شرح نهج البلاغه ابن میثم جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه: ابن میثم، میثم بن علی، 689 - 636ق. شارح

عنوان و نام پدیدآور: شرح نهج البلاغه ابن میثم/ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی؛ مترجم محمدصادق عارف … [و دیگران]

مشخصات نشر: مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، - 1375.

مشخصات ظاهری: ج 5

شابک: 15000ریال(ج.1)؛ 15000ریال(ج.1)؛ 15000ریال(ج.1)

وضعیت فهرست نویسی: فهرستنویسی قبلی

یادداشت: جلد سوم: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی.

یادداشت: جلدهای مختلف این کتاب توسط افراد مختلف ترجمه شده است.

یادداشت: ج. 2 (چاپ اول: 1375)؛9500 4 ریال

یادداشت: ج. 4 (چاپ اول: 1375؛ 17500 ریال

عنوان دیگر: نهج البلاغه. شرح

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسیر

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- خطبه ها

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- کلمات قصار

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- توقیعات

شناسه افزوده: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه. شرح

شناسه افزوده: عارف، محمدصادق. مترجم

شناسه افزوده: آستان قدس رضوی. بنیاد پژوهشهای اسلامی

شناسه افزوده: بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره: BP38/0422الف 2 1375

رده بندی دیویی: 297/9515ن/ش الف

شماره کتابشناسی ملی: م 71-1315

ص :1

اشاره

ص :2

ادامه برگزیده از سخنان آن حضرت

22-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

فصل اول

اشاره

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْأَمْرَ یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ إِلَی الْأَرْضِ- کَقَطَرَاتِ الْمَطَرِ إِلَی کُلِّ نَفْسٍ بِمَا قُسِمَ لَهَا- مِنْ زِیَادَهٍ أَوْ نُقْصَانٍ- فَإِنْ رَأَی أَحَدُکُمْ لِأَخِیهِ غَفِیرَهً- فِی أَهْلٍ أَوْ مَالٍ أَوْ نَفْسٍ- فَلاَ تَکُونَنَّ لَهُ فِتْنَهً- فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ یَغْشَ دَنَاءَهً تَظْهَرُ- فَیَخْشَعُ لَهَا إِذَا ذُکِرَتْ وَ یُغْرَی بِهَا لِئَامُ النَّاسِ- کَانَ کَالْفَالِجِ الْیَاسِرِ الَّذِی یَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَهٍ- مِنْ قِدَاحِهِ تُوجِبُ لَهُ الْمَغْنَمَ وَ یُرْفَعُ بِهَا عَنْهُ الْمَغْرَمُ- وَ کَذَلِکَ الْمَرْءُ الْمُسْلِمُ الْبَرِیءُ مِنَ الْخِیَانَهِ- یَنْتَظِرُ مِنَ اللَّهِ إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ- إِمَّا دَاعِیَ اللَّهِ فَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لَهُ- وَ إِمَّا رِزْقَ اللَّهِ فَإِذَا هُوَ ذُو أَهْلٍ وَ مَالٍ- وَ مَعَهُ دِینُهُ وَ حَسَبُهُ- إِنَّ الْمَالَ وَ الْبَنِینَ حَرْثُ الدُّنْیَا- وَ الْعَمَلَ الصَّالِحَ حَرْثُ الْآخِرَهِ- وَ قَدْ یَجْمَعُهُمَا اللَّهُ تَعَالَی لِأَقْوَامٍ- فَاحْذَرُوا مِنَ اللَّهِ مَا حَذَّرَکُمْ مِنْ نَفْسِهِ- وَ اخْشَوْهُ خَشْیَهً لَیْسَتْ بِتَعْذِیرٍ- وَ اعْمَلُوا فِی غَیْرِ رِیَاءٍ وَ لاَ سُمْعَهٍ- فَإِنَّهُ مَنْ یَعْمَلْ لِغَیْرِ اللَّهِ یَکِلْهُ اللَّهُ لِمَنْ عَمِلَ لَهُ- نَسْأَلُ اللَّهَ مَنَازِلَ الشُّهَدَاءِ وَ مُعَایَشَهَ السُّعَدَاءِ- وَ مُرَافَقَهَ الْأَنْبِیَاءِ- أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لاَ یَسْتَغْنِی الرَّجُلُ- وَ إِنْ کَانَ ذَا مَالٍ عَنْ عَشِیرَتِهِ وَ دِفَاعِهِمْ عَنْهُ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَلْسِنَتِهِمْ- وَ هُمْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَیْطَهً مِنْ وَرَائِهِ وَ أَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ- وَ أَعْطَفُهُمْ عَلَیْهِ عِنْدَ نَازِلَهٍ إِذَا نَزَلَتْ بِهِ- وَ لِسَانُ الصِّدْقِ یَجْعَلُهُ اللَّهُ لِلْمَرْءِ فِی النَّاسِ- خَیْرٌ لَهُ مِنَ الْمَالِ یُوَرِّثُهُ غَیْرَهُ

لغات

غفیره:به فتح غین،زیادی.فراوانی،کثرت و در بعضی از نسخه ها عفوه به کسر عین نقل شده است و به معنای برگزیده می باشد.

تغری:غری یغری بالامر،هرگاه راجع به

ص:3

چیزی یا امری حرص ورزیده شود.مثلا می گویی اغریته به،هرگاه شخصی را با کوشش و تلاش و حرص فراوان به کاری وادار کنی.

فالج:دست یابنده،پیروز یاسر:قمار باز،میسر نوعی بازی قمار که عرب جاهلی بدان گرفتار بوده است.

قداح:تیرهایی که با آنها بازی قمار انجام می شده است.

تعذیر:اظهار عذر از کسی که در حقیقت عذری نداشته است.

عشیره الرّجل:قبیلۀ شخص،همنشینان و یاوران او.

حیطه (1):به کسر«ح»محافظت کردن و رعایت نمودن.

الم:جمع.

شعث:پراکندگی و انتشار امور و کارها.

ترجمه

«پس از حمد و ستایش خداوند و رحمت و درود بر رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)به یقین امور(روزی و غیر آن)از آسمان مانند قطرات باران بر زمین نازل می شود و به هر کسی کم یا زیاد،به اندازۀ قسمتش بهره می رسد بنا بر این اگر هر یک از شما برای برادر ایمانی اش،فزونیی از جهت مال و ثروت،تشخّص و عنوان ببیند، نباید موجب گمراهی،انحراف و حسد او شود،زیرا،مرد مسلمان،ما دام که،آبروی خویش را حفظ کرده و خفّت و خواری از خویش ظاهر نساخته است که بدان سبب حرفش سر زبانهای اشخاص پست و سفله بیفتد،و یادآوری آنها موجب سرافکندگی و شرم شود مانند قمار بازی است که از اوّلین تیرهای قمارش امید بردن و سود را داشته و غرامت را منتفی بداند؛و همچنین،مرد مسلمانی که از خیانت بدور باشد،از خداوند یکی از دو نیکی را انتظار می کشد:یا دعوت خداوند(مرگ)را؛ در این صورت آنچه از نعمت در نزد خداوند است،از زندگی این دنیا برای او بهتر است؛یا رزق خداوند را؛از داشتن خانواده مال و ثروت که دین و شرافتش محفوظ باشد.براستی مال و فرزندان کشت و ثمرۀ این جهانند و عمل صالح کشت آخرت است.

ص:4


1- حیطت بر وزن غیبت هم روایت شده است به معنای توجه،مهربانی.-م.

گاهی خداوند هر دو را برای افرادی فراهم می کند.از خداوند آن چنان بترسید و برحذر باشید که شما را نسبت به آن،از خود برحذر داشته است.ترسی که از روی حقیقت باشد،نه از روی عذر و بهانه،عمل را بدون ریا و بدون قصد شهرت انجام دهید،زیرا کسی که کار را برای غیر خدا انجام دهد،خداوند پاداش عملش را به همان غیر واگذار می کند.از خداوند رتبه های شهیدان و زندگی سعادتمندان و همنشینی پیامبران را مسألت می نمایم.

ای مردم هیچ کس اگر چه مالدار باشد از خویشان و قبیلۀ خود،از دفاع آنان،با دست و زبانشان بی نیاز نیست.عشیره انسان،در حفظ و رعایت حقوق شخص،برترین اشخاص اند که،در پریشانی او را کمک می کنند و بهتر می توانند پراکندگی و گرفتاری او را مرتفع سازند و در هنگام پیشآمدهای سخت و ناگوار از دیگران مهربانترند.موقعی که خداوند،زبان راستین(نام نیکو)برای انسان در میان مردم قرار می دهد،از مالی که دیگری به ارث می گذارد بهتر است »

شرح

امام(علیه السلام)جملات آغاز خطبه را به این دلیل آورده اند،تا مقصود خود را از ایراد این خطبه روشن کنند.خلاصۀ کلام حضرت به این حقیقت اشاره دارد که آنچه از زیادی و نقصان و دگرگونیها پدید آید و به مصلحت مردم باشد،چه در امور دنیا و یا آخرت.از زیادی و فراوانی مال و منال،دانش و علم،جاه و مقام، تندرستی و سلامت،تشکیل خانواده و...به تقدیر خداوند است،که به قلم قضای پروردگار بر لوح محفوظ نگاشته شده است.لوحی که گنجینه،همه چیز است.

منظور از کلمۀ(امر)در بیان حضرت،فرمان مقدّر الهی بر وجود جهان ممکنات است،که از آن در کلام خداوند تعالی: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ» (1)به «کن»تعبیر شده است.

غرض حضرت از نزول امر،رسیدن نصیب و بهره هر کس به اندازۀ مقدّر

ص:5


1- سوره نحل(16)آیه(40): [1]ما با امر نافذ خود هرچه را اراده کنیم....

و مقرّر است.این اختصاص یا بی بهره و نصیب،همان است،که در آیه کریمۀ «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ» (1)توضیح داده شده است.

مقصود از آسمان بلندای بخشش خداوندی و زمین عالم کون و فساد است.که از باب استعاره به کار گرفتن،دو لفظ محسوس(آسمان و زمین)برای دو معنای معقول(بخشش و نابود شونده)در فرموده حضرت منظور شده است.

وجه استعاره در هر دو موضع«آسمان و زمین»و مشارکت معنی آنها، به ترتیب در بلندی و پستی مکان و مقام است،و با توجّه به معنی استعاره ای، معنای حقیقی،آسمان و زمین در فرمودۀ آن حضرت(علیه السلام)منظور نیست.گذشته از این برای نزول سمت و جهتی لحاظ نمی توان کرد،که بعدا نزول امر باشد.زیرا لازمۀ آن،تعیین جایگاه و مکان،برای خداوند است،و خداوند بلند مرتبه تر از آن است،که برایش مکان و جایگاهی تصور شود.

معنی سخن حضرت به صورت استعاره همان بود که شرح شد،گر چه در نظر گرفتن معنای حقیقی آسمان و زمین،با تأویل و توجیه دیگری هم محتمل به نظر می رسد.بدین سان،که چون گردش فلک از جمله شرایط معده اند که بواسطۀ آن پدیده های نو،در زمین پدید می آیند،پس آسمان به این توجیه،مبدأ حدوث و نزول امور است.

اما تشبیه حضرت تقسیم روزی را،در میان بندگان خدا به ریزش باران،به این دلیل است که:به دست آمدن روزی،و فراهم ساختن زندگی،خانواده و نظایر آن نصیب هر کس از این امور،کم یا زیاد،گوناگون است؛چنان که بارندگی به نسبت هر یک از مزارع و اراضی مختلف است.

این عبارت حضرت علی(علیه السلام)نیز از باب تشبیه معقول،به محسوس است.

ص:6


1- سوره حجر(15)آیۀ(21): [1]هیچ امری وجود ندارد جز آن که گنجینه های آن در نزد ما است ولی ما آن را به اندازه معلوم نازل می کنیم.

نزول باران،در زمینهای مختلف امور محسوس،تقدیر و تقسیم روزی بندگان خداوند،از امور معقول؛می باشد . (1)

فاذا رأی أحدکم لأخیه(المسلم)غفیره فی اهل او مال او نفس،فلا تکوننّ له فتنه یعنی هرگاه یکی از شما،برای برادر مسلمانش فزونی،برتری در خانواده یا مال و سرمایه و یا شخصیت اجتماعیش ببیند،این امور نباید موجب گمراهی و ضلالتش شود.

این فراز شروع و آغازی است،برای تربیت کردن کسانی که در زندگی خانوادگی و یا مال و جان آنها نقص و کمبودی،پدید آمده،و بدین لحاظ دچار انحراف اخلاقی و دوری از مسیر حق شده اند.حضرت با این بیانات آنان را از ژاژخواهی نهی می فرمایند:بر حال کسانی که،به وجهی در مال،خانواده و شخصیت، فزونی و برتری و یا ارزشمندی یافته اند،حسرت نخورید و به راه ناحق نروید.

بعضی از شارحان نهج البلاغه کلمۀ فتنه را در فرمودۀ حضرت،به معنی حسد و بدخواهی گرفته،منظور آن جناب را از این عبارت،نهی از حسد و بدخواهی؛تفسیر کرده اند،ولی به نظر ما«افتنان»در این عبارت گمراهی از طریق حق است.انحراف از راه حق،به دلیل دوستی امر ناچیز،از امور دنیوی است.از طرفی سرگرم شدن به اندیشه ای نادرست،و کناره گیری از پیمودن راه خدا،با وجود لزوم و وجوبی که در پیمودن راه حق می باشد،افتتان است.چون بطور معمول و طبیعی،بیچارگان و مستمندان،بدلیل کمبود،در مال و منال و...همواره نسبت به کسانی که دارای ثروت فراوان،و تشخّص و تعیّن اجتماعی هستند،دچار

ص:7


1- فرق میان استعاره و تشبیه این است که در استعاره مشبّه به در کلام آورده نمی شود و به جای آن یکی از ویژگیهای مشبه به ذکر می شود.مانند این مثل:مرگ چنگالش را در پیکر فلان شخص فرو برد.مرگ به حیوان درنده تشبیه شده،چنگال که ویژۀ حیوان درنده است ذکر شده ولی حیوان درنده از کلام حذف گردیده است.با توضیح فوق شارح بزرگوار آسمان به معنی مقام بلند بخشش و زمین به معنی فساد پذیر را استعاره دانسته اند. خداوند عالم است.م-.

حسد و بدخواهی می شوند.

بعضی از فقرا یا خود را نسبت به دارندگان مال و منال،شایسته تر می دانند، این تصوّر موجب حسد آنان می شود،و یا خود را همردیف و همسان صاحبان مال و جاه می دانند،و بدین توهّم دچار غبطه،می شوند (1).

و برخی از آنها بر خلاف گروه یاد شده،خود را شایستۀ داشتن مال و منال نمی دانند،ولی ذاتا مایلند،که خدمت گزار ثروتمندان باشند.در این صورت با تمام وجود آنان را دوست می دارند.مانند بسیاری از فقرا که طبعا علاقه مند به خدمت گزاری ثروتمندانند،و خالصانه در خدمت به آنها تلاش می کنند،در این کوشش و تلاش،قصدی جز کسب مال و مقام و...ندارند.

شاید،گمان سود بردن فقرا از ثروتمندان،از جهت مال و ثروتی که دارند، همین نتیجه اشتباه آمیزی باشد،که همواره مستمندان بدان دچار هستند.

توجّه به حقیقت فوق-برازندگی عده ای از نظر ثروت و تشخصهای اجتماعی- برای فقرا موجب نهایت بدخواهی و غبطه،و یا سبب میل و علاقه به ثروتمندان به لحاظ مکنت،تعیّن و تشخّصی که برای آنان فراهم است می شود.از طرفی این حقیقت هم بر کسی پوشیده نیست که حسد و مانند آن از اخلاق رذیله ای است،که انسان را از توجّه به خداوند متعال،و پیمودن راه راست باز می دارد.

با در نظر گرفتن مطالب فوق،آن افتتان که امیر مؤمنان(علیه السلام)افراد را از آن نهی فرموده اند،باید همان گمراهی و دوری جستن از کلّ اخلاق پست و رذیله باشد، نه صرف حسد که یکی از اخلاق ناروای اجتماعی است.چنان که بعضی از شارحان بزرگوار فرموده اند:

ص:8


1- حسد:خواست زوال نعمت از صاحبان مال و منال..است،که البتّه مذموم است. غبطه:خواست نعمت برای خود است تا از نظر داشتن مال و منال به پایه دیگران برسد غبطه مذموم نیست.«مترجم».

فانّ المرء المسلم...و معه دینه و حسبه شارح بزرگوار طبق معمول بدوا اعراب بعضی از کلمات را بیان کرده می فرمایند:«ما»در«ما لم یغش»بمعنی زمان و مدت،و«کالفالج»خبر«انّ» است.فعل تظهر صفت است برای دناءه فعل فیخشع اگر بر معنی لغوی کلمه، به معنی خشوع که فروهشتن چشم و طمأنینه است حمل شود،لزوما فعل یخشع به فعل«تطهر»عطف می گردد.و اگر به معنای عرفی کلمه،که خضوع در برابر خداوند و ترس از عدل الهی است،در نظر گرفته شود،فا در اوّل فعل یخشع،به معنی ابتدائیّت به کار رفته،و معنای جمله فرق می کند.کلمه«یاسر» بمعنی قمارباز،صفت است برای«فالج»کلمه«اذا»برای مفاجات(که بیان عمل ناگهانی را می کند)به کار رفته است (1).

امیر المؤمنین(علیه السلام)پس از برحذر داشتن و نهی از در افتادن به ضلالت و گمراهی،لغزش و بدخواهی،نسبت به صاحبان جاه و مقام و نعمت،بر آن شده اند،تا برکناری از رذایل اخلاقی را بیشتر توضیح دهند،تنفّر و دوری از کارهای زشت را شدّت بخشند،و آراسته شدن به صفات حسنه و تزکیۀ نفس را توصیه کنند.بیان این حقیقت را ضمن یک تشبیه و تقسیم چنین گوشزد می فرمایند:

فأنّ المرء المسلم...

مرد مسلمانی که به این دلیل کار پست و بی ارزشی را-که لزوما مخفی نمی ماند و روزی آشکار می شود-رها می کند.با ترک کار پست اخلاقی جانش را از آلودگی به فساد اخلاق باز می دارد،چرا که مرتکب خلاف،هرگاه،عمل زشتش،در میان مردم بازگو شود،موجب شرمساری و سرافکندگی و ملامت می گردد،بعلاوه سبب ترغیب و تشویق فرومایگان بی بندبار و ناآگاهان جامعه

ص:9


1- هر چند دو کلمه«یاسر»و«فالج»وزن فاعلی داشته و صفت به حساب می آیند ولی بهتر است که فالج را صفت یاسر بگیریم از باب تقدیم صفت بر موصوف معنی چنین می شود.قمارباز پیروز.-م.

می شود،که کارهای مشابه آن را انجام می دهند،و موجب هتک حرمت و پرده دری می گردد.پس آن ترک کننده به قمارباز موفّقی ماند که به انتظار توفیق بردن مال و یا لااقل پوچ در آمدن تیر قمارش و ضرر نکشیدن از این بابت،نشسته است.

خلاصۀ مقال این که هر چند،نه بخاطر رضای خدا،بلکه به لحاظ ترس از ملامت گناه کار زشت را ترک کند،باز هم خوب و قرین توفیق است.شرح فوق از سخن امیر مؤمنان(علیه السلام)با توجّه به معنی لغوی«فعل یخشع»که سرافکندگی و شرمساری است بیان شده ولی اگر معنای عرفی و شرعی«یخشع»که خضوع و تضرّع در پیشگاه حضرت حق است در نظر گرفته شود،توضیح فرمودۀ حضرت چنین خواهد بود:

مرد مسلمان هنگامی که کاری را پست و بی ارزش دید،از ارتکاب آن خودداری می کند و به وقت یادآوری زشتی آن،در برابر خداوند به وحشت می افتد و خاضع می گردد و از ترس گرفتار شدن به کار بد و ابتلای به معصیت،به خداوند پناه می برد.مانند قماربازی که هم امید پیروزی و هم بیم ضرر دارد.مضطرب است که در قمار زندگی چه خواهد شد.به هر حال چنین فردی انتظار بردن و نباختن را دارد،اندیشه اش پیرامون زندگی روزمرّه دور می زند.مسلمان مبرّا و پاک از خطا نیز انتظار می کشد،امّا یکی از دو نیکی و خیر را که به شرح آن خواهیم رسید.

پیش از آنکه شارح به توضیح تشبیه کلام امام(علیه السلام)بپردازند،طبق وعدۀ قبلی خود،کیفیّت بازی قمار جاهلیّت،یا همان میسر را بیان می دارد و می فرماید:

حال وقت آن رسیده است که به چگونگی،بازی قماری که میسر نامیده شده است بپردازیم،تا وجه تشبیه در کلام حضرت روشن شود.

تعداد چوبهایی که،«قداح»نامیده می شده،و در بازی قمار(گوشت قربانی)گوسفند یا شتر به کار می رفته،هفت تیر و به نامهای ذیل بوده است:

اوّل را«فذّ»می نامیده اند.و به معنای یک سهم؛دوّم را«توأم می گفته اند»

ص:10

به معنای دو سهم؛سوّم را ضریب به معنای سه سهم،چهارم را حلس به کسر«ح» و به روایت احمد بن فارس در کتاب جمل حلس به فتح«ح»و کسر«ل» می گفته اند به معنی چهار سهم؛پنجم را نافیش می خوانده اند به معنای پنج سهم؛ ششم را«مسیل»می نامیده اند،به معنی شش سهم؛و هفتم«المعلّی»نامیده می شده و بالاترین بهره یعنی هفت سهم را داشته است.

پس از این هفت چوبۀ تیر،تیری که دارای سهمی در قمار باشد نبوده است، جز آن که چهار تیر دیگر هم با این هفت تیر داخل جعبۀ تیرها قرار می داده اند و آن چهار چوبۀ تیر بی سهم،و پوچ را«ارغاد»می گفته اند،و برای سنگینی وزن تیرهای بازی در داخل کیسه یا جعبه می گذاشته اند و به نامهای ذیل می نامیده اند:

1-المصدر 2-المضعف 3-المنبح 4-الصفیح.

وقتی که تیرهای قمار آماده می شد،هر یک از شرکت کنندگان در بازی به میل خود یکی از تیرها را می گرفت و بر آن نام خود،یا علامتی را می نوشت،پس از آن قربانیی را که معمولا شتر بود،به دست صاحبش نحر می شد و به ده قسمت، به طریق ذیل تقسیم می گردید:

دنبالۀ رانها را دو قسمت،رانها را بدو قسمت،بالای شانه را،یک قسمت فقرات پشت را یک قسمت،جلو سینه را یک قسمت،دست ها را دو قسمت آخرین جزء بدن شتر را یک قسمت می کرد.سپس خاصره و گردن قربانی را به طور برابر تقسیم و بر اجزای ده گانه می افزود.

پس از تقسیم بندی مساوی چنانچه استخوان یا قطعۀ گوشتی باقی می ماند،نحر کننده انتظار می کشید،تا کدام برنده آن ما زاد را-هر چند که مورد ملامت قرار می گرفت بردارد.اگر هیچ برنده ای در آن طمع نمی کرد،مال نحر کننده بود.

ص:11

پس از طیّ مراحل یاد شده.مردی را که مشهور بود هرگز از پول خودش گوشت نخورده است-هر چند در نزد دیگران خورده باشد-حاضر می کردند،و او را«حرضه»می نامیدند.آن گاه دستهایش را در پارچه ای می پیچیدند و بر سر انگشتانش پارچه می بستند،که خصوصیّات تیرهای قمار را تشخیص ندهد.

جعبۀ تیر یا همان کیسه ای که تیرهای قمار در آن بود در اختیارش می گذاشتند.

مردی پشت سر او می ایستاد که به او(رقیب)می گفتند.پس از آن اجازه می یافت که تیرها را یکی یکی بی آن که به آنها نگاه کند،بیرون آورد و تحویل دهد.

قماربازان به انتظار می ایستادند که چه خواهد شد؛در بیم و امید؛هر کس تیرش از جعبه بیرون می آمد به اندازۀ سهمی که تیرش نامگذاری شده بوده از گوشتها برنده می شد.آن که تیرش وقتی بیرون می آمد که دیگر سهمی باقی نمانده بود.به اندازۀ سهم تیرش باید به صاحب شتر غرامت می داد.

به عنوان مثال اگر اتفاقا ابتدا تیری که المعلی نام داشت و دارای هفت سهم بود بیرون می آمد هفت قسمت گوشت را صاحب المعلی می برد.و اگر پس از آن،تیر«المسیل»که شش سهم داشت بیرون می آمد،سه سهم باقیمانده را صاحب مسیل می برد،و سه سهم هم طلبکار می شد،و چون دیگر سهمی نمانده بود،باید قماربازان دیگر که تیرشان برنده نشده بود،از گوشت شتر دیگری غرامت و تاوان،می دادند.چهار تیر اوغاد اگر بیرون می آمد سهمی نداشت،و اگر هم می ماند غرامت نمی داد،چون به اصطلاح پوچ و بی سهم بودند.

نقل شده است که بازی کنان خوردن این گوشتها را برخود حرام کرده بودند و به میهمانی اختصاص می دادند.

پس از بیان کیفیت بازی قمار«میسر»وجه مشابهت مسلمانی که به دلیل شرمساری و ملامت،از گناه پرهیز می کند،با قمارباز پیروز در کلام علی(علیه السلام)این است که قمارباز قبل از شروع بازی،موفقیّت بیرون آمدن تیری را که برایش

ص:12

سودآور و برطرف کننده غرامت باشد،انتظار و امید دارد،مسلمان پاک از خیانت، و خود نگهدارندۀ از گناه،نیز چون رحمت خدا را می طلبد.و خویشتن داری از معصیت را پیشۀ خود ساخته است،رسیدن به یکی از دو نیکی،احدی الحسنیین را انتظار می کشد.

یکی از دو نیکی مورد انتظار برای مسلمان این است،که یاد خداوند او را به جوار رحمت خود،فرا خواند،بنا بر این از سختیهای این دنیا خلاصی یابد.زیرا، آنچه خداوند،برای دوستان خویش آماده ساخته است،برای مؤمن از نعمتهای دنیا،بهتر است و به نعمتهای بی منتها و پایدار دست می یابد،و چون دستیابی به نعمتهای آخرت،مستلزم نبودن،زیان است،زیبایی تشبیه،این شخص به قمارباز پیروز که امید سود،بی غرامت و زیان را دارد کاملا روشن است.

فرض دوم یکی از دو نیکی محتمل است،که منظور از فرا خواندن حضرت حق شخص را فوت و مردن نباشد،بلکه مقصود،جاذبه های خداوندی و الهامات ربّانی باشد که او را به سمت زهد حقیقی می کشاند،و توجه او را از امور پست این دنیا،به مقصدی که وعدۀ آن را به پرهیزگاران داده است معطوف می کند،بدینسان که درهای روزی را به رویش،بگشاید،در کوتاهترین زمان ممکن،مال و ثروت و فرزند با حفظ شرافت و آبرو و دیانت برایش فراهم آورد و به رستگاری بزرگش نایل کند،و از کیفر دردناکش در امان دارد.

با توضیح فوق تشبیه جایگاه خود را یافته است.زیرا،در نزد خردمند.

هر یک از دو فضیلت.از به گمراهی افتادن ناشی از حسد بردن به دیگران،و عدم توجّه به خدا و آلوده ساختن.صحیفۀ نفس به پستیهای اخلاقی از جمله حسد و مانند آن بهتر است.

با تشریح مطلب فوق این فصل از سخن امام(علیه السلام)چنان که مستلزم بازداری و نهی از حسد ورزیدن،و دیگر مفاسد اخلاقی است،موجب ترغیب و امر به

ص:13

شکیبایی بر مصیبت و بلاهای رسیده از جانب خداوند.و انتظار رحمت حق را داشتن نیز هست .

در توضیح و تکمیل مطلب قبل و بیان تشبیه که:واگذار کنندۀ رذایل اخلاقی و انتظار دارندۀ نیکی از خداوند رستگار است توجه بیشتری به پستی و ناچیزی اموری داده اند که ریشۀ تمام جنجالها و کشمکشهای رذایل اخلاقی هستند،که بزرگترین و با اهمیت ترین آنها را،در نزد مردم دو چیز دانسته و فرموده اند:انّ المال و البنین حرث الدّنیا:«ثروت و فرزندان،حاصل دنیایی انسانند»و این دو،بزرگترین اسباب اصلاح دنیای انسان و برترین زینتهای موجودند.چنان که خداوند متعال فرموده است: «الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا» وَ العَمَل الصّالِح حَرْثُ الآخِرَهِ (1)با این بیان حق تعالی بر پستی و ناچیزی مال و فرزندان،نسبت به کارهای شایسته توجّه داده است؛بدین بیان که مال و فرزندان مزرعه و محصول دنیایی و کار شایسته و نیک سرمایه،آخرت است.از این بیان یک قیاس منطقی،بدین سان به دست می آید که«صغرا»یش مال و فرزندان محصول دنیایند که در عبارت آمده است.«کبرا»ی آن بطور ضمنی و نهفته:محصول دنیایی در برابر محصول آخرت ناچیز است،می باشد.نتیجه این می شود که در حقیقت مال و فرزندان نسبت به ثواب آخرت ناچیز و حقیرند توضیح برهان:

در مقدمه دوّم:و العمل الصالح حرث الآخره،ثابت شد که محصول آخرت کارهای شایسته اند بنا بر این مال و فرزندان نسبت به عمل نیک پست و بی مقدارند.

اثبات مقدمۀ اول بسیار واضح و روشن است،زیرا مال و فرزندان برای غیر دنیا مفید نیستند اثبات مقدمه دوّم به دو طریق ممکن است:

ص:14


1- سوره کهف(18)آیه(46): [1]مال و فرزندان زیبایی زندگی دنیایند.

1-خداوند متعال فرموده است: «مَتاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَهِ إِلاّ قَلِیلٌ» (1).

روشن است که منظور از کلمۀ قلیل در آیه کمیّت و مقدار نیست،بلکه پستی و بی ارزشی آن نسبت به متاع و زیباییهای آخرت است.

2-وجه دوّم آنکه محصول دنیایی از امور فانی شونده و از بین رونده است.و محصول آخرت از امور پایدار است،و موجب سعادت ابدی می شود.

امور فانی و از بین رونده نسبت به امور شایسته و پایدار،بی ارزش و بی مقدارند.

چنان که فرمودۀ پروردگار متعال گویای این حقیقت است: «وَ الْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً» (2).

حضرت امیر مؤمنان(علیه السلام)با توضیح این مطلب شنوندگان را متوجه این حقیقت کرده اند که گاهی خداوند دنیا و آخرت را برای عده ای فراهم آورده،پس، توجّه و توکّل بر خداوند واجب است.بدین شرح که چون جمع کردن میان دنیا و آخرت و فراهم ساختن آن در سرشت هر عاقلی هست،و فراهم شدن آن برای بندگانی،که بخواهد،فقط از ناحیۀ خداوند-نه غیر او-میسور خواهد بود.

امام(علیه السلام)این موضوع را بدین سبب بیان فرموده اند تا جویندگان سعادت، تمام همّت خویش را در جهت فراهم آوردن دنیا و آخرت متوجه خداوند یعنی تقرّب به حضرت حق در آماده کردن اسباب آن،بنمایند؛و از آنچه بیهوده است، همچون حسد و بدخواهی کناره گیری کنند.

سپس آن حضرت تاکید این حقیقت را در جذب نعمتهای الهی،پرهیز کردن از اموری که خداوند،مردم را نسبت به آنها از خود بر حذر داشته،و فرمان به ترس حقیقی و خالی از عذر تراشی دانسته اند،که این خود مستلزم ترک محرمات، و رعایت حدود و مرزهایی است،که انسان را به وارستگی حقیقی می رساند.و این

ص:15


1- سوره توبه(9)آیه(38): [1]متاع دنیا در پیش عالم آخرت اندک و ناچیز است.
2- سوره کهف(18)آیه(46): [2]امور شایسته نزد پروردگارت از جهت پاداش و آرزو بهتر است.

موفقیّت را در سایۀ کار خدایی بدور از ریا و خودبینی امر فرموده اند.

کار بدون ریا همان پرستش خالصانه و پاک برای خداست،که موجب رام ساختن نفس امّاره برای نفس مطمئنه است.در علم طریقت و سلوک،به سوی خداوند متعال،ثابت شده است که،وارستگی و پرستش،چگونه انسان را به سعادت کامل و ابدی می رساند .

در زمینۀ این که عمل،باید برای رضای خدا باشد و نه غیر،آن حضرت می فرمایند: فانّه من یعمل لغیر اللّه یکله اللّه لمن عمل له...

«براستی آن که برای غیر خدا عمل کند،خداوند پاداش کارش را به همان کسی که به خاطر او کار کرده است،محوّل می کند.» بیان علت وجوب ترک ریا و خودخواهی در عمل:پس کسی که عملی را به منظور دیدن مردم و بلند آوازه شدن در میان خلق انجام دهد،تا از ناحیۀ انسانها خواسته های نفسانی خود مانند مال،جاه و مقام و جز این ها از اهداف باطل و پست امور زودگذر زندگی دنیایی را،ارضا کند،هدف خدایی ندارد،تا پاداش خدایی بگیرد.

قبلا روشن شد که توجّه نفس به امور یاد شده به معنای دوری از رحمت حق و آماده نبودن برای دریافت نعمتهای الهی بوده،و از قبول بخشش حق در حجابی از خواسته های خود،فرو رفتن است.

با قبول این حقیقت که خداوند سبب ساز است.و تمام زنجیرۀ ممکنات به وی پیوستگی دارد،ناگزیر،همۀ امور از ناحیۀ خداوند متعال،جاری و ساری می گردد و اگر کاری برای غیر خداوند صورت گیرد،واگذاری پاداش از ناحیۀ حق تعالی به آن که کار به نیّت او انجام شده است،خواهد بود،و این موجب محرومیت و زیان انجام دهندگان عمل می شود.بنا بر این هرکه جز برای خداوند کاری انجام دهد زیان کرده،و هر کس جز بر خداوند توکل کند خسران برده است.

ص:16

توضیح این موضوع که«هر که برای خداوند کاری انجام دهد پاداشش با خدا و اگر برای غیر خدا انجام دهد اجر و مزدش به غیر واگذار می شود».

در فصلی که حضرت از کسی که قضاوت مسائل مردم را با نداشتن اهلیت بپذیرد،عیبجویی کرده است،گذشت .

سخن امیر المؤمنین(علیه السلام)در بارۀ محصول دنیا و آخرت به این جا که می رسد،می فرماید: نسأل اللّه منازل الشّهداء و معایشه السّعداء و مرافقه الأنبیاء :

«از خداوند،مقام و منزلت شهدا،زندگی با نیکان،و دوستی انبیا را، مسألت می کنم.»چون هدف امیر مؤمنان(علیه السلام)کسب سعادت اخروی بوده،از خداوند این سه مرتبه والا را تقاضا کرده است.ضمنا شنوندگان را به پیروی از خود،در طلب این مراتب و عمل به آن علاقه مند می سازد.

امام(علیه السلام)،درخواست رسیدن به مراتب سه گانه فوق را،از آسان ترین آغاز، و به بلندترین مقام ختم کرده است.زیرا آن کس که سرانجامش شهادت باشد سعادتمند خواهد بود.و نهایت درجۀ سعادت،همجواری و مصاحبت انبیاست.

آری از تربیت کنندۀ لایق و مربّی شایسته ای همچون علی(علیه السلام)جز این انتظار نیست زیرا رسیدن به مرتبۀ عالی(مرافقت انبیا)جز با طیّ مراتب پایین مقدور نمی باشد .

سپس حضرت در ادامۀ بحث تربیتی خود خطاب به مردم می فرماید: ایّها النّاس...انّه لا یستغنی الرّجل :

«ای مردم...محققا انسان بی نیاز نیست.»در فراز گذشته فقرا و مستمندان را از تعرّض به ثروتمندان و حسد بردن به آنان نهی فرموده است،در این بخش از گفتار،روی سخن با اغنیا و متوجّه ساختن آنان به وظیفه شان در حق فقرا و خویشاوندان و اقربا و بطور کلی افراد جامعه شان می باشد.

آنان را به عدالت و رعایت انصاف،در زمینۀ امور مالی و هزینۀ زندگی

ص:17

مستمندان فرمان می دهد تا شیرازۀ کار از دو سوی محکم و استوار شود.

حضرت علی(علیه السلام)ثروتمندان را از دو نظر بر توجّه به فقرا و مستمندان و ترجیح بذل مال بر جمع و کنز آن تشویق فرموده اند به ترتیب ذیل:

1-اوّل آن که اغنیا از فقرا و مستمندان بی نیاز نیستند،هر چند از لحاظ مالی،بی نیاز باشند.زیرا ثروتمند،بداشتن مال و منال،از مددکار مستغنی نیست یارانی را می طلبند که،با دست توانمندشان،هجوم دشمنان را دفع کنند و با زبان گویایشان جلو بدگویی عیبجویان را ببندند.روشن است که حاجتمندترین افراد به داشتن یار و مددکار و پشتیبان،ثروتمندترین افرادند.این حقیقت را در بارۀ پادشاهان و امثال آنها،صاحبان مال و مکنت ببینید.

سزاوارترین افراد،که هیچ کس از داشتن آنها و همراهی شان بی نیاز نیست، فامیل و نزدیکان انسانند،زیرا اقربا و خویشان به لحاظ عاطفی از همه مهربانترند،و بیش از هر کس مدافع و جانبدار شخص می باشند.نزدیکان،در پریشانی خاطر و پراکندگی احوال،او را مدد می کنند و اگر گرفتاری همچون فقر و بی چیزی و مانند آن به انسان،روی آورد،مهربانی و کمک می کنند.البتّه، قرابت و خویشاوندی،این شفقت و مهربانی را ایجاب می کند.

2-سبب دوّم،توجّه دادن اغنیا و آگاه کردن آنان به فایدۀ یکی از دو امر است:گردآوری مال و منال یا در راه خدا انفاق کردن آن کدام برتر و بهتر است ؟ سخن حضرت این است و لسان الصّدق یجعله اللّه للمرء :«زبان راستگویی که خداوند برای انسان قرار می دهد...»منظور از«لسان الصدق»نام و آوازه و حسن شهرت در میان مردم است،که نتیجه بذل مال و انفاق در راه خداست.اما فایدۀ جمع آوری مال و نبخشیدن آن،میراث گذاری برای دیگران است.با توجّه به این دو نتیجه،فایده برتری بخشش،بر جمع آوری و کنز آن روشن می شود.

امیر مؤمنان(علیه السلام)هر چند مردم را بدین دلیل که بذل مال موجب حسن شهرت

ص:18

و نام نیک،در میان جامعه می شود،ترغیب به بخشش فرموده اند،اما مقصود آن حضرت،از انگیزش،جز خیر و نیکی برای فقرا،و استواری دوستی در میان آنان و تربیت ثروتمندان،و در روی گرداندن از جمع مال به بذل و انفاق و برکناری از دوستی و جمع مال و ثروت،چیز دیگری نیست؛زیرا در عرف مردم حسن شهرت و آوازۀ بلند،در بذل مال از نتایج حقیقی آن،یعنی کسب مراتب و درجات عالی آخرت که مورد نظر آن حضرت است رغبت انگیزتر و در نفوس مؤثّرتر است.هرگاه باب بذل و بخشش باز شود و نفوس انسانی بر کار خیر تمرینی را آغاز کند،نهایتا درخواهد یافت،که بهترین هدفی که مال برای آن باید صرف شود همان هدفی است که شارع مقدس تعیین و ترغیب کرده است.

بخشش و انفاق،طبق قصد شارع نتایج مهمّی را به بار می آورد،از جمله:

1-دوستی با فقرا را،که نظام بخشیدن به خیرخواهی است،استوار می دارد.2-وحدت اجتماعی را بخصوص میان خویشان و اقربا برقرار می سازد؛ زیرا برقراری دوستی و اتحاد در یک نظام اجتماعی متعادل از واجبات است و به مصلحت دنیا و آخرت انسان است.بدین استدلال،وقتی که انسان از فامیل و دوستان در زندگی بی نیاز نباشد،گرامی داشتن و نواختن آنان با بذل مال بهترین وسیله نفع بردن از آنها،در مقابل جانبداری و حمایتی است که اقربا و خویشان از انسان به عمل می آورند.پس شایسته است،که مراعات حال آنها را واجب دانست و به مختصری از ما زاد مال،که گسیختگی زندگیشان را سامان می بخشد،گرامی شان داشت.

نتیجه بحث:

فکر این موضوع که فایده جمع مال به ارث گذاشتن است و بس،و این بی حاصلی برای انسان موجب،برهم زدن شادیهای زندگی است،کفایت می کند که انگیزۀ خوبی برای بخشش و دست کشیدن از محبت و جمع آوری مال باشد؛

ص:19

البته برای کسی که،با دیدۀ بصیرت،به عاقبت امر بنگرد؛موفقیت جز از ناحیه خداوند میسور نیست.

فصل دوم

اشاره

و منها أَلاَ لاَ یَعْدِلَنَّ أَحَدُکُمْ عَنِ الْقَرَابَهِ یَرَی بِهَا الْخَصَاصَهَ- أَنْ یَسُدَّهَا بِالَّذِی لاَ یَزِیدُهُ إِنْ أَمْسَکَهُ- وَ لاَ یَنْقُصُهُ إِنْ أَهْلَکَهُ- وَ مَنْ یَقْبِضْ یَدَهُ عَنْ عَشِیرَتِهِ- فَإِنَّمَا تُقْبَضُ مِنْهُ عَنْهُمْ یَدٌ وَاحِدَهٌ- وَ تُقْبَضُ مِنْهُمْ عَنْهُ أَیْدٍ کَثِیرَهٌ- وَ مَنْ تَلِنْ حَاشِیَتُهُ یَسْتَدِمْ مِنْ قَوْمِهِ الْمَوَدَّهَ

لغات

عدول:انحراف خصاصه:فقر و نیاز حاشیه الرجل:دوروبریها،اطرافیان، خدمت گزاران،پیروان،آنها که در خانواده جنبۀ اصالت ندارند.

ترجمه

«آگاه باشید،هرگاه فردی از شما خویشاوندان خود را در تنگدستی و بیچارگی ببیند،نباید از آنها روی برگرداند و مالی را که چه ببخشد یا نگه دارد،تأثیر چندانی در حال انفاق کننده ندارد از آنان دریغ دارد.

کسی که دست احسان و کمکش را بر خویشان و اقربا ببندد،در حقیقت یک دست احسان کننده را باز داشته و در عوض دستهای بسیاری را از کمک رسانی به خود بسته است.

هر که با اقوام و اطرافیان خود به لطف و نرمی رفتار کند برای همیشه محبت خویشاوندان را نسبت به خود جلب کرده است.»

شرح

سیّد رضی(ره)در بارۀ بعضی از لغات خطبه و فصاحت و بلاغت بخش دوّم خطبه فرموده اند:

«غفیره»:در این خطبه به معنی زیادی و فراوانی است.از سخن عرب که به جمع کثیر جمّ غفیر،و جماء غفیر می گویند گرفته شده است.

ص:20

«عفوه»:من اهل و مال:به معنی منتخب و برگزیده ای از میان خانواده و مال نیز روایت شده است.عرب به خلاصه و برگزیدۀ شیء عفوه می گوید وقتی گفته شود:اکلت عفوه الطعام؛یعنی دستچین غذا،خوب و نابش را خوردم.

شریف رضی در بارۀ فصاحت کلام حضرت می گوید:

عجب معنای بلند و تعجّب انگیزی را با جمله:و من یقبض عن عشیرته إلخ اراده فرموده اند،!زیرا آن که خیر و نیکی را از خویشانش،دریغ می دارد، در حقیقت یک دست است که بخشش را از آنها دریغ داشته است،ولی وقتی به یاری آنان احتیاج پیدا کند و به کمک آنها نیاز شدید داشته باشد،گروه زیادی از یاری دادن به او باز می ایستند و از فریادرسی او خودداری می کنند.در نتیجه از یاری دستهای زیادی محروم شده،و از قیام و اقدام قدمهای استوار گروه زیادی بی بهره مانده است .بخش دوم خطبه با این جمله آغاز می شود: الا لا یعدلن عن القرابه :«آگاه باشید از خویشان فقیر و بی چیز کناره گیری نکنید».شارح بدوا بعضی لغات و حالات را توضیح می دهد:فعل یرای از نظر اعراب،در محل نصب است،چون حال است برای فاعل«یعدلن»فعل ان یسدّها از نظر اعراب در محل جرّ است،زیرا بدل از عن القرابه است با توضیح معانی و حالات بعضی از لغات:

مقصود حضرت از بخش پایانی خطبه،تأیید و تأکید بر مطالبی است که قبلا به منظور تشویق و تحریص به بذل مال و انفاق به مستمندان بخصوص اقربا و خویشان متذکر شدند و اگر بخش دوّم را به طریقی به بخش اول خطبه ربط دهیم،بخش آخر خطبه بمنزله نتیجۀ بیان حضرت خواهد بود.

حاصل فرمایش آن بزرگوار از جمله الا لا یعدلن... تا اید کثیره،نهی از خرجهای خدا ناپسندانه است.

حضرت،فعل ان یسدّها را که در معنی حقیقی بازداشتن جسمی از جسمی به صورت حسّی به کار می رود،در بازداشتن و ممنوعیّت معقول،که

ص:21

جلوگیری از تزلزل و از هم گسیختگی زندگی انسانی باشد،بطور کنایۀ استعاری، به کار برده اند.

با توضیحی که داده شد،مضمون بیان آن بزرگوار این است که انسان نباید از اقربا،و خویشانی که در وضع زندگیشان،آشفتگی می بیند فاصله بگیرد و از ترمیم اختلالات و از هم پاشیدگی وضع آنها،بوسیله ما زاد مالی،که زیادی و نقصانش در حال انفاق کننده تأثیری ندارد،خودداری کند.

بعضی ظاهر کلام حضرت«لا یزیده...»را در نظر گرفته و به صورت اشکال مطرح کرده اند که:مال هر چند اندک باشد،وقتی بدیگر اموال اضافه شود و انفاق نگردد،مال انسانی را فزونی می بخشد،و اگر با انفاق نقصان یابد مال انسانی را کم می گرداند.چگونه فرموده اند:لا یزیده ان امسکه؛«اگر نبخشد مال را زیاد نمی کند». و لا ینقصه ان اهلکه :«و اگر ببخشد چیزی را کم نمی گرداند.» این اشکال به دو طریق قابل پاسخگوئی است:

اول آن که محتمل است،حضرت زیادی و نقصان را،بطور مطلق در مال نسبت به خود مال اراده نفرموده باشند،بدین شرح که ضمیر یزیده و ینقصه به شخص انفاق کننده برگردد،نه بمال و ثروت،بدین معنی که امساک یا بخشش،زیادی و نقصانی در شخص پدید نمی آورد.این فزونی و یا کمبود جزئی،تأثیر چندانی به حال انفاق کننده ندارد زیرا مقدار اضافیی که در مال انسان باشد،به اندازه ای که بتوان بر حسب شریعت،ضرورتش را تحمّل کرد،بهبود بخشی حال انسان معتبر نیست و کمبود این مقدار هم،در آشفتگی و فساد حال انسان بی تأثیر است.

با این وصف اگر ما زاد مال را نگه دارد،تغییر محسوسی در وضعش پدید نمی آید،و اگر ببخشد،چیزی کم نمی شود.در همین زمینه است که انسان به عنوان نصیحت و اندرز،به شخصی که کاری را بر خود سخت می گیرد،و لازم است که پند دهنده آن را سهل و آسان جلوه دهد می گوید:

ص:22

این کاری است،که اگر ترک کنی،ضرری ندارد،و اگر انجام دهی، سودی عایدت نمی کند،یعنی در صلاح حال تو چندان تاثیری ندارد.

جواب دوم:محتمل است که منظور حضرت از زیادی و نقصان،اجر و پاداش اخروی و مدح و ستایش دنیوی باشد؛یعنی انفاق نکردن مال و نگهداری آن شایستگی انسان را،در نزد خداوند فزون نمی گرداند ولی در نزد مردم،موجب فساد حال شخصی می شود.

امّا در نزد خداوند،خودداری از بخشش ما زاد مال،به بندگان خداوند که شدیدا بدان نیاز دارند در آخرت،موجب بدبختی بزرگ و عذاب دردناک می گردد.

به دلیل فرموده حق تعالی که: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» (1)اما در نزد مردم نیز موجب فساد حال می گردد در این باره کافی است که پیرامون گفته های مردم در بدگوئی از بخل و بخل کنندگان مطالعه کرد تا این حقیقت را دریافت.از طرفی بخشش و انفاق مال به مستمندان هم سبب نقصان نمی شود.

امّا در نزد خداوند،به دلیل وعده هائی،که به انفاق کنندگان در راه خود،از پاداشهایی خوب و ثوابهای بزرگ داده و فرموده است: «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً» (2).

در نزد مردم نیز انفاق نقصان آور نیست زیرا،همگان بر ستایش بخشندگان و صاحبان جود و انفاق،نظر داشته و کتابهای نظم و نثر،انباشتۀ از مدح و

ص:23


1- سوره توبه(9)آیه(34): [1]کسانی که طلا و نقره را ذخیره می کنند و در راه خدا انفاق نمی کنند آنان را به عذاب دردناک بشارت بده.
2- سوره بقره(2)آیه(264): [2]کسانی که اموالشان را بی منت و آزار در راه خدا انفاق می کنند پاداششان با خداست.

ستایش آنان است .

در بارۀ سخن حضرت: و من یقبض یده عن عشیرته ؛توضیح و شرح همان است که سید رضی بیان کرده است،و آن عبارت از این بود که شخص هرگاه خیر و نیکی را از بستگانش دریغ کند،در حقیقت دست واحدی نفع و خیر را از آنان باز داشته،و هرگاه همین شخص نیازمند یاری اقربا و خویشانش باشد،از یاری و کمک به او سرباز می زنند.پس در واقع از خود یاری دهی،دستهای فراوانی را منع کرده است.شرح سید رضی(ره)پیرامون این جمله هر چند جالب و خوب است،ولی نیاز به تکمیل و توضیح بیشتری دارد که جنبۀ استدلالی پیدا کند.و بیان استدلال بدین شرح است:

وقتی انسان،نفع و سودش،با دستهای زیاد،کاملتر از نفعی که در خودداری از انفاق و بخشش بدیگران می برد بیشتر باشد،واجب است که با اعطا و بخشش به وسیلۀ دست واحد(دست انفاق کننده)از منافع دستهای زیادی دستهای انفاق شده،مورد انفاق بهره مند شود در غیر این صورت،با خودداری از نفع مختصری که با دست واحدی انجام گرفته،موجب خودداری،دستهای زیادی از نفع رسانی به خود شده،سود بزرگی را بر خویشتن تباه ساخته است.بنا بر این توجّه، به سود اندک و آنی،سبب از بین رفتن منفعت بزرگتری شده است.این امر،نقض غرض و نادانی و ناآگاهی است .در تکمیل مطلب فوق حضرت می فرماید:... و من تلن حاشیته من قومه المودّه :«آن که برخوردش را،با اطرافیانش،سهل و آسان کند، دوستی خویشان و نزدیکانش را استمرار بخشیده است.»این جملۀ حضرت در تکمیل تربیت ثروتمندان،بیان شده که سود خوش برخوردی و ملاطفت به اغنیا برمی گردد و رشتۀ مصلحت در جهان از فروتنی و خوش برخوردی با مردمان، نظام می یابد.حضرت با بیان نتیجه ای که برای هر خردمندی مطلوب است، ثروتمندان را به تواضع واداشته اند،که عبارت از استمرار دوستی و محبّت با مردم

ص:24

است.فروتنی و خوش برخوردی،به نفع خود اغنیاست و سبب می شود که، مستمندان نسبت به آنها احساس نفرت نکنند،این نتیجه و ثمره همان مصلحتی است،که ثروتمندان جویای آن هستند.

خداوند متعال با همین طریقه و روش پیامبرش(صلی الله علیه و آله)را تربیت فرموده است،آنجا که دستور می دهد:

«وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» (1)به حقیقت روشن است،که رمز این دستور،ایجاد مهربانی و محبّت، در میان مسلمانان و احساس آرامش،در کنار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)است و با این طرز رفتار،سخن آن حضرت را پذیرفته،و با اعتماد به کلامش،اطرافش را می گیرند.

پر واضح است که هیچ یک از این فواید،در زمینۀ بدخلقی و خود بزرگ بینی حاصل نمی شود؛چنان که خداوند می فرماید: «وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» (2)توضیح مطلب فوق پیرامون تربیت ثروتمندان،بدین سبب بود که منظور از حاشیته خطاب به اغنیا باشد.اما اگر مقصود از لفظ«حاشیته»در کلام حضرت، خدمت گزاران و پیروان باشند،سخن حضرت،به طریق دیگر جنبۀ تربیتی و فروتنی برای آنان را دارد،به شرح ذیل:

قاعده،خدمتکاران و اطرافیان،حافظ آبروی انسانند،و درجۀ خردمندی شخص را تعیین می کنند.مدیریّت،حسن تدبیر،مصلحت و شایستگی انسان، به میزان سختگیری و درشتخویی،و یا نرمخویی و فروتنی خدمتکاران او نسبت به مراجعه کنندگان و مردم بستگی دارد و موجب نزدیکی،یا دوری،خشم یا

ص:25


1- شعراء(26)آیه(215): [1]بال محبتت را برای پیروان مؤمنت بگستران.
2- آل عمران(3)آیه(153): [2]اگر درشت خو و سخت دل بودی از اطرافت پراکنده می شوند برای آنان آمرزش بخواه.

محبّت،انس یا کدورت انسانها می شود.حکیمی در این باره گفته است:

خدمتکاران و اطرافیان به منزله اعضای بدن هستند.دربان شخص آبروی او، نویسنده اش دل او،فرستاده اش زبان او خدمت گزارش دست و پا و چشم اوست.

چنان که هر یک از اعضا لازم است به وظیفۀ خود بدرستی عمل کنند،تا کارها به سامان برسد،جانشینان این اعضا نیز لازم است که بدرستی عمل کنند؛همچنان که خردمندان،به ترک وظیفه درست هر یک از اعضاء انسان را ملامت می کنند با عدم انجام وظیفۀ صحیح این افراد نیز انسان را ملامت می نمایند.

همچنان که دوستی انسانها با فروتنی و خوش برخوردی خود انسان ادامه می یابد،خدمت گزاران نیز با رعایت آداب و رسوم نیک مورد قبول جامعه،موجب ادامۀ محبت می شوند.

از با اهمیت ترین و سودمندترین خصلتها،خوش برخوردی،و ترک تکبّر نفرت زا می باشد.قضاوت مردم،بر پایۀ خوبیها و بدیهایی که خدمت گزاران شخص دارند، قرار دارد.هر چند قضاوت صحیح در این باره این است که بگوییم اکثرا چنین است.

توفیق فقط از جانب خداوند است.

ص:26

23-از خطبه های آن حضرت است که فرمود

اشاره

وَ لَعَمْرِی مَا عَلَیَّ مِنْ قِتَالِ مَنْ خَالَفَ الْحَقَّ وَ خَابَطَ الْغَیَّ- مِنْ إِدْهَانٍ وَ لاَ إِیهَانٍ فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ فِرُّوا إِلَی اللَّهِ مِنَ اللَّهِ- وَ امْضُوا فِی الَّذِی نَهَجَهُ لَکُمْ- وَ قُومُوا بِمَا عَصَبَهُ بِکُمْ- ؟فَعَلِیٌّ؟ ضَامِنٌ لِفَلْجِکُمْ آجِلاً إِنْ لَمْ تُمْنَحُوهُ عَاجِلاً

لغات

ادهان و مداهنه:مصانعه:ظاهرسازی کردن ایهان:مصدر باب افعال سستی و ضعف نشان دادن.

خابط الغیّ:از باب مفاعله،عدم استقامت هر یک در برابر دیگری،در این خطبه به معنای پیروی از گمراهی است.معنای حبط را پیش از این بیان کردیم،پایداری نکردن و به نوعی سازش نمودن را نیز خبط می گویند.

غیّ:جهل و نادانی نهجه:آشکار گردانید او را عصبه بکم:آن را به شما ربط داد.

فلج:رستگاری،سعادتمندی منحه:عطیه،بخشش،جود

ترجمه

«به جان خودم سوگند،من در پیکار با کسی که از حق رو گردانده و در مسیر گمراهی گام نهاده باشد درنگ نمی کنم و سهل انگاری و سستی را روا نمی دارم.بندگان خدا،تقوی پیشه کنید و از عذاب و کیفر او به بخشش و رحمتش

ص:27

پناه برید و به راه روشنی که برای شما مقرر فرموده بروید و به واجباتی که یقین کرده عمل کنید،تا رستگار شوید.

هرگاه به دستور شریعت و فرامین خداوند عمل کنید علی ضمانت می کند که چنانچه در دنیا به توفیقی دست نیابید در آخرت رستگار خواهید شد . (1)»

شرح

در این فصل حضرت نظر کسانی را که می گفتند،آن جناب با مخالفان کنار بیاید و با آنها نجنگد و بنوعی سازش کند چرا که از کارزار با آنها بهتر است، رد می کند و می فرماید:لعمری ما علیّ...و لا ایهان؛به جان خودم سوگند،سازشکاری با آنان-به این لحاظ که صلاح دیانت در این است-بر من واجب نیست،و آنان نتوانسته اند مرا ضعیف کنند،و در پیکار با آنها،در خود ناتوانی و درماندگی نمی بینم که با آنان کنار بیایم پس چه چیز ایجاب می کند که بنا به نظر اینان،از مخالفان حق پیروی کنم؟» استدلال حضرت بر لزوم پیکار با دشمنان،انکار کردن حق و کنار آمدنشان،با ستمگری و تجاوز بیان شده است.ستمکار بودن آنان تنبّهی است برای شنوندگان و نزدیک ساختن ذهنشان،به معذور بودن آن حضرت به قیام و اقدام بر جنگ و ستیز با آنان؛زیرا پیکار با کسانی که حق را انکار،و با ستمگر کنار آمده باشند،واجب و لازم است.پس نباید وقوع جنگ را ناپسند شمرد،چنان که نظر صلح طلبان همین بود.

ص:28


1- در علت ایراد این خطبه دو نظریه نقل شده است: بعضی بر این عقیده اند که امام(علیه السلام)این خطبه را در تجویز پیکار با مخالفان و فراخوانی مردم به اطاعت خداوند و تقرب یافتن به درگاه حق تعالی ایراد کرده است. بعضی بر این باورند که حضرت خطبه را در پاسخ به کسانی که نظر به صلح و آشتی با مخالفان داشته اند بیان کرده است.به نظر بعضی از مترجمان که شاید نظر صحیح نیز همین باشد امام(علیه السلام)این خطبه را در جواب کسانی که آن جناب را متهم به سازش کرده اند ایراد کرده است.-م.

حضرت پس از توضیح این که چرا با ستمگران می جنگد،سه مطلب را تذکر داده است و به شرح زیر توصیه می فرماید:

اول آن که،انسانها را به تقوا و پرهیزگاری امر فرموده است.

دوّم مردم را،به پناه بردن از غضب خدا به رحمتش ترغیب کرده است.

سوم وظیفه اجتماع را پیمودن راه روشن عدالت دانسته و فرمان به سلوک این راه داده است.

در صفحات قبل روشن شد که تقوا عبارت از ترسی است،که موجب کناره گیری انسان از امور منهیّه و منکر می شود؛به تعبیر دیگر همان زهد حقیقی را تقوا گویند و حضرت به تقوا و وارستگی امر می کند.

در توصیه دوّم،مردم را امر به فرار به سوی خداوند کرده اند،فرار به سوی خدا،امر به توجّه و روی آوردن به سوی حق تعالی می باشد،یعنی برگرداندن چهرۀ نفس و جان به سوی کعبۀ وجود واجب جانان،که کنایه از دوری جستن از وسوسه های نفسانی و پناه بردن به الهامات رحمانی است.باید توجّه داشت که،فرار بندگان به سوی خداوند متعال دارای مراتب و درجاتی است به ترتیب ذیل:

الف:فرار بنده،از بعضی آثار،به بعضی از آثار دیگر خداوند،چنان که از اثر خشم خداوند،به اثر رحمتش پناه بریم.خداوند،تضرّع و زاری مؤمنان را، چنین حکایت کرده است: «رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَهَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا» (1)از آیۀ شریفه چنین استفاده می شود،که مؤمنان،جز خداوند و افعالش چیزی را نمی بینند،بنا بر این از بعضی آثار،به پناه بعضی آثار فرار می کنند.

ص:29


1- سوره بقره(2)آیه(286): [1]ای پروردگار ما بیش از توان مان بر ما باز نکن،از ما بگذر و ما را بیامرز و بر ما رحم کن.

ب:معنای دوّم فرار به سوی خدا،این است که بنده،پس از مشاهدۀ افعال خداوند،و مراتب قرب و نزدیکی،و معرفت و شناخت الهی،به سرچشمۀ افعال،که صفات خداوندی است،دست یابد.بنا بر این،از بعضی صفات،به سوی برخی صفات فرار کرده است.آنچه از حضرت زین العابدین(علیه السلام)در دعا نقل شده است به همین معنی است:اللّهم اجعلنی،اسوه من قد انهضته بتجاوزک من مصارع المجرمین،فاصبح طلیق عفوک من اسر سخطک«بار خدایا مرا،برای اشخاصی که توفیق دوری جستن،از جایگاه هلاکت گناه کاران را،داده ای الگو و پیشوا قرار بده؛آنان که شب را به صبح نابرده،از بند عذاب و خشمت،به آزادی گذشت عفوت رسیدند.» «عفو و سخط»در عبارت دعا دو وصفند.حضرت سجاد(علیه السلام)،فرار از خشم و غضب را به وادی عفو و گذشت تعبیر فرموده اند.

ج:معنی سوّم فرار که از دو معنی اوّل دقیقتر است،این است که بنده،از مقام توجه به صفات خداوند،علوّ درجه یابد و متوجّه ذات حق تعالی شود،و به فرمودۀ مولا از مقام صفات به سوی ملاحظه و شهود ذات فرار کند.از باب نمونه خدا در قرآن می فرماید: «لا مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاّ إِلَیْهِ» (1)در دعا آمده است،که به هنگام بپا خاستن برای نماز گفته شود:منک و بک و لک و الیک منک:یعنی وجود و هستی از تو آغاز شده است،و بک:بقا و هستی به تو پا برجاست،لک:صاحب اختیاری جهان با تو است و الیک:رجوع و بازگشت هم،به سوی تو می باشد.سپس دعا با تأکید بیشتر ادامه می یابد:لا ملجأ و لا منجا و لا مفرّ منک الاّ الیک بار خدایا:پناهگاهی،نجاتی و مفرّی از تو،جز تو نیست.

پس از رسیدن پیامبر«ص»به تمام این مراتب و مراحل،خداوند،به او امر

ص:30


1- سوره توبه(9)آیه(119): [1]پناهگاهی از خدا به جز خدا نیست.

می فرماید که «وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ» (1)و آن حضرت در سجده اش عرض می کرد:

أعوذ بعفوک من عقابک«از عذاب و کیفرت،به عفو و گذشتت پناه می آورم».

البتّه این سخن کسی می تواند باشد که،فعل خدا را به عیان و شهود دیده، و از فعلی به فعلی دیگر پناه برده باشد.عفو در دعای حضرت رسول،صفت عفو کننده است.و گاهی منظور از عفو اثری است که از عفو و گذشت برای شخص مورد عفو ظاهر می شود،چنان که خلق و صنع که به معنی«خالق و صانع»است،گاهی منظور اثر خلقت و صفت در مخلوق و مصنوع است.

بنا بر این هنگامی که شخص با دریافت اثر عفو،تقرّب یافت،خود را از مشاهده آثار افعال مستغنی و بی نیاز یافته،ارتقای درجه می یابد و تقاضای رسیدن به اصل آثار را دارد که همان صفاتند و از این مقام بالاتر را هم رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) از خداوند،مسألت می دارد و عرض می کند:

اعوذ برضاک من سخطک«خداوندا از خشمت به خوشنودیت پناه می آورم.»خشم و رضا دو صفتند از یکی به دیگری پناه جسته شده است،و باز چون توقّف در مقام صفات را،نقص در مرتبۀ توحید،دیده،خواهان تقرّب و نزدیکی بیشتر شده است و آرزوی ارتقای مقام از شهود صفات،به مقام ملاحظه ذات را کرده عرضه داشته است:و اعوذ بک منک:«خداوندا از صفاتت،به ذاتت پناه می آورم .» معنای فرار از خدا به سوی خدا،بدون توجّه به مرحلۀ افعال و صفات این بود که بیان شد.ناگفته نباید گذاشت که هنوز این مرحله اوّلین مقام و مرتبۀ رسیدن به ساحل شرافت و کرامت است.از این مرتبه به بعد،برای ورود به دریای وصول و شناور شدن در بحر استغراق معرفت اللّه مراتب و درجات بی شماری است.توجّه به همین مقام و رتبه های بی نهایت است که هرچه تقرب رسول اکرم

ص:31


1- سوره علق(96)آیه(19):سجده کن و نزدیک شو.

به خدا بیشتر می شود عرض می کند:لا احصی ثناء علیک:«ثنای تو برای من قابل شمارش نیست؛از عهده ستایش و ثنایت بر نیایم»این اقرار بر ناتوانی،خود را هیچ ندیدن و ساقط انگاشتن نفس از درجۀ اعتبار،در مقام درک مجموعۀ صفات است.و اعتراف به عجز و درماندگی و احاطه نداشتن بر دریافت صفات جلاله و اوصاف کمال حضرت باری تعالی است.

و چنین است که پس از اقرار بر ناتوانی عرض می کند:أنت کما أثنیت علی نفسک؛«تو چنانی که خود،خود را ستوده ای.»این جمله دعا،بیان کمال خلوص،و وارستگی کمال مطلق است،که حضرت حق تعالی در مقام ذات،و نفس وجود،برتر از آن است که از ناحیه غیر،حکمی،و همی و یا عقلی،بدان نسبت داده شود.پس از توضیح مراتب فرار و درجات آن،روشن است که مقصود امیر مؤمنان(علیه السلام)از خدا به سوی خدا فرار کنی،ارتقا یافتن،به مقام سوّم یعنی ملاحظه و شهود ذات حق تعالی است.

توصیۀ سوم حضرت،فرمان به گام نهادن،در صراط مستقیم و راه روشن اعتدال است،که نه افراط است و نه تفریط و راه راستی است که مضمون فرامین شرعی است.

روشن است که،هدف از پیمودن راه راست و انجام وظیفه ای که انسان، ملزم و ناگزیر به انجام آن است،رام کردن نفس فرمان دهندۀ به بدی(نفس امّاره)،برای نفس مطمأنّه می باشد،به گونه ای که نفس امّاره،فرمان نفس مطمأنّه را اطاعت کرده،به حکم و دستور عقل گردن نهد،و از غوطه ور شدن در امیال طبیعی و خوشیهای زودگذر،در أمان ماند.

با توجّه به معنا و مفهوم اوامر سه گانۀ مولا علی(علیه السلام)روشن می شود که، اساس و محور ریاضت و حرکت به سوی خداوند متعال همین امورند و بس؛با این فرق و امتیاز که:

ص:32

فرمان اول(تقوی الهی)و فرمان سوّم(پیمودن صراط مستقیم)دستوراتی هستند که موانع توجّه به خدا را از بین برده نفس امّاره را به اطاعت و فرمانبری وا می دارند؛و فرمان دوّم(فرار به سوی خدا)سمت حرکت و سیر الی اللّه را توضیح می دهد.

ضمن مطالب قبل توضیح داده شد،که رعایت امور سه گانه،هدفهایی هستند که ریاضت را ایجاب می کنند،و ریاضت به نوبۀ خود سبب رشد استعداد می شود و نهایتا انسان به کمال مطلوب و مقام بلند تقرّب الهی دست می یابد.به همین دلیل است که حضرت فرموده اند:«علی(علیه السلام)با رعایت این سه امر رستگاری شما را در قیامت ضمانت می کند هر چند در این دنیا بهره کمی نصیبتان گردد و یا احیانا به چیزی از نعمتهای دنیا دست نیابید.» توضیح فرموده حضرت این است که اگر شما به واجباتی که از این امور مقرر گردیده است،قیام کنید در دنیای دیگر سبب رستگاریتان می شود و آن همان بهشتی است که نهرها در آن جاری است.

نتایج حقیقی هم همین امورند،که درستکاران به منظور همین فواید عمل می کنند؛و به خاطر همین نعمات بر یکدیگر سبقت می گیرند.

اگر سود شایسته انسان در این دنیا بدرستی تأمین نشود،تا حدّی رستگاری دو دنیا،برای آن که توانش را،در راه رسیدن به خیر دنیا و آخرت صرف کند،میسّر است.زیرا ذیحق بودنش برای رسیدن به کمال مطلوب،در علم خدا محفوظ می باشد؛و چون رسیدن به خوشبختی و رستگاری برای کسانی که به شایستگی، اوامر لازمه را انجام دهند،در علم حضرت علی(علیه السلام)بروشنی وجوب و لزوم داشته است؛آن حضرت خود را ضامن رستگاری آنان در قیامت دانسته است.

ممکن است این سؤال پیش آید که ذیل خطبه چندان ربطی به صدر خطبه ندارد!شارح بزرگوار چنین توضیح می دهد.

ص:33

چون آغاز خطبه،بیان عذر،و ذکر دلیل است برای شنوندگان،در بارۀ جنگ با مخالفان حق و مفهوم آن برانگیختن پیروان خود بر جهاد در راه خدا و متنفر شدن از کسانی که در طریق گمراهی گام نهاده اند،لازمۀ بازداری از راه باطل تعریف و توضیح راه روشن حق است که همگان مأمور به پیمودن آن،و رعایت حدود خداوندند که امری واجب و لازم است.

بدینسان هم طریق گمراهان مخالف حق بیان شده است،و هم کیفیّت سلوک راه حق و صراط مستقیم،با این توضیح ربط،صدر و ذیل خطبه کاملا روشن می شود.

ص:34

24-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

خبر قطعی و متواتر،به امیر المؤمنین(علیه السلام)رسیده بود که سپاهیان معاویه بر بعضی از بلاد تحت حکومت علی(علیه السلام)یورش برده و آنها را به تصرف خود در آورده اند ضمن وصول چنین اخبار ناگواری که هر روز به حضرت می رسید، کارگزاران حضرت در یمن،عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران با هجوم بسر بن ابی ارطاه فرمانده قشون معاویه به یمن فرار کردند و به کوفه وارد شدند.حضرت به منظور ملامت و اظهار دلتنگی از عدم آمادگی و تحرک یارانش،برای جهاد در راه خدا و مخالفتشان در همفکری با آن حضرت به منبر برآمد و با اندوه فراوان فرمود:

مَا هِیَ إِلاَّ؟الْکُوفَهُ؟ أَقْبِضُهَا وَ أَبْسُطُهَا- إِنْ لَمْ تَکُونِی إِلاَّ أَنْتِ تَهُبُّ أَعَاصِیرُکِ فَقَبَّحَکِ اللَّهُ- وَ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الشَّاعِرِ- لَعَمْرُ أَبِیکَ الْخَیْرِ یَا؟عَمْرُو؟ إِنَّنِی عَلَی وَضَرٍ مِنْ ذَا الْإِنَاءِ قَلِیلِ

ثُمَّ قَالَ ع أُنْبِئْتُ؟بُسْراً؟ قَدِ اطَّلَعَ؟الْیَمَنَ؟- وَ إِنِّی وَ اللَّهِ لَأَظُنُّ أَنَّ هَؤُلاَءِ الْقَوْمَ سَیُدَالُونَ مِنْکُمْ- بِاجْتِمَاعِهِمْ عَلَی بَاطِلِهِمْ وَ تَفَرُّقِکُمْ عَنْ حَقِّکُمْ- وَ بِمَعْصِیَتِکُمْ إِمَامَکُمْ فِی الْحَقِّ وَ

ص:35

طَاعَتِهِمْ إِمَامَهُمْ فِی الْبَاطِلِ- وَ بِأَدَائِهِمُ الْأَمَانَهَ إِلَی صَاحِبِهِمْ وَ خِیَانَتِکُمْ- وَ بِصَلاَحِهِمْ فِی بِلاَدِهِمْ وَ فَسَادِکُمْ- فَلَوِ ائْتَمَنْتُ أَحَدَکُمْ عَلَی قَعْبٍ- لَخَشِیتُ أَنْ یَذْهَبَ بِعِلاَقَتِهِ- اللَّهُمَّ إِنِّی قَدْ مَلِلْتُهُمْ وَ مَلُّونِی وَ سَئِمْتُهُمْ وَ سَئِمُونِی- فَأَبْدِلْنِی بِهِمْ خَیْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدِلْهُمْ بِی شَرّاً مِنِّی- اللَّهُمَّ مِثْ قُلُوبَهُمْ کَمَا یُمَاثُ الْمِلْحُ فِی الْمَاءِ- أَمَا وَ اللَّهِ لَوَدِدْتُ أَنَّ لِی بِکُمْ أَلْفَ فَارِسٍ- مِنْ؟بَنِی فِرَاسِ بْنِ غَنْمٍ؟

لغات

اعصار (1):بادی که به تندی و سرعت بوزد و خاکها را برانگیزد.

وضر:به فتح«ض»پس ماندۀ غذا که پس از خوردن در اطراف کاسه و ظرف می ماند،به اصطلاح شارح چرک و کثافت ته ظرف.کنایه از هر چیزی که سود آن اندک باشد.

اناء:به فتح(أ)درخت خوش منظرۀ تلخ به کسر(إ)به معنی ظرف است.

اطّلع الیمن:به تصرف در آورده است یمن را.

سیدالون:بزودی حکومت در دست آنها قرار گرفته،دولت را در اختیار می گیرند.

قعب:قدح بزرگ،کاسۀ با ظرفیت.

ماث الشیء:گداخت و ذوب کرد آن را.

ترجمه

«از مجموع بلاد تحت تصرف من جز کوفه که اختیار آن در دست من است چه باقی مانده؟ای کوفه،اگر،گرد بادهای مخالف تو بوزد و در درون نیز دچار مخالفت شوم.خداوند تو را زشت گرداند!و از من بگیرد.»بعد گفتۀ شاعر را مثل آورد.

به جان پدر خوبت ای عمرو!برای من از رسوبات و باقی مانده چربی ظرف،جز اندکی باقی نمانده(کنایه از باقی ماندن کوفه و از دست رفتن دیگر بلاد است)سپس فرمود:به من خبر رسیده که بسر بن ارطاه،بر یمن تاخته،به خدا سوگند به گمان من دار و دستۀ معاویه به همین زودی بر شما چیره خواهند شد،

ص:36


1- اعصار بر وزن اکرام بادی است که ابر را برانگیزد یا از زمین مانند ستون به سوی آسمان برخیزد و جمع آن اعاصیر و اعاصر است.اعصار:1-در آمدن در عصر.2-گردباد(فرهنگ فارسی دکتر معین).

چه این که آنها در باطل شان متحد و یکدل اند و شما،در حقّتان،متفرّق و پراکنده! و شما از امامتان با آن که حق است تمرد می کنید و آنها نسبت به پیشوایشان هر چند باطل است،فرمان می برند و به این که آنها امانت را به صاحب امانت بر می گردانند،و شما خیانت می کنید.و این که آنها سرزمین و بلادشان را اصلاح و آباد می کنند،و شما فساد راه می اندازید و خراب می کنید بدگمانی من چنان است، که اگر یکی از شما را بر کاسه ای امین گردانم هراسناکم،که مورد علاقه اش قرار گیرد، و آن را ببرد.بار خدایا!اینان از من ملول و خسته شده اند،و مرا نیز ملول و خسته کرده اند،بجای اینان بهتر از اینها را به من عنایت کن.و بجای من،بدتر از من را بر اینان بگمار!پروردگارا،چنان که نمک در آب ذوب می شود و از بین می رود دلهای اینان را ذوب کن و از میان ببر!آگاه باشید،به خدا سوگند،آرزو می کنم و دوست دارم،به جای جمعیّت انبوه شما فقط هزار سوار،از قبیلۀ،بنی فرس بن غنم (1)، داشتم،که در وصفشان گفته شده است آنجا شجاعان هستند که اگر آنان را فراخوانی سوارانی چابک،مانند ابرهای تابستانی،سریع بر اطرافت جمع می شوند».پس از ایراد این خطبۀ تأثّر انگیز از منبر فرود آمد .»

شرح

سید رضی(ره)در ترجمۀ بعضی از لغات خطبه فرموده است:

«ارمیه»جمع رمی است و در این خطبه به معنای ابر آمده است و منظور حمیم در این جا فصل تابستان است امّا این که چرا شاعر حضور سریع بنی فرس بن غنم را به ابر تابستان تشبیه کرده است،بدین دلیل است که ابر تابستان،با سر و صدای زیاد،سریع،بی آن که ببارد شتابان می گذرد،زیرا آبی ندارد که ببارد.

ابر،وقتی به آهستگی و سنگینی می رود که پر آب باشد.بیشتر اوقات ابرهای زمستانی پر آب و سنگین عبور می کنند.

منظور شاعر،توصیف آن قبیله،به سریع عمل کردن و اجابت فوری آنان در

ص:37


1- نام قبیلۀ شجاعی از عرب.

فراخوانی،به هنگام یاری خواستن از آنها و به کمک طلبیدن شان می باشد.دلیل این ادّعا سرودۀ اوست:

هنالک لو دعوت... إلخ:«آن گاه که آنان را فراخوانی،مانند ابر تابستان به سرعت در نزدت حاضر می شوند .» قبل از پرداختن به شرح خطبه،شارح معظم جریان هجوم بسر بن ارطاه به یمن و دیگر جریانها را تعریف کرده که بدین قرار بوده است:

گروهی از ساکنان صفا،طرفدار عثمان بن عفان خلیفه سوم بودند.آنها کشتن عثمان را امری بزرگ شمردند و ناگوار داشتند.ولی از روی حیله و نیرنگ با امیر مؤمنان علی(علیه السلام)بیعت کردند.هنگامی که عدّه ای همچون طلحه و زبیر در عراق با آن حضرت مخالفت کردند،زمینۀ اظهار مخالفت آنان فراهم شد.بدان هنگام،والی و فرماندار امیر مؤمنان(علیه السلام)،در یمن عبید اللّه بن عباس و فرمانده سپاه سعید بن نمران بودند.

مخالفت عراقیان با علی(علیه السلام)و شهادت محمّد بن ابی بکر در مصر موجب شد تا غارتگریهای مردم شام آغاز شود این امور سبب شد که طرفداران عثمان در یمن سر و صدا به راه اندازند.و به خونخواهی عثمان برخیزند.

عبید اللّه بن عباس ادّعای این ماجراجویان را زشت و ناپسند دانست و آنان را از پیگیری این موضوع بر حذر داشت،امّا آنان بر مخالفت خود افزودند و آشکارا حکومت علی(علیه السلام)را ردّ کردند.ابن عباس ناگزیر مخالفان را زندانی کرد.زندانیان به همدستان سپاهی خود نامه نوشته و آنها را از وضع خود مطّلع ساختند.با بروز اختلاف در میان سپاهیان،سعید بن نمران،ارتشیهای وابستۀ به مخالفان را،از کار برکنار کرد و اخراج آنها را علنی ساخت.در پی این پیشامد،عدّه زیادی؛از شورشیان خیانتکار از دادن زکات و صدقات سر باز زدند.

عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران،جریان امر را به وسیلۀ نامه،به

ص:38

استحضار حضرت علی(علیه السلام)رساندند امیر مؤمنان(علیه السلام)،نامۀ تهدید آمیزی برای مردم صنعاء نوشتند و آنان را،به یادآوری و اطاعت خدا،اندرز دادند.

مردم صنعاء در پاسخ نامه حضرت،با فریب و نیرنگ نوشتند که اگر این دو نفر عبید اللّه بن عباس،و سعید بن نمران را از مسؤولیّتی که دارند عزل کند همچنان فرمانبر آن حضرت خواهند بود.به دنبال این نامه،نامه ای به معاویه نوشتند و جریان امر را به اطّلاع وی رساندند و به زبان بی زبانی از معاویه کمک خواستند.

معاویه بسر بن ارطاه که مردی خشن،سختگیر و خونریز بود به صنعاء گسیل داشت.بسر بن ارطاه،در مسیر حرکت خود،هر کس از هواخواهان علی(علیه السلام)را دید به قتل رساند از جمله:

دو فرزند عبید اللّه بن عباس به نام داود و سلیمان را در مسیر مکّه و عبد اللّه بن مدان داماد عبید اللّه بن عباس را در طایف به قتل رساند و شتابان به سوی یمن حرکت کرد،عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران،که وضع را خطرناک تشخیص داده بودند.عبد اللّه بن عمر بن اراکۀ ثقفی را در صنعا نمایندۀ خود گذاشته،راه کوفه را در پیش گرفتند.

بسر بن ارطاه بر صنعاء مسلّط شد،و عبد اللّه ثقفی را به شهادت رساند.

هنگامی که عبید اللّه بن عباس و سعید بن نمران در کوفه بر امیر مؤمنان وارد شدند، مورد ملامت و سرزنش آن حضرت قرار گرفتند:که چرا در صنعاء نمانده و با بسر بن ارطاه مقابله نکرده اند آنها عذر آوردند،که ما توان مقابلۀ با دشمن را نداشتیم.حضرت با اندوه فراوان به منبر تشریف بردند و فرمودند :

ما هی الاّ الکوفه... إلخ.ترجمه و توضیح اجمالی آن گذشت،حال شرح و تفصیل فرموده آن حضرت:

در عبارت حضرت«ما هی الاّ الکوفه»ضمیر«هی»در آغاز جمله به کار رفته است،در صورتی که محلّ برگشت ضمیر،باید پیش از خود ضمیر به کار

ص:39

رفته باشد،بدین سان بیان کردن سخن،به دو احتمال و به طریق زیر ممکن است:

احتمال اول این که،ضمیر هر چند در کلام حضرت مرجع و محل بازگشتی ندارد،ولی دلتنگی که پیش از این جریان از مردم کوفه داشته اند،و بارها در حرکت بخشیدن به آنان چاره اندیشی کرده،و کوفه چنان در اندیشۀ آن جناب حضور داشته،که گویا در سخن آمده و مرجع ضمیر قرار گرفته است.بنا بر این«فعل» «اقبضها»خبر دوّم برای مبتدای محذوف است که در محتوای کلام مفروض است،با این بیان اصل کلام چنین است:«انا اقبضها» احتمال دوّمی که در آوردن ضمیر«هی»در آغاز سخن می توان داد،این است که:«هی»ضمیر شأن و داستان باشد.در این صورت،جمله را چنین معنا می کنیم:

داستان از این قرار است،که جز کوفه،در دست ما باقی نمانده با در نظر گرفتن احتمال دوّم فعل«اقبضها»خبر برای کوفه است،و نه برای ضمیر نهفتۀ «انا».عبارت با توجّه به این دو احتمال شبیه کلام حق متعال در آیۀ شریفۀ: «کَلاّ إِنَّها لَظی نَزّاعَهً لِلشَّوی» (1)است،که ضمیر«انّها»به مرجع ذهنی بر می گردد،و به معنای قصد و شأن و داستان است.

از این کلام حضرت با این سبک خاص،استفاده می شود،که از بلاد تحت فرماندهی وی که بتوان در جنگ به آنها اعتماد و با دشمن مقابله کرد،فقط کوفه باقی مانده است،و سرزمینهای دیگر یا از تحت تصرف خارج شده،و یا حد اقل قابل اعتماد نبوده اند.

این بیان،در زمینۀ تحقیر و ناچیز شمردن،بهره آن حضرت،از امور دنیا،و این که برای آن جناب،از متصرّفات با وجودی که حق با او بوده،به نسبت سرزمین تحت تصرف معاویه با این که باطل بوده اند چیزی باقی نمانده ایراد گردیده است.

ص:40


1- سورۀ معارج(70)آیۀ(15): [1]هرگز نجات نیابد که آتش دوزخ بر او شعله ور است تا سر و صورت و اندامش پاک بسوزد.

فعل«اقبضها و ابسطها»به صورت کنایه و استعاره برای انواع تصرفی که حضرت بخواهد در کوفه انجام دهد آورده شده اند.بدین معنا که:کوفه و هر گونه تصرّفی که بخواهم در آن انجام دهم و دگرگونی به وجود آورم،به نسبت سرزمینهایی که دشمن اشغال کرده،و به تصرّف در آورده،حقیر و ناچیز است، پس چه امیدواریی به تصرّف من در کوفه است؟؛و در رفع دشمن و مقاومت در برابر آن،به چه نتیجه ای می رسم؟! فرمودۀ حضرت،بدین مثل ماند،که شخصی با وجود داشتن مالی اندک به کار بزرگی دستور یابد،او در عدم توان انجام کار گوید:چه امیدی است که با این پول اندک به این هدف بزرگ برسم ؟! شرح این فرموده حضرت: ان لم تکونی الاّ انت تهبّ اعاصیرک (1)،از نظر فنّ سخنوری و اعراب کلمات بدین گونه است که:حضرت از غایب به حاضر بازگشت می کند،یعنی در حالی که از موضوع غایبی سخن می رانده است،ناگاه کوفه،مورد خطاب قرار می گیرد.و ضمیر«انت»بعد از کلمۀ«الاّ»را برای تأکید جملۀ پیش از«الاّ»آورده،جملۀ فعلیّه«تهبّ اعاصیرک»حال است برای کوفه و خبر«کان»از جمله ساقط شده است،با این توضیح معنای سخن آن بزرگوار چنین می شود:

به تحقیق اگر جز تو ای کوفه سرزمینی دیگر در اختیار من نباشد،در حالی که بادهای مخالف تو،نیز وزیدن گیرد،به چه چیز می توانم دست پیدا کنم؟ لفظ «اعاصیر» در عبارت خطبه احتمالا یکی از دو معنای زیر را دارد:

1-معنای حقیقی کلمه که همان تندباد باشد،زیرا کوفه،معروف به وزش تندبادهای خاک برانگیز است.

2-استعاره از اختلاف افکار مردم کوفه،که سرچشمۀ حیله و نیرنگ و

ص:41


1- اگر جز تو کوفه در اختیار من نباشد و بادهای مخالف تو نیز وزیدن گیرد،به چه چیز دست خواهم یافت؟

خودداری از اطاعت و فرمانبری آن حضرت بوده اند.بنا بر این وجه شباهت در وزیدن باد و اختلاف افکار،آزار و رنجی است که در هر دو مورد،پدید می آید.

با توجّه به استعاره بودن کلام،معنای فرموده حضرت این است:

اگر جز تو ای کوفه مددکاری و سپری برای من که دشمن را عقب برانم نباشد؛و جز تو بهره ای از فرمانروایی و خلافت نداشته باشم،با وجودی که حال تو کوفه از بدی و اختلاف آرا و افکار،برای من معلوم است.به چه چیز دست خواهم یافت؟!پس «فقبحا لک» ای کوفه زشتی نصیب و بهره ات باد.

عبارت:«فقبحا لک»پس از بیان سبب بد بودن کوفه،بدگویی و زشت شماری مردم کوفه است،و به دلیل همین ناچیز شماری کوفه،و یا در حقیقت مردم کوفه،به شعر شاعر مثل آورده و فرموده است:

لعمر ابیک... به جان پدرت سوگند ای عمرو...

منظور کلام حضرت در مثل آوردن،بسرودۀ شاعر،این است،که مثل من در داشتن اندک سرزمینی تحت فرمانروایی،مانند پسمانده غذای ظرف است.

این مثال بگونۀ استعاره به کار رفته،و لفظ«اناء»را حضرت برای دنیا و لفظ «وضر»را،برای کوفه بعاریه آورده اند،وجه مشابهت و تشبیه.حقارت و ناچیزی مورد نظر بوده است،باقی ماندۀ غذا به نسبت غذا و کوفه به نسبت کل سرزمینی است که دشمن بر آن تسلّط یافته است.

به روایت کسانی که«أناء»را به فتح«أ»قرائت کرده اند،معنای فرموده حضرت چنین می شود:مثل من،با این مقدار اندک از سرزمین تحت حکومت و فرمانروایی،به مثل شخصی ماند که ظرف غذای خوش منظره ای را ببیند،با این حال که سودی جز نگاه از آن ظرف نداشته باشد.در این صورت لفظ«أناء» استعاره است برای کلّ بلاد اسلامی،و لفظ«وضر»استعاره است،برای آن مقدار اندک از سرزمین،با منظره ای زیبا و حقیقتی ناچیز،که در اختیار حضرت

ص:42

بوده است.اگر استعاره کلام را مطابق این روایت بدانیم،«وضر»استعاره«دوم» خواهد بود.

