رسائل و مقالات: تبحث فی مواضیع فقهیه، اصولیه، کلامیه، تراجم، و مکاتبات و حورات مع بعض الاعلام المجلد 6

اشاره

سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

عنوان و نام پدیدآور : رسائل و مقالات: تبحث فی مواضیع فقهیه، اصولیه، کلامیه، تراجم، و مکاتبات و حورات مع بعض الاعلام/ تالیف جعفر السبحانی.

مشخصات نشر : قم: موسسه الامام الصادق (ع) ، 14ق. = 13 -

مشخصات ظاهری : 10ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرست نویسی بر اساس جلد ششم: 1428ق. = 1386.

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : موسسه امام صادق (ع)

رده بندی کنگره : BP11 /س2ر5 1300ی

رده بندی دیویی : 297

شماره کتابشناسی ملی : 1053076

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

رسائل و مقالات (ج6)

الفصل الاول فی المسائل الفلسفیه و الکلامیه

1 اجتماع علتین أو قادرین علی معلول أو مقدور واحد

اشاره

قد تطرقت الفلاسفه و المتکلّمون إلی مسأله اجتماع علّتین أو قادرین علی معلول أو مقدور واحد، و لکن کلاً من الطائفتین نظروا إلی هذه المسأله من منظار خاص.

أمّا الفلاسفه (1)فبما أنّهم بصدد دراسه أحکام الوجود فقد جرّهم البحث إلی دراسه أحکام العله و المعلول فابتکروا قاعدتین معروفتین بقاعدتی الواحد و هما:

أ.لا یصدر من الواحد إلاّ الواحد.

ب.لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد.

و القاعده الثانیه هی المسأله المطروحه فی المقام و حاصلها أنّه یمتنع اجتماع علتین تامتین علی معلول واحد.

ص:9


1- 1) .الأسفار الأربعه:210/2- 211؛درر الفوائد:280- 281.

و مرادهم من الواحد لیس هو الواحد بالنوع،بل الواحد البسیط البحت الّذی لیس فیه رائحه الترکیب، فقالوا بأنّ مثل هذا لا یصدر إلاّ من علّه واحده و یمتنع اجتماع علتین مستقلتین علی مثله.و سیوافیک برهانه.

و أمّا المتکلّمون فقد اتفقت المجبره (و تبعهم الأشاعره) و المعتزله علی صحه القاعده و إتقانها و أنّه یمتنع اجتماع قادرین علی مقدور واحد لکن الأشاعره لما فسّرت التوحید فی الخالقیه،بأنّه لا خالق أصلیاً و لا ظلیاً إلاّ اللّه سبحانه،نفتْ دور العبد فی أفعاله و جعلتها مخلوقه للّه سبحانه لا للعبد،و إلاّ فلو کان له دور فیها-مع اللّه سبحانه-یلزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد.

و کأنّهم اتخذوا القاعده ذریعه لعقیدتهم فی التوحید فی الخالقیه علی نحو لو لا هذه القاعده لأخذوا بها أیضاً. (1)

و أمّا المعتزله (2)فلمّا سلکوا مسلکاً یضاد مسلک المجبره فقالوا بأنّ المؤثر فی فعل العبد هو قدره العبد و أنّ فعله منقطع عن اللّه سبحانه و العبد فاعله و خالقه،و إلاّ فلو کان للّه سبحانه دور فیها یلزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد.

فظهر انّ کلاً من الطائفتین اتّخذوا القاعده ذریعه لمقاصدهم الکلامیه،أمّا فی حصر الخالقیه فی اللّه سبحانه،و إلاّ یلزم الاجتماع المحال،أو فی قطع نسبه فعل العبد إلی اللّه و إلاّ یلزم المحذور المتقدّم.

ثمّ إنّ الأشاعره ربما استأنسوا لإثبات القاعده بما ذکره المعتزله فی تقریر برهان التمانع الّذی أُقیم لإثبات وحده الواجب و سیوافیک شرحه. (3)

ص:10


1- 1) .التمهید فی أُصول الدین للنسفی:60.
2- 2) .التمهید فی أُصول الدین للنسفی:67.
3- 3) .کشف المراد:309؛التوحید لابن رُشید:625؛المعتمد فی أُصول الدین للملاحمی الخوارزمی:508.

هذه هی دراسه لماهیه المسأله و غایاتها و الجهه الّتی طرحوها،و إلیک بیان القاعده من منظار الفلسفه الإسلامیه.

تقریر القاعده ببرهان فلسفی

فنقول:من القواعد المسلّمه عند الفلاسفه امتناع«صدور الواحد من الکثیر»،و لزوم«صدور الواحد من الواحد».و المراد من الواحد هنا هو الواحد البسیط البحت الّذی لیس فیه رائحه الترکیب و الاثنینیه،فخرج صدور الحراره من الشمس و النار من محلّ البحث،فإنّ الحراره الصادره منهما متکثره فی الخارج،فإنّ الحراره المتولده من الشمس غیر الحراره المتولده من النار و هکذا.فأکثر ما ینتقض به تلک القاعده خارج عن محط البحث.فالوحده فی الموارد الّتی تُعدّ نقضاً للقاعده وحده نوعیه لا وحده شخصیه.

یقول السید العلاّمه الطباطبائی:فلو صدر واحد عن الکثیر،فإمّا أن یکون الواحد واحداً نوعیاً ذا أفراد کثیره یستند کلّ فرد منها إلی علّه خاصه،کالحراره الصادره عن النار و النور و الحرکه و غیرها. (1)

و حاصل برهانهم علی القاعده (لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد) هو أنّ صدور کلّ معلول عن علّته رهن وجود خصوصیه تُسوِّغ صدوره منها،و إلاّ فلو صدر المعلول بلا هذه الخصوصیه یلزم أن یکون کلّ شیء علّه لکلّ شیء،مثلاً الأکل یوجب الشبع دون الریّ،و شرب الماء یوجب الارتواء دون الشبع.و هذا یدلّ علی أنّ بین الأکل و الشبع و الشرب و الارتواء خصوصیه توجب حدوث أحد المعلولین دون الآخر.

ص:11


1- 1) .نهایه الحکمه:215.

و علی ضوء هذا لو صدر واحد عن کثیر یجب أن یکون فیه خصوصیّتان تُسوِّغان صدوره من علتین مستقلتین و افتراض تعدد الخصوصیه یوجب انقلاب المعلول الواحد إلی الکثیر. (1)

یقول المحقّق الطوسی:الخصوصیه:کون العلّه بحیث یصدر عنها المعلول،و هی بهذا المعنی متقدّمه علی المعلول،و هو أمر واحد إن کان المعلول واحداً،أمّا إذا کان المعلول فوق واحد فلا محاله یکون ذلک الأمر مختلفاً و تلزم فیه الکثره فی ذات العله. (2)

ثمّ إنّ الفلاسفه بسطوا الکلام فی ذلک و أثبتوا أنّ القاعده لا تنتج«عزل الواحد (اللّه عزّ اسمه) عن مراتب الوجود بزعم أنّ الصادر عنه هو الصادر الأوّل،و أمّا الصوادر الأُخری فهی مقطوعه الصله باللّه سبحانه»،و ذلک لأنّ الوجود الإمکانی علی مراتبه المختلفه وجود رابط قائم بالوجود النفسی و معنی حرفیّ یتقوّم بالمعنی الاسمی،فالقول:بصدور الموجودات عنه تعالی بالترتیب و النظام لا یعنی استقلال الوسائط عن اللّه تعالی. (3)

***

إلی هنا تمّ الکلام حسب النمط الفلسفی،فلنرجع إلی البحث عنه حسب النمط الکلامی.

أمّا الإمامیه فقد اصفقوا مع الأشاعره بأنّه لا خالق إلاّ اللّه سبحانه و انّه لا مؤثر فی الوجود إلاّ هو،لکنّهم یفسرون هذا الأصل بغیر النمط الّذی فسرت به

ص:12


1- 1) .شرح المنظومه:129. [1]
2- 2) .الإشارات و التنبیهات:127/3؛ [2]لمعات إلهیه للحکیم عبد اللّه الزنوزی:142. [3]
3- 3) .الأسفار الأربعه:210/2؛ [4]شرح المنظومه:128. [5]

الأشاعره فقالوا:بأنّ الموجودات الإمکانیه و ما یتبعها من الأفعال و الآثار بل حتّی الإنسان و ما یصدر منه مخلوقات للّه سبحانه بلا مجاز و لا شائبه،و لیس معنی هذا إنکار نظام العلّه و المعلول و الأسباب و المسببات فی صحیفه الکون،بل کلّ ما فی الکون مخلوق له سبحانه إمّا بالمباشره أو بالتسبیب.

فمعنی التوحید فی الخالقیه أنّ هنا خالقاً واحداً أصیلاً و هو اللّه سبحانه،و أمّا غیره فبین غیر خالق لشیء کالجمادات و بین خالق بإذنه و مشیئته و إقداره.

ثمّ إنّهم بهذا القول خرجوا بنتائج ثلاثه:

الأُولی:جمعوا بهذه النظریه بین القول بالتوحید فی الخالقیه وسعه قدرته،و القول بوجود النظام العلّی و المعلولی و السببی و المسببی فی العالم الإمکانی.

الثانیه:أنّهم رفضوا الجبر للاعتراف بنظام العلل و المعالیل فی صحیفه الکون،-الّتی منها إراده الإنسان و اختیاره و حریّته فی العمل-کما رفضوا التفویض باعتبار عدم انقطاع النظام الإمکانی عن قدرته سبحانه و قیامه به.

الثالثه:قالوا بامتناع اجتماع قادرین علی مقدور واحد بنسبه واحده،لکنّهم فی الوقت نفسه جوزوا اجتماع علّتین علی معلول واحد،إذا کانتا بنسبتین،فاللّه سبحانه هو المؤثر المستقل فی الکون،و العلل و الأسباب مؤثرات بإذنه و إقراره،فالعلتان لیستا فی عرض واحد،بل الثانیه فی طول الأُولی،و أنّه یمتنع اجتماع قادرین فی عرض واحد علی مقدور واحد.

و أمّا المعتزله فقد ذهبوا إلی أنّ القدره المؤثره فی فعل العبد الاختیاری هو قدرته لا قدره اللّه سبحانه، و ما هذا إلاّ لأجل الحفظ علی عدله سبحانه بین العباد،ثمّ اتخذوا القاعده ذریعه لمعتقدهم و قالوا لو لا هذا.

یلزم اجتماع قدرتین علی مقدور واحد.

ص:13

و الّذی جرّهم إلی تخصیص فعل العبد بقدرته و نفی صلته بقدره اللّه سبحانه هو اضفاء الاختیار علی فعله و سلب الجبر،زاعمین أنّه لو کان لقدره اللّه سبحانه تأثیر فی فعل العبد،یلزم الجبر.

و أمّا أهل السنّه فالمجبره منهم یعتقدون بتأثیر قدره واحده فی فعل العبد،و لیس للعباد أیّ دور فی أفعالهم،و إلاّ یلزم تأثیر اجتماع قدرتین علی مقدور واحد.و هذه النظریه هی المنسوبه إلی المجبره.

و أمّا الأشاعره فقد نفت اجتماع قادرین علی مقدور واحد یؤثران بنسبه واحده،و مع ذلک قالوا بإمکان اجتماع قادرین علی مقدور واحد،باختلاف النسبتین،کما هو الحال فی أفعال العباد،ففیها لقدره اللّه دور، کما أنّ لقدره العبد دوراً.لکن قدره اللّه سبحانه قدره الاختراع،و قدره العبد قدره الاکتساب (1)،فقدره اللّه سبحانه خالقه لفعل العبد و موجده له،و أمّا قدره العبد کاسبه؛فاللّه خالق و العباد کاسبون.و بذلک فارقوا المجبره،لفظاً لا معنی،إذ لیس للکسب معنی صحیح.

إلی هنا خرجنا بالنتائج التالیه:

1.الإمامیه یُحیلون اجتماع قادرین علی مقدور واحد لکن یجوّزون اجتماعهما علی مقدور واحد، بشرط أن تکون إحدی القدرتین مستقله و الأُخری تبعیه لها.و إلاّ یستحیل عندهم اجتماع قادرین علی مقدور واحد بنسبه واحده.

2.المعتزله یمنعون اجتماع قادرین علی مقدور واحد،و لیس عندهم حلٌّ لاجتماعهما علی النحو المذکور عند الإمامیه.

3.الأشاعره فقولهم فی هذه المسأله أشبه بقول الإمامیه (لو کان للکسب

ص:14


1- 1) .شرح الفقه الأکبر لملا علی القاری:92. [1]

معنی معقول) فهم یحیلون اجتماع قادرین علی مقدور واحد و لکن یجوزون اجتماعهما باختلاف النسبه،کما إذا کان أحد القادرین مؤثراً فی الإیجاد (الخلق) و الاختراع،و القدره الأُخری مؤثره فی الکسب.

إذا عرفت ذلک فلنذکر کلماتهم.

قالت المعتزله:إنّ تدبیر اللّه تعالی منقطع عن أفعال العباد،و الخلق هم الذین یتولّون إخراجها من العدم إلی الوجود و إحداثها و إیجادها و خلقها.ثمّ إنّ أوائل المعتزله ما کانوا یتجاسرون علی إثبات اسم الخالق للفاعل،بل یسمّون العباد بأنّهم موجودون محدِثون،و لکن لما نشأ أبو علی الجبائی أثبت للعباد صفه الخالقیه، و قال:إنّهم خالقون لأفعالهم.

و استدلّوا علی ذلک بأنّه لو کان للّه سبحانه دور فی أفعال العباد یلزم اجتماع قدرتین مستقلتین علی مقدور واحد.

و لذلک قالوا بانقطاع صله أفعال العباد عن اللّه سبحانه.

و أمّا أهل السنه فهم بین مجبره و أشاعره.

فامّا المجبره فإنّهم قالوا:بأنّ أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه،و لیس للعباد فیها دور.و عندئذٍ أصبحت الأفعال المسماه بالاختیاریه عندهم کحرکات المرتعش و حرکات العروق النابضه و صارت إضافتها إلی الخلق مجازاً و هی علی حسب ما یضاف إلی محله دون ما یضاف إلی محصِّله. (1)

و أمّا الأشاعره فمن جانب حاولوا الاحتفاظ بالأصل المسلم عند الموحّدین و هو التوحید فی الخالقیه، و أنّه«هل من خالق غیر اللّه سبحانه؟»،و من جانب آخر أرادوا أن یتحرّزوا من مغبّه الجبر و جَعْلِ الأفعال الاختیاریه کالأفعال

ص:15


1- 1) .التمهید فی أُصول الدین:60- 61.

الاضطراریه،فقالوا:إنّ أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه بقدره الاختراع،و للعباد بقدره الاکتساب،و لا مانع من اجتماع قدرتین علی مقدور واحد إذا کان تأثیرهما مختلفاً.

یقول النسفی:إنّ دخول مقدور واحد تحت قدرتین احداهما قدره الاختراع و الأُخری قدره الاکتساب جائز،و انّما الممتنع دخوله تحت قدرتین کلّ واحد منهما قدره الاختراع أو قدره الاکتساب. (1)

و یقول الشیخ جمال الدین الغزنوی الحنفی(المتوفّی 593ه):دخول مقدور واحد تحت قدرتین إحداهما قدره الاختراع و الأُخری قدره الاکتساب جائز کما فی الحسیّات،و إنّما الممتنع الدخول تحت قدرتین فکلّ واحده قدره:الاختراع أو الاکتساب. (2)و یشیر البزدوی إلی الامتناع مطلقاً دون أن یفصّل بین قدره الاختراع و قدره الاکتساب حیث یقول:

1.الفعل الواحد لا یصلح أن یکون مفعولاً لفاعلین فإنّه یستحیل ذلک. (3)و مراده من امتناع الاجتماع ما إذا کانت القدرتان متحدتی النسبه.

و یظهر من مجموع ما طرحه الأشاعره و المعتزله أنّ الجمیع یقولون باستحاله اجتماع قدرتین علی مقدور واحد،غیر أنّ المعتزله یعتقدون بقدره واحده و هی قدره العباد،و أمّا الأشاعره فتعتقد بقدرتین لکن مختلفتی النسبه،یقول الغزالی:قد تفرّق الناس فی هذا أحزاباً،فذهبت المجبّره إلی إنکار قدره العبد فلزمها إنکار ضروره التفرقه بین حرکه الرعده و الحرکه الاختیاریه و لزمها أیضاً استحاله تکالیف

ص:16


1- 1) .التمهید فی أُصول الدین:66-67.و شرح الفقه الأکبر لملا علی القارئ:93. [1]
2- 2) .أُصول الدین للشیخ جمال الدین الغزنوی:168.
3- 3) .أُصول الدین للبزدوی:105. [2]

الشرع.

و ذهبت المعتزله إلی إنکار تعلّق قدره اللّه بأفعال العباد من الحیوانات و الملائکه و الجن و الإنس و الشیاطین و زعمت أنّ جمیع ما یصدر عنها،من خلق العباد و اختراعهم.

و أمّا أهل السنّه فقالوا:القول بالجبر محال باطل و القول بالاختراع اقتحام هائل،و إنّما الحقّ إثبات القدرتین علی فعل واحد،و القول بمقدور منسوب إلی قادرین.فلا یبقی إلاّ استبعاد توارد القدرتین علی فعل واحد،و هذا إنّما یبعد إذا کان تعلق القدرتین علی وجه واحد،فإن اختلفت القدرتان و اختلف وجه تعلّقهما فتوارد التعلقین علی شیء واحد غیر محال. (1)

و لکن الغزالی و أمثاله ممّن انتحلوا تأثیر قدره العبد فی الکسب لم یأتوا بشیء واضح حول مفاد الکسب،و اقصی ما قالوه فیه هو أنّ الشیء وقع من المکتسب له بقوه محدثه.

و عندئذٍ یتوجه إلیه السؤال التالی:

هل الکسب الّذی یحدثه العبد هو أمر وجودی أو عدمی،فلو کان عدمیاً فلا معنی للعقوبه و المجازاه علی الأمر العدمی،و إن کان أمراً وجودیاً یکون ممکناً و الممکن یجب أن یکون له خالق و لیس له خالق إلاّ العبد،فعاد محذور الثنویه.

و حصیله الکلام فی المقام:أنّ من تکلّم فی أفعال العبد من المجبره و المعتزله و الأشاعره قد أخضعوا القاعده (امتناع اجتماع القادرین علی مقدور واحد) إلی عقائدهم.

ص:17


1- 1) .الاقتصاد فی الاعتقاد:117- 118. [1]

فالمجبره لأجل المبالغه فی التوحید فی الخالقیه رفضوا تأثیر قدره العبد لئلا تلزم نظریه الثنویه من وجود خالقین فی صفحه الوجود،و صارت النتیجه عندهم امتناع اجتماع قادرین علی مقدور واحد.

فالقاعده الکلامیه کانت نتیجه عقیدتهم فی فعل العبد.

و المعتزله لأجل حفظ عدله سبحانه و الاعتقاد بالحسن و القبح العقلیین و أنّه سبحانه لا یفعل القبیح - لأجل تلک الغایات-قالوا بانقطاع فعل العبد عن اللّه سبحانه و انتحلوا نظریه الثنویه و ان فی صفحه الکون خالقین أصیلین:فاللّه سبحانه هو خالق الکون،و العبد خالق أفعاله،فصارت النتیجه امتناع اجتماع قادرین(اللّه و العبد) علی مقدور واحد.

و الأشاعره لأجل الحفاظ علی أصلین:

أ.التوحید فی الخالقیه.

ب.التفریق بین الأفعال الاختیاریه و الاضطراریه.

قالوا بتأثیر القدرتین فی فعل العبد لکن الأثر مختلف.أثر إحداهما الاختراع و أثر الأُخری الکسب.

و هؤلاء فصّلوا فی تقریر القاعده بین وحده سنخ التأثیر و تعدد سنخه،فقالوا بامتناع الأوّل دون الثانی.

و أمّا الإمامیه فهم أحالوا اجتماع قادرین علی مقدور واحد و سیأتیک برهانه تالیاً.و مع ذلک قالوا بنسبه الفعل إلی اللّه سبحانه و إلی العبد.و لکن عند المتألهین منهم لیس هناک قدرتان مختلفتان.و إنّما هی قدره واحده هی قدره العبد الّتی هی من مظاهر قدرته سبحانه و معطیاتها فی مقام العمل،و شعارهم فی ذلک قولهم:«و الفعل فعل اللّه و هو فعلنا».

إذا عرفت ذلک فلندرس برهان عله اجتماع قادرین علی مقدور واحد.

ص:18

امتناع اجتماع قادرین علی مقدور واحد

إنّ اجتماع قادرین مستقلین علی مقدور واحد بحیث یکون کلّ واحد منهما علّه تامه مؤثره فی وجود المقدور أمر محال جدّاً.ضروره انّ مقدوراً واحداً بهویته الشخصیه و وجوده الواحد الشخصی لا یعقل أن یستند إلی قادر بتمام الاستناد مع استناده إلی آخر أیضاً مطلقاً و لو ببعض الاستناد،و استدلوا علیه بالبرهان التالی:

إنّه لو کانت کلّ واحده من القدرتین بخصوصها عله مستقله لمقدور واحده بخصوصه لزم احتیاجه إلی کلّ واحد منهما لکونهما سبباً له،و استغناؤه عن کلّ واحده منهما لکون الأُخری مستقله فی إیجاده،و هو محال،و لو لم تکن کلّ واحده منهما بخصوصها سبباً مستقلاً له،بل کانت العله هی القدر المشترک بینهما یکون خارجاً عن الفرض. (1)

ثمّ إنّ غیر واحد من المتکلّمین اعتمدوا علی هذا البرهان فی إثبات امتناع اجتماع قادرین علی مقدور واحد،و هم بین مطنب فی التقریر و ملخص له؛فمن الأوّل العلاّمه الحلّی فی کشف الفوائد عند تقریر دلیل الأشاعره علی عدم إعطاء دور لقدره العبد فی الفعل الصادر عنه،قال:یلزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد.

ثمّ أوضح البرهان بالنحو التالی فقال:

أمّا الشرطیه فلو أنّ العبد کان مؤثراً بقدرته و قد ثبت أنّه تعالی قادر علی کلّ مقدور لزم اجتماع القادرین.

و أمّا بطلان التالی فلأنّ ذلک المقدور إمّا أن یقع بکلّ واحد منهما علی الانفراد،أو علی الجمیع؛أو بأحدهما،أو لا بواحد منهما،و الکلّ باطل:

ص:19


1- 1) .درر الفوائد للشیخ محمد تقی الآملی:381. [1]

أمّا الأوّل فلاستلزامه عدم وقوعه بکلّ واحدٍ منهما لأنّ وقوعه بکلّ واحد منهما یقتضی استغناءه عن الآخر فلو وقع بهما لاستغنی عنهما و المستغنی لا یقع عن المستغنی عنه.

و أمّا الثانی فلأنّ کلّ واحد منهما حینئذٍ لا یکون قادراً علی إیجاده و لا یکون واقعاً به،بل بالمجموع و قد فُرض قادراً؛هذا خلف.

و أمّا الثالث فلاستلزامه المطلوب و هو خروج أحدهما عن کونه قادراً فیبقی القادر واحداً.

و کذا الرابع (1)،أی هو أیضاً خلف،لأنّ وجود المقدور رهن القدره و المفروض عدم قدره سواهما.

و من الثانی:أی الملخص سعد الدین التفتازانی،قال:یمتنع اجتماع العلتین المستقلتین علی معلول واحد و إلاّ یلزم احتیاجه إلی کلّ من العلتین المستقلتین لکونهما عله،و استغناؤه عن کلّ منهما لکون الأُخری مستقلّه بالعلیّه. (2)

ففی هذا التلخیص یظهر واقع البرهان و هو أنّ افتراض استقلال کلٍ فی الایجاد-کما هو المفروض لا المشارکه-یستلزم استغناء کلّ عن الآخر و افتراض صدور المقدور الواحد عن کلّ من القدرتین یلازم حاجه کلّ إلی الأُخری،فیلزم الاستغناء عن کلّ مع الحاجه إلی کلّ و هذا هو التناقض.

ثمّ إنّ هناک تقریراً آخر یناسب مصطلح الفلاسفه و هو:

إنّه لو کان کلّ واحده منهما عله فلا یخلو امّا أن یتوقف علی کلّ واحده منهما،أو یتوقف علی واحده منهما بعینها،أو لا بعینها،أو لا یتوقف علی شیء

ص:20


1- 1) .کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد:232؛لاحظ اللوامع الإلهیه فی المباحث الکلامیه:75. [1]
2- 2) .شرح المقاصد:88/2. [2]

منهما.فعلی الأوّل یکون مجموعُهما مجموعَ ما یتوقف علیه المعلول فلا یکون شیء منهما عله مستقله لکونه بعض مجموع ما یتوقف علیه المعلول و المفروض توقّف المعلول علیهما معاً.و علی الثانی یکون ذاک الواحد المعین هو العله دون الآخر.و علی الثالث یکون القدر المشترک بینهما هو العله.و علی الأخیر لا یکون شیئاً منهما بعله لا بخصوصه و لا بالقدر المشترک بینه و بین الآخر. (1)

الاستئناس من برهان التمانع لإثبات القاعده

إنّ للمتکلّمین فی تقریر وحده الإله بیاناً خاصاً باسم برهان التمانع،و حاصله لو فرضنا تعدد إلهین قادرین فربما یحصل بینهما التمانع،فلو أراد أحدهما تحریک جسم و الآخر تسکینه لکان لا یخلو أن یحصل مرادهما،أولا یحصل مرادهما،أو یحصل مراد أحدهما دون الآخر.

لا یجوز أن لا یحصل مرادهما،لأنّ هذا یوجب أن یکونا ضعیفین عاجزین.و لا یجوز أن یحصل مرادهما لأنّ هذا یوجب أن یکون الجسم متحرکاً ساکناً فی حاله واحده-و هذا محال؛فلم یبق إلاّ أن یحصل مراد أحدهما دون الآخر.فالّذی یحصل مراده یجب أن یکون هو الإله،لأنّ من لم یحصل مراده یکون متناهی المقدور،و متناهی المقدور یکون قادراً بقدره،و القادر بالقدره یکون جسماً و الجسم یکون محدثاً، و صانع العالم لا یجوز أن یکون محدثاً. (2)

هذا هو برهان التمانع و هل هو تام أو لا؟نحیل البحث فیه إلی محله،و هذا البرهان للمعتزله و قد استعان به الأشاعره بنحو خاص فی إثبات القاعده و هو

ص:21


1- 1) .درر الفوائد:381. [1]
2- 2) .فی التوحید لأبی رُشید النیسابوری:625؛ [2]المعتمد فی أُصول الدین لرکن الدین الخوارزمی:508. [3]

امتناع اجتماع قادرین علی قدره واحده؛فقالوا:إنّ العبد لو کان قادراً علی الفعل لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد،و التالی باطل فالمقدم مثله.بیان الشرطیه انّه تعالی قادر علی کلّ مقدور فلو کان العبد قادراً علی شیء لاجتمعت قدرته و قدره اللّه تعالی علیه.و أمّا بطلان التالی فلأنّه لو أراد اللّه تعالی ایجاده و أراد العبد اعدامه فإن وقع المرادان أو عدماً لزم اجتماع النقیضین،و إن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح.

قال العلاّمه-بعد تقریر هذا الدلیل-عن جانب الأشاعره:هذا الدلیل أخذه بعض الأشاعره من الدلیل الّذی استدل به المتکلّمون علی الوحدانیه-مع وجود الفرق بین الموردین،إذ هناک یتمشی الدلیل لتساوی قدره الالهین المفروضین أمّا هنا فلا،بل یقع مراد اللّه تعالی لأنّ قدرته أقوی من قدره العبد و هذا هو المرجح. (1)

إنّ الإرادتین فی برهان التمانع یتّجهان فی اتجاهین مختلفین کما مرّ:(أحد الإلهین یرید تحریک الجسم و الآخر ثباته) بخلاف المقام فإن اتجاه الإرادتین إلی أمر واحد.

ص:22


1- 1) .کشف المراد:309- 310.

2

اشاره

إعاده المعدوم بعینه إمکاناً و امتناعاً

إنّ إعاده المعدوم بعینه من المسائل الّتی اهتمّ بها کلّ من الحکماء و المتکلّمین،لکن کلّ لغایه خاصه تهمّه.

فالطائفه الأُولی یدرسون المسأله کسائر المسائل المتعلقه بالأُمور العامه فیخرجون فی دراستهم بالامتناع،و لم أر أحداً منهم قال بإمکانها.

و أمّا الطائفه الثانیه فیدرسونها بما أنّها ذریعه لإثبات حشر الأجساد حیث زعموا أنّ القول بحشرها فرع إمکان إعاده المعدوم بعینه فیصرّون علی إمکان الإعاده لیتسنّی لهم إثبات المعاد الجسمانی،و ستوافیک کلماتهم فی ذلک المقام.

نعم أکثر المتکلّمین علی الإمکان من غیر فرق بین الأشاعره و المعتزله و شذّ من الطائفه الأخیره أبو الحسین البصری و محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی (1)،فذهبا إلی الامتناع و تصافقا مع الحکماء فی هذا الباب.

ص:23


1- 1) .تلخیص المحصل:39؛شرح المواقف:289/8؛شرح تجرید العقائد للقوشجی:60.

و المعتزله و الأشاعره و إن اتّفقوا فی الکبری،أعنی:جواز إعاده المعدوم،لکنّهم اختلفوا فی الصغری، فالأشاعره علی أنّ الموجود ینعدم بالکلیه ثمّ یعود.و لکن المعتزله لما قالوا بتقرّر الماهیات منفکه عن الوجود،قالوا ببقاء الأمر المشترک بین المبتدأ و المعاد و هو الذات فالوجود ینعدم و تبقی ماهیته و ذاته ثمّ یعود الوجود عارضاً علی الماهیه فالإعاده لیس بالإعاده بالکلیه و إنّما هی إعاده عروض الوجود علی الماهیه. (1)

الدراسه الموضوعیه تفرض علینا تفکیک المسألتین:

أ.إمکان إعاده المعدوم أو امتناعها.

ب.إمکان حشر الأجساد یوم القیامه.

و إن کانت المسأله الأُولی مؤثّرهً فی المسأله الثانیه حسب نظر الأشاعره و إن لم یکن کذلک عندنا.

تحریر محل النزاع

اشاره

إنّ تحریر محل النزاع هو المهم فی المسأله،فالحکماء علی أنّ موضوع الامتناع هو إعاده الشیء بعینه و بشخصه و بعامه خصوصیاته،حتّی الزمان الّذی کان فیه الشیء،سواء أقلنا بأنّ الزمان من المشخصات أم قلنا بأنّه من أمارات التشخص أو من قبیل الإضافات.إذ علی کلّ تقدیر فالشیء الواقع فی الزمان یتمیز به عن الشیء الواقع فی الزمان الآخر فیحکمون بأنّ إعاده الشیء بهذه الخصوصیه أمر ممتنع ببراهین قاطعه.

و أمّا المتکلّمون فالظاهر أنّهم یریدون إعاده الشیء مجرداً عن الزمان الّذی

ص:24


1- 1) .شرح المواقف:289/8.

کان فیه الشیء،فیعود المعاد مثل المبتدأ لا عینه،و یدلّ علی ذلک أنّهم اتخذوا إمکان الإعاده دلیلاً علی حشر الأجساد،و أنّه لو لا إمکانها لامتنع المعاد الجسمانی الّذی اتّفق علیه المسلمون.و من المعلوم أنّ المعاد یوم القیامه عین المبتدأ،لکن عینیه عرفیه لا عقلیه،لعدم عود الزمان الّذی کان الإنسان یعیش فیه فی الدنیا یوم القیامه.و ستوافیک کلماتهم فی موضعها.

و بذلک تُصبح المسأله نزاعاً لفظیاً فالمعاد الّذی یعتقد به المتکلّمون لا ینفیه الحکماء،و ما ینفیه الحکماء لیس ممّا یثبته المتکلّمون.

و مع أنّ المسأله عند أکثر القوم مسأله نظریه نری أنّ الشیخ الرئیس و تبعه الرازی فی بعض کتبه قالا ببداهه الامتناع.

قال الرازی:و نعم ما قال الشیخ من أنّ کلّ من رجع إلی فطرته السلیمه و نفض عن نفسه المیلَ و العصبیهَ،شهد عقلُه بأنّ إعاده المعدوم ممتنع،و کما قد یتوهم فی غیر البدیهی أنّه بدیهی لأسباب خارجیه، فکذلک قد یتوهم فی البدیهی أنّه غیر بدیهی لموانع من الخارج. (1)

و مع ذلک استدل القائلون بالامتناع بوجوه:

الدلیل الأوّل:عدم قبول المعدوم للإشاره

قال الشیخ الرئیس:إعاده المعدوم لا یصحّ فانّه لا یکون للمعدوم عین ثابت یشار إلیه فی حال العدم حتّی یمکن إعادته بعینه،بل إن کان فالذی یقال:إنّه أُعید هو مثل المعدوم لا عینه. (2)

ص:25


1- 1) .المباحث المشرقیه:48/1؛الفصل العاشر من الباب الأوّل. [1]
2- 2) .التعلیقات:179. [2]

قال المحقّق الطوسی فی تجریده:و المعدوم لا یعاد لامتناع الإشاره إلیه فلا یصحّ الحکم علیه بصحّه العود. (1)

توضیحه:أنّ معنی الإعاده هو أن یکون الشیء موجوداً فی زمان،ثمّ عدم فی زمان ثان،ثمّ وجد فی زمان ثالث.

و لا شکّ فی أنّه إذا عدم،بطلت ذاته،فلا تکون ذاته ثابته بناء علی ما ثبت من مساوقه الوجود للثبوت.

فلو کانت ذاته ثابته فی الزمان الثانی،لأمکن لا محاله أن یحکم علی الموجود فی الزمان الثالث،أنّه هو الموجود فی الزمان الأوّل.و قد أُعید کما فی الصفات الّتی لا یلزم من زوالها عن الذات الموصوفه بها،انعدامُ ذاتِ الموصوف و بطلانها،مثل الجسم إذا کان أبیض فی زمان،ثمّ زال عنه البیاض فی زمان ثان،ثمّ أُعید إلیه البیاض فی زمان ثالث،فإنّه لا شبهه فی صحّه الحکم علی الأبیض فی الزمان الثالث،بأنّه هو الأبیض فی الزمان الأوّل.

و أمّا إذا لم تکن الذات ثابته،کما فی صوره زوال الوجود،فانّ نسبه الوجود إلی الماهیه لیست نسبه العوارض الّتی یجوز تبدلها و اختلافها مع انحفاظ وحده الذات،لم یکن الحکم علی الموجود الثالث أنّه هو الموجود الأوّل.و علی الموجود الأوّل أنّه هو الّذی أعید فی الزمان الثالث.و ذلک لعدم استمرار الذات،فلا یکون الموضوع واحداً. (2)

یلاحظ علی الاستدلال بالنقض أوّلاً:و هو أنّه إذا لم یجز الحکم علیه بجواز الإعاده و إمکانه فلا یجوز أیضاً الحکم علیه بامتناع إعادته مع أنّ القائل یحکم

ص:26


1- 1) .کشف المراد:73،قسم المتن.
2- 2) .شوارق الإلهام:504/1؛ [1]کشف المراد:74.

علیه بالثانی و یقول: إعاده المعدوم ممّا امتنعا و بعضهم فیه الضروره ادّعی

و بالحلّ ثانیاً:و هو أنّ الحکم علیه لا یقتضی وجود المعدوم فی الخارج بل یکفی استحضاره بالوجود الذهنی فیشار إلی ما ثبت قبل الانعدام،و یقال یمتنع أو یجوز إعادتها،و إلی ما ذکرنا یشیر العلاّمه فی«کشف المراد»و بقوله:إنّ الحکم یستدعی الوجود الذهنی لا الوجود الخارجی. (1)

نعم اعترض المحقّق اللاهیجی علی هذا الجواب بقوله:الموجود فی الذهن لیس هو الموجود فی الخارج بعینه بل مثله کما مرّ. (2)

یلاحظ علیه:أنّ فی کلامه خلطاً بین اللحاظین للعلم:اللحاظ الطریقی و اللحاظ الموضوعی ففی الأوّل تکون الصوره الذهنیه فانیه فی الواقع،حاکیه عنه تمام الحکایه و لا تعدّ مثلَه بخلاف الثانی،ففیه تکون الصوره الذهنیه ملحوظه مستقله کسائر أوصاف النفس فیحکم علیها بانّها مثل الواقع.

ثمّ إنّ القائلین بالقول المعروف«المعدوم المطلق لا یمکن الإخبار عنه»ابتلوا بنفس الإشکال و تخلّصوا عنه بنحو یقرب ممّا ذکرناه. (3)

فتلخص أنّ الدلیل الذی أُقیم علی امتناع إعاده المعدوم غیر تام.

الدلیل الثانی:یلزم تخلّل العدم بین الشیء و نفسه

قال المحقّق الطوسی:و لو أُعید،تَخَلّلَ العدمُ بین الشیء و نفسه. (4)

ص:27


1- 1) .کشف المراد:74.
2- 2) .الشوارق:505/1. [1]
3- 3) .کشف المراد:73، [2]قسم المتن.
4- 4) .شرح المنظومه السبزواری:46- 47.

توضیحه:أنّ المفروض هو إعاده الشیء بعینه و بشخصه دون أی تفاوت بین المبتدأ و المعاد قیدَ شعره، فعندئذٍ یلزم ما ذکر من التالی،إذ المفروض أنّ الموجود فی الزمان الأوّل و الثالث شیء واحد بعینه،و قد انعدم ذلک الشیء و بطل ذاته فی الزمان الثانی،و هو [الزمان] متخلل بین الزمان الأوّل و الزمان الثالث فیتخلّل العدم الّذی فیه بین الموجودین فی الزمان الأوّل و الثالث اللذین هما واحدان بعینهما.

و أمّا بطلان التالی أی تخلل العدم بین الشیء و نفسه فهو أمر بدیهی البطلان لأنّ لازمه تقدّم الشیء علی نفسه بالزمان. (1)

ثمّ إنّ صاحب المواقف جعل هذا الوجه بیاناً لدعوی ضروریه الامتناع.

و أورد (2)علیه التفتازانی بأنّه مخالف لکلام القوم و للتحقیق،فإنّ ضروریه مقدّمه الدلیل لا توجب ضروریه المدعی. (3)

و قد أورد علی الاستدلال بأنّ حاصله:تخلل العدم بین زمانی وجوده بعینه،و ما ذاک إلاّ کتخلل الوجود بین العدمین للشیء بعینه. (4)

حاصله:أنّه لا یلزم تخلل العدم بین الشیء و نفسه و إنّما یلزم تخلل العدم بین الزمانین:زمان المبتدأ و زمان المعاد،نظیر تخلل الوجود بین العدمین کما إذا کان معدوماً فوجد ثمّ عدم.

یلاحظ علیه:أنّ ما ذکره إنّما یصحّ لو کان المُعاد مثل المبتدأ لا عینه،ففی

ص:28


1- 1) .کشف المراد:74؛الشوارق:508/1. [1]
2- 2) .المواقف:371، [2]الرصد الثانی عن المقصد الأوّل.
3- 3) .شرح المقاصد:86/5،الفصل الثانی من المبحث الأوّل. [3]
4- 4) .شرح المقاصد:84/4. [4]

الأوّل یجوز أن یتخلل العدم بین الوجودین،لا فی الثانی،لأنّ المفروض أنّ الثانی هو نفس الأوّل بلا تفاوت حتّی من حیث الزمان،فإذا کانا متحدین من هذه الجهه یلزم بالبداهه تخلل العدم بین الشیء و نفسه.

الدلیل الثالث:ترتب مفاسد ثلاثه

قد تقدّم فی تحریر محل النزاع أنّ محط نظر المنکرین هو عود الشیء بعامّه قیوده و خصوصیاته حتّی الزمان سواء أقلنا أنّه من المشخصات کما علیه الحکماء قبل الفارابی،أو من أمارات التشخص کما علیه المتأخرون،أو من قبیل الإضافات کما علیه المتکلّمون.و علی ضوء هذا فتجویز إعاده الشیء بالخصوصیات الّتی اکتنف بها،تترتب علیه مفاسد ثلاث أشار إلیها المحقّق الطوسی فی تجرید الاعتقاد بقوله:

أ.لم یبق فرق بینه و بین المبتدأ.

ب.صَدَق المتقابلان علیه دفعه واحده.

ج.لزم (1)التسلسل فی الزمان.

أمّا المفسده الأُولی:فلو أُعید المعدوم لأُعید زمانه،و لو أُعید زمانه لم یبق فرق بین المعاد من حیث هو معاد و بین المبتدأ من حیث هو مبتدأ،و ذلک لأنّ الأوّل إنّما یتمیز عن الثانی إذا کان الأوّل فی الزمان الأوّل، و الثانی فی الزمان الثالث،و مع إعاده نفس الزمان الأوّل لا یتمیز المبتدأ من المعاد بل ترتفع الاثنینیه من البین.

ص:29


1- 1) .فی نسخ التجرید یلزم بصیغه المضارع و لکن الأصحّ کما علیه صاحب الشوارق [1]هو لزم،لاحظ الشوارق:510/1. [2]

أمّا المفسده الثانیه:أی صدق المتقابلین علیه دفعه واحده فوجهه واضح لأنّه إذا أُعید الزمان الأوّل مع وصف أوّلیّته لکونها من عوارضه الذاتیه،کان المعاد أیضاً فی الزمان الأوّل بحکم کون الأوّلیّه من العوارض الذاتیه،فیکون من حیث هو مبتدأ،معاداً،و من حیث هو معاد،مبتدأ،و هذا جمع بین المتقابلین. (1)

قال الحکیم میثم البحرانی:لو کانت إعاده المعدوم جائزه لکانت إعاده الوقت الّذی حدث فیه أوّلاً جائزه،لکن اللازم باطل فالملزوم کذلک.بیان الملازمه:انّ الوقت الأول من شرائط وجود ذلک الشخص المعین و مشخصاته،فیستحیل وجوده ثانیاً بعینه من دون ذلک الشرط.

بیان بطلان اللازم:انّه لو أُعید ذلک الوقت بعینه لکان ذلک الإیجاد إحداثاً له فی وقته الأوّل،فیکون من حیث هو معاد مبتدأ.هذا خلف. (2)

و أورد علیه التفتازانی بوجهین:

1.لا نسلم کون الوقت من المشخصات،لأنّا قاطعون بأنّ هذا الکتاب هو بعینه الّذی کان بالأمس، حتّی أنّ من زعم خلاف ذلک نُسب إلی السفسطه.و تغایر الاعتبارات و الإضافات لا ینافی الوحده الشخصیه حسب الخارج.

2.إنّ المبتدأ هو الواقع أوّلاً لا الواقع فی الزمان الأوّل،و المعاد هو الواقع ثانیاً لا الواقع فی الزمان الثانی. (3)

یلاحظ علی الوجه الأوّل:بأنّ جعل الزمان من المشخصات أو من قبیل الإضافات لا یؤثر فی المقام، لأنّ الزمان و إن لم یکن من المشخصات-حسب الفرض-لکن به یحصل التمییز،فیکون المبتدأ فی الزمان الأوّل متمیّزاً بزمانه عن

ص:30


1- 1) .الشوارق:509/1. [1]
2- 2) .قواعد المرام فی علم الکلام:147. [2]
3- 3) .شرح المقاصد:86/1. [3]

المعاد المتمیز أیضاً بزمانه الثانی،و عندئذٍ لا یکون المقام من قبیل إعاده المعدوم بعینه بل إعاده المعدوم بمثله،و هو خلف.

و به یظهر الإشکال فی الوجه الثانی:إذ لا فرق بین التعبیرین:المبتدأ هو الواقع أوّلاً أو الواقع فی الزمان الأوّل،و المعاد هو الواقع ثانیاً أو الواقع فی الزمان الثانی،و ذلک لأنّ الأوّلیه و الثانویه نوع وصف لکلّ منهما، و الاختلاف فی الوصف یستلزم الاختلاف فی الموصوف فلا یکون من مقوله إعاده المعدوم بعینه.

أمّا المفسده الثالثه:أی لزوم التسلسل فی الزمان فبیانه انّه لو أُعید الزمان لکان وجوده ثانیاً مغایراً لوجوده أوّلاً و المغایره لیست بالماهیه و لا بالوجود و صفات الوجود،بل بالقبلیه و البعدیه لا غیر فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تاره و یعدم أُخری و ذلک یستلزم التسلسل. (1)

و بعباره أُخری أنّه لا مغایره بین المبتدأ و المعاد بالماهیه،و لا بالوجود،و لا بشیء من العوارض،و إلاّ لم یکن إعاده له بعینه،بل بالقبلیه و البعدیه،بأن هذا فی زمان سابق،و ذلک فی زمان لاحق،فیکون للزمان زمان یمکن إعادته بعد العدم و یتسلسل. (2)

و هنا ملاحظه بالنسبه إلی هذا التالی الفاسد.

و حاصلها:انّ السابقیه لیست شیئاً عارضاً علی الزمان،بل هی نفس الزمان و جوهره کما أنّ اللحوق نفسه،فعلی هذا فلو أُعید الزمان السابق لم یکن للزمان زمان،إذ لا یحتاج السبق إلی زمان آخر بل یکفی نفس الزمان المعاد الّذی جوهره السبق.

ثمّ إنّ المحقّق السبزواری أشار إلی هذا الإشکال بقوله:

ص:31


1- 1) .کشف المراد:75.
2- 2) .شرح المقاصد:87. [1]

فإن قلت:سابقیه الزمان المبتدأ بنفس ذاته لا بکونه فی زمان آخر سابق (أی فلا یلزم التسلسل).

و أجاب عنه بقوله:«قلت فعلی هذا لا یصدق علیه المعاد،لانّ السابقیه ذاتیه له،فلا تتخلف،و لا تصیر لاحقیه. (1)

توضیحه:أنّه إذا کانت السابقیه ذاتیه للزمان السابق و اللحوق ذاتیاً للزمان اللاحق فلا یمکن إعاده الزمان السابق لاستلزامه تفکیک الذاتی عن الشیء.

و یمکن أن یقال ببقاء التسلسل أیضاً،لأنّ امتیاز الزمان الثانی عن الزمان الأوّل بأحد الأمرین:

1.السابقیه و اللاحقیه الذاتیتین.

2.کون الزمان الأوّل فی زمان سابق،و الزمان الثانی فی زمان لاحق.

أمّا الأوّل فقد عرفت امتناعه،لأنّ السبق ذاتی للزمان،فلا ینفک عنه.فانحصر الامتیاز بکون الزمن السابق فی زمان و الزمن اللاحق فی زمان،و هذا هو نفس التسلسل.

و هذه التوالی الفاسده الثلاثه مترتبه علی تجویز إعاده المعدوم.

الدلیل الرابع:انّه علی تقدیر جواز الإعاده جاز أن یوجد ما یماثله

لو جازت إعاده الشیء بعینه بعد انعدامه جاز إیجاد ما یماثله من جمیع الوجوه ابتداءً و هو محال،لأنّ وجود فرد بهذه الصفات من جمله الممکنات فلا یصحّ تجویز الإعاده و عدم تجویز إیجاد مماثل المعاد،لأنّ حکم الأمثال فیما یجوز

ص:32


1- 1) .شرح المنظومه:202. [1]

و ما لا یجوز واحد،فلو وجد یلزم عدم المیز بینهما،لأنّ المفروض اشتراکهما فی الماهیه و جمیع العوارض فلم یکن أحدهما مستحقاً لأن یکون معاداً و الآخر لأن یکون حادثاً جدیداً،بل امّا أن یکون کلّ واحد منهما معاداً أو کلّ واحد منهما جدیداً. (1)

قال الرازی:(فإن قیل) ذلک إنّما یستحق الحکم بأنّه هو لا غیره لأنّه هو الّذی کان موجوداً ثمّ عدم و بعد عدمه هو الّذی أُعید بعینه و أمّا مثله فلیس کذلک.

(فنقول) هذا هو الّذی وقع الإشکال فیه،فإنّ الحکم علی واحد بأنّه هو الّذی کان و علی الآخر بانّه لیس هو الّذی کان،مع تساویهما فی الماهیه و لوازمها مما هو یستحیل قطعاً،فما ذکرتم فی معرض الفرق هو الّذی وقع عنه السؤال. (2)

الدلیل الخامس:تسلسل عدد العود بلا نهایه

لو جازت الإعاده لم یکن عدد العود بالغاً حدّاً معیّناً یقف علیه،إذ لا فرق بین العوده الأُولی و الثانیه و الثالثه،و هکذا إلی ما لا نهایه له،حتی یتبین الوقوف علی مرتبه،و تعیّن العدد من لوازم وجود الشیء المتشخّص و تخصیص العود بأحدها تخصیص بلا مخصّص. (3)

الدلیل السادس:عدم تصور وجودان لشیء واحد

أنّ تشخص الشیء بوجوده،و الماهیه أمر ینتزع من مراتب الوجود العرضیه

ص:33


1- 1) .شرح المنظومه:198؛ [1]نهایه الحکمه:24. [2]
2- 2) .المباحث المشرقیه:48/1. [3]
3- 3) .شرح المنظومه:201. [4]

أو الطولیه،فإذا فرض انعدام الشیء برأسه و کلّه فإعادته یکون إیجاداً ثانیاً و الإیجاد الثانی کیف یکون نفس الایجاد الأوّل،و إلاّ یلزم اجتماع العینیه و الغیریه:فالعینیه رهن إیجاد واحد و الإعاده و الغیّره رهن إیجاد ثان،و علیه تقوم إعاده المعدوم،فالجمع بالعینیه و الإعاده جمع بین المتناقضین.

یقول صدر المتألّهین:العدم لیس له ماهیه إلاّ رفع الوجود؛و حیث علمت أنّ الوجود للشیء نفس هویته،فکما لا یکون لشیء واحد إلاّ هویه واحده فکذلک لا یکون له إلاّ وجود واحد و عدم واحد،فلا یتصور وجودان لذات بعینها و لا فقدانان لشخص بعینه.فهذا ما رامه العرفاء بقولهم:«إنّ اللّه لا یتجلی فی صوره مرتین». (1)

القضاء بین القولین

و الذی أظن انّ الإثبات و النفی لا یتواردان علی موضوع واحد و أنّ المتکلّمین القائلین بإعاده المعدوم بعینه لا یریدون العینیه بالدقه العقلیه،حتّی الوحده فی الایجاد أو الوحده فی الزّمان و إنّما یریدون بالعینیه شیئاً أشبه بالمثلیه،و لیس هذا أمراً محالاً عند الحکماء،و بذلک یعود النزاع بینهما إلی النزاع اللفظی.

و الّذی یدلّ علی ذلک أنّهم استخدموا هذه المسأله فی المعاد،و لذلک یقول التفتازانی:الحکم بأنّ الموجود ثانیاً لیس بعینه الموجود أوّلاً ضروری لا یتردّد فیه العقل عند الخلوص عن شوائب التقلید و التعصّب.

قال البغدادی:و أمّا الکلام علی من أقرّ بالحدوث (حدوث العالم) و أنکر الإعاده فوجه الاستدلال علیه أن یقاس الإعاده علی الابتداء فإنّ القادر علی إیجاد

ص:34


1- 1) .الأسفار الأربعه:353/1. [1]

الشیء عن العدم ابتداءً،بأن یکون قادراً علی إعادته،أولی إذا لم یلحقه عجز.و فی هذه الطائفه أنزل اللّه: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ* قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ» 1. 2

و یشهد علی ما ذکرنا،ما قاله السید الشریف فی ذیل القاعده حیث صوّر المعاد علی نحو یلازم المثلیه لا العینیه،فقال:أجمع أهل الملل و الشرائع عن آخرهم علی جوازه و وقوعه (حشر الأجساد).أمّا الجواز فلأنّ جمع الأجزاء علی ما کانت علیه و إعاده التألیف المخصوص فیها أمر ممکن لذاته،و ذلک أنّ الأجزاء المتفرقه المختلطه بغیرها قابله للجمع بلا ریبه،و إن فرض أنّها عدمت جاز إعادتها ثمّ جمعها و إعاده ذلک التألیف فیها لما عرفت من جواز إعاده المعدوم،و اللّه سبحانه و تعالی عالم بتلک الأجزاء و أنّها لأیّ بدن من الأبدان،قادر علی جمعها و تألیفها لما بیّنا من عموم علمه تعالی لجمیع المعلومات و قدرته علی جمیع الممکنات و صحّه القبول من القابل و الفعل عن الفاعل توجب الصحّه أی صحّه الوقوع و جوازه قطعاً و ذلک هو المطلوب. (1)

و قال أیضاً:(و یمکن) فی إثبات جواز الإعاده (أن یقال:الإعاده أهون من الابتداء) کما ورد فی الکلام المجید (و له المثل الأعلی لأنّه) أی ذلک المعدوم (استفاد بالوجود الأوّل) الّذی کان قد اتصف به (ملکه الاتصاف بالوجود) فیقبل الوجود أسرع. (2)

ص:35


1- 3) .شرح المواقف:294/8- 295.
2- 4) .شرح المواقف:291/8.

و قال التفتازانی فی مبحث المعاد:إنّ المعاد عند الحکماء روحانی فقط،و عند جمهور المسلمین جسمانی فقط بناء علی أنّ الروح جسم لطیف،و عند المحقّقین منهم کالغزالی،و الحلیمی،و الراغب، و القاضی،و أبی زید:روحانی و جسمانی ذهاباً إلی تجرد النفس،و علیه أکثر الصوفیه و الشیعه و الکرامیه، و لیس بتناسخ،لأنّه عود فی الدنیا إلی بدن ما،و هذا عود فی الآخره إلی بدن من الأجزاء الأصلیه للبدن الأوّل، و القول بأنّه لیس هو الأوّل بعینه لا یضر،و ربما یؤید بقوله تعالی: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها» 1 و قوله تعالی: «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی» 2. 3

و هذه الکلمات من أساطین الکلام تکشف عن أنّ مرادهم من الإعاده هو المثلیه لا العینیه علی وجه الدقه،فیکفی فی صدق المعاد جمع الأجزاء الباقیه أو خلقها ثانیاً فإنّه إعاده للأوّل عرفاً و إن لم یکن إعاده بالدقه.

و بذلک یستغنی المتکلّمون عن إقامه البرهان علی الجواز،لما عرفت من أنّ مصبّ الحوار عندهم غیر مصبّ المنع عند الحکماء و مع ذلک نذکر ما استدلوا به علی الجواز.

استدلال المجوّزین لإعاده المعدوم

استدلّ القائلون بالجواز بوجوه:

الأوّل:إنّ عود الوجود للمعدوم بعد الوجود،لو کان ممتنعاً،لکان ذلک الامتناع مستنداً،إمّا إلی ماهیه المعدوم نفسها،أو إلی لازمها،و إمّا إلی عارض من

ص:36

عوارضها.

و علی الأوّل و الثانی یلزم أن لا یوجد ابتداء،لأنّ عود الوجود عباره عن الوجود ثانیاً،فإذا کانت الماهیه أو لازمها منشأ لامتناع الوجود ثانیاً،یلزم أن یکون منشأ لامتناعه ابتداء،ضروره أنّ مقتضی ذات الشیء و لازمه لا یتخلف بحسب الأزمنه.

و علی الثالث:یکون منشأ الامتناع جائز الزوال،فیجوز زوال الامتناع،فیکون العود جائزاً و هو المطلوب.

و قد أجاب عنه المحقّق الطوسی بقوله:و الحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیه.

توضیح الجواب:انّ منشأ الامتناع لیس هو الماهیه المطلقه أو أمراً لازماً للماهیه،بل منشأ الامتناع الماهیه المقیده بوصف العدم بعد الوجود،فیکون منشأ الامتناع أمراً لازماً لهذه الماهیه المقیده من حیث إنّها مقیده.

و علی هذا لا یترتب علیه امتناع وجودها ابتداءً،لأنّ ماهیه الوجود المبتدأ ماهیه مطلقه لا ماهیه مقیّده بالعدم بعد الوجود. (1)

و یمکن أن یجاب بوجه أوضح،بأن الامتناع لأمر لازم لوجوده لا لماهیّته،و هو الوجود بعد العدم. (2)

الثانی:الاستدلال بقاعده الإمکان،أعنی ما قاله الحکماء:«کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان»فإنّ هذه القاعده معتبره عند الحکماء. (3)

ص:37


1- 1) .الشوارق:514/1. [1]
2- 2) .نهایه الحکمه:25.
3- 3) .شرح الإشارات و التنبیهات:418/3. [2]

قال الشیخ:نصیحه:إیاک أن یکون تکیّسک و تبرّؤک من العامّه هو أن تنبری منکراً لکلّ شیء،فذلک طَیْش و عجز،و لیس الخرق فی تکذیبک ما لم یستبن لک بعدُ جلیّتُهُ دون الخرق فی تصدیقک بما لم تقم بین یدیک بینته،بل علیک الاعتصام بحبل التوقف،و إن أزعجک استنکار ما یوعیه سمعک مما لم تُبرهن استحالته لک،فالصواب لک أن تسرِّح أمثال ذلک إلی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنها قائم البرهان». (1)

یلاحظ علی الاستدلال بأنّ المستدل خلط بین الإمکان الاحتمالی و الإمکان الوقوعی.و الکلام فی الثانی من الإمکانین.

و أمّا الإمکان الأوّل فهو لا یغنی عن الثانی شیئاً،لأنّ معناه عدم التسرّع إلی الجزم بأحد الطرفین بمجرد السماع أو الاستبعاد و أمّا أنّه هل هو من أقسام الممکن أو الممتنع فی الواقع فلا یستدل به علیه.

الثالث:ما استدلّ به سدید الدین محمود الحمصی من الإمامیه حیث قال:یجوز إعادته،لأنّ التذکر حصول عین العلم السابق بعد عدمه بالنسیان و هذا هو الإعاده.

و أُجیب عنه بمنع الاتحاد.نعم الحاصل ثانیاً تعلّق بعین ما تعلق به الأوّل،و هو لا یستلزم الاتحاد بل المماثله و تماثلُ المعاد و المبتدأ لا یقتضی اتحادهما. (2)

و قال المحقّق الطوسی فی«تلخیص المحصّل»فی نقد الاستدلال المذکور:بأنّ التذکّر لا یتصوّر إلاّ مع بقاء المذکور فی الذهن و تخلل العدم بین الالتفات الأوّل إلیه و الالتفات الثانی،و هاهنا لم یمکن أن یکون شیء باقیاً أصلاً. (3)

ص:38


1- 1) .شرح الإشارات و التنبیهات:418/3،الفصل الحادی و الثلاثین من النمط العاشر من الإشارات. [1]
2- 2) .کشف الفوائد فی شرح العقائد:323.
3- 3) .تلخیص المحصل:392.

