ص:2

رسائل و مقالات

9

ص:3

ص:4

سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 -

رسائل ومقالات: تبحث في مسائل كلامية، عقائدية، فقهية، أُصولية، تراجم، وحوارات مع بعض الأعلام، وفيها إرشادات ودعوة إلى التقريب بين المذاهب / تأليف جعفر السبحاني. - قم: مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام، 1393.

ج. ISBN: 978- 964- 357- 465- 9 (VOL. SET)

ISBN: 978 -964- 357- 543- 4 (VOL.9)

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه به صورت زيرنويس.

1. اسلام -- مقاله ها وخطابه ها. 2. شيعه -- مقاله ها و خطابه ها. ألف. موسسه امام صادق عليه السلام. ب. عنوان.

1393 5 ر 2 س/ 10/5 / BP 297/08

اسم الكتاب:... رسائل ومقالات

المؤلّف:... العلّامة الفقيه جعفر السبحاني

الجزء:... التاسع

الطبعة:.. الأُولى

المطبعة:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

القطع:... وزيري

التاريخ:... 1435 ه. ق

الكمية:... 1000 نسخة

الناشر:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

الإخراج الفني:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام - السيد محسن البطاط

تسلسل النشر: 836 تسلسل الطبعة الأُولى: 419

حقوق الطبعة محفوظة للمؤسسة

توزيع

مكتبة التوحيد

ايران - قم؛ ساحة الشهداء

? 7745457؛ 09121519271

www.shia.ir

http://www.imamsadiq.org

ص:6

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين، والصلاة والسلام على أشرف رسله وخاتم أنبيائه وأفضل بريته محمّد وآله الطاهرين الذين أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً، وأحد الثقلين الذين أمرنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بالتمسّك بهما صوناً لنا عن الضلالة والزلل.

أمّا بعد؛

فإنّ الجيل الجديد يعيش في عالم يشهد نهضة علمية شاملة خصوصاً في مجال الاتصالات وتبادل المعلومات ساعدت على سرعة انتقال الأفكار والآراء إلى كافة أرجاء العالم خلال مدة قليلة، من غير فرق بين رأي صائب أو رأي خاطئ، فصارت سرعة الاتصالات كسيف ذي حدّين، فالموحّد يتمكّن من إعماله في تبيين عقائده وأفكاره ببيان رصين وبرهان متين، كما أنّ الملحد يتمكّن كذلك.

فلذلك يجب على ذوي الهمم العالية من علماء الإسلام ومفكّريه أن يحصّنوا جيلنا الحاضر وأجيالنا القادمة من أفكار الملحدين وشُبه المبطلين ومكر الشياطين، وأن يغتنموا الفرصة ويكونوا بالمرصاد لما ينشر على صفحات المواقع الالكترونية وما تبثّه وسائل الإعلام ليل نهار من أفكار سامّة وقضايا مكذوبة لتشويه سمعة الإسلام والمسلمين بأساليب رخيصة بعيدة كلّ البعد عن الحقّ والحقيقة.

وراقم هذه السطور - مع كثرة المسؤوليات الملقاة على عاتقه في الحوزة العلمية وغيرها - ممّن ترصّد بعض هذه الأفكار المغرضة والوسائل الخبيثة

ص:7

فكتب ما استطاع من المقالات دفاعاً عن الإسلام وإبرازاً للحقيقة وتنويراً للأفكار.

وهذا هو الجزء التاسع من هذه المجموعة نقدّمه إلى القرّاء الكرام، وهو يحتوي على مقالات متفرّقة في مواضيع مختلفة يجمعها الدفاع عن العقيدة الإسلامية على ضوء الكتاب والسنّة وما أجمع عليه المسلمون بقلم نزيه بعيد عن التعصّب الأعمى، والجهل المقيت.

ويشتمل هذا الجزء على خمسة فصول، هي:

الفصل الأوّل: مقالات في الكلام والعقائد. ويحتوي على إحدى عشرة مقالة.

الفصل الثاني: مقالات في الأُصول والفقه والرجال. ويحتوي على تسع مقالات.

الفصل الثالث: الرسائل المتبادلة. ويحتوي على مراسلاتنا مع عدد من العلماء والمحقّقين.

الفصل الرابع: رسائل وتقاريظ. ويحتوي على مجموعة من الرسائل الداعية إلى الوحدة والتقريب بين المذاهب، والتقريظ لبعض الكتب.

الفصل الخامس: بيانات وتعازي. ويحتوي على بيانات تستنكر اعتقال جماعة من العلماء والمؤمنين وتخريب قبر الصحابي الجليل حجر بن عدي، وكذلك رسائل تعزية بمناسبة وفاة الشيخ العمري والفضلي وحسن شحاتة.

وفي الختام أدعو اللّه تبارك وتعالى أن ينفع بهذا الجزء كلّ مَن يجعله مصباحاً منيراً لدربه، إنّه نعم المولى ونعم النصير.

جعفر السبحاني

قم المقدّسة - مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

27 رجب الأصب (عيد المبعث النبوي) - 1435 ه

ص:8

ص:10

فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا) .(1)

والمهم هنا، هو تفسير لفظ الإله، وتبيين معناه، وقد فُسّر بوجوه سبعة، إليك بيانها:

1. مشتق: من الأُلوهية التي هي العبادة، فإنّ التألّه، هو التعبّد. يقال: فلان متألّه، أي متعبِّد، قال رؤبة:

للّه درّ الغانيات المُدّهِ (2) لمّا رأين حليي المُموَّهِ

سبّحن واسترجعن من تألّهي

أي من تعبّدي. ويقال: ألِه اللّه فلانٌ إلاهةً ، كما يقال: عبده عبادة(3). فعلى هذا يكون معناه: الّذي يحقّ له العبادة.

2. مشتق من الوله وهو التحيّر، يقال: أله يأله إذا تحيّر.

3. مشتق من قوله: أَلَهْتُ إلى فلان أي فَزِعتُ إليه، لأنّ الخلق يألهون إليه، أي يفزعون إليه في حوائجهم.

4. مشتق من ألِهتُ إليه أي سكنت إليه، لأنّ الخلق يسكنون إلى ذكره.

5. مشتق من لاه أي احتجب. والمعنى أنّه سبحانه المحتجب بالكيفية عن الأوهام، الظاهر بالدلائل والأعلام.(4)

6. مشتقّ من ألِه الفصيل إذا ولع بأُمّه. والظاهر أنّه يرجع إلى التفسير الثالث، أي أنّه مشتق من أَلَهَ بمعنى «فزع».

7. مشتق من «لاه» إذا ارتفع، واللّه سبحانه وتعالى هو المرتفع عن مشابهة

ص:12

الممكنات ومناسبة المحدثات.(1)

والحق أنّه لا صلة لهذه المعاني لما وضع له لفظ «إله» وإنّما هي من لوازم المعنى، لا نفسه ولا جزءه بل لازماً له لأنّ مَن كان إلهاً - بالمعنى الّذي نذكره - للعالمين، يُعبد وتتحيّر العقول في درك كنهه، وتسكن إليه النفس، ويُحتجب عن الأوهام وإن كان وجوده ظاهراً بالدلائل والبرهان.

مفوّضاً له شيء من أفعاله سبحانه.

وليس من البعيد أنّ لفظ (إله) مأخوذ من كلمة (يهوه) و «ادوناي»... يقول مؤلّف قاموس الكتاب المقدّس - فالإسم الثاني يدلّ على علاقة اللّه مع بني إسرائيل وهو إله تابوت العهد، وإله الرؤيا، والإعلان، وإله الفداء.(1)

والقرآن الكريم إذا أراد أن يشير إلى الفرد المعيّن من الكلّي يستعمل لفظ الجلالة «اللّه»، وإذا أراد أن يشير إلى المعنى الكلّي الشامل لهذا الفرد وغيره، الذي له درجات ومراتب، يستعمل لفظ «إله» كما يقول سبحانه - ناطقاً عن لسان المشركين -: (أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ عُجابٌ ) .(2)

ولذلك نرى أنّه في بعض اللغات العالمية يفرّقون بين مفاد لفظ الجلالة، ومفاد «الإله» كتابة، ويعبّرون عن المعنيين بلفظ واحد، فعندما يشيرون إلى «اللّه» يكتبونها بالشكل التالي: ( God )، وعند الإشارة إلى المعنى الكلّي لهذا الفرد يكتبونها بالنحو التالي: ( god ).

هذا هو المدّعى ، والدليل عليه بوجوه:

لم تثبت في غير هذا الاسم.(1)

فإذا كانت المادة واحدة فيكون لفظ الجلالة بالمعنى الموجود في مادته علماً للشخص. ومن المعلوم أنّ لفظ الجلالة حاك عن الصفات الجلالية والجمالية أو ما أشبه ذلك، فيجب أن تكون مادته حاكية عن هذه المعاني كلّها لا عن معنى المعبود أو غيره من المعاني السبعة فقط.

اللّه يأتيكم بالنهار أو بالليل. إذ ليس التصرّف في الكون على النحو البديع من شؤون المعبود، وما أكثر المعبودين ولكنّهم لا ينفعون ولا يضرون.

وبعبارة أُخرى: إنّ التصرّف في الكون وتنظيم أسباب الحياة من شؤون مَن بيده الكون ومصير الإنسان، فكأنّه سبحانه يقول: لو اختلّ النظام بأنْ دام النهار أو دام الليل فأيّ إله (مَن بيده الكون) يأتي بالضياء بعد الليل، أو به بعد النهار، وليس هو إلّااللّه، وأمّا لو قلنا بأنّه بمعنى المعبود يكون المعنى كالتالي:

فأي معبود يأتي بالضياء بعد الليل أو العكس. ومن المعلوم أنّ التصرّف في الكون ليس من شؤون مطلق المعبود. وإنّما هو من شؤون مَن بيده الكون إيجاداً وتدبيراً. فيكون الإله في الآيتين بمعنى المتصرّف في الكون والمدّبر وما يرادفه.

2. قوله سبحانه: (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ ) .(1)

ويتمّ هذا البرهان أيضاً إذا فسّرنا الإله بما ذكرنا من أنّه كلّيّ ما يطلق عليه لفظ الجلالة. وإن شئت قلت: إنّه كناية عن الخالق، أو المدبّر، المتصرّف، أو مَن يقوم بأفعاله وشؤونه. والمناسب في هذا المقام هو الخالق. ويلزم من تعدّده ما رتّب عليه في الآية من ذهاب كلّ إله بما خلق وعلوّ بعضهم على بعض.

ولو جعلناه بمعنى المعبود لانتقض البرهان، لأنّه لا يلزم من تعدّده أي اختلال في الكون. وأدلّ دليل على ذلك هو المشاهدة. فإنّ في العالم آلهة متعدّدة، وقد كان في أطراف الكعبة المشرّفة ثلاثمائة وستون إلهاً ولم يقع أيّ فساد واختلال في الكون.

فيلزم على مَن يفسّر (الإله) بالمعبود إعمال التكلّف بما ذكرناه في الآية المتقدّمة. وما ربّما يتصوّر من غلبة استعمال الإله في المعبود بالحقّ فلا حاجة إلى تقديره، مدفوع باستعماله كثيراً في غيره كقوله: (أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً) .(2)

3. قوله سبحانه: (قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً) .(3)

فإنّ ابتغاء السبيل إلى ذي العرش من لوازم تعدّد الخالق أو المدبّر المتصرّف أو مَن بيده أزمّة أُمور الكون أو غير ذلك ممّا يرسمه في ذهننا معنى

ص:17

الأُلوهية، وأمّا تعدّد المعبود، فلا يلزم ذلك إلّابالتكلّف الذي أشرنا إليه فيما سبق.

حصر الإله - بهذا المعنى - في واحد، بلا حاجة إلى تقدير كلمة بيانية محذوفة، إذ من المعلوم أنّه لا إله في الحياة الإنسانية والمجتمع البشري، يتّصف بهذه الصفات التي ذكرناها إلّااللّه سبحانه.

ولا نريد أن نقول: إنّ لفظ «الإله» بمعنى الخالق المدبّر المحيي المميت الغافر على وجه التفصيل، إذ لا يتبادر من لفظ «الإله» إلّاالمعنى الإجمالي، بل هذه الصفات عناوين تشير إلى المعنى الذي وضع له لفظ الإله. ومعلوم أنّ كونَ هذه الصفات عناوين مشيرة إلى ذلك المعنى الإجمالي، غير كونها معنى موضوعاً له اللّفظ المذكور، كما أنّ كونه تعالى ذا سلطة على العالم كلّه أو سلطة مستقلة غير معتمدة على غيره، وصف نشير إليه بالمعنى الإجمالي الذي نتلقّاه من لفظ «اللّه»، لا أنّه نفس معناه.

الإله في الآية الأُولى، وجيء بنفس لفظ الإله في الآية الثانية.

المعبود أو غيره من المعاني السبعة، بل أُريد به ما يُراد من لفظ الجلالة بتجريده عن العلَمية، فواضحة لدى التدبّر، بشرط أن نقف على مغزى الاختلاف بين الموحّدين وأهل التثليث، إذ ليس مصبّ الاختلاف بينهم، وحدة المعبود أو تعدّده، وإنّما هو لازم نزاع آخر يرجع إلى وحدة ذات الواجب أو تعدّدها، فإذا قال سبحانه: (إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ) (1)، فلا يريد أنّه معبود واحد ليس له ولد، وإنّما يُريد بساطة ذات اللّه ووحدتها.

وإذا قالت النصارى: (إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ) ، فمرادهم أنّه ثالث الآلهة، وإنّ الواجب جلّ اسمه أو ما يشار إليه بلفظ الجلالة، آلهة ثلاثة لا إله واحد، فإذا ردّ عليهم سبحانه بقوله: (وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ) يُريد وحدة الذات وبساطتها.

فالإله في كلام كلّ من الطرفين يشير إلى تلك الذات المقدّسة فيكون مرادفاً للفظ الجلالة، لكن بشرط تجريدها عن العلَمية.

ولو فُسِّر لفظ (الإله) في هذه الموارد بوحدة المعبود أو كثرته، لزم غضُّ النظر عمّا هو موضع النزاع لبّاً عبر قرون.

ومنه يظهر مفاد الإله في الآية التالية، إذ لا محيص من تفسيره بالمعنى المختار الّذي يعبّر عنه بواجب الوجود، الخالق، البارئ، إلى غير ذلك من الصفات.

قال سبحانه: (وَ إِذْ قالَ اللّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الْغُيُوبِ ) (2)، وذلك أنّ علماء النصارى يتبّنون التثليث وينسبونه إلى عيسى ابن مريم، وأنّه دعا إلى إلهين آخرين من دون اللّه، وهما: نفسه وأمُّه.

ص:21

ومن المعلوم أنّ النفي والإثبات يردان على موضوع واحد وهو ادّعاء النصارى أنّ ثمّة إلهين وراء اللّه سبحانه هما: المسيح وأُمّه، وردّ سبحانه على تلك المزعمة بأنّ الإله واحد لا غير.

فعندئذٍ لا يمكن تفسير الإله بمعنى المعبود، إذ الكلام يتعلّق بمقام الذات وأنّه كثير أو واحد لا بمقام المعبودية.

ونظيرها الآية التالية قال سبحانه: (يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى بِاللّهِ وَكِيلاً) .(1)

وحصيلة الكلام هو أنّ الاختلاف والنزاع بين أهل التوحيد وأهل الكثرة راجع إلى وحدة ما يشار إليه بلفظ الجلالة أو تعدّده. وأنّه هل هو ذات بسيطة واحدة أو هو ذات مركبة أو متعدّدة يعبّر عنها بالإله الأب، والإله الابن، والإله الروح القدس.

فحقيقة النزاع عبارة عن دراسة مسألة فلسفية غامضة، وهي أنّ جوهر الذات شيء واحد أو هي أشياء؟ فمن السذاجة أن نعبّر عن واقع النزاع بوحدة المعبود وتعدّده، فإذا قيل: الإله الواحد، أو ثالث الآلهة، فلا يُراد عندئذٍ إلّاما يُشار إليه بلفظ الجلالة الّذي تشير إلى الذات المستجمعة لصفات الجمال والجلال ولكن بقيد تجريده عن العلَمية.

وربوبية المشرق والمغرب، ومالكية السماوات والأرض في اللّه سبحانه، ولا يصحّ كونه علّة للحصر المذكور إلّاإذ أُريد به المعنى الإجمالي الملازم للخالقية والرازقية والربوبية والمالكية، فعندئذٍ يصلح أن يقع تعليلاً، لما تقدّمه من حصر الأُمور المذكورة في اللّه، والآيات هي:

1. (هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) .(1)

فصدر الآية ينفي أيَّ خالق غير اللّه يرزق الناس، وذيلها أعني قوله: (لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) بمنزلة التعليل له ولا يصحّ تعليلاً إلّاإذا أُريد به ذلك المعنى السامي الملازم للشؤون فكأنّه يقول: «إذا لم يكن إله - بهذا المعنى - فلا خالق يرزق الناس إلّااللّه».

2. (رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً) .(2)

إنّ صدر الآية يصفه سبحانه بكونه (رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ ) ، أي رب عالم الشهادة، ثم يأتي بقوله: (لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) تعليلاً لما تقدّم، ولا يصحّ ذلك إلّا بتفسير الإله بالمعنى السامي الّذي يدلّ عليه لفظ الجلالة، لكن مجرّداً عن العلَمية فيكون المعنى: إذا لم يكن خالق مدبر و...، إلّااللّه، فهو رب السماوات والأرض و....

ثم عطف عليه قوله: (فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً) لأنّ اتّخاذ الوكيل بمعنى إيكال الأُمور إليه، من شؤونه سبحانه.

3. (الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ ) (3).

وكيفية الاستظهار هو نفس ما تقدّم في الآيتين المتقدّمتين، فلا يصلح قوله: (لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) تعليلاً لما سبق، إلّاإذا أُريد بالإله المعنى الإجمالي السامي الملازم

ص:23

للخالقة والرازقية والربوبية وغيرها، فإذا كانت هذه الشؤون منحصرة في اللّه سبحانه فله ملك السماوات والأرض.

والآية تدلّ على أنّ من شؤون الإله هو القدرة والدفاع عن نفسه وعمّن يعبده، وإلهتهم تفقد هذه اللوازم والشؤون.

فالآيتان تدلّان على أنّه كلّما أُطلق الإله لا يتبادر منه إلّامن يملك هذه الشؤون - لا مجرد كونه معبوداً - ولذلك ردّ الوحي الإلهي وصفهم أصنامهم بالإلوهية، بعدم وجود هذه الشؤون فيها.

وإنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثَّله، لَمْ يَكُ مِنْ قَبلِ ذلِكَ كَائِناً، وَلَوْ كانَ قَدِيماً لَكَانَ إلهاً ثَانِياً».(1)

أي لو كان قديماً، لكان واجب الوجود، أو ما يفيد ذلك، ولا معنى لتفسير الإله بالمعبود، أي لكان إلهاً معبوداً ثانياً.

وفي بعض كلماته أيضاً، إشارة إلى ما ذكرنا، حيث قال:

«أَلْجِئْ نَفْسَكَ فِي أُمُورِكَ كُلِّهَا إِلى إِلهِكَ ».(2)

وقال في موضع آخر:

«وَابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِكَ فِي ذلِكَ بِالإِسْتِعَانَةِ بِإِلهِكَ ».(3)

حتّى أنّه سبحانه استدلّ على التوحيد في الربوبية بأنّ تعدّد الآلهة يوجب الفساد، وقال: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ ) (1)، ومثلها قوله سبحانه: (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ ) .(2)

وبذلك أثبت أنّ المدبّر واحد مضافاً إلى وحدة الخالق، هذا من جانب ومن جانب آخر كلّما أُطلق (الرب) يراد به: مَنْ فوّض إليه أمر الشيء من حيث الإصلاح والتدبير والتربية، فيقال: رب الضيعة، لمن عليه إصلاحها ورعايتها؛ ويقال: رب الدار، لمن عليه حفظها وتصليح خرابها؛ وقد أطلق يوسف عليه السلام كلمة الرب على عزيز مصر حيث قال: (إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ ) (3)، كما أنّه سبحانه وصف اليهود والنصارى بأنّهم (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ ) (4)، وقال عبد المطلب لإبرهة: «أنا رب الإبل وللبيت رب».(5)

وهذه الفقرات ترشدنا إلى معنى الرب وأنّه دون الخالق.

إذا علمت ذلك فلنقف على الخطأ في الاصطلاح الّذي وقع فيه ابن عبد الوهاب ومن والاه، حيث فسّر التوحيد في الربوبية بالخالقية، والتوحيد في الإلوهية بمعنى العبادة، فقال في كتاب (تسع رسائل): إذا قيل لك: أين الفرق بين توحيد الربوبية وتوحيد الإلهية ؟ فقل: توحيد الربوبية فعل الرب، مثل الخلق والرزق والإحياء والإماتة، وإنزال المطر وإنبات النبات وتدبير الأُمور.

وتوحيد الإلهية فعلك أيها العبد مثل الدعاء والخوف والرجاء والاستغاثة،

ص:28

وغير ذلك من أنواع العبادة.(1)

ترى أنّه فسّر الربوبية بالخالقية، ولكنّه عطف عليها ما هو داخل في الربوبية؛ كما أنّه فسّر الإلهية بالعبادة، وقد علمت أنّ الإله وما يشتق منه يراد منه معنى سامٍ له مصاديق مختلفة يجمعها كلّها (إله).

فعلى ما ذكرنا في وضع الاصطلاح التعبير الصحيح بالخالقية مكان الربوبية، والتوحيد بالعبادة مكان الإلهية.

تمّت الرسالة ظهيرة يوم الخامس والعشرين

من شهر رمضان المبارك من شهور عام 1431 ه

والحمد للّه الّذي بنعمته تتم الصالحات

جعفر السبحاني

قم المشرّفة

ص:29

3. أمّا أنا فبالبر أنظر وجهك.(1)

4. فقال منوح لامرأته: نموت موتاً لأنّنا قد رأينا اللّه.(2)

5. فغضب الرب على سليمان، لأنّ قلبه مال عن الرب، إله إسرائيل الذي تراءى له مرّتين.(3)

6. وقد رأيت الرب جالساً على كرسيّه وكلّ جند البحار وقوف لديه.(4)

7. كان في سنة الثلاثين في الشهر الرابع في الخامس من الشهر وأنا بين المسبيّين، عند نهر خابور، أنّ السماوات انفتحت فرأيت رؤى اللّه - إلى أن قال: - هذا منظر شبه مجد الرب ولما رأيته خررت على وجهي وسمعت صوت متكلم.(5)

هذا نزر يسير ممّا ورد في العهد القديم الذي يركّز على رؤية اللّه تعالى في الدنيا فضلاً عن الآخرة.

إنّ مَن تدبّر في آيات الذكر الحكيم يقف على أنّه كلّما يذكر الرؤية فإنّما يذكرها بإنكار واستنكار، يقول سبحانه مسلّياً للنبي الأكرم صلى الله عليه و آله: (يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ...) .(6)

ولمّا سأل الكليم - بضغط من قومه - رؤيته سبحانه وقال: (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ) (7) أُجيب بنفي قاطع، قال: (لَنْ تَرانِي) ، إلى غير ذلك من الآيات التي تدلّ

ص:31

على أنّ الرؤية أمر مستحيل وأنّ طلبه محال، وأنّ الإصرار عليه يستوجب العتاب والعقاب.

وأي كلام أوضح في بيان العقيدة الإسلامية من قوله سبحانه: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) (1)، ومن المعلوم أنّ الإدراك إذا نسب إلى الأبصار يراد به الرؤية البصرية، وإذا نسب إلى السمع يراد به الإدراك بالسمع. وحاصل الآية: أنّه يَرى ولا يُرى كما تفرّد سبحانه بالصفات التالية: فهو يطعم ولا يُطعَم، ويجير ولا يجار عليه، قال سبحانه: (أَ غَيْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لا يُطْعَمُ ) (2)، وقال سبحانه: (قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لا يُجارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) .(3)

ولسنا في هذا المقال بصدد سرد أدلّة المنكرين فإنّها مذكورة في الكتب الكلامية والتفاسير وغيرهما، وإنّما الغاية نقد المقال الذي نشرته الجمعية العلمية السعودية لعلوم السنّة (لاحظ موقعهم على شبكة الانترنت بعنوان www.sunnah.org.sa ).

كان الرأي السائد تبعاً للذكر الحكيم وكلمات العترة الطاهرة عليهم السلام هو تنزيه اللّه سبحانه عن الرؤية بالأبصار، إلّاأنّ أوّل من نشر الرؤية بين المحدّثين هو كعب بن ماتع الحميري المعروف بكعب الأحبار، فقد كان حبراً يهودياً ماكراً استطاع أن يستقطب عدداً من الصحابة والمحدّثين بمكره الثعلبي، وكان يركّز في كلماته على أمرين:

إليه الجبال وتضعضعت له الصخرة فشكر لها ذلك، فوضع عليها قدمه فقال: هذا مقامي ومحشر خلقي وهذه جنتي وناري وهذا موضع ميزاني، وأنا ديّان الدين.(1)

وقد شغلت هذه الآية بال الأشاعرة والمعتزلة، فالفرقة الأُولى تصرّ على أنّ النظر بمعنى الرؤية، والثانية تصرّ على أنّها بمعنى الانتظار لا الرؤية.

ونحن نقول: إنّ النظر سواء أُريد به المعنى الأوّل أو المعنى الثاني لا يدلّ على الرؤية، وذلك لأنّ المستدلّ لم يذكر مجموع الآيات الأربع التي كلّ يقابل الآخر، وإليك نقل الآيات ثم تنظيمها:

1. (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ * وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ ) .(1)

هذه هي الآيات الأربع في سورة القيامة، وبالمقابلة يمكن أن يتيسّر لنا فهم الآيات ورفع إبهامها، وليس تفسير الآية بآية أُخرى تأويلاً وإنّما هو تدبّرٌ أُمرنا به، وإليك تنظيم الآيات حسب المقابلة:

(وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ ) يقابلها قوله: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ ) .

(إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) يقابلها قوله: (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ ) .

وبما أنّ قوله: (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ ) واضح المعنى، يكون قرينة على المراد من مقابلها، أعني قوله: (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) ، فإذا كان المقصود من المقابل أنّ الطائفة العاصية تظن وتتوقّع أن ينزل بها عذاب يكسر فقارها، ويقصم ظهرها، يكون المراد من عِدله وقرينه عكسه وضدّه، وليس هو إلّاأنّ الطائفة المطيعة تكون مستبشرة برحمته ومتوقعة فضله وكرمه، لا النظر إلى جماله وذاته وهويته، وإلّا لخرج المتقابلان عن التقابل في المعنى ، وهو خلف.

وأنت ترى أنّ هذا النوع من التفسير استنطاق آية بآية أُخرى، واللّه سبحانه

ص:34

يصف القرآن بقوله: (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ ) ، وحاشا أن يكون تبياناً لكلّ شيء ولا يكون تبياناً لنفسه.

وإن شئت توضيحاً أكثر فنقول:

يجب أن يكون المتقابلان - بحكم التقابل - متّحدي المعنى والمفهوم.

ولا يكونان مختلفين في شيء سوى النفي والإثبات، فلو كان المراد من المقابل الأوّل - أعني: (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) - هو رؤية جماله سبحانه وذاته، فيجب أن يكون الجزاء في قرينه - أعني: (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ ) - هو حرمان هؤلاء من الرؤية أخذاً بحكم التقابل.

وبما أنّ تلك الجملة - أعني: القرين الثاني - لا تحمل ذلك المعنى - أعني:

الحرمان من الرؤية - بل صريحة في انتظار العذاب الفاقر، يكون ذلك قرينة على المراد من القرين الأوّل وهو رجاء رحمته وانتظار فرجه وكرمه.

***

ثمّ إنّ في الآية دليلاً واضحاً على أنّ المراد من النظر غير الرؤية؛ وذلك لأنّه إذا أُريدت الرؤية نسب النظر إلى العيون لا إلى الوجوه، فالمسند إليه في الآيتين هو الوجوه:

(وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ )

(وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ )

وهذا يدلّ على أنّ النظر حتى بمعنى الرؤية كناية عن الانتظار لرحمة اللّه سبحانه، وهو دليل على أنّه كُنّي بالنظر إلى اللّه عن الانتظار لرحمته وشمول فضله وكرمه، وله نظائر في الكتاب العزيز، قال سبحانه: (إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَ لا يَنْظُرُ

ص:35

إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ) .(1)

والمراد من قوله: (وَ لا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ ) هو المعنى المكنّي عنه، أي عدم شمول رحمته لهم.

إلى هنا تبيّن مفهوم الآية وأنّ ما ذكرناه هو مدلولها لكن بشرط التدبّر، ولا صلة له بالتأويل الباطل الذي ورد في النص النبوي: «أنّ مَن فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار».

ونظير الآية قوله سبحانه في سورة عبس، حيث يحكي أنّ وجوه الناس في يوم القيامة على نحوين، كما يقول: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ * ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ * وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ * تَرْهَقُها قَتَرَةٌ ) .(2)

فإذا أردنا تنزيل تلك الآيات الأربع على ما ورد في سورة القيامة تكون بالشكل التالي:

سورة القيامة --- سورة عبس

1. (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ ) --- 1. (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ) .

2. (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) --- 2. (ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ ) .

3. (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ ) --- 3. (وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ ) .

4. (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ ) --- 4. (تَرْهَقُها قَتَرَةٌ ) .

فبما أنّ القرآن يفسّر بعضه بعضاً فعليك رفع الإبهام عن قوله: (إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) بما ورد في سورة عبس، فقد جاء فيها ما يقابله قوله تعالى: (ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ ) فأين هذا من رؤية اللّه تبارك وتعالى.

وعلى هذا فإنّ أصحاب الوجوه الناضرة والوجوه المسفرة نصيبهم

ص:36

شمول الرحمة لهم، ولذلك تراها ضاحكة مستبشرة تنتظر رحمة اللّه عزّ وجلّ .

الدليل الثاني (لصاحب المقال)

قال: قد طمع موسى في رؤية اللّه فأخبره ربه أنّه لن يراه في الدنيا ولا يستطيع، قال تعالى: (وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي...) (1).

فلو كانت الرؤية أمراً مستحيلاً لما خفي على موسى أنّه مستحيل.

يلاحظ عليه: أنّ المستدلّ أخذ بآية واحدة، وترك التدبّر في سائر الآيات الواردة حول الموضوع، وتصوّر أنّ الكليم ابتدأ بالسؤال وأُجيب بالنفي، وعلى ذلك بنى استدلاله بأنّه لو كان ممتنعاً لما سأله الكليم.

ولكن الحقيقة غير ذلك وإليك بيانها: إنّ الكليم لمّا أخبر قومه بأنّ اللّه كلّمه وقرّبه وناجاه، قالوا لن نؤمن بك حتى نسمع كلامه كما سمعت، فاختار منهم سبعين رجلاً لميقات ربّه، فخرج بهم إلى طور سيناء وسأل اللّه سبحانه أن يكلّمه فلمّا كلّمه اللّه وسمعوا كلامه، قالوا: (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً ) فعند ذلك أخذتهم الصاعقة بظلمهم وعتوّهم واستكبارهم.

وإلى هذه الواقعة تشير الآيات التالية:

1. (وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ) .(2)

2. (يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ) .(3)

ص:37

3. (وَ اخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّايَ أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا إِنْ هِيَ إِلاّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشاءُ أَنْتَ وَلِيُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغافِرِينَ ) .(1)

إلى هذه اللحظة الحسّاسة لم يَحم الكليم حول الرؤية ولم ينبس بها ببنت شفة ولم يطلب شيئاً، بل طلب منه سبحانه أن يجيبهم حتى يدفع اعتراض قومه عن نفسه إذا رجع إليهم، فلربما قالوا: إنّك لمّا لم تكن صادقاً في قولك: إنّ اللّه يناجيك، ذهبت بهم فقتلتهم، فعند ذلك أحياهم اللّه وبعثهم معه كما يحكي مقاله عنه سبحانه ويقول: (قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّايَ أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا إِنْ هِيَ إِلاّ فِتْنَتُكَ ) .

فلو كان هناك سؤال من موسى عليه السلام فإنّما كان بعد هذه المرحلة وبعد إصابة الصاعقة للسائلين وعودهم إلى الحياة بدعاء موسى.

وعند ذلك يطرح السؤال الآتي:

هل يصحّ أن ينسب إلى الكليم - بعد ما رأى بأُمّ عينيه ما أصاب القوم من الصاعقة والدمار، إثر سؤالهم - طلب الرؤية وأنّه قام بالسؤال لنفسه بلا داع وسبب مبرّر أو بلا ضرورة ؟ أو أنّه ما قام بالسؤال ثانياً إلّابعد إصرار قومه وإلحاحهم عليه أن يسأل الرؤية لا لهم بل لنفسه، حتى تحصل رؤية اللّه مكان رؤيتهم، فيؤمنوا به بعد إخباره لهم بالرؤية.

لا شكّ أنّ الأوّل بعيد جداً لا تصحّ نسبته إلى مَن يملك شيئاً من العقل والفكر، فضلاً عن نبي عظيم مثل الكليم، كيف وقد رأى جزاء مَن سأل الرؤية، فالثاني هو المتعيّن.

ص:38

وفي نفس الآية قرائن تدلّ على أنّ السؤال في المرّة الثانية كان بإصرار القوم وإلحاحهم وكفى في القرينة عليه، قوله: (أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا) حيث يعدّ سؤال الرؤية من فعل السفهاء، ومعه كيف يصحّ له الإقدام بلا ملزم ومبرّر أو بلا ضرورة وإلجاء، وبما أنّ اللّه سبحانه يعلم بأنّه لم يقدم على السؤال إلّا بإصرار قومه حتى يفحم هؤلاء ويسكتهم، لم يوجّه إلى الكليم أيّة مؤاخذة بل خاطبه بقوله: (لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي) .

***

ونحن نعيد السؤال على المستدلّ بأنّ المسلمين اتّفقوا على امتناع رؤية اللّه في الدنيا أو عدم جواز طلبها، فحينئذٍ فهل كان موسى جاهلاً بهذا الأمر، أو عالماً؟ والأوّل غير لائق بمقام كليم اللّه، والثاني ينافي عصمته، إذ مع علمه بالامتناع أو بعدم جواز الطلب، فكيف طلب رؤية اللّه من غير مبرر وبلا سبب وجيه ؟!

الدليل الثالث (لصاحب المقال)

قوله تعالى في الكفّار: (كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ * ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِيمِ ) (1).

فلو كان الحجب عامّاً للكافر والمؤمن لما كان وجه لتخصيص الكفّار به.

يلاحظ عليه: أنّ الاستدلال مبني على أنّ المراد من الحجب هو الحرمان عن رؤية اللّه سبحانه، مع أنّ المناسب لظاهر الآية كونهم محجوبين عن رحمة ربهم بسبب الذنوب التي اقترفوها.

وإليك الآية مع ما قبلها وما بعدها:

(إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ * كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما

ص:39

كانُوا يَكْسِبُونَ * كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ * ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِيمِ ) .(1)

فإنّ لحن الآية يكشف عن غضب اللّه عليهم من أجل وصف الآيات بأنّها من أساطير الأوّلين، وعندئذٍ استوجبوا أمرين: (كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ ) : أي محرومون عن رحمته ومغفرته، وبالتالي: (ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِيمِ ) : أي يُصلون النار، ولا دلالة في الآية على أنّ المراد هو الحجب عن الرؤية وإنّما هو تأويل جرّ القائلَ به الرأيُ المسبق فهؤلاء تبنّوا عقيدة، ثم ذهبوا يطلبون الدليل لها من الذكر الحكيم، وهذا هو نفس تفسير القرآن بالرأي.

الدليل الرابع (لصاحب المقال)

قوله تعالى: (لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِيادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ ) (2)

ثم قال: المراد من الزيادة التي وُعِد بها المؤمنون، هو النظر إلى وجهه الكريم.

يلاحظ عليه: بأي دليل جعل متعلّق الزيادة هو الرؤية ؟ إذ لا دليل على حمل اللام على العهد بل المراد الجنس، ومعنى الآية إنّ الذين أحسنوا لهم المثوبة الحسنى مع زيادة على ما يستحقّونه، فقد جرت سنّة اللّه على جزاء سيئة بمثلها وجزاء الحسنة بأكثر منها. قال سبحانه: (وَ الَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئاتِ جَزاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِها وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ما لَهُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ عاصِمٍ كَأَنَّما أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِماً أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ ) .(3)

ص:40

وفي آية أُخرى: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) .(1)

هذه هي الآيات التي استدلّ بها الكاتب تبعاً للرازي وغيره على رؤية اللّه تعالى يوم القيامة.

***

ثمّ إنّ الكاتب قال: تواترت الروايات حول الرؤية، وذكر منها رواية أبي هريرة، قال: وفي الصحيحين عن أبي هريرة: أنّ الناس قالوا: يا رسول اللّه هل نرى ربّنا يوم القيامة ؟ قال: هل تمارون في القمر ليلة البدر ليس دونه سحاب ؟ قالوا: لا يا رسول اللّه، قال: فهل تمارون في الشمس ليس دونها سحاب ؟ قالوا:

لا. قال: فإنّكم ترونه كذلك.

أقول: إنّ هذا الحديث مهما كثرت رواته وتعدّدت نقلته، لا يصحّ الركون إليه في منطق الشرع والعقل، وذلك لأنّه:

1. أنّه خبر واحد لا يفيد علماً في باب الأُصول والعقائد، وإن كان حجّة في الفروع والأحكام، لأنّ المطلوب في العقائد هو الإذعان ورفع الريب والشكّ عن وجه الشيء، وهو لا يحصل بخبر الواحد أو بخبر الاثنين إنّما يحصل إذا بلغ حدّاً يورث القطع والإذعان.