در بیان علّت این که چرا حضرت،صرفا،کوفه را مورد خطاب قرار داده اند، با وجودی که بصره و برخی از سرزمینهای دیگر نیز،زیر فرمانروایی و خلافتش بوده است،باید گفت:عموم افرادی که تا حدّی در جنگ می توانست بدانها اعتماد کند،باز هم همان مردم کوفه بوده اند !! فرمودۀ حضرت: انبئت بسرا...منکم: آغاز گفتار آن بزرگوار،برای بسیج کردن مردم به جهاد و پیکار است.بنا بر این،ابتدا،مردم را از هجوم بسر بن ابی ارطاه به قلمرو حکومت عراق و بیرون رفتن یمن از دست آنها،آگاه می سازد و سپس آنها را از گمان درستی که:«بزودی دشمن پیروز خواهد شد»می ترساند و سپس علتهای پیروزی دشمن را از روی قراین و نشانه های این رویداد، بر می شمارد.

حضرت چهار چیز را که علّت آن خود مردم کوفه بودند و موجب شکست آنها شد و چهار امر را که خصلت،پیروان معاویه بود و علت پیروزی آنها شد،نام می برد و در پی هر چیزی ضد و مخالفش را می آورد،تا مناسبت و مشابهت،روش پیروانش با روش دشمن روشن شود،و سپس با توجّه به دین و جوانمردی،مردم کوفه را بدوری گزیدن از بد اندیشی فرا می خواند.

شرح بیان حضرت(علیه السلام):

نخستین گام روش دشمن در کسب پیروزی،وحدت اجتماعی و پشتیبانی آنها از یکدیگر بود،هر چند بر باطل رفتار می کردند.غیر حق بودن رفتارشان:

تصرّف غاصبانۀ سرزمین عراق بود که اشغال کردند.

گام نخست یاران آن بزرگوار،ضد رفتار دشمن و آن جدایی آنها از یکدیگر در گرفتن حقشان بود.زیرا تصرّف مسلمانان در سرزمین اسلامی بدستور ولی امر

ص:43

و امام برحق انجام گرفته بود.

دوّمین گام روش دشمن،فرمانبرداری و اطاعت از پیشوای ستمگری بود، که به باطل فرمان می داد بر عکس کار دشمن،روش پیروان امام(علیه السلام)در سرپیچی از فرمان امام بود که امر حقّ او را،اطاعت نمی کردند.

سومین نوع رفتار دشمن،بازگرداندن امانت بصاحب امانت بود،یعنی به پیمانشان در وفاداری به بیعتی که با معاویه کرده بودند،پایبند بودند،و ضد رفتار آنها خیانتی بود که مسلمانان در پیمانشان،نسبت به بیعتی که با امام کرده بودند، مرتکب شدند و از حضرت در جنگ پشتیبانی نکردند.حیله و نیرنگ مردم کوفه تا بدان حد رسید،که برای آیندگان به صورت ضرب المثل در آمد.

چهارمین وجه امتیاز پیروان معاویه نسبت به یاران امام(علیه السلام)این بود که آنها، سرزمین خود را آباد کرده،و کارها را به پیروی از رهبرشان منظّم ساخته بودند، بر خلاف پیروان ظاهری حضرت،که به دلیل بیرون رفتن از فرمان امام(علیه السلام)موجب از هم گسیختگی کارها و فساد و تباهی امور شده بودند.

البتّه بخوبی روشن است،که چهار ویژگی مثبت در کارهای دشمن،سبب درستی و صلاح جامعه و نظام یافتن دولت و چیرگی و پیروزی می شد،از طرفی رفتارهای ضد رفتار دشمن(مردم کوفه)،قوی ترین اسباب دگرگونی و شکست خوردگی بود .

فرموده حضرت: فلو ائتمنت احدکم...ان یذهب بعلاقته به صورت کنایه، مبالغه در بدگویی از اهل کوفه،به خیانت کاری آنها،در امانت تعهّد به وفاداری در برابر فرامین و دستورات آن بزرگوار است .

عبارت آن جناب: اللّهم انّی قد مللتهم و ملّونی... ،شکایت است به پیشگاه خداوند پاک و منزّه،از نوع رفتار مردم کوفه،و آشکار ساختن اندوه خود و اندیشۀ نادرست آنها که بر حسب قراین و شواهدی که از چگونگی برخورد و طرز

ص:44

رفتارشان به دست آورده بود،اظهار می دارد.

واژه«ملل و سأم»در عبارت خطبه به یک معنی«خسته»به کار رفته است.

خسته شدن و از کاری کناره گیری کردن به دو صورت و به طریق زیر ممکن است:

الف:گاهی به دلیل تحلیل رفتن نیروی بدن و ناتوان شدن،بر اثر کار فراوان است.

ب:اعتقاد درونی و واقعی از روی شواهد و قراین،پیدا شود که رسیدن به مقصود مورد نظر ممکن نیست.این دو سبب که برای دوری جستن و اعراض کردن از کاری بیان شد،در بارۀ دلگیری و ملال حضرت از مردم کوفه،و دلتنگی آنان از آن بزرگوار وجود داشته است.توضیح مطلب،این که حضرت از کردار و رفتار آنها خسته شده بود،این است که:امام(علیه السلام)اگر در عمل از اصلاح آنها درمانده نشده،و به بیدرمانی در دلشان باور پیدا نکرده بود،از کوفیان شکایت نداشت،و بر علیه شان زبان به نفرین نمی گشاد.امام(علیه السلام)آشکارا دریافته بود که پایداری بخشیدن به آنها بدان سان که فرمانش را اطاعت و در برابر دشمن ایستادگی کنند،ممکن نیست.بنا بر این دلگیری و ناخوشنودی آن حضرت از مردم کوفه هم جنبه اعتقادی و هم مایه عملی داشت.

امّا دلتنگی و خستگی اینان از آن بزرگوار یا برای این بود،که آنها باور داشتند،خواسته هایشان بوسیله حضرت برآورده شدنی نیست،و یا در عمل ممکن نبود که برآورده شود.زیرا به دلیل دستورات فراوانی که امام(علیه السلام)در بارۀ جهاد و دفاع از دین خدا می داد،و سختگیری که در رعایت دقیق فرامین حق تعالی می کرد،این تکرار و تأکید در بارۀ جهاد از نیروی ضعیف آنها بیشتر بود.مضافا دل مشغولی آنها به غیر خدا و سرگرمی به امور دنیا،در اعتقاد سبب شده بود که در قلب از فرمان امام(علیه السلام)انصراف و اعراض داشته باشند .

حضرت پس از آن که از مردم کوفه شکایت می کنند!بدرگاه خداوند متعال

ص:45

برای خلاصی یافتن از دست چنین مردمی،دست به تضرّع و دعا برای خود و نفرین علیه آنها بر می دارد.

در آغاز برای خود دعا می کند که خداوند بهتر از مردم کوفه را در دنیا و آخرت به او عنایت فرماید.

در دنیا انسانهای شایسته ای هستند که بواسطۀ تفضلات حق متعال،به نور خدا می نگرند،و از روی اخلاصی صدق دین حق را باور دارند.

در آخرت شایستگانی که غرق در انوار عظمت پروردگارند و خداوند برترین مکانهای بهشت و بلندترین مرتبه های کرامت و بزرگواری خود را بدانها عنایت فرموده است.

آری گروهی که خداوند آنها را مورد عنایت و نعمتهای خود قرار داده عبارتند از:انبیاء،صدیقین،شهدا و صالحین و چه نیکوست مصاحبت و همنشینی با آنها.

اگر منظور حضرت،از: فابدلنی بهم خیرا... خیر دنیا و انسانهای نیک، در عوض نامردمان کوفه باشد،به ذهن نزدیکتر است،زیرا پس از این دعا و نفرین،آرزو می کند،که از قبیله بنی فرس،جنگجویانی داشته باشد.

امام(علیه السلام)پس از دعا برای خود،نفرین می کند فابدلهم بی شرّا منّی،که خدا بر کوفیان بدتر از آن حضرت را،مسلط گرداند.در این عبارت اشکالی به نظر می رسد،که اگر کسی بگوید:صدور چنین نفرینی از آن بزرگوار به دو صورت مشکل به نظر می رسد:

1-مفهوم ضمنی این نفرین این است،که وجود آن حضرت شر باشد.

در صورتی که به یقین ثابت شده است،که آن بزرگوار از بدی پاک و مبرّا است.

2-چگونه ممکن است آن حضرت خواهان بدیها برای بدکاران شود؟ اشکال اوّل را شارح،به دو وجه جواب می دهند:

ص:46

الف:صفت تفضیلی«شرّ»در فرمودۀ آن حضرت،چنان که گاهی برای افضلیت است گاهی هم برای فضیلت به کار می رود،یعنی شرا معنی صفت تفضیلی را ندارد؛با توجّه باین معنی،مظمون کلام آن بزرگوار این است،که خداوند به جای من،کسی که وجودش شرّ است بر آنها مسلّط گردان.

ب:مقصود از«شرّا»همان صفت تفضیلی باشد امّا نظر به اعتقادی که آنها در بارۀ آن حضرت داشتند؛اعتقاد آنها که وجود مبارک امام(علیه السلام)شرّ است دلیل بر شر بودن حضرتش نمی شود بنا بر این فرمودۀ حضرت،روشنگر اندیشۀ آنهاست،نه بیان واقعیت امر.به اشکال دوّم،نیز به دو طریق پاسخ داده اند:

1-دعای حضرت،که خداوند،بدتر از آن جناب را بر آنها مسلط گرداند، به صلاح کامل کوفیان بود،بنا بر این،از آن بزرگوار چنین دعایی،پسندیده است.

امّا این دعا که علیه کوفیان است چگونه به صلاح آنها بود،به دو صورت قابل توجیه و توضیح است:

الف:این دعا در حضور کوفیان و آشکارا،از بزرگترین عوامل توجّه آنها به سوی خداوند متعال می باشد،و این مصلحت روشن غیر قابل انکاری است.

ب:پذیرفته شدن نفرین حضرت،و جانشین شدن فردی شرور،به جای آن بزرگوار،کوفیان را متوجّه فضیلت و شرافت آن امام همام می نمود،و به آنها خاطرنشان می کرد،که تمام این بلاها،به دلیل ترک فرامین و دستورات الهی بوده است بنا بر این از مسیر ستمگری و تباهکاری به راه هدایت و سعادت برخواهند گشت.این رنج و عذاب،نتیجۀ عمل آنها و از جانب خداوند است.

2-نفرین آن حضرت شاید برای این بوده است،که یقین داشته است، امیدی در آینده به اصلاح آنها نیست،هر آن کس که امیدی به درستی و صلاحش نباشد،در نظام جهان هستی،ایجاد فساد می کند،و چون این امر مخالف خواست خداوند است.عدم چنین کسانی،از وجودشان بهتر است.بنا بر این

ص:47

دعای حضرت علیه آنها رواست،و نفرین دوّم آن بزرگوار که:اللّهم مث قلوبهم کما یماث الملح فی الماء... (1)نیز بر همین معنا حمل می شود.

امام(علیه السلام)،در این نفرین از پیامبران الهی،در دلتنگی و شکایت به خداوند متعال پیروی کرده اند،چنان که نوح(علیه السلام)،فریاد برآورد: قال ربّ انّی دعوت قومی لیلا و نهارا فلم یزدهم دعائی الاّ فرارا ... «إِنَّهُمْ عَصَوْنِی» و سپس دعا را با این عبارت که امیدی به اصلاح آنها نیست بپایان برده اند،و عرضه می دارند: «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیّاراً» (2).

و مانند نفرین حضرت لوط در بارۀ قومش: «إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ» (3)و جز این دو پیامبر از پیامبران دیگر الهی که نسبت به قوم خود دعاهایی داشته اند.

منظور از فرموده حضرت«میثی»که در عبارت آمده،تشبیهی است به آنچه در قلب،از غم و ترس و مانند این حالات حاصل می شود؛زیرا هنگامی که اندوه بر دل می نشیند،موجب آلوده شدن روح،و سردی و سستی آن می شود که بدنبال فرو نشستن حرارت طبیعی،بدلیل انقباض و اختناق روح پدید می آید،دل حالتی را احساس می کند که تشبیه ذوب شدن،فشردگی و از میان رفتن است.

این حالت برای انسان دردناک است و یا سبب غم و اندوه می شود، بنا بر این،تعبیر حضرت به«میث»برای دل،عبارت زیبایی است.

ممکن است«میث»کنایه از علّیت غم و اندوه و ترس وحشت باشد، گویا حضرت از خداوند می خواهد غم و اندوهی را که در نتیجه کارهای ناشایست آنها بر دلش بار شده است،پاک کند.

ص:48


1- بار خدایا دلهایشان را چنان که نمک در آب ذوب می شود،ذوب گردان!
2- سورۀ نوح(71)آیه(5،20،27) [1]نوح گفت،بار خدایا شب و روز قومم را به خدا پرستی فرا خواندم، نتیجه ای جز فرار نداد،آنها با من مخالفت کردند...خداوندا،از کفّار بر روی زمین هیچ کس را باقی مگذار.
3- سوره شعرا(26)آیه(168) [2]بدرستی که من از کار امت و قومم خشمناکم.

بنا به روایتی،روزی که حضرت علیه آنها دعا کرد،حجاج بن یوسف ثقفی به دنیا آمد.به روایت دیگر،بعد از اندک مدّتی که از نفرین حضرت گذشت، حجاج متولّد شد.رفتار حجاج نسبت به اهل کوفه مشهور است و دماری از روزگار آنها برآورد که در تاریخ نقل شده است .

أما و اللّه لوددت انّ لی بکم الف فارس من بنی فرس بن غنم ؛مقصود آن بزرگوار از مشخّص کردن گروهی خاص،خواست اجمالی از خداوند است برای در اختیار نهادن افرادی حرف شنو و فرمانبر به جای کوفیان؛و این مشخّصات را،در قبیله ای از بنی فراس که پدرش غنم است دیده اند.«غنم»با فتح«غ»و سکون«ن»فرزند تغلب بن وائل بوده است.چرا از میان تمام قبایل نام این قبیله را برده اند؟به دلیل مشهور بودنشان به شجاعت و جانبداری،و پذیرش سریع دستور فرمانده در انجام کار،مورد عنایت قرار گرفته اند.

معنای بیت«هنالک...تا پایان»همان معنا و مفهومی است که سید رضی(ره) توضیح داده است وجه مشابهت این شعر با موضوع سخن امیر مؤمنان(علیه السلام)این است:

قبیله ای که حضرت دوست داشته اند به جای پیروان و یارانش باشند،به سوارکاری و جنگجویی و سرعت اجابت فرمان رهبر،و وحدت و اجتماع در دفع دشمن،و یاری رساندن به حق معروف بوده اند،چنان که شاعر بدین اوصاف آنان را ستوده است.و برای همین مقصود هم امام(علیه السلام)آرزوی داشتن آنها را به جای مردم کوفه داشته است.امیر مؤمنان(علیه السلام)از بیان تمام این مطالب،منظورش بدگویی،سرزنش و تحقیر بظاهر یارانش،می باشد،بدین طریق که دیگران بر مردم کوفه برتری داشته اند و حضرت نسبت به سستی و سهل انگاری که از اطاعت فرمان او و عدم دفاع از دین خداوند داشته اند،نفرت پیدا کرده است و آنان را توبیخ می کند.

ص:49

25-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

قسمت اول خطبه

اشاره

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی بَعَثَ؟مُحَمَّداً ص؟ نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ- وَ أَمِیناً عَلَی التَّنْزِیلِ- وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَی شَرِّ دِینٍ وَ فِی شَرِّ دَارٍ- مُنِیخُونَ بَیْنَ حِجَارَهٍ خُشْنٍ وَ حَیَّاتٍ صُمٍّ- تَشْرَبُونَ الْکَدِرَ وَ تَأْکُلُونَ الْجَشِبَ- وَ تَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ- الْأَصْنَامُ فِیکُمْ مَنْصُوبَهٌ وَ الْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَهٌ

لغات

اناخه (1):مکان گرفتن در جایی،سکنا گزیدن حیه الصّمّاء:ماری که از سر و صدا هراس ندارد،گویا نمی شنود و به معنی محکم و سخت هم آمده است.

جشب:غذای خشن و ناگوار،غذایی که چربی نداشته باشد معصوبه:پایدار،استوار.

ترجمه

«خداوند متعال محمد(صلی الله علیه و آله)را به رسالت برانگیخت تا مردم را از عذاب الهی بترساند و امانتدار وحی و دستورات الهی باشد.و شما ای عرب بدترین دین را داشتید،یعنی بت پرست بودید و در بدترین مکانها زندگی می کردید.در میان سنگهای سخت می خوابیدید و در کنار آن چنان مارهای سمی که گویا کر بودند می خوابیدید آشامیدنیهایتان تیره و گندیده،غذاهایتان زبر و غیر قابل خوردن بود.

ص:50


1- اناخ:ینیخ،در مکان اقامت گزیدن

خون یکدیگر را می ریختید و دخترانتان را زنده به گور می کردید.و از خویشان خود دوری می نمودید،بتها در میان شما پرستش می شد،و گناهکاری رواج فراوانی داشت.خداوند با فرستادن پیامبر شما را از آن زندگی ننگین رهایی بخشید و به عزت و شرافت رساند ولی شما در برابر آن همه کرامت با عترتش چنین رفتار کردید!!خلیفه و اهل بیت آن حضرت را آزردید و از هیچ ستم و آزاری فروگذار نکردید ».

شرح

حضرت امیر مؤمنان(علیه السلام)ناستودگی و زشتی رسوم و رفتارهای ناپسند عرب زمان جاهلی را متذکر شده اند،و به یاد رسول گرامی(صلی الله علیه و آله)و پاره ای از علتها و فایده انگیزش(بعثت)سخن را آغاز کرده اند.

چون فایدۀ بعثت را،جذب انسانها از ظواهر فریبنده زندگی،به سوی خداوند یگانه دانسته اند،ضرورتا این امر در سایه بیم دهندگی و بشارت حاصل می شود؛ولی حضرت در این خطبه،تنها بیم دهندگی را بیان فرموده،زیرا بیم دهندگی،قوی ترین عامل بازداشتن از گناه و خلاف است.

در حقیقت عموم مردم،هرگاه با خوشیهای آمادۀ زندگی،روبرو شوند، توجّه به وعده های اخروی،نخواهند کرد.نعمتهای آخرت برای آنها،جز با توصیفی که آن هم کم و بیش نعمتهای این دنیا را تداعی می کند،قابل درک و تصور نیست.گذشته از این،دستیابی به نعمتهای اخروی به شرایطی دشوار و سخت بستگی دارد،که موجب رنج و زحمت آنها است،این دشواریها در خوشیهای آمادۀ دنیوی نیست.و از هر نوع شرط و تکلیف سختی هم،خالی است.به این دلیل مردم به وعده های اخروی،که ناگزیر به آنها خواهند رسید توجّه نمی کنند.

بیم دهندگی علت قوی و نیرومندی،در بازداری آنان از گناه و توجّه به خداوند است.ترس و بیم،هرگاه به بشارت دهندگی توأم شود،فایده کامل

ص:51

بعثت را،ایجاب می کند،چون قصد حضرت در این خطبه،سرزنش بی قید و شرط اعراب جاهلی و ایجاد رقّت در دلهایی است که بسیار گرفتار قساوت بوده است یاد پیامبر(صلی الله علیه و آله)را صرفا با صفت بیم دهندگی مردمان آورده اند.تا در ضمن تفسیر و توضیح آن صفات بیم دهندگی را از نظر قرآن و سنت بیان کرده باشند.

سپس حضرت رسول را به صفت امین و امانتدار توصیف کرده اند،تا مردم متوجّه شوند،که بیم و ترسهایی که از جانب آن حضرت بیان شده،در حقیقت، از ناحیۀ خداوند وارد شده است،و آن بزرگوار در کم و زیاد کردن آنها،خیانت نمی کند بدین سان تأکید بیشتری در دلهای آنان نسبت به دانستنیهاشان داشته باشد،تا بیشتر تحت تأثیر قرار گیرند.سپس دنبال بیان واقعیّت وحی،و برجستگی خاص رسول گرامی(صلی الله علیه و آله)به امین بودن،ماجرای رقّت بار زندگی اعراب را در زمان جاهلیت شرح می دهد و می فرماید: و أنتم معشر العرب در حالی که شما چنین وضع فلاکت باری داشتید پیامبر(صلی الله علیه و آله)برانگیخته شد.«واو»در گفته حضرت،در عبارت:«و أنتم»برای بیان حال است.یعنی در حالتی که شما مردم عرب در چنین شرایط سختی به سر می بردید،پیامبر(صلی الله علیه و آله)مبعوث شد.

بیان حال اعراب جاهلی،در این خطبه،برای سرزنش و بدگویی از آنان است،خطاب به آنان می فرماید:شما بدترین دین را که پرستش بتها بود داشتید.

برای کسانی که شریعت را بفهمند و خداوند منزّه و پاک را بشناسند داشتن چنان دینی بدترین رسوایی است.

من گمان نمی کنم که بهنگام شنیدن این ملامت و سرزنش کسی،در پیشگاه خداوند جز شرمساری چیز دیگری احساس کند و به زبان حال می گوید:

«یا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً» (1).

ص:52


1- سوره کهف(18)آیه(40): [1]ای کاش احدی را شریک پروردگارم نمی گرفتم.

امام(علیه السلام)بعد از توضیح نوع دیانت اعراب جاهلی،چگونگی وضع خانه و کاشانۀ اعراب را بیان کرده که در بدترین مکانها زندگی می کرده اند.منظور حضرت سرزمین«نجد-تهامه» (1)و یا بطور کلی حجاز بوده است،این منطقه را بدترین مکان برای زندگی دانسته اند.فساد و تباهی زندگی عرب جاهلی،از لحاظ مکانهای زندگی شان،بدین سان بوده است که در میان سنگهای سیاه سخت،بی آب و گیاه و مارهای گزنده ای که زهرشان را علاجی نبوده سکونت داشته اند.

حضرت مارها را،به ناشنوا بودن توصیف کرده اند،زیرا مارهای آن سرزمین به دلیل حرارت شدید و خشکی فراوان،در نهایت قدرت و شدّت گزندگی اند، چنان که از گذرندگان وحشتی ندارند،گویا کر و ناشنوایند.

آب آشامیدنیشان بدترین وضع را داشته است.آب مورد استفاده چنان تیره و بد رنگ بوده که حتی آدم تشنه رغبت به نوشیدن آن نداشته،مگر در مواردی که بیم هلاکت و مرگ می رفته است.دلیل بدی آب مصرفی آنان،عدم سکونت عربهای بادیه نشین،در جایگاهی خاص بوده به طوری که همواره در حال کوچ از جایی بجایی بوده اند،و این امر سبب می شده است که چاهی را حفر نکنند و آبی جز به همان اندازۀ نیاز چند روزه شان فراهم نیاورند.و گاهی چنین بوده که عدّه ای با حفر چاهی،آب مختصری فراهم می کردند امّا به دلیلی نمی توانستند در آن محل بمانند و تهیه آب را کامل کنند ناچار کوچ می کردند و گروهی دیگر،چند صباحی از آن استفاده می کردند بدین سان ثباتی،در زندگی عربها نبود تا تمدّنی را ایجاب کنند؛مطالعۀ تاریخ عرب جاهلی این حقیقت را بخوبی روشن می کند.

سختی و دشواری زندگی آنها به لحاظ خوراکشان کاملا روشن است

ص:53


1- تهامه:ناحیه ایست شامل مکه و شهرهای جنوبی حجاز:فرهنگ فارسی(دکتر محمد معین)

و نیازی به توضیح ندارد،آنان عموما هر جنبنده ای را می خوردند.

مشهور است که از عربی پرسیدند،شما در صحرا چه حیوان هایی را می خورید؟پاسخ داد ما جز«امّ حیین یا ام جبین»تمام حیوانات را می خوردیم!.

سؤال کننده با تعجب گفت:امیدوارم که،ام جبین از دست شما به سلامت جسته باشد! مؤلف کتاب لغت«الجمل»امّ جبین را حیوانی می داند که طول قدّ آن به اندازۀ کف دست انسان است.

برخی دیگر از اعراب جاهلی صحرانشین،مو را با هستۀ خرما مخلوط کرده پس از آسیاب کردن از آن،نان تهیه می کردند.

به روایت دیگر،در تنگسالی و قحطی اوبار (1)شتر را با خون کنه حیوانات بخصوص شتر آلوده می کردند و پس از خشک کردن از آنها غذا می ساختند.

اما در خونریزی:گروهی خون گروه دیگر را می ریخت،و قطع رحم در آن حد بود،که فرزند پدر و پدر فرزند را می کشت،و این امر در میان آنها،امری عادی و مرسوم بود.

در بت پرستی و گناهکاری،عربهای جاهلی در تاریخ شهره اند.

حضرت علی(علیه السلام)لفظ تعصّب،را،برای گناهکاری استعاره آورده اند،زیرا لازمۀ تعصّب،گناهکاری است.با توجّه به این حقیقت معنای اصلی جمله، استعاره لفظ«العصب»نسبت به دو محسوس(عصبیّت و جهالت)است که، برای نسبت میان دو معقول«اعتقاد و گناه»یا یک معقول گناه با یک محسوس (جهل)آورده شده است.

ص:54


1- اوبار:1-شوخها،چرکها،2-زواید پوست بدن از قبیل چرک و مو در انسان و پشم در حیوان. فرهنگ فارسی دکتر محمد معین.

امام(علیه السلام)،عرب جاهلی را،با این نوع آداب و رفتار،توصیف کرده اند تا وضع گذشتۀ آنان را،با وضع فعلی آنها،که ضدّ احوال پیشین می باشد.و با آمدن پیامبر گرامی اسلام تحقّق یافته است،مقایسه کنند.زیرا از تباهی و فسادی که در آن بودند به صلاح و درستکاری در دنیا تغییر کرده اند،با کشور گشائی،سپاهیان کفر را در هم شکستند،پادشاهان را کشتند و اموالشان را به غنیمت گرفتند خداوند متعال از باب منّت گذاری بر آنها و تذکّر نعمتهایش نسبت به عرب جاهلی می فرماید: «وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها» (1)حضرت برای مردم صدر اسلام از طریق بعثت-شهرت،و بزرگواری دایمی را-یادآور می گردند،همه اینها برای راهنمایی آنان به اسلام است که طریق حرکت به سوی بهشت و موجب سعادت و خوشبختی دایمی است،تمام نعمتهای دنیوی و اخروی به برکت آمدن رسول گرامی(صلی الله علیه و آله)اسلام به سوی جهانیان نصیب قوم عرب شد.

از بیان حضرت در این خطبه بطور ضمنی استفاده می شود،که محتوای سخن،ستایش پیامبر است.ولی تفصیل آن از فراز بعدی کلام حذف شده است، تا حاصل و نتیجۀ آن که بیشتر مورد نظر امام(علیه السلام)بوده شرح گردد و آن توجّه دادن شنوندگان به این موضوع است که باید نعمتهای خداوند را که به مردم ارزانی داشته است،همواره در نظر داشته باشند و لازمه پرستش کامل را،در تمام دوران عمر و زندگی،رعایت نمایند و همواره در حال ترس از سلب نعمت و مشتاق ملاقات حق باشند.بدیهی است،خداوند،هر کس را که بخواهد براه راست هدایت می فرماید.

ص:55


1- سوره احزاب(33)آیۀ(27): [1]سرزمین و آبادیها و ثروتشان را میراث شما قرار داد سرزمینی که در آن پا نگذاشته بودید.

قسمت دوم خطبه

اشاره

:فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَیْسَ لِی مُعِینٌ إِلاَّ أَهْلُ بَیْتِی- فَضَنِنْتُ بِهِمْ عَنِ الْمَوْتِ- وَ أَغْضَیْتُ عَلَی الْقَذَی وَ شَرِبْتُ عَلَی الشَّجَا- وَ صَبَرْتُ عَلَی أَخْذِ الْکَظَمِ- وَ عَلَی أَمَرَّ مِنْ طَعْمِ الْعَلْقَمِ

لغات

ضننت به کسر نون:بخل کردن،حیف آمدن.فرّاء از دانشمند ادب«ضننت»به فتح قرائت کرده است.

اغضیت:چشم پوشی کردن،صرف نظر نمودن.

قذی (1):آنچه در چشم انسان افتد و موجب اذیت و آزار چشم شود.

شجی:غمی که به هنگام ناراحتی گلو را بگیرد و با وجود آن آب از گلو پایین نرود.

اخذ بکظمه:با حالت خشم و ناراحتی زندگی ادامه یابد.

علقم:درختی است در نهایت تلخی،و در عرف برای هر نوع تلخی به کار می رود.

ترجمه

«وقتی که به اطرافم نگریستم با تعجب جز خانواده ام یاوری نداشتم،اگر برای گرفتن حق خلافت اقدام می کردم آنان نیز کشته می شدند.بر مرگ ایشان بخل ورزیدم و به کشته شدنشان راضی نشدم.چشم را با وجودی که خار و خاشاک غم و اندوه در آن خلیده بود بر هم نهادم،و آب زهرآگین ستم و ظلم را با این که غصه راه گلویم را گرفته بود نوشیدم و با چیزهایی که از حنظل تلخ تر بودند شکیبایی ورزیدم .»

شرح

در این فراز از سخن،حضرت داستان و سرگذشت خود بعد از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را بازگو می کند،که در جریان خلافت چه گذشت.و این نقل ماجرا به منظور بیان مظلومیت و شکیبایی از اتفاقی است که افتاد،با این که آن

ص:56


1- قذی:خاشاک جمع آن اقذاء است(فرهنگ فارسی دکتر محمد معین).

حضرت به امر خلافت شایسته تر بود دیگران به خلافت رسیدند.

امام(علیه السلام)در این عبارت اشاره دارند که برای مقابله و مقاومت و دفاع از حقش می اندیشیده است ولی با کمال تأسف دریافته اند که جز اهل بیت و خانواده اش یاوری ندارد و تعداد آنان به نسبت مخالفین بسیار اندک بوده است.

از کسانی که گمان می رفت حضرت را در این مورد یاری کنند،تنها از بنی هاشم:مانند عبّاس و فرزندانش،ابو سفیان بن حرث بن عبد المطلب و افرادی که به این خانواده منسوب بودند،می توان نام برد.کمی و ناتوانی نامبردگان،به نسبت کل افرادی که در جناح مخالف قرار داشتند آشکار بود.بنا بر این حضرت از هلاکت اهل بیت و خانواده اش بخل ورزید،چه این که اگر در برابر مخالفان مقاومت می کرد،بی آن که مقصودش حاصل شود،آنها به هلاکت می رسیدند.

بنا بر این،نتیجۀ بخل ورزی از مرگ خویشان و اقربا،همین تحمّل رنج و فروشکستن خار در چشمش بود که حضرت یادآور شده اند.

فروهشتن چشم با وجود خار در آن،کنایه از شکیبایی در امر مقاومت است.وجه شباهت میان صبر و تحمّل از مقاومت با تحمّل خار در چشم نهایت رنجی است که در هر دو حالت وجود دارد.

منظور امام(علیه السلام)از«قذی»اعتقاد به ستمی است که نسبت به حق آن جناب صورت گرفت.عبارت: و شربت علی الشّجی ،با در نظرگیری شباهتی که میان پیشآمد ناگوار خشم برانگیز و زیان آور،با آبی که در گلو می گیرد،آورده شده است، زیرا در هر دو مورد،آزردگی،ناخوشایندی و زحمت وجود دارد.به همین دلیل لفظ «شرب»را برای چنان حالتی استعاره آورده اند .

در جملۀ صبرت علی اخذ الکظم... چند استعاره زیبا وجود دارد که عبارتند از:

1-لفظ«اخذ الکظم»کنایه است از انواع سختگیری هایی که برای

ص:57

جلوگیری حضرت از دست یافتن به حق مشروعش ایجاد می کردند.

2-لفظ«مراره»بیانگر تلخی مخصوصی است که در ذائقه پدید می آید.

در این مورد کنایه است از:درد و ناراحتی روحی که برای امام(علیه السلام)بر اثر تضییع حقوقش پدید آمد.وجه تشبیه در هر دو نوع استعاره،اذیّت و آزار شدیدی است که در هر دو حالت وجود دارد.دریافت عمق دردمندی حضرت از این بیان:

صبر کردم بر حالتی تلخ تر از«علقم»بسیار روشن است.زیرا شدّت ناراحتی جسمی به نسبت ناراحتی روحی می توان گفت ناچیز است.

روایت کنندگان در چگونگی حال امام(علیه السلام)،پس از درگذشت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)اختلاف نظر دارند:اهل حدیث از شیعه و سنّی در این باره اخبار فراوانی نقل کرده اند،که بعضی از روایتها با برخی دیگر،به دلیل اعتقادات گوناگونی که میان راویان بوده است،اختلاف دارند.از جمله:روایتهایی که از عموم دانشمندان شیعه نقل شده،بیانگر این است که علی(علیه السلام)بعد از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از بیعت با ابو بکر سر باز زد و گروهی از بنی هاشم مانند زبیر، سفیان بن حرث،عباس و فرزندانش و تعدادی دیگر نیز با ابو بکر بیعت نکردند و گفتند:جز با علی(علیه السلام)بیعت نخواهیم کرد.

زبیر شمشیرش را از نیام برآورده بود که در آن حال،عمر و عدّه ای از طرفدارانش رسیدند.شمشیر زبیر را گرفتند و بر سنگ زدند شمشیرش شکست و سپس آنان را پیش ابو بکر بردند،تا بیعت کنند.

علی(علیه السلام)همراه این جماعت از روی اکراه و نارضایتی با ابو بکر بیعت کرد.

روایت دیگر این است،که علی(علیه السلام)در خانۀ فاطمه(علیها السلام)بود،وقتی که انصار و مهاجر فهمیدند که علی(علیه السلام)تنها است،او را به حال خود گذاشتند.

نصر بن مزاحم در کتاب صفّین،روایت کرده است که امام علی(علیه السلام)همواره می فرمود:اگر چهل نفر یاور مصمّم می داشتم،با مخالفان پیکار می کردم.

ص:58

برخی دیگر از روایات که عموم محدثین غیر شیعه نقل کرده اند،حکایت دارد،که امام(علیه السلام)شش ماه تمام از بیعت با ابو بکر خودداری کرد و پس از درگذشت حضرت زهرا(علیها السلام) (1)با میل و رغبت بیعت کرد.

در دو کتاب صحیح مسلم و بخاری چنین روایت شده است:افراد با شخصیّت در زندگی حضرت فاطمه(علیها السلام)با آن حضرت رفت و آمد داشتند،پس از وفات حضرت زهرا(علیها السلام)بزرگان صحابه رفت و آمد خود را از خانۀ آن بزرگوار قطع کردند.علی(علیه السلام)از منزل بیرون آمد و با ابو بکر بیعت کرد.

خلاصۀ گفتار،اختلاف نظر صحابه،پس از وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و پیشآمد سقیفۀ بنی ساعده و چگونگی حال مؤمنان(علیه السلام)روشن است.و خردمند هرگاه تعصّب را کنار گذارد و از پیروی هوای نفس دست بردارد،و در بارۀ روایاتی که در این مورد نقل کرده اند دقت کند،اختلاف یا اتّفاق صحابه را در این موضوع خواهد دانست.و ضمنا متوجّه می شود که علی(علیه السلام)به رضایت بیعت کرده است یا به اجبار!و نیز آگاه می شود،که امام(علیه السلام)از روی ناتوانی در برابر مخالفان مقاومت نکرده است یا اختیار!ولی در این نوشته،جز تفسیر و توضیح فرموده حضرت قصد دیگری نداریم و پرداختن به امور دیگر،سبب زیادی کلام و طولانی شدن مطلب و بیرون رفتن از مقصود خواهد شد.کسی که بخواهد حقیقت امر را دریابد لازم است که به کتابهای تاریخ مراجعه کند.

امام(علیه السلام)در ادامۀ شکایت از رفتار مردم و پیشآمدهای ناگوار،به یک موضوع زشت و نامتناسب نسبت به شئون اسلامی برای روشن شدن افکار و توضیح و تفسیر بیشتر مطلب قبل اشاره می کنند می فرمایند:

ص:59


1- به عقیدۀ اهل سنّت حضرت زهرا(علیها السلام)شش ماه پس از فوت حضرت رسول،وفات یافته است.

قسمت سوم خطبه

اشاره

وَ لَمْ یُبَایِعْ حَتَّی شَرَطَ أَنْ یُؤْتِیَهُ عَلَی الْبَیْعَهِ ثَمَناً- فَلاَ ظَفِرَتْ یَدُ الْبَائِعِ وَ خَزِیَتْ أَمَانَهُ الْمُبْتَاعِ- فَخُذُوا لِلْحَرْبِ أُهْبَتَهَا وَ أَعِدُّوا لَهَا عُدَّتَهَا- فَقَدْ شَبَّ لَظَاهَا وَ عَلاَ سَنَاهَا- وَ اسْتَشْعِرُوا الصَّبْرَ فَإِنَّهُ أَدْعَی إِلَی النَّصْرِ

لغات

خزیت:خوار،سبک،بی ارزش اهبه:توان رزمی بوجود آوردن،امکانات فراهم کردن.

شبّ لظاها:آتش جنگ برافروخته شد.شبّ به صورت فعل معلوم به معنی بالا رفتن شعله هاست.

سنّا:با الف کوتاه به معنی درخشش است.

أعدّوا:آماده شوید.

عدّه الحرب:وسایلی که برای جنگ آماده می شود.

شعار:لباس زیرین،زیرپوش و مشابه آن.

ترجمه

«عمرو عاص تا فرمان حکومت مصر را از معاویه دریافت نداشت با وی بیعت نکرد.دست بیعت کننده پیروز مباد و خیانت پیشۀ خریدار خوار و ذلیل باد.

ساز و برگ جنگ آماده سازید و خود را برای پیکار دشمنان مهیا کنید،زیرا آتش جنگ افروخته شده و شعله های آن بالا گرفته است،پایداری و شکیبایی پیشه کنید که صبر و شکیبایی بزرگترین سبب پیروزی است ».

شرح

در این فراز از خطبه امام(علیه السلام)جریان بیعت عمرو عاص با معاویه را تحلیل می کنند و چنین می فرمایند:عمرو عاص با معاویه بیعت نکرد مگر آن که شرط کرد برای بیعتش عوض دریافت دارد.توضیح مطلب این است که پس از جنگ بصره امیر مؤمنان(علیه السلام)در شهر کوفه فرود آمد و نامه ای به معاویه نوشت و از وی خواست که با حضرت بیعت کند و این امر را لازم و مهم دانست.

از سوی دیگر معاویه گروهی از مردم شام را به خونخواهی عثمان دعوت

ص:60

کرد و آنان با این امر موافقت کردند و پشتیبانی خود را از معاویه در جنگ اعلام داشتند.

عتبه بن ابی سفیان برادر معاویه از وی خواست عمر و عاص را که در آن زمان در مدینه زندگی می کرد به یاری بطلبد.معاویه این نظر را پسندید و از عمرو عاص تقاضای ملاقات و یاری کرد.

هنگامی که عمرو عاص به شام آمد و از نیت معاویه آگاه شد به ظاهر از معاویه فاصله گرفت و علی(علیه السلام)را ستایش کرد،فضایل آن بزرگوار را برشمرد تا معاویه را در مورد خواسته خود تحت فشار قرار دهد و به عبارتی بفریبد.

و یا هر کدام به وجهی دیگری را گول بزنند.از جمله گفتگوهای این دو فریبکار،این بود که روزی معاویه خطاب به عمرو عاص گفت:«من تو را برای این به شام دعوت کردم،که با این مرد گناهکار که میان مسلمانان اختلاف ایجاد کرده،خلیفه را به قتل رسانده،آشوب به پا داشته،وحدت جامعه اسلامی را از میان برده،و صله رحم را مراعات نکرده است!پیکار کنیم.

عمرو عاص پرسید:آن کیست؟معاویه جواب داد:علی(علیه السلام)،عمرو عاص با شنیدن این جواب برآشفت که،معاویه،تو و علی در یک درجۀ از فضیلت نیستید.

تو،نه جزو مهاجرانی و نه در اسلام پیشینۀ علی را داری و نه از صحابه به حساب می آیی نه جهاد را مانند او می دانی و نه دانش علی را داری.سپس کلام را چنین ادامه داد:«به خدا سوگند علی در جنگ مهارتی دارد،که هیچ کس جز او دارای چنان مقامی نیست!ولی به هر حال من این پیشآمد را از جانب خدا نیکی و امتحان و بلایی زیبا می دانم!.

خوب سهم من در این معامله چیست؟تو برای من چه چیز منظور می کنی که با تو برای جنگ با علی بیعت کنم؟با این که خود،خوب می دانی،این کار خود فریبی و خطر بزرگی است!»

ص:61

معاویه جواب داد،هرچه تو بخواهی؟یا داوری کنی؟عمرو عاص گفت:

فرمانروایی مصر! معاویه به آسانی زیر بازخواست عمرو عاص نرفت،امروز و فردا می کرد و بر سر این موضوع و بیعت عمرو عاص به اصطلاح چانه می زد.عمرو عاص سرسختانه از بیعت سر باز می زد تا سرانجام معاویه راضی شد،و فرمانروایی مصر را به او واگذارد و منشور فرمان وی را نوشت.عمرو عاص با دریافت فرمانروایی با معاویه بیعت کرد.این مضمون فرموده حضرت: و لم یبایع معاویه...ثمنا...

می باشد که توضیح داده شد .

پس از بیان کیفیت بیعت عمرو عاص با معاویه،حضرت دین فروشی عمرو عاص را با بیان این جمله: فلا ظفرت ید البایع نفرین می کنند که در جنگ یا فرمانروایی مصر پیروز نشود،و به دنبال این نفرین خریدار یعنی معاویه را سرزنش می نمایند که امانت مسلمانان سرزمین و اموالی که خداوند شهر آنان قرار داده،از دست داده است.

احتمال دیگری که در شرح سخن حضرت: خزیت امانه المتاع است،این که جمله را مجازی در نظر بگیریم و بگوییم معنای فرموده حضرت این است که:

امانت خوار گردید.و یا فاعل خوار کننده امانت را در ضمن کلام منظور داشته، عبارت را چنین معنا کنیم:فروشندۀ امانت خوار و ذلیل گردید،به دلیل خیانتی که در امانت روا داشت.

بعضی از شارحان نهج البلاغه خریدار را عمرو عاص و فروشنده را معاویه دانسته اند.این نظر روشنی نیست زیرا در صورتی که مصر بهای معامله باشد «چنان که در عبارت ثمن به کار رفته»لزوما معاویه خریدار و عمرو عاص دین فروش بوده است.

با روشن شدن موضوع فوق-که مردم شام در جنگ از معاویه پشتیبانی

ص:62

کردند و عمرو عاص نیز بیعت کرده بود-اینها دلایل آمادگی جنگی مخالفان با حضرت بود.با توجّه به این قراین و شواهد،امام(علیه السلام)فرمان آمادگی و فراهم کردن ساز و برگ نظامی به یاران خود می دهد .

در نشانه های وقوع کارزار به کنایه فرموده اند: و قد شبّ لظاها و علا سناها این جملات حضرت کنایه ای است.وجه شباهت،میان شعله های آتش و بالا رفتن زبانه های آن و نشانه های جنگ،این است که در هر دو عامل،گمان هلاکت و زمینه آشوب وجود دارد.یعنی جنگ را به آتش تشبیه کرده اند.زبانه کشیدن که از خصوصیات آتش است به کنایه برای جنگ آورده است.

احتمال دیگر این که عبارت حضرت از باب استعارۀ ترشیحی باشد،با این توضیح که لفظ«سناها»علامت استعاره ترشیحی گرفته شود .

امام(علیه السلام)به دنبال فرمان آمادگی برای جهاد،صبر و استقامت در جنگ را توصیه می کنند،که شعار پیکار قرار گیرد.این عبارت را به شکل استعاره به کار برده اند،یعنی چنان که لباس زیرین همواره بدن را فرا می گیرد و می پوشاند،صبر در جنگ هم باید ملازم و همراه جهادگر باشد.ممکن است واژه«استشعار»در فرموده آن بزرگوار به معنای علامت و نشانه باشد،یعنی نشانه بارز شما در جنگ باید صبر و شکیبایی باشد.

احتمال سوّمی هم در معنای«استشعار»داده اند و آن این که این کلمه از «شعور»بمعنی فهم گرفته شده باشد یعنی فهم و درک شما باید در جنگ صبر و تحمّل باشد.ولی دانشمندان علم اشتقاق،شعار به معنی علامت را مشتق از شعور نمی دانند.

سپس امام(علیه السلام)صبر را برترین عامل پیروزی دانسته اند.این گفتۀ حضرت نتیجه است برای کسانی که شکیبایی را شعار خود قرار دهند.حال اگر شعار را به معنی همان لباس زیرین بگیریم مقصود حضرت از عبارت روشن است

ص:63

و معنای فرموده آن بزرگوار این است که صبر را بر خود لازم بدانید و بوضوح معلوم است که صبر و شکیبایی از نیرومندترین اسباب پیروزی است.

و اگر«استشعار»را به معنای علامت بگیریم،منظور حضرت این خواهد بود که شما شکیبایی را نشانه بارز خود در جنگ قرار دهید،و هر گروهی که نشانۀ بارز آنها صبر باشد،و دشمن هم این را بداند تصوّر خصم از این علامت، موجب ضعف روحیه اش می شود و در اراده اش تزلزل ایجاد می گردد.از طرفی این علامت برای کسانی که شعارشان صبر و شکیبایی باشد غلبه آور و پیروزی آفرین است هر چند نوعی تلقین ذهنی باشد.

ص:64

26-از خطبه های آن حضرت است

اشاره

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّهِ- فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّهِ أَوْلِیَائِهِ وَ هُوَ لِبَاسُ التَّقْوَی- وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِینَهُ وَ جُنَّتُهُ الْوَثِیقَهُ- فَمَنْ تَرَکَهُ رَغْبَهً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلاَءُ- وَ دُیِّثَ بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءَهِ- وَ ضُرِبَ عَلَی قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ- وَ أُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْیِیعِ الْجِهَادِ- وَ سِیمَ الْخَسْفَ وَ مُنِعَ النَّصَفَ- أَلاَ وَ إِنِّی قَدْ دَعَوْتُکُمْ إِلَی قِتَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ- لَیْلاً وَ نَهَاراً وَ سِرّاً وَ إِعْلاَناً- وَ قُلْتُ لَکُمُ اغْزُوهُمْ قَبْلَ أَنْ یَغْزُوکُمْ- فَوَاللَّهِ مَا غُزِیَ قَوْمٌ فِی عُقْرِ دَارِهِمْ إِلاَّ ذَلُّوا- فَتَوَاکَلْتُمْ وَ تَخَاذَلْتُمْ- حَتَّی شُنَّتْ عَلَیْکُمُ الْغَارَاتُ- وَ مُلِکَتْ عَلَیْکُمُ الْأَوْطَانُ- وَ هَذَا أَخُو؟غَامِدٍ؟[وَ] قَدْ وَرَدَتْ خَیْلُهُ؟الْأَنْبَارَ؟- وَ قَدْ قَتَلَ؟حَسَّانَ بْنَ حَسَّانَ الْبَکْرِیَّ؟- وَ أَزَالَ خَیْلَکُمْ عَنْ مَسَالِحِهَا- وَ لَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ کَانَ یَدْخُلُ- عَلَی الْمَرْأَهِ الْمُسْلِمَهِ وَ الْأُخْرَی الْمُعَاهِدَهِ- فَیَنْتَزِعُ حِجْلَهَا وَ قُلُبَهَا وَ قَلاَئِدَهَا وَ رُعُثَهَا- مَا تَمْتَنِعُ مِنْهُ إِلاَّ بِالاِسْتِرْجَاعِ وَ الاِسْتِرْحَامِ- ثُمَّ انْصَرَفُوا وَافِرِینَ- مَا نَالَ رَجُلاً مِنْهُمْ کَلْمٌ وَ لاَ أُرِیقَ لَهُمْ دَمٌ- فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً- مَا کَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ کَانَ بِهِ عِنْدِی جَدِیراً- فَیَا عَجَباً عَجَباً وَ اللَّهِ یُمِیتُ الْقَلْبَ وَ یَجْلِبُ الْهَمَّ- مِنَ اجْتِمَاعِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ عَلَی بَاطِلِهِمْ- وَ تَفَرُّقِکُمْ عَنْ حَقِّکُمْ- فَقُبْحاً لَکُمْ وَ تَرَحاً حِینَ صِرْتُمْ غَرَضاً یُرْمَی- یُغَارُ عَلَیْکُمْ وَ لاَ تُغِیرُونَ- وَ تُغْزَوْنَ وَ لاَ تَغْزُونَ وَ یُعْصَی اللَّهُ وَ تَرْضَوْنَ- فَإِذَا أَمَرْتُکُمْ بِالسَّیْرِ إِلَیْهِمْ فِی أَیَّامِ الْحَرِّ- قُلْتُمْ هَذِهِ حَمَارَّهُ الْقَیْظِ- أَمْهِلْنَا یُسَبَّخْ عَنَّا الْحَرُّ- وَ إِذَا أَمَرْتُکُمْ بِالسَّیْرِ إِلَیْهِمْ فِی الشِّتَاءِ- قُلْتُمْ هَذِهِ صَبَارَّهُ الْقُرِّ- أَمْهِلْنَا یَنْسَلِخْ عَنَّا الْبَرْدُ- کُلُّ هَذَا فِرَاراً مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ- فَإِذَا کُنْتُمْ مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ تَفِرُّونَ- فَأَنْتُمْ وَ اللَّهِ

ص:65

مِنَ السَّیْفِ أَفَرُّ یَا أَشْبَاهَ الرِّجَالِ وَ لاَ رِجَالَ- حُلُومُ الْأَطْفَالِ وَ عُقُولُ رَبَّاتِ الْحِجَالِ- لَوَدِدْتُ أَنِّی لَمْ أَرَکُمْ وَ لَمْ أَعْرِفْکُمْ مَعْرِفَهً- وَ اللَّهِ جَرَّتْ نَدَماً وَ أَعْقَبَتْ سَدَماً- قَاتَلَکُمُ اللَّهُ لَقَدْ مَلَأْتُمْ قَلْبِی قَیْحاً- وَ شَحَنْتُمْ صَدْرِی غَیْظاً- وَ جَرَّعْتُمُونِی نُغَبَ التَّهْمَامِ أَنْفَاساً- وَ أَفْسَدْتُمْ عَلَیَّ رَأْیِی بِالْعِصْیَانِ وَ الْخِذْلاَنِ- حَتَّی لَقَدْ قَالَتْ؟قُرَیْشٌ؟- إِنَّ؟ابْنَ أَبِی طَالِبٍ؟ رَجُلٌ شُجَاعٌ- وَ لَکِنْ لاَ عِلْمَ لَهُ بِالْحَرْبِ- لِلَّهِ أَبُوهُمْ- وَ هَلْ أَحَدٌ مِنْهُمْ أَشَدُّ لَهَا مِرَاساً وَ أَقْدَمُ فِیهَا مَقَاماً مِنِّی- لَقَدْ نَهَضْتُ فِیهَا وَ مَا بَلَغْتُ الْعِشْرِینَ- وَ هَا أَنَا ذَا قَدْ ذَرَّفْتُ عَلَی السِّتِّینَ- وَ لَکِنْ لاَ رَأْیَ لِمَنْ لاَ یُطَاعُ

لغات

جنه:وسیله ای که،جنگجو به هنگام کارزار، خود را در پناه آن مخفی می کند خواه از وسایل جنگی باشد یا نه،این وسیله را به فارسی سپر می گویند.

دیّث:به معنای خوار شده،واژۀ دیّوث به معنای بی غیرت از همین ریشه است.

صغار:خواری،بیچارگی،حقارت قمّآء:با الف مدّ دار مصدر است از فعل قمأ و مصدر دیگر آن قمأه آمده است،و صفت مشبهۀ آن قمئ به معنی خواری،کوچکی به کار رفته،راوندی بر خلاف مشهور این لغت را با الف کوتاه روایت کرده است.

اسدل الرّجل (1):اسدل فعل مجهول است،و به شخصی گفته می شود،که بر اثر ناراحتی و رنجی عقلش را از دست داده باشد.

ادیل الحق من فلان:دشمن بر او پیروز گردید.

سامه خسفا:کلمۀ خسف یا خسف به فتح و ضمّ(خ)ضبط شده،و به معنای:خواری را نصیب او کرد،یا او را به کاری دشوار وادار کرد؛آمده است.

نصف:به فتح(ن)و سکون(صلی الله علیه و آله)اغلب و بضمّ(ن)هم گاهی آمده،اسم مصدر از انصاف به معنی عدالت است.

عقر الشیء:اصل و ریشۀ هر چیز را می گویند.

تواکل:آن که وظیفۀ خود را به دیگران محوّل کند،و دیگران نیز وظیفۀ خود را بدو، واگذارند،در نتیجه هیچ کاری انجام نشود.

شنّ الغاره و اشنّها:از همه سو هجوم برد،و بر آنها دستبرد زد.

غامد:نام قبیله ای از مردم(یمن)که از فامیل ازد و قبیلۀ ازد بعد اوت ورزی و دشمن پیشگی مشهور بوده اند.

ص:66


1- جمله:اسدل الرّجل،در متن خطبه نیامده است،معلوم نیست که شارح به چه منظور این جمله را آورده و معنی کرده است.

مسالح:جمع مسلحه به معنی محدوده ای است که مردان مسلّح،برای جلوگیری از حملۀ دشمن،به حال آماده باش،مستقر و به اصطلاح مرزداران و مرزبانان،باشند؛مرز معاهده:زن کافر ذمّی،که در کشور اسلامی امنیت حقوقی دارد.

حجل:به فتح و کسر(ح)وسیلۀ زینتی فلزی، که زنهای عرب،بر پای خود می بسته اند؛ خلخال.

قلب:نوعی دستبند است که دست را محکم می گیرد،و به هنگام تکان دادن دست،صدا نمی کند.

رعاث:جمع رعثه به فتح(را)و به سکون و فتح(علیه السلام)ضبط شده و به معنای گوشواره است.

حمارّه القیظ:به تشدید(را)شدّت گرما، گرمای سخت رعاث:به نوعی زیور طلایی نیز گفته شده است.

استرجاع:گفتن «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» استرحام:ترحّم خواهی،درخواست بخشش وافر:کامل،تمام کلم:جراحت،زخم ترح:حزن،اندوه غرض:هدف،قصد ربّات الحجال:زنها،حجال جمع حجلۀ خانۀ عروس که با انواع پارچه های رنگارنگ پوشیده و آذین بندی شود.

سدم:غمی که در اثر پشیمانی به انسان دست دهد.

سبّخ الحرّ:گرما فروکش کرد،سبک شد،از آن کاسته شد.

صبارّه القرّ:با تشدید(را)شدّت سرما، سرمای سخت ینسلخ:سپری گردد،وقت گرما و سرما بگذرد قیح:خونابه و چرکی که از جراحت پدید آید.

شحنتم:پر کردید،دلم را آکنده ساختید.

نغب:جمع نغبه به ضمّ(ن)به معنی جرعه تهّام:به فتح(ت)،غم و اندوه مراس:علاج،درمان ذرّفت:با تشدید(را)یعنی فزونی یافتم،عمرم زیاد شده است.

از خطبه های پایان عمر شریف حضرت است،که اطرافیان خود را بر عدم آمادگی برای جهاد توبیخ و سرزنش کرده و فرموده اند:

ص:67

ترجمه

«پس از حمد خدا،محققا،جهاد دری از درهای بهشت است که خداوند برای دوستان مخصوص خود آن را گشوده است.

جهاد،لباس پرهیزکاری،و زره محکم و استوار خداوندی و سپر مطمئن اوست.آن که جهاد را از روی بی میلی،ترک کند،خداوند لباس خواری و ذلّت بر وی می پوشاند،و به بلاها،گرفتاریها و بی اعتباری و سرافکندگی دچارش می سازد؛و به دلیل ضایع ساختن جهاد و پذیرش سختی و عدم رعایت عدالت درک و فهم از دل و اندیشه اش رخت بر می بندد و حق و حقیقت از وی دور می گردد.سپس حضرت اطرافیانش را به نحوی سرزنش آمیز مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید.به هوش باشید که من شب و روز و در پنهان و آشکار شما را به مبارزه و پیکار با این قوم فرا خواندم!و به شما گفتم که با آنها بجنگید پیش از آن که به سراغتان بیایند و در سرزمین و خانه خودتان با شما وارد کارزار شوند! بخدا سوگند،هیچ جمعیّتی،درون خانه اش مورد هجوم قرار نگیرد جز آن که خوار شود و شما چنین شوید،سستی کردید،ذلت پذیرفتید،بدان حد و اندازه تا بر شما غارتگرانه هجوم آوردند و سرزمین شما را،مالک شدند و تصرف کردند.و این سفیان بن عوف غامد است،که لشکرش وارد شهر انبار شده و حسّان بن حسّان بکری را به شهادت رسانده،و سپاهیان شما را از مرزهایشان بیرون کرده اند.خبر تأسف انگیزی که به من رسیده این است که مردی از سپاهیان آنها به خانۀ زنی مسلمان و زن ذمیّه ای،وارد شده،و گردنبند،دستبند،و زر و زیور او را،تاراج کرده و آن زن برای نجات از آن ستمها جز تضرع و زاری و آرزوی مرگ برای آنها چاره ای نداشته است.پس از قتل و غارت بازگشته اند،در حالی که حتی یک فرد از آنان، مجروح نشده،و خونی از ایشان بر زمین نریخته است.

به یقین اگر مردی مسلمان پس از این واقعه از غصّه بمیرد نه تنها،بر او ایرادی نیست،که به نظر من سزاوار چنین مرگی است.

شگفتا!-به خدا سوگند-اجتماع آنان بر باطلشان و جدایی و تفرقه شما با وجود حق بودن تان،دل را می میراند و اندوه ها را بر دل می انبارد.

ص:68

زشتی و تیره روزی نصیبتان باد،که هدف تیر دشمنان قرار گرفتید.آنان شما را چپاول می کنند و شما به تقاصّ بر آنها هجوم نمی برید.با شما می جنگند،و شما با آنها نمی جنگید،خدای را معصیت می کنند و به کردار آنها راضی می شوید.

در تابستان شما را فرمان تعقیب و سرکوب دشمن دادم،بهانه آوردید که شدّت گرماست و تا سرد شدن هوا مهلت خواستید،در زمستان فرمان،حرکت به سوی دشمن دادم،فرصت خواستید،که شدّت سرما را پشت سر بگذارید.همۀ این بهانه جوییها و عذر طلبیهای گرما و سرما،برای فراز از جنگ و پیکار با دشمنان خداست.به خدا سوگند وقتی که شما از گرما و سرما،می گریزید،از شمشیر گریزانتر خواهید بود.

ای نامردان مردنما!ای که اندیشه تان همانند خواب کودکان،و خردتان همچون،نوعروسان پرده نشین است.

دوست داشتم که هرگز شما را ندیده و نشناخته بودم،چه شناختی که به خدا سوگند،پشیمانی و ندامت و غم و اندوه را به دنبال دارد خدا شما را بکشد! دلم را از زخم و درد انباشتید،و سینه ام را از خشم آکنده ساختید.اندوه را جرعه جرعه به کامم ریختید،و با سرپیچی از فرمان و خوار گذاشتنم،تصمیم و تدبیر را بر من تباه کردید،تا آنجا که قریش زبان به طعن گشودند و گفتند:«پسر ابو طالب مرد شجاعی است،ولی دانش جنگ ندارد»! خدا پدرهاشان را بیامرزد!کدام یک از مردان قریش در امر جنگ از من بیناتر و با سابقه تر است!؟هنوز دوران عمرم به بیست سال نرسیده بود،که در کار جنگ دست داشتم و در میدان کارزار حاضر بودم،حال که سنّم از شصت هم گذشته است،چگونه به فنون جنگ آگاه نباشم!آری،کسی را که،فرمان نبرند،رأیی ندارد !»

شرح

خطبۀ بیست و ششم از خطبه های معروفی است که ابو العبّاس مبرّد و دیگران آن را نقل کرده اند.دلیل مشهور ایراد این خطبه این است که،مردی به نام

ص:69

علج از مردم شهر انبار،بر آن حضرت وارد شد و خبر داد که سفیان بن عوفّ غامدی به فرماندهی سپاه معاویه به شهر انبار وارد شده و کارگزار آن حضرت حسّان بن حسّان بکری را به شهادت رسانده است.

حضرت با شنیدن این خبر ناگوار به منبر رفت و خطاب به مردم فرمود:

«برادر شما حسّان بکری در شهر انبار دچار مصیبت و گرفتاری شد.او با وجود این که سخت درمانده شده بود،از حادثه نهراسید،نعمتهای آماده نزد خداوند را، بر زندگی دنیا ترجیح داد و آخرت را برگزید.

پس به سوی دشمن بشتابید،آنان را تعقیب کنید،و اگر بر آنها دست یافتید،چنان گوشمالی شان دهید که برای همیشه از زندگی،در عراق قطع امید کنند.» پس از ادای این جملات،به امید شنیدن پاسخ مناسب ماند،اما مردم خاموش ماندند؛سکوتی مرگبار همگان را فرا گرفت؟هیچ کس،حتی یک کلمه بر زبان نراند.

حضرت که با سکوت آنان روبرو شد،از منبر پایین آمد،پیاده به سوی اردوگاه نخیله به راه افتاد؛مردم پشت سر آن حضرت آمدند و در محلّ اردوگاه سپاه،برخی از بزرگان کوفه،اطرافش را گرفتند و از آن حضرت درخواست کردند به منزل بازگردد و سپس معروض داشتند که امر جنگ را به عهده خواهند گرفت.

حضرت با ناراحتی فرمود:«شما نه به درد خود می خورید و نه مرا به کار می آیید!» ولی آنان همچنان بر تقاضای بازگشت آن حضرت اصرار ورزیدند،تا سرانجام به منزل بازگشت،و یکی از فرماندهان خود به نام سعید بن قیس همدانی را با هشت هزار نفر،به تعقیب،سفیان بن عوف غامدی فرستاد.

سعید بن قیس آنها را تا محلّی به نام ادانی در سرزمین قنّسرین تعقیب کرد اما بر آنان دست نیافته بازگشت،.

ص:70

به هنگام بازگشت سعید بن قیس،حضرت کسالت داشت،و بر ایراد سخنرانی در میان مردم قادر نبود،جلو باب السدّه (1)در حالی که حسن و حسین علیهم السلام و عبد اللّه جعفر او را همراهی می کردند،نشست.و خدمت گزارش «سعد»را فرا خواند،و کاغذی را که بر آن همین خطبه را نوشته بود به وی داد و فرمود،برای مردم چنان با صدای بلند بخواند،که همگان و خود آن حضرت بشنوند.

در روایت دیگری،مبرّد علّت ایراد این خطبه را چنین نقل می کند:

هنگامی که،خبر ورود لشکر معاویه به شهر انبار،و کشته شدن حسّان بن حسّان بکری،به آن حضرت رسید،خشمگین از منزل بیرون شد،در حالی که از فرط ناراحتی عبای مبارکش را بر زمین می کشید،به اردوگاه نخیله آمد،و مردم آن بزرگوار را همراهی می کردند،بر بالای بلندیی قرار گرفت،خدای را ستایش کرد و بر پیامبر(صلی الله علیه و آله)رحمت و درود فرستاد،سپس این خطبه را ایراد فرمود.

به عقیدۀ شارح روایت دوّم مبرّد،در جهت ایراد خطبه با مقتضای حال مناسبتر و روشنتر به نظر می رسد.

نقل شده است،هنگامی که حضرت سخنان خود را به پایان رساندند، مردی از جای برخاست،در حالی که به برادرزاده اش اشاره می کرد،عرضه داشت،یا علی(علیه السلام)من و همین پسر برادرم،مصداق این آیۀ کریمه قرآنیم که حق تعالی فرموده است: «رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلاّ نَفْسِی وَ أَخِی» (2).

بنا بر این فرمان مبارک را صادر فرما،به خدا سوگند به سوی دشمن خواهیم رفت هر چند میان ما و دشمن سنگهای سخت،و خارهای تیز قرار داشته باشد حضرت برای آنان دعای خیر کرد و فرمود:شما دو نفر کجا!و خواست من که

ص:71


1- یکی از درهای مسجد کوفه.
2- سوره مائده(5)آیه(28):بار خدایا من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم.

گوشمالی دشمن و تنبیه دایمی آنهاست کجا! (1)(حال که معنای واژه های بکار رفته،روشن شد،شرح خطبه را آغاز می کنیم )گفتار حضرت از:جملۀ «امّا بعد» ...تا «منع النصف» که،اول خطبۀ مبارکه است،بیان مقصود آن بزرگوار،از انگیزش اصحاب خود بر پیکار در راه خدا می باشد،که توضیح و تذکری است بر امر جهاد،و بزرگداشت آن،و بیان اشتباه آنان که از رفتن به جهاد کوتاهی می کنند.

لحن کلام حضرت چنان است که گویا قصد دارد شنوندگان را بر پیکار دشمنانشان بسیج کند،بنا بر این پیکار در راه خدا را به اوصافی می ستاید،از آن جمله:این که-دری از درهای بهشت به نام جهاد است.

در توضیح و تشریح فرموده حضرت باید گفت:گاهی مقصود از جهاد، پیکار با دشمن ظاهری است،چنان که از ظاهر عبارت همین معنی استفاده می شود.و گاه جهاد با دشمن نهانی،یعنی نفس امّاره مورد نظر می باشد،هر کدام از این دو نوع جهاد،دری از درهای بهشت است زیرا جهاد با نفس،از جهاد با دشمن ظاهری حاصل می شود،چه این که،لازمۀ جهاد با دشمن ظاهری، آمادگی نفسانی است.بیان مطلب این که:شما بخوبی می دانید،که ملاقات خداوند سبحان،و باریابی به مشاهدۀ حضرت حق،نتیجۀ آفرینش و ثمرۀ کوشش بندگان نیک خداوند است.

و از طرفی،به ضرورت ثابت شده،که پیکار در راه خدا،یکی از عبادتهای پنجگانۀ آیین حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله)است،و در علم طریقت و سلوک به سوی خداوند(عرفان)نیز مسلّم شده است که انجام عبادات شرعی،جلوگیری از سرکشی نفس امّاره نفس مطمأنّه را موجب می شود و یا آن را تهسیل می کند.

ص:72


1- کنایه از بزرگی کار و قدرت اندک آن صحابی است.

رامسازی و فرمانبرداری نفس،بهر طریق حاصل شود،موجب ورود،به بهشتی می شود که پرهیزکاران بدان وعده داده شده اند.

از مجموع این مقدمات روشن شد،که جهاد مشروع،دری از درهای بهشت،همان در با عظمتی است که پیکارگران سالک الی اللّه،به بهشت ریاضت نفسانی و مغلوب کردن شیطان،ورود می یابند.

با توجّه و دقّت در مطالب فوق،بر این راز آگاهی یافتیم و دانستیم که نماز، روزه،و امور عبادی دیگر هر یک،دری از درهای بهشت می باشند؛زیرا انجام فرایض دینی،بدان سان که،خداوند مقرر فرموده،موجب ورود به بهشت می شود.

چرا که باب دخول و ورود،در هر چیزی آن است که انسان،از آن طریق وارد آن عمل می شود.معنای فرمودۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در بارۀ نماز:إنّها مفتاح الجنه؛«نماز کلید بهشت است»،نیز،همین است.و مضمون عبارت دیگر آن حضرت در بارۀ فضیلت روزه:إنّ للجنّه بابا یقال له الریّان لا یدخله الاّ الصّائمون،«برای بهشت دری است به نام«ریّان»که جز روزه داران،از آن در وارد نمی شوند»،نیز بیان همین حقیقت است.دومین صفتی که حضرت برای جهاد آورده اند،این است که، جهاد دری است،که خداوند برای دوستان مخصوصش گشوده است.منظور از دوستان مخصوص آنهایی هستند،که در محبّت و پرستش به خلوص رسیده باشند.

با این توضیح روشن شد،که جهاد،تنها برای رضای خدا،بی هیچ هدف دیگری،از ویژگیهای دوستان خداست،دلیل درستی این ادّعا،این است که مرد مسلمان هنگامی که به قصد جهاد ترک خانواده،فرزند،مال و منال می کند؛و به ستیز با دشمنی که می داند به یقین نیرومندتر از اوست،اقدام می نماید،-وظیفۀ ایستادگی یک نفر در برابر ده نفر مشرک-و با علم به این که اگر مغلوب دشمن کافر شود،زن و فرزندش را به اسیری می برند،و امثال این پیشامدها و در هر حال، شکیبا،شکرگزار،معترف به بندگی خدا و تسلیم فرمان حق باشد،در حقیقت

ص:73

چنین کسی دوست خداست،و از غیر خدا،هر که و هر چه باشد دوری جسته،و شیطانش را مغلوب و ابلیس را ناامید ساخته است.

با توضیحی که در بارۀ جهاد در راه خدا داده شد که دارای دو ویژگی عمدۀ پیکار با شیطان و خالص شدن برای خداست،جای یک اشکال در مطلب باقی می ماند،و آن این که:منظور از انجام امور عبادی،جهاد با شیطان و خالص شدن برای خدا خوانده شد،اما جهاد هم به همین دو صفت متصف شد که موجب مبارزۀ با شیطان و خالص شدن برای خدا می شود به این ترتیب مزیّت و برتریی برای دیگر امور عبادی نسبت به جهاد باقی نمی ماند.بنا بر این معنای سخن صحابۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله)که از پیکار سخت مشرکین برگشته بودند،و حضرت به آنها فرمود:«ما از جهاد کوچک بازگشته ایم و به سوی جهاد اکبر می رویم»!چیست؟ در پاسخ این اشکال،احتمال دو معنی را می توان،داد به عبارت دیگر این اشکال مفروض را به دو طریق زیر جواب می دهیم:

1-تمام فایدۀ ذاتی جنگ با مشرکین،جهاد با نفس نیست،بلکه از نتایج بزرگ پیکار با دشمن آشکار،پیروزی بر دشمن کافر،گرایش مردم به دین حق و بسامان کردن کارشان،بر مبنای دیانت است.برای همین است که افراد متمایل به اسلام می توانند،مسلمانان را در جهاد یاری دهند،هر چند هنوز کافر باشند.

بر خلاف دیگر امور عبادی،که،اهدافشان،جز پیکار با نفس نیست،بی شک پیکار بزرگ به دو اعتبار زیر همین است و بس.

الف:اعتبار نخست این که،زیان و ضرر،در دشمن فرق می کند،ضرر دشمن آشکار(کفّار)زیان دنیایی و ناپایدار است،امّا زیان شیطان نفس،اخروی و پاینده است.بدیهی است آن که زیانش بزرگتر باشد،پیکار با او بزرگتر و مهمتر است.

ص:74

ب:اعتبار دوّم؛پیکار با شیطان نفس،مبارزۀ با دشمنی دایمی و همیشگی است!پیوسته،نیرنگ و فریب را به کار می گیرد،چه بسا که برای رسیدن به مقصودش،به لباس دوست نصیحتگیر دلسوز در آید!.بی تردید رهایی یافتن از چنین خصم فریبکاری،دشوارتر،و پیکار با او بزرگتر از دشمنی است که خصومت خود را آشکارا بیان می دارد،و در تمامی عمرش،یک یا دو بار،با انسان درگیر می شود.بدین دلیل است که جهاد با دشمن ظاهری را جهاد کوچک و پیکار با نفس را جهاد اکبر نامیده اند.

2-در پاسخ اشکال باید گفت،هر چند بپذیریم،که مقصود از جهاد اصغر جهاد با نفس باشد،ولی باید دانست که،جهاد با نفس در حین کارزار با دشمن آشکار،آسانتر انجام می گیرد،زیرا خصلتهای نفسانی مانند،خشم و شهوت،به هنگام مقابلۀ با دشمن،در جهت هیجان تعقیب خصم قرار دارند و فرمانبر عواطف اخلاقی و عقلانی انسانند،تا چه صلاح بداند،و به کدام سمت فرمان دهد.در این حال نفس انسانی،در رامسازی جنبه های شهوانی،چندان زحمتی ندارد.

بر خلاف دیگر عبادات،که طبعا،خواهشهای نفسانی،در برابر عواطف اخلاقی و عبادی واکنش نشان می دهند؛برای این است،که جهاد با خواهشهای نفسانی، در مورد دیگر عبادات،دشوارتر و بزرگتر از جهاد با نفس در حال جنگ است.

این توضیح ما بود،حقیقت امر را خداوند داناست.

سوّمین توصیفی که برای جهاد ذکر فرموده اند،این است که جهاد پوشش پرهیزکاری،زره محکم خداوندی،و سپر مطمئن است امام(علیه السلام)به عنوان استعاره، لفظ لباس،زره،و سپر را برای جهاد بکار گرفته و سپس زره و سپر را،به دو صفت محکم و مورد اعتماد ستوده است.

جهت مشابهت جهاد به اوصاف مذکور،این است:همچنان که انسان با

ص:75

پوشیدن لباس،از رنج گرما و سرما رها می شود،با جهاد،از شرّ دشمن و یا عذاب آخرت،در امان می ماند،و با زره سپر حملۀ دشمن را دفع می کند.

حضرت به دنبال توصیف جهاد و ویژگیهای آن،ترک کنندگان جهاد را توبیخ می کند و می فرماید:بر حذر باد که جهاد را از روی بی میلی و بدون عذر رها کند،که ترک جهاد،پیامدهای نفرتبار خواهد داشت،از آن جمله:

1-رها کنندۀ جهاد،آماده می شود که خداوند لباس ذلّت و خواری را بر- وی بپوشاند.

حضرت عبارت«ثوب»یعنی جامه را برای ذلّت و خواری استعاره آورده،و لباس را به لحاظ شمول و فراگیری خواری به عاریه و استعاره بیان داشته است.

جهت تشبیه،فراگیری همۀ جانبۀ خواری و ذلت است بدان سان که جامه بدن را از همه سو می پوشاند،بلای دشمن از همه سو ترک کنندگان جهاد را فرا می گیرد و ذلیل و خوارشان می گرداند،و خرد آنان را در مصلحت اندیشی کارشان زایل می سازد.

توضیح مطلب این که:خواری و ذلت به سراغ آنها می آید،به دلیل یورش مکرر دشمن و غارت مال و منال،که این خود سبب ایجاد این گمان می شود،که دشمن بسیار قوی و نیرومند است.و از این رو،در دلها ترس شکست و خواری پدید می آید.

بدین هنگام،فراگیری بلای دشمن امری یقین می گردد و تفکّر باطنی انسان را در به دست آوردن راههای درست مقابلۀ با خصم،در عقب راندن دشمن و مقاومت در برابر او،از میان می برد.دلیل درماندگی در برابر دشمن:یا امیدوار نبودن به مقاومت،کم همتی را در آنان به وجود می آورد،و یا نگرانی به دلیل ترس از نیافتن جنبۀ مصلحتی،درماندگی را سبب می گردد .

عبارت امام: و ان یضرب علی قلبه بالأشهاب ،بر دل رها کنندگان جهاد،

ص:76

خواری و ذلّت از دست دادن عقل و آگاهی مهر خورده و تثبیت شده است.جملۀ استعاره ای است،بمانند سخن حق تعالی: «وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ» (1).

با این توضیح کلمه«اسهاب»به معنای از دست دادن خرد است.

وجه مشابهت در استعاره فراگیری و فروپوشی،خواری است،چنان که ساختمان و بارگاه برافراشته،افراد داخل خود را می پوشاند.و یا لازمۀ خواری و بیچارگی،کم خردی است.چنان که فلسفۀ وجودی گل این است که دیوار را می پوشاند:

احتمال دیگر در مفهوم کلمۀ«اسهاب»پر حرفی بدون فایده است،زیرا انسان به هنگام وحشت و ترس بسیار،سخنان نابجا بر زبان جاری می کند،ولی از گفتار زیادش نتیجه ای نمی گیرد و سایر امور مانند:پیروی نکردن از حق عدم پیروزی بر دشمن،انصاف و عدالت ندیدن از خصم و مشکلات فراوان دیگر ناشی از ترک جهاد در راه خدا با کفّار است در حالی که امکان پیکار با دشمن را داشته است.به نحوی روشن است که همۀ این امور مورد تنفّر است و برای افراد زیان دنیا و آخرت را به دنبال دارد.

در قرآن مجید،آیات فراوانی در ترغیب به جهاد و فضیلت آن نازل شده است از جمله: «لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً» ... «فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» (2)؛در جایی دیگر می فرماید: «وَ جاهِدُوا فِی اللّهِ حَقَّ»

ص:77


1- سوره بقره(2)آیه(58): [1]خواری و بیچارگی بر قوم یهود مسجّل و مسلم گردید.
2- سورۀ نساء(4)آیه(95): [2]مؤمنانی که بدون عذر از پیکار کناره گیری می کنند با پیکارگرانی که با مال و جان خویش در راه خدا جهاد می کنند برابر نیستند...مجاهدان نسبت به افرادی که از جهاد کناره گیری می کنند پاداش بزرگی دارند درجات و آمرزش از جانب خداوند از آن مجاهدان است.

«جِهادِهِ» (1)؛و در مقامی دیگر می فرماید: «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ» (2).

و جز این موارد...که در قرآن در بارۀ جهاد فراوان یاد شده است .

حضرت پس از آن که در آغاز خطبه به اجمال،تشویق به جهاد و توبیخ نسبت به ترک آن را یادآور شد.از جمله: الا و انّی قد دعوتکم می خواهند موضوع را بیشتر تفصیل دهند و یاران خود را،بیاگاهاند،که پیش از وقوع این حوادث، اصحابش را مکرّر به مبارزه و پیکار با معاویه و اطرافیانش فرا خوانده است.قصد حضرت این است که نصیحت پیشین خود را یادآور گردد،که قبل از آمدن دشمن به داخل خانه باید به سراغ وی رفت؛و این قاعده کلّی را به تجربه و برهان ثابت شده یادآور شود که:هیچ جمعیّتی در درون خانه اش مورد هجوم قرار نمی گیرد.

جز این که خوار و ذلیل می شود.

پیش از این به منظور بیان علت اشاره کردیم که توهّمات ذهنی روی جسم و بدن تأثیری شگفت دارند.گاهی موجب فزونی قوّت و نیرو و گاهی سبب نقصان آن می گردند.گاهی توهّم بیماری،موجب بیماری شخص سالم،و گاهی بر عکس توهم سلامت سبب صحت و بهبود بیمار می شود.

علّت خواری و ذلّت کسی که در داخل خانه اش مورد حمله قرار گیرد هر چند شجاع باشد،همین توهّمات است:توهّم از ناحیه هر دو گروه،توهم آن که مورد حمله قرار گرفته این است،که اگر دشمن قوی و نیرومند نبود،حمله نمی کرد.

این توهم سبب ضعف و سستی می شود،نفسها تحت تأثیر قرار می گیرد،و از مقاومت باز می ماند،در تحرّک و تلاش ناتوان می شود؛غیرت،شجاعت و حمایت از ناموس را از دست می دهد و دچار اخلاق پست،خواری و ذلّت می گردد.

خیالات وهم انگیز حمله کنندگان نیز موجب می شود که گمان کنند چون

ص:78


1- سورۀ حج(22)آیه(78): [1]چنان که شایسته و سزاوار است در راه خداوند جهاد کنید.
2- سورۀ عنکبوت(29)آیۀ(6): [2]آن که در راه خدا جهاد کند در حقیقت برای خود جهاد می کند.

آنها حمله را آغاز کرده اند،دشمن ضعیف و ناتوان است.این پندار طمع و دلبستگی آنان را بر عجز و ناتوانی خصم،فزونی می بخشد و این باور را در آنها به وجود می آورد که مخالفان قادر به مقاومت نیستند .

امام(علیه السلام)پس از بیان این که ترس بیجای پیروانش،از دشمن باعث سهل انگاری آنان در کارها و متفرّق شدنشان از اطراف آن حضرت شده که در نتیجه فرمانش را اجرا نمی کنند و در مقابل هجوم دشمن و چیره شدنش بر سرزمینشان برنمی خیزند.و نیز پس از حکم کلّی در بارۀ روش هر دشمن به دشمن معیّن و آشکار اشاره فرموده است،تا آن که هر چه بیشتر به درستی سخن آن حضرت را دریابند و هرچه زودتر بر خصم یورش برند و او را از پا در آورند.از این رو جریان ورود سپاه دشمن به شهر انبار و کشتن کارگزار آن حضرت و بیرون راندن سپاه از مرز و قرارگاهشان،و بی حرمتی نسبت به زنان مسلمان و زنان اهل کتاب تحت ذمۀ اسلام،و ربودن اموال مسلمانان را به تفصیل بر شمرده است که نیازی به توضیح بیشتر آن نیست .

سپس این داستان را به این عبارت:«سزاوار است مسلمان با غیرت و تعصّب در راه خدا از غم و اندوه آن بمیرد،»پایان می دهد،زیرا دیدن چنین پیشامدهای منکر و ناروایی برای مسلمانان.و خودداری یاران آن حضرت از پایداری در برابر دشمن این امر را ایجاب می کند.

تمام این بیانات به این منظور است که امام می خواهد برای توبیخ و سرزنش یاران خود محملی به دست آورد زیرا آنان از اوامر آن حضرت سرپیچی کرده و رایزنی با آن حضرت را که امری شایسته،و سودمندتر بود نپذیرفته بودند و سپس برای تأیید این مطلب،از کارهای آنها با شگفتی ناله سر می دهد و ناراحتی و تعجّب خود را نشان می دهد:

کلمۀ«عجبا»را به صورت نکره بیان فرموده تا چنان وانمود کند که گویا امر

ص:79

مورد تعجب مشخص معیّن نیست و به وسیله«ندا»حضور یافته است،و آنرا تکرار فرموده تا این که شدّت امر را بیان کند.در نصب عجبا-عجبا چند احتمال است:نخست این که کلمه عجبا اوّل منصوب به حرف ندا و کلمۀ دوم مفعول مطلق باشد که فایدۀ معنوی آن چنین می شود:گویا وقتی که مورد تعجب به وسیلۀ ندا مشخص شد حضرت می فرماید:تعجب می کنم تعجّبی تأسف انگیز و ناگوار.

گفتۀ حضرت در این عبارت شبیه کلام خداوند متعال در منادای«یا بشری» است،در قراءتی که بدون اضافه خوانده نشده است.

2-این که کلمه«عجبا»اوّل،مفعول مطلق و دومی تأکید آن باشد.

3-این که«عجبا»اول مفعول مطلق باشد،بنا بر این در دو احتمال اخیر منادی که یا قوم و مانند آن باشد محذوف است.

توصیف امام(علیه السلام)از امری که مورد تعجب است،به این که دل را می میراند و غم را می افزاید،باید مورد توجه قرار گیرد،زیرا شگفتی انسان از پدیدار شدن امری گاهی به این دلیل است که صرف نظر از شگفت انگیز بودن خود آن امر، علل و اسباب آن به دلیل روشن نبودن بر انسان پوشیده است.به همین مناسبت اهل لغت و زبان شناسان کلمۀ«ما افعله»را به عنوان فعل تعجب به کار می برند مثل«ما احسن زیدا»زیرا در حقیقت این سؤال از اسباب و علل زیبایی و حسن زید است و هر چه مطلب از ذهن دورتر و اسباب و علل آن پوشیده تر باشد بیشتر تعجّب برانگیز می شود،پس هرگاه مورد پرستش امری با عظمت و اهمیت باشد، اندیشۀ انسان در پی جستجوی علت آن پویاتر است.گاهی ممکن است نیروی فکری انسان از فهمیدن آن ناتوان باشد،در این صورت به سبب عدم آگاهی نسبت به منشأ آن،فکر وی دچار غم و اندوه می شود،زیرا امری که حادث شده مانند بیماریی است که علاج آن جز به وسیلۀ آگاهی از سبب و علت آن امکان پذیر نیست و اندوهی که در اثر بی اطّلاعی از سبب شیء در ذهن انسان پیدا

ص:80

شد مرگ قلبی نامیده می شود و در این عبارت امام به طور مجاز لفظ مرگ (یمیت)را به جای غم و اندوه به کار می برد.یعنی چیزی را به اعتبار آینده اش نامگذاری فرموده و به عبارت دیگر نام مسبّب(موت را)روی سبب(غم) گذاشته است.

اکنون که مطلب روشن شد می گوییم وضع پیروان امام که در عین آگاهی از بر حق بودن راهشان متفرّق شدند،در حالی که از نظر شجاعت همتای خصم خود بودند و می دانستند که اگر به دستور امامشان رفتار کنند خوشنودی پروردگار را به دست خواهند آورد،و بر عکس ایشان حالت دشمنان آن حضرت که در راه باطل خود،محکم و استوار بودند،از جملۀ شگفتیهاست،که قلب شخص ناآگاه از علّت آن را می میراند.علت این که چرا بایستی حضرت از رفتار پیروانش اندوهگین باشد بسیار روشن است،زیرا او همانند طبیبی بود که به معالجۀ بیمارانی گمارده شده باشد که هم دارای بیماری خطرناکی هستند و هم به دستور طبیب خود در پرهیز از غذای نامناسب و مصرف دارو رفتار نمی کنند؛و واضح است که چنین حالتی بر اندوه طبیب می افزاید.

پس از این که امام(علیه السلام)از حالت مردم زمان خود اظهار شگفتی می کند و آن را با شدّت توصیف می فرماید،به منظور بهتر جایگزین شدن در ذهنها امری را که مورد شگفتی واقع شده به یاد می آورد و آن گاه کسانی را که چنین حالتی دارند، به دلیل تمرّدشان از فرمان خود به دوری از خیر و گرفتار شدن به حزن و اندوه نفرین می فرماید و در پایان آنها را به صفاتی که باعث خجلت و شرمساری است.و انسانهای با مروّت و غیور از آن تنفّر دارند مورد نکوهش و سرزنش قرار می دهد.صفات ناپسند آنها این بود که نسبت به انجام وظایف خود کوتاهی ورزیدند و هدف تیرهای دشمنان واقع شدند و با آن که می توانستند به دفاع برخیزند و بر دشمن بتازند سستی کردند تا دشمن پیش آمد و بر آنها تاخت و

ص:81

هستی آنها را به غارت برد.علاوه بر این هنگامی که معصیت الهی واقع می شد، عکس العملی از خود نشان نمی دادند و گاهی خشنود هم می شدند.! امام(علیه السلام)پس از توبیخ و سرزنش آنان به شرح عذرهای گوناگونی که در مقابل سرپیچی از دستورهای او می آوردند پرداخته است،به این بیان که گاهی به بهانۀ شدت گرما و زمانی به بهانۀ سختی سرما و بهانه جوییهای دیگر در انجام وظیفه کوتاهی می کردند که هر انسان خردمندی از آن بوی تنبلی و سستی را درمی یابد و درک می کند که مقصود از این بهانه ها چیزی جز فرار از مسئولیت نبوده است : فانتم و اللّه من السّیف افرّ ،امام(علیه السلام)در این عبارت با فرض پذیرفتن این که گرما و سرما،مانع کارزار آنها بوده همان را دلیل ناتوانی و ضعف آنها قرار می دهد و می فرماید:«به خدا سوگند هنگامی که شما از سرما و گرما این چنین می ترسید،از شمشیر بیشتر خواهید ترسید،زیرا کسی که از امر آسانی فرار کند از امور دشوار زودتر فرار می کند چون تحمل سرما و گرما کجا و حملۀ با شمشیر و کشتار کجا !» حضرت پس از سرزنش شدید یارانش،آنها را به خاطر داشتن سه خصلت مذمّت و نکوهش می کند:اوّل آن که از آنها صفت مردانگی را نفی می کند و آنها را نامردانی مردنما می خواند،زیرا لازمۀ مردانگی دارا بودن صفات کمال انسانی از قبیل شجاعت،عزّت نفس،بزرگ منشی و تعصّب ناموسی است.در حالی که این صفات در آنها دیده نمی شد اگر چه به صورت شبیه مردان بودند.از این جهت خطاب به آنها می فرماید:ای مرد نمایان نامرد! خصوصیّت دوم این که آنها را از جهت کم خردی تشبیه به کودکان کرده است زیرا کودکان و خردسالان بالقوه عاقلند و نه بالفعل،و گاهی هم چیزهایی از آنها به ظهور می رسد که صورت ظاهر عقلایی دارد،مثلا کودک در موردی که باید خشمناک شود،گاهی بی خیال می ماند و گاهی بی مورد بردباری

ص:82

می کند و در وجود او همانند انسانهای کامل خصوصیتی وجود ندارد که آرامشی بجا و درست برای انسان ایجاد کند.بنا بر این،عقل کودکان دچار کمبود و نقصان است،و چون کسانی که دستورهای آن حضرت را به رفتن به جنگ نادیده گرفتند ترکشان به واسطۀ یک امر خیالی بود که برای خود مصلحتی در ترک جنگ می دیدند.چنان که در جنگ صفّین اهل شام(معاویه و یارانش)آنها را با بلند کردن قرآنها بر سر نیزه گول زدند و به پذیرش حکمیّت وادارشان کردند.آنها در قبول حکمیّت حکمت و مصلحتی تصور می کردند و می گفتند که شامیان برادران دینی ما هستند و کشتن آنها سزاوار نیست،البتّه این سخنی حق بود که در غیر حق به کار برده می شد،مانند خوشنودی کودکان از امری ناچیز که در برابر از دست دادن چیزی پر بها حاصل شده باشد.سوم آن که امام(علیه السلام)آنها را در عقل به زنان تشبیه کرده،زیرا که هر دو از جهت نقصان و نارسا بودن اندیشه در امور ویژۀ کشورداری و جنگ همسان هستند،و سپس به آنها می فهماند که از دیدار و آشنایی با آنها بیزار است چرا که آشنایی با آنها سبب پشیمانی حضرت شد،به این دلیل که لازم بود در کارشان دخالت کند و همچنین موجب اندوه آن حضرت شد،به سبب آن که در دفاع از دین کوتاهی کردند.