3

اشاره

نظریه الأحوال البهشمیه

اشتهر أبو هاشم الجبائی(ت321ه) ب آراء کلامیه مذکوره فی الکتب،و هو و أبوه-أبو علی-الجبائی (ت303ه) من أوتاد منهج الاعتزال و أعیان المعتزله،و مع أنّهما یستقیان من معین واحد إلاّ أنّهما یختلفان فی قسم من المسائل الکلامیه خصوصاً بما یتعلّق بمسأله الجزاء یوم القیامه،فقد أشار العلاّمه الحلّی تبعاً للمحقّق الطوسی إلی بعض آرائهما فی قسم المعاد من کتاب کشف المراد. (1)

و قد اشتهر أبو هاشم بالقول بوجود الواسطه بین الوجود و العدم و سمّاها بالأحوال،و هذا نظیر العالمیه و القادریه فهما عنده من صفات الموجود،و لکنّهما فی الوقت نفسه لیستا موجوده و لا معدومه.و انّما سماها أحوالاً لأنّها یصفان لنا حال الموجود و أنّه علی کذا.

هذه النظریه هی النظریه الأُم.

و قد أشار المحقّق الطوسی إلی تلک النظریه مع نقده لها و قال:و هو (الوجود) یرادف الثبوتَ،و العدمُ النفیَ،فلا واسطه.

ص:39


1- 1) .لاحظ کشف المراد:407- 426. [1]

و قال العلاّمه الحلّی فی شرح کلامه:ذهب أبو هاشم و أتباعه من المعتزله و القاضی(الباقلانی) و الجوینی من الأشاعره إلی أن هاهنا واسطه بین الموجود و المعدوم و هی ثابته و سموها الحال. (1)

ثمّ إنّ أبا هاشم رتب علی القول بالواسطه و ثبوت الأحوال قضیه أُخری و هو القول بتقرر الماهیات قبل الوجود فی وعائها و أسماها بالثابتات الأزلیه.

یقول صدر المتألهین امّا مذهب المعتزله بانّ المعدوم شیء و انّ المعدومات فی حال عدمها،منفکه عن الوجود متمیزه بعضها عن بعض و انّه مناط علم اللّه بالحوادث فی الأزل،فهو عند العقلاء من سخیف القول و باطل الرأی. (2)

فهذه النظریه ولیده النظره الأُولی،إذ لو لا القول بوجود الواسطه بین الوجود و العدم لا یمکن القول بالقضیه الثانیه فهی من متفرعات القضیه الأُولی.

و إلی ذلک یشیر المحقّق الطوسی-بعد ابطال الواسطه-بقوله:فبطل ما فرّعوا علیهما (ثبوت المعدوم (3)و الحال) من تحقّق الذوات غیر المتناهیه فی العدم و قال العلاّمه فی شرحه:لما أبطل مذاهب القائلین بثبوت المعدوم و الحال،أبطل ما فرعوا علیهما،و قد ذَکَرَ من فروع إثبات الذوات فی العدم أحکاماً اختلفوا فی بعضها. (4)

و نحن ندرس فی المقام نظریه الأحوال و نحیل البحث فی الثابتات الأزلیه إلی مقام آخر.

ص:40


1- 1) .کشف المراد:35.
2- 2) .الأسفار الأربعه:182/6. [1]
3- 3) .لا یخفی انّ التعبیر بثبوت المعدوم فی کلام الطوسی و العلامه إنّما یصح علی نظریه المشهور،و إلاّ فالحال عند أبی هاشم،لیست معدومه،کما انّها لیست موجوده.
4- 4) .کشف المراد:37.

و قد أخذ المحققون من الحکماء و المتکلّمین بنقد الواسطه بین الوجود و العدم منذ أن ظهرت هذه النظریه فی الأوساط الکلامیه،و لم یدم عُمرها إلی أن أفلت فی القرن الخامس الهجری بموت إمام الحرمین الجوینی (1)(المتوفّی:478ه) أو بموت الغزالی (المتوفّی:505ه) حیث نسب إلیه أیضاً القول بهذه النظریه.

ثمّ إنّ تحقیق الحال فرع البحث فی جهات:

الأُولی:فی تصویر النظریه

إنّ أکثر من طرح مسأله الأحوال لم یُبذل سعیه فی تصویر النظریه و تبیین ما یرومه أبو هاشم سواء أ کان صحیحاً أم باطلاً،و لکن المحقّق اللاهیجی کشف واقع النظریه،فیظهر منه أنّ المبنی للقول بالأحوال هو اتخاذ اصطلاح فی تفسیر لفظ«موجود»-تبعاً لأهل الأدب و هو تخصیص الموجود بما له ذات و وجود کالجواهر فخرج عنه ما تمحض فی الوصف و فقد الذات کالعلم فهو لیس بموجود یقول فی شرح قول المحقّق الطوسی«و هو یرادف الثبوت...»:إنّ المعلوم إن لم یکن له ثبوت أصلاً فی الخارج فهو المعدوم.

و إن کان له ثبوت فی الخارج:

فإمّا باستقلاله و باعتبار ذاته فهو الموجود.

و أمّا باعتبار التبعیه لغیره فهو الحال.

فالحال:واسطه بین الموجود و المعدوم،لأنّه عباره عن صفه للموجود،لا تکون موجوده و لا معدومه، مثل العالمیه و القادریه (2)،و نحو ذلک.

ص:41


1- 1) .الشامل فی اصول الدین،12،ط بیروت. [1]
2- 2) .الأولی أن یمثِّل بنفس الوصف کالعلم و القدره.

و المراد بالصفه ما لا یُعلم و لا یخبر عنه بالاستقلال بل بتبعیه الغیر،و الذات یخالفها،و هی لا تکون إلاّ موجوده أو معدومه بل لا معنی للموجود إلاّ ذات لها صفه الوجود،و الصفه لا تکون ذاتاً فلا تکون موجوده، فلذا قیّدوا [الحال] بالصفه.

و إذا کانت صفه للموجود لا تکون معدومه أیضاً،لکونها ثابته فی الجمله،فهی واسطه بین الموجود و المعدوم. (1)

و من هذا البیان الضافی ظهر أنّ أبا هاشم لم یأت بشیء جدید و انّما اخترع اصطلاحاً فی إطلاق لفظ الموجود فخصّه-وفاقاً لأهل الأدب-بذات ثبت لها الوجود،و خص الوصف بالفاقد لها فعندئذٍ تخرج الصفه عن تحت الموجود.

و بما أنّ للصفه نوع ثبوت فی الخارج و لو بتبع الغیر تخرج عن تحت المعدوم و تکون واسطه بین الموجود و المعدوم،و عندئذٍ یصحّ تعریف الحال-کما سیأتی،بأنّها صفه للموجود و لکنّها لیست موجوده و لا معدومه.و سیوافیک من صدر المتألهین ما یؤیده.

الثانیه:تعریف الأحوال

عرف القاضی الباقلانی«الأحوال»بقوله:کلّ صفه لموجود لا تتصف بالوجود فهی حال،سواء أ کان المعنی الموجب ممّا یشترط فی ثبوته الحیاه أو لم یشترط،ککون الحی حیّاً و عالماً و قادراً و کون المتحرک متحرکاً و الساکن ساکناً و الأسود و الأبیض إلی غیر ذلک. (2)

ص:42


1- 1) .شوارق الإلهام:247/1- 248. [1]
2- 2) .نهایه الاقدام فی علم الکلام:132، [2]نقلاً عن القاضی الباقلانی.قوله:«و کون المتحرک الخ»مثال للشق الثانی فی کلامه،أعنی:«أو لا یشترط».

و عرفها العلاّمه الحلی بقوله:کلّ صفه بأنّها صفه لموجود لا توصف بالوجود و العدم. (1)

و التعریف الأخیر أکمل من الأوّل،لأنّ الأحوال لا توصف بالوجود و لا بالعدم،و قد ترک القاضی الباقلانی القید الأخیر.

و مع ذلک کلّه فقد ذکر الشهرستانی أنّه لیس للحال حدّ حقیقی یذکر حتّی نعرّفها بحدّها و حقیقتها علی وجه یشمل جمیع الأحوال فإنّه یؤدی إلی إثبات الحال للحال. (2)

الثالثه:وجه تسمیتها بالحال

أمّا وجه تسمیه الحال حالاً فیظهر من الباقلانی بأنّ وجهها کونها مبیّنه لحال الذات و انّه علی حال کذا یفارق بها عمّن لیس کذا؛قال:ما أنکرتم أن تکون دلاله الفعل علی أنّ فاعله عالم قادر،دلاله علی حال له، فارق بها من لیس بعالم و لا قادر. (3)

و یظهر ذلک الوجه من القاضی عبد الجبار أیضاً عند بیان الفرق بین نظریه الوالد أبی علی فی صفاته سبحانه و نظریه الولد فیها حیث قال:ذهب أبو علی إلی أنّه تعالی یستحق هذه الصفات الأربع-الّتی هی کونه قادراً عالماً حیّاً موجوداً-لذاته و ذهب أبو هاشم إلی أنّه یستحقها لما هو علیه فی ذاته. (4)أی یستحقها لما

ص:43


1- 1) .کشف المراد:35.
2- 2) .نهایه الاقدام:130. [1]تأمّل فی ذیل کلامه لعلّک تجد معنی صحیحاً له.
3- 3) .تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل:230.
4- 4) .شرح الأُصول الخمسه:182. [2]

هو علیه من الحال،فی ذاته.فصفاته سبحانه کلها أحوال:أی انّ الذات علی حال من العلم و القدره و الحیاه،تتمیز بها عمّا سوّاها.

الرابعه:منشأ النظریه

إنّ القول بالأحوال ظهر من الاختلاف فی کیفیه وصفه سبحانه تبارک و تعالی بالصفات الأربع أو الأکثر.

فقد کان فی الساحه قولان معروفان:

الأوّل:انّ صفاته سبحانه عین ذاته و أنّه لیس هناک ذات و علم أو ذات و حیاه بل هناک شیء واحد بسیط من جمیع الجهات موصوف بالعلم و الحیاه و هما نفس وجوده سبحانه و لا مانع من أن یکون العلم و القدره زائدین علی الذات فی الممکنات و یکون نفس الذات فی الواجب سبحانه نظراً للقول بالتشکیک.

فالصفات الکمالیه فی الموجودات الإمکانیه غیر الذات و لکنّها فی الواجب نفس ذاته،و هذا هو خیره قسم من المعتزله و الإمامیه قاطبه،و بما أنّ الأشاعره و أهل الحدیث لم یقفوا علی حقیقه هذا القول رموهم بنفی الصفات و سمّوهم بنفاتها،و زعموا أنّ القول بعینیه الصفات للذات یلازم نفیها عن اللّه تبارک و تعالی.

الثانی:انّ صفاته سبحانه أزلیه لکنّها زائده علی ذاته سبحانه و انّه سبحانه یعلم بعلم زائد،و یقدر بقدره زائده إلی غیر ذلک و انّما أصروا علی الزیاده للفرار عن وصمه نفی الصفات و هؤلاء هم الموصوفون بالصفاتیه. (1)

و لما کانت النظریتان عند أبی هاشم غیر خالیتین عن الإشکال عدل إلی قول ثالث لما فی القول الأوّل من نفی الصفات أی عدم وجود وصف للّه سبحانه

ص:44


1- 1) .منظومه السبزواری:162؛نهایه الحکمه،285. و الأشعریّ بازدیاد قائله و قال بالنیابه المعتزله

باسم العلم و القدره،و لما فی القول الثانی من لزوم الترکیب بین الذات و الصفات،و لذلک حاول أن یبدی نظریه ثالثه تکون نزیهه عن الإشکالین و هو جعل صفاته سبحانه من مقوله الأحوال و هی صفات لموجود و فی الوقت نفسه لیست بموجوده و لا معدومه بل متوسطه بینهما،و ذلک بالنحو التالی:

أنّها لیست موجوده فتخلص به عن مغبَّه الترکیب بین الذات و الصفات،لأنّ الترکیب إنّما یلزم إذا کانت الصفات موجوده مثل الذات دون ما إذا لم تکن موجوده و لکن ثابته وصفاً للموجود.و انّها لیست معدومه، فتخلص به عن مغبّه نفی الصفات.

فبذلک استطاع إبداع نظریه ثالثه فی صفاته سبحانه زعم أنّها وراء القولین:اتّحاد الصفات مع الذات،أو زیاده الصفات علی الذات.

الخامسه:إبهام النظریه

مع أنّ أبا هاشم و من تبعه کالقاضی الباقلانی و الجوینی و حتّی الغزالی قد بذلوا جهودهم فی تبیین النظریه،و لکنّها بقیت مبهمه مغموره غیر مفهومه.

و ذلک لأنّ هذا القول لیس قولاً جدیداً بل راجع إلی القول بزیاده الصفات علی الذات،فإنّ الأحوال لا تخلو امّا أن لا تکون لها واقعیه،أو تکون لها واقعیه.فعلی الأوّل یکون القائل بالأحوال من نفاه الصفات، و علی الثانی یلزم الترکیب فی ذاته سبحانه و القول بأنّها لیست موجوده و لکنّها ثابته فهو جعل اصطلاح.

یقول صدر المتألهین:و ربما أثبتوا واسطه بین الموجود و المعدوم،حتّی یقال الثابت علی بعض المعدوم و هو المعدوم الممکن و علی نفس الوجود و علی أمر لیس بموجود و لا معدوم عندهم ممّا سموه حالاً،و کأنّ هذه الطائفه من الناس إمّا أن یکون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا علیه فی التخاطب،و إمّا أن یکونوا ذاهلین

ص:45

عن الأُمور الذهنیه،فإن عنوا بالمعدوم،المعدوم فی خارج العقل،جاز أن یکون الشیء ثابتاً فی العقل معدوماً فی الخارج،و إن عنوا غیر ذلک کان باطلاً و لا خبر عنه و لا به. (1)

و لذلک جُعِلت نظریه الأحوال فی جنب النظریتین المبهمتین الأُخریین:طفره النظام و کسب الأشعری و اشتهرت بالمعمیات الثلاث،و بذلک قال الشاعر: ممّا یقال و لا حقیقه عنده

السادسه:أدلّه القول بالأحوال

اشاره

و قد استدلوا علی وجود الواسطه بین الموجود و المعدوم بوجوه:

1.الوجود لیس موجوداًً

الوجود لیس موجوداً و لا معدوماً،حیث إنّ الوجود زائد علی الماهیه بحجه انّا نتصور الإنسان منفکّاً عن الوجود،و عندئذٍ فالوجود إمّا أن یکون موجوداً أو معدوماً،أو لا موجوداً و لا معدوماً.و الأوّلان باطلان.

أمّا الأوّل فلأنّه لو کان للوجود وجود یلزم التسلسل،لأنّنا ننقل الکلام إلی الوجود الثانی،فلو کان أیضاً موجوداً أی له ذات و وجود ننقل الکلام إلی الوجود الثالث و هکذا.

و أمّا الثانی فلأنّه یلزم منه اتصاف الشیء بنقیضه،فبقی الثالث.

و قد أجاب عنه المحقّق الطوسی:و الوجود لا ترد علیه القسمه،و أوضحه

ص:46


1- 1) .الأسفار الأربعه:76/1. [1]

العلاّمه الحلّیّ بقوله:لاستحاله انقسام الشیء إلی نفسه و إلی غیره،فکما لا یقال:السواد إمّا أن یکون سواداً أو بیاضاً،کذلک لا یقال:الوجود إمّا أن یکون موجوداً أو لا یکون.

و لأنّ المنقسم إلی الشیئین أعمّ منهما و یستحیل أن یکون الشیء أعمّ من نفسه. (1)

و یمکن الإجابه بنحو آخر فنقول:الوجود موجود لکن لا بوجود زائد،بل بنفس الوجود الّذی وقع ابتداءً.

یقول التفتازانی:قلنا موجود،وجوده عینه. (2)

و هناک جواب آخر و هو انّ الحقائق الفلسفیه لا تُقتنص بالاستعمالات العامیّه فإنّ الموجود لذی العامه عباره عن الذات الّتی یعرضها الوجود فلا بدّ أن یکون فیه شیئان:ذات و وجود،فإطلاقه بهذا المعنی علی الوجود غیر صحیح.و لکن إطلاقه علی اللّه سبحانه و علی الوجود الإمکانی لیس بهذا المعنی،بل بمعنی أنّه موجود أی نفس الوجود.

و ذلک لأنّه إذا کانت الذات موجوده بفضل الوجود فالوجود أولی أن یکون موجوداً. (3)

2.فصول الاعراض لیست موجوده و لا معدومه

إنّ اللونیه أمر ثابت مشترک بین السواد و البیاض فیکون کلّ واحد من

ص:47


1- 1) .کشف المراد:35.
2- 2) .شرح المقاصد:63/1.
3- 3) .نهایه الحکمه:10. [1]

السواد و البیاض ممتازاً عن الآخر بأمر زائد علی ما به الاشتراک.ثمّ الوجهان (الفصلان) إن کانا موجودین لزم قیام العرض بالعرض،و إن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمراً عدمیاً و کذلک البیاض،و هو باطل بالضروره،فثبتت الواسطه.

و قد أجاب عنه المحقّق الطوسی بوجهین:

أ.انّ الکلی ثابت ذهناً فلا ترد علیه هذه القسمه.

ب.قیام العرض بالعرض جائز. (1)

توضیح الجواب الأوّل:أنّ فصل کلّ من السواد و البیاض أمر ذهنی و لیس جزءاً خارجیاً حتّی یلزم قیام العرض بالعرض،یقول الفاضل القوشجی:إنّ الکلی جزء ذهنی لجزئیاته (مصادیقه)،و ذلک انّما یقتضی وجوده فی الذهن و هو موجود فیه و لیس جزءاً خارجیاً له حتّی یلزم تحققه فی الخارج. (2)

و توضیحه:أنّ الأعراض بسائط خارجیه لیس فیها ترکیب من جنس و فصل بل أمر واحد لا یتبعض.

و لکن الإنسان إذا تصوره و قاس البیاض مع السواد ینتزع الذهن من کلّ أمراً مشترکاً و هو اللونیه.و أمراً ممیزاً لهما و هو کونه قابضاً لنور البصر کما فی السواد أو باسطاً لنوره کما فی البیاض.

ثمّ إنّ للقائلین بالأحوال وجوهاً تمسکوا بها و هی من الوهن بمکان.و لعلّ هذا المقدار من الدراسه کاف فی المقام.

ص:48


1- 1) .کشف المراد:35؛شرح التجرید للقوشجی:20.
2- 2) .شرح التجرید:22.

4

اشاره

حول تسلسل العلل و المعالیل بلا نهایه

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاه و السلام علی من بعثه رسولاً یُعلّم الناس الکتاب و الحکمه، و یدعوهم إلی سبیله بالحکمه و الموعظه الحسنه و یجادلهم بالتی هی أحسن،و علی أوصیائه الطاهرین الهداه المهدیّین.

تفتخر مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام بإصدار الجزء الثانی من کتاب«شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام»تألیف الحکیم المتأله عبد الرزاق اللاّهیجی رضوان اللّه علیه،بصوره محققه مزدانه بالتعالیق.

و یشتمل هذا الجزء علی مباحث مهمه حول الماهیه و الوجود.و أخصّ بالذکر منها مسأله تسلسل العلل و المعالیل إلی غیر نهایه.

و قد أقام المصنّف براهین عشره-بل أزید (1)-علی امتناعه،حتّی أنّ البرهان

ص:49


1- 1) .و البراهین هی: 1.ما ابتکره المحقّق الطوسی و هو مشهور عنه،2.برهان التطبیق،3.ما استخرجه المحقّق الطوسی من برهان التطبیق،4.ما ذکره الشیخ الرئیس فی کتابی:«الإشارات»و«المبدأ و المعاد»،5.برهان الطرف و الوسط،6.برهان التّضایف،7.برهان الحیثیات،8.برهان الترتب،9.برهان الأسدّ الأخصر،10.ما یقارب برهان التطبیق و لیس نفسه،11.البراهین الّتی اخترعها بعض المتأخّرین و قُرر بوجوه خمسه.و قد اعترف المحقّق اللاهیجی فی آخر المبحث بأنّ فی أکثرها مجالاً للمناقشه کما لا یخفی علی الناقد البصیر و العالم الخبیر.

العاشر ربّما یقرر بوجوه مختلفه.

و لأجل إیضاح امتناع التسلسل فی سلسله العلل و المعالیل،و کمقدمه لما أفاده المصنّف فی هذا الباب، نوضح البرهان الأقوم الأتم علی امتناعه.

و قبل الخوض فیه و النتیجه المترتبه علیه أودّ أن أذکر ما حفظته الذاکره بعد مضی أکثر من نصف قرن، أعنی:ما شاهدته فی أوّل لقاء حصل بین العلاّمه السید الطباطبائی و الشیخ المطهری-رضوان اللّه علیهما-و فیه تعرّف السید علیه،و دار البحث بینهما فی ذلک اللقاء حول امتناع التسلسل،و إلیک التفصیل:

فی شتاء عام 1370ه زرت العلاّمه الطباطبائی قدس سره فی بیته العامر،و قد کنت أسأله عن بعض المسائل الفلسفیه،و هو یجیبنی عنها،و حینما کان الحوار دائراً بینی و بین الأُستاذ فُوجِئْنا بدخول العلمین الجلیلین:

الشیخ علی أصغر کرباسچیان (1)المعروف بالعلاّمه،و الشیخ الشهید مرتضی المطهری،و کان للأوّل صله وثیقه بالعلاّمه السید الطباطبائی،إلاّ أنّ السید لم یکن آنذاک قد تعرّف علی سماحه الشیخ الشهید،فأخذ العلاّمه الطهرانی بالتعریف بالشیخ المطهری واصفاً إیّاه بأنّه من أفاضل الحوزه و مدرّسیها و له باع طویل فی المسائل العقلیه،فاستقبله السید الطباطبائی بوجه مشرق و رحّب به أحسن ترحیب.

و استأذن الشیخُ المطهری السیّدَ الطباطبائی فی طرح إشکاله الّذی لم یزل عالقاً بذهنه و فکره منذ زمان، و قال ما هذا مثاله:

إنّ البراهین الّتی أقامها الفلاسفه علی إبطال التسلسل و امتناعه هی

ص:50


1- 1) .انّ صدیقنا المغفور له الشیخ علی أصغر کرباسجیان،قد غادر الحوزه العلمیه فی قم المقدسه1376ه،و نزل العاصمه طهران فأسّس فیها مدرسه ثانویه کان لها أثر بارز فی تثقیف المتخرّجین منها بالعلم و المعرفه الدینیّه،تغمّده اللّه برحمته.

براهین واقعه فی غیر موقعها.فإنّ أکثرها أشبه بالبراهین الهندسیه الّتی تجری و تتحکم فی الأُمور المتناهیه،کبرهان التطبیق و غیره،و المفروض فی المقام تسلسل أُمور غیر متناهیه،فکیف یستدل بالبراهین الّتی هی من خصائص الأُمور المتناهیه علی أمر غیر متناه؟ فما هو الدلیل المتقن لامتناعه الّذی لا یختص بالأُمور المتناهیه،بل یتحکّم حتّی فی ما لا یتناهی؟

فلمّا أتمّ الشیخ المطهری کلامه و بلغ النهایه فی إیضاح مراده،أخذ السید الطباطبائی بالکلام مبتدئاً بأنّ علاقه المعلول بالعلّه کعلاقه الوجود الرابط بالوجود النفسی،فکما لا یتصوّر وجود الرابط دون أن یکون هناک وجود نفسی،فهکذا لا یتصوّر تسلسل أُمور کلّها موصوفه بکونها معالیل دون أن یکون بینها علّه غیر موصوفه بالمعلولیه.

و بعباره أُخری:انّ مَثَل علاقه المعلول بالعلّه کمثل علاقه المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی،فکما لا تتصور معان حرفیه دون أن یکون بینها معنی اسمی،فکذلک لا یتصور تسلسل معالیل موصوفه بکونها معالیل دون أن یکون بینها علّه تامه لیست بمعلوله.

و هذا هو لبُّ ما ذکره السید الطباطبائی و لکن ببیان مفصّل سوف نوضحه تالیاً.

و بعد ان سمع الشیخ المطهری هذا الجواب،استشففت ما فی وجهه من سرور و قد امتلأ بالرضا و القبول،فصار ذلک اللقاء فاتحه للقاءات متواصله،أضحی فیها الشیخ من عُشّاق العلاّمه الطباطبائی،إذ حضر بحوثه فی تدریس کتاب«الشفاء»،کما حضر علیه فی دراساته العلیا حول أُصول الفلسفه و مبانیها الّتی نشرت باسم«أُصول الفلسفه»فی أجزاء خمسه و قد علّق علیها المطهری

ص:51

تعلیقات نافعه نالت شهره عالمیه و ترجمت إلی لغات أُخر.

نعم کانت العلاقات الوُدّیه بینهما متبادله،و کان السید الطباطبائی یحب الشیخ المطهری کثیراً لما کان یلمس فیه من قوّه التفکیر و عمق التدبّر،و لمّا استشهد العلاّمه المطهری بید الأعداء و المنافقین،أجری مراسِلُ التلفزیون الإیرانی مقابله مع السید الطباطبائی ذکر فیها الأُستاذ فضائل تلمیذه و مناقبه بقلب مکمد و صوت حزین إلی أن انقطع صوته بالبکاء و النحیب رضوان اللّه علیهما.

و إلیک إیضاح ما ذکره العلاّمه الطباطبائی فی ضمن أُمور:

الأوّل:أصاله الوجود و اعتباریه الماهیّه

إنّ للقول بأصاله الوجود و اعتباریه الماهیّه دوراً کبیراً فی حلّ الکثیر من المسائل الفلسفیه و الکلامیه المعقّده.

و حاصل هذه النظریه:أنّه إذا قلنا:الإنسان موجود،یتبادر إلی ذهننا مفهومان؛أحدهما:مفهوم الإنسان، و الآخر:مفهوم الوجود الحاکی عن تحقق فرد منه فی الخارج،فعندئذٍ یقع الکلام فیما هو الأصیل منهما بمعنی ما یترتب علیه الأثر فی الخارج،بعد افتراض بطلان أصالتهما معاً.

فهل الأصیل هو نفس الإنسان المجرّد عن التحقق؟ أو الأمر الثانی المعبّر عنه بأنّه موجود؟ الحقّ هو الأمر الثانی،إذ لا ریب فی أنّ مفهوم الإنسان بما هو إنسان مفهوم لا یترتب علیه أیُّ أثر إلاّ إذا اقترن بالوجود و التحقق،فعندئذٍ یکون الثانی هو الأصیل إذ به یصیر الإنسان إنساناً واقعیاً حقیقیاً تترتب علیه الآثار.

نعم القول بأصاله الوجود لا یعنی بأنّه لیس فی الدار سوی ذات الوجود الإمکانی المطلق غیر المحدد بشیء،فإنّ ذلک علی خلاف الوجدان و البرهان،إذ لا

ص:52

شکّ أنّ الإنسان متحقق فی الخارج و هو لیس نفس الوجود المجرّد عن کل لون و حدّ،فإنّ ما یُتبادر من الإنسان غیر ما یتبادر من الوجود.

و انّما یعنی أنّ الأصل الّذی یترتب علیه الأثر إنّما هو الوجود،غایه الأمر أنّه متحدد بالإنسانیه.فالوجود یؤثر فی تحقق الإنسانیه و جعلها أمراً واقعیاً،کما أنّ الإنسانیه تکون حداً للوجود و تحدیداً له من حیث درجات الوجود و مراتبه.

و لذلک قلنا فی محله:إنّ نسبه الوجود إلی الماهیّه من قبیل الواسطه فی الثبوت لا الواسطه فی العروض،فکما أنّ الوجود متحقق فی الخارج فهکذا الإنسانیه متحقّقه لکن بفضل الوجود و ظله.

و لعلّ هذا المقدار یکفی فی إیضاح المسأله الّتی طالما کانت مثاراً للنزاع،و قد ألفتُ رسالهً مستقلهً فی هذا الباب نشرت تحت عنوان«قاعدتان فلسفیتان».

الثانی:تقسیم الوجود إلی نفسی و غیری

من الآثار المترتبه علی نظریه أصاله الوجود إمکان تقسیمه-تقسیماً ثلاثیاً-إلی وجود نفسی،و رابطی، و رابط.

أمّا الأوّل:فهو عباره عمّا استقل تصوّراً و وجوداً،و ذلک کالجواهر؛مثل الإنسان و الحیوان و الشجر.

فکلّ منها مستقل تصوّراً،کما أنّها فی وجودها غیر معتمده-حسب الظاهر (1)علی شیء.

و أمّا الثانی:فیراد به ما هو مستقل تصوّراً غیر مستقل وجوداً،و ذلک

ص:53


1- 1) .احتراز ممّا سیوافیک من أنّ العالم الإمکانی بجواهره و اعراضه-بالنسبه إلی الواجب -،وجود رابط قائم به من غیر فرق بین أصنافه الثلاثه.

کالاعراض،فإذا قلنا:«الجسم أبیض»فالمحمول فی الحقیقه-الّذی هو البیاض-مستقل مفهوماً غیر مستقل وجوداً،إذ هو قائم بالجسم و لولاه لما کان للبیاض أثر فی عالم الوجود.

و أمّا الثالث:فهو ما یکون غیر مستقل لا تصوّراً و لا وجوداً،و ذلک کالمعانی الحرفیه،فإذا قلنا:«سرت من البصره إلی الکوفه»فکلّ من لفظتی«من»و«إلی»یفیدان معنی مندکاً فی المتعلّق،فالابتداء الحرفی کالانتهاء،لا یتصوّران مستقلین و انّما یتصوّران فی ضمن الغیر،و یتحققان فی ضمنه فیکونان غیر مستقلین وجوداً و تحقّقاً.

هذا التقسیم الثلاثی للوجود الإمکانی-کما قلنا فی الهامش-إنّما هو بحسب الظاهر مع قطع النظر عن تعلّقه و قیامه بمبدإ المبادئ و واجب الوجود.و أمّا بالنسبه إلیه فتنقلب النسبه و یکون الجمیع بالنسبه إلیه کالوجود الرابط و المعنی الحرفی بالنسبه إلی المعنی الاسمی،کما سیوافیک بیانه.

الثالث:العلّه هو مفیض الوجود

العلّه عند الإلهی غیرها عند المادی،فالعلّه عند الإلهی یُطلق علی مفیض الوجود،أی من یُفیض الوجود علی الأشیاء و یخرجها من العدم و یصیّرها موجوده بعد أن کانت معدومه.

و علی ذلک فالماده بذاتها و صورتها و جمیع شئونها معلوله لمن أعطاها الوجود و الصوره و أخرجها من ظلمه العدم إلی حیّز الوجود.

و هذا بخلاف العلّه عند المادی فالعلّه عنده یطلق علی الماده المتحوّله إلی ماده أُخری کالحطب المنقلب إلی رماد،و الوقود المنقلب إلی طاقه،و الکهرباء

ص:54

المنقلبه صوتاً أو حراره أو ضوءاً.

فکأنّ المادی لا یعترف إلاّ بنوعین من العلل الأربعه؛العلّه المادیه و العلّه الصوریه و یغفل عن العلّه الفاعلیه و العلّه الغائیه.

و علی ضوء ذلک فالکون بمادته و صورته و غایته مخلوق للواجب،موجود به،قائم به.و إلی ما ذکرنا یشیر الحکیم السبزواری: معطی الوجود فی الإلهی فاعل معطی التحرک فی الطبیعی قائل

الرابع:معنی الإمکان فی الوجود غیره فی الماهیّه

توصف الماهیّه بالإمکان کما یوصف الوجود به،غیر أنّ للإمکان فی کلّ من الموردین معنی خاصّاً یجب أن یُفرّق بینهما.

توصف الماهیّه بالإمکان و یراد به:مساواه نسبه الوجود و العدم إلیها،فإذا تصوّرنا الإنسان بجنسه و فصله نجد فیه مفهومین مجرّدین عن کلّ شیء حتّی الوجود و العدم،إذ لو کان الوجود جزءاً له یکون واجب الوجود،و لو کان العدم جزءاً له یکون ممتنع الوجود،مع أنّا افترضناه ماهیّه ممکنه.

نعم یعرض کلّ من الوجود و العدم للإنسان فی رتبه متأخّره عن مقام الذات فیقال:الإنسان موجود أو معدوم،أمّا عروض الوجود فهو رهن وجود العلّه،و أمّا العدم فیکفی فیه عدم العله.

و أمّا وصف الوجود بالإمکان فیختلف معناه مع وصف الماهیّه به،فیصحّ قولنا:الإنسان ماهیّه ممکنه، و نسبه الوجود و العدم إلیه متساویه،و لکن لا یصحّ قولنا:الوجود المفاض من العله العلیا،وجود ممکن، و نسبه الوجود و العدم إلیه متساویه،إذ کیف یتصوّر أن تکون نسبه الوجود و العدم إلی الوجود متساویه،مع

ص:55

أنّ الموضوع هو الوجود،و نسبه الوجود إلی الوجود بالضروره (1)لا بالإمکان؟!

فلا محیص من تفسیر الإمکان فی الوجود بوجه آخر و هو:کونه قائماً بتمام ذاته بالواجب و متدلیاً به بحیث لو فرض انقطاعه عنه،لما بقی منه أثر.

و لو أردنا أن نوضح المقام بمثال-و إن کان بین المثال و الممثّل فرق واضح-لقلنا:إنّ نسبه الوجود الإمکانی بالنسبه إلی الواجب کنسبه الصور الذهنیه إلی النفس الّتی تصنعها فی صقعها فهی قائمه بها قیام صدور علی نحو لو تغافلت عنها النفس لما بقی منها أثر فی صفحه الوجود.

فخرجنا بالنتیجه التالیه:إنّ الإمکان فی الوجود بمعنی کونه قائماً بالعلّه.

الخامس:واقع الوجود الإمکانی هو الفقر

إنّ الحاجه و الفقر عین حقیقه الوجود الإمکانی لا شیء عارض له،و إلاّ یلزم أن یکون فی حدّ ذاته غنیّاً عرضته الحاجه و الفقر،و هو یلازم انقلاب الواجب إلی ممکن،و هو باطل،فلا محیص من القول بأنّ الفقر و الحاجه عین حقیقه الوجود الإمکانی و ذاته،و هذا فی مقام التمثیل کالمعنی الحرفی بالنسبه إلی المعنی الاسمی.

فکما أنّ المعانی الحرفیه متدلیات بالذات مفهوماً و وجوداً،لا یمکن تصوّرها مستقله عن المتعلّق کما لا تتحقّق مجرّده عنه.فهکذا الوجود المفاض عن العلّه،فواقعه،هو القیام بالغیر،و التدلّی به،فالفقر ذاته و جوهره،و الحاجه لبّه و حقیقته،و الربط و القیام بالغیر،کینونته و تقرّره،لا انّه شیء عرضه الفقر و الحاجه و الربط.

فالعالم الإمکانی بأرضه و سمائه،مادیّه و مجرّده،موجودات متدلیات قائمات

ص:56


1- 1) .یراد بالضروره،الضروره الذاتیه،لا الضروره الأزلیه الّتی من خصائصه سبحانه.

بالغیر،و افتراض استغنائها عن العلّه یساوق عدمها.

إذا وقفت علی هذه الأُمور تتجلی لک الحقیقه بأوضح صورها و تذعن بأنّ فرض تسلسل العلل و المعالیل إلی غیر النهایه دون أن یکون بینها ما هو علّه و لیس بمعلول،افتراض غیر معقول مشتمل علی التناقض الصریح فی الفرض.

و ذلک انّ کلّ جزء من هذه السلسله غیر المتناهیه و إن کان علّه للمتأخر و معلولاً للمتقدّم لکن ذلک لا یصدّنا عن وصفها بأنّها سلسله موصوفه بالمعلولیه،و أنّه لیس فیها ما لا یکون کذلک بأن یکون علّه و لا یکون معلولاً؛إذ عندئذٍ یلزم انقطاع السلسله،و هو خلف.

فإذاً المدّعی-إمکان التسلسل-مرکب من جزءین:

أ.السلسله المفروضه موصوفه بالمعلولیه.

ب.السلسله تفقد ما یکون علّه و لا یکون معلولاً.

فنقول:إنّ الجمع بین هذین الجزءین من المدعی جمع بین المتناقضین.

لأنّ افتراض کونها معلوله یلازم کونها وجوداً رابطاً غیر غنیّ عن الوجود النفسی حتّی یقوم به.

فکیف یجتمع هذا الفرض مع الجزء الثانی،أی أنّ السلسله تفقد الوجود النفسی،و ما هو علّه و لیس بمعلول؟!

و اشتمال الفرض علی التناقض دلیل واضح علی بطلانه و امتناعه.

و إلی ما ذکرنا من البرهان یشیر العلاّمه الطباطبائی فی کتابه القیّم«نهایه الحکمه»و یقول:و التسلسل فی العلل محال.و البرهان علیه أنّ وجود المعلول رابط بالنسبه إلی علّته لا یقوم إلاّ بعلته،و العلّه هو المستقل الّذی یقوّمه.و إذا کانت علّته معلوله لثالث و هکذا کانت غیر مستقلّه بالنسبه إلی ما فوقها،فلو ذهبت

ص:57

السلسله إلی غیر نهایه و لم تنته إلی علّه غیر معلوله تکون مستقله غیر رابطه،لم یتحقق شیء من أجزاء السلسله لاستحاله وجود الرابط إلاّ مع مستقل. (1)

و إن شئت قلت:إنّ المعلول فی مصطلح الإلهیّین هو:ما یکون مفاضاً-بمادته و صورته و کل شئونه - من جانب العلّه و قائماً بها،و صادراً عنها.و هذا یعنی أنّ کلّ حلقه من تلک الحلقات،و کلّ جزء من تلک السلسله کان معدوماً فوجد بسبب علّته،و تحقق بجمیع شئونه بفضلها،فبما أنّ أفراد هذه السلسله برمّتها تتّسم بصفه«المعلولیه»کان جمیعها متصفاً بالفقر و التعلق بعلته،أی لو أنّنا سألنا کلّ حلقه عن کیفیه وجودها لأجابتنا-بلسان التکوین-:بأنّها مفتقره فی وجودها و فی جمیع شئونها إلی العله الّتی سبقتها،فإذا کان هذا هو لسان حال کلّ واحده من حلقات هذه السلسله،تکون السلسله برمّتها سلسله فقر و احتیاج،سلسله تعلّق و ارتباط.و عند ذلک یُثار هذا السؤال:

کیف انقلبت هذه السلسله الفقیره الفاقده لکلّ شیء إلی سلسله موجوده بالفعل؟! و کیف وجدت هذه السلسله المرتبطه بحسب ذاتها من دون أن تکون هناک نقطه اتکاء قائمه بنفسها؟!

تقریر آخر لامتناع التسلسل

و هناک تقریر آخر لبطلان التسلسل ربما یکون مفیداً للمتوسطین من طلاب العلوم العقلیه.

و حاصله:أنّ فرض صحه التسلسل فرض تحقق قضایا مشروطه و إن لم یتحقق شرطه.

ص:58


1- 1) .نهایه الحکمه:168.

توضیحه:انّ وجود المعلول الأخیر إذا کان مشروطاً بوجود ما یسبقه من العلّه و کانت تلک العلّه المتقدّمه مشروطه فی وجودها بوجود ما قبلها،و استمر هذا الاشتراط إلی غیر النهایه،تکون النتیجه تصوّر موجودات غیر متناهیه،مشروط وجود کلّ واحد منها بوجود ما قبله،بحیث إذا سألت کلّ واحد عن شرط تحقّقه،لأجابک بأنّه لا یتحقّق إلاّ أن یتحقّق ما یتقدّمه،و لو سألت ما یتقدّمه لأجابک بهذا أیضاً،و هکذا....

و علی هذا:لو کان هناک موجود مطلق،و قضیه غیر مشروطه،لم یشترط وجودها بشیء-کما هو الحال إذا أنهینا السلسله إلی خالق أزلی-فعند ذاک یتحقّق شرط کلّ حلقه،و قضیه،فتصبح السلسله موجوده لتحقّق شرط الجمیع،و أمّا إذا کان الجمیع أُموراً مشروطه و قضایا معلّقه،فبما انّها لا تتوقّف السلسله عند حدّ لا یکون الشرط النهائی متحقّقاً،و فی هذه الحاله کیف یتحقّق المشروط بلا تحقّق شرطه.

إنّ النتیجه فی هذه الحاله هی أن یمتنع تحقّق قضایا مشروطه لا یوجد بینها-أو لا تنتهی إلی-قضیه مطلقه،و لنأت بمثال لتوضیح ذلک:

لو أنّ أحداً اشترط التوقیع علی ورقه بتوقیع شخص آخر،و الثانی بتوقیع ثالث،ثمّ رابع،و هکذا إلی غیر نهایه،فانّ من البدیهی انّه لا تُمضی تلک الورقه أبداً،و لا یتمّ التوقیع علیها مطلقاً.

و هکذا لو أنّ أحداً اشترط حمل صخره بحمل شخص آخر لها و مساعدته له،و اشترط الثانی حملها بحمل ثالث،و الثالث بحمل رابع،و هکذا إلی غیر نهایه،فانّ هذه الصخره لن یتمّ حملها إلی الأبد لتسلسل الشرائط،و توقّف کلّ حمل علی حمل یسبقه.

ص:59

هذا ما سمح به الوقت لتقریر هذا البحث بوجه یکون مقنعاً للطبقه العلیا و المتوسطه...

نشکر اللّه سبحانه علی ما رزق المؤسسه و محققیها من توفیق لتقدیم هذا الجزء إلی عشاق العلوم العقلیه محققاً و مصححاً خالیاً عن الغلط و التشویش.و مزداناً بالتعالیق المفیده،و سیتلوه إن شاء اللّه الجزء الثالث من الأجزاء الخمسه الّتی سیتم إخراج الکتاب فیها بإذن اللّه سبحانه.

انّه خیر مسئول و خیر مجیب.

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم-إیران

25جمادی الآخره من شهور عام1426ه

ص:60

5

اشاره

تجرّد النفس أو الحدّ الفاصل بین المنهجین:المادّی و الإلهی

خصّ المحقّق اللاهیجی الجزءَ الثالث بالجوهر و الجزءَ التالی بالأعراض،و قد قسّمَ الحکماءُ الجوهرَ إلی العقل و النّفس و الصوره و الهیولی و الجسم،المرکب منهما عند المشّائین منهم.و أمّا ما هو تعریف الجوهر؟ و ما هی أقسامه؟ و ما هو الملاک فی تقسیمه إلی الأقسام الخمسه؟ فخارجٌ عن موضوع بحثنا فی هذا التقدیم،و الّذی نحن بصدد بیانه هو تجرّد النفس الذی طرحه المصنّف فی المسأله الرابعه من الفصل الرابع.و استدلّ علیها تبعاً للمتن بوجوه سبعه،و هی:

1.تجرّد عارض النفس و هو العلم:إذا کانت المعلومات مجرّده عن الموادّ فیکون معروضها-أعنی:

النفس-مجرّده کذلک.

2.عدم انقسام العلم:إنّ العلم العارض للنفس غیر منقسم،فمعروضه کذلک.و فی الحقیقه هذان الدلیلان وجهان لدلیل واحد حیث یتطرق إلی تجرّد

ص:61

العلم و من ثَمَّ إلی تجرّد العالِم و هو النفس.

3.قدره النفوس البشریه علی ما لا یتناهی:النفوس البشریه تقوی علی ما لا تقوی علیه المقارنات للمادّه،لأنّها تقوی علی ما لا یتناهی،و القوی الجسمانیه لا تقوی علی ما لا یتناهی.

4.عدم حلول النفس فی البدن:إنّ النفس لو کانت جسمانیه لحلّت فی جزء من البدن من قلب أو دماغ، فیلزم أن تکون دائمه التعقّل له،أو غیر عاقله له أصلاً.و التالی باطل،لأنّ النفس تعقل القلب و الدماغ فی وقت دون وقت.

5.استغناء النفس فی التعقّل عن المحلّ:إنّ النفس الناطقه تستغنی فی عارضها و هو التعقّل عن المحلّ، بدلیل أنّها تعقل ذاتها و لآلتها من غیر حاجه إلی آله کما مرّ،فتکون فی ذاتها مستغنیه عن المحلّ،و إلاّ لکان المحلّ آله لها فی التعقّل،فلا تکون مستغنیه عن الآله فی تعقّلها أیضاً.هذا خلف.

6.عدم تبعیه النفس للجسم:إنّ النفس الناطقه لو کانت منطبعه فی الجسم لکانت تابعه له فی الضعف و الکمال کالسمع و البصر،و التالی باطل.فإنّ الإنسان فی سنّ الانحطاط یقوی تعقّله و یزداد مع کون البدن فی النقصان و الانحطاط.

7.النفس الناطقه لیست منطبعه فی الجسم:إنّ النفس الناطقه غیر منطبعه فی الجسم لحصول ضد ما هو حاصل للقوی المنطبعه من حیث هی منطبعه،للنفس الناطقه.

توضیحه:أنّ القوی الدارکه بالآلات یعرض لها الکلال من إدامه العمل،و الأمر فی القوی العقلیه بالعکس،فإنّ إدامتها للعقل و تصوّرها للأُمور الّتی هی أقوی یُکسبها قوّه و سهوله قبول لما بعدها.

ص:62

هذه هی الوجوه الّتی اعتمد علیها المؤلّف فی هذا الجزء (1)،و قد وقعت هذه الأدلّه موضع نقاش، و ذکرها الشارح و دفع النقاشات عنها،لکنّ الأدلّه الدالّه علی تجرّد النفس أکثر من ذلک،و قد ذکر بعض المحقّقین من المعاصرین أنّه جمع أدلّه تجرّدها من المصادر العلمیه حیث ناهزت أکثر من سبعین دلیلاً.

و قال:إنّ عدّه منها تدلّ علی تجرّدها البرزخیّه،و طائفه منها تدلّ علی تجرّدها العقلیه. (2)

أقول:اللازم فی هذه العصور دراسه تجرّد النفس دراسه أوسع من ذلک لأجل أمرین:

1.أنّ تجرّد النفس هو الحدّ الفاصل بین المادیّین و الإلهیّین،لأنّ الفئه الأُولی قالوا بمساواه الوجود بالمادّه و أنّه لیس وراءها ملأ و لا خلأ«و لیس وراء عبّادان قریه»،و لکن الطائفه الثانیه قالوا بسعه الوجود و أنّه أعمّ من المادّه،و رکّزوا علی أنّ العلوم المادّیه لها حق الإثبات و لیس لها حقّ النفی،بمعنی أنّ له أن یقول:إنّ الذرّه موجوده و أنّها تتشکّل من جزءین:«الکترون»و«بروتون»،و أمّا أنّه لیس وراء الذرّه عالم آخر فلیس له حقّ النفی،لأنّه یعتمد فی قضائه علی التجربه،و الغایه المتوخّاه منها إثبات ظاهره مادّه موجوده،و أمّا نفی ما وراء تلک الظاهره فلا یرومه المجرِّب فی مختبراته.فإذن التجربه أداه وضعت لدراسه الأمر المادّی و تحلیله من دون نظر إلی ما وراء المادّه.

فإذا قام الدلیل القطعی علی وجود عالم أو عوالم فوق عالم المادّه،یکون دلیلاً قاطعاً علی سعه الوجود و ضیق المادّه،و برهاناً دامغاً علی إبطال المادیّه.

ص:63


1- 1) .لاحظ شوارق الإلهام:459/3،473. [1]
2- 2) .کشف المراد:278 تعلیقه الحکیم الشیخ حسن حسن زاده الآملی-دام ظلّه -.

2.أنّ المعاد الجسمانی الّذی اتّفق علیه المتکلّمون و رُوّاد الحکمه المتعالیه-قدّس اللّه أسرارهم - لا یتحقّق إلاّ بالقول بتجرّد الروح و النفس الناطقه عن المادّه و أنّها باقیه بعد الموت،و فناء البدن.

فإذا قامت القیامه و رجع الروح إلی نفس البدن الّذی اجتمعت أجزاؤه بأمر اللّه سبحانه،یکون المعاد یوم القیامه هو نفس الإنسان الموجود فی الدنیا.

و أمّا لو قلنا بأنّه لیس هناک وراء البدن شیء آخر،و أنّ الإنسان یُفنی بتفرّق أجزاء بدنه،فالقول بالمعاد الجسمانی بعینه یواجه أمراً مشکلاً،إذ کیف یمکن أن یقال:إنّ المعاد هو نفس المبتدأ مع وجود الفاصل الزمنی عبر قرون،الملازم لکون المعاد-حین ذاک-مثلاً للمتبدإ لا عینه؟

فلو فرضنا أنّ اللبنه بعد ما جفّت،کسرها أحد و طیّنها و صنع منها لبنه جدیده،یکون المعاد غیر المبتدأ، و ما ذلک إلاّ لفقد الصله بین المعدوم و الموجود،فالقائل بالمعاد الجسمانی یقول:إنّ المعاد بعد الفناء هو نفس المبتدأ لا مماثل له،و لا محیص عن القول بوجود حلقه بین المبتدأ و المعاد تحفظ وحده الأمرین،و إنّما یختلفان زماناً لا عیناً.

و إن شئت قلت:إنّ المعاد جسمانیاً و روحانیاً-کما هو الحقّ-عباره عن القول بترکّب الإنسان من بدن و نفس،فللبدن کمال و مجازاه،و للنفس کمال و مجازاه.و الّذی یُحقِّق العینیه هو وجود الصله بین البدن الدنیوی و الأُخروی.

هذا ما یستفاد من الذکر الحکیم فی قوله: «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ* قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ». 1

ص:64

إنّ القرآن یجیب عن شبهه القوم-أعنی:ضلال الإنسان بموته و تشتّت أجزاء بدنه فی الأرض - بجوابین:

أوّلهما:قوله: «بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ».

و ثانیهما:قوله: «قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ».

و الأوّل:راجع إلی بیان باعث الإنکار،و هو أنّ السبب الواقعی لإنکار المعاد،لیس ما یتقوّلونه بألسنتهم من ضلال الإنسان و تفرّق أجزاء بدنه فی الأرض،و إنّما هو ناشئ من تبنّیهم موقفاً سلبیاً فی مجال لقاء اللّه، فصار ذلک مبدأ للإنکار.

و الثانی:جواب عقلی عن هذا السؤال،و تُعلم حقیقتُه بالإمعان فی معنی لفظ«التوفّی»،فهو و إن کان یفسّر بالموت،و لکنّه تفسیر باللازم،و المعنی الحقیقی له هو الأخذ تماماً.و قد نصّ علی ذلک أئمّه أهل اللغه، قال ابن منظور فی«اللسان»:«توفّی فلان و توفّاه اللّه:إذا قبض نفسه،و توفَّیْتُ المال منه،و استوفیته:إذا أخذته کلّه،و توفّیت عدد القوم:إذا عددتهم کلّهم.و أنشد أبو عبیده: إنّ بنی الأدرد لیسوا من أحد و لا توفّاهم قریش فی العدد

أی لا تجعلهم قریش تمام عددهم و لا تستوفی بهم عددهم». (1)

إنّ آیات القرآن الکریم بنفسها کافیه فی ذلک،و أنّ التوفّی لیس بمعنی الموت،بل بمعنی الأخذ تماماً الّذی ربّما یتصادقان،یقول سبحانه: «اللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها» 2 .فإنّ لفظه«التی»، معطوفه علی

ص:65


1- 1) .لسان العرب:400/15، [1]ماده«و فی».

الأنفس،و تقدیر الآیه:و اللّه یتوفّی التی لم تمت فی منامها.و لو کان التوفّی بمعنی الإماته،لما استقام معنی الآیه،إذ یکون معناها حینئذٍ:اللّه یمیت التی لم تَمُتْ فی منامها.و هل هذا إلاّ تناقض؟ فلا مناص من تفسیر التوفّی بالأخذ،و له مصادیق تنطبق علی الموت تاره،کما فی الفقره الأُولی؛و علی الإنامه أُخری،کما فی الفقره الثانیه.

إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی قوله سبحانه: «قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ» ،فمعناه:یأخذکم ملکُ الموتِ الّذی وُکّل بِکُم ثُم إنَّکُم إلی اللّه ترجَعُون.و أنّ ما یُمثّل شخصیّتکم الحقیقیه(النفس) لا یضل أبداً فی الأرض،و انّما یأخذه و یقبضه ملک الموت و هو عندنا محفوظ لا یتغیّر و لا یتبدّل و لا یضلّ،و أمّا الضالّ،فهو البدن الذی هو بمنزله اللباس لهذه الشخصیه.

فینتج أنّ الضال-حسب نظرکم-لا یُشکّل شخصیه الإنسان،و ما یشکّلها و یقوّمها فهو محفوظ عند اللّه،الذی لا یضلّ عنده شیء.

و الآیه تعرب عن بقاء الروح بعد الموت و تجرّدها عن الماده و آثارها،و هذا الجواب هو الأساس لدفع أکثر الشبهات التی تطرأ علی المعاد الجسمانی العنصری.

فإذا کان لتجرّد النفس تأثیر فی الفلسفه و العقیده الدینیه،فکان من اللازم صب الاهتمام الکثیر علی دراسته و عدم الاقتناع بما ذکره القدماء من المشّائین و غیرهم و نقلت فی الکتب،و لأجل تلک الغایه نأتی ببعض البراهین الّتی لم یذکرها الشارح اللاهیجی.و تُقنع الباحث النابه.

البرهان الأوّل:ثبات الشخصیه فی دوّامه التغیّرات الجسدیّه

و هذا البرهان یتألّف من مقدّمتین:

ص:66

الأُولی:أنّ هناک موجوداً تنسب إلیه جمیع الأفعال الصادره عن الإنسان،ذهنیه کانت أو بدنیه.و لهذا الموجود حقیقه،و واقعیه یشار إلیها بکلمه«أنا».

الثانیه:أنّ هذه الحقیقه التی تعدّ مصدراً لأفعال الإنسان،ثابته و باقیه و مستمره فی مهبّ التغیرات،و هذه آیه التجرّد.

أمّا المقدّمه الأُولی،فهی غنیه عن البیان،لأنّ کلّ واحدٍ منّا ینسب أعضاءه إلی نفسه و یقول:ید،رجلی، عینی،أذنی،قلبی،...کما ینسب أفعاله إلیها،و یقول:قرأت،کتبت،أردت،أحببت،و هذا ممّا یتساوی فیه الإلهی و المادی و لا ینکره أحد،و هو بقوله:«أنا»و«نفسی»،یحکی عن حقیقه من الحقائق الکونیه،غیر أنّ اشتغاله بالأعمال الجسمیه،یصرفه عن التعمّق فی أمر هذا المصدر و المبدأ،و ربّما یتخیّل أنّه هو البدن،و لکنّه سرعان ما یرجع عنه إذا أمعن قلیلاً حیث إنّه ینسب مجموع بدنه إلی تلک النفس المعبّر عنها ب«أنا».و یقول بدنی.

و أمّا المقدّمه الثانیه:فکلّ واحد منّا یحسّ بأنّ نفسه باقیه ثابته فی دوامه التغیّرات و التحوّلات التی تطرأ علی جسمه،فمع أنّه یوصف تاره بالطفوله،و أُخری بالصبا،و ثالثه بالشباب،و رابعه بالکهوله،فمع ذلک یبقی هناک شیء واحد یُسند إلیه جمیع هذه الحالات،فیقول:أنا الذی کنت طفلاً ثمّ صرت صبیاً،فشاباً،فکهلاً، و کلّ إنسان یحسّ بأنّ فی ذاته حقیقه باقیه و ثابته رغم تغیّر الأحوال و تصرّم الأزمنه؛فلو کانت تلک الحقیقه التی یحمل علیها تلک الصفات أمراً مادیّاً،مشمولاً لسنّه التغیّر،و التبدّل،لم یصحّ حمل تلک الصفات علی شیء واحد،حتی یقول:أنا الذی کتبت هذا الخط یوم کنت صبیاً أو شابّاً،فلولا وجود شیء ثابتٍ و مستمرٍّ إلی زمان النطق،للزم کذب القضیه،و عدم صحّتها،

ص:67

لأنّ الشخص الذی کان فی أیام الصبا،قد بطل-علی هذا الفرض-و حدث شخص آخر.

لقد أثبت العلمُ أنّ التغیّر و التحوّلَ من الآثار اللازمه للموجودات المادیه،فلا تنفک الخلایا التی یتکوّن منها الجسم البشری،عن التغیّر و التبدّل،فهی کالنهر الجاری تخضع لعملیه تغییر مستمر،و لا یمضی علی الجسم زمن إلاّ و قد حلّت الخلایا الجدیده مکان القدیمه.و قد حسب العلماء معدَّل هذا التجدّد،فظهر لهم أنّ التبدّل یحدث بصوره شامله فی البدن،مره کلّ عشر سنین.

و علی هذا،فعملیه فناء الجسم المادی الظاهری مستمره،و لکن الإنسان،فی الداخل (أنا)،لا یتغیّر.

و لو کانت حقیقه الإنسان هی نفس هذه الخلایا لوجب أن یکون الإحساس بحضور«أنا»فی جمیع الحالات أمراً باطلاً،و إحساساً خاطئاً.

و حاصل هذا البرهان عباره عن کلمتین:وحده الموضوع لجمیع المحمولات،و ثباته فی دوّامه التحوّلات،و هذا علی جانب النقیض من کونه مادیّاً.

البرهان الثانی:علم الإنسان بنفسه مع الغفله عن بدنه

(1)

إنّ الإنسان قد یغفل فی ظروف خاصه عن کلّ شیء،عن بدنه و أعضائه،و لکن لا یغفل أبداً عن نفسه، سلیماً کان أم سقیماً،و إذا أردت أن تجرب ذلک،

ص:68


1- 1) .هذا البرهان ذکره الشیخ الرئیس فی الإشارات:92/2.و الشفاء قسم الطبیعیات فی موردین ص 282 و 464.

