عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار جلد 9

تالیف: میر سید حامد حسین موسوی نیشابوری هندی

تحقیق و ترجمه: غلام رضا مولانا البروجردی

ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[و الحق وقوع کل من الردیفین، أی اللفظین المتحدی المعنی مکان الآخر ان لم یکن تعبد بلفظه، أی یصح ذلک فی کل ردیفین بأن یؤتی بکل منهما مکان الآخر فی الکلام، إذ لا مانع من ذلک، خلافا للامام الرازی فی نفیه ذلک مطلقا، أی من لغتین أو لغة.

قال: لانک لو أتیت مکان «من» فی قولک مثلا: «خرجت من الدار» بمرادفها بالفارسیة، أی «از» (بفتح الهمزة و سکون الزای) لم یستقم الکلام، لان ضم لغة الی اخری بمثابة ضم مهمل الی مستعمل.

قال: و إذا عقل ذلک فی لغتین، فلم لا یجوز مثله فی لغة؟ أی لا مانع من ذلک، و قال: ان القول الاول، أی الجواز، الاظهر فی أول النظر، و الثانی الحق](1).

از این عبارت، ظاهر است که حضرت رازی در وقوع احد الردیفین مکان آخر مطلقا، خواه از یک لغت باشند خواه از دو لغت، خلاف کرده، و نفی لزوم علی العموم نموده، و تصریح کرده بآنکه هر گاه

ص:4

اتیان بلفظ «از» مقام «من» در قول قائل: «خرجت من الدار» بمثابه ضم مهمل بسوی مستعمل باشد، محتمل است که همین حال در لغت واحده هم باشد، یعنی جائز است که در لغت واحده هم اتیان مراد فی مقام آخر در ترکیب مثل ضم مهمل با مستعمل، و موجب خطا و زلل، و عین و صمت و خطل باشد، و همین مذهب حق است، گو جواز اظهر در أول نظر باشد.

و اعجباه که رازی در مقام تحقیق بأمر حق معترف می شود، و مخالفت نظر ظاهربینان بتأمل و امعان می نماید، و بمقابلۀ اهل حق، تدبر و تأمل و انصاف را پس پشت گذاشته، مخالفت حق و تشیید باطل باهتمام تمام اختیار می نماید، و أمری را که خود تضعیف و توهین و رد آن نموده، ایثار می فرماید، هل هذا الا تحکم صریح و تهافت قبیح لم یعتضد بشیء من اسباب الترجیح؟ ! و از افادۀ ملا محب اللّه بهاری در حاشیۀ «سلم العلوم» و افادات مولوی محمد اشرف، و ملا حسن، و مولوی مبین در شروح «سلم» هم واضحست که مذهب فخر رازی، عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر است.

ششم: آنکه از غرائب امور این است که رازی بعد این تطویل لا طائل و اسهاب لا حاصل، در آخر همین عبارت «نهایة العقول» بر رو افتاده، و دست از این تلفیق و تزویق و تخدیع و تلمیع برداشته، عدم تمامیت این شبهات، بلکه بطلان این هفوات خود ظاهر کرده، یعنی افاده کرده که در این وجه نظری هست که مذکور است در اصول، و مرادش از این نظر، همان نظر است که در رد لزوم وقوع احد المترادفین مقام الآخر در «محصول» وارد فرموده.

ص:5

پس هر گاه این وجه حسب افادۀ خودش منظور فیه، و معلول و مردود و مدخول و غیر مسلم و غیر مقبول باشد، ذکر آن باین استبشار و افتخار و ابتهاج و انتعاش، از غرائب محیرۀ عقول و عجائب خبط و ذهول، و طرائف تهافت و غفول است.

و مزید حیرت آنست که شمس الدین(1) اصفهانی، و عضد الدین(2) ایجی و شریف(3) جرجانی، و ابن حجر(4) مکی، و محمد بن عبد الرسول(5) برزنجی، و حسام الدین سهارنبوری، این شبهۀ رازیۀ غیر مرضیه را در «تشیید القواعد» و «شرح طوالع» و «مواقف» و «شرح مواقف» و «صواعق» و «نوافض» و «مرافض» ، ذکر کردند و همۀ آنها از ذکر نظر مذکور در «اصول» که رازی مخدوم الفحول حواله بآن نموده، با وصف تقلید غیر سدید او در ذکر اصل شبهه، دل دزدیدند و زبان بریدند، و طریق ازلال همج رعاع بوجه کامل برگزیدند، و شرم از مخالفت رازی هم نکردند، که او با آن همه گاوتازی، هر چند اطناب و اسهاب در این باب بغایت قصوی

ص:6

رسانیده، لکن بمزید هول و خوف مؤاخذه، از ذکر نظر در این وجه خود را باز نداشته.

و همچنین شاهصاحب بتقلید این مقلدین ذکر شبهۀ رازیه نمودند، و اغماض نظر و غض بصر از ذکر نظر در آن فرمودند، و در کتمان حق، گوی مسابقت بر رازی ربودند، و خواجه کابلی بوهن و سماجت شبهۀ رازیه پی برده، ذکر آن را موجب استهزاء و طعن ارباب عربیت دانسته، جان خود را از مؤاخذه و دار و گیر بسلامت برده، و اصلا گرد ذکر آن نگردیده.

و شاهصاحب کابلی را در این باب مقصر گمان بردند، و تشبث بعظام رمیمه، بذکر همان شبهۀ رازیه که خودش هم رد آن کرده، آغاز نهادند.

هفتم: آنکه چنانچه مذهب رازی همین است که وقوع احد المترادفین مقام آخر لازم نیست، همچنین دیگر محققین سنیه هم، همین مذهب را اختیار کرده اند، و بدلیل و برهان بس متین، نفی این لزوم ثابت فرموده.

ملا علی بهاری که از اکابر محققین و اجلۀ معروفین ایشانست و غلام علی آزاد بلگرامی(1) در «سبحة المرجان»(2) او را بمدائح عظیمه و مناقب

ص:7

فخیمه ستوده، در «سلم العلوم» گفته:

[و تکثر اللفظ مع اتحاد المعنی مرادفة، و ذلک واقع لتکثر الوسائل و التوسع فی محال البدائع، و لا یجب قیام کل مقام الآخر و ان کانا من لغة، فان صحة الضم من العوارض، یقال: صلی علیه، و لا یقال: دعا علیه].

و نیز ملا محب اللّه در حاشیۀ «سلم» در حاشیۀ این مقام: کما فی «شرح السلم» للقاضی محمد مبارک، گفته:

[هل یجب صحة اقامة کل من المترادفین مقام الآخر، ففی حال التعداد من غیر عامل ملفوظ، أو مقدر یصح اتفاقا، و اما فی حال الترکیب، فقیل: یجب و هو الاصح عند ابن الحاجب، و قیل: لا یجب و صححه الامام فی «المحصول» و قیل:

یجب إن کانا من لغة واحدة و الا فلا].

و نیز ملا محب اللّه در کتاب «مسلم الثبوت» گفته:

[مسئلة یجوز اقامة کل مقام آخر فی حال التعداد اتفاقا، اما فی الترکیب فلا یجب و هو الحق، و قیل: یجب، و علیه ابن الحاجب، و قیل: یجب ان کانا من لغة، و اختاره فی «المنهاج» .

لنا ان صحة الضم من العوارض و اتحاد المعنی لا یستلزم الاتفاق فیها، و استدل لو صح لصح «خدا اکبر» و أجیب بأن الحنفیة یلتزمونه، و بأن المنع شرعی، و النزاع فی الصحة لغة، و بأن اختلاط اللغتین لعله ممنوع لغة الا بالتعریب، فلا

ص:8

یلزم المنع فی اللغة الواحدة، قالوا: المعنی واحد و لا حجر فی الترکیب لغة، قلنا: ممنوع خصوصا من لغتین].

و ملا نظام الدین در «شرح سلم» که موسوم است به «فوائد عظمی» گفته:

[مسئلة یجوز اقامة کل من المترادفین مقام الآخر فی حال التعداد اتفاقا، یعنی أن الترادف من حیث هو هو لا یمنع الاقامة فی التعداد، و ان لم یجز بالنظر الی معنی مانع کقصد التجنیس مثلا، و وجهه ظاهر، فان المقصود فی تلک الحال انما هو تعداد معانی متعددة بوساطة اللفظ، و فیه کل علی السواء کما تشهد به الضرورة و اما فی الترکیب فلا یجب اقامة کل مقام الآخر علی سبیل الکلیة، و الحاصل أن الترادف من حیث هو هو لا یصح الاقامة، و الوقوع فی بعض المواد لامر خارج، هکذا فی الحاشیة، و هو الحق، و قیل: یجب الاقامة جوازا، و علیه ابن الحاجب، و قیل: یجب ان کانا، «أی المترادفان» من لغة واحدة، و اختاره البیضاوی(1) فی «المنهاج» لنا أن صحة الضم من العوارض، و اتحاد المعنی لا یستلزم الاتفاق فیها، یعنی أن الترادف من صفات الالفاظ المفردة من حیث أوضاعها، و صفة الترکیب عارضة، و الترادف الملزوم لاتحاد المعنی لا یستلزم الاتفاق فی العوارض، و إذا لم یستلزم فحینئذ یجوز أن لا یصح الترکیب الذی فی أحد المترادفین فی الآخر لمانع.

و التفصیل أن من جوز قیام کل مقام الآخر ان أراد أنه لا یمتنع بالنظر الی الترادف من حیث هو هو، فالترادف علة مصححة، و الامتناع ان کان فبالخارج، کما یشیر إلیه التحریر، فلا ینفیه الدلیل، و ان أراد أن أحدهما ان اقیم مقام الآخر

ص:9

لصح الترکیب و ما أدی الی فساد لغوی أصلا، فالدلیل ناف له، فان الحاصل أن الترکیب و اعتباراته من العوارض الغریبة، و لعلها مع بعض المترادفات لا تتأتی نحو جمیع و قاطبة و أسماء الظروف اللازمة الاضافة و الظروف التی لیست کذلک و غیر ذلک و کصلات الافعال نحو «صلی علیه» و «دعا علیه» .

ثم الظاهر ان المذهب مذهبان: الجواز مطلقا، و عدم الجواز، و أما الوجوب فلعل المراد منه الجواز بطریق الوجوب، أو وجوب الحکم به، و الا فلا معنی له، کما لا یخفی، و فی کلام ناظری اصول ابن الحاجب اشعار به.

الی أن قال: قالوا: المعنی واحد و لا حجر فی الترکیب، قلنا: مم خصوصا من لغتین، هذا الاستدلال أورده جماعة قائلون بوجوب جواز القیام الا لمانع، و منهم صاحب «التحریر»(1) ، و حاصله ان الهیئات الترکیبیة موضوعات بأوضاع نوعیة، و لم یشترط فیها أن یکون المحکوم علیه ذلک اللفظ أو غیره، فالترکیب بما هو هو لا حجر فیه، و لذلک تراهم لا یتوقفون فی الاطلاقات إذا عبروا علی لفظ موضوع لمعنی، ثم انک قد عرفت أن التجوز و المشترک سواء فی ذلک، فان احتمال عدم قیام لفظ مجاز فی معنی مقام لفظ حقیقة فی ذلک المعنی قائم، و مع هذا لا یتوقف أحد فی الاطلاقات، و الضرورة قضت بانعدام التفرقة بین المجاز و الحقیقة، و هذا یدل البتة علی ان الترکیب لا حجر فیه، فالمانع ان کان لکان من الخارجیات، و هذا مما لم ینکره المخالف.

فان قلت: یجوز «صلی اللّه علیه و آله و سلم» ، و لا یصح «دعا» .

قلت: کان صحیحا بالنظر الی الترادف، و انما امتنع لایجاب اهل اللغة صلته بغیر «علی» و تغیر معناه عند لحوق «علی» ، فقدم المانع و حینئذ خرج النزاع

ص:10

الی اللفظ و لا وجه للجواب، و أورده من اطلق الجواز فحینئذ إن کان مقصوده ظاهره فالجواب ظاهر].

و از ملاحظۀ شروح «سلم» مولوی محمد اشرف بن أبی محمد العباسی البردوانی، و قاضی محمد مبارک، و مولوی احمد علی سندیلی، و مولوی عبد العلی بن نظام الدین، و ملا حسن، و مولوی مبین هم صحت عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر ظاهر و واضح است، من شاء فلیرجع إلیها.

هشتم: آنکه چنانچه از افادات أهل اصول و ارباب منطق، عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر ثابت است. همچنان عدم لزوم از افادات اکابر نحویین و لغویین قروم واضح و معلوم، و از تحقیقات ایشان ظاهر و مفهوم است، آنفا دانستی که خالد بن عبد اللّه الازهری در «تصریح شرح توضیح» تصریح کرده بآنکه اعتراض صاحب(1) «مغنی» بر ابن مالک که قائل است بآنکه «من» که بعد اسم تفضیل می آید، برای مجاوزت است، دفع کرده شد بآنکه صحت وقوع مرادف موقع مرادف نمی باشد مگر وقتی که منع نکند از آن مانعی، و این جا منع کرده است از آن مانعی و آن استعمال است، زیرا که اسم تفضیل مصاحبت نمی کند از حروف جر مگر «من» را خاصه، و این افاده دلالت صریحه دارد بر آنکه قیام احد المرادفین مقام آخر علی سبیل الکلیة و العموم نیست، بلکه در بعض مواضع یکی از مرادفین مقام آخر قائم نمی شود بسبب مانعی.

ص:11

و نیز از آن ظاهر است که استعمال از موانع اقامة احد المرادفین مقام آخر می باشد، پس بنابر این اگر چه «مولی» مرادف «اولی» است، لکن چون استعمال عرب مانع است از مقارنت «من» با «مولی» ، بخلاف «اولی» گفتن «مولی من فلان» بجای «اولی من فلان» جائز نباشد.

و محتجب نماند که خالد ازهری صاحب فضل زاهر و حاوی نبل فاخر، و ممدوح بر زبان اجلۀ اکابر است، چنانچه شمس الدین محمد بن عبد الرحمن سخاوی در کتاب «ضوء لامع لاهل القرن التاسع» گفته:

[خالد بن عبد اللّه بن أبی بکر بن محمد بن أحمد الجرجی ثم الازهری الشافعی النحوی، و یعرف بالوقاد.

ولد تقریبا سنة ثمان و ثلثین و ثمانمائة بجرجة من الصعید، و تحول و هو طفل مع أبویه الی القاهرة، فقرأ القرآن و «العمدة» و «مختصر» أبی شجاع(1) و تحول الی الازهر، فقرأ فیه «المنهاج» و قرأ فی العربیة علی یعیش المغربی(2) نزل سطحه،

ص:12

و داود المالکی(1) ، و السنهوری(2) ، و عنه أخذ ابن الحاجب الاصلی، و العضد، و لازم الامین الاقصرائی(3) فی العضد و حاشیته، و التقی الحصنی فی المعانی و البیان و المنطق و الاصول و الصرف و العربیة، و کذا أخذ قلیلا عن الشمنی(4) ، و داوم تقسیم العبادی سنین، و کذا المقسی، بل و المناوی، و قرأ علی الجوجری(5) ، و ابراهیم العجلونی(6) ، و الزین الابناسی(7) ، و أخذ الفرائض و الحساب عن السید علی(8) تلمیذ ابن المجدی(9)، و الیسیر عن الشهاب السجینی(10) ، و البدر الماردانی،

ص:13

و سمع منی یسیرا، و برع فی العربیة و شارک فی غیرها، و اقرأ الطلبة، و لازم تغری بردی القادری(1)، فقرره فی المسجد الذی بناه الدواداربخان الخلیلی، و مشی حاله به و بغیره قلیلا، و نزل فی سعید السعداء و غیرها، و شرح «الجرومیة» و غیرها، و کتب علی «التوضیح» لابن هشام، و هو انسان خیر، رأیت کراسة بخط الحلیبی انتقده فیها و قرضها له الکافیاجی و غیره](2).

و محمد الملقب بجار اللّه بن عبد العزیز بن عمر بن محمد بن فهد الهاشمی المکی(3) در ذیل «ضوء لامع» که بخط خود بر هامش نسخۀ حاضرۀ «ضوء لامع» نوشته، بعد عبارت «ضوء لامع» گفته:

[أقول و بعد المؤلف: انفرد فی جامع الازهر باقراء العربیة و اشتهر شرحاه علی «التوضیح» و «الجرومیة» و اعرابها، و حصلها الافاضل فی حیاته و بعدها و مات و هو ذاهب من الحج مع الحاج فی البرکة بالقاهرة عام أربع و تسعمائة رحمه اللّه و ایانا].

کمال حیرت است که جناب شاهصاحب، نه نظر بر «مسلم» و «سلم» که از کتب مختصرۀ اصول و منطق است، انداختند، و نه دیگر کتب اصول محققین فحول را ملاحظه ساختند، و نه حظی از ملاحظۀ کتاب «تصریح» که نهایت مشهور است، و امثال آن برداشتند، و بی محابا دست بر این شبهۀ سخیفه انداختند، و بمزید صدق و ورع آن را بجمهور اهل عربیت منسوب ساختند، فلا حول و لا قوة الا باللّه.

ص:14

و شیخ رضی(1) طاب ثراه در «شرح کافیه» فرموده:

[و لا یتوهم ان بین «علمت» و «عرفت» فرقا من حیث المعنی، کما قال بعضهم فان معنی «علمت أن زیدا قائم» ، و «عرفت ان زیدا قائم» واحد، الا ان «عرف» لا ینصب جزئی الاسمیة، کما ینصبهما «علم» لا لفرق معنوی بینهما، بل هو موکول الی اختیار العرب، فانهم قد یخصون احد المتساویین فی المعنی بحکم لفظی دون الآخر](2) .

از این عبارت واضح است که «علمت و عرفت» بمعنی واحد است، و فرق معنوی در آن نیست، لکن «عرف» نصب نمی کند هر دو جزء اسمیه را، چنانچه نصب می کند «علم» آن را، و این معنی نه بسبب فرق معنوی است در آن، بلکه آن موکول است بسوی اختیار عرب، که ایشان گاهی مختص می سازند یکی از متساویین را در معنی بحکمی لفظی و متساوی دیگر را آن حکم نمی دهند.

پس از این عبارت بصراحت تمام ثابت است که اقامت مرادف مقام مرادف هر جا صحیح نیست، و احد المرادفین گاهی بحکمی لفظی مخصوص می شود که دیگری را از آن حظی حاصل نمی شود، و این تخصیص و تمییز نه بسبب فرق معنوی می باشد، بلکه آن باختیار عرب موکول و بترجیح ایشان معلول است.

و نیز شیخ رضی در «شرح کافیه» بعد ذکر الحاق افعال عدیده بصار گفته:

[و لیس الحاق مثل هذه الافعال بصار قیاسا، بل سماعا أ لا تری ان «انتقل»

ص:15

لا یلحق به مع انه بمعنی تحول](1).

از این عبارت ظاهر است که «انتقل» با آنکه بمعنی تحول است، ملحق بصار نمی شود، یعنی چنانچه بر اسم و خبر می آید، و رفع اسم و نصب خبر می کند، مثل صار همچنان «انتقل» باین طور مستعمل نمی شود.

نهم: آنکه چنانچه عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر، از عدم جواز اقامت «دعا» مقام «صلی» در صلی اللّه علیه، که بهاری بآن متمسک شده، و عدم اقامت «عرف» مقام «علم» در نصب هر دو جزء جملۀ اسمیۀ و عدم قیام «عن» مقام «من» در استعمال افعل التفضیل، و عدم قیام «انتقل» مقام «تحول» و مثل آن ظاهر و باهر است، همچنان عدم این لزوم بتفحص دیگر اطلاقات و ملاحظۀ فروق در الفاظ مترادفه که أکابر محققین و أعاظم مهرۀ حذاق ضبط آن کرده اند، واضح و لائح است، و لکن چون اطلاع بر این فروق موقوف است بر مناسبت بعلم لسان، و رازی و اتباع او را حظی از آن حاصل نیست این فروق را هم ندیدند، و طریق خبط و خلط قبیح بر گزیدند، و ما بطور انموذج ذکر بعض فروق اجمالا می نمائیم.

پس از آن جمله است فروق «حتی والی» که هر دو دلالت بر غایت می کنند لکن «حتی» بر مضمر داخل نمی شود، بخلاف «الی» .

و نیز «الی» در موضع خبر واقع می شود، مثل «و الامر إلیک» بخلاف حتی.

و نیز واجب است که مجرور «حتی» آخر جزء ما قبل یا ملاقی آن باشد بخلاف «الی» .

ص:16

و نیز ما بعد «حتی» نمی باشد مگر از جنس ما قبل آن بخلاف «الی» ، کذا یظهر من «المغنی» لابن هشام و «الاشباه» للسیوطی.

الثانی: أن الا إذا کانت مع ما بعدها صفة لم یجز حذف الموصوف، و اقامة الصفة مقامه، فتقول: قام القوم الا زیدا، و لو قلت: قام الا زید لم یجز، بخلاف «غیر» إذ تقول: قام القوم غیر زید، و قام غیر زید.

و سبب ذلک ان «الا» حرف لم تتمکن فی الوصفیة، فلا تکون صفة الا تابعا کما ان «أجمعین» لا یستعمل فی التأکید الا تابعا.

الثالث: أنک إذا عطفت علی الاسم الواقع بعد الا، کان اعراب المعطوف علی حسب المعطوف علیه، و إذا عطفت علی الاسم الواقع بعد غیر، جاز الجر و الحمل علی المعنی](1) .

و از آن جمله است فروق «عند» و «لدن» و «لدی» که همه بمعنی نزدیک است، و فرق است در آن به شش وجه، کما فی «الاشباه و النظائر»(2).

و از آن جمله است فروق مصدر و «أن» مع صلۀ آن که بمعنی مصدر می باشد، و در هر دو دوازده فرق است، کما یظهر بالرجوع الی «الاشباه و النظائر»(3) للسیوطی.

و از آن جمله است فروق «أم» و «أو» که هر دو برای تردید می آید، سیوطی در «اشباه» از ابن العطار نقل کرده که او در «تقیید الجمل» گفته: که فرق در «أم» و «أو» بچار وجه است(4).

ص:18

و از آن جمله است فروق عدیده در الفاظ «اغرا» و «امر» ذکرها السیوطی فی «الاشباه» نقلا عن الاندلسی(1).

و از آن جمله است فروق «هل» و «همزۀ استفهام» که در «اشباه»(2) از ابن هشام نقل کرده و آن ده فرق است.

و از آن جمله است فروق «ایان» و «متی» یظهر من «الاشباه» آنها ثلثة(3).

و از آن جمله است فروق «کم» و «کاین» که از «مغنی» ظاهر است که در آن پنچ فرق است، و سیوطی هم این فروق را در «اشباه»(4) از «مغنی» نقل کرده.

و از آن جمله است فروق «أی» و «من» در «اشباه»(5) نقل کرده که در «بسیط» شش فرق در آن ذکر نموده.

و اکثر این فروق برای ابطال استیصال تو هم رازی کافی و وافی است و علاوه بر این، فروق در الفاظ متحدة المعنی بسیار است که از «اشباه» و «مغنی» و تتبع کتب لغات توان دریافت.

و اگر کسی توهم کند که نظائر مذکوره بحسب ماده اشتراک ندارند، بخلاف «مولی و أولی» .

پس مدفوعست بآنکه کلام رازی بحیثیت اشتراک در ماده نیست،

ص:19

و کلام او دلالت صریحه دارد بر آنکه لزوم اتحاد استعمال مترادفین بسبب اتحاد معنی است، و اشتراک ماده را در این باب دخلی نداده، و لنعم ما افید فی «البوارق الموبقة» بعد ذکر بعض النظائر الرادة لزوم اتحاد استعمال المترادفین.

و تو هم نشود که «مولی» و «أولی» اشتراک دارند بحسب ماده بخلاف تلک الشواهد، زیرا که این فرق فائده ندارد، چه کلام در اتحاد معنی بوده نه اشتراک بحسب ماده، و أحدی قائل نشده که اتحاد معنی با اشتراک مادی موجب صحت اقتران احدهما بما یقترن به الآخر است پس فرق غیر مفید باشد-انتهی.

و علاوه بر این، حقیر فقیر با وصف قصور باع و قلت اطلاع، بمحض عنایت ربانی و تأیید آسمانی ثابت می گردانم که حسب تصریح ائمۀ لغویین در بعض لغات مترادفه که اشتراک در ماده دارند، نیز اقامت احد المترادفین مقام آخر صحیح نیست.

در «صحاح» جوهری(1) مذکور است:

[و یقال: یا نومان للکثیر النوم، و لا یقال: رجل نومان، لانه یختص بالنداء].

از این واضح است که نومان بمعنی کثیر النوم است و آن مختص است به نداء، و اطلاق آن بنهج دیگر مثل وصف و اخبار و حالیت و غیر آن جائز نیست، و حال آنکه «نومة» که مرادف «نومان» است، و هر دو در ماده مشترک اختصاص به نداء ندارد، و اطلاق آن بترکیب وصفی و اخباری و غیر آن جائز است، در «صحاح» مذکور است:

ص:20

[و رجل نومة بفتح الواو، أی نئوم و هو الکثیر النوم].

از این عبارت، ظاهر است که «نومة» بمعنی کثیر النوم است و وصف رجل بآن جائز است.

پس بحمد اللّه و حسن توفیقه بکمال ظهور و وضوح ثابت شد که «نومان» و «نومة» با آنکه مترادف اند و معنای هر دو یکی است، استعمال هر دو مختلف است و اقامت یکی مقام دیگری ناجائز است.

و نیز در «صحاح» جوهری مذکور است: [و قولهم فی النداء: «یا فل» مخففا انما هو محذوف «من یا فلان» لا علی سبیل الترخیم، و لو کان ترخیما لقالوا: یا فلا، و ربما قیل ذلک فی غیر النداء للضرورة. قال أبو النجم(1):

فی «لجة» : أمسک فلانا عن فل].

از این عبارت، ظاهر است که «فل» مخفف «فلان» است لا علی جهة الترخیم و مستعمل نمی شود مگر در «نداء» ، یعنی استعمال آن بترکیب دیگر جائز نیست الا فی ضرورة الشعر، و ظاهر است که لفظ «فلان» اختصاصی به نداء ندارد.

پس ثابت شد که با وصف اشتراک «فلان» و «فل» در ماده، بلکه مأخوذ بودن «فل» از «فلان» ، که «فل» مخفف «فلان» است و این نهایت تقارب است، استعمال هر دو یکسان نیست.

پس اگر استعمال «مولی» و «أولی» هم با وصف اشتراک در ماده یکسان نباشد، اصلا جای تعجب و تحیر نگردد، و هرگز افتراق استعمال هر دو دلالت نکند بر آنکه هر دو بیک معنی نیست.

پس کمال عجب است که شاهصاحب مثل رازی و مقلدین او اصلا حظی

ص:21

از تفحص استعمالات لغات، و افادات و تحقیقات ائمۀ عالی درجات نبرداشتند و در گرداب سوء فهم و ازدحام و هم، چنان سر فرو بردند که اصلا بچپ و راست ننگریستند و باین شبهۀ سخیفۀ پارینه، دست آویختند و غبار تشکیک رکیک مردود انگیختند، و بتنبیه بر بطلان و هوان آن متنبه نشدند! مگر نمی دانی که در «احقاق الحق» هم رد آن بوجه شافی و وافی مسطور است.

و هذه عبارته فی وجوه رد کلام صاحب «المواقف» :

[و منها ان مجیء مفعل بمعنی افعل، مما نقله الشارح الجدید للتجرید عن أبی عبیدة من ائمة اللغة، و انه فسر قوله تعالی: هِیَ مَوْلاکُمْ(1) بأولاکم، و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «ایما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها» ، أی الاولی بها و المالک لتدبیرها، و مثله فی الشعر کثیر، و بالجملة استعمال المولی بمعنی المتولی و المالک للامر، و الاولی بالتصرف شائع فی کلام العرب، منقول عن ائمة اللغة و المراد انه اسم لهذا المعنی لا صفة بمنزلة الاولی، لیعترض بأنه لیس من صیغة اسم التفضیل، و انه لا یستعمل استعماله.

و أیضا کون اللفظین بمعنی واحد لا یقتضی صحة اقتران کل منهما فی الاستعمال بما یقترن به الآخر، لان صحة اقتران اللفظ من عوارض الالفاظ، لا من عوارض المعانی، و لان الصلوة مثلا بمعنی الدعاء، و الصلوة انما تقترن بعلی و الدعاء باللام یقال: «صلی علیه» و «دعا له» ، و لو قیل: «دعا علیه» لم یکن بمعناه.

و قد صرح الشیخ الرضی بمرادفة العلم و المعرفة مع ان العلم یتعدی الی مفعولین دون المعرفة، و کذا یقال: «انک عالم» ، و لا یقال: «ان انت عالم» ، مع ان المتصل و المنفصل ههنا مترادفان، کما صرحوا به و امثال ذلک کثیر](2).

ص:22

و در «عماد الاسلام» مسطور است) :

[قد صرح الشیخ الرضی بمرادفة العلم و المعرفة مع ان العلم یتعدی الی مفعولین دون المعرفة، و کذا یقال: «انک عالم» ، و لا یقال: «ان أنت عالم» ، مع ان المتصل و المنفصل ههنا مترادفان، کما صرحوا به و أمثال ذلک کثیر.

و بوجه آخر قد مر فی مبحث الرؤیة من کتاب «التوحید» ما یندفع به کلام الرازی هذا، و حاصله ان اقتران اللفظ باللفظ من عوارض الالفاظ لا من عوارض المعنی، فیجوز أن یکون من عوارض لفظ الانتظار ما لم یکن من عوارض النظر الذی هو بمعناه، و هکذا بالعکس لتحقق التغایر اللفظی بینهما.

و أیضا جاء «بصر بی» و لم یجیء «نظر بی» و «رأی بی» ، و هکذا علی قول الاشاعرة جاء «نظر إلیه» و لم یجیء «بصر إلیه» .

و أیضا لو تم دلیلک لزم أن یصح نظرته، کما صح رأیته، و الحال أن الرازی حکم ببطلانه فی مبحث الرؤیة و صح «ان أنت عالم» ، کما صح «انک عالم» ، و صح «جاءنی الا زید» ، کما صح «جاءنی غیر زید» و جاز «عندی درهم الا جید» کما صح «عندی درهم غیر جید» مع ان الا بمعنی غیر فی الامثلة، و صرح بعدم صحتها صاحب «المغنی» ، بالجملة لا یلیق بمن یکون ملقبا بامام الاشاعرة أن یدعی أمرا خلافا للواقع ترویجا لمذهبه].

[قال الکیا الهراسی(1) فی تعلیقه: الذی استقر علیه آراء المحققین من الاصولیین ان اللغة لا تثبت قیاسا و لا یجری القیاس فیها](2)-الخ.

و هر گاه قیاس در اثبات لغت روا نباشد، بقیاس فاسد الاساس ابطال معنایی که بتصریح ائمه و ثقات لغویین ثابت باشد، چگونه جائز گردد.

یازدهم: آنکه بالفرض اگر قیاس را در اثبات مدخلی باشد، باز هم این وجه ناموجه بکار نمی خورد، زیرا که غایت این وجه غیر متین، محض ظن و تخمین است، و مفاد تصریحات مثبتین مجیء «مولی» بمعنی «أولی» قطع و یقین، و لا یعارض الظن القطع قطعا، و چنانچه اجتهاد بمقابله نص در احکام شرعیه مردود است، همچنین دفع تصریحات لغویین بأوهام و قیاسات و استنباطات فرضیۀ ظنیه نامقبول و نامحمود، و الحمد للّه الودود المعین لانارة الحق الابلج، ببرکة شفعاء یوم الورود.

وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و بین قوله: وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و الجواب قول من قال:

انه لیس فی اللغة ان الباء للتبعیض شهادة علی النفی فلا تقبل]-الخ.

از ملاحظۀ این عبارت، ظاهر است که عائبین قول شافعی که قائل بافادۀ «با» برای تبعیض است، از ائمۀ لغت نقل کرده اند که در اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ(1) و اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فرق نیست، و فخر رازی بجواب آن ارشاد نموده: که قول کسی که گفته: که در لغت، «با» برای تبعیض نیست، شهادت بر نفی است، پس مقبول نباشد.

پس هر گاه رد نفی أئمه لغت بسبب آنکه شهادت بر نفی است مردود و نامقبول باشد، نفی فخر رازی مجیء مولی را باولی و آن هم بلا نقل از ائمۀ لغت، و آن هم بمقابلۀ اثبات اساطین عالی درجات، بأولویت بسیار موهون و مخدوش و مدخول و معلول و مردود و نامقبول خواهد بود.

و ملک العلماء شهاب الدین دولت آبادی(2) در کتاب «هدایة السعدا» در بیان وجوه رد بیت صاحب «لامیه» که متضمن ذم لعن یزید(3) است،

ص:25

می فرماید:

[چهاردهم: آنکه اگر اقامت کند دلیل لم یأمر القوم بقتله، فنقول: جوابه «لم یأمر القوم» خبر النفی، و شهادة النفی مردود باتفاق الروایات، فدلیله مردود]انتهی.

از این عبارت، ظاهر است که شهادت نفی مردود است باتفاق روایات و اگر بر نفی دلیلی هم اقامت کنند مردود است، و قابل اعتناء و التفات نیست.

پس بحمد اللّه مردود بودن نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» باتفاق روایات، اگر دلیلی هم بر آن قایم شود، ثابت گردید.

سیزدهم: آنکه عدم جواز «هو أولی و هما أولیان» مسلم نیست بدو وجه:

اول: آنکه هر گاه بنای ترکیب نزد رازی بر محض عقل است، و وضع و واضع را در آن دخلی نیست، پس ظاهر است که عقل هرگز ابائی و استنکافی از گفتن «هو أولی و هما أولیان» ندارد، و هیچ استحالۀ عقلی در این اطلاق لازم نمی آید.

پس بعد این همه زور و شور در نفی اقتران بعض الفاظ ببعض بوضع و منوط ساختن آن بمحض عقل، تمسک به اینکه «هو أولی و هما أولیان» چون مسموع نیست ناجائز باشد، وجهی از صحت ندارد.

دوم: آنکه عدم جواز «هو أولی و هما أولیان» ، حسب قاعدۀ لسان، و تصریحات ائمۀ نحویین اعیان، و افادات محققین عالی شأن هم ممنوع است.

و عجب که رازی آیات قرآن شریف را، که زعم تفسیر آن می نماید،

ص:26

و اتباعش بر این زعم گردن کبر و افتخار می افرازند، و مباهات و استبشار تمام بر آن دارند، هم بعین بصیرت ندیده، که بملاحظۀ آن بطلان زعم بطلان این استعمال بوجه أبلغ ظاهر می شود، که اسم تفضیل در چند آیات مجرد از «من» و اضافت و حرف تعریف، مستعمل شده، ففی سورة البقرة: وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ(1).

و أیضا فی سورة البقرة: ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ(2).

و فی سورة الانعام: قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اَللّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ(3).

و فی سورة التوبة: وَعَدَ اَللّهُ اَلْمُنافِقِینَ وَ اَلْمُنافِقاتِ وَ اَلْکُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها هِیَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اَللّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ کَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَ أَکْثَرَ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً(4).

و أیضا فی سورة التوبة: وَ رِضْوانٌ مِنَ اَللّهِ أَکْبَرُ(5).

و أیضا فی سورة التوبة: قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا(6).

و فی سورة بنی اسرائیل: وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً(7).

ص:27

و فی سورة الکهف: أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً(1).

و فی سورة طه: وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی(2).

و أیضا فی سورة طه: وَ اَللّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی(3).

و فی سورة القصص: وَ ما عِنْدَ اَللّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی(4).

و فی سورة الاعلی: وَ اَلْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی(5).

بعد ملاحظۀ این آیات کریمه چگونه عاقلی دعوی عدم جواز ترکیب «هو أولی و هما أولیان» می توان کرد، که از این آیات شریفه استعمال اسم تفضیل بغیر «من» ثابت است، و «اولی» هم اسم تفضیل است، پس استعمال آن هم بغیر «من» روا باشد.

و معهذا استعمال لفظ «أولی» بالخصوص هم بغیر «من» در قرآن شریف وارد است: قال اللّه تعالی: وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ(6).

پس حضرت رازی بزعم عدم جواز اطلاق «اولی» بغیر «من» در حقیقت بتقلید ثالث (معاذ اللّه) تخطیۀ قرآن شریف خواسته است.

و صحت ترکیب «هو أولی و هما أولیان» بملاحظۀ تصریحات نحویین هم ظاهر است، که بتصریح تمام جواز حذف «من» مجرور آن بعد اسم

ص:28

تفضیل بیان کرده اند و استشهاد بآیات قرآن شریف و اشعار عرب نموده.

تروحی أجدر أن تقیلی غدا بجنبی بارد ظلیل

فاجدر صفة لمحذوف، هو و عامله المعطوف علی تروحی، أی تروحی و أتی مکانا اجدر من غیره بان تقیلی فیه غدا، قاله ابن مالک فی «شرح الکافیة» :

و فیه اشاره الی ان الخطاب لناقته، و هو من التروح بمعنی الرواح وقت العشاء، و اجدر (بالجیم) ، أی أحق، و تقیلی من القیلولة، و هو النوم وقت الظهیرة.

و قال العینی(1): ان الخطاب الفسیل و هو صغار النخل من تروح النبت إذا طال، و انه کنی بالقیلولة عن نموها و زهوها و ادعی ان السوابق و اللواحق تشهد لذلک، و جنبی تثنیة جنب مضاف الی بارد و ظلیل، و هما وصفان لموصوفین محذوفین، و الاصل لجنبی ماء بارد و مکان ظلیل، و حذف العاطف](2).

و شیخ رضی طاب ثراه در «شرح کافیه» گفته:

[و إذا علم المفضول جاز حذفه غالبا ان کان افعل خبرا، کما یقال لک: أنت أسن، أم أنا؟ فتجیب بقولک: أنا أسن، و منه قوله: اللّه أکبر، و قوله:

ان الذی سمک السماء بنی لنا بیتا دعائمه أعز و أطول

و قوله:

ص:30

ستعلم أینا للموت أدنی إذا أدنیت لی الاسل(1) الحرار(2) و یجوز أن یقال فی مثل هذه المواضع: ان المحذوف هو المضاف إلیه، أی أکبر کل شیء، و أعز دعامة، و لم یعوض منه التنوین لکون افعل غیر منصرف فاستبشع ذلک، و اما نحو «جوار» فقد ذکرنا قصدهم بتعویض التنوین فیه.

و یجوز ان یقال: ان «من» مع مجروره محذوف، أی أکبر من کل شیء، و یقل الحذف فی غیر الخبر، نحو «جاءنی رجل أفضل» فی جواب من قال: ما جاءک رجل أفضل من زید، کأنه لما کان حذف الخبر أکثر من حذف الوصل و الحال، کان حذف بعضه أیضا أکثر من حذف بعضهما](3).

و از این عجیب تر آنست که رازی صیغۀ تکبیر را که افتتاح صلاة است، و در شب و روز اقلا پنج مرتبه بر زبان اهل اسلام می گذرد، و بلحاظ اذان و اقامت و تکبیرات مسنونه زیاده از آن، نیز لحاظ نکرده، که در آن لفظ اکبر بغیر (من) و اضافت و حرف تعریف مستعمل شده.

پس غفلت رازی از آیات الهیه و تصریحات نحویین چندان عجب نیست، که اشتغال بفنون وهمیه او را از حقائق علم لسان، و تدبر در کلام ایزد منان دورتر افکنده، لکن غفلت از تکبیر صلاة، با وصف انتحال اسلام و ریاست و امامت مسلمین، خیلی عجیب و غریب است، که مگر رازی بسبب اشتغال بفنون جزافیه، ادای صلاة هم مثل آمدی کما فی

ص:31

«اللسان» نمی نمود، فوا عجباه و اسفاه! ! چهاردهم: آنکه آنچه گفته: [و تقول: هو «مولی الرجل» و «مولی زید» و لا تقول: «هو أولی الرجل» و «لا اولی زید].

پس مخدوش است بچند وجه:

اول: آنکه در این استعمال هم حسب عقل استحاله لازم نمی آید، و هر گاه مدار ترکیب نزد رازی لبیب، بر محض عقل است نه بر وضع و سماع، پس این استعمال صحیح خواهد بود، و عدم جواز بهیچ وجه مسلم نخواهد شد.

دوم آنکه در اضافه «اولی» به «الرجل» و «زید» حسب قاعدۀ نحویه هم اصلا امتتاعی و منعی نیست، زیرا که استعمال اسم تفضیل باضافت یکی از طرق استعمال آنست، کما صرح به النحویون باجمعهم من غیر خلاف.

پس اگر «اولی» را که آن هم اسم تفضیل است، مضاف نمایند بسوی «الرجل» یا «زید» ، چرا جائز نباشد؟ سوم: آنکه بحمد اللّه و حسن توفیقه برای مزید تخجیل اتباع رازی و معتقدین کمال حذق و مهارت و طول باع و دقت نظر او ثابت می سازم که علاوه بر جواز اضافت «اولی» بسوی «الرجل» و «زید» ، حسب قاعدۀ نحو، بالخصوص اضافت لفظ «اولی» بسوی رجل در حدیث نبوی وارد شده، و این حدیث بمرتبه در صحت و ثبوت است که در «صحیحین» مذکور، و نزد محدثین و خدام ارشادات نبویه، نهایت معروف و مشهور.

ص:32

بخاری(1) در باب (میراث الولد من أبیه و امه) از «کتاب الفرائض» گفته:

[حدثنا موسی بن اسماعیل(2)، قال: حدثنا وهیب(3) ، قال: حدثنا ابن طاووس(4)، عن أبیه، عن ابن عباس، عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «الحقوا الفرائض بأهلها، فما بقی فهو لاولی رجل ذکر»](5).

و نیز بخاری در باب «میراث الجد مع الاب و الاخوة» گفته:

[حدثنا سلیمان بن حرب(6)، قال: حدثنا وهیب، عن ابن طاووس، عن أبیه، عن ابن عباس، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: «الحقوا الفرائض بأهلها فما بقی فلاولی رجل ذکر(7)].

و نیز بخاری در باب «ابنی عم أحدهما أخ لام و الآخر زوج» گفته:

ص:33

[حدثنی أمیّة بن بسطام(1)، قال: حدثنا یزید بن زریع(2)، عن روح(3)، عن عبد اللّه بن طاوس، عن أبیه، عن ابن عباس، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:

«الحقوا الفرائض بأهلها، فما ترکت الفرائض فلاولی رجل ذکر»](4).

و مسلم در «صحیح» خود گفته:

[حدثنا عبد الاعلی(5) بن حماد، و هو النرسی قال: نا وهیب، عن ابن طاووس، عن أبیه، عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «الحقوا الفرائض فما بقی فهو لاولی رجل ذکر(6)» .

حدثنا أمیّة بن بسطام العیشی، قال: نا یزید بن زریع، قال: نا روح بن القاسم، عن عبد اللّه بن طاووس، عن ابیه، عن ابن عباس، عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «الحقوا الفرائض بأهلها فما ترکت الفرائض فلاولی رجل ذکر(7)» .

ص:34

حدثنا اسحاق بن ابراهیم(1) ، و محمد بن رافع(2)، و عبد بن حمید(3) و اللفظ لابن رافع، قال اسحاق: نا و قال الآخرون: انا عبد الرزاق، قال: انا معمر، عن ابن طاووس، عن أبیه، عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:

«اقسموا المال بین أهل الفرائض علی کتاب اللّه تعالی فما ترکت الفرائض فلاولی رجل ذکر»(4)].

و اعجباه که رازی سابقا چندان مخالف افادات محققین و مهرۀ علوم لسانیه بود که بنای ترکیب بر محض عقل می ساخت، و سماع و نقل را کلیة پس پشت می انداخت، و این جا بلا فاصلۀ طویله، چنان پابند سماع و نقل گردیده که ترکیبی را که حسب قاعده جائز و سائغ است و در حدیث صحیح واقع، بمحض زعم عدم سماع، که کاشف از عدم اطلاع و قصور باع است، ناجائز می گرداند، و اگر زعم عدم جواز اضافت «اولی» به «الرجل» و «زید» ، بزعم عدم جواز اضافت اسم تفضیل بمفرد معرفه است، پس مخدوش است بآنکه برای اسم تفضیل در وقت اضافت دو معنی است، و امتناع اضافت آن بمفرد معرفه بنابر احد المعنیین است نه معنی آخر.

ابن حاجب در «کافیه» گفته:

ص:35

[فاذا اضیف فله معنیان: أحدهما و هو الاکثر ان تقصد به الزیادة علی من اضیف إلیه و شرطه أن یکون منهم، نحو «زید أفضل الناس» و لا یجوز یوسف أحسن اخوته، و الثانی ان تقصد زیادة مطلقة و یضاف للتوضیح]-الخ.

نور الدین عبد الرحمان بن احمد الجامی در «فوائد ضیائیة» گفته:

[«و الثانی: أن یقصد زیادة مطلقة» أی ثانی معنییه زیادة مقصودة مطلقة غیر مقیدة بأن یکون علی المضاف إلیه وحده و یضاف اسم التفضیل الی ما اضیف إلیه للتوضیح، أی لتوضیح اسم التفضیل و تخصیصه کما یضاف سائر الصفات، نحو «مصارع مصر» و «حسن القوم» مما لا تفضیل فیه فلا یشترط کونه بعض المضاف إلیه فیجوز بهذا المعنی ان تضیفه الی جماعة هو داخل فیهم نحو قولک: «نبینا صلی اللّه علیه و سلم أفضل الناس من بین قریش» و ان تضیفه الی جماعة من جنسه لیس داخلا فیهم کقولک: «یوسف أحسن اخوته» فان یوسف لا یدخل فی جملة اخوة یوسف، و أن تضیفه الی غیر جماعة نحو «فلان أعلم بغداد» أی أعلم مما سواه و هو مختص ببغداد لانها منشأه أو مسکنه].

و شیخ رضی در شرح این عبارت فرموده:

[قوله: و الثانی أن یقصد زیادة مطلقة، أی یقصد تفضیله علی کل من سواه مطلقا، لا علی المضاف إلیه وحده، و انما تضیفه الی شیء لمجرد التخصیص و التوضیح، کما تضیف سائر الصفات نحو «مصارع مصر» و «حسن القوم» مما لا تفضیل فیه، فلا یشترط کونه بعض المضاف إلیه، فیجوز بهذا المعنی أن تضیفه الی جماعة هو داخل فیهم، نحو قولک: «نبینا صلی اللّه علیه و سلم أفضل قریش» بمعنی أفضل الناس من بین قریش، و ان تضیفه الی جماعة من جنسه لیس داخلا فیهم کقولک:

«یوسف أحسن اخوته» فان یوسف لا یدخل فی جملة اخوة یوسف، بدلیل انک لو سئلت عن عد اخوة یوسف لم یجز لک عده فیهم، بلی یدخل لو قلت: أحسن

ص:36

الاخوة، أو أحسن بنی یعقوب، و ان تضیفه الی غیر جماعة، نحو: «فلان أعلم بغداد» أی أعلم ممن سواه و هو مختص ببغداد لانها منشأه أو مسکنه، و ان قدرت المضاف أی أعلم أهل بغداد، فهو مضاف الی جماعة یجوز أن یدخل فیهم(1)].

از این عبارت ظاهر است که هر گاه مراد از اسم تفضیل زیادت مطلقه باشد، یعنی مراد از آن تفضیل بر کل ماسوای او مطلقا باشد، نه بر صرف مضاف إلیه، پس اضافت آن برای مجرد تخصیص و توضیح می باشد، مثل اضافت سائر صفات، مثل مصارع مصر و غیر آن، و در این صورت شرط نیست که مضاف بعض مضاف إلیه باشد.

پس همچنین هر گاه مراد از «أولی» تفضیل او بر ماسوای او مطلقا مراد باشد، نه تفضیل او بر صرف مضاف إلیه، در این صورت اضافت آن به «الرجل» و «زید» برای تخصیص و توضیح جائز خواهد بود.

پانزدهم: آنکه آنچه گفته:

[و تقول: هما أولی رجلین، و هم أولی رجال، و لا تقول: هما مولی رجلین و لا هم مولی رجال].

پس جواب این توهم از افادات سابقۀ أکابر محققین ظاهر است، که از بودن لفظی بمعنای لفظی، مساوات آن در جمیع احکام لازم نمی آید با آنکه عقلا هیچ استحاله لازم نمی آید در گفتن «هما مولی رجلین» و «هم مولی رجال» بتأویل ارجاع «مولی» بهر واحد از جمله تثنیه، و از جمله جمع.

پس هر گاه نزد رازی عظیم الفضل فخیم النبل، مدار ترکیب بر سماع

ص:37

و نقل نیست، چرا این اطلاق جائز و سائغ نباشد، که اصلا استحالۀ عقلی در آن نیست، و اگر در حمل مفرد بر تثنیه و جمع استحالۀ عقلی لازم می آید، هما اولی رجلین و هم اولی رجال نیز جائز نمی شد و مؤید عدم استحالۀ عقلی است ملاحظۀ اطلاق لسان فارسی که در آن می توانند گفت: که فلان دو کس مولای فلان دو کس اند، و آن چند کس مولای چند کس فلان اند، پس در اینجا با وصف آنکه موضوع تثنیه و جمع است مولای محمول مفرد است، پس اگر در حمل مفرد بر جمع استحالۀ عقلی لازم می آمد در زبان فارسی هم این اطلاق روا نمی شد، و هر گاه از این اطلاق در زبان فارسی عدم استحالۀ عقلی ثابت شد، این اطلاق در زبان عربی هم حسب مزعوم رازی که بنای ترکیب بر عقل است نه سماع و وضع، جائز و سائغ خواهد بود.

شانزدهم: آنکه آنچه گفته:

[و یقال: هو مولاه و مولاک، و لا یقال: هو أولاه و أولاک].