2. أنّ هذا الحديث رواه مسلم أيضاً في صحيحه عن أبي سعيد الخدري وجاء في ذيله هذه الفقرات:

«... حتى إذا لم يبق إلّامَن كان يعبد اللّه تعالى من بر وفاجر أتاهم رب العالمين سبحانه وتعالى في أدنى صورة من التي رأوه فيها قال: فما تنتظرون، تتبع كلّ أُمّة ما كانت تعبد، قالوا: يا ربّنا فارقنا الناس في الدنيا أفقر ما كنّا إليهم ولم نصاحبهم، فيقول: أنا ربّكم، فيقولون: نعوذ باللّه منك لا نُشرك باللّه شيئاً

ص:41

مرتين أو ثلاثاً حتى أنّ بعضهم ليكاد أن ينقلب، فيقول: هل بينكم وبينه آية فتعرفونه بها؟ فيقولون: نعم، فيكشف عن ساق، فلا يبقى مَن كان يسجد للّه من تلقاء نفسه إلّاأذن اللّه له بالسجود، ولا يبقى من كان يسجد اتّقاء ورياء إلّاجعل اللّه ظهره طبقة واحدة كلّما أراد أن يسجد خرّ على قفاه...».(1)

أقول: ماذا يريد الراوي بقوله: «أتاهم رب العالمين سبحانه وتعالى في أدنى صورة من الّتي رأوه فيها... فيقول: أنا ربّكم»؟ فهل كان للّه سبحانه صوراً متعدّدة يعرفون بعضها وينكرون البعض الآخر وما ندري متى عرفوها؟ فهل كان ذلك منهم في الدنيا؟ أو كان في البرزخ أو في الآخرة ؟!

وماذا يريد الراوي بقوله: «نعم، فيكشف عن ساق، فلا يبقى من كان يسجد للّه من تلقاء نفسه»؟! فإنّ معناه أنّ المؤمنين والمنافقين يعرفون اللّه سبحانه بساقه، فكانت هي الآية الدالّة عليه.

***

إنّ القائل بالرؤية تمسّك بآيات زعم دلالتها على إمكان الرؤية ووقوعها يوم القيامة، ولكنّه غضّ النظر عن الآيات الكثيرة التي تصف الرؤية بأنّها أمر غير ممكن، ومن المعلوم أنّ القرآن كلام إلهي ليس فيه أي تناقض واختلاف، وهذه هي واحدة من جهات إعجازه، قال سبحانه: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً) .(2)

ونحن مهما تجرّدنا عن كلّ شيء لا يمكن أن نتجرّد عن القول بأنّ الرؤية رهن المقابلة والجهة والمكان، فهي عبارة عن وجود الرابطة بين الرائي والمرئي، فيجب أن يكون المرئي في مكان حتى تتحقّق تلك الرابطة بوسيلة الرائي، من غير فرق بين القول بأنّ الرؤية عبارة عن انطباع صورة المرئي في

ص:42

العين - كما عليه العلم الحديث - أو بخروج إشعاع منها - كما عليه بعض القدماء - فعلى ذلك فالرؤية سواء أكانت في الدنيا أو الآخرة رهن تواجد المرئي في جهة ومكان، وهذا يضاد صريح القرآن الكريم الذي يقول: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ) .(1)

ويقول عزّ وجلّ : (ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا) .(2)

ولمّا رأى القائلون بالرؤية أنّ الآيات تكذبها صاروا إلى تأويلها بأنّ المراد:

علمه سبحانه بالأشياء في كلّ مكان، لا ذاته، وهو تأويل باطل على خلاف صريح الآية، ولو تكلّم به أهل التنزيه سوف يتّهمون بأنّهم جهميّون.

ونظير ذلك حينما قابلني شاب مثقف في مؤتمر في تركيا وقد دارالحديث بيني وبينه حول الرؤية، فقلت له: إنّ لي سؤالاً لو أجبت عنه، لوافقتك على ما تقول، قال: ما هو؟

قلت له: هل المرئي يوم القيامة وجوده سبحانه كلّه أو بعضه، فإن قيل بالأوّل يلزم أن يكون سبحانه مُحاطاً والمشاهِد محيطاً، وهو باطل بالضرورة، قال سبحانه: (وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ ) (1)، فكيف يمكن الإحاطة بوجوده سبحانه ؟

وإن قيل بالثاني فيلزم أن يكون سبحانه مركب من جزأين أو أجزاء، والتركّب آية الإمكان، لاحتياج الكلّ إلى الجزء، والمحتاج ممكن مخلوق حادث، فلا يكون واجباً.

وهو على صورة البشر، أما تستحيون ؟ ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا: أن يكون أتى عن اللّه بأمر ثمّ يأتي بخلافه من وجه آخر».

فقال أبو قرّة: إنّه يقول: (وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى ) .(1)

فقال أبو الحسن عليه السلام: «إنّ بعد هذه الآية ما يدلّ على ما رأى حيث قال:

(ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى ) (2)، يقول: ما كذّب فؤاد محمد صلى الله عليه و آله ممّا رأت عيناه، ثم أخبر بما رأت عيناه، فقال: (لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ) (3)، فآيات اللّه غير اللّه، وقال: (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً) (4) فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم ووقعت المعرفة»، فقال أبو قرة: فتكذّب الرواية ؟

فقال أبو الحسن عليه السلام: «إذا كانت الرواية مخالفة للقرآن كذبتها، وما أجمع المسلمون عليه إنّه لا يحاط به علماً ولا تدركه الأبصار، وليس كمثله شيء».(5)

وكلمتي الأخيرة هي بذل النصح لهؤلاء الذين يعيشون في إطار محدود وبيئة ضيقة أن يقرأوا ويدرسوا كتب الشيعة الإمامية عن كثب، وأخصّ بالذكر كتب العقائد والمعارف بدقّة وإمعان نظر، من دون نظر مسبق فربما يحصل التقارب بين الطائفتين والتفاهم بين الفئتين، ولعلّ اللّه يحدث بعد ذلك أمراً.

ص:45

هذه هي التقسيمات الرائجة في صفاته سبحانه.

نعم لو دلّ دليل قطعي أو حجّة شرعية على خروج فرد من تحت العام ممّا لا إشكال فيه لجريان السنّة على فصل المخصّصات عن العمومات، والمقيّدات عن المطلقات، من غير فرق بين القوانين الشرعية والقوانين الوضعية، إنّما الكلام في غير هذا المورد فما دلّ عليه ظاهر الكتاب والسنّة يجب الأخذ به دون أدنى تصرّف.

لكن الذي نلفت نظر القارئ إليه أنّ الظواهر على قسمين:

1. كلام له ظهور مستقرّ وليس له إلّامحتمل واحد، وهذا ما لا يجوز صرفه عن ظاهره.

2. كلام له ظهور متزلزل ومحتملات متساوية، فهذا ممّا لابدّ من إرجاعه إلى المحكمات حتى يستقرّ ظهوره. وإرجاع الظاهر المتزلزل إلى المحكم المستقّر ظهوره ليس من باب صرف الظاهر عن ظهوره، وإنّما هو من قسم التدبّر في الآية الذي أمرنا اللّه به في الذكر الحكيم(1) حتى يظهر ما هو المقصود، وذلك من طريق جمع القرائن الداخلية والخارجية، ولعلّ الصاوي أراد هذا القسم من الظواهر، وإلّا فكلامه مردود.

ولنأت بمثال:

يقول سبحانه: (قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ ) (2).

لا شكّ أنّ الآية ظاهرة ظهوراً بدئياً في أنّ للّه سبحانه يدين اثنتين بهما خلق آدم، وفي آية أُخرى تدل على أنّ للّه أيدي فوق الاثنتين قال تعالى: (أَ وَ لَمْ

ص:48

يَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ ) (1).

إنّما الكلام في أنّ هذا الظهور هل هو ظهور مستقرّ نأخذ به ونتّبعه ؟ أو هو ظهور غير مستقرّ، لابدّ من إرجاعه إلى المحكمات ؟ ومن المعلوم أنّ تفسيره باليدين أو الأيدي الجسمانية أمر يرفضه جلّ المسلمين، لكونه مخالفاً لقوله سبحانه: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ ) ، ومن جانب آخر يجب تفسير الآية وفهمها وهناك يأتي دور التحقيق والتدبّر في الآية؛ أمّا الآية الأُولى فالتركيز على أنّه سبحانه خلق آدم بيديه ليس إلّالذم الشيطان لتركه السجود لآدم، قائلاً بأنّ آدم لم يكن مخلوقاً لغيري حتى يمكنك يا إبليس ألّا تسجد له، بل هو مخلوق خلقته بنفسي ونفخت فيه من روحي فهو مخلوقي الذي قمت بخلقه ومع ذلك تمردّت عن السجود له، فقوله سبحانه: (لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ) جار مجرى: لما خلقت أنا، وذلك مشهور في لغة العرب، يقول أحدهم: هذا ما كسبت يداك، وهذا ما جرّت عليه يداك. وإذا نفي الفعل عن الفاعل استعملوا فيه هذا الضرب من الكلام فيقولون: فلان لا تمشي قدمه ولا ينطق لسانه ولا تكتب يده، وكذلك في الإثبات، ولا يكون للفعل رجوع إلى الجوارح في الحقيقة بل الغاية فيه النفي عن الفاعل.(2)

وحصيلة الكلام: أنّ هذا التركيب في لغة العرب يستعمل تارة في إثبات الفعل للفاعل، وأُخرى في نفي الفعل عن غير الفاعل، فليس هذا التفسير صرفاً للظاهر عن ظهوره بل تعييناً لظهوره المستقرّ.

وبعبارة أُخرى: هناك ظهور تصوّري، وهناك ظهور تصديقي؛ فالظهور التصوّري يدفعنا إلى أنّ المراد من اليدين هو الجارحتان، ولكن الظهور التصديقي يدفعنا إلى ما هي الغاية من إلقاء هذا الكلام وهو التركيز على أنّه فعلي لا فعل غيري.

ص:49

فعدم سجودك لآدم إهانة لي قبل أن يكون إهانة لآدم.

وأمّا الآية الثانية فالظهور التصوّري يدفعنا إلى القول بالتشبيه والتجسيم، ولكن الظهور التصديقي - بعد التدبّر في موقف الآية وما هو الغرض النهائي منها - يدفعنا إلى تفسيرها بالنحو التالي:

إنّ قوله: (مِمّا عَمِلَتْ أَيْدِينا) كناية عن تفرّده تعالى بخلق الأنعام وأنّه لم يشاركه أحد فيها، فهي مصنوعة للّه تعالى، والناس مكان أن يشكروا للّه يكفرون بنعمته.

وهذا التفسير ليس صرفاً للظاهر عن ظاهره بل تعييناً لظهوره، وهناك آية ثالثة في هذا المضمار يقول سبحانه: (وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ ) (1)، فالظهور التصوّري يدفعنا إلى أنّ للّه سبحانه جوارح فوق الاثنتين، لكنّ التدبّر في الآية وموقفها وما سيقت لأجله يدفعنا إلى أنّه سبحانه بصدد بيان قوة واستحكام بناء السماء بقرينة قوله: (وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ ) وكأنّه سبحانه يقول: والسماء بنيناها بقدرة عظيمة ونوسعها في الخلقة.

وبعبارة واضحة: لا أقول إنّ الأيدي مستعملة في القوة والقدرة، بل أقول:

إنّ اليد والأيدي مستعملة في المعنى اللغوي، لكنّ الأخذ بالمعنى اللغوي ظهور تصوّري يؤخذ به إذا لم تدلّ قرينة على أنّ المراد هو الظهور التصديقي، وقد عرفت وجود القرائن، أعني: ما سيقت الآيات لأجله، يدفعنا إلى جعل الكلام كناية على أنّه المباشر للفعل لا غيره كما في الآيتين الأُوليين و أنّ المخلوق - السماء - ذو إحكام وإتقان لا يتصدّع ولا ينهدم في الآية الثالثة.

وبذلك عرفت أنّ حمل الآية على خلاف ظاهرها التصديقي الذي استقرّ ظهور الكلام فيه، أمر غير جائز مطلقاً إلّافيما جرت السيرة فيه، أعني: مجال

ص:50

التشريع، مثل: حمل المطلق على المقيّد، والعام على الخاص وما ربّما يتراءى من المشايخ من «أنّ الظواهر خفيفة المؤونة يمكن التصرّف فيها» صحيح في الظهور البدوي أو الظهور الجزئي لا في الظهور الجملي والتصديقي الاستقراري.

فإن قلت: أو ليس هذا تأويلاً والتأويل على خلاف القاعدة ؟

قلت: سواء أسميته تأويلاً أو لا، فهذا النوع من التفسير عين السنّة الجارية في حوارات العقلاء بعضهم مع البعض الآخر، فالذي يعيّن الظهور هو الغاية التي سيق الكلام لأجلها.

فلو قال: زيد كثير الرماد، وكان الغرض ذمّه، فهو يدلّ على أنّ بيته مليء بالنفايات، ويؤخذ بهذا الظهور؟

وإن كانت الغاية من هذا الكلام بيان جوده وكرمه وإحسانه وتكريمه للضيوف، يؤخذ بالظهور التصديقي وهو كونه كريماً. ونحن لا نستوحش من لفظة التأويل وإنّما نلفت نظر القارئ إلى سيرة العقلاء وسيرة العرب في حواراتهم.

فظهر ممّا ذكرنا أُمور:

1. المتّبع الظهور التصديقي لا التصوّري.

2. المتّبع ما سيق له الكلام من الغاية دون تجريد الكلام عنها.

3. المتّبع هو الظهور الجملي للكلام لا الظهور الجزئي.

إذا عرفت هذه المقدّمات فلنذكر الآراء في الصفات الخبرية التي شغلت بال المحدّثين وقسماً من أهل السنّة عبر قرون.

ص:51

توضيحه: إنّ اليد والوجه والرجل موضوعة للأعضاء الخاصّة في الإنسان، ولا يتبادر منها إلّاما يتبادر عند أهل اللغة، وحينئذٍ فإن أُريد منها المعنى الحقيقي يلزم التشبيه، وإن أُريد غيره فذلك الغير إمّا معنى مجازي أُريد منه بحسب القرينة فيلزم التأويل وهم يفرّون منه فرار المزكوم من المسك، وإمّا شيء لا هذا ولا ذاك، فما هو ذلك الغير؟ بيّنوه لنا حتى تتّسم العقيدة بالوضوح والسهولة، ونبتعد عن التعقيد والإبهام، وإلّا فالقول بأنّ له وجهاً لا كالوجوه، ويداً لا كالأيدي، ألفاظ جوفاء وشعارات خدّاعة لا يستفاد منها شيء سوى تخديش الأفكار وتضليلها عن جادة الصواب.

وباختصار: إنّ المعنى الصحيح لا يخرج عن المعنى الحقيقي والمجازي، وإرادة أمر ثالث خارج عن إطار هذين المعنيين يعدّ غلطاً وباطلاً، وعلى هذا الأساس لو أُريد المعنى الحقيقي لزم التشبيه بلا إشكال، ولو أُريد المعنى المجازي لزم التأويل، والكلّ ممنوع عندهم، فما هو المراد من هذه الصفات الواردة في الكتاب والسنّة ؟

إنّ ما يلهجون به ويكرّرونه من أنّ هذه الصفات تجري على اللّه سبحانه بنفس معانيها الحقيقية ولكن الكيفية مجهولة، أشبه بالمهزلة، إذ لو كان إمرارها على اللّه بنفس معانيها الحقيقية لوجب أن تكون الكيفية ملحوظة حتى يكون الاستعمال حقيقياً، لأنّ الواضع إنّما وضع هذه الألفاظ على تلك المعاني التي يكون قوامها بنفس كيفيتها، ويكون عمادها وسنادها بنفس هويتها الخارجية، فاستعمالها في المعاني الحقيقية بلا كيفية أشبه بالأسد بلا ذنب ولا مخلب ولا ولا... فقولهم: «المراد هو أنّ للّه يداً حقيقية لكن لا كالأيدي» أشبه بالكلام الذي يناقض ذيله صدره.

أضف إلى ذلك: أنّه ليس في النصوص من الكتاب والسنّة من هذه

ص:53

«البلكفة» أثر ولا عين، وإنّما هي ذرائع للردّ على الخصم والنقض عليهم، وأنّ لازم إمرارها على اللّه بنفس معانيها، هو التجسيم والتشبيه.

وبما ذكرنا في المقام تقدر على تفسير الآيات التالية وتمييز الظهور التصوّري عن التصديقي، نظير:

1. العين، كقوله سبحانه: (وَ لِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي) (1).

2. اليمين، كقوله سبحانه: (وَ السَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِهِ ) .(2)

3. الاستواء، كقوله سبحانه: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ) (3).

4. النفس، كقوله سبحانه: (تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ ) (4).

5. الوجه، كقوله سبحانه: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) (5).

6. الجنب، كقوله سبحانه: (عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللّهِ ) (6).

7. القرب، كقوله سبحانه: (فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ ) (7).

8. المجيء، كقوله سبحانه: (وَ جاءَ رَبُّكَ ) (8).

9. الإتيان، كما قال سبحانه: (أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ ) (9).

10. الغضب، كما في قوله: (وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِمْ ) (10).

ص:54

11. الرضا، كما في قوله: (رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ ) (1).

إلى غير ذلك من الصفات الخبرية التي وردت في القرآن الكريم وأخبر عنها الوحي، فللجميع ظواهر غير مستقرّة لا تلائم الأُصول الواردة في محكمات الآيات، ولكن بالإمعان والدقّة يصل الإنسان إلى مآلها ومرجعها وواقعها، وهذا لا يعني حمل الظاهر على خلافه بل التتبّع لغاية العثور على الظاهر، إذ ليس للمتشابه ظهور مستقرّ في بدء الأمر حتى نتبعه.

أقول: قال شيخ السلف من المفسّرين أبو جعفر الطبري: الاستواء في كلام العرب على وجوه:

1. انتهاء شباب الرجل وقوّته. يقال إذا صار كذلك: قد استوى الرجل...

2. استقامة ما كان فيه أود من الأُمور والأسباب، يقال: استوى لفلان أمره إذا استقام له بعد أود، ومنه قول الطرمّاح:

طال على رسم محدّد أبده وعفا واستوى به بلده

يعني استقام به.

3. الإقبال على الشيء بالفعل، كما يقال: استوى فلان على فلان، بما يكرهه ويسوءه بعد الإحسان إليه.

4. الاختيار والاستيلاء، كقولهم: استوى فلان على المملكة، أي احتوى عليها وحازها.

5. العلو والارتفاع، كقول القائل: استوى فلان على سريره، يعني به: عَلَى عليه.

ثم قال: وأولى المعاني بقول اللّه جلّ ثناؤه: (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ ) (1): علا عليهن وارتفع، قد برأهن بقدرته وخلقهن سبع سماوات.(2)

ترى أنّ هذا الشيخ السلفي لا يفسّر الاستواء على العرش بالجلوس، ولا بالاستقرار، بل أشبه بعلو الملك والسلطان على عرشه كما هو المراد من قوله سبحانه: (وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ) .

ويدلّ على هذا عدّة أُمور:

1. أنّ العرب الذين نزل القرآن بلغتهم لا يفهمون من الاستواء - إذا وقع

ص:56

وصفاً لموصوف بالقدرة والعظمة - شيئاً سوى العلو المعنوي، فما جاء في شعر الطرماح، قوله: واستوى به بلده، حيث فسّر بمعنى: استقام به.

2. قول الشاعر:

قد استوى بشر على العراق من غير سيف ودم مهراق

يريد أنّه تسلّط على البلد وأهله بلا حرب.

3. قال الشاعر:

ولمّا علونا واستوينا عليهم تركناهم مرعى لنسر وكاسر

فالاستواء في الجميع استعمل في العلو المعنوي والتسلّط التام، لا الاستقرار والجلوس على السرير.

4. العرش يفارق السرير، فإنّ الثاني خاص للنوم والجلوس العالي، وأمّا العرش فهو خاصّ بالاستعلاء عليه وتدبير الأُمور مع الوزراء حوله.

5. إنّ هذه الفقرة جاءت في القرآن الكريم في مواضع سبعة، وقد احتفّت بذكر ما يدلّ على تدبيره سبحانه صحيفة الكون.

ومن تتبّع القرآن الكريم وأمعن النظر في الموارد الّتي ورد فيها استواؤه سبحانه على العرش في موارد متعدّدة يجد أنّه ذكر مقروناً بفعل من أفعاله، دالٍ على غناه المطلق، وتسلّطه التام واستعلائه مثل رفع السماوات بغير عمد، قال سبحانه: (اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ) (1).

وإليك سائر الآيات الّتي جاء فيها هذا الأمر، قال سبحانه: (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ) (2).

ص:57

وقال سبحانه: (اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِيعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ) .(1)

وقال سبحانه: (الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً) .(2)

وقال سبحانه: (اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ ) .(3)

وقال سبحانه: (هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها) .(4)

والناظر في هذه الآيات يرى أنّه سبحانه عندما يذكر استواءه على العرش، يذكر آثار قدرته وعظمته من خلق السماوات والأرض في ستة أيام، وتدبيره الأمر (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) ، وأنّه لا مؤثّر ولا موجد إلاّ بإذنه (ما مِنْ شَفِيعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ) ، ومن علمه الوسيع بما يلج في الأرض وما يخرج منها، وما ينزل من السماء وما يعرج فيها، كلّ ذلك يعرب عن أنّ الآية في جميع الموارد تهدف إلى علوّه سبحانه على عالم الوجود الإمكاني، وأنّه بجملته في سلطانه وقدرته، ولا يخرج شيء من حيطة قدرته، وأين هذا في تفسيره بالجلوس أو الاستقرار على العرش الذي هو فوق السماوات ناظراً إلى ما دونه (تَعالى عَمّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً) .

ص:58

وهذا النوع من التفسير ليس صرف الظاهر عن ظاهره بل سعيٌّ لتبيين الظاهر عن غيره، وتمييز الظهور التصديقي عن التصوّري، وتجسيد للتدبير.

ونعم ما فسّر الطبري لفظ (الواسع) في قوله سبحانه: (وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ ) (1) بقوله: واللّه واسع الفضل، جواد بعطاياه، فزوّجوا إماءكم فإنّ اللّه واسع يوسّع عليهم من فضله إن كانوا فقراء.(2)

كما أنّ الشيخ البخاري فسّر الوجه في قوله سبحانه: (كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ ) (3) بالملك.(4)

فليس لأنصاف المتعلّمين في هذا اليوم اتّهام العلمين (الطبري والبخاري) بصرف الظاهر عن ظاهره، وبالتأويل الممقوت، وإنّما سعيا في تبيين ما هو الظاهر.

ولعلّ هذا المقدار كافٍ في تزييف هذا القول الذي لا يعدو عن التشبيه أو التعقيد.

ولنصرف الكلام في القول الثالث حول الصفات الخبرية.

فينبغي أن يصدّقه في صفات اللّه بأنّه حيّ قادر، عالم متكلّم مريد، ليس كمثله شيء وهو السميع العليم، وعلى هذا الاعتقاد المجمل استمرّت الأعراب وعوام الخلق، إلّامن وقع في بلدة تقرع سمعه فيها هذه المسائل كقدم القرآن وحدوثه، ونفي الاستواء والنزول وغيره.(1)

إنّا لا نلوم أصحاب هذه النظرية فإنّها نظرية مَن لا يتعرّض للأبحاث المهمّة ولا يقتحم العقبات، ويرى أنّه يكفيه في النجاة قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلّااللّه، وأنّ محمد رسوله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، والحج، وصوم شهر رمضان» فهو يرى أنّ التفويض أسلم من الإثبات الذي ربما ينتهي عند الأخذ بالظاهر التصوّري إلى التجسيم والتشبيه المبغوض أو إلى التعقيد والألغاز إذا قيّد ب «اللاكيف» أو «اللائق بمكانه» الذي لا ينسجم مع سمة سهولة العقيدة.

وهذا هو الذي يجب بذل الجهد في سبيل معرفته، بدل السب والشتم، أو التفسيق والتكفير.

ولو أنّ قادة الطوائف الإسلامية وأصحاب الفكر منهم، نبذوا الآراء المسبقة والأفكار الموروثة وركّزوا البحث على تشخيص الظاهر عن غيره، حسب المقاييس الصحيحة، لارتفع جدال الناس ونقاشهم حول الصفات، الذي دام مئات السنين.

ونركّز أخيراً أنّ ما أخذناه ليس تأويلاً وإنّما هو استنطاق للمراد من الآية، ولو سمّي به فهو ليس من التأويل الممقوت الذي يتّخذ الآية دليلاً على عقيدة مسبقة، كما هو دأب الملحدين.

ثمّ إنّ الشيخ محمد الأمين الشنقيطي مؤلف «أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن» قد تأثّر بالأفكار الوهابية في تفسيره هذا، ومن غريب ما تحامل به على أصحاب التنزيه الذين يفسّرون الاستواء بالاستيلاء قوله: إنّ هؤلاء لم ينكروا أنّ كلمة القرآن هي استوى، ولكن حرّفوها وقالوا في معناها استولى، وإنّما أبدلوها بها، لأنّها أصلح في زعمهم من لفظ كلمة القرآن، لأنّ كلمة القرآن توهم غير اللائق، وكلمة استولى في زعمهم هي المنزّهة اللائقة باللّه مع أنّه لا يعقل تشبيه أشنع هنا تشبيه استيلاء اللّه على عرشه المزعوم، باستيلاء بشر على العراق.

وهل كان أحد يغالب اللّه على عرشه حتى غلبه على العرش، واستولى عليه ؟

وهل يوجد شيء إلّاواللّه مستول عليه، فاللّه مستول على كلّ شيء.

ص:61

وهل يجوز أن يقال إنّه تعالى استوى على كلّ شيء غير العرش ؟(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ تفسير كلمة بكلمة أُخرى لو كان بمعنى أنّ كلمة القرآن توهم غير اللائق، يجب سد باب التفسير، فإنّ المفسّرين - والمؤلّف أحدهم - يوضح معنى الآية بكلمة أُخرى أو بتعبير آخر، فهل معنى ذلك أنّ التعبير القرآني غير لائق.

ثانياً: أنّ ما زعمه: «هل كان أحد يغالب اللّه على عرشه حتى غلبه على العرش» كلام خاوٍ عن المعنى ، وذلك لأنّه بصدد الردّ على الوثنيين الذين زعموا أنّه سبحانه بعد ما خلق السماوات والأرض فوّض أمر التدبير إلى العقول والنفوس أو الملائكة والجن أو الأصنام والأوثان، ولأجل ردّ هذه المزعمة يقول سبحانه: إنّه المدبّر لا غير، وإنّه هو مستعلٍ على العرش، وأنّه على القدرة التي خلق السماوات والأرض فدبّر أمرهما بعد الخلق. ففي الصفحات التي خصّها ببيان الصفات الخبرية التي تناهز 26 صفحة ملاحظات كثيرة لا أُريد أن أُسوّد كتابي بها وبأجوبتها، عفا اللّه عنا وعنه.

ص:62

إنّما الكلام فيما يستفاد من القرآن حول نظرية خلقة الإنسان وهل القرآن يؤيّد ثبات الأنواع بالأخصّ خلقة الإنسان وأنّه خلق يوم خلق بهذا النحو، أو أنّ خلقته رهن تحول تدريجي من نوع إلى نوع حتى صار إنساناً؟ ومن قرأ القرآن الكريم حول خلقة آدم يقف على مراحل ثلاث مرّت على خلقة آدم أبي البشر ولا صلة لها بالتطوّر الذي يدّعيه أتباع مذهب تطوّر الأنواع، وإليك بيان تلك المراحل الثلاث:

6. الصلصال، قال تعالى: (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخّارِ) .(1)

هذه هي المرحلة الأُولى من خلقة الإنسان التي تتشكّل من حالات ست.

وهنا يجب أن ننوّه إلى وجود أمر نفسي وهو أنّ القول بتطوّر الأنواع وأنّ الإنسان كان في بدء وجوده خلية ثم تطوّر إلى نوع بعد نوع حتى أصبح حيواناً ذا قوائم أربع إلى أن تحوّل إلى حيوان ذي قائمتين، كلّ ذلك يورث العقدة في نفس الإنسان حيث يرى أنّ شجرة وجوده حقيرة مهينة. فأي النظريتين أطيب في النفس.

ص:67

وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا).1

فإذا كانت هذه مكانة موسى الكليم والمسيح عيسى ابن مريم عليهما السلام فالنبي الخاتم صلى الله عليه و آله أولى بأن تشمله الرعاية الإلهية والكرامات المتوالية منذ أيام رضاعه إلى شبابه وحتى بعثته، وها نحن نذكر شيئاً يسيراً من كرامات اللّه سبحانه على نبيّه الخاتم، كما جاء في كتب السيرة.

شيئاً، والآن قد انفتح ببركتك.(1)

إنّ الإنسان المادي أو غيره ممّن اغترّ بقشور العلم قد يُنكر هذه الكرامة أو يشكّك فيها ويعتبرها من نسج الخيال، وولائد الأوهام، ويقول في نفسه كيف يمتلأ الثدي الجهام عبرَ سنين باللبن، بمصّ الطفل ؟ ولكنّ الإنسان الإلهي يؤمن بأنّ قدرة اللّه سبحانه وإرادته النافذة فوق العلل والأسباب الطبيعية وأنّه تعالى: (فَعّالٌ لِما يُرِيدُ) (2)، ولكنّ هذا الإنسان لا يرى تلك الكرامة إلّامظهراً من مظاهر المشيئة المطلقة، الّتي لا يحدّها شيء، وأثراً من الآثار الّتي تصنعها الإرادة المدبّرة، وتقتضيها الحكمة البالغة. وكيف لا يؤمن بذلك، وهو يرى ما يشابهها في حياة مريم أُمّ عيسى عليهما السلام، فالقرآن يحدّثنا عن تساقط الرطب الجنيّ من جذع النخلة اليابسة كرامة لوالدة المسيح عندما لجأت إليها عند المخاض، يقول سبحانه: (أَلاّ تَحْزَنِي قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا * وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا) .(3)

نعم، ثمّة فرق بين مريم الصدِّيقة وبين حليمة من حيث الملَكات والمكانة والمنزلة، لكن إذا استوجبت منزلة مريم هذا اللطف الإلهي، ففي المقام ما يستوجب هذه العناية الإلهية، أعني: منزلة هذا الوليد العظيم.

أنّه ممّا هاج أُمَّه السعدية على ردّه إلى أُمّه، مع ما ذكرتْ لأُمّه ممّا أخبرتها عنه، أن نَفَراً من الحبشة نصارى، رأوه معها حين رجعت به بعد فطامه، فنظروا إليه وسألوها عنه وقلّبوه، ثمّ قالوا لها: لنأخذنّ هذا الغلامَ ، فلنذهبن به إلى مَلِكنا وبَلَدِنا، فإنّ هذا غلامٌ كائن له شأن نحن نعرف أمره. فزعم الّذي حدّثني أنّها لم تكد تنفلت به منهم.(1)

وهذا ليس أمراً بعيداً، لأنّه سبحانه يحكي أنّ أهل الكتاب كانوا يعرفون النبي صلى الله عليه و آله كما يعرفون أبناءهم، قال سبحانه: (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ ) (2)، ويقول أيضاً: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ ) (3)، إلى غير ذلك من الآيات التي تدلّ على أنّ أهل الكتاب كانوا يعرفون النبي صلى الله عليه و آله بشمائله وصفاته.

جزع يماني، فنزعه ثم قال لأُمّه: مهلاً يا أُمّاه فإنّ معي من يحفظني.(1)

بأُمّ عينيه دبيب الظلم والحيف بين قريش، وبخس حقوق الضعفاء منهم، وكان يشقّ عليه أن يرى تعاونهم على الإثم والعدوان وبخس الحقوق، ولا يتمكّن من ردعهم، فاختار العيش في الصحراء حتى يكون بعيداً عن هذه المظاهر المؤلمة المخزية مدة خاصّة.

وكان يقول: «ما أحبّ أنّ لي به حُمر النِّعَم وإنّي كنت نقضته».(1)

وما ذكرناه حول حياة النبيّ صلى الله عليه و آله أيام طفولته وشبابه يُجسّدُ لنا قوله سبحانه: (أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى * وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى * وَ وَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْنى ) .(2)

ص:74

وسخياً وباذلاً، وعفيفاً ونزيهاً، يطلب في حياته معالي الأُمور، ويتجنّب عن سفاسفها فيطرد ما يخالفه من الآثار، كالخوف والجبن والبخل والإمساك، والقبح والسوء، ولا يُرى في حياته أثر منها.

ومثله العصمة، فإذا بلغ الإنسان درجة قصوى من التقوى، وصارت تلك الحالة راسخة في نفسه يصل الإنسان إلى حد لا يُرى في حياته أثر من العصيان والطغيان، والتمرّد والتجرّي، وتصير ساحته نقية عن المعصية.

وأمّا أنّ الإنسان كيف يصل إلى هذا المقام ؟ وما هو العامل الذي يمكّنه من هذه الحالة ؟ فهو بحث آخر لا يسع المقال لبيانه.

فإذا كانت العصمة من سنخ التقوى والدرجة العليا منها، يسهل لك تقسيمها إلى العصمة المطلقة والعصمة النسبية.

فإنّ العصمة المطلقة وإن كانت تختصّ بطبقة خاصّة من الناس، لكن العصمة النسبية تعمّ كثيراً من الناس من غير فرق بين أولياء اللّه وغيرهم، لأنّ الإنسان الشريف - الذي لا يقل وجوده في أوساطنا - وإن كان يقترف بعض المعاصي لكنّه يجتنب عن بعضها اجتناباً تامّاً بحيث يتجنّب حتى التفكير بها فضلاً عن الإتيان بها.

مثلاً الإنسان الشريف لا يتجوّل عارياً في الشوارع والطرقات مهما بلغ تحريض الآخرين له على ذلك الفعل، كما أنّ كثيراً من الناس لا يقومون بقتل الأبرياء ولا بقتل أنفسهم وإن عُرضت عليهم مكافآت مادّية كبيرة، فإنّ الحوافز الداعية إلى هذه الأفعال المنكرة غير موجودة في نفوسهم، أو أنّها محكومة ومردودة بالتقوى التي تحلّوا بها، ولأجل ذلك صاروا بمعزل عن تلك الأفعال القبيحة حتى أنّهم لا يفكّرون فيها ولا يحدّثون بها أنفسهم أبداً.

والعصمة النسبية التي تعرّفت عليها تُقرِّب حقيقة العصمة المطلقة في أذهاننا، فلو بلغت تلك الحالة النفسانية الرادعة في الإنسان مبلغاً كبيراً ومرحلة

ص:76

شديدة بحيث تمنعه من اقتراف جميع القبائح، يصير معصوماً مطلقاً، كما أنّ الإنسان في القسم الأوّل صار معصوماً نسبياً.

وعلى الجملة: إذا كانت حوافز الطغيان والعصيان والبواعث على المخالفة محكومة عند الإنسان، منفورة لديه لأجل الحالة الراسخة، يصير الإنسان معصوماً تامّاً منزّهاً عن كلّ عيب وشين.

***

المعاصي واقتراف المآثم، بل لا يجول حولها فكره.

ولتوضيح تأثير هذا العلم في صيرورة الإنسان معصوماً من اقتراف الذنب نأتي بمثال:

إنّ الإنسان إذا وقف على أنّ في الأسلاك الكهربائية طاقة من شأنها قتل الإنسان إذا مسّها من دون حاجز أو عائق بحيث يكون المسّ والموت مقترنين، أحجمت نفسه عن مسّ تلك الأسلاك والاقتراب منها دون عائق.

أو أنَّ الطبيب العارف بعواقب الأمراض وآثار الجراثيم، إذا وقف على ماء اغتسل فيه مصاب بالجذام أو البرص أو السل، لم يقدم على شربه والاغتسال منه ومباشرته مهما اشتدت حاجته إلى ذلك لعلمه بما يَجُرُّ عليه الشرب والاغتسال بذلك الماء الموبوء، فإذا وقف الإنسان الكامل على ما وراء هذه النشأة من نتائج الأعمال وعواقب الأفعال ورأى بالعيون البرزخية تبدّل الكنوز المكتنزة من الذهب والفضة إلى النار المحماة التي تُكوى بها جباه الكانزين وجنوبهم وظهورهم، امتنع عن حبس الأموال والإحجام عن إنفاقها في سبيل اللّه.

قال سبحانه: (وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ * يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ ) .(1)

إنّ ظاهر قوله سبحانه: (هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ ) هو أنّ النار التي تُكوى بها جباه الكانزين وجنوبهم وظهورهم، ليست إلّانفس الذهب والفضة، لكن بوجودهما الأُخرويّين، وأنّ للذهب والفضة وجودين أو ظهورين في النشأتين فهذه الأجسام الفلزية، تتجلّى في النشأة الدنيوية في صورة الذهب والفضة، وفي النشأة الأُخروية في صورة النيران المحماة.

ص:78

فالإنسان العادي اللامس لهذه الفلزات المكنوزة وإن كان لا يحسّ فيها الحرارة ولا يرى فيها النار ولا لهيبها، إلاّ أنّ ذلك لأجل أنّه يفقد حين المس، الحسَّ المناسب لدرك نيران النشأة الآخرة وحرارتها، فلو فرض إنسان كامل يمتلك هذا الحسّ إلى جانب بقية حواسّه العادية المتعارفة ويدرك بنحو خاص الوجه الآخر لهذه الفلزات، وهو نيرانها وحرارتها، يجتنبها، كاجتنابه النيران الدنيوية، ولا يقدم على كنزها وتكديسها.

وهذا البيان يفيد أنّ للعلم مرحلة قويّة راسخة تصد الإنسان عن الوقوع في المعاصي والآثام ولا يكون مغلوباً للشهوات والغرائز.

قال جمال الدين مقداد بن عبد اللّه الأسدي السيوري الحلي في كتابه القيّم «اللوامع الإلهية»: «ولبعضهم كلام حسن جامع هنا قالوا: العصمة ملكة نفسانية يمنع المتّصف بها من الفجور مع قدرته عليه، وتتوقّف هذه الملكة على العلم بمثالب المعاصي ومناقب الطاعات، لأنّ العفّة متى حصلت في جوهر النفس وانضاف إليها العلم التام بما في المعصية من الشقاء، والطاعة من السعادة، صار ذلك العلم موجباً لرسوخها في النفس فتصير ملكة».(1)

يقول العلاّمة الطباطبائي في هذا الصدد: إنّ القوة المسمّاة بقوة العصمة سبب شعوري علمي غير مغلوب البتة، ولو كانت من قبيل ما نتعارفه من أقسام الشعور والإدراك، لتسرّب إليها التخلّف، ولتخبّط الإنسان على أثره أحياناً، فهذا العلم من غير سنخ سائر العلوم والإدراكات المتعارفة، التي تقبل الاكتساب والتعلّم، وقد أشار اللّه في خطابه الذي خصّ به نبيه بقوله: (وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ) (2) وهو خطاب خاص لا نفقهه

ص:79

حقيقة الفقه، إذ لا ذوق لنا في هذا المجال.(1)

وهو قدّس سره يشير إلى كيفية خاصة من العلم والشعور الذي أوضحناه بما ورد حول الكنز وآثاره.