فاستمع إلی البیان التالی:

افرض نفسک فی حدیقه زاهره غنّاء،و أنت مستلق لا تُبصر أطرافک و لا تتنبّه إلی شیء،و لا تتلامس أعضاءک،لئلاّ تحسّ بها،بل تکون منفرجه،مرتخیه فی هواء طلق،لا تحسّ فیه بکیفیه غریبه من حرٍّ أو بردٍ أو ما شابه،ممّا هو خارج عن بدنک.فإنّک فی مثل هذه الحاله تغفل عن کلّ شیء حتی عن أعضائک الظاهره،و قواک الداخلیه،فضلاً عن الأشیاء التی حولک،إلاّ عن ذاتک،فلو کانت الروح نفسَ بدنک و أعضائک و جوارحک و جوانحک،للزم أن تغفل عن نفسک إذا غفلت عنها،و التجربه أثبتت خلافه.

و بکلمه مختصره:«المغفول عنه،غیر اللامغفول عنه».و بهذا یکون إدراک الإنسان نفسه من أوّل الإدراکات و أوضحها.

البرهان الثالث:عدم الانقسام آیه التجرّد

الانقسام و التجزّؤ من آثار الماده،غیر المنفکّه عنها،فکلّ موجود مادّی خاضع لهما بالقوه،و إذا عجز الإنسان عن تقسیم ذلک الموجود،فلأجل فقدانه أدواته اللازمه.و لأجل ذلک ذکر الفلاسفه فی محلّه،بطلان الجزء الذی لا تتجزّأ.و ما یسمّیه علم الفیزیاء،جزءاً لا یتجزأ،فإنّما هو غیر متجزّئ بالحسّ،لعدم الأدوات اللازمه،و أمّا عقلاً فهو منقسم مهما تناهی الانقسام،لأنّه إذا لم یمکن الانقسام،لصغره و عجز الوهم عن استحضار ما یرید أن یقسّمه-حتی بالمکبّرات-لکن العقل یتمکن من فرض انقسامه بأن یفرض فیه شیئاً غیر شیء،فحکم بأنّ کلّ جزء منه یتجزّأ إلی غیر النهایه،و معنی عدم الوقوف أنّه لا ینتهی

ص:69

انقسامه إلی حدّ إلاّ و یتجاوز عنه. (1)

و من جانب آخر،کلّ واحدٍ منّا إذا رجع إلی ما یشاهده فی صمیم ذاته،و یعبّر عنه ب«أنا»،وجده معنیً بسیطاً غیر قابل للانقسام و التجزّی،فارتفاع أحکام الماده دلیل،علی أنّه لیس بمادّی.

إنّ عدم الانقسام لا یختص بما یجده الإنسان فی صمیم ذاته و یعبّر عنه ب«أنا»،بل هو سائد علی وجدانیاته أیضاً من حبّ،و بغضٍ،و إرادهٍ،و کراههٍ،و تصدیقٍ،و إذعانٍ.و هذه الحالات النفسانیه،تظهر فینا فی ظروف خاصه،و لا یتطرّق إلیها الانقسام الذی هو من أظهر خواص الماده.

اعطف نظرک إلی حبّک لولدک،و بغضک لعدوک فهل تجد فیهما ترکّباً؟ و هل ینقسمان إلی جزء فجزء؟ کلا،و لا.

فإذا کانت الذات و الوجدانیات غیر قابله للانقسام،فلا تکون منتسبهً إلی الماده التی یعدّ الانقسام من أظهر خواصّها.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ الروح و آثارها،و النفس و النفسانیات،کلّها موجودات واقعیه خارجه عن إطار الماده، و من المضحک قول المادی إنّ التفحّص،و التفتیش العلمی فی المختبرات لم یصل إلی موجود غیر مادّی، حتی نذعن بوجوده،فقد عزب عنه أنّ القضاء عن طریق المختبرات یختصّ بالأُمور المادّیه،و أمّا ما یکون سنخ وجوده علی طرف النقیض منها،فلیست المختبرات محلاً و ملاکاً للقضاء بوجوده و عدمه.

هذا و للحکیم المتأله المؤسس السید العلاّمه الطباطبائی بحوث شیقه حول

ص:70


1- 1) .لاحظ شرح المنظومه،للحکیم السبزواری:206.

تجرد النفس فی کتابه«أُصول الفلسفه الإسلامیه»و ما ذکرناه قبس من إفاضاته و أنوار علومه قدس سره.

و فی الختام نشکر المحقّق الفاضل،«علیزاده»حیث قدَّم هذا الجزء إلی الطبع مزداناً بتعالیق أرشد فیها القارئ الکریم إلی مکان المسائل فی الکتب،حتّی یرجع إلیها من أراد التبسّط.

و الحمد للّه ربّ العالمین

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم المقدسه

1رجب المرجب من شهور عام 1427ه

ص:71

6

اشاره

شرح«واجب الاعتقاد»

الماتن:العلامه الحلی(648- 726ه).

الشارح:أحد أعلام القرن التاسع الهجری.

تحقیق:محمد عبد الکریم بیت الشیخ.

بسم اللّه الرحمن الرحیم

تمهید

*تحتل مؤلّفات العلاّمه الحلّی(648- 726ه) مساحه واسعه من إصدارات مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام المحقّقه،فبعد«نهایه المرام فی علم الکلام»و«تحریر الأحکام»و«نهایه الوصول إلی علم الأُصول»توجّهت الجهود الحثیثه لإصدار أثرٍ آخر من مصنّفات العلاّمه رحمه الله،و هو کتاب«تسلیک النفس إلی حظیره القدس».

و خلال عملنا مع الإخوه فی«قسم التصحیح و المراجعه»فی المؤسسه-لإتمام عمل محقّقه الکتاب المذکور (1)-عثرنا علی نسخه من«شرح واجب الاعتقاد»

ص:72


1- 1) .السیده فاطمه رمضانی و التی نالت بتحقیقه شهاده الماجستیر بدرجه (امتیاز) فی علم الإلهیات من کلیه الإلهیات فی جامعه طهران عام 1426ه.

مجهوله المؤلّف،مؤرخه فی عام 841ه،مکتوبه فی حاشیه النسخه الخطیه الّتی اعتمدتها المحقّقه کأصل،و هی واحده من مخطوطات مکتبه المتحف البریطانی برقم10971 RO،و توجد صورتها فی مرکز إحیاء التراث الإسلامی فی قم المقدسه برقم 1804،و قد رمزنا لها هنا بالحرف«ن». (1)

لذلک عقدنا العزم علی تحقیق هذا الشرح و ضبط عباراته و تهیئته و طبعه بشکل لائق یستفید منه طلاب المعارف الإسلامیه الأصیله،و استعنّا علی ذلک بنسخه أُخری موجوده فی مکتبه آیه اللّه العظمی السید المرعشی النجفی قدس سره فی قم المقدسه برقم 10668/4،یعود تاریخ نسخها إلی القرن العاشر الهجری، و قد رمزنا لها بالحرف«م». (2)

کما اعتمدنا فی تصحیح عبارات المتن علی ما ورد فی«الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد»للمقداد السیوری. (3)

و قد واجهتنا مشاکل و معوقات أعاننا اللّه علی تذلیلها بإشراف سماحه آیه اللّه العلاّمه جعفر السبحانی(حفظه اللّه) و مساعده إخواننا من محقّقی المؤسسه العامره،حفظهم اللّه و رعاهم لما فیه الخیر و الصلاح.

*و«واجب الاعتقاد»هو أحد الآثار الکلامیه و الفقهیه للعلاّمه الحلّی رحمه الله،قد بیّن فیه ما یجب معرفته علی العباد من العقائد الدینیه و المسائل الفرعیه ما عدا المعاد،و انتهی رحمه الله فی الفروع إلی آخر الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

ص:73


1- 1) .فهرست 3نسخه های عکسی مرکز احیاء میراث اسلامی:271/5- 272.
2- 2) .فهرست 3نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیت اللّه مرعشی نجفی:121/27.
3- 3) .طبع هذا الشرح ضمن کتاب«کلمات المحققین»من منشورات مکتبه المفید،قم المقدسه،1402ه.

و قد أشرنا فی«معجم التراث الکلامی» (1)إلی هذا الکتاب و شرّاحه و شروحه و النسخ الخطیه لها، و ذکرنا هناک أنّه لم یطبع من هذه الشروح إلاّ شرح المقداد السیوری،و أمّا الشروح الأُخری فلم ترَ النور بعد.

و الشرح الّذی سنورده هنا-مقروناً بالمتن-هو لأحد علماء القرن التاسع الهجری،و قد أشار صاحب کشف الحجب (2)و الذریعه (3)إلیه،و لم یتمکنّا من تحدید اسم الشارح،و خلال تحقیقنا هذه المخطوطه عثرنا علی قرائن تساعد علی نسبه هذا الشرح إلی ابن فهد الحلّی (757- 841ه)و هذه القرائن هی:

1.انّ تاریخ کتابه النسخه«ن»و هو فی محرم الحرام من عام 841ه،و هی سنه وفاه ابن فهد رحمه الله إلاّ أنّ المصادر التاریخیه لم تذکر الشهر الذی توفّی فیه.

2.تصدّی ابن فهد رحمه الله لشرح أغلب کتب العلاّمه الحلّی رحمه الله.

3.انّ النسخه الخطیه«ن»کتبت-کما قلنا-علی حاشیه نسخه«تسلیک النفس»،و هذه النسخه تحتوی علی اختام و عبارات تملیک و کذلک توجد کتابه حول الکتاب و هی بخط إبراهیم بن عبد اللّه بن فتح اللّه بن عبد الملک بن إسحاق الواعظ،بتاریخ 899ه.

و إبراهیم بن عبد اللّه الواعظ(المتوفّی:950ه) (4)هو ابن المولی العالم الواعظ الّذی ذکره ابن أبی الجمهور الأحسائی حیث قال:

و حدثنی المولی العالم الواعظ،وجیه الدین عبد اللّه بن المولی علاء الدین فتح

ص:74


1- 1) .معجم التراث الکلامی:400/1 برقم 1670؛171/2 برقم 3271؛97/4 برقم 7984-7987؛427/5 برقم 12332؛و 4942/5برقم12634.
2- 2) .کشف الحجب:598.
3- 3) .الذریعه:163/14و 4/25. [1]
4- 4) .انظر ترجمته فی«تراجم الرجال»للسید أحمد الحسینی:17/1.

اللّه بن عبد اللّه بن فتحان الواعظ القمی الأصل القاشانی المسکن عن جدّه عبد الملک عن الشیخ الکامل العلاّمه خاتمه المجتهدین أبو العباس أحمد بن فهد قال:حدثنی.... (1)

أقول:إنّ من سبر کتاب الذریعه و أمثاله یجد انّ أهل هذا البیت یمتلکون مکتبه غنیه بالکثیر من الکتب الشیعیه القیّمه،و بما أنّ جدهم رضی الدین عبد الملک بن إسحاق القمّی (2)هو من تلامیذ ابن فهد الحلی فقد قوی احتمالنا بعد أن عثرنا علی هذه الملاحظات الموجوده فی آخر نسخه«التسلیک».

و لنا وقفه أُخری هی:أنّ صاحب الذریعه قد أورد احتمال أن یکون الشارح هو السید المهنا بن سنان، و هذا لا یصح إذ انّ ابن سنان توفی فی عام 754ه.

4.ما ذکره الشارح فی تعریف الإمامه:«رئاسه عامه...الخ»ثمّ ما انفردت به النسخه«ن»من ذکر هذه العباره:قوله:رئاسه عامه...یشیر إلی أنّه قد أخذ هذا التعریف من أُستاذه (المقداد السیوری) الّذی أورده فی «النافع یوم الحشر»،کما سنذکره آنفاً.

و نحن ندعو اللّه سبحانه أن تتاح لنا فرصه أُخری للاستمرار فی البحث و التحقیق و الخروج بنتیجه قطعیّه نعرضها علی القرّاء الکرام.

کما ندعوه سبحانه أن ینفع بعملنا هذا الإخوه المؤمنین و أن یجعله لنا ذخراً إلی یوم القیامه.

و الحمد للّه ربّ العالمین

محمد عبد الکریم بیت الشیخ

ص:75


1- 1) .عوالی اللآلی:24/1. [1]
2- 2) .الذریعه:143/20 برقم 2308. [2]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه علی نعمائه،و صلّی اللّه علی سید رسله و أشرف أنبیائه محمّد المصطفی و علی المعصومین من أُمنائه (1).*

*أقول:(الحمد):هو الوصف بالجمیل علی جهه التعظیم و التبجیل،فقولنا:بالجمیل لیخرج الوصف بالقبیح،فإنّه لیس حمداً بل ذمّاً،و قولنا:علی جهه التعظیم و التبجیل لیخرج الاستهزاء.

فاللّه تعالی هو الذات الموصوفه بجمیع الکمالات الّتی هی مبدأ لجمیع الموجودات،و اللام فیه للملک و الاستحقاق،أی (2)اللّه تعالی مالک الحمد و مستحق له.و أتی بالجمله الاسمیه دون الفعلیه-دون - (حمدت) و (أحمدُ)،لدلالتها علی الثبوت و الدَّوام و دلاله الفعلیه علی التجدّد و الانصرام.

و النعمه:هی المنفعه الواصله إلی الغیر علی جهه الإحسان إلیه.

و الصلاه (3)؛لها معنیان:لغوی،و اصطلاحی.

فمعناها فی اللّغه:الرحمه إن کانت من اللّه تعالی،و الاستغفار إن کانت من الملائکه،و الدعاء إن کانت من الناس.

و فی الاصطلاح:عباره عن أذکار معهوده مذکوره فی کتب الشرع.

و قوله:(سید رسله و أشرف أنبیائه) إنّما کان سید رسله لقوله صلی الله علیه و آله و سلم:«أنا سید ولد آدم،و لا فخر» (4)، و الرسل من بنی آدم،و إنّما کان أشرفهم لکثره کمالاته

ص:76


1- 1) .أبنائه خ ل.
2- 2) .فی نسخه«م»:یعنی أن.
3- 3) .فی نسخه«م»:و صلّی اللّه:الصلاه.
4- 4) .بحار الأنوار:48/8 [1]عن تفسیر العیاشی.

و بعد:فقد بیّنت فی هذه المقاله واجب الاعتقاد علی جمیع العباد،و لخصت فیها ما تجب معرفته من المسائل الأُصولیه (1)،و ألحقت به بیان الواجب من أُصول العبادات،و اللّه الموفق للخیرات.*

العلمیه و العقلیه (2)و الخُلقیه،و لأنّه تعالی بعد ذکر النبیین علیهم السلام أمره أن یقتدی بهم فی قوله تعالی:

«أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» 3. [و] أمره تعالی أن یأتی بجمیع ما أتوا به من العلوم النظریه و العملیه، فوجب أن یکون عالماً بکلّ ما علموه (3)،و متّصفاً بجمیع ما اتّصفوا به من الأخلاق الحمیده الفاضله،فوجب أن یکون أفضل من الجمیع (4)،فکان أشرف أنبیائه.

(محمد المصطفی):عطف بیان لقوله سید رسله و أشرف أنبیائه،و إنّما سمّی محمّداً لکثره خصاله المحموده فی السماء،[و] أحمد:لکثره حمده و شکره،و المصطفی:المختار.

و المعصومون:هم الموصوفون بالعصمه،و هی عباره عن لطف یفعله اللّه بالنبیّ أو الإمام بحیث یمتنع منه وقوع معصیه مع قدرته علیها؛و إلاّ لم یکن مثاباً علی ترک القبائح.

و قوله:(من أنبائه) و هم المنبئون أی المخبرون عنه،و فی بعض النسخ:«من امنائه» (5)،و فی بعضها:

«و أبنائه» (6)؛فعلی الأوّلین یدخل علی علیه السلام فیهم،لأنّه سیّد الأُمناء و الأنباء،و علی الثالث یختصّ بما عدا علیاً علیه السلام من الأئمه علیهم السلام.

*(بعد):کلمه تسمّی فصل الخطاب،تأتی إذا أُرید الانتقال من کلام إلی

ص:77


1- 1) .علی الأعیان خ ل.
2- 2) .فی نسخه«م»:العملیه.
3- 4) .فی نسخه«م»:علموا به.
4- 5) .فی نسخه«م»:فوجب أن یکون أفضل من کلّ واحدٍ منهم،فکان أفضل من الجمیع.
5- 6) .فی«ن»:أبنائه.
6- 7) .فی«ن»:أُمنائه.

یجب علی المکلّف أن یعرف أنّ اللّه تعالی موجود،لأنّه أوجد العالم بعد إذ لم یکن،إذ لو کان العالم قدیماً لکان إمّا متحرّکاً أو ساکناً،و القسمان باطلان.

أمّا الحرکه،فلأنّ ماهیتها تستدعی المسبوقیه بالغیر،و القدیم لا یصحّ أن یکون مسبوقاً بالغیر فلا (1)یعقل قدم الحرکه،و کذلک السّکون،لأنّه عباره عن الکون الثانی فی المکان الأوّل،فیکون مسبوقاً بالکون الأوّل بالضروره.فالأزلیّ (2)لا یکون مسبوقاً بغیر (3)فثبت حدوث العالم،فیجب أن یکون له محدث بالضروره،و هو المطلوب،و لا یجوز أن یکون ذلک المحدِث محدَثاً و إلّا لافتقر إلی محدِثٍ آخر؛فامّا أن یتسلسل،أو یدور،أو یثبت المطلوب و هو إثبات مؤثر غیر مُحدَث،و الدور و التسلسل باطلان،فثبت المطلوب.*

آخر،و معناها هنا الشروع فی شیء آخر بعد حمد اللّه سبحانه و تعالی،و الصلاه علی نبیّه.و أوّل من نطق بها داود علیه السلام.

قیل:و هو الّذی عناه تعالی بقوله: «وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ». 4

و قیل:قیس بن ساعده الأیادی.

و قیل:علی علیه السلام.

قوله:(بیّنت):أی ذکرت،(واجب الاعتقاد):أی ما یجب أن یعتقد.و الاعتقاد ما یجزم به الإنسان من التصدیقات.

و قوله:(علی جمیع العباد):هم المکلّفون....

و التلخیص:هو حذف الزوائد،و الإتیان بالفوائد،و تقریب المتباعد.

*[ أقول:] اعلم أنّ هذا الکلام مشتمل علی بحثین:

ص:78


1- 1) .و لا.خ ل.
2- 2) .و الأزلی.خ ل.
3- 3) .بالغیر.خ ل.

الأوّل:وجوب معرفه اللّه تعالی.

الثانی:الطریق إلی معرفته.

أمّا الأوّل:علی المکلّف نِعمٌ جمّهٌ من الوجود و الحیاه و القدره و غیر ذلک،و یعرف ضروره أنّها لیست منه فتکون من غیره،فذلک الغیر إمّا أن یکون واجباً،أو ممکناً.

فإن کان الأوّل کان الفاعل لها هو اللّه تعالی،و ذلک ظاهر.

و إن کان الثّانی یکون هو تعالی أیضاً،لأنّه سبب لفاعلها،و فاعل السبب فاعل المسبّب،فیکون اللّه تعالی فاعلاً لها حینئذٍ علی کلا التقدیرین فیکون منعماً،و شکر المنعم واجب،فیجب شکره،و لا طریق إلی ذلک إلاّ بمعرفته،فیکون الشکر مناسباً لحاله و لائقاً بکماله و حسب معرفته.

فإن قلت:هذا یلزم منه إثبات مذهب الجبریه،و هو أن یکون الفاعل لأفعال العباد کلّها من الخیر و الشر هو اللّه تعالی،و هو خلاف مذهبکم.

قلنا:لا خلاف فی کونه علّه بعیده،و إنّما الخلاف فی أنّ المباشر لأفعال العباد کلّها هو اللّه تعالی أو العبد،فعند المجبره أنّه اللّه تعالی،و عندنا أنّه العبد،فافترقا.و ما کان من أفعال الخیر ینسب إلیه تعالی،لأنّه بأمره؛و ما کان من أفعال الشر فهو من العبد،و نسب إلیه تعالی،لأنّه تعالی نهاه عنه،قال تعالی: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ». 1

و أمّا الثانی:و هو الطریق إلی معرفه اللّه تعالی و هو حدوث العالم،و تقریره موقوف علی بیان مقدّمات:

ص:79

الأُولی:أنّ العالم لا ینفک عن الحرکه و السکون،لأنّ المراد بالعالم هنا الأجسام،و الجسم لا بدّ له من مکان،فلا یخلو حینئذٍ إمّا أن یکون لابثاً فی ذلک المکان،أو منتقلاً عنه؛فإن کان لابثاً فهو الساکن،و إن کان منتقلاً فهو المتحرک.فالعالم حینئذٍ لا یخلو عن الحرکه و السکون،و هو بیان المقدّمه الأُولی.

و أمّا بیان المقدّمه الثانیه،أعنی:حدوث الحرکه و السکون،فنقول:هما حادثان.أمّا الحرکه،فلأنّها عباره عن الحصول الأوّل فی المکان الثانی،و المکان الثانی مسبوق بالمکان الأوّل،و هو غیره،فیکون مسبوقاً بغیره،و کلّ مسبوق بالغیر حادث،فالسکون حادث،فالسکون مسبوق بالزمان و الحرکه بالمکان.

و أمّا بیان المقدّمه الثالثه و هو قولنا:انّ کلّ ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث،فالدلیل علی ثبوتها أنّه لو لا ذلک لزم:إمّا قدم الحادث،أو انفکاک ما فرض عدم انفکاکه،و اللازمان محالان.

و بیان ذلک:أنّ کلّ ما ینفکّ عن الحوادث لو لم یکن حادثاً لکان قدیماً،و حینئذٍ لا یخلو إمّا أن تکون الحوادث مصاحبه له،موجوده معه فی القدم،أو لا.فإن کان الأوّل لزم قدم الحادث،و إن کان الثانی لزم انفکاک ما فرضنا عدم انفکاکه،فتصدق المقدمه الّتی ذکرناها،أعنی قولنا:إنّ کلّ ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث،فالعالم حادث حینئذٍ،و کلّ حادث لا بدّ له من محدث ضروره،فالعالم لا بدّ له من محدث حینئذٍ،فإن کان قدیماً ثبت المطلوب،و إن کان محدثاً افتقر إلی محدث آخر،فمحدثه إمّا قدیم أو محدث،و هکذا فإمّا أن یعود إلی الأوّل فیلزم الدور،أو یذهب إلی غیر نهایه فیلزم التسلسل،أو ینتهی إلی محدث قدیم.و الدور و التسلسل باطلان کما سیأتی،فتعیّن انتهاؤه إلی محدث قدیم،

ص:80

و ذلک هو اللّه تعالی لا غیر،فیکون اللّه تعالی موجوداً،و ذلک هو المطلوب.

و أمّا بیان بطلان الدور و التسلسل؛أمّا الدور،فلأنّه عباره عن توقّف کلّ واحد من الشیئین فی وجوده علی الآخر إمّا بلا واسطه،کما یتوقّف«أ»علی«ب»و«ب»علی«أ»؛أو بواسطه کما یتوقّف«أ»علی«ب»و «ب»علی«ج»و«ج»علی«د»و«د»علی«أ»،و هو محال،لأنّه یلزم منه توقّف الشیء علی نفسه،و هو محال أیضاً للزومه تقدّم الشیء علی نفسه،إذ الموقوف علیه متقدّم علی الموقوف،و تقدّم الشیء علی نفسه باطل و إلاّ للزم أن یکون الشیء الواحد فی زمان واحد موجوداً معدوماً،لأنّ المتقدّم من حیث کونه متقدّماً یجب أن یکون موجوداً،و المتأخّر من حیث کونه متأخّراً یجب أن یکون معدوماً،فیلزم ما قلناه،و هو أن یکون الشیء موجوداً معدوماً فی زمان واحد،و ذلک ضروری البطلان،فیکون الدور باطلاً.

و أمّا بطلان التسلسل،فلأنّه عباره عن ذهاب أُمور موجوده مترتبه غیر متناهیه،و هذا محال أیضاً،لأنّ تلک الأُمور الذاهبه إلی غیر النهایه ممکنه لکونها مرکّبه،و کلّ مرکّب ممکن فتکون ممکنه،فتفتقر إلی مؤثر، فالمؤثر فیها إمّا نفسها أو جزءها أو الخارج عنها.

و الأوّل و الثانی باطلان للزومهما تأثیر الشیء فی نفسه المتبین استحالته فی بطلان الدور.

و الثالث باطل،لأنّ الخارج عن جمیع الممکنات واجب الوجود،فتنقطع السلسله لانتهائها إلی الواجب،إذ الواجب لا علّه له،فیکون التسلسل باطلاً،و هو المطلوب.

ص:81

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی واجب الوجود،لأنّه لو کان ممکن الوجود لافتقر إلی مؤثر؛فإمّا أن یدور،أو یتسلسل،او ینتهی إلی واجب الوجود،و هو المطلوب.*

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی قدیمی أزلیّ باق أبدیّ،لأنّه لو جاز علیه العدم لم یکن واجبَ الوجود،و قد ثبت أنّه تعالی واجب الوجود.**

*اعلم أنّه لمّا ثبت أنّ للعالم [محدثاً] قدیماً (1)-و کان ذلک لا یستلزم وجوب وجوده علی مذهب بعضهم،و الغرض إثبات وجود واجب الوجود-أراد أن یستدلّ علی کونه واجباً،فقال:و یجب أن یعتقد انّه واجب الوجود....

و برهانه أنّه لو لم یکن واجباً لکان ممکناً،لأنّه موجود لِما تقدّم،و کلّ موجود إمّا أن یکون واجباً أو ممکناً لا جائز أن یکون ممکناً و إلاّ لافتقر إلی مؤثر،لأنّ الممکن هو الّذی تتساوی النسبتان-أعنی:الوجود و العدم-إلیه،فإذا ترجّح أحدهما علی الآخر لا بدّ له من مرجح،و قد ترجّح الوجود هنا،إذ التقدیر ذلک فلا بدّ له من مؤثر حینئذٍ.فمؤثره إمّا واجب أو ممکن.فإذا کان واجباً،فهو القدیم الّذی تقدّم ثبوته؛و إن کان ممکناً افتقر إلی مؤثر لما قلناه؛و هکذا أمّا أن یعود إلی الأوّل فیلزم الدور،أو یذهب إلی غیر نهایه فیلزم التسلسل، و هما باطلان لما تقدّم،فتعیّن انتهاؤه إلی مؤثر هو واجب الوجود،بمعنی أنّ ذاته اقتضت وجوده،و ذلک هو اللّه تعالی لا غیر،و هو المطلوب.

**اعلم أنّه لمّا فرغ من إثبات واجب الوجود شرع فی إثبات صفاته،و هی قسمان:ثبوتیه،و سلبیه.

ص:82


1- 1) .فی نسخه«م»:صانع قدیم.

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی قادر،لأنّه لو کان موجباً لزم قدم العالم لاستحاله انفکاک المعلول عن علّته (1)، و قد بیّنا أنّ العالم محدث.*

فالثبوتیه ما یحکم علیه بها،ککونه تعالی قادراً عالماً حیّاً موجوداً.

و السلبیه ما تنفی عنه،ککونه لیس بجسم و لا جوهر و لا عرض و إنّما قدّم الصفات الثبوتیّه علی السلبیّه، لکونها وجودیه و تلک عدمیّه و الوجود أشرف من العدم،فلهذا قدّمها،و هی أُمور متعدّده کما سیأتی.

فمنها کونه تعالی قدیماً،أزلیّاً،باقیاً،أبدیّاً.

و القدیم هو الموجود الّذی لا أوّل لوجوده،و الأزل هو دوام الوجود فی الماضی،و البقاء هو استمرار الوجود،و الأبد هو دوام الوجود فی المستقبل.

فإذا عرفت معانی هذه الصفات الّتی ذکرناها،فنقول:یجب أن یکون اللّه تعالی متصفاً بها،لأنّه لو لم یتّصف بها لا تصف بالعدم السابق أو اللاحق،فلا یکون واجب الوجود،لأنّ واجب الوجود هو الّذی تقتضی ذاته وجوده،و کلّ مقتض ذاته وجوده لم یجز علیه العدم،لأنّ ما بالذات لا یزول.فإذا اتّصف بشیء من الأعدام لا یکون واجباً لما قلناه.و قد ثبت أنّه تعالی واجب الوجود فیجب أن یکون تعالی قدیماً أزلیاً باقیاً أبدیاً،و هو المطلوب.

*اعلم أنّ من جمله صفات اللّه تعالی الثبوتیه کونه تعالی قادراً،بل هی أظهر صفاته تعالی و أشهرها و أبینها بظهور آثارها فی هذا العالم،و القادر المختار هو الّذی إن شاء فعل و إن شاء ترک.

و اعلم أنّ الفاعل هو الّذی صدر عنه الفعل،و هو ینقسم إلی قسمین:قادر

ص:83


1- 1) .العله.خ ل.

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی عالم،لأنّه فعل الأفعال المحکمه المتقنه،و کلّ من کان کذلک عالماً بالضروره.*

و موجب،لأنّ کلّ من صدر عنه الفعل فإمّا أن یصدر عنه مع جواز أن لا یصدر أو مع استحالته،و الأوّل قادر و الثانی موجب.إذا تقرر هذا فنقول:اللّه تعالی قادر،لأنّه لو لم یکن قادراً لکان موجباً لثبوت انحصار الفاعل فیهما لما قلناه،و إذا انتفی أحدهما ثبت الآخر،فلو لم یکن قادراً لکان موجباً،ثمّ نقول:لو کان موجباً للزم قدم العلم،و التالی باطل،فالمقدّم مثله.

أمّا بیان الملازمه،فلأنّ أثر الموجب یجب أن یکون مقارناً معه غیر منفک عنه،لکونه علّه تامه فی وجوده و المعلول لا یفارق علّته،و قد ثبت أنّ العالم فعل اللّه تعالی،و أثره یجب أن یکون ملازماً له غیر منفک عنه،و هو تعالی قدیم فیکون العالم قدیماً.

و أمّا بطلان التالی-أعنی:قدم العالم-فلما تقدّم من حدوثه فیبطل المقدّم،و هو کونه موجباً فثبت نقیضه،و هو کونه قادراً مختاراً،و ذلک هو المطلوب.

*اعلم أنّ من جمله الصفات الثبوتیه للّه تعالی الّتی یجب أن یعتقدها المکلّف کونه تعالی عالماً،و معناه أنّ الأشیاء ظاهره له حاضره لدیه غیر غائبه عنه،و الدلیل علی ذلک أنّه فَعَلَ الأفعال المحکمه المتقنه،و کلّ من فعل الأفعال المحکمه المتقنه کان عالماً،فاللّه تعالی عالم.

أمّا بیان المقدّمه الأُولی أعنی:أنّه فعل الأفعال المحکمه المتقنه....

الفعل المحکم المتقن هو المستجمع الخواص الکثیره،المشتمل علی الأشیاء

ص:84

الغریبه،فیظهر لمن تأمّل مصنوعات اللّه تعالی و مخلوقاته و خصوصاً فی من نظر فی تشریح بدن الإنسان،و هو [یری] أنّ کلّ جزءٍ من أجزائه له قوّه تجذب إلیه الغذاء،إذ الغذاء یصل إلی جمیع البدن،فخلق اللّه تعالی فی کلّ جزء من أجزائه قوه تجذب إلیه فضلاً من الغذاء،و هی القوه الجاذبه.

و قوّه تمسک الغذاء،لأنّ الغذاء لزج و ذلک الموضع لزج فیزلق عنه و لا یحصل التغذی،فیؤدی ذلک إلی ضرر و فساد فاقتضت حکمه اللّه تعالی أن یخلق هناک قوه تمسک الغذاء و هی الماسکه.

و قوه تهضم الغذاء،أی تجعله مناسباً لطبیعه ذلک الجزء،إذ الغذاء منه ما یصیر لحماً،و منه ما یصیر عظماً،و منه ما یصیر دماً،و منه ما یصیر جلداً،فاقتضت حکمه اللّه تعالی أن یخلق هناک قوّه تفعل ما ذکرناه، و هی الهاضمه.

و قوه تدفع الفضل،إذ الغذاء الّذی تأتی به القوه الجاذبه لا یصیر کلّه جزءاً من ذلک،بل بعضه و الباقی یصیر فضلاً،فاقتضت حکمه الباری أن یخلق هناک قوه تدفع الفضل لئلاّ یبقی و یؤدّی إلی فساد ذلک الجزء، و هی القوه الدافعه،و هذا هو معنی الإحکام و الإتقان الّذی ذکرناه،و إلیه الإشاره بقوله تعالی: «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ». 1

و أمّا بیان المقدّمه الثانیه أعنی قوله:و کلّ من کان کذلک....

أی و کلّ من فعل الأفعال المتقنه المحکمه کان عالماً،فبدیهیه،لأنّ العلم باستلزام ذلک الفاعل ضروری،إذ الجاهل لا یصدر عنه فعل المحکم المتقن.

فالمقدمه الأُولی حسیّه و الثانیه بدیهیه،و المقدّمتان ضروریتان،إذ الحسیّات من أقسام الضروریات، فیکون عالماً بالضروره،و هو المطلوب.

ص:85

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی حیٌّ،لأنّ معنی الحیّ هو الّذی یصحّ منه أن یقدر و یعلم،و قد بیّنا أنّه تعالی قادر عالم فیکون حیّاً بالضروره.*

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی قادر علی کلّ مقدور،عالم بکلّ معلوم،لأنّ نسبه المقدورات إلیه علی السویّه،لأنّ المقتضی لاستناد الأشیاء إلیه هو الإمکان،و جمیع الأشیاء مشترکه فی هذا المعنی،و لیس علمه ببعض الأشیاء أولی من علمه بالبعض الآخر،فإمّا أن لا یعلم شیئاً منها و قد بیّنا استحالته،أو یعلم الجمیع، و هو المطلوب.**

*اعلم أنّه یجب علی المکلّف أن یعتقد أنّه تعالی حیٌّ،و معنی الحیّ هنا ما صحّ علیه الاتّصاف بالقدره و العلم،و قیل معناه:ما لم یستحیلا علیه.فعلی الأوّل مفهوم الحی ثبوتی،و علی الثانی سلبی.

و علی کلا التقدیرین هما ثابتان،لأنّا قد بیّنا أنّه تعالی قادر عالم فیصحّان علیه،و إلاّ لما ثبتا له؛و لیسا بممتنعین علیه لما قلناه أیضاً،و إذا کان کذلک کان حیّاً،لأنّ معناه ما صحّ اتّصاف الفاعل بالقدره و العلم،أو لم یستحیلا علیه فیکون حیّاً بالضروره،و هو المطلوب.

**اعلم أنّه لمّا أثبت کونه تعالی قادراً و عالماً فی الجمله أراد أن یثبت عموم ذلک بالنسبه إلی جمیع المقدورات و جمیع المعلومات،فنقول:اللّه تعالی قادر علی جمیع المقدورات،و عالم بجمیع المعلومات.

أمّا بیان الأوّل:فلأنّ السبب المقتضی لتعلّق القدره بالمقدورات هو الإمکان،إذ لو کان المقدور واجباً أو ممتنعاً لما تعلّقت القدره به،فالعلّه المقتضیه حینئذٍ هی الإمکان،و الإمکان موجود فی جمیع الممکنات، و کلّما تحقّقت العلّه تحقق

ص:86

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی سمیع بصیر،لأنّه عالم بکلّ المعلومات و من جملتها المسموع و المبصر، فیکون عالماً بهما،و هو کونه سمیعاً بصیراً.*

المعلول،لأنّ وجود العلّه مستلزم لوجود المعلول فیکون قادراً علی جمیع المقدورات.

و أمّا بیان الثانی:و هو کونه عالماً بجمیع المعلومات،لأنّه لو لم یکن کذلک لکان لا یخلو إمّا أن لا یعلم شیئاً،أو یعلم البعض دون البعض.لا جائز أن یعلم البعض دون البعض،لأنّ ذاته تعالی مجرّده فنسبتها إلی الجمیع علی سبیل السویّه،فلو تعلّق علمه بالبعض دون البعض لزم التخصیص بلا مخصّص،و هو محال،فبقی القسم الأوّل و هو أن یکون عالماً بجمیع المعلومات،و هو المطلوب.

*اعلم أنّ من جمله صفات اللّه تعالی الثبوتیه کونه سمیعاً بصیراً و اتّفق المسلمون علی وصفه تعالی بهما،لقوله تعالی: «وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً بَصِیراً» 1 و اختلفوا فی معناهما فذهب بعضهم إلی أنّهما صفتان زائدتان علی العلم،و ذهب بعضهم إلی أنّهما نفس العلم و هو الحق،لأنّ المراد بکونه تعالی سمیعاً بصیراً علمه بالمسموعات و المبصرات.و الدّلیل علی کونهما بهذا المعنی ما تقدّم من إثبات کونه تعالی عالماً بجمیع المعلومات،و من جملتها المسموع و المبصر،فیکون عالماً بهما،و هو معنی کونه سمیعاً بصیراً.

ص:87

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی واحدٌ،لأنّه لو کان معه إله آخر لزم المحال،لأنّه لو أراد أحدهما حرکه جسم و أراد الآخر تسکینه،فإمّا أن یقعا معاً و هو محال،و إلّا لزم اجتماع المتنافیین،و إمّا أن لا یقعا معاً،فیلزم خلوّ الجسم عن الحرکه و السکون؛و أمّا أن یقع أحدهما دون الآخر،و هو ترجیح من غیر مرجّح.*

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی مرید،لأنّ نسبه الحدوث إلی جمیع الأوقات بالسویه فلا بدّ من مخصّص هو الإراده.**

*اعلم أنّ من جمله صفات اللّه تعالی الثبوتیه أنّه تعالی واحد،و قد استدلّ علیه بما استدلّ علیه المتکلّمون،و سمّوه دلیل التمانع،و هو مستخرج من قوله تعالی: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» 1 ،و هو إنّما یدلّ علی ثبوت الوحدانیه للإله القادر المرید.

و تقریره أن یقال:لو کان فی الوجود إلهان واجبی الوجود،و أراد أحدهما حرکه جسم و أراد الآخر تسکینه،فإمّا أن یقع مرادهما فیلزم اجتماع المتنافیین-أعنی:الحرکه و السکون-أو لا یقع مراد أحدهما، فیلزم محالان:

أحدهما:خلو الجسم عن الحرکه و السکون.

و الثانی:عجزهما.

أو یقع مراد أحدهما دون الآخر،فیلزم عجز من لم یقع مراده،فلا یکون إلهاً،[و] هذا خلف.

و الأقسام کلّها باطله،و هی لازمه علی تقدیر أن لا یکون واحداً فیجب أن یکون الإله واحداً،و هو المطلوب.

**اعلم أنّ من جمله صفات اللّه تعالی الثبوتیه الّتی یجب علی المکلّف أن

ص:88

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی کاره،لأنّه نهی عن المعاصی فیکون کارهاً لها.*

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی لیس بجسم و لا عرض و لا جوهر،و إلّا لکان متحیّزاً أو حالاً فی المتحیّز فیکون محدثاً.و أنّه تعالی یستحیل علیه الحلول فی محلّ أو جهه،و إلّا لکان مفتقراً إلیهما فلا یکون واجباً.**

یعتقدها کونه مریداً،و اتّفق المسلمون علی اتّصافه بهذه الصفه،لأنّه أوجد العالم فی زمان دون زمان، و علی شکل دون شکل مع تساوی الجمیع بالنسبه إلیه،فلا بدّ من مخصص إیجاده بزمان دون زمان،و علی وجه دون وجه،و إلاّ لزم التخصیص بلا مخصّص،و ذلک المخصّص هو الإراده فیکون مریداً،و هو المطلوب.

*اعلم أنّ من جمله الصفات الثبوتیه کونه تعالی کارهاً،و الکراهه عباره عن علمه تعالی باشتمال الفعل علی المفسده الصارفه عن إیجاده.و الدلیل علی کونه تعالی کارهاً هو أنّه نهی عن المعاصی،لقوله تعالی: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی» 1 ،و «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ» 2 ، «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ» 3 ،و أمثال ذلک،و النهی عن الشیء یستلزم کراهته و إلاّ لکان قبیحاً،و هو تعالی منزّه عن القبیح فیکون کارهاً،و هو المطلوب.

**اعلم أنّه لمّا فرغ من الصفات الثبوتیه شرع فی الصفات السلبیه،و هی أُمور متعدّده منها:أنّه لیس بجسم و لا عرض و لا جوهر.

و الجسم:هو الطویل العریض العمیق.

و الجوهر:هو المتمیز الّذی لا یقبل القسمه فی جهه من الجهات.

و العَرض:هو الحالّ فی المتحیّز.

ص:89

و انّه تعالی لا یتحد بغیر لأنّ الاتحاد غیر معقول.*

و الدلیل علی نفی هذه الأشیاء المذکوره عنه أنّه لو اتّصف بها أو بواحد منها لکان إمّا متحیّزاً إن کان جوهراً أو جسماً،أو حالاً فی المتحیّز إن کان عَرضاً،و کلّ واحد منهما محدث،أمّا الجسم فلما تقدّم.

و أمّا الجوهر فالدلیل الّذی ذکر علی حدوث الأجسام فهو دلیل علی حدوثه أیضاً.

و أمّا العَرض فلأنّ حدوث المحل مستلزم لحدوث الحال أولی،لتقدّم المتحیّز علی الحالّ فیه.

فالحاصل:أنّه لو کان تعالی جسماً أو جوهراً أو عرضاً لکان حادثاً،و قد تقدّم أنّه تعالی قدیم،فلا یکون جسماً و لا جوهراً و لا عرضاً،و هو المطلوب.

و من الصفات السلبیه انّه تعالی یستحیل علیه الحلول فی محل أو جهه،و المحل إنّما یقال بالنسبه إلی العرض و هو مقابل الحیّز [و] المکان بالنسبه إلی الجسم،و الجهه هی مقصد المتحرک.و الحلول عباره عن مقاربه موجود لموجود بحیث یبطل وجود الحال لوجود المحلّ،و الدلیل علی أنّه تعالی یستحیل علیه الحلول أنّ الحال مفتقر إلی محلّه کما ظهر من معنی الحلول،فکلّ ممکن مفتقر،فلو جاز علیه الحلول لکان ممکن الوجود،و قد قلنا:إنّه تعالی واجب الوجود بنفسه فیستحیل علیه الحلول.

*اعلم أنّ من جمله صفاته تعالی السلبیه أنّه لا یتّحد بغیره کما یقول النصاری و بعض الصوفیه.

و الاتّحاد:عباره عن صیروره الشیئین الموجودین شیئاً واحداً موجوداً،و هذا غیر معقول،لأنّ الاثنینیّه تقتضی نفی الوحده،فکونه اثنین و واحداً غیر معقول.

ص:90

و أنّه [ تعالی ] غیر مرکّب عن شیء و إلّا لکان فی جهه،و قد بیّنا بطلانه.

و أنّه تعالی تستحیل علیه الحاجه و إلّا لکان ممکناً و هو محال.*

و الدلیل علی أنّه لا یتّحد بغیره،وجوه:

الأوّل:ما قلناه من کون الاتحاد غیر معقول،و إذا لم یکن معقولاً لا (1)یتصف به تعالی.

الثانی:انّه بعد الاتّحاد لا یخلو إمّا أن یبقیا أو یعدما،أو یبقی أحدهما و یعدم الآخر،فإن بقیا موجودین فلا اتّحاد؛لأنّ الاتّحاد عباره عما قلناه من صیرورتهما شیئاً واحداً،و الاثنان لیسا بواحد؛و إن عدما فلا اتحاد [و لا حلول] أیضاً،لأنّه لم یبق هناک شیء موجود لا واحد و لا اثنان،و إن عدم أحدهما و بقی الآخر لم یکونا موجودین فلا اتّحاد أیضاً.

الثالث:أنّه لو اتّحد الواجب بغیره لکان لا یخلو إمّا أن یکون ذلک الغیر واجباً أو ممکناً.

فإن کان واجباً لزم تعدّد الواجب،و هو محال.

و إن کان ممکناً،و الباقی بعد الاتّحاد إمّا ممکن أو واجب؛فإن کان ممکناً یلزم صیروره الواجب ممکناً، و إن کان واجباً یلزم صیروره الممکن واجباً.و القسمان باطلان،فالاتّحاد باطل،فلا یتّحد تعالی بغیره.

*اعلم أنّ من جمله صفات اللّه تعالی السلبیه کونه غیر مرکب عن شیء،و لا مرئیّاً،و لا محتاجاً.

أمّا الأوّل:فلأنّ کلّ مرکّب مفتقر إلی الغیر،و کلّ مفتقر فی وجوده إلی غیره یکون ممکناً،فلو کان الواجب تعالی مرکباً لکان ممکناً،[و] هذا خلف،فلا یکون

ص:91


1- 1) .لم خ ل.

و یجب أن یعتقد أنّه تعالی حکیم،لأنّه لا یفعل قبیحاً و لا یخلّ بواجب،و إلّا لکان ناقصاً،تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.*

مرکباً عن شیء،و هو المطلوب.

و أمّا الثانی:و هو کونه تعالی لیس مرئیّاً بحاسّه البصر،فالدلیل علیه من جهه المعقول هو أنّ کلّ مرئیّ بحاسه البصر یجب أن یکون فی جهه،فلو کان تعالی مرئیاً لکان فی جهه،و قد تقدّم نفی الجهه عنه تعالی فلا یکون مرئیاً،و هو المطلوب.

[أمّا] الثالث:کونه تعالی لیس محتاجاً فی ذاته و لا فی صفاته،فلو کان محتاجاً لکان ممکناً.

أمّا الاحتیاج فی الذات فظاهر،و أمّا فی الصفات فلأنّه لو کان محتاجاً فی صفاته إلی غیره لکان وجودها بوجود الغیر و عدمها بعدمه،و الواجب متوقّف علی أحدهما،و کلّ واحد منهما متوقّف علی الغیر کما قلناه، فیکون الواجب متوقّفاً فی وجوده علی غیره،فیکون ممکناً،و هذا محال.

فلا یکون محتاجاً لا فی ذاته و لا فی صفاته،و هو المطلوب.

*اعلم أنّه یجب علی المکلّف أن یعتقد أنّه تعالی حکیم،و معناه أنّه لا یفعل قبیحاً و لا یخلّ بواجب.

و الدلیل علی أنّه لا یفعل قبیحاً أنّه (1)لو فعله لکان لا یخلو إمّا أن یکون جاهلاً بقبحه،أو عالماً (لا جائز أن یکون عالماً) (2)،لأنّ علمه بقبحه یصرفه عن فعله فلا یفعله،فتعیّن أن یکون جاهلاً،و الجهل نقص و هو تعالی منزّه عن صفات

ص:92


1- 1) .لأنّه.خ ل.
2- 2) .فی نسخه«م»:لأنّه لو فعله لکان لا یخلو إمّا أن یکون جاهلاً بقبحه أو عالماً به لأنّ علمه بقبحه....

و یجب أن یعتقد بنبوه نبیّنا محمد صلی الله علیه و آله و سلم،لأنّه ادّعی النبوه و ظهر المعجزه علی یده،فیکون نبیّاً حقاً و المقدّمتان قطعیتان.*

النقص،فلو فعله لکان ناقصاً،تعالی اللّه عن ذلک کما قلناه،فلا یفعل قبیحاً و لا یخلّ بواجب،فیکون حکیماً،و هو المطلوب.

*اعلم أنّه لمّا فرغ من إثبات ذات اللّه تعالی و صفاته الثبوتیه و السلبیه و هو باب التوحید،و إثبات أفعاله و هو باب العدل،شرع فی الرکن الثالث من أرکان هذا العلم و هو باب النبوّه.

و النبی:هو الإنسان المخبر عن اللّه تعالی بغیر واسطه أحد من البشر.

إذا تقرر ذلک فاعلم:أنّ محمّد بن عبد اللّه بن عبد المطلب صلی الله علیه و آله و سلم نبیّ حقّ،لأنّه ادّعی النبوه و ظهر المعجز علی یده مطابقاً.و کلّ من کان کذلک فهو نبی حقّ.

أمّا بیان الصغری:و هو أنّه ادّعی النبوه فذلک معلوم بالتواتر،إذ جمیع الخلق من أرباب المُلک و غیرهم اتّفقوا علی أنّه ظهر شخص فی مکه شرّفها اللّه تعالی یقال له:محمد بن عبد اللّه و ادّعی النبوّه.

و أمّا أنّه ظهر المعجز علی یده فذلک معلوم بالتواتر أیضاً حتّی عدّوا له ألف معجزه،و منها القرآن الذی هو موجود الآن فإنّه تحدّی به فصحاء العرب،فعجزوا عن معارضته،و عدلوا عن الأسهل إلی الأشق الّذی هو القتل و استرقاقهم،و عدولهم من الأسهل إلی الأشق دلیل علی عجزهم،فیکون معجزاً.

و أمّا بیان الکبری:أعنی قولنا:و کلّ من ادّعی النبوه و صدّقه اللّه بظهور المعجز المطابق لدعواه یکون نبیّاً حقاً،لأنّه لو لا ذلک لکان اللّه تعالی مصدّقاً للکاذب،و تصدیق الکاذب قبیح،و اللّه تعالی لا یفعل القبیح لما تقدّم،فکلّ من

ص:93

و یجب أن یعتقد أنّه صلی الله علیه و آله و سلم معصوم،و إلّا لارتفع الوثوق عن إخباراته،فتبطل فائده البعثه.*

و یجب أن یعتقد أنّه خاتم الرسل،لأنّه معلوم بالضروره من دینه صلی الله علیه و آله و سلم.**

ادّعی النبوه حینئذٍ و ظهر المعجز المطابق لدعواه علی یده یکون نبیاً حقّاً،فمحمد صلی الله علیه و آله و سلم نبی حق،و هو المطلوب.

*اعلم أنّه لمّا فرغ من إثبات النبوه شرع فی إثبات صفاته،و هی أُمور منها:العصمه:و العصمه لطف یفعله اللّه تعالی بالنبی بحیث یمتنع منه وقوع المعصیه مع قدرته علیها،و هو صلی الله علیه و آله و سلم معصوم فی أربعه أشیاء:

فی أقواله و أفعاله و تروکه و تقریره.

و الدلیل علی عصمته صلی الله علیه و آله و سلم أنّه لو لم یکن معصوماً لجاز أن لا یصدق فی إخباره،فیرتفع الوثوق حینئذٍ بما یخبر به عن اللّه تعالی،فلا یحصل الانقیاد إلی متابعه أفعاله و أقواله،فتبطل فائده البعثه،لأنّ الغرض منها الانقیاد و المتابعه له ظاهراً و باطناً،کما قال تعالی: «ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» 1 ،و هذا کلّه متوقّف علی کونه معصوماً فیجب أن یکون معصوماً،و هو المطلوب.

**و اعلم أنّه صلی الله علیه و آله و سلم خاتم الأنبیاء بمعنی أنّه ختم مراتب النبوه،و أشخاصها لقوله تعالی: «وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ». 2

و لأنّه نقل عنه صلی الله علیه و آله و سلم نقلاً متواتراً أنّه:«لا نبی بعدی»فیکون خاتماً،و هو المطلوب.

ص:94

و یجب أن یعتقد أنّ الإمام الحقّ من بعده بلا فصل علی بن أبی طالب علیه السلام،لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم نصّ علیه نصّاً متواتراً بالخلافه،و لأنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً،لأنّ الإمامه لطف،لأنّ الناس إذا کان لهم رئیس مرشد کانوا إلی الصلاح أقرب،و من الفساد أبعد،و اللطف واجب علی اللّه تعالی،فتعیّن علیه نصب الإمام،و ذلک الإمام لا یجوز أن یکون جائز الخطأ،و إلّا لافتقر إلی إمام آخر و یتسلسل،فثبت أنّه معصوم،و غیر علی بن أبی طالب علیه السلام ممّن ادّعی الإمامه بعد النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم لیس بمعصوم بالإجماع،و الأدلّه فی ذلک أکثر من أن تحصی.*

*اعلم أنّه لمّا فرغ من النبوه شرع فی الإمامه الّذی هو الباب الرابع من أبواب هذا العلم.

و الإمامه:رئاسه عامّه فی أُمور الدین و الدنیا لشخص من الأشخاص بواسطه البشر.

فقولنا:رئاسه،شامل لجمیع الرئاسات؛و قولنا (1):عامّه،یخرج الرئاسات الخاصه.

و قولنا (2):فی أُمور الدین،یخرج الرئاسه المتعلّقه بأُمور الدنیا کرئاسه الحکام و السلاطین.

[و] قولنا (3):و الدنیا،یخرج الرئاسه المتعلّقه بأُمور الدین لا غیر،کرئاسه العلماء و الفقهاء.

و قولنا:بواسطه البشر یخرج النبوه فإنّها بواسطه المَلک.

ص:95


1- 1) .الموجود فی نسخه«ن»:«قوله»،و ربما یعنی به ما ذکره المقداد السیوری فی«النافع یوم الحشر»فی شرح الباب الحادی عشر للعلاّمه الحلّی،فی الفصل السادس«فی الإمامه»،قال:الإمامه رئاسه عامه فی الدین و الدنیا،لشخص من الأشخاص.
2- 2) .الموجود فی نسخه«ن»:«قوله»،و ربما یعنی به ما ذکره المقداد السیوری فی«النافع یوم الحشر» [1]فی شرح الباب الحادی عشر للعلاّمه الحلّی،فی الفصل السادس«فی الإمامه»، [2]قال:الإمامه [3]رئاسه عامه فی الدین و الدنیا،لشخص من الأشخاص.
3- 3) .الموجود فی نسخه«ن»:«قوله»،و ربما یعنی به ما ذکره المقداد السیوری فی«النافع یوم الحشر»فی شرح الباب الحادی عشر للعلاّمه الحلّی،فی الفصل السادس«فی الإمامه»،قال:الإمامه رئاسه عامه فی الدین و الدنیا،لشخص من الأشخاص.

إذا تقرر ذلک فاعلم أنّ الخلیفه الحق بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم بلا فصل هو أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام.

و الدلیل علیه من وجوه:

الأوّل:النقل المتواتر،المفید للیقین،من النبی صلی الله علیه و آله و سلم بأنّه هو الخلیفه من بعده کما نقله الشیعه من زمان النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلی زماننا هذا فی جمیع أقطار العالم،فیکون هو الخلیفه.

الثانی:أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً،و غیر علی علیه السلام ممّن ادّعی فیه الإمامه لیس بمعصوم.

أمّا بیان المقدّمه الأُولی،و هو کون الإمام یجب أن یکون معصوماً،فلأنّ الإمام لطف،و اللطف واجب علی اللّه تعالی.

أمّا أنّ الإمام لطف و هو ما کان مقرّباً إلی الطاعه و مبعّداً عن المعصیه،و لا ریب أنّ الناس إذا کان لهم رئیس مرشد یخافون سطوته و لا یأمنون عقوبته،کانوا إلی الصلاح أقرب،و من الفساد أبعد،و لا نعنی باللطف إلاّ ذلک کما قلنا،فیکون لطفاً.

و أمّا بیان أنّ اللطف واجب علی اللّه تعالی،فقد تقرّر ذلک فی باب العدل.

و إذا کان واجباً علیه تعالی،فتعیّن علیه نصب الإمام فینصبه حینئذٍ.و ذلک الإمام الّذی نصبه اللّه تعالی لا یجوز أن یکون جائز الخطأ،و إلاّ لافتقر إلی إمام آخر،لأنّ العلّه المُحوجه إلی نصب الرئیس هو جواز صدور الخطأ من الأُمّه،فلو جاز علی الرئیس الخطأ أیضاً لافتقر إلی رئیس آخر،و ینتقل الکلام إلیه و نقول فیه کما قلنا فی الأوّل،و هکذا فیلزم التسلسل،و التسلسل محال،فلا یکون حینئذٍ جائز الخطأ فیکون معصوماً، و هو المطلوب.

ص:96

و یجب أن یعتقد أنّ الإمام من بعد علی علیه السلام ولده الحسن،ثمّ الحسین،ثمّ علی،ثمّ محمد،ثمّ جعفر،ثمّ موسی،ثمّ علی،ثمّ محمّد،ثمّ علی،ثمّ الحسن ثمّ الخلف الحجه صلوات اللّه علیهم أجمعین،لأنّ کُلّ إمام منهم نصّ علی من بعده نصّاً متواتراً بالخلافه،و لأنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً و غیرهم لیس بمعصوم بإجماع المسلمین،فتعیّنت الإمامه فیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.*

و أمّا بیان المقدمه الثانیه،و هو أنّ غیر علی علیه السلام ممّن ادّعی فیه الإمامه لیس بمعصوم،فبالإجماع العام منّا و من الخصم،و إذا ثبت أنّ غیر علی علیه السلام لیس بمعصوم،فغیره لیس بإمام.

و إذا لم یکن غیره إماماً تعیّن أن یکون هو الإمام لا غیر،و إلاّ لخرج الحقّ عن الأُمه،و ذلک باطل فیکون هو الإمام بلا فصل بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم،و هو المطلوب،و الأدلّه فی هذا المطلوب أکثر من أن تحصی لکن اقتصرنا علی ما ذکرناه،لأنّه هو العمده فی هذا الباب،و لمناسبه الاختصار المطلوب فی هذه الرساله.

*اعلم أنّه لمّا فرغ من إثبات إمامه علی علیه السلام شرع فی إثبات الإمامه لولده الأحد عشر علیهم السلام المذکورین فی الکتاب،و للإمامیه علی إثبات هذا المطلوب أدلّه متعدّده،و المصنّف اقتصر علی ما هو المشهور منها،و هو دلیلان:

الأوّل:أنّ کلّ واحد منهم علیهم السلام نصّ علی مَنْ بعده نصّاً متواتراً،نقله الإمامیه خلفٌ عن سلف،فیکون إماماً.

الثانی:أنّ کلّ واحد منهم علیهم السلام معصوم و غیره ممّن ادّعی فیه الإمامه ممّن کان فی زمانه لیس بمعصوم، فلا یکون إماماً،فیکون هو الإمام،و إلاّ لخرج الحقّ عن الأُمّه،و هو باطل فتعیّنت الإمامه فیهم علیهم السلام.