پس پر ظاهر است که عدم جواز گفتن «هو اولاه و اولاک» نیز مسلم نیست، چه هر گاه مراد از اسم تفضیل، تفضیل او بر مضاف إلیه نباشد، اضافت آن بسوی مفرد معرفه هم برای محض توضیح و تخصیص جائز است، مثل اعلم بغداد، پس در اضافت آن بضمیر هم مانعی نیست.

و ابن حجر عسقلانی در «فتح الباری» در شرح فقره «فما بقی فهو لاولی رجل ذکر» از حدیث ابن عباس که آنفا مذکور شده، نقلا عن السهیلی(1) گفته:

ص:38

[فان قیل: کیف یضاف، أی أولی للواحد و لیس بجزء منه، فالجواب إذا کان معناه الاقرب فی النسب جازت اضافته و ان لم یکن جزا منه

کقوله صلی اللّه علیه و سلم فی البر: بر امک، ثم أباک، ثم أدناک](1).

در این حدیث اضافت لفظ ادنی، که اسم تفضیل است، بضمیر واقع شده، و مع ذلک مدار ترکیب نزد رازی بر عقل محض است، و حسب عقل در اضافت اسم تفضیل بسوی ضمیر استحاله نیست.

پس همچنین می گوئیم که فلان مولی لک، بلا شبهه جائز است، و بنابر اقامت بعض حروف جر مقام بعض آخر لازم آید که اقامت «من» هم مقام «لام» صحیح باشد و «فلان مولی منک» بمعنای «فلان مولی لک» جائز باشد، و هر گاه «مولی منک» بمعنای «مولی لک» جائز گردد «مولی منک» بجای «اولی منک» هم جائز خواهد شد، چه پر ظاهر است که هر گاه «مولی منک» بمعنای «مولی لک» جائز شد، اصلا بشاعت و نکات لفظی در «مولی منک» باقی نماند، و نکارت معنویه باین سبب مدفوع است که «مولی» بمعنی «اولی» است.

قوله: [و نیز گفته اند که تفسیر ابو عبیده بیان حاصل معنی است].

أقول: این کلام حیرت نظام مخدوش است بچند وجه:

اول: آنکه هرگز کسی از اهل عربیت نگفته که تفسیر ابو عبیده بیان حاصل معنی است، موجد این شبهه فخر رازی است، اگر کسی باتباع او این حرف واهی بر زبان آورده باشد، او را بهره از عربیت نیست که ائمۀ سنیه نفی مهارت عربیت از خود رازی کرده اند، تا بمقلدین غیر متدبرین او چه رسد.

قاضی محب الدین ابو الولید محمد بن محمد بن الشحنة(1) الحنفی الحلبی در کتاب «روض المناظر» در سنۀ ست و ستمائة گفته:

[فیها توفی الامام فخر الدین محمد بن عمر خطیب الری بن الحسین بن حسن ابن علی التیمی البکری الطبرستانی الرازی المولد الفقیه الشافعی.

ص:40

قال ابن الاثیر(1) : بلغنی ان مولده سنة ثلث و أربعین و خمسمائة، و کان یعظ الناس بالعربی و العجمی، و کانت له الید الطولی فی العلوم خلا العربیة، و سافر البلاد، و صحب الملوک، و جرت بسببه فتنة عظیمة](2)-الخ.

دوم: آنکه اگر حمل تفاسیر أئمۀ لغویین و تصریحات محققین منقدین بر این محمل جائز است، پس أئمۀ عربیت حسب مزعوم مخاطب، چرا بگریبان ابو زید(3) آویختند، و تخطئۀ او آغاز نهادند؟ و کلام او را چرا بر بیان حاصل معنی حمل ننمودند؟ ! سوم: آنکه هر چند اصل این شبهه از فخر رازی است، لکن مخاطب نحریر با وصف أخذ و انتحال آن، گوی مسابقت بر رازی در تلمیع و تخدیع و تزویق و تعمیق و تدقیق ربوده، زیرا که رازی این تفسیر را نه تنها از ابو عبیده نقل کرده، بلکه بعد نقل آن از ابو عبیده، تصریح کرده که آن را اخفش، و زجاج، و علی بن(4) عیسی هم ذکر کرده اند، و بر این هم اکتفا نکرده، این هم ذکر کرده که اینها ببیت استشهاد کرده اند ببیت لبید(5).

و نیز از افادۀ رازی ظاهر است که اکثری از علماء تفسیر «مولی

ص:41

بأولی» در تفسیر آیۀ مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ(1) یا آیۀ دیگر ذکر کرده اند.

قال الرازی فی «نهایة العقول» بعد العبارة السابقة:

[و أما الذی نقلوا عن أئمة اللغة ان المولی بمعنی الاولی، فلا حجة لهم، و انما یبین ذلک بتقدیم مقدمتین: إحداهما ان امثال هذا النقل لا یصلح ان یحتج به فی اثبات اللغة، فنقول: ان أبا عبیدة و ان قال فی قوله تعالی: مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ معناه هی اولی بکم، و ذکر هذا أیضا الاخفش، و الزجاج، و علی ابن عیسی، و استشهدوا ببیت لبید.

و لکن ذلک تساهل من هؤلاء الائمة لا تحقیق، لان الاکابر من النقلة مثل الخلیل(2) و اضرابه لم یذکروه، و الاکثرون لم یذکروه الا فی تفسیر هذه الآیة، أو آیة اخری مرسلا غیر مسند، و لم یذکروه فی الکتب الاصلیة من اللغة، و لیس کل ما یذکر فی التفاسیر کان ذلک لغة أصلیة الا تراهم یفسرون الیمین بالقوة فی قوله تعالی: وَ اَلسَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ(3) و القلب بالعقل فی قوله: لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ(4) مع ان ذلک لیس لغة أصلیة، فکذلک ههنا].

از این عبارت، بنهایت وضوح ظاهر است که تفسیر «مولی بأولی» ، چنانچه أبو عبیده ذکر کرده، اخفش و زجاج و علی بن عیسی هم ذکر کرده اند و استشهاد ببیت لبید بر آن نموده.

ص:42

و نیز از قول او: [و الاکثرون لم یذکروه الا فی تفسیر هذه الآیة]الخ واضحست که اکثر علما تفسیر «مولی بأولی» در تفسیر آیۀ مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ(1) یا آیۀ دیگر ذکر کرده اند.

و از آنجا که فاضل مخاطب بکمال بهت و مکابره مشعوف، و طبع شریف او بانکار بدیهیات ظاهره و ابطال حقائق واضحه مألوف، و عنان توجه او باختراع غرائب مهملات و ایجاد طرائف هفوات معطوف، و همت ارجمندش باختلاق عجائب افتراءات مصروف، و بمدارج عالیۀ خلاعت و جسارت مترقی، و از تأمل و تدبر و انصاف بالمره متوقی، نه از مؤاخذۀ خلق حذر، و نه از عذاب عاقبت خبر، بی محابا سر در بیابان کذب و بهتان، و مجازفت و عدوان، که موجب اقتحام انواع خطر و اصطلا بحریق شرر است نهاده.

در این مقام بر تقریر رازی نحریر، اکاذیب عشره افزوده، و تصریح او را به اینکه اخفش، و زجاج، و علی بن عیسی، تفسیر «مولاکم بأولی بکم» نموده اند، کتمان نموده، و هم از ذکر اکثر علماء تفسیر «مولی را بأولی» که فخر رازی افادۀ آن نموده، اعراض فرمود.

اما ادعای فخر رازی که این تفسیر تساهل است نه تحقیق، پس این صریح تساهل و تغافل و مخالفت امعان و تحقیق است، چه عمدۀ طرق اثبات معانی لغات تصریح ائمۀ عربیت، و نص ارباب لغت است، و هر گاه حسب این افادۀ بدیعۀ رازی، تصریح این حضرات لائق احتجاج و قابل استدلال نباشد، بنای مرصوص اثبات معانی لغات منهدم، و قصر مشید این فن شریف منخرم، و حبل متین آن منفصم، و عرق اصیل آن

ص:43

منجذم، و مبنای رزین آن منحسم خواهد شد، چه بنابر مزعوم مذموم رازی رئیس القروم، هر کس را می رسد که در هر معنایی که أئمۀ لغت ذکر کرده اند، بگوید: که این تساهل است از این أئمه نه تحقیق، فیرتفع الاعتماد عن معانی اللغات رأسا، و یعد الرکون إلیه وسواسا.

و این انکار رازی در حقیقت مژدۀ عظیم است برای ملحدین و جاحدین دین، که ایشان هر جا بخواهند می توانند گفت که فلان معنایی که اهل اسلام برای فلان لفظ ذکر می کنند، و تصریحات بآن از ائمۀ لغت نقل می نمایند، قابل اعتماد و لائق اعتبار نیست که ائمۀ لغت آن را بطریق تساهل ذکر کرده اند، نه بطریق تحقیق.

بلکه ایراد اعتراض ملحدین و معاندین اسلام اقوی و ابلغ خواهد بود از ایراد رازی، زیرا که منکرین اسلام ائمۀ عربیت را در مذهب مخالف ، بخلاف رازی که هم مذهب اهل عربیت است، و هر گاه رازی با وصف موافقت در مذهب اهل عربیت، کلام ایشان را در افادۀ معنای «مولی» قابل اعتماد و اعتبار نمی گرداند، پس منکرین و جاحدین اسلام بأولویت تمام، متشبثا بکلام الرازی، رد معانی لغت که مخالف مذهب ایشانست خواهند کرد، و هدم بنای اصل اسلام، باین سر سبد اوهام خواهند کرد.

فلیبک الباکون علی عقل الرازی حیث ما اکتفی بالرد علی الشیعة، حتی هدم اصل الاسلام و أزر ظهور الملاحدة اللئام بأمر لا یصل إلیه افهام هؤلاء الاقزام(1) و یستحی من التفوه به اولئک الاغثام(2).

و از رازی تأیید و تقویت جاحدین اسلام عجب نیست، که سابقا از

ص:44

تصریح ذهبی دریافتی که او را تشکیکات است بر دعائم دین(1)، و از عبارت «لسان المیزان»(2) دریافتی که او ارشاد می کرد که نزد من چندین شبهه بر دین اسلام است(3) ، و نیز در تقریر مذاهب مخالفین و مبتدعین جد و جهد تمام می کند، که آن را بغایت تحقیق وارد می سازد، و در جوابشان براه تساهل می رود، و بیضه بطاس می افکند، و شانه خالی می کند.

و شناعت و فظاعت و رکاکت و سخافت این احتمال صریح الاختلال فخر رازی که بآن قصد ابطال استدلال اهل حقّ نموده، بمرتبه ظاهر و واضحست که علامۀ نیسابوری با وصف اتباع رازی در اکثر مقامات، در این جا دست از تصویب این شبهۀ واهیه برداشته، بلکه صراحة بطلان آن واضح ساخته، در «تفسیر کبیر» در تفسیر آیۀ مَأْواکُمُ اَلنّارُ(4) مذکور است:

[و فی لفظ المولی ههنا أقوال: أحدها: قال ابن عباس: مولاکم أی مصیرکم.

و تحقیقه: ان المولی موضع «الولی» و هو القرب، فالمعنی: ان النار هی موضعکم الذی تقربون منه و تصلون إلیه.

ص:45

و الثانی: قال الکلبی(1) : یعنی أولی بکم، و هو قول الزجاج، و الفراء(2)، و أبی عبیدة.

و اعلم ان هذا الذی قالوه معنی، و لیس بتفسیر اللفظ، لانه لو کان «مولی» و «أولی» بمعنی واحد فی اللغة، لصح استعمال کل واحد منهما فی مکان الآخر، فکان یجب أن یصح أن یقال: «هذا مولی من فلان» ، کما یقال: «هذا أولی من فلان» و یصح أن یقال: هذا أولی فلان، کما یقال: هذا مولی فلان، و لما بطل ذلک، علمنا ان الذی قالوه معنی، و لیس بتفسیر.

و انما نبهنا علی هذه الدقیقة، لان الشریف المرتضی(3) لما تمسک فی امامة علی

بقوله صلی اللّه علیه و سلم: «من کنت مولاه، فعلی مولاه» . قال: أحد معانی مولی انه أولی، و احتج فی ذلک بأقوال أئمة اللغة فی تفسیر هذه الآیة بان مولی معناه أولی، و إذا ثبت ان اللفظ محتمل له وجب حمله علیه، لان ما عداه اما بین الثبوت ککونه ابن العم و الناصر، أو بین الانتفاء کالمعتق و المعتق، فیکون علی التقدیر الاول عبثا، و علی التقدیر الثانی کذبا، و اما نحن فقد بینا بالدلیل ان قول هؤلاء فی هذا الموضع معنی لا تفسیر و حینئذ یسقط الاستدلال به(4)].

قمولی(5) متمم(6) تفسیر رازی در این عبارت شبهۀ رازیه را از «نهایة

ص:46

العقول» برداشته، بتلخیص ذکر کرده، بزعم خود سقوط استدلال جناب سید مرتضی طاب ثراه باقوال ائمۀ لغت در تفسیر «مولی بأولی» ثابت نموده، و با وصفی که علامۀ نیسابوری تفسیر خود را از «تفسیر کبیر» ملخص نموده، در این مقام رو براه انصاف آورده، سقوط این سقوط مزعوم واضح نموده، چنانچه در «تفسیر غرائب القرآن» گفته:

[ هِیَ مَوْلاکُمْ ، قبل: المراد انها تتولی أمورکم، کما تولیتم فی الدنیا أعمال أهل النار، و قیل: أراد هی أولی بکم.

قال جار اللّه: حقیقته هی محراکم و مقمنکم، أی مکانکم الذی یقال فیه: هو أولی بکم، کما قیل: هو مئنة الکرم، أی مکان لقول القائل: انه لکریم.

قال فی «التفسیر الکبیر» : هذا معنی و لیس بتفسیر اللفظ من حیث اللغة، و غرضه ان الشریف المرتضی لما تمسک فی امامة علی

بقوله صلی اللّه علیه و آله: «من کنت مولاه، فهذا علی مولاه» .

احتج بقول الائمة فی تفسیر الآیة ان المولی معناه الاولی، و إذا ثبت ان اللفظ محتمل له وجب حمله علیه، لان ما عداه بین الثبوت ککونه ابن العم و الناصر أو بین الانتفاء کالمعتق و المعتق، فیکون علی التقدیر الاول عبثا، و علی التقدیر

ص:47

الثانی کذبا.

قال: و إذا کان قول هؤلاء معنی لا تفسیرا بحسب اللغة سقط الاستدلال.

قلت فی هذا الاسقاط بحث لا یخفی(1)].

از این عبارت ظاهر است که علامۀ نیسابوری ابتهاج و استبشار و نازش و افتخار صاحب «تفسیر کبیر» را مبدل بملال و انضجار و کلال و انزجار نموده، سقوط و اسقاط صریح الاختباط او را مورد بحث ظاهر و کلام واضح گردانیده، بطلان و رکاکت آن ظاهر نموده، فللّه دره و علیه أجره.

پس هر گاه این شبهۀ رکیکۀ سخیفه بمثابه شنیع و فظیع و واهی و بی ثبات باشد که علامۀ نیسابوری با آن اتباع و موافقت «تفسیر کبیر» در جل کتاب خود، تاب موافقت و مساعدت و موازات و همداستانی آن نیابد، بلکه بطلان و سقوط آن واضح سازد، چگونه عاقلی بآن گوش نهد و التفات بآن نماید.

و علاوه بر این همه توهم این معنی که تفسیر أئمه لغت «مولی» را به «أولی» تفسیر بحسب اللغة نیست، و نه از قبیل تحقیق، بلکه تساهل است، باطل است بوجوه عدیده:

اول آنکه ابن حجر مکی در «صواعق» کما علمت سابقا، تصریح کرده بآنکه لفظ «مولی» مشترک است در میان چند معنی، مثل معتق و عتیق، و متصرف فی الامر، و ناصر، و محبوب، و «مولی» حقیقت است در هر واحد از آن.

و نیز ابن حجر در «صواعق» افاده نموده که گردانیدن او متصرف

ص:48

فی الامر را از معانی مولا بنظر روایت «من کنت ولیه» است، حیث قال:

[و حینئذ فانما جعلنا من معانیه، أی المولی، المتصرف فی الامر، نظرا للروایة الاتیة: «من کنت ولیه»].

و غرض او از این کلام این است که چون بجای

«من کنت مولاه» در بعض طرق آن

«من کنت ولیه» وارد است، و ولی بمعنی متصرف فی الامر است، پس بمفاد «الحدیث یفسر بعضه بعضا» مولی بمعنی ولی باشد، و چون «ولی» در حدیث «من کنت ولیه» بمعنی متصرف فی الامر است، پس «مولی» هم بمعنی متصرف فی الامر باشد، و متصرف فی الامر از معانی حقیقیۀ «مولی» باشد، و چون سابقا دریافتی که در روایت طبرانی(1)

«من کنت أولی به من نفسه» بجای

«من کنت مولاه» وارد است، پس بعین افادۀ ابن حجر «اولی» معنای حقیقی «مولی» باشد.

دوم: آنکه جمعی از ائمه و اساطین و محققین علمای سنیه، کما علمت سابقا «اولی» را از جملۀ معانی «مولی» ذکر کرده اند، و در سلک دیگر معانی حقیقیۀ آن کشیده، فالفرق بین الاولی و غیره تحکم صریح و تهجس قبیح، بهر دلیلی که حقیقی بودن مثل معتق و معتق و غیر آن ثابت خواهند کرد بهمان دلیل بعینه، أو أولی منه، حقیقی بودن «أولی» ثابت خواهیم کرد.

سوم: آنکه سابقا دانستی که مبرد(2) در کتاب خود که موسوم است به

ص:49

«العبارة عن صفات اللّه» گفته: که اصل یا ولی ولی است که آن اولی است و احق، و مثل آن مولی است، و ظاهر است که غرض مبرد بیان معنای حقیقی لفظ ولی است چنانچه لفظ اصل دلالت بر آن دارد.

و هر گاه اصل معنای ولی أولی باشد و مولی هم مثل آنست، پس معنای حقیقی مولی هم اولی باشد.

چهارم: آنکه ابن الانباری(1) تصریح کرده بآنکه «مولی» منقسم می شود در لغت بهشت قسم، و از جملۀ این أقسام أولی بالشیء را ذکر کرده، پس معلوم شد که أولی بالشیء از اقسام مولی است، و انقسام مولی بآن و غیر آن حسب لغت است، پس نفی تفسیر مولی بأولی بحسب لغت، کما تفوه به القمولی و زعم الرازی کونه تساهلا لا تحقیقا باطل محض است.

پنجم: آنکه محمد بن(2) أبی بکر رازی در کتاب «غریب القرآن» کما علمت سابقا تصریح کرده بآنکه: مولی آن کسی است که او اولی است بالشیء، و بعد آن گفته: که مولی در لغت بر هشت وجه است، و از جملۀ آن أولی بالشیء ذکر کرده، پس این کلام دلالت صریحه دارد بر آنکه أولی معنای حقیقی مولی است، پس نفی تفسیر مولی به اولی حسب لغت کما تفوه به القمولی تقلیدا للرازی جزاف محض است.

ششم: آنکه از عبارات سابقه ظاهر است که جمعی در تفسیر مولی به اولی در کلام الهی و شرح شعر لبید اکتفاء بر تفسیر آن به أولی کرده اند پس اگر أولی معنای مجازی مولی می بود، با وصف امکان ارادۀ بعض

ص:50

دیگر معانی حقیقیه، ترجیح مجاز بر حقیقت وجهی نداشت.

هفتم: آنکه بنابر اشتقاق مولی از اولی بحذف زوائد، کما ذکره الحلبی(1) ، و جار اللّه الإله آبادی، دلالت مولی بر معنای اولی بطور حقیقت خواهد بود نه بطریق مجاز، که معنای اصلی مشتق منه واجب الانحفاظ در مشتقات می باشد، چنانچه معنای اصل ضرب (مصدر) در ضرب «فعل» و ضارب «اسم فاعل» و مضروب «اسم مفعول» لازم است که محفوظ باشد، و دلالت همه بر آن اصل ضرب بطور حقیقت است، نه آنکه دلالت ضارب و مضروب و مثل آن بر اصل ضرب بطور مجاز است، پس هم چنین لازم است که دلالت مولی بر معنای اولی بحسب حقیقت باشد، و مجازی لازم نیاید، و اگر فرقی در مولی حادث شده است، صرف همین است که اولی دلالت می کند بر ذاتی که برای او زیادت در ولی حاصل باشد، و مولی دلالت می کند بر مکان اولی، یعنی مکان قول قائل: «انه اولی» ، و مآل هر دو واحد است در دلالت بر حصول مزیت و زیادت در ولی.

هشتم آنکه از عبارت سابقۀ کشاف ظاهر است که دلالت مولی بر لفظ أولی بطور حقیقت است نه بطور مجاز، کما یدل علیه لفظ الحقیقة المضاف الی مولاکم فی قوله: [و حقیقة مولاکم محراکم].

و نیز از آن ظاهر است که دلالت مولاکم بر مکانکم الذی یقال فیه:

هو أولی بکم مثل دلالت مئنة الکرم بر مکان، لقول القائل: «انه لکریم» بطریق حقیقت است نه بطریق مجاز، پس هم چنین دلالت «مولاکم» بر «مکانکم الذی یقال فیه: هو اولی بکم» بطریق حقیقت خواهد بود

ص:51

نه بطریق مجاز.

نهم: آنکه عبارت عبد اللّه بن عمر بیضاوی هم که مثل عبارت زمخشری است سابقا شنیدی بتقریب ما تقدم دلالت دارد بر آنکه دلالت «مولاکم» بر «اولی بکم» بطور حقیقت است.

دهم: آنکه عبارت خفاجی هم مثل عبارت زمخشری و بیضاوی دلالت بر مقصود دارد.

دوم: آنکه احمد بن الحسن الجار بردی(1) در «شرح شافیه» بعد ذکر شعری مشتمل بر لفظ «امهتی» گفته:

[و الهاء زائدة لان اما فعل بدلیل الامومة فی مصدره و امات فی جمعه].

و بعد ذکر شعری مشتمل بر لفظ «امات» گفته:

[و اجیب عن ذلک بمنع أن اما فعل و الهاء زائدة، و سنده ان الهاء یجوز أن یکون أصلا لما نقل خلیل بن أحمد فی «کتاب العین» من قولهم: «تأمهت» بمعنی اتخذت اما، هذا یدل علی اصالة الهاء].

و در مقام رد این جواب گفته:

[قال فی «شرح الهادی» : الحکم بزیادة الهاء أصح، لقولهم: أم بینة الامومة، و قولهم: «تامهت» شاذ مسترذل.

ثم قال فی «کتاب العین» : من الاضطراب و التصریف الفاسد ما لا یدفع].

هر گاه اثبات صریح «تامهت» که در «کتاب العین» مذکور است، مقبول نباشد، و «کتاب العین» موسوم گردد باضطراب و تصریف فاسد، محض عدم ذکر لغتی در آن، اگر مسلم هم باشد، چگونه قابل التفات خواهد بود؟ !

بجمیع ما فی «کتاب العین» نزد قادحین و جارحین آن، سمت جواز ندارد چه جا که تمسک و احتجاج بعدم ذکر لغتی یا عدم ذکر معنایی برای لغتی در آن توان نمود.

و هر چند سیوطی در «مزهر» حمایت «کتاب العین» نموده، و رد قدح و جرح آن نموده، لکن چون رازی خود اطباق جمهور اهل لغت بر قدح در این کتاب افاده کرده، کما فی الوجه الاتی، لهذا برای الزام و افحام او ذکر قدح قادحین کافی است.

چهارم: آنکه خود فخر رازی هم، «کتاب العین» را بعین سخط دیده که اطباق جمهور اهل لغت بر قدح آن ذکر فرموده.

سیوطی در «مزهر» گفته:

[أول من صنف فی جمع اللغة الخلیل بن أحمد، الف فی ذلک کتاب «العین» المشهور.

قال الامام فخر الدین فی «المحصول» : أصل الکتب المصنفة فی اللغة کتاب «العین» و قد أطبق الجمهور من أهل اللغة علی القدح فیه.

و قال السیرافی(1) فی «طبقات النحاة» فی ترجمة الخلیل: عمل أول کتاب «العین» المعروف المشهور الذی به یتهیأ ضبط اللغة.

و هذه العبارة من السیرافی صریحة فی ان الخلیل لم یکمل کتاب «العین» و هو الظاهر لما سیأتی من نقل کلام الناس فی الطعن فیه، بل اکثر الناس انکروا کونه من تصنیف الخلیل.

قال بعضهم: لیس کتاب «العین» للخلیل، و انما هو للیث بن نصر بن سیار

ص:54

الخراسانی(1).

و قال الازهری: کان اللیث رجلا صالحا عمل کتاب «العین» و نسبه الی الخلیل لینفق کتابه باسمه و یرغب فیه].

و نیز در «مزهر» از ابو الطیب(2) نقل کرده.

[اخبرنا محمد بن(3) یحیی، قال: سمعت احمد بن یحیی ثعلب(4) یقول: انما وقع الغلط فی کتاب «العین» لان الخلیل رسمه و لم یحشه، و لو کان هو حشاه ما بقی فیه شیء، لان الخلیل رجل لم یر مثله، و قد حشا الکتاب ایضا قوم علماء علی انه لم یؤخذ منهم روایة، و انما وجد بنقل الوراقین، فاختل الکتاب لهذه الجهة].

و نیز در «مزهر» گفته:

[ذکر قدح الناس فی کتاب «العین» تقدم فی کلام الامام فخر الدین أن الجمهور من أهل اللغة اطبقوا علی القدح فیه، و تقدم کلام ابن فارس(5) فی ذلک فی المسئلة

ص:55

الرابعة عشر.

و قال ابن جنی(1) فی «الخصائص» : اما کتاب «العین» ففیه من التخلیط و الخلل و الفساد مالا یجوز علی أصغر أتباع الخلیل فضلا عن نفسه، و لا محالة ان هذا التخلیط لحق هذا الکتاب من قبل غیره. .]الخ.

و نیز در «مزهر» از ابو بکر محمد بن حسن زبیدی(2) مؤلف «مختصر عین» نقل کرده که او در اول کتاب خود «استدراک الغلط الواقع فی کتاب العین» گفته:

[و لو ان الطاعن علینا یتصفح صدر کتابنا «المختصر من کتاب العین» لعلم انا نزهنا الخلیل عن نسبة المحال علیه، و نفینا عنه من القول مالا یلیق به، و لم نعد فی ذلک ما کان علیه اهل العلم و حذاق اهل النظر، و ذلک انا قلنا فی صدر الکتاب:

و نحن نربأ بالخلیل عن نسبة الخلل إلیه او التعرض للمقاومة بل نقول: ان الکتاب لا یصح له و لا یثبت عنه، و اکثر الظن فیه أن الخلیل سبب اصله، و ثقف کلام العرب، ثم هلک قبل کماله فتعاطی اتمامه من لا یقوم فی ذلک مقامه، فکان ذلک سبب الخلل الواقع فیه و الخطأ الموجود فیه هذا لفظنا نصا، و قد وافقنا بذلک مقالة أبی العباس احمد بن یحیی ثعلب قبل أن نطالعها او نسمع بها حتی الفیناها بخط الصولی فی ذکر فضائل الخلیل، قال الصولی: سمعت أبا العباس ثعلبا یقول: انما وقع الغلط فی کتاب «العین» لان الخلیل رسمه و لم یحشه، و لو ان

ص:56

الخلیل هو حشاه ما بقی فیه شیء، لان الخلیل رجل لم یر مثله، قال: و قد حشی الکتاب قوم علماء الا انه لم یؤخذ عنهم روایة، و انما وجد بنقل الوراقین فلذلک اختل الکتاب.

و من الدلیل علی ما ذکره أبو العباس من زیادات الناس فیه اختلاف نسخه و اضطراب روایاته الی ما وقع فیه من الحکایات عن المتأخرین و الاستشهاد بالمرذول من اشعار المحدثین، فهذا کتاب منذر بن سعید(1) القاضی الذی کتبه بالقیروان، و قابله بمصر بکتاب ابن ولاد(2) ، و کتاب ابن أبی ثابت(3) المنتسخ بمکة قد طالعناهما فألفینا فی کثیر من ابوابهما: اخبرنا المسعری(4) عن أبی عبید(5) ، و فی بعضها: قال ابن الاعرابی(6)، و قال الاصمعی، هل یجوز ان یکون الخلیل یروی

ص:57

عن الاصمعی(1) و ابن الاعرابی او أبی عبید، فضلا عن المسعری، و کیف یروی الخلیل عن أبی عبید و قد توفی الخلیل سنة سبعین و مائة. و فی بعض الروایات:

خمس و سبعین و مائة، و أبو عبید یومئذ ابن ست عشرة سنة، و علی الروایة الاخری ابن احدی و عشرین سنة لان مولد أبی عبید سنة اربع و خمسین و مائة و وفاته سنة اربع و عشرین و مائتین.

قال: و حدثنا اسماعیل بن القاسم البغدادی و هو أبو علی(2) القالی لما ورد کتاب «العین» من بلد خراسان فی زمن أبی حاتم(3) انکره أبو حاتم و أصحابه أشد الانکار، و دفعه بأبلغ الدفع و کیف لا ینکره ابو حاتم علی أن یکون بریئا من الخلل سلیما من الزلل و قد غبر اصحاب الخلیل بعد مدة طویلة لا یعرفون هذا الکتاب و لا یسمعون به، منهم النضر(4) بن شمیل و مؤرج(5) و علی بن نصر(6)،

ص:58

و أبو الحسن الاخفش(1) و أمثالهم، و لو ان الخلیل ألف الکتاب لحمه هؤلاء عنه، و کانوا أولی بذلک من رجل مجهول الحال غیر مشهور فی العلم انفرد به، و توحد بالنقل له، ثم درج أصحاب الخلیل فتوفی النضر بن شمیل سنة ثلث و مائتین، و الاخفش سنة خمس عشرة و مائتین، و مؤرج سنة خمس و تسعین بعد المائة و مضت بعد مدة طویلة ثم ظهر الکتاب بآخره فی زمان ابی حاتم و فی حال ریاسته و ذلک فیما قارب الخمسین و المائتین لان أبا حاتم توفی سنة خمس و خمسین و مائتین فلم یلتفت أحد من العلماء إلیه یومئذ و لا استجازوا روایة حرف منه، و لو صح الکتاب عن الخلیل لبدر الاصمعی، و الیزیدی، و ابن الاعرابی، و أشباههم الی تزیین کتبهم و تحلیة علمهم بالحکایة عن الخلیل و النقل لعلمه، و کذلک من بعدهم کأبی حاتم، و ابی عبید، و یعقوب(2) ، و غیرهم من المصنفین، فما علمنا أحدا منهم نقل فی کتابه عن الخلیل من اللغة حرفا]-الخ.

پس کمال عجب است که خود رازی اطباق جمهور اهل لغت بر قدح «کتاب العین» تصنیف خلیل ثابت می سازد، و باز بدعوی عدم ذکر خلیل تفسیر «مولی» بأولی تشبث و تمسک می کند، حال آنکه حسب افادۀ او اثبات و ذکر «کتاب العین» قابل احتجاج و استدلال نیست، چه جا عدم ذکر لغتی و معنایی در آن! پنجم آنکه دعوی عدم ذکر اضراب خلیل تفسیر «مولی» بأولی کذب محض و بهت بحت است، که هرگز أضراب خلیل اضراب از ذکر این

ص:59

تفسیر نکرده اند، چه ابو زید از اضراب خلیل و معاصرین او است، بلکه افادات ائمۀ سنیه، کما سبق نموذجها مثبت مزیت و ارجحیت او بر خلیل است و ابو زید قائل است بمجیء «مولی» بمعنی «اولی» حسب افادۀ مخاطب عالی تبار، فصارت شبهة الرازی علی شفا جرف هار.

و ابو عبیده نیز تفسیر «مولی بأولی» حسب اعتراف خود رازی نموده و ابو عبیده هم از اضراب خلیل و معاصرین او است، بلکه حسب افادۀ ابو الطیب لغوی، خلیل مثل ابو عبیده در لغت نبود، پس بنا بر این ابو عبیده أفضل باشد از خلیل، و هر گاه افضل مثبت باشد، تمسک بعدم ذکر مفضول در صورت تسلیم و قبول هم موجب تحیر عقول.

و فراءهم «مولی» را «بأولی» تفسیر نموده، چنانچه قمولی تصریح بآن نموده کما سبق، و فراءهم معاصر خلیل است که وفات فراء حسب تصریح ابن(1) خلکان، و یافعی(2) و ذهبی(3) ، و غیر ایشان در سنۀ سبع و مائتین است، و عمر او شصت سال بود، و وفات خلیل در سنه خمس و سبعین و مائة، و قیل: سبعین، و قیل: ستین، کما فی «بغیة» السیوطی، پس گو خلیل اسن است از فراء، لکن در معاصرت هر دو ریبی نیست.

ششم: آنکه دانستی که محمد بن سائب کلبی «مولی» را بمعنی «بأولی» تفسیر کرده و وفات او در سنه ست و اربعین و مائة بوده، پس او متقدم است بر خلیل، که وفات خلیل در سنۀ خمس و سبعین و مائة، و قیل:

سبعین، و قیل: ستین واقع شده، کما فی «بغیة الوعاة» للسیوطی، و هر گاه

ص:60

کلبی جلیل که متقدم از خلیل است، «مولی» را بأولی تفسیر کرده باشد، اگر خلیل ذکر آن نکرده باشد، چه ضرر می رسد؟ هفتم: آنکه سابقا دانستی که سوای ابو زید و ابو عبیده و فراء و کلبی، دیگر ثقات لغویین و أجلۀ محققین نیز اثبات مجیء «مولی» بمعنی «أولی» نموده اند، و تفسیر کلام الهی و شعر لبید باین معنی از اساطین أثبات ثابت، پس بمقابلۀ آن محض عدم ذکر خلیل ان سلم، هرگز دلیل عدم مجیء «مولی» بمعنی «أولی» نمی تواند شد.

هشتم: آنکه سابقا دریافتی که بخاری از معانی «مولی» پنج معنی ذکر کرده، و ابن حجر عسقلانی و غیر او افاده فرموده اند که اهل لغت سوای آن معانی دیگر ذکر(1) کرده اند، پس هر گاه عدم ذکر بخاری این معانی را قادح در ثبوت آن نیست، همچنین عدم ذکر خلیل «أولی» را در معانی «مولی» بر تقدیر تسلیم عدم ذکر قادح در ثبوت آن نیست، که غیر او از اکابر و اعاظم لغویین اثبات آن کرده اند.

اما آنچه گفته: [و الاکثرون لم یذکروه الا فی تفسیر هذه الآیة أو آیة اخری]الخ.

پس از این عبارت، ظاهر است که اکثری از علماء، تفسیر «مولی» بأولی در تفسیر آیۀ مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ(2) ، بلکه آیۀ دیگر هم ذکر کرده اند، و فیه کفایة لاهل الدرایة، و ذکر ارسال محض اهمال و اغفال و هدم قواعد متینۀ کلام رب متعال، و افساد و ابطال مبانی رزینۀ احادیث رسول رب ذو الجلال است، چه پر ظاهر است که معانی قرآن

ص:61

و حدیث بهمین نحو که ائمۀ عربیت مجیء «مولی» بمعنی «أولی» ذکر کرده اند، ذکر می نمایند، پس اگر حیله ارسال و عدم اسناد در این جا کارگر افتد، برای ملاحده و زنادقه در باب قدح و ابطال معانی قرآن و حدیث بالاولی این حیله کارگر خواهد شد، فلیضحک قلیلا و لیبک کثیرا.

و آخر رازی خود هم تفسیر کلام الهی نموده، این قدر تأمل نمی کند که در بیان معانی قرآن شریف، کجا معنی هر لفظ باسناد متصل ثابت کرده، و قول این أئمة خود سند است حاجت اسنادشان بدیگری نیست.

أما آنچه گفته: [و لم یذکروه فی الکتب الاصلیة من اللغة]پس مدفوع است بآنکه ابن الانباری کما علمت سابقا تصریح کرده بآنکه «مولی» منقسم می شود در لغت به هشت قسم، و از جملۀ این اقسام «أولی بالشیء» را ذکر کرده، پس حسب افادۀ ابن الانباری که از اکابر ائمۀ لغویین است مجیء «مولی» بمعنی «أولی» در لغت ثابت شد، و قصر تشکیک و وسواس امام المشککین منهدم، و حبل تخدیع و تلمیع او منصرم گردید، و للّه الحمد علی ذلک.

و نیز سابقا دانستی که محمد بن أبی بکر رازی در کتاب «غریب القرآن» تصریح کرده بآنکه «مولی» در لغت بر هشت وجه است، و از جملۀ این اقسام «اولی بالشیء» را ذکر کرده، پس از این افاده هم مجیء «مولی» بمعنی «أولی بالشیء» حسب لغت ثابت گردید و بنای تو هم رازی بآب رسید.

و علاوه بر این کتاب «صحاح» جوهری بلا ارتیاب از کتب اصلیه لغت است، و تفسیر «مولی» بأولی در آن مذکور است، کما علمت سابقا، پس ادعای عدم ذکر این تفسیر در کتب اصلیه لغت، کذب صریح و بهت

ص:62

فضیح است.

اما آنچه گفته: «الا تراهم یفسرون الیمین بالقوة» الخ، پس از این کلام صراحة واضحست که استعمال «مولی» بمعنی «اولی» مثل استعمال یمین بمعنی قوت، و استعمال قلب بمعنی عقل جائز و سائغ است، و اگر این کلام را بطریق تنزل تسلیم هم کنیم، برای ثبوت مرام اهل حقّ کافی و وافی است، چه هر گاه ارادۀ «اولی» از «مولی» صحیح باشد، و استعمال آن و لو مثل استعمال الیمین فی القوة و القلب فی العقل در قرآن شریف واقع، پس ارادۀ «اولی» از «مولی» در کلام جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله و سلم هم جائز باشد، و سخریه و استهزاء و انکار آن بنهایت مرتبه شنیع و فظیع و قبیح و فضیح خواهد بود که هیچ مسلمی بر آن جسارت نتواند کرد.

ثم قال الرازی فی «نهایة العقول» : [و ثانیهما ان أصل ترکیب (و ل ی) یدل علی معنی القرب و الدنو، یقال: ولیته، و ألیه، ولیا، أی دنوت منه، و أولیته ایاه: أدنیته، و تباعدنا بعد ولی، و منه قول علقمة(1): «وعدت عواد دون ولیک تشعب» ، و کل مما یلیک، و جلست مما یلیه، و منه الولی و هو المطر الذی یلی الوسمی، و الولیة البرذعة، لانها تلی ظهر الدابة، و ولی الیتیم و القتیل و ولی البلد، لان من تولی الامر، فقد قرب منه، و قوله تعالی: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ(2) من قولهم ولاه رکبته، أی جعله مما یلیه، و اما ولی عنی إذا أدبر فهو من باب ما یثقل الحشو فیه للسلب، و قولهم: فلان أولی من فلان، أی أحق، افعل

ص:63

التفضیل من الوالی أو الولی، کالادنی و الاقرب من الدانی و القریب، و فیه معنی القرب أیضا، لان من کان أحق بالشیء کان أقرب إلیه، و المولی اسم لموضع الولی کالمرمی و المبنی لموضع الرمی و البناء].

و این مقدمه اصلا با مطلوب او که نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» است، ربطی و مناسبتی ندارد، و از این جا است که اصلا وجه ارتباط بسبب مزید اختباط بیان نکرده، بر محض توطئه و تمهید غیر سدید، که از مقصود بمراحل قاصیه بعید است، اکتفا کرده، و حاصل این مقدمه آنست که اصل ترکیب «ولی» دلالت بر قرب دارد و «مولی» اسم است برای موضع «ولی» ، و این هر دو امر هرگز دلالت بر نفی مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نمی کند، چه پر ظاهر است که اگر مأخوذ بودن «مولی» از «ولی» دلالت کند بر نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» لازم آید که دیگر معانی «مولی» مثل معتق و معتق و غیر آن نیز از معانی «مولی» نباشد، بهمین دلیل که «مولی» مأخوذ از «ولی» بمعنی قرب است، و همچنین بودن «مولی» اسم موضع «ولی» اگر نفی مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نماید، لازم آید که نفی مجیء آن بمعنی معتق و معتق و مثل آن هم نماید.

و مع ذلک هر گاه باعتراف رازی «مولی» اسم است برای موضع «ولی» ، یعنی معنای «مولی» موضع قرب است، و احق را «اولی» بهمین سبب می گویند، که احق بالشیء اقرب بآن می باشد، پس «مولی» گو بمعنی موضع قرب است، لکن ارادۀ «اولی» از آن بهمین سبب صحیح خواهد شد، که «اولی بالشیء» اقرب است بآن، پس «اولی» هم موضع قرب باشد، پس ارادۀ «اولی» از «مولی» بهمین تقریر صحیح

ص:64

باشد، پس تقریر این نحریر مؤید مطلوب ما است نه مضر بآن.

ثم قال الرازی: [و إذا ثبت هاتان المقدمتان فلنشرع فی التفصیل قوله: ان أبا عبیدة قال: فی قوله تعالی: مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ(1)معناه هی أولی بکم قلنا: ان ذلک لیس حقیقة بوجهین:

أحدهما ان ذلک یقتضی أن یکون للکفار فی الجنة حقا الا ان النار أحق، لان ذلک من لوازم افعل التفضیل، و انه باطل.

و ثانیهما لو کان الامر، کما اعتقدوا فی أن المولی ههنا بمعنی الاولی لقبل هی مولاتکم، لان استواء التذکیر و التأنیث من خصائص افعل التفضیل و لما بطل ما قالوه، فالواجب ان یجعل المولی هنا اسما للمکان و هی موضع الولی، و علی هذا التفسیر لا یلزمنا ما ألزمناه علیهم، لان اسم المکان إذا وقع خبرا للمؤنث لم یؤنث تقول: المدینة منشأ النبی علیه السّلام و البصرة منشأ الحسن(2) و لا تقول: مولدة و لا منشأة، و هذا هو التحقیق.

و قال صاحب «الکشاف» : علی جهة التقریب، و حقیقة مولاکم محراکم و مقمنکم، أی مکانکم الذی یقال فیه: هو أولی بکم، کما قیل: «هو مئنة للکرم» أی مکان لقول القائل: انه لکریم، و یجوز ان یراد هی ناصرکم، أی لا ناصر لکم غیرها، و المراد نفی الناصر علی البنات.

و عن الحسن البصری: هِیَ مَوْلاکُمْ ، أی أنتم تولیتموها فی الدنیا و عملتم أعمالها، یعنی انها تتولاکم کما تولیتم أعمال أهلها فعل المولی بصاحبه.

و قیل أیضا: المولی یکون بمعنی العاقبة، فیکون المراد هی عاقبة أمرهم و لهذا قیل: بِئْسَ اَلْمَصِیرُ ].

ص:65

این تفصیل علیل مبنی بر محض تخدیع و تسویل است، اما زعم فخر رازی که اگر «مولی» در آیۀ کریمه بمعنی «اولی» باشد، لازم آید که برای کفار در جنت حقی باشد مدفوع است بچند وجه:

اول آنکه: اولویت نار در حق کفار محتمل است که باین معنی باشد که نار جهنم اولی است باحراقشان از نار دنیا، نه آنکه مراد این است که نار اولی است به کفار از جنت.

دوم آنکه: چون زعم کفار آن بود که ایشان را استحقاق جنت است باین سبب اولویت نار از جنت هم برای ایشان ثابت می تواند شد.

نجم(1) الائمه در «شرح کافیه» فرموده:

[و لا یخلوا المجرور بمن التفضیلیة من مشارکة المفضل فی المعنی، اما تحقیقا نحو: زید أحسن من عمرو، أو تقدیرا

کقول علی علیه السّلام: «لان أصوم یوما من شعبان أحب الی من أن أفطر یوما من رمضان» ، لان افطار یوم الشک الذی یمکن أن یکون من رمضان محبوب عند المخالف فقدره علیه السّلام محبوبا الی نفسه أیضا، ثم فضل صوم شعبان علیه، فکانه قال: هب انه محبوب عندی أیضا، أ لیس صوم یوم من شعبان أحب منه، و قال علیه السّلام: «اللّهمّ ابدلنی بهم خیرا منهم، أی فی اعتقادهم لا فی نفس الامر، فانه لیس فیهم خیر، و ابدلهم بی شرا منی، أی فی اعتقادهم أیضا الا فلم یکن فیه علیه السّلام شر، و مثله قوله تعالی: أَصْحابُ اَلْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا(2) کأنهم لما اختاروا موجب النار اختاروا النار و یقال فی التهکم: أنت أعلم من الحمار، فکأنک قلت: ان أمکن أن یکون للحمار علم، فأنت مثله مع

ص:66

زیادة، و لیس المقصود بیان الزیادة، بل الغرض التشریک بینهما فی شیء معلوم انتفاؤه من الحمار](1).

سوم آنکه: از احادیث عدیده ظاهر است که برای هر مکلف مکانی در جنت است، و مکانی در نار، کما ذکر السیوطی فی «البدور السافرة فی امور الآخرة» .

و خود فخر رازی در «تفسیر کبیر» در تفسیر آیۀ أُولئِکَ هُمُ اَلْوارِثُونَ اَلَّذِینَ یَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ(2) گفته:

[و ههنا سؤالان: السؤال الاول: لم سمی ما یجدونه من الثواب و الجنة بالمیراث مع انه سبحانه حکم بأن الجنة حقهم فی قوله: إِنَّ اَللّهَ اِشْتَری مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ(3) ؟ الجواب من وجوه: أحدها:

ما

روی عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و هو أبین ما یقال فیه، و هو انه لا مکلف الا أعد اللّه له فی النار ما یستحقه ان عصی و فی الجنة ما یستحقه ان أطاع، و جعل لذلک علامة، فاذا آمن منهم البعض و لم یؤمن البعض صار منازل من لم یؤمن کالمنقول الی المؤمنین، و صار مصیرهم الی النار الذی لا بد معها من حرمان الثواب کموتهم، فسمی ذلک میراثا لهذا الوجه](4).

هر گاه برای کفار در جنت منازل باشد، که بسبب عدم ایمان محروم از آن شدند، بنا بر این اگر النار را أولی از آن امکنه به کفار گویند اعتراض لازم ناید.

ص:67

اما قول فخر رازی: [ثانیهما لو کان الامر کما اعتقدوا فی ان المولی ههنا بمعنی الاولی لقیل: هی مولاتکم]الخ.

پس کمال عجب است که فخر رازی در این کلام بزودی تمام قاعدۀ ممهده و فائدۀ مجددۀ خود را، که اهتمام بلیغ در تمهید و توطئۀ آن در صدر این تقریر سراسر تزویر نموده، بباد فنا داده و بعجلت تمام آن را باطل و مضمحل و متزلزل و نقش بر آب و خدع سراب، و محض خیال و خواب گردانیده، و بنای واهی آن را بآب رسانیده، چه سابقا بمد و شد تمام لزوم تساوی مترادفین در جمیع استعمالات بزعم خود ثابت کرده، پس بهمین تقریر هر گاه «مولی» بمعنی «اولی» باشد، استعمال «مولی» مثل استعمال «أولی» صحیح و جائز گردد، یعنی چنانچه «اولی» هر گاه خبر مبتدا واقع شود، مذکر و مؤنث یکسان می باشد، همچنین در «مولی» هم که بمعنی آنست، در صورت وقوع آن خبر در کلام مذکر و مؤنث یکسان خواهد شد.

دوم آنکه: دعوی اختصاص استواء تذکیر و تأنیث باسم تفضیل کذب صریح و غلط محض است، چه در مواضع دیگر هم استواء تذکیر و تأنیث ثابت است.

ابن هشام در «توضیح شرح الفیه» گفته:

[الغالب فی التاء أن تکون لفصل صفة المؤنث من صفة المذکر کقائمة و قائم، و لا ندخل هذه التاء فی خمسة أوزان:

أحدها فعول کرجل صبور بمعنی صابر، و امرأة صبور بمعنی صابرة، و منه وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا(1).

ص:68

و الثانی: فعیل بمعنی مفعول نحو رجل جریح و امرأة جریح.

و الثالث: مفعال کمنحار یقال: رجل منحار و امرأة منحار، و شذ میقانة.

و الرابع: مفعیل کمعطیر، و شذ امرأة مسکینة و سمع امرأة مسکین.

و الخامس: مفعل کمغشم و مدعس](1)-انتهی بالاختصار.

سوم آنکه: بر متتبعین کلام عرب و ماهرین فن ادب پر ظاهر است که تذکیر مؤنث مثل تأنیث مذکر بحمل احدهما علی الآخر شائع و ذائع است.

سیوطی در «اشباه و نظائر» گفته:

[الحمل علی المعنی قال فی «الخصائص» : اعلم ان هذا الشرح غور من العربیة بعید، و مذهب نازح فسیح، و قد ورد به القرآن و فصیح الکلام منثورا و منظوما، کتأنیث المذکر و تذکیر المؤنث و تصور معنی الواحد فی الجماعة، و الجماعة فی الواحد، و فی حمل الثانی علی لفظ قد یکون علیه الاول، أصلا کان ذلک اللفظ أو فرعا و غیر ذلک، فمن تذکیر المؤنث قوله تعالی: فَلَمّا رَأَی اَلشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی(2) أی هذا الشخص، فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ(3) لان الموعظة و الوعظ واحد إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ(4) أراد بالرحمة هنا المطر](5) -الخ.

چهارم: تأنیث نار تأنیث حقیقی نیست، و تأنیث مؤنث غیر حقیقی غیر

ص:69

لازم، چنانچه خود رازی در «تفسیر کبیر» این معنی را ذکر فرموده، لکن بمقام رد اهل حقّ آن را نسیا منسیا نموده، و غفلت از افادات خود هم اختیار نموده، در «مفاتیح الغیب» در تفسیر آیۀ: یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ(1) گفته:

[المسئلة الثانیة لقائل ان یقول: الجمع مؤنث، فکان ینبغی أن یقال: یحرفون الکلم عن مواضعها.

