شرح نهج البلاغه ابن میثم جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه: ابن میثم، میثم بن علی، 689 - 636ق. شارح

عنوان و نام پدیدآور: شرح نهج البلاغه ابن میثم/ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی؛ مترجم محمدصادق عارف … [و دیگران]

مشخصات نشر: مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، - 1375.

مشخصات ظاهری: ج 5

شابک: 15000ریال(ج.1)؛ 15000ریال(ج.1)؛ 15000ریال(ج.1)

وضعیت فهرست نویسی: فهرستنویسی قبلی

یادداشت: جلد سوم: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی.

یادداشت: جلدهای مختلف این کتاب توسط افراد مختلف ترجمه شده است.

یادداشت: ج. 2 (چاپ اول: 1375)؛9500 4 ریال

یادداشت: ج. 4 (چاپ اول: 1375؛ 17500 ریال

عنوان دیگر: نهج البلاغه. شرح

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسیر

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- خطبه ها

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- کلمات قصار

موضوع: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- توقیعات

شناسه افزوده: علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. نهج البلاغه. شرح

شناسه افزوده: عارف، محمدصادق. مترجم

شناسه افزوده: آستان قدس رضوی. بنیاد پژوهشهای اسلامی

شناسه افزوده: بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره: BP38/0422الف 2 1375

رده بندی دیویی: 297/9515ن/ش الف

شماره کتابشناسی ملی: م 71-1315

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

فهرست مهمترین مطالب این مجلد

1-مقدمۀ مترجمان 1

2-مقدّمه شارح 31

3-اشاره به بعضی از مباحث الفاظ 38

4-ویژگی الفاظ و حالاتی که نسبت به معانی پیدا می کنند 66

5-زیبایی که الفاظ نسبت به هر یک از حروف دارند.70

6-زیبایی که الفاظ در رابطه با هر یک از کلمات مفرد پیدا می کنند 74

7-در بیان اقسام زیباییهای سخن 79

8-در بیان فرق میان جمله ای که به اسم یا به فعل خبر داده شود.89

9-معنای حقیقت و مجاز و اقسام مجاز 90

10-در بیان معنای تشبیه و اقسام آن 99

11-در بیان معنای حقیقت استعاره و اقسام آن 117

12-در بیان حقیقت نظم و اقسام آن 127

13-تعریف خطابه و فایده آن 155

14-موضوع خطابه و اجزای آن 157

15-مبادی خطابه یا آنچه که خطابه فواید آن 164

17-در بیان بعضی از محسّنات خطابه 176

18-اوج کلام امام علیه السلام در خطابه 180

ص:5

19-در بیان این که امام(علیه السلام)جامع تمام فضایل است 183

20-در بارۀ روایاتی که از مسلمین در فضایل آن حضرت نقل شده است 186

21-در بیان فضایل نفسانی أمیر المؤمنین علیه السلام 191

22-در بیان کرامتهایی که از آن حضرت صدور یافته است.195

23-در بیان اخبار غیبی که در زمینۀ پیش آمدها و حوادث از آن حضرت نقل شده است 198

24-در شرح کارهای خارق العاده ای که از آن بزرگوار صادر شده است 206

25-خطبۀ سیّد رضی رحمه اللّه علیه 209

26-شرح لغات خطبۀ سیّد رضی(ره)213

27-در بیان معنای حمد و شکر و فرق میان معنای این دو کلمه 223

28-در بیان شرافت والای پیامبر(صلی الله علیه و آله) و فضایل آن حضرت 253

29-در بیان این که مقصود از اهل بیت(علیه السلام)چه کسانی هستند 231

30-در بیان آنچه که موجب ارتقاء مقام انبیا و اولیا می شود 237

31-شرح خطبۀ اوّل نهج البلاغه که در آن از ابتدای خلقت آسمان و زمین سخن می گوید 241

32-شرح لغات خطبه 242

33-دلیل تقدّم صفات سلبیّۀ خداوند بر صفات ثبوتیّه در کلام امام علیه السلام 247

34-در بیان این که توانایی بر شکر خود نعمت شمرده می شود 255

35-در بیان منسوب بودن نظام خلقت و ادارۀ زمین به قدرت خداوند سبحان 261

36-در بیان معنای لغوی و اصطلاحی دین 264

37-در حقیقت توحید و مراتب آن

38-در شرح بصیرت و بینایی حق تعالی 278

39-در بیان نسبت دادن ایجاد جهان به خداوند متعال 283

40-در چگونگی تعلّق گرفتن علم خداوند به اشیا پیش از خلقت آنها 292

41-نقل کلام حکما در خلقت آسمانها و زمین 297

42-در بیان ماهیّت آسمان و این که

ص:6

آسمان چگونه و از چه چیز آفریده شده است 300

43-در بیان چگونگی آفرینش عرش و کرسی 303

44-در بیان چگونگی خلقت افلاک و آسمانها 320

45-در بیان چگونگی خلقت فرشتگان 327

46-در بیان جوهریّت فرشته و حقیقت وجودی آن 330

47-در بیان اقسام فرشتگان 335

48-در بیان چگونگی آفرینش آدم(علیه السلام) است 355

49-در بیان حقیقت ابلیس که آیا از فرشتگان است یا خیر؟363

50-در بیان حقیقت توبه 368

51-در بیان آنچه انسان از آن ترکیب یافته است 375

52-تحقیقی پیرامون حواس ظاهری و باطنی 378

53-در بیان حقیقت جنّ و ماهیّت آن 381

54-دلیل تکبّر ورزیدن شیطان از سجدۀ آدم(علیه السلام)391

55-دلیل دشمنی ابلیس با آدم(علیه السلام)396

56-در بیان معنای وسوسه 397

57-در بیان بعثت انبیا و آنچه خداوند برای پیامبرش انتخاب کرده است 404

58-در بیان این که خداوند هیچ امّتی را بدون نبی و رسول نگذاشته است 412

59-در بیان عقایدی که مردم پیش از بعثت پیامبر(صلی الله علیه و آله)داشتند 417

60-در بیان افکار عرب قبل از اسلام 421

61-در بیان وظایفی که قرآن خوان دارد.429

62-پاکیزه ساختن نفس از اموری که انسان را از رسیدن به حقیقت باز می دارد 444

63-در بیان انواع احکام قرآن

64-در شرح حجّ واجب و فضیلتهایی که برای آن هست.447

65-در بیان آداب حج 451

66-در توضیح این که سفر حج با دیگر سفرها فرق دارد 459

67-در بیان این که به هنگام طواف قلب باید متوجّه معبود به حق باشد 462

ص:7

67-حکمت اذکاری که در مناسک حج گفته می شوند 466

69-خطبۀ دوّم که بعد از بازگشت از جنگ صفّین ایراد شده است 471

70-ترغیب مردم در چنگ زدن به توحید 478

71-در بیان این که غفلت از خدا موجب گرفتاری می شود و در این رابطه تشویق می کند که مردم از کلمۀ توحید دست بر ندارند.481

72-امام علیه السلام خود را به عنوان دارای علم از جانب خدا و جایگاه سرّ و حکمت توصیف می کند 489

73-در ستایش آل محمّد(صلی الله علیه و آله)و ضمنا خود را توصیف می کند 493

74-در شرح خطبۀ سوّم که معروف به خطبۀ شقشقیّه است 496

75-در بیان پاره ای از سختیها و شدایدی که حضرت در آن قرار داشته است 507

76-در بیان آنچه که حضرت از گرفتاریهای مردم و اضطراب و نگرانیهای آنها بیان می کند.521

77-در بیان آنچه که موجب پذیرش حکومت حضرت شده است 530

78-در توضیح این که پذیرش خلافت آن حضرت برای اجرای عدالت بوده است نه آزمندی به حکومت 534

79-خطبۀ چهارم که پس از کشته شدن طلحه و زبیر ایراد شده است و اشاره به صفای نفسانی آن حضرت دارد 536

80-هدایت مخالفان به طریق حق 545

81-از سخنان آن حضرت است که پس از وفات رسول خدا ایراد فرموده است 510

82-در چگونگی هدایت مردم برای رفع فتنه 554

83-دلیل آن که چرا حضرت از طلب خلافت توقف کرد 556

84-از سخنان آن حضرت در پاسخ فرزندش 557

85-میزان تسلّط شیطان بر انسان 558

86-خطبه آن حضرت در بدگویی از بدخواهان و مخالفان 559

87-گفتار آن حضرت در بارۀ زبیر، در جایی که اقتضای آن گفتار بوده است 563

ص:8

88-گفتار آن حضرت در بدگویی از پیروان کسانی که مخالف آن بزرگوار بوده اند 565

89-خطبه آن حضرت در هنگامی که شنید طلحه و زبیر بیعت او را شکسته اند 567

90-گفتار آن حضرت در خطاب به محمد بن حنیفه و در آن اشاره به فنون جنگ کرده است 569

91-از سخنان آن حضرت پس از پیروزی بر اصحاب جهل 573

92-گفتار آن حضرت در بدگویی از مردم بصره 576

93-گفتار آن حضرت در باز گرداندن اموالی که در زمان عثمان بخشیده شده بود587

94-خطبه ای که آن حضرت به هنگام بیعت مردم با او در مدینه ایراد کرد 590

95-در بیان آن که تقوا و پرهیزکاری انسان را از افتادن در شبهه باز می دارد 596

96-کلام آن حضرت در اشاره به این که پیامبر(صلی الله علیه و آله)سرانجام امر خلافت را تذکّر داده است 600

97-در بارۀ اموری که وسیله رسیدن به بهشت و نجات از آتش می شود 602

98-در اشاره به دین که پایین ترین درجه جهل سبب فراهم آمدن پستیها می شود 611

99-در بیان این که نیکی ها از جانب خدا و گناهان از ناحیه بندگان است 613

100-گفتار آن حضرت در بارۀ کسی که با عدم صلاحیّت متصدی امر مردم می شود 616

101-از سخنان آن حضرت در بارۀ اختلاف فتوایی دانشمندان و نکوهش بر آن 635

102-در بیان این که آن حضرت حق را در جهتی می بیند،ولی هر کوشش کننده ای به حقیقت دست نمی یابد.638

103-گفتار آن حضرت در بارۀ اشعث بن قیس 645

104-خطبۀ آن حضرت در بارۀ عذاب قبر و لزوم عبرت گرفتن از آن 641

105-در بارۀ این که اعتقادات باطل،حجاب فهم کافر می شود.642

ص:9

106-در بارۀ اموری که برای انسان عبرت انگیز است.653

107-خطبۀ آن حضرت در پند و موعظۀ مردم و ترغیب آنان به پرهیزکاری 656

108-خطبه ای که بعد از شکستن بیعت برای مخالفان ایراد فرمود 660

109-اقامه دلیل بر علیه ناکثین،که آن حضرت در خون عثمان دخالتی نداشته است 666

110-فهرست کتاب.672

ص:10

مقدمۀ مترجمان

حمد و سپاس خداوندی را سزاست که ممکنات را به زیور وجود آراست و به عنایت عرفان خود که غایت کمال وجود جنّ و انس است،آنها را بیافرید (1)،و برای هدایت و ارشاد آدمیان،برگزیدگانی که،گفتارشان نور و ره آوردشان وحی بود به سوی آنها گسیل داشت تا میثاق گذشته را یادآور شوند (2)،و پیمان الست را به منظور اتمام حجّت بر انسانها تمام کنند (3)، و گستردگی این هدایت و ارشاد را،با صراحت و تأکید و حصر اعلام فرمود (4)، و در پی همۀ پیامبران،سیّد آنان و فخر عالمیان را سرآمد همگان و خاتم رسولان معرّفی کرد (5)،با منشوری جهانی و صحیفه ای نورانی که ممیّز حق و باطل بود،برای تمام جهانیان ارسال داشت (6)،و با ابلاغ دیانتش خطّ بطلان بر همۀ ادیان تحریفی کشید (7)،و شاخص محبّت و غفران خود را پیروی از

ص:1


1- «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» (سورۀ الذاریات،آیۀ 56) [1]
2- «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا» (سورۀ اعراف،آیۀ 172) [2]
3- «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّ یَکُونَ» «عَلَی اللّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً» (سورۀ نساء، آیه 165) [3]
4- ... «وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ» (سورۀ فاطر،آیۀ 24) [4]
5- «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» (سورۀ احزاب،آیه 40) [5]
6- «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» (سورۀ فرقان،آیۀ 1) [6]
7- «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ» (سورۀ آل عمران،آیۀ 85) [7]

اشاره

ص :1

آن بزرگوار دانست (1)، پس از حمد و ستایش حَق جَلّ وَ عَلا درود بی پایان آفریدگار جهان و کلیّۀ فرشتگان و تمام مؤمنان (2)به روان پاک و مطهّر پیامبر رحمت و منبع عظیم اخلاق و فضیلت (3)که برای ارشاد و هدایت گمراهان سرچشمۀ مهر و عاطفه بود،و برای تحقّق این هدف تا بدان حدّ،جانمایه عمر می نهاد که خدایش از روی محبّت فرمود:«قرآن را نه به این منظور که تو خود را بزحمت افکنی،نازل کردیم (4)».تحیّت بی حدّ و حصر ما نثار روان پاک عترت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله باد،که به صریح کلام رسول(صلی الله علیه و آله)به عنوان ثقل اصغر،عدل ثقل اکبر (قرآن)قرار گرفتند،تا همواره در طول زمان راهنمای خلق باشند و هرگز از یکدیگر جدا نشوند،تا در جهان آخرت بر لب حوض کوثر بر پیامبر حق(صلی الله علیه و آله) وارد شوند (5).

عترتی که خداوند متعال،به منظور استمرار هدایت و ارشاد انسانها، اجر و مزد رسالت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)را در قرآن دوستی آنها مقرر فرموده است (6).

خاصّه از میان عترت،درود بی پایان،بر روان مطهّر و نازنین سیّد الأوصیاء ابو السبطین قائد الغرّ المحجّلین،یعسوب الدین مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام، که به نصّ قرآن کریم به منزلۀ نفس مقدّس رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)معرّفی (7)شده و

ص:2


1- «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (سوره آل عمران،آیه 31) [1]
2- «إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً» (سوره احزاب،آیه 56) [2]
3- «وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» (سورۀ قلم،آیۀ 4) [3]
4- «طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی» (سورۀ طه،آیه 2-1) [4]
5- قالَ رَسُولَ اللّه صَلّی اللّه عَلَیه و آلِه انّی تارِکٌّ فیکُم الِثقْلَین،کِتابَ اللّهِ وَ عِترتی اهل بَیْتی ما انْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِما لَن تضِلُّوا ابداً وَ انَّهمَا لَنْ یَفتَرقا حتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوضِ.مرحوم سیّد هاشم بحرینی در کتاب نفیس غایه المرام این حدیث را با سی و نه سند از دانشمندان اهل سنّت و هشتاد سند از شیعه نقل کرده است.
6- ... «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی» (سوره شوری،آیه 23) [5]
7- «تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ» (سورۀ آل عمران،آیه 60) [6]

مصداق بارز آیۀ کریمۀ ولایت،و صدقه دهندۀ در حال نماز (1)و به صریح حدیث منزلت،همانند هارون برادر موسی علیه السلام (2)و از بیان درر بار نبیّ گرامی اسلام،محبوب خدا و رسول،در پرچمداری روز خیبر (3)بود، بزرگواری که یک ضربت شمشیر وی در راه اسلام برتر از تمام اعمال نیک ثقلین و یا امّت اسلامی بود (4).از سنّ شش سالگی در آغوش پیامبر(صلی الله علیه و آله) می خوابید و بوی عطر آگین بدن مبارک رسول خدا را استشمام می کرد (5).به گاه بعثت،او تنها کسی بود که خلوتگاه عبادت پیامبر گرامی را می دانست و در هنگام نزول وحی بی آن که فرشتۀ حق را ببیند صدای او را می شنید (6).با وجود کمی سنّی که داشت از پی رسول خدا می دوید و با اوباشی که قصد آزار پیامبر را داشتند درگیر می شد،در تمام فراز و نشیب زندگی و رنجهای طاقت فرسای رسول خدا(صلی الله علیه و آله)تا آن گاه که روح مطهّرش به آستان قدس الهی بر بال فرشتگان به پرواز در آمد همراه او بود،.و در آخرین لحظات عمر مبارک رسول(صلی الله علیه و آله)هزار باب علم از آن بزرگوار آموخت که از هر بابی هزار باب گشوده می شد (7).

سلام و تحیّت ما نثار ارواح طیّبۀ همۀ معصومین که از شجرۀ نبوّت و معدن فضیلت رسول گرامی اسلام اند،و بویژه تقدیم به پیشگاه خاتم اوصیاء حضرت بقیّه اللّه ارواحنا لتراب مقدمه الفداء باد،که به طفیل وجود مبارکش

ص:3


1- «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» (سورۀ مائده، آیۀ 55) [1]
2- انْتَ مِنّی بِمَنزلَه هارونَ منْ مُوسی الاّ انَّهُ لا نَبِیَّ بَعدی،کشف المراد،علامه حلی،ص 290.
3- لاعطینّ هذه الرآیه غدا رجلا یفتح اللّه علی یدیه یحب اللّه و رسوله و یحبه اللّه و رسوله،.صحیح بخاری،ج 5،ص 171.
4- لمبارزه علیّ لعمر و افضل من اعمال امّتی الی یوم القیامه،تاریخ پیامبر اسلام،دکتر آیت،ص 365.
5- و لقد کنت اتّبعه(رسول اللّه ص)اتباع الفصیل اثر امّه......و انا ولد یضمّنی الی صدره و یکنفنی فی فراشه و یمسّنی جسده و یشمّنی عرفه،نهج البلاغه،خطبۀ 192. [2]
6- و لقد کان یجاور فی کلّ سنه بحراء فأراه و لا یراه غیری...أرای نور الوحی و الرّساله و اشمّ ریح النّبوّه،.خطبۀ 192.
7- قال امیر المؤمنین(علیه السلام):علّمنی رسول اللّه الف باب یفتح کلّ باب لی الف باب،.سرمایه سخن،ج 3، ص 255.

زمین ثابت و پا برجاست (1)و مردم چشم بدان درگاه دارند،تا به فرمان خداوند از غیبت بدر آید و دیدگان بی فروغ را نور و ضیا بخشد و حکومت صالحان را در پهنۀ زمین بگستراند و مستضعفان شایسته را پیشوای جهانیان فرماید (2).

آمین ربّ العالمین.

پس از حمد و ستایش حق و تقدیم درود و تحیّت به پیشگاه پیامبر رحمت و عترت(صلی الله علیه و آله).با تأییدات خداوند متعال و عنایت مولای انام امام زمان علیه السلام.بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی بر آن شده است تا نهضتی عظیم در احیای نشر آثار فرهنگ اسلامی پدید آورد،.و کتابهای ارزشمندی که از مواریث بزرگ اسلام و نتیجۀ عمر و تلاش علمای بزرگی است،که مدادشان حرمتی فراتر از خون شهدا را دارد (3)،و در روزگارانی دور برای یک بار به تحریر در آمده و بطور ناقص چاپ شده است با تحقیق و تنقیح،با سبکی زیبا چاپ کند و در دسترس همگان بویژه دانش پژوهان قرار دهد.بنیاد این کار مهمّ را روی چندین اثر به انجام رسانده است که به عنوان نمونه به چند کتاب،ذیلا اشاره می شود (4):

نظر به این که بسیاری از آثار گرانبهای اسلامی به زبان عربی نوشته شده است و امکان استفاده از این گنجینه های کم نظیر برای عموم میسور نیست،کار مهمّ دیگر بنیاد در این راستای این بوده و هست که تا حدّ توان این آثار را به فارسی برگردانده در اختیار عموم قرار دهد.در این زمینه هم کارهای فراوانی را به پایان برده و عرضه داشته است (5).

ص:4


1- به نقل از مناقب حافظ ابو نعیم:لو بقیت الارض بغیر امام لساخت،امام صادق(علیه السلام)،کتاب کافی، ج 1،ص 252.
2- «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا» مِنْکُمْ «وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (سورۀ نور،آیۀ 55). [1]
3- اشاره به حدیث مشهور:مداد العلماء افضل من دماء الشّهداء است.
4- صحیفه الأمام الرّضا(علیه السلام)-المسند الأمام الرضا(علیه السلام)فقه الرضا،و زندگی سیاسی امام رضا(علیه السلام)
5- از جمله:1-شیعه و تهمتهای ناروا،محمّد جواد الشرّی،ترجمۀ محمّد رضا عطائی 2-تحلیلی از زندگانی امام رضا(علیه السلام)،محمّد جواد فضل اللّه،ترجمۀ محمد صادق عارف.

کارهای متنوّع بنیاد پژوهشهای اسلامی،در بارۀ قرآن،جمع آوری حدیث و فهرست نویسی و...زیاد و برشماری همۀ آنها از حوصلۀ این مقدّمۀ کوتاه بیرون است.امّا آنچه قابل اهمیّت فراوان و در خور توجّه شایان می باشد،کار عظیم و پر ارجی است که بنیاد،بر انجام آن کمر همّت بسته و عزم خود را در به ثمر رساندن آن جزم کرده است و آن ترجمۀ گرانمایۀ شرح نهج البلاغه کمال الدّین میثم بن علیّ بن میثم بحرانی(ره)است که اینک فراروی شما قرار دارد.اینک چند نکته در بارۀ امام و نهج البلاغه.

1-اقرار به ناتوانی توصیف امام(علیه السلام)و کلام وحی گونه اش ما هرگز قادر به توصیف و تعریف امام(علیه السلام)و کلماتش نبوده و نیستیم و خاضعانه، اظهار می داریم که:قطره چه تعریفی از دریا و ذرّه چه توصیفی از خورشید می تواند داشته باشد،و به گفتۀ شاعر عارف:

«ای کسی که مایلی علی مرتضی را توصیف کنی!آرزوی محال در سر می پرورانی و هرگز قادر به توصیف آن ذات مقدّس نیستی و در صحرای بیکران وجودش سرگشته خواهی شد.» بهترین توصیف ما در حقیقت آن است که در برابر عظمت روح بلندش سر تعظیم فرود آوریم و با خضوع تمام اقرار به عجز و ناتوانی خود در شناخت جلال و کمالش کنیم و آنچه در قرآن کریم نزول و از رسول گرامی اسلام،در خصوص آن حضرت صدور یافته،و یا آنچه امام(علیه السلام)در توصیف خویش بیان داشته است،مدّ نظر قرار داده بدان بسنده کنیم (1).

براستی چه کسی می تواند،عظمت روح و بزرگی مقام و معنویّت پیشوایی را درک کند که در راه اعتلای کلمۀ توحید و سر بلندی اسلام بی درنگ، با مخالفان و مشرکان درآویزد،و در آوردگاه نبرد احزاب با نام آورترین سردار عرب،عمرو بن عبدود،بستیزد و در فرصت طلایی و اوج سربلندی و افتخاری که نصیبش شده،به دلیل خالص ماندن عمل از آلودگی،قتل دشمن به خاک افتاده را به تأخیر اندازد؟!آری امامی که در اجرای عدالت،بدون اغماض و چشم پوشی،تضرّع و نیازمندی برادر خود را نادیده بگیرد،و حتّی برای تنبیه و

ص:5


1- یا واصف المرتضی قد صرت فی التیه هیهات هیهات مما تمّنیه

تذکّر او به عذاب آخرت دستش را با آهن تفتیده داغ کند؟!و در تمام ایّام زمامداری خود،از بیم آن که مبادا در دور دست ترین نقطۀ تحت حکومتش بینوایی دسترسی به غذا نداشته باشد،به دو قرص نان خشک جوین اکتفا کند (1).

به یقین هر کس علی(علیه السلام)را در میدان جنگ دیده بود و هیبت،صلابت، بی باکی و چالاکی او را به خاطر داشت،باور نمی کرد که آن بزرگوار همان شخصی باشد که از سیاهی شب استفاده کرده شب هنگام آذوقه به پشت بگیرد و برای مستمندان بر در خانه ها ببرد،و یا مشک آب بانوی شوهر از دست دادۀ در جهاد را خاضعانه به دوش بکشد و پس از سرخوش کردن بچّه های یتیم وی ملتمسانه از آن بانو به سبب تأخیر در خدمت،تقاضای بخشش و عفو داشته باشد.نظر به همین ویژگیها،از لحظه ای که چشمان پرفروغ رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)به لبیک دعوت حق و فراخوانی او به روضۀ قدس الهی فروهشته شد،دیدۀ همگان به وارث رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،محور حق و عدالت،و مصداق کریمۀ اولی الأمر روشن بود.مگر نه این است که پیامبر رحمت به وی فرموده بود:«تو برادر،وصیّ و جانشین و ادا کنندۀ دین من هستی (2).»خورشید فروزان سرسلسله عترت و بلند آسمان امامت در حلّ مسائل دینی،اجتماع و سیاست ملجأ و پناه امّت بود،زیرا او به راههای آسمان از راههای زمین بیشتر آشنا بود،به همین دلیل اصرار داشت که پیش از وفاتش و یتیم شدن دوبارۀ امّت،مشکلات علمی را از او بپرسند (3).

وارث علم رسول(صلی الله علیه و آله)و قلّه بلند دانش و کمالات پیامبر به حق ناطق،در چنان بلندای مقام و منزلتی است که هیچ پرندۀ بلند پروازی توان صعود تا آن اوج را ندارد و همۀ چشمه ساران علم از آن جایگاه مرتفع مایه گرفته،پیاپی فیض دریافت کرده،جاری می شوند (4).

ص:6


1- و انّ امامکم قد اکتفی من دنیاکم بطمریه و من طعمه بقرصیه.نهج البلاغه،کتاب 45.
2- قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)انت اخی و وصیّی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی.کشف المراد،ص 291. [1]
3- ایّها النّاس،سلونی قبل ان تفقدونی فلانا بطرق السّماء اعلم منی بطرق الأرض.نهج البلاغه،خطبۀ 189.
4- ینحدر عنی السّیل و لا یرقی الّی الطیر.نهج البلاغه،خطبه 3، [2]ارشاد شیخ مفید،ص 135.

خاندان رسول گرامی اسلام بویژه امیر المؤمنین(علیه السلام)امیران کلام اند و سخن از دم مسیحایی آنان جان گرفته و معنی یافته است (1).

نهج البلاغه،آن دریای ژرف و کران ناپیدایی است که از گوهر بیان امیر سخن علی(علیه السلام)تبلور یافته،که شجرۀ نبوّت و جایگاه نزول وحی و آمد و شد فرشتگان و گنجینۀ دانش و مخزن حکمت است (2).مقام و منزلتش در میان خلق،مقام قطب آسیاست،باید همگان بر محور وجود او در حرکت باشند و از فیض وجودش بهره مند شوند (3).رسول خدا(صلی الله علیه و آله)می فرمود:

«داناترین شما به امر قضاوت و داوری علی(علیه السلام)است (4).» او یگانه شاگرد مکتب بود که از آغاز نوجوانی در خانۀ وحی بالندگی یافت و پابپای پیامبر رحمت،در همۀ مراحل دشوار ایّام بعثت و کینه توزیهای قریش،لحظه ای رسول خدا را تنها نگذاشت و در تمام مدّت سه سال محاصرۀ رسول و یارانش در شعب ابو طالب،از بیم آن که مبادا دشمن عنود، به قصد جان پیامبر شبیخون زند،بارها و بارها در نیمۀ شب جای خواب خود را با پیامبر عوض کرد تا اگر خصم کینه توز از کمین در آید،رسول خدا(صلی الله علیه و آله) محفوظ بماند.برادر،نه که به منزلۀ جان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بودن بی جهت نبود.

در نظام عدل الهی نسب و حسب به عبادت است نه قرابت،و گرنه ابو لهب عموی پیامبر است،آن که در لیله المبیت(شب هجرت)،همان شبی که قتل رسول خدا(صلی الله علیه و آله)قطعی بود،و سودای جان،بر سر عقیده پیش آمد و از جانب حق نزول یافت که:«از مؤمنین کسانی هستند که جان خود را برای جلب رضایت خدا سودا می کنند (5)»علی(علیه السلام)مصداق آیه بود.امیر المؤمنین(علیه السلام)در مرتبه ای از عدالت و صداقت بود که در کلام ربّ حمید به عنوان گواه دوّم

ص:7


1- ...و انّا لأمراء الکلام وفینا،تنشّبت عروقه و علینا تهدّلت غصونه،خطبۀ 233.
2- نحن شجره النّبوّه و محبط الرّساله و مختلف الملائکه و معادن العلم و ینابیع الحکم،نهج البلاغه، خطبه 189. [1]
3- انّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی،نهج البلاغه،خطبۀ 3. [2]
4- اقضاکم علی،کشف المراد،علامۀ حلّی،ص 302.
5- «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ اللّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» (سورۀ بقره آیۀ،207) [3]

بر حقّانیّت نبوّت و رسالت رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)معرّفی شده است آن هم با این توصیف که علم کتاب در نزد اوست (1).

با یک مقایسۀ مختصر،میان امیر المؤمنین(علیه السلام)و وصیّ حضرت سلیمان،آصف بن برخیا که مختصری از علم کتاب می دانست و به شهادت قرآن در یک چشم برهم زدن تخت بلقیس را از جنوبی ترین نقطۀ عربستان (شهر سبا)به شمالی ترین نقطۀ عربستان(فلسطین)حاضر کرد (2)،عظمت مقام علی(علیه السلام)و وصیّ پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)که دارای تمام دانش کتاب است روشن می شود.

امّا افسوس که آن مجسّمۀ علم و تقوا،وارث علم تمام کتاب،دانش پژوهان حقیقت طلبی را نیافت که حقایق پوشیده بر جهانیان را با آنها در میان گذارد و آنچه تأمین کننده سعادت دنیا و آخرت انسانهاست روشن فرماید، لذا با اندوه فراوان خطاب به کمیل بن زیاد فرمود:«ای کمیل،اگر افراد مستعدّی می یافتم،در این گنجینۀ سینۀ من دانش فراوانی است» (3)آن بزرگوار هر چند در میان جامعه زندگی می کرد،امّا در حقیقت تنها بود!او از روی دلسوزی می خواست که حقایق جهان و معارف الهی را برای جهانیان بازگو کند،امّا شخص پست و فرومایه ای همانند سعد وقّاص،از نادانی و عناد از او می خواست که شمارۀ موهای سرش را بگوید!دریغا که تنهای تنها زیست،و از غم تنهایی راز دل با چاه گفت!دانشگاه و دانش جویی نبود تا بر کرسی درسی نشیند و حقایق و اسرار هستی را تشریح کند.آنچه گفته و یا نوشته بضرورت انجام پذیرفته است.با این وصف دریای کران ناپیدایی از معارف و حکمت به وجود آمده است،که اندکی از بسیار آن را سیّد رضی رحمه اللّه علیه جمع آوری کرده و نهج البلاغه نامیده است.غوّاصان بحر حقایق و نکته سنجان و ادیبان صادق،جامعه شناسان و روان شناسان

ص:8


1- «وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» (سورۀ رعد، آیۀ 43)، [1]مقصود از«مَنْ عنده علم الکتاب»علی علیه السّلام است.
2- «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ» (سورۀ نمل،آیۀ 40) [2]
3- ها انّ ها هنا لعلما جما لو اصبت له حمله،نهج البلاغه،حکمت 147. [3]

حاذق،از آن پس کوشیده اند،تا شاید به درهای نهفتۀ حقایق سخن وحی گونه اش دست یابند و جانهای حقیقت خواه خود را از نسیم عطر آگین کلامش صفا بخشند،و بدین هدف سرمایۀ عمرشان را صرف کرده اند و هر یک به فراخور ظرفیّت دانش خویش از آن دریای معارف ره توشه برداشته و بهره مند شده اند-هر چند،تلاش و کوشش اینان بسی ارزشمند،و به یقین مورد توجّه آن حضرت و رضای حق تعالی است-امّا هرگز نمی توان گفت اینها تمام آن حقایقی است که منظور نظر امام(علیه السلام)بوده است،و اینان خود نیز چنین ادّعائی را نداشته و ندارند،چه زرشناس بهتر از دیگران به گرانبهایی گوهر بی بدیل توجّه دارد.باید گفت نه تنها دانشمندان مسلمان،به ظرافت و زیبایی سخن امام(علیه السلام)و عمق ژرفای معنای بلند کلام حضرتش معترف و مقرّند،بلکه تمام متفکّران،اندیشمندان،سیاستمداران،حقوقدانان...همه و هر کس با هر کیش و آیینی،در برابر عظمت روح،بلندی همّت،اجرای عدالت و احقاق حقوق ملّت که در بیانات حکیمانۀ آن حضرت متجلّی است،سر تعظیم فرود آورده اند.چنین است که جورج جرداق مسیحی کتاب صوت العداله الانسانیّه را در دو جلد تألیف کرده و بدین وسیله ارادت خود را به آن مقام شامخ اظهار داشته است.

2-براستی کدام دانشمند آزاد اندیشی را سراغ دارید که نهج البلاغه را مورد تحقیق قرار داده و شیفتۀ گفتار سراسر حکمت آن بزرگوار نگردیده و برای بهره گیری از این خوان نعمت و کسب دانش و فضیلت سر از پا شناخته باشد؟برای اثبات این مدّعا به تاریخ مراجعه می کنیم و به اختصار پویندگان این طریق را نام می بریم:

مرحوم علامه سیّد هبهالدّین شهرستانی (1)در کتاب ما هو نهج البلاغه (2)به پنجاه و نه کتاب اشاره کرده است که پیرامون خصوصیّات و توضیح کلام امام(علیه السلام)به رشتۀ تحریر در آمده است.دریغ آمد و بی مناسبت هم نیست که

ص:9


1- سید هبه الدین شهرستانی(1967-1884)از اصلاح طلبان دینی در کربلا و نجف.از جمله تالیفات در کتابهای الهیئه و الاسلام و ما هو نهج البلاغه می باشد.
2- به نقل از کتاب پیرامون نهج البلاغه،ترجمۀ ما هو نهج البلاغه،ص 56.

فرازهایی از گفتار دانشمندان و یا بهتر بگویم دلباختگان محتوا و زیبایی سخنان امام(علیه السلام)را از این نظر که مشت نمونۀ خروار است در اینجا ذکر کنیم.

3-علامه شهیر سیّد هبهالدّین شهرستانی در تعریف نهج البلاغه چنین می گوید:

«نهج البلاغه کتاب عربیی است که همانند آفتاب نیمروز در کشور ادبیّات جهان معروف است و صدفی است پر از گوهرهای نفیس و پر قیمت از سخنان گهربار و کلمات برگزیدۀ پیشوای جهانیان،أمیر المؤمنین علی(علیه السلام) که 242 خطبه و کلام و 78 نامه و نوشته و 489 کلمه و سخن را در بردارد که برگزیده هایی از سخنان نغز و گفتار پر مغز و رساله هایی است که قلم روان و فیّاض آن حضرت از گوهرهای درخشان و درهای گرانبها و شاهوار بجا گذاشته است.» نویسندۀ معروف مسیحی استاد امین نخله،خطاب به شخصی که از وی درخواست کرده بود صد کلمه از سخنان آن حضرت را برگزیند،تا وی به صورت کتابی منتشر سازد می گوید:

«از من خواسته بودی که یک صد کلمه از گفتار بلیغ ترین و فصیح ترین عرب(ابو الحسن علیّ بن ابی طالب)را انتخاب کنم تا آن را در کتابی منتشر کنی.فعلا از کتابهای ادبی که باید برای این منظور مورد استفاده قرار گیرد در اختیار ندارم جز چند کتاب که از جمله انجیل بلاغت(نهج البلاغه)است.

اینک این کتاب را در دست گرفته ام و صفحاتش را با انگشتانم ورق می زنم،به خدا قسم نمی دانم چگونه از میان صدها کلمۀ گهربار یک صد کلمۀ آن را انتخاب کنم بلکه از انتخاب یک کلمه از میان کلمه های دیگر هم عاجزم، زیرا این کار درست به این می ماند که دانۀ یاقوتی را از کنار دانۀ دیگر بردارم سرانجام این کار را کردم،در حالی که دستم یاقوتهای درخشنده را زیر و رو می کرد و چشمانم از پرتو نور آنها خیره شده بود (1).» علامۀ شهرستانی از قول یک مسیحی دیگر چنین نقل کرده است:«در سال 1328 هجری،نرسیسیان رئیس منشیان کونسولگری انگلیس که مردی

ص:10


1- به نقل از کتاب پیرامون نهج البلاغه،ص 57.

فاضل و از پیروان مسیحیّت بود،در بغداد ضمن گفتگو با من از نهج البلاغه سخن به میان آورد.او معتقد بود که نهج البلاغه بر هر سخن عربی برتری دارد، زیرا سخنان فراوان سهل و ممتنع و سجعهای مشکل زیادی بدون کوچکترین تکلّف و تصنّع در آن آمده است که در هیچ کتابی جز آن پیدا نمی شود.آن گاه برای تأیید نظریّۀ خود،سطور زیر را از سخنان نغز آن حضرت که چگونگی آفرینش را بیان می کند شاهد آورد:ام هذا الّذی أنشأه فی ظلمات الأرحام شعف الأستاء نطفه دهاقا و علقه محاقا و جنینا و راضعا و ولیدا و یا فعا ثم منحه قلبا حافظا و لسانا لافظا و بصرا لاحظا:«و آیا کیست؟آن که انسان را در تاریکیهای رحمها و در پرده هایی که(برای او)مانند غلاف(برای شمشیر)بود بیافرید در حالی که نطفه ای بود ریخته شده،و خونی بود سیاه گردیده(و از منی سفید گرفته)پس(آن قطرۀ منی)در شکم مادر بچّه ای شد شیرخوار و پس از طی دوران شیرخوارگی،کودکی شد بالغ و به حدّ رشد و تمیز رسید،پس خداوند دلی نگاهدارنده،زبانی سخن گوینده،چشمی بیننده به او عنایت کرد (1).

در حالی که نامبرده از حسن سجع و زیبایی و موزونی و هماهنگی کلمه ها در شگفت بود...گفت:«اگر این خطیب با عظمت و این گویندۀ زبر دست امروز بد همین عصر ما بر منبر کوفه می نشست،شما می دیدید که به مسجد کوفه با آن همه وسعت خود،از مردم مغرب زمین که برای استفاده از دریای خروشان علم علی(علیه السلام)گرد آمده بودند،موج می زد (2).» استاد دانشگاه الأزهر،دانشمند کم نظیر اهل سنّت،استاد میرصفی (متوفای سال 1307 هجری)در بارۀ کلام امام(علیه السلام)چنین اظهار نظر می کند:

«...گمان نمی کنم برای اثبات موضوع:زیبایی تمدّن جدید،جمال و سادگی قدیم،و شادی آفرینی قرآن کریم،به دلیلی بیشتر و بهتر از نهج البلاغه نیازمند باشیم.آن کتابی که خداوند آن را دلیل روشنی قرار داد تا ثابت کند که علی رضی اللّه عنه بهترین شاهد زندۀ نورانیّت و پرتو بخش قرآن و حکمت و دانش و هدایت و اعجاز و فصاحت آن کتاب آسمانی است.آیات و نشانه های

ص:11


1- خطبۀ 83،مطابق نهج البلاغه فیض الأسلام.
2- به نقل از کتاب پیرامون نهج البلاغه،ص 60-59.

حکمت ارزنده و قوانین صحیح سیاست و پندهای روشن و دلنشین و برهانهای ما فوق تصوّر و بهترین آثار یک پیشوای حق است.هیچ یک از حکمای بزرگ و فلاسفۀ عالی مقام و نوابغ دهر،نظیر آن را نیاورده اند (1).» هبه الدّین شهرستانی می گوید:

«تعجّب و شگفتی ادبا تنها به ملاحظۀ نظم و هماهنگی و انسجام الفاظ نهج البلاغه نیست،دهشت و تحیّر دانشمندان فقط از برتری و تفوّق معانی آن که به سر حدّ اعجاز رسیده است نمی باشد،بلکه علّت اصلی تحیّر و تعجّبشان به علّت تنوّع و گوناگون بودن اهداف و مقاصد این خطبه ها و سخنهاست:از قبیل پند و اندرز و امر به زهد و نهی از بدیها و گناهان، دستورهای جنگی،تشویق مردم به جهاد،تعلیم فنون مختلف علم و بحثهای عالی در مورد هیئت آسمانها،اوضاع افلاک،ابواب نجوم و اسرار جهان آفرینش و اثبات وجود خدا و بیانات متفاوت و پر تفنّن در معارف الهی و بحثهای همه جانبه در توحید و خداشناسی،توصیف مبدأ و معاد و بحثهای دامنه دار در امور کشور داری و سیاست و ادارۀ شهرها و زندگی مردم و بالا بردن سطح دانش مردم و آشنا ساختن آنها با فضایل اخلاقی و انسانی و دینی و قوانینی اجتماعی و آداب معاشرت و مکارم اخلاق،توصیف شاعرانۀ پدیده های زندگی و مانند اینها از اهداف و مقاصد گوناگونی است که به عالیترین مظاهر خود در نهج البلاغه آمده است (2).» بی نظیر بودن کلام امام و شخصیّت بی همتای او دانشمندان را به چنان خضوعی واداشته است که کارلایل،فیلسوف بزرگ انگلیسی،با صدای بلند می گوید:

«امّا علی،ما را نمی رسد،جز آن که او را دوست بداریم و به او عشق بورزیم،چه او جوانمردی بس عالیقدر و بزرگ نفس بود.از سرچشمۀ وجدانش خیر و نیکی می جوشید،از دلش شعله های شور و حماسه زبانه می زد،شجاعتر از شیر ژیان بود ولی شجاعتی ممزوج با لطف و رحمت و

ص:12


1- همان مأخذ،ص 61.
2- همان مأخذ ص 64-63.

عواطف رقیق و رافت» (1)جورج جرداق دانشمند بنام مسیحی می گوید:

«نزد حقیقت و تاریخ یکسان است،او را بشناسیم یا نشناسیم.تاریخ و حقیقت گواهی می دهند که او وجدان بیدار و قهّار،شهید نامی،پدر و بزرگ شهیدان علیّ بن ابی طالب صوت عدالت انسانی شخصیّت جاویدان شرق است.

«ای جهان چه می شد،اگر هر چه قدرت و قوّه داری به کار می بردی و در هر زمان علیی با آن عقلش،با آن زبانش و با آن ذو الفقارش به عالم می بخشیدی (2)».

جران خلیل متفکّر و اندیشمند می گوید:«علی از دنیا در گذشت در حالی که شهید عظمت خود شد،از دنیا چشم پوشید در حالی که نماز میان دو لبش بود،در گذشت در حالی که دلش از شوق پروردگار لبریز بود،و عرب حقیقت مقامش را نشناخت،در گذشت مانند همۀ پیامبران بصیر که در کشوری وارد می شوند که کشور آنان نیست،به سوی مردمی می آیند که مردم آنان نیستند و در زمانی نمودار می شوند که زمانشان نیست.ولی پروردگارا،تو را در این حکمتی است که خود دانی (3)».

شبلی شمیل پیشوای مطلق مادیّون می گوید:«امام علیّ بن ابی طالب بزرگ بزرگان جهان،یکتا نسخۀ زمان بود که جهان شرق و غرب در عالم قدیم و جدید،صورتی بسان این نسخه که مطابق اصلی باشد به خود ندیده است (4).» آری عظمت مقام و ارجمندی سخنان امام همام موجب شد که اندیشمندان به فکر جمع آوری و تدوین سخنان امام و حکمتهای متعالیۀ آن بزرگوار بیفتند و در این زمینه کتب متعدّدی پیش از آن که حتّی سیّد رضی به دنیا بیاید تألیف کنند.

ص:13


1- کتاب الأمام علی،عبدالفتّاح عبد المقصود،ص 15 مقدّمه.
2- همان مأخذ،ص 18
3- همان مأخذ،ص 13
4- همان مأخذ،همان صفحه.

4-کتبی که قبل از جمع آوری نهج البلاغه تحریر یافته است.

جاذبه و جامعیّت کلام امام(علیه السلام)علاقه مندان به دانش و حکمت را بر آن داشت که از قرن اوّل هجری دست به کار شوند و کتبی از مجموعه بیانات امام(علیه السلام)تألیف کنند،از جمله:

1-خطب امیر المؤمنین علی(علیه السلام)،تألیف زید بن وهب الجهنی(متوفّای سال 96 ه.ق.) (1)شیخ ابو جعفر طوسی در کتاب الفهرست از آن یاد کرده است.

2-کتاب خطب امیر المؤمنین(علیه السلام)نوشتۀ ابو الفضل نصر بن مزاحم منقری کوفی(متوفّای سال 202 ه.ق.)نجاشی در کتاب رجال خود در صفحۀ 301، کتاب الجمل و کتاب النهروان و کتاب الغارات نصر بن مزاحم که همه مشتمل بر خطبه ها و نامه های امیر المؤمنین می باشد نقل کرده است (2).

3-خطب امیر المؤمنین علی(علیه السلام)تألیف محمّد بن عمر واقدی(متوفّای سال 207 ه.ق.)که ابن ندیم در کتاب الفهرست خود،ص 144،آثار وی را نقل کرده است.

4-کتاب خطب امیر المؤمنین،نوشتۀ یعقوب اسماعیل بن مهران محمد السّکونی کوفی(متوفّای بعد از سال 148 ه.ق.)این کتاب تا قرن پنجم در دسترس بوده است.

5-کتاب خطب امیر المؤمنین،نوشتۀ ابو محمّد سعده فرزند صدقه العبدی کوفی،شهادت در سال 183ه.ق.

6-کتاب خطب امیر المؤمنین،نوشتۀ ابو الخیر صالح بن ابو حمّاد رازی (متوفّای سال 214 ه.ق.) 7-کتاب خطب علی(علیه السلام)،نوشتۀ ابو القاسم عبد العظیم بن عبداللّه بن حسن رازی(متوفای سال 250 ه.ق.) 8-کتاب خطب علی رضی اللّه عنه،نوشتۀ ابو اسحق ابراهیم بن الحکم بن ظهیر فزاری کوفی(متوفای سال 177 ه.ق.) 9-کتاب الخطب و کتاب الدّعا،نوشتۀ ابو اسحق ابراهیم بن سلیمان

ص:14


1- به نقل از کتاب«استناد نهج البلاغه»،ص 103، [1]تألیف امتیاز علیخان عرشی
2- همان مأخذ،ص 105.

نهمی کوفی،شیخ طوسی در کتاب فهرست خود ص 13 از وی یاد کرده و کتاب خلق السموات و کتاب مقتل امیر المؤمنین را به وی نسبت می دهد.

10-کتاب الجمل،کتاب صفّین،کتاب اهل النهروان،کتاب الخوارج، کتاب الغارات،کتاب مقتل علی(علیه السلام)،کتاب مقتل محمّد بن ابی بکر و الأشتر و محمد بن ابی حذیفه،کتاب الشوری و مقتل عثمان تألیفات:ابو مخنف لوط بن یحیی ازدی غامدی متوفّای قبل از سال 157 ه.ق.است که ابن ندیم کتابهای فوق را در کتاب الفهرست ص 136 از وی دانسته است و تمام کتب فوق مشتمل بر خطب نامه ها و بیانات امیر المؤمنین(علیه السلام)است.

11-کتاب رسائل علی(علیه السلام)،کتاب کلام علی(علیه السلام)فی الشوری،کتاب الخطب المعربات و کتاب السقیفه،کتاب مقتل عثمان،کتاب بیعه امیر المؤمنین، کتاب الجمل،کتاب الحکمین،کتاب النّهروان و کتاب مقتل امیر المؤمنین(علیه السلام)از تألیفات ابو اسحق ابراهیم بن سعید ثقفی کوفی متوفّای سال 283 ه.ق.

است.

شیخ طوسی در کتاب فهرست،صفحه 16،کتب فوق را به ابراهیم بن سعید ثقفی نسبت داده و معتبر می داند (1).

12-خطب علی کرّم اللّه وجهه،تألیف ابو منذر هشام بن محمّد بن سائب کلبی متوفای سال 205 ه.ق.ابن الندیم 28 اثر از نامبرده در کتاب الفهرست ص 140 ذکر کرده است.

13-خطب علی(علیه السلام)و کتبه الی عماله،تألیف ابو الحسن علیّ بن محمد مدائنی متوفّای سال 225 ه.ق.ابن الندیم،کتاب تاریخ الخلفاء و کتاب الأحداث را از تألیفات وی دانسته است.

14-کتاب المسترشد،نوشتۀ ابو جعفر محمّد بن جریر بن رستم طبری، یکی از معاصرین ابن جریر طبری مورّخ معروف و مشهور.

15-حدائق الاذهان فی اخبار آل محمد(صلی الله علیه و آله)،نوشتۀ ابو الحسن علیّ بن الحسین بن علیّ المسعودی،متوفّای سال 346 ه.ق.

16-ادعیه الائمه،تألیف ابو طالب عبید اللّه بن ابو زید احمد بن یعقوب بن

ص:15


1- همان مأخذ ص،105-104.

نصر انباری متوفّای سال 356 ه.ق.

17-الکشف فیما یتعلّق بالسّقیفه،و کتاب الضّیاء الصّفاء،فی تاریخ الائمه، تألیف ابو عبد اللّه احمد بن ابراهیم بن ابو رافع کوفی بغداد و استاد شیخ مفید.

18-کتاب خطب علی(علیه السلام)نوشتۀ ابو احمد عبد العزیز بن یحیی بن احمد بن عیسی جلودی ازدی بصری متوفّای سال 332 ه.ق. (1).

19-خطب امیر المؤمنین(علیه السلام)،تألیف القاضی نعمانی المصری،متوفّای سال 363 ه.ق.

20-ابو العبّاس یعقوب بن احمد صمیری،کتابی در بارۀ کلام و خطبه های امام علیه السلام تألیف کرده است (2).

کتبی که در بالا ذکر شد کتابهایی هستند که قبل از گردآوری نهج البلاغه، توسّط دانشمندان اسلامی تألیف و در اختیار طالبان حق و حقیقت نهاده شده است.

آقای منزوی در فهرست کتابخانۀ مشکات ص 299-تا 305،جلد دوّم،شمارۀ 168 انتشارات دانشگاه تهران سی و سه تن از راویان سخن امام (علیه السلام)پیش از شریف رضی و نیز چهارده تن از ناقلان سخنان علی(علیه السلام)،پس از شریف رضی و نیز چهارده تن از ناقلان سخنان علی(علیه السلام)،پس از شریف رضی را تا سدۀ دهم هجری بر شمرده است (3).

علاوه بر کتابهایی که بطور مستقل پیش از سیّد رضی در بارۀ سخنان امام(علیه السلام)تألیف شده است که بعضی از آنها را نام بردیم،مرحوم سیّد هبه الدین شهرستانی در کتاب وزین ما هو نهج البلاغه از ص 5 به بعد کتبی را نام می برد که قبل از جمع آوری نهج البلاغه نگارش یافته و بمناسبتهایی،خطب و سخنان امام(علیه السلام)را نقل کرده اند،از جمله:

1-کتاب پرارج کافی نوشتۀ محمّد بن یعقوب کلینی متوفّای سال 329 ه.ق.

ص:16


1- نجاشی در کتاب رجال،ص 167،و ابن الندیم در کتاب فهرست ص 167،کتابهای الجمل، الصفّین،الحکمین،الغارات،الخوارج،حروب علی(علیه السلام)و چندین کتاب دیگر را از تألیفات احمد بن عیسی جلودی دانسته اند.
2- به نقل از کتاب استناد نهج البلاغه،تألیف امتیاز علیخان عرشی،ص 107. [1]
3- همان مأخذ،ص 13.

2-کتاب روضه الواعظین تألیف محمّد بن حسن فتال نیشابوری.

3-کتابهای احمد بن یحیی بلاذری متوّفای سال 279 ه.ق.از جمله کتاب فتوح البلدان.

4-کتابهای ابو الفرج اصفهانی متوفای سال 356ه.ق.از جمله کتاب شریف الأغانی.

5-کتاب تحف العقول نوشتۀ علیّ بن حسین بن شعبه حرّانی متوفای سال 381 ه.ق.

6-کتاب العقد الفرید ابن عبد ربّه متوفای سال 327 ه.ق.

7-کتابهای مسعودی متوفّای سال 346 ه.ق.

8-کتاب ارشاد مفید متوفّای سال 413ه.ق.

9-کتاب محاسن احمد برقی متوفّای سال 270ه.ق.

10-کتابهای محمّد بن سائب کلبی متوفّای سال 146ه.ق.

11-کتابهای عبد الملک بن هشام متوفای سال 213 ه.ق. (1).

امّا با توجّه به آنچه دانشمند محترم سیّد عبد الزهرا حسینی خطیب در کتاب ارزشمند خود مصادر نهج البلاغه آورده اند،کتابهایی که قبل از جمع آوری نهج البلاغه،از کلام امام(علیه السلام)،سخن به میان آورده اند بیش از تعدادی است که مرحوم هبه الدین شهرستانی نقل کرده است.ما ذیلا به منظور مزید اطلاع به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

1-کتابهای ابو حیّان توحیدی متوفای سال 380 ه.ق.از جمله کتاب الصّدیق و الصداقه.

2-کتابهای ابو عثمان جاحظ متوفای سال 255 ه.ق.از جمله کتاب البیان و التّبیین.

3-المونق تالیف محمّد بن عمران المرزبانی متوفای سال 384 ه.ق.

4-تألیفات جلودی متوفای سال 332 از جمله کتاب صفّین.

5-کتاب صفّین نوشتۀ ابراهیم بن حسن متوفای سال 281 ه.ق.

6-کتابهای نصر بن مزاحم از جمله کتاب صفّین.

7-دلایل الإمامه،تألیف طبری،متوفّای سال 363 ه.ق.

ص:17


1- به نقل از کتاب پیرامون نهج البلاغه،ص 116.

8-طبقات الکبری،تألیف ابن سعد متوفای سال 363 ه.ق.

9-المغازی ابو عثمان سعید متوفّای سال 249 ه.ق.

10-نقض العثمانیه،ابو جعفر اسکافی متوفّای سال 240 ه.ق.

11-تفسیر عیّاشی،تألیف عیّاشی متوفّای سال 300 ه.ق.

12-کتاب الفتن،نعیم بن حمّاد خزاعی متوفای سال 228 ه.ق.

13-قوّت القلوب ابو طالب مکّی متوفای سال 382 ه.ق.

14-کتاب القدر،ابو داود،متوفّای سال 275 ه.ق.

15-الزواجر و المواعظ حسن بن عبد اللّه عسکری،متوفای سال 383 ه.ق. (1).

5-اسانید و مصادر نهج البلاغه در ارتباط با مصادر و اسانید نهج البلاغه تاکنون چندین کتاب نوشته شده است،از جمله:

1-ما هو نهج البلاغه،تألیف مرحوم هبه الدین شهرستانی.

2-مصادر نهج البلاغه فی مدارک نهج البلاغه،که به نقل کتاب استناد نهج البلاغه هنوز چاپ نشده است.

3-استناد نهج البلاغه،از استاد امتیاز علیخان عرش.

4-مصادر نهج البلاغه و اسانیده،تألیف دانشمند گرانقدر آقای سیّد عبد الزهراء الحسین الخطیب.

5-پژوهشی در اسناد و مدارک نهج البلاغه از سیّد محمّد مهدی جعفری، نشر فرهنگ اسلامی،1356 تهران.

6-مدارک نهج البلاغه،نوشتۀ رضا استادی.

آقای منزوی،در فهرست کتابخانه مرحوم مشکات،ج 2-311،شمارۀ 168،چاپ دانشگاه تهران 1332،می نویسد:«کارهایی که برای نهج البلاغه به شمار آورده ام 204 کار است که 100 کار پیش از سال 1000 ه.ق.و 43 کار پس از 1300 ه.ق و 61 کار در این سه قرن انجام شده است (2).طالبان

ص:18


1- به نقل از کتاب المعجم المفهرست-نوشتۀ آقایان محمّدی دشتی و سید کاظم محمّدی ص 1424-1377.
2- به نقل از کتاب استناد نهج البلاغه،ص 14-13. [1]

تحقیق بیشتر در مصادر نهج البلاغه به کتابهای یاد شده فوق مراجعه نمایند.» 6-بعضی از شرحهایی که بر نهج البلاغه نوشته شده است پس از جمع آوری خطبه ها و سخنان امام(علیه السلام)به وسیله سیّد رضی(ره) دانشمندان دریافتند که چه گنجینۀ بی نظیری فراهم آمده است و در صدد بر آمدند هر یک فراخور توان علمی خود از این خوان نعمت توشه برگیرند.از جمله دانشمندان مشهوری که بر نهج البلاغه شرح نوشته اند و از متقدّمین شمرده می شوند عبارتند از:

1-ابو الحسین بیهقی که نخستین شرح را بر نهج البلاغه نوشته و آن را معارج نهج البلاغه نامیده است.

2-احمد بن محمّد الوبری خوارزمی از بزرگان قرن پنجم است و علیّ بن زید بیهقی در شرح خود از وی یاد کرده است.

3-شرح ضیاء الدّین ابی الرّضا فضل اللّه راوندی.علامۀ مجلسی در فتن بحار الانوار از این شرح نقل می کند.فضل اللّه راوندی در 552 ه.ق.وفات یافته است.

4-شرح نهج البلاغه نفایس،این کتاب از دانشمندان اهل سنّت است که کوتاه و گزیده ای از خطب و کتب می باشد.

5-قطب الدین راوندی که منهاج البراعه را در شرح نهج البلاغه در دو جلد تألیف کرد و در 553 ه.ق.وفات یافت.

6-حدائق الحدائق،تألیف ابو الحسین محمّد بن حسین مشهور به قطب الدین کیدری.

7-یکی از مشهورترین شرحهای نهج البلاغه،شرح علی بن ناصر است به نام اعلام نهج البلاغه.گویند علیّ بن ناصر معاصر سیّد رضی بوده و مؤلّف کشف المحجوب این مطلب را عنوان کرده و دیگران از وی نقل کرده اند (1).

ص:19


1- محقّق محترم حاج شیخ عزیز اللّه عطاردی در کتاب«کاوش در نهج البلاغه»نسبت کتاب اعلام نهج البلاغه را به علیّ بن ناصر صحیح ندانسته،معتقدند با تحقیقی که انجام داده اند نویسندۀ کتاب مزبور مشخص نیست.و اولین شرح نوشتۀ بر نهج البلاغه را نوشتۀ سیّد مرتضی علم الهدا می دانند.کاوش در نهج البلاغه تألیف هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه،ص 287-228 مقاله آقای عطاردی. شرحهایی که فوقا ذکر شده تلخیصی از کتابهای:ما هو نهج البلاغه،استناد نهج البلاغه،کاوشی در نهج البلاغه و [1]مقدّمۀ ناشر شرح ابن میثم است.

8-شرح ابو الفضایل حسن بن محمّد صفائی که در سال 577 ه.ق.

در پاکستان تولّد یافت.

9-شرح قاضی عبد الجبّار معتزلی 10-شرح افضل الدین حسن بن علیّ بن احمد ماه آبادی.

11-شرح علامۀ حلّی که تا خطبۀ 52 نهج البلاغه را تفسیر کرده است.

12-شرح دانشمند و محقّق مشهور افندی(ره).

13-رضی الدّین علیّ بن موسی بن طاوس حلّی.

14-محمّد بن عمر فخر رازی.قفطی در آثار الأحکام از وی نام برده است.

15-شرح امام محمود ملاّ حسن خوارزمی.علیّ بن زید بیهقی در کتاب معارج از این شرح یاد کرده است.

16-سعید الدّین مسعود تفتازانی که در سال 792 در سرخس وفات یافته است.

17-شرح کمال الدین عبد الرحمن عتائقی که در 732 ه.ق.نوشته شده است.

18-شرح ابو الحسن محمّد بن حسن بن حسن بیهقی کیدری.

19-شرح ابن ابی الحدید معتزلی.

20-تلخیص شرح ابن ابی الحدید نوشتۀ قاضی محمود طبیی 21-تلخیص شرح ابن ابی الحدید نوشتۀ فخر الدین عبد اللّه مؤیّد باللّه که به عقد النّضید المستخرج من شرح ابن ابی الحدید نام گذاری شده است.

22-شرح بزرگ در چهار جلد نوشتۀ کمال الدین عبد الرحمن حلّی، گزیده ای است از شرح ابن ابی الحدید و قطب الدین کیدری و قاضی عبد الجبّار و ابن میثم.

23-شرح کمال الدین میثم بن علیّ بن میثم بحرانی 24-شرح جلال الدین عبد الحق اردبیلی 25-شرح امام مؤیّد باللّه یحیی بن حمزۀ علوی که نسبتش به امام هادی می رسد،بر نهج البلاغه شرحی نوشته و نامش را الدیباج المضیء

ص:20

نهاده است.نسخه ای از این شرح که در سال 701 تحریر شده،در کتابخانه شیخ محمّد سماوی در نجف اشرف می باشد.

26-شرح شیخ ابو الفضل یحیی بن ابی طی نجّاری که در سال 575 در حلب متولد شده است.این شرح در شش جلد تألیف یافته است.برخی از متأخرین که بر نهج البلاغه شرح و یا فهرست و نوشته اند عبارتند از:

1-شرح مولی فتح اللّه کاشانی که به نام تنبیه الغافلین و تذکره العارفین معروف است.

2-شرح دانشمند فاضل علیّ بن حسین زورائی.

3-شرح دانشمند بزرگ شیخ حسین بن شهاب الدین حسین بن محمّد عاملی کرکی.

4-شرح سیّد حبیب اللّه خوئی که قسمت اعظم آن در چهارده جلد تا خطبۀ 218 تنظیم شده است.

و تتمّه آن یعنی جلد 15-16-17 و 18 به وسیله دانشمند محترم حسن زاده آملی و جلد 20 و 21 توسّط محمّد باقر کمره ای با همان سبک که آقای خوئی کار کرده بود تکمیل شده است (1).

5-شرح فاضل نظام الدّین کیلانی به نام انوار الفصاحه.

6-شرح ملاّ صالح قزوینی.

7-شرح شیخ محمّد عبده دانشمند والا مقام مصری.

8-شرح استاد بزرگوار محمّد نائل میر صفی.

9-شرح دانشمند و متفکّر معاصر آقای محمد تقی جعفری.

7-معجم و فهرستهای نهج البلاغه علاوه بر مصادر و اسانید و شرحهایی که بر نهج البلاغه نوشته شده است،نویسندگانی برای این که طالبان را در جهت بهتر بهره گرفتن از نهج البلاغه یاری کنند،فهرستهایی برای نهج البلاغه نوشته و نشر داده اند.ذیلا به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

1-الکاشف نوشتۀ دکتر جواد مصطفوی در یک جلد.

ص:21


1- به نقل از کتاب پیرامون نهج البلاغه،ترجمۀ ما هو نهج البلاغه.

2-قاموس نهج البلاغه تألیف محمّد علی شرقی،در 3 جلد.

3-تصنیف نهج البلاغه نوشته،لبیب بیضون در یک جلد که فهرست موضوعی است.

4-المعجم المفهرست نوشته آقایان محمد دشتی و سیّد کاظم محمّدی که الحق در نوع خود بهترین و در 1460 صفحه چاپ شده است.

5-...نهج البلاغه دکتر صبحی صالح که فهرستهای متنوّعی بر این نهج البلاغه ترتیب داده است.

6-الدّلیل علی موضوعات نهج البلاغه،نوشتۀ علی انصاری.

7-الهادی الی موضوعات نهج البلاغه،نوشته علی مشکینی.

8-المعجم لموضوعات نهج البلاغه،تألیف اویس کریم محمّد.

8-ترجمه های نهج البلاغه ناگفته نماند که هر قدر دانش بشر شکوفاتر و توجّه انسانها به حقایق هستی بیشتر می شود اهمیّت کلام مولی افزونتر می شود،دلیل این مدّعا آن است که در قرن حاضر صدها مقاله،کتاب و ترجمه در بارۀ نهج البلاغه نوشته شده و یا در حال کتابت است از جمله:

1-ترجمه و شرح گونۀ سیّد علی نقی فیض الأسلام،که تاکنون چندین بار چاپ شده است.

2-ترجمه و شرح گونۀ محمّد علی انصاری قمی در یک جلد.

3-ترجمۀ دکتر اسد اللّه مبشّری.

4-ترجمۀ محمّد مقیمی.

5-ترجمۀ مصطفی زمانی.

6-ترجمه احمد سپهر خراسانی.

7-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگلیسی توسّط فاضل محترم محمّد عسکری جعفری که مکرّرا چاپ شده است.

8-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگلیسی بوسیله دانشمند محترم سیّد علی رضا،در دو جلد.

9-ترجمۀ نهج البلاغه به زبان انگلیسی بوسیله دانشمند معظم مفتی جعفری حسینی در یک جلد.

ص:22

10-ترجمۀ شرح ابن ابی الحدید که توسّط شمس بن محمّد بن مراد به سال 1013.ه.ق.به فارسی برگردانیده شد و گویند که این کار در روزگار شاه سلیمان(1105-1077 ه.ق.)انجام شده است (1).

11-ترجمه بخشی از نهج البلاغه،خلیل کمره ای.

12-ترجمۀ محمّد جواد شریعت.

13-ترجمۀ جواد فاضل که فرازهایی از نهج البلاغه را ترجمه کرده است.

14-ترجمۀ محسن فارسی.

15-شگفتیهای نهج البلاغه،ترجمه فخر الدین حجازی،و ترجمه های مختلف دیگری که هر کدام به بخشی از نهج البلاغه پرداخته است اخیرا بنیاد نهج البلاغه به همّت دانشمندان اسلامی،مقالات و کتابهای زیادی پیرامون نهج البلاغه نشر داده است که اشاره به همۀ آنها از حوصلۀ این مقال بیرون است (2).

در میان شرحهایی که متقدّمین بر نهج البلاغه نوشته اند،هر چند شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید به لحاظ قدمت،تفصیل و نقل قول در میان کتابهای مختلفی که امروزه بر اثر مرور زمان از دسترس ما خارج اند، جایگاه ویژه ای دارد،امّا شرح نهج البلاغه کبیر ابن میثم بحرانی ملقّب به کمال الدّین و مفید الدّین و عالم ربّانی که در سال 677 ه.ق.نوشته شده و مورد تقدیر و ستایش خواجه نصیر الدین طوسی و ملا صدرای شیرازی و استاد علامۀ حلّی و سیّد عبد الکریم بن طاوس بوده،با اهمیّت و ممتاز است.

از میثم بن علیّ بن میثم بحرانی تألیفات فراوانی ذکر کرده اند، (3)از جمله مصباح السالکین،اختیار مصباح السالکین،منهاج العارفین فی شرح کلمات

ص:23


1- کتاب استناد نهج البلاغه، [1]تألیف،امتیاز علیخان عرشی،ص 132. [2]
2- برای آگاهی بیشتر از شرح و ترجمه های نهج البلاغه باید به کتاب نهج البلاغه و گرد آورنده آن از انتشارات کنگرۀ جهانی نهج البلاغه مراجعه کرد.
3- کتاب استناد نهج البلاغه،ص 133. [3]

-امیر المؤمنین(علیه السلام)و شرح کبیر نهج البلاغه که آخرین بار در سال 1384 ه.ق.

مؤسّسۀ النصر از روی نسخۀ مصر در پنج جلد چاپ کرده و در کتابخانه های ایران نسخه های خطی آن نیز موجود است (1).

دانشمند محترم آقای خاتمی که به عنوان مقدّمۀ ناشر،چهارده صفحه در آغاز جلد اوّل آخرین چاپ،چاپ مؤسّسۀ النّصر تهران،نوشته است تألیفات دیگری برای ابن میثم به شرح زیر نام می برد:

1-آداب البحث.

2-استقصاء النظر فی امامه الأئمّه الاثنی عشر.

3-البحر الخضّم.

4-تجرید البلاغه،روایت شده است که این کتاب را برای نظام الدین ابی منصور محمّد جوینی تألیف کرده است.

5-شرح الإشارات که اصل آن نوشتۀ استادش علی بن سلیمان بحرانی است.

6-قواعد المرام،فقیه شهید امام احمد علیّ عاملی تصریح کرده است که آن را در نزد سیّد جعفر موسوی کرکی عاملی خوانده و مدعی است که آن، در علم کلام کتاب جامعی است (2).

7-النّجاه فی القیامه فی تحقیق أمر الإمامه استاد بزرگوارش علیّ بن محمّد بن حسن بن شهید در کتاب خود درّ المنثور از آن نام برده و مطالبی از آن را در کتاب خود نقل کرده است.

شیخ سلیمان بن عبد اللّه در رساله اش السّلافه البهیّه،کتاب الاستغاثه را از تألیفات ابن میثم دانسته است،ولی بعضی از نویسندگان در نسبت این کتاب به ابن میثم تردید کرده اند (3).

در میان کتابهای یاد شده،شرح کبیر نهج البلاغه از اهمیّت خاصّی برخوردار است و چنان که از مقدّمۀ خود شارح صفحه چهار استفاده می شود

ص:24


1- همان مأخذ.
2- مقدمه ناشر،شرح نهج البلاغه،ص 9-8.
3- همان مأخذ. [1]

تشویق علاء الدّین عطاملک جوینی حاکم بغداد و عراق (1)سبب شده است تا او شرح کبیر نهج البلاغه را بنویسد و سپس بخاطر فرزندان عطاملک ابو منصور محمد،و مظفر الدّین ابو العباس شرح کبیر را دو بار خلاصه کرده و آن را شرح متوسّط و صغیر نامیده است.برخی شرح کلمات قصار ابن میثم را شرح سوّم او شمرده اند (2).

9-اساتید ابن میثم و کسانی که از وی نقل روایت کرده اند.

ابن میثم بحرانی در نزد بزرگان علم و دانش همانند مرحوم محقّق صاحب شرائع ألاسلام و اسعد بن عبد القاهر بن اسعد اصفهانی و کمال الدین علیّ بن سلیمان بحرانی نویسندۀ کتاب الإشارات کسب دانش کرده و به اوج عظمت علمی دست یافت.در بلندی مقام وی همین بس که نخبگانی مانند علامۀ حلّی و حسین بن حمّاد بن ابی الخیر لیثی واسطی زاهد معروف،و عبد الکریم احمد بن طاوس از وی نقل روایت کرده اند.بنا بر بعضی از روایات خواجه نصیر طوسی در خدمت وی تلمّذ کرده است و میر سیّد شریف جرجانی از آثار او استفادۀ فراوان برده است (3).

10-زادگاه و محلّ وفات ابن میثم آنچه مسلّم است این است که ابن میثم در مجمع الجزائر بحرین به دنیا آمده و پس از وفات در مقبرۀ جدّش«المعلی»در قریه«هلتا»از قراء بحرین،به خاک سپرده شده است (4).

ص:25


1- عطاملک جوینی ملقّب به علاء الدّین بن بهاء الدّین محمّد برادر شمس الدّین محمّد صاحب دیوان از رجال و مورّخان اوایل دورۀ مغول«و.623 ف-681 ه.ق.»وی از آغاز جوانی وارد کارهای دیوانی شد و از عمّال امیر ارغون آقا حکمران خراسان گردید.عطاملک چند بار در خدمت امیر ارغون به«قراقروم»پایتخت مغولستان سفر کرد،همین سفرها بود که زمینۀ نوشتن تاریخ جهان گشای جوینی را فراهم ساخت.وی در سال 654 توسّط امیر ارغون به هلاکو معرّفی شد و نزد او تقرّب یافت.پس از فوت هلاکو،وی و برادرش صاحب دیوان،سبب رونق دولت«آیاقا»بودند و عطاملک حکومت بغداد و عراق یافت.(فرهنگ فارسی دکتر معین، بخش اعلام،ص 1183).
2- کتاب استناد نهج البلاغه،ص 133، [1]تألیف امتیاز علیخان عرشی.
3- همان مأخذ،ص 133.
4- مقدمۀ ناشر،ص 13.

در تاریخ فوت ابن میثم اختلاف نظر است،بعضی وفات او را در 699 ه.ق.دانسته اند و دیگران که قول بیشترین است 679 ثبت کرده اند.اگر تاریخ فوت عطاملک جوینی را چنان که دکتر معین در اعلام لغت نامۀ خود 681 آورده است در نظر بگیریم،لازم می آید که ابن میثم پیش از عطاملک از دنیا رفته باشد،هر چند آقای خاتمی در مقدّمۀ ناشر احتمال می دهد که ابن میثم دو سال بعد از عطاملک جوینی زنده بوده است.با صحّت احتمال قول آقای خاتمی باید ابن میثم بعد از 681 ه.ق.وفات (1)یافته باشد.

بنا به روایتی ابن میثم شرح خود را در 677 ه.ق.به پایان برده است (2).حال اگر تاریخ وفات ابن میثم را 679 ه.ق.بدانیم،کتابت شرح دو سال قبل از فوتش پایان یافته است.

حوادث زمان و تاخت و تاز مغولها در آغاز موجب گرفتاریهای فراوان جامعه اسلامی بویژه دانشمندان شد.لیکن با نفوذ بعضی از افراد آگاه و هوشمند در دستگاه حاکم زمان،مانند خواجۀ طوسی و عطاملک جوینی،از مشکلات کاسته شد و راه برای پی گیری کارهای علمی هموار گردید.

ابن میثم در همین راستا فرصتی یافت تا به بغداد،مهد دانش آن زمان،سفر کند و از برکت مصاحبت علاءالدین عطاملک جوینی بهره گیرد و شرح نهج البلاغۀ خود را با اشارۀ وی که مردی فاضل و علم دوست بود،تدوین کند.شارح در مقدّمۀ خود از عطاملک فراوان تمجید کرده،و او را بر دینداری و تدبیر امور مملکت ستوده است.

11-ویژگیهای شرح نهج البلاغۀ ابن میثم 1-ابن میثم در آغاز شرح به سبک بیهقی و کیدری،بحث الفاظ را برای آمادگی ذهن خوانندگان به طور مبسوطی آورده و آن گاه به شرح خطبه ها، نامه ها و دیگر گفتار امام(علیه السلام)پرداخته است.هر چند بعدها مرحوم میرزا حبیب اللّه خویی در شرح نهج البلاغۀ خود،این روش را به کار برده است لیکن

ص:26


1- در مورد در گذشت ابن میثم به شرح صد کلمۀ امیر المؤمنین(علیه السلام)ترجمۀ عبد العلی صاحبی(ویراستار این کتاب)،ص 25،پانوشت شمارۀ 9،رجوع کنید که به روایت کشف الظنون 699،یعنی سنه«تسع و تسعین و ستمائه»است و منشاء اختلاف تصحیف سبعین به تسعین یا عکس آن است.
2- استناد نهج البلاغه،ص 134. [1]

فضیلت از آن کسی است که به مصداق آیه کریمۀ: «السّابِقُونَ السّابِقُونَ» بر این کار سبقت گرفته است.

در بحث الفاظ،ابن میثم سه قاعده ترتیب داده که هر قاعده ای به چند قسم و هر قسمی به چند فصل و هر فصلی به چند بحث مطابق نمودار صفحه بعد تقسیم شده است:

قاعدۀ اوّل را در بارۀ دلالت الفاظ بر معانی آورده،و پیرامون ویژگیهای الفاظ مفرد،مرکّب،تشبیه،استعاره،مجاز،حقیقت و...بحث می کند.

قاعدۀ دوّم را در تعریف خطابه و فایدۀ آن آورده است.

قاعده سوّم را به بیان فضیلت امام(علیه السلام)سابقۀ ایمان،زهد و تقوای آن حضرت از دیدگاه روایات رسول گرامی اسلام،و تقرّب آن بزرگوار نسبت به پیامبر(صلی الله علیه و آله)اختصاص داده است.

بحث الفاظ که به عنوان مقدّمۀ شارح در آغاز کتاب آمده بحث نسبتا مفصّلی است و در فهم زیبایی کلام امام(علیه السلام)فوق العاده مؤثر است.ما برای مزید اطلاع خواننده و آشنایی با سبک تقسیم مطالب به قسمتی از آن در صفحۀ 28 اشاره می کنیم.

2-شرح نهج البلاغۀ ابن میثم دقیقا،یک شرح کلامی و فلسفی است.

بر خلاف شرح ابن ابی الحدید که بیشتر به وقایع تاریخی پرداخته،و کوشیده است سخن امام(علیه السلام)را در رابطه با حوادث گذشته و پیشامدهای آینده توضیح دهد.هر چند که مباحث تاریخی در جای خود بسی لازم و ضروری است و روشنگری خاصّی به آیندگان نسبت به گذشته می دهد،امّا سخن امام(علیه السلام)بیشتر در رابطه با ایمان و اعتقاد و رفتار اخلاقی و اجتماعی بیان شده است.ابن میثم با چنین دیدی از نهج البلاغه تلاش می کند،تا ژرفای کلام امام(علیه السلام)در زمینۀ مسائل اعتقادی،مبدأ و معاد،هدایت و ارشاد را مورد تحقیق و مداقّه قرار داده،عمق سخنان آن حضرت را به قدر توان شرح و بسط دهد.در همین راستا اگر کسی بخواهد تبحّر فوق العادۀ ابن میثم بحرانی را در مباحث کلامی و فلسفی و اهمیّت شرح کبیر او را نسبت به دیگر شروح بسنجد،کافی است که بدقّت شرح اوّلین خطبه را مطالعه کند تا صحّت این داوری برایش محرز و مسلّم شود.

بها دادن ابن میثم به جنبه های معقول و کلامی گفتار امام(علیه السلام)موجب

ص:27

قاعده اوّل قسم اوّل فصل اوّل 1-بحث اوّل:دلالت لفظ بر معنی یا مطابقه،یا تضمّن و یا التزام است 2-بحث دوّم:کیفیّت دلالت لفظ بر معنی 3-بحث سوّم:دلالت تضمّنی چگونه حاصل می شود؟ 4-بحث چهارم:دلالت حقیقی چیست؟ فصل دوّم 1-بحث اوّل:لفظ یا بر مفرد دلالت می کند و یا بر مرکب 2-بحث دوّم:لفظ مفرد چگونه حاصل می شود؟و جزء حقیقی چیست؟ 3-بحث سوّم:مفهوم کلّی 4-بحث چهارم:کلّی متواطی و مشکک چگونه کلّیی است؟ 5-بحث پنجم:در تعریف اسم و فعل و حرف.

6-بحث ششم:معنای خبر و انشاء 7-بحث هفتم:مدلول لفظ یا مفرد است و یا مرکب 8-بحث هشتم:دلالت اقتضا و شرط چیست؟ فصل سوّم 1-بحث اوّل:در حقیقت(اشتقاق) 2-بحث دوّم:آیا مشتق جدای از مشتّق منه معنی دارد یا خیر؟ 3-بحث سوّم:آیا با صدق مشتق،معنی مشتق منه باقی خواهد بود؟ 4-بحث چهارم:آیا از اسمهایی مانند«لبن و تمر»می توان اسمی را مشتق کرد 5-بحث پنجم:مفهوم مشتق چیست؟ فصل چهارم 1-بحث اوّل:در معنای ترادف.

2-بحث دوّم:در اسباب ترادف.

3-بحث سوّم:آیا اسمهای مترادف می توانند در محل یکدیگر قرار گیرند 4-بحث چهارم:در بارۀ اقسام تأکید 5-بحث پنجم:آیا لفظ تأکید کننده می تواند بر تأکید شده مقدّم شود؟ فصل پنجم 1-بحث اوّل:در بارۀ لفظ مشترک 2-بحث دوّم:در اقسام مشترک 3-بحث سوّم:در بارۀ اسباب اشتراک 4-بحث چهارم:آیا لفظ مشترک را در همۀ معانی اش می توان استعمال کرد؟ 5-بحث پنجم:آیا لفظ مشترک بدون قرینه بر یکی از معانی خود دلالت می کند؟ قسم دوّم در تعریف بلاغت و فصاحت بحث می کند و کیفیت تقسیم بندی آن به طریقی است که در قسم اوّل متذکّر شدیم

ص:28

شده است که بعدها میرزا حبیب اللّه خویی(ره)با وجودی که شرح ابن میثم را،بر سایر شروح ترجیح داده از آن انتقاد کرده،به نوشتن شرح خود مبادرت ورزد (1)، در حالی که به نظر ما نقطۀ قوّت این شرح،توجیهات کلامی و فلسفی آن است، چه اگر ضعفی برای شرح ابن میثم در نظر بگیریم بعضا همان مواردی است که نامبرده تأویلات روایی کرده و اخبار ضعیف را مورد استناد قرار داده است.

3-ابن میثم با وجودی که شیعه و از ارادتمندان خاندان عصمت و طهارت است و خضوع خاصی نسبت به مولای متّقیان امیر المؤمنین(علیه السلام)داشته است،با این وصف در شرح کلام امام هر جا که سخن از خلفای سه گانه (ابو بکر-عمر و عثمان)به میان آمده است،نزاکت قلم و بیان را حفظ،و چنان که خود در مقدّمۀ شرح اظهار داشته،با متانت خاصی برخورد کرده است،با این که موضع گیریهای حادّ زمان ایشان چنین چیزی را ایجاب نمی کرده است.دلیل روشن این ادّعا آن است که ابن ابی الحدید معتزلی را به علّت منصفانه برخورد کردن با مسائل اجتماعی و سیاسی نهج البلاغه،تا روزگار صفویّه شیعه می دانسته اند (2).