***

طمعاً في جنتك إنّما وجدتك أهلاً للعبادة».(1)

هذه النظريات الثلاث أو النظرية الواحدة المختلفة في البيان والتقرير تعرب عن أنّ العصمة قوة في النفس تعصم الإنسان عن الوقوع في مخالفة الرب سبحانه وتعالى، وليست العصمة أمراً خارجاً عن ذات الإنسان الكامل وهويته الخارجية.

نعم هذه التفاسير الثلاثة لحقيقة العصمة، كلّها راجعة إلى العصمة عن المعصية والمصونية عن التمرّد كما هو واضح لمن تأمّل فيها، وأمّا العصمة في مقام تلقّي الوحي وحفظه وإبلاغه إلى الناس، أو العصمة عن الخطأ في الحياة والأُمور الفردية أو الاجتماعية فلا بدّ أن توجه بوجوه غير هذه الثلاثة.

لهم مسدّداً في الإفتاء ونقل الأحاديث وتفسير القرآن الكريم.

أمّا ما هو المسدّد فالبحث عنه موكول إلى مقام آخر.

***

وروى الحاكم بإسناده عن علي عليه السلام أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال لفاطمة: «إنّ اللّه يغضب لغضبك ويرضى لرضاك».(1)

أقول: أيّ مكانة شامخة للزهراء عليها السلام حتّى صار غضبها ورضاها ملاكاً لغضبه سبحانه ورضاه، وهذا إن دلّ على شيءٍ فإنّما يدلّ على عصمتها، فهو سبحانه بما أنّه عادل وحكيم لايغضب إلّاعلى الكافر والعاصي ولايرضى إلّاعن المؤمن والمطيع، فلو دلّت الرواية الصحيحة على أنَّ فاطمة غضبت على أحد فهو إمّا كافر أو فاسق.

***

إذا تمّ هذا التمهيد فلنعرّج إلى بيان أدلّة عصمة أهل البيت عليهم السلام كتاباً وسنّة، ونقتصر من الكتاب العزيز بآيتين، ومن السنّة بحديثي الثقلين والسفينة. ويقع الكلام في بحثين:

بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ) (1) فقد عُدّت امرأة إبراهيم عليه السلام من أهل البيت، والخطاب في الآية أعني قوله: (أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ ) ناظر إليها.

ومع الاعتراف بذلك لكن المراد به في الآية عبارة عمّن عيّنهم الرسول صلى الله عليه و آله و سلم مرّة بعد أُخرى فخصّهم بعلي وفاطمة وابنيهما فتارة يصرّح صلى الله عليه و آله و سلم بأسمائهم، كما روى الطبري عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم نزلت هذه الآية في خمسة: فيّ وعلي رضى الله عنه وحسن رضى الله عنه وحسين رضى الله عنه وفاطمة رضي اللّه عنها: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) .(2)

وأُخرى أدخلهم تحت الكساء، كما أخرج مسلم في صحيحه قال: قالت عائشة: خرج النبي ذات غداة وعليه مرط مرجل من شعر أسود فجاء الحسن فأدخله، ثم جاء الحسين فدخل معه، ثم جاءت فاطمة فأدخلها، ثم جاء علي فادخله ثم قال: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) .(3)

وثالثة تلاوة الآيات على بابهم، كما أخرج الطبري عن أنس أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يمرّ ببيت فاطمة ستة أشهر كلّما خرج إلى الصلاة فيقول: الصلاة أهل البيت عليهم السلام (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) .(4)

وقد بلغ عدد الروايات الواردة في تخصيص أهل البيت بالخمسة ما يناهز 35 رواية أخرجها الطبري في تفسيره والسيوطي في «الدر المنثور» وغيرهما،(5)وتصل أسانيد الروايات إلى ثمانية من صحابة النبي صلى الله عليه و آله و سلم وهم:

1. أبوسعيد الخدري. 2. أنس بن مالك. 3. ابن عباس. 4. أبوهريرة

ص:84

الدوسي. 5. سعد بن أبي وقّاص. 6. واثلة بن الأسقع. 7. أبو الحمراء، أعني:

هلال بن الحارث. 8. أُمهات المؤمنين: عائشة وأُمّ سلمة.

نعم هناك سؤال وهو أنّه لو كان المراد بأهل البيت هؤلاء الخمسة فلماذا وردت الإشارة إليهم في أثناء حديث القرآن عن نساء النبي صلى الله عليه و آله و سلم ؟

الجواب أوّلاً: أنّ عادة الفصحاء في كلامهم أنّهم ينتقلون من خطاب إلى غيره ثم يعودون إليه، والقرآن مليء بذلك الأُسلوب، وكذلك كلام العرب وأشعارهم.

قال الشيخ محمد عبده: إنّ من عادة القرآن أن ينتقل بالإنسان من شأن إلى شأن ثم يعود إلى مباحث المقصد الواحد المرّة بعد المرّة.(1)

ولأجل إيقاف القارئ على صحّة ماقاله نأتي بشاهد على ذلك، فنقول:

قال سبحانه ناقلاً عن «العزيز» مخاطباً زوجته: (إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ * يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخاطِئِينَ ) (2) فنرى أنّ العزيز يخاطب أوّلاً امرأته بقوله: (إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ ) وقبل أن يفرغ من كلامه معها، يخاطب يوسف بقوله: (يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا) ... ثم يرجع إلى الموضوع الأوّل ويخاطب زوجته بقوله: (وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ ) ... فقوله:

(يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا) جملة معترضة وقعت بين الخطابين، والمسوّغ لوقوعها بينهما كون المخاطب الثاني أحد المتخاصمين، وكانت له صلة بحديث المرأة الّتي رفعت الشكوى إلى العزيز.

وثانياً: أنّ الضمائر في الآية كلّها مذكّرة أعني «عنكم» و «يطهركم»، مع أنّ الضمائر في الآيات المتقدّمة والمتأخّرة كلّها جاءت على وجه التأنيث، وربما

ص:85

يقرب عددها من عشرين ضميراً كلّها مؤنثة، وهذا دليل على أنّ الآية ناظرة إلى غير النساء.

وإليك صور الضمائر: (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زِينَتَها فَتَعالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَراحاً جَمِيلاً * وَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ ... يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ ... وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ ... يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ ... إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ .. وَ قُلْنَ ... * وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ ... وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِينَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ ... إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) .(1)

هذه هي الضمائر المتقدّمة على الآية، وأمّا الضمائر المتأخّرة عنها فهي:

(وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللّهِ ) (2)

والذي يؤكّد خروج النساء عن الآية، هو أنّ اللّه سبحانه أفرد لفظ البيت في الآية وقال: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) ، ولكنّه عبّر عن بيوت أزواجه بصيغة الجمع وقال: (وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى ) . وعلى هذا فهناك «بيت» معروف مشخّص أُضيف إليه لفظ «أهل» فأصبحت العبارة «أهل البيت»، وفي الوقت نفسه هناك بيوت لنسائه وأزواجه، فالمتواجد في البيت الأوّل، غيرالمتواجد في البيوت، فإذا كانت البيوت خاصّة لنسائه صلى الله عليه و آله و سلم فيكون البيت خاصّاً لأهل الكساء، إذ الأمر يدور بين الطائفتين ليس غير.

فحول النبي أُسرتان:

أُسرة لها المكانة والفضل لاتّصالها بالنبي لا لذواتهن، ولذا استهلّ سبحانه الآيات بقوله: (يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ...) و (يا نِساءَ النَّبِيِّ

ص:86

لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ ) كلّ ذلك يعرب عن أنّ كرامتهنّ لأجل اتّصالهنّ بالنبي صلى الله عليه و آله و سلم.

وأُسرة لها الفضل والكرامة لاستحقاقهم وقدسية أنفسهم، فقد أعطى سبحانه كلّ أُسرة حقّها، فقد أدّب الأُسرة الأُولى ونهاهنّ عن أُمور، تمسّ بكرامة زوجهنّ . ثم أخذ بوصف الأُسرة الثانية وتكريمها مشعراً بطهارتهم عن كلّ رجس ودنس.(1)

فبذلك يعلم وجه ادغام قوله: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ ...) في ثنايا الآيات النازلة في حقّ نسائه، فكأنّه سبحانه يريد إعطاء كلّ أُسرة حول النبي صلى الله عليه و آله و سلم حقّها.

وممّن أصحر بالحقيقة الإمام الشوكاني، قال: وقالت الزيدية والإمامية: إنّ إجماع العترة حجّة واستدلّوا بقوله تعالى: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) وأُجيب بأنّ سياق الآية أنّه في نسائه، ثم أضاف وقال: ويجاب عن هذا الجواب بأنّه قد ورد الدليل الصحيح أنّها نزلت في علي وفاطمة والحسنين، وقد أوضحنا الكلام في هذا في تفسيرنا الذين سمّيناه «فتح القدير» فليرجع إليه.(2)

نعم ربما ذهب بعضهم إلى نزول الآية في نساء النبي صلى الله عليه و آله و سلم لكنّهم جماعة لا يعتدّ بقولهم، منهم:

1. عكرمة، ومن المعلوم أنّ عكرمة من الإباضية، فهورجل منحرف عن جادة الحق، ولم يكن ليتحرّز الكذب على ابن عباس(3).

ص:87

2. عروة بن الزبير، ويكفي في عدم حجية قوله عداؤه لعلي وانحرافه عنه.(1)

ومنهم مقاتل بن سليمان، وهو من المشبّهة، وعن الإمام أبي حنيفة قال:

أتانا من المشرق رأيان خبيثان؛ جهم معطل، ومقاتل مشبّه. وفي البخاري: لا شيء البتة. قلت: أجمعوا على تركه).(2)

ولمّا كان هذا الرأي - أعني: اختصاص الآية بنساء النبي صلى الله عليه و آله و سلم - رأياً قاسياً مخالفاً لرأي جمهور المفسّرين، اتّخذ الآلوسي رأياً وسطاً ليكون جامعاً بين القولين وقال: «والذي يظهر لي: إنّ المراد من أهل البيت من لهم مزيد علاقة به صلى الله عليه و آله و سلم ونسبة قوية قريبة إليه عليه الصلاة والسلام بحيث لايقبح عرفاً اجتماعهم وسكناهم معه صلى الله عليه و آله و سلم في بيت واحد، ويدخل في ذلك أزواجه والأربعة أهل الكساء، وعلي كرم اللّه وجهه مع ماله من القرابة من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وقد نشأ في حجره - عليه الصلاة والسلام - فلم يفارقه وعامله كولده صغيراً وصاهره وآخاه كبيراً.(3)

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ ما ذكره هو خلاف ما فهمه زيد بن أرقم - ذلك الصحابي - من الآية لمّا قيل له: من أهل بيته نساؤه ؟! قال: لا وأيم اللّه إنّ المرأة تكون مع الرجل العصر من الدهر ثم يطلقها فترجع إلى أبيها وقومها.. إلى آخر ما ذكره(4).

وثانياً: أنّ تعميم أهل البيت في الآية إلى النساء خلاف ما نصّ عليه الرسول صلى الله عليه و آله و سلم، روى الحاكم: عن عطاء بن يسار عن أُمّ سلمة - رضي اللّه عنها -

ص:88

أنّها قالت: في بيتي نزلت هذه الآية: (إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) فأرسل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلى عليّ وفاطمة والحسن والحسين - رضي اللّه عنهم - فقال: اللهم هؤلاء أهل بيتي.

قالت أُمّ سلمة: يا رسول اللّه: ما أنا من أهل البيت ؟

قال: إنّك على خير، وهؤلاء أهل بيتي. اللّهم أهلي أحق.

قال الحاكم: هذا حديث صحيح على شرط البخاري ولم يخرجاه.(1)

وقال الترمذي بعد نقل الحديث: هذاحديث حسن صحيح، وهو أحسن شيء روي في هذا الباب.(2)

وثالثاً: أنّ ما ذكره يخالف تخصيص النبي صلى الله عليه و آله و سلم الآية بأصحاب الكساء بصور مختلفة حتّى جعلهم تحت الكساء وجلّلهم به، حتّى يكون عمله جامعاً ومانعاً للغير. ومع ذلك كيف يصحّ للسيد الآلوسي - تعميم الآية ؟! فلاحظ.

وبالجملة: الأحاديث المتضافرة بل المتواترة - إجمالاً - على أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم، أخبر عن اختصاص الآية بأهل الكساء وحقّق ما يريده بعناوين متنوّعة، كثيرة لايسعنا نقلها في هذا المقال المطلوب فيه الإيجاز والاختصار.

هذا إجمال ما يمكن أن يقال في نزول الآية في حق الخمسة سلام اللّه عليهم، ومن أراد التفصيل فليرجع إلى كتب أصحابنا فلهم بحوث تفصيلية حول الآية.

***

وأمّا المقام الثاني: أي دلالة الآية على عصمة أهل البيت عليهم السلام، فهي مبتنية على ثبوت أمرين:

ص:89

1. أنّ الرجس أمر يعمّ المعاصي صغيرها وكبيرها.

2. أنّ الإرادة تكوينية لا تشريعية.

أمّا الأمر الأوّل: فقد استعملت هذه اللفظة في الذكر الحكيم ثمان مرّات ووصف بها الخمر، والميسر، والأنصاب، والأزلام، والكافر غير المؤمن باللّه، والميتة، والدم المسفوح، ولحم الخنزير، والأوثان، وقول الزور.

فالجامع بينها القذارة الّتي تتنفّر منها النفوس؛ سواء أكانت مادّية كما في مورد اللحوم، أم معنوية كما هوالحال في الكافر وعابد الوثن ووثنه، فالجامع بينهما هي الأعمال القبيحة عرفاً أو شرعاً.

قال العلّامة الطباطبائي: الرجس - بالكسر والسكون - صفة من الرجاسة وهي القذارة، والقذارة هيئة في النفس توجب التجنّب والتنفّر منها، وهي تكون تارة بحسب ظاهر الشيء كرجاسة الخنزير، قال تعالى: (أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ) (1) وبحسب باطنه أُخرى، وهي الرجاسة والقذارة المعنوية كالشرك والكفر وأثر العمل السيّئ، قال تعالى: (وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ ) (2)، وقال: (فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ ) (3).

وأيّاً ما كان فهو إدراك نفساني وأثر شعوري يحدث من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل أو العمل السيّئ، وإذهاب الرجس عبارة عن إزالة كلّ هيئة خبيثة في النفس تضاد حق الاعتقاد والعمل، وعند ذلك يكون إذهاب الرجس معادلاً للعصمة الإلهية الّتي هي صورة علمية نفسانية، تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد

ص:90

وسيّئ العمل(1)، هذا كلّه حول الأمر الأوّل.

وأمّا الأمر الثاني: أعني كون الإرادة تكوينية لاتشريعية فأقول:

إنّ انقسام إرادته سبحانه إلى تكوينية وتشريعية أمر واضح، أمّا الأُولى فهي ما تتعلّق بإيجاد الشيء، ومنها قوله سبحانه: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ) .(2)

وأمّا الثانية فهي ما إذا تعلّقت إرادته بتشريع حكم من الأحكام وبعث الناس إلى العمل به.

فالإرادة التكوينية لا تنفك عن المراد، بخلاف التشريعية فإنّها لغاية بعث الناس إلى الفعل أو الترك مخيّرين بين الطاعة والعصيان.

فنقول: لاشكّ أنّ الإرادة المتعلّقة بإذهاب الرجس عن أهل البيت بالخصوص تكوينية، إذ لو كانت تشريعية لما اختصّت بطائفة دون طائفة؛ لأنّ الهدف الأسمى من بعث الأنبياء هو تطهير عامّة الناس عن الذنوب بقوله سبحانه: (وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) .(3)

وإن شئت قلت: تخصيص تعلّق الإرادة بجمع خاص يمنع من تفسير الإرادة بالإرادة التشريعية الّتي عمّت الأُمّة جميعاً.

وبعبارة ثالثة: لو كانت الإرادة تشريعية لما احتاج إلى إبراز العناية بصور مختلفة كالتي وردت في الآية، فإليك بيان تلك العناية:

أ. ابتدأ سبحانه كلامه بلفظ الحصر، (إِنَّما) ولا معنى له إذا كانت الإرادة تشريعية، لأنّها غير محصورة بأُناس مخصوصين.

ب. عيّن تعالى متعلّق إرادته بصورة الاختصاص، فقال: (أَهْلَ الْبَيْتِ ) * أي أخصّكم أهل البيت.

ص:91

ج. قد بيّن متعلّق إرادته بلفظة (عَنْكُمُ ) وقال: (لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) .

د. قد أكّده أيضاً بالإتيان بمصدره بعد الفعل وقال: (وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) ليكون أوفى في التأكيد.

ه. أنّه سبحانه أتى بالمصدر نكرة، ليدلّ على الإكبار والإعجاب، أي تطهيراً عظيماً معجباً.

و. أنّ الآية في مقام المدح والثناء، فلو كانت الإرادة إرادة تشريعية لما ناسب الثناء والمدح.

وعلى الجملة: العناية البارزة في الآية تدلّ بوضوح على أنّ الإرادة هناك غير الإرادة العامّة المتعلّقة بكلّ إنسان حاضر أو باد.

وبذلك نقول: تعلّقت إرادته سبحانه بتنزيههم عن القبيح والعصيان كما تعلّقت إرادته بعصمة الأنبياء عن الذنب والعصيان، وقد ثبت في محلّه أنّ العصمة لا تخالف الاختيار، وذلك لأنّ القدرة والتمكّن على من فعل المعصية ثابتان للمعصوم، إلّاأنّ العصمة تصدّه عن ذلك، فهذا يوسف عليه السلام كان قادراً على ارتكاب الفاحشة إلّاأنّ عصمته منعته عن ذلك، وبهذا استحق الثناء والمدح.

الرجس والذنوب بعد تعلّق الإرادة بإذهاب رجسهم، يثبت بالآية(1).

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ النبي من أصحاب الكساء والداخل تحت قوله تعالى: (أَهْلَ الْبَيْتِ ) فلازم ما ذكره من التفسير: أنّ النبي لم يكن متطهّراً من الرجس قبل هذه الآية وإنّما صار كذلك بعد نزولها، وهو خلاف ما اتّفق عليه المسلمون من عصمته بعد البعثة.

وثانياً: أنّ الإذهاب تارة يطلق ويراد به إذهاب الشيء بعد وجوده كما في قوله تعالى: (وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَ يُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ ) (2)، وأُخرى يطلق ويراد حسم أسباب الرجس وإذهاب المقتضي، لا رفعه بعد وجوده، ونعم ما ذكره الزمخشري حيث قال في تفسير الآية: إنّما يريد لئلّا يقارف أهل بيت رسول اللّه المآثم وليتصونوا عنها بالتقوى.(3)

الثاني: لو تعلّقت إرادته التكوينية بعصمتهم، فيتحقّق عندها الفعل، فعندئذٍ فأي حاجة لدعاء النبي صلى الله عليه و آله و سلم في حقّهم حيث روى أنّه قال: اللّهم إنّ هؤلاء أهل بيتي فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً، إذ عندئذٍ يكون أشبه بحصول واجب الحصول.(4)

يلاحظ عليه: بأنّ دعاء النبي صلى الله عليه و آله و سلم إنّما هو للاستمرار، نظير قوله سبحانه:

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ ) (5)، فإنّ معناه طلب استمرار الهداية من اللّه سبحانه، وهكذا دعاء النبي طلب استمرار الطهارة لأهل بيته في المستقبل أيضاً، إذ من المحتمل أن تتعلّق إرادته سبحانه بفترة خاصّة دون عامّة الفترات، فالنبي صلى الله عليه و آله و سلم

ص:93

طلب من اللّه شمولها لعامّة الفترات.

يقول العلّامة الطباطبائي في تفسير قوله سبحانه: (وَ إِلاّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ ) (1): إن تلك القوة القدسية التي استعصم بها يوسف عليه السلام كانت كأمر تدريجي يفيض عليه آناً بعد آن من جانب اللّه سبحانه وليست بالأمر الدفعي المفروغ عنه، وإلّا لانقطعت الحاجّة إليه تعالى، ولذا عبّر عنه بقوله: (وَ إِلاّ تَصْرِفْ عَنِّي) ولم يقل: «ولم تصرف عني».(2)

وحصيلة الكلام: أنّ الممكن في وجوده وبقائه قائم باللّه سبحانه فهو في حدوثه رهن العلّة، وهكذا في بقائه لأنّه في حدّ الذات لايملك شيئاً فلذلك هو في كل آن رهن الإفاضة من اللّه سبحانه إليه، وهذا هو المصحّح لدعاء النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم لاستمرار تلك الإفاضة.

وأظنّ أنّ هذه الإشكالات كانت واضحة الجواب عند السيد الآلوسي ولكنّ رأيه المسبق في أئمة أهل البيت عليهم السلام أوجد تلك الأفكار في ذهنه.

إنّ الهدف الأسمى من وصف أهل البيت عليهم السلام بالعصمة ليس إلّااتّخاذ الأُمّة لهم أُسوة على الصعيد الفردي والاجتماعي، ومعنى ذلك كونهم معصومين من جميع الجوانب، وإلّا فلو كانوا يخطأون في بعض الأحيان لما صحّ جعلهم أُسوة على وجه الإطلاق.

وبعبارة أُخرى: إنّ أهل البيت عليهم السلام أُسوة قولاً وفعلاً، ومعنى ذلك كونهم مصيبين في مجالي القول والفعل.

إنّ اللّه تعالى أمر بطاعة أُولي الأمر على سبيل الجزم في هذه الآية، ومن أمر اللّه بطاعته على سبيل الجزم والقطع لابد أن يكون معصوماً عن الخطأ، إذ لو لم يكن معصوماً عن الخطأ كان بتقدير إقدامه على الخطأ يكون قد أمر اللّه بمتابعته فيكون ذلك أمراً بفعل ذلك الخطأ، والخطأ لكونه خطأ منهيّ عنه، فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد بالاعتبارالواحد، وأنّه محال، فثبت أنّ اللّه تعالى أمر بطاعة أُولي الأمر على سبيل الجزم، وثبت أنّ كلّ من أمر اللّه بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أنّ أُولي الأمر المذكور في هذه الآية لابد وأن يكون معصوماً.(1)

ثم إنّ بعض المفسّرين حمل (أُولِي الْأَمْرِ) على الأمراء والسلاطين، ومن المعلوم أنّ أُولئك غير معصومين، بل أكثرهم من الفسقة والفجرة الذين يتعاملون بحقوق الشعوب بالحرمان والعصيان، وبعضهم فسّره بالعلماء من أهل الحلّ والعقد، وهذا أيضاً كالتفسير السابق إذ ليسوا بمعصومين قطعاً.

وأمّا تفسيرهم بالخلفاء الراشدين فغير تامّ جدّاً؛ لأنّه يستلزم اختصاص الآية بفترة خاصّة لا تتجاوز الأربعين سنة.

فعلى المفسّر المحقّق أن يتحرّى عن المراد ب (أُولِي الْأَمْرِ) فلامعنى لأن يأمر اللّه سبحانه بإطاعة أُولي الأمر ولكنّه لم يعرّفهم.

والذي يجب أن يقال: إنّهم عبارة عن الخلفاء الاثني عشر الذين عرّفهم الرسول صلى الله عليه و آله و سلم بتعابير مختلفة.

أخرج مسلم في الصحيح عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «لايزال الدين قائماً حتّى تقوم الساعة أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلُّهم من قريش»(2).

ص:96

إنّ أحاديث الأئمة الاثني عشر من الروايات الواردة في صحيحي البخاري ومسلم بطرق وصور مختلفة، كلّها تحكي عن أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أخبر عن اثني عشر خليفة من بعده، بهم أُنيط عز الإسلام وقوامه، وبما أنّ المقال لا يسع لنقل هذه الروايات فللطالب أن يرجع إلى الصحيحين.(1)

وقد مرّ أن تفسير أُولي الأمر بالخلفاء الراشدين يستلزم اختصاص الآية بفترة معيّنة ولكن تفسيره بالأئمة الاثني عشر يلازم استمرار وجود أُولي الأمر، فإنّ الإمام الثاني عشر (أعني: المهدي ابن الحسن المنتظر عليه السلام) هو حي يرزق سيظهره اللّه تعالى في آخر الزمان ليملأ الأرض قسطاً وعدلاً، كما ورد في المصادر الحديثية للفريقين.

1. روى الإمام أحمد في مسنده عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «لو لم يبق من الدهر إلّا يوم واحد لبعث اللّه رجلاً من أهل بيتي يملأها عدلاً كما ملئت جوراً».(2)

2. أخرج أبو داود عن عبداللّه بن مسعود: أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: «لا تنقضي الدنيا حتى يملك العرب رجل من أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي».(3)

3. أخرج أبو داود عن أُمّ سلمة - رضي اللّه عنها - قالت: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول: «المهدي من عترتي من ولد فاطمة».(4)

4. أخرج الترمذي عن ابن مسعود: أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: «يلي رجل من أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي».(5)

إلى هنا تمّ الكلام في الدليل القرآني على عصمة أهل البيت، بقي الكلام

ص:97

في ما ورد في السنّة الشريفة من دلائل عصمتهم.

3. إنّي تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا بعدي: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي؛ ولن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض، فانظروا كيف تخلّفوني فيهما(1).

4. إنّي تارك فيكم الخليفتين: كتاب اللّه حبل ممدود ما بين السماء والأرض أو ما بين السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي، وأنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض.(2)

وقد اقتصرنا في نقل المصادر بالأقل القليل من الكثير وإلّا فمصادر الحديث كثيرة تناهز العشرات، وقد ألّف غير واحد من أصحابنا كتباً في أسانيد الحديث وتضافره بل تواتره.

ولكن يجب علينا أن نركّز على ما رامه النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم من الوصاية بهما، فنقول:

إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قد حكم في حديث الثقلين عن وجود التلازم بين عترته أهل بيته وبين الكتاب العزيز وأوصى المسلمين بالتمسّك بهما معاً مصطحبين، ليتجنّبوا الوقوع في الضلالة، وأشار صلى الله عليه و آله و سلم بقوله: «لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض» إلى أنّهما بمنزلة التوأمين الخليفتين عنه صلى الله عليه و آله و سلم، وهذا يقتضي أن يكون أهل البيت عليهم السلام مقارنين للكتاب في الوجود والحجّة.

وإن شئت قلت: إنّ ذلك يدلّ على أنّه لابدّ في كلّ عصر، في جملة أهل البيت، من حجّة معصوم مأمون يقطع على صحّة قوله.

وممّا يؤيد ما ذكرنا أنّه ورد في ذيل بعض الروايات أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم

ص:99

بعدماذكر أنّه مخلّف كتاب اللّه وعترته أهل بيته، أخذ بيد علي عليه السلام ورفعها وقال:

«هذا عليٌّ مع القرآن والقرآن مع علي لا يفترقان حتّى يردا عليّ الحوض»(1)أفيشك في عصمة القرآن مسلمٌ؟! فلابدّ أن لا يشكّ في عصمة مَن لا يفارقه.

***

مظهراً من مظاهر التواضع لجلاله والخضوع لحكمه، وبهذا كان سبباً للمغفرة.

وقد جعل انقياد هذه الأُمّة لأهل نبيّها والاتّباع لأئمتهم مظهراً من مظاهر التواضع لجلاله والبخوع لحكمه، وبهذا كان سبباً للمغفرة. وهذا وجه الشبه، وقد بيّنه ابن حجر في كلامه - بعد أن أورد هذا الحديث وغيره قال -: ووجه تشبيههم بالسفينة أنّ مَن أحبّهم وعظّمهم شكراً لنعمة مشرّفهم، وأخذ بهدي علمائهم نجا من ظلمة المخالفات، ومَن تخلّف عن ذلك غرق في بحر كفر النعم، وهلك في مفاوز الطغيان.. إلى أن قال: وباب حطّة - يعني: ووجه تشبيههم بباب حطّة - أنّ اللّه تعالى جعل دخول ذلك الباب الذي هو باب أريحا أو بيت المقدس مع التواضع والاستغفار سبباً للمغفرة، وجعل لهذه الأُمة مودّة أهل البيت سبباً لها.(1)

هذا ما سمح به الوقت وجاد به الفكر، وآخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمين.

ص:101

واضحة المعنى، أضف إلى ذلك: أنّه سبحانه يصف القرآن بالأوصاف التالية:

«هدى» و «بيّنات» و «فرقان» و يقول: (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ ) (1)، وهذه الآيات عند التدبّر لا تبقي شكّاً بأنّ من أحد المناهج لرفع إبهام الآيات ضمّ آية إلى آية واردتين في موضع واحد واستيضاح إحداهما بالأُخرى إذا كانتا مختلفتي الدلالة من حيث الخفاء والظهور.

وأمّا السنّة فقد روي عن النبي الأكرم صلى الله عليه و آله مرسلاً أنّه قال: «إنّ القرآن يصدّق بعضه بعضاً»، وقال الإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام في كلام له يصف فيه القرآن:

«كتاب اللّه تبصرون به وتنطقون به وتسمعون به، وينطق بعضه ببعض، ويشهد بعضه على بعض».(2)

ولأجل إيضاح المقصود نأتي بأمثلة يرى الباحث من خلالها أنّه كيف يفسّر بعض الآيات البعض الآخر بلا تكلّف، وإليك تلك الأمثلة:

***

الأوّل: يقول سبحانه: (وَ أَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِينَ ) (3).

الآية تحكي أنّه سبحانه أمطر على قوم لوط مطراً وأهلكهم به، وظاهر المطر هو نزول قطرات الماء من السماء، ولكنّ الآية الأُخرى تبيّن ما هو المقصود ويقول: (وَ أَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ ) (4)، وتبيّن أنّ النازل من السماء هو الأحجار الصغيرة التي تقتل بإذن اللّه كلّ من أصابته.

ص:103

الثاني: اتّفق فقهاء الشيعة على أنّ القصر في السفر عزيمة لا رخصة مع أنّ ظاهر الآية هي الثانية حيث يقول: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ...) (1)، وهذه المشكلة هي التي عرضها تلميذا أبي جعفر الباقر عليه السلام - أعني: زرارة ومحمد بن مسلم - عليه، فالإمام حلّ العقدة بتفسير تلك الآية بما ورد حول السعي بين الصفا والمروة وقال: أو ليس قد قال اللّه عزّ وجلّ في الصفا والمروة: (فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما) (2) ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض؛ لأنّ اللّه عزّ وجلّ ذكره في كتابه وصنعه نبيّه، وكذلك التقصير في السفر شيء صنعه النبي صلى الله عليه و آله وذكره اللّه في كتابه».(3)

نعم يقع الكلام في وجه التعبير عن العزيمة «بلاجناح» ووجهه: أنّ الآيتين في مقام دفع توهّم الحظر لا في مقام بيان ما هو الحكم الشرعي فإنّه يطلب من السنّة الشريفة.

أمّا دفع توهّم الحظر في آية الطواف بين الصفا والمروة فيظهر ممّا رواه الطبرسي عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه كان في عمرة القضاء، وذلك أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله شرط عليهم أن يرفعوا الأصنام، فتشاغل رجل من أصحابه حتى أُعيدت الأصنام، فنزلت هذه الآية: (فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما) : أي والأصنام عليهما.(4)

وأمّا نفي الحظر في آية التقصير فلعلّه لدفع توهّم أنّ التقصير يورث نقصان الصلاة، فردّ بقوله تعالى: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) .

ص:104

الثالث: يقول سبحانه: (وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ ) .(1)

ففي الآية جهات من البحث، منها: ما هو المراد من الكلمات التي أُبتلي بها إبراهيم عليه السلام ؟

وهناك أقوال وآراء ذكرها المفسّرون، وفي المقام آية أُخرى ترفع إبهام تلك الآية فإنّه سبحانه بعد ما أمر إبراهيم بذبح إسماعيل واستسلم ابنه للذبح يقول سبحانه: (فَلَمّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ * وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ * إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ ) (2) فالآية الأخيرة تفسّر لنا ما ابتلي به إبراهيم حيث يقول: (لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ ) .

***

الرابع: أنّ الإمام أمير المؤمنين عليه السلام استنبط من إقران آية بآية أُخرى أنّ أقل الحمل هو ستة أشهر، فإنّ اللّه تعالى يقول: (وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (3)، وجعل مدّة الأمرين الحمل والفصال ثلاثون شهراً.

وفي آية أُخرى يحدّد الفصال وهو الرضاع بحولين كاملين ويقول: (وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ ) (4)، فإذا كانت مدّة الفصال والحمل ثلاثون شهراً وكانت مدّة الرضاع فقط 24 شهراً، فالباقي وهو ستة أشهر هو مدّة الحمل.

ص:105

الخامس: يقول سبحانه: (إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ ) (1)، والإبهام في الآية واضح، وأنّ هذه الليلة غير محدّدة فهي أي ليلة من الشهور؟ فيرتفع الإبهام إذا وضعناها إلى جنب الآية التالية وهي قوله تعالى: (إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ) (2)، وأمّا موضع ليلة القدر فيبيّنه قوله تعالى: (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ ) (3)، فمجموع الآيات الثلاث تثبت أنّ القرآن نزل في ليلة القدر التي هي من ليالي شهر رمضان.

***

السادس: يقول سبحانه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ ) (4) غير أنّ حيلولته سبحانه بين المرء وقلبه يعلوها إبهام وأنّه كيف يحول بينهما؟ فيفسّره قوله سبحانه: (وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) (5) فبإقران الآيتين يعلم أنّ إنساء الذات عبارة أُخرى عن حيلولته بين المرء وقلبه، ومن نسي ذاته فقد أهلك نفسه.

***

السابع: قوله تعالى: (أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها وَ اللّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ وَ هُوَ سَرِيعُ الْحِسابِ ) (6) ففي الآية إبهامان:

1. ما هو المراد من الأرض ؟

2. ما هو المراد من النقص ؟

ص:106

أمّا الأوّل: فربّما يتبادر في بادئ النظر أنّ المراد هو الكرة الأرضية بمجموعها، ولكنّه غير صحيح لأنّ الآية الأُخرى تفسّر الأرض بأنّ المراد بها البلد العامر، حيث يحكم سبحانه بنفي المحارب من الأرض ولا يريد إخراجه من الكرة الأرضية بل المراد نفيه وإبعاده عن البلد الذي كان يعيش فيه، يقول سبحانه: (إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ ) .(1)

فقوله: (أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ) هو نفيهم من أوطانهم.

وأمّا الثاني: أعني النقص فقد فسّرته السنّة النبوية بأنّه فقد العلماء.(2)

***

الثامن: قوله سبحانه: (إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) .(3)

فالإبهام موجود في الآية حيث إنّ الأمانة التي عرضت على السماوات والأرض ماهي ؟ ولكن تفسّره آية أُخرى وهي قوله سبحانه: (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ) .(4) وتبيّن أنّ المراد هو خلافة الإنسان عن اللّه سبحانه التي هي الأمانة الكبرى وضعت على عاتق الإنسان، فمن كان خليفة للّه يجب

ص:107

أن يحكي بصفاته وأفعاله صفات اللّه تعالى وأفعاله.

***

التاسع: قوله تعالى: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ) (1).

فقد أطلق سبحانه اليد وأبهم المراد منها حيث إنّها تطلق على خصوص الأصابع وعلى خصوص الكفّ وعليه إلى المرافق، وإلى الكتف، فيرتفع الإبهام بقوله سبحانه: (وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (2) حيث إنّ المستفاد منه على أنّ مواضع السجود للّه، وراحة الكفّ من مواضع السجود، وما كان للّه لا يقطع.

***

العاشر: قوله تعالى: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ ) (3) حيث أمرنا سبحانه بسلوك صراط جماعة لهم ثلاثة أوصاف:

1. الإنعام عليهم.

2. كونهم من غير المغضوب عليهم.

3. كونهم غير ضالّين.

وأمّا مَن هؤلاء الذين حازوا تلك الصفات فالآية التالية ترفع الإبهام، قال تعالى: (وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً) (4).

ص:108

هذه نماذج عشرة من تفسير القرآن بالقرآن وتوضيح الآية بأُختها، وهناك أُمور ينبغي التنبيه عليها:

والجواب: أنّ الرواية أجنبية عن الموضوع فإنّها ناظرة إلى مَن عاند مَن أظهر ولاية ولاة الأمر وطلب علومهم وهم فقهاء الشيعة ومحدّثيهم، ثم إنّ هؤلاء بعد ما عاندوهم رجعوا إلى القرآن ليفسّروه بضرب بعضه ببعض، وأمّا ما هو المراد من الضرب فتفسّره الجمل التالية وهي: «احتجّوا بالمنسوخ وهم يظنّون أنّه الناسخ، واحتجّوا بالخاص وهم يظنّون أنّه العام، واحتجّوا بأوّل الآية وغفلوا عن آخرها» مضافاً إلى أنّهم تركوا السنّة في تفسير القرآن، إلى غير ذلك من الأُمور التي هي من سمات المعرضين عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام دون من أناخ مطيّته في أبوابهم، ومع ذلك استنار ببعض الآيات في رفع الإبهام عن بعضها الآخر.

***

ثمّ إنّ تفسير الآيات بالآيات ليس شيئاً بديعاً، فهذا هو العلّامة المجلسي جمع الآيات الواردة في كلّ موضوع في باب خاص وفسّرها ثم نقل أحاديث موضوع الآيات، وما هذا إلّالأنّه يريد رفع إبهام بعض الآيات بالبعض الآخر.