ص:97

و یجب أن یعتقد أنّ الإمام الحجّه (صلوات اللّه علیه) حیٌّ موجودٌ فی کلّ زمان بعد موتِ أبیهِ الحسن علیه السلام،لأنّ کل زمان لا بدّ فیه من إمام معصوم،و غیره لیس بمعصوم بالإجماع،و إلّا لخلا الزمان من إمام معصوم مع أنّ اللطف واجب علی اللّه تعالی فی کلّ وقت.*

*اعلم أنّه یجب أن یعتقد أنّ الإمام الحق محمد بن الحسن علیه السلام موجود فی هذا الزمان،لأنّ الإمامه لطف،و اللطف واجب علی اللّه تعالی،و اللّه تعالی لا یخل بالواجب،و قد تقدّم بیان هذه المقدّمات،فیجب علیه تعالی أن ینصب إماماً معصوماً،و کلّ من قال بذلک قال بوجوده علیه السلام فیکون هو الإمام الموجود و الخلیفه الحق فی هذا الزمان،لأنّه لو لا ذلک لکان إمّا أن لا یکون موجوداً أصلاً،فیلزم إخلاله تعالی بالواجب،و هو محال؛أو یکون موجوداً،و لا یکون الذی ذکرناه ملزم خلاف إجماع الأُمه،و هو باطل أیضاً،فالإمام الحقّ المعصوم الموجود فی هذا الزمان هو محمد بن الحسن العسکری علیهما السلام،و ذلک هو المطلوب.

و استبعاد الخصم طول عمره علیه السلام جهل محض،یعلم ذلک من العلم بقدره اللّه تعالی و ما اشتمل علیه الکتاب العزیز من ذکر نوح علیه السلام و کتب التواریخ فی أخبار المعمرین. (1)

***

تمّ شرح واجب الاعتقاد یوم الجمعه السادس عشر من شهر محرم الحرام سنه 841ه.

ص:98


1- 1) .جاء فی نسخه«م»:و هذا آخر ما ذکرناه فی شرح المسائل الأُصولیه علی الوفاء و التمام و الحمد للّه ربّ العالمین،و قد وافق الفراغ یوم الأربعاء علی ید أقل عباد اللّه و أحوجهم إلی رحمته و غفرانه صالح ابن الشیخ أحمد السعدی....

7

اشاره

مصطلح أهل الحدیث لغه و اصطلاحاً و تطبیقاً

«أهل الحدیث»مصطلح مرکب من کلمتین:«الأهل»و«الحدیث».

أمّا الأوّل فیطلق علی جماعه یجمعهم،نسب أو دِین أو بلد أو صناعه و نحو ذلک. (1)

و أمّا الثانی:فهو فی اللغه بمعنی الجدید فی الأشیاء،و قد یطلق علی الخبر،نحو قوله تعالی: «إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً» 2 .و عنی بالحدیث فی الآیه،الخبر الوارد فی القرآن الکریم فی هذا الموضع،فالحدیث و الخبر فی اللغه مترادفان،لکن إذا أُطلق الحدیث بین العلماء یراد به ما أضیف إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم من قول أو فعل أو تقریر،بل صفه خُلْقیه أو خَلْقیه علی وجه یکون مرادفاً للسنه الّتی یطلق و یراد به قول المعصوم أو فعله أو تقریره. (2)

ص:99


1- 1) .المفردات للراغب،ماده«أهل».
2- 3) .البدایه،للشهید الثانی:18؛وصول الاخیار إلی أُصول الاخبار،للشیخ الحسین العاملی:88؛السنه قبل التدوین،لمحمد عجاج الخطیب:22.

فإذا أُطلق مصطلح«أهل الحدیث»فیراد به جماعه یزاولون حفظه و نقله و تدوینه.

و من هنا یعلم وجه تسمیتهم بأهل الحدیث و أصحابه،قال الشهرستانی:ثمّ المجتهدون من أئمّه الأُمّه محصورون فی صنفین لا یعدوان إلی ثالث:أصحاب الحدیث و أصحاب الرأی،إلی أن قال:و إنّما سُمُّوا بأصحاب الحدیث،لأنّ عنایتهم بتحصیل الأحادیث و نقل الأخبار و بناء الأحکام علی النصوص و لا یرجعون إلی القیاس الجلی و الخفی ما وجدوا خبراً أو أثراً. (1)

و یعرفهم الحافظ أبو الفرج ابن الجوزی بقوله:إنّ قوماً استغرقوا أعمارهم فی سماع الحدیث و الرحله فیه و جمع الطرق الکثیره و طلب الأسانید العالیه و المتون الغریبه.

و هؤلاء علی قسمین:قسم قصدوا حفظ الشرع بمعرفه صحیح الحدیث من سقیمه و هم مشکورون علی هذا القصد إلاّ أنّ إبلیس یُلبّس علیهم بأن یشغلهم بهذا،عما هو فرض عین من معرفه ما یجب علیهم و الاجتهاد فی أداء اللازم و التفقّه فی الحدیث.

و قسم منهم قوم أکثروا سماع الحدیث و لم یکن مقصودهم صحیحاً و لا أرادوا معرفه الصحیح من غیره بجمع الطرق و إنّما کان مرادهم العوالی و الغرائب فطافوا البلاد لیقول أحدهم لقیت فلاناً،ولی من الأسانید ما لیس لغیری،و عندی أحادیث لیست عند غیری. (2)

ص:100


1- 1) .الملل و النحل:217/1. [1]
2- 2) .تلبیس إبلیس:164-166،ط مکتبه الحیاه.

أصحاب الحدیث البارزون

یذکر الشیخ الأقدم الفضل بن شاذان الأزدی النیشابوری (المتوفّی260ه) أسماء عده من أصحاب الحدیث و یقول:و منهم أصحاب الحدیث مثل سفیان الثوری و یزید بن هارون و جریر بن عبد اللّه و وکیع بن الجراح و أشباههم من العلماء الذین یرون أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال:...ثمّ یذکر شیئاً من الأحادیث الغرائب الّتی یرویها أهل الحدیث. (1)

و ما ذکره ابن شاذان هم أصحاب الحدیث واقعاً حسب التعریف المذکور،لکن الشهرستانی توسّع فی بیان المصادیق و قال:أصحاب الحدیث هم أهل الحجاز،و هم أصحاب مالک بن أنس،و أصحاب إدریس بن محمد الشافعی،و أصحاب سفیان الثوری،و أصحاب أحمد بن حنبل،و أصحاب داود بن علی بن محمد الاصفهانی. (2)

و قال ابن المرتضی:(قال الحاکم) و منهم:أحمد بن حنبل و إسحاق بن راهویه،و داود بن محمد و الکرابیسی،و من متأخّریهم:محمد بن إسحاق ابن خزیمه صنف کتاباً فی أعضاء الرب تعالی ذلک. (3)

و یری السیّد المرتضی:ابن المبارک و یزید بن هارون من شیوخ أصحاب الحدیث. (4)

ص:101


1- 1) .الإیضاح:7،ط.الاعلمی.
2- 2) .الملل و النحل:217/1. [1]
3- 3) .المنیه و الأمل:24. [2]
4- 4) .الانتصار:421.

الأُصول الّتی یعتقدونها

لم یکن لأهل الحدیث عقائد خاصه و آراء کلامیه،إذ لم یظهروا فی الساحه بصوره نحله کلامیه،و إنّما الأمر الّذی جمعهم تحت هذا العنوان هو ولعهم بحفظ الحدیث النبوی و تدوینه و نشره.و قال ابن المرتضی:

«الحشویّه لا مذهب لهم منفرد». (1)

و بما أنّه لم تکن لهم صبغه کلامیه تجاه سائر الفرق،روی السیوطی أنّ أهل الحدیث لم یکونوا علی وتیره واحده،بل کان فیهم مرجئی یری أنّ العمل لیس جزءاً من الإیمان،کإبراهیم بن طهمان و أیوب بن عائذ الطائی،و ناصبی کان ینصب العداء لعلی و أهل بیته کإسحاق بن سوید العبدی،و متشیّع یری الفضل لعلی فی الإمامه و الخلافه نظیر إسماعیل بن أبان و أبان بن تغلب،و قدریّ ینسب محاسن العباد و مساوئهم إلیهم لا إلی اللّه کثور بن زید المدنی و حسان بن عطیه،و جهمیّ یعتقد بخلق القرآن و حدوثه کبشر بن سریّ،و خارجی ینکر علی علیّ مسأله التحکیم کعکرمه مولی ابن عباس،و واقفی لا یتکلم فی القرآن بشیء من الحدوث و القدم و لا فی تحکیم علیّ أبا موسی نظیر علی بن هشام،و متقاعد یری لزوم الخروج علی أئمه الجور و لا یباشر بنفسه کعمران بن حطّان. (2)

فهؤلاء مع انتمائهم إلی نِحَل مختلفه کان یجمعهم عنوان«أهل الحدیث»،إذ لیس لهم أُصول و آراء کلامیه و لا عقائد خاصه،بل الجمیع علی اختلاف نحلهم کانوا ینضوون تحت عنوان أهل الحدیث.

ص:102


1- 1) .المنیه و الأمل:24.
2- 2) .تدریب الراوی،للسیوطی:328/1.سیأتی تفصیل ذلک فی البحث عن مصطلح أهل السنه فی المقال الآتی،فانتظر.

و لما طلع نجم أحمد بن حنبل بعد المحنه الّتی تعرّض لها فی مسأله خلق القرآن،و صار إماماً لأهل الحدیث،حدّهم تحت أُصول خاصه استخرجها حسب استنباطه من الکتاب و السنّه و جعل الجمیع کتله واحده بعد ما کانوا علی سُبل شتّی،و هذه الأُصول هی الّتی حرّرها أحمد بن حنبل فی کتاب السنّه (1)،و بعده الإمام الأشعری فی کتاب«مقالات الإسلامیین». (2)

و یظهر ممّا نقله ابن أبی یعلی (المتوفّی:526ه) فی طبقاته أنّ أکثر أهل الحدیث قبل تصدّر أحمد بن حنبل للرئاسه کان عثمانیّ الهوی،إذ هو الّذی قال بالتربیع و جعل علیاً رابع الخلفاء،فقد ذکر ابن أبی یعلی بالاسناد عن ودیزه الحمصی:قال:دخلت علی أبی عبد اللّه أحمد بن حنبل،حین أظهر التربیع بعلی رضی اللّه عنه،فقلت له:یا أبا عبد اللّه إنّ هذا لطعن علی طلحه و الزبیر.فقال:بئسما قلت،و ما نحن و حرب القوم و ذِکْرها.فقلت:أصلحک اللّه إنّما ذکرناها حین ربّعتَ بعلی،و أوجبت له الخلافه،و ما یجب للأئمّه قبله.فقال لی:و ما یمنعنی من ذلک؟ قال:قلت:حدیث ابن عمر.فقال لی:عمر خیر من ابنه.قد رضی علیاً للخلافه علی المسلمین،و أدخله فی الشوری،و علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه قد سمّی نفسه أمیر المؤمنین،فأقول أنا:

لیس للمؤمنین أمیر؟ فانصرفتُ عنه. (3)و علی ما ذکر صار علی رابع الخلفاء رتبه و فضیله. (4)

نعم کان أهل الحدیث الکوفیون یقدمون علیاً علی عثمان،بل یقدّمونه فی الفضل علی أبی بکر و عمر (5)،غیر أنّ عظمه الإمام أحمد قد غلبت علی سائر الآراء

ص:103


1- 1) .کتاب السنه:44- 50.
2- 2) .مقالات الإسلامیین:320- 325.
3- 3) .طبقات الحنابله:393/1. [1]
4- 4) .مقالات الإسلامیین:294.
5- 5) .البدایه و النهایه لابن کثیر:11/8. [2]

و جعل المفاضله بینهم حسب ترتیب خلافتهم،یقول ابن عبد البر فی الاستیعاب:إنّ الإجماع المدّعی فی تفضیل الخلفاء الأربعه و ترتیبهم لم یحصل إلاّ فی زمن أحمد بن حنبل. (1)

و قد عقد الأشعری فصلاً لعقائد أهل الحدیث و قال:هذه حکایه جمله قول أهل الحدیث و أهل السنه.

ثمّ ذکر آراءهم و عقائدهم،نذکر منها ما یلی:

1.إنّ اللّه سبحانه علی عرشه کما قال: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی». 2

2.و انّ له یدین بلا کیف،و انّ له عینین بلا کیف،و انّ له وجهاً.

3.انّ اللّه وفق المؤمنین لطاعته و خذل الکافرین،و لطف بالمؤمنین و نظر لهم و أصلحهم و هداهم و لم یلطف بالکافرین و لا أصلحهم و لا هداهم،و لو أصلحهم لکانوا صالحین،و لو هداهم لکانوا مهتدین،و انّ اللّه سبحانه یقدر أن یصلح الکافرین و یلطف بهم حتّی یکونوا مؤمنین و لکنّه أراد أن لا یصلح الکافرین و یلطف بهم حتّی یکونوا مؤمنین و لکنّه أراد أن یکونوا کافرین کما علم و خذلهم و أظلهم و طبع علی قلوبهم.

4.انّ اللّه سبحانه یُری بالأبصار یوم القیامه کما یُری القمر لیله البدر یراه المؤمنین و لا یراه الکافرون.

5.و یرون الدعاء لأئمّه المسلمین بالصلاح و أن لا یخرجوا علیهم بالسیف و أن لا یقاتلوا فی الفتنه.

6.انّ الأطفال أمرهم إلی اللّه إن شاء عذبهم و إن شاء فعل بهم ما أراد. (2)

ص:104


1- 1) .الاستیعاب:154/3.
2- 3) .مقالات الإسلامیین:290- 296. [1]

و ما ذکرنا من عقائدهم یعرب عن تغلغل فکره التشبیه و التجسیم و الجبر فی عقائدهم،و إن کانوا لا یصرحون بذلک،و لکن مآل أقوالهم تلک إلی ذلک.

قال ابن المرتضی:«و أجمعوا علی الجبر و التشبیه و جسّموا و صوروا و قالوا بالأعضاء و قِدَمِ ما بین الدفتین من القرآن.قال الحاکم:و منهم أحمد بن حنبل،و إسحاق بن راهویه و داود بن محمد و الکرابیسی، و من متأخّریهم محمد بن إسحاق بن حزیمه صنف کتاباً فی أعضاء الربّ تعالی عن ذلک. (1)

و قد ألف المفسر أبو عثمان إسماعیل الصابونی(المتوفّی 449ه) رساله فی عقیده السلف و أصحاب الحدیث و ذکر فیها بعض هذه الأُصول و قد نشرت ضمن مجموعه الرسائل المنیریه. (2)

التطور فی مصطلح«أهل الحدیث»

ثمّ إنّه ربما یطلق علی أهل الحدیث،الحشویهُ أو السلفیهُ إشاره إلی وحده هذه العناوین فی مقام التطبیق و إن کانت المفاهیم مختلفه.

ثمّ إنّ السلفیه أو الحشویه صوره أُخری لأصحاب الحدیث.

قال السید المرتضی:«الحشویه لا یعتد بخلافهم فانّه-تحریف القرآن-مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث نقلوا أخباراً ضعیفه ظنُّوا صحتها،لا یرجع إلی مثلها عن المعلوم المقطوع علیه. (3)

لقد سارت دراسه الحدیث بعد الإمام أحمد علی المنهج الّذی سلکه

ص:105


1- 1) .المنیه و الأمل:24.
2- 2) .لاحظ:مجموعه الرسائل المنیریه:105/1- 135.
3- 3) .الذخیره فی علم الکلام:363.

إمامهم،إلی أن ظهر أحمد بن تیمیه فی أواخر القرن السابع و أوائل القرن الثامن فتبنّی آراء الإمام أحمد و مدرسته،و لکنّه أتی بأُمور لا توافق مسلک إمامه،نشیر إلی بعضها:

1.آراؤه الخاصه حول الأنبیاء و الصلحاء و الحطّ من منازلهم.

2.حرمه التوسل بالأنبیاء و الأولیاء و زیاره قبورهم.

3.إعمال النظر و الاجتهاد فی الأحکام.

إلی غیر ذلک ممّا أبدعه ابن تیمیه فی عصره و تبعه علی ذلک من جاء بعده،فهم و إن کانوا ینتمون إلی الإمام أحمد فی معظم آرائهم الاعتقادیه و الفقهیه و لکن فارقوه فی الأُمور السابقه و غیرها،فهم لیسوا من أهل الحدیث بالمصطلح السابق،نعم أکثر من ینتمی إلی أهل الحدیث فی الحیاه المعاصره،هؤلاء الذین یقتفون أثر ابن تیمیه فی أکثر المسائل،و ربما یوجد فی المغرب الإسلامی جماعه من أهل الحدیث تارکین عقائد ابن تیمیه سالکین طریق سائر أهل السنّه.

ص:106

8

اشاره

أهل السنه لغه و اصطلاحاً و تطبیقاً

«أهل السنّه»

مرکّب من کلمتین:«أهل»و«السنّه».

أمّا الأهل فیفسره الراغب بقوله:«أهل الرجل:من یجمعه و إیّاهم نسب أو دین،أو ما یجری مجراهما من صناعه و بیت و بلد.

و أمّا السنّه فی اللغه فیقول ابن الأثیر:«الأصل فیها الطریقه و السیره»یقول سبحانه: «سُنَّهَ اللّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ» 1 ،و فی اللسان:السنه:الطریقه المحموده المستقیمه. (1)

و قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:«سَنُّوا بهم سُنَّه أهل الکتاب»أی خذوهم علی طریقتهم و أجروهم فی قبول الجزیه منهم. (2)

و ربما تستعمل فی الطریقه المعتاده،سواء أ کانت حسنه أم سیئه کما فی

ص:107


1- 2) .لسان العرب:13، [1]ماده«سنن».
2- 3) .النهایه:2، [2]ماده«سن».

الحدیث:«من سنّ سنه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها إلی یوم القیامه من غیر أن ینقص من أجورهم شیء،و من سنّ سنّه سیّئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها من غیر أن ینقص من أوزارهم شیء». (1)

و أمّا اصطلاحاً فلها إطلاقان:

1.السنّه ما أمر به النبی أو نهی عنه أو ندب إلیه قولاً و فعلاً ممّا لم ینطق به الکتاب العزیز،و لذا یقال أدله الشرع عباره عن الکتاب و السنه. (2)

2.السنه فی مقابل البدعه،فکلّ ما یسند إلی أُصول الشریعه فهو سنّه فی مقابل ما لیس کذلک. (3)و هذا کثیر الاستعمال فی کلمات الإمام علی علیه السلام قال:

1.«ما أُحْدِثَتْ بِدْعَه إِلاّ تُرِکَ بِها سُنَّه،فاتَّقُوا البِدَع وَ أَلْزِمُوا المهْیَع». (4)

2.«أوّه علی إخوانی الذین تلوا القرآن فأحکموه،و تدبّروا الفرض فأقاموه،أحیُوا السنه و أماتوا البدعه». (5)

هذا کلّه حول لفظ«السنه».

و أمّا إذا أُضیف الأهل إلی السنه فیظهر من الغزالی فی«فضائح الباطنیه»ورود هذا التعبیر فی لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی افتراق الأُمه إلی فرق متعدده حیث روی عنه صلی الله علیه و آله و سلم:ستفترق أُمّتی نیفا و سبعین فرقه،الناجیه منها واحده فقیل:و من هم؟ فقال:أهل السنه و الجماعه،فقیل و ما السنه و الجماعه؟ فقال:ما أنا الآن علیه

ص:108


1- 1) .مستدرک الوسائل:229/12رقم 13956. [1]
2- 2) .النهایه:409/2. [2]
3- 3) .الأُصول العامه للفقه المقارن:121- 122.
4- 4) .بحار الأنوار:264/2،الحدیث15. [3]
5- 5) .نهج البلاغه،الخطبه182. [4]

و أصحابی. (1)

و لکنا لم نجد مثل هذه العباره فی المجامع الحدیثیه نعم روی السیوطی فی«الدر المنثور»عن ابن عمر عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله تعالی: «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» 2 قال:تبیض وجوه أهل السنه و تسوّد وجوه أهل البدع.

و أخرج أیضاً عن أبی سعید الخدری أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قرأ: «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» قال صلی الله علیه و آله و سلم:

تبیض وجوه أهل الجماعات و السنه و تسود وجوه أهل البدع و الأهواء. (2)

و رواه ابن کثیر فی تفسیر الآیه عن ابن عباس أنّه قال:حینما تبیض وجوه أهل السنه و الجماعه و تسود وجوه أهل البدعه و الفرقه. (3)

و لکن أمارات الوضع لائحه علی مثل هذه الأحادیث و الّذی یدل علی الوضع-مضافاً إلی ما حقّق فی محله من أنّ حدیث افتراق الأُمم کلّها ضعاف - (4)انضمام لفظ الجماعه إلی السنه فی الأخیرین،مع العلم بان لفظ الجماعه استعمل یوم تسنّم معاویه عرش الخلافه فسَمُّوا نفس السنه بعام الجماعه لاجتماع الناس - بزعمهم-علی أمیر واحد.

قال ابن عساکر:ثمّ قتل علی رضی اللّه عنه فی شهر رمضان سنه أربعین و صالح الحسن بن علی معاویه بن أبی سفیان و سلّم له الأمر و بایعه الناس جمیعاً

ص:109


1- 1) .فضائح الباطنیه:78. [1]
2- 3) .الدر المنثور:291/2. [2]
3- 4) .تفسیر ابن کثیر:389/1. [3]
4- 5) .بحوث فی الملل و النحل:24/1- 25.

فسمِّی عام الجماعه. (1)

نعم أتی عمر بن عبد العزیز فی رسالته الّتی کتبها فی آخر القرن الأوّل أو رأس القرن الثانی الهجری رداً علی القدریه بکلمه«أهل السنه»فقال:و قد علمتم أهل السنه کانوا یقولون:الاعتصام بالسنه نجاه و سیقبض العلم قبضاً سریعاً. (2)

و أمّا ما ذا یراد به عند الإطلاق فهو فرع تعیین المراد من«السنه»:

فإن أُرید فی کلمات هؤلاء من«السنه»فی«أهل السنه»،الطریقه فیتعین المقصود فی الذین اتّبعوا طریقهَ الصحابه و التابعین فی الآیات المتشابهات و صفات اللّه من غیر خوض فی معانیها،بل أجروها علی ظاهرها و ترکوا علمها علی اللّه،و هؤلاء یقولون:انّ للّه یداً و عیناً و ساقاً،لکن لا نعرف واقعها و لا نخوض فیها بل نثبتها علیه بنفس معانیها،دون تحقیق.

و قد کان للصفات الخبریه دور کبیر فی شق الأُمه إلی فرقتین:فرقه تُثبتها علی اللّه دون تحقیق و تأویل، و أُخری تثبتها علی اللّه بتأویل مقبول أو غیر مقبول،و علی ضوء ذلک فإطلاقه بهذا المعنی فی مقابل المعتزله المؤوّلین للصفات الخبریه.المنزّهین للّه سبحانه عن التجسیم و التشبیه.

و إن أُرید من السنه فی«أهل السنه»الحدیث فیتعین المقصود فی الذین لیس لهم مهنه سوی مدارسه الحدیث و جمعه و قراءته و تحمِّله و نقله،و یعتمدون فی کلا الصعیدین:العقیده و الفقه علی الحدیث دون أن یکون لهم مدرسه فقهیه واضحه الأُسس،و لا مدرسه کلامیه مبنیه علی أُصول عقلیه.

ص:110


1- 1) .تاریخ مدینه دمشق:35/28. [1]لاحظ:اسد الغابه:387/4؛ [2]تهذیب الکمال:199/22؛سیر أعلام النبلاء للذهبی:137/3،و غیرها کثیر.
2- 2) .حلیه الأولیاء:ترجمه عمر بن عبد العزیز:346/5.

و قد ظهر فی أواخر القرن الأوّل و أوائل القرن الثانی اتجاهان مختلفان:

1.أصحاب الحدیث و الأثر.

2.أصحاب الرأی و القیاس.

فأصحاب السنّه هم الذین یقتفون أثر الرسول و سنّته فی القول و الفعل و التقریر فی مقابل من یعمل بالرأی و القیاس اللّذین لم یردا فی السنه.

یقول الغزالی:و ما کان أصحاب الرسول إلاّ علی الاتباع و التعلیم فی کلّ ما شجر بینهم و تحکیم الرسول صلی الله علیه و آله و سلم فیه لا علی اتباع رأیهم و عقولهم،و دلّ علی أنّ الحقّ فی الاتّباع لا فی نظر العقول. (1)

فقد کان النزاع بین التیّارین قائماً علی قدم و ساق عند ظهور المدرستین؛مدرسه الحدیث و الأثر الّتی یقودها المحدثون،و علی رأسهم أحمد بن حنبل (264- 241ه)فی أوائل القرن الثالث و مدرسه الرأی و القیاس الّتی کان علی رأسها أبو حنیفه و تلامیذه.

کان أصحاب الحدیث و السنه قبل تصدّر أحمد بن حنبل فی مجال العقائد علی فرق و شیع و لم تکن عندهم أُصول موحده،إلاّ انّ الإمام أحمد لمّا تسنّم منصه الإمامه فی مجال العقائد لأهل السنه،جمعهم علی أُصول خاصه ذکرها فی کتاب«السنه»و علیها درج الاشعری فی کتاب«الإبانه».

و یشهد علی ما ذکر،وجود مسالک مختلفه و الأهواء المتضاده عند أهل الحدیث قبل تسنّمه منصّه الرئاسه لهم فهم-علی ما ذکره،السیوطی کانوا بین:

مرجئی یری أنّ العمل لیس جزءاً من الإیمان و أنّه لا تضر معه معصیه کما

ص:111


1- 1) .فضائح الباطنیه:78- 79. [1]

لا تنفع مع الکفر طاعه،و نقدم إلیک بعض أسمائهم من الذین عاشوا قبل إمامه أحمد أو عاصروه، نظراء:

1.إبراهیم بن طهمان،2.أیّوب بن عائذ الطائی،3.ذرّ بن عبد اللّه المرهبی،4.شبابه بن سوار،5.عبد الحمید بن عبد الرحمن،6.أبو یحیی الحمانی،7.عبد المجید بن عبد العزیز،8.ابن أبی راود،9.عثمان بن غیاث البصری،10.عمر بن ذرّ،11.عمر بن مرّه،12.محمد بن حازم،13.أبو معاویه الضریر،14.ورقاء بن عمر الیشکری،15.یحیی بن صالح الوحاظی،16.یونس بن بکیر.

إلی ناصبی لعلی و أهل بیته الطاهرین،نظراء:

1.إسحاق بن سوید العدوی،2.بهز بن أسد،3.حریز بن عثمان،4.حصین بن نمیر الواسطی،5.

خالد بن سلمه الفأفاء،6.عبد اللّه بن سالم الأشعری،7.قیس بن أبی حازم.

إلی متشیع یحب علیاً و أولاده و یری الولاء فریضه نزل بها الکتاب و یری الفضیله لعلی فی الإمامه و الخلافه،نظراء:

1.إسماعیل بن أبان،2.إسماعیل بن زکریا الخلقانی،3.جریر بن عبد الحمید،4.أبان بن تغلب الکوفی،5.خالد بن محمد القطوانی،6.سعید بن فیروز،7.أبو البختری،8.سعید بن أشوع،9.سعید بن عفیر،10.عباد بن العوام،11.عباد بن یعقوب،12.عبد اللّه بن عیسی،13.ابن عبد الرحمن بن أبی لیلی، 14.عبد الرزاق بن همام،15.عبد الملک بن أعین،16.عبید اللّه بن موسی العبسی،17.عدی بن ثابت الأنصاری،18.علی بن الجعد،19.علی بن هاشم بن البرید،20.الفضل بن دکین،21.فضیل بن مرزوق الکوفی،22.

ص:112

فطر بن خلیفه،23.محمد بن جحاده الکوفی،24.محمد بن فضیل بن غزوان،25.مالک بن إسماعیل أبو غسان،26.یحیی بن الخراز.

إلی قدری ینسب محاسن العباد و مساویهم و معاصیهم إلی أنفسهم و لا یُسند فعلهم إلی اللّه سبحانه، نظراء:

1.ثور بن زید المدنی،2.ثور بن یزد الحمصی،3.حسان بن عطیه المحاربی،4.الحسن بن ذکوان، 5.داود بن الحصین،6.زکریا بن إسحاق،7.سالم بن عجلان،8.سلام بن مسکین،9.سیف بن سلمان المکی،10.شبل بن عباد،11.شریک بن أبی نمر،12.صالح بن کیسان،13.عبد اللّه بن عمرو،14.أبو معمر عبد اللّه بن أبی لبید،15.عبد اللّه بن أبی نجیح،16.عبد الأعلی بن عبد الأعلی،17.عبد الرحمن بن إسحاق المدنی،18.عبد الوارث بن سعید الثوری،19.عطاء بن أبی میمونه،20.العلاء بن الحارث،21.

عمرو بن زائده،22.عمران بن مسلم القصیر،23.عمیر بن هانی،24.عوف الأعرابی،25.کهمس بن المنهال،26.محمد بن سواء البصری،27.هارون بن موسی الأعور النحوی،28.هشام الدستوائی،29.

وهب بن منبه،30.یحیی بن حمزه الحضرمی.

إلی جهمی ینفی کلّ صفه للّه سبحانه و یعتقد بخلق القرآن و حدوثه،نظیر:بشر بن السری.

إلی خارجی ینکر علی أمیر المؤمنین مسأله التحکیم و یتبرأ منه و من عثمان و من طلحه و الزبیر و أُمّ المؤمنین عائشه و معاویه و غیرهم،نظراء:

1.عکرمه مولی ابن عباس،2.الولید بن کثیر.

إلی واقفی لا یقول فی التحکیم أو فی القرآن بشیء من الحدوث و القدم و إنّه

ص:113

مخلوق أو غیر مخلوق،نظیر:علی بن هشام.

إلی متقاعد یری لزوم الخروج علی أئمّه الجور و لا یباشره بنفسه،نظیر:عمران ابن حطّان. (1)

إلی غیر ذلک من ذوی الأهواء و الآراء الذین قضی الدهر علیهم و علی آرائهم و مذاهبهم بعد ما وصل أحمد بن حنبل إلی قمه الإمامه فی العقائد.فصار أهل الحدیث مجتمعین تحت الأُصول التی استخرجها أحمد و جعل الکلّ کتله واحده،بعد ما کانوا علی سبل شتی.

فخرجنا بالنتیجه التالیه:انّ من کان یفزع فی حقلی الأحکام و العقیده إلی الحدیث و الأثر المحفوظ عن الرسول و أصحابه کان من أهل السنه و أمّا من کان یفزع،وراء ذلک إلی الرأی و القیاس و سائر أدوات الاستنباط أو یحتج بالبرهان علی العقیده فهو خارج عن حدود هذه اللفظه،قبل أن یظهر التطور فی ذلک المصطلح و هذا ما نشرحه فی ما یلی:

التطور فی مصطلح أهل السنه

و عند ما ظهر الإمام الأشعری فی الساحه عام305ه تائباً عن الاعتزال-الّذی عاش معه قرابه أربعین سنه-و التحق بالإمام أحمد،ظهر تطور فی التسمیه بأهل السنه حیث أفرغ عقائد الإمام أحمد و أتباعه فی قوالب کلامیه،فصار هو،رأس أهل السنه و أتباعه و إلیک نزراً من کلمات الأشعری و أتباعه:

1.یقول أبو الحسن الأشعری(260- 324ه):جمله ما علیه أهل الحدیث

ص:114


1- 1) .تدریب الراوی للسیوطی:328/1.

و السنّه الإقرار باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و ما جاء من عند اللّه و ما رواه الثقات عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم.

و قد (1)أطال الکلام فی بیان عقائد الإمام أحمد بن حنبل،و قال فی آخره:«و یرون مجانبه کلّ داعٍ إلی بدعهٍ». (2)

2.و یقول فی«الإبانه»فی تعریف أهل الحق و السنّه:قولنا الّذی نقول به و دیانتنا الّتی ندین بها التمسک بکتاب ربّنا-عزّ و جلّ و سنه نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم-و ما روی عن الساده الصحابه و التابعین و أئمّه الحدیث،و نحن بذلک معتصمون و بما کان یقول-أبو عبد اللّه أحمد بن محمد بن حنبل-نضّر اللّه وجهه و رفع درجته و أجزل مثوبته،قائلون،و لمن خالف قوله مجانبون. (3)

3.یقول عبد القاهر البغدادی(المتوفّی 429ه)-و هو من الأشاعره -:قد ذکرنا فی الباب الأوّل من هذا الکتاب أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم لمّا ذکر افتراق أُمّته بعده ثلاثاً و سبعین فرقه،و أخبر أنّ فرقه واحده منها ناجیه،سئل عن الفرقه الناجیه و عن صفتها،فأشار إلی الذین هم علی ما علیه هو و أصحابه،و لسنا نجد الیوم من فرق الأُمّه من هم علی موافقه الصحابه-رضی اللّه عنهم-غیر أهل السنه و الجماعه من فقهاء الأُمّه و متکلّمیهم الصفاتیه، دون الرافضه،و القدریه و الخوارج،و الجهمیه،و النجاریه،و المشبهه،و الغلاه،و الحولیه. (4)

4.یقول سعد الدین التفتازانی بعد ما ذکر رجوع الأشعری عن الاعتزال و حواره مع أُستاذه المعتزلی الجبائی و عجزه عن إقناع الأشعری قال:و ترک

ص:115


1- 1) .مقالات الإسلامیین:345/1. [1]
2- 2) .نفس المصدر:350. [2]
3- 3) .الابانه عن أُصول الدیانه:43.
4- 4) .الفرق بین الفرق:318- 319. [3]

الأشعری مذهبه و اشتغل هو و من تبعه بإبطال رأی المعتزله و إثبات ما ورد به السنه و مضی علیه الجماعه فسمّوا:«أهل السنه و الجماعه». (1)

تری أنّه کیف تطور لفظه أهل السنه بعد ظهور المدرسه الکلامیّه للأشعری فقد کان یستعمل فی خصوص من یعمل بالحدیث و یقتصر علیه و لا یعتمد علی العقل بتاتاً قیاساً کان أو استدلالاً کلامیاً،و لکن بعد ما ظهر الإمام الأشعری و جاء بمدرسه کلامیه فصار من أنصار السنه و أصحابها و کان الأشعری شافعیاً فی الفقه،فصار أصحاب المدارس الکلامیه و الفقهیه من أنصار السنه و أصحابها فی مقابل سائر الفرق کالمعتزله و المرجئه و الشیعه و الخوارج.

و قد تنبه ببعض ما ذکرنا ابن حزم فقال:فِرقُ المقرّین بمله الإسلام خمسه:أهل السنه و المعتزله و المرجئه و الشیعه و الخوارج...إلی أن قال:فأقرب فرق المرجئه إلی أهل السنه من ذهب مذهب أبی حنیفه النعمان بن ثابت الفقیه،فی أنّ الإیمان هو التصدیق باللسان و القلب معاً و أنّ الأعمال هی شرائع الإیمان و فرائضه فقط،و أبعدهم أصحاب جهم بن صفوان و أبو الحسن الأشعری. (2)

تری أنّه یحاول اخراج أبی حنیفه من أهل السنه لقوله بأنّ العمل لیس جزءاً من الإیمان کما أنّه عد أبا الحسن الأشعری أیضاً أبعد الناس عن أهل السنه فیختص أهل السنه عنده بأهل الحدیث و من یعمل بالظواهر.

و مع أنّ الأشعری دخل فی سلک الحنابله و عدّ نفسه منهم و تاب عن الاعتزال و لکن الحنابله لم یواجهوه بالقبول،حکی ابن أبی یعلی فی طبقاته قال:قرأت علی علیّ القومسی عن الحسن الأهوازی قال:

سمعت أبا عبد اللّه الحمرانی

ص:116


1- 1) .شرح العقائد النسفیه:16. [1]
2- 2) .الفصل فی الملل و الأهواء و النحل:265/2. [2]

یقول:لما دخل الأشعری بغداد جاء إلی البَرْبهاری فجعل یقول:رددت علی الجبائی و علی أبی هاشم، و نقضت علیهم و علی الیهود و النصاری و المجوس،و قلت و قالوا،و أکثرَ الکلامَ،فلمّا سکتَ قال البَرْبَهاری:

و ما أدری ممّا قلتَ لا قلیلاً و لا کثیراً،و لا نعرف إلاّ ما قاله أبو عبد اللّه أحمد بن حنبل،قال:فخرج من عنده و صنف کتاب«الإبانه»فلم یقبله منه،و لم یظهر ببغداد إلی أن خرج منها. (1)

و ما هذا إلاّ لأنّ الأشعری یستحسن الخوض فی علم الکلام و قد ألف رساله فی استحسان الخوض فی هذا العلم طبعت فی حیدرآباد بالهند و قد جئنا بنصها کاملاً فی الجزء الثانی من موسوعتنا«بحوث فی الملل و النحل». (2)

و ما ذلک إلاّ لأنّ«أهل السنه»کان یومذاک لقب مجموعه من المحدثین الذین لا یهمّهم إلاّ الحدیث فی عامه الحقول،حتّی أنّهم ضاقوا عن تسمیه عدّه من المحدثین بأهل السنه،کعبد اللّه بن سعید الکلاّب و أبی العباس أحمد بن عبد الرحمن القلانسی و الحارث بن أسد المحاسبی الذین یردّون علی عقائد المعتزله بالدلیل العقلی مع أنّهم من أعاظم علماء السنه یوم ذاک.و ربما کانت آراء هؤلاء الثلاثه فی الرد علی المعتزله کنواه لمذهب الإمام الأشعری.

المشاجره بین الحنابله و الأشاعره

إنّ المنافره و التباغض بین الحنابله و الأشاعره کانت قائمه علی قدم و ساق مع أنّ الأشعری قد ظهر فی الساحه بعنوان انّه ناصر السنه و مقتفی الإمام أحمد فی العقائد،و لکنّه لمّا صبغ عقائد أهل السنه بصبغه کلامیه خالفهم الحنابله و لم

ص:117


1- 1) .تبیین کذب المفتری،قسم التعلیقه:391.
2- 2) .بحوث فی الملل و النحل:51/2- 67.

یرتضوا به و دامت المنافره بین الطائفتین عبر قرون،و قد ذکر تاج الدین السبکی وقوع الفتنه بین الحنابله و الأشاعره عام 436ه. (1)

و قد أوردنا ما ذکره من المناقشات و تدخل الحکومه فی فصل النزاع فی کتابنا«بحوث فی الملل و النحل». (2)

و قد انتهت هذه الصراعات المستمره إلی تکفیر الأشاعره الحنابله،و قد ذکر ابن الجوزی فی«المنتظم» أنّه ذهب الشریف أبو القسام البکری المغربی،و هو مدرس بالنظامیه،إلی جامع المنصور و هو مرکز تجمع الحنابله.فی حراسه الشرطه و وعظ فیه،و هاجم الحنابله،و رماهم بالکفر قائلاً «ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا...» ما کفر أحمد بن حنبل،إنّما کفر أصحابه،فرماه الحنابله بالآجر. (3)

و ذکر الیافعی فی تاریخه فی حوادث عام 566ه أنّه جاء إلی بغداد محمد بن البروی فوعظ بالنظامیه و نصر مذهب الأشعری و بالغ فی ذم الحنابله و کان یقول:لو کان لی أمر لوضعت علیهم الجزیه.ثمّ إنّ الحنابله دسوا علیه مَنْ سمّه. (4)

و قد أفل شیئاً فشیئاً نجم الحنابله الذین احتکروا لأنفسهم اصطلاح أهل السنه و کانوا لا یرضون لأحد أن یستظل تحته فکانوا هم أهل السنه فقط و الأشاعره و المعتزله و الشیعه و الاباضیه کلّهم فی مقابلهم.و لکن لما ظهر ابن تیمیه فی الساحه أخذ یروج المذهب الحنبلی خصوصاً عقیده التشبیه و التجسیم من أوائل القرن الثامن،و قد قبض علیه مره بعد أُخری و حکم علیه بالحبس و ابتعاد

ص:118


1- 1) .طبقات الشافعیه347/30- 375. [1]
2- 2) .بحوث فی الملل و النحل:277/2- 307.و [2]قد الّفنا رساله حول«الحنابله و تأجیج الفتن عبر التاریخ و ستوافیک فی هذا الجزء من الموسوعه».
3- 3) .المنتظم:403/9؛ [3]الکامل للجزری:124/10. [4]
4- 4) .مرآه الزمان:292/8.

الناس عنه حتّی قضی نحبه فی السجن عام 728ه.و لم یکن لکتبه و أفکاره تأثیر بارز فی بیئته لأنّها کانت بیئه علمیه فیها الکثیر من أعلام السنه و الفقهاء و الحکماء.لکن عند ما خرج محمد بن عبد الوهاب فی أواسط القرن الثانی عشر (1160ه) محییاً لما اندرس من تفکیرات ابن تیمیه أخذت الحنبلیه تنتعش و تحتکر لنفسها اسم السنه و تکفر عامه المسلمین إلاّ من تبعهم (1)،و قد زاد انتعاشهم عند ما بایعه السعودیون علی أن یکون الحکم لهم و الإفتاء و ما یتعلّق به للشیخ و آله.

و کما کانت البیئه التی ظهر فیها ابن عبد الوهاب حاملاً آراء ابن تیمیه و أفکاره بیئه امّیه جاهله صار النجاح حلیفاً له خصوصاً بعد بیعه السعودیین له،فهم یدعون أنّهم هم أهل السنه لا غیر إلی یومنا هذا.

الماتریدیه و أهل السنه

فی العصر الّذی ظهر مذهب الأشعری بطابَع الفرعیه لمذهب أهل الحدیث-و إن کان بین المذهبین فروقاً کثیره-ظهر مذهب آخر بهذا اللون و الشکل لغایه نصره السنه و أهلها و بالتالی إقصاء المعتزله عن الساحه،کلّ ذلک بالتصرف فی مذهب أهل الحدیث و تعدیله،و هذا المذهب هو مذهب الإمام محمد بن محمد بن محمود الماترید السمرقندی (المتوفّی 333ه).

و الداعیان کانا فی عصر واحد و یعملان علی صعید واحد و لم تکن بینهما أیه

ص:119


1- 1) .کشف الشبهات:5؛حیث جعل الغلو فی الصالحین ملاکاً للشرک و المسلمون عندهم کلهم مغالون فی الصالحین بالتوسل و غیره،إلی غیر ذلک من لکلمات الصریحه فی تکفیر المسلمین،و قد ألف المحقّق حسن بن فرحان المالکی کتاباً اسماه«محمد بن عبد الوهاب داعیه و لیس نبیاً»أخرج من هذا الکتاب موارد تناهز ثلاثین مورداً تدلّ علی أنّه کان یکفر عامّه المسلمین غیر من تبعه.

صله،غیر أنّ الأشعری یکافح الاعتزال و یناصر السنه فی العراق متقلداً مذهب الشافعی فی الفقه و الماتریدی یناضل المعتزله فی الشرق الإسلامی متقلداً مذهب الإمام أبی حنیفه فی الفقه.

و مع أنّ ثقافته و آراءه فی الفقهین الأکبر و الأصغر ینتهیان إلی إمام مذهبه أبی حنیفه و هو فی عصره من أصحاب الرأی و القیاس دون أهل السنه،و لکن حصل تطور آخر فی مصطلح أهل السنّه فصار الماتریدی و أصحابه من أهل السنه.

یقول مؤلف مفتاح السعاده:إنّ رئیس أهل السنه و الجماعه فی علم الکلام رجلان:أحدهما حنفی، و الآخر شافعی.أمّا الحنفی فهو أبو منصور محمد بن محمد بن محمود الماتریدی،و أمّا الشافعی فهو شیخ السنه أبو الحسن البصری الأشعری. (1)

قال السید الزبیدی الشهیر بمرتضی فی اتحاف الساده المتقین بشرح احیاء علوم الدین:«قال الخیالی فی حاشیته علی شرح العقائد:الأشاعره هم أهل السنه و الجماعه،هذا هو المشهور فی دیار خراسان و العراق و الشام و أکثر الأقطار،و فی دیار ما وراء النهر یطلق ذلک علی الماتریدیه أصحاب الإمام أبی منصور و بین الطائفتین اختلاف فی بعض المسائل کمسائل التکوین و غیرها.

و قال الکستلیّ فی حاشیته علیه:المشهور أنّ أهل السنّه فی دیار خراسان و العراق و الشام و أکثر الأقطار هم الأشاعره أصحاب أبی الحسن الأشعری،أوّل من خالف أبا علی الجبائی و رجع عن مذهبه إلی السنه أی طریق النبی و الجماعه أی طریقه الصحابه (رض).و فی دیار ما وراء النهر الماتریدیه أصحاب أبی منصور الماتریدی تلمیذ أبی نصر العیاضی تلمیذ أبی بکر الجوزجانی صاحب أبی

ص:120


1- 1) .مفتاح السعاده و مصباح السیاده:22/2- 23،طبعه الهند. [1]

سلیمان الجوزجانی صاحب محمد بن الحسن صاحب الإمام أبی حنیفه،فبین الطائفتین اختلاف فی بعض الأُصول کمسأله التکوین و مسأله الاستثناء فی الإیمان،و مسأله إیمان المقلد،و المحققون من الفریقین لا ینسب أحدهما الآخر إلی البدعه و الضلاله.

ثمّ إنّه حکی عن السبکی قصیدته النونیه الّتی جمع فیها المسائل الاختلافیه بین الأشاعره و أهل الحدیث یظهر فیها عمق الاختلاف و النزاع و التشاجر بین الطائفتین،و سنذکر منها هنا بعض الأبیات: کذب ابن فاعله یقول بجهله

ص:121

هکذا ظهر التطور فی استعمال عباره أهل السنه،فأین هؤلاء العاکفون علی المناهج الفقهیه و الکلامیه من أهل السنه العاکفین علی الحدیث و ترک ما سواه.

نفثه مصدور

إذا کان أهل السنه هم الذین عکفوا علی سنه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم-قوله و فعله-و جعلوها نصب أعینهم و طبقوا الحیاه علیها و صانوها من الاندراس و الضیاع،بالتحدیث و الکتابه و النقل إلی الأجیال،فعلیه جمهور الصحابه و التابعین إلی نهایه القرن الأوّل لم یکونوا من أهل السنه لأنّهم ترکوا تحدیثه و کتابته إلی قرن من الزمان.روی ابن جریر أنّ الخلیفه عمر بن الخطاب کان کلما أرسل حاکماً أو والیاً إلی قطر أو بلد،یوصیه فی جمله ما یوصیه:جرّدوا القرآن و أقلّوا الروایه عن محمّد و أنا شریککم. (1)

ص:122


1- 1) .تاریخ الطبری:273/3،طبعه الأعلمی [1]بالأُفست.

و قد شیع عمر قرظه بن کعب الأنصاری و من معه إلی«صرار»علی ثلاثه أمیال من المدینه،و أظهر لهم أنّ مشایعته لهم إنّما کانت لأجل الوصیه بهذا الأمر،و قال لهم ذلک القول.

قال قرظه بن کعب الأنصاری:أردنا الکوفه،فشیّعنا عمر إلی«صرار»فتوضأ فغسل مرتین،و قال:

تدرون لم شیعتکم؟ فقلنا:نعم،نحن أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم،فقال:إنّکم تأتون أهل قریه لهم دویّ بالقرآن کدویّ النحل،فلا تصدّوهم بالأحادیث فتشغلوهم،جرّدوا القرآن،و أقلّوا الروایه عن رسول اللّه،و امضوا و أنا شریککم. (1)

و قد حفظ التاریخ أنّ الخلیفه قال لأبی ذر،و عبد اللّه بن مسعود،و أبی الدرداء:ما هذا الحدیث الذی تفشون عن محمّد؟! (2)

و ذکر الخطیب فی«تقیید العلم»عن القاسم بن محمد:أنّ عمر بن الخطاب بلغه أنّ فی أیدی الناس کتباً،فاستنکرها و کرهها،و قال:أیّها الناس إنّه قد بلغنی أنّه قد ظهرت فی أیدیکم کتب،فأحبها إلی اللّه،أعدلها و أقومها،فلا یبقین أحد عنده کتاب إلاّ أتانی به فأری فیه رأیی.قال:فظنوا أنّه یرید ینظر فیها و یقوّمها علی أمر لا یکون فیه اختلاف،فأتوه بکتبهم،فأحرقها بالنار ثمّ قال:أمنیه کأمنیه أهل الکتاب. (3)

و قد صار عمل الخلیفتین سنّه،فمشی عثمان مشیهما،و لکن بصوره محدوده و قال علی المنبر:لا یحلّ لأحد یروی حدیثاً لم یسمع به فی عهد أبی بکر و لا عهد عمر. (4)

کما أنّ معاویه اتّبع طریقه الخلفاء الثلاث فخطب و قال:یا ناس أقلّوا الروایه عن رسول اللّه،و إن کنتم تتحدّثون فتحدّثوا بما کان یتحدّث به فی عهد عمر. (5)

حتّی أنّ عبید اللّه بن زیاد عامل یزید بن معاویه علی الکوفه،نهی زید بن أرقم الصحابی عن التحدّث بأحادیث رسول اللّه. (6)

ص:123


1- 1) .طبقات ابن سعد:7/6؛ [1]المستدرک للحاکم:102/1.
2- 2) .کنز العمال:293/10ح29479.
3- 3) .تقیید العلم520.
4- 4) .کنز العمال:295/10،ح 29490.
5- 5) .کنز العمال:291/10،ح 29473.
6- 6) .فرقه السلفیه،ص 14،نقلاً عن مسند الإمام أحمد.

و بذلک أصبح ترک کتابه الحدیث سنّه إسلامیه،و عدّت الکتابه شیئاً منکراً مخالفاً لها.

فلو أغمضنا الطرف عن کلّ ما قیل حول کتابه الحدیث تحریماً و کتابه فشیعه أئمه أهل البیت هم أهل السنه لم یُعروا أی اهتمام بسیره الصحابه و التابعین فقد دوّنوا سنه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم عن طریق أئمّه أهل البیت منذ رحیله إلی یومنا هذا،فها هو کتاب علی الّذی جمع فیه إملاء الرسول صلی الله علیه و آله و سلم علیه من العلوم و المعارف و الأحکام و فیه کلّ شیء حتّی أرش الخدش،و توالی تدوین الحدیث بین شیعه الإمام إلی زماننا هذا.

هذا و قد فصلنا الکلام فی دور الشیعه فی الحفاظ علی سنه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم من خلال تدوینها و تألیف المجامیع الحدیثیه فیها فی موسوعتنا«بحوث فی الملل و النحل». (1)

التسامح فی استعمال أهل السنه

قد تعرفت علی مصطلح«أهل السنه»و ما حصل فیه من التطور،و لکن هناک من یستعمله فی من یعتقد بخلافه الخلفاء الأربعه من دون فرق بین الحنابله و الأشاعره و المعتزله و الاباضیه إلی غیر ذلک من الفرق فالجمیع عندهم أهل السنه سوی من ینفی خلافتهم،و لکنّه بما أنّه اصطلاح لا بأس به إلاّ أنّه لا ینطبق علی تاریخ هذا المصطلح.

و هناک نکته و هی أنّ عد علی علیه السلام من الخلفاء لم یکن أمراً متفقاً علیه بین أصحاب الحدیث إلی عصر الإمام أحمد،فإنّه هو الّذی جاء بالتربیع و جعل

ص:124


1- 1) .انظر:بحوث فی الملل و النحل:668/6- 675. [1]

علیاً علیه السلام الخلیفه الرابع.

و قد ذکر ابن أبی یعلی بالاسناد عن ودیزه الحمصی قال:«دخلت علی أبی عبد اللّه أحمد بن حنبل حین أظهر التربیع بعلی رضی اللّه عنه فقلت له:یا أبا عبد اللّه إنّه لطعن علی طلحه و الزبیر،فقال:بئس ما قلت و ما نحن و حرب القوم و ذکرها،فقلت:أصلحک اللّه إنّما ذکرناها حین ربّعتَ بعلی و أوجبت له الخلافه و ما یجب للأئمّه قبله،فقال لی:و ما یمنعنی من ذلک،قال:قلت:حدیث ابن عمر،فقال لی:عمر خیر من ابنه فقد رضی علیاً للخلافه علی المسلمین و أدخله فی الشوری و علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه قد سمّی نفسه أمیر المؤمنین فأقول أنا لیس للمؤمنین بأمیر.فانصرفتُ عنه. (1)

ص:125


1- 1) .طبقات الحنابله:393/1. [1]

9

اشاره

تفضیل الأئمّه علی الأنبیاء و عدمه

هل الأئمّه الاثنا عشر أفضل من الأنبیاء أو لا؟

إنّ القضاء بین أولیاء اللّه أمر مشکل،کما أنّ تفضیل بعضهم علی بعض أمر سماوی.نعم أنّ اللّه سبحانه فضّل بعض الأنبیاء علی بعض و قال: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ» 1 ،و فی آیه أُخری: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً». 2

و مع ذلک ففی المسأله احتمالات ثلاثه ذکرها الشیخ المفید.

و قال:قد قطع قوم من أهل الإمامه بفضل الأئمه من آل محمد علی سائر من تقدّم من الرسل و الأنبیاء سوی نبیّنا محمد صلی الله علیه و آله و سلم.

و أوجب فریق منهم لهم الفضل علی جمیع الأنبیاء سوی أُولی العزم منهم علیهم السلام.

و أبی القولین فریق منهم آخر،و قطعوا بفضل الأنبیاء کلّهم علی سائر

ص:126

الأئمّه.

ثمّ قال:و هذا باب لیس للعقول فی إیجابه و المنع منه مجال،و لا علی أحد الأقوال فیه إجماع،و قد جاءت آثار عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی أمیر المؤمنین علیه السلام و ذریته من الأئمّه و الاخبار عن الأئمّه الصادقین أیضاً من بعد،و فی القرآن مواضع تقوی العزم علی ما قاله الفریق الأوّل فی هذا المعنی،و أنّی ناظر فیه و باللّه اعتصم من الضلال. (1)

و قد نقل ابن شهرآشوب عن الشیخ المفید استدلال أکثر أصحابنا علی أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام أفضل من کافه البشر سوی النبی صلی الله علیه و آله و سلم من ثلاثه أوجه:

1.کثره الثواب.

2.و ظواهر الأعمال.

3.المنافع الدینیه بالأعمال.

أمّا الأوّل مثل قوله صلی الله علیه و آله و سلم:«أنا سید البشر»و قوله:«أنا سید ولد آدم و لا فخراً»و إذا ثبت أنّه سید البشر، وجب أن یلیه أمیر المؤمنین فی الفضل،لدلاله المحکوم له بأنّه نفسه فی آیه المباهله بالإجماع.و قد علم أنّه لم یُرد بالنفس ما به قوام الجسد من الدم السائل و الهوام و نحوه.

و لم یرد نفس ذاته،إذا کان لا یصلح دعاء الإنسان نفسه فلم یبق إلاّ أنّه أراد المِثْل و العِدْل و التساوی فی کلّ حال إلاّ ما أخرجه الدلیل.

و ما ذلک إلاّ أنّه جعله فی أحکام حبه و بغضه و حروبه سواء مع نفسه بلا فصل،و قد علم أنّه لم یضع الحکم فی ذلک للمحاباه بل وضعه علی

ص:127


1- 1) .أوائل المقالات:81- 82. [1]

الاستحقاق،فوجب أن یکون مساویاً له فی الأحکام کلّها إلاّ ما أخرجه الدلیل.

و أمّا الثانی أی ظواهر الأعمال فانّه لا یوجد فی الإسلام لبشر ما یوجد لعلی،و إذا کان الإسلام أفضل الأدیان لأنّه أعمّ مصلحه للعباد،کان العمل فی تأدیبه و شرائعه أفضل الأعمال مع الإجماع علی أنّ شریعه الإسلام أفضل الشرائع و العمل بها أفضل الأعمال.

و أمّا المنافع الدینیه بالأعمال و هو أنّ النفع بالإسلام الّذی جاء به النبی صلی الله علیه و آله و سلم إذا کان انّما وصل إلی هذه الأُمّه بأمیر المؤمنین،ثبت له الفضل الّذی وجب للنبی صلی الله علیه و آله و سلم من جهه ربه علی القواعد الکلامیه فی القضاء بالفضائل من جهه النفع العام و تفاضل الخلق فیه بحسب کثره القائمین للدین و المنتفعین بذلک من الإمام. (1)

ما هو المختار عندنا؟

أمّا الإمام أمیر المؤمنین فلا شکّ أنّه أفضل الخلائق بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ذلک بوجهین:

الأوّل:أنّه سبحانه عدّه نفس النبی و نزله منزلته،و لیس المراد التنزیل فی السیماء الظاهریه،بل المراد التنزیل فی الصفات الروحیه من الإیمان القوی و التقوی العاصمه و العلم النافع و الشجاعه المتناهیه،کلّ ذلک یدلّ علی أنّه أفضل الخلائق بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

الثانی:انّ حدیث الطیر:الّذی جاء فیه قول رسول اللّه:«اللّهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک و إلیّ یأکل معی فجاء علی علیه السلام فأکل معه»،یدلّ علی

ص:128


1- 1) .متشابه القرآن و مختلفه:44/2. [1]

فضیله رابیه لیست فی غیره سوی النبی الأکرم،فأحبّ الناس إلی اللّه یکون أشرف الخلائق بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم.

یقول المفید قدس سره:«إنّ التواتر قد ورد بأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام احتج به فی مناقبه یوم الدار فقال:أُنشدکم اللّه هل فیکم أحد قال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:«اللّهمّ ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی هذا الطائر،فجاء أحد غیری؟»قالوا:اللّهم لا.قال:«اللهم اشهد».فاعترف الجمیع بصحته،و لم یکن أمیر المؤمنین علیه السلام لیحتج بباطل،لا سیّما و هو فی مقام المنازعه و التوصل بفضائله إلی أعلی الرتب الّتی هی الإمامه و الخلافه للرسول صلی الله علیه و آله و سلم،و إحاطه علمه بأنّ الحاضرین معه فی الشوری یریدون الأمر دونه،مع قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم:«علی مع الحقّ و الحقّ مع علیّ یدور معه حیثما دار». (1)

و قد بحث المحقّق السید حامد حسین عن حدیث الطیر سنداً و متناً فی کتابه الکبیر المعروف ب «عبقات الأنوار».و ارجع فی خلاصه بحوثه إلی کتاب:«نفحات الأزهار»الجزء الثالث عشر و الرابع عشر.