زیرا شخصی که به کاری اقدام کند،تصورش این است که آن را می تواند اصلاح کند اما اگر،پس از ورود به کار و تصمیم به تنظیم آن متوجه شود که قادر به اصلاح آن نیست لزوما از وقتی که در بارۀ آن صرف کرده پشیمان می شود و از جهت این که آن کار درست در نمی آید اندوهگین می شود؛و این حالت را حضرت با اصحاب خود داشت.

اندوهناکی پیامبران الهی،در برابر گناهان پیروانشان نیز ناشی از همین امر بوده است تا آنجا که خداوند آنها را مورد عتاب قرار داده است،چنان که در بارۀ پیامبر اسلام می فرماید: «وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّا»

ص:83

«یَمْکُرُونَ» (1)؛و نیز می فرماید: «لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ » (2).

امام(علیه السلام)پس از بیان صفات ناپسند آنان به نفرین کردن و شکایت از آنها می پردازد.و می فرماید: قاتلکم اللّه... خدا شما را هلاک کند.حضرت با این جمله شدیدترین نفرین را نثار آنها کرده است زیرا مقاتله که عملی طرفینی است خود موجب دشمنی می شود و دشمن خدا بودن،هم پی آمدهایی از قبیل لعن و طرد و دوری از لطف و نیکی دشمن را همراه دارد،و چون لفظ مقاتله و دشمنی به طور حقیقی نسبت به خداوند ممکن نیست،بنا بر این لفظ قاتل در این جا به معنای مجازی به کار رفته است،یعنی دوری از رحمت الهی.

مفسران گفته اند وقتی عرب می گوید:«قاتلکم اللّه»یعنی لعنت خدا بر شما باد! ابن انباری از علمای نحو می گوید:کلمه مقاتله از قتل است ولی نسبت به خداوند به معنای لعنت است زیرا کسی را که خدا لعنت کند مانند آن است که کشته و هلاک شده باشد.

فرمایش امام(علیه السلام): لقد ملأتم قلبی قیحا ؛«دل مرا خون کردید»،این جمله نهایت دردهای دل و تألّمات روحی آن حضرت را از دست یارانش می رساند زیرا هر چه آن حضرت در بهتر کردن وضع آنها تلاش و کوشش می کرد و نصایح مشفقانه می فرمود آنها توجهی به دستورهای او نمی کردند.شارح در این جا ظرافت سخن امام را از لحاظ علم معانی و بیان ذکر می کند که:حضرت مجازا از دردهای دل خویش به چرک و خون تعبیر فرموده و به جای ذکر مقدمه ذی المقدمه را آورده است،زیرا نهایت درد یک عضو،چرکین شدن آن است و نیز

ص:84


1- سورۀ نحل(16)آیه(127): [1]بر آنها غمگین مشو و از مکر و حیلۀ آنان دلتنگ مباش.
2- سوره شعرا(26)آیه(3): [2]ای رسول ما تو چنان در اندیشۀ هدایت خلقی که می خواهی جان عزیزت را از غم این که ایمان نمی آورند هلاک سازی.

اطلاق لفظ«سخن»بر عمل آنها به عنوان مسبب دردهای دل آن حضرت یک نوع مجاز است زیرا سخن به معنای پر کردن در حقیقت رابطۀ میان دو جسم است ولی در این جا از آن رابطۀ میان دل و فعل که دوّمی امری غیر جسمانی است اراده شده است .و همچنین جملۀ: جرّعتمونی نغب التهمام انفاسا ،«کاسه های غم و اندوه را جرعه جرعه در کام من ریختید»،یعنی لحظه به لحظه غم را به سوی من روانه کردید این جمله نیز بطور مجاز به کار برده شده است زیرا جرعه جرعه ریختن معمولا در مورد وارد کردن آب و مانند آن در گلو به کار می رود.عارض شدن اندوه بر نفس آن حضرت و دردهای جسمانی که لازمۀ آن،غم و اندوه است و تکرار آن از طرف یاران،شبیه نوشیدنیی ناگوار بوده که جرعه جرعه به کام آن حضرت ریخته شود.

کلمۀ «انفاسا» سخن امام(علیه السلام)مجاز درجۀ دوم است زیرا نفس در لغت به طور حقیقی هوایی است که وارد دستگاه تنفّسی می شود.بعدها این کلمه در عرف عام برای آنچه که به قدر نیاز در هنگام داخل شدن هوا نوشیده می شود به کار برده شده است،یعنی لفظی که برای کل وضع شده«نفسا»در جز به کار برده اند.

در این مورد امام(علیه السلام)این لفظ را در آن مقدار از غم و اندوهی که لحظه به لحظه از ناحیۀ یارانش بر او وارد می شده به کار برده،و این درجۀ دوم از مجاز است .

و افسدتم رأیی بالعصیان ؛«با رعایت نکردن دستورهای من اندیشه ام را تباه ساختید.»این جمله حاوی آخرین شکایت آن حضرت از اصحاب خویش است و معنای تباه کردن رأی آن حضرت آن است که در اثر بی توجهی به دستورهایش،خود به خود وجود آن حضرت از نظر دیگران بی فایده تلقّی شده است تا آنجا که قریش گفتند:اگر چه او مرد قهرمانی است ولی در کارهای جنگی مهارتی ندارد،زیرا وقتی که عامّۀ مردم از ملّتی بی تدبیری و یا اندیشۀ ناسالمی مشاهده کردند معمولا آنرا به رئیس و سرپرست آن ملّت نسبت می دهند

ص:85

ولی خبر ندارند که او شخصیت باهوشی است که در امور چنان نظر می دهد که گویا همه شنیدنیهای آیندۀ دور را هم اکنون می شنود و دیدنیهای آن را هم می بیند.ولی ناراحتیها و شکستها به لحاظ کوتاهی اصحاب او پیش آمده است .

للّه درّ ابوهم :«خدا پدرشان را بیامرزد»این جمله را عرب در مورد ستایش از امری می آورد.امام(علیه السلام)با این جمله،نسبتی را که قریش به او داده بودند که در امور جنگی آگاهی و مهارتی ندارد ردّ کرده و سپس در مقام سؤال برآمده و به طریق انکار می پرسد که آیا بیناتر و پیشقدم تر از او در جنگ کسی وجود داشته است ؟و آن گاه حضور خود در جنگ و تحمّل کردن مشقّات آن را در بیشتر دوران عمر حتی پیش از ده سالگی تا پایان زندگی گواه صدق ادّعای خود ذکر می کند و روشن می فرماید که بر خلاف و ادعای قریش سبب تباهی حال یارانش کم تجربگی او در جنگ نیست بلکه علت اصلی توجّه نکردن آنها به چاره اندیشیهای آن حضرت است و در این مقام می فرماید: و لکن لا رأی لمن لا یطاع ،«کسی که دستورش اجراء نشود اندیشه ای ندارد»زیرا اندیشه ای که پذیرفته نشود به منزلۀ اندیشه ای بی اثر خواهد بود،اگر چه درست و بجا باشد،و نمونۀ کامل این ادّعا وجود مقدس آن حضرت است.

ص:86

27-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْیَا قَدْ أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ- وَ إِنَّ الْآخِرَهَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلاَعٍ- أَلاَ وَ إِنَّ الْیَوْمَ الْمِضْمَارَ وَ غَداً السِّبَاقَ- وَ السَّبَقَهُ الْجَنَّهُ وَ الْغَایَهُ النَّارُ- أَ فَلاَ تَائِبٌ مِنْ خَطِیئَتِهِ قَبْلَ مَنِیَّتِهِ- أَ لاَ عَامِلٌ لِنَفْسِهِ قَبْلَ یَوْمِ بُؤْسِهِ- أَلاَ وَ إِنَّکُمْ فِی أَیَّامِ أَمَلٍ مِنْ وَرَائِهِ أَجَلٌ- فَمَنْ عَمِلَ فِی أَیَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ- فَقَدْ نَفَعَهُ عَمَلُهُ وَ لَمْ یَضْرُرْهُ أَجَلُهُ- وَ مَنْ قَصَّرَ فِی أَیَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ- فَقَدْ خَسِرَ عَمَلُهُ وَ ضَرَّهُ أَجَلُهُ- أَلاَ فَاعْمَلُوا فِی الرَّغْبَهِ کَمَا تَعْمَلُونَ فِی الرَّهْبَهِ- أَلاَ وَ إِنِّی لَمْ أَرَ کَالْجَنَّهِ نَامَ طَالِبُهَا وَ لاَ کَالنَّارِ نَامَ هَارِبُهَا- أَلاَ وَ إِنَّهُ مَنْ لاَ یَنْفَعُهُ الْحَقُّ یَضُرُّهُ الْبَاطِلُ- وَ مَنْ لاَ یَسْتَقِیمُ بِهِ الْهُدَی یَجُرُّ بِهِ الضَّلاَلُ إِلَی الرَّدَی- أَلاَ وَ إِنَّکُمْ قَدْ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ دُلِلْتُمْ عَلَی الزَّادِ- وَ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمْ اتِّبَاعُ الْهَوَی وَ طُولُ الْأَمَلِ- فَتَزَوَّدُوا فِی الدُّنْیَا مِنَ الدُّنْیَا- مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَکُمْ غَداً

لغات

قد ادبرت:پشت کرد اذنت:آگاه کرد-خبر داد.

اشرفت:خبردار شد مضمار:مدّت زمانی است که اسب برای مسابقه لاغر می شود یعنی چند روز آن را به علف خوردن می بندند تا خوب چاق و فربه شود و سپس علف را قطع می کنند و غذای معمولیش را می دهند تا برای مسابقه ورزیده شود و مدّت این کار چهل روز است.

ص:87

لغت«مضمار»برای مکانی که در آن،اسب را این چنین لاغر می کنند نیز به کار می رود سباق:مصدر باب مفاعله و به معنای مسابقه (از یکدیگر پیشی گرفتن)است و ممکن است جمع«سبقه»باشد همانند«نطاف»جمع «نطفه» (1)و یا این که جمع سبقه باشد،مثل «حجال»که جمع«حجله»است یا جمع «سبق»باشد مانند:«جمال»که جمع«جمل» است و هر سه شکل(سبقه،سبقه،سبق)به معنای جایزه ای است که برای برندۀ مسابقه قرار داده می شود خواه مال باشد یا عزّت و افتخاری که باعث سربلندی او گردد.

منیّه:به معنی مرگ است بؤس:کمال نیاز و احتیاج تحرزون:نگهداری می کنید

ترجمه

از خطبه های آن حضرت است که در بیوفایی دنیا و توجّه دادن مردم به آخرت ایراد شده است.«پس از ستایش خداوند متعال و درود بر رسول گرامی اسلام،مسلم است که دنیا بر شما پشت کرده و بدرود خود را اعلام می دارد،و آخرت رو به سوی شما آورده،ورود خود را اطّلاع می دهد.بنا بر این امروز،روز ریاضت و رنج و عبادت،و فردا هنگام سبقت گرفتن به سوی بهشت است.آن که در مسابقه عمل نیک جلو افتد،بهشت را پاداش می گیرد،و آن که عقب ماند.

پایان کارش جهنم است.آیا توبه کننده ای نیست تا پیش از فرا رسیدن مرگش توبه کند؟و آیا عمل کنندۀ بخیری نیست؟که برای روز دشوار قیامت هم اکنون دست به کار شود؟!به هوش باشید،شما در روزگار امیدواری هستید،که در پس آن مرگ و گرفتاری است،پس آن کس که در روز امیدواری برای روز گرفتاریش عمل کند، عملش به او سود می بخشد،و مرگش به او زیان نمی رساند و هر کس پیش از فرا رسیدن مرگش در عمل کوتاهی کند،عمل نکردن موجب خسران می شود،و اجلش به او زیان وارد می کند.آگاه باشید،در روزگار خوشی برای خدا با خضوع عمل کنید،چنان که در ایام گرفتاری از روی ناچاری عمل می کنید.بدانید که من هیچ

ص:88


1- در متن شارح،نظفه و نظاف نوشته شده ولی ظاهرا باید نطفه و نطاف باشد چون صورت اول در فرهنگها دیده نشده ولی صورت دوم وجود دارد ظاهرا غلط چاپی است.

نعمتی را مانند بهشت ندیده ام که خواهان آن بخوابد،و نه هیچ عذابی مانند دوزخ را،که فراری از آن،غفلت ورزد!و باز آگاه باشید،هر که را حق سود نرساند؛باطل به او زیان می رساند و هر که را هدایت به راه راست نکشاند،ضلالت به چاه گمراهیش اندازد.آگاه باشید به شما فرمان کوچ داده اند،و برای برگرفتن زاد و توشه هدایتتان کرده اند.مردم،دو چیز است،که من برای شما نسبت به آن دو امر، سخت بیمناکم.«پیروی هوای نفس کردن و آرزوهای دور و دراز داشتن.» بنا بر این از دنیا،زاد توشه تقوا و عمل شایسته،برای فردای خود بردارید.»

شرح

مرحوم سید رضی،پس از ذکر این خطبۀ شریفه آن را مورد ستایش قرار داده، و چنین می گوید:«تنها سخنی که می تواند انسانها را به زهد،نسبت به دنیا و کار برای آخرت وادار کند،این سخنان برجستۀ امام(علیه السلام)است؛که دلبستگی انسان را از آرزوهایش می کند و جرقه های پندپذیری و تنفّر(از گناه)را در وجود او روشن می سازد»؛و از شگفت ترین فرازهای این خطبه این است:«آگاه باشید که امروز روز تمرین و فردا روز مسابقه است،جایزۀ برندگان،بهشت و سرانجام بازندگان آتش جهنّم است.»در این سخن گرانقدر-علاوه بر شکوه لفظ و عظمت معنا و درست مجسّم کردن مطلب و تشبیه های واقعی-رازی شگفت و معنایی ظریف نهفته است؛آنجا که می فرماید: و السّبقه الجنّه و الغایه النّار ؛امام(علیه السلام)در این دو جمله،راجع به نتیجۀ مسابقه که دو معنای مختلف دارد دو لفظ متفاوت آورده است و چنانکه در مورد بردن و پیروزی به جملۀ: السبقه الجنّه تعبیر فرموده،در مورد باختن به:و السبقه النّار تعبیر نکرده است؛زیرا معمولا سبقت گرفتن،نسبت به امور دوست داشتنی است،و این،صفت بهشت است و در دوزخ و آتش آن این معنا،وجود ندارد و از آن به خدا پناه می بریم،بنا بر این،چنین تعبیری درست نبوده است،پس به این علت امام(علیه السلام)می فرماید: و الغایه النّار ؛زیرا غایه که به معنای مطلق پایان است چیزی است که آدمی ناگریز به آن می رسد.بنا بر این،

ص:89

تعبیر به«غایت»-بر خلاف«سبقت»-در هر دو مورد صحیح است و غایت در این مورد مثل کلمۀ مصیر و مآل است که به معنای سرانجام و مقصد می باشد که خداوند متعال در قرآن می فرماید: «قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّارِ» (1)؛و در این جا درست نیست که گفته شود:سبقتکم الی النّار؛«سرانجام مسابقۀ شما آتش است».

اکنون،در این خطبه خوب دقت کنید که باطنش شگفت آور و ظریف و مضامین آن بسیار عمیق است-و بیشتر سخنان امام(علیه السلام)چنین است .و در پایان معرفی این خطبه بیان می دارد که در برخی دیگر از نسخه های نهج البلاغه چنین آمده است:و السّبقه الجنّه؛به ضمّ سین،و«سبقه»در لغت به معنای جایزه است خواه ثروت و مال یا آبرو و مقام باشد.هر دو کلمه از نظر معنا به همدیگر نزدیکند، زیرا هر دو به معنای چیزی است که در برابر کار پسندیده نصیب انسان می شود.

(در پایان اظهار نظر سید رضی شارح می گوید)این قسمت خطبۀ مستقلی نیست،بلکه بخشی از خطبه ای است که بعد به شرح آن خواهیم رسید که با این جمله ها آغاز می شود:الحمد للّه غیر مقنوط من رحمته:«ستایش پروردگاری را که ناامیدی از رحمتش وجود ندارد» (2)و علت تقدم این قسمت از خطبه همان است که سید رضی در خطبۀ اول کتاب تذکر داده که در تنظیم خطبه ها ترتیب را رعایت نمی کند.

این فصل از سخنان امام(علیه السلام)یازده مطلب آموزنده را در بر دارد :مطلب اول آن که انسان نباید دلبستگی به دنیا داشته باشد و این مطلب از جملۀ ألا (3)و انّ

ص:90


1- سوره ابراهیم(14)آیه(3): [1]بگو:بهره بگیرید زیرا بازگشت شما به آتش جهنم است.
2- خطبه 44 از همین جلد.
3- آنجا که متن خطبه را آورده چنین است: [2]امّا بعد فانّ الدنیا،ظاهرا اینجا توجهی به اصل لفظ سخن امام نشده است.

الدّنیا قد ادبرت و آذنت بوداع ،استنباط می شود.امام(علیه السلام)در این فراز از سخنان خود اشاره دارند،به این که تمام حالات خوشی که در دنیا برای هر کس پیدا می شود از قبیل تندرستی،جوانی،مقام و ثروت،همه از بین رفتنی است و صرفا در این جهان همراه انسانند(و نه در آخرت)و چون همیشه این حالات در تغییر و فناپذیری هستند از آنها به«إدبار»تعبیر شده است.دنیا در این سخن به جانداری تشبیه شده است که در حال روگرداندن می باشد،زیرا معمولا هر گاه برای انسان حالت خیر یا شرّی فرض شود،مرحلۀ نخست روآوردن و مرحلۀ پایان آن روگرداندن نامیده می شود.مثلا،اگر انسان در اوّل جوانی باشد،گفته می شود جوانی به او رو آورده است و اگر در مراحل پایانی عمر باشد گویند جوانی از او روی برتافته است.چنان که در کلمه ادبار و دنیا استعاره و تشبیه به کار رفته کلمۀ«وداع»نیز به طریق استعاری آورده شده است،زیرا تغییر امور دنیا مستلزم جدایی،و جدایی دنیا باعث تأسّف انسان برای دنیاست.این نوع برخورد مانند رفتار آدمی است که هنگام خداحافظی با دوستش،غمگین می شود و به گریه و زاری می پردازد.

بنا بر این کاربرد کلمه«وداع»استعاره است.این که فرمود:«دنیا خود خبر از جدایی می دهد»کنایه از احساسی است که برای انسان پیدا می شود،هنگامی که می بیند بتدریج و اندک اندک دارد از دنیا می رود.و محتمل است که اعلام دنیا استعاره تشبیه نباشد،بلکه به صورت زبان حال آمده باشد .مطلب دوم توجّه به سرای آخرت و بیداری از لحاظ آمادگی برای آن است.چنین معنایی از این فراز سخن امام بزرگوار که: ألا و انّ الآخره قد اقبلت و اشرفت باطّلاع ،معلوم می شود.

و چون آخرت سرایی است که خصوصیات وجودی انسان پس از مرگ از قبیل خوشبختی و بدبختی و درد و لذّت را داراست و گذشت عمر انسان را برای رسیدن به آن سرا و دستیابی بر محتویاتش از خیر و شرّ نزدیک می کند،به این

ص:91

سبب آوردن لفظ«اقبال»برای رو آوردن،به طور مجاز برای دنیا مناسب است.

آن گاه امام(علیه السلام)آخرت را که در حال رو آوردن است به دلیل شرافتش بر دنیا،مانند موجود بلند مرتبه ایی نسبت به موجود پستی دانسته است و به همین مناسبت لفظ «اشراف»را برای آن به کار برده و به خاطر مغبوط بودن کارهای آخرت آن را تشبیه به شخص آگاهی کرده است که از بالا به پایین می نگرد و لفظ«اطلاع»را برای آن استعاره آورده است.

ممکن است منظور از اشراف و اطّلاع داشتن آخرت،اشراف و اطلاع داشتن خداوند باشد،و به خاطر جلال و عظمت خداوند به طور کنایه،به آخرت تعبیر شده است؛چنان که از شخص فاضل و دانشمند به پیشگاه و محضر تعبیر می شود.در این صورت صفت آگاهی و اطّلاع قرینه برای این معناست .

مطلب سومی که از این خطبه فهمیده می شود این است که امام(علیه السلام)با ذکر کلماتی نظیر«سباق»«جنّت»و«نار»لزوم آمادگی انسان را مورد توجه قرار داده و این مطلب از عبارت: و إنّ الیوم المضمار تا و الغایه النّار ،معلوم می شود.

کلمۀ«یوم»در این جا کنایه از باقیماندۀ عمر انسان و خبر آن«مضمار» است.و اعراب این کلمات به این گونه است که دو کلمۀ«مضمار»و«سباق»هم به رفع و هم به نصب خوانده شده است،رفعشان به این دلیل است که خبر«انّ» می باشند و در این صورت،«یوم»اسم«انّ»است.شارح در توجیه معنوی مضمار چنین می فرماید:به دلیل مشابهتی که میان باقی ماندۀ عمر و مدّت آمادگی برای مسابقه وجود دارد آن را«مضمار»گفته اند زیرا انسان در مدّت باقیماندۀ عمر،با انجام کارهای نیک،ریاضت می کشد و با کسب کردن تقوا آمادگی برای رسیدن به کمال معنوی پیدا می کند،تا از پیشروان به سوی دیدار پروردگار و مقربان درگاه او باشد،همچنان که اسب به واسطۀ رژیم لاغری آمادۀ شرکت در مسابقه می شود.

ص:92

منصوب بودن«مضمار»را گر چه مورد شکّ می داند ولی اشکالی را که بر آن وارد است پاسخ می دهد.اشکال این است:در صورت منصوب بودن مضمار که اسم انّ و یوم خبر آن باشد،حمل زمان بر زمان لازم آمده و این محال است (1).

جواب آن است که:چنین محالی لازم نمی آید،زیرا این موضوع رایج است که گاهی برای برخی از اجزای زمان،خود زمان را خبر قرار می دهند،به معنای این که مبتدا جزئی از خبر است نه این که زمان در زمان باشد،البته در صورتی خبر دادن از زمان به زمان درست است که زمان اول به یک صفتی مقید و مشخص شده باشد،مانند:انّ مصطبح القوم الیوم (2)و«مضمار»هم چون زمانی است که مشتمل بر صفت تضمیر و آمادگی برای مسابقه است صحیح است که خبر آن «یوم»باشد.

در بارۀ اعراب«سباق»شارح نصب آن را به این دلیل درست می داند که اسم«انّ»است و خبر آن کلمۀ«غدا»می باشد؛از کلمۀ«غدا»زمان پس از مرگ اراده شده است،ولی برای رفع سباق دلیلی جز مبتدا بودن آن که خبرش غدا باشد نمی بیند.در این صورت اسم«انّ»ضمیر شأن خواهد بود.

شارح می گوید:که بعضی از شارحان نهج البلاغه روا دانسته اند که «سباق»خبر«انّ»باشد؛در نظر من(شارح)نادرستی آن روشن است زیرا رابطۀ میان مبتدا و خبر به دو صورت قابل فرض است:

1-رابطه این همانی که دانشمندان علم منطق به حمل مواطاه تعبیر می کنند.

2-مبتدا دارای صفت خبر و صاحب آن باشد مثلا وقتی می گوییم:

الجسم ابیض؛در این مثال جسم مبتدا و دارای صفت سفیدی است.و این

ص:93


1- مثل:امروز امروز است.
2- این جمله اصطلاحی است که عرب در مورد روز مبارکی را شروع کردن به کار می برد-م.

صورت را حمل استحقاقی گویند و هیچ کدام از این دو صورت در مورد جملۀ:

«و غدا السباق»درست نیست مگر آن که حذف و تقدیری در کار باشد بدین سان که تقدیر جملۀ:و انّ غدا وقت السّباق،در نظر گرفته شود.ولی باز هم،در حقیقت سباق نخواهد بود.

پس در صورتی که سباق را مصدر فرض کنیم،معنا و تقدیر جمله چنین می شود:ضمّروا انفسکم الیوم فانّکم غدا تستبقون،«امروز خود را لاغر سازید که در آینده می خواهید در مسابقه شرکت کنید».شرح مطلب این که انسان هر چه در جهت فکری و عملی نیرومندتر باشد به همان نسبت پیش از کسی که در این مورد از او ضعیفتر است به پیشگاه حضرت پروردگار بار خواهد یافت،چون سرچشمۀ نقصان در فکر و عمل،دوستی غیر خدا و پیروی هواهای نفسانی و تمایل به لذّتهای فناپذیر دنیاست که نتیجۀ آن روگرداندن از قبلۀ حقیقی می باشد.

و از طرفی سرچشمۀ کمال در فکر و عمل،روگرداندن از غیر خدا و توجه کامل به اوست،و چون مردم در محبّت دنیا و دوری کردن از آن و کسب کمال به وسیلۀ اطاعت پروردگار از نظر درجات متفاوتند،بنا بر این مضمار بودن امروز و سباق بودن فردا امری بسیار روشن است،زیرا کسی که آمادگی او بیشتر و بی علاقگی قلبی او به دنیا زیادتر باشد،پس از مرگ،چیزی که او را از وصول به پیشگاه حق تعالی و جنّت و ثواب باز دارد وجود نخواهد داشت،بلکه سبکبار و خالی از سنگینی گناه خواهد بود؛چنان که پیامبر اکرم می فرماید:نجا المخفّفون سبکباران اهل نجاتند.امام علی(علیه السلام)هم در سخنان گذشتۀ خود چنین فرمود:

تخففوا تلحقوا؛«بارتان را سبک کنید تا به مقصد رسید»پس چنین کسی پس از مرگ از شخصی که در جهت کمال نفسانی عقب مانده،و عقربهای فساد جسمانی و خویهای پست،دل او را به نیشهای زهرآگین خود گزیده اند و بار گناهان پشت او را خم کرده،و در نتیجه باعث نرسیدن او به مقام پیشروان

ص:94

نخستین شده جلوتر است؛و بدین سان شخصی که دارای عمل صالح است بر کسی که دل او وابستۀ به دنیاست و آمادگی او برای دل کندن از آن کمتر است، تقدّم می یابد.پس اگر کلمۀ«سباق»را مصدر بگیریم و استعاره از مسابقۀ مشهور میان عرب،باشد معنایش چنان که بیان شد واضح و روشن خواهد بود.

در صورتی که سباق را جمع سبقه فرض کنیم که به معنای جایزه است، نیز درست است زیرا برندۀ جایزه،آن را،پس از انجام مسابقه دریافت می کند.

گر چه اقدام برای دریافت آن دو حالت دارد یعنی ممکن است پیش از انجام مسابقه باشد و ممکن است بعد از آن واقع شود.

اقدام به دریافت جایزه قبل از جدایی کوشش دریافتهای نفسانی و اعمال نیک است چنان که در قرآن فرموده: «سابِقُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا» (1)،و باز فرموده است: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» (2)و پس از پایان مسابقه،چنان که بدان اشاره شد،مضمون گفتۀ حضرت است که فرموده اند:السبقه الجنّه؛«جایزۀ برنده به طور یقین و مشخّص بهشت است.»این گفته حضرت تفصیل مطلبی است که قبلا به اجمال بیان کرده بودند.

(در مورد جملۀ:و الغایه النّار،شارح به آنچه سیّد رضی بیان کرده اکتفا کرده و آن را پسندیده،و نیازی به شرح ندیده است.) مطلب دیگری را که شارح اشاره به آن را لازم دانسته،این است که«غایه» در کلام حضرت به چه معنی است؟آیا غایت حقیقی منظور است؟یا لازمۀ غایت است؟و در توضیح این مطلب«غایه»را بر اقسامی تقسیم کرده و به طریق

ص:95


1- سورۀ حدید(57)آیه(20): [1]به سوی آمرزش پروردگارتان به شتابید و به سوی بهشتی که پهنای آن به قدر پهنای آسمان و زمین است.
2- سوره بقره(2)آیه(48): [2]یعنی پس در نیکیها از یکدیگر سبقت بگیرید.

زیر بیان داشته است:

1-نتیجۀ طبیعی:یعنی زمینۀ کار چنان است که به طور طبیعی این نتیجه حاصل می گردد.و این خود به دو صورت است.

الف:نتیجۀ ذاتی:مانند استقرار یافتن جنگ در محلّی که پس از حرکت طبیعی که ذاتا انجام داده صورت پذیرفته است.

ب:نتیجۀ عرضی که تابع همان نتیجه ذاتی است مانند آن که سنگ از این که شیء در محل خودش استقرار یابد،مانع باشد.

2-نتیجۀ ارادی:آن نیز مانند نتیجۀ طبیعی به دو صورت قابل فرض است.

الف:نتیجه ای که شخص پس از اراده بدان دسترسی یابد،مانند مقصدی که انسان در مسیر حرکت بدان می رسد.

ب:غایتی که لازمۀ نتیجۀ ذاتی ارادۀ شخص است.مانند روشنایی گرفتن از چراغی که همسایه افروخته و یا مانند مردن پرنده در دام شکارچی از جهت علاقه ای که به چیدن دانه داشته است.

شارح بعد از بیان چهار نوع غایت و فایده می فرماید:«غایه»در عبارت حضرت به همین معنای چهارم است.

با این توضیح که محبّت دنیا و فرورفتن در خوشیهای آن ناگزیر لازمه اش رسیدن به آتش است،چنان که خداوند می فرماید: «مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ» (1)آیه شریفه،دنیا خواه را از نعمتهای بهشت بی بهره می داند مگر لطف خداوند شامل حال او شود.

در این جا هر چند مقصود نخستین انسان،رسیدن به خوشیهای حاضر

ص:96


1- سوره شوری(42)آیه(19): [1]کسی که همّش دنیا باشد به او دنیا می دهیم ولی از آخرت بهره ای ندارد.

دنیاست ولی چون از لوازم رسیدن،و توجه به این لذتها،دخول در آتش جهنم است،آتش غایت عرضی خواهد بود .

مطلب چهارم توجه دادن به توبه پیش از فرا رسیدن مرگ است: ا فلا تائب من خطیئته قبل منیّته ؛«آیا کسی نیست که بخواهد پیش از فرا رسیدن مرگ از گناهان،خود توبه کند؟»بدون شک باید توبه مقدم بر اعمال باشد،زیرا چنان که دانسته شد (1).توبه بازداشتن خود از پیروی کردن نفس امّاره به انگیزه ای الهی است.و نفس آدمی با وجود این انگیزه به قبح پیروی از شیاطین نفسانی پی می برد و این توبه از جملۀ مقامات زهد و وارستگی است و در بحث چگونگی مراحل سلوک الی اللّه بیان شد،که مقام وارستگی(تخلّی-تخلیه)مقدم بر مقام آراستگی(تحلّی-تحلیه)است پس امر به توبه نیز مقدم بر امر به سایر عبادات است .

مطلب پنجم اشارۀ به عذاب پس از مرگ و توجه دادن نفس به عمل پیش از روز گرفتاری و مرگ است که می توان این عذاب را واکنش کمبود نفس دانست که برخاسته از کوتاهی در انجام اعمال است؛زیرا کسی که هنگام مرگ دستش از عمل خالی باشد اسیر دست شیطانهای نفس است،و پیش از این دانستیم که اسیر شیطان بودن،خود،دخول در آتش و محروم ماندن،از لقای پروردگار متعال است؛و چون عمل انسان،شیطان را مغلوب کرده و باعث نجات انسان از دست او می شود،امام(علیه السلام)در بیان خویش نخست توجه به عمل داده و سپس زمانی را که انجام دادن عمل در آن امکان پذیر است ذکر فرموده است.یعنی روزهایی که امید انجام عمل در آن بوده و با آمدن اجل،آن نیز از دست رفته است و در پایان،ارزش عمل در این مدت را بیان می فرماید که ثواب آخرت را تحصیل

ص:97


1- در جلد اوّل شارح توبه را معنا کرده است.

می کند و فرا رسیدن مرگ هم زیانی به آن نمی رساند و توضیح داده است که نتیجۀ کوتاهی در عمل به هنگام فرصت،سبب خسران،و فرا رسیدن اجل،موجب زیان است.

در بارۀ محسّنات بدیعی این جملات،شارح می فرماید که امام(علیه السلام)در این عبارت لفظ«خسران»را برای از دست رفتن عمل به طریق استعاره آورده است،توضیح آن که:زیان در داد و ستد به دو صورت است:یا چیزی از سرمایه کم می شود و یا تمام آن از بین می رود.عمل برای انسان به مثابۀ سرمایه ای است که با آن کسب کمال و سعادت اخروی می شود.بنا بر این استعاره آوردن لفظ«خسران»برای نبودن عمل،استعاره ای بسیار نیکو و بجا است.این امری روشن است که با انجام دادن کار شایسته و بردن سود،مرگ بدان زیانی نمی رساند و با عدم کار شایسته و تحمل زیان مرگ موجب ضرر می شود زیرا کسی که از ناحیۀ دو نیروی عقیده و عمل کامل باشد از متاع دنیا رو گردان و به آن بی توجّه است.و پس از جدایی از دنیا توجّه و علاقه ای به آن ندارد،لذا به خاطر آن ناراحتی احساس نمی کند و زیانی نمی بیند.ولی کسی که از جهت این دو نیز دچار کمبود باشد،به طور طبیعی دلبسته به خوشیهای محسوس دنیاست و دستش از عمل نیک خالی است.پس فرا رسیدن اجل برای او زیان فراوانی دارد زیرا میان او و معشوقش یعنی لذّتهای دنیوی فاصله به وجود آورده است .

مطلب ششم:حضرت توجه می دهند،که انسان نباید در انجام دادن اعمال نیک حالت خوشی او،با حالت ناخوشی اش فرق داشته باشد،و امام(علیه السلام) گویا در این فراز کسی را که در حال خوشی و لذّت از یاد خدا غافل و از عبادت او روگردان است،و در هنگام ناخوشی و گرفتاری به درگاه او می نالد و به او پناه می برد،مورد سرزنش قرار داده است،زیرا این،صفت بندگی خدا نیست و

ص:98

در قرآن نیز خداوند به چنین سرزنشی اشاره فرموده است: «وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِیّاهُ فَلَمّا نَجّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً» (1)و جز این از آیات دیگر-بلکه شأن بندۀ خاصّ خدا آن است که در حال سختی و رفاه خدا را یکسان عبادت کند،به طوری که در مقابل شدّت،صبر و در برابر رفاه و خوشی شکرگزار خداوند باشد و عبادت او را نه از روی ترس انجام دهد و نه برای طمع،بلکه در هر دو حالت او را یکسان بپرستد .

مطلب هفتم:عبارت امام(علیه السلام)؛ الا و انّی لم ار کالجنّه نام طالبها و لا کالنّار نام هاربها ،«بدانید که من هرگز جوینده نعمتی را ندیدم که مانند خواهان بهشت در خواب غفلت باشد و نه فردی فراری از رنج و گرفتاری را که مانند،فرار کنندۀ از دوزخ،غفلت ورزد.» شارح در مقام شرح این سخن می فرماید:ضمیر«ها»در«طالبها»و «هاربها»به مفعول اوّل نعمت و نقمت بر می گردد که در هر دو مورد مشبّه محذوف است و تقدیر عبارت چنین است:...لم ار نعمه کالجنّه نام طالبها و لا نقمه کالنّار نام هاربها و فعل«نام»در محل نصب و مفعول دوّم است نتیجه گفتار این است که امام(علیه السلام)در این عبارت علم به وجود چیزی شبیه به بهشت و دوزخ را که خواهان آن به خواب غفلت فرو رفته و فراری و دچار بی خبری باشد از خود نفی فرموده است،ولی آگاهی خود را نسبت به خود تشبیه و جهت آن نفی نکرده اند.و با ذکر مفعول دوم«نام...»که در هر دو مورد وجه شبه صفتی جاری بر غیر موصوف می باشد به دو نکتۀ دقیق اشاره شده است:

نکتۀ اول:معتقدان به بهشت و دوزخ را که در خوابگاه طبیعت خفته اند آگاه فرموده که بیدار شوند و خود را برای به جا آوردن اعمال،در جهت سرانجام

ص:99


1- سورۀ بنی اسرائیل(17)آیۀ(66):و [1]چون در دریا به شما خوف و خطری رسد به جز خدا همه را فراموش می کنید،آن گاه که شما را از خطر نجات داد باز از خدا روی می گردانید و انسان ناسپاس است.

خوش یا ناخوش آینده آماده کنند.

نکتۀ دوم:گویا امام(علیه السلام)از کسی که یقین به وجود بهشت و نعمتهای بی پایان آن دارد و با این حال از انجام کارهایی که او را به آن نعمتها برساند سرباز می زند،اظهار شگفتی می فرماید و نیز کسی که دوزخ را پیش روی خویش می بیند و غفلت می کند و وسیلۀ نجات خود را از آن فراهم نمی سازد به دیدۀ اعجاب می نگرد .

مطلب هشتم: الا و انّه من لم ینفعه الحقّ یضرّه الباطل :«کسی را که حقّ سود ندهد دچار زیان باطل خواهد شد.» ضمیر در«انّه»ضمیر شان است.امام(علیه السلام)از به کار بردن کلمۀ«حق» رو آوردن به خدا،همراه با اعمال شایسته را که بر وفق عقاید صحیح اسلامی باشد،اراده فرموده است.و از کلمۀ«باطل»پشت کردن به خدا و توجه به غیر او را از چیزهایی که برای آخرت سودی ندارد قصد کرده است و این،هشداری است بر این که هرگاه از سوی حقّ سود و منفعتی نباشد زیان باطل حتمی است.به صورت قضیۀ شرطیۀ متصله بیان شده و این ملازمه بسیار روشن است،زیرا نفس وجود حق،سود را به همراه دارد.پس نبودن سود آن،باعث نبودن خود حق است.

آنجا که حق وجود نداشته باشد باطل ظهور می یابد،به علت این که اعتقاد و عمل مکلّف،هرگاه مطابق دستورهای الهی باشد حق؛و گرنه باطل است.پس با نبودن حق،باطل امری است مسلّم و یقینی و با وجود باطل زیان آن حتمی است.

با این بیان روشن شد که نبودن سود حق،مستلزم وجود سود باطل است.بنا بر این مراد امام(علیه السلام)از دستور به همراه بودن با حق،چیزی است که سود آن را با خود دارد و منظور از نفی باطل هم نفی ضرر آن است،زیرا فرمانبرداری از اوامر الهی و توجه به او،وسیلۀ باریافتن به جوار قدس اوست و بر عکس توجّه به غیر او که از آن به باطل تعبیر می شود باعث نقصانی می شود،که انسان را از همراهی با

ص:100

پیشگامان باز می دارد و به ژرفای درّۀ هلاکت زا سرازیر می کند،و این خود،عین زیان و ضرر است با این توضیح سرّ فرمایش امام(علیه السلام)از جملۀ: من لم ینفعه الحقّ یضرّه الباطل روشن و آشکار می شود.

عقیدۀ منکران عالم آخرت:برخی از مدعیان علم و دانش که از درک این ملازمه غافل بوده اند،گفته اند:وعیدهایی که در کتب آسمانی آمده صرفا برای ترساندن مردم است نه این که حقیقه در آن عالم برای بدکاران بدبختی و شقاوتی باشد،و برای این عقیدۀ خود به یک سلسله تمثیلات (1)خطابی استدلال کرده اند که گر چه در مرحلۀ نخست از مشهورات (2)می نماید ولی وقتی که خوب دقت شود از مشهورات نیست .

مطلب نهم: و من لا یستقیم (3)به الهدی یجرّبه الضّلال الی الرّدی ؛«کسی که هدایت او را به راه راست نکشاند گمراهی به پستی اش می کشاند.» در توضیح این جمله شارح می گوید:از کلمه«هدی»روشنایی دانش و ایمان و از کلمۀ«ضلال»نادانی و خروج از فرمان الهی اراده شده است و معنای عبارت چنین است:هر کس را که نور علم و ایمان و به فرمان عقل به راه خدا رهبری نکند و او را به راه راست نکشاند،ناچار جهل و بی ایمانی او را از راه صحیح به سوی افراط یا تفریط منحرف می کند و ملازمۀ این قضیۀ شرطیه نیز روشن است زیرا چون لازمۀ وجود هدایت،استقامت و پایداری انسان در راه راست است،پس نبودن استقامت به وسیلۀ هدایت لازمه اش نبودن اصل هدایت است و چون هدایت نباشد ضلالت و گمراهی جایگزین آن می شود و وجود

ص:101


1- تمثیل در اصطلاح منطق به قضایایی گفته می شود که صرفا تشبیه فردی بفردی سبب حکم گردد. مانند فلانی در شب راه می رود و هر که در شب راه رود دزد است پس فلانی دزد است.
2- مشهورات:قضایایی است که زبانزد همه است ولی حقیقت ندارد.
3- در متن خطبه عبارت چنین است:و من لم یستقم بدون(ی)دوم.

ضلالت هم انسان را به سیاهچالهای پستی می کشاند و به دوزخ سرازیر می کند .

مطلب دهم:فرمودۀ امام: الا و انّکم قد امرتم بالظّعن و دللتم علی الزّاد ؛ «آگاه باشید که به شما فرمان کوچ داده شده و به توشه گرفتن برای سفر راهنمایی شده اید»این قسمت از سخن امام(علیه السلام)هشداری است در مورد دستورهایی که حاوی کوچ کردن و رفتن از این جهان است.چنان که پروردگار متعال می فرماید:

«فَفِرُّوا إِلَی اللّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ» ؛ (1)و جای دیگر می فرماید: «سابِقُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ» (2)،و نیز دستورهایی که در بارۀ توشه گرفتن برای سفر آخرت است،مانند:

«وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوی» (3).شارح پس از توضیح معنای عبارت به نکته ای ادبی که در این قسمت از سخنان امام(علیه السلام)است می پردازد و می گوید که امام(علیه السلام) با استعاره آوردن کلمۀ«ظعن»برای سفر به سوی خدا و کلمۀ«زاد»برای چیزی که باعث نزدیک شدن به اوست،کلام را زیبا کرده است و بیان حکمتی که در استعارۀ نخست به نظر می آید این است:همچنان که ظعن پیمودن راه با قدمهای جسمانی یا با مرکبی مانند شتر و غیر اینهاست،سفر به سوی خدا نیز طیّ مراحل معنوی با پای عقل می باشد و سرّی که در استعارۀ دوم نهفته است این است:همان طور که در سفر دنیا انسان برای تقویت نیروی حرکت بدنی نیازمند به زاد و توشه است، کارهایی هم که باعث نزدیک شدن به ساحت قرب الهی است روح انسان را برای رسیدن به پیشگاه ربوبی نیرو می بخشد.تشبیهی که در این عبارت به کار رفته از بهترین تشبیهاتی است که میان دو چیز وحدت و یگانگی ایجاد می کند و به همان اندازه که مشابهت قوی است استعاره نیز زیباست.

ص:102


1- سورۀ الذاریات(51)آیه(49): [1]پس بسوی خدا بگریزید که من از جانب او با بیانی روشن شما را از قهر او می ترسانم.
2- سورۀ حدید(57)آیه(20): [2]به سوی آمرزش پروردگارتان بشتابید.
3- سورۀ بقره(2)آیه(196): [3]توشۀ(آخرت)برگیرید که بهترین توشه تقوی است.

مطلب یازدهم امام(علیه السلام)هشداری است بر ترسناکترین اموری که باید از آن بر حذر بود تا بتوان از آن در امان بود و آن؛جمع میان پیروی از هوا و هوس و آرزوی دراز است و همین سخن را امام(علیه السلام)در جای دیگر با ذکر دلیل این دو بیان می فرماید که ما معنی این قسمت را نیز به آن جا واگذار می کنیم و در این جا کافی است که به یک مطلب اشاره شود که امام(علیه السلام)پس از توجه دادن به رفتن از این جهان و دستور برداشتن توشۀ سفر،امر به حذر کردن از این دو فرموده است،زیرا اجتماع این دو صفت وسیلۀ دور شدن از آخرت است،که این خود موجب عدم آمادگی برای سفر و برنگرفتن توشۀ آخرت می شود.پس انسانها را از این دو بر حذر داشته است تا از آنها دوری کنند و با دوری کردن از آنها توجّه به برداشتن توشۀ سفر و آمادگی برای رفتن از جهان دنیا حاصل شود.با این دلیل،امام(علیه السلام)پس از بر حذر داشتن از آن دو دستور توشه گرفتن را صادر فرموده است.

«من الدنیا...» در این عبارت:«از دنیا در دنیا»نوعی لطف و زیبایی نهفته است.و آن این است:توشه ای که انسان را به مقام قرب الهی می رساند،یا علم است و یا عمل،و هر دو از دنیا به دست می آید،چرا؟زیرا بدون شک،عمل حرکات و سکناتی است که با هیأتهای ویژه ای با همین بدن مادّی صورت می پذیرد و تمام اینها از دنیا و در دنیا حاصل می شود و امّا این که علم از دنیاست،به واسطۀ این است که استکمال آن نیز منوط به همین بدن است که یا از طریق حواسّ ظاهری(حواس پنجگانه)و باطنی(خیال،واهمه و...)و یا به واسطۀ توجّه عقل به موارد اشتراک و اختلاف امور محسوس به دست می آید.

پر واضح است که اینها نیز از امور دنیوی است و در همین دنیا حاصل می شود.

در بیان این عبارت: ما تحرزون انفسکم به غدا امام(علیه السلام)اشاره فرموده است به این که هر گونه توشه ای که انسان به آن وسیله خود را آمادۀ وصول به جوار رحمت الهی کند باعث کاهش عذاب او می شود و در روز قیامت که حتّی اموال و اولاد به درد

ص:103

انسان نمی خورند وسیلۀ نجات او خواهد بود.

این فصل از سخنان امام در لطافت و ظرافت سخن مراتب و مراحلی را طی کرده است که انسان را به نحو احسن تحت تأثیر اوامر و نواهی الهی قرار می دهد و اگر در روش سخنان آن حضرت دقت کنیم و عظمت الفاظ آن را بسنجیم و استحکام معانی آن را که مطابق براهین عقلی است در نظر بگیریم و به زیبایی استعاره ها و تشبیها و موقعیّتهای آنها را توجّه کنیم بخوبی در خواهیم یافت که این سخنان جز از سرچشمۀ علم لدنّی و منابع فیض ربّانی صادر نشده است، و این دقت و تأمّل آن فرصت را به ما خواهد داد که فرق میان سخن امام(علیه السلام)و دیگر سخنان را به آسانی دریابیم.و باللّه العصمه و التّوفیق.

ص:104

28-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَیُّهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَهُ أَبْدَانُهُمْ- الْمُخْتَلِفَهُ أَهْوَاؤُهُمْ- کَلاَمُکُمْ یُوهِی الصُّمَّ الصِّلاَبَ- وَ فِعْلُکُمْ یُطْمِعُ فِیکُمُ الْأَعْدَاءَ- تَقُولُونَ فِی الْمَجَالِسِ کَیْتَ وَ کَیْتَ- فَإِذَا جَاءَ الْقِتَالُ قُلْتُمْ حِیدِی حَیَادِ- مَا عَزَّتْ دَعْوَهُ مَنْ دَعَاکُمْ- وَ لاَ اسْتَرَاحَ قَلْبُ مَنْ قَاسَاکُمْ- أَعَالِیلُ بِأَضَالِیلَ دِفَاعَ ذِی الدَّیْنِ الْمَطُولِ- لاَ یَمْنَعُ الضَّیْمَ الذَّلِیلُ- وَ لاَ یُدْرَکُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ- أَیَّ دَارٍ بَعْدَ دَارِکُمْ تَمْنَعُونَ- وَ مَعَ أَیِّ إِمَامٍ بَعْدِی تُقَاتِلُونَ- الْمَغْرُورُ وَ اللَّهِ مَنْ غَرَرْتُمُوهُ- وَ مَنْ فَازَ بِکُمْ فَقَدْ فَازَ وَ اللَّهِ بِالسَّهْمِ الْأَخْیَبِ- وَ مَنْ رَمَی بِکُمْ فَقَدْ رَمَی بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ- أَصْبَحْتُ وَ اللَّهِ لاَ أُصَدِّقُ قَوْلَکُمْ- وَ لاَ أَطْمَعُ فِی نَصْرِکُمْ- وَ لاَ أُوعِدُ الْعَدُوَّ بِکُمْ- مَا بَالُکُمْ مَا دَوَاؤُکُمْ مَا طِبُّکُمْ- الْقَوْمُ رِجَالٌ أَمْثَالُکُمْ- أَ قَوْلاً بِغَیْرِ عِلْمٍ- وَ غَفْلهً مِنْ غَیْرِ وَرَعٍ- وَ طَمَعاً فِی غَیْرِ حَقٍّ

لغات

اهواء:اندیشه ها وهی:ناتوانی،ضعف کیت و کیت:کنایه از گفتارها،و به معنی چنین و چنان است.

حاد عن الامر:از آن کار رو برگرداند،سر باز زد.

جوهری در شرح معنای حیدی و حیاد می گوید این سخن مانند گفتۀ دیگر عرب است:فیحی فیاح.چنان که فیاح مثل قطام اسم برای غارت کردن و چپاول است،حیاد نیز اسم است برای دوری گزیدن و کناره گیری از چیزی،بنا بر این معنای حیاد چنین می شود:ای جنگ از من دور شو.

احتمال دیگر این که حیاد اسم فعل باشد مثل«نزال»گویا فرمان دوری از جنگ دو

ص:105

مرتبه با دو لفظ«حیدی،حیاد»صادر شده است.

اعالیل:جمع اعلال،و آن جمع علّه به معنای تعلّل ورزیدن،به کاری اقدام نکردن به دلیل بیماری یا مانع دیگر است.

اضالیل:جمع اضلال و آن جمع علّه است ضلّه اسمی است برگرفته از ضلال به معنای باطل و گمراهی.

مطول:زیاد امروز و فردا کردن وعده های زیاد برای پرداخت دین،دادن و وفا نکردن به وعده.

جدّ:اجتهاد و کوشش،تلاش.

اخیب:ناامیدی افوق:تیری که قسمت بالای آن شکسته باشد.

ناضل:تیری که به هدف نرسد.

ترجمه

«ای مردمی که بدنهایتان مجتمع و اندیشه هایتان پراکنده است!سخن شما در اغراق گویی و لاف و گزاف سنگهای سخت را نرم می کند امّا عملتان دشمنان را به طمع حمله می اندازد!به هنگام گرد آمدن در مجالس در بارۀ جنگ چنین و چنان می گویید.امّا وقتی که جنگ واقعی آغاز می شود،از پیکار فرار می کنید و«ای جنگ از ما دور شو»را بر زبان می رانید.

بزرگواری و پیروزی نیافت آن که شما را به جنگ فرا خواند،آسایش ندید قلب آن که به شما دل خوش کرد.دلایل شما برای پیکار نکردن با دشمن،گمراهی است،مانند بدهکاری که برای ادای دین خود امروز و فردا می کند.شما نیز به دلایل بیهوده و واهی،امروز و فردا می کنید و از رفتن به جنگ سر باز می زنید.

شخص خوار و ذلیل نمی تواند از ستمی که بر او رفته است،جلوگیری کند،حق جز با کوشش به دست نمی آید.

شما بعد از آن که سرزمین خود را از دست دادید از کدام سرزمینی دفاع می کنید؟و پس از من در رکاب کدام امام می جنگید؟.

بخدا سوگند،فریب خورده کسی است که فریب شما را بخورد!آن که بخواهد به وسیلۀ شما رستگار شود،امید بیجا داشته است،چنان است که در بازی قمار،با تیر بدون سهم و نصیب پیروز شود!کسی که در مقابل دشمن به شما دلگرم

ص:106

شود،چنان است،که بخواهد با تیر شکسته و بی پیکان دشمن را مغلوب کند.

بخدا سوگند،پس از این هرگز گفتۀ شما را باور نخواهم کرد!و به یاری شما طمع نخواهم داشت!و دشمن را با اظهار پشتیبانی شما نخواهم ترسانید! شما را چه می شود؟دوای درد شما چیست؟علاج بیماریتان کدام است؟ دشمنان هم مثل شما بشرند!از چه می ترسید؟آیا بدون آگاهی سخن می گویید؟و بدون پرهیز از گناه غفلت می ورزید؛و آیا به غیر حق به چیزی طمع بسته اید ؟»

شرح

سبب ایراد این خطبه چنان که نقل شده،کشتار و غارت ضحاک بن قیس بوده که پس از داستان حکمین و تصمیم آن حضرت برای رفتن به طرف شام اتّفاق افتاده است.و امّا توضیح مطلب:

هنگامی که معاویه،دریافت که یاران حضرت سر به نافرمانی برداشته،و عده ای از خوارج به دست او کشته شده اند از فرصت استفاده کرد و ضحاک بن قیس را به همراه چهار هزار سوار،به سوی عراق فرستاد و به او فرمان داد که از کشتن مسلمانان و غارت اموال آنان پروا نکند!او نیز دست به کشتار و غارت زد و بدین سان پیش آمد تا در ثعلّبیه به عدّه ای از زائران خانه خدا برخورد.اموال آنها را غارت کرد و عمرو بن عمیس برادرزادۀ عبد اللّه مسعود صحابی حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)را با چند نفر از یارانش به شهادت رسانید.وقتی این خبر تأسّف بار به حضرت امیر(علیه السلام)رسید،یاران خود را جمع کرد و برای حفظ امنیّت سرزمینهای متصرّفی خود که به وسیله ضحاک بن قیس اشغال شده آنان را در مورد رویارویی با دشمن به مشاوره طلبید و از آنان یاری خواست ولی بر خلاف انتظار،با عذر و بهانه ها و زبونی و سستی آنها روبرو شد.حضرت در توبیخ و مذمّت آنان این خطابه را ایراد فرمود،که پس از توضیح معنای واژه های مشگل خطبه،به شرح آن خواهیم رسید :

ص:107

مقصود حضرت از بیان این خطبه آن بود که کوفیان را به اموری که در دیانت زشت و نابجا است آگاه نماید و به آنها رعایت نیک سیرتی را در احوال و گفتار و رفتارشان بیاموزد.

امّا در این که چگونه آنها در احوالشان رعایت جنبه های دیانت را نمی کردند:بدین سان که در گردهمایی جسمانی اجتماعشان شایان توجه،امّا رأی و اندیشه هایشان پراکنده بود.و همین پراکندگی اندیشه موجب خواری و ذلت آنها می گردید،آنها را از دفاع از دین باز می داشت و این امر مصالح اجتماعی آنها را بر هم می زد.

امّا به لحاظ گفتار:سخنان اغراق آمیز و گزاف آنها چنان بود،که شنیدن آنها دلهایی را که در سختی و نیرومندی همچون سنگهای محکم و بی نفوذ و غیر قابل تأثیر بود از هم می شکافت.و کسی که این سخنان را از آنان می شنید،می پنداشت که تنها حرف نیست،بلکه از پشتوانۀ قوی،ثبات و مقاومت نیز برخوردار است، زیرا در اجتماعات که با هم می نشستند می گفتند:دشمنان ما،توان دستیابی بر ما را ندارند،نسبت به آنها چنین و چنان خواهیم کرد.و جز اینها.حضرت دو لفظ «صمّ»و«الصلاّب»را که از اوصاف سنگهای سخت است،برای دلهایی که از شنیدن سخنان آنها ضعیف می شد،استعاره آورده است.یعنی دلهایی که همانند سنگ خاراست از گفتار غلوآمیز شما مردم کوفه سست و کم توان می شود،امّا در عمل هیچ اثری دیده نمی شود.

قرآن کریم نیز چنین تشبیهی را آورده و فرموده است: «فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً » (1).

امّا کوفیان در ادامۀ کارهای ناپسندشان چنین بودند که پس از آن همه گفتار مبالغه آمیز که دلهای سخت و محکم را نرم می کرد و به ضعف می کشید،

ص:108


1- سوره بقره(2)آیه(74): [1]دلهاشان مانند سنگ است و یا از سنگ هم سخت تر است.

به هنگام فراخوانی برای جنگ،سستی می ورزیدند و از پاسخ مثبت دادن به دعوت کننده الهی سرباز می زدند،جنگ را دوست نداشتند،و از روبرو شدن با دشمن خوششان نمی آمد.

امام(علیه السلام)برای بیان این حالت،جملۀ: قلتم حیدی حیاد را که عرب به هنگام فرار به کار می برد کنایه آورده است.

پس از بیان حالت فوق چیزی را ذکر فرموده،که معمولا عرف مردم از کسی که با دلتنگی طلب یاری می کند یاد می کنند هر چند این دلتنگی ناشی از عدم پذیرش ندای او از سوی یارانش حاصل شده باشد: ما عزّت دعوه من دعاکم ؛ «بزرگواری و پیروزی نیافت آن که شما را برای کارزار فرا خواند».

نتیجۀ این کلام این است که دعوت کننده شما به جنگ،به دلیل سستی و سهل انگاری شما خوار و ذلیل می شود .

و لا استراح قلب من قاساکم ؛«و راحت نیافت قلب آن که به شما و یاری شما دل خوش کرد»،یعنی دچار گرفتاری و رنج گردید آن که براحتی و آسایش از ناحیۀ شما دل بست .

اعالیل بأضالیل :هرگاه شما را به قتال با دشمن فرا می خوانم،به دلایل باطل و دروغین تعلّل می ورزید و از آماده شدن برای جنگ سر باز می زنید،و این به دلیل گمراهی شما از راه خداست.و پیاپی از من می خواهید که جنگ را به تأخیر اندازم و دفاع را به بعد مأکول کنم.طولانی کردن مدّت،امروز و فردا کردن به منظور از وظیفه شانه خالی کردن است،چنان که بدهکار به قصد نپرداختن دین خود،به طلبکار برای روزهای بعد وعده می دهد.

ممکن است کلام حضرت از باب تشبیه کردن اینان در کیفیت دفاعشان،به مقروضی باشد که در نپرداختن دین به بهانه های بی مورد متوسّل می شود و عذرهای ناموجّهی می آورد.احتمال دیگر این که سخن امام(علیه السلام)از باب استعاره باشد،

ص:109

یعنی دفاع نادرست مدیون از نپرداختن قرض خود،با امروز و فردا کردن را استعاره آورده باشد،برای نوع دفاع یاران خود،که در حقیقت قصد جنگ ندارند و امروز و فردا کردن آنان بهانه است.

جهت تشبیه در دو طرف به تأخیر انداختن امروز فردا کردن است، یعنی چنان که مقروضی که امروز و فردا می کند خواست واقعیش عدم پرداخت بدهی خویش است و دوست دارد که هیچ گاه طلبکار را نبیند،حضرت چنین دریافته بود که اصحابش دوست می دارند که هرگز پیشنهاد جنگ بدانها داده نشود،و از آنها تقاضای شرکت در کارزار و مبارزه با دشمنان نشود.بنا بر این دفاع و به تأخیراندازی دین مردم از ناحیۀ بدهکار«مماطل»،یعنی امروز و فردا کن، استعاره آورده شده است برای امروز فردا کردن مردم کوفه،و عدم آمادگی آنان برای جنگ.

پس از آن حضرت یارانش را به زشتی خواری با بیان برخی از لوازم آن توجّه داده است،تا آنان را به فضیلت شجاعت بیاراید.از جمله زشتیهای خواری این است که:

-انسان قادر به زدودن بدی از خود نیست.

-با سست عنصری،و ذلّت و خواری انسان به حق خود نمی رسد.رسیدن به حق مشروع،جز با کوشش و تلاش،امکان پذیر نیست.

آن گاه حضرت با طرح یک سؤال انکاری و توبیخی از اطرافیانش می پرسد که به نظر آنها از کدام سرزمین و منطقه جغرافیایی-جز بلاد اسلام-که در عزّت و شرافت پیش خداوند قابل مقایسه با سرزمینهای دیگر نیست-باید دفاع کرد؟ جواب این سؤال روشن است،جایگاهی که دفاع از آن وجود داشت همانا موطن اینان و منطقۀ حکومتشان بود .

عبارت زیبای امام(علیه السلام)که: مع ایّ امام بعدی تقاتلون؟ پس از من با کدام

ص:110

امام در راه خدا جهاد می کنید؟آگاهی بخشیدن به مردم در بارۀ این موضوع است، که آن حضرت نسبت به دیگران برتری داشته و در خلوص عملی در راه خدا کسی به پایۀ وی نمی رسیده است و همین دلیل اثبات فرمانبرداری و اطاعت از فرامین آن حضرت می باشد،زیرا امام(علیه السلام)رغبت برخی از اطرافیان خود را نسبت به ثروتی که پیش معاویه وجود داشت،دریافته بود .

به دنبال این بیان،حضرت به بدگویی کسی که به گفتۀ کوفیان مغرور گردد،می پردازد و وی را به غرور و بی خبری نسبت می دهد.و از بد حالی شخصی که چنان مردمی حزب و جمعیّتش باشند و به پیکار آنها دل خوش کرده باشد،با دو عبارت زیبای زیر خبر می دهد:

اول: المغرور و اللّه من غرّرتموه ؛«به خدا سوگند فریب خورده آن است که شما او را بفریبید»مقصود حضرت از این عبارت بدگویی و سرزنش آنان بر خلف وعده ها و امروز و فردا کردن ها به منظور فرار از جنگ بود.بنا بر این پس از آن همه پیمان شکنی در مورد پیکار با دشمنان اگر کسی به گفتۀ آنان اعتماد کند،به حقیقت فریب خورده است.

اگر در عبارت حضرت،کلمه«المغرور»مبتدا و کلمه«من»خبر باشد، در اثبات غرور و فریب خوردگی گویاتر از عکس آن است که«المغرور»خبر و «من»مبتدا باشد؛زیرا صورت اوّل انحصار در معنی را می رساند و معنای عبارت چنین می شود:فریب خوردگی مخصوص کسی است که فریب کوفیان را بخورد.

این معنی از این که«من»را مبتدا قرار دهیم فهمیده نمی شود.

دوم: و من فاز بکم فقد فاز بالسّهم الأخیب ؛«کسی که سعادت را از ناحیۀ شما بخواهد چنان است که با تیر بدون پیکان پیروز گردد!و هر کس با تیر ترکش شما بجنگد با تیر بدون چوبه،تیراندازی کرده است» (1)

ص:111


1- به دنباله تیر،چوب یا پر مرغی را نصب می کردند تا بازه گمان تیر را سریعتر و بیشتر پرتاب کنند.

امام(علیه السلام)در این عبارت،خود و دشمنان را به قماربازانی تشبیه کرده است که در میان عرب وجود داشته اند.و یاران خود را در بی کفایتی و عدم رعایت حق خویش،به بیرون آمدن،تیر قمار مأیوس کنندۀ بی سهم،و یا به تیرهای قماری که غرامت آور و تاوان زا هستند تشبیه کرده است.توضیح این که تیر قماری که بر آن اسم شرکت کننده نوشته شده بیرون نیاید،تا سهام شتری که مورد قمار است،با بیرون آمدن،تیرهای برنده تمام شود.آن گاه غرامت و زیان برای صاحب تیر باقی مانده ثابت می شود (1)به ملاحظۀ همین تشبیه است که حضرت لفظ«تیر»را با صفت مأیوس کننده،برای اطرافیان خود،استعاره آورده است،و باز کلمۀ«فوّز»را در این جمله به طور مجاز،در عدم آمادگی آنان به کار برده است.

بر یاری رسانی،از باب نامیدن ضد را به نام ضد به کار برده است.مانند:

نامگذاری کیفر به پاداش و باز آن بزرگوار مشابهت و همگونی روان جنگجو را با تیرهای از پیش برندۀ جنگ،ملاحظه فرموده است.که هم مردان رزم آور و هم تیرهای برّان در آمادگی و کارسازی و دفع دشمن مؤثر هستند.[و افراد بی تحرک همچون تیرهای بی پیکان بدون حاصل و سود می باشند].

گویا امام(علیه السلام)اطرافیان خود را در فراخوانی به جنگ و نرفتن آنها،از جهت مشابهت شدید به اوصاف تیرهایی که پیکان نداشته و موضع وتر آنها شکسته باشد،مخصوص گردانیده است.و آن شباهت عدم تحرّک و جدا نشدنشان از محل زندگیشان به فرمان اوست.چنان که تیری که وتر آن شکسته و پیکان نداشته باشد،از جایگاه خود بیش از اندکی دور نمی شود.

این فرمودۀ امام به لحاظ لطافت تشبیه و استعاره در نهایت اوج گفتار و کلام بلند انسانی است.معنای زیبای گفتار حضرت این است:نتیجه وجودی

ص:112


1- کیفیت قماربازی عربهای جاهلی قبلا ذیل خطبه 22 در آغاز ج 2 توضیح داده شد.

شما در جنگ برای کسی که به شما دل بسته باشد،زیان و ناامیدی است.و آن که به یاری شما به جنگ دشمن رود سودی نصیبش نخواهد شد .

پس از این درد دل،نتیجۀ بدگمانی و بی اعتمادی به سخن آنها-به دلیل مخالفت کردار با گفتارشان،و وعده های خلاف در بارۀ قیام به همراه آن حضرت- را یادآور می شود،و آن این که هرگز آنان را تصدیق نمی کند زیرا آن که کاری را فراوان انجام دهد،به آن شناخته می شود و از مثلهای عرب است که:انّ الکذوب لا یصدق:«کسی که زیاد دروغ می گوید تصدیق نمی شود»و این که آن حضرت به یاری آنها طمع نبسته است،و این که دشمن را با وعده های آنها نخواهد ترساند،زیرا ترساندن دشمن با این گونه یاران با توجّه به این همه مخالفت و آگاهی خصم بر این ضعف و سستی،سبب جرأت و تسلّط دشمن و اطمینان آن بر عدم مقاومت و پایداری می شود.

امام(علیه السلام)کلام خود را به طریق پرسش انکاری و توبیخ آمیز،که گویای چگونگی خواری و ذلّت حال آنها،در نپذیرفتن دعوت آن حضرت است با این بیان: ما بالکم «شما را چه می شود»ادامه می دهد و از درمان بیماریی که بدان گرفتار آمده اند،و چگونگی معالجۀ آنها می پرسد که: ما دوائکم و ما طبّکم ، داروی شما چیست؟و چگونه بهبود خواهید یافت؟تا شما را درمان کنم.

برخی از شارحان بر این عقیده اند که منظور حضرت از عبارت «ما طبّکم» عادت و رسوم آنها بوده است،ولی با توجّه به سبک سخن حضرت معنای اوّل نسبت به موضوع مناسبتر و شایسته تر است .

سپس آن بزرگوار کوفیان را،به تصور آنها از نیرومندی و قدرت دشمن متوجّه می کند و می فرماید:آنها در شجاعت و شدّت عمل مردانی چون شما هستند.آنان مردانی استثنایی نیستند و بر شما فزونی و مزیتی ندارند.بنا بر این ترس شما از آنها بیهوده است .دوباره امام(علیه السلام)سؤال توبیخی خود را تکرار می فرماید،

ص:113

آنان را از امور ناشایست،و نفرت زا که در عرف و شریعت نیز زشت بشمار می آید،در چند مورد بر حذر می دارد.

1-گفتار بدون کردار آنها،که اشاره به اعلام آمادگی برای نبرد،و به انجام نرساندن آن دارد،با این عبارت که ا قولا بغیر عمل :«آیا روش شما گفتار بدون عمل است!»این عبارت یادآوریی است که گفتار بدون کردار،سبب خشم و غضب در نزد خداوند می شود.چنان که در قرآن کریم به این موضوع اشاره شده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» (1).

به روایت دیگر معنای این گفتۀ امیر مؤمنان(علیه السلام): «ا قولا»بغیر عمل» این است؛با زبانتان چیزی را می گویید که در دلهاتان نیست و بدان اعتقاد ندارید،با این که باور قطعی نیست می گویید:ما آن را بزودی انجام می دهیم.

احتمال دیگر این که معنای فرمودۀ امام(علیه السلام)این باشد،که شما می گویید:

ما در برابر خدا اخلاص داریم و مسلمانیم،با این که لوازم اسلام و ایمان را نمی دانید.

2-نکتۀ دوّم در فرمایش حضرت بیخبری و غفلت آنان بود که از پارسایی سرچشمه نمی گرفت و بی توجّهی نسبت به مصالح و منافعی که باید مورد توجّ انسان قرار گیرد و این بی خبری و غفلت نهایت درجۀ نقص و تفریط ضدّ فطانت و هوشمندی است.

این نوع بی توجّهی بر خلاف غفلت و بی خبری ناشی از ورع و پارسایی می باشد زیرا بی توجّهی به دنیا از روی پارسایی-اگر پارسایی را انجام کارهای نیک و آمادگی دهندۀ برای آخرت بدانیم-به معاد انسانی سود می دهد.بنا بر این

ص:114


1- سوره نحل(61)آیه(3): [1]ای ایمان داران چرا به آنچه عمل نمی کنید زبان می آلایید گفتار بی کردار، خشم و غضب بزرگی نزد خداوند است.

بی توجّهی با پارسایی از کارهای دنیوی و اموری که مربوط به جزئیات دنیا باشد، مضر نیست که بماند چه بسا که سبب نجات از عذاب آخرت هم باشد.

3-طمع و دلبستگی آنها در غیر مسیر حق،بدین معنی که حضرت از بیت المال بیش از استحقاق به آنها ببخشد.تا دعوت آن بزرگوار را اجابت کنند و همراه وی به پیکار با دشمن برخیزند.گویا امام(علیه السلام)علّت تخلّف و عدم اطاعت برخی آنان را طمع و دلبستگی به مال دنیا و بخشش فزونتر،بدون استحقاق تشخیص داده بود.چنان که معاویه نسبت به اطرافیانش چنین می کرد.

حضرت این بیان را در اشاره به همین انتظار بیجای آنان فرمود و زشتی این عمل را گوشزد کرده که این طمعی است در غیر مسیر حق و خداوند به حقیقت امر آگاه است و بس.

ص:115

29-از گفتار آن حضرت است پیرامون کشته شدن عثمان

اشاره

لَوْ أَمَرْتُ بِهِ لَکُنْتُ قَاتِلاً- أَوْ نَهَیْتُ عَنْهُ لَکُنْتُ نَاصِراً- غَیْرَ أَنَّ مَنْ نَصَرَهُ لاَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَقُولَ خَذَلَهُ مَنْ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ- وَ مَنْ خَذَلَهُ لاَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَقُولَ نَصَرَهُ مَنْ هُوَ خَیْرٌ مِنِّی- وَ أَنَا جَامِعٌ لَکُمْ أَمْرَهُ اسْتَأْثَرَ فَأَسَاءَ الْأَثَرَهَ- وَ جَزِعْتُمْ فَأَسَأْتُمُ الْجَزَعَ- وَ لِلَّهِ حُکْمٌ وَاقِعٌ فِی الْمُسْتَأْثِرِ وَ الْجَازِعِ

ترجمه

«در ردّ تهمت معاویه که علی(علیه السلام)قاتل عثمان است،فرموده اند:اگر من فرمان به کشتن عثمان داده باشم،قاتل اویم و اگر مردم را از کشتن وی باز داشته باشم یاور او به شمار می آیم.البتّه آن که عثمان را یاری کرده،نمی تواند ادعا کند که از قاتل عثمان بهتر است،و آن که از یاری او خودداری کرده نمی تواند بگوید که یاری کننده عثمان از وی بهتر است.

من جریان کار او را به سخنی جامع برای شما توضیح می دهم عثمان مردی خود رأی بود،و بر مردم ستم روا داشت،و شما نیز از ستم او به تنگ آمدید، بیتابی کردید و بر او شوریدید،و[البته]بد کردید که او را کشتید.

برای خداوند حکمی است،که بر ستمگر مستبد،و بیتابی کننده کم صبر در قیامت جاری گردد »

ص:116

شرح

«از گفتار آن حضرت پیرامون تهمت و افترای معاویه،که نسبت به آن بزرگوار شایع کرده بود،که علی(علیه السلام)فرمان قتل عثمان را صادر کرده،آورده شده است.» واژه«المستأثیر بالشیء»به معنی استبداد کردن نسبت به چیزی است.

محتوای این فراز از سخن امیر مؤمنان(علیه السلام)برکنار بودن آن حضرت از دخالت داشتن در خون عثمان است.بدین توضیح که نسبت به کشته شدن عثمان،امر و نهیی-چنان که معاویه و دیگران ادّعا کرده اند-نداشته است .

این جمله از بیان حضرت که: لو أمرت به لکنت قاتلا ؛«اگر فرمان کشتن عثمان را داده بودم قاتل او بودم»بصورت قضیّه شرطیّه بیّن اللّزوم آمده،بدین توضیح که اگر امر کنندۀ باین کار بودم لزوما قاتل بودم.این لزومی است که عرف مردم می فهمند،چنان که بفرمان دهندۀ قتل کسی،قاتل می گویند.امر کننده، شریک جرم انجام دهنده است هر چند در لغت قاتل به کسی گفته می شود که قتل را صورت داده است و کشتن را به عهده داشته است .

عبارت: لو نهیت لکنت ناصرا ،«اگر از کشتن عثمان مردم را باز می داشتم،یاور او به شمار می آمدم»نیز به صورت قضیّه شرطیّه لزومیّه ذکر شده است.نهی از کاری لزوما به معنای یاور بودن و حمایت کردن است.این حقیقت در عرف مردم چنان روشن است که نیازی به توضیح ندارد.

در شرح بیانات پیشین امام(علیه السلام)روشن شد که استثناء نقیض لازم با نقیض ملزوم ملازمه دارد (1)در کلام حضرت لازم دو قضیّه امر نکرده،تا قاتل باشد و نهی

ص:117


1- قیاس استثنایی که در قضیّه شرطیّه تحقّق پیدا می کند به چهار صورت،تصوّر می شود.گاهی لازم قضیّه و گاهی ملزوم و گاهی نقیض لازم و گاهی نقیض ملزوم استثنا می شود،بعضی دارای نتیجه و بعضی بی نتیجه اند.مثلا این آیۀ کریمه «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» ؛اگر در آسمان و زمین جز خدای واحد، خدایان متعدّدی می بود محقّقا زمین و آسمان تباه می شد.»قضیّه شرطیه قضیه ای است که چهار صورت استثنا در آن قابل تصوّر است به شرح زیر:نتیجۀ قیاس 1-ولی خدایان زیادی وجود دارند پس زمین و آسمان تباه شده اند:استثنای ملزوم 2-ولی خدایان زیادی وجود ندارند پس زمین و آسمان تباه نشده اند:استثنای نقیض ملزوم 3-ولی زمین و آسمان تباه شده اند پس خدایان زیادی وجود دارند:استثنای لازم 4-ولی زمین و آسمان تباه نشده اند پس خدایان زیادی وجود ندارند:نقیض لازم استثنا شده است فرمودۀ حضرت در ردّ عبارت:لو امرت...إلخ و لو نهیت...إلخ به گونۀ قسم چهارم استثنای نقیض لازم؛یعنی عدم قتل و عدم یاری است،و نتیجۀ آن عدم امر و نهی می باشد.

نکرده تا یاور عثمان به حساب آید-کشتن و یاری کردن-استثنا شده؛پس ملزوم این دو که امر و نهی کردن باشد از ناحیۀ آن بزرگوار مستثناست.یعنی امام(علیه السلام)که به اتّفاق مسلمانان قاتل نبوده،پس در بارۀ این موضوع هم امری نکرده است[یاری آشکار عثمان را جز نصایح ارشادی نداشته،پس مردم را نهی نکرده است].

نهایت چیزی که دشمن در این مورد بگوید این است که:آن بزرگوار کناره گیری کرده و این به معنی اراده بر قتل عثمان بوده است.

چنین ادّعایی باطل و بیهوده است،زیرا کناره گیری گاهی به دلیل دیگری است که بعدا توضیح خواهیم داد.بر فرض که کناره گیری،ارادۀ بر کشتن باشد، ارادۀ بر کشتن،کشتن به حساب نمی آید،چه این که هر دشمنی کشته شدن خصم خود را دوست دارد،ولی به صرف چنین اراده ای به وی قاتل نمی گویند.

ظاهر سخن حضرت این است،که یاری نکرده،و هر گاه دو لازم که کشتن و یاری کردن باشد از ناحیۀ آن بزرگوار منتفی شد،امر و نهیی که ملزوم آن دو لازم باشد،نیز منتفی است.

[این توضیح بنا بر این احتمال بود که،نقیض دو لازم در عبارت امام(علیه السلام) استثنا شده باشد،یعنی اگر قاتل نباشم،که نیستم امر هم نکرده ام،و اگر یاری نکرده باشم که نکرده ام،پس نهی کننده نیز نیستم] احتمال دیگری در بیان امام(علیه السلام)داده شده است،و آن این که در عبارت

ص:118

دوّم: و لو نهیت لکنت ناصرا ؛«اگر مردم را نهی می کردم همدست و یاور عثمان به حساب می آمدم»مقدّم استثنا شده باشد(ولی شورشیان را نهی کردم)تا لازم قضیّه را که تالی است نتیجه بدهد بدینسان:«ولی شورشیان را نهی کردم،پس در حقیقت او را یاری کردم»[بر خلاف ادّعای معاویه که یاری عثمان نکرده ام].

اعتراض نشود که،انجام دهنده منکر یا عثمان،و یا کشندگان وی بوده اند به هر صورت واجب بود که امام(علیه السلام)بپاخیزد،عثمان را از انجام منکرات باز دارد، اگر وی راه خلاف می رفته است و یا کشندگان عثمان را از قتل،باز می داشت اگر آنها راه،خلاف می رفته اند.پس کناره گیری آن حضرت،از انجام یکی از دو کار سبب خطا و اشتباه است،و چون امام(علیه السلام)خطا نمی کند،ناگزیر یکی از دو کار را انجام داده،بنا بر این ترک کنندۀ یکی از دو کار نبوده،بدین دلیل از گناه تبرئه نمی شود.

پاسخ چنین اعتراضی در برکناری امام(علیه السلام)از گناه و عصبیّت در این مورد این است که:عثمان اموری را در جامعه اسلامی به وجود آورد که موجب خشم و غضب تمام صحابه شد.مردم نیز بر او شوریدند و وی را به قتل رساندند.البته مردم هم کار بدی انجام دادند،که باید جلوگیری می شد.بدین توضیح،عثمان،و شورشیان بر او،به نسبت،هر دو طرف مرتکب خلاف شدند.سنّتهای بدی که عثمان به وجود آورده بود،در نظر امام(علیه السلام)مجازات قتل را نداشت،و لازم بود،به عثمان تذکّر داده شود.بدین سبب چنان که از روایت استفاده می شود،حضرت، زشتی آن سنّتها و کارهای نابجا را به عثمان اعلام داشت،و چندین بار(چنان که در سخن امام(علیه السلام)خواهد آمد)از شورش مردم او را بیم داد.اگر این روایت صحیح باشد.ثابت می شود که آن بزرگوار از سنّتهای ایجاد شده به وسیلۀ عثمان، ناخوشنود بوده،و به وی اعتراض می کرده است.ولی این اعتراض و ارشاد،دلیل نمی شود،که در قتل عثمان دخالت داشته باشد،بضرورت این احتمال به نظر

ص:119

می رسد که عثمان را از شورش بر حذر داشته،و چون باصطلاح گوش عثمان بدهکار نبوده،حضرت او را به خود واگذاشته است؛و اگر این روایت صحیح نباشد عثمان را امر بمعروف کردن واجب کفایی بوده و نه عینی،و چون تعداد زیادی از صحابه،عثمان را از انجام منکرات،بیم داده بودند لازم نبود که شخصا امام(علیه السلام)عثمان را بر حذر داشته باشد.

در مورد کار ناپسند صحابه،و ایجاد سنّت غلط خلیفه کشی آنان،اگر ثابت شود که حضرت صحابه را از این کار بد،باز نداشته است،می گوییم:از شرایط نهی از منکر این است که نهی کننده علم و یا گمان قطعی داشته باشد، که سخنش مورد قبول واقع می شود،و یا قدرت داشته باشد که انجام دهندۀ منکر را بزور از کار بد،باز دارد.شاید امام(علیه السلام)آگاه بوده است که صحابه را نهی از منکر کردن در این جریان مؤثر نیست،ظاهرا چنین نیز بوده است.

در مورد بی فایده بودن نهی صحابه و بازداری آنان از شورش،چنان که از آن حضرت روایت شده است.امام(علیه السلام)به مردم قول داده بود که بین آنها و عثمان، آشتی برقرار کند،و اسباب نگرانی صحابه از رفتار عثمان را از میان ببرد،با وجود این که،این وعده چندین بار تکرار شده بود،نتوانست نقار و اختلاف را برطرف کند.روشن است که صحابه بعد از آن همه وعده و انجام نگرفتن کار،توجّهی به فرمایش آن حضرت نمی کردند! در بارۀ این که چرا حضرت با زور از قتل عثمان جلوگیری نکرد،پر واضح است که یک نفر و یا حتّی ده نفر نمی توانستند چنین شورش بزرگی را جلو گیرند، چه رسد به یک فرد،آن هم رجّاله عرب و افرادی که برای این منظور فرا خوانده شده بودند.بویژه که تفکرات گوناگونی در هم آمیخته و شورش بزرگی را پدید آورده بود.بدیهی است که هم حق و هم باطل را به عثمان نسبت می دادند.

در این باره احتمال دیگری نیز بود،و آن این که عثمان بیت المال مسلمانان

ص:120

را که جانمایه و زندگی آنان بود به اقوام خود بخشیده بود.جدا از آنچه شورشیان حق یا باطل،به عثمان نسبت می دادند حیف و میل اموال مسلمانان واقعیت بود.

بعلاوه امام(علیه السلام)گمان قطعی داشت،که اگر به یاری عثمان برخیزد،چون او،و با او کشته خواهد شد.برای هیچ انسانی جایز نیست که خود را در معرض هلاکت و نابودی قرار دهد،بدین دلیل که می خواهد از پاره ای منکرات جزئی جلوگیری کند.

اگر ثابت شود که آن حضرت مردم را از کشتن عثمان نهی کرده است.باید گفت این نهی پیش از قتل عثمان،در اوّلین مرحلۀ شورش و اجتماع آنها بوده،و جملۀ لو نهیت لکنت ناصرا در هنگام به نهایت رسیدن شورش و قتل عثمان بوده است که نهی نکرده،زیرا،نه قدرت برچینی نهیی داشته،و نه،نهی بدین هنگام فایده ای داشته است.

بعضی از شارحان گفته اند،ظاهر سخن حضرت«ع»که نه امر بکشتن عثمان و نه،نهی از آن کرده،دلالت دارد که قتل عثمان در نزد آن بزرگوار،از امور مباح بوده است،که نه امر به مباح و نه نهی از آن می شود.این استدلال شارحان اشتباه است.زیرا نهایت چیزی که از برکناری آن حضرت،از امر و نهی کردن، در این باره فهمیده می شود،دخالت نکردن در این موضوع و سکوت در آن باره است،و این سبب نمی گردد که حکم به مباح بودن قتل عثمان در نزد آن بزرگوار شود بلکه احتمال دارد کناره گیری امام(علیه السلام)به یکی از وجوه یاد شده بوده باشد.

خلاصۀ سخن در این مورد این که محقّقان اتّفاق نظر دارند،که سکوت در بارۀ موضوعی،دلیل نوع سکوت،سکوت کننده نیست هر چند با قرینه بتوان نوع سکوت را فهمید.

از چیزهایی که بر دوری جستن آن حضرت از امر و نهی در بارۀ قتل عثمان

ص:121

دلالت دارد روایتی است که از وی نقل شده است.وقتی که از امام(علیه السلام)سؤال شد،کشته شدن عثمان،سبب خوشحالی شما شد یا ناراحتی شما؟فرمود:نه خوشحال شدم و نه ناراحت عرض شد آیا بر کشتن عثمان رضایت داشتید؟فرمود رضایت نداشتم.به عرض رسید که کشته شدن عثمان شما را خشمگین ساخت؟ فرمود:غضبناک نشدم.تمام این فرمایشات،بیان کنندۀ این حقیقت است که آن بزرگوار،دخالتی در امر و نهی این موضوع نداشته،و کسی که در موضوعی دخالت نداشته و از آن کناره گیری کند،بجاست که بگوید:از آن خشمناک نشدم،راضی نبودم،ناراحت و خوشحال نگردیدم،زیرا خشم و رضا،بدحالی و خوشحالی، حالتهای نفسانی هستند و به اسبابی که وابستگی نفسانی دارند مربوط می گردند، هنگامی که این اسباب در موضوعی جدای از نفس باشند چگونه،بر نفس عارض می شوند؟.

در بارۀ پاسخ امیر مؤمنان(علیه السلام)به سؤالهای فوق اشکال شده است،که اگر کشته شدن عثمان کار زشتی بوده لازمۀ آن خشم و ناراحتی آن بزرگوار است،با این که طبق روایت حضرت در این مورد خشمگین نشده اند.غضبناک نشدن ایشان،به دو صورت زیر می تواند باشد:

1-امام(علیه السلام)بر امر زشت و منکر خشمگین نشده باشد و این تصور به اتفاق نظر باطل است.

2-کشته شدن عثمان در نزد آن حضرت امر منکر و زشتی نبوده به همین جهت از قتل وی غضبناک نگردیده است.ولی فرض بر این است که کشته شدن عثمان به یقین منکر بوده و مورد رضایت امام نبوده است.

جواب این اشکال این است که کشته شدن عثمان سبب خشم و غضب آن حضرت گردید ولی نه از آن جهت که قتل عثمان بود،بلکه از آن نظر که کار زشت و منکری صورت گرفته است مثلا به لحاظ کیفیت قتل و آب ندادن و جز

ص:122

اینها و این که در روایت آمده بود که برای قتل عثمان ناراحت نشده است،با خشمگین شدن امام(علیه السلام)به لحاظ وقوع منکری منافات ندارد[به نظر شارح بزرگوار]این جواب پیچیدگی خاصی دارد و لازم است دقت بیشتری در مورد جواب صورت گیرد (1).به دلیل همین ظرافت خاص،نادانان موضوع را اشتباه فهمیده اند لذا در این باره شاعری از مردم شام چنین سروده است:

و ما فی علی لمستعتب مقال سوی صحبه المحدثینا (2)

و ایثاره الیوم اهل الذنوب و رفع القصاص عن القاتلینا

اذا سئل عنه حد اشبهه و عمّی الجواب عن السائلینا

و لیس براض و لا ساخط و لا فی النهاه و لا الآمرینا

و لا هو سائه و لا[هو]سرّه و لا بدّ من بعض ذا ان یکونا

شرح اعتراضها و جواب آنها در بارۀ کشته شدن عثمان و آنچه که در این باره به امام(علیه السلام)نسبت داده شده است،در نوشتار متکلمانی چون قاضی عبد الجبّار معتزلی و ابی الحسین بصری و سید مرتضی و جز اینها بطور گسترده نقل شده است.بنا بر این ما سخن را در این باره طولانی نمی کنیم و در آینده به پاره ای از آنها اشاره خواهیم کرد .