4-شارح کوشش کرده،تا آنجا که ممکن است،علّت و مناسبت ایراد خطبه و کلام امام(علیه السلام)را ذکر کند و توضیح دهد که در چه وقت و در کجا و به چه مناسبتی این سخن از امام(علیه السلام)صدور یافته است.

5-سعی بلیغ ابن میثم در شرح بیانات امیر المؤمنین(علیه السلام)بخصوص در مسائل اعتقادی این است که مبنایی برای کلام امام(علیه السلام)از آیات قرآنی(که حق هم همین است)بیابد و دقیقا سخنان حضرت را در بر گرفته از کلام حق متعال و منطبق بر آن بداند.

6-ابن میثم معتقد است که اگر هدف از بعثت انبیا،ارشاد خلق و هدایت آنها به سوی حضرت حق است کلام امام(علیه السلام)در بر دارندۀ تمام مقصد و هدف شریعت است و چون هیچ کلامی جامعیّت سخنان امام(علیه السلام)را ندارد پس بیانات آن بزرگوار جلوه ای از کلام خدا و پرتوی از گفتار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

ص:29


1- همان مأخذ،ص 154. [1]
2- همان مأخذ ص 132. [2]

است،به همین دلیل است که این شرح مشحون از آیات کریمۀ قرآن می باشد و در توضیح گفتار امام(علیه السلام)آیات فراوانی را به کار گرفته و در این جهت رنج فراوانی متحمل شده است.

7-برای روشنتر شدن سخنان امام(علیه السلام)،شارح قبل از شرح،لغات مشکل خطبه را معنی می کند و آن گاه به تفسیر کلام می پردازد،و هر جا که در شرح مطلب نیازی به قواعد صرف و نحو و یا معانی و بیان باشد آنها را توضیح می دهد.نظر به همین خصوصیات است که خواندن مقدّمۀ مؤلف بدقّت،برای فهم کلام امام(علیه السلام)ضرورت دارد.

با توجّه به ویژگیهائی که در بالا برای این شرح ذکر کردیم،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی،با وجودی که دو اشکال مهم بر سر راه این کار به شرح زیر قرار داشت،برای اولین بار تصمیم به ترجمۀ شرح مذکور گرفت تا نفع این اثر مهمّ را همگانی کند.

1-ترجمۀ یک اثر مهمّ فلسفی و برگردان آن به فارسی با عباراتی روان و زیبا کار ساده ای نیست.شاید دلیل این که تاکنون کسی اقدام به ترجمۀ این شرح نکرده،و یا حد اقل یکی از ادلّۀ ما مشکل بودن فهم این شرح بوده است.

2-در این شرایط دشواری اقتصادی،به لحاظ جنگ و تبعات آن از قبیل کمبود کاغذ و هزینۀ سنگین ترجمه چنین اثری از توان مالی یک فرد و یا حتّی یک مؤسّسه در صورتی که جنبۀ انتفاعی را در نظر داشته باشد بیرون است.

12-خاتمۀ مقال در خاتمه،ضمن توفیق خواهی از حضرت سبحان برای کلیّه افراد، مؤسّسات و بنگاههای انتشاراتی که برای نشر آثار دینی و فرهنگ اسلامی متحمّل رنج فراوان می شوند و اجر و مزد کار خود را از خدای بزرگ می خواهند و برای بنیاد پژوهشهای اسلامی که در احیای میراث علمای اسلامی بخصوص ترجمه شرح ابن میثم بحرانی زحمت فراوانی را بر عهده دارد، أجر مضاعف و توفیق دو چندان را آرزومند است،زیرا کرم وجود حق متعال بی نهایت و بخل و منع را بر آن ذات مقدّس راهی نیست.

امیدوار فضل بی کرانش پانزدهم شعبان المعظّم هزار و چهار صد و پانزده قمری مطابق بیست و هفتم دی ماه هزار و سیصد و هفتاد و سه شمسی.

ص:30

مقدمۀ شارح

اشاره

پروردگارا پاک و منزّهی،تو را می ستایم،در ذاتت یگانه ای آن گونه که هر انسان دل آگاهی از درک ذات تو درمانده است،همچنین در اوصافت یکتایی بدان سان که زبان هر گوینده ای از ستایش تو ناتوان است.ذات تو در بخششهای دمادمت پیداست آنسان که با هستی دائمت نیاز هر نیازمندی را گواهی و می دانی و به بزرگی جلالت آن چنان آشکاری که همه چیز در مقابل پرتو جمالت بی فروغ و بیهوده است.علمت چنان احاطه دارد که به اندازۀ کمترین ذرّه ای در آسمان و زمین از آن پوشیده و مخفی نیست و نعمتها را بی شمار ساختی به گونه ای که شمارش انواع آنها از مرز اندازه و شمارش گذشت،جهان را میدان مسابقه آفریدی تا مردم برای سبقت گرفتن به بارگاه قدست آماده شوند و مردمان را به وسیلۀ پیامبران تأیید فرمودی تا توسط آنان برای رسیدن به جوار قربت برترین راهها را بپیمایند و برای همگان آنچه لازمۀ وجودشان بود آماده ساختی،ولی بعضی از آنها نعمتهایت را انکار کردند و برخی از پرستشت سرباز زدند و گروهی به انواع بخششهایت اعتراف کردند و بر آستانۀ درگاه کرمت ماندگار شدند.

خداوندا،تو منزّهی از آنچه بندگانت اختلاف دارند و مسلّما در بارۀ آن داوری خواهی کرد.منزه می دانم تو را از آنچه ستمگران می گویند و برتری از

ص:31

آنچه تو را توصیف می کنند.به زبان دل و سر،صبح و شام تو را تسبیح می گویم و در هر حال تمام شب و روز تو را می ستایم،گواهی می دهم که جز تو خدایی نیست،و غیر تو را از اعتبار ساقط می دانم و برای شکوه جمالت در نهان و آشکار اخلاص می ورزم.

گواهی می دهم که محمّد(صلی الله علیه و آله)بندۀ برگزیدۀ تو است و سر آمد پیامبران پاکت می باشد،آن که او را با انوار درخشان برانگیختی و به وسیلۀ دلایل و براهین استوار تأییدش کردی و برای جهانیان بشارت و بیم دهنده قرار دادی در حالی که به فرمان تو همانند چراغی فروزندۀ فرا خوانندۀ مردم به سوی تو بود.

پروردگارا،بر او و آل پاک برگزیده اش که سرچشمه های حکمت و استوانه های دینند،رحمت همیشگی و رسا و کافیت را تا آسمان و زمین برقرار و روزها پی در پی است نثار فرمان.همچنین بر تمام یاران بزرگوارش درود فرست.

پس از ستایش پروردگار و درود بر محمّد و آلش(صلی الله علیه و آله)،چون هدف نخستین از بر انگیختن انبیا و پیامبران با کتابهای آسمانی و قوانین شرعی،همانا جذب مردم به خداوند یکتا و درمان جانها از نادانی و دلبستگی به این دنیا بوده است،و نیز(هدف بعثت)توجه دادن مردم به بوستانهای پاکیزۀ بهشت و منازل نیکان و یاری دادن به آنها برای پرهیز از موارد هلاکت و نابودی که در معرض این خطرند،و همچنین سوق دادن مردم به نعمتهای بهشتی که نظیر آن را نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه حتی به اندیشۀ کسی خطور کرده است،و همچنین آگاه کردن(بر حذر ساختن)مردمان از آرامیدن در دنیا و توجّه کردن بی خبران بر یاد آوری آنچه در گذشته از آنان پیمان گرفته شده،می باشد:« «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ» (1)

ص:32


1- سوره یس(36):آیه(60): [1]ای فرزندان آدم از شما پیمان نگرفتم که شیطان را که دشمن آشکار شماست نپرستید و تنها مرا عبادت کنید؟که این است راه راست و بس.

یکی از آنچه لازمۀ این هدف(بعثت انبیا)است،تنظیم چگونگی تأمین معاش جسمانی است و نیز بقیّۀ وسایلی که در بقای نوع انسان دخالت دارد.

پیشوای بزرگ ما امیر مؤمنان صاحب نشانه های آشکار و نوردهای درخشان علیّ بن ابی طالب علیه السلام در تمام آنچه از سخنانش به ما رسیده است و آنچه از کارها و دستور العملها که از آن بزرگوار صادر شده،مقصود و منظورش این است که آنچه شریعت ارزشمند از اغراض و اهداف در بر دارد و آنچه قرآن از قوانین و قواعد داراست همه را توضیح و تشریح کند،به گونه ای که حتّی یک جمله در غیر این منظور از آن حضرت یافت نشده است،چنان که بزودی این موضوع را توضیح خواهیم داد و آن را به تفصیل روشن خواهیم کرد.

چون سخنان آن حضرت این ویژگی را دارد،ناگزیر سخن او سخنی است که رنگ و نمودی از کلام خدا دارد.و در عین حال دارای بوی خوش کلام پیغمبر(صلی الله علیه و آله)است.

سخن آن حضرت همواره در سینۀ راویان جای داشته و در بین هدایت یافتگان و گمراهان پراکنده بوده است و با این که دشمنان آن حضرت با فریب و نیرنگ سعی کردند سخنان مشهور او را مخفی دارند،امّا از آنجا که خداوند امتناع دارد که نور خویش را به اتمام نرساند،اسلام را به وسیلۀ سیّد بزرگوار «شریف رضی محمّد بن حسینی موسوی»-که خداوند جایگاهش را پاک و قبرش را نورانی گرداند-تأیید کرد و وی سخنان جدّش را که از ذهنها دور شده بود زنده،و آنها را که در معرض پراکندگی بود گردآوری کرد و به اندازۀ تواناییش در هر چه بهتر تدوین کردن آنها همّت گماشت و مجموعۀ آن را نهج البلاغه نامید که نامش با محتوایش موافق و مطابق معنای حقیقی آن است.خداوند بهترین پاداش مورد درخواست دانشمندان و بزرگترین پاداش را به وی عطا فرماید.

من یکی از بندگان خدا هستم که به من رحمتی عطا فرموده و مرا توانا

ص:33

ساخته است تا همان راه و هدف علی(علیه السلام)را تعقیب کنم،بدین سبب همواره این کتاب پس از کتاب خدا و گفتار پیامبرش چراغ راهنمایی بود که در تاریکیها از آن نور می گرفتم و نردبانی بود که با آن به آسمانهای اندیشه بالا می رفتم.در این بیان بر چیزی از اسرار و رموز آن اطلاع یافتم و به روشنایی آن چشمانم را روشنی بخشیدم.از این که عده ای بر اثر جهالت از آن روی می گرداندند متأسّف بودم و از این که اهلی برای آن نمی یافتم اندوهگین.تا این که با گذشت زمان برای جدایی از خانواده و وطن فرصتی پیش آمد و گردش روزگار مرا به دار السلام کشاند.آنجا را تفرجگاهی مطلوب و نشانه ای از خدای قادر در کمال بخشی نظم آن و سپردن امور آنجا به شخصی که خداوند تمام کمال انسانی را به وی ارزانی داشته و تمام فضایل اخلاقی را به او بخشیده بود یافتم.او مردی بود که اگر بنا بود نسبی برای او معیّن کنند نسب او فضیلت مجسم بود به طوری که دانش و بخشش و شجاعت و فقه و عدالت از ناحیه او فراهم می شد.بلی او از جلوه های خداوند برای ادارۀ امور بندگان خدا و شهرها بود و او را فرماندهی قرار داده بود که اطاعتش لازم بود.فرامین او همچون روح در اجسام نافذ و اندیشۀ استوارش به منزله درمان دردها بود.او شایستۀ بهترین ستایشها بود،زیرا به بلندترین مقامها دست یافته بود و خرابی ها به همّت او اصلاح شد و دارالسلام از عواقب مشکلات در امان ماند.آن که اقمار دانشها در دولت خجستۀ وی درخشیدن گرفت بعد از آن که در حجاب نادانی فرو رفته بود و در طلوع(دولت) پسندیدۀ وی روشنایی حقیقی از کرانۀ تاریکی گسترده شد و فجر دادگری وی دامن سیاه ظلم را برچید و به وسیلۀ ابرهای پر باران فضل وی،باغهای پر ثمره به شکوفه نشست.

آن که محکم کنندۀ ارکان اسلام بود پس از این که رو به انهدام و خرابی گذاشته بود،و تجدید کنندۀ آثار ایمان بود بعد از آن که طوفانهای سرکشی و

ص:34

ستمگری آن را محو و نابود ساخته بود.

صاحب دیوان الممالک،پویندۀ نزدیکترین راه به سوی خدا،نشانۀ حق و دیانت،ملقّب به عطاملک فرزند وزیر معظّم و سرور بزرگوار که به ملاقات پروردگار جهانیان و همجواری فرشتگان مقرّب نایل شده است اعتبار دین و دنیا «محمّد جوینی»که خداوند شکوه او را دو چندان و بختش را جاویدان و قدر و کمالش را نگهبان و فضل و بخشش را تأیید و عمرش را طولانی و توفیقش را مدام گرداند و با ادامۀ عزّت برادر و دوستش که بر همۀ سلاطین دنیا به علوّ مقام، و نهایت عزّت و افتخار و استواری دانش و ادب و ورزیدگی عقل و حسب برتری داشت پشتش را محکم گرداند.

همان که زیباییهای اوصاف او گوشها را پر کرده و بخششهای او نیاز نیازمندان را برآورده ساخته و بخشش او بارانهای پر سود را به فراموشی سپرده و چه شایسته است آنچه در بارۀ کرم و شایستگی او سروده شده است:

هو البحر من ایّ النّواحی أتیته فلجّته المعروف و الجود ساحله

تعوّد بسط الکفّ حتی لو أنّه ثناها لقبض لم تعطه انامله

و لو لم یکن فی کفّه غیر نفسه لجاد بها فلیتّق اللّه سائله (1)

آری،او کسی است که خداوند حکمت و سلطنت را برایش فراهم آورده، در بلندای مقام،شأن و مرتبه فزونی بخشیده،وی دارای نفس ملکوتی،مقام خلافت بشری،نسب پاک،اخلاق پسندیده،همّت بلند و هدفهای عالی است.

سرور پادشاهان عرب و عجم،صاحب دفترهای جهان،خورشید فروزان حقیقت و دین،فریادرس اسلام و مسلمین محمّد(جوینی)،خداوند وی را به نهایت درجه

ص:35


1- او دریایی است که از هر طرف به آن وارد شوی ژرفای آن خیر و نیکی و ساحل آن بخشش است چنان به گشاده دستی عادت کرده است که اگر بخواهد و مشتش را ببندد انگشتانش اطاعت نمی کنند اگر در دستش جز جانش نباشد آن را می بخشد پس باید سائل از خدا بترسد و تقاضای جان او را نکند.

کمال برساند و آرزوهای حال و آینده اش را برآورده سازد.

همانا[محمّد جوینی و پدرش]برای این امّت دو ماه درخشانی هستند که روشنایی می بخشند،و دو پناهگاه استواری هستند که بدانها پناه می برند.و دو استوانه ای هستند که پایه های ایمان بدانها متکی است و دو شمشیر برّان هستند که دین حق به وسیلۀ آنها بر سایر دینها چیره می شود.خداوند از ناحیۀ اسلام و اهلش بهترین پاداش نیکوکاران را به آنها بدهد و آنان را به بهترین فضل پیاپی که برای بندگان شایسته اش آماده ساخته مخصوصشان گرداند و خوشبختی آنها را پایدار کند و آنها را به وسیلۀ هماهنگی قضا و قدر با آرائشان یاری فرماید و دولت و حکومتشان را از پیشامدهای بد و بلاهای روزگار محفوظ بدارد و نتیجه اعمال زشت و دشمنانشان را از ابتدا بی اثر گرداند.

هنگامی که توفیق دیدار جوینی برایم دست داد،به حضور شریفش رسیدم.از روی علاقه و محبّت جایگاه و مقامی را به من اختصاص داد که خواسته های درونیم برآورده شد و بارانهای نعمتهایش را بر من بارانید که بی شباهت به نعمتهای خداوندی نبود،در گفتگوهای دوستانه اش ستایش نهج البلاغه و عظمت و فضیلت و اهمیّت آن را به گونه ای بر زبان راند که دانستم وی همان کسی است که من در جستجویش بودم که آگاه به ارزش نهج البلاغه و منزلت آن در بین کتابهاست.من علاقه مندی خاطر وی را به کشف اسرار و دقایق و حقایق نهج البلاغه دو چندان کردم.دوست داشتم برای ادای شکر پاره ای از نعمتهای گذشته و بخششهای مکرّر و سپاس حضورش،شرحی بر نهج البلاغه بنویسم که به مباحث یقینی مزیّن و به قواعد اصولی مرتّب باشد.

در این شرح آنچه از اسرار و رموز برای من آشکار است روشن گرداندم و گنجینه های نهفتۀ این کتاب را بر ملا ساختم،هر چند گروهی از صاحب نظران خردمند در شرح این کتاب پیش از من دست به کار شده اند و نکته سنجان

ص:36

درست اندیش پوست را از مغز و سراب را از آب جدا کرده اند.

بعد از این که با خداوند سبحان پیمان بستم که جز طریق و مذهب حق را در این شرح یاری نکنم،نوشتن شرح را آغاز کردم.به سبب ملاحظۀ خاطر هیچ مخلوقی پیروی از هوای نفس نکردم،اگر این خواست در عمل تحقق پذیرد در نهایت درجه عالی خواهد بود و گرنه پوزش خواه بود و امیدوار و آرزومند بخششم.

از صاحبان فضل و دانش تقاضامند جبران کمبودها و چشم پوشی از لغزشها هستم.ضعف و ناتوانی که من در حرکت و پیمودن این راه دارم،راهی که جولانگاه نفوس اولیای پاک و جایگاه اندیشۀ علمای بزرگ اندیشه ساز و صاحبان تألیف و نوشته هاست،باید تنها راهنمایم خدا باشد و او مرا کفایت می کند و چه نیکو کفایت کننده ای است.

سخن أمیر مؤمنان علیه السلام در بردارندۀ بحثهای عظیمی می باشد که شامل علوم ارزشمندی است.کسی که قصد بررسی کلام آن حضرت و فهمیدن شرح آن را دارد،در صورتی که اندیشۀ عالی و ذوق سرشار داشته باشد،بازهم نیازمند دانستن مطالبی است که او را در رسیدن به مقصود یاری دهد.از طرفی چون هدفهای آن حضرت در قالب خطابه و به صورت سخنرانی و یا نوشته است، لازم می دانم که مباحثی را در بارۀ الفاظ به اندازۀ رفع نیاز مطرح کنم،آن گاه به معنای خطابه و آنچه بدان مربوط است اشاره خواهم کرد تا برای کسانی که می خواهند کلام آن حضرت را مورد دقّت قرار دهند و رموز و حقایق آن را دریابند کمکی باشد.در پایان اشاره ای به فضایل آن حضرت نیز خواهم داشت.

این مقدمه را ناگزیر بر سه قاعده قرار دادم (1)

ص:37


1- خوانندگان گرامی باید توجّه داشته باشند که سبک کار مؤلّف در این مقدمه چنین است که تمام مطالب را به قاعده و هر قاعده را به چند قسم و هر قسم را به چند فصل دسته بندی کرده است-م.

قاعدۀ اوّل:در بارۀ الفاظ است

اشاره

و بر دو قسم تقسیم می شود

قسم اول-در دلالت الفاظ و اقسام و احکام آن است

اشاره

و دارای فصلهایی است

فصل اوّل:در بارۀ دلالت داشتن لفظ بر معنای خود می باشد
اشاره

و در آن بحثهایی است

بحث اوّل:دلالت لفظ بر تمام معنای قراردادی خود و یا بر جزئی از معنای

قراردادی خود

(از آن جهت که جزئی از معنای قراردادی است)و یا بر مفهومی خارج از معنای قراردادی که لازمۀ ذهنی معنای قراردادی است(از آن جهت که لازم معنای قراردادی است)می باشد.دلالت نوع اوّل(یعنی دلالت لفظ بر تمام معنای قراردادی)را دلالت مطابقه گویند،مانند لفظ«انسان»که بر حیوان اندیشمند دلالت می کند.

دلالت نوع دوّم(یعنی دلالت لفظ بر جزئی از معنای قراردادی)را دلالت تضمّنی گویند مانند این که لفظ انسان فقط بر حیوان یا اندیشمند تنها دلالت کند.

دلالت نوع سوّم(یعنی دلالت لفظ بر امری غیر از معنای قراردادی)را دلالت التزامی گویند،مانند دلالت لفظ انسان بر خنده.

در دلالت تضمّنی جمله«از این جهت که جزء معنای لفظ باشد»را اضافه کردیم تا موردی را که لفظ به طور مطابقه در جزء معنا به کار می رود از تعریف دلالت تضمّنی خارج کنیم،مانند لفظ ممکن که به طور مطابقه بر ممکن خاص که جزء معنای ممکن عام است اطلاق می شود.یعنی اگر لفظ به طور مطابقه بر جزء معنا به کار رود دلالت تضمّنی نخواهد بود.

در دلالت التزامی نیز جملۀ«از این جهت که معنای لازم لفظ است»را

ص:38

اضافه کردیم،تا جایی که لفظ بر معنای لازم خود به کار رود از تعریف دلالت التزامی خارج کنیم مانند موردی که لفظ خورشید برای جرم و روشنایی آن وضع شده باشد ولی در معنای روشنایی تنها به کار رود.

تعریف دلالت تضمّنی و التزامی بدون دو قید مذکور موجب می شود که دلالت مطابقه،شامل دلالت تضمّنی و التزامی نیز بشود با این که چنین نیست.

بحث دوّم:در بارۀ دلالت لفظ است دلالت لفظ بر معنای مطابقه ای بر حسب

قراردادی است که وضع شده.

امّا دلالت لفظ بر جزء معنا و یا لازم آن بنا بر اعتقاد امام فخر رازی و گروهی از دانشمندان دلالت عقلی است و ربطی به قرار داد لفظی ندارد.

بر گفتۀ امام فخر رازی و دانشمندان همفکرش اشکال وارد است،زیرا اگر منظورشان این است که دلالت تضمّنی و التزامی فقط از طریق تعقّل و بدون دخالت قرارداد لفظ حاصل می شود صحیح نیست،زیرا اگر معنا از طریق لفظ در ذهن نقش نبندد،دلالت ضمنی و التزامی حاصل نمی شود،علاوه بر این دانشمندان بصراحت گفته اند که این دو نوع دلالت از دلالتهای لفظی هستند، بنا بر این نمی توان ادّعا کرد که این دو دلالت صرفا عقلی باشند،و اگر منظورشان این است که به هنگام تصوّر معنی از لفظ،عقل به جزء معنا و یا لازم آن منتقل می شود،این سخن حقّی است.بنا بر این،این دو نوع دلالت با همیاری لفظ و عقل محقّق می شود.

دلالت تضمّنی و التزامی عملا نیازمند دلالت مطابقه ای می باشد،بی آن که دلالت مطابقه ای احتیاج به دلالت تضمّنی و التزامی داشته باشد،زیرا ممکن است معنای لفظی خالی از جزء و لازم آشکاری باشد (1).همچنین هر یک از دو

ص:39


1- مانند همزۀ استفهامی که معنایش دارای جزء نیست و یا لفظ اللّه که معنایش جزء پذیر نمی باشد.

دلالت تضمّنی و التزامی به یکدیگر نیازمند نیستند(مانند لفظ خورشید وقتی که برای جرم تنها وضع شده باشد دلالت تضمّنی ندارد،ولی دلالت آن بر روشنایی دلالت التزامی است)امّا دلالت تضمّنی و التزامی به دلالت مطابقه ای نیاز دارند.

بحث سوّم:در بارۀ دلالت لفظ

از آنچه در گذشته یادآور شدیم،روشن شد که در دلالت تضمّنی مدلول لفظ باید مرکّب باشد و در دلالت التزامی،همراه بودن معنای لازم با ملزوم در ذهن باید به صورت روشن و ثابت باشد،زیرا اگر این همراهی در ذهن به صورت آشکار نباشد به صرف آوردن لفظ معنای لازم تداعی نمی شود چون قرارداد لفظ برای معنای مطابقه ای بدون در نظر گرفتن معنای لازم آن است و ذهن از معنای قراردادی لفظ به معنای التزامی منتقل نمی شود.

بنا بر این لفظ،دالّ بر معنای التزامی نیست،زیرا مقصود از دلالت کردن لفظ بر معنا درک معنای لفظ است نسبت به کسی که معنای لغوی و وضع و قرارداد را بداند.

در دلالت التزامی لزوم خارجی معتبر نیست،زیرا در لزوم خارجی دلالت لفظ بر لازم آن از ناحیۀ خود لفظ انجام می شود نه از لزوم ذهنی.با این توضیح که تصوّر معنای لفظ بی تصوّر معنای خارجی ممکن نیست،مانند تصوّر کوری که لازم دارنده یا همراه بینایی است.

(در دلالت التزامیّه گفته شد که لزوم باید به صورت ذهنی،روشن و آشکار باشد)،ناگفته نماند که تنها لزوم ذهنی سبب انتقال ذهن از لازم به ملزوم نمی شود.درک ملزوم نسبت به درک لازم جنبۀ ابزار و مقدّمه را دارد.فهمیدن معنای لفظ مبتنی بر آگاهی به وضع لفظ برای معنایی،و یا شنیدن و به یاد آوردن استوار است بنا بر این درک ملزوم یکی از شرایط تصوّر معنای لازم است.

بحث چهارم:دلالت لفظ دلالت کردن لفظ بر معنای حقیقی همان دلالت

وضعی و قراردادی است،

بنا بر این روشن است که دلالت تضمّنی و التزامی دلالت حقیقی نیستند و نیز نمی توانند دلالت مجازی باشند،زیرا در دلالت

ص:40

مجازی شرط است که لفظ در غیر موضوع له خود و با قصد و اراده به کار رود (1).

این دو نوع دلالت گاهی از به کار بردن لفظ در معنای حقیقی استنباط می شوند، بی آن که از به کار بردن لفظ در معنای حقیقی قصد معنای تضمّنی و التزامی وجود داشته باشد.ذهن هنگام به کار بردن لفظ در معنای قراردادی،به جزء معنی و گاهی به لازم معنی و گاهی به جزء جزء معنی،و گاهی به لازم لازم معنی منتقل می شود و بدین سان بر مراتب فراوانی از اجزاء و لوازم دلالت می کند(یعنی دلالتش دلالت استقلالی نیست)با وجود فهم معنای تضمّنی و التزامی،واضح است که لفظ در معنای حقیقی و قراردادیش به کار می رود نه در معنای جزء و یا لازم که ذهن بدان منتقل می شود.نتیجه این که دلالت لفظی محدود به دلالت حقیقی و مجازی نیست (2).آری به کار بردن لفظ برای معنای قراردادی یا غیر معنای قراردادی هر گاه با قصد به کار رود طبعا باید حقیقی یا مجازی باشد.

فصل دوم:تقسیم لفظ و بحثهای آن
بحث اوّل:تقسیم لفظ به مفرد و مرکب

اگر لفظ دارای جزء باشد ولی هنگام به کارگیری لفظ معنای جزء لفظ منظور نباشد،این لفظ را اصطلاحا مفرد می گویند (3)و اگر معنای جزء لفظ در نظر باشد این لفظ را اصطلاحا مرکّب می گویند.گمان نمی رود که این تعریف با کلماتی مانند عبد اللّه و مشابه آن نقض شود،مانند این که گفته شود لفظ عبد اللّه مفرد است ولی جزء آن بر معنای خاصّی دلالت دارد(عبد یعنی بنده و اللّه یعنی خدا).در پاسخ می گوییم گاهی اراده می شود که جزء لفظ عبد اللّه و مشابه آن بر معنای جزئی از آن به کار رود،در این

ص:41


1- مانند به کار بردن لفظ شیر برای مرد شجاع.
2- به نظر شارح دلالت تضمّنی و التزامی دلالت حقیقی و مجازی نیستند.
3- مانند لفظ عبد اللّه در صورتی که نام شخص معیّنی باشد.

صورت قبول نداریم که کلمۀ عبد اللّه مفرد باشد،و گاهی اراده نمی شود در این صورت حتما مفرد است.

به هنگام تعریف مفرد گفته شد:مفرد چیزی است که از جزء لفظ ارادۀ دلالت بر هیچ معنایی نشود.این همان تعریفی است که دانشمندان متقدّم برای لفظ مفرد و مرکّب می آوردند با این توضیح روشن شد که نیازی به قیدی که دانشمندان متأخّر بر تعریف مرکب افزوده و گفته اند:از آن جهت که جزء لفظ باشد،نیست،زیرا هر دو تعریف بیانگر یک حقیقت است

بحث دوّم:تقسیم لفظ مفرد به مفهوم جزئی و کلّی

تصوّر معنای مفرد اگر مانع از اشتراک مصادیق باشد اصطلاحا آن را جزئی می گویند و اگر مانع از شرکت مصادیق متعدّد نباشد آن را کلّی می گویند.جزئی دو معنا دارد یکی تعریفی که گذشت و به جزئی حقیقی نامگذاری شده است و دیگری هر مفهوم خاصّی است که زیر پوشش مفهوم عامی قرار گرفته باشد (1).فرق بین این دو نوع جزئی،این است که جزئی حقیقی،جزئی اضافی نیست و مفهوم کلّی ندارد،و جزئی نوع دوم نسبت به مفهوم عامتر از خود جزئی است و گاهی هم خود مفهوم کلّی دارد.

امّا مفهوم کلّی به سه معنی به کار رفته است:

اوّل کلّی طبیعی،و آن مفهوم حقیقی است که در نفس ذات خود مانع از شرکت مصادیق فراوان نمی شود(مانند مفهوم انسان) دوّم کلّی منطقی،و آن مفهومی است که از طریق تعقّل و مقایسه با مفاهیم جزئی عقل،حاصل می شود(مانند مفهوم کل در جملۀ الانسان کلّی) سوّم کلی عقلی،که مجموعۀ کلّی طبیعی و کلّی منطقی است(مانند مجموع مفهوم انسان و مفهوم کلّی) مفهوم کلّی به شش قسم تقسیم می شود:

ص:42


1- مانند مفهوم انسان که خصوصی تر از مفهوم حیوان است.

1-محال است که وجود بیابد مانند مفهوم شریک برای خدا.

2-وجود آن ممکن است ولی وجود نیافته مانند کوه یاقوت،یا دریای جیوه.

3-فقط یک مصداق از آن وجود دارد و محال است که بیش از یک مصداق داشته باشد مانند خداوند.

4-ممکن است که بیش از یک مصداق داشته باشد ولی وجود خارجی آن یک مصداق بیشتر ندارد،مانند خورشید،بنا بر عقیدۀ کسانی که بیش از یک خورشید را ممکن می دانند.

5-بیش از یک مصداق وجود دارد که در این صورت مصداق آن افراد فراوان ولی پایان پذیر و محدود باشد مانند ستارگان.

6-پایان ناپذیر و نامحدود باشد مانند نفوس انسان (1)

بحث سوم:تقسیم کلّی یا بر تمام ماهیّت(چیستی)یا بر جزئی از ماهیّت و یا

بر امری خارج از ماهیّت شیء دلالت می کند

اوّل-وقتی کلّی بر تمام چیستی شیء دلالت کند دو صورت دارد:

الف-بر ماهیت شیء واحد دلالت کند و آن خود به دو صورت تقسیم می شود:

1-بر مصداق کلی دلالت کند،مانند تعریف کامل انسان وقتی تعریف شود که:انسان حیوان اندیشمند است(حدّ تام).

2-بر مصداق جزئی دلالت کند مانند بیان خصوصیّت انسان بودن برای یک فرد انسان،مثل وقتی که سؤال می شود زید چیست؟گفته می شود انسان است(که می تواند حدّ تام باشد)

ص:43


1- نامحدود و نامتناهی به دو معنی است:نامتناهی با لذّات مانند خداوند متعال،نامتناهی بالنسبه مانند تعداد ملکولهای آب در جهان،در اینجا،منظور قسم دوّم است.

ب-بر ماهیت اشیاء متعدّد دلالت کند که دو صورت دارد:

1-افرادی که حقیقت مختلف داشته باشند مانند مفهوم حیوان در جواب از سؤال:اسب،گاو و انسان چیست؟.که پاسخ داده می شود حیوانند(حیوان بودن قدر مشترک بین آنهاست).

2-اشیائی که دارای حقیقت متّفق باشند.مانند انسان در پاسخ به سؤال از چیستی زید و عمرو،و خالد.که در جواب گفته می شود انسان هستند.

دوّم-مفهوم کلی حیوان که بر جزء ماهیّت شیء دلالت کند به سه صورت تقسیم می شود:

الف-مفهوم کلی حیوان که جنس قریب است برای انسان و جزئی است از تعریف کامل انسان که هم بر انسان و هم بر انواع دیگر غیر انسان دلالت دارد.

ب-مفهوم کلّیی که جزء تعریف کامل و مختصّ به نوع واحدی می باشد مانند اندیشمند که فصل جدا کنندۀ انسان از مفهوم کلّی حیوان است.

ج-مفهوم کلّیی که از مفهوم جنس و فصل به صورت ترکیبی حاصل شده باشد.مانند مفهوم انسان که نوع است و مفهوم حیوان و اندیشمند را در بر دارد.غیر از سه مورد یاد شدۀ بالا مفاهیم کلّی دیگری وجود دارد،مانند مفهوم جزء برای جزء که ذیلا بدانها اشاره می شود و در جای خود بیان خواهد شد.

1-مفهوم جنس جنس(مانند حیوان که جزء مفهوم نامی است و نامی شامل حیوان و گیاه می شود).

2-جنس فصل(مانند حیوان نسبت به اندیشمند که فصل است).

3-فصل جنس(مانند حساس که فصل حیوان است نسبت به دیگر اجناس) 4-فصل فصل(مانند اندیشمند نسبت به حساس).

سوم-هرگاه مفهوم بر امری خارج از ماهیّت شیء دلالت کند،مفهوم

ص:44

عرضی نامیده می شود و دو صورت دارد.

1-لازمۀ ماهیّت شیء یا واضح و آشکار است مانند فرد بودن برای عدد سه و یا واضح و آشکار نیست مانند نهایت پذیر بودن جسم.

2-لازمۀ وجود شیء است مانند سیاهی برای کلاغ.

ب-مفهوم عرضی قابل انفکاک از شیء است که دو صورت دارد:

1-سرعت قابل زوال است مانند برخاستن و نشستن.

2-دیر زوال است مانند جوانی.

توضیح:کلّی عرضی قابل انفکاک یا مختص به یک نوع است مانند ضاحک که مختص انسان است و یا مختص به یک نوع نیست و انواعی را در بر می گیرد،مانند راه رونده(ماشی)که شامل انسان و حیوان می شود(عرض عام برای انسان است)

بحث چهارم:در بارۀ الفاظ لفظ و معنی یا متّحدند

(یعنی یک لفظ برای یک معنی است)،یا متعدّد(یعنی چند لفظ برای چند معنی)،یا لفظ متعدّد است و معنی واحد،و یا لفظ واحد و معنی متعدّد.

در صورت نخست که لفظ و معنی متّحد باشند،به دو صورت تقسیم می شود:

الف-لفظ دارای مفهوم کلّی باشد که میان افرادش اختلاف نباشد،مانند انسان که به لحاظ انسان بودن،افرادش اختلاف ندارند و اصطلاحا آن را کلّی متواطی(همسان)گویند یا لفظ دارای مفهوم کلّی باشد که افراد آن نسبت به مفهوم کلّی دارای درجات مختلف از لحاظ شدّت و ضعف باشند.مانند مفهوم وجود،که این نوع مفهوم کلّی را اصطلاحا مشکّک می گویند.

ب-لفظ بر مفهوم جزئی و مشخّص دلالت کند،مانند لفظ زید که بر شخص معیّنی دلالت می کند.

ص:45

در صورت دوّم که لفظ و معنی متعدّد باشد مانند اسمهایی که معنای متضاد و متباین دارند.در این صورت فرق نمی کند که مفهوم آنها دو معنای جدا گانه داشته باشد و مانند انسان و اسب،یا میان آنها ارتباطی باشد مثلا یکی اسم ذات و دیگری صفت اسم ذات باشد،مانند شمشیر و برنده.یا یکی نام باشد برای صفت مانند ناطق یا صفت باشد برای صفت مانند فصیح که صفت است برای ناطق.

در صورت سوم که لفظ متعدّد باشد و معنی واحد مانند اسد،و لیث که هر دو به معنای شیر درنده است و اصطلاحا آنها را مترادف می گویند.فرقی نمی کند که این دو کلمۀ مترادف از یک زبان باشد مانند مثال گذشته و یا از دو زبان مانند ماء(که عربی و به معنای آب است)و آب(که فارسی است).

صورت چهارم،که لفظ یکی ولی چند معنی داشته باشد،این صورت به دو قسم کلّی تقسیم می شود:

الف-یک لفظ برای معنایی وضع شود و سپس از معنای قراردادی در معنای دیگری به کار رود و این نیز به چند قسم تقسیم می شود:

1-اگر از معنای قراردادی اول بی مناسبت در معنای دیگری به کار رفته باشد اصطلاحا آن را مرتجل(بدون قرارداد)گویند.

2-اگر در معنای دوّم با مناسبت به کار رفته و در این معنی شهرت بیشتری یافته باشد،اصطلاحا آن را منقول گویند.به کارگیری لفظ در معنایی غیر از معنی اوّل اگر به وسیلۀ آورندۀ دین انجام شده باشد اصطلاحا آن را منقول شرعی می گویند،مانند لفظ صلاه به معنای نماز که در اصل به معنای دعا بوده است و لفظ زکات که برای نوعی مالیات شرعی به کار رفته،امّا در اصل به معنای نموّ و رشد بوده است.و اگر کلمه به وسیلۀ عرف عموم مردم در معنای دیگری غیر از معنای اوّل به کار رفته باشد آن را اصطلاحا منقول عرفی گویند،مانند لفظ جنبنده

ص:46

برای اسب (1)در صورتی که لغت جنبنده برای تمام موجودات دارای حرکت به کار رفته است و مانند لفظ غایط برای مدفوع انسان در صورتی که در لغت، غایط به معنای مکان پست و مطمئن بوده است.اگر لفظ در معنایی غیر از معنای ابتدایی خود به وسیله عرف خاص به کار رفته باشد،آن را اصطلاحا منقول عرف خاص می گویند،مانند رفع-و نصب-جرّ-در نزد علمای نحو،و مانند جمع،قلت و فرق در نزد فقهای دین و مثل موضوع،جنس و فصل در نزد علمای منطق.

3-وقتی که به کار بردن لفظ در معنایی غیر از معنای اوّل شهرت نیافته باشد به چند قسم تقسیم می شود:

اول-اگر از لفظ،معنای اول و معنای دوم به طور مساوی فهمیده می شود اصطلاحا آن را لفظ مشترک می گویند دوم-شهرت لفظ در معنای اوّل بیشتر از معنای دوم باشد،به کار بردن لفظ را در معنای اول حقیقت و در معنای دوم مجاز می گویند ب-وقتی که یک لفظ برای دو معنی قرار داد شده باشد به دو صورت تقسیم می شود:

1-دلالت لفظ نسبت به هر دو معنی یکسان باشد که اصطلاحا آن را مشترک می گویند و از این لحاظ که هیچ یک از دو معنی را بدون قرینه مشخص نمی کند مجمل می نامند.

2-دلالت لفظ بر یکی از دو معنی رجحان داشته باشد نتیجه.از تقسیمی که در بحث فوق به عمل آمد به روشنی چنین نتیجه گرفته می شود که سه قسم اوّل تقسیمات فوق(یک لفظ و یک معنی،یک لفظ و چند معنی،

ص:47


1- به کار بردن لفظ جنبنده برای اسب در زمان ما معمول نیست،شاید در زمانهای پیش از عصر شارح به کار می رفته است.در عصر ما برای منقول عرفی چارپا را برای الاغ به کار می برند.

چند لفظ و یک معنی)معنای اشتراکی ندارند و صراحت دارند.به همین لحاظ آنها را اصطلاحا نصوص می گویند،ولی قسم چهارم که لفظ یکی و معنی متعدّد باشد،سه وجه دارد:

1-لفظ نسبت به معنی رجحان و برتری داشته باشد،در این صورت آن را اصطلاحا ظاهر می گویند.

2-لفظ نسبت به یک معنی رجحان نداشته باشد،در این صورت آن را اصطلاحا مؤوّل می گویند.

3-لفظ نسبت به هر دو معنی یکسان دلالت کند و معنای مقصود دقیقا فهمیده نشود،در این صورت آن را اصطلاحا مجمل می گویند.

بنا بر این رجحان و برتری قدر مشترک میان معنای نص و ظاهر است و رجحان و برتری نداشتن قدر مشترک میان مجمل و مؤوّل است.مشترک نوع اول (نص و ظاهر)را اصطلاحا محکم و مشترک نوع دوم(مجمل و مؤوّل)را اصطلاحا متشابه می گویند.

بحث پنجم:در باره تقسیم لفظ به اسم و فعل و حرف و بعضی تقسیمات دیگر:

لفظ مفرد یا معنای استقلالی ندارد که حرف نامیده می شود و یا معنای استقلالی در یکی از زمانهای سه گانه(گذشته و حال و آینده)دارد که فعل نامیده می شود و یا معنای استقلالی بدون مفهوم زمان دارد که اسم نامیده می شود اسم به اقسام زیر تقسیم می شود 1-اسم یا صرفا بر معنایی همچون خود زمان دلالت دارد مانند زمان.

2-بر جزء زمان دلالت دارد مانند امروز،فردا.

3-بر معنای جزء زمان دلالت دارد مانند صبح و شب.

4-نام است برای معنای جزئی معیّن و مشخّص که خود به دو صورت تقسیم می شود:

ص:48

الف-چنانچه معنایی نهفته داشته باشد ضمیر است.

ب-اگر معنایی آشکار داشته باشد علم است(علم نام شخص یا مکان شناخته شده و معروفی است مانند مدرّس و مشهد).

5-اگر معنای اسم کلی باشد دو صورت دارد:

الف-نام برای چیستی و ماهیّت شیء است،مانند سیاهی که در اصطلاح علمای نحو اسم جنس خوانده می شود.

ب-نام برای چیزی است که دارای صفتی باشد،مثل لفظ ضارب برای شخص زننده این نوع اسم را مشتق می گویند.

بحث ششم:تقسیم لفظ به جملۀ خبری،امری و غیره.

لفظ دارای جزء (مرکب)تقسیمات زیر را دارد:

اوّل-لفظ مرکّب اگر ذاتا قابل تصدیق و تکذیب باشد آن را کلام خبری می گویند.

دوّم-اگر ذاتا قابل تصدیق و تکذیب نباشد دارای چند وجه است:

الف-اگر به مفهوم اوّلیۀ خود برخواست و طلب کردن چیزی دلالت کند و این طلب از مقام بالاتر نسبت به مقام پایین تر باشد امر و فرمان گفته می شود،و اگر خواهنده از نظر مقام بالاتر از خوانده نباشد التماس می گویند،اگر خواهنده از نظر مقام پایین تر از خوانده باشد و با فروتنی و تضرّع بخواهد سؤال گفته می شود.

ب-اگر به مفهوم اوّلیۀ خود برخواست و مطالبه دلالت نداشته باشد، تمنّی(آرزو)،ترجّی(امیدواری)،قسم(سوگند)،ندا(خواندن)نامیده می شود.

بحث هفتم:در بارۀ دلالت الفاظ.مفهوم لفظ گاهی مفرد است و گاهی

مرکّب

و در هر حال یا دلالت بر معنایی دارد و یا ندارد و به چهار قسم تقسیم می شود:

ص:49

1-لفظ مفردی که بر معنای مفردی دلالت کند،مانند لفظ کلمه.

2-لفظ مفردی که دلالت بر لفظ مرکّبی کند و معنای مرکّبی داشته باشد مانند لفظ:خبر،کلام و قول که بر معنایی مانند جملۀ خبری:«زید نویسنده است»دلالت دارد.

3-لفظ مفردی که دلالت آن لفظ مفرد غیر دلالت کننده بر معنی باشد، مانند حروف تهجّی(ا-ب-ت).

4-لفظ مفردی که مدلول آن مرکّب غیر دلالت کننده باشد،مثل هذیان و هذر که مفهوم درستی ندارد.

بحث هشتم:در بارۀ الفاظ(معنای دلالت التزامی و تابعی لفظ مفرد و مرکب)

لفظ مفرد هر گاه به دلالت التزامی بر معنایی دلالت کند دو صورت دارد:

1-یا آن معنای التزامی برای تحقّق معنای مطابقه ای لفظ شرط می باشد، در این صورت دلالت اقتضایی نامیده می شود و دارای دو وجه است:

الف-دلالت التزامی شرط تحقّق معنای مطابقه ای باشد،مانند تهیۀ نردبان برای رفتن پشت بام وقتی که رفتن به پشت بام امر شده باشد.

ب-دلالت التزامی شرط شرعی باشد برای تحقّق معنای مطابقه ای مانند وضو گرفتن برای نماز هنگامی که به نماز خواندن امر شده باشد 2-و یا دلالت التزامی تابع دلالت معنای مطابقه ای باشد،مانند حکمی که به عده ای خاص اختصاص یافته باشد که به دلیل اختصاص یافتن،از دیگر افراد نفی می شود.مثلا اگر گفته شود دانشمندان حقوق،بر امری اقدام کنند،به دلیل اختصاص امر به دانشمندان حقوق،به مفهوم تابعی حکم،قیام از دیگر دانشمندان منتفی شده است.

دلالت التزامی لفظ مرکب نیز دارای دو صورت است:

1-یا دلالت التزامی متمّم دلالت مطابقه ای است.مانند حرمت زدن پدر

ص:50

و مادر به این دلیل که اف گفتن بر آنها حرام است.

2-یا دلالت التزامی از توابع دلالت مطابقه ای است،مانند این آیه قرآن:

«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» تا پایان آیه که می فرماید «حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ» ،که مفهوم تابعی آن باطل نبودن روزۀ کسی است که با جنابت وارد صبح شده است.

زیرا اگر این دلالت مفهوم تابعی نباشد می بایست آمیزش با زنان در آخرین ساعات شب،با وجود باقی بودن وقت،حرام باشد.

فصل سوّم:در مورد اشتقاق کلمه است و در آن بحثهایی وجود دارد.
بحث اوّل:در بارۀ معنای حقیقی اشتقاق است و آن عبارت از گرفتن لفظی

از لفظ دیگر است

به این سبب که در معنی و حروف اصلی مشترک هستند.

اشتقاق چهار رکن دارد:

اوّل-اسمی که برای معنایی قرار داد شده باشد،مانند تصرّف.

دوّم-معنای دیگری غیر از معنای قراردادی که با معنای قراردادی نسبتی داشته باشد،مانند متصرف که از تصرف مشتق شده است.

سوم-اشتراک دو اسم در حروف اصلی.

چهارم-تفاوتی که اسم دوّم با اسم اوّل دارد،این تفاوت یا تنها در حرکت و یا در حروف و یا در هر دو می باشد و هر یک از این تفاوتها ممکن است به صورت کاهش یا افزایش یا هر دو باشد.

به گمان امام فخر رازی حاصل این تقسیم،نه قسم می شود و این اشتباه است و با محاسبۀ دقیق روشن می شود که پانزده قسم است:1-حرف اضافه داشته باشد،2-حرکت اضافه داشته باشد 3-هم حرف و هم حرکت اضافه داشته باشد 4-حرفی کم داشته باشد 5-حرکتی کم داشته باشد6-هم حرف و هم حرکت کم داشته باشد 7-یک حرف اضافه و یک حرف کم 8-حرفی اضافه

ص:51

و حرکتی کم 9-یک حرف اضافه و یک حرکت و یک حرف کم داشته باشد 10- حرکتی اضافه و حرکتی کم داشته باشد 11-حرکتی کم و حرفی اضافه داشته باشد 12-حرکتی اضافه و حرکت و حرفی کم داشته باشد 13-حرکتی و حرفی اضافه و حرفی کم داشته باشد 14-حرکت و حرفی اضافه و حرکتی کم داشته باشد 15-حرکت و حرفی اضافه داشته باشد و حرکت و حرفی کم.اقسام ممکن قابل تصوّر این 15 قسم است و بر اهل لغت است که مثالهای آنها را بیابند.

بحث دوّم:اهل علم اختلاف نظر دارند که آیا جایز است مشتق(مثلا

صفتی)بر مصداق صدق کند

و مشتق منه(مثلا مصدر یا ریشه کلمه)بر آن مصداق صدق نکند؟به نظر ما[شارح]حق این است که جایز است.دلیل ما این است که در بارۀ اشتقاق کمترین مشابهت میان مشتق و مشتق منه کفایت می کند.

بنا بر این شرط نیست بر هر مصداقی که مشتق صدق کند مشتق منه نیز صدق کند، چون مهلک،ممیت،ضارّ و مذل،که مشتق اند و بر ذات مقدس متعال صدق می کنند،ولی مشتق منه(مصدر)آنها مانند هلاک،موت،ضرر و ذلّ،نه تنها بر خداوند متعال صدق نمی کنند بلکه اطلاق آنها بر خداوند جایز نیست.

اگر اشکال شود که مشتق مجموعه ای از مشتق منه و چیزی دیگر می باشد و هر گاه مجموعه ای(مشتق)بر مصداقی صدق کند،اجزای آن مجموعه نیز صدق می کند،ما در پاسخ می گوییم این مطلب را که مشتق منه جزء مشتق باشد و در معنای آن دخالت داشته باشد قبول نداریم.آنچه از مشتق منه در مشتق وجود دارد همان حروف اصلی و بعضی حرکات مشتق منه می باشد و ما روشن کردیم که ناگزیر باید مشتق به یکی از صورتهای قبل نسبت به مشتق منه تفاوتی داشته باشد و در تغییر مشتق نسبت به مشتق منه شکّی نیست،و پس از تغییر،مشتق منه به هیأت خود باقی نمی ماند،پس لزومی ندارد هر جا که مشتق صدق کند مشتق منه نیز صدق کند.

ص:52

بحث سوّم:دانشمندان اختلاف دارند که آیا شرط صدق مشتق بر معنایی،

استمرار معنای مشتق منه آن است یا خیر؟

مثلا وقتی به کسی گفته می شود سارق، معنای آن تداوم سرقت از گذشته تا حال است یا خیر؟حق این است که به دلایلی شرط صدق مشتق بر معنایی،بقای معنای مشتق منه از گذشته تا حال نیست.

1-ما به ضرورت آگاهیم که اهل لغت لفظ مشتق را در مواردی به کار می برند که معنای اشتقاقی(مشتق منه)آن باقی نیست،مثل کلمۀ قاتل را در حال حاضر در مورد کسی به کار می برند که در گذشته قتل انجام داده است.

2-مثلا شخصی که فعل زدن از او در یکی از زمانها صادر شده است، چون معنای زدن نسبت به حال و گذشته عمومیّت دارد ما می توانیم زدن را در زمان گذشته یا حال به او نسبت دهیم و اگر زدن را در زمان حال به وی نسبت ندهیم نمی توانیم از وی به طور کلّی نفی کنیم،بنا بر این صدق مشتق نمی تواند تداوم بقای معنای مشتق منه باشد.

3-گاهی مشتقّات از مصدرهای گذرا گرفته می شوند مانند سخن گوینده و خبر دهنده،که تداوم مصدر اشتقاقی در آنها ممکن نیست،زیرا وقتی انسان حرف دوّم را بر زبان جاری می سازد،حرف اوّل سخنش باقی نمانده و گذشته است.بنا بر این اجزای کلمه به طور پیوسته و همزمان در خارج تحقّق پیدا نمی کند، چه رسد به این که ادّعا کنیم معنای مشتق منه(تکلّم،خبر)باقی مانده است،با این که به طور اتفاق همۀ افراد،گویندۀ سخن را متکلّم می گویند.

ممکن است اشکال شود که هر گاه شخصی در حال حاضر زننده نباشد، هر چند در گذشته فعل زدن از او صادر شده باشد می توانیم بگوییم زننده نیست.

زیرا زدن به طور مطلق جزئی از زدن در حال حاضر است و چون زدن در حال حاضر بر شخص زننده صادق نیست پس می توانیم بگوییم زننده بودن به طور مطلق بر او صادق نیست و اگر اطلاق زننده بودن شخص(طبق ادّعا صادق)

ص:53

باشد طبق عرف تناقض(نسبت زننده بودن و زننده نبودن به یک شخص در حال حاضر)حاصل می شود.

پاسخ:می گوییم اگر فعل زدن و نزدن را در دو زمان به شخصی نسبت دهیم،در عرف و حقیقت تناقض نیست.زیرا نقیض سخن ما که می گوییم در حال حاضر زننده نیست،در حال حاضر زننده بودن است نه در گذشته.و ما مدّعی نیستیم که شخص،در حال حاضر زننده است.ما می گوییم در حال حاضر می توان به شخصی که در گذشته فعل زدن از او صادر شده است به صورت مطلق بگوییم زننده است و با این وصف تناقضی در کار نیست،چون وحدت زمانی در کار نیست و یکی از شرایط تناقض وحدت زمان میان موضوع و محمول است.

در صورتی که به طور مطلق فعل زدن و نزدن به شخصی نسبت داده شود بازهم در واقع تناقضی در کار نیست،چون در هیچ یک،زمان تعیین نشده است تناقض آن را در عرف نیز قبول نداریم و به فرض که عرف آن را تناقض بداند.ما این مطلب را که ضارب پس از فعل زدن زننده نباشد قبول نداریم،زیرا در حال حاضر می توان به چنان شخصی به صورت مطلق زننده گفت و در نظر عرف نیز اطلاق زننده نبودن به کسی که فعل زدن را انجام داده تناقض است.

بحث چهارم:دانشمندان در بارۀ آن معانی که قائم به محلی باشد،

مانند شیرینی که قائم به شکر و سفیدی که قائم به گچ است،اختلاف نظر دارند که آیا لازم است اسمی از آن مشتق شود یا خیر؟حقیقت این است که در این مورد بگوییم:

1-اگر معانی دارای اسم نباشند مانند اقسام بوها اشتقاق اسم از آنها لازم نیست.

2-اگر معانی دارای اسم باشند برای محل آن معانی اشتقاق اسم لازم نیست.

ص:54

آیا برای غیر محل معانی،اشتقاق اسم جایز است یا خیر؟صحیح این است که در این دو مورد جایز است مانند مثالهای مشهور لابن یعنی شیر فروش و تامر یعنی خرما فروش،زیرا این دو از لبن و تمر اشتقاق یافته اند و قائم به لبن و تمر نیستند.

گروهی از اشاعره اشتقاق اسم را برای محل معانی،جایز دانسته اند و گفته اند که برای غیر محل معانی جایز نیست،این که اشتقاق اسم از معانی قائم به محل جایز است مورد اتفاق است،ولی اشاعره برای مختص بودن اشتقاق اسم به محل معانی دلیلی نیاورده اند.امّا دلیل ما بر جواز اشتقاق اسم برای غیر محل این است که در اشتقاق کمترین مشابهت کفایت می کند، زیرا مشتق چیزی است که با مورد اشتقاق مشابهتی داشته باشد.امّا همین کمترین مشابهت که سبب جواز اشتقاق اسم برای غیر محل شده برای ادعای اشاعره کافی نیست.

بحث پنجم:مفهوم مشتق مانند راه رونده(ماشی)به معنی چیزی است که

دارای حرکت باشد

ولی معنای آن چیز در مفهوم راه رونده(ماشی)نهفته نیست.و اگر مفهوم راه رونده بر شیئی که دارای حرکت است دلالت کند به طریق دلالت التزامی خواهد بود.به این دلیل که اگر بگویی راه رونده حیوان است،حیوان در مفهوم راه رونده،داخل نیست زیرا حیوان را به دلیل خارج راه رونده شناخته ای،و اگر از مفهوم راه رونده،حیوان فهمیده شود،باید در تعریف حیوان بگوییم:

حیوان راه رونده،حیوان است و این سخن بی معنایی است.

فصل چهارم:بحثهایی در بارۀ مترادف و تأکید
بحث اوّل:در ماهیّت و تعریف آن دو است

مترادف عبارت است از دو یا چند لفظ مفرد که به وسیلۀ قرارداد برای معنای واحدی و به لحاظ واحدی،معیّن

ص:55

شده باشد مانند فرس و خیل که در زبان عرب برای اسب،و لیث و اسد برای شیر و ابریشم و حریر برای نوعی پارچه در زبان عربی قرار داده شده است (1).

قید مفرد به اعتبار در تعریف ترادف گفته شده تا اسم و حدّ تامّ آن از تعریف ترادف خارج شود،مانند انسان حیوانی است اندیشمند که در این مثال انسان مساوی حیوان اندیشمند قرار گرفته ولی مترادف نیستند،زیرا انسان مفرد ولی حیوان اندیشمند مرکب است.و قید«از لحاظ واحد»به تعریف اضافه شده تا موردی که دو لفظ بر شیء واحد به دو لحاظ دلالت می کند از تعریف خارج شود مانند:صارم به لحاظ تیزی و سیف به لحاظ نامگذاری بر شمشیر اطلاق می شود و ترادف ندارد.همچنین صفت صفت مانند ناطق و فصیح که به دو لحاظ بر انسان اطلاق می شود،این موارد مترادف ندارند و متباین هستند.

امّا تعریف تأکید:تأکید عبارت از قوّت بخشیدن معنای یک لفظ به وسیلۀ لفظی دیگر می باشد مانند آنها همه شان آمدند.امام فخر(ره)در تعریف تأکید سهل انگاری کرده است،زیرا تأکید را بدین سان تعریف کرده است که:«آن لفظی است قراردادی برای قوّت بخشیدن آنچه از لفظی دیگر فهمیده می شود»و میان تعریف تأکید و تأکید کننده فرقی نگذاشته است.تعریف امام فخر در حقیقت تعریف تأکید کننده است نه تعریف تأکید.

بحث دوّم:در موجبات ترادف است

وقوع الفاظ مترادف در یک زبان و یا دو زبان از جانب لغت دانان آن زبان جایز است،گر چه وجود الفاظ مترادف در یک زمان کمتر است،برای ترادف دو موجب وجود دارد:

1-سهولت و توانایی در فصاحت،زیرا چه بسیار مواقعی که وزن بیت و قافیۀ آن با بعضی از اسمهای مترادف سازگار نیست و با بعضی سازگار است و

ص:56


1- ویراستار ادبی معتقد است میان فرس و خیل-ابریشم و حریر ترادفی نیست.ویراستار علمی معتقد است که فرس و خیل مترادف اند ولی ابریشم و حریر مترادف نیستند.-م.

چه بسیار مواقعی که مراعات وزن و قلب و جناس و سایر اقسام زیباییهای سخن با بعضی از اسمهای مترادف حاصل می شود.

2-قدرت ادا کردن مقصود به یکی از دو لفظ مترادف،وقتی که دیگری را فراموش کرده باشیم.

اما ترادف حاصل از دو زبان که به فراوانی نیز وجود دارد این طور پیش می آید که قبیله ای اسمی را برای چیزی معیّن می کند و قبیلۀ دیگر،اسم دیگری برای همان چیز قرارداد می کند و هر دو اسم شهرت می یابند،در نتیجه دو اسم برای یک شیء مشهور می شود.

بحث سوّم:آیا جایز است یکی از دو لفظ مترادف را به جای دیگری به طور

دائم بکار بریم یا نه؟

ظاهرا در ابتدا جایز به نظر می رسد،زیرا دو اسم مترادف هر کدام معنای لفظ دیگر را افاده می کند و هر گاه تقسیم معنای مقصود به یکی از دو لفظ صحیح باشد ناگزیر صحّت معنی با آوردن لفظ دوّم نیز باقی است.

همچنین صحّت تقارن دو لفظ به اعتبار معنای واحد است.

در استدلال دوّم(صحّت تقارن دو لفظ)اشکال به نظر می رسد،زیرا صحّت تقارن چنان که از ویژگیهای معانی است از خصوصیّات الفاظ نیز هست،چون اگر لفظ«من»(موصول چه کسی)عربی به من(ضمیر اول شخص فارسی)تبدیل شود با این که تقارن لفظی حاصل است،ولی معنای اوّل را نمی دهد.و این عدم جواز از ناحیۀ لفظ به وجود آمده است.

امام فخر رازی گفته است:وقتی به کارگیری یکی از الفاظ مترادف به جای دیگری در دو زبان جایز باشد،چرا باید در یک زبان جایز نباشد،(نتیجه این که به نظر امام فخر رازی قطعا جایز است)صحیح این است که به کارگیری یکی از دو لفظ مترادف به جای دیگری به دو شرط جایز است:

1-این که هر دو لفظ از یک لغت باشند،

ص:57

2-در افادۀ معنی هنگام گفتگو،یکسان یا نزدیک به یکسان باشند.

تتمه:

هر گاه یکی از دو لفظ مترادف نزد قومی در استدلال مشهورتر باشد، مترادف مشهورتر نسبت به مترادف غیر مشهور جنبۀ توضیحی دارد،و گاهی همین لفظ ناآشنا در نزد قومی،در نزد قومی دیگر مشهود است.

بحث چهارم:در اقسام تأکید لفظ تأکید کننده یا مقدّم بر تأکید شده است یا

مؤخّر از آن:

صورت اوّل مانند«انّ»و آنچه از حروف تأکید که در حکم انّ است و بر جمله وارد می شود.صورت دوّم:یا تأکید به وسیله خود کلمه انجام می گیرد یا به وسیلۀ کلمۀ دیگری:

1-تأکید به وسیلۀ خود کلمه مانند فرمودۀ حضرت رسول:و اللّه لاغزونّ قریشا ثلثا،«به خدا سوگند حتما با قریش خواهیم جنگید»،که تأکید به وسیله «(لام)»مفتوح و«(نون)»مشدّد انجام یافته است.

2-تأکید به وسیله کلمه دیگر و آن یا برای مفرد است مانند لفظ نفس و عین و یا برای مثنّی است به وسیلۀ کلا و کلتا،و یا برای جمع به وسیله أجمعون، اکتعون،ابتعون،ابصعون و کلّ که به منزلۀ هر یک از اینهاست.

بحث پنجم:در پسندیده بودن استعمال تأکید در مورد پسندیده بودن تأکید،

ما با بیدینهایی که به وحی طعنه زده اند اختلاف نظر داریم.اختلاف در دو مورد است:

1-در موارد این که آیا تأکید جایز است یا نیست؟جایز بودن تأکید به ضرورت روشن است،زیرا اهمیّت دادن سخنگو به کلامی او را ملزم به تأکید می کند.

2-در این مورد که آیا تأکید در لغت واقع شده است؟وقوع آن نیز در بررسی لغات بخوبی روشن می شود.به کار بردن تأکید هر چند نیکوست،امّا هر گاه امر دایر شود که کلامی را بر تأکید یا فایدۀ بیشتری غیر از تأکید حمل کنیم

ص:58

بر معنای غیر تأکید حمل می کنیم.

فصل پنجم:بحثهایی در مشترک
بحث اوّل:این بحث در بارۀ سه امر است:تعریف،امکان وقوع،وجود

داشتن مشترک

الف-مشترک عبارت است از یک لفظ که برای دو حقیقت مختلف یا بیشتر وضع شده باشد بنابه قرارداد اوّلی و با این خصوصیّت که دو بار و برای دو معنای مختلف وضع شده باشد،قید این که برای دو معنی مختلف وضع شده باشد اسمهای مفرد (1)را از تعریف خارج می کند.قید این که لفظ برای شیء قرار داده شده باشد استعمال لفظ را در معنای مجازی از تعریف خارج می کند،و شرط این که به دو وضع برای دو حقیقت قرار داده شده باشد مشترک معنوی مانند کلّی متواطی(مفهوم انسان)را از تعریف خارج می کند،زیرا مشترک معنوی هر چند بر حقایق مختلف اطلاق می شود ولی نه از آن جهت که مختلفند،بلکه از آن جهت که در معنای واحدی مشترکند به کار می رود.

ب-امکان به کار بردن مشترک از جهاتی است.

1-قرارداد لفظ برای مقصودی تابع غرض گوینده است.گاهی انسان می خواهد برای اشخاصی مطلبی را مفصّل بیان کند و گاهی به خاطر این که تفصیل موجب فساد نشود به اجمال می پردازد.

2-بسیاری از مواقع گوینده به درستی دلالت یکی از دو معنای لفظ مشترک اطمینان دارد،امّا نمی داند که کدام یک از دو معنی مقصود است،ناگزیر لفظ مشترک را به طور مطلق به کار می برد بدین خاطر که اگر تصریح کند ممکن

ص:59


1- در اینجا منظور از اسمهای مفرد کلماتی هستند که فقط برای یک معنی وضع شده اند مانند:قلم، کاغذ....

است دروغ گفته باشد و اگر سکوت کند ممکن است بی اطلاع تلقی شود.

3-جایز است که لفظی را قبیله ای برای معنایی،و قبیله ای دیگر برای معنای دیگر وضع کرده باشند و سپس این دو وضع مشتبه شوند و علّت وضع آنها برای دو معنی پوشیده بماند.

ج-وجود داشتن لفظ مشترک در زبان به ضرورت روشن است،زیرا از خاصیّت لفظ مشترک این است که هر گاه به کار رود،ذهن به یکی از دو معنی منتقل نمی شود که از معنای دیگر منصرف شود،بلکه به هنگام شنیدن لفظ در تعیین مقصود تا حضور قرینۀ تعیین کننده مردّد می ماند و این یک واقعیّت است،مانند لفظ«قرء»که در اصطلاح شریعت برای دوران حیض و پاکی زنان قرار داد شده است.هرچند از جهت فراوان به کار رفتن لفظ در یکی از دو معنی، آن معنی در نزد بعضی شیوع بیشتری پیدا می کند ولی چون در همۀ ذهنها این چنین نیست بازهم مشترک باقی می ماند.

بحث دوّم:در اقسام مشترک

دو مفهوم لفظ مشترک به اقسام زیر تقسیم می شود:

1-دو مفهوم یا دو معنای متفاوت دارند و یا دو معنای نزدیک به هم.دو معنای متفاوت مانند پاکی و حیض که دو معنای متفاوتند برای لفظ مشترک «قرء».دو معنای نزدیک به هم در ابتدا به دو قسم تقسیم می شود:یا یکی جزء دیگری هست یا خیر.

الف-نوع اوّل که یکی جز دیگری هست مانند لفظ ممکن که بر دو مفهوم غیر ممتنع و غیر ضروری دلالت می کند(غیر ممتنع و غیر ضروری جزء مفهوم ممکن اند).

ب-نوع دوّم که یکی جزء دیگری نیست خود دو قسم است:یک مفهوم یا علّت است برای دیگری و یا صفت در صورتی که علّت باشد برای دیگری مانند

ص:60

واجب بالذّات که علّت است برای واجب بالغیر(شاهد لفظ واجب است که در هر دو مشترک است).در صورتی که صفت باشد مانند لفظ اسود که به عنوان اسم بر شیء که دارای سیاهی است اطلاق می شود دو تذکّر:تذکّر اوّل-هر گاه لفظ اسود به مفهوم دیگر سیاهی.مانند«قار» اطلاق شود از این جهت مفهوم تشکیکی دارد و اگر لفظ اسود را به عنوان اسم به کار بریم با مفهوم قار مفهوم اشتراکی دارد.

تذکّر دوم-امام فخر رازی جایز نمی داند که لفظ واحدی برای دو معنای متناقض قرار داده شود،به این دلیل که مشترک مفید معنای تردید است و تردید در بارۀ معنای نفی و اثبات برای هر کسی امری است روشن.

به نظر امام فخر از دو جهت اشکال وارد است:اوّلا از موجباتی که برای آوردن لفظ مشترک ذکر کردیم موجباتی بودند که همۀ موارد را در بر می گرفت و اختصاص به بعضی از مفاهیم نداشت.ثانیا هر گاه جایز باشد که لفظ واحدی برای دو معنای ضدّ که در حکم دو نقیض است قرار داد شود،مانند لفظ قرء برای پاکی و حیض که زن به هر حال یکی از این دو حالت را دارد.و تردید در آن حکمفرماست (در حکم نقیض)،چرا وضع لفظ برای دو معنای نقیض جایز نباشد؟

بحث سوّم:در سببهای اشتراک

به دو قسم تقسیم می شود:

1-سبب وجودی که ممکن است سبب اکثری باشد و آن این است که هر یک از دو قبیله لفظی را برای معنایی قرار داد کنند و سپس هر معنی به طوری شهرت یابد که از یکدیگر متمایز نشوند(سبب وجودی یعنی عللی که به خاطر آن لفظ مشترک قرار داد می شود)و ممکن است سبب اقلّی باشد و آن به این گونه است که لفظی را شخصی برای دو معنی و به منظور ادای مطلب به صورت مجمل قرارداد کند،و پیش از این یادآوری کردیم که ادای مطلب به صورت مجمل هدف خردمندان است.

ص:61

2-سببی که لفظ مشترک به وسیلۀ آن شناخته می شود و آن یا به تصریح اهل لغت مشترک است و یا به برابری دو مفهوم نسبت به شنونده وقتی که لفظ به کار رود و ذهنش مردّد شود که کدام یک از دو معنی منظور است پس از علم به وضع لفظ برای دو معنی.

بحث چهارم:در مورد مشترک در مورد الفاظ مشترک آیا جایز است که لفظ

مشترک را به کار بریم و همۀ معانی آن را منظور کنیم یا خیر؟

امام احمد شافعی، و ابو بکر باقلانی و ابو علی جبائی و قاضی عبد الجبّار جایز دانسته اند.ابو هاشم و ابو حسین بصری و کرخی جایز ندانسته اند.بعضی از دستۀ اخیر از آن جهت جایز ندانسته اند که معتقدند همۀ معانی لفظ مشترک را نمی توان قصد کرد و برخی دیگر از ایشان به این دلیل جایز ندانسته اند که گفته اند لفظ مشترک برای این منظور وضع نشده است.و امام فخر الدین از این دسته است.آنها که جایز دانسته اند به دو دلیل استدلال کرده اند.

1-دلیل آورده اند که کلمه صلاه از جانب خدا به معنای رحمت و از جانب فرشتگان به معنای استغفار است و خداوند متعال به همین یک لفظ در آیۀ شریفه: «إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ» (1)تمام معنی را اراده کرده است.

2-گفته اند که کلمۀ سجود در آیۀ «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ» (2)به سه معنی به کار رفته 1-به معنای خشوع که در بارۀ فرشتگان است 2-به معنای چهره بر زمین ساییدن که در بارۀ انسان است 3-نیاز وجودی به صانع با زبان حال که در بارۀ جمادات است و خداوند متعال از این یک لفظ همۀ این معانی را اراده فرموده است.

ص:62


1- سورۀ احزاب(33):آیۀ(56): [1]خدا و فرشتگان بر پیامبرش درود می فرستند.
2- سورۀ حج(22):آیۀ(18): [2]آیا نمی بینی هر که در آسمان و زمین است و خورشید و ماه و ستارگان برای خدا سجده می کنند

دلیل مخالفان استعمال لفظ مشترک در معنای جمع این است که مفهوم معنای جمع با مفهوم تک تک معانی مختلف است و بنا بر این اگر واضع لفظی را برای دو معنای فردی قرارداد کرده باشد،یا چنین است که یک بار هم جداگانه برای مجموع قرارداد کرده است یا چنین نیست.در صورتی که لفظ را برای معنای جمعی قرارداد نکرده باشد به کار بردن لفظ در معنای جمعی خلاف قرارداد خواهد بود و جایز نیست.و بر فرض که یک بار هم برای معنای جمعی قرارداد کرده باشد،اگر لفظ در معنای جمعی به کار رود و منظور فهماندن یکی از معانی افراد جمع باشد در این صورت در یکی از مفاهیم جمع به کار رفته است نه در مفهوم جمع،و اگر هم معنای جمعی و هم معنای افراد اراده شده باشد غیر ممکن است زیرا وقتی قصد معنای جمع را داریم نمی توانیم قصد معنای افراد را جدا جدا داشته باشیم.و وقتی قصد معنای افراد را به طور جدا جدا داریم نمی توانیم قصد معنای جمع را داشته باشیم و جمع بین این دو قصد متناقض و غیر ممکن است.

به نظر ما(شارح)در این بحث مورد اختلاف روشن نیست.اگر مقصود این باشد که به کار بردن لفظ مشترک در معنای جمع به صورت مطابقه جایز است،سخن درستی نیست،زیرا استعمال لفظ مشترک به استعمال واحد هم برای جمع و هم برای فرد تناقض دارد.و اگر مقصود این است که لفظ مشترک را در معنای جمع برای افادۀ صرف معنای جمع به کار بریم جایز است،چون استعمال لفظ مشترک در معنای جمع به عنوان مطابقه رواست،و دلالت آن بر افراد دلالت ضمنی خواهد بود.ادعای مخالف استعمال لفظ مشترک در معنای جمع اگر به این دلیل باشد که«چون لفظ مشترک برای معنای جمع مثل معنای فرد قرارداد نشده است و اگر به کار رود حقیقت نیست»سخن درستی است.و اگر به کار بردن لفظ مشترک را در معنای جمع به صورت مجازی هم جایز نداند،

ص:63

دلیل مدّعی این موضوع را ثابت نمی کند.

امّا دلیل کسانی که استعمال لفظ مشترک را در معنای جمع جایز می دانند ضعیف است.دلیل اوّلشان که«یصلّون»است کافی به مقصود نیست،زیرا ضمیر در یصلّون به منزلۀ ضمیرهای متعدّدی است که مقتضی افعال گوناگونی می باشد که از هر ضمیری معنای خاصّی فهمیده می شود و گویا معنای ضمنی کلمه چنین است که خداوند رحمت می فرستد و فرشتگان طلب آمرزش می کنند.

دلیل دوّمشان نیز قانع کننده نیست،زیرا آیه دارای حروف عطف متعدّدی است که بر افعال مختلفی دلالت می کند.بنا بر این مضمون آیۀ شریفه با در نظر گرفتن حروف عطف چنین است:«برای خدا سجده می کند هر آنکه در آسمان است و سجده می کند هر آنکه در زمین است».همچنین تا آخر آیه فعل یسجد تکرار می شود و منظور از معنای سجده در هر کدام معنای خاصی است که به قرینه معلوم می شود و بر فرض که بپذیریم که یک لفظ برای معنای جمع به کار رفته است می گوییم مجازی به کار رفته است و گرنه تناقض لازم می آید چنان که در دلایل مخالفان استعمال لفظ مشترک برای معنای جمع توضیح داده شد.

بحث پنجم:در بارۀ قرینه ای نباشد که مقصود گویندۀ لفظ مشترک را تعیین می کند

اگر همراه لفظ مشترک قرینه ای نباشد که معنای مقصود را تعیین کند(چنان که مثلا در فارسی گفته شود شیر خریدم)،لفظ مشترک(شیر)در فهم معنی مجمل خواهد بود اما اگر قرینه همراه لفظ مشترک باشد چهار صورت دارد:

1-ممکن است قرینه همۀ معانی لفظ مشترک را تأیید کند، 2-ممکن است قرینه بعضی معانی لفظ مشترک را تأیید کند، 3-ممکن است قرینه هیچ یک از معانی لفظ مشترک را تأیید نکند.

4-ممکن است قرینه بعضی از معانی لفظ مشترک را تأیید نکند.

اگر قرینه همۀ معانی لفظ مشترک را تأیید کند دو صورت دارد:

ص:64

الف-بین معانی لفظ مشترک منافات باشد به گونه ای که قابل جمع در یک لفظ نباشد لفظ مشترک تا ظهور ترجیح دهنده ای مجمل خواهد بود.

ب-بین معانی لفظ مشترک منافات نباشد،لفظ مشترک در همۀ معانی به صورت مجاز به کار می رود.

اگر قرینه،بعضی از معانی لفظ مشترک را تأیید نماید لزوما باید لفظ مشترک را به همان معنی گرفت،هر چند لفظ مشترک برای دو معنی یا بیشتر باشد.

اگر قرینه هیچ یک از معانی لفظ مشترک را تأیید نکند در این صورت باید لفظ مشترک را در معنای مجازی آن حقایق به کار برد و در این صورت دارای اقسام زیر است:

الف-بعضی از معانی حقیقی لفظ مشترک بر بعضی دیگر برتری داشته باشد در این صورت یا میان معانی مجازی برابری هست یا برابری نیست.چنانچه برابری باشد لفظ بر معنای مجازی حقیقی که برتری دارد حمل می شود و اگر برابری نباشد و مجاز حقیقت برتری دارند رجحان داشته باشد باز هم لفظ مشترک بر همان معنای مجازی حمل می شود و اگر معنای مجازی حقیقت غیر برتری دارنده رجحان داشته باشد میان دو معنای مجازی تعارض پیدا می شود و تا زمانی که مرجّحی در کار نباشد بر هیچ معنایی حمل نمی شود.

ب-میان معانی حقیقی لفظ مشترک مساوات و برابری باشد.در این صورت اگر معنای مجازی این حقایق از جهت نزدیکی و دوری به معنای حقیقی اختلاف داشته باشند لفظ مشترک بر معنای مجازیی که به معنایی حقیقی نزدیکتر باشد حمل می شود.و اگر میان معانی مجازی برابری باشد،میان مجازهای این حقایق به خاطر برابر بودنشان تعارض به وجود می آید و تا زمانی که دلیل رجحان دهنده ای نباشد،لفظ مشترک بر هیچ یک از معانی مجازی حمل نمی شود.

ص:65

اگر قرینه،بعضی از معانی لفظ مشترک را تأیید نکند و لفظ مشترک فقط دارای دو معنی باشد بر معنای دوّم حمل می شود و اگر بیشتر از دو معنی داشته باشد لفظ مشترک نسبت به معانی تأیید شده اگر یک معنی باشد بر همان معنی حمل می شود و اگر بیشتر از یک معنی است مجمل خواهد بود.

اگر قرینه بعضی از معانی لفظ مشترک را تأیید کند پس حمل لفظ بر آن معنی مشخّص است چه برای لفظ دو معنی باشد یا بیشتر.

قسم دوّم-در بارۀ زیباییهای الفاظ است

اشاره

قسم دوّم در خصوصیّات الفاظ نسبت به معانی آنهاست که باعث حسن می شود و آنها را زمینه ساز ادای مقصود و آماده کنندۀ ذهن برای قبول مقصود نیز شمرده اند.این بحث بر یک مقدّمه و دو مطلب ترتیب یافته است

و مقدّمه دارای
اشاره

دو بحث است:

بحث اوّل:در بارۀ تعریف بلاغت و فصاحت است

بلاغت مصدر بلغ است و بلیغ کسی است که نهایت مقصود خود را با عبارتی که از خلاصه گویی مضرّ به معنی و مفصّل گویی خسته کننده به دور باشد ادا کند.

فصاحت عبارت است از عاری بودن سخن از پیچیدگی الفاظ.ریشۀ فصاحت از فصیح است و آن شیری است که ناخالصی آن گرفته شده باشد و مربوط به زمان زایمان نباشد.فصح و افصح به معنای خالص به کار می رود.

عربها وقتی که شیر گوسفند خالص شود می گویند:افصحت الشاه و هر گاه زبان از لکنت و گرفتگی پاک شود می گویند:افصح العجمی فصاحه،یعنی زبان گنگ باز و فصیح شد.فصاحت نزد اهل ادب به معنای به کار بردن لغات دور از فهم نیست،بلکه به معنای به کارگیری عباراتی است که به فهم نزدیک و برای شنونده شیرین و از لحاظ نوآوری تعجّب انگیز،آغاز آن بر انجامش گویا،و ابتدای آن

ص:66

نشان دهندۀ سبک آن باشد.بیشتر سخنوران بین بلاغت و فصاحت فرقی نگذاشته و آنها را به عنوان دو لفظ مترادف در معنای واحد به کار برده اند.و بعضی بلاغت را در بارۀ معنی،و فصاحت را در مورد الفاظ قرار داده اند،ولی ادّعای نزدیک به حقیقت این است که فصاحت موجب بلاغت می شود و بلاغت از فصاحت فراگیرتر است،زیرا گاهی شخص غیر فصیح مقصود خود را به هر نوع عبارتی می رساند و در عرف علما،بلاغت و فصاحت مساوی هم اند.خلاصه:فصاحت عبارت است از پاکی سخن از پیچیدگی که دلالتش بر معنی باعث آسانی فهم شود و شنیدنش لذّتبخش باشد و بلاغت سخن فصیحی است که سخنور را در ادای مطلب به نهایت مقصودش برساند.