وعلى كلّ تقدير فتفسير القرآن بالقرآن يتحقّق على نحو التفسير التجزيئي كما عليه السيد الأُستاذ الطباطبائي رحمه الله كما يتحقّق بالنمط الموضوعي الذي سار على ضوئه العلّامة المجلسي رحمه الله واقتفيناه نحن أيضاً في مشروعنا «مفاهيم القرآن الكريم» باللغة العربية و «منشور جاويد» باللغة الفارسية.

هذا ما سنح به الوقت وجادت

به الذاكرة في يوم الثلاثاء

آخر محرم الحرام 1435 ه

ص:110

شيء أسباباً وعللاً، فهو يهيِّئها وعندما يبدأ بالعمل يستفتحه بقوله: «بسم اللّه الرحمن الرحيم»، أي أستعين باسمك في إنجاز عملي باستعمال هذه المقدّمات والأسباب للحصول على مرادي.

«سبّح» أو «إقرأ».

وأمّا إذا كان متعلّق الجار محذوفاً، كما في المقام، فتحذف الهمزة تلفّظاً وكتابة، والمفروض أنّ الجار في الآية متعلّق بالمحذوف، نحو: أستعين، وأشباهه.

2. علَم للشخص وفي الوقت نفسه بمنزلة الوصف الّذي يحكي عن صفات الجمال والجلال، لأنّه لم يوضع للذات فقط بل للذات الجامعة للصفات العليا، فإذا قلنا (باسم اللّه) فكأنّا قلنا: باسم العالِم القادر السميع البصير، إلى غير ذلك من الصفات العالية، فهذا النوع من الاسم الّذي هو الوصف الحاكي عن صفات الجلال والجمال، قابل للاستعانة به؛ لأنّ الاستعانة به، كأنّها استعانة بالذات، فكأنّ الإنسان يستعين بالموصوف بصفات الجلال والجمال.

وبالجملة الاسم بالمعنى الأوّل علَم محض لا دور له سوى إحضار المسمّى في ذهن المخاطب.

وبالمعنى الثاني اسم، لكنّه في الوقت نفسه لا يفتقد معنى الوصفية، ولذلك يحكي عن الصفات الجمالية والجلالية المندرجة تحت ذلك الوصف.

فالاستعانة بهذا الاسم استعانة بذاته تبارك وتعالى.

نعم: السؤال والجواب متعلّقان بما إذا قلنا بأنّ الباء للاستعانة والمتعلّق هو «أستعين» دون ما إذا كان الجارّ متعلقّ ب (أبتدئ)، وتقدير الكلام: أبتدئ قراءتي بتسمية اللّه أو أقرأ مبتدئاً بتسمية اللّه، قال الطبرسي: هذا القول أقرب للصواب، لأنّا أُمرنا أن نفتتح أُمورنا بتسمية اللّه كما أُمرنا بالتسمية على الأكل والشرب والذبائح، ألا ترى أنّ الذابح إذا قال: باللّه، ولم يقل: باسم اللّه، لكان مخالفاً لما أُمر به.(1)

فالمؤمن في كلّ حال يذكر اللّه سبحانه بخلاف المنافق، قال سبحانه:

(نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ) (2).

ص:114

أنّه متفضّل بالإحسان بالنسبة إلى عباده أو آخذ بالعقوبة لمن خالفه وجادله.

فكلّ وصف يكون فيه مبدأٌ مادّي وانفعالي ومع الوصف يكون له غاية تناسب اللّه تبارك وتعالى ، فوصفه به إنّما هو لأجل النتيجة لا لأجل المبدأ.

ومنه يُعلم الجواب عن كثير من الأوصاف الّتي هي من شؤون الإنسان كالمكر والمخادعة والاستهزاء، ولا يمكن وصفه بها سبحانه، ومع ذلك فقد أُطلقت عليه سبحانه في غير واحدة من الآيات منها:

قوله سبحانه: (وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ ) (1).

وهكذا قوله: (إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ ) (2).

وقوله سبحانه حاكياً عن المنافقين: (قالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ * اَللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ ) (3).

ومن المعلوم أنّ المكر والخديعة حرفة العاجز، والاستهزاء عمل النَّوكى ، غير أنّ وجه وصفه سبحانه بهذه الأفعال إنّما هو لأحد أمرين:

1. إمّا رعاية للمشاكلة في الكلام، حيث إنّ القائل وصف عمله مكراً واستهزاءً ، واللّه يعبّر عن ردّ مكرهم وإبطال استهزائهم بنفس عبارة القائل، وهذا من المحسِّنات الكلامية، قال الشاعر:

قالوا اقترح شيئاً نُجد لك طبخُهُ قلت اطبخوا لي جبّة وقميصا(4)

ص:116

حيث عبّر عن خياطة الجبّة بالطبخ رعاية للمشاكلة في الكلام.

2. ما تقدّم منّا حول وصف فعله سبحانه بالمكر والغضب، وهو حذف المبادئ والأخذ بالغايات، فإذا مكر المنافقون فاللّه سبحانه يجعل فعلهم عقيماً من حيث لا يشعرون، ولذا وصف فعله بالمكر أخذاً بالغايات دون المبادئ، وهكذا الاستهزاء فإنّ المستهزئ يريد الحطّ من النبي صلى الله عليه و آله و سلم والمؤمنين في أعين الناس، واللّه سبحانه يجعل فعله بلا أثر على نحو يكون المستهزئ ذليلاً في أعين الناس.

ووجه عموم الرحمن بجميع الخلق مؤمنهم وكافرهم، برّهم وفاجرهم، هو إنشاؤه إيّاهم، وجعلهم أحياء قادرين، ورزقه إيّاهم.

ووجه خصوص الرحيم بالمؤمنين، هو ما فعله بهم في الدنيا من التوفيق، وما يفعله بهم في الآخرة من الجنة والإكرام وغفران الذنوب؛ وإليه يشير ما روي عن الصادق عليه السلام أنّه قال: «الرحمن اسم خاص بصفة عامّة، والرحيم اسم عام بصفة خاصّة».(1)

فقوله عليه السلام: «الرحمن اسم خاص»، لأنّه لا يطلق إلّاعلى اللّه سبحانه، وقوله: «بصفة عامّة»: أي تعمّ رحمته الكافر والمؤمن.

وقوله: «الرحيم اسم عام»، لأنّه يطلق على غيره سبحانه، وقوله: «بصفة خاصّة»، لأنّه يختصّ بالمؤمن فقط.

ومهما يكن، فإنّ مفاد البسملة، هو: أنّ الإنسان الضعيف غير القادر على شيء إلّابعون اللّه عزّوجل، يجب أن يستعين على جميع أُموره باللّه سبحانه، وأن يبتدئ جميع أُموره باسم اللّه، ولا يغفل عن اللّه سبحانه حتّى لا يكون ممّن:

(نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ) (1).

ص:119

لهذا النبأ سروراً غامراً، فشكرت اللّه سبحانه لعودة الأجواء في العراق إلى حالتها الطبيعية حتّى أتاحت للمفكّرين نشر أفكارهم بحرية، بعد زوال الأجواء المظلمة الّتي عُدّ فيها التفكير السليم جريمة وعثرة لا تغتفر.

ولأجل أن اشارك في هذا المشروع النافع أتقدّم أوّلاً بالتهاني والتبريكات لهيئة تحرير المجلّة الذين تحمّلوا مسؤوليتهم الإلهية وعزموا على القيام بهذا العمل الثقافي الهام.

وتلبية لطلب الإخوة المشرفين على المجلّة، قمت بتحرير مقال له صلة بالعقيدة الإسلاميّة، راجياً من اللّه القبول، والنفع الوافر لقرّاء المجلة.

***

إنّ من المسائل الّتي تشغل بال أكثر شبابنا هي ما أشار إليه الذكر الحكيم من أنّ الهداية والضلالة من اللّه تعالى، وعندئذٍ تتولّد في أذهانهم شبهة وهي: إذا كان الأمران من اللّه سبحانه فما هو دور الإنسان في أمر الإيمان والكفر؟

وإليك شرح الشبهة والإجابة عنها:

إذا كان الإنسان حرّاً في مسيرته وأنّه يقف على مفترق طريقي الهداية والضلالة بحرية تامة، وأنّ زمام الأُمور بيده فله أن يختار طريق السعادة والفلاح، كما له أن يختار طريق الضلال والشقاء والانحراف، فلماذا ياترى نجد الكثير من الآيات التي قد يستشم منها رائحة «الجبر»، وأنّ مصير الإنسان وعاقبته بيد اللّه سبحانه هو الذي يختار له ما يشاء، كما في الآيات التالية:

(... فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ) (1)، (... وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ ...) (2)، (فَإِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ

ص:121

وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ ...) .(1)

فإنّ ظاهر هذه الآيات المباركة أنّ مسألة الهداية والضلالة تابعة للإرادة الإلهية، وإنّ زمام الأُمور هنا بيد اللّه سبحانه، وأنّ الإنسان ليس حرّاً في مقابل الإرادة الإلهية. فأمام هذه الصراحة كيف نوجّه حرية الإنسان أمام الإرادة والمشيئة الإلهية ؟

الجواب: إنّ بحث الهداية والضلال من وجهة نظر القرآن الكريم من البحوث المعمّقة والواسعة النطاق والمفصّلة، بحيث إنّ دراستها دراسة كاملة وشاملة تستدعي أن نأتي بجميع الآيات الواردة في هذا المجال وتسليط الضوء على جميع زوايا تلك الآيات وبيان أسرارها والنكات الكامنة فيها لنستخلص النظرية القرآنية في هذا المجال، وبما أنّ ذلك يستدعي بحثاً مفصّلاً لا ينسجم مع هدف هذا المقال، لذلك سوف نركّز البحث على نوع واحد من الآيات، وهي الآيات التي تقول: (فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ ) .

الحقيقة أنّ الاستدلال بهذا الطيف من الآيات القرآنية لإثبات نظرية «الجبر» يُعدّ غفلة عن هدف الآيات المذكورة، والسبب في هذه الغفلة هو الخلط بين نوعين من الهداية وعدم التفكيك بينهما، وهما: «الهداية العامة» والأُخرى «الهداية الخاصة»، فإذا سلّطنا الضوء على هذين النوعين من الهداية يتّضح بجلاء مفهوم تلك الآيات والمراد منها، وستنتفي حينئذٍ فكرة الجبر بالكامل.

يستوعب ويشمل جميع أفراد الإنسان، والآخر هو الفيض والإرشاد الخاص وهو الذي يشمل بعض الأفراد الذين استفادوا من الهداية العامّة على أحسن وجه وأكمله، فلو أنّ فئة من الناس لم تستغل الهداية العامّة والفيض الشامل لعامّة الناس بل كافّة الكائنات، فحينئذٍ لا تصل النوبة إلى مرحلة الهداية الخاصة ولا يشملها هذا الفيض أبداً.

فالهداية العامّة تتلخّص في نوعين من الهداية، هما:

الأمان وتوصله إلى ما يريده بيسر وطمأنينة، وفي هذا النوع من الهداية - لا يوجد أدنى تمييز وتفاضل - حالها حال الهداية التكوينية كما قلنا - حيث توفّر السماء للإنسان كلّ وسائل الهداية والرشاد والصلاح والتي تتمثّل بما يلي:

1. الأنبياء والرسل عليهم السلام.

2. الأولياء.

3. الكتب السماوية.

4. الأئمّة والقادة عليهم السلام.

5. العلماء والمفكّرون.

وغير ذلك من الوسائل التي وضعها اللّه سبحانه تحت اختيار الجميع بنحو يتسنّى للجميع الاستفادة منها وأن ينهلوا من نميرها العذب على حد سواء بلا فرق وبلا تمايز.

وبسبب شمولية وعمومية هداية هذه المجاميع نراه سبحانه يصف «النبي الأكرم» و «القرآن» بأنّهما هاديان ومرشدان للأُمّة ويخاطب النبي الأكرم وبصراحة:

(... وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ) .(1)

ويقول سبحانه واصفاً القرآن الكريم:

(إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ ...) .(2)

إنّ العدل الإلهي يقتضي أن توفّر السماء للناس كافّة، جميع سبل الهداية والرشاد وتسهّل لهم الوصول إليها، وفهمها، كما أنّ وظيفة العباد ومهمتهم تقتضي أن يستفيد الإنسان - و من خلال الحرية التي منحت له - من جميع تلك

ص:124

السبل على أحسن ما يرام وأن يرغم أنف الشيطان وجنوده بالتراب، وأن يتوجّه نحو اللّه سبحانه مستعيناً بكلّ تلك النعم التي توفرت له، ومن المعلوم أنّ الاستفادة من تلك الطرق والوسائل لتحصيل هذا النوع من الهداية غير مشروط بأي شرط أو قيد، وأنّ الإرادة والمشيئة الإلهية تعلّقت بأن تضع كلّ تلك الوسائل تحت تصرّف جميع أفراد الإنسان واختيارهم.

إنّ المراد من كلمة (أَنابَ ) في الآية الأُولى و (يُنِيبُ ) في الآية الثانية هو العودة والرجوع والالتفات إلى اللّه سبحانه بصورة متكرّرة، هو أنّ هذا النوع من الهداية من نصيب من أصغى لنداء العقل وخضع واستجاب لنداء المرشدين والمصلحين الإلهيّين، ووضع نفسه في طريق الهداية الخاصّة طالباً من اللّه سبحانه المزيد من التوفيق و السداد و الرعاية والعطف.

وإذا كان الملاك في شمول الهداية الخاصّة للإنسان هو استغلاله لطرق الهداية العامّة على أكمل وجه، فإنّ الملاك في الضلال والخذلان الإلهي هو الإعراض والعصيان والتمرّد على الهداية العامّة وعدم الاستفادة منها بالنحو المطلوب.

يقول سبحانه:

(... فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ ) .(1)

وفي آية أُخرى يقول سبحانه:

(... وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ ) .(2)

إنّ استفادة الجبر من قوله تعالى: (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ ) * مبني على تصوّر وحدة الضلالة والهداية، بمعنى أنّهم تصوّروا أنّ للّه سبحانه وتعالى نوعاً واحداً من الهداية والضلالة وأنّها تختصّ بذلك الفريق الذي أراد اللّه له الهداية والرشاد ويُحرم منها الفريق الآخر، والحال أنّه يوجد هنا نوعان من الهداية: إحداهما عامّة، والأُخرى خاصة، وانّ الملازم للعدل الإلهي هو النوع الأوّل من الهداية، وأمّا النوع الثاني من الهداية (الهداية الخاصّة) فهو رهين

ص:126

ببعض الشروط التي من أهمها شرط الاستفادة من النوع الأوّل من الهداية واستغلالها بحيث يضع الإنسان نفسه أمام الرحمة والفيض الإلهي لكي تشمله الرعاية والهداية الخاصّة.

صحيح أنّ اللّه تعالى جعل كلا النوعين من الهداية في إطار مشيئته وإرادته، ولكن إرادته سبحانه ومشيئته لا تكون بدون ملاك وبلا جهة، بل ملاكها وجهتها هو وجود اللياقة والكفاءة والاستعداد اللازم في العبد الذي وصف في بعض الآيات بقوله تعالى: (أَنابَ ) * و (يُنِيبُ ) ولا شك أنّ الحصول على هذا الاستعداد، وتلك اللياقة لا تتسنّى لكلّ إنسان مهما كان.

ولتوضيح فكرة الهداية الخاصة بنحو أتم وبصورة أجلى وأوضح نأتي بالمثال التالي:

لنفرض أنّ مجموعة من الناس قد وقفوا على مفترق طرق وأنّهم يبحثون عن مكان خاص يريدون الوصول إليه، فأرشدهم أحد الأشخاص العارفين بالطريق، وقال: خذوا هذا الاتجاه وبعد أن تصلو إلى المكان الكذائي سوف تجدون هناك شخصاً آخر يدلكم على هدفكم النهائي.

فقسم من الناس يتبعون إرشاد المرشد الأوّل، وقسم آخر لا يلتزمون بقوله. فالطائفة الأُولى الذين استناروا من الهداية الأُولى يستفيدون من الهداية الثانية بخلاف الطائفة الأُخرى الذين بقوا على عنادهم ولم يأخذوا بكلام هذا المرشد، فهؤلاء لا يصلون إلى هدفهم أبداً.

«لأنّ العامل من غير بصيرة كالسائر على غير الطريق لا يزداده كثرة السير إلّا بعداً».(1)

ص:127

من هذا المثال يتّضح لنا أنّ اللّه سبحانه وضع الجميع - وطبقاً لمفاد الآيات - تحت الهداية العامّة فقال سبحانه:

(إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ ...) .(1)

(وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ ) .(2)

ثمّ شاء سبحانه أن يفيض مرّة أُخرى على الذين أدركوا الطريق واهتدوا إلى الحق واستفادوا من الهداية العامّة، بفيض وعناية وهداية خاصة ليتسنّى لهم الوصول إلى قمة هرم الإنسانية، وقد عبّر سبحانه وتعالى عن تلك الحقيقة والنعمة الإلهية والفيض الرباني الخاص بقوله:

(وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً ...) .(3)

انطلاقاً من هذا الأصل نرى أنّ اللّه سبحانه وتعالى يعتبر الهداية إحدى ثمار ونتائج جهاد الإنسان وسعيه في طريق اللّه سبحانه حيث قال:

(وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...) .(4)

هذا من جهة ومن جهة أُخرى تعلّقت المشيئة والإرادة الإلهية أن تترك المنحرفين والضالّين - الذين اختاروا طريق الانحراف والضلالة بإرادتهم، وحرموا أنفسهم من الاستفادة من الهداية العامّة - لحالهم وهذا ما سبب ضلالهم وانحرافهم بصورة أشدّ، لأنّه كلّما توغّل الإنسان في الانحراف ازداد بعداً عن الحقّ ، وهكذا كلّما خطا خطوة في طريق الانحراف فلا يزيده ذلك السير إلّابعداً عن الهدف الذي أراده اللّه له.

ص:128

إذاً صحيح أنّ اللّه (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ ) * ولكن مَن هم هؤلاء الذين يريد اللّه ضلالهم وعدم هدايتهم ؟ القرآن المجيد يجيب عن هذا التساؤل قائلاً:

(... وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ ) .(1)

وفي آية أُخرى:

(... فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ ...) .(2)

نعم أنّ اللّه قادر على أن يأخذ بأعناق الجميع إلى طريق الهداية والصراط المستقيم وأن يجبرهم على طي هذا الطريق حيث يقول سبحانه:

(وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها...) .(3)

ولكن في هذه الحالة لا يكون الإنسان إنساناً، بل يتحوّل إلى آلة ميكانيكية، لا تعمل بإرادتها ومشيئتها وإنّما عملها وحركتها تابع لإرادة العامل الفنّي المشرف عليها، فمتى شاء ضغط على زِرّ التشغيل فتعمل ومتى شاء أطفأها، وأنّها لا تملك القدرة على العصيان أو التمرّد أمام إرادة العامل القاهرة لها، وكذلك يصبح الإنسان عاجزاً أيضاً عن الصمود أمام الغرائز الكامنة فيه، ولذلك سيضطر لتكييف نفسه مع تلك الغرائز والميول وينظم حياته على أساسها حاله في ذلك حال النحل، أو دودة القز أو....

ولكن شاء اللّه تعالى أن يكون الإنسان إنساناً ومخلوقاً خاصاً له إرادته ومشيئته واختياره وحريته الكاملة التي منحها اللّه تعالى له، ليتمكّن من خلال وضعها في الموضع المناسب أن ينطلق بنفسه إلى قمّة هرم الكمال والرقي الإنساني والسموّ المعنوي.

وفي الختام إذا أردنا أن نقرّب الفكرة بمثال عرفي يمكن لنا أن نشبه طريقة

ص:129

الخطاب القرآني في الآيات المذكورة، بطريقة مخاطبة المعلم لتلامذته حيث يقول لهم: أنا قد بيّنت لكم الدرس بصورة واضحة وأزلت من أمامكم كلّ حالات الغموض والإبهام الموجودة في المادة، فما بقي عليكم إلّاالمثابرة والجدّ والدراسة على أحسن وجه، فمن يفعل منكم ذلك فسأمنحه الدرجة الكاملة، وأُفيض عليه عطايا أُخرى حسب إرادتي ومشيئتي.

فمن الواضح هنا أنّ المعلم قد ربط مسألة الفيض على الطالب أو عدم الفيض بإرادته ولكنّه في نفس الوقت لاحظ صلاحيات الطالب ومواهبه واستعداداته ومدى استفادته من الجهود التي بذلها الأُستاذ في بيان الدرس وتوضيحه.

جعفر السبحاني

الحوزة العلمية - قم المقدّسة

السابع من رجب المرجب 1435 ه

ص:130

الوقت الحاضر، ركناً أساسياً فيه، حيث استغلّت الدوائر الصهيوينة العالمية، وأجهزة المخابرات للدول الاستكبارية، ما في تاريخ المسلمين من خصومات وصراعات مذهبية، وما في تراثهم العقديّ من آفات التكفير والتبديع والتضليل، فأخذت تسخّر شتى الأجهزة من أجل نبشها وتضخيمها، وعرضها بأساليب استفزازية على القنوات الفضائية ووسائل الإعلام.

كما أنّها سلكت مختلف السبل الماكرة المحرّضة الّتي تؤدّي - في إطار تخطيط شامل - إلى تكريس التفرقة بين المسلمين، وإشعال فتيل النزاع، وتأجيج نار الصراع بينهم، بغية إشغال بعضهم ببعض، وتحويلهم إلى تيارات متناحرة فيما بينها، وصولاً للأهداف المبتغاة، وأهمها:

1. تشويه الصورة الناصعة للإسلام، الذي تعاظمت - في العقود الأخيرة - رغبة المثقّفين الغربيّين في التعرّف على مبادئه وقيمه السامية، والانتماء إليه.

2. نشر الفوضى والخراب في بلاد المسلمين، وتمزيق نسيجهم الاجتماعي، لتيسير سبل الهيمنة عليها، ونهب ثرواتها، والتحكّم بمقدّراتها.

3. محاصرة المقاومة الإسلاميّة لاسيما الشيعية منها، وتفتيت قوّتها الّتي كان لها الدور الأكبر في هزيمة الكيان الصهيوني الإرهابي في لبنان وفلسطين، وفي هزيمة أمريكا في العراق.

4. توفير الأمن للكيان الصهيونيّ ، والسعي إلى جعله القوّة الوحيدة الضاربة في المنطقة، لتكون له الغلبة عليها، وليخلو له الجوّ لتكريس وجوده وتوسيعه، وانتهاك مقدّسات المسلمين، وتحقيق سائر مآربه الشرّيرة.

كلّ هذا وغيره دعانا إلى توضيح مبادئ الكفر وأُسسه وأسبابه على ضوء الكتاب والسنّة، حتّى يتضّح للرأي العام الإسلامي والعالمي أنّ الإسلام بعيد كلّ البعد عن أفكار هؤلاء وسلوكياتهم.

وأنّه لو كان ثَمّة جرثومة فساد في المجتمع الإسلامي، فهؤلاء هم الفساد

ص:132

المجسّم حيث حالوا بين الناس وبين معرفة الإسلام الحقيقي، وصدّوهم عن اعتناقه والإيمان بمبادئه، وهذا هو أكبر الفساد، ولو كان ثَمّة منكر فيه، فأعمالهم الإجرامية الّتي لا ترحم صغيراً ولا كبيراً، هي المنكر الأخطر والأكبر الّذي يجب تطهير الأرض منه، بتأييد من اللّه سبحانه... واللّه من وراء القصد. أمّا رسالتنا هذه فتقع في ستة فصول.

وأي شيء أخطر من التكفير الذي يجعل كيان المسلمين فريسة سهلة سائغة للأعداء بما يقع بينهم من الفتن.

وممّا نلفت إليه نظر القارئ الكريم هو جذور التكفير في القرون الأُولى وإن كانت خفيفة لكنّها صارت نواة نامية في ثنايا القرن الأوّل.

اَلدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ كَذلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً) .(1)

اللّه قال الإمام علي عليه السلام: عباد اللّه إنّي أحق من أجاب إلى كتاب اللّه ولكنّ معاوية وعمرو بن العاص وابن أبي معيط وحبيب بن مسلمة وابن أبي سرح ليسوا بأصحاب دين ولا قرآن وإنّي أعرف بهم منكم صحبتهم أطفالاً وصحبتهم رجالاً فكانوا شر أطفال وشر رجال، إنّها كلمة حقٍّ يُراد بها باطل، إنّهم واللّه ما رفعوها أنّهم يعرفونها ويعملون بها ولكنّها الخديعة والوهن والمكيدة، أعيروني سواعدكم وجماجمكم ساعةً واحدة، فقد بلغ الحقُّ مقطعه، ولم يبق إلّاأن يُقطع دابر الذين ظلموا». فجاءه زهاء عشرين ألفاً مقنعّين في الحديد شاكي السلاح، سيوفهم على عواتقهم، وقد اسودّت - جباههم من السجود، يتقدمهم مِسعر بن فدكيّ ، وزيد بن حصين، وعصابة من القرّاء الذين صاروا خوارج من بعد، فنادوه باسمه لا بأمرة المؤمنين: يا عليّ ، أجب القوم إلى كتاب اللّه إذ دُعيت إليه، وإلّا فقلناك كما قتلنا ابنَ عفّان، فواللّه لنفعلنها إن لم تُجبهم.(1)

ثمّ إنّ هؤلاء الجماعة الذين ضغطوا الأمر على عليّ عليه السلام بعد كتابة وثيقة التحكيم بين الطرفين، ندموا من أمرهم التحكيم فجاءوا إلى علي عليه السلام وقد سلّوا سيوفهم واضيعها على عواتقهم، وكان الإمام في خطبة له - فقالوا: يا أمير المؤمنين، ما تنتظر بهؤلاء القوم أن نمشي إليهم بسيوفنا حتّى يحكم اللّه بيننا وبينهم بالحق. فقال لهم عليّ عليه السلام: «قد جعلنا حُكمَ القرآن بيننا وبينهم، ولا يحلُّ قتالهم حتّى ننظر بم يحكم القرآن».(2)

ولكنهم كانوا يصرون على نقض العهد، وكان شعارهم في المسجد عندما كان علي يخطب: «الحكم للّه لا لك يا علي ولا لأصحابك» والإمام يسامحهم قائلاً: «أمّا إنّ لكم عندنا ثلاثاً ما صحبتمونا: لا نمنعكم مساجد اللّه أن تذكروا فيها اسمه، ولا نمنعكم الفيء مادامت أيديكم مع أيدينا، ولا نقاتلكم حتى تبدأونا،

ص:137

وإنّما فيكم أمر اللّه. ثمّ رجع إلى مكانه من الخطبة.(1)

كانت الحال على هذه الشاكلة ولكن لما بلغ السيل الزبى وبلغ أنّهم قتلوا عبد اللّه بن خبّاب صاحب رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم ير بداً من استئصال شأنهم حتى قضى عليهم في حرب النهروان.(2)

مخلوق فهو جهميّ كافر، ومن زعم أنّ القرآن كلام اللّه ووقف ولم يقل مخلوق ولا غير مخلوق فهو أخبث من الأوّل، ومن زعم أنّ الفاظنا بالقرآن وتلاوتنا له مخلوقة والقرآن كلام اللّه فهو جهميّ ، ومن لم يكفّر هؤلاء القوم كلهم فهو مثلهم.(1)

من أين جعل هذه المسائل مداراً للإيمان والكفر، فإن أراد من قوله:

القرآن مخلوق أي مختلق، فهذا ممّا لا شبهة في كفر القائل به، حيث أنكر الرسالة، وأمّا لو أراد غير هذا فالجميع مسائل كلامية لا تُعدّ ميزاناً للكفر والإيمان.

الشرك وغير الشرك مع أنّه سبحانه يفصّل بين الشرك وغيره بأنّ الأوّل لا يغفر بخلاف الثاني.

وليست الآية إلّاأنّها بصيص من الرجاء بالنسبة إلى مرتكبي الكبائر، حتى يصلح حالهم فيما يأتي في مستقبل حياتهم.

فهذه الفتاوى وما أشبهها التي لا تستند إلى دليل من الكتاب والسنّة هي التي حملت جمعاً من الشباب المتحمّسين على إيجاد الفتنة وإشعال نار الحرب عبر القرون، وسنذكر نماذج من ذلك:

بيته، نعوذ باللّه من الهوى.(1)

وكان ابن جرير قد دفن ليلاً بداره لأنّ العامّة - كما ذكر ابن مِسكويه - اجتمعت ومنعت من دفنه نهاراً، واتهموه بأمرين:

أ. ادّعوا عليه الرفض.

ب. ادّعوا عليه الإلحاد.

وكان علي بن عيسى(2) يقول: واللّه لو سُئل هؤلاء عن معنى الرفض والإلحاد ما عرفوه ولا فهموه.(3)

أمّا ابن الأثير فعلّل دفنه ليلاً بداره، بالقول: إنّ بعض الحنابلة تعصّبوا عليه، ووقعوا فيه فتبعهم غيرهم، ولذلك سبب، وهو أنّ الطبري جمع كتاباً ذكر فيه اختلاف الفقهاء، لم يصنّف مثله ولم يذكر فيه أحمد بن حنبل، فقيل له في ذلك، فقال: لم يكن فقيهاً، وإنّما كان محدّثاً، فاشتدّ ذلك على الحنابلة، وكانوا لا يُحصون كثرة ببغداد، فشغبوا عليه وقالوا ما قالوا.

حسدوا الفتى إذ لم ينالوا سعيه فالناس أعداء له وخصوم

كضرائر الحسناء قلن لوجهها حسداً وبغياً إنّه لدميم(4)

فضل جامع براثا الّذي يؤمّه الشيعة ببغداد: فرأيت مسجد براثا وقد هدمه الحنبليون وحفروا قبوراً فيه، وأخذوا أقواماً قد حُفر لهم قبور فغلبوا أهل الميت ودفنوهم فيه، إرادةَ تعطيل المسجد وتصييره مقبرة، وكان فيه نخل فقُطع، وأُحرق جذوعه وسقوفه، وذلك في سنة اثنتي عشرة وثلاثمائة.(1)

الأولياء، فلعن اللّه شيطاناً زيّن لكم هذه المنكرات، وما أغواه.(1)

لا يعدّونه من أهل السنّة كما لا يعدّون أتباعه الذين يمثّلون كثيراً منهم من أهل السنّة، والتاريخ حافل بوجود منازعات كثيرة بين الحنابلة والأشاعرة، إلى أن احتاج رئيس الأشاعرة في وقته إلى استفتاء أرسله إلى مشاهير العلماء في حال الإمام الأشعري، فكتب كلّ شيئاً في علمه وسيرته، ومع ذلك نرى أنّ نار الفتنة كانت تشتعل بين فينة وأُخرى، حتّى أنّ السبكي خصّص فصلاً يشرح فيه حال الفتنة الّتي وقعت في نيشابور، وآلت إلى خروج أكابر العلماء من تلك المنطقة، وكان ذلك في أيام سلطة طغرل بك السلجوقي ووزيره أبي نصر منصور بن محمد الكندري، وقد وصف السبكي هذه الفتنة بقوله:

وهذه هي الفتنة الّتي طار شررها فملأ الآفاق، وطال ضررها فشمل خراسان، والشام، والحجاز، والعراق، وعظم خطبها وبلاؤها، وقام في سَبِّ أهل السنّة خطيبها وسفهاؤها، إذ أدّى هذا الأمر إلى التصريح بلعن أهل السنّة في الجُمَع، وتوظيف سبّهم على المنابر، وصار لأبي الحسن (الأشعري) بها أُسوة بعليّ بن أبي طالب (كرم اللّه وجهه)، في زمن بغض بني أُمية، حيث استولت النواصب على المناصب، واستعلى أُولئك السفهاء في المجامع والمراتب.(1)

اللّذين آذوا بسببهما إمام المسجد - حكم فرعي خاضع للاجتهاد، فللمصيب أجران وللمخطئ أجر واحد، وإمام المسجد لم يكن خارجاً عن أحدهما.

(قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمالاً * اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً) (1).

منهم، فلمّا غشيناه قال: لا إله إلَّااللّه، فكفّ الأنصاري، فطعنته برُمحي حتّى قتلته، فلمّا قدمنا بلغَ النبي صلى الله عليه و آله و سلم فقال: «يا أُسامة أقتلته بعد ما قال لا إله إلّااللّه ؟» قلت:

كان متعِّوذاً، فمازال يكرّرها حتّى تمنيّت أنّي لم أكن أسلمت قبل ذلك اليوم.(1)

2. روى أبو يعلى الموصلي وغيره عن أبي سعيد الخدري، قال: بعث عليٌّ إلى رسول اللّه من اليمن بذَهَبة في أدَمٍ مقروظ(2) لم تحصَّل(3)، فقسمها بين أربعة نفر: زيد الخيل، والأقرع بن حابس، وعُيَينة بن حِصْن، وعلقمة بن عُلاثة، فقال ناس من المهاجرين والأنصار: نحن كنا أحقّ بهذا، فبلغه ذلك فشقّ عليه... إلى أن قال فقام إليه [آخر] فقال: يا رسول اللّه اتّق اللّه... فقام خالد... فقال:

يا رسول اللّه ألا أضرب عنقه ؟ فقال: لا، إنّه لعلّه يصلّي. قال: إنّه إنْ يصلّي يقول بلسانه ما ليس في قلبه. قال: «إنّي لم أُومر أن أشقَّ (4) عن قلوب الناس، ولا أشقّ بطونهم».(5)

3. أخرج أبو داود عن ابن عمر قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «أيّما رجل مسلم أكفر رجلاً مسلماً، فإن كان كافراً وإلّا كان هو الكافر»(6).

4. أخرج مسلم عن ابن عمر أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «إذا كفّر الرجل أخاه فقد باء بها أحدهما»(7).

ص:147

5. أخرج الترمذي في سننه عن ثابت بن الضحاك، عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:

«ليس على العبد نذر فيما لا يملك، ولاعن المؤمن كقاتله، ومَن قذف مؤمناً بكفر فهو كقاتله...»(1).

***

وعلى ضوء هذه الأحاديث المتضافرة والكلمات المضيئة عن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم يعلم أنّ تكفير مسلم ليس بالأمر الهيّن بل هو من الموبقات، قال سبحانه: (وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ) .(2)

ونؤكد مرّة أُخرى ، أنّ المسلمين لم يزالوا منذ قرون غرضاً لأهداف المستعمرين ومخطّطاتهم في بثّ الفرقة بين صفوفهم وجعلهم فرقاً وأُمماً متناحرة ينهش بعضهم بعضاً، وكأنّهم ليسوا من أُمّة واحدة، كلّ ذلك ليكونوا فريسة سائغة للمستعمرين، وبالتالي ينهبون ثرواتهم ويقضون على عقيدتهم وثقافتهم الإسلاميّة بشتّى الوسائل، ولأجل ذلك نرى أنّهم ربما يُشعلون نيران الفتن لأجل مسائل فقهية لا تمتّ إلى العقيدة بصلة، فيكفّر بعضهم بعضاً مع أنّ المسائل الفقهية لم تزل مورد خلاف ونقاش بين الفقهاء.

الواعين المخلصين خاصّة، فقد قاموا بالدعوة إلى توحيد الكلمة ورصّ الصفوف وجمع عامّة المسلمين تحت خيمة الإسلام والإيمان، إلّامَن أنكر أحد الأُصول الثلاثة: التوحيد والنبوة والمعاد، أو أنكر ما يلازم أحد هذه الأُصول.

وإليك بعض كلماتهم:

أنّه الحقّ فإنّه مأجور على كلّ حال، إن أصاب الحق فأجران، وإن أخطأ فأجر واحد. وهذا قول ابن أبي ليلى ، وأبي حنيفة، والشافعي، وسفيان الثوري، وداود، وعلي عليه السلام، وهو قول كلّ مَن عرفنا له قولاً في هذه المسألة من الصحابة، ما نعلم منهم في ذلك خلافاً أصلاً.(1)

هذا قليل من كثير من كلمات علماء الإسلام ممّن تنبض قلوبهم رغبة بوحدة المسلمين ورفض أي محاولة لتمزيقهم وهدم كيانهم، فلنذكر شيئاً من كلمات علمائنا المعاصرين:

لمّا أفتى الشيخ عبداللّه بن عبدالرحمن الجبرين بتكفير أتباع أهل البيت وهدر دمائهم مقرونة بسيل من التهم الباطلة والشبهات المختلقة، قامت مجموعة من علماء أهل السنّة في مختلف أرجاء العالم الإسلامي باستنكار تلك الفتوى الشاذّة عن الكتاب والسنّة والّتي تفرّق الأُمة الإسلاميّة وتمزّق أوصالها، فلنذكر شيئاً من كلماتهم ضمن رسائلهم الّتي أرسلوها إلى العلّامة الحجّة الشيخ التسخيري الأمين العام للمجمع العالمي لأهل البيت عليهم السلام:

1. كلمة الدكتور سامي حمّود (المدير العام لمركز البحوث والاستشارات العالمية الإسلاميّة - عمّان - الأردن)، قال:

وقد أسفت لصدور مثل هذه الفتوى عمّن يدّعي العلم بالدين، وهو يخالف أمر اللّه للمسلمين بالوحدة والاعتصام بحبل اللّه المتين، وكأنّه لم يقرأ قول اللّه تعالى: (وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ) (1).

2. كلمة عبداللّه بن عبد الرحمن البسّام «رئيس الدائرة الحقوقية الأُولى في محكمة التمييز في المنطقة الغربية، وزارة العدل، المملكة العربية السعودية»:

قال:

كلّ ما أشار إليه فضيلتكم - مخاطباً الشيخ التسخيري - هو عين الحق والصواب وهو الّذي نسأل اللّه تعالى أن يحقّقه لتجتمع الكلمة ويتوحّد الصّف، ويكون للإسلام قوّة في وجه أعدائه، إلى أن يقول: ونحن في عصر نُبذ فيه

ص:151

التعصّب، فدعونا نجتمع ونتوحّد على دين اللّه ونتعاون على إعلاء كلمة اللّه ونشر دينه ونشل البشرية الضالّة من حضيض الجهل بدين ربها إلى العلم به.

3. كلمة محمد كمال آدم (عضو مجلس العلماء في أثيوبيا).