و الجواب: قال الواحدی: هذا جمع حروفه أقل من حروف واحدة و کل جمع یکون کذلک، فانه یجوز تذکیره، و یمکن أن یقال: کون الجمع مؤنثا لیس أمرا حقیقیا، بل هو أمر لفظی، فکان التذکیر و التأنیث فیه جائزا، و قرئ یحرفون الکلم](2).

و نیز در «مفاتیح الغیب» در تفسیر آیۀ إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ(3) گفته:

[المسئلة الرابعة لقائل أن یقول: مقتضی علم الاعراب أن یقال: ان رحمت اللّه قریبة من المحسنین فما السبب فی حذف علامة التأنیث و ذکروا فی الجواب عنه وجوها:

الاول: ان الرحمة تأنیثها لیس بحقیقی، و ما کان کذلک، فانه یجوز فیه التذکیر و التأنیث عند أهل اللغة.

الثانی: قال الزجاج(4) : انما قال قریب لان الرحمة و الغفران و العفو و الانعام

ص:70

بمعنی واحد، فقوله: إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ بمعنی انعام اللّه قریب و ثواب اللّه فأجری حکم أحد اللفظین علی الآخر.

الثالث: قال النضر بن شمیل: الرحمة مصدر و من حق المصادر التذکیر کقوله: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ(1) و هذا راجع الی قول الزجاج، لان الموعظة ارید بها الوعظ، فلذلک ذکره.

قال الشاعر: ان السماحة و المروة ضمنا.

قیل: المراد بالسماحة السخاء و بالمروة الکرم](2) -الخ.

اما قول رازی: [لان اسم المکان إذا وقع خبرا لم یؤنث].

پس هر چند حکم صحیح است، لکن منافی است بآنکه آنفا استواء تذکیر و تأنیث را از خصائص افعل التفضیل گردانیده، و در این جا برای ظرف هم ثابت ساخته، فبطل الاختصاص، و وضح الحق المصاص.

و اما ادعای این معنی که صاحب «کشاف» بر جهت تقریب گفته، آنچه گفته، پس اگر مراد از تقریب، تقریب مقصود بافهام است.

فلا عائبة فیه، و لا یخالف المقصود و لا ینافیه، و اگر غرض از تقریب نفی تحقیق است، فیکذبه قول صاحب «الکشاف» الذی نقله الرازی أیضا و لم یسقطه و هو حقیقة محراکم-الخ-فانه یدل دلالة صریحة علی ان ما ذکره علی طریقة الحقیقة التی هی بالاذعان و التصدیق حقیقة.

و احتمال ارادۀ ناصر از «مولی» که در «کشاف» ذکر کرده، منافاتی بمقصود اهل حقّ ندارد، زیرا که مدعای ما همین است که ارادۀ «اولی» از «مولی» ممکن است، نه آنکه «مولی» بمعنی دیگر نمی آید، و محض

ص:71

جواز ارادۀ ناصر از «مولی» ، نفی مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نمی کند.

اما حمل «مولی» بر معنای «تولی» که رازی از حسن بصری نقل کرده پس منافات با مقصود اهل حقّ ندارد، زیرا که مجیء «مولی» بمعنی «متولی أمر» هم مفید مقصود و دافع انکار اهل جحود است.

و نیز جواز ارادۀ «عاقبت» از لفظ «مولی» که رازی ذکر کرده، بمراد اهل حقّ و رشاد بتقریب ما تقدم آنفا منافاتی ندارد.

و قیل: بنی العم، لانهم الذین یلونه فی النسب و علیه قول الحارث(1):

زعموا ان من ضرب العیر موال لنا و انا الولاء

و قال أبو عمرو(2) : الموالی فی هذا الموضع بنو العم.

و اما قول الاخطل(3): «فأصبحت مولاها من الناس بعده» ، و قوله: «لم یأشروا فیه إذ کانوا موالیه» ، و قوله: موالی حق یطلبون، فالمراد بها الاولیاء.

و مثله

قوله علیه السلام: «مزینة و جهینة و اسلم و غفار موالی اللّه و رسوله» .

و قوله علیه السّلام: «أیما امرأة تزوجت بغیر اذن مولاها» فالروایة المشهورة مفسرة له.

و قوله: ذلِکَ بِأَنَّ اَللّهَ مَوْلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا أی ولیهم و ناصرهم وَ أَنَّ اَلْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ(4) ، أی لا ناصر لهم.

هکذا روی عن ابن عباس(5) و مجاهد(6) و عامة المفسرین، فقد تلخص مما قلنا: ان لفظة المولی غیر محتملة للاولی].

ص:73

باید دانست که کلام رازی در بیت لبید محض تطویل غیر سدید است و وهن آن ظاهر بچند وجه:

اول آنکه: محکی بودن دو قول از اصمعی در تفسیر این بیت منافاتی ندارد باستشهاد بآن بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» ، زیرا که ابو عبیده که افضل است از اصمعی، استشهاد باین بیت بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نموده، و افضلیت ابو عبیدة از اصمعی باعتراف خود اصمعی سابقا گذشته.

دوم آنکه: علاوه بر ابو عبیده، زجاج، و اخفش، و رمانی(1) هم حسب تصریح خود رازی، استشهاد باین بیت بر تفسیر «مولی» بأولی کرده اند، و ثعلب هم تفسیر «مولی» بأولی در این بیت نموده، کما صرح به الزوزنی(2) فی «شرح السبع المعلقات» کما سبق.

پس تفسیری که پنج کس از ائمۀ عربیت بر آن اتفاق کرده باشند، أولی است بقبول، از تفسیری که تنها اصمعی بآن متفرد باشد.

سوم آنکه: سابقا دانستی که جوهری هم در «صحاح» مولی را در این شعر بأولی تفسیر نموده، و همچنین ثعلبی(3) «مولی» را در این شعر بر

ص:74

«اولی» حمل نموده، و عمر قزوینی(1) هم تفسیر «مولی» در این شعر بأولی و احری نموده، و وجوه دیگر را در شرح این بیت، خالی از ضعف معنی و لفظا ندانسته، و همچنین سعید چلپی(2) و شهاب الدین خفاجی(3) که از مشایخ اجازۀ شاه ولی اللّه است، «مولی» را در این شعر بأولی و احری تفسیر نموده اند، و خفاجی تصریح کرده بآنکه وجوه دیگر در این بیت خالی از ضعف نیست، و غیر این حضرات نیز «مولی» را در این شعر بأولی تفسیر کرده اند کما سبق.

چهارم آنکه: این هر دو تفسیر که از اصمعی نقل کرده، با تفسیر ابو عبیده معارضه و منافات دارد یا نه؟ اگر منافات و معارضه با آن دارد، پس هر دو تفسیر خود او هم با هم متعارض خواهد شد، بخلاف تفسیر ابو عبیده، و زجاج، و اخفش، و رمانی، و ثعلب، و غیر ایشان، معارضی برای آن از قول ایشان ثابت نیست، و اگر هر دو تفسیر اصمعی منافات و معارضه با تفسیر ابو عبیده و امثال او ندارد، و نه هر دو با هم منافات دارد، بلکه جمع در میان همۀ این تفاسیر ممکن است، پس ذکر این هر دو تفسیر، قدحی در استشهاد باین بیت نخواهد داشت، بلکه عبث محض و تطویل لا طائل خواهد بود.

پنجم آنکه: خود رازی، اصمعی را بقدح و جرح بلیغ نواخته، یعنی

ص:75

در کتاب «محصول» کما فی «المزهر» للسیوطی أیضا در بیان اشکال بر نقل لغت بطریق آحاد، بعد ذکر این معنی که روات آن مجروح اند و سالم از قدح نیستند، و ذکر قدح کتاب سیبویه و «کتاب عین» ، و نقل کلامی از ابن جنی در قدح اکابر او با بعض ایشان در بعض گفته:

[و أیضا فالاصمعی کان منسوبا الی الخلاعة و مشهورا بأنه کان یزید فی اللغة ما لم یکن منها].

اما قول رازی: [و الکسر فی المعتل اللام، لم یسمع الا فی کلمة واحدة و هی مأوی].

پس این افاده اش که بمحض الجاء حق ذکر کرده، بحمد اللّه و حسن توفیقه استبعاد و استنکار او مجیء «مولی» را بمعنی «اولی» بسبب عدم مجیء «مفعل» در دیگر مواد بمعنی «افعل» بباد می دهد، و سیلاب ابطال و استیصال در عروق و هم سخیفش می دواند، و اهل حقّ را از مؤنت توجه بتقبیح و توهین این تشکیک رکیک و واهی می رهاند، و کفی اللّه المؤمنین القتال.

اما تفسیر موالی در آیۀ وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ(1) بوراث، پس سابقا دانستی که حسب افادۀ خود رازی، ابو علی جبائی(2) در تفسیر این آیه تفسیر «مولی» بوارث هو اولی به أی بالمتروک نموده حیث قال:

[و المعنی ان ما ترک الذین عاقدت ایمانکم فله وارث هو اولی به و سمی اللّه

ص:76

تعالی الوارث المولی]الخ.

و فخر رازی بعد ذکر این وجه و وجوه دیگر گفته:

[و کل هذه الوجوه حسنة محتملة].

پس حسن این وجه و محتمل بودن آن بنص فخر رازی ثابت شد، و تفسیر «موالی» بوراث که در «نهایة العقول» ذکر کرده، منافات باین وجه ندارد که وراث «اولی» بتصرف در متروک، و تعرض بآیۀ إِنِّی خِفْتُ اَلْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی(1) وجهی ندارد، که اهل حقّ احتجاج بآن بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نکرده اند، و همچنین تعرض ببیت حارث عبث محض است، آری جناب سید مرتضی طاب ثراه در «شافی» فرموده که غلام ثعلب(2) در شرح این شعر در جملۀ اقسام «مولی» سید را اگر چه مالک نباشد، ذکر کرده، و نیز «مولی» را بولی تفسیر نموده، پس احتجاج آن جناب باین شعر نیست، بلکه باثبات بودن سید و ولی از معانی «مولی» ، پس رازی جواب اصل مطلوب را ترک کرده، تعرض ببیان مراد از «موالی» در این بیت آغاز نهاده، داد تخلیط و تخدیع داده.

و اما حمل «مولی» در قول اخطل: « فأصبحت مولاها» ، و قول او: «لم تاشروا فیه إذ کنتم موالیه» ، و قول شاعر: «موالی حق یطلبون به» بر اولیاء، پس ضرری بما نحن فیه نمی رساند، که «ولی» هم بمعنی «اولی» است، کما صرح به المبرد.

و قرینۀ «اصبحت» و «بعده» دلالت دارد بر آنکه مراد از آن «اولی

ص:77

بالتصرف» است و نیز ما بعد این مصراع، کما فی «الشافی» این است:

«و احری قریش ان تهاب و تحمدا» ، و «احری» بودن او بهیبت و حمد هم قرینه است بر آنکه مرادش از «مولی» اولی بالتصرف است.

اما قول شاعر: «موالی حق یطلبون به» که مصراع آخرش این است:

«فأدرکوه و ما ملوا و ما تعبوا» .

پس قرینۀ لفظ «حق و طلب و ادراک» دلالت صریحه دارد بر آنکه مراد از «موالی حق» کسانی اند که «اولی» هستند بحق خود، و ذکر حدیث: «مزینة و جهینة و أسلم و غفار موالی اللّه و رسوله» عبث محض خارج از مبحث است، زیرا که اهل حقّ استدلال بآن نکرده اند، فالتعرض به لغو لا طائل تحته.

و حمل «مولی» در روایت: «أیما امرأة تزوجت بغیر اذن مولاها» بر «ولی» بقرینه روایت مشهور منافی مقصود نیست، زیرا که مراد از «ولی» در آن «ولی امر» است، کما قال ابن الاثیر(1) فی «النهایة» :

[و منه الحدیث: «أیما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل» و فی روایة ولیها، أی متولی أمرها].

و تعرض بآیۀ ذلِکَ بِأَنَّ اَللّهَ مَوْلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ اَلْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ(2) هم وجهی ندارد که اهل حقّ استدلال بآن بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نکرده اند.

اما آنچه گفته:

ص:78

[فقد تلخص بما قلنا ان لفظة المولی غیر محتملة للاولی].

پس نفی احتمال صریح الاختلال است، و بطلان آن از حکم او بحسن وجهی که ابو علی جبائی در آیۀ وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ(1) الآیة ذکر کرده ظاهر است، و نیز بطلان آن از قول او در ما بعد:

[أ لیس ان أبا عبیدة، و ابن الانباری حکما بأن لفظة المولی للاولی]-الخ، صراحة ظاهر است.

قوله: [یعنی النار مقرکم و مصیرکم و الموضع اللائق بکم، نه آنکه لفظ مولی بمعنی اولی است].

اقول: کمال عجب است که ابو عبیدۀ بیچاره بتصریح صریح افاده می کند که مراد از «مولی» در آیۀ کریمه «اولی» است، و بر مجرد این تفسیر اکتفا نکرده، استشهاد بر آن ببیت لبید می نماید و ثابت می کند که در آن هم «مولی» بمعنی «مولی» است، پس اگر متعصبین جاحدین بتصریح او گوش ننهند و دفعا فی الصدر، و درءا فی النحر گویند: که مراد ابو عبیده مدلول کلام او نیست، بلکه غرضش خلاف مدلول کلام او است، کدام عاقل بچنین تأویل رضا خواهد داد؟ قوله: [دوم آنکه اگر مولی بمعنی اولی باشد، صله او را بالتصرف قرار دادن از کدام لغت منقول خواهد شد؟].

اقول: اگر مراد این است که اگر «مولی» بمعنی «اولی» باشد، پس صله آن بالتصرف قرار دادن ناجائز است که از لغت آوردن این صله ثابت نمی شود.

پس این معنی از غرائب توهمات فضیحه و عجائب خزعبلات قبیحه

ص:79

است، چه مجیء «مولی» بمعنی «اولی» کافی است، و گردانیدن صلۀ آن بالتصرف حسب قرینۀ مقام است، کما سیجیء انشاء اللّه تعالی.

و علاوه بر این از افادۀ تفتازانی(1)، و افادۀ قوشجی(2) که صاحب «بحر المذاهب» هم ذکر آن نموده صراحة واضحست که مجیء «مولی» بمعنی «اولی بالتصرف» در کلام عرب شائع است، و از ائمه لغت منقول است.

و نیز مجیء «مولی» بمعنی متصرف فی الامر، و متولی امر، و ولی امر، و ملیک، که سابقا بتصریحات و افادات اساطین عالی درجات مبین شده، برای اثبات مرام اهل حقّ و دفع توهم لجاج شاهصاحب کافی و وافی است.

و اگر غرض شاهصاحب آنست که اگر «مولی» بمعنی «اولی» هم باشد، پس بودن «مولی» بمعنی «اولی بالتصرف» در این حدیث از کجا ثابت شود؟ پس جوابش آنست که مجمل واقعۀ غدیر که از روایات و احادیث حضرات اهل سنت ملخص می شود این ست که اولا حق تعالی وحی فرستاد بجناب رسالت مآب صلّی اللّه علیه و آله که مولائیت جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام را بخلق رساند و آن حضرت از تبلیغ آن خوف نمود که مبادا مردم فساد و فتنه آغاز نهند، و از تنهائی خود بجهت قلت مخلصین تنگدل گردید، و بعلم الیقین دانست که مردم بی یقین تکذیب آن جناب خواهند کرد.

پس بعرض پروردگار رسانید که چگونه من این رسالت را برسانم، حال آنکه من تنها هستم، پس حق تعالی در جواب این عرض آن حضرت

ص:80

ارشاد نمود که أی رسول برسان آنچه نازل کرده شد بسوی تو، و اگر نکردی پس تبلیغ نکردی رسالت او را، و خدا حفظ تو از مردم خواهد کرد، و چون این ارشاد هدایت بنیاد که غرض از آن اظهار نهایت عظمت و جلالت این رسالت بوده، نازل شد در خم غدیر که این موضع قابل نزول و توقف نبوده، که هوا در غایت حرارت و گرمی بوده، که مردمان استظلال بدواب و چادرها می کردند، جناب رسالت مآب صلّی اللّه علیه و سلم بحکم الهی توقف فرمود، و نیز این مقام مشتمل بر کثرت أشواک و خس و خاشاک هم بوده، پس جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله حکم بصاف کردن این موضع فرمود، پس این موضع را صاف نمودند، و نیز منبری از کجاوه ها ترتیب دادند، و صحابه که در این وقت حاضر بودند، یک لک(1) و بیست هزار بودند، و معلوم بود که مثل این اجتماع بعد از این نخواهد شد، که حج آخرین بود، و زمان قرب ارتحال نبوی از دار فانی بریاض قدس، پس آن جناب حکم باجتماع مردم داد، تا آنکه کسانی که پستر مانده بودند رسیدند، و آنکه پیشتر رفته بودند باز گردیدند و هر گاه مردم جمع شدند، بر این منبر تشریف برد و جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام را برابر خود ایستاده فرمود، و آن جناب را بحدی بلند نمود که بیاض زیر بغل اقدس نمایان گردید، و جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام را همه کس بدیدند، پس ارشاد نمود که:

أی مردم بتحقیق که خبر داد مرا خدای تعالی که زنده نمی ماند هیچ نبی مگر نصف عمر آن نبی که قبل او بوده باشد، و من گمان دارم که عنقریب خوانده شوم، پس اجابت دعوت او تعالی نمایم، و من سؤال کرده

ص:81

خواهم شد و شما هم سؤال کرده خواهید شد، پس شما چه خواهید گفت؟ پس مردم بعرض رسانیدند: که گواهی می دهیم بتحقیق که تو تبلیغ کردی و کوشش فرمودی، و نصیحت نمودی، پس حق تعالی ترا جزای خیر دهاد، چون باین معنی اعتراف کردند، آن حضرت ارشاد نمود که:

آیا گواهی نمی دهید که خدای نیست سوای خدای بر حق و محمد بنده و رسول او است، و جنت حق است، و نار حق است، و موت حق است و بعث بعد موت حق است، و روز قیامت آمدنی است، شکی نیست در آن، و بتحقیق که پروردگار مبعوث خواهد کرد مردگان را از قبور؟ مردم گفتند: که بلی گواهی می دهیم باین.

و هر گاه باین امور که مشتمل بر اصول دینیه جز امامت بود، اعتراف و اقرار از مردم گرفت، خطاب بسوی حق تعالی کرد و گفت که:

بار إلها گواه باش، و باز خطاب بمردم کرده فرمود که: أی مردم بتحقیق که من اولی بشما از نفسهای شما نیستم؟ گفتند بلی، باز آن حضرت ارشاد نمود: که بتحقیق که حق تعالی مولای منست و من مولای مؤمنین هستم از ایشان بنفسهای ایشان، پس هر کسی که من مولای او هستم، پس علی مولای او است.

و باز دعا در حق معادیان و مبغضان جناب امیر المؤمنین علیه السّلام بموالات و معادات نمود، و باز حکم بتمسک ثقلین اعنی قرآن شریف و اهلبیت داد، و ارشاد فرمود: که ایشان بحکم الهی جدا نخواهند شد تا روز قیامت.

و هر گاه جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله این رسالت برسانید، آیۀ اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً [1] نازل شد، یعنی بجهت ابلاغ این رسالت حق تعالی فرمود: که امروز کامل کردم برای شما دین شما را، و اتمام نمودم بر شما نعمت خود را و پسندیدم برای شما اسلام را از روی دین.

ص:82

و هر گاه جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله این رسالت برسانید، آیۀ اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً(1) نازل شد، یعنی بجهت ابلاغ این رسالت حق تعالی فرمود: که امروز کامل کردم برای شما دین شما را، و اتمام نمودم بر شما نعمت خود را و پسندیدم برای شما اسلام را از روی دین.

پس مولائیت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام را موجب کمال دین و تمام نعمت و پسندیدن دین اسلام قرار داد، و جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله بعد نزول این آیه ارشاد فرمود: اللّه اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت، و راضی شدن رب برسالت من و ولایت علی بن ابی طالب بعد من.

پس نه می پندارم که هرگز عاقلی از عقلای عالم، و احدی از افراد بنی آدم جز حضرات سنیه، این واقعۀ عظیمه را بر سوای امامت فرود آرد.

و هر گاه این کلام مجمل شنیدی، پس باید دانست که وجوه دلالت حدیث غدیر بر امامت و خلافت حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام بسیار است، بعضی از آن در اینجا بمعرض عرض می آید، بسمع انصاف باید شنید و بطریق تحقیق و تنقید باید گروید، و سر از اعتراف بحق بلزوم تقلید نباید پیچید، و ایثار عار و نار، و اقتفاء و متابعت اسلاف والاتبار نباید ورزید.

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ(1) در واقعۀ غدیر خم نازل شده، و محدثین جلیل الشأن، و علمای أعیان، نزول این آیه را در این واقعه روایت فرموده اند، مثل ابن ابی حاتم عبد الرحمن بن محمد، و أحمد بن عبد الرحمن الشیرازی، و احمد بن موسی بن مردویه و احمد بن محمد الثعلبی، و أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه، و علی بن أحمد الواحدی، و مسعود بن ناصر السجستانی، و عبد اللّه بن عبید اللّه الحسکانی و ابن عساکر علی بن الحسن، و محمد بن عمر الرازی، و محمد بن طلحة النصیبی، و عبد الرزاق بن رزق اللّه الرسعنی، و حسن بن محمد النیسابوریّ، و علی بن شهاب الدین الهمدانی، و علی بن محمد المعروف بابن الصباغ، و محمود بن أحمد العینی، و عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی و محمد محبوب عالم بن صفی الدین جعفر، و حاجی عبد الوهاب بن محمد، و جمال الدین عطاء اللّه بن فضل اللّه الشیرازی، و شهاب الدین أحمد، و میرزا محمد بن معتمد خان.

قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب](1).

روی عنه ابن عدی(1)، و حسین بن علی التمیمی(2)، و القاضی یوسف(3) المیانجی، و أبو الشیخ بن حیان(4) ، و أبو أحمد الحاکم(5) و علی بن عبد العزیز ابن مردک(6)، و أحمد بن محمد البصیر الرازی (7) ، و عبد اللّه بن محمد بن أسد الفقیه(8) ، و أبو علی حمد بن عبد اللّه الاصبهانی، و عبد اللّه بن محمد بن یزداد، و أخوه أحمد بن محمد بن یزداد، و ابراهیم بن محمد النصرآبادی(9) و أبو سعید

ص:86

ابن عبد الوهاب الرازی، و علی بن محمد القصار(1) ، و خلق سواهم.

قال أبو یعلی الخلیلی(2) : أخذ أبو محمد علم أبیه و أبی زرعة(3) ، و کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال، صنف فی الفقه، و فی اختلاف الصحابة و التابعین و علماء الامصار.

قال: و کان زاهدا یعد من الابدال.

قلت: له کتاب نفیس فی «الجرح و التعدیل» ، أربع مجلدات، و کتاب «الرد علی الجهمیة» مجلد ضخم، انتخبت منه، و له «تفسیر کبیر» فی عدة مجلدات، عامته آثار بأسانیده، من أحسن التفاسیر.

قال الحافظ یحیی بن منده(4) : صنف ابن أبی حاتم «المسند» فی ألف جزء و کتاب «الزهد» ، و کتاب «الکنی» ، و کتاب «الفوائد الکبیر، و فوائد أهل الری» و کتاب «تقدمة الجرح و التعدیل» .

قلت: و له کتاب «العلل» مجلد کبیر.

و قال الرازی المذکور فی ترجمة عبد الرحمن: سمعت علی بن محمد

ص:87

المصری(1)، و نحن فی جنازة ابن أبی حاتم، یقول: قلنسوة عبد الرحمن من السماء و ما هو بعجب، رجل منذ ثمانین سنة علی و تیرة واحدة لم ینحرف عن الطریق.

و سمعت علی بن أحمد الفرضی، یقول: ما رأیت أحدا ممن عرف عبد الرحمن ذکر عنه جهالة قط.

و سمعت عباس بن أحمد یقول: بلغنی ان أبا حاتم قال: و من یقوی علی عبادة عبد الرحمن! لا أعرف لعبد الرحمن ذنبا.

و سمعت عبد الرحمن یقول: لم یدعنی أبی اشتغل فی الحدیث، حتی قرأت القرآن علی الفضل بن شاذان الرازی(2) ، ثم کتبت الحدیث.

قال الخلیلی: یقال ان السنة بالری ختمت بابن أبی حاتم، و أمر بدفن الاصول من کتب أبیه و أبی زرعة، وقف تصانیفه و أوصی الی الدرستینی القاضی]الی ان قال:

[قال عمر بن ابراهیم الهروی(3) الزاهد: أنبا الحسین بن أحمد الصفار(4) سمعت عبد الرحمن بن أبی حاتم یقول: وقع عندنا الغلاء، فانفذ بعض أصدقائی حبوبا من اصفهان، فبعته بعشرین ألفا، و سألنی ان أشتری له دارا عندنا، فاذا جاء ینزل فیها، فأنفقتها فی الفقراء، و کتبت إلیه اشتریت لک بها قصرا فی الجنة

ص:88

فبعث یقول: رضیت، فاکتب علی نفسک صکا، ففعلت فأریت فی المنام قد وفینا بما ضمنت و لا نعد لمثل هذا.

قال الامام ابو الولید الباجی(1): عبد الرحمن بن ابی حاتم ثقة حافظ]- الخ(2).

و نیز ذهبی در «تذکرة الحفاظ» گفته:

[ابن أبی حاتم الامام الحافظ الناقد شیخ الاسلام ابو محمد عبد الرحمن بن الحافظ الکبیر ابی حاتم محمد بن ادریس بن المنذر التمیمی الحنظلی الرازی و قیل: ان الحنظلی نسبة الی درب حنظلة بالری.

ولد سنة اربعین و ارتحل به ابوه فادرک الاسانید العالیة.

سمع أبا سعید الاشج(3) ، و علی بن المنذر الطریقی(4) ، و الحسن بن عرفة(5) و احمد بن سنان القطان(6)، و یونس بن عبد الاعلی(7)، و محمد بن اسماعیل الاحمسی(8)

ص:89

و حجاج بن الشاعر(1)، و محمد بن حسان الازرق(2) ، و محمد بن عبد الملک بن زنجویه(3) ، و ابن وارة(4) ، و ابا زرعة، و خلائق بالاقالیم، لکنه لم یرحل الی خراسان.

روی عنه حسینک التمیمی، و یوسف المیانجی، و ابو الشیخ بن حیان، و علی بن مردک(5) ، و ابو احمد الحاکم، و أحمد بن محمد البصیر و عبد اللّه بن محمد ابن اسد(6) ، و حمد بن عبد اللّه الاصفهانی، و ابراهیم و احمد(7) ابنا محمد بن یزداد، و ابراهیم بن محمد النصیرآبادی، و علی بن محمد القصار، و آخرون.

ص:90

قال أبو یعلی الخلیلی: اخذ علم أبیه، و أبی زرعة، و کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال، صنف فی الفقه و اختلاف الصحابة و التابعین، و کان زاهدا یعد من الابدال.

قلت: کتابه فی «الجرح و التعدیل» یقضی له بالرتبة المنیفة فی الحفظ، و کتابه فی التفسیر عدة مجلدات، و له مصنف کبیر فی الرد علی الجهمیة(1) یدل علی امامته.

قال علی بن أحمد الفرضی: ما رأیت أحدا ممن عرف عبد الرحمن ذکر عنه جهالة قط، و یروی ان اباه کان یتعجب من تعبد عبد الرحمن و یقول: لا اعرف له ذنبا.

قال ابن أبی حاتم: لم یدعنی ابی أطلب الحدیث، حتی قرأت القرآن علی الفضل بن شاذان.

قال ابو الحسن علی بن ابراهیم الرازی الخطیب فی ترجمة عملها لعبد الرحمن کان رحمه اللّه قد کساه اللّه بهاء و نورا یسر به من نظر إلیه، سمعته یقول: رحل بی أبی سنة خمس و خمسین، و ما احتلمت بعد فلما بلغنا ذا الحلیفة احتلمت فسر ابی حیث ادرکت.

قال: و سمعت فی هذه السنة من محمد بن أبی عبد الرحمن المقری.

و سمعت علی بن احمد الخوارزمی یحکی عن ابن أبی حاتم قال: کنا بمصر سبعة أشهر لم نأکل فیها مرقة، نهارنا ندور علی الشیوخ، و باللیل ننسخ و نقابل

ص:91

فأتینا یوما أنا و رفیق لی شیخا، فقالوا: هو علیل، فرأیت سمکة أعجبتنا فاشتریناها فلما صرنا الی البیت حضر وقت مجلس بعض الشیوخ، فمضینا فلم تزل السمکة ثلاثة أیام و کاد أن یتغیر، فأکلناه نیئا لم نتفرغ نشویه، ثم قال: لا یستطاع العلم براحة الجسد.

ثم قال ابو الحسن: رحل مع أبیه، و حج مع محمد بن حماد الظهرانی(1) ، و رحل بنفسه الی الشام و مصر سنة اثنتین و ستین، ثم رحل الی اصبهان سنة اربع و ستین.

قال لی ابو عبد اللّه القزوینی: إذا صلیت مع ابن أبی حاتم، فسلم نفسک إلیه یعمل بها ما شاء.

قال ابو الولید الباجی: ابن ابی حاتم ثقة حافظ](2) -الخ.

و شیخ جمال الدین عبد الرحیم بن حسن الاسنوی(3) الشافعی در «طبقات شافعیه» در فصل ثانی از (باب الحاء) گفته:

[أبو محمد عبد الرحمن بن أبی حاتم الحنظلی الرازی، کان اماما فی التفسیر و الحدیث و الحفظ زاهدا، أخذ عن ابیه و جماعة، و روی الکثیر، و صنف الکتب النفیسة منها «کتاب فی مناقب الشافعی» ذکره ابن الصلاح(4) فی طبقاته و لم

ص:92

یؤرخ وفاته، توفی سنة سبع و عشرین و ثلاثمائة، ذکره الذهبی فی «العبر»](1).

و نیز عبد الرحیم اسنوی بار دگر در «باب راء» ، ابن أبی حاتم را بمحامد عظیمه و مدائح جلیله و مآثر فخیمه و مفاخر جمیله ستوده، حیث قال:

[ابو محمد عبد الرحمن بن الامام أبی حاتم محمد بن ادریس الرازی کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال، زاهدا یعد من الابدال، أخذ عن جماعة من اصحاب الشافعی، و صنف فی الفقه و غیره «کالجرح و التعدیل» و «کتاب العلل» و «مناقب الشافعی» ، و توفی سنة سبع و عشرین و ثلاثمائة و قد قارب التسعین. قاله الذهبی فی «العبر» و ذکره ابن الصلاح و لم یؤرخ وفاته].

و تقی الدین ابو بکر بن احمد المعروف بابن قاضی شهبة الاسدی(2) شافعی در «طبقات فقهای شافعیه» گفته:

[عبد الرحمن بن محمد بن ادریس ابو محمد بن أبی حاتم الحنظلی الرازی أحد الائمة فی الحدیث، و التفسیر، و العبادة، و الزهد، و الصلاح، حافظ بن حافظ اخذ عن أبیه و ابی زرعة، و صنف الکتب المهمة کالتفسیر الجلیل المقدار فی أربع مجلدات عامته آثار مسندة، و کتاب «الجرح و التعدیل» و کتاب «العلل» المبوب علی ابواب الفقه، و «مناقب الشافعی» و «مناقب احمد» و غیر ذلک.

قال یحیی بن منده: صنف «المسند» فی ألف جزء، و توفی فی سنة سبع بتقدیم السین و عشرین و ثلاثمائة، قارب التسعین(3)].

ص:93

و جلال الدین سیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[ابن أبی حاتم الامام الحافظ الناقد شیخ الاسلام ابو محمد عبد الرحمن بن الحافظ الکبیر محمد بن ادریس بن المنذر التمیمی الحنظلی الرازی.

ولد سنة 204، و رحل به أبوه، فأدرک الاسانید العالیة.

قال الخلیلی: أخذ علم أبیه و أبی زرعة، و کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال ثقة حافظ زاهد، یعد من الابدال، له «الجرح و التعدیل» و التفسیر و «الرد علی الجهمیة» و کان قد کساه اللّه بهاء و نورا یسر به من نظر إلیه.

قال السبکی فی «الطبقات» : حکی انه لما هدم بعض سور طوس احتیج فی بنائه الی ألف دینار، فقال ابن أبی حاتم لاهل مجلسه، الذین کان یلقی إلیهم التفسیر:

من رجل یبنی ما هدم من هذا السور و أنا ضامن له عند اللّه قصرا؟ فقام إلیه رجل من العجم، فقال: هذه ألف دینار، و اکتب لی خطک بالضمان، فکتب له رقعة بذلک، و بنی ذلک السور و قدر موت ذلک الاعجمی، فلما دفن دفنت معه تلک الرقعة، فجاءت ریح فحملتها و وضعت فی حجر ابن أبی حاتم، و قد کتب فی ظهرها قد وفینا بما وعدت و لا تعد الی ذلک، مات فی محرم سنة 327](1).

و میرزا محمد بن معتمد خان بدخشانی(2) در کتاب «تراجم الحفاظ» که آن را از «انساب» سمعانی(3) استخراج کرده، گفته:

[ابن أبی حاتم محمد بن حمدون و ذکر غیر ابن أبی حاتم المشهور، فان ذاک اسمه عبد الرحمن بن محمد بن ادریس و لیس له ذکر فی هذا الکتاب، یعنی «أنساب» السمعانی و هو صاحب کتاب «الجرح و التعدیل» ، و هو من کبار الحفاظ، مات سنة سبع و عشرین و ثلاثمائة، و أبوه هو أبو حاتم الرازی الامام المشهور].

ص:94

و نیز جلال الدین سیوطی در «لآلی مصنوعه» بعد ذکر حدیثی در کلام حق تعالی با موسی کلیم اللّه علی نبینا و آله و علیه السّلام، گفته:

[و أخرجه ابن أبی حاتم فی تفسیره و قد التزم أن یخرج فیه أصح ما ورد و لم یخرج فیه حدیثا موضوعا البتة]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که ابن أبی حاتم التزام کرده است که در تفسیر خود اصح ما ورد اخراج کند، و حدیثی موضوع البته در آن اخراج نکرده است.

و نیز جلال الدین سیوطی در «اتقان» بعد ذکر تفسیر سدی(1)گفته:

[و لم یورد منه ابن أبی حاتم شیئا، لانه التزم أن یخرج أصح ما ورد](2).

از این عبارت ظاهر است که ابن أبی حاتم التزام کرده است که اخراج کند اصح ما ورد و بهمین سبب از تفسیر سدی چیزی وارد نکرده.

پس بحمد اللّه ثابت شد که روایت نزول: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ(3) در واقعۀ غدیر که باعتراف خود سیوطی، ابن أبی حاتم اخراج کرده است اصح ما ورد، و معتبر، و معتمد، و معول علیه، و مستند است، و قطعا و حتما و یقینا و جزما، موضوع و مجعول و مصنوع و منحول نیست، فما ذا بعد الحق الا الضلال وَ کَفَی اَللّهُ اَلْمُؤْمِنِینَ اَلْقِتالَ .

و نیز باید دانست که سیف اللّه ملتانی در کتاب «تنبیه السفیه» که در حقیقت

ص:95

تمویه السفیه است! ، بجواب روایت کشی(1) طاب ثراه دربارۀ زراره(2) گفته:

و نیز در این روایت واقعست در مخاطبه زراره:

[فانک و اللّه احب الناس الی و من اصحاب أبی علیه السّلام الی حیا و میتا، فانک افضل سفن ذلک البحر القمقام الی آخره].

حال آنکه ابن أبی حاتم از سفیان ثوری نقل کرده: که «ما رأی زرارة أبا جعفر» الخ.

از این عبارت ظاهر است که سفیه ملتانی باتباع و ساوس ظلمانی و هواجس نفسانی بروایت ابن أبی حاتم از سفیان(3) ثوری که حال غرابت مآل و انحراف او از آل سابقا شنیدی، احتجاج و استدلال می کند بر کذب روایت کشی طاب ثراه، پس اندک شرم را بخود راه باید داد، و از جور و حیف و اعتساف و مخالفت انصاف برای ساعتی کناره باید گزید، و باید سنجید که چگونه می تواند شد که روایت ابن أبی حاتم بر اهل حقّ، و آن هم در تکذیب روایت شان حجت و برهان قاطع گردد، و روایت همین ابن أبی حاتم بر حضرات اهل سنت در باب فضل جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام که موافقست با روایات بسیاری از اساطین محققین شان، و هم معاضد آنست روایات عدیدۀ اهل حقّ حجت نگردد.

ص:96

الجحاف(1)، عن عطیة(2)، عن أبی سعید الخدری.

و ابو بکر الشیرازی فیما نزل من القرآن فی امیر المؤمنین علیه السّلام بالاسناد

عن ابن عباس.

و المرزبانی(3) فی کتابه عن ابن عباس قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب](4).

ببلاد الترک، و محمد بن محمد بن صابر(1) ببخاری، و سمع بالبصرة، و واسط، و شیراز، و عدة مدائن.

روی عنه محمد بن عیسی الهمدانی، و ابو مسلم بن عروة، و حمید بن المأمون و آخرون.

قال شیرویه(2) : نا عنه ابو الفرج البجلی قال: کان صدوقا حافظا یحسن هذا الشأن جیدا خرج من عندنا سنة أربع و اربعمائة الی شیراز و اخبرت انه مات فی سنة احدی عشرة و اربعمائة، و ذکره جعفر المستغفری(3) فقال: کان یفهم و یحفظ](4) الخ.

و نیز ذهبی در «عبر» در وقائع سنة سبع و اربعمائه گفته:

[و فیها توفی ابو بکر الشیرازی احمد بن عبد الرحمن الحافظ مصنف «الالقاب» .

کان احد من عنی بهذا الشأن، و اکثر الترحال فی البلدان، و وصل الی بلاد الترک و سمع من الطبرانی و طبقته.

قال عبد الرحمن بن منده(5) : مات فی شوال](6).

و یافعی در «مرآة الجنان» در سنة سبع و اربعمائة گفته:

ص:99

[و فیها توفی الحافظ ابو بکر احمد بن عبد الرحمن الشیرازی مصنف کتاب «الالقاب»](1).

و سیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[الشیرازی صاحب «الالقاب» الامام الحافظ الجوال ابو بکر احمد بن عبد الرحمن بن احمد بن محمد بن موسی الفارسی.

سمع الطبرانی و طبقته، و کان صدوقا حافظا یحسن هذا الشأن جیدا، مات سنة 407.

قال جعفر المستغفری: کان یفهم و یحفظ](2) -الخ.

وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ ](1).

و میرزا محمد بن معتمد خان هم نزول آیه کریمه را در واقعۀ غدیر از ابن مردویه نقل کرده، کما سیجیء فیما بعد انشاء اللّه تعالی(2).

گفته:

[ابن مردویه الحافظ الثبت العلامة أبو بکر أحمد بن موسی بن مردویه الاصبهانی، صاحب التفسیر، و التاریخ، و غیر ذلک.

روی عن أبی سهل بن زیاد القطان(1) و میمون بن اسحاق الخراسانی(2)، و محمد بن عبد اللّه بن علم الصفار(3) ، و اسماعیل الخطبی(4) ، و محمد بن علی بن دحیم الشیبانی(5) و أحمد بن عبد اللّه بن دلیل، و اسحاق بن محمد بن علی الکوفی، و محمد بن أحمد بن علی الاسواری(6) ، و أحمد بن عیسی الخفاف، و أحمد بن محمد بن عاصم الکرانی(7) ، و طبقتهم.

ص:102

و روی عنه أبو القاسم عبد الرحمن بن منده، و أخوه عبد الوهاب(1)، و أبو الخیر محمد بن أحمد بن درا(2)، و أبو منصور محمد بن شکرویه(3)، و أبو بکر محمد ابن الحسن بن محمد بن سلیم(4) ، و أبو عبد اللّه الثقفی(5) ، و أبو مطیع محمد بن عبد الواحد المصری(6) ، و خلق کثیر.

و عمل المستخرج علی «صحیح البخاری» ، و کان قیما بمعرفة هذا الشأن بصیرا بالرجال، طویل الباع، ملیح التصانیف.

ولد سنة 323 و مات لست بقین من رمضان سنة 410، یقع عوالیه فی الثقفیات و غیرها](7)-الخ.

ص:103

از این عبارت واضحست که ابن مردویه حافظ ثبت و علامه صاحب ثقت است، و از اکابر و اعاظم شیوخ محدثین مثل أبی سهل بن زیاد و دیگر أکابر نقاد روایت می کند، و أجلۀ أساطین سنیه مثل عبد الرحمن ابن منده، و غیر او خلق کثیر و جم غفیر از او روایت می کنند، یعنی معالم دینیه و آثار نبویه از او فرا می گیرند، و او قیم بود بمعرفت این شأن، و بصیر برجال، و طویل الباع، و ملیح التصانیف، و ناهیک بواحدة من هذه المحامد الزاهرة و المدائح الفاخرة، فکیف إذا اجتمعت و اتسقت و اینعت دوحة مناقبه و بسقت.

و نیز ذهبی در «عبر فی خبر من غبر» در سنة عشر و اربعمائة گفته:

[فیها توفی أحمد بن موسی بن مردویه أبو بکر الحافظ الاصبهانی، صاحب التفسیر و التاریخ و التصانیف، لست بقین من رمضان، و قد قارب التسعین، سمع باصبهان، و العراق. و روی عن أبی سهل بن زیاد القطان و طبقته](1).

و نیز ذهبی در «عبر» گفته:

[أبو مطیع محمد بن عبد الواحد المدینی المصری الاصل الصحاف الناسخ عاش بضعا و تسعین سنة، و انتهی إلیه علو الاسناد باصبهان.

روی عن أبی بکر بن مردویه و النقاش(2)، و ابن عقیل الباوردی(3) ، و طائفة](4).

ص:104

از این عبارت واضحست که أبو مطیع محمد بن عبد الواحد المدینی که جلالت و عظمت او از فقرۀ: [و انتهی إلیه علو الاسناد باصبهان]لمعان ظهور دارد، از ابن مردویه روایت کرده.

و نیز از عبارت «تذکرة الحفاظ» ذهبی دریافتی که أبو القاسم عبد الرحمن ابن منده، و أخ او عبد الوهاب، و أبو الخیر محمد بن أحمد، و أبو منصور محمد بن شکرویه، و أبو بکر محمد بن الحسن بن محمد بن سلیم، و أبو عبد اللّه ثقفی، و خلقی کثیر از ابن مردویه روایت کرده اند، و روایت شخص عدل و ثقه و جلیل از شخصی حسب افادات ائمۀ سنیه، دلیل وثوق و جلالت و عدالت مروی عنه می باشد، کما سبق.

و محمد بن أبی بکر المعروف بابن قیم(1) الجوزیة الحنبلی در «زاد المعاد فی هدی خیر العباد» بعد ذکر حدیث بنی المنتفق گفته:

[هذا حدیث کبیر جلیل ینادی جلالته و فخامته و عظمته علی انه قد خرج من مشکاة النبوة لا یعرف الا من حدیث عبد الرحمن بن المغیرة بن عبد الرحمن المدنی(2)، رواه عنه ابراهیم بن ضمرة الزبیری، و هما من کبار أهل المدینة ثقتان یحتج بهما فی «الصحیح» احتج بهما امام الحدیث محمد بن اسماعیل البخاری، رواه أئمة السنة فی کتبهم، و تلقوه بالقبول، و قابلوه بالتسلیم و الانقیاد، و لم یطعن أحد منهم فیه، و لا فی أحد من رواته.

ص:105

فمن رواه الامام أبو عبد الرحمن عبد اللّه(1) بن أحمد بن حنبل فی «مسند» أبیه و فی کتاب «السنة» و قال: کتب الی ابراهیم بن ضمرة بن محمد بن ضمرة ابن مصعب بن الزبیر الزبیری: کتبت إلیک بهذا الحدیث و قد عرفته و سمعته علی ما کتبت به إلیک، فحدث به عنی.

و منهم الفاضل الجلیل أبو بکر أحمد بن عمرو بن أبی عاصم النبیل(2) فی کتاب «السنة» له.

و منهم الحافظ أبو أحمد محمد بن أحمد بن ابراهیم بن سلیمان العسال(3) فی کتاب «المعرفة» .

و منهم حافظ زمانه و محدث أو انه أبو القاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب الطبرانی فی کثیر من کتبه.

و منهم الحافظ أبو محمد عبد اللّه بن محمد بن حیان أبو الشیخ الاصبهانی فی کتاب «السنة» .

و منهم الحافظ ابن الحافظ أبو عبد اللّه محمد بن اسحاق(4) بن محمد بن یحیی بن منده حافظ أصبهان.

و منهم الحافظ أبو بکر أحمد بن موسی بن مردویه.

ص:106

و منهم حافظ عصره أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه بن اسحاق الاصبهانی و جماعة من الحفاظ سواهم یطول ذکرهم](1).

از این عبارت کالشمس فی کبد السماء منجلی است که ابن مردویه از کبار ائمۀ سنت، و اجلۀ شیوخ ملت، و اماثل حفاظ آثار، و افاخم خدام اخبار است، که ابن القیم بروایت او این حدیث را در کتاب خود مثل روایت دیگر ائمۀ مذکورین، احتجاج و استدلال بر اعتماد و اعتبار و ثبوت و تحقق و خروج آن از «مشکاة نبوت» می نماید.

و حسبک هذا دلالة علی کمال الاعتماد و الوثوق و غایة الاعتبار و القبول.

و جلال الدین عبد الرحمن بن کمال الدین السیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[ابن مردویه الحافظ الکبیر العلامة ابو بکر احمد بن موسی بن مردویه الاصبهانی، صاحب التفسیر، و التاریخ، و المستخرج علی البخاری.

سمع ابا سهل بن زیاد القطان، و خلقا، و کان قیما بهذا الشأن، بصیرا بالرجال طویل الباع، ملیح التصانیف.

ولد سنة 323 و مات لست بقین من رمضان سنة 410(2)].

از این عبارت توان دانست که ابن مردویه حافظ کبیر، و علامه جلیل، و صاحب تصانیف عدیده، مثل تفسیر و تاریخ، و مستخرج و قیم بشأن حدیث و بصیر برجال و صاحب کمال و طویل الباع و کثیر الاطلاع است.

و محمد بن عبد الباقی بن یوسف الزرقانی(3)المالکی المصری در

ص:107

«شرح مواهب لدنیه» گفته:

[ابو بکر الحافظ احمد بن موسی بن مردویه الاصبهانی الثبت العلامة.

ولد سنة ثلث و عشرین و ثلاثمائة، و صنف التاریخ، و التفسیر، و المسند، و المستخرج علی البخاری، و کان قیما بهذا الشأن، بصیرا بالرجال، طویل الباع ملیح التصنیف، مات لست بقین من رمضان سنة عشر و اربعمائة.

قال الحافظ ابن ناصر(1) فی مشتبه النسبة: مردویه (بفتح المیم) و حکی ابن نقطة کسرها عن بعض الاصبهانیین و الراء ساکنة و الدال المهملة مضمومة و الواو ساکنة و المثناة من تحت مفتوحة تلیها هاء](2) -انتهی.

از این عبارت کالشمس فی رابعة النهار هویدا و آشکار است که این مردویه حافظ ثبت، علامه و صاحب تاریخ و تفسیر و مستخرج، و قیم بشأن حدیث، و بصیر برجال و طویل الباع و ملیح التصنیف است.

و سابقا شنیدی(3) که ابو نصر تاج الدین عبد الوهاب بن علی بن عبد الکافی ابن علی بن تمام السبکی در «طبقات شافعیۀ کبری» گفته:

[فأین اهل عصرنا من حفاظ هذه الشریعة أبی بکر الصدیق، و عمر الفاروق و عثمان ذی النورین، و علی المرتضی، و الزبیر، و طلحة، و سعد، و عبد الرحمن بن عوف، و أبی عبیدة بن الجراح، و ابن مسعود، و أبی بن کعب، و سعد بن معاذ، و بلال بن رباح، و زید بن ثابت، و عائشة، و أبی هریرة، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص و ابن عمر، و ابن عباس، و أبی موسی الاشعری، و من طبقة اخری من التابعین

ص:108

[اویس القرنی].

الی ان قال:

[اخری و أبی عبد اللّه بن منده، و أبی عبد اللّه(1) الحسین بن احمد بن بکیر، و أبی عبد اللّه الحاکم(2)، و عبد الغنی بن سعید الازدی(3) ، و أبی بکر بن مردویه، و أبی عبد اللّه محمد بن احمد غنجار(4)، و أبی بکر البرقانی(5)، و أبی حازم العبدوی(6) و حمزة السهمی(7)، و أبی نعیم الاصبهانی].

الی ان قال:

[فهؤلاء مهرة هذا الفن، و قد أغفلنا کثیرا من الائمة، و أهملنا عددا صالحا من المحدثین، و انما ذکرنا من ذکرناه لننبه بهم علی من عداهم، ثم افضی الامر

ص:109

الی طی بساط الاسانید رأسا، و عد الاکثار منها جهالة و وسواسا].

از ملاحظۀ این عبارت بچند وجه جلالت و عظمت و علو قدر و سمو فخر ابن مردویه ظاهر است:

اول آنکه: از آن واضحست که ابن مردویه مثل دیگر حضرات که سبکی، أسمای متبرکه شان در این عبارت ذکر کرده، از اهل عصر او نهایت بالاتر و بلند، و فائق تر و سابقتر در جلالت و عظمت و حفظ و اتقان بودند، و اهل عصر سبکی بپایه و مایه شان هرگز نمی رسند، و انی ذلک و أین، فان ادعاء مساواتهم له فضلا عن تفضیلهم کذب بلامین.

دوم آنکه: از آن ظاهر است که ابن مردویه از حفاظ شریعت مقدسه بوده.