فرمایش: غیر انّ من نصر...خیر منی ،در جواب اشکالی آورده شده است.

ص:123


1- چنان که در متن اشاره شد محتمل است که ناخوشنودی حضرت از نوع رفتار بعضی از رجّاله ها در جریان کشته شدن خلیفه باشد،حضرت در سخن به هنگام اندرز عثمان می فرماید از آن بیم دارم که رفتار تو سبب کشتنت گردد و این خلیفه کشی به صورت سنت در آید.
2- برای کسی که می خواهد علی را سرزنش کند،گفتاری جز آنچه محدثان گفته اند وجود ندارد. او در روز کشته شدن عثمان گناهکاران را یاری می کرد،پس از انجام قتل مانع قصاص کشندگان شد. هنگامی که از وی در بارۀ قتل عثمان سؤال شد ایجاد شبهه کرد،به سؤال کننده یک جواب نامشخصی داد. نه راضی بوده و نه خشمگین،نه نهی کننده بوده و نه امر کننده. قتل عثمان نه او را بد حال کرد و نه خوشحال،ولی به نظر ما یکی از حالات را داشته است.

در این فراز حضرت به اعتراض شخصی پاسخ می دهد که در حضور آن جناب اشکال کرد و،کسانی را که از یاری عثمان خودداری کردند عامل اصلی آشوب طلبی معرفی می کرد:اگر آنها عثمان را یاری می کردند با توجّه به این که بزرگان صحابه بودند،ستمگران و نادانان و رجالّه ها،بر کشتن عثمان جرأت نمی یافتند.و اگر هم کشتن عثمان را حق می دانستند،لازم بود که این حقیقت را به مردم می گفتند،تا در این باره شبه ای برای خلق پیش نیاید.

امام(علیه السلام)به ذکاوت دریافت که منظور اشکال کننده خود حضرت است، ولی چون جای جواب صریح نبود،طیّ دو جمله به طور ضمن جواب داد.

در آغاز فرمود که در بارۀ کشتن عثمان نه امر کرده اند و نه نهی،سپس استثنای دوّمی را در دو جمله می آورد و بیان می دارد:آنان که عثمان را یاری نکردند.از کمک کنندگان عثمان با فضیلت تر بودند،زیرا یاری دهندگان او مروان حکم و امثال او بودند ولی واگذار کنندگان عثمان به نظر اشکال کننده علی(علیه السلام)، طلحه و بزرگانی از صحابه بودند البتّه فضیلت علی(علیه السلام)و بزرگانی از صحابه،بر مروان حکم و مانند او روشن است،عقل و عرف نیز بر این فضیلت و برتری گواهی می دهد.

امّا این عبارت حضرت که واگذار کنندگان عثمان قدرت نداشتند یاری دهندگان او را بر خود فضیلت دهند به صورت تواضع و فروتنی ادا شده است و این گفته امام(علیه السلام)موضوع اشکال اعتراض کننده نیست،بلکه منظور از این فرمایش گویا قضیّه جدلی باشد،بدین معنی،که حضرت دخالت در قتل عثمان را به صورت فردی کناره گیر قبول کرده،و اشکال اعتراض کننده را بگونه ای دیگر رد کرده است.

و فرموده است بر فرض که من جزو واگذار کنندگان عثمان باشم،چنان که پندار شما است،اشکالی نیست،زیرا واگذار کنندگان عثمان،بر یاری کنندگان

ص:124

وی برتری داشتند.

حضرت این موضوع را با مقدّمۀ دو قضیّه قسمت مقدّم فضیلت واگذار کنندگان و عدم فضیلت یاری دهندگان ثابت کرده و فهمیدن مقدّمۀ دوم یا تالی را که کدام گروه مورد ملامت و سرزنش بوده و باید از گروه دیگر تبعیّت نمایند به دلیل روشن بودن و علم شنونده،بر عهدۀ وی گذاشته است.بدین شرح که غیر فاضل باید از افضل پیروی و به وی اقتدا کند.از این قیاس بخوبی فهمیده می شود که یاری کنندگان عثمان می بایست از واگذار کنندگان وی پیروی می کردند.بر خلاف عقیده اشکال کننده،که وی معتقد بود،واگذار کنندگان باید، از یاری دهندگان حمایت می کردند.

یکی از محقّقان عقیده دارد که این بیان حضرت اصطلاح ویژۀ قبیلۀ قریش است.با این عبارت می خواسته است مطلب را سر بسته و غیر صریح بیان کند.از این گفتار قصد نداشته است که برکناری و عدم دخالت خود،در این موضوع را روشن سازد،بلکه خواسته ثابت کند که واگذاری عثمان،در ماجرای قتل نشانۀ عدم فضیلت واگذار کنندگان،به دلیل این که واگذار کننده اند،نمی شود.چنان که، یاری عثمان دلیل فضیلت یاری دهندگان نمی شود.امّا فهمیدن این معنا از عبارت حضرت بعید به نظر می رسد.

این فرمایش امام(علیه السلام)را بگونه ای دیگر نیز توجیه کرده اند،به صورت زیر:

اثبات برتری و فضیلت واگذار کنندگان بر یاری دهندگان.اشکال کننده را به تسلیم وا می دارد.که چرا سؤال ملامت آمیز خود را متوجّه واگذار کنندگان کرده است و به سراغ یاری دهندگان نمی رود.

بدین توضیح و بیان که اگر واگذار کنندگان از یاری کنندگان برترند باید از یاری دهندگان سؤال شود،که چرا خلاف کرده و عثمان را یاری کرده اند؟!علیه یاری دهندگان باید اقدام،و از آنان،خواسته شود که با وجود عدم فضیلت در

ص:125

یاری چرا از عثمان حمایت کردند؟!و اگر سؤال کنندگان پیرو اغراض فاسدی نیستند چرا ملامت خود را متوجّه واگذار کنندگان کرده اند و تقاص خون عثمان را از آنان می خواهند؟!با این که یاری دهندگان عثمان بملامت سزاوارترند .

فرمایش آن حضرت:و أنا جامع لکم امره الی قوله الأثره امام(علیه السلام)در این عبارت مختصر به اجمال اشاره به این واقعیت دارد که عثمان و کشندگان وی،هر کدام به گونه ای از فضیلت عدالت دور شده و به افراط و تفریط دچار شده اند.امّا عثمان به این دلیل از فضیلت دور شد که خودرأیی نشان داد و در اموری که باید مردم را شرکت می داد،استبداد پیشه کرد و بدین سبب گرفتار افراط شد،و افراط چون خلاف عدالت است،نظام و خلافت را به فساد کشید و سرانجام همۀ اینها قتل عثمان بود.

امّا کشندگان عثمان نیز راه خطا رفتند،بیش از حد بیتابی کردند،از حد اعتدال خارج شدند،گرفتار تفریط گردیدند،با وجودی که شایسته بود خویشتن دار باشند و در اصلاح امر بکوشند،تا کار بدون قتل و خونریزی فیصله یابد،ولی جزع و بیتابی آنها شدّت یافت،به کار پست و زشتی دست زدند و مرتکب قتل شدند.بنا بر این کار بد عثمان استبداد و خودکامگی،و کار زشت کشندگان بیتابی و ناشکیبایی بود.

بعضی از شارحان گفته اند:مقصود حضرت این است که شما پس از قتل عثمان دچار بیتابی و جزع شدید بهتر این بود که قبل از کشته شدن برای او بیتابی می کردید،و او را نمی کشتید .

و للّه حکم واقع فی المستأثر و الجازع آنچه از این گفتار حضرت بر می آید این است،که حکم واقعی خداوند در بارۀ شخص مستبد و خودرأی حکمی مقدّر بوده است که در بارۀ کشته شدن عثمان به اجرا در آمده،و به قلم قضای الهی در لوح محفوظ چنین ثبت

ص:126

بوده است.و حکم مقدّر خداوند در بارۀ بیتابی کنندگان این بوده که آنها قاتل عثمان باشند و بدین سان گرفتار جزع و در نتیجه رذیلت شوند.

امام(علیه السلام)در پایان کلام خود،حکم این امور را به خداوند نسبت داده است،تا آیندگان را توجّه دهد،که در جریان قتل عثمان از حمایت هر دو جناح برکنار بوده است.تا ضمن اشاره به علت وقوع قتل که از ناحیۀ عثمان خودرأیی و از جانب شورشیان ناشکیبایی و شتابزدگی باشد عدم دخالت خود را ثابت کند.

ممکن است که منظور از«حکم»حکمی باشد که در آخرت برای تمام افراد از پاداش و کیفر به عنوان سزای عمل آنان خواهد بود.

ص:127

30-از سخنان آن حضرت است به ابن عباس هنگامی که او را به سوی زبیر فرستاد تا او را

اشاره

پیش از جنگ جمل تشویق به اطاعت از خود و بازگشت کند

:لاَ تَلْقَیَنَّ؟طَلْحَهَ؟- فَإِنَّکَ إِنْ تَلْقَهُ تَجِدْهُ کَالثَّوْرِ عَاقِصاً قَرْنَهُ- یَرْکَبُ الصَّعْبَ وَ یَقُولُ هُوَ الذَّلُولُ- وَ لَکِنِ الْقَ؟الزُّبَیْرَ؟ فَإِنَّهُ أَلْیَنُ عَرِیکَهً- فَقُلْ لَهُ یَقُولُ لَکَ ابْنُ خَالِکَ- عَرَفْتَنِی ؟بِالْحِجَازِ؟ وَ أَنْکَرْتَنِی؟بِالْعِرَاقِ؟- فَمَا عَدَا مِمَّا بَدَا قال؟السید الشریف؟ و هو أول من سمعت منه هذه الکلمه- أعنی فما عدا مما بدا

لغات

یستفیئه:بازگشت دادن برگرداندن از فعل فاء که به معنای رجع به کار گرفته شده است.در بعضی روایات به جای،تجده کالثور،تلقه تلقه من الفیئه علی کذا به کار رفته،و به معنای او را بدین هیأت عجیب و غریب خواهی دید.

عقص:کج،منظور از عقص ثور دو شاخ گاو است عقص به فتح عین الفعل،فعل متعدی است و عقص به کسر لازم است.

صعب:در این جا به معنای چارپای چموش و ناآرام به کار رفته است.

ذلول:رام،در اختیار.

عریکه:صفت مشبّه فعیل به معنای مفعول است،و«ه»آخر کلمه برای نقل معنای وصفی به اسمی به کار رفته.عرک در اصل معنای نرم شدن پوست با دباغی و جز آن معنی می داده است.

عدا:گذشتن،تجاوز کردن بدا:آشکار شد،ظاهر گردید.

ص:128

ترجمه

از فرمایشات آن حضرت(علیه السلام)است که به ابن عباس فرمود،هنگامی که او را به سوی زبیر فرستاد،تا او را پیش از جنگ جمل تشویق به اطاعت از خود و بازگشت کند.

«ابن عبّاس!با طلحه ملاقات نکن چه اگر او را ملاقات کنی به صورت گاوی با شاخهای کج و آمادۀ حمله اش خواهی دید.

[او مشکلی را در پیش گرفته و می پندارد کار آسانی است]بر مرکب چموشی سوار شده ولی او را نرم و راهوار می داند امّا با زبیر که نرم خوتر است دیدار نما و به او بگو،که پسر دایی ات پیام فرستاده می گوید:مرا در حجاز می شناختی و در عراق نمی شناسی؟چه شد که از امری چنین روشن روی برتافتی »!؟

شرح

سید رضی(ره)در مورد جملۀ: «فما عدا ممّا بدا» اظهار نظر می فرماید:اول کسی که از او این جمله را شنیده ام علی(علیه السلام)است .

پس از این که امام(علیه السلام)ابن عبّاس را از دیدار با طلحه به لحاظ مصلحتی که خود می دانست،منع کرد،دلیل منع ملاقات را بیان داشت و فرمود که اگر طلحه را ملاقات کنی او را به صورت گاوی با شاخهای کج و تیز و آمادۀ حمله خواهی دید.

حضرت،طلحه را به گاو تشبیه کرده و جهت مشابهت را،شاخهای کج او قرار داده است.عاریه آوردن لفظ شاخ کنایه از شجاعت،و دلاوری طلحه است،لفظ«عقص»برای بیان این نکته است که شجاعت،قوت و نیرومندی موجب رام نبودن و در فرمان قرار نداشتن شده،زمینۀ خود بزرگ بینی و خودنگری را برای مرد شجاع فراهم می آورد.در عبارت حضرت دو استعاره به کار رفته است:

استعارۀ اول:با توجّه به شاخ که وسیلۀ دفاع حیوان است و چنان که گاو با

ص:129

شاخ از خود دفاع می کند.مرد شجاع به اتکای نیرومندی و امید به پیروزی،از خود دفاع می کند و تسلیم فرمان غیر نمی شود.

در استعارۀ دوّم،جهت استعاره این است.چنان که گاو به هنگام ارادۀ کارزار شاخهای خود را کج می کند،سرش را پایین می اندازد،متوجّه دشمن می شود و همزمان بادی از دماغ خود خارج می کند که حاکی از گمان غلبه بر خصم و شدت غضب است و این تصور که حریف در مقابلش چیزی نیست.

بدین سان مشبّه یعنی طلحه در موضوع سخن ما چنین است.

امام(علیه السلام)می دانست که به هنگام دیدار ابن عباس،طلحه چنین حالتی را به خود خواهد گرفت،و خود را آمادۀ کارزار نشان خواهد داد و به سبب خودبینی و غرور از اطاعت و فرمانبرداری سر باز خواهد زد.و این تشبیه بسیار جالبی است.

احتمال دیگر در عبارت این است که وجه تشبیه،پیچیدگی طلحه در افکار و اندیشه،و منحرف بودنش از طریق یاری دادن به حضرت مانند پیچیدگی شاخ گاو می باشد،در این صورت،امر عقلی(پیچیدگی فکری)به امر حسّیی(شاخ گاو)تشبیه شده است.

بعضی ادّعا کرده اند که طلحه پیش از جنگ احد،خود بزرگ بین نبود،این غرور و تکبّر در آن روز بر وی عارض شد،و به این ابتلای بزرگ دچار شد .

امام(علیه السلام)پس از منع ابن عباس از دیدار با طلحه،دستور داد که با زبیر ملاقات کند،و دلیل این امر را نرمخو بودن زبیر دانست.و به طور استعاره لفظ «الین عریکه» را کنایه از خوش برخوردی و نیک خلقی آورده است.

در محاوره و گفتگو گفته می شود:فلان شخص«لیّن العریکه» (خوش خلق)است هنگامی که دیدار وی آسان باشد،و رنج و جاذبۀ زیادی را طلب نکند.مانند پوست نرمی که به آسانی تا می خورد،پیچیده می شود.

می گویند:فلان کس«شدید العریکه»(بد خلق)است هنگامی که حالتی

ص:130

ضد حالت فوق را از خود بروز دهد.

برای امیر مؤمنان(علیه السلام)،روشن بود که زبیر انعطاف پذیر است،به همین دلیل ابن عباس را امر کرد تا با وی ملاقات کند.چون خلق و خوی او را بخوبی می دانست که قابل جذب است،به پند پذیری و موعظه نزدیک است،و صلۀ رحم را به یاد دارد.

امام(علیه السلام)نیکوترین نوع دلجویی را،با یادآوری قوم و خویشی خود با وی به کار برد،که به نظر می رسد،موجب انگیزش میل و پذیرش سرشتهای سالم شود.

خداوند متعال از گفتۀ هارون برادر حضرت موسی(علیه السلام)در برانگیختن عواطف آن جناب چنین نقل می کند:

«یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی» ... «ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی» (1)در این دو آیه عبارت«یا ابن امّ»به کار رفته،تا عواطف موسی برانگیخته شود و دل وی به دست آید و با یادآوری حق برادری توجّه حضرت موسی(علیه السلام)را به خود جلب کند.با هیچ عبارت دیگری ممکن نبود هارون بتواند برادرش را رام کند.

در بارۀ خویشاوندی امام(علیه السلام)با زبیر،باید گفت که ابو طالب وصفیّه مادر زبیر از اولاد عبد المطلّب پسر هاشمند .

در شرح عبارت حضرت:«فما عدا ممّا بدا»؛«چه چیز سبب گردید که پس از موافقت مخالفت کردی»ابن ابی الحدید بیان داشته است که«عدا»بمعنی «صرف»بازگشتن منصرف شدن و«من»بمعنای«عن»تجاوز کردن و دور شدن به کار رفته است.معنای جمله این است که،چه چیز تو را از آنچه آشکار کردی منصرف کرد.یعنی آنچه تو را پس از اظهار بیعت،و قبول اطاعت از انجام آن

ص:131


1- سوره طه(20)آیۀ(93): [1]ای پسر مادرم سر و محاسنم را به عنوان مجازات مگیر مردم مرا دچار ضعف و ناتوانی کردند.

بازداشت چه چیز بود؟.با این توضیح ابن ابی الحدید ضمیر مفعولی از جمله «عدا»حذف شده است،البتّه حذف ضمیر مفعولی فراوان صورت می گیرد.چنان که در فرمودۀ حق تعالی: «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا» مِنْ «قَبْلِکَ» (1)ضمیر از ارسلنا که در اصل ارسلناه بوده افتاده است.

قطب الدّین راوندی برای این فرموده حضرت دو معنای زیر را بیان کرده است:1-چه چیز تو را بازداشت از آنچه در مورد بیعت از خود،پیش از این حالت آشکار نمودی؟ 2-چه چیز تو را واداشت به تغییر اراده ای که برای انسانها پیش می آید.

توجّه به معنی دوّم می فهماند که مفعول دوّم فعل«عدا»که محتوای سخن بر آن دلالت دارد حذف شده است.مفهوم عبارت با این فرض چنین خواهد بود:چه چیز تو را از آنچه تصمیم داشتی برکنار کرده،سرگرمت ساخت،و از این که برایت یاری کردن ما روشن بود،بازت داشت.

ابن ابی الحدید بر قطب الدین اعتراض کرده و اظهار داشته است،که توجیه دوّم قطب الدّین نسبت به معنی اوّلی که آورده.هیچ گونه برتری ندارد،جز مفعول محذوفی که آن هم نادرست و فاسد است.توضیح مطلب این که قطب الدّین فعل«عدا»را در هر دو توجیه به یک معنی«بازداشتن»گرفته و جملۀ«ممّا کان بدا منک»را در هر دو معنا یکسان تفسیر کرده است با این وصف تفاوتی میان دو توجیه باقی نمی ماند.اضافۀ فاسدی که در تفسیر قطب الدّین به نظر می رسد این است که او می پندارد فعل«عدا»متعدّی به دو مفعول است با این که تمام علمای نحو این پندار را نادرست می دانند.

به نظر شارح اشکال ابن ابی الحدید بیشتر به معنای اوّلی که قطب الدّین راوندی نقل کرده مربوط است،تا معنای دوّم به دلیل این که«ما عدا»به معنای

ص:132


1- زخرف(43)آیه(45): [1]از فرستادگان پیش از خود بپرس.

«صرف و انصراف»به نظر ابن ابی الحدید،و به معنای«منع»و بازداشتن به گمان قطب الدّین تفاوت زیادی ندارد،هر چند معنای بازداشتن از معنای انصراف عمومی تر باشد.

ولی اعتراض ابن ابی الحدید بر راوندی،که میان دو معنایی که فرد اخیر نقل کرده فرقی نیست،وارد نیست؛زیرا معنای«بدا»در معنای اوّل قطب الدّین آن چیزی است که برای مردم با توجه به بیعت زبیر با امیر مؤمنان ظاهر شده،و در معنای دوّم«بدا»آن چیزی است که برای زبیر در بارۀ یاری و فرمانبرداری آشکار شده است.مسلّم است آنچه از انسان برای غیر آشکار شود با آنچه برای خود انسان از ناحیۀ خویش و یا دیگران ظاهر شود فرق دارد.منظور از افزونی بی فایده و فاسدی که در اعتراض ابن ابی الحدید به قطب الدّین آمده«لفظ»مفعول دوم برای فعل«عدا»است.که به نظر می رسد اشتباه قلمی قطب الدّین و یا نسخه بردار باشد.تأیید این مدّعا این است که قطب الدّین،مفعول اول عدا«ک»را آشکار کرده،تا تغییری برای گفته اش که مفعول«عدا»حذف گردیده باشد.

نظر شارح در بارۀ وجوهی که در تفسیر فرموده حضرت نقل شد،این است که:هر چند شما احتمال بدهید که این معانی تفسیر عبارت امام(علیه السلام)باشد،ولی هر کدام بنوعی از ظاهر سخن حضرت بدور است بدین توضیح که:چون مدائنی فعل«عدا»را در تفسیر کلام امام(علیه السلام)بر معنای حقیقی خود،عدول و بازگشت، حمل کرده،و جملۀ«ما بدا»را بر فرمانبرداری سابق زبیر،بنا بر این ناچار شده است که«من»را به معنای«عن»بگیرد،تا فعل«عدا»معنای عدول و بازگشت بدهد.

«من»را به معنای عن گرفتن خلاف ظاهر معنای جمله است.

قطب الدّین راوندی هم فعل«عدا»را به معنای منع-عاقّ و شغل گرفته و «ما بدا»را بر فرمانبرداری پیشین زبیر در مورد بیعت با آن حضرت حمل کرده است.

در توجیه قطب الدّین جز این که«من»را به معنای«عن»بگیریم،درست نیست.

ص:133

حق این است که فعل«عدا»به معنای تجاوز و گذشتن و«من»برای بیان جنس است،معنای گفتار حضرت چنین می باشد،که چه چیز تو را از اموری که بعدها برایت آشکار شد،از بیعت با ما دور ساخت.با این توجیه،الفاظ را از معنای اصلی و قراردادی شان دور نکرده و استواری و زیبایی سخن نیز حفظ شده است.

امام صادق(علیه السلام)از پدرش و او از جدّش روایت کرده که از ابن عباس در بارۀ این مأموریت پرسیدم.گفت امام مرا پیش زبیر فرستاد.هنگامی که پیام حضرت را ابلاغ کردم،او جز این جمله«ما همان چیزی را که علی،طالب است خواهانیم»پاسخی نداد.گویا نظرش سلطنت بود.بازگشتم و جواب او را به امیر مؤمنان(علیه السلام)خبر دادم.

به گونه دیگری از ابن عباس در این باره روایت نقل شده است.او گفت هنگامی که پیام حضرت را به زبیر ابلاغ کردم،در پاسخ جز این عبارت که:من با ترس شدید بدان دل بسته ام سخنی نگفت.از ابن عباس سؤال شد که منظور زبیر چه بود؟ابن عباس گفت معنای سخن او این است که من با ترس به امارت و حکومتی که در دست شماست دلبسته ام.

بعضی گفته زبیر را بطریقی دیگر تفسیر کرده اظهار داشته اند،منظور زبیر این است که«من با ترس شدید در بارۀ گناهم به آمرزش خدا دل بسته ام.»

ص:134

31-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

أَیُّهَا النَّاسُ- إِنَّا قَدْ أَصْبَحْنَا فِی دَهْرٍ عَنُودٍ وَ زَمَنٍ کَنُودٍ یُعَدُّ فِیهِ الْمُحْسِنُ مُسِیئاً- وَ یَزْدَادُ الظَّالِمُ فِیهِ عُتُوّاً- لاَ نَنْتَفِعُ بِمَا عَلِمْنَا وَ لاَ نَسْأَلُ عَمَّا جَهِلْنَا- وَ لاَ نَتَخَوَّفُ قَارِعَهً حَتَّی تَحُلَّ بِنَا فَالنَّاسُ عَلَی أَرْبَعَهِ أَصْنَافٍ- مِنْهُمْ مَنْ لاَ یَمْنَعُهُ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ- إِلاَّ مَهَانَهُ نَفْسِهِ وَ کَلاَلَهُ حَدِّهِ- وَ نَضِیضُ وَفْرِهِ- وَ مِنْهُمْ الْمُصْلِتُ لِسَیْفِهِ وَ الْمُعْلِنُ بِشَرِّهِ- وَ الْمُجْلِبُ بِخَیْلِهِ وَ رَجِلِهِ- قَدْ أَشْرَطَ نَفْسَهُ وَ أَوْبَقَ دِینَهُ- لِحُطَامٍ یَنْتَهِزُهُ أَوْ مِقْنَبٍ یَقُودُهُ- أَوْ مِنْبَرٍ یَفْرَعُهُ- وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَی الدُّنْیَا لِنَفْسِکَ ثَمَناً- وَ مِمَّا لَکَ عِنْدَ اللَّهِ عِوَضاً- وَ مِنْهُمْ مَنْ یَطْلُبُ الدُّنْیَا بِعَمَلِ الْآخِرَهِ- وَ لاَ یَطْلُبُ الْآخِرَهَ بِعَمَلِ الدُّنْیَا- قَدْ طَامَنَ مِنْ شَخْصِهِ- وَ قَارَبَ مِنْ خَطْوِهِ وَ شَمَّرَ مِنْ ثَوْبِهِ- وَ زَخْرَفَ مِنْ نَفْسِهِ لِلْأَمَانَهِ- وَ اتَّخَذَ سِتْرَ اللَّهِ ذَرِیعَهً إِلَی الْمَعْصِیَهِ- وَ مِنْهُمْ مَنْ أَبْعَدَهُ عَنْ طَلَبِ الْمُلْکِ ضُئُولَهُ نَفْسِهِ- وَ انْقِطَاعُ سَبَبِهِ فَقَصَرَتْهُ الْحَالُ عَلَی حَالِهِ- فَتَحَلَّی بِاسْمِ الْقَنَاعَهِ- وَ تَزَیَّنَ بِلِبَاسِ أَهْلِ الزَّهَادَهِ- وَ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ فِی مَرَاحٍ وَ لاَ مَغْدًی- وَ بَقِیَ رِجَالٌ غَضَّ أَبْصَارَهُمْ ذِکْرُ الْمَرْجِعِ- وَ أَرَاقَ دُمُوعَهُمْ خَوْفُ الْمَحْشَرِ- فَهُمْ بَیْنَ شَرِیدٍ نَادٍّ- وَ خَائِفٍ مَقْمُوعٍ وَ سَاکِتٍ مَکْعُومٍ- وَ دَاعٍ مُخْلِصٍ وَ ثَکْلاَنَ مُوجَعٍ- قَدْ أَخْمَلَتْهُمُ التَّقِیَّهُ وَ شَمِلَتْهُمُ الذِّلَّهُ- فَهُمْ فِی بَحْرٍ أُجَاجٍ- أَفْوَاهُهُمْ ضَامِزَهٌ وَ قُلُوبُهُمْ قَرِحَهٌ- قَدْ وَعَظُوا حَتَّی مَلُّوا- وَ قُهِرُوا حَتَّی ذَلُّوا وَ قُتِلُوا حَتَّی قَلُّوا- فَلْتَکُنِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِکُمْ- أَصْغَرَ مِنْ حُثَالَهِ الْقَرَظِ- وَ قُرَاضَهِ الْجَلَمِ- وَ اتَّعِظُوا بِمَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ- قَبْلَ أَنْ یَتَّعِظَ بِکُمْ مَنْ بَعْدَکُمْ- وَ ارْفُضُوهَا ذَمِیمَهً- فَإِنَّهَا قَدْ رَفَضَتْ مَنْ کَانَ أَشْغَفَ بِهَا مِنْکُمْ

ص:135

لغات

عنود:ستمگر.

کنود:کافر ناسپاس.

عتوّ:کبر و خود بزرگ بینی.

قارعه:حادثه بزرگ.

مهانه النفس:کوچکی و حقارت نفس.

کلّ حدّ السیف:هرگاه شمشیر از بریدن و قطع کردن فرو ماند.

نضیض وفره:اندک بودن مال و ثروت شخص.

مصلت بسیفه:آن که به زور شمشیر در کارها جلو افتد.

مجلب:شخصی که برای انجام کاری افراد را جمع کند.

رجل:جمع راجل.

اشرط نفسه لکذا:به خود تلقین کرد،نفس خود را برای امری آماده ساخت.

اوبق دینا:دین را نابود کرد و از دست داد.

حطام:ثروت دنیا،حطام در معنای لغوی چیزی است که از خشکی پذیرای شکستن باشد.

انتهاز:دزدی،ربودن مال به اندازۀ توان.

مقنب با کسر میم و فتح نون:گروهی اسب بین 30 تا 40 رأس.

فرع المنبر یفرعه:بالای منبر رفت.

طأمن من شخصه:متواضعانه فرود آمد.

طمأنینه اسمی است که از همین فعل گرفته شده است.

شمر من ذیله:وقتی که دامن فرا چیند و آن را بالا زند.

زخرف:زینت داد،نقش و نگار کرد.

ضئوله نفسه:کوچکی،حقارت،ناچیزی نفس شخص.

مراح:جائی که راه روندۀ در شب فرود می آید.

مغدی:محلی که صبحگاه در آن باری افکنند.

شرید و مشرّد:رانده شده،فراری.

نادّ:کسی که بی هدف به طرفی می رود.

قمع:خوار ساختن.

مکعوم:شخصی که قادر به سخن گفتن نیست،گویا دهانش را با کعام بسته اند.کعام وسیله ای است که با آن دهان شتر را می بندند که گاز نگیرد،وقتی که شتر در حال هیجان باشد.

تکل:غم و اندوه برای از دست دادن بعضی از دوستان.

اخملتهم:آنها را از نظر مردم انداخت و در جامعه بی اعتبار ساخت.

تقیّه و تقوی:ترس،بیم.

اجاج:نمک،شوری.

ص:136

ضامر:خاموش،ساکت.

حثاله:تفاله،ته ماندۀ چیزی.

قرظ:برگ سلم که با آن پوست را دباغی می کنند.

جلم:قیچی که با آن کرک و پشم شتر را می چینند.

قراضه:خورده پشمهایی که از میان پشمها می ریزد.

ترجمه

«مردم بدانید که،ما در روزگار جفاکار و کفران کننده نعمت،به سر می بریم که نیکوکار،بدکار شمرده می شود و ستمگر،بر ستم خود می افزاید؛از آنچه می دانیم سود نمی بریم،و از آنچه نمی دانیم پرسشی نداریم.و از کارهای خطرناک ترسی و اندیشه ای به دل راه نمی دهیم،تا این که نتیجه سوء آن عایدمان شود.

در این روزگار مردم،به چهار گروه تقسیم می شوند:

برخی از مردم کسانی هستند که فساد و تباهی در زمین را جز به دلیل ناتوانی،و کندی شمشیر،و نداشتن مال و منال و ثروت رها نکرده اند.

گروه دوّم کسانی هستند که سلاح خود را از نیام برآورده،شرارت خود را آشکار کرده،سواره و پیاده نظام خود را،برای ظلم و ستم آماده ساخته اند،دین خویش را برای رسیدن به متاع دنیایی تباه کرده اند و در پی فرصتی هستند که سپاهی را رهبری کنند و یا بر منبر بالا روند و خود را به مردم نشان دهند.

چه بد تجارتی است این که انسان جان و ایمان خود را،بهای دنیای خویش قرار داده دنیا را به عوض آنچه در نزد خدا برایش ذخیره شده سودا کند.

سوّمین گروه کسانی هستند،که دنیا را با کار آخرت خواهانند ولی آخرت را به بهای دنیا و کار در آن نمی خواهند از کبر و غرور یا به علامت تشخّص قدمها را نزدیک به هم بر می دارند،دامن جامه را بالا می زنند و خود را برای امین نشان دادن آرایش می دهند و دین خدا را برای گناه و معصیت وسیله قرار داده اند(کنایه از این که خود را به صورت زاهدان نشان می دهند تا بدین وسیله بتوانند دل مردم را بربایند و سوء استفادۀ دنیوی بکنند.)

ص:137

گروه چهارم کسانی هستند که به دلیل ناتوانی و ضعف از جمع آوری مال و منال با این که خواهان آن هستند،گوشه نشینی اختیار می کنند و نداشتن وسیله آنها را از اقدام بر انجام کار باز می دارد.خود را به نام قناعت می آرایند و به لباس زاهدان در می آیند.با این که هیچ یک از کارهای شب و روزشان به زاهدان شبیه نیست و نشانی از پارسایی در آنها دیده نمی شود.

جز چهار گروهی که برشمردیم دستۀ پنجمی باقی می ماند که با یاد آخرت دیده از زیباییهای دنیا فرو بسته و ترس از روز جزا اشکشان را جاری ساخته است.

حالت این دسته از مردم شبیه کسی است که از دیار اصلی خود رانده شده و هراسناک و ترسناک خوار و خاموش گشته،و از روی اخلاص دعا می کند و از درد معصیت و گناهکاری فریاد می زند.

تقیّه آنان را به کنج سکوت و خاموشی کشانده،خواری در نظر مردم آنان را گوشه گیر کرده،نصیب آنها از دنیا آب تلخ و شور زندگی است و دهانهایشان از شکایت بسته شده است.دلهایشان جریحه دار است.از پند دادن و موعظه کردن مردم خسته شده اند،در راه ارشاد و هدایت مردم مغلوب و خوار گردیده اند،کشته شدند تا تعدادشان اندک شد.بنا بر این دنیایی به این بی اعتباری باید در نظر شما،کم ارزش تر از خوار مغیلان و ریزه های پشم باشد(پشم ریزه هایی که از پشم جدا شده و برای کاری مفید نیست)از حال گذشتگان خود پند گیرید پیش از آن که آیندگان از شما پند گیرند،دنیای قابل سرزنش را رها کنید.به این دلیل که جهان افرادی را،که بیش از شما دوست می داشت،رها کرد،چه رسد به شما !»

شرح

سید رضی رحمه اللّه در بارۀ صدور این خطبه فرموده است:که افراد ناآگاه و بیدانش،این خطبه را،به معاویه نسبت داده اند.با این که در صدور این خطبه از امیر مؤمنان(علیه السلام)شکّی نیست،زیرا زر را با خاک چه شباهتی است؟آب گوارا و شیرین با آب شور چه مناسبتی دارد؟دلیل زیر بر صحّت صدور این خطبه از

ص:138

ناحیۀ امیر مؤمنان(علیه السلام)دلیلی گویا و گواهی صادق است:نقّاد با بصیرت و روشن بینی چون عمرو بن جاحظ،این خطبه را در کتاب بیان و تبیین نقل و سپس انتقاد کرده است که این خطبه از معاویه نیست و نام شخصی که این خطبه را به معاویه نسبت داده ذکر می کند و سپس چنین می گوید:

این خطبه به گفتار علی(علیه السلام)به دلیل تقسیم بندی مردم به دسته های مختلف شباهت بیشتری دارد.خبر دادن از وضعیّت هر گروهی از مردم به لحاظ پیروزی،ذلّت و خواری،تقیّه و ترس به سخن امیر مؤمنان«ع»سازگارتر است و آن گاه می پرسد چه وقت و در چه حالی معاویه را دیده ایم که در گفتارش راه و روش پارسایان و زاهدان را ترسیم نموده و طریقه عبادت نیایشگران را بیان کرده باشد ؟! در خطبۀ حضرت،پاره ای از زمانها بر بعضی برتری داده شده است،نیکی را به بعضی از زمانها و بدی را به بعضی دیگر نسبت دادن؛و این برتری دادن بعضی از زمانها بر بعضی نسبت درستی است،زیرا زمان از اسبابی است که در این جهان نقش آماده کننده دارد.آنچه در زمان تحقّق می یابد،نیک یا بد شمرده می شود.

گاهی روزگاران به نسبت آمادگی پذیرش نیک و بد فرق دارند.در پاره ای از زمانها بر حسب آمار،شر و بدی فراوانی وجود دارد،به این لحاظ گفته می شود:

روزگار دشوار،زمان ستمگر؛بویژه در زمانی که دین رو به ضعف داشته باشد و قوانین شریعت که نظام بخش جهان و بقای آن است و موجب زندگی جاوید آخرت می شود بی اعتبار شود.در بعضی از زمانها نیکی و خیر فراوان است،بدین سبب روزگار نیک و زمان دادگری گفته می شود و آن هنگامی است که وضع مردم درست و منظم باشد.بخصوص روزگار نیرومندی و جلوه و پایداری دین که گوهر و ناموس شریعت محفوظ باشد.

توضیح فوق برداشتی از نیک و بد،در صورت مجزّا نگری به اجزای زمان

ص:139

بود،ولی اگر اجزای نیک و بد زمان را به نسبت آنچه در کلّ جهان اتّفاق می افتد در نظر بگیریم تفاوت زیادی در آنچه خیر و شر نامیده می شود نیست.

برای همین است که افلاطون،حکیم مشهور یونان،گفته است:مردم هر زمانی می پندارند که روزگار آنها آخر الزمان باشد،زمان خود را از روزگاران پیشین زشت تر و کم اهمیت تر می دانند.در صورتی که نمی اندیشند تا حق زمان گذشته و حال را بخوبی ادا کنند.این کم دقّتی و بی توجّهی شاید به این دلیل است که انسانها میان فرزندان زمان حاضر و کسانی که مراحلی از عمر خود را سپری کرده اند مقایسه می کنند،و می بینند که گذشت و جوانمردی در زمان حاضر نسبت به گذشته بسیار کمتر شده است بی آن که توجهی به علل و اسباب و هدف هر یک در دو زمان داشته باشند.ولی اگر در مورد اتفاقات و حوادث دو زمان و علل و اسباب آن بدقت نگریسته شود،و بررسی کامل در جریان امور دو زمان از قبیل نیرومندیها،ضعف،سستیها،امن و ترسها انجام گیرد،زمان حاضر و زمان گذشته چندان تفاوتی با هم ندارند .

حضرت فرمود: انّا قد اصبحنا...حتّی تحلّ بنا امام(علیه السلام)زمان را به دو صفت ستمگری و سختی،مذمّت و بدگویی کرده است.پس از نسبت دادن عدالت به زمان و شمارش اوصافی برای آن در مقایسه با نظام جهان و بقای آن صفاتی را،بد و شر دانسته است،و از آن میان پنج صفت را یادآوری کرده است:اوّل آن که در این زمان نیکوکار،بدکار قلمداد می شود بدین شرح:بدکاران به دلیل کسالت و سستی به انجام فرامین خداوند بپا نمی خیزند،بخشش نیکوکار را معلول ریاکاری یا تظاهر یا ترس و یا طمع برای چیزی به حساب می آورند.و دیگر فضیلتها و رذیلتها نیز به همین حساب گذاشته می شود.تمام این امور برای سرزنش فضیلت،و از جهت بدخواهی و حسد صورت می گیرد،شاید،بتوانند نیکوکاران را از قماش خود به حساب آورند و آنها را در بدکاری به خود وابسته سازند.

ص:140

دوّم این که در این روزگار،ستمگر بر کبر و سرکشی خود می افزاید،زیرا اساس ستمگری نفس امّاره است.نفس فرمان دهندۀ به بدی،در روزگاری که عدالت حاکم باشد،همواره یا در بیشتر موارد،مغلوب واقع می شود.و بدین هنگام اگر خواهان ستمگری باشد،جلوۀ زودگذر و فرصت طلبی مرحله ای است.بنا بر این ظالم اگر در روزگار برقراری عدالت ظلم کند و یا از حدّ خود تجاوز کند،به دزدی ماند،که هر لحظه ممکن است گرفتار شود.ستمگر نیز در دوران دادگری،با توجّه به مواظبت شریعت،خوار می گردد و زیر نظارت نگهبانان قرار خواهد داشت.

ولی به روزگار ضعف دیانت،ظالم به غارت گری می ماند که به دلیل توانایی اش مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد،توجّهی هم به نهی کنندۀ دینی ندارد، بنا بر این روشن است که ستمگری اش افزون می گردد.اگر فزونی ستم را پیش از روزگار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در نظر بگیرید و با روزگار عدل و داد عهد پیامبر(صلی الله علیه و آله) مقایسه کنید موضوع بخوبی روشن می شود.

سوّم این که در روزگار بد،اهل دانش از دانایی خود بهره نمی گیرند.این فرمودۀ حضرت در ملامت کسانی است که مطابق دانش خود دستورات شرع را به کار نمی گیرند،با این که شایسته است انسان برای آخرت کار کند؛زیرا سود بردن از دانش به هنگامی است که توأم با عمل باشد.

در جای دیگر حضرت به همین امر اشاره می کند و می فرماید:علم آمیخته به عمل است علم،عمل را فریاد می زند(می طلبد)،اگر عمل به علم پاسخ مثبت داد،پایدار می ماند و گرنه کوچ می کند و می رود.منظور از کوچ کردن دانش سود نبردن از آن و مراد از فریاد زدن عمل از سوی علم،توأم بودن با عمل است چنان که سزاوار می باشد.

چهارم از ناسازگاری روزگار و یا از صفات بد آن این است که مردم از

ص:141

آنچه نمی دانند نمی پرسند.این فرمودۀ حضرت توبیخ و ملامت کسانی است که در جستجوی دانش کوتاهی می ورزند.ملامت از این بابت که چرا از آنچه نمی دانند سؤال نمی کنند؛و توبیخ آنها از این جهت که به دلیل کم توجّهی و کوتاهی در کشان از کمالات و فضیلتها به خوشیهای حسّی،آنی و زودگذر سرگرم شده اند.

پنجمین ویژگی بد این زمان این است که مردم به هشدارهای مهمّی که داده می شود،توجّه نمی کنند،تا زمانی که گرفتار شوند،به دلیل این که به پایان کارشان نمی اندیشند،و سرگرمی به امور ظاهری،آنان را از توجّه به مصالح و تفکّر در بارۀ پی آمد آن باز می دارد.

این فرمودۀ حضرت ملامت افرادی است که در امر جهاد کوتاهی کرده اند، و ضمنا توجّه دادن و آگاهانیدن آنان است بر این که،به دلیل کوتاهی در امر جهاد،منتظر بروز حادثۀ عظیمی باشند.

ویژگیهای پنجگانه ای که حضرت در بارۀ زمان آورده اند،برای صلاح و اصلاح جهان اموری زیانبارند.به همین دلیل،زمانی را که در بردارندۀ این خصوصیّات باشد به«عنود و شدید»ستمگر و سختگیر توصیف فرموده اند .

نظر به همین خصلتهای رایج در آن روزگار بوده که امام(علیه السلام)مردم را به چهار دسته تقسیم و فرموده است: النّاس علی أربعه اصناف...قلّوا ؛ مردم به چهار دسته تقسیم می شوند ،علّت تقسیم شدن مردم به چهار گروه با توجه به خواسته های درونی آنها و به گونۀ زیر می باشد! مردم یا دنیا طلبند و یا خداخواه،دنیا طلب ها به چهار دسته تقسیم می شوند:

الف:دنیا طلبانی که قدرت بر فراهم آوردن دنیا نیز دارند.

ب:دنیا طلبانی که قدرت مال اندوزی ندارند.این گروه خود به دو دسته تقسیم می شوند:

ص:142

1-چون قدرت بر جمع آوری مال ندارند،برای آن کوشش و چاره جویی نمی کنند.

2-با این که قدرت بر گردآوری مال دنیا ندارند امّا بسختی در پی گردآوری آن هستند.گروه اخیر نیز به دو دسته تقسیم می شوند:

الف:تلاش و کوشش در آن حدّ است که فرمانروایی و پادشاهی را به دست آورند.

ب:کوشش و تلاش آنها برای اموری است که پایینتر از حدّ امارت و یا سلطنت باشد اگر خداخواهان را به این چهار گروه دنیا طلب بیفزاییم،مطابق فرمایش حضرت پنج دسته می شوند.چهار دسته را امام(علیه السلام)مورد ملامت و سرزنش قرار داده و دستۀ پنجم را ستوده است.

گروه اول که همان دنیا طلبان قدرتمند بر گردآوری مال و منال و جاه و مقام باشند در قسم دوّم گفتار حضرت(علیه السلام)آمده اند که فرمود: و منهم المصلّت بسیفه...

یفرعه ،منظور از این دسته،همان توانمندان بر دنیا،افسار گسیختگان در شهوت و خشم است،که در به دست آوردن کمال مطلوب خود از امور دنیوی می باشند.

«اصلات سیف»کنایه از چیرگی و دست درازی است که به هر آنچه بتوانند به پیروزی و قهر و غلبه و شرّ آشکار و ستم بر ملا و واضح و جز اینها از رذایل اخلاقی دست یابند انجام می دهند.

عبارت الاجلاب بالخیل و الرّجل ؛کنایه از فراهم آوردن تمام ابزار ظلم و ستم است و چیرگی و تسلّط بر دیگران،آماده سازی خویش برای تباهکاری در روی زمین روشن است که چنین کسی،دین خود را تباه ساخته است .

در بارۀ این که چرا ستمگر تمام ابزار ظلم را فراهم می آورد!حضرت فرموده است: لحطام ینتهزه او مقنب یقوده او منبر یفرعه برای جمع آوری مال و ثروت،برای دستیابی به اسبهای سواری و نعمتهای دنیوی و برای بالا رفتن به

ص:143

منبر و باصطلاح داد مذهب و دیانت برآوردن است.

منظور حضرت از یادآوری هدف فوق،بیان پاره ای از صفات و ویژگی مردمان روزگار خویش است که آنها دارای چنین خصلتهایی بوده اند.

امام(علیه السلام)لفظ«حطام (1)»را استعاره از مال دنیا آورده اند،جهت مشابهت این است:چنان که گیاه خشک در مقایسۀ با علف سبز و با طراوت و زیبایی و دارای میوه،سودی ندارد،مال دنیا هم نسبت به کارهای نیک آخرت-که نفعش پایدار است-بی ارزش به حساب می آید.

دلیل این که حضرت از میان کلیّۀ صفات و ویژگیهای بی شمار مردم زمان این سه خصلت را ذکر فرموده این است که اغلب انسانها برای این سه خواست دنیایی بیشتر تلاش می کنند،زیرا کوشش کردن در دنیا یا برای جمع آوری مال و ثروت است یا ریاست دنیایی با فراهم آوردن اسبان سواری و نعمتهای مادّی یا به نام مذهب به منبر رفتن و در پوشش دیانت برای دنیا کار کردن .پس از بیان خصلتهای زشت برخی از مردم زمان خود می فرماید: و لبئس المتجر... إلخ؛این عبارت امام(علیه السلام)برای این دستۀ از مردم توجهی است به زیان و ضرر کارهایی که شباهت زیادی به تجارت زیانبار دارد؛زیرا خواهان به دست آوردن،دنیا به هر صورت و از هر راه ممکن،در معرض نابودی و هلاکت اخروی واقع می شود.

چنین شخصی،به فروشنده ای ماند،که دارایی دنیای خود را با ثواب و پاداش نیکوی آخرت(در صورت اطاعت پروردگار)معاوضه می کند.ثروتی که خود آن از بین می رود،کیفر آن باقی می ماند.به این دلیل امام(علیه السلام)لفظ«تجارت»را برای این سودا استعاره آورده است .

دستۀ دوّم کسانی هستند که دنیا را می خواهند،ولی نه،توان به دست آوردن آن را دارند و نه برای تحصیل آن چاره جویی می کنند.این گروه همان افرادی هستند

ص:144


1- شارح قبلا یادآور شدند که یکی از معناهای واژۀ حطام خشک است.

که حضرت با این عبارت بدانها اشاره می کند: و منهم لا یمنعه من الفساد... ؛ «برخی مردم را جز حقارت نفس،و عدم قاطعیّت و کمبود مال،از فساد و تباهکاری باز نمی دارد.»امام(علیه السلام)لفظ «کلاله حدّه» را کنایه از شخصی آورده است که در امور صراحت لازم را ندارد،و در انجام کارها ناتوان است.

روشن است آن که هدف او دنیا نیست و از خداوند روگردان باشد،اگر موانع یاد شده(حقارت نفس-عدم قاطعیت-کمی مال)را بر سر راه نداشته باشد و دنیا را بتواند به دست آورد،جز در جهت فساد و تباهی،تلاشی نخواهد داشت .

دستۀ سوم افرادی هستند که در به دست آوردن دنیا قدرت ندارند،با این که تمام درها را زده و خود را برای به دست آوردن ثروت و مال،سوای جاه طلبی و ریاست و پادشاهی آماده کرده اند.منظور از فرمایش حضرت که بعضی از مردم آخرت را به دنیا سودا کرده و حاضر نیستند دنیا را،به آخرت معامله کنند همین دسته سوم می باشند.

گفتار حضرت،در بارۀ اینان که«دنیا را با کار آخرت طلب می کنند»اشاره است به این که برای به دست آوردن دنیا فریبکاری می کنند و با ریاکاری و ظاهرسازی در طلب دنیا هستند.

امّا فرمایش آن حضرت که این گروه«آخرت را با کار دنیایی می خواهند» اشاره دارد به این که آنها فقط برای دنیا کار می کنند،هر چند در شکل آخرت باشد .

منظور حضرت از جملۀ قد طأمن من شخصه ،توضیح نوع حیله و فریبکاری دستۀ سوّم است.همچون خضوع و تواضع دروغین،و خود را با وقار نشان دادن، مثل این که به هنگام راه رفتن قدمها را کوتاه بر می دارند،و لباسهایشان را بالا می گیرند و ظاهر خود را آراسته می سازند.چنان که این طریقه،روش بندگان نیکوکار خداوند می باشد و ستر و پوششی است،که پروردگار جهان پرهیزکاران را بدان از ورود به هلاکت و تباهی حفظ فرموده است.

ص:145

این کارهای فریبکارانه از بعضی مردمان به منظور جلب عواطف و به دست آوردن دنیا انجام می پذیرد.اینان خود را در نظر مردم دنیا و ظاهر بینان می آرایند،تا جامعه به آنها اعتماد کند و مردم امانتها و رازها را بدانها بسپارند.

فریبکاران ظاهرساز این نوع رفتار را وسیله ای برای نیل به آرزوها و مقاصد از بین رونده دنیای خود ساخته اند.اینان چنان هستند،که ستّار بودن خداوند و ظاهر دین را،ابزار معصیت و گناهکاری خویش قرار داده اند .

دستۀ چهارم،گروهی هستند،که هر چند در پی به دست آوردن دنیا هستند، ولی قدرت به دست آوردن آن را ندارند،و هر چند خود را شایستۀ حکومت و فرماندهی می دانند ولی در پی آن نیستند.در بیان حضرت توضیح مطلب چنین آمده است:

گروهی از مردم آنهایی هستند که حقارت و کوچکی شخصیّت،آنها را از طلب ریاست زمینگیر کرده است.از موانع بازدارندۀ این گروه که طالب سلطنت نیستند،حضرت دو مانع را یادآور شده اند:یکی از آن دو مانع کوچکی و قصور نفسانیشان از دستیابی به جاه و مقام و اندیشۀ واهی آنان بر ناتوان بودنشان از رسیدن به حکومت است،با وجودی که خواهان آن هستند.

مانع دوّم،بیچارگی و درماندگی آنان است یعنی نبودن اسباب بزرگی، مانند مال و ثروت و یار و انصار.به این دو دلیل از جاه طلبی باز مانده اند و به حالتی در آمده اند که با داشتن چنان وضعی به مقصود نمی رسند و از دستیابی به آن کوتاه می آیند.بنا بر این به حیله و فریب متوسّل می گردند،که رغبت و میل مردم را بدین طریق به سوی خود جلب کنند:خود را به زیور قناعت می آرایند،به شیوه زاهدان یعنی مواظبت و ملازمت بر عبادت و پرستش و رعایت ظاهر دستورات خداوند رفتار می کنند-هر چند انجام این امور از روی اعتقاد نباشد -.

فرمایش حضرت که: و لیس من ذلک فی مراح و لا مغدی ؛کنایه است از

ص:146

این که کارهای تظاهرآمیز این گروه به هیچ وجه،قناعت و زهد به حساب نمی آید.

احتمال این که این دستۀ چهار،نه،توانمند بر دستیابی دنیا باشند و نه فریبکار،نیز هست .

امّا دستۀ پنجم:اشخاصی هستند که قصدشان رسیدن به قرب خداوند متعال است.فرمودۀ حضرت: بقی رجال آخر ؛اشارۀ به همین گروه پنجم دارد که برایشان اوصافی را به شرح ذیل برمی شمارند:

1-یاد بازگشت به سوی خداوند چشمان آنها را فرو بسته است.توضیح مطلب این که آنها که قصدشان رسیدن به قرب حق تعالی است،هرگاه به جانب قدس خداوندی توجّه نمایند و همواره خود را در محضر خدا ببینند و به این موضوع که سرانجام به سوی او باز می گردند،نه،که همواره فرا روی او هستند، توجّه کنند،ناگزیر به دلیل،شرمساری از خداوند و خشنود بودن،به مطالعه انوار الهی و ترس از این که توجّهشان به غیر،آنان را از صعود به درجات عالی ملکوت به پست ترین مراتب هلاکت فرو افکند،از غیر خداوند کناره گیری می کنند.

روشن است که حسّ پیرو دل است،هرگاه دیدۀ دل سرگرم مطالعۀ انوار مقدّس حق و غرق در جلال و عظمت خداوند باشد،حسّ را به دنبال خود می کشاند،بنا بر این از ناحیۀ حسّ توجّه به امر دیگری نخواهد کرد.مقصود از:

«غضّ بصر»که فرمودند این است.

2-صفت بارز دیگر گروه پنجم این است.که ترس از روز محشر و قیامت اشک آنها را سرازیر کرده است.خوف خائفین به دو صورت و هر کدام به چند قسم تقسیم می شوند:

الف:ترس از امور ذاتا ناپسند.

ب:ترس از اموری که انجام آنها به دلیل کراهت ذاتی،ناپسند است.

ص:147

صورت دوّم خود دارای چند قسم است:

1-ترس از مرگ،پیش از توفیق بر توبه 2-ترس از عملی که قصد قربت در آن نباشد.3-ترس از انحراف در قصد عبادت خداوند 4-ترس از چیره شدن قوای شهوانی،طبق عادت در به کار گرفتن امور شهوانی 5-ترس از پیامدهای انجام کار خلاف در نزد مردم 6-ترس از این که عاقبت به خیر نمیرد و پایان کارش بد باشد،7-ترس از این که در علم خداوند متعال سابقۀ شقاوت داشته باشد.

تمام این اقسام و جز اینها ترس بندگان شایستۀ خدا می باشد.از تمام اقسام یاد شده آنچه قلب پرهیزکاران را مغلوب ساخته ترس پایان یافتن عمر است،که به خیر ختم گردد،زیرا خطر در آن جا بزرگ است.امّا برترین قسم و دلالت کننده ترین،بر کمال معرفت انسانی،ترس از شقاوت در علم خداست،زیرا ترس از پایان کار از این ترس سرچشمه می گیرد و پیامد آن می باشد این وضعیّت بیان کنندۀ آن است،که در لوح محفوظ چه گذشته است.مثل کسی که ترس از پایان عمر دارد که به خیر ختم گردد یا نه؟و آن که ترس از آغاز امر دارد؟که جزو نیکوکاران رقم زده شده است یا خیر؟مثل دو فرد که ملکی را با توصیۀ کتبی به آنها واگذار کرده باشند،و در این واگذاری امکان خیرخواهی و ثروتمندی یا بدبختی و هلاکت باشد،یکی از این دو نفر دل را متوجّه عاقبت کار کند که چه خواهد شد؛ دیگری دل را متوجّه هنگام نوشتن این توصیه نامه کند که به چه منظور این ملک را به این اشخاص واگذار کرده اند؟آیا قصد خیرخواهی و خدمت بوده یا هلاکت و بدبختی؟فرد دوّم چون توجّه به علّت و سبب واگذاری دارد،از فرد اوّل بلند اندیشه تر است.به همین دلیل توجّه به حکم نخستین خداوند که قلم تقدیر او،در لوح محفوظ،بر آن جاری شده،از توجّه به پایان کار مهمتر است.

حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)به همین معنا اشاره کرده است آن گاه که بر منبر برآمد،

ص:148

و دست راست خود را مشت کرد و فرمود:«این است کتاب خدا که در آن نام بهشتیان و پدرانشان را نوشته است.نه بر آن چیزی می افزاید و نه،از آن چیزی کم می کند اگر اهل سعادت و نجات،چنان بدکار باشند که مردم آنها را نه از بدکاران که سردستۀ بدکاران به شمار آورند،خداوند آنها را پیش از مرگ ولو در زمانی به کوتاهی دوشیدن شتر،اهل نجات و رستگاری می گرداند.و اگر بدکاران و شقاوتمندان چنان کار نیکوکاران را انجام دهند که مردم آنها را از دستۀ نیکوکاران که سعادتمند و رستگار بدانند،خداوند آنان را پیش از مرگ و لو بزمانی کوتاهتر از دوشیدن شتر جزو شقاوتمندان گرداند.سعادتمندان به حکم الهی سعادتمند و شقاوتمندان بفرمان الهی شقاوتمند می شوند،رستگار کسی است که به حکم الهی رستگار می شود و بدکار کسی است که به قضای خداوندی بدکار می گردد.ارزش کارها به ارزش پایانی آنها است. (1)

امّا اقسام ترس از اموری که ذاتا ناپسندند عبارتند از:1-ترس از سکرات مرگ و سختی آن که در نفس انسانی چنان تصوّر می شود که ذاتا ناپسند است.

2-سؤال نکیر و منکر 3-عذاب قبر 4-ترس از ایستادن در پیشگاه خداوند متعال و شرمساری از برملا شدن اسرار 5-ترس از محاسبۀ دقیق و سؤال از کوچکترین امر.6-ترس از باریکی و تیزی پل صراط و چگونگی گذر از آن.

7-ترس از آتش دوزخ،غل و زنجیر و سختیهای آن 8-ترس محروم شدن از بهشت و یا محروم گشتن از مراتب بالای آن 9-ترس محجوب ماندن از ملاقات خداوند،و...

اینها که برشمردیم اموری هستند که ذاتا از نظر انسان ناپسندند و شخص از ابتلای به آنها ترس دارد.رهروان زهد پیشه،نسبت به هر یک از این امور حالتهای

ص:149


1- هر چند ظاهر این روایت بر جبر دلالت دارد امّا چون در اعتقاد ما جبر نیست باید روایت را تفسیر و توجیه کرد به فرض که انتسابش به پیامبر درست باشد.

گوناگونی دارند،ترسناکترین مرتبه،ترس دوری و فراق و هجران از دیدار خداوند است.ترس عارفان این است که به فراق گرفتار آیند،و از این درجه پایینتر ترس عبادتگران و شایستگان و زاهدان است.درجات پایینتر از این بسته به میزان معرفت اشخاص است،آری ترسی که امیر مؤمنان(علیه السلام)در این عبارت به آن اشاره فرموده اند،ترس از این امور است یعنی همان اموری که ذاتا برای افراد ناپسند می باشد؛زیرا ترس از محشر و قیامت که صریح عبارت بود،در بردارندۀ همین اموری است که بتفصیل بیان داشتیم .

سوّمین صفت برجستۀ دستۀ پنجم،این است که به دلیل زیادی نهی از منکری که انجام داده اند،و یا کمی صبر و تحمّلشان از مشاهدۀ منکرات،آوارۀ هر دیارند!و یا ترسناک و شکست خورده،مهر سکوت بر لب زده،خاموشی اختیار کرده اند،گویا تقیّه و پرهیز از ستمگران دهانشان را از سخن گفتن بسته است.

ترسیده و شکست خورده،مهر سکوت بر لب دارند.این گفته در بیان حضرت به عنوان استعاره و کنایه از تقیّه به کار رفته است.آنها به دلیل مصیبتهایی که در راه دین بر آنان وارد شده،و یا آزار زیادی که از ستمکاران بدانها رسیده است،خدا را همانند فرزند مردگان دردمند از روی خلوص می خوانند.

وضع حال هر یک از پرهیزکاران همین است که بیان شد.بعید نیست که این تفصیل حال پرهیزگاران،نسبت به ترس از سختیهای روز محشر باشد،بدین معنا که ترس روز محشر اشکشان را جاری کرده،و از نظر حالتهای گوناگونی که در بالا برشمردیم این وضعیّت را بر سر آنان آورده باشد.

چهارمین صفت آنان این است که پرهیز از ستمگران،این دسته را به گمنامی مبتلا کرده است.مردم آنها را بخوبی نمی شناسند،این توصیف چهارم تاکید بیشتری بر صفّت سومی است که قبلا توضیح داده شد.

پنجمین صفت آنها این است که به علّت تقیّه،از بدکاران،خواری و

ص:150

بیچارگی بر آنان چیره شده است .

ششمین صفت این گروه از مؤمنان چنان است که گویا در گردابی از دریای آب شور گرفتار آمده اند.در این عبارت حضرت لفظ«دریا را»با صفت شوری مایل به تلخی،از وضع ناسازگار دنیای لهو و بیهوده عاریه آورده است وجه مشابهت این است،چنان که دنیا شایسته بهره مندی و نتیجه گیری برای آخرت نیست، بلکه دنیا دوستی موجب عذاب آخرت می شود،دریای شور هم برای شناگر تشنه رفع تشنگی نمی کند،هر چند بسیار تشنه باشد و نوشیدن آب و باقی ماندن در داخل آن به نهایت درجه برسد .به دنبال این توصیفات حضرت می فرماید:«این دسته پنجم دهانشان بسته و قلبشان جریحه دار است»، افواههم ضامره و قلوبهم قرحه ؛شرح این فرموده این است که:اینان به دلیل این که از لذّتهای دنیا بریده، و با مردمان دنیا پرست بعلّت غرق بودن آنها در خوشیهای ناپایدار آن،قطع رابطه کرده اند،دهانشان به سبب روزه گرفتن زیاد از چشیدن غذا دور مانده است،و دلهایشان از تشنگی،یا ترس از خداوند متعال و یا از جهت تشنۀ ملاقات حق بوده و دریافت رحمت آن،و رسیدن به نعمتهای بهشت،و یا به دلیل بدکاریهای فراوان دیدن،و عدم توان از پیشگیری منکرات،جریحه دار است.

برخی از شارحان کلمۀ«ضامره»را،«ضامزه»روایت کرده اند،که بمعنی سکوت و کم گویی است .

هفتمین ویژگی این گروه،پند و اندرز دادن مردمان است،تا بدان حد که از موعظه خسته شوند،دلیل خستگی آنان از پند و اندرز،بی توجّهی مردمان و عدم تأثیر موعظه در دل آنهاست،نه بی میلی پند دهندگان و تحمل نکردن رنج آن .

هشتمین صفت این گروه این است که تا سرحدّ ذلّت و خواری،مورد خشم و غضب نااهلان واقع می شوند .

نهمین ویژگی آنان این است که آن قدر در راه اعتلای حق به شهادت

ص:151

می رسند که تعدادشان کم می شود یعنی ستمکاران به دلیل نپذیرفتن راه و روش آنان و تأیید نکردن رفتارشان،آنها را به شهادت می رسانند اگر سؤال شود،هنوز که این گروه پنجم وجود دارند،چگونه کشته شدن را به طور عموم به آنها نسبت داده اند؟می گوییم نسبت دادن فعل قتل به کل افراد به دلیل وجود قتل در مورد بعضی اشخاص،از باب نسبت دادن حکم جزء به کل،و مجاز است.چون تصمیم آنان کشتن تمام افراد بوده نسبت قتل را به همۀ افراد دادن مجاز و بی اشکال است.هر چند فقط بعضی افراد به قتل رسیده باشند .حضرت با عبارت:

«فلتکن الدّنیا» به شنوندگان دستور می دهد که دنیا را حقیر بشمرند به آن مقدار که در دیدۀ آنها از دنیا چیزی پست تر نباشد،زیرا عبارت «حثاله القرظ و قراضه الجلم» ،بیان کننده نهایت کوچکی و پستی است.منظور از این امر و فرمان و نتیجۀ آن ترک دنیاست،بدین بیان که هرگاه چیزی حقیر و بی مقدار باشد،عقلا رها کردن و دوری جستن از آن لازم است .

پس از بیان فوق حضرت مردم را فرمان می دهد که از پیشینیان و گذشتگان پند گیرند،زیرا مطالعه در چگونگی حال آنان برای صاحبنظران مایۀ عبرت و پند است،زمینۀ عبرت گرفتن،نعمتها و خوشیهایی بود که گذشتگان داشتند،و به زیادی مال و منال و ثروت خویش افتخار می کردند،تمام آنها با فرا رسیدن مرگ از میان رفت و اندوه و غم و پشیمانی در آخرت برای آنان باقی ماند.و اموال فراوان آنها حجابی میان آنان و محضر جلال و عظمت خداوندی شد.

امام(علیه السلام)مردم را با این بیان،متوجّه می فرماید که آیندگان از سرنوشت اینان عبرت گیرند،بخود آیند و از گذشتگان پند گیرند،زیرا ناگزیر از واگذاری اندوخته های خود هستند و بزودی زمینه ساز عبرت دیگران می شوند.

لازمۀ پندپذیری کناره گیری از دنیا و کندن مهر آن از دل و برحذر بودن از فریب آن است،چون اوامر و فرامین امام(علیه السلام)در عبارات بالا،در ترک دنیا

ص:152

صراحت و روشنی لازم را نداشته است،حضرت عبارت: و ارفضوها ذمیمه ،را افزوده است که بروشنی دلالت بر وانهادن دنیا دارد.منظور این است که آنچه را پست و ناچیز و بی مقدار است ترک کنید.آن گاه دلیل ترک دنیا را بیان کرده،و آن را دایمی نبودن و بی ثباتی آن برای دوستدارش دانسته است.بدین توضیح که اگر قرار بود،خوشیها و نعمتهای دنیا،برای کسی پایدار باشد،باید برای کسی پایدار باشد،که به شدّت دنیا را دوست می دارد،و چون دنیا برای چنان دوست دارنده و علاقه مندی که از شما بیشتر به دنیا عشق می ورزد بقا و دوام نداشته باشد به طریق اولی برای شما بقا ندارد،و هرگاه طبیعت و خصلت دنیا دور انداختن هر دوستی باشد برای جوانمرد عاقل شایسته این است که دنیا را کنار گذارد و از چیزی که رفاقتش دوام ندارد،و دوستیش خالص نیست،دوری کند.

ص:153

32-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

هنگام بیرون آمدن برای جنگ با مردم بصره ایراد فرمود.

ابن عباس در زمینۀ صدور این خطبه فرموده است در محلی به نام«ذی قار»بر آن حضرت وارد شدم در حالی که کفشش را وصله می زد،از من پرسید ارزش این کفش چقدر است؟عرض کردم هیچ،فرمود به خدا سوگند ارزش این کفش برای من از خلافت و فرماندهی بر شما بیشتر است مگر این که در سایه خلافت حقی را به صاحب حق برسانم و یا باطلی را از میان بردارم.پس،از خیمه بیرون آمد و این خطبه را ایراد فرمود:

إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ؟مُحَمَّداً ص؟- وَ لَیْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ یَقْرَأُ کِتَاباً وَ لاَ یَدَّعِی نُبُوَّهً- فَسَاقَ النَّاسَ حَتَّی بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ- وَ بَلَّغَهُمْ مَنْجَاتَهُمْ- فَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ وَ اطْمَأَنَّتْ صَفَاتُهُمْ أَمَا وَ اللَّهِ إِنْ کُنْتُ لَفِی سَاقَتِهَا- حَتَّی تَوَلَّتْ بِحَذَافِیرِهَا مَا ضَعُفْتُ وَ لاَ جَبُنْتُ- وَ إِنَّ مَسِیرِی هَذَا لِمِثْلِهَا- فَلَأَنْقُبَنَّ الْبَاطِلَ حَتَّی یَخْرُجَ الْحَقُّ مِنْ جَنْبِهِ- مَا لِی وَ؟لِقُرَیْشٍ؟- وَ اللَّهِ لَقَدْ قَاتَلْتُهُمْ کَافِرِینَ- وَ لَأُقَاتِلَنَّهُمْ مَفْتُونِینَ- وَ إِنِّی لَصَاحِبُهُمْ بِالْأَمْسِ کَمَا أَنَا صَاحِبُهُمُ الْیَوْمَ

لغات

ذو قار:محلی است در نزدیکی شهر بصره، همان جا که عربهای مسلمان بر ایرانیها پیروز شدند.

یخصف نعله:کفشش را وصله می زد.

ص:154

بوّأهم:آرامش بخشید،جایگزین ساخت مخلّه:منزلت،مقام و مرتبه منجاه:محل رستگاری قناه:نیزه،ستون پشت که فقرات را نظم می بخشد.

صفاه:سنگ نرم و پهن ساقه:جمع سائق:راننده،تعقیب کننده.

تولّت بحذافیرها:همه شان پشت کردند، همگی فرار کردند.

بقر:شکافتن،شقه کردن.

ترجمه

«خداوند محمّد(صلی الله علیه و آله)را که رحمت حق بر او و آل او باد هنگامی به رسالت برانگیخت که در میان عرب خوانندۀ کتابی و مدّعی نبوّتی نبود!پیامبر به وسیلۀ قرآن کریم و روش نیکوی خود،مردم را با خداوند آشنا کرد و آنها را به مرتبه و مقام انسانی که شایستۀ آن بودند رساند.نظام اجتماعی و تشکیل دولت را برایشان مسلّم گردانید و تزلزل و اضطراب را از دلهای آنان زدود.به خدا سوگند من در آن زمان از افرادی بودم که لشکر خصم را راندند تا همۀ آنان فرار کردند.من در برابر دشمنان اسلام اظهار ناتوانی و ترس نکردم،حرکت من در مسیر بصره برای کارزار با ناکثین دارای همان صلابت و ویژگی جنگ با کفّار و مشرکان است.

بی تردید باطل را چنان بشکافم که حق از درون آن پدیدار شود!من با قریش چه کنم؟بخدا سوگند وقتی که کافر بودند با آنها جنگیدم و اینک که مسلمانند و گرفتار فتنه شده اند باز هم باید با آنها بجنگم؟من در گذشته همراه آنان بودم چنان که امروز نیز همراه آنان هستم! [به تعیین پیامبر(صلی الله علیه و آله)در گذشته،من رهبر و خلیفه اینان بودم،چنان که امروز هم حاکم و امیر اینان هستم ولی شورشیان،طلحه و زبیر بر این امر حسد ورزیدند و جنگ به راه انداختند .]»

شرح

حضرت برای ایراد مطلب مقدمه ای را که بیان فضیلت و توصیف حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)پیرامون بعثت و چگونگی ارشاد مردم به دین حق است بیان کرده تا

ص:155

بر این پایه برتری خود را استوار سازد و از این مقدمه سرزنش آنان را که از قریش طلحه و زبیر علیه آن بزرگوار دست به شورش زده اند،نتیجه بگیرد.بدین منظور فرموده است:«خداوند پیامبر را برانگیخت...»در آغاز خطبه،به فضیلت پیامبر اشاره دارد و سپس شرح حال عرب پیش از بعثت که دیانتی نداشته و کتابی نمی خوانده و مدّعی نبوّت نبوده اند ذکر شده است.حرف«واو»که بر اوّل فعل «کیس»و«لای نفی»آمده برای بیان حالت و چگونگی وضع زندگی مردم جزیره العرب است.

اگر سؤال شود در خطبۀ حضرت،ادّعا شده که در آن زمان عرب،کتابی نمی خوانده در حالی که یهودیان،تورات و مسیحیان انجیل را می خوانده اند.

جواب می دهیم کتابی را که یهودیان ادعا داشته،و نامش را تورات گذاشته بودند، کتابی نبود که بر حضرت موسی(علیه السلام)نازل شده بود.آنان تورات را چنان تحریف کرده و تغییر داده بودند که گویا کتاب دیگری شده بود،در این باره خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: «قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً» ؛ (1)از تعبیر این آیۀ شریفه چنین استفاده می شود،از آن جهت که تورات تبدیل یافته و تحریف شده بود،دقیقا کتابی نبود که بر حضرت موسی(علیه السلام)نازل شده بود.

امّا کتابی که مسیحیان در دست داشته و ادّعا می کردند که انجیل است،به دلیل وجود مطالب غیر صحیح در آن،مورد اعتماد نیست و تثلیثی که در انجیل نقل شده نوعی کفر محسوب می شود،و آنها هم که تلثیث را قبول ندارند، تعدادشان بسیار اندک است و سخنشان مورد قبول مسیحیان نیست،بنا بر این

ص:156


1- سوره انعام(6)آیۀ(91): [1]بگو ای پیامبر کیست آن که کتاب تورات را بر موسی نازل گردانید که روشنایی و هدایت برای مردمان بود و شما یهودیان آن را به صورت اوراق پراکنده در آوردید و بسیاری از آن را مخفی داشتید.

ادّعای این که آنچه در دست آنهاست انجیل حضرت عیسی(علیه السلام)باشد قابل قبول نیست.با توضیح بالا روشن می شود که نمی توان اقرار و ادّعا کرد که به هنگام بعثت رسول گرامی اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)کتابی از جانب خداوند در دست مردم بوده است.اگر بپذیریم که در نزد یهودیان و مسیحیان کتاب آسمانی بوده است،امّا بیشتر مردم عربستان دین و کتابی نداشته اند،احتمالا منظور حضرت از عرب همین اکثریت است،هر چند اندکی از مردم عرب به پاره ای از دستورات و آثار شریعت حضرت اسماعیل(علیه السلام)عمل می کرده اند و گروهی هم به سنّتهای بر جای مانده از دوران آن حضرت پایبند بوده اند .

قوله علیه السلام: فساق النّاس حتّی بوّاهم محلّتهم ؛اشاره دارد به پیش برد عقلی آنها در اندیشه و درک از طریق معجزاتی که در اثبات نبوّت به وسیله نزول آیات کریمۀ قرآن،و صدور سنّت پیامبر انجام شد،تا او را تصدیق کردند و در نتیجه در راه خدا به شناخت حقیقی دست یافتند.

پیامبر،نیکوکاران را به پیمودن راه حق ترغیب می کرد و بدکاران را از کجروی برحذر می داشت،بدین سان همگان،بزودی منزلت و مقام انسانی خود را باز یافتند و بدرجات و مراتب شایسته خویش رسیدند آری مقام و منزلتی،که از ازل در به وجود آوردن انسانها مورد توجّه و عنایت خداوند متعال بوده است و معنی آهنگ و قصد حرکت به سوی خدا،که اسلام و دین و ایمان نامیده می شود، چیزی غیر از این نیست.نجات و خلاصیی که محقّقا هیچ ترسی به همراه ندارد و بر پویندۀ آن باکی نباشد و در عوض برای منحرفان از این طریق رهایی متصور نیست،مضمون عبارت: و بلّغهم منجاتهم امام(علیه السلام)می باشد سپس در برشماری نعمتهای مسلمانان در برکت بعثت می فرمایند:و استقامت قناتهم؛ مقصود از«قناه»در مجاز نیرومندی،پیروزی و دولتی است که برای مسلمانها حاصل گردید به کار گرفتن این نوع مجاز از باب اطلاق نام سبب بر

ص:157

مسبب است،بدین توضیح که نیزه و ستون فقرات سبب نیرومندی و قدرت است،نسبت دادن استواری و پایداری به نیزه یا ستون فقرات مسلمانان به معنی نظام یافتن قدرتمندی و شکل گیری حکومت آنها است قوله:و اطمأنت صغاتهم با برانگیخته شدن رسول خدا صغات اعراب آرامش یافت امام(علیه السلام)لفظ صغات را از حال تزلزل آمیز عرب در زمان جاهلی استعاره آورده است.جهت مشابهت این است که اعراب قبل از اسلام در زندگی و معیشت خود آرامشی نداشتند.هر گروه،گروهی دیگر را مورد تجاوز و ستم قرار می داد.همواره سرگرم چپاول و غارت یکدیگر و در حال کوچ بودند،همچون کسی که بر سنگ صاف و لغزنده ای به حال تزلزل و دلهره و اضطراب بایستد.ولی با آمدن پیامبر آرامش یافتند و در محلهای خود استقرار یافتند.تمام این امتیازها به برکت بعثت رسول خدا حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)نصیب اعراب شد .

قوله علیه السلام: أما و اللّه ان کنت لفی ساقتها... و لا خفت:«هان،توجّه داشته باشید،بخدا سوگند،من از جملۀ پیشتازان در جنگ بودم»؛این عبارت امام(علیه السلام)در بیان فضیلت و برتری خود بر دیگران آمده،و از پیشگامی کارزار با دشمنان بیان می کند و این که آن قدر ایستادگی کرده تا مشرکان بکلّی شکست خورده و فرار کرده اند و در این رویارویی ناتوانی و ترسی از خود نشان نداده است.

ضمیر«ها»در کلمۀ«ساقتها»به پیشقراولان و جلوداران دشمنان اسلام که بجنگ می آمده اند باز می گردد.هر چند به طور آشکار در عبارت از آنها یادی به میان نیامده،ولی از معنای جمله این مفهوم به دست می آید.معنای روشن سخن این که،در دفع مهاجمان،با این که در آن زمان نیرومند و آغازگر جنگ بودند، پیشگام بودم و ایستادگی کردم،تا مهاجمان بکلی منهدم و فراری شدند و از جماعت مشرک فردی باقی نماند جز این که بر او غلبه یافتم و پیروز شدم.

ص:158

«سوق»به دو معنی آمده،یکی طرد کردن و شکست دادن،که منظور حضرت از این عبارت همین معنی است.دوّم،راندن به سوی دیانت و ارشاد،و چون مقصود حضرت از جنگ جز هدایت کردن به دین،چیزی نبوده و از سویی هدایت و ارشاد مردم ممکن نبوده مگر به وجود پیامبر و روشن شدن راه حق، بنا بر این دور کردن و طرد ساختن دشمنان دین،تا شکست کامل مشرکان،به جهت حمایت پیامبر و دفاع از حوزۀ دیانت امری واجب و لازم شده است.البتّه نه بدین معنی که جنگ کردن و شکست دادن جمعیّتها ذاتا مطلوب باشد،بلکه هدف به کمال رسیدن هدایت است که هدف وجودی پیامبر بوده است .

منظور از فرمودۀ حضرت: ما ضعفت و لا جبنت ؛«نه،ضعف نشان دادم و نه،ترسیدم»در اثبات کمال فضیلتی است که برای خود،بر می شمارد،و نهایت شجاعتی است که داشته،و تأکید بر توانمندی خود و نداشتن ترس به مثابه یکی از رذایل اخلاقی و ضد شجاعت می باشد .

در ادامۀ خطبه می فرماید: و انّ مسیری هذا لمثلها اینک در جریان این مبارزه و پیکار با ناکثین و شورشیان بصره،وضع ما همچون دوران گذشته که با کفر روبرو بودیم و سردمداران آن را،بدون ضعف ترس شکست دادیم،می باشد.این فرمودۀ حضرت تهدیدی است که شاید به گوش دشمن برسد و تقویت روحیی برای سپاهیان و دوستان خود آن حضرت نیز هست.فرمایش: و لأبقرنّ الباطل حتّی اخرج الحقّ من خاصرته (1)«باطل را می شکافم تا حق را از پهلویش بیرون کشم»،نیز برای تهدید دشمن و تقویت پیکارگران اسلام به کار رفته است و ضمنا بیانگر این حقیقت است که مخالفان در مسیر باطل گام برمی دارند.

لفظ«خاصره»که در عبارت به کار رفته استعاره از باطل آورده شده است و به عنوان تشبیه لفظ بقره برای جدا شدن حق از باطل،بدین شرح که باطل حق را،

ص:159


1- در متن خطبۀ کتاب«فلأنقبنّ»به کار رفته است.

در درون خود چنان مخفی می کند،که حق تشخیص داده نشود.مانند حیوانی که گوهر پرارزشی که از خود آن حیوان بیشتر ارزش داشته و مفیدتر باشد،فرو برد، در این جا ناگزیر باید شکم آن حیوان را برای در آوردن دانۀ قیمتی شکافت و آن دانۀ پر بها را در آورد .

فرمایش حضرت: ما لی و لقریش؟، به عنوان پرسشی انکاری که چه چیز سبب اختلاف بین ما شده است مطرح گردیده.بدین معنی که قریش به چه دلیل فضیلت و برتری آن حضرت را منکر شده اند و با این عبارت راه را بر بهانه تراشیهای آنها برای جنگ می بندند.بدین توضیح که قریش دلیل برای به راه انداختن این کارزار را ندارند.و بعد می فرمایند:«من در آن زمان که کافر بودید با شما جنگیدم»این سخن حضرت اولا اظهار حقّ و منّتی است بر آنان که وسیلۀ اسلام و ایمانشان را در آغاز فراهم آورده و بدین و دیانت راهنمایشان شده است؛ ثانیا آنها را سرزنش می کند که مرام کفر داشته اند،وقتی که امام ایمان داشته و در راه دین می کوشیده است تا با این تذکّر و یادآوری،به فضیلت و برتری آن حضرت اقرار کرده و نعمتهای خداوند را که به وسیلۀ آن جناب،بدانها رسیده به خاطر آورند،و از رویارویی باطلی که عبارت از آشکارا انکار کردن مقام خلافت امام(علیه السلام)است شرم کنند.چه این که اگر آنها به انجام کارهای زشت مبادرت ورزند و خود را سزاوار آن بدانند حضرت هم جلوگیری از انجام کارهای خلاف آنها را در حال حاضر وظیفه خود می داند،چنان که در صدر اسلام اینان را از خلاف کاری باز می داشت و هدایتشان می کرد.عبارت دیگر حضرت که«با فریب خوردگان پیکار کردم»نیز برای تهدید دشمن آورده شده است.

به روایتی جملۀ حضرت به صورت فعل مضارع آمده و عبارت چنین است: و لاقاتلنّهم مفتونین ،«حتما با فریب خوردگان پیکار خواهم کرد.»در این صورت تهدید مسلّمی است،که پیکار با آنها به دلیل آشوبگری و گمراهی در

ص:160

دین،انجام خواهد شد.

دو واژۀ«کافرین و مفتونین»در عبارت امام(علیه السلام)به صورت منصوب آمده اند و بیان حالت و چگونگی وضع مخالفان را بیان می کنند،که تذکّری بر دلیل کارزار با آنها باشد،یعنی علّت جنگ من کفر کافران و فتنۀ آشوبگران است.و با این بیان از یاران خود استقامت در راه دین،و بازگشت گمراهان از گمراهی به سوی حقّ و وادار کردن شنوندگان به پایداری در راه حق را می طلبند .

قوله علیه السلام: و انّی لصاحبهم بالأمس کما انا صاحبهم الیوم ؛«چنان که دیروز با کفّار برخورد داشتم امروز هم بدان سان برخورد خواهم کرد»این بیان به تغییر نکردن وضع روحی امام(علیه السلام)به لحاظ برخورد با دشمنان اسلام اشاره دارد و فایدۀ چنین سخنی،یادآوری دشمن از وضع آشفتۀ کفّار در پیکارهای آغازین اسلام است،تا آشوبگران از رویارویی با آن حضرت هراسناک شوند و جنگ را ترک کنند؛زیرا یادآوری پیشآمدهای صدر اسلام و سختگیری و بی باکی آن حضرت در جنگها،دلها را وحشتزده کرده و پشتها را به لرزه افکنده بود.مطابق بسیاری از نسخ،این خطبه با عبارت فوق به پایان می رسد ولی در بعضی از نسخه های موجود عبارت اضافه ای بدین سان:لتضجّ قریش ضجیجها ان تکن فینا النّبوه و الخلافه،و اللّه ما آتینا الیهم الاّ انّا اجترأنا علیهم،روایت شده است.یعنی قریش به این دلیل که نبوّت و خلافت در خانوادۀ ما قرار گرفته بود به شدت مخالفت کردند،به خدا سوگند حرکت من به سوی آنها نبود مگر برای بازداری قریش از ظلم و طغیان.

اظهار نظر حضرت به علّت اصلی خروج طلحه و زبیر و دیگر همدستانشان از قریش اشاره دارد،که به دلیل حسد و بدخواهی و مقام طلبی،که چرا نبوّت و خلافت در میان بنی هاشم بوده و برای آنها نباشد انجام شده بود،واژۀ ضجیج به معنای فریاد شدید و کنایه از شدّت دشمنی و ناسازگاری کفّار قریش و

ص:161

مخالفان،با وی می باشد.

منظور از فرمایش و اللّه ما آتینا...یعنی سوگندی که حضرت یاد می کند و دلیلی که برای تعقیب طلحه و زبیر و همدستانشان می آورد،تأکیدی است بر علّت،خروج و مخالفتی که به آنها نسبت داده است.ممکن است انگیزه ای که طلحه و زبیر را به جنگ یا بدخواهی،ستمگری و طغیان علیه آن حضرت واداشته، شهامت و شجاعت امام(علیه السلام)در بازداشتن آنها از گفتار و کردار باشد که از نظر شریعت مجاز نبوده است (1).ولی چون در حقیقت بازداری آنها از اعمال ضد شریعت،عمل بدی نیست که بخواهند به مجازات و کیفر تلافی کنند،بلکه نیکی در حق آنهاست که از کجروی بازشان داشته است،پس نمی تواند دلیل مخالفت آنان باشد.

با توضیح فوق روشن شد که دلیل مخالفت،شکستن بیعت و خروج بر آن حضرت،حسادت و رقابتی بوده،که در امر خلافت داشته اند و بس.

ص:162


1- مثلا زیاده خواهی از بیت المال مسلمانان.

33-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است که در بارۀ ترغیب و تشویق پیروانش بر قیام و

اشاره

حرکت کردن به سوی مردم شام و اطرافیان معاویه ایراد فرموده است.به دلیل سستی و

سهل انگاری کوفیان با سرزنش و ملامت می فرماید.

أُفٍّ لَکُمْ لَقَدْ سَئِمْتُ عِتَابَکُمْ- 3 «أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَهِ» عِوَضاً- وَ بِالذُّلِّ مِنَ الْعِزِّ خَلَفاً- إِذَا دَعَوْتُکُمْ إِلَی جِهَادِ عَدُوِّکُمْ دَارَتْ أَعْیُنُکُمْ- کَأَنَّکُمْ مِنَ الْمَوْتِ فِی غَمْرَهٍ- وَ مِنَ الذُّهُولِ فِی سَکْرَهٍ- یُرْتَجُ عَلَیْکُمْ حَوَارِی فَتَعْمَهُونَ- فَکَأَنَّ قُلُوبَکُمْ مَأْلُوسَهٌ فَأَنْتُمْ لاَ تَعْقِلُونَ- مَا أَنْتُمْ لِی بِثِقَهٍ سَجِیسَ اللَّیَالِی- وَ مَا أَنْتُمْ بِرُکْنٍ یُمَالُ بِکُمْ- وَ لاَ زَوَافِرُ عِزٍّ یُفْتَقَرُ إِلَیْکُمْ- مَا أَنْتُمْ إِلاَّ کَإِبِلٍ ضَلَّ رُعَاتُهَا- فَکُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ انْتَشَرَتْ مِنْ آخَرَ- لَبِئْسَ لَعَمْرُ اللَّهِ سُعْرُ نَارِ الْحَرْبِ أَنْتُمْ- تُکَادُونَ وَ لاَ تَکِیدُونَ- وَ تُنْتَقَصُ أَطْرَافُکُمْ فَلاَ تَمْتَعِضُونَ- لاَ یُنَامُ عَنْکُمْ وَ أَنْتُمْ فِی غَفْلَهٍ سَاهُونَ- غُلِبَ وَ اللَّهِ الْمُتَخَاذِلُونَ- وَ ایْمُ اللَّهِ- إِنِّی لَأَظُنُّ بِکُمْ أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغَی- وَ اسْتَحَرَّ الْمَوْتُ- قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ؟ابْنِ أَبِی طَالِبٍ؟ انْفِرَاجَ الرَّأْسِ- وَ اللَّهِ إِنَّ امْرَأً یُمَکِّنُ عَدُوَّهُ مِنْ نَفْسِهِ- یَعْرُقُ لَحْمَهُ وَ یَهْشِمُ عَظْمَهُ- وَ یَفْرِی جِلْدَهُ لَعَظِیمٌ عَجْزُهُ- ضَعِیفٌ مَا ضُمَّتْ عَلَیْهِ جَوَانِحُ صَدْرِهِ- أَنْتَ فَکُنْ ذَاکَ إِنْ شِئْتَ- فَأَمَّا أَنَا فَوَاللَّهِ دُونَ أَنْ أُعْطِیَ ذَلِکَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِیَّهِ- تَطِیرُ مِنْهُ فَرَاشُ الْهَامِ- وَ تَطِیحُ السَّوَاعِدُ وَ الْأَقْدَامُ- «وَ یَفْعَلُ اللّهُ» بَعْدَ ذَلِکَ «ما یَشاءُ» - أَیُّهَا النَّاسُ- إِنَّ لِی عَلَیْکُمْ حَقّاً وَ لَکُمْ عَلَیَّ حَقٌّ- فَأَمَّا حَقُّکُمْ عَلَیَّ فَالنَّصِیحَهُ لَکُمْ- وَ تَوْفِیرُ فَیْئِکُمْ عَلَیْکُمْ- وَ تَعْلِیمُکُمْ کَیْلاَ تَجْهَلُوا وَ تَأْدِیبُکُمْ کَیْمَا تَعْلَمُوا- وَ أَمَّا حَقِّی عَلَیْکُمْ

ص:163

فَالْوَفَاءُ بِالْبَیْعَهِ- وَ النَّصِیحَهُ فِی الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِیبِ- وَ الْإِجَابَهُ حِینَ أَدْعُوکُمْ وَ الطَّاعَهُ حِینَ آمُرُکُمْ

لغات

اف:کلمه ای است که برای دلتنگی از چیزی به کار می رود.