بحث دوّم:در موضوع علم بلاغت و فصاحت

چون مقصود از سخن،رساندن معنی است و این رساندن معنی چنان که می دانید گاهی فقط به قرارداد و گاهی به قرارداد و عقل مربوط می شود،بنا بر این می گوییم موضوع علم فصاحت «سخن»است که بر معنای خود به یکی از دلالتهای سه گانه(مطابقه،تضمّن، التزام)به صورتی که باعث نزدیکی معنی و خوشایندی شنونده گردد،راهبر شود و موضوع بلاغت سخن فصیح است.

امام فخر رازی گفته است:«موضوع فصاحت و بلاغت کلام است از جهت دلالت التزامی،زیرا محال است معنای وضعی کلمه کم یا زیاد شود.

بنا بر این اگر شنونده معنای قراردادی لفظ را بداند مفهوم کلمه را کاملا خواهد فهمید و اگر آگاه به معنای قراردادی نباشد از شنیدن لفظ هیچ معنایی را نخواهد فهمید.به این دلیل که هر گاه به عنوان مثال زید را به شیر تشبیه کنند و منظور از بیان این معنی دلالت قراردادی باشد باید بگویی زید مانند شیر است در شجاعت.و برای این کلمات معنای دیگری غیر از معنای قراردادی متصوّر نیست و اگر به جای این کلمات(زید،مانند،شیر،شجاعت)کلمات مترادفی

ص:67

به کار بریم بازهم تغییری در معنی ایجاد نمی شود.از این بیان روشن می شود که، کوتاهی سخن(قصر)،حذف کلمات و کنایه آوردن از ویژگیهای عقلی است نه قراردادی.و به همین دلیل است که بیشتر آنچه در علوم عقلی به کار می روند از نوع دلالت قراردادی هستند زیرا که در دلالتهای وضعی احتمال این که افزایش و کاهشی که سبب غلظ و اشتباه شود نیست.

«امّا فایده بخشی فصاحت و بلاغت در دلالتهای عقلی التزامی بدین خاطر است که ذهن از مفهوم لفظ،به معنای عقلی(التزامی)آن انتقال می یابد، و دلالتهای عقلی التزامی فراوانند و گاهی به مفهوم لفظ نزدیک و گاهی دوراند.

بنا بر این ناگزیر،بیان معنای واحد به راههای گوناگون صحیح است و ممکن است این روشها بعضی کاملتر در ادای مقصود و بعضی ناقص تر باشند.این است معنای فصاحتی که به کلمات مفرد مربوط می شود.» در جواب امام فخر می گوییم:اقتضای تحقیق این است که کم و زیاد شدن معنوی به معنای قراردادی نیز سرایت می کند و امام فخر خود قبول دارد که بعضی از حروف از نظر آهنگ فصیحتر و از نظر شنیدن خوشایندتر است مثل حرف عین،و بعضی از حروف بر زبان آسانتر جاری می شود مانند حروف «ذلاقه»و بعضی بر زبان سنگین تر جاری می شوند.و شک نیست که کلام ترکیب یافته از آسانترین و خوشایندترین حروف برای شنونده فصیحتر و خوشایندتر از کلامی است که این گونه نباشد.و باز امام فخر قبول دارد که کلام فصیحتر، هدایت کننده تر بر معنی و سهل القبول است.برای انسان نسبت به کلامی که این چنین نیست.و اطلاع قبلی از معنای قراردادی به آنچه ما گفتیم زیان وارد نمی کند زیرا انسان گاهی علم قبلی به معنای قراردادی لفظ دارد،سپس آن را فراموش می کند و به هنگام شنیدن لفظ،نفس انسان معنی را از لفظ فصیح سریعتر درمی یابد و از شنیدن آن به دلیل فصاحتش لذّت می برد.برتری

ص:68

و فایده بخشی بیشتر معنی ندارد مگر لذّتی که برای انسان از دریافت معنی حاصل می شود و سرعتی که در پذیرش کامل آن از الفاظ ساده به دست می آورد.

امّا گفتۀ امام فخر در بارۀ بلاغتی که بازگشت به نظم و ترتیب می کند،حقیقت این است که سخن منظّم ناگزیر مرکّب از مفردات است و ممکن است ترکیب مفردات به گونه ای باشد که مفید مقصود نباشد و ممکن است مفید به مقصود باشد.

ترکیب مفید دارای درجات و مراتب فراوانی است.

مرتبۀ اعلا،کلامی است که در حدّ اعلای ترکیب باشد و آن به گونه ای است که محال است از لحاظ افادۀ معنی از آن کاملتر و متناسبتر پیدا شود.

مرتبۀ ادنی،کلامی است که در پایین ترین درجۀ افادۀ معنای مقصود باشد و آن کلامی است که اگر پایین تر از این درجه قرار بگیرد مفید معنای مقصود نخواهد بود.

حدّ وسط،سخنی است که از نظر تناسب و اعتبار و رساندن مقصود بین دو مرحلۀ اعلا و ادنی باشد و بلاغت در این حدّ مورد نظر است و این همان گفتۀ عبد القاهر جرجانی است که«نظم و ترتیب عبارت است از رعایت معانی مقصود بین کلمات».بعد از اثبات این مطلب می گوییم که پست ترین مرتبه سخن از نظر تناسب دارای بلاغت نیست،امّا سایر مراتب هر مرتبه نسبت به مرتبه پایینتر دارای فصاحت و بلاغت است.

مرتبۀ اعلای سخن و آنچه که نزدیک به این مرتبه است معجزه گفته می شود.این بود تحقیق لازم در فصاحت و بلاغت در مفردات و مرکّبات.

مطلب اوّل:این مطلب در بارۀ مفردات است
اشاره

و از یک مقدمه و چند باب تشکیل می شود.

مقدّمه-بدان که برای اشیاء چهار مرتبه وجودی است

ص:69

1-وجود و تحقّق اشیاء در خارج، 2-وجود و تحقّق اشیاء در ذهن، 3-وجود و تحقّق اشیاء در لفظی که هدایت کننده باشد بر آنچه که در ذهن است، 4-وجود و تحقّق اشیاء در نوشته ای که راهنما باشد به آنچه در سخن است.

برتری سخن در زیبایی گاهی مربوط به کتاب است و گاهی به واسطۀ خود لفظ بدون توجه به معنی و گاهی به واسطۀ لفظ است از آن جهت که بر معنای قراردادی دلالت دارد.و گاهی به سبب لفظ است از آن جهت که به دلالت التزامی بر معنی دلالت می کند.

آن زیباییها که مربوط به کتابت است از تکلّف خالی نیست،و چون سخنی که ما در صدد شرح آن هستیم،سخن حضرت علی(علیه السلام)خالی از تکلّف و بیراهه روی است،پس بیان محسّنات کتابت کم فایده است و بدین خاطر آن را رها کردیم.

باب اوّل

باب اول در زیباییهایی است که به خود لفظ بر می گردد

و آن یا به تک تک حروف مربوط است و یا به ترکیب و یا به یک کلمه و یا به کلمات زیاد از این لحاظ است که این باب به دو فصل تقسیم می شود:

فصل اوّل در چیزهایی است که به تک تک حروف و ترکیب آنها و چگونگی

کلمه مربوط است

و دارای بحثهایی است

بحث اوّل:در مخارج حروف است

و آن 16 قسم است:

ص:70

1-انتهای حلق و آن مخرج سه حرف است:همزه،الف،ها.

2-وسط حلق و آن جایگاه خروج دو حرف:ع و ح است.

3-نزدیکترین جا به لبها و آن مخرج حروف:غ و خ است.

4-زبان و کام و آن مخرج ق است.

5-کمی نزدیکتر به لب از مخرج ق روی زبان و کام و آن مخرج ک است.

6-وسط زبان و کام و آن مخرج حروف ج و ش و ی است.

7-کنار زبان و دندانهای بزرگ و آن مخرج ض است.

8-سر زبان و قسمت فکّ بالایی نزدیک دندانهای رباعی مخرج ل است.

9-سطح بالای زبان،نزدیک به دندانهای ثنایا مخرج ن است.

10-از مخرج ن کمی به طرف مخرج ل،مخرج«ر»است.

11-بین سر زبان و کمی بالاتر از دندانهای ثنایا مخرج ط،ت،و«د»است.

12-بین سر زبان و کنار دندانهای ثنایا مخرج ز،س و ص است.

13-بین سر زبان و قسمت پایین ثنایای فوقانی مخرج ظ،ث و«ذ»است.

14-قسمت داخلی لب پایین و اطراف دندانهای ثنایای بالا مخرج ف است.

15-بین دو لب مخرج:ب،م و«و»است.

16-مخرج ن خیشوم(بینی)است.

خلیل(عالم نحوی)گفته است:«ذلاقه در سخن گفتن حروفی هستند که با سر زبان ادا می شوند.ذلق اللسان یعنی نوک زبان،مانند ذلق السنان یعنی نوک نیزه.»و همو گفته است که با نوک زبان جز سه حرف ادا نمی شود و آنها عبارتند از«ل،ر،ن»و به همین جهت آنها را حروف ذلاقه نامیده اند.مخرج حروف شفائیه که عبارتند از«ف،ب،م»نزدیک حروف ذلاقیّه است.به گفتۀ خلیل چون حروف ذلاقیه در نطق آسان بر زبان جاری می شود،در ساختمان کلام فراوان به

ص:71

کار می رود.و هیچ کلمۀ پنج حرفی کاملی نیست که از حروف ذلاقیه خالی باشد.

هر گاه کلمه چهار و پنج حرفی خالی از حروف ذلاقیه و شفائیه را بیابیم آن کلمه نو ظهور و از سخن عرب به شمار نمی رود و نیز گفته است که حرف«ع و ق»در کلمه ای به کار نمی رود مگر این که آن را زیبا می سازد.زیرا این دو حرف سلیس ترین حروفند.

حرف«ع»فصیحترین حرف است از نظر آهنگ و خوشایندترین حرف است از نظر شنیدن.حرف«ق»دارای واضحترین صدا و از استوارترین حروف است.هرگاه حرف«ع یا ق»در ساختمان کلمه باشد آن کلمه زیباست«س»و «د»در ساختمان اسم چنین نقشی دارند،زیرا«د»نرم آهنگتر از«ط»و بلند آهنگتر از«ت»است«هاء»در کلمه به خاطر نرمی و سبکی آسان تحمّل می شود.ناگزیر رعایت این امور به دلیل روانی کلام بر زبان،لازم و مانند شروط فصاحت و بلاغت است.

بحث دوّم:راجع به زیباییهای سخن است که از تک تک حروف و یا شروط

ترکیب آنها حاصل می شود:

الف-محاسنی که از حذف حروف به دست می آید

و آن پرهیز عمدی از به کار بردن یک یا دو حرف در سخن و کلام به منظور ابراز مهارت در زبان است.

و اصل(نام شخصی است)که مخرج«ر»نداشت پیوسته از به کار بردن«ر» پرهیز می کرد،و در این که چگونه باید از ادای جمله ای که«ر»داشته باشد بپرهیزد و جمله ای دیگر به همان معنی ولی بدون«ر»بسازد،ماهر شده بود.مثلا اگر به وی پیشنهاد می شد که بگوید:ارکب فرسک و اطرح رمحک:«اسبت را سوار شو و نیزه ات را پرتاب کن»بدون تأمّل می گفت:الق قناتک و اعل جوادک،که به معنای جملۀ قبل است.حریری شاعر،این گونه سخن گفتن را به نهایت رسانده و اشعاری ساخته که در آنها حروف نقطه دار،و در اشعاری دیگر حروف بی نقطه

ص:72

را حذف کرده است.

ب-اعنات و آن التزام به رعایت حروف قبل از حرف روی یا ردیف است.

با توجّه به این که این گونه ملاحظه ای در سجع لازم نیست.مانند فرمودۀ خداوند متعال: «فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» (1)که در کلمۀ تقهر و تنهر رعایت روی و ردیف شده است و سخن علی(علیه السلام)در ستایش پیامبر(صلی الله علیه و آله)که فرموده است:

بلغ عن ربّه معذّرا و نصح لامّته منذّرا«از جانب پروردگارش به مقام عذر پذیری و بخشودگی رسیده بود و در بارۀ امّتش بیش از حدّ خیرخواه بود».در این جمله میان معذّر و منذّر رعایت روی و ردیف شده است.

ج-محاسن سخن به سبب شروط در ترکیب باشد،

بدین سان که ترکیب باید معتدل باشد،زیرا بعضی از ترکیبها در نهایت ناخوشایندی است مانند قول شاعر که گفته است:

و قبر حرب بمکان قفر و لیس قرب قبر حرب قبر (2)

در این بیت سه بار کلمه قبر تکرار شده است و با کلمه حرب و قفر ناخوشایندی و سنگینی ایجاد کرده است.

گاهی ناخوشایندی و سنگینی سبکتر و کمتر است به طوری که به سنگینی نوع اوّل نیست ولی به هر حال برای شنونده سنگین و ناخوشایند است مانند شعر ابی تمام که گفته است:

کریم متی امدحه امدحه و الوری جمیعا و مهما لمته لمته وحدی (3)

کلمه امدحه و لمته هر کدام یک بار تکرار شده و در عبارت سنگینی

ص:73


1- سورۀ ضحی(93):آیه(8 و 9): [1]یتیم را هرگز میازار و فقیر سائل را هیچ از درت به زجر مران.
2- قبر حرب در مکان خشک و بی آب و علفی است و نزدیک قبر حرب قبری نیست
3- آن شخص بخشنده ای است که هر گاه او را بستایم همۀ مردم در ستودن او با من همراهند و هر گاه او را سرزنش کنم در این سرزنش تنهایم.

ایجاد کرده است.

گاهی ترکیب باعث سنگینی عبارت می شود ولی به حدّ عیبجویی نمی رسد،و دلیل سنگینی یا از جهت نزدیکی مخارج حروف است که در این صورت چون صدای حروف در دو زمان نزدیک باید ادا شود حرف اول ظاهر نمی شود و یا به دلیل بازگشت صدای حرف دوم به مخرج حرف اول است،مانند «هعخع»که تمام چهار حرف آن حروف حلق است این مراتب که در جهت سنگینی کلمات گفته شد در جهت روانی کلمات نیز وجود دارد.

بحث سوّم:این بحث در محاسن حروف مربوط به کلمات مفرده است

و بحث در این باره از دو جهت است:

1-این که کلمه از نظر زیادی و کمی حروف در حدّ متوسط باشد زیرا حرف واحد مفید نیست و کلمۀ دو حرفی نیز در نهایت زیبایی نیست.امّا کلمات سه حرفی بهترند،چون در بر دارندۀ حرف اوّل،وسط و آخرند و نیز به این دلیل که صدا از عوارض حرکت است و حرکت در سه حرف بهتر آشکار می شود و هر گاه در کلمه سه حرف وجود داشته باشد کلام آسانتر بر زبان جاری می شود.کلمات چهار و پنج حرفی کمی سنگین اند به خاطر دارا بودن حروف اضافی نسبت به سه حرف که ایجاد کنندۀ صوت بودند.

2-متعادل بودن کلمه از نظر حرکات،هر گاه پنج حرکت متوالی در کلمه ای پدید آید کاملا از نظر وزن متعادل خارج می شود.به این دلیل است که شعر، چنین حرکات متوالی را نمی پذیرد.چهار حرکت متوالی نیز باعث کمال سنگینی است،امّا دو حرکت متوالی که بعد از آنها سکونی باشد متعادل و از روی اجبار تا سه حرکت قابل قبول است.

فصل دوّم از محاسن کلمات،مربوط به کلمات ترکیبی

و دارای دو نوع است

ص:74

نوع اوّل،جملاتی هستند که دارای دو کلمه اند

و دارای چهار بحث است:

بحث اوّل-در مورد تجنیس(هم جنس بودن)است.

دو کلمۀ متجانس دارای انواع زیر است:

1-تجنیس تام،دو کلمۀ متجانس اگر مفرد و در نوع حروف و تعداد و حرکات و کیفیت یکسان باشند،تجنیس تام نامیده می شود،مانند قول عرب که می گوید:«حدیث حدیث»سخن تازه و مانند سخن حریری شاعر و لا ملأء الرّاحه من استوطأ الراحه:«به راحتی کامل رسید کسی که پا روی راحتی بگذارد.» 2-انواع تجنیس ناقص،میان دو کلمۀ مفرد در حرکات اختلاف است مانند گفتۀ عرب که گفته است:جبّه البرد جنّه البرد«قبایی که از جنس برد باشد سپر سرماست»بین دو کلمۀ برد و برد تجنیس با اختلاف حرکات است.

ممکن است میان دو کلمۀ مفرد از لحاظ حرکت و سکون اختلاف باشد مانند سخن عرب که گفته است:البدعه شرک الشرک:«بدعت دام شرک است» میان شرک و شرک تجنیس است منتها با اختلاف حرکت و سکون.

ممکن است اختلاف میان دو کلمۀ مفرد از لحاظ تشدید باشد مانند قول عرب که گفته است:الجاهل امّا مفرّط و امّا مفرط،«نادان در کار یا زیاده روی می کند یا کوتاهی.» ممکن است میان دو کلمۀ مفرد در تعداد حروف اختلاف باشد.بدین صورت که دو کلمه در حروف و شکل مساوی باشند و سپس به یکی از دو کلمه حرفی اضافه شود این دو کلمه را مزیل هم نامیده اند.حرف اضافه شده ممکن است در آغاز کلمه باشد مانند سخن باری تعالی: «وَ الْتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاقِ إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ» (1)حرف«ب»در ساق دوّم اضافه شده است،و ممکن است حرف

ص:75


1- سورۀ قیامت(75):آیۀ(30): [1]ساقهای پا(از شدّت غم عقبی و حسرت دنیا)به هم در پیچید در آن روز،خلق را به سوی خدا خواهند کشید.

اضافه در وسط کلمه باشد مانند:کبد کبید:«دشواری سخت».و یا در آخر کلمه افزوده شود مانند سخن بعضی از عرب:فلان سال من احزانه،سالم من زمانه:

«فلانی چون از غمهایش می گذرد از روزگار در امان است».و مانند شعر ابی تمام:

یمدّون من اید عواص عواصم تصول باسیاف قواض قواضب (1)

در مثال اول بین سال و سالم و در مثال دوّم عواص و عواصم،قواض و قواضب که در کلمۀ دوّم یک یک حرف نسبت به کلمۀ اوّل اضافه شده است جناس ناقص است.

ممکن است گاهی میان دو کلمۀ مفرد به وسیلۀ یک حرف یا دو حرف (متنوّع)اختلاف باشد.مورد اختلاف گاهی در اوّل کلمه است مانند قول عرب:

بینی و بینکم لیل دامس و طریق طامس:«بین من و شما شب تاریک است و راه ناپیدا».که بین دامس و طامس با اختلاف در حرف اوّل جناس ناقص است.و گاهی مورد اختلاف در وسط کلمه است مانند قول عرب:ما خصّصتنی و لکن خسّستنی،«مرا ممتاز نساختی بلکه خوار کردی»،که در این مثال مورد اختلاف(صلی الله علیه و آله)و(علیها السلام)است که از دو نوع مختلف ولی از نظر صدا به هم نزدیکند.

به این تجنیس مشابه و کمیاب نیز گفته اند.

گاهی اختلاف در نوع حروف و در آخر کلمه است مثل سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله):

الخیر معقود بنواصی الخیل:«سعادت و نیک بختی به پیشانی اسبها بسته است»، (منظور اسبان مجاهدان فی سبیل اللّه است)که در اینجا بین خیر و خیل تجنیس ناقص است،زیرا«ر»و«ل»دو نوع حرف است.

گاهی اختلاف به واسطۀ دو نوع حرفی است که از نظر مخرج به هم نزدیک نیستند ممکن است این حروف در آخر،وسط،یا اوّل کلمه باشد.در آخر کلمه

ص:76


1- دستهای متجاوزان را قطع کنند و با شمشیرهایی که حکم مرگ را دارد بر آنها حمله ور می شوند.

مانند سخن خداوند متعال: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ» (1).در اینجا بین امر و امن تجنیس ناقص و«ر»و«ن»قریب المخرج نیستند.در وسط کلمه مانند سخن خداوند متعال «وَ إِنَّهُ عَلی ذلِکَ لَشَهِیدٌ وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ» (2).در اینجا بین کلمه شهید و شدید تجنیس ناقص است و«ه»و«د»مختلف المخرج اند.

در اوّل کلمه مانند سخن حریری:لا اعطی زمامی من یخفر ذمامی«اختیارم را به کسی که با من عهد شکنی کند نمی دهم».شاهد در اینجا دو کلمه زمام و ذمام است که بین آنها تجنیس ناقص است زیرا«ز»و«ذ»دو نوع حرف است.

تجنیس یا در آخر دو عبارت و در مقابل یکدیگر قرار دارند که واضح و آشکار است و یا نزدیک به یکدیگر و در آخر یک عبارت قرار دارند که مزدوج و مکرّر نامیده می شود مانند قول عرب:النبیذ بغیر نغمّ غمّ و بغیر دسم سمّ، «شراب بی نغمه خوان غم انگیز است و بدون گوشت و چربی خوردن سمّ است».من طلب شیئا وجدّ وجد،«کسی که چیزی را با جدیّت بخواهد می یابد».

من قرع بابا ولجّ ولج:«هر کس دری را با اصرار بکوبد باز می شود».در این مثالها بین نغم و غمّ،دسم و سمّ،جدّ و،وجد،لجّ و لج تجنیس مزدوج است.

گاهی تجنیس صراحت ندارد و با اشاره است مانند سخن عرب:حلقت لحیه موسی باسمه و بهرون اذا ما قلبا:«محاسن موسی با تیغ تراشیده شد و همچنین تراشیده شد به وسیلۀ هارون وقتی که وارونه خوانده شود(نوره)» در اینجا بین موسی(نام شخصی)و باسمه(یعنی موسی به معنای تیغ)تجنیس به اشاره است گاهی تجنیس به گونه ای است که در حروف و معنی با هم اختلاف دارند چنین تجنیسی مشوّش نامیده می شود مانند سخنی که گفته اند:فلان ملیح البلاغه

ص:77


1- سوره نساء(4):آیه(83): [1]وقتی که فرا رسد آنها را فرمانی به آسایش.
2- سوره عادیات(100)آیه(7 و 8): [2]انسان بر تمرّد نفس خویش گواه و مال را سخت دوست دارد.

کامل البراعه،«فلان کس بلاغت نمکین و فضل کامل دارد».

اگر عین الفعل دو کلمۀ متجانس یکی باشد آن را تجنیس مصحّف می گویند و اگر دو کلمۀ متجانس در لام الفعل مشترک باشند تجنیس مشابه نامیده می شود.

تجنیس اگر به صورت کلمات مرکّب باشد سه صورت دارد:

1-اگر فقط در نوشتن مشابه بوده و در تلفظ مشابه نباشد آن را مصحّف می گویند مانند سخن علی(علیه السلام)که فرمود:قصّر ثیابک فانّه ابقی و اتقی و انقی (1):

«لباست را کوتاه کن که آن پر دوامتر و به تقوا نزدیکتر و پاکیزه تر است».میان کلمات ابقی،اتقی و انقی تجنیس مصحّف است.و نیز گفته اند:عزّک غرّک فصار قصار ذلک ذلّک فاخش فاحش فعلک فعّلک تهدا بهذا،«مقام تو را مغرور کرده و نتیجۀ آن موجب خواری تو شده،بنا بر این از فعل زشتت بترس شاید بدین سبب رستگار شوی».

2-ممکن است دو کلمۀ مرکّب متجانس فقط از نظر لفظ با هم متشابه باشند نه از نظر خط.که آن را متجانس مفروق می گویند مانند قول شاعر:

کلّکم قد اخذ الجام فلا جام لنا ما الّذی ضرّ مدیر الجام لو جاملنا (2)

یدر اینجا کلمات«جام لنا»و«جاملنا»فقط در تلفّظ تشابه دارند نه در خط 3-ممکن است دو مرکّب متجانس هم از لحاظ خط و هم از لحاظ تلفّظ متشابه باشند که آن را مقرون نامند.مانند سخن گوینده ای که گفته است.اذا لم یکن ملک ذاهبه فدعه،فدولته ذاهبه،«هر گاه فرمانروایی دارای بخشش نباشد او را واگذار زیرا دولتش ناپایدار است».در اینجا شاهد در«ذاهبه و ذاهبه»است که

ص:78


1- بعضی قصّر را به معنای طهّر گرفته اند.-م.
2- هر کدام از شما جام خود را گرفت و برای ما جامی نیست به ساقی چه زیانی داشت اگر با ما خوش رفتاری می کرد.

اوّلی دو کلمه و دوّمی یک کلمه است،امّا از لحاظ خط و تلفظ کاملا مثل هم اند.

بحث دوّم-کلمات در مورد مبدأ اشتقاق است

اشتقاق عبارت است از ساختن جملاتی که در آنها از کلماتی که در ریشه هم خانواده اند استفاده شود، مانند سخن خداوند متعال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ» (1)و مانند سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله):الظّلم ظلمات یوم القیامه،«ستم موجب تاریکی قیامت ستمگر می شود».و مانند سخن علی(علیه السلام):جاهل خبّاط جهلات،عاش رکاب عشرات، «نادان غرق در اشتباه کاری همیشه عقب مانده از زندگی است».در این مثالها اقم با قیّم،ظلم با ظلمات،جاهل با جهلات هم ریشه اند و باعث زیبایی کلام شده اند.

گاهی کلماتی شبه مشتق وجود دارد و باعث زیبایی سخن می شود،مانند سخن خداوند متعال: «وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ» : «قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ» (2).در این دو آیۀ شریفه میان جنا و جنّتین،قال و قالین شباهت اشتقاق وجود دارد در حالی که از یک ریشه نیستند،اما موجب زیبایی کلام شده اند.

بحث سوّم-محاسن کلام در بارۀ ردّ العجز علی الصّدر است.

ردّ العجز علی الصّدر کلمه ای است در نصف آخر شعر که مشابه آن در نصف اوّل نیز آمده باشد، و دارای اقسام زیر است:

1-دو لفظ موجود در دو مصرع اوّل و دوّم از نظر صورت و معنی یکی باشند و در آغاز و آخر کلام واقع شده باشند.مانند:الحیله ترک الحیله:«ترک حیله خود حیله است».و نیز مانند:القتل انفی للقتل،کشتن باز دارنده ترین عامل قتل است».همچنین مانند قول شاعر:

ص:79


1- سورۀ روم(30)آیه(43) [1]یعنی:پس تو ای رسول مستقیم روی به جانب آئین پاک اسلام آور.
2- سورۀ الرحمن(55):آیۀ(54):و [2]میوه درختانش در همان تکیه گاه در دسترس آنهاست و سورۀ الشعرا(26):آیۀ(168): [3]گفت من با کار شما دشمنم.

سکران سکر هوی مدامه انّی یفیق فتی به سکران (1)

در این مثالها حیله و حیله،قتل،سکران و سکران در صورت و معنی یکی و ردّ العجز علی الصدراند.

2-دو لفظ تکراری،از نظر صورت مثل هم و در معنی مختلف بوده و در اوّل و آخر بیت قرار داشته باشند،مانند یسار من سجتّیها المنایا و یمنی من عطیّتها الیسار (2)

دو یسار در معنی با هم مختلف و د نظر معنی متّحد ولی از نظر شکل واحدی دارند.

3-بر عکس مورد قبل یعنی از نظر معن متّحد ولی از نظر شکل مختلف و در آغاز و پایان بیت قرار گرفته باشند.مانند شعر عمر بن ابی ربیعه:

و استبدّت مرّه واحده انّما العاجز من لا یستبدّ (3)

شاهد در دو کلمۀ استبدّت و لا یستبدّ است که در ظاهر مخالف ولی در معنی یکی هستند.

4-در اشتقاق مشترک ولی در لفظ مختلف و در دو طرف بیت قرار گرفته باشند،مانند شعر سری:

ضرائب ابدعتها فی السّماح فلسنا نری لک فیها ضریبا (4).

شاهد در ضرائب و ضریب است که در اشتقاق مشترک ولی صورتهای مختلف دارند.

5-دو لفظ در صورت و معنی متّحد و یکی در وسط مصراع اوّل و دیگری

ص:80


1- مستی بر دو گونه است:مستی هوای نفس و مستی شراب،جوانی که به این دو مستی گرفتار باشد کی به هوش خواهد آمد.
2- دست چپی که مرگ و نابودی طبیعت آن است و دست راستی که از بخششهای آن رفاه حاصل می شود.
3- برای یک دفعه تصمیم گرفتم،همانا عاجز کسی است که قادر به تصمیم گیری نباشد.
4- نوآوریهایی که خلق و طبیعت بخشش به وجود آورده ای مثل و مانند آن را در غیر تو ندیده ایم

در آخر مصراع دوّم واقع شده باشد،مانند گفتۀ ابی تمّام:

و لم یحفظ مضاع المجدشی من الاشیاء کالمال المضاع (1)

شاهد بر سر دو کلمۀ مضاع در مصرع اوّل و دوّم است که هم در صورت و هم در معنی یکی هستند.

6-از نظر صورت متّحد ولی از نظر معنی مختلف باشند مانند بعضی که گفته اند:

لا کان انسان یتمّ صائدا صید المها فاصطاده انسانها (2)

شاهد در دو کلمۀ انسان که در مصراع اوّل به معنای انسان و در مصراع دوّم به معنای مردمک چشم است.

7-دو لفظ از نظر معنی متّحد ولی از نظر صورت مختلف باشند مانند شعر امریء القیس:

اذ المرء لم یخزن علیه لسانه فلیس علی شیء سواه بخزّان (3)

8-دو لفظ در آخر مصرع اول و آخر مصرع دوم قرار داشته و از نظر صورت و معنی متحد باشند مثل شعر ابی تمام و من کان بالبیض الکواعب مغرما فما زلت بالبیض الغواضب مغرما (4)

9-مانند مورد قبل جز این که در صورت و در معنی مختلف است مانند شعر حریری:

فمشعوف بآیات المثانی و مفتون برنّات المثانی (5)

ص:81


1- آن که عظمت و بزرگواری را تباه کرد در حقیقت هیچ چیز را حفظ نکرد مانند مال تباه شده.
2- کسی نیست که به شکار گاو وحشی بپردازد مگر این که خود گرفتار چشمان سیاه آن شود.
3- اگر انسان اختیار زبانش را نداشته باشد اختیار هیچ چیزش را نخواهد داشت.
4- هر کسی به دختران سفید نو رسیده حرص می ورزد،ولی من همیشه در به کار بردن شمشیرهای برنده حریصم.
5- بعضی به شنیدن آیات قرآن خوشحالند و بعضی دلباختۀ ساز و آوازند.

شاهد در مورد دو کلمۀ مثانی است که اوّلی به معنای آیات قرآن و دوّمی به معنای شعر آمده است.

10-مانند دو شماره قبل،با این تفاوت که در اشتقاق متّفق،ولی در صورت مختلف باشند مانند شعر بختری:

ففعلک ان سئلت لنا مطیع و قولک ان سئلت لنا مطاع (1)

شاهد در مطیع و مطاع است که در ریشه با هم مشترک ولی در صورت با هم مختلفند.

11-مانند شماره های اخیر،ولی در اشتقاق شبیه هم و در صورت با هم مختلفند مانند شعر حریری:

و مضطلع بتخلیص المعانی و مطّلع الی تخلیص عانی (2)

12-دو کلمۀ مشتق در اول و آخر مصرع دوّم واقع شده باشند مانند گفتۀ حماسی:

و ان لم یکن الا معرج ساعه قلیلا فانّی نافع لی قلیلها (3)

13-در ریشۀ اشتقاق مشترک و در صورت مختلف باشند و در اوّل و آخر مصرع دوّم بیایند،مانند شعر ابی تمام:

ثوی بالّثری من کان یحیی به الوری و یغمر صرف الدّهر نائله الغمر (4)

غیر از انواع یاد شده اقسام دیگری نیز وجود دارد ولی آنچه ذکر کردیم کفایت می کند.

ص:82


1- اگر در بارۀ کار تو سؤال شود کار تو به فرمان ماست و گفتارت را فرمان می بریم اگر بخواهی.
2- بعضی(از اهل بصره)به بیان معانی با عبارت کوتاه توانایند و بعضی بر رهایی زندانیان اشراف و قدرت دارند.
3- و اگر نباشد جز دیدار اندکی،همان دیدار کم برای من سودمند است.
4- در خاک نهفته شد کسی که به حیات او دیگران زندگی می کردند،و هر کس که از حوادث روزگار به او پناه می آورد نیازش را بر می آورد.
بحث چهارم-قلب

و آن یا در یک کلمه است یا در چند کلمه و دارای اقسام زیر است:

الف-قلب در یک کلمه خود دو صورت دارد:

1-قلب کامل-یعنی تمام حروف یک کلمه به ترتیب وارونه آورده شود مانند کلمه فتح(پیروزی)که وارونۀ کامل آن حتف(مرگ)است در شعر زیر:

حسامک فیه للاحباب فتح و رمحک فیه للاعداء حتف

(1)2-مقلوب مجنّح-اگر مثل کلمات فتح و حتف در دو سر یک مصرع قرار گیرند آن را مقلوب مجنّح می گویند مانند:

ساق هذا الشّاعر الحین الی من قلبه قاسی سأرخی القوم فالهم علینا جبل راسی (2)

شاهد در اینجا بر سر ساق و مقلوب آن قاس است که در دو سر مصرع اول قرار دارد.

3-مقلوب بعض-و آن عبارت از این است که بعضی از حروف یک کلمه وارونه شود مانند سخن معصوم(علیه السلام)اللّهمّ استر عوراتنا و امن روعاتنا،«پروردگارا زشتیهای ما را بپوشان و دلهره ما را آرام ساز».شاهد در عورات و روعات است.

ب-قلب در چند کلمه-به گونه ای است که از اول به آخر و از آخر به اول خواندن کلمات به ترتیب و بدون افتادن حرفی میسّر است مانند سخن حریری:

اس ارملا اذا عرا و ارع اذا المرء اساء (3)

نوع دوم،تجنیس صورتی است که بیش از دو کلمه نیاز دارد

و دارای بحثهایی است:

ص:83


1- شمشیر تو در جنگ برای دوستان پیروزی است و برای دشمنان مرگ و نابودی است.
2- شاعر در این هنگام کسی را که دل محزون و گرفته داشت شاد کرد بزودی مردم به خوشی می رسند اگر چه غصّه بر ما چون کوه پا برجاست.
3- وقتی بیچاره ای برهنه است غمخوارش باش وقتی کسی بدی می کند از وی در گذر.
بحث اوّل-در بارۀ سجع است

و آن سه قسم می باشد:

1-سجع متوازی (1)-عبارت است از برابری دو کلمه در تعداد حروف و یکی بودن حرف آخر آنها مانند قول علی(علیه السلام)کثره الوفاق نفاق و کثره الخلاف شقاق،«موافقت بیش از حدّ نشانۀ نفاق و اختلاف بیش از حدّ سبب جدایی است».و مانند سخن دیگر علی(علیه السلام)در بارۀ اهل بصره:عهدکم شقاق،و دینکم نفاق،و ماءکم زعاق،«پیمان شما تفرقه،و دین شما دورنگی و آب آشامیدنتان تلخ و شور است».میان وفاق و نفاق و شقاق،در مثال اوّل و میان شقاق و نفاق و زعاق در مثال دوم سجع متوازی است.

2-سجع مطرف-و آن عبارت است از دو کلمه که در تعداد حروف مختلف ولی در حرف آخر یکسان باشند.مانند سخن معصوم(علیه السلام):لاحم صدوع انفراجها و لائم بینها و بین ازواجها،«به هم آورد شکافهای باز آسمان را و قسمتهای آن را به هم سازگار ساخت».شاهد در کلمات لاحم و لائم و انفراج و ازواج است.

3-سجع متوازن-و آن عبارت از این است که در تعداد حروف برابر و در حرف آخر مشترک نباشند.

مانند قول علی(علیه السلام):الحمد للّه غیر مفقود الانعام و لا مکافؤ الافضال،«شکر پروردگاری را که نعمتهایش پایان پذیر نیست و هیچ چیز با بخششهای او برابری نمی کند»،شاهد بر سر انعام و افضال است.

سجع دشوار با دو خصوصیّت شناخته می شود:

1-این که حرف آخر کلمه در سجع برای رعایت قافیه و نه برای تکمیل معنی است.

2-معنای اصلی کلمه به خاطر قافیه سازی رها می شود.

ص:84


1- سجع در لغت به معنی آواز کبوتر و در اصطلاح به معنای هماهنگ بودن آخر جملات در نثر است.
بحث دوّم-تضمین مزدوج-

و آن عبارت از این است که سخنگو بعد از رعایت سجع کلام،بین دو لفظی که از نظر وزن و روی متشابه باشند جمع کند، مانند سخن خداوند تعالی: «وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ» (1)بین سبأ و نبأ تضمین مزدوج است.و مانند سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله)المؤمنون هیّنون لیّنون،«مؤمنان آسان گیر و نرمخویند».و مانند سخن علی(علیه السلام):کثره الوفاق نفاق.

بحث سوّم-ترصیع،

ترصیع عبارت است از این که دو جمله از نظر وزن الفاظ مساوی و حرف آخر دو جمله یکسان باشد.مانند کلام خداوند متعال: «إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ» (2)،و نیز مانند سخن علی(علیه السلام):علا بحوله و دنی بطوله مانح کلّ غنیمه و فضل کاشف کل عظیمه و ازل،«خداوند از لحاظ قدرت و سلطه از انسان به دور و از لحاظ بخشش به انسان نزدیک است بخشندۀ هر نعمت و فضیلت،و بر طرف کنندۀ هر سختی و شدتی است».و نیز مانند سخن آن حضرت در توصیف دنیا که فرموده است:اوّلها عناء و آخرها فناء، و فی حلالها حساب و فی حرامها عقاب،«اول دنیا سختی و آخر آن نیستی، در حلالش حساب و در حرامش کیفر است».گاهی ترصیع با تجنیس جمع شده و در یک عبارت می آید،مانند سخن علی(علیه السلام)در بارۀ کتاب خدا:بیت لا تهدم ارکانه و عزّ لا تهزم اعوانه،«در خانه ای است که بنیانش خراب نمی شود،ارزشی است که طرفدارانش شکست نمی خورند».

باب دوّم

باب دوّم در بارۀ دلالت قراردادی و معنوی است

حسن دلالت دارای چهار شرط است:

ص:85


1- سوره نمل(27)آیه(22):و [1]از ملکه سبا به طور یقین تو را خبری مهم آوردم.
2- سوره انفطار(82)آیه(13): [2]همانا نیکان در نعمت و بدکاران در جهنمند.

1-کلمۀ عربی بوده و در آن ناخالصی از زبان دیگر وجود نداشته و فراهم شده از اشتباه مردم عادی نیز نبوده باشد.

2-کاربرد آن بر مقیاس زبان عرب و قوانین آن باشد.

3-قوانین نحو در آن رعایت شده باشد.

4-از الفاظ دور از ذهن و نامأنوس به دور باشد،به همین خاطر است که کلمات نامأنوس در قرآن بسیار اندک است.

امّا سخن در بارۀ دلالت معنوی به مباحث زیر بستگی دارد:

چون الفاظ مفرد در معانی التزامی جز به هنگام ترکیب به کار نمی رود و از طرفی در میان اقسام ترکیب جملات مرکّب اصلی ترین جمله،جملۀ خبری است و آن نیز به صورتهای فراوان و گوناگون به کار می رود و در آن رموز عجیبی از معانی و بیان هویدا می شود.بنا بر این پیش از آن که در بارۀ اقسام جمله بحث شود بهتر این دیدیم که در بارۀ اقسام جملۀ خبری بحث کنیم.بدین ترتیب این بحث را در چند فصل قرار دادیم:

فصل اوّل در بارۀ ویژگیهای خبر و در آن چند بحث است.
بحث اوّل-تعریف خبر،

خبر را بدین سان تعریف کرده اند:«خبر آن است که بتوان به گویندۀ آن عنوان راستگو یا دروغگو داد»[خبر سخنی است که با صرف نظر از گویندۀ آن،در آن احتمال صدق یا کذب داده شود].

امام فخر رازی بر این تعریف اشکال کرده و گفته است:«تعریف صدق و کذب جز با خبر ممکن نیست زیرا در تعریف صدق و کذب گفته می شود:صدق خبری است که مطابق با واقع باشد،و در تعریف کذب گفته می شود:کذب خبری است که مطابق با واقع نباشد.و هر گاه بخواهیم خبر را با صدق و کذب تعریف کنیم دور ایجاد می شود».

ص:86

خواجه نصیر الدین طوسی که برترین علمای متأخر است به این اشکال این گونه پاسخ داده است:«حقیقت این است که صدق و کذب از عوارض ذاتی خبر است(جنس و فصل نیستند).بنا بر این تعریف خبر به آن دو تعریف به رسم است برای شرح اسم و روشن کردن خبر از بین سایر جملات مرکّب،و این دور نیست.زیرا چیزی که به حسب ماهیّت روشن باشد،گر چه در بعضی از موارد با غیر خودش مشتبه شود و نیاز به توضیح داشته باشد،همچنین چیزهایی از عوارض ذاتی که بی نیاز از تعریف باشند یا جانشین عوارضی باشد که از اشتباه به دوراند،هرگاه در توضیح جمله خبری از آنها استفاده شود دور نخواهد بود.ایراد امام فخر در بیان دور اشاره دارد به این که باید جمله خبری،خالص و عاری از اشتباه باشد.البته در این تعریف زمانی دور تحقق پیدا می کند که اعراض ذاتی (صدق و کذب)هنگام تعریف نیازمند جملۀ خبری باشد و در این صورت به بیان نوعی از ترکیبات نیاز پیدا می شود که احتمال اشتباه در آن هست زیرا جملۀ خبری که در تعریف صدق و کذب به کار رود در واقع معنایش روشن نیست با این که در مفهوم صدق و کذب اشتباه وجود ندارد.و نیز ممکن است بگوییم مقصود ما از خبر،ترکیبی است که مشمول صدق و کذب شود.همان طور که اگر در تعریف حیوان شبه دور پیش آید ما می توانیم بگوییم که مقصود ما از حیوان در تعریف انسان،حیوانی است که موقعیّت جنس را داشته باشد نه حدّ تام را،بنا بر این دور واقع نمی شود.(اگر تصوّر شود که در تعریف انسان به حیوان دور لازم می آید به دلیل این که هر گاه بخواهیم حیوان را که جنس است بشناسیم باید انواع آن را از جمله انسان را قبلا بشناسیم و گاه انسان را به حیوان ناطق تعریف می کنیم لازم است قبلا حیوان را بشناسیم.در پاسخ می گوییم که اوّلا شناخت انسان صرفا از طریق ذکر حیوان نیست و می توانیم انسان را مستقل از حیوان و از طریق رسم، اعراض و فصل بشناسیم مانند این که بگوییم انسان اندیشمند است.ثانیا حیوان

ص:87

در تعریف انسان به عنوان جنس آورده می شود نه حدّ تام صدق و کذب و جمله خبری چنین حالتی دارند یعنی تعریف صدق و کذب تنها محدود به خبر نیست و هر گاه صدق و کذب را در بیان خبر بیاوریم برای رفع اشتباه است که جملۀ خبری با انواع جملات دیگر اشتباه نشود).

خبر را به گونۀ دیگری نیز تعریف کرده اند و آن بدین طریق است که:«خبر سخنی است که بروشنی مقتضی استناد امری به امر دیگر به صورت نفی یا اثبات باشد».

این که نحویان یکی از اجزای جملۀ خبری را خبر نامیده اند(مانند قائم در جملۀ زید قائم)یک امر مجازی است.

بحث دوّم-منظور ابتدائی از وضع الفاظ مفرد بیان مسمّای آنها نیست،

زیرا افادۀ معنای مفرد از الفاظ مفرد منوط به دانستن این است که آن الفاظ برای آن مسمّاها قرار داده شده اند و این در صورتی است که مسمّا قبل از وضع برای آن شناخته شده باشد حال اگر بگوییم فهم مسمّا متوقّف بر وضع لفظ است دور پیش می آید و دور محال است.بنا بر این باید گفت مقصود اوّلیه از وضع الفاظ مفرد توانا شدن انسان بر فهم ترکیب مسمّاها به وسیلۀ ترکیب الفاظ مفرد می باشد.

ممکن است کسی بگوید دوری که در بارۀ لفظ مفرد گفته شد در مورد ترکیبات نیز صدق می کند زیرا الفاظ مرکّب معنی نمی دهد مگر زمانی که قرارداد الفاظ برای آن معانی دانسته شده باشد،و نیز اگر بخواهیم آن معانی را از آن الفاظ استفاده کنیم دور پیش می آید.

در پاسخ می گوییم:ما این مطلب را قبول نداریم که الفاظ مرکب معنی نمی دهند مگر این که بدانیم آنها را برای آن معانی وضع کرده اند.توضیح این که هر گاه ما وضع هر یک از الفاظ مفرد را برای معانی آن بدانیم و الفاظ مفرد با حرکات مخصوص پشت سر یکدیگر به گوش برسد،معانی مفرد آنها در ذهن ما

ص:88

ترسیم می شود و این مستلزم دانستن نسبت بعضی به بعضی از طریق لزوم عقلی است و همین است معانی ترکیب.پس روشن شد که فهمیدن معانی مرکّب متوقف بر دانستن قرارداد الفاظ مرکّب برای آنها نیست.

بحث سوّم-فرق خبر دادن به وسیلۀ اسم و خبر دادن به وسیلۀ فعل

در حقیقت دانستی که فعل دارای زمان معینی است و اسم چنین نیست و از این جا فرق بین خبر دادن با فعل و خبر دادن با اسم روشن می شود.بنا بر این اگر مقصود از خبر دادن،مطلق خبر باشد،بدون در نظر گرفتن زمان،در این صورت واجب است خبر به وسیلۀ اسم بیان شود،مانند سخن خداوند متعال: «وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ» (1).در این جا منظور خبر باز بودن دستهای سگ نیست و زمان آن مورد نظر نمی باشد.امّا اگر مقصود اثبات خبر در زمان معیّنی باشد شایسته است که خبر به وسیلۀ فعل بیان شود مانند سخن خداوند متعال: «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» (2).مقصود این آیه صرف بخشنده بودن خدا نیست، بلکه منظور بخشندگی خداوند در همه حال و زمان است.

بحث چهارم-در حکم مبتدا و خبر

هر گاه اسم ذات و صفت در جمله ای باشد اسم ذات برای مبتدا قرار گرفتن،و صفت برای خبر واقع شدن اولویّت دارد این قانون در عمل ممکن است رعایت شود و ممکن است بر عکس آن عمل گردد در صورتی که رعایت شود یا لام تعریف بر خبر اضافه می شود یا نمی شود.

الف-اگر لام تعریف بر خبر داخل نشود مانند«زید منطلق»و در این صورت این جمله مفید ثبوت مطلق آزاد بودن زید است بدون این که افادۀ دوام و یا قطع ثبوت را در بر داشته باشد.

ص:89


1- سورۀ کهف(18)آیۀ(18):و [1]سگشان دستهایش را جلو غار باز کرده بود.
2- سورۀ فاطر(35)آیۀ(3): [2]آیا آفریننده ای غیر از خدا هست روزی می دهد شما را از آسمان و زمین.

ب-اگر لام تعریف بر خبر اضافه شود مانند:زید المنطلق،یا زید هو المنطلق،که در این صورت لام در خبر مفید انحصار خبر است برای زید، یعنی فقط زید آزاد شده است.

اگر لامی که بر خبر وارد می شود لام عهد باشد،مثل این که معتقد به وجود آزاد شدۀ معینی باشی ولی معلوم نباشد آن آزاد شده زید است یا عمرو،پس اگر بگویی:زید المنطلق و منظور رهایی زید باشد،رها فقط منحصر به زید می شود.

و اگر لامی که بر خبر وارد می شود برای بیان واقعیّت خبر باشد از توصیف آن حصر فهمیده می شود.لامی که برای بیان حقیقت خبر باشد افادۀ حصر خواهد کرد مشروط بر این که منحصر کردن خبر ممکن باشد مانند:زید هو الوفیّ،که گمان خیر به غیر زید نمی رود.در غیر این صورت(یعنی عدم انحصار خیر در زید) مقصود از لام خبر مبالغه است مانند:زید هو العالم،یا هو الشجاع،که برای مبالغه است.زیرا حقیقت دانش و شجاعت را نمی توان در زید منحصر ساخت.

هر گاه جمله بر عکس حالت معمولی باشد،یعنی صفت،مقدّم و اسم ذات،مؤخر قرار بگیرد مانند:المنطلق زید،در این صورت معلوم است که شخصی آزاد شده است ولی این که آن شخص زید است یا کس دیگری برای شنونده معلوم نیست به همین خاطر ابتدا المنطلق بیان می شود و سپس زید،یعنی آن کس که رها شده زید است قاعدۀ خبر دادن این است که معلوم مبتدا و مجهول خبر قرار گیرد.

فصل دوّم-دلالات معنوی در بارۀ حقیقت و مجاز
بحث اوّل-در معنای حقیقت و مجاز و تعریف آنها

حقیقت بر وزن فعیلت به معنای مفعول از ریشه حق گرفته شده و به معنای ثبات است و آنچه که مخالف مجاز باشد حقیقت گفته می شود،زیرا حقیقت مفهوم مثبتی است

ص:90

که دلالت آن آشکار است.

مجاز بر وزن مفعل و از فعل جاز یجوز و به معنای تجاوز از معناست.

هر گاه لفظ از معنای قراردادی لغویش خارج شود مجاز نامیده می شود.بدین معنی که ذهن از لفظ به معنایی غیر از معنای آن انتقال یافته است بنا بر این لفظ است که زمینۀ انتقال ذهن و دگرگونی معنی را فراهم ساخته است.

تعریف حقیقت در مفردات:کلمه ای است که به وسیله آن معنای موضوع له اصلی و مورد استفاده در گفتگو فهمانده شود و حقیقت لغوی،عرفی،شرعی در آن تعریف داخل باشد.

تعریف حقیقت در جملۀ-هر جمله ای که قرارداد شده باشد برای معنی دادن حکمی که عقل بر آن حکایت کند و در معنای خود به کار رود حقیقت است، مانند جملۀ«خلق اللّه العالم».

تعریف مجاز در مفرد-هر گاه کلمه ای در غیر از معنایی که طبق قرارداد، گفتگو بر آن انجام می گیرد به کار رود مجاز نامیده می شود و باید بین معنای قراردادی و معنای ثانوی(مجازی)رابطه ای وجود داشته باشد،در این تعریف مجاز لغوی،عرفی و شرعی داخل می شود.

تعریف مجاز در جمله-هر جمله ای که از معنای قراردادی خود طبق حکم عقل به قسمی از اقسام تأویل خارج شود مجاز نامیده می شود مانند قول خداوند متعال: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها» (1)فعل مجازا به زمین نسبت داده شده است.

بحث دوّم-در چگونگی تحقق مجاز است

در وقوع مجاز دو چیز باید در نظر گرفته شود:

1-لفظ از معنای قراردادی خود خارج شده باشد و گرنه حقیقت خواهد بود.

ص:91


1- سورۀ زلزال(99):آیۀ(2): [1]زمین سنگینیهای خود را بیرون می ریزد.

2-خروج لفظ از معنای قراردادی به معنای مجازی به دلیل مناسبت بین دو معنی باشد و گرنه استعمال لفظ در معنای دوّم مجاز نخواهد بود و استعمال بدون سابقه و جدید است.

با این تعریف که برای مجاز بیان شد فرقی بین مجاز،کذب و ادّعای نادرست روشن شد،زیرا باطل حکمی است که از معنای قراردادی خارج و در معنای غیر واقعی به کار رفته باشد و در عین حال روشن نشده که این معنی،معنای فرعی آن است بلکه وانمود شده که این معنی،معنای اصلی لفظ است و دروغگو ادّعا می کند که لفظ در معنای قراردادی به کار رفته و تأویلی در آن نیست.مجاز، مجاز نخواهد بود مگر این که مناسبتی بین معنای قراردادی و معنای ثانوی بوده باشد.

بحث سوّم-اقسام مجاز.

مجاز یا در لفظ مفرد یا در ترکیب و یا در هر دو واقع می شود:

1-مجاز مفرد مانند به کار بردن لفظ«اسد»برای مرد شجاع و لفظ «حمار»برای شخص کند فهم.

2-مجاز مرکب و آن این است که هر لفظی از الفاظ مفرد در معنای قراردادی خود به کار رفته باشد ولی ترکیب سخن مطابق آنچه که در حقیقت است نباشد مانند قول خداوند متعال: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها» و قول شاعر:

اشاب الصّغیر و افنی الکبیر کرّ الغداه و مرّ العشیّ (1)

این دو نوع مجاز را مجاز عقلی می گویند زیرا نسبت خارج کردن اثقال به زمین و پیر کردن خردسالان و نابود کردن پیران به گذشت شب و روز طبق حکم عقل،از فاعل حقیقی،یعنی خداوند،دور شده و به غیر فاعل حقیقی نسبت داده شده است.

ص:92


1- گذشت شب و روز خردسالان را پیرو پیران را نابود می سازد.

3-مجاز مفرد و مرکب با هم-مانند سخنی است که نسبت به کسی که او را دوست می داری می گویی:احیانی اکتحالی بطلعتک،دیدار تو مرا زنده کرد.

زیرا احیا و اکتحال دو لفظ مفردی هستند که در غیر معنای قراردادی به کار رفته اند (احیا به معنای زنده کردن و اکتحال به معنای سرمه کشیدن است)و باز نسبت دادن احیا به اکتحال مرکّب مجازی است زیرا در واقع مناسبتی بین احیا و اکتحال وجود ندارد.این تقسیم بندی در مجاز از عبد القاهر نحوی است.

بحث چهارم-در اقسام مجاز:

آنچه که امام فخر الدین نقل کرده است دوازده قسم است به طریق زیر:

1-اسم سبب را بر مسبّب اطلاق کنیم و دارای چهار وجه است:

الف-سبب فاعلی مثل اطلاق حرکت چشم بر دیدن مانند این که می گویی «نظرته»نگاه کردم او را به معنای دیدم او را.

ب-سبب غایی مانند نامگذاری انگور به خمر.

ج-سبب صوری مانند نامگذاری دست برای قدرت.

د-سبب قابلی مانند اطلاق جریان بر مجرای آب به جای آب.می گویند وادی جریان پیدا کرد که منظور جریان آب در وادی است.

2-مسبّب را مجازا بر سبب اطلاق کنند مانند این که بیماری سخت را مرگ بنامند(مرگ مسبّب،بیماری سخت سبب که مجازا مسبّب را بر سبب اطلاق کرده اند).باید توجه داشت که سبب را به جای مسبّب به کار بردن بهتر است،زیرا سبب معیّن موجب مسبّب معیّن می شود ولی مسبّب معیّن حتما نتیجۀ سبب معیّن نیست.

در بین اسباب یاد شده،سبب غایی بهترین سبب است به دلیل رابطۀ علّی و معلولی که هر کدام به تنهایی می تواند دلیل برای نیکو بودن مجاز قرار گیرد ولی بقیۀ اسباب چنین نیستند مانند انگور برای شراب که انگور علّت شراب است.

ص:93

3-اطلاق اسم چیزی بر مشابه آن به صورت مجاز مانند به کار بردن لفظ حمار برای شخص نادان.به نظر من(مؤلف)به کار بردن لفظ حمار برای شخص نادان استعاره است چنان که بعدا خواهیم گفت.

4-نامیدن چیزی به نام ضدّ آن،مانند نامگذاری ثواب که نتیجۀ احسان و خدمت است به نام ضدّش یعنی عقاب که سبب جریمه و مجازات مختص آن می باشد.

5-نامگذاری جزء به اسم کل مانند نامیدن لفظ عام بر خاص مثل این که حیوان بگوییم و مقصودمان انسان باشد.

6-عکس نوع بالا یعنی اطلاق لفظ خاص بر عام،مانند اطلاق لفظ سیاه، به دلیل سیاهی پوست بر زنگی،نوع اوّل یعنی اطلاق عام بر خاص بهتر است زیرا کل در بر دارندۀ جزء هست ولی جزء لزوما کل را در بر نخواهد داشت.

7-به کار بردن شیء بالفعل به جای شیء بالقوّه مانند این که آب انگور را مسکر بنامند در حالی که هنوز آب انگور است و این مشابه اطلاق سبب غایی بر مسبّب آن می باشد.

8-به کار بردن صفت مشتق مانند ضارب برای کسی که فعل زدن را قبلا انجام داده است.در گذشته دانسته شد که این نوع استعمال مجاز است یا حقیقت.

9-به کار بردن اسم همجوار برای همجوار به خاطر مجاورت،مانند اطلاق راویه بر شتری که مشک آب را حمل می کند که در حقیقت راویه صفت مشک است ولی بر شتر اطلاق شده است.

10-به کار بردن نام حقیقت عرفی مانند اطلاق اسب و الاغ و غیر اینها بر دابّه که مجاز عرفی است.

11-مجازی که به دلیل کم یا زیادی عبارت به دست می آید.

امام فخر رازی گفته است چنان که انتقال کلمه از معنای حقیقی به معنای

ص:94

غیر حقیقی موجب ایجاد مجاز می شود گاهی حکمی به دلیل این که به حکم دیگری تغییر پیدا می کند که معنای حقیقی آن نیست مجاز گفته می شود مانند سخن گفتن خداوند متعال: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ» ،که تقدیر آن:«وَ اسْئل اهل القریه»است، یعنی از اهل قریه بپرس.این مطلب که:«با در نظر گرفتن اهل در تقدیر،اعراب حقیقی قریه جر خواهد بود،و نصب آن مجازی است»،پنداری نادرست و قابل بحث است،زیرا رعایت اعراب موجب صدق و کذب نسبت،مطابقه و عدم مطابقه نمی شود،چون اگر بگویی لمست السّماء:«آسمان را لمس کردم»آسمان در این عبارت مفعول مستقیم است برای فعل لمس کردن و در حقیقت باید منصوب باشد در آیۀ شریفه قریه در واقع مفعول و شایستۀ نصب است،امّا این که سؤال کردن از قریه در حقیقت امری صادق است یا نه،بحث دیگری است(و به اعراب مربوط نمی شود)،حقیقت این است که در این آیه مجاز در ترکیب و نسبت است،زیرا سؤال کردن از مردمان قریه حقیقت و سؤال از قریه مجاز خواهد بود.با صرف نظر از بحث علمای نحو(که مجاز را به اعراب نسبت داده اند).ممکن است بگوییم آنچه امام فخر در تعریف مجاز این آیه گفته درست است(مجاز در این آیه،مجاز در کم کردن عبارت بود)اما مجاز به سبب زیاد کردن عبارت:اگر افزایش در عبارت باعث تغییر معنای سخنی شود که بدون آن افزایش هم معنای خود را می رساند،مانند سخن خداوند متعال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :«چیزی مانند او نیست»،مجاز در نسبت محقق شده است زیرا(در این عبارت)نسبت نفی برقرار است و اگر معنی را تغییر ندهد مانند قول خداوند متعال: «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللّهِ» (1)«ب»در فبما اضافه است و تغییری هم در معنی نداده است مجاز نیست.

ص:95


1- سورۀ آل عمران(3):آیۀ(159): [1]مرحمت خدا ترا با خلق مهربان گردانید.

12-اطلاق اسم متعلّق بر متعلّق مانند این که مقدور بگوییم و از آن قدرت را اراده کنیم.

بحث پنجم-در بارۀ مجاز.

مجاز ذاتا جز بر اسماء جنس وارد نمی شود.

توضیح این که یکی از کلمات که حرف است حقیقتا معنای آن در غیر خودش آشکار می شود.بنا بر این اگر حرف ضمیمه معنای حقیقی کلمه باشد،معنای حقیقی دارد و اگر ضمیمه معنای مجازی کلمه باشد در ترکیب معنای مجازی دارد.بنا بر این مجاز ذاتی در حرف نیست.مجاز ذاتی در فعل نیز وارد نمی شود زیرا معنای فعل از مصدر و غیر مصدر ترکیب یافته است.(فعل معنای مصدری است به اضافۀ زمان).به این دلیل مجاز در مصدر وجود ندارد،پس مجاز در فعل هم نخواهد بود.البته مجاز در فعل به طور عارضی وجود دارد مجاز ذاتی در اسم شخصی وارد نمی شود.زیرا اسم یا علم است که بر آن مجاز وارد نمی شود به این دلیل که معنای مجاز مشروط است به رابطه ای که بین معنای اصلی و معنای فرعی است و این رابطه در اسمهای علم وجود ندارد و یا اسم مشخص مشتق است و روشن است که مجاز به مشتق منه یا مصدر اشتقاقی وارد نمی شود، بنا بر این بر اسم مشتق هم وارد نمی شود.

بحث ششم-در بارۀ انگیزه به کار بردن کلام مجازی.

رو آوردن به مجاز یا به خاطر رسایی لفظ است،یا رسایی معنی و یا هر دو.اگر برای رسایی لفظ باشد به دو قسم تقسیم می شود:

الف-یا به لحاظ خود لفظ است و این زمانی است که لفظ دلالت کننده بر معنای حقیقی بر زبان ثقیل باشد.سنگینی لفظ ممکن است به دلیل سنگینی اجزای لفظ یا نامناسب بودن ترکیب و سنگینی وزن آن باشد و مجاز آوردن روانتر و خوشایندتر باشد.

ب-ممکن است رو آوردن به مجاز برای خصوصیّاتی باشد که بر لفظ

ص:96

عارض شود و این در صورتی است که معنای مجازی برای شعر یا سجع و دیگر زیباییهای سخن شایسته تر از معنای حقیقی باشد.

رو آوردن از معنای حقیقی به معنای مجازی به دلیل رسایی معنی،دارای چند ویژگی است:

1-گاهی مقصود از مجاز عظمت بخشیدن به معنی است که این منظور از معنای حقیقی حاصل نمی شود چنان که گفته اند:سلام علی المجلس السامی،«سلام بر مجلس با نام و آوازه»که منظور اهل مجلس است.

2-گاهی به منظور تحقیر مجاز به کار می رود چنان که از روی مجاز غایط را به قضای حاجت تعبیر می کنند.

3-منظور طولانی کردن بیان است برای عظمت بخشیدن به شخص،مانند این که می گویی:رأیت اسدا:شیری را دیدم و منظور انسان شجاع باشد.این جمله از نظر بیان از جملۀ:رأیت انسانا یشبه الاسد فی الشجاعه،رساتر است.

4-گاهی مجاز به منظور زیبایی خود سخن است.این نوع مجاز برای تأکید یا تلطیف سخن به کار می رود.امام فخر در این باره چنین گفته است:

«هر گاه انسان بر سخنی آگاهی پیدا کند اگر بر تمام مقصود سخن آگاه شود در این صورت برای انسان شوقی برای فهمیدن چیز دیگری باقی نمی ماند و این تحصیل حاصل است و تحصیل حاصل محال است و اگر از مقصود سخن هیچ چیز در نیابد بازهم برای انسان شوقی در بارۀ سخن حاصل نمی شود.امّا اگر بر بعضی از معانی کلام آگاه شود آن مقدار از معنی که معلوم باشد انسان را تشویق می کند برای فهمیدن مقدار نامعلوم و از دانستن مقدار معلوم لذّت می برد و از ندانستن مقدار نامعلوم رنجشی پیش می آید.و همین پی در پی آمدن دردها و لذّتها شادی بخش است و هر گاه لذّت در پی الم حاصل شود،درک لذّت قوی تر و نفس آن را کاملتر در می یابد».اکنون که این توضیح روشن شد می گوییم:هر گاه به

ص:97

وسیلۀ لفظی که دالّ بر معنای حقیقی است چیزی را بیان کنیم علم به تمام مقصود حاصل شده است و بنا بر این لذّت شدیدی حاصل نمی شود،ولی هر گاه معنای لفظی را از معنای لوازم خارجی لفظ جویا شویم معنای حقیقی لفظ به دست می آید ولی نه بطور کامل و آن حالت جستجوگر که حاکی از دغدغه خاطر است حاصل می شود.مثلا هر گاه بگویی:«انسانی را دیدم که شبیه شیر است در شجاعت» تمام معنای مقصود را با تمام الفاظ قراردادی بیان کرده ای و لذّتی را که از عبارت:

«شیری را دیدم که در دست او شمشیر است»پدید می آید،از سخن اوّل به دست نمی آید،زیرا در مثل دوّم ابتدا ذهن از لفظ اسد معنای شیر و لوازم آن را که شجاعت است می فهمد،سپس از قرینۀ شمشیر ذهن انسان به وجه شبه که شجاعت است به انسان منتقل می شود و این همان تشویش خاطر و لذّت نفسانی است.

بحث هفتم-در مورد جدایی حقیقت از مجاز

حقیقت از مجاز یا به وسیلۀ تصریح مشخّص می شود یا به وسیلۀ استدلال مشخص شدن حقیقت از مجاز به وسیلۀ تصریح دارای اقسامی است:

1-این که واضع،لفظی را برای معنای حقیقت و لفظی را برای مجاز تعیین کرده باشد.

2-یکی از دو معنای حقیقت یا مجاز را معیّن کند[دیگری به قرینه معین می شود].

3-به وسیلۀ ویژگیهای حقیقت و مجاز،آنها را مشخص می سازد.

در صورتی که حقیقت و مجاز به وسیلۀ استدلال معین شود دو وجه دارد:

1-معنایی از لفظ به ذهن شنوندۀ اهل لغت متبادر شود و حکم کند که در آن حقیقت وجود دارد،زیرا اگر فهم اضطراری آن معنی از لفظ،در قرارداد واضعان لفظ نبود آن معنی به دست نمی آمد.

2-هر گاه اهل لغت بخواهند معنایی را به غیر خودشان منتقل کنند،با

ص:98

آوردن عباراتی بدون ضمیمه کردن قرینه اکتفا می کنند و هر گاه بعد از فهمیدن معنی تعبیر زیبایی را قصد کنند عبارات دیگری را می آورند و قراینی به آن اضافه می کنند در اینجا فهمیده می شود که معنای اوّل حقیقت است زیرا اگر حقیقت معنی به وسیلۀ آن لفظ در دلها استقرار نمی یافت به عبارات مخصوص اکتفا نمی شد[و لزوما باید قرینه ای ضمیمه می شد].

مجاز نیز به سه طریق شناخته می شود:

1-از عکس آنچه در بارۀ حقیقت بیان شد.

2-هر گاه کلمه ای دارای معنایی شود که عقل ربط آن کلمه را به آن معنا محال می داند معلوم می شود که آن لغت برای آن معنی وضع نشده است،از این جا مجاز بودن معنی برای کلمه فهمیده می شود،مانند سخن خداوند متعال «وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ» .

3-اگر واضع لغت لفظی را برای معنایی وضع کرده و در بعضی موارد به کار رفته باشد سپس در معنایی غیر معنای اوّل استعمال شده باشد،در استعمال دوّم مجاز می باشد مانند لفظ«دابّه»که ابتدا برای هر جنبنده ای وضع شده و سپس اختصاص به اسب یافته و حقیقت عرفیه شده است و پس از آن در مورد حمار مجازا به کار رفته تا در این مورد نیز بر اثر کثرت استعمال حقیقت عرفیه شده است.

فصل سوّم-در بارۀ تشبیه

تشبیه دارای چهار رکن است:

رکن اوّل

رکن اول در مورد طرفین تشابه است

که یا هر دو محسوسند و یا هر دو

ص:99

معقولند و یا مشبّه به محسوس و مشبّه معقول و یا عکس این است.

صورت اوّل،که هر دو طرف محسوس باشند مانند کلام امیر المؤمنین(علیه السلام) در بارۀ اهل بصره:کانّی بمسجدکم هذا کجؤجؤ سفینه،«گویا مسجد شما را می بینم که مانند سینۀ کشتی در آب فرو رفته است».مسجد و سینۀ کشتی هر دو محسوسند.و کلام دیگر آن حضرت در توصیف بعضی از ترکها:کانّی اراهم قوما کان وجوههم المجانّ المطرقه،«گویا می بینم گروهی از آنها را که چهرهایشان همانند چهرۀ جنهای سرافکنده است».طرفین تشبیه ترکها و مجانّ هستند که شاید مؤلّف مجانّ را در هیأت تشکیل گرفته و محسوس به حساب آورده است.

صورت دوّم،آن که طرفین تشبیه هر دو معقول باشند.مانند کلام علی(علیه السلام):

کم أداریکم کما تداری البکار العمده و الثّیاب المتداعیه،«چقدر با شما مدارا کنم همچنان که با بچه شتر ناپخته و جامۀ کهنه مدارا می شود».طرفین تشبیه در این جا مداراست و وجه شبه دشواریی است که حضرت با مردم کوفه داشت و تشبیه شده است به دشواری کار کسانی که با شتران جوان سر و کار دارند.

صورت سوّم،آن که تشبیه معقول به محسوس باشد مانند سخن علی(علیه السلام) در حق مروان:اما انّ له امره کلعقه الکلب انفه،«آگاه باشید که برای مروان حکومتی خواهد بود به کوتاهی زمانی که سگ دماغش را می لیسد».فرمانروایی حالتی است معقول که به لیسیدن دماغ سگ که امری محسوس است تشبیه شده است.همچنین مانند سخن دیگر آن حضرت:امّا بعد فانّ الامر ینزّل من السّماء الی الارض کقطر المطر،«فرمان خدا مانند دانه های باران از آسمان به زمین فرود می آید».امر که معقول است به دانه های باران که محسوس است تشبیه شده است و باز مانند سخن دیگر آن حضرت:کانّی بک یا کوفه تمدّین مدّ الادیم العکاظی،«ای کوفه چنان می بینم که مانند پوست دباغی شده گسترش می یابی».

در این جا کشش و گسترش یافتن که معقول است به پوست دباغی شده که

ص:100

محسوس است تشبیه شده است.

صورت چهارم،آن که مشبّه به معقول و مشبّه محسوس باشد مانند گفتۀ شاعر:

کانّ بصاص البدر من تحت غیمه نجاه من البأساء بعد وقوع (1)

در این جا مشبّه که روشنایی ماه است محسوس و مشبه به که خلاصی باشد معقول است.و باز مانند سرودۀ صاحب بن عباد به هنگام تقدیم عطری به قاضی ابو الحسن:

اهدیت عطرا کان مثل سنائه فکانّما اهدی له اخلاقه (2)

امام فخر رازی تشبیه نوع چهارم را منع کرده است به این اعتماد که علوم عقلی به دست آمده از محسوساتند و محسوس مبنای معقول است.اقتضای تشبیه کردن محسوس به معقول این است که اصل فرع و فرع اصل قرار گیرد و این محال است.

سخن امام فخر درست نیست زیرا حواس هر چند مسیر کسب علم اند امّا تمام مسیرهای کسب دانش نیستند.بر فرض بپذیریم که حواس تنها راه کسب دانش اند،نمی توانیم بپذیریم که محسوس از آن جهت که فرع است اصل قرار گیرد نه به طور مطلق.و در این مورد چنین نیست زیرا معقول فرع محسوس است از آن جهت که معقول از محسوس به دست می آید و به همین لحاظ نمی تواند معقول مقدّمۀ محسوس باشد و با این که معقول در ادراک اوّلیّۀ فرع محسوس است در تشبیه و ملاحظات ذهنی می تواند برای معقول اصل قرار بگیرد.

ص:101


1- گویا روشنایی ماه شب چهارده از زیر ابر مانند خلاصی از واقعۀ سختی پس از روی دادن می باشد.
2- عطری را به وی هدیه کردم مانند بزرگی مقامش گویا چیزی مطابق میلش به او هدیه شده است.
رکن دوّم

رکن دوّم در تشبیه [وجه شبه است]

دارای بحثهایی است:

بحث اول-در اقسام وجه شبه

و دارای چند صورت است:وجه شبه یا صفت حقیقی است یا اضافی،در صورتی که صفت حقیقی باشد یا کیفیّت جسمانی است یا نفسانی،در صورتی که کیفیّت جسمانی باشد یا محسوس به احساس اوّلیّه است یا محسوس به احساس ثانویه:

الف-محسوس به احساس اوّلیّه:

1-محسوس به حسّ بینایی مانند تشبیه گونه به گل در سرخی و تشبیه صورت به روز و مو به شب.

2-محسوس به حسّ شنوایی،مانند تشبیه قرقر شکم انسان گرسنه به صدای جوجه ها و تشبیه صدای زشت به آواز خر.

3-محسوس به حسّ چشایی،مانند تشبیه بعضی از میوه های شیرین به عسل و شکر.

4-محسوس به حس بویایی مانند تشبیه بعضی از بوهای خوش به مشک و کافور.

5-محسوس به حسّ لامسه مانند تشبیه جسم نرم و ملایم به خز و جسم زبر به پلاس.

ب-محسوس به احساس ثانویّه عبارتند از اشکال و مقادیر و حرکات.

اشکال یا مستقیم اند یا دایره:

1-تشبیه در شکل مستقیم مانند مرد راست قامت به نیزه.

2-تشبیه در شکل دایره مانند تشبیه شیء مدوّر به کره و حلقه.

مثال تشبیه در مقدار مانند تشبیه شیء بزرگ جثّه به شتر و فیل.

ص:102

مثال تشبیه در حرکت مانند تشبیه شیء شتابان به تیر.

اشتراک در کیفیّت جسمانی مانند این که گفته شود فلانی در نادانی و حرص و شهوترانی مانند الاغ است و یا فلانی در غضب مانند پلنگ است.

تشبیه در کیفیّت نفسانی مانند اشتراک در غرایز و اخلاق مانند کرم، بردباری،شجاعت،هوش،تیزفهمی،علم و زهد.مانند این که بگویی فلانی در بخشندگی مثل حاتم است یا فلانی در شجاعت مانند عمر و بن معدی کرب است.

در صورتی که وجه شبه اشتراک در حالت اضافی باشد،مانند این که گفته شود این دلیل در وضوح مانند خورشید است.وجه اشتراک در این جا وضوح و آشکاری در دیدن و فهمیدن است و این روشنی و وضوح حالت اضافی است.

گاهی وجه شبه بسیار آشکار است چنان که در مثال قبل گذشت و همچنین مانند تشبیه گفتار شخصی به آب و نسیم از حیث روان بودن و لطافت.و این در صورتی ممکن است که در الفاظ کلمات شخص تنافر وجود نداشته باشد و بر زبان آسان جاری شود و از زبان بیگانه و ناآشنا استفاده نشده باشد و دل از شنیدن آن آرامش یابد.و به سبب این که زود ادراک می شود تشبیه به آب شده که بسرعت در حلق وارد می شود،و به نسیم تشبیه شده که زود در بدن اثر می کند.

گاهی وجه شبه پوشیده است مانند سخن کسی که بنی المهلّب را هجو کرده و گفته است:«ایشان مانند حلقه فلزی هستند که دو سرش معلوم نیست.» آیا نمی بینی که از این جمله مقصود بخوبی فهمیده نمی شود مگر برای کسانی که ذهنشان فراتر از تودۀ مردم است؟

بحث دوّم-در تقسیم وجه شبه

به گونه ای دیگر وجه شبه گاهی نزدیک به ذهن است و گاهی دور از ذهن در صورتی که نزدیک به ذهن باشد بدین گونه است که هر گاه دایره بودن خورشید و نورانی بودن آن در نظر باشد،دایره آینه شکل روشنی

ص:103

در نظر می آید و میان این دو وجه شبه ملاحظه می شود.همین طور هر گاه به رنگهای منشور بنگری در نظرت چمن باران خورده ای که بر آن شکوفه ریخته باشد خواهد آمد.در این دو مثل وجه شبه نزدیک به ذهن است.

امّا وجه شبه بیگانه و دور از ذهن آن است که فهمیدن آن نیاز به دقّت نظر زیادی دارد مانند تشبیه خورشید به آینه ای که در دست رعشه دار و لرزان است، و مانند تشبیه برق آسمان به انگشت دزد،در سخن کشاجم شاعر:

ارقت ام نمت لضوء بارق مؤتلفا مثل الفؤاد الخافق

{ کانّه اصبع کفّ السارق (1)}

سبب نزدیکی و دوری وجه شبه از ذهن دو چیز است:یکی آن که تشخیص نزدیکی و دوری وجه شبه از ذهن کار عقل است نه حس،زیرا حس بین اشتراک و امتیاز فرق نمی گذارد و مرکب را به علّت این که شیء واحدی است درک می کند.امّا تمیز و تفصیل کار عقل است.دیگر آن که،دریافت حس به صورت اجمالی پیش از دریافت به صورت تفصیلی است،زیرا آنچه در اوّلین نگاه دیده می شود،چشم همه معنایش را درک نمی کند مگر آن که تکرار شود.

همچنین است چیزهای شنیدنی که با تکرار شنیدن بر چیزهایی آگاه می گردی که با شنیدن اوّل آگاه نمی شوی و به وسیلۀ ادراک تفصیلی است که بین دو شنونده فرق گذاشته می شود و در این صورت ادراک اجمالی آسانتر و نزدیکتر از ادراک تفصیلی است.

بحث سوم-در بیان این که وجه شبه عقلی عمومی تر از وجه شبه حسّی است

خود تشبیه،یا تشبیه محسوس به محسوس است که در این صورت ممکن است تشبیه محسوس به محسوس به دلیل اشتراک در وجه شبه محسوس باشد و ممکن

ص:104


1- با روشنایی روشنی دهنده ای بیدار می شوی یا می خوابی چنان پیوسته مانند دل تپش دار و انگشت دست سارق.

است به جهت اشتراک در وجه شبه معقول باشد و ممکن است به سبب اشتراک در وجه شبه معقول و محسوس باشد.مثال برای صورت اوّل مانند تشبیه گونۀ انسان به گل قرمز(مشبّه،مشبّه به و وجه شبه محسوسند).مثال برای صورت دوم مانند قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله):«بپرهیزید از گیاهی که در مزبله روئیدن است (1)».

طرفین تشبیه محسوس و وجه شبه معقول است.مشبّه(زن زیبا)مشبّه به(گیاه روییده از مزبله)هر دو محسوسند،ولی وجه مشابهت(همانند شدن حسن ظاهری با قبح باطنی)امری عقلی است.مثال برای صورت سوم مانند تشبیه شخص بلند مرتبۀ زیبا صورت به خورشید به خاطر اشتراک آن دو در ارزش حقیقی که امری عقلی است و اشتراک در روشنی که امری حسّی است.

در تشبیه معقول به معقول یا معقول به محسوس و یا محسوس به معقول ممکن نیست که وجه مشابهت غیر عقلی باشد زیرا وجه مشابهت مشترک بین دو طرف تشبیه است.اگر وجه شبه محسوس باشد با توصیف معقول به آن جایز نیست و اگر وجه شبه معقول باشد جایز است زیرا صحیح است از آنچه که محسوس نیست امر محسوس صادر شود،بنا بر این ثابت شد که تشبیه با وجه شبه معقول نسبت به وجه شبه محسوس عمومی تر است.

بحث چهارم-تشبیهی که وجه شبه آن محسوس باشد کاملتر است از

تشبیهی که وجه شبه آن معقول باشد،

به دو دلیل زیر:

اول آن که در تشبیه بیشتر تخیّل دخالت دارد و تخیّل در تشویق و تهدید جانشین تصدیق می شود و تخیّل در درک و نگهداری کیفیّات حسّی قویتر از درک امور عقلی است.

دوّم آن که اشتراک در خود صفت(محسوس)مقدّم بر اشتراک در مقتضای

ص:105


1- ایّاکُمْ وَ خَضْراءُ الدّمن.

صفت محسوس(معقول)است،زیرا صفت در نفس ذات بر تصوّر مقتضای صفت محسوس(که معقول است)مقدّم است.بنا بر این تشبیه در امر محسوس از تشبیه در امر معقول کاملتر و تمامتر می باشد.

بحث پنجم-تشبیه از لحاظ وجه شبه به دو قسم مفرد و مرکّب تقسیم

می شود:

مشابهت یا در امری واحد است و یا در امور متعدّد.در صورتی که تشبیه در امر واحد باشد یا در نسبت مقیّد به چیزی نیست،مانند تشبیه کلام به عسل (کلام و عسل مقیّد به قیدی نیستند)در این که هر یک از آنها موجب لذّت نفسانی و حالتی مطلوب می شود،و یا در نسبت مقیّد به قیدی هست و قیود انتسابی را به چهار گونه دانسته اند:

1-قید تشبیه مفعول به باشد مانند:اخذ القوس باریها،«کمان را اهلش به دست گرفت».مقصود در این تشبیه واقع شدن کار در جایگاه خود و تحقق یافتن آن به وسیلۀ اهلش می باشد،و این معنی از تشبیه مطلق به دست نمی آید ولی با تشبیه تیرانداز به سازندۀ تیر فراهم می آید.

2-قید به جای مفعول به باشد و آن عبارت است از جار و مجرور که در تشبیه قید واقع شود،مانند ضرب المثل عربها در مورد کسی که کار بیهوده می کند می گویند:هو کالراقم علی الماء،«او مانند کسی است که بر آب می نویسد».این مفهوم از نویسندۀ مطلق حاصل نمی شود،بلکه از نویسندۀ بر آب به دست می آید.