سوم آنکه: از آن واضحست که ابن مردویه از طبقۀ جلیلۀ ابو عبد اللّه ابن منده، و أبی عبد اللّه الحسین بن احمد بن بکیر، و أبی عبد اللّه الحاکم و عبد الغنی بن سعید الازدی، و أبی عبد اللّه محمد بن احمد غنجار، و أبی بکر البرقانی، و أبی حازم العبدوی، و حمزة السهمی، و أبی نعیم الاصبهانی بوده، و ظاهر است که این حضرات از أساطین دین، و أئمۀ منقدین، و مشایخ مقبولین، و اسلاف معظمین سنیه اند.

چهارم آنکه: از قول او: [فهؤلاء مهرة هذا الفن]هویدا است که ابن مردویه مثل دیگر حضرات مذکورین از مهرۀ فن حدیث، و حذاق ابن علم شریف است، و سبکی بر ذکر او مثل ذکر دیگر أئمه و اساطین خود می نازد.

پنجم آنکه: از آن ظاهر است که ابن مردویه مثل دیگر حضرات مذکورین بالاتر است از بسیاری از أئمۀ سنیه، که سبکی اغفال ذکرشان کرده،

ص:110

و می باید که آدمی بذکر ابن مردویه و دیگران، تنبه بر دیگران حاصل سازد.

ششم آنکه: از این عبارت در کمال وضوح و ظهور لائح است که ابن مردویه در صفت جمیلۀ حفظ شریعت، و مدیحت جلیلۀ مهارت در فن حدیث، مشارکت با خلفاء راشدین و اکابر صحابۀ مکرمین داشته، و علم مساهمت شان، و لو بعد عدة طبقات، برافراخته.

و حافظ ابو سعد عبد الکریم بن محمد المروزی در «انساب» بترجمۀ حمزة(1) بن الحسین المؤدب الاصبهانی گفته: [روی عنه ابو بکر بن مردویه الحافظ].(2) و اسماعیل بن عمر المعروف بابن کثیر(3) در تاریخ خود، در ذکر حدیث طیر گفته:

[و قد جمع الناس فی هذا الحدیث مصنفات مفردة، و منهم أبو بکر بن مردویه الحافظ، و أبو طاهر محمد بن أحمد بن حمدان(4) ، فیما رواه شیخنا الذهبی](5).

و مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی الچلبی در «کشف الظنون» گفته:

[تفسیر ابن مردویه هو الحافظ أبو بکر أحمد بن موسی الاصبهانی المتوفی سنة عشرة و أربعمائة](6).

ص:111

از این عبارت ظاهر است که سمعانی، و ابن کثیر، و کاتب چلپی ابن مردویه را بلقب حافظ ستوده اند، و جلالت شأن لقب حافظ، بر واقفین اصطلاحات فن رجال و درایت مخفی نیست.

نور الدین علی بن سلطان محمد القاری(1) در «جمع الوسائل فی شرح الشمائل» گفته:

[الحافظ-المراد به حافظ الحدیث، لا القرآن، کذا ذکره میرک، و یحتمل انه کان حافظا للکتاب و السنة، ثم الحافظ فی اصطلاح المحدثین من احاط علمه بمائة ألف حدیث متنا و اسنادا و الطالب هو المبتدی الراغب فیه، و المحدث و الشیخ و الامام هو الاستاذ الکامل، و الحجة من أحاط علمه بثلاثمائة ألف حدیث متنا و اسنادا و أحوال رواته جرحا و تعدیلا و تاریخا، و الحاکم هو الذی أحاط علمه بجمیع الاحادیث المرویة کذلک.

و قال الجوزقی(2) : الراوی ناقل الحدیث بالاسناد، و المحدث من تحمل روایته و اعتنی بدرایته، و الحافظ من روی ما یصل إلیه و وعی ما یحتاج لدیه](3).

از این عبارت واضحست که در اصطلاح محدثین حافظ کسی است که احاطه کرده باشد علم او صد هزار حدیث را از روی متن و اسناد.

و سابقا(4) دانستی که شیخ أبو المواهب(5) عبد الوهاب بن احمد الشعراوی

ص:112

که از اجله مشایخ اجازۀ شاهصاحب(1) است، و در ما بعد محامد و فضائل او خواهی شنید، در کتاب «لواقح الانوار فی طبقات السادة الاخیار» که سه تا نسخۀ عتیقۀ آن که یکی از آن محشی است بخط میرزا محمد ابن معتمد خان بدخشی و چهارمین نسخۀ مطبوعۀ مصر بعنایت پروردگار نزد این خاکسار موجود، بترجمۀ جلال الدین سیوطی گفته:

[و کان الحافظ ابن حجر یقول: الشروط التی إذا اجتمعت فی الانسان سمی حافظا هی: الشهرة بالطلب، و الاخذ من افواه الرجال، و المعرفة بالجرح و التعدیل لطبقات الرواة و مراتبهم، و تمییز الصحیح من السقیم، حتی یکون ما یستحضره من ذلک اکثر مما لا یستحضره، مع استحفاظ الکثیر من المتون، فهذه الشروط من جمعها فهو حافظ](2).

پس بنابر این عبارت، ظاهر است که ابن مردویه از اکابر مشهورین بطلب و اخذ از افواه رجال، و معرفت بجرح و تعدیل طبقات روات و مراتب شان، و تمییز صحیح از سقیم بوده، و مستحضرات او در این باب زائد از غیر مستحضرات او بوده.

و میرزا محمد بن معتمد خان بدخشی در «تراجم الحفاظ» گفته:

[الحافظ یطلق هذا الاسم علی من مهر فی فن الحدیث، بخلاف المحدث](3).

حسب این عبارت هم ظاهر است که ابن مردویه از أکابر ماهرین در

ص:113

فن حدیث بوده، و مرتبۀ او از أجلۀ محدثین هم در گذشته.

و شمس الدین محمد بن محمد الجزری(1) در «حصن حصین» گفته:

[اما بعد حمد اللّه الذی جعل الدعاء لرد القضاء و الصلوة و السّلام علی سید الانبیاء و علی آله و صحبه الاتقیاء و الاصفیاء، فان هذا الحصن الحصین من کلام سید المرسلین، و سلاح المؤمنین من خزانة النبی الامین، و الهیکل العظیم من قول الرسول الکریم، و الحرز المکنون من لفظ المعصوم المأمون، بذلت فیه النصیحة، و اخرجته من الاحادیث الصحیحة، ابرزته عدة عند کل شدة، و جردته جنة تقی من شر الناس و الجنة، تحصنت به فیما دهم من المصیبة، و اعتصمت من کل ظالم بما حوی من السهام المصیبة، و قلت:

ألا قولوا لشخص قد تقوی علی ضعفی و لا یخشی رقیبه

خبأت له سهاما فی اللیالی و أرجو أن تکون له مصیبة

اسأل اللّه العظیم أن ینفع به، و أن یفرج عن کل مسلم بسببه، علی انه مع اقتصاره و اختصار اختصاره لم یدع حدیثا صحیحا فی بابه الا استحضره و أتی به و لما اکملت ترتیبه و تهذیبه طلبنی عدو لا یمکن أن یدفعه الا اللّه تعالی، فهربت منه مختفیا، و تحصنت بهذا الحصن، فرأیت سید المرسلین صلی اللّه علیه و سلم أنا جالس علی یساره، و کانه صلی اللّه علیه و سلم یقول: ما ترید؟ فقلت له یا رسول اللّه: ادع اللّه لی و للمسلمین، فرفع صلی اللّه علیه و سلم یدیه الکریمتین، و انا انظر إلیهما، فدعا، ثم مسح بهما وجهه الکریم، و کان ذلک لیلة الخمیس، فهرب العدو لیلة الاحد، و فرج اللّه عنی و عن المسلمین ببرکة ما فی هذا الکتاب عنه صلی اللّه علیه و سلم.

و قد رمزت للکتب التی خرجت منها هذه الاحادیث بحروف تدل علی ذلک

ص:114

سلکت فیها اخصر المسالک، فجعلت علامة «صحیح البخاری» (خ) و «مسلم»(1) (م) و «سنن ابی داود»(2) ، (د) و الترمذی(3)، (ت) و النسائی(4)، (س) و ابن ماجة القزوینی(5) (ق) و هذه الاربعة (عة) و هذه الستة (ع) و صحیح ابن حبان(6) (حب) و صحیح المستدرک (مس) و ابی عوانة(7) (عو) و ابن خزیمه(8) (مه) و الموطا (طا) و سنن الدارقطنی(9) (قط) و مصنف ابن ابی شیبة(10) (مص) و مسند الامام احمد (أ) و البزار(11) (ر) و أبی یعلی الموصلی(12) (صلی الله علیه و آله) . و الدارمی(13) (می) ، و معجم الطبرانی الکبیر (ط) و الاوسط (طس) و الصغیر (صط) ، و الدعاء له (طب) ، و لابن مردویه

ص:115

(مر) ، و للبیهقی(1) (قی) ، و السنن الکبیر له (سنی) ، و عمل الیوم و اللیلة لابن السنی(2) (ی) .

و اقدم رمز من له اللفظ، و ان کان الحدیث موقوفا جعلت قبل رمزه (مو) ، لیعلم انه موقوف لما بعده من الکتب، و ذلک قلیل حیث عدم المتصل، أو اختلف فیه علی انی لم أجعل هذه الرموز الا لعالم یربأ بنفسه عن التقلید، أو لمتعلم یتعرف صحیح الکتب و المسانید، و الا ففی الحقیقة لا احتیاج إلیها لعموم الناس، فلیعلم انی أرجو أن یکون جمیع ما فیه صحیحا، فزال الالتباس، و قد جمع بحمد اللّه تعالی هذا المختصر اللطیف ما لم تجمعه مجلدات من التآلیف].

از این عبارت ظاهر است که محمد بن محمد الجزری کتاب ابن مردویه را از مآخذ کتاب خود، که نهایت عظمت و جلالت آن بیان کرده، گردانیده، و مثل دیگر کتب اساطین معتمدین و أفاخم محدثین نحلۀ خود مثل بخاری، و مسلم، و ابن أبی شیبة، و امام احمد، و ابو داود، و ترمذی، و نسائی، و ابن ماجه القزوینی، و بزار، و ابن حبان، و حاکم، و ابن عوانه، و ابن خزیمه، و مالک(3)، و غیرهم بر آن اعتماد نموده اند.

و نیز ظاهر است که روایات ابن مردویه را صحیح دانسته، حیث قال:

فلیعلم انی أرجو أن یکون جمیع ما فیه صحیحا.

و مخاطب عالی تبار در رسالۀ «اصول حدیث» گفته:

ص:116

[و أحادیث متعلقه بتفسیر را تفسیر گویند. تفسیر ابن مردویه، و تفسیر دیلمی، و تفسیر ابن جریر، و غیره مشاهیر تفاسیر حدیث اند].

از این عبارت هویدا است که تفسیر ابن مردویه از مشاهیر تفاسیر است، و شاهصاحب در ذکر تفاسیر مشهوره تفسیر او را مقدم بر دیگر تفاسیر گذاشته اند.

عبد اللّه الکجی(1) ، نا حجاج بن منهال(2) ، نا حماد(3) ، عن علی بن زید(4)، عن عدی بن ثابت(5)، عن البراء(6) ، قال:

لما نزلنا مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی حجة الوداع کنا بغدیر خم فنادی ان الصلوة جامعة و کسح للنّبیّ صلی اللّه علیه و سلم تحت شجرتین، فأخذ بید علی، فقال: «أ لست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟» قالوا: بلی یا رسول اللّه قال: «أ لست أولی بکل مؤمن من نفسه؟» قالوا: بلی، قال: «هذا مولی من أنا مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» .

قال: فلقیه عمر، فقال: هنیئا لک یا ابن أبی طالب أصبحت و أمسیت مولی کل مؤمن و مؤمنة.

أخبرنی أبو محمد عبد اللّه بن محمد القائنی، نا أبو الحسین محمد بن عثمان النصیبی(7) ، نا أبو بکر محمد بن الحسن السبیعی، نا علی بن محمد الدهان و الحسین بن ابراهیم الجصاص، نا حسین بن حکم، نا حسن بن حسین، عن

ص:118

حبان(1) ، عن الکلبی، عن أبی صالح(2) ، عن ابن عباس فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الآیة، قال: نزلت فی علی أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم أن یبلغ فیه، فأخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بید علی فقال: من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه].

و وثاقت و دیانت، و صلاح و امانت، و جلالت و نبالت، و سمو منزلت و علو مرتبت، و عظمت و ریاست، و توحد و براعت و امامت ثعلبی در منهج أول بجواب شبهات مخاطب بر آیۀ: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اَللّهُ بتفصیل مبین شده، و باز در دلیل ششم از أدله دلالت حدیث غدیر بر امامت، انشاء اللّه تعالی مذکور خواهد شد، و از زبان بلاغت ترجمان والد ماجد شاهصاحب هم محامد عظیمه، و مناقب فخیمۀ ثعلبی که بعد ملاحظۀ آن أتباع و أشیاعشان را مجال دم زدن و گردن کبر دراز کردن باقی نماند بگوش تو خواهد رسید.

و از خطبۀ تفسیر ثعلبی، کما ستطلع علیه فیما بعد انشاء اللّه تعالی ظاهر است که ثعلبی حق را از باطل، و مفضول را از فاضل، و صحیح را از سقیم، و حدیث را از قدیم، و بدعت را از سنت، و حجت را از شبهت باز شناخته، و از اهل بدع و أهواء، که معوجة المسالک و الآراءاند، مجانبت گزیده، و مخالطت ایشان را نه پسندیده، و تورع از اقتداء بافعال و اقوالشان ورزیده، و نیز براه کسانی که خلط أباطیل مبتدعین بأقاویل سلف صالحین کرده اند، و جمع در میان تمره و بعره، و لو عثرة و غفلة،

ص:119

لا عقدا و نیة کرده اند، مثل قفال(1) و أبی حامد مقری، اگر چه فقهای کبار و علمای اخیار بودند، لیکن تفسیر حرفه شان نه بود، و نه علم تأویل صنعت شان، نرفته، و هم طریقۀ کسانی که اقتصار بر روایت و نقل آغاز نهاده، و درایت و نقد را ترک داده اند، مثل اسحاق بن ابراهیم حنظلی(2) و ابراهیم بن اسحاق انماطی(3) ، که از افاخم أئمۀ جلیل الشأن و أعاظم ثقات اعیان اند، راضی نشده، یعنی نقد و تحقیق و تمییز و تحدیق بعمل آورده، و صرف بر بیع دوا اکتفا نکرده، بلکه طب و علاج و تفریق در استقامت و اعوجاج پیش نظر داشته، و نیز بصنیع کسانی که اسناد را که رکن و عماد است، پیش نهاد خاطر نداشته اند، و بنقل از صحف و دفاتر، و جریان علی هوس الخواطر همت گماشته، و از ذکر غث و ثمین و واهی و متین اعراض نکرده، خود را از عداد علما بدر ساخته اند، راضی نشده، و صیانت این کتاب از ذکرشان نموده، و قراءت و علم سنتی است که اخذ می کنند آن را أصاغر از اکابر، و اگر اسناد نمی بود، هر آیینه می گفت هر کس آنچه می خواست، و این تفسیر او کتابیست شامل کامل و مهذب ملخص مفهوم منظوم، که استخراج کرده آن را از قریب صد کتاب مسموعات، علاوه بر أجزاء و تعلیقات، و نسق کرده آن را بأبلغ مقدور خود از ایجاز و ترتیب، و تلفیق نموده آن را بغایت فحص و تنقیب و آن جامع محاسن خصال تصنیف و تألیفست.

ص:120

ابن خلکان در «وفیات الأعیان» گفته:

[الحافظ ابو نعیم أحمد بن عبد اللّه بن احمد بن اسحاق بن موسی بن مهران الاصبهانی الحافظ المشهور.

صاحب کتاب «حلیة الاولیاء» ، کان من اعلام المحدثین و أکابر الحفاظ الثقات.

اخذ عن الافاضل و اخذوا عنه و انتفعوا به.

و کتاب «الحلیة» من أحسن الکتب، و له کتاب «تاریخ اصبهان» نقلت منه ترجمة والده عبد اللّه، نسبه علی هذه الصورة، و ذکر أن جده مهران أسلم اشاره الی انه اول من اسلم من اجداده، و انه مولی عبد اللّه(1) بن معاویة بن عبد اللّه بن جعفر بن ابی طالب رضی اللّه عنهم، و سیأتی ذکر عبد اللّه بن معاویة انشاء اللّه تعالی.

و ذکر ان والده توفی فی رجب سنة خمس و ستین و ثلاثمائة، و دفن عند جده من قبل امه.

ولد فی رجب سنة ست و ثلاثمائة، و قیل: اربع و ثلثین.

و توفی فی صفر و قیل: یوم الاثنین الحادی و العشرین من المحرم سنة ثلثین و اربعمائة باصبهان، رحمه اللّه تعالی](2).

و صلاح الدین خلیل بن ایبک الصفدی در «وافی بالوفیات» گفته:

[احمد بن عبد اللّه بن احمد بن اسحاق بن موسی بن مهران ابو نعیم الحافظ

ص:122

سبط محمد بن یوسف بن البناء الاصبهانی(1) ، تاج المحدثین، و أحد اعلام الدین، له العلو فی الروایة و الحفظ و الفهم و الدرایة، و کانت الرحال تشد إلیه، أملی فی فنون الحدیث کتبا سارت فی البلاد و انتفع بها العباد، و امتدت ایامه حتی الحق الاحفاد بالاجداد و تفرد بعلو الاسناد].

الی ان قال:

[و کان ابو نعیم اماما فی العلم و الزهد و الدیانة.

و صنف مصنفات کثیرة منها: «حلیة الاولیاء» و «المستخرج علی الصحیحین» ذکر فیها احادیث ساوی فیها البخاری و مسلما، و احادیث علا علیهما فیها کأنهما سمعاها منه، و ذکر فیها حدیثا کأن البخاری و مسلما سمعاه ممن سمعه منه، و «دلائل النبوة» و «معرفة الصحابة» و «تاریخ» بلده، و «فضائل الجنة» و «صفة الجنة» و کثیرا من المصنفات الصغار، و بقی اربعة عشر سنة بلا نظیر، لا یوجد شرقا و لا غربا أعلی اسنادا منه و لا أحفظ و لما کتب کتاب «الحلیة» الی نیسابور بیع بأربع مائة دینار](2)-الخ.

و محمد بن عبد اللّه الخطیب(3) در «رجال مشکاة المصابیح» که در آخر آن تصریح کرده به اینکه عرض کرده آن را بر شیخ خود حسین بن

ص:123

عبد اللّه بن محمد الطیبی(1)، پس استحسان کرده آن را، چنانچه استحسان نموده «مشکاة» را، و استجاده نمود آن را، چنانچه استجاده نمود «مشکاة» را، گفته:

[أبو نعیم الاصفهانی هو أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه الاصفهانی].

صاحب «الحلیة» ، هو من مشایخ الحدیث الثقات، المعمول بحدیثهم، المرجوع الی قولهم، کبیر القدر.

ولد سنة أربع و ثلاثین و ثلاثمائة. و مات فی صفر سنة ثلاثین و أربعمائة باصفهان، و له من العمر ست و تسعون سنة، رحمه اللّه تعالی](2).

الصباغ و غیر آن دیده بودم، و از عنایات و ألطاف غیبیۀ الهیه راجی بودم که اصل کتاب «اسباب النزول» ، که ممدوح اکابر فحول است، بدست آید که بنظر خود هم در آن ملاحظه کنم، تا آنکه بتأییدات ربانیه و عنایات رحمانیه یک نسخۀ آن بخط عرب از «حدیده» وقت رجوع از حج خریدم، و بیک نسخۀ آن بعد رسیدن بلکهنو و رسیدم، و للّه الحمد و المنة که این روایت را در آن یافتم، و چه مسرتها که نه برداشتم:

[قال الواحدی فی «اسباب النزول» : قوله تعالی: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ،

قال الحسن: ان نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:

«لما بعثنی اللّه برسالته ضقت بها ذرعا، و عرفت أن من الناس من یکذبنی» ، و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یهاب قریشا و الیهود و النصاری، فأنزل اللّه هذه الآیة.

أخبرنا أبو سعید محمد بن علی الصفار(1) ، انا الحسن بن احمد المخلدی(2)، انا محمد بن حمدون بن خالد(3)، انا محمد بن ابراهیم الحلوانی(4)، نا الحسن

ص:125

ابن حماد سجادة(1)، انا علی بن عیاش(2) ، عن الاعمش، و أبی الجحاف، عن عطیة، عن أبی سعید الخدری قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه](3).

از این عبارت ظاهر است که واحدی وحید نزول آیۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ روز غدیر در حق جناب امیر المؤمنین علیه السّلام، بأسناد متصل از أبی سعید الخدری روایت کرده.

و للّه الحمد علی ذلک حمدا جمیلا جزیلا.

و در ثبوت مزید اعتماد و اعتبار این روایت مشرقة الانوار و بعد آن از خطا و عثار، بعد ملاحظۀ خطبۀ کتاب «اسباب النزول» واحدی عمدة الکبار هیچ ریبی و شکی باقی نمی ماند.

و هذه عبارة الواحدی فی الخطبة:

[و بعد هذا فان علوم القرآن غزیرة، و ضروبها جمة کثیرة، یقصر عنها القول و ان کان بالغا، و یتقلص عنها ذیله و ان کان سابغا، و قد سبقت لی، و للّه الحمد مجموعات تشتمل علی أکثرها، و تنطوی علی غررها، و فیها لمن رام الوقوف علیها مقنع و بلاغ، و عما عداها من جمیع المصنفات غنیة و فراغ، لاشتمالها علی عظمها محققا، و تأدیته الی متأمله متسقا، غیر أن الرغبات الیوم عن علوم القرآن صادفة کاذبة فیها، و عجزت الامة عن تلافیها، فآل الامر بنا الی افادة المستهترین بعلوم الکتاب ابانة ما انزل فیه من الاسباب إذ هی أولی ما یجب الوقوف علیها،

ص:126

و أولی ما یصرف العنایة إلیها، لامتناع معرفة تفسیر الآیة و قصد سبیلها دون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها، و لا یحل القول فی اسباب نزول الکتاب الا بالروایة و السماع ممن شاهد التنزیل، و وقفوا علی الاسباب، و بحثوا عن علمها و جدوا فی الطلاب و قد ورد الشرع بالوعید للجاهل فی العثار فی هذا العلم بالنار.

انا أبو ابراهیم اسماعیل بن ابراهیم الواعظ(1)، أنبا أبو الحسین محمد بن أحمد ابن حامد العطار، انا أحمد بن الحسن بن عبد الجبار(2) ، انا لیث بن حماد، ثنا أبو عوانة، عن عبد الاعلی(3)، عن سعید بن جبیر(4)، عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «اتقوا الحدیث الا ما علمتم فانه من کذب علی متعمدا فلیتبوّأ مقعده من النار» .

و السلف الماضون رحمهم اللّه کانوا من أبعد الغایة احترازا عن القول فی نزول الآیة.

انا أبو نصر أحمد بن عبید اللّه المخلدی(5)، انا أبو عمرو بن نجید(6)، ثنا

ص:127

أبو مسلم، ثنا عبد الرحمن بن حماد(1)، ثنا أبو عمر، عن محمد بن سیرین(2) قال: سألت عبیدة السلمانی(3) عن آیة من القرآن، فقال: «اتق اللّه» و قل سدادا ذهب الذین یعلمون فیما انزل القرآن، فأما الیوم فکل واحد یخترع للایة سببا، و یخلق افکا و کذبا، ملقیا زمامه الی الجهالة، غیر مفکر فی الوعید لجاهل سبب الآیة، و ذاک الذی حدانی الی املاء هذا الکتاب الجامع للاسباب، لینتهی إلیه طالبوا هذا الشأن، و المتکلمون فی نزول القرآن، فیعرفوا الصدق، و یستغنوا عن التمویه و الکذب، و یجدوا فی تحفظه بعد السماع و الطلب].

از این عبارت ظاهر است که اسباب نزول قرآن شریف اولای آن چیزی است که واجب است وقوف بر آن، و اولای آن چیزی است که صرف کرده می شود عنایت بسوی آن، و ممتنع است تفسیر آیت و قصد سبیل آن بغیر وقوف بر قصۀ آن و بیان نزول آن، و حلال نیست قول در اسباب نزول کتاب مگر بروایت و سماع از کسانی که مشاهده کردند تنزیل را و واقف شدند بر اسباب، و بحث کردند از علم آن، و کوشش کردند در طلب، و وارد شده است شرع بوعید بنار برای جاهل بسبب عثار در این علم.

و سلف ماضین غایت احتراز از قول در نزول آیات داشتند، و چون أبنای عصر واحدی اختراع أکاذیب و خلق افتراءات در نزول آیات

ص:128

می کردند، و از القای زمام بسوی جهالت و عدم تفکر در وعید برای جاهل سبب آیت، باکی بر نمی داشتند، واحدی این کتاب را، که جامع اسباب است، املا نموده تا که انتها کنند بسوی آن طالبین این شأن، و متکلمین در نزول قرآن، یعنی آن را ملاذ و ملجای خود گردانند، و روی اعتبار و اعتماد بر آن آرند، پس بشناسند صدق را، و مستغنی شوند از تمویه و کذب، و جد کنند در تحفظ آن بعد سماع و طلب.

پس ثابت شد که روایت نزول آیۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر که واحدی نحریر در این کتاب فقید النظیر ذکر کرده، از آن جمله است که آن اولای آن امور است، که واجب است وقوف بر آن، و اولای آن اشیاء است که صرف کرده می شود عنایت بسوی آن، و مأخوذ است از بعض کسانی که مشاهده کرده اند تنزیل را و واقف شده اند بر اسباب، و بحث کرده اند از علم آن و کوشش کرده اند در طلب آن، و از وعید شدید که بسبب عثار در این علم جلیل المقدار وارد است برکنارند، و مثل أبنای عصر واحدی نیستند، که معاذ اللّه اختراع أسباب بی اصل، و خلق أنواع افک و کذب و هزل می نمودند، و القای زمام بسوی جهالت بلا تفکر در وعید برای جاهل سبب آیت می کردند.

و نیز بحمد اللّه ثابت شد که روایت نزول آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر حسب افادۀ واحدی عین حق و صدق، و محض صواب و لائق اعتماد و اعتبار طالبین شأن نزول کتاب، و مبائن تمویه و خطاء و کذب و افتراء، و سزاوار جد در تحفظ آن بعد سماع و طلب است.

ص:129

عن أبی الحسن القهندزی الضریر(1).

و سمع من أبی طاهر بن محمش(2)، و القاضی أبی بکر الحیری(3) ، و ابی ابراهیم اسماعیل بن ابراهیم الواعظ، و محمد بن ابراهیم المزکی(4)، و عبد الرحمن ابن حمدان النصروی(5)، و احمد بن ابراهیم النجار، و خلق.

حدث عنه احمد بن عمر الارغیانی، و عبد الجبار بن محمد الخواری(6)، و طائفة اکبرهم الخواری.

صنف التفاسیر الثلاثة: «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» ، و بتلک الاسماء سمی الغزالی تآلیفه الثلاثة فی الفقه، و لابی الحسن کتاب «اسباب النزول»

ص:131

مروی و کتاب «التحبیر فی الاسماء الحسنی» و «شرح دیوان المتنبی»(1) و کان طویل الباع فی العربیة و اللغات، و له أیضا کتاب «الدعوات» و کتاب «المغازی» و کتاب «الاغراب فی الاعراب» و کتاب «تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم» و کتاب «نفی التحریف عن القرآن الشریف» .

تصدر للتدریس مدة، و عظم شأنه، و قیل: کان منطلق اللسان فی جماعة من العلماء بما لا ینبغی، و قد کفر من الف کتاب «حقائق التفسیر» ، فهو معذور.

و له شعر رائق.

قال عن نفسه: درست اللغة علی أبی الفضل احمد بن محمد بن یوسف العروضی(2) و کان من ابناء التسعین.

روی عن الازهری «تهذیبه» فی اللغة، و لحق السماع من الاصم(3) ، و له تصانیف، و اخذت التفسیر عن الثعلبی، و النحو عن أبی الحسن علی بن محمد الضریر، و کان من أبرع اهل زمانه فی لطائف النحو و غوامضه، علقت عنه قریبا من مائة جزء فی المشکلات، و قرأت القرآن علی جماعة.

قال ابو سعد السمعانی: کان الواحدی حقیقا بکل احترام و اعظام، لکن کان فیه بسط لسان فی الائمة.

و قد سمعت احمد بن محمد بن بشار یقول: کان الواحدی یقول: صنف

ص:132

السلمی(1) کتاب «حقائق التفسیر» و لو قال: ان ذلک تفسیر القرآن لکفرته. قلت:

الواحدی معذور مأجور.

مات بنیسابور فی جمادی الآخرة سنة ثمان و ستین و اربعمائة و قد شاخ](2).

و نیز ذهبی در «عبر فی خبر من غبر» گفته:

[ابو الحسن علی بن احمد الواحدی تلمیذ أبی اسحاق الثعلبی، و أحد من برع فی العلم.

روی فی کتبه عن ابن محمش، و ابی بکر الحیری، و طائفة.

و کان رأسا فی الفقه و العربیة. توفی فی جمادی الآخرة، و کان من ابناء التسعین(3)].

و عمر بن مظفر الشهیر بابن الوردی(4) در «تتمة المختصر» گفته:

[ابو الحسن علی بن احمد بن متویه الواحدی النیسابوریّ. له «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» فی التفسیر. و یقال له: المتوی نسبة الی جده متویه(5)

ص:133

و الواحدی نسبة الی الواحد بن مهرة(1).

منه اخذ الغزالی(2) اسماء کتبه الثلاثة، و کان استاذا فی التفسیر و النحو.

و شرح «دیوان المتنبی» اجود شرح. و هو تلمیذ الثعلبی، و توفی بعد مرض طویل بنیسابور](3).

و عبد اللّه بن اسعد یافعی در «مرآة الجنان» گفته:

[الامام المفسر أبو الحسن علی بن احمد الواحدی النیسابوریّ، استاذ عصره فی النحو و التفسیر. تلمیذ أبی اسحاق الثعلبی، و أحد من برع فی العلم.

و صنف التصانیف الشهیرة المجمع علی حسنها و المشتغل بتدریسها و المرزوق السعادة فیها، و هی «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» و منه أخذ أبو حامد الغزالی أسماء کتبه الثلثة، و له کتب اخری بعضها فیما یتعلق بأسماء الحسنی و کتاب «اسباب النزول» و شرح کتاب المتنبی شرحا مستوفی. قیل: و لیس فی شروحه مع کثرتها مثله](4)-الخ.

و شمس الدین محمد بن محمد الجزری در «طبقات القراء» گفته:

[علی بن احمد بن محمد ابو الحسن الواحدی النیسابوریّ المفسر، صاحب «الوجیز» و «الوسیط» و «البسیط» فی التفسیر و «اسباب النزول» . امام کبیر علامة.

ص:134

روی القراءة عن علی بن احمد البستی و احمد بن محمد بن ابراهیم الثعالبی.

روی القراءة عنه ابو القاسم الهذلی(1). مات فی سنة ثمان و ستین و اربعمائة بنیسابور](2).

و تقی الدین ابو بکر بن احمد بن قاضی شهبة در «طبقات فقهای شافعیه» گفته:

[علی بن أحمد بن محمد أبو الحسن الواحدی کان فقیها اماما فی النحو و اللغة و غیرهما، شاعرا.

و اما التفسیر فهو امام عصره فیه، أخذ التفسیر عن أبی اسحاق الثعلبی، و اللغة عن أبی الفضل العروضی صاحب أبی منصور الازهری، و النحو عن أبی الحسن القهندزی الضریر.

صنف «البسیط» فی نحو ستة عشر مجلدا و «الوسیط» فی أربع مجلدات، و «الوجیز» ، و منه أخذ الغزالی هذه الاسماء، و «اسباب النزول» و کتاب «نفی التحریف عن القرآن الشریف» و کتاب «الدعوات» و کتاب «التحبیر فی شرح اسماء اللّه الحسنی» و کتاب «تفسیر اسماء النبی صلی اللّه علیه و سلم» و کتاب «المغازی» و کتاب «الاغراب فی الاعراب» و «شرح دیوان المتنبی» .

و أصله من ساوه، من أولاد التجار.

ولد بنیسابور و مات بها بعد مرض طویل فی جمادی الآخرة سنة ثمان و ستین و اربعمائة.

ص:135

نقل عنه فی «الروضة» فی مواضع من کتاب «السیر فی الکلام علی السلام» .

و القهندزی (بضم القاف و الهاء و سکون النون و ضم الدال المهملة و فی آخرها الزای)](1).

و قاضی حسین بن محمد الدیاربکری(2) المالکی نزیل مکة المکرمة در «خمیس فی احوال النفس النفیس» گفته:

[و فی سنة ثمان و ستین و اربعمائة توفی أبو الحسن علی بن أحمد بن محمد ابن متویه الواحدی، المفسر، مصنف «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» فی التفسیر، و هو نیسابوری امام مشهور(3)].

و مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی در «کشف الظنون» گفته:

[«اسباب النزول» للشیخ الامام أبی الحسن علی بن أحمد الواحدی، المفسر المتوفی سنة ثمان و ستین و اربعمائة.

و هو أشهر ما صنف فیه أوله الحمد للّه الکریم الوهاب](4).

و ولی اللّه(5) والد شاهصاحب در «ازالة الخفاء» گفته:

[اندکی خاطر را باستقرای أشخاصی که مقتدای مسلمین اند، و سلسلۀ اهتدای ایشان بآن اشخاص می رسد، و طوائف مسلمین بذکر خیر ایشان رطب اللسان اند، و در دفاتر تاریخ احوال ایشان ثبت می نمایند، مشغول

ص:136

باید ساخت، تا ظاهر شود که ایشان از چند جنس بیرون نیستند:

پادشاهان عادل، که در اعلای کلمۀ «اللّه» بجهاد أعداء اللّه و أخذ جزیه و خراج ید طولی پیدا کرده اند، و فتح بلدان و ترویج ایمان بر دست ایشان واقع شده، تا مسلمانان از سایه ایشان در کهف امان آسوده اند، و اقامۀ حدود و احیای علوم دین از ایشان ظاهر شد.

و محققین فقهاء، که حل معضلات فتوی و احکام نموده اند و عالمی از ایشان مستفید گشته، تقلید ایشان پیش گرفته اند، مانند فقهای أربعة و ثقات محدثین، که حفظ حدیث خیر البشر صلی اللّه علیه و سلم نموده اند، و صحیح را از سقیم ممتاز ساخته اند، مثل بخاری و مسلم و امثالهما.

و کبار مفسرین که تفسیر قرآن عظیم و شرح غریب و بیان توجیه و ذکر اسباب نزول نموده اند، و در این باب گوی مسابقت از أقران ربوده، مانند واحدی، و بغوی(1) ، و بیضاوی، و غیره]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که علامۀ واحدی از جمله أشخاصی است که مقتدای مسلمین اند، و سلسلۀ اهتدای مسلمین بایشان می رسد، و طوائف مسلمین بذکر خیر ایشان رطب اللسان اند، و در دفاتر تاریخ احوال ایشان ثبت می نمایند.

و نیز از آن واضحست که واحدی از کبار مفسرین است، که تفسیر قرآن عظیم، و شرح غریب، و بیان توجیه، و ذکر اسباب نزول نموده اند، و در این باب گوی مسابقت از أقران ربوده، و مقدم بر بغوی، و بیضاوی، و غیر ایشان در اتصاف باین اوصاف جمیله بوده.

ص:137

و نیز سابقا از عبارت «عبر فی خبر من غبر» دریافتی که مسعود سجزی حافظست، و رحلت کرده و تصنیف نموده، و دقاق(1) ارشاد کرده: که ندیدم جیدتری از روی اتقان و نه بهتر از روی ضبط از او(2).

و أن یطعنوا فی ذلک علیه، فأوحی اللّه إلیه هذه الآیة، فقام علیه السّلام بولایته یوم غدیر خم](1)، گفته:

[و هذا الخبر بعینه قد حدثناه السید أبو الحمد، عن الحاکم أبی القاسم الحسکانی(2) بأسناده عن ابن أبی عمیر فی کتاب «شواهد التنزیل»(3) فی قواعد التفضیل].

و علو مرتبت و سمو منزلت او در علوم معقول و منقول، و تمییز در صحیح و معلول، بر متتبع کتب أکابر نقاد لمعان ظهور دارد، و بسماع محامد علیه و مدائح بهیه، و مناقب سنیه، و مفاخر وضیه، که اساطین قوم برای او یاد کرده اند، عقل انسان حیران می شود.

یاقوت حموی(1) در کتاب «معجم الأدباء» که نسخۀ عتیقۀ آن مزین بخط سیوطی، بدست این کثیر الخطاء افتاده، نقلا عن جزء عمله ولد ابن عساکر می گوید:

[هو أبو القاسم علی بن الحسن بن هبة اللّه بن عبد اللّه بن الحسین أبو القاسم ابن أبی محمد بن أبی الحسن بن أبی محمد بن أبی علی الشافعی الحافظ، أحد أئمة الحدیث المشهورین و العلماء المذکورین.

ولد فی المحرم سنة تسع و تسعین و أربعمائة، و مات فی الحادی عشر من رجب سنة احدی و سبعین و خمسمائة، و قد بلغ من السن اثنتین و سبعین سنة و ستة أشهر و عشرة أیام و حضر جنازته بالمیدان و الصلاة علیه الملک الناصر صلاح الدین یوسف بن أیوب رحمه اللّه. قال العماد: و کان الغیث قد احتبس فی هذه السنة فدر و سح عند ارتفاع نعشه فکأن السماء بکت علیه و بله(2) وطشه(3)](4).

و ابن خلکان در «وفیات الأعیان» گفته: [الحافظ أبو القاسم علی بن أبی محمد الحسن بن هبة اللّه بن الحسین بن عبد اللّه بن الحسین المعروف بابن عساکر

ص:141

الدمشقی الملقب ثقة الدین، کان محدث الشام فی وقته، و من أعیان الفقهاء الشافعیة، غلب علیه الحدیث فاشتهر به، و بالغ فی طلبه الی أن جمع منه ما لم یتفق لغیره، و رحل و طوف و جاب البلاد، و لقی المشایخ، و کان رفیق الحافظ أبی سعد عبد الکریم بن السمعانی فی الرحلة، و کان حافظا دینا، جمع بین معرفة المتون و الاسانید، سمع ببغداد سنة عشرین و خمسمائة من أصحاب البرمکی(1) و التنوخی(2) و الجوهری(3)، ثم رجع الی دمشق، ثم رحل الی خراسان، و دخل نیسابور، و هراة، و اصبهان، و الجبال، و صنف التصانیف المفیدة، و خرج التخاریج، و کان حسن الکلام علی الاحادیث، محفوظا فی الجمع و التألیف، صنف التاریخ الکبیر لدمشق فی ثمانین مجلدة، أتی فیه بالعجائب، و هو علی نسق «تاریخ بغداد» .

قال لی شیخنا الحافظ العلامة زکی الدین أبو محمد عبد العظیم المنذری(4) حافظ مصر ادام اللّه به النفع و قد جری ذکر هذا التاریخ، و أخرج لی منه مجلدا و طال الحدیث فی أمره و استعظامه: ما أظن هذا الرجل الا عزم علی وضع هذا التاریخ من یوم عقل علی نفسه، و شرع فی الجمع من ذلک الوقت، و الا فالعمر یقصر عن ان یجمع فیه الانسان مثل هذا الکتاب بعد الاشتغال و التنبه قال: و لقد

ص:142

قال الحق من وقف علیه عرف حقیقة هذا القول، و متی یتسع للانسان الوقت حتی یضع مثله؟ و هذا الذی ظهر هو الذی اختاره، و ما صح له هذا الا بعد مسودات ما کاد ینضبط حصرها، و له غیره تآلیف حسنة و اجزاء ممتعة](1) الخ.

و ذهبی در «تذکرة الحفاظ» گفته:

[ابن عساکر الامام الحافظ الکبیر، محدث الشام، فخر الائمة، ثقة الدین أبو القاسم علی بن الحسن بن هبة اللّه بن عبد اللّه بن الحسین الدمشقی الشافعی.

صاحب التصانیف و الکتب.

ولد فی أول سنة تسع و تسعین و أربعمائة. و سمع فی سنة خمس و خمسمائة باعتناء أبیه و أخیه ضیاء الدین].

الی أن قال:

[قال السمعانی: أبو القاسم حافظ ثقة متقن دین خیر، حسن السمت، جمع بین معرفة المتن و الاسناد.

کان کثیر العلم، غزیر الفضل، صحیح القراءة متثبتا.

رحل و تعب و بالغ فی الطلب، و جمع ما لم یجمعه غیره، و أربی علی الاقران دخل نیسابور قبلی بشهر سمعت منه «معجمه» و «المجالسة» للدینوری(2)، و کان قد شرع فی التاریخ الکبیر لدمشق].

الی أن قال:

[و قال المحدث بهاء الدین: القاسم(3) کان أبی رحمه اللّه مواظبا علی الجماعة

ص:143

و التلاوة، یختم کل لیلة(1) ختمة، و یختم فی رمضان کل یوم، و یعتکف فی المنارة الشرقیة، و کان کثیر النوافل و الاذکار، یحیی لیلة العیدین بالصلاة و الذکر.

و کان یحاسب نفسه علی لحظة تذهب.

قال لی: لما حملت بی امی قیل لها فی منامها: تلدین غلاما یکون له شأن، و حدثنی ان أباه رأی رؤیا معناه یولد لک ابن یحیی اللّه به السنة.

و حدثنی انه کان یقرأ علی شیخ، فقال: قدم علینا أبو علی بن الوزیر، فقلنا:

ما رأینا مثله، ثم قدم علینا ابن السمعانی، فقلنا: ما رأینا مثله، حتی قدم علینا هذا فلم نر مثله.

قال سعد الخیر(2): ما رأیت فی سن ابن عساکر مثله.

قال القاسم ابن عساکر: سمعت التاج المسعودی(3) یقول: سمعت أبا العلاء الهمدانی(4) یقول لرجل استأذنه فی الرحلة: ان عرفت أحدا أفضل منی حینئذ آذن لک أن تسافر إلیه، الا أن تسافر الی ابن عساکر، فانه حافظ کما یجب.

و حدثنی أبو المواهب بن صصری(5) قال: لما دخلت همدان، قال لی الحافظ

ص:144

أبو العلاء: أنا أعلم انه لا یساجل الحافظ أبا القاسم فی شأنه أحد، فلو خالق الناس و مازجهم، کما ینبغی إذا لاجتمع علیه الموافق و المخالف.

و قال لی یوما: أی شیء فتح له، و کیف الناس له؟ ، قلت: هو بعید من هذا کله، لم یشتغل منذ أربعین سنة الا بالجمع و التسمیع، حتی فی نزهته و خلواته قال: الحمد للّه هذا ثمرة العلم، الا انا حصل لنا هذا المسجد و الدار، و الکتب هذا یدل علی قلة حظ أهل العلم فی بلادکم، ثم قال: ما کان یسمی أبو القاسم الا شعلة نار ببغداد من ذکائه و توقده و حسن ادراکه.

قال أبو المواهب: کنت إذا کر أبا القاسم الحافظ عن الحفاظ الذین لقیهم، فقال:

أما بغداد فأبو عامر العبدری(1)، و أما أصبهان فأبو نصر الیونارتی(2) ، لکن اسماعیل بن محمد (3) الحافظ کان أشهر، فقلت: فعلی هذا ما کان رأی سیدنا مثل نفسه، قال لا تقل هذا، قال اللّه: فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ(4) ، قلت: فقد قال: وَ أَمّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ(5) ، فقال: لو قال قائل: ان عینی لم تر مثلی لصدق.

ثم قال أبو المواهب: لم أر مثله و لا من اجتمع فیه ما اجتمع فیه من لزوم طریقة

ص:145

واحدة مدة أربعین سنة، من لزوم الصلوة فی الصف الاول الا من عذر، و الاعتکاف فی رمضان و عشر ذی الحجة، و عدم التطلع الی تحصیل الاملاک و بناء الدور، قد أسقط ذلک عن نفسه، و أعرض عن طلب المناصب من الامامة و الخطابة و أباها بعد ان عرضت علیه، و أخذ نفسه بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تأخذه فی اللّه لومة لائم.

قال لی: لما عزمت علی التحدیث و اللّه المطلع انی ما حملنی علی ذلک حب الریاسة و التقدم، بل قلت: متی أروی کل ما سمعت؟ و أی فایدة فی کونی أخلفه فی صحائف؟ فاستخرت اللّه و استأذنت أعیان شیوخی و رؤساء البلد و طفت علیهم فکلهم قالوا: من أحق بهذا منک؟ فشرعت فی ذلک منذ ثلث و ثلثین و خمسمائة.

الی أن قال:

و کان شیخنا أبو الحجاج(1) المزی یمیل الی أن ابن عساکر ما رأی حافظا مثل نفسه.

قال الحافظ عبد القادر(2): ما رأیت أحفظ من ابن عساکر.

و قال ابن النجار(3): أبو القاسم امام المحدثین فی وقته، انتهت إلیه الریاسة فی الحفظ و الاتقان و النقل و المعرفة التامة و به ختم هذا الشأن، فقرأت

ص:146

بخط الحافظ معمر بن الفاخر(1) فی معجمه: ثنا الحافظ أبو القاسم الدمشقی بمنی و کان أحفظ من رأیت من طلبة الحدیث و الشأن، و کان شیخنا اسماعیل بن محمد الامام یفضله علی جمیع من لقیناهم، قدم أصبهان و نزل فی داری، و ما رأیت شابا أورع و لا أحفظ و لا أتقن منه، و کان مع ذلک فقیها أدیبا سنیا جزاه اللّه خیرا و کثر فی الاسلام مثله، و انی کثیرا سألته عن تأخره عن المجیء الی أصبهان، فقال:

لم تأذن لی امی.

قال القاسم: توفی أبی فی حادی عشر رجب سنة احدی و سبعین و خمسمائة.

و رئی له منامات حسنة، و رثی بقصائد و قبره یزار بباب الصغیر](2).

و نیز ذهبی در «عبر فی خبر من غبر» در سنة احدی و سبعین و خمسمائة گفته:

[فیها توفی الحافظ ابن عساکر صاحب «التاریخ» الثمانین مجلدة، ابو القاسم علی بن الحسن بن هبة اللّه الدمشقی، محدث الشام ثقة الدین.

ولد فی اول سنة تسع و تسعین و اربعمائة، و أسمع سنة خمس و خمسمائة، و بعدها من النسیب(3) ، و أبی طاهر الحنائی(4) و طبقاتهما، ثم عنی بالحدیث، و رحل فیه الی العراق و خراسان فاصبهان، و ساد اهل زمانه فی الحدیث و رجاله، و بلغ فی ذلک الذروة العلیاء و من تصفح تاریخه علم منزلة الرجل فی الحفظ. توفی فی

ص:147

حادی عشر رجب](1).

و ابو محمد عبد اللّه بن اسعد یافعی در «مرآة الجنان» در سنۀ مذکوره گفته:

[و فیها توفی الفقیه الامام المحدث البارع الحافظ المتقن الضابط ذو العلم الواسع، شیخ الاسلام و محدث الشام، ناصر السنة و قامع البدعة، زین الحفاظ و بحر العلوم الزاخر، رئیس المحدثین المقر له بالتقدم، العارف الماهر ثقة الدین ابو القاسم علی بن الحسن بن هبة اللّه بن عساکر الذی اشتهر فی زمانه بعلو شأنه و لم یر مثله فی أقرانه، الجامع بین المعقول و المنقول، و الممیز بین الصحیح و المعلول.

کان محدث زمانه و من اعیان الفقهاء الشافعیة، غلب علیه الحدیث و اشتهر به و بالغ فی طلبه الی ان جمع منه ما لم یتفق لغیره.

رحل، و طوف، و جاب البلاد، و لقی المشایخ، و کان رفیق الحافظ أبی سعد عبد الکریم بن السمعانی فی الرحلة.

و کان ابو القاسم المذکور حافظا دینا، جمع بین معرفة المتون و الاسانید.

سمع ببغداد فی سنة عشر و خمسمائة من اصحاب البرمکی، و التنوخی، و الجوهری، ثم رجع الی دمشق، ثم رحل الی خراسان، و دخل نیسابور، و هراة و اصبهان، و الجبال.

و صنف التصانیف المفیدة، و خرج التخاریج، و کان حسن الکلام علی الاحادیث، محظوظا علی الجمع و التألیف.

صنف التاریخ الکبیر لدمشق فی ثمانین مجلدا أتی فیه بالعجائب، و هو علی نسق «تاریخ بغداد»].

ص:148

الی ان قال:

[قال بعض اهل العلم بالحدیث و التواریخ: ساد أهل زمانه فی الحدیث و رجاله، و بلغ فیه الذروة العلیاء، و من تصفح تاریخه علم منزلة الرجل فی الحفظ.

قلت: بل من تأمل تصانیفه من حیث الجملة علم مکانه فی الحفظ و الضبط للعلم و الاطلاع، و جودة الفهم، و البلاغة، و التحقیق و الاتساع فی العلوم، و فضائل تحتها من المناقب و المحاسن کل طائل، و من تآلیفه الشهیرة المشتملة علی الفضائل الکثیرة کتاب «تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الشیخ الامام أبی الحسن الاشعری»(1) جمع فیه بین حسن العبارة و البلاغة و الایضاح و التحقیق، و استیعاب الادلة النقلیة و طرقها مع اسناد کل طریق، و ذکر فیه أعیان أصحابه من زمان الشیخ أبی الحسن الی زمانه، و اوضح ماله من المناقب و المکارم و الفضائل و العزائم، ورد علی من رماه و افتری علیه بالعظائم].

الی ان قال:

[و کان ابن عساکر المذکور رضی اللّه عنه حسن السیرة و السریرة.