غمرات الموت:حالت غشوه ای که به هنگام مرگ دست می دهد و عقل در آن پوشیده می شود و از کار می افتد.

زهول:فراموشی،اشتباه.

یرتج علیکم:بسته می شود،زبان از گفتار باز می ماند.

حوار:گفت و شنود.

مألوس:دیوانه،بی عقل.

سجیس اللیالی و سجیس الأوجس:همواره در طول شبها.

زوافر:جمع زافره،زافره الرجل:یار و مددکار شخص،قوم و خویشان فرد.

تعمهون:حیران و سرگردانید.

سعر:جمع ساعر،اسعار النّار:برافروختن آتش و شعله ور ساختن آن.

امتعاض:خشم و غضب.

حمس الوغی:شدت یافتن جنگ،بالا گرفتن سر و صدا.

عرقت اللحم اعرقه:هرگاه بر استخوان گوشتی باقی نماند.

شرفیه:به شمشیرهای منسوب به شارف که محلی است معروف به ساختن شمشیرهای خوب.گفته اند دهی است از سرزمین عرب نزدیک محلی به نام ریف.

فراش الهام:استخوانهای ظریفی که زیر استخوانهای سر قرار دارد.

ترجمه

«ای مردم کوفه وای بر شما بس که شما را ملامت و سرزنش کردم خسته شدم!آیا دنیای باقی آخرت را به دنیای فانی سودا کرده و ذلت و خواری را به جای عزّت و شرف برگزیده اید؟شرم آور است که هرگاه شما را برای پیکار با دشمنان فرا خواندم مانند کسانی که به گرداب مرگ گرفتار آمده و بیهوشی به آنان دست داده باشد دیدگانتان به دوران می افتد،زبانتان لکنت پیدا می کند سرگشته و متحیر می شوید،چنین می نماید که به دیوانگی گرفتار شده اید و چیزی درک نمی کنید.با این وصف هیچ وقت مورد اعتماد و اطمینان من نیستید،و سپاه با شوکت و رکن

ص:164

پایدار نمی باشید که انسان به شما میل و رغبت کند؛و یاران با عزتی نیستید که شخص به شما احساس نیاز کند.شما بسان شترانی هستید که ساربان گم کرده باشند،از هر سویی که فراگرد آیند از جانبی پراکنده می گردند.

به خدا سوگند آتش افروزان بدی برای جنگ می باشید.دشمن به شما نیرنگ می زند و در برابر دشمن از خود زرنگی نشان نمی دهید!از حدود کشور شما مرتب کاسته می شود،بر این خشمناک نمی شوید؛دشمن از ترس شما خواب به چشمش نمی آید شما در خواب غفلتید.

به خدا سوگند،رها کنندگان جهاد شکست خورده اند.به خدا سوگند به پندار من شما چنین هستید!که اگر هنگامه جنگ برپا شود حرارت و سوزش مرگ به نهایت رسد،مانند سر،که از بدن جدا شود از پسر ابی طالب فاصله می گیرید و جدا می شوید![چنان که سر جدا شده به بدن ملحق نمی گردد،شما نیز به گرد او اجتماع نخواهید کرد.] به خدا سوگند هر کس دشمن را چنان بر خود چیره سازد که تمام گوشتهایش را بخورد و پوستش را از تن برکند و نابود سازد و استخوانهایش را درهم بشکند،به ناتوانی بزرگی دچار گشته،و دلی که استخوانهای سینه اش آن را در میان گرفته اند ضعیف و ترسناک است.تو اگر می خواهی چنین زبون و خوار باش،امّا من به خدا سوگند،چنان نیستم که فرصت نزدیک شدن را بدهم،به فرض اگر مجال نزدیک شدن را بیابد با شمشیری که ساخت«مشرفی (1)»باشد چنان ضربتی به او زنم،که کاسۀ سرش بپرد و بازوها و قدمهایش درهم شکند،من تلاش خود را در سرکوبی دشمن به کار می گیردم،پیروزی یا شکست،هر آنچه خداوند بخواهد تحقق می یابد.

ای مردمان،مرا بر شما حقّی و شما را نیز نسبت به من حقّی است،حقوق شما نسبت به من آن است که شما را پند و اندرز داده نصیحت کنم؛هزینۀ زندگی و مواجب ماهیانه شما را فزونی بخشم،کتاب و سنت را به شما بیاموزم تا در نادانی نمانید،آداب و رفتار اجتماعی را به شما یاد دهم تا دانا و آگاه شوید.

ص:165


1- نوعی شمشیر معروف است-م.

حقوق من هم بر شما چنین است:به بیعتی که با من کرده اید وفادار باشید؛ در حضور و در غیاب یکسان مرا نصیحت کنید[یعنی نسبت به من در حضور و غیاب یکرنگ باشید و آنچه را فراروی من می گویید،در غیاب من بگویید،اگر راهنمایی و همفکری است باید یکسان باشد.هرگاه شما را به کاری فرا خوانم اجابت کنید؛هنگامی که به شما دستوری می دهم فرمان برید و اطاعت کنید .»

شرح

اشاره

بنا بر روایتی هنگامی که امام(علیه السلام)از پیکار با خوارج فراغت حاصل کرد،در همان محل نهروان بپاخاست و این خطبه را ایراد فرمود.پس از ستایش و ثنای پروردگار خطاب به سربازان فرمود:حال که خداوند متعال،چنین نیکو شما را یاری کرد و به پیروزی رساند،بدون فوت وقت متوجّه دشمنان شام شوید در پاسخ حضرت عرض کردند:تیرهای ما تمام شده و شمشیرهای ما کند گردیده است.ما را به کوفه برگردان،تا آرایش نظامی خود را سامان بخشیم و افرادمان را بازسازی کنیم،شاید که امیر مؤمنان(علیه السلام)بر تعداد ما،به اندازه ای که در این نبرد به شهادت رسیده اند،اضافه کند،تا از نیروی افراد تازه نفس کمک بگیریم.

حضرت در پاسخ به پیشنهاد سپاهیان این آیۀ شریفه قرآن را تلاوت کرد:

«یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ» (1)سپاهیان،با شنیدن این سخن بر خلاف نظر حضرت بهانه آورند و استدلال کردند که سرمای سختی است و نمی توان به جنگ ادامه داد.امام(علیه السلام)فرمود!وای بر شما اگر هوا برای شما سرد است برای دشمنان شما نیز سرد است،سپس حضرت،آیه ای که گفتۀ موسی(علیه السلام)را برای فرار از پیکار با دشمن نقل می کند:

«قالُوا یا مُوسی إِنَّ فِیها قَوْماً جَبّارِینَ» (2)،تلاوت فرمود.

ص:166


1- سوره مائده(5)آیه(21): [1]ای قوم وارد سرزمین مقدسی شوید که خدا وعدۀ فتح آن را داده و پشت به حکم خدا نکنید.
2- سوره مائده(5)آیه(22): [2]قوم موسی گفتند در آن سرزمین مقدس گروهی ستمگر هستند.

پس از تلاوت این آیه گروهی از لشکریان بپاخاسته بهانۀ زیادی مجروحان را گرفتند،عرض کردند:زخمی و مجروح زیاد داریم اجازه بدهید، مدّتی به کوفه باز گردیم،سپس برای جنگ عازم خواهیم شد.

امام(علیه السلام)با این که هرگز به بازگشت راضی نبود[وقتی که مخالفت را شدید دید]با آنان مراجعت کرد و در لشکرگاه خارج کوفه به نام«نخیله»اردو زد و دستور داد که در لشکرگاه بمانند و خود را برای جهاد آماده سازند،و به داخل شهر کمتر رفت و آمد کنند و دید و بازدید با اقوام و خویشان خود را محدود نمایند.ولی آنها در عمل فرمان حضرت را بکار نبستند و بتدریج مخفیانه به کوفه وارد شدند.در نهایت جز اندکی از سپاهیان در نخیله باقی نماندند.امام(علیه السلام) وقتی وضع را چنین دید،به کوفه آمد و برای مردم سخنرانی کرد و فرمود:

ای مردم برای جنگ با دشمن آماده شوید،نزدیکی بخدا و رسیدن به نعمتهای حق تعالی با جهاد در راه خدا حاصل می شود.آنها که از حق کناره گیری کرده آن را یاری نکنند،در خدمت ستم و ظلم قرار گرفته،از حقیقت عدول کرده،از کتاب خدا و دین حق رو برگردانده اند،در طغیان فرو افتاده اند،و در گرداب گمراهی فرو رفته اند.

آنچه می توانید از نیرو و اسبهای تعلیم دیده برای پیکار با دشمن آماده بسازید،بر خدا توکّل کنید که خداوند خود شما را کفایت می کند.امّا کوفیان آماده کوچ و حرکت نشدند.چند روزی حضرت آنها را به حال خودشان رها کرد.

و سپس در ملامت و سرزنش آنان این خطبه را ایراد فرمود:

1-غمرات الموت:حالت غشوه ای که به هنگام مرگ دست می دهد،و عقل در آن پوشیده شده از کار می افتد 2-زهول:زهول فراموشی و اشتباه 3-و یرتج علیکم:بسته می شود.4-حوار:گفت و شنود.5-تعمهون:حیران و سرگردانید.

6-و المألوس:دیوانه کسی که خردش کار نمی کند 7-سجیس اللّیالی:و سجیس

ص:167

الأوجس:همواره در طول شب 8-زدافرّ:جمع زافره.زافره الرّجل:یار و مددکار شخص قوم و خویشان فرد.9-سعر:جمع ساعر اسعار النّار:برافروختن آتش و شعله ور ساختن آن 10-امتعاض:خشم و غضب.11-حمس الوغی شدّت یافتن جنگ و بالا گرفتن سر و صدا.12-عرقت اللحم اعرقه:هرگاه بر استخوان هیچ گوشتی باقی نماند.13-عشر فیه:شمشیرهای منسوب به مشارف که محلی است معروف به ساختن شمشیرهای خوب،گفته اند دهی است از سرزمین عرب نزدیک جائی بنام«ریف» 14-فراش الهامّ:استخوانهای ظریفی که زیر استخوانهای محکم سر قرار دارد .

شرح عبارات امام(علیه السلام)همواره سعی بر این داشت که،پیروانش را برای جنگ با دشمنان بسیج کند،ولی چون آنها،در موارد زیادی از دعوت حضرت سر باز می زدند و با تمرّد و خودداری از فرمانبرداری و اطاعت حتّی او را می رنجانیدند آنها را مورد خطاب ملامت آمیز قرار داده،با ایراد این خطبه،ناراحتی،دلتنگی و نارضایتی خود را از رفتارشان اظهار داشته می فرماید:بس که شما را ملامت کردم خسته شدم!.این نوع گفتار از ناراحتی شدید حکایت دارد.خطاب حضرت به کوفیان که:آیا به جای آخرت دنیا را گرفته اید و خواری را بجای عزّت نشانده اید؟پرسشی به گونۀ انکار بر رفتار آنها،که موجب انگیزش بر جهاد گردد.چه این که پیکار در راه خدا، مستلزم اجر اخروی و بزرگواری می گردد.ولی ترس از دشمن و کناره گیری از نبرد، هر چند در بیشتر موارد،زمینه سلامتی و بقاء در دنیا را فراهم می آورد،امّا به بهای طمع بستن دشمن به پیروزی خود،و خوار ساختن طرف مقابل تمام می شود.

بنا بر این قیام نکردن برای دفع دشمن،بمنزلۀ این است که آخرت را بدنیا سودا کنی و خواری را بجای عزت بنشانی،این همان چیزی است که خرد سالم نمی پذیرد.

در عبارت حضرت کلمۀ«عوضا و خلفا»بعنوان تمیز منصوب بکار رفته اند .

ص:168

اذا دعوتکم الی جهاد عدوّکم...لا تعقلون این کلام امام(علیه السلام)استدلالی است بر علیه آنها و سرزنشی است در بارۀ اخلاق زشت کوفیان که به هنگام فراخوانی آنان به جهاد از خود بروز می دادند،آن رذایل اخلاقی عبارت بود از:

ویژگیهای ناپسند کوفیان

اول:به دلیل ترسشان،از مخالفت با دعوت حضرت،و یا اقدام بر مرگ، چشمانشان از حیرت و سرگردانی و تزلزل در کار به دوران می افتد،زیرا هم در تخلّف از فرمان امام(علیه السلام)و هم در اقدام بر مردن،خطر بزرگی است! حضرت حالت آنها را،در دوران چشم حیرت زده،و سرگردانی در کار،به حالت غش و بیهوشی در حین مردن تشبیه کرده است که شخص به دلیل وضعیّت خاصّ پیشامد مرگ خود را فراموش می کند،و به دردی که بدان دچار آمده، سرگرم می گردد گفته حضرت مانند فرمودۀ حق متعال است: «یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ » (1).

صفت دوّم آنان این بود،که پس از شنیدن دستور جهاد،به شما نگاه می کنند در حالی که گویا عقلشان را از دست داده اند.عبارت«یرتج»در موضع حال و فعل«تعمهون»عطف بیان برای فعل«یرتج»می باشد.معنی جمله چنین می شود:گویا اندیشه و خردشان بسته شده و به حیرت دچار شده اند.

امام(علیه السلام)حالت مردم کوفه را به هنگام فراخوانی برای جهاد به حال کسی تشبیه کرده است که آشفتگی عقلانی پیدا کرده باشد.بدین معنی که در لبیک گویی به ندای حضرت،به سرگردانی و تردید دچار می شوند،همچون دیوانه ای که نداند چه جواب می دهد.

ص:169


1- سورۀ احزاب(33)آیه(19): [1]افرادی که از جنگ می ترسند به تو نگاه می کنند در حالی که چشمانشان دوران برداشته مانند کسی که بیهوشی مرگ فرو رفته.

سوّمین صفت کوفیان این بود،که همواره مورد بی اعتمادی امام(علیه السلام) بوده اند.بی اعتمادی نتیجۀ اخلاق بد،خلف وعده،و دروغگویی بوده که اعتماد امام را از گفتار آنها سلب کرده بود .

چهارمین صفت ناپسند آنها به نظر امام(علیه السلام)این بود که کوفیان استوانۀ استوار و محکمی نبوده اند،که رغبت حضرت را در پیکار با خصم برانگیزند و تکیه گاه خوبی برای مقابله با دشمن باشند.حضرت تعبیر به«رکن»فرموده اند، «رکن»،به معنی تکیه گاه محکم و استوار است.گفته می شود فلانی رکن شدیدی است،این جمله استعاره است از رکن الجبل،یعنی دامنۀ بلند کوه،از جهت مشابهتی که میان شخص پابرجا و پایدار و استواری کوه وجود دارد که هر دو مورد می توانند پناهگاه خویش باشند،چنان که خداوند متعال همین واژه را بدین معنا به کار برده است: «لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّهً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ» (1)رکن شدید:یعنی قوی و محکم که شما را از آزار من باز می داشت[رکن شدید در آیه مربوط به داستان حضرت لوط است که در مقابل بدکاران قومش فرموده است]در میان حضرت(علیه السلام)که به مردم کوفه می فرماید:شما رکنی نیستید، که میل کسی را به پشتیبانی خود جلب کنید دلالت بر خواری و ناتوانی آنها دارد .

پنجمین صفت آنان،که حضرت بیان کرده این است.که یاران شرافتمندی نبوده اند که بدانها احتیاج پیدا شود.این صفتی است برای توضیح ذلّت و خواری که از رذایل اخلاقی به شمار می آید .

به عنوان ششمین صفت کوفیان،حضرت آنها را به شترانی تشبیه کرده است که ساربان خود را گم کرده باشند وجه شباهت در آنها این است که اگر از سویی مجتمع شوند،از سوی دیگر پراکنده می گردند.این تشبیه امام(علیه السلام)بر ناتوانی

ص:170


1- سورۀ هود(11)آیه(80): [1]ای کاش مرا بر منع شما اقتداری بود،یا پناهگاه محکمی بود که بدان پناه می بردم .

تصمیم گیری و متفرّق بودن اندیشه و افکار و ارادۀ آنها دلالت دارد،زیرا بر مصلحتی که وضع آنها را در دو جهان نظام بخشد اجتماع نمی کنند.روشن است که با داشتن چنین خصلتهایی،آگاهی اندکی بر انسان حکمفرماست.

نقصان خرد نشانۀ نادانی است و نادانی یکی از رذایل اخلاقی به حساب می آید .

هفتمین ویژگی زشت اخلاقی کوفیان،این است که مرد جنگ و جهاد نبودند،زیرا جنگ و جهاد بر محور شجاعت و ثبات رأی دور می زند.پیش از بیان این عبارت،حضرت اشاره به سست عنصری و ناتوانی اندیشۀ آنان فرمود پس پر واضح است که با توجّه به این ناتوانی،دیگر مرد پیکار و جهاد نبودند.

امام(علیه السلام)چون لفظ«نار»(آتش)را برای هیجان و التهاب جنگ به دلیل سختیهای آن استعاره آورده است،این استعاره را با واژۀ«اسعار»که به معنای آتش افروزی است ترشیح آورده و افراد را بدان توصیف کرده است .

ویژگی دیگر کوفیان،که هشتمین توصیف آنان نیز هست این بود که فریب دشمنان را می خوردند ولی خود توان فریب دادن دشمنان را نداشتند.و به پستی اخلاق و ابلهی آنان همین بس که خصم به آسانی می توانست آنان را بفریبد.

[مانند قرآن بر نیزه کردن دشمن در صفین ].

نهمین صفت آنها بفرمایش امام(علیه السلام)این بود که کشورشان از اطراف مرتب کوچک می شد و آنها نسبت به این موضوع بی اعتنا بودند،بدین توضیح که دشمن همواره در هر زمان ممکن بر پاره ای از سرزمین آنها یورش می آورد و بعضی از بلاد را تصرّف می کرد و کوفیان از خود تعصّب و غیرتی نشان نمی دادند.این امر نشانه فرومایگی و سست عنصری آنها در امورشان بود .

دهمین خصلت،آنان این بود که در غفلت و بیخبری بودند،با وجودی که دشمنانشان بیدار و هوشیار بودند.این فرمایش حضرت بدگویی کوفیان به دلیل غفلت در امور بود با این که امام(علیه السلام)از آنها انتظار آگاهی و هوشیاری داشته

ص:171

است.و نیز در مذمّت کوفیان به سبب کم خردی و ناآگاهی آنان،در مصالح خودشان می باشد.

تمام این توبیخها و شماتتها برای آگاهی و بیداری آنها به وضع خودشان و بیداری از گورستانهای طبیعت بود که به دست خود ایجاد کرده و در آنها به خواب رفته بودند.چه این که سزاوار بود آگاه شوند و امور شایسته ای که در نظام زندگیشان به روش دیانت بود انجام دهند .

قوله علیه السلام: غلب و اللّه المتخاذلون امام(علیه السلام)صفات ناپسند مردم کوفه را که برمی شمارد می فرماید:«به خدا سوگند افراد خوار و ذلّت پذیر شکست خورده اند!»این کلام بدین معناست که شکست خوردگی،به دلیل ذلّت پذیری،و خفت و خواری است.

در جواب این که چرا حضرت جملۀ خود را به صورت خطاب نیاورده و نفرموده است که شما کوفیان چنین هستید،می گوییم امام(علیه السلام)علّت شکست خوردگی را،به طور مطلق خفّت و ذلّت پذیری بیان کرده اند،عمومیّت علت حکم را کوفیان دریافته و بهتر بر خود تطبیق می کنند،بر خلاف این که به صورت خاصّ می فرمود.بعلاوه اگر به صورت خاصّ می بود حکم از عمومیّت می افتاد و تأثیر چندانی نداشت .

قوله علیه السلام: و أیم اللّه الی قوله انفراج الرأس :

«بخدا سوگند،با این وضع روحی شما به گمان من اگر جنگ سختی درگیر شود،همچون سر که از بدن جدا شود،از من فاصله خواهید گرفت!» امام(علیه السلام)قسم می خورد،گمانش نسبت به مردم کوفه به هنگام سختی کارزار و گرمی بازار مرگ این است که بمانند جدا شدن سر از آن حضرت جدا خواهند شد.که کنایه از تفرّق شدید و جدا شدن بی بازگشت است.

اصطلاح«انفراج الرأس»یعنی جدا شدن سر از بدن به عنوان مثل آورده

ص:172

شده است.گویند:اول کسی که این مثل را به معنی تفرقۀ شدید،در وصیّت به فرزندانش بکار برده اکثم بن صیفی بوده است.وصیّت اکثم به فرزندانش این است:«فرزندانم،به هنگام سختیها بمانند جدا شدن سر،از هم جدا نشوید زیرا با تفرقه و جدایی عزّت خود را از دست خواهید داد و بعد از آن قادر به اجتماع نخواهید بود.» در تفسیر و توضیح«انفراج الرأس»اقوالی را نقل کرده اند از جمله:

الف-ابن درید گفته است:معنای اصطلاح جدا شدن سر از بدن،شدّت جدایی و کمال تفرقه است،چنان که،سر جدا شده هرگز به بدن متصل نمی شود.

ب-مفضّل در معنی این اصطلاح گفته است:رأس نام مردی است که یکی از آبادیهای شام به وی نسبت داده شده است،به آن آبادی دور افتاده،که محل شراب فروشی است،بیت الرأس می گفته اند.

حسّان گفته است:چون آن آبادی دارای آب و عسل فراوان بوده بدان بیت الرأس می گفته اند.و چون آن مرد از خویشان و مکان اصلی خود جدا شد و هیچ گاه به زادگاه خود برنگشت،برای جدایی و تفرقه ضرب المثل قرار گرفت.

ج-برخی گفته اند،چون سر،چنین است که اگر بعضی از استخوانهایش از بعضی دیگر جدا شود،بهبود و صحّت آن دشوار است،ضرب المثل شده است.

د-بعضی گفته اند معنای عبارت امام این است:«انفرجتم عنّی رأسا» یعنی بکلّی از من جدا شدید.

ه-گفته اند این جمله اصطلاح است برای کسی که می خواهد خود را رهایی ببخشد.

و-گفته اند:معنی جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از فرزند خود،با این اصطلاح آورده می شود کنایه از شدّت تفرقه است زیرا چنین جدا شدنی نهایت جدایی و فاصله است.امیر مؤمنان(علیه السلام)در جای دیگر نهج البلاغه برای بیان شدّت

ص:173

تفرقه و جدایی این عبارت را به کار برده اند:«انفراج المرأه عن قبلها»؛یعنی بمانند جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از بچه اش که هرگز پس از آن اتّصالی صورت نمی گیرد.این اصطلاح را به هر معنا که بگیریم غرض حضرت از این عبارت نهایت جدایی و تفرقۀ کوفیان است،با این که بشدت به وحدت کلمه و یگانگی نیازمند بوده اند.

منظور از عبارت:استحرار الموت؛یکی از دو معناست.احتمال اول آن که به طور مجاز شدّت جنگ را به گرمای آتش تشبیه کرده و چنین فرموده باشند.

در این صورت«استحرار»از ریشۀ حرارت به معنی گرما گرفته شده است.احتمال دوّم آن که کنایه از حضور مرگ و خلاصی یافتن باشد،بدین معنی«استحرار»از حرّیّت گرفته شده باشد.با هر دو احتمال جمله معنای شرطیه می دهد،بدین مضمون:گمان من در بارۀ شما این است که اگر پیکار سختی در گیرد...و لفظ «ان»در عبارت حضرت:ان لو حمس الوغی برای تأکید است و چنین معنا می دهد:«محقّقا شما مردم کوفه از اطراف من پراکنده خواهید شد!»اسم«ان» در عبارت حضرت نیامده،و به صورت ضمیر قصّه در نظر گرفته شده است مفهوم سخن چنین خواهد بود:داستان از این قرار است،که اگر جنگ سختی پیش آید،شما فرار خواهید کرد تمام جمله یعنی«ان»با اسم و خبرش به جای مفعول دوّم فعل«ظنّ»به حساب می آید.

مقصود حضرت از این کلام سرزنش و توبیخ یاران خود می باشد،که از کوتاهی و سهل انگاری آنها در امر جهاد حاصل شده،و از این فراتر،بی همّتی آنان در امر کارزار،تا بدان حد رسیده بود،که برای حضرت چنین گمانی را به وجود آورده بود .

قوله علیه السلام: و اللّه انّ امرا الی قوله ان شئت کلام حضرت از: و اللّه انّ امرا ،تا پایان جمله از ظریفترین گفتارهایی

ص:174

است،که در خطابه ها به کار می رود،در این خطبه این عبارت را برای مذمّت و توبیخ یاران خود فرموده است،تا موجب شرمساری آنان شود.بدین شرح که نوع رفتار کوفیان و امروز و فردا کردن آنان،در جلوگیری از دشمنان حق و عدالت،و ذلّت پذیری آنها در برابر خصم و دیگر اعمال نکوهیده و ناپسندشان سبب سرافکندگی و شرمساری آنان است.

امام(علیه السلام)در بیان خود این موضوع را با زیباترین عبارت تجسّم بخشیده، موضع گیری آنان در برابر دشمن را،ناپسندترین موضع گیری،و زشت ترین شیوه رفتاری دانسته،که آن امکان تاخت و تاز دادن به دشمن بوده است.زیرا ذلّت پذیری و اقدام نکردن بموقع برای مقابله با دشمن،در حقیقت امکان دادن به خصم برای پیاده کردن خواسته هایش بوده و بنوعی نیرو بخشیدن به وی می باشد.

این امر مسلّمی است که پیروزی دشمن به طور معمول،ربودن مال،کشتار و درهم ریختگی اوضاع را به دنبال دارد،امام(علیه السلام)غارت اموال به وسیله دشمن را، استعاره از خوردن گوشت آورده اند.

استعاره آوردن«عرق لحم»برای غارت اموال استعارۀ روشنی است.و باز شکستن استخوان را کنایه از کشتن و هلاکت ذکر فرموده،درهم ریختن اوضاع و پریشانی را کنایه از تکّه پاره کردن پوست،بیان نموده اند.علاوه بر این پر واضح است که خفّت پذیری کوفیان و عدم پیشگیری بموقع،از خصم توانایی وی را بالا برده و سبب تسلّط و چیرگی دشمن می گردیده و آن را بر انجام کارهای زشت دلیر می ساخته است،بدین سبب است که حضرت با دلی آکنده از غم می فرماید:امکان دادن شما به دشمن برای انجام هر نوع عملی،جز به دلیل درماندگی فراوان و بزدلی و ضعف قلب نسبت به مقابلۀ با دشمن نخواهد بود.

بدیهی است کسی که در کار،درماندگی و ضعف از خود نشان دهد،دشمن را بر خود چیره ساخته است.

ص:175

امام(علیه السلام)در این باره سوگند یاد کرده اند.و سوگند نشانۀ،درماندگی و بیچارگی کوفیان،در برابر دعوت حضرت در امر به جهاد بوده است.ضعف قلبی که در عبارت به کار رفته کنایه از ترس و وحشت آنهاست.در کلام حضرت بیان این حقیقت که هر کس از خود ضعف نشان دهد دشمن را بر خود مسلّط ساخته به طور عام و حکم کلّی بیان شده،به صورت خاص به مردم کوفه خطاب نفرموده اند!.

و تسلّط دشمن را به کوفیان نسبت نداده اند هر چند مقصود از بیان امام(علیه السلام) همان مردم کوفه بوده،ولی مطلب را بطور عام توضیح داده اند،که در برگیرندۀ مردم کوفه نیز هست،بدین امید که آنها را برای جهاد و کارزار با دشمن برانگیزد.سپس به دنبال این نکوهش،به عنوان تهدید و نفرت می فرمایند:«اگر تو می خواهی همان درماندۀ بیچاره باشی،باش!» خطاب حضرت،به طور مطلق،شامل تمام افرادی،می شود که دارای صفت عجز و ناتوانی باشند،و ضمنا نفرت امام را نسبت به کسانی که دشمن را بر خود مسلط می کنند،می رساند.

بنا بر روایتی،خطاب حضرت از این جمله که:«هر طور می خواهی باش» اشعث بن قیس بوده زیرا به هنگامی که امام خطابه می خواند و مردم را به دلیل سهل انگاری و خودداری از جهاد سرزنش می کرد،اشعث بن قیس خطاب به حضرت عرض کرد،تو چرا مثل عثمان بن عفان عمل نمی کنی؟،امام پاسخ فرمودند:کار پسر عفان انگیزه ای برای افراد بی دین و بی اعتماد بود هر کس دشمن را بر خود چیره سازد،به دلیل این که ناتوانی اندیشه اش بر عقلش،برتری داشته،به دست خود استخوانش را خرد کرده و پوستش را از هم دریده است.حال تو ای اشعث بن قیس درمانده و بیچاره باش!.ولی من به خدا سوگند...دشمن را چنان با شمشیر خواهم زد که کاسه سرش جدا شود .

ص:176

فامّا أنا...ما یشاء :پس از این که حضرت فرد ضعیف و ناتوان را آزاد می گذارد،که به هر طریق مایل است عمل کند،از داشتن چنین صفت که دشمن را بر خود چیره سازد،بیزاری می جوید،تا الگویی باشد برای نفرت داشتن از تسلّط بخشیدن دشمن بر خودشان،و بذل جان کردن در مسیر جهاد و پیکار با خصم را برای رضای خداوند گوارا می داند بدین شرح که اگر مخاطب امام بخواهد،حالت ضعف و ذلّت پذیری داشته باشد،امام(علیه السلام)چنین نخواهد بود، بلکه پیش از تسلّط و حملۀ دشمن،چنان با شمشیر مشرفیّه،بر فرقش زند،که جمجمه اش به هوا بپرد و دست و پایش درهم بشکند.این عبارت کنایه از پیکار سختی است که حضرت انجام می دهد .

قوله علیه السلام: «یا ایّها النّاس» ،تا پایان خطبه، در بیان حقوق مردم نسبت به آن جناب و حقوق امام(علیه السلام)نسبت به مردم است،تا آنها را بیاگاهاند که آنچه از ادای حقوق مردم بر حضرت واجب بوده است انجام داده،اینک لازم است که مردم،حقوق واجب امام(علیه السلام)را ادا کنند، حقوقی که خداوند برای امام بر عهدۀ آنها گذاشته است.

حضرت در آغاز برای رعایت ادب و احترام و جلب توجّه آنان،حقوق واجبۀ مردم را نسبت به خود بر می شمارند،بدیهی است بیان حقوق دیگران بر خود، پیش از بیان حقوق خود بر دیگران،به ادب و احترام و اجابت نزدیکتر خواهد بود.

امام(علیه السلام)از حقوق واجبه مردم بر عهدۀ خود،چهار چیز را که برای اصلاح حالشان در دو جهان مفید بوده بیان کرده است.

اولین حقّ آنها بر امام نصیحت کردن است،نصیحت کردن وادار کردن مردمان به مکارم اخلاق است و جهت دادنشان به اموری که برای زندگی و آخرتشان مفیدتر باشد.

دوّمین حق آنان انتظار تقسیم عادلانۀ بیت المال و رفاه بخشیدن به زندگی

ص:177

مردم است،به گونه ای که همراه با ستم نباشد و اموال عمومی مردم،در غیر موردی که به مصلحت آنان نباشد،صرف و خرج نشود،بدان سان که قبل از به حکومت ظاهری رسیدن امام(علیه السلام)عمل می شده است.

سوّمین حق تعلیم و آموختن به مردم بوده،تا نادان نمانند:دلیل این که حضرت در این عبارت فرموده اند:«تا جاهل نمانید»و نفرموده اند تا عالم شوید، این است که منّت نهادن بر آنان به از بین بردن جهل،بارزتر از بیان دانا شدن آنهاست،چنان که اگر به شخصی گفته شود:ای جاهل،بیشتر آزرده خاطر می شود،تا گفته شود:دانشمند نیستی.

چهارمین حقّ مردم بر امام،تربیت کردن آنها در زمینۀ عمل کردن به وظایفشان می باشد،یکی از چهار حق واجب رعیّت بر عهدۀ امام(علیه السلام)به اصلاح تن آنان مربوط می شد.و آن تقسیم عادلانۀ اموال و رفاه بخشیدن به زندگی شان بود که تصرّف غیر مجاز،در آن صورت نگیرد،و در مواردی که صلاح عموم مردم نیست به کار نرود.دو حقّ دیگر به اصلاح جانهای آنان مربوط می شد،که یکی قدرت اندیشۀ آنها را فزونی می بخشید،و عبارت بود از تعلیم،و دیگری نیروی عملی آنها را به منظور تربیت و بکار بستن آن،زیاد می کرد.و آن حقّ باقی ماندۀ دیگر، میان فایده رساندن به جسم و جان آنها،و سامان بخشیدن به زندگی شان مشترک بود شامل:نصیحت و اندرز دادن مردمان که به منظور دست یافتن به اخلاق نیکو و سعادتمند شدن در آخرت انجام می شد .

پس از آن که حضرت حقوق رعیّت را نسبت به خود برشمرد،به بیان حقوق خود نسبت به دیگران پرداخته و آن را به چهار دسته تقسیم می کند:

اوّلین حق امام(علیه السلام)بر مردم،وفاداری آنهاست در بیعت با آن حضرت که از مهمترین امور و مربوط به نظام بخشیدن کلّی به جامعۀ آنها بوده است.

دوّمین حق،نصیحت آن حضرت در غیبت و حضور بدین معنا که از

ص:178

حضرت در حضور و غیاب،دفاع کنند و اجازۀ بدگویی به کسی ندهند،اگر موضوعی را می دانند،حضورا بیان کنند،تا رفع اشکال شود،این نظمی است که مصلحت امام و مردم ایجاب می کند.

سوّمین حقّ امام،این که،بدون سستی و سهل انگاری به ندای حضرت لبیک گویند،و به هنگامی که آنان را برای جهاد فرا می خواند بسیج شوند،زیرا در غیر این صورت نتیجه چیرگی دشمن بر آنهاست و در نهایت منافع بزرگی را از دست می دهند.

چهارمین حقّ امام بر مردم،اطاعت و فرمانبرداری است به هنگامی که دستوری صادر می کند،روشن است که نظام امور بدون اطاعت از فرمان رهبر استوار نمی شود.

هر شخصی با کمترین دقّت در می یابد،که این امور چهارگانه،هر چند به عنوان حقوق امام بر رعیت ذکر شده ولی خواست امام(علیه السلام)از این حقوق تأمین منفعت و سودی بود که به دنیا و آخرت مردم مربوط می شد.زیرا وفا کردن آنها به بیعت،بیان کننده ملکۀ نفسانی آنها از عفّت و تقوای آنان بود.جلوگیری آنها از بدگویی نسبت به امام سبب نظام بخشیدن به کار خودشان،و پذیرفتن دعوت حضرت،در حقیقت پذیرش دعوت خدا و ضامن خیر و صلاح آنها بود و فرمانبرداری از دستور امام که کلام خدا را بیان می کرد،اطاعت فرمان خدا،و اطاعت خدا سبب ارزشمندی آنها در نزد خدا می شد.

ص:179

34-از خطبه های آن حضرت است که پس از جریان حکمیت ایراد فرمود:

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ وَ إِنْ أَتَی الدَّهْرُ بِالْخَطْبِ الْفَادِحِ- وَ الْحَدَثِ الْجَلِیلِ- وَ أَشْهَدُ أَنْ «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ- لَیْسَ مَعَهُ إِلَهٌ غَیْرُهُ- وَ أَنَّ؟مُحَمَّداً؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ص- أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ مَعْصِیَهَ النَّاصِحِ الشَّفِیقِ الْعَالِمِ الْمُجَرِّبِ- تُورِثُ الْحَسْرَهَ وَ تُعْقِبُ النَّدَامَهَ- وَ قَدْ کُنْتُ أَمَرْتُکُمْ فِی هَذِهِ الْحُکُومَهِ أَمْرِی- وَ نَخَلْتُ لَکُمْ مَخْزُونَ رَأْیِی- لَوْ کَانَ یُطَاعُ؟لِقَصِیرٍ؟ أَمْرٌ- فَأَبَیْتُمْ عَلَیَّ إِبَاءَ الْمُخَالِفِینَ الْجُفَاهِ وَ الْمُنَابِذِینَ الْعُصَاهِ- حَتَّی ارْتَابَ النَّاصِحُ بِنُصْحِهِ وَ ضَنَّ الزَّنْدُ بِقَدْحِهِ- فَکُنْتُ أَنَا وَ إِیَّاکُمْ کَمَا قَالَ أَخُو؟هَوَازِنَ؟- أَمَرْتُکُمْ أَمْرِی؟بِمُنْعَرَجِ اللِّوَی؟ فَلَمْ تَسْتَبِینُوا النُّصْحَ إِلاَّ ضُحَی الْغَدِ

لغات

خطب:امر بزرگ،پیشامد عظیم.

فدحه الامر:وقتی که کاری مشکل شخص را به مشقّت اندازد.

جافی:دارای طبیعت دیر آشنا که سرشتش از الفت دوری گزیند و به همین دلیل با دیگران قطع رابطه کند.

ترجمه

«هر چند روزگار کارهای بزرگ و حوادث عظیمی پیش آورد،در هر حال سپاس و ستایش خداوند را سزاست.گواهی می دهم که معبودی جز او نیست،تنها او آفریدگار است و شریکی ندارد،و خدایی غیر او نیست و گواهی می دهم که

ص:180

محمد(صلی الله علیه و آله)بندۀ خدا و پیامبر اوست رحمت خدا بر او و آل او باد.

اما بعد،بی شک نافرمانی از دستورهای اندرزگوی مهربان و دانای کار آزموده سبب سرگردانی می شود و پشیمانی و ندامت را به دنبال می آورد،من در موضوع حکومت نظر خود را به عنوان دستور کار به شما فرمان دادم و آنچه از گوهر رأی در نهانخانۀ خاطر داشتم خالصانه،صاف و بی غش برای شما بیان کردم.ولی ای کاش دستور قصیر(وزیر جذیمه پادشاه عربستان)اطاعت می شد که پشیمان نمی شدید(یعنی اگر امر مرا اطاعت می کردید دچار فریبکاری عمرو عاص نمی شدید)اما شما همچون مخالفان ستمگر،و پیمان شکنان گنهکار مرا نافرمانی کردید تا بدان حد که نصیحتگر در نصیحت کردن خود به تردید افتاد و آتش زنه از دادن آتش بخل ورزید(کنایه از خودداری فایده رساندن به اشخاصی که شایستگی لازم را ندارند،می باشد)مثل من و شما چنان است که شاعر هوازن گفته است:

امرتکم امری بمنعرج اللّوی (1) فلم تستبینوا النّصح الاّ ضحی الغد

شرح

می گویم(شارح)روایت شده که عمرو بن عاص و ابو موسی اشعری،در جایی به نام دّومه الجندل برای حکمیت در امر خلافت مردم با یکدیگر ملاقات کردند.در آن روز علی(علیه السلام)به کوفه وارد شد،و منتظر حکمیّت آن دو گردید.

هنگامی که به حضرت خبر رسید که عمرو عاص ابو موسی را فریب داده است

ص:181


1- من در منفرج اللوی امر و رأی خود را به شما گفتم گوش نکردید نتیجۀ نصیحت من در روشنی صبح برای شما آشکار شد درید بن الصحه با برادرش عبد اللّه به جنگ بنی هوازن رفت و با غنیمت بسیار بازگشتند.درید به برادرش گفت در منفرج نمانیم،که از احتیاط دور است زیرا ممکن است بنی هوازن امشب به سراغ ما بیایند. عبد اللّه قبول نکرد و در منفرج فرود آمدند.صبحگاه بنی هوازن بر آنها تاختند و عبداللّه و یارانش را کشتند.درید با زخم فراوان گریخت و قصیده اش را سرود و این بیت از آن قصیده است.تمثل حضرت به این قصیده بیان کنندۀ این حقیقت است که شما در صفین سخن مرا گوش نکردید و به حکمیت راضی شدید و جز پشیمانی حاصلی نبردید-م.

اندوهی شدید بر آن حضرت هجوم آورد،بپاخاست و برای مردم خطابه ای ایراد کرد،و فرمود:«سپاس خدای را...»و در پایان خطبه به شعر درید تمثّل جست.

در بعضی از روایات،این جملات نیز آمده است:«بهوش باشید این دو مردی که شما برای داوری انتخاب کردید،حکم کتاب را پشت سر گذاشتند،و آنچه را قرآن میرانده بود،زنده کردند،و هر یک از آن دو،هوای نفسش را پیروی کرده،و بی دلیل و برهان،حکمی صادر کردند و آن گاه،در داوریشان بر خلاف رفتند،و هیچ یک از آنها را خداوند هدایت نفرمود.شما برای جهاد در راه خدا و به راه افتادن و حرکت کردن آماده شوید،و در روز فلان،در لشکرگاه خود حاضر باشید».داستان حکمیت و علت آن را تاریخ نقل کرده است،علاقمندان به مطالعۀ بیشتر به کتب تاریخی معتبر مراجعه کنند.

لغات«خطب»امر بزرگ،پیشآمد عظیم«فدحه الأمر»:وقتی که مشکل کار شخص را به مشقّت اندازد،سنگینی کار.«جافی»دارای طبیعت دیر آشنا؛کسی که سرشتش از الفت دوری گزیند و به همین دلیل با دیگران قطع رابطه کند .

قوله علیه السلام: «الحمد للّه...الجلیل» سپاس خدای را هر چند روزگار کارهای بزرگ و پیشامدهای دشوار فرا رویم قرار دهد.در این که چرا حضرت، خیر و شر را به روزگار نسبت داده است قبلا توضیح دادیم منظور امام(علیه السلام)از این عبارت این است که در خوشحالی و بدحالی،در هر حال خدا را سپاس می گویم.

«ان»در جملۀ حضرت برای بیان غایت و نهایت امر به کار رفته است.

از آغاز خطبه چنین فهمیده می شود که جریان حکمیت را به اتّفاقی بزرگ و پیشآمدی سخت و دشوار تعبیر کرده است و در عین حال،خداوند را در رویارویی با این دشواریها شاکر و سپاسگزار است .

قوله علیه السلام: «لیس معه اله غیره» تاکیدی بر معنای کلمۀ توحید و تثبیت محتوای آن است.پس از حمد خداوند،حضرت سرپیچی از فرمان مشاوری

ص:182

را که دارای ویژگیهای خاصی باشد،موجب پشیمانی و خسران دانسته است .

قوله علیه السلام: امّا بعد...النّدامه :امام(علیه السلام)برای مشاور خوب چهار صفت ذکر کرد که در صورت داشتن آن صفتها،پذیرش نظر وی واجب و لازم است.این ویژگیها به قرار زیر است:

اوّل آن که مشاور ناصح باشد زیرا مشاور ناصح درست فکر می کند و اندیشه اش را برای نظردهی خالص می گرداند.ولی غیر ناصح،ناپخته نظر می دهد،و مشورت خواه را به ضرر و زیان دچار می سازد.

ویژگی دوّم مشاور مهربانی اوست،به این دلیل که مهربانی سبب می شود مشاور نصیحت عاقلانه کند و نصیحت درست و عاقلانه،دقّت در کار و تأمّل و کوشش لازم در اظهار نظر را سبب می شود.سبب اصلی در نصیحت و مهربانی مشاور،یا دینداری و یا دوست داشتن مشورت خواه است.

صفت سوّم مشاور،دانشمند بودن است،چه دانشمند با دانش خود، مصلحت را تشخیص می دهد و خیر را در نظر می گیرد،بر خلاف جاهل که همچون نابیناست،و جهت خیر و صلاح را نمی داند.پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده است:«اگر از خردمند راهنمایی بخواهید هدایت می شوید و خلاف خردمند عمل نکنید که پشیمان می شوید (1)» عبد اللّه بن حسن به فرزندش محمّد توصیه کرد:از مشورت کردن با نادان بر حذر باش،بدان سان که از دشمنی دشمن دانا هراسناکی،زیرا چنانکه محتمل است فریب و نیرنگ دشمن خردمند شما را دچار خطر کند،بیم آن هست که مشورت با جاهل،شخص را در گرداب هلاکت اندازد.

صفت چهارم مشاور داشتن تجربه است زیرا نظر دانشمند،تا به محک تجربه همراه نشود،کمال لازم را نخواهد یافت.توضیح مطلب این که دانشمند

ص:183


1- استرشدوا العاقل ترشدوا و لا تعصوه فتندموا.

هر چند،جهت مصلحت در امر را می داند،ولی گاهی ممکن است،برخی جهات فاسد نامشخص در موضوع باشد،که جز با تجربۀ مکرّر،بدان آگاهی حاصل نمی شود.بنا بر این مشورت،بدون تجربه در بردارندۀ گمان خطاست.و لذا در کتاب منثور الحکم چنین آورده شده است:«هر چیز نیازمند خرد است،و خردمند نیاز به تجربه دارد.» با روشن شدن این واقعیّت،که فرمانبرداری از نظر مشاور خوب و دارای صفات ویژۀ مشورت،واجب،و در بیشتر موارد از جهت پیامد خیر موجب خوشحالی و رستگاری می شود مسلّم می گردد که مخالفت و عصیان،نسبت به رأی و نظر چنین مشاوری اندوه و پشیمانی را به دنبال خواهد داشت .

حضرت به دنبال توصیف یک مشاور خوب می فرماید:«من به شما فرمان مخالفت با این حکمیّت را دادم،شما اطاعت نکردید».حال با روشن کردن این موضوع که سرپیچی از مشورت،مشاور ناصح دلسوز،اندوه و پشیمانی به دنبال دارد به توضیح این حقیقت تلخ می پردازند که،آن بزرگوار در داستان حکمیّت مشاور بوده،و به پیامد این حادثه هم،اشاره کرده است،ولی فریب خوردگان،با امام(علیه السلام)مخالفت کرده اند.در این مورد می خواهند برای کوفیان روشن کنند با وجودی که امام(علیه السلام)دارای شروط لازم مشورت بوده و نظر خود را به آنها فرموده است،آنها به نظر آن حضرت وقعی ننهاده،و با ایشان مخالفت کرده اند، حال بر حسب گناهی که مرتکب شده و مشورت را نادیده گرفته اند طبیعی است که دچار ندامت شوند. نخلت لکم مخزون رأیی :«گنجینۀ صاف و خالص نظرم را بیان کردم»لفظ«نخل»بمعنی غربال کردن و ناخالصیها را جدا کردن کنایه از رأی محکم استوار و خالص و بی غش است که از درایت و اجتهاد حضرت سرچشمه می گرفته است.جهت مشابهت این است.چنان که بهترین و با صرفه ترین کالای مصرفی مثل آرد،بیخته و غربال شده آن است؛نیکوترین و

ص:184

سودمندترین،رأی و نظر آن است که از ناخالصیهای شهوت و غضب و خشم بدور باشد.رأی حضرت در جریان حکمیّت بدور از هر پیرایه ای اظهار گردیده است آری اگر امر و فرمان قصیر اطاعت می شد.این ضرب المثل عرب بوده که به هنگام مخالفت با یک حقیقت آورده می شده است،و حضرت در این مورد این ضرب المثل را آورده اند.امّا جریان به وجود آمدن این ضرب المثل:

یکی از پادشاهان به نام«جذیمه»پدر«زباء»ملکۀ جزیره العرب را کشت، «زباء»بی درنگ از روی خدعه و فریب قاصدی،پیش«جذیمه»فرستاد و از او خواست که به جزیره العرب بیاید و با ملکه ازدواج کند تا در صورت بوجود آمدن فرزندی وارث هر دو پادشاهی باشد.جذیمه دعوت ملکه را پذیرفت و با هزار سواره و مرد جنگی به راه افتاد اما سپاهیان دیگر خود را همراه نبرد و تحت فرماندهی خواهرزادۀ خود«عمرو بن عدی»قرار داد.

قصیر که از وزرا و طرف مشورت«جذیمه»بود،صلاح نمی دانست که پادشاه به این سفر اقدام کند.ولی«جذیمه»پیشنهاد قصیر را قبول نکرد.هنگامی که به محدودۀ جزیره العرب رسیدند.لشکر عظیمی بعنوان استقبال از طرف ملکه زبّاء اطراف سپاهیان«جذیمه»را گرفتند و هیچ نوع احترام و اکرامی از پادشاه به عمل نیاوردند.دوباره قصیر که وضع را چنین دید،به پادشاه گفت:نظر من این است،که شما از همین جا باز گردید،زیرا حیله ای در کار است،دعوت کنندۀ شما یک زن است و طبیعت زنها مکر و فریب و نیرنگ است.ولی باز«جذیمه»به گفتۀ قصیر اعتنا نکرد.هنگامی که وارد جزیره العرب شدند و به دربار ملکه رسیدند،زبّاء دستور داد پادشاه را کشتند،قصیر که از این پیش آمد سخت ناراحت بود گفت:سخن قصیر پذیرفته نمی شود«لا یطاع لقصیر امرء»این جملۀ قصیر بعدها،برای هر نصیحت کننده ای که دارای نظر درستی باشد و از رأی و نظرش تبعیّت نشود،ضرب المثل شده است.

ص:185

در عبارت حضرت: لو کان یطاع لقصیر امر ،کلمه«لو»حرف شرط است، برخی پنداشته اند که جواب لو شرطیّه جملۀ ما قبل است.ولی حق این است،که جواب«لو»شرطیّه در این عبارت از کلام افتاده است،از ترتیب سخن معنای فرموده حضرت فهمیده می شود،بدین طریق:من نظرم را در بارۀ این حکمیّت و داوری به شما مردم کوفه گفتم،و نصیحت و پند و اندرز خود را بیان داشتم،اگر از من فرمان می بردید،و آنچه به شما دستور دادم به کار می بستید،زیرا نصیحت خود را،بدور از هر شکّی و تردیدی توضیح دادم.چنان که روشن شد.

جملۀ اگر دستور را به کار می بستید جواب«لو»و شرطی است که در سخن امام(علیه السلام)آمده است.دلیل روشن این توجیه این که جواب شرط از عبارت افتاده است،کلام بعدی آن حضرت است که فرمود:«مرا مانند افراد مخالف تباهکار و گناهکار و بی توجّهان ستمکار انکار و نظر مرا رد کردید».این کلام به منزلۀ استثناء کردن نقیض تالی است (1)و معنای ضمینی سخن حضرت با توجّه به استثنای تالی چنین می شود:من فرمان خود را در بارۀ حکمیّت دادم و نصیحت خود را بدور از هر غش و آلودگی به شهوت و غضب،برای شما بیان کردم،ولی از دستور و نصیحت من بمانند کسی که دستور را نادیده بگیرد و بر مشورت کننده ستم کند،سر برتافتید و مرتکب گناه شدید.مخالفت و سرپیچی شما چنان فراوان و جدّی صورت گرفت که؛نصیحت کننده را در نصیحت کردن خود به شک انداخت!که آیا درست نظر می دهد یا نه؟! فرمودۀ امام(علیه السلام)بیان کننده این حقیقت است که مشاور هر چند در نظر و رأیش راه درست را رفته باشد،هنگامی که مخالفان نظر او زیاد باشند،در

ص:186


1- در قضیّه شرطیّه برای اثبات یا نفی یک مطلب،گاهی مقدّم و گاهی تالی را استثنا می کنند و گاهی هم نقیص مقدم و گاهی نقیض تالی را،استثنا می کنند.شارح می فرماید.سخن حضرت ممکن است استثناء نقیض تالی باشد.-م

صحّت نظر خود شک می کند،چرا که تشخیص مصلحت در امری،از کوشش و جدیّت در بررسی علایم و نشانه ها،برای مشاور حاصل می شود،وقتی که مشاور احتمال بدهد که خلاف رأی و نظر او ممکن است،مصلحت باشد دیگر مانعی نمی بیند که شخص دیگری رأی و نظر درست را،به این دلیل که نشانه های دیگری در اختیارش بوده،ابراز کند؟ در این صورت نظر مشاور دوّمی با نظر مشاور اوّل،تعارض پیدا می کند و خلاف نظر او را نشان می دهد،بخصوص که اگر مخالفت از ناحیۀ گروه زیادی شده باشد،که درجۀ احتمال را بالا ببرد،و مشاور اول را به شک می اندازد،که آنچه او مصلحت دانسته،مصلحت نباشد،نشانه و علایمی که مشاور نخستین در اختیار داشته،برای اظهار نظر کافی نبوده است؛با توجّه به این توضیح است که حضرت فرموده است:مخالفت شما مردم کوفه چنان بود.که نصیحت کننده را در نصیحت کردن به شک انداخت،در این عبارت منظور امام(علیه السلام)از نصیحت کننده، خود آن حضرت،و منظور از رأی و نظر،رأی و نظر خود آن حضرت است.چون بیشتر اطرافیان در امر حکمیّت با آن بزرگوار مخالفت کردند.

بعضی از شارحان کلام امام(علیه السلام)را حمل به مبالغه و استدلال کرده اند که آن حضرت از شک کردن در رأی و تصمیم گیری؛مبرّاست ، قوله علیه السلام: و ضنّ الزند بقدحه :«شما با مخالفت خود آتش زنه را از دادن آتش پشیمان کردید».گروهی این سخن را ضرب المثل دانسته و اشاره به شخصی دانسته اند که از رساندن فایده به دلیل این که پذیرندۀ عاقل و با معرفتی در فراگیری کلامش نمی بیند از سخن گفتن منصرف می گردد.و یا شخصی که نمی تواند از نصیحت سودی ببرد،هنگامی که مشورت کننده،مورد تهمت واقع شود و خیانت ببیند و یا در ابراز نظرش به لغزش متهم شود،چه بسا که پس از آن، رأی درستی از مشاور،به دلیل خشمی که از جهت مواجه شدن با مخالفت بروی

ص:187

غلبه کرده،صادر نشود .

از آنجا که قصد حضرت از ادای عبارت،این بوده که ثابت کند کوفیان به دلیل مخالفتشان با نظر آن بزرگوار پشیمان خواهند شد و نشان دهد که این امر نتیجۀ سرپیچی آنان از فرمان ایشان بوده،فرموده است:«مثل من و شما مثل شاعر هوازنی است»شما را بر ردّ حکمیّت دستور دادم قبول نکردید.

این شعر یک بیت از قصیده«درید بن صمّه است که در رثا و حماسه ای سروده و آغاز آن قصیده این بیت است.

نصحت لعارض و اصحاب عارض و رهط بنی السّوداء و القوم سهّد (1)

عارض بنی سوداء و قوم سهّد نام اشخاصی بوده است که در این جریان همراه شاعر بوده اند.این سروده از«درید بن صمّه است و داستان درید این است.که برادر درید عبد اللّه بن صمّه،با فرزندان بکر بن هوازن غطفانی،جنگ کرد و غنایمی به دست آورد،از جمله شترانشان را غارت کرد و به همراه آورد.

هنگامی که به محلّی به نام منعرج اللّوی رسیدند،عبد اللّه سوگند یاد کرد که تا بقیعه را نحر نکند از این منزل کوچ نخواهد کرد.«بقیعه»شتری بوده است که قبل از تقسیم اموال غارت شده نحر می کنند و گوشتش را می خوردند و آن شتر از سهام خارج می شود.

برادر عبد اللّه درید گفت:این کار را نکن،زیرا هوازنیها،در جستجوی تو هستند.عبد اللّه حرف درید را قبول نکرد،و در آن منزل ماند،و بقیعه را نحر کرد، هنگام صبح،هوازنیها بر عبد اللّه تاختند عبد اللّه برادرش درید را به کمک طلبید.

درید و یاران عبد اللّه به کمک وی شتافتند و از عبد اللّه دفاع کردند،تا زمانی که درید مجروح شد و به زمین افتاد و عبد اللّه کشته شد،درگیری ادامه داشت تا شب

ص:188


1- عارض و یاران او همچنین گروه بنی سوداء و فامیل سهّد را نصیحت کردم.ولی فایده نداشت.

فرا رسید،درید از تاریکی استفاده کرد و با این که چندین جراحت برداشته بود، توانست از معرکه فرار کند.بعدها این قصیده را سرود.حضرت به شعر درید تمثل جسته است.

امام(علیه السلام)درید را از جهت نسبت وی به هوازنیها اخو هوازن خوانده است، زیرا او درید بن صمّه از فرزندان بنی جشم بن معاویه بن بکر بن هوازن است، چنان که خداوند متعال در قرآن فرموده است «وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ» (1)منظور پیامبر قوم عاد است و یا این آیه که: «قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ» (2).که مقصود لوط پیامبر است و از جهت نسبتی که به قوم خود داشته است«اخو»خوانده شده است!در به کارگیری لفظ اخوّت به طور مجاز صرف وابستگی و مشابهت کفایت می کند، قبلا در این باره بحث کافی انجام گرفت.

جهت تمثّل جستن امام(علیه السلام)به این شعر بیان این حقیقت است،که مثل من،در نصیحت کردن و بر حذر داشتن شما از پذیرفتن حکمیّت،و مخالفت کردن با فرمان من،که موجب پشیمانی گردید،مثل این گوینده با قوم خویش است.وقتی که آنها را نصیحت کرد و آنها قبول نکردند،و در نتیجه دچار پشیمانی و هلاکت شدند.

آنچه حضرت پیروانش را بدان امر فرمود،رها کردن حکمیّت و شکیبایی بر کارزار با اهل شام بود.خلاصۀ موضوع این که در لیله الهریر نشانه های پیروزی یاران امام بر مردم شام(طرفداران معاویه)آشکار گردید،به گونه ای که شکست و هلاکت را برای خود مسلّم دیدند.معاویه با عمرو عاص برای نجات خود و اطرافیانش مشورت کرد.عمرو عاص گفت:سپاهیان تو با لشکریان علی(علیه السلام) برابری نمی کنند.و تو خود نیز مثل علی(علیه السلام)نیستی.زیرا او به حکم خدا با تو

ص:189


1- سوره احقاف(46)آیه(21): [1]به یادآور ای رسول حال پیغمبر قوم عاد را....
2- سوره شعراء(26)آیه(161): [2]هنگامی که پیغمبر مهربان آنها لوط گفت....

می جنگد و تو برای ریاست و حکومت.تو می خواهی زنده بمانی،و او به فکر شهادت در راه خداست.

اگر تو بر لشکر عراق(پیروان علی)پیروز شوی عراقیها به دلیل بی عدالتی از تو خواهند ترسید ولی اگر علی پیروز شود مردم شام بدلیل عطوفت و مهربانی علی(علیه السلام)از او نمی ترسند.با این همه حیله ای بکارگیر و پیشنهادی بده که میان اطرافیان علی(علیه السلام)اختلاف ایجاد کند چه آن را بپذیرند یا رد کنند.

آنها را فراخوان به این که کتاب خدا میان شما و ایشان داور باشد،تو با این حیله به مقصود خود خواهی رسید و من هم این موضوع را تا زمانی که لازم باشد از دیگران پوشیده می دارم.معاویه رهنمود را پذیرفت:

صبح که فرا رسید،قرآنها را بر سر نیزه ها کردند و در میدان برافراشتند، تعداد آنها را پانصد قرآن دانسته اند قرآن مسجد جامع شام را بر سه نیزه بستند و ده نفر آن را نگهداری می کرد.

سپاهیان شام یکباره با هم فریاد برآوردند:ای مردم عرب خدا را،خدا را در بارۀ زنان و دختران،خدا را،خدا را در بارۀ دینتان!این کتاب خداست که باید داور میان ما و شما باشد.امام(علیه السلام)با دیدن این فریبکاری،عرض کرد،بار خدایا تو آگاهی که آنها منظورشان حفظ حرمت قرآن و دین تو نیست،تو میان ما و آنها داوری کن،زیرا به حقیقت تو داور هستی! در اثر این ریاکاری میان پیروان امام اختلاف افتاد.گروهی فریاد زدند:

جنگ!جنگ!ولی بیشتر افراد،صدا زدند،داوری کتاب خدا را قبول می کنیم.

جنگ برای ما جایز نیست.زیرا ما را به حکمیّت و داوری قرآن فرا خوانده اند.از همه سو فریاد برآمد:ترک مخاصمه می کنیم و صلح را می پذیریم.

امام(علیه السلام)در جواب سازشکاران صلح طلب فرمود:ای مردم،من برای پذیرش فرمان کتاب خدا سزاوارترین شما هستم،ولی معاویه،عمرو عاص،و پسر ابی

ص:190

معیط،طرفدار دین نیستند و از قرآن جانبداری نمی کنند.من آنها را از شما بهتر می شناسم،از دورۀ کوچکی،تا بزرگسالی با آنها بوده ام.چه در کوچکی و چه در بزرگسالی از بدترین افراد بوده اند.درخواست آنها که تسلیم داوری قرآن شویم، سخن حقی است که با آن ارادۀ باطل کرده اند قرآن بر نیزه کردن آنها به این معناست که به ظاهر قرآن را می شناسند ولی بدان عمل نمی کنند.منظورشان از این امر فریب،حیله و سست کردن اراده شماست.شما فقط یک ساعت بازو و جمجمه هاتان را به من عاریه بدهید،حق در جایگاه خودش مستقر گردیده،چیزی جز بر افتادن قوم ستمکار باقی نخواهد ماند.

در این هنگام بیست هزار نفر از اصحاب اطراف حضرت را گرفتند و به جای آن که حضرت را امیر مؤمنان خطاب کنند بی ادبانه فریاد زدند:یا علی به حکمیّت کتاب خدا فرا خوانده شده ای بپذیر،و گرنه چنان که عثمان را کشتیم تو را خواهیم کشت.

امام(علیه السلام)فرمود:وای بر شما من حکمیّت قرآن را قبول ندارم؟با این که اوّل کسی بودم که بدان ایمان آورده آن را پذیرفتم و اوّل شخصی بودم که مردم را به پذیرفتن کتاب خدا فرا خواندم!حال چگونه قرآن را قبول ندارم!با معاویه و شامیان مبارزه می کنم تا آنها در عمل به کتاب خدا ایمان پیدا کنند امّا شما را آگاه کردم که قصد آنها از این پیشنهاد فریب دادن شماست و نه عمل کردن به حکم قرآن.

ولی آنها به اخطار آن حضرت توجّهی نکردند و پیشنهاد کردند که امام(علیه السلام) فرستاده ای را گسیل دارند تا مالک اشتر را از جنگ باز دارد.این تقاضا را وقتی مطرح کردند که مالک اشتر،صبح هنگام«لیله الهریر»بر لشکر معاویه مسلّط شده،چیزی نمانده بود که وارد اردوگاه معاویه شود،و پیروزی حتمی شده بود.

حضرت ناگزیر برای بازگشت مالک اشتر اقدام کرد و مالک با ناراحتی

ص:191

بازگشت و میان او و کسانی که امام(علیه السلام)را به حکمیّت قرآن دعوت می کردند، اختلافی در گرفت،امّا از همه سو فریاد زدند،امیر المؤمنین به حکمیّت رضا داد.

در این رابطه عهدنامه ای بر متارکه جنگ نوشتند که در آینده بخواست خداوند به چگونگی آن خواهیم پرداخت.

ص:192

35-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است پیرامون ترساندن اهل نهروان

اشاره

فَأَنَا نَذِیرٌ لَکُمْ أَنْ تُصْبِحُوا صَرْعَی بِأَثْنَاءِ هَذَا النَّهَرِ- وَ بِأَهْضَامِ هَذَا الْغَائِطِ عَلَی غَیْرِ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ- وَ لاَ سُلْطَانٍ مُبِینٍ مَعَکُمْ- قَدْ طَوَّحَتْ بِکُمُ الدَّارُ وَ احْتَبَلَکُمُ الْمِقْدَارُ- وَ قَدْ کُنْتُ نَهَیْتُکُمْ عَنْ هَذِهِ الْحُکُومَهِ- فَأَبَیْتُمْ عَلَیَّ إِبَاءَ الْمُخَالِفِینَ الْمُنَابِذِینَ- حَتَّی صَرَفْتُ رَأْیِی إِلَی هَوَاکُمْ- وَ أَنْتُمْ مَعَاشِرُ أَخِفَّاءُ الْهَامِ- سُفَهَاءُ الْأَحْلاَمِ وَ لَمْ آتِ لاَ أَبَا لَکُمْ بُجْراً- وَ لاَ أَرَدْتُ لَکُمْ ضُرّاً

لغات

اهضام:جمع هضم،سرزمین پست و هموار.

غائط:زمین پست،گود طوّحت بکم:شما را به شبهه و گمراهی افکند.

بحرا:کاری بزرگ و عظیم،هجرا هم روایت شده که به معنای سخن بی اعتبار و بی ارزش است،و عرّا هم نقل شده که به معنای گناه و بیماریی که لبهای شتر بدان مبتلا می شود است.و در این جا کنایه از مصیبتی بزرگ است.

احتبلکم:قضای الهی شما را در دام انداخت.

نکر:کار زشت،منکر

ترجمه

«من شما را از این که فردا صبح در میان این نهر و پست و بلندیهای اطراف آن کشته شوید بیم می دهم.با این که نه برهانی برای مخالفت خود با من از ناحیه

ص:193

پروردگارتان دارید و نه حجتی قوی در اختیار دارید.

دنیا و مقدرات الهی شما را به دام خود گرفتار کرد و برای هلاکت و نابودی به این سرزمینتان کشید.اینک که نتیجۀ حکومت بد حکمین بر شما آشکار شده است جاهلانه بر من شوریده اید مگر این من نبودم که شما را از حکمیت نهی کردم ولی شما مانند مخالفان پیمان شکن از فرمان من سرپیچیدید،و سرپیچی شما تا بدان حد رسید که نظر خود را مطابق هوای نفسانی شما تغییر دادم.ای گروه سبک مغز آشفته عقل بی پدر من که چیز تازه ای نیاورده و ضرری برای شما نخواسته ام.این شما بودید که مرا به قبول این حکمیت شوم وادار کردید حال از جان من چه می خواهید ».

شرح

روی سخن در این خطبه،به خوارجی است که در نهروان آنها را کشت.

حکم خداوندی در بارۀ آنها که بر علیه امام(علیه السلام)خروج کردند،چنین رقم خورده بود.

در خبر صحیحی نقل شده،که روزی رسول خدا(صلی الله علیه و آله)مشغول تقسیم بیت المال یا غنایم جنگی بود.مردی از قبیلۀ بنی تمیم پیش آمد و عرض کرد:ای محمّد(صلی الله علیه و آله)،عدالت کن!نام این شخص ذو الخویصره بود.پیامبر فرمود:به یقین عدالت می کنم:دوباره عرض کرد:ای محمّد(صلی الله علیه و آله)عدالت کن،تو عدالت نمی کنی!رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود وای بر تو اگر من به عدالت رفتار نکنم چه کسی به عدالت رفتار می کند؟عمر از بی ادبی و جسارت این شخص ناراحت شد، بپاخاست و عرض کرد یا رسول اللّه اجازه بدهید تا گردن این مرد را بزنم.رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود او را بخود واگذار،بزودی از نژاد این شخص افرادی پدید می آیند،چنان که تیر از کمان بیرون می رود از دین خارج خواهند شد،و علیه بهترین گروه از مردم خروج خواهند کرد،تظاهر آنها به دیانت بدان حدّ است،که نماز و روزه شما در برابر نماز و روزۀ آنها حقیر و ناچیز شمرده شود،قرآن را تلاوت می کنند،ولی از زبان و لبشان فراتر نمی رود در قلبشان اثر نمی کند در میان آنها

ص:194

مردی سیاه چهره خواهد بود که یکی از دو دستش ناقص و شبیه پستان زنان است و یا دارای یک انگشت است.او را گروهی بر حق خواهند کشت.

در کتاب مسند احمد بن حنبل از مسروق نقل شده است،که عایشه همسر رسول خدا،به من گفت:ای مسروق تو به منزلۀ اولاد من و دوست ترین فرد هستی نسبت به من،آیا از«مخرج»(ناقص الخلقه)چیزی می دانی؟!در پاسخ گفتم:در کنار رودی که به قسمت بالای آن تأمر و به قسمت پایین آن نهروان می گفتند جایی است بین لخاقیق و طرفاء.علی بن ابی طالب(علیه السلام)او را کشت.عایشه پرسید اگر برای این ادّعای خود دلیلی داری بیاور.افرادی را حاضر کردم و در نزد عایشه گواهی دادند که مخرج در نهروان بدست علی(علیه السلام)کشته شد.سپس من عایشه را به حرمت پیامبر سوگند دادم که اگر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن شخص چیزی می داند.بگوید.

عایشه گفت:از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)شنیدم که می فرمود:آنها بد سرشت ترین مردمند،به دست بهترین خلق و نزدیکترین فرد به خدا و نیکو سرشت ترین شخص کشته خواهند شد.

امّا سبب خروج آن گروه بر حضرت:پس از این که امام(علیه السلام)از ناحیۀ اصحابش مجبور به قبول حکمیّت شد.آنها چنین وانمود کردند که امام(علیه السلام)بر این امر رضایت داشته است.با وجودی که آن بزرگوار اصحابش را از قبول حکمیّت برحذر داشت،آنها را پند و اندرز داد،ولی آنها توجّه نکردند و عهدنامۀ حکمیّت را نوشتند.

اشعث بن قیس آن را گرفت و به رؤیت پیروان معاویه رساند و آنها رضایت خود را اعلام کردند و سپس به رؤیت بعضی از اصحاب امیر المؤمنین(علیه السلام) رساند و آنها نیز اظهار رضایت کردند.

ولی وقتی که اشعث بن قیس عهدنامه متارکه جنگ را بر جمعیّت تحت

ص:195

پرچم«عنزه»که حدود چهار هزار سوار بودند و در صفّین با علی(علیه السلام)حضور داشتند خواند دو نفر از جوانهای آنها گفتند:«لا حکم الاّ للّه»(فرمانی جز فرمان خدا نیست)و سپس بر سپاهیان معاویه حمله کردند،و پس از درگیری سختی کشته شدند.این دو نفر اوّل کسانی بودند که حکمیّت را رد کردند.

اشعث بن قیس عهدنامه را پیش قبیلۀ«مراد»و بنی راسب،و بنی تمیم برد و متن عهدنامه را بر آنها خواند،همگی گفتند:حکمی جز حکم خدا نیست،ما به این عهدنامه رضایت نداریم و افراد را در بارۀ دین خدا حکم قرار نمی دهیم.

اشعث بازگشت و جریان را به علی(علیه السلام)طوری خبر داد که امیر المؤمنین(علیه السلام)مخالفت آنها را کوچک شمرد و تصوّر حضرت این شد،که آنها تعدادی اندک هستند.

هنگامی که جریان حکمین به مخالفان رسید،آن را رعایت نکردند، جمعیّت از هر طرف فریاد برآوردند:جز حکم خدا حکمی نیست،حکم از آن خداست ای علی،نه حق تو،ما وقتی که حکمیّت را قبول کردیم،اشتباه کردیم، اینک به سوی خدا باز می گردیم و توبه می کنیم،تو نیز در پیشگاه خداوند توبه کن،و گر نه از تو بیزاری می جوییم.

امام(علیه السلام)پیشنهاد مخالفان را رد کرد و فرمود:وای بر شما اگر از عهد و پیمان خود برگردیم با فرموده حق تعالی که دستور می دهد «وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّهِ إِذا عاهَدْتُمْ» (1):چه کنیم؟،خوارج از سخن حضرت پند نگرفتند و آن را رد کردند، حکمیّت را گمراهی دانستند و آن را به باد تمسخر گرفتند.و از امیر المؤمنین(علیه السلام) بیزاری جستند.امام(علیه السلام)از آنها کناره گرفت.ابتدا خوارج در محلّی بنام«حرور» اجتماع کردند و بدین دلیل حضرت آنها را حروریّه نامید،در آن مکان امام(علیه السلام)با آنها گفت و گویی انجام داد و مناظره ای کرد،دو هزار نفر از عقیده شان برگشتند.

باقیماندۀ آنها به نهروان رفتند و در آن روز فرماندۀ آنها شخصی بود به نام

ص:196


1- سوره نحل(16)آیه(91): [1]هرگاه پیمان بستید بدان وفا کنید.

عبد اللّه بن کفرّا و به هنگام پیکار با آنها فرمانده شان عبد اللّه بن وهب راسبی بود امام(علیه السلام)در نهروان به سمت آنها رفت،خطبه ای ایراد کرد و آنها را پند داد و فرمود:«ما خانوادۀ نبوّت و پایگاه رسالت،و جایگاه نزول فرشتگان و اساس و اصل بخشش و رحمت و کان دانش و حکمت،ای گروه،من شما را از کیفر خداوند،بیم می دهم و بر حذر می دارم و...» امام(علیه السلام)بیانات خود را در ارشاد آنها بدین طریق ادامه داد ولی آنها نپذیرفتند! در روایتی آمده است که پس از پایان کارزار و نبرد با خوارج حضرت، جستجوی زیادی را برای پیدا کردن کشتۀ«ذو الثّدیه (1)»انجام داد و مرتّبا می فرمود:

نه رسول خدا به من دروغ گفته و نه من به شما دروغ می گویم،جسد او را جستجو کنید،به یقین جزو کشتگان است.فراوان گشتند،تا سرانجام او را در زیر کشته های دیگر یافتند،او مردی بود،با دست ناقص،که مانند پستان زنان در روی سینه اش قرار داشت و بر آن موهایی شبیه سبیل گربه،روییده بود.با دیدن جسد وی امام(علیه السلام)تکبیر گفت و حاضران با آن حضرت تکبیر گفتند.با روشن شدن حقیقت و صدق کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله)همگان شاد شدند .

خلاصۀ این خطبه و این فصل از سخن مولا امیر المؤمنین(علیه السلام)در برحذر داشتن خوارج از هلاکت ایراد گردیده،بدین توضیح که آنان برای مخالفتشان دلیلی روشن و برهانی محکم از طرف پروردگارشان نداشتند تا بدان بر حق بودن ادّعایشان را استدلال نمایند و با تکیه بر آن استدلال با امام(علیه السلام)بجنگند.با نداشتن حجّت و دلیلی از جانب خداوند است،که باید از محروم ماندن سعادت دنیا و آخرت بر حذر و هراسناک باشند.

ص:197


1- صبحی صالح در نهج البلاغه خود می گوید:رئیس خوارج حرقوص بن زهیر سعدی بود که بوی ذو الثّدیه می گفتند.

در عبارت حضرت،حجت و دلیل به طور استعاره«سلطان»نامیده شده، که به معنای غلبه کردن و چیره شدن بر طرف مقابل است .

قد طوّحت بکم الدّار دار،شما را به هلاکت انداخت.دار کنایه از دنیاست و این که حضرت هلاکت،یا دور بودن شان از حقیقت،و یا گرایش آنها به دنیا را سبب هلاکت و نابودی آنها دانسته اند،برای این است که،نابود کننده و سبب حیرت آنها،پیروی از هواهای باطل نفسانی بوده،و اساس پیروی نفس،به دست آوردن،مال و مقام و مانند این امور است.بنا بر این،دنیا چیزی است که طلب آن شخص را،از رحمت خدا دور،و از فرمان حق خارج می کند .

و احتبلکم المقدار فراز دیگر عبارت امیر المؤمنین(علیه السلام)که حکم الهی شما را گرفتار کرده است؛استعارۀ زیبایی است،در محیط و مسلّط بودن قدر الهی که از قضای خداوندی و حکم آسمانی مایه می گیرد،مانند دام صیاد که هرگاه بر پرنده ای فرو افتد توان فرار از آن را ندارد .

سپس فرموده اند:«من شما را از این حکمیّت نهی کردم ولی شما از هوای نفستان پیروی کردید.»این عبارت امام(علیه السلام)اقامۀ دلیلی علیه خوارج نهروان است، بدین شرح که،اگر پذیرش حکمیّت حق و لازم نبود چرا مانند مخالفان گناهکار، با اصرار آن را خواستید،و گفتۀ مرا که از حکمیّت بر حذر می داشتم،نپذیرفتید،تا مجبور شدم به خواست شما گردن نهم و نظر خود را با نظرتان وفق دهم و اگر وقوع و تحقّق پذیری حکمیّت حق بود چرا پس از عهد کردن و پیمان بستن،در پذیرفتن آن با من مخالفت می کنید.بنا بر این در هر دو صورت شما گناهکار هستید .

قوله علیه السلام: و أنتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام :«وای بر شما جمعیّت کم عقل احمق که در اندیشه های خود ثبات و بردباری ندارید.»«واو» در«و أنتم»برای بیان حالت آنها است و عمل کننده در حال فعل:«صرفت»در جملۀ قبل می باشد.اضافۀ«أخفّاء»و«سفهاء»اضافه خالص نیست و به همین

ص:198

دلیل برای کلمۀ«معاشر»صفت واقع شده اند.

عبارت«خفّه الهام»کنایه از اخلاق پست،متزلزل است که ضدّ فضیلت، ثبات و پایداری است و«السّفه»کنایه از خصلت زشت،دلهره و اضطراب که ضد فضیلت حلم و بردباری است در نظر گرفته شده است.

پایداری و بردباری دو صفت اخلاقی و از ویژگیهای شجاعت به شمار می آیند.از این نظر که آن دو صفت پست و زشت نسبتی با صفات فضیلت دارند به«هام»،به معنای تفکر،و«احلام»به معنای عقول اضافه شده اند .

و لم آت لا ابا لکم... حضرت آخرین فراز خطبه را چنین به انجام می رسانند-«ای بی پدرها!-من در بارۀ شما کار منکری انجام ندادم و قصد ضرری نداشتم.»این عبارت بمنزلۀ نوعی دلجویی و معذرت خواهی است که بیانگر انجام کاری شایسته و بجا است که منکر را از پیروان خود دور ساخته،و قصد ضرر زدن به آنها را نداشته است.به این امید که خوارج به سر عقل آیند و از شبه ای که برایشان حاصل شده،اجتناب ورزند.

اگر سؤال شود که جملۀ معترضه-لا ابا لکم-نوعی اهانت است و با دلجویی مناسبتی ندارد می گوییم این نوع عبارت در زبان عرب آن روز رایج بوده است، جوهری دانشمند لغت شناس می گوید:عربها از این جمله ستایش را قصد می کرده اند.ولی دیگران گفته اند از این عبارت،بدگویی و مذمت منظور بوده،زیرا کسی که به پدرش ملحق نباشد،موجب ننگ و دشنام است.برخی دیگر این عبارت را نفرین،در لباس دعا دانسته اند،چه این که پدر سبب عزّت و پشتیبانی است نفی پدر کردن،بمنزلۀ نفی قبیله و فامیل است.آن که اقربا و خویشاوند نداشته باشد،خوار و ذلیل و بی یاور می شود.به هر حال حقیقت امر را خداوند می داند.

ص:199

36-گزیده ای از فرمایشات حضرت(علیه السلام)که به منزلۀ خطبه است.

اشاره

فَقُمْتُ بِالْأَمْرِ حِینَ فَشِلُوا- وَ تَطَلَّعْتُ حِینَ تَقَبَّعُوا- وَ نَطَقْتُ حِینَ تَعْتَعُوا- وَ مَضَیْتُ بِنُورِ اللَّهِ حِینَ وَقَفُوا- وَ کُنْتُ أَخْفَضَهُمْ صَوْتاً وَ أَعْلاَهُمْ فَوْتاً- فَطِرْتُ بِعِنَانِهَا وَ اسْتَبْدَدْتُ بِرِهَانِهَا- کَالْجَبَلِ لاَ تُحَرِّکُهُ الْقَوَاصِفُ- وَ لاَ تُزِیلُهُ الْعَوَاصِفُ- لَمْ یَکُنْ لِأَحَدٍ فِیَّ مَهْمَزٌ وَ لاَ لِقَائِلٍ فِیَّ مَغْمَزٌ- الذَّلِیلُ عِنْدِی عَزِیزٌ حَتَّی آخُذَ الْحَقَّ لَهُ- وَ الْقَوِیُّ عِنْدِی ضَعِیفٌ حَتَّی آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ- رَضِینَا عَنِ اللَّهِ قَضَاءَهُ وَ سَلَّمْنَا لِلَّهِ أَمْرَهُ- أَ تَرَانِی أَکْذِبُ عَلَی؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟- وَ اللَّهِ لَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ- فَلاَ أَکُونُ أَوَّلَ مَنْ کَذَبَ عَلَیْهِ- فَنَظَرْتُ فِی أَمْرِی- فَإِذَا طَاعَتِی قَدْ سَبَقَتْ بَیْعَتِی- وَ إِذَا الْمِیثَاقُ فِی عُنُقِی لِغَیْرِی

لغات

تعتعه (1):نگرانی در سخن به هنگام محاصره شدن تطّلع الامر:آزمودگی و آشنایی با کار.

تقبّع:کناره گیری،خودداری از دخالت کردن در کار،در مثل گفته می شود قبع القنفذ:

هرگاه سر را در میان دو بازویش مخفی کند.

استبداد:منفرد بودن.

رهان:آنچه که مسابقه به خاطر آن انجام گیرد.

همز:بدگویی،عیبجویی،غمز نیز به همین معناست.

ص:200


1- در متن خطبۀ شارح تمنّعوا به کار رفته،در بعضی از نهج البلاغه های موجود تعتعوا آمده است شارح در توضیح لغات تعتعوا را معنا کرده است م.-.

ترجمه

«در آغاز ظهور اسلام هنگامی که دیگران از ترس دشمنان به گوشه ای خزیده و نشسته بودند،برای دفاع از اسلام بپا خاستم،بدانگاه که دیگران خود را باخته بودند،من به شجاعت درخشیدم وقتی که آنان سر در گریبان عجز و ناتوانی پیچیدند و گوشه گیری اختیار کردند،به سخن آمدم و برای یاری اسلام تبلیغ کردم، زمانی که زبان دیگران بند آمده بود،با نور الهی راه حقیقت را پیمودم.

از تمام رقیبان امروز خود،در آن زمان پیشتر و از همۀ آنها کم سر و صداتر و کم ادّعاتر بودم،با این که مقامم از همگان برتر بود،صدایم کوتاهتر بود و به لاف و گزاف سخن نمی گفتم.مشکلات و دشواریها را با ثبات قلب و پایداری از پیش پا برداشتم،عنان فضایل را گرفتم و به هر طرف پرواز کردم تا بدان حد که گوی سبقت را از میدان مجاهدت ربودم.در مرکز دین همچون کوهی که دست طوفان حوادث بدان نرسد و از وزش بادهای تند از جای در نرود،ایستادم،برای هیچ کس در خویش،جای سرزنش و غیبتی باقی نگذاشتم،خرده گیران را در بارۀ من مجال دم زدن نماند.

ذلیل و خوار در پیش من عزیز و گرانسنگ و قوی پیشم ضعیف و درمانده است،تا حق را از قوی گرفتم به ضعیف رسانیدم.من به قضای الهی راضی ام و فرمان او را گردن نهاده ام.

هان!ای کسانی که سخنانم را می شنوید،آیا در شأن من است که بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)دروغ ببندم با این که اوّل کسی بودم که آن بزرگوار را تصدیق کردم؟حال چگونه اوّل کسی باشم که پیامبر را تکذیب نمایم!من در بارۀ خلافت فکر کردم که آیا مردم را به بیعت خود و اطاعت خدا فرا خوانم و با افرادی که مقام خلافت را گرفته اند درگیر شوم و یا این که خود اطاعت خدا کنم و خلافت را بدیگران واگذارم.

صلاح را در این دیدم،که اطاعت خدا را بر بیعت گرفتن برای خود مقدم دارم و پیمان دیگری بر گردنم باشد[پیامبر از من پیمان گرفته و مرا به صبر و شکیبایی امر کرده تا هنگامی که یارانی پیدا کنم و آن گاه حق خویش را مطالبه کنم و من هم صبر کردم ]».

ص:201

شرح

نظر بعضی از شارحان نهج البلاغه این است که سخنان حضرت در این زمینه چهار قسمت و بسیار طولانی بوده است.سید رضی(ره)یک قسمت را انتخاب و در این مورد آورده که حضرت این بیانات را پس از جنگ نهروان ایراد کرده و در آن به سرگذشت خود از زمان رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا درگیری نهروان اشاره فرموده است .

امام(علیه السلام)در فصل اول گفتارش: فقمت بالأمر... برهانها سخن را به عنوان بیان افتخار و اثبات فضیلت و برتری خود،بر دیگر صحابه،به منظوری آغاز می کنند که فایده پذیرش رأی و ارادۀ خود را گوشزد کنند و آنان را ارشاد نمایند.

قیام آن حضرت به هنگامی که دیگران سستی ورزیدند،دلیلی بر فضیلت شجاعت آن بزرگوار می باشد.یعنی به فرمان خداوند در کنار پیامبر و پس از رسول حق در جنگها و در مراحل سخت و دشواری که دیگران از رویارویی دشمن ضعف نشان می دادند بپا خاستم،و به هنگامی که سستی نشان دادند،قیام کردم.البتّه ادّعای آن بزرگوار در بارۀ یاری دین و رسول خدا امری روشن و غیر قابل انکار است .

قوله علیه السلام: نطقت حین تعتعوا[تمنّعوا] :«سخن گفتم به معنای دیگران سکوت اختیار کردند».اشاره به ویژگی فصاحت روانی سخن و خصلت علم و دانش آن بزرگوار دارد.یعنی در قضایای مهمّ،و احکام مشکل،و میدان سخنوری که بلیغان و سخنوران درمانده بودند،سخن گفتم.نطق و سخنوری خود را کنایه از درماندگی،رسوایی و سرافکندگی آنان آورده است.

در ادامۀ خطبه فرموده اند:وقتی که دیگران گوشه گیری و عافیت طلبی پیشه کردند،و یا اصولا به فکر چیزی نبودند،من در شناخت امور دقت نظر داشتم.

این سخن حضرت،اشاره به بزرگ همّتی آن جناب،در به دست آوردن آنچه که برای انسان،از شناخت امور،و آزمایش و توجّه به منشأ و موارد آنها لازم است،می باشد.همّت بلند،خصلتی است که با شجاعت رابطه دارد.

ص:202

چون در اشراف بر امور،انسان،به نوعی کنجکاوی،توجّه عمیق،و دقّت نظر،در شناخت امور،و آزمودن آنها نیازمند است،ناگزیر باید،فکری بلند را که بدان وسیله حقیقت امور شناخته می شود،به کار انداخت و دیدۀ اندیشه را در رسیدن به امور عقلانی به کار گرفت،و قوه خیال را برای جستجوی منابع احساسات به کار بست.

بنا بر این واژۀ«تطّلع»را به عنوان استعاره از مراحل تحقیق به کار گرفته و به کنایه آورده اند.یعنی شناخت من از امور به هنگام کوتاهی دیگران،در شناخت کارها و انجام وظایف آنان بوده است.

لفظ تقبّع که در لغت به معنای سر در زیر دو دست مخفی کردن به کار رفته، در عبارت حضرت به طور استعاره از کوتاهی فکر و عدم توجّه به امور آمده،که دقیقا معنای ضدّ«تطّلع»را دارد،بدین توضیح که«تطّلع»کشش فکری و بکار افتادن ذهن در شناخت امور است،و«تقبّع»کوتاهی اندیشه و ناتوانی آن از شناخت امور .

قوله علیه السلام: و مضیت بنور اللّه حین وقفوا عبارت امام(علیه السلام)که فرموده اند:با نور خداوند راه خود را به هنگامی که دیگران،متوقف بودند،پیمودم اشاره به فضیلت و دانش آن جناب دارد.یعنی من راه حق را مطابق با دانش که همان نورانیّت خداوند باشد،که دارندۀ آن هرگز به گمراهی نمی افتد پیمودم.و این موقعی بود که دیگران،سرگردان،مردّد و ناآگاه به هدف و چگونگی راه پیمایی به سوی آن بودند.

حضرت این فضایل را برای خود اثبات و هر فضیلت را که برای خود آورده،یک رذیلۀ اخلاقی را برای این مدّعیان دین و دیانت ذکر کرده،تا برتری خود را نسبت به آنها بیان کند .