قال: لاشكّ أنّ هذه الفتاوى مستنكرة لدى كلّ المسلمين عامّة ولدى كلّ العلماء المخلصين خاصّة، وإصدار مثل هذه الفتاوى الباطلة لا يحقّق إلّاالخدمة للمستكبرين، ومحاولة لتشتيت شمل المسلمين لكي لا يتّحدوا لمواجهة قوى الشر والباطل.

4. كلمة محمد عبده اليماني «رئيس جمعية اقرأ الخيرية، في جدّة»، قال:

إنّ وحدة الأُمّة الإسلاميّة وتلاحمها بوجه أعدائها الذين يحيكون لها المؤمرات من أهم الضرورات، هذا أمر لا يختلف عليه عاقل ويجب أن تنسى الأُمّة كلّ خلافاتها الاجتهادية، الّتي لا تمس التوحيد وأُصول الإيمان، وتنصهر في بوتقة واحدة استجابة لأمر اللّه تعالى: (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا) (1).

5. كلمة أحمد جمال (العضو الخبير لمجمع الفقه الإسلامي - مكّة - الزاهر). قال:

أسفت لما ذكّرتم به من صدور بعض الفتاوى ضد الشيعة بما لا دليل عليه، ووجهة نظري في المسألة أحد أمرين:

إمّا الصبر والصمت وإهمال المسألة وعدم الاهتمام بها، وإمّا الرد عليها بالحجج والأدلّة الّتي تبطل الفتوى وتظهر أنّها مجرد دعوى.

ص:152

6. كلمة محمود علي السرطاوي (كلية الشريعة - الجامعة الأردنية) قال:

إنّ المفتي لم يستند فيما ادّعاه إلى مستند شرعي من الكتاب الكريم أو السنّة النبوية المطهّرة وعمل السلف وأقوالهم، بل كان دليله الهوى، ولا حول ولا قوة إلّاباللّه العلي العظيم.

عجباً عجباً، هل يستحلّ الأخ الكريم ذبيحة اليهود والنصارى، والزواج منهم، ويحرّم ذبيحة إخواننا من الشيعة الذين يؤمنون باللّه رباّ وبمحمد نبياً ورسولاً وبالقرآن الكريم كتاباً منزلاً من عند اللّه تعالى على قلب محمد صلى الله عليه و آله و سلم وباليوم الآخر، والقضاء والقدر خيره وشرّه.

7. كلمة الدكتور محمد علي محجوب (وزير الأوقاف المصري آنذاك، رئيس المجلس الأعلى للشؤون الإسلاميّة).

قال: لقد تلقّيت كتابكم بشأن الرأي في صدور القتل الجماعي لأتباع مذهب أهل البيت... إلى أن يقول: وكما تعلمون أنّنا في مصر نعاني من مثل هذه الآراء الجافّة والتطرّف في الحكم والفتيا والّذي لن يخلص منه مجتمعنا المسلم إلّا حين تأخذ الوسطية الإسلاميّة طريقها إلى التمكّن ويفسح لها الجميع حتّى تسود وتعلو.

8. كلمة الدكتور طه جابر العلواني (أُستاذ الفقه والأُصول في جامعة محمد بن سعود الإسلاميّة في الرياض).

قال: نحن في عصر قد تكاثرت فيه الأُمم على المسلمين وتداعت عليهم كما تتداعى الأكلة على قصعتها، ونحن حريّون بأن نتذكر على الدوام قول اللّه

ص:153

تعالى: (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا) (1) ونبذ ذلك التراث المفرّق لكلمة المسلمين المدّمر لوحدة الأُمة... إلى أن قال: إنّ ما نعرفه عن عقائد الشيعة وما يصرّح به أئمتهم المعتبرون كما هو ظاهر في مؤلّفاتهم ويعلن به مشايخهم أنّهم يؤمنون باللّه ربّاً وبمحمّد صلى الله عليه و آله و سلم نبيّاً ورسولاً ويؤمنون باللّه وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، ويؤمنون بأنّ الإمامة منصب ديني بعد النبوة، وأنّ الأئمة من آل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم هم أئمة حق يوالونهم بالمودّة والمحبّة، ولكنّهم لا يؤمنون بألوهيّة الإمام علي عليه السلام أو نبوته.

9. كلمة الشيخ أحمد حمد الخليلي (المفتي العام لسلطنة عمان).

قال: قد اطّلعت على الفتوى الحمقاء الّتي تشرك طائفة لا يستهان بها من أُمّة الإسلام وتدعو إلى قتلهم وهذا ممّا يكون له أبلغ الأثر في إضعاف هذه الأُمّة.

إنّ صدور فتوى كهذه منهم لدليل واضح على ضيق أُفقهم وضحالة تفكيرهم وعدم تخلّقهم بأخلاق العلماء، وأنّهم دعاة فرقة لا وحدة، ودعاة شقاق لا وفاق، وإنْ هم إلّاأداة طيّعة في أيدي أعداء الإسلام - وعَوا ذلك أم لم يعوه - يستغلّونهم في تفتيت الأُمة الإسلاميّة وتمزيق شملها وإبقائها في سبات عميق بعيدة عن فهم الإسلام والعمل بجوهره.

10. كلمة الشيخ عبدالحميد السائح (رئيس المجلس الوطني الفلسطيني)

قال: إذا كان طعام أهل الكتاب بنصّ القرآن حلالاً لنا، ويشمل ذلك الذبح فكيف نحرّم ذبيحة من هو معروف من المسلمين، ولم نتوضح عقيدته، أو لم يصرّح هو شخصه باعتقاده تلك التهم الّتي تستوجب التكفير، والأصل في

ص:154

الإسلام براءة الذمّة، ولذلك لا يجوز أن نحكم بأنّ فئة من المسلمين لا تؤكل ذبائحهم، بناء على تلك الأقاويل الّتي لا ترقى إلى درجة اليقين والقطع.(1)

(إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ) (2)

يقولون الأمين حبا بوحي وخان وما لهم عن ذا ارتداعُ

فهل في الأرض كفر بعد هذا وحرثُهمُ لمن يهوى متاعُ

فما للقوم دينٌ أو حياءٌ وحسبهمُ من الخزي «الصراع»(1)

أقول: إذا كان هذا مبلغ علم إمام المسجد الحرام وخطيبه فما ظنّكم بحال من هم تحت منبره.

وما نسبه إلى الإمامية من أعظم التهم الّتي سمعت بها أُذن الدنيا بالنسبة إلى أُمّة يعبدون اللّه سبحانه وحده، ويؤمنون بأنبيائه وعلى رأسهم النبي الخاتم صلى الله عليه و آله و سلم وكتابه وشريعته وسننه، كما يؤمنون بأمانة أمين الوحي جبرئيل الّذي يصفه سبحانه بقوله: (مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ ) (2).

وقوله: (مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ ) .(3)

والشيعة يتلون كتاب اللّه آناء الليل وأطراف النهار، فكيف يصفون الأمين بالخيانة ؟!

فهلمّ معي لنوقفك على مصدر التهمة، وهو رواية منقولة عن الشَّعبي (المتوفّى 103 ه)، جاء فيها: (واليهود تبغض جبرئيل وتقول: هو عدوّنا من الملائكة، وكذلك الرافضة تقول: غلط جبريل في الوحي إلى محمد بترك علي بن أبي طالب)(4).

ص:156

والرواية المنقولة عن الشعبي من السخافة بمكان، لأُمور منها:

1. أنّ الشعبيّ يسمّي الشيعة بالرافضة، وهذا اللقب الّذي نُبز به الشيعة، ذكر مؤرّخو السنّة أنّه عُرف عند قيام زيد بثورته ضد الحكم الأُموي عام (122 ه) أي بعد وفاة الشعبي بنحو (19) عاماً، فأمّا أن يكون هذا اللقب قد ورد قبل هذا، وهو ما لا تقول به رواياتهم، أو أنّ الرواية مخترعة، وهو الأصحّ .

2. قد وقع في سند هذه الرواية: عبدالرحمن بن مالك بن مِغْول، وهو مجروح عند نقّاد السنّة. قال أحمد والدارقطني: متروك. وقال أبو داود: كذّاب.

وقال مرّة: يضع الحديث. وقال النسائي وغيره: ليس بثقة.(1)

وقد شاء اللّه تعالى أن يفتضح هذا الكذّاب، فقد روى زكريا بن يحيى الساجي بإسناده عنه، عن أبيه، عن الشعبي، قال: ائتني بزيديٍّ صغير أُخرج لك منه رافضياً كبيراً...

نقل ذلك عنه الذهبيّ ، وعلّق عليه بالقول: إنّ الزيدية إنّما وُجدوا بعد الشعبيّ بمدّة.(2)

3. ألا تكفي آلاف المنائر والمساجد عند الشيعة، والّتي تصرخ ليل نهار:

أشهد أنّ محمداً رسول اللّه، للتدليل على أنّ هذه القصة فرية مفتعلة.

4. أنّ كتب عقائد وفقه الشيعة تملأ الدنيا، فهل يوجد في كتاب واحد منها ما يشير إلى هذه الفرية، ونرضى بأن يكون حتّى من المخرّفين ممّن نراهم عند

ص:157

فئة أُخرى. إنّنا نطالب بمصدر واحد اعتمد عليه هؤلاء في نقل ما نقلوه.(1)

كَيْداً) (1)، وقوله سبحانه: (نَسُوا اللّهَ فَنَسِيَهُمْ ) (2)، وهذا من باب المشاكلة في التعبير، أو بضرب من التشبيه والمجاز.

هذه هي حقيقة البداء على وجه الإجمال الّذي هو أمر متفق عليه بين الفرق الإسلاميّة، ولكن نرى أن أبا القاسم البلخي المتكلّم المعتزليّ (المتوفّى 319 ه) ينسب البداء إلى الشيعة، ويفسره بقوله: إن الأئمّة المنصوص عليهم بزعمهم مفوّض إليهم نسخ القرآن وتبديله(3)، وتجاوَزَ بعضهم حتّى خرج من الدين بقوله: إنّ النسخ قد يجوز على وجه البداء وهو أن يأمر اللّه عزّ وجلّ عندهم بالشيء ولا يبدو له، ثم يبدو له فيغيّره، ولا يريد في وقت أمره به أن يغيّره هو ويبدّله وينسخه، لأنّه عندهم لا يعلم الشيء حتّى يكون إلّاما يقدّره فيعلمه علم تقدير، وتعجرفوا فزعموا أنّ ما نزل بالمدينة ناسخ لما نزل بمكّة.

نقل الشيخ الطوسي عنه هذا الكلام، وقال: وأظنّ أنّه عنى بهذا أصحابنا الإماميّة، لأنّه ليس في الأُمّة من يقول بالنص على الأئمة عليهم السلام سواهم، فإن كان عناهم فجميع ما حكاه عنهم باطل وكذب عليهم لأنّهم لا يجيزون النسخ على أحد من الأئمة عليهم السلام ولا أحد منم يقول بحدوث العلم.(4)

هذا وقد سرى الجهل بعقائد الشيعة في أمر البداء إلى كتب المتأخّرين من السنّة ولا نريد التذكير به، والحق أنّ النزاع في البداء لفظي وليس معنوياً.

وقد سألني أحد علماء السنّة عن حقيقة البداء، فدفعت إليه «أوائل المقالات» و «شرح عقائد الصدوق» للشيخ المفيد، فأخذ الكتابين وطالعهما وجاء بهما بعد ستة أيام وقال: البداء بهذا المعنى الموجود

ص:159

في الكتابين ممّا اتّفق عليه علماء السنّة.

1. العبادة.

2. البدعة.

فإن كثيراً من الوهابيين إنّما يكفّرون الأُمّة الإسلاميّة جمعاء لأجل جهلهم بمعاني هذين اللفظين، حيث قاموا بتفسير التوحيد في العبادة من عند أنفسهم بشكل لا ينطبق حتّى على أنفسهم. ولأجل رفع الحجاب عن وجه الحقيقة نذكر شيئاً عن هذا الموضوع على وجه الإجمال.

لاشكّ أنّ التوحيد في العبادة من مراتب التوحيد، فالإنسان الموحِّد من يوحِّد اللّه سبحانه ذاتاً وأنّه واحد لا نظير له، وخلقاً وأنّه لا خالق إلّاهو، وتدبيراً وأنّه لا مدبّر إلّاهو، وعبادة وأنّه لا معبود سواه، فمن لم يوحّد اللّه في شيء من هذه المراتب فليس بموحِّد فضلاً عن أن يكون مسلماً أو مؤمناً، وقد بلغ التوحيد في العبادة منزلة كبيرة بحيث صار العلّة الغائية لبعث الأنبياء، قال سبحانه: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ ) (1).

وقال سبحانه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدُونِ ) (2).

وعلى هذا فلا نزاع في الكبرى، وأنّ العبادة تختصّ باللّه سبحانه، أخذاً بقوله سبحانه: (إِيّاكَ نَعْبُدُ) (3)، إنّما الكلام في تحديدها تحديداً منطقياً يكون جامعاً للأفراد ومانعاً للأغيار، وممّا يؤسف له أنّ القوم لم يحدّدوها بحدّ تتميّز به العبادة عن غيرها، وإليك التعاريف الواردة في كتب اللغة والتفسير:

ص:161

يوصف خضوعه بالعبادة.

2. قال شيخ الأزهر: العبادة خضوع لا يحدّ لعظمة لا تحدّ.(1)

ويرد عليه ما أُورد على التعريف الأوّل.

إلى غير ذلك من التعاريف الّتي لا تنطبق على واقع الأمر، وهؤلاء هم ملائكة اللّه قد سجدوا لآدم وخضعوا له نهاية الخضوع، ومع ذلك لم يخرجوا عن حدّ التوحيد قيد شعرة، وهؤلاء أبناء يعقوب ووالداهم سجدوا ليوسف عليه السلام، كما قال سبحانه: (وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً) (2)، ولم يشركوا بربّهم.

وعلى هذا فلابدّ أن تحدَّد العبادة حدّاً منطقياً جامعاً للأفراد ومانعاً للأغيار، حتّى يقطع كلّ عذر للوهابيّين حيث يعدّون كلّ خضوع وخشوع للأنبياء والأولياء أو أيّ دعاء لهم، عبادة لهم.

وأنت إذا زرت الحرمين الشريفين فستقرع سمعك كلمات الشرك والبدعة أكثر من كلّ الكلمات، وكأنّه ليس في جعبة القوم إلّاأمران: الشرك والبدعة.

ويدلّ على ما ذكرنا من القيد قوله سبحانه: (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ ) (1) فقوله: (وَ أَنَا رَبُّكُمْ ) بمنزلة التعليل للعبادة، ويثبت أنّها من شؤون الربّ ، ولا ربّ إلّااللّه سبحانه فهو ربّ العالمين وربّ الآلهة المكذوبة.

الداعي في الدنيا والآخرة. ولا شكّ أنّ الدعاء بهذا القيد عبادة لهم، ولكن لا تجد على أديم الأرض مسلماً يدعو الصالحين بأحد هذه الأوصاف.

2. دعاؤهم بما أنّهم عباد صالحون وبما أنّ لهم منزلة عند اللّه، يستجاب دعاؤهم وتقبل شفاعتهم، والدعاء بهذا المعنى نوع توسّل بأحد الأسباب الّتي دعا إليها القرآن الكريم وقال: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) (1).

فلو قال القائل: إنّ الآية ناظرة إلى حياة النبي صلى الله عليه و آله و سلم ولا صلة لها بما بعد موته ؟

قلنا: أوّلاً: نمنع اختصاص الآية بحياة النبي صلى الله عليه و آله و سلم. بل تشتمل الآية لما بعد الرحيل بشهادة السيرة المستمرة بين المسلمين.

وثانياً: نفترض أنّها راجعة إلى حياة النبي صلى الله عليه و آله و سلم لكن الكلام في مجال آخر وهو أنّ دعاء الصالحين - بما أنّهم عباد اللّه المكرمون - لو كان عبادة لهم لكان كذلك عند حياتهم أيضاً فإنّ الحياة والموت ليستا ميزاناً للتوحيد والشرك، ولو فرض كونهما ميزاناً لكانا ميزاناً في الانتفاع وعدمه فيكون دعاء الحيّ مجدياً، ودعاء الميّت غير مجد، وأين هذا من الشرك ؟

ومن هنا يعلم أنّ ما قاله ابن جبرين في وصف الشيعة الإمامية، نابع عن جهله بمفهوم العبادة، حيث قال: إنّ الرافضة غالباً مشركون حيث يدعون عليّ بن أبي طالب دائماً في الشدّة والرخاء حتّى في عرفات والطواف والسعي ويدعون أبناءه وأئمتهم كما سمعناهم مراراً، وهذا شرك أكبر وردّة عن الإسلام يستحقّون القتل عليها كما سمعناهم في عرفات وهم بذلك مرتدّون حيث جعلوه ربّاً وخالقاً ومتصرّفاً في الكون.

ص:166

أقول: كلّ ما ذكره من القيود ناظر إلى الصورة الأُولى ولا تجد أحداً من المسلمين (فضلاً عن الشيعة الذين يوحِّدون اللّه تعالى بأفضل صور التوحيد) مَن يعتقد أنّ علي بن أبي طالب ربٌ أو خالق أو متصرّف في الكون.

(كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلاّ كَذِباً) (1)

وبمثل هذه الفتاوى الباطلة المبنية على شفا جرف هارٍ يبيح الشيخ ابن جبرين وغيره من شيوخ الوهابيّة، القتل الجماعي لأُمّة مسلمة موحِّدة يتجاوز عددها المائتي مليون، ويعدّون ثلث المسلمين أو ربعهم.

إنّ الصخب والضوضاء والصراخ الذي يُسمع من أئمة المسجد النبوي أو في المسجد الحرام وأطرافهما، وهم يكِّفرون بملء أفواهم المسلمين عامّة والشيعة خاصّة، ناشئ من الجهل بمفاد الشرك في العبادة، حيث زعموا أنّ الخضوع أمام ضريح النبي الأكرم عبادة للنبي صلى الله عليه و آله و سلم ولكنّ هؤلاء ذوي العقول الجامدة لم يفرّقوا بين عبادة النبي وبين تكريم النبي صلى الله عليه و آله و سلم الّذي أمر اللّه تعالى المسلمين به، بقوله: (فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ) (2) فالضمائر الثلاثة ترجع إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم والمراد من التعزير هو تكريمه وتوقيره، لا نصرته؛ لأنّ الإخبار عنها ورد صريحاً بقوله:

(وَ نَصَرُوهُ ) .

فقال صلى الله عليه و آله و سلم: «إن شئت دعوتُ ، وإن شئتَ صبرتَ وهو خير؟».

قال: فادعُهُ ، فأمره صلى الله عليه و آله و سلم أن يتوضّأ فيحسن وضوءه ويصلّي ركعتين ويدعو بهذا الدعاء: «اللّهم إنّي أسألك وأتوجّه إليك بنبيّك نبيّ الرحمة، يا محمّد إنّي أتوجّه بك إلى ربّي في حاجتي لتُقضى ، اللّهم شفّعه فيّ ».

قال ابن حنيف: «فواللّه ما تفرّقنا وطال بنا الحديث حتّى دخل علينا كأن لم يكن به ضُرّ».

لا كلام في صحّة سند الحديث ولم يشك أحدٌ إلى الآن في صحّته، حتّى أنّ الكاتب الوهابي المعاصر الرفاعي الّذي يسعى دوماً إلى تضعيف الأحاديث الخاصّة بالتوسّل أذعن بصحّة الحديث، وقال: لاشكّ أنّ هذا الحديث صحيح ومشهور.(1)

كيف لا يكون صحيحاً مشهوراً عندهم وقد رواه أحمد بن حنبل(2)، وابن ماجة(3)، والترمذي(4)، والنسائي(5)، والطبراني(6)، والحاكم النيسابوري(7)، ابن خزيمة.(8)

وأمّا دلالة الحديث فهي واضحة، فلو قدّمت هذا الحديث إلى من يُحسن اللُّغة العربية جيّداً ويتمتّع بصفاء فكر، بعيد عن مجادلات الوهابييّن وشُبهاتهم ثم سألته: بماذا أمر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم ذلك الأعمى عندما علّمه ذلك الدعاء؟ لقال: علّمه

ص:168

النبي أن يقول: يا محمد إنّي أتوجّه بك إلى ربّي. أليس ذلك نداءً للصالحين ودعاء لهم، فكيف علّم نبي التوحيد أُمّته بدعائه وندائه ؟

والعجب أنّ عثمان بن حنيف علّم هذا الدعاء لشخص آخر كان يختلف على عثمان بن عفان في حاجة له، فكان عثمان لا يلتفت إليه ولا ينظر في حاجته، فلمّا علّمه ابن حنيف ذلك الدعاء وعمل بما فيه، قُضيت حاجته، عندما ذهب إليه.(1)

اليهود. وأمّا الشرط الأوّل فيقول: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ ) (1)فتدلّ على أنّ كلّ شيء إذا لم يأذن به، ومع ذلك نُسب إليه سبحانه، يكون من مقولة الافتراء على اللّه.

وأمّا الشرط الثاني فقوله: (فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ ) (2) فقولهم: (هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ ) صريح في أنّهم كانوا يتدخّلون في الشريعة الإلهية فيعرِّفون ما ليس من عند اللّه على أنّه من عند اللّه. وهذا يثبت أنّ الموضوع في هذه الآية وأمثالها هو البدعة في الدين لا مطلقها.

وبذلك ظهر أنّ كلّ أمر مستحدث إذا لم يُنسَب إلى الدين وإلى ما أنزله اللّه فليس ببدعة، وإن اندرج في الحلال تارة والحرام أُخرى.

توضيحه: لاشكّ أنّه قد ظهرت في مجتمعاتنا أُمور جديدة، ومع ذلك لا يمكن وصفها بالبدعة، ولا يشملها قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «كلّ بدعة ضلالة» إذ المراد كلّ بدعة في الدين، لا كلّ أمر جديد، فالمبتدع هو المتدخِّل في الشريعة لا المتدخّل في شؤون الحياة بغير صبغة شرعيّة.

مثلاً جرت العادات في بعض المجتمعات على اختلاط النساء بالرجال، في حفلات الاستقبال من دون حجاب ولا عفاف، فلاشكّ في أنّ ذلك حرام جدّاً ولكنّه ليس بدعة في الدين، لأنّ هؤلاء خاضعون للهوى ولم ينسبوا عملهم إلى الدين. فالأُمور العادية بين مباح ومكروه وحرام، فلا توصف بالبدعة إذا لم تُنسب إلى الدين.

إنّ لكل قوم سُنناً وآداباً خاصة ترسم طبيعة المعاشرة ونوع العلاقات الاجتماعية، كما أنّ لهم أساليبهم الخاصّة في الأُمور العمرانية وفي كيفية استغلال الطبيعة، وغير ذلك، فمثلاً قد تقتضي تقاليد وأعراف قوم تخصيص

ص:171

يوم واحد لتكريم زعيم لهم باعتباره رمزاً تاريخياً، أو للاحتفال بذكرى حادثة جليلة ساهمت في صنع أمجادهم، وقد توجب المصالح التطوير في الأُمور العمرانية وما شاكلها، أو في استغلال الطبيعة عن طريق الأجهزة الحديثة، فهذه الأُمور وغيرها قد ترك الشارع طريقة التعامل معها إلى الناس وفق أساليب حياتهم والتجديد الحاصل فيها، ولم يتدخل فيها إلّابوضع الأُطر العامّة لها، وهي أن لا تكون طريقة التعامل مخالفة للقواعد والضوابط الشرعيّة العامّة، ولولا هذه المرونة لما كان الإسلام ديناً عالمياً سائداً، ولتوقّفت حركته منذ أقدم العصور، ونأتي لمزيد من التوضيح بمثال:

قد حدثت في العصور الأخيرة عدّة تقاليد في ميدان الألعاب الرياضية ككرة القدم والسلّة، والطائرة والمصارعة والملاكمة وغير ذلك، فبما أنّها أُمور عادية محدثة فلا تعدُّ بدعة في الدين، ولو صحّ إطلاق البدعة فإنّما هو باعتبار المعنى اللغوي أي الشيء الجديد في ميادين الحياة، لا في الأُمور الشرعية، غاية الأمر يجب أن تحدّد شرعيتها بالضوابط الكلّية بأن لا يكون هناك اختلاط بين اللاعبين نساءً ورجالاً وأن لا يكون هناك ضرر وإضرار كما هو المحتمل في الملاكمة.

إنّ جميع العادات من قول أو فعل محكوم بالإباحة بشرطين:

1. أن لا يدلّ دليل على حرمة بخصوصها، في الكتاب والسنّة.

2. أن لا ينطبق عليه أحد العناوين الثانوية «كالإسراف» و «الإعانة على الإثم» و «تقوية شوكة الكافرين» و «الإضرار بالمسلمين» و «الإضرار بالنفس والنفيس» إلى غير ذلك من العناوين الثانوية المغيّرة لحكم الموضوع. وعلى هذا الأساس فإنّ جميع الأجهزة الحديثة الّتي هي من نتائج التقدّم الحضاري التكنولوجي مثل الهاتف والتلفاز والسيارة والطائرة وما شابهها، هي من هذا القبيل، لعدم وجود دليل خاص على حرمتها وعدم انطباق دليل على تحريمها

ص:172

من العناوين الثانوية.

ومن جهالات المتطرّفين في الأُمور العادية ما يقضى منه العجب، وهذا النوع من التزمّت هو الّذي يعرقل عجلة تبليغ الإسلام.

يقول الشاطبي: إنّ من السلف من يرشد كلامه إلى أنّ العاديات كالعباديات، فكما أنّا مأمورون في العبادات بأن لا نحدث فيها، فكذلك العاديات.

وهو ظاهر كلام محمد بن أسلم... ثم قال: ويظهر أيضاً من كلام من قال:

أوّل ما أحدث الناس بعد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم المناخل.(1)

وأضاف الشاطبي: ويُحكى عن الربيع بن أبي راشد أنّه قال: لولا أنّي أخاف من كان قبلي لكانت الجبّانة مسكني إلى أن أموت. والسكنى (أمر) عادي بلا إشكال. وعلى هذا الترتيب يكون قسم العادات داخلاً في قسم العبادات، فدخول الابتداع فيه ظاهر، والأكثرون على خلاف هذا.(2)

وإليك بعض هذه الموارد الدالَّة على هذا الفهم المغلوط للبدعة:

- روى الغزالي: أنّ رجلاً قال لأبي بكر بن عيّاش: كيف أصبحت ؟ فما أجابه، قال: دعونا من هذه البدعة(3).

- وقال محمد بن حمد ابن الحاج المالكي (المتوفّى 737 ه): وقد منع علماؤنا رحمة اللّه عليهم المراوح، إذ أنّ اتخاذها في المساجد بدعة.(4)

- وقال ابن الحاج أيضاً (وهو يذكر ما يسمّيه البدع المحدثة في المساجد): وليحذر أن يفرش السجّادة على المنبر لأنّ ذلك بدعة.. وكذلك

ص:173

ينبغي أن يُمنع ما يُفرش على درج المنبر يوم الجمعة، فإنّه من باب الترفّه، ولم يكن من فعل مَن مضى ، فهو بدعة أيضاً.(1)

وقد ذكر كلٌّ من الشاطبي وابن الحاج نظائر من هذه الأُمور الّتي أدخلت تحت عنوان الابتداع في الدين، فلا نطيل فيها الكلام.(2)

أهؤلاء هم الذين صاروا زيناً لخير القرون وأصبحوا أدّلاء على الإسلام في عامة القرون ؟! لا أدري ولا المنجم يدري.

هذا خلاصة ما يرجع إلى القيد الأوّل وأنّ حقيقة البدعة هي إدخال ما ليس من الدين فيه، بزيادة أو نقيصة، وأنّ قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «شرّ الأُمور محدثاتها»، ناظر إلى الأُمور المنسوبة إلى الدين وهي ليست منه، وأنّ الاستدلال بالحديث على ذم العادات المحدثة استدلال باطل، وإنّما يستنبط حكم المحدثات من ناحية الحلال والحرام من الكتاب العزيز والسنّة النبوية.

بقي الكلام في القيدين الأخيرين أعني:

1. الإشاعة في المجتمع.

2. أن لا يكون هناك دليل في الشرع على جوازها لا بالخصوص ولا بالعموم.

من مصاديق القوّة ولا يُعدّ بدعة، بل يُعدّ تجسيداً لهذا الأصل.

وبما ذكرنا تقف على أنّ كثيراً من الأُمور الّتي يصفها الوهابيون بأنّها من البدعة ليس منها، فإنّ لها أُصولاً في الكتاب والسنّة، ونشير إلى بعض الموارد:

1. يقول محمد حامد الفقي: والمواليد والذكريات الّتي ملأت البلاد باسم الأولياء هي نوع من العبادة لهم وتعظيمهم.(1)

وقد تبع الرجل مبدع مسلكه، قال ابن تيمية حول الاحتفال بالمولد النبويّ الشريف: إنّ هذا لم يفعله السلف مع قيام المقتضي وعدم المانع منه، ولو كان هذا خيراً محضاً أو راجحاً، لكان السلف أحقّ به منّا، فإنّهم كانوا أشدّ محبّة لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وتعظيماً له منّا وهم على الخير أحرص.(2)

وقد تخبّط الرجلان، أمّا الأوّل فقد عدّ الاحتفال بمولد النبي صلى الله عليه و آله و سلم عبادة للنبي صلى الله عليه و آله و سلم وقد قلنا: إنّ من مقوّمات العبادة الاعتقاد بأُلوهية النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أو ربوبيته أو كون مصير المحتفل بيده، وليس شيء من ذلك في الاحتفالات وإنّما يقام الاحتفال لتكريم رجل ضحّى بنفسه ونفيسه في طريق توحيده سبحانه، فكيف يكون عبادة له ؟!

وأمّا الثاني (ابن تيمية) فقد ابتدع في تعريف البدعة حيث جعل الميزان في الحلال والحرام عمل السلف، وهذا هو البدعة بعينها، فإنّ الميزان هو الكتاب والسنّة لا عمل السلف.

أضف إلى ذلك: أنّ الاحتفال بمولد النبي صلى الله عليه و آله و سلم تجسيد لحبّه الّذي دعا إليه الكتاب والسنّة؛ أمّا الكتاب فقوله سبحانه: (قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ

ص:176

وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ ) (1).

وقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحبّ إليه من ولده والناس أجمعين».

وقد تضافرت الروايات على حبّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم(2).

ولاشكّ أنّ الاتّباع من مظاهر الحبّ ، ولكنّه لا يختصّ بالاتّباع بل له آثار في حياة المحبّ كأن يزور محبوبه ويكرمه ويعظّمه.

ومن المعلوم أنّ المطلوب ليس الحبّ الكامن في القلب من دون أن يُرى أثره في الحياة الواقعية، وعلى هذا يجوز للمسلم القيام بكلّ ما يُعدّ مظهراً لحب النبي صلى الله عليه و آله و سلم شريطة أن يكون عملاً حلالاً بالذات ولا يكون منكراً في الشريعة، ويمكن أن يتجلّى الحب بالأُمور التالية:

1. مدح الرسول صلى الله عليه و آله و سلم نظماً ونثراً، وقد تفجّرت قرائح الشعراء بمدح النبي ضمن قصيدة وقصائد لو جمعت في كتاب لصار موسوعة، وهذا هو كعب بن زهير بن أبي سلمى ينشئ قصيدة مطوّلة في مدح الرسول صلى الله عليه و آله و سلم منطلقاً من حبّه له ويلقيها على روؤس الأشهاد والنبي صلى الله عليه و آله و سلم بينهم ويقول:

بانت سعاد فقلبي اليوم متبولُ متيّم إثرها لم يُفدَ مكبولُ

إلى أن قال:

إنّ الرسول لنور يستضاء به مهنَّد من سيوف اللّه مسلولُ (3)

ص:177

2. تقبيل كلّ ما يمتّ إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم بصلة كباب داره وضريحه وأستار قبره، انطلاقاً من مبدأ الحب الّذي عرفته، وهذا أمر طبيعي فكلّ مَن يقبّلون ضرائح الأولياء وأبواب قبورهم فإنّما ينطلقون من مبدأ الحب.

قال عبداللّه بن أحمد بن حنبل: رأيت أبي يأخذ شعرة من شعر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم، فيضعها على فيه يُقبّلها، وأحسب أنّي رأيته يضعها على عينه، ويغمسها في الماء ويشربه يستشفي به.

وعلّق الحافظ الذهبي على ذلك قائلاً: أين المتنطع المنكر على أحمد، وقد ثبت أنّ عبداللّه سأل أباه عمّن يلمس رُمّانة منبر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم، ويمسّ الحجرة النبوية، فقال: لا أرى بذلك بأساً، أعاذنا اللّه من رأي الخوارج، ومن البدع.(1)

3. الاحتفال بميلاد النبي صلى الله عليه و آله و سلم وكلّ من دعا إلى الاحتفال بمولد النبي صلى الله عليه و آله و سلم في أي قرن من القرون، فقد انطلق من حبّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم الّذي أمر به القرآن وأكدّت عليه السنّة، وها نحن نذكر كلمة واحدة من الكلمات الكثيرة لعلماء أهل السنّة، حول الاحتفال بميلاد النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

يقول الديار بكري: لا يزال أهل الإسلام يحتفلون بشهر مولده، ويعملون الولائم، ويتصدّقون في لياليه بأنواع الصدقات، ويظهرون السرور، ويزيدون في المبرّات، ويعتنون بقراءة المولد الشريف، ويظهر عليهم من كراماته كلّ فضل عظيم.(2)

لزيارة قبر النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم الّذي سار عليه المسلمون بعد وفاة النبي صلى الله عليه و آله و سلم إلى يومنا هذا، وأنّ الناس لم يزالوا في كلّ عام إذا قضوا مناسك الحجّ يتوجهون إلى المدينة لزيارة قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم وهذا شيء لا ينكره إلّاالمكابر، ثم إنّ الفئة التكفيرية تستدلّ على التحريم بالحديث التالي:

«لا تشدّ الرحال إلّاإلى ثلاثة مساجد: مسجدي هذا، والمسجد الحرام، والمسجد الأقصى»(1).

وهؤلاء المتزّمتون حُرموا فهم الحديث، فإنّه لا صلة له بالسفر لزيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم، وذلك لأنّ المستثنى منه محذوف وتقدير الحديث: «لا تشدّ الرحال إلى مسجد من المساجد إلّاإلى ثلاثة مساجد».

فالموضوع في المستثنى منه والمستثنى هو المسجد لا غير، ونحن نقول أيضاً: لا تشدّ الرحال إلّاإلى ثلاثة مساجد.

وأين هو من شدّ الرحال إلى زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو أحد الأولياء، أو شدّ الرحال إلى صلة الأرحام أو الدراسة في الجامعات ؟ فكلّ هذا خارج عن مدلول الحديث من غير فرق بين المستثنى والمستثنى منه.

يقول الدكتور عبدالملك السعدي: إنّ النهي عن شدّ الرحال إلى المساجد الأُخرى لأجل أنّ فيه إتعاب النفس دون جدوى أو زيادة ثواب لأنّه في الثواب سواء، بخلاف الثلاثة لأنّ العبادة في المسجد الحرام بمائة ألف، وفي المسجد النبوي بألف، وفي المسجد الأقصى بخمسمائة، فزيادة الثواب تحبّب السفر إليها وهي غير موجودة في بقية المساجد.(2)

ص:179

حتّى لو لم يصدّق بوجوب الصلاة عند السؤال عنه وبحرمة الخمر عند السؤال عنه كان كافراً، وهذا هو المشهور وعليه الجمهور.(1)

4. التوحيد في العبادة الّذي هو الهدف المهم من بعث الأنبياء كما قال سبحانه: (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ ) (1).

نعم التوحيد في العبادة من شؤون التوحيد في الخالقية والربوبية، فبما أنّ مصير العالم والإنسان آجلاً وعاجلاً بيده سبحانه، فلا يعبد إلّاإيّاه.

5. نبوّة الأنبياء العظام عليهم السلام ونبوّة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم ورسالته العالمية الخاتمة، قال سبحانه: (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ) (2)، إلى غير ذلك من الآيات الدالّة على نبوّة الأنبياء عليهم السلام ونبوّة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم وكونه خاتم الأنبياء.

6. المعاد، والاعتراف بأنّه من أركان الإيمان، وإن غفل عنه أكثر المتكلّمين الباحثين في الإيمان والكفر، ولا يتحقّق للدين - بمعناه الوسيع - مفهوم، ما لم يوجد فيه عنصر العقيدة بيوم المعاد، ولا تتسم العقيدة بسمة الدين إلّابه، ولأجل ذلك قُرن الإيمان به، بالإيمان باللّه سبحانه في غير واحدة من الآيات، قال سبحانه: (إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ) (3).

هذا كلّه حول العقائد، وأمّا الفروع فالإيمان بالضروريات من مقوّمات الإيمان، كالإيمان بوجوب الصلاة والزكاة والحج وصوم شهر رمضان، بمعنى أنّ منكر وجوب هذه العبادات يخرج من الإيمان.

وما ذكرناه هو حصيلة الروايات المتضافرة الّتي جاءت على صنفين:

ص:183

1. ما اقتصر على إظهار الشهادتين.

2. ما جاء فيه الاعتقاد ببعض الفروع.

أمّا الصنف الأوّل فنذكر منها ما يلي:

روى مسلم عن عمر بن الخطاب أنّ عليّاً عليه السلام صرخ: يا رسول اللّه، على ماذا أُقاتل الناس ؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم: «قاتلهم حتّى يشهدوا أنّ لا الله إلّااللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه، فإذا فعلوا ذلك فقد مَنعوا منك دماءهم وأموالهم إلّابحقّها، وحسابهم على اللّه»(1).

وهذا هو المروي عن الإمام الصادق عليه السلام حيث روى البرقي مسنداً عنه أنّه قال: «الإسلام شهادة أن لا إله إلّااللّه والتصديق برسول اللّه، به حقنت الدماء وعليه جرت المناكح والمواريث»(2).

وقد روي نظيره عن الإمام الرضا عليه السلام عن آبائه عن عليّ عليه السلام قال: «قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: أُمرت أن أقاتل الناس حتّى يقولوا لا إله إلّااللّه، فإذا قالوها فقد حرم عليّ دماؤهم وأموالهم»(3).

ومن حسن الحظ أنّ أئمة الفقه من السنّة صرّحوا بذلك.