قال الحافظ الرئیس ابو المواهب: لم أر مثله، و لا من اجتمع فیه ما اجتمع فیه من لزوم طریقة واحدة منذ أربعین سنة، من لزوم الصلوات فی الصف الاول الا من عذر، و الاعتکاف فی رمضان و عشر ذی الحجة، و عدم التطلع و تحصیل الاملاک و بناء الدور، قد اسقط ذلک عن نفسه، و اعرض عن طلب المناصب من الامارة و الخطابة، أباها بعد ما عرضت علیه، و قلة الالتفات أو قال عدم الالتفات بالامراء و أخذ نفسه بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تأخذه فی اللّه لومة لائم.

ذکره الامام الحافظ ابن النجار فی تاریخه، فقال: امام المحدثین فی وقته

ص:149

و من انتهت إلیه الریاسة فی الحفظ و الاتقان و المعرفة التامة و الثقة، و به ختم هذا الشأن.

و قال ابنه الحافظ أبو محمد القاسم: کان أبی رحمه اللّه مواظبا علی صلاة الجماعة، و تلاوة القرآن یختم فی کل جمعة، و فی رمضان فی کل یوم، و یحیی لیلة النصف و العیدین، و کان کثیر النوافل و الاذکار، یحاسب نفسه علی کل لحظة تذهب فی غیر طاعة.

سمع من جماعة کثیرین نحوا من ألف و ثلاثمائة شیخ و ثمانین امرأة.

و حدث باصبهان، و خراسان، و بغداد، و غیرها من البلاد.

و سمع منه جماعة من کبار الحفاظ و خلق کثیر و جم غفیر.

و قال الحافظ عبد القادر الرهاوی: رأیت الحافظ السلفی(1)، و الحافظ ابا العلاء الهمدانی، و الحافظ أبا موسی(2) المدینی، فما رأیت فیهم مثل ابن عساکر](3).

و ابو المؤید محمد بن محمود الخوارزمی(4) در «رجال مسند أبی حنیفه» گفته:

[علی بن عساکر الدمشقی: قال الحافظ ابن النجار فی تاریخه: علی بن الحسن بن هبة اللّه بن عبد اللّه بن الحسین الشافعی المعروف بابن عساکر من اهل دمشق، امام المحدثین فی وقته].

الی ان قال:

[و عاد الی بغداد سنة ثلث و ثلاثین و خمسمائة، و کتب عنه جماعة، و عاد

ص:150

الی دمشق یحدث و یحکی و یصنف علی امکن سیر و احسن طریقة الی آخر عمره جمع تاریخ دمشق فی خمسمائة و سبعین جزءا]-الخ.

و عبد الرحیم اسنوی در «طبقات فقهای شافعیه» گفته:

[و منهم الحافظ ابو القاسم علی اخو الصائن. المتقدم ذکره امام الشافعیة.

صاحب «تاریخ دمشق» فی ثمانین مجلدة و غیر ذلک من المصنفات.

ولد فی مستهل سنة تسع و تسعین و اربعمائة.

و أسمعه أخوه الصائن(1) هبة اللّه فی سنة خمس و خمسمائة، ثم رحل الی بغداد سنة عشرین، ثم رجع إلیها و أقام بها خمس سنین، یحصل و یتفقه بالنظامیة، ثم رجع الی دمشق بعلم کثیر و سماعات، ثم رحل سنة تسع و عشرین الی خراسان و بقی نحو ستة سنین، و رجع بسماعات غزیرة و کتب عظیمة، لم تدخل الشام قبله منها: «مسند الامام أحمد»(2) و «مسند أبی یعلی الموصلی» .

و حدث أیضا فی تلک الرحلة، فسمع منه أئمة، و کان رحمه اللّه دینا خیرا، حسن السمت، مواظبا علی الاعتکاف فی رمضان و عشر ذی الحجة، و علی الجماعة فی الصف الاول، و علی ختم القرآن فی کل جمعة، و أما فی رمضان ففی کل یوم، کثیر النوافل و الذکر، و یحیی لیلة النصف من شعبان و العیدین، معرضا عن المناصب بعد عرضها علیه، کثیر الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، قلیل الالتفات الی الامراء و أبناء الدنیا](3)-الخ.

و قاضی تقی الدین ابو بکر بن احمد بن قاضی شهبة الدمشقی الاسدی در «طبقات شافعیه» گفته:

ص:151

[علی بن الحسن بن هبة اللّه بن عبد اللّه بن الحسین الحافظ الکبیر ثقة الدین أبو القاسم ابن عساکر، فخر الشافعیة، و امام أهل الحدیث فی زمانه و حامل لوائهم، صاحب «تاریخ دمشق» و غیر ذلک من المصنفات المفیدة المشهورة.

مولده فی مستهل سنة تسع و تسعین و أربعمائة، و رحل الی بلاد کثیرة، و سمع الکثیر من نحو ألف و ثلاثمائة شیخ و ثمانین امرأة، و تفقه بدمشق و بغداد.

و کان دینا خیرا. یختم القرآن فی کل جمعة، و أما فی رمضان ففی کل یوم، معرضا عن المناصب بعد عرضها علیه، کثیر الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، قلیل الالتفات الی الامراء و أبناء الدنیا.

قال الحافظ أبو سعد السمعانی فی تاریخه: هو کثیر العلم، غزیر الفضل، حافظ ثقة متقن، دین خیر، حسن السمت، جمع بین معرفة المتون و الاسانید، صحیح القراءة، ثبت محتاط، رحل و بالغ فی الطلب الی أن جمع بین ما لم یجمع غیره و أربی علی أقرانه، و صنف التصانیف، و خرج التخاریج و شرع فی تاریخ لدمشق.

و قال أبو محمد عبد القادر الرهاوی: رأیت الحافظ السلفی، و الحافظ أبا العلاء الهمدانی، و الحافظ أبا موسی المدینی، ما رأیت فیهم مثل ابن عساکر.

توفی فی رجب سنة احدی و سبعین و خمسمائة، و دفن بمقبرة باب الصغیر شرقی الحجرة التی فیها قبر معاویة رضی اللّه عنه](1) -الخ.

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر، پس در تفسیر کبیر مسمی به «مفاتیح الغیب» در بیان اقوال شأن نزول این آیه گفته:

[العاشر:

نزلت هذه الآیة فی فضل علی و لما نزلت هذه الآیة أخذ بیده و قال:

«من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» . فلقیه عمر (رض) ، فقال: هنیئا لک یا ابن أبی طالب، أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة. و هو قول ابن عباس، و البراء بن عازب، و محمد بن علی](1).

از این عبارت ظاهر است که نزد فخر رازی حتما و جزما و قطعا و بتا، بحیث لا یتخالجه التشکیک و الوسواس، و لا یتطرق إلیه نزع الخناس، ثابت است که نزول این آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر، قول ابن عباس، و براء بن عازب، و حضرت امام محمد باقر علیه السّلام است، و چون غرض ما صرف همین قدر است که حسب تصریح فخر رازی ابن عباس و براء بن عازب و حضرت امام محمد باقر علیه السّلام، قائل بنزول این آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر بودند، و آن از عبارتش کالشمس فی رابعة النهار هویدا و آشکار است، پس کلام رازی در ما بعد که دلالت دارد بر آنکه این وجه مثل دیگر وجوه غیر اولی است، بلکه معاذ اللّه ممتنع است، ضرری بما نمی رساند، بلکه برای رازی و أتباع او زهر هلاهل و سم قاتل می نماید، که از آن رد رازی بر ارشاد حضرت امام محمد باقر علیه السّلام ثابت می شود.

و کفی به خزیا و خسارا، و ذلا و شنارا، و قبحا و تبارا، و هلاکا و بوارا.

بالجمله بر ارباب دین و ایمان و اصحاب اسلام و ایقان ظاهر است، که صرف ارشاد باسداد حضرت امام محمد باقر علیه السّلام، که از ائمۀ طیبین، و اهل بیت طاهرین، و خزان وحی یزدانی، و حاملین اسرار ربانی اند،

ص:153

بآنکه این آیه در روز غدیر در فضل جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام نازل شده، کافی و بسند است، و حضرات اهل سنت مجال انکار و طاقت تکذیب آن ندارند، مگر آنکه تقلید أسلاف متعصبین خویش گزینند، و دامن از دین و ایمان صراحة برچینند، و از مخالفت و رد قول اهل بیت حسابی بر ندارند، بلکه از غایت جسارت و خسارت مثل ابن الجوزی(1) در کتاب «موضوعات» ، و سیوطی در «لآلی مصنوعه» ، و شیخ علی بن محمد بن العراق(2) در «تنزیه الشریعة» و شیخ رحمة اللّه در «مختصر» آن، عیاذا باللّه در صدد قدح و جرح حضرات اهلبیت برآیند، و قصب مسابقت در مضمار عداوت و ناصبیت ربایند، لیکن این را چه توانند کرد که صحابۀ عدول مثل ابن عباس، و براء بن عازب قائل بنزول این آیه در واقعۀ غدیر خم اند، و ابو سعید خدری می فرماید که این آیه در حق جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام نازل شده، کما ذکره النیسابوریّ(3) فی تفسیره علی ما سیجیء و ابن مسعود کما ستعلم فیما بعد، پرده از روی کار بر می اندازد، و قیل و قال را گنجایشی نمی گذارد، باجهار و اعلان افاده می فرماید که در متن آیه ذکر مولائیت جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام بود که در عهد جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله این آیه را باین نحو می خواندند:

ص:154

یا أیها الرسول بلغ ما انزل إلیک من ربک ان علیا مولی المؤمنین.

و أکابر اساطین و أعاظم محققین سنیه، فخر رازی را که بجزم و حتم ثابت می کند که نزول این آیه در واقعۀ غدیر، قول حضرت امام محمد باقر علیه السّلام و ابن عباس و براء بن عازب است، گو بعناد و لداد و اقتفای آثار نواصب و ارباب أحقاد بر این ارشاد باسداد بمقتضای یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللّهِ، ثُمَّ یُنْکِرُونَها(1)، اعتماد نکند، بآسمان برین رسانیده اند، و داد اغراق و مبالغه در مدح و ثنا و تبجیل و اطرائی او بکار برده.

فی کتبه و أتی فیها بما لم یسبق إلیه، و کان له فی الوعظ الید البیضاء، و یعظ باللسانین:

العربی و العجمی، و کان یلحقه الوجد حال الوعظ و یکثر البکاء و کان یحضر مجلسه بمدینة هراة ارباب المذاهب و المقالات و یسألونه و هو یجیب کل سائل بأحسن اجابة، و رجع بسببه خلق کثیر من الطائفة الکرامیة(1) و غیرهم الی مذهب اهل السنة، و کان یلقب بهراة شیخ الاسلام].

الی ان قال:

[و کان العلماء یقصدونه من البلاد و تشد إلیه الرحال من الاقطار](2)-الخ.

و عمر بن مظفر المعروف بابن الوردی در «تتمة المختصر فی اخبار البشر» گفته:

[الامام فخر الدین محمد بن عمر، خطیب الری ابن الحسین بن الحسن بن علی التیمی البکری الطبرستانی الاصل الرازی، المولد الفقیه الشافعی صاحب التصانیف المشهورة، و مولده سنة ثلث و أربعین و خمسمائة، و مع فضائله کانت له الید الطولی فی الوعظ بالعربی و العجمی، و یلحقه فیه وجد و بکاء، و کان أوحد فی المعقولات و الاصول، قصد الکمال السمنانی، ثم عاد الی الری الی المجد الجیلی، و اشتغل علیهما، و سافر الی خوارزم، و ما وراء النهر، و جرت الفتنة التی ذکرت، و اتصل بشهاب الدین الغوری(3) صاحب غزنة، و حصل له منه مال طائل، ثم حظی فی خراسان عند السلطان خوارزم(4) شاه بن تکش، و شدت إلیه الرحال

ص:156

و قصده ابن عنین(1) و مدحه بقصائد](2)-الخ.

و یافعی در «مرآة الجنان» در سنة ست و ستمائة گفته:

[و فیها توفی الامام الکبیر، العلامة النحریر، الاصولی المتکلم المناظر المفسر، صاحب التصانیف المشهورة فی الآفاق، الخطیة فی سوق الافادة بالنفاق فخر الدین الرازی أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن حسین القرشی التیمی البکری الملقب بالامام عند علماء الاصول المقرر لشبه مذاهب فرق المخالفین، و المبطل بها باقامة البراهین، الطبرستانی الاصل، الرازی المولد، المعروف الشافعی المذهب فرید عصره، و نسیج دهره، الذی قال فیه بعض العلماء:

خصه اللّه برأی هو للغیب طلیعة فیری الحق بعین دونها حد الطبیعة

و مدحه الامام سراج الدین یوسف بن أبی بکر بن محمد السکاکی الخوارزمی(3) بقوله:

اعلمن علما یقینا أن رب العالمینا

لو قضی فی عالمیهم خدمة للاعلمینا

اخدم الرازی فخرا خدمة العبد ابن سینا

فاق اهل زمانه فی الاصلین، و المعقولات، و علم الاوائل، صنف التصانیف المفیدة فی فنون عدیدة منها:

«تفسیر القرآن الکبیر» جمع فیه من العجائب و الغریب ما یطرب کل طالب و هو کبیر جدا، لکنه لم یکمله].

ص:157

الی ان قال:

[و کل کتبه مفیدة و انتشرت تصانیفه فی البلاد، و رزق فیها سعادة عظیمة بین العباد، فان الناس اشتغلوا بها، و هو اول من اخترع هذا الترتیب فی کتبه، و أتی فیها بما لم یسبق إلیه، و له فی الوعظ الید البیضاء، و یعظ باللسانین: العربی و العجمی، و کان یلحقه الوجد حال الوعظ، و یکثر البکاء، و کان یحضر مجلسه بمدینة هراة أرباب المذاهب و المقالات و یسألونه، و هو یجیب کل سائل بأحسن الاجوبة المجادلات، علی اختلاف اصنافهم و مذاهبهم، و یجیء الی مجلسه الاکابر و الامراء و الملوک.

و کان صاحب وقار و حشمة، و ممالیک و ثروة، و بزة حسنة، و هیئة جمیلة، إذا رکب مشی معه نحو ثلاثمائة مشتغل علی اختلاف مطالبهم فی التفسیر و الفقه و الکلام و الاصول و الطب و غیر ذلک، و رجع بسببه خلق کثیر من الکرامیة و غیرهم الی مذهب أهل السنة، کان یلقب بهراة شیخ الاسلام](1)-الخ.

و محمد بن محمد الحافظی البخاری المعروف بخواجه(2) پارسا در «فصل الخطاب» گفته:

[قال الامام النحریر المناظر المتکلم المفسر، صاحب التصانیف المشهورة، فخر الملة و الدین، الرازی أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین القرشی التیمی البکری رحمه اللّه فی «التفسیر الکبیر» فی قوله سبحانه:

ص:158

إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا(1):

فیه لطیفة: و هو ان الرجس قد یزول عنا و لا یطهر المحل، فقوله سبحانه: لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ : أی یزیل عنکم الذنوب، و قوله سبحانه:

وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً أی یلبسکم خلع الکرامة تطهیرا لا یکون بعده تلوث].

و تقی الدین أبو بکر بن احمد الاسدی در «طبقات فقهای شافعیه» گفته:

[محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن بن علی العلامة، سلطان المتکلمین فی زمانه فخر الدین أبو عبد اللّه القرشی البکری التیمی الطبرستانی الاصل، ثم الرازی ابن خطیبها المفسر المتکلم، امام وقته فی العلوم العقلیة، و أحد الائمة فی العلوم الشرعیة، صاحب المصنفات المشهورة، و الفضائل الغزیرة المذکورة.

ولد فی رمضان سنة أربع و أربعین و خمسمائة، و قیل: سنة ثلث.

اشتغل أولا علی والده ضیاء الدین(2) عمر، و هو من تلامذة البغوی، ثم علی الکمال السمنانی، و علی المجد الجیلی، صاحب محمد بن یحیی(3).

و اتقن علوما کثیرة و برز فیها و تقدم و ساد، و قصده الطلبة من سائر البلاد، و صنف فی فنون کثیرة، و کان له مجلس کبیر الوعظ یحضره الخاص و العام، و یلحقه فیه حال و وجد].

الی أن قال:

[و رزق سعادة فی مصنفاته، و انتشرت فی الآفاق، و أقبل الناس علی الاشتغال

ص:159

بها](1)-الخ.

و مولوی حیدر علی فیض آبادی(2) در «داهیۀ حاطمه» گفته:

[صاحب «یواقیت و جواهر» آورده که حضرت امام رازی هر گاه دوازده هزار ورق از کتب کلامیه از بر خواندند، آن وقت در تصنیف کتابها قصد کردند].

و حتما و یقینا و جزما بر أرباب ألباب زاکیه، و اصحاب عقول صافیه، ظاهر است که علامه ابن طلحه، نزول این آیۀ کریمه را در واقعۀ غدیر بزیادت تقریر تعبیر کرده، ثبوت و تحقق این معنی بر متأمل خبیر و ناقد بصیر، روشن و مستنیر ساخته.

و للّه الحمد علی ذلک حمدا جمیلا جلیلا جزیلا وافیا، صافیا شافیا، کافیا زاکیا، نامیا سامیا.

المنام قائلا یقول:

للّه درک یا ابن طلحة ماجدا ترک الوزارة عامدا فتسلطنا

لا تعجبوا من زاهد فی زهده فی درهم لما اصاب المعدنا

قال: فلما اصبحت، ذهبت الی الشیخ ابن طلحة، فوجدت السلطان الملک الاشرف علی بابه و هو یطلب الاذن علیه، فقعدت حتی خرج السلطان، فدخلت علیه و عرفته بما قال الفقیر، فقال: ان صدقت رؤیاه، فانا أموت الی احد عشر یوما، و کان کذلک.

قلت: و قد یتعجب من تعبیره ذلک بموته و تأجیله بالایام المذکورة، و الظاهر و اللّه اعلم، انه أخذ ذلک من حروف بعض کلمات النظر المذکور و اظنها، و اللّه اعلم: قوله: اصاب المعدنا، فانها احد عشر حرفا، و ذلک مناسب من جهة المعنی، فان المعدن الذی هو الغنی المطلق و الملک المحقق ما یلقونه من السعادة الکبری و النعمة العظمی بعد الموت](1).

هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، أخذ النبی صلی اللّه علیه و سلم بید علی، فقال: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه»].

عین سنة تسع و ثمانین و خمسمائة.

و سمع ببغداد من عبد العزیز بن منینا، و طبقته، و بدمشق من أبی الیمن الکندی، و طبقته، و ببلده من أبی المجد القزوینی و عنی بهذا العلم.

و جمع و صنف تفسیرا حسنا رأیته، یروی فیه بأسانیده.

و صنف کتاب «مقتل شهید الحسین» ، و کان اماما متقنا ذا فنون و ادب.

روی عنه ولده العدل شمس الدین محمد(1)، و الدمیاطی(2) فی معجمه، و غیر واحد، و بالاجازة ابو المعالی الابرقوهی.

کانت له حرمة وافرة عند الملک بدر الدین صاحب الموصل(3).

قرأت بخط الحافظ احمد بن المجد قال عبد الرزاق الرسعنی حفظ «المقنع» لجدی و سمع بدمشق و غیرها من الکندی و الخضر بن کامل(4) و أبی القاسم الحرستانی(5) و أبی الفتوح بن الجلاجلی، و ابن قدامة(6) و ببغداد من الداهری(7) و عمر بن کرم(8)

ص:164

قلت: و سمع أیضا بحلب من الافتخار عبد المطلب(1).

و قدم دمشق مرة رسولا، فقرأ علیه جمال الدین محمد بن الصابونی(2) جزءا.

و له شعر رائق، ولی مشیخة دار الحدیث بالموصل، کان من أوعیة العلم و الخیر.

توفی سنة احدی و ستین و ستمائة](3).

و شیخ شمس الدین محمد بن محمد الجزری در «طبقات القرا» گفته:

[عبد الرزاق بن رزق اللّه أبو محمد الرسعنی الامام العلامة المحدث المقری شیخ دیار بکر و الجزیرة](4)-الخ.

و جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر سیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[الرسعنی الامام المحدث الرحال الحافظ المفسر عالم الجزیرة، عز الدین أبو محمد عبد الرزاق بن رزق اللّه بن أبی بکر بن خلف الجزری. ولد برأس عین سنة (589) .

و سمع الکندی و عدة، و عنی بهذا الشأن، و صنف تفسیرا.

و کان اماما متقنا ذا فنون و أدب، أجاز للدمیاطی، و الابرقوهی ولی مشیخة دار الحدیث بالموصل. و مات سنة 661](5).

و مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی الاستنبولی المشهور بالکاتب الجلبی(6)

ص:165

در «کشف الظنون» در «باب التاء» گفته:

[تفسیر عبد الرزاق بن رزق اللّه الحنبلی الرسعنی المسمی بمطالع أنوار التنزیل یأتی.

قلت: تفسیر عبد الرزاق المذکور اسمه رموز الکنوز.

قال محمد المالکی الداودی(1) صاحب «طبقات المفسرین» بعد نقل هذا التفسیر و اسمه: و فیه فوائد حسنة، و یروی فیه الاحادیث بأسانیده](2).

و «طبقات المفسرین» محمد مالکی را که از آن، مدح تفسیر رسعنی مذکور شد، صاحب «کشف الظنون» در «حرف التاء» ذکر کرده، حیث قال:

[«طبقات المفسرین» لجلال الدین عبد الرحمن السیوطی، المتوفی سنة احدی عشرة و تسعمائة، و للمولی محمد بن علی بن أحمد الداودی المالکی فرغ من تبییضه فی سنة احدی و اربعین و تسعمائة](3).

و نیز در «کشف الظنون» در «باب الراء» گفته:

[«رموز الکنوز فی تفسیر الکتاب العزیز» للشیخ الامام عز الدین عبد الرزاق الرسعنی الحنبلی، المتوفی سنة ستین و ستمائة](4).

و نیز در «کشف الظنون» در «باب المیم» گفته:

ص:166

«مطالع أنوار التنزیل و مفاتیح أسرار التأویل» لعبد الرزاق بن رزق اللّه ابن أبی بکر بن خلف بن أبی الحنبلی الرسعنی، المتوفی سنة (661) .

و هو تفسیر کبیر حسن انتقاه السیوطی، و کتب فی آخره إجازة سماعه فی مجالس، آخرها ثانی ذی القعدة سنة تسع و خمسین و ستمائة، بدار الحدیث المهاجریة بالموصل و ساق نسبه هکذا](1).

و هو قول ابن عباس، و البراء بن عازب، و محمد بن علی.

و روی انه صلی اللّه علیه و آله نام فی بعض أسفاره تحت شجرة و علق سیفه علیها، فأتاه اعرابی و هو نائم، فأخذ سیفه و اخترطه، و قال: یا محمد من یمنعک منی؟ فقال:

اللّه، فرعدت ید الاعرابی و سقط السیف من یده، و ضرب برأسه الشجرة حتی انتثر دماغه و نزل: وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ .

و قیل: لما نزلت آیة التخییر: یا أَیُّهَا اَلنَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ(1) فلم یعرضها علیهن خوفا من اختیارهن الدنیا، نزلت: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ .

و قیل: نزلت فی أمر زید(2)، و زینب(3) بنت جحش.

و قیل: لما نزل: وَ لا تَسُبُّوا اَلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّهِ(4) ، سکت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن عیب آلهتهم، فنزلت، أی بلغ معایب آلهتهم و لا تخفها.

و قیل: انه صلی اللّه علیه و سلم لما بین الشرائع و المناسک فی حجة الوداع، قال: «هل بلغت؟» ، قالوا: نعم، فقال ص: «اللّهمّ اشهد» ، فنزلت.

و قیل: نزلت فی قصة الرجم و القصاص المذکورتین.

و قال الحسن(5): ان نبی اللّه قال: «لما بعثنی اللّه برسالته ضقت بها ذرعا،

ص:168

و تخوفت ان من الناس من یکذبنی، و الیهود و النصاری یخوفوننی» فنزلت الآیة فزال الخوف.

و قالت عائشة: سهر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذات لیلة، فقلت: یا رسول اللّه ما شأنک؟ قال: «الا رجل صالح یحرسنی اللیلة» ؟ قالت: فبینما نحن فی ذلک إذ سمعت صوت السلاح، فقال: من هذا؟ قال: سعید(1) و حذیفة(2) جئنا نحرسک، فنام رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حتی سمعت غطیطه(3) ، فنزلت هذه الآیة، فأخرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم رأسه من قبة آدم، فقال: انصرفوا أیها الناس فقد عصمنی اللّه.

و عن ابن عباس کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یحرس، فکان یرسل معه أبو طالب کل یوم رجالا من بنی هاشم یحرسونه، حتی نزلت هذه الآیة، فأراد عمه أن یرسل معه من یحرسونه، فقال: یا عماه ان اللّه تعالی قد عصمنی من الجن و الانس](4).

از این عبارت ظاهر است که علامۀ نیسابوری در صدر اقوال شأن نزول این آیۀ کریمه از أبی سعید خدری نقل فرموده که این آیه نازل شد در فضل علی بن أبی طالب علیه السّلام روز غدیر خم، پس گرفت رسول خدا صلی اللّه علیه و سلم دست حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام را و ارشاد نمود:

«من

ص:169

کنت مولاه فعلی مولاه» -الحدیث. پس ملاقات کرد آن حضرت را عمر و گفت: هنیئا لک یا ابن أبی طالب، اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة.

و بعد نقل این تفصیل و توضیح و تبیین و تشریح از أبی سعید ارشاد کرده که همین است قول ابن عباس، و براء بن عازب، و محمد بن علی (یعنی حضرت امام محمد باقر علیه السّلام) .

پس بحتم و جزم و قطع و یقین ثابت کرده که نزول این آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر قول ابن عباس است، و قول براء بن عازب، و حضرت امام محمد باقر علیه السّلام.

و فیه رواء الاوام(1)، و دواء السقام، و شفاء الغرام(2)، و قضاء المرام، و نضو الحجاب، و کشف اللثام، و افادة التبصیر التام، و شرح قلوب المؤمنین الکرام و کشف غطاء خطاء العوام، و تنویر عیون الموقنین الاعلام، و نهایة التشیید و غایة الابرام، و عمدة التأیید و اعلی الاحکام، و أقصی التعجیز و أبلغ الافحام، و أعظم الاسکات و اشد الالزام، و حماد(3) تخجیل الخصام.

و ما ذلک الا من عنایة الرب المنعام، و آیة عظیمة من آیاته العظام، و لا یجحد الحق بعد ذلک الا من هو والج فی زرافة(4) النواصب اللئام، و شر ذمة المعاندین

ص:170

الاغثام، و فرقة الحائدین الطغام، الناکبین عن طریقة الائمة الکرام، الذین من تمسک بهم فقد تمسک بالعروة الوثقی لیس لها انفصام، و تشبث بالحبل الذی ماله من انجذام، فأساس ایمانه ماله من انثلام، و عرق ایقانه لا یدخله انخرام، و الحمد للّه فی المبدأ و الختام.

و قطع نظر از این که قول بنزول آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر از ابن عباس و براء بن عازب، و حضرت امام محمد باقر، حتما و قطعا از این عبارت سراسر بشارت ثابت شده تقدیم نیسابوری فیهم این قول سلیم را بر دیگر اقوال غیر مستقیم، حسب ارشاد فاضل رشید، دلیل صریح و برهان سدید است بر أرجحیت آن.

فاضل رشید الدین خان تلمیذ مخاطب در «ایضاح لطافة المقال» گفته:

[و علامه ابو البرکات عبد اللّه بن احمد بن محمود نسفی(1) صاحب «کنز الدقائق» در آخر کتاب «الاعتماد فی الاعتقاد» می گوید:

[ثم قیل: لا یفضل أحد بعد الصحابة الا بالعلم و التقوی، و قیل: فضل أولادهم علی ترتیب فضل آبائهم الا أولاد فاطمة علیها السلام، فانهم یفضلون علی أولاد أبی بکر و عمر و عثمان، لقربهم من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لانهم العترة الطاهرة و الذریة الطیبة الذین اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا]-انتهی.

از این عبارت بجهت اولیت ذکر قول مختار شیخ عبد الحق، أرجحیت آن نزد صاحب کتاب «اعتماد» مستفاد، کما لا یخفی علی العلماء الامجاد -انتهی.

ص:171

است:

چه خوش گفتست سعدی در زلیخا ألا یا ایها الساقی ادر کأسا و ناولها

یا مانند استفتای مشهور که: «حسن و حسین هر سه دختر معاویه» را چه حکم است؟ تفصیل این مقدمه آنکه روایات اهل سنت در این قصه مختلف اند.

اکثر روایات باین مضمون آمده اند که ابو بکر رضی اللّه عنه را برای امارت حج منصوب کرده، روانه کرده بودند، نه برای رسانیدن برائت و حضرت امیر را بعد از روانه شدن ابو بکر رضی اللّه، چون سورۀ برائت نازل شد، و نقض عهد مشرکان در این سوره فرود آمد از عقب فرستادند تا تبلیغ این احکام تازه نماید.

پس در این صورت عزل أبی بکر رضی اللّه اصلا واقع نشده، بلکه این هر دو کس برای دو أمر مختلف منصوب شدند.

پس در این روایات خود جای تمسک شیعه نماند که مدار آن بر عزل ابو بکر رضی اللّه عنه است، و چون نصب نبود عزل چرا واقع شود؟ و در «بیضاوی» و «مدارک» و «زاهدی» و «تفسیر نظام نیسابوری» و «جذب القلوب» و «شروح مشکاة» همین روایت را اختیار نموده اند، و همین است أرجح نزد اهل حدیث]-انتهی.

و مولوی حیدر علی در «منتهی الکلام» در ذکر اموری که تحقیق آن را در عبارت کرمانی در شرح حدیث حوض پر ضرور دانسته، گفته:

[دوم: آنکه باعث عدول این بزرگان از معنی حقیقی ارتداد که بر گردیدن از اصل دین و اسلام است، بسوی تبدیل اخلاق حسنه بسیئه و تغییر

ص:173

رسوخ بتزلزل، یعنی اختیار ردتی که عین کفر نباشد، چیست؟ و جوابش آنکه باعث عدول چند دلیل است، در این مقام بر دو دلیل اکتفا می ورزم و گرد تطویل نمی گردم:

یکی آنکه در کتاب مجید پروردگار عالم و خطاب پیغمبر ما فخر بنی آدم بر جای خود بآیات قاطعه و بینات ساطعه تقرر یافته که خاشاک ظلمات غم و اندوه را بشآمت اعمال فاسده و عقائد زائغه بر وجوه کفار نگونسار خواهند ریخت، بلکه آن گروه شقاوت پژوه را در روز قیامت بر عکس اهل ایمان در حالت سواد وجه خواهند بر انگیخت، تا هر یکی از اهل محشر از مؤمنین و کافرین با همدگر ممتاز گردد، و پردۀ ناموس کفار روبروی تمامی خلائق اولین و آخرین دریده شود.

قال اللّه تبارک و تعالی: یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ اِسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا اَلْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ وَ أَمَّا اَلَّذِینَ اِبْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اَللّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ(1).

مولانا نظام الدین نیشابوری رحمه اللّه در تفسیر فرموده:

و فی أمثال هذه الالوان للمفسرین قولان:

أحدهما: و إلیه میل أبی مسلم(2) ان البیاض مجاز عن الفرح، و السواد عن الغم، و هذا مجاز مستعمل، قال اللّه تعالی: وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا(3) و لما

سلم الحسن بن علی رضی اللّه عنهما علی الامیر المعاویة(4)،

ص:174

ص:175

قال له رجل: یا مسود وجوه المؤمنین].

الی أن قال:

[و ثانیهما: أن السواد و البیاض محمولان علی ظاهرهما، و هو النور و الظلمة إذ الاصل فی الحقیقة الاطلاق، فمن کان من أهل نور الحق، و هم ببیاض اللون و أسفاره و ابیضت صحیفته سعی النور بین یدیه و یمینه، و من کان من أهل ظلمة الباطل و هم بسواد اللون و کمده و اسودت صحیفته أحاطت به الظلمة من کل جانب، قالوا: و الحکمة فی ذلک أن یعرف أهل الموقف کل صنف فیعظمونهم أو یصغرون بحسب ذلک، و یحصل لهم بسببه مزید بهجة و سرور أو ویل و ثبور.

و أیضا إذا عرف المکلف فی الدنیا أنه یحصل فی الآخرة احدی الحالتین

ص:176

ازدادت رغبته فی الطاعات و ترک المحرمات]-انتهی مختصرا.

و نیز در «منتهی الکلام» گفته:

[تضعیف روایت ردت بعض قبائل دلیل بر قصور مطالعه مؤلف جامع فضائل است زیرا که به اصول معتمده و روایات معتبرۀ فریقین، این ردت بر جای خویش منقح و حاصل، بلکه ردت مالک و اتباع او را که در متخیلۀ مؤلف مؤمنین پاک اعتقاد بودند نیز شامل].

اما روایات اهل حق: پس ایراد اکثرش موجب اطالت کلام است لهذا بر یک روایت که فاضل نیشابوری در تفسیر کریمۀ: یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ(1)-الآیة-نقل فرموده، اکتفاء می نمایم.

مفسر مذکور که بعد ذکر چندی از اهل ارتداد مثل عنسی ذو الخمار(2) و مسیلمه کذاب(3)، که در اجزای سابقه از کتب سیر پاره ای از حال کثیر الاختلال آنها سمت گذار یافته، می نویسد:

[و سبع فی عهد أبی بکر رضی اللّه عنه: قرارة قوم عیینة بن حصین، و غطفان قوم مرة بن سلمة القشیری، و بنو سلیم قوم الفجأة بن عبد یالیل، و بنو یربوع قوم مالک بن نویرة، و بعض بنی تمیم قوم سجاح بنت المنذر المتنبیة التی زوجت نفسها من مسیلمة الکذاب، و کندة قوم الاشعث بن قیس، و بنو بکر بن وائل

ص:177

بالبحرین قوم الحطم بن زید، و حاربهم أبو بکر، و کفی اللّه أمرهم علی یدیه، و فرقة واحدة فی عهد عمر رضی اللّه عنه، غسان قوم جبلة بن الایهم، الی آخر قصة تنصره و ذهابه الی الروم](1)-الخ.

هر گاه صاحب «مرافض» وجود حضرت شاهصاحب، و هم امام المتعصبین و رئیس المتعنتین، و قدوة المکابرین، و عمدة المعاصرین مولوی حیدر علی بافادات علامۀ نیسابوری و آن هم بمقابلۀ اهل حقّ دست زده باشند، چگونه ممکن است که تمسک اهل حق را بافادۀ حتمیۀ نیسابوری در باب قائل بودن ابن عباس، و براء بن عازب، و حضرت امام محمد باقر علیه السّلام بنزول آیۀ کریمۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر رد توانند نمود؟ و هل هذا الا نفخ فی غیر ضرام، و تعنت لا یرتضیه أحد من أولی الافهام؟ و اللّه ولی التوفیق و الانعام.

و عبارت خطبۀ «تفسیر نیسابوری» هم در اینجا مذکور می شود تا از آن مزید عظمت، و جلالت شأن، و حسن احکام و اتقان، و نهایت تحقیق و تحریر و تهذیب و تحبیر این تفسیر شهیر، و خلو آن از أباطیل و أضالیل و مزیفات و منکرات، و موضوعات و موجبات رد و نکیر ظاهر شود.

قال النیسابوریّ فی خطبة تفسیره:

[و لقد انتصب جم غفیر، و جمع کثیر من الصحابة و التابعین، ثم من العلماء الراسخین، و الفضلاء المحققین و الائمة المتقنین فی کل عصر و حین للحوض فی تیار بحاره، و الکشف عن استار اسراره، و الفحص عن غرائبه، و الاطلاع علی رغائبه نقلا و عقلا و اخذا و اجتهادا.

ص:178

فتباعدت مطامح هماتهم و تباینت مواقع نیاتهم، و تشعبت مسالک أقدامهم و تفننت مقاطر أقلامهم، فمن بین وجیز و أوجز، و مطنب و ملغز، و من مقتصر علی حل الالفاظ، و من ملاحظ مع ذلک حظ المعانی و البیان و نعم اللحاظ، فشکر اللّه تعالی مساعیهم، و صان عن ازراء القادح معالیهم.

و منهم من أعرض عن التفسیر و اقبل علی التأویل، و هو عندی رکون الی الاضالیل، و سکون علی شفا جرف الاباطیل، الا من عصمه اللّه و انه لقلیل.

و منهم من مرج البحرین و جمع بین الامرین، فللراغب الطالب أن یأخذ العذب الفرات، و یترک الملح الاجاج، و یلقط الدر الثمین، و یسقط السبخ و الزجاج و إذ وفقنی اللّه تعالی لتحریک القلم فی اکثر الفنون المنقولة و المعقولة، کما اشتهر بحمد اللّه تعالی و منه فیما بین اهل الزمان.

و کان علم التفسیر من العلوم بمنزلة الانسان من العین و العین من الانسان، و کان قد رزقنی اللّه تعالی من ابان الصبی و عنفوان الشباب حفظ لفظ القرآن و فهم معنی الفرقان، و طالما طالبنی بعض اجلة الاخوان و أعزة الاخدان، ممن کنت مشارا إلیه عندهم بالبنان فی البیان، و اللّه المنان یجازیهم عن حسن ظنونهم، و یوفقنا لاسعاف سؤلهم و انجاح مطلوبهم، أن اجمع کتابا فی علم التفسیر، مشتملا علی المهمات، مبنیا علی ما وقع إلینا من نقل الاثبات و اقوال الثقات من الصحابة و التابعین.

ثم من العلماء الراسخین، و الفضلاء المحققین المتقدمین و المتأخرین، جعل اللّه تعالی سعیهم مشکورا، و عملهم مبرورا، استعنت بالمعبود، و شرعت فی المقصود، معترفا بالعجز و القصور فی هذا الفن و فی سائر الفنون، لا کمن هو بابنه و شعره مفتون، کیف و قد قال عز من قائل: وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً(1)

ص:179

وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللّهِ قِیلاً(1) وَ کَفی بِاللّهِ وَلِیًّا(2) وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً(3).

و لما کان التفسیر الکبیر المنسوب الی الامام الافضل، و الهمام الامثل، الحبر النحریر، و البحر الغزیر، الجامع بین المعقول و المنقول، الفائز بالفروع و الاصول، أفضل المتأخرین، فخر الملة و الحق و الدین محمد بن عمر بن الحسین الخطیب الرازی. تغمده اللّه برضوانه، و اسکنه بحبوحة جنانه، اسمه مطابق لمسماه، و فیه من اللطائف و البحوث ما لا یحصی، و من الزوائد و الغثوث مالا یخفی فانه قد بذل مجهوده و نثل موجوده، حتی عسر کتبه علی الطالبین، و اعوز تحصیله علی الراغبین، حاذیت سیاق مرامه، و اوردت حاصل کلامه، و قربت مسالک اقدامه، و التقطت عقود نظامه، من غیر اخلال بشیء من الفوائد، و اهمال لما یعد من اللطائف و العوائد.

و ضممت إلیه ما وجدت فی «الکشاف» و فی سائر التفاسیر من اللطائف المهمات و رزقنی اللّه تعالی من البضاعة المزجاة، و اثبت القراءات المعتبرات و الوقوف المعللات.

ثم التفسیر المشتمل علی المباحث اللفظیات و المعنویات، مع اصلاح ما یجب اصلاحه، و اتمام ما ینبغی اتمامه من المسائل الموردة فی «التفسیر الکبیر» ، و الاعتراضات، و مع کل ما یوجد فی «الکشاف» من المواضع المعضلات، سوی الابیات المعقدات، فان ذلک یوردها من ظن ان تصحیح القراءات و غرائب القرآن انما یکون بالامثال و المستشهدات کلا، فان القرآن حجة علی غیره، و لیس غیره حجة علیه، فلا علینا أن نقتصر فی غرائب القرآن علی تفسیرها بالالفاظ

ص:180

المشتهرات و علی ایراد بعض المتجانسات التی تعرف منها اصول الاشتقاقات و ذکرت طرفا من الاشارات المقنعات، و التأویلات الممکنات، و الحکایات المبکیات، و المواعظ الرادعة عن المنهیات، الباعثة علی اداء الواجبات، و التزمت ایراد لفظ القرآن الکریم أولا، مع ترجمته علی وجه بدیع و طریق منیع، یشتمل علی ابراز المقدرات، و اظهار المضمرات، و تأویل المتشابهات، و تصریح الکنایات و تحقیق المجازات و الاستعارات.

فان هذا النوع من الترجمة مما تسکب فیه العبرات، و یؤذن المترجمون هنالک الی العثرات، و قلما یفطن له الناشی الواقف علی متن اللغة العربیة، فضلا عن الدخیل القاصر فی العلوم الادبیة، و اجتهدت کل الاجتهاد فی تسهیل سبیل الرشاد و وضعت الجمیع علی طرف الثمام(1)، لیکون الکتاب کالبدر فی التمام، و کالشمس فی افادة الخاص و العام، من غیر تطویل یورث الملام، و لا تقصیر یوعر مسالک السالک، و یبدد نظام الکلام، فخیر الکلام ما قل و دل، و حسبک من الزاد ما بلغک المحل و التکلان فی الجمیع علی الرحمن المستعان، و التوفیق مسئول ممن بیده مفاتیح الفضل و الاحسان، و خزائن البر و الامتنان، و هذا أوان الشروع فی تفسیر القرآن].

و مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی در «کشف الظنون» هم عبارت خطبه تفسیر «رغائب القرآن» را ذکر کرده، غایت فضل و جلالت و حسن اعتماد این تفسیر ظاهر نموده.

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعه غدیر:

پس در کتاب «المودة فی القربی» ، که در ایام سالفه بتفحص بلیغ و تلاش تمام، نسخۀ آن از بعض أحباب کرام-احله اللّه دار السلام-بدست آمده بود، گفته:

[عن البراء بن عازب (رض) قال: «أقبلت مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی حجة الوداع، فلما کان بغدیر خم نودی الصلوة جامعة، فجلس رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تحت شجرة، و اخذ بید علی، و قال: «أ لست اولی بالمؤمنین من انفسهم؟» ، قالوا: بلی یا رسول اللّه، فقال: «ألا من أنا مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه» .

فلقیه عمر (رض) فقال: هنیئا لک یا علی بن أبی طالب، أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة. و فیه نزلت: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ -الآیة](1).

و مخفی نماند که سید علی همدانی نزد حضرات سنیه: «عالم ربانی، و ولی صمدانی، و برگزیدۀ جناب سبحانی، و حائز کمالات انسانی، و حاوی غرائب کرامات مثل احیاء اموات و غیر آن» ، که سماع آن موجب صد گونه سراسیمگی و حیرانی است می باشد، چنانچه انشاء اللّه- تعالی در ما بعد خواهی شنید، و در اینجا نقل خطبۀ کتاب «مودة القربی» هم مناسب می نماید تا از آن جلالت و عظمت مرتبۀ این کتاب نزد مصنفش واضح شود، که آن را از جواهر أخبار، و لآلی آثار دانسته، و از حق تعالی امید نموده که آن را وسیلۀ او به اهلبیت علیهم السلام، و نجات او باین حضرات گرداند، و نیز دعای حفظ خود از خبط و خلل در قول و عمل،

ص:182

و عدم تحویل بسوی ما لم ینقل نموده.

قال فی «مودة القربی» :

[الحمد للّه علی ما أنعمنی أولی النعم، و ألهمنی الی مودة حبیبه جامع الفضائل و الکرم، الذی بعثه اللّه رسولا الی کافة الامم، محمد الامی العربی صلی اللّه علیه و سلم.

و بعد فقد قال اللّه تعالی: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی(1)،

وقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «أحبوا اللّه لما أرفدکم من نعمه، و أحبونی لحب اللّه، و أحبوا أهل بیتی لحبی» .

فلما کان مودة آل النبی مسئولا عنا حیث امر اللّه تعالی حبیبه العربی بأن لا یسأل عن قومه سوی المودة فی القربی، و أن ذلک سبب النجاة للمحبین، و موجب وصولهم إلیه، و الی آله علیهم السلام، کما

قال علیه السّلام: «من أحب قوما حشر فی زمرتهم» ، و أیضا

قال علیه السّلام: «المرء مع من أحب» ، فوجب علی من طلب طریق الوصول و منهج القبول محبة الرسول، و مودة أهل بیت البتول، و هذه لا تحصل الا بمعرفة فضائله و فضائل آله علیهم السلام، و هی موقوفة علی معرفة ما ورد فیهم من أخباره علیه السّلام.

و لقد جمعت الاخیار فی فضائل العلماء و الفقراء اربعینات کثیرة، و لم یجمع فی فضائل أهل البیت الا قلیلا، فلذا و أنا الفقیر الجانی علی العلوی الهمدانی أردت ان أجمع فی جواهر أخباره و لآلی آثاره مما ورد فیهم مختصرا موسوما بکتاب «المودة فی القربی» تبرکا بالکلام القدیم، کما فی مأمولی أن یجعل اللّه ذلک وسیلتی إلیهم، و نجاتی بهم، و طویته علی أربع عشر مودة و اللّه یعصمنی من الخبط و الخلل فی القول و العمل، و لم یحول قلمی الی ما لم ینقل، بحق محمد و من اتبعه من اصحاب الدول].

ص:183

و هی مصنفة لابی الحسن المالکی: ان علیا ولدته امه بجوف الکعبة شرفها اللّه تعالی و هی فضیلة خصه اللّه تعالی بها]-الخ(1).

و احمد بن عبد القادر شافعی(2) در «ذخیرة المآل» بعد بیان مسئلة خنثی که علامت مرد و زن هر دو داشته، گفته:

[قلت: و هذه المسئلة وقعت فی زمننا هذا ببلاد الجبرت علی ما أخبرنی به سیدی العلامة نور بن خلف الجبرتی، و ذکر لی ان الخنثی الموصوفة توفیت عن ولدین: ولد لبطنها، و ولد لظهرها، و خلفت ترکة کثیرة، و ان علماء تلک الجهة تحیروا فی المیراث، و اختلفت أحکامهم:

فمنهم من قال: یرث ولد الظهر دون ولد البطن.

و منهم من قال بعکس هذا.

و منهم من قال: یقتسمان الترکة.

و منهم من قال: توقف الترکة حتی یصطلح الولدان علی تساو، أو علی مفاضلة.

و أخبرنی أن الخصام قائم و الترکة موقوفة، و انه خرج لسؤال علماء المغرب خصوصا علماء الحرمین عن ذلک، و بعد الاتفاق به بسنتین وجدت حکم أمیر المؤمنین فی کتاب «الفصول المهمة فی فضل الائمة» تصنیف الشیخ الامام علی بن محمد الشهیر بابن الصباغ من علماء المالکیة]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که ابن الصباغ شیخ و امام و از علمای مالکیه است.

و فاضل رشید کتاب «فصول مهمه» ابن الصباغ را در مقام ذکر تصانیف

ص:185

اهل سنت در فضائل اهل بیت علیهم السلام، که بسبب آن اثبات ولای سنیه با این حضرات، و دفع نسبت ناصبیت و انحراف از اسلاف با انصاف خود خواسته.

و ان کان ذلک کخدع السراب، کما لا یخفی علی من راجع ما ذکرته فی قدح الجاحظ(1) المرتاب، ورد حمایة الرشید ایاه بمثل هذا التمسک المورث للعجب العجاب! .

قال فی «ایضاح لطافة المقال» :

[شیخ نور الدین علی بن محمد بن الصباغ المکی در «فصول مهمه فی معرفة الائمة» از کتب اهل سنت فضائل آن حضرات نقل کرده]-انتهی.

و عبد اللّه بن محمد المطیری شهرة، المدنی الشافعی مذهبا، الاشعری اعتقادا، النقشبندی طریقة، در خطبۀ کتاب «الریاض الزاهرة فی فضل آل بیت النبی و عترته الطاهرة» که در سنة ثلث و ثمانین و مائتین و ألف، در أرض مقدس غری علی الراقد فیها ألف ألف تحیة بآن بر خوردم، گفته:

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِینَ، و الشکر للملهم بالهدی الی صراط المتقین، و الصلوة و السلام علی سیدنا و نبینا محمد عبده و رسوله الذی یصلی علی خلفه عجما و عربا و انزل علیه:

قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی(2) و علی آله و اصحابه نجوم الاقتداء، و بدور الاهتداء، صلاة و سلاما یدومان بدوام المنزه وجوده عن الانتهاء و الابتداء.

اما بعد فیقول العبد الفقیر الی اللّه تعالی عبد اللّه بن محمد المطیری شهرة

ص:186

المدنی حالا:

هذا کتاب سمیته «بالریاض الزاهرة فی فضل آل بیت النبی و عترته الطاهرة» جمعت فیه ما اطلعت علیه مما ورد فی هذا الشأن و اعتنی بنقله العلماء العاملون الأعیان و اکثره من «الفصول المهمة» لابن الصباغ و من «الجوهر الشفاف» للخطیب].

از این عبارت ظاهر است که مطیری بر کتاب «فصول مهمه» اعتماد نموده، و استناد بآن کرده که آن را از مآخذ کتاب خود قرار داده، و ابن الصباغ از علمای عاملین اعیان است.

و ناهیک به دلیلا علی کمال علو شأنه و عظمة مکانه.

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ(1) یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه.

و قال مقاتل(2): قوله: بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ و ذلک ان النبی صلی اللّه علیه و سلم دعا الیهود الی الاسلام، فأکثر الدعاء فجعلوا یستهزءون به و یقولون:

أ ترید یا محمد أن نتخذک حنانا کما اتخذت النصاری عیسی حنانا، فلما رأی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذلک، سکت عنهم، فحرض اللّه تعالی نبیه علیه السّلام علی الدعاء الی دینه، لا یمنعه تکذیبهم ایاه و استهزاؤهم به عن الدعاء.