قوله علیه السلام: و کنت اخفضهم صوتا و اعلاهم فوتا (1)

ص:203


1- در شرح خطبه کلمه«فوتا»صوتا بکار رفته است فوت به معنای سبقت آمده است.-م

سپس می فرمایند:«در عین حال از همه کم سر و صداتر،ولی پیشگامتر و جان فداتر بودم.» حضرت پایین بودن سر و صدا را از سرگرمی شدید به کار و پافشاری در انجام آن،کنایه آورده است.آری تصمیم گیری بر انجام دادن کار شایسته و لازم بدون توجّه به پیشآمدها و موانعی که در سر راه کارهای خیر و صحیح قرار دارد.

نشان دهندۀ همّت والا و کمال خلوص است،چه این که سر و صدا راه انداختن و باصطلاح کاه را کوه نشان دادن،در کارهایی که زمینۀ ترس در آنها وجود داشته باشد،دلیل سستی و ناتوانی است.

بی شک آن که در امور سخت و دشوار پایدارتر،در حقیقت بلند آوازه تر،و بسوی مراتب کمال،و درجات سعادت،از آن که ضعف از خود نشان می دهد، پیشتازتر است .

قوله علیه السلام: «فطرت بعنانها...» در کلام امام(علیه السلام)«که با شهپر فضیلت پرواز کرده،و در میدان مسابقه از همگان گوی سبقت را ربودم»ضمیر«بعنانها»و«برهانها»به فضیلت بر می گردد.

هر چند کلمۀ فضیلت در عبارت نیامده،ولی در ضمن معنای جمله در نظر گرفته شده است.در این جا لفظ«طیران»را برای سبقت گرفتن عقلی استعاره آورده اند، زیرا پرواز و پیشتازی عقل در معنای سرعت شرکت دارند.

دو واژه«عنان»و«رهان»که از ویژگیهای اسب مسابقه اند،در عبارت حضرت برای فضیلتی که با آن نفس انسان کامل می شود استعاره آمده است.فضایل نفسانی را به اسب مسابقه تشبیه کرده است و جهت مشابهت این بوده:صحابه-که خداوند از آنها خوشنود باد-کسب فضیلت می کردند،تا بدان وسیله خوشنودی خداوند و سعادت جهان ابدی را به دست آورند،و در این جهت بر یکدیگر سبقت می گرفتند،مانند اسبهای مسابقه.با توجه به این که آن

ص:204

حضرت کاملترین درجۀ فضیلت را نسبت به دیگران داشت،چنان بود که در این میدان هیچ کس به گرد او نرسیده بود،بدین سبب استعارۀ زیبای پرواز را به کار برده اند،و دو لفظ«عنان»و«رهان»را که از ویژگی اسب می باشد به کنایه آورده اند.در این جا شرح بخش نخستین خطبه پایان می گیرد .

قوله علیه السلام: لا تحرّکه القواصف....

در بخش دوم می فرمایند:«من به مثابه کوهی استوارم که او را بادهای تند از جای نمی کنند.و چنین خواهم بود تا حق مظلوم را از ظلم بگیرم.» این فصل از فرمایشات امام(علیه السلام)اشارۀ به زمانی دارد که بر حسب ظاهر، ردای خلافت را پوشیده و امر امّت به آن حضرت واگذار گردیده و مبیّن این حقیقت است،که آن بزرگوار تصمیم داشت بر مجرای قانون عدالت و دادگری قیام و فرامین خداوند را به اجرا در آورد.

عبارت امام(علیه السلام)«کالجبل»مانند کوه،تشبیهی است برای نشان دادن ثبات و پایداری در راه حق،چنان که کوه را تند بادهای وزنده نمی توانند از جای بکنند.آن جناب را هیاهوی نامردمان دنیا طلب،از پیمودن راه خدا نمی تواند منصرف کند،تا پیرو هواهای نفسانی،آنها شود و اموری که مخالف سنّت خداوند و شریعت است انجام دهد،بلکه او همواره بر قانون عدالت و مطابق فرمان الهی ثابت خواهد بود .

و سپس فرمود: لم یکن لأحد فیّ مهمز :«کسی را یارای عیبجویی و گوینده ای را توان طعن من نبود»؛یعنی در من عیبی نبود که بدان سرزنش شوم.

حضرت در چهار کلمۀ مغمز،مهمز،عواصف و غواصف در فصل اول و در چهار کلمۀ رهان،عنان،صوتا و فوتا در فصل دوم سجع متوازی به کار برده است .

در ادامۀ خطبه امام(علیه السلام)می فرماید:مظلوم در نزد من گرامی است،تا زمانی که حق را برایش بگیرم،منظور از گرامی بودن افراد ذلیل در نزد حضرت،توجّه

ص:205

کردن به حال آنان و همّت گماشتن به احقاق حقّ آنهاست.روشن است که هر کس،به حال انسانها توجّه کند،آنها را گرامی داشته است.

امام(علیه السلام)گرامیداشت افراد ذلیل را،تا زمانی که حقّشان را،از زورمداران بگیرد تعیین کرده است.همچنین،بی اعتباری زورمداران در نزد آن بزرگوار،تا بدان هنگام خواهد بود که:حقوق دیگران را از آنها بگیرد.ناتوانی نیرومند،به معنی محکومیّت و مغلوب بودن وی تا زمانی است که حقّ مظلوم از آنها ستانده شود.

اگر در زمینۀ فرمایش حضرت اشکالی شود که از عبارت آن جناب چنین استفاده می شود،پس از گرفتن حقّ مظلوم از ستمگر،آن دو در نظر امام(علیه السلام)برابر نیستند،و توجّه به زورمداران بیشتر خواهد بود،و این از عدالت بدور است.

در پاسخ گفته خواهد شد که مقصود از فرمان به برابری،توجّه در میان انسانها،در این مورد خاص،گرفتن حق مظلوم از زورمدار و نبودن مظلمه ای در میان آنهاست.و این مساوی بودن توجّه را بین ضعیف و قوی،جز بدین لحاظ ایجاب نمی کند.

گرامی داشتن شخص نیرومند و اکرام وی،در صورتی که ستمگر نباشد، زشت نیست چرا که قدرتمند اگر دارای فضیلت باشد،از نظر دین و دیانت اکرامش واجب و لازم است .

بخش سوّم گفتار حضرت این است: رضینا عن اللّه قضاءه.... «به قضای الهی راضی و تسلیم فرمان او هستم»در علت بیان این قسمت از خطبه روایت شده است که امام(علیه السلام)به فراست دریافته بود.گروهی آن بزرگوار را در بارۀ اخباری که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از امور غیبه نقل کرده است متهم کرده و نسبت دروغ داده اند.و از این فراتر با او بگومگوی لفظی داشته اند.

هنگامی که امام(علیه السلام)فرمود:از من سؤال کنید پیش از آن که از میان شما بروم، بخدا سوگند اگر سؤال کنید از جمعیّتی که صد نفر را گمراه و یا ارشاد نمایند

ص:206

دعوت کننده و محرّک آن را به شما معرّفی خواهم کرد.مردی به نام«انس نخعی» به پا خاست و گفت:از تعداد موهای سر و ریشم مرا آگاه ساز.امام(علیه السلام)فرمود:به خدا سوگند حبیب من رسول خدا مرا خبر داده است که بر هر موی سر تو فرشته ای است که تو را لعنت می کند و بر هر موی ریشت شیطانی است که تو را گمراه می سازد و در خانۀ تو پسر رذلی است،که فرزند رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را خواهد کشت.

در آن زمان پسر او سنان قاتل امام حسین(علیه السلام)کودکی بازیگوش بود.

پاره ای از این اخبار بعدا ذکر خواهد شد.(بنا بر این،عبارت حضرت که به قضای خداوند راضی و تسلیم فرمان اویم معنایش روشن می گردد.)در بحثهای پیشین روشن شد که رضا به حکم خدا و تسلیم فرمان او بودن،دری از درهای بهشت است که خداوند برای دوستان خاصّش گشوده است.با توجّه به این که امام(علیه السلام) پس از رسول خدا پیشوای عارفان است،قلم قضای الهی بر آنان که حضرت را نسبت به دروغ داده،و در فرموده هایش تهمت روا داشتند،به کیفر جاری گردیده، بنا بر این امام(علیه السلام)سزاوارترین فردی است که خشنودی خدا را خواهان باشد .

فرمایش حضرت: أ ترانی اکذّب.... ؛انکار تهمتی است که در حقّ آن بزرگوار روا داشته و او را به دروغگویی نسبت دادند.در این عبارت استدلال بر باطل بودن تصورات واهی آنان به شکل قیاس ضمیر،و نتیجۀ آن آورده است.بیان حضرت در تشکیل قیاس چنین است:به خدا سوگند من اول کسی هستم که رسول خدا را تصدیق کرده ام،و هر کس اوّل تصدیق کنندۀ او باشد اوّل تکذیب کننده وی نخواهد بود،نتیجه آن که من اوّل تکذیب کننده وی نیستم .

«فنظرت فی امری...» بخش چهارم کلام امام(علیه السلام):«در چگونگی انجام وظیفه خود نظر افکندم.» در توضیح فرمایش حضرت دو احتمال وجود دارد.یک احتمال آن است که بعضی از شارحان گفته اند و آن این که بخش چهارم سخن امام مربوط به

ص:207

قسمتهای سابق خطبه نیست و در بیان چگونگی رفتار خود پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)است،که توصیه شده است در امر خلافت نزاع نکند.چنانچه خلافت با مسالمت به دست آمد بپذیرد و در غیر این صورت صبر کند.بنا بر این معنای کلام امام(علیه السلام)این خواهد بود،دقّت کردم صلاح این بود که اطاعت فرمان رسول مقدّم بر بیعت کردن مردم با من باشد.یعنی فرمانبرداری رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در آن که امر کرده بود مرا بر ترک درگیری و نزاع،از بیعت نمودن مردم با من لازم تر بود راهی برای سرپیچی از دستور پیامبر نبود،با شرح مطلب فوق معنای این جمله که«میثاق رسول خدا بر عهده من بود»روشن می شود.

پیمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و عهد آن حضرت با من عدم درگیری با مخالفان بود.بعضی چنین برداشت کرده اند که پیمان،آن چیزی بود که بر امام(علیه السلام)بعد از بیعت مردم با ابو بکر،سکوت را ایجاب می کرد.بنا بر این معنای جمله این خواهد بود،که پیمان مردم با ابو بکر با توجه به امر خلافت،بر من الزام و اجبار می کرد که پس از انجام شدن بیعت مخالفت نکنم.

احتمال دوم در شرح سخن امام(علیه السلام)این است که این عبارت بیان کنندۀ دلتنگی بسیار و رنج فراوان است.با این که افکار مختلفی وجود داشت،حضرت به دلیل مدارای با مردم؛سنگینی بار خلافت را بر خود هموار ساخت.

با در نظر گرفتن احتمال دوّم معنای سخن حضرت چنین خواهد شد:در صلاح کار خود اندیشه کردم فرمانبرداری مردم نسبت به من در آغاز بیعت و اتّفاق نظرشان را در بارۀ پذیرش خلافت،دریافتم و این موجب قبول بیعت از ناحیۀ من گردید،بدین هنگام پیمان آنها به گردنم افتاد،چاره ای جز قیام بر انجام کار آنها نیافتم،و از نزد خداوند نیز اجازه ای جز پایداری در سامان دادن امور خلافت نداشتم.و اگر این ملاحظات نبود،امر خلافت را رها می کردم.این سخن امام(علیه السلام)با توجّه بدین معنا مانند سخن دیگر آن بزرگوار است که فرمود:

ص:208

«بخدا سوگند اگر حضور حاضران نبود و دلیلی بر داشتن یار و یاور اقامه نمی شد و خداوند از دانشمندان،پیمان نگرفته بود که:بر پرخوری پرخوران و گرسنگی مظلومان شکیبا نباشند،مهار شتر خلافت را به گردنش می افکندم،تا هر کجا خواهد برود و با جام نخستین خلافت آخرش را سیراب می کردم (1)»[چنان که در آغاز،خلافت را رها کردم،در آخر هم نمی پذیرفتم]احتمال اوّل در معنای کلام امام(علیه السلام)از احتمال دوم قویتر است،و خداوند به حقیقت امر آگاه است.

ص:209


1- خطبۀ 3،شقشقیّه.

37-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است.

اشاره

وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَهُ شُبْهَهً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ- فَأَمَّا أَوْلِیَاءُ اللَّهِ فَضِیَاؤُهُمْ فِیهَا الْیَقِینُ- وَ دَلِیلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَی- وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِیهَا الضَّلاَلُ- وَ دَلِیلُهُمُ الْعَمَی- فَمَا یَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ وَ لاَ یُعْطَی الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّهُ

ترجمه

«شبهه را به این دلیل شبهه نامیده اند که بظاهر شبیه و مانند حق است (بدین سبب افراد کم خرد در تشخیص حق از باطل به شبهه می افتند)،اما دوستان روشنایی یقین و نشانۀ خداوندی راه را می پیمایند.در مقابل دشمنان خدا که دعوتشان در برابر شبهه به سوی گمراهی و دلیلشان کوری است،مردم را به گمراهی و ضلالت می افکنند.پس هر که از مرگ ترسید از چنگال آن رهایی نیافت، و هر کس جاوید ماندن را دوست داشت،بقا و جاودانگی به او بخشیده نشد.»

شرح

سخن امام(علیه السلام)در این خطبه مشتمل بر دو فصل است:یک فصل از آغاز خطبه تا جملۀ و دلیلهم العمی است و فصل دوم باقیماندۀ خطبه را در بر می گیرد.

فصل اول خود دو قسمت است :

قسمت اول در بیان وجه تسمیه شبهه است و قسم دوم در چگونگی حال

ص:210

مردم با توجه به شبهه .

اما قسم اول:شبهه آن است که یا بظاهر حق جلوه کند و یا در محتوا حق و در ظاهر باطل بنماید و یا هم به ظاهر و هم در محتوا جلوۀ حق دارد.به همین لحاظ حضرت کلام را به صورت حصر بیان فرموده و لفظ انّما را آورده است .

قسم دوم:موضع گیری مردم نسبت به شبهه موضعی دوگانه است،زیرا مردم یا دوستان خدا و یا دشمنان اویند.جانهای دوستان خدا به نور یقین درخشان و به چراغ نبوت در پیمودن راه راست روشن است.و به وسیلۀ روشنی اندیشه در تاریکی شبهات هدایت شده اند و از پرتگاههای نادانی و هواپرستی برکنارند چنان که خداوند متعال در این زمینه فرموده است: «یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ بُشْراکُمُ الْیَوْمَ جَنّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» . (1)

هدایت حقیقتی است که باید جهت آن را رعایت و به سمت ویژگیهای آن حرکت کرد.منظور از عبارت امام(علیه السلام)که روشنی آنها در بارۀ ترک شبهه،یقین آنها و راهنمایی شان خود جهت هدایت است،با توضیح فوق روشن گردید.سپس می فرماید:ولی دشمنان خدا به چیزی،جز گمراهی فرا نمی خوانند و بر مقصد استواری دلالت نمی کنند.دعوت آنها گمراه کردن مردمان از راه حق است و عقاید آنان دلیل قابل اعتمادی نیست.

خود می پندارند که به راه راست می خوانند ولی در حقیقت شبهه ای است که از کوری دیده دلشان در نفس خود از مطالعۀ نور حق و تیرگی افکارشان دارند.هر کس دعوت آنان را از روی اشتباه به گمان این که راه حق است قبول کند به گمراهی می افتد. «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» (2).

ص:211


1- سورۀ حدید(57)آیۀ(12): [1]نور و روشنی مؤمنین پیش رو و سمت راست آنها در حرکت است بشارت باد شما را ای مؤمنان در روز قیامت به بهشتی که از زیر درختانش نهرها جاری است.
2- سورۀ نور(24)آیه(40): [2]البته آن کس را که خداوند برایش نوری قرار ندهد روشنیی نخواهد داشت.

فصل دوم کلام حضرت فما ینجو... آن که از مرگ ترسید نجات نیافت و آن که طالب بقا بود جاوید نماند.مؤیّد سخن امام(علیه السلام)فرمودۀ حق تعالی است: «قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِیکُمْ» ؛ (1)«أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ» (2).

منظور از فرمودۀ امام(علیه السلام)یادآوری ناپایداری خوشیها،و ایجاد ترس در افراد غافل،و زمینه سازی برای بیزاری از دوستی چیزهایی است که بناچار روزی از بین خواهند رفت.تا شنوندگان در صورت زیاد شدن توفیق و به دست گرفتن مهار خرد،آمادۀ عمل کردن به امور اخروی شوند.زیرا ترس از مرگ و یا دوست داشتن بقا،در نجات یافتن از چنگال مرگ تأثیری ندارند.چه این که مرگ امری ضروری است.

احتمال سوّمی نیز هست و آن این که فصل دوّم سخن امام(علیه السلام)مربوط به مطلبی باشد که پیش از فصل اوّل بوده و ارتباط فصل دوم به آن پیوستگی زیبایی را بوجود آورده است.

ص:212


1- سورۀ جمعه(62)آیه(8): [1]بگو به یقین مرگی که از آن فرار می کنید شما را در خواهد یافت.
2- سوره نساء(4)آیه(78): [2]هر کجا باشید مرگ شما را در خواهد یافت.

38-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

مُنِیتُ بِمَنْ لاَ یُطِیعُ إِذَا أَمَرْتُ- وَ لاَ یُجِیبُ إِذَا دَعَوْتُ- لاَ أَبَا لَکُمْ مَا تَنْتَظِرُونَ بِنَصْرِکُمْ رَبَّکُمْ- أَ مَا دِینٌ یَجْمَعُکُمْ وَ لاَ حَمِیَّهَ تُحْمِشُکُمْ- أَقُومُ فِیکُمْ مُسْتَصْرِخاً وَ أُنَادِیکُمْ مُتَغَوِّثاً- فَلاَ تَسْمَعُونَ لِی قَوْلاً وَ لاَ تُطِیعُونَ لِی أَمْراً- حَتَّی تَکَشَّفَ الْأُمُورُ عَنْ عَوَاقِبِ الْمَسَاءَهِ- فَمَا یُدْرَکُ بِکُمْ ثَارٌ وَ لاَ یُبْلَغُ بِکُمْ مَرَامٌ- دَعَوْتُکُمْ إِلَی نَصْرِ إِخْوَانِکُمْ- فَجَرْجَرْتُمْ جَرْجَرَهَ الْجَمَلِ الْأَسَرِّ- وَ تَثَاقَلْتُمْ تَثَاقُلَ النِّضْوِ الْأَدْبَرِ- ثُمَّ خَرَجَ إِلَیَّ مِنْکُمْ جُنَیْدٌ مُتَذَائِبٌ ضَعِیفٌ- «کَأَنَّما یُساقُونَ إِلَی الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ»

لغات

منیت:گرفتار شدم.

تحمشکم:خشمگین می کند شما را.

مستصرخ:فریاد کننده ای که مردم را به یاری می خواند.

غوث:فریادی که با آن کمک می طلبند، معنای دیگر این لغت صدای مردمی است که واغوثا می گویند.

ثار:عداوت،دشمنی.

جرجره:صدایی که در گلوی شتر بر اثر درد شکم می پیچد.

سرّ:دردی است که در ناف شتر می گیرد.از همین ریشه است جمل اسرّ.عرب به شتر نری که بیماری ناف دارد می گوید.

نضو من الابل:شتری که از زیادی سفر فرسوده شده باشد.

ادبر:زخمی که در پشت شتر باشد.

ص:213

ترجمه

«من در میان مردمی گرفتار شده ام که نه فرمانم را اطاعت می کنند و نه دعوتم را اجابت می نمایند.ای بی پدران در یاری کردن پروردگارتان منتظر چه هستید.شما نه دین دارید که به واسطۀ آن گرد هم جمع شوید و نه تعصب و غیرتی که به انگیزۀ آن بر دشمن بتازید!تا کی در میان شما بپاخیزم،فریاد یاری کشم و ندای وامددا بلند کنم و شما فریاد مرا نشنیده گیرید،و امر مرا اطاعت نکنید،تا این که عواقب بد این نافرمانی آشکار شود.با کمک شما مردم،نه خونی را می توان طلبید و نه به مقصودی می توان رسید.هرگاه شما را به یاری برادرانتان خواندم،صداهای ناهنجار از خود در آورید،شبیه به صدای شتری که نافش درد می کند؛و در کار جنگ سنگینی کردید یا چونان شتری که پشتش از زحمت بار زخم شده باشد؛و اگر از شما گروهی از روی اجبار به یاری من برخاستند،اندک لرزان و سست بودند، چنان که پنداری به زور به سوی مرگ رانده شده و آن را با چشمان خود می بینند .»

شرح

شارح می گوید:این خطبه را حضرت به هنگام غارت عین تمر به دست نعمان بن بشیر ایراد فرموده اند.سبب ایراد خطبه این بود که معاویه نعمان بن بشیر را با دو هزار سرباز برای به وحشت انداختن مردم عراق از شام گسیل داشت.نعمان در حرکت به سمت عراق به نزدیک محلی به نام«عین تمر»رسید.

کارگزار آن محل در آن زمان از جانب امیر المؤمنین(علیه السلام)شخصی به نام مالک بن کعب ارجی بود مالک بیش از حدود صد سرباز در اختیار نداشت،نامه ای به محضر آن حضرت نوشت و جریان را به اطلاع رساند.امام(علیه السلام)با دریافت نامه به منبر برآمد،حمد و ثنای الهی را به جای آورده فرمود:برای یاری مالک برادرتان بسیج شوید-خداوند شما را هدایت فرماید-زیرا نعمان بنی بشیر با تعدادی از مردم شام که چندان هم زیاد نیستند.برای حمله به مالک در نزدیک عین تمر فرود آمده است.به یاری برادرانتان بپاخیزید،امید است که خداوند کفّار را به وسیله شما از بیخ و بن بر کند.از منبر فرود آمد،ولی مردم کوفه از آماده شدن،خودداری

ص:214

کردند.امام(علیه السلام)بطور خصوصی به بزرگان کوفه پیام فرستاد و آنها را بر قیام و جنگ فرا خواند.امّا آنها همچنان سهل انگاری کردند و تعداد کمی حدود سیصد نفر بیشتر فراهم نشدند.حضرت بپاخاست و این خطبه را ایراد کرد.

به روایت دیگر،بهنگام محاصره افراد نعمان توسط سپاهیان مالک بن کعب خطبه ایراد شده است.

در این خطبۀ شریفه مطالب زیر بیان شده است :

1-حضرت می فرمایند به افرادی گرفتار شده ام که فرمان نمی برند.این عبارت نشانۀ اظهار دلتنگی از اصحابی است که موجب فریب خوردگی شده اند.

امام(علیه السلام)با بیان این عبارت گناه فریب خوردگی و شکست را بر عهدۀ یاران بی وفای خود می گذارد و سرزنش بیگانگان را متوجّه آنها می کند .

2-فرموده است: لا ابا لکم الی قوله مرام :ای بی پدرها!امام(علیه السلام)که قصد دارد با طرح سؤالی آنها را بر یاری دادن به دین خدا برانگیزاند،به صورت سؤال انکاری، علّت سنگینی و سهل انگاری یارانش را از سستی و کوتاهی آنان بر جنگ استفسار کرده،و توجّه آنها را به فراهم بودن اسباب پیکار و جهاد در راه خدا و خشمگین شدن برای رضای حق متعال جلب کرده است.سؤال شده است که آیا دینی که لازمه اش حفظ و نگهداری است،و شما نیز مدّعی آن هستید،در شما وجود دارد یا خیر؟ چنان که خداوند می فرماید: «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ » (1)پس از بیان این سؤال ملامت انگیز از غیرت آنها می پرسد.غیرت خصلتی نفسانی است که با شجاعت همراه است.و سپس می فرمایند:«من در میان شما بپاخاستم»؛این جمله امام(علیه السلام)آنها را به وحدت و اجتماع برمی انگیزد،که حضرت فریاد زده است و از آنها یاری خواسته؛امّا آنها سستی و سهل انگاری کرده و از

ص:215


1- سورۀ بیّنه(98)آیه(5): [1]فرمان داده نشده اید جز این که او را پرستش کنید در حالی که دیندار با اخلاص باشید و از باطل روگردان باشید.

فرمان آن بزرگوار سر برتافته اند.اطاعت نکردن آنها خطا و تقصیرشان را ثابت می کند.آن گاه حضرت می فرمایند نتیجۀ این سنگینی و قیام نکردن به جهاد، کیفری سخت خواهد بود.با این عبارت نتیجه بد کار آنها را توضیح داده خطاکاری یارانش را ثابت می کند،و سپس می فرماید به وسیله شما دشمن گوشمالی نمی خورد و انسان به مقصد عالی مطلوب نمی رسد.این سخن امام(علیه السلام)خطاب توبیخ آمیزی است،که عرب را بر اجتماع برای یاری تهییج می کند.

اصولا چنین سخنانی طبیعت همگان را بر می انگیزد .پس از بیان این مطالب حضرت سرزنش را نسبت به یاران خود شدّت می بخشد و می فرماید:من شما را دعوت به جهاد کردم،شما مثل شتری که نافش درد بگیرد و از شدّت درد صدا در گلویش بپیچد شانه از زیر بار وظیفه خالی کردید.

لفظ جرجره را کنایه از بهانه گیری زیاد و ناراحتی فراوان از سختی دعوت به جهاد آورده اند و به این دلیل که شتر نر به هنگام درد شکم از دیگر شتران بیشتر فریاد بر می آورد،ناراحتی و دلتنگی اصحابش را بدان تشبیه فرموده است.حالت آنان در شانه از زیر بار جهاد خالی کردن را تشبیه به شتری کرده است که کوهانش بر اثر بار گران زخم شده باشد.چنان که شتر به آسانی حاضر نیست بار بر پشتش بگذارند.هنگامی که حضرت آنها را برای یاری برادرانشان مالک و اصحابش فرا خواند،به بهانه های واهی سهل انگاری کردند و آماده پیکار نشدند و آن تعداد اندکی هم که آماده شدند سخت مضطرب و نگران بودند،بمانند اشخاصی که بزور به سوی مرگ رانده شوند و با نگرانی مرگ را نظاره گر باشند.حضرت در این عبارت حالت آنان را که اعلام آمادگی کرده بودند،به دلیل دلهره و هراس آنها به حالت افرادی که احتضار و مرگ به آنها دست دهد و آنها ترسان و لرزان تماشاگر مرگ باشند،تشبیه کرده است.

جملات امام(علیه السلام)و تشبیهات،همگی برای توبیخ و سرزنش مردم کوفه

ص:216

آورده شده است،هر چند با عبارتها و کنایه های گوناگون بیان شده امّا هدف توضیح تقصیر و کوتاهی آنها در انجام وظیفه و سرپیچی از اطاعت و فرمان،آن حضرت است.

ص:217

39-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است که در باره خوارج نهروان فرمود

اشاره

هنگامی که شنید آنها می گویند«جز حکم خدا حکمی نیست».

کَلِمَهُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ- نَعَمْ إِنَّهُ لاَ حُکْمَ إِلاَّ لِلَّهِ- وَ لَکِنَّ هَؤُلاَءِ یَقُولُونَ لاَ إِمْرَهَ- إِلاَّ لِلَّهِ- وَ إِنَّهُ لاَ بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ- یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ- وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ- وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْءُ- وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ- وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ- حَتَّی یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ- وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَی أَنَّهُ ع لَمَّا سَمِعَ تَحْکِیمَهُمْ قَالَ- حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ- وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْبَرَّهُ فَیَعْمَلُ فِیهَا التَّقِیُّ- وَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْفَاجِرَهُ فَیَتَمَتَّعُ فِیهَا الشَّقِیُّ- إِلَی أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِکَهُ مَنِیَّتُهُ

ترجمه

«آری این گفتار حقی است ولی از آن اراده باطل کرده اند[معاویه با قرآن بر نیزه کردن خوارج را فریب داد،ظاهر کار معاویه دعوت بداوری قرآن بود،امّا در باطن قصد تشتّت و تفرقۀ مسلمین را داشت]آنچه خوارج اظهار می دارند«لا حکم الاّ للّه»پذیرفتنی است ولی نظر آنها از ادای این سخن که فرماندهی و حکمرانی از آن خداست نپذیرفتنی،زیرا مردم ناگزیرند برای ادارۀ امورشان فرماندهی نیکوکار،یا بد کار داشته باشند(تا اگر حاکم نیکوکار باشد)ایمان

ص:218

دارندگان به سعادت آخرت و کفّار نیز بخیر دنیوی شان دست یابند و خداوند آنها را به پایان کارشان برساند.و به وسیلۀ او اموال بیت المال مسلمانان گردآوری شود، دشمنان خدا سرکوب،راهها امن و حق بیچارگان از زورمداران گرفته شود.رعایای مؤمن آسوده خاطر شوند،و از ستم ستمگران در امان بمانند.

به روایت دیگر هنگامی که حضرت گفتۀ خوارج را شنید،فرمود:در بارۀ شما حکم خداوند را انتظار می کشم...در ادامه،سخن را چنین بپایان رساندند که در حکومت امیر نیکوکار،پرهیزگار به خواسته های خود که سعادت اخروی و جلب رضای خداوند است می رسد و در حکومت امیر بدکار افراد بدکار و با شقاوت بهره دنیوی خود را خواهند برد،تا بدان هنگام که روزگار بدکار بسر آید و مرگ او فرا رسد .»

شرح

منظور از این فرمودۀ حضرت: کلمه حقّ یراد بها الباطل ،ردّ و انکار آن چیزی است که در ذهن خوارج«از صحّت ادّعای پیروان معاویه که:بیایید کتاب خدا را داور قرار دهیم»جا گرفته بود.بنا بر این معنای واقعی سخن چنین است، دعوت پیروان معاویه از شما بداوری کتاب خدا،سخن حقّی است،ولی آنها قصد باطل و نادرستی دارند و آن فروکش کردن شدّت جنگ و تفرقه آرا و مانند این امور است که صحیح نیست انجام شود.

کلام حضرت،در پاسخ خوارج که حکمی جز حکم خدا نیست تصدیق گفته آنها از جهت حقیقت معنای کلمه است،نه آنچه به نظر آنها می رسیده حق بوده است؛زیرا تمام دستورات را،در فرمانهای صریح و احکام روشن خداوند محدود کردن،صحیح نیست،بدین معنا که برای بندۀ خدا هیچ دستور العملی جز کتاب خدا نباشد.بدین دلیل که بیشتر احکام فرعی بصراحت در قرآن نیامده،با این که حکم خدایی هستند و از طریق اجتهاد و دیگر طرق برای کسانی که اهل استنباط و اجتهادند بدست می آیند.و آنها که اهل اجتهاد نیستند لازم است که بدین احکام عمل کنند.

ص:219

چون نظر خوارج از جملۀ «لا حکم الاّ للّه» این بوده،هر حکمی که در کتاب خداوند نباشد پیروی کردن از آن جایز نیست و عمل بدان نارواست،حضرت فرموده اند:بلی جز حکم خدا حکمی نیست،امّا خوارج از طریق نفی حکم غیر خدا می خواهند فرمانروایی را از غیر خدا نفی کنند،بدین شرح وقتی که برای غیر خدا هیچ دستوری نباشد،حکومت و فرماندهی غیر خدا نیز نفی می شود.

زیرا استنباط حکم و در نظر گرفتن خیر جامعه از وظایف حکومت و در رابطه با رعایت حال مردم است.نفی حکم غیر خدا بوسیلۀ خوارج،موجب نفی امارت و حکومت انسانهاست .نفی حکومت و امارت از ناحیۀ خوارج سبب شد تا امام(علیه السلام)آنها را تکذیب کرده بفرماید:«مردم بضرورت باید أمیری نیکوکار یا بدکار داشته باشند».به عبارت دیگر سخن خوارج را حضرت بصورت قضیّه شرطیّه متعدّد آورده و رد کرده است؛بدین سان که چون خوارج نفی حکم غیر خدا را کردند در حقیقت نفی امارت و حکومت کردند؛ولی نفی امارت و حکومت غیر خدا کردن امر باطلی است.نتیجه آن که ادعای خوارج نیز باطل است سپس حضرت نقیض تالی قضیّه را استثناء کرده،می فرمایند:ولی ناگزیر برای جامعه امیری نیکوکار یا بد کار لازم است بنا بر این گفته خوارج که هیچ حکمی جز حکم مخصوص از جانب خدا قابل قبول و اجرا نیست،مردود می باشد.

توضیح کلام امام(علیه السلام)که برای جامعه امیری«خوب یا بد»ضرورت دارد، این است که انسان با نفس امّاره قرین آفریده شده،و نیازمند تمامی قوای جسمانیش می باشد و نفس امّاره سرچشمۀ تمام بدیهاست.بدین جهت خواسته های مردم گوناگون و متضادّ هم اند و دلهایشان پراکنده است؛بنا بر این نظام زندگی آنها،در حیات و بقا محتاج فرماندهی است،که مسلّط بر اوضاع و احوال باشد و خواسته های نابجا و گوناگون،از ترس او بهم نزدیک و دلهای متفرق از هیبت او مجتمع و دستهای تجاوزگر از اقتدار او بسته شوند زیرا،

ص:220

سرشت آدمیان چنین است که آنچه می خواهند بهر شیوه ای بدست آرند،و هر کسی را به بهانۀ دشمنی سرکوب کنند.انسانها از این ماجراجویی جز بوسیله باز دارنده ای قوی و مانعی بزرگ دست بردار نیستند.در این زمینه شاعر زبردست عرب«متنبّی»چه زیبا و با صراحت حقیقت را بیان داشته است.

لا یسلم الشّرف الرفیع من الاذی حتی یراق علی جوانبه الدّم (1)

و الظلم من شیم النفوس فان تجد ذاعفه فلعلّه لا یظلم

خلاصۀ بیت دوّم این است که وارستگی دلیل می خواهد،و گرنه ستمگری مطابق سرشت انسانی است و نیاز بدلیل ندارد.با تحقیق و کنکاش در می یابیم، ادلّه ای که انسان را از ستمگری باز می دارند چهار چیزند بگونۀ ذیل:

1-عقل سرکوب دهنده 2-دیانت مانع شونده 3-ناتوانی باز دارنده 4-سلطان جلوگیرنده،فرمانده غلبه دارنده از دیگر موانع ظلم سودمندتر است، چه این که عقل و دیانت،در بسیاری از موارد در برابر خواسته های نفسانی شکست می خورند.بنا بر این ترس از سلطان بزرگترین مانع ظلم خواهد بود و برای جامعه سودآورتر،هر چند آن امیر فرمانده بدی هم باشد.از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روایت شده است که خداوند این دین را با افرادی که در آخرت بهره ای ندارند تأیید خواهد کرد.و در روایت دیگر فرموده اند:«خداوند این دین را بوسیله گروهی فاسق تأیید می کند.» در حدیثی دیگر فرموده اند:«پیشوای ستمگر در مقایسه با آشوب و فتنه از آن دو بهتر است،با این که در هیچ کدام خیری نیست،البتّه بعضی شرور،از جهتی خیرند.»توضیح آن که پیشوای ستمگر بودنش از نبودنش که موجب فتنه و هرج و

ص:221


1- شخص دارای شرف و مقام بلند از اذیت در امان نمی ماند مگر آن که در اطرافش خون براه افتد. ستمگری از سرشت آدمیان است اگر پاکدامنی را دیدید حتما به دلیلی ستم نمی کند.

مرج در میان مردم شود بهتر است،بدین سبب که اصلاح پاره ای از امور به وجود وی بستگی دارد،هر چند از جهت این که ستمگر است خیری در او نباشد،چنان که رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود،«در هیچ کدام خیری نیست»؛ولی وجود و هیبت فرمانده،در میان مردم،از گسترش فتنه و آشوب جلوگیری می کند،پس اندک خیری به وجود او حاصل می شود،که در صورت نبودش،آن خیر وجود نخواهد داشت.بنا بر این وجود امیری در جامعه لازم است.و همین است شرح فرمودۀ امام(علیه السلام)که برای مردم ناگزیر باید فرماندهی«نیکوکار یا بدکار»وجود داشته باشد .

امّا فرموده آن حضرت: «یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر» مؤمن در سایۀ فرماندهی به اجر اخروی خود می رسد و کافر نیز بهرۀ دنیایی خود را می برد»؛چون ضمیر در«امرته»به امیر باز می گردد،محتمل است که منظور از امیر،امیر نیکوکار،یا امیر بدکار باشد،این که فرموده اند:مؤمن بمقصود نیکوی خود دست می یابد،دلیل است که باید امیر،امیر نیکوکار باشد،و این که فرموده اند کافر بهرۀ دنیوی خود را می برد دلیل است که امیر بدکار باشد.

اگر ضمیر چنان که گفتیم به امیر برگردد و امیر را در هر دو عبارت به معنای مناسبش بگیریم از آنچه بعضی از شارحان عمل کرده و ضمیر«امرته»را به فاجر برگردانده اند بهتر است؛زیرا اگر منظور،امیر فاجر باشد.احتمال این که مؤمن در حکومت وی بهرۀ اخروی خود را ببرد نیست.با این که منظور حضرت این است که شخص مؤمن،در امارت و فرماندهی امیر نیکوکار موافق فرامین و نواهی پروردگار عمل می کند،چه این که توان انجام کارهای نیک در زمان امیر نیکوکار میسور است.و مقصود شخص کافر نیز،در زمان فرماندهی امیر فاجر و بدکار حاصل می شود،زیرا کافر در خوشیهای دنیویی که مخالف فرامین خداست غرق می شود،و این حالت برای کافر هنگامی که امکان مخالفت با دین باشد ممکن است .

ص:222

منظور حضرت از «یبلّغ اللّه فیها الأجل» ،بهنگام امارت امیر نیکوکار یا بدکار در همه حال اجل خداوندی فرا خواهد رسید،این است که فرا رسیدن اجل بدکاران را یادآوری کند تا از انجام دادن کارهای زشت بر حذر باشند.

در فراز بعدی سخن،امام(علیه السلام)فایدۀ وجودی امیر را توضیح داده می فرمایند :

و یجمع به الفیء...القوی بیت المال بوسیلۀ امیر جمع آوری،دشمنان سرکوب و راهها أمن...می شود.

ضمیر در تمام افعال به امیر بمعنای مطلق باز می گردد،زیرا تمام این فواید از برکت وجود امیر حاصل می شود،چه نیکوکار باشد،چه بدکار،تأیید این ادّعا این است:تمام مردم اتّفاق نظر داشتند که خلفای بنی امیّه به استثنای دو،یا سه نفرشان از قبیل عثمان و عمر بن عبد العزیز فاجر بودند،در عین حال بوسیلۀ آنها بیت المال جمع آوری،سرزمینها فتح و از مرزهای اسلام پاسداری و راهها امن شده بود.نیرومند را در برابر حقّ ضعیف،بازخواست می کردند،و ستمگری آنها به انجام این امور ضرری نمی زد .

آخرین فراز کلام حضرت در این گفتار که «حتّی یستریح برّ و یستراح من فاجر» نتیجه وجودی امیر نیکوکار و انجام پذیری امور فوق الذکر این است،که افراد نیکوکار آسایش یابند و از تجاوز بدکاران در امان باشند.

نظر دیگری در شرح بیان حضرت چنین داده شده است:جمع آوری بیت المال،سرکوبی دشمنان و امنیّت راهها،همچنان بوجود امیر و فرمانده، نیکوکار یا بدکار،برقرار خواهد بود،تا نیکوکار با مردن راحت شود،و یا با مرگ و یا برکناری امیر بدکار آسایش یابد.معنای روایت دوّم بسیار روشن است و نیازی به توضیح ندارد.

ص:223

40-از خطبه های آن حضرت است

اشاره

إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّهً أَوْقَی مِنْهُ- وَ مَا یَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجِعُ- وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِی زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَکْثَرُ أَهْلِهِ الْغَدْرَ کَیْساً- وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ الْجَهْلِ فِیهِ إِلَی حُسْنِ الْحِیلَهِ- مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ- قَدْ یَرَی الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَهِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ- مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ- فَیَدَعُهَا رَأْیَ عَیْنٍ بَعْدَ الْقُدْرَهِ عَلَیْهَا- وَ یَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِیجَهَ لَهُ فِی الدِّینِ

لغات

جنّه:چیزی که به وسیله آن از سلاح و مانند آن استتار شود.

قلّب الحوّل:شخصی که در اختیار و انتخاب کارها و شناخت امور بسیار متحول و دگرگون عمل می کند.

انتهاز:پیشدستی کردن در کارها.

فرصه:وقتی که امکان انجام کار باشد.

حریجه:دوری از بدی و گناه.

ترجمه

«وفاداری و راستگویی قرین یکدیگرند،من سپری نگاهدارنده تر از(عذاب سخت دوزخ)از وفای به عهد سراغ ندارم.

آن کس که بداند بازگشتش به کجاست و چگونه کیفر کردارش را می دهند، هرگز با کسی مکر نمی کند،ولی ما در زمانی واقع شده ایم که بیشتر مردم فریب و مکر را زیرکی فرض کرده و بی خردان اهل مکر را،زیرک و سیاستمدار پنداشته اند.

این مکّاران و نادانان را چه می شود،خدا آنها را بکشد!مرد زیرک و کاردان،

ص:224

راه حیله و چارۀ فریبکاری را بخوبی دانسته و نیروی انجام آن را در خویش می یابد؛ دو دلیل بکار نبردنش این است که امر و نهی خدا جلوگیر اوست،و با این که بکار بستن آن را در عرضۀ خود،و توانایی خویش می بیند آن را ترک می کند،ولی کسی که در دین از هیچ گناهی روگردان نیست،مکر و حیله را بکار می گیرد ».

شرح

شرح خطبه:واژۀ وفاء که در کلام امیر المؤمنین(علیه السلام)آمده است،ملکه ای است نفسانی که از پایبندی به پیمان و پابرجایی بر آن حاصل می شود؛و صدق و راستی خصلتی است نفسانی،که از برابری سخن با واقع تحقّق پیدا می کند.و این دو،از صفات نیک و فضایلی هستند که داخل در ویژگی عفّت و همراه آن می باشند.

چون کلمۀ توأم برای دو کودکی که با یک شکم از مادر بدنیا می آیند بکار می رود حضرت وفاء را که همراه با صدق،تحت ملکۀ عفّت قرار دارد به دو کودک همزاد تشبیه کرده و لفظ توأم را برای آن دو استعاره آورده است.

و بدین سان فضیلت وفاء در مقابل صفت پست مکر و فریب و فضیلت صدق و راستی در برابر صفت زشت دروغگویی،و این دو صفت رذل،تحت پوشش گناهکاری توأم بوده و ضد پاکی و عفت اند.سپس می فرماید من سپری از وفای توأم با راستی،نگهدارنده تر نمی دانم.این بیان حضرت کاملا واضح و روشن است،زیرا وفاداری برای شخص در آخرت نگاهبان کاملی از عذاب خدا، بلکه بزرگترین مانع کیفر اخروی است.

و امّا در دنیا استتار کنندۀ خوبی از زشت نامی و ننگ است،از آنچه نتیجۀ بی وفایی می دهد.مثل مکر و دروغ که آلودگی نفسانی است.

وقتی که بدانی هیچ چیز مانند وفا انسان را از بدیها پناه نمی دهد خواهی دانست که سپری پناه دهنده تر از آن نیست.سخن در ستودن وفاء و بدگویی از

ص:225

حیله و نیرنگ فراوان است چنان که خداوند متعال می فرماید: «الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ» (1)و باز می فرماید: «عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ» ؛ (2)و در ستایش وفای به عهد می فرماید: «وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ» ، (3)و باز می فرماید: «فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً» . (4)

در بدگویی و مذمّت مکر و فریب،در روایت می گوید:«با هر فریبکاری پرچمی است که روز قیامت بدان شناخته می شود . (5)» قوله علیه السلام: و لا یغدر من علم کیف المرجع سپس امام(علیه السلام) می فرماید:آن که برگشتش را بسوی خدا بداند،فریب کاری نمی کند.دانستن چگونگی بازگشت به سوی خداوند متعال و آگاهی یافتن بر منزلگاههای سیر و سفر الی اللّه.و ویژگیهای آخرت که آخرین مرحلۀ سیر و دار استقرار است، بازدارندۀ نیرومندی،از انجام دادن اعمال پست و از آن جمله فریب کاری است.

این که امام(علیه السلام)مکر و فریب را به نادانی،در باره معاد و بازگشت به سوی خداوند نسبت داده اند،برای این است که حضرت می خواهند وفای به عهد را ستوده و افراد را بر وفاداری نسبت،به پیمانها ترغیب کنند .

سپس فرموده اند و لقد اصبحنا فی زمان الی قوله الحیله «ما در بد روزگاری قرار داریم...»این که مردم روزگار،گروهی فریب کاری را به جای زیرکی گرفته، و بیشتر مردم این فریبکاران را چاره جویان خوبی دانسته اند.برای بیان این

ص:226


1- سورۀ رعد(13)آیه(20): [1]مؤمنان کسانی هستند که به عهد خدا وفا کرده و پیمان را نقض نمی کنند.
2- سوره بقره(2)آیه(177): [2]آنها که وقتی پیمان بستند بدان وفا کنند.
3- سورۀ توبه(9)آیه(111): [3]چه کسی از خداوند وفا کننده تر به عهد است.
4- سورۀ فتح(48)آیه(10):هر آن کس که پیمان را بشکند در حقیقت بر علیه خود اقدام کرده است و آن که به عهد وفا کند بزودی پاداش بزرگی به وی خواهد رسید.
5- لکل غادر لواء یعرف به یوم القیامه نهج البلاغه خطبه 200. [4]

حقیقت است،که هر دو گروه،به دو نوع نادانی گرفتارند:

1-به عواقب بد فریب کاری آگاه نیستند 2-بین نیرنگ و زیرکی فرق نمی گذارند.

میان فریب کاری و زیرکی اشتراک مفهومی برقرار است.توضیح مطلب این است که فریب کار،برای رسیدن بمقصود نامشروع و چاره جویی در دستیابی به خواست خود،به زرنگی و هوشیاری نیازمند است؛چنان که شخص زیرک برای رسیدن بمقصود خیرخواهانه و جهات مصلحت به هوشیاری،زرنگی و درست اندیشی احتیاج دارد؛بنا بر این هم شخص فریب کار و هم فرد زیرک،به هوشیاری و زرنگی نیازمندند،امّا فریب کار برای استنباط اندیشه ای که مبتنی بر حیله است تلاش می کند هر چند،با قوانین شریعت مخالف باشد،و مصالح کلّی را در رابطه با مصلحت جزئی پایمال کند.

ولی مرد زیرک و دوراندیش،استنباط راه بهتر را برای نظام مبتنی به مصالح جهان و توافق با قوانین شرع انجام می دهد.چون فرق گذاری میان این دو معنی بسیار دقیق بوده است،فریب کاران فریب کاری شان را،بجای زیرکی قرار داده اند.و نادانان آنها را چاره ساز خوبی به حساب آورده اند.

امام(علیه السلام)حیله بازان را در انجام فریب کاری به خوب حیله کردن متّصف کرده اند،زیرا آنان چنان فریب کاری را دقیق انجام می دادند که همگان آن را زیرکی به حساب می آوردند.حضرت بصراحت این نوع فریب کاری را به عمرو عاص و مغیره بن شعبه و امثال آنها نسبت داده است.آنها فریب کاری می کنند بی آنکه بدانند چاره جویی در امر فریب کاری،آنها را به پستی رذالت و ستمگری می کشاند،و هیچ حسنی در حیله ای که منجر به سستی شود نیست .

قوله علیه السلام: ما لهم قاتلهم اللّه در پایان خطبه حضرت کوفیان را نفرین کرده می فرماید:آنها را چه می شود؟خدای بکشدشان.این کلام حضرت

ص:227

بصورت پرسش انکاری پس از کنکاش آنان از کار امام(علیه السلام)نفرینی بر علیه آنهاست که بعنوان جنگ با خداوند اعلام شده است.

جنگ با خدا،کنایه از دشمنی و دوری از رحمت خداوند است.روشن است که فریب کاران حیله گر از رحمت خدا بدورند.

پس از بیان لعن و نفرین،سخن امام(علیه السلام)باین حقیقت اشاره دارد که، افتخار کردن آنها به زیرکی در به کار بستن انواع فریب کاری،فضیلت و برتری به حساب نمی آید،چه این که،فریب کاری خیانت است،افراد زیرک و تیزبین، انواع فریب کاری را بخوبی می دانند،ولی در عمل بدان اقدام نمی کنند،زیرا از ناحیۀ خداوند،مانعی بر سر راه داشته،و نهی کردن حق متعال از فریب کاری، موجب ترک رذایل می شود،افراد با هوش و زیرک،با شناخت راههای حیله گری آن را رها می کنند.یعنی با وجودی که فریب کاری را می شناسند و بر انجام آن،نیز توانایی دارند به دلیل ترس و خشیت از خدا آن را ترک می کنند.

ولی کسی که حیله را بشناسد و اعتقاد به گناه بودن آن و تخریب پایه های دین نداشته باشد،با امکان دست به انجام می زند.این دلیل فضیلت حیله گر نیست.در حقیقت فضیلت از آن کسی است که فریب کاری را ترک کرده و دین را استوار دارد.واژۀ قلّب و حوّل اشاره به خود امام(علیه السلام)دارد،زیرا سرشت بزرگوارانه آن حضرت اقتضای ترک فریبکاری و حیله گری را داشته است.

ص:228

41-از سخنان آن حضرت است

اشاره

أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَی وَ طُولُ الْأَمَلِ- فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَی فَیَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ- وَ أَمَّا طُولُ الْأَمَلِ فَیُنْسِی الْآخِرَهَ- أَلاَ وَ إِنَّ الدُّنْیَا قَدْ وَلَّتْ حَذَّاءَ- فَلَمْ یَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ صُبَابَهٌ کَصُبَابَهِ الْإِنَاءِ- اصْطَبَّهَا صَابُّهَا- أَلاَ وَ إِنَّ الْآخِرَهَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ لِکُلٍّ مِنْهُمَا بَنُونَ- فَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَهِ وَ لاَ تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْیَا- فَإِنَّ کُلَّ وَلَدٍ سَیُلْحَقُ بِأُمِّهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ- وَ إِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ

لغات

حذّا:بسرعت گذشتن،سبک و سریع که به چیزی بستگی نداشته باشد.

صبابه:بقیه آب ظرف.

ترجمه

«من در بارۀ شما از دو چیز هراسناکم،یکی پیروی کردن از هوای نفس و دیگری آرزوی دور و دراز داشتن،زیرا پیروی هوای نفس انسان را از حقیقت باز می دارد.و آرزوهای طولانی آخرت را بفراموشی می سپارد.متوجّه باشید که دنیا به شما پشت کرده و بسرعت می گذرد و از آن جز اندکی،با اندازۀ آب ته کاسه که صاحبش آن را ریخته باشد باقی نمانده است.و آخرت نیز رو به شما حرکت کرده می آید.

ص:229

برای هر یک از دنیا و آخرت فرزندانی است،شما سعی کنید از فرزندان آخرت باشید نه از فرزندان دنیا به این دلیل که در روز قیامت هر فرزندی بمادر خویش می پیوندد.امروز،روز کار است و نه روز حساب و فردای قیامت روز حساب رسی بوده و روز عمل نیست .»

شرح

امّا شرح بیانات حضرت در این فراز،مقصود امام(علیه السلام)از بیان این فصل، برحذر داشتن از پیروی هوای نفس،و آرزوی طولانی داشتن در دنیاست،زیرا این دو،بیشتر از هر چیز سبب هلاکت و تباهی می شوند،و دوری از این دو خصلت بهترین وسیلۀ خلاص و رهایی است،چنان که خداوند متعال می فرماید:

«فَأَمّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی» (1)امام(علیه السلام)به دنبال برحذر داشتن از پیروی هوای نفس و آرزوی طولانی،امور آخرت را یادآوری فرموده است.

هوای نفس عبارت از گرایش نفس امّاره ببدی است،آنچه مقتضای سرشتش می باشد،یعنی پیروی از خوشیهای زندگی تا بدان اندازه که از حدود شریعت خارج شود؛و معنای«امل»چنان که قبلا شرح دادیم،آن آرزوهای طولانی است که انجام همۀ آنها یقینا مقدور نیست.بنا بر این پیروی هوای نفس و آرزوی طولانی سعادت به حساب نمی آید.سعادت کامل جز مشاهده حضرت حق و رسیدن بدرجات عالی رحمت ربوبی،و تقرّب یافتن در پیشگاه خداوند،چیز دیگری نیست.با روشن شدن این حقیقت،پیروی از نفس امّاره در خواسته های دنیویش،و فرو رفتن در خوشیهای از بین رونده قوی ترین وسیله هلاکت و نیرومندترین بازدارندۀ انسان از مقصد حق است و او را از پیمودن راه خداوند باز

ص:230


1- سورۀ نازعات(79)آیه(37): [1]آن که سرکشی نمود و زندگی دنیوی را برگزید دوزخ جایگاه اوست و هر کس از حضور در پیشگاه پروردگارش بترسد و از هوای نفس دوری جست بهشت منزلگاه اوست.

می دارد و به جای پرواز در ملکوت آسمانها،وی را به پست ترین جایگاه جهنم سقوط می دهد.سیّد انبیا محمّد مصطفی(صلی الله علیه و آله)در مواردی فرموده اند:«سه چیز اسباب هلاکت است:آزمندیی که از آن اطاعت شود،هوای نفسی که از آن پیروی گردد و خودبینی آدمی.» (1)و باز فرموده اند:«دنیا و آخرت دو قطب مخالفند به هر اندازه به یکی نزدیک شوی از دیگری دور شده ای (2)»با توجّه به این فرمایشات رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)ترسناکترین امر هلاکت بار پیروی هوای نفس است.

امّا مقصود از«آرزوی طولانی»،آرزوهای طولانی در کسب امور بی اعتبار دنیایی است،نظر به این معنا روشن است که طول آرزو در امور دنیایی،مطابق- همان پیروی هوای نفس است و به همین دلیل موجب فراموشی آخرت می شود، آرزوی به دست آوردن چیزهای دوست داشتنی دنیا سبب می شود،که همواره بفکر آنها باشی،و این امر انسان را از توجّه به امر آخرت باز می دارد و مدام ذهن شخص را از تصوّر عاقبت کار منصرف می کند؛معنای فراموش کردن آخرت نیز همین است.در فراموشی آخرت اوج شقاوت و بدبختی و هلاکت ابدی است.

نظر به این که امام(علیه السلام)سرپرست اصلاح حال زندگی دنیوی و اخروی مردم است،کوشش،در بهبود وضع آنها،بسته بهمّت عالی آن بزرگوار است.

بدین دلیل حضرت ترس در بارۀ آنها را بخود نسبت داده و فرموده است:«در بارۀ شما از دو چیز می ترسم .» توضیح کلام آن حضرت الا و إنّ الدّنیا قد ولّت...صابّها :«آگاه باشید دنیا پشت کرده...»این است که دنیا از هر کسی جدا شونده است و به سرعت سپری

ص:231


1- ثلاث،مهلکات:به شحّ مطاع،هوی متّبع،و اعجاب المرء بنفسه.
2- الدّنیا و الآخره ضرّتان بقدر ما یقرب من احداهما یبعد من الاخری.

می شود،تا بدان حد که اگر باقیمانده دنیا را نسبت به گذشتۀ آن مقایسه کنی جز اندکی بر جای نمانده است،در این عبارت امام(علیه السلام)کلمه«صبابه»را برای باقی ماندۀ دنیا،استعاره آورده اند و جهت مشابهت باقی مانده دنیا،به آب ته ظرف، اندک بودن هر دو امر است.و سپس می فرمایند:متوجّه باشید که اگر دنیا بر شما پشت کرده،در عوض آخرت به شما روی آورده است.لازمۀ سریع گذشتن دنیا، شتابان رسیدن آخرت،و هر یک از این دو آرزوهای فانی را قطع کرده،انسان را از پیروی هوای نفس باز می دارد.آری روش درستکاران این است که هرگاه عمر را پشت کرده و مرگ را روی آورنده ببینند ملاقات آن را سریع می پندارند و چنین است که مرگ را راهرو آخرت دانسته اند .

فرموده حضرت: و لکل منهما بنون...یوم القیامه :«برای هر یک از دنیا و آخرت فرزندانی است...»از لطائف سخنان آن بزرگوار می باشد.لفظ«أبناء»را برای خلق نسبت بدنیا و آخرت استعاره آورده است.مناسبت استعاره این است، که چون از شأن فرزند تمایل و گرایش به پدر است و فرقی نمی کند که این تمایل و علاقه طبیعی باشد،یا به گمان سود بردن باشد؛گروهی قصد دنیا و دسته ای میل به آخرت می کنند.میل هر کدام به سوی مراد و مقصودش می باشد فرزندان دنیا رغبت به دنیا و لذّات آن و فرزندان آخرت،خواهان آخرت و سعادت آن می باشند.بهترین شباهت به نسبت آنچه می خواهند و استفاده می کنند،شباهت فرزند نسبت به پدر است.بنا بر این لفظ«ابن»را به دلیل همین شباهت استعاره آورده است؛و چون قصد حضرت وادار کردن خلق بر تلاش برای آخرت و گرایش بدان و کناره گیری از دنیا بوده فرموده اند:از فرزندان دنیا نبوده و از فرزندان آخرت باشید و سپس فایدۀ این دستور را چنین بیان کرده که بزودی هر فرزندی روز قیامت بمادرش ملحق خواهد شد.سپس تذکر می دهند که:فرزندان آخرت، یعنی آخرت طلبان و عمل کنندگان برای آن،مقرّب درگاه حق اند و بمقاصد خود

ص:232

خواهند رسید.آنچه بخواهند آماده و هر آنچه بطلبند از نزد خداوند آمرزندۀ بخشنده برای آنان نزول می یابد.

ولی فرزندان دنیا غرق در محبّت دنیا بوده،از نعمتهای آخرت فراموش کرده و از آنها کناره گیری کرده اند.ناگزیر روز قیامت،در دوستی امور باطل فرو رفته،و به زنجیرهای بدی به سبب خصلتهای زشت و پستشان گرفتارند.این صفات زشت به لحاظ وابستگی آنها به محبّت دنیا در جوهر وجودشان نفوذ کرده و استقرار یافته است.حال که به محبوبشان دست نمی یابند،همچون فرزندی هستند که از پدر جدا افتد،و بدون دسترسی بوی آرام نگیرد،زیرا الفتی و انسی به غیر او ندارند،و با شدّت علاقه و وابستگی که نسبت به وی دارند میان آنها و محبوبشان فاصله ای ایجاد شود،نه بلکه در تنگ ترین زندان گرفتار آیند و عزّتشان بذلت و پستی بدل شود؛بنا بر این به سخت ترین اندوه و جدایی و به بزرگترین تأسّف و غم دچار شوند.

اما فرزندان آخرت که تحت سرپرستی پدر و نعمتهایش قرار گرفته اند،از غربت و تنهایی و بدبختی یتیم شدن،بدور خواهند بود.برای هر انسانی شناخت و چگونگی وضع پدر و مادر،و پیروی از نیکوترین و بزرگوارترین شان واجب است و آن جز آخرت چیزی نیست.با توضیح مطلب فوق،خردمند کسی است که از فرزندان آخرت باشد،و لازم است که بپدرش یعنی آخرت نیکی کند و به نیرومندترین سبب و معتبرترین وسیله توسّل جوید.پس از این تحلیل و برداشت حضرت می فرمایند:امروز،روز کار است و حسابی نیست و فردای قیامت،وقت حسابرسی است و عملی در کار نیست .

امام(علیه السلام)مدّت عمر و حیات را به کنایه«یوم»و بعد از مرگ را به کنایه «فردا»تعبیر کرده است.از نظر،ظرافت ادبی امروز را با فردا،و عمل و حساب را به نبودن حساب و عمل،مقابله و ردیف کرده است.

ص:233

کلمۀ«الیوم»اسم«انّ»و لفظ عمل بجای خبر«انّ»و مضاف الیه(یعنی عمل)بجای مضاف«یوم»به کار رفته است.معنای کلام و عبارت چنین است:

«امروزه روز عمل است.»احتمال دیگری در بارۀ ترکیب نیز هست،و آن این که اسم«انّ»ضمیر شأن باشد،و جملۀ(الیوم عمل)مبتدا و خبر،و جملۀ مبتدا و خبر،خبر ضمیر مقدّر باشد،بهر صورت معنای کلام روشن است.

فایدۀ سخن حضرت آگاه ساختن مسلمین بوقت مناسب برای زاد و توشۀ برگرفتن سفر دور و دراز آخرت می باشد،تا مردمان توجّه پیدا کرده به انجام کارهای نیک بپردازند و از فرزندان آخرت به حساب آیند،قبل از آن که فردای قیامت و روز محاسبه فرا رسد.

ص:234

42-از سخنان امام(علیه السلام)است که در زمینه پیشنهاد اصحاب برای جنگ با قاسطین،به دنبال

اشاره

فرستادن جریر بن عبد اللّه بجلی به سوی معاویه،ایراد فرموده است.

إِنَّ اسْتِعْدَادِی لِحَرْبِ أَهْلِ؟الشَّامِ؟ وَ؟جَرِیرٌ؟ عِنْدَهُمْ- إِغْلاَقٌ؟لِلشَّامِ؟ وَ صَرْفٌ لِأَهْلِهِ عَنْ خَیْرٍ إِنْ أَرَادُوهُ- وَ لَکِنْ قَدْ وَقَّتُّ؟لِجَرِیرٍ؟ وَقْتاً لاَ یُقِیمُ بَعْدَهُ- إِلاَّ مَخْدُوعاً أَوْ عَاصِیاً- وَ الرَّأْیُ عِنْدِی مَعَ الْأَنَاهِ فَأَرْوِدُوا- وَ لاَ أَکْرَهُ لَکُمُ الْإِعْدَادَ- وَ لَقَدْ ضَرَبْتُ أَنْفَ هَذَا الْأَمْرِ وَ عَیْنَهُ- وَ قَلَّبْتُ ظَهْرَهُ وَ بَطْنَهُ- فَلَمْ أَرَ لِی فِیهِ إِلاَّ الْقِتَالَ أَوِ الْکُفْرَ- إِنَّهُ قَدْ کَانَ عَلَی الْأُمَّهِ وَالٍ أَحْدَثَ أَحْدَاثاً- وَ أَوْجَدَ النَّاسَ مَقَالاً فَقَالُوا- ثُمَّ نَقَمُوا فَغَیَّرُوا

لغات

استعداد:آماده شدن برای کاری.

خداع:کاری را با فریب انجام دادن.

اناه:رفق و مدارا ارودوا:مهلت دهید.

نقموا:انکار کردند قبول نداشتند.

ترجمه

«آماده شدن من برای پیکار با مردم شام با این که هنوز جریر در نزد آنهاست به معنای بستن راه صلح بر روی آنها و منصرف ساختن مردم شام از امر خیر طاعت و بیعت است،به فرض این که چنین اراده ای کرده باشند امّا من برای جریر مدّتی تعیین کرده ام،که از آن تجاوز نمی کند،مگر به یکی از دو صورت:

ص:235

گول معاویه و شامیان را بخورد،و یا فرمان مرا معصیت کند.

نظر من در این باره این است که شما خویشتن داری کرده،به آرامی و تأنّی عمل کنید،هر چند آمادگی شما را نفی ننموده و آن را می ستایم.چشم و دماغ این موضوع را بررسی کرده،ظاهر و باطنش را سنجیده ام و در نهایت به این حقیقت رسیده ام،که یا باید به پیکار مخالفان برخیزم و یا به آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله)از جانب خدا آورده است،کافر گردم.

آری برای مسلمین خلیفه ای(عثمان)بود که در دیانت چیزهای جدیدی را بوجود آورد و برای مسلمانها مشکلاتی را ایجاد کرد.کجرویها را بوی تذکّر دادند، در بارۀ وی چیزها گفته و سرانجام بر او شوریده و او را تغییر دادند .»

شرح

می گویم(شارح)پس از رسیدن آن حضرت به خلافت ظاهری،بسیاری از صحابۀ امام(علیه السلام)به دلیل فراوانی گمانشان این بود که معاویه اطاعت نخواهد کرد و به همین دلیل پس از گسیل داشتن جریر،یاران آن بزرگوار پیشنهاد آمادگی برای جنگ با شامیان را دادند.

روایت شده است.هنگامی که تصمیم رفتن جریر را آن حضرت مطرح کرد،جریر عرض کرد به خدا سوگند،ای امیر مؤمنان نفعی از یاری من به تو نخواهد رسید،و امیدی به فرمانبرداری معاویه هم ندارم.حضرت در پاسخ فرمودند:«قصد من از فرستادن تو اتمام حجّتی است بر معاویه»و سپس نامه ای بدین مضمون نوشت:

«پس از حمد و سپاس پروردگار،بدان که بیعت کردن مردم در مدینه با من،برای تو الزام آور است،هر چند که تو حضور نداشته،و در شام باشی.

زیرا مردمی که با ابو بکر و عمر و عثمان بیعت کردند،همان افراد و با همان ویژگی با من بیعت کردند.با وجود بیعت اکثریّت مردم،نه اقلیّت حاضر حق دارد که مخالفت کند و نه افراد غائب می توانند بیعت وارد کنند.چه این که شورای

ص:236

مهاجر و انصار،وقتی که تحقّق یابد و به وحدت کلمه ای برسند و فردی را پیشوا قرار دهند،نهایت رضامندی آنها را می رساند.بنا بر این اگر کسی از فرمان آنها با طعن و سرزنش و یا هوای نفس خارج شود،بر مهاجر و انصار است که او را بفرمانبرداری توصیه کنند؛اگر قبول نکرد،چون راهی غیر از راه مسلمین اختیار کرده، با او پیکار خواهند کرد.و خداوند نیز به دلیل پشت کردن وی به جامعۀ مسلمان، از او روی گردان شده وارد جهنمش می کند،و چه بد جایگاهی است جهنّم.

آگاه باش که طلحه و زبیر با من بیعت کرده و سپس آن را نقض کردند، نقض بیعت آنها بمنزلۀ ردّ بیعت بود.من به همین دلیل بر علیه آنها جهاد کردم،تا حق ثابت شده،و فرمان خدا بر خلاف میل آنها آشکار گردید.حال تو ای معاویه به جامعه اسلامی بپیوند،زیرا من از همه بیشتر سلامت جان تو را خواهانم مگر این که خود را با من درگیر سازی که در این صورت با تو می جنگم و خدا را علیه تو به کمک می گیرم و اکنون که فراوان از کشندگان عثمان سخن می گویی اول به میان مردم در آی و سپس مردم شام را برای داوری به نزد من بیاور تا من شما را با استدلال از کتاب خدا قانع کنم.

امّا بهانه ای که تو برای عدم بیعت با من آورده ای،مانند بهانه جوییهایی است که کودکان برای شیرخوردن می گیرند.بجان خود سوگند،اگر بدیدۀ خرد،و نه با هوای نفس به موضوع قتل عثمان بنگری،خواهی دید،که من پاکترین فرد قریش نسبت به قتل وی می باشم.بدان و متوجّه باش که تو از آزاد شدگانی (1)هستی، که زیور خلافت بر اندام آنها روا نبوده،شایستگی عضویّت در شورا را ندارند.

من جریر بن عبد اللّه را که فردی با ایمان و جزء مهاجران است به سوی تو فرستادم،تصمیم خود را بگیر و بیعت کن.بدیهی است که هیچ قدرت و نیروئی

ص:237


1- در فتح مکّه پیامبر همۀ مجرمان را بخشید و فرمود:أنتم الطلقاء معاویه نیز از همین طلقا بود.

جز نیروی حق تعالی نیست.

بخشهایی از این نامه،در نامه های دیگر حضرت به معاویه آمده است.در پاسخ این نامه،معاویه چنین نوشت:

پس از حمد خدا،بجان خودم سوگند،اگر تو در خون عثمان دست نداشته باشی و مردمی که با تو بیعت کردند همان افرادی باشند که با خلفای پیش از تو بیعت کردند.در این صورت تو از نظر شایستگی و احترام همچون ابو بکر، عمر و عثمان بودی ولی تو مردم را در بارۀ عثمان گمراه کردی و انصار را از اطراف عثمان پراکنده ساختی،و نادانان از تو فرمانبرداری کردند و ضعفا از ناحیۀ تو قوّت و نیرو گرفتند.

مردم شام،جز جنگ با تو چیزی را قبول نمی کنند،تا ناگزیر شوی کشندگان عثمان را تسلیم آنها کنی اگر قبول کنی،و قاتلین عثمان را دستگیر و تحویل دهی،آن گاه است که شورای مسلمین تشکیل می شود.

ای علی،به بقای زندگیم سوگند،دلیلی که بر علیه من اقامه کرده ای نمی تواند همان دلیلی باشد که بر علیه طلحه و زبیر،اقامه شده است؛زیرا طلحه و زبیر با تو بیعت کرده بودند،ولی من بیعت نکرده ام.استدلال تو بر علیه مردم شام،نیز نمی تواند همان دلیلی باشد که بر علیه مردم بصره آورده ای،چه این که مردم بصره فرمانبردار تو شده اند،و مردم شام از تو اطاعت نمی کنند.

البتّه بزرگواری تو در اسلام و قوم و خویشی ات با پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)و مقام و جایگاهت در میان قریش قابل انکار نیست.در خاتمه نامه قصیده کعب بن جمیل را نوشت.و این دو مصرع از آن قصیده است.

أری الشام تکره اهل العراق و اهل العراق لها کارهونا (1)

ص:238


1- مردم شام را می بینم که از مردم عراق خوششان نمی آید و مردم عراق هم مردم شام را نمی پسندند.

ما(شارح)بخشی از این قصیده را قبلا ذکر کردیم.

بنا به روایتی نامه ای که امام(علیه السلام)همراه جریر کرده برای معاویه به شام فرستاد مضمونش چنین بود:«ای معاویه،من تو را از ولایت امری شام بر کنار کردم؛سرپرستی مردم شام را به جریر بسپار،و السّلام.»و سپس به جریر فرمود:

«مواظب فریب کاری آنها باش.اگر ولایت امری شام را به تو سپرد و به سوی من آمد،شما در شام می مانید،و اگر تعلّل ورزید و قبول نکرد،باز می گردی.» هنگامی که جریر نامۀ حضرت را به معاویه داد،شروع به بهانه جویی کرد.

از جمله این که باید با مردم شام در این باره مشورت کند.جریر بدون نتیجه بازگشت.

پس از بازگشت جریر،معاویه بر پشت نامه امام(علیه السلام)نوشته بود که:چه کسی شما را بخلافت قبول کرده است؟تا شما بخواهید،مرا از مقامم برکنار کنید!!و السّلام،و سپس نامه را برای حضرت به کوفه فرستاد .

فرموده حضرت: انّ استعدادی... مقصود این است تا زمانی که جریر در شام و نزد مردم آن جاست،آنها در بارۀ قبول بیعت و یا ردّ آن تامّل داشته و می اندیشند،اگر چه همۀ مردم شام چنین نباشند،گروهی یقینا در این مایۀ فکری هستند.با این وصف اگر ما،آمادۀ پیکار شویم،این خبر به مردم شام می رسد،و آنها را برای جنگ و ستیز و برخورد با ما وادار خواهد کرد.این موضوع،کار مردم شام را بکلّی مشکل کرده،موجب انصراف«آنها که زمینۀ فکری داشته و یا در دلشان قصد پیوستن به ما را داشته باشند»می گردد.و دور داشتن مردم شام از تفکّر در این باره خلاف حزم و احتیاط است.و سپس می فرمایند قد وقّتّ الی قوله:

عاصیا«برای جریر تعیین وقت کرده ام...» یعنی زمانی را مقرّر کرده ام،که جریر بتواند از شام باز گردد،و اگر در تاریخی که تعیین کرده ام خلاف کند،به یکی از دو طریق خواهد بود.یا به دلیل

ص:239

فریب خوردگی جریر و وعده های دروغینی است که شامیان در پاسخ به جریر، بمنظور آمادگی لازم از جهت کارزار به وی می دهند؛و یا به دلیل سرپیچی و تخلّف از فرمان من خواهد بود.

اگر کسی اشکال کند،که چگونه حضرت تخلّف جریر را به یکی از دو امر منحصر کرده اند با این که ممکن بود تخلّف وی و بموقع نیامدنش،دلیل دیگری مثل بیماری یا مردن و یا هدف دیگری می داشت؟ در پاسخ گوییم:حضرت قصد حصر حقیقی را نداشته اند،منحصر کردن تخلّف جریر از بموقع نیامدن به دلیل گمان بیشتری بوده،که از قراین و علایم امور به دست می آمده است.بعلاوه سخن امام(علیه السلام)در بارۀ آن پیشامدهای اضطراری که از جانب خداوند فرا می رسد نیست زیرا فرا رسیدن قضای الهی مورد بحث نیست و تذکر آن هم مفید نیست.امّا موانع اختیاری در نیامدن جریر به گمان غالب یا از ناحیۀ مردم شام به دلیل فریب و خدعه بوده،و یا تأخیر در خبر رسانی از ناحیه خود جریر به دلیل تخلّف و عصیان فرمان حضرت بوده است.چه این که تصوّر نمی رفت،شخصیّتی مانند جریر شخصیّتی در چنین موضوع مهمّی،وظیفه را ترک کند و به کارهای شخصی خود بپردازد؛با توجّه به زمینه هایی که یاد شد،اندیشۀ صحیح صبر و تأمّل در کار بود،و لذا امام(علیه السلام) می فرماید: الّرأی مع الأناه نظر درست،تأمّل در کار است.یعنی نظر حقّی که، تمام اندیشمندان بر درستی آن اتّفاق نظر دارند،دستیابی به مقصود و به پیروزی قطعی رسیدن،جز با پایداری و تفکّر در موضوع کار حاصل نمی شود.

منظور از«اناه»در کلام حضرت آن برآورد فکری است که در به دست آوردن صورت بهتر کار و مصلحت فراگیر،انسان را در رسیدن بمقصود ارشاد می کند.بدین دلیل است که بعضی از حکما برای تاکید بیشتر،امر به تأمّل و تفکّر کرده گفته اند:آن کس که در کارها اندیشه نداشته باشد،هر چند به مطلوب

ص:240

دست یابد،به مقصد نرسیده است.معنای کلام حکما این است که هرچند بدون فکر،انسان به مقصود برسد،چون از روی تأمل و تفکّر نبوده در کار تقصیر می کند،و نتیجه همواره پشیمانی و نرسیدن به مقصود است.

کسی که بدون فکر به مقصود مورد نظرش دست یابد آن مقصود بسیار اندک و ارزش قابل توجّهی ندارد .

حضرت فرمود: فارودوا و لا اکره لکم الاعداد در کار شکیبا باشید و از آمادگی شما برای جنگ کراهتی ندارم پس از آن که حضرت اصحاب خود را به ارزشمندی تفکّر در کارها توجه می دهد آمادگی آنها را برای پیکار به سه دلیل رد نمی کنند.بشرح زیر:

1-شایسته بود اصحاب،در بارۀ این موضوع چنان هوشیار باشند.که بمجرّد فرمان حضرت،برای جهاد آماده باشند.

2-کسی خیال نکند که امام(علیه السلام)به دلیل ضعف و ناتوانی آماده کارزار با مردم شام نمی شود و این سبب شود تا اصحاب در اراده و تصمیم شان سستی ورزند.

3-نظر ابن ابی الحدید این است که آن حضرت آمادگی ظاهری را منع کرده،و با گفتن این که«از آمادگی شما کراهت ندارم»،منظور این بوده است که اصحاب در خفا برای جنگ آماده شوند.

به نظر ابن میثم،توجیهی که ابن ابی الحدید برای کلام امام(علیه السلام)آورده است برای فرار از تناقض خیالی است که در ظاهر کلام حضرت دیده می شود،و آن تناقض عبارت است از ترک آمادگی و تفکّر در بخشی از کلام،و ناپسند نداشتن آمادگی در بخش دیگر سخن حضرت.ولی با شرحی که ما برای کلام امام(علیه السلام) آوردیم روشن شد که تناقضی در کار نیست،زیرا ترک آمادگی برای جنگ،در وقتی معیّن،و ناپسند ندانستن آمادگی و هوشیار بودن در زمانی بعد از آن چنان که

ص:241

اشاره شد-تناقضی ندارد.در عبارت «و لقد ضربت...او الکفر...» امام(علیه السلام)لفظ:

«عین»،«أنف»،«ظهر»،و«بطن»را که حقایقی در وجود حیوانند به عنوان استعاره،برای خصلتهای معاویه در مورد خلافت،و مخالفت مردم شام با خلافت خود،به عنوان استعارۀ بالکنایه آورده اند.«عین»و«انف»کنایه از این امر مهم و چکیده آن بکار رفته،زیرا چشم و دماغ با ارزشترین عضو صورت انسانند.و منظور از«ضرب»به عنوان استعاره،کنایه ای از قصد با اهمیّتی است که حضرت به موضوع می داده است.و لفظ ظاهر و باطن را کنایه از بررسی همۀ جانبه،و اندیشۀ عمیق آورده اند.و عبارت«تقلّب»را برای رسیدگی کامل به همۀ جوانب مصلحت و عرضه داشتن یک امور بر خرد ذکر نموده اند.نتیجه آن که :

حضرت فرمود: فلم ار لی الاّ القتال أو الکفر... راهی برای من جز پیکار با معاویه و شامیان،و یا پشت پا زدن به دینی که پیامبر(صلی الله علیه و آله)آورده است.نیست.

این سخن حضرت پس از تفکر عمیق و در نظرگیری تمام جهات دوراندیشی، در بارۀ مخالفت آنان روشن می کند که وظیفه ای جز جنگ با قاسطین ندارد.و تذکّر می دهد که اگر این راه را اختیار نکند لزوما باید به آنچه که بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نزول یافته کافر گردد.بدین بیان که انتخاب یکی از دو امر«جنگ با شامیان و یا کفر ورزیدن بدین»الزامی است.یعنی اگر جنگ را اختیار نکند، لزوما جهاد ترک شده و ترک جهاد،موجب کفر ورزیدن است.امّا کفر ورزیدن آن بزرگوار امر عالی است.بنا بر این قتال با شامیان حتی خواهد بود.

منظور حضرت از کفر،هم کفر حقیقی است،زیرا سخن گذشته امام(علیه السلام) که این موضوع را کاملا بررسی کرده،ظاهر و باطنش را،با وجودی که اطرافیان صلاح نمی دانسته اند سنجیده،و راهی جز جنگ و یا انکار شریعت محمدی(صلی الله علیه و آله)نیافته،دلیل روشن این حقیقت است.

اگر معترض بگوید:دلیل منحصر بودن وظیفه آن بزرگوار در جنگ و یا کفر

ص:242

ورزیدن بدیانت چیست؟با این که حضرت می توانست جنگ را ترک کند و به دین رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نیز کافر نشود! پاسخ این اعتراض بدو صورت داده شده است:

1-شارحان نهج البلاغه پاسخ داده اند که رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمان پیکار با مخالفان را به آن حضرت داده بود.به دلیل گفتۀ خود امام(علیه السلام)که فرموده اند:«به من دستور داده شده است که با ناکثین،قاسطین و مارقین بجنگم.»بنا بر این اگر جنگ با آنها را ترک می کرد،با این که اسلام در خطر بود با فرمان رسول خدا مخالفت کرده بود.روشن است که مخالفت با رسول خدا از شخصیّتی مثل امام قابل تصور نیست،مگر از باب اعتقاد نداشتن بدرستی آن،و این همان انکار و کفر است.

2-احتمال دوّم در پاسخ این است که لفظ«جحد و انکار»را حضرت مجازا برای سهل انگاری بکار برده باشند،تا بزرگی موضوع را برای شنوندگان اثبات کنند.این گونه مجاز فراوان به کار می رود.

حضرت در این قسمت به دفع تهمتی که از ناحیۀ معاویه به وی وارد شده و آن ادّعای دروغین قتل عثمان که دست آویز مخالفت مردم شام قرار گرفته، می پردازد و به مختصری از اعمال ناروای عثمان که سبب قتلش شد اشاره می فرماید.

منظور از«والی»در عبارت آن حضرت،عثمان و مقصود از«احداث» امور ناروایی بود که به او نسبت داده شده،موجب بدگوییهای مردم شده بود.با این توضیح که عثمان با انجام کارهای جدید و ناپسند خود،باعث شد تا مردم بر علیهش حرفهایی بزنند،کارهایش را نپسندند،سرزنشش کنند و سپس از قدرت برکنارش سازند.کارهای ناروای بدعت گونۀ عثمان را سیره نگاران ده چیز و به شرح ذیل نقل کرده اند.

1-سپردن سرپرستی مسلمین به تبهکارانی که شایستگی اخلاقی و

ص:243

اسلامی نداشتند،و صرفا به دلیل خویشاوندی با عثمان بدون در نظرگیری حرمت اسلامی شان منصوب شده بودند مانند ولید بن عقبۀ فاسق،که در نهایت به شرابخواری و می گساری شهرت یافت،و سعید بن عاص که،کارهای زشتش موجب شد مردم کوفه بر او بشورند،اخراجش کنند.

و عبد اللّه بن ابی سرح،ستمکار که مردم مصر از ستمگری وی بدادخواهی آمدند.این همان عنصر پلیدی است که مسلمانها وی را متّهم به قتل محمد بن ابی بکر نمایندۀ امیر المؤمنین(علیه السلام)کرده،معتقد بودند که در بارۀ شهادت محمد بن ابی بکر نامه نگاری کرده است؛و از مکاتبات سرّی او ناروای بدست آوردند،و به سبب جاسوسی و خیانت،مردم از او شکایت داشتند و سرانجام بر وی شوریده و محاصره اش کردند.

2-بازگرداندن حکم بن ابی العاص از تبعیدگاه به مدینه.پیامبر(صلی الله علیه و آله)وی را به دلیل افسادش تبعید کرده بود.ابو بکر و عمر نیز او را از تبعید برنگردانده بودند.عثمان با سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله)و رفتار شیخین مخالفت و بی هیچ دلیلی اقدام ببازگشت ابی العاص از تبعید کرد.

3-اموال فراوانی از بیت المال مسلمانها را،به اقوام و خویشانش بخشید، بدون آنکه استحقاقی داشته باشند؛از جمله به چهار نفر از قریش که با دختران عثمان ازدواج کرده بودند،چهارصد هزار دینار داد،و به مروان حکم نیز چهارصد هزار دینار بخشید.و بروایتی یک پنجم بیت المال آفریقا را به مروان داد.

و این خلاف سنّت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و روش خلفای قبل از وی بود.

4-قانون قرقگاه یا«حمی» (1)را که رسم جاهلیت بود زنده کرد.با وجودی

ص:244


1- در جاهلیت هرگاه چراگاهی را پیدا می کردند تا هر کجا که صدای سگشان می رسید بخود اختصاص داده،و آن را حمی می گفتند.پیامبر این قانون را لغو کرده،فرمود به مسلمانها در آب و علف و انرژی یا آتش شریکند»

که پیامبر(صلی الله علیه و آله)میان مسلمین در آب و علف چراگاهها برابری و مساوات برقرار کرده بود.

5-تعهّدات جنگی را از صدقات بیت المال پرداخت کرد.با این که خلافت دیانت بود.

6-با وجودی که عبد اللّه مسعود از بزرگان و دانشمندان صحابۀ امّت بود، بدستور عثمان چنان او را زدند که بعضی از استخوانهای پهلویش شکست و این ستمی آشکار بود.

7-تمام مسلمین را در جمع آوری قرآن بر قرائت زید بن ثابت متقاعد و قرآنهای دیگر را باطل کرد و آنها را سوخت با این که نوشته های دیگر قرآن نیز نازل شده بودند،و این عملی بر خلاف رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و خلفای بعد از پیامبر بود.

8-عثمان به کتک زدن عمار بن یاسر اقدام کرد به طوری که وی بر اثر کتک فراوان دچار فتق شد،با وجودی که عمّار از شرافتمندترین اصحاب بود.

عثمان این حدیث که:«عمّار بمنزلۀ پوست میان دو چشم من است و او را سپاه ستمگر می کشند،و هرگز شفاعت من بدانها نخواهد رسید»را از پیامبر شنیده بود.برای همین بود که عمّار با شورشیان و دادخواهان در کشتن عثمان همکاری می کرد.و روایت،شده است که پس از کشته شدن عثمان،عمّار گفت:

کافری را کشتیم.

9-اقدامی که بر علیه ابو ذر کرده،و سرانجام به ربذه تبعیدش کرد.با این که ابو ذر از اصحاب بزرگوار پیامبر بود و رسول خدا(صلی الله علیه و آله)او را چنین ستوده بود (1).

10-عبید اللّه عمر بن خطّاب را از حدّ واجب معاف داشت،با وجودی که

ص:245


1- زمین بر پشت خود استوار نداشته و آسمان سایه نیافکنده بر کسی که از ابو ذر راستگوتر باشد.

عبید اللّه،هرمزان مسلمان را بصرف یک تهمت که او ابو لؤلوء را به قتل عمر وادار کرده،کشته بود.عثمان عبید اللّه را حتّی بر انجام آن قتل مؤاخذه نکرد.

امیر المؤمنین(علیه السلام)در دوران خلافت خود از عبید اللّه مطالبه خون هرمزان را کرد.

اینها که برشمردیم ملامتهای مشهوری است که برای عثمان نقل کرده اند.

طرفداران عثمان از این بدعتها جوابهای استحسانی داده اند که در کتابهای مطول باید جستجو کرد،این مطاعن را به دلیل این که خطبه ایجاب می کرد به اختصار آوردیم.

ص:246

43-از سخنان آن حضرت است هنگامی که مصقله بن هبیره الشیبانی به سوی معاویه فرار

اشاره

کرد،بیان فرموده است.

وی تعدادی اسیر را از معقل بن قیس با پول بیت المال خریداری و آزاد کرد.وقتی که حضرت پول را از او مطالبه نمود مقداری از آن را پرداخت و بقیه را به بعد موکول و پس از چندی به شام فرار کرد.

قَبَّحَ اللَّهُ؟مَصْقَلَهَ؟- فَعَلَ فِعْلَ السَّادَهِ وَ فَرَّ فِرَارَ الْعَبِیدِ- فَمَا أَنْطَقَ مَادِحَهُ حَتَّی أَسْکَتَهُ- وَ لاَ صَدَّقَ وَاصِفَهُ حَتَّی بَکَّتَهُ- وَ لَوْ أَقَامَ لَأَخَذْنَا مَیْسُورَهُ- وَ انْتَظَرْنَا بِمَالِهِ وُفُورَهُ

لغات

قبحه اللّه:خداوند او را توفیق به عمل خیر ندهد.

تبکیت:ملامت بر او باد وفور:زیادی و فراوانی مال.این لغت در بعضی از نسخه ها موفوره روایت شده.

ترجمه

«خداوند روی مصقله را زشت گرداند،کار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار کرد.عمل او چنان بود که هنوز ستایشگرش شروع به ستایش نکرده بود که خاموش شد،و هنوز توصیف کنند،او تصدیقش نکرده بود که به بدگویی اش پرداخت.اگر مصقله ایستاده بود هر چه مقدورش بود می پرداخت و ما الباقی را صبر می کردیم تا توانمند شود .»

ص:247

شرح

در علت صدور این کلام از حضرت باید دانست که مصقله عامل حضرت علی(علیه السلام)در محلی به نام اردشیر خرّه بود؛و بنو ناجیه قبیله ای بودند که خود را به اسامه بن لوّی بن غالب نسبت می دادند،ولی قریش این نسبت را برای آنها صحیح ندانسته و آنها را بنی ناجیه نامیدند.و این ناجیه مادر آنها زنی سامی بود.

اما علت فرار مصقله به شام این بود که«حریث»یکی از همین بنی ناجیه که در صفین همراه حضرت علی(علیه السلام)بود شیطان او را اغوا کرد و به دلیل حکمیت جزو خوارج شد و با گروهی از یارانش از علی(علیه السلام)کناره گرفت و به مداین رفت.امام(علیه السلام)معقل بن قیس را با دو هزار سوار از مردم بصره برای سرکوب آنها فرستاد.معقل بن قیس آنها را تعقیب کرد تا سرانجام در ساحل خلیج فارس بدانها رسید.با حریث جمعیّت فراوانی از جمله مسیحیانی بودند که قبلا مسلمان شده و سپس به سبب اختلاف مسلمین از اسلام برگشته بودند.