3-قید تشبیه حال باشد مانند مثلی که عربها می گویند:کالحادی لیس له بعیر،«مانند آواز خوان برای شتران است در حالی که شتری ندارد»،در این مثل شخصی که کار بی موردی انجام می دهد تشبیه شده به ساربانی که شتر ندارد ولی برای شتران شعر می خواند.

4-قید وجه شبه دو چیز باشد،مفعول و جار و مجرور با هم مانند

ص:106

ضرب المثل عربها که می گویند:هو کمن یجمع سیفین فی غمد،«او مانند کسی است که دو شمشیر را در یک غلاف جا می دهد».همچنین می گویند:هو کمن ینثر الجواز علی القبّه،«او مانند کسی است که گردکان بر گنبد می پراکند».در مثل اوّل صرف آوردن مفعول(یعنی سیفین)برای تشبیه کفایت نمی کند و مادامی که همراه جار و مجرور(یعنی فی غمد)نباشد مفید فایده نیست.و مانند دو تشبیه فوق است سخن خداوند متعال: «کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً» (1)در این تشبیه مثل یهود به حمار تنها برای حمل نیست بلکه برای دو امر دیگر است یکی متعدّی شدن حمل به کتاب و دیگری بی خبری از محتوای کتاب،مقصود از تشبیه سرزنش کسی است که خود را به رنج می اندازد از حمل چیزی که دارای سود بزرگی است و به دلیل نادانی از آن بی بهره می ماند.و این مقصود از حمل تنها و بدون دو شرط مذکور(منفعت فراوان کتاب و جهل و نادانی)حاصل نمی شود.

هر گاه وجه شبه وصف مقیّد باشد دو صورت متصوّر است:یا جدا آوردن یکی از دو جزء تشبیه ممکن است و یا ممکن نیست.جدا آوردن اجزای تشبیه مانند شعر شاعر:

فکانّ اجرام النّجوم لوامعا درر نثرن علی بساط ارزق (2)

در این بیت ستارگان به در و آسمان به بساط کبود رنگ تشبیه شده است.

اگر در این مثال اجزای تشبیه را از یکدیگر جدا کرده و بگویی:کانّ النجوم درر، و کانّ السّماء بساط ارزق،تشبیه دارای معنی است هر چند معنای مقصود گویندۀ شعر تغییر یافته است.زیرا مقصود شاعر از تشبیه در این جا بیان امور شگفت آوری است و آن طلوع ستارگان درخشان و پراکنده در بستر آسمان نیلگون و روشن و درخشش ستارگان در آن بستر نیلگون می باشد و روشن است که این

ص:107


1- سورۀ جمعه(62):آیۀ(5): [1]مثل یهود مثل خری است که کتاب حمل می کند.
2- گویا جرم ستارگان درخشان درهایی هستند که بر بساط کبود رنگ افشانده شده اند.

مقصود(جامعیّت تشبیه)با جدا کردن اجزای تشبیه باقی نمی ماند.

صورت دوّم،اجزای تشبیه قابل تفکیک نباشد،مانند سرودۀ شاعر:

کانّما المرّیخ و المشتری قدّامه فی شامخ الرّفعه

منصرف باللّیل عن دعوه قد اسرجت قدامه الشّمعه (1)

اگر در این مثل بگویی:کانّ المرّیخ منصرف عن دعوه،و مشتری و شمع را در عبارت نیاوری خلاف تشبیه رفتار کرده ای زیرا تشبیه برای مرّیخ در صورتی حاصل است که عبارت«پیشاپیش آن مشتری به صورت چراغی فروزان»آورده شود.بنا بر این اجزای تشبیه در این مثل جدا آورده نمی شود.

بحث ششم-از مباحث تشبیهات در بارۀ تشبیهاتی است که در مفهوم و

معنی متعدّد و در عبارت مجتمع باشد.

در صورتی تشبیه چنین است که از امور فراوانی گرد آمده باشد بدون آن که برخی از این تشبیهات به برخی دیگر مقیّد باشد.بدین ترتیب بخشی از تشبیهات به برخی دیگر به منظور اهداف مختلفی ضمیمه شده است ولی هر کدام از تشبیهات معنای خاص خود را دارند.در این نوع تشبیه دو ویژگی است به ترتیب زیر:

1-رعایت ترتیب خاصّی لازم نیست.مثلا اگر بگویی زید در جرأت همانند شیر،در بخشش همانند دریا،در برندگی و تیزی همانند شمشیر و در روشنایی همانند ماه است،لازم نیست که در این تشبیهات نظام خاصی را رعایت نمایی(یعنی می توان این عبارت را پس و پیش بیان کرد).

2-در این نوع تشبیه اگر بعضی از تشبیهات حذف شود،در تشبیهات موجود دیگر تغییر وضعی پیدا نمی شود مانند گفتۀ اهل عرب در توصیف شیء با صفات متضاد:هو یصفو و یکدر و یحلو و یمرّ،«او صاف و کدر و شیرین و تلخ

ص:108


1- گویا مریخ و پیشاپیش آن مشتری در بلندای آسمان به شخصی می ماند که در شب از دعوت برگشته و پیشاپیش آن شمعی بر افروخته باشد.

است»،که اگر کدر و تلخ بودن از عبارت فوق حذف شود تشبیه مشبّه،به آب در صافی و عسل در شیرینی به حال خود باقی می ماند و صدمه ای به معنای کلام وارد نمی آورد.

بحث هفتم-از مباحث تشبیهات-به لحاظ وجه شبه در تشبیه باید مناسبت

تشبیه رعایت شود،

بدین معنی که اگر شیئی در جهت خاصی به شیئی تشبیه شد نمی توان مشابهت آن دو را در آن جهت خاص به دیگر ویژگیهای آن دو سرایت داد،زیرا در این صورت موجب خطا و اشتباه می شود مثلا اگر گفته شود:النحو فی الکلام کالملح فی الطعام،«نحو در سخن مانند نمک در طعام است»،وجه شبه در این تشبیه انسجام کلام به وسیلۀ نحو و مطبوع شدن غذا به وسیله نمک است.مقصود این است که همان گونه که طعام جز با نمک مطبوع نمی شود سخن نیز جز با نحو قوام و استحکام نمی یابد.بنا بر این گمان بعضی دایر بر این که چون نمک بیش از اندازه غذا را نامطبوع می کند پس رعایت فراوان نحو هم سخن را از انسجام می اندازد،گمان باطلی است.زیرا نحو عبارت از آگاهی به قواعد و قوانین مقرر و معیّن کلام است و محال است زیاده و نقصان در به کارگیری آن تصوّر شود،مثلا در این جمله:کان زید قائما،«زید ایستاده بود»، ناگزیر باید اسم کان مرفوع و خبر آن منصوب باشد،اگر رعایت این قاعده شد نحو رعایت شده و اگر رعایت نشد قاعدۀ نحو رعایت نشده است،بنا بر این زیادی و نقصان در رعایت این قاعده بی معنی است.منظور محدود و معیّن بودن علم نحو است نه کم و زیادی آن نزد اشخاص.

بحث هشتم-از مباحث تشبیه در اکتساب وجه مشابهت است

راه دست یافتن به وجه شبه جدا کردن وجه شبه از چیزهایی است که مشبّه به را از دیگر اشیا جدا می کند.مثلا هر گاه کسی بخواهد چیزی را به چیزی در جهت حرکت تشبیه کند فقط لازم است مشابهت بین دو کیفیّت حرکت،بدون در نظر گرفتن

ص:109

جسم متحرّک و سایر صفات عرضی آن را رعایت کند.چنان که ابن معتزّ در سرودۀ زیر رعایت کرده است:

و کانّ البرق مصحف قار فانطبقا مرّه و انفتاحا (1)

شاعر در این شعر به همۀ اوصاف برق و معانی آن جز کیفیّتی که چشم از انبساط و انقباض می بیند توجّه نکرده است.و سپس به اوصاف حرکت به دقّت نگریسته است تا ببیند کدام صفت شباهت بیشتری دارد به آنچه که قرائت کننده انجام می دهد.مشابهت را در باز و بسته شدن بهتر یافته است.حسن تشبیه در شعر بدان جهت نیست که شاعر جمع بین مختلفین(باز و بسته شدن) کرده است،بلکه به دلیل موافقتی است که در جهت تشبیه میان کیفیّت برق و باز و بسته شدن کتاب و انطباق کامل در اتّفاق و اختلاف بین آن دو موجود است می باشد و از چیزهایی که در جامعیّت بین دو مختلف مناسبت دارد.گفتۀ شاعر عرب است که چیزی را علّت ضدّ آن قرار داده است:

اعتقنی سوء ما صنعت من الرّق فیا بروزا علی کبدی

فصرت عبد السّوء فیک و ما احسن سوء قبلی الیاحد

(2)

رکن سوم

رکن سوم در فایده تشبیه است

که گاهی به مشبّه و گاهی به مشبّه به بر می گردد.

هر گاه فایدۀ تشبیه به مشبّه برگردد به دو صورت زیر تقسیم می شود:

ص:110


1- گویا جهش برق مانند کتاب مورد مطالعه است که گاهی باز و گاهی بسته می شود.
2- بد رفتاری تو مرا از بردگی آزاد کرد و روشن است که چه بر من می گذرد بنا بر این من بندۀ بدیهای تو شدم و چه خوب است چنین بدیی از ناحیه من برای اشخاص دیگر

1-گاهی فایدۀ تشبیه روشن کردن حکم مجهول است.

2-گاهی فایدۀ تشبیه روشن کردن حکم مجهول نیست.

وجه اول یا بدین منظور است که ممکن بودن آن را برای کسی که این حقیقت برایش روشن نیست توضیح دهد و یا بدین منظور است که مقدار آن را شرح دهد.در صورتی که بخواهد امکان وقوع آن را شرح دهد نیاز به آوردن تشبیه دارد مانند سرودۀ شاعر:

فان تفق الانام و انت منهم فانّ المسک بعض دم الغزال (1)

مقصود شاعر این است که فرد مورد ستایش چنان برتری مقام و جلال یافته است که میان او مردم مشابهتی نمانده و گویا او موجود دیگری شده و خود اصلی دیگر جدای از مردم دارد و چون این ادّعا،به ظاهر غیر قابل قبول و ممتنع می نموده است زیرا بعید است که انسان در فضیلت آن قدر ارتقا یابد که از بنی نوع انسان خارج شود.شاعر استدلال کرده است که این امر بعید نیست زیرا که مشک در اصل هر چند خون نافۀ آهو است ولی اکنون کسی به مشک خون نمی گوید و حقیقت آن از صفت خون بودن خارج شده است.

در صورتی که بخواهد مقدار حقیقت را بیان کند از تشبیه استفاده می کند مانند مثال زیر در تشبیه شیء سیاه به سیاهی کلاغ:انّه کحلک الغراب،«او مانند کلاغ سیاه است».منظور از این تشبیه مقدار و اندازۀ سیاهی است نه وجود سیاهی.

وجه دوم که روشن کردن حکم مجهول نیست نیز به دو صورت و به دو منظور انجام می گیرد:

الف-موردی که مقصود از بیان تشبیه،نزدیک کردن ذهن از امری دور به

ص:111


1- هر چند مقام تو در میان مردم به اوج رسد،با این وصف از مردم گفته می شوی،زیرا مشک پاره ای از خون آهو می باشد.

امری نزدیک و قریب به ذهن باشد،مانند تشبیه معقول به محسوس،زیرا آشنایی نفس به امور حسّی از امور عقلی بیشتر است چه این که بسیاری از علوم عقلی پس از امور حسّی به دست می آید.

هنگامی که یک معنای عقلی طبیعی آورده شود و به دنبال آن یک مثل حسی ذکر شود ذهن از امر غریب به امر قریب می آید مانند این تشبیه:علم او مانند دریاست.

ب-موردی که قصد از تشبیه اثبات دوری میان طرفین تشبیه باشد در این صورت تشبیه عجیب تر به نظر می رسد و تعجب نفس بیشتر می شود،زیرا طبعا چنین است که خوشحالی نفس از یک امر دور از ذهن که انس ذهنی ندارد بیشتر از امر مورد انس و آشنای به ذهن است مانند این تشبیه«کبوتر او مانند عنقاست»موارد فوق صورتهایی هستند که فایدۀ تشبیه به مشبّه بر می گردد.

امّا مواردی که فایدۀ تشبیه به مشبه باز می گردد نیز دو صورت دارد:

1-گاهی مقصود از تشبیه مدح کردن است از طریق تخیّل بدین گونه که در بارۀ شیئی که از مشابهش ناقصتر است در فرد ایجاد تصوّر کند که ناقص از کامل برتر است و باید شیء کامل به ناقص تشبیه شود و در بارۀ شیء ناقص چنان مبالغه شود که گویا آن شیء ناقص برای شیء کامل اصل و اساس است،مانند سرودۀ شاعر:

و بدا الصباح کانّ غرّته وجه الخلیفه حین یمتدح (1)

دقّت در مفهوم شعر،انسان را متوجّه می کند که صورت خلیفه از جهت نورانیّت،معروفتر و روشنتر از طلوع صبح است که باید صبح را به صورت خلیفه تشبیه کرد نه صورت خلیفه را به صبح.

ص:112


1- صبح طلوع کرد گویا روشنایی آن همانند صورت خلیفه بود هنگامی که مورد ستایش قرار گیرد.

2-گاهی مذمّت کننده عکس این تشبیه را منظور می کند مانند:صورت خلیفه از برص سفید شده مثل سفیدی صبح.

رکن چهارم

رکن چهارم در خود تشبیه است

و در آن بحثهایی است:

بحث اوّل-تشبیه از اقسام مجاز نیست

زیرا تشبیه خود معنایی از معانی سخن است و برای آن حروف و الفاظ مخصوصی است همانند«ک،کانّ،نحو و مثل»که به طور قراردادی بر تشبیه دلالت می کند.هر گاه ادات را در جمله ذکر کند حقیقت می باشد،مثلا اگر بگویی«زید مانند شیر است»انتقال لفظ از معنای اوّل به معنای دوّم نیست تا مجاز باشد.

بحث دوّم-در بارۀ خود تشبیه است

که به طریق زیر به دو صورت قابل تصوّر است:

1-تشبیهی که نمی توان عکس آن را به کار برد و این در صورتی است که تشبیه به منظور مبالغۀ ناقص و تشبیه آن به کامل صورت گرفته باشد تا حکم کامل به صورت تشبیه برای ناقص هم منظور شود:چنان که اگر سیاهی شیئی را به کلاغ و یا صورت زیبایی را به ماه و خورشید تشبیه کنند در این نوع تشبیه نمی توان عکس آن را به کار برد و مثلا گفت که خورشید و ماه مانند صورتی زیباست،زیرا اگر کامل را به ناقص تشبیه کنند خلاف مبالغه ای است که در تشبیه مورد نظر است.

2-تشبیهی که می توان عکس آن را به کار برد:گاهی منظور از تشبیه مبالغه نیست بلکه جمع کردن میان دو شیئی در مطلق صورت و شکل و رنگ است مانند تشبیه کردن صبح به سفیدی پیشانی اسب که این تشبیه صرفا به این قصد آمده است که برجستگی سفیدی را در میان سیاهی نشان دهد با این که سفیدی

ص:113

پیشانی اسب نسبت به سیاهی آن اندک است.در این نوع تشبیه عکس تشبیه اوّل را آوردن جایز است،بدینسان که سفیدی پیشانی اسب را به صبح تشبیه کنیم.

بحث سوّم-تشبیهی است که در هیأتها روی می دهد

گاهی تشبیه در هیأتهایی است که مبیّن حرکات است و گاهی تشبیه در هیأتی است که مبیّن سکنات است.قسمت اوّل به دو صورت و به طریق زیر است:

1-هیأت دارای حرکت به اوصاف دیگری مانند شکل و رنگ ضمیمه شود مانند سرودۀ ابن معتزّ:«خورشید مانند آینه ای است در دست رعشه دار.» منظور شارع این است که خورشید در حال دوران و تموّج نور است و هر گاه بدقّت بنگری برای خورشید حرکتی متّصل و دائمی و برای نور آن به سبب حرکت،موج فرض شده است که این حرکت و موج را جز به آینه ای در دست رعشه دار نمی توان تشبیه کرد،زیرا دست رعشه دار مدام در حرکت است و به وسیلۀ آن نور آینه ای که در دست دارد به این سو و آن سو می رود(موج می زند).

2-تشبیه در هیأت حرکت بدون ضمیمه شدن به اوصاف دیگری باشد مانند سرودۀ اعشای شاعر که کشتی و بازی کردن امواج دریا با آن را وصف و به شتر بچه تشبیه می کند:

نقص السفین بجانبیه کما ینزوا الرباح خلاله الکرع (1)

شاعر کشتی را در بالا و پایین رفتن تشبیه کرده است به حرکات بچه شتر به هنگام باریدن باران که حرکات مختلفی انجام می دهد و به جهات مختلف می دود،بالا و پایین می رود بی آن که ترتیبی در حرکاتش داشته باشد و این شبیه ترین چیزی است به حرکات کشتی هنگامی که موج آن را بالا و پایین می برد.

امّا تشبیه در سکنات مانند سرودۀ اخطل در توصیف شخص مصلوب که می گوید:

ص:114


1- کشتی در موج آب بالا و پایین می رفت چنان که بچه شتر به هنگام باریدن باران به این سو و آن سو می جهد.

کانّه عاشق قد مدّ صفحته یوم الوداع الی تودیع مرتحل

أو قائم من نعاس فیه لوثته مواصل لتمطّیه من الکسل (1)

لطف سرودۀ شاعر در این است که سکنات(حالتهای ثابت)بدن به دار آویخته را به تفصیل در این دو بیت آورده است.

اگر شاعر به دار آویخته را فقط تشبیه می کرد به کسی که از خواب برخاسته است برای شنونده آسانتر درک می شد،زیرا این مقدار از تشبیه را خود بیننده بدون توضیح می فهمد ولی تفصیل تشبیه در بارۀ هر یک از اجزای شخص به دار آویخته جز به تأمل حاصل نمی شود،تفصیل تشبیه نیاز داشت به این که شاعر به هر یک از جزئیّات کار شخص از خواب برخاسته توجه کند مانند دقّت در کشش دستها و برخاستن از خواب بدون خواب کامل و کسالت به دلیل خوابی که بروی عارض شده است و نظیر اینها.

در تشبیهی که رعایت تفصیل می شود اصل این است که بر اموری که در عرف برای بینندگان روشن است اوصاف دیگری نیز که نیاز به دقّت دارد اضافه و علت بیان شود.

بحث چهارم-در مراتب تشبیه از جهت خفا و ظهور می باشد

گاهی مبنای تشبیه تخیّل است و مشبّه وجود خارجی ندارد مانند تشبیه کردن شقایق به پرچمهای یاقوتی که بر بالای نیزه های زمرّدین افراشته شده باشند(پرچم یاقوتی و نیزه زمردی وجود خارجی ندارد).

گاهی تشبیه به امری می شود که وجود خارجی دارد در این صورت هیأت ترکیبی تشبیه کم و بیش در خارج وجود دارد چنان که در مقایسه میان سرودۀ زیر:

ص:115


1- شخص به دار آویخته به عاشقی می ماند که روز خدا حافظی با معشوقش،آغوش می گشاید یا مانند شخصی می ماند که هنوز خوابش کامل [1]نشده از خواب بلند می شود و همراه خمیازه دستهای خود را باز می کند.

کانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن علی بساط ازرق

و قول ذی الرّمه که می گوید:«گویا آسمان بساط نقره ای است که طلا نشان شده باشد.» ملاحظه می شود که تشبیه اوّل در خارج کمتر اتفاق می افتد.به همین دلیل تشبیه اوّل از تشبیه دوّم از ذهن دورتر است و هیأت ترکیبی تشبیه اول که عبارت است از درهایی که بر فرش کبود رنگ افشانده شده باشد کمتر تحقق پیدا می کند از نقرۀ طلا کاری شده و هر گاه چیزی وقوع خارجیش اندک باشد دورتر از ذهن و تشبیه به آن لذتّبخش و شگفت انگیز است.

بحث پنجم-تمثیل و مثل

تمثیل عبارت است از تشبیهی که از اجتماع امور مقیّد به یکدیگر حاصل شود و به دو صورت ملاحظه می شود:

1-به صورت استعاره-هر گاه به شخص مردّد در کاری بگوییم تو را چه می شود،می بینیم که یک گام به جلو برمی داری و یک گام به عقب،معنایش این است که مانند شخصی است که برای انجام کاری یک گام به پیش و یک گام به پس بر می دارد.به این دلیل این نوع تمثیل استعاره است که الفاظ تشبیه در آن به کار نرفته است.

2-گاهی شکل استعاره ندارد،بلکه الفاظ تشبیه آورده می شود مانند سخن حق تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ» (1).

در این تمثیل لفظ تشبیه به کار رفته است.مثل،تشبیه رایجی است که فراوان به کار می رود.بدین معنا که مورد دوم شبیه مورد اول است(مانند ضرب المثل نوش دارو بعد از مرگ سهراب،که در مورد گذشتن کار از کار به کار می رود) مثلها کلا شکل حکایت را دارند یعنی تغییری در ضرب المثل داده نمی شود،به

ص:116


1- سورۀ جمعه(62):آیۀ(5): [1]وصف حال آنان که تحمّل(علم)تورات کرده و خلاف آن عمل کردند به حماری ماند که بار کتاب بر پشت کشد.

این دلیل که امر دوم مانند امر اول است.مانند کسی که از شما حرف شنوی ندارد،عربها می گویند از قصیر اطاعت نمی شود (1).

در ضرب المثل الفاظ تغییر نمی کند و اگر الفاظ ضرب المثل کم یا زیاد شود مثل گفته نمی شود.

فصل چهارم:در بارۀ استعاره است

استعاره سه رکن دارد:

رکن اوّل در حقیقت و احکام استعاره است

و در آن سه بحث است.

بحث اول-بهترین تعریفی که در بارۀ استعاره گفته شده

این است که استعاره به کار بردن لفظ است در معنایی غیر از آنچه که لفظ برای آن قرارداد شده است،به منظور مبالغه در تشبیه.با قید اوّل که در تعریف آوردیم(استعمال لفظ در غیر معنای قراردادی)،از حقایق سه گاه لغوی و عرفی و شرعی احتراز کردیم و با قید دوّم(به خاطر مبالغه)،آن را از سایر انواع مجاز ممتاز نمودیم.

گر چه مستعار صفت لفظ است ولی ابتدا معنای مستعار را در نظر می گیریم و سپس لفظ آن را به کار می بریم و این مطلب به دو گونۀ زیر توضیح داده می شود:

ص:117


1- این مثل در میان عرب رایج است و از آنجا گرفته شده است که یکی از سلاطین عرب به نام جذیمه بن الابرش پدر زبّاء ملکۀ جزیره،را کشت.زبّاء برای خونخواهی پدر حیله ای اندیشید و کسی را نزد جذیمه فرستاد که زن ناگزیر از شوهر است.جذیمه خوشحال شد و با چند نفر از رجال خود به سوی جزیره حرکت کرد.مشاوری داشت بسیار زیرک به نام قصیر بن سعد لخمی.قصیر جذیمه را گفت با این که ملکۀ جزیره خون پدرش را از تو طلبکار است مصلحت نباشد که با تعدادی اندک بر آنان وارد شوی جذیمه پند قصیر را نشنیده،به خیال مزاوجت با زبّاء وارد جزیره شد.به محض ورود او را گرفتند و با یارانش کشتند.قصیر بر اسبی تیزتک که برای خود تهیّه دیده بود سوار شد و فرار کرد.از آن پس جملۀ:لو کان یطاع لقصیر امر،ضرب المثل شد. ترجمه نهج البلاغه [1]انصاری.

1-چنانچه لفظ استعاره را بدون انتقال معنایش به کار ببریم در این صورت استعاره نیست و علم منقول نامیده می شود مانند لفظ یزید و یشکر که معنای این دو کلمه برای شخص خاصّی در نظر گرفته نشده ولی لفظ آن به کار برده شده و در این صورت یزید و یشکر اسم است برای فرد معیّنی.

2-عقلا معتقدند که به کار بردن استعاره در فهم معنا از حقیقت رساتر است زیرا ضمن استعاره انتقال معنا به صورت مبالغه صورت می پذیرد و اگر انتقال معنا نباشد و صرفا انتقال لفظ باشد مبالغه ای در کار نخواهد بود.

بحث دوم-در بارۀ فرق میان استعاره و تشبیه است.

تشبیه،حکمی است که به دو طرف تشبیه یعنی مشبّه و مشبّه به نیازمند است،امّا استعاره چنین نیست.مثلا اگر گفته شود شیری را دیدم و منظور انسانی باشد،چنانچه بر این عبارت چیزی که نشانۀ تشبیه به شیر است افزوده نشود تشبیه تحقّق پیدا نمی کند،بلکه صرفا به لفظ معنایی را داده ای که آن لفظ برای آن معنا وضع نشده است و صرفا به دلیل مشابهتی که بین لفظ و معنای حقیقی وجود دارد(یعنی وجود جرأت در مرد و شیر)و بدون به کار بردن لفظ تشبیه،تشبیه تحقّق پیدا نمی کند.

هر گاه مشابهت بین دو چیز قوی باشد روشن بیان کردن تشبیه زشت است.

به این دلیل که شباهت در مشبّه و مشبّه به برای همگان روشن است مانند تشبیه نور به علم،و ایمان و ظلم به کفر و جهل که به دلیل قوّت شباهت در این جا پسندیده نیست که بگوییم:دانش مانند نور است.

با روشن شدن معنای تشبیه استعاره وقتی زیباست که زمینۀ تشبیه در بین مردم رایج و روشن باشد ولی اگر تشبیه روشن نباشد و درکش زحمت داشته باشد تصریح بهتر از استعاره است مانند کلام معصوم(علیه السلام):«مثل مؤمن مثل درخت خرماست»که به دلیل رایج نبودن وجه شبه در بین مردم،تشبیه گویا نیست و به

ص:118

قول سیبویه شبیه چیستان و بیرون از قواعد زبان عرب است (1).

بحث سوّم-ترشیح و تجرید
استعاره ترشیح

استعاره این است که جانب مستعار رعایت شود و آنچه که لازمۀ مستعار و مقتضای آن است بدان ضمیمه شود مانند قول کثیر شاعر:

«مرا با تیری که چوب آن سرمه کش بود هدف قراردادی بدین دلیل بر من ضرری وارد نشد».در این مثال تیر انداختن را برای نگاه کردن استعاره آورده است.

مقتضای هدف قرار دادن تیر انداختن است که لفظ تیر را به کار برده است.و نیز مانند سرودۀ امرء القیس فقلت له لما تمطی بصلبه اردف اعجاز اوناء بکلکل (2)

در این مثال شتر را استعاره آورده است برای شب و آنچه لازمۀ برخاستن شتر از قبیل دراز کردن گردن و بلند کردن سرین بوده بر آن افزوده است.

در دو مثال فوق استعاره به صورت ترشیح به کار رفته است (3).

استعارۀ تجریدی

استعارۀ تجریدی آن است که جانب مستعار له رعایت شود مانند قول خداوند تعالی: «فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ» (4).

و مانند سرودۀ زهیر:

لدیّ اسد شاکی السلاح مقذّف (5)

ص:119


1- ظاهرا مؤلّف نظر به تمام حدیث نداشته و گرنه در حدیث کامل وجه شبه ذکر شده و کلام روشن است-م.
2- هنگامی که شب مانند شتر پشت و گردن و سرین خود را به حرکت در آورد گفتم آیا صبح نمی شوی.
3- استعارۀ ترشیحی آن است که برای مستعار با الفاظی که متناسب مستعار است آن را زینت دهیم.
4- سورۀ نحل(16):آیۀ(112): [1]خداوند بر آنها لباس گرسنگی و ترس را چشاند.
5- در نزد من مردی است به شجاعت شیر در حالی که سلاح جنگ او آزموده و خود تجربۀ جنگی دارد.

در مثال اول لباس را استعاره آورده است از گرسنگی و آنچه متناسب با مستعار له یعنی جوع بوده ذکر کرده که عبارت از چشاندن است و اگر در این مثال رعایت مستعار می شد به جای چشاندن باید پوشاندن به کار می رفت.

در مثال دوّم شیر را استعاره آورده است از مرد جنگجو و سلاح که متناسب با مستعار له(مرد جنگجو)بوده به کار گرفته است و اگر رعایت جانب مستعار (یعنی شیر)را می کرد باید چنگال و ناخن را به جای سلاح به کار می برد.

بحث چهارم-استعارۀ بالکنایه

استعارۀ بالکنایه به منزلۀ به کار رفتن لفظ در معنای حقیقی است.استعارۀ بالکنایه آن است که بعضی از لوازم مستعار به منظور فهم معنای مقصود در کلام آورده شود بی آنکه به معنای حقیقی لفظ تصریح شده باشد مانند سرودۀ ابی ذویب:

و اذا المنیّه انشبت اظفارها،«هر گاه مرگ چنگالهای خود را در شخصی فرو برد...» (1)گویا در این مثال درنده را برای مرگ استعاره آورده است ولی نام آن درنده را ذکر نکرده،امّا بعضی از لوازم آن درنده را(که چنگال است)برای فهم معنای مقصود اضافه کرده است.امّا این که استعارۀ بالکنایه چگونه به منزلۀ حقیقت است،باید دانست که گاهی صفتی را برای شیء معقولی استعاره می آورند و و چنین وانمود می کنند که این صفت در حقیقت برای آن شیء معقول همواره ثابت است به حدّی که این صفت جایگزین معنای معقول می شود.مثل این که صفت علوّ را برای فضیلت شخصی بر دیگری استعاره بیاورند و چنان وانمود کنند که آن شخص برتری مکانی دارد(یعنی محسوس)مانند سرودۀ ابی تمام:

و یصعد حتّی یظنّ الجهول بانّ له حاجه فی السّماء (2)

ص:120


1- مصرع دوم شعر در متن نیامده است-م.
2- آن شخص چنان بلندی مقام یافت که نادانان تصور کردند نیازی در آسمان دارد.

در این مثال تشبیه نادیده گرفته شده و بلندی مقام ممدوح به صورت صعود مکانی آسمان بیان شده است.برای همین منظور گاهی اسم چیزی را برای غیر آن استعاره می آورند مانند بدر و شیر برای اشخاص و در این باره چنان مبالغه می کنند که گویا استعاره ای است در کار نیست و شخص خود بدر یا شیر است این معنی در بیت زیر بخوبی آشکار می شود:

قامت تظللّنی و من عجب شمس تظللّنی من الشمس (1)

اگر شاعر استعاره بودن کلام خود را به یاد می داشت تعجب نمی کرد ولی چون مستعار را به منزلۀ مستعار له(محبوب را عین خورشید پنداشته)از این که خورشیدی از خورشیدی سایه نموده تعجب کرده است.استعاره به شکل مبالغه در بیشتر موارد تعجّب زاست.گاهی استعارۀ مبالغه آمیز زمینۀ تعجب نیست مانند شعر زیر:

لا تعجبوا من بلی غلالته قد زرّ ازراره علی القمر (2)

شاعر در این بیت چنان که ملاحظه می شود از خصوصیّات ماه چیزی را بیان کرده است(تغییر یافتن،کهنه شدن)و سپس شنوندگان را از شگفتی کهنگی سریع لباس بر حذر می دارد و دلیل عدم شگفت زدگی را بستن دگمه ها بر ماه می داند.

درستی کلام شاعر در زمینۀ استعارۀ مبالغه آمیز وقتی صحیح است که به حقیقت،محبوب خود را ماه تصور کند زیرا اگر معترف به ماه بودن محبوب نباشد و فقط او را به ماه تشبیه کند کلام باطلی را ادا کرده است.

بحث پنجم-شرط زیبایی استعاره،

استعاره وقتی زیباست که هم مبالغه ای

ص:121


1- محبوب من به پا خاست و بر من سایه انداخت شگفت این است که خورشیدی در مقابل خورشیدی بر من سایه افکند.
2- از کهنگی جامۀ او شگفت نکنید زیرا دکمه های آن جامه را بر ماه بسته است.

در تشبیه باشد و هم سخن کوتاه ادا شود مانند سرودۀ شاعر:

ایا من رمی قلبی بسهم فانفذ،«ای کسی که قلب مرا هدف تیر قرار داده ای پس رها کن».در این مثال تیر را استعارۀ از عشق آورده است و زیباست،نه مانند گفتۀ ابی تمام:

لا تسقنی ماء الملام فانّنی صبّ قد استغذیت ماء بکائی (1)

در این گفتار،زیبایی و لذّتی نیست و اگر سخن را بر وجه حقیقت می آورد و به جای آب ملامت،ملامتم مکن می آورد کوتاه تر بود.زیرا ملامتم مکن از«آب ملامت به من میاشام»مختصرتر است.

استعاره گاهی چنان است که عرف مردم استعاره بودن آن را تشخیص می دهند مانند«شیر را دیدم»که منظور دیدن مرد شجاع است.یا وارد دریا شدم که منظور حضور نزد مرد دانشمند است و گاهی تشبیه پیچیده است و خواص از مردم آن را می فهمند مانند«گردن چهار پایان در بستر بیابان مانند سیل به جریان افتاد».شاعر حرکت سریع و نرم و ملایم حیوانات را به راهی تشبیه کرده است که در بستر بیابان امتداد داشته باشد.

رکن دوم

رکن دوّم در اقسام استعاره

و در آن چند بحث است:

بحث اوّل-استعاره گاهی متّکی به خود تشبیه است

و این هنگامی است که دو چیز در یک صفت مشترک باشند ولی آن صفت در یکی بیشتر باشد در این گونه موارد آن که در صفت بارزتر است استعاره می آوریم برای دیگری چنان که اگر بگوییم شیری را دیدم و منظور مردی شجاع باشد صفت جرأت که در شیر بیشتر است برای مرد شجاع

ص:122


1- آب ملامت را به من میاشام زیرا من عاشقم و از آب چشمم تغذیه کرده ام.

استعاره می آوریم.یا این که بگوییم آهویی ما را به رنج افکند و منظور زنی باشد.

گاهی استعاره بر لوازم تشبیه تکیه دارد و این هنگامی است که کمال جهت اشتراک در مستعار منه به واسطۀ امر دیگری ثابت شده باشد و ما بخواهیم آن امر را برای مستعار له به صورت مبالغه آمیز ثابت کنیم مانند بیان زیر:

«هنگامی که شب صبح شد مهار شب به دست نسیم سحر بود»،نسیم سحر به حیوانی تشبیه شده است و چون در بیشتر موارد کارهایش را با دست انجام می دهد،دست به منزلۀ ابزاری است که کار به وسیلۀ آن کامل می شود.

چون غرض گویندۀ مثال اثبات دگرگونی شب بوده و آن جز با داشتن دست ثابت نمی شود ناگزیر برای نسیم سحر اثبات دست کرده تا مقصود خود را که تشبیه نسیم سحر به حیوان است محقّق کند و دست را استعاره آورده و حیوان مستعار منه می باشد بیت زیر مانند مثال فوق است:

اذا هزّه فی عظم قرن تهلّلت نواجذ افواه المنایا الضواحک (1)

در این شعر شخص مضروب را که از ضرب شمشیر به هلاکت رسیده است به شخص شادمان،تشبیه کرده است و کمال خوشحالی به این است که به هنگام خنده دندانهای جلو و میانی شخص خوشحال آشکار می شود.شاعر در این بیت حالت پیدا شدن دندانهای شخص خندان که مستعار منه است برای شخص مضروب که مستعار است به عاریه گرفته است.

بحث دوّم-در اقسام استعاره در صورتی که استعاره به خود تشبیه متکی باشد

به چهار قسم تقسیم می شود:

قسم اول-لفظ محسوس را برای محسوس استعاره بیاوریم.

در این هنگام مستعار و مستعار له یا در ذات مشترکند یا در صفات،زمانی که در ذات مشترک

ص:123


1- هر گاه شمشیر بر استخوان سر فرود آید دندانهای پیشین و میانی شخص مضروب،آشکار می شود.

باشند اگر افراد آن حقیقت در فضیلت و نقص،قوّت و ضعف متفاوت باشند در این صورت لفظ کامل برای ناقص به صورت استعاره به کار می رود.مانند استعاره آوردن پرواز برای حرکت سریع که به حرکت سریع پرواز اطلاق می شود زیرا پرواز و حرکت در یک حقیقت که حرکت مکانی است مشترکند ولی در قوّت و ضعف اختلاف دارند.

ولی زمانی که اشتراک در صفت باشد،مانند این که بگویید خورشید را دیدم و منظور انسانی باشد که چهرۀ درخشانی دارد،اشتراک در صفت تحقق می پذیرد.زیرا انسان با خورشید در حقیقت ذات مشترک نیست و در صفت درخشیدن مشترک است مانند فرمایش علی(علیه السلام)در توصیف پیامبر(صلی الله علیه و آله)که فرموده:

«خداوند پیامبر را از شجرۀ انبیا برگزید»درخت،با نبوت در حقیقت ذات مختلف است ولی در صفت انشعاب و ثمره دهی مشترکند.

قسم دوم-مستعار و مستعار له هر دو معقول باشند

در این قسم نیز مانند قسم اول ممکن است مستعار و مستعار له در صفتی مشترک بوده یکی از دیگری اولی و کاملتر باشد در این صورت ناقص را کامل فرض کرده و کامل را برای فرد ناقص استعاره می آورند.

مستعار له و مستعاری که در صفتی مشترکند گاهی ذاتا متناقضند مانند استعاره آوردن معدوم برای موجود هنگامی که موجود دارای فایده ای نباشد در این صورت موجود و معدوم در فایده نداشتن مشترکند بنا بر این لفظ معدوم را برای موجود استعاره می آورند.همچنین است استعاره آوردن لفظ موجود برای معدوم به هنگامی که معدوم دارای آثار جاویدانی باشد که با موجود در بقای اثر مشترک باشد.

گاهی مستعار و مستعار له ظاهرا یا ذاتا متضادند مانند تشبیه کردن جاهل به مرده،زیرا مرگ و زندگی جاهل در نداشتن فایده مشترکند همچنان که مرده حیات ندارد نادان ادراک و عقل ندارد و به لحاظ این که بر وجود مرده هیچ

ص:124

فایده ای مترتب نیست از این جهت از نادان کاملتر است،بدین سبب لفظ مرده را برای جاهل استعاره می آورند.از این قبیل است فرمودۀ:علی(علیه السلام):«مردم در خوابند و هر گاه بمیرند بیدار می شوند (1)» گاهی مستعار و مستعار له با یکدیگر مخالفتی نداشته و در یک صفت از صفات معقول مشترکند جز این که یکی از آن دو در صفت کاملتر است.در این صورت ناقص را به منزلۀ کامل فرض کرده و کامل را برای ناقص استعاره می آوریم مانند این مثال:«فلان شخص مرگ را ملاقات کرد»منظور از ملاقات دیدن شداید و سختیهاست،زیرا مرگ با شداید در ناپسند بودن مشترک است ولی مرگ نسبت به شداید کاملتر است و لذا شداید را به منزلۀ مرگ فرض کرده و لفظ مرگ را برای آن استعاره می آورند.

قسم سوّم-استعاره آوردن لفظ محسوس برای معقول

مانند استعارۀ نور محسوس برای دلیل روشن و لفظ ترازوی محسوس برای عدل(معقول)و از این قبیل است سخن معصوم(علیه السلام)در ستایش قرآن:«ریسمان محکم خدا،بهار دلها، سرچشمه های دانش (2)».لفظ ریسمان،بهار و سرچشمه را برای معانی قرآن استعاره آورده اند.

قسم چهارم-لفظ معقول برای لفظ محسوس به صورت استعاره به کار

می رود.

بدین طریق که معقول را در تشبیه اصل قرار داده و در تشبیه محسوس به معقول مبالغه کند،مانند این مثال:«دیدار او شفای درد و جز او زندگی بیمار است».در این مثال چون شفا و دیدار در خوشحالی که از آن دو حاصل می شود مشترکند و از طرفی چون شفا در خوشحالی کردن قوی تر است از باب مبالغه در تشبیه،محسوس فرض شده و شفا را به جای دیدار به عاریه گرفته است.

ص:125


1- الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا.
2- و انّه حبل المتین و فیه ربیع القلب و ینابیع العلم.

همچنین زندگی و حیات با خبر یار در لذّتبخشی مشترکند امّا زندگی در لذّتبخشی کاملتر از خبر یار است،بدین لحاظ از باب مبالغه لفظ حیات را برای خبر یار استعاره آورده است.

فصل پنجم:کنایه

که دارای دو بحث است:

بحث اوّل-حقیقت معنای کنایه

هر گاه لفظی به کار رود و معنایی غیر از معنای قراردادی لفظ منظور باشد دو صورت دارد:

1-هنگام به کار بردن لفظ در معنای ثانوی،یا معنای اصلی را در نظر داریم یا نداریم (1)،اگر معنای اصلی را هم در نظر داشته باشیم کنایه نامیده می شود مانند این سخن:«فلان شخص غلاف شمشیرش بلند است،فلانی خاکستر زیر دیگش زیاد است»در مثال اوّل منظور از بلندی غلاف شمشیر معنای حقیقی آن نیست بلکه منظور لازمۀ بلندی غلاف یعنی بلندی قامت است.در مثال دوّم مقصود فراوانی خاکستر نیست بلکه منظور لازمۀ آن یعنی پخت و پز زیاد برای پذیرایی مردم است.این نوع کنایه را کنایه در مفردات می گویند.

گاهی کنایه به صورت مرکّب به کار می رود و کنایۀ مرکّب این است که به جای اثبات یک معنی برای متعلّق شیئی،چند معنی برای متعلّق آن ثابت کند مانند سرودۀ شاعر:

انّ المروّه و السّماحه و النّدی فی قبّه ضربت علی بن الحشرج (2)

شاعر می خواسته است این صفتها را برای ممدوح خود به صراحت ثابت کند،از آن عدول کرده و به شکل کنایه آورده و آن را به منزلۀ قبۀ برافراشته طرح کرده و از این قبیل است ضرب المثل معروف عرب:«بزرگواری میان جامه های او

ص:126


1- وقتی معنای اصلی را با معنای ثانوی در نظر نداشته باشیم مجاز نام دارد که بعدا بحث خواهد شد.
2- جوانمردی،بخشندگی وجود در قبه ای قرار دارد که بر روی سر ابن حشرج افراشته شده است.

و بخشندگی در ردای اوست».

مثالهایی که گفته شد در مورد کنایۀ ترکیبی مثبت بود و اینک کنایۀ ترکیبی منفی مانند سرودۀ شاعر در توصیف زنی به عفّت:

تبیت بمنجاه من اللوم بیتها اذا ما بیوت بالملامه حلّت (1)

شاعر برای دور ساختن آن زن از ملامت،خانۀ او را از ملامت به دور ساخته است و بدین ترتیب با نفی ملامت از خانۀ زن،خود او را از ملامت نفی کرده است.

بحث دوّم-فرق میان مجاز و کنایه،

کنایه عبارت است از به کارگیری لفظ در معنای قراردادی خود،ولی به گونه ای که از آن معنای دیگری که مقصود است حاصل شود و در عین حال لفظ از معنای قراردادی خود خارج نشده باشد.چنانچه لفظ از معنای قراردادی خود خارج شود در این صورت مجاز است.مثلا هر گاه بگویی فلانی خاکستر زیر دیگش زیاد است و بخواهی زیادی خاکستر را دلیلی بر بخشندگی او قرار دهی الفاظ(زیادی خاکستر)را در معنای اصلی به کار گرفته ای ولی مقصود از زیادی خاکستر معنای دوّمی است که ملازم معنای اوّل می باشد و آن بخشندگی است.

بر خلاف مجاز که لفظ از معنای اصلی به معنای ثانوی(بدون ملازمه) انتقال می یابد.

مطلب دوم
اشاره

مطلب دوّم در نظم گفتار

و در آن فصلهایی است:

ص:127


1- خانۀ آن در سر زمینی به دور از ملامت قرار دارد،در سرزمینی که خانه های مردم دیگر در سرزنش و ملامت غرق اند
فصل اوّل-تعریف نظم

نظم عبارت است از این که سخن به طریقی که مقتضای علم نحو و عمل به قوانین و اصول آن است بیان شود.بدین گونه که در وجوه کلام بنگری و فرق میان هر گونه سخن را با دیگری بسنجی.به عنوان مثال:

-هر گاه خبر مبتدا اسم مشتق یا غیر مشتق،فعل گذشته یا آینده باشد.

-خبر دارای الف و لام باشد یا نباشد.

-میان مبتدا و خبر ضمیر فاصله شده باشد یا نشده باشد.

-در جایی که کلام به صورت شرط و جزاست و بر حسب اختلاف شرط و جزا سخن معنای گوناگون می دهد.چنان که شرط و جزا هر دو فعلیّه یا یکی فعلیّه و دیگری اسمیّه باشد.در صورتی که هر دو فعلیّه باشند،هر دو فعل ماضی باشند یا مستقبل یا یکی گذشته و دیگری آینده.

-در زمان حال خبر فعل باشد یا اسم.

-حروفی که معنای مشترک دارند،کدام حروف را در کجا قرار دهیم مناسبتر است،مثلا برای نفی زمان حال و ماضی از«ما»و برای نفی مستقبل از «لا»استفاده شود.جایی که وقوع فعل مورد تردید است از«ان»و جایی که محقّقا فعل واقع می شود از«اذا»استفاده شود.

-جای وصل و فصل را بشناسی.

-بدانی در چه صورت معرفه است و در چه صورت نکره.

-کجا به صورت تقدیم و کجا به صورت تأخیر بیاوری.

-کجا به صورت حذف و کجا به صورت تکرار ذکر کنی.

-در کجا به صورت ضمیر و در کجا به صورت اسم ظاهری بیاوری.پس هر یک را در جای خود به کار بری.

ص:128

پس اگر اسم در جمله ای زیباست بدان معنی نیست که همه جا معرفه یا نکره بودن اسم زیباست،بلکه زیبایی آنها به جمله و تناسب آن بستگی دارد.

توضیح مطلب این است که هر گاه نظم(ترتیب کلمات)در جمله ای برقرار شود بدین معنی است که بعضی از کلمات با بعضی رابطۀ صحیحی دارند و از این نظم به احوال مفردات و ترکیب آنها تعبیر می کنند.در احوال مفردات،یا ملاحظۀ خود الفاظ و یا چگونگی الفاظ از لحاظ حرکات و سکنات می شود و اینها اقسام اعتبار نام دارد.نظم کامل سخن این است که برای هر موردی آنچه از امور سه گانۀ فوق الذکر شایسته تر است انتخاب شود.

فصل دوّم-اقسام نظم

هر گاه جملات زیادی نظم واحدی داشته باشند،یا بعضی به بعضی دیگر ارتباط دارد یا ندارد.اگر جملات به یکدیگر بستگی نداشته باشند در این گونه ترکیبها برای درک نظم نیازی به فکر نیست مانند سخن علی(علیه السلام):«هیچ مالی سودمندتر از عقل،هیچ دردی دشوارتر از نادانی،هیچ عقلی مانند تدبیر و هیچ بخششی چون تقوا نیست. (1)» اگر جملات به یکدیگر بستگی داشته باشند،هر چه اجزای کلام با یکدیگر ارتباط بیشتری داشته باشند،فصاحت بیشتری دارند.برای این صورت قانون معیّنی که همۀ وجوه سخن را در برداشته باشد وجود ندارد.ما به پاره ای از آنها که حدود 21 وجه می باشد اشاره می کنیم:

وجه اوّل مطابقه:مطابقه عبارت است از جمع بین دو ضد در سخن با رعایت تقابل به گونه ای که اسم به فعل ضمیمه نشود مانند سخن خداوند متعال:

ص:129


1- لا مال اعود من العقل و الداء اعیی من الجهل و لا عقل کالتدبیر و لا کرم کالتّقوی.

«فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلاً وَ لْیَبْکُوا کَثِیراً» (1).گریه با خنده و کم با زیاد در تضاد و تقابل مطابقه دارند و مانند این کلام خدا «سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ» (2)و این سخن خداوند متعال: «تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ» (3).

وجه دوّم مقابله:مقابله آن است که میان دو شیء موافق و دو ضدّشان جمع کنی،در این صورت اگر آن دو شیء موافق را مشروط به شرطی کنی لازم است که دو ضدشان را هم به ضد آن شرط مشروط کنی.مانند سخن حق متعال: «فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ» (4).

در این مثال چون آسانی را میان بخشش و پروای خدا و تصدیق نیکیها مشترک قرار داده است.دشواری را که ضدّ آسانی است نیز میان اضداد بخل و استغنا و تکذیب نیکیها مشترک قرار داده است.

وجه سوّم مزاوجت:مزاوجت میان دو معنای شرط و جزا محقّق می باشد مانند سرودۀ بختری:

ص:130


1- سورۀ توبه(9):آیۀ(82): [1]اکنون آنها باید خنده کم و گریه بسیار کنند.
2- سورۀ رعد(13):آیۀ(10): [2]در پیشگاه علم ازلی این سخن به پنهان گویید یا آشکار و آن که در ظلمت شب است یا روشنی روز همه یکسان است.
3- سورۀ آل عمران(3):آیۀ(26): [3]تو هر که را خواهی ملک و سلطنت بخشی و از هر که خواهی بگیری و بر هر که خواهی عزّت و اقتدار بخشی و هر که را خواهی خوار گردانی.
4- سورۀ لیل(92):آیۀ(5-10): [4]اما هر کس عطا و احسان کرد و خدا ترس و پرهیزگار شد و به نیکویی(یعنی به نعیم آخرت یا هر خیر و سعادت که در قرآن بیان شده)تصدیق کرد،ما هم البته کار او را(در دو عالم)سهل می گردانیم و اما هر کس بخل ورزد و از جهل و غرور،خود را از لطف خدا بی نیاز دانست و نیکویی را تکذیب کرد پس کار او را دشوار می کنیم.

اذا ما نهی النّاهی فلجّ بی الهوی اصاخت الی الواشی فلجّ بها الهجر (1)

(در این شعر نهی نهی کننده شرط،و فزون شدن عشق جزا،گوش دادن به سخن چین شرط،و دوری محبوب از عاشق جزاست و نتیجۀ این دو لجاجت است که بر هر دو بار شده است).

وجه چهارم اعتراض:اعتراض ضمیمه کردن چیزی است به سخن که مقصود گوینده با آن کامل می شود مانند سخن خداوند متعال: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ» (2).و سخن علی(علیه السلام):«محققا خداوند در هنگام آفرینش مخلوقات از طاعت آنها بی نیاز بود (3)».

(در آیۀ شریفه جملۀ«این سوگندی است بزرگ»مقصود آیه را روشن کرده است و در سخن علی(علیه السلام)جملۀ«و از طاعت آنها بی نیاز بود»کامل کننده و مندرج در آن است) وجه پنجم التفات:التفات عدول و برگشت از سیاق سخن است به سیاق دیگری که با معنای اوّل منافات نداشته و متمّم معنای مقصود باشد مانند عدول از غیبت به خطاب در سخن حق تعالی: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ» (4)و عکس آن یعنی عدول از خطاب به غیبت مانند: «حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ» (5).و نیز مانند سخن علی(علیه السلام):

ص:131


1- هر گاه نهی کننده مرا از عشق محبوب نهی کند دوستی من نسبت به او زیاد می شود ولی هر گاه محبوب من به سخن سخن چین گوش کند دوری او از من زیاد می شود.
2- سورۀ واقعه(56)آیۀ(76): [1]سوگند به جایگاه ستارگان و اگر بدانید این سوگند بزرگی است.
3- امّا بعد فانّ اللّه خلق الخلق حین خلقهم غنیّا عن طاعتهم.
4- سورۀ فاتحه(1)آیۀ(4): [2]خداوند صاحب اختیار روز جزاست،تو را می پرستم و از تو یاری می جویم.
5- سورۀ یونس(10):آیۀ(22): [3]تا آن گاه که در کشتی نشیند و بادهای ملایمی کشتی را به حرکت در آورد.

«به وسیلۀ ما از ظلمت شرک نجات یافتید.کر باد گوشی که سخن حق را نشنود (1)».

وجه ششم اقتباس:اقتباس عبارت است از ضمیمه کردن کلمه یا آیه ای از قرآن برای زینت بخشیدن به نظام سخن.مانند سخن ابن شمعون به هنگام موعظه:«بر محرمات صبر کنید و در انجام واجبات پا بر جا باشید و آمادۀ وظایف خود باشید و در خلوت از خدا بترسید تا درجات شما را بالا ببرد» (2).

وجه هفتم تملیح:تملیح آن است که در ضمن کلام به مثل متداول و یا شعر کمیابی اشاره شود،مانند سخن علی(علیه السلام)که در خطبۀ شقشقیه شعر اعشی را مثل آورده است:

شتّان ما یومی علی کورها و یوم حیّان اخی جابر (3)

(حضرت روزهای دوران پیامبر و روزهای برکناری خود از خلافت را متذکر می شود).

وجه هشتم ارسال دو مثل:که عبارت است از جمع کردن میان دو مثل مانند سرودۀ شاعر:

الا کل شیء ما خلا اللّه باطل و کلّ نعیم لا محاله زائل (4)

وجه نهم لفّ و نشر:لفّ و نشر عبارت است از این که دو کلمه را در دو جمله به ترتیب پشت سر هم بیاوری و سپس تفسیر آن را با اطمینان به این که شنونده تشخیص می دهد یکجا بیاوری مانند سخن خداوند متعال: «وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ»

ص:132


1- و بنا انفجرتم عن السرار وقر سمع لم یفقه الواعیه.
2- ابن شمعون چهار کلمۀ:اصبروا،صابروا،رابطوا و اتقواللّه را از آیۀ 199 سوره آل عمران اقتباس کرده است.
3- بسیاری فرق است میان روزی که به رنج و سختی گرفتار شده ام و روزی که در ناز نعمت بوده ام.
4- آگاه باشید هر چیزی جز خدا باطل است و هر نعمتی ناگزیر از بین می رود.

«لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (1).و نزدیک به این آیه است از نظر مفهوم این که لفظی را بیاوری و چنین پنداری که نیاز به توضیح و شرح دارد و سپس تفسیر آن را ذکر کنی،مانند سخن خداوند متعال: «یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ» (2).

وجه دهم تعدید:عبارت است از مرتب ساختن چندین اسم مفرد در نظم و نثر به سبک واحدی.چنان که اگر رعایت ازدواج یا تجنیس یا مطابقه یا مقابله شود بسیار زیبا خواهد بود مانند سخن عرب«فلان شخص اهل حلّ و عقد،ردّ و قبول،امر و نهی و اثبات و نفی است»و مانند شعر متنبّی:

الخیل و اللیل و البیداء تعرفنی و الطعن و الضرب و القرطاس و القلم

(3)(در این شعر نیزه و شمشیر و کاغذ و قلم دارای وجه تعدید است.) وجه یازدهم تنسیق الصفات:پی در پی آوردن چند صفت را برای موصوف تنسیق الصفات می گویند.مانند فرموده حق تعالی: «هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ» (4).و مانند: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً» (5).و مانند: «وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلاّفٍ مَهِینٍ» (6)تنسیق الصفات در آغاز

ص:133


1- سورۀ قصص(28):آیۀ(73): [1]از رحمت اوست که برای شما شب و روز را قرار داده است تا در شب آرام گیرید و در روز از خدا روزی طلب کنید.
2- سورۀ هود(11):آیۀ(105): [2]روزی فرا رسد که هیچ کس بدون اجازۀ خدا سخن نگوید،برخی شقی و برخی سعید خواهند بود،امّا آنها که شقی هستند در آتشند...
3- اسب و شب و صحرا نیزه و شمشیر،کاغذ و قلم مرا می شناسند.
4- سورۀ حشر(59):آیۀ(22): [3]خداوند کسی است که جز او خدایی نیست،او صاحب اقتدار،منزّه از زشتیها....
5- سورۀ احزاب(33):آیۀ(45): [4]ای رسول ما تو را به رسالت فرستادیم تا بر نیک و بد خلق گواه باشی و خوبان را به رحمت الهی مژده دهی و بدان را از عذاب خدا بترسانی.
6- سورۀ قلم(68):آیۀ(8): [5]پس تو هرگز از مردم کافری که آیات خدا را تکذیب می کنند پیروی مکن.

خطبه ها زیاد به کار می رود.

وجه دوازدهم ابهام:ابهام این است که برای لفظ دو معنای ظاهری و تأویلی باشد و به ذهن شنونده معنای ظاهری متبادر شود در حالتی که مقصود معنای تأویلی لفظ باشد.مانند سخن خداوند متعال: «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ» (1).

وجه سیزدهم مراعات نظیر:مراعات نظیر،عبارت است از جمع کردن اموری که با یکدیگر موازنه و تناسب داشته باشند مانند سخن حضرت علی(علیه السلام):

«سپاس خداوندی را که از رحمت او ناامیدی نیست از نعمتهای او کسی بی بهره و از مغفرت او کسی مأیوس نیست» (2).

وجه چهاردهم مدح موجّه:مدح موجّه آن است که ممدوح را به چیزی مدح کنی که اقتضای آن مدح،مدح دیگری باشد مانند مدح متنبّی برای سیف الدوله:

«آن قدر جانها را در میدان کارزار از دشمن گرفتی که اگر آنها را برای خود نگه می داشتی باید دنیا به جاودانی تو تبریک می گفت».

شاعر ابتدا ممدوح را به شجاعت و در پایان وی را به بلندی مرتبه مدح کرده است (3).

وجه پانزدهم احتمال دو ضدّ:احتمال دو ضدّ این است که سخن به نسبت مساوی احتمال مدح یا ذم را داشته باشد.مانند این که در مورد یک چشم گفته شود:«کاش هر دو چشمش مساوی می بود»

ص:134


1- سورۀ زمر(39):آیۀ(67): [1]زمین به تمامی در روز قیامت در قبضۀ قدرت اوست و آسمانها به دست او درهم پیچیده می شوند.
2- الحمد للّه غیر مقنوط من رحمته و لا مخلوّ من نعمته و لا مأیوس من مغفرته.
3- لازمۀ گرفتن جانهای زیاد از دشمن این بوده است که شاعر مدح دیگری که جاویدان ماندن در دنیاست بیاورد.مترجم

وجه شانزدهم تجاهل العارف:تجاهل العارف یعنی این که کسی چیزی را می داند ولی خود را به نادانی زده و اظهار بی خبری می کند.مانند قول خداوند متعال:

«وَ إِنّا أَوْ إِیّاکُمْ لَعَلی هُدیً أَوْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ» (1).و نیز مانند قول متنبّی:أریقک ام ماء الغمامه ام خمر،«ریختم برایت نمی دانم آب باران است یا آب انگور».

وجه هفدهم سؤال و جواب:مانند سخن خداوند متعال: «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ» ... «قالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ» (2).

وجه هیجدهم حذف:آن این است که حروف بی نقطه از کلام حذف شود.

چنان که علی(علیه السلام)از خطبۀ موسوم به موقصه الف را حذف کرده ست.

وجه نوزدهم تعجّب:مانند قول کسی که گفته است:«چه بسا شرمساری روز قیامت برای کسانی که از وظیفه کوتاهی کرده اند.و چه بسا اندوه برای ستمگران وقتی که در قیامت اهل سلامت را ببینند».

وجه بیستم اغراق(زیاده روی در توصیف):مانند سخن امرء القیس در توصیف دختران شرمگین:«دختران چنان شرمگین بودند که اگر جنبندۀ کوچکی هم بر روی پیراهن آنها قرار گیرد در آنها ایجاد شرم می کند».و نیز مانند سرودۀ متنبّی:

کفی بجسمی نحو لا انّنی رجل لو لا مخاطبتی ایّاک لم ترنی (3)

وجه بیست و یکم حسن تعلیل:حسن تعلیل،عبارت است از این که دو وصف در کلام بیاورند که یکی علّت دیگری است ولی مقصود سخن هر دو باشند.مانند سخن علی(علیه السلام)در بدگویی دنیا:«دنیا در نظر پروردگار خوار آمد،

ص:135


1- سورۀ سبأ(34):آیۀ(24): [1]ما یا شما،بر راه هدایت یا گمراهی آشکار هستیم.
2- سورۀ شعرا(26):آیۀ(23و26): [2]فرعون از موسی(علیه السلام)پرسید پروردگار جهانیان کیست؟ حضرت موسی(علیه السلام)پاسخ داد پروردگار شما و پروردگار پدران پیشین شما.
3- در لاغری جسم من همین بس که من مردی هستم که اگر مخاطب شما قرار نگیرم مرا نمی بینید

بنا بر این حلالش به حرام و خیرش به شر آمیخته شد. (1)»و مانند سخن زیر:

فان غادر الغدران فی صحن و جنّتی فلا غرو منه لم یزل کان قادرا (2)

هر چند اقسام نظم کلام فراوان است ولی چون بسیاری از آنها در کلام متقدّمان کمتر یافت می شود،و این مقدار ترتیب در کلام چیزی است که علمای متأخّر زحمت کشیده شناسایی و انشا کرده اند،ناگزیر آنچه که در قرآن کریم و سخنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) و علی(علیه السلام)و دیگر فصحا است ذکر کردیم.و آنچه که علمای متأخّر نقل کرده اند.

هر چند به دقّت سخن پیشینیان نیست ولی بر ذکاوت و زرنگی آنها دلالت دارد.

فصل سوّم

فصل سوم تقدیم و تأخیر کلمات در جمله

و در آن بحثهایی است

بحث اوّل-فایدۀ تقدیم و تأخیر،

هر گاه لفظی بر غیر خود در جمله مقدّم شود دو صورت دارد،یا در نیّت مؤخّر است مانند مقدّم شدن خبر بر مبتدا و مفعول بر فاعل،و یا در نیّت مقدّم است هر چند در آخر آمده باشد،مانند این که دو اسم در جمله بیاورند که هر کدام صلاحیّت مبتدا و خبر شدن را داشته باشند،مانند:

زید المنطلق،در این مثال زید مبتدا و المنطلق خبر است و نیز می توان گفت.

المنطلق زید،که در این صورت المنطلق مبتدا و زید خبر است و این دو وجه فرقی با یکدیگر ندارند.

سیبویه گفته است هنگامی که فاعل و مفعول در جمله ذکر شوند،آن که از نظر گوینده مهمتر است در آغاز قرار می گیرد خواه فاعل یا مفعول باشد.چنان که هر گاه بخواهند از کشته شدن شخص خارجی خبر بدهند بدون توجّه به این که شخص معیّنی است می گویند:قتل الخارجی زید،که مفعول،خارجی است و

ص:136


1- هانت علی ربّها فخلط حلالها بحرامها و خیرها بشرّها
2- اگر قطعات آب در بستر زمین یا باغ من باقی بماند مهم نیست زیرا زمین مدام به آب نیاز دارد.

مقدّم آورده شده است،یعنی اهمیّت به مفعول داده شده است.هر گاه از بعضی از فضلا کار زشتی صادر شود و بخواهند از آن اطلاع دهند نام او را قبل از فعل ذکر می کنند،زیرا ذکر نام و سپس نسبت دادن فعل به او بهتر در ذهنها جایگزین می شود و در نزد خبر دهنده ذکر نام مهمتر است.اینک پس از بیان فوق تقدیم آنچه که در استفهام و خبر و نفی مهم است و آنچه که مهم نیست باید بدانی.

بحث دوّم-تقدیم و تأخیر در استفهام

کلمه ای که بعد از حروف استفهام واقع می شود یا فعل است یا اسم.اگر فعل باشد وقوع آن مشکوک است و در بارۀ شناخت آن سؤال می شود.مانند این که بگویی:ابنی زید داره:«آیا زید خانه اش را ساخت».در این مثال شک در ساختن خانه بوده و از آن سؤال شده است.

اگر بعد از استفهام اسم باشد سؤال در مورد تعیین فاعل است.مانند این که بگویی:ا انت بنیت هذه الدار،«آیا تو این خانه را ساخته ای».

استفهام گاهی انکاری و گاهی برای تقریر آورده می شود قاعده ای که در باره استفهام گفته شد در هر دو نوع صادق است.استفهام انکاری مانند سخن خداوند متعال: «أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ» (1)، «أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنِینَ» (2).

در این دو مثال فعل مورد انکار قرار گرفته است.هر گاه اسم بر فعل مقدم شود وجود فاعل مورد انکار قرار می گیرد.مانند این که در هنگام انکار شاعر بودن کسی بگویی:ا انت قلت هذا الشعر،«آیا تو این شعر را گفته ای».

امّا استفهام تقریری مانند سخن خداوند متعال: «أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها» ، «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ» (3).در این دو مثال منظور از بیان سوراخ کردن

ص:137


1- سورۀ بنی اسرائیل(17):آیۀ(40): [1]آیا خدا شما را بر فرزندان پسر برگزیده است.
2- سورۀ صافّات(37):آیۀ(153): [2]آیا خدا دختران را بر پسران برگزید.
3- سورۀ کهف(18):آیۀ(71و74): [3]آیا کشتی را سوراخ می کنی تا سرنشینان آن را غرق کنی؟-آیا شخص بی گناهی که کسی را نکشته است کشتی؟

کشتی و قتل نفس مقدمه سازی است برای سرزنش کردن فاعل.

در صورتی که اسم پس از حرف استفهام انکاری باشد مانند:ا انت الّذی قتلت زیدا،«آیا تو همانی که زید را کشتی؟»در این جا سؤال برای اقرار گرفتن از مخاطب است تا قاتل معیّن شود.

آنچه در بارۀ فاعل گفتیم در بارۀ مفعول هم صادق است یعنی هر گاه مفعول پس از حرف استفهام انکاری واقع شود انکار مفعول است.مانند انکار فاعل یعنی انکار از این جهت است که فعل بر آن مفعول واقع شده باشد.مانند سخن خداوند متعال: «قُلْ أَ غَیْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا» (1)، «أَ غَیْرَ اللّهِ تَدْعُونَ» (2)، «أَ بَشَراً مِنّا واحِداً نَتَّبِعُهُ» (3).

در مثالهای فوق انکار متوجّه مفعول است بدین معنی که جایز نیست فعل بر مفعول واقع شود.

بحث سوّم-تقدیم و تأخیر در حرف نفی

هر گاه حرف نفی را بر سر فعل در آوری و بگویی:ما ضربت زیدا،«زید را نزدم»،فعل زدن را از خود نفی کرده ای.این بدان معنی نیست که دیگری زید را نزده باشد،زیرا نفی زدن از خود نه مقتضی زدن زید از ناحیه دیگری است و نه زدن زید را از ناحیه دیگری نفی می کند،زیرا نفی خاص (زدن زید از ناحیۀ خود)دلالت بر نفی عام و ثبوت آن نمی کند.

اگر نفی را بر اسم داخل کنی و بگویی:ما انا ضربت زیدا،«من شخصا زید را نزدم».از این مثل فهمیده می شود که زید مورد ضرب واقع شده است ولی ضارب زید شما نیستید.یعنی نفی زدن فقط از گوینده می شود.فرق دو عبارت فوق را(دخول حرفی نفی بر فعل و اسم)را ذوق سلیم درک می کند.

ص:138


1- سورۀ انعام(6):آیۀ(14): [1]بگو ای پیامبر آیا غیر خدا را به یاری و دوستی برمی گزینید؟
2- سورۀ انعام(6):آیۀ(40): [2]آیا در آن ساعت سخت غیر خدا را می خوانید؟
3- سورۀ قمر(54):آیۀ(24): [3]آیا بشری از جنس خودمان را پیروی کنیم؟
بحث چهارم-تقدیم و تأخیر در خبر مثبت و منفی

تقدیم و تأخیر در خبر مثبت و منفی،مانند تقدیم و تأخیر در استفهام است.مثلا اگر اسم را مقدم داری و بگویی:زید قد فعل،«محققا زید انجام داده است»،مقتضای این گونه کلام به دلیل تقدّم اسم نظر خاص داشتن به فاعل است.نظر داشتن به فاعل به دو گونه ممکن است یا برای تخصیص فعل به فاعل اسم در ابتدا ذکر می شود مانند:

انا کتبت،«من شخصا نوشتم»،که مقصود اختصاص نوشتن به گوینده است،نه غیر او.و یا به خاطر این است که مقدّم داشتن اسم تأکید بیشتری برای اثبات فعل به فاعل دارد.(در این جا تأکید منظور است نه حصر)مانند قول عرب:فلان یعطی الجزیل،«فلانی نیکو می بخشد».در این مثال مقصود حصر نیست منظور این است که شنونده بداند بخشش نیکو طبیعت بخشنده است و چون اسمی را که در باره اش خبر می دهی ذکر کنی و اسم خالی از عوامل نمی باشد مگر این که نسبت دادن غیر به اسم قصد شود.توضیح این که هر گاه اسمی را که در بارۀ آن خبر می دهیم سابقۀ ذهنی نسبت به آن داشته باشیم آمادگی ما برای شنیدن خبری از او بیشتر می شود،چنان که اگر فقط مبتدا را ذکر کرده و بگویی«عبد اللّه»و قصد این باشد که از او سخنی به میان آوری،شوق و علاقه ای به شناختن آن پدید می آید و هنگامی که خبر آن را ذکر کنی ذهن آمادگی بیشتری را برای پذیرش آن دارد.مانند پذیرفتن معشوق به وسیلۀ عاشق.

سخن را به این ترتیب آوردن(یعنی آوردن اسم در آغاز و خبر در انجام)، در تحقیق و نفی شبهه رساتر است.هر گاه فعل را در آغاز جمله بیاوری مقتضای کلام توجّه خاصّی به بیان فعل است مانند سخن حق تعالی: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ» ، (1)مقصود در اینجا بیان حکم و نسبت آن به خداوند تعالی

ص:139


1- سورۀ اسراء(17):آیۀ(23):و [1]خدای تو حکم فرمود که جز او هیچ کس را نپرستید.

است.حکم منفی نظیر حکم نفی است(مثالهای بالا)مانند این که بگویی:انت لا تحسن هذا الفعل،«تو این کار را خوب انجام نمی دهی».اسم مقدّم است و فعل منفی مؤخّر است و نیز مانند:لا تحسن انت هذا الفعل،که فعل منفی مقدّم است.

بحث پنجم-تقدیم و تأخیر حرف نفی بر اسم عام

تقدیم:هر گاه حرف نفی را بر کلمه ای که معنای عموم دارد مقدّم بیاوری و بگویی:ما افعل کلّ کذا،نفی عموم کرده ای و با اثبات خاص منافات ندارد چنان که در همین مورد اگر بگویی:

و افعل بعضه،«بخشی از آن را انجام دادم»،در سخنت تناقض نگفته ای،ولی اگر کلمه ای که بر عموم دلالت می کند بر حرف نفی مقدّم بداری و بگویی:کلّ کذا ما افعله،«هیچ کاری را انجام نداده ام»،از این مثال عموم نفی فهمیده می شود و اگر بعد از این سخن بگویی:افعل بعضه،«بخشی از آن را انجام داده ام»،تناقض گفته ای،با توضیح فوق فرق میان مرفوع خواندن(کلّه)و منصوب خواندن آن در شعر ابی النجم روشن می شود:

قد اصبحت امّ الخیار تدّعی علیّ ذنبا کلّه لم اصنع (1)

اگر کلمۀ کل را با نصب بخوانیم نفی عموم را اقتضا می کند و اگر آن را مرفوع بخوانیم مقتضی عموم نفی خواهد بود.

بحث ششم-شمارش اقسام تقدیم و تأخیر،

در تقدیم و تأخیر،کیفیّت سخن بسیار دگرگون می شود.گاهی فرق گذاشتن میان تقدیم کلمه و تأخیر آن ظرافت خاصّی پیدا می کند مانند سخن حق تعالی: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ» (2)، با مقدّم آوردن شرکا بر جن فهمیده می شود که سزاوار نیست برای خدا شریک

ص:140


1- امّ الخیار(نام همسرش)صبح کرد در حالی که بر من ادّعای گناهان زیادی را داشت که هیچ یک از آنها را انجام نداده ام
2- سورۀ انعام(6):آیۀ(100) [1]یعنی:برای خدا شریکانی از جن قرار دادند

باشد نه از جن و نه از غیر جن.در این صورت نکوهش متوجّه کسانی است که برای خدا شریک قرار می دهند.ولی اگر کلمۀ جنّ بر شرکاء مقدم آورده شود جز این فهمیده نمی شود که آنها جن را پرستیده اند،امّا این که معبود دیگری را انکار داشته اند از این کلام فهمیده نمی شود:بنا بر این مذمّت به دلیل عبادت جن متوجّه آنهاست.

با دقّت در مفهوم آیۀ فوق دانسته شد که در تقدیم و تأخیر بعضی از کلمات بر بعضی نیاز به ظرافت خاصی است.اینک ما بعضی از موارد حسن تقدیم و تأخیر را بیان می کنیم.حسن تقدیم در ده مورد و بشرح زیر است:

1-نیاز به تقدیم کلمه ای اتم در معنی و دانستن آن مهم باشد مانند سخن خداوند متعال: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ» ،در این آیه مقدّم آوردن شرکاء لازمتر است،زیرا مقصود توبیخ آنان برای قرار دادن مطلق شریک برای خداست.

2-جایی است که تأخیر فاعل و تقدیم مفعول به اتّصال کلام سزاوارتر باشد مانند سخن خداوند متعال: «تَغْشی وُجُوهَهُمُ النّارُ» ، (1)،تأخیر فاعل برای هماهنگی کلام از تأخیر مفعول مناسبتر است.

3-تقدیم کلمه ای که از کلمۀ دیگر شناخته شده تر باشد.مانند:مقدّم داشتن مبتدا بر خبر و موصوف بر صفت.بنا بر این شایسته است که در جملۀ زید قائم، زید که مبتداست در آغاز آورده شود،زیرا ذهن شنونده نسبت به مبتدا که معرفه است آشناتر است.لذا کلام از نظر فایده رسانی در مقام و مرتبۀ خود قرار دارد.

در مورد اشکال فرضی راجع به جملۀ فعلیّه که مقدّم بر فاعل بیان شود و مطابق تعریف فوق نیست،امام فخر رازی چنین پاسخ می دهد:

«این سخن به مقدّم آوردن فعل نقض نمی شود،زیرا فعل لفظی است که

ص:141


1- سورۀ ابراهیم(14)آیۀ(50) [1]یعنی:و در شعلۀ آتش چهره های آنها پنهان است.

دلالت کنندۀ بر ثبوت معنی برای موضوعی غیر معیّن در زمانهای سه گانه است و اسناد به منزلۀ جزء ذاتی برای مفهوم فعل می باشد.با توجه به این که اسناد امری اضافی است و هر گاه عقل توجّه به امر اضافی نماید یا از آن منتقل به مسندالیه می شود یا نمی شود.در صورتی که منتقل به مسندالیه نشود مفهوم کلام حاصل نشده و اعتبار معنوی خود را از دست می دهد.و اگر ذهن به مسندالیه فعل منتقل شود،مسندالیه آن،فاعل فعل خواهد بود،بنا بر این از ضرورت اسناد فهمیدن مسندالیه است.و هر گاه این ترتیب در ذهن لازم باشد برای مطابقت ذهن با خارج،در خارج نیز این ترتیب لازم است.(منظور امام فخر این است که هر چند فعل در جمله مقدم شده است امّا ذهن بلا فاصله متوجّه فاعل می شود و بنا بر این فاعل اعرف است و زیانی به قاعدۀ تقدم اعرف وارد نمی سازد).» به عقیدۀ من(شارح)چنان که در گذشته گفتیم هر گاه فعل در خبر دادن بر فاعل مقدّم شود به این دلیل است که ذکر آن مهم تر است زیرا مقصود جمله فعل است نه فاعل بلکه بیان وقوع فعل در زمان معیّن و نسبت آن به فاعل است.

هر گاه منظور این باشد صحیح است بگوییم:مقدم داشتن اعرف واجب است.

هر گاه ذکر دو کلمه در اهمیّت مساوی باشد،هر یک می تواند مقدّم واقع شود و اگر ذکر یکی دارای اهمیّت بیشتری باشد مقدّم آوردن آن لازم است.

4-تقدیم حروف صدر طلب(حروف استفهام:نفی و نهی)امام فخر رازی گفته است:«دلیل صدر طلبی استفهام این است که پرسش برای فهمیدن چیزی به کار می رود و این حالت اضافی است که هر گاه عقل آن را درک کند به آنچه مورد پرسش است منتقل می شود و چون انتقال ذهنی به کلمۀ مورد استفهام امری واجب است لزوما باید حرف استفهام در آغاز به کار رود زیرا حرف استفهام است که بر استفهام دلالت می کند و سپس کلمۀ مورد استفهام به آن می پیوندد.» من(شارح)می گویم ممکن است تقدیم این حروف از باب این باشد که

ص:142

اهمیّت خاصّی در جمله دارند زیرا استفهام،نفی و نهی معانی معقولی هستند که مقصود از جمله ای که این حروف بر آنها وارد می شود ذاتا بیان همان معانی است و بدین سبب اهمیت بیشتری داشته و سزاوارترند که در اوّل جمله قرار گیرند.

حروفی که دلالت بر نسبت اجزای کلام دارند مانند انّ و نظایر آن،کان و نظایر آن،عسی و باب آن،و نعم و بئس،دارای همین خصوصیّتند تقدّم آنها در جمله به این دلیل است که معنای آن حروف مقصود اصلی و اولی جمله هایی است که بر آنها داخل می شوند.

5-مقدّم داشتن کلّی بر جزئیّاتش کلّی بر جزئیاتش مقدّم می شود،زیرا در نزد عقل کلی از جزئیّاتش شناخته تر است و چنان که یادآور شدیم مقدّم شدن اعراف سزاوارتر است.

6-تقدیم دلیل بر مدلول 7-تقدیم ناقص بر کامل مانند مقدّم شدن موصول بر صله و مضاف بر مضاف الیه زیرا مکمّل شیء بر خود شیء مقدّم نمی شود.

8-تقدّم اسمهای متبوع بر تابعشان(مانند تقدیم موصوف بر صفت)زیرا تابع بر متبوع خود مقدّم نمی شود.

9-تقدیم اسمهای ظاهر بر ضمیرش،زیرا نیاز به ضمیر هنگامی است که بخواهیم چیزی را به اسم ظاهر نسبت دهیم و این عقلا تأخیر ضمیر را ایجاب می کند و در شکل جمله نیز باید چنین باشد مانند:ضرب زید غلامه،«زید غلامش را زد»و قضی زید حاجته«زید نیازمندیش را برآورد».در هر دو مثال ضمیر بعد از صاحب ضمیر آورده شده است.

10-تقدیم فاعل بر انواع مفعول و آنچه که در حکم مفعول است.چون مفعول به دلیل نسبت فعل به فاعل به آن ملحق می شود پس لازم است که از فاعل مؤخّر باشد.

ص:143

چون دلیل وجوب تقدیم بعضی از کلمات دانسته شد،علّت تأخیر بعضی از کلمات نیز روشن گردید.

فصل چهارم

فصل و وصل:

نتیجۀ دانستن وصل و فصل شناختن مواضع حروف عطف و استیناف و توجّه به کیفیّت وقوع حروف عطف در جایگاه مناسبشان است و این بحث در نزد علمای بلاغت پر ارزش است و به این دلیل بعضی از آنها این بحث را تعریف بلاغت دانسته و گفته اند هر گاه از بلاغت سؤال شود پاسخ دهید که بلاغت معرفت فصل و وصل است،به دلیل ظرافت و پیچیدگی که در رساندن معنای مقصود دارد.و مقصود از بلاغت جز رساندن معانی ظریف و دقیق نیست.تحقیق در این باره را در دو بحث می آوریم:

بحث اوّل-فایدۀ عطف.

فایدۀ عطف،بیان شرکت در حکم میان معطوف و معطوف علیه است.ادوات عطف به چند دسته تقسیم می شوند.برخی از حروف عطف جز بیان شرکت در حکم میان دو کلمه معنای دیگری را افاده نمی کنند مانند واو عطف،و بعضی علاوه بر بیان شرکت در حکم،معنای اضافه ای را در بر دارد،مانند فا و ثمّ که این دو دلالت بر تعقیب زمانی معطوف نسبت به معطوف علیه دارد،اگر چه ثمّ مخصوص تراخی(یعنی فاصلۀ زمانی)است.و مانند حرف عطف او که بر تردید دلالت می کند.اینک ما از مطلق اشتراک بحث می کنیم:

عطف یا در مفردات است و اقتضای آن اشتراک در اعراب است،یا در جملات،در صورتی که در جملات باشد یا جمله در حکم مفرد است مانند:

مررت برجل خلقه حسن و خلقه قبیح،«بر مردی گذشتم که خوش صورت و بد سیرت بود»،که در این صورت شرکت در اعراب نیز حاصل است،زیرا دو جمله صفتند برای یک جملۀ نکره.و اگر جمله در حکم مفرد نباشد یا به این

ص:144

صورت است یکی از دو جمله ذاتا به دیگری وابسته است یا نیست.اگر وابسته نباشد یا بینشان مناسبت است یا نیست،پس به سه قسم تقسیم می شود:

قسم اول-یکی ذاتا به دیگری وابسته باشد.یکی از دو جمله تأکید برای دیگری باشد.مانند سخن حق تعالی: «الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ» (1)،جملۀ «لا ریب فیه»تأکید جملۀ اوّل است و در این صورت آوردن حرف عطف جایز نیست، زیرا تأکید ذاتا وابسته به مؤکّد است،پس نیاز به لفظی که دلالت بر وابستگی کند نیست، قسم دوم-بین دو جمله اصلا مناسبتی نباشد.در این مورد باید حرف عطف حذف شود،زیرا حرف عطف ایجاد مناسبت می کند و ما گفتیم که بین دو جمله اصلا مناسبتی نیست.