و أمّا سائر الأئمّه فالّذی یمکن أن یقال أنّ الأنبیاء علی قسمین:

1.قسم بلغوا مرتبه الإمامه بعد النبوه کالخلیل و من جاء بعده من الأنبیاء أُولی العزم،فانّه سبحانه تبارک و تعالی أعطاه مقام الإمامه بعد ما کان نبیّاً و رسولاً کما هو ظاهر قوله سبحانه: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ». 2

فقد ابتلی اللّه إبراهیم بکلمات عند ما کان نبیاً من ذبح إسماعیل و غیرها،

ص:129


1- 1) .الفصول المختاره من العیون و المحاسن:65. [1]

فلما أتمّها صار إماماً.

2.قسم آخر بقوا علی مقامهم فی النبوه دون أن یکونوا أئمّه.

أمّا القسم الأوّل فلا یمکن تفضیل الأئمّه علیهم لمشارکتهم فی ملاک التفضیل.

و أمّا القسم الثانی فلا مانع من القول بتفضیل الأئمّه علیهم السلام علیهم.

و للعلاّمه السید محمد علی الشهرستانی کلاماً فی هذا المقام قال:أمّا بالقیاس إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فالجمیع دونه فی جمیع الفضائل،و إنّما فضائلهم رشحات من فضله و علومهم مقتبسه من علمه و شرفهم فرع شرفه.

و أمّا بالقیاس إلی سائر الأنبیاء السالفین فلا یبعد أن تکون جمله من هؤلاء أفضل و أشرف من جمله فی أُولئک،لأنّ فی هؤلاء من هو أعلم و أشرف و أکثر جهاداً فی سبیل اللّه و اصبر و اعظم نفعاً للبشر علمیاً و أدبیاً و أخلاقیاً و اجتماعیاً،فلا یبقی ما یقف عثره فی سبیل التفضیل سوی میزه النبوه،و قد قررت فی محله أنّ الخلافه لأفضل الأنبیاء قد یعتبر أعظم درجه من بعض الأنبیاء.

و بعباره أُخری:لم یثبت انّ الخلافه الإلهیه عن أعظم أنبیاء أقلّ درجه من کلّ نبیّ.

و یمکن أن یصاغ ذلک الأمر العقلی فی قالب مثال و هو:قیاس ملک مملکه صغیره إلی وزیر مملکه کبیره،فانّ وزیرها ربما یکون أقوی من ملک بلد صغیر. (1)

ص:130


1- 1) .أوائل المقالات،قسم الهوامش،ص 81- 82.

10سبّ المسلم و لعنه

السبّ فی اللغه

هو الشتم.یقال:سبّه إذا شتمه.و هو من المفاهیم الواضحه الغنیّه عن التبیین و التوضیح، و هو من المحرّمات.و قد نقل الفریقان عن الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم،أنّه قال:«سباب المؤمن فسوق». (1)

و روی الإمام الباقر علیه السلام أنّ رجلاً من تمیم أتی النبی فقال:أوصِنی،فکان فیما أوصاه،أن قال:«لا تسبَّ الناس فتکسب العداوه لهم». (2)

و قال الصادق:«سباب المؤمن کالمشرف علی الهلکه». (3)

و روی الشریف الرضی أنّ علیّاً سمع قوماً من أصحابه یسبّون أهل الشام أیام حربهم فی صفین،فقال لهم:«إنّی أکره أن تکونوا سبّابین،و لکن لو وصفتم أعمالهم و ذکرتم حالهم،کان أصلبَ فی القول و أبلغَ فی العذر». (4)

ص:131


1- 1) .صحیح البخاری:71/4،کتاب الدعوات؛وسائل الشیعه:8،الباب158 من أبواب أحکام العشره،الحدیث2. [1]
2- 2) .وسائل الشیعه:8،الباب158 من أبواب أحکام العشره،الحدیث3. [2]
3- 3) .المصدر السابق:الحدیث4.
4- 4) .نهج البلاغه،الخطبه 206. [3]

فعلی هذا یکون سبُّ المسلم أمراً محرماً من غیر فرق بین کون المسبوب صحابیاً أو تابعیاً أو غیرهما.

و أنّ من یتهم الشیعه بأنّهم یسبّون بعض الصحابه إنّما یفتری علیهم من غیر دلیل.

هذا کلّه حول السب.و أمّا اللعن فهو یفترق عن السب جوهراً ففی«لسان العرب»:اللعن:الإبعاد و الطرد عن الخیر.و قیل:الطرد و الإبعاد عن اللّه سبحانه،یقال:لعنه:طرده و أبعده.و أمّا هو من الخلق،دعاء علی الملعون. (1)

فإذا کان اللعنُ من اللّه طرداً،و من الخلق دعاءً بالطرد،فیکون من فروع الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،حیث یتبرأ اللاعن عن فعل الملعون و یُظهر انزجاره من عمله،بشرط أن یکون للّعن ملاک، و سیوافیک ملاکه.

اللعن فی القرآن الکریم

إنّ اللّه سبحانه و تعالی لعن طوائف مختلفه فی کتابه العزیز نظراء:

1.الکافرون: «إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً». 2

2.الشیطان: «لَعَنَهُ اللّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً». 3

3.الیهود: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا». 4

ص:132


1- 1) .لسان العرب:ج13، [1]ماده«لعن»؛النهایه:255/4.و [2]قد تسامح فی إدخال السب فی تعریف اللعن.فلاحظ.

4.رامی المحصنات بالزنا: «إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ». 1

5.مؤذی الرسول صلی الله علیه و آله و سلم: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ». 2

إلی غیرهم من کاذبین و ظالمین و مفسدین.

لم یقتصر سبحانه علی لعن هذه الفئات،بل أخبر فی کتابه العزیز عن الشجره الملعونه،و قال: «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلاّ فِتْنَهً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلاّ طُغْیاناً کَبِیراً». 3

و أمّا ما هی هذه الشجره الّتی کُنی بها عن طائفه خاصه متواجده فی عصر الرسول و بعده،فقد جاء فی روایات کثیره بأنّهم بنو أمیه.

فقد روی السیوطی:قال:أخرج ابن أبی حاتم،عن یعلی بن مره،قال:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:

«رأیت بنی أمیه علی منابر الأرض و سیتملکونکم فتجدونهم أرباب سوء».و اغتمّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم لذلک.و لذلک أنزل اللّه سبحانه: «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا...» الآیه.

و قال أیضاً:أخرج ابن مردویه،عن الحسین بن علی رضی اللّه عنهما إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أصبح و هو مهموم،فقیل:ما لک یا رسول اللّه؟ فقال صلی الله علیه و آله و سلم:إنّی رأیت فی المنام:کأنّ بنی أمیه یتعاورون منبری.فقیل:یا رسول اللّه.لا تهتم

ص:133

فإنّها دنیا تنالهم.فأنزل اللّه: «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا...» الآیه. (1)

کلّ ذلک یدلّ علی أنّ اللعن لیس من الأُمور القبیحه بالذات،و إلاّ لما صدر من اللّه الحکیم،العالم بقبح الأشیاء و حسنها.

نعم،اللعن بلا ملاک،إهانه للملعون و إدانه بلا سبب،و لا شکّ فی أنّه قبیح و حرام.

اللعن فی أحادیث الرسول

إنّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم لعن طوائف خاصه،فقد لعن السارق و الواصله و الموصوله،و المتشبّهین من الرجال بالنساء،و من ذبح لغیر اللّه،و من سبّ والدیه أو مثّل بالحیوان،إلی غیر ذلک من الأصناف حتّی الراشی و المرتشی و بائع الخمر. (2)

و لم یقتصر علی ذلک،بل لعن أشخاصاً بأعیانهم.

1.روی أحمد،أنّ رسول اللّه قال:أمرنی ربی أنّ العن قریشاً مرتین،و أمرنی ربی أن أُصلی علیهم، فصلیت علیهم مرتین. (3)

2.و روی الشعبی،قال سمعت عبد اللّه بن الزبیر،و هو مستند إلی الکعبه،و هو یقول:برب هذه الکعبه، لقد لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فلاناً و ما ولد من صلبه. (4)

3.و روی الحاکم فی مستدرکه:لعن رسول اللّه الحَکَم و ولدَه. (5)

ص:134


1- 1) .الدر المنثور:191/4،ط دار [1]المعرفه،بیروت.
2- 2) .فهارس مسند الإمام أحمد:56/2- 58. [2]
3- 3) .مسند أحمد:387/4. [3]
4- 4) .مسند أحمد:5/4. [4]
5- 5) .مستدرک الحاکم:481/4.

و الروایه الأخیره تکشف عن المراد من«فلاناً»فی الروایه السابقه.

***

فقد خرجنا بالنتیجه التالیه و هی:أنّ منشأ السب حاله نفسیه تدفع الإنسان إلی التفوه بکلمات نابیه مسیئه إلی الطرف الآخر،و لیس للسابّ أی مبرر سوی إرضاء ما فی نفسه من عُقَد روحیه.

و أمّا اللعن فهو عمل نابع عن شعور دینی بالنسبه إلی من یرتکب المحرمات،و یقترف السیئات، و یتعدی حدود اللّه تعالی.فلأجل ردعه عن عمله السیّئ یتبرأ منه و من فعله و یحوِّل أمره إلی اللّه تعالی، فیقول اللاعن:لعنه اللّه،بمعنی طلب طرده عن رحمته.و هذا لا یقوم به إلاّ الأمثل فالأمثل من رجالات الدین، الذابّین عن حیاضه،و لذلک نری اللعن فی الکتاب العزیز و السنه النبویه.فلو کان أمراً قبیحاً لما صدر من الحکیم المطلق.

إذا عرفت ذلک،فلنعد إلی تبیین حل معضله اجتماعیه،لم تزل تتخذ ذریعه للتهجم علی الشیعه، فنقول:

إنّ صحابه النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم بما أنّهم رأوا النور النبوی،و شارکوا معه فی الغزوات،و ضحّوا بأنفسهم و نفائسهم،فهم محترمون مکرّمون،خصوصاً من حضر فی المواقف العصیبه،کبدر و أُحد و الأحزاب و حنین، من غیر فرق بین من استشهد و ضرّج بدمه،أو بقی حیّاً إلی ما بعد،و خرج إلی الجهاد و فتح البلاد،و کسر الأصنام و دمّر الشرک و أشاع التوحید.

هذا هو الإمام علی یتأوّه علی أصحاب النبی فیقول:

أوه علی إخوانی الذین تلوا القرآن فأحکموه،و تدبّروا الفرض فأقاموه،أحیوا السنه و أماتوا البدعه، دعوا للجهاد فأجابوا،و وثقوا بالقائد

ص:135

فاتبعوه». (1)

و هذا هو الإمام الطاهر سید العابدین علی بن الحسین،یقول فی دعاء له:«اللّهمّ و أصحاب محمد خاصه الذین أحسنوا الصحبه و الذین أبلُوا البلاءَ الحسن فی نصره،و کانَفُوه و أسرعوا إلی وفادته،و سابَقوا إلی دعوته،و استجابوا له حیث أسمعهم حجه رسالاته،و فارقوا الأزواج و الأولاد فی إظهار کلمته،و قاتلوا الآباءَ و الأبناء فی تثبیت نبوّته،و انتصروا به،و من کانوا منطوین علی محبّته،یرجُون تجاره لن تبور فی مودّته، و الّذین هجرتْهم العشائرُ.إذا تعلّقوا بعروته،و انتفت منهم القربات،إذا سکنوا فی ظل قرابته،فلا تنسَ اللهم ما ترکوا لک و فیک،و أرضِهم مِن رضوانک،و بما حاشوا الخلق علیک،و کانوا مع رسولک،دعاه لک إلیک.

و اشْکُرْهم علی هَجرهم فیک دیارَ قومهم،و خروجِهم من سعه المعاش إلی ضیقه،و من کثرتْ فی إعزاز دینک من مظلومهم.اللّهم و أوصل إلی التابعین لهم بإحسان الذین یقولون ربنا اغفر لنا و لإخواننا». (2)

فبعد هذین النصین من الإمامین الهمامین للشیعه بل للمسلمین عامه،أ یصحّ أن یُرمی الشیعه بفریه لعن الصحابه؟! سبحانک هذا بهتان عظیم.

نعم،هنا کلام آخر،و هو أنّه إذا صدر عن صحابی ما،عمل مخالف للشرع علی نحو یدخله تحت أحد الأصناف الّذین لعنهم اللّه و رسوله،کما لو کان ظالماً،أو کاذباً،أو مؤذیاً للرسول،فلا شکّ أنّه یجوز التبری منه و الدعاء علیه،لا بما أنّه صحابی،بل بما أنّه أحد الظالمین أو الکاذبین،أو المؤذین لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم.

ص:136


1- 1) .نهج البلاغه،الخطبه رقم 182. [1]
2- 2) .الصحیفه السجادیه الدعاء الرابع مع شرح [2]«فی ظلال الصحیفه السجادیه»:55- 56. [3]

بل هو أشدّ استحقاقاً للطرد و الإبعاد،لأنّ مقتضی صحبته للرسول صلی الله علیه و آله و سلم،أن یقتدی به و یأتمّ به أکثر من غیره.فهو بعمله هذا هتک حرمه الصحبه و الصحابه،بل حرمه النبی،و یستحق العذاب المضاعف،کما قال سبحانه: «یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَهٍ مُبَیِّنَهٍ یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیراً». 1

فإذا کانت نساء النبی علی ما هن علیه من صحبه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم،قد استحققن العذاب المضاعف،فما ظنک بغیرهن.

یقول سبحانه: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً». 2

و لو افترضنا انّ صحابیاً ارتکب عملاً آذی به رسول اللّه،فهو حسب هذه الآیه محکوم باللعن فی الدنیا و الآخره،و لو لعنه أحد من المسلمین فقد جسد مفاد الآیه و لم یتجاوزها.

غیر انّه لعنه و طرده لیس لأجل انّه صحابی یستحق بذلک،العیاذ باللّه،بل هو من هذا الجانب مستحق للتکریم بل لأجل انّه إنسان مکلف،ارتکب جریمه لم ینب عنها فهو مستحق للتبری و الابتعاد.

و أمّا من فیه ملاک استحقاق اللعن و من لم یکن فیه،فهو محوّل علی عاتق التاریخ،و لا صله له بهذه المسأله.

ص:137

11مع محقّق کتاب الإشاعه لأشراط الساعه

اشاره

قد ألّفت فی سالف الزمان کتاباً حول العقیده الإسلامیه،یحتوی علی 150 أصلاً فیما یرجع إلی الإسلام و التشیع بصوره واضحه.

نشرت هذا الکتاب ردّاً علی ما یکتبه أعداء الشیعه حول عقیدتهم جهلاً و عدواناً،و لا یمضی شهر إلاّ و تُخرج المطابع کتاباً أو رساله ردّاً علی شیعه آل البیت علیهم السلام و نقداً لعقائدهم و تاریخهم دون أن یکون للمؤلف اطلاع صحیح عن عقیدتهم.

و قد أهدی صدیقنا الوفی الأُستاذ الفاضل الشیخ حسین الرضوانی ممثل قائد الجمهوریه الإسلامیه فی المدینه المنوّره نسخه من کتابی هذا إلی الأُستاذ حسین محمد علی شکری الّذی حقّق کتاب«الإشاعه لأشراط الساعه»تألیف محمد بن الرسول البرزنجی الحسینی مع تعلیقات محمد زکریا الکاندهلوی.

و بعد أن اطّلع الأُستاذ الفاضل حسین محمد علی شکری علی کتابنا أرسل لنا رساله یذکر فیها انطباعاته فیه،و إلیک نصّ رسالته:

ص:138

بسم اللّه الرحمن الرحیم

حضره العلاّمه الأُستاذ جعفر السبحانی الموقر

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

فقد تواصلت معکم الصله بما وقفت علیه من بعض مؤلفاتکم،و بما حمله إلیّ مشکوراً مأجوراً الفاضل المحب الشیخ رضوانی من کتابکم«العقیده الإسلامیه»ففرحت بما حمل و سعدت بالهدیه منکم.

لقد جلت بین صفحات الکتاب و وقفت فیه علی عجاله علی فوائد غالیه و معلومات جدیره بالتقدیر و الإشاده،و صارت لدی رغبه ملحه فی الحصول علی ما تسطره یراعتکم من مؤلفات جعل اللّه فیها النفع للمسلمین و توحید کلمتهم و رفع رایتهم.

و لقد قیل:العلم رحمٌ بین أهل،و وسیله الصله هی المراسلات العلمیه و الإهداءات لتلک الکتب الحامله للفوائد.فلا (رحمنا) (1)الوصل و الصله و جعل اللّه عملنا و عملکم لوجهه الکریم.

و دمتم بخیر محفوظین

محب الصله بکم

حسین محمد علی شکری

1426/5/10ه

ص:139


1- 1) .کذا فی الرساله و قد یکون الصحیح:فلا عدمنا.أو:فلا حرمنا.

***

أخذت الرساله و کانت مرفقه ب«کتاب الاشاعه لاشتراط الساعه»،فقرأت شیئاً منه،و رأیت أنّ المؤلف بحق أماط اللثام عن عدد من الحقائق و خرق الأقنعه الّتی صنعها المتزلفون إلی الأمویین و العباسیین،و مع ذلک رأیت فی الکتاب عثره لا تستقال،و کان المرجو من محقّق الکتاب أن یعلّق علیها شیئاً،قیاماً بواجب التحقیق،و لأجل ذلک بعثت إلیه الرساله التالیه،و إلیک نصّها:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الأُستاذ الفاضل حسین محمد علی شکری المحترم

السّلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

أرجو من اللّه سبحانه أن تکونوا فی سلامه و عافیه و أن یوفقکم لنشر المآثر و الآثار القیّمه الّتی ترکها لنا السلف من العلماء الأبرار.

لقد وافتنی رسالتکم المیمونه،مرفقه بکتاب«الاشاعه لأشراط الساعه»تألیف العلاّمه محمد بن الرسول البرزنجی الحسینی مع تعلیقات محمد زکریا الکاندهلوی رحمهما اللّه.و قد سُررت بنشره و وقفت علی ما تحملتم من جهود مشکوره فی تقویم النص و إخراجه بصوره جمیله تهفو إلیه النفوس و تستسیغ قراءته.

غیر أنّ هذا لا یصدّنا عن إبداء النظر فی بعض المواضیع،إذ النقاش العلمی المجرّد عن الهوی و العصبیه،سیره السلف الصالح و دعامه حفظ الدین عن التحریف و هدیّه علمیه هی من أغلی الهدایا و أثمنها یقدّمها القارئ المستفید إلی المؤلف المفید،المشکور جهده،أو المحقّق المقبول سعیه.

ص:140

نقل عن بعض الأعلام (1):«إنّ عدم محاباه العلماء بعضهم لبعض من أعظم مزایا هذه الأُمّه الّتی أعظم اللّه بها علیهم النعمه،حیث حفظهم عن وصْمه محاباه أهل الکتابین،المؤدیه إلی تحریف ما فیهما،و اندراس تینک الملتین،فلم یترکوا لقائل قولاً فیه أدنی دخل إلاّ بیّنوه،و لفاعل فعلاً فیه تحریف إلاّ قوّموه،حتّی اتضحت الآراء،و انعدمت الأهواء،و دامت الشریعه الواضحه البیضاء علی امتلاء الآفاق بأضوائها،و شفاء القلوب بها من أدوائها،مأمونه من التحریف،مصونه عن التصحیف».

و انطلاقاً من هذا المبدأ نذکر انطباعتنا عن هذا السّفْر القیّم راجین الإمعان و الدقه فی السطور التالیه:

لقد أماط السید المؤلف رحمه الله اللثام عن عدد من الحقائق،و مزّق فی عده مواضع الأقنعه الّتی صنعها الطامعون و المتزلّفون و المرتجفون لإخفاء الصوره الحقیقیه لأسیادهم الطغاه و أعوانهم،الذین قفزوا إلی السلطه بالبغی و المکر و العدوان،فاستبدّوا بالحکم،و استأثروا بالأموال،و غرقوا فی المتَع و الشهوات،و ضلّوا و أضلّوا،و أرادوا جموعاً من المسلمین،و اللّه تعالی سائلهم عن ذلک فی یوم تشخص فیه الأبصار،و ینادی فیه: «أَلا لَعْنَهُ اللّهِ عَلَی الظّالِمِینَ».

و من المواضع الّتی أبدی فیها المؤلف شجاعه أدبیه،حدیثه الصریح المعزّز بالروایات و الأخبار عن بنی أُمیه الذین أطفئوا البسمه من علی شفتی نبیّنا الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم،حینما رآهم ینزون علی منبره الشریف کما تنزوا القرده،فما رئی صلی الله علیه و آله و سلم

ص:141


1- 1) .الناقل هو شیخ الشریعه الأصفهانی أحد أعلام النجف الأشرف و مراجع الفتیا،المتوفّی عام 1339ه.

ضاحکاً مستجمعاً حتّی توفّی (ص 61- 62 من الکتاب).

و أنّی له صلی الله علیه و آله و سلم-فدته نفسی و نفوس العالمین-أن فتّر ثغره عن ضحکه،و هو یعلم-بإخبار اللّه تعالی له - ما سیرتکبه هؤلاء فی حقّ دینه و أُمّته و ذریّته من جرائم و موبقات.أشنعها قتلُ سبطه و ریحانتِه من الجنه، الحسین الشهید و أهل بیته الذین ما کان علی وجه الأرض لهم یومئذٍ شبیه،علی حدّ تعبیر الحسن البصری(ص 68).

ولیت المؤلف رحمه الله الّذی تحدّث عمّا لحق بأهل البیت من ظلم و اضطهاد،و روی فی علامات ظهور المهدی أنّ منادیاً ینادی من السماء:انّ الحقّ فی آل محمد(ص224)...لیته کان أکثر إنصافاً فی حدیثه عن شیعه آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم الذین استضاءوا بنورهم و انتهلوا من علومهم و سلکوا منهاجهم.

و کم کان حریّاً به أن یزیح بعض الستائر الّتی وضعتها ید السیاسه و الأهواء و الأطماع لحجب الرؤی و إرباک الأفکار و تزییف الحقائق.

و کم کان جدیراً به أن یکشف بعض الحیف و الظلم و القهر الّذی أصابهم،کما أصاب من قبل أئمتهم من أهل البیت علیهم السلام.

و إنّی أری أنّ المؤلف-غفر اللّه تعالی لی و له-قد أحسن الظنّ ببعض من کتب عن الإمامیه جهلاً أو تعصّباً و عناداً،فأورد فی کتابه هذا بعض کلماتهم الّتی لا تمت إلی الحقیقه بصله.

و منها:إنّ الإمامیه تقول إنّ المهدی دخل سرداب سامراء طفلاً صغیراً،و هم ینتظرونه کلّ یوم،و یقفون بالخیل علی باب السرداب،و یصیحون به:أن أخرج یا مولانا...ثمّ یرجعون بالخیبه و الحرمان،فهذا دأبهم...و لقد أصبح هؤلاء عاراً علی بنی آدم،و ضحکه یسخر منها کلّ عاقل.(ص230).

ص:142

إنّ هذا الکلام الّذی نقله المؤلف-کما یبدو-عن ابن حجر فی صواعقه الّتی احرقته-حسب تعبیر أحد الأعلام-و لم یذکر مستنده ما هو إلاّ افتراء،یُراد منه التشنیع علی الإمامیه،و الحطّ علیهم لمآرب شیطانیه، و إلاّ ما معنی هذا الإصرار علی نسبه مثل هذه الأُمور إلی الإمامیه،و هم یبرءون منها و ینفونها عن أنفسهم قولاً و عملاً.

انّ واضع هذه الأسطوره حاکها فی غیر موضعها فإنّ سامراء مدینه سنیّه من عصر العباسیین إلی یومنا هذا،لا یوجد فیها من الشیعه إلاّ القلیل الذین لیس لهم شأن،فکیف یمکن لهم أن یقفوا بالخیل علی باب السرداب و یصیحوا علیه أن أخرج یا مولانا؟!

و ما أشبه هذه الأسطوره بکذبه اخوه یوسف حیث أتوا بقمیصٍ سالمٍ من أی خرق أو شق و علیه دماء یوسف یدّعون....

إنّ ما یقوم به الشیعه،هو زیاره مرقد الإمامین العسکریین فی سامراء و الصحن الّذی فیه السرداب(الّذی یکثر،وجوده فی بیوت العراق القدیمه)،لأنّها کانت مصلاّهم و محل عبادتهم علیهم السلام،و موضع سکناهم،و هم یعبّرون بزیارتها عن حبّهم و وفائهم لأهلها،و ینشدون تعزیز الروابط الروحیه معهم،مجسّدین بذلک ما قاله الشاعر: أمرّ علی الدیار دیار لیلی

و ممّا جانب فیه المؤلف الحقیقه،قوله:و ظهر بهذا کذب الرافضه و افتراؤهم أنّ علیاً واطأ أبا لؤلؤه فی قتل عمر رضی اللّه عنهما،و انّه انّما قتله عن أمر علی رضی اللّه عنه(ص 39).

ص:143

و لم یذکر المؤلف المصدر الّذی اعتمده فی نقل هذا الکلام السقیم،و من هو هذا الحاقد الّذی نسجتْ مخیّلتُه المریضه هذا الکذب المحض.و کان المتوقع من محقّق الکتاب،التعلیق علی هذه المواضع الّتی لیس لها مسحه من الحقّ و لا لمسه من الصدق.

و مع کلّ هذا أری أنّ طبع هذا الکتاب أو نشره فی المملکه العربیه السعودیه،یُعدّ خطوه متقدّمه علی طریق الانفتاح علی الحقائق التاریخیه،و التأشیر علی المواضع السوداء فی صفحات التاریخ.

و انّ مثل هذه الأعمال ستساهم-بلا ریب-فی تعزیز إیمان و وعی المسلمین،و تنأی بهم عن الجمود و التحجّر أو الانصیاع لبعض الرؤی و إن حفلت بالمتناقضات،و قیّدت من آفاق النظر.

فشکراً لجهودکم یا سماحه العلاّمه الشیخ حسین محمد علی شکری و بارک اللّه تعالی فیکم و سدّد خطاکم،و أملنا أن تشیروا فی المستقبل إلی مثل هذه الموارد الّتی تسیء لإخوانکم،و تعلّقوا علیها فی الهامش،انتصاراً للحق،و سعیاً وراء تمتین الروابط بین المسلمین و تعزیز العلاقات بینهم،و دمتم بکلّ خیر.

المخلص

جعفر السبحانی

قم-مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

18جمادی الآخره1426ه

ص:144

بسم اللّه الرحمن الرحیم

حضره الفاضل المحقّق الشیخ جعفر سبحانی

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

لقد سعدت بتواصلکم و تحمیلکم ثنایا رسالتکم ما أبدیتموه،کما أفدتمونی کلاماً نفیساً عالی القیمه و الأثر.

و لقد تضمّنت رسالتکم تنبیهات و مساءلات أری من منطلق ما أفدتمونیه من کلام أحد علمائکم أن تکون عدم المحاباه أساس البحث و المناظره،فلذا سأجعل جوابی إلیکم مفصّلاً بعض الشیء،و أرجو أن یتسع له صدر المتلقی.

1.بالنسبه لموضع ما جری من بنی أُمیه خلال حکمهم،و ما فعله یزید-قاتله اللّه-ابن سیدنا معاویه، فهذا ممّا لا نشک فی انتقام اللّه منه،و من أعوانه الظلمه عاملهم اللّه بعدله.

2.لکن لما ذا لا نکون منصفین للّه ثمّ لتاریخنا،ما ذا فعل بنو العباس فی آل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم من أجل الوصول إلی سده الحکم و البقاء فیها مع بنی عمومتهم،و من هم أحق بالخلافه منهم؟ أ لیس ما فعلوه بهم کان ممکناً

ص:145

فعله مع سیدنا الحسین علیه السلام و آل بیته؟،أ لیس جرائمهم فی آل البیت أکثر و أشنع؟

فعلینا أن نکون منصفین،و لا نجعل مسأله الکارثه التی حلت بسیدنا الحسین و آل بیته علیهم سلام اللّه و رضوانه شیئاً لا یمکن أن یفعله غیر بنی أمیه،بل یفعله کلّ من بغی و تطلع للحکم دون مراعاه لأی رابطه.ثمّ هذا المؤلف من آل البیت تکلم بما هو من الإنصاف،و کما قیل:صاحب الدار أدری بما فیه،و هو من ذریه الإمام الحسین علیه السلام.فما قولکم؟!

3.ما المقصود من قولکم شیعه آل محمد.فهذا المصطلح غیر واضح عندنا فی عرفکم،فأمّا هو عندنا فنحن نطلقه علی جمیع من یحبهم و ینصر قضیتهم دون أن یکون متمذهباً بمذهب آل البیت،سواء کان إمامیاً،أو زیداً،أو إسماعیلیاً،أو،أو...إلخ.

و نحن أهل السنّه نستمد من علومهم و نتدارس سیرتهم و مناقبهم،و نربی صغارنا علی وجوب حبهم جمیعاً،و لکن لیس مضیقین ذلک مثلکم فی الأئمه الاثنی عشر فقط،بل مفهوم آل البیت عندنا واسع یشمل نسل سیدا شباب أهل الجنه علیهم السلام جمیعاً.

4.لقد أکبرت غفلتکم عن مصدر ما نقله السید الإمام البرزنجی-و نحن نعتبره من علماء آل البیت من أهل السنه-حول مسأله الإمام المهدی المشار إلیها ص230 من کتاب الإشاعه،مع العلم بأنّ المؤلف رحمه الله تعالی قد ذکر ص 229 المصدر،و ختم کلامه ص 231 بقوله:انتهی ملخصاً بمعناه».

فهلا تأنیتم فی القراءه و بعدتم عن التسرع الذی مصدره:حاجه فی نفس یعقوب.ثمّ ما نقلتموه عن أحد الأعلام،قد سمعنا عن عده أعلام أنّ صواعق

ص:146

یمینه قد أحرقت؛و سَلِمَت.

5.قلتم:إنّ مدینه سامراء هی مدینه سنیه منذ عصر العباسیین حتی یومنا هذا،و هذه المعلومه لیست ذات فائده فی موضوع البحث،فلم یقل أحد بأنّ سامراء مدینه شیعیه أو سنیه حتی یکون لذلک علاقه فی وجود شعائر لأی طائفه،إلا إن کان عندکم أنّ المدینه الشیعیه تکون صبغتها الدینیه و عباداتکم بها غیر ما یعرفه المسلمون.

ثمّ قلتم بعد استنکارکم أن یفعل الشیعه ما ذکر،و قلتم أنّ زیاره الشیعه لمرقد الإمامین العسکریین(؟؟)فی سامراء و الصحن الذی فیه السرداب،هو تعبیر حبهم و وفائهم،لکن کیف حورتم فی الکلام و قلتم بأنّ الصحن یکثر وجوده فی بیوت العراق القدیمه،و لم تبینوا هل عند الشیعه،أم عند غیرهم قصدتم.

ثمّ أین الإمام الغائب إن لم تقول الشیعه أو الرافضه أنّه دخل السرداب،فأین غاب؟!

6.ما ذکرتم من مجانبه المؤلّف للحقیقه فی ردّه علی الرافضه-ما هو الفرق عندکم بین مصطلح الرافضه و الشیعه-ص 39،أری من الواجب أن تفیدوا بما هو الحق عندکم،و ما هو موقفکم مما ذکر من قول الرافضه مما لم تکملوا نقل عبارته عن المؤلف کامله؟

7.معلومه أخیره أحب إفادتکم عنها أنّ الکتاب قد طبع فی لبنان و لیس بالسعودیه،و هو یوزع علی نطاق واسع بالعالم الإسلامی،و توجد له عده طبعات داخل المملکه و خارجها و لیس هو محظور فی المملکه العربیه السعودیه.

أرجو فی ختام هذه العجاله أن لا یضیق صدرکم،و أن یکون عملی هذا

ص:147

مطابقاً لقولکم فی هذه الأعمال تنأی عن الجمود و التحجّر،أو الانصیاع لبعض الرؤی و إن حفلت بالمتناقضات،و قیدت من آفاق النظر.

نصر اللّه الحق و أهله و وفق لما یحبه اللّه سبحانه و تعالی و رسوله علیه و علی آله أجمعین الصلاه و السلام.

و دمتم بخیر.

خادم العلم و طلابه

بمدینه المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم

حسین محمد علی شکری

/15شعبان1426/ه

ص:148

الأُستاذ الکریم حسین محمد علی شکری أعزکم اللّه تعالی

السلام علیکم و رحمه و برکاته

انتهز فرصه الإجابه عن رسالتکم المؤرخه فی /15شعبان1426/ه لأعبّر لکم عن أطیب تحیاتی، و أصدق دعواتی بقبول صیامکم و أورادکم فی هذا الشهر الفضیل شهر رمضان المکرّم،راجین المولی جلّ شأنه أن یسدّد خطاکم علی طریق الخیر و الفلاح.

أمّا بعد؛

فنحن نشاطرکم رأیکم السدید الّذی أبدیتموه فی رسالتکم بشأن ما فعله بنو العباس من جرائم مع بنی عمومتهم من أجل الوصول إلی سده الحکم و البقاء فیها.

و لا ریب فی أنّ الحکام المستبدّین منهم قد فاقوا حکّام الشجره الملعونه فی القرآن فی ظلم و اضطهاد المسلمین عامه،و العلویین بشکل خاص،و منهم أئمّه أهل البیت الذین عاصروا تلک الفتره (جعفر الصادق و موسی الکاظم و علی الرضا و محمد الجواد و علی الهادی و الحسن العسکری علیهم السلام (1)) الذین تعتقد الشیعه

ص:149


1- 1) .کان المتوکل العباسی قد أحضر الإمام علی الهادی من المدینه و أقرّه بسامراء(و تسمّی العسکر)،فعُرف (هو و ابنه الحسن) بالعسکری،و غلبت هذه النسبه علی ابنه أکثر.قال الیافعی فی ترجمه (علی بن محمد الهادی):کان متعبّداً فقیهاً إماماً.مرآه الجنان:159/2- 160( [1]سنه 254ه).

الإمامیه بإمامتهم و عصمتهم،و یجلّهم سائر المسلمین و یُشیدون بفضائلهم و مناقبهم و مکانتهم العلمیه و الدینیه.

إنّ الحقّ الّذی صدعتم به و صدع به الواعون من أبناء الأُمّه سیعلو بلا شک علی الرغم من کلّ المساعی الّتی بُذلت و تُبذل للتغطیه علی تلک الجرائم أو تبریرها،و ستملأ الأسماع تلک الصرخه الّتی أعلنها منذ مئات السنین الشاعر الفحل و الفارس المغوار أبو فراس الحمدانی،و هو یتحدّث عن المآسی الّتی لحقت ب آل علیّ و أهل البیت علیهم السلام علی أیدی بنی العباس،فیقول من جمله قصیده فی ذلک: ما نالَ منهم بنو حربٍ و إن عظُمت

أ أنتم آلُهُ فیما ترون،و فی

کما أنّ جمهور الناس کان ینشد هذا البیت الساخر الّذی اشتهر فی عصرهم: یا لیت جور بنی مروان دام لنا ولیت عدل بنی العباس فی النار

و إنّنی إذا أُقدّر قولکم (فعلینا أن نکون منصفین)،و جسّدتموه فعلاً فی موقفکم من یزید-قاتله اللّه-و الطغاه من بنی العباس،آمل أن یکون هذا

ص:150

الإنصاف،هو المنطلق فی نظرتکم إلی معاویه بن أبی سفیان أیضاً.

فیزید المتفق علی فسقه و فجوره،لم یکن لیقترف ما یقترف من جرائم،لو لا سعی أبیه الجادّ و بکل الوسائل غیر النزیهه-کما حفلت بذکر ذلک التواریخ-إلی تنصیبه ملکاً،و تسلیطه علی المسلمین.

و الداهیه الکبری،هی أنّ أباه کان یعلم علم الیقین بما تنطوی علیه شخصیه ولده من رجس و دنس، و لکنّ عدم مبالاته بالأُمّه و استهزاءه بالشریعه و هواه فی ولده (کما أعرب هو بنفسه عن ذلک بقوله:لو لا هوای فی یزید لأبصرت قصدی-أو طریقی -) (1)،کلّ ذلک و غیره،هو الّذی دفعه إلی اتخاذ هذا الموقف المُشین.

لیت شعری،هل کان خفیَ علیه ما قاله ولده یزید فی الجیش الّذی أصابه الجوع و المرض عند غزوه للقسطنطینیه،و کان یزید قد تخلّف عنه،فأنشأ یقول: ما إن أُبالی بما لاقت جموعهم

فطوبی لک یا أبا یزید،إذ مکّنتَ یزید الابنَ المدلّل المائع من العرش،لیزید فی عدد صفحات حیاتک السوداء،و لیکن موبقه من موبقاتک الکثیره،و الّتی لم یذکر منها الحسن البصری سوی أربعه،و کفی بها لمن أبصر و اعتبر،قال رحمه الله:(أربع خصال کنّ فی معاویه،لو لم تکن فیه إلاّ واحده لکانت موبقه:انتزاؤه علی هذه الأُمه بالسیف حتّی أخذ الأمر من غیر شوره و فیهم بقایا

ص:151


1- 1) .تاریخ مدینه دمشق:395/65،برقم 8349( [1]ترجمه یزید).

الصحابه و ذوو الفضیله،و استخلافه بعده ابنه سکّیراً خمّیراً یلبس الحریر و یضرب الطنابیر،و ادعاؤه زیاداً و قد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:الولد للفراش و للعاهر الحجر،و قتله حُجراً و أصحابه،فیا ویلاً له من حُجر! و یا ویلاً له من حجر و أصحاب حجر). (1)

إنّ انتزاءه علی هذه الأُمّه بالسیف،و قیادته للفئه الباغیه (2)علی الخلیفه الشرعی الإمام علی علیه السلام (الّذی بایعه المهاجرون و الأنصار و سائر المسلمین) قد أثخن الأُمه بالجراح و أوهنها و أطمع فیها المتربصین بها، و کأنّ فی أُذنیه وقراً عن سماع ما هتف به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم من فضائل أمیر المؤمنین و مناقبه الجمّه،و الّتی لو حظی بواحده منها (معاویه) لتبجّح بها لیله و نهاره،و لذا راح المتزلفون و المتعصّبون ینسجون الروایات الکاذبه فی فضائله،و لکنّ اللّه تعالی قیّض من تصدّی لدحضها و تزییفها.

و لعلّ فی قصه الحافظ أبی عبد الرحمن النسائی خیر دلیل علی عقم تلک الجهود،إذ بان الصبح لکلّ ذی عینین لما قال (و قد سُئل فی دمشق عن فضائل معاویه):ما أعرف له فضیله إلاّ«لا أشبع اللّه بطنه» (3)، و لکن کلمه الحقّ هذه جعلته یدفع الثمن باهضاً،إذ داسه الجامدون و عُبّاد الرجال و أخرجوه من المسجد، فلم یزل علیلاً إلی أن توفّی رحمه الله. (4)

ص:152


1- 1) .تاریخ الأُمم و الملوک:232/3( [1]سنه 51ه)،الکامل فی التاریخ:487/3( [2]سنه 51ه).
2- 2) .قال الذهبی:و قُتل عمّار مع علیّ،و تبیّن للناس قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:تقتله الفئه الباغیه.سیر أعلام النبلاء:119/3،برقم 25(ترجمه معاویه).
3- 3) .رواه الطیالسی فی مسنده:برقم 2688.
4- 4) .انظر:وفیات الأعیان:77/1برقم 29، [3]سیر أعلام النبلاء:125/14برقم 67.

أمّا الملاحظات و التساؤلات الّتی وردت فی رسالتکم،فنمرّ علیها مروراً سریعاً،لأنّ المجال لا یتسع لأکثر من ذلک:

الفائده من معلومه أنّ مدینه سامراء سُنیّه،هی أنّ تلک الشعائر المنسوبه کذباً للشیعه،لو کان لها نصیب من الواقع لتحدّث عنها أهل تلک المدینه و لشاعت بین أهل العراق،و لکنّنا لا نجد من یتحدّث عنها (فی العصور الماضیه) سوی من نأی عن ذلک البلد و عن أهله،و تحکّم به التعصّب المقیت،ثمّ کیف یتأتّی للشیعه ممارسه شعائرهم عصر کلّ یوم فی مدینه لیس لهم فیها تواجد عبر القرون،لا سیما فی عصر مختلق هذه الفریه؟؟!! و هذا هو المراد من قولنا:إنّ مدینه سامراء مدینه سنیّه.

و أرغب إلیک-عزیزی الشیخ-أن تحسن الظنّ بإخوانک الشیعه الذین ینفون عن أنفسهم ممارسه تلک الشعائر التافهه،و لیس ثَمّه عبادات عندهم یؤدونها فی مدنهم غیر ما یعرفه المسلمون.

کما أنّنا لم نلجأ إلی تحویر الکلام،و إنّما کان قصدنا انّ السرادیب-لا الصحون کما فهمتم-یکثر وجودها فی بیوت العراقیین،و من هنا ینتفی تساؤلکم حول وجودها فی بیوت الشیعه أو فی بیوت غیرهم.

و من الغریب قولکم:أین الإمام الغائب إن لم تقل الشیعه أو الرافضه أنّه دخل السرداب،فأین غاب؟!

فکأنّ الأمر منحصر فی طریق واحد،و کأنّ قدره اللّه تعالی-إذا اقتضت حکمته جلّ شأنه حفظ إنسان لمصلحه رسالیه-محدوده و لیست مطلقه،و لنا فی تاریخ الأنبیاء و الأولیاء شواهد عدیده تعلمونها.

أمّا الفرق بین مصطلح الرافضه و الشیعه،فنحن لا نستعمل مصطلح

ص:153

الرافضه،و لا تجد شیعیاً واحداً یُطلق علی نفسه هذا المصطلح الّذی استحدثه بعض المتعصبین و المغرضین،و أُلصق بالشیعه الّذین ناهضوا الطغاه و الفجّار فی محاوله منهم لتشویه سمعتهم،و إبعادهم عن ساحه الحیاه،و تهمیش أو إلغاء دورهم فیها.

و أمّا عن مصطلح شیعه آل محمد،فهو واضح وضوح الشمس فی رابعه النهار،و قد تولّی فریق من علماء الشیعه الإمامیه-قدیماً و حدیثاً-عرض عقائد الشیعه و أفکارهم و شرحها و تبیینها بشکل وافٍ، و بإمکانکم الرجوع إلیها و الاطلاع علیها.

و لست أدری کیف ترون:أنّ مفهوم آل البیت واسع،یشمل نسل سیدی شباب أهل الجنه علیهم السلام ؟!

و لعلکم-سماحه الشیخ-لم تلتفتوا إلی الآیه الکریمه «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (الأحزاب:33) و غیرها من الآیات و الأحادیث الّتی خصّصت أهل البیت بأفراد معینین، (1)و إلاّ فإنّ جمعاً غفیراً جداً من ذریه السبطین علیهما السلام،ستشمله-حسب المفهوم الّذی ذکرتموه-هذه الآیه و غیرها، و یصبحون جمیعهم مُبرَّءین من الإثم مطهّرین من مذامّ الأخلاق، (2)و هذا

ص:154


1- 1) .أخرج مسلم بسنده عن عائشه،قالت:خرج النبی صلی الله علیه و آله و سلم غداه،و علیه مرط مرجّل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمه فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال:«إِنّما یرید...»الآیه.انظر:صحیح مسلم برقم (2424)،و حدیث الکساء هذا رواه أحمد فی مسنده:298/6 و 304؛و [1]الترمذی برقم (3205) و (3787) و غیرهما.
2- 2) .قال ابن حجر:ثمّ هذه الآیه منبع فضائل أهل البیت النبوی لاشتمالها علی غرر من مآثرهم و الاعتناء بشأنهم،حیث ابتدأت ب(إنّما) المفیده لحصر إرادته تعالی فی أمرهم علی إذهاب الرجس الّذی هو الإثم أو الشک فیما یجب الإیمان به عنهم و یطهرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومه.الصواعق المحرقه:144،الباب الحادی عشر،الفصل الأوّل. [2]

أمر لا یقبله المنطق،و لا یؤیده الواقع.

أمّا بشأن التأنّی فی القراءه و الابتعاد عن التسرّع،فهو أمر لازم لکلّ باحث موضوعی،و من هنا یتسع صدره لمن یُذکّره به،بید أنّ النصّ الموجود فی (ص 320) من کتاب الإشاعه قد تمّت قراءته جیّداً،و أوردناه کما هو،و لم ننسبه للمؤلف،بل صدّرناه بقولنا(و إنّی أری المؤلف قد أحسن الظن ببعض من کتب عن الإمامیه،فأورد فی کتابه هذا بعض کلماتهم)،و الاشتباه فقط فی المصدر الّذی نقل عنه المؤلف،و لا نری کبیر أهمیه لذلک،لأنّ کلیهما (ابن حجر الهیتمی و صاحب ذلک المصدر) سیّان فی التعصب علی الشیعه و التحامل علیهم و التحدث عنهم بغیر دلیل و لا برهان.

و الأمر الّذی کنّا قد رجوناه،و نعتب فیه علیکم،هو مرورکم علی مثل هذه الخرافه دون التحقیق فیها و التعلیق علیها،و العتب علامه الحبّ کما تعلم.

أُحییکم مره أُخری،و لکم منی وافر التقدیر و الاحترام.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

إیران-قم

6 رمضان المبارک1426ه

ص:155

12فی تسمیه الولد بعبد الرسول الأُستاذ الفاضل بسام ظبیان المحترم رئیس تحریر مجله«الشریعه»الغرّاء

اشاره

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

وصلنا العدد(479) من مجلتکم القیّمه الّتی تلمع فی سماء المطبوعات لمعان البرق فی طیّات السحاب.

و لذا نقدم لکم الشکر الجزیل،و لنا مع مجلتکم وقفه قصیره.

فقد جاء فی قسم الفتاوی أسئله مختلفه أجاب عنها الأساتذه-حفظهم اللّه تبارک و تعالی -.و من تلک الأسئله تسمیه الولد بعبد المسیح أو عبد الرسول أو غیر ذلک و أُجیب عنه بوجوه ثلاثه،نرکِّز علی الوجه الأوّل منها (لأنّ الوجهین الآخرین یختصان بعبد المسیح و لا کلام لنا فیهما».و الوجه الأوّل هو ما قال فیه المجیب:«انّ کلّ اسم معبِّد لغیر اللّه تحرم التسمیه به بإجماع المسلمین».

لکن المجیب لم یوضح معنی العبد فی قولهم:«عبد الرسول»و لو قام

ص:156

بإیضاحه لما ادّعی الإجماع علی حرمته،لأنّ العبودیه تطلق و یراد بها معان مختلفه و یختلف حکمها حسب اختلاف الموارد و هذا بیانه:

1.العبودیه التکوینیه

،و هی بهذا المعنی ناشئه من المملوکیه التکوینیه التی تعمّ جمیع العباد،و منشأ المملوکیه کونه سبحانه خالقاً،و الإنسان مخلوقاً.فالعبودیه إذا کانت رمزاً للملوکیه الناشئه من الخالقیه،فهی لا تضاف إلاّ إلی اللّه سبحانه کما یقول سبحانه: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً». 1

و قال سبحانه حاکیاً عن المسیح: «إِنِّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا». 2

2.العبودیه الوضعیه

الناشئه من غلبه إنسان علی إنسان فی الحروب،و قد أمضاها الشارع تحت شرائط معینه مذکوره فی الفقه.

فأمر الأُساری-الذین یقعون فی الأسر بید المسلمین-موکول إلی الحاکم الشرعی فهو مخیّر بین إطلاق سراحهم بلا عوض أو بأخذ مال منهم أو استرقاقهم.

فإذا اختار الثالث فیکون الأسیر عبداً للمسلم،و لذلک تری أنّ الفقهاء عقدوا باباً باسم«العبید و الإماء».

قال سبحانه: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ». 3

ص:157

تجد أنّه سبحانه ینسب العبودیه و الإمائیه إلی الذین یتملکونهم و یقول «عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ» فیضیف العبد إلی غیر اسمه جلّ ذکره.

3.العبودیه

بمعنی الطاعه و بها فسرها أصحاب المعاجم. (1)

و المعنی الثالث هو المقصود من تلک الأسماء فیسمُّون أولادهم باسم عبد الرسول أی مطیع الرسول و عبد الحسین أی مطیعه و کلّ مسلم مطیع للرسول و الأئمّه من بعده و لا شکّ انّه یجب إطاعه النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أُولی الأمر.

قال سبحانه: «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ». 2

فعرّف القرآنُ النبیّ بأنّه مطاعاً و المسلمین مطیعین،و لا عتب علی الإنسان أن یظهر هذا المعنی فی تسمیه أولاده و فلذات کبده.

نعم المسمّی بعبد الرسول هو عبد للرسول و فی الوقت نفسه عبد للّه أیضاً،و لا منافاه بین النسبتین لما عرفت من أنّ العبودیه فی الصوره الأُولی هی العبودیه التکوینیه النابعه من الخالقیه،و لکنّها فی الصوره الثانیه و الثالثه ناجمه عن تشریعه سبحانه حیث جعل الغالب مولی و الأسیر عبداً،کما جعل النبی مطاعاً و غیره عبداً أی مطیعاً و شتان ما بینهما و بین المعنی الأوّل و لا أجد مسلماً علی أدیم الأرض یسمّی اسمَ ولده بعبد الرسول و یقصد به العبودیه التکوینیه للرسول،و انّما یقصد المعنی الثالث و هو کونه مطیعاً للرسول.و غایه ما یمکن أن یقال یقصد العبودیه التشریفیه و التنزیلیه بضرب من المجاز و تشبیهاً بالعبودیه الرائجه بین الموالی العرفیه و عبیدهم.

ص:158


1- 1) .لسان العرب:ماده عبد،و کذلک القاموس المحیط فی نفس الماده.

و فی الختام:ندعو لأُسره التحریر و فی مقدمتهم قیس الظبیان المدیر العام و لکم بالخیر و العافیه.

***

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم المقدسه

السادس عشر من ذی الحجه 1426ه

***

و قد قامت المجله مشکوره بنشر الرساله فی العدد(484) مرفقه بالشکر المتواصل حیث جاء فیها:

الشکر الموصول للعلاّمه جعفر السبحانی،و أن أُسره تحریر مجله الشریعه تثمن عالیاً اهتمامات سماحته فی متابعه ما یکتب فیها من مواضیع دینیه و حرصه علی تقدیم الإیضاحات خدمه للقراء...فجزاه اللّه عنا و عنهم کلّ الخیر.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

ص:159

13 المهدی المنتظر و الشرائع السماویه

اشاره

هل الشرائع السماویه الّتی یُعبّر عنها بالأدیان الإلهیه تتّفق علی ظهور مصلح عالمی فی آخر الزمان،أو لا؟ و علی فرض کون الجواب إیجابیاً فهل هناک فروق فی صفات هذا المصلح عن المهدی الّذی جاء ذکره فی الدین الإسلامی؟

و قبل الخوض فی الإجابه عن السؤال الثانی نقدم أمراً نراه جدیراً بالذکر،و هو:

إنّ القول بظهور مصلح فی آخر الزمان هو النتیجه القطعیه لقانون التکامل الّذی عمّ حیاه المجتمع الإنسانی،و القول بهذا القانون یدلّنا علی وجود مجتمع إنسانی مثالی فی برهه من الزمان حتّی یعود التکامل فی الحیاه الإنسانیه تکاملاً شاملاً لا تکاملاً خاصاً و محدوداً،و إلیک توضیح ذلک.

لم تزل الحیاه البشریه تتقدم شیئاً فشیئاً و ها هی بلغت إلی ما نشاهد حالیاً حیث إنّ الطبیعه قد سُخّرت و استثمرت کلّ منابعها و خیراتها،بل امتدت ید البشر لتسخیر الفضاء و الاستفاده منه علمیاً و تکنولوجیاً،فهذا التطور العلمی

ص:160

تبعه تطوّر فی کافه مجالات الحیاه الصناعیه و التجاریه و الاتصالات،حیث إنّ الإنسان یتکلّم فی أقصی الغرب و یسمعه من هو فی أقصی الشرق بلا أدنی تأخیر.

إنّ هذا التطوّر انعکس علی الحاله السیاسیه و الاجتماعیه حیث ساهم فی ظهور نظریات سیاسیه و اجتماعیه متطوّره و متنوعه ساهمت فی وصول الإنسان-مادّیّاً-إلی المستوی النموذجی تقریباً أو إلی ما کان یتمنّاه.

إلاّ أنّ هناک سؤالا هو:هل أنّ هذا التکامل المادی فی کافّه المجالات یضفی السعاده التامه علی حیاه الإنسان؟ و هل هو تکامل یشمل الحیاه المادیه و المعنویه معاً أم لا؟

إنّ الاتّجاه نحو التکامل المادی فی ظل التقدّم الحاصل لا ینکر،و أمّا فی الجانب المعنوی و الأخلاقی فبین الإنسان و التکامل فیهما بون شاسع،تشهد علیه ظواهر کثیره،نذکر منها ما یلی:

1.انّ الحروب الدامیه بین الأُمم الّتی حدثت خلال القرن العشرین تثبت بوضوح أنّ المجتمعات الغربیه بل حتّی الشرقیه ما زالت فی بدایه الحیاه الإنسانیه حیث إنّ الحرب العالمیه الأُولی و الثانیه قضت علی النفس و النفیس،فقد بلغ عدد القتلی و المفقودین و الجرحی فی الحرب العالمیه الأُولی حوالی عشره ملایین، و فی الثانیه بلغ ما یناهز المائه ملیون نفر،فهل یمکن الادّعاء انّ المجتمع الإنسانی بلغ فی جانبی الماده و المعنویات درجه لا یشق شأوها و لا یتصوّر فوقها شیء ؟!

2.أثّر التقدّم الصناعی فی بعض المجالات تأثیراً سلبیاً علی سلامه البیئه علی وجه لو استمر هذا الخط التصاعدی لانتهی إلی انقراض النسل البشری،و رغم إقامه العدید من المؤتمرات حول هذه الأزمه،إلاّ أنّ الدول المتقدّمه صناعیاً لم تصل إلی حلٍّ ناجحٍ لهذه المشکله،و تعاملت معها بصوره سطحیه بعیده عن

ص:161

المسئولیه،و هذا ما نلاحظه من مواقف الولایات المتحده الامریکیه حیث لم تشارک فی بعض هذه المؤتمرات إلاّ بشکل ثانوی أو أنّها أرسلت مراقب من جانبها فقط.

3.التمییز العنصری مشکله قائمه فی حیاه البشر عبر قرون حیث کان الملونون أسری بید غیرهم،و لم یزل هذا الخطر قائماً و سائداً حتّی الآن بأشکال و صور مختلفه یقف علیها کلّ من سبر حیاه الملونین فی الغرب و أمریکا،فأصبح شائعاً فی تلک الدول أن یقسم المواطن فیها إلی درجتین أولی و ثانیه.

4.شیوع الفقر فی قاره إفریقیه،و هذه هی الإحصاءات تخبر عن وجود ملیار إنسان جائع،و ربّما ینتهی الأمر إلی هلاک الکثیر منهم مع أنّ إفریقیه تشتمل علی موارد و خیرات طبیعیه کثیره و متنوّعه إلاّ أنّها تنهب من جانب الغرب و أمریکا.

5.أعلنت الإحصائیات العالمیه أنّ 85%من الثروه العالمیه بید 15%من سکان العالم،کما أنّ 15%من الثروه العالمیه بید 85%من سکان العالم.

6.لم تزل الدول المتقدّمه و علی رأسها أمریکا و الغرب یسعون لإثاره الحروب بین الشعوب و الدول، و ذلک لبیع أسلحتهم علی الجانبین حتّی یعم القتل و الدمار بواسطه هذا السلاح و یغتنمون هم ثروات هذه الدول،و هذا ما نشاهده فی الحروب الدامیه فی آسیا و الشرق الأوسط و غیرها من الدول.

و قد أشعل الغرب فتیل الحرب العراقیه الإیرانیه الّتی استمرت ثمان سنوات و الّتی أدت إلی هلاک مئات الآلاف،و ما زالت آثارها السیئه مشاهده فی البلدین.

7.ظاهره التجاره بالإنسان،و هی ظاهره جدیده حیث توجد هناک شرکات سریه لسرقه الأطفال ذکوراً و إناثاً لبیعهم لأصحاب الثروات للاستفاده

ص:162

منهم فی تحقیق أهدافهم الدنیئه و لإشباع غرائزهم الحیوانیه،و هذا نوع جدید من الرق فی القرن الحادی و العشرین،و مع ذلک نری أنّ الغرب یدّعی القضاء علی الرقیه،و لکنه دخل من باب آخر ألا و هو سرقه الأطفال و بیعهم لغایات رذیله.

8.شیوع الأمراض الفتاکه و انتشارها کمرض فقد المناعه (الإیدز) و الّذی ینشأ و ینتشر بسبب انغماس الإنسان فی الشهوات.

9.قد بلغ الإنسان فی المجتمع الغربی إلی درجه من الانحطاط الأخلاقی حتّی انتشر الزواج بالجنس المماثل،و صار هذا الزواج أمراً قانونیاً فی أمریکا و بعض الدول الغربیه،و لو شاع هذا العمل القبیح لربّما أدی إلی انقراض الإنسان.

10.الإعلام العالمی أصبح بلاءً علی الشعوب حیث استخدم الرجال و النساء الأذکیاء لتشویش الأذهان و سوق المجتمع بألوان من الدعایه إلی مطامع رجال السیاسه و المال فهم لا یتبنون الواقع،بل یتبنون ما یکفل أغراض أصحاب السلطه و القوه و أهدافهم،و هذا بلاء فادح واضحه آثاره السلبیه.

هذه نماذج تدلّ بوضوح علی أنّ التکامل الصناعی تکامل ناقص سلبی لا یغطی کافه جوانب الحیاه، و هذا النوع من التکامل أشبه بتکامل أعضاء الجسم الإنسانی للطفل و عدم تکامل القوی العقلیه له،و من المعلوم أنّ هذا النوع من التکامل الناقص یؤدی بحیاه الطفل فی آخر الأمر.

و بما أنّ قانون التکامل قانون نابع عن الحیاه الإنسانیه فلا بدّ من الاعتراف بضروره مجیء یوم تنقلب الحسابات إلی صالح المستضعفین و ضد المستکبرین فیصل المجتمع إلی الکمال المادی و المعنوی جنباً إلی جنب،و هذا هو الّذی سیتحقق فی عصر ظهور المهدی المنتظر.