و قال الزمخشری(3) : نزلت هذه الآیة بعد احد.

و ذکر الثعلبی، عن الحسن، قال سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: لما بعثنی اللّه عز و جل برسالته ضقت بها ذرعا، و عرفت ان من الناس من یکذبنی، و کان یهاب قریشا و الیهود و النصاری، فنزلت.

و قیل: نزلت فی عیینة بن حصن(4)، و فقراء أهل الصفة.

و قیل: نزلت فی الجهاد، و ذلک أن المنافقین کرهوه، و کرهه أیضا بعض المؤمنین، و کان النبی علیه السّلام یمسک فی بعض الاحایین عن الحث علی الجهاد لما

ص:188

یعرف من کراهیة القوم له، فنزلت.

و قیل: بلغ ما انزل إلیک من أمر ربک فی أمر زینب بنت جحش و هو مذکور فی «البخاری» و قیل: بلغ ما انزل إلیک فی أمر نسائک.

و قال ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین: معناه: بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ فی فضل علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، فلما نزلت هذه الآیة أخذ بید علی و قال: «من کنت مولاه فعلی مولاه» .

و قیل: بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ من حقوق المسلمین، فلما نزلت هذه الآیة خطب علیه السّلام فی حجة الوداع، ثم قال: «اللّهمّ هل بلغت» .

و عند ابن الجوزی بلغ ما انزل إلیک من الرجم و القصاص](1) -انتهت عبارته بلفظها.

و قد نقل الفاضل الجلیل میرزا امیر علیخان حفه اللّه بالرحمة و الرضوان و هو من تلامذة والدی العلامة احله اللّه دار السلامة فی بعض منتخباته روایة الواحدی، و قول الباقر علیه السّلام من «عمدة القاری» و قد کنت عثرت قدیما علی نقله، و استطرفته غایة الاستطراف، و رأیت أبلغ و ادخل فی افحام اهل الخلاف، و کان فی بالی أن اراجع اصل «عمدة القاری» من هذا المقام، و أری فیه بعینی ما نقله هذا الحبر القمقام، حتی عثرت فی هذا الزمان بعون المنان علی اصل «عمدة القاری» من کتاب التفسیر، فراجعت إلیه، و ألفیت فیه ما نقله هذا النحریر شکر سعیه الخبیر البصیر، و اسکنه من الجنان فی روض نضیر، فنقلت منه بحمد اللّه و منه تمام عبارة العینی المتعلقة بهذا المقام، حتی لا أدع مجالا لمقال الخصام و یتضح جلیة الحال علی اولی الافهام.

بر ارباب تأمل و امعان ظاهر و عیان است که علامۀ عینی عمدة الأعیان

ص:189

رئیس الارکان، عمدة منقدیهم العلی الشأن، در صدر اقوال شان نزول آیۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ ، نزول آن در روز غدیر بحق جناب أمیر علیه صلوات الملک القدیر، مادام النفح للمسک و العبیر و للحمام تغرید و هدیر، از علامۀ نحریر، و وحید کبیر، و فرید شهیر، اعنی واحدی بصیر نقل فرموده، بحمد اللّه ارغام انوف منکرین، و احراق صدور جاحدین، و قصم ظهور معاندین، بأبلغ وجوه و احسن طرق نموده، و باز به الجای قادر علی الاطلاق جلت قدرته، و عظمت نعمته، و بهرت آیاته، و ازهرت کلماته، بر این احقاق حق، و ازهاق باطل اکتفا نکرده، مرة بعد أولی، و کرة بعد اخری تنویر عیون مؤمنین و تفریح صدور موقنین نموده، بقطع و بت و حتم و یقین و جزم از حاوی علوم أوائل و أواخر، و سبب افتخار جمیع مفاخر و مآثر حضرت امام محمد باقر علیه و علی آبائه و ابنائه المعصومین الاطهار آلاف التحیات و التسلیمات من الملک القادر نقل فرموده که آن حضرت فرموده است که معنای این کلام ملک علام آنست که تبلیغ کن چیزی را که انزال کرده شد بسوی تو در فضل علی بن أبی طالب، پس هر گاه نازل شد این آیه، گرفت جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و سلم دست علی را و فرمود:

«من کنت مولاه، فعلی مولاه» .

فالحمد الجزیل الجلیل الجمیل العظیم الفخیم للّه المتعال وَ کَفَی اَللّهُ اَلْمُؤْمِنِینَ اَلْقِتالَ .

و آنفا دانستی که تقدیم قولی، حسب ارشاد باسداد حضرت رشید عمدة النقاد، دلیل تقدیم و ترجیح آن نزد علمای أمجاد است.

پس مجرد تقدیم عینی روایت و احدی را بر دیگر اقوال، دلیل واضح

ص:190

بر ترجیح و تفضیل نزد ارباب تحصیل حسب ارشاد رشید جلیل است، چه جا که این تقدیم مؤید باشد بنقل نزول آیۀ کریمه حتما و جزما از حضرت امام محمد باقر علیه السّلام.

بخطه جملة، و صنف «الکبیر» و کان نادرة بحیث لا اعلم بعد شیخنا اکثر تصانیف منه و قلمه اجود من تقریره و کتابته طریفة حسنة مع السرعة]. . . .

[و حدث و أفتی و درس مع لطف العشرة و التواضع، و اشتهر اسمه و بعد صیته و أخذ عنه الفضلاء من کل مذهب، و ممن سمع علیه من القدماء الکمال الشمنی سمع علیه بعض «شرح الطحاوی»(1) من تصانیفه، و ارغون شاه التیدمری المتوفی سنة اثنتین و ثمانی مائة، «صحیح البخاری» و «مسلم» و «المصابیح» و علق شیخنا من فوائده، بل سمع علیه لاجل ما کان عزم علیه من عمل البلدانیات]. . . .

[و ذکره العلاء بن خطیب(2) الناصریة فی تاریخه، فقال: و هو امام عالم فاضل، مشارک فی علوم، و عنده حشمة و مروة و عصبیة و دیانة-انتهی.

و قد قرأت علیه «الاربعین» التی انتقاها شیخی رحمه اللّه تعالی من «صحیح مسلم» فی خامس صفر سنة احدی و خمسین و عرضت علیه قبل ذلک محافیظی و سمعت عدة من دروسه]-الخ.

و سیوطی در «حسن المناظرة» گفته:

[العینی قاضی القضاة بدر الدین محمود بن احمد بن موسی بن احمد بن حسین بن یوسف بن محمود. ولد فی رمضان سنة اثنتین و ستین و سبعمائة.

و تفقه، و اشتغل بالفنون و برع و مهر، و دخل القاهرة و ولی الحسبة مرارا و قضاء الحنفیة.

و له تصانیف منها: «شرح البخاری» و «شرح الشواهد» و «شرح معانی الاثار»

ص:192

و «شرح الهدایة» و «شرح الکنز» و «شرح المجمع» و «شرح درر البحار» و «طبقات الحنفیة» و غیر ذلک.

مات فی ذی الحجة سنة خمس و خمسین و ثمانمائة](1).

و نیز سیوطی در «بغیة الوعاة» گفته:

[محمود بن احمد بن موسی بن احمد بن حسین بن یوسف بن محمود العنتابی الحنفی العلامة، قاضی القضاة بدر الدین العینی.

ولد فی رمضان سنة ثنتین و ستین و سبعمائة بعین تاب و نشأ بها.

و تفقه و اشتغل بالفنون و برع و مهر، و انتفع فی النحو و اصول الفقه و المعانی و غیرها بالعلامة جبریل(2) بن صالح البغدادی، و أخذ عن الجمال یوسف الملطی(3) و العلاء السیرافی(4)، و دخل معه القاهرة، و سمع «مسند أبی حنیفة» للحارثی(5) علی

ص:193

الشرف بن الکویک(1)، و ولی نظر الحسبة بالقاهرة مرارا، ثم نظر الاحباس(2)، ثم قضاء الحنفیة بها، و درس الحدیث بالمؤبدیة، و تقدم عند السلطان الاشرف(3) برسبای. و کان اماما عالما علامة](4)-الخ.

و محمود بن سلیمان الکفوی(5) در کتاب «اعلام الاخیار» گفته:

[قاضی القضاة بدر الدین محمود بن احمد بن موسی بن احمد بن حسین بن یوسف بن محمود العینی.

ذکره جلال الدین سیوطی فی طبقات الحنفیة المصریة فی «حسن المحاضرة» .

قال: ولد فی رمضان سنة اثنتین و ستین و سبعمائة، و تفقه و اشتغل بالفنون و مهر، و دخل القاهرة و ولی الحسبة مرارا و قضاء الحنفیة.

و له تصانیف منها: «شرح البخاری» و «شرح الشواهد» و «شرح معانی الاثار» و «شرح الهدایة» و «شرح الکبیر» و «شرح المجمع» و «شرح درر البحار» و له «طبقات الحنفیة و غیر ذلک. مات فی ذی الحجة سنة خمس و ثمانمائة].

و محمد بن عبد الباقی الزرقانی المالکی در «شرح مواهب لدنیه» گفته:

[محمود بن احمد بن موسی الحنفی. ولد فی رمضان سنة اثنتین و ستین

ص:194

و سبعمائة. و تفقه و اشتغل بالفنون و برع]-الخ.

و ازنیقی در «مدینة العلم» گفته:

[و من التواریخ: تاریخ قاضی القضاة العینی العنتابی الحنفی العلامة قاضی القضاة بدر الدین العینی. ولد فی رمضان سنة اثنتین و ستین و سبعمائة بعین تاب و نشأ بها.

و تفقه و اشتغل بالفنون و برع و مهر، و ولی قضاء الحنفیة بالقاهرة، و کان اماما عالما علامة بالعربیة و التصریف و غیرهما.

و له: «شرح البخاری» ، «شرح الشواهد الکبیر و الصغیر» ، «شرح معانی الاثار» ، «شرح الکنز» ، «شرح المجمع» ، «شرح عروض الساوی» «طبقات الحنفیة» ، «طبقات الشعراء» ، «مختصر تاریخ ابن عساکر» ، «شرح الهدایة فی الفقه» ، «شرح درر البحار» و «تاریخه الکبیر» المذکور.

مات فی ذی الحجة سنة خمس و خمسین و ثمانمائة.

و کاتب چلپی در «کشف الظنون» در ذکر شروح «صحیح بخاری» گفته:

و من الشروح المشهورة أیضا شرح العلامة بدر الدین أبی محمد محمود بن أحمد العینی الحنفی المتوفی سنة خمس و خمسین و ثمانمائة، و هو شرح-کبیر- أیضا فی عشرة اجزاء و أزید، و سماه «عمدة القاری» ، أوله: الحمد للّه الذی أوضح وجوه معالم الدین-الخ-ذکر فیه: انه لما رحل الی البلاد الشمالیة قبل الثمانمائة مستصحبا معه هذا الکتاب ظفر هناک من بعض مشایخه بغرائب النوادر المتعلقة بذلک الکتاب، ثم لما عاد الی مصر شرحه و هو بخطه فی أحد و عشرین مجلدا بمدرسته التی انشأها بحارة کتامة بالقرب من الجامع الازهر]. . .

[و بالجملة فان شرحه حافل کامل فی معناه، لکن لم ینتشر کانتشار «فتح الباری»

ص:195

فی حیاة مؤلفه و هلم جرا](1).

و فاضل معاصر مولوی حیدر علی تمسک بافادات عینی جابجا نموده در «منتهی الکلام» در مبحث امامت أبی بکر در صلاة، گفته:

[بلی در بادی الرای قول انس(2) با حدیث صدیقه متعارض می نماید، و جوابش بمقتضای مدلول عبارات بعضی از شروح بخاری مثل «غایة التوضیح» و «عمدة القاری» باین نهج می توان گفت]-الخ.

و نیز در «منتهی الکلام» گفته:

[مغلطۀ ثالثه: آنکه چون در این دیار از کتب معتبرۀ حنفیه: «هدایه» خاتمة المرجحین علی بن أبی بکر بن عبد الجلیل المشهور ببرهان الدین الفرغانی(3) ، و همچنین کتب دیگر که بر منوالش تألیف شده، و أکثر أدلۀ آن مؤسس بر معقولات است، و بعضی از احادیث آن، ضعاف، بنظر حضرت مؤلف، بلکه بمطالعۀ بعضی از أصدقاء ایمانی او در آمده، فهمیده اند که مبنای مذهب أبی حنیفه (رح) مجرد رای و قیاس است، نه احادیث صحیحۀ خیر الناس، و علاج این مغلطه آن بود که چندی شروح این کتاب را، سیما شرحی که مولانا کمال الدین بن همام نوشته، مشاهده می کردند، و قس علی هذا کتب دیگر مثل شرح قاضی القضاة بدر الدین محمود عینی، که داد تبحر و تأیید مذهب حنفیه در آن داده، و حال غزارت علوم و مهارت او در فن حدیث، نه آن چنانست که محتاج تقریر و تحریر باشد]-الخ.

ص:196

هر گاه مثل صاحب «منتهی» که از أکابر متعصبین خصام است، غزارت علوم و مهارت عینی در فن حدیث بغایت قصوی رساند که از مزید ظهور آن را مستغنی از تقریر و تحریر گرداند، و تبحر او را بافتخار و ابتهاج، از مزید اعوجاج بمقابلۀ اهل حقّ ذکر کند، و بتأیید او مذهب حنفیه را بر خود بالد، بحیرتم که چگونه بعد این همه مفاخرت و مباهات افادۀ عینی را در باب نزول آیۀ کریمۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعه غدیر رد خواهند کرد، و گردن از قبول آن پیچیده، از حق واضح عدول، و از بالاخوانی خود نکول خواهند کرد؟ !

أو لیعذبنی، فانزلت: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ .

و اخرج عبد بن حمید، و ابن جریر(1) ، و ابن أبی حاتم، و ابو الشیخ، عن مجاهد، قال: لما نزلت: بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، قال: یا رب انما أنا واحد، کیف اصنع یجتمع علی الناس؟ ، فنزلت: وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ .

و اخرج ابن جریر، و ابن أبی حاتم، عن ابن عباس: وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ یعنی ان کتمت آیة مما انزل إلیک، لم تبلغ رسالته.

و اخرج ابن أبی حاتم، و ابن مردویه، و ابن عساکر، عن أبی سعید الخدری قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب.

و اخرج ابن مردویه، عن ابن مسعود قال: کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: « یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ (ان علیا مولی المؤمنین) و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و اللّه یعصمک من الناس» .

و اخرج ابن أبی حاتم، عن عنترة(2) قال: کنت عند ابن عباس، فجاء رجل فقال: ان ناسا یأتونا فیخبرونا: ان عندکم شیئا لم یبده رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم للناس، فقال: الم تعلم ان اللّه قال: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ

ص:198

، و اللّه ما ورثنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سوداء فی بیضاء](1).

و محتجب نماند که نقل علامۀ سیوطی نزول این آیۀ کریمه را در واقعۀ غدیر از ائمۀ نحاریر و اساطین مشاهیر خود در کتاب «در منثور» دلیل شافی و برهان وافی بر اعتبار و اعتماد، و قاصم ظهور اهل عناد، و حاسم مواد لداد است بوجوه عدیده:

اول: آنکه از عبارت سیوطی ظاهر است که نزد او نزول این آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر ثابت و محقق است که نقل خلاف آن در تفسیر این آیه ننموده چه پر ظاهر است که روایت حسن که در اول این روایات ذکر کرده، اصلا با نزول این آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر منافاتی ندارد، زیرا که در آن مذکور است:

[ان اللّه بعثنی برسالة فضقت بها ذرعا].

و در این روایت لفظ رسالت مجمل است، هرگز ابائی ندارد از حمل آن بر رسالت امامت و وصایت جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام، بلکه ذکر ضیق ذرع و عرفان تکذیب، مؤید حمل این آیه بر این واقعه است، و همچنین است روایت مجاهد، و همچنین هر دو روایت ابن عباس دلالت بر نفی نزول این آیه در واقعۀ غدیر ندارد بوجه من الوجوه.

دوم: آنکه سیوطی در اول «در منثور» گفته:

[الحمد للّه الذی أحیا بمن شاء مآثر الاثار بعد الدثور، و وفق لتفسیر کتابه العزیز بما وصل إلینا بالاسناد العالی من الخبر المأثور، «و أشهد ان لا اله الا اللّه وحده لا شریک له» ، شهادة تضاعف لصاحبها الاجور، «و أشهد ان سیدنا محمدا عبده و رسوله» الذی اسفر فجره الصادق، فمحی ظلمات اهل الزیغ و الفجور

ص:199

صلی اللّه علیه و علی آله و اصحابه ذوی العلم المرفوع و الفضل المشهور، صلاة و سلاما دائمین علی ممر اللیالی و الدهور.

و بعد فلما الفت کتاب «ترجمان القرآن» و هو التفسیر المسند عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و أصحابه رضی اللّه عنهم، و قد تم بحمد اللّه فی مجلدات و کان ما أوردته فیه من الاثار بأسانید الکتب المخرج منها واردات، رأیت قصور أکثر الهمم عن تحصیله، و رغبتهم فی الاقتصار علی متون الاحادیث دون الاسناد و تطویله، فلخصت منه هذا المختصر، مقتصرا فیه علی متن الاثر، مصدرا بالعزو و التخریج الی کل کتاب معتبر، و سمیته بالدر المنثور فی التفسیر المأثور و اللّه أسأل أن یضاعفه لمؤلفه الاجور، و یعصمه من الخطاء و الزور، بمنه و کرمه، انه البر الغفور].

از این عبارت سراسر بلاغت، و اشارت سراپا رشاقت واضحست که این کتاب «در منثور» مصداق احیای ایزد غفور مآثر آثار بعد دثور است، و سیوطی رئیس الاساطین عمدة الجمهور در آن تفسیر کتاب الهی بأسناد عالی از خبر مأثور نموده، و تخریج آثار در آن از کتب معتبره و اسفار معتمده فرموده.

دوم آنکه: خود جناب شاهصاحب در «رسالۀ اصول حدیث» می فرمایند:

[و أحادیث متعلقه بتفسیر را تفسیر گویند، «تفسیر ابن مردویه» و «تفسیر دیلمی» و «تفسیر ابن جریر» و غیره مشاهیر تفاسیر حدیث اند و کتاب «در منثور» شیخ جلال الدین سیوطی جامع همه است].

از این عبارت ظاهر است که شاهصاحب «تفسیر در منثور» را جامع مشاهیر تفاسیر حدیث می دانند، و معنی شهرت در چنین مقام حسب افادۀ صاحب «منتهی الکلام» اعتبار و اعتماد نزد علمای اعلام است.

ص:200

سوم آنکه: سیوطی در مقامات(1) عدیده از «در منثور» جرح و قدح روایات مقدوحه بیان کرده، و حال آن را مهمل نگذاشته، چنانچه بر متتبع و متفحص مخفی نیست.

و مولوی حیدر علی در مسلک ثانی «منتهی الکلام»(2) بسبب تعرض شیخ صدوق(3) بعد ذکر روایتی که مشتمل بر غرابت و شذوذ باشد، و کما ینبغی بمرتبۀ اعتماد و اعتبار نرسد، استدلال می کند بر آنکه حدیثی که

ص:201

ابن بابویه تضعیف آن نکرده و تعرض بآن نفرموده، معتبر و قابل احتجاج و استدلال است.

و هر گاه علامۀ سیوطی در «در منثور» جابجا تصریح بضعف بعض روایات می کند، و للّه الحمد و المنة که اصلا قدحی در هر دو روایت نزول آیۀ:

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر نکرده و بنوع من الانواع لا تصریحا و لا تلمیحا تضعیف آن ننموده حسب افاده فاضل معاصر این هر دو روایت معتبر و معتمد، و قابل استدلال و احتجاج بر اهل خلاف و اعوجاج باشد و للّه الحمد علی ذلک حمدا جمیلا.

چهارم: آنکه در «منتهی الکلام» بعد ذکر عبارت «کامل بهائی» متضمن تنبیه و تذکیر محمد بن أبی بکر پدر خود را بحکم جناب امیر المؤمنین علیه السّلام، گفته:

[تمام شد آنچه علمای طائفه دربارۀ تذکیرات و مواعظ و ضمانت و وکالت محمد بن أبی بکر، و حسن اعتقاد او دربارۀ جناب مرتضوی تقربا الی اللّه و طلبا لمرضاته از پیش خود ساخته اند، و برای تنشیط سامعین و نظار نقل آن اتفاق افتاد، و این نوع تفصیل را مصنف کتاب «احسن(1) الکبار فی معرفة الائمة الاطهار» ، یعنی محمد بن أبی زید، و امثالش نیز ایراد کرده اند، مخالف را نمی رسد که بر شذوذ و عدم اعتبار حمل کند، و بخاطر

ص:202

جمعی خوشوقت گردد].

از این عبارت ظاهر است که فاضل معاصر بسبب ایراد محمد بن أبی زید حکایت تنبیه و تذکیر محمد بن(1) أبی بکر پدر خود را، که در «کامل بهائی» مسطور است، و ادعای ایراد امثال او، که تعیین این امثال نکرده، دلیل قاطع و برهان ساطع بر عدم امکان حمل آن بر شذوذ و عدم اعتبار می گرداند.

پس روایت نزول آیۀ کریمۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ را در واقعۀ غدیر، که خود علامۀ سیوطی از سه کس از أرکان و أعیان محدثین خود نقل می کند، و علاوه بر این اصحاب ثلاثه، جمی کثیر و جمعی غفیر دیگر نقل می کنند، و در کتب تفسیر و حدیث وارد می سازند، بأولویت تمام معتمد و معتبر و مقبول و مستند خواهد بود، و مخالف را هرگز امکانی نیست که آن را بر شذوذ و عدم اعتبار حمل کند، و بسبب هواجس نفسانی و وساوس ظلمانی خاطر جمع و خوشوقت گردد.

پنجم آنکه: اکابر متکلمین سنیه و أعاظم متعصبین «در منثور» را ملجأ و ملاذ خود گردانیده، بروایات آن و آن هم بمقابلۀ اهل حقّ تشبث می فرمایند.

سیف اللّه بن اسد اللّه ملتانی در «تنبیه السفیه» که بحقیقت تمویه السفیه است! ، گفته:

ص:203

[از باب الهیات تا معاد، بلکه تا فروع فقهیه، «تحفۀ اثنی عشریه» را باید دید که در هر مسئلۀ متنازع فیها در مقام احتجاج اقوال ائمۀ اطهار را که هم در کتب امامیه موجود است جمع کرده، و معهذا مطابق آن در کتب اهل سنت مثل کتاب «الاسماء و الصفات» بیهقی، و «در منثور» سیوطی و «تفسیر شاهی» و «شرح السنه» بغوی، و مصنف أبی بکر بن ابی شیبة، و «کتاب الاثار» امام محمد شیبانی(1) ، نیز مذکور و مسطور]- الخ.

و نیز ملتانی در «تنبیه» قبل از این، بعد ذکر مراتب اقتدا گفته:

[و اگر در مرتبۀ دوم مراد است، پس اهل سنت سراسر مقتدی بأقوال عترت اند، چنانچه کتب محدثین ایشان که در عقائد و فروع نوشته بر آن گواه است، چه هیچ مسئله از اصول دین و فروع آن نیست که نزد اهل سنت روایات کثیره از امیر المؤمنین، و حسنین، و زین العابدین، و باقر و صادق علیهم السلام موجود نیست، اگر کسی را در این شکی باشد، تفسیر «در منثور» سیوطی، و کتاب «الاسماء و الصفات» بیهقی، و «کتاب الاثار» امام محمد، و «مصنف» أبی بکر بن أبی شیبة را مطالعه نماید، و همچنین کتاب «سنت» لالکائی(2)، و کتاب «الابانة عن اصول الدیانة» شیخ ابو الحسن اشعری، و «شرح السنه» بغوی را نظر کند]-الخ.

و فاضل رشید در «شوکت عمریه» در ذکر تنبیهات بر دعوای أعرفیت اهل سنت بعلوم حقۀ اهل بیت اطهار، گفته:

[سوم آنکه: نزد اهل سنت و جماعت هزاران روایات از حضرت امیر

ص:204

المؤمنین علی بن ابی طالب کرم اللّه وجهه و دیگر ائمۀ اطهار در کتب ایشان که جمعا و فرادی برای آن مؤلف شده، موجود است، چنانچه لالکائی از محدثین اهل سنت کتابی در فقه حضرت امیر از «کتاب الطهاره» گرفته تا آخر ابواب فقه جمع نموده است، و «تفسیر شاهی» محض برای جمع روایات ائمۀ اهل بیت در باب تفسیر مرتب شده، و دیگر تفاسیر اهل سنت مثل «تفسیر کبیر» و «در منثور» و «معالم التنزیل» و کتب حدیث و فضائل اهل بیت و صحابه از روایات ائمۀ اطهار مملو است.

پس با این همه، اگر شیعه ادعای أعرفیت خود بمذهب اهل بیت، نسبت به اهل سنت نمایند، بجوابش سوای سکوت چاره نباشد].

ششم آنکه: شاهصاحب در باب یازدهم همین کتاب «تحفه» می فرمایند:

[باز دیدیم که روات أخبار، و مجتهدین اهل سنت همه مشهور به تقوی و عدالت و دیانت اند، شیعه هم اگر در ایشان طعن می کنند، از راه عقیدۀ سنت طعن می کنند، نه فسق و کذب و دنیا داری، و روات أخبار غیر ایشان از فرق خصوصا شیعه، همه مطعون و مجروح نزد خود ایشان چنانچه سابق مفصل گذشت]-انتهی.

از این عبارت سراسر بلاغت که در آن، داد تعلی و ترفع و استکبار و تمطی و خیلا و افتخار داده اند، بکمال وضوح و ظهور لائح و لامع است که شاهصاحب بنهایت زور و شور بمزید تأکید و تشدید ثابت می فرمایند که روات اخبار اهل سنت همه مشهور بتقوی و عدالت و دیانت اند، تا آنکه بزعم شان شیعه هم در ایشان بفسق و کذب و دنیا داری طعن نمی کنند.

ص:205

پس، از این کلام بلاغت نظام، نهایت توثیق و تعدیل و تعظیم و تبجیل جمیع روات اخبار اهل سنت ثابت شد، و چون ظاهر است که روات اهل سنت حدیث نزول آیۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر نقل کرده اند، پس حالا بهیچ وجه ممکن نیست که حرکت مذبوحی نمایند، و حرف رد و قدح و جرح این روات بر زبان ابکم آرند، وَ کَفَی اَللّهُ اَلْمُؤْمِنِینَ اَلْقِتالَ(1).

و این حرف عجیب شاهصاحب را بکمال ضبط و اتقان و نهایت تدبر و امعان یاد باید داشت، که جابجا خرافاتشان را که قدح و جرح مرویات اکابر و اساطین ائمۀ خود در فضائل علویه آغاز نهاده اند، و در پی اطفاء نور حق فتاده، هَباءً مَنْثُوراً و کأن لم یکن شیئا مذکورا می سازد، فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ .

و نیز شاهصاحب در باب مطاعن بجواب طعن هشتم از مطاعن صحابه گفته اند:

[جواب از طعن آنکه این دروغ بیفروغ که از سماع آن موی بدن اهل ایمان می خیزد، از مفتریات شیعه و کذابان کوفه است. جواب این غیر از این نیست که راست می گوید: دروغی را جزا باشد دروغی.

و اگر از هر دروغ خود جوابی از اهل سنت درخواست نمایند، یقین است که تن بعجز خواهند در داد. مثل مشهور است که نزد دروغگو هر کس لا جواب است. اول این قصه را باید از کتب اهل سنت بر آورد بعد از آن جواب خواست، و چون شیوۀ اهل سنت دروغ بندی در روایات نیست، ناچار آنچه راست و بی کم و کاست است بقلم می آید]-انتهی.

ص:206

از این عبارت هم ظاهر است که حسب افادۀ شاهصاحب شیوۀ اهل سنت دروغ بندی در روایات نیست، پس کمال عجب است که بعد این نص صریح بکدام رو روایت نزول آیۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر و دیگر فضائل و مناقب جناب امیر المؤمنین علیه السّلام را که ارکان و اعیان محدثین سنیه از روات خود نقل کرده اند، رد و ابطال خواهند کرد که بحمد اللّه برای تکذیب و ابطال آن افادۀ مکررۀ شاه صاحب کافی و بسند است. وَ لا یَحِیقُ اَلْمَکْرُ اَلسَّیِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ .

که مزید اعتماد و اعتبار «تفسیر شاهی» ، و بودن روایات آن روایات مضبوطۀ ائمۀ اطهار صلوات اللّه و سلامه علیهم آناء اللیل و اطراف النهار، از افادۀ خود شاهصاحب در باب سوم همین کتاب «تحفه» ظاهر است، چنانچه در ذکر کتب اهل حقّ گفته:

[و اما تفاسیر: پس از آن جمله است تفسیری که منسوب می کنند بحضرت امام حسن عسکری علیه السّلام، رواه عنه ابن بابویه بأسناده، و رواه عنه غیره أیضا بأسناده مع زیادة و نقصان، و اهل سنت نیز از حضرت امام موصوف، و دیگر ائمه در تفسیر روایات دارند، چنانچه در «در منثور» مبسوط، و در «تفسیر شاهی» مجموع و مضبوط، اما آنچه شیعه از جناب ائمه روایت می کنند، هرگز با آن مطابق نمی شود]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که شاهصاحب روایات «تفسیر شاهی» را روایات اهل سنت از حضرات ائمۀ اطهار می دانند، و این روایات را روایات مضبوطه می نامند، و با دعای مخالفت روایات شیعه از حضرات ائمۀ معصومین علیهم السلام با روایات «تفسیر شاهی» و «در منثور» ، معاذ اللّه بطلان این روایات را در اذهان معتقدین خود راسخ می سازند.

پس بعد این همه زور و شور در اثبات نهایت اعتبار و اعتماد، و غایت عظمت و جلالت روایات «تفسیر شاهی» و «در منثور» ، اتباع و مقلدین شاهصاحب تاب و طاقت آن ندارند که روایت نزول آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر که در «تفسیر شاهی» و در «در منثور» هر دو مذکور است، رد نمایند، و حرف تشکیک و تمریض بر زبان آرند، و لو طاروا الی السماء و غاصوا فی الارض.

و فاضل رشید الدین خان تلمیذ شاهصاحب در «ایضاح لطافة المقال»

ص:208

گفته:

[و چگونه از اهل سنت اتحاد اعتقاد شیعه متعارفه با جناب امام رضا علیه السّلام رضی اللّه عنه متوهم شود، حال آنکه حضرت امام از ائمۀ اهل سنت و معتقد فیه ایشان بودند، کما یدل علیه ما مر نبذ من فضائله الجلیة التی کاد أن یکون له نسبة الذرة الی البیضاء، و القطرة الی الدأماء، و اکثر ائمۀ حدیث اهل سنت از جناب امام علیه السّلام روایت دارند، چنانکه صاحب «مفتاح النجاء» در ترجمۀ آن جناب می فرماید:

روی عنه اسحاق بن راهویه، و یحیی بن یحیی(1) و عبد اللّه بن عیاش القزوینی، و داود بن سلیمان،(2) و احمد بن حرب،(3) و محمد بن اسلم،(4) و خلق غیرهم، روی له ابن ماجة-انتهی ما أردنا نقله.

و مثل شقیق(5) بلخی که از اعاظم صوفیۀ اهل سنت است، از جناب امام استفاده دارد.

و مثل معروف کرخی از موالی آن جناب باشد، و کتب تفسیر أهل سنت مثل «تفسیر کبیر» و «تفسیر شاهی» و غیرهما از روایات و آثار آن جناب

ص:209

مملوء باشد.

و ظاهر است که هر گاه جناب امام رضا باعتقاد اهل سنت من جمله ائمۀ ایشان باشد، و از روایات و آثار ایشان کتب دینیۀ اهل سنت مملوء باشد، باز تو هم اعتقاد اهل سنت باتحاد عقیدۀ شیعه متعارفه با عقیدۀ امام علیه السّلام از واقع بعیدتر و حیرت افزای اهل نظر]-انتهی.

از این عبارت واضحست که فاضل رشید بمذکور بودن روایات امام رضا علیه السّلام در «تفسیر شاهی» و «تفسیر کبیر» استدلال می کند بر استحالۀ اعتقاد اهل سنت باتحاد عقیدۀ شیعه با عقیدۀ امام رضا علیه السّلام، پس هر گاه روایات «تفسیر شاهی» و «تفسیر کبیر» هم باین مثابه در اعتماد و اعتبار باشد، چگونه ممکن است که روایت نزول آیۀ کریمه در واقعۀ غدیر، که در «تفسیر شاهی» و «تفسیر کبیر» هر دو مذکور است، رد نمایند، و وادی پر خار انکار سراسر خسار و انحراف از ارشادات اهل بیت اطهار صلوات اللّه و سلامه علیهم ما اتصل اللیل بالنهار بنکول و عدول از این اعتراف و اقرار پیمایند.

و از عبارت «شوکت عمریه» که آنفا مذکور شده، نیز نهایت اعتماد و اعتبار روایات «تفسیر شاهی» ، و بودن آن دلیل نفی أعرفیت شیعه بمذهب اهل بیت علیهم السلام (معاذ اللّه من ذلک) ، ظاهر و واضحست.

پس در تفسیر خود در تفسیر آیۀ: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی در ذکر فضائل جناب امیر المؤمنین علیه السّلام، گفته:

[عن البراء بن عازب رضی اللّه عنه قال فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ : أی بلغ من فضائل علی، نزلت فی غدیر خم، فخطب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، ثم قال: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» ، فقال عمر رضی اللّه عنه: بخ بخ یا علی اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة. رواه ابو نعیم، و ذکره أیضا الثعالبی فی کتابه].

وی بمجرد شنیدن این کلام از پیش پیر برخاست، و رخصت زیارت مدینه در خواست، و براه خشکی بزیارت پیغمبر صلی اللّه علیه و سلم بشتافت، و این سعادت را دریافته، باز بوطن اصلی عود نمودند، بعد از آن بتقریب بعضی سوانح روزگار انتقال نموده.

در عهد دولت سلطان اسکندر لودهی بدهلی آمد، سلطان سکندر را به وی اعتقاد عظیم پیدا شد، و آنچه از شرائط تبجیل و تعظیم بود رعایت نمود، او را با شاه عبد اللّه نسبت محبت و نیاز و طلب و استرشاد چندان بود که آنچه می گویند: فناء الشیخ می باشد، این چنین خواهد بود، نسبت صحبت او با وی بطریق تشبیه مناسب حکایت مولانای(1) روم است با شمس(2) تبریز قدس اللّه اسرارهم، و بار دیگر هم از دهلی قصد زیارت حرمین کرد و مکررا باین سعادت عظمی رسید، و به بشارتها از جناب حضرت خاتم الرسل صلی اللّه علیه و سلم اشارت یافته، باز بدین حدود عود فرمود.

وفات شیخ در سنۀ اثنتین و ثلثین و تسعمائة، که عدد عبارت (شیخ حاجی) موافق آن است، و مقبرۀ ایشان در جوار مقبرۀ شاه عبد اللّه است](3) الخ.

و سید محمد بن سید جلال ماه عالم، که معاصر شیخ عبد الحق دهلوی بوده، در «تذکرة الابرار» گفته:

ص:212

[ذکر زبدة الاقطاب حاجی عبد الوهاب: ولادت با سعادت آن حضرت در سال هشتصد و شصت و نه هجریه که شمار «یا خیر اولیا» موافق آن است بوده، آیات عظمت و امارات جلالت از جبین نورآگین ایشان چون آفتاب تابان می تافت.

قبولی عظیم و تصرفی قویم داشتند، و علماء وقت و طلبۀ روزگار را بجناب آن حضرت بازگشت می بود، و سید الطرفین بودند.

نسب شریف ایشان به بیست و شش واسطه بسید کائنات علیه افضل الصلوات می رسد، هکذا: و هو ابن محمد بن رفیع الدین احمد بن محمد ابن عبد الوهاب بن محمد بن أبی الکرم حسین بن محمد غوث بن سید جلال الدین الاعظم الحسینی البخاری]. . .

الی أن قال:

[ایشان را از مبدإ حال تا منتهای کمال صحبت با مشایخ کبار بوده، و همیشه در افاده و استفاده می بودند، تا بنهایت کمال و تکمیل رسیده، بهدایت و ارشاد مشغول گشتند]. . . الی أن قال:

[ایشان را بار دگر از دهلی قصد زیارت حرمین شریفین دریافت، شیخ محمد مشایخ را بجای خود نشانده، متوجه اماکن شریفه شدند، و بار دیگر باین سعادت رسیده، بحکم بشارت نبوی صلی اللّه علیه و آله بدهلی باز گشتند، این بار ایشان را در مدینه اختیار وطن دامنگیر شده بود، روزی از روضۀ آن سرور صلی اللّه علیه و آله آوازی شنیدند: که «یا ولدی رح الی الهند و سلم ابنیک» ، و هم در این بار بالهامات ربانی و بشارت نبوی صلی اللّه علیه و آله مشرف گشتند، یکی بتزویج فاطمه بنت عبد اللّه که از سلطانزاده های روم بود، ترک سلطنت خود نموده، در مدینه سکونت داشت و بدولت درویشی قناعت کرده،

ص:213

نفائس عمر را در آن مکان شریف در صحبت درویشان و خدمت ایشان بسر می برد، ویرا نیز در آن معامله صورت ایشان نموده بودند، و بشارت داده که صبیۀ خود را در عقد مناکحت ایشان در آورد.

و دوم بقدوم ولدین صالحین، و تسمیۀ یکی بمزمل و دیگری بمدثر، با آنکه شاه جلال شیرازی، و شیخ محمد حسن خیالی را، که در مکۀ مکرمه می بودند، با خود به دهلی برند، و این هر دو عزیز را اگر چه مرید جای دیگر بودند، نسبت محبت و اخلاص بایشان بود، و از ایشان بهرۀ تمام و نصیب تام داشتند، و ایشان را در علم حال و مقام تصوف و حدیث و تفسیر مصنفات بسیار است، از آن جمله:

«تفسیر انوری» است، که معانی اکثر آیات قرآنی را بنعت رسول صلی اللّه علیه و آله و ذکر وی ارجاع نموده اند، و بسیاری از دقائق عشق و اسرار محبت در آنجا درج کرده]. . . الی أن قال:

[نقلست که در ایام تحریر «تفسیر انوری» از جمیع لباس ایشان و از قلم و کاغذ و سیاهی بوی مشک می آمد، و اکثر آن را در حالت استغراق نوشته اند.

و خدمت مخدومی عبد الحق در «تاریخ دهلی» هم از شیخ عبد العزیز نقل می کند که روزی در خدمت ایشان سبق(1) می خواندم، در این اثنا متوجه مرقد شریف شاه شدند، چون نزدیک روضۀ شریفۀ او رسیدند، مرا بیرون در نشانده و خود درون در آمده، مشغول مراقبه گشتند، دیر شد که بر نیامدند، نظر درون انداختم، دیدم که صورتی جمیل از قبر بر آمده است، و ایشان تملقات غریبه و تعشقات عجیبه دارند، از صورت

ص:214

این معامله بی اختیار صیحه زدم که باعث احتجاب آن صورت شد، ایشان برخاستند و دست مرا گرفتند، و گفتند: بیایید میان، شیخ عبد العزیز برخیزید بخانه رویم، هوای باران است، مبادا کتابها، که بیرون خانه داشته آمده ام، تر شوند]-الخ.

فقال: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه»].

از این عبارت ظاهر است که بتصریح جمال الدین محدث، ابن عباس حتما و قطعا و جزما نزول این آیۀ کریمة در واقعۀ غدیر روایت کرده و عبارت خطبۀ «اربعین» جمال الدین هم در اینجا مذکور می شود تا از آن جلالت شأن احادیثی که در آن وارد کرده، واضح شود و هی هذه:

[الحمد للّه شکرا لا شریک له البر بالعبد الباقی بلا أمد.

نحمده علی ما أسبغ علینا من نعمه الباطنة و الظاهرة، و نشکره علی ما أولینا و هدانا الی محبة محمد المصطفی و آله و عترته الطیبة الطاهرة، و نشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، شهادة توصلنا الی دار السلام و جنات النعیم، و نشهد ان محمدا عبده و رسوله الذی أرشدنا الی سواء السبیل و الصراط المستقیم، و نشهد ان علیا ولی اللّه و وصی رسوله صلی اللّه علیه و آله و عترته الائمة الهادین المهدیین صلاة تامة شاملة، و تحیة عامة کاملة دائمة الی یوم الدین.

و بعد فیقول العبد الفقیر الی اللّه الغنی عطاء اللّه بن فضل اللّه المشتهر بجمال الدین المحدث الحسینی(1)، حسن اللّه احواله، و حقق بجوده العمیم آماله: هذه اربعون حدیثا فی مناقب امیر المؤمنین، و امام المتقین، و یعسوب المسلمین، و رأس الاولیاء و الصدیقین، و مبین مناهج الحق و الیقین، کاسر الانصاب، و هازم الاحزاب، المتصدق فی المحراب، فارس میدان الطعان و الضراب، المخصوص بکرامة الاخوة و الانتخاب، المنصوص علیه بأنه لدار الحکمة و مدینة العلم باب و بفضله و اصطفائه نزل الوحی و نطق الکتاب المکنی بأبی الریحانتین و ابی تراب.

هو النبأ العظیم و فلک نوح و باب اللّه و انقطع الخطاب المشرف بمزیة «من کنت مولاه فعلی مولاه» المدعو بدعوة «اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» ، فکم کشف عن نبی اللّه صلی اللّه علیه و آله من شدة و بؤس، حتی

ص:216

خصه بقوله:

«أنت منی بمنزلة هارون من موسی» ، و کم فرج عنه من غمه و کربی، حتی انزل اللّه فیه: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی(1) ثم زاده شرفا و رفعة، و وفر حظه من اقسام العلی توفیرا، و انما أنزل فیه و فی بنیه:

إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً(2) ، مظهر جسیمات المکارم، و مظهر عمیمات المنن، الذی حبه و حب اولاده العظام و احفاده الکرام من اوفی العدد و اوقی الجنن، شعر:

أخو احمد المختار صفوة هاشم* ابو السادة الغر المیامین مؤتمن

وصی امام المرسلین محمد* علی أمیر المؤمنین ابو الحسن

هما ظهرا شخصین و النور واحد* بنص حدیث النفس و النور فاعلمن

هو الوزر المأمول فی کل خطة* و ان لا تنجینا ولایته فمن؟

علیهم صلاة اللّه ما لاح کوکب* و ما هب ممراض النسیم علی فنن

و ان کانت مناقبة کثیرة، و فضائله جمة غزیرة، بحیث لا تعد و لا تحصی، و لا تحد و لا تستقصی.

کما ورد عن ابن عباس مرفوعا: لو ان الریاض اقلام، و البحر مداد، و الجن حساب، و الانس کتاب، ما أحصوا فضائل علی بن ابی طالب.

و روی ان رجلا قال لابن عباس: سبحان اللّه ما أکثر مناقب علی بن ابی طالب انی لاحسبها ثلاثة آلاف، قال: أ و لا تقول انها الی ثلثین الف اقرب؟ لکنی اقتصرت منها علی اربعین حدیثا روما للاختصار، و مراعاة لما اشتهر من سید الابرار و سند الاخیار، محمد المصطفی الرسول المختار، صلی اللّه علیه و آله ما ترادف اللیل و النهار و تعاقب العشی و الابکار.

ص:217

انه قال: «من حفظ علی امتی أربعین حدیثا من امر دینها، بعثه اللّه تعالی فقیها عالما» .

و فی روایة: «بعثه اللّه تعالی یوم القیامة فی زمرة الفقهاء و العلماء» .

و فی روایة: «کتب فی زمرة العلماء و حشر فی زمرة الشهداء»

و فی روایة: «و کنت له یوم القیمة شافعا و شهیدا»

و فی روایة: «قیل له: ادخل من أی ابواب الجنة شئت» .

جمعتها من الکتب المعتبرة علی طریقة أهل البیت علیهم السلام]-الخ.

و فی روایة أبی بکر بن عیاش(1)، عن عاصم(2)، عن زر(3)، عن عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه تعالی عنه قال: کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و علی آله و بارک و سلم: «یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ (ان علیا مولی المؤمنین) و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و اللّه یعصمک من الناس»].

و جلالت شأن این روایات که در شأن نزول آیات نازله در حق جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام ذکر کرده، از عنوان ذکر این آیات ظاهر است.

قال فی «توضیح الدلائل» : الباب الثانی فی فضله الذی نطق القرآن ببیانه، و ما نزل من الایات فی علو شأنه:

اعلم ان الایات بعضها وردت متفقا علیها فی شأن هذا الولی النبیه، و بعضها قد اختلف فیها: هل هی لغیره؟ أم هی فیه؟ ، فأنا اذکرهما کلیهما معتمدا علی ما رواه الصالحانی الامام و اسردها، کما ذکرها بأسناده بروایة الحفاظ الاعلام عن الحافظ أبی بکر بن مردویه، بأسناده الی افضل البشر مرفوعا، أو جعله فی التحقیق بالاعتزاء الی الصحابی مشفوعا، غیر انی اذکر السور علی ترتیب المصاحف فی الآفاق و ان وافقه غیره من الائمة فی شیء اذکر ذلک الوفاق].

و از صدر کتاب «توضیح الدلائل» هم مزید عظمت و جلالت شأن و علو مرتبه و اعتماد و اعتبار روایات آن ظاهر است، حیث قال:

[و اعلم أن کتابی هذا ان شاء اللّه تعالی خال عن موضوعات الفریقین، حال بتحری الصدق و توخی الحق و تنحی مطبوعات الطریقین].

ص:219

و نیز در «توضیح الدلائل» گفته:

[و خرجت من کتب السنة المصونة عن الهرج و دواوینها، و انتهجت فیه منهج من لم ینتهج العوج عن قوانینها، أحادیث حدث حدیثها عن حدث الصدق فی الاخبار، و مسانید ما حدث وضع حدیثها بغیر الحق فی الاخبار، معزوة فی کل فصل الی رواتها، مجلوة فی کل أصل عن تداخل غواتها].

و نیز در «توضیح الدلائل» گفته:

[فیا أهل الانتصاب و جیل سوء الاصطحاب و یا شر القبیل لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ اَلْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ اَلسَّبِیلِ(1) ان تجدوا فی الکتاب ما وجدتم علی وجدانکم مخالفا لامر الخلافة أو ترونه علی رأیکم مناقضا للاجماع علی تفضیل الصدیق منبع الحلم و الرأفة فلا تواضعوا رجما بالغیب فی الحکم، تحکما بوضع أخبار أخبر بها نحاریر علماء السنة فی فضائل مولانا المرتضی، و لا تسارعوا نبذا فی الجیب الی القائها قبل تلقیها، فانها تلاقت قبول مشاهیر عظماء الامة من کل من اختار الحق و ارتضی]. . .

الی أن قال:

[و الغرض فی هذا الباب من تمهید هذه القواعد ان لا یقوم بالرد لاخبار هذا الکتاب من کان کالقواعد، فان معظماتها فی الصحاح و السنن، و مرویاتها مأثورات أصحاب الصلاح فی السنن].

آیۀ: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعۀ غدیر:

پس بعض عبارت او در ذکر تخریج ابن مردویه، و بعض آن در ذکر تخریج عبد الرزاق رسعنی مذکور شد، در این جا عبارتش متعلق بمرام به هیأت مجموعی مذکور می شود.

پس باید دانست که مرزا محمد در کتاب «مفتاح النجا فی مناقب آل العبا» در ذکر آیات نازله در حق جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام، که بعد ایرادش این کلمۀ بلیغه گفته:

[الایات النازلة فی شأن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب کرم اللّه وجهه، کثیرة جدا، لا استطیع استیعابها، فأوردت فی هذا الکتاب لبها و لبابها]، می فرماید:

[و اخرج أی ابن مردویه، عن زر، عن عبد اللّه رض قال: کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ (ان علیا مولی المؤمنین) وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ .

و اخرج عبد الرزاق الرسعنی، عن ابن عباس رض قال: لما نزلت هذه الآیة:

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، أخذ النبی بید علی، فقال: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه» .

و أخرج ابن مردویه، عن أبی سعید الخدری رض مثله، و فی آخره: فنزلت اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ -الآیة، فقال النبی: «اللّه أکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمة، و رضی الرب برسالتی، و الولایة لعلی بن أبی طالب»].

مثل کتب دیگر ائمه و اساطین خود بافتخار و ابتهاج و استبشار بمقابلۀ اهل حق در دلائل اثبات ولای سنیه با اهل بیت علیهم السّلام ذکر کرده، چنانچه در «ایضاح لطافة المقال» گفته:

[و سوای اشخاص مذکورین علمای دیگر از عظمای اهل سنت رسائل منفرده در فضائل اهل بیت طهارت تألیف نموده، مثل: رسالۀ «مناقب السادات» از ملک العلماء شهاب الدین بن عمر دولت آبادی(1)، و «مفتاح النجا فی مناقب آل العبا» و «نزل الابرار بما صح من مناقب أهل البیت الاطهار» از میرزا محمد بن معتمد خان بدخشی، و «مودة القربی» از سید علی همدانی، و «اسنی المطالب فی مناقب علی ابن أبی طالب» از جزری، و «فضائل اهل بیت» از بزاز، و «جواهر العقدین فی فضل أهل بیت النبی و شرفهم العلی» للامام السید علی السمهودی، و رسالۀ امام نسائی که موجب شهادت او شده، و غیر اینها از مصنفات و سوای ایشان از مصنفین.

و هر گاه جناب بمقابلۀ این رسائل و کتب، همین قدر رسائل و کتب مؤلفه در فضائل اهل بیت اطهار از طریق خود نشان خواهند داد، احقر العباد بذکر مؤلفات دیگر که علمای اهل سنت در این باب تألیف کرده، سرمایۀ سعادت اندوخته، خواهد پرداخت]-انتهی.