قسم سوّم-میان دو جمله با آن که تعلّق ذاتی نیست ولی مناسبت وجود دارد در این مورد به کار بردن حرف عطف واجب است و ممکن است به چند صورت فرض شود.

1-یا مخبر عنه(مبتدا)در دو جمله دو چیز است یا یک چیز.در صورتی که دو چیز باشد یا مناسبت بین دو خبر است یا بین دو مبتدا و یا بین دو مبتدا و دو خبر است.

وقتی که مناسبت تنها بین دو خبر یا دو مبتدا باشد در این صورت ترتیب جمله بین آنها به هم می خورد زیرا اگر بگویی:زید طویل و الخلیفه قصیر،هر چند بین بلندی قامت زید و کوتاهی قد خلیفه(دو خبر)مناسبت عکس هست ولی چون بین زید و خلیفه(دو مبتدا)مناسبت نیست لذا ترتیب جمله به هم خورده است.و چنین است اگر بگویی:زید طویل و عمرو شاعر،که مناسبتی بین بلند قامتی زید و شاعری عمرو نیست نظم مختل گشته و عطف روا نیست.

ص:145


1- سورۀ بقره(2):آیۀ(1و2): [1]این کتاب بی شک راهنمای پرهیزکاران است.

با توجّه به بحث فوق روشن شد که واجب است بین دو مبتدا و دو خبر مناسبت برقرار باشد،ولی اگر مبتدا در هر دو جمله شیء واحدی باشد عطف واجب است مانند این که بگویی:فلان یضرّ و ینفع و یأمر و ینهی و...«فلانی ضرر می زند و نفع می رساند،و فرمان می دهد و نهی می کند»،زیرا اگر بگویی آن شخص ضرر می زند و نفع می رساند معنای حرف عطف این است که او جامع ضرر و نفع است و اگر حرف عطف حذف شود این جامعیّت نخواهد بود.

بحث دوّم-عطف چند جمله بر چند جمله:

همان گونه که جایز بود یک جمله بر یک جمله عطف شود،جایز است که چند جمله بر چند جملۀ دیگر عطف شوند.این موضوع در صورتی است که جملات شرط و جزا باشد،زیرا گاهی مجموع دو جمله شرط،و مجموع دو جملۀ دیگر جزا واقع می شود.مانند سخن حق تعالی: «وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ» (1).

میان دو جملۀ شرط:من یشاقق الرّسول،و یتّبع غیر سبیل المؤمنین،و دو جملۀ جزا نولّه،و نصله،عطف برقرار است.

آنچه در بارۀ شرط و جزا گفتیم بطور کلّی در بارۀ عطف چند جمله بر چند جمله صادق است مانند سخن خداوند متعال: «وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ وَ ما کُنْتَ مِنَ الشّاهِدِینَ وَ لکِنّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ» (2)

ص:146


1- سورۀ نساء(4):آیۀ(115):و [1]هر کس پس از روشن بودن راه حق بر او با رسول خدا به مخالفت برخیزد و راهی غیر طریق اهل ایمان پیش گیرد،وی را به همان طریق باطل و راه ضلالت که برگزیده واگذاریم و او را به جهنّم افکنیم.
2- سورۀ قصص(28):آیۀ(44): [2]ای رسول ما تو آن هنگام که ما به موسی مقام نبوّت و فرمان الهی عطا کردیم به جانب غربی(کوه طور)نبودی و حضور نداشتی و لکن ما امم و قبایلی را بیافریدیم که عمر دراز یافتند و تو میان اهل مدین(که به جهل و گمراهی می زیستند)نبودی.

جملۀ «وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً» بر جملۀ «وَ ما کُنْتَ مِنَ الشّاهِدِینَ» عطف شده است، نه بر جملۀ«و لکنّا»،زیرا اگر بر جملۀ ما قبل خود و لکنّا...عطف می شد،در پوشش حکم لکنّ قرار می گرفت و تقدیر جمله چنین بود:لکنّک ما کنت ثاویا و این از نظر معنی باطل بود،و اگر «وَ ما کُنْتَ مِنَ الشّاهِدِینَ» ،بدون در نظر گرفتن جملۀ بعدی«و لکنّا...»عطف گرفته شود کلمه لکن در موضع خود قرار نگرفته و چنین عطفی جایز نیست(منظور این است که تمام جملات در رابطۀ عطفی معنا داشته و مکمل یکدیگرند).

فصل پنجم

در بارۀ حذف و اضمار

که دارای دو بحث است

بحث اوّل-در بارۀ حذف مفعول،

مبتدا و خبر است:حذف مفعول گاهی مقصود از فعل متعدّی تنها نسبت آن به فاعل است در این حال فعل متعدّی در عدم نیاز به مفعول مانند فعل غیر متعدّی است.مانند این که بگویی:فلان یحلّ و یعقد و یأمر و ینهی و یضرّ و ینفع،(در این مثال مفعول حذف شده است)و مانند سخن خداوند متعال: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» (1)، در این آیه نیز مفعول حذف شده است.

گاهی مقصود از ذکر فعل متعدّی،نسبت دادن آن به مفعول است لکن مفعول به یکی از دو منظور حذف می شود.

1-هر چند مفعول مورد نظر هست ولی برای توهّم تعظیم و تفخیم حذف می شود مانند شعر بختری شجو حسّاده و غیظ عداه ان یری مبصر و یسمع واع (2)

ص:147


1- سورۀ زمر(39):آیۀ(9): [1]آیا آنهایی که می دانند با آنهایی که نمی دانند برابرند.
2- فضیلتی دارد که اگر دیده و شنیده شود حسد ورزانش را اندوهگین می سازد و دشمنانش را غمگین.

در مصرع دوّم مفعول یری و یسمع که مفعول معیّنی می باشد حذف شده است تا این توهّم را ایجاد کند که هر آنچه از او می بینند و هر آنچه از او می شنوند نیک است،این نوع بیان،فضیلت ممدوح را نسبت به حزن حسودان و خشم دشمنان ثابت می کند و به این علّت کلام دارای بلاغت خاصی است.و اگر مفعول معیّن در کلام ذکر می شد آن عظمت موهوم حاصل نمی شد،زیرا ذهن اختصاص می یافت به عظمت معیّنی که به عنوان مفعول در جمله آورده شده بود و معانی دیگری را تداعی نمی کرد.

گاهی آوردن مفعول رساتر و سزاوارتر است و این هنگامی است که مفعول امر با عظمت و تازه ای باشد مانند این سخن:و لو شئت ان ابکی دما لبکیته،«اگر بخواهم خون بگریم می گریم».چون خون گریستن امری شگفت آور است،به عنوان مفعول در جمله ذکر شده است.

2-مفعول به دلیل معلوم بودن حذف می شود،مانند سخن علی(علیه السلام):ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحّم،مفعول«خرم»که«انفها»و معفول تقحّم که «مهالک»بوده به دلیل وضوح،از جمله حذف شده است.

3-مفعولی که ضمیر است به شرط این که تفسیر شود از کلام حذف می شود مانند:اکرمنی و اکرمت عبد اللّه،«عبد اللّه مرا اکرام کرد و من او را گرامی داشتم».در این جا ضمیر متّصل مفعولی از اکرمت حذف شده است و کلمۀ عبد اللّه آن را تفسیر می کند.

حذف مبتدا و خبر.حذف هر یک از مبتدا و خبر نقل شده است.گاهی مبتدا و گاهی خبر به مناسبتی حذف می شوند حذف مبتدا مانند سخن حق تعالی: «سُورَهٌ أَنْزَلْناها» ،در این مثال ضمیر هی که مبتدای جمله بوده حذف شده است.

حذف خبر مانند سخن حق تعالی: «طاعَهٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ» ،در این مثال خیر

ص:148

که عنوان خبر جمله را داشته حذف شده است که در اصل(طاعه خیر و قول معروف خیر بوده است).

در موارد زیادی مبتدا و خبر حذف می شوند و با این وصف بلغا حذف را زیبا دانسته اند.عبد القاهر جرجانی گفته است هیچ اسمی که حذف آن سزاوارتر است از کلام حذف نمی شود جز این که حذف آن از ذکر آن زیباتر است.البته زیبایی آن در حالی است که بلاغت از آن فهمیده شود.

بحث دوّم-اختصار کلام ایجاز یا اختصار

عبارت است از بیان مقصود با کمترین حروف ممکن بدون این که در کلام نقصانی پدید آید.مانند سخن حق تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ» (1)این معنی در زبان عرب به صورت این ضرب المثل بوده است:القتل انفی للقتل،وقتی که آیۀ مزبور نازل شد این ضرب المثل متروک شد.برتری آیه از لحاظ ایجاز نسبت به ضرب المثل به دو صورت روشن است.

یکی آن که آیه حروف کمتری دارد زیرا در آیه 10 حرف و در ضرب المثل 14 حرف وجود دارد، دوم این که ضرب المثل صرف قتل را موجب قتل دانسته و به قصاص بودن آن اشاره نکرده است.آیه از لحاظ ایجاز برتریهای دیگری دارد که ما سخن را به ذکر آنها طولانی نمی کنیم.

از دیگر موارد ایجاز سخن،عبارت علی(علیه السلام)است:قیمه کلّ امرء ما یحسنه، «ارزش هر انسانی به کارهای شایسته اوست».المرء عدو لما جهله،«انسان دشمن هر آن چیزی است که نمی شناسد».الجزع اتعب من الصّبر،«بی تابی از شکیبایی مشکل تر است».تخفّفوا تلحقوا«سبک بار باشید تا به حق برسید».

ص:149


1- سورۀ بقره(2):آیۀ(179): [1]حکم قصاص برای حفظ حیات شماست.
فصل ششم

در احکام انّ و انّما و نظیر این دو،

و در آن بحثهایی است.

بحث اوّل-فواید انّ.

انّ چهار فایده دارد:

فایدۀ اوّل-انّ گاهی دو جمله را به هم ربط می دهد و از آن نظمی پدید

می آید

مانند سخن حق تعالی: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ» (1).در این مثال «انّ»جملۀ دوّم را به جملۀ اوّل ربط داده است،و نیز مانند سخن دیگر حق تعالی:

«اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السّاعَهِ شَیْءٌ عَظِیمٌ» (2)،انّ جملۀ زلزله الساعه را به جملۀ اتّقوا...ربط داده است.و مانند سخن حضرت علی(علیه السلام):ایّها النّاس انّه لا یستغنی الرّجل و ان کان ذا مال عن عشیرته،«ای مردم،همانا انسان از فامیلش بی نیاز نمی شود هر چند دارای مال و ثروت باشد.»و نیز مانند این سخن علی(علیه السلام):

عباد اللّه انّ من احبّ عباد اللّه الیه عبدا اعانه اللّه علی نفسه:«بندگان خدا،همانا محبوب ترین بنده نزد خدا کسی است که خداوند او را در تهذیب نفسش یاری کند».

اگر انّ را از جملات یاد شده حذف کنیم،ارتباطی که با بودن انّ میان جمله ها برقرار بود از بین می رود.به عنوان مثال اگر انّ را از جملۀ دوم «اتَّقُوا رَبَّکُمُ» حذف کنیم در صورتی که انّ برای بیان علّت حکم جملۀ اوّلی باشد ناگزیر باید به جای انّ«فاء»را جایگزین کرد و چنین گفت:....فَزَلزلهُ «السّاعَهِ شَیْءٌ عَظِیمٌ»

فایدۀ دوم-داخل شدن انّ بر ضمیر شأنی که پس از آن جملۀ شرطیه و

یا غیر آن بیان شود

حسن و زیبایی خاصی دارد که با نبودن انّ این برتری و زیبایی نخواهد بود،مانند سخن حق تعالی: «إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ» ،در این آیۀ شریفه انّ

ص:150


1- سورۀ فاطر(30)آیۀ(5): [1]ای مردم البته وعدۀ(قیامت)خدا حق است.
2- سورۀ حج(22)آیۀ(1): [2]ای مردم،خدا ترس و پرهیزگار باشید که زلزلۀ روز قیامت بسیار حادثۀ بزرگ و واقعۀ سختی خواهد بود.

بر سر ضمیر شأن در آمده و پس از آن جملۀ شرطیۀ ذکر شده است.و در کلام علی(علیه السلام):یا ایها الناس انّه لا یستغنی الرجل،انّ بر سر ضمیر شأن داخل شده است.

فایدۀ سوم-انّ اسم نکره را آماده می کند که مبتدا واقع شود

مانند سخن علی(علیه السلام):عباد اللّه انّ من احبّ عباد اللّه...،اگر انّ از کلام حذف شود حسن و بلاغت سخن و گاهی اصل معنا از میان می رود:انّ شواء و نشوه و خبب البازل الامون،«همانا کباب و شراب و چهار دست رفتن شتر جوان قوی از خوشیهای زندگی است».

اگر انّ از صدر کلام برداشته شود نکره(شواء)از مبتدا بودن خارج و کلام بی معنی می شود.

فایدۀ چهارم-هر گاه انّ بر جمله داخل شود گاهی ما را از خبر بی نیاز

می کند،

مانند:انّ مالا و انّ ولدا،که در اصل انّ لهم مالا و انّ لهم ولدا بوده که خبر حذف شده است و مانند قول اعشی:

انّ محلا و انّ مرتحلا و انّ فی السّفر اذ مضوا مهلا (1)

اگر انّ از مصرع اوّل حذف شود،اسم نکره مبتدا واقع نمی شود.

حق این است که انّ برای تاکید کلام آورده شود و اگر خبر در جمله بیان کننده مقصود باشد و برای شنونده تردیدی در پذیرفتن مفهوم و معنی نباشد نیازی به انّ نیست و به همین دلیل است که هر گاه خبر دور از ذهن باشد آوردن انّ حسن بیشتری دارد.وقتی که مبتدا باشد به دلیل شدت نیاز به تأکید،ان همراه لام بر سر خبر در می آید.

بحث دوّم-فایدۀ انّما

همۀ علمای نحو اتفاق نظر دارند که انّما برای حصر است.و از آن انحصار فهمیده می شود مانند سخن علی(علیه السلام):و انّما سمّیت

ص:151


1- همانا برای ما جای اندک اقامت و سپس کوچ کردن است،زیرا در سفر پس از درنگ کوتاهی می باید رفت.

الشّبهه شبهه لانّها تشبه الحقّ،«منحصرا شبهه را به دلیل شباهت به حق شبهه نامیده اند».و مانند سخن دیگر حضرت علی(علیه السلام):انّا لم نحکم الرّجال و انّما حکمنا القرآن و هذا القرآن انّما هو خطّه مستور بین الدّفّتین لا ینطق بلسان و انّما ینطق عنه الرّجال،«ما افراد را داور قرار نمی دهیم و منحصرا قرآن را داور می شناسیم و این قرآن منحصرا خطی است که میان دو جلد قرار دارد و سخن نمی گوید و فقط افراد از آن سخن می گویند.» مقصود حضرت از حصر در این صورتها آشکار است.

بعضی از نحویان گفته اند انّما برای حصر به کار نمی رود و به سخن حق تعالی استدلال کرده اند: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (1)و نیز به این سخن خداوند متعال: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» (2)،«به حقیقت مؤمنان برادرند».با این که اجماع بر این است که آن کس که دلش از خوف خدا بیمناک نشود گاهی مؤمن است.و برادری منحصر به مؤمنان نیست.

جواب این گروه این است که ریشۀ شک آنها بی توجّهی به قاعدۀ حصر می باشد.قاعدۀ حصر این است که جزء آخر کلام که پس از انّما آورده می شود مخصوص به حکم حصر می باشد چه موضوع باشد مانند:انّما زید قائم،در این مثال مقصود حصر قیام در زید است.و یا محمول باشد مانند سخن حق تعالی:

«إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» .مقصود این است که منحصرا پیغمبر از بشر است و از غیر بشر نیست.

پس از روشن شدن این قاعده،متوجّه می شوید که در دو صورت یاد شدۀ قبل( «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ» ....و «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» )انّما افادۀ حصر کرده است.

ص:152


1- سورۀ انفال(8):آیۀ(2): [1]مؤمنان کسانی هستند که هر گاه یادی از خدا شود دلهایشان ترسان و لرزان شود
2- سورۀ حجرات(49):آیۀ(10): [2]به حقیقت مؤمنان برادر یکدیگرند.

اما در آیۀ اوّل مقصود از ایمان بالاترین مرتبۀ آن که اخلاص است می باشد و با در نظر گرفتن این حقیقت روشن می شود که مؤمنان با این وصف منحصرا کسانی هستند که از یاد خدا بیمناک می شوند.

در آیۀ دوّم مؤمنان منحصرند در صفت برادری دینی و مقصود از اخوّت در این آیه همین است.

بدان که گاهی برای فهماندن معنای حصر دو عبارت دیگر نیز به کار می رود یکی مانند این که بگویی:جائنی زید لا عمرو،«منحصرا زید آمد،نه عمرو».این عبارت در فهماندن معنای حصر از انّما ضعیف تر است،زیرا آمدن را در مورد زید نسبت به عمرو منحصر می سازد.دیگری مانند:ما جائنی الاّ زید «جز زید کسی نزد من نیامد.»مفهوم این(الاّ)در فهماندن حصر و اختصاص مانند انّما است به دلیل سخن خداوند متعال: «ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاّ ما أَمَرْتَنِی بِهِ» (1).

حصر در آیه که به وسیلۀ ما و الاّ صورت گرفته به منزلۀ حصر با انّما است.

امام فخر رازی بین حصر با انّما و حصر با ما و الاّ فرق گذشته و گفته است که انّما مفهوم غیر محصور را به دلالت التزامی نفی می کند ولی ما و الاّ مفهوم غیر محصور را به دلالت مطلبقه نفی می کند.بنا بر این دلالت ما و الاّ بر نفی از دلالت انّما قوی تر است و به همین دلیل است که می توان گفت:انّما زید قائم لا قاعد و جایز نیست که بگوییم ما زید قائم لا قاعد.

به عقیدۀ شارح اگر گفتۀ امام فخر در مورد درست نبودن صورت دوّم (ما زید الاّ قائم لا قاعد)صحیح باشد به دلیل دلالت مطابقه ای است که ایشان مدّعی هستند.بنا بر این قبح جملۀ مزبور به دلیل نزدیکی حرف لای نافیه به کلمۀ الای حصر کننده است.درستی مثال اول:(انّما زید قائم لا قاعد)به دلیل دوری

ص:153


1- سورۀ مائده(5):آیۀ(117): [1]من به آنها هرگز چیزی نگفتیم جز آنچه تو مرا بدان امر کردی.

لا از انّما است.بنا بر این آوردن لا برای تأکید نفی پس از انّما زیباست به سبب فاصلۀ طولانی که میان لا و انّما وجود دارد.علاوه بر این ما صحیح بودن جملۀ دوم را در این جا قبول نداریم به این دلیل که گاهی برای تأکید بیشتر به این شکل می آید هر چند لا همراه با انّما بهتر و زیباتر است.

گاهی به جای الاّ از کلمۀ غیر برای افادۀ حصر استفاده می شود مانند:

ما جائنی غیر زید و گاهی استفادۀ از غیر معنای حصر ندارد مانند:ما جائنی غیر زید،که بدون اثبات حکم برای زید آن را از غیر زید نفی می کند.

بحث سوّم-هر گاه ما و الا بر جمله داخل شوند

مقصود از حصر آن چیزی است که بعد از الا می آید خواه مرفوع باشد مانند:ما ضرب زیدا الا عمرو و خواه منصوب باشد مانند:ما ضرب زید الا عمرا.و همین حکم را دارد اگر اسم منصوب بعد از الاّ حال یا ظرف باشد.اگر فاعل و مفعول با هم پس از الاّ در کلام بیایند محصور اسمی است که بلافاصله پس از الا قرار گرفته است مانند:

ما اضرب الا زید عمروا،در این مثال حصر در مورد فاعل است که بلا فاصله پس از الا قرار گرفته است.همچنین اگر مفعول پیش از فاعل و بعد از الاّ بیاید مخصوص به حصر مفعول خواهد بود.همچنین اگر دو مفعول پس از الاّ باشد مخصوص به حصر مفعولی است که بلا فاصله پس از الاّ واقع شده است.مانند:

لم اکس الاّ زیدا جبّه«لباس را جز بر زید نپوشاندم.» حکم مبتدا و خبر نیز چنین است هر یک از مبتدا و خبر را که بلا فاصله بعد از الا بیاوری مخصوص به حصر می باشد.حصر خبر مانند:ما زید الاّ قائما.

در این مثال قیام زید مخصوص به حصر است نه دیگر حالات زید.حصر مبتدا مانند:ما القائم الاّ زید.در این مثال زید مخصوص به حصر است نه دیگری.

ولی در انّما مخصوص به حصر کلمه ای است که در پایان جمله آمده باشد.مثلا در فاعل و مفعول چنین است که هر کدام در آخر قرار گیرند مخصوص به حصر

ص:154

خواهند بود مانند:انّما ضرب عمروا زید در این مثال چون فاعل(زید)در پایان جمله آمده است مخصوص به حصر می باشد و مانند سخن حق تعالی: «إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» (1)در این آیه مخصوص به حصر کلمه العلماء است که در آخر جمله قرار دارد.اگر علماء مقدم می شد خشیه مخصوص به حصر می شد.و در مبتدا و خبر هم قاعده چنین است.اگر مبتدا در اول باشد خبر مخصوص به حصر است و بالعکس.مانند سخن حق تعالی: «إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ» (2)در این آیه مخصوص به حصر است و اگر مبتدا را پس از خبر بیاوری مبتدا مخصوص به حصر خواهد بود مانند آیۀ: «فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ عَلَیْنَا الْحِسابُ» (3)مخصوص به حصر در آیۀ اوّل خبر و در آیۀ دوّم مبتدا می باشد آنچه تاکنون از نظم سخن گفتیم مفاهیمی است که از کلام عرب به دست می آید.

قاعده دوّم

اشاره

در مورد خطابه

و در آن چند بحث و یک خاتمه است.

بحث اوّل-تعریف خطابه و فایدۀ

آن خطابه فنّی است که به اندازۀ ممکن عهده دار قانع کردن مردم است در بارۀ موضوعی که در نظر می باشد مردم آن را تصدیق کنند.منظور از عهده دار بودن اقناع مردم این است که برای بیان مقصود از رساترین عبارت بهره گیرد و تا آنجا که ممکن است خطابه قانع کننده باشد.

خطابه در اقناع از غیر خود موفّق تر است و فایدۀ آن بیان مصالح جزئی است و گاهی بیانگر قوانین کلّی برای مصالح جزئی است مانند عقاید الهی و قوانین

ص:155


1- سورۀ فاطر(35):آیۀ(28): [1]تنها مردان دانا مطیع و خدا ترسند.
2- سورۀ توبه(9):آیۀ(93): [2]منحصرا راه مؤاخذه برای کسانی است که از تو رخصیت معافیت از جنگ می طلبند.
3- سورۀ رعد(13)آیۀ(40): [3]منحصرا ابلاغ رسالت با تو و حسابرسی با ماست.

عملی.عقاید الهی نسبت به قوانین عملی کلّی است.

خطابه از لحاظ راهنمایی مردم دارای منافع بزرگی است زیرا مردم را به عدالت و نیکی دعوت می کند و از این نظر فایدۀ عام برای مردم دارد.فایدۀ خطابه در ارشاد مردم به این سبب است که مردم در زندگی نیاز به همکاری، معامله،گفتگو و رفت و آمد دارند و به همین جهت نیاز به دستوراتی دارند که عملا برای اهداف مذکور مفید باشد تا هر کدام به دیگری اعتماد کرده و کار اجتماعی سامان یابد.از طرفی چون دستورات غیر منطقی با مصالح جامعه امور را از هم می پاشد،نیاز به احکامی است که قابل قبول مردم و ریشه در عقایدشان داشته باشد و خطابه عهده دار همین وظیفه است،زیرا برهان و جدل هر چند حقایق را با دلیل اثبات و تصدیق می کند ولی عموم مردم از فهمیدن برهان و جدل عاجزند.و جدل نسبت به برهان از نظر استدلال ضعیفتر است ولی برهان برای عموم مردم نسبت به خطابه کم فایده تر می باشد.بنا بر این سخنی که لازم است عموم مردم آن را بپذیرند باید چنان باشد که از فهم مردم دور نباشد بلکه با الفاظی شیرین نه الفاظ زشت و عامیانه باشد چنان که به خواست خدا بعدا ویژگیهای آن را یاد خواهیم کرد.قرآن کریم چنین به فن خطابه اشاره کرده است:

«ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» (1).

در این آیه منظور از راه پروردگار،دین حق و منظور از حکمت،برهان است برای کسانی که توانایی فهم آن را داشته باشند و منظور از موعظۀ حسنه خطابه است.

خطابه برای کسانی است که از مرتبۀ برهان پایین ترند و منظور از مجادلۀ نیکو سخنان مشهور و مورد پسند است.خداوند در آیۀ مزبور جدل را از برهان و خطابه مؤخّر آورده است چون برهان و خطابه برای اثبات و اقناعند و مجادله برای

ص:156


1- سورۀ نحل(16):آیۀ(125):( [1]ای رسول ما)خلق را به حکمت و برهان و موعظۀ نیکو به راه خدا دعوت کن و با اهل جدل به بهترین طریق مناظره کن.

دفاع به کار می رود.

به تعبیر دیگر غرض اوّل از گفتگو راهنمایی و ارشاد و اثبات عقیده و غرض دوّم پاسخ اشکال معاند است.بنا بر این روشن شد که خطابه دارای نفع عمومی در مصالح اجتماعی است که عامه از آن بهره می برند و کارشان را نظم می بخشند.

بحث دوم-در موضوع خطابه و اجزای آن است

خطابه موضوع معیّنی ندارد، زیرا عامۀ مردم بعضی از موضوعات را از بعضی دیگر تشخیص نمی دهند،چون اختصاص سخن به موضوع معیّنی بر مقدماتی استوار است و مردم آن مقدمات را نمی دانند.خطابه ذاتا به جزئیّات نظر دارد ولی نه جزئیات معیّنی،بلکه هدف خطابه قانع کردن در هر موضوع جزئی می باشد.خطابه به صورت جنبی به موضوعات کلّی مانند موضوعات الهی،طبیعی،اخلاقی و سیاسی می پردازد و دارای یک اصل و چند متمّم است.اصل خطابه به سخنی است که گمان می رود قانع کننده باشد ولی بازگشت کلیّۀ متمّمها به یک چیز است و آن این است که چون غرض از خطابه بجز اقناع چیز دیگری نیست هر امر قانع کننده ای که مناسب با غرض خطابه باشد از متمّمهای خطابه محسوب می شود.

امور قانع کننده به چند دسته تقسیم می شوند:

1-امور قانع کننده قولی که برای اثبات سخنی دیگری به کار می رود،چنان که گوینده برای اثبات فضیلت به شنوندگان سخنرانی کند و یا برای قانع کننده بودن شهادت و حجّت بودن معجزه سخن می گوید.

2-شهادت و آن یا بیانی است و یا حالی.بیانی مانند شاهد آوردن از گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)و امام(علیه السلام)و حکیم و شاعر.شهادت در این جا را مأثوره می نامند یا استشهاد به سخن کسانی که حضور دارند و سخن گوینده را تصدیق می کنند و یا استشهاد به شهادت حاکم یا شنوندگان به این که گفتار گوینده قانع

ص:157

کننده است و این را شهادت محصوره می نامند.

در صورتی که شهادت حالی باشد یا با عقل درک می شود یا با حس.آن که با عقل درک شود مانند برتری گوینده،شهرت وی به صداقت و فهمیدگی.

وضع و حالتی که با حس درک شود یا به وسیلۀ گفتار است یا بدون گفتار، به وسیلۀ گفتار مانند استشهاد به معجزه در تحدّی مدّعی نبوّت،مانند حالت شادمانی کسی که سوگندش مورد قبول واقع شده و مانند حالت و رضایتی که طرفین قرار داد پس از بستن قرار داد کتبی پیدا می کنند.

حالت ادراک حسّی بدون گفتار به دو صورت ممکن است:

الف-حالتی است که از انفعال نفس حاصل می شود مانند برافروختگیی که در صورت خبر دهنده به واسطۀ قبول خبرش پیدا می شود و مانند حالت وحشت زدۀ چهره کسی که از نزول عذاب و پیش آمدن بلایی خبر می دهد.

ب-حالتی که از تأثیر امری خارج از نفس حاصل می شود،مانند شهادت مجروح بر حضور دشمن جنگجو.

3-تدبیری که مفید آمادگی است و آن یا برای گوینده است به گونه ای که سخنش مورد پذیرش واقع شود،و یا برای سخن است به گونه ای که برای مردم مفید واقع شود،و یا برای شنونده است به گونه ای که بیشتر توجه پیدا کند.

آمادگی گوینده این است که در خود ایجاد فضیلت نفسانی کند و ظاهر خود را چنان کند که مقبول واقع شود.

آمادگی سخن به این است که در آن تصرّف قابل قبولی صورت گیرد یعنی گاهی آهنگ صدا را بالا و گاهی پایین برده گاهی محکم و گاهی نرم و غم انگیز ادا کند و بهر حال چنان که در تزیین سخن خواهد آمد رعایت حال شنوندگان را بکند.

آمادگی شنوندگان:شنونده یا کسی است که روی سخن با اوست و یا داوری است که بین دو مخاطب داوری می کند و یا ناظر است.

ص:158

کسی که روی سخن با اوست نیاز به استمالت و دلجویی دارد تا سخن گوینده را با کمال میل تصدیق کند و داور نیز چنین است.

ولی در مورد ناظر کافی است که با چاره جویی برای تصدیق آماده شود هر چند که به تصدیق نینجامد.

تأثیری که از خطابه برای شنونده حاصل می شود یا انفعال نفسانی است مانند رحمت و رقّت در زمینۀ توجّه به امور عاطفی و خشم و غضب در زمینۀ تحریک و یا ایجاد خلق نیکوست.مانند شجاعت و سخاوت و مانند اینها.

با توجّه به بحث گذشته می توان گفت گفتار خطابه ای که قصد از آن تصدیق باشد به سه قسم تقسیم می شود:

1-اصل در خطابه که عمود نیز نامیده می شود و آن سخنی است که منظور از آن خود تصدیق است.

2-نصرت،و آن سخنی است که برای تصدیق مفید است و به آن کمک می کند مانند شهادت.

3-حیله یا تدبیر،و آن سخنی است که موجب تأثیری چیزی و یا ایجاد خلقی خیالی شود.نصرت و چاره اندیشی متمّم اصل خطابه اند و این سه را اجزای خطابه می گویند.

بحث سوّم-پایه های خطابه

پایه های سخن خطابی سه چیز است:

1-قضایای مشهور و مورد پسند که به سه دسته تقسیم می شوند:

الف-قضایای مشهوری که حقیقتا مورد پسندند باشد،به گونه ای که عموم مردم بر آنها اتفاق نظر دارند و مطابق شریعت و سنّت اند،به گونه ای که هرگز از قبول نمی افتند هر چند در بارۀ ردّ آنها سخن ناروائی گفته شود،مانند پسندیدگی راستی و ناپسندی دروغ و ظلم.

ب-قضایایی که در نگاه اول پسندیده به نظر می رسند و آن امری است که

ص:159

در توجّه اوّلی ذهن،و پیش از درک واقعی آن،به درستی آن حکم می شود،ولی پس از امعان نظر کذب و زشتی آن آشکار شده و زیبایی آن از میان می رود،مانند این سخن:برادرت را یاری کن چه ظالم باشد چه مظلوم،پسندیدۀ ظاهری در مفهوم از پسندیدۀ حقیقی عمومی تر است،زیرا می توان گفت هر پسندیدۀ حقیقی پسندیدۀ ظاهری نیز هست ولی عکس آن درست نیست.استعمال خطابه برای پسندیدۀ حقیقی نه از آن جهت است که حقیقی است بلکه از آن جهت است که ظهور در پسندیدگی دارد.

ج-مبادی خطابه در نزد گروه یا شخصی پسندیده است و خطیب از این پسندیدگی در سخن گفتن با آنها سود می جوید.پسندیدگی مبادی خطابه در نزد گروه یا اشخاص هر چند در خطابه مفید است امّا به سبب نامحدود و نامنظّم بودنشان در خطابه نقش معیّنی ندارند،زیرا هر شخصی آنچه را مورد علاقه اش باشد می پسندد.و عقاید بر حسب خواسته های گوناگون مختلف می شوند.

2-قضایای مقبوله:

در این قضایا ممکن است مقبولیّت از جانب گروه یا شخص یا پیامبر یا امامی باشد،مانند ادیان و سنّتهای الهی و یا از جانب حکیمی باشد،مانند طبّ جالینوس و بقراط و یا مقبول از ناحیۀ شاعر باشد،مانند ابیاتی که برای شاهد مثال استفاده می شود و بی آن که به گوینده نسبت داده شود مورد قبول واقع می شود، مانند ضرب المثلها.

3-قضایای مظنونه:

احکامی هستند که انسان در مورد آنها از ظنّ استفاده می کند بدون آن که عقل در مورد آنها یقین داشته باشد،مانند:«زید آشکارا از دشمن حمایت می کند پس دشمن است»،معنای مقابل این مثل نیز از مظنونات است مانند:

«زید آشکارا از دشمن حمایت می کند تا فریبش دهد پس دوست است».

ص:160

ترکیب مبادی خطابه ای که نتیجتا گمان آور و به حسب مورد و صورت قانع کننده باشد در بردارندۀ قیاس،تمثیل و استقراء و آنچه شبیه برهان خلف است می باشد.قیاس را به مناسبت حذف کبری گاهی ضمیر،و از جهت حدّ وسطی که با فکر استخراج می شود،تفکیر می نامند.قیاس یا به شکل اوّل آورده می شود مانند سخن علی(علیه السلام):مضوا قدما علی الطّریقه و اوجفوا علی المحجّه فظفروا بالعقبی الدّائمه و الکرامه البارده (1)«راه راست را برگزیدند و در راه روشن شتافتند.پس به آخرت جاویدان و کرامتی نیک و گوارا دست یافتند.»در این سخن حضرت،کبرای قیاس عبارت است از و کلّ من کان کذلک ظفر بالعقبی الدائمه(که حذف شده است)چنین قیاس را دلیل می نامند.

یا به صورت شکل دوم مانند:فلان له ایمان فی یقین فلیس من الفسّاق «یعنی فلان شخص دارای ایمان و یقین است پس از بدکاران نیست».کبرای این قیاس«و لا واحد من الفسّاق کذلک»بوده و حذف شده است.

یا به صورت شکل سوّم،مانند این مثال:العارف شجاع جواد فالشجاع جواد،«شخص عارف شجاع و بخشنده است پس شخص شجاع بخشنده است.»کبرای این مثال«العارف جواد»می باشد که حذف شده است (2).آنچه به صورت شکل دوّم و سوّم آورده شود علامت نامیده می شود.

قیاس ظنّی(قیاسی که مقدّمات آن بر گمان استوار باشد)گاهی در واقع نتیجه بخش نیست،زیرا از شرایط خطابه این نیست که بر هیأتی نتیجه بخش استوار باشد چنان که در شکل دوّم اگر صغری و کبری موجبه باشند نتیجه بخش

ص:161


1- خطبۀ 115،نهج البلاغۀ انصاری. [1]
2- شکل اوّل آن است که حد وسط در صغری محمول و در کبری موضوع باشد. شکل دوّم آن است که حد وسط در هر دو محمول باشد. شکل سوّم آن است که حدّ وسط در هر دو موضوع باشد.-م.

نیست مانند:هذه منتفخه البطن فهی اذن حبلی،«شکم این زن برآمده است،پس آبستن است.»فرض درستی این جمله این است که حبلی منتفخه البطن باشد.

(با توجه به این که صغری و کبری در این قیاس موجبه اند نتیجۀ قطعی ندارد)و این گونه قیاسهای ظنّی را رواسم می نامند،زیرا در ذهن گمان کمی را ترسیم می کند.

تمثیل را اعتبار می نامند زیرا ذهن از مشبّه به،به مشبّه عبور می کند و نتیجۀ سریعی که از تمثیل به دست می آید برهان نامیده می شود.استعمال تمثیل و قیاس را تثبیت می نامند.اصول تمثیل یا با اصول قیاس یکسان است چه در امور موجود باشد و چه در حوادث گذشته و چه ضرب المثلهای رایج،و یا اصول تمثیل با اصول قیاس یکسان نیست،بلکه اموری است که خطیب از آنها خبر می دهد، مانند مثل و حکایت که یا حقیقت خارجی دارد یا ندارد.آن که حقیقت خارجی ندارد مانند استشهاد علی(علیه السلام)به دنیا و قرنهای گذشتۀ آن و چگونگی زندگی مردم آن،برای بر حذر داشتن اصحاب از فریب دنیا.امّا حکایت ممکن مانند سخن مشاور که به دوستش می گوید با نادانان معاشرت مکن که من معاشرت کردم و پشیمان شدم.ممکن است مشاور با نادانان معاشرت نکرده باشد و از روی تجربه این سخن را بگوید.مثل و حکایت غیر ممکن مانند استشهاد به سخن حیوانات که در کتاب کلیله و دمنه و نظایر آن به کار رفته است.

استقراء با انجام جزئیّات فراوانی تحقق می یابد،مانند سخنی که در هنگام راهنمایی کسی می گویی،با کسب فضیلت بزرگواری را به دست آور زیرا فلان کس کسب فضیلت کرد و به آقایی رسید بزودی در سخن علی(علیه السلام)موارد زیادی از استقراء را خواهی یافت.

مشابه برهان خلف (1)مانند سخن علی(علیه السلام)در تبرئه کردن خود از شرکت

ص:162


1- منظور از مشابه برهان خلف این است که از بطلان لازم بطلان ملزوم ثابت شود-م.

در خون عثمان:لو امرت به لکنت قاتلا،«اگر به قتل عثمان فرمان داده بودم قاتل عثمان بودم.»منظور حضرت از این بیان اثبات فرمان ندادن است به این طریق که اگر فرمان می داد جزو کشندگان عثمان بود و چون در قتل عثمان شرکت نداشته است به قتل نیز فرمان نداده است،زیرا لازمۀ دستور به امری شرکت در آن است و چون حضرت علی(علیه السلام)قطعا در قتل شرکت نداشته است پس فرمان نداده است.و نیز مانند توبیخ آن حضرت دانشمندان را در مورد اختلاف فتواها أ فامرهم اللّه بالاختلاف فاطاعوه،«آیا خداوند آنها را به اختلاف فرمان داده است که اطاعتش کرده اند؟که منظور آن حضرت نادرستی و بطلان اختلاف آنها از طریق بطلان فرمان خداوند متعال بر اختلاف می باشد.توضیح این که خداوند آنها را امر به اختلاف نکرده است.

برای خطابه مقدّمه ای لازم است که شایسته است جزو تثبیت(قیاس و تمثیل)قرار گیرد و اصطلاحا موضع نامیده می شود.و لازم نیست که دقیق و علمی و یا چنان واضح باشد که مانند ضروریات نیازی به ذکر آن نباشد.دستور العملهایی که مواضع خطابه از آنها استنباط شود اصطلاحا انواع نامیده می شود.

در خطابه از امور ضروری کمتر بحث می شود بلکه در بیشتر موارد از اموری که رواج بیشتری دارند بحث می شود.

اظهار نظر در امور عملی،چنانچه در عمل مفید واقع شود قبول و گرنه رد می شود ولی در امور نظری مانند خطابه در صورتی قانع کننده است که همراه با دلیل باشد مانند این که به دوستت بگویی:«در جمع مال حرص مورز».او از شما این را نمی پذیرد مگر این که علّتی را ضمیمه کرده و بگویی:«با جمع آوری مال به بدبختی آخرت گرفتار می شوی».

چنانچه اظهار نظر ناپسند باشد بدون بیان علّت هرگز قابل قبول نیست.

مانند این که بگویی«کسب فضیلت مکن»ما دام که برای این نظر علّت معیّنی

ص:163

مثل«تا مورد حسد واقع نشوی،بیان نکنی»اظهار نظر پذیرفته نیست.

اظهار نظر یا نیاز به سخنی که ضمیمه شود ندارد،زیرا یا سخن ذاتا روشن است و یا در نزد عقلا روشن است و یا برای مخاطب واضح است،یا نیاز به ضمیمه ای دارد که انسان را به مقصود برساند در این صورت ضمیمه یا نتیجه نظر است و یا نظر نتیجۀ آن.موردی که ضمیمه،نتیجۀ رای باشد مانند:«دوستان پند دهنده اند پس زید که دوست تو است پند دهنده است».اظهار نظر دوستان پند دهنده اند بدون ضمیمه شدن نتیجۀ آن یعنی زید که دوست تو است پند دهنده است،قانع کننده نیست.موردی که اظهار نظر نتیجه ضمیمه باشد مانند:«کسب فضیلت مکن که مورد حسد واقع می شوی»کسب فضیلت نکردن به دلیل مورد حسد واقع نشدن قابل قبول است و الا خیر.

بحث چهارم-در اقسام خطابه بر حسب اهداف آن

گفتگو برای سه هدف عمده مشورت،برانگیختن عواطف و بحث ایراد می شود.اقسام یاد شده هر کدام هدفی را دنبال می کند.در گفتگوی مشورتی قصد گوینده این است که قانع کند فلان کار به دلیل ضرری که دارد انجامش لازم نیست و فلان کار به دلیل سودی که دارد لازم است انجام شود.

در گفتگوی برانگیزندۀ عواطف قصد گوینده این است که قانع کند فلان شیء به دلیل فضیلتی که دارد پسندیده و فلان کار به دلیل نقصی که دارد ناپسند است.

در مباحثه قصد گوینده قانع کردن و ثابت کردن این است که فلان امر ظلم است یا ظلم نیست.در این گونه خطابه نفس عمل رد یا اثبات نمی شود بلکه در مورد مفید بودن یا مضر بودن،ظلم بودن یا غیر ظلم بودن آن بحث می شود مانند عذر آوردن ستمگر یا کسی که ستمگر را یاری می کند به این که آنچه او در باره آن عمل می دانسته ظلم نبوده و نیز مانند عذر آوردن شخص مورد ملامت به این که

ص:164

آنچه او انجام داده است نقیصه نبوده و یا فکر می کرده است که فضیلت بوده و انجام داده است.

گفتگوی مشورتی به چند صورت تقسیم می شود:

1-گاهی به سبب قانع کردن در امری که حقیقتا نافع است مشورت می شود.

2-گاهی امری که خطابه برای آن ایراد می شود در حقیقت نافع نیست، حتّی برای طرف مشورت ولی اگر معلوم شود که دارای نفع است جنبۀ قانع کنندگی خود را داشته و خطابه مشورتی نامیده می شود.

3-گاهی مشورت در بارۀ امر مفیدی نیست بلکه امر زیبایی است که ممکن است در آینده هم مضر باشد ولی از جهت دیگری دارای نفع باشد.در گفتگوی مشورتی گاهی مدح و ذم ایراد می شود و همیشه توجّه به سود و ضرر آن نیست که ستایش در مورد امر نافع و نکوهش در مورد امر زیان آور به کار رود، بلکه گاهی مدح در مورد اموری است که به ظاهر دارای ضرر و آزار و هلاکت است مانند این که کسی برای نام نیک به کارهای آزار دهنده و خطرناک دست می زند چنین کسی در خطابه به عنوان الگو معرفی و ستایش و احترام می شود.

مانند کسانی که در راه خدا جهاد می کنند،می کشند و کشته می شوند.و در بیشتر موارد شخص عاقل به خاطر انتخاب مرگ بر زندگی مورد ستایش قرار می گیرد.

امور مورد مشورتی اموری هستند که شرع و سیاست و سنّتها بر آن استوار است.

امور مشورتی که دارای نفع بسیار است(بدون در نظر گرفتن جزئیّات سودمند)بر حسب احوال اشخاص پنج قسم می باشند:1-در بارۀ ساز و برگ جنگی 2-جنگ و صلح 3-دفاع از مملکت 4-در بارۀ تعادل در آمد و هزینه 5-تفکیک امور و انتخاب اصلح.

کسی که در امور امکانات زندگی مورد مشورت قرار می گیرد شایسته است

ص:165

به اموری که وضع جامعه را بهبود می بخشد آگاه باشد توانایی لازم در تعادل بودجه کشور را داشته باشد و از حرفه های غیر مفید به حال جامعه،جلوگیری کند.جلو اسراف را گرفته و هزینه ها را به اندازۀ لازم زندگی محدود کند.حوادث جزئی و فواید تجربی را دقیقا بداند و آنها را حفظ و نگهداری کند،زیرا آنها یادآوری و الگو می باشند.

طرف مشورت در امر جنگ علاوه بر این که باید انواع جنگها را بشناسد و اخبار جنگ گذشتگان و رسوم و آیین آنها را بداند،احاطۀ علمی کامل به وضع مردم شهر خود و جنگجویان و ساز و برگ و تعداد آنها و آگاهیهایشان در فنون جنگی،عادات و رسوم مردم شهر،پاکیزگی اخلاق و صفای نیّتشان و یا ضدّ اینها را بداند تا در جنگ و کارزار بتواند در هر زمانی با توجّه به روحیۀ دشمن مقایسه کند،همچنین باید تمام جزئیّات امور گذشته را در نظر بگیرد زیرا امور در مشابهتها سنجیده می شوند و مورد استفاده قرار می گیرند.از مطالعۀ دقیق این احوال مقدّماتی به دست می آید که در مشورت به کار می آید.

طرف مشورت در نگهبانی شهر شایسته است،تمام انواع نگهبانی را برای بلاد مختلف اعمّ از کوه و دشت و صحرا و دریا و آنچه که در رابطه با این خصوصیّات است و جایگاههای اسلحه خانه را از نظر نزدیکی و دوری و جاهای بلند خوفناکی که دشمن فریبکار در آن پناه می گیرد بداند.به پاسداری و مراقبت از مناطق فرمان دهد و در هر حال دقّت لازم را بکند،زیرا ممکن است دشمن بر این امور آگاه شده باشد،بعلاوه باید تعداد محافظان و نگهبانان و نیّتشان را بداند تا اگر تعدادشان کم باشد افزایش دهد و خیراندیشان را بجای خائنین بگمارد.باید به میزان مواد غذایی و آنچه که لازم است از خارج شهر فراهم شود آگاهی داشته باشد زیرا اگر مواد غذایی و آنچه جانشین مواد غذایی می شود از بین برود حفظ شهر ممکن نیست.بنا بر این لازم است طرف مشورت به

ص:166

میزان نیازمندی هر یک از افراد نسبت به یکدیگر آگاه باشد.دانشمندان و ثروتمندان را بشناسد و آن که باید از دانش یا مالش در نظم امور استفاده شود مورد توجّه قرار دهد.

پنجم-طرف مشورت در سنن اجتماعی که از مهمترین امور اجتماعی است به برترین قدرت خطابه نیازمند است.بر عالم اجتماعی لازم است که تعداد انواع مشترکات اجتماعی و آنچه که از روابط آنها حاصل می شود بداند و آگاه بر مشترکاتی باشد که بر حسب عادت ایجاد شده است و لوازم حفظ اشتراک یا علل نابودی آن را بداند.

فساد اجتماعی که امور آن تدبیر نشده یکی از دو شکل زیر است:

1-سختگیری امرا و وادار کردن مردم بر امور از طریق اعمال زور، 2-سهل انگاری امرا در امور جامعه، بنا بر این طرف مشورت باید به اقسام سیاستها و پی آمدهای آن آگاه باشد و هر نوع سیاستی را در جای خود به کار برد.به این تربیت قهر و غلبه را در جای مدارا به کار نگیرد و مراعات حال مردم را بکند.بدون رعایت این اصول قانون منظمی به دست نمی آید.

از آنچه گفتیم مواردی که مقدمات مشورت در امور مهم از آن به دست می آید روشن شد.از چیزهایی که وضع سنّتهای اجتماعی و شاخه های آن را برای ما بیان می کند دقّت در تاریخ گذشتگان و احوال آنهاست.

اموری که به حسب احوال هر شخصی در مشورت سودمند است هر چند دارای ضابطۀ معیّنی نیست ولی تمام آنها در مصلحت حال افراد به طور حقیقی یا ظنّی مشترکند.منظور از مصلحت حال افراد کارهای ممکن است که می توانند انجام دهند مانند کسب فضیلت،گذراندن عمر به گونه ای که در دلها محبوب و در نزد مردم بسیار محترم باشد.و آسایش و خوشی زندگی و دوام گشادگی در

ص:167

وسع مالی و قادر بر ادامۀ این وضع و بهتر ساختن آن باشد.

جزئیّات خطابه بعضی از جزئیّات خطابه خیر و بعضی شرّ است.آنچه خیر است به دو قسم تقسیم می شود یا مربوط به امور جسمانی است مانند خوشی ذات و زیادی دوستان و فرزندان صالح،و توانگری و بخشندگی و نیرومندی، تندرستی و زیبایی،زبان آوری و خوشبختی و نیک اقبالی یا مربوط به امور نفسانی است مانند علم،تیزهوشی،زهد،شجاعت،پاکدامنی،حسن سیرت، اخلاق نیکو و به دست آوردن لوازم هنر و تجارت بر طرف مشورت لازم است که بر آمادگی هر یک از این خصوصیّات اشاره کند و همچنین است آنچه مربوط به امور سودمند است.سودمند چیزی است که نتیجۀ مطلوب داشته باشد،مانند طلب و جدیّت فراهم کردن اسباب و وسایل و دریافت فرصتها و از دست ندادن فایده ها.

امّا امور شرّ اموری هستند که در مقابل اموری که ذکر شد قرار دارند و بر طرف مشورت است که به دوری جستن از علل شر و آنچه که مانع خیر می شود اشاره کند مانند برگزیدن خوشی و تنبلی و لهو و لعب و از دست دادن اسباب و فرصتها و بی توفیقی.

گاهی خطیب به آماده کردن مقدماتی نیازمند است که این خیر بهترین خیرها و آن امر،سودمندترین امور است.مثل این که حکم کنیم بهترین کارهای خیر آن است که همگانی تر،با دوامتر،پر فایده تر و سزاوارترین کارهای خیر باشد که خودش مقصود و هدف است.و چون مورد نیاز است بزرگترین،مشهورترین و بیشترین کارهای خیر است و برای این که بزرگان و تودۀ مردم بداند مایلند بیشترین خیرهاست.

همچنین خطیب نیازمند تهیّۀ مقدماتی است تا بیان کند که این شر زیانبارترین شرهاست،مانند این که حکم کنیم که بدترین شرها عمومی ترین،

ص:168

پردوامترین،و سزاوارترین بدیها به پرهیز از آن و بیشترین آنها از این جهت که شرهایی در پی دارد،می باشد.و نیز خطیب باید ضرب المثل فراوان به کار برد و تذکراتی بدهد،و داستان احوال گذشتگان را به عنوان شاهد بیان کند.

منافرات در مورد ستایش و نکوهش است و بر خطیب لازم است اموری را که سودمند به ستایش و نکوهش است و به فضیلت و رذیلت بستگی دارد فراهم آورد.فضیلتها عبارتند از:نیکی،شجاعت،پاکدامنی،جوانمردی،بزرگ همّتی، بخشندگی،شکیبایی،پایداری و خردمندی و دانش.گاهی این فضیلتها از شخص فاضل تجاوز می کند مانند خیری که از شخص نیکوکار و شجاع و سخاوتمند به دیگران می رسد.

رذایل ضدّ فضایلند و عبارتند از ستم در مقابل نیکی،ترس در مقابل شجاعت، گناه در مقابل عفّت،پستی در مقابل سخاوتمندی،کم همّتی در مقابل بلند همتی، فرومایگی در مقابل جوانمردی،سبک مغزی در مقابل خویشتن داری،نادانی در مقابل خردمندی.این بود فضایل و رذایل.امور غیر از اینها اسباب و نشانه های این امورند.مثل این که خدا را بی نیاز دانستن و ترس از او،دانش اندوزی،کسب نام نیک سبب عدالتند.نیازمندی،عدم اعتماد،به فکر عاقبت نبودن و امثال اینها سبب ظلم هستند.و مانند حالات نفسانی که عادل دارد در انجام عدالت تا این اندازه که احتمال می دهد سختی عذاب را در مورد عدم ردّ امانتی که نزدش هست و این که امانت را جز به صاحبش رد نمی کنند.همچنین پایداری در برابر دشمن و انتقام گرفتن از او و پاداش و کیفر بر نیکی و بدی از امور پسندیده است.

از موارد ستایش شخص شجاع،چیرگی و بزرگواری است و این که کارهایی را انجام دهد که یاد شود و در سطح جهان منتشر و بسهولت جاودانه شود و آیندگان وارث آن شوند.همچنین از موارد ستایش،اموری است که خاصّ

ص:169

بزرگان است مانند به کار بردن اشعار ستایش،و دانشمند نشان دادن اشراف که این گونه توصیف نشانۀ بزرگی اشراف است و نیز از امور ممدوحه بی نیازی از مردم در تمام امور می باشد.گاهی مدح با تفاوت اندک و ناچیز و مغالطه به کار برده می شود.به این صورت که هر گاه فضیلت نزدیک به رذیلت یا زیر پوشش یک حکم قرار بگیرند رذیلت را با عبارتی که شکل فضیلت دارد بیان می کنند.

در این موارد خطیب احتیاج به ذکر رذیلت نداشته و قدر مشترک میان فضیلت و رذیلت را به جای فضیلت قرار می دهد و افرادی را در لباس مدح مذمّت می کند مثل این که شخص فریبکار را به خوش مشورت بودن و فاسق را به خوش مشرب بودن مدح می کند.به ثروتمند می گوید بردبار،و به خشمگین شریف و به نادان و بی خبر از خوشیها عفیف می گوید،و به شخص بی باک شجاع،به شخص بذله گو ظریف،و به شخص افراط کنندۀ در شهوت سخاوتمند می گوید.

بر عکس این،هر گاه بخواهد فضلا را نکوهش کند،فضیلت را به جای رذیلت به کار می برد مثلا خوش برخورد را گناهکار و بردبار را کند ذهن و به شخص شریف،خشمناک می گوید،و به مرد پاکدامن نادان و به شجاع بی باک و به لطیفه گو،شوخ طبع می گوید.و در باقی موارد بدین سان نکوهش می کند.

مباحثه و جدل خطیب باید زمینه های ایجاد ستم را بداند.ستم عبارت است از ضرر زدن به گونه ای که قصد و خواست را از میان ببرد که در شریعت به هیچ وجه جایز نیست.امّا عوامل برانگیزندۀ جور عبارتند از:سستی اشخاص کسل،زیرا چنین کسی به خیال این که به خواسته اش نمی رسد دوستش را خوار می کند.همچنین مانند ترسی که سبب از بین بردن خانواده و هلاکت آنها می شود.و مانند خشمی که تأسف می آفریند و انسان را در وقتی که نیاز به کوشش و تلاش دارد به مقصد نمی رساند و مانند حلال شمردن تصرّف در مال،آبرو و خون مردم و مسخره کردن آنها و آزمندی و بی شرمی.

ص:170

اسباب و عوامل عدل اموری هستند که در مقابل اینها قرار دارند.پس اینها اموری هستند که هر گاه خطیب بر آنها واقف باشد از آنها مقدماتی فراهم می کند که در صورت روابودن جور بدان اقدام کند و برای ستم اسباب فراوانی است که در کتابها مفصل ذکر شده است.

بحث پنجم-امور مشترک در سه قسم خطابه

برای اقسام خطابه وجوه مشترکی است که آماده کردن آنها برای استفادۀ در خطابه لازم است.بعضی از آنها چیزهایی هستند که خطیب برای ایجاد انفعالات اخلاقی آماده می سازد،مانند این که هر گاه بخواهد در زمینۀ ایجاد خشم و غضب سخن براند اموری مانند تحقیر کردن،رنج و سختی و خدشه دار بودن،ردّ احسان،کفران نعمت،جزای نیکو به نیک ندادن و نظیر اینها را آماده می کند.و برای فرونشاندن غضب اموری مانند عذر خواهی به خاطر آگاهی نداشتن از موضوع،یا قصد اهانت نداشتن، اعتراف به گناه و طلب آمرزش به وسیلۀ توبه و اظهار ذلّت،شرمگینی در برابر شخصی که لازم است از او شرمگین بوده یا وحشت داشت.زیرا خشم با آنچه گفتیم جمع نمی شود.برای ایجاد غم و اندوه به اقسامی از امور که اندوه زا هستند استدلال می کند مانند از دست دادن شیء گرانبها یا به وجود آمدن مشکل و یا سود نبردن از زندگی و تدبیر.یا برای ضدّ حزن که دلداری دادن است انواعی از خصوصیات را فراهم می سازد که بتواند شنوندگان را در زمینۀ بردباری قانع کند.

مانند این که این پیش آمد از بین می رود و امید به تلافی و تدارک آن هست،یا تسلای خاطر شنوندگان را به وسیلۀ نقل حال دیگران ممکن می سازد زیرا مصیبت هر گاه عمومی شود آسان می شود.یا برای چارۀ مشکلی که پیش آمده و اندوه ایجاد کرده راهنمایی می کند،یا برای ایجاد شرمساری و خجالت اموری مانند فرار از جنگ،خیانت در امانت،ستمگری،همنشینی با بدکاران،به جای مشکوک رفتن،حرص ورزیدن در امور پست و کوچک،به کارهای پست مانند چاقوکشی

ص:171

و نبش قبر دست زدن،خودداری کردن از بخشش با وجود توانگری،روی خوش نشان دادن به پست فطرتان،و از دشمن ملامت شنیدن را گوشزد می کند.برای از میان بردن خجالت ضدّ امور فوق را بیان می کند.

برای ایجاد علاقه و همّت به خرج دادن یا وسایلی که شخص را به همّت وا می دارد مطالبی بیان می دارد مانند به عذاب مهلک گرفتار شدن،به دردهای بی درمان مبتلا گردیدن،پیر شدن،بیمار و فقیر و بدبخت و تنها شدن.

نشانه های اهتمام ورزیدن در بارۀ کسی مانند فداکاری برای او،منّت نکردن در مقابل احسان به او،پوشاندن عیبها،دفاع در غیاب و وفادار ماندن به او می باشد.یا برای ضدّ اهتمام که حسد بردن نسبت به او است،یعنی خود را سزاوارتر دانستن به خیر نسبت به او،یا دوست داشتن خیر برای دشمن او،یا برای بر سر غیرت آوردن مستمعان مانند توهّم به این که کسی که در حق سهمی نداشته به آن رسیده و کسی که صاحب حق بوده از آن محروم مانده است.یا برای سپاس نعمت بدین گونه که خطیب:نعمت دهنده صرفا برای خاطر بهره رساندن نعمت بخشیده و نه به خاطر پاداش گرفتن و یا بگوید:درست به هنگام حاجت نعمت بخشید،یا در وقت سختی زندگی به او نعمت داد،یا چنان نعمتی داد که تاکنون کسی نداده است.برای تحریک کردن دیگران به بخشش می گوید:او سزاوارتر از هر شخصی به بخشیدن است،یا می گوید او نعمت را به قصد شهرت نبخشید، یا می گوید او نعمت را در خفا بخشید و پنهان کرد،یا برای ناسپاسی و کوچک شمردن نعمت می تواند بگوید:از بخشش غرضی داشتی،نعمت را کامل نکردی و به اندازۀ واجب ادا نکردی،به قصد بخشش انجام ندادی بلکه به خاطر ضرورت یا انفاق ظاهری یا طمعی که از مردم داشتی بخشیدی،همۀ این جملات کفران نعمت است.یا خطیب برای جرأت دادن سخنانی را می گوید مانند ناپسندی از تو دور است،یا ناپسندی در تو وجود ندارد،دلاوران در نزد تو قدری

ص:172

ندارند،یار فراوان داری و از همۀ آنها قویتری،از ظلم دوری و احتمال آن از تو بسیار اندک است،یا برای ضدّ شجاعت که ایجاد ترس است عباراتی نظیر اینها می آورد:مقاومت رنج آور است و ناخوشایندیهایی در پی دارد،دشمنت در نهایت قدرت است و یارای مبارزه با او را نداری خصوصا این که یاران اندک و ناتوان داری و مانند این سخنان.

همچنین بر خطیب لازم است ویژگیهایی را که مخصوص هر گروه و صنفی است بداند و آماده کند مثلا به اعتبار این که شنوندگان جوانند و به دنبال لذّت و خوشیهایند بگوید:اکنون وقت مناسب برای شادمانی است و جوانی پس از گذشت برنمی گردد و از بهاری که گلها و شکوفه هایش ظاهر گشته باید سود جست.و در باره خوردنیها،آشامیدنیها،پوشیدنیها،مرکبها آنچه مناسب است می آورد و به پیر مردی که سودجویی و حرص دنیا بر او غلبه کرده است می گوید:

سزاوار است به میزان معقول از در آمد اکتفا کنی و لهو و لعب شایسته تو نیست و سزاوار است ولخرجی نکنی تا خانواده ات زیان نبیند.و شایسته است که دیگری را فریب ندهی و امر را بر آنان مشتبه نسازی،زیرا با این کار فریب را رواج می دهی.

خطیب به تناسب اخلاق مردم شهرها مطالبی را بیان می کند،مثلا به عربی که طبیعتش فصاحت است می گوید:تو دارای فضیلت بزرگی هستی و اگر برای برتری فصاحت دلیلی نبود جز این که فصاحت راه اثبات معجزه بودن قرآن است،همین دلیل تو را بس بود و مانند این سخنان.

خطیب برای برانگیختن کسانی که سست اراده و پر طمعند می گوید:فلان طایفه دشمن شمایند و یاوری ندارند،یا تعدادشان اندک است،یا نعمتشان زیاد است یا فلان انبارشان پر از جنس است و نگهبانی ندارند.و با این عبارات آنها را بفریبد.

به هر حال خطیب برای هر گروهی عبارات مناسب حالشان بیان می کند،

ص:173

چنان که برای مردم فارس که دارای حسن تدبیراند عباراتی مناسب حالشان می آورد.یا برای افرادی که طبعشان سستی و بی همّتی است،یا دارای همّت عالی هستند عباراتی مناسب می آورد مثلا برای پادشاهان که طبعشان خود بزرگ بینی و بی توجّهی به مردم است سخن مناسب حالشان می گوید.در مقابل مردمی که به دنائت مشهورند به تناسب حالشان سخن می گوید.

از جمله اموری که در سه قسم خطابه مشترک است امور ممکن و غیر ممکن است،مثلا هر گاه بخواهد شنونده را قانع کند که فلان کار امر ممکنی است می گوید این کار از امور مقدور است و قدرت بر انجام آن وجود دارد پس ممکن است.یا می گوید ضدّ این کار انجام شدنی است پس این کار انجام نشدنی است.یا می گوید نظیر این کار همیشه ممکن بوده است،پس این کار ممکن است.یا می گوید مشکل تر از این کار ممکن بوده است چگونه این کار ممکن نیست.و یا می خواهد قانع کند که انجام کاری خلاف انتظار نیست در این صورت می گوید انجام فلان کار مقدور است و مورد انتظار،پس باید انجام شود یا می گوید کمیاب تر از این انجام شده است پس این کار انجام شدنی است.

تعداد اموری را که وجود ندارند و غیر ممکن اند می توان از روی اموری که وجود دارند و ممکن اند فهمید.

این تعداد مثالهایی که بر شمردیم خطیب را به نظیر این مثالها در خطابه هدایت می کند.بر خطیب لازم نیست که امور جزئی و نامتناهی در مورد هر شخص را فراهم آورد،زیرا این کار ممکن نیست،بلکه بر خطیب لازم است قوانین کلّی که به سه قسم خطابه مربوط است فراهم کند و برای خصوصی کردن آنها تا حدّ امکان کوشش کند زیرا هر چه حکم جزئی تر باشد نسبت به کار برد سودمندتر و قانع کننده تر است.مثلا اگر بخواهی زید را بستایی و بگویی او شجاع است به دلیل این که تمام فضایل را داراست.هر چند این جمله قانع کننده است ولی اگر

ص:174

خصوصی تر برخورد کرده و در بیان علت شجاعت بگویی زید در فلان وقت لشکر دشمن را شکست داد یا در فلان روز فلان پهلوان را کشت هم قانع کننده تر و هم برای ممدوح شایسته تر است.

گاهی در خطابه برای قانع کردن،قضایای متقابل و مغالطه آمیز آورده می شود،دو جملۀ متضاد در اثبات یکی از دو متناقض به کار می رود،مانند این که بگویی در مجالس سخن مگو زیرا اگر راست بگویی مورد خشم مردم واقع می شوی و اگر دروغ بگویی خدا بر تو خشم می گیرد.سپس ضدّ این سخن را برای نقیض این مطلب می آوری و می گویی در مجالس صحبت کن زیرا اگر راست بگویی خدا تو را دوست می دارد و اگر دروغ بگویی مردم تو را دوست می دارند.

در خطابه اگر تقابل مفید باشد از فنّ خطابه به شمار می آیند و به چند گونه ممکن است:

1-از باب اشتراک اسم است،مانند این که در باره طلا بگویی چشم انسان را روشن می کند زیرا آن عین است(عین اشتراک اسمی برای چشم و طلاست).

2-از باب ترکیب مفصل آورده می شود،مانند این که بگویی فلان کس شاعری نیکوست این ترکیب مفصل توهّم ستودن شعر را به نیکی ایجاد می کند.

ترکیب غیر مفصّل این کلام این است که فلان کس نیکوست.

3-از باب قرار دادن غیر علّت به جای علّت است،چنان که در بارۀ شخصی گفته شود فلان شخص خوش قدم است زیرا با آمدنش این کار انجام شد.علّت اصلی انجام کار آمدن شخص نیست ولی به جای علّت قرار گرفته است.

4-از باب مصادرۀ به مطلوب آورده می شود چنان که بگویند زید شراب

ص:175

می خورد و سپس در توضیح آن گفته شود:زیرا برادرش شراب می خورد.

اگر تقابل در کلام مفید اقناع نباشد از فنّ خطابه محسوب نمی شود چنان که گفته شود:فلان کس به اختیار گناه نمی کند به همین دلیل او در حال مستی زنا کرد.

بحث ششم-محسّنات خطابه

محسّنات خطابه یا مربوط به الفاظ و یا مربوط به ترتیب آن و یا به شکل ظاهری خطیب مربوط می شود:

الف-زیبا بودن الفاظ خطابه بسیار مفید است،زیرا زیبایی لفظ زمینۀ زیبایی معنا را فراهم می آورد و زشتی لفظ علاقه به فهم معنا را از بین می برد.

زیبایی سخن به اموری بستگی دارد:

1-آن که لفظ روشن و خوب باشد.سبک و عامیانه و یا پیچیده و علمی نباشد به گونه ای که از دریافت عموم مردم دور باشد.زیرا طبع عوام از عبارت علمی تنفر دارد.و الفاظ نباید غلط ادا شود زیرا غلط بودن سخن را سبک و غیر قابل قبول می کند.زیبایی الفاظ در سخن علی(علیه السلام)به فراوانی دیده می شود.

2-تمام ویژگیهای مناسب کلام رعایت شود،حروفی را که باید در نطق تکرار شود مرتّب کند.مانند سخن علی(علیه السلام)در توصیف ملائکه:منهم سجود لا یرکعون و منهم رکوع لا یسجدون.و همچنین بقیۀ امور لازم.در این سخن علی(علیه السلام)اگر تکرار حروف نبود سخن ناقص بود.و مانند سخن دیگر علی(علیه السلام):

المرء المسلم البری من الخیانه ینتظر احدی الحسنیین امّا داعی اللّه فما عند اللّه خیر له و امّا رزق اللّه و اذا هو ذو اهل و مال (1):«مرد مسلمان دور از خیانت یکی از دو نیکی را انتظار می کشد یا فرشته مرگ بنا بر این آنچه که در نزد خداست بر او بهتر است و یا روزی خدا را که صاحب فرزند و مال می شود،(احدی الحسنیین

ص:176


1- خطبۀ 23،نهج البلاغه- [1]فی تهذیب الفقرا.

در دو معنی تکرار شده است.)در ترتیب و نظم الفاظ تکرار لازم است مگر این که به نوعی مورد تکرار روشن باشد و نیازی به تکرار نباشد مانند سخن علی(علیه السلام) در بسیاری از خطبه ها که جملۀ امّا بعد را به کار برده است که به دلیل روشن بودن از آوردن کلمۀ امّا قبل خودداری کرده است.

3-با حروف زائد نظام کلام به هم نخورد و نظام کلام گسیخته نشود.

4-در الفاظ مراعات تقدیم و تأخیر بشود،بنا بر این تأخیر شرط از مشروط و تقدیم دلیل بر ادّعا بسیار زشت است.رعایت بعضی از امور ذکر شده بستگی به زبانهای مختلف دارد.

5-سخن را با ذکر تشبیه و استعاره زینت بخشد.الفاظ استعارۀ مخصوص دارای معنای ویژه ای است و معنای مشترک نداشته و سبب مغالطه نمی شود.

گاهی بیان یک لفظ معنای چیزی و ضدّ آن را می رساند مانند گفتۀ منجّم:

«اگر فلان سال فرا رسد برای اسلام امر عظیمی پیش خواهد آمد.»این جمله دو معنای خیر و شر را در بر دارد.

فایدۀ تشبیه و استعاره کمک به افزایش تخیّلی است که از آن معنای ظریفی به دست می آید.بنا بر این با به کار بردن هر یک رواجی برای سخن پیش می آید که بدون آن ممکن نیست.

الفاظ استعاره و تخیّل هر چند در شعر اصالت دارد ولی گاهی خطیب آنها را به عنوان ابزار در خطابه به کار می برد.

6-باید در الفاظ مفرد و تثنیه و جمع بودن و تغییراتی که ویژۀ آنهاست رعایت شود و همچنین برای رفع اشتباه مذکّر و مؤنّث را با علامت و بدون علامت بیاورد.

7-گاهی الفاظ با اختصار زیبا می شوند.هر گاه گوینده بر فهم شنونده متّکی باشد و قانع شدن آنها را محرز بداند،حدّ و رسم را به خاطر اختصار ذکر

ص:177

نمی کند و لفظ مفرد می آورد.و گاهی تفصیل مطلوب است و گاهی زینت کلام در طولانی بودن آن است.در این صورت حدّ و رسم را ذکر می کند.

گاهی لفظ خاص مفرد به دلیل زشت بودنش به کلمۀ دیگری تبدیل می شود،مانند این که عورت مرد و زن و عادت ماهانه را به جای اسامی صریح آنها به کار می برند.بیشترین مورد به کار بردن این کلمات در افراط مدح و ستایش است،بنا بر این از تصریح به نامهای حقیقی این امور به خاطر عظمت و احترام مجلس پرهیز می شود.

موارد دیگری که این الفاظ به کار می روند وقتی است که از ذکر آنها معذور باشند بخصوص وقتی بخواهند شنونده را بترسانند.

8-سخن را با رعایت فاصله های مناسب زینت دهد.یعنی سخن دارای مصرع،سجع و وزن مختصری باشد نه وزن حقیقی مانند سخن علی(علیه السلام):امّا بعد انّ الدّنیا قد ادبرت و اذنت بوداع و انّ الاخره قد اقبلت و اشرفت باطّلاع،«همانا دنیا پشت کرد و اعلان خدا حافظی نمود و آخرت روی آورد و به رسیدن خود اطلاع داد.»میان جملۀ اول و جملۀ دوم رعایت سجع شده است،و سجع در بیان حضرت سجع متوازن است و چنان که می دانید سجع متوازن به ذهن انسان نزدیکتر است.

سزاوار است که فاصله های سخن را طولانی نکنی تا بخش اول سخن فراموش نشود و طولانی نکنی تا برای ذهن روشن باشد و در نتیجه متوالی بوده و سخن در ذهن استوار شود.

فاصله های سخن دارای اقسامی است و جایگاه فاصله را مقسّم می نامند، چنان که در مثال توصیف فرشتگان ذکر شد.گاهی این اقسام متقابلند مانند سخن حضرت علی(علیه السلام):امّا الآمره البرّه فیعمل فیها التقیّ و امّا الآمره الفاجره فیتمتّع فیها الشّقی،«در حکومت نیکوکار پرهیزگاران فعّالند و در حکومت فاجر

ص:178

بدکاران بهره مند می شوند.»هر یک از خطابه های نوشتنی و گفتنی و اقسام آنها دارای روش خاصّی است.

ب-محسّنات خطابیّه،ترتیب محتوای خطابه گفتار خطابی دارای اوّل و وسط و خاتمه است.آغاز خطبه به منزلۀ ترسیم خطوطی است که دورنمای هدف گوینده را روشن می کند و شنونده بطور اجمال آن را می فهمد.

وسط خطبه روایت گونه ای است برای بیان امر واقع که آن امر واقع یا بیان حسن و قبح است چنان که در منافره بود و یا بیان عدل و جور است چنان که در مشاجره بود.

گاهی بر آغاز خطبه گفتاری مقدّم می شود که یا بیان کنندۀ شکر و ستایش گوینده است و یا آماده شدن شنوندگان برای شکر و سپاس چنان که عادت بر این است که ستایش و صفات خدا و پیامبرانش در آغاز خطبه آورده می شود.

گاهی وسط خطبه جنبۀ داستانی نداشته بلکه ارشاد و راهنمایی و وادار ساختن به مصلحتی است.چنان که در خطبه پندآمیز چنین است زیرا در خطبۀ اندرز گونه بیان حکایت،شکایت،ستایش،نکوهش،جدال و درگیری نیست.

در چنین خطبه ای آوردن صدر زیباست تا شنوندۀ نصیحت،در غرض پند دهنده بیندیشد و آمادۀ پذیرفتن شود ولی آوردن صدر در مشاجره زشت است.

خاتمه برای خطبه نیکو است هر چند خطبۀ پندگونه باشد.خصوصیاتی که سزاوار است در خاتمه ذکر شود این است که اجزای خاتمه از هم جدا و با اجزای ما قبل مخلوط نباشد خصوصا در خطبه های ارشادی و آن این گونه است که طرف مشورت می گویند:«آنچه از نصیحت می دانستم گفتم دیگر صلاح با خودتان»و خطیب در خاتمۀ خطبه می گوید:این نظر من بود که گفتم خدا من و شما را بیامرزد که او بخشنده است و یا مشابه این جمله.

ج-اموری که به شکل ظاهری خطیب مربوط است خطیب باید ظاهر

ص:179

خود را چنان بنمایاند که گویا از اهل معنی و اخلاق و عمل و متأثّر از موضوعات اجتماعی مورد بحث است و این حالت خطیب را دو روئی و موقعیّت شناسی می نامند این مطابقت با حال یا به کیفیّت صدا بستگی دارد مانند بلند و کوتاه کردن صدا در جای خودش.یا به تزکیۀ نفسانی،یا در ظاهر به گونه ای باشد که دلها را به خود جذب کند.هیأت ظاهری خطیب در مقابل اشخاصی که قدرت فکری زیادی ندارند خیلی مؤثّر است،زیرا در عوام امور محسوس و ظاهری بیشتر اثر دارد و به همین سبب است که عابدان و زاهدان در نظر آنها بزرگتر جلوه می کنند اگر چه بعضی از عابدان و زاهدان نادان و ظاهر ساز باشند.

چون نظر ما در این کتاب بیان کلّی اقسام خطابه و معانی آن و معرفی این که خطابه ای که ما در صدد توضیح آن هستیم(خطبه های علی(علیه السلام))از کدام قسم خطابه است همین قدر که برای اشخاص مستعد راهگشا باشد به همین مقدار از توضیح اکتفا می کنیم و توضیح مفصل راجع به خطابه را در کتابهای مفصّل باید جست.

لازم به تذکر است که در کلام علی(علیه السلام)اکثریّت با خطبه های پندآمیز است و خطبه های تنفرزا و جدلی کم است.با خواست خدا بزودی در بررسی اقوال آن حضرت خواهیم دید.

خاتمۀ بحث خطابه:

در خاتمه از هدف حضرت علی(علیه السلام)از ایراد خطابه بحث می شود.

چون هدف از وضع ادیان و مذاهب نظام بخشیدن به زندگی مردم و راهنمایی کردن آنها به ذات باری تعالی و بازداشتن آنها از دلبستگی به دنیا و یاد آوری معبود حقیقی است و نیز چگونگی رفتن به صراط مستقیم را به مردم می آموزد و از طرفی می دانیم که علی(علیه السلام)بیان کننده شریعت و حافظ آن و مبیّن سنّت پیامبر و روشن کنندۀ احکام دین است،زیرا او بر اسرار الهی مطّلع بود.لذا

ص:180

گفتار و بیاناتش جز ترویج شریعت و سنّت پیامبر نبوده است.

چنان که دانستی گفتار خطابی بر حسب فایده به سه قسم تقسیم می شود:

مشاوره،منافره و مشاجره.بیشترین قسمت گفتار علی(علیه السلام)خطبه های مشورتی و ارشادی است و این موضوع از بررسی کلام حضرت به دست می آید که منظور آن حضرت در درجۀ اوّل روی آوردن به خدا به سبب ترک دنیا و روی گرداندن از آن و به کمال رساندن فضایل و ترک رذایل،و ترک اموری که انسان را تنزّل داده و مانع رسیدن انسان به خداوند است می باشد.

اگر در سخن حضرت امر و نهی به جزئیات آمده که برای بی خبران خیر و شرّ آنها آشکار نیست مانند امور جنگ و فراهم آوردن لوازم جنگ و لوازم زندگی و غیره،و چنانچه تأمّل شود به هدف اولی یعنی احیای شریعت مربوط می شود زیرا تمام این امکانات برای یاری دین و تقویت آن و نظام بخشیدن کار دنیا و نظم آن است.معلوم شد که خطبه های تنفرزا در سخن حضرت متوجه نکوهش دنیا، پیروی هوای نفس،انجام رذایل هلاک کننده و مرتکبان آنها و مانند اینهاست، اموری که انسان را از خداوند متعال دور می کند.

آنچه در سخن آن حضرت از مدایح و ستایش آمده،ستایش خداوند سبحان،فرشتگان،پیامبران،بندگان شایستۀ خدا،اهل فضیلت که هوای نفسانی را ترک کرده و از دنیا دوری جسته اند می باشد.خطبه های تنفرزا برای این است که خواسته های نفسانی مردم را تحقیر کرده و آنها را از امور فانی و کوچک و ناچیز باز دارد و از ارتکاب آنها نکوهش کند تا به سوی نعمتهای همیشگی و خیر دائمی روی بیاورند و خداوند سبحان را به یاد آورند،تا از روی گردانان هلاک شونده نباشند.

خطبه های دارای مدح و ستایش برای این است که مردم را به چیزهای با عظمت متوجه کند و نشان دهد که چه چیزهایی قابل توجه اند و می توانند

ص:181

وسیلۀ فضیلت و اعراض از دنیا باشند.

خطبه هایی که جنبۀ مشاجره دارند چند قسم است.یا برای بیان ظلم و جور و اسباب و نتیجۀ آن دو که بد فرجامی در پیشگاه خداست می باشد،و یا برای بیان عدالت و اسباب آن و عاقبت نیک و پایان دلپذیری که نزد خداوند خواهد داشت به کار رفته است چنان که بسیاری از نامه های آن حضرت به کارگزاران و مخالفانش حاکی از این حقیقت است و شک نیست که در تمام این نامه ها بصراحت یا اشاره،هدایت به سوی خداوند متعال وجود دارد.

یا برای دادخواهی از ستمگری است که از قید دین خارج شده و تابع هوای نفس گشته و از کارهای خلاف شرع او شکایت شده است.در این خطبه منظور حضرت آن است که مردم را قانع کند که شخص مورد نظر ستمگر بوده و مال مردم را به ناحق گرفته است.و بدین ترتیب مردم را بر حق استوار کرده و از پیروی شخص ستمگر باز دارد و گمان آنها را از این که دشمنش بر حق است بر طرف کند.چه بسا اگر این گمان که ظالم بر حق است دوام می یافت سبب از بین رفتن حق می شد.بنا بر این از بین بردن این پندار غلط نوعی تثبیت حق و دور ساختن مردم از باطل است و این در حقیقت مقصود و هدف نهایی شارع مقدس اسلام است.