ص:163

فالقول بالمهدی المصلح المنتظر لیس مسأله نقلیه محظه،بل أنّ العقل یساعد علی القول بها و یبرهن علیها قانون التکامل.

إذا عرفت ذلک فلنعد إلی ما قالته الأدیان أو الشرائع السماویه حول المصلح المنتظر.

المهدی المنتظر فی العهدین

إنّ العهد القدیم و الجدید رغم تطرق التحریف علیهما،فقد ورد فیهما ذکر ظهور المصلح فی آخر الزمان فی أکثر من مکان علی غرار المواصفات التی ذکرها القرآن الکریم.

قال سبحانه: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ». 1

فقد أخبر سبحانه فی هذه الآیه بأنّه سبحانه کتب فی الزبور بعد التوراه أنّ الأرض یرثها الصالحون.

و من حسن الحظ أنّ نفس هذا النص موجود فی الزبور حالیاً لم تتطرق له ید التحریف،فقد جاء فیه:

«و الشریر عمّا قلیل لا یکون،تبحث عن مکانه فلا یکون».

ثمّ قال:«أمّا الوضعاء فالأرض یرثون،و بسلامٍ وفیر ینعمون». (1)

کما أنّا نقرأ نصوصاً مشابهه وردت فی أماکن أُخری من العهدین سنذکرها مع الإشاره إلی محلها و هی کالتالی:

ص:164


1- 2) .الکتاب المقدس،(العهد القدیم)،سفر المزامیر:المزمار37،الفقره10- 11،الصفحه1164.

1.«و یکون شعبُک کُلُّه أبراراً،و للأبد یَرِث الأرض». (1)

2.«الویل للحوامل و المرضعات فی تلک الأیّام فستنزل الشدّه بهذا البلد و ینزل الغضب علی هذا الشعب،فیسقطون قتلی بحدّ (بفَم) السیف و یؤخذون أسری إلی جمیع الأُمم،و تدوس أُورشلم أقدامُ الوثنیین إلی أن ینقضی عهد الوثنیین».

«و ستظهر علامات فی الشمس و القمر و النجوم،و ینال الأُمم کربٌ فی الأرض و قلقٌ من عجیج البحر و جیشانه،و تزهق نفوس الناس من الخوف و من توقع ما ینزل بالعالم،لأنّ أجرام السماء تتزعزع،و حینئذٍ یری الناسُ ابن الإنسان آتیاً فی الغمام فی تمام العِزّهِ و الجلال». (2)

3.«و سیمسح کل دَمعهٍ من عیونهم،و للموت لن یبقی وجود بعد الآن،و لا للحزن و لا للصراخ و لا للألم لن یبقی وجود بعد الآن،لأنّ العالَم القدیم قد زال.انّی سأُعطی العطشان من ینبوع ماء الحیاه مجاناً.إنّ الغالب سیرث ذلک النصیب». (3)

و لنعقد الآن مقارنه بین نظرتی الإسلام و الشرائع الأُخری للاعتقاد بالمصلح المنتظر،فنقول توجد مشترکات کما توجد فوارق بینهما.

أمّا المشترکات فالشرائع السماویه جمیعاً متفقه بالأُمور التالیه:

1.انتشار الظلم و الجور فی العالم علی نحو ینقطع الأمل و یعمّ الیأس من الخلاص.

ص:165


1- 1) .الکتاب المقدس،(العهد القدیم)،سفر أشعیا:الإصحاح10،الفقره21 الصفحه 1625.
2- 2) .الکتاب المقدس(العهد الجدید) لوقا:الإصحاح21،الفقره 23- 27 الصفحه 266.
3- 3) .رؤیا القدّیس یوحنا،الاصحاح21 الفقره:4 و 7.

2.المصلح الموعود بشر و لیس بملک.

3.أعوانه کلّهم من الصلحاء یشارکونه فی الهدف.

4.یملأ الأرض بالقسط و العدل.

5.یستلم الصالحون مقالید الحکم فی الأرض.

و هذه الأُمور هی المشترکات فی عامه الشرائع،و أمّا الفوارق فنشیر إلیها بما یلی:

1.المصلح الموعود هو من أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم و قد ورد فیه من جانب الفریقین 407 روایات.

2.المصلح المنتظر من أولاد علی و فیه 225روایه.

3.المهدی المنتظر من أولاد فاطمه بنت النبی و فیه 203روایات.

4.المهدی الموعود هو تاسع أولاد الحسین بن علی و فیه 208 روایه.

5.المهدی المنتظر من أولاد الإمام زین العابدین فیه 195 روایه.

6.المهدی المنتظر من أولاد الحسن العسکری و فیه 107روایه.

7.المهدی المنتظر هو الإمام الثانی عشر من أئمه أهل البیت و فیه 151روایه.

8.المهدی الموعود قد ولد و فیه 426روایه.

9.المهدی المنتظر یعمّر عمراً طویلاً و فیه 318روایه.

10.للمهدی المنتظر له غیبه طویله و فیه 100روایه.

11.المهدی المنتظر ینشر الإسلام فی أرجاء المعموره و یکون الإسلام دیناً عالمیاً،و فیه 22روایه.

ص:166

12.یؤسس المهدی المنتظر حکومه عالمیه واحده و هذه المیزه من أبرز خصائص العقیده بالمهدی فی الشریعه الإسلامیه،و حینذاک تنحسر کافه الحکومات الظالمه عن الوجود،و تکون الساحه خالصه للحکم الواحد و هو حکم الإسلام.

و قد جاء فی الروایات التصریح بذلک،نذکر منها ما یلی:

1.إذا قائم القائم علیه السلام ذهبت دوله الباطل. (1)

2.یبلغ سلطانه المشرق و المغرب. (2)

و قد ورد فی القرآن الکریم قوله سبحانه: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ». 3

و الآیه و إن کانت مطلقه لکن الحکومه الّتی یؤسسها المصلح المنتظر من أبرز مصادیق هذه الآیه. (3)

علائم الظهور

قد وردت فی الروایات أُمور عُدّت من علائم ظهور الإمام المهدی و من مقتضیات نهضته،و نذکر شیئاً من هذه الروایات:

1.عن قتاده قال:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:أنّه یستخرج الکنوز،و یقسم المال،و یلقی الإسلام بجرانه. (4)

ص:167


1- 1) .منتخب الأثر:471. [1]
2- 2) .نفس المصدر:472. [2]
3- 4) .نور الثقلین:506/3؛تفسیر البرهان:196/3.
4- 5) .منتخب الأثر:472. [3]

2.عن الإمام الباقر علیه السلام قال:إنّ عیسی علیه السلام ینزل قبل یوم القیامه إلی الدنیا،فلا یبقی أهل ملّه یهودیّ و لا غیره إلاّ آمنوا به قبل موتهم،و یصلّی عیسی خلف المهدی علیه السلام. (1)

3.قال الإمام الصادق علیه السلام:«إذا قام قائمنا وضع اللّه یده علی رءوس العباد فجمع بها عقولهم،و کملت به أحلامهم». (2)

4.و عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال:«إنّ قائمنا إذا قام مدّ اللّه لشیعتنا فی أسماعهم و أبصارهم حتّی لا یکون بینهم و بین القائم برید،یکلّمهم فیسمعون،و ینظرون إلیه و هو فی مکانه».

5.عن (3)الإمام الحسن عن أبیه علی بن أبی طالب علیه السلام قال:«یبعث اللّه رجلاً فی آخر الزمان،و کلب من الدهر،و جهل من الناس،یؤیده اللّه بملائکه و یعصم أنصاره،و ینصره ب آیاته،و یظهره علی أهل الأرض حتّی یدینوا طوعاً أو کرهاً،یملأ الأرض عدلاً و قسطاً و نوراً و برهاناً،یدین له عرض البلاد و طولها،لا یبقی کافراً إلاّ آمن،و لا طالح إلاّ صلح،و تصطلح فی ملکه السباع،و تخرج الأرض نبتها،و تنزل السماء برکتها، و تظهر له الکنوز،یملک ما بین الخافقین أربعین عامّاً،فطوبی لمن أدرک أیامه و سمع کلامه». (4)

و هذا هو بعض ما ورد حول العلامات الّتی تسبق أو تعاصر ظهور الإمام المهدی علیه السلام.

ص:168


1- 1) .منتخب الأثر:479. [1]
2- 2) .منتخب الأثر:483. [2]
3- 3) .منتخب الأثر:483. [3]
4- 4) .منتخب الأثر:487. [4]

14نموذج من الأخبار الموضوعه

اشاره

(1)

الحدیث النبوی هو أحد مصادر العقیده و الشریعه،فهو بعد الکتاب المجید حجه ثانیه یعتمد علیها الفقهاء و المتکلّمون فی کلا المجالین،و لا یعادله بعد الکتاب العزیز شیء.

و مع هذا المکانه السامیه له،فقد ابتلی بمصائب من الخارج و الداخل حتّی أصبح تمییز الصحیح عن غیره أمراً صعباً یحتاج إلی دراسه و تعمّق.

و من هذه الابتلاءات:منع تدوین الحدیث بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم منعاً باتاً،أو منعاً نسبیاً إلی أواخر القرن الأوّل،بل إلی أواسط القرن الثانی حیث بدأ المسلمون بکتابه الحدیث فی عصر المنصور عام (143ه). (2)

و منها:فسح المجال للأحبار و الرهبان،فقد مُنی الإسلام من جانبهم ببدع یهودیه و خرافات مسیحیه و أساطیر مجوسیه،فبثّوها بین المسلمین کحقائق راهنه،و تلقّاها السذج من المحدّثین بالقبول.

ص:169


1- 1) .کتبنا هذا المقال بعد اطّلاعنا علی مقال نشرته إحدی المجلات یتضمّن انفراد مصادر الحدیث عند الشیعه باشتمالها علی الموضوعات.
2- 2) .تاریخ الخلفاء للسیوطی:261.

یقول الشهرستانی:زادت المشبّهه فی الأخبار أکاذیب وضعوها و نسبوها إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم،و أکثرها مقتبسه من الیهود،فإنّ التشبیه فیهم طباع. (1)

و منها کذلک:التجاره بالحدیث من قبل سماسره الأهواء،فقد أدخلوا فی السنّه النبویه ما لیس منها، و ربّما ناهز عدد الوضّاعین إلی 700 رجل. (2)

و لأجل ذلک قام غیر واحد من العلماء بتألیف کتب و موسوعات من أجل تمییز الموضوعات عن غیرها.

و من هذه الموضوعات الخبر الوارد فی کتب الفریقین حول حمارٍ کلّمه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و سأله عن اسمه؟ فأجابه بأنّه قد أخرج اللّه من نسل جده ستین حماراً لا یرکبها إلاّ نبی...إلی آخر ما سیوافیک نصه.

و هذا الحدیث و إن کان أمراً ممکناً غیر محال،إذ لیس الحمار بأقلّ من الهدهد الّذی کلّمه سلیمان و أجاب عن أسئلته،یقول سبحانه حاکیاً عن سلیمان: «ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ* لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ» إلی آخر ما ذکره سبحانه من قصه تکلم سلیمان مع الهدهد و جوابه له. (3)

و مع ذلک کلّه فالأمر غریب جدّاً فی هذا الحدیث و إن أورده الکلینی فی«الکافی»و هو من الشیعه و لکن بسند مرسل لا مسند،و نقله عنه المجلسی فی«البحار».

ص:170


1- 1) .الملل و النحل:106/1. [1]
2- 2) .الغدیر:257/5.
3- 3) .النمل:20- 35. [2]

الحدیث فی کتب أهل السنّه

1.روی الحافظ أبو نعیم فی«دلائل النبوه»بسند یتصل إلی معاذ بن جبل قال:أتی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و هو بخیبر حمارٌ أسود فوقف بین یدیه،فقال:من أنت؟

قال:أنا عمرو بن فلان،کنا سبعه إخوه کلنا رکبنا الأنبیاء،و أنا أصغرهم،و کنت لک فملکنی رجل من الیهود،فکنت إذا ذکرتک کبوت به فیوجعنی ضرباً.فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:فأنت یعفور. (1)

ثمّ قال:هذا حدیث غریب.

2.و رواه ابن الجوزی (510- 597ه) فی«الموضوعات»،قال:«باب تکلیم حماره یعفور له»فروی بالسند المتصل إلی أبی منظور-و کانت له صحبه-قال:لمّا فتح اللّه عزّ و جلّ علی نبیه خیبر أصابه من سهمه أربعه أزواج نعال و أربعه أزواج خفاف و عشره أواق ذهب و فضه و حمار أسود.قال:فکلم النبی صلی الله علیه و آله و سلم الحمار، فقال له:ما اسمک؟ قال یزید بن شهاب،اخرج من نسل جدی ستین حماراً کلهم لم یرکبه إلاّ نبی،و لم یبق من نسل جدی غیری و لا من الأنبیاء غیرک...إلی آخر الروایه. (2)

و قال ابن الجوزی فی آخره:هذا حدیث موضوع،فلعن اللّه واضعه،فإنّه لم یقصد إلاّ القدح فی الإسلام و الاستهزاء به.

قال أبو حاتم بن حبان:لا أصل لهذا الحدیث،و إسناده لیس بشیء،و لا یجوز الاحتجاج بمحمد بن مزید. (3)

ص:171


1- 1) .البدایه و النهایه،لابن کثیر:11/6. [1]
2- 2) .الموضوعات:294/1.
3- 3) .نفس المصدر.

3.و روی کمال الدین الدمیری فی«حیاه الحیوان»عن ابن عساکر فی تاریخه،بسنده إلی أبی منصور قال:لما فتح النبی صلی الله علیه و آله و سلم خیبر أصاب حماراً أسود،فکلّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الحمار،فقال له:ما اسمک؟قال:

یزید بن شهاب أخرج اللّه من نسل جدّی ستین حماراً لا یرکبها إلاّ نبی،و قد کنت أتوقعک لترکبنی،و لم یبق من نسل جدّی غیری و لا من الأنبیاء غیرک،و قد کنت قبلک عند رجل یهودی،و کنت أتعثر به عمداً کان یجیع بطنی و یرکب ظهری.

فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:فأنت یعفور،یا یعفور تشتهی الإناث؟ قال:لا.

فکان النبی صلی الله علیه و آله و سلم:یرکبه فی حاجته. (1)

4.و رواه الدیاربکری أیضاً عن ابن عساکر بنفس لفظ الدمیری،و قال-فی روایه:إنّ اسمه-أی الیهودی الّذی یرکبه-مرحب،و کان إذا سمع اسمک یتکلم بما لا یلیق بک،و کنت أتعثر به عمداً...إلی آخر الروایه. (2)

5.و رواه الحافظ ابن حجر العسقلانی (المتوفّی852ه) فی«لسان المیزان»عن أبی عبد الرحمن السلمی،عن أبی منظور-و کانت له صحبه-قال:لمّا فتح اللّه علی نبیه...إلی آخر الحدیث،بنفس الألفاظ السابقه.

ثمّ قال:قال ابن حبّان:هذا خبر لا أصل له،و إسناده لیس بشیء. (3)

و قد ذکره ابن حجر فی«الإصابه» (4)و بنفس الألفاظ الّتی ذکرت فی«أُسد الغابه»عن ابن موسی.

6.و رواه القاضی عیاض و قال:و ما روی عن إبراهیم بن حماد بسنده من

ص:172


1- 1) .حیاه الحیوان:228/1. [1]
2- 2) .تاریخ الخمیس:187/2. [2]
3- 3) .لسان المیزان:376/5.
4- 4) .الإصابه:321/7. [3]

کلام الحمار الذی أصابه بخیبر و قال له:ما اسمک.قال:اسمی یزید بن شهاب،فسمّاه النبی صلی الله علیه و آله و سلم یعفوراً. (1)

7.و رواه الحلبی (المتوفّی 1044ه) فی السیره قال:و روی أنّه صلی الله علیه و آله و سلم لمّا فتح خیبر أصاب حماراً أسود، فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:ما اسمک...الخ...ثمّ قال:قال ابن حبان:هذا خبر لا أصل له و إسناده لیس بشیء. (2)

8.و ذکره ابن حبّان فی کتاب«المجروحین»و قال فی آخره:و هذا حدیث لا أصل له،و إسناده لیس بشیء،و لا یجوز الاحتجاج بهذا الشیخ (یعنی محمد بن مزید). (3)

9.و قد ذکره أیضاً ابن عساکر فی تاریخ مدینه دمشق. (4)

10.و قال ابن الأثیر فی«أُسد الغابه»:و روی باسناد له عن أبی منظور أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم لما فتح خیبر...و ذکر الحدیث،ثمّ أعقبه بقوله:و أطال فیه أبو موسی و قال:هذا حدیث منکر جدّاً اسناداً و متناً،لا أُحلّ لأحد أن یرویه عنّی إلاّ مع کلامی علیه. (5)

11.رواه المقریزی عن أبی نعیم. (6)

الحدیث فی کتب الشیعه

1.روی الکلینی فی«الکافی»قال:و روی أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال:إنّ

ص:173


1- 1) .الشفا بتعریف حقوق المصطفی:604/1، [1]ط.عمان:دار الفیحاء،1407ه.
2- 2) .السیره الحلبیه:774/2. [2]
3- 3) .المجروحین:309/2.
4- 4) .تاریخ مدینه دمشق:232/4. [3]
5- 5) .أُسد الغابه:307/5. [4]
6- 6) .إمتاع الأسماع:268/5 و ج226/7. [5]

ذلک الحمار کلّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال:بأبی أنت و أُمّی إنّ أبی حدّثنی،عن أبیه،عن جدّه،عن أبیه أنّه کان مع نوح فی السفینه فقام إلیه نوح فمسح علی کفله،ثمّ قال:یخرج من صلب هذا الحمار حمار یرکبه سیّد النبیّین و خاتمهم،فالحمد للّه الّذی جعلنی ذلک الحمار. (1)

2. و رواه القطب الراوندی فی«الخرائج و الجرائح»و فی الباب الأوّل فی معجزات نبیّنا محمد صلی الله علیه و آله و سلم فی الفصل الثانی الّذی سمّاه باسم«فصل من روایات العامّه فی معجزاته صلی الله علیه و آله و سلم».عن الصدوق بسند أکثر رواته من السنه. (2)و نقله المجلسی فی«بحار الأنوار»عن«قصص الأنبیاء»للراوندی أیضاً. (3)

3.یقول الشیخ الأمینی:و للقوم (قصه حمار) عدّوها من دلائل النبوه ذکرها ابن کثیر بالإسناد المتصل فی تاریخه،و نحن نذکرها محذوفه السند و نحیل البحث عنها إلی أُولی الألباب من الأُمّه المسلمه. (4)

و فی الختام:یجب التنبیه علی أمر،و هو أنّ الکتب الروائیه بحاجه ماسه إلی التنقیح و التنقیب،و مع أنّ هذه الکتب مصدر ثان للعقیده و الشریعه بعد الکتاب العزیز،و مع ذلک فالسنّه تحتاج إلی تهذیب و دراسه، فلیس لأحد أن یعترض علی فئه باشتمال کتاب من کتبهم علی قصه خرافیه بعد ما نری نقل الفریقین لها.

و مع ذلک فننبّه علی أمرین هامّین هما:

أوّلاً:أنّ الکلینی نقله مرسلاً دون أن یذکر له سنداً حیث قال:و روی أنّ

ص:174


1- 1) .أُصول الکافی:237/1؛ [1]عنه البحار:405/17 ح23. [2]
2- 2) .الخرائج و الجرائح:42/1ح 49.
3- 3) .بحار الأنوار:404/17ح21 [3]عن قصص الأنبیاء:307. [4]
4- 4) .الغدیر:106/11. [5]

أمیر المؤمنین قال:إنّ ذلک الحمار....

و الخبر المرسل فی غیر الغرائب لیس بحجّه،فکیف فی هذا الأمر الغریب؟!

و ثانیاً:أنّ شرّاح الحدیث قالوا:لا یتعقل معنی صحیح لهذه المرسله تحمل علیه،و لعلّها ممّا وضعه الزنادقه استهزاءً بالمحدِّثین السُّذّج،کما أنّهم وضعوا کثیراً من الأحادیث لتشویه صوره الدین.

و بهذا نستنتج أنّ رواه هذا الحدیث من أهل السنّه هم أکثر من رواته من الشیعه،و هو فی کتب السنّه أکثر ممّا فی کتب الشیعه،و قد اتّفق الفریقان علی أنّ هذا الخبر من الأحادیث الموضوعه....

ص:175

ص:176

الفصل الثانی:فی المسائل الفقهیه و الأُصولیه

اشاره

1.بیعتان فی بیعه

2.تعلیق علی فتوی الشیخ القرضاوی فی تزویج البکر

3.مع کتاب فقه المعاملات الحدیثه

4.اتجاهان فی تدوین أُصول الفقه و اقتراحات لتطویره

5.إجماع العتره الطاهره

6.صلاه الطواف و حکمها عند الزحام

7.لو باع بثمن معیّن و تبیّن عدمه

8.دور التاریخ فی استنباط الأحکام الشرعیه

9.طلاق المرأه و هی حائض و تزویجها-بعد العده-برجل آخر

ص:177

ص:178

1 بیعتان فی بیعه

اشاره

صاحب الفضیله حجه الإسلام السید عبد الفتاح نواب-دامت معالیه -

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

أرجو من اللّه سبحانه أن تکونوا فی صلاح و فلاح،کما أرجو أن یکون أخونا الکریم الأُستاذ الفذ الدکتور عبد الوهاب إبراهیم فی صحه و عافیه.

ذکرتم أنّ الأُستاذ-حفظه اللّه-قد طلب منکم رأی فقهاء الشیعه الإمامیه فی مسأله«البیعتین فی بیعه واحده»،و اقترحتم علیّ أن أُحرّرها،فقمت تلبیه لاقتراحاتکم بتحریر المسأله بوجه موجز،و لا نقول:إنّه رأی عامه فقهائهم،إذ لیس لهم فی المسأله رأی موحَّد و التفصیل یطلب من مظانّه.

اختلفت کلمه الفقهاء فی تفسیر هذا العنوان (البیعتان فی بیعه واحده) الّذی ورد فی روایات السنّه و الشیعه.و لنذکر ما رواه الفریقان أوّلاً،ثمّ ندخل فی صلب الموضوع:

1.ما رواه الفریقان فی المقام:

1.روی الترمذی فی سننه فی باب ما جاء فی النهی عن بیعتین فی بیعه،عن

ص:179

أبی هریره قال:نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم عن بیعتین فی بیعه.

و قال فی شرح الحدیث:و قد فسّره بعض أهل العلم قالوا:بیعتین فی بیعه،أن یقول:أبیعک هذا الثوب بنقد بعشره و بنسیئه بعشرین.... (1)

2.رووا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن بیع و شرط. (2)

و أمّا الشیعه الإمامیّه فقد أخرج الشیخ محمد بن الحسن الطوسی (المتوفّی 460ه) فی کتاب «التهذیب»عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال:

3.نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم عن سلف و بیع،و عن بیعین فی بیع،و عن بیع ما لیس عندک. (3)

و روی محمد بن بابویه الصدوق (المتوفّی 381ه) عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام فی مناهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال علیه السلام:نهی عن بیعین فی بیع. (4)

4.روی الشیخ الطوسی بسنده عن الإمام الصادق علیه السلام قال بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم رجلاً من أصحابه والیاً فقال:إنّی بعثتک إلی أهل اللّه یعنی أهل مکه فانههم عن بیع ما لم یقبض،و عن شرطین فی بیع،و عن ربح ما لم یضمن.

2.ما هو المقصود من الحدیث؟

اشاره

قد فُسّر الحدیث بوجوه و إلیک سردها إجمالاً:

الأوّل:أن یبیع الرجل السلعه فیقول:هی نقداً بکذا و نسیئه بکذا،و بطبیعه الحال یکون الثمن الثانی أکثر من الأوّل.

ص:180


1- 1) .سن الترمذی:ج3،کتاب البیوع،الباب18، [1]رقم الحدیث1232.
2- 2) .المهذب للشیرازی:275/1؛العزیز فی شرح الوجیز:105/4؛المغنی:308/4،الشرح الکبیر:56/4 و [2]لم أقف علی نص الحدیث فی الصحاح و السنن لقلّه التتبع.
3- 3) .التهذیب:230/7،حدیث رقم1005.
4- 4) .من لا یحضره الفقیه:4/4رقم1.

و هذا علی قسمین:فتاره یفترق المتبایعان مع الالتزام فی النهایه بأحد الثمنین،و أُخری یفترقان علی الإبهام من دون أن یلتزما بأحد الثمنین.

الثانی:أن یتبایعا مع تردّد المبیع أو الثمن بین شیئین،کأن یقول:اشتریت بالدینار شاهً أو ثوباً،أو یقول:

بعت السلعه بدینار أو بشاه.

الثالث:أن یبیع السلعه بمائه إلی سنه علی أن یشتریها بعد البیع حالاً بثمانین.

الرابع:أن یشترط بیعاً أو شرطاً فی بیع کأن یقول:بعتک هذه الدار بألف علی أن تبیع دارک منّی بکذا،أو یبیع الدار و یشترط علیه أن یسکنه إلی شهر....

الخامس:أن یشتری حنطه بدینار نقداً سلماً إلی شهر،فلما حلّ الأجل،قال البائع:اشتری منک الصاع الّذی بذمّتی بصاعین إلی شهرین.

السادس:أن یجمع بین شیئین مختلفین فی عقد واحد بثمن واحد،کبیع و سلف،أو إجاره و بیع،أو نکاح و إجاره.

هذه هی الوجوه التی فُسّر بها الحدیث النبویّ،و بذلک ربّما عاد الحدیث مجملاً فی مفهومه،لا یصحّ الاستدلال به علی واحد من هذه المحتملات،إلاّ إذا عاضدته قرینه معیّنه،إذ من البعید أن یکون الجمیع مقصوداً للرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم.و سیوافیک ما هو الأقرب منها إلی مضمون الحدیث فی آخر المقال.

إذا تبین ذلک،فنحن ندرس عامه المحتملات علی ضوء القواعد العامه المستفاده من الکتاب و السنّه، ثمّ نعود إلی تفسیر ما روی فی المقام،فنقول:إنّ القضاء الحاسم فی هذه الصور رهن بیان أمرین تالیین:

ص:181

1.الأصل صحّه کلّ عقد و بیع عقلائی

دلّت الآیات و الروایات علی صحّه کلّ عقد و بیع عقلائی،یتعلّق به الغرض و لا یعدُّ لغواً،إلاّ ما دلّ الدلیل الشرعی علی عدم صحّته.فلو شکّ فی صحّه عقد،أو بیع فی مورد،فیحکم بصحّته أخذاً بإطلاق الآیات التالیه:

1. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ». 1

2. «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا». 2

3. «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ». 3

فإنّ مفاد الآیات:انّ کلّ ما صدق علیه العقد أو البیع،أو التجاره عن تراض وجب الوفاء به،و هو ممّا أحلّه اللّه،و لا یعد أکلاً بالباطل.

فکلّ مورد شکّ فی صحّه عقد أو بیع،و جواز أکل شیء،فالصحّه محکّمه إلاّ إذا دلّ الدلیل علی بطلانه، فما لم یرد فی الشریعه،نهی عن عقد أو بیع،أو لم ینطبق علیه أحد العناوین المحرّمه فی الشرع فالعقد نافذ و البیع ماض،و الأکل به حلال إلاّ إذا دلّ الدلیل علی خروجه عن الإطلاقات کالعقد الربوی،و بیع الخمر، و ثمن الفحشاء و إن رضی الطرفان،فعندئذٍ یُحکم علیه بالحرمه،و أحیاناً بالفساد.

فکما أنّ مقتضی الآیات هو صحّه کلّ عقد أو بیع شکّ فی صحته،فهکذا مقتضی إطلاق السنه،فی مورد شک فی صحّته،نظیر:

1.الناس مسلّطون علی أموالهم.

2.لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه.

ص:182

فالإنسان مسلط علی أمواله،فله أن یبیع ماله و یهبه بأی نحو شاء،و لیس لأحد منعه عن التقلب فی أمواله.إلاّ إذا ورد النهی عنه فی الشریعه المقدسه.

و به تظهر کیفیه الاستدلال بالحدیث الثانی،فالملاک فی الحلیه،هو طیب النفس فی أیِّ مورد،فإذا کان المالک راضیاً و طابت نفسه لتصرف الآخر،یکون نافذاً و صحیحاً و ممضی عند الشرع إلاّ إذا دلّ الدلیل علی بطلانه.

هذا حال العقود و البیوع و إلیک الکلام فی الشروط.

2.الأصل صحّه کلّ شرط عقلائی

الأصل فی الشروط أیضاً الصحه و النفوذ إلاّ إذا قام الدلیل علی عدم صحّته،و المراد من الشرط هو طلب فعل من البائع أو المشتری علی غرار قوله: «عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ» 1 .حیث شرط فی نکاح بنته من موسی،خدمه ثمانی حجج.

نعم لا یکون الشرط نافذاً و صحیحاً و واجب الوفاء،إلاّ إذا کان جامعاً للأُمور التالیه:

1.أن یکون داخلاً تحت القدره.

2.أن یکون سائغاً و جائزاً لقوله صلی الله علیه و آله و سلم:«إنّ المسلمین عند شروطهم إلاّ شرطاً حرم حلالاً أو أحلّ حراماً». (1)فلو باعه شیئاً و اشترط فی ثمن العقد أن یشتری منه شیئاً معیناً،أو یبیعه شیئاً آخر،أو یُقرضه،شیئاً معیناً،أو یستقرضه صحّ،لإطلاق قوله:«المسلمون عند شروطهم»إلاّ ما خرج بالدلیل.

ص:183


1- 2) .الوسائل:12،الباب6 من أبواب الخیارات،الحدیث5. [1]

3.أن یکون عقلائیاً،لا سفهیاً،کما إذا شرط الکیل بمیزان معین،مع مساواته بسائر الموازین الصناعیه الدقیقه.

4.أن یکون داخلاً تحت القدره،فخرج ما لیس فی قدره المشترَط علیه.

5.أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنه،ککون الطلاق بید الزوجه أو اشتراط إرث أجنبی.

6.أن لا یکون مخالفاً لمقتضی العقد،کما لو باع بلا ثمن أو آجر بلا أُجره،فإنّ ماهیه الشرط مخالفه لماهیه البیع،فالبیع ربط بین المالین و تبادل بینهما،و الإجاره ربط بین العین و الأُجره أو بین العمل و الأُجره.

و علی کلّ تقدیر یتقوّمان بمالین أو بعمل و مال،فالبیع بلا ثمن أو بلا أُجره أشبه بأسد بلا رأس و لا ذنب.

7.أن لا یکون مجهولاً جهاله توجب الغرر،لاستلزامه جهاله العوضین،کما إذا باع شیئاً و شرط علی المشتری أن یبنی له جداراً مبهماً من حیث الطول و العرض،فإنّ الشرط کالجزء من العوضین فیکون محکوماً بالبطلان.

هذا بعض ما یعتبر فی صحّه الشروط و نفوذها فی البیع و سائر العقود،و ربّما ذکرت هناک شروط أُخری لنفوذها لا حاجه لذکرها فی المقام،و قد بسطنا الکلام فیها فی کتابنا«المختار فی أحکام الخیار». (1)

فظهر ممّا ذکرنا أمران:

أ.الأصل فی العقود و البیوع هو الصحّه و المضیّ،إلاّ إذا قام دلیل شرعی علی عدم اعتباره فی الشریعه المقدسه،کالبیع الربوی،و غیره.

ب.الأصل فی الشروط هو الصحه إذا کان واجداً للشروط المعتبره فیها.و أنّه یجب الالتزام بها،ما لم یکن مؤدِّیاً إلی جهاله المبیع أو الثمن أو مخالفاً للکتاب

ص:184


1- 1) .لاحظ ص 449- 500.

و السنه،إلی غیر ذلک من الشروط الّتی مضت أکثرها.

فعلی هذا فالضابطه فی صحّه الشرط هو أنّه إذا لم یکن مؤدّیاً إلی جهاله المبیع أو الثمن أو مخالفاً للکتاب و السنه إلی غیر ذلک من الشروط،صحّ کلّ شرط فی العقود.

و علی ذلک فاللازم أوّلاً:

عرض هذه الوجوه المحتمله السته علی هذه القواعد العامه و استخراج حکمها علی ضوئها.

و ثانیاً:

العود إلی دراسه ما روی فی المقام الّذی أوعزنا إلیه فی صدر البحث و التأمّل فیه،کی یظهر مدی انسجامه مع القواعد العامه.و إلیک البیان.

أمّا الوجه الأوّل:و هو أن یبیع الرجل السلعه نقداً بکذا و نسیئه بکذا،فقد مرّ أنّ طبیعه الحال تقتضی أن یکون الثمن الثانی أکثر من الأوّل.

و قد مرّ أنّ لهذا المحتمل صورتین:تاره یفترق المتبایعان بعد الإیجاب و القبول من دون أن یلتزما بأحد الثمنین.و أُخری یفترقان مع تعیین أحد الثمنین فی قبول المشتری.

أمّا الأوّل:

فقد ذهب جماعه کالشیخ الطوسی فی«المبسوط»و ابن إدریس الحلی فی«السرائر»إلی بطلان العقد و البیع لجهاله الثمن،لتردّده بین درهم و درهمین،و قد مرّ أنّ الجهاله من أسباب بطلان الشرط.

و إن شئت قلت:یبطل للغر،و للإبهام الناشئ من التردید،القاضی بعدم تملّک البائع حال العقد أحد الثمنین بالخصوص،و هو مناف لمقتضی سببیه العقد

ص:185

لتملک البائع الثمن مقابل تملک المشتری المثمن.

هذا مقتضی القاعده و لکن رُوی عن علی علیه السلام أنّه یکون للبائع أقلّ الثمنین فی أبعد الأجلین (1).و قد عمل بالحدیث جماعه من فقهاء الإمامیه. (2)

و کان وجهه:انّه إن رضی بالأقل فلیس له الأکثر فی البعید،و إلاّ لزم الربا،لأنّه قَبَض الزیاده فی مقابل تأخیر الثمن لا غیر.

و مع ذلک فإنّ مضمون الحدیث ینافی الضوابط العامه،لأنّ الإلزام بالأقل إلی الأجل الأبعد لیس تجاره عن تراض و العمل به أمر مشکل و القول بالبطلان أقوی،و فی الوقت نفسه أحوط.و الروایه حسنه و لیست بصحیحه،و بمثلها لا یصحّ الخروج عن الضوابط العامّه.

و یؤیّد البطلان ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انّه قال:«لا یحل صفقتان فی واحد». (3)

هذا کلّه إذا أمضی البائع البیع،دون أن یختار المشتری أحد الفرضین.

و أمّا الثانی أی ما إذا اختار المشتری أحدهما فی قبوله فالظاهر صحّه البیع و العقد،لأنّ الجهاله ترتفع بقبول المشتری أحد الفرضین،فإمّا أن یقول قبلت البیع بدرهم نقداً أو بدرهمین إلی أجل،و لا دلیل علی أنّ الجهاله حال الإیجاب و ارتفاعها عند القبول مورث للبطلان،فمقتضی القاعده صحّه البیع و العقد حسب ما یلتزم به المشتری.

ص:186


1- 1) .الوسائل:12،الباب2 من أبواب أحکام العقود،الحدیث 1،2.و [1]تسمیه الحال أجلاً باعتبار ضمّه إلی الأجل فی التثنیه و هو قاعده مطرده و منه الابوان و القمران.
2- 2) .الجواهر:103/2- 104.
3- 3) .الوسائل:12،الباب2 من أبواب أحکام العقود،الحدیث4.

و أمّا الوجه الثانی:و هو أن تبایعا مع تردد المبیع أو الثمن بین شیئین کأن یقول:اشتریت بالدینار شاهً أو ثوباً،أو یقول:بعت السلعه بدینار أو شاه،و یأتی فی هذه الصوره ما ذکرناه فی الصوره المتقدمه،فإن تم الإیجاب و القبول بلا التزام بأحد الفرضین فالبیع باطل لجهاله أحد العوضین،و إلاّ فالظاهر الصحه لارتفاعها بقبول المشتری أو إیجاب البائع متأخّراً و لا دلیل علی اشتراط المعلومیه أزید من ذلک.

و أمّا الوجه الثالث:أعنی أن یبیع السلعه بمائه إلی شهر علی أن یشتریها بعد البیع حالاً بثمانین.و بعباره أُخری:أن یبیع الشیء بثمن مؤجل بمائه بشرط أن یشتریه البائع من المشتری ثانیاً بثمن حالّ أقل من ثمنه، فهذا هو بیع العینه،فکلّ من قال بفساد بیع العینه یقول بفساده.و هو یعد من حیل الربا فإنّ السلعه رجعت إلی صاحبها..و ثبت له فی ذمه المشتری مائه مع أنّه دفع إلیه ثمانین.

و الذی علیه أکثر فقهاء الإمامیه:

إنّه إذا اشترط تأخیر الثمن إلی أجل،ثمّ ابتاعه البائع قبل حلول الأجل دون أن یشترط فی البیع الأوّل جاز مطلقاً،بزیاده کان أو بنقصان،حالاً أو مؤجلاً-بخلاف ما إذا اشترط فی ضمن العقد،فقد اختارت جماعه البطلان فی هذه الصوره (صوره الاشتراط).

و قد ذکروا فی وجه البطلان عندئذٍ أمرین:

1.استلزامه الدور،لأنّ بیع المشتری للبائع،یتوقف علی ملکه له،المتوقف علی بیعه للبائع.

یلاحظ علیه (1):بأنّ المشتری یملک بمجرد العقد،و لا یتوقف ملکه علی

ص:187


1- 1) .التذکره:251/10. [1]

العمل بالشرط،أی بیعه للبائع و الّذی یتوقف علیه،هو لزوم البیع الأوّل لا تملکه.

2.عدم قصد الخروج عن ملکه،بشهاده انّه یشترط شراءَه من المشتری ثانیاً،و لیس الغرض إلاّ تملک الفائض.

یلاحظ علیه:بأنّه ربما یتحقّق القصد لغرض تملک الفائض،حیث یبیع بمائه و یشتری بثمانین.

و المهم انّه ذریعه محلّله للربا،و للبحث صله تطلب فی محلّه.

و أمّا الوجه الرابع:أعنی:أن یشترط بیعاً فی بیع کأن یقول:بعتک هذه الدار بألف علی أن تبیع دارک بکذا.فهذا علی قسمین:فتاره یشترط البیع الآخر و لا یحدد ثمن المبیع الثانی و هذا باطل لأجل الجهاله، و أُخری یشترط فی البیع بیعاً آخر و یحدد المبیع و الثمن کأن یقول بعتک داری هذه بألف علی أن تبیعنی دارک بألف و خمسین،و هذا صحیح لعدم الجهاله.

و الحاصل:أنّ المدار فی الصحه و البطلان هو وجود الجهاله فی أحد العوضین و عدمها و المفروض عدمها.

و أمّا الوجه الخامس:أعنی:أن یشتری حنطه بدینار نقداً سلماً إلی شهر:فلمّا حلّ الأجل قال البائع:

أشتری منک الصاع الّذی بذمتی بصاعین إلی شهرین.

و الظاهر بطلان البیع،لأنّه بیع کال بکال أوّلاً و بیع ربوی بجنسه متفاضلاً.

و أمّا الوجه السادس:أعنی:أن یجمع بین شیئین مختلفین فی عقد واحد بثمن واحد (کبیع و سلف)، کما إذا قال:بعتک هذا العبد و عشره أقفزه حنطه موصوفه بکذا،مؤجلاً إلی کذا بمائه درهم،أو«إجاره و بیع» کما إذا قال:آجرتک الدار و بعتک العبد بکذا،أو«نکاح و إجاره»کما إذا قال:أنکحتک نفسی

ص:188

و آجرتک الدار بکذا،فالظاهر الصحه لصدق العقد علیه و لم یدل دلیل علی خروجه عن إطار الآیات و الروایات.

و هذا العقد فی الظاهر عقد واحد و فی المعنی عقدان أو عقود،و لذا یجری علیه حکم کلّ منهما لنفسه من غیر مدخلیه للآخر،فلو جمع بین البیع و الإجاره فخیار المجلس للأوّل دون الثانی.

و لو احتیج إلی أن یقسط العوض لتعدّد المالک قسّط علی النحو المقرّر فی باب الاروش.

نعم تأمّل المحقّق الأردبیلی فی صحّه هذا النوع من العقد،من جهتین:

1.الشکّ فی صحّه مثل هذا العقد (بیع و إجاره)،حیث لا یدخل فی اسم کلّ منهما،فهو لا بیع،و لا إجاره.

2.انّ الجهاله و الغرر و إن ارتفعا بالنسبه إلی هذا العقد،إلاّ انّهما متحقّقان بالنسبه إلی البیع و الإجاره،و قد نهی الشارع عنهما فی کلّ منهما.

و ارتفاع الجهاله بالنسبه إلی المجموع غیر مجد.

یلاحظ علی الأوّل:بما عرفت فی صدر البحث،أنّ الموضوع للصحه هو العقد،و قوله:آجرتک تلک الدار و بعتک العبد بمائه دینار،عقد عقلائی کفی فی دخوله تحت قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ». 1

و یلاحظ علی الثانی:أنّ الجهاله بالنسبه إلی کلّ من ثمن البیع و أُجره الإجاره و إن کانت متحقّقه لکنّها انّما تضرّ إذا کان البیع أو الإجاره عقداً مستقلاً لا جزء عقد،فعموم قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» کافٍ فی ثبوت مشروعیته.

ص:189

و لیست اللام فی«العقود» إشاره إلی العقود المتعارفه فی عصر نزول الآیه،بل هی ضابطه کلیه،فی عالم التشریع تأمر المکلّفین بالوفاء بکلّ ما یصدق علیه عقد عرفی عقلائی إلاّ ما خرج من الدلیل. (1)

هذا کلّه حول الأمر الأوّل،أی عرض المحتملات علی الضوابط العامّه المستفاده من الکتاب و السنّه.

دراسه الحدیث

بقی الکلام فی الأمر الثانی و هو دراسه الحدیث و مدی موافقته للقواعد.

و إجمال الکلام فیه:انّ الحدیث بعد سریان الاحتمالات إلیه،صار مجملاً من حیث الدلاله،مبهماً من حیث المقصود،فلا یمکن الاحتجاج به علی واحد من هذه الصور المختلفه،و من البعید أن یکون الجمیع مقصوداً للنبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم،فلأجل إجمال الحدیث و تطرق الاحتمالات المتنوعه إلیه،یسقط عن الاحتجاج به،و یرجع فی کلّ مورد إلی القواعد و الضوابط العامه.

***

و مع ذلک کلّه یمکن أن یقال:إنّ أقرب الاحتمالات إلی مفهوم الحدیث النبوی هو الوجه الأوّل،أی البیع نقداً بکذا و نسیئه بکذا،علی وجه أصفق علیه البائع،من دون أن یلتزم المشتری بأحد الثمنین،و قد عرفت وجه البطلان لوجود الجهاله و الغرر.

و أبعد الاحتمالات هو الوجه الرابع و هو أن یبیع شیئاً أو یشتریه و یشترط أحد المتبایعین شرطاً،فإنّ جواز مثل هذا النوع من البیع أظهر من الشمس و أبین

ص:190


1- 1) .الجواهر:234/23. [1]

من الأمس لجریان السیره علی الاشتراط من الجانبین.

و ممّا یقضی منه العجب،أن تقع مثل هذه المسأله:باع شیئاً مع الشرط،مثاراً للخلاف بین الفقهاء،علی وجه حتّی روی عن أبی حنیفه و الشافعی بطلان البیع و الشرط.و دونک ما نقله الشیخ الطوسی و غیره فی المقام.قال قدس سره: (1)

المسأله40:من باع بشرط شیء،صحّ البیع و الشرط معاً إذا لم یناف الکتاب و السنه.و به قال ابن شبرمه.

و قال ابن أبی لیلی:یصحّ البیع،و یبطل الشرط.

و قال أبو حنیفه و الشافعی:یبطلان معاً.

و فی هذا حکایه رواها محمّد بن سلیمان الذهلی،قال:حدثنا عبد الوارث ابن سعید،قال:دخلت مکه فوجدت بها ثلاثه فقهاء کوفیین،أحدهم أبو حنیفه،و ابن أبی لیلی،و ابن شبرمه.

فصرت إلی أبی حنیفه فقلت:ما تقول فی مَن باع بیعاً و شرط شرطاً؟ فقال:البیع فاسد،و الشرط فاسد.

فأتیت ابن أبی لیلی،فقلت ما تقول فی رجل باع بیعاً و شرط شرطاً؟ فقال:البیع جائز،و الشرط باطل.فأتیت ابن شبرمه،فقلت:ما تقول فی مَن باع بیعاً و شرط شرطاً؟ فقال:البیع جائز،و الشرط جائز.

قال:فرجعت إلی أبی حنیفه فقلت:إنّ صاحبیک خالفاک فی البیع.

فقال:لست أدری ما قالا؟ حدثنی عمرو بن شعیب،عن أبیه،عن جدّه انّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن بیع و شرط.

ثمّ أتیت ابن أبی لیلی فقلت:انّ صاحبیک خالفاک فی البیع،فقال:ما أدری ما قالا؟ حدّثنی هشام بن عروه،عن أبیه،عن عائشه أنّها قالت:لما

ص:191


1- 1) .الخلاف:29/3- 30،لاحظ المحلی لابن حزم:415/8؛و بدایه المجتهد:158/2- 159.

اشتریت بریره جاریتی شرط علیّ موالیها أن أجعل ولاءها لهم إذا أعتقتها،فجاء النبی فقال صلی الله علیه و آله و سلم:

«الولاء لمن أعتق»فأجاز البیع،و أفسد الشرط.

فأتیت ابن شبرمه فقلت:إنّ صاحبیک قد خالفاک فی البیع فقال:لا أدری ما قالا؟ حدّثنی مسعر،عن محارب بن دثار،عن جابر بن عبد اللّه قال:ابتاع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم منّی بعیراً بمکه،فلما نقدنی الثمن شرطت علیه أن یحملنی علی ظهره إلی المدینه،فأجاز النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم البیع و الشرط.

و الظاهر أنّ مرادهم من الشرط،هو القسم الفاسد،کما یظهر من روایه«عائشه»،و إلاّ فاشتراط الصحیح منه فی العقود،أمر رائج بین العقلاء و علیه جرت سیره المسلمین.

هذا ما أسعف به الوقت فی تحریر هذه الرساله

و تمت یوم السابع و العشرین من شهر رجب المرجب من شهور عام 1425ه

الحمد للّه الّذی بنعمته تتم الصالحات

جعفر السبحانی

قم-مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

ص:192

2 تعلیق علی فتوی الشیخ القرضاوی فی تزویج البکر

اشاره

الأُستاذ قیس ظبیان المدیر العام لمجله الشریعه المحترم

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

أرجو من اللّه أن تکونوا بخیر و عافیه،و تکون مجلتکم الغرّاء مشعه مضیئه،و هادیه إلی السبیل الأقوم.

کما ندعو اللّه تعالی أن یوصل ثواب هذه المجله الدینیه إلی مؤسسها المغفور له تیسیر ظبیان رحمه الله، الّذی سنّ هذه السنه الحسنه الّتی تجری کجری الشمس و القمر.

و قد قرأنا فی مجلتکم الغرّاء (العدد 474،ربیع الثانی 1426ه) جواباً للفقیه المعاصر الشیخ یوسف القرضاوی عن سؤال هو:

هل صحیح أنّ الإمام الشافعی جعل من حق الأب أن یزوّج ابنته البالغه بغیر رضاها؟ و إذا کان هذا صحیحاً فهل یتفق هذا مع المنهج الإسلامی العام فی اشتراط موافقه الفتاه المسبقه؟

ص:193

و حاصل ما أجاب به سماحته هو:

أوّلاً:انّ هنا قاعده أساسیه لا یختلف فیها اثنان و هی انّ کلّ مجتهد یُصیب و یُخطئ،و انّ کلّ واحد یؤخذ من کلامه و یترک إلاّ المعصوم.و الإمام الشافعی بشر غیر معصوم.

ثانیاً:من الانصاف للمجتهدین أن نضع آراءهم فی إطارها التاریخی فإنّ المجتهد أعرف ببیئته و زمنه، و لا یمکن إغفال العنصر الذاتی للمجتهد.

و قد عاش الشافعی فی عصر قلّما کانت تعرف فیه الفتاه عمّن یتقدّم لخطبتها شیئاً إلاّ ما یعرفه أهلها عنه،لهذا أُعطی والدُها خاصه حق تزویجها و لو بغیر استئذانها.

ثمّ قال:و من یدری لعل الشافعی لو عاش إلی زماننا و رأی ما وصلت إلیه الفتاه من ثقافه و علم و انّها أصبحت قادره علی التمییز بین الرجال الذین یتقدمون إلیها ربّما غیّر رأیه.

علی هامش جواب الشیخ القرضاوی

اشاره

انطلاقاً من القول المشهور:«الحقیقه بنت البحث»لنا حول هذا الجواب مناقشات نطرحها علی طاوله البحث،و ربّما یکون لدی الأُستاذ جواب عنها.

المناقشه الأُولی

إنّ رساله الإسلام رساله أبدیه و کتابها القرآن الکریم خاتم الکتب،فلا بدّ أن تکون هذه الشریعه بشکل یوافق فطره الإنسان و یواکب عامه الحضارات فی مختلف العصور.

و قد اختلفت کلمات الفقهاء فی لزوم الاستئذان و عدمه،فقال مالک

ص:194

و الشافعی و ابن أبی لیلی:للأب فقط أن یجبرها علی النکاح.

و قال أبو حنیفه و الثوری و الأوزاعی و أبو ثور و جماعه:لا بدّ من اعتبار رضاها،و وافقهم مالک فی البکر علی أحد القولین عنه. (1)

فلا بدّ فی تمییز ما هو الصواب من الآراء،من عرض المسأله علی الکتاب و السنه،فالسنه المرویه تدعم الرأی الثانی.و قد ألمح إلی هذه الروایات الأُستاذ فی ثنایا جوابه.

روی أبو هریره أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال:لا تنکح الأیّم حتّی تُستأمر،و لا تُنکح البکر حتّی تُستأذن.

فقالوا:یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:کیف إذنها؟ قال:إذا سکتت.

و روی أبو داود و ابن ماجه عن ابن عباس:أنّ جاریه بکر أتت النبی صلی الله علیه و آله و سلم فذکرت أنّ أباها زوّجها و هی کارهه فخیّرها النبی صلی الله علیه و آله و سلم. (2)

و الروایات المرویه عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام تدعم القول الثانی.

روی منصور بن حازم عن الإمام الصادق علیه السلام:«تستأمر البکر و غیرها و لا تنکح إلاّ بأمرها». (3)

إلی غیر ذلک من الروایات المرویه عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام الّتی تؤکد شرطیه إذن المرأه فی نکاحها.

أضف إلی ذلک:انّ التزویج هو النواه الأُولی لتأسیس المجتمع الکبیر،فهل یجوز فی منطق العقل الحصیف أن یکون للأب حق التزویج من دون استئذان

ص:195


1- 1) .بدایه المجتهد:5/2،کتاب النکاح.
2- 2) .لاحظ الخلاف للطوسی کتاب النکاح،المسأله10؛بدایه المجتهد:5/2،کتاب النکاح؛المغنی لابن قدامه:516/6.
3- 3) .الوسائل:14،الباب9 من أبواب عقد النکاح،الحدیث1. [1]

البنت؟ هذا مع الأخذ بعین الاعتبار أنّ هذا العقد لیس قصیراً،بل قد یدوم إلی خمسین سنه أو أکثر، فکیف نتصور إلزامها علی هذه الحیاه من دون أن تعلم أو تفکر أو تأذن فیها؟!

إنّ البیع هو إنشاء علاقه بین مالین،و النکاح إنشاء علاقه بین نفسین،و اللّه سبحانه یشترط التراضی فی صحه التجاره و یقول: «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ». 1

فهل یسوغ فی منطق العقل أن تکون صحه التجاره منوطه بالتراضی دون النکاح؟!

و هل البیع و التجاره أسمی و أهم من النکاح و الزواج الّذی علیه یقوم المجتمع؟!

هذا من الجانب الفقهی و لا نطیل فیه،و قد فصلنا الکلام فیه فی کتابنا«نظام النکاح فی الشریعه الإسلامیه الغرّاء»،ج1،ص 172- 193).

المناقشه الثانیه

لو افترضنا انّ التشریع الإسلامی فی حقّ الفتاه هو جواز إنکاحها بغیر إذنها و جواز إجبار الأب إیاها للنکاح و إن کانت غیر راضیه به،کما علیه فتوی الإمام الشافعی و الإمام مالک علی أحد قولیه.

فلو کان التشریع علی هذا الحال فکیف یمکن أن یتغیر حکمه بتغیر الظروف،مع أنّ حلال محمد حلال إلی یوم القیامه و حرامه حرام إلی یوم القیامه؟

و ما اعتذر به الأُستاذ من وجود الثقافه و العلم عند الفتاه المعاصره دون

ص:196

مثلها الّتی عاشت فی عصر الشافعی،غیر وجیه،لأنّ معنی ذلک أنّ التشریع الإسلامی موضوع للأُمیّات و الجاهلات و لا یعم المثقّفات و العارفات.

هب أنّ الأُستاذ نجح فی توجیه هذه الفتوی فکیف یفسّر رأیاً آخر للإمام الشافعی حول لمس المرأه الأجنبیه الّذی عدّه من نواقض الوضوء؟ و إلیک نص الفتوی.

و قال الشافعیه:إذا لمس المتوضّئ امرأه أجنبیه بدون حائل انتقض الوضوء.

و بعباره أُخری:مباشره النساء من غیر حائل إذا کنّ غیر ذوات محارم تنقض الوضوء بشهوه کانت أو بغیر شهوه،بالید کانت أو بالرجل أو بغیرهما من الجسد،عامداً أو ناسیاً. (1)و من المعلوم أنّ هذا الرأی غریب من وجهین:

1.انّه لا رصید له من الکتاب و السنّه،فقوله سبحانه فی آیه الوضوء: «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ» 2 کنایه عن الدخول و الجماع کما هو الحال فی آیات الطلاق،قال سبحانه: «إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ» 3 ،و قال: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ». 4

2.إنّ هذه الفتیا لا تنسجم مع کرامه المرأه و منزلتها فی الشریعه الإسلامیه،حیث إنّ الذکْر العزیز قد وصف المرأه بأنّها عِدْل للزوج و أنّه یسکن إلیها،قال سبحانه: «خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها». 5

إنّ التشریع الإسلامی یعتمد فی أُصوله الکلیه علی الفطره البشریه و لا یتغیر

ص:197


1- 1) .الأُمّ:15/1؛المبسوط:67/1، [1]أحکام القرآن للجصاص:369/2 إلی غیر ذلک من المصادر.

حکمه بتغیر الزمان و المکان،فما دام هذا الإنسان موجوداً علی ظهر هذا الکوکب فالحکم الشرعی یواکب فطرته و لا یشذ عنه قید شعره فلا بدّ أن یکون مستمراً و دائماً و أبدیاً.

نعم قد ثبت فی محله أنّ لعنصری الزمان و المکان دوراً فی الاستنباط و الاجتهاد،و لکن ذلک لا یعنی نسخ الأحکام و إخراجها من الساحه و إحلال حکم آخر مکانها لأجل ذینک العنصرین،بل بمعنی انّ الحضاره و التقدم قد تؤثر فی الموضوع بإخراجه عن موضوع حکم و إدخاله تحت موضوع حکم آخر مع التحفظ علی کلا الحکمین فی موردهما و لنأت بمثال.

إنّ بیع الدم حرام فی الفقه الإسلامی لعدم الانتفاع به فی أمر محلّل،إذ کان الانتفاع ربما منحصراً فی الأکل،و لکن التقدم الحضاری مکّن الطبیب من الانتفاع به انتفاعاً حلالاً و ذلک فی عملیات نقل الدم من إنسان لآخر محتاج إلیه فی المستشفیات.

المناقشه الثالثه

إنّ قول الأُستاذ بأنّ الإمام الشافعی لو کان قد عاش إلی زماننا و رأی ما وصلت إلیه الفتاه من ثقافه و علم لعلّه لو رأی ذلک لغیّر رأیه،فإنّ ذلک یدفعنا إلی التسلیم بضروره الرجوع إلی المجتهد الحی فی عامه المسائل،و ذلک لنفس النکته الّتی ذکرها الأُستاذ،ذلک لأنّ فقهاء الإسلام مع الاعتراف بأنّهم أعلام الهدی و مصابیح الدجی،لا فرق بین من لحق بالرفیق الأعلی منهم،و من هو حیٌّ یُرزق.لکن المجتهد الحی أعرف بالظروف السائده فی المجتمع،و انطلاقاً من قول القائل:«الشاهد یری ما لا یراه الغائب»،فهو یعرف مقتضیات الزمان و المکان،علی نحو لو کان الفقیه الفقید حاضراً فی هذا الزمان لربما عدل عن رأیه و أفتی

ص:198

بغیر ما أفتی به سابقاً،و هذا ما یدفع الفقهاء إلی ترویج تقلید المجتهد الحی أو اللجنه الفقهیه المتشکّله من الأحیاء و ترک تقلید غیرهم بتاتاً.

نعم هذا الاقتراح ربّما یکون ثقیلاً علی من اعتاد تقلید غیر الأحیاء،و لکنّه ینسجم مع الفطره الإنسانیه التی بُنیت علیها أُسس الدین الإسلامی،و لیس ذلک أمراً بعیداً عن حیاه البشر،فإنّ المجتمع فی حاجاته یرجع إلی الأطباء و المهندسین الأحیاء،لأنّهم أعرف بحاجات العصر و بالداء و الدواء.

هذا بالإضافه إلی أنّه لم یدل دلیل علی انحصار المذاهب الفقهیه فی الأربعه،و قد کان المسلمون یعملون بالشریعه و لم یُولد أحد من الأئمه و لم یثبت انّهم أعلم و أفضل من کل من جاء و لحق بهم من الفقهاء العظام-رضوان اللّه علیهم-لو لم یثبت خلافه.

إنّ مواهبه سبحانه و رحمته الواسعه لا تختص بجیل دون جیل و لا بعصر دون عصر و قد تکامل الفقه بید عشاق الفقه فی کلّ عصر،حتّی ربما صار المتأخّر،أبصر و أدق من المتقدم.