قال الإمام الشافعي: فاعلم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه سبحانه فرض أن يقاتلهم حتّى يظهروا أن لا إله إلّااللّه، فإذا فعلوا منعوا دماءهم وأموالهم إلّابحقّها.(4)

وقال القاضي عياض: اختصاص عصم النفس والمال لمن قال: لا إله إلّا اللّه، تعبير عن الإجابة عن الإيمان، أو أنّ المراد بهذا مشركو العرب وأهل الأوثان ومن لا يوحّد، وهم كانوا أوّل من دُعي إلى الإسلام وقوتل عليه، فأمّا غيرهم

ص:184

ممّن يقرّ بالتوحيد فلا يكفي في عصمته قوله: لا إله إلّااللّه إذا كان يقولها في كفره وهي من اعتقاده، ولذلك جاء في الحديث الآخر: «وأنّي رسول اللّه، ويقيم الصلاة ويؤتي الزكاة»(1).

وهذه النصوص - وغيرها كثير - تُصرّح بأنّ ما تحقن به الدماء وتصان به الأعراض ويدخل به الإنسان في عداد المسلمين ويستظلُّ بخيمة الإسلام، هو الاعتقاد بتوحيده سبحانه ورسالة الرسول، وهذا ما نعبّر عنه ببساطة العقيدة وسهولة التكاليف الإسلامية.

وأمّا الصنف الثاني فنأتي ببعض نصوصه:

1. ما رواه البخاري عن عبد اللّه بن عباس أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال (وهو يبيّن معنى الإيمان باللّه وحده): «شهادة أن لا إله إلّااللّه، وأنّ محمداً رسول اللّه، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصيام رمضان وأن تُعطوا من المغنم الخُمُس»(2).

2. ما تضافر عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «مَن شهد أن لا إله إلّااللّه، واستقبل قبلتنا، وصلّى صلاتنا، وأكل ذبيحتنا، فذلك المسلم، له ما للمسلم وعليه ما على المسلم»(3).

3. روى ابن عمر: أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «أُمرت أن أُقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلّااللّه وأنّ محمداً رسول اللّه، ويقيموا الصلاة، ويؤتوا الزكاة، فإذا فعلوا ذلك عصموا منّي دماءهم وأموالهم إلّابحقّ الإسلام، وحسابهم على اللّه»(4).

ص:185

إذا عرفت هذين الصنفين من الروايات فاعلم أنّ الجميع يهدف إلى أمر واحد وهو أنّ الدخول في الإسلام والتظلّل تحت مظلّته ليس بأمر عسير بل سهل جدّاً، وليس في الإسلام ما هو معقّد في المعارف، ولا معسور في الأحكام، وشتّان بين بساطة العقيدة فيه، والتعقيد الموجود في المسيحية من القول بالتثليث وفي الوقت نفسه من الاعتقاد بكونه سبحانه إلهاً واحداً.

وأمّا الاختلاف بين الصنفين فيمكن رفع ذلك بوجهين:

الأوّل: أنّ موقف الصنف الأوّل غير موقف الصنف الثاني، فالأوّل بصدد بيان ما تُصان به الدماء وتحلّ به الذبائح، وتجوز به المناكحة، فيكفي في ذلك الإقرار بالشهادتين المعربتين عن التصديق بهما قلباً. وأمّا الثاني فهو بصدد بيان ما ينجي الإنسان من عذاب الآخرة وهو رهن العمل بالأحكام، وقد ذكرنا نماذج منه، لتكون إشارة إلى غيرها.

الثاني: أنّ ما جاء به النبي صلى الله عليه و آله و سلم ينقسم إلى ضروري يعلم من غير نظر واستدلال، ويعرفه كلّ مَن ورد حظيرة الإسلام، كوجوب الصلاة والزكاة وصوم شهر رمضان؛ وإلى غير ضروري يقف عليه مَن عمّر في الإسلام وعاش بين المسلمين وخالط العلماء والوعاظ، أو نظر في الكتاب والسنّة، فإنّ إنكار القسم الأوّل إنكار لنفس الرسالة، بحيث لا يمكن الجمع - في نظر العرف - بين الشهادة على الرسالة وإنكار وجوب الصلاة والزكاة، ولأجل ذلك لا يعذر فيه ادّعاء الجهل عند الإنكار إلّاإذا دلّت القرائن على جهل المنكر بأنّه ضروريّ ، كما إذا كان جديد عهد بالإسلام. وعلى هذا لا منافاة بين الصنفين، فلعلّ عدم ذكرها في الصنف الأوّل للاستغناء عنها بالاعتراف بالرسالة الّذي لا ينفكّ عن الاعتراف بها.

ص:186

وبذلك يظهر: أنّ المسائل الفرعية والأُصولية الكلامية وإن كانت من صميم الإسلام لكن لا يجب الإذعان القلبي بها تفصيلاً، بل يكفي الإيمان بها إجمالاً حسب ما جاء به النبي صلى الله عليه و آله فيكفي في الإيمان، الإذعان بأنّ القرآن نزل من اللّه، من دون لزوم عقد القلب بقِدَمِه أو حدوثه، وأنّ اللّه عالم وقادر من دون لزوم تبيين موقع الصفات وأنّها عين الذات أو زائدة عليها، وقس على ذلك جميع المسائل الكلامية والفقهية إلّاما خرج بالدليل.

5. هل أنت تعتقد بعصمة الأنبياء قبل البعثة أو بعدها؟

6. هل أنت تعتقد برؤية اللّه في الآخرة ؟

إلى غير ذلك من عشرات الأسئلة الّتي صارت ذريعة لتكفير المسلمين، بسبب الاعتقاد بهذه المسائل خصوصاً الصفات الخبرية وحدوث القرآن وقِدَمه أو رؤية اللّه تعالى يوم القيامة.

وأخيراً صارت عدّة مسائل كلامية ذريعة للتكفير أحدثها محمد بن عبدالوهاب إمام الفرقة الوهابية نظير:

1. التوسّل بالأولياء وطلب الشفاعة منهم.

2. البناء على القبور الّذي وصفوه بالوثنية.

وغير ذلك من المسائل الكلامية أو الفقهية الّتي لا تناط بالإيمان والكفر ولم يكن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم يسأل عنها كلّ مَن يدخل في حظيرة الإيمان، بل كان يصهر الجميع في بوتقة واحدة ويدخلهم في خيمة الإسلام والإيمان.

وممّا زاد في الطين بلّة، أنّهم يفترون على الشيعة أُموراً مكذوبة، ثم يكفِّرونهم بها، نظير:

1. تأليه الشيعة لعليٍّ وأولاده، وأنّهم يعبدونهم ويعتقدون بإلوهيتهم.

2. إنكارهم ختم النبوة برحيل سيدنا محمد صلى الله عليه و آله و سلم وأنّ الوحي لم يزل ينزل على عليّ وأولاده.

3. بغض أصحاب النبي صلى الله عليه و آله و سلم وسبّهم ولعنهم وأنّهم أعداء الصحابة من أوّلهم إلى آخرهم.

4. تحريف القرآن الكريم وأنّه حُذف منه أكثر ممّا هو الموجود.

5. نسبة الخيانة لأمين الوحي وأنّه بعث إلى عليٍّ عليه السلام فخان فذهب إلى محمد صلى الله عليه و آله و سلم.

ص:188

نعم للشيعة الإمامية مسائل كلامية تختصّ بها وربما يكون ذلك سبباً لبعض التُّهم، ومن ذلك:

وقال ابن الوزير اليمانيّ (1) في كتابه «إيثار الحقّ على الخلق» ما هذا نصّه:

وزاد الحق غموضاً وخفاءً أمران: أحدهما: خوف العارفين - مع قلّتهم - من علماء السوء وسلاطين الجور وشياطين الخلق مع جواز التقيّة عند ذلك بنصّ القرآن، وإجماع أهل الإسلام، وما زال الخوف مانعاً من إظهار الحقّ ، ولا برح المحقّ عدوّاً لأكثر الخلق، وقد صحّ عن أبي هريرة أنّه قال، في ذلك العصر الأوّل: حفظت من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وعاءين، أمّا أحدهما فبثثته في الناس، وأمّا الآخر فلو أبثّه لقطع هذا البلعوم.(2)

قلت: إن هذا ليس أمراً مبتدعاً، فقد عمل به أربعة وعشرون محدِّثاً في مقابل السلطان الجائر المسلم، أعني: المأمون، وقد نقل تفصيل القصة الطبري في تاريخه، قال: جاءت رسالة المأمون إلى إسحاق بن إبراهيم فأحضر لفيفاً من المحدِّثين والذين يربو عددهم على ستة وعشرين محدّثاً فقرأ عليهم رسالة المأمون مرتين حتّى فهموها، ثم سأل كلّ واحد منهم عن رأيه في خلق القرآن، وقد كانت عقيدة المحدّثين بأنّ القرآن غير مخلوق أو غير حادث، فلمّا شعروا بالخطر وقرئت عليهم رسالة المأمون ثانياً وأمره بالتضييق عليهم وأن توثق أيديهم ويرسلوا إليه، أجاب القوم الممتنعون كلّهم وقالوا بخلق القرآن إلّاأربعة منهم: أحمد بن حنبل، وسجّادة، والقواريري، ومحمد بن نوح؛ فلمّا كان من الغد أظهر سجّادة الموافقة وقال بأنّ القرآن مخلوق وخلّي سبيله، ثم تبعه بعد غد القواريري وقال بأن القرآن مخلوق، فخلّي سبيله، وبقي أحمد بن حنبل ومحمّد بن نوح، وللقصة تكملة

ص:191

ذكرناها بتفاصيلها في كتابنا بحوث في الملل والنحل، فلاحظ.(1)

***

الأوّل: أنّ القدح في أكابر الصحابة الذين شهد لهم القرآن والأحاديث الصحيحة بالتزكية والإيمان (تكذيب) للقرآن و (للرسول حيث أثنى عليهم وعظّمهم) فيكون كفراً.

قلنا: لا ثناء عليهم خاصّة، أي لا ثناء في القرآن على واحد من الصحابة بخصوصه، وهؤلاء قد اعتقدوا أنّ مَن قدحوا فيه ليس داخلاً في الثناء العام الوارد فيه وإليه أشار بقوله: (ولاهم داخلون فيه عندهم) فلا يكون قدحهم تكذيباً للقرآن، وأمّا الأحاديث الواردة في تزكية بعض معيّن من الصحابة والشهادة لهم بالجنّة فمن قبيل الآحاد، فلا يكفَّر المسلم بإنكارها؛ أو تقول: ذلك الثناء عليهم، وتلك الشهادة لهم مقيّدان، بشرط سلامة العاقبة ولم توجد عندهم، فلا يلزم تكذيبهم للرسول.

الثاني: الإجماع منعقد من الأُمّة، على تكفير من كفّر عظماء الصحابة، وكلّ واحد من الفريقين يكفّر بعض هؤلاء العظماء فيكون كافراً.

قلنا: هؤلاء، أي من كفّر جماعة مخصوصة من الصحابة، لا يسلّمون كونهم من أكابر الصحابة وعظمائهم، فلا يلزم كفره.

الثالث: قوله عليه السلام: «مَن قال لأخيه المسلم يا كافر، فقد باء به - أي بالكفر - أحدهما».

قلنا: آحاد، وقد أجمعت الأُمّة على أنّ إنكار الآحاد ليس كفراً، ومع ذلك نقول: المراد مع اعتقاد أنّه مسلم، فإنّ من ظن بمسلم أنّه يهودي أو نصراني فقال له: ياكافر، لم يكن ذلك كفراً بالإجماع(1).

هذا كلامهما ونحن نقول ليس هنا من يكفر الصحابة بل الموجود هو

ص:193

دراسة حياة الصحابة بعد رحلة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم وهو أمر درج عليه السلف من أصحاب السيرة والتاريخ والرجال كدراسة حال التابعين لهم، وأخذ الدين عنهم لا يصدّنا عن تلك الدراسة العلمية بل يدفعنا إلى أخذها من أُناس صادقين عادلين، فمن زعم أنّ دراسة حياة الصحابي يورث الضعف في الدين أو يوجب الخلل في الإسلام فقد أتى بكلام غير مقبول ولا معقول، وهؤلاء هم علماء الرجال قد ألّفوا موسوعات في أحوال رجال الحديث مبتدئين من التابعين، ونحن نعطف الصحابة على التابعين أيضاً، ونكيل لكلّ من قال الحق وعمل به، المدح العظيم والثناء الجميل.

هذا هو حدّ الإيمان والكفر وحدّ الشرك والبدعة قد وقفت عليها عن كثب، وأنّ فِرَق الإسلام عامّة (غير الغلاة والنواصب) كلّهم داخلون في حظيرة الإسلام، فيجب أن تُحقَن دماؤهم وتُصان أموالهم وأعراضهم وكل ما يمتّ إليهم بصلة، وأنّ مَن يقوم بتكفير أُمّة أو أُمم من المسلمين فإنّما يصدر عن عصبية وعناد، أو عن غرض خبيث يخدم به قوى الكفر والاستبداد والاستكبار.

واللّه سبحانه هو الهادي إلى الطريق الحقّ .

التكفيري بعض من اعتنقوا الإسلام حديثاً من الشباب الغربيين والذين قتل بعضهم في معارك الصراع والفتن في مناطق عديدة.

كما أصبح لهذا التيار التكفيري وسائل إعلام متطورة ضمن عالم التواصل الاجتماعي الحديث، ولهم معسكراتهم وقدراتهم الحربية الهائلة، وشبكاتهم التنظيمية الواسعة، وامكاناتهم المالية الكبيرة.

وكلّ ذلك يدلّ على أنّ قوىً عالمية كبرى تدعمهم لخدمة اغراضها ومخططاتها ضد الإسلام والمسلمين، وواضح ان بعض الدول والقوى الاقليمية تستفيد منهم في صراعاتها ضد الأنظمة والجهات المنافسة لها، فتدعمهم، ممّا يمنحهم فرص التجديد والتطوير لقدراتهم وفاعليتهم المرعبة.

من هنا لابدّ من إعلان النفير العام في جميع أوساط الأُمة، وخاصّة العلماء والقيادات الفكرية والاجتماعية، ضد هذا الخطر الماحق، والوباء الفتّاك، ولا يصح أبداً أن تتاح للتكفيريين فرصة الاستفادة من مجال الاختلافات المذهبية والسياسية، للعبث بواقع الأُمّة، وتهديد مستقبلها، وتشويه صورة الإسلام أمام العالم.

وأُطالب جميع المخلصين من علماء الأُمّة، وقياداتها الواعية، بتحمّل المسؤولية أمام اللّه والتاريخ تجاه هذا التحدي والخطر الكبير، ضمن النقاط التالية:

1. إظهار الموقف الشرعي الواضح والصريح بإدانة التكفير لأحد من أهل القبلة على أساس الاختلافات المذهبية والعقدية المعروفة في الأُمّة. وتحريم وتجريم ممارسات العنف والإرهاب.

2. تحذير أبناء الأُمّة وتوعيتهم عبر مناهج التعليم، ووسائل الإعلام، ومنابر الخطاب الديني، من شر وخطر هذه الاتجاهات التكفيرية، فهي أعظم منكر يجب النهي عنه والوقوف أمامه في هذا العصر.

ص:195

3. نشر ثقافة الإسلام، وتعاليمه السامية، في التآخي والرحمة والمحبة والتسامح، بين المسلمين، بل بين أبناء البشرية جمعاء، فالناس صنفان إمّا أخ لك في الدين، أو نظير لك في الخلق، كما قال أمير المؤمنين علي عليه السلام.

4. الجدّية في الحوار والتقارب والتواصل بين قادة المذاهب الإسلامية، وزعامات الأُمّة، وفاعليات مجتمعات المسلمين.

5. استمرار بذل الجهود وتضافر القوى لمواجهة تيارات التكفير عبر انعقاد المؤتمرات، والنشاط العلمي والإعلامي، وتشكيل لجان المتابعة للقرارات والمقترحات.

***

(فَبَشِّرْ عِبادِ * اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ) (1)

ص:196

الباطل، ومغرض عميل مرتزق، منهم: أبو الفضل الجرفادقاني فصار داعية من دعاتهم وألّف كتاباً باسم «الفرائد» باللغة الفارسية ونشره في مصر، فخبط خبط عشواء، تقف على مقدار علمه وتعميته الأمر على الجهلة من أتباع مسلكه، فيما نذكره هنا:

إنّه استدلّ على نبوّة ذلك الرجل الذي ادّعى النبوّة عام 1260 ه وقال: إنّ الآية التالية من الأدلّة القاطعة على صحّة الادّعاء، قال سبحانه: (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ ) .(1)

وأوضح دلالتها بما يلي: إنّ اللّه ينزل الدين المبين من السماء إلى الأرض ثم بعد نزوله وكماله بالنبيّ والأئمة المعصومين يزول شيئاً فشيئاً ويصعد إلى السماء.

فعلى ما ذكره فيكون معنى الآية على النحو التالي: (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) : أي ينزل دينه (مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ) فبعد ما كَمُلَ وأخذ الدين بالزوال والضعف ضمن ألف سنة، (ثُمَّ يَعْرُجُ ) هذا الدين (إِلَيْهِ ) : أي إلى اللّه (فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ ) .

ثمّ حاول تطبيقه على دعوة إمام مسلكه فقال: الأنوار الإلهية أي الوحي النازل على قلب سيد المرسلين والإلهامات الواردة على قلوب الأئمّة الطاهرين كملت ضمن 260 سنة، وبعد ما توفّي الإمام العسكري عليه السلام وأُحيل أمر الدين إلى الفقهاء فصار الدين لأجل اختلاف الآراء يضعف تدريجياً، وصاعداً إلى اللّه شيئاً فشيئاً حتى بلغ الأمر إلى أنّه لم يبق من الإسلام إلّاالاسم، فعندئذٍ ظهر عام 1260 ه من أُفق فارس شمس الهداية، وتحقق ما بشّر به القرآن الكريم.(2)

أقول: لا يخفى ما فيه من الأغاليط والتحريفات، وهي أفضل دليل على أنّ

ص:198

الرجل اتّخذ لنفسه عقيدة مسبقة ثم حاول أن يستدلّ عليها بشيء من القرآن حتى يقنع الرعرعة الدهماء، وإلّا فالعالم باللغة العربية وقواعدها يقف على أنّه ليس لهذا الاستدلال مسحة من الحق، ولا لمسة من الصدق، وأنّ الجميع أُغلوطة بعد أُغلوطة، وإليك بيانها:

أمّا أوّلاً: فلأنّه فسّر قوله: (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) بأنّه ينزل الشريعة، مع أنّ تلك الفقرة وردت في القرآن الكريم أربع مرّات وأُريد بها في الجميع تدبير أمر الخلقة من السماء إلى الأرض،(1) لا نزول الشريعة.

وثانياً: لو أراد اللّه سبحانه تنزيل الشريعة فكان من اللازم أن يقول: «ينزل الشريعة»، ولذلك يقول: (وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِيلاً) (2)، وقال سبحانه: (إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلاً) (3) إلى غير ذلك من الآيات، ولم يُرَ في القرآن الكريم تعبير عن نزول الوحي بتدبير الأمر.

وثالثاً: أنّه لو تمّ الاستدلال بأنّه سبحانه ينزل شريعته وينسخها بعد ألف عام، يجب أن ينسخها بعد مضي ألف عام من نزول القرآن الكريم أو من هجرة النبي أو وفاته، وكلّ ذلك لا ينطبق على ألف ومائتين وستين، بل ينقص عنه.

وقد حاول أن يتخلّص من هذا الإشكال بإدخال حياة الأئمّة الممتدة إلى 260 سنة، ويجعلها جزءاً من كمال الشريعة وتمامها، وهي تمّت عنده بوفاة الإمام العسكري عليه السلام، وهو كما ترى ، فإنّ الشريعة تمّت بوفاة النبيّ وكمل الدين في يوم الغدير.

ص:199

ورابعاً: أنّ ما ذكره من الضابطة لا ينطبق على سائر الأنبياء، فإنّ الفاصلة الزمانية بين النبيّ موسى والمسيح عليهما السلام أزيد من ألف سنة فهي تناهز 1500 سنة، كما أنّ الفاصل الزماني بين المسيح عليه السلام ونبي الإسلام صلى الله عليه و آله أقلّ من ألف سنة بكثير.

وخامساً: أنّ القرآن الكريم كتاب عربي نزل بأوضح العبارات وأبلغها، فلو كان المقصود نزول كلّ شريعة ألف سنة ثم نسخها لكان عليه أن يبيّن ذلك بعبارة واضحة ويقول: إنّ اللّه سبحانه ينزل كلّ شريعة وتدوم ألف سنة ثم تنسخ بعد الألف حتى لا يشتبه المراد.

والحقّ أنّ الرجل من مصاديق قوله سبحانه:

(فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ

هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً

قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ

وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّا يَكْسِبُونَ ) (1).

ص:200

ص:202

والمفاهيم والعموم والخصوص والمطلق والمقيّد، والحجج الشرعية، ففي هذه النظرة يكون الملحوظ عند الباحث هو نفس العلم بما هوهو، ولا يخرج عنه قيد شعرة.

الثاني: النظر إلى ذاك العلم من الخارج، ففي هذه النظرة يكون الملحوظ الأُمور التي لها صلة بهذا العلم وتكون مجيبة لكثير من الأسئلة حول هذا العلم، نظير البحوث التالية:

1. ما هي الغاية من تأسيس علم أُصول الفقه ؟

2. الأُسس التي بُني عليها علم أُصول الفقه.

3. تاريخ علم أُصول الفقه.

4. الطرق المختلفة في تدوين علم أُصول الفقه.

5. موضوع علم الأُصول أي الجهة الجامعة بين موضوعات مسائله.

6. ماهية علم الأُصول ومكانته، فهل هو علم حقيقي أو اعتباري ؟ وتدرس هنا آفات ذلك العلم.

7. تعريف علم الأُصول تعريفاً جامعاً ومانعاً.

8. الأدوار التي مرّ بها علم أُصول الفقه.

وممّا يجب التنبيه عليه أنّ قسماً كبيراً من هذه الأُمور داخل في الرؤوس الثمانية التي كان القدماء يذكرونها في مطالع كتبهم.

ولتبيين هاتين النظرتين: النظرة إلى العلم من صميمه، والنظرة إليه من الخارج نأتي بمثال يوضّح لنا واقع النظرتين.

نفترض أنّ ظاهرة صناعية كسفينة مشحونة بالركاب والبضائع تسير في البحر وتقطع أمواجه العاتية، فهناك من يريد تسجيل خصوصيات السفينة من داخلها، وهناك شخص آخر يريد تسجيلها خصوصيات السفينة من خارجها.

ص:204

أمّا الأوّل فلا يتجاوز نظره عن داخلها فيسجّل ما تشتمل عليه السفينة في طبقاتها المختلفة، وغرفها المتعدّدة وما فيها من قاعات الطعام والاستراحة ومحرّكاتها وغرفة القيادة وأبراج المراقبة والحراسة.

وأمّا الثاني أي الناظر إليها من الخارج فيقع نظره على هيئة السفينة وشكلها وإلى المواد التي صنعت منها، وإلى مكان صنعها، وينظر إلى سرعتها واتّجاهها، وغير ذلك ممّا يقع عليه النظر من الخارج.

فموقف العلم هو موقف الناظر من الداخل، وموقف فلسفة العلم هو موقف الناظر من الخارج.

إذا وقفت على ما ذكرنا فلنبدأ ببيان البحوث التي أشرنا إليها:

بالقواعد التالية: كلّ فاعل مرفوع، كلّ مفعول منصوب، كلّ مضاف إليه مجرور، رهن ثبوت أُمور تسبّب التصديق بها ولولاها لما حصل التصديق والجزم بها. وتتلخّص تلك الأُمور في التتبع في كلمات البلغاء وخطبهم وأشعارهم وقبل ذلك القرآن الكريم وخطب النبي صلى الله عليه و آله و سلم وكلمات المعصومين عليهم السلام بما أنّهم من أهل اللسان، فهذه الأُمور تُعدّ مبادئ تصديقية لعلم النحو.

الشيء وحرمة ضدّه، إلى غير ذلك ممّا يبحث عنه في باب الملازمات، والحاكم فيها هو العقل النظري إيجاباً أو سلباً، ونظير ما ذكرنا الحكم بثبوت الشيء عند ثبوت شرطه أو وصفه، وارتفاعه عند ارتفاعهما.

هذه هي الأُسس السبعة والتي تبتني عليها مسائل أُصول الفقه.

***

أ. النظر إلى أُصول الفقه نظرة استقلالية حتى تكون ذريعة لاستنباط الفروع الفقهية، فأخذوا بالفروع إذا وافقت الأُصول وتركوا ما لم يوافقها، وبذلك صار أُصول الفقه علماً مستقلاً غير خاضع للفروع التي ربّما يستنبطها الفقيه من دون رعاية الأُصول.

ب. تميّزت كتب هذه الطريقة بطابَع عقلي واستدلالي استخدمت فيها أُصول مسلّمة في علم الكلام، فترى فيها البحث عن الحسن والقبح العقليين، وجواز تكليف ما لا يطاق وعدمه، إلى غير ذلك.

ج. ظهر التأليف على هذه الطريقة في أوائل القرن الرابع. وإليك شيئاً من أسماء تلك الكتب:

1. المعتمد، تأليف أبي الحسين البصري (المتوفّى 436 ه).

2. البرهان في أُصول الفقه، تأليف إمام الحرمين الجويني (المتوفّى 478 ه)

3. المستصفى في أُصول الفقه، تأليف أبي حامد الغزالي (المتوفّى 505 ه).

4. المحصول في علم أُصول الفقه، تأليف فخر الدين الرازي (المتوفّى 606 ه).

5. الإحكام في أُصول الأحكام، تأليف سيف الدين الآمدي (المتوفّى 631 ه).

6. منتهى السؤل والأمل في علمي الأُصول والجدل، تأليف ابن الحاجب، (المتوفّى 646 ه)، الذي اشتهر مختصره باسم مختصر ابن الحاجب في الأُصول.

7. التحصيل من المحصول، تأليف محمود بن أبي بكر الأرموي (المتوفّى 656 ه).

8. منهاج الوصول إلى علم الأُصول، تأليف عبد اللّه بن عمر البيضاوي (المتوفّى 685 ه).

ص:210

هذه نماذج من الكتب التي ألّفت على طريقة المتكلّمين التي لوحظت فيها المسائل الأُصولية بصورة مستقلّة.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ موضوع علم الأُصول هو الحجّة في الفقه، فإنّ الفقيه لمّا رأى احتياجه في الفقه إلى الحجّة توجّه إليها، وجعلها نصب عينيه وبحث عن تعيّناتها التي هي الأعراض الذاتية التحليلية لها، فالحجّة بما هي حجّة، موضوع بحثه، وتعيّناتها التي هي خبر الواحد والظواهر والاستصحاب وسائر المسائل الأُصولية من العوارض الذاتية لها، بالمعنى الذي ذكرنا، فعلى هذا يكون البحث عن حجّية خبر الواحد وغيره بحثاً عن العرض الذاتي التحليلي للحجّة، وتكون روح المسألة أنّ الحجّة هل هي متعيّنة بخبر الواحد أو لا؟ وبالجملة بعد ما علم الأُصولي أنّ للّه تعالى حجّة على عباده في الفقه يتفحّص عن تعيّناتها التي هي العوارض التحليلية لها، فالموضوع هو الحجّة بوصف اللا بشرطية والمحمولات هي تعيّناتها.

وهنا سؤال: وهو أنّه إذا كانت الحجّة هي الموضوع، والتعيّن بخبر الواحد وغيره هو المحمول، فاللازم في تنظيم المسائل أن يقال: الحجّة هي خبر الواحد، مع أنّ القضية المعقودة في الكتب الأُصولية هي العكس ؟

والجواب: أنّ ذلك لأجل السهولة في التعليم، فإنّ المحمول مهما كان أوسع كان أسهل للتعليم نظير ذلك مسائل الفن الأعلى، وقد عرفت أنّ الموضوع هو الوجود بما هوهو، والأعراض تعيّنه بالواجب والممكن، والمجرّد والمادي، مع أنّ المسائل المعقودة على العكس فلا يقال: الموجود عقل أو جسم، بل يقال: العقل أو الجسم موجود.

وقد أشار إليها الحكماء في كتبهم.

***

حقيقي كوني، أو هو علم اعتباري.

وبمعرفة مكانة العلم تُعرف آفات البراهين أو صحّتها التي تقام عليها مسائل العلم، وأمّا القسم الأوّل فلمسائل ذلك العلم مصاديق واقعية تطابقها تارة وتخالفها أُخرى، ويصحّ الاستدلال عليها بالدور والتسلسل واجتماع النقيضين أو اجتماع الضدين إلى غير ذلك، فيقال: لولا هذا للزم الدور، أو التسلسل، أو يلزم المحال.

فمسائل تلك العلوم أُمور واقعية لا تختلف هويتها مع اختلاف اللحاظ والاعتبار، فالقواعد الرياضية أو الهندسية أو الفيزيائية قواعد كلّية ثابتة عبر الدهور والقرون، فزوايا المثلث تساوي قائمتين سواء اعتبرها المعتبر أو لا.

وفي مقابل ذلك العلوم الاعتبارية وهي مسائل قائمة بلحاظ الملاحظ واعتبار المعتبر، فالاستدلال على صحّتها أو فسادها لا يخضع للدور والتسلسل، والذي يشترط في صحّة الأُمور الاعتبارية أمران:

1. أن يكون للاعتبار أثر عقلائي وإلّا يلزم اللغو.

2. أن لا يعتبر خلاف ما اعتبره إذ عندئذٍ يلزم نقض الغرض.

لكن مع الأسف أنّ المتأخرين غفلوا عن ماهية علم الأُصول فتلقوه علماً كونياً فاستدلّوا عليه بالبراهين التي يستدلّ بها في العلوم الطبيعية والرياضية والهندسية، حتى الفلسفية، وإليك بيان نظائر ذلك:

1. ذهب المحقّق الخراساني إلى وجود الجامع بين أفراد الصحيح للصلاة، واستدلّ على ذلك بقاعدة الواحد لا يصدر إلّاعن الواحد، وقال: الأثر الواحد - أعني: النهي عن الفحشاء - لا ينفك عن واحد جامع بين أفراد الصلاة، فيستكشف ذلك الجامع من أثره وإن لم نعلم اسمه.

ص:215

وأنت خبير بأنّ مصبّ القاعدة - لو صحّت - هو البسيط من جميع الجهات، مع أنّ النهي عن الفحشاء كثير، فكيف يكون مصداقاً للقاعدة.

2. أقام المحقّق الخراساني براهين كثيرة على امتناع أخذ الأمر في متعلّقه كأن يقال: صلِّ بداعي أمرها، قائلاً بأنّه يستلزم الدور أو التسلسل مع أنّهما من خصائص العلم الحقيقي.

إلى غير ذلك من المسائل التي استدلّ عليها ببراهين كونية، فالباحث الحقيقي هو مَن يعرف مكانة العلم ويستدلّ على مسائله بالطرق التي تنسجم معها.

***

1. الشريف المرتضى (المتوفّى 436 ه) مؤلّف كتاب «الذريعة إلى أُصول الشريعة» الذي طبع بتحقيق مؤسستنا سنة 1429 ه.

2. سلّار الديلمي (المتوفّى 448 ه) مؤلّف كتاب «التقريب» في أُصول الفقه.

3. الشيخ الطوسي (المتوفّى 460 ه) مؤلّف كتاب «العدّة في أُصول الفقه».

4. ابن زهرة الحلبيّ (المتوفّى 585 ه) مؤلّف كتاب «غنية النزوع إلى علم الأُصول والفروع». حقّق وطبع في مؤسستنا سنة 1417 ه.

5. سديد الدين الحمصي (المتوفّى 600 ه) مؤلّف كتاب «المصادر في أُصول الفقه».

6. المحقّق الحلّيّ (المتوفّى 667 ه) مؤلّف كتاب «المعارج في أُصول الفقه».

7. العلامة الحلّيّ (المتوفّى 726 ه) مؤلّف كتب كثيرة في ذلك العلم أوسعها كتابه «نهاية الوصول إلى علم الأُصول» الذي حقّق وطبع في مؤسستنا في خمسة أجزاء، طبع الجزء الأخير منه سنة 1429 ه.

8. عميد الدين الأعرجي (المتوفّى 754 ه) مؤلّف كتاب «منية اللبيب في شرح التهذيب» الذي حقّق وطبع في مؤسستنا مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام في جزأين سنة 1431 ه.

9. فخر الدين الأعرجي (الذي كان حياً سنة 740 ه) مؤلّف كتاب «النقول في شرح تهذيب الأُصول».

10. فخر الدين الحلّي (المتوفّى 771 ه) مؤلّف كتاب «غاية السؤول في شرح تهذيب الأُصول».

11. زين الدين (الشهيد الثاني) (المتوفّى 965 ه) مؤلّف كتاب «تمهيد القواعد».

ص:218

هؤلاء من أبرز الشخصيات الذين بذلوا جهودهم في تبسيط هذا العلم ودراسة عامّة المسائل التي كانت مطروحة في كتب الأُصول عند أهل السنّة، ولا يتوهّم أنّ هؤلاء استنسخوا تلك المسائل وإنّما أخذوا العناوين ودرسوا المسائل دراسة معمّقة فربما وافقوهم وربما خالفوهم فيها.

كالشيخ جعفر كاشف الغطاء (المتوفّى 1228 ه) والمحقّق القمّي (المتوفّى 1231 ه) صاحب «قوانين الأُصول»، والسيد علي صاحب الرياض (المتوفّى 1231 ه) (في كتابه رياض المسائل)، فصار علم الأُصول عند الشيعة علماً متكامل الأركان، شاملاً لمسائل جديدة لم تسبق إليها أفكار المتقدّمين من السنّة والشيعة.

7. المحقّق الشيخ محمد حسين الاصفهاني (المتوفّى 1361 ه) (الذي زيّن هذا المحفل باسمه وبيان نظريّاته وجهوده العلمية).

8. المحقّق السيد البروجردي (المتوفّى 1380 ه).

9. الإمام السيد روح اللّه الخميني (المتوفّى 1409 ه).

10. المحقّق السيد أبو القاسم الخوئي (المتوفّى 1413 ه).

هؤلاء هم فطاحل هذه المرحلة وأعاظمهم، وبقيت هناك شخصيات بارزة أُخرى ساهموا في رفع منار هذا العلم حفلت بهم كتب التراجم، ونحن نعتذر لمقاماتهم السامية عن ترك ذكر أسمائهم لأنّ الرسالة ضاقت عن التبسّط.

***

1329 ه) ذلك المحقّق الفذ في مستوى العلوم، فقد حضر دروسه مدة ثلاثة عشر عاماً فقهاً وأُصولاً حتى ارتحل الأُستاذ فاستقلّ هو بالتدريس.

وقبل أن نشير إلى آرائه الأُصولية نذكر شيئاً من إبداعاته، فقد كان بصدد الإبداع في أُصول الفقه وتنظيم مباحثه بشكل آخر يختلف تماماً عن المنهج الدارج، وقد بنى أساس تنظيمه على أركان أربعة:

1. المباحث اللفظية.

2. الملازمات العقلية.

3. الحجج الشرعية.

4. الأُصول العملية.

وقد شرع في كتابة مشروعه ولكن الأجل لم يمهله، غير أنّ تلميذه الجليل الشيخ محمد رضا المظفر رحمه الله مشى على نهجه في كتابه «أُصول الفقه».

إذا عرفت ذلك فلنشر إلى بعض آرائه:

المقدّمة، وأقام برهانه بأُسلوبه الخاص.(1)

وعلى كلّ تقدير فالإمامية قاطبة يقولون به.

ثمّ إنّ المشهور تفسير الحكم المشترك بوجود خطابات كثيرة حسب عدد المكلّفين، فالخطاب الواحد عندهم ينحلّ إلى خطابات، فقوله سبحانه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ) (1) ينحل إلى خطابات لكلّ مكلّف عبر الزمان، فعلى هذا التفسير رتّبوا أُموراً نذكرها:

فالخطاب واحد وإن كان المخاطب متعدّداً، لكن الخطاب الواحد بوحده حجّة على كلّ مكلّف كان مصداقاً للعنوان، من دون حاجة إلى تعدّد الخطاب.

ثمّ قال: إنّه يمكن استئناس ذلك بوجهين:

1. دراسة وضع القانون الوضعي في المجامع التقنينية، فالمقنّن أو القوّة التقنينيّة، ينشئ الحكم على عنوان ليكون حجّة على كلّ مَن يكون مصداقاً له، مثلاً التجنيد الإجباري لكلّ مَن بلغ العشرين، فإذا تمّ التشريع يصير دور الإبلاغ إلى الشعب بالطرق المألوفة في كلّ زمان، فيكون الخطاب في حقّ عامّة المكلّفين فعلياً دون أن يوجد في ذهن المقنّن ولا فريق التقنين خطابات متعدّدة حسب مصاديق العنوان.

2. لو صحّ الانحلال في الإنشاء كما عليه الأُصوليّون لزمت صحّة الانحلال في الإخبار، فلو قال القائل: النار باردة، يلزم أن يتّهم بأنّه كذب في صميم نفسه (لا في لفظه) أكاذيب كثيرة حسب عدد النيران.

ثمّ إنّه قدس سره لمّا بنى على أنّ وجود الحكم المشترك بمعنى وجود الحجّة المشتركة بين عامّة المكلّفين، رتّب على هذا المبنى أُموراً تخالف الرأي العام في الأُمور الماضية بين الأُصوليّين.

كلّها أحكام فعليّة لا إنشائية، فلا تجد في الكتاب والسنّة ولا في مورد المكلّفين حكماً إنشائياً بل الجميع فعلي أي تمّ تشريعه وإبلاغه. غاية الأمر لا يكون الحكم منجّزاً إلّافي ظرف وجود الشرائط، وإلّا يكون غير منجّز، فالعاجز عن امتثال المكلّف به، محكوم بحكم فعليّ بمعنى شمول الحجّة له، لأجل صدق العنوان عليه، غاية الأمر عند فقد الشرائط فهو يحتجّ على المولى في ترك الامتثال بالعجز.