و مولوی حیدر علی با آن همه غلو و تعصب تام، میرزا محمد بدخشی را در «ازالة الغین» در جملۀ علمای سنیه که لاعن یزیداند ذکر کرده، کتاب «مفتاح النجا» را در ذکر قرین دیگر کتب ائمه و اساطین خود گردانیده، بلکه آن را بر ذکر کتب عدیده، که ذکرش نموده، و کتب

ص:222

دیگر که ذکرش نکرده، و تصریح صریح باعتبار آن نموده، تقدیم بخشیده و این کتاب را از شواهد مزکی در دعوی خود شمرده، چنانچه در «ازالة الغین» در ذکر لا عنین یزید، بعد از یاد نمودن أسمای جمع از علمای خود می گوید:

[و از آن جمله است: میرزا محمد بدخشی، و از آن جمله است: خواجه نصیر الملة و الدین مشتهر بخواجه نصر اللّه کابلی، وطنا مکی، مدنی اصلا، صاحب «صواقع فی شرح الصواعق» و «بوارق موبقه» و «نهج السلامة» و «فضائح الروافض» ، و فرزند دلبندش صاحب «سواطع مشرقه لشرح الصواعق المحرقه» .

و از آن جمله است: صاحب «سیف المسلول للسنة العلیاء علی الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا» .

و از آن جمله است: شیخ عبد الحق دهلوی(1)، و از آن جمله است: فرزند ارجمند او نور الحق(2)دهلوی، و از آن جمله است: مولوی اکرام الدین دهلوی.

و از آن جمله است: حضرت اسوة المحدثین المتبحرین، قدوة العرفاء السالکین شاه ولی اللّه(3)دهلوی.

و از آن جمله است: حجة اللّه علی البریه صاحب «تحفۀ اثنا عشریه» که در زمان متأخر بنیاد مناظرۀ شیعه و سنی بعنوانی که قلوب مخالفین بکنهش می رسد، نهادۀ او است.

ص:223

و از آن جمله است: ارشد تلامذۀ او رشید المتکلمین مولانا محمد رشید الدین قدس اللّه اسرارهم و زاد اللّه أنوارهم.

و از آن جمله: مولانا بحر العلوم العقلیة و الاصولیة مولوی عبد العلی ادام اللّه فیض تصنیفاته و احسان تعلیمه و آبائه الصالحین علی رؤس الطالبین] -انتهی.

از این عبارت ظاهر است که فاضل معاصر میرزا محمد بن معتمد خان بدخشی را در زمرۀ اجلۀ علمای خود ذکر می کند، و بر بسیاری از اساطین مقتدایان خود، که نهایت نازش و فخار بر تلفیقات و تزویقات شان دارد مقدم می گذارد.

و نیز در «ازالة الغین» بعد از عبارت سابقه مسطور است:

[چنانچه کتاب «صواعق محرقه» و «شرح قصیدۀ همزیه» و «مفتاح النجا» و کتاب «مناقب السادات» و «شرح عقائد نسفی» و «شرح مقاصد» و «تاریخ الخلفاء» و کتاب «تکمیل الایمان» و «جذب القلوب الی دیار المحبوب» و کتاب «سعادة الکونین فی فضائل الحسنین» و کتاب «حجة اللّه البالغة» و کتاب «ازالة الخفا عن خلافة الخلفاء»].

الی أن قال:

[و تألیفات و رسائل علامۀ دهلوی قدس سره العزیز، و کتاب «عزة الراشدین و ذلة الضالین» و دیگر کتب معتبره، در دعوی فقیر از شواهد مزکی توان شمرد]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که فاضل معاصر بکتاب «مفتاح النجا» احتجاج و استدلال بر مطلوب خود می نماید.

ص:224

الحلال و الحرام الی یوم القیام، و کان قبوله صعبا علی الاقوام، و لیس ما ذکروه من الاحتمالات فی لفظ المولی مما یظن فیه أمثال ذلک، فلیس المراد الا خلافته علیه السّلام و امامته، إذ بها یبقی ما بلغه صلی اللّه علیه و آله من احکام الدین، و بها ینتظم امور المسلمین، و ضغائن الناس لامیر المؤمنین علیه السّلام کان مظنة اثارة الفتن من المنافقین فلذا ضمن اللّه له العصمة من شرهم(1)].

و تنگ دل شدن جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله در تبلیغ این رسالت، و خوف کردن آن حضرت که مبادا موجب فتنه و فساد، و ثوران و هیجان عداوت اهل عناد گردد، از براهین واضحه و دلایل ساطعه است بر آنکه این رسالت، امری بود عظیم که قبول آن بر طبع صحابۀ کبار ناگوار و دشوار بوده، نه از امور سهلۀ فرعیات که صدها امور مثل آن، جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله و سلم تبلیغ فرمود و گاهی خوف نکرده، و ایجاب محبت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام ظاهر است که چنین امری نبود که در تبلیغ آن جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله خائف و دلتنگ شود و از مردم خوف کند که بارها آن را ارشاد نموده، و تنگ دل شدن جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله در تبلیغ این رسالت، و خوف از فتنه و فساد ارباب احقاد از روایت جمال الدین محدث که از «اربعین» او مذکور شد، واضحست.

و ابن مردویه در کتاب «مناقب علی بن أبی طالب علیه السّلام» علی ما نقل عنه در بیان نزول آیۀ مذکوره در شأن جناب امیر المؤمنین علیه السّلام بأسناد خود ذکر کرده:

[عن زید بن علی(2) قال: لما جاء جبرئیل علیه السّلام بأمر الولایة، ضاق النبی

ص:226

صلی اللّه علیه و سلم بذلک ذرعا، و قال قومی حدیثو عهد بجاهلیة فنزلت].

و نیز ابن مردویه در کتاب «مناقب» بأسناد خود علی ما نقل عنه آورده:

[عن ابن عباس قال: لما امر اللّه رسوله صلی اللّه علیه و سلم ان یقوم بعلی، فیقول له ما قال، فقال صلی اللّه علیه و سلم: «یا رب ان قومی حدیثو عهد بالجاهلیة» ، ثم مضی بحجة، فلما اقبل راجعا نزل بغدیر خم انزل اللّه علیه: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ -الآیة-فأخذ بعضد علی، ثم خرج الی الناس]- الی آخر ما سیجیء فیما بعد ان شاء اللّه تعالی.

و آنفا دانستی که در «در منثور» مسطور است:

[اخرج ابو الشیخ، عن الحسن: ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: «ان اللّه بعثنی برسالة فضقت بها ذرعا و عرفت ان الناس مکذبی، فوعد ربی لأبلغن أو لیعذبنی فأنزلت: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ .

و اخرج عبد بن حمید، و ابن جریر، و ابن ابی حاتم، و أبو الشیخ عن مجاهد قال: لما نزلت: بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، قال: «یا رب انما أنا واحد، کیف اصنع یجتمع علی الناس، فنزلت: وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ(1)].

و محتجب نماند که بمفاد الحدیث یفسر بعضه بعضا که سابقا از «فتح الباری» منقول شد، و دیگر ائمۀ سنیه جابجا بآن عمل می نمایند، حمل این هر دو روایت بر واقعۀ غدیر نظر بروایت جمال الدین محدث، و هر دو روایت ابن مردویه و روایات سابقه از «در منثور» و غیر آن لازم است، تا اختلاف و اضطراب و تناقض و تهافت از میان روایات مرتفع شود.

پس بنا بر این، مدلول این هر دو روایت نیز همین خواهد بود که جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله در تبلیغ حکم امامت تنگ دل شد، و دانست که مردم

ص:227

-معاذ اللّه-تکذیب آن حضرت خواهند کرد، و آن حضرت بدرگاه الهی عرض کرد که: «أی رب جز این نیست که من تنها هستم، چگونه کنم؟ ، اجتماع خواهند کرد بر من مردم» . و این همه دلالت بر کمال سوء باطن و خبث سریرت أکثر صحابه، و نهایت رداءت صحبت شان، که جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله از تبلیغ رسالت حق تعالی دلتنگ شد، و دانست که ایشان تکذیب وحی الهی و حکم آن جناب خواهند کرد، و بر آن جناب انبوه خواهند آورد، و آن جناب را تنها خواهند گذاشت، پس حق تعالی وعدۀ حفظ و عصمت از شر ایشان نمود.

و اگر حضرات اهل سنت مکابرة گویند که: «این خوف از صحابه نبود بلکه از کفار بود» .

پس مردود است به اینکه کسانی را که جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله این حکم تبلیغ نموده در یوم غدیر، همه شان مسلمین بودند و از صحابه معدود، کفار در آنجا کی بودند که بایشان تبلیغ حکم فرموده باشد.

و اگر گویند که: «چون در جملۀ صحابه منافقین بودند، لهذا خوف جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله از ایشان باشد» .

پس باز مطلوب ما حاصل است که اکثر صحابه مخلصین نبودند که جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله در حیات خود هم از ایشان خائف بود، و بعد وفات آن سرور، دین نبوی را در هم و بر هم کردند، و مخلصین و مؤمنین اقل قلیل بودند. چه، ظاهر است که اگر مخلصین بسیار بودندی، چرا آن جناب از منافقین چند که قلیل و ذلیل بودند خوف می فرمود، و می گفت:

«انما أنا واحد، کیف اصنع یجتمع علی الناس» ؟ پس معلوم شد که مخلصین بمرتبه کم بودند که آن جناب در مقابلۀ غیر مخلصین، ذات مبارک

ص:228

خود را تنها قرار داده. و فیه مقنع و کفایة لمن له فهم و درایة و معهذا کله.

از حدیث جمال الدین و ابن مردویه بتصریح صریح واضح است که خوف جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله از صحابۀ مسلمین بوده که ایشان را «حدیث العهد بالکفر او الجاهلیة» فرمود، و ظاهر است که در حق کفار این لفظ را اطلاق نتوان نمود.

بالجمله این روایات که در اینجا مذکور شد، نصوص قطعیه و بینات یقینیه است بر اینکه در یوم غدیر نصب جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام بر خلافت و امامت واقع شده، و حکمی که حق تعالی به ابلاغ آن، جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله و سلم را مأمور فرموده، استخلاف آن حضرت و نصب آن جناب بر این مقام جلیل الشأن بود، چه، بدیهی است که صرف در ایجاب محبت جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام که جاها جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله آن را در ضمن ایجاب محبت صحابه و اهل بیت علی العموم، و بتصریح اسم مبارک آن حضرت بالخصوص ارشاد نموده، خوف فرمودن جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله معنایی نداشت، چه قبل از این بارها ایجاب محبت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام و دیگر اهل بیت علیهم السّلام فرموده و هرگز خوف تکذیب از صحابه و مجتمع شدن و هجوم آوردن و ضرر رسانیدن ایشان ننموده، حال آنکه عهد صحابه بجاهلیت و کفر قریب تر بود، پس چگونه آن حضرت در آخر حیات شریف خود که در آن وقت گونه بعد از کفر و جاهلیت برای صحابه حاصل شده بود، از ایشان خوف تکذیب نماید و ظن وقوع ایذاء و اضرار از ایشان در خاطر اقدس رساند، و در جواب الهی عذر خوف را از ایشان بمعرض عرض رساند، و آن عذر مقبول جناب باری افتد، و او تعالی هم تصدیق مظنون آن حضرت نماید، که

ص:229

وعدۀ حفظ از شر ایشان برای اطمینان آن حضرت بفرماید.

پس ثابت شد که این امر بسیار مهم و عظیم المنزلة و جلیل الشأن و از سائر امور تبلیغیه اهم و اعظم بود، و در نفوس صحابه آن قدر گران و ناخوش بود که آن جناب در ابلاغ آن خوف ایذاء و اضرار از جانب ایشان فرمود با وصف آنکه در ابلاغ سائر احکام اصلیه و فرعیه که احصائش عسیر، این خوف حاصل نشد، و ظاهر است که این امر نیست مگر استخلاف حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام بنص صریح و اخذ بیعت آن جناب از مردم.

و متوهم نشود که امر امامت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام را هم قبل از این جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله مکررا بیان فرموده، پس می باید که امر امامت هم مراد نباشد زیرا که غرض ما آنست که می باید که این امر بس عظیم و جلیل در نهایت کبیر الشأن باشد، و آن نیست جز خلافت که در آن خوف ضرر و تکذیب متصور است، بخلاف دیگر احکام جزئیۀ فرعیه که در آن تحقق این خوف غیر متصور، و امر خلافت را اگر چه آن حضرت مکررا ارشاد فرموده، لیکن چون امر بس جلیل و عظیم بوده، لهذا تحقق خوف در آن متصور.

و معهذا ظاهر است که گو خلافت و امامت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام را جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله مکررا ارشاد فرموده، لیکن آنچه در غدیر خم واقع شده، امری جدید بوده و آن استخلاف است بنص صریح و اخذ بیعت در قرب وفات، چنانچه بلا تشبیه معمول سلاطین است که با وصفی که بر اولیای عهد خود بنصوص و اشارات و تلویحات و تصریحات در اکثر اوقات نص می کنند، لیکن معامله که با ایشان در قرب وفات از استخلاف

ص:230

و نشانیدن بجای خود و اخذ بیعت و عهد امتثال فرمان شان از رعایا و برایا و تنصیص بجمع کثیر بعمل می آرند، آن امری دیگر می باشد که در حکم امر جدید است. گویا الیوم نص بر خلافت واقع شده است و گاهی متحقق نشده، و بدیهی است که در مطلق دلالت بر خلافت، خواه نص باشد، خواه اشارت، و در چنین استخلاف بمشهد عظیم و اخذ بیعت، فرق تفاوت بین السماء و الارض است.

و معهذا بحضرات سنیه می گوییم که خود شما را حکم کردیم، بفرمایید آن کدام امر بوده که جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله در ابلاغ آن خوف ضرر خود نموده، و دانسته که صحابه تکذیب آن حضرت خواهند کرد و بر آن جناب انبوه خواهند کرد و آن جناب را تنها خواهند گذاشت، و خواهند گفت که: «صنع بابن عمه مثل هذا» .

للّه اندک تأمل کرده، باید گفت که: آیا آن امر همین بوده که جناب امیر المؤمنین علیه السّلام محب و ناصر مسلمین یا مثل آن؟ بالجمله عاقل منصف را این دلالت قطعیه کافیست، و برای مجادل متعصب مشاهده و عیان هم غیر شافی.

تام و شاهد رضی و حجت وضی است بر آنکه جناب رسول خدا صلی اللّه علیه و آله در خم غدیر بر خلافت و امامت حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام نص فرموده چه پر ظاهر است که تعبیر از این ماجرا به اکمال دین و اتمام نعمت دلیل واضح است بر آنکه در این روز امری بس جلیل و عظیم و فخیم واقع شده که بجهت آن اکمال دین و اتمام نعمت حاصل گردید، و ظاهر است که آن نیست مگر امامت و خلافت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام، که آن اصل عظیم است از اصول دین، و بجهت آن حق تعالی دین و ایمان را کامل فرموده.

و نزول این آیۀ کریمه را در این واقعه علمای جلیل الشأن و محدثین اعیان روایت کرده، مثل: احمد بن موسی بن مردویه الاصفهانی، و ابو نعیم احمد بن عبد اللّه الاصبهانی، و ابو الحسن علی بن محمد الجلابی المعروف بابن المغازلی، و موفق بن احمد المعروف بأخطب، و محمد ابن علی بن ابراهیم النطنزی، و أبو حامد محمود بن محمد بن حسین ابن یحیی الصالحانی، و ابراهیم بن محمد بن المؤید الحموینی.

بید علی، فقال: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه» .

و اخرج ابن مردویه، عن أبی سعید الخدری رض مثله، و فی آخره: فنزلت:

اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ -الآیة، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «اللّه اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمة، و رضی الرب برسالتی، و الولایة لعلی بن ابی طالب].

عن أبی هریرة(1) قال: من صام ثمانیة عشر من ذی الحجة، کتب له صیام ستین شهرا و هو یوم غدیر خم لما أخذ النبی صلی اللّه علیه و سلم بید علی بن أبی طالب فقال: «أ لست أولی بالمؤمنین من انفسهم؟» ، قالوا: بلی یا رسول اللّه، قال:

«من کنت مولاه فعلی مولاه» ، فقال عمر بن الخطاب: بخ بخ لک یا ابن أبی طالب اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة. فأنزل اللّه تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ ](2).

الهمدانی کتابة، قال: حدثنا عبد اللّه بن اسحاق البغوی(1) قال: حدثنا الحسن بن علیل العنزی(2) ، حدثنا محمد بن عبد الرحمن الذارع، قال: حدثنا قیس بن حفص(3) ، قال: حدثنی علی بن الحسن العبدی(4) ، عن أبی هارون العبدی، عن أبی سعید الخدری:

ان النبی صلی اللّه علیه و سلم یوم دعا الناس الی غدیر خم أمر بما کان تحت الشجرة من الشوک فقم و ذلک یوم الخمیس، ثم دعا الناس الی علی، فأخذ بضبعه، ثم رفعها حتی نظر الناس الی بیاض ابطه، ثم لم یفترقا حتی نزلت هذه الآیة: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً ، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «اللّه اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمة، و رضا الرب برسالتی و الولایة لعلی](5)-الخ.

اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ در واقعۀ غدیر:

پس در کتاب «الخصائص» علی ما نقل عنه گفته:

[عن ابی هریرة قال: من صام ثمانیة عشر من ذی الحجة و هو یوم غدیر خم، لما أخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بید علی، فقال: «أ لست اولی بالمؤمنین من انفسهم؟» ، قالوا: نعم یا رسول اللّه، قال: «من کنت مولاه فعلی مولاه» ، فقال عمر بن الخطاب: بخ بخ یا ابن ابی طالب، أصبحت مولای و مولی کل مسلم.

فأنزل اللّه: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً ، کتب له صیام ستین شهرا](1).

[قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً ، و بالاسناد المذکور عن مجاهد رضی اللّه تعالی عنه قال:

نزلت هذه الآیة بغدیر خم، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و بارک و سلم:

«اللّه اکبر علی اکمال الدین و اتمام الدین، و رضی الرب برسالتی و الولایة لعلی» . رواه الامام الصالحانی].

-علیه السلام-ببین تفاوت ره از کجاست تا بکجا! بلی با این همه قلت و کثرت، و فرق یک و هزار و هزار و صد هزار تفاوتی که ما بین الروایتین است. این ست که ابن بابویه شیعی باضافۀ کبر بطن و انتفاخ شکم، از غلاف بر آمده، زبان بهرزه درائی و بیهوده سرایی گشود، و صالحانی از دور بوسه زده بر تعلیم هزار باب و انفتاح هزار باب از هر باب اکتفا نمود. آری فکر هر کس بقدر همت او است].

از این عبارت ظاهر است که مولوی سلامت، بسبب کمال سلامت طبع و استقامت ذهن، روایت صالحانی را، که سید شهاب الدین در «توضیح الدلائل» نقل کرده، قبول می کند، و تاب و مجال رد و ابطال آن ندارد، که آن را مصدق معتقد اهل سنت (و معاذ اللّه) مکذب مزعوم شیعه می داند یعنی بآن احتجاج می کند بر آنکه از روایت مذکوره چون آفتاب نیمروز درخشان است که سنیان از مناقب و مدائح شاه مردان زیاده تر از شیعیان روایت نموده اند، و این نص صریحست بر آنکه صالحانی از سنیان است و روایت او بزعمش مثبت مزید ولای این حضرات! و نیز از قول او: [و صالحانی از دور بوسه زده]-الخ-ظاهر است که صالحانی سالک مسلک ادب تعظیم و تبجیل جناب امیر المؤمنین علیه السلام و ناکب از طریقۀ اساءت ادب ابلج، و منحرف از سمعت ایراد کذب و بهرج است.

پس هر گاه همین صالحانی که شاه سلامت در نهایت تعظیم و تبجیل و تنویه ذکر و رفع قدر او کوشیده، و او را ملاذ و ملجای خود گردانیده، در حق ابن بابویه طاب ثراه بمقابلۀ او داد هرزه سرایی داده، نزول آیۀ:

اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ در واقعۀ غدیر نقل نموده، و سید شهاب الدین در

ص:239

«توضیح الدلائل» که جلالت و عظمت روایاتش از زبان خود مصنف آنفا شنیدی، ذکر آن نموده باشد، چگونه حضرات سنیه رد و ابطال آن خواهند کرد، و بکدام حیله و تدبیر و تخدیع و تزویر در اعراض از روایت چنین صالح نحریر دست خواهند زد؟ !

حتی نظر الناس الی بیاض ابطی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، ثم لم یتفرقوا حتی نزلت هذه الآیة: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً ، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: اللّه أکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمة، و رضا الرب برسالتی، و الولایة لعلی من بعدی](1)-الخ.

صیام ستین شهرا» لا یصح، لانه قد ثبت ما معما فی «الصحیح» ان صیام شهر رمضان بعشرة اشهر، فکیف یکون صیام واحد یعدل ستین شهرا، هذا باطل، و قد قال شیخنا الحافظ أبو عبد اللّه الذهبی بعد ایراد هذا الحدیث: هذا حدیث منکر جدا رواه حبشون(1) الخلال، و أحمد بن عبد اللّه بن أحمد النیری(2) و هما صدوقان، عن علی بن سعید الرملی، عن ضمرة قال: و یروی هذا الحدیث من حدیث عمر بن الخطاب، و مالک بن الحویرث(3) و انس بن مالک، و أبی سعید، و غیرهم بأسانید واهیة.

قال: و صدر الحدیث متواتر اتیقن ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قاله، و اما

«اللّهمّ وال من والاه» فزیادة قویة الاسناد، و اما هذا الصوم فلیس بصحیح، و لا و اللّه نزلت الآیة یوم عرفة قبل غدیر خم بأیام و اللّه اعلم(4)].

و ابن حبان، و مسلم در صحاح خود روایات اخراج می کنند. و از شهر ابن حوشب نیز این هر چهار، و مسلم روایت کرده اند.

و در ما بعد می دانی که روایت کردن اصحاب صحاح از کسی دلیل است بر اینکه آن کس نزد اینها ثقه و عادل و معتمد و معتبر و صحیح الضبط است.

پس چنین حدیثی را که بروایت روات صحاح سنیه مروی باشد، بمقابلۀ اهل حقّ چسان رد و ابطال می توانند کرد؟ که بارها بر این کتب مفاخرتها کرده اند، و نازشها نموده، بلکه از راه قلت تأمل، و کثرت ابتلاء بوساوس نفسانیه بجهت عدم اعتماد اهل حق بر آن طعن و تشنیع بلیغ بر ایشان زده، و بذیل یافه درائی و هرزه سرایی دست زده.

میرزا مخدوم(1) شریفی در «نواقض» گفته:

[و من هفواتهم انکارهم کتب الاحادیث الصحاح التی تلقت الامة بقبولها منها: صحیحا البخاری و مسلم الذین مر ذکرهما، قال أکثر علماء العرب: أصح الکتب بعد کتاب اللّه تعالی «صحیح» مسلم بن الحجاج القشیری، و قال الاکثرون من غیرهم: صحیح محمد بن اسماعیل البخاری هو الاصح، و هو الاصح، و ما اتفقا علیه هو ما اتفق علیه الامة، و هو الذی یقول فیه المحدثون کثیرا صحیح متفق علیه، و یعنون به اتفاقهما لا اتفاق الامة و ان لزمه ذلک، و استدل فی «الازهار» لثبوت الملازمة باتفاق الامة علی تلقی ما اتفقا علیه، و المتفق علیه بینهما هو الذی یرویه الصحابی المشهور بالروایة عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و یروی عنه راویان ثقتان من اتباع التابعین مشهوران بالحفظ، ثم یروی عن کل واحد منهم رواة ثقاة من الطبقة الرابعة، ثم یروی عن کل واحد منهم شیخ البخاری و مسلم،

ص:243

و الاحادیث المرویة بهذه الشرائط قریبة الی عشرة آلاف، و قد عمل بکتابیهما هذین الائمة المجتهدون الکاملون بغیر تفتیش و تفحص و تعدیل و تجریح من غایة وثوقهم علیهما، و بریء جمع کثیر من المرضی، و نجی بیمنها جم غفیر من الغرقی، و قد بلغ القدر المشترک مما ذکر فی میامنهما و برکاتهما حد التواتر و صارا فی الاسلام رفیقی مصحف الکریم و القرآن العظیم، فهؤلاء من کثرة جهلهم و قلة حیائهم ینکرون الصحیحین المزبورین و سائر صحاحنا]-الخ.

از این عبارت ظاهر است که انکار کتب صحاح سنیه را از هفوات شمار کرده، و نیز انکار صحیحین و دیگر صحاح را بسبب کثرت علم و شدت حیا ناشی از کثرت جهل و قلت حیا دانسته.

پس بحمد اللّه انکار روایت روات صحاح که از ابن کثیر و امثال او سرزده نیز از هفوات شنیعه و خرافات فظیعه، و ناشی از کثرت جهل و قلت حیا باشد.

و فضل بن(1) روزبهان هم بسبب مزید مجازفت و عدوان، نهایت افتخار و استکبار بر اعتماد و اعتبار صحاح خود آغاز نهاده، و زبان بلاغت ترجمان بعجائب هفوات گشاده، چنانچه در جواب «نهج الکرامه» می سراید:

[و صحاحنا لیس ککتب الشیعة التی اشتهر عند الشیعة، انها من موضوعات یهودی کان یرید تخریب بناء الاسلام، فعملها و جعلها ودیعة عند الامام جعفر الصادق علیه السّلام، فلما توفی حسب الناس انه من کلامه، و اللّه اعلم بحقیقة هذا الکلام و مع هذا لا ثقة لاهل السنة بالمشهورات، بل لا بد من الاسناد الصحیح، حتی یصح الروایة، و اما صحاحنا فقد اتفق العلماء ان کل ما عد من الصحاح سوی

ص:244

التعلیقات فی الصحاح الستة لو حلف رجل الطلاق انه من قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو من فعله و تقریره لم یقع الطلاق و لم یحنث].

نهایت عجب است که ابن روزبهان در این عبارت این همه بالاخوانی و بلند پروازی در اظهار کمال وثوق و اعتماد و اعتبار صحاح خود آغاز می نهد، و باز در همین کتاب روایت نزول آیۀ: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ را در روز غدیر، از مفتریات شیعه-معاذ اللّه من ذلک-انگاشته، و ندانسته که این روایت را روات صحاح او روایت کرده اند، پس تکذیب آن، تکذیب بعض روات صحاح خود، و تفضیح و تقبیح ایشان، بلکه تکذیب خود در مزید مدح و ثنای صحاح خود است! .

و سیف اللّه بن اسد اللّه ملتانی در «تنبیه» که عین تمویه است، گفته:

[علاوه آنکه مقدوح و مجروح بودن روات اهل سنت اگر مزعوم شیعه است، پس چه اعتبار دارد که از قبیل شهادة العدو علی العدو است، و اگر بر طریق اهل سنت است، پس صریح البطلان است، چه روات صحاح اهل سنت همه معدل و مزکی و اهل دیانت و تقوی بوده اند، و نیز روایات اهل سنت در هر عصر و طبقه مشهور و معروف، و در محافل و مجالس و بر سر منابر مذکور و مدروس، با وصف این شهرت و این ظهور، تلبیس و دخل و جعل و افتراء امکان عادی ندارد، و بخلاف روایات روافض که مدام چون لتۀ حیض مستور و مختفی مانده، این قسم روایات بیشتر محل تلبیس و جعل و دخل و افتراء است]-انتهی.

از این عبارت سراسر بلاغت که در آخر آن از جامه بر آمده، زبان درازی، و هرزه سرایی بغایت قصوی رسانیده، کمال افتخار و نازش، و تعلی و استکبار بر روایات سنیه، و زعم و کمال اعتماد و اعتبار و نهایت

ص:245

ظهور و اشتهار آن، و بودن روات صحاح اهل سنت همه معدل و مزکی و اهل دیانت و تقوی، ظاهر و واضح است.

پس حسب این تصریح، روات روایت نزول آیۀ: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ در روز غدیر که از روات صحاح سنیه اند، همه معدل و مزکی و اهل دیانت و تقوی باشند، و چون این روایت از این روات است، پس این روایت از روایات اهل سنت باشد، و حسب افادۀ ملتانی در هر عصر و هر طبقه مشهور و معروف، و در محافل و مجالس و بر سر منابر مذکور و مدروس باشد، و با وصف این شهرت و این ظهور، تلبیس و دخل و جعل و افتراء، کما هو مزعوم ابن کثیر، و الذهبی، و ابن روزبهان، و غیرهم من ارباب الکذب و الشنئان، امکان عادی ندارد، و قطع نظر از این همه، ناقدین رجال و معتمدین با کمال اهل سنت توثیق این روات که نزول آیۀ کریمه در روز غدیر نقل کرده اند، نموده اند.

اما ضمره بن ربیعه: پس حاوی فضائل رفیعه و حائز مناقب منیعه است.

امام احمد بن حنبل ارشاد کرده است که او از ثقات مأمونین است و مردی است صالح الحدیث، و ذکر نکرده شد بشام مردی که شبیه او باشد، و او دوست تر است بسوی ما از بقیه.

و أبو حاتم فرموده که او صالح است.

و آدم بن أبی إیاس(1) گفته که: ندیدم کسی را که عاقلتر باشد برای آنچه بیرون می آید از سر او از ضمره.

و ابو سعید(2) بن یونس گفته که او فقیه اهل فلسطین در زمان خود بود،

ص:246

آمد بمصر و تحدیث کرد در آن، و روایت کردند از او از اهل مصر عمر ابن صالح، و سعید بن عفیر، و یحیی بن أبی بکیر.

و محمد بن سعد(1) ارشاد کرده که او ثقۀ مأمون بود، و نبود آنجا کسی افضل از او، نه ولید(2) و نه غیره.

و حافظ عبد الغنی بن عبد الواحد المقدسی(3) در کتاب «کمال فی معرفة الرجال» گفته:

[ضمرة بن ربیعة الفلسطینی أبو عبد اللّه الرملی مولی علی بن أبی حملة(4) مولی آل عتبة بن ربیعة القرشی. روی عن یحیی بن أبی عمرو الشیبانی(5)، و ابراهیم بن أبی عیلة(6) ، و رجاء بن أبی سلمة(7) ، و الاوزاعی، و عبد اللّه بن شوذب و الثوری، و عثمان بن عطا الخراسانی(8) ، و میسرة بن معبد اللخمی، و العلاء بن هارون، و سلیمان(9) بن عبد العزیز بن أخی رزیق(10) بن حکیم، و علی بن المسیب

ص:247

الثقفی، و سعدان بن سالم، و یحیی بن راشد، و صدقة(1) بن المنتصر، و صدقة(2) ابن یزید، و اسماعیل(3) بن عیاش، و علی بن أبی حملة، و عبد اللّه بن حسان، و عبد الرزاق(4) بن عمر البدیعی، و السری(5) بن یحیی، و سعید(6) بن عبد العزیز و اسماعیل(7) بن أبی بکر الدمشقی، و الولید بن مسلم، و أبی العباس بن غزوان، و عمیر بن عبد الملک.

روی عنه الحکم(8) بن موسی، و هارون(9) بن معروف، و نعیم(10) بن حماد، و بکیر بن محمد بن اسماء بن أخی جویریة، و مهدی بن جعفر، و أبو عمیر عیسی بن محمد الرملیان، و أبو علی الحسن بن واقع، و علی بن سعید کان ینزل مدینة الداخل، و دحیم، و سلیمان، و عبد الرحمن، و هشام بن عمار، و أحمد بن عبد اللّه بن بشر بن ذکوان، و أیوب بن محمد الوزان، و سلیمان بن أیوب البرنی و عبد اللّه بن عبد الرحمن بن هانی، و عیسی بن یونس، و ادریس بن سلیمان بن

ص:248

أبی الرباب، و علی بن سعید بن بشیر النسائی، و محمد(1) بن وزیر الدمشقی، و عمرو(2) بن عثمان الحمصی، و محمد(3) بن عمرو بن حنان، و عبید اللّه بن محمد الفریابی، و هشام بن خالد الازرق، و الحسن(4) بن عبد العزیز الجروی، و أبو عتبة(5)أحمد بن الفرح، و اسماعیل بن عباد الارسوفی(6) ، و سعید بن راشد بن موسی، و عمرو بن عبد اللّه بن صفوان البصری و الدابی زرعة(7)، و عبد الرحمن(8) ابن واقد الواقدی، و غیرهم.

قال أحمد بن حنبل: من الثقات المأمونین رجل صالح الحدیث، لم یذکر بالشام رجل یشبهه، و هو أحب إلینا من بقیة، بقیة(9) کان لا یبالی عمن حدث.

و قال أبو حاتم: صالح.

و قال آدم بن أبی ایاس: ما رأیت اعقل لما یخرج من رأسه من ضمرة.

و قال أبو سعید بن یونس: کان فقیه أهل فلسطین فی زمانه، قدم مصر و حدث بها.

ص:249

و روی عنه من أهلها عمر بن صالح، و سعید بن عفیر، و یحیی بن أبی بکیر و توفی بفلسطین فی رمضان سنة اثنتین و مائتین.

و قال محمد بن سعد: کان ثقة مأمونا لم یکن هناک أفضل منه، لا الولید و لا غیره.

توفی سنة اثنتین و مائتین. روی له أبو داود، و الترمذی، و النسائی، و ابن ماجه].

و شمس الدین أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الذهبی در «کاشف» گفته:

[ضمرة بن ربیعة الرملی أبو عبد اللّه، عن مولاه علی بن أبی حملة، و ابراهیم ابن أبی عیلة، و ابن شوذب، و عنه أیوب الوزان(1)، و دحیم(2)، و أمم.

قال أحمد: صالح من الثقات، لم یکن بالشام رجل یشبهه، هو أحب الی من بقیة.

و قال ابن یونس: کان فقیههم فی زمانه. مات فی رمضان سنة 202].

و نیز ذهبی در «دول الاسلام» گفته:

[فیها توفی علی الصحیح ضمرة بن ربیعة فی رمضان بفلسطین. روی عن الاوزاعی(3) و طبقته، و کان من العلماء المکثرین].

اما عبد اللّه بن شوذب: پس از أجلۀ ثقات عالی الرتب، و أکابر عباد جلیل الشرف و الحسب است.

سفیان ثوری که از اعاظم أساطین سنیه است، ارشاد کرده: که بود ابن شوذب از ثقات مشایخ ما.

ص:250

و ولید(1) بن مزید گفته: که هر گاه می دیدم ابن شوذب را یاد می کردم ملائکه را.

و یحیی بن معین(2) بجواب سؤال از حال او گفته: که ثقه است.

و احمد بن حنبل ارشاد کرده: که نمی دانم باو بأسی، و در لفظی وارد است که نمی دانم مگر خیر را. و او از اهل بلخ است، نازل شد ببصره که سماع می کرد بآن حدیث را و تفقه می نمود، بعد از آن منتقل شد بسوی شام، پس اقامت کرد در آن، و بود از ثقات.

و ابو حاتم گفته بأسی باو نیست. و ابن معین، و ابن عمار(3) ، و نسائی گفته اند: که او ثقه است، و ابن حبان او را در ثقات ذکر کرده، و ابن خلفون(4) توثیق او از ابن(5) نمیر و غیر او نقل کرده، و عجلی(6) توثیق او نموده.

پس با وصف این همه افادات ائمۀ عالی درجات، زعم ابن حزم(7) که او مجهول است، ناشی است از مزید بی اعتنائی و کثرت جهل، فالخطب فیه هین و الامر سهل.

حافظ عبد الغنی بن عبد الواحد المقدسی در «کمال» گفته:

ص:251

[عبد اللّه بن شوذب البلخی البصری، سکن الشام ببیت المقدس عداده فی التابعین.

و سمع ثابتا البنانی(1) ، و مطر الوراق، و عقیل بن(2) طلحة، و ابا التیاح، و الحسن البصری، و محمد بن سیرین، و ابا نضرة(3) العبدی، و توبة(4) العنبری، و ایاس(5) بن معاویة، و ابا غالب(6)صاحب أبی امامة، و أبا المهزم(7) یزید بن سفیان، و مالک بن دینار، و ابا الجویریة حطان بن خفاف الجرمی، و أبا هارون عمارة بن جوین العبدی، و علی بن زید بن جدعان، و عامر بن عبد الواحد، و خالد ابن میمون، و سعید بن أبی عروبة، و محمد بن عمرو بن علقمة، و مکحولا.

روی عنه ابو اسحاق الفزاری، و ضمرة بن ربیعة، و عیسی بن یوسف، و عبد اللّه بن المبارک، و سلمة بن العیار الفزاری، و الولید بن مزید، و أیوب بن سوید، و ابراهیم بن ادهم، و ابن مسلم الخفاف الحلبی، و محمد بن الکثیر المصیصی.

قال سفیان الثوری: ابن شوذب عندنا، و کنا نعده من ثقات مشایخنا.

ص:252

و قال الولید(1) بن کثیر: إذا رأیت ابن شوذب ذکرت الملائکة، و سئل عنه یحیی بن معین، فقال: ثقة.

و قال احمد بن حنبل: لا أعلم به بأسا، و فی لفظ: لا أعلم الا خیرا، و هو من أهل بلخ، نزل البصرة، سمع بها الحدیث و تفقه، ثم انتقل الی الشام، فأقام بها و کان من الثقات.

و قال أبو حاتم: لا بأس به.

و قال ضمرة: مات سنة ست و خمسین و مائة.

روی له أبو داود، و الترمذی، و النسائی، و ابن ماجة].

و ذهبی در «کاشف» گفته:

[عبد اللّه بن شوذب البلخی، نزل الشام. عن الحسن، و محمد(2) ، و مکحول (3).

و عنه ابن(4) المبارک، و ضمرة وثقه جماعة، کان إذا رأی ذکرت الملائکة توفی 156].

و شهاب الدین ابو الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی در «تقریب» گفته:

[عبد اللّه بن شوذب الخراسانی أبو عبد الرحمن، سکن البصرة، ثم الشام صدوق عابد من السابعة. مات سنة ست أو سبع أو خمسین].

و نیز عسقلانی در «تهذیب التهذیب» گفته:

ص:253

[عبد اللّه بن شوذب الخراسانی، سکن البصرة، ثم بیت المقدس.

روی عن ثابت البنانی، و الحسن، و ابن سیرین، و بهز(1) بن حکیم، و سعید ابن(2) أبی عروبة، و عامر بن(3) عبد الواحد الاحول، و عبد اللّه بن القاسم، و مالک ابن دینار(4) ، و محمد بن جحادة، و مطر الوراق، و غیرهم.

و عنه ضمرة بن ربیعة و هو راویته، و ابو اسحاق(5) الفزاری، و ابن المبارک، و عیسی بن یونس(6) ، و محمد بن کثیر المصیصی(7) ، و غیرهم.

قال أبو طالب عن أحمد: ابن شوذب من اهل بلخ، نزل البصرة و سمع بها الحدیث و تفقه و کتب، ثم انتقل الی الشام، فأقام بها. و کان من الثقات.

و قال سفیان: کان ابن شوذب من ثقات مشایخنا.

و قال أبو زرعة الدمشقی عن أحمد: لا أعلم به بأسا، و قال مرة: لا أعلم الا خیرا.

و قال ابن معین، و ابن عمار، و النسائی: ثقة.

و قال أبو حاتم: لا بأس به.

و ذکره ابن حبان فی «الثقات» .

ص:254

و قال ولید بن کثیر: کنت إذا نظرت الی ابن شوذب ذکرت الملائکة، قال ضمرة عنه: مولدی سنة (86) ، و قال غیره: مات سنة اربع و أربعین و مائة.

و قال ابن حبان: مات سنة ست و خمسین.

و قال ضمرة بن ربیعة: مات سنة ست، أو اول سنة سبع و خمسین.

قلت: و نقل ابن خلفون توثیقه عن ابن نمیر و غیره، و وثقه العجلی أیضا، و أما ابو محمد بن حزم فقال: انه مجهول].

اما مطر وراق: پس از مشاهیر آفاق، و ثقات علمای حذاق است، حافظ ابو نعیم أحمد بن عبد اللّه الاصفهانی در «حلیة الاولیاء» گفته:

[و منهم العالم المشفاق و العامل المنفاق ابو رجاء مطر الوراق، حدثنا عبد اللّه(1) بن محمد بن جعفر، قال: ثنا اسحاق(2) بن احمد، قال: ثنا عبد الرحمن ابن عمر بن(3) رسته، قال: ثنا ابو داود(4)، قال: ثنا جعفر بن سلیمان(5) قال: سمعت مالک بن دینار یقول: یرحم اللّه مطرا کان عبد العلم](6).

و نیز ابو نعیم در «حلیة الاولیاء» گفته:

[حدثنا ابو حامد بن جبلة، قال: ثنا محمد بن(7) اسحاق، قال: ثنا علی بن(8)

ص:255

مسلم، قال: ثنا سیار(1) ، قال: ثنا جعفر بن سلیمان، قال: سمعت مالک بن دینار، یقول: یرحم اللّه مطرا انی لارجو له الجنة(2)].

و نیز ابو نعیم در «حلیة الاولیاء» گفته:

[حدثنا ابو حامد بن جبلة، قال: ثنا محمد بن اسحاق، قال: ثنا العباس بن ابی طالب، قال: ثنا الخلیل بن عمر بن ابراهیم، قال: سمعت عمی أبا عیسی یقول:

ما رأیت مثل مطر فی فقهه و زهده](3).

اما شهر بن حوشب: پس او صاحب فضل مشهور، و جلالت و عظمت او بر زبان أئمۀ اعیان مذکور، و در صحف و دفاتر رجالیه مسطور.

حافظ عبد الغنی در «کمال» گفته:

[شهر بن حوشب ابو سعید، و یقال: أبو عبد اللّه، و یقال: ابو عبد الرحمن، و یقال: ابو الجعد الاشعری الشامی الحمصی، و قیل: انه مولی أسماء بنت یزید ابن السکن.

سمع عبد اللّه بن عمر(4)، و ابن عباس، و عبد اللّه بن(5) عمرو بن العاص، و أبا سعید الخدری، و أبا امامة الباهلی، و أبا ریحانة شمعون(6)، و عبد الرحمن(7) بن

ص:256

غنم، و أم حبیبة(1) ، و أم سلمة(2) زوجی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و اسماء(3) بنت یزید بن السکن، و أم الدرداء(4)الصغری، و عبد الملک بن عمیر، و أبا ادریس الخولانی.

روی عنه قتادة، و معاویة بن قرة، و عبد اللّه بن عثمان بن خثیم، و شمر بن عطیة، و عبد اللّه بن عبد اللّه بن عبد الرحمن بن أبی حسین المکی، و عوف الاعرابی، و یزید بن أبی مریم السلولی، و أبان بن صالح، و داود بن أبی هند، و عبد اللّه بن أبی زیاد المکی، و ثعلبة بن مسلم الخثعمی، و میمون بن سیاه البصری، و عبد الحمید بن بهرام، و أشعث الحدانی، و ثابت البنانی، و سماک بن حرب، و سعید بن عطیة، و عبد الرحمن بن ثابت بن ثوبان، و عبد العزیز بن عبید اللّه، و الحکم بن أبان، و بدیل بن میسرة، و عبد العزیز بن صهیب، و حفص بن أبی حفص أبو معمر التمیمی، و أبو جعفر حماد بن جعفر البصری(5)، و لیث بن أبی سلیم(6) ، و مستقیم(7) بن عبد الملک، و یزید أبو عبد اللّه الشیبانی(8) ، و ابراهیم بن عبد الرحمن

ص:257

الشیبانی، و زید العمی(1)، و الحکم بن عتیبة(2) ، و عقبة بن عبد اللّه الرفاعی(3) ، و علی ابن زید بن جدعان، و حبیب بن أبی ثابت، و أبو کعب صاحب الحریر.

و قال عمرو بن علی: ثنا عبد الرحمن بن مهدی، عن شهر بن حوشب، و کان یحیی لا یحدث عنه.

و سمعت معاذ بن معاذ یقول: ما نصنع بحدیث شهر؟ ان شعبة ترک حدیثه.

و قال أحمد بن اسماعیل الکرمانی، عن أحمد بن حنبل: ما أحسن حدیثه، و وثقه و هو شامی من أهل حمص و أظنه کندیا.

روی عن أسماء بنت یزید أحادیث حسان.

و قال أحمد بن عبد اللّه: هو تابعی ثقة، و قال ابن أبی خیثمة عن یحیی:

هو ثقة.

و قال أبو حاتم: هو أحب الی من أبی هارون، و بشر بن حرب، و لیس بدون أبی الزبیر لا یحتج به.

و قال أبو زرعة: لا بأس به و لم یلق عمرو بن عنبسة.

و قال أبو طالب عن أحمد بن حنبل: عبد الحمید(4) بن بهرام أحادیثه مقاربة هی حدیث شهر، کان یحفظها کأنه یقرأ سورة من القرآن، و انما هی سبعون حدیثا و هی طوال، و منها حروف ینبغی أن تضبط و لکن یقطعونها.

و قال الترمذی: قال أحمد بن حنبل: لا بأس بحدیث عبد الحمید بن بهرام، عن شهر بن حوشب. و قال محمد: شهر حسن الحدیث و قوی أمره، و قال:

ص:258

انما یتکلم فیه ابن عون(1)، ثم روی عن هلال(2) بن أبی زینب، عن شهر بن حوشب.

و قال محمد(3) بن عبد اللّه بن عمار: و سئل عن شهر بن حوشب، فقال: روی عنه الناس، و ما أعلم أحدا قال فیه غیر شعبة.

قلت: یکون حدیثه حجة؟ قال: لا.

و قال یعقوب(4) بن شیبة: هو ثقة، و قال صالح(5) بن محمد البغدادی:

شهر بن حوشب شامی، قدم العراق علی حجاج(6) بن یوسف، روی عنه الناس من أهل الکوفة و أهل البصرة و أهل الشام، و لم یوقف منه علی کذب، و کان رجلا ینسک الا انه روی أحادیث یتفرد بها لم یشرکه فیها أحد مثل حدیث ثابت البنانی، عن شهر بن حوشب، أخرج له مسلم مقرونا بغیره، و أخرج له الجماعة الا البخاری].

از این عبارت ظاهر است که از شهر بن حوشب أکابر أساطین و ثقات اعلام سنیه روایت کرده، مثل قتادة(7) ، و معاویة بن قرة(8)، و عبد اللّه(9)

ص:259

ابن عثمان، و غیر ایشان، جمعی کثیر، و جمی غفیر، که أسمای شان در این عبارت مذکور است، و احمد بن حنبل اثبات مزید حسن حدیث او بقول خود ما أحسن حدیثه نموده و توثیق او فرموده، و نیز تصریح نموده بآنکه از أسماء بنت یزید احادیث حسان روایت کرده، و احمد بن عبد اللّه گفته که او تابعی ثقه است. و ابن(1) أبی خیثمة از یحیی نقل کرده که او ثقه است، و ابو زرعه گفته که بأسی به او نیست، و ابو طالب از احمد ابن حنبل مدح احادیث عبد الحمید بن بهرام که از شهر روایت کرده نقل نموده، و نیز ترمذی از بخاری نقل کرده که او گفته است که شهر حسن الحدیث است، و تقویت نموده است بخاری أمر او را. و یعقوب ابن شیبة گفته: که او ثقه است، و حسب افادۀ صالح بن محمد بغدادی شهر بن حوشب شامی است، قدوم کرد بغداد را بر حجاج بن یوسف، و روایت کردند از او اهل کوفه و اهل بصره و اهل شام، و کذبی از او بظهور نرسیده، و او مرد ناسک و عابد بود.

و ابن حجر عسقلانی در «تهذیب التهذیب» بترجمۀ شهر بن حوشب گفته:

[و قال یعقوب بن شیبة: قیل لابن المدینی(2): تروی حدیث شهر؟ فقال:

أنا أحدث عنه، و کان عبد الرحمن(3) یحدث عنه و أنا لا أدع حدیث الرجل الا أن یجتمعا علیه یحیی(4) و عبد الرحمن، یعنی علی ترکه.

ص:260

و قال حرب(1) بن اسماعیل عن أحمد: ما أحسن حدیثه! و وثقه و أظنه قال:

هو کندی، و روی عن أسماء أحادیث حسانا.

و قال أبو طالب عن أحمد بن عبد الحمید بن بهرام: أحادیثه مقاربة هی أحادیث شهر، کان یحفظها کأنه یقرأ سورة من القرآن.

و قال حنبل(2) عن أحمد: لیس به بأس.

و قال عثمان(3) الدارمی: بلغنی أن أحمد کان یثنی علی شهر.

و قال الترمذی: قال أحمد: لا بأس بحدیث عبد الحمید بن بهرام عن شهر.

و قال الترمذی عن البخاری: شهر حسن الحدیث، و قوی أمره.

و قال ابن أبی خیثمة، و معاویة(4) بن صالح، عن ابن معین: ثقة.

و قال عباس الدوری(5) عن ابن معین: ثبت.

و قال العجلی: شامی تابعی ثقة.

و قال یعقوب بن شیبة: ثقة علی أن بعضهم قد طعن فیه.

و قال یعقوب(6) بن سفیان: و شهر و ان قال ابن عون: ترکوه، فهو ثقة.

الی أن قال: و قال أبو جعفر(7) الطبری: کان فقیها قارئا عالما.

ص:261

و قال أبو بکر(1) البزار: لا نعلم أحدا ترک الروایة عنه غیر شعبة(2) ، و لم یسمع من معاذ(3) بن جبل](4)-الخ.

از این عبارت ظاهر است که ابن المدینی تحدیث می کرد از شهر بن حوشب و ترک او نمی نمود.

و حرب بن اسماعیل از احمد نقل کرده که او در حق شهر گفته: ما أحسن حدیثه، و احمد توثیق شهر نموده.

و ابو طالب از احمد بن حنبل نقل کرده که احادیث عبد الحمید بن بهرام مقارب هستند، و آن احادیث شهرند که حفظ می کرد آن را، گویا که می خواند سوره را از قرآن.