لا شکّ انّ الاستنباط الجماعی أوثق من الاستنباط الفردی،و أنا أقترح علی فقهاء المذاهب فی کلّ صقع،ان یشکّلوا مجمعاً فقهیاً حراً یضم إلی جنبه،فقهاء کباراً من عامه البلاد،فیکون هو المرجع فی المسائل الخلافیه،قدیمه کانت أو حادثه.

و بتعبیر آخر:أن یدرسوا عامه المسائل الخلافیه من جدید،و إذا خرج الجمیع،أی الأکثر منهم برأی، یکون هو المفزع لعامه الناس،سواء أوافق أحد المذاهب الأربعه أم لا.

إنّ الجمود علی فتوی إمام خاص ربما یُوقع الحجاج فی حرج شدید،فإنّ

ص:199

بعض المذاهب:یفرض رمی الجمار بالیوم العاشر من مطلع الشمس إلی دلوکها و لا یجوّز بعد الظهر بخلاف الیومین التالیین فلا یرخص فیهما صباحاً،بل یفرض أن یکون الرمی بعد الظهر.

إنّ هذا التضییق فی وقت الرمی یورث حرجاً شدیداً علی الحجاج و ینتهی إلی قتل العشرات منهم بفعل الازدحام.مع أنّ فی بعض المذاهب رخصه أوسع من ذلک حیث یجوز الرمی من مطلع الشمس إلی مغربها.

هذا هو المقترح و لکنّ الموانع ربّما تحول بین الإنسان و أُمنیته. ما کلّ ما یتمنی المرء یدرکه .....................

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

جعفر السبحانی

إیران-قم المقدّسه

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

2 جمادی الآخره 1426ه

ص:200

3

اشاره

مع کتاب«فقه المعاملات الحدیثه»

وصلتنی هدیه قیّمه من صدیقی الوفیّ الأُستاذ الدکتور عبد الوهاب إبراهیم أبو سلیمان حفظه اللّه...ألا و هی کتابه«فقه المعاملات الحدیثه»المطبوع بدار ابن الجوزی عام 1426ه،بطباعه أنیقه و تجلید رائع.

و الکتاب یشتمل علی مقدمات أربع و أبواب ثمانیه فی مسائل متنوعه لا غنی للفقیه المعاصر عنها،و مع أنّ الکتاب أُلّف عبر سنین عدیده لکن تسود علی الکلّ صیاغه واحده،و هی السهوله فی التعبیر و الاجتناب عن التعقید،و نقل الآراء و الکلمات برحابه صدر،و النقد العلمی البنّاء لها،مع رعایه التکریم لأصحابها و صیانه کرامتهم،و هذه خصیصه ذاتیه أو موهبه إلهیه تمیّز بها الأُستاذ المؤلف فی تآلیفه و آثاره بین أقرانه و أمثاله،فلا تجد فی صفحات الکتاب کلمه مشینه،فللأُستاذ الماجد الشکر الوافر علی هذا الخلق السامی.

و قد لاحظت قسماً من أبواب الکتاب و أعجبنی ما استعرضه المؤلف فیها،و بالأخص فی الباب الأوّل حول عقد التورید،شکر اللّه مساعیه،و قد سجّلت

ص:201

بعض الملاحظات عند قراءتی لباب الإجاره و هو أحد أبواب الکتاب و الّذی یشمل بحوثاً قیّمه،و ها أنا أُقدّمها إلی سماحه الأُستاذ-حفظه اللّه و رعاه-لعلّه یعالجها أو یحلّلها کما هو دأبه فی کلّ موقف.

***

ملاحظات حول تعریف الإجاره

اشاره

نقل المؤلف المحترم للإجاره تعاریف عن المذاهب الأربعه و هی کما یلی:

الحنفیه:عقد علی المنافع بعوض.

المالکیه:عقد وارد علی المنافع لأجل،و بعباره أدق:تملیک منافع شیء مباحه مده معلومه بعوض.

الشافعیه:عقد علی منفعه معلومه مقصوده قابله للبذل،و الإباحه بعوض معلوم وضعاً.

الحنابله:عقد علی منفعه مباحه معلومه،مده معلومه من عین معلومه،أو موصوفه فی الذمه أو عمل بعوض معلوم.

و یظهر من الأُستاذ أنّه قد اختار التعریف الأخیر لتضمنه ما فی التعاریف السابقه مع إضافات أُخری. (1)

الملاحظه الأُولی:أخذ العقد فی التعریف زائد بل مخلّ

أقول:إنّ التعاریف الأربعه تشتمل علی أخذ العقد فی تعریف الإجاره بإضافته إلی المنافع.لکن الّذی یجب الترکیز علیه هو أنّ أخذ لفظ العقد فی

ص:202


1- 1) .فقه المعاملات الحدیثه:235.

تعریف المعاملات عامّه و الإجاره خاصه غیر صحیح جدّاً.

و ذلک لأنّ ألفاظ المعاملات-کما حقّق فی محلّه-أسماء للمسببات الاعتباریه الّتی تدور علیها رحی الحیاه،و العقد،سبب لإیجادها فی عالم الاعتبار و لیس نفسُ المعامله،و أخذ السبب فی تعریف المسبب أخذ شیء زائد فی التعریف.

إنّ العقلاء منذ عصور اخترعوا معاملات،و اعتبروا أُموراً،بها قوام معاشهم و حیاتهم فی مجالات مختلفه،کالبیع و الإجاره و الرهن و النکاح فلکلّ منها حدود تمیّزه عن الآخر،کما أنّ لکلّ أسباباً قولیه و فعلیه تؤثر فی تکونها فی عالم الاعتبار.

فالبیع مثلاً:تملیک مال بمال،و هذا حدّه،و أمّا العقد أو المعاطاه،أو الکتابه فی الدوائر الرسمیه،فهی أسباب لإنشائها و إیجادها،خارجه عن واقعها،سواء أ کان السبب لفظاً من الألفاظ أو فعلاً من الأفعال أو غیرهما.

و علی ضوء ما ذکرنا:أنّ أخذ لفظ العقد فی تعریف الإجاره من قبیل لزوم ما لا یلزم لو لم یکن مضراً.

نعم من قال أنّ ألفاظ المعاملات أسماء للأسباب فله وجه،و لکنّه قول شاذ باطل لا یساعده الدلیل.

و من ذلک تعلم حال الإجاره،فهی معامله اعتباریه اعتبرها العقلاء.فعلی الفقیه أن یُعرّف نفسَ الإجاره بما هی هی من دون أن یُدخل السبب فی التعریف.

الملاحظه الثانیه:الإجاره تتعلّق بالعین،لا بالمنافع
اشاره

یظهر من عامه التعاریف الّتی نقلها الأُستاذ عن أصحاب المذاهب الأربعه انّ الإنشاء فی الإجاره یتعلّق بالمنافع ابتداءً و بالدلاله المطابقیه،فالمالک

ص:203

یؤجّر منفعه الشیء لا نفسه،و لذلک تری اتفاق کلّ التعاریف علی أخذ المنفعه المعلومه فی تعریفها و إضافه العقد إلیها،حیث قالوا:«عقد علی المنافع»و هو لا یخلو عن خلط بین متعلّق الإجاره و غایتها.

إذ لا شکّ أنّ الغایه من الإجاره هو الانتفاع بالعین بالشرائط الخاصه،لکن الإجاره لا تتعلق بالمنفعه مباشره،بل تتعلّق بالعین و لذلک تقول:آجرتک الدار أو آجرتک هذا الفرس،أو هذه السیاره إلی مدّه معینه، و لا تقول أبداً:آجرتک منفعه هذه الدار.

و هذا یعرب عن أنّ هنا أمرین:

1.ما تتعلّق به الإجاره مباشره.

2.ما یراد بالإجاره نهایه.

فمتعلّق الإجاره نفس العین لا المنفعه.نعم الغایه من الإجاره هی الانتفاع.

و إن شئت فعبِّر بتعبیر علمی و هو:أنّ العین فی الإجاره ملحوظه بالمعنی الاسمی و باللحاظ الاستقلالی، و أمّا المنفعه کالسکنی فهی ملحوظه بالمعنی الحرفی و باللحاظ غیر الاستقلالی.

التعریف الصحیح للإجاره

و علی ذلک فالصحیح فی التعریف أن یقال:الإجاره هو تسلیط المالکِ المستأجرَ علی العین تسلیطاً اعتباریاً و إنشائیاً لغایه الانتفاع بها بعوض إلی مده معینه.

فالمنشأ فی قوله:«آجرتک الدار»هو هذا التسلیط الإنشائی،و أمّا التسلیط

ص:204

الخارجی الّذی یعبَّر عنه بالإقباض فهو وفاء لذلک التسلیط الإنشائی المعتبر شرعاً.فالمالک بما أنّه مالک،مسلّط علی العین،ینتفع بها علی النحو المطلوب منها،و عند ذلک یتفق المستأجر مع المالک الموجر، علی أن یجعل العین فی متناوله و یُسلّطه علیها حتّی ینتفع بها فی مده معلومه بأُجره معیّنه،فالمُنشأ هو التسلیط،و الغایه هی الانتفاع.

و بذلک یظهر عدم تمامیه ما حکاه المؤلف عن کتاب«الأُمّ»للشافعی حیث قال:فقد جری الاصطلاح الفقهی علی تخصیص العقد بکلمه البیع،و العقد علی المنافع بکلمه الإجاره،برغم أنّ الإجاره فی الحقیقه بیع و لکنّه بیع منافع،و لهذا عدّها کثیر من الفقهاء صنفاً من البیع. (1)

و لنا هنا وقفتان:

1.أنّ العقد علی فرض أخذه فی التعریف یتعلّق بالعین فی کلّ من البیع و الإجاره،فیقول:بعتک الدار فی البیع،أو آجرتک الدار فی الإجاره،و لا یقال:آجرتک منفعه هذه الدار.و لیس فی صیغه الإجاره ما یدلّ علی أنّ الإجاره من مقوله بیع المنافع.

نعم الغایه القصوی من تسلیط المستأجر علی العین هو الانتفاع،و لکنّه لیس بمعنی کونه نفس ماهیه الإجاره.

2.أنّ عدّ الإجاره من أقسام البیع فیه تساهل واضح،فإنّ البیع هو تملیک مال بمال،و الإجاره هو تسلیط الغیر علی المال تسلیطاً تشریعیاً یستعقبه التسلیط التکوینی،و لیس کلّ تسلیط،تملیکاً للعین.

ص:205


1- 1) .نفس المصدر:235.
الملاحظه الثالثه:الاستدلال علی مشروعیه الإجاره بالکتاب

استدل المؤلف علی إثبات مشروعیه الإجاره بالأدله الثلاثه؛الکتاب و السنّه و الإجماع،ثمّ سرد الآیات الوارده الکاشفه عن وجود الإجاره فی الأُمم السابقه،أعنی:

1.قوله سبحانه: «فَانْطَلَقا حَتّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ قالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً». 1

2.و قوله: «قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ». 2

3.و قوله تعالی: «نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ». 3

و نقل عن السری و ابن زید انّهما فسرا الآیه الأخیره بأنّ معنی قوله تعالی: «لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا» ،أی یسخّر الأغنیاء الفقراءَ فیکون بعضهم سبباً لمعاش بعض. (1)

و هنا لنا وقفتان:

الأُولی:انّ الإجاره و سائر المعاملات الرائجه فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم،فی غنی

ص:206


1- 4) .نفس المصدر:236- 237.

عن الاستدلال علی مشروعیتها بالآیات المذکوره،و ذلک لأنّ هذه المعاملات کانت سائده بین الأُمم المتحضره کما کانت رائجه فی الجزیره العربیه أمام الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و تشریعه السامی،فسکوته صلی الله علیه و آله و سلم یکفی فی إمضائه فلو کانت محرّمه لردع عنها الصادع بالحق کما ردع عن الربا،و قال سبحانه: «قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» 1 .و کما نهی عن عده من البیوع و أقسام من النکاح إلی غیر ذلک.

فکلّ معامله کانت سائده فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و سکت عنها الشرع فهی ممضاه من قبله،و هل وراء إمضائه أمر آخر،«و هل قریه وراء عبادان».

الثانیه:انّ الآیتین الأُولیین إنّما تکشفان عن مشروعیه الإجاره فی الأُمم و الشرائع السابقه،فلا تکون دلیلاً علی مشروعیتها فی الشریعه الإسلامیه إلاّ علی القول بحجیه«شرع من قبلنا»فیما لم یکن فیه نص فی شریعتنا أو باستصحاب الحکم الثابت فی الشریعه السابقه و جرّه إلی الشریعه اللاحقه،و کلا الأمرین مورد بحث و نقاش،و عقد الاجاره الّذی ملأ الخافقین فی عصر الرساله و عمل به الناس فی عصره من دون أی ردع،فی غنی عن الاستدلال علی جوازه بشرع من قبلنا،أو باستصحاب حکمه.

و أغرب من هذا تفسیر الآیه الأخیره بفرض البعض غنیاً و الآخر فقیراً لیسخّر الأوّل الثانی بالاستئجار للخدمه و العمل.

إنّ هذا التفسیر لا ینسجم مع قوله سبحانه: «نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا» فانّ ظاهره انّه سبحانه أعطی لکلّ إنسان ما یعیش به غایه الأمر رفع بعضهم علی بعض درجات،و أین هذا من تفسیرها بالفقیر الّذی لا یجد ما

ص:207

یسدّ به رمقه،و الغنیّ الّذی یملک ما لا یعد.

و علی ضوء ما ذکرنا من تقسیم اللّه سبحانه المعیشه بین أبناء الإنسان مطلقاً،یکون المراد من التسخیر هو التسخیر الجَماعی،أی یکون کلّ واحد مسخِّراً،و فی الوقت نفسه مسخَّراً،لأنّ کلّ واحد یعاضد بما لدیه الآخرَ،و بالتالی یکون معاضَداً بالآخر.

مثلاً الخبّاز یحتاج إلی ما عند السقّاء من الماء،و بالعکس فهما یتعاونان بالمعاوضه،بما لدی الآخر.

فلو کان هناک تسخیر فهو من الطرفین لا من طرف واحد.

الملاحظه الرابعه:شرطیه بقاء العین فی الإجاره

لا شکّ أنّ الغایه من تسلیط المستأجر علی العین لمده معیّنه هی الانتفاع بها ثمّ ردّ العین إلی صاحبها.

غیر أنّ الأُستاذ-دام ظله-استنتج منها عدم صحه الإجاره فی موارد:

کأن یستأجر بستاناً لثمرته،لأنّ الإجاره تستحق بها المنفعه لا الأعیان،أو أن یستأجر حیواناً لیأخذ لبنه أو حیواناً یرضع ولده أو أن یستأجر حیواناً لیأخذ صوفه و شعره أو وبره أو ولده،لأنّ مورد عقد الإجاره المنافع و المقصود هنا العین و هی لا تملک و لا تستحق بالإجاره. (1)

وجه الملاحظه:انّه لا شکّ أنّ المنفعه تستعمل کثیراً فی الأعراض کالرکوب علی الدابه،و السکنی فی البیت،و لکن هذا لا یکون سبباً لجمودنا فی تفسیر المنفعه علیها،بل المنفعه أمر عرفی عقلائی یُرجع إلیهم فی تحدیدها لا إلی الکتب

ص:208


1- 1) .نفس المصدر:246.

الفقهیه،و لا شکّ أنّ منفعه کلّ شیء بحسبه،فالثمره أو اللبن أو الولد أو الصوف إذا لوحظت علی وجه الاستقلال فهی أعیان کسائر الجواهر،و أمّا إذا لوحظت بالنسبه إلی البستان و الحیوان فهی منافع لهما،و لذلک تصحّ إجاره البستان لغایه الانتفاع بثمرته،فالثمره بالنسبه إلی البستان منفعه واضحه،کما تصحّ إجاره الحیوان لغایه لبنه،فاللبن بالنسبه إلی الحیوان یعدّ منفعه له.

و الحاصل:یجب فی تحدید المنفعه الرجوع إلی العرف،لا إلی تحدید الفقیه.

و لذا نری أنّه سبحانه یستعمل لفظ الاجره فی مورد إرضاع الأُمّ ولد الرجل و یقول: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ». 1

و المرضعه هنا و إن کانت الأُم و لکن الحکم ثابت إذا کانت المرضعه غیر الأُمّ.

و قد عنون الفقهاء إجاره فحل الضراب،مع أنّ المنفعه متمثله فی نطفته.

و الحاصل:انّ المعیار فی عدّ شیء منفعه للشیء هو العرف،لا الاصطلاح الفقهی،و العرف یساعد علی أنّ هذه الأُمور منافع و إن کانت فی أنفسها أعیاناً.

الملاحظه الخامسه:تأجیل الأُجره فیما لو کانت المنفعه مؤجّله

طرح المصنّف فی هذا المقام مسأله«جواز تأجیل الأُجره»،إذا کانت المنفعه المستأجره مضمونه فی الذمه،کعمل الصناع و استئجار الحیوانات للعمل،فنقل الإشکال فی جواز تأجیل الأُجره لأجل أنّ المنفعه المعقود علیها مؤجله،فإذا کانت الأُجره أیضاً مؤجله کان العقد بیع دین بدین و هو غیر جائز. (1)

ص:209


1- 2) .فقه المعاملات الحدیثه:254- 255.

ثمّ عرض المصنّف المسأله علی المذاهب الأربعه،و نقل آراءهم.

و نحن لا نحوم حول ما جاء فی المذاهب الأربعه من الآراء،و انّما نرکّز علی أساس المسأله،و هو انّ الشبهه نشأت من تعریف الإجاره بتملیک المنفعه،فصار ذلک سبباً للإشکال فی تأجیل الأُجره فیما لو کانت المنفعه مؤجله حیث إنّ کلیهما مؤجلان فأشبه ذلک ببیع دین بدین.

و لنا أن ندفع الشبهه بأساسها و هی أنّها مبنیه علی کون الإجاره هی تملیک المنفعه،فبما أنّ المنفعه تدریجیه فقسم منها معجل و قسم منها مؤجل،فلا یصحّ تأجیل الأُجره إذا کانت المنفعه تدریجیه لدفع محذور بیع الدین بالدین.

و لکن الصغری غیر صحیحه کالکبری.

أمّا الصغری فقد عرفت أنّ واقع الإجاره تسلیط المستأجر علی العین،و العین شیء حاضر لا یتصور فیه تعجیل و لا تأجیل.

و بعباره أُخری:أنّ العین رمز المنفعه و یعد وجودها وجوداً بالقوه للمنفعه،فالتسلط علی العین تسلط علی منافعها الحاضره و المستقبلیه.

و بعباره ثالثه:انّ المستأجر بتسلطه علی العین یتسلط علی المنافع عرفاً و إن کانت المنفعه أمراً تدریجیاً، نظیر البئر فالإنسان بتسلطه علیه یعدّ مسلطاً علی کلّ ما ینبع منه عبر الزمان.

هذا کلّه فیما لو کان مورد الإجاره عیناً من الأعیان و کانت منافعها تدریجیه الحصول،و أمّا لو کان موردها عملاً فی الذمه فلا یستلزم التأجیل شبهه کونه بیع دین بدین،و ذلک لأنّ حضور العامل القادر علی العمل و جعل نفسه فی اختیار المستأجر یعد حضوراً بالقوه للانتفاع و بذلک یخرج أحد الطرفین عن کونه کالئاً أو دیناً.

ص:210

و أمّا الکبری فلأنّ الممنوع هو بیع دین بدین،و الإجاره لیست بیعاً؛و لا معنی لقیاس باب الإجاره بباب الدین مع اختلافهما بالهویه.

و بعباره أُخری:لو افترضنا أنّ شرط التأجیل فی الإجاره یستلزم کون الطرفین دیناً،و لکن لا نقبل الکبری،لأنّ الممنوع هو بیع دین بدین لا الإجاره،و الإجاره و البیع من الأُمور المختلفه من حیث الماهیه، و مع الاختلاف فیها کیف یقاس أحدهما بالآخر؟

الملاحظه السادسه:حول ثبوت خیاری المجلس و الشرط

تطرق المصنّف إلی أنّ الإجاره تعد عند الجمهور نوعاً من أنواع البیع و الکثیر من أحکام البیع یثبت للإجاره قیاساً،فیثبت فیها الخیاران (المجلس و الشرط).

یلاحظ علیه:انّک قد عرفت أنّ الإجاره من مقوله،و البیعُ من مقولهٍ أُخری و لا یجمعهما إلاّ کونهما من المعاملات العقلائیه،فقیاس أحدهما بالآخر و إسراء حکم الآخر إلیه غیر صحیح حتّی علی القول بحجیه القیاس للفرق الشاسع بین ماهیه البیع و الإجاره.و مصبّ القیاس هو إسراء حکم المماثل إلی المماثل،أو المشابه إلی المشابه،لا المباین إلی المباین،و إلاّ یلزم تأسیس فقه جدید.و مجرد اشتراکهما تحت عنوان النقل:نقل الأعیان و نقل المنافع لا یسوّغ إسراء حکم أحدهما إلی الآخر.

و الوارد عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم هو قوله:«البیّعان بالخیار ما لم یفترقا»لا الموجر و المستأجر.

و ختاماً انّ المؤلف یستخدم تاره عباره«خیار الشرط»و یقول:یدخل خیار

ص:211

الشرط فی الإجاره. (1)و أُخری یستخدم عباره«شرط الخیار»و یقول:و یصحّ شرط الخیار فی الإجاره. (2)

و من المعلوم أنّ بین التعبیرین فرقاً جوهریاً فی مصطلح الفقهاء.و لیس هذا شیئاً خفیاً علی الأُستاذ الفاضل.

هذا ما خطر ببالی الفاتر أُقدّمه إلی الأُستاذ الدکتور راجیاً منه إمعان النظر فیه،و لا ینقص ما ذکرت من قیمه الکتاب و أهمیته.فهو بحق مصباح الطالب،و أُمنیه المجتهد،و مرجع الفقیه.

أدعو اللّه أن یدیم صحّه المؤلف و یوفّقه لما فیه الخیر و السداد.و کم للأُستاذ من أیاد بیضاء علیّ حفظه اللّه و رعاه.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

جعفر السبحانی

إیران-قم المقدسه

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

7 جمادی الآخره1426ه

ص:212


1- 1) .نفس المصدر:258.
2- 2) .نفس الصفحه.

تعقیب علی المقال

اشاره

ثمّ إنّ الأُستاذ الفاضل الدکتور عبد الوهاب بن إبراهیم-دامت معالیه-کتب رساله تعقیباً علی الملاحظات الّتی أثرناها حول کتابه«فقه المعاملات الحدیثه»و إلیک نص رساله الأُستاذ ننشرها مع التقدیر و الإکبار.

صاحب الفضیله العلاّمه الشیخ جعفر السبحانی حفظه اللّه

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

و بعد:فأسأل المولی الکریم من جوار بیته الطاهر أن یمدَّ فضیلتکم بعونه و یمنَّ علیکم بالصحّه و التوفیق.

سیّدی:تسلّمتُ رسالتکم الکریمه بتاریخ 7جمادی الآخره عام1426ه و سُرِرتُ بها کل السُّرور،و کان بودّی أن أُجیب سماحتکم مباشره،أطال اللّه عمرکم فی خدمه العلم و طلابه،و لکنّ کنت علی عجله من أمری،أتأهب لسفر خارج المملکه.

کان مصدر سعادتی فی رسالتکم الکریمه نظراتکم العلمیه الفاحصه فی کتابی«فقه المعاملات الحدیثه»و أنّه یجد من سماحتکم العنایه و الاهتمام العلمی،و هو شیء أعتزُّ به کل الاعتزاز،کما أنّ حسن صنیعکم-حفظکم اللّه-یُحیی سنه من سنن العلماء الأجلاء فی تراثنا الإسلامی و ذلک هو النقد العلمی النزیه أفادکم اللّه.

سیدی:أکرر فأقول جزاکم اللّه خیر الجزاء،و یعلم اللّه کم أنا مسرور بما

ص:213

خطّه قلمکم الشریف،و اسمحوا لی بأن أُجیب علی الملاحظات الّتی أثرتموها فیما یخصّ عقد الإجاره.

حول الملاحظه الأُولی

قول سماحتکم:«أنّ أخذ لفظ العقد فی تعریف الإجاره من قبیل لزوم ما لا یلزم لو لم یکن مضراً...» الخ.

لا یخفی علی سماحتکم أنّ التعریفات إمّا أن تکون بالماهیه و هو التعریف بالحد،أو بالأوصاف و هو التعریف بالرسم،و التعریفات الّتی قدمتها بکلمه«عقد»هی تعریف بالماهیه و معناه کما شرحته فی ص 232 «ربط بین کلامین ینشأ عنه حکم شرعی بالالتزام لأحد الطرفین»،فمن ثمّ یترتب علی هذا الکلام:(الإیجاب و القبول) نتائجه و ثمرته و هو کما ذکر سماحتکم«العقد سبب لإیجادها فی عالم الاعتبار»و هو جزء الماهیه، و فی بعض المدوّنات الفقهیه من کتب الشافعیه مثلاً عرّفوا الإجاره بمثل تعریفکم و لکنه بعباره أُخری:

«تملیک منفعه بعوض»کما جاء عن جلال الدین المحلی علی منهاج الطالبین للإمام النووی، و استدرک علیه بعض المحشین:«و لو عبر بدل التملیک بالعقد کان أولی»ج2،ص 67(حاشیه قلیوبی)، و لهذا«فمن دون الإیجاب و القبول لا یکون التملیک و لا التسلط علی العین المؤجره».

حول الملاحظه الثانیه

إنّ کلّ من عرف الإجاره بأنّها عقد علی المنافع خلط بین متعلق الإجاره و غایتها فالإجاره تتعلّق بالعین أوّلاً و بالذات و یکون الانتفاع هو الغایه».

لا أظنّه،هذا خصوصاً إذا عرفنا أنّ التعریف الّذی ذهب إلیه الجمهور هو

ص:214

تعریف بالماهیه و بحقیقه الشیء،و لهذا لو سمح لی فضیلتکم بالمقارنه البسیطه بین تعریف الجمهور و تعریف فضیلتکم.

قولکم:«تسلیط المالک المستأجر»:یکفی عن عباره«المالک و المستأجر»کلمه (عقد) و کما لا یخفی علی فضیلتکم أنّ التعریفات یُتفادی فیها التطویل،و کلمه (عقد) تغنی عن کلمه (تسلیط) لأنّ هذا نتیجه العقد و ثمرته.

أرجو التکرم بالنظر فی ص 232 من کتابی لمدلول کلمه (عقد) و أری أنّ الخلاف لفظی،و کلا التعریفین له مجال من النظر.

حول الملاحظه الثالثه

فی الاستدلال بالآیات الّتی تحکی تشریعات الأُمم السابقه،و قول فضیلتکم:إن إقرار النبی لسائر المعاملات الرائجه فی عصره فیه غنیه عن الاستشهاد بشرع من قبلنا.

ملاحظه و وقفه جیده و لکن إقرار النبی علیه السلام لتلک المعامله دون اعتراض علیها هو استکمال للقاعده الأُصولیه،و توضیح لها:

«شرع من قبلنا شرع لنا ما لم یطرأ علیه ناسخ»و توجیهکم الکریم،مع الاستشهاد بالآیات یعطی مثالاً و شاهداً ناصعاً و کاملاً لهذه القاعده.أفادکم اللّه و جزاکم خیراً.

حول الملاحظه الرابعه

قولکم حفظکم اللّه:«المعیار فی عد شیء منفعه للشیء هو العرف»أوافقکم علی هذا إجمالاً و تفصیلاً، و اعتراض فضیلتکم صحیح و وارد أفادکم اللّه،

ص:215

بل إنّ أموراً فقهیه کثیره بُنیت علی العرف من ذلک الزمان،و ینبغی أن ننظر فی ضوء ما تجد من الأعراف،و للعلاّمه ابن القیّم و غیره کلام جمیل فی هذا الشأن الفقهی جزاکم اللّه خیراً.

حول الملاحظه الخامسه

الملاحظه الخامسه مبنیه علی القیاس المنطقی الّذی ذکرتموه و حدیثکم،أو بالأحری ملاحظتکم هذه مبنیه علی أساس تعریف سماحتکم الإجاره بأنّها (تسلیط المستأجر) فی حین أنّنا نعرفها بالماهیه (عقد)، (إیجاب و قبول).

کما أنّ الإجاره فی مفهومنا،أو مفهوم الجمهور (بیع المنفعه) فهی نوع من البیع،و لا أری الخلاف فی هذا إلاّ لفظیاً،سماحتکم یقول:إنّها لیست بیعاً فأنتم تنفون فلا یصحّ عندکم قیاس الإجاره علی البیع، و الجمهور یری أنّها من باب واحد هی المعاملات المالیه،المحظور أن یقاس ما فی المعاملات علی موضوع مباین کالأنکحه،أو الحدود و الجنایات هذه أُصول متفق علیها فقهاً،و حینئذٍ تکون الملاحظه السادسه داخله تحت تلک القاعده،و علی هذا لا محظور فی قیاس خیار الشرط فی الإجاره علی خیار الشرط فی البیع.

أعترف لفضیلتکم بوجود الفرق بین عبارتی (خیار الشرط) فهو من قبیل إضافه الموصوف إلی الصفه، و عباره (شرط الخیار) فهو من قبیل إضافه الصفه إلی الموصوف و بینهما فرق جوهری واسع.أرجو أن یکون استعمالی للمصطلحین صحیحاً فی البحث.

ختاماً لا أملک إلاّ الشکر و الدعاء لفضیلتکم علی ملاحظاتکم القیمه فقد أفدت منها فی تحریک فکری الأکمد،و إنّی ممتن لفضیلتکم علی هذا الاهتمام

ص:216

و أسأل اللّه أن یجزیکم عنی و عن العلم خیر الجزاء،و سأوافیکم قریباً برساله أُخری علی الرساله الأخیره.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

المخلص

عبد الوهاب أبو سلیمان

1426/6/4

تعقیب علی تعقیب

اشاره

قد تعرفت علی ملاحظات الأُستاذ أبو سلیمان علی ما کتبنا حول کتابه«فقه المعاملات الحدیثه»قسم الإجاره:و مع تقدیرنا لما أفاده الأُستاذ نقوم-بإیضاح ما ذکرناه فی مقالنا السابق،حتّی یرتفع الخفاء عن المراد.

حول الملاحظه الأُولی

إنّ فی أسماء المعاملات قولین بین الفقهاء هما:

1.انّها أسماء للأسباب(العقود) التی بها ینشأ الأمر الاعتباری،(مبادله مال بمال) فی البیع أو (تملیک منافع العین)-حسب تعریف القوم فی الإجاره-و هکذا فلفظ البیع أو الإجاره اسم للسبب،أعنی:العقد الّذی یوجد به ذلک الأمر الاعتباری عند العقلاء فمعنی قوله سبحانه: «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» 1 -علی

ص:217

هذا المبنی-أی أحلّ العقد الّذی یحقّق مبادله مال بمال،کما أنّ معنی قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم:«الصلح جائز بین المسلمین»أی یجوز العقد الذی یُحقِّق التصالح بین المسلمین-،فالاسم موضوع للمحقِّق (بالکسر) لا للمحقَّق(بالفتح).

2.انّها أسماء للمسببات،و المنشئات الاعتباریه الّتی تدور علیها رحی الحیاه الاجتماعیه،و أمّا انّ العقلاء کیف انتقلوا إلی هذه الأُمور الاعتباریه،فهو موکول إلی محلّه.نعم کانت الأسباب لإیجاد المسببات فی العصور الأُولی،هو المعاطاه فی مجال أکثر المعاملات،و لما اتسعت دائره الحضاره الإنسانیه قام السبب اللفظی و أخیراً الکتبی مکان السبب الفعلی.

و بذلک یعلم أنّ الأصل فی البیع هو المعاطاه و البیع بالصیغه تبع له ظهر بعد تطور الحضاره علی خلاف ما هو المشهور بین الفقهاء حیث یرون البیع بالصیغه أصلاً و البیع بالمعاطاه فرعاً.

إذا تبین ذلک نقول:إنّ لفظ الإجاره عند الأُستاذ لا یخلو عن أحد وجهین متقدمین:إمّا أن یکون اسماً للسبب فعندئذٍ یصحّ ما اختاره الأُستاذ من التعریف:«عقد علی منفعه مباحه معلومه».و إمّا أن یکون موضوعاً للمسبب أی الأمر الاعتباری.و عندئذٍ یکون إدغام لفظ العقد فی التعریف زائداً،و هذا من قبیل ما قلناه:لزوم ما لا یلزم.

و أمّا ما ورد فی ذیل کلامه:«فمن دون الإیجاب و القبول لا یکون التملیک و لا التسلط علی العین الموجره»و إن کان صحیحاً لکن لا یبرّر إدخال السبب فی تعریف المسبب الّذی لا یتحقّق إلاّ بالسبب،و هذا أشبه بإدخال النجار فی تعریف الکرسی بحجه انّه لا یتحقّق إلاّ به.

و تلخص ممّا ذکرنا:أنّ التعریف بالعقد إنّما یکون تعریفاً بالماهیه إذا قلنا یکون لفظ الإجاره مثلاً موضوعاً موضوع للسبب دون المسبب.و لکن هذا القول بعید عن اعتبار العرف.

حول الملاحظه الثانیه:قد قلنا فیها:إنّ کلّ من عرف الإجاره:«بأنّها»عقد علی المنافع»قد خلط بین متعلّق الإجاره و غایتها،فالأُجره تتعلّق بالعین أوّلاً و بالذات و الانتفاع بالمتاع هو الغایه،و الشاهد علی ما ذکر قول الموجر:آجرت الدار،أو آجرت الدابه،و لا یقول:آجرت منافع الدار و السیاره،و ما تفضّل به الأُستاذ فی مقام الإجاره کأنّه لا یرتبط بالملاحظه،فلاحظ.

و أمّا الملاحظه الثالثه و الرابعه:فقد أبدی دام ظله-موافقته لنا و هذا من شیمه و أخلاقه الفاضله فهو یصافق الحقّ أینما وجد.

الملاحظه الخامسه:تدور حول تأجیل الأُجره:إذا کانت المنفعه مضمونه فی الذمه فیکون من قبیل بیع دین بدین،حسب ما قاله الأُستاذ.

و قد قلنا فی مقالنا:إنّ الإشکال مبنی علی أمرین غیر مسلمین:

ص:218

1.الإجاره من مقوله تملیک المنفعه حتّی یتصور فیها تعجیل و تأجیل.

2.الإجاره من مقوله البیع حتّی یتصور فیها:بیع دین بدین.

و الأُستاذ-دام ظله-یصر فی رسالته علی أنّ الإجاره نوع من البیع،فإذا کانت الأُجره مؤجله و المنفعه أیضاً کذلک لترتب علیه المحذور.

و أنا ألفت نظر الأُستاذ إلی ما هو الدارج بین الناس،تری أنّهم یؤجرون البیوت و الشقق و السیارات و غیرها،فلا یدور فی خلد أحدهم أنّه باع منفعه الدار حتّی یأتی فیه مسأله التعجیل و التأجیل،و إذا سألته عن عمله قال:أجرت السیاره و جعلتها فی متناول الغیر بأُجره معینه لمده خاصه،و هذا یعرب عن صحّه

ص:219

ما قلناه من أنّ واقع الإجاره و حقیقتها هو تسلیط الغیر علی العین لغایه الانتفاع سواء انتفع أم لا.

فحضور العین (کالبئر) حضور رمزیّ للمنفعه.

نعم العقد هو السبب لإنشاء هذا التسلیط الاعتباری،و أمّا الإقباض و القبض اللّذَین یقوم بهما الموجود المستأجر فهو نوع وفاء بالاتّفاق علی التسلیط الذی حصل بالعقد الإنشائی.

و أمّا الملاحظه السادسه فقد أبدی الأُستاذ المحترم موافقته لما قلنا.حفظه اللّه و رعاه.

ص:220

4

اشاره

اتّجاهان فی تدوین أُصول الفقه و اقتراحات لتطویره

أُصول الفقه علم بالقواعد الّتی تستنبط بها الفروع الفقهیه أو ما ینتهی إلیه المجتهد عند الیأس من الحصول علی الأدله الاجتهادیه،کأصاله البراءه و الاحتیاط و غیر ذلک ممّا یسمی بالأُصول العملیه.

و تمتدّ جذور هذا العلم إلی القرن الأوّل،حیث أملی الإمامان المعصومان محمد الباقر و جعفر الصادق علیهما السلام قواعد فی هذا المضمار،و صار ما أملیاه مبدأ لتأسیس قواعد أُصولیه بین الشیعه الإمامیه.

و أمّا السنّه فالمعروف عندهم أنّ الإمام الشافعی (150- 204ه) هو الّذی وضع اللبنه الأُولی لأُصول الفقه بتألیف کتابه المعروف ب«الرساله».

ثمّ عکف المتأخرون من کلتا الطائفتین علی تألیف رسائل و کتب و موسوعات کثیره فی هذا العلم، تصعب الإحاطه بأسمائها و خصوصیاتها جمیعاً.

و ثَمّه

اتجاهان سائدان علی تلک المؤلفات،هما:

اشاره

ص:221

أوّلاً:الاتجاه النظری المحض

و نعنی به النظرَ إلی أُصول الفقه نظره استقلالیه،یَستنبط الفقیهُ علی ضوئها الفروعَ الفقهیه،فیأخذ بالفروع إذا وافقت الأُصول و یترک ما خالفها.و انطلاقاً من ذلک صار علم أُصول الفقه علماً مستقلاً غیر خاضع للفروع الّتی قد یُفتی فیها إمام مذهب فقهیّ من دون رعایه للأُصول،و هذا الاتجاه سار علیه المتکلمون من الأُصولیین و أهل النظر و الاستدلال منهم،و لذلک تمیّزت کتبهم بطابَع عقلی و استدلالی، و ربما یستعان فیها بالأُصول المسلّمه فی علم الکلام،فتری فی هذه الکتب بحوثاً عقلیه،مثل:

1.التحسین و التقبیح العقلیان.

2.امتناع التکلیف بما لا یطاق.

3.الملازمه بین وجوب الشیء و وجوب مقدّمته أو حرمه ضده.

إلی غیر ذلک من المسائل العقلیه.

و امتازت کتب الإمامیه فی أُصول الفقه بهذا الاتجاه منذ تدوین أُصول الفقه فی القرن الثانی إلی یومنا هذا.

و أمّا أهل السنّه فلدیهم اتجاهان.

نفس الاتجاه النظری المحض و هو الّذی لا یتأثر بفروع أیّ مذهب فقهی،فعلم أُصول الفقه میزان و قانون کلی تجب مراعاته عند استنباط الأحکام الشرعیه،و علی هذا الخط درج بعدَ الإمام الشافعی عددٌ من علماء أُصول الفقه نذکر منهم:

1.أبو بکر الصیرفی (المتوفّی 330ه) مؤلف کتاب«البیان فی دلائل

ص:222

الاعلام علی أُصول الأحکام». (1)

2.محمد سعید القاضی(المتوفّی 346ه) مؤلف کتاب«الهدایه»الذی کان محور الدراسه بین علماء خوارزم. (2)

3.القاضی أبو بکر الباقلانی (المتوفّی 403ه) مؤلف«أُصول التقریب و الإرشاد فی ترتیب طرق الاجتهاد».

4.أبو حامد الطوسی الغزالی (450- 505ه) مؤلف«المستصفی فی الأُصول».

5.سیف الدین الآمدی(551- 630ه) مؤلف کتاب«الإحکام فی أُصول الأحکام».و کان حنبلی المذهب ثمّ صار شافعیاً.

6.فخر الدین الرازی (543- 606ه) مؤلف«المحصول فی علم الأُصول».

إلی غیر ذلک من أئمّه أُصول الفقه من السنه الذین أقاموا صَرْح هذا الاتجاه بکتبهم.

ثانیاً:الاتجاه المتأثر بالفروع الفقهیه

و فی هذا الاتجاه تخدم أُصولُ الفقه مذهبَ إمام فقهی معیّن،کأبی حنیفه و غیره و تُثبت الموافقهُ سلامهَ الاتجاه،فإذا وافقت القاعده مذهب ذلک الإمام یؤخذ بها و إلاّ فتطرح،أی أنّه یُنظر إلی أُصول الفقه نظره آلیه بمعنی أنّ الملاک فی صحّه الأُصول و عدمها هو مطابقتها للفروع الّتی علیها إمام المذهب.فأصحاب

ص:223


1- 1) .الفتح المبین:180/1.
2- 2) .نفس المصدر:185/1.

هذا الخط یقررون القواعد الأُصولیه طبقاً لما قرره أئمّه المذهب فی فروعهم الاجتهادیه الفقهیه، و تکون القاعده الأُصولیه منسجمه مع الفروع الفقهیه و لو خالفتها لسقطت عن الاعتبار.

و ممّا امتازت به هذه المؤلفات:

أ.کثره التخریج بعد کلّ قاعده لتکون دلیلاً علی صحّه القاعده.

ب.خلوّها من الأسالیب العقلیه و القواعد الکلامیه.

ج.ظهور هذا الاتجاه فی أوائل القرن الثالث،و أوّل من ألّف علی هذا الأُسلوب هو عیسی بن أبان بن صدقه الحنفی (المتوفّی 220ه)،ثمّ تلاه مؤلفون آخرون نظیر:

1.أبو الحسن الکرخی(260- 340ه) له رساله فی علم الأُصول. (1)

2.أبو منصور الماتریدی (المتوفّی 330ه) مؤلف کتاب«مأخذ الشرائع فی الأُصول». (2)

3.أبو بکر الجصاص(305- 370ه) له کتاب فی أُصول الفقه یعرف ب«أُصول الجصاص».

4.فخر الإسلام البزدوی(المتوفّی 482ه) الفقیه الحنفی،مؤلف کتاب«کنز الوصول إلی معرفه الأُصول».

و قد ابتکر هذا الاتجاه فقهاء الأحناف.

ص:224


1- 1) .الفتح المبین:186/1.
2- 2) .بحوث فی الملل و النحل:11/3. [1]

الجمع بین الاتجاهین

و هناک من جمع بین الاتجاهین،فبحثوا الأُصول مجرّده عن الفروع ثمّ تولّوا طریقه تطبیقها علیها،و قد ظهرت هذه الطریقه فی القرن السابع فحاولوا تطبیق القواعد الأُصولیه و إثباتها بالأدله ثمّ تطبیقها علی الفروع الفقهیه.

و من أبرز المؤلفین علی هذه الطریقه ابن الساعاتی (المتوفّی 694ه)مؤلف کتاب«البدیع»الذی جمع فیه بین طریقتی الآمدی فی کتابه«الإحکام»الّذی اقتفی الاتجاه النظری و عنی فی کتابه بالقواعد الکلیّه، و طریقه فخر الإسلام البزدوی فی کتابه الذی اقتفی نظریه التأثر بالفروع الفقهیه و عنی فی کتابه بالشواهد الجزئیه الفرعیه.

یقول ابن الساعاتی فی مقدمه کتابه:لخصته من کتاب«الإحکام»و رصّعته بالجواهر الفقهیه من«أُصول فخر الإسلام»فانّهما البحران المحیطان بجمیع الأُصول الجامعان لقواعد المعقول و المنقول،هذا حاو للقواعد الکلیه الأُصولیه،و ذاک مشمول بالشواهد الجزئیه الفرعیه.

اقتراحات لتطویر تدوین علم الأُصول

اشاره

إنّ الاهتمام بالفقه و الأُصول من أقوی الاهتمامات فی الأوساط الشیعیه،و ذلک لأنّ باب الاجتهاد لم یزل مفتوحاً عندهم بعد رحیل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم إلی یومهم هذا،و لهذا احتلَّ علما الأُصول و الفقه مکانه علیا، تبوّأ بسببها الفقیه أعلی المناصب فی الأوساط الشیعیه.و رغم أنّ علم الکلام هو الفقه الأکبر و العلم بالأحکام هو الفقه الأصغر و لکن صار للفقه الأصغر حظ أکبر و إقبال أکثر،و مع هذا فإنّ علم أُصول الفقه عندنا یحتاج إلی تجدید فی التدوین و الدراسه،و نشیر

ص:225

هنا إلی بعض المقترحات لتطویر دراسه هذا العلم و تدوینه،و هی:

الأوّل:إفراد المسائل الکلامیه و الفلسفیه المؤثره بالتدوین و الدراسه

یعتمد أُصول الفقه عند الشیعه علی قواعد کلامیه و استعان فی العصور الأخیره ببعض القواعد الفلسفیه،و من هنا یلزم فصل هذه القواعد عن أُصول الفقه و تدوینها بشکل تکون کالمبادئ التصدیقیه للمسائل الأُصولیه حتی تدرس مستقله،من دون إحالتها إلی الکلام و الفلسفه و إلیک بعض الأمثله:

أ.أمّا ما أُخذ من علم الکلام فإنّ للتحسین و التقبیح العقلیین دوراً کبیراً فی مسائل أُصول الفقه،فعند ما یدرس الطالب البراءه العقلیه المبنیه علی قبح العقاب بلا بیان یصعب علیه تصدیق المسأله من دون أن یکون له إلمام بما تبتنی علیه هذه القاعده الأُصولیه.و قس علیها کلّ ما یبتنی علیهما من القواعد الأُصولیّه.

ب.و أمّا ما أُخذ من الفلسفه فقد بنی المحقق الخراسانی (1255-1329 ه) تبعاً لصاحب الفصول(المتوفّی 1255) صرح القواعد الأُصولیه علی أساس بعض المسائل الفلسفیه المؤثره فیها،و إلیک نماذج ممّا استخدمه الأُصولیون لا سیّما العَلَمَین المذکورین-قدّس اللّه سرّهما -:

1.الأعراض الذاتیه و الأعراض الغریبه عند البحث فی القاعده المعروفه:«موضوع کلّ علم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه». (1)

2.لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد،و استخدمها المحقق الخراسانی فی کشف وجود الجامع بین أفراد الصحیح من الصلاه قائلاً:بأنّ الأثر الواحد

ص:226


1- 1) .الفصول:11. [1]

کمعراج المؤمن لا یصدر إلاّ من الواحد و هو الجامع بین أفراد الصحیح. (1)

3.ذهب الأکثرون إلی أنّ الفرق بین المشتق و المبدأ نفس الفرق بین الجنس و الفصل و الصوره و الماده،و حصیله الفرق؛أنّ المشتق مأخوذ لا بشرط فیحمل،و المبدأ مأخوذ بشرط لا فلا یحمل نظیر الجنس و الفصل المأخوذین لا بشرط فیحمل أحدهما علی الآخر فیقال بعض الحیوان ناطق،و الماده و الصوره المأخوذین بشرط لا فلا یحمل أحدهما علی الآخر. (2)

4.الجهات التعلیلیه فی الأحکام العقلیه جهات تقییدیه فلو حکم العقل بوجوب نصب السلّم لکونه مقدمه فهو عنوان تعلیلی فی الظاهر،و لکنّه عنوان تقییدی فی الواقع فالواجب فی الواقع عنوان المقدمه. (3)

5.أصاله الوجود أو أصاله الماهیه و قد اتخذ بعض المتأخرین هذه القاعده سنداً لتعیین متعلق الأمر و النهی و أنّه هل یتعلق بالطبائع أو بالأفراد. (4)

6.بنی المحقّق النائینی (1274- 1355ه) جواز اجتماع الأمر و النهی علی مسأله فلسفیه و هی:أنّ ترکیب الهیولی و الصوره هل هو اتحادی أو انضمامی،فعلی الأوّل یمتنع اجتماع الأمر و النهی بخلاف الثانی. (5)

7.الشیء ما لم یجب لم یوجد،قاعده فلسفیه شریفه تدل علی أنّ وجود الشیء رهن اجتماع أجزاء علل تامه حتی تُسد أبواب العدم علی الشیء و قد استخدم المحقق الخراسانی هذه القاعده فی ذیل بحث اجتماع الأمر و النهی. (6)

ص:227


1- 1) .کفایه الأُصول:36/1. [1]
2- 2) .الفصول:62. [2]
3- 3) .نهایه الدرایه،(بحث وجوب المقدمه الموصله):131/2.
4- 4) .کفایه الأُصول:222/1 و240/1. [3]
5- 5) .أجود التقریرات:331/1. [4]
6- 6) .کفایه الأُصول:271/1.

8.الخارج المحمول و المحمول بالضمیمه،و قد استخدمهما المحقق الخراسانی فی بعض الموارد منها أنّ الأحکام الوضعیه متأثره بالجعل أو منتزعه من الأحکام التکلیفیه أو مختلفه. (1)

9.حصر حکماء الاغریق مراتب الوجود الإمکانی فی عشر مقولات عرفت ب«المقولات العشر»و هی:

الجوهر بأنواعه الخمسه و الأعراض بأجناسها التسعه منها:الأین و الوضع و الجِده و قد استخدمها بعض الأُصولیین فی بابی اجتماع الأمر و النهی عند بیان حقیقه الصلاه،و فی باب تبیین بعض الأحکام الوضعیه کالملکیه. (2)

10.الحرکه القطعیه و الحرکه التوسطیه،استخدمها المحقّق الخراسانی عند البحث فی جریان الاستصحاب فی الأُمور غیر القارّه. (3)

11.امتناع انتقال العرض،استخدمها الشیخ الأنصاری فی إثبات لزوم بقاء الموضوع عند الاستصحاب. (4)

12.تفکیک الحقائق عن الأُمور الاعتباریه،استفاد الأعلام الثلاثه:المحقّق الاصفهانی،و الإمام الخمینی،و السید الطباطبائی من هذه القاعده فی کثیر من المباحث الأُصولیه. (5)

فهذه نماذج من المسائل الفلسفیه التی أدخلها المتأخرون فی المباحث الأُصولیه،و صارت أساساً لقسم منها،فسواء أصح تأثیرها فی علم

ص:228


1- 1) .کفایه الأُصول:306/2.
2- 2) .تعالیق أجود التقریرات:339/1- 340.
3- 3) .کفایه الأُصول:315/2. [1]
4- 4) .فرائد الأُصول،مبحث شرطیه بقاء الموضوع فی الاستصحاب.
5- 5) .انظر:نهایه الدرایه؛و تهذیب الاصول؛و تعلیقه الکفایه.

الأُصول أم لا فنحن أمام أمر واقع،إذ أدخلت فی علم الأُصول و اعتُمد علیها فی کتبهم و تقریراتهم فلا بدّ ان یدرسها المتعلم قبل دراسته لعلم الأُصول بصوره مستقله.

الثانی:تفکیک القواعد الفقهیه عن مسائل علم الأُصول

إنّ المتأخرین و إن کانوا قد بذلوا جهودهم لبیان الفرق بین القواعد الأُصولیه و القواعد الفقهیه إلاّ أنّهم أدخلوا قسماً من القواعد الفقهیه فی کتب الأُصول استطراداً،نظیر أصاله الصحه فی فعل الغیر و قاعده التجاوز و قاعده الید و قاعده القرعه و قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج-و هذا مما سبّب إطاله مده الدراسه-فإنّ هذه القواعد الشریفه و إن کانت قواعد مفیده لکن البحث فیها یعرقل مسیره الطالب فی تحصیل علم الأُصول.

الثالث:حذف ما لا علاقه له بعلم الأُصول

و من اللازم علی الأساتذه الذین تنبض قلوبهم بالرغبه الصادقه لتدریس علم الأُصول فی مده قصیره هو حذف ما لا علاقه له بعلم الأُصول کالبحث عن الجبر و التفویض،و الأمر بین الأمرین عند البحث فی مفاد ماده الأمر،فقد فتح ذلک الباب المحقّق الخراسانی و تبعه أکثر من جاء بعده فصارت مسأله کلامیه أو فلسفیه جزءاً من الأُصول بحسب الظاهر.

إنّ البحث عن الجبر و التفویض رهن الإحاطه بأتقن القواعد الکلامیه و الفلسفیه حتی یُوفَّق الإنسان لحل مشاکلها،و قلّما یتّفق لإنسان أن یشق شعرها و یحلّ عقدها،و لذلک قد لا تحصل النتیجه المبتغاه من طرح هذه المسأله فی ثنایا

ص:229

المسائل الأُصولیه و ما ذلک إلاّ لعدم دراسه مبانیها و أسسها بشکل مستقل قبل دراسه علم الأُصول و انّما یرید من ذلک العلم ما لا یعطیه.

الرابع:الاتجاه التطبیقی

إنّ الاتجاه النظری و إن کان اتجاهاً رائعاً و لکنّه إذا جُرّد عن التطبیق و التمرین،أصبح علم الأُصول قواعد جافّه لا تربّی ملکه الاجتهاد،و قد ذکرنا أنّ بعض الأُصولیین من أهل السنه جمعوا بین الاتجاهین، لکن هنا فرقاً بین ما تبنّاه هذا البعض کابن الساعاتی و من تبعه و ما نقترحه،و ذلک لأنّه أراد تطبیق القواعد الأُصولیه-بعد دراستها مستقله-علی فروع مذهب أئمّتهم،و لکننا نقترح ان ندرس القواعد الأُصولیه مجرده عن فتوی أی إمام أو مذهب فقهی ثمّ نقوم بتطبیقها علی الفروع التی یمکن أن تستخرج من هذه القواعد،من دون نظر إلی فتوی إمام دون إمام،و قد عالجنا هذه النقیصه فی بعض محاضراتنا ککتاب«المحصول فی علم الأُصول»و«إرشاد العقول إلی علم الاصول»،و ما اقترحناه أمر واضح لا یحتاج إلی مزید بیان لأنّ المسائل الأُصولیه کالمسائل الریاضیه أو الهندسیه التی یملیها الأُستاذ علی الطلاب،و لکن العلم بالقواعد لا یجعل الإنسان عالماً ریاضیاً أو عالماً هندسیاً إلاّ بعد حلّ التمارین المتعلقه بقواعد هذین العلمین.

الخامس:الدراسه التاریخیه لبعض المسائل الأُصولیه

من المسائل التی تذکر فی مباحث حجّیه الظن،حجیه قول اللغوی،و قد اتفقت کلمتهم تبعاً لصاحب الکفایه و شیخه الأنصاری علی عدم حجّیته.

قال فی«الکفایه»:لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع،بل لا

ص:230

یکون اللغوی من أهل خبره ذلک،بل إنّما هو من أهل خبره موارد الاستعمال،بداهه انّ همّه ضبط موارده،لا تعیین أنّ أیّاً منها کان اللفظ فیه حقیقه أو مجازاً،و إلاّ لوضعوا لذلک علامه،و لیس ذکره أوّلاً علامه کون اللفظ حقیقه فیه للانتقاض بالمشترک. (1)

و قد درج علی هذا الکلام کلّ من جاء بعده مسلّمین بذلک مع أنّ تصدیق هذه القاعده یحتاج إلی دراسه تاریخیه لتدوین معاجم اللغه.

و أنا أظن انّ الواقع خلاف ما ذکره،و ذلک لأنّ مؤلفی أُمّهات المعاجم قد ضربوا آباط الإبل إلی مختلف القبائل و البلدان و عاشروا الناطقین بالعربیه غیر المختلطین بالأعاجم زمناً غیر قلیل و تکررت علی مسامعهم الألفاظ حتی حصل لهم القطع بمعانیها،و أصبحوا فی غنی عن تمییز الحقائق عن المجازات بالتبادر و سائر العلامات.

إنّ الأساتذه-قدّس اللّه أسرارهم-قد قصروا النظر علی أصحاب المعاجم المتأخرین (المرتزقین علی معاجم المتقدمین) الذین لیس لهم شأن إلاّ تبیین موارد الاستعمال؛و أمّا أصحاب المعاجم الأوائل کالعین للخلیل (المتوفّی 170ه)،و الجمهره لمحمد بن الحسن المعروف بابن درید (المتوفّی321ه)، و صحاح اللغه لإسماعیل بن حمّاد الجوهری (المتوفّی393 ه)،و المقاییس لأحمد بن فارس (المتوفّی395) إلی غیر ذلک من فطاحل علماء اللغه فقد أخذوا المعانی من أفواه العرب الأقحاح بالدقه حتی أنّ ابن فارس قد بذل جهده-فی کتابه-لإرجاع المعانی المختلفه إلی أصل واحد و استشهد علی ذلک بالشعر و الحدیث.

و علی کلّ تقدیر فسواء أصح ما ادّعیناه أم لم یصح فالقول بعدم حجّیه قول

ص:231


1- 1) .کفایه الأُصول:287. [1]

اللغوی من غیر دراسه لتاریخ تدوین علم اللغه أشبه بالرجم بالغیب.

و لیست مسأله حجیه قول اللغوی فریده فی المقام،بل لها نظیر آخر و هو:

اختلفت کلمتهم فی حجّیه الخبر الواحد فالمتقدمون علی عدم الحجّیه و المتأخرون من الإمامیه علی حجّیته،فمنهم من خص الحجیه بالصحیح و منهم من عمّمها إلی الموثق و الحسن إلی غیر ذلک من الأقوال، و لسنا فی مقام ترجیح أحد الأقوال علی غیره و إنّما نلفت نظر القارئ إلی نکته و هی أنّ التصدیق بالحجّیه و عدمها رهن دارسه المراحل التی مرت بها عملیه تدوین الأخبار المرویه عن أهل البیت علیهم السلام و ما بذله جهابذه هذا الفن من جهود مضنیه فی سبیل حفظ ما یسمعونه من الأئمه و کتابته و التحدّث به،فالاطلاع علی تاریخ تدوین الحدیث من عصر الصادقین علیهما السلام إلی أصحاب الکتب الأربعه یورث الجزم بحجّیه قول الثقه عند أصحاب أئمّه أهل البیت علیهم السلام و أنّه کان علی ذلک دیدنهم و معاشهم،فلو دُون تاریخ علم الحدیث عند الشیعه بصوره واضحه یکون التصدیق بحجیه خبر الواحد أسهل و أوضح و یکون مغنیاً عن الاستدلال ببعض الآیات التی لا یخلو الاستدلال بها علی حجّه الخبر الواحد من إشکال.

السادس:أخیرها لا آخرها:حفظ الصله بین القدیم و الجدید

مما یجب إلفات نظر مدیریه التعلیم فی الحوزه العلمیه إلیه،هو حفظ الصله بین القدیم و الجدید،أی بین ما ألّفه القدامی و ما ألّفه أو یؤلّفه علماء العصر الحاضر،فالانکباب علی ما دُوّن فی العصر الأخیر مع الانقطاع عما ألفه جهابذه الفن فی العصور المتقدمه خساره لا تجبر.