یا اعتذار در جواب نادانانی است که به آن حضرت نسبت ظلم و ستم داده بودند مانند پاسخگویی امام(علیه السلام)به آنچه که جماعتی در حق آن حضرت ستم روا داشته و وی را متّهم به یاری نکردن عثمان کرده بودند تا بدین درجه که آن حضرت را قاتل عثمان و بدین سبب گمراه می دانستند و همچنین پاسخگویی آن حضرت به خوارج که آن حضرت را به خاطر قبول حکمیّت گناهکار می پنداشتند و نظایر اینها(که در سخن حضرت فراوان است)استدلال به این گونه موارد به وسیلۀ آن حضرت به خاطر توجّه دادن به حق و بازداشتن

ص:182

از باطل بوده است زیرا ارائه دلیل برای قانع ساختن کسانی بوده است که گمان ظلم در بارۀ آن حضرت داشته اند و روشن می کند که آن چنان که آنها گمان می کنند نیست و از جانب آن حضرت ظلم و جوری صادر نشده است.این روشنگری برای آن بوده است تا مردم به اطاعت آن حضرت بازگشته و در پیروی از حق و یاری دین و دفاع از این به آن حضرت اقتدا کنند.بخوبی روشن است که تمام این امور برای توجّه دادن به خداوند تعالی و وسایلی است که انسان را به خدا می رساند.

با توضیح فوق،روشن شد که قصد امام از تمام سخنانش اختصاصا متوجه کردن مردم به خداوند و روی آوردن آنها به حضرت اقدس احدیّت است.و این همان فایده ای است که تمام انبیا و رسل بر آن اتّفاق نظر داشته و مطابق شرایع و سنّتهاست.هر کس در آنچه گفتیم تأمّل کند و از پیروی هوای نفس بپرهیزد و قوانین کلّی خطابه را که تاکنون گفتیم بر سخن حضرت علی(علیه السلام)تطبیق دهد درستی سخن ما را تصدیق خواهد کرد.

قاعدۀ سوم:

اشاره

قاعدۀ سوم عهده دار بیان این مطلب است که علی(علیه السلام) دارای تمام فضایل

انسانی است.

در این قاعده چند فصل است.

فصل اوّل

اشاره

این فصل در فضایلی است که در طول زمان برای آن حضرت حاصل شد

و ما تعدادی از آنها را ذکر می کنیم:

الف-خویشاوندی با رسول خدا.

نامش علی،کنیه اش ابو الحسن،فرزند ابو طالب پسر عبد المطلب،

ص:183

پسر هاشم پسر عبد مناف پسر قصی،مادرش فاطمه دختر اسد،پسر هاشم پسر عبد مناف،مادرش اول زن هاشمی است که مرد هاشمی از او متولد شد.

علی(علیه السلام) کوچکترین فرزند فاطمه بود و عقیل از آن حضرت ده سال بزرگتر بود و طالب ده سال از عقیل بزرگتر بود.فاطمه در میان زنان اوّل زنی بود که با رسول خدا بیعت کرد (1).و پیامبر او را گرامی می داشت و او را مادر خود می خواند و به هنگام وفات،به پیامبر وصیّت کرد،پیامبر(صلی الله علیه و آله)به وصیّت او رفتار کرد و بر وی نماز خواند.روایت شده که پیامبر(صلی الله علیه و آله)پیراهن خود را بر وی پوشانید و در قبرش خوابید.اصحاب از این کار پیامبر سؤال کردند پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:

«هیچ کس پس از ابو طالب از فاطمه به من مهربانتر نبود.پیراهن خود را بر او پوشاندم تا از زیورهای بهشتی بر او پوشانده شود و در گور او خوابیدم تا از عذاب قبر در امان باشد.»

ب-پیش قدمی علی(علیه السلام)در پذیرفتن اسلام:

فضیلت پیشگامی حضرت در پذیرفتن اسلام بر همه کس روشن است.

ج-مبارزۀ آن حضرت با دشمنان خدا

و یاری کردنش از دین و حمایتش از اسلام،مراتب و درجات آن حضرت در این باره مشهور و به قدری زیاد است که قابل شمارش نیست.

د-پیامبر(صلی الله علیه و آله)فاطمه(علیه السلام)را به حضرت علی(علیه السلام)تزویج فرمود

و دیگر خواستگاران را که از بزرگان مهاجر و انصار بودند رد کرد.

ه-داشتن فرزندانی مانند امام حسن و امام حسین(علیه السلام)

که به فرمودۀ رسول خدا،سرور جوانان اهل بهشت می باشند و این خود فضیلتی بزرگ است.

و-سخن خداوند متعال: حضرت عیسی(علیه السلام)مثل برای علی(علیه السلام)قرار گرفته است

«وَ لَمّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ»

ص:184


1- محتمل است که پس از اعلام رسالت عمومی رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،فاطمه اوّل زنی باشد که به وی ایمان آورده و خدیجه قبل از اعلام عمومی رسالت ایمان آورده باشد.-م.

«یَصِدُّونَ» (1)که گفته اند در شأن علی(علیه السلام)نازل شد.این که حضرت عیسی(علیه السلام) مثل برای علی(علیه السلام)قرار گرفته است فضیلت بزرگی است.این شأن نزول را،سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)تأیید می کند:«اگر نمی ترسیدم از امّتم آنچه نصارا در بارۀ عیسی گفتند در بارۀ تو بگویند،امروز در بارۀ تو چیزی را می گفتم که پس از گفتار من بر هیچ جمعیّتی نگذاری مگر این که خاک کف پایت را به عنوان تبرّک بردارند» (2).

اقتضای سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)این است که اگر علی(علیه السلام)را توصیف می کرد ناگزیر به اوصافی که عیسی بدان توصیف شده است وصف می کرد.همان اوصافی که نصارا به خاطر آن اوصاف عیسی(علیه السلام)را خدا دانستند.

ز-سخن حق تعالی: در مورد اطعام طعام

«وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ» (3).مفسّران اتّفاق نظر دارند که این آیه در بارۀ علی(علیه السلام) و خانواده اش نازل شده و علّت نزول این آیات در کتب تفاسیر و غیر آن مشهور است.برای بیان شرافت علی(علیه السلام)این آیه کفایت می کند.

ح-روایت شده یامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود بار خدایا گوش علی را اذن واعیه قرار بده

وقتی آیۀ: «وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ» (4)،نازل شد،پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:«بار خدایا گوش علی را اذن واعیه قرار بده.»شک نیست که دعای پیامبر(صلی الله علیه و آله)مستجاب است و برای همین بود که علی(علیه السلام)فرمود پس از آن در هیچ موردی در آنچه می شنیدم شک نکردم و این از بزرگترین فضیلتهاست.

ط-بنا بر قول تمام مسلمین پیامبر در حق آن حضرت فرموده است:«خدایا حق را آنجا قرار بده که علی آنجا قرار دارد

ص:185


1- سورۀ زخرف(43):آیۀ(57):و [1]چون بر عیسی فرزند مریم مثلی زده شد قوم تو ای رسول از آن به فریاد آمدند
2- لو لا ان تقول فیک طوائف امّتی ما قالت النّصاری فی عیسی لقلت الیوم فیک مقالا لا تمرّ بعده بملاء منهم الاّ اخذوا التّراب من تحت قدمیک.
3- سورۀ-دهر(76):آیۀ(8): [2]برای دوستی خدا،مسکین و یتیم و اسیری را اطعام می کنند و گویند فقط برای رضای خدا شما را اطعام می کنیم.
4- سورۀ الحاقه(69):آیۀ(12): [3]گوش شنوای هوشمندان این پند را تواند شنید.

حق را آنجا قرار بده که علی آنجا قرار دارد.» (1)در مستجاب شدن دعای پیامبر(صلی الله علیه و آله)شکی نیست و کسی که گفتار و کردارش حق باشد فضیلت بالاتر از این برایش قابل تصوّر نیست.

ی- حدیث منزلت

به اعتقاد تمام مسلمین این گفتۀ حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)در بارۀ علی(علیه السلام) وارد شده است:«نسبت تو به من مانند نسبت هارون به موسی است جز این که پیامبری بعد از من نیست» (2)از این نکته که فقط پیامبری استثنا شده ثابت می شود تمام مراتبی که هارون نسبت به موسی(علیه السلام)داشت جز نبوّت برای علی(علیه السلام) نسبت به پیامبر ثابت است.و چون در جایی ثابت نشده است که علی(علیه السلام)از برادری پیامبر(صلی الله علیه و آله)نفی شده باشد پس لزوما وزیر و یاور،حافظ شریعت،بیان کنندۀ احکام کلّی دین و جانشین پیامبر(صلی الله علیه و آله)می باشد چنان که هارون چنین بود و از این جاست که شیعه برای شایستگی آن حضرت برای خلافت به این خبر استدلال کرده است و این فضیلت برای آن حضرت کافی است.

یا-به نقل تمام مسلمین این سخن پیامبر:«هر کس من مولای اویم علی

مولای اوست.»

(3)

در حق علی(علیه السلام)است.مقصود از مولا در این عبارت چه سرپرست باشد یا یاور فرقی نمی کند و فضیلت برای علی(علیه السلام)ثابت است.

یب-پیامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ علی(علیه السلام)فرمود:«شایسته ترین شما برای قضاوت

علی(علیه السلام)است.»

(4)

شک نیست که قضاوت نیاز به انواع دانشها دارد و گواهی پیغمبر(صلی الله علیه و آله)به شایستگی حضرت علی(علیه السلام)برای قضاوت در فضیلت وی کافی است.

ص:186


1- اللّهم ادر الحقّ مع علیّ حیث دار.
2- انت منّی بمنزله هرون من موسی الا انّه لا نبی بعدی.
3- من کنت مولاه فعلی مولاه.
4- اقضاکم علی.
یج-پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:«به من تمامی حکمتها و به علی تمامی دانشها

داده شد.»

(1)

همین گواهی در فضیلت علی(علیه السلام)کافی است.

ید-از طریق شیعه روایت شده است که علی(علیه السلام)در حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله)به

فرمانروایی مؤمنان منصوب شد

هر چند محدّثان غیر شیعه این باور را ندارند.

احمد بن حنبل در کتاب مسند و در نوشته ای که در فضایل صحابه دارد،همچنین ابو نعیم حافظ اصفهانی در کتاب حلیه الاولیاء نقل کرده است که رسول خدا علی(علیه السلام)را به عنوان یعسوب المؤمنین مخاطب قرار داد.یعسوب در لغت به معنای پادشاه زنبوران عسل است در تمام این خطابها اشاره به فضیلت علی(علیه السلام)است.

یه-رسول خدا(صلی الله علیه و آله)علی(علیه السلام)را از آغاز عمر تا بالاترین مراتب کمالات

نفسانی تربیت کرد

و علی(علیه السلام)در بارۀ تربیت خود به وسیلۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله)و پیرویش از آن حضرت در خطبۀ قاصعه چنین می فرماید:«شما قدر و منزلت را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به سبب خویشی نزدیک و مقام بلند و احترام مخصوص می دانید، زمان کودکی مرا در کنار خود پرورش داد و به سینه اش می چسبانید و در بسترش در آغوش می گرفت و تنش را بر تنم می نهاد و بوی خوش خویش را به من می بویاند و خوراک جویده در دهانم می نهاد و دروغ در گفتار و خطا در کردار من نیافت و خداوند بزرگترین فرشته از فرشتگانش را از وقتی پیامبر(صلی الله علیه و آله) از شیر گرفته شده بوده همنشین آن حضرت گردانید که او را شب و روز به راه بزرگواریها و خویهای نیکوی جهان ببرد.و من پیروی پیغمبر(صلی الله علیه و آله)را کرده ام آن چنان که بچه شتر از مادرش پیروی می کند.در هر روز یکی از خویهای خود را مشخص می کرد و پیروی آن را به من امر می فرمود و هر سال که به حرا اقامت می فرمود،من او را می دیدم و غیر من نمی دید،و در آن زمان اسلام

ص:187


1- اعطیت جوامع الکلم و اعطی علی جوامع العلم.

در خانه ای نیامده بود مگر خانۀ رسول خدا و خدیجه که من سوّم آنها بودم نور وحی و رسالت را می دیدم و بوی نبوّت و پیغمبری را می بوییدم،و هنگامی که وحی بر آن حضرت نازل شد،صدای شیطان را شنیدم،گفتم ای رسول خدا این چه صدایی است؟فرمود این شیطان است که از پرستیده شدن مأیوس شده آنچه را من می شنوم تو می شنوی و آنچه را می بینم می بینی،مگر این که پیغمبر نیستی ولی وزیری و بر خیر و نیکی هستی...» (1)تا بدان جا که پس از پیامبر استاد جهانیان در همۀ علوم شد.

توضیح مجمل در بارۀ این حدیث شریف،کلام رسول خداست:«من شهر دانشم و علی دروازۀ آن است» (2).شک نیست مقصود پیامبر(صلی الله علیه و آله)از این کلام این است که خود آن حضرت سرچشمه ای است که از آن علوم اسلامی و رموز حکمت که قرآن حکیم و سنّت کریم را نیز شامل است،جاری است.رسول خدا مصدر این علوم و محیط بر آنهاست،زیرا تعبیر خود به مدینه به معنای جامعیّت آن می باشد.پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)علی(علیه السلام)منشأ تمام این اسرار و هدایت کنندۀ مجملات قرآن و سنّت و احکام کلّی اسلامی است زیرا علی(علیه السلام)دارای قدرت و استعدادی بود که به آسانترین وجه اسرار را درک می کرد و راه را به دیگران نشان می داد.دروازۀ شهر علم همان جهتی است که مردم روی به آن سو دارند و از آن خواسته های خود را دریافت می کنند.

توضیح مفصّل کلام علی(علیه السلام):هنگامی که به جستجوی و فحص همۀ علوم می پردازیم در می یابیم که بزرگترین آنها دانش الهی است.در خطبه های آن حضرت از رموز توحید،نبوّت،قضا و قدر،اسرار معاد وارد شده است،که بیان خواهیم کرد در کلام هیچ یک از علما و استوانه های حکمت نیامده است،سپس

ص:188


1- خطبۀ قاصعه ص 192 ابن ابی الحدید و ص 234 فیض الاسلام.
2- انا مدینه العلم و علی بابها.

در می یابیم که دانش تمام فرق اسلامی به آن حضرت منتهی می شود مانند متکلّمان معتزله و اشاعره و شیعه،امّا نسبت معتزله از جهت علمی به آن حضرت،روشن است،زیرا اوّلا بیشتر اصول علمی خود را از ظاهر سخن آن حضرت در بارۀ توحید و عدل گرفته اند،ثانیا علم بزرگان معتزله مانند حسن بصری و واصل بن عطا به علی(علیه السلام)منسوب بوده و از آن بزرگوار دانش اندوزی کرده اند اما اشعریها،روشن است که استادشان ابو الحسن اشعری شاگرد ابو علی جبایی است و ابو علی از بزرگان معتزله بوده است.وقتی ابو علی جبایی آنچه در معتزله بود دریافت،با استادش مخالفت کرد و از آنها جدا شد.

امّا شیعه نسبتشان به آن حضرت روشن است،زیرا شیعه علوم را از پیشوایان خود دریافت داشته و امامان شیعه هر یک از امام پیش از خود حقایق را گرفته تا به امام اوّل شیعه علی(علیه السلام)منتهی گشته است.

امّا خوارج هر چند در نهایت دوری از آن حضرتند،امّا به هر حال آنها به بزرگانشان که شاگردان علی(علیه السلام)بوده اند منسوبند.

امّا مفسّران:رئیسشان ابن عبّاس و او شاگرد علی(علیه السلام)بود.

امّا فقهای اهل سنّت،چهار مذهب مشهور دارند که یکی از آنها مذهب حنفی است.مشهور این است که ابو حنیفه فقه را نزد امام صادق(علیه السلام)خوانده و از آن حضرت احکام را دریافت کرده است و منتهی شدن حضرت صادق(علیه السلام)به حضرت علی(علیه السلام)روشن است.مذهب دوّم مالکی است،مالک شاگرد ربیعه الرای،و ربیعه شاگرد عکرمه و عکرمه شاگرد عبد اللّه بن عبّاس و ابن عبّاس شاگرد علی(علیه السلام)بوده است.مذهب سوّم شافعی است شافعی شاگرد مالک بوده است.مذهب چهارم حنبلی است و احمد بن حنبل شاگرد شافعی بوده است.

بنا بر این همه فقها به علی(علیه السلام)انتساب علمی پیدا می کنند و از چیزهایی که

ص:189

کمال آن حضرت را در فقه تعیین می کند سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)است که فرمود:

«شایسته ترین شما برای قضاوت علی(علیه السلام)است.»و کسی که داناترین شخص در قضاوت باشد ناگزیر باید به قواعد فقه و اصول داناتر و آگاه تر باشد.

اما فصحا:روشن است تمام کسانی که پس از آن حضرت به فصاحت مشهورند،ذهنشان را از الفاظ آن حضرت انباشته اند و کلام و خطب آن حضرت را فرا گرفته اند،مانند ابن نباته و غیر او که در رأس این سلسله قرار دارند.

اما علمای نحو،اوّلین واضع نحو ابو الأسود دئلی است و او به ارشاد حضرت علی(علیه السلام)دست به این کار زد.آغاز کار چنین بود که أبو الأسود و شنید مردی این آیه را قرائت می کند: «أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ» (به کسر لام رسول)بر او ایراد گرفت و گفت:پناه بر خدا از جور بعد از کور.یعنی از نقصان ایمان پس از فزونی آن.ابو الأسود پس از این جریان به علی(علیه السلام)مراجعه کرد و عرض کرد قصد دارم برای مردم قواعدی بنویسم که سخنشان را با آن تنظیم کنند.امام فرمود«نحو»بنویس.و او را به کیفیت این قواعد هدایت کرد و به وی اموری آموخت.

اما علمای صوفی و بزرگان عرفان،نسبتشان به علی(علیه السلام)در تصفیۀ باطن و چگونگی سلوک به سوی خداوند متعال آشکار است.

اما علمایی که با امور جنگ و اسلحه سر و کار دارند نسبتشان به علی(علیه السلام) روشن است.

از آنچه گفتیم ثابت شد آن حضرت استاد جهانیان و هدایتگر آنها به راه حق پس از رسول خدا بوده است.مناقب و فضایل آن حضرت بیش از آن است که به شمار آید.

ص:190

فصل دوم-کمالات نفسانی علی(علیه السلام)

اشاره

فضایل نفسانی یا به اعتبار قوۀ اندیشه است و یا به اعتبار قوۀ عملی.

بنا بر این در این جا دو بحث است:

بحث اوّل-امام علی(علیه السلام)جامع کمالات قوۀ نظریّه است

و کمال قوۀ نظری به کمال یافتن حکمت نظری است و کمال حکمت نظری عبارت از کمال نفس انسانی است.و کمال نفس انسانی به درک معارف حقیقی و تصدیق حقایق نظری به اندازۀ توان بشری است و شک نیست که این مرتبه برای آن حضرت ثابت بوده است.توضیح این معنی این است که امام علی(علیه السلام)پس از رسول خدا سیّد عارفان بوده است و این که آن جناب به مقام وصول حق دست یافته است.

تحقیق این مطلب چنین است که در علم چگونگی سلوک ثابت شده است که وصول عارف به حق زمانی حقیقت دارد که از خود فراموشی به وی دست دهد و جناب حضرت حق را از جهت این که فقط اوست ببیند و اگر نفس خود را می بیند به این لحاظ باشد که وجود اعتباری دارد نه از این جهت که به زیور حق آراسته شده است.

در گفتار و اشارات آن حضرت اموری وجود دارد که وصول آن حضرت به این مرتبه را بیان می کند و از آن موارد به ذکر سه مورد می پردازیم:

اول-گفتار آن حضرت است که:«اگر پرده ها برداشته شود بر یقینم چیزی افزوده نمی شود» (1).چنان که می دانی این سخن اشاره به کمالات نفسانی مربوط به قوۀ نظری است که برای آن حضرت بالفعل حاصل بوده و این نشانۀ تحقق وصول کامل به مرتبه ای است که حتی برای اولیا وصولش ممکن نیست (منظور از اولیا در این جا غیر جانشینان پیغمبرند.)

ص:191


1- لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا.

دوّم-سخن آن حضرت است که به عنوان حکایت از رسول خدا در بارۀ خود بیان کرده است«یا علی هر چه را می بینم و آنچه را می شنوم می شنوی جز این که پیغمبر نیستی.» (1)در این که پیامبر اتصال تام به حق متعال داشته شک نیست.این اتصال و پیوستگی به حق متعال به مقتضای شهادت پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای علی(علیه السلام)حاصل بوده است،هر چند میان مرتبۀ وصول پیامبر(صلی الله علیه و آله)و علی(علیه السلام) تفاوت است زیرا اتصال به حق متعال بی نهایت درجه دارد و به همین دلیل پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است تو پیامبر نیستی.(یعنی پیامبری خود درجه ای است که علی(علیه السلام)ندارد.)بزودی در شرح سخن آن حضرت در می یابی که مرتبۀ وصول به حق برای آن حضرت حاصل بوده است.

سوّم کلام آن حضرت در دعاست:«بار خدایا من تو را به خاطر ترس از کیفر و نیل به ثواب نمی پرستم ولی تو را شایستۀ پرستش یافته و می پرستم.» (2)کیفیّت استدلال به این دعا در رابطه با رسیدن آن حضرت به مرتبۀ وصول این است که امام(علیه السلام)تمام قیدهای دنیوی و اخروی جز وجود حق متعال را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته است و این از نشانه های وصول آن حضرت را به حق متعال است.

از چیزهای دیگری که درجۀ وصول آن حضرت را به حق تأیید می کند اموری است که به خواست خدا بزودی بیان خواهیم کرد که آن حضرت قادر بر انجام کرامات بوده و انجام داده است.و این مخصوص کسانی است که به ذات حق رسیده اند.

بحث دوّم-بیان قوۀ عملی آن حضرت

چنان که در گذشته دانستی کمال قوۀ نظری به کمال حکمت نظری،کمال قوۀ عملی نیز به کمال حکمت عملی است و کمال حکمت عملی به کمال یافتن نفس است به وسیله ملکۀ کارهای نیک.این ملکه تا

ص:192


1- انّک تسمع ما اسمع و تری ما اری الا انّک لست نبیّ.
2- الهی ما عبدتک خوفا من عقابک و لا رغبه فی ثوابک و لکن وجدتک اهلا للعباده فعبدتک.

بدان حد است که انسان بر صراط مستقیم ثابت و از افراط و تفریط در کارها به دور است.و در علم اخلاق ثابت شده است که اصول فضایل اخلاقی سه امر است:

امر اوّل-حکمت اخلاقی است و آن قدرتی است که انسان را در عمل از افراط و تفریط نگه می دارد.و انسان از بررسی افعال و اقوال و اندیشه های آن حضرت در امور جنگ و مملکت داری خصوصیّاتی را در می یابد که ناگزیر حکم می کند که آن حضرت دارای حکمت اخلاقی بوده است و هیچ گاه به طرف تفریط و یا افراط مایل نگشته است،زیرا افراط مانع از رسیدن به درجۀ کمال است و جز شر حاصلی ندارد.

امر دوّم-پاکدامنی است و آن ملکه ای است که از اعتدال قوۀ شهویّه به خاطر دخالت عقل عملی حاصل می شود.عقل عملی قوّۀ شهویّه را بر مبنای عدل اداره می کند و موجب صدور افعالی میان جمود و فجور که دو طرف افراط و تفریطند می شود.بزودی بیان خواهیم کرد که ملکۀ عفت به دو جهت برای آن حضرت حاصل بوده است.

اوّل-آن که امام(علیه السلام)زاهدترین شخص بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوده است، و جز به قبلۀ حقیقی که خداوند متعال است به چیزی توجّه نداشته است.و نیرومندترین شخص بوده است بر حذف سرگرمیهایی که انسان را از ملاقات با خدا باز می دارد و هر کس دارای چنین ویژگی باشد مالک هوای نفس خویش است و اختیار شهوات را به دست عقل سپرده است.در این که امام(علیه السلام) وارسته ترین انسان بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بوده به تواتر معلوم است بنا بر این ضرورتا ثابت می شود که دارای ملکۀ عفّت بوده است.

دوم-سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)در حق آن حضرت است:«بار خدایا حق را با علی بدار هر جا که هست»شک نیست که دعای پیامبر مورد قبول است و آن که حق لازمۀ افعال و حرکات وی باشد محال است که باطل در او راه یابد،زیرا یک

ص:193

چیز،دو لازم مختلف(هم حق و هم باطل)ندارد.پس قطعا محال است که علی(علیه السلام)پیرو هوای نفس باشد و معنای عفّت همین است.

از اموری که بردارا بودن ملکۀ عفّت آن حضرت تأکید دارد،روایتی است که آن حضرت هرگز غذای سیر نخورد و از همۀ مردم از جهت لباس و غذا بیشتر در مضیقه بود،و به قرصی از نان جو اکتفا می کرد و به ندرت گوشت می خورد و بارها می فرمود:شکمتان را قبرستان حیوانات قرار ندهید.» (1)که مقصود حضرت از بیان این مطلب بی علاقه کردن مردم به خوردن گوشت بوده است و تمام گفتار حضرت زهد از دنیا و خوشیهای آن می باشد.

سوّم-شجاعت شجاعت ملکه ای است که از اعتدال قوۀ غضبیه با توجه به دخالت عقل در قواعد آن،برای نفس حاصل می شود.اعمالی که از نفس در این رابطه صورت می پذیرد حدّ وسط میان ترس و بی باکی است.ثبوت این فضیلت برای امام(علیه السلام)به تواتر روشن است تا آن جا که شجاعت علی(علیه السلام)در بارۀ مردان شجاع ضرب المثل است.

چون دانستی که ملکه اخلاق و عفّت و شجاعت به کاملترین وجهی برای علی(علیه السلام)ثابت است و روشن شد که این سه خصلت لازمۀ عدالت است،ثابت می شود که ملکه عدالت برای آن حضرت مسلّم بوده است.

امّا بقیۀ اقسام حکمت عملی،مانند حکمت سیاسی و مدیریّت منزل چنان که دانستی فایدۀ آن دو این است که مردم دلیل مشارکت خود را در امور اجتماعی بدانند تا در جهت مصالح نظام اجتماعی و ادارۀ امور همکاری کنند.

امام علی(علیه السلام)در این قسم حکمت دارای برجستگی خاصّی بوده است، برای شناختن این حقیقت توضیح مجمل و مفصّل زیر تو را کفایت می کند.

ص:194


1- لا تجعلوا بطوونکم مقبره للحیوان.

امّا اجمال،محققا شریعت اسلام تمام مقاصد اجتماعی از حکمت سیاسی تا ادارۀ منزل را به بهترین وجه و کاملترین صورت در برداشته به گونه ای که تمام دانشمندان برای فراگیری آنها به شریعت روی می آورده اند و روشن است که علی(علیه السلام)به آنها تمسّک می کرده و بیان کننده و نشر دهندۀ احکام کلّی شریعت بوده است.و امور مجمل شریعت را شرح می داده بدون آن که یک حرف آن را تغییر دهد،یا به هدف نرسیده باز ایستد و لازمۀ این عمل آگاهی امام بر تمام امور از حکمت سیاسی تا ادارۀ منزل می باشد.

امّا به طور تفصیل،برای دانستن این حقیقت که علی(علیه السلام)کاملترین فرد بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله)در حکمت سیاسی و مدیریّت منزل بوده است،باید به مطالعه نامه ها و عهدنامه های آن حضرت به کارگزاران و فرمانداران و امرا و قضاتش بپردازی، مخصوصا عهدنامه ای که برای مالک اشتر نخعی نوشته است،زیرا در آن عهدنامه از ظرافتهای امور شهر نشینی و نظام و اصول اجتماعی و زیباییها و لطایف به اندازه ای است که در جاهای دیگر نیست.اضافه بر این به تواتر ثابت شده است که بزرگان صحابه به حسن تدبیر و درایت آن حضرت اعتراف داشته و در امورشان با آن حضرت مشورت می کرده اند.در موارد زیادی که در نهج البلاغه و غیر آن یاد شده به آن حضرت برای کیفیّت سازماندهی لشکر و جنگها و مصالح کلی و جزئی جامعه مراجعه می کردند.مانند نظر خواهی عمر برای بیرون رفتن مسلمین از شهر برای جنگ با رومیان و موارد مشهور و معروف دیگری که نقل شده است مانند نظرات مفیدی که برای مصالح امور و ایجاد ترقّیات اجتماعی که ان شاء اللّه بزودی خواهی دانست،اظهار فرموده است.

فصل سوّم:کرامات صادره از آن حضرت

اشاره

این فصل دارای دو بحث است

ص:195

بحث اول-در مورد اخبار غیبی است که از آن حضرت رسیده

و دارای سه جنبه است:امکان خبر غیبی،سبب و علّت آن،وقوع خبر غیبی،که هر یک را به عنوان مقامی می نامیم.

مقام اول:ای برادری که فیوضات خداوند را باور داری،هر گاه خلیفه ای از خلفا،یا ولیّی از اولیای خدا از امری خبر داد که خوشحالی یا ترس نزدیکی را در برداشت و تو قادر به درک آن نبودی شایسته است که آن را تکذیب و انکار نکنی، زیرا با مراجعه به عقل و احوال نفسانیّت در می یابی که چنین اخباری ممکن است و راهی برای دریافت آنها وجود دارد،بر این امر چنین استدلال می شود.که شناخت این امور غیبی در خواب ممکن است.بنا بر این در بیداری هم ممکن است.صحّت دریافت خبر غیبی در خواب به این گونه است که انسان در خواب بیشتر اوقات چیزی را می بیند و در بیداری عین آن امور برایش روشن و واضح می شود.آنچه گفتیم برای کسانی که چنین خوابهایی دیده اند روشن است و کسانی که چنین خوابهایی دیده اند روشن است و کسانی که چنین خوابهایی ندیده اند به تواتر از اکثر مردم شنیده اند.

امّا صحت امکان خبر غیبی در بیداری به این دلیل است که هر گاه در خواب خبر غیبی داده شود و صحیح باشد انکار امکان آن در بیداری جایز نیست،زیرا اگر مردم صحّت خبر غیبی را در خواب تجربه نکرده باشند قبول امکان صحت خبر غیبی در خواب برایشان از امکان صحّت خبر غیبی در بیداری دشوارتر است.

اگر کسی تجربه امکان صحّت خبر غیبی در خواب را نداشته باشد و به او بگویند که گروهی از اولیای خدا برای دریافت خبر غیبی تلاش کرده اند و به مقصود نرسیده اند،ولی یک فرد کافر هنگام خواب که در حکم میّت بوده خبری غیبی را دریافته است،ناگزیر شنونده این موضوع را تکذیب کرده و منکر آن

ص:196

می شود،زیرا بعید است خبر غیبی در حال حرکت جسمانی و سلامت حواس و نهایت عبادت تحقق نیابد ولی در حال خواب که ضد آن است حاصل شود.با توضیح فوق روشن شد که وقتی در حال خواب امکان صحت خبر غیبی باشد در حال بیداری نیز ممکن است.

مقام دوّم:اسباب و علّت اطّلاع بر امور غیبی.اطّلاع بر امور غیبی در حال خواب واضح و روشن است به دلیل این که در علوم اعتقادی ثابت شده است که همۀ اموری که بوده و خواهند بود برای خداوند آشکار است.و نیز ثابت شده است که از خصوصیّات نفس انسانی اتّصال به خداوند متعال است و تنها حالتی که نفس را از این اتّصال باز می دارد غرق شدن نفس در اداره کردن بدن است.بنا بر این هر گاه برای نفس مختصر فراغتی پیش آید،چنان که در حال خواب پیش می آید،درهای حواس ظاهری بسته شده و سرشت اوّل خود که همان اتصال به حضرت حق است حاصل می شود.لذا اموری که به نوعی با نفس انسان سروکار داشته باشد مانند زن و زندگی و اهل و فرزند و آنچه انسان به آنها بها می دهد طبعا در نفس منطبع می شود و سپس قوّۀ خیال که از شأن آن صورت سازی معانی کلیّه است آنها را جمع بندی کرده و به صورتهای جزئی در می آورد و بر لوح خیال ترسیم می کند و در حسّ مشترک ظاهر می شود.

در این صورت اگر خواب با مختصر مشابهتی با امور روزمرۀ انسان مناسبت داشته باشد تفسیر می شود و اگر به صورت ضدّ امور ظاهری و لوازم آن آشکار شود،نیازمند به تعبیر است فایدۀ تعبیر تحلیل و رجوع فکر است به خلاف آنچه که در صورت خیالی است به امور نفسانی.و اگر هیچ مناسبتی میان خواب و امور ظاهر زندگی وجود نداشته باشد اضغاث و احکام خوانده می شود.

علّت اطلاع بر امور غیبی در بیداری این است که نفس ناطقۀ انسانی هر گاه

ص:197

نیرومند شود و برای ضبط جوانب امور آماده شود و اداره امور بدن مانعی برای دیدن مبدأ خود و پیوندش به ذات حق نشود و قوّۀ خیال به اندازه ای توانا شود که از فرمان حسّ مشترک رهایی یابد و حواس ظاهری بر آن تأثیر نگذارد در این حال است که اگر به حضرت حق توجّه کند و برای دریافت آنچه که بوده و خواهد بود صورتهای کلّی از جانب خدا به وی افاضه می شود.پس از این،نفس در ضبط این امور کلّی از قوّۀ خیال کمک می گیرد،و به وسیلۀ آن معانی دریافت شده را به امور محسوس مشابه آن برمی گرداند و سپس صور محسوس را در خزانۀ خیال جمع آوری و به صورت محسوس متمرکز می کند.

گاهی انسان سخن منظومی را می شنود و یا منظرۀ زیبایی را می بیند،به کلامی که می پسندد و افعالی که دوست می دارد تطبیق می کند،اگر تفاوتی میان آن معانی دریافتی و این صور ذهنی جز در کلیّت و جزئیّت نباشد آن معانی دریافتی وحی صریح و الهام خواهد بود و گرنه نیاز به تأویل دارد.

مقام سوّم:صدور اخبار غیبی از امام(علیه السلام)گفته نشود که قبول نداریم آنچه علی(علیه السلام)خبر داده است علمی بوده که از جانب خدا به او الهام و افاضه شده است،بلکه پیامبر(صلی الله علیه و آله)به حضرت اطلاع داده است.در این صورت فرقی میان او و دیگران در این خصوص باقی نمی ماند.زیرا اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله)به فردی از ما چیزی را خبر داده باشد،برای او ممکن است که سخن پیامبر را بازگو کند و آنچه خبر داده است مطابق گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)باشد.

در تأیید این مطلب سخن خود آن حضرت است آنجا که ترکها را توصیف کرد،مردی از قبیله بنی کلب پرسید یا امیر المؤمنین علم غیب به تو عطا شده است حضرت تبسّم کرده فرمود:ای برادر کلبی آنچه گفتم علم غیب نبود بلکه دریافتی از صاحب علم(پیامبر(صلی الله علیه و آله)بود.علم غیب منحصرا علم قیامت است و آنچه که خداوند آن را علم غیب شمرده است: «إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَهِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ»

ص:198

«إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَهِ» (1)از مرد و زن،زشت و زیبا،شقاوتمند و سعادتمند،آن که در هیمه جهنم یا در بهشت همنشین انبیاست.این است دانش غیبی که هیچ کس جز خدا آن را نمی داند.

غیر از امور یاد شدۀ فوق بقیّه دانشی است که خداوند به پیامبرش آموخته، و پیامبر مرا تعلیم داده و برایم دعا کرده است که این دانش را سینۀ من حفظ کند و سراسر وجودم آن را دریابد این سخن حضرت بروشنی دلالت می کند که علوم را از پیامبر آموخته است.

در پاسخ این اشکال می گوییم که ادّعای ما این نیست که آن حضرت دانای به غیب است بلکه ادّعای ما این است که نفس قدسی آن حضرت را استعدادی بوده است که امور غیبی از افاضۀ جود خداوند متعال بر آن نقش می بسته است.میان علم غیبی که جز خدا نمی داند و علمی که ما در بارۀ آن حضرت ادّعا می کنیم فرق است.زیرا منظور از علم غیب علمی است که از طریق اسباب حاصل نشده باشد و این جز در بارۀ حق متعال در بارۀ کسی صدق نمی کند.زیرا هر عالمی غیر از خداوند متعال علمش را به وسیلۀ اسباب دریافت داشته است و سبب اصلی جود خداوندی است که یا با واسطه است یا بی واسطه.

بنا بر این هر چند اطلاع بر امر غیبی است ولی علم غیب گفته نمی شود و برای اطلاع بر امر غیب همۀ مردم اهلیّت ندارند بلکه نفوسی که به عنایت الهی مخصوص گردیده اند اهلیّت دارند.چنان که خداوند متعال فرموده است: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ» (2).

ص:199


1- سوره لقمان(31):آیه(34): [1]علم ساعت(قیامت)نزد خداست و او باران را فرو بارد و آنچه که در رحمهاست می داند.
2- سورۀ جن(72):آیۀ(26): [2]او دانای غیب است و هیچ کس را بر غیب مطلع نساخته است مگر پیامبری را که صلاح بداند.

پس از دانستن آنچه که توضیح داده شد روشن است که سخن حضرت درست و مطابق آن چیزی است که ما بیان کردیم.زیرا آن حضرت نفی علم غیب از گفتارش کرد و آن را دریافتی از جود خداوند تعالی دانست و گفته امام(علیه السلام)که «آنچه می گویم دریافتی از صاحب علم است»اشاره به این است،که پیغمبر(صلی الله علیه و آله)واسطۀ در تعلیم آن حضرت بوده است.و این همان آمادگی نفسانی وی برای دریافت اخبار غیبی در طول مصاحبت با پیامبر می باشد.و کلام امام(علیه السلام)اشاره به کیفیّت سلوک و اسباب اطاعت و دریافت است تا آن جا که نفس آمادۀ نقش پذیری امور غیبی و خبر دادن از آنها شود.

باید دانست که تعلیم،ایجاد علم نیست هر چند لازمۀ تعلیم ایجاد علم است، بنا بر این تعلیم آن حضرت از ناحیۀ پیامبر،منحصر به آگاهی آن حضرت بر صور جزئیّه نیست،بلکه آمادگی نفس آن حضرت بر دریافت امور کلّی است.اگر اموری که امام(علیه السلام)از پیامبر دریافت می کرده است صرفا امور جزئی می بود نیازی نبود که پیغمبر(صلی الله علیه و آله)برایش دعا کند تا واقعیّت را درک کند.زیرا درک امور جزئی امری ساده و ممکن است حتّی برای کسانی که مختصر فهمی داشته باشند امری ساده و ممکن است.آنچه که نیازمند به دعا برای آماده شدن ذهن جهت انواع دریافتهاست امور کلّی است که جزئیّات را فراگرفته و نحوۀ استنتاج جزئیّات از کلیّات و تفصیل هر یک و اسباب و وسایلی که برای درک این امور لازم است فراهم کند.

از چیزهایی که این دعا را تأیید می کند سخن خود آن حضرت است که فرمود:«رسول خدا(صلی الله علیه و آله)هزار باب از علم را به من تعلیم داد که از هر دری هزار باب گشوده می شد. (1)»همچنین است سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن حضرت:«جوامع سخن به من و جوامع علم به علی عطا شده است.»منظور از

ص:200


1- علّمنی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)الف باب من العلم فانفتح لی من کلّ باب الف باب.

گشوده شدن باب علم جدا شدن و انشعاب و قوانین کلّی از اموری که از قوانین کلی تر است و مقصود از جوامع علم چیزی جز قوانین و قواعد کلّی علم نیست.

سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آن حضرت:اعطی علی جوامع العلم،با توجه به این که اعطی فعل مجهول است،دلیل روشنی بر این است که عطا کنندۀ جوامع علم به علی(علیه السلام)پیامبر(صلی الله علیه و آله)نبوده است بلکه همان کسی است که به پیامبر جوامع سخن را عطا فرموده است و آن حق سبحانه و تعالی می باشد.

امّا اموری که خداوند سبحانه و تعالی بر شمرده است همان امور غیبی می باشد.سخن امام(علیه السلام)که فرمود غیب را احدی جز خدا نمی داند اشاره به این گفتۀ خداوند است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ» (1).از این آیۀ شریفه تخصیص علم غیب به خدا استفاده می شود،چنان که سخن دیگر حق تعالی مؤیّد این حقیقت است: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ» در این که علم غیب خاصّ خداست شکی نیست.و هیچ عاقلی در فهم این موضوع نیاز به کوشش فکری ندارد و بزودی در ضمن شرح(نهج البلاغه) مطالب بیشتری در این باره به خواست خدا خواهد آمد.

بحث دوّم-صدور افعال خارق العاده از امام(علیه السلام)
اشاره

در این بحث به سه قسمت،امکان،سبب و علّت،وقوع افعال خارق العاده از معصوم توجّه می شود.

مقام اوّل-امکان و سبب افعال خارق العاده.

بر کسی که اهلیّت دریافت نورانیّت حق را دارد هر گاه بشنود یکی از اولیای خدا کاری انجام داده است که در توان دیگر همنوعانش نیست مانند خودداری از خوردن غذا در زمانی طولانی که در توان همنوعانش نیست و یا انجام اعمالی خارق العاده که دیگران توان آن را ندارند مانند طوفانها،زلزله ها،نزول بلاها،

ص:201


1- سوره انعام(6):آیه(59): [1]کلید خزائن غیب نزد خداست،کسی جز خدا بر آن آگاه نیست.

فرو رفتن قومی در زمین،شفای بیماران،سیراب کردن تشنگان،تمکین و خشوع حیوانات و مانند اینها،واجب است که تکذیب نکند،زیرا اگر توجّه کند در موارد خاصّی وقوع این امور را در طبیعت ممکن می بیند.امّا خودداری از خوردن غذا در میان افراد عادی ممکن است.اگر دقّت کنی امکان وقوع آن را در افراد هنگام بروز عوارض غیر منتظره ای می بینی چه آن عوارض بدنی باشد مانند بیماریهای سخت یا نفسانی باشد مانند غم و اندوه.

علت نخوردن غذا در حال بیماری جسمی به این دلیل است که قوای بدنی به هضم مواد غذایی رسوبی انباشته،پرداخته و از هضم غذاهای تازه و خوب خودداری می کند و احتیاجی به جایگزینی غذاهای هضم شده ندارد،بنا بر این چه بسا مدت زیادی غذا از شخص قطع می شود که اگر همان غذا برای مدت کمتر از یک دهم آن،از شخصی دیگری قطع شود خواهد مرد در حالی که بیمار با نخوردن غذا زنده می ماند امّا نخوردن غذا به سبب عارضۀ روحی مانند این که ترس بر کسی عارض گشته و موجب فرونشستن شهوات و فساد هضم و ناتوانی از انجام کارهای طبیعی می شود،با این که پیش از بروز ترس بدن آمادگی کافی برای کارهای مزبور داشته است.بازماندن جسم از انجام کارهای طبیعی خود به دلیل سرگرمی نفس به امور مهم است.که باعث عدم توجّه به بدن شده است.وقتی که امکان این حقیقت را به سبب پیش آمدن عوارض غیر منتظره دانستی روشن می شود که سبب خودداری شخص عارف از غذا توجّه کامل او به عالم قدس است که باعث سیری او می شود.

توضیح این که هر گاه نفس مطمئنّه قوای جسمانی خود را ریاضت بدهد قوای نفسانی جانشین قوای جسمانی می شود و هر چه قوای نفسانی شدّت پیدا کند قوای جسمانی رو به ضعف می رود تا آنجا که قوای طبیعی وابسته به نیروی نباتی متوقّف می شود.در این صورت هضم غذا در بدن جز آن مقدار که در حال

ص:202

بیماری انجام می گرفت انجام نمی گیرد و بدن در حال بیماری جز تحلیل رطوبتهای بدن به وسیلۀ بروز حرارت عارضه که به این حالت سوء مزاج حار می گویند،انجام نمی دهد.زیرا غذا برای جبران رطوبتهای تحلیل رفته است و شدّت نیازمندی به غذا متناسب با کثرت تحلیل است در حالی که در شخص بیمار تحلیل صورت نگرفته تا نیاز به غذا داشته باشد،چون بدن بشدّت در تحلیل غذای مصرفی ضعیف شده،بدین سبب نیاز به غذا برای جایگزینی مقدار تحلیل شده بسیار کم است.

امّا عرفان-توجه نفس به امور عرفانی موجب بی نیازی از غذا خوردن می شود و بی نیازی بدن از مصرف غذا برای این است که وقتی بدن از نیروهای جسمانی اعراض کرد و پس از متابعت نفس به ذات حق توجّه کرد و از غذای معرفه اللّه تغذیه کرد از انجام دادن کارهای بدنی باز می ماند.معصوم در سخن خود به همین حقیقت اشاره دارد:«من مانند هیچ یک از شما نیستم در نزد پروردگارم بیتوته می کنم او مرا غذا می دهد و سیراب می سازد (1)».با توضیح مطلب فوق روشن شد که بیماری هر چند موجب خودداری خارق العاده از غذا خوردن می شود.

لکن امساک از غذا بر اثر توجهات نفسانی و عرفانی به ذات حق سزاوارتر است.

امّا قدرت بر انجام اعمال فوق العاده ای که از توان همنوعان امام(علیه السلام)خارج است نیز ممکن می باشد توضیح این که هر گاه دانستی که منشأ قوای جسمانی روح حیوانی است و عوارض غیر منتظره ای که برای انسان پیش می آید گاهی موجب انقباض روح در اعمال داخلی بدن می شود مانند ترس و اندوه،که موجب ضعف و زوال قوای بدن می شود.عوارض غیر منتظره نیز گاهی باعث بروز عوارضی در خارج بدن می شود مانند خشم و گاهی انبساط خاطر معتدلی را

ص:203


1- لست کاحدکم ابیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی.

ایجاد می کند مانند خوشحالی طرب انگیز که آثار متفاوتی دارد و این خوشحالی طرب انگیز موجب نیرو و نشاط آن می شود.

هر گاه این مطلب فهمیده شده باشد،چون شادی شخص عارف به سرور حق متعال قوی تر از شادی حاصل از توجّه به غیر خدا می باشد و فیوضات حق، عارف را کاملا پوشانده و در پیشگاه حق متعال به کوشش وا می دارد قهرا قدرت او بر انجام کارهای ممکن قویتر از غیر اوست.

علّت و سبب برای دیگر کارهای خارق العاده به شرح زیر بیان می شود:

در جاهای دیگر ثابت شد که وابستگی نفس به بدن مانند تصویر بر جسم نیست بلکه به لحاظ تجرد،اداره کنندۀ بدن می باشد و کیفیّت اعمال نفسانی به طریق زیر گاهی باعث ظهور حوادثی می شود:

1-گاهی می بینی که شخصی بر روی شاخۀ بلندی که بر روی زمین افتاده است،راه می رود و آن را به هر طرف که بخواهد می برد،اگر فرض شود که همین شاخه بر دیواری بلند قرار داشته باشد،آن شخص را در وقت راه رفتن لرزان می بینی،زیرا تخیّلات و توهّماتش مرتّب وی را تهدید به سقوط می کند چون بدن متأثّر از قوّۀ وهم و خیال است به همین دلیل گاهی از روی شاخه به زمین می افتد.

2-بدیهی است که مزاج انسان از عوارض نفسانی فراوان،مانند خشم، ترس،اندوه،شادی و غیر اینها متأثّر می شود.

3-توهّم بیماری یا تندرستی گاهی موجب بیماری یا تندرستی می شود و این نیز از امور ضروری است (1).

هر گاه این حقیقت را قبول داشته باشی می گوییم:هر گاه مزاج این تأثیرات

ص:204


1- تلقین به نفس از نظر روان شناسی تأثیر بسزایی در بیماری و تندرستی انسان دارد،بسیاری از افراد سالم بیمار تلقینی اند،و فراوانند بیمارانی که با تلقین سلامت خود را باز می یابند(ویراستار).

را از احوال نفسانی می پذیرد،چه مانعی دارد که برای بعضی از نفوس خصوصیّتی باشد که توان تصرّف در عناصر این جهان را داشته باشد.به طوری که نسبت آن شخص به عناصر مانند نسبت نفس ما به بدنمان باشد،و در این صورت در آماده ساختن عناصر جهان اثر بگذارد تا بر آن عناصر صور امور غریبه ای که از توان افراد دیگر خارج است ببخشد.و هر گاه به این قوّۀ نفسانی ریاضت ضمیمه شود و صورت غضب و شهوت شکسته شده و در دست قوۀ عاقله اسیر شود،شک نیست که بر انجام امور خارق العاده تواناتر خواهد شد.توانایی بر انجام کارهای خارق العاده یا بر حسب طبیعت اصلی و اوّلی است و یا بر حسب طبیعت ثانوی و یا از جهت کوشش و تلاش در ریاضت و تصفیۀ نفس است.

آن که بر حسب طبیعت اوّلی باشد مانند معجزات انبیا و کرامتهای اولیا، و اگر ریاضت و کوشش ضمیمه این طبیعت اوّلیّه شود به آخرین درجۀ کمال خواهد رسید.گاهی بر کسی که دارای توانایی بر عناصر جهان است هوای نفس غلبه کرده و آن را در جهت شرّ و در امور خبیثه به کار می گیرند.و نفس خود را مانند ساحر در آن جهت ریاضت می دهد.زشتی کار این گونه اشخاص،آنها را از رسیدن به درجۀ کمال باز می دارد.

اوّلین شرط توانایی تأثیر در عناصر جهان در نبوّت این است که از جانب خداوند مأمور به اصلاح مردم باشد.و از شرایط کرامت اولیا امور زیر است:

1-در بیشتر علومشان بی نیاز از معلم بشری باشند،بلکه بیشتر دانش آنها به وسیله حدس مقدس و پیوند محکم آنان به ذات خداوند حاصل شود.

2-امور خارق عادت مانند ماه گرفتگی،تحریکات و سکینات(نظیر زلزله و باران آمدن و قطع آن)در فرمان آنهاست و با ارادۀ آنها صورت می پذیرد.

3-توان خبر دادن از امور غیبی یا جزئیّاتی را که در گذشته اتفاق افتاده و یا در آینده اتفاق خواهد افتاد،داشته باشد.

ص:205

اوّلین و عمده ترین فرق میان انبیا و غیر آنها رابطه داشتن با ماورای طبیعت و مأموریّت آنها از جانب خدا برای اصلاح بشر است و شک نیست اختصاصشان به ماورای طبیعت به دلیل شدّت اتصالشان می باشد.بنا بر این محکمترین رابطه را با خداوند و مبدأ اعلا دارند و به همین دلیل کاملترین قدرت را نسبت به دیگران دارند.اختلاف مراتب دیگران با انبیا بازگشتش به تفاوت در قرب و بعد و اتصال نفسانی انبیا به مبدأ اوّل می باشد،ولی در دیگر خصوصیّات و صفات،دیگران با انبیا مشترکند.پیامبر(صلی الله علیه و آله)به همین معنا اشاره فرمود:«دانشمندان امّت من مانند انبیای بنی اسرائیل اند» (1).

تفاوت میان معجزه و کرامت این است که اگر انجام کار خارق العاده به دلیل ارتباط با خداوند باشد آن را معجزه می نامیم.و اگر بدون رابطه با خداوند و به وسایل دیگر صورت گیرد کرامت خواهد بود.تحقیق در این بحث مبتنی بر مقدمات و اصولی است که این جا محل ذکر آن نیست و باید از منابع مربوطه مطالعه شود.

مقام دوّم-وقوع فعل خارق العاده به وسیله امام(علیه السلام)

راه دستیابی به وقوع امور خارق العاده به وسیلۀ امام(علیه السلام)روایات است و این موضوع به شکلهای گوناگونی روایت شده که بعضی به صورت خبر متواتر و بعضی به صورت خبر واحد ضبط شده است.از امور خارق العاده ای که به صورت تواتر از علی(علیه السلام)نقل شده این است که وقتی حضرت به در خیبر رسید آن را از جای کند.در خیبر از سنگ یکپارچه ای بود که جماعتی از حرکت دادن آن ناتوان بودند.در چگونگی کندن در خیبر نقل شده است که پس از کندن چند ذراع آن را پرتاب کرد و هفتاد نفر بر آن جمع شدند و کوشش کردند تا آن را به جایش باز گردانند.

ص:206


1- علماء امّتی کانبیاء بنی اسرائیل.

روایت شده است که آن حضرت فرمود:«در خیبر را کندم و آن را برای خود سپری قرار داده و به جنگ پرداختم و پس از آن که خداوند دشمن را خوار کرد در را برای ورود به دژ یهودیان بر روی خندق پل قرار دادم.و پس از خاتمه جنگ آن را به داخل خندق انداختم».مردی به آن حضرت عرض کرد:آیا سنگینی سنگ را احساس کردی؟جواب داد:نه،مگر به اندازۀ سپری که در جنگها در دست داشتم.

روشن است که این کار از قدرت بدنی آن حضرت صادر نشده است گرنه افراد دیگری که به ظاهر از آن حضرت قویتر بودند بر انجام آن قادر بودند.به همین دلیل است که امام(علیه السلام)فرمود:«در خیبر را با قوّۀ بدنی بلند نکردم بلکه آن را با قدرت ربّانی کندم.»شعرا در این باره اشعار فراوانی دارند و این داستان در بین مردم مشهور و معروف است.برای ما بیان فضایل آن حضرت در این جا همین مقدار کافی است.شما می توانید برای اطلاع بیشتر در بارۀ معجزات انبیا و کرامت اولیا به کتابهایی که در این موضوع نوشته شده مراجعه کنید.

بنی امیّه با تحریف و بر شمردن معایب و زشتیها،در پوشاندن فضایل و خاموش کردن نور آن حضرت کوشش کردند،تا آنجا که بر همۀ منابر آن حضرت را دشنام دادند و از بیان روایتی که فضایل آن حضرت را در بر داشته باشد جلوگیری کردند،و مانع آن شدند که کسی نام فرزندش را علی بگذارد ولی همۀ این کوششها برای پوشاندن فضایل آن حضرت نتیجه ای جز ظهور و آشکار شدن نورانیّت آن حضرت را در بر نداشت که: «یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» (1).

تولّد آن حضرت 13 سال قبل از آغاز دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله)بود.برخی 12 سال و برخی 10 سال نیز گفته اند.در شب جمعه 13 روز از ماه رمضان باقی

ص:207


1- سوره توبه(9):آیه(32): [1]خداوند ابا دارد که جز نور خود را بر افروزد هر چند کافران نخواهند.

مانده در سال 40 هجری در مسجد جامع کوفه به شهادت رسید در حالی که 63 از عمر مبارکش گذشته بود (1).در این جا مقدمه را به پایان می بریم و پس از این به شرح مطالب کتاب نهج البلاغه می پردازیم و پیش از آن نسب سیّد رضی(ره)را توضیح داده و لغات مشکلی را که سیّد رضی(ره)به کار برده است توضیح خواهیم داد.

نسب سیّد رضی:سیّد بزرگوار رضی الدین ذو الحسبین نامش محمّد پسر طاهر،پسر حسین،پسر موسی،پسر محمّد،پسر موسی،پسر ابراهیم،پسر موسی(علیه السلام)، پسر جعفر(علیه السلام)،پسر محمّد(علیه السلام)،پسر علی(علیه السلام)،پسر حسین(علیه السلام)،پسر علی بن ابی طالب(علیه السلام).

به این دلیل او را ذو الحسبین گفته اند که نسب بزرگوارش که دارای فضیلت خاصّی است با کمال نفسانیش به علم و ادب در هم آمیخته است.

در سال 359 در بغداد متولّد شد و در محرّم سال 406 هجری قمری در محلّۀ کرخ بغداد وفات یافت.با برادرش سیّد مرتضی در جوار جدش امام حسین(علیه السلام)دفن شد.

ص:208


1- مشهور این است که 11 روز از ماه رمضان باقی مانده بود که حضرت ضربت خورد ولی شهادت آن حضرت روز 21 رمضان اتفاق افتاد-م.

خطبۀ سیّد رضی

به نام خداوند بخشندۀ مهربان،پس از حمد خداوندی که حمد را بهای نعمتها،پناه بلاها،وسیله ای برای بهشت و سببی برای افزایش احسان خود قرار داد،سلام و رحمت بر رسولش پیامبر رحمت،رهبر پیشوایان و چراغ فروزان امّت باد.رسولی که از ریشه جود و عصارۀ بزرگواران پیشین،کشتگاه تبار نیکو سیرتان و شاخۀ درخت سر سبز پر برگ و بار،برگزیده شده است.درود و رحمت بر خاندان پیامبر که چراغ تاریکیها،پناهگاه مردمان نشانۀ روشن دین و وزنه های برتر فضیلت بودند.درود خدا بر همۀ آنها باد،درودی که برابر فضیلتشان و پاداش عملشان و بسندۀ پاکیزگی اصل و فرعشان باشد تا زمانی که فجر برمی آید و ستارگان پیدا می شوند.

من در اوّل جوانی و آغاز عمر به تألیف کتابی در خصایص امامان(علیه السلام)که مشتمل بر اخبار زیبا و سخنهای گرانبهایشان بود پرداختم.غرضی که به عنوان مقدمه در آغاز آن کتاب آوردم مرا به نوشتن کتاب خصایص الائمه واداشت و پس از آن که خصایص ویژۀ امیر مؤمنان(علیه السلام)را به پایان رساندم،موانع زندگی و گرفتاریهای روزگار مرا از تمام کردن کتاب باز داشت و همان مقدار از کتاب را که

ص:209

نوشته بودم،به بابها و فصلهایی تقسیم کردم،آخرین قسمت فصلی بود که سخنان کوتاه و زیبای امام(علیه السلام)را در موعظه،حکمت،مثل و آداب در بر داشت.و شامل خطبه های طولانی و نامه های مفصّل نبود.

گروهی از دوستان که از زیباییهای سخن امام(علیه السلام)به شگفت آمده بودند کتاب را پسندیده و از من خواستند دست به تألیف کتابی بزنم که مشتمل بر گزیدۀ سخنان آن حضرت در همۀ فنون باشد و تمام قسمتها اعم از خطبه ها، نامه ها،مواعظ و آداب علمی را در بر داشته باشد.چنین کتابی محقّقا شامل عجایب بلاغت،غرایب فصاحت،جواهر عربیّت و روشنگر امور دین و دنیا خواهد بود چنان که در کلام هیچ کس چنین جامعیّتی نبوده و کتابی بدین جامعیّت فراهم نیامده است.زیرا امام(علیه السلام)بنیانگذار فصاحت و کار برد آن، و ریشۀ بلاغت و بوجود آورندۀ آن می باشد.از بیان آن حضرت نهفته های بلاغت آشکار و قوانین آن فراهم شده است.و هر خطیبی از مثالهای آن حضرت پیروی کرده و هر گویندۀ بلیغی از سخن آن حضرت یاری جسته است،با این وصف کسی به پایه آن حضرت نرسیده و همگان از تقدّم بر وی باز مانده اند.زیرا سخنان آن حضرت سخنانی است که از بستر علم الهی برخاسته و در آن بوی سخن پیامبر است.

خواهش دوستان را بر شروع چنین کاری اجابت کردم با علم به این که در این کار نفع بزرگ و آوازۀ بلند و پاداش فراوان است.بر آن شدم که مقام بلند امام(علیه السلام)را در این زمینه به اضافۀ محاسن زیاد و فضایل جامعی که دارد بیان کنم.

امام(علیه السلام) در نهایت رساندن بلاغت از همۀ پیشینیان،آنان که در ادای سخن ممتاز و بی مانندند،سرآمد است.زیرا سخن آن حضرت دریایی است که قابل سنجش نیست و جامعیّتی دارد که قابل شمارش نیست.نظر به سخن بلند امیر مؤمنان و این که من از تبار آن حضرتم،برای من جایز است که افتخار کرده و

ص:210

به قول فرزدق توسّل جویم:

اولئک آبائی فجئنی بمثلهم اذا جمعتنا یا جریر المجامع (1)

دریافتم که سخن امام(علیه السلام)بر سه محور دور می زند:

محور اوّل:خطبه ها و دستور العملها، محور دوّم:نامه ها و نوشته ها، محور سوّم:حکمتها و موعظه ها، با توفیق خداوند تعالی خطب زیبا را برای ابتدای کتاب برگزیدم و سپس نامه های زیبا و پس از آن حکم و آداب زیبا را آوردم.و برای هر کدام از این بخشها بابی را اختصاص دادم.و اوراق سفید زیادی را برای هر باب در نظر گرفتم تا آنچه را که اکنون نیافتم و بعدا بر آن دست یابم در اوراق بنویسم.

هر گاه به سخنی از آن حضرت برخوردم که در ضمن سخنرانی یا جواب نامه یا غرض دیگری بیان شده بود و مستقیما با ابواب یاد شده رابطه نداشت،هر یک را به تناسب و با توجّه به غرض آن در بابی قرار دادم.با این همه از گفتار پراکنده فصول غیر منظمی به وجود آمد.و سخنان زیبایی بدون عنوان حاصل شد.زیرا من بیشتر به نکات مهم و سخنان بلند توجّه داشتم نه به عنوان و ترتیب آنها.

از شگفتیهای آن حضرت که او را از دیگران ممتاز و بی شریک و انباز ساخته این است که هر گاه اهل تفکّر و تأمّل سخنان آن حضرت را در باب زهد و موعظه،تذکر و انذار،ملاحظه کنند و سابقۀ ذهنی نسبت به شخصیّت،نفوذ کلام و سلطۀ معنوی آن حضرت نداشته باشند شک نخواهند کرد که این سخنان سخن کسی است که بهره ای جز زهد،و پیشینه ای جز عبادت نداشته و در گوشۀ خانه ای

ص:211


1- آنان پدران من هستند ای جریر هر گاه ما در جمعیّتی باشیم اگر می توانی مانند آنها را بیاور.

یا دامن کوهی عزلت گزیده و جز خود را ندیده،و احساس جز احساس خود نداشته است و باور نخواهند کرد که این سخن کسی است که در دریای جنگ فرو می رفته و شمشیرش را برای زدن گردنها،از نیام می کشیده و دلاوران را بر خاک می افکنده،و از خونشان سیل به راه می انداخته و جانشان را از کالبد می گرفته است.در عین حال زاهد زاهدان و سرآمد بندگان شایسته خدا بوده است.و این همان فضیلت شگفت انگیز و خصیصۀ لطیفی است که به وسیلۀ آن بین اضداد را جمع کرده و صفات مختلف را فراهم آورده است.بارها این خصوصیّت حضرت را با برادران دینی گفتگو و تعجّب آنها را بیشتر بر می انگیختم و آن موجب عبرت و تأمّلشان می شد.

چه بسا ضمن انتخاب سخنان امام(علیه السلام)به عبارات مشابه و معانی مترادف بر می خوردم و علّتش این بود که در نقل سخنان امام(علیه السلام)اختلاف زیادی وجود داشت،بنا بر این بسیار اتفاق می افتاد که روایتی از سخنان امام(علیه السلام)را در موضوعی انتخاب می کردم سپس به روایت دیگری بر می خوردم که همان سخن به مناسبت دیگری با جملات بیشتر و الفاظ بهتری آمده بود.و این باعث می شد که نسبت به انتخاب اوّل تجدید نظر کنم و به سخنان بلند آن حضرت توجه نمایم.و گاهی پس از انتخاب فرازی،بخشی از آن سخن از روی اشتباه تکرار می شد.با این وجود ادّعا نمی کنم که به تمام گفتار امام(علیه السلام)دست یافته باشم،آن گونه که هیچ مطلبی فروگزار نشده باشد.بلکه بعید نیست علی رغم تصوّرم به سخنانی از آن حضرت دست نیافته باشم.خلاصه آنچه در قدرت و توانم بوده است انجام داده ام و نسبت به آنچه که در دسترسم نبوده مسئول نیستم.و بر من جز نهایت تلاش و کوشش و به کارگیری حدّ اعلای توان تکلیفی نیست،امید که خداوند متعال مرا یاری و ارشاد فرماید.

پس از جمع آوری نام آن را نهج البلاغه نهادم.زیرا بر روی هر کس که در آن

ص:212

بیندیشد درهای بلاغت را می گشاید و خواهان بلاغت را بدان نزدیک می کند.

عالم و متعلّم،دانشمند و دانش پژوه،سخنور و پارسا نیاز خود را از آن برآورده می سازند.در ضمن آن از شگفتیهای سخن امام(علیه السلام)در بارۀ توحید و عدل و تنزیه خداوند متعال از مشابهت خلق،حقایقی وجود دارد که هر تشنه ای را سیراب می کند،و هر بیماری را شفا می دهد و هر شبهه ای را بر طرف می سازد.از خداوند متعال امید توفیق و عصمت(از خطا)و انتظار کمک و یاری دارم.و از خطای دل قبل از خطای زبان و از لغزش سخن پیش از لغزش قدم به خداوند سبحان پناه می برم که او مرا کفایت کرده و نیکو وکیلی است (1).

می گویم(شارح)« امّا »حرفی است که همواره سخن به آن آغاز می شود و آن را به دو قسمت یا بیشتر تقسیم می کند و جملاتی را می سازد که هر کدام دارای حکم خاصی هستند.

در کلام سیّد رضی« امّا بعد حمد اللّه »جزء دوم سخن به حساب می آید و تقدیر کلام همراه جزء اول(که محذوف است)چنین است:امّا قبل الشّروع فی المطلوب فالحمد للّه،و امّا بعد حمد اللّه فانّی کنت فی عنفوان السّن .جزء اول به خاطر اختصار سخن حذف و سپس این حذف معمول شده است و در گفتار خطابی و غیر آن حسن استعمال یافته،تا آنجا که به همان اندازه که حذف آن زیباست ذکرش ناپسند است.

سیبویه در این باره گفته است:«امّا»با جمله ای که بر آن داخل می شود در

ص:213


1- خوانندگان محترم باید توجه داشته باشند که شارح بزرگوار«علیّ بن میثم»بر این است که در ابتدای هر خطبه یا سخن امام(علیه السلام)اول لغات مشکل را معنی کرده،سپس به شرح فرازهای مختلف خطبه یا کلام می پردازد و گاهی پیش از معنی کردن لغات و شرح سخن،قواعد نحوی لازم را توضیح می دهد و بعضا در اثنای شرح به بیان بعضی قواعد نحوی یا معانی بیان مورد لزوم می پردازد.به همین دلیل در آغاز شرح خطبه که سیّد رضی ابتدا قواعد نحوی،سپس معنای لغات مشکل و آن گاه به شرح خطبه پرداخته است م.-.

حکم یک جملۀ شرطی متصل است.و جملۀ زیر را مثل آورده است:هر گاه بگویی:امّا زید فمنطلق،تقدیر جمله این است:مهما یکن من شیء فزید منطلق.

با ذکر این مثال به لزوم«فا»بر سر جواب،تأکید کرده است و برای مثال مذکور دو جملۀ شرط و جزا قرار داده است،و چنان که در مثال ذکر شد،جز جملۀ جزا در سخن نیامده است.و جملۀ شرط«مهما یکن من شیء»به خاطر اختصار حذف شده و حرف«ف»به نیابت از جملۀ شرط در قسمت دوّم جزا به کار گرفته شده است.چنان که حرف«ی»در جمله منادا به جای فعل«ادعوا»و حرف نعم در جمله سؤالی به جای جواب به کار می رود.

«ف»که به نیابت از جملۀ شرط باید در اوّل جملۀ جزا بر سر مبتدا بیاید به قسمت دوّم جمله بر سر خبر آمده است،تا این«ف»در صدر کلام نباشد.زیرا جایگاه حرف«ف»همواره وسط کلام،میان دو مفرد یا دو جمله است.

کلمۀ«بعد»در خطبۀ سید رضی به معنای ظرفی است که نیاز به متعلّق دارد،بنا بر این تقدیر کلام چنین می شود:امّا قولی بعد حمد اللّه....چون بعد ظرف است و نیاز به متعلّق دارد،کلمۀ قولی به عنوان متعلّق ظرف در تقدیر گرفته شده است.

حمد:لفظ تشکیکی است که هم از ناحیه شکر گزار به عنوان شکر در برابر نعمتی که از خداوند نعمت به او رسیده است ادا می شود و هم به عنوان ستایش مطلق،بدون آن که نعمتی در کار باشد،به صرف دیدن کار نیکو از کسی،به کار می رود.بنا بر این حمد از شکر عمومی تر و از مدح خصوصی تر است،زیرا حمد اختصاص به صاحبان عقل دارد و مدح برای غیر دارندگان عقل به کار می رود،مثلا می گویند:«اسب را ستودم»و نمی گویند مدح کردم (1).

ص:214


1- شکر در برابر نعمت،با زبان و غیر زبان انجام می گیرد.حد ستایش با زبان است در برابر نعمت یا غیر نعمت.مدح ستایش با زبان است برای زیبایی غیر اختیاری-م.

معاذ :پناهگاه .

وسیل :جمع وسیله،و آن هر چیزی است که انسان را به خدا یا غیر خدا نزدیک کند .

صلاه :میان چند معنی مشترک است.و از ناحیه خداوند به معنای رحمت است.

نبیّ :یا از ریشه نبوّت گرفته شده که به معنای رفعت است،زیرا مقام پیامبر برتر از مقام مردم است و رئیس آنهاست.بنا بر این در ریشۀ کلمه همزه وجود ندارد.و یا از«نبأ»که به معنای خبر است گرفته شده است،چون پیامبر از خداوند متعال خبر می دهد.

امّه :مردم،جمعیت .

منتخب :برگزیده،منتخب.

سلاله الشیء:خلاصه و عصارۀ چیزی.چنان که نطفه،سلالۀ انسان است و به فرزند انسان سلیل می گویند.

مجد :در اصل به معنای بزرگواری است،مجید یعنی کریم و ماجد نیز به همین معناست .

اعرق الرّجل:دارای نسبت والا،و آن کسی است که ریشه در بخشندگی دارد .

عصم :جمع عصمت،به معنای منع و بازداشتن است.می گویند فلان عصمه الخلق،یعنی فلانی کسی است که آزار را از مردم دور کرده است و از آنها حمایت می کند .

منار :نشانۀ راه.«منار»لفظ مفرد است و الف آن از واو به وجود آمده است،و گاهی به معنای جمع مناره به کار می رود چنان که سیّد رضی در این جا به معنای جمع گرفته است و به همین دلیل صفت آن را مؤنّث آورده است،هر چند این جمع قیاسی نیست،زیرا وزن مناره مفعله است و قیاس جمع مفعله،مفاعل است.و بدین ترتیب جمع مناره«مناور»می شود.جوهری گفته است:برخی که مناور را منائر آورده اند همزۀ اصلی را به همزۀ زائد تشبیه کرده و در جمع آن،را حذف کرده اند.

مثاقیل:جمع مثقال و آن چیزی است که با آن طلا و نقره را وزن می کنند و رفته رفته معنای جنس را پیدا کرده است،چنان که گفته می شود یک مثقال مشک و مانند آن و به تدریج از معنای محسوس به معنای معقول و مقادیر عقلی منتقل شده،چنان که گفته می شود یک مثقال فضیلت و گفته می شود این شیء در ازای آن است وقتی که در مقابل و برابر آن شیء باشد به معنای وزن کردن و عوض قرار دادن به کار رفته است .

ص:215

مکافات و کفاء:به معنای ازاء است و در اصل در امور مادی به کار می رفته مثلا گفته می شده «فلانی را به چیزی مکافات دادی»یعنی به وسیلۀ مادّیات پاداش داده شد.و رفته رفته معنای پاداش معنوی را نیز به خود گرفته است و در معنای مادّی نیز گفته می شود:کفأت الاناء یعنی ظرف از مایعی پر شد.و کفاء الشّیء بامدّ و همزه به معنای مثل و نظیر به کار رفته است.

خوی النّجم:بدون تشدید واو به معنای سقوط است و با تشدید واو به حالتی از ستارگان گفته می شود که میل به پنهان شدن دارد .

عنفوان الشّباب والسّن:آغاز جوانی و عمر.

الغضّ:طراوت و شادابی.

غضاضه الغصن :تر و تازگی و نرمی شاخه.

حدائی علی کذا:مرا به کاری برانگیخت و به آن وا داشت.این لغت از حداء ابل گرفته شده و آن سرود خوانی و آواز خوش برای شتر است که آن را در راه رفتن تند می کند .

الخصائص :جمع خصیصه بر وزن فعلیه به معنای فاعل و آن چیزی است از کمال و غیر آن که به انسان اختصاص دارد محاجزات :جمع محاجزه و آن ممانعت از جانب دو طرف است،مثلا:روزگار از انجام کاری مخالفت می کند و انسان سعی می کند ممانعت روزگار را از میان ببرد.

مماطلات :جمع مماطله،بر وزن مفاعله و بر معنای طرفینی دلالت داشته و به معنای امروز و فردا کردن است.گویا زمان به دلیل فریبکاریش وعده های طولانی می دهد و در عمل خلف وعده می کند و گویا انسان به دلیل آرزوی دراز انجام عمل را به زمان بعد موکول کرده و باز خلاف می کند.

اعجب فلان بکذا فهو معجب:فعل مجهول است و زمانی گفته می شود که شخص چیزی را دوست داشته باشد و به آن میل کند و آن چیز در جایگاهی قرار گرفته باشد که برای آن شخص تعجّب آور باشد.مثلا گفته می شود فلانی از عقل و رأی خود به عجب آمده است .

البدائع:جمع بدیعه بر وزن فعیله و به معنای مفعول است و آن انجام کاری بدون نمونه و سابقه است بعدها بدائع برای کارهای نیک و به عنوان مبالغه هم به کار رفته هر چند عمل مسبوق به سابقه بوده و به خاطر این که سخت نیکوست عملی بر آن پیشی نداشته است.

ص:216

ما احسن کذا:این جمله و مشابه آن دلالت بر تعجّب دارد.

النّواصع:جمع ناصعه خالص هر چیزی را ناصع گویند.گفته می شود:تصع الامر،یعنی کار واضح و آشکار شد معجبین و متعجّبین :به عنوان حال منصوب آورده شده اند.شگفتی از چیزی سبب تعجّب می شود .

فنون الکلام:اقسام کلام و روشهای مختلف آن است .

علما :منصوب است چون مفعول لاجله است.و ممکن است مصدری باشد که به جای حال قرار گرفته باشد و فعل سلونی در آن عمل کرده است .

قوانین:جمع قانون،و آن هر صورت کلّیی است که از آن احکام جزئی مطابق آن کلّی استنتاج شود.لفظ قانون معرّب سریانی است و بعضی گفته اند عربی است که از زبان دیگر گرفته شده و برای ثبات و بقا وضع شده است و از ریشۀ قن که به معنای برده ای که پدر و مادرش برده اند و او از دو جهت برده است،گرفته شده است.و یا از کلمۀ قنقن که به معنای راهنمای بینا و مطلع بر آب قناتها می باشد گرفته شده است.و قناقن نیز به همین معناست.بنا بر این قانون هدایت کننده است به شرطی که جزئیّاتش شناخته شده باشد .

مسحه من جمال:اثر و علامت زیبایی.مثلا می گویند:علی فلان مسحه من جمال.یعنی «فلانی نشانه های جمال را دارد».این واژه مخصوص مدح به کار رفته است.رسول خدا در بارۀ جریر بن عبد اللّه بجلی فرموده است:علیه مسحه من ملک.یعنی«نشانه های سروری و بزرگواری در او هست».ذوالرّمه در شعر چنین گفته است:

علی وجه منّ مسحه من ملاحه و تحت الثیاب الشین لو کان بادیا (1)

عبق به الطیّب:«عطر آگین بود و بوی خوش از او منتشر شد».عبقه مفرد عبوق است.

اعتمدت:قصد کردم.

دثره:زیاده و فراوان.و به همین معناست جمّه .

اثر:نشانه ای است که از شیء باقی بماند.

سنن رسول اللّه:آثار و نشانه هایی است که از پیامبر باقی مانده است.

ص:217


1- در صورت می نشانه هایی از زیبایی است و در زیر لباسش زشتی است اگر آشکار شود.

شاذ:چیزی که با امثالش مطابقت نمی کند.

شرر البعیر:شتری که از شترها بگریزد و از نظام آنها خارج شود .

مساجله:کسی که در آب دادن یا مرکب دادن(خانۀ کعبه)بر دیگری غلبه و فخر می کند.ریشه این کلمه از سجل که به معنای دلو بزرگ پر آب است گرفته شده.فضل بن عباس در بیتی چنین گفته است:

من یساجلنی یساجل ماجدا یملا الدلوا الی عقد الکرب (1)

حفل القوم و اختلفوا:مردم اجتماع کردند و به وحدت نظر نرسیدند.محافله مصدر باب مفاعله است و به کار طرفینی گفته می شود.سیّد رضی که گفته است لا یحافل،بدین معناست که در کلام غیر امام(علیه السلام)جامعیّتی برای فضیلت نیست که با کلام آن حضرت مقابله کند .

قطب الرّحی:در اصل به معنای میخی بوده است که سنگ آسیا بر آن دور می زند،سپس در هر پایه و اساسی که امور به آن منتهی و ارجاع شود به کار رفته است.در سخن عرب به بزرگ قوم قطب القوم گفته شده است زیرا مدار امور بر بزرگ قوم می گردد.و قطب الفلک به دو نهایت محور فلک گفته می شود و آن خطی است که گمان می رود که از مرکز فلک گذشته و فلک بر محور آن دور می زند.و قطب به اقسام کلامی که دارای اجزاست و اجزا بر محور کلام دور می زند،گفته می شود.

خطبه:صناعتی است که برای اقناع به کار می رود و موعظه و غیر آن را در بر می گیرد.

وعظ:ترساندن،و در عرف مردم به یادآوری ایام اللّه،کار آخرت و عذاب آن و امثال اینها اختصاص دارد.

رساله:پیام،شامل نوشته و غیر آن می شود زیرا ممکن است پیام با گفتار باشد نه با نوشتار صنف و نوع:در لغت به یک معنا هستند گر چه در عرف با هم اختلاف دارند.

اجماع:تصمیم جدی بر کاری داشتن و خالص بودن از شک و تردید .

اثناء الشیء:ضمن چیزی یا میان آن.اثناء جمع ثنی(به کسر ثاء و سکون نون)است.در مثل می گویند:انقذت کذا بثنی کتابی یعنی«آن را در میان کتابم قرار دادم.».

ص:218


1- کسی که با من از روی افتخار مجادله کند بر شخص بزرگی افتخار کرده است و مانند این است که بخواهد دلو را به وسیله ریسمان پر آب کند.

حوار:گفت و شنود محاوره و مجاوبه دو لغت مترادف هستند در مثل گفته می شود:کلّمته فلم یحر جوابا.«با او سخن گفتم و جواب مناسب نشنیدم».

الانحاء:جمع نحو به معنای مقصد.

قواعد البیت:سنگهایی که بنا بر آن استوار می شود خداوند متعال فرموده است: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ» (1).قواعد به معنای چهار چوبی که در پایین هودج به کار رفته است و آن گاه کلمه قواعد به هر اصلی که بر آن چیزی(سخن یا غیر آن)بنیان گردد اطلاق شده است.

ملامحه:مشابهت و در سخن اعراب که می گویند:فی فلان ملامح من ابیه،«در فلانی نشانه های پدرش هست،همین معنا وجود دارد.اصل این کلمه از لمح البصر که نگاه خفیف و زود گذر می باشد گرفته شده است.اسم مکان این کلمه ملمح جایگاه نظر می باشد.

جایگزین ملمح محالّ اللّمح(جایگاه نظر)است،و از همین ریشه کلمۀ ملامحه اشتقاق یافته است.و به روایتی ملاحمه که به معنای مناسبت است به کار رفته و بعضی نیز ملائمه گفته اند .

متّسق:به معنای منظم.کلامی است که پشت سر کلامی به ترتیب خوانده شود.ریشه متّسق منتسق بوده است و نون در تاء ادغام شده است .

نکت:جمع نکته و آن اثری است که بعضی از اجزای شیء را از بعضی جدا می کند و به واسطۀ آن امتیاز تحقق می یابد و ذهن به آن توجه می کند.مانند نقطه ای که در جسم گذاشته می شود و از آن اثری پدید می آید که جلب نظر می کند و از همین معناست ضرب المثل:«رطبه منکّته»یعنی خرما آثار رطب شدن یافت،سپس واژۀ نکته از امور جسمانی به سخن و امور معقولی که بعضی از آن نیاز به وقت دارد و شایسته توجه و تأمّل فراوان است منتقل شده و آن قسمت از کلام که نیاز به اندیشه دارد نکته گفته اند.

لمع:جمع لمعه،به معنای بخشی از مرتع سر سبز،و گروهی از مردم به کار رفته است.ریشۀ این لغت از لمعان که به معنای درخشندگی و روشنی است گرفته شده و چون بخشی از زمین که سر سبز است،گویی از سر سبزی و طراوت می درخشد و چون باقی زمینها چنین نیست،به آن لمعه گفته شده است،سپس این واژه به سخن بلیغ و زیبا که ممتاز از دیگر سخنهاست و

ص:219


1- سورۀ بقره(2):آیۀ(127): [1]وقتی که ابراهیم دیوارهای خانه را برافراشت.