أضف إلى ذلك: أنّه لو كان الخروج عن محلّ الابتلاء سبباً لاختصاص الحكم التكليفي بمن ابتلي بالمكلّف به دون مَن خرج عن ابتلائه، لزم القول بذلك في الأحكام الوضعية فيكون الخمر نجساً لمن ابتلى به دون من لم يكن كذلك، وهذا ممّا لا يلتزم به فقيه.

الخمس التي أقامها المحقّق النائيني على تصحيح الترتّب، فمن أراد التفصيل فليرجع إلى «تهذيب الأُصول».

ومع ذلك صحّح مورد الترتّب بأمرين عرضيّين على نحو وجود حجّتين مطلقتين:

أحدهما: أزل النجاسة.

والآخر: صل فريضة الظهر.

قائلاً بأنّ الخطاب فيهما قانوني لا شخصي، فالمصلّي أمام حجّتين شرعيّتين يمكن أن يمتثل الأهم ويحتجّ على المولى في ترك الأمر بالمهم بصرف القدرة في الأهم، كما أنّه يمكن له أن يمتثل الأمر بالمهم ولكن يثاب من جهة ويعاقب من جهة ترك الأهم.

ولو فرضنا أنّه ترك كلا الأمرين لتعدّد عقابه؛ وذلك لأنّه كان في إمكان المكلّف أن يقوم بعمل يحتجّ به على المولى بأن يأتي بالأهم، ولمّا تركه يحتجّ عليه المولى ويقول: لِمَ تركت الأمر بالإزالة ؟ فيعاقب.

ثمّ يقول: لِمَ تركت الأمر بالصلاة ؟ فيعاقب.

وتوهّم أنّه كيف يعاقب بعقابين مع وجود قدرة واحدة والتي لا تكفي إلّا لواحد من الواجبين؛ مدفوع بأنّ الملاك في صحّة العقاب هو تمكّن المكلّف من إقامة الحجّة على المولى وامتثال أوامره بنحو يكون له الحجّة على المولى، والمفروض أنّه كان متمكّناً منها بأن يأتي بالأهم ويكتسب رضا المولى. وبما أنّه ترك ذلك كان له الاحتجاج على ترك الأمرين.

ثمّ إنّه قدس سره لما قرّر صحة خطابين عرضيّين بترتيب مقدّمات، ولمّا تمّ كلامه أوردنا عليه الإشكال التالي:

إنّ الإهمال في عالم الثبوت غير معقول، فحينئذٍ عجز المكلّف، والمطاردة والتزاحم وإن كانت بوجودها متأخّرة عن رتبة الجعل والتشريع إلّاأنّ

ص:232

الحاكم يمكن أن يتصوّر حين إرادة التشريع تزاحم هذا الحكم الكلّي مع الكلّي الآخر إذا أراد المكلّف إيجادهما في الخارج.

وبالجملة: يمكن أن يتصوّر تزاحم الحكمين الكلّيين في مقام الامتثال فحينئذٍ نسأل: إنّ الإرادة المتعلّقة على هذا العنوان هل هي باقية على سعتها وعمومها بالنسبة إلى حال التزاحم التي فرضنا أنّ المولى توجّه إليها حين تعلّق الإرادة أولا؟

فعلى الأوّل يلزم تعلّق الإرادة التشريعية بشيء محال، وعلى الثاني يلزم التقييد في جانب الإرادة، ولازمه التقييد في جانب الخطاب، وليس الكلام في مفاد اللفظ حتى يقال: إنّ الإطلاق ليس معناه التسوية في جميع الحالات، بل في الإرادة المولوية التي لا تقبل الإجمال والإهمال.

ثمّ إنّه قدس سره كتب بخطّه الشريف الجواب التالي:

ليس معنى عدم الإهمال الثبوتي أنّ الحاكم حين الحكم يلاحظ جميع الحالات الطارئة على التكليف والمكلّف، ويقايس التكليف مع سائر تكاليفه جمعاً ومزاحمة، ضرورة بطلان ذلك، بل المراد من عدم الإهمال هو أنّ الأمر بحسب اللّبّ إمّا أن تتعلّق إرادته وحكمه بنفس الطبيعة بلا قيد، فتكون الطبيعة بنفسها تمام الموضوع، وإمّا أن تتعلّق بها مع قيد أو قيود، فيكون موضوعها هو المقيّد، والإهمال إنّما هو في مقام البيان لا في مقام الواقع.

وأمّا الحالات الطارئة للمكلّف أو للتكليف بعد جعله، فهي ليست دخيلة في الموضوع حتى يتقيّد بها أو يكون الحاكم ناظراً إليها، فالحاكم في مقام الحكم لا ينظر إلّاإلى موضوع حكمه وكلّ ما هو دخيل فيه لا غير.

هذا موجز ما شرحه قدس سره في عدّة مجالس من درسه.

ص:233

والذي أقترح على الحضّار الكرام دراسة تلك النظرية بإمعان ودقّة لتطوير علم الأُصول و تكامله، وكان قدس سره يحثّ تلاميذه على نقد الآراء ودراستها، وأن لا يقتصروا على تحرير آراء الأُستاذ بل يعلّقوا عليه في الهامش بما يخطر ببالهم «فإنّ الحقيقة بنت البحث».

وأنا أختم الكلام بالشكر الجزيل للمقيمين لهذه الندوة الأُصولية وحضّارها، ونرجو أن يأتي بعدها ندوات أُخرى بإذن اللّه سبحانه.

جعفر السبحاني

قم المقدّسة

26 من شهر ذي الحجة الحرام

عام 1434 ه

ص:234

ب. إمكان أخذ ما يقع تحت دائرة الطلب في المتعلّق كقصد التعبّد وقصد الوجه.

ج. إمكان توجيه مقالة الأخباريّين من تقييد الأحكام الواقعية بما أدّى إليه الكتاب والسنّة، كلّ ذلك بدليل ثان خارج عن الجعل الأوّلي.

د. استنباط صحّة الترتّب؛ لأنّ العصيان والطاعة من الانقسامات اللاحقة للأحكام فعصيان الأمر بالأهم متأخّر عنه، وهو موضوع للأمر بالمهم، فيكون الأمر به متأخّراً عن الأمر بالأهم بمرتبتين.

الحلّي: كتبت من أجوبة مسائل جعفر بن محمد عليه السلام أربعمائة مصنَّف لأربعمائة مصنِّف سمّوها أُصولاً.(1)

وقال الشهيد: إنّ أبا عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام كُتب من أجوبة مسائله أربعمائة مصنَّف لأربعمائة مصنِّف، ودوّن من رجاله المعروفين أربعة آلاف رجل من أهل العراق والحجاز وخراسان والشام، وكذلك عن مولانا الباقر عليه السلام، ورجال باقي الأئمّة معروفون مشهورون، أُولو مصنّفات مشتهرة ومباحث متكثّرة، قد ذكر كثيراً منهم العامّة في رجالهم، ونسبوا بعضهم إلى التمسّك بأهل البيت عليهم السلام.(2)

إلى غير ذلك من الكلمات المماثلة، وهذه الأُصول كلّها كانت مسانيد لمؤلّفيها، حيث جمع الراوي ما سمعه من الإمام بلا واسطة أو ممن سمعه كذلك، في أصل.

ولم يكن لهذه الأُصول ترتيب خاص في نقل الروايات حسب الكتب والأبواب؛ وما ذلك إلّالأنّ جلّها من إملاءات المجالس وأجوبة المسائل المختلفة، ويشهد على ذلك ما هو الموجود من هذه الأُصول الستة عشر الّتي وقف عليها أُستاذنا السيد محمد الحجّة الكوه كمري وقام بطبعها.

ومن الواضح أنّ احتمال الخطأ والغلط والسهو والنسيان في الأصل المسموع شفاهاً عن الإمام عليه السلام أو عمّن سمع عنه، أقلّ منها في الكتاب المنقول عن كتاب آخر، فالاطمئنان بصدور عين الألفاظ المندرجة في الأُصول أكثر، والوثوق به آكد. فإذا كان مؤلّف الأصل من الرجال المعتمد عليهم، الواجدين لشرائط القبول، يكون حديثه حجّة لا محالة وموصوفاً بالصحّة، كما عليه بناء القدماء.(3)

ص:241

وعلى هذا فهذه الأُصول كانت مسانيد لأصحابنا في القرنين الثاني والثالث، ولم يكن تأليف الأُصول مختصّاً بحياة الإمامين الصادق والكاظم عليهما السلام بل استمرت كتابتها على هذا النمط إلى عهد الإمام العسكري عليه السلام.

وبما أنّ ابن أبي عمير أدرك أصحاب الإمام الصادق عليه السلام وعاصر الإمام موسى بن جعفر عليه السلام والرضا عليه السلام فما أخذه من تلاميذ الإمام الصادق عليه السلام أو من الإمامين الهمامين يعدّ أصلاً من الأُصول، وله قيمة كقيمة سائر الأُصول.

لقد امتاز الرجل من بين أقرانه أنّه روى عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام ما لم يروه عنهم غيره، حيث بلغ عدد رواياته حسب ما جمعه ولدنا الفاضل الشيخ بشير المحمدي المازندراني (4443) رواية، وهذا يدلّ على مكانته العلمية وولعه بحفظ آثار أئمّة أهل البيت عليهم السلام ونقلها إلى الأجيال الآتية، فالرجل حقّاً من مصاديق قول الإمام الصادق عليه السلام: «اعرفوا منازل الرجال منّا على قدر روايتهم عنّا».(1)

إنّ التعرّف على شخصية ذلك المحدّث الرفيع يتوقّف على الكلام في محاور ثلاثة:

1. مكانته العلمية والاجتماعيّة.

2. التعرّف على مشايخه الذين يعدّون بالمئات.

3. مراسيله كمسانيده في الحجّية.

أمّا الأوّل: فقد بذل الأُستاذ الفاضل السيد حيدر محمد علي البغدادي (أبو أسد) أحد المحقّقين في مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام جهده في تبيين مكانته

ص:242

العلمية والاجتماعية وثباته على المبدأ والتزامه بالشريعة وذكر آثاره وتآليفه وقوّة حافظته مع بحث موجز حول مشايخه، شكر اللّه مساعيه. وسيوافيك ذلك المقال بعد هذا.

وأمّا الثاني - أي التعرّف على مشايخه -: فقد قامت به لجنة التحقيق في دار الحديث فذكروا مشايخه ومن أخذ عنه الحديث على وجه التفصيل.

وأمّا الثالث: فالسبب لانقلاب مسانيده إلى المراسيل أنّه لما تعرّض للظلم والاضطهاد والتعذيب، وأُصيب بمحنة هلاك كتبه، لم تضعف عزيمته، بل حدّث من حفظه، فأسند ما كان في ذاكرته وأرسل غيره، وقد اشتهر أنّ مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده، وهذا ما أوضحنا حاله في كتابنا «كليات في علم الرجال»، وأثبتنا أنّ الرجل ممّن كان لا يروي إلّاعن ثقة، وأجبنا عن النقوض التي وجهها إليه السيد المحقق الخوئي قدس سره في معجم رجال الحديث.(1)

جعفر السبحاني قم المقدّسة مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:243

أصحابنا، متقدّماً، عظيم المنزلة، وكان علي بن موسى الرضا عليه السلام يشير إليه في العلم والفتيا.(1)

ومما يؤكّد سموّ المقام العلميّ لابن أبي عُمير عند المتقدّمين (وإنْ نُقل عنهم تقديم يونس عليه في الفقه)، هو أنّ أبا عمرو الكشيّ (المتوفّى حدود 340 ه) ذكر إجماعهم على تصديق ستة أشخاص من أصحاب الإمامين موسى الكاظم، وعلي الرضا عليهما السلام، والإقرار لهم بالفقه والعلم، وعدّ منهم ابن أبي عمير.(2)

2. و قال أبو العباس النجاشي (المتوفّى 450 ه): جليل القدر، عظيم المنزلة فينا وعند المخالفين. الجاحظ يحكي عنه في كتبه، وقد ذكره في (المفاخرة بين العدنانية والقحطانية)، وقال في «البيان والتبيين»: حدثني إبراهيم بن داحة عن ابن أبي عمير، وكان وجهاً من وجوه الرافضة.(3)

يُذكر أن عبارة الجاحظ في المطبوع من «البيان والتبيين» وردت كالتالي:

قال (بعد ما أورد كلاماً للأئمة: عليّ بن أبي طالب، وعلي بن الحسين، ومحمد بن علي بن الحسين عليهم السلام): وذكر هذه الثلاثة الأخبار، إبراهيم بن داحة عن محمد بن عمير [كذا]، وذكرها صالح بن علي الأفقم عن محمد بن عمير، وهؤلاء جميعاً من مشايخ الشِّيع، وكان ابن عمير أغلاهم.(4)

3. وقال الشيخ أبو جعفر الطوسي (المتوفّى 460 ه): وكان من أوثق الناس عند الخاصّة والعامّة، وأنسكهم نُسكاً، وأورعهم، وأعبدهم....(5)

ص:246

قال الفضل: فسمعت ابن أبي عمير يقول: لما ضرب فبلغ الضرب مائة سوط، أبلغ الضرب الألم إليّ ، فكدتُ أن أُسمّي، فسمعت نداء محمد بن يونس بن عبد الرحمن، يقول:

يا محمد بن أبي عمير، اذكر موقفك بين يدي اللّه تعالى، فتقوّيت بقوله، فصبرت ولم أُخبر، والحمد للّه. قال الفضل: فأضرّ به في هذا الشأن أكثر من مائة ألف درهم.(1)

وعن الفضل أيضاً، قال: وسمعته [أي سمع أباه شاذان] يقول: ضُرب ابن أبي عمير مائة خشبة وعشرين خشبة بأمر هارون لعنه اللّه، تولّى ضربه السندي بن شاهك، على التشيّع، وحُبس فأدّى مائة وإحدى وعشرين ألفاً حتى خُلّي عنه. فقلت: وكان متموّلاً؟ قال: نعم، كان رَبَّ خمسمائة ألف درهم.(2)

وهذا الإيمان العميق، الذي أمدّه بقوة الثبات على الموقف، والصبر على آلام التعذيب، تجسّد أيضاً في التزامه بأحكام الشريعة الغرّاء، والوقوف عند حدودها مهما كانت المصاعب التي تواجهه. وإليك هذه القصة التي تجلّي هذا الأمر:

روى الشيخ الصدوق بسنده عن إبراهيم بن هاشم أنّ محمد بن أبي عمير كان رجلاً بزّازاً، فذهب ماله وافتقر، وكان له على رجل عشرة آلاف درهم، فباع داراً له كان يسكنها بعشرة آلاف درهم، وحمل المال إلى بابه، فخرج إليه، فقال:

ما هذا؟

قال: بعتُ داري التي أسكنها، لأقضي دَيني.

فقال محمد بن أبي عمير: حدّثني ذَريح المحاربي، عن أبي عبد

ص:248

اللّه عليه السلام: «لا يخرج الرجل عن مسقط رأسه بالدَّين»، ارفعها فلا حاجة لي فيها، وواللّه إنّي محتاج في وقتي هذا إلى درهم، ولا يدخل مُلكي منها درهم!!(1)

شاذان له (كما في الخبر الأوّل) بالرجل الصالح العابد، وهو بعدُ لم يعرفه لصغره آنذاك، إلّادليلاً على اشتهار اسمه بين الناس، وعلوّ قدره عندهم.

3. مصاحبة المأمون العباسيّ له بعد استشهاد الإمام علي بن موسى الرضا عليه السلام، ذكر ذلك نصر بن الصباح.(1)

وروي أنّه حبسه المأمون، حتى ولّاه قضاء بعض البلاد.(2)

ولولا أنّ ابن أبي عمير كان يتمتع بمقام علميّ رفيع، وموقع اجتماعيّ مؤثر، لَما أقدم المأمون على مصاحبته، ولَما أراده على القضاء، وفرض عليه ذلك بالقوة.

4. ويأتي في طليعة المقاييس التي تُقاس بها الدرجة العلمية لأصحاب الأئمة عليهم السلام وتلامذة مدرستهم، هو ذلك المقياس الذي تكشف عنه هاتان الروايتان المرويّتان عن الإمام جعفر الصادق، قال عليه السلام: «اعرفوا منازل الرجال منّا على قَدْر رواياتهم عنا»(3)، وقال عليه السلام: «اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنا، فإنّا لا نعدُّ الفقيه منهم فقيهاً حتى يكون مُحَدَّثاً»(4). فقيل له: أوَ يكون المؤمن محدَّثاً؟ قال: «يكون مُفهَّماً، والمُفَهَّم: المحدَّث».

فما هي درجة ابن أبي عمير بهذا المقياس ؟ إن التعرّف على ذلك يتمّ من خلال الأُمور التالية:

النجاشي (19) كتاباً، وهي:

1. المغازي، 2. الكفر والإيمان، 3. البداء، 4. الاحتجاج في الإمامة 5.

الحجّ ، 6. فضائل الحجّ ، 7. المتعة، 8. الاستطاعة، 9. الملاحم، 10. يوم وليلة، 11.

الصلاة، 12. مناسك الحجّ ، 13. الصيام، 14. اختلاف الحديث، 15. المعارف، 16. التوحيد، 17. النكاح، 18. الطلاق، 19. الرضاع.

ثم قال: فأمّا نوادره، فهي كثيرة، لأنّ الرواة لها كثيرة، فهي تختلف باختلافهم.(1)

وممّن روى نوادره، وهي في ستة أجزاء، أبو غالب الزراريّ (المتوفّى 368 ه) بسنده عن عبد اللّه بن جعفر الحميري، عن أيوب بن نوح، عن ابن أبي عمير.(2)

وتسأل: أين صارت هذه الكتب ؟ وهل وصل إلينا منها شيء؟ ويصدمك الجواب حينما يكون بالنفي، لقد كانت - كالكثير من تراث المسلمين الزاخر لا سيّما الشيعة منهم - إحدى ضحايا الظلم والطغيان، أو الإهمال وعدم الاهتمام.

قال أبو العباس النجاشي: قيل: إنّ أُخته دفنت كتبه في حال استتاره وكونه في الحبس أربع سنين، فهلكت الكتب.

وقيل: بل تركتها في غرفة، فسال عليها المطر، فهلكت.(3)

عزيمته لم تضعف، بل حدّث من حفظه، وممّا كان سلَفَ له في أيدي الناس، ومن هنا قيل: إنّ أصحابنا كانوا يسكنون إلى مراسيله.(1)

وهذا يُعرب عن توقّد ذهنيته، وقوة حافظته، التي أسعفته بعدما قسى عليه القَدَر.

الروائية، التي لا يخلو عدد منها من تصحيفات وتحريفات في أسماء الرجال وفي ألفاظ أسانيدها، ومن فقدان واسطة واحدة أو أكثر من أسانيدها.

وإليك أسماء أحد عشر ممّن عدّهم المؤلّف من مشايخ ابن أبي عمير، ولم يكونوا كذلك:

1. محمد بن سنان (المتوفّى 220 ه).

2. نجية بن إسحاق الفزاري.

3. معاوية بن حفص.

4. عبد الرحمن بن أبي نجران(1).

5. المعلّى بن خنيس(2).

6. جابر [بن يزيد الجعفيّ (المتوفّى 128 ه)].

ورد حديثه عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام في «الكافي»(3)، و «الوسائل»(4).

قال الشيخ المامقاني: الظاهر أنّها مرسلة.

وردّ عليه المحقّق الشيخ محمد تقي التستري بقوله: ما قاله أخذه من «جامع الرواة» لكن من أين رواية ابن أبي عمير عنه [أي عن جابر الجعفي]؟ فالخبر بلفظ «عن جابر» ولعلّ المراد به: جابر بن أبحر، أو جابر بن إسماعيل، أو جابر بن شمير، أو...، وهم وإن لم يُذكروا في غير أصحاب الصادق عليه السلام، وهذا روى عن الباقر عليه السلام، إلّاأنّه لا دليل على عدم روايتهم عن الباقر عليه السلام، أو المراد به

ص:253

غير الجميع، فكم من الأخبار من لم يُذكر في الرجال.(1)

أقول: وأنت ترى ما في هذا الردّ من التكلّف، ويُردّ عليه بأنّ متن الحديث، رواه الشيخ الطوسي في أماليه(2)، وفيه النصّ على أنّه (جابر الجعفي)، ولكن رواه بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن سيف بن عميرة، عن جابر الجعفي، وهذا يعضد القول بسقوط الواسطة في سند حديث ابن أبي عمير (أو بإرساله)، لأنّ الحسن بن محبوب، المعاصر له، والمتوفّى سنة (224 ه) يرويه عن سيف بن عميرة، الذي يروي عنه ابن أبي عمير أيضاً.

7. أبان بن تغلب (المتوفّى 141 ه).

وردت روايته عنه عن زرارة في «الكافي»(3) وفي «رجال الكشّي».(4)

ولا يمكن لابن أبي عمير أن يروي عن أبان بن تغلب للبُعد بين الطبقتين، وليس له رواية عنه إلّافي الموضعين المذكورين، ولم يصحّا، فالصواب في رواية الكافي (ومثلها في الوسائل): عن أبان بن عثمان، بدل أبان بن تغلب، وقد رواها الشيخ الطوسي هكذا في «تهذيب الأحكام»(5)، ويؤيد ذلك كثرة رواية ابن أبي عمير عن أبان بن عثمان الأحمر.

وأمّا رواية الكشّي، فلابدّ من وقوع سقط في سندها، ويدلّ عليه (بالإضافة إلى البعد بين الطبقتين كما قلنا) أن سند الرواية التي سبقت هذه

ص:254

الرواية، تضمّن واسطتين بين ابن أبي عمير، وبين أبان بن تغلب(1)، فكيف يروي عنه هنا بلا واسطة ؟

8. بُكير بن أعيَن.

9. عبد اللّه بن أبي يعفور.

10. أبو عبيدة الحذّاء.

11. الفضيل بن يسار.

وهؤلاء المشايخ الستة (جابر، فمن بعده) قد توفّوا في حياة الإمام جعفر الصادق عليه السلام (المتوفّى 148 ه)، فلا تصحّ رواية ابن أبي عمير عنهم، لعدم إدراكه عصر الصادق عليه السلام.

والعارف بطبقات الرواة، يجد أنّ هؤلاء المشايخ في طبقة متقدّمة على طبقة من ثبت أنّهم من مشايخ ابن أبي عمير الأزديّ ، وأنّهم (أي مشايخ ابن أبي عمير) قد ماتوا في حياة الإمام موسى الكاظم عليه السلام (المتوفّى 183 ه) أو بعده، ومنهم على سبيل المثال:

عبد اللّه بن بكير، وحمّاد بن عثمان (المتوفّى 190 ه)، وجميل بن درّاج، وعبد الرحمن بن الحجّاج البجليّ (المتوفّى بعد 183 ه)، ومعاوية بن عمّار الدهنيّ (المتوفّى 175 ه)، وإبراهيم بن عبد الحميد الأسديّ ، وابن أذينة، وهشام بن الحكم (المتوفّى 199 ه)، وعبد اللّه بن مسكان، وأبان بن عثمان الأحمر، وعبد اللّه بن سنان بن طريف، وذريح المحاربي، ورفاعة بن موسى الأسديّ ، والحسين بن نُعيم الصحّاف، وحفص بن البختري البغداديّ ، وسيف بن عميرة النخعيّ ، وعاصم بن حُميد الحنّاط (المتوفّى بعد 191 ه)، وعليّ بن أبي حمزة البطائنيّ ، وهشام بن سالم الجواليقيّ ، وعليّ بن يقطين (المتوفّى 182 ه)،

ص:255

ومعاوية بن وهب البجليّ ، ويونس بن يعقوب البجليّ (المتوفّى بعد 183 ه)، وعبد اللّه بن يحيى الكاهلي (المتوفّى قبل 183 ه)

وثمة نقطة جديرة بالاهتمام تلقي ضوءاً على هذا الأمر، وهي أنّ كبار المحدّثين، كانوا يحرصون على طلب الأسانيد العالية، فمن البعيد أن يروي ابن أبي عمير عن جابر، وأبان بن تغلب، وعبد اللّه بن أبي يعفور، وغيرهم من رجال هذه الطبقة، ثم يروي عن طبقة متأخّرة عنهم، تضمّ رواة كثيرين، هم من تلامذة تلك الطبقة المتقدّمة ؟

ومهما يكن من أمر، فإنّ هذا العدد الهائل من المشايخ الذين لقيهم ابن أبي عمير وروى عنهم، يُعدُّ من خصائصه التي قلّما تتّفق لغيره، ويدلّ على اهتمامه الواسع بالحديث النبويّ الشريف وروايات أئمة أهل البيت عليهم السلام، ولا يؤثر عليه أبداً عدم اعتبار مجموعة من المحدّثين من مشايخه، وإنّما ذكرنا ذلك استطراداً. أسأل اللّه تعالى أن يقيّض من الباحثين المحقّقين من يكتب بحثاً مستقلّاً في هذا الموضوع، يورد فيه - على وجه الدقّة - مشايخه، ويستبعد من لم تثبت روايته عنهم.

هذا، ولابن أبي عمير روايات جمّة، رواها عنه تلامذته بعناوين مختلفة، منها:

1. ابن أبي عمير.

2. محمد بن أبي عمير.

3. محمد بن زياد.

4. محمد بن زياد الأزديّ .

5. محمد بن زياد البزّاز.

6. محمد بن زياد بن عيسى.

ص:256

وقد جمع الشيخ الفاضل مؤلّف هذا الكتاب، ما روي عنه بالعناوين المتعدّدة، فبلغ (4443) رواية.

أمّا رواياته في الكتب الأربعة، فبلغت (بعدِّ المكرّرات منها) أكثر من (5360) مورداً، منها (645)(1) مورداً بعنوان (محمد بن أبي عمير)، و (4715) بعنوان (ابن أبي عمير)، ومجموعة من الروايات بعناوين أُخرى .(2)

وأمّا الأُصول والكتب التي رواها عن تلامذة الأئمة المعصومين عليهم السلام، فهي كثيرة جداً، ذُكر قسم منها في «رجال النجاشي»، وفي فهرست الشيخ الطوسي، الذي قال في ترجمة ابن أبي عمير: روى عنه أحمد بن محمد بن عيسى، كتب مائة رجل من رجال أبي عبداللّه [الصادق] عليه السلام.(3)

وناهيك بذلك دليلاً ساطعاً على عنايته الفائقة بالحديث والرواية، وعلى همّته الشّمّاء في تتبّع مصادر علوم أئمة أهل البيت، للانتهال منها، وبثّها بين تلامذته، الذين اجتمعوا حوله، وصاروا فيما بعد من الأعلام، ومنهم:

1. أحمد بن محمد بن عيسى الأشعريّ .

2. أيوب بن نوح بن درّاج.

3. محمد بن عبد اللّه بن زرارة.

4. إبراهيم بن هاشم الكوفي القمي.

ص:257

5. محمد بن الحسين بن أبي الخطاب الهمْدانيّ (المتوفّى 262 ه).

6. معاوية بن حُكيم بن معاوية بن عمّار الدُّهنيّ .

7. موسى بن القاسم بن معاوية بن وهب البجليّ .

8. عبيد اللّه بن أحمد بن نَهيك النخعيّ .

9. محمد بن خالد البرقي.

10. الفضل بن شاذان الأزديّ (المتوفّى 260 ه).

قال الشيخ صفاء الدين الخزرجي: وقد تتلمذ عليه [أي على ابن أبي عمير] نحو خمسين سنة.(1)

وهذا وَهْم، لعله ناشئ من مروره سريعاً - حفظه اللّه تعالى - على رواية الكشّي، التي جاء فيها: سمعت الفضل بن شاذان آخر عهدي به يقول: أنا خلفَ لمن مضى ، أدركت محمد بن أبي عمير، وصفوان بن يحيى ، وغيرهما، وحملت عنهم منذ خمسين سنة.(2)

رحم اللّه تعالى ابن أبي عمير، وجعل الجنّة مأواه، بما جاهد وصبر، وبما تعلّم وعلّم، وعَمِل بما تعلّم.

حيدر محمد علي

البغدادي الطحّان

(أبو أسد)

ص:258

قليل في موردين، وهي من متملّكات عبد الرحمن بن سليمان العثيمين، وهي مصوّرة على ميكروفيلم في جامعة الإمام محمد بن سعود ضمن مخطوطات قسم التفسير برقم 2002.

النسخة الثانية: نسخة مبتورة من أوّلها وآخرها، فهي تبدأ بسورة النساء وتنتهي بآيات من سورة يوسف، وهي مصوّرة من نسخة في مكتبة تشستربتي برقم 3538، وهي في مركز التراث بجامعة أُم القرى.

ثمّ أشار المحقّق إلى أنّ للكتاب نسخة ثالثة في المغرب بخزانة القرويّين تحت رقم 1476، وقد راجع الباحث المكتبة فأخبره أمينها بأنّها متلاشية جدّاً ولا يمكن تصويرها.

ونحن إذ نثمّن جهوده في إحياء ذلك التراث القيم، غير أنّه لمّا وصل إلى بيان مذهب المؤلّف نقل عن الذهبي في سير أعلام النبلاء أنّه كان شيعياً، لكنّه أضاف: أنّي بعد تتبع آثاره وما كتبه من رسائل لكي أقف على هذه الحقيقة لم أجد ما يدلّ على ذلك، أمّا ما جاء في كتاب المصابيح عندما يذكر أبا جعفر فيقول: عليه السلام، فهذا بلا شك أنّه من الناسخ بدليل سقوط هذه العبارة في النسخة الثانية.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره ضعيف جداً، إذ لقائل أن يقول إنّ النسخة كانت مشتملة على التسليم لكن أسقطها الناسخ، هذه مؤاخذة جزئية ولكن الذي يؤخذ على الباحث أنّه لو أمعن النظر في نفس الكتاب الذي حقّقه، يرى فيه دلائل واضحة على أنّه شيعي إمامي لا ريب في ذلك، ولأجل ذلك نذكر شيئاً من حياته التي جاء ذكرها في مصادرنا الرجالية وشيئاً ممّا ورد في مصادر غيرنا، والغاية رفع الستر عن مذهبه فنقول:

ص:260

3. ذكره قطب الدين الراوندي (المتوفّى 537 ه): وقال الحسين بن علي المغربي: معنى «إذا قمتم»: إذا عزمتم عليها وهممتم بها، قال الراجز للرشيد:

ما قاسم دون الفتى ابن أُمّه وقد رضيناه فقم فسمّه

فقال: يا أعرابي ما رضيت أن تدعونا إلى عقدة الأمر له قعوداً حتى أمرتنا بالقيام، فقال: قيام عزم لا قيام جسم.

وقال خزيم الهمداني:

فحدثت نفسي أنّها أو خيالها أتانا عشاءً حين قمنا لنهجعا

أي حين عزمنا للهجوع.(1)

4. قال العلّامة الحلّي (647-726 ه): الحسين بن علي بن الحسين بن محمد بن يوسف الوزير المغربي، ثمّ لخّص ما ذكره النجاشي.(2)

5. قال الحرّ العاملي (المتوفّى 1104 ه): الحسين بن علي بن الحسين بن محمد بن يوسف الوزير المغربي، أُمّه فاطمة بنت أبي عبد اللّه محمد بن إبراهيم النعماني، صاحب كتاب الغيبة، ثم ذكر تصانيفه.(3)

6. عنونه القهبائي في «مجمع الرجال» واكتفى بما ورد في النجاشي ثم أشار إليه في ترجمة جدّه من جانب الأُم، أعني: محمد بن إبراهيم بن جعفر مؤلّف كتاب الغيبة.(4)

7. عنونه الأردبيلي في «جامع الرواة» واكتفى بما ورد في رجال النجاشي وخلاصة العلّامة.(5)

ص:262

8. عنونه المامقاني في «تنقيح المقال» وذكر نصّ النجاشي ثم الخلاصة، وتكلّم في أنّ قوله شيخنا وصف لمن ؟(1) وقد مرّ من المحقق التستري أنّه وصف للنعماني. وهو بمعنى أنّه شيخ الطائفة.

9. قال السيّد الخوئي: الحسين بن علي بن الحسين بن محمد بن يوسف الوزير أبو القاسم المغربي، ثم اقتصر بما ذكره النجاشي في رجاله.(2)

10. ذكر شيخنا العلّامة اقابزرگ الطهراني مؤلّفات الوزير البغدادي في الذريعة.(3)

إلى هنا تمّ ما ذكره مشايخنا الكبار في ترجمة الوزير المغربي، وهؤلاء اقتصروا بما ذكرنا.

نعم بسط عدّة من علمائنا الكلام في ترجمته ونشير إلى مواضعها من كتبهم:

11. السيّد محمد باقر الخونساري (المتوفّى 1313 ه).(4)

12. المحقّق التستري، وقد نقلنا شيئاً ممّا ذكره.(5)

13. السيّد محسن الأمين.(6)

14. موسوعة طبقات الفقهاء.(7)

وبما أنّا لسنا بصدد ترجمة الوزير اكتفينا بما ذكرنا، وهؤلاء كلّهم متّفقون

ص:263

على تشيّعه ولذلك عمدوا إلى ترجمته في كتبهم بلا أي ريب وشك، ولأجل رفع الستر عن الموضوع الذي ذكره الباحث على عواهنه، ندرس مذهبه من خلال أمرين:

1. القرائن الخارجية التي ذكرها غير واحد من أصحاب المعاجم.

2. القرائن الداخلية وهي النصوص الموجودة في أثره القيّم المصابيح، على وفق ما حقّقه الباحث عبد الكريم بن صالح بن عبد اللّه الزهراني حفظه اللّه.

قد سيّر تابوتها إلى مشهد أمير المؤمنين علي عليه السلام وخاطبهم في المراعاة لمن في صحبته، وكان قصده أن لا يتعرّض أحد لتابوته بمنع وينطوي خبره. فلمّا توفّي سار به أصحابه، كما أمرهم، وأوصلوا الكتب، فلم يتعرّض أحد إليه. فدفن بالمشهد ولم يعلم به أحد إلّابعد دفنه.(1)

وذكر هذه القضية الصاحب كمال الدين المعروف بابن العديم.(2) وقد ترجم مؤلفنا بصورة مبسّطة.(3)

4. القصيدة التي أنشأها في مدح الأنصار، وقد نقل أكثرها ابن أبي الحديد في شرحه، ونحن نقتبس من هذه القصيدة ما يرجع إلى مهمتنا، وإليك مستهل القصيدة، قال:

نحن الذين بنا استجار فلم يَضِعْ فينا، لأصبح في أعزّ جوار

إلى أن قال:

وتداولتها أربع لولا أبو حسن لقلت: لؤمت من إستار(4)

إلى أن قال:

تاللّه لو ألقوا إليه زمامها لمشى بهم سَجُحاً بغير عِثار

ولو أنّها حلّت بساحة مجده بادي بدا سكنت بدار قرار

إلى أن قال:

وتنقلت في عصبة أموية ليسوا بأطهار ولا أبرار(5)

5. أورد ابن شهر آشوب في «المناقب» أبياتاً للمغربي في الإمام الباقر عليه السلام

ص:265

والظاهر أنّه أراد به الوزير المغربي لأنّها لا توجد في ديوان ابن هانئ، وهي:

يا ابن الذي بلسانه وبيانه هُدي الأنام ونزّل التنزيل

عن فضله نطق الكتاب وبشرت بقدومه التوراة والإنجيل

لولا انقطاع الوحي بعد محمد قلنا محمد من أبيه بديل

هو مثله في الفضل إلّاأنّه لم يأته برسالة جبريل(1)

6. نقل السيد الأمين عنه الأبيات التالية:

صلّى عليك اللّه يا من دنا من قاب قوسين مقام النبيه

أخوك قد خولفت فيه كما خولف في هارون موسى أخيه

هل برسول اللّه من أُسوة لم يقتد القوم بما هن فيه

ثم قال: وهي أطول من هذا، وقوله:

أيا غامصين المزايا الجليلة من المرتضى والسجايا الجميلة

ويا غامضين عن الواضحات كأن العيون لديها كليلة

إذا كان لا يعرف الفاضلين إلّا شبيههم في الفضيلة

فمن أين للأُمّة الاختيار عفا لعقولكم المستحيلة

عرفنا عليّاً بطيب النجار وفصل الخطاب وحسن المخيلة

تطلع كالشمس رأد الضحى بفضل عميم وأيد جزيلة

فكان المقدّم بعد النبيّ على كل نفس بكل قبيلة(2)

***

هذا ما يرجع إلى القرائن الخارجية، وأمّا ما يرجع إلى القرائن الداخلية

ص:266

فهي بين الصريح وكالصريح على أنّه شيعي إمامي فنأتي به حسب تسلسل السور، إلى سورة الإسراء، ولو وفق اللّه الباحث أو غيره لتحقيق النصف الآخر من الكتاب ربما زادت القرائن أكثر من ذلك، وإليك البيان.

***

إلى غير ذلك من الموارد التي يعطف الآل على النبي صلى الله عليه و آله ولا يذكر شيئاً من الصلاة على الأصحاب، ويتجنب الصلاة البتراء التي هي الصلاة على النبي صلى الله عليه و آله فقط دون عطف الآل عليه، وقد روى البخاري وغيره كيفية الصلاة عليه.(1)

العمرة والحج، غير أنّ الخليفة الثاني منع من الجمع كما هو معروف.

يقول الوزير في تفسير قوله تعالى: (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (1):

اعلم أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله جمع بين حجّة وعمرة ولم ينزل فيها كتاب ولم ينه عنها رسول اللّه صلى الله عليه و آله، قال فيها رجل برأيه ما قال - يعني عمر -.(2)

الجملة الثانية شيئاً على أوّل الجملة الأُولى.(1)

إلى أن قال: ولم يبق إلّاأن يكون هذا التنزيل منسوخاً بالسنّة فقد بلغني عن الشعبي أنّه قال: جاء القرآن بالمسح والسُنّة بالغسل، وعلى أنّه قد حدّثنا أبو الحسن علي بن محمد بن يزيد الحلبي عن أبي بكر محمد بن زيّاد النيسابوري في كتاب الزيادات أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله مسح ولم يغسل، والكتاب معروف والحديث فيه موجود، وكذلك في كتاب الوضوء لأبي عبيد القاسم بن سلّام، وباللّه التوفيق.(2)

أقول: إنّ القول بأنّ المسح قد نسخ بالسنّة أمر غير صحيح؛ لأنّ سورة المائدة آخر ما نزل على الرسول صلى الله عليه و آله وقد قال غير واحد من المحقّقين أنّه لم ينسخ شيء منها. ومن عجيب الأمر أن ينزل الوحي لتعليم الوضوء للناس ثم يأتي بعد فترة قليلة فينسخ ما نزل في كتاب اللّه بسنّة الرسول صلى الله عليه و آله!!