معقل بن قیس بر حریث و یارانش تاخت؛حریث و جماعتی کشته و تعدادی زن و مرد هم اسیر شدند.معقل از اسرا هر کس را که مسلمان بود آزاد کرد.

نصرانیهای مرقد با خانوادهاشان که حدود پانصد نفر بودند،در اسارت باقی ماندند.

معقل،همراه اسرا از محلّ«اردشیر خره»که محلّ فرمانروایی،مصقله بود عبور می کرد.اسرا از مصقله یاری خواسته تقاضا کردند،که بزرگواری کرده آنها را خریداری و آزاد کند.مصقله سوگند یاد کرد که صدقه داده آنها را آزاد خواهد کرد.سپس قاصدی پیش معقل فرستاد و اسرا را به پانصد هزار درهم خریداری کرد و به معقل فرمانده نظامی حضرت قول داد که این پانصد هزار درهم را در وقت معیّنی برای امیر المؤمنین(علیه السلام)خواهد فرستاد.معقل بهنگام بازگشت جریان امر را به عرض امام(علیه السلام)رساند.حضرت از زحمات معقل قدردانی کرد و منتظر فرستادن پانصد هزار درهم شد.امّا مصقله در فرستادن مال تأخیر کرد.حضرت

ص:248

نامه ای نوشت و از مصقله خواست که یا سریعا پول را بفرستد،و یا خودش برای رسیدگی نزد آن حضرت باز گردد،مصقله که نامه حضرت را خواند بفکر تهیه پول افتاد.باز مدّتی گذشت.هنگامی که امام(علیه السلام)در کوفه بود،مجددا مال را مطالبه کرد.مصقله دویست هزار درهم فرستاد،و سیصد هزار درهم باقی مانده را نتوانست فراهم کند.از این بابت هراسناک شده و به نزد معاویه گریخت.وقتی که خبر فرار مصقله به حضرت رسید این کلام را ایراد فرمود:مقصود حضرت از این دعا نفرین مصقله،و بیان اشتباه اوست،خطای مصقله این بود که میان دو امر مخالفی که عرفا قابل جمع نیستند جمع کرده بود.

یکی خریدن و آزادی اسرا که کاری شبیه کار بزرگان است و یکی فرار از حقیقت که روش بردگان و طبیعت آنهاست .

برای تاکید و توضیح بیشتر مطلب حضرت دو مثال آورده اند و بطریق ذیل.

1-ستایشگر او هنوز ستایشش را شروع نکرده بود که خاموش شد.این بیان حضرت دو معنا دارد.

الف:ساکت شدن ستایشگر فرع بر این است که شروع به ستایش کرده باشد،در صورتی که عبارت حضرت«لم ینطق»به کار رفته،یعنی شروع نکرده بود، پس چگونه تصوّر خاموش ساختن ستایشگر می رود!؟ پس باید معنای سخن حضرت را چنین بدانیم که مدح کننده قصد ستایش مصقله را به سبب کرم و بزرگواریی که بواسطه خریدن و آزاد کردن بردگان به حسب ظاهر صورت گرفته بود،داشت که ناگاه به علّت فرار او،از این قصد منصرف شد.

ب:معنای دوّم این که مقصود از ادای این عبارت،بیان اندیشۀ مصقله، که جمع میان دو هدف متناقض است می باشد،یعنی او ستایشگر را به سبب فدیه دادن برای اسرا به ستایش واداشت و پیش از اتمام سخن و ستایش فرار

ص:249

کرد،و ستایشگر را از ستایش ساکت نمود،و این کنایه از مربوط کردن پستی و رذیلت مصقله است با فضیلت او،چنان که گویا میان این دو هدف جمع کرده است.بدان سان که در بارۀ جدایی سریع دوستان از یکدیگر،گفته اند:اجتماع نکردند مگر آن که متفرق شدند.یعنی به دلیل سرعت جدایی شان،گویا روزگار بین اجتماع و افتراق شان جمع کرده بود.

2-مثال دوّم حضرت که توصیف کننده او هنوز تصدیقش نکرده بود که ملامتش کرد.توضیح این مثال مانند توضیح مثل فوق است بنا بر این تکرار نمی کنیم .

بدنبال ذکر این دو مثال امام(علیه السلام)فرموده اند:اگر مصقله فرار نکرده ایستاده بود،هر مقدار از پانصد هزار درهم را که می توانست می پرداخت.پس از آن که حضرت به اشتباه مصقله اشاره می کند.سخنی را می فرمایند که بتواند جواب بهانه تراشیهایی باشد که احتمالا از ناحیه وی مطرح می شود،و آن بهانه جوییها می تواند چنین باشد،گمان ما این بود که در باره پرداخت الباقی پانصد هزار درهم، مورد تعقیب قرار گیریم،بهمین دلیل از انجام وظیفه فرار کردیم.

در برخی از روایات،بیان حضرت این است:اگر مصقله فرار نمی کرد، آنچه در توان داشت می گرفتیم و اگر پرداخت مقدار وجه برایش دشوار بود مهلتش می دادیم و اگر نمی توانست بپردازد از او چیزی نمی گرفتیم ولی عبارت اول از این روایت مشهورتر است.توفیق از ناحیه خداوند است.

ص:250

44-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَیْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ- وَ لاَ مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ- وَ لاَ مَأْیُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ- وَ لاَ مُسْتَنْکَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ- الَّذِی لاَ تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَهٌ- وَ لاَ تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَهٌ- وَ الدُّنْیَا دَارٌ مُنِیَ لَهَا الْفَنَاءُ- وَ لِأَهْلِهَا مِنْهَا الْجَلاَءُ- وَ هِیَ حُلْوَهٌ خَضِرَهٌ- وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ- وَ الْتَبَسَتْ بِقَلْبِ النَّاظِرِ- فَارْتَحِلُوا مِنْهَا بِأَحْسَنِ مَا بِحَضْرَتِکُمْ مِنَ الزَّادِ- وَ لاَ تَسْأَلُوا فِیهَا فَوْقَ الْکَفَافِ- وَ لاَ تَطْلُبُوا مِنْهَا أَکْثَرَ مِنَ الْبَلاَغِ

لغات

قنوط:یأس و ناامیدی.

استنکاف:تکبر ورزیدن خودداری کردن.

منی لها:مقدّر شده است.

جلاء:خارج شدن از وطن.

التبست:آمیخته شد،مخلوط گردید.

کفاف:مقدار مالی که انسان را از دیگران بی نیاز کند.

بلاغ:آنچه در مدت زندگی انسان به دست می آورد.

ترجمه

«سپاس خداوندی را سزاست که کسی از رحمتش مأیوس نیست و نعمتش همۀ آفریدگان را فرا گرفته؛کسی از آمرزش وی ناامید نبوده و هیچ کس از پرستش او سرپیچی ندارد،زیرا همگان به این حقیقت معترفند که او شایسته پرستش است

ص:251

و جز او کسی اهلیت معبود بودن را ندارد.آری او خداوندی است که نعمتش زوال نمی پذیرد و رحمتش را از کسی دریغ ندارد.

دنیا سرایی است که نیستی و فنا برای اهلش مقرر شده و خروج از آن حتمی است.دنیا شیرین و سرسبز می نماید(ولی در باطن تیره و تلخ است)و با شتاب به سراغ اهلش آمده و در دل دنیا خواهان،جا باز می کند.با بهترین زاد و توشۀ آخرت از این دنیا کوچ کنید و بیشتر از نیاز روزمرّۀ خود از دنیا نخواسته و فزونتر از آنچه به شما رسید طلب نکنید.زیرا افزون طلبی انسان را به حرام و هلاکت می کشاند .»

شرح

به نظر من(شارح)این خطبه بخشی از یک خطبۀ طولانی است که حضرت آن را روز عید فطر ایراد فرموده است و بین فرازهای این خطبه پیوستگی نیست،بلکه میان واژۀ نعمت و الدّنیا فرازی طولانی بوده که در این خطبه ذکر نشده فصل دیگری در همین خطبه و بدین عبارت امّا بعد فانّ الدّنیا قد ادبرت پس از این فصل بود که ما به لحاظ طولانی شدن از آوردن آن خودداری کردیم .

با اعتبار و ملاحظۀ شش حالت،امام(علیه السلام)خداوند را سزاوار حمد و ستایش دانسته و انسانها را متوجه این حقیقت کرده و با عبارت «غیر مقنوط من رحمته» به اولین خصوصیّت ذات مقدس حق تعالی که در این آیۀ کریمه: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» (1)آمده اشاره فرموده است و آیۀ کریمۀ دیگر که: «مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لا» «مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ» (2).این ویژگی حق تعالی،چیزی است که عقل آن را اثبات می کند.زیرا بنده بهنگام دریافت توجّهات خداوندی و دستیابی به نعمتهای الهی،ارتباط تمام موجودات را جزئی و کلّی به مدبّری

ص:252


1- سوره اعراف(7)آیه(156): [1]رحمت من همۀ موجودات را فرا گرفته.
2- سوره یوسف(12)آیه(87): [2]از رحمت خداوند نومید مباشید که هیچ کس جز کافران از رحمت خداوند نومید نیست.

حکیم درک می کند و می داند که هیچ چیز خالی از مصلحت و حکمت نیست؛ بنا بر این استنباط می کند،که خداوند هر چیزی را برای مصلحتی خاص ایجاد کرده،و بدین منظور از وی پیمان عبادت و پرستش گرفته شده است.تا به بارگاه اصلی و مبدأ آغازین که همانا ثبوت توحید و ستایش مطلق است جذب شود و از آتش فروزان،و جهنّمی سوزان در امان بماند؛و مصداق «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» (1)جلوه گر شود.بدین لحاظ از روح و رحمت حق بهنگام نزول امور واجبه،از چیزهایی که شر و بدی محسوب می گردند مأیوس نمی شود،بلکه به امیدواری اش مطمئن تر گشته و قلبش به دریافت توجّهات حق تعالی وابسته تر می شود،زیرا جز کسانی که قوۀ بینائی دلشان را از دست داده اند و اسرار خداوندی را درک نمی کنند،ناامید نمی گردند.آری آنان در ستمگریشان مدهوش اند و همانها زیان کارانند .

امام(علیه السلام)با عبارت: «و لا مخلوّا من نعمته» به حالت دوّم اشاره فرموده،و تفسیری نیز بر آیه کریمه «وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ» (2)می باشد.جریان نعمت خداوند،به دلیل توانایی اش،همیشگی است،زیرا نیاز وجودی خلق بخالق و قدرت نامتناهی او،فیضان بخشش را ایجاب می کند.و این فیض دائمی-بزبان حال یا قال-مستلزم ستایش مطلق و شکرگزاری مدام می شود.قرآن بحق ناطق می گوید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ » (3)بویژگی سوّم خداوند با عبارت «و لا مأیوس من مغفرته» اشاره فرموده اند.

همان حقیقتی که در آیه کریمه چنین آمده است. «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی»

ص:253


1- سوره ذاریات(51)آیه(56): [1]جن و انس را نیافریدم مگر برای این که مرا به یکتایی پرستش کنند.
2- سوره نحل(16)آیه(53): [2]هر نعمتی که دارید همه از خداست.
3- سوره بنی اسرائیل(17)آیه(44): [3]موجودی نیست جز این که ذکرش تسبیح حضرت اوست لکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید.

«أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّهِ» (1)آیۀ کریمه بر پرده پوشی گسترده و گذشت زیاد و آمرزش گناهان گواهی می دهد،تا آنها که خردشان به دست شیطان سپرده شده،و ابلیس آنها را به هلاکت افکنده،و آنان نیز تسلیم شده و از مقاومت در برابر شیطان درمانده شده اند با وجودی که می توانستند به حق متعال متوسّل شوند.ولی پناه بردن به خداوند را جدّی نگرفتند و در برابر خواهشهای نفسانی شکست خوردند.مأیوس نشوند هر چند آمرزش خداوند به نسبت توجّه و توسل افراد فرق می کند،لکن آمرزش و عفو خداوندی عمومیّت دارد.هر خردی این حقیقت را تأیید و بدرستی آن گواهی داده،حکم می کند،زیرا هر انسانی که توجّه به خداوند داشته باشد،امید خلاصی و بخشش را دارد،گر چه رهایی یافتن گنهکاران از عذاب خداوند، مطابق دلایلی که در جای خود بطور کامل نقل شده است،بعید به نظر می رسد.امّا همین که فرموده،از رحمت خداوند ناامید نشوید،موجب پذیرش نیکی و مستلزم ثنا و سپاس می شود .

امام(علیه السلام)بویژگی چهارم خداوند بدین بیان «و لا مستنکف عن عبادته» اشاره فرموده که دقیقا مفهوم آیات کریمه لا یَسْتَنْکِفُون عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَکْبِرُونَ؛و «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ الْمَلائِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ» (2)است.

این مضمون که از بندگی خداوند،خودداری نمی شود؛گواه بزرگی بر عظمت او بوده،و صرفا شایستگی حق متعال را اثبات می کند؛زیرا تنها خداست که دارای کمالات مطلق است و هیچ جهت نقصی در ذاتش قابل تصوّر نیست،تا سبب خودداری از پرستش وی شود و یا خود بزرگ بینی را در برابر

ص:254


1- سورۀ زمر(39)آیه(53): [1]ای بندگان من کسانی که در بارۀ خود اسراف ورزیده اید از بخشش خداوند ناامید نگردید.
2- سورۀ نساء(4)آیه(172): [2]هرگز مسیح و فرشتگان مقرب از بندۀ خدا بودن ابا و استنکاف ندارند.

خداوند ایجاب کند.به لحاظ ادبی کلمه«غیر»در عبارت حضرت به عنوان حال منصوب است .

امام(علیه السلام)دو،ویژگی دیگر حق تعالی را که موجب حمد و سپاس می شود، بدین عبارت الّذی لا تبرح منه رحمه و لا تفقد له نعمه بیان کرده اند.با توجّه به این که رحمت خداوندی زوال نمی پذیرد،و نعمتهایش تمام شدنی نیست.وجوب شکر حق تعالی امری ضروری و لازم به نظر می رسد.

امام(علیه السلام)با آوردن این عبارت که رحمت خداوند مدام بر بندگان جاری و بخششهایش پایان ناپذیر است و جایی نیست که از نعمتهایش تهی باشد،افراد را بر ادای شکر حق تعالی ترغیب می کند ؛و با ذکر خصلتهای ششگانۀ خداوند که موجب شکرگزاری می شود،انسانها را،متوجّه عیوب دنیا کرده تا از آن شدیدا متنفّر شوند؛و در آغاز می فرمایند:«دنیا بطور حتم از بین می رود»و سپس از بزرگترین عیب دنیا«وجوب مفارقت و جدائی از آن»-که اگر کمترین توجّه بدان شود،موجب عدم اعتماد و سلب محبّت آن می شود-برحذر می دارد؛و آن گاه به دو ویژگی دنیا که همواره توجّه انسانها را بخود جلب کرده و می کند پرداخته است.

یکی از دو ویژگی مربوط بقوّۀ چشایی،یعنی شیرینی دنیا و دیگری مربوط به قوه بینایی یعنی سرسبزی دنیاست،لفظ«حلوه و خضره»مجاز بکار رفته،و کنایه است از جهات میل انسانی به دنیا.به کار بردن لفظ«حلوه»برای قوه چشایی و«خضره»برای قوّۀ بینایی از باب به کار بردن لفظ جزء در مفهوم کل است.

هر چند دو صفت حلوه و خضره بظاهر بیان کنندۀ ستایش دنیا محسوب می شوند،ولی منظور حضرت از به کار بردن این دو صفت،مذمّت دنیا بوده است،بدین لحاظ برای پیشگیری از اعتراض احتمالی،عبارتی را که گویای

ص:255

پاسخ باشد آورده و فرموده اند:این شیرینی و سبزی برای دنیا هر چند سهل الوصول است،امّا دیرپا نیست و عاقبت مطلوبی هم ندارد.زیرا هر چیزی که سود آنی داشته باشد،بخصوص برای افرادی که عاقبت نگر نباشند و نعمت آنی را منظور نظر داشته باشند در نهایت مضرّ خواهد بود؛و دنیا برای دنیا طلب چنین است.حضرت به همین معنا اشاره کرده،می فرمایند:«دل دنیا طلب با محبّت آن آمیخته می گردد»؛سپس امام(علیه السلام)لفظ«ناظر»را به اعتبار این که کلمۀ«خضره» آمده و بمعنی سبزی است به کار برده اند؛زیرا سبزی از چیزهایی است که چشم از آن لذّت می برد.بنا بر این هر کس در به دست آوردن دنیا عجله کند و قلبش را با دوستی آن درآمیزد،چون در نهایت از دنیا جدا می شود،و برای عاقبتش سودی ندارد،بعذاب دائمی دچار خواهد شد؛و در تاریکی ترس زندانی می شود.

قرآن کریم بدین معنا اشاره کرده،می فرماید: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً » (1)پس از تذکّر مصایب دنیا دستور کوچ کردن از دنیا با برداشت بهترین زاد و توشه را می دهد،زیرا راهی که فراروی ما قرار دارد،و باید پیموده شود،در نهایت سختی و دشواری و مسیری طولانی است،با توجّه باین که زمان برداشت زاد و توشه نیز بسیار اندک است.

خوانندۀ گرامی خدایت رحمت کند-از واژۀ ارتحال نباید معنای کوچ کردن حسّی که بمثابه انتقال چیزی از شخصی به شخص دیگر است برداشت کنی و نه از واژۀ«زاد»خوراکیهای حیوانی را بدین دلیل که بسیاری از زاد و توشه هایی که به نظر ما نیکو و زیباست مورد نهی خداوندی است.منظور از کوچ معنایی است که از تصوّر پیمودن راه آخرت به دست می آید.

ص:256


1- سورۀ بنی اسرائیل(17)آیه(18): [1]آن که دنیا را نخواهد ما سریعا آنچه را برای هر کس بخواهیم به وی می دهیم سپس برای دنیا خواه جهنمی را قرار داده که در آخرت با ملامت وارد آن شود.

هنگامی که بدانی هدف از انجام وظایف شرعی رسیدن به پیشگاه حضرت حق و مشاهدۀ عظمت و کبریای خداست خواهی فهمید که راه رسیدن به این مقصود،استفاده از علایم و راهنماییهای خداوند و دریافتهای معنوی از جانب اوست.طی کننده راه،و عبور کننده منزل گاههای آخرت پای اندیشه تو است که با توسّل به نشانه های واضحی که وجود دارد،منازل را می پیماید و به هر منزلی که می رسد شناخت آن منزل او را برای رسیدن به منزل دیگر،که از منزل قبل برتر و با ارزش تر است آماده می کند،چنان که از آیه کریمه: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» «بر هر مرتبه ای بعد از مرتبه ای مسلّطشان می گردانیم»،همین معنا فهمیده می شود.

بدین سان عروج پیاپی انجام می شود تا بدرگاه حضرت حقّ بار یابد و در نزد، ملیک مقتدر منزل گزیند.

پس از آن که معنای کوچ کردن را تصوّر کردی،دانستی که برای هر کوچ و سفری توشه ای مخصوص لازم است و فهمیدی که با ارزشترین و نیکوترین زاد، در پیمودن راه آخرت،جز تقوی و کارهای شایسته نیست،خوراک عقل،و اساس زندگی اخروی کار شایسته و تقواست.و بدین معنا سخن حضرت اشاره دارد که:

«برای آخرت زاد و توشه برگیرید و بهترین توشه پرهیزکاری است».

امام(علیه السلام)با عبارت «ما بحضرتکم» اشاره دارند به آنچه در توان ما از انجام کارهای صحیح برای نیل بثوابهای اخروی می تواند باشد.و پس از تشویق برای توشه گیری اخروی،از فزون خواهی لذّتهای دنیوی و افراط در چیزهایی که بدن بدانها نیازمند است،نهی فرموده اند؛زیرا بدن بمنزلۀ مرکبی است که جان و روان بتواند بوسیلۀ آن،مراحل وجودی خود را طی کند،بنا بر این بیشتر از نیاز بدن، روان به اموری نیازمند است که ناگزیر بدانها توجّه کرده و در رسیدن به مقصد آنها را دوست بدارد.

فزون طلبی دنیا جز آن که بار انسان را سنگین و او را از مقصد باز دارد

ص:257

چیزی نیست.فرمودۀ حضرت:«بیشتر از اندازۀ کفاف دنیا مخواهید،و فزون تر از آنچه به شما رسیده طلب نکنید»ناظر به همین معناست.یعنی نگاهتان را به آنچه نعمت داران بدان بهره مندند،ندوزید،زیرا در کوچ کردن به آخرت کوتاهی می کنید و سرگرم به دست آوردن چیزهایی می شوید که نظرتان بدانها افتاده است.

ص:258

45-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است که هنگام حرکت به سوی شام ایراد فرموده است

اشاره

اَللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ- وَ کَآبَهِ الْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ الْمَنْظَرِ- فِی الْأَهْلِ وَ الْمَالِ وَ الْوَلَدِ- اللَّهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِی السَّفَرِ- وَ أَنْتَ الْخَلِیفَهُ فِی الْأَهْلِ- وَ لاَ یَجْمَعُهُمَا غَیْرُکَ- لِأَنَّ الْمُسْتَخْلَفَ لاَ یَکُونُ مُسْتَصْحَباً- وَ الْمُسْتَصْحَبُ لاَ یَکُونُ مُسْتَخْلَفاً

لغات

وعثاء السفر:مشقت و سختی راه.این لغت در اصل برای مکانی که به دلیل رملی بودنش و فرو رفتن پا در آن ایجاد زحمت می کند، وضع گردیده است.

کأبه:حزن و اندوه.

ترجمه

«بار خدایا از رنج و زحمت سفر،و از اندوه بازگشت،از چشم زخمهایی که برای خانواده،مال و فرزندان پیش می آید به تو پناه می برم،زیرا تنها تویی که در سفر همراه مسافر و در وطن جانشین و سرپرست خانوادۀ وی هستی؛جز تو کسی دارای این ویژگی نیست که در سفر همراه مسافر و در وطن محافظ خانواده اش باشد.

چه این که نظارت کننده بر خانواده نمی تواند همراه مسافر باشد و همراه نمی تواند جانشین باشد.تویی که هر دو سمت را یکجا داری. (1)»

ص:259


1- به نظر سید رضی رحمه اللّه علیه آغاز این کلام از بیانات رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)نقل شده است امیر المؤمنین(علیه السلام)با رساترین عبارت،و با بهترین جمله این دعا را به اتمام رسانده است.از و لا یجمعهما غیرک تا پایان کلام از بیانات امام(علیه السلام)است.-م.

شرح

روایت شده است هنگامی که امیر المؤمنین(علیه السلام)برای جنگ با معاویه پا در رکاب می نهاد این دعا را خواند .

این دعا مشتمل بر دو امر به شرح زیر است:

1-پناه بردن به خدا برای نجات یافتن از مشکلاتی که در رفتن و بازگشتن از سفر متوجّه انسان می شود.

2-پناه بردن به خدا از خطراتی که متوجّه احوال مهم نفسانی شده، سرگرمی و پرداختن به امور جسمانی و بازماندن از عبادت خداوند را به دنبال دارد.همواره چنین است که در آغاز خطر بزرگ متوجّه حالات نفسانی می شود، سپس به خانواده،مال و فرزندان سرایت می کند .

امام(علیه السلام)پس از التجا به درگاه حق،اقرار می کنند که عنایت خداوند همگان را فرا گرفته و توجّه و همراهی لطف او از کسی دریغ نشده است.آیه کریمه قرآن گویای این حقیقت است: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» ؛«هر کجا باشید خدا با شماست»خداوند همراه ماست؛مصاحب و رفیق است؛رفاقت توجّه دقیق به امور دوست را می طلبد؛خداوند در خانواده جانشین انسان است،جانشینی کسی بودن طلب می کند که از خانه و اموال شخص غایب در برابر چیزهایی که موجب ضرر و زیان آنها باشد محافظت شود.

در سفر همراه مسافر بودن،و در حضر جانشینی او،ایجاب می کرده است که حضرت جمع میان این دو حکم کند:«جانشینی و همراهی»بدین سبب فرموده اند:خداوندا غیر از تو نمی تواند بین این دو امر را جمع کند؛بدین دلیل که ذات مقدس حق از جهت داشتن و جسمیّت پاک و منزّه است.اجتماع این دو حالت برای اجسام محال است.زیرا یک شیء جسمانی نمی تواند در آن واحد

ص:260

هم در سفر و هم در حضر باشد.برای توضیح بیشتر این مطلب فرموده اند:

جانشین قادر به همسفری نبوده و همراه قادر به جانشینی نیست.

در بارۀ کلام حضرت که«تنها خداوند می تواند همراه مسافر در سفر و جانشین مسافر در خانه باشد»اگر اعتراضی شود که این وقتی به جا و بمورد است که بگوییم هر چیز بی جهتی،واجب الوجود است،هر چند این نظریّه را گفته اند،دلیل صحّت این موضوع بطور مطلق چیست؟ در پاسخ می گوییم؛به هر صورت حصر صحیح است،زیرا بر فرض این که ثابت شود امور مجرّد از جسمانیّت و جهت،سوای خداوند وجود دارند.امّا آنچه که ذاتا شایسته چنین جامعیّتی باشد،حق تعالی است،امور دیگر با لذات چنین نیستند،ما حصر را بر همین استحقاق و اولویّت حمل می کنیم.

در بارۀ فایدۀ دعا و دلیل مقبولیّت آن،در ذهن بعضی افراد شبهه ای ایجاد شده که ذیلا به رفع آن شبه پرداخته ابتدا اصل شبهه را توضیح می دهیم.گفته اند:

برای خداوند به اجابت رسیدن دعا و نرسیدن آن معلوم و آشکار است با توجّه به این حقیقت فایده ای بر دعا کردن مترتّب نیست،زیرا آنچه وقوعش مقرر باشد حتما انجام می شود و آنچه عدم انجامش مقرّر باشد حتما انجام نمی شود.

در پاسخ این توهّم و یا شبهه می گوییم:هر چیزی که وجود یابد یا از بین برود دایر مدار شرایط و اسبابی است که امکان و یا عدم امکان آن را ایجاب می کند؛و بدون آن اسباب و شرایط تحقّق پیدا نمی کند.با توجّه به این موضوع دعا جزو اموری است که ما از خداوند طلب می کنیم.نتیجه تحقّق یافتن متعلّق دعا و یا عدم آن که همان اسباب و علل اول باشند،هر چند برای خداوند معلوم است امّا خداوند،خود رابط میان سبب و مسبّب را مقدّر کرده و سبب وجود شیء را دعا قرار داده،چنان که سبب بهبود یافتن بیمار را،دوا،قرار داده،و اگر مریض دوا نخورد خوب نمی شود.سبب اجابت دعا به گفتۀ دانشمندان،فراهم ساختن

ص:261

اسباب آن است؛بنا بر این لازم است،انسان آنچه می خواهد و یکی از اسباب اجابت آن دعاست فراهم کند،بقیّه اسباب را خداوند متعال،بنا بر اقتضای تقدیر و قضا آماده می سازد.بنا بر این به منظور تهیّه کردن اسباب،دعا واجب و انتظار اجابت نیز واجب است.آمادگی برای دعا تحقیقا زمینه را برای اجابت فراهم می کند.دعای کامل و انجام کاری که برای آن دعا می شود.هر دو معلول علّت واحدی مثلا نیازمندی هستند،و گاهی هر کدام برای دیگری می تواند علّت باشد.

پس از رفع شبهه اوّل،توهّم دیگری که در مورد دعا شده این است که:چگونه امور آسمانی از دعای ما متأثر می شود؟بدین طریق که ما دعا کنیم و به اجابت رسد.این تصوّر باطلی است،زیرا دعا معلول است و نمی تواند در علّت خود اثر بگذارد.بنا بر این،دعای دعا کننده اجابت نمی شود،هر چند به تصوّر دعا کننده امری که برای انجام گرفتن آن دعا می کند،مفید باشد.

با توجّه به توضیح فوق،علّت عدم اجابت دعا این است که انجام یافتن خواست دعا کننده هر چند بر حسب نظام کلّ مفید باشد،امّا مطابق مقصود وی دارای منفعت و سود نیست،بدین دلیل است که اجابت دعا به تأخیر می افتد و یا اصلا اجابت نمی شود.به هر حال عدم اجابت دعا به لحاظ نبودن شرطی از شرایط خواست به هنگام دعاست.توضیح آن که:نتیجه دعا یا بر حسب خواست دعا کننده،و یا مطابق نظام کل،مفید نیست،بنا بر این دعا مورد اجابت قرار نمی گیرد.

برای روشن شدن این توهّم باید دانست که نفس وارسته به هنگام دعا از آغاز نیرویی بدان اضافه می شود که در عناصر مؤثر واقع شود،و عناصر هم چنان قرار داده شده اند،که نفس می تواند در آنها اثر کند و این خود اجابت دعاست.

نشانۀ این تأثیر پذیری عناصر،بدن خود ماست.بسیار اتفاق افتاده که ما چیزی را تصور کرده در بارۀ آن اندیشیده ایم و بدن ما نیز بر حسب آنچه نفس اقتضا داشته،

ص:262

تغییر کرده است؛یعنی تأثیر روح بر جسم و از این مهم تر گاهی نفس و روان در غیر بدن خود تأثیر می کند و گاهی حتّی در نفس دیگری تأثیر کرده و آن را تحت الشعاع قرار می دهد ما بدین مقدمات قبلا اشاره کردیم.

گاهی خداوند به لحاظ نفس و روحانیّتی که بدان خدا را می خوانی،در صورتی که خواست انسان بر حسب نظام کل سودمند باشد،دعای ما را مستجاب می کند.از پاسخ چنین فهمیده شد که اوّلا دعا خود تأثیر نفسانی دارد و نفس می تواند در بدن انسان و کارهایی که به بدن تعلّق داشته باشد اثر بگذارد.مضافا بر این دعا اگر مطابق نظام کل برای انسان مفید باشد برآورده خواهد شد.و توهم این که چون یکی از شرایط در مورد دعا منتفی است اجابت نمی شود،صحیح نیست.

ص:263

46-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است در بارۀ پیشامدهای شهر کوفه

اشاره

کَأَنِّی بِکِ یَا؟کُوفَهُ؟ تُمَدِّینَ مَدَّ الْأَدِیمِ الْعُکَاظِیِّ- تُعْرَکِینَ بِالنَّوَازِلِ- وَ تُرْکَبِینَ بِالزَّلاَزِلِ- وَ إِنِّی لَأَعْلَمُ أَنَّهُ مَا أَرَادَ بِکِ جَبَّارٌ سُوءاً- إِلاَّ ابْتَلاَهُ اللَّهُ بِشَاغِلٍ وَ رَمَاهُ بِقَاتِلٍ

لغات

عکاظ به ضم:نام جایی است در اطراف مکه،عرب جاهلی سالی یک مرتبه و به مدت یک ماه در آن جا اجتماع کرده،خرید و فروش کرده و شعر می خواندند و افتخار می کردند.در این باره ابی ذویب،یکی از شعرای عرب جاهلیت چنین گفته است:

اذا بنی القباب علی عکاظ و قام البیع و اجتمع الالوف (1)

پس از ظهور اسلام بازار عکاظ برچیده شد.

ادیم عکاظی چرم معروفی بود که در بازار عکاظ فراوان خرید و فروش می شد،به همین دلیل به عکاظ نسبت داده شده است.

أدیم مفرد است و جمع آن أدم و گاهی هم به أدمه جمع بسته شده مانند رغیف (گردۀ نان)که به ارغفه جمع بسته شده است.

عرک:مالیدن،دباغی کردن نوازل:جمع نازله مصیبتها،گرفتاریها، سختیها.

ترجمه

«هان ای کوفه تو را می نگرم که در برابر حوادث آینده مانند چرم عکاظی

ص:264


1- هنگامی که سراپرده ها در بازار عکاظ بر پا گردد خرید و فروش آغاز شده و هزارها جمع می شوند.

کشیده می شوی.شداید زیادی را خواهی دید و متحمل سختیهای فراوان خواهی شد.به یقین می دانم که هیچ ستمگری بر تو قصد بدی را نخواهد کرد جز این که خداوند او را دچار گرفتاری کند و یا قاتلی را بر او بگمارد .»

شرح

مخاطب حضرت در این سخن شهر کوفه است،لفظ«بک»خبر است برای«کأنّ»کلمات:تمدّین،تعرکین،ترکبین بنا بر این که در جمله معنای حال دارند منصوبند.معنای ضمنی خطاب امام(علیه السلام)چنین است،گویا من حاضرم و آینده تو را ای شهر کوفه در حالی که دست ستمگران به سوی تو به انواع ستم گشوده شده است می بینم،لفظ«مدّ»به معنای کشیدن کنایه از همین مفهوم است گستردگی ستم ستمگران را تشبیه کرده،به چرم در حالی که کشیده شود.وجه مشابهت،شدت وقوع ظلم،ستم بلا و مصیبت است چنان که پوست دبّاغی محکم.نهایت امتداد و کشش را تحمّل می کند.حضرت لفظ«عرک»به معنی خوب مالش دادن است را به مناسبت همین تشبیه بکار برده است و لفظ«رکوب» از جهت شقاوت و سخت گیری سواران متجاوز،به کار رفته است.واژۀ«زلازل» برای بیان تشبیه ستمهایی است که واقع می شود و حال ساکنان زمین را مضطرب و هراسناک می سازد .

امام(علیه السلام)بعد از بیان حال شهر کوفه،نگاه دوّمی به افراد ستمگر،که دارای مقاصد سوء و هدفهای بد می باشند و از ناحیۀ آن افراد بلاهایی به وقوع می پیوندد،افکنده،می فرمایند:آنها جبّارانی هستند که خداوند برخی را به گرفتاری درونی خودشان دچار می کند که نتوانند سوء نیّت شان را عمل کنند،و یا تصمیم به خراب کردن جایی بگیرند.و برخی دیگر به دست قاتلینی گرفتار گردیده کشته می شوند.

مصیبتهایی که مردم کوفه بدانها گرفتار شدند،و سختیهایی که آنان را

ص:265

پایمال کرد،فراوان است و در کتب تاریخ نقل شده،امّا ستمگران که تصمیم به انجام کارهای زشت گرفته،طغیان کرده،و فساد براه انداختند و در نتیجه خداوند بر آنان شلاّق عذاب را نواخت و آنها را به سبب کردار بدشان کیفر داد-روشن است که هیچ کس نمی تواند خدا را از انجام کاری که ارادۀ آن را کرده است باز دارد-گروه فراوانی هستند.از جمله افرادی که به بدبختی دچار شدند عبارتند از:

1-زیاد بن ابیه.نقل شده است که زیاد مردم را در مسجد کوفه جمع کرده، دستور داد به علی(علیه السلام)دشنام دهند از وی بیزاری بجویند.او قصد داشت بدین سان آنها را بیازماید،تا هر کس را که تخلف ورزد به قتل رساند.هنگامی که مردم در مسجد جمع بودند،دربان زیاد به میان مردم آمد؛دستور داد همه مسجد را ترک کنند،زیرا امیر زیاد بن ابیه گرفتار شده بود.می گویند در همان ساعت به بیماری فلج دچار شد.

2-عبد اللّه پسر زیاد که به بیماری خوره دچار شد 3-حجاج بن یوسف ثقفی که شکمش پر از کرم گردید،و برای آرام گرفتن کرمها مقعدش را داغ می کردند،بدین سان بود تا بهلاکت رسید 4 و 5-عمرو بن هبیره و پسرش که به بیماری پیسی گرفتار شدند.6-خالد قسرّی که تا حدّ توان کتک خورده و سپس زندانی شد و در زندان از گرسنگی مرد.

نامبردگان فوق افرادی بودند که به بلا،مبتلا شدند.امّا افرادی که خداوند بر آنها کشندگانی را گماشت عبارتند از:

1-عبید اللّه زیاد.2-مصعب بن زبیر 3-مختار ابی عبیده ثقفی 4-یزید بن مهلّب.سرگذشت مفصّل این افراد در کتابهای تاریخ نوشته شده است.طالب می تواند به همان کتابها مراجعه کند.

ص:266

47-از خطبه های امام(علیه السلام)است که هنگام حرکت به سوی شام ایراد فرموده است:

اشاره

:اَلْحَمْدُ لِلَّهِ کُلَّمَا وَقَبَ لَیْلٌ وَ غَسَقَ- وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ کُلَّمَا لاَحَ نَجْمٌ وَ خَفَقَ- وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ غَیْرَ مَفْقُودِ الْإِنْعَامِ وَ لاَ مُکَافَإِ الْإِفْضَالِ- أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَعَثْتُ مُقَدِّمَتِی- وَ أَمَرْتُهُمْ بِلُزُومِ هَذَا الْمِلْطَاطِ حَتَّی یَأْتِیَهُمْ أَمْرِی- وَ قَدْ رَأَیْتُ أَنْ أَقْطَعَ هَذِهِ النُّطْفَهَ إِلَی شِرْذِمَهٍ مِنْکُمْ- مُوَطِّنِینَ أَکْنَافَ دِجْلَهَ- فَأُنْهِضَهُمْ مَعَکُمْ إِلَی عَدُوِّکُمْ- وَ أَجْعَلَهُمْ مِنْ أَمْدَادِ الْقُوَّهِ لَکُمْ

لغات

وقب:هنگامی که شب وارد شود.

غسق:تیره و ظلمانی گردد.

خفق النجم:ستاره پنهان گردد.

مقدمه الجیش:اول سپاه.

شرذمه:تعداد اندکی از افراد.

اکناف:اطراف،نواحی.

وطن البقعه استوطنها:جایی را برای خود وطن گرفت.

امداد:جمع مدد نیرو گرفتن سپاه به وسیلۀ سربازان تازه نفس.

ترجمه

«سپاس شایسته ذات مقدس خداست تا زمانی که شب فرا رسد و تاریک گردد.سپاس پروردگار را سزاست تا زمانی که ستاره بدرخشد و پنهان گردد شکر و حمد زیبندۀ خداوندی است که هیچ کس از نعمت او بی بهره نیست و هیچ چیز با

ص:267

بخشش و کرمش برابری نمی کند با وجودی که ریزه خوار نعمتهای خداوند از عهده شکر نعمتش بر نمی آید».

پس از ادای حمد خداوند مقدمه الجیش سپاهم را گسیل داشتم.و به آنها فرمان دادم که از کناره نهر فرات نروند،تا فرمان مجدّد من به آنها برسد.صلاح در این دانستم که خود از فرات گذشته،نزد عده ای از شما که در کناره های(دجله) ساکنند بروم و آنها را برای پیوستن به شما علیه دشمنانتان به منظور تقویت نیرو بسیج کنم .

شرح

سید رضیّ(ره)فرموده اند:مقصود حضرت از لغت«ملطاط»در این خطبه، جهتی است که پیشگامان سپاه را فرموده بود در آنجا متوقف شوند،یعنی کناره های رود فرات گاهی به کنار دریا«ملطاط»گفته می شود،ولی در اصل این لغت برای زمین هموار و مسطّح وضع گردیده است .

منظور امام«ع»از واژۀ نطفه در این عبارت آب فرات است،بکار بردن نطفه برای آب فرات از عبارات غریب و شگفت آور است می گویم(شارح)این خطبه را حضرت در سال سی و هفت هجری پنج روز از ماه شوّال باقی مانده بود،هنگامی که در نخیله لشکرگاه معروف بیرون کوفه اردو زده و قصد رفتن به صفین را داشت ایراد فرمود .

مقصود امام(علیه السلام)از مقیّد کردن سپاس خدا به تکرار دو،وقت یا دو، حالت،برای بیان این حقیقت است که ستایش خداوند همواره باید استمرار داشته باشد؛بعلاوه قیدهایی که در کلام حضرت آمده فوایدی را به شرح زیر در بر دارد:

1-این که فرموده اند:«هرگاه شب وارد شود و تاریکی همه جا را بپوشاند»، برای توجّه دادن به نهایت قدرت خداوند متعال در پیاپی آوردن شب و روز است

ص:268

که بدین سبب مستحقّ ستایش مدام می شود.ادای شکر و انجام وظیفه در برابر نعمتهای خداوند چنین اقتضا می کند .

2-این که فرموده اند:«هرگاه ستاره طلوع و غروب نماید»طلوع و غروب ستاره تذکّری بر حکمت و کمال نعمت خداوند است.قبلا این موضوع را توضیح داده ایم .

3-این که فرموده اند:«حمد سزاوار کسی است که نعمتهایش را از هیچ کس دریغ نداشته»در مباحث قبل به فایدۀ این قید مکررا اشاره کردیم و نیازی بتوضیح مجدّد آن نمی بینم.

4-این که فرموده اند:«هیچ چیز با نعمتهای خداوند برابری نمی کند» مقصود این است که شکر نعمتهای خداوند را نمی توان به جای آورد،زیرا توان انجام یافتن شکر و سپاسگزاری خود نعمتی دیگر است که شکر جدیدی را می طلبد.در خطبه های گذشته راجع به این فایده مبسوط بحث کرده ایم .

امّا شرح صدور این خطبه به طور خلاصه این است:هنگامی که حضرت قصد حرکت بسوی صفّین را داشت،زیاد بن نصر و شریح بن هانی را با دوازده هزار نفر به عنوان مقدّمه سپاه فرستاد و به آنها دستور داد،تا دستور ثانوی در کنار فرات،پشت کوفه در محلّی به نام عانات اردو زده،متوقف شوند،منظور از ملطاط کناره فرات است.پس از این دستور حضرت از کوفه خارج و بسمت مدائن حرکت کرد.در مدائن مردم را از مخالفت بر حذر داشته پند و اندرز داد.

و پس از تعیین عدیّ بن حاتم برای انجام کارها،خود به راه افتاد.

عدیّ بن حاتم هشتصد مرد جنگی را از آن دیار انتخاب کرده با آنها حرکت کرد.عدیّ به پسرش زید دستور داد که افراد آماده را به کمک بیاورد.زید با چهارصد نفر دیگر به آنها پیوست.

منظور سخن حضرت:«من از فرات گذشته به سوی عدّۀ قلیلی از شما که

ص:269

در اطراف دجله سکنا دارند می روم»مردم مدائن [بوده است امّا،مقدّمه سپاه وقتی که شنیدند حضرت از مسیر جزیره حرکت کرده و معاویه با سپاه فراوانی به سوی آنها می آید صحیح ندانستند که با سپاهیان معاویه برخورد کنند،با این که میان آنها و حضرت رود فرات فاصله باشد.بنا بر این تصمیم به بازگشت گرفتند و از محلّی به نام«هیت»از فرات عبور کردند و به آن حضرت پیوستند.ابتدا حضرت ناراحت شد.امّا وقتی که آنها صلاح اندیشی خود را به عرض رساندند،امام(علیه السلام) نظر آنها را پسندید.

ص:270

48-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی بَطَنَ خَفِیَّاتِ الْأَمُوُرِ- وَ دَلَّتْ عَلَیْهِ أَعْلاَمُ الظُّهُورِ- وَ امْتَنَعَ عَلَی عَیْنِ الْبَصِیرِ- فَلاَ عَیْنُ مَنْ لَمْ یَرَهُ تُنْکِرُهُ- وَ لاَ قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ یُبْصِرُهُ- سَبَقَ فِی الْعُلُوِّ فَلاَ شَیْءَ أَعْلَی مِنْهُ- وَ قَرُبَ فِی الدُّنُوِّ فَلاَ شَیْءَ أَقْرَبُ مِنْهُ- فَلاَ اسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَیْءٍ مِنْ خَلْقِهِ- وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِی الْمَکَانِ بِهِ- لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ- وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ- فَهُوَ الَّذِی تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ الْوُجُودِ- عَلَی إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ- تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ- وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبِیراً

لغات

بطنت الوادی:در آن سرزمین داخل شدم.

بطنت الامر:باطن آن را دانسته ای.

ترجمه

«سپاس ذات مقدّس باری تعالی را سزاست که به امور نهفته داناست؛ نشانه های ظاهر و هویدا بر وجود وی دلالت دارند،زیرا این موجودات آفریدۀ اویند.هرگز در برابر دیدۀ بینایمان آشکار نمی شود،چون ذات مقدس او جسم نیست؛محال است که با چشم دیده شود و کسی که او را ندیده منکر شود.

شایسته نیست آن که وجود خداوند را اثبات می کند،به کنه ذاتش پی برد و نمی تواند پی برد!اوست که در بلندی رتبه بر همه چیز سبقت گرفته،هیچ چیز از او

ص:271

بلند مرتبه تر و هیچ چیز از او به مخلوقاتش نزدیکتر نیست.بنا بر این بلندی رتبه،او را از مخلوقات دور نمی سازد و نزدیکی به آفریده ها او را در مکان مساوی آنها قرار نمی دهد.

خداوند خردها را بر حدّ اوصاف خود،آگاهی نداده،در عین حال شناخت ذاتش را به قدر امکان از آنان پوشیده نداشته(یعنی با وجودی که دسترسی به کنه ذاتش نیست،از آثار و علایمی به الوهیتش اعتراف دارند).

بنا بر این نشانه های وجود بر موجودیّتش گواهند،حتی قلب شخص منکر نیز بدین معنا اعتراف دارد،(هر چند در قلب خدا را منکر باشد عقلش بر این که خدایی موجود است حکم می کند)خداوند متعال از گفتار کسانی که او را به اشیا تشبیه کرده،منکر وجودش شده اند فراتر است ».

شرح

در این خطبه بحثهای پر ارزشی از علم الهی و پاره ای از صفات پروردگار آمده است که ذیلا به شرح آنها می پردازیم .

1-خداوند امور مخفی را نهفته داشته است.از این عبارت دو معنا فهمیده می شود:

الف:خداوند خود از جملۀ امور پوشیده است،و چون درون امور مخفی از ظاهرشان پنهان تر است از جملۀ فوق این معنا فهمیده می شود که خداوند از باطن امور خفیه به حساب می آید،بدین توضیح که از تمام امور نهان در نزد عقل،خداوند نهان تر است.

ب:علم خداوند در نهان امور پوشیده نافذ بوده،و به باطن امور نیز سرایت دارد.

شرح بند الف یا معنای اول این است،که درک امور برای انسان یا از طریق حواس و یا از طریق عقل است و چون خداوند منزه از جسمیت و وضع و جهت می باشد،محال است که به حواس ظاهری و باطنی در آید.و با توجّه به این که

ص:272

ذات مقدس حق تعالی از انواع ترکیب«اجزاء،ذات و صفات»مبرّا و پاک است، محال است که عقل به کنه ذاتش آگاهی یابد.بنا بر این ذات خداوند متعال بر تمام ادراکات ظاهری و باطنی پوشیده است.

در این که چگونه خداوند از تمام امور مخفی پوشیده تر است معنائی است روشن و نیازی به توضیح ندارد.

امّا شرح معنای دوّم را قبلا ذیل جملۀ:«خداوند،به آشکار و نهان داناست»توضیح دادیم .

2-بر وجود حق تعالی نشانه های آشکار دلالت دارند.آن حضرت«اعلام الظهور»را کنایه از آیات و آثار خداوند در جهان آورده است،که تمام صور و اشکال بر وجود خداوند تبارک و تعالی دلالت دارند؛چنان که شاعر می گوید:

و فی کلّ شیء له آیه تدلّ علی انّه واحد (1)

امام(علیه السلام)«اعلام الظهور»را به صورت استعاره با الکنایه آورده به سبب مشابهت بین اعلام ظهور و آیات آثار خداوند در جهان و به سبب شرکت آن دو در هدایت؛یعنی همچنان که اعلام و نشانه ها موجب ارشاد هدایت می شوند، آثار و آیات خداوند در جهان سبب هدایت انسانها به وحدانیّت خدا می گردند.

این جمله حضرت اشاره بگفتۀ حق تعالی دارد: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» . (2)

این نوع استدلال که از آیات و نشانه های جهان به وجود خداوند پی بریم روش استدلال همۀ ادیان و جمعی از متکلمان است.آنها در آغاز،بحدوث اجسام و صفات و اعراض شان استدلال می نمایند.بعد از آن که وجود خالق را

ص:273


1- در هر چیزی نشانه ای است که دلالت بر وحدانیت خدا دارد.
2- سورۀ فصّلت(41)آیه(53): [1]ما آیات قدرت و حکمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان کاملا هویدا و روشن می گردانیم تا ظاهر شود که(خدا و آیات حکمت و قیامت و رسالتش همه)بر حق است.

اثبات کردند،از توجّه به حالات آفریده ها و یکایک صفاتشان که در نهایت اتقان و استواری و دقّت ساخته شده اند،استدلال می کنند که آفریدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست.و از این جهت که بعضی مخلوقات دارای ویژگیهایی هستند که برخی دیگر ندارند،دلیل می آورند که آفریدگار آنها دارای اراده بوده و آنها را با ویژگیهای مختلفی برای هدفهای گوناگون آفریده است.

دانشمندان علوم طبیعی،از وجود حرکت،بر محرّک استدلال کرده و از این که محال است اشیا دارای حرکت به محرّک اولی متکی نباشند،بر محرّک اوّلی که خود دارای حرکت نیست استدلال کرده اند.و از همین طریق بر وجود آغازگر اول دلیل آورده،مبدأ جهان هستی را ثابت کرده اند.

ولی فلاسفه و متکلمین الهی بگونه ای دیگر استدلال کرده اند،آنها بدوا به مطلق وجود نگریسته اند که آیا واجب،یا ممکن است؟و از این راه که ممکن بدون واجب،وجود نمی یابد واجب را اثبات کرده اند؛و سپس با توجّه به لوازم وجوب که دارای وحدت حقیقی است کثرت را نفی کرده اند؛و بدین طریق جسم بودن،عرض بودن،جهت داشتن و جز اینها را از ذات واجب الوجود منتفی دانسته اند.از صفات حق متعال بر چگونگی صدور یافتن افعالش یکی پس از دیگری از ناحیۀ ذات مقدس حق استدلال کرده اند.

به خوبی روشن است که روش دوّم در اثبات وجود حق تعالی و اوصاف و افعالش،از راه اوّل پر ارزش تر است.دلیل اهمیّت نوع دوّم استدلال آن است که از وجود علّت،بر وجود معلول استدلال شده،و این نوع استدلال برترین باور و یقین را ایجاب می کند؛زیرا آگاهی به علّت معیّن موجب علم به معلول معیّن می شود ولی علم به معلول معیّن علم به علّت معیّن را به دنبال ندارد.

با توضیح روشهای خدا شناسی فوق حال باید دید که آیۀ کریمه بر کدام طریق دلالت دارد.آغاز آیۀ فوق هر چند بر نوع اوّل برهان«از مخلوق پی به خالق

ص:274

بردن»اشاره دارد،ولی اگر تمام آیه بخصوص بخش آخر آن را: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (1)،در نظر بگیریم،نوع دوّم استدلال یعنی«از علّت به معلول پی بردن»را اثبات می کند.

برخی از اندیشمندان راه دوّم را،همان روش صدیقین که به وجود خدا بر وجود اشیا استدلال می کنند،دانسته اند؛یعنی وجود خدا را دلیل بر وجود تمام اشیا گرفته اند؛زیرا وجود از ناحیه اوست،وجود چیزی را دلیل وجود و هستی خدا ندانسته اند،چه این که وجود حق تعالی از وجود همه چیز آشکارتر است.اگر از نظرها پنهان است با این که ظاهرترین است به دلیل ظهور شدیدی است که دارد، عیب ندیدن در دیده ماست.ظهور حق تعالی موجب اختفاء و پنهانی وی گردیده،روشنایی ذات مقدسش حجاب نورانیّتش گشته،هر ذرّه ای از ذرّات مخلوقاتش،دارای زبانهایی بوده،به وجودش گواهی می دهند،و خود را نیازمند قدرت و تدبیرش می بینند.هیچ یک از موجودات؛با این شهادت دهی مخالفت ندارند و اعلام بی نیازی از خداوند نمی کنند.

دانشمندان نور خورشید را در شدّت ظهور و اختفا،برای خداوند مثل آورده و چنین گفته اند:آشکارترین درک کننده ها که قوّۀ واهمه را در شناخت و درک مدد می رسانند،حواس ظاهره اند،و آشکارترین آنها قوّۀ بینایی است؛و روشن ترین چیزی که چشم می تواند ببیند،نور خورشید است،که بر اجسام می تابد.با این وصف برای جماعتی از دانشمندان اشکال پیش آمده،چنین نظر داده اند،که اشیای رنگی جز رنگ مخصوص خود،رنگی ندارند،بدین توضیح که غیر از رنگ و روشنی پدیده که با رنگ آفتاب تطبیق نماید،وجود ندارد.یعنی در حقیقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور برای اینان مخفی مانده است.

ص:275


1- سورۀ فصلت(41)آیه(53): [1]ای رسول آیا(همین حقیقت که)خدا بر همۀ موجودات عالم گواه است کفایت از برهان نمی کند.

امّا این تشبیه درستی نیست و ما اگر بخواهیم این دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازیم،راهش فرقی است که میان نبودن خورشید در شب،و تابیدن آن بر اشیای رنگی،با تابش آن در روز،و روشن ساختن اشیای رنگی گذارده می شود.

در هر دو حالت تابش خورشید و عدم آن أشیا رنگ مخصوص خود را دارند.فرق میان اشیای نور گیرنده و تاریک بخوبی آشکار است و وجود نور را از نبودش می شناسیم.حال اگر فرض کنیم همواره خورشید بر جسم رنگی بتابد و غروب نکند،بر این دانشمندان دشوار است که بتوانند،نور را چیزی موجود و زاید بر رنگ پدیده بدانند،با این که نور آشکارترین شیء بلکه ظهور اشیا بوسیله نور است.حال اگر برای خداوند متعال عدم یا غیبتی تصور کنیم، آسمان و زمین ویران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشیا قطع شده بدانیم،فرق میان دو حالت بودن و نبودن اشیا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته می شود.ولی چون تمام موجودات در گواهی بر وجود خداوند متّفق اند،و چگونگی حال آنها و روش واحدی را بطور گسترده نشان می دهد، موجب اختفای نور مقدّس حق تعالی گردیده اند.پس منزّه است خداوندی که با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد،و از شدّت ظهور بر آنها پوشیده شده است .

3-در ویژگی سوّم،حضرت اشاره به برخی از صفات سلبیّه ای کرده که روا نیست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند،زیرا اگر ترکیب آن صفات با ذات ملاحظه شود،موجب نقص می گردد،و ذات مقدس حق تعالی بلند مرتبه تر است از:

الف:محال است که با چشم دیده شود،یعنی صحیح نیست که با حسّ باصره درک شود،سالبه بودن این صفت با ترتیب دادن یک برهان شکل اوّل ثابت می گردد.

ص:276

مقدّمۀ اوّل:خداوند جسم و وضع معیّنی ندارد.

مقدّمۀ دوم:هر چیزی که جسم نداشته و دارای وضع معیّنی نباشد محال است که با حسّ باصره درک شود.

نتیجه:رؤیت حق تعالی با حسّ باصره محال است.هر چند مقدّمه اول جنبۀ استدلالی دارد امّا مقدمه دوّم امری ضروری است،چنان که این موضوع را در علم کلام به طور کامل بحث کرده اند،آیه کریمه: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» (1)بر همین معنا دلالت دارد.

ب:دیدۀ کسی که خداوند را نبیند،نمی تواند منکر وجودش شود،با این توضیح که خداوند سبحان را با این که به حسّ باصره دیده نمی شود،نمی توانند به دلیل ندیدن منکر هستی اش شوند،زیرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهی می دهد،که در تمام آثارش متجلّی است.پس از جهت ندیدن با چشم راهی برای انکار وجود خداوند نیست.زیرا دید با چشم در بارۀ اموری صحیح است، که بتوان با چشم درک کرد،امّا چیزی که به ادراک چشم در نیاید نمی توان از راه درک نشدن با چشم،وجودش را منکر شد.

ج:سومین صفت سلبی را حضرت با بیان این جمله:«خدا به رؤیت کسی که در دل هم قبولش دارد در نمی آید!»آورده اند یعنی با وجودی که شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات می کند،نمی تواند ادّعا کند که با چشم او را می بیند.

دو نوع سلب آخر را حضرت برای تأکید و رفع توهّم آورده اند،زیرا در آغاز که انسان این دو جمله را بشنود به گمانش می رسد که بین فرازهای این دو عبارت:«فلا عین من لم یره تنکره»؛و«لا قلب من اثبته یبصره»منافات است ولی با کمی دقّت عقلی می تواند این توهم را از میان ببرد.توضیح مطلب این که به هنگام شنیدن این جملات:«چشم آن که خدا را ندیده منکرش نمی شود»و

ص:277


1- سوره انعام(6)آیه(103): [1]چشمها او را درک نمی کنند ولی او چشمها را درک می کند.

«کسی که خدا را ندیده در قلب او را اثبات می کند»توهم این سؤال پیش می آید که چگونه چشم آنچه را که ندیده منکر نمی شود؟!و چگونه آنچه را که انسان ندیده با قلب اثبات می کند؟!چون در تصدیق و باور این جملات برای شنوندگان احساس دشواری می شده است.حضرت با بیان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزیه و بزرگی خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شایسته او نیست با زیباترین جملات بر کنار دانسته اند.

احتمال معنای دیگری نیز برای جملۀ«و لا قلب من...»داده شده است.

یعنی اقرار دارندۀ وجود حق تعالی هر چند وجودش را منکر نبوده و اثبات می کند، امّا محال است که ادّعا کند بر خداوند احاطۀ علمی پیدا کرده است .

4-چهارمین ویژگی حق تعالی را حضرت چنین بیان کرده اند:«در بلندی مقام،بر همگان سبقت گرفته،چیزی از او بلند مقام تر نیست»،در شرح کلام امام(علیه السلام)گفته می شود که«علوّ»لفظ مشترک است و بر سه معنی قابل صدق است.

الف:برتری حسّی مکانی:مانند بلندی بعضی از اجسام نسبت به بعضی.

ب:برتری تخیّلی:مانند برتری مقام پادشاه نسبت به مردم،در عرف می گویند او بلند رتبه است و بلندی رتبه پادشاه را بطور خیالی کمال می دانند.

ج:برتری عقلی:چنان که بعضی از کمالات را،عقلا بر بعضی برتری می نهند.مثلا می گویند:سبب از مسبّب بلند رتبه تر است.حال با روشن شدن معنای«علوّ»می گوییم:که محال است،بلندی رتبۀ خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه این که بودن حضرت حق در مکان جایز نیست،و به معنی دوّم نیز محال است در نظر گرفته شود،زیرا خداوند سبحان،از داشتن کمالات خیالی منزّه و پاک است.کمالات خیالی کمالات اضافی هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغییر و تبدّل می یابند،چه بسا چیزی در نزد گروهی کمال و در نزد گروهی دیگر همان چیز نقص باشد،مثلا سلطنت

ص:278

و حکومت در نزد دانشمند پارسا کمال به حساب نمی آید.با این که در نزد اکثریت کمال و درجه و مقام است.

زیادی و نقصان بر کمالات خیال عارض می گردد،در صورتی که هیچ یک از کمالات خداوند سبحان چنین نیستند،و هیچ تغییر و نقصانی به خداوند راه ندارد.پس باید«علوّ»خداوند از نوع«علوّ»عقلی باشد،بدین تفسیر که هیچ مرتبه ای،بمرتبه حق تعالی نمی رسد،و تمام مراتب عقلی در نزد«علو»مقام خداوندی پست و ناچیزاند شرح بیشتر مطلب این است:بالاترین مراتب کمال عقل مرتبۀ«علّت»است و چون ذات مقدس حق تعالی،آغاز هر موجود حسّی و عقلی بوده،علّت تامّه مطلقه است،و به هیچ وجه نمی توان تصوّر نقصان در کمالات وی نمود،پس ناگزیر بالاترین مرتبۀ عقل از آن اوست.او بدون اضافه به چیزی وجود مطلق است و امکان ندارد از او برتر چیزی باشد.

معنای سخن حضرت که: سبق فی العلوّ... همین است که توضیح داده شد.و معنای سبقت گرفتن خداوند در بلندی رتبه این است،که:خداوند در بلندی مرتبه یگانه است و محال است که غیر به رتبۀ او برسد .

5-پنجمین ویژگی حق متعال،قریب بودن او در نزدیکی به اشیاست،تا بدان حد که هیچ چیز از او نزدیک تر نیست.حضرت در این عبارت لفظ«قرب»را در مقابل«بعد»که لازمه اش سبقت گرفتن در بلندی مرتبه بود آورده است.و چون بلندی مرتبه و علوّ درجه ایجاب می کرده که خداوند از غیرش دور باشد،این جمله را که بیان کننده نزدیکی است ذکر فرموده اند.

چنان که قبلا توضیح دادیم،لفظ«علوّ»در معنای اشتراکی به سه معنا آمده بود که تنها علوّ عقلی شایسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ«دنّو»به چهار معنا آمده است و بترتیب زیر:

الف:به معنی پست،چنان که بمثل گفته می شود،مکان فلان شخصی

ص:279

«ادنی»از جایگاه فلان شخص است،هنگامی که شخص دوّم در مکان پستی ایستاده باشد.به معنای قرب و نزدیکی هم آمده است.

ب:کم اهمیّت تر.گفته می شود.رتبۀ فلان پادشاه(ادنی)از رتبۀ فلان سلطان است.وقتی که دوّمی از نظر مقام پایین تر باشد.

ج:عقب تر،آخرتر:می گویند:رتبۀ معلول«ادنی»از رتبۀ علت است،چون معلول در مرتبۀ بعد از علت قرار دارد.

د:خصوصی تر،آگاه تر:گفته می شود:فلان شخص به فلانی نزدیک تر است، وقتی که خصوصیت بیشتری داشته باشد،از احوال او بیشتر از دیگران آگاه باشد.

نزدیکی خداوند متعال به اشیا،به معنی چهارم صحیح است.یعنی از هر چیزی به خود آن چیز نزدیکتر و آگاه تر است.منزّه است از این که به معنای سه گانۀ اول در نظر گرفته شود.

قرب خداوند در نزدیکی به اشیا بر حسب علم اوست که مثقال ذرّه ای در زمین،آسمان،کوچک و بزرگ بر او پوشیده نیست،بدین لحاظ از هر نزدیکی نزدیکتر و از هر آگاهی آگاه تر است.این کلام حق تعالی است:ما به هر کس از رگ گردن نزدیکتریم خداوند به بندگانش از خود آنها نزدیکتر است،زیرا هیچ کس بدرستی خود را نمی شناسد،امّا خداوند بخوبی همه را می شناسد،چون به وجود آورندۀ آنهاست بنا بر این،در نزدیکی از نزدیکترین است و هیچ چیز به نزدیکی او نیست.

از لفظ«دنوّ»به منظور مقابله با لفظ«علوّ»استفاده شده است،تا اندیشه های سالم را به هنگام توهّم این که چگونه هم نسبت به اشیا دور است و هم نزدیک؟در فهم مقصود بفکر وا دارد و بر عظمت حق تعالی آگاه سازد.

امّا این بیان حضرت:«بلندی رتبۀ خداوند او را از مخلوقاتش دور نمی کند و نزدیکی با آنها او را همرتبۀ اشیا در مکان قرار نمی دهد»تاکیدی است،که برای

ص:280

ردّ احکام وهمی بحکم عقل آورده شده است،زیرا قوّه واهمه،می پندارد که دوری از پدیده ها به نسبت بلندی مرتبه از آنهاست و هر چیزی که به شیئی نزدیک بود از نظر مکانی همردیف اوست.به دلیل این که حکم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمی رود.

امّا پس از روشن ساختن این حقیقت که بلندی رتبه نسبت به مخلوقات،و نزدیکی به آنها،دوری و نزدیکی مکانی نیست و به معنای دیگری است،ناگزیر علوّ مرتبه بدین معنا دور کننده خداوند از آنها نبوده و منافاتی،نیز با نزدیکی آنها ندارد،بلکه دوری و نزدیکی در این مورد قابل جمعند،یعنی خداوند به نسبتی دور و به نسبتی نزدیک است.نزدیکی با پدیده،بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابری آنها در مکان نمی شود،حکم عقل این گمان فاسد را در صفات جمال و کمال خداوند برطرف می نماید .

6-ششمین ویژگی حق متعال این است که،خردها بر حدّ و اندازۀ صفاتش آگاه نبوده و نیستند،ولی هرگز از اندازۀ واجبی هم که برای شناخت خداوند لازم است،انسان را باز نداشته است.

از واژۀ«صفت»در عبارت حضرت: «علی تحدید صفته» دو معنی و بترتیب زیر فهمیده می شود.

الف:منظور شرح حقیقت ذات خداوند باشد.

ب:منظور بیان حقیقت صفات کمال مطلق خداوند باشد.روشن است که خرد بر اندازۀ اوصاف و حدود آنها به معنی اول آگاهی نمی یابد،زیرا برای حقیقت ذاتی خداوند حد و اندازه نیست تا عقول بدانها دست یابند.به معنی دوّم نیز قابل درک نیست،چه برای کمال حق تعالی نهایتی نیست که خرد در آن مرحله متوقف شود.ولی با این همه خداوند سبحان عقل ها را از شناخت خود،در حجاب قرار نداده است،زیرا برای هر کس بهره ای

ص:281

از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش یادگیری آن را واجب کرده است.

حتّی منکرین ظاهری خداوند در قلب به وجودش معترفند،به این دلیل که نشانه های وجود و علایم آفرینش علیه اظهار نظر منکرین گواهی می دهند،که از جانب خداوند صدور یافته اند.

عقل منکرین در بارۀ آنچه می بیند بروشنی و وضوح حکم می کند که این آفریده ها نیازمند سازنده ای حکیم اند.تمام نشانه های هستی،دل هر منکری را به اقرار واداشته و به او می گویند که انکارش بر مبنای هوای نفسانی است که از پندار غلطش،پیروی می کند.با این که قلبش وجود آفریدگار را تصدیق دارد،و نشانه های وجودی پروردگار و آثار علایم اقرار قلبیش را تأیید می کنند.

انکار منکرین بر دو گونه است:

الف:انکاری که مبنای تشبیهی دارد،آنان که خدا را به خلق تشبیه می کنند،هر چند در نوع تشبیه اختلاف نظر دارند.

ولی در حقیقت تمامشان جزو منکرین شمرده می شوند،چه آن معنایی را که اینان به عنوان خداوند تصور کرده اند و بطور قطع خدا می گیرند،با وجودی که غیر پندار خود را از خدا بودن نفی می کنند،معنای تصور شده آنها خدا نبوده،در حقیقت خدا را نفی می کنند.

ب:انکاری که بر نفی وجود صانع مترتّب است.هر دو گروه از جهتی خدا را انکار و از جهتی اثبات می کنند.دسته اوّل:یا همان تشبیه کنندگان بصراحت خدا را اثبات می کنند امّا لازمه اعتقادشان انکار وجود خداست.دستۀ دوّم:به صراحت و بر خلاف نظریه خردمندان،وجود خدا را انکار می کنند،ولی لزوما و از روی اضطرار خدا را فی نفس الأمر قبول دارند.امیر المؤمنین(علیه السلام)نظر هر دو گروه را مردود دانسته و می فرماید:«خداوند بلند مقام تر است از آنچه که تشبیه کنندگان و منکران می گویند.»

ص:282

روایت شده است که زندیقی بر امام صادق جعفر بن محمد(علیه السلام)وارد شد و از دلیل اثبات وجود پروردگار پرسید،امام صادق در آغاز به وی توجّهی نکرد،سپس بسوی آن مرد رو کرده،فرمود:

از کجا می آیی و چه اتفاقی در سفر برایت پیش آمده است.شخص منکر خدا در جواب عرض کرد من از طریق دریا مسافرت کردم و یک روز باد شدیدی بر ما وزید بطوری که اختیار کشتی را از ما گرفت،امواج دریا ما را به هر سو پرت می کرد.سرانجام کشتی شکست،من به تخته چوبی چنگ زدم،امواج دریا این تخته پاره را بالا و پایین می برد.خیلی وحشت کرده بودم،عاقبت موج تخته را به ساحل افکند و من نجات یافتم.

امام(علیه السلام)فرمود در آن حالت که کشتی شکست و امواج دریا متلاطم بود آیا قلبت متوجه فریادرسی شد که پیش او برای نجات خود تضرع و زاری کنی؟ زندیق عرض کرد آری چنین حالتی دست داد،و این نیاز را بخوبی احساس می کردم.حضرت فرمود آن حقیقتی که در حال خطر بدو متوسل شدی آفریدگار تو است.آن مرد که این حالت را در درون خود لمس کرده بود،به وجود خدا اعتراف و عقیده اش را اصلاح کرد.

هر چند توهّمات واهی این حقیقت را مخدوش بداند،اما اتفاق عقول بر گواهی دادن به وجود آفریدگار امری روشن است و آیات مبارکات ذیل بر محتوای روایت حضرت امام صادق(علیه السلام)دلالت می کند:

«وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِیّاهُ فَلَمّا نَجّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً» (1)؛ «حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ وَ»

ص:283


1- سورۀ بنی اسرائیل(17)آیه(67): [1]هرگاه در دریا خطری متوجه شما شود آنهایی را که همواره به کمک می خواستید فراموش می شوند تنها خدا را به یاری می طلبید ولی هنگامی که شما را نجات داده به خشکی می رسانیم از خدا روی گردان می شوید.آری انسان شدیدا ناسپاس است.

«فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّاکِرِینَ فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ» (1).

ص:284


1- سوره یونس(10)آیه(22): [1]بدین سان خواهند بود تا به کشتی سوار شوند و بادهای ملایم و پاکیزه بر آنها بوزد و خوشحال باشند.اما ناگهان باد تند بوزد و از همه سو موج برخیزد و گمان کنند که دریا آنها را در خود غرق خواهد کرد،خدا را از روی صداقت و خلوص به یاری می خواهند و شرط کنند که اگر نجاتشان بخشد از سپاسگزاران خواهند بود.ولی پس از نجات و رهایی از دریا بدون توجه به حق تعالی و وعده ای که داده اند در زمین طغیان می کنند.

49-از خطبه های آن حضرت است

اشاره

إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْکَامٌ تُبْتَدَعُ- یُخَالَفُ فِیهَا کِتَابُ اللَّهِ- وَ یَتَوَلَّی عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالاً عَلَی غَیْرِ دِینِ اللَّهِ- فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ- لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ- وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ- انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ- وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ- فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ- وَ یَنْجُو «الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ» مِنَ اللَّهِ «الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ»

لغات

مرتاد:جستجوگر طلب کنند ضغث:مشتی خاشاک

ترجمه

«همواره منشأ فتنه و فساد،پیروی از خواهشهای نفسانی و دستوراتی است که بر خلاف شریعت ابداع شده تا با کتاب خدا مخالفت شود.در این مخالفت گروهی از گروهی دیگر،که همان دستورات ابداعی و نوآوری در دین بود،پیروی کردند.چون احکام خدا،با دستورات گمراه کننده ابداعی آمیخته شود تشخیص حق از باطل دشوار می شود.آری اگر باطل از آمیختگی با حق،جدا می شد، پوشیده نمی ماند،و اگر حق از لباس مشکوک باطل در می آمد،زبان بدگویان از عیب جویی باز می ایستاد،دلیل پوشیده ماندن حق این است که مشتی از باطل را

ص:285

گرفته با مشتی از حق در آمیخته اند،بدین هنگام شیطان بر دوستانش مسلّط شده آنان را فریب می دهد.امّا کسانی که از جانب خدا برایشان خوبی و نیکی پیش بینی شده است،فریب شیطان را نخورده،آمیختگی حق با باطل موجب گمراهی آنان نگشته،و رستگار می شوند »

شرح

آغاز آشوب و براه افتادن فتنه ای که منجرّ به خرابی جهان و فساد و تباهی آن شود،پیروی از هوای نفس و اندیشه های باطل،و دستوراتی است که جدای از فرامین و دستورات حق ابداع شود.با این که غرض از بعثت پیامبران و آوردن شریعت،نظام بخشیدن به زندگی مردم در امور دنیا و آخرتشان بوده است.

بنا بر این هر اندیشۀ ابداعی،و یا هر نوع پیروی از خواست نفسانی که از محدودۀ کتاب خدا و سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله)بیرون باشد،موجب بروز آشوب و از هم گسیختگی نظام موجود جهان می شود.مانند خواسته های ستمگران تاریخ و خود رأیی خوارج نهروان که موجب فساد و تباهی شده است.

عبارت زیبای حضرت که اگر باطل از آمیختگی با حق رهایی می یافت، حق طلب،گمراه نمی شد،اشاره به اسباب و علل،همین اندیشه های فاسد دارد، مقدمات ادلّه ای که تباهکاران برای صحّت ادّعا و اندیشه های فاسد خود می آورند،بر پایۀ آمیختگی حق با باطل است ،امام(علیه السلام) درآمیختن حقّ و باطل را به صورت دو قضیّه شرطیّۀ متّصله،دلیل مغلطه بدکاران،و فریب خوردن ساده- لوحان دانسته اند.امّا دو قضیّۀ شرطیّه عبارتند از:

1-قضیّه شرطیّه اوّل این کلام امام(علیه السلام)است: فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف علی المرتادین «اگر باطل از آمیختگی حق رهایی می یافت، باطل بر جستجوگر پوشیده نمی ماند.»رابطۀ میان آمیختگی و پوشیده ماندن حق، یا باطل کاملا روشن است،چه اگر زمینۀ شبهه بطور کلّی منتفی بود،حقیقت

ص:286

طلب با کمترین سعی و کوشش فساد آن را تشخیص می داد و بطلان آن بر وی پوشیده نمی ماند.حال چون تشخیص باطل بر جستجوگر پوشیده مانده معلوم می شود که باطل از آمیختگی با حق بر کنار نبوده است و همین آمیختگی موجب اشتباه و پیروی از باطل شده است.در این قضیه شرطیّه از استثنا کردن نقیض جزاء«مخفی ماندن باطل»نتیجه آمیخته بودن حق با،باطل را گرفته است و به تعبیر دیگر،رها نبودن باطل از آمیختگی با حق را نتیجه گرفته است.نتیجه بدین دلیل سالبه آمده است که یکی از دو مقدمه سالبه بوده و همواره نتیجه تابع پست ترین مقدمه می باشد .

2-قضیّه شرطیّۀ دوّم:این سخن حضرت است: و لو انّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندین ؛«و اگر حق از پوشش باطل آزاد می شد زبان بدگویان از عیب جویی باز می ایستاد.»رابطۀ میان بدگویی و در لباس باطل بودن حق،کاملا واضح است.مقدّماتی که اهل باطل در اقامۀ دلیل می آورند،اگر تمام آنها حق باشد،و به ترتیب صحیحی آورده شده باشد، نتیجه آن حق خواهد بود،و زبانشان از لجاجت و مخالفت باز می ایستد.ولی چون مقدمات آمیخته است نتیجه آن می شود که حضرت فرموده اند.

امام(علیه السلام)قیاس اول و دوّم را به صورت قیاس ضمیر آورده و کبری را از احکام حذف کرده،نتیجه یا آنچه که در معنای نتیجه بوده است ذکر فرموده اند:و بدین تعبیر که از حق مشتی را گرفته و از باطل مشتی را و درهم آمیخته اند،لازمۀ این کار بوجود آمدن اندیشه های باطل شده است.

واژۀ«ضغث»به صورت استعاره بکار رفته،مقصود این است که اندیشه های باطل،و خواسته های اختراعی به دلیل آمیخته بودن حق و باطل بضرورت تحقق می یابد.بدین هنگام شیطان بر یاران خویش تسلّط می یابد.

بدین سان که ابلیس،پیروی هوای نفس و دستور العمل های بیرون از کتاب خدا را،

ص:287

در چشمها نشان زیبا می نماید،و آنها بدلیل گمراهی و پیروی از امور شبهه ناک، حق را از باطل تشخیص نمی دهند.بر خلاف کسانی که نیکوکاری از جانب خدا برایشان از قبل مقرّر شده است.اینان رستگار شده نجات می یابند.یعنی افرادی که لطف خداوند در تاریکی امور شبهه ناک دست شان را گرفته و آنها را در جهت تشخیص حق از باطل بروشنی هدایت رهنمون شده است.این گروه از آتش جهنّم بدور خواهند بود.

ص:288

50-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است که به هنگام چیره شدن اصحاب معاویه بر آب فرات

اشاره

و بازداشتن یاران امام از نوشیدن آب،ایراد فرموده است

قَدِ اسْتَطْعَمُوکُمُ الْقِتَالَ- فَأَقِرُّوا عَلَی مَذَلَّهٍ وَ تَأْخِیرِ مَحَلَّهٍ- أَوْ رَوُّوا السُّیُوفَ مِنَ الدِّمَاءِ تَرْوَوْا مِنَ الْمَاءِ- فَالْمَوْتُ فِی حَیَاتِکُمْ مَقْهُورِینَ- وَ الْحَیَاهُ فِی مَوْتِکُمْ قَاهِرِینَ- أَلاَ وَ إِنَّ ؟مُعَاوِیَهَ؟ قَادَ لُمَهً مِنَ الْغُوَاهِ- وَ عَمَّسَ عَلَیْهِمُ الْخَبَرَ- حَتَّی جَعَلُوا نُحُورَهُمْ أَغْرَاضَ الْمَنِیَّهِ

لغات

لمه با تخفیف حرف«میم»:جماعتی اندک.

عمس:مبهم،غیر روشن،کور،از همین معناست عمس اللیل:شب تاریک شد.

محلّه:جایگاه،منزلت.

ترجمه

«سپاهیان معاویه از شما خواهان طعام پیکارند،اینک شما یکی از دو کار را در پیش دارید:یا باید ذلّت و خواری را پذیرا گردیده در تشنگی باقی بمانید،و یا شمشیرهایتان را از خون دشمنان و خود را از آب فرات سیراب گردانید.مرگ با ذلّت در زندگی شماست اگر مغلوب شوید و زندگی با عزّت در مرگ شماست اگر پیروز گردید.اینک این میدان کارزار،شما و شمشیرهاتان و این هم شریعۀ فرات و دشمنانتان.معاویه گروهی از گمراهان شام را به میدان جنگ آورده و حقیقت امر را که ریاست خواهی است از آنان پوشیده داشته و به بهانۀ خونخواهی عثمان گلوهای خود را هدف پیکانهای مرگ قرار داده اند .»

ص:289

شرح

1-حضرت در این عبارت: «قد استطعموکم القتال» ،لفظ«استطعام»را به منظور آماده ساختن اصحاب برای جنگ،در زمینۀ جلوگیری از آب،استعاره آورده اند.بدین معنا که لفظ«استطعام»برای غذا خوردن به کار می رود،در این جا حضرت برای قتال و پیکار آورده اند و فرموده اند جنگ را به خود شما داده اند،با تسلط یافتن اطرافیان معاویه بر آب فرات جنگ را بخواهید یا نخواهید بر شما تحمیل کرده اند.

جهت استعاره این است که جنگ را آسان جلوه دهد و از یارانش بخواهد که به دلیل جلوگیری از آب راه خود را انتخاب کنند یا خواری و ذلت و یا قتالی را که به آنان تحمیل کرده اند پذیرا شوند.البته آب که مانند زندگی است و از غذا و طعام،در جنگ جاذبه بیشتری دارد.

به عبارت دیگر آب برای آنان از نان اهمیت بیشتری دارد و چون پیروان معاویه آب را در اختیار دارند حضرت از آنها می خواهند که جنگ را برگزینند،با این وصف طعام از آب شباهت بیشتری با قتال دارد بنا بر این لفظ طعام را برای جنگ به کار برده اند .

2-در فراز بعد امام(علیه السلام)می فرمایند:«یا تن به ذلّت و خواری داده عقب نشینی کنید،و یا شمشیر را از خون خصم و خود را از آب سیراب نمایید.» حضرت پیروان خود را در زمینۀ منع آب و تحمیل جنگ بر آنها میان دو امر آزاد می گذارند،که یا جنگ را برگزینند و یا،تن به خفّت و خواری داده جنگ را ترک کنند.

امام(علیه السلام)هر چند سخن را به صورت ملازمه بین دو کار و انتخاب یکی از دو راه ایراد کرده اند،ولی مقصود حضرت جز کارزار چیزی نیست،چه این که می داند اصحابش اقرار به عجز و خواری نکرده قتال را برمی گزینند؛زیرا تسلیم دشمن شدن،و از رتبۀ شرافت و شجاعت عقب نشینی کردن را شأن یارانش نمی دانست .

ص:290

حضرت ترک قتال را مستلزم دو صفت خواری و عقب نشینی از جایگاه شرف دانسته،تا تنفّر یارانش را برانگیخته و چهرۀ زشت خفّت را ترسیم کند،و بهره مندی از آب را که نهایت خواست اصحابش بود با سیرابی شمشیرها از خون دشمن که لازمه اش،پیکار با آنهاست قرین ساخته تا جنگ را به گونه ای دوست داشتنی و مورد رغبت و میل آنها قرار دهد.نسبت دادن سیرابی به شمشیرها نسبتی مجازی است چه فی الحقیقه شمشیر آب نمی خورد .

فراز سوّم از لطائف کلام حضرت این است که مرگ در زندگی شماست اگر شکست بخورید،زندگی در مرگ شماست،اگر پیروز شوید.زیبایی کلام امام(علیه السلام)در این است که پارساترین عبارت و بلیغ ترین سخن یارانش را برای پیکار آماده می سازد و دورنمای جنگ را برایشان تصویر می کند.بدین سان که:

نهایت هدفی که شاید بدان قصد از جنگ فرار نمایند،زندگی دنیوی است که می ترسند بر اثر جنگ از میان رفته و مرگ به سراغشان بیاید،در حالی که زندگی با ذلّت شکست،خود نوعی مرگ حاضر است که هم اکنون با فرار برایشان مسلّم می گردد.امام(علیه السلام)لفظ مرگ را،برای سختیها و هوسهایی که از ناحیۀ دشمن صورت گیرد مجاز آورده است.چنین مرگی،در نظر خردمندان چندین مرتبه از مرگ بدن سخت تر و ناگوارتر است،زیرا بی اعتباری،از بین رفتن عزّت شکست و خفّت پذیری،در نزد عقلا نه یک مرتبه مردن،بلکه مرگ های پیاپی می باشد.

احتمال دیگری که برای لفظ مرگ داده شده است این است که مرگ مجاز باشد،از ترک فرمان خدا در جهاد.ترک عبادت و فرمان حق برای نفس انسانی مرگ محسوب می شود،و در برابر خوشنودی خدا عدم و نیستی است.با این توضیح هدف زنده ماندنی که برای تحقق آن از جنگ فرار کنید،در پیکار وجود دارد،هر چند در راه خدا کشته شوید،این در صورتی است که بر دشمن پیروز

ص:291

شوید.با تحقّق شهادت در دنیا بدو معنا زنده خواهید بود:

الف:نام نیکو و جاویدانی که از شما باقی بماند از بین رفتنی نیست.

ب:زندگی لذّت بخش دنیوی در صورتی است،که نظام حال و زندگی جامعه با وجود پیشوای عدالت خواه و حفظ شریعت چنان که بایسته است برقرار بماند و این میسّر نخواهد بود مگر آن که برای بقای دیانت خود را در گرداب حرب افکنده و برخی به شهادت رسند،در این صورت چون دیانت باقی است آرمان جهادگران نیز باقی است.

واژه«مرگ»در عبارت حضرت به صورت قضیّه مهمله به کار رفته،هر چند بعضی از جهادگران به شهادت می رسند قابل صدق بر تمام افراد نیز هست.

محتمل است که منظور زندگی آخرت باشد،بدین معنا که بقای همیشگی در مراقبت به وظیفه خداوندی است و زندگی تام و تمام در بهشت میسّر است، چنان که خداوند تبارک و تعالی فرموده است: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (1)میان دو واژۀ«مذلّه و محلّه»«دماء و ماء»مقهورین و قاهرین در عبارت حضرت از نظر فنّ سخنوری،اوّل سجع متوازی،دوّم سجع مطرّف،و سوّم مقابله است .

چهارمین فراز سخن حضرت که می فرمایند:«که آگاه باشید،معاویه تعداد اندکی فریب خورده را پیشوایی می کند،و چنان حق را بر آنها پوشیده داشته که در جهل مرکب گرفتار شده اند،و آمده اند تا گلوهایشان را هدف تیرهای مرگ قرار دهند»دارای ظرافتهای خاصی به ترتیب زیر است:

1-با بیان این مطلب برای معاویه دو صفت زشت آورده است:اوّل آن که

ص:292


1- سورۀ آل عمران(3)آیه(169): [1]نپندارید که شهیدان راه خدا مرده اند بلکه آنها زنده اند و در نزد خدا روزی می خورند.

پیشوای گمراهان است دوم آن که حق و باطل را درهم آمیخته و باطل را بصورت حق جلوه داده است.

2-برای پیروان معاویه نیز دو رذیلت ذکر کرده:اوّل آن که آنها نسبت به دین،یاغی شده اند؛دوّم آن که به دلیل شبهه ناک بودن موضوع،آن قدر به دنبال باطل رفته اند که جهلشان به صورت مرکّب در آمده است.منظور حضرت از بیان رذائل ایجاد تنفّر نسبت به آنهاست.جان کلام این است که به علت پوشیده ماندن حق بر آنان،نادانی اصحاب معاویه تا بدان حد رسیده است که گلوهایشان را هدف تیرهای مرگ قرار می دهند.این عبارت کنایه از آمادگی فراوان برای مرگ است.

حضرت مرگ را به شخصی که سلاح جنگی بکار می برد تشبیه کرده،آن گاه لفظ هدف را برای گلوی آنها به عاریه آورده است،گویا قصد این بوده که برای مرگ لفظ تیرانداز را عاریه بیاورد.بر اثر تبلیغات معاویه و پوشیده ماندن حق بر آنان آماده شده اند که گلویشان را هدف مرگ یعنی هدف تیرها و شمشیرها قرار دهند.

ص:293

51-از خطبه های آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

:أَلاَ وَ إِنَّ الدُّنْیَا قَدْ تَصَرَّمَتْ وَ آذَنَتْ بِانْقِضَاءٍ- وَ تَنَکَّرَ مَعْرُوفُهَا وَ أَدْبَرَتْ حَذَّاءَ- فَهِیَ تَحْفِزُ بِالْفَنَاءِ سُکَّانَهَا- وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ جِیرَانَهَا- وَ قَدْ أَمَرَّ فِیهَا مَا کَانَ حُلْواً- وَ کَدِرَ مِنْهَا مَا کَانَ صَفْواً- فَلَمْ یَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ سَمَلَهٌ کَسَمَلَهِ الْإِدَاوَهِ- أَوْ جُرْعَهٌ کَجُرْعَهِ الْمَقْلَهِ- لَوْ تَمَزَّزَهَا الصَّدْیَانُ لَمْ یَنْقَعْ- فَأَزْمِعُوا عِبَادَ اللَّهِ- الرَّحِیلَ عَنْ هَذِهِ الدَّارِ الْمَقْدُورِ عَلَی أَهْلِهَا الزَّوَالُ- وَ لاَ یَغْلِبَنَّکُمْ فِیهَا الْأَمَلُ- وَ لاَ یَطُولَنَّ عَلَیْکُمْ فِیهَا الْأَمَدُ- فَوَاللَّهِ لَوْ حَنَنْتُمْ حَنِینَ الْوُلَّهِ الْعِجَالِ- وَ دَعَوْتُمْ بِهَدِیلِ الْحَمَامِ- وَ جَأَرْتُمْ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِی الرُّهْبَانِ- وَ خَرَجْتُمْ إِلَی اللَّهِ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ- الْتِمَاسَ الْقُرْبَهِ إِلَیْهِ فِی ارْتِفَاعِ دَرَجَهٍ عِنْدَهُ- أَوْ غُفْرَانِ سَیِّئَهٍ أَحْصَتْهَا کُتُبُهُ- وَ حَفِظَتْهَا رُسُلُهُ لَکَانَ قَلِیلاً فِیمَا أَرْجُو لَکُمْ مِنْ ثَوَابِهِ- وَ أَخَافُ عَلَیْکُمْ مِنْ عِقَابِهِ- وَ اللَّهِ لَوِ انْمَاثَتْ قُلُوبُکُمُ انْمِیَاثاً- وَ سَالَتْ عُیُونُکُمْ مِنْ رَغْبَهٍ إِلَیْهِ أَوْ رَهْبَهٍ مِنْهُ دَماً- ثُمَّ عُمِّرْتُمْ فِی الدُّنْیَا- مَا الدُّنْیَا بَاقِیَهٌ مَا جَزَتْ أَعْمَالُکُمْ عَنْکُمْ- وَ لَوْ لَمْ تُبْقُوا شَیْئاً مِنْ جُهْدِکُمْ- أَنْعُمَهُ عَلَیْکُمُ الْعِظَامَ- وَ هُدَاهُ إِیَّاکُمْ لِلْإِیمَانِ

لغات

آذنت:اعلام کرد،آماده باش داد.