و حنبل از احمد نقل کرده که نیست به او بأسی.

و عثمان دارمی گفته که رسیده است مرا بدرستی که احمد ثنا می کرد بر شهر.

و ترمذی از احمد نقل کرده که بأسی نیست بحدیث عبد الحمید بن بهرام از شهر.

و نیز ترمذی از بخاری نقل کرده که او گفته که شهر حسن الحدیث است.

و بخاری تقویت امر شهر نموده.

و ابن أبی خیثمه، و معاویه بن صالح از ابن معین نقل کرده اند که او ثقه است.

ص:262

و عباس دوری نقل کرده از ابن معین که او ثبت است.

و عجلی گفته که او تابعی ثقه است.

و یعقوب بن شیبة گفته که او ثقه است با وصفی که بعض ایشان طعن کرده اند در او.

و یعقوب بن سفیان گفته که شهر، اگر چه گفته است ابن عون که ترک کرده اند او را، پس او ثقه است.

و ابو جعفر طبری گفته که او فقیه قاری و عالم بود.

و ابو بکر بزار گفته: که نمی دانم کسی را که ترک روایت کرده باشد از شهر، سوای شعبه.

و ذهبی در «میزان» گفته:

[قال أبو عیسی الترمذی: قال محمد هو البخاری: شهر حسن الحدیث و قوی أمره.

و قال أحمد بن عبد اللّه العجلی: ثقة شامی.

و روی عباس عن یحیی: ثبت.

و قال یعقوب بن شیبة: شهر ثقة، طعن فیه بعضهم.

قال ابن عدی: شهر ممن لا یحتج به، و لا یتدین بحدیثه.

قلت: ذهب الی الاحتجاج به جماعة: فقال حرب الکرمانی عن أحمد:

ما أحسن حدیثه و وثقه، و هو حمصی، و روی حنبل عن أحمد: لیس به بأس.

و قال الفسوی: شهر و ان تکلم فیه ابن عون، فهو ثقة](1).

و هر گاه توثیق جمعی از اساطین سنیه شهر بن حوشب را از عبارات مذکوره ثابت شد، پس ما را التفات بقدح و جرح بعض دیگر که از

ص:263

عبارت «کمال» عبد الغنی و «تهذیب» عسقلانی و «میزان» ذهبی ظاهر می شود، لازم نیست که برای الزام خصام احتجاج بتوثیق و تعدیل بعض هم درست است، چه جا توثیق جمعی کثیر.

و علاوه بر این باید دانست که ابو المؤید محمد بن محمود خوارزمی در «جامع مسانید ابو حنیفه» گفته:

[و الدلیل علی ما ذکرنا أن التعدیل متی ترجح علی الجرح یجعل الجرح کأن لم یکن و قد ذکر ذلک امام أئمة التحقیق ابن الجوزی فی کتاب «التحقیق فی أحادیث التعلیق» فی مواضع منه، فقال فی حدیث المضمضة و الاستنشاق الذی

یرویه جابر(1) الجعفی، عن عطاء(2)، عن ابن عباس، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم انه قال: «المضمضة و الاستنشاق من الوضوء الذی لا یتم الوضوء الا بهما» .

فان قال الخصم-أعنی الشافعی رح فانه یریهما سنة فیهما: -جابر الجعفی قد کذبه أیوب(3) السختیانی و زائدة(4).

قلنا: قد وثقه سفیان الثوری، و شعبة، و کفی بهما.

و قال فی حدیث «الاذنان من الرأس» فیما یرویه سنان(5) بن ربیعة، عن شهر ابن حوشب، عن أبی امامة، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: الاذنان من الرأس.

فان قال الخصم-أعنی الشافعی، فانه یأخذ لهما ماء جدیدا: ان سنان بن

ص:264

ربیعة مضطرب الحدیث، و شهر بن حوشب لا یحتج بحدیثه، قال ابن عدی:

لیس بالقوی و لا یحتج بحدیثه.

قلنا فی الجواب: أما شهر بن حوشب، فقد وثقه أحمد بن حنبل، و یحیی ابن معین، و اما سنان فاضطراب حدیثه لا یمنع ثقته. . . الی ان قال: و هکذا فعله غیره من علماء الحدیث، متی ترجح التعدیل جعل الجرح کأن لم یکن، فالذی یروی عن بعض المحدثین توثیقه لا یعتبر فیه طعن الطاعنین](1)-الخ.

از این عبارت ظاهر است که کسی که توثیق او از بعض محدثین مروی باشد، طعن طاعنین در حق او معتبر نمی شود، و علاوه بر این قاعده کلیه بتصریح تمام از آن ظاهر است که ابن الجوزی که امام ائمۀ تحقیق است بحدیث شهر بن حوشب احتجاج و استدلال بر مسئلۀ دینیه نموده، و جرح و قدح او را بتوثیق أحمد بن حنبل، و یحیی بن معین رد نموده، پس وثوق شهر بن حوشب نزد ابن الجوزی هم ثابت شد.

و هر گاه ثابت شد که راویان این حدیث روات ثقات و رجال صحاح سنیه اند، لهذا احتجاج اهل حقّ بروایت شان صحیح باشد، و شبهاتی که ابن کثیر بر این روایت وارد کرده وردی که از ذهبی نقل نموده، بعد ظهور وثوق روات لائق اصغا نیست، و مع ذلک حقیر بعنایت الهی، با وصف قلت بضاعت و قصور اطلاع، نهایت و هن و رکاکت و کمال سقوط و فظاعت این شبهات باثبات می رسانم.

برای ماه رمضان ذکر کرده، یعنی بودن ثواب کل ماه رمضان مقابل ده ماه.

پس بطلان آن بر کسی که اندک بهره از تتبع و تفحص برداشته مخفی نمی ماند، که جابجا ثواب زائد از این مقدار برای صوم غیر ماه رمضان ثابت کرده اند.

نور الدین(1) علی بن ابراهیم برهان الدین الحلبی الشافعی در «انسان العیون فی سیرة الامین المأمون» در ذکر بعث جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله و سلم گفته:

[و قیل کان ذلک لیلة او یوم السابع و العشرین من رجب.

فقد أورد الحافظ الدمیاطی فی «سیرته» عن أبی هریرة رضی اللّه تعالی عنه قال: من صام یوم سبع و عشرین من رجب، کتب اللّه له صیام ستین شهرا، و هو الیوم الذی نزل فیه جبرئیل علی النبی صلی اللّه علیه و سلم بالرسالة، و أول یوم هبط فیه جبرئیل. هذا کلامه](2).

از این عبارت ظاهر است که دمیاطی در «سیرت» خود از أبی هریره نقل کرده که او گفته است: که هر کسی که روزه دارد بروز بیست و هفتم رجب، خواهد نوشت حق تعالی برای او صیام شصت ماه.

پس هر گاه ثواب یوم نزول وحی برابر ثواب شصت ماه باشد، و استحاله لازم نه آید، و دلیل موهوم ابن کثیر ابطال و رد آن ننماید، اگر ثواب صوم روز غدیر که روز اکمال دین و اتمام نعمت است هم برابر ثواب صوم شصت ماه باشد، چرا قلوب حضرات آن را بر نمی تابد؟ ! .

ص:266

و عجب آنست که حلبی خود، این روایت ثواب صوم یوم سابع و عشرین رجب ذکر کرده، و باز در مقام ذکر حدیث غدیر خود را از ذکر این شبهۀ رکیکۀ سخیفه، که روایت دمیاطی استیصال آن می نماید باز نداشته، لکن در آخر کلام لفظ (فلیتأمّل) هم نوشته، و ظاهرا رهای گلوی خود از دار و گیر باین لفظ مختصر خواسته.

قال فی «انسان العیون» : [و ما جاء من صام یوم ثمانی عشرة من ذی الحجة کتب اللّه له صیام ستین شهرا.

قال بعضهم: قال الحافظ الذهبی: هذا حدیث منکر جدا، أی بل کذب، فقد ثبت فی الصحیح ما معناه أن صیام شهر رمضان بعشرة أشهر، فکیف یکون صیام یوم واحد یعدل ستین شهرا؟ هذا باطل. هذا کلامه فلیتأمّل](1).

و محتجب نماند که حافظ دمیاط از أکابر اساطین و حفاظ با احتیاط، و مناقب و محامد و فضائل و محاسن او خارج از حد حصر و انضباط.

علامۀ ذهبی در «تذکرة الحفاظ» گفته:

الدمیاطی شیخنا الامام العلامة الحافظ الحجة الفقیه النسابة، شیخ المحدثین، شرف الدین أبو محمد عبد المؤمن بن خلف بن أبی الحسن الیونینی الدمیاطی الشافعی. صاحب التصانیف.

مولده فی آخر سنة ثلث عشرة و ستمائة. تفقه بدمیاط و برع، ثم طلب الحدیث، فارتحل الی الاسکندریة. . . الی أن قال:

[و کتب العالی و النازل، و جمع فأوعی، و سکن دمشق فأکثر بها من ابن(2)

ص:267

مسلمة و غیره، و معجم شیوخه یبلغون ألفا و ثلاثمائة انسان. و کان حاذقا حافظا، متقنا جید العربیة، عزیز اللغة، واسع الفقه، رأسا فی علم النسب، دینا کیسا، متواضعا، نسابا، محببا الی الطلبة، ملیح الصورة، نقی النیة، کبیر القدر.

سمعت منه عدة اجزاء منها: «السراجیات الخمسة» و «کتاب الخیل» له و کتاب «الصلوة الوسطی» له.

و سمعت أبا الحجاج الحافظ-و ما رأیت أحدا احفظ منه لهذا الشأن-یقول:

ما رأیت أحفظ من الدمیاطی.

و قد حدثنا أبو الحسین(1) الیونینی فی مشیخته عن الدمیاطی، و قاضی القضاة علم الدین بن الاخنائی(2)، و قاضی القضاة علاء الدین القونوی (3)، و المحدث أبو الثناء المنبجی.

و ممن یروی عنه الامام أبو حیان الاندلسی(4)، و الامام أبو الفتح الیعمری (5) و الامام علم الدین البرزالی(6)، و الامام قطب الدین عبد الکریم(7) و الامام فخر الدین النویری(8) ، و الامام تقی الدین السبکی(9)، توفی فجأة بعد أن قرئ، علیه الحدیث

ص:268

فاصعد الی بیته مغشیا علیه، فتوفی فی ذی القعدة سنة خمس و سبعمائة، و کانت جنازته مشهودة. و من علومه القراءات السبع تلا بها علی الکمال(1) العباسی الضریر](2).

و روایت کتابت صیام ستین شهر برای صائم روز سابع و عشرین رجب که حافظ دمیاطی نقل کرده، دیگر اکابر سنیه نیز نقل کرده اند.

شیخ عبد القادر(3) جیلانی، که او را ولی صمدانی، و عارف ربانی می دانند، در کتاب «غنیة الطالبین» گفته:

[فصل فی فضیلة صیام یوم السابع و العشرین من رجب:

اخبرنا الشیخ أبو البرکات(4) هبة اللّه السقطی، قال: اخبرنا الشیخ الحافظ أبو بکر احمد بن علی بن ثابت الخطیب(5)، قال: اخبرنا عبد اللّه بن محمد بن علی بن بشر، قال:

اخبرنا علی بن(6) عمر الحافظ، قال: اخبرنا أبو نصر حبشون بن موسی الخلال، قال: اخبرنا علی بن سعید الرملی، قال: اخبرنا ضمرة بن ربیعة القرشی، عن ابن شوذب، عن مطر الوراق، عن شهر بن حوشب، عن أبی هریرة رضی اللّه عنه، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: «من صام یوم السابع و العشرین من رجب، کتب اللّه له صیام ستین شهرا» و هو أول یوم نزل فیه جبرئیل علیه السّلام علی

ص:269

النبی صلی اللّه علیه و سلم بالرسالة](1).

و عبد الرحمن الصفوری در «نزهة المجالس و منتخب النفائس» که کاتب جلبی بذکر آن در «کشف الظنون» گفته:

[نزهة المجالس لعبد الرحمن بن عبد السلام بن عبد الرحمن بن عثمان الصفوری الشافعی].

گفته:

[عن النبی صلی اللّه علیه و سلم: «من صام یوم السابع و العشرین من رجب، کتب اللّه له ثواب ستین شهرا(2)].

و نیز در «غنیة الطالبین» مذکور است:

[اخبرنا هبة اللّه بأسناده عن أبی مسلم(3)، عن أبی هریرة، و سلمان الفارسی(4) رضی اللّه عنهم، قالا: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: ان فی رجب یوما و لیلة، من صام ذلک الیوم و قام تلک اللیلة و صام، کان له من الاجر کمن صام مائة سنة و قامها، و هی لثلاث بقین من رجب، و هو الیوم الذی بعث فیه نبینا صلی اللّه علیه و سلم(5)].

و نیز در «نزهة المجالس» مذکور است:

[و عن أبی هریرة و سلمان الفارسی رضی اللّه عنهما قالا: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «ان فی رجب یوما و لیلة، من صام ذلک الیوم و قام تلک اللیلة، کان

ص:270

له من الاجر کمن صام مائة عام و قامها، و هی لثلاث بقین من رجب» حکاه الشیخ عبد القادر الکیلانی فی الغنیة(1)].

و علامه أبو علی الحسین بن یحیی البخاری الزندوبستی(2) در «روضة العلماء» گفته:

[قال سلمان الفارسی: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «فی رجب لیلة و یوم من قام تلک اللیلة و صام ذلک الیوم، کان کمن صام مائة سنة» و هو لثلاث بقین من رجب فیه بعث اللّه تعالی محمدا].

این روایت از روایت حافظ دمیاطی هم بالاتر است که در آن ثواب یوم مبعث، مثل ثواب صوم صد سال است.

و من صام منه یومین، کتب اللّه صوم ألفی سنة، و من صام منه ثلثة ایام، کتب اللّه تعالی له صوم ثلثة آلاف سنة](1).

از این روایت ظاهر است که ثواب صوم یک روز رجب مقابل و معادل ثواب صوم هزار سال است، و ثواب صوم دو روز آن مقابل صوم دو هزار سال، و ثواب سه روز مقابل سه هزار سال.

و نیز در «غنیة الطالبین» روایتی طولانی مذکور است که در آن ثواب بسیار برای روزۀ رجب از تاریخ اول تا تاریخ نهم مسطور است. و بعد بیان ثواب روزۀ روز نهم در آن مذکور است:

[و من صام عشرة ایام فبخ بخ بخ له فیعطی مثل ذلک و عشرة أضعافه، و هو ممن یبدل اللّه سیئاته حسنات، و یکون من المقربین القوامین للّه بالقسط، و کان کمن عبد اللّه ألف عام قائما صائما صابرا محتسبا، و من صام عشرین یوما کان له مثل ذلک و عشرین ضعفا، و هو ممن یزاحم ابراهیم خلیل اللّه فی قبته، و یشفع فی مثل ربیعة و مضر من أهل الخطایا و الذنوب، و من صام ثلاثین کان له مثل ذلک و ثلاثین ضعفا](2)-الخ.

و علامه ابو علی الحسین بن یحیی زندویستی در «روضة العلماء» گفته:

[حدثنا الامام أبو بکر الاسماعیلی(3) بأسناد له، عن سعید بن جبیر، عن أبیه: ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: ان رجبا شهر عظیم یضاعف اللّه فیه الحسنات، فمن صام منه ثلاثة کان کصیام سنة]-الخ.

و در «نزهة المجالس» مسطور است:

ص:272

[قال علی رضی اللّه عنه: صوم ثالث عشر رجب کصیام ثلاثة آلاف سنة، و صوم رابع عشر رجب کصیام عشرة آلاف سنة، و صوم عشرین کصیام مائة ألف عام، و سیأتی نظیره فی الایام البیض.

و عن النبی صلی اللّه علیه و سلم: «فضل رجب علی سائر الشهور کفضل القرآن علی سائر الکلام.

و عنه صلی اللّه علیه و سلم: «من صام یوما من رجب، فکأنه صام أربعین سنة»](1).

و نیز در آن مذکور است:

[و عن ابن مسعود عنه صلی اللّه علیه و سلم: «من صام ثلاثة أیام من رجب و قام لیلها، فله من الاجر کمن صام ثلاثة آلاف سنة و قام لیلها، یغفر اللّه له بکل یوم سبعین کبیرة، و یقضی له سبعین حاجة عند النزع، و سبعین حاجة فی قبره و سبعین حاجة عند تطایر الصحف، و سبعین حاجة عند المیزان، و سبعین حاجة عند الصراط»](2).

و نیز در «نزهة المجالس» مذکور است:

[عن سلمان الفارسی، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم: «من صام یوما من رجب، فکأنما صام ألف سنة و کأنما أعتق ألف رقبة](3).

اساطین سنیه ثابت است:

در «روضة العلماء» زندویستی مذکور است:

[و حدثنا أیضا محمد بن نعیم بأسناد له، عن أبی قتادة(1)، عن النبی قال:

«من صام یوم عرفة، فهو مثل صیام سنتین»].

و نیز در «روضة العلماء» مسطور است:

[حدثنا الحاکم أبو نصر الحربی بأسناد له، عن أبی سلمة(2) رض، عن أبی هریرة رض: ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «من صام یوم عرفة، کتب اللّه تعالی له بعدد من صام ذلک الیوم، و بعدد من لم یصمه من المسلمین عمر الدنیا کلها عشر مرات ثوابا، و یشیعه من قبره یوم القیمة سبعون ألف ملک الی الموقف، و عند نصب المیزان، و من الموقف الی الصراط، و من الصراط الی الجنة یهونون علیه أهوال یوم القیمة و النزع، و یبشرونه فی کل خطوة یخطوها مرکبه بشارة جدیدة، و قیل له: تمن علی اللّه ما شئت صلی اللّه علی محمد و آله أجمعین»].

و أبو اللیث(3) نصر بن محمد بن ابراهیم السمرقندی در کتاب «تنبیه الغافلین» که نسخۀ عتیقۀ آن نزد حقیر حاضر است، گفته:

[حدثنا أبی رحمه اللّه بأسناده، عن عطا، عن عائشة(4) رضی اللّه عنها قالت:

ان شابا کان صاحب سماع، أی کان مشهورا بین الناس بالخیر و الشجاعة، و کان إذا أهل هلال ذی الحجة أصبح صائما. فارتفع الحدیث الی النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: «فارسل إلیه و دعاه» ، فقال: ما یحملک علی صیام هذه الایام؟ قال:

ص:274

بأبی أنت و أمی یا رسول اللّه صلی اللّه علیک و سلم أصوم أیام المشاعر و أیام الحج عسی اللّه أن یشرکنی فی دعائهم، قال: فان لک بکل یوم تصومه عدل مائة رقبة و مائة بدنة، و مائة فرس یحمل علیها فی سبیل اللّه، فاذا کان یوم الترویة فلک فیها عدل ألف رقبة و ألف فرس یحمل علیها فی سبیل اللّه، فاذا کان یوم عرفة فلک فیه عدل ألفی رقبة، و ألفی بدنة، و ألفی فرس یحمل علیها فی سبیل اللّه، و هو یعدل صیام السنتین سنة قبلها و سنة بعدها» .

و فی روایة أخری انه قال: «صیام عرفة یعدل سنتین، و یعدل صوم عاشورا بصوم سنة].

و نیز بر در صوم سه روز از هر ماه ثواب صوم ده هزار سال روایت کرده اند. در «غنیة الطالبین» نقل کرده:

[عن عبد الملک بن هارون بن عنترة، عن أبیه، عن جده قال: سمعت علی ابن أبی طالب رضی اللّه عنه یقول: «اتیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذات یوم عند انتصاف النهار و هو فی الحجرة، فسلمت علیه، فرد السلام، ثم قال:

«یا علی هذا جبرئیل یقرئک السلام» ، فقلت: علیک و علیه السلام یا رسول اللّه، ثم قال صلی اللّه علیه و سلم: «ادن منی فدنوت منه» فقال: «یا علی یقول لک جبرئیل: صم من کل شهر ثلاثة أیام یکتب لک بأول یوم ثواب عشرة آلاف سنة و بالیوم الثانی ثواب ثلاثین ألف سنة، و بالیوم الثالث مائة ألف سنة» ، فقلت:

یا رسول اللّه هذا الثواب لی خاصة، أم للناس عامة؟ فقال صلی اللّه علیه و سلم:

«یا علی یعطیک اللّه هذا الثواب و لمن یعمل بعملک بعدک»](1)-الخ.

و برای صوم روز عاشورا هم ثواب بسیار زائد از این مقدار، و هم برای صوم هر روز محرم ثواب زائد از این روایت می کنند و در «غنیة الطالبین»

ص:275

مذکور است:

[مجلس فی ذکر فضائل یوم عاشورا: قال اللّه عز و جل: «إِنَّ عِدَّةَ اَلشُّهُورِ عِنْدَ اَللّهِ اِثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اَللّهِ یَوْمَ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ(1)» و قد تقدم ذکر ذلک و ان منها المحرم، فهذا الشهر من الاشهر المحرمة عند اللّه عز و جل و فیه یوم عاشورا الذی عظم اللّه اجر من أطاعه فیه.

من ذلک ما اخبرنا به أبو نصر، عن والده بأسناده، عن مجاهد، عن ابن عباس رضی اللّه عنهما قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «من صام یوما من المحرم فله بکل یوم ثلاثون یوما» .

و من ذلک ما

روی عن میمون(2) بن مهران، عن ابن عباس رضی اللّه عنهما أیضا قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «من صام عاشورا من المحرم اعطی ثواب عشرة آلاف ملک، من صام یوم عاشورا من المحرم اعطی ثواب عشرة آلاف حاج و ألف معتمر و ثواب عشرة آلاف شهید]،(3)-الخ.

و نیز در «غنیة الطالبین» مذکور است:

[و فی لفظ آخر: عن ابن عباس رضی اللّه عنهما قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «و من صام یوم عاشورا، کتب له عبادة ستین سنة بصیامها و قیامها(4)] -الخ.

و در «نزهة المجالس» مذکور است:

[و فی روایة الطبرانی: «من صام یوما من المحرم، کان له بکل یوم ثلاثون

ص:276

یوما(1)].

و نیز در «نزهة المجالس» مسطور است:

[مکتوب فی التوراة: من صام یوم عاشورا، فکأنما صام الدهر کله(2)].

فالجواب: ان هذه الروایة صحیحة، و انما الضعیف حدیث

رواه أبو بکر أحمد بن ثابت الخطیب، عن عبد اللّه بن علی بن محمد بن بشر، عن علی بن عمر الدارقطنی، عن أبی نصر حبشون بن موسی بن ایوب الخلال، رفعه الی أبی هریرة، و قال فی آخره: لما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «من کنت مولاه فعلی مولاه» نزل قوله تعالی: «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»(1) -الآیة.

قالوا: و قد انفرد بهذا الحدیث حبشون، و نحن نقول: نحن ما استدللنا بحدیث حبشون، بل بالحدیث الذی رواه أحمد فی «الفضائل» عن البراء بن عازب، و إسناده صحیح، و روایة حدیث حبشون مضطربة، لانه قد ثبت فی «الصحیحین» ان قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ -الآیة، نزلت عشیة عرفة فی حجة الوداع، علی ان الازهری قد روی عن حبشون و لم یضعفه، فان روایة حبشون احتملت ان الآیة نزلت مرتین](2)-الخ.

و محتجب نماند که علاوه بر ثبوت نزول: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ به روز غدیر، از روایت نطنزی، و ابن مغازلی اینهم ثابت شد که یوم غدیر روزی است بسیار جلیل الشأن و عظیم القدر که ثواب صوم آن روز را حق تعالی مثل ثواب صوم شصت ماه قرار داده.

و از عقول این جماعة غفول عجب نیست که بعد سماع مثل این احادیث هم تن باعتراف امر حق ندهند، بلکه دست رد و ابطال بر همچو أمارات و دلالات هم بنهند.

ص:278

و مسلمة](1).

و ابراهیم بن محمد بن أبی بکر بن أبی الحسن بن محمد بن حمویه در «فرائد السمطین» علی ما نقل گفته:

[أخبرنا الشیخ الامام عماد الدین عبد الحافظ بن بدران بقراءتی علیه بمدینة نابلس فی مسجده، قلت له: أخبرک القاضی أبو القاسم عبد الصمد بن محمد ابن أبی الفضل الانصاری الحرستانی إجازة؟ فأقر به، قال: أنبأنا أبو عبد اللّه محمد ابن الفضل الفراوی إجازة، قال: أنبأنا شیخ السنة أبو بکر أحمد بن الحسین البیهقی الحافظ، قال أنبأنا الحاکم أبو عبد اللّه الحافظ، قال حدثنی أبو یعلی الزبیر ابن عبد اللّه الثوری، حدثنا أبو جعفر أحمد بن عبد اللّه البزاز، حدثنا علی بن سعید الرقی، حدثنا ضمرة، عن ابن شوذب، عن مطر الوراق، عن شهر بن حوشب عن أبی هریرة قال: «من صام یوم الثامن عشر من ذی الحجة، کتب له صیام ستین سنة و هو یوم غدیر خم، لما أخذ النبی صلی اللّه علیه و سلم ید علی، فقال:

«من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه و انصر من نصره» فقال له عمر بن الخطاب: بخ بخ لک یا ابن أبی طالب، أصبحت مولای و مولی کل مسلم](2).

انشاد کرده، و جناب خاتم پیغمبران صلی اللّه علیه و آله ما اختلف النیران استحسان این اشعار حسان فرموده، و محدثین جلیل الاخطار، و اساطین عالی تبار، و محققین کبار، و معتمدین احبار، و حذاق اخبار، و جهابذۀ آثار، این اشعار را روایت کرده اند، مثل: ابو بکر احمد بن موسی بن مردویه الاصفهانی، و ابو نعیم احمد بن عبد اللّه الاصفهانی، و موفق بن احمد بن أبی سعید اسحاق ابو المؤید المعروف بأخطب خوارزم، و ابو الفتح محمد ابن علی بن ابراهیم النطنزی، و شمس الدین ابو المظفر یوسف بن قزغلی سبط ابن الجوزی، و ابو عبد اللّه محمد بن یوسف الگنجی، و ابراهیم ابن محمد بن المؤید الحموینی، و عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی و غیر ایشان.

فقال: «یا أیها الناس أ لست أولی بکم من أنفسکم؟» ، قالوا: بلی یا رسول اللّه قال: «اللّهمّ من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و اخذل من خذله، و انصر من نصره، و أحب من أحبه، و أبغض من أبغضه» .

قال ابن عباس: فوجبت و اللّه فی رقاب القوم. و قال حسان بن ثابت:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و أسمع بالرسول منادیا

یقول: فمن مولاکم و ولیکم؟ فقالوا: و لم یبدوا هناک التعامیا

الهک مولانا و أنت ولینا و لم تر منا فی الولایة عاصیا

فقال له: قم یا علی فاننی رضیتک من بعدی اماما و هادیا](1).

کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره و اخذل من خذله» .

قال حسان بن ثابت: ائذن لی یا رسول اللّه، فأقول فی علی أبیاتا تسمعهن، فقال: قل علی برکة اللّه» ، فقال حسان: یا معشر مشیخة قریش اسمعوا قولی بشهادة من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی الآیة ماضیة، فقال:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و أسمع بالرسول منادیا

یقول: فمن مولاکم و ولیکم فقالوا: و لم یبدوا هناک التعامیا

الهک مولانا و أنت ولینا و لم تر منا فی الولایة عاصیا

فقال له: قم یا علی فاننی رضیتک من بعدی اماما و هادیا

فمن کنت مولاه فهذا ولیه فکونوا له أنصار صدق موالیا

هناک دعا اللّهمّ وال ولیه و کن للذی عادا علیا معادیا(1)

فیما کتب الی من همدان، قال: أخبرنا أبو الفتح عبدوس بن عبد اللّه بن عبدوس الهمدانی کتابة، قال: حدثنا عبد اللّه بن اسحاق البغوی، قال: حدثنا الحسن بن علیل العنزی، قال: حدثنا محمد بن عبد الرحمن الذارع، قال: حدثنا قیس بن حفص، قال: حدثنی علی بن الحسین بن الحسن العبدی، عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم یوم دعا الناس الی غدیر خم أمر بما کان تحت الشجرة من الشوک فقم، و ذلک یوم الخمیس، ثم دعا الناس الی علی، فأخذ بضبعه فرفعها حتی نظر الناس الی بیاض ابطه صلی اللّه علیه و آله، ثم لم یتفرقوا حتی نزلت هذه الآیة: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً(1).

فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «اللّه أکبر علی اکمال الدین، و اتمام النعمة، و رضی الرب برسالتی، و الولایة لعلی بن أبی طالب» ، ثم قال: «اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله» .

فقال حسان بن ثابت: یا رسول اللّه ائذن لی ان أقول أبیاتا؟ ، قال: «قل علی برکة اللّه تعالی» ، فقال حسان بن ثابت: یا معشر مشیخة قریش اسمعوا شهادة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و أسمع بالرسول منادیا

بأنی مولاکم نعم و ولیکم فقالوا: و لم یبدوا هناک التعامیا

الهک مولانا و أنت ولینا فلا تجدن فی الخلق للامر عاصیا

فقال له: قم یا علی فاننی رضیتک من بعدی اماما و هادیا(2)

ص:284

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم* بخم و أسمع بالرسول منادیا

یقول: فمن مولاکم و ولیکم* فقالوا: و لم یبدوا هناک التعادیا

الهک مولانا و أنت ولینا* و لن تجدن منا لک الیوم عاصیا

فقال له: قم یا علی فاننی* رضیتک من بعدی اماما و هادیا

هذا حدیث له طرق کثیرة الی أبی سعید الخدری].

و محتجب نماند که أبو الفتح نطنزی از أکابر علمای معروفین و أجلۀ مشایخ مشهورین و ثقات محدثین و أماثل ماهرین است.

علامه أبو سعد عبد الکریم بن أبی بکر محمد بن أبی بکر المظفر السمعانی در «أنساب» بعد ذکر جد نطنزی، گفته:

[و سبطه أبو الفتح محمد بن علی بن ابراهیم النطنزی، أفضل من بخراسان و العراق فی اللغة و الادب و القیام بصنعة الشعر، قدم علینا مرو سنة احدی و عشرین و قرأت علیه طرفا صالحا من الادب، و استفدت منه و اغترفت من بحره، ثم لقیته بهمدان، ثم قدم علینا بغداد غیر مرة فی مدة مقامی بها، و ما لقیته الا و کتبت عنه و اقتبست منه. سمع باصبهان أبا سعد المطرز(1) ، و أبا علی الحداد، و غانم بن أبی نصر البرجی(2) ، و ببغداد أبا القاسم بن بیان الرزاز(3)، و أبا علی بن نبهان الکاتب(4) و طبقتهم. سمعت منه اجزاء بمرو من الحدیث. و کانت ولادته سنة ثمانین و أربعمائة باصبهان](5).

ص:286

از این عبارت ظاهر است که ابو الفتح نطنزی أفضل علمای خراسان و عراق، در لغت و أدب و قیام بصنعت شعر بوده، و حضرت سمعانی با آن همه جلالت شأن و عظمت مرتبه و همه دانی، طرفی صالح از أدب بر او خوانده، و زانوی استفاده رو برویش ته کرده، و از دریای علم او اغتراف، و بجلالت فضلش اعتراف نموده، و هر گاه سمعانی بملاقات او مشرف می شد، از او می نوشت، و اقتباس فوائد از او می کرد و نطنزی سماع احادیث از أبو سعد مطرز، و أبو علی حداد، و غانم بن أبی نصر، و أبو علی بن نبهان کاتب، و طبقۀ ایشان نموده، و سمعانی بمرو از او اجزاء عدیدۀ حدیث شنیده.

و صلاح الدین خلیل بن ایبک الصفدی در «وافی بالوفیات» گفته:

[محمد بن علی بن ابراهیم بن أبی الفتح الکاتب أبو الفتح النطنزی، کان من البلغاء اهل النظم و النثر، سافر البلاد و لقی الاکابر، و کان کثیر المحفوظ، یحب العلم و السنة، و یکثر الصدقة و الصیام، و نادم الملوک و السلاطین، و کانت له وجاهة عظیمة عندهم، و کان تیاها علیهم، متواضعا لاهل العلم.

سمع الحدیث الکثیر باصبهان، و خراسان، و بغداد، و لم یمتع بالروایة.

أورد له ابن النجار قوله:

اقدم استاذی علی والدی و ان* تضاعف لی من والدی البر و اللطف فهذا مربی النفس و النفس جوهر* و ذاک مربی الجسم و هو لها صدف(1) از این عبارت هم کمال فضل و جلالت و عظمت شأن نطنزی واضح است که او از بلغاء اهل نظم و نثر بود، و مسافرت بلاد اختیار کرده و بلقاء أکابر فائز گردیده، و محفوظات او بکثرت رسیده، و محبت علم و سنت

ص:287

داشته، و علم اکثار صدقه و صوم افراخته، و وجاهت عظیمه برای او نزد ملوک و سلاطین حاصل شده، و با وصف کثرت تیه بر سلاطین و ملوک برای اهل علم تواضع می نمود، و حدیث بسیار در اصبهان و خراسان و بغداد شنیده، و محمد بن محمود بن الحسن الشهیر بابن النجار هم مدائح عظیمه و مناقب فخیمه برای نطنزی ذکر کرده. سید علی بن(1) طاوس طاب ثراه در «کتاب الیقین» گفته:

[و قد اثنی محمد بن النجار فی تذییله علی «تاریخ الخطیب» علی محمد بن علی الاصفهانی النطنزی، فقال: کان نادرة الفلک، و نابغة الدهر، و فاق أهل زمانه فی بعض فضائله(2)].

و ابن النجار مادح نطنزی از أئمۀ کبار و اساطین عالی تبار است. ذهبی(3) در «تذکرة الحفاظ» گفته:

[ابن النجار الحافظ الامام البارع، مورخ العصر، مفید العراق، محب الدین أبو عبد اللّه محمد بن محمود بن الحسن بن هبة اللّه بن محاسن ابن النجار البغدادی صاحب التصانیف. ولد سنة ثمان و سبعین و خمسمائة.

و سمع یحیی بن بوش(4)، و عبد المنعم(5) بن کلیب، و ذاکر(6) بن کامل،

ص:288

و المبارک بن المعطوش(1)، و ابن الجوزی و طبقتهم.

و اول شیء سمع و له عشر سنین، و اول عنایته بالطلب و هو ابن خمس عشرة سنة، و تلا بالروایات الکثیرة علی أبی احمد بن سکینة و غیره، و سمع باصبهان من عین الشمس الفقیه و جماعة، و بنیسابور من المؤید(2) ، و زینب(3)، و بهراة من أبی روح(4)، و بدمشق من الکندی، و بمصر من الحافظ بن المفضل و خلائق.

و جمع فأوعی، و کتب العالی و النازل، و خرج لغیر واحد و جمع «تاریخ مدینة السلام» و ذیل به و استدرک علی الخطیب و هو ثلاثمائة جزء، و کان من اعیان الحفاظ الثقات مع الدین و الصیانة و الفهم و سعة الروایة.

حدث عنه ابو حامد بن الصابونی، و ابو العباس الفاروثی(5)، و ابو بکر الشریشی، و ابو الحسن الغرافی و ابو الحسن ابن بلبان، و ابو عبد اللّه بن القزاز الحدانی، و آخرون.

و بالاجازة ابو العباس بن الطاهر، و تقی الدین الحنبلی، و ابو المعالی بن البالسی.

قال ابن الساعی(6): کانت رحلة ابن النجار سبعا و عشرین. و اشتملت مشیخته علی ثلاثة آلاف شیخ ألف کتاب «القمر المنیر فی المسند الکبیر»].

الی ان قال: [و رثاه جماعة و کان رحمه اللّه من محاسن الدنیا. توفی فی

ص:289

خامس شعبان سنة ثلاث و اربعین و ستمائة](1).

یافعی، و «کتائب أعلام الاخیار» کفوی، و «مدینة العلوم» ازنیقی، و امثال آن خواهی دریافت.

و غایت اعتماد و اعتبارش بدرجه ای رسیده که خواجه نصر اللّه کابلی، و سناء اللّه پانی پتی، و خود مخاطب عالی تبار، و فاضل رشید، و صاحب «ازالة الغین» بافادات او بمقابلۀ اهل حقّ احتجاج و استدلال می کنند.

و از افادۀ فاضل رشید در «ایضاح» واضح است که سبط ابن الجوزی از ائمۀ دین و قدمای معتمدین نزد اهل سنت و جماعت است. و ناهیک به توثیقا و تعدیلا و تفخیما و تبجیلا.

العنزی، نبأنا محمد بن عبد اللّه الذارع، نبأنا قیس بن حفص(1) قال: حدثنی علی ابن الحسین العبدی، عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری: ان النبی صلی اللّه علیه و سلم یوم دعا الناس الی علی فی غدیر خم أمر الناس بما کان تحت الشجرة من الشوک فقم و ذلک یوم الخمیس، ثم دعا الناس الی علی علیه السّلام، فأخذ بضبعه فرفعها حتی نظر الناس الی بیاض ابطیه صلی اللّه علیه و سلم، ثم لم یفترقا حتی نزلت هذه الآیة: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً(2) .

فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «اللّه اکبر علی اکمال الدین، و اتمام النعمة، و رضا الرب برسالتی، و الولایة لعلی» .

ثم قال: «اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله» .

فقال حسان بن ثابت: یا رسول اللّه أ تأذن لی أن أقول أبیاتا؟ قال: «قل ببرکة اللّه» ، فقال حسان بن ثابت: یا مشیخة قریش اسمعوا شهادة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، ثم انشأ یقول:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و أسمع بالنبی منادیا

بانی مولاکم نعم ولیکم* و قالوا: و لم یبدوا هناک التعامیا

الهک مولانا و أنت ولینا* و لا تجدن فی الخلق للامر عاصیا

فقال له: قم یا علی فاننی* رضیتک من بعدی اماما و هادیا](3)

ص:292

و نیز حموینی علی ما نقل عنه در «فرائد السمطین» گفته:

[عن سید الحفاظ أبی منصور شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی، قال:

اخبرنا الحسن بن أحمد بن الحسن الحداد المقرئ الحافظ، قال: اخبرنا أحمد ابن عبد اللّه بن أحمد، قال: نبأنا محمد بن أحمد بن علی، قال: نبأنا محمد بن عثمان بن أبی شیبة، قال: نبأنا یحیی الحمانی قال: حدثنا قیس بن الربیع، عن أبی هارون العبدی، عن أبی سعید الخدری: ان رسول اللّه دعا الناس الی علی فی غدیر خم و أمر بما تحت الشجرة من الشوک فقم و ذلک یوم الخمیس، فدعا علیا فأخذ بضبعیه فرفعهما حتی نظر الناس الی بیاض ابطی رسول اللّه، ثم لم یفترقوا حتی نزلت هذه الآیة: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً(1)، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «اللّه اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمة، و رضا الرب برسالتی و الولایة لعلی من بعدی» .

ثم قال: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله» .

فقال حسان بن ثابت: ائذن(2) لی یا رسول اللّه فأقول فی علی: أبیاتا تسمعها، فقال: «قل علی برکة اللّه» ، فقام حسان بن ثابت فقال: یا معشر مشیخة قریش اسمعوا قولی شهادة من رسول اللّه بالولایة الثابتة، فقال:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و أسمع بالرسول منادیا

بأنی(3) مولاکم نعم و ولیکم و قالوا: و لم یبدوا هناک التعامیا

ص:293

الهک مولانا و أنت ولینا* و لا تجدن(1) فی الخلق للامر عاصیا فقال له: قم یا علی فاننی* رضیتک من بعدی اماما و هادیا

هذا حدیث له طرق کثیرة الی أبی سعید سعد بن مالک الخدری الانصاری](2).

محمد الطوسی ح و أنا احمد بن هبة اللّه(1)، عن المؤید، اخبرنا هبة اللّه بن سهل(2)، أنا سعید بن محمد النجیرمی(3)، أنا زاهر بن(4) احمد الفقیه، أنا ابراهیم(5) بن عبد الصمد، ثنا ابو مصعب(6)، ثنا مالک، عن سمی(7)، مولی ابی بکر بن عبد الرحمن، عن ابی صالح السمان، عن ابی هریرة: ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:

«العمرة الی العمرة کفارة لما بینهما، و الحج المبرور لیس له جزاء الا الجنة» ، متفق علیه. و أخرجه ابن ماجة، عن ابی مصعب الزهری فوافقناه بعلو].

از این عبارت ظاهر است که صدر الدین ابراهیم بن محمد امام کبیر، و محدث و شیخ المشایخ، و صاحب اعتناء بفن حدیث بوده، و ببرکت او ملک غازان اسلام آورده، و ذهبی اخذ روایت از او نموده، و بعلو آن مفاخرت فرموده.

پس ظاهر شد که حموینی شیخ ذهبی هم بوده، و کفاک به عظمة و جلالة و سناء و نبالة.

و نیز حموینی استاد و شیخ محمد بن مسعود کازرونی است، چنانچه کازرونی در «منتقی فی سیرة المصطفی» گفته:

[اخبرنا شیخنا صدر الدین ابو المجامع ابراهیم بن محمد بن المؤید الحموینی،

ص:295

أنا شیخنا أصیل الدین أبو بکر عبد اللّه بن عبد الاعلی بن محمد بن محمد بن ابی القاسم سبط الحافظ شمس الدین ابی عبد اللّه المشهور بأبی القطان الاصفهانی، قال: اخبرنا موفق الدین داود بن معمر بن عبد الواحد بن الفاخر القرشی، أنا سدید الدین ابو الوقت(1) عبد الاول بن عیسی السجزی، أنا محمد بن عبد العزیز الفارسی(2) ، أنا عبد الرحمن بن ابی شریح(3)، ثنا البغوی(4)، ثنا العلاء بن موسی(5)، ثنا سوار بن مصعب(6)، عن عطیة العوفی(7)، عن ابی سعید الخدری قال: بعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أبا بکر علی الموسم، و بعث معه بسورة براءة و أربع کلمات الی الناس، فلحقه علی بن ابی طالب فی الطریق، فأخذ علی السورة و الکلمات، و کان یبلغ و أبو بکر علی الموسم، فاذا قرأ السورة و نادی ألا لا یدخل الجنة الا نفس مسلمة، و لا یقرب المسجد الحرام مشرک بعد عامه هذا، و لا یطوفن بالبیت عریان، و من کان بینه و بین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عهد فاجله الی موته.

فلما رجعا، قال أبو بکر: ما لی هل نزل فی شیء؟ ، قال: لا الا خیرا و ما ذاک؟ قال: ان علیا لحق بی و أخذ منی السورة و الکلمات، فقال: أجل لکن لم

ص:296

یبلغها الا أنا أو رجل منی].

و محمد بن مسعود کازرونی که تلمیذ حموینی است، از اجلۀ علما و معاریف محدثین سنیه است.

ابن حجر عسقلانی در «درر کامنه» گفته:

[محمد بن مسعود بن محمد بن خواجه الامام مسعود بن محمد بن علی بن احمد بن عمر بن اسماعیل بن الشیخ ابی علی الدقاق البلیانی الکازرونی.

ذکره ابن الجزری فی مشیخة الجنید البلیانی]. . . الی أن قال:

[ثم قال: کان سعید الدین محدثا، فاضلا، سمع الکثیر، و أجاز له المزی(1) صاحب «تهذیب الکمال» و جماعة، و خرج المسلسل و ألف المولد النّبویّ فأجاد، و مات فی أواخر جمادی الآخرة سنة 758](2).

و محمد بن احمد بن محمد السمرقندی در «ترجمۀ منتقی» گفته:

[مؤلف کتاب، مولانا و سیدنا استاد المحدثین، قدوة العلماء المتقین، اسوة المفسرین، رافع اعلام الشریعة، و سالک مسالک الحقیقة، مفسر الاحادیث النبویة، و مستخرج الاخبار المصطفویه، الشیخ العالم الزاهد، سعید الملة و الحق و الدین، محمد بن مسعود بن محمد بن مسعود الکازرونی أسکنه اللّه تعالی بحبوحة الجنان، و أفاض علیه سجال الرحمة و الرضوان گوید:

حق تعالی مرا توفیق بخشید تا در فضائل قدسیه و احادیث نبویه پوییدم، و در حالت صغر سن بشرف صحبت علما مشرف گشتم، و چند کتاب تألیف کردم، از آن جمله: «شرح مشارق الانوار» و کتاب «شفاء الصدور» و

ص:297

«مسلسلات» و دیگر مختصرات، و در استکشاف معانی آن احادیث کوشش بلیغ نمودم، بعد از آن بر کتب موالید بگذشتم، و اکثر آن از غث و سمین کلام خالی نبود، در خاطر آمد که در کتاب میلادی تألیف کنم که صادق ترین میلادها باشد، و کتاب و سنت بر آن ناطق، و اخبار منقوله و آثار معقوله بر آن شاهد، تا وسیله باشد مرا بدخول جنت و حصول رحمت.

پس عزم جزم کردم، و بعد از استخاره خزائن کتب نبوی و اخبار مصطفوی را جمع کردم، و از آن دریای بی پایان این درر شاهوار بیرون آوردم، و بترتیب هر یکی بجای خود منظوم کرده، متفرقات آن جمع کردم تا قوت روح و قوت جان طالبان دین گردد، و مجموع کتاب از مبدأ نور نبوت آن حضرت تا زمان ولادت آن حضرت علیه الصلوة و السلام، و آنچه در مدت عمر بر آن حضرت گشته، تا زمان نبوت و ظهور حال او در رسالت تا زمان هجرت، و آنچه در شهور و سنین گذشته تا زمان وفات آن حضرت علیه و آله الصلوة و السلام، مرتب بیان کرده، تا احوال در سیرت سنیۀ محمدیه ظاهر گردد، و حق روشن گردد، و باطل مضمحل شود.

و این کتاب بزبان عربی بود و فرزند عزیز و خلف صدق او سلالة العلماء المتورعین، سلیل العرفاء المحققین، کاشف قناع الحقیقة، سالک مناهج الطریقة، اسوة المحدثین، و قدوة المفسرین، برهان الفقهاء، سلطان الادباء، شیخ الاسلام و المسلمین، عفیف الملة و الدین، محمد علیه الرحمة و الغفران، جهت آنکه خلائق محظوظ گردند و این خیر عام شود، آن را بلفظ فارسی ترجمان کرد، و این صوفی مسکین محمد بن احمد بن محمد الصوفی السمرقندی چند نوبت بعربی و فارسی از زبان

ص:298

مولانا مرحوم سعید قدس اللّه روحه شنیده]-الی آخره.

و علامه تاج الدین الدهان الحنفی در کتاب «کفایة المتطلع» که در آن مرویات شیخ خود شیخ حسن بن علی عجیمی حنفی(1) وارد کرده، می فرماید:

[کتاب «شرح المشارق» للشیخ سعد الدین محمد بن مسعود الکازرونی رحمه اللّه تعالی، أخبر به عن الخطیب علی بن أبی البقاء الغمری المکی، عن المعمر محمد حجازی الشعرانی، عن عز العلامة محمد ارکماس، عن الحافظ عمر(2) بن الحافظ تقی الدین بن فهد، عن والده الحافظ تقی(3) الدین محمد بن فهد، و الامام عفیف الدین عبد اللّه بن الشرف عبد الرحیم، کلاهما عن والد الثانی الامام شرف الدین أبی السعادات عبد الرحیم بن عبد الکریم الجرهمی، عن المؤلف الامام سعد الدین محمد بن مسعود الکازرونی، فذکره].

[قال حسان بن ثابت فی المعنی:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم* بخم فاسمع بالرسول منادیا

و قال: فمن مولاکم و ولیکم* و قالوا: و لم یبدوا هناک التعامیا

الهک مولانا و أنت ولینا* و لم تلق منا فی الولایة عاصیا

فقال له: قم یا علی فاننی* رضیتک من بعدی اماما و هادیا

فمن کنت مولاه فهذا ولیه* فکونوا له أنصار صدق موالیا

هناک دعا اللّهمّ وال ولیه* و کن للذی عادی علیا معادیا

فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «یا حسان لا تزال مؤیدا بروح القدس ما نافحت عنا بلسانک»](1).

و مخفی نماند که کتاب «کفایة الطالب» از کتب معروفۀ مشهوره است. مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی المعروف بالکاتب الجلبی، که مولوی حیدر علی(2) معاصر بافادات او احتجاج و استدلال می نماید، حیث قال فی «منتهی الکلام» :

[و از افادات صاحب «کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون» بوضوح می انجامد که جمعی از متبحرین بتخریج احادیث کتاب مذکور کمر همت بر میان جان بسته اند، حیث قال: و خرج احادیث «الهدایة»(3) فقط مع

ص:300

اسانیدها حافظ(1) عصره و وحید دهره الشهاب الدین احمد بن حجر العسقلانی المحدث الحافظ المتوفی سنة اثنتین و خمسین و ثمان مائة فی مؤلف متوسط الحجم، سماه «بالدرایة فی منتخب احادیث الهدایة» و ذکر فیه: انه استوعب ما وجده فیه من الاحادیث و الاثار، و نظر فی أسانیده و کان شافعی المذهب منصفا قلیل الاعتراض، بین دلیل مذهبه و دلیل مذهب الحنفیة، و ذکر ما وقع فیه الخلاف بین الائمة الکرام الاسلام من غیر اعتراض و لا تشنیع، بل بطریق الانصاف، و بوبه أبوابا، و ذکر فی کل باب ما یناسبه من الاثار الی غیر ذلک. و لهذا هو مؤلف مقبول، و علق المولی ابو السعود ابن محمد العمادی علیه حاشیة ذکر فیها(2) جل الاحادیث التی أخذ بها الامام الاعظم الهمام الافخم ابو حنیفة النعمان العالم الربانی، فرغ من تألیفها سنة اثنتین و ثمانین و تسعمائة، و لقد أجاد فیها و أفاد، و سلک فیها طریق السداد من غیر تعنت و عناد.