موجب روشنایی ذهن می شود،سرایت کرده است و گویا آن سخن در نفس و ذات خود دارای روشنایی و نورانیّت است .

اعتراض الشک:تردید خاطری که مانع از قطع پیدا کردن به یکی از دو طرف شک باشد .

قبع القنفذ قبعا و قبوعا:وقتی که خارپشت سرش را در زیر پوستش مخفی کند و به همین معناست اگر شخصی سرش را در زیر پیراهنش مخفی کند.ریشۀ این کلمه از قبوع القنفذ گرفته شده است.

کسر البیت:ابن سکیّت گفته است که کسر البیت پایین ترین قسمت خانه می باشد که نزدیک به زمین است و زاویه را تشکیل می دهد و در طرف راست و چپ انسان قرار می گیرد .

سفح الجبل:بالای کوه و دو طرف آن می باشد که آب از بالا به پایین جریان پیدا می کند.و گاهی با«ص»نوشته می شود .

یوقنون:دانستن از روی یقین.«واو»یوقنون در اصل«ی»بوده است که به دلیل ضمه ما قبل تبدیل به واو شده است.

انغمس فی الامر:یا تمام وجود در کار وارد شد.

اصل این کلمه از داخل شدن در آب یا مانند آن گرفته شده است.

اصلّت سیفه:شمشیر از نیام برآورد .

قطّ الشیء:از پهنا قطع کرد.

قدّه و شقّه:از طول آن را برید.

بطل:شجاع.

جدّله:او را بر زمین افکند .

نطف ینطف نطفانا:پرسید.

منهج:جمع مهجه به معنای خون.بعضی گفته اند خون قلب است.مهجه به معنای روح نیز آمده است.واژه دما و مهجا در عبارت سیّد رضی به عنوان تمیز منصوب اند .

ابدال:افراد شایسته ای که زمین از وجود آنها خالی نیست و هر گاه یکی از آنها وفات یابد، خداوند به جای او دیگری را قرار می دهد.ابن درید گفته است که مفرد ابدال بدیل است و به قولی مفرد آن بدل می باشد .

ص:220

عبره:اسم مصدر اعتبار و به معنای متنبّه شدن است.عبرت در اصل به معنای انتقال ذهن از امری به امری است.

استظهار للشیء:کمک گرفتن از چیز برای حفظ چیزی دیگر .

استظهار بالشیء:کمک گرفتن از او.

استظهار علی الشیء:کمک گرفتن از چیزی برای رفع چیزی دیگر.

غیره :به فتح غین،مصدر است و به معنای رشک بردن است.در مثل گفته شده:غار الرجل علی اهله،«مرد نسبت به خانواده اش غیرت نشان داده».رجل غیور و امرأه غیور،:«مرد و زن دارای غیرت فراوان شدند».غیرت رنج نفسانی است که بر صاحب حق عارض می شود به توهّم این که فردی در حق مسلّم او مشارکت می کند که استحقاق آن حق را ندارد.

عقائل :جمع عقیله،عقیلۀ هر چیزی بهترین و نیکوترین آن است .

اقطار:جمع قطر،به معنای ناحیه و اطراف است.

ندّ البعیر:شتر فراری شد و تنها ماند .

ربق:ریسمانی است با رشته های زیاد که با آن حیوانات را می بندند.هر یک از رشته های عروه را ربقه گویند.در حدیث آمده است هر یک از جماعت به اندازۀ یک وجب جدا شود ربقه اسلام را از گردنش برداشته است .

جدّ:حرص و کوشش.

بلاغ:اسم مصدر از تبلیغ و بلوغ است که به جای مصدر نشسته است .

نهج:راه روشن .

بغیه و البغیه:آنچه که از شیء اراده و خواسته می شود.

بلال:آن مقدار آب یا شیری که با آن گلوی انسان تر شود .

غلّه و غلیل:تشنگی زیاد.

جلاء السیف:زدودن کدورتی که بر شمشیر نشسته و صیقل زدن آن.

جلاء القلب و النفس:بر طرف کردن تیرگیهای شبهه و جهل که بر آن عارض شده است .

تنجّزت الامر:در خواست قطعیت یافتن و انجام شدن کار .

استعاذه:در خواست پناه با تضرع و زاری:خداوند متعال فرموده است: «فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ»

ص:221

«مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ» (1).

زلّه اللسان:خطا در گفتار.

زلّه القدم:لغزش در راه و انحراف از آن و استوار نبودن بر راه راست.

پس از آنکه معانی لغات خطبۀ سیّد رضی توضیح داده شد،اینک به شرح خطبه باز می گردیم.

در توضیح گفتۀ سیّد رضی:امّا بعد حمد اللّه...تا و زیاده احسانه، می گوییم:سپاس خداوند تعالی که در عبارت سیّد رضی آمده است چه به معنای ستایش و تعظیم مطلق و چه در برابر نعمتی و اعتراف به عظمت صاحب نعمت باشد،به دو دلیل سزاوار چنین حمدی جز خداوند سبحان نمی تواند باشد،گر چه حمد خود نوعی عبادت بلکه کاملترین آن است.

دلیل اول-هر یک از افراد نیکو کار یا به خاطر جلب منفعت و یا رفع مضرتی نیکی می کنند این نوع نیکوکاری هر چند در عرف نیکی به حساب می آید ولی در حقیقت معامله ای می باشد.امّا چون خداوند متعال از منفعت و ضرر مبرّاست،نیکی کردن او به خاطر نفع و ضرر نیست بنا بر این محسن حقیقی جز او نمی باشد پس هیچ کس جز او سزاوار اقسام حمد نمی تواند باشد.

دلیل دوّم-حمد یا برای ستایش مطلق خداوند متعال و تعظیم او به کار رفته است برای جلال و کبریای او،از آن جهت که خداوند متعال نه غیر او سزاوار تعظیم شده است چون او برای همگان اله است و ربّ،و خالق،و از هر نقصی پاک و از هر عیبی مبرّاست.ملاحظه و اعتبار این جهت برای خداوند سبحان مطلوبتر از همۀ عبادات است.و به منزلۀ روح است برای جسد.و اگر حمد را به معنای شکر خداوند بگیریم لازمه اش شناخت و محبّت و توجه به خداست.و ملاحظۀ جهتی که خداوند به آن جهت سزاوار شکر می باشد و آن

ص:222


1- سورۀ نحل(16):آیۀ(98): [1]از شیطان رانده شده به خدا پناه بر.

اعطای نعمت بی شمار بر بندگان است،که غیر خدا بر افاضۀ این نعمت قادر نمی باشد و لذا اوست که صرفا سزاوار ستایش و شکر است.در نظر گرفتن این امور همان اسراری است که انجام عبادت با وجود آنها مطلوب و سودمند است.

پس از آن که معلوم شد حمد از بالاترین عبادات است خواهی دانست که مقصود خداوند متعال از آفرینش انسان جز عبادت چیزی نیست چنان که فرموده است:« «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ» (1).

با دقّت در مطالب فوق معلوم شد که حمد از بالاترین خواسته های خداوند است و انجام آن موجب رضوان خدا،و رضوان خدا موجب خیرات دائمی و نعمتهای همیشگی است.سیّد رضی به چهار نوع از این خیرات در آغاز خطبه اشاره کرده و می فرماید:

1-پذیرفتن ستایش بندگان از ناحیه خداوند متعال و رضایت او از بندگان با این که کمترین زحمت را دارد و آسانترین لفظ بر زبان است،بهایی است بسنده در مقابل نعمتهای او،و این خود نعمتی دیگر و بخششی بزرگ است که حمدی دیگر را می طلبد.و بدین ترتیب نعمت بعد از نعمت و حمد بعد از حمد را موجب می شود پس منزّه است خداوندی که نعمتهایش شماره نمی شود و بخششهایش پایان نمی یابد.

واژۀ ثمنا در عبارت سیّد رضی استعاره لطیفی می باشد و جهت مشابهت آن این است که همان طور که ثمن موجب رضایت فروشندۀ کالا می شود،حمد نیز موجب رضایت خداوند سبحان در مقابل نعمتهایش می شود.بدین ترتیب حمد با ثمن مشابهت پیدا می کند.به این دلیل لفظ ثمن را برای حمد استعاره آورده است.در خبر است که خداوند متعال به ایوب(علیه السلام)وحی کرده است:«من

ص:223


1- سورۀ ذاریات(51):آیۀ(56): [1]جن و انس را نیافریدیم،مگر برای این که مرا به یکتایی پرستش کنند.

شکر نعمت را از دوستان خودم به عنوان جبران نعمتها پذیرفتم».

2-سیّد رضی به دلایل زیر حمد را پناه از بلا ذکر کرده است:

الف-سخن خداوند متعال که فرموده است: «وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ» (1).

خداوند متعال به کسانی که کفران نعمت کرده اند وعدۀ عذاب داده است،با وجودی که از آنها حمد و شکر را خواسته و در موارد زیادی به آنها امر فرموده است.با در نظر گرفتن این معنای آیه روشن می شود که شکر و حمد موجب نجات از عذاب الیم و بلای بزرگ می شود و با انجام حمد و شکر زمینۀ کفران از میان می رود.

ب-چنان که در گذشته روشن شد ستایشگر از آن جهت که ستایش می کند مستحق رضوان خداست،و مستحق رضوان خدا از عذاب او رهایی می یابد.

بنا بر این حمد جایگاه مناسبی برای پناه گرفتن از عذاب و خشم خداست.

ج-سیّد رضی حمد را سبب ورود به بهشت دانسته است.توضیح این مطلب به این قرار است:

اوّل-حمد از کاملترین عبادات است و این که عبادت وسیله دخول بهشت می باشد امری روشن است.

دوم-روایت شده است که روز قیامت پیامبر(صلی الله علیه و آله)ندا می کند که حمد گویان به پا خیزند پس جمعیتی بر می خیزند و برای آنها علمی افراشته می شود و سپس داخل بهشت می شوند.از حضرت سؤال شد حمد گویان کیانند؟فرمود:

آنان که در هر حال خدا را شکر می کنند.پس از جانب خداوند امر می شود که حمد گویان وارد بهشت شوند.

د-سیّد رضی به دلایل زیر حمد را موجب زیادتی احسان حق دانسته است:

اوّل-فرمودۀ خداوند متعال: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ» (2)در آیه خداوند متعال

ص:224


1- سورۀ ابراهیم(14):آیه(7): [1]اگر کفران کنید محققا عذاب من سخت است.
2- سورۀ ابراهیم(14):آیه(7): [2]اگر شکر نعمت به جای آورید بر نعمت شما می افزایم.

زیادی نعمت را وابسته به مجرّد شکر دانسته است.

دوّم-در جود خداوند بخل و منعی نیست،نقص و کمبود در بنده است چون قابلیّت دریافت نعمت را ندارد.هر گاه انسان با سپاسگزاری مستعد نعمت شد خداوند نعمتش را بر او افاضه می کند و سپس به وسیلۀ حمد و شکر استعداد پذیرش نعمت می یابد و بر نعمتهای سابق وی نعمتهای جدیدی افزوده می شود تا این که تمام درجات کمالی که برای او بالقوّه بود به فعلیّت برسد و به درجۀ کروبیان برسد و در جوار فرشتگان مقرّبی که در پیشگاه حضرت حق معتکف اند، قرار گیرد.با این توضیح روشن شد که حمد خدا موجب تحقق این امور می شود و خداوند به عین عنایت،بندگان را مورد توجّه قرار داده و آنها را مشمول رحمت واسعۀ خود گردانیده است.

قوله:و الصّلوه علی رسوله نبیّ الرّحمه...تا و خوی نجم طالع در توضیح مطالب بالا می گویم:سیّد رضی،درود بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)را هم ردیف حمد خدای سبحان قرار داده است و این از آداب دینی است که عادت بر آن در خطبه استمرار دارد.سیّد رضی برای آن حضرت مطابق شرح زیر هفت صفت ذکر کرده است.

اوّل:آن حضرت با توجّه به فرمودۀ خداوند متعال پیامبر رحمت است: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ» (1).توضیح و بیان رحمت بودن پیامبر به دلایل زیر است:

الف-پیامبر(صلی الله علیه و آله)هدایت کنندۀ به راه راست و سوق دهندۀ به رضوان خداوند سبحان می باشد به سبب هدایت آن حضرت مردم به مقاصد عالی می رسند و وارد بهشت می شوند و این نهایت رحمت وجودی آن بزرگوار است.

ص:225


1- سورۀ انبیا(21):آیۀ(107): [1]ای رسول ما تو را نفرستادیم مگر آن که رحمت برای اهل عالم باشی .

ب-وظایفی که به دست آن جناب برای مردم مقرر شده است نسبت به وظایف مشروعی که به وسیلۀ انبیای سابق برای مردم مقرر شده،ساده ترین و سبک ترین وظیفه هاست.و بدین جهت آن حضرت فرموده است:«با دیانت سهل و آسان مبعوث شدم».و این سادگی وظیفه،عنایتی است از خدا و رحمتی است که به دست آن جناب به امّت رسیده است.

ج-در جای خود ثابت شده است که خداوند گناهکاران امّت آن حضرت را می آمرزد و به سبب شفاعت آن بزرگوار مشمول رحمت حق می شوند.

د-پیامبر(صلی الله علیه و آله)بر بسیاری از دشمنان خود مانند یهود و نصارا و مجوس، با امان دادن آنها و قبول جزیه از ایشان،رحمت آورد.و فرمود:«هر که آنان را اذیّت کند مرا اذیّت کرده است و خداوند جزیه را از انبیای پیش از آن حضرت نپذیرفت».

ه-پیامبر از خداوند تعالی تقاضا کرد که بعد از او عذاب استیصال را از امّتش بر طرف فرماید،و تقاضای دفع عذاب رحمت است.

و-خداوند تعالی در شریعت آن حضرت رخصت(مهلت از عذاب)را به خاطر سبک شدن بار عذاب و ترحّم بر امّت پیغمبر مقرر فرموده است.

دوّم-پیامبر را به صفت امام پیشوایان توصیف کرده است.به دو دلیل امامت بر پیامبر(صلی الله علیه و آله)صدق می کند:

الف-امام در حقیقت همان رئیسی است که در افعال و اقوال به او اقتدا می شود،و از انبیا(علیه السلام)سزاوارترین مردم بر این امر می باشند،زیرا آنها پیشوای مردمند.

ب-به دلیل سخن حق تعالی در باره ابراهیم(علیه السلام)که فرمود: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» (1).امّا این که آن حضرت امام امامان می باشد به دلیل گفتار خود آن

ص:226


1- سوره بقره(2):آیه(124): [1]من تو را به پیشوائی خلق برگزیدم.

حضرت است که فرمود:آدم و پیامبران بعد از او زیر لوای من هستند.

سوّم-سیّد رضی آن حضرت را سراج امت نامیده است به دلیل کلام حق تعالی: «إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً» (1).

تشبیه آن حضرت به چراغ روشن،استعارۀ لطیفی برای آن حضرت است.زیرا همان طور که از ویژگیهای چراغ،روشن ساختن اطراف و راهنمایی خلق در تاریکی است.پیامبر(صلی الله علیه و آله)قلوب عالم را به انوار وحی و رسالت روشن ساخته تا این که مردم از ظلمت جهالت به وسیلۀ آن حضرت نجات یابند.بدین سبب استعاره آوردن چراغ برای آن حضرت استعاره ای زیباست و آن استعارۀ محسوس به معقول است بر سبیل کنایه،بر این که آن حضرت مرشد و هدایتگر مردم به سوی حق است.

چهارم-این که آن جناب برگزیده و منتخب از ریشۀ بزرگواری و اساس جود می باشد.و این عبارت کنایه از شرافت خانوادگی آن بزرگوار است.

لفظ«کرم»که در عبارت سیّد رضی به کار رفته است در معنای لغوی سخا و بخشندگی را می رساند و به طور مجاز در این عبارت برای مطلق شرافت به کار رفته است.منظور این است که خداوند سبحان پیامبر را از خانواده ای که محل شرف و کرم بودند برگزید.

پنجم-آن که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)خلاصه و عصارۀ بزرگواران پیشین است.

اضافه سلاله به مجد در عبارت سیّد رضی(ره)به دو صورت قابل توضیح است:

الف-در عبارت مضاف حذف شده است و تقدیر کلام چنین باشد:سلاله اهل المجد الاقدم.

ب-لفظ مجد برای نسب پیامبر(صلی الله علیه و آله)استعاره آورده شده باشد.تصوّر معنای

ص:227


1- سوره احزاب(33):آیه(45): [1]ای رسول گرامی ما تو را در حالی که مژده دهنده و ترساننده و دعوت کننده به حق هستی به پیامبری فرستادیم تا چراغ فروزانی فرا راه آنها باشی.

جمله این است که تمام نسب آن حضرت بزرگواری است و به این علّت کلمۀ مجد را به کار برده و پس از استعاره به آن اضافه کرده است بعد از آن لفظ مجد را به صفت اقدم توصیف کرده است تا زیادتی فضل آن را بر همگان نشان دهد.

ششم-آن که آن حضرت را به عبارت:مغرس الفخّار المعرق توصیف کرده است.لفظ مغرس که به معنای زمینی است که طبیعت آن نیکو باشد استعاره کنایه ای آورده است از شرف و کمال خانوادگی آن حضرت و وجه مشابهت این است که طبیعت آن بزرگوار دارای شرف و کرامت است.چون افتخار و شکوه و جلال از آن ظهور و بروز کرده است،همچنان که زمین مسطّح برای رویش گیاهان پاک و نیکو آماده است،توصیف آن حضرت به معرق به خاطر برتری نسبی است که بر دیگران دارد.و این استعارۀ ترشیحی است،زیرا وقتی مغرس(کشتگاه) را استعاره بالکنایه برای اصل و نسب آورده است،معرق را نیز به صورت استعارۀ ترشیحی بیان کرده است.

هفتم-این که آن بزرگوار را به شاخه های بلند پر میوه و برگ توصیف کرده است.لفظ فرع در معنای حقیقی به شاخه های انشعاب یافته از ریشۀ درخت گفته می شود و در این عبارت به عنوان استعاره بر آن حضرت اطلاق شده است زیرا آن حضرت نتیجۀ وجود پدرانی است که در علوّ مرتبه و شرف و بزرگواری هستند.و فروع را نیز به این که دارای میوه و برگ فراوان می باشد توصیف کرده است.و آن نیز استعارۀ ترشیحی است.زیرا شاخۀ خالی از میوه و برگ یا یکی از اینها موجب نقص کمال و حسن و زیبایی است.و این،استعارۀ کنایه ای است از شرافت و بزرگواری آن حضرت به دلیل شرف و بزرگواری خانواده اش.

اضافۀ لفظ فرع به کلمۀ علا مانند سلاله است به مجد در عبارت گذشته،بنا بر این بحث را تکرار نمی کنم.

امّا بیان صادق بودن صفات چهار گانۀ اخیر(منتجب،سلاله المجد،

ص:228

مغرس الفخّار،فرع العلاء المثمر المورّق)به دلایل زیر است:

الف-روایتی از آن حضرت به ما رسیده است که فرمود:خداوند متعال پیوسته مرا از صلب پاک پدران به ارحام پاک مادران انتقال داد و به ناپاکی جاهلیّت مرا آلوده نفرمود (1).در شرف و کرامت آن حضرت همین عنوان کفایت می کند.

ب-آن حضرت از فرزندان اسماعیل و ابراهیم(علیه السلام)است و بزرگواری آن دو مشهور می باشد.شخصی به نام وهب در بارۀ حضرت ابراهیم(علیه السلام)چنین گفته است:«ابراهیم(علیه السلام)اوّل کسی بود که مهمان پذیرفت،فقرا را اطعام کرد و بیچارگان را پذیرایی نمود».

ج-نسب آن حضرت از قریش است و شرف و بزرگواری قریش در میان عرب بسیار روشن است.یکی از بزرگان قریش و اجداد آن حضرت قصی است.

همان که قبایل قریش را جمع آوری کرد و در مکه جا داد و دارالنّدوه را بنا کرد و کلید کعبه را از قبیله خزاعه گرفت.یکی دیگر از اجداد آن حضرت هاشم بن عبد مناف است،کسی که نانهای خشک را خرد می کرد و قوم خود را در سال قحطی و تنگی پذیرائی می نمود.به همین دلیل وی را هاشم(نرم کنندۀ نان خشک)نامیدند،نام اصلی او عمرو می باشد.شاعری در وصف او چنین سروده است:

عمرو العلی هشم الثرید لعقوبه و رجال مکه مسنتون عجاف (2)

یکی دیگر از اجداد پیامبر(صلی الله علیه و آله)عبد المطلّب بن هاشم است،که از حکمای عرب و سرآمد آنها و رئیس مکه و اسمش شیبه الحمد است.فیل بزرگ (ابرهه که دارای فیل بزرگ بود)برای او تعظیم کرد و به برکت نوری که در صلب

ص:229


1- لم یزل اللّه تعالی ینقلنی من اصلاب الطاهرین الی ارحام المطهرات لم یدنسنی بدنس الجاهلیّه.
2- عمرو بلند مرتبه ای است که نانهای خشک را برای قوم خود خرد می کرد در حالی که مردان مکّه قحطی زده و لاغر بودند.

او بود خداوند مکر اصحاب فیل را از مکّه بر طرف کرد و طیر ابابیل را بر آنها فرستاد و آنها را با سنگ ریزه های مخصوصی تیر باران کرد.

به برکت همان نور خواب صادقی در شناخت موضع زمزم دید.و آن بزرگواری کسی است که بر او نذر الهام شد،و بهمین دلیل نذر کرد که دهمین اولادش را در راه خدا قربانی کند و سپس این قربانی به فدیه بدل گشت.پیامبر بعدها به این موضوع افتخار کرده و فرمود من فرزند دو ذبیح هستم(یعنی حضرت اسماعیل و پدرش عبد اللّه).

عبد المطلب فرزندانش را به ترک ظلم و سختگیری امر کرد.و آنها را به کرامتهای اخلاقی تشویق و از امور پست نهی می کرد.نشانۀ بزرگواری و برتری خردش این است که داوری و پایان دادن به نزاعها را به او واگذار کرده بودند.

برای او مسندی می گسترانیدند و بر کعبه تکیه می داد و میان آنها داوری می کرد.

جزئیات شواهد خردمندی او زیاد است.از او اخبار و اشعار فراوانی نقل شده است که بر اقرار او بر صانع حکیم و یگانه دانستن خدا و اعتراف به رستاخیز دلالت می کند.هر کس کتب تاریخ را مطالعه کند در می یابد که او به معاد معتقد بوده است.

قوله:و علی اهل بیته...تا و مثاقیل الفضل الراجحه.

من(شارح)می گویم:مردم در مقصود از اهل بیت در این آیه شریفه:

«إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ» (1)اختلاف کرده اند.بیشتر علما گفته اند مقصود از اهل بیت در این آیۀ شریفه زنهای پیامبر است.و برخی این آیه را خاص زنهای پیامبر دانسته اند با استدلال به سیاق سخن پیش از کلمۀ اهل بیت و بعد از آن.ولی شیعه اتفاق نظر دارد بر این که منظور،علی،فاطمه،حسن

ص:230


1- سورۀ احزاب(33):آیۀ(33): [1]همانا خدا می خواهد که هر گونه پلیدی را از شما خانوادۀ نبوت ببرد.

و حسین(علیه السلام)می باشد.عقیدۀ ابی سعید خدری نیز همین است و مقصود سیّد رضی از اهل بیت در این عبارت علی،فاطمه،حسن و حسین(علیه السلام)و ائمه بعد از آنهاست.

سیّد رضی اهل بیت را به چهار صفت به شرح زیر توصیف کرده است:

1-مصابیح بودنشان.این صفت به صورت استعارۀ کنایه ای بر آنها اطلاق شده است.با این توضیح که مردم به وسیلۀ آنها از ظلمات جهل رهایی می یابند.

چنان که به وسیله چراغ در تاریکی راه می یابند.

2-حافظان امّت از لغزش اند.یعنی به سبب هدایت آنها به راه مستقیم، مانع از آنند که مردم در یکی از دو طرف افراط و تفریط فرو غلتند.

3-شاخص روشنی برای شناخت واضح دین هستند.چنان که در گذشته گفتیم«منار»به معنای جایگاه نور است.و این عبارت چنان که گذشت به طریق استعاره ای زیبا به کار رفته است.

4-آنان معیار فضیلتهای برترند.اضافۀ مثاقیل به فضل یا به تقدیر لام است یعنی مثاقیل للفضل،در این صورت هر گاه بخواهیم فضیلت مردم را نسبت به یکدیگر بسنجیم فضیلت اهل بیت را معیار قرار داده و نسبت به آن می سنجیم.

و یا عبارت به تقدیر من می باشد.یعنی مثاقیل من الفضل.در این صورت چنین معنی می دهد که فضیلت دیگران تابعی از فضیلت آنهاست.و فضیلت آنها نسبت به همه برتری دارد.لفظ مثاقیل در این جا استعاره است.و جهت مشابهت عبارت است از این که آنها معیار و میزان سنجش مردم اند.چنان که مثقال چنین است.

قوله:و صلّی اللّه علیهم أجمعین...تا نجم طالع.

می گویم(شارح):پس از این که سیّد رضی از خداوند سبحان برای پیامبر و آلش تقاضای رحمت کرد.به سه اعتبار شایستگی آنها را برای این صلوات به

ص:231

شرح زیر توضیح داد:

الف-به اعتبار فضیلت نفسانی آنها مانند علوم و ملکات فاضلۀ اخلاقی.

ب-به اعتبار کارهای ظاهری آنها مانند عبادات بدنی آنها.

ج-در نظر گرفتن پاکیزگی نسب مطهّر و جدا شدن آنها از این نسب و ریشۀ پاک.اینها اموری هستند که زمینه ساز استحقاق رحمت خداوند می شوند.

قوله:فَانّی کنت فی عنفوان شبابی...تا آخر کلام.

می گویم(شارح):پس از آن که خطبه را با یاد و ستایش خداوند متعال و حمد و درود بر رسول و آلش آغاز کرد به بیان حال خود در جمع آوری این کتاب و ذکر عواملی که موجب جمع آوری این کتاب شده پرداخته است و از جمله دلایل ستوده بودن کلام علی(علیه السلام)را بیان کرده و سپس در ضمن بیان دلایل جمع آوری کتاب اموری را بیان کرده است که نیاز به دقت دارد.

اوّل-آن که این مجموعه،جزئی از کلّ سخنان آن حضرت می باشد،به دلیل گفتار سیّد رضی:من شروع به جمع آوری کلامی کرده ام که در بردارندۀ گزیده ای از کلام علی(علیه السلام)است.و این مطلب امری روشن است.قطب راوندی گفته است:من از بعضی علمای حجاز شنیدم که می گفت:در مصر به مجموعه ای از کلام علی(علیه السلام)برخوردم که حدود بیست و اندی جلد بود.

دوّم-قول سیّد رضی که در توصیف سخن حضرت فرموده:جواهر العربیّه و یواقیت الکلم الدّینیه و الدنیویه.این دو کلمه(جواهر و یواقیت)دو استعارۀ لطیفی هستند برای دو لفظی که بیان کنندۀ دو نوع سنگ مخصوص اند،که در این جا استعاره اند از فصاحت الفاظ عربی و حکمت فاضله ای که سخن علی(علیه السلام) مشتمل بر آنهاست.وجه مشابهت عبارت از اشتراک هر دو لفظ در گرانبهایی الفاظ فصیح و حکمت بلیغ نسبت به سایر الفاظ و معانی معقول می باشد.

سوّم-سخن امام(علیه السلام)راهی است برای رسیدن به فصاحت و محلّی است

ص:232

برای رسیدن به آن و این دو لفظ در این جا استعاره است.و در حقیقت شریعه برای رودخانه و چشمه و امثال آن به کار می رود،و در این جا بر سخن علی(علیه السلام) اطلاق شده است.وجه مشابهت این است که چنان که شریعۀ آب،تشنه را برای آب برداشتن و سیراب شدن به آب می رساند،همچنین سخن امام(علیه السلام)مرجعی برای مردم در استفاده از فصاحت می باشد.اگر سیّد رضی به جای مشرعها و موردها،«مصدرها و موردها»به کار می برد رساتر بود.زیرا کلمه مشرع و مورد یا مترادف اند یا نزدیک به مترادف،و در رساندن معنا بلیغ نیستند.همچنین گفتۀ سیّد رضی در توصیف کلام امام(علیه السلام)که آن منشأ بلاغت و مولد آن می باشد نیز استعاره است.ذهن امام(علیه السلام)را به مادر تشبیه کرده و فصاحت را به فرزندی که از او متولّد می شود.

چهارم-سیّد رضی سخن امام(علیه السلام)را کلامی دانسته است که در آن اثری از علم الهی و بویی از کلام نبوی است.و فرض این است که تمام علم الهی زیبا و نیکوست و کلام امام(علیه السلام)را نمونه ای از کلام الهی قرار داده است.کلام نبی را معطّر و خوشبو مانند مشک معطر دانسته و کلام امام(علیه السلام)را بوی آن تلقّی کرده است.و این دو تشبیه از تخیّل عقل در زمینۀ حسّ بینایی و بویایی به وجود آمده است تا به وسیله حسّ بینایی اثر علم الهی،و به وسیلۀ حسّ شامّه بوی کلام نبوی(صلی الله علیه و آله)درک شود و این جمله به صورت استعارۀ بالکنایه آمده است.منظور از مسحه(اثر علم الهی)به کنایه آن چیزی است که عقل آن را از حکمتی که بدان در قرآن کریم اشاره شده است به اضافۀ فصاحت از کلام آن حضرت درک کند.و آنچه که از اسلوب و روش موجود به اضافۀ فصاحت و حکمت در کلام پیامبر موجود است به کنایه بوی کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله)تعبیر شده است.بنا بر این عقل اثر علم الهی،و بوی کلام نبوی را در سخن امام(علیه السلام)می بیند و می شنود.

ابو الحسن کیدری(ره)در این باره چنین فرموده است:

ص:233

«سیّد رضی کلام الهی را به مسحه و کلام نبوی را به عبقه تعبیر کرده است.

به این دلیل که سخن امام(علیه السلام)به کلام رسول(صلی الله علیه و آله)شباهت بیشتری دارد و به منزلۀ جزئی از کلام نبی(صلی الله علیه و آله)است.زیرا پیامبر(صلی الله علیه و آله)و امام(علیه السلام)شاخۀ یک درخت و فرع یک ریشه اند و می دانیم که معنای عبوق الشیء بالشیء لازم و ملزوم هم و متّصل بودن به یکدیگر است و به لحاظ شدّت اتّصال هر یک جزء دیگری به حساب می آید به همین دلیل سیّد رضی در بارۀ کلام امام(علیه السلام)گفته است:بویی از کلام نبوی است،چون،معنای مسحه اثری از جلال و زیبایی است و صرف اثر شیء در شیء موجب لزوم آن شیء و شدّت مشابهت آن نمی شود و کلام باری تعالی به کلام خلق تشبیه نمی شود،ناگزیر از کلام خدا به مسحه تعبیر کرده است نه عبقه».

سخن ابو الحسن کیدری در فرق گذاری میان این دو تشبیه،گر چه به اختصار بیان شده مع ذلک نارساست.و ممکن است به گونۀ دیگری آن را بیان کرد.می توان گفت که عبقه با مورد تشبیه مشابهت ظاهری و باطنی دارد ولی مسحه با مورد تشبیه فقط مشابهت ظاهری دارد به دلیل سرودۀ شاعر که گفته است:

الا وجه می مسحه من ملاحه و تحت الثیاب الشین لو کان بادیا

در این بیت مسحه صرفا بر نمکین بودن ظاهری دلالت دارد.و به تعبیر دیگر اثر ثروت و جمال و ملک در نزد بعضی برای دلالت بر تشبیه کافی است و در نزد بعضی برای دلالت بر تشبیه کافی نیست.

پس از روشن شدن مطلب فوق می گوییم چون سخن امام(علیه السلام)در اسلوب ظاهر و در حکمت باطن مناسبت شدید با کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله)داشته است،به منزلۀ جزء آن به حساب آمده است.بنا بر این استعاره آوردن لفظ عبقه برای سخن نبوی(صلی الله علیه و آله)سزاوارتر است.زیرا بر شدّت تخیّل وجه مشابهت دلالت می کند،

ص:234

یعنی خصوصیّات کلام نبوّت در کلام علی(علیه السلام)هست.چنان که گویا جزئی از آن می باشد.ولی چون کلام الهی با کلام مردم کمترین مناسبت را دارد.کلام امام(علیه السلام) نسبت به کلام الهی در بعضی جهات مناسب است.یا برای این که کلام امام(علیه السلام) شامل بعضی حکمتهاست یا فصاحت متناسب با کلام الهی را در بر دارد ولی در اسلوب مشابه کلام الهی نیست بنا بر این مسحه ای از شیء دلالت بر مناسبت بر بعضی جهات می کند و آن تنها تناسب ظاهری با کلام الهی است.به این ترتیب استعارۀ لفظ مسحه برای مشابهت ظاهری با کلام الهی مناسبتر است.

پنجم-سیّد رضی سخن امام(علیه السلام)را به دریایی که قابل اندازه گیری نیست، توصیف کرده است.لفظ بحر را برای سخن امام(علیه السلام)استعاره آورده و با لفظ لا یساجل(به اندازه در نمی آید)به وجه شبه اشاره کرده است.زیرا مساجله (محاسبه،اندازه گیری)مبالغه در آب دادن و نفوذ است.و سخن امام(علیه السلام) بیشترین نفوذ را در کلام سخنوران دارد.بنا بر این ظرف ذهن از فیض کلام آن حضرت پر شده و قهرا به دریایی شباهت یافته است که هیچ دریای دیگری در سیراب کردن و نفوذ،یعنی در فصاحت و حکمت به پای آن نمی رسد.

همچنین کلمۀ لا یحافل استعاره است برای محافلت یعنی همنشینی که صفتی است از اوصاف انسان.کلام امام(علیه السلام)را به مردی که خوش مجلس است و جماعت فراوانی را بر اطراف خود جمع می کند تشبیه کرده است و هیچ کلامی این جامعیّت و جاذبیّت را ندارد.

ششم-سیّد رضی در بارۀ سخن امام(علیه السلام)فرموده است:«سخن امام(علیه السلام)برای تمثّل جستن گواراست.این عبارت مجاز در اسناد است،زیرا سوغ(گوارا بودن) در حقیقت برای آشامیدن به کار می رود.بنا بر این نسبت دادن آن به تمثیل مجاز است.وجه علاقه و مناسبت این است که هر گاه مثلی در بین مردم زیاد به کار رود و به دلیل زیادی استعمال در بین مردم موجب لذّت شود در گوارایی و عمومیّت

ص:235

در میان مردم به آب زلال شباهت پیدا می کند که به دلیل گوارایی و لذّت،آسان نوشیده می شود.بنا بر این نسبت دادن لفظ سوغ به مثل نیکو و زیباست».

هفتم-سخن سیّد رضی که در توصیف کلام امام(علیه السلام)گفته است:و خلع من قلبه انّه کلام مثله...تا لم یعترضه الشک.ضمیر مثله به امام(علیه السلام)بر می گردد و من در ممّن عظم قدره،برای بیان جنس است.معنای سخن این است،کسی که در کلام می اندیشد هر گاه فرض کنیم،او را و یا سخن شخصی مانند او را نمی شناسد، چنانچه به عظمت مقام و نفوذ کلام و فرو رفتن در گردابهای جنگ و تدبیر امور مردم و نظام بخشیدن احوال آنها و ادارۀ مملکت آن حضرت توجه کند،تصوّر خواهد کرد که این گفتار و رفتار نمی تواند از شخصی باشد.که دارای چنان مقامی از زهد و تقوا بوده است،با توجّه به این حالات،شک نخواهد کرد که این، کلام شخص مخلصی است که قلبا از غیر خدای تعالی اعراض کرده و به صدق نیّتش به غیر خدا سرگرم نشده است.بیشتر شک برای ذهنهای ضعیف در جهت خلاف پدید می آید.به این معنی که این سخن،سخن امام(علیه السلام)نیست و آن را سخن کسی می داند که در امور دنیا و احوال آن غرق شده است.و چنین شناختی برای او منشأ بروز شک می شود که این سخن نمی تواند سخن مردی باشد که شهرۀ زهد و تقوا است و به کنج خانه عزلت گزیده و یا به غاری در دامن کوه پناه برده است و از مردم فاصله گرفته است.چون این حالت شیوۀ زهّاد تارک دنیاست.

ضمیر در یسمع و جسّه به لفظ من در عبارت بر می گردد.یعنی شخص زاهد گوشه گیر،جز صدای خود نمی شنود و غیر از نفس خود احساس نمی کند.

هشتم-توصیف امام(علیه السلام)در سخن سیّد رضی که گفته است:ینغمس فی الحرب مصلتا،:«در جنگ فرو می رفت با شمشیر آخته.»کلمۀ مصلت در نسبت دادن انغماس به حرب استعارۀ زیبایی است.زیرا استعمال انغماس در ورود به آب و امثال آن حقیقت است.و چون در جنگ افراد به هم در می آمیزند

ص:236

و در هم فرو می روند،به آب انباشتۀ فراوان شباهت پیدا می کند.بنا بر این نسبت انغماس به جنگ صحیح است همچنان که نسبت انغماس به آب صحیح است.

و به این دلیل است که گفته می شود در جنگ شناور شد و در آن فرو رفت.

در جملۀ یقطر مهجا که به دنبال جمله قبلی سیّد رضی آمده است چنانچه کلمۀ مهجه را به خون تفسیر کنیم،نسبت یقطر به مهجه نسبت حقیقی است.و اگر به روح تفسیر کنیم به دلیل تشبیه کردن روح به مایعاتی که از بدن انسان می چکد،مانند خون و امثال آن مجاز خواهد بود.

نهم-در دنباله سخن سیّد رضی در توصیف آن حضرت آمده:و هو مع ذلک زاهد الزّهاد و بدل الابدال.واو،در آغاز جمله برای بیان حال است و ثبوت این دو صفت برای آن حضرت روشن است.زیرا صوفیّه و اهل تجرید خود را به آن جضرت منتسب می دانند و ما در مقدّمۀ کتاب گفتیم که آن بزرگوار پس از سیّد الانبیا(صلی الله علیه و آله)سیّد العارفین است.و توضیح دادیم که نفس قدسی آن بزرگوار جاذبۀ نیرومندی راجع به همۀ امور داشته است و بدین سبب اشتغال به امور دنیا و انجام کارهای جنگ و نظام بخشیدن جامعه بر اساس مصلحت مانع از پرداختن آن به عبادت کامل و توجّه دادن نفس قدسی به دریافت انوار الهی،و خالص شدن برای حق و کناره گیری از دنیا و زیباییهای آن نبوده است.اینها که شمردیم از فضایل نفوس انبیا و کمالات نفوس اولیاست.

زهد که اعراض از غیر خداست گاهی در ظاهر است و گاهی در باطن، ولی زهدی که سودمندی است زهد باطنی است.پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرموده است.

«خداوند به ظاهر و اعمالتان نگاه نمی کند بلکه به نیّت و باطنتان می نگرد. (1)» هر چند که زهد باطنی در مرحلۀ نخست از زهد ظاهری ناگزیر است،زیرا زهد

ص:237


1- انّ اللّه لا ینظر الی صورکم و لا الی اعمالکم بل ینظر الی قلوبکم و نیّاتکم.

واقعی و باطنی در آغاز سلوک،تحقق نمی یابد و علّت آن این است که لذّات جسمانی بالفعل هستند،در حالی که نهایت فایدۀ عقلی که زاهد حقیقی از زهد می طلبد در ابتدای سلوک برایش قابل تصوّر نیست.اما زهد ظاهری برای کسی که قصد زهد را دارد ممکن و میسّر است با اندک رفتاری که عبارت از ریا و سمعه باشد آشکار می شود.به همین دلیل پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)فرموده است:«ریا خود نمایی و ریا در عمل پل اخلاص است (1)».

چون در گذشته توضیح دادیم که علی(علیه السلام)پس از رسول خدا سیّد العارفین است،ناچار زهد آن حضرت زهد حقیقی است.بزودی ضمن توضیح سخنان آن حضرت نهایت درجۀ زهد آن حضرت را خواهی دانست.ولی با توجه به جنبه های زهد آن بزرگوار چگونه مشهور به شجاعت بوده است؟رازش این است که لازم است نفس عارف دارای ملکات اخلاقی باشد و چنان که می دانی شجاعت اصلی در ملکات اخلاقی است.

دلیل دیگر این که آنچه انسان را از وارد شدن در خطرات و مشکلات باز می دارد همانا ترس از مرگ و دوست داشتن زندگی است و عارف از مرگ پرهیزی ندارد زیرا محبّت خدای تعالی عارف را از سرگرم شدن و توجّه به هر چیزی باز می دارد،بلکه چه بسا مرگ برای او نهایت آرزوست،چون مرگ وسیله ای برای دیدار بزرگترین محبوب است و نیز مرگ آخرین مطلوب او می باشد.ما توضیح بیشتر این موضوع را در کتاب مصباح العرفان در قسمت اخلاق عارفان آورده ایم.

در بارۀ ابدال نقل شده است که آنها هفتاد نفرند،چهل نفر در شام و سی نفر در دیگر شهرها می باشند.در حدیثی از علی(علیه السلام)روایت شده است که ابدال

ص:238


1- الریاء قنطره الاخلاص.

در شام،نجبا در مصر و عصائب در عراق اجتماع دارند و میانشان جنگ است.

دهم-عبارت:و قد استخرج عجبهم سیّد رضی،یعنی علما با دیدن سخن علی(علیه السلام)شگفت زده شدند.و برخی این عبارت را عجبهم،خوانده اند.در این صورت معنای جمله این است:من دانشمندان را به این فضیلت متذکّر شدم،تا محبّت و علاقه شان به این سخنان آشکار شود.

ابو الحسن کیدری در تفسیر این جمله گفته است:«من علما را آگاه ساختم که از آوردن چنین سخنانی عاجز و در مانده اند،بنا بر این با توجّه به سخنان امام(علیه السلام)خود پسندی آنها از میان رفت».نظر ما(شارح)این است که جملۀ سیّد رضی با معنایی را که ابو الحسن کیدری گفته است،نمی رساند.

یازدهم-در بارۀ سخن سیّد رضی که گفته است:و العذر فی ذلک انّ روایات کلامه(علیه السلام)تختلف اختلافا شدیدا،می گوییم:دو احتمال در سبب اختلاف به شرح زیر وجود دارد:

1-چه بسا امام(علیه السلام)یک معنی را دو بار یا بیشتر به الفاظ مختلفی بیان کرده باشد چنان که بلغا و اهل فصاحت نیز چنین اند و شنوندگان بعضی لفظ اوّل و بعضی لفظ دوّم را نقل کرده و روایت مختلف شده است.

2-در آغاز اسلام مردم سخن را از دهان خطبا دریافت کرده و به دلیل دوست داشتن،آن را حفظ می کرده اند.و چه بسا که شنونده قادر بر حفظ همۀ الفاظ و مراعات ترتیبش نبوده و به همین دلیل اختلاف در ترتیب و نقصان در روایت پدید می آمده است و چه بسا افرادی حفظ معنی را بدون ضبط الفاظ به عمل می آوردند و در نتیجه در لفظ زیاده و کم پدید می آمده است.

دوازدهم-عبارت«نهج البلاغه»سیّد رضی استعارۀ لطیفی است برای این کتاب،زیرا در حقیقت،نهج برای راه روشن محسوس وضع شده است.

وجه مشابهت این است که چون راه،محل انتقال برای رونده است و شخص

ص:239

تدریجا به محلّ دیگر منتقل می شود به همین ترتیب ذهن در این کتاب از بعضی لطایف بلاغت و شعبه های فصاحت به آسانی به بعضی دیگر منتقل می شود.به همین دلیل به کار بردن لفظ نهج به عنوان استعاره برای این کتاب صحیح است.

توضیحات گذشتۀ ما در بارۀ خطبۀ سیّد رضی در مورد اموری بود که می پنداشتیم دریافتش دشوار می باشد.بقیّۀ سخن سیّد رضی روشن و آشکار است،حال باید به شرح کلام امام(علیه السلام)پرداخت.از خداوند متعال توفیق می طلبم.

ص:240

برگزیده ای از سخنان علی(علیه السلام)

اشاره

برگزیده ای از خطبه ها و فرمانهای امیر مؤمنان(علیه السلام)آورده می شود،بعلاوه سخنانی که به منزلۀ خطبه در موارد معیّن و مراحل مشخّص و حوادث پیش آمده ذکر شده است:

1-از خطبه های آن حضرت علیه السلام است که در ذکر ابتدای خلقت آسمان و زمین فرموده است:

اشاره

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لاَ یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ- وَ لاَ یُحْصِی نَعْمَاءَهُ الْعَادُّونَ- وَ لاَ یُؤَدِّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ- الَّذِی لاَ یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ- وَ لاَ یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ- الَّذِی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ- وَ لاَ نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ- وَ لاَ أَجَلٌ مَمْدُودٌ- فَطَرَ الْخَلاَئِقَ بِقُدْرَتِهِ- وَ نَشَرَ الرِّیَاحَ بِرَحْمَتِهِ- وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَیَدَانَ أَرْضِهِ:أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ- وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ- وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلاَصُ لَهُ- وَ کَمَالُ الْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ- لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ- وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَهِ- فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ- وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ- وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ- وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ- وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ- وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ:کَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَمٍ- مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُقَارَنَهٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُزَایَلَهٍ- فَاعِلٌ لاَ بِمَعْنَی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَهِ- بَصِیرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ- مُتَوَحِّدٌ إِذْ لاَ سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لاَ یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ

ص:241

فصل اول

معانی لغات

مدح و مدیح:ثنای نیکو مدحه:وزن فعله است از مدح به معنای حالتی که سزاوار مدح است.

احصاء:نهایت شمارش و احاطۀ به معدود.در مثل گفته می شود:احصیت الشیء،«شمارش آن را به نهایت رساندم.»احصاء مربوطه به عدد است و به همین دلیل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است.

نعماء و نعمه:اسمی است که به جای مصدر نشسته است و به معنای نعمت است.

ادّیت حقّ فلان:هر گاه احسان کسی را به مانند احسانش جبران کنند.

اصابه:رسیدن و دریافتن.

ادراک:پیوستن و دست یافتن همّه:تصمیم قاطع و اراده در مثل می گویند:

فلان بعید الهمّه،هر گاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گیرد نه به چیزهای کوچک.

غوص:فرو رفتن در عمق چیزی و از این جملۀ عرب:غاص فی الماء اذا ذهب فی عمقه،«هر گاه در عمق آب فرو رود»،گرفته شده است.

فطن:جمع فطنه در لغت به معنای فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگی و استعداد ذهنی برای آنچه که می خواهد درک کند.

حدّ الشیء:نهایت هر چیزی است.

حدّ:منع و از همین معناست که علما تعریف چیزی به اجزائش را حدّ دانسته اند.به این معنی که حدّ از دخول و خروج چیزی که از محدود نیست جلوگیری می کند.

نعت:صفت اجل:مدت معین برای هر چیزی است.

فطره:شکافتن و ایجاد کردن.ابن عبّاس گفته است که من معنای قول خدای تعالی:

«فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» را نمی دانستم تا این که دو عرب که به خاطر چاهی دعوا داشتند پیش من آمدند،یکی از آن دو گفت:انا فطرتها، «من آن را به وجود آوردم.» خلایق:جمع خلیقه یا به معنای مخلوق است چنان که گفته می شود:هم خلیفه اللّه و خلق اللّه،«مخلوق خدا هستند»و یا به معنای طبیعت است زیرا خلیقه به معنای طبیعت نیز آمده است.

نشر:گسترش وتّد:کوبیدن میخ در دیوار یا غیر آن.

صخوره:سنگ بزرگ.

میدان:حرکت دورانی،میدان اسم است از فعل ماد یمید میدا و از همین ریشه است غصن میّاد،یعنی،شاخۀ کج یا متمایل.

دین:در اصل لغت بر چند معنا اطلاق

ص:242

می شود،از آن جمله عادت،اذلال.در مثل می گویند«دانه»یعنی او را خوار کرد و مالک او شد.شعر حماسه از همین معناست که گفته است:دنّاهم کما دانوا (1)و معنای دیگر دین مجازات است چنان که خداوند متعال می فرماید «إِنّا لَمَدِینُونَ» ،یعنی آنها را پاداش می دهیم و از همین معناست مثل مشهور:کما تدین تدان،«چنان که جزا بدهی جزا می بینی».معنای دیگر دین طاعت است.در مثل می گویند.دان له،«از او اطاعت کرد»، شعر عمرو بن کلثوم به این معناست:عصینا لملک فینا ان تدینا (2)در عرف شرعی دین بر شرایعی که از جانب خدا بوسیلۀ پیامبر صادر می شود اطلاق می شود.

قرنه:برای او همتا قرار دارد،مقارنت به معنای اجتماع است و از قرن الثور و غیره گرفته شده است،از همین معناست قرنی که در سن و سال به کار می رود و به مردمی که در یک زمان وجود دارند قرن اطلاق می شود.

شاعر گفته:

اذا ذهب القرن الذی انت فیهم و خلّفت فی قرن فانت قریب (3)

در این شعر قرن به معنای مردم آمده است:

المزائله:جدایی طرفین السّکن:هر چیزی که بوسیله آن آرامش پیدا کنند المتوحّد بالامر:مبرّا از شرکت با دیگران در چیزی استیناس بالشیء:گرایش به سوی چیزی و آرامش یافتن به وسیلۀ او.به همین معناست تأنّس و از همین ریشه است انیس و مونس.

استیحاش:ضدّ استیناس،نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انیس و مونس.

ترجمه

«سپاس پروردگاری را سزاست که گویندگان از ادای سپاس او ناتوانند و شمارندگان از شمارش نعمتهای او درمانده اند و کوشندگان از ادای حقّ او

ص:243


1- چنان که ما را خوار کرده بودند خوارشان کردیم.
2- از پادشاهی که در بین ما بود به جای اطاعت سرپیچی کردیم.
3- هر گاه مردمی که تو در میان آنها زندگی می کنی از میان بروند بزودی در میان مردم بعدی جانشین آنها خواهی بود.

عاجزند،پروردگاری که صاحبان همّت بلند به حقیقت او نمی رسند و افراد ژرف نگر به کنه ذاتش پی نمی برند،خداوندی که صفاتش به حد و اندازه درنمی آیند و صفتی زاید بر ذات ندارد وقت و زمان بر وجودش احاطه ندارد و در زمان نمی گنجد و به قدرت کامله خود مردم را آفریده و به رحمت و عطوفت خود بادها را پراکنده است و زمین را با صخره های سخت و کوههای محکم میخکوب کرده است.

اساس دین شناخت خداست،و نهایت شناخت،تصدیق اوست و کمال تصدیق وی یگانه دانستن او،و نهایت یگانه دانستن او خالص شدن برای اوست و نهایت خالص شدن برای او نفی صفات از ذات او می باشد،زیرا هر صفتی گواهی می دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می دهد که سوای صفت است،پس هر کس خداوند سبحان را به صفتی(زاید بر ذات)توصیف کند او را مقرون به چیزی دانسته است،و هر که خدا را مقرون به چیزی بداند او را دو تا دانسته و کسی که خداوند را دوگانه بداند ذات حق را تجزیه کرده است و آن که ذات خدا را تجزیه کند در بارۀ خدا به نادانی افتاده است و آن که در بارۀ خدا نادان باشد خدا را قابل اشاره می داند و کسی که خدا را قابل اشاره بداند وی را محدود دانسته و آن که خدا را محدود بداند او را قابل شمارش دانسته است.

کسی که بگوید خدا کجاست؟او را ضمیمۀ چیزی دانسته و کسی که بگوید خدا بر چه چیزی قرار دارد؟جاهایی را از خدا خالی دانسته است.

خدا هست،ولی نه این که تازه به وجود آمده باشد،خدا وجود دارد ولی نه این که از عدم به وجود آمده باشد،خدا با هر چیزی هست ولی نه به معنای نزدیک بودن با آن،و غیر از هر چیزی است نه به این معنا که با آن فاصله گرفته باشد،کارها را انجام می دهد ولی نه با ابزار و حرکات،بیناست قبل از آنکه چیزی برای دیدن وجود داشته باشد او یگانه ای است که وجود همدم باعث آرامش او نمی شود و نبودن همدم وی را به وحشت نمی اندازد».

شرح

می گویم(شارح)بدان که این خطبه مباحث عظیم و نکات مهمّی را با

ص:244

نظمی طبیعی در بر دارد،لذا این خطبه را به پنج فصل تقسیم کرده ایم.

فصل اوّل خطبه را با ذکر پروردگار و تمجید ثنای او آن چنان که شایسته او می باشد آغاز کرده است و آن،سخن آن حضرت است از«الحمد للّه»تا«لا یستوحش لفقده».

ما در بیان نظام سخن امام(علیه السلام)در این فصل نیاز به مقدمه ای داریم بنا بر این می گوییم:

صفت چیزی است که خرد آن را در رابطه به چیز دیگری(موصوف)اعتبار کند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمی توان تعقّل کرد،البته اگر عقل چیزی را به اعتبار چیز دیگری تصوّر کند لازم نمی آید که شیء مورد تصوّر برای آن در واقع و حقیقت وجود داشته باشد.توضیح این مطلب همان چیزی است که در تعریف مضاف گفته شده است بدین مضمون که مضاف چیزی است که تعقل ماهیّتش در مقایسه با غیر ممکن است و مضاف در رابطه با غیر جز در عالم تعقّل وجود ندارد.

صفت به اعتباری به سه قسم تقسیم می شود:الف:حقیقیّه.ب:اضافیّه.

ج:سلبیّه.

توضیح مطلب در مورد این تقسیم بندی این است که اگر درک عقلی ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شیء دیگر دریابد رابطه این صفت را نسبت با شیء خارجی اضافه حقیقی می گویند.حقیقت این نوع صفت این است که درک آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شیء خارجی است و در حقیقت تحقّق وجودی صفت بسته به شیء خارجی است مانند خالقیّت، رازقیّت و ربوبیّت خداوند متعال.بنا بر این درک حقیقت این صفات با توجّه به مخلوق،مرزوق و مربوب امکان پذیر است.و اگر درک ما از صفت صرف

ص:245

انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:

الف-یا آن صفت برای موصوف قابل تحقّق است که این نوع صفات را صفات حقیقی می گویند،مانند این که خداوند تعالی حیّ است زیرا تعقّل حیّ برای خداوند متعال به دلیل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق می باشد و اضافه بر درک موصوف نسبت دیگری وجود ندارد.

ب-یا آن صفت برای موصوف قابل تحقّق نیست،این نوع صفات را صفات سلبیّه می گویند مانند این که خداوند متعال جسم و عرض و امثال اینها نیست.این نوع صفات اموری هستند که در غیر ذات خداوند تحقّق پیدا می کنند.

پس از توضیحی که در بارۀ تعریف و اقسام صفات گفته شد به این نتیجه می رسیم که متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانۀ فوق موجب ترکیب و کثرت در ذات خداوند نمی شود زیرا اوصاف،اعتبار عقلی هستند که فرد به هنگام مقایسۀ با غیر ایجاد می کند و از این اعتبار لازم نمی آید که این صفات در حقیقت امر هر چند به ادراک ما در نمی آیند وجود داشته باشند ولی چون روشن خردمندان این بوده است که آفریدگارشان(سبحانه و تعالی)را به شریفترین صفات ثبوتی یا سلبی که از لحاظ عظمت و تناسب در اندیشه شان شایستۀ ذات پروردگار بوده است می ستوده اند تمام صفات حق متعال(حقیقی-اضافی-سلبی)صرفا اعتبارات عقلی می باشند.

پس از شناخت مطلب فوق،بدان که امام(علیه السلام)در آغاز،اعتبارات سلبی را بیان کرد،و آنها را به خاطر نکتۀ ظریفی بر صفات ثبوتی مقدم داشته است و آن نکته این است که در علم سلوک الی اللّه توحید حقیقی و اخلاص واقعی تحقق نمی یابد مگر به حذف کردن هر چیزی و منزّه دانستن حق از هر پیرایه و بی اعتبار دانستن آن،و این پیراستگی حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخلیه،نقض و تفریق نامیده می شود و چون در نزد عقل،توحید خداوند تحقق نمی یابد مگر با

ص:246

پیراستن وی از صفات سلبیّه،بدین سبب صفات سلبیه مقدّم بر صفات ثبوتیّه ذکر می شود و برای حفظ این ترتیب بالاترین و ارجمندترین کلمه ای که در توحید گفته شده است جمله «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» می باشد،زیرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چیز جز حقّ متعال می باشد که لزوما هر خاطری را از آلودگی اندیشه به غیر خدا پاک می سازد و این مقام را مقام تنزیه و تخلیه می گویند و با این فرض که غیر از خدا هیچ چیز وجود ندارد هر گاه بخواهیم وجود غیر خدا را فرض کنیم باید وجود او را ناشی از وجود خدا بدانیم و این معنای جزء دوّم جمله «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» است.

در گذشته توضیح دادیم که امام(علیه السلام)زبان عرفا و راهگشای مشکلات الی اللّه و معلّمی است که چگونگی سلوک را می آموزد و از طرفی اوهام بشری حکم می کند آن خدایی که در ذهن بشر نقش می بندد همان توهّم انسان است و خدا نیست و خردها از درک حقیقت خداوند و رسیدن به ساحل دریای قدرت وی عاجزند و خداوند را از آنچه در باره اش روا نیست منزّه می دانند،از این رو بسیاری از توصیف کنندگان خدا را به چیزی توصیف کرده اند که ناروا بوده و در میان بیشتر مردم مخالفتی هم اظهار نمی شده بلکه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلی خدا را وصف کرده اند مانند مشبهه و مانند آنها.

ناگزیر امام(علیه السلام)برای ردّ این توصیفات نابجا به بیان صفات سلبی پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتی مقدّم داشته است تا لوح خیال و اندیشه را از تصوّر احکام نابجا در مورد خدا بزداید و خداوند را به اوصافی که شایستۀ اوست توصیف کرده و صفات ثبوتی را بر آینۀ ذهن پاک شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان که در مثل می گویند:«دل را خالی یافته و در آن سکنا گزیده است».

امام(علیه السلام)حمد خداوند را بر تمام مباحث این خطبه و دیگر خطبه ها بر طبق معمول که خطبه را با ستایش حق آغاز و مقیّد می فرموده مقدّم داشته است،و

ص:247

سرّش این است که مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهای او در آغاز هر سخن ارشاد کند.زیرا ملاحظۀ جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضیح دادیم که حمد مفید معنای شکر و عمومی تر از شکر است و منظور از معنای عام در این جا تعظیم مطلق می باشد و این به منظور همۀ اقسام حمد است زیرا سخن در زمینۀ تمجید مطلق خداوند می باشد .

فرموده است: الّذی لا یبلغ مدحته القائلون می گویم(شارح)منظور حضرت از سخن فوق این است که خرد بشر بر چگونگی ادای ستایش و تنزیه او آن چنان که شایسته است آگاه شود.توضیح مطلب چنین است که ثنای شایستۀ چیزی،زمانی ممکن است که بر کنه آن شیء آگاهی حاصل شود و این در حق واجب الوجود ممکن نیست مگر حقیقت ذات حق تعالی و صفات جلال و کمالش چنان که هست به اندیشه در آید و می دانیم که اندیشۀ بشر از رسیدن به این پایه ناتوان است.

بنا بر این هر چند از ناحیۀ ستایشگران اموری به صورت ستایش متعارف و بر طبق عادت برای خدا صورت می پذیرد و خداوند با صفات شایسته توصیف می شود ولی در حقیقت این کمال ستایش خداوند در حقیقت امر نیست چون مردم به آنچه که برای خداوند ستایش حقیقی است آگاهی ندارند هر چند که مدح حقیقی تصوّر شوند.

این سخن حضرت اشاره به ترتیب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافی است که ذهنشان در حق خداوند متعال به میل خود ساخته است و حقیقت چنان نیست که آنها می پندارند.زیرا گروهی در بارۀ توحید در جای دیگری از حضرت سؤال کردند فرمود:توحید این است که او را توهّم نکنی،در این عبارت نیز حضرت توحید را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است،لازمۀ

ص:248

این تعریف این است که هر کس در باره خداوند حکم ذهن را اجرا کند در حقیقت موحّد نیست و به همین تعریف اشاره دارد سخن امام محمد باقر(علیه السلام)که در مقام تعریف خداوند فرمود:خداوند،عالم و قادر نامیده نشده است مگر به این لحاظ که علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را که شما در تصوّرات و اوهامتان در دقیق ترین معنی تشخیص می دهید آن آفریده و مصنوعی است مثل شما که به خود شما باز می گردد و خداوند عطا کنندۀ زندگی و تعیین کنندۀ مرگ است و شاید مورچۀ کوچک بپندارد چنان که خودش دو شاخک دارد خداوند تعالی نیز دارای دو شاخک است،زیرا مورچه می پندارد که نداشتن شاخک برای هر کس نقص است و چنین است موقعیّت و مقام خلق در مورد آنچه که با آرایشان توصیف می کنند زیرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و یا شرع منعشان نکند آنچه را که در حق خود کمال می شمارند بر خدا اطلاق می کنند.

امام(علیه السلام)در این باره فرموده اند:«در مخلوقات خدا فکر کنید ولی در وجود خدا فکر نکنید».این عبارت تصریح دارد به بسیاری از صفات و احکامی که در حق خداوند متعال بیان می شود در حالی که خداوند متعال برتر از آن است که به وصف در آید و احتمال دارد که منظور از این سخن این باشد که خداوند متعال منزّه است از این که عقول انسانها به صفات کمال او دست یابند و یا آنها را بشمارد.به این معنی که بندۀ خدا به هر مرتبه ای که از مراتب مدح و ستایش دست یابد مراتبی برتر از آن ستایش و تعظیم وجود دارد،چنان که سیّد المرسلین به این معنی اشاره فرموده است که ستایش تو را نمی توانم بر زبان آورم تو آن چنانی که خود،خود را ستوده ای.

در عبارت علی(علیه السلام)به جای مادحین،قائلین آمده است و در این نوعی لطف است و آن این که معنای گوینده از ستایش کننده عمومی تر است و هر گاه حکمی از معنای عام سلب شود لزوما از معنای خاص نیز سلب می شود،

ص:249

بنا بر این کلمۀ قائلین در تنزیه خداوند رساتر از مادحین است.معنی ضمنی سخن این است که هیچ گوینده ای دسترسی به ستایش خداوند تعالی ندارد .

فرموده است: و لا تحصی نعمائه العادّون منظور حضرت از این جمله این است که انسان بر جزئیّات نعمتهای خدا و شمارش آنها به دلیل کثرتشان قادر نیست.این موضوع به دلیل عقل و نقل ثابت شده است،دلیل نقلی سخن حق تعالی است که می فرماید: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّهِ لا تُحْصُوها» (1)این آیۀ شریفه مصدر و منشأ این حکم می باشد.

امّا دلیل عقلی این است که نعمتهای خدا نسبت به بندگان دو گونۀ ظاهری و باطنی است چنان که سخن حق تعالی: «أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً» (2)بر این مطلب دلالت دارد.

برای روشن شدن این حکم عقل،بعضی از جزئیّات نعمتهای خداوند بر بندگان را یادآوری می کنیم،از جمله نعمتهای خداوند متعال برای انسان این است که انسان را نزد فرشتگان گرامی داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت کردن به انسان دارای مراتبی هستند.نزدیکترین و خصوصی ترین فرشتگان به انسان را یادآور می شویم.نزدیکترین فرشتگان به انسان آنهایی هستند که اصلاح بدن انسان را سرپرستی و عهده دار خدمات روزانۀ او می باشند،گر چه در این کار نیز درجاتی دارند.خدای سبحان برای آنها رئیسی قرار داده که به منزلۀ وزیر مشفق انسان است و وظیفه اش تشخیص کارهای اصلح و انفع برای اوست و در نزد فرشتۀ رئیس،فرشته دیگری که به منزلۀ دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظیفۀ او تشخیص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئیس است.برای فرشتۀ دربان فرشته ای حافظ و

ص:250


1- سورۀ ابراهیم(14):آیۀ(34): [1]اگر بخواهید نعمتهای خدا را بشمارید نمی توانید.
2- سورۀ لقمان(31):آیۀ(20): [2]نعمتهای ظاهری و باطنی اش را بر شما تمام کرد.

نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخیص می دهد ضبط کند تا در موقع نیاز به فرشتۀ وزیر ارائه کند و در مقابل فرشتۀ دربان دو فرشتۀ دیگر قرار داده است که یکی از آن دو،فرشتۀ غضب است و به منزلۀ رئیس پلیس می باشد که به نزاعها و دشمنیها و زد و خوردها و انتقامها می پردازد و دیگر فرشتۀ لذّت است که عهده دار خواسته های انسان در طلب و دستور و فراهم سازی است.

و در خدمت فرشته لذت،فرشتگان دیگری هستند که در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر می کند کوشش می کنند.علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشتۀ دیگر را مقرر داشته است که وظیفه شان اصلاح غذای انسان می باشد.اوّلی موظّف است که غذای انسان را به داخل معده جذب کند زیرا غذا به خودی خود وارد معده نمی شود.اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و برای آن جاذبی نباشد داخل معده نمی شود،دوّمی مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آید،سوّمی بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن برای جذب مأمور است،چهارمی وظیفۀ تقسیم شیرۀ غذا را در بدن که(بدل ما یتحلّل)قرار می گیرد به عهده دارد،پنجمی آنچه را فرشتۀ چهارمی به او می رساند متناسب نیاز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع،تقسیم می کند و این دو به هم کمک می کنند،یکی آغاز می کند و دیگری به انجام می رساند،ششمی از غذا شکل ظاهری خون را به وجود می آورد،هفتمی وظیفۀ دفع فضولات غیر سودمند را از معده انجام می دهد.

بعد از اینها خداوند متعال پنج نیروی دیگر در اختیار انسان قرار داده است که وظیفۀ آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان می باشد (1).و برای هر یک از آنها روش خاص و کار معیّنی را مقرر داشته است و برای آنها رئیسی قرار داده است که

ص:251


1- منظور حواس پنجگانۀ ظاهری است.

آنها را به کار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه کنند و برای آن رئیس خزانه دار و نویسنده ای قرار داده تا آنچه خبر به او می رسد ضبط کند،سپس میان این خزانه دار و خزانه دار اوّل رشتۀ نیرومندی که در حرکت،سریع الانتقال می باشد تعیین فرموده که قادر است در یک لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمین به بلندی آسمان عروج کند و به تصرّفات شگفت آوری تواناست و آن را گاهی مشاور وزیر و گاهی مشاور دربان قرار داده است.و به فرمان وزیر و توسط حاجب به بررسی دو خزینه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و این همان فرشته ای است که خداوند تعالی ادارۀ بدن(جسم)را به او سپرده است و او را از نزدیکترین فرشتگانی که در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است.پس از فرشتگان نامبرده اصناف دیگری از فرشتگان زمینی و آسمانی که هر یک وظیفۀ خاصّی دارند در خدمت انسان قرار داده است،مانند فرشتگان موکّل به حیوانات که موجب نفع حیوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها می شود،و فرشتگان موکّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه (1)و فرشتگان آسمانی که عدد آنها را جز خداوند تعالی کسی نمی داند چنان که خداوند تعالی فرموده است «وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاّ هُوَ» (2).

هر یک از این فرشتگان به کار و مقام خاصّی گماشته شده اند که از وظیفۀ خود تجاوز و تعدّی نمی کند.چنانکه خداوند متعال از آنها چنین حکایت می کند: «وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (3).

این فرشتگان همگی در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگی تا مرگ او به فرمان مدبّر حکیم انجام وظیفه می کنند و اینها سوای فرشتگانی که در

ص:252


1- آب،باد،خاک،آتش.
2- مدثّر(74):آیۀ(31): [1]شمار سپاهیان پروردگار تو را جز او کسی نمی داند.
3- سورۀ صافات(37):آیۀ(164): [2]هیچ یک از ما(فرشتگان)نیست مگر این که جایگاهی معیّن دارد.

رابطه با سایر موجودات این عالم هستند و برای تأمین منافع انسان مفیدند می باشند.علاوه بر اینها خداوند متعال نیروی عقلی را که سبب خیرات باقی و نعمتهای دائمی که فنا ناپذیر و بی شمارند.به انسان افاضه فرموده است.تمام اینها در حقیقت برای بندگان نعمتهای الهی و بخششهای ربّانی هستند به گونه ای که اگر چیزی از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل می شود.روشن است که اگر انسان تمام وقت خود را در اندیشۀ شمارش آثار رحمت خداوند تعالی در یکی از انواع این نعمتها به کار گیرد اندیشه اش به جایی نرسیده، درمانده می شود و از شمارش آنها باز می ماند و انسان با این حال از شکر خدای متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصیت او مصرّ می باشد.بدین لحاظ شایسته است که خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از این بابت بفرماید: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ» (1).

انسان چون معصیت خدا را می کند و گرفتار کفر ورزیدن به نعمتهای خداست ظالم به نفس است چنان که خداوند می فرماید: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ» (2).

در حقیقت ناسپاسی انسان آشکار است و منزّه است خداوندی که نعمتهای او غیر قابل شمارش و بخششهای او از محاسبه خارج است.

فایدۀ این تذکّر خداوند آگاهاندن بی خبرانی است که در بستر زندگی آرمیده اند و لازم است که شکر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهای او اعتراف کنند و همیشه این تذکّر را به خاطر داشته باشند .

فرموده است: و لا یؤدّی حقّه المجتهدون .

ص:253


1- سورۀ ابراهیم(14):آیۀ(34): [1]اگر بخواهید نعمتهای خدا را بشمارید نمی توانید به حقیقت انسان ستمکار و ناسپاس است.
2- سورۀ عبس(80):آیۀ(17): [2]کشته باد انسان چقدر ناسپاس است؟

این نظر که کوششگران نمی توانند حق خداوند را ادا کنند از دو جهت قابل صدق است:اوّل آنکه ادای حق نعمت احسانی است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد که نعمتهای خداوند سبحان قابل شمارش نیست،بنا بر این لازمۀ این مطلب این است که نتوان در برابر نعمتهای خدا مقابلۀ به مثل کرد.

دوّم آنکه آنچه ما از امور اختیاری انجام می دهیم در رابطه با اعضا و جوارح،قدرت و اراده و دیگر وسایلی که در انجام کار لازم است،می باشد و همۀ اینها بخششهای خدا و برگرفته از نعمتهای اوست،همچنین آنچه که از شکر و حمد و سایر عبادات از ما صادر می شود نعمتی است از جانب خداوند، بنا بر این نعمتی است در برابر نعمت(و نه احسانی در برابر نعمت).روایت شده است که این فکر به خاطر داود(علیه السلام)گذشت،همچنین برای موسی(علیه السلام)پیش آمد و موسی(علیه السلام)پرسید ای پروردگار من چگونه تو را شکر گزارم که استطاعت شکر ندارم،زیرا هر شکری نعمت دوّمی است از نعمتهای تو و در روایت دیگری چنین آمده است که هر شکری نعمت دیگری است که شکری را برای تو بر من ایجاب می کند خداوند تعالی به موسی(علیه السلام)وحی کرد:همین حقیقت را که دریافتی مرا شکر گفته ای.

در خبر دیگری است که(خداوند فرمود)هر گاه دانستی که نعمتها از من است من همین را به عنوان شکر از تو قبول می کنم امّا آنچه که در عرف گفته می شود که فلانی حق خداوند تعالی را ادا کرد منظور جزای نعمت نیست بلکه مقصود این است که آنچه خداوند از تکالیف شرعیه و عقلیه خواسته که حقوق نامیده می شود،انجام داده است.بنا بر این کوششگر در امتثال امر،به این معنی ادا کننده حق خداوند است.و ادای تکلیف در حقیقت از بزرگترین نعمتهای خداوند تعالی بر بنده اش می باشد زیرا امتثال امر خدا و دیگر اسباب سلوکی که انسان را به خدای تعالی می رساند تماما مستند

ص:254

به جود و عنایات خداوندی است.خداوند متعال در گفته خود به همین معنی اشاره فرموده است که: «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» (1).

آنچه که در حقیقت نعمت خداست نمی تواند ادای نعمت خدا و یا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همین معنی ادای نعمت گفته شده است،زیرا آنچه که مفهوم متعارف حق در میان مردم می باشد لازمه اش وجوب جزا و ادای شکر نعمت است تا در انجام آن از روی رغبت و میل شتاب کنند و منظور از انجام تکالیف خداوندی حاصل شود به این دلیل که اگر معتقد نباشد که عبادت حقّی است از جانب خداوند،بلکه آن را فقط نفع خالص برای خود بدانند نهایت کوشش را بکار نمی برند زیرا فایدۀ عبادت آن چنان که هست برای مردم روشن نیست،بسیار کم هستند افرادی که به امری همت گمارند که نتیجه و منفعتش برای آنها روشن نباشد خصوصا که انجام آن مشقت و سختی فراوانی هم داشته باشد مگر به جبر انگیزه ای از خارج آنها را به کار وا دارد .

فرموده است: لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن نسبت دادن غوص به فطن در اینجا بر سبیل استعاره است،زیرا حقیقه غوص در رابطه با آب به حیوان نسبت داده می شود و این استعاره از باب تشبیه معقولات است به محسوس که در این جا آب است،جهت استعاره این است که صفات جلال و کمال خداوند در نامتناهی بودن و در دست نیافتن بر حقایق و عمق آنها به دریای عظیمی شبیه است که شناگر به ساحل آن دست نمی یابد و غوّاص به جایگاه استواری منتهی نمی شود.و چون شناگری در این دریا و فرو

ص:255


1- سورۀ حجرات(49):آیۀ(17)،( [1]ای پیامبر)آنها بر تو منّت می گذارند که مسلمان شده اند،بگو اسلام خود را بر من منّت نگذارید،بلکه خداوند است که بر شما منّت دارد که به ایمان هدایتتان کرد اگر صادق هستید.

رفتن در عمق آن کمال تیز هوشی است.بنا بر این تیز هوشی به غواص دریا تشبیه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همین معناست فرو رفتن در اندیشه و فرو رفتن در خواب.نسبت دادن ادراک به همّت بلند نیز استعاره است زیرا ادراک در حقیقت متّصل شدن جسمی به جسم دیگر است و در این جا اتّصال جسم در کار نیست.اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافۀ صفت به موصوف است در شکل مصدر،معنای ضمنی کلام این است که هوشیاری فرو رونده و ادراک همّتهای بلند او را در نمی یابند علّت زیبایی اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقدیم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستیابی به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است که می خواهد بیان کند که تیز هوشی عین غوّاصی و همّت و الا عین بلندی است.

اوّلین منظور از بیان این عبارت مبالغه در عدم دستیابی به حقیقت ذات خدای متعال است و در گذشته توضیح داده ایم که بلاغت تقدیم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا می کند.دلیل این حقیقت(که نمی توان به ذات خدا دست یافت) روشن است زیرا حقیقت ذات حق تعالی از جهات ترکیب بدور و از جهت داشتن خالی و از تکثّر منزّه است.می دانیم علّت آگاهی یافتن به اشیاء ترکیب و حدود آنهاست بنا بر این صحیح است بگوییم واجب الوجود مرکّب نیست و آنچه مرکب نباشد حقیقتش غیر قابل درک است.پس با توجه به این حقیقت که واجب الوجود غیر قابل درک می باشد هوشیاری هر چند شدید و همّت هر چند بلند باشد او را درک نمی کند.پس هر که در دریای جلالش فرو رود غرق می شود و هر که ادّعای رسیدن به او کند به انوار عظمتش می سوزد خدایی جز او نیست،منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در بارۀ او می گویند بلند مرتبه ای بزرگ .

فرموده است: الّذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود مقصود حضرت از عبارت بالا این است که مطلق آنچه که عقل ما از

ص:256

صفات سلبیّه و اضافیّه اعتبار می کند،نهایت معقولی نیست که خرد در آنجا توقف کند و آن صفات حدّ و مرز برای خداوند باشد،مطلق آنچه که خداوند بدان توصیف می شود نیز تمام صفات موجودی نیستند که عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر کرده باشد.

ابو الحسن کندری(ره)گفته است ممکن است معنای عبارت «حد محدود» معنای تأویلی باشد،همچنان که ضرب المثل عرب که می گوید:و لا یری الضّب بها ینحجر (1)نیز چنین است،یعنی در آب مارمولکی نیست که خانه داشته باشد.

بنا بر این مقصود از کلام حضرت این است که برای خداوند صفتی نیست که حدّ و حدودی داشته باشد زیرا خداوند متعال یگانه است و از کثرت منزّه است،پس محال است برای او صفتی زاید بر ذات باشد،آن طور که ممکنات دارای صفات زاید بر ذات اند و صفاتی که برای خداوند قائل شده اند از این نوع اوصاف نیستند بلکه آنها نسبتها و اضافاتی هستند که توصیف خداوند به آنها موجب کثرت در ذات خداوند نمی شود.کندری گفته است که این معنای تأویلی را تأیید می کند کلام خود حضرت که بعد از آن فرموده اند هر که خداوند تعالی را توصیف کند ذات او را مقرون به چیزی دانسته است.این تأویل ابو الحسن کندری تأویل زیبایی است و به معنایی بر می گردد که ما آن را ذکر کرده ایم،توصیف حدّ به کلمۀ محدود برای مبالغه است همچنان که عربها می گویند:«شعر شاعر»یعنی شعری که خود شاعر است،و بنا بر این تأویل فرمودۀ حضرت «و لا نعت موجود» به معنای سلب کردن صفت از ذات سبحان می باشد و معنای تأویلی جمله چنین است که برای ذات خداوند صفتی نیست که محدود باشد و لغتی نیست که موجود باشد و نیز گفته شده است که معنای سخن حضرت که برای صفات خدا حدّی

ص:257


1- عربها معتقدند که مارمولک در آب وارد نمی شود و این مثل را در جایی می آورند که موضوعی را از اساس منکر باشند.معنی مثل فوق این است:دیده نشده که مار مولک در آب خانه بگیرد-م.

نیست این است که برای متعلّقات صفات خداوند نهایتی نیست،مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق که مدام در حال رازقیّت و خالقیّت است چنان که علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بی نهایت است .

فرموده است: و لا وقت معدود و لا اجل ممدود حضرت وقت را جزو شمردنیها توصیف فرموده مانند سخن حق تعالی:

فی ایّام معدودات یعنی در روزگاران شمرده شده،و مانند فرمودۀ دیگر حق متعال: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ» (1)وقت معدود وقتی است که معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آید،توضیح مطلب این است که وقت مطلق از آن جهت که مطلق است قابل شمارش نیست بلکه مبدأ شمارش است،وقت از آن جهت قابل شمارش قرار می گیرد که دارای تعدّد در زمان باشد و یا به اعتبار حوادثی باشد که در زمانهای مختلف اتّفاق می افتد چنان که گفته می شود این فرد در این جمع قابل شمارش است،یعنی در ردیف شمارش آنها قرار دارد.مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفی نسبت ذات حق تعالی از داشتن زمان و مدتی است که دارای پایان باشد یعنی هر گاه زمان پایان یابد وجود او نیز به پایان می رسد.این که حق تعالی دارای وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضیح است.

1-زمان از لواحق حرکت و حرکت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسمیت مبرّی است محال است که در زمان قرار داشته باشد.

2-این که اگر خداوند متعال زمان را ایجاد کرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد،لازمه اش این است که زمان بر ذات خدا مقدّم باشد(و این محال است).و اگر خداوند زمان را ایجاد کرده باشد بدون این که خود در زمان باشد و

ص:258


1- سورۀ هود(11):آیۀ(104): [1]ما آن را به تأخیر نینداختیم مگر برای مدتی شمرده شده.

نیازی در وجود به آن نداشته باشد،این صحیح است و مقصود ما نیز همین است.با این توضیح صحیح است که وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب کنیم.حقیقت این امر روشن است و نیازی به توضیح بیشتر نیست.در این قراین چهار گانۀ فوق(حدّ محدود،نعت موجود،وقت معدود،اجل ممدود)سجع متوازی با نوعی تجنیس همراه است .

فرموده است: الذی فطر الخلائق ...تا میدان ارضه امام(علیه السلام)پس از آنکه توضیح صفات سلبیّه را مقدم داشت شروع به توضیح صفات ثبوتیّه کرد(در آغاز بیان صفات ثبوتیّه سه تعبیر را گنجانده است)و این اعتقادات سه گانه در قرآن کریم نیز موجود است.

اوّل کلام حق تعالی که فرموده است: «الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ» (1)دوّم قول خداوند تعالی است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ» (2)سوّم فرمودۀ خداوند متعال است: «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ» (3)و کلام دیگر حق متعال که فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (4).

مقصود از گفتۀ امام(علیه السلام)که فرموده است خلایق را به قدرت خود آفرید، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند می باشد و چون لفظ فطر در حقیقت به معنای شکافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اینجا استعاره است.