تنکّر معروفها:معروفش ندانسته ماند.

حذّاء:سبک و شتابان گذشت،جذّاء هم روایت شد که به معنای تمام شدن خیر و علاقه است.

حفز:حرکت زودگذر.و نیز به معنای

ص:294

ضربت زدن با شمشیر هم آمده است سمله باقیماندۀ آب ظرف مقله:ریگهای ته پیمانه که به وسیلۀ آن هنگام کم آبی سهم اشخاص را معلوم می کنند.

تمزّز:اندک اندک نوشیدن آب و یا هر مایع دیگر.

صدیان:شخص تشنه.

لم ینقع:تشنگی برطرف نشد.

ازمعت الامر و ازمعت علیه:تصمیم بر انجامش قطعی شد مقدور:امر مقدوری که ناگزیر باید انجام پذیرد.

امد:نهایت،نتیجه ولّه العجال:جمع واله و عجول،و هر دو به معنای شترانی هستند که اولادشان را مورد تفقّد و مهربانی قرار می دهند.

هدیل الحمامه:آواز کبوتر، جوار:صدای بلند.

تبتل:با خلوص نیت رو به خدا آوردن.

انماث الشیء:آن چیز حل شد،ذوب گردید.

ترجمه

«آگاه باشید،دنیا به سوی نابودی و نیستی رو نهاده،هر لحظه گذشتش را به ما اعلام می دارد؛نیکیهای دنیا مخفی و پنهان شده و به سرعت می گذرد.هنوز از نعمتهایش بهره ای نبرده که زوال می پذیرد و از جوانیش طرفی نبسته که پیری سر می رسد.دنیا اهل خود را،به نیستی و نابودی فرا می خواند و همسایگانش را به سوی مرگ می کشاند.شیرینیهای دنیا بسیار تلخ،و شراب صافش دردآلود و تیره است.

از دنیا به اندازۀ ته ماندۀ آب کمی،که در ظرف باقی بماند،و یا به اندازۀ جرعه ای که در موقع کم آبی آن را تقسیم کنند،باقی نمانده با وجودی که از مقدار آب باقیمانده،کسی سیراب نمی شود.و تشنگی او رفع نمی گردد.

(در میان اعراب رسم بوده است که به هنگام کم آبی مقداری ریگ در داخل ظرفی می ریخته،سپس آن قدر آب روی ریگها می ریخته اند،تا آنها گم شوند.

سپس آن مقدار آب را هر یک از افراد به عنوان سهم آب می نوشیده اند و آن ظرف را مقله می گفته اند.حضرت به عنوان تشبیه فرموده اند از دنیا به اندازه جرعه ای از ظرف مقله بیش باقی نمانده است).بنا بر این بندگان خدا از این خانۀ دنیا که اهل آن

ص:295

محکوم به فنا و نیستی اند با تصمیمی قطعی کوچ کنید.مبادا که دنیاخواهی بر شما غلبه نماید و زمان زندگی در آن به نظر شما طولانی جلوه کند.

به خدا سوگند اگر مانند شتران فرزند مرده از درون فریاد زار برآورید،و یا همچون کبوتران غمناک ناله و آواز بردارید و یا مانند رهبانان از مال و منال دنیا گذشته با حال تضرع و زاری بسوی خدا روی آورید و از او تقاضای تقرب و نزدیکی کنید تا مگر مقام شما را بالا برده و یا گناهانی که فرشتگان از شما ثبت کرده اند بیامرزد،در برابر ثوابی که از فرمانبرداری برای شما امیدوارم بسیار اندک به شمار می آید.و همچنین در برابر کیفری که بر اثر معصیت برای شما مقرر گردیده و من از آن بیمناکم،ناچیز به حساب آید.

ثواب و عقابی که من در راه اطاعت و نهی از معصیت خداوند شما را بدان امر می کنم غیر از ثواب و عقابی است که شما از فرمانبرداری و اطاعت یا گناهکاری و معصیت خدا در نظر دارید.آنچه من در این امر می بینم از محدودۀ وهم و عقل شما بیرون است.بنا بر این شما باید در تمام اوامر و نواهی پیرو امر و نهی من بوده،و از اندیشۀ نارسای خود چشم بپوشید.

به خدا سوگند،اگر دلهای شما،از زیادی عشق به خدا،به سان آهنی که در کوره گداخته می شود،بگدازد،و اگر دیدگان شما از ترس خدا به جای اشک خون ببارد،و تا مادامی که جهان برپاست زندگی خود را با همین حالت سوز و گداز بگذرانید،و یک دقیقه از سوختن و گریستن باز نمایند،تمام این کوشش شما، در برابر نعمتهای بزرگ خداوند و هدایت شما اندک و ناچیز است .»

شرح

می گویم(شارح)این خطبۀ مبارکه بر سه امر دور می زند به ترتیب زیر:

1-نفرت داشتن و برحذر بودن از دنیا،و نهی از علاقه مند شدن به آن، حضرت فرمان کوچ کردن از دنیا را می دهد.

2-پاداشهای بزرگ خداوندی را گوشزد کرده،تذکر می دهد،که شایسته است انسانها به ثواب اخروی دل بسته و از آنچه مردم بدان گرفتار شده و آن را

ص:296

خیر و نیکی پنداشته اند اعراض کنند و از کیفر بزرگ دنیاطلبی و هر آنچه موجب ترس می شود بهراسند.

3-نعمتهای بزرگ خداوند را نسبت به خلق یادآور شده،عالیترین درجۀ کوشش و بیشترین مرتبۀ تلاش را در ادای شکر،نارسا و غیر کافی می داند .

برای توضیح مطلب اوّل،کلام را چنین آغاز کرده اند الا و انّ الدّنیا قد تصرّمت... :«آگاه باشید که دنیا در حال گذر است و رفتن و سپری شدن را اعلان کرده است».منظور از واژۀ«تصرّم»در عبارت حضرت،گذشت لحظه به لحظه دنیا،به نسبت باقیماندۀ زمان موجود است؛و مقصود از: «آذن بانقضاء» اعلان کوچ کردن به زبان حال است برای افرادی که عبرت گیرنده باشند، بدین معنا که دنیا برای کسی باقی نخواهد ماند،منظور از جملۀ «تنکّر معروفها» تغییر و تبدیل و دگرگونی است.بدین شرح که هرگاه انسان خوشیی از خوشیهای دنیا مانند سلامتی،جاه و مقام،را که به آنها انس گرفته،داشته باشد،گمان می کند که آن لذّات پایدار هستند.با لذّتها آشنا شده،آنها را خوب می شناسد و به آنها دل بسته و انس می گیرد امّا پس از اندک زمانی خوشیها از بین رفته و به ضدّشان که ناخوشی و نقمت است مبدّل می شوند،اموری که معروف و شناخته شده بودند مجهول و ناشناخته می شوند،سلامتی،جاه و مقام،به بیماری و بی اعتباری تغییر می یابد،چنان که گویا سلامتی ناشناخته است.دنیا همچون دوستی است که ادّعای صداقت دارد ولی در حقیقت صادق نیست و محبّتش آمیخته با دشمنی است .

مقصود از کلام حضرت که «و ادبرت حذّاء» یعنی دنیا رو برگردانده چنان که گویی هیچ کس به چیزی وابستگی ندارد و بسرعت می گذرد.لفظ«ادبار»را که به معنای پشت کردن است،برای از بین رفتن خوبیهای زندگی افراد با مردن و یا هر نوع زوال و از بین رفتن که ناقض خوشیها باشد،برای دنیا استعاره آورده است.

ص:297

دنیا را تشبیه کرده به سلطانی،که از رعایای خود،روگردان شده،به مال و منال آنها را کمک نمی کند .

سپس می فرمایند:«دنیا ساکنین خود را به سوی فنا و نیستی می راند و همسایگانش را برای مردن صدا می زند.»حضرت دنیا را بطریق استعاره بالکنایه، به دو صفت:«بجلو راننده و دعوت کننده»متصف کرده است.جهت تشبیه در این استعاره این است که دنیا دوران عمر و زندگی را به فنا و نیستی و مرگ قطع می کند با وجودی که همراه انسان است چنان که راننده شتر و آوازخوان،که طیّ طریق می کند و همراه کاروان و شتر است از محلی به محلی کوچ می کند.

استعاره گرفتن و شرح کلام حضرت بدین صورت مبنی بر این است که واژه «خضر»در عبارت به معنای راندن باشد،امّا اگر«خضر»را به معنای ضربت نیزه و شمشیر در نظر بگیریم،کلام شکل مجاز را به خود گرفته،دنیا به بلا و مصیبت نسبت داده شده است،از جهت شباهتی که مصیبتهای دنیا با زخم نیزه و دیگر وسایل جرح و قتل دارند.

امام(علیه السلام)لفظ«فنا»و«موت»را برای وسیلۀ بجلو راندن و آواز برای شتر خواندن استعاره آورده.فنا و مرگ را دو حقیقت انکارناپذیر در نظر گرفته اند.وجه شباهت این است که مرگ موجب انتقال انسان از دنیا به آخرت می شود.چنان که آواز برای شتر خواندن و تازیانۀ برای راندن،مثل هستند برای دو چیزی که وسیله انتقال شتر از مکانی به مکانی می گردند .

سپس می فرمایند:از دنیا آنچه شیرین و صاف و شفاف است تلخ و کدر می شود و معروف دنیا ناشناخته و مجهول می شود،یعنی اموری که در دنیا گوارا و خوش آیند است،و انسان آنها را در بعضی اوقات صاف،شیرین و خالی از ناگواریهای بیماری دانسته و به دور از تلخی های آمیخته به عوارض ناخوش آیند می داند،در معرض تغییر و تبدیل به تلخی و آلودگی است.

ص:298

هیچ کس نیست که دارای این خوشیها بوده،و این لذّتها و شادکامیها را داشته باشد،جز این که روشنیها را تاریکی،شیرینها را تلخی در پی است.جوانی به پیری،توانمندی،به بیچارگی،عزت بذلّت،و تندرستی به بیماری تبدیل می شود .

سپس می فرمایند: فلم یبق منها الاّ سمله الی قوله لم ینقع «از دنیا باقی نمانده است،جز اندکی،بسان مختصر آبی که در ته ظرف باقی می ماند...» این عبارت برای بیان اندک و ناچیز شمردن،باقی ماندۀ دنیا،بر تمام اشخاص و افراد انسانی است،زیرا باقیماندۀ دنیا به نسبت باقی ماندن افراد در این دنیاست.

پر واضح است که مدّت زمان توقّف هر انسانی در این دنیا کوتاه و ناچیز است.

امام(علیه السلام)عبارت«سمله»را برای باقیماندۀ دنیا استعاره آورده اند و آن را به باقیماندۀ آب در ته ظرف و به جرعه ای از«مقله»تشبیه کرده اند،جهت تشبیه کلام حضرت این است که«اگر تشنه،ته ماندۀ ظرف آب را بمکد سیراب نخواهد گردید» یعنی همان طور که شخص تشنه اگر مختصر آبی در ته ظرف و یا جرعه ای در «مقله»بیابد و آن را بچشد سیراب نمی شود،دنیاخواه و تشنۀ لذّتهای آن،چنانچه باقیماندۀ عمر خود را از لذایذ دنیا بچشد،تشنگی اش رفع نشده و دردش دوا نمی یابد.بنا بر این سزاوار این است که از دنیاخواهی دست برداشته،هوس و شهوات خود را از دنیا قطع کند.با توجّه به این حقیقت است که می فرمایند :

فازمعوا عباد اللّه الرّحیل... «بندگان خدا تصمیم قطعی بر کوچ کردن از دنیا بگیرید».پس از تحقیر دنیا و ایجاد نفرت از آن دستور می دهد که بطور قطع از آن دل برداشته و تصمیم جدّی بر کوچ کردن گرفته،توجّه به خدا پیدا کرده،طیّ طریق به سوی خدا را آغاز کنند.معنای کوچ کردن از دنیا همین توجّه پیدا کردن به خداست .

پس از بیان این حقیقت می فرمایند: المقدور علی اهلها الزوال :«از بین رفتن دنیا امری مقدر و حتمی است»با یادآوری این موضوع که به ناچار دنیا از انسان جدا می شود تمایل و رغبت افراد را نسبت به آن از میان می برد،و از

ص:299

آرزوهای دور و دراز در بارۀ لذتهای دنیا نهی می کند.چنان که قبلا متذکر شدیم، این آرزوها آخرت را به دست فراموشی می سپارند .

امام(علیه السلام)عبارت: «و لا یغلبنّکم را برای تذکّر این حقیقت که مغلوب آرزوهای خود نگردند و به دفاع از حفظ سعادت خود برخیزند،آورده است،و سپس نهی می فرمایند که توهّم طولانی بودن عمر و بعید شمردن غایت زندگی که همانا مرگ است،فریب شان ندهد،زیرا طولانی دانستن عمر و دور شمردن مرگ دل را سخت کرده و موجب غفلت و بی خبری از یاد خدا می شود،چنان که خداوند متعال می فرماید: «فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ» (1).

چنان که توضیح داده شد اوّلین موضوعی که در خطبه بررسی شده است ناپایداری دنیا و لزوم حذر از آن بود .

2-موضوع دوّمی که در خطبه بدان توجّه داده شده،آگاه ساختن مردم از ثواب و عقاب بزرگ خداوند است،پس از آن که حضرت دنیا را تحقیر کرده و از آن برحذر داشت،به کوچ کردن از دنیا دستور داده و سپس اشاره فرموده است به چیزهایی که شایسته است بزرگ داشته شوند و توجّه بدانها معطوف شود،و سزاست که به آنها امید نیست و یا از آنها خائف و ترسان بود،عبارتند از:پاداشهای خداوندی و یا عقاب و کیفرهای اخروی،ثواب و عقاب خداوند بسیار عظیم،و در خور توجّه عمیق است.اسبابی که بدان انسانها کسب ثواب و دفع عذاب می نمایند،به نسبت امیدواری در جلب ثواب و دفع عقاب،بسیار اندک و ناچیزاند.وسایلی که افراد به کار می گیرند عبارتند از:شدّت تألّم و ناراحتی،توجّه و التفات به خداوند،همواره نیایش به درگاه خداوند داشتن و تضرّع و زاری کردن،مانند بیتابی و التهابی که راهبان دارند و از دنیا قطع علاقه

ص:300


1- سوره حدید(57)آیه(16): [1]نهایت عمر برای آنان طولانی فرض شده دلهایشان سخت گردیده، آری بیشتر آنان بدکاران هستند.

کرده اند.این نهایت کوششی است که انسانها در جلب رضایت حق و دوری از عذاب خداوند می توانند داشته باشند.تمام امور مذکور به لحاظ جنبۀ عبادی و پرستش حق متعال قابل دقّت و توجّه است.

در بارۀ این که چرا حضرت نیایش انسانها را به بریدن از دنیای راهبان تشبیه کرده باید گفت به لحاظ شهرتی بوده که آنان در شدت زاری و تضرع در درگاه خداوند داشته اند.

و باید توجّه داشت که نهایت زهد و وارستگی،و رسیدن به قرب خدا، قطع علاقه کردن از مال و اولاد است.

حضرت بیان این موضوع که«هر چه عبادت کنید به نسبت بخششهای خداوندی ناچیز است»را به صورت یک قضیّه شرطیّه متّصله آورده اند،که مقدّم آن عبارت از: «و لو حننتم...تا رسله» می باشد و تالی یا بخش دوّم آن عبارت:

«لکان ذلک قلیلا...من عقابه» است کلمه«التماس»مفعول له جمله است.

خلاصۀ مقصود حضرت از بیان این جملات این است که اگر تمام اسبابی که ممکن است از جهت تقرّب و نزدیکی به خدا مانند عبادت،زهد و پارسایی را فراهم آورید و مصرّانه از خداوند نزدیکی به وی را طلب کنید و از حق تعالی بخواهید که یک درجه مقام شما را بالا برد و یا یک گناه شما را از آنچه در دفتر و الواح محفوظ الهی ثبت گردیده ببخشد،باز هم آنچه شما امید تقرّب و بلندی منزلت از مقام قدس الهی را دارید بیشتر است از عبادت و تضرّعی که برای تقرّب انجام می دهید.همچنین آمرزشی که شما از گناهان خود می خواهید بیشتر است،از آنچه فکر می کنید،با تقرّب به خدا از خود،دور ساخته اید.بنا بر این سزاوار است،آن که زیادی منزلت و مقام در پیشگاه خداوند می خواهد،خود را به تمام و کمال آمادۀ تقرّب به خداوند کند.البتّه خداوند از آنچه در تصوّر اوست فزونتر عنایت می فرماید؛و آن که از گناهان خود هراسناک است،خود را به تمام و

ص:301

کمال برای دوری از گناهان خالص گرداند،البتّه خداوند بیش از آن که در تصوّر اوست و فکر می کند که با خوف و خشیت از خود دور کرده است عقوبت و کیفر را از او دور می گرداند.

سخن در شناخت این حقیقت است که خداوند،برای بندگان شایستۀ خود پاداش بزرگی فراتر از تصور آنها فراهم کرده،و برای ستمکاران،کیفری دردناک بیش از آن که در اندیشۀ بشر در این دنیا بگنجد آماده ساخته است.

هر چند ادراک افراد در شناخت حقایق متفاوت است،امّا هیچ کدام قابلیت درک ثواب مخلصین و کیفر منحرفین را ندارند.

با وجودی که امیدواری ثواب برای شایستگان و ترس از عذاب برای بدکاران است.حضرت به این دلیل امیدواری و خوف را بخویشتن نسبت داده اند،که اشرف مخلوقات زمان خود بوده اند،لذا می فرمایند:با وجود کمال عبادت امیدی به ثواب شما ندارم و از کیفر خداوند بر شما بیمناکم،زیرا آن بزرگوار بر اموری اطّلاع داشته اند که دیگران از آن آگاه نبوده اند .

3-موضوع سوّمی که حضرت در این خطبه بدان پرداخته اند،تذکّر نعمتهای بزرگ حق تعالی بر بندگان است.بندگان خدا را به این حقیقت توجّه داده اند،که اگر تمام تلاش و کوشش آنها را در انجام اموری که اطاعت خداست مصروف دارند، امیدواریی نیست که بتوانند آنچه لازمۀ شکرگزاری است بجای آورند.فرمانبرداری و عبادت آنها کوچکتر از آن است که نعمتهای بزرگ خداوند را جبران کند،چنان که در گذشته این موضوع را بخوبی شرح دادیم.امام(علیه السلام)توضیح این مطلب را به صورت یک قضیه شرطیّه متصله که مقدّم آن مرکّب از چند امر است آورده اند.

مقدمه اول می فرمایند:اگر دلهای شما از ترس و امید به خداوند ذوب شود، گداختن و ذوب شدن دل را کنایه از نهایت ترس توأم با امیدواری و پرستش حق متعال آورده اند.

ص:302

مقدمه دوم و اگر از دیدگان شما به جای اشک خون ببارد.

مقدمه سوم و اگر شما تا ما دام که جهان باقی است عمر کرده و اشک ببارید.

نتیجه آن که اعمال شما جبران نعمتهای خداوند را نخواهد کرد.کلمۀ «انعمه»منصوب و مفعول فعل«جزت»می باشد کلمه«هداه»در محلّ نصب و عطف بر انعمه است.

در باره این که چرا حضرت کلمۀ«هداه»را جدا آورده اند با این که هدایت جزو نعمتهای الهی است باید یادآور شد که هدایت در میان نعمتهای خداوندی برترین نعمت است،مقصود نهایی که بندۀ حق تعالی خواستار آن است هدایت و راهیابی است،تمام نعمتهایی که خداوند به انسان بخشیده،در جهت رسیدن انسان به هدایت می باشد،بلکه باید گفت هیچ نعمتی خلق نشده و به افراد افاضه نشده است،مگر برای این که قلب انسان توجّه به خدا پیدا کند و نفسش آمادۀ پذیرش صورت هدایت از بخشنده هدایت شود.آری هدایتی که موجب گذر از وادی ظلمت جهالت به سوی پروردگار شده و سبب نجات انسان از گمراهی و هدایت به راه راست می گردد.

تأکید این موضوع را که تمام اعمال عبادی شما و اشکهای جاریتان پاسخ گوی نعمتهای الهی نیست،حضرت با سوگند به اسم جلاله آورده اند؛و در آغاز بیان مطلب فرموده اند: و اللّه لو انماثت... «بخدا سوگند اگر دلها ذوب گردد...»فائده این تذکّر در عبارت حضرت برانگیختن مردم بر ادای شکر و کوشش فراوان در خالص گردانیدن عمل برای خداوند است،زیرا شرمندگی و خجلت دارد که بخشش آن همه نعمت از جانب خداوند و اندک بودن شکر، در برابر نعمتهای حق تعالی توجّه به غیر خداوند داشته باشیم.

ص:303

52-از سخنان امام(علیه السلام)است که در بارۀ روز عید قربان ایراد فرموده اند

اشاره

وَ مِنْ کَمَالِ الْأُضْحِیَّهِ اسْتِشْرَافُ أُذُنِهَا وَ سَلاَمَهُ عَیْنِهَا- فَإِذَا سَلِمَتِ الْأُذُنُ وَ الْعَیْنُ سَلِمَتِ الْأُضْحِیَّهُ وَ تَمَّتْ- وَ لَوْ کَانَتْ عَضْبَاءَ الْقَرْنِ تَجُرُّ رِجْلَهَا إِلَی الْمَنْسَکِ

لغات

اضحیه:منسوب اضحی،این در صورتی است که قربانی در ظهر همان روز ذبح شود.

برخی بر این عقیده اند که اضحی مشتق از اضحیه است.

استشراف اذن:طولانی بودن گوش قربانی و کنایه از سلامتی گوش است که قطع نباشد و یا نقص نداشته باشد.

غضباء:شکستگی شاخ و یا فرورفتگی آن در داخل سر،و منظور از کشیدن به سوی قربانگاه لنگ بودن حیوان است.

منسک:جای نسک یعنی محل عبادت و تقرب به خدا به وسیله ذبح و قربانی.

ترجمه

«از جملۀ شروط حیوانی که قربانی می شود کامل بودن گوش و سالم بودن چشم اوست(حیوانی که گوشش بریده باشد و یا چشمش کور باشد صلاحیت قربانی ندارد)پس اگر گوش و چشمش سالم باشد قربانی درست و تمام است و اگر شاخش شکسته باشد و یا هنگام رفتن به قربانگاه بلنگد،قربانی کامل نیست .»

ص:304

شرح

باید توجه داشت که ظاهر امر در معتبر بودن قربانی،سالم بودن از عیوبی است که نقص قیمت را ایجاب کند مانند کوری و معیوب بودن چشم.لاغری و بریدگی گوش که خلقت گوسفند را زشت نشان دهد و در قیمت آن کمبود ایجاد کند،اما لنگی و شکسته بودن شاخ ایجاد نقص نمی کند و ظاهرا نباید اشکال داشته باشد.در این که قربانی باید صحیح و کامل باشد روایات فراوانی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)نقل شده است که ذیلا به پاره ای از آنها اشاره می کنیم.

1-پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«هیچ کاری روز عید قربان در نزد خداوند از خونی که ریخته می شود دوست داشتنی تر نیست،قربانی در روز قیامت با همان شاخها و سمهایش حاضر می شود.خون حیوان قربانی پیش از آن که بر زمین گسترده گردد جایگاهش در نزد خداوند معین بوده است،جانهای خود را با آن پاکیزه و معطر سازید. (1)» 2-روایت شده که آن حضرت فرمود:«برای شما به تعداد هر مو و پشمی که در پوست حیوان قربانی باشد و به تعداد هر قطره خونی که داشته باشد حسنه می باشد.حیوان قربانی را با ترازوی روز قیامت وزن می کنند،بشارت باد شما را به این وسیلۀ بزرگ آمرزش.» (2)نقل شده است که اصحاب رسول خدا در پرداخت بهای گوسفند قربانی زیاده روی می کردند و دوست نداشتند که در خرید قربانی چانه بزنند،زیرا بهترین قربانی،گران قیمت تر و دوست داشتنی تر آن در نزد صحابه بود.

روایت شده است که عمر قربانی گران بهایی را برای قربانی آماده کرده بود.این حیوان را به سیصد دینار از عمر خریداری می کردند.عمر از پیامبر

ص:305


1- ما من عمل یوم النحر احبّ الی اللّه عزّ و جلّ من اراقه الدّم و انّها لتأتی یوم القیامه بقرونها و اظلافها و انّ الدّم لیقع من اللّه بمکان قبل ان یقع الارض فطیبوا بها نفسا.
2- انّ لکم لکلّ صوفه من جلدها حسنه و بکلّ قطره من دمها حسنه و انّها لتوضع فی المیزان فابشروا.

اجازه خواست که این حیوان را بفروشد و یک حیوان ارزان خریداری کند.

پیامبر(صلی الله علیه و آله)عمر را از این کار نهی کرده فرمودند:همین قربانی با ارزش را قربانی کند.

از دستور پیامبر(صلی الله علیه و آله)فهمیده شد که،خوبی که اندک باشد از بدی که فراوان باشد بهتر است.زیرا سیصد دینار،بهای سی گاو و یا شتر پیری بود،که چاق بوده و گوشت فراوان داشته باشند.ولی مقصود از قربانی گوشت زیاد نیست.منظور تزکیۀ نفس و پاکیزگی آن از صفت بخل و آراسته شدن آن به زیبایی عظمت خداوند است.چنانکه خداوند می فرماید: «لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ» (1)و این امر در مورد قربانی با توجّه به ارزشمندی آن حاصل می شود،گوشت فراوان یا کم داشته باشد مهم نیست.

آنچه از اسرار و رموزی که در مقرر کردن وجوب قربانی فهمیده می شود، سنّت پایداری است که موجب یادآوری داستان حضرت ابراهیم و آزمایش آن بزرگوار،به ذبح فرزندش اسماعیل،و نهایت صبر و شکیبائی آن جناب بر محنت و بلای آشکاری و دشواری،می باشد؛و از یادآوری این واقعه نتیجۀ شیرین صبر بر مصیبت و گرفتاری روشن می شود تا مردم این حقیقت را دانسته و بدان حضرت در مشکلات اقتدا کنند،بعلاوۀ پاکی نفس از صفت زشت بخل و آمادگی لازم برای نزدیک به حق تعالی که در قربانی وجود دارد مورد نظر است.

ص:306


1- سوره حج(22)آیه(37): [1]هرگز نه گوشت و نه خوان آنها به خدا نمی رسد بلکه تقوای شماست که پیشگاه او می رسد.

53-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

:فَتَدَاکُّوا عَلَیَّ تَدَاکَّ الْإِبِلِ الْهِیمِ یَوْمَ وِرْدِهَا- وَ قَدْ أَرْسَلَهَا رَاعِیهَا وَ خُلِعَتْ مَثَانِیهَا- حَتَّی ظَنَنْتُ أَنَّهُمْ قَاتِلِیَّ أَوْ بَعْضُهُمْ قَاتِلُ بَعْضٍ لَدَیَّ- وَ قَدْ قَلَّبْتُ هَذَا الْأَمْرَ بَطْنَهُ وَ ظَهْرَهُ حَتَّی مَنَعَنِی النَّوْمَ- فَمَا وَجَدْتُنِی یَسَعُنِی إِلاَّ قِتَالُهُمْ- أَوِ الْجُحُودُ بِمَا جَاءَ بِهِ؟مُحَمَّدٌ ص؟- فَکَانَتْ مُعَالَجَهُ الْقِتَالِ أَهْوَنَ عَلَیَّ مِنْ مُعَالَجَهِ الْعِقَابِ- وَ مَوْتَاتُ الدُّنْیَا أَهْوَنَ عَلَیَّ مِنْ مَوْتَاتِ الْآخِرَهِ

لغات

تداکّوا:دکّ بعضهم بعضا یعنی بعضی، بعضی دیگر را می زدند و دور می کردند.

هیم:شتران تشنه.

مثانی:ریسمانی که شتران را می بندند و عقال می کنند.

ترجمه

«برای هجوم به سوی من چنان خود را بر یکدیگر می کوفتند که گویی شتران تشنه ای بودند که ساربانهایشان آنها را بی عقال به سوی آب رها کرده باشند.

در ابتدا چنین به نظر می رسید که قصد کشتن مرا دارند و یا این که بعضی می خواهند بعضی را به قتل رسانند.

من ظاهر و باطن و پشت روی این تقاضا را که ناگزیر باید با اهل شام

ص:307

کارزار کرد سنجیدم.آن گاه دیدم که در سر دوراهی قرار گرفته ام و چاره ای ندارم،یا باید با معاویه که از بیعت سرباز زده است بجنگم و یا باید به آنچه حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)آورده است منکر شوم،زیرا پیکار با یاغیان در صورت توانایی و قدرت بر امام زمان واجب و ترک آن در حکم انکار واجبات است.بنا بر این مداوا به وسیلۀ جنگ را بر خویشتن آسانتر از عذاب الهی و مرگ های این جهان را آسان تر از مرگ های آن جهانی دانستم،و به جنگ اقدام کردم » (1)

شرح

کلام حضرت که می فرمایند: «تداکّوا...» اشاره است به نوع عملکرد یارانش در بارۀ جنگ صفین،چون امام(علیه السلام)آنها را به مدتی طولانی از آمادگی برای جنگ بازداشته بود.و امام(علیه السلام)اصحابش را به دو دلیل از عجله کردن، در باره کارزار منع می کرد.

1-اول آن که شیوه رفتار آن بزرگوار در جنگ ها این بود که به دشمن فرصت می داد تا جنگ از ناحیۀ وی آغاز شود و دشمن مسئول عواقب کارزار باشد.

2-دوّم آن که در چگونگی با خصم،تمام جهات مصلحت را در نظر می گرفت،بی آن که در اصل جنگ با طاغیان و متمرّدین که یک واجب بود تردید داشته باشد،زیرا امام(علیه السلام)مأموریّت داشت که با مخالفان که مخالف حق بودند برخورد قاطع داشته باشد.آری تأمّل حضرت برای به دست آوردن اندیشۀ نیک در کیفیت برخورد،و فرصت دادن به دشمن بود که محتمل بود حق را دریافته به طاعت باز گردد و موجب ریختن خون مسلمین نشود،چنان که این حقیقت را در گفتار آینده خود بصراحت فرموده اند.سپس حضرت ازدحام آنها را با بیان

ص:308


1- ترجمه متن کلام حضرت با توجّه به آنچه شارح بزرگوار آورده اند انجام گرفت.امّا شارحان دیگر و مترجمین نهج البلاغه [1]صدور این کلام را به هنگام قتل عثمان و هجوم شورشیان بر در خانۀ حضرت برای بیعت دانسته،و عاقبت نگری و دوراندیشی حضرت برای قتال شورشیان بصرۀ«طلحه و زبیر»در جنگ جمل بوده است. که آیا با خواسته های آنان موافقت نماید،و یا سزای پیمان شکنی شان را کف دست شان بگذارد.

دو صفت تأکید فرموده اند:1-هجوم مردم را به ازدحام شتران تشنه،هنگامی که ساربان آنها را برای آب رها می کند تشبیه کرده،جهت مشابهت،شدّت ازدحام و هجوم آنها را قرار داده است.و نتیجه این ازدحام را گمان قتل خود و یا کشتن گروهی گروه دیگر را دانسته،و بدینسان شدّت ازدحام و هیجان آنها را در تقاضایی که داشته اند بیان می فرماید .

سپس می فرماید:«ظاهر و باطن این امر را بخوبی سنجیدم»این جملۀ امام(علیه السلام)به دلایلی که موجب منع یارانش از تصمیم فوری بر جنگ می شده است، اشاره دارد.و آن به کار گرفتن درایت و اندیشۀ لازم در بارۀ کارزار با آنها بوده تا این که برای حضرت،خطر ترک قتال که همانا کفر به آیین محمد(صلی الله علیه و آله)بوده و یا اقدام به جنگ و ریختن خون مسلمین روشن شود،زیرا انتخاب یکی از دو امر موجب خطر و خسران بوده است.بدین توضیح که:گزینش کارزار سبب بذل جان و هلاکت جمعی از مسلمین می شده،و از طرفی ترک جنگ،موجب مخالفت با فرمان خدا و دستور پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)می شده که نتیجه اش کیفر دردناک جهنم بوده است.ولی چنان که دانستی برای سعادت دنیا ارزشی نیست و بدبختی دنیا به نسبت بدبختی آخرت در نزد خردمندان بویژه شخصیّتی همچون امیر المؤمنین(علیه السلام) ناچیز است نظر به همین خصوصیت و حقیقت است که می فرماید:«انتخاب کارزار برای من از انتخاب کیفر آخرت آسانتر و مرگ دنیوی به نسبت هلاکت اخروی سهل تر می باشد.» حضرت لفظ مرگ را،برای ترس و سختیهای دنیا و آخرت استعاره آورده اند،زیرا مناسبت میان مرگ و هول و هراس سختی و شدّت است که در هر دو وجود دارد.

ص:309

54-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است هنگامی که یارانش تصور کردند حضرت در جنگ با

اشاره

شامیان کندی و درنگی دارد ایراد فرموده است.

أَمَّا قَوْلُکُمْ أَ کُلَّ ذَلِکَ کَرَاهِیَهَ الْمَوْتِ- فَوَاللَّهِ مَا أُبَالِی- دَخَلْتُ إِلَی الْمَوْتِ أَوْ خَرَجَ الْمَوْتُ إِلَیَّ- وَ أَمَّا قَوْلُکُمْ شَکّاً فِی أَهْلِ؟الشَّامِ؟- فَوَاللَّهِ مَا دَفَعْتُ الْحَرْبَ یَوْماً- إِلاَّ وَ أَنَا أَطْمَعُ أَنْ تَلْحَقَ بِی طَائِفَهٌ فَتَهْتَدِیَ بِی- وَ تَعْشُوَ إِلَی ضَوْئِی- وَ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَقْتُلَهَا عَلَی ضَلاَلِهَا- وَ إِنْ کَانَتْ تَبُوءُ بِآثَامِهَا

لغات

عشا الی النّار:با چشم ضعیف به سوی آتش راهنمایی شد.

وباء بإثمه:بازگشت به سوی گناهش.

ترجمه

«امّا این پندار شما،که تا این اندازه درنگ در امر کارزار برای این است که من از مرگ می ترسم،گمانی نادرست و سخنی بی مورد است به خدا سوگند،من از این بیمناک نیستم که مرگ بر من در آید و یا من بر مرگ وارد شوم و این گفتار شما که در بارۀ جنگ با شامیان تردید داشته باشم،نیز سخن نادرستی است به خدا سوگند، من هیچ روز دست از کار جنگ نکشیدم جز این که انتظار داشتم،گروهی از شامیان به من بپیوندند و هدایت شوند،و دیدگان کم فروغ خود را با نور هدایت من روشن سازند،و این در نزد من دوست داشتنی تر است که آنها را در حال گمراهی

ص:310

بکشم،هر چند وزر و وبال این گناه در قیامت بر خود آنهاست.(ولی من وظیفه دارم تا حد امکان،مبادرت بخون ریزی نکنم )».

شرح

می گویم(شارح)این کلام حضرت با سخن سابق امام(علیه السلام)مناسبت دارد، و دلیل ایراد این کلام در آغاز جنگ صفّین این بوده است که با وجود اصرار شدید یارانش بر شروع جنگ،چند روزی حضرت آنها را از شتابزدگی در بارۀ کارزار با مردم شام بازداشت.تعلّل حضرت در جنگ،این توهّم را برای اصحابش پیش آورد که،امام(علیه السلام)قصد جنگ ندارد.بعضی پا را از این فراتر نهاده به آن بزرگوار نسبت عجز و ناتوانی داده گفتند که از مرگ می ترسد و گروهی دیگر گفتند:

در بارۀ جنگ با مردم شام مردّد و مشکوک است .

امام(علیه السلام)شبهۀ دستۀ اول را که می گفتند:تمام این امروز و فرداها به دلیل کراهت داشتن از مرگ است چنین جواب دادند:به خدا سوگند،باکم نیست که من بر مرگ وارد شوم و یا مرگ به سوی من آمده و بر من وارد شود.درستی این ادّعا را حضرت با سوگند به نام مقدس حق تعالی تأکید کرده اند،پر واضح است که شخص عارف از مرگ پرهیزی ندارد،به ویژه نفس مقدس آن بزرگوار،چنان که در این باره قبلا توضیح دادیم.

نسبت وارد شدن در مرگ و خارج شدن مرگ به سوی انسان نسبت مجازی است که از باب تشبیه مرگ به حیوانی خطرناک آورده شده است .پس از پاسخ شبهه دسته اول،به جواب دسته دوّم پرداخته که می گفتند:در باره جنگ با مردم شام تردید دارد.

حضرت می فرمایند:به خدا سوگند،تأخیر در بارۀ جنگ به دلیل هدایت مردم شام صورت می گیرد،توضیح بیان امام(علیه السلام)این است:هدف اصلی پیامبران و اولیای خدا هدایت مردم به راه راست و بیرون آوردن آنها از تاریکی جهل و

ص:311

نادانی است.بدین منظور که مردم،زندگی و آخرتشان از برکت وجود انبیا و اولیا سامان یابد.وقتی که معلوم شد هدف مورد نظر و خواست واقعی امام(علیه السلام)از جنگ و صلح این باشد،به دست آوردن این مقصود از آسانترین طریق اهمیّت بیشتری دارد.بنا بر این حضرت ناگزیر بوده است که جنگ را به تأخیر اندازد و هدایت یابی اهل شام را از طریق مسالمت آمیز انتظار داشته باشد،بدین امید که شاید افرادی را جاذبۀ عنایت خداوندی دریابد و لطف حق سبب پیوسته شدنشان به راه خدا گشته هدایت یافته و به نورانیّت روشنائی،کمال و سعادت راه یابند و دیدگانشان به نور رفتار و کمال امام روشن شود.

هدایت یابی آنها بدین طریق دوست داشتنی تر بود برای امام از این که آنها را در عین گمراهی و ضلالت بکشد،هر چند تمام گمراهان با کوله بار گناهانشان به محضر خداوند وارد گشته،و خود در گرو اعمال بدشان خواهند بود.چنان که حق تعالی می فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ» (1)» «وَ لا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری» (2)؛با توجه به آیات کریمه گناه مردم شام بر ضرر خودشان به حساب می آید که به امام(علیه السلام)پشت کرده بودند.ولی امام(علیه السلام)با توجّه به وظیفه امامت امید به ارشاد آنها داشت و جنگ را به تأخیر می انداخت.

ص:312


1- سورۀ مدثر(74)آیه(38): [1]هر نفسی در گرو عملی است که انجام می دهد.
2- سوره انعام(6)آیه(164): [2]هیچ کس جز برای خود عملی انجام نمی دهد و هیچ گناهکاری گناه دیگری را بر دوش نمی کشد.

55-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است

اشاره

وَ لَقَدْ کُنَّا مَعَ؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟- نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا- مَا یَزِیدُنَا ذَلِکَ إِلاَّ إِیمَاناً وَ تَسْلِیماً- وَ مُضِیّاً عَلَی اللَّقَمِ وَ صَبْراً عَلَی مَضَضِ الْأَلَمِ- وَ جِدّاً فِی جِهَادِ الْعَدُوِّ- وَ لَقَدْ کَانَ الرَّجُلُ مِنَّا وَ الْآخَرُ مِنْ عَدُوِّنَا- یَتَصَاوَلاَنِ تَصَاوُلَ الْفَحْلَیْنِ یَتَخَالَسَانِ أَنْفُسَهُمَا- أَیُّهُمَا یَسْقِی صَاحِبَهُ کَأْسَ الْمَنُونِ- فَمَرَّهً لَنَا مِنْ عَدُوِّنَا وَ مَرَّهً لِعَدُوِّنَا مِنَّا- فَلَمَّا رَأَی اللَّهُ صِدْقَنَا أَنْزَلَ بِعَدُوِّنَا الْکَبْتَ- وَ أَنْزَلَ عَلَیْنَا النَّصْرَ- حَتَّی اسْتَقَرَّ الْإِسْلاَمُ مُلْقِیاً جِرَانَهُ وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطَانَهُ- وَ لَعَمْرِی لَوْ کُنَّا نَأْتِی مَا أَتَیْتُمْ- مَا قَامَ لِلدِّینِ عَمُودٌ وَ لاَ اخْضَرَّ لِلْإِیمَانِ عُودٌ- وَ ایْمُ اللَّهِ لَتَحْتَلِبُنَّهَا دَماً وَ لَتُتْبِعُنَّهَا نَدَماً

لغات

کلمۀ سواء:سخنی که از روی عدالت گفته شود.

منشر:دسته ای از اسبها که تعدادشان بین صد تا دویست باشد.برخی گفته اند به سپاهی می گویند که هر چیز را که در مسیر خود بیابد از بین ببرد.

خمیس:مطلق لشکر و سپاه.

تدعق:وقتی که بر سرزمینی یورش برند و از سم اسبها در آن آثاری بر جای ماند.

شنّ الغاره:آثار و علائم هجوم و غارت آشکار گردید لقم:مسیر راه مضض:سوزش درد.

یتصاولان:درهم آویختن دست به گریبان شدن.

یتخالسان:هر یک از دو هماورد می خواست

ص:313

فرصت را از دیگری بگیرد.

منون:مرگ،مردن.

کبت:تصرف کردن،خوار و ذلیل کردن.

جران البعیر:جلو گردن شتر از محل ذبح تا جایگاه نحر.

تبوء وطنه:در آن سکنا گرفت آرام شد.

ترجمه

«در آغاز ما با رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بودیم،پدران،پسران،برادران و عموهای خویش را برای پیشرفت اسلام می کشتیم و این کار جز ایمان و تسلیم را در ما نمی افزود،و پایداری و پایمردی ما را در راه حق و شکیبایی را در تحمل رنج و سوزش درد و کوشش در جهاد با دشمن را در ما زیاد می کرد.

در صحنه های خونین پیکار چنین پیش می آمد که یکی از ما و دیگری از خصم مانند دو قوچ شاخ در شاخ شده و بهم در می افتادند،و هر یک تلاش می کرد تا مگر جان حریف خود را بگیرد و همآورد را از جام مرگ سیراب کند.گاهی پیروزی از آن ما بر دشمن و گاهی از دشمن بر ما بود.همین که خداوند راستی و از خود گذشتگی ما را در راه پیشرفت دین مشاهده کرد.خواری را بر دشمن و پیروزی را بر ما نازل فرمود،تا این که اسلام بر جایگاه خود استوار شد،و همچون شتری که به هنگام راحت باش سینه و گردن خویش را بر زمین می نهد بدانسان اسلام استقرار یافته پابرجا شد و در جایگاه خود استوار شده استحکام یافت.

به جان خودم سوگند اگر این طوری که شما در راه یاری دین رفتار می کنید ما مسلمین در رکاب پیامبر عمل می کردیم هیچ استوانه ای از دین برپا نمی ایستاد و برای ایمان هیچ شاخه ای سرسبز نمی شد.به خدا سوگند به این شیوۀ ناپسندی که شما در جنگ عمل می کنید،به جای شیر گوارا،خون خواهید دوشید،و پس از چیره ساختن خصم بر خود پشیمان خواهید شد ولی چه سود که برای جبران خسارت بسیار دیر خواهد بود ».

شرح

چنان که روایت شده است این سخن را در روز جنگ صفین،هنگامی که مردم برای صلح آماده شده بودند ایراد فرموده است.آغاز کلام با عباراتی شروع

ص:314

می شده که بدین مضامین بوده است.

ای یاران صلح طلب من!بدانید که معاویه و اطرافیانش چنین نیستند که حق طلب بوده و از این طرح صلح،قصد عدالت و رعایت آن را داشته باشند.

این پیشنهاد را وقتی مطرح کردند که صدها سواره را فراروی خود دیدند،که با لشکریان فراوان دیگری پشتیبانی می شدند،خود را در مقابل سپاهی گران یافتند که با تدارکات عظیم جنگی پیش می آمدند و سرزمین آنها را در می نوردیدند،و جایگاهی که شامیان اردو زده بودند،با سواره نظامشان اشغال کرده،اطراف چاههای آب و چراگاهها را بتصرّف در آوردند.و از هر سو آنها را در میان گرفته و آثار شکست را بر آنها آشکار ساختند؛و در نهایت خود را با جمعیّتی روبرو دیدند که براستی شکیبا بوده،و کشته شدن،عزم شان را بر کارزار استوارتر می کرد، مرگ شان برای خدا و در راه حق تعالی بود.و چنین مرگی بیشتر آنان را در اطاعت جدّی می ساخت و به ملاقات خداوند حریص می کرد.آری چنین هیبتی معاویه و یارانش را به صلح طلبی واداشته،ولی شما فریب خورده سستی کردید.

بر خلاف این سستی و سهل انگاری که در شما است،ما در رکاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)...

تا پایان،سخن حضرت که ترجمه شد ادامه می یابد.

مقصود حضرت از بیان این بخش سخن،توبیخ و سرزنش یارانش بر ترک جنگ و کوتاه آمدن در برابر دسیسه دشمنان است که فریب اینان را خورده،تن به صلح دادند و بیان این مطلب که ما در رکاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)تا بدان حد پایمردی می کردیم،یادآوری فضیلت و نحوۀ عمل خود و دیگر یاران مخلص صحابه پیامبر به هنگام کارزار فراروی رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به هدف پابرجایی اسلام و آشکار شدن فرمان خداست،تا بدین وسیله کوتاهی و عقب نشینی شنوندگان را،نسبت به جدیّت و کوشش یاران رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در امر جهاد،روشن سازد.امام(علیه السلام) در آغاز به توضیح سختیهایی که در این راه متحمّل شده پرداخته،و بیان می دارد

ص:315

که برای رضای خداوند،و حمایت از دینش،بدون ملاحظه،پدران و برادرانشان را می کشته اند و این امر موجب سستی آنها در دینشان نمی شده،بلکه بر ایمان و تسلیمشان در برابر فرمان خدا می افزوده است،و حرکتشان را بر راه روشن هدایت، و شکیبایی در طاعت،و تحمّل سوزش دردهای پیاپی را،زیاد می کرده است.و در صداقت یاری خود از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا بدین حد جدّی و قاطع بوده اند،که هرگاه یک نفر از مسلمین با دشمن درگیر می شده،بدین قصد بوده اند که هر کدام بتواند جان دیگری را از تنش بگیرد.

امام(علیه السلام)لفظ«کأس»را که به معنای ظرف آب خوردن است،مجازا برای جرعۀ تلخ مرگ به هنگام کشته شدن به کار برده است و با بیان این جمله،که گاهی پیروزی با ما و گاهی با دشمنان ما بود.می خواهد این پندار را از ذهن شنونده بیرون کند،که اقدام جدّی آنان بر جهاد در راه خدا،نه به دلیل آن نیرومندی بوده،که مسلمانها در آن روز داشته اند،و پیروزی خود را به یقین می دانسته اند! بلکه با وجودی که گاهی پیروزی از آن دشمنان مسلمین بوده،اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در امر جهاد کوتاهی نکرده،نهایت تلاش خود را به کار می گرفته اند.

کلمه«مرّه»در عبارت حضرت به عنوان ظرف،منصوب است.معنای ضمنی کلام چنین می شود:گاهی برتری به نفع ما بر دشمنان،و گاهی به نفع آنان بر علیه ما بود .

سپس می فرمایند: (فلمّا رأی اللّه صدقنا الی قوله النّصر «چون که خدا درستی و صداقت ما را دید،خواری را بهرۀ دشمن و پیروزی را بر ما نازل فرمود.» در این کلام توجّه بدین حقیقت می دهند،که در جود و بخشش الهی هیچ بخلی نیست و از ناحیۀ ذات مقدس حق تعالی منعی وجود ندارد،بخشش و کرم الهی هر آماده بخشش و مستعد رحمتی را فرا می گیرد.

منظور از دیدن خداوند راستی و صداقت مسلمین را،دانستن استحقاق و

ص:316

آمادگی آنها برای صبر در برابر مشکلاتی است که فراروی آنها بوده است،و مقصود از نزول نصر و خواری دشمن این است که هر گروهی استحقاق نفسانی خود را از جانب خداوند دریافت می دارد .

آن گاه فرموده اند: حتّی استقر الاسلام الی قوله اوطانه ؛«چون پایداری و استقامت ما به اوج خود رسید،دیانت اسلام استقرار یافت،و در جایگاه خود ساکن شد.»این سخن حضرت اشاره است به آن هدف نهایی که از جهاد با دشمن داشته اند،که عبارت از استقرار یافتن اسلام در دلهای بندگان خدا بوده است.

امام(علیه السلام)لفظ«جران»را به عنوان استعاره به کار برده و این استعاره را به واژۀ«القاء»زینت بخشیده اند،جهت مشابهت،استقرار یافتن اسلام در جایگاه خود می باشد،همچون شتری که در مکان خود راحت گرفته و گردنش را با آرامش تمام بر روی زمین دراز کند.همچنین لفظ«تبوّء»را به عنوان استعاره به کار گرفته،و سپس آن را«باوطان»نسبت داده اند از جهت تشبیه کردن حالت تزلزل آمیز اوّل اسلام،به انسانی که در آغاز کارش هراسان،ترسناک و متزلزل باشد و سپس در محلی مسکن بگیرد و استقرار یافته،پابرجا شود.لفظ«اوطان»را برای دلهای مؤمنین استعاره آورده اند و جملۀ «تبوّء اوطانه» را کنایه از استقرار یافتن اسلام در دلها ذکر کرده اند .

فرموده است: و لعمری لو کنّا نأتی الی قوله عود این فراز از فرمودۀ حضرت که سوگند به جان خودم اگر ما مثل شما می بودیم...بازگشتی است به مقصود اصلی ایراد این کلام،که توجّه دادن اصحابش در خودداری از جنگ می باشد.

جان سخن حضرت این است که اگر آن روز ما در کار خود کوتاهی می کردیم چنان که شما امروز کوتاهی می کنید.و پیامبر را وا می گذاشتیم چنان که شما امروز مرا واگذاشته اید،آنچه امروز از پابرجایی دین حاصل شده،حاصل

ص:317

نمی شد.لفظ«عمود»را برای دین کنایه از نیرومندی و عظمت آن به عنوان استعاره بالکنایه آورده اند.و سبزی چوب ایمان را کنایه از تازگی و طراوت ایمان در قلبها دانسته اند.در عبارت اول،اسلام را به خانه ای که دارای ستونهایی است و در جمله دوّم ایمان را به درختی که دارای شاخه های سبزی باشد تشبیه کرده اند .

سپس سوگند یاد کرده اند،که با این سستی و سهل انگاری و با این خودداری از تعقیب دشمن به جای شیر،خون خواهند دوشید.دوشیدن خون را به عنوان استعاره،نتیجه کوتاهی و خودداری از فراخوانی آنها به جا دانسته است.

در بیان این استعاره امام(علیه السلام)یارانش را به دلیل کوتاهی از کار جنگ به ناقه ای تشبیه کرده است،که به دلیل بی توجّهی صاحبش دچار بیماری شده و شیرش را خشک کرده است،که جز پشیمانی سودی ندارد،زیرا نتیجۀ تفریط کاری پشیمانی است.

در عبارت حضرت دو نوع سجع به کار رفته:یکی سجع متوازی و دیگری سجع مطرّف،میان«لقم و ألم»سجع متوازی است،نسبت میان«جرانه و اوطانه» سجع مطرف می باشد و بدین سان میان«عمود و عود»و«دما و ندما»نیز سجع مطرّف است.

ص:318

56-از سخنان امام(علیه السلام)است

اشاره

أَمَّا إِنَّهُ سَیَظْهَرُ عَلَیْکُمْ بَعْدِی رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ- مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ یَأْکُلُ مَا یَجِدُ وَ یَطْلُبُ مَا لاَ یَجِدُ- فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ- أَلاَ وَ إِنَّهُ سَیَأْمُرُکُمْ بِسَبِّی وَ الْبَرَاءَهِ مِنِّی- أمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِی فَإِنَّهُ لِی زَکَاهٌ وَ لَکُمْ نَجَاهٌ- وَ أَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلاَ تَتَبَرَّءُوا مِنِّی- فَإِنِّی وُلِدْتُ عَلَی الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَی الْإِیمَانِ وَ الْهِجْرَهِ

لغات

رحب البلعوم:کسی که مجرای حلقش گشاد باشد.

مندحق البطن:شکم بزرگ و برآمده.

ترجمه

«ای مردم کوفه!آگاه باشید که بزودی پس از من،مردی گشاده گلو و برآمده شکم،بر شما مسلط می شود که هر چه بیابد،بخورد و هر چه نیابد بجوید،(منظور معاویه بن ابی سفیان بود که بر اثر نفرین پیامبر(صلی الله علیه و آله)هر چه می خورد سیر نمی شد، می گفت:خسته شدم و سیر نشدم).

اگر بر او دست یافتید بکشیدش،ولی هرگز نمی توانید او را بکشید.بدانید و آگاه باشید،بزودی آن مرد به دشنام گفتن و بیزاری جستن از من،شما را امر می کند،اگر ناچار شدید که جان خود را نجات دهید.مرا دشنام گویید رواست، چه این که دشنام گویی شما از روی ضرورت سبب بلندی مقام من،و موجب

ص:319

رهاییتان از ظلم و ستم می شود.امّا هرگز از من بیزاری نجویید،زیرا من بر فطرت اسلامی متولّد شده ام و در ایمان آوردن و هجرت بر همگان پیشی گرفته ام،(بیزاری جستن از چنین کسی سبب عذاب آخرت و بدبختی دو جهان خواهد بود ).»

شرح

در این فصل سخن امام(علیه السلام)از حوادثی که در آینده برای یارانش پیش می آید و سبب گرفتاری آنها می شود،خبر می دهد،طرف خطاب حضرت،مردم کوفه می باشند.

کلمه«اما»در آغاز کلام،محتمل است که مشدّد بوده«امّا»و در معنای شرط به کار رفته باشد،در این صورت معنای سخن چنین خواهد بود،امّا پس از حمد خدا در آینده چنین خواهد شد.احتمال دوّم این که بدون تشدید بوده، ترکیبی از مای نافیه و همزۀ استفهام باشد.به این اعتبار معنای سخن چنین است:آگاه باشید بزودی این پیش آمد ناگوار بوقوع خواهد پیوست.

در این که منظور از مرد گشادگلو،چه کسی بوده؟میان شارحان اختلاف نظر است.بیشتر آنان بر این باورند که مراد معاویه است زیرا او مردی بزرگ شکم و پرخور بوده است چنین روایت شده است که معاویه آن قدر غذا می خورد که خسته می شد.و می گفت بیایید سفره را برچینید به خدا سوگند هر چند خسته شده و به رنج افتادم ولی سیر نشدم.او بر اثر نفرین رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به این بیماری مبتلا شده بود.چنان که روایت شده است سبب نفرین پیامبر این بود که روزی به دنبال معاویه فرستاده تا نامه ای را به نگارد.بار اول که فرستادۀ پیامبر آمد معاویه غذا می خورد و حاضر نشد؛بار دوّم که فرستاده رسول خدا(صلی الله علیه و آله)آمد هنوز مشغول غذا خوردن بود و دست از خوردن غذا برنداشت که به خدمت پیامبر برسد.حضرت رسول ناراحت شده فرمود:«بار خدایا شکمش را سیر مگردان»عربی در وصف دوست پرخورش چنین سروده است:

ص:320

و صاحب لی بطنه کالهاویه کانّ فی امعائه معاویه

(1)برخی گفته اند منظور از آن مرد زیاد بن ابی سفیان همان زیاد بن ابیه می باشد،و گروهی گفته اند:حجاج بن یوسف ثقفی است،و دسته ای مغیره بن شعبه را دانسته اند.به هر حال باید شخصی باشد،که بعد از حضرت مردم را به این کار دستور داده باشد؛این دو خصوصیت در معاویه بارز است.

این بیان حضرت:«آنچه را می یابد می خورد،و آنچه را نیابد می جوید»، کنایه است از پرخوری آن مرد،و علامتی است که بتوان وی را شناخت.

این دستور که او را بکشید نشانۀ فساد و تباهکاری آن مرد در روی زمین است و خبر دادن از این که نمی توانید او را بقتل رسانید قضایی است الهی که حضرت بر آن مطّلع بود .

سپس می فرمایند: الا و انّه سیأمرکم بسبّی الی آخره؛آگاه باشید بزودی آن مرد شما را به دشنام دادن بر من فرمان خواهد داد.این سخن حضرت اشاره است به آنچه قریبا پیش خواهد آمد،و دستوری که مبنی بر دشنام و بیزاری از آن بزرگوار صادر شود،در چنین موقعیّتی مصلحت کار را به یارانش توصیه کرده و میان دشنام دادن و بیزاری از خود فرق نهاده است.دشنام را به هنگام ضرورت و اجبار روا دانسته،و بیزاری را مجاز نمی داند،در فرق میان این دو ظرافت خاصی است که باید در نظر گرفته شود.

به عنوان مثال،دشنام عبارت از صفت کلام بوده و ممکن است بدون اعتقاد اظهار شود.احتمال دیگر این که گاهی دشنام به کنایه گفته می شود و ممکن است قصد حقیقی در کار نباشد و فایدۀ آن جلوگیری از ریختن خون مسلمین و رهایی آنها از ستم ستمگران می باشد.ولی بیزاری جستن تنها صفت

ص:321


1- دوستی دارم که شکمش به جهنم می ماند گویا در امعاء و احشائش معاویه قرار دارد.

کلام نبوده و گاهی بعقیدۀ قلبی و خشم و کینه منتهی می شود.از طرفی می دانیم که از دشمن داشتن خاندان عصمت نهی شده است.

نفرت داشتن و بیزار بودن،امری مخفی است،انسان می تواند از آن خودداری کند و با ترک آن و عدم انجام آن خطری متوجّه کسی نمی شود.گویا امام(علیه السلام)در بیان این عبارت،به فرمودۀ حق تعالی در قرآن نظر داشته است که می فرماید: «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ» (1)امّا سخن حضرت در بارۀ این که دشنام شما برای من به منزلۀ ادای زکات و برای شما موجب رهایی و نجات است،اشاره به اسباب نجات و استخلاص یارانش دارد که یکی از راههای خلاصی یافتن از شر ستمگران عنود،می توانسته است دشنام دادن به آن بزرگوار باشد.با توجّه به خصومتی که دشمنان نسبت به امام(علیه السلام)داشتند،دشنام به آن حضرت یکی از اسباب رهایی بوده باشد روشن است،امّا این که چگونه برای حضرت صدقه و زکات بوده است،به دو صورت قابل توضیح است:

1-نظر به روایتی است که در این باره نقل نشده است،بدین مضمون:

«مؤمن را به بدی یاد کردن برای وی زکات محسوب می شود و بدگویی مؤمن به صفتی که در او نباشد،موجب بزرگواری و شرافتش می شود.» 2-به دلیل قاعده کلّی،«مردم از هر چه منع گردند بدان حرص می ورزند» می باشد،هرگاه مردم را از چیزی منع کنی در انجام آن بیشتر اصرار می ورزند.با توجّه به این خصلت عمومی،چون دشمنان حضرت مردم را از بیان فضایل و دوستی آن بزرگوار منع کرده،و بر دشنام دادن و دشمن داشتن،مجبور

ص:322


1- سوره نحل(16)آیه(106): [1]مگر کسی که بر امری اجبار گردد و قلب او به ایمان آرامش داشته باشد،ولی اشخاصی که دلهاشان را کفر فرا گرفته،خشم خداوند بر آنان باد.

می ساختند،دوستی مردم را نسبت به آن حضرت زیاد کرده،شرافت و بزرگواریش را می افزودند.بدین دلیل است که بنی امیّه هزار ماه بر بالای منبرها امام(علیه السلام)را سبّ کرده دشنام دادند،امّا بر خلاف خواست آنها آوازۀ حضرت زیاد شد و بر دوستی مردم نسبت به آن بزرگوار افزوده گردید.چنین روایت شده است که عمر بن عبد العزیز خلیفۀ اموی دستور داد که سبّ حضرت از خطبۀ نماز برداشته شود و به جای آن این آیۀ شریفه: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (1)قرار گیرد.با توجّه به همین موضوع است که کثیر بن عبد الرّحمن،عمر بن عبد العزیز را در شعری چنین ستوده است.

ولیّت فلم تشتم علیا و لم تخف بریّا و لم تقبل اساءه مجرم (2)

سید رضی«ره»در بارۀ عمر بن عبد العزیز چنین سروده است:

یا ابن العبد العزیز لو بکت العین فتی من امیه لبکیتک (3)

انت نزّهتنا عن الشتم و السبّ و لو کنت مجزیا لجزیتک

غیر انی اقول انّک قد طبت و ان لم یطب و لم یزک بیتک

امام(علیه السلام)در زمینۀ این توصیه که از من بیزاری نجویید می فرمایند:زیرا من بر فطرت خداپرستی متولّد شده ام.این سخن حضرت بیان دلیل دوری از برائت و وجوب پرهیز از بیزاری جستن می باشد.منظور حضرت از فطرت همان فطرت خدا دادی است که تمام مردم بر آن سرشته شده اند و با همان فطرت خداوند

ص:323


1- سورۀ نحل(16)آیه(90): [1]همانا خداوند(خلق را)فرمان به عدل و احسان می دهد.
2- تو خلیفه و فرمان روا شدی و علی را دشنام ندادی و هیچ بیگناهی را نترساندی و بدیی هیچ بدکاری را نپذیرفتی.
3- ای پسر عبد العزیز اگر قرار بود چشم بر جوانی از بنی امیه گریان شود بر تو گریه می کردم زیرا تو ما را از دشنام دادن و سب کردن پاک ساختی اگر قرار پاداش بود من به تو پاداش می دادم من در بارۀ تو عقیده دارم که پاک شدی هر چند خانوادۀ تو یعنی بنی امیه پاک نبودند

انسانها را به عالم جسمانی فرستاد و از آنها پیمان بندگی گرفت و آنها را به روش عدالت و پیمودن راه راست استواری و استقامت بخشید.

مقصود از بیان سابقۀ اسلامی خود و هجرت،فرمانبرداری و اطاعت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در پذیرفتن دین و همراهی با پیامبر و هجرت با آن بزرگوار می باشد،که در تمام این مراحل به فطرت خدادادی خود پایدار مانده،و نفس خود را به هیچ یک از صفات پست،هیچ گاه آلوده نساخت.

امّا در زمان خردسالی اش به دلیل روایت،معروف که:«هر نوزادی بر فطرت خداشناسی متولّد می شود.»و امّا پس از دوران خردسالی از فطرت خداشناسی خود دور نشد،بدین دلیل که رسول خدا(صلی الله علیه و آله)سرپرستی و تربیت و تزکیۀ نفسانی او را،در کسب دانش و وارستگی،از دوران کودکی تا به هنگامی که رحلت فرمود،بر عهده داشت.ما قبلا این موضوع را مفصّلا شرح دادیم،و امام(علیه السلام) در گفتار بعدی خود،به چگونگی این تربیت خواهند پرداخت.

آمادگی لازم و پذیرش نفسانی آن بزرگوار برای انوار مقدس الهی،چیزی بود که با سرشت آن حضرت عجین و جزء واقعیت وجودیش شده بود؛بدان درجه که هیچ یک از صحابۀ رسول خدا به آن مقام و مرتبت ارتقا نیافتند.

با توجّه به این حقیقت بخوبی روشن شد که شخصیّتی بدین مقام و منزلت،از خلفا و اولیای خداوند خواهد بود.بیزاری جستن از چنین شخصیّتی به منزلۀ بیزاری جستن از خدا و رسول اوست و لازم است که از چنین کار زشتی دوری شود.

ص:324

57-از سخنان امام(علیه السلام)است خطاب به خوارج

اشاره

أَصَابَکُمْ حَاصِبٌ وَ لاَ بَقِیَ مِنْکُمْ آبِرٌ- أَ بَعْدَ إِیمَانِی بِاللَّهِ وَ جِهَادِی مَعَ؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟- أَشْهَدُ عَلَی نَفْسِی بِالْکُفْرِ- لَ «قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ» - فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ ارْجِعُوا عَلَی أَثَرِ الْأَعْقَابِ- أَمَا إِنَّکُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِی ذُلاًّ شَامِلاً وَ سَیْفاً قَاطِعاً- وَ أَثَرَهً یَتَّخِذُهَا الظَّالِمُونَ فِیکُمْ سُنَّهً

لغات

حاصب:باد تندی که با ریگها به این سو و آن سو حرکت کند.

أثره:استبداد،زورگویی

ترجمه

«باد کشنده خطرناک بر شما بوزد و از نژاد شما هیچ اصلاح کنندۀ نخلی و دهندۀ خبری و گویندۀ سخنی باقی نماند.آیا پس از آن که من به خدا و رسول(صلی الله علیه و آله)ایمان آوردم و در راه دین خدا جهاد کردم به کافر بودن خودم گواهی دهم؟بدین حساب من از گمراهان بوده و از هدایت یافتگان نیستم، از این بدترین راه باز گردید و در راه اول خود که هدایت بود گام نهید.آگاه باشید محققا پس از من به خواری فراوان و شمشیر برّان دچار شده،ستمگران مالتان را ویژۀ خود دانسته و این نوع رفتار را در بارۀ شما همچون سنت قرار دهند ».

ص:325

شرح

سید رضی(ره)در بارۀ این عبارت حضرت، «و لا بقی منکم آبر،» سه قول نقل کرده:

1-«آبر»که به معنای اصلاح کننده است و از قول عرب که می گویند:

«یأبر النخل»یعنی درخت خرما را هرس کرده گرفته شده است.در این عبارت معنایش چنین خواهد شد:هیچ اصلاح کنندۀ درختی از شما باقی نماند .

2-به روایت دیگر«آثر»آثر کسی است که حدیث را روایت کند به نظر سیّد رضی(ره)درستترین معنا در این عبارت همین معناست.گویا امام(علیه السلام) منظورشان این است که از خوارج خبر دهنده ای باقی نماند و قطع نسل گردند، کسی که بتواند خبری را نقل کند از آنان در روزگار باقی نماند .

3-روایت دیگر«آبز»بازای نقطه دار که به معنای قیام کننده است،یعنی جنبنده ای از شما بر جای نماند.عرب به هلاک شونده هم«آبز»می گوید .

می گویم(شارح)در علّت ایراد این کلام چنین روایت شده است:هنگامی که در صفّین قرار داد ترک مخاصمه منعقد و حلّ و فصل نزاع به عهدۀ حکمین میان علی(علیه السلام)و معاویه واگذار شد،خوارج کناره گیری کرده،از هر سو فریاد برآوردند که حکمی جز حکم خدا نیست.أی علی حکم از آن خداست نه از آن تو.

خدا چنین مقرر کرده بود که معاویه و یارانش تحت فرمان تو قرار داشته باشند.

وقتی که ما به حکمیّت راضی شدیم دچار لغزش شده،اشتباه کردیم.انحراف و اشتباه ما برایمان روشن شده،به خدا برگشتیم و توبه کردیم،تو نیز ای علی همچون ما به سوی خدا برگرد و توبه کن.بعضی از خوارج بی ادبی را به حدّ کمال رسانده گفتند:تو اشتباه کردی،ابتدا به کفر خود گواهی بده و سپس توبه کن تا از تو اطاعت کنیم.

حضرت در زمینۀ این هتّاکی ها با این سخن به آنان پاسخ فرمودند .

حضرت در آغاز سخن،آنها را به گرفتار شدن به بادهای تند و شدید نفرین

ص:326

می کند،و آرزوی هلاکت و نیستی آنها را به سبب کلام اهانت آمیزشان دارد.

و پس از آن خوارج را سرکوفت زده پیشنهاد آنها را که حضرت باید به کفر خودش شهادت داده و سپس توبه کند،به صورت طرح سؤال انکاری که نمایانگر خطا و اشتباه آنان در پیشنهادشان می باشد،رد می کند؛زیرا خواست آنها گواهی دادن حضرت بر کفر خودش بود،و این اشتباه است؛چه این که شهادت انسان بر علیه خودش به کفر و گمراهی،انحراف از حق،و هدایت نیافتن به راه خداست،با این که امام(علیه السلام)از اوّل مؤمنین،و راه یافتگان به خدا بود .

بعد از این نفرین حضرت خوارج را به دو امر آگاه می سازد.و به طریق زیر:

1-چون بر اثر این مخالفت مورد خشم و غضب امام واقع می شوند.پس لازم است که هر چه زودتر به سوی حق باز گردند،و از راهی که رفته اند،منصرف شده از تفرقه دست بردارند.

2-خبر غیبی که در باره آینده آنها داده است که به چه ذلّت و خواری دچار و گرفتار شمشیرهای برّانی خواهند شد.این فرموده حضرت کنایه است از کشتار خوارج پس از آن بزرگوار که بوسیلۀ مهلّب بن ابی صغره (1)و جز او صورت گرفت.

این خبر را حضرت به منظور بازگشت و جذب آنها به سوی حق بیان فرموده اند تا تحت تأثیر فریبکاریهای غیر قرار نگیرند.

امام(علیه السلام)با بیان این عبارت:«استبدادی که ستمگران در بارۀ شما(خوارج) سنّت قرار می دهند»،اشاره فرموده اند،به آنچه سلاطین و کارگزاران ستمگرشان در بارۀ خوارج پس از آن بزرگوار اعمال داشتند،مانند گرفتن مالیات،غنایم جنگی،هتک حرمت و جز آن.

نفرین حضرت در بارۀ آنها تحقّق یافت پس از شهادت آن امام همام،

ص:327


1- خوارج در زمان امارت عبد اللّه زبیر در اطراف بصره شورشی بر پا کردند،و به وسیلۀ مهلّب بن بنی صغره سرکوب شدند،شرح مفصل آن را باید از کتب تاریخ و نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید تحقیق کرد.

همواره خوارج در خفّت و خواری همه جانبه و کشتار بیرحمانه قرار گرفتند،تا زمانی که خداوند متعال،همه آنها را به هلاکت رسانده و به نیستی کشانید.

چگونگی جنگهای خوارج،کشته شدنشان،و کشندگانشان را باید بطور مفصّل در کتاب خوارج (1)مطالعه کرد.

ص:328


1- از مداینی است،منهاج البراعه،ج 4 ص 354.

58-از سخنان امام(علیه السلام)است هنگامی که حضرت تصمیم جنگ با خوارج داشت به آن

اشاره

حضرت معروض داشتند که خوارج اینک از پل نهروان گذشته اند

بخش اول خطبه

اشاره

مَصَارِعُهُمْ دُونَ النُّطْفَهِ- وَ اللَّهِ لاَ یُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَهٌ وَ لاَ یَهْلِکُ مِنْکُمْ عَشَرَهٌ

ترجمه

«قتلگاه آنها جلوتر از آب نهر قرار دارد به خدا سوگند کمتر از ده نفر آنها از مرگ نجات پیدا نمی کنند و از شما ده نفر کشته نخواهد شد .»

شرح

سیّد رضی(ره)در بیان عبارت زیبای حضرت(که«نطفه»را کنایه از آب نهر بکار برده اند)فرموده:منظور امام(علیه السلام)از واژۀ«نطفه (1)»آب نهر است،و این فصیح ترین کنایه است،هر چند آب نهر زیاد و فراوان باشد.(شارح می گوید )، خلاصۀ داستان خوارج چنین است:هنگامی که حضرت به قصد تعقیب خوارج بیرون آمد یکی از یارانش به حضور رسید عرض کرد:بشارت باد شما را یا امیر المؤمنین زیرا بمجرّد خبر رسیدن شما به منطقه،آنها از رود عبور کرده رفتند.خداوند پیروزی را نصیبتان گرداند.حضرت فرمود:«خدا را در نظر بگیر!تو خود دیدی که از نهر

ص:329


1- نطفه به معنای آب صاف و روشن در خطبۀ 48 حضرت نطفه را برای آب فرات کنایه آورده بود.

گذشتند؟»عرض کرد،آری خود دیدم.امام(علیه السلام)فرمود:«به خدا سوگند از رود نگذشته و نخواهند گذشت،قتل گاه آنها پیش از رود قرار دارد.سوگند به آن که دانه را شکافت و جنبندگان را زندگی بخشید جز سه نفر آنان به نهر نخواهند رسید، پیش از آن که به اردوگاه کنار رود برسند خداوند آنها را خواهد کشت افترا زنان زیان می برند.»پس از این فرمودۀ حضرت گروه زیادی از یاران امام(علیه السلام)یکی بعد از دیگری آمدند،همان طور که گزارشگر اول گفته بود گزارش کردند؛حضرت حرکت کرده،بر اسب سوار شد و به سوی نهر براه افتاد تا به کنار رود رسید،و تمام خوارج را ملاحظه کرد که غلافهای شمشیر خود را شکسته،اسبهایشان را پی کرده،به نوعی خاص بر زانوهای خود نشسته،ذکر خاصّی را به صورت هماهنگ و با صدای بلند و غنادار می خوانند.

روایت شده است که جوانی از یاران حضرت،به هنگامی که امام از محلّ خوارج و قتل گاه آنان خبر داد با خود گفت،سوگند به خدا،در نزد آن حضرت موضع می گیرم،چنانچه دیدم از نهر گذشته اند،ناوک نیزه ام را در چشمش فرو خواهم کرد،آیا ادّعای غیب دانی می کند؟! امّا بر خلاف وسوسۀ باطنی من آنها را دیدم که از نهر عبور نکرده اند.از اسب فرود آمدم و آنچه بر قلبم گذشته بود،با امام(علیه السلام)در میان گذاشته و از آن بزرگوار طلب آمرزش کردم.حضرت فرمود:خداست که تمام گناهان را می آمرزد از خدا طلب آمرزش کن.در بارۀ این خبر غیبی که حضرت فرمود:خوارج از ده نفر کمتر نجات می یابند و از یاران من کمتر از ده نفر کشته می شوند روایت شده است که امام(علیه السلام)به ابو ایّوب انصاری که میمنه سپاه را داشت،فرمود،هنگامی که با خوارج روبرو شدیم بر آنها حمله ور شوید،به خدا سوگند،ده نفر از آنها نجات نخواهد یافت و از شما ده نفر هم کشته نمی شود.پس از قتل خوارج دریافتند که از آنها نه نفر فرار کرده اند و از یاران امام(علیه السلام)هشت نفر کشته شده اند این

ص:330

دو خبر از کرامات و معجزات آن بزرگوار بود.

از فرموده های حضرت است هنگامی که خوارج کشته شدند به حضرت عرض کردند یا امیر المؤمنین تمام خوارج کشته شده اند.

بخش دوم خطبه

اشاره

کَلاَّ وَ اللَّهِ إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِی أَصْلاَبِ الرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ النِّسَاءِ- کُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ- حَتَّی یَکُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلاَّبِینَ

لغات

نجم:ظاهر گردد،آشکار شود.

سلاّب:دزد،سارق.

ترجمه

«به خدا سوگند،آنها بصورت نطفه در صلب مردها،و رحم زنها باقی خواهند ماند،و هرگاه از آنان شاخی بروید قطع می شود،تا سرانجام راهزنان قطّاع الطّریق شده در پیشۀ دزدی ظاهر گردند .»

شرح

این سخن امام(علیه السلام)برای ردّ گفتار و ادّعای شخصی است که به عرض رساند،تمام خوارج به هلاکت رسیده کسی از آنها باقی نماند!بیان این که خوارج به صورت نطفه در صلب مردها و رحم زنها باقی خواهند ماند،به این حقیقت اشاره دارد که بطور یقین گروهی وجود خواهند داشت که طرز تفکر و اندیشۀ نادرست خوارج را داشته باشند؛گر چه در زمان حاضر در پشت پدران و رحم مادرانشان هستند،ولی در آینده متولّد خواهند شد؛چه آنها که در زمان حضرت به صورت نطفه وجود داشته و از صلب پدران به رحم مادران انتقال یافته بودند و چه آنها که بعدها از صلب پدران به رحم مادران انتقال می یافتند؛ فرموده امام(علیه السلام)همه را شامل می شود.

سپس برای بقای خوارج در بستر زمان خصوصیاتی را بیان کرده اند،بدین

ص:331

شرح:از آنها رؤسایی با نفود قیام خواهند کرد.امام(علیه السلام)از ظهور و خروج آنان به عبارت«قرن»به صورت استعارۀ ترشیحی تعبیر فرموده اند:«هرگاه شاخه ای از خوارج بروید،بریده خواهد شد:کلّما نجم منهم قرن قطع؛نجم و قطع از ویژگیهای گیاه است که به کنایه برای بوجود آمدن و از بین رفتن خوارج استعمال شده است.

در عاقبت امر،رذالت و بیچارگی را برای آنها پیش بینی کرده می فرمایند:

آنها سرانجام دزدان سر راه بگیری خواهند شد.

گروه زیادی از خوارج،پس از آن حضرت به مقام ریاست رسیدند،زیرا آن نه نفری که در جنگ نهروان فرار کردند،هر کدام به محلّی رفتند و فزونی یافتند به علاوۀ این نه نفر گروهی از همفکران خوارج در اطراف پراکنده بودند که حضرت بر آنها دست نیافت.از آن نه نفر،دو نفر به عمان،دو نفر به کرمان،دو نفر به سجستان،دو نفر به جزیره و یک نفر به تلّ مورون رفتند.و بسرعت نوآوری در بارۀ دیانت از ناحیۀ آنها در همه جا پراکنده شد،و در نهایت به بیست گروه و فرقه تقسیم شدند.بزرگان خوارج را شش فرقه و بترتیب زیر نام برده اند.

1-فرقۀ ازارقه:پیروان نافع بن ازرق،که از بزرگترین فرقه های خوارج بودند.

این گروه از شهر بصره به قصد تصرّف اهواز خارج شدند.و بر اهواز و حومۀ آن و بخشی از سرزمین فارس و کرمان،در زمان فرمانروایی عبد اللّه زبیر مسلّط شدند.

از فرماندهان خوارج ده نفر و به اسامی ذیل به همراه نافع بن ازرق بودند.

اوّل:عطیّه بن اسود حنفی.دوّم:عبد اللّه ما خول و دو برادرش.سوّم:عثمان بن زبیر.چهارم:عمر بن عمیر العمیری.پنجم:قطرّی بن فجاه مازنی.ششم:

عبده بن هلال شیبانی.هفتم:صخر التیمی:هشتم:صالح عبدی.نهم:عبد ربّه الکبیر.دهم عبد ربّه الصغیر.

نامبردگان با سی هزار سوار که به همراه داشتند،بر اهواز و اطراف آن استیلا یافتند.

ص:332

از طرف عبد اللّه زبیر مهلّب بن صفره،برای پیکار با آنها گسیل شد.مهلّب و فرزندانش نه سال تمام با خوارج جنگ کردند تا سرانجام،به هنگام امارت حجاج بن یوسف ثقفی،جنگ پایان یافته خوارج متلاشی شدند،فرماندۀ کل،نافع بن ازرق،پیش از آن که،مهلّب کاملا بر اوضاع مسلّط شود وفات یافت،خوارج پس از وی با قطری بن فجاه مازنی بیعت کرده او را امیر المؤمنین نامیدند.

2-فرقۀ دوّم،فرقۀ نجدات،که رهبرشان نجده بن عامر حنفی بود.دو فرماندۀ دیگر نیز به همراه نجده بودند که به یکی عطیّه و به دیگری ابو فدیک می گفتند.ابو فدیک به علّت شبهه ای که پیش آمد از نجده جدا شد و سپس او را کشت.پیروان نجده به دو دستۀ بزرگ به رهبری عطیه و ابو فدیک تقسیم شدند.در زمان حکومت عبد الملک مروان،هر دو نفر بقتل رسیدند.

3-فرقۀ بیهسیّه،پیروان،ابی بیهس الهیصیم بن جابر.ابی بیهس ساکن حجاز بود،و عثمان بن حیّان مزنی در مدینه پس از آن که دست و پایش را قطع کرد او را به قتل رساند.این قتل در زمان خلیفه اموی ولید بن عبد الملک و به اشاره او صورت گرفت.

4-فرقۀ عجارده،پیروان عبد الکریم بن عجرد.این فرقه،به دسته های کوچک فراوانی تقسیم می شدند و هر یک برای خود رئیسی داشتند.

5-فرقۀ أباضیّه،پیروان عبد اللّه بن أباض می باشند،و در روزگار ریاست مروان بن محمّد،عبد اللّه بن محمد بن عطیّه به دستور مروان بر علیه عبد اللّه بن أباض قیام کرده،پس از جنگی که صورت گرفت وی را به قتل رساند.

6-فرقۀ ثعالبه:پیروان ثعلبه بن عامر.این گروه نیز بدسته های مختلف فراوانی تقسیم شدند که برای هر دسته فرمانده مشهوری بود.نام رؤسای این فرق و چگونگی اموال آنها و این که چه کسانی آنها را کشتند در کتابهای تاریخ به تفصیل نگاشته شده است.

ص:333

امّا فرمودۀ حضرت که سرانجام اینان به صورت،دزدانی قطّاع الطریق در خواهند آمد،اشاره به رفتاری بود که در نهایت،پیروان خوارج،در اطراف بلاد اصفهان،اهواز،و قراء عراق انجام می دادند.آنها زندگی خود را از غارت اموال بیت المال و کشتن اشخاصی که مرام آنها را قبول نداشتند تأمین می کردند.

خوارج پس از آن که بوسیلۀ مهلّب ضعیف شده و متلاشی شدند،دست به دزدی،راهزنی،آدمکشی آشکار و یا ترر می زدند،شرح کامل زندگی و اعمال رفتارشان را در کتابهای تاریخی باید جست.

امام علیه السلام در بارۀ خوارج فرمود

بخش سوم خطبه

اشاره

لاَ تُقَاتِلُوا؟الْخَوَارِجَ؟ بَعْدِی- فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ- کَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَکَهُ یعنی؟معاویه؟ و أصحابه

ترجمه

«خوارج را پس از من نکشید.زیرا میان آن که حق را می جوید و به اشتباه می افتد با آن که باطل را می جوید و به آن دست می یابد(مانند معاویه و اطرافیانش) فرق است،(خوارج در جستجوی حق بودند ولی به اشتباه رفته بودند در صورتی که معاویه و اصحابش حق را می دانستند که چیست!امّا دنبال باطل بودند،ریاست و حکومت می خواستند با این که حق شان نبود و به آن هم دست پیدا کردند ).»

شرح

می گویم(شارح):آن حضرت پس از خود،کشتن خوارج را نهی فرموده است و دلیل جواز قتل را باطل خواهی اشخاص دانسته و با توضیحی که داده، باطل خواهی را در اندیشۀ خوارج نفی کرده است.

روشن است وقتی که خواست باطل در فکر خوارج،منتفی باشد،جواز قتل آنها نیز منتفی است.عبارت امام(علیه السلام)به این حقیقت اشاره دارد،که خوارج

ص:334

باطل را با علم به این که باطل است خواهان نبودند.آنها در حقیقت حق خواه بودند ولی ندانسته در باطل افتادند.آن که هدفش جز حقیقت نباشد،کشتنش روا نیست.

زیبایی سخن حضرت در ضمن یک برهان شرطیّه متّصله آشکار می شود.و به طریق ذیل:

الف:اگر آنان سزاوار قتل می بودند لزوما باید از جهت باطل خواهی آنها می بود و با علم به این که آنچه می طلبند باطل است.

ب:ولی آنها از این لحاظ سزاوار کیفر قتل نبودند،زیرا،باطل را بدان سبب که باطل است نمی خواستند.

ج.در نتیجه خوارج سزاوار مجازات قتل نبودند.

با روشن شدن کلام حضرت،فرق است میان حق خواهی،که ندانسته در باطل قرار می گیرد،و باطل خواهی که،در پوشش حق خواهی آن را مطرح می کند، و در نهایت به باطلی که می خواهد رسد.سزاوار مجازات قتل،باطل خواه است و نه حق طلب.منظور حضرت از باطل خواهی که بدان دست یابد معاویه است.

کلام امام(علیه السلام)بخوبی صراحت دارد بر این که خوارج حق خواه بودند،و به روشنی بیان می دارد،که رؤساء و بزرگان آنها،در نهایت مواظبت و مراقبت عبادات خود بودند،چنان که حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)به هنگام توصیف خوارج فرمودند:نماز شما در برابر نماز آنها بسیار حقیر و ناچیز است.

خوارج به نیکوکاری و مواظبت بر حفظ قرآن و درس آن شهرت داشتند، اشکالی که بر خوارج وارد بود،این بود،که در پرده دری و بی باکی افراط می کردند.

حق را بدان شدّت طلب و پی گیری می کردند که از تعادل فضیلت خارج شدند، به پستی و رذیلت افراط افتادند،گرفتار فسق گردیدند و دین خود را از دست دادند.

ص:335

اگر سؤال شود که چرا امام(علیه السلام)از کشتن خوارج نهی فرمود؟با این که خود تعدادی از آنها را کشت به دو طریق پاسخ گفته اند:

1-حضرت از کشتن خوارج پس از خود بدین سبب نهی فرموده،که آنها به کار خود بپردازند و سرگرم خودسازی شوند و در زمین فساد و تباهی راه بیندازند، امام(علیه السلام)هنگامی دست به کشتار آنها زد که فساد بر پا کردند و گروهی از شایستگان اصحاب آن بزرگوار را و از جمله عبد اللّه خبّاب را کشتند و شکم همسر عبد اللّه را با وجودی که حامله بود پاره کردند؛و مردم را به کارهای بدعت آمیز فرا خواندند.با این حال امام وقتی که برای تنبیه آنها حرکت کرد به اصحابش دستور داد،تا آنها جنگ را آغاز نکنند.«شما شروع کنندۀ جنگ نباشید»امام(علیه السلام)دست به کشتار آنها نزد،مگر هنگامی که آنها جماعتی از یاران حضرت را کشتند.

2-احتمال دیگر در پاسخ اشکال این است.از دیدگاه او که امامی عادل بود،حق را در مجازات آنها دانسته و آنها را به اعمال بدشان کیفر داد.و نهی از کشتن آنها را بعد از خود به این سبب صادر کرد که می دانست حکومت به دست کسانی خواهد افتاد که مطابق موازین شرعی افراد را مجازات نمی کنند.آنها حق را نمی شناسند تا بدان عمل کنند.پس یقینا رعایت حدود الهی نمی شود.

ص:336

59-از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است هنگامی که از جانب اصحاب اعلام خطر شد

اشاره

که ابن ملجم قصد شهادت آن حضرت را دارد

وَ إِنَّ عَلَیَّ مِنَ اللَّهِ جُنَّهً حَصِینَهً- فَإِذَا جَاءَ یَوْمِی انْفَرَجَتْ عَنِّی وَ أَسْلَمَتْنِی- فَحِینَئِذٍ لاَ یَطِیشُ السَّهْمُ وَ لاَ یَبْرَأُ الْکَلْمُ

لغات

غیله:قتل ناگهانی،ترور.

جنّه:سپر،وسیله ای که انسان برای حفظ جان خود از سلاح بدان استتار می کند.

طاش السهم:تیر از هدف منحرف شد کلم:جراحت،زخم.

ترجمه

«از جانب خداوند برای من سپری استوار و نگاهدارنده است،اما روزی که اجل من فرا رسد،حفاظت خداوندی به کناری رفته،مرا تسلیم حوادث می کند، بدان هنگام تیر أجل به هدف خواهد خورد و جراحت آن هرگز بهبود نمی یابد ».

شرح

یاران امام(علیه السلام)بارها وی را از کشته شدن ناگهانی به دست پور ملجم- لعنه اللّه علیه-ترسانده و به عرض رسانده بودند،که از او برحذر باشد.چه این که ابن ملجم بارها به کنایه قصد پلید خود را ابراز کرده بود.

روایت شده است،که روزی اشعث(یکی از یاران حضرت)ابن ملجم را

ص:337

در حالی که شمشیرش را حمایل داشت ملاقات کرد.به او گفت حال که زمان جنگ نیست به چه نیّتی شمشیر بسته ای؟ابن ملجم در پاسخ گفت:قصد دارم بزرگ این محلّ را به قتل رسانم.اشعث خدمت امام(علیه السلام)رسید و وی را از گفته ابن ملجم و جسارتش آگاه ساخت.حضرت فرمود:«هنوز که مرا نکشته است؟!» به روایت دیگر،روزی امام(علیه السلام)بر منبر خطبه می خواند و اصحاب خود را پند و اندرز