بهما ما أحبّ ؛ وخمسٌ لذي القربى ، وهم بنو هاشم وبنو المطلّب؛ وخمس ليتامى هذين البطنين، وخمس لمساكينهم، وخمس لابن السبيل منهم ومواليهم في ذلك كلّه يدخلون معهم، إذ كانت الصدقة محرّمة على جميعهم، فعُوّضوا بهذه الأنصاب عنها.(1)

وأمّا فقهاء السنّة فقد اختلفت كلمتهم:

قالت الحنفية: إنّ سهم الرسول صلى الله عليه و آله سقط بموته، وأمّا ذوي القربى فهم كغيرهم من الفقراء يعطون لفقرهم لا لقرابتهم من الرسول صلى الله عليه و آله.

وقالت المالكية: يرجع أمر الخمس إلى الإمام يصرفه حسب ما يراه من المصلحة إلى غير ذلك من الأقوال.(2)

ومحمد عليهما السلام، ومنهم من لم يهد له بمعنى أي لم يبين لهم.(1)

يفرّون عن التجسيم بقولهم: بلا كيف ؟ أو الاستواء اللائق.

والوزير المغربي لمّا كان من الشيعة الإمامية وهم أهل التنزيه تبعاً للإمام علي عليه السلام والأئمّة المعصومين عليهم السلام، ذهب إلى أنّ الاستواء على العرش كناية عن الاستعلاء عليه لغاية تدبير العالم، بقرينة ما جاء في الآية من الأُمور المربوطة إلى خلق الكون وتدبيره، فأي إشكال ومؤاخذة على المؤلّف، لولا المؤاخذة على قول المحقّق، فإنّ حمل الصفات الخبرية على اللّه بنفس معانيها اللغوية يستلزم التشبيه والتجسيم، وتقييدها بلا كيف يستلزم التعقيد في العقائد الإسلامية السمحة.

وقد أوضحنا الحال فيها في كتابنا «منية الطالبين في تفسير الكتاب المبين» الجزء الحادي والعشرين، فلاحظ.

الحمد اللّه الذي تتمّ به الصالحات

تمّ تحريره صبيحة يوم الخميس

الثالث والعشرون من شهر صفر المظفر

من شهور عام 1435 ه

ص:274

وهذا أكثر ممّا اعتبره الشارع في عاصميّة الماء. ولنذكر ما هو الكرّ شرعاً.

ولنذكر أقوال أهل السنّة فنقول:

إنّ الحدّ الفاصل عند الشافعية والحنابلة بين القليل والكثير هو القُلّتان (القلّة هي الجرّة سمّيت قلّة لأنها تُقل بالأيدي أو تُحمل) من قلال هجر، وهو خمس قِرَب، في كلّ قربة مائة رطل عراقي، فتكون القلّتان خمسمائة رطل بالعراقي.

وأمّا عند المالكية فلا حدّ للكثرة فلم يحدّوا لها حدّاً مقدّراً، فإذا حلّت فيه نجاسة قليلة كالقطرة، ولم تغيّره فإنّه يكره استعماله في رفع حدث أو إزالة خبث، ولا كراهة في العادات.

وأمّا عند الحنفية فهو أن يكون الماء من الكثرة بحيث إذا حرّكه آدمي من أحد طرفيه لم تصل الحركة إلى الطرف الثاني منه.

والقلّة ما كان دون عَشْر في عَشْر من أذرعة العامّة، فينجس وإن لم يظهر أثر النجاسة فيه.(1)

وفي «المنتهى»: وقال بعضهم: ما كان كلّ من طوله وعرضه عشرة أذرع في عمق شبر لم ينجس.(2) فعلى هذا فكل من الطول والعرض 20 شبراً يضرب أحدهما في الآخر وتكون النتيجة أربعمائة شبر.

هذه هي أقوال أهل السُّنّة، وأمّا أقوال أصحابنا فربما ناهز عددها الخمسة أو الستة إذا أُضيف إليها قول ابن طاووس، القائل بالتخيير بين الأقوال، وسيوافيك بيانه.

إذا عرفت هذا فلنذكر ما عليه أصحابنا في تحديد الكرّ مساحة

ص:276

ووزناً، ويقع الكلام في مقامين:

الأوّل: دراسة الأقوال.

الثاني: دراسة الروايات والأدلّة.

القول الثالث

ذهب صاحب المدارك إلى أنّ الكرّ عبارة عمّا إذا بلغ مكسّره إلى ستة وثلاثين شبراً، وحكى في المدارك أنّه يظهر من المحقّق في «المعتبر» الميل إلى هذه الرواية(1). وهو خيرة السيّد الاصفهاني وبعض المعاصرين - قدس اللّه أسرارهم -.

فمن اعتبر الأنصاف استند إلى رواية أبي بصير، ومن أسقطها اعتمد على رواية إسماعيل بن جابر، كما يأتي.

القول الرابع

إنّ الكرّ عبارة عن مائة شبر، وهو خيرة ابن الجنيد.(2)

القول الخامس

الكرّ عبارة عن ما بلغت أبعاده إلى عشرة ونصف ولم يعتبر التكسير، وهو خيرة القطب الراوندي.(3)

وقال العلّامة: وما أشدّ التنافي بين كلامه وكلام ابن الجنيد.

القول السادس

التخيير بين الجمع والعمل بكل ما روي.(4)

ص:278

الأُولى: رواية أبي بصير

روى الكليني عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن عثمان بن عيسى عن ابن مسكان عن أبي بصير قال: سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الكرّ من الماء كم يكون قدره ؟ قال: «إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصف،(1) في مثله ثلاثة أشبار ونصف، في عمقه في الأرض فذلك الكرّ من الماء».

دراسة السند

1. محمد بن يحيى العطار القميّ ، شيخ الكليني: ثقة جليل.

2. أحمد بن محمد في الكافي بهذا النحو، نعم نقل عن التهذيب وفي المدارك: أحمد بن محمد بن يحيى، ثم قال: فإنّه مجهول.(2)

وقال في «الجواهر»: أحمد بن محمد بن عيسى، وأنّ يحيى تصحيف «عيسى»(3). وهذا هو الصحيح.

3. عثمان بن عيسى. قال النجاشي: شيخ الواقفة ووجهها وأحد الوكلاء المستبدّين بمال موسى بن جعفر عليه السلام. ورغم ذلك عدّه الكشّي من أصحاب الإجماع الثالث، وحكى عن نصر بن صباح توبته ورجوعه عن الوقف، وقال الطوسي في «العدّة»: عملت الطائفة برواياته لأجل كونه موثوقاً ومتحرّزاً عن الكذب، وعدّه ابن شهرآشوب من ثقات أبي الحسن، له 746 رواية في الكتب

ص:280

الأربعة.(1) ويدلّ على رجوعه روايته عن الرضا عليه السلام.

روى الكليني بسنده عن عثمان بن عيسى قال: قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام: ما تقول في الرجل يعطى الحَجّة فيدفعها إلى غيره ؟ قال:

«لا بأس به»(2). ووجود الروايات الكثيرة في الكتب الأربعة عنه دليل على اعتماد الأصحاب بنقله وروايته. وإلّا لما أصرّوا بنقل أحاديثه الكثيرة وضبطها.

وعلى هذا لا يمكن ردّ الرواية بسهولة، ومفادها هو المشهور بين القدماء.

4. عبداللّه بن مسكان: ثقة بلا كلام.

5. أبو بصير وهو ثقة بلا كلام، وقد أثبتنا في محلّه أن كلّ من كُنّي بأبي بصير كلّهم ثقات، لا فرق بين المرادي والاسدي وغيرهما، لو كان له مصداق غيرهما.(3)

وبهذا عرفت حال السند إنّما الكلام في دلالة الرواية على المطلوب.

أقول: الاستدلال على القول المشهور مبني على تضمّن الرواية بياناً للأبعاد الثلاثة.

وقد اختلفت كلمتهم في دلالة الرواية على الأبعاد الثلاثة وأنّها كيف تتضمّن بيانها، وأوضح الوجوه أن يقال:

1. أنّ قوله: «إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصف» بيان لأحد الطرفين: الطول والعرض.

وقوله: «في مثله» بيان للطرف الآخر.

ص:281

وقوله: «ثلاثة أشبار ونصف في عمقه» بيان لمقدار العمق وهو خبر ثان ل «كان».

وهذا هو الذي يظهر من شيخنا بهاء الدين العاملي حيث قال: الضمير في قوله «مثله» يعود إلى ما دلّ عليه قوله: «ثلاثة أشبار ونصفاً» أي في مثل ذلك المقدار لا مثل الماء، إذ لا محصّل له.(1)

ثم إنّ لعلمائنا الأبرار كلمات أُخرى في توجيه الرواية، أكثرها يرجع إلى بيان الأبعاد الثلاثة، وأخيرها يرجع إلى أنّ مورد الرواية هو المستدير الغني عن الأبعاد الثلاثة وإليك تلك الوجوه:

الأوّل: أنّ سوق الكلام يدلّ على البعد الآخر والاكتفاء في المحاورات ببيان البعض استغناءً به عن الآخر، أمر ذائع، قال الشاعر:

كانت حنيفة أثلاثاً فُثلثهم من العبيد وثلث من مواليها

حيث فُهم الثلث الآخر وهو من لم يكن عبيداً ولا موالياً من سياق الكلام، وروي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قوله: «أُحب من دنياكم ثلاثاً: الطيب والنساء» ولم يذكر القسم الثالث الذي هو الصلاة في هذا الباب.(2)

الثاني: قوله «إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصف» بيان لأحد البعدين من العرض أو الطول.

قوله: «في مثله ثلاثة أشبار ونصف» البعد الآخر. لأنّ : «ثلاثة أشبار ونصف» بدل من «مثله».

قوله: «في عمقه في الأرض» بيان للعمق.

يلاحظ عليه: أنّ قوله: «في عمقه في الأرض» عندئذٍ، يصير كلاماً منقطعاً لا يصلح أن يكون مبيّناً لمقدار العمق، إلّاأن تقدّر لفظة «كذلك» بأن يقال: «في

ص:282

عمقه في الأرض كذلك» وهي ليست موجودة.

الثالث: أن يكون قوله: «ثلاثة أشبار ونصف» بياناً لأحد جانبي الطول والعرض، وترك ذكر الجانب الآخر للاكتفاء بذكر أحد البعدين الشائع في الكلام ويكون قوله: «في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه» راجعاً إلى بعد العمق.(1)

الرابع: يكون قوله: «ثلاثة أشبار ونصف» ناظراً إلى قطر المستدير، وقوله:

«في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه» ناظراً إلى العمق، فيضرب نصف القطر في نصف المحيط والنتيجة في العمق ويكون الحاصل 33 شبراً وخمسة أثمان الشبر ونصف ثمن شبر.(2)

صورته هكذا:

المحيط القطر * 17 3123 * 17 311

مساحة الدائرة نصف القطر * نصف المحيط 34 1 * 12 5589

الحجم المساحة * العمق 58 9 * 12 311163333 + 58 + 116

وردّ عليه في الجواهر بوجهين:

1. أنّ الحمل على المدوّر حمل على مالا يعرفه إلّاالخواص.

2. المكسّر ليس كما ذكره، إذ لو ضرب نصف القطر - وهو واحد وثلاثة أرباع - في نصف الدائرة - وهو خمسة وربع - ثم يضرب الحاصل من ذلك في ثلاثة ونصف العمق، يبلغ حينئذٍ ما ذكره تقريباً لا تحقيقاً، إذ التحقيق أنّها تبلغ 32 وثمناً وربع ثمن.(3)

ص:283

وأجاب عن الأوّل في «المستمسك»: بأنّ المراد ذكر علامة على الكُرّ وهي أن يكون قطره، ثلاثة ونصف وعمقه كذلك، وهذا ما يعرفه أغلب الأشخاص، ولو كان المراد تحصيل الحجم فهو يتوقّف على العلم بالرياضيات.(1)

يلاحظ على الإشكال والجواب: بأنّ المخاطب في هذه الروايات لا يمكن أن يكون إنساناً أُميّاً لا يعرف من الرياضيات شيئاً، لأنّ المطلوب في الجميع هو مكسّره لا خصوص ما ورد فيها من الأبعاد، فلو كان مكسر الأبعاد، هو ثلاثاً وأربعين شبراً إلّاثمن شبر فهو، وإن اختلفت الأبعاد زيادة ونقصاً. نعم لو كان هناك تعبّد بما ورد في الرواية من الأبعاد، كان لما ذكر في المستمسك وجه، لكنّه مقطوع العدم إذ الميزان هو كثرة الماء ووفرته بحيث تعصمه من الانفعال بالنجس، وعلى هذا فالمخاطب يجب أن يكون على استعداد لتحصيل المساحة بالأبعاد الواردة في الرواية وغيرها.

نعم حمل الرواية على المستدير بعيد، لندرة وجود الغدران والحياض على هذا الشكل، ولا يخفى أنّ ما ذكرناه من الوجه الأوّل هو أوضح الوجوه، وغيره لا يخلو عن تكلّف.

وعن الثاني: أنّ صاحب الجواهر لمّا ضرب القطر في الثلاثة صارت النتيجة ما ذكره، غير أنّ المجلسي ضرب القطر في الثلاثة مضافاً إلى سُبع القطر فصارت النتيجة ما ذكره.

فخرجنا بالنتيجة التالية: أنّ السند لا بأس به والدلالة أيضاً تامّة، فيؤخذ بها لو لم يكن في المقام دليل أقوى وأوضح، كما سيوافيك.(2)

ص:284

الثانية: رواية الحسن بن صالح الثوريّ

قد ذكرنا أنّه استدلّ على القول المشهور بروايتين: إحداهما ما مرّ من حديث أبي بصير، والثانية ما رواه الكليني بالسند التالي:

محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن الحسن بن صالح الثوريّ ، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال:

«إذا كان الماء في الركيّ كرّاً لم ينجسّه شيء»، قلت: وكم الكرّ؟ قال: ثلاثة أشبار ونصف طولها، في ثلاثة أشبار ونصف عمقها، في ثلاثة أشبار ونصف عرضها».(1)

دراسة السند

1. محمد بن يحيى، شيخ الكليني: ثقة.

2. أحمد بن محمد، وقد مرّ أنّه ابن عيسى.

3. ابن محبوب، أعني الحسن المولود عام 150 ه والمتوفّى عام 224 ه من أصحاب الإجماع.

4. الحسن بن صالح الثوريّ . قال الشيخ: زيديّ إليه تنسب الصالحية منهم.

وقال في «التهذيب»: زيديّ بتريّ متروك العمل بما يختصّ بروايته.(2)

وقال ابن النديم في الفهرست: ولد سنة 168 ه، وكان من كبار الشيعة

ص:285

الزيدية وعظمائهم، وكان فقيهاً متكلّماً وله من الكتب كتاب التوحيد(1).

والرواية صالحة للاحتجاج، لرواية ابن محبوب عن الحسن بن صالح، وما في «التهذيب» من كونه متروك العمل ناظر إلى ما انفرد من الرواية وليس المورد منه. إنّما الكلام في المتن.

دراسة المتن

لو صحّ كون الرواية متضمّنةً للأبعاد الثلاثة، كان دليلاً على المشهور، ولكن لم يصحّ كونها ثلاثية الأبعاد.

أمّا أوّلاً: فإنّ الوارد في «الكافي» كما في «مرآة العقول» هو الثنائي لا الثلاثي، وإليك نصّها: قلت: كم الكرّ؟ قال: «ثلاثة أشبار ونصف عمقها، في ثلاثة أشبار ونصف عرضها». وليس من البعد الثالث أثر فيها، ثم قال: نعم رواه الشيخ في «الاستبصار» هكذا: «ثلاثة أشبار ونصف عمقها، في ثلاثة أشبار ونصف طولها، في ثلاثة أشبار ونصف عرضها»،(2) لكن رواه في «التهذيب» كما في المتن، ليس فيه ذكر الطول.(3)

وثانياً: فإنّ صاحب الوسائل (في الطبعة المحقّقة بقلم الشيخ الرباني) مع أنّه نقل في الباب التاسع برقم 8 ما مرّ، ولكّنه نقله في الباب العاشر برقم 5 هكذا:

«ثلاثة أشبار ونصف عمقها، في ثلاثة ونصف عرضها»، ولم يذكر من الطول شيئاً.(4)

والظاهر أنّه إمّا تبع نسخة الاستبصار، أو تبع نسخة مصحّحة عنده - كما صرّح به في آخر الجزء الثالث - وكأنّه في الجزء الثالث اعتذر عن غفلته وأنّه تبع

ص:286

لتلك النسخة، وقد صحّح في الطبعات الأخيرة، وعلى أيّ حال لا يعتدّ بنسخة الإستبصار ولا تلك النسخة، بعد كون الكافي والتهذيب على الثنائي.

نعم حاول المجلسي أن يفسّر الحديث بنحو يطابق فتوى المشهور وقال:

المراد بالعرض السعة يشمل الطول أيضاً، إذ الطول إنّما يطلق فيما إذا كان أحد الجانبين أزيد من الآخر ومع التساوي يصح إطلاق العرض عليهما.(1)

وما يقال من أنّ الطول ربّما لا يكون مساوياً كما في المستمسك صحيح، لكن لو كان غير مساو لنبّه عليه، وسكوته دال على التساوي، وإطلاق العرض وارادة السّعة أمر ذائع، كقوله سبحانه: (وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ ) .(2)

مادّة لا يحكم فيه بالنجاسة وإن قلّ ، فالذي يحتاج إلى كونه كرّاً هو الحوض المبني حول البئر حيث يستخرج الماء من البئر ويجمع فيه، وهو لا يكون مستديراً غالباً.

إلى هنا تمّ الاستدلال على القول الأوّل - أعني: كونه اثنين وأربعين شبراً وسبعة أثمان شبر - وقد عرفت أنّ الروايتين: رواية أبي بصير والحسن الثوريّ لا بأس بالاحتجاج بهما، فإنّ السند معتبر والدلالة لا بأس بها بشرط أن لا يكون هناك دليل مثله أو أقوى.

***

دليل القول الثاني:

قد عرفت أنّ ابن بابويه وجماعة القميّين وغيرهم - كما مرّت الإشارة إليهم - ذهبوا إلى أنّه عبارة عن ثلاثة أشبار طولاً في عرض في عمق ولم يعتبروا النصف، وعلى هذا فيكون الكرّ عبارة عمّا يكون مكسّره سبعة وعشرين شبراً.

وقد عرفت من اختاره من المتأخّرين.

واستدلّ عليه بما رواه الكليني بالسند التالي:

محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن البرقيّ ، عن ابن سنان، عن إسماعيل بن جابر، قال: سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الماء الذي لا ينجّسه شيء؟ فقال: «كرّ». قلت: وما الكرّ؟ قال: «ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار».(1)

دراسة السند الأوّل

1. محمد بن يحيى العطار القميّ ، شيخ الكليني: ثقة.

2. أحمد بن محمد بن خالد: الثقة.

ص:288

3. البرقي المراد به: هو محمد بن خالد البرقي والد أحمد بن محمد، قال الشيخ: محمد بن خالد البرقي من أصحاب موسى بن جعفر والرضا عليهم السلام، وعدّه البرقي من أصحاب الكاظم والرضا والجواد عليهم السلام، والعجب أنّه لم يُعثَر بروايته عن المعصوم إلّافي روايتين.

4. ابن سنان مردّد بين الثقة والضعيف.

5. إسماعيل بن جابر ثقة.

الظاهر أنّ المراد من ابن سنان هو محمد بن سنان الضعيف لا «عبداللّه بن سنان» الثقة، إذ تبعد رواية البرقي (محمد بن خالد) عن عبداللّه بن سنان. ثم إنّ السيد الخوئي أصرّ على أنّ المراد بابن سنان هو عبداللّه بن سنان، لكنّه غفل عن أنّ هذا الإصرار يورث الضعف في الرواية بما عرفت من وجود الاختلاف في الطبقة بين البرقيّ وعبداللّه بن سنان.

دراسة السند الثاني

روى الشيخ:

1. عن محمد بن محمد بن النعمان: شيخه المفيد.

2. عن أحمد بن محمد بن الحسن (بن الوليد): ثقة جليل.

3. عن أبيه (محمد بن الحسن بن الوليد): الثقة، شيخ الصدوق.

4. عن محمد بن يحيى، شيخ الكليني: ثقة.

5. عن محمد بن أحمد بن يحيى: صاحب نوادر الحكمة.

6. عن أحمد بن محمد (بن خالد): ثقة.

7. عن البرقيّ (محمد بن خالد): ثقة.

8. عن عبداللّه بن سنان: ثقة.

ص:289

9. عن إسماعيل بن جابر: ثقة.

والفرق بين هذا السند وما قبله هو ورود ابن سنان في السند السابق مجرّداً عن اسمه، وهنا تصريح باسمه.

ويرد عليه نفس ما أوردناه على السند السابق من أنّ نقل البرقيّ (محمد بن خالد) عن عبداللّه بن سنان - الذي أدرك الإمام الباقر عليه السلام وأكثر الروايات عن الصادق عليه السلام وقلّت روايته عن أبي الحسن الكاظم عليه السلام - بعيد جدّاً.

قال الكشّي: كان من ثقات رجال أبي عبداللّه عليه السلام. قال النجاشي: روى عن أبي عبداللّه عليه السلام، وقيل: روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام ولم تثبت.

أقول: روى قليلاً عنه(1).

وقال السيد الخوئي: أدرك الإمام الباقر عليه السلام.(2)

دراسة السند الثالث

نفس السند السابق باختلاف كالتالي قال:

عن سعد بن عبداللّه عن محمد بن خالد (مكان البرقي في السند السابق).

عن محمد بن سنان: ضعيف جداً.

عن إسماعيل بن جابر: ثقة.

وهذا هو السند الصحيح، وقد عرفت اشتماله على الضعيف (محمد بن سنان).

قال النجاشي: هو رجل ضعيف جدّاً لا يعوّل عليه ولا يلتفت إلى ما تفرّد به، مات سنة 220 ه.

ص:290

وبهذا يظهر أنّ السند الصحيح هو الثالث دون الثاني، ويحتمل انطباق السند الأوّل على الثالث في غير أوّل السند.

نعم رواه الشيخ في التهذيب عن عبداللّه بن سنان مكان محمد بن سنان(1).

وأمّا وجه الاستدلال فبأن يقال: إنّ المراد بأحد البعدين العمق، وبالآخر كلّ من الطول والعرض، وذلك لأنّ الناس في بيان حجم المربع يستغنون بذكر أحد البعدين عن الآخر؛ ويؤيّد ذلك ما رواه الصدوق في المجالس قال: روي أنّ الكرّ هو ما يكون ثلاثة أشبار طولاً في ثلاثة أشبار عرضاً في ثلاثة أشبار عمقاً(2).

ولكنّ الرواية غير صالحة للاحتجاج وقد عرفت أنّ محمد بن سنان ضعيف، مضافاً إلى وجود المعارض لها. مضافاً إلى أنّها معارضة لروايته الأُخرى التي تدلّ على أنّ الكرّ عبارة عمّا بلغ مكسّرهُ إلى ستة وثلاثين شبراً، كما سيوافيك.

وقد تقدّم أنّ المحقّق الخوئي ذهب إلى أنّ مقدار الكرّ بالأشبار عبارة عن سبعة وعشرين شبراً، واستدلّ بروايتين إحداهما هذه الرواية، وحاصل ما أفاده:

والوجه في صراحتها أنّها وإن لم تشتمل على ذكر شيء من الطول والعرض والعمق، إلّاأنّ السائل كغيره يعلم أنّ الماء من الأجسام، وكلّ جسم مكعّب يشتمل على أبعاد ثلاثة لا محالة ولا معنى لكونه ذا بعدين من غير أن يشتمل على البعد الثالث، فإذا قيل ثلاثة في ثلاثة مع عدم ذكر البعد الثالث، عُلم أنّه أيضاً ثلاثة كما يظهر هذا بمراجعة أمثال هذه الاستعمالات عند العرف فإنّهم يكتفون بذكر مقدار بعدين من أبعاد الجسم إذا كانت أبعاده الثلاثة متساوية،

ص:291

فتراهم يقولون: خمسة في خمسة أو أربعة في أربعة إذا كان ثالثها أيضاً بهذا المقدار. وعليه إذا ضربنا الثلاثة في الثلاثة فتبلغ تسعة فإذا ضربناها في ثلاثة فتبلغ سبعة وعشرين شبراً.(1)

يلاحظ عليه: أنّه لو تمّت الدلالة فالسند غير تام فلا يحتج بالرواية، لما عرفت من وجود محمد بن سنان في السند.

ثم إنّ السيد الخوئي استدلّ على مختاره، برواية أُخرى لإسماعيل بن جابر التي نذكرها دليلاً على القول الثالث، أعني ما إذا بلغ مكسّرهُ ستة وثلاثين شبراً، وقد وجّه الرواية على نحو يكون مقدار الكرّ، سبعة وعشرين شبراً وبذلك رفع التعارض بين خبري إسماعيل بن جابر.

***

دليل القول الثالث أعني: ما مكسّره 36 شبراً

قد عرفت أنّ صاحب المدارك وجماعة ذهبوا إلى أنّ الكرّ عبارة عمّا إذا بلغ مكسّره ستة وثلاثين شبراً، ويدلّ عليه صحيحة إسماعيل بن جابر:

روى الشيخ باسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى، عن أيوب بن نوح، عن صفوان، عن إسماعيل بن جابر، قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: الماء الذي لا ينجّسه شيء؟ قال: «ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته (وسعه خ ل)»(2).

دراسة السند

1. محمّد بن أحمد بن يحيى: ثقة صاحب نوادر الحكمة، وطريق الشيخ في التهذيب إليه، صحيح.

ص:292

2. أيوب بن نوح: ثقة.

3. صفوان بن يحيى: ثقة.

4. إسماعيل بن جابر: ثقة.

وأمّا دلالة الرواية فلا غبار عليها، حيث إنّه فرض أنّ عمقه ذراعان، وكلّ ذراع قدمان(1)، والقدم شبر، وعليه فكلّ ذراع شبران، فيكون عمقه أربعة أشبار، كما فرضت سعته أو وسعه الذي كُنّي بها عن الطول والعرض، ثلاثة أشبار، فيكون المكسّر كالتالي:

3 * 399 * 436

وقد استدلّ بها صاحب المدارك وغيره على كون الكرّ ستة وثلاثين شبراً.

وعلى هذا فقد روي عن إسماعيل بن جابر، حديثان مختلفان: أحدهما ما مرّ في الاستدلال على القول الثاني من كفاية مكسّره 27 شبراً، والآخر ما ورد في المقام وقد استدلّ به على لزوم كون مكسّره 36 شبراً.

ثم إنّ السيد الخوئي استدلّ بها على كون الكرّ سبعة وعشرين شبراً بحمل المورد على المستدير وقال ما هذا نصه:

إنّ ظاهر قوله: «ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته» هو أنّ مفروض كلامه عليه السلام هو المدوّر، حيث فرض أنّ سعته ذراع وشبر مطلقاً أي من جميع الجوانب والأطراف، وكون السعة بمقدار معيّن من جميع النواحي والأطراف لا يتصوّر إلّافي الدائرة لأنّها هي التي تكون نسبة أحد أطرافها إلى الآخر بمقدار معيّن مطلقاً لا تزيد عنه ولا تنقص.

وهذا بخلاف سائر الأشكال من المربع والمستطيل وغيرهما حتى في متساوي الأضلاع، فإنّ نسبة أحد أطرافها إلى الآخر لا تكون بمقدار معيّن في

ص:293

جميعها، إذ البعد المفروض بين زاويتين من المربع وأمثاله، أزيد من البعد الكائن بين نفس الضلعين من أضلاعه، وعلى الجملة إنّ ما تكون نسبة أحد جوانبه إلى الآخر بمقدار معيّن في جميع أطرافه ليس إلّاالدائرة.(1)

فإذا عرفت هذه الأُمور، وعرفت أنّ مفروض كلامه عليه السلام هو المدوّر، وقد فرضنا أنّ عمقه أربعة أشبار وسعته ثلاثة أشبار، فلابدّ في تحصيل مساحته من مراجعة الطريق المتعارف عند أوساط الناس في كشف مساحة الدائرة.

وقد جرت طريقتهم خلفاً عن سلف - كما في البنائين وغيرهم - على تحصيل مساحة الدائرة بضرب نصف القطر في نصف المحيط، وقطر الدائرة في المقام ثلاثة أشبار فنصفه واحد ونصف، وأمّا المحيط فقد ذكروا أنّ نسبة قطر الدائرة إلى محيطها ممّا لم يظهر على وجه دقيق. ونسب إلى بعض الدراويش أنّه قال: يا من لا يعلم نسبة القطر إلى المحيط إلّاهو. إلّاأنّهم على وجه التقريب والتسامح ذكروا أنّ نسبة القطر إلى المحيط نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين. ثم إنّهم لمّا رأوا صعوبة فهم هذا البيان على أوساط الناس فعبّروا عنه ببيان آخر، وقالوا إنّ المحيط ثلاثة أضعاف القطر. وهذا وإن كان ينقص عن نسبة السبعة إلى اثنين وعشرين بقليل إلّاأنّ المساحة بهذا المقدار لابدّ منها، كما نشير إليه عن قريب.

فعلى هذه القاعدة يبلغ محيط الدائرة في المقام تسعة أشبار، لأن قطرها ثلاثة أشبار، ونصف المحيط أربعة أشبار ونصف، ونصف القطر شبر ونصف، فيضرب أحدهما في الآخر فيكون الحاصل سبعة أشبار إلّاربع شبر، وإذا ضرب الحاصل من ذلك في العمق وهو أربعة أشبار يبلغ الحاصل سبعة وعشرين شبراً

ص:294

بلا زيادة ولا نقصان إلّافي مقدار يسير كما عرفت.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الاستظهار من الرواية بأنّ سعته ذراع وشبر من جميع الأطراف والجوانب، أمر مغفول عنه للعرف، فإنّ المتبادر من هذه التعابير هو كون السعة أي المساحة حسب اصطلاح المهندسين ذراع وشبر، وهذا يكفي أن يكون مربعاً متساوي الأضلاع، ولا يتوقّف على كونه مدوّراً.

وبالجملة قوله: ما تكون نسبة أحد جوانبه إلى الآخر بمقدار معيّن في جميع جوانبه، أمر فُرض على الرواية، وإنّما الظاهر وجود التساوي في الطول والعرض، ولو في نفس الضلعين.

ثم إنّه أيّد كلامه بأنّه قدس سره وزن ماء الكُرّ ثلاثة مرات، حيث قال: إنّا وزنا الكرّ ثلاث مرّات ووجدناه موافقاً لسبعة وعشرين، وهذا يخالف ما ذكره شيخ الشريعة حيث قال: إنّ العلماء قدس اللّه أرواحهم قد وزنوا ألفاً ومائتي رطل من الماء بأوزان عديدة بمياه مختلفة ثقيلاً وخفيفاً في أمصار متعدّدة وفي أمكنة متكثّرة ووجدوها بمعيار ست وثلاثين شبراً من دون زيادة ونقيصة.(2)

ولعلّ الاختلاف يرجع إلى كبر الأشبار وصغرها.

بقي الكلام في دراسة بقية الأقوال.

دراسة بقية الأقوال

1. ما روى عن ابن الجنيد: ما بلغ مكسّره مائة شبر، قال في «المدارك»:

ولم نقف على مأخذه.(3)

ص:295

ويمكن الاستدلال عليه: بما رواه الصدوق في المقنع(1) مرسلاً من قوله عليه السلام: «إنّ الكرّ ذراعان وشبر في ذراعين وشبر»، بناء على أنّ المراد بيان الأبعاد الثلاثة، فبما أنّ الذراعين أربعة أشبار وهي مع شبر يكون خمسة أشبار، فيكون كلّ من الأبعاد خمسة فيحصل من ضرب الطول في العرض والحاصل في العمق 125 شبراً وصورته كالتالي:

5 * 5 = 25.5 * 25 = 125 وهو غير ما عليه ابن الجنيد. نعم لو حملت الرواية على المستدير يكون مكَسره ثماني وتسعين شبراً وثمن شبر.(2)

2. عن القطب الراوندي: بلوغ مجموع أبعاده الثلاثة، عشرة أشبار ونصف، ومستنده هو رواية أبي بصير بحمل «في» بمعنى «مع» قال: إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصف، في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه من الأرض(3) أي مع عمقه، وقد حمل الرواية إلى الجمع بين ثلاثة أشبار ونصف فيكون الحاصل:

عشرة أشبار ونصف.

ويرد عليه: أنّ هذا القول متروك، وخلاف المتبادر من رواية أبي بصير.

ثم إنّ ما ذكره من كون مجموع أبعاده، عشرة أشبار ونصف، قد تكون مساحته مساوية لمساحة الكرّ على القول المشهور كما إذا كان كلّ بعد، ثلاثة أشبار ونصفاً.

وقد تكون ناقصة عنها كما لو فرض طوله ثلاثة أشبار وعرضه ثلاثة وعمقه أربعة ونصف، فمجموع الأبعاد وإن كان عشرة أشبار ونصف لكن

ص:296

مساحته تكون أربعون شبراً ونصف كالتالي:

3 * 3 = 9--4,5 * 9 = 40,5

وقد تكون بعيدة جداً عن المشهور كما لو فرض طوله ستة وعرضه أربعة وعمقه نصف شبر فالمجموع عشرة أشبار ونصف لكن المساحة اثنا عشر شبراً كالتالي:

4 * 6 = 24--0,5 * 24 = 12

إلى هنا تمّت دراسة الروايات الدالّة على مساحة الكرّ بالأشبار، وأنّ ما يمكن الاستناد إليه هو ما جاء في روايتي أبي بصير والحسن الثوريّ هو أنّ الكرّ ثلاثة وأربعون شبراً إلّاثمن شبر، وقد عرفت تمامية السند والدلالة، وفي مقابل ذلك رواية إسماعيل بن جابر الّتي دلّت على أنّ مساحته ستة وثلاثون شبراً، فالروايات متعارضة، ولا ترجيح بين الروايات لو لم نقل أنّ الأحوط هو الأخذ بالقول الأوّل. ولذا اخترنا القول المشهور أخذاً بالاحتياط.

قال: «الكرّ من الماء ألف ومائتا رطل».(1)

دراسة السند

1. أحمد بن إدريس المكنّى بأبي عليّ الأشعري القمّي: ثقة، مات سنة 306 ه.

2. محمّد بن أحمد بن يحيى، مؤلف نوادر الحكمة: ثقة.

3. يعقوب بن يزيد بن حمّاد: ثقة صدوق من أصحاب الرضا والهادي عليهما السلام.

4. ابن أبي عمير محمّد بن زياد: ثقة توفّي سنة 217 ه.

5. بعض أصحابنا: الرواية مرسلة.

فلو قلنا بأنّ مراسيل ابن أبي عمير في حكم المسانيد وأنّه لا يرسل إلّاعن ثقة، فالرواية صحيحة وربما تُردّ كلّية القاعدة بأنّه ربما يروي عن غير الثقة أيضاً، وقد ذكر السيد الخوئي بعض المواضع التي روى فيها ابن أبي عمير عن غير الثقة، ومعه كيف يمكن أن يقال: لا يروي إلّاعن ثقة، فلا يرسل إلّاعنه، وقد أجبنا عن هذه الموارد في كتابنا «كلّيات في علم الرجال».(2)

وأمّا ما هو المراد من الرطل فهل أُريد العراقي أو المدني أو المكّي ؟ فسيوافيك بيانه.

ورواها الشيخ باسناده إلى محمد بن أحمد بن يحيى... الخ إلّاأنّه قال:

«الكرّ من الماء الذي لا ينجّسه شيء».

ورواها الصدوق في «المقنع» مرسلة، قال المحقّق في «المعتبر»: وعلى

ص:298

هذه عمل الأصحاب، ولا أعرف منهم رادّاً لها.(1)

2. رواية أُخرى لابن أبي عمير

روى الشيخ في «التهذيب» باسناده عن ابن أبي عمير قال: رُوي لي عن عبداللّه بن المغيرة يرفعه إلى أبي عبداللّه عليه السلام: «إنّ الكر ستمائة رطل».(2)

والرواية مرسلة من جانب ومرفوعة من جانب آخر، حكمها حكم الرواية الأُولى، والعجب أنّ ابن أبي عمير ينقل كلا الوزنين، ولعله أصدق شاهد على إرجاعهما إلى أمر واحد.

3. صحيحة محمّد بن مسلم

روى الشيخ باسناده عن محمّد بن علي بن محبوب، عن العباس - يعني ابن معروف - عن عبداللّه بن المغيرة، عن أبي أيوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديث قال: «والكرّ ستمائة رطل»(3).

دراسة السند

سند الشيخ إلى محمد بن علي بن محبوب صحيح في التهذيبين.

1. محمد بن علي بن محبوب، فقد قال عنه النجاشي: شيخ القميين في زمانه، ثقة، عين، فقيه صحيح المذهب.

2. العباس بن معروف: أبو الفضل: قمي، ثقة، له كتاب الآداب من أصحاب الرضا عليه السلام.

3. عبداللّه بن المغيرة: قال النجاشي: أبو محمد البجلي: كوفي ثقة ثقة.

ص:299

4. أبو أيوب الخزّاز إبراهيم بن عثمان، أو إبراهيم بن عيسى، قال النجاشي: روى عن أبي عبداللّه وأبي الحسن عليهما السلام: ثقة كبير المنزلة.

5. محمّد بن مسلم الثقفي: ثقة فوق الثقة، مات سنة 150 ه.

فالسند صحيح لا غبار عليه. إنّما الكلام في تبيين ما هو المراد من الرطل.

دراسة المتن

يظهر من غير واحدة من الروايات أنّ الرطل يطلق تارة ويراد به الرطل العراقي أو البغدادي، وأُخرى الرطل المدني، وثالثة الرطل المكّي. والفرق بين الأوّلين أنّ الرطل المدني يزيد على العراقي بثلث.