امام فخر رازی در بیان جهت استعاره در مثل این موارد بحث لطیفی دارد:

ص:259


1- سورۀ اسراء(17):آیۀ(51): [1]خدا کسی است که اوّل بار شما را آفرید.
2- سورۀ فرقان(25):آیۀ(48): [2]او خدایی است که بادها را برای بشارت پیشاپیش رحمتهایش فرستاد.
3- سورۀ نحل(16):آیۀ(15): [3]کوهها را در زمین قرار داد تا واژگون نشوید.
4- سورۀ نباء(78):آیۀ(7):کوهها را نگهدارنده قرار داد.

«مخلوق پیش از آن که وجود یابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پیوسته ای را تصوّر می کند که در آن روزنه و شکافی نیست،پس هر گاه آفریننده ابداع کنندۀ چیزی را از عدم به وجود آورد بر حسب تخیّل و توهّم گویا آن عدم را شکافته و آن موجود را خلق کرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من(شارح)این توضیح امام فخر در بارۀ کلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمی گردد،بلکه به عدمی برمی گردد که این موجود از آن برآمده است.این عجیب است،مگر این که بگوییم در کلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف الیه به جای آن قرار گرفته است و در این صورت تقدیر جمله چنین می شود:فطر عدم الخلائق.حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف الیه به جای آن در عرف و زبان عرب فراوان به کار رفته و زیبایی چنین کلامی در میان مردم روشن است و بنا به قول بعضی از مفسّران که بزودی بیان خواهیم کرد جملۀ «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوی» نیز چنین است.

ابن انباری گفته است چون اصل فطر به معنای شکافتن ابتدایی شیء است پس جملۀ فطر الخلائق معنایش این است که آنها را آفرید و ایجاد کرد به ترکیب و تألیفی که به هنگام ضمیمه شدن بعضی اشیا به بعضی،شکافتن و اضافۀ شدن تألیف حاصل می شود و معنای فطر چنان که شکافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالی:فاطر السّموات و الارض شکافتن در افساد نیز هست مانند سخن حق تعالی: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» و «هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ» امّا کلام امام(علیه السلام):

نشر الرّیاح برحمته توضیحش این است که منتشر شدن و گسترش بادها چون وسیلۀ مهّمی از وسایل بقای نباتات و حیوانات و استعداد مزاجها برای صحت و رشد و نمو و غیر آن است تا آنجا که بسیاری از پزشکان گفته اند بدون وزش باد حیات حیوانی محال است و عنایتی از جانب خداوند متعال و رحمتی عمومی است که در برگیرندۀ همۀ موجودات است که هر موجودی از آن بهره می گیرد.

ص:260

بنا بر این وزش بادها از ناحیۀ رحمت خداوندی است.از آشکارترین رحمت الهی در انتشار بادها بردن ابرهای پر آب و پراکندن آنها بر طبق حکمت الهی است تا این که آب به زمینهای مرده برسد و نباتات در آنها بروید و پستان حیوانات پر شیر شود،چنان که خداوند متعال فرموده است: «مَنْ یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ» (1)و فرموده است: «یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِیُذِیقَکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ» (2)و فرموده:

«وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ» (3).منظور از این آیات آگاه ساختن بی خبران از اقسام نعمتهای خدا به وسیلۀ این نعمت بزرگ می باشد تا شکر گزاریشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت کنند همان طور که خداوند تعالی فرموده است: «وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّهِ عَلَیْکُمْ» (4)«ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَهَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنّا لَهُ مُقْرِنِینَ» (5).

بعضی از ادبای عرب گفته اند لفظ«ریح»در عذاب به کار می رود و «ریاح»در رحمت.و در قرآن به همین معنی به کار رفته است آنجا که خداوند در بارۀ عذاب فرموده است: «صَرْصَرٍ» و «الرِّیحَ الْعَقِیمَ» و در مورد رحمت فرموده است: «یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ» و «الرِّیاحَ لَواقِحَ» و مانند اینها .

فرموده است: وَتَّد بالصُخُور مَیَدانَ ارضِهِ در این عبارت منظور نسبت دادن نظام زمین به قدرت خداوند سبحان است و در این مورد دو بحث هست:

ص:261


1- سورۀ نمل(27):آیۀ(63): [1]کسی که بادها را بشارت دهندگانی پیش از نزول رحمتش می فرستد.
2- سورۀ روم(30):آیۀ(46): [2]بادها را به عنوان بشارتگرانی می فرستد تا شما را از رحمتش بچشاند.
3- سورۀ حجر(15):آیۀ(22): [3]ما بادها را برای تلقیح(ابرها و به هم پیوستن و بارور ساختن آنها) فرستادیم و از آسمان آبی نازل کردیم و با آن آب شما را سیراب ساختیم.
4- سورۀ بقره(2):آیۀ(231): [4]نعمتهای خدا را نسبت به خود یادآور شوید.
5- سورۀ زخرف(43):آیۀ(13): [5]سپس نعمت پروردگارتان را هنگامی که بر آنها سوار شدید متذکر شوید و بگویید پاک و منزّه است کسی که این را مسخّر ما ساخت و گرنه ما توانایی آن را نداشتیم.

1-بحث اوّل،در این است که اگر گوینده ای بگوید چیزی را به چیزی میخکوب کردم،معنایش این است که شیء اوّل را وسیلۀ ثبات برای دوّم قرار دادم،هر چند شیء استحکام یافته در اینجا زمین است ولی در عبارت حضرت، میدان ارض،به عنوان شیء ثبات یافته به کار رفته است و میدان خاصیتی از خاصیتهای زمین است و تصوّر نمی رود که کوهها وسیلۀ استحکام آن باشد،مگر این که بگوییم میدان زمینۀ قرار گرفتن کوهها را بر زمین فراهم کرده است.این نوع ادای سخن در استواری بخشیدن به زمین اهمیّت بیشتری پیدا می کند و به این دلیل میدان را بر زمین مقدّم داشته و به عنوان اضافۀ صفت به موصوف کلام را ذکر کرده است.و تقدیر کلام چنین است که به وسیلۀ کوهها زمین را که سفرۀ پر نعمت است استواری و قرار بخشیده است.

2-ارتباط دادن وجود کوهها را به میدان ارض در این عبارت در قرآن کریم مشابه فراوان دارد،مانند سخن حق تعالی: «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ» ، «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» بیان علّت این امر(استواری زمین به وسیلۀ کوهها)احتیاج به بحثی دارد.این مطلب به پنج صورت توضیح داده شده است.

1-مفسران در معنای این آیات گفته اند:هر گاه کشتی بر روی آب قرار گیرد از سویی به سویی متمایل شده به حرکت درمی آید و اگر جرم سنگینی در آن قرار گیرد بر روی آب استقرار یافته و آرام می شود.در بارۀ زمین گفته اند هنگامی که خداوند تعالی زمین را بر روی آب آفرید (1)زمین به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند کوهها را بر روی زمین قرار داد و زمین به وسیلۀ سنگینی کوهها بر روی آب قرار گرفت.امام فخر رازی گفته است:اشکالی که بر این سخن وارد است این است که بی شک زمین از آب سنگینتر است و شیء سنگینتر از آب در آب فرو

ص:262


1- شاید منظور از آب گازهای متراکم باشد.

رفته و روی آن باقی نمی ماند.با توجّه به این مطلب محال است که گفته شود زمین کج شد و به سویی متمایل گردید،بر خلاف کشتی که از چوب ساخته شده است و تو خالی بوده و پر از هواست و به همین دلیل بر روی آب باقی نمی ماند و بر روی آب حرکت می کند و به همین سبب به راست و چپ متمایل می شود تا این که آن را به اشیای سنگین ببندند.

2-دلیل دوّم چیزی است که امام فخر رازی ذکر کرده است و آن این است که به دلایل یقینی ثابت شده است که زمین کروی است و باز ثابت شده است که کوهها در سطح زمین به منزلۀ دندانه های سختی است که بر روی کره قرار دارد.با ثبوت این دو موضوع اگر فرض کنیم که این اجرام سنگین بر روی کرۀ زمین نباشد و زمین خالی از این دندانه ها و پستی و بلندیها باشد با کمترین سببی حرکت دورانی پیدا می کند،زیرا جرم هموار دایره شکل ذاتا لازم است که دارای حرکت باشد هر چند عقل این را قبول نکند ولی روشن است که با کمترین وسیله ای به حرکت در می آید ولی هر گاه بر روی کرۀ زمین این کوهها قرار داشته باشند به منزلۀ اشیای سنگینی هستند که بر روی کره ثبات یافته باشند و هر یک از این کوهها به طبیعت ذات به مرکز زمین توجّه دارد و توجّه کوهها با سنگینی عظیم و نیروی شدیدی که به مرکز زمین دارند حالت میخی را پیدا می کنند که کره را از حرکت دورانی باز می دارند و خلق کوهها بر روی زمین مانند میخهای شمرده شده ای است که بر روی کره مانع از حرکت دورانی باشد.

3-وجه سوّم این است که بگوییم چون فایدۀ میخ در بعضی جاها حفظ شیء از حرکت و اضطراب می باشد تا ثابت و آرام بماند و از ویژگیهای سکون در بعضی اشیا استقرار یافتن و تصرّف کردن در آن شیء است،فایده وجود کوهها به صورت دندانه های روی زمین این است که زمین در آب فرو نرود تا حیوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره مند شود.بنا بر این میان میخ و کوههایی که خارج

ص:263

از آب بر روی زمین قرار دارند نوعی مشابهت و مشارکت است،در این که هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل می شوند.بنا بر این نسبت دادن میخ به صخره ها و کوهها استعارۀ زیبایی است.و امّا ذکر میدان در عبارت به این دلیل است که حیوان در میدان استقرار می یابد و اگر کوهها نباشند زمین مضطرب می شود و دیگر جایی برای حیات حیوان باقی نمی ماند.

4-بعضی از دانشمندان گفته اند که محتمل است«صخوری»که در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبیا و اولیا و علما،و«ارض»اشارۀ به دنیا باشد،امّا وجه مجاز آوردن انبیا و اولیا برای صخور این است که صخره ها و کوهها در نهایت ثبات و استقرارند و زمین زیر خود را از حرکت و اضطراب باز می دارند و برای حیوان پناهگاهی از ترس هستند و حیوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظ اند.چون کوهها از جهاتی شبیه به میخهایی هستند که اشیا را استحکام می بخشند،انبیا و علما نیز در نظم امور دنیا و عدم اضطراب مردم مانند میخهای زمین می باشند.بنا بر این استعاره آوردن صخور برای انبیا و علما صحیح است و به همین دلیل زیباست که در عرف گفته شود«فلان شخص چون کوه استواری است که هر غمناکی به هنگام حاجتهای مهم به او پناه می برد»و دانشمندان عوامل استواری دین خدا در زمین اند.

5-مقصود حضرت از این که کوهها را مانند میخ در زمین تعبیر کرده است این است که مردم در راه یابی به مقاصدشان به وسیلۀ کوهها هدایت می شوند و جهت حرکت را اشتباه نمی کنند و در راهی که می روند گمراه نمی شوند و به مقصد می رسند .

فرموده است: اوّل الدّین معرفته چنان که گذشت دین در لغت به معنای فرمانبرداری است و در عرف شرعی،شریعتی است که به وسیله پیامبر صدور یافته است.پیروی از شریعت

ص:264

فرمانبرداری خاصی است.بنا بر این مطلق اطاعت که معنای عام است از جانب شارع در یکی از مسمّاهای خاص(شریعت)به کار گرفته شده است و به دلیل فراوانی استعمال در همین معنی حقیقت یافته است و وقتی که لفظ دین به طور مطلق به کار رود همین معنی به ذهن تبادر می کند.معرفت خداوند سبحان دارای مراتبی است.اوّلین و(آخرین)مرتبه این است که بنده بداند که برای جهان آفریدگاری است،دوّمین مرتبۀ شناخت این است که انسان وجود صانع را تصدیق کند،سوّمین مرتبه این است که جذب عنایات الهی شده و به توحید گراید و او را از شریک مبرّا بداند،چهارمین مرتبه اخلاص،برای خداست،پنجمین مرتبه این است که صفاتی را که ذهن برای خداوند اعتبار می کند از او نفی کند و این نهایت شناخت و عرفان و منتهای تکامل معنوی انسانی است هر یک از مراتب تا مرتبۀ چهارم مبدأ.و پایه برای مرتبۀ بعدی است و هر یک از مراتب بعدی کمال برای مرتبۀ قبلی می باشد.

دو مرتبۀ اوّل در فطرت انسان نهفته است،بلکه در فطرت حیوان که عمومی تر از فطرت انسان است پنهان می باشد،برای همین است که انبیا مردم را برای کسب این مقدار از معرفت دعوت نکرده اند،زیرا اگر تحصیل این مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبیا و تصدیق آنها باشد با توجه به این که تصدیق انبیا خود مبنی بر شناخت فطری است مبنی بر این که برای جهان خالقی است که آنها را به پیامبری فرستاده است دور لازم می آید،اوّلین مرتبۀ معرفت که انبیا مردم را به آن دعوت می کنند یگانه دانستن صانع و نفی کثرت از اوست که در بردارندۀ اوّلین کلمه ای است که داعی الی اللّه بر زبان جاری می کند و آن قول ماست که می گوییم لا اله الا اللّه.

پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده است آنکه از روی اخلاص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت می شود.وقتی که ذهن مردم برای توحید قولی آماده شد،پیامبر آنها را آگاه

ص:265

ساخت که آمادگی برای مرتبه ای از توحید که اعلی و اخفاست داشته باشند و فرمود هر کس از روی خلوص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت می شود.و این کلام پیامبر اشاره دارد به توحید مطلق و خارج ساختن هر قیدی از درجۀ اعتبار.

پس از توضیح فوق احتمال می رود منظور امام(علیه السلام)در بین مراتب یاد شده، مرتبۀ اوّل توحید باشد.بدین ترتیب منظور او که فرمود: اوّل الدّین معرفته ،روشن است.زیرا این مقدار از دین حق در نزد هر کسی روشن است و احتمال دارد که منظور حضرت توحید کامل باشد که مقصود نهایی عارف و آخرین مرتبۀ سلوک است.بنا بر این منظور از اوّل الدّین،اوّلیّت آن در خود انسان است و این سخن اشاره دارد به علّت غایی.علّت غایی از نظر عقلی بر دیگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.

توضیح مطلب این است که معرفت کامل که نهایت کوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمی شود بلکه نیازمند وصول به مراتب دیگر معرفت است و تحصیل معرفت کامل نیازمند ریاضت و زهد و عبادت و پذیرفتن اوامر الهی از روی تسلیم و رضامندی است.پذیرفتن اوامر الهی وسیلۀ کمال دین شخص شده و به انسان آمادگی می دهد که اوّلا وجود خدا را از روی یقین تصدیق کند،سپس یگانگی او را بپذیرد،و برای او اخلاص بورزد،و در نهایت هر چیزی غیر خدا را نفی کند.آن گاه است که در امواج دریای عظمت غرق شود،هر مرتبه ای را که ادراک کند نسبت به مرتبۀ قبل به کمال رسیده تا سرانجام به کمال و معرفتی که مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست یافته و با کمال معرفت دینش کامل شود و سیر الی اللّه را به پایان برساند .

فرموده است: و کمال معرفته التّصدیق... تا نفی الصفات عنه در عبارت امام(علیه السلام)ترتیب این مقدمات بدین گونه قیاس مفصّل نامیده می شود.قیاس مفصّل قیاس مرکبی است که در آن چندین نتیجه در هم آمیخته

ص:266

باشد و پس از ذکر مقدّمات روشن می شود که مقصود از همۀ مقدمات و نتایج، آخرین نتیجه بوده است و در این عبارت مقصود این است که کمال شناخت خداوند نفی صفات از ذات حق تعالی است.قیاس مرکّب به چندین قیاس تقسیم می شود که شبیه قیاس مساوات می شود،زیرا میان دو مقدمۀ قیاس در حد وسط آنها شرکت وجود ندارد.بنا بر این هر قیاس برای رسیدن به نتیجه به قیاس دیگر نیاز دارد تا به آخرین قیاس دست یافته و نتیجه حاصل شود.

مقصود از ترکیب اوّل(قیاس اوّل)در عبارت امام(علیه السلام)این جمله است «کمال شناخت خداوند تصدیق اوست(مقدمه اول)و کمال تصدیق حق متعال توحید اوست(مقدّمۀ دوم)نتیجۀ آن که کمال شناخت خداوند یگانه دانستن اوست (1).»در قیاس فوق چون کمال معرفت تصدیق و کمال تصدیق توحید بوده است،نتیجه این شده است که کمال معرفت خداوند یگانه شناخت او است.

پس از این دو مقدّمه به مقدّمۀ سوّم می رسیم که قیاس جدیدی را تشکیل می دهد و آن عبارت است از سخن حضرت که فرمود:«کمال توحید خالص شدن برای خداست»و نتیجۀ آن این است که کمال معرفت خدا،خالص شدن برای خداست و از ترکیب این نتیجه با مقدّمۀ چهارم که عبارت است از این گفتۀ حضرت:«کمال خالص شدن برای خدا نفی صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل می شود.

اطلاق لفظ کمال در عبارت را امام(علیه السلام)به این حقیقت توجّه می دهد که شناخت خداوند متعال از امور تشکیکی است،زیرا قابل افزایش و نقصان می باشد.توضیح این که چون ذات حق تعالی از اقسام ترکیب به دور است،

ص:267


1- قیاس مفصّل قیاسی است که پس از ذکر دو مقدّمه نتیجه گرفته می شود و سپس نتیجه به عنوان مقدمۀ اوّل در قیاس دوّم به کار می رود تا در نهایت نتیجه ای که مقصود است به دست آید چنان که در عبارت امام(علیه السلام)چند قیاس به کار رفته و نتیجۀ هر قیاس به عنوان مقدّمۀ اوّل در قیاس بعدی مورد استفاده واقع شده است.

معرفت حق تعالی ممکن نیست مگر به حسب رسمهای ناقص که از طرق و اضافاتی حاصل می شود و به نوعی ذات مقدّس حق را به طریق عقلانی به ما معرّفی می کند و این رسوم و اضافات چون متناهی نیستند شناخت خداوند به طریقۀ حدّ تام ممکن نمی شود بلکه بر حسب زیادت و نقصان،نهان و آشکار متفاوت است.همچنین کمال تصدیق و توحید.پس از روشن شدن معنای قیاس مفصّل اینک هر یک از مقدمات قیاس فوق را توضیح می دهیم:

کمال معرفت خدا تصدیق اوست،توضیح این مقدّمه چنین است که، کسی که خدای جهان را تصور می کند شناخت ناقصی به خدا از همان تصوّر به دست آورده و کامل شدن این شناخت این است که به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حکم کند،زیرا اگر آفرینندۀ جهان باشد خود باید موجود باشد چون از معدوم چیزی به وجود نمی آید و معرفت کامل به خدا اقرار به همین حکم است .

مقدمۀ دوّم،کمال تصدیق خدا،یگانه دانستن اوست:توضیح آنکه،کسی که واجب الوجود را تصدیق کند و با این حال نداند که او یگانه است تصدیقش ناقص است و کمال شدن این تصدیق به این است که او را یگانه بداند،زیرا وحدت مطلق لازمۀ واجب الوجود است به این دلیل که طبیعت واجب الوجود به فرض که میان دو موجود مشترک باشد ناگزیر هر یک از آن دو نیاز به مابه الامتیازی دارد،بنا بر این در ذاتشان ترکیب لازم می آید و هر مرکبی ممکن الوجود است،پس آن که خدا را یگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حکم کند .

مقدّمۀ سوّم،کمال توحید خداوند خالص شدن برای اوست.این عبارت به توحید مطلق اشاره دارد که عارف آن گاه به توحید خدا می رسد که اخلاصش برای خدا کامل باشد و اخلاص همان زهد حقیقی است و زهد حقیقی دور شدن

ص:268

از تمام ما سوی اللّه است و دور شدن از ما سوی اللّه از نشانه های خلوص و ایثار می باشد.شرح حقیقت اخلاص این است که در علم سلوک ثابت شده است که تا وقتی عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عین حال غیر را هم ببیند به مقام وصول دست نیافته است،زیرا غیر را با خدا دیده است.تا آنجا که اهل اخلاص این توجه به غیر را شرک خفی دانسته اند چنان که بعضی از عرفا گفته اند هر کس در قلبش به اندازه وزن خردلی جز جلال خدا باشد مریض است.عرفا در تحقق اخلاص غایب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر می دانند.اگر عارف خود را ببیند رواست که گفته شود به زینت حق آراسته نیست،بنا بر این توحید مطلق این است که به طور کلی غیر خدا را با خدا اعتبار نکند و منظور از فرموده امام:که کمال توحید خدا اخلاص برای اوست،همین معناست .

مقدّمه چهارم،کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست.درستی این موضوع را امام با یک قیاس برهانی مرکب از چند نتیجه بیان کرده است و به وسیله آن استدلال می کند که هر کس خدای سبحان را توصیف کند،در بارۀ او جاهل است و او را نشناخته است به این دلیل که هر صفتی غیر از موصوف و هر موصوفی غیر از صفت است ،سخن امام(علیه السلام)ادامه می یابد تا آنجا که می فرماید:هر کس که خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است،صحّت مقدماتی که حضرت برای استنتاج مطلب آورده اند به این شرح است که امام می فرماید هر صفتی گواهی می دهد که با موصوف فرق دارد و همچنین هر موصوفی با صفت مغایر است و منظور از گواهی دادن صفت بر مغایرت با موصوف گواهی دادن به زبان حال است،حال صفت گواهی می دهد که نیازمند به موصوف است و حال موصوف گواهی می دهد که قائم به ذات و بی نیاز از صفت است.بدین طریق روشن می شود که صفت عین موصوف نیست.

ص:269

امّا بیان این جملۀ حضرت که فرمود:هر که خداوند سبحان را توصیف کند ذات او را مقرون به چیزی دانسته است،فهمش واضح و روشن است زیرا پیش از این روش شد که صفت با موصوف مغایرت دارد و اگر خدا را توصیف کند آن صفت زاید بر ذات و در عین حال ضمیمۀ ذات محسوب می شود.بنا بر این هر که خدا را توصیف کند لازم می آید که ذات خدا را مقارن چیزی دانسته باشد هر چند این مقارنت زمان و مکان لازم نداشته باشد،و امّا کلام حضرت که فرموده است آن که خدا را قرین چیزی بداند او را دو گانه دانسته است بدین لحاظ است که هر که خداوند را به چیزی از صفات مقرون کند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است:یکی ذات و دیگری صفت،بنا بر این لازم می آید که واجب الوجود عبارت از دو یا چند چیز باشد،لذا تصوّر کثرت لازم می آید و از این ترکیب این نتیجه حاصل می شود که توصیف خداوند سبحان موجب دوگانگی است.

امّا شرح جمله دیگر امام(علیه السلام)که فرمود:هر که خدا را دو گانه بداند معتقد شده که خدا جزء دارد روشن است زیرا با فرض دو گانه یا چند گانه بودن لازم می آید که ذات خداوند عبارت از اموری باشد که آن امور اجزای ذات او باشند و بدینسان در ذات حق کثرت پدید می آید و اجزاء،مقدمه پدید آمدن ذات خدا خواهند بود.هر گاه این مقدمه را(هر کس خدا را دو گانه بداند او را دارای جزء دانسته)ضمیمه نتیجه برهان اول کنیم،این نتیجه حاصل می شود که هر کس خداوند سبحان را دارای صفت بداند او را دارای اجزاء دانسته است.

اما دلیل این گفتار حضرت:هر که خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است،این است که هر دارنده جزئی نیاز به اجزایش دارد و می دانیم که اجزاء با کل غیریت و دو گانگی دارند،بنا بر این هر صاحب جزئی نیازمند غیر خواهد بود و نیازمند به غیر ممکن الوجود است،پس تصور ما از چنین خدایی در حقیقت تصور ممکن الوجود است نه واجب الوجود و چنین تصوری جاهلانه و حاکی از

ص:270

عدم شناخت خداست.ضمیمه کردن این نتیجه به نتیجه برهان قبلی لزوما این نتیجه را می دهد که هر که خداوند سبحان را توصیف کند او را نشناخته است.با توضیحی که در باره این براهین داده شد مقصود روشن گردید که کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست.زیرا اخلاص داشتن برای خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نیستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتیجۀ اثبات صفت برای خدا باشد،لازم می آید که اخلاص با اثبات صفت برای خدا منافات داشته باشد.چون اثبات صفت برای خدا مستلزم جهل و نادانی است و اخلاص با جهل و نادانی متناقض است و در نتیجه با اثبات صفت نیز تناقض دارد.با اثبات این حقیقت که اخلاص با اثبات صفت برای خدا جمع نمی شود،ثابت می شود که اخلاص با نفی صفت از خدا قابل جمع است و این همان مقصود اوّلی است که امام فرمود کمال معرفت خدا نفی صفات از خداست و این نفی صفات از خدا توحید مطلق و اخلاص واقعی است که نهایت عرفان و سرانجام کوشش عارف از هر حرکت حسّی و عقلی است.

هر گاه در بارۀ حقیقتی تعقّل هیچ نقصی نباشد و جز ذات،چیز دیگری با آن تصوّر نشود وحدت مطلقی که از هر نوع ضمیمه ای پاک است تحقّق می یابد و این همان مقامی است که چشمان تیز بین از درک آن فرو مانده و افکار بلند از تحقق آن درمانده شده اند و نظر مردم در دریافت آن متشتّت گشته آن طور که برای خدا اثبات معانی کرده و او را دارای کیفیّت و احوال دانسته اند و بدین طریق به گمراهی افتاده و به تصوّرات محالی رسیده اند (1).

اگر گفته شود آنچه که در بارۀ صفت نداشتن حق تعالی گفته شد از دو

ص:271


1- منظور از اثبات معانی قبول صفات زاید بر ذات حق متعال است.-م.

جهت مورد اشکال است:اول آن که کتابهای آسمانی و سنّت نبوی پر از اوصاف خداوند تعالی است،مانند اوصاف مشهوری که برای خدا نقل شده است،مثل علم،حیات،قدرت،شنوایی،بینایی و غیره،بنا بر آنچه که در بارۀ عدم صفات خداوند گفته شد لازم می آید که خداوند سبحان به هیچ یک از این اوصاف متّصف نشود.

دوّم آنکه امام به اثبات صفت برای خداوند تصریح دارد چنان که فرموده برای صفات خدا حدّ محدودی وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفی صفات آن چیزی باشد که شما گفتید در کلام علی(علیه السلام)تناقض لازم می آید.بنا بر این سزاوار است که مقصود از نفی صفات اختصاص به نفی معانی پیدا کند چنان که اشاعره بر این اعتقادند و یا مقصود نفی احوال باشد چنان که معتقدان وجود صفت برای خدا مانند معتزله و بعضی از اشاعره بر این عقیده اند.بنا بر این صفات مشهور همچنان برای خداوند تعالی برقرار می ماند.گذشته از اینها امام(علیه السلام)در موارد دیگر برای خدا اثبات صفت می کند.ممکن است منظور از نفی صفات از حق متعال صفاتی باشد که مخلوق دارای آنها هستند چنان که امام(علیه السلام)به همین معنی در آخر خطبه اشاره فرموده است،آنجا که می فرماید:صفات مخلوقین برای خدا روا نیست.از شیعیان شیخ مفید در کتاب ارشاد به همین حقیقت اشاره کرده می فرماید:«خداوند بزرگتر از آن است که بر او صفات عارض شود زیرا عقول گواهی می دهند آنچه که صفات بر او عارض شود مخلوق است».

در پاسخ اشکال فوق می گوییم چنان که قبلا توضیح دادیم،آنچه که خداوند متعال از صفات ثبوتیه و سلبیه بدان متصف شود صرفا اعتباراتی هستند که عقل ما از مقایسۀ حق سبحانه با غیر او برداشت می کند.صرف اعتبار صفت برای خداوند مستلزم کثرت و ترکیب ذات خدا نیست،پس توصیف خداوند تعالی به آن صفات از نظر دین امری روشن است که برای

ص:272

هر گروه و جمعیّتی از مردم معنای توحید و تنزیه را می رساند.چون عقول مردم دارای مراتب متفاوتی است،اخلاصی که امام(علیه السلام)ذکر فرموده نهایت مرتبه ای است که نیروی درک انسانی به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهی به آن دست می یابد و اخلاص این است که هیچ چیز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگیری بنا بر این آنچه امام(علیه السلام)در مواضع دیگر برای خدا اثبات صفت کرده است و یا در کتاب خدا و سنّتهای پیامبر(صلی الله علیه و آله)به آن اوصاف اشاره شده است بیان همان اعتباراتی است که ما آنها را یاد آوری کردیم زیرا کسی که در درجۀ پایین تر اخلاص قرار گرفته است ممکن نیست که بدون تنزیه ذات مقدس حق از صفات،او را بشناسد .

فرموده است: و من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه امام در این عبارت بر یکی از دو امر به شرح زیر برهان اقامه می کند:

صورت اول احتمال دارد که منظور از اشاره،ممتنع بودن اشارۀ عقلیه و رسیدن عقل به ذات مقدس او باشد.بنا بر این توضیح مقدّمۀ اوّل برهان این است که،هر کس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درک ذات مقدّس حق باشد و گمان کند که ذات او را در می یابد و بر آن احاطه پیدا می کند و به سمتی که خدا هست اشاره می کند،لزوما چنین کسی برای خدا حدّی را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف می شود،چون درک حقیقت مستلزم مکانی است برای شیء قابل درک و در این صورت است که عقل به حقیقت آن اشاره می کند و در این صورت مرکّب است و در گذشته روشن شد که هر مرکبی در معنی محدود است.گذشته از این اشاره عقلیّه همیشه با اشاره و همیّه و خیالیّه آمیخته است و آن دو چنان که خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.

توضیح مقدّمۀ دوّم بسیار روشن است،چون شیء محدود از کثرتی که در آن اعتبار می شود فراهم می آید و هر صاحب کثرتی در ذات خود معدود و قابل

ص:273

شمارش است.با توضیح این دو مقدّمه،نتیجۀ برهان این خواهد بود که هر کس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است.امّا این که محال است خدا قابل شمارش باشد چنان که قبلا بیان شد لازمۀ کثرت ممکن الوجود بودن خداست.

صورت دوّم احتمال دارد که مقصود از نفی اشارۀ به خدا،اشاره حسّی ظاهری و باطنی به خدا باشد و بیان این که خداوند از وحدت عددی منزّه است.

توضیح مقدّمۀ اوّل این است که هر کس با یکی از حواس ظاهری به خدا اشاره کند برای او حدّ و حدود و پایان قابل احاطه ای قرار داده است،زیرا هر چه با حس ظاهری یا باطنی بدان اشاره شود ناگزیر در جایی مخصوص با وضع معیّنی باید باشد و هر چه چنین باشد ناچار دارای حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر این لازم می آید که خداوند دارای حدود باشد.

توضیح مقدّمۀ دوّم منظور از قابل شمارش بودن در این جا این است که ذات حق مبدأ کثرتی قرار داده شود که بتوان برای او افراد دیگری فرض کرد.

توضیح این که هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصی قابل درک باشد عقل به امکان وجود امثال او حکم می کند.بنا بر این کسی که خدا را به اشارۀ حسیّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسیاری دانسته است و در نتیجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است.در صورتی که خداوند واحد است و دوّمی ندارد که پایه شمارش قرار گیرد.

اما این که خداوند در نفس خود نیز معدود نیست به این دلیل است که اگر معدود باشد لازم می آید که از اجزای فراوانی ترکیب یافته باشد.زیرا واحد به این معنی(مرکب از اجزاء)در حقیقت واحد نیست و گرنه اشارۀ حسیّه به آن تعلق نمی گیرد.واحدی که قابل اشارۀ حسیّه باشد لزوما باید دارای مکان و وضع باشد، چه دارای اجزا باشد یا وضع و مکان،مجتمع از دو امر یا اموری خواهد بود،

ص:274

بنا بر این ترکیب لازم می آید و هر مرکّبی چنان که گذشت ممکن الوجود است و چون محال است که خداوند به این معنی واحد باشد،مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست،زیرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به این که برای واحد مفاهیم دیگری نیز هست،باید دانست که خداوند به معنای عددی واحد نیست،امّا می توان گفت خداوند به این دلیل واحد است که غیر او در حقیقت خاصی با او شریک نیست و خداوند به این دلیل واحد است که در حقیقت ذات او ترکیب و تألیفی از معانی متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشیائی نیست،و به این دلیل واحد است که هیچ کمالی را فاقد نیست بلکه هر کمالی که شایستۀ ذات او باشد بالفعل برای او حاصل است.خداوند سبحان به این اعتبارات سه گانه فوق واحد است .

فرموده است: و من قال فیم فقد... تا اخلی منه کلمۀ«فیم»و«علام»در اصل«فیما»و«علی ما»بوده است.«فی و علی» به عنوان دو حرف بر«مای»استفهامیّه وارد شده و الف«مای»استفهامیه برای تخفیف حذف شده است و این دو کلمه در معنی دو قضیّۀ شرطیّۀ متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است که از مکان و جایگاه خداوند سؤال نکنند.و مقصود از این دو قضیّه،دو قضیّۀ شرطیّۀ متصله ای است که نقیض تالی آنها استثنا شده باشد چنان که در قیاس ضمیر معروف است،کبرای قیاس در هر دو قضیّه حذف شده است.معنای توضیحی شرطیّۀ متّصلۀ اوّل(فیم)این است که اگر سؤال با کلمۀ فیم از خداوند صحیح باشد باید برای خداوند محلّی در نظر گرفت که در آن جای داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق می یابد ولی محال است که خداوند در محل قرار داشته باشد،پس جایز نیست که از خداوند با«فیم»(در کجاست)سؤال شود.توضیح ملازمۀ این که فیم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل برای چیزی آن گاه

ص:275

صحیح است که آن شیء بتواند در آن محل قرار داشته باشد.در مورد بحث ما محال است که خداوند در محل قرار داشته باشد،زیرا اگر صحیح باشد که خداوند در محل قرار داشته باشد،یا بودن خدا در آن محل واجب است،پس لازمه اش این است که خداوند به محل احتیاج داشته باشد و نیازمند به غیر، بالذات ممکن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بی نیاز است.کسی که در وجود به محل نیاز نداشته باشد محال است که در محل قرار گیرد و بنا بر این سؤال از محل به کلمۀ«فیم»در بارۀ خداوند متعال جهل و نادانی است.

معنای توضیحی شرطیّۀ متّصلۀ دوّم این است که اگر جایز باشد از خداوند به کلمۀ«علام»(بر کجا قرار دارد)سؤال شود لازم می آید که بعضی از جهات و امکنه از خداوند خالی باشد،ولی جایز نیست که مکانی از خداوند خالی باشد، پس پرسیدن در بارۀ خدا به کلمه علام محال است.بیان ملازمه چنین است:

مفهوم علی که علو و فرقانیّت است چون در چیزی وجود دارد که مورد استفهام است و آن شیء برتر از اوست موجب دو اشکال می شود که لازمه اش تحقّق یکی به وسیلۀ دیگری است.

1-خالی بودن سایر جاها از وجود حق متعال و این همان چیزی است که امام(علیه السلام)بیان فرمود.

2-قرار گرفتن خدا فوق چیزی(علام)که لازمه اش نبودن خدا در جهات دیگر مانند تحت،یمین،یسار،امام و خلف است.

خالی بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است(نقیض تالی)،پس این که خدا در فوق چیزی قرار داشته باشد و با کلمۀ علام سؤال شود باطل است.امّا دلیل بطلان خالی بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال به دلیل آیۀ شریفۀ قرآن است «وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ»

ص:276

«وَ جَهْرَکُمْ» (1)»و قول دیگر خداوند متعال «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» هر کجا باشید او با شماست.

اگر گفته شود کسی که برای خدا جهت را ثابت می کند از این آیات غافل نیست و بین اثبات جهت معیّن برای خدا و مقتضای این آیات منافاتی نمی بیند زیرا مقصود از این که خدا در آسمان و زمین است آن است که چون به آنها علم دارد گویا در آن جاست و نیز این که خدا با خلق است یعنی به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به این معناست که ذاتا در آن جا قرار دارد،بنا بر این منافاتی میان مفهوم این آیات با بودن خدا در جهتی خاص دیده نمی شود.

در پاسخ این اشکال می گوییم که خالی بودن جهات دیگر از وجود خداوند را امام(علیه السلام)لازمۀ بودن خدا در جای معیّن دانسته است.و بطلان این که خداوند در جای معیّنی باشد از این آیات به خوبی استفاده می شود.و آنها که برای خدا جهت معیّنی در نظر گرفته اند به آیاتی استدلال کرده اند که ظاهرا بر جهت خاصّی دلالت می کند مانند قول خداوند تعالی «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» آیاتی که از خداوند جای معینی را نفی می کند با آیاتی که برای خدا جای معیّنی را تعیین می کنند معارض اند،آیات نفی کنندۀ مکان برای خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلایل عقلی بر نفی جهت.و چون آیات شریفۀ قرآن بر خالی نبودن مکان از وجود خداوند دلالت دارد،لازمه اش این است که خداوند متعال تنها در جهت خاص«فوق»نباشد.بنا بر این سؤال از خداوند به لفظ«علام»باطل است.

اگر اشکال شود:کسی که با علام از خداوند سؤال می کند در حقیقت برای

ص:277


1- سورۀ انعام(6):آیۀ(3): [1]اوست خدا در آسمانها و در زمین پنهان و آشکار شما را می داند و از آنچه به دست می آورید با خبر است.

خدا اثبات جهت کرده و ابطال این لازم جز به دلیل عقلی ممکن نیست زیرا ظاهر ادّلۀ نقلیّه مانند آیات قرآن دلالت بر اثبات جهت برای خدا می کند و به همین دلیل امام(علیه السلام)در اثبات بطلان جهت،دلیل عقلی آورده است و به آیات قرآن کریم استدلال نکرده است تا آنان که از ظواهر آیات استفاده می کنند و در همه جا بودن خدا را به احاطۀ علمی تعبیر می کنند،آیۀ کریمه «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» مانع نظر آنها باشد.

در پاسخ می گوییم:منظور از استوی در این آیه سلطۀ قدرت و علم است چنان که در کتب کلام ذکر شده است.این که امام در استدلال جهت«فوق»را ذکر کرده است و از اعتقاد داشتن این که خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به این دلیل است که هر کس معتقد به جهت برای خدا باشد به دلیل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص می دهد و قرآن کریم در آیۀ یاد شده به جهت فوق اشاره کرده است،پس شبیه در اثبات جهت فوق قویتر از بقیۀ جهات بوده است و به همین جهت حضرت آن را متذکّر شده است .

فرموده است: کائن لا عن حدث موجود لا عن عدم کائن در عبارت فوق اسم فاعل کان است و کان در لغت به سه صورت استعمال شده است.

1-کان به صورت فعل ماضی افادۀ حدث و زمان می کند،این کان در عرف علمای نحو کان تامّه نامیده می شود مانند:اذا کان الشتاء فادفئونی (1).در این مصرع کان به معنای حدث و وجد آمده است.

2-کان تنها بر زمان دلالت کند و برای دلالت بر حدث نیازمند خبری باشد تا معنای آن را کامل کند.در عرف دانشمندان نحو این کان را ناقصه می گویند و

ص:278


1- هر گاه زمستان فرا رسد مرا گرم کنید.

بیشتر مواردی که کان به کار می رود ناقصه است مانند این سخن حق تعالی: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّهً قانِتاً لِلّهِ» (1).

3-کان خالی از دلالت بر حدث و یا زمان باشد،مانند قول شاعر:و علی کان المسومه العراب (2)کان زایده است و تقدیر کلام علی المسمومه العراب است.

پس از دانستن معانی کان و موارد استعمال آن بدان که کائن به چیزی گفته می شود که نبوده و وجود یافته است و چون آن شیء،ذات مقدس حق تعالی می باشد و ذات حق منزه از زمان است،بنا بر این محال است که مقصود از کائن در عبارت امام(علیه السلام)(کون)دلالت کننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده اند کائن لا عن حدث محال است که(کون)دلالت کننده بر حدث که همان مسبوقیت به عدم است باشد با توجّه به بطلان این که بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقیّت به عدم باشد.بنا بر این کائن جز بر وجود خالی از زمان و حدث دلالت نمی کند و به همین معناست گفتۀ حق تعالی: «وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً» (3)و مانند فرمودۀ حضرت رسول(صلی الله علیه و آله):کان اللّه و لا شیء یعنی خدا بود در حالی که هیچ چیز نبود.

شرح کلام حضرت که فرمود: موجود لا عن عدم ،مقصود این است که وجود خداوند حادث نیست.توضیح این که موجود از آن جهت که موجود است، یا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم می باشد که چنین موجودی را حادث می گویند،یا مسبوق به عدم و حامل از آن نیست،چنین موجودی را قدیم می گویند.اثبات این حقیقت که خداوند وجود مسبوق به عدم نیست بدین شرح است:اگر خداوند حادث باشد ممکن خواهد بود و اگر ممکن باشد

ص:279


1- سورۀ نحل(16):آیۀ(120): [1]ابراهیم به(تنهایی)یک امّت بود مطیع فرمان خدا
2- اسبهای پسران بنی بکر بر اسبهای نشان دار عرب که در چراگاه رهانید برتری دارد.
3- سورۀ نساء(4):آیۀ(96): [2]خدا آمرزنده و مهربان است.

واجب الوجود نیست،در نتیجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نیست لیکن خداوند واجب الوجود است،پس حادث نیست.

نتیجۀ فوق بر اساس صغری و کبرای منطقی و ادلّۀ خداشناسی حاصل شده است.دوّمین فراز سخن امام(علیه السلام): موجود لا عن عدم ،هر چند معنای بخش اوّل کلام وی: کائن لا عن حدث را تأکید می کند ولی مقصود از بخش اوّل کلام امام(علیه السلام)چیز دیگری است و آن آموزش دادن مردم برای به کار بردن لفظ«کون» برای خداوند متعال است،تا این که به مردم بفهماند که معنای«کون»آنچه به ذهن می آید«حدث»نیست.احتمال دیگر این است که مقصود امام(علیه السلام)از قسمت اوّل: کائن لا عن حدث ،نفی حدوث ذاتی یا اعمّ از حدوث ذاتی و زمانی باشد و مقصود از بخش دوم نفی حدوث زمانی باشد .

فرموده است: مع کل شیء... تا لا بمزائله .

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که خداوند تعالی همراه غیر است و عین غیر نیست.ملاحظۀ غیر خدا با خدا اضافۀ عارضی است که برای خداوند نسبت به همۀ موجودات حاصل می شود،زیرا همۀ موجودات از ارادۀ خداوند به وجود آمده اند.پس صحیح است که گفته شود او با همه چیز و مقدّم بر همه چیز است ولی به دو اعتبار مختلف.چون معیّت اضافه ای است که عقل ما با نسبت دادن اشیاء به ذات حق و همراهی وجود حق متعال با وجود آنها و احاطۀ علمی خداوند به کلیّت و جزئیّت آنها اعتبار می کند چنان که خداوند متعال می فرماید: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» (1)و تقدّم خدا بر اشیاء نسبتی است که به اعتبار علّت بودن خداوند برای اشیاء فرض می شود.زیرا مفهوم متعارف معیّت، اعم از نزدیکی زمانی و مکانی است،لذا معیّت خداوند با اشیاء به اعتبار نزدیکی

ص:280


1- سورۀ حدید(57):آیۀ(4): [1]هر کجا باشید او با شماست و به آنچه انجام می دهید بیناست.

به آنها نیست،زیرا ذات حق تعالی از زمان و مکان بدور است و به همین دلیل امام(علیه السلام)فرموده است معیّت خداوند با اشیاء به مقارنه و نزدیکی نیست.امّا این که خداوند غیر اشیاء است ولی با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضیح است.

1-غیریّت اعمّ از فاصله داشتن است زیرا مفهوم زمان و مکان در مزائله داخل می باشد،بنا بر این مغایرت خداوند با اشیاء مستلزم فاصله نیست زیرا ذات خداوند از زمان و مکان بدور است و به همین دلیل امام(علیه السلام)فرموده است:غیر اشیاست ولی نه به مزائله.

2-خداوند تعالی غیر اشیاء است،به این معنی که ذاتا از همۀ اشیاء جداست زیرا هیچ چیز در معنای جنس و فصلی با خداوند شریک نیست،یعنی ما به الاشتراک ندارد تا نیازمند ما به الامتیاز ذاتی یا عرضی باشد.ذاتا با اشیاء مبانیت دارد ولی نه با فاصله.و معنای مزائله جدایی شیء است از اشیاء به وسیلۀ فصل ذاتی یا عرضی و چون ما به الاشتراک در مورد خداوند و اشیاء نیست مزایله نیز وجود ندارد.این دو قیدی که در کلام امام(علیه السلام)ذکر شده احکام و همییی که به اعتبار زمان و مکان از اوصاف مخلوقات می باشند و در مفهوم معیّت و غیریّت در میان خلق معروف و معتبرند از میان می برد و به این حقیقت توجّه می دهد که درک ذات مقدّس حق تعالی بالاتر از حکم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممکنات بری و بدور است.همچنین فراز قبل«کائن لا عن حدث موجود...»حکم وهمی که مشابهت حق تعالی را با موجودات حادث می رساند رد می کند .

فرموده است: فاعل لا بمعنی الحرکات و الآله اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد (1)باشیم،حرکت عبارت است از پدید آمدن

ص:281


1- به اعتبار بعضی از فلاسفۀ قدیم جسم مرکب از اجزای لا یتجزا بوده است،اجزای لا یتجزای جسم را جوهر فرد می گفتند.

شیء در مکانی بعد از آن که در مکانی دیگر بوده است.و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشیم،حرکت عبارت است از انتقال یافتن شیء از مکانی به مکان دیگر،و تعریفات مشابه دیگری که برای حرکت آورده اند.اسباب و ابزار چیزی است که فاعل به وسیله آن بر شیء تأثیر می گذارد.مقصود از جملۀ گذشته این است که خداوند فاعل است ولی آثاری که از ذات مقدس حق ظاهر می شود نه بر حسب حرکت و نه به وسیلۀ اسباب و ابزار است آن طوری که غیر خدا در صدور فعل نیازمند به حرکت و ابزار می باشد.امّا این که خداوند در انجام فعل نیاز به حرکت ندارد به این دلیل است که حرکت عارض جسم می شود و خداوند تعالی منزّه از جسمیّت است و صدق مسمّای حرکت در بارۀ خداوند محال می باشد.امّا این که کار خداوند بدون ابزار انجام می شود به دو صورت قابل توضیح است:

1-ابزاری که خداوند می خواهد فعل خود را به وسیلۀ آن انجام دهد یا خود فعل خداست و در عین حال نیازمند ابزار دیگری و یا نیازمند نیست.

اگر نیازمند به ابزار دیگری نباشد فاعلیّت بدون ابزار ثابت می شود و اگر به توسط ابزار دیگر آن ابزار کارساز است همین سؤال در مورد دوّم پیش می آید و بدین طریق دور و تسلسل لازم می آید.و یا ابزاری که خدا فعل خود را به وسیلۀ آن انجام می دهد فعل خدا نیست و بدون آن که ممکن نیست که خداوند فعلی انجام دهد،در این صورت خدا در افعال خود نیازمند به غیر خواهد بود و نیازمند به غیر،ممکن الوجود بالذّات است و با فرض این که خدا واجب الوجود بالذّات است ممکن الوجود بالذّات نیز خواهد بود و این خلف است.

2-اگر خداوند کار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نیست،لازمۀ این اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و کمال یافتن وی به

ص:282

وسیلۀ ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالی محال است، لذا متکی بودن فعل خدا به ابزار محال است.بنا بر این خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشیاء را اختراع و ایجاد می کند و از نقصان ذلت مبرّا و نیاز به حرکات و ابزار ندارد .

فرموده است: بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه بصیر در جملۀ فوق از بصر گرفته شده و به معنای فاعل یعنی بیننده است.

بصر حقیقت در دیدن با چشم است و نسبت به قوه ای که به وسیله آن علم حاصل می شود مجاز می باشد و مقصود از« منظور الیه »در عبارت امام(علیه السلام)چیزی است که با چشم مشاهده شود.مقصود از این جمله توصیف خداوند تعالی است به این که خداوند بیناست و بینایی او مستلزم چیزی نیست.چون بینایی خداوند به معنای دیدن با وسیله نیست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاک است،از معنای لغوی بصر که دیدن با چشم است در بارۀ خدا باید بر مبنای مجازی آن عدول کرد و آن این است که خداوند بیناست یعنی عالم است.قرینه برای اثبات مجاز بودن این کلمه جملۀ: اذ لا منظور الیه من خلقه است،زیرا بینایی امر اضافی است که با توجّه به شیء قابل رؤیت معنی پیدا می کند.ولی بینایی در مورد ذات حق به طور ازلی و ابدی اطلاق می شود در صورتی که هیچ یک از اشیاء قابل رؤیت با حسّ،ازلی نیستند،چون بر حدوث عالم استدلالهای عقلی اقامه شده است.پس ذات چیزی ازلی نبوده است که به خداوند،بینا اطلاق شود.بنا بر این واجب است که بگوییم خداوند از آن جهت که واجب الوجود و واجد تمام کمالات است به همین معنا بینا نیز هست.

احتمال دیگری که در سخن امام(علیه السلام)می توان داد این است که کلمۀ اذ در سخن حضرت به این معنی باشد که خداوند بر همۀ آثار و خلق خود تقدّم وجودی دارد،پس موجودی به ازلیّت ذات خدا و با او نبوده است که مورد نظر و

ص:283

دیدن خدا واقع شود،بنا بر این به طور کلی خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند،بصیر به معنای دیدن با چشم نیست لازم است که به اعتبار داشتن صفتی که تمام اشیاء قابل رؤیت برایش وضوح و ظهور داشته باشند بصیر باشد.

به همین جهت است که اسرار و خفیّات بر خداوند آشکار می باشد و اوست که همه چیز را مشاهده می کند و می بیند و هیچ چیز حتی در اعماق زمین بر او پوشیده نیست،هر چند اشیاء نام و نشانی نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته هاست.

بینایی از نوع دیدن با چشم هر چند کمال شمرده می شود امّا این نوع کمال مخصوص حیوان است و بینایی اگر چه کمال است امّا این کمال بشدّت ضعیف و ناتوان و کم برد است،چون از دیدن اشیاء دور ناتوان و از باطن اشیاء هر چند نزدیک باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشیاء را در می یابد و از درک باطن آنها عاجز است.گفته شده فایده ای که بندگان خدا از چشم می برند دو چیز است.یکی آن که بدانند خداوند چشم را آفریده است تا نشانه های خداوند و عجایب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد.

نقل شده که به عیسی(علیه السلام)گفته شد:آیا هیچ یک از مردم مثل تو هست؟ پاسخ داد کسی که نگاهش عبرت و سکوتش اندیشه و سخنش یاد خدا باشد مثل من است.فایدۀ دیگر این که بداند خدا او را می بیند و کلام او را می شنود، پس نگاهش را سبک و آگاهی خداوند را نسبت به خود دست کم نمی گیرد.زیرا هر کس چیزی را که خدا آگاه است از دیگران مخفی دارد به توجه داشتن خداوند تعالی اهانت کرده است.

مراقبت بر صحّت عمل یکی از ثمرات ایمان است،پس کسی که به معصیت خدا نزدیک شود با این که می داند خدا او را می بیند چه جرأت عجیبی کرده و چه زیان بزرگی برده است و کسی که گمان کند خداوند تعالی او را

ص:284

نمی بیند چه ناسپاسی بزرگی کرده است .

فرموده است: متوحّد اذ لا سکن... تا لفقده مقصود امام(علیه السلام)از عبارت فوق توصیف حق تعالی به یگانگی و وحدانیّت است و عبارت «اذ لا سکن» را برای اشارۀ به این حقیقت آورده است که یگانگی او به وحدانیّت ذاتی است نه مثل تنهایی افراد که به اعتبار نداشتن همنشین به آنها تنها گفته می شود یا چنان که مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضی مردم همین است که ذکر شد،زیرا افراد عادتا با یکدیگر مشاورت و گفتگو دارند.جدا شدن یکی از حیوانات از دیگران را تنهایی می نامند.

انیس و همدم کسی است که به وجود او آرامش حاصل می شود و به نبودن او وحشت به وجود می آید.همدمی و تنفّر به وسیلۀ میل طبیعی نسبت به اشیاء معنی پیدا می کند و از خصوصیّات مزاج حیوانی هستند.چون خداوند متعال از جسمانیّت و مزاج داشتن پاک است لزوما از انس و وحشت مبرّاست.

بنا بر این منفرد است به وحدانیّت مطلق نه در قیاس عقلانی این انفراد یا اشیاء دیگر.

قیود سه گانه(فاعل،بصیر،متوحّد)که در سه فصل گذشتۀ کلام امام(علیه السلام) آمده است برای توجّه دادن به عظمت خداوند تعالی است،چنان که در شرح جملۀ «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضیح دادیم و خلاصۀ آن این است که اذهان بشر به این معنی توجّه دارد که فاعل نیازمند ابزار و بینا نیازمند چشم است و شخص تنها نیازمند انیس همتای خود می باشد،تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همۀ این امور منزّه و پاک است امام(علیه السلام)برای از میان بردن این توهّم و بی اعتبار دانستن این پندار خردها را با بیان این قیود سه گانه متنبّه کرده و به حقیقت امر توجه داده است.

ص:285

فصل دوم در نسبت دادن ایجاد جهان به قدرت خداوند تعالی است و به طور

اشاره

اجمال و تفصیل بحث می کند چگونگی بیان این امر قصه ای در پوشش مدح می باشد.

أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً- بِلاَ رَوِیَّهٍ أَجَالَهَا وَ لاَ تَجْرِبَهٍ اسْتَفَادَهَا- وَ لاَ حَرَکَهٍ أَحْدَثَهَا وَ لاَ هَمَامَهِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِیهَا- أَحَالَ الْأَشْیَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ لاَءَمَ لَأَمَ بَیْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا- وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا- عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدَائِهَا- مُحِیطاً بِحُدُودِهَا وَ انْتِهَائِهَا عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا:ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ- وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ الْهَوَاءِ- فَأَجْرَی فِیهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَیَّارُهُ- مُتَرَاکِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَی مَتْنِ الرِّیحِ الْعَاصِفَهِ- وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَهِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ- وَ سَلَّطَهَا عَلَی شَدِّهِ وَ قَرَنَهَا إِلَی حَدِّهِ- الْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِیقٌ وَ الْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِیقٌ- ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِیحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّهَا- وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا- وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بِتَصْفِیقِ الْمَاءِ الزَّخَّارِ- وَ إِثَارَهِ مَوْجِ الْبِحَارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ- وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَهَا بِالْفَضَاءِ- تَرُدُّ أَوَّلَهُ عَلَی إِلَی آخِرِهِ وَ سَاجِیَهُ عَلَی إِلَی مَائِرِهِ حَتَّی عَبَّ عُبَابُهُ- وَ رَمَی بِالزَّبَدِ رُکَامُهُ- فَرَفَعَهُ فِی هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ- فَسَوَّی مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ- جَعَلَ سُفْلاَهُنَّ مَوْجاً مَکْفُوفاً- وَ عُلْیَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً مَرْفُوعاً- بِغَیْرِ عَمَدٍ یَدْعَمُهَا وَ لاَ دِسَارٍ یَنْتَظِمُهَا یَنْظِمُهَا ثُمَّ زَیَّنَهَا بِزِینَهِ الْکَوَاکِبِ وَ ضِیَاءِ الثَّوَاقِبِ- وَ أَجْرَی فِیهَا سِرَاجاً مُسْتَطِیراً «وَ قَمَراً مُنِیراً» فِی فَلَکٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِیمٍ مَائِرٍ ثُمَّ فَتَقَ مَا بَیْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلاَ- فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلاَئِکَتِهِ- مِنْهُمْ سُجُودٌ لاَ یَرْکَعُونَ وَ رُکُوعٌ لاَ یَنْتَصِبُونَ- وَ صَافُّونَ لاَ یَتَزَایَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لاَ یَسْأَمُونَ- لاَ یَغْشَاهُمْ نَوْمُ الْعُیُونِ وَ لاَ سَهْوُ الْعُقُولِ- وَ لاَ فَتْرَهُ الْأَبْدَانِ وَ لاَ غَفْلَهُ النِّسْیَانِ- وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَی وَحْیِهِ وَ أَلْسِنَهٌ إِلَی رُسُلِهِ- وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ- وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَهُ لِعِبَادِهِ وَ السَّدَنَهُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ- وَ مِنْهُمُ الثَّابِتَهُ فِی الْأَرَضِینَ السُّفْلَی أَقْدَامُهُمْ- وَ الْمَارِقَهُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْیَا أَعْنَاقُهُمْ- وَ الْخَارِجَهُ مِنَ الْأَقْطَارِ أَرْکَانُهُمْ- وَ الْمُنَاسِبَهُ لِقَوَائِمِ الْعَرْشِ أَکْتَافُهُمْ- نَاکِسَهٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ- مَضْرُوبَهٌ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّهِ- وَ أَسْتَارُ الْقُدْرَهِ- لاَ یَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِیرِ- وَ لاَ یُجْرُونَ عَلَیْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِینَ- وَ لاَ یَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاکِنِ وَ لاَ یُشِیرُونَ إِلَیْهِ بِالنَّظَائِرِ

ص:286

لغات

رویه:فکر،اندیش همامه النفس:همّت داشتن نفس به کارها، بعضی این لغت را(همامه نفس)خوانده اند که منظور تردید در اراده است و از ریشه همهم که به معنای آوازهای آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضی همّه نفس خوانده اند.

احاطه:تحویل و تحوّل،تغییر و انقلاب از حالی به حال دیگر است،بعضی این کلمه را اجاله قرائت کرده اند.و اجلّه که به معنای تعیین وقت است نیز خوانده اند.

ملائمه:جمع کردن یا جمه قرائن:جمع قرینه،آنچه که به شیء نزدیک شود.

احناء:جمع حنو،به معنای ناحیه و اطراف.

فتقها،شکافت آن را.

غرائز:جمع غریزه و به معنای طبیعتی که انسان بر آن سرشته شده است.

اشباح:جمع شبح،به معنای شخص.

اجواء:جمع جوّ،به معنای فضای وسیع.

ارجاء:جمع رجا،به معنای اطراف.

سکائک:جمع سکاکه،به معنای فضای بین آسمانها و زمین،هر فضای خالی را هوا می گویند.

اجار:به جریان انداخت.بعضی اجار تلفظ کرده اند که به معنای گرد هم آوردن و جمع کردن است تلاطم:وقتی که آب موج پیدا کند و امواج با یکدیگر برخورد کنند.

عصف الرّیح:وزش باد ریح العاصفه:باد تند و شدید چنان که اشیا را بشکند و خورد کند.

سلّطها:بر آن مسلّط و چیره شد.

دفیق:مندفق،ریزش شدید آب.

زخار:مبالغه زاخر،به معنای پر.

متن:باطن و استحکام هر چیزی.

ریح زعزع:بادی که اشیاء را به حرکت در آورد و با نیروی زیاد آنها را از جا بکند.

فتیق:شکافته شده.

اعتقام:بستن و محکم کردن.گفته می شود:

اعتقم الارض مهبّها یعنی زمین را خالی و بی گیاه قرار داد از سخن عرب که می گوید عقمت الرحم گرفته شده یعنی رحم قادر به باروری نیست.عقم بدون«ت»نیز روایت شده است،به این معنا که ابر را عقیم قرار داد که درختان را باور نمی کند.

مربّ:محل اجتماع.

صفق و تصفیق:ضربی که ایجاد صورت کند عصف:وزش باد با شدت و قوّت.

اناره الموج:آن را تهییج کرد و بالا برد.

ص:287

اصل البحر:آبی که گودال وسیعی دارد.در عرف گاهی به دریای شور گفته می شود.

تموّج البحر:موج یافتن آب و بالا آمدن آن که حکایت از هیجان و حرکت دریا می کند.

مخض:به حرکت در آمدن.

مائر:حرکت دار.

عبّ:بالا آمد و بشدّت خارج شد.

منفهق:وسیع.

مکفوف:چیزی که پایین نمی آید.

سمک البیت:سقف خانه.

عمد:جمع کثره است برای ستونهای خانه.

سقاء:ظرف شیر یا آب.

عباب:آب زیاد.

زکام:آب انباشته.

تسویه:برابری و تعدیل.

سقف:اسم است برای آسمان.

سموک:ارتفاع و بلندا.

عامّه البیت:ستون خانه که خانه بر آن استوار است.

دسار:هر چیزی که برای محکم کردن چیزی بکار می رود مانند میخ و ریسمان و نظایرشان.

مستطر:پراکنده.

فلک:آسمان.گفته شده که واژۀ فلک از چرخ ریسندگی دایره شکل گرفته شده است.

رقیم:اسم دیگر برای فلک است.و از رقم به معنای نوشتن و نقاشی گرفته شده است.چون ستارگان شبیه خطوط نقاشی هستند.

اطوار:حالات مختلف و انواع متباین.کسائی گفته است.ملائک در اصل مألک با تقدیم همزه بر لام بوده و از الوک که به معنای رسالت است گرفته شده سپس مقلوب شده و لام قبل از همزه آمده است.و گفته شده ملک در اصل ملئک بوده است و به خاطر کثرت استعمال همزه حذف شده و ملک تلفظ شده و هنگامی که جمع می بندند همزه را باز می گردانند و ملائکه و ملائک می گویند.

سأم:ملال،خستگی مرق السهم:به تیری گفته می شود که از یک طرف وارد و از طرف دیگر خارج شود تلفع:به جامه پیچیده سدنه:جمع سادن به معنای دربان و نگهبان.

قطر:اطراف،ناحیه رکن:طرف،جانب نظائر:مانندها.

ترجمه

با قدرت کاملۀ خویش خلایق را آفرید و بدون آن که اندیشه ای به کار برد و یا از تجربه ای استفاده کند و یا در خود جنبش و حرکتی پدید آورد و همّتی به خرج

ص:288

دهد که سبب نگرانی او شود به آفرینش پرداخت بدون این که مخلوقات سابقه ای داشته باشند.هر یک از اشیاء را به زمان معیّن اختصاص داد و اشیاء متضاد را الفت بخشید و طبیعت و لوازم هر چیز را به آن بخشید و آن را همراه اشیاء قرار داد، در حالی که قبل از آفرینش آنها به حالشان آگاه بود و به حدود وجودی آنها احاطۀ کامل داشت و به نشانه های پیوستۀ آنها دانا بود.سپس خداوند فضای بی نهایت را شکافت و اطراف و جوانب آن را باز کرد و طبقات زیرین هوا را آفرید،و در آن آبی جاری ساخت که امواجش متلاطم و ارتفاعش زیاد و روی هم می غلتید و آن را بر پشت باد تند و پر سر و صدا که هر چیز را از جا می کند سوار کرد.و به باد فرمان داد که آب را از هر سو جمع کرده و باد را بر متراکم کردن آب توانایی بخشید و آبها را تا حدّ معینی به هم نزدیک ساخت،هوا در زیر باد شکافته می شد و آب از بالای باد جاری می گشت،سپس خداوند سبحان باد دیگری آفرید که قدرت باروری نداشت و همیشه می وزید و وزش آن را تند قرار داد و مکان پیدایش و شروعش را دور قرار داد،سپس به آن باد فرمان داد که آب انباشته را به حرکت در آورد و موج دریا را بر انگیزاند،پس آن باد آب را مانند جنبانیدن ظرف شیر به منظور گرفتن روغنش به هم زد (1)و در فضا تند بر آن وزید.قسمت بالای آب را به انتها و قسمت ساکن آن را به متحرّک آمیخت تا بالا و پایین آب کاملا مخلوط شد و بر بالای آن کفی ظاهر ساخت،سپس آن کف را در فضای شکافته و جوّ وسیع بالا برد و از آن کف هفت آسمان را آفرید،و در زیر آسمانها موجی بیافرید آن سان که ریزش نکند و بر بالای آن سقف و فضای وسیع و بلندی قرار داد و بدون ستونی آن را بپاداشت و بدون نگهدارنده ای چون ریسمان و میخ آن را منظّم ساخت.سپس آسمانها را با زیور

ص:289


1- فمخضته مخض السّقا:در متن خطبۀ نهج البلاغه ترجمه فیض الاسلام،سقا به کسر سین بر وزن کسا آمده و به معنای مشک یا ظرف شیر می باشد ولی ایشان به نکتۀ ظریف آن اشاره نکرده،نکته این است که مشک شیر را بشدّت حرکت می دهند تا کرۀ آن جدا شود و حضرت(علیه السلام)بر هم خوردن امواج و زیر و رو شدن آبها و ظاهر شدن کف بر روی آب را به حرکت مشک شیر برای گرفتن کره تشبیه فرموده است و غالب مترجمان سقابه فتح سین به معنای آبکش گرفته اند و خالی از لطافت می باشد.ویراستار

ستارگان درخشنده زینت بخشید و در آن خورشید فروزان و ماه تابان را در فلکی گردان و سقفی سیار و لوحی نگاشته شدۀ گردان به جریان انداخت.

سپس خداوند آسمانهای بلند را از هم گشود و از فرشتگان مختلف پر کرد، که بعضی از آنها در سجودند و رکوع نمی کنند و بعضی در رکوعند و برپا نمی ایستند،بعضی در صف ایستاده اند و پراکنده نمی شوند،و دسته ای تسبیح گویند که خسته نمی شوند،خواب چشم آنها را فرا نمی گیرد و افکارشان دارای اشتباه نیست و در بدنهایشان سستی پدید نمی آید و دچار فراموشی نمی شوند.

بعضی از آنان امین وحی و برای پیامبران ترجمانند و عدّۀ دیگری برای رساندن فرمان خدا در میان خلق آمد و شد می کنند و گروهی حافظ بندگان خدایند و دسته ای دربان بهشتند.و بعضی پاهایشان در طبقات زیرین زمین ثابت شده و گردنهایشان از آسمان بالا گذشته است،اعضا و جوارحشان از اطراف و اکناف جهان بیرون رفته و شانه هایشان با پایه های عرش الهی مناسب و موافق است.

چشمهایشان در برابر عظمت حق فرو افتاده و از هیبت به بالا نمی نگرند و زیر عرش الهی از روی خضوع خود را به بالهای عجز خویش در پیچیده اند،حجابهای عزّت و پرده های قدرت حق تعالی بین آنها و طبقۀ فروتر آنها قرار گرفته،خدا را به تصوّر در نمی آورند و صفات مخلوقین را در بارۀ خدا جاری نمی سازند و او را در مکان محدود نمی کنند و برای او نظیر و شبیهی قرار نمی دهند ».

شرح

من(شارح)در زبان اهل لغت فرقی میان انشا و ابتدا نیافتم.هر یک از این دو به معنای ایجاد کردن بدون سابقه و مدل است جز این که فرق ظریفی در معنای این دو واژه بگذاریم تا کلام امام(علیه السلام)از تکرار محفوظ بماند به این طریق که گفته شود مفهوم انشاء ایجاد چیزی است که مانند آن چیز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ایجادی است که قبل از آن سابقۀ ایجادی نبوده باشد.

جملۀ انشای خلق و ابتدای آن،اجمالا اشاره دارد به چگونگی آفرینش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از این که به اصل ایجاد به وسیلۀ فطر

ص:290

الخلائق بقدرته اشاره کرده است.و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ برای تاکید،مصدر این دو فعل یعنی«انشاء»و«ابتداء»را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است،به این دلیل که چون خداوند متعال مسبوق به غیر نیست(چیزی بر خدا تقدّم وجودی ندارد)پس این که سرچشمۀ ایجاد،خداوند متعال است،صدق می کند.و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است،قهرا ابتدا بودن خداوند برای جهان صدق می کند .

فرموده است: بلا رویّه أجالها... تا اضطرب فیها چون ویژگیهای چهار گانۀ فوق از شرایط دانش مردم و کارهای آنها بوده است،تا آنجا که اصول آنها ممکن نبوده است مگر با آن صفات،امام(علیه السلام) خواسته است که خداوند سبحان را از این ویژگیها مبرّا سازد،و این که ایجاد جهان متوقّف بر هیچ یک از شرایط فوق نیست،به توضیح ذیل است:

1-چون فکر و اندیشه عبارت است از حرکت نیروی اندیشه گر،در فراهم سازی و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن،بنا بر این نسبت دادن فکر و اندیشه برای انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است:

الف-قوۀ تفکّر از خواص نوع انسان است،بنا بر این بر ذات خداوند روا نیست.

ب-فایدۀ تفکر تحصیل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است.

2-تجربه،چون تجربه عبارت است از حکم دادن به ثبوت امری برای شیء به واسطۀ مشاهدات مکرّری که مفید یقین باشند و نیز لازمۀ تجربه ضمیمه شدن یک قیاس پنهانی است به آن،و آن قیاس عبارت از این است که اگر وقوع امری اتفاقی باشد نتیجۀ دائمی و یا بیشترین نتیجه را نمی دهد و از این برهان

ص:291

ثابت می شود که نتیجۀ تجربی یقینی است و متّکی بر یک قیاس برهانی،و متوقّف بودن خداوند بر قیاس برهانی به دو دلیل محال است.

الف-قیاس برهانی مرکّب از اقتضای حسّ و عقل است،مثلا وقتی انسان پس از خوردن یک داروی معیّنی به طور مکرر دچار اسهال شود،عقل این حکم کلّی را استنتاج می کند که این دارو مسهّل است و روشن است که جمع شدن حسّ و عقل از ویژگیهای نوع انسان می باشد.

ب-تجربه برای کسب دانشی است که قبلا فراهم نبوده است،بنا بر این کسی که در دانش خود به تجربه نیازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را کمال می بخشد و هر کسی که از دیگری کمال بگیرد نیازمند اوست و همچنان که گذشت چنین موجودی ممکن الوجود است و ممکن الوجود بودن بر خداوند محال است،با توضیح فوق روشن شد که فعل خداوند متّکی بر تجربه نیست.

3-حرکت-چنان که می دانیم حرکت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسمیّت مبرّاست،هر چند بر خداوند محرّک کلّ صدق می کند،ولی متحرّک بودن صدق نمی کند زیرا متحرّک چیزی است که حرکت به او قائم می باشد و محرّک اعمّ از متحرک است یعنی ممکن است متحرک باشد و ممکن است نباشد.

4-همامه یا همت-چون این واژه از اهتمام گرفته شده و حقیقت آن میل قطعی نفسانی بر انجام فعلی است که توأم با رنج و غم باشد و این در بارۀ ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است.

الف-میل نفسانی از خصوصیّات انسان است که برای جلب منفعت به کار می رود و خداوند متعال از میل نفسانی و جلب منافع منزّه و پاک است.

ب-همّت بستن به کاری در رسیدن به مطلوب مستلزم رنجی می باشد و

ص:292

تألم رنج بر خداوند متعال محال است.

چون ایجاد عالم به وسیلۀ خداوند متعال به هیچ یک از انواع یاد شدۀ فوق صورت نگرفته است،بنا بر این خلقت،اختراع محض بدون ابزار است که از نیاز داشتن به غیر ذات مقدّسش به دور است.بنا بر این او ایجاد کنندۀ آسمان و زمین است و هر گاه به چیزی فرمان دهد که«باش»به وجود می آید.

امام(علیه السلام)کلمه رویّه را به «اجال» و تجربه را به«استناد»و حرکت را به «احداث»و همامه را به«اضطراب»هم ردیف آورده است تا این کیفیّات را از ذات مقدّس حق منتفی سازد بدین شرح که فعل خداوند نیاز به فکر و تجربه و حرکت و همّت ندارد .

فرموده است: اجال الاشیاء... تا الزمها اشباحها امام(علیه السلام)پس از آن که ایجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتیب از جهت تازگی صنع و حکمت کرده است که چگونه جهان مطابق حکمت بالغۀ الهی پیش از ایجاد،به طور تفصیلی در علم خداوند وجود داشته است.

مقصود امام(علیه السلام)از جملۀ اجال الاشیاء ،اشاره به وابستگی اشیاء به زمانهای خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهی مقرر شده است می باشد،به گونه ای که هیچ متقدّمی متأخّر و یا متأخّری متقدّم نمی شود.

معنای لغوی اجاله،انتقال یافتن هر چیزی به وقت خاص خود و تحویل آن از عدم و امکان صرف به مدّت معیّنی است که برای وجودش لازم است.

حرف لام در کلمۀ«لا وقاتها»بیان کنندۀ علّت است،یعنی خداوند اشیاء را به این دلیل که دارای وقت معیّنی می باشند ایجاد کرده زیرا هر وقتی بر حسب قدرت و علم خداوند جایگاه خاصّی دارد که در غیر آن واقع نمی شود و به عبارت دیگر معنای تأجیل این است که خداوند اوقات را ظرف معیّنی برای اشیاء قرار

ص:293

داده که از آن مقدّم و مؤخّر نمی شوند،چنان که در قرآن مجید فرموده: «جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ » (1).

امام(علیه السلام)با جملۀ:لائم بین مختلفاتها،به کمال قدرت خداوند تعالی توجّه داده است که به دو صورت توضیح داده می شود:

الف-خداوند به قدرت کاملۀ خود و مطابق حکمت،عناصر چهار گانه را که از نظر کیفیّت ضدّ یکدیگرند،جمع کرده است به گونه ای که هر یک با دیگری اثر خاص خود را از دست داده و ترکیب شده اند،و این را اصطلاحا تفاعل می گویند،به این صورت که کیفیّت متوسطی میان اضداد متشابه پدید می آید که به مزاج تعبیر می شود،بنا بر این مخلوط شدن جسم لطیف با کثیف با توجّه به تضاد کیفیّت و نهایت دوری که از یکدیگر دارند به قدرت کاملۀ حق تعالی است و از بزرگترین دلایلی است که بر کمال خداوند دلالت می کند.

ب-مناسبتی که بین ارواح لطیف و نفوس مجرّدی که در قوام وجودشان به هیج وجه نیاز به مادّه ندارند و میان بدنهایی که صرفا جسمانی و از این بابت ظلمانی و کثیف اند برقرار کرده است و هر نفسی را به بدنی خاص قرار داده و آنچه که لازمۀ بقا و هستی آنها از مصالح است،طبق نظام کامل و راهنمایی لازم تعیین فرموده است،که بر کمال قدرت و لطف و حکمت خداوند گواهی می دهد .

سخن امام(علیه السلام)که فرمود غرایز را در طبیعتشان قرار داد اشاره به رکن اساسی جسمانی نفسانی است و آنچه که قوام جسم به اوست و هر صاحب طبیعتی بر آن غریزه سرشته شده است و مقتضای قوایی که سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست،مانند قوّۀ تعجّب و خنده برای انسان و شجاعت برای شیر و ترس برای خرگوش و مکر و فریب برای روباه و...

ص:294


1- سورۀ اعراف(7):آیۀ(34): [1]هر گاه اجلشان فرا رسد ساعتی مقدم و موخر نمی شود.

امام(علیه السلام)از ایجاد غرایز به غرز که به معنای تمرکز و استواری است، استفاده کرده،و استعاره آورده است،زیرا عقل میان غریزه و استواری و ثبات مشابهت می بیند و این شباهت از جهت مبدأ و غایت مانند ثابت شدن شیء در زمین است.توضیح این که خداوند سبحان،غرایز را در جایگاه و اصول خود پابرجا داشته و فایدۀ آن چیزی است که از آثار پدید می آید و موافق مصلحت جهان است چنان که انسان در زمین بذری را می افشاند تا از آن ثمرۀ مطلوب به دست آورده و از آن بهره مند شود.بنا بر این وجود غرایز در انسان به منزلۀ بذر در زمین و نتیجۀ آن به منزلۀ محصولی است که به دست می آید.خواص و لوازم از غرایز تفکیک ناپذیرند و به همین دلیل امام(علیه السلام)فرموده است«الزمها اسناحها»که اشاره به همین غیر قابل جدا شدن لوازم از اصول غرایز است و زوال لوازم از غرایز امری غیر ممکن است و معنای لازم چیزی،همین است.

بعضی عبارت حضرت را به جای اسناحها،اشباحها قرائت کرده اند.

مقصود این است که آنچه در طبیعت اشخاص از لوازم و غرایز سرشته شده است تفکیک ناپذیرند.چه غرایز را از لوازم شخص بدانیم،مانند زرنگی و زیرکی در مورد بعضی از مردم،و کودنی و بی توجّهی نسبت به بعضی دیگر.و یا این که غرایز را از لوازم طبیعت انسان بدانیم،زیرا طبیعت در همۀ اشخاص وجود دارد.توضیح مذکور در صورتی است که ضمیر در کله الزمها:در عبارت امام(علیه السلام)به غرایز باز گردد ولی اگر ضمیر را به اشیاء برگردانیم مقصود این خواهد بود که خداوند سبحان هنگامی که اشیاء را به اوقات معیّنی اختصاص داد و بین متضادها رابطه برقرار کرد.و غرایزی در طبیعت آن مطابق علم و قضای خود به وجود آورد،برای هر یک ویژگیهای خاص و جزئی را که مطابق سرشتشان بود،مقرر فرمود.اگر گفته شود لوازم طبیعت مقتضای ماهیت اشیاست بنا بر این چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالی نسبت می دهیم؟

ص:295

در پاسخ می گوییم هر چند مقتضای طبیعت اشیاء به ماهیّت اشیاء مربوط است،امّا وجود آنها به قدرت خدای تعالی بستگی دارد.پس الزامی بودن آنها برای اصولشان،تابع ایجاد اصول آنها می باشد .

فرموده است: عالما بها قبل ابتدائها... تا احنائها منصوبات سه گانه فوق(عالما،محیطا،عارفا)بنا بر حال بودن،منصوبند و فعل عمل کننده در آنها الزمهاست،چون نزدیکترین فعل به این منصوبات است و این منصوبات سه گانه تفسیر افعال جملۀ ما قبل می باشند اجال،لائم،غرّز الزم و مقصود از قضیّۀ اوّل(عالما بها)اثبات افعال چهارگانه است برای خداوند، در حالی که خداوند به اشیاء قبل از ایجادشان آگاه بوده،و همۀ آنها به طور کلّی و جزئی،در علم خداوند حضور داشته اند و مقصود از قضیّۀ دوّم(محیطا به حدودها) نسبت این افعال به خداوند است،در حالی که او احاطۀ علمی به حدود و حقایق آنها داشته است و هر یک را از دیگری به طور جداگانه می دانسته است که در چه حدّی پایان می یابند،و به چه نهایت و فایده ای می رسند.محتمل است که منظور از انتهائها،انتها یافتن هر ممکن به سبب خود و انتها یافتن موجودات در سلسلۀ وجود به خداوند متعال باشد.و در قضیّۀ سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالی که خداوند به لوازم و عوارض اشیاء آگاه بوده و به این که چگونه اشیاء به یکدیگر نزدیک اند مطّلع است،و به ترکیب و همگونی اشیاء مانند اختلاط یافتن بعضی عناصر با بعضی در شکل گیری طبیعی به ترتیب خاص سرشت آفرینش آگاه بوده است.و خداوند می دانسته که جوانب اشیاء به چه حدّی پایان می یابد و به چه اموری مقرون می شود.خلاصۀ این فراز این است که خداوند،به تمام معلومات کلّی و جزئی آگاه بوده است،و این طبیعت ذات علم الهی است که چیزی بر او پوشیده نیست.

اگر گفته شود که اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالی جایز نیست به دلیل

ص:296

گفتار پیامبر که فرمود:برای خداوند 99-اسم است که هر کس آنها را بداند داخل بهشت می شود (1).و اجماع علما بر این است که عارف از جملۀ آن 99 اسم نیست.

پاسخ می گوییم که:ظاهرا اسمهای خداوند تعالی به دو دلیل از 99 تا بیشتر است.

1-فرمودۀ پیامبر که به هنگام دعا فرمود:خداوندا از تو می خواهم به حقّ تمام اسمهایی که با آنها خود را نامیده ای و یا در کتابت نازل کرده ای و یا به کسانی از آفریدگانت تعلیم داده ای و یا در علم غیبت بر گزیده ای (2).این کلام پیامبر تصریح دارد بر این که خداوند بعضی از اسماء خود را بیان داشته است.

2-فرمودۀ دیگر پیامبر در بارۀ ماه مبارک رمضان،رمضان اسمی از اسماء خداوند تعالی است (3).و به دلیل قول صحابه که می گفتند فلان شخص اسم اعظم الهی را داراست و این به بعضی از اولیا و انبیا نسبت داده شده است،و همۀ اینها دلالت دارند بر این که اسماء خداوند تعالی بیشتر از 99 تاست.اگر توضیحی که داده شد حقیقت باشد روی سخن به فرمودۀ پیامبر است که فرمود برای خداوند 99 ا