هذا من جانب و من جانب آخر فأنّ ما ألفه مشایخنا القُدامی (رضوان اللّه

ص:232

علیهم) لا یخلو من تعقید و إعضال،لا یوافق روح العصر الحاضر التی تتطلّب السهوله و الوصول إلی النتیجه بسرعه.

و لا یحصل الجمع بینهما إلاّ بعد تألیف لجنه علمیه من الأساتذه لیقوموا بتهذیب ما ألفه المشایخ کالشیخ الأنصاری و من جاء بعده و تنقیحه و تجدید النظر فی بعض العبارات و عرضها بطریقه سهله.

و هذه هی اقتراحاتنا السته لتطویر دراسه علم الأُصول و تهذیبه،ذکرتها هنا أملاً بالأخذ بها و دراستها حتی تکون مثمره و عملیه بإذن اللّه سبحانه.

و لعل هناک مقترحات أُخر ربما تکون أنفع مما اقترحت و أوفی بالمراد،و لذلک قلت فی کلامی السابق «أخیرها لا آخرها».

و لعلّ مجله أُصول الفقه أفضل منبر لطرح هذه المسائل و مناقشتها،و لذا أطلب من الأساتذه دراسه هذه الأفکار و نقدها نقداً بنّاءً موضوعیاً لأجل الوصول إلی الواقع المنتظر.

ص:233

5

اشاره

إجماع العتره الطاهره

یُعدّ کتاب«نهایه الوصول إلی علم الأُصول»للعلاّمه الحلی (648- 726ه) موسوعه أُصولیه تتکفّل ببیان القواعد الأُصولیه الّتی یبتنی علیها استنباط الأحکام الشرعیه،و قد نهج مؤلفه رحمه الله فی ترصیف هذا الکتاب المنهجَ المقارن،فلذلک نجده یعرض آراء الأُصولیّین من مختلف المذاهب و یذکر أدلّتهم فی مسأله واحده ثمّ یقضی و یبرم و یخرج بالنتیجه المطلوبه،و قلّما تجد مثیلاً لهذا الکتاب بین المؤلّفات الأُصولیه،إذ یسلک أغلب الأُصولیّین منهجاً خاصّاً یوافق مذهب إمامه و متبنّیاته.

و من المسائل الأُصولیه المهمّه الّتی وردت فی هذا الجزء:مسأله الإجماع محصّلِه و منقولِه و ما تبتنی علیه حجّیه الاتفاق،و قد أغرق المصنّف نزعاً فی التحقیق فلم یُبق فی القوس منزعاً.

و من العناوین الطرّه فی هذا الفصل الّتی ألفتت نظری هو إجماع العتره الّذی غفل عنه أکثر الأُصولیین، إلاّ نجم الدین الطوفی،فقد عدّه من مصادر التشریع الإسلامی فی رسالته. (1)

ص:234


1- 1) .رساله الطوفی کما فی کتاب:«مصادر التشریع الإسلامی»لعبد الوهاب خلاّف:109.

و یا للعجب أنّ بعض الأُصولیّین یعدّون إجماع أهل المدینه،بل إجماع أهل الکوفه و إجماع الخلفاء من مصادر التشریع،بل ربّما یعدّون ما هو أنزل من ذلک کقول الصحابی،و لکن لا یذکرون شیئاً عن إجماع العتره الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیراً!!

و مع ذلک کلّه فقد اختصر المؤلّف الکلام فی هذا البحث،علی الرغم من ضروره التفصیل فیه حتّی یتّضح الحق بأجلی صوره،و لذلک رأینا أن نذکر فی تقدیمنا علی کتاب«نهایه الأُصول»هذا شیئاً ممّا یرجع إلی حجّیه أقوال العتره الطاهره فضلاً عن إجماعهم،و ذلک بالبیان التالی:

إجماع العتره

(1)

کلّ من کتب فی تاریخ الفقه الإسلامی و تعرض لمنابع الفقه و الأحکام غفل عن ذکر أئمّه أهل البیت علیهم السلام و حجّیه أقوالهم فضلاً عن حجّیه اتّفاقهم،و ذلک بعین اللّه بخس لحقوقهم،و حیث إنّ المقام یقتضی الاختصار نستعرض المهم من الأدلّه الدالّه علی حجّیه أقوالهم فضلاً عن اتّفاقهم علی حکم من الأحکام، کقوله سبحانه: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً». 2

و الاستدلال بالآیه علی عصمه أهل البیت،و بالتالی علی حجّیه أقوالهم رهن أُمور:الأوّل:الإراده فی الآیه إراده تکوینیه لا تشریعیه،و الفرق بین الإرادتین واضحه،فإنّ إراده التطهیر بصوره التقنین تعلّقت بعامّه المکلّفین من غیر

ص:235


1- 1) .و هو نفس تعبیر الطوفی فی رسالته،و إلاّ فالحجّه عندنا قول أحد العتره فضلاً عن إجماعهم.

اختصاص بأئمّه أهل البیت علیهم السلام،کما قال سبحانه: «وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ». 1

فلو کانت الإراده المشار إلیها فی الآیه إراده تشریعیه لما کان للتخصیص و الحصر وجه مع أنّا نجد فیها تخصیصاً بوجوه خمسه:

أ.بدأ قوله سبحانه بالأداه «إِنَّما» المفیده للحصر.

ب.قدّم الظرف «عَنْکُمُ» و قال: «لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ» و لم یقل لیذهب الرجس عنکم،لأجل التخصیص.

ج.بیّن من تعلّقت إرادته بتطهیرهم بصیغه الاختصاص،و قال: «أَهْلَ الْبَیْتِ» أی أخصّکم.

د.أکّد المطلوب بتکریر الفعل،و قال: «وَ یُطَهِّرَکُمْ» تأکیداً لقوله: «لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ».

ه.أرفقه بالمفعول المطلق،و قال: «تَطْهِیراً».

کلّ ذلک یؤکد أنّ الإراده الّتی تعلّقت بتطهیر أهل البیت غیر الإراده الّتی تعلّقت بعامّه المکلّفین.

و نری مثل هذا التخصیص فی خطابه لمریم البتول قال سبحانه: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ». 2

الثانی:المراد من الرجس کلّ قذاره باطنیه و نفسیه،کالشرک،و النفاق،و فقد الإیمان،و مساوئ الأخلاق،و الصفات السیئه،و الأفعال القبیحه الّتی یجمعها الکفر و النفاق و العصیان،فالرجس بهذا المعنی أذهبه اللّه عن أهل البیت،و لا شکّ

ص:236

انّ المنزّه عن الرجس بهذا المعنی یکون معصوماً من الذنب بإراده منه سبحانه،کیف و قد ربّاهم اللّه سبحانه و جعلهم هداه للأُمّه کما بعث أنبیاءه و رسله لتلک الغایه.

الثالث:المراد من أهل البیت هو:علی و فاطمه و أولادهما،لأنّ أهل البیت و إن کان یطلق علی النساء و الزوجات بلا شک،کقوله سبحانه: «أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ» 1 ،و لکن دلّ الدلیل القاطع علی أنّ المراد فی الآیه غیر نساء النبی و أزواجه،و ذلک بوجهین:

أ.نجد أنّه سبحانه عند ما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهنّ بصیغه جمع المؤنث و لا یذکرهنّ بصیغه الجمع المذکر،فإنّه سبحانه أتی فی تلک السوره (الأحزاب) من الآیه 28- 34 باثنین و عشرین ضمیراً مؤنثاً مخاطباً بها نساء النبی،و هی کما یلی:

1.کُنْتُنَّ،2.تُرِدْنَ،3.تَعَالَیْنَ،4.أُمَتِّعْکُنَّ،5.أُسَرِّحْکُنَّ. (1)

6.کُنْتُنَّ،7.تُرِدْنَ،8.مِنْکُنَّ. (2)

9.مِنْکُنَّ. (3)

10.مِنْکُنَّ. (4)

11.لَسْتُنَّ،12.إِنِ اتَّقَیْتُنَّ،13.فَلاَ تَخْضَعْنَ،14.قُلْنَ. (5)

15.قَرْنَ،16.فِی بُیُوتِکُنَّ،17.تَبَرَّجْنَ،18.أَقِمْنَ،19.آتِینَ،20.أَطِعْنَ اللّهَ. (6)

ص:237


1- 2) .الأحزاب:28.
2- 3) .الأحزاب:29. [1]
3- 4) .الأحزاب:30. [2]
4- 5) .الأحزاب:31. [3]
5- 6) .الأحزاب:32. [4]
6- 7) .الأحزاب:33. [5]

21.اذْکُرْنَ،22.فِی بُیُوتِکُنَّ. (1)

و فی الوقت نفسه عند ما یذکر أئمّه أهل البیت علیهم السلام فی آخر الآیه 33 یأتی بضمائر مذکّره و یقول: «لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ ... وَ یُطَهِّرَکُمْ» ،فإنّ هذا العدول دلیل علی أنّ الذکر الحکیم انتقل من موضوع إلی موضوع آخر،أی من نساء النبی إلی أهل بیته،فلا بدّ أن یکون المراد منه غیر نسائه.

ب.أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أماط الستر عن وجه الحقیقه،فقد صرّح بأسماء من نزلت الآیه بحقّهم حتّی یتعیّن المنظور منه باسمه و رسمه و لم یکتف بذلک،بل أدخل جمیع من نزلت الآیه فی حقّهم تحت الکساء و منع من دخول غیرهم.

و لم یقتصر علی هذین الأمرین (ذکر الأسماء و جعل الجمیع تحت کساء واحد) بل کان کلّما یمرّ ببیت فاطمه علیها السلام إلی ثمانیه أشهر یقول:الصلاه،أهل البیت: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً».

و قد تضافرت الروایات علی ذلک،و لو لا خوف الإطناب لأتینا بکلّ ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم،و لکن نذکر من کلّ طائفه أنموذجاً:

أمّا الطائفه الأُولی:أخرج الطبری فی تفسیر الآیه عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم نزلت الآیه فی خمسه:فی و فی علی رضی اللّه عنه و حسن رضی اللّه عنه،و حسین رضی اللّه عنه،و فاطمه رضی اللّه عنها، «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» الحدیث. (2)

و أمّا الطائفه الثانیه:فقد روی السیوطی و أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و مسلم و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم عن عائشه،قالت:خرج رسول اللّه غداه

ص:238


1- 1) .الأحزاب:34. [1]
2- 2) .و لمن أراد المزید فلیرجع إلی تفسیر الطبری و [2]الدر المنثور للسیوطی [3]فی تفسیر آیه التطهیر. [4]

و علیه مرط مرجل من شعر أسود،فجاء الحسن و الحسیین رضی اللّه عنهما فأدخلهما معه،ثمّ جاء علی فأدخله معه،ثمّ قال: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً».

و لو لم تذکر فاطمه فی هذا الحدیث،فقد جاء فی حدیث آخر،حیث روی السیوطی،قال:و اخرج ابن جریر و الحاکم و ابن مردویه عن سعد،قال:نزل علی رسول اللّه الوحی،فأدخل علیاً و فاطمه و ابنیهما تحت ثوبه،قال:«اللّهمّ إنّ هؤلاء أهل بیتی».

و فی حدیث آخر جاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم إلی فاطمه و معه حسن و حسین،و علی حتّی دخل،فأدنی علیاً و فاطمه فأجلسهما بین یدیه و أجلس حسناً و حسیناً کلّ واحد منهما علی فخذه،ثمّ لفّ علیهم ثوبه،ثمّ تلا هذه الآیه: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً».

و أمّا الطائفه الثالثه:فقد أخرج الطبری عن أنس أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یمرّ ببیت فاطمه سته أشهر کلّما خرج إلی الصلاه فیقول:الصلاه أهل البیت «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً».

و الروایات تربو علی أربع و ثلاثین روایه،رواها من عیون الصحابه:أبو سعید الخدری،أنس بن مالک، ابن عباس،أبو هریره الدوسی،سعد بن أبی وقاص،واثله بن الأسقع،أبو الحمراء-أعنی:هلال بن حارث-و أُمهات المؤمنین:عائشه و أُمّ سلمه. (1)

و بذلک تبیّنت حجیه أقوال کلمات أهل البیت علیهم السلام فی مجالی العقیده

ص:239


1- 1) .و للوقوف علی مصادر هذه الروایات لاحظ:صحیح مسلم:122/7- 123؛تفسیر الطبری:5/22-7؛ [1]الدر المنثور:198/5- 199؛ [2]جامع الأُصول لابن الأثیر:103/10.

و الشریعه لاعتصامهم بحبل اللّه تعالی،فإذا کان قول واحدٍ منهم حجه فکیف هو حال إجماعهم؟

فما أصدق قول القائل: فوالِ أُناساً قولهم و کلامهم روی جدُّنا عن جبرئیل عن الباری

رزقنا اللّه زیارتهم فی الدنیا،و شفاعتهم فی الآخره.

عصمه أُولی الأمر

دلت آیه التطهیر علی عصمه أهل البیت علیهم السلام کما عرفت آنفاً و فی الوقت نفسه دلّت آیه الطاعه - بالإضافه إلی وجوب طاعتهم-علی عصمه الرسول و أُولی الأمر،أعنی قوله سبحانه: «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ». 1

و الاستدلال مبنی علی دعامتین:

1.إنّ اللّه سبحانه أمر بطاعه أُولی الأمر علی وجه الإطلاق؛أی فی جمیع الأزمنه و الأمکنه،و فی جمیع الحالات و الخصوصیات،و لم یقیّد وجوب امتثال أوامرهم و نواهیهم بشیء کما هو مقتضی الآیه.

2.إنّ من الأمر البدیهی کونه سبحانه لا یرضی لعباده الکفر و العصیان: «وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ» 2 من غیر فرق بین أن یقوم به العباد ابتداءً من دون تدخّل أمر آخر أو نهی ناهٍ،أو یقومون به بعد صدور أمر و نهی من أُولی الأمر.

فمقتضی الجمع بین هذین الأمرین (وجوب إطاعه أُولی الأمر علی وجه

ص:240

الإطلاق،و حرمه طاعتهم إذا أمروا بالعصیان) أن یتحقق فی أُولی الأمر الذین وجبت إطاعتهم علی وجه الإطلاق،خصوصیه ذاتیه و عنایه إلهیه ربّانیه،تصدّهم عن الأمر بالمعصیه و النهی عن الطاعه.و لیس هذا إلاّ عباره أُخری عن کونهم معصومین،و إلاّ فلو کانوا غیر واقعین تحت تلک العنایه،لما صحّ الأمر بإطاعتهم علی وجه الإطلاق أی بدون قید أو شرط.فنستکشف من إطلاق الأمر بالطاعه اشتمالَ المتعلّق علی خصوصیه تصدّه عن الأمر بغیر الطاعه.و ممّن صرّح بدلاله الآیه علی العصمه الإمام الرازی فی تفسیره، و یطیب لی أن أذکر نصّه حتی یمعن فیه أبناء جلدته و أتباع طریقته،قال:

إنّ اللّه تعالی أمر بطاعه أُولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیه،و من أمر اللّه بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ و أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً عن الخطأ کان بتقدیر إقدامه علی الخطأ أن یکون قد أمر اللّه بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،و الخطأ لکونه خطأ منهیّ عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،و أنّه محال،فثبت أنّ اللّه تعالی أمر بطاعه أُولی الأمر علی سبیل الجزم،و ثبت أنّ کلّ من أمر اللّه بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أنّ أُولی الأمر المذکور فی هذه الآیه لا بدّ و أن یکون معصوماً. (1)

بید أنّ الرازی،و بعد أن قادته استدلالاته المنطقیه إلی هذه الفکره الثابته المؤکّده لوجوب العصمه بدأ یتهرّب من تبعه هذا الأمر،و لم یستثمر نتائج أفکاره،لا لسبب إلاّ لأنّها لا توافق مذهبه فی تحدید الإمامه، فأخذ یؤوّل الآیه و یحملها علی غیر ما ابتدأه و عمد إلی إثباته،حیث استدرک قائلاً بأنّا عاجزون عن معرفه

ص:241


1- 1) .مفاتیح الغیب( [1]للرازی):144/10.

الإمام المعصوم،عاجزون عن الوصول إلیه،عاجزون عن استفاده الدین و العلم منه،فإذا کان الأمر کذلک،فالمراد لیس بعضاً من أبعاض الأُمّه،بل المراد هو أهل الحلّ و العقد من الأُمّه.

إلاّ أنّ ادّعاءه هذا لا یصمد أمام الحقیقه القویّه التی لا خفاء علیها،و فی دفعه ذلک الأمر مغالطه لا یمکن أن یرتضیها هو نفسه،فإنّه إذا دلّت الآیه علی عصمه أُولی الأمر فیجب علینا التعرّف علیهم،و ادّعاء العجز هروب من الحقیقه،فهل العجز یختص بزمانه أو کان یشمل زمان نزول الآیه؟ لا أظنّ أن یقول الرازی بالثانی.

فعلیه أن یتعرّف علی المعصوم فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم و عصر نزول الآیه،و بالتعرّف علیه یعرف معصوم زمانه، حلقه بعد أُخری،و لا یعقل أن یأمر الوحی الإلهی بإطاعه المعصوم ثمّ لا یقوم بتعریفه حین النزول،فلو آمن الرازی بدلاله الآیه علی عصمه أُولی الأمر فإنّه من المنطقی و المعقول له أن یؤمن بقیام الوحی الإلهی بتعریفهم بواسطه النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم؛إذ لا معنی أن یأمر اللّه سبحانه بإطاعه المعصوم،و لا یقوم بتعریفه.

إکمال:أهل السنّه و وجه حجّیه الإجماع

قد حقّق المصنّف فی ثنایا بحثه عن حجّیه الإجماع،أنّ الإجماع بما هو هو لیس بحجّیه شرعیه و لیس من أدلّه التشریع،و إنّما هو حجّه لأجل کشفه عن دلیل شرعی یُعدّ حجّه فی المسأله.

و أمّا الإجماع عند أهل السنّه فهو من أدلّه التشریع و یُعدّ حجّه فی عرض الکتاب و السنّه،و هذا لا یعنی تقابله معهما،بل بمعنی أنّ کلّ واحد حجّه فی مضمونه و محتواه،و ذلک بالبیان التالی:

ص:242

إذا اتّفق المجتهدون من أُمّه محمّد صلی الله علیه و آله و سلم فی عصر من العصور علی حکم شرعی،یکون المجمع علیه حکماً شرعیاً واقعیاً عند أهل السنّه و لا تجوز مخالفته،و لیس معنی ذلک أنّ إجماعهم علی حکم من تلقاء أنفسهم یجعله حکماً شرعیاً،بل یجب أن یکون إجماعهم مستنداً إلی دلیل شرعی قطعی أو ظنّی،کالخبر الواحد و المصالح المرسله و القیاس و الاستحسان.

فلو کان المستند دلیلاً قطعیاً من قرآن أو سنّه متواتره یکون الإجماع مؤیداً و معاضداً له؛و لو کان دلیلاً ظنّیاً کما مثلناه،فیرتقی الحکم حینئذٍ بالإجماع من مرتبه الظن إلی مرتبه القطع و الیقین.

و مثله ما إذا کان المستند هو المصلحه أو دفع المفسده،فالاتّفاق علی حکم شرعی استناداً إلی ذلک الدلیل یجعله حکماً شرعیاً قطعیاً،کزیاده أذان لصلاه الجمعه فی عهد عثمان لإعلام الناس بالصلاه کی لا تفوتهم،حتّی صار الأذان الآخر عملاً شرعیاً إلهیاً و إن لم ینزل به الوحی. (1)

فلو صحّ ذلک فقد أعطی سبحانه للإجماع و اتّفاق الأُمّه منزله کبیره علی وجه إذا اتّفقوا علی أمر،یُصبح المجمع علیه حکماً شرعیاً قطعیاً کالحکم الوارد فی القرآن و السنّه النبویّه،و یکون من مصادر التشریع.

یلاحظ علیه:أنّه لو کان الإجماع بما هو هو من أدلّه التشریع و أنّ الدلیل الظنی ببرکه الإجماع یرتقی إلی مرتبه القطع و الیقین و یکون حجّه فی عرض سائر الحجج،فمعنی ذلک أنّ التشریع الإسلامی لم یختتم بعد رحیل الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم و أنّ هناک نبوه بعد نبوّته،و هو علی خلاف ما اتّفق المسلمون علیه من إغلاق باب الوحی و التشریع و اختتام النبوه،فلا محیص عن القول إلاّ بالرجوع إلی

ص:243


1- 1) .الوجیز فی أُصول الفقه لابن وهبه الزحیلی:49.

ما علیه الشیعه الإمامیه من أنّ الإجماع کاشف عن الدلیل الصادر عن الصادع بالحق صلی الله علیه و آله و سلم کما أنّ حجّیه العقل فی مجالات التشریع من هذه المقوله،فلیس العقل مشرعاً و إنّما هو کاشف عن الحکم الإلهی فی موارد خاصه.

هذه خلاصه القول فی المقام و التفصیل یطلب من موسوعاتنا الأُصولیه.

خبر مؤسف

یعزّ علینا أن نکتب هذا التقدیم و نحن نفتقد علماً من أعلام التحقیق فی مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام ألا و هو العلاّمه الشیخ إبراهیم البهادری-تغمده اللّه برحمته الواسعه-الّذی لبّی دعوه ربّه فی خامس شهر شعبان المعظم من شهور عام 1426ه،و قد شُیّع جثمانه الطاهر فی موکب مهیب و دفن فی مدینه قم المقدسه.

و الشیخ البهادری رحمه الله بکلمه قصیره کان رجلاً زاهداً دءوباً فی العمل لا یبتغی إلاّ مرضاه اللّه تعالی،فهو من أبرز مصادیق ما قاله العلاّمه الکبیر السید هبه اللّه الشهرستانی:إنّ الناشر(و المحقّق) لصحائف العلماء الأُمناء،یؤمّن لقومه الحیاه الطیبه أکثر ممّن ینوّرون الطرق فی الظلماء،و[یمهدون السبیل] إلی الماء. (1)

کرّس المغفور له عمره فی تحقیق تراث أهل البیت علیهم السلام و نشر علومهم،مده من عمره تناهز ربع قرن.

و قد قام بتحقیق کتب قیّمه نذکر منها:«تحریر الأحکام»للعلاّمه الحلّی فی سته أجزاء،و«الاحتجاج» للطبرسی فی جزءین،و«معالم الدین فی فقه آل یاسین»لابن قطّان الحلّی فی جزءین،و«غنیه النزوع إلی علمی الأُصول و الفروع»لابن زهره

ص:244


1- 1) .مجله المرشد:78/1،ط بغداد.

الحلبی فی جزءین،و«إصباح الشیعه»للکیدری،و غیرها.

و من أبرز ما حقّقه فی أواخر عمره الجزء الأوّل و الثانی و بدایه الجزء الثالث من هذه الموسوعه الأُصولیه.

فسلام اللّه علیه یوم ولِد،و یوم ماتَ و یومَ یُبعث حیّاً.

و الحمد للّه ربّ العالمین

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم المقدسه-ایران

25 صفر المظفر 1427ه

ص:245

6

اشاره

صلاه الطواف و حکمها عند الزحام

اتّفق الفقهاء علی وجوب رکعتین بعد الطواف فی الحجّ إلاّ ما یحکی عن الشافعی فی أحد قولیه (1)، و الکلام فی المقام فی مکانها عند الزحام و غیره،و الأصل فی ذلک قوله سبحانه: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» أی اتّخذوا من مقام إبراهیم موضع صلاه تصلّون فیه.

و المعروف حسب النصوص و الروایات و کلمات العلماء أنّ المقام-الذی هو موضع وقوف إبراهیم عند بنائه للبیت-هو صخره علی شکل مکعّب متساوی الأضلاع و طول الضلع ذراع واحد،بذراع الید،أی ما یساوی50 سنتیمتراً تقریباً،و هذا المقدار لا یتسع لأداء الصلاه،لأنّ ما یشغله المصلّی المستوی الخلقه-عاده - من المساحه الکافیه لوقوفه و رکوعه و سجوده و جلوسه هو 50 سم عرضاً فی 100 سم طولاً،و أین هذا من مساحه الحجَر؟ (2)فیقع الکلام فی تفسیر الآیه

ص:246


1- 1) .الخلاف:327/2.
2- 2) .مبادئ علم الفقه:210/3.

و سوف یوافیک معناه.

إنّ تعبیر المحقّق«یجب أن یصلّی رکعتی الطواف فی المقام»أثار بحثاً بین الشرّاح،قال فی «المدارک»:إنّه غیر جیّد.أمّا لو قلنا:بأنّ المقام نفس العمود الصخری فواضح،و أمّا إن أُرید به مجموع البناء الذی حوله فلأنّه لا یتعیّن وقوع الصلاه فیه قطعاً. (1)

و قریب منه فی المستند. (2)

یرد علی الاحتمال الثانی،أنّ البناء کان أمراً مستحدثاً و لم یکن فی عصر الرسول حین نزول الآیه حتّی تفسر به.و قد أزیل فی السنین الأخیره و کان موجوداً أوائل العقد الثامن من القرن الرابع عشر،أعنی:سنه 1381 و قد صلّیت فیه مراراً.

و قد وافقه صاحب الجواهر،فقال إنّ تعبیر بعض الفقهاء بالصلاه فی المقام مجاز تسمیه لما حول المقام باسمه،إذ القطع بأنّ الصخره التی فیها أثر قدمی إبراهیم لا یصلّی علیها. (3)

ثمّ إنّ بعض المفسرین من أهل السنّه حاول حفظ ظهور الآیه،و هو أنّ کون الصلاه فی المقام حقیقه فقال:المراد من مقام إبراهیم هو عرفه و المزدلفه و الجمار،لأنّه قام فی هذه المواضع و سعی فیها،و عن النخعی:الحرم کلّه مقام إبراهیم. (4)

و احتمل بعضهم أنّ المراد من المقام هو المسجد الحرام،و لکنّه محجوج بفعل النبی؛حیث إنّه بعد ما طاف سبعه أشواط أتی إلی المقام فصلاّهما،و تلا

ص:247


1- 1) .المدارک:141/8. [1]
2- 2) .المستند:139/12. [2]
3- 3) .الجواهر:318/19. [3]
4- 4) .الکشاف:287/1. [4]

قوله تعالی: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» ،فأفهم الناس أنّ هذه الآیه أمر بهذه الصلاه و هنا مکانها. (1)

و فی صحیح مسلم بسنده عن جابر فی بیان حجّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم:حتّی إذا أتینا البیت معه،استلم الرکن ثلاثاً فرمل ثلاثاً و مشی أربعاً،ثمّ نفذ إلی مقام إبراهیم و قرأ: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی». 2

توضیح مفاد الآیه

المهم هو توضیح مفاد الآیه فهناک فرق بین قولنا:«فاتّخذوا مقام إبراهیم مصلّی»و قوله: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» .و إنّما یلزم المحال عند الجمود علی ظاهر الأوّل،لعدم التمکّن من الصلاه فی المقام الذی هو الصخره.

و أمّا الثانی فقد ذکروا فی الجار«من»احتمالات،من کونها للتبعیض،أو للابتداء،أو بمعنی فی،أو بمعنی عند.و الأولی الرجوع إلی الآیات التی ورد فیها هذا النوع من الترکیب حتّی یتعیّن أحد الاحتمالات.

قال سبحانه: «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً». 3

و قال سبحانه: «تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً». 4

هذا کلّه فی مورد إضافه الأخذ إلی المکان،و أمّا فی الإضافه إلی غیره فمثل قوله سبحانه:

«لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً». 5

ص:248


1- 1) .سنن الترمذی:211/3 [1] رقم الحدیث856؛سنن النسائی:235/5.

«وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا». 1

«تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً». 2

و مثّل فی«الجواهر»و قال:«اتّخذت من فلان صدیقاً ناصحاً،و وهب اللّه لی من فلان أخاً مشفقاً». (1)

تری فی هذه الموارد أنّ شیئاً عامّاً یؤخذ منه جزء لغرض،فالنحل تتخذ من الجبال جزءاً بصفه البیت، أو أنّهم کانوا یتّخذون من سهول الأرض قصوراً،أو أنّ الشیطان یتّخذ من عباد اللّه نصیباً،إلی غیر ذلک.

فإذا کان هذا ظاهر هذه التراکیب،فالآیه منزّله علی هذا النمط من الکلام،فیراد من«المقام»فی الآیه ما یجاوره و یقاربه تسمیهً لما حول المقام باسمه،ضروره أنّ المقام لا یتبعض لأخذ المصلّی منه،فعلی الطائف أن یأخذ جزءاً من هذا المقام المجازیّ مصلّی یصلّی فیه،و إطلاق الآیه یعمّ الخلف و ما حوله من الیمین و الیسار،و لا یختصّ مفاده بالخلف؛لأنّ المقام-حسب ما استظهرناه-هو المکان المتّسع قربَ المقام الحقیقی،المسوِّغ لتسمیه ذلک المکان مقاماً أیضاً،فالموضوع هو الصلاه قربه.

فخرجنا بتلک النتیجه:أنّ المقام أُطلق و أُرید منه ما یجاوره و یلیه،و أنّ«من»تبعیضیّه لا غیر،و سائر الاحتمالات الأُخری غیر واضحه.

و علی ضوء ما ذکرنا،فاللازم هو التصرّف فی لفظ«المقام»علی ما عرفت؛و أمّا التصرف فی الجار، أعنی:«من»و جعله تاره بمعنی«فی»و أُخری

ص:249


1- 3) .الجواهر:319/19. [1]

بمعنی«عند»فغیر وجیه.

و ذلک لأنّ مجرد جواز استعمال«من»مکان«فی»أو«عند»-علی فرض صحّته-لا یسوّغ تفسیر الآیه بهما؛لأنّ مادّه الفعل«الأخذ»لا یتعدی لا ب«فی»و لا ب«عند»،و لو فرض صحّه استعماله فهو استعمال شاذ،لا یحمل علیه الذکر الحکیم.

هذا هو مفاد الآیه،فإن دلّت الروایات علی أوسع من الآیه أو أضیق منه،نأخذه،و إلاّ فمفاد الآیه هو المتّبع.

و سیوافیک أنّ المستفاد من الروایات کفایه إتیان الصلاه قریباً من المقام،من غیر فرق بین الخلف و أحد الجانبین،فما دام یصدق علی العمل کونه«عنده»فهو مسقط للفریضه،و أمّا الترکیز علی کونها خلف المقام کما فی طائفه من الروایات،فالظاهر أنّه بصدد الرد علی جواز تقدیم الصلاه علی المقام،و التأکید علی لزوم تأخّرها عنه.لا لزوم کونها خلفه لا جنبه،و هو یصدق مع إتیانها یمیناً و یساراً و خلفاً.

العناوین الوارده فی کلمات الفقهاء

اشاره

إذا عرفت ذلک،فلنذکر العناوین الوارده فی کلمات فقهائنا،ثمّ ما هو الوارد فی لسان الروایات.

أمّا الأُولی:فقد اختلفت کلمه الفقهاء فی التعبیر عن موضع الصلاه علی الشکل التالی:

1.الصلاه فی المقام.

2.الصلاه خلف المقام.

3.الصلاه عند المقام.

ص:250

أمّا الأوّل:فقد عبّر عنه کثیر من الفقهاء.

قال المحقّق فی الشرائع:یجب أن یصلّی رکعتی الطواف فی المقام. (1)

و قال العلاّمه:و تجبان-الرکعتان-فی الواجب بعده فی مقام إبراهیم علیه السلام حیث هو الآن و لا یجوز فی غیره. (2)

و أمّا الثانی:أی خلف المقام،فقال ابن الجنید:رکعتا طواف الفریضه فریضه عقیبه خلف مقام إبراهیم، و کذا قال ابن أبی عقیل. (3)

و بذلک عبّر الشهید فی«الروضه» (4)،و الأردبیلی فی«مجمع الفائده» (5)،و البحرانی فی«الحدائق». (6)

و أمّا الثالث:أی عند المقام،فقال ابن البراج:و الصلاه-رکعتا الطواف-عند مقام إبراهیم. (7)

و الظاهر أنّ الجمیع یرشد إلی معنی واحد و هو الصلاه قرب مقام إبراهیم،و لذلک نری أنّ الصدوق بعد ما قال:ثمّ ائت مقام إبراهیم فصلّ رکعتین،قال:و اجعله أمامک. (8)

هذا کلّه ناظر إلی کلمات الفقهاء.

و أمّا النصوص الوارده فی تحدید موضع صلاه الطواف فهی علی طوائف،و تتلخّص فی العناوین التالیه:

1.خلف المقام.

2.جعل المقام إماماً.

ص:251


1- 1) .الشرائع:268/1. [1]
2- 2) .قواعد الأحکام:427/1.
3- 3) .المختلف:201/4.
4- 4) .الروضه البهیه:250/2. [2]
5- 5) .مجمع الفائده:87/7.
6- 6) .الحدائق:135/16.
7- 7) .المهذب:231/1.
8- 8) .الهدایه:58. [3]

3.فی المقام.

4.عند المقام.

و الظاهر رجوع العنوان الثانی إلی الأوّل،فإن من جعل المقام إماماً،یقع خلف المقام،فلیس هذا عنواناً جدیداً،ففی صحیحه معاویه بن عمار قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:«إذا فرغت من طوافک فائت مقام إبراهیم علیه السلام فصلّ رکعتین و اجعله إماماً» (1).و معنی ذلک:لا تتقدّم علیه و کن خلفه.و لا فرق بین خلفه أو یمینه و یساره ما لم یکن متقدّماً علیه.

و لنقتصر علی نقل ما یدلّ علی لزوم الإتیان بها فی موقع خاص من هذه المواقع،علی نحو ینفی فی بدء النظر جواز إتیانها فی موقع آخر،فتکون النتیجه وجود المنافاه بین الروایات.و أمّا ما یدلّ علی الجواز فی بعض هذه المواقع،کفعل النبی أو الإمام الذی لا یستفاد منه التعین،أو ما لا یدلّ علی المطلوب،لکون الروایه فی مقام بیان أمر آخر،فنترکه للقارئ الکریم.

الطائفه الأُولی:تعیّن إتیان الصلاه خلف المقام

1.صحیحه معاویه بن عمّار الماضیه قال:«فائت مقام إبراهیم علیه السلام فصلّ رکعتین،و اجعله إماماً،و اقرأ فی الأُولی منهما سوره التوحید «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» و فی الثانیه: «قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ» ،ثمّ تشهّد و احمد اللّه و اثن علیه، و صلّ علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و اسأله أن یتقبّل منک». (2)

و قد مرّ أنّ مفاد الحدیث هو إتیان الصلاه خلف المقام،و الأمر ظاهر فی

ص:252


1- 1) .الوسائل:9،الباب 71 من أبواب الطواف،الحدیث3. [1]
2- 2) .الوسائل:9،الباب 72 من أبواب الطواف،الحدیث3. [2]

التعین،و اشتمال الروایه علی قسم من المندوبات لا یضرّ بظهورها فیه،إذ المتبع هو الظهور ما لم یدلّ دلیل علی الخلاف.

2.مرسله صفوان،عمّن حدّثه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس لأحد أن یصلّی رکعتی طواف الفریضه إلاّ خلف المقام،لقول اللّه عزّ و جلّ: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» ،فإن صلّیتها فی غیره فعلیک إعاده الصلاه». (1)

و دلالتها علی تعیّن إتیان الصلاه خلف المقام واضحه،و إن کانت دلاله الآیه علیه (خلف المقام)،غیر واضحه لنا.

3.خبر أبی عبد اللّه الأبزاری قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل نسی فصلّی رکعتی طواف الفریضه فی الحِجر،قال:یعیدهما خلف المقام،لأنّ اللّه تعالی یقول: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» عنی بذلک رکعتی طواف الفریضه». (2)

و دلالتها علی تعیّن إتیان الصلاه خلف المقام واضحه،و إن کانت دلاله الآیه علیه غیر واضحه لنا.

4.معتبره سلیمان بن حفص المروزی،عن الفقیه علیه السلام قال:«إذا حجّ الرجل فدخل مکّه متمتّعاً فطاف بالبیت و صلّی رکعتین خلف مقام إبراهیم علیه السلام و سعی بین الصفا و المروه و قصّر،فقد حلّ له کلّ شیء ما خلا النساء،لأنّ علیه لتحلّه النساء طوافاً و صلاه». (3)

و دلالته بظاهره علی لزوم إتیانها خلف المقام لا غبار علیها.

5.مرسل جمیل،عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«یصلّی

ص:253


1- 1) .الوسائل:9،الباب 72 من أبواب الطواف،الحدیث1. [1]
2- 2) .الوسائل:9،الباب 72 من أبواب الطواف،الحدیث2. [2]
3- 3) .الوسائل:9،الباب 82 من أبواب الطواف،الحدیث7. [3]

الرجل رکعتی طواف الفریضه خلف المقام». (1)

6.صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:«إنّما نسک الذی یقرن بین الصفا و المروه مثل نسک المفرد لیس بأفضل منه إلاّ بسیاق الهدی،و علیه طواف بالبیت،و صلاه رکعتین خلف المقام،وسعی واحد بین الصفا و المروه،و طواف بالبیت بعد الحجّ». (2)

و دلالته علی لزوم الإتیان بها خلفه فی التمتّع،لأجل اشتراک الأقسام:التمتّع،و القران و الإفراد فی الحکم إلاّ ما خرج.

7.صحیح زراره قال:سألت أبا جعفر علیه السلام فی تعریف المتعه؟ فقال:«یهلّ بالحجّ فی أشهر الحجّ،فإذا طاف بالبیت فصلّی الرکعتین خلف المقام و سعی بین الصفا و المروه قصّر و أحل...». (3)

فالحدیث فی مقام بیان مقدّمات حجّ التمتّع،و أنّ منها الصلاه خلف المقام.

و لعلّ هذا المقدار من النصوص کاف و الروایات أکثر ممّا نقلت،و إنّما ترکت بعضها لعدم وضوح دلالتها علی التعیین.و سیوافیک أنّ التأکید علی الصلاه خلف المقام لأجل ردّ جواز الصلاه بین البیت و المقام.

فانتظر.

الطائفه الثانیه:وجوب إتیان الصلاه عند المقام

هناک روایات تدلّ علی لزوم الإتیان بها«عند المقام»نذکر منها ما یلی:

1.حدیث جمیل بن دراج،عن أحدهما علیهما السلام أنّ الجاهل فی ترک الرکعتین

ص:254


1- 1) .الوسائل:9،الباب 1 من أبواب الطواف،الحدیث9. [1]
2- 2) .الوسائل:8،الباب2 من أبواب أقسام الحج،الحدیث6. [2]
3- 3) .الوسائل:8،الباب5 من أبواب أقسام الحج،الحدیث3. [3]

عند مقام إبراهیم بمنزله الناسی. (1)

2.صحیح أبی الصباح الکنانی،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأه طافت بالبیت فی حجّ أو عمره،ثمّ حاضت قبل أن تصلّی الرکعتین؟ قال:«إذا طهرت فلتصلّ رکعتین عند مقام إبراهیم،و قد قضت طوافها». (2)

3.صحیح معاویه بن عمار،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«القارن لا یکون إلاّ بسیاق الهدی،و علیه طواف بالبیت و رکعتان عند مقام إبراهیم،وسعی بین الصفا و المروه،و طواف بعد الحجّ،و طواف النساء». (3)

4.صحیحته الأُخری فی بیان ما یعتبر فی حجّ التمتّع عن أبی عبد اللّه:«علی المتمتّع بالعمره إلی الحجّ ثلاثه أطواف-إلی أن قال:-و رکعتان عند مقام إبراهیم علیه السلام». (4)

5.صحیحه الثالث قال:«المفرد للحجّ علیه طواف بالبیت و رکعتان عند مقام إبراهیم». (5)

و الأحادیث الثلاثه لابن عمار،بصدد بیان أجزاء الحجّ بأقسامه الثلاثه:القران،و التمتع و الإفراد،و من أجزاء الحجّ بأقسامه الثلاثه:القران،و التمتع و الإفراد،الصلاه عند المقام.

6.موثّقه سماعه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«المجاور بمکّه إذا دخلها بعمره فی غیر أشهر الحج-إلی أن قال:-فلیخرج إلی الجِعْرَانه فیحرم منها،ثمّ یأتی

ص:255


1- 1) .الوسائل:9،الباب 74 من أبواب الطواف،الحدیث3. [1]
2- 2) .الوسائل:9،الباب 88 من أبواب الطواف،الحدیث2. [2]
3- 3) .الوسائل:8،الباب2 من أبواب أقسام الحج،الحدیث12. [3]
4- 4) .الوسائل:8،الباب2 من أبواب أقسام الحج،الحدیث8. [4]
5- 5) .الوسائل:8،الباب2 من أبواب أقسام الحج،الحدیث13. [5]

مکّه و لا یقطع التلبیه حتّی ینظر إلی البیت،ثمّ یطوف بالبیت و یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم علیه السلام ...». (1)

إلی غیر ذلک من الأحادیث المبثوثه فی أبواب أقسام الحجّ و الطواف.

الطائفه الثالثه:الصلاه فی المقام

و هناک ما یدلّ علی أنّ المعتبر هو الصلاه فی المقام:

1.صحیحه محمّد بن مسلم،عن أحدهما علیهما السلام قال:«سُئل عن رجل طاف الفریضه و لم یصل الرکعتین - إلی أن قال:-و یرجع إلی المقام فیصلّی الرکعتین» (2).أی فیه.

2.خبر أحمد بن عمر الحلاّل قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یصلّی رکعتی طواف الفریضه فلم یذکر حتّی أتی منی؟ قال:«یرجع إلی مقام إبراهیم فیصلّیهما» (3)،أی فیه.

3.و فی صحیح معاویه بن عمار،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«إذا فرغت من طوافک فائت مقام إبراهیم فصلّ رکعتین» (4).أی فیه.

الجمع الدلالی بین الروایات الوارده

و قد مرّ أنّ ما ذکر«جعل المقام إماماً»یرید به کون المصلّی خلف المقام،و أمّا الصنف الأخیر،الدالّ علی الإتیان بها فی المقام،فقد مرّ أنّ الصلاه فیه غیر

ص:256


1- 1) .الوسائل:8،الباب8 من أبواب أقسام الحج،الحدیث2. [1]
2- 2) .الوسائل:9،الباب 74 من أبواب الطواف،الحدیث5. [2]
3- 3) .الوسائل:9،الباب 74 من أبواب الطواف،الحدیث12. [3]
4- 4) .الوسائل:9،الباب 3 من أبواب الطواف،الحدیث1. [4]

ممکنه فلا بدّ أن یراد به حول المقام،فلم یبق من العناوین إلاّ العنوانان التالیان:

1.خلف المقام.

2.عند المقام.

و أمّا الجمع بینهما فهو:أنّ التأکید علی الإتیان بها خلف المقام،لغایه نفی التقدّم علی المقام،کما إذا صلّی بین البیت و المقام علی نحو یکون المقام خلفه،و لعلّ الإصرار علی ذلک هو اشتهار أنّ المقام کان ملصقاً بالبیت ثمّ أُتی به إلی المکان المعهود،فکان ذلک سبباً لإتیان الصلاه قبل المقام،فتأکید أئمّه أهل البیت علیهم السلام علی الإتیان بالصلاه وراء المقام،کان ردّاً لتلک الفکره،و یشهد علی هذا صحیح إبراهیم ابن أبی محمود قال:قلت للرضا علیه السلام:أُصلّی رکعتی طواف الفریضه خلف المقام حیث هو الساعه،أو حیث کان علی عهد رسول اللّه قال:«حیث هو الساعه». (1)

و فی صحیح محمّد بن مسلم:«کان الناس علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یطوفون بالبیت و المقام و أنتم الیوم تطوفون ما بین المقام و بین البیت،فکان الحدّ موضع المقام الیوم». (2)

و حاصل الکلام:کان المعروف فی عصر صدور الروایات،أنّ المقام کان ملصقاً بالبیت،و کان ذلک سبباً لتوهم جواز الإتیان بالصلاه بین البیت و المقام،و جعله أمامه لا خلفه،عند ذلک یکون الموضوع«کون الصلاه عند المقام»و قد مرّ أنّ المراد من«اتخاذ المقام»هو:حوله.و هو یصدق علی الصلاه خلفه أو أحد جانبیه.

و الحاصل:کما أنّ للآیات شأنَ نزول،کذلک للروایات أیضاً سببَ صدور،

ص:257


1- 1) .الوسائل:9،الباب71 من أبواب الطواف،الحدیث1. [1]
2- 2) .الوسائل:9،الباب28 من أبواب الطواف،الحدیث1. [2]

و بالرجوع إلیه یرتفع الإبهام عن مفادها.

و علی ضوء ذلک،یمکن أن یقال:إنّ سبب الترکیز علی وقوع الصلاه خلف المقام لا لأجل اعتبار الخلفیّه فی مقابل الیمین و الیسار،بل الترکیز لأجل نفی التقدّم،و لذلک أمر الإمام أن یجعل المقام إماماً،أی لا یتقدّم علیه.

فیکون الموضوع حسب الآیه و الروایات«الصلاه عند المقام ولدیه»سواء کان خلف المقام أو الیمین أو الیسار،لکن بشرط عدم التقدّم علیه.

و أمّا علی مختار الأصحاب من الترکیز علی شرطیه الخلف و عدم کفایه الصلاه فی أحد الجانبین فالموضوع عندهم مرکب من أمرین:

1.کون الصلاه خلف المقام.

2.کون الصلاه عند المقام.

و علی ذلک لو صدق کون الصلاه خلف المقام و لم یصدق کونها عنده،فلا یکفی ذلک کما إذا صلّی خلف المقام لکن بعیداً عنه.

کما أنّه لو صلّی عند المقام دون خلفه،فلا یکفی،کما إذا صلّی فی أحد الجانبین:الیمین و الیسار.

نعم ورد فی خبر أبی بلال المکّی،قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السلام طاف بالبیت ثمّ صلّی فیما بین الباب و الحجر الأسود رکعتین،فقلت له:ما رأیت أحداً منکم صلّی فی هذا الموضع،فقال:«هذا المکان الّذی تیب علی آدم فیه». (1)

فلو کان المراد من الباب باب الکعبه کما هو الظاهر لزم أن یکون الإمام صلّی الرکعتین و المقام خلفه لا أمامه.

ص:258


1- 1) .الوسائل:9،الباب73 من أبواب الطواف،الحدیث3. [1]

و احتمال أنّ الإمام صلّی عند المقام محاذیاً بین الباب و الحجر الأسود غیر صحیح،لأنّ هذا لا یثیر تعجّب الراوی،إذ یکون عملاً عادیّاً.

کما أنّ حمل الصلاه علی التطوّع غیر صحیح،لأنّ الظاهر أنّ الإمام صلّی فی الموضع الّذی صلّی فیه لأجل طوافه بالبیت حیث قال:طاف بالبیت ثمّ صلّی فیه.فالروایه لا یُحتج بها لأنّها معرض عنها.

اللّهمّ إلاّ أن یحمل علی الطواف المجرّد عن سائر الأعمال فیجوز إتیان صلاته حیث شاء و یدل علیه خبر زراره. (1)

و من ذلک یعرف النظر فی بعض الکلمات علی ما عرفت و أنّه لیس للخلفیه موضوعیه،و إنّما الموضوعیه لعند المقام ولدیه.

حکم الصلاه عند الزحام

اشاره

ما ذکرنا من الحفظ علی عنوان«العندیّه»فقط أو«الخلفیّه»و«العندیّه»راجع إلی حال الاختیار و عدم الزحام،و أمّا عند کثره الطائفین فکثیراً ما یکون خلف المقام مطافاً للطائفین فیأتون زرافاتٍ و وحداناً و المصلّون من الشیعه خلف المقام بین قائم و راکع و ساجد،و عند ذلک یقع التدافع و تثور ثوره الطائفین من جانب و منع المصلّین من جانب آخر،و ینتهی الأمر إلی الجدال الممنوع فی الحجّ فما هو الواجب فی هذه الحاله؟

و بما أنّ المسأله لیست حدیثه الابتلاء،بل لها جذور فی تاریخ الحجّ تعرض لها الفقهاء فی کتبهم،و قد اختلفت کلمتهم فی هذا الموضع بالنحو التالی:

ص:259


1- 1) .الوسائل:9،الباب73 من أبواب الطواف،الحدیث1. [1]
1.مخیّر بین وراء المقام أو أحد جانبیه

قال المحقّق:فإن منعه زحام صلّی وراءه أو إلی أحد جانبیه. (1)

2.تقدّم الخلف علی الجانب مع الإمکان

قال صاحب الریاض:الأحوط تقدّم الخلف علی الجانب مع الإمکان. (2)

3.تحرّی الأقرب فالأقرب

و اختار الفاضل الاصبهانی تحرّی القرب منه ما أمکن،و إذا تعذّر لزحام جاز البعد بقدر الضروره. (3)

و علی کلّ تقدیر یقع الکلام تاره فی حکمها من حیث القواعد،و أُخری من حیث النصوص.

أمّا مقتضی القواعد فهناک احتمالان:

أ.سقوط وجوب الصلاه عند تعذّر الشرط.

ب.سقوط وصف«العندیه»أو الخلفیه لا نفس الصلاه.

أمّا الأوّل:فهو ضعیف جدّاً بشهاده أنّه لو نسی صلاه الطواف یقضیها أینما تذکّر إذا شق علیه الرجوع، و إلاّ یرجع فیصلّی فی المقام کما سیوافیک.

بقی الثانی:و لکن سقوط العندیّه علی وجه الإطلاق بمجرّد الزحام غیر صحیح،بل یتربّص إلی الحد الّذی لا تفوت معه الموالاه بین الصلاه و السعی.

فإذا لم یسقط الواجب و لم یتمکّن من الصلاه عند المقام حتّی بعد الصبر

ص:260


1- 1) .شرائع الإسلام:268/1. [1]
2- 2) .ریاض المسائل:540/6. [2]
3- 3) .کشف اللثام کما فی الریاض:540/6. [3]

و التربّص یلزم-علی المختار عندنا-علیه الصلاه فی کلّ نقطه أقرب إلی المقام بشرط أن لا یتقدّم علیه،من غیر فرق بین الخلف و الجانبین،بل الموضوع هو حفظ«العندیّه»مهما أمکن،أی الأقرب فالأقرب، و علی ذلک ینزل ما روی عن حسین بن عثمان بسندین:أحدهما نقیّ و الآخر غیر نقیّ.

أمّا الأوّل،فقد رواه الکلینی فی«الکافی».قال:رأیت أبا الحسن موسی علیه السلام یصلّی رکعتی طواف الفریضه بحیال المقام قریباً من ظلال المسجد.

و أمّا الثانی فقد رواه الشیخ و قال:رأیت أبا الحسن علیه السلام یصلّی رکعتی الفریضه بحیال المقام قریباً من الظلال لکثره الناس. (1)

و التعبیر فی کلیهما واحد غیر وجود التصریح بالسبب فی روایه«التهذیب»دون«الکافی»،و ما ذکر فیه السبب،و إن کان ضعیف السند،لکن وحده المتن یکشف عن صدق الراوی فی الحدیث،و من البعید أن یزید من جانبه شیئاً.و بذلک یعلم أنّ ابتعاد الإمام علیه السلام عن حول المقام لأجل کثره الناس،و أمّا انتخابه قریباً من ظلال المسجد و فی الوقت نفسه حیال المقام لأجل أنّه کان فی ذلک الوقت أقرب من سائر الأمکنه.

هذا علی المختار،و أمّا علی مختار الأصحاب فبما أنّ المعتبر عندهم رعایه أمرین:الخلفیه و العندیّه، فقد فصلّوا فی ذلک کالتالی:

ففی نجاه العباد:یختار عند الزحام الأقرب إلی المقام من الخلف،و إلاّ فیختار أحد الجانبین،و إلاّ فحیث یشاء مع رعایه الأقرب إلی الخلف. (2)

تمّت المسأله و الحمد للّه ربّ العالمین

ص:261


1- 1) .الوسائل:9،الباب75 من أبواب الطواف،الحدیث1و2. [1]
2- 2) .نجاه العباد:33.

7 لو باع بثمن معین و تبیّن عدمه

سؤال:لو کان المبیع معیّناً فی مقابل ثمن معین بالوصف کأن باع أرضه فی مقابل بستان فی منطقه معینه موصوفه،ثمّ بان عدم وجود البستان فی المنطقه أو عدم کونه مالکاً له،فهل المعامله باطله،أو صحیحه؟

و علی فرض الصحّه هل للبائع حق الفسخ أو للمشتری إجباره بقبول ثمن المثل؟

***

الجواب:إنّ بیع الشیء فی مقابل ثمن معین علی وجهین:تاره یکون تعیّن الثمن غیر داخل فی غرض المتبایعین،کما إذا باع الکتاب بعمله معینه موجوده فی الصندوق.

و أُخری یکون داخلاً فی غرض المتبایعین،کما هو الحال فی البستان الذی وقع ثمناً للمبیع،فقد تعلّقت رغبه البائع بتعویض المبیع بالبستان الموصوف لا بقیمته و ثمنه،ففی الصوره الأُولی تصحّ المعامله إذا لم یکن الثمن موجوداً فی الصندوق و یجب علی المشتری دفع عمله أُخری مثلها،إذ لا فرق بین عمله

ص:262

و أُخری إذا کان لبلد واحد،و ربّما یعدّ تعیین الثمن عندئذٍ أمراً لغواً لمساواه العملات فی تأمین الأغراض.

و أمّا الصوره الثانیه فالمعامله باطله لعدم وجود الثمن،أو لعدم کونه فی ملک المشتری،فأشبه بما إذا باع بلا ثمن،و لا یحتاج إلی فسخ البائع.

ص:263

8 دور التاریخ فی استنباط الأحکام الشرعیه

اشاره

هل للتاریخ دور فی استنباط الأحکام الشرعیه؟ و هل یعتبر من أحد الأُصول الّتی یجب علی المستنبط الاطلاع علیها؟ أو لیس له دور هنا؟

أقول:إنّ للتاریخ فی مورد السؤال معنیین:

1.الحوادث و الطوارئ الّتی کانت تسبّب نزول الآیه فیها أو تسبّب صدور الحدیث عن المعصوم فی علاجها بحیث تکون الواقعه کالقرینه المتصله لفهم الآیه و الحدیث.

2.تاریخ الفقه الإسلامی و تطوّره و تکامله الّذی أُدّی إلی ظهور مذاهب فقهیه و مناهج مختلفه فی مجال الاستنباط.

أمّا المعنی الثانی فقد أشبعنا الکلام فیه فی کتابنا ب«أدوار الفقه الإسلامی»و ذکرنا هناک تطور الفقه من عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم إلی یومنا هذا بین فقهاء السنه و الشیعه.و نرکّز الکلام فی المقام علی المعنی الأوّل و هو تأثیر التاریخ فی استنباط

ص:264

الأحکام الشرعیه،بمعنی أنّ العلم بالوقائع و الطوارئ المحیطه بنزول الآیه أو صدور الحدیث یؤثّر فی استنباط الأحکام،و لیس للفقیه أن یلغی دور التاریخ بشکل تام.و نأتی بنماذج من ذلک:

1.عمره القضاء و التحلّل بالتقصیر عن إحرام الحج

اشاره

نقل المفسّرون أنّ اللّه تعالی أری نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم فی المنام بالمدینه قبل أن یخرج إلی الحدیبیه«أنّ المسلمین دخلوا المسجد الحرام»،فأخبر بذلک أصحابه ففرحوا و حسبوا أنّهم یدخلون مکّه عامهم ذلک، و قد أعدّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم و أصحابه العدّه للعمره المفرده وفق هذه الرؤیه،فلمّا وصلوا إلی أدنی الحلّ (الحدیبیه) منعتهم قریش من الدخول إلی الحرم و قامت بوجه النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أصحابه إلی أن اصطلح الفریقان علی أن یرجع النبی و أصحابه فی هذه السنه من ذلک المکان ثمّ یزوروا البیت فی العام المقبل و یأتوا بعمره مفرده، و یقیموا فی مکّه ثلاثه أیام و أن لا یحملوا من السلاح إلاّ سلاح السفر.و لمّا مُنعوا عن دخول الحرم و انصرفوا قال المنافقون:«ما حَلَقْنا و لا قصّرنا و لا دَخلنا المسجد الحرم»فأنزل اللّه هذه الآیه و أخبر أنّه أری رسوله صلی الله علیه و آله و سلم الصدقَ فی منامه لا الباطل و أنّهم یدخلونه و أقسم علی ذلک،فقال: «صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ» یعنی العام المقبل «إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ» -أی مُحرمین یحلق بعضُکم رأسه و یقصّر بعض. (1)

هذا هو شأن نزول الآیه و الواقعه الّتی سبّبت نزولها،و أمّا صله ذلک بالاستنباط فتتضح بالبیان التالی:

ص:265


1- 1) .مجمع البیان:126/5،طبعه صیدا.
التحلّل عن إحرام العمره

إنّ المُحْرم بإحرام العمره المفرده یتحلّل بأحد شیئین:الحلق و التقصیر.یقول المحقّق:«و یتحلّل من العمره المفرده بالتقصیر و الحلق أفضل». (1)

و یقول صاحب الجواهر بعد کلام المحقّق:«إجماعاً».

ثمّ استدل بقول النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنّه دعا للمحلّقین و المقصرین معاً،و هذا یدلّ علی کفایه واحد منهما فی التحلل عن الإحرام. (2)

روی المحدّث الحرّ العاملی عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یجیء معتمراً عمره مبتوله،قال:«یجزئه إذا طاف بالبیت و سعی بین الصفا و المروه و حلق،أن یطوف طوافاً واحداً بالبیت،و من شاء أن یقصّر قصّر». (3)

هذا کلّه حول إحرام العمره المفرده و أنّ المُحرم یتحلّل بأحد الأمرین علی ضوء الکتاب و الحدیث، إنّما الکلام فی المحرم بإحرام الحج،و إلیک بیانه.

التحلّل عن إحرام الحجّ

إذا أحرم الرجل للحج من المسجد الحرام أو من موضع من مکه المکرمه تحرم علیه عدّه أُمور و تحلّ أکثرها یوم النحر بأحد الأمرین:الحلق أو التقصیر معیّناً أو مخیراً:و قد اتّفقت کلمه الفقهاء علی أنّ غیر الصروره یتحلّل بأحدهما و لا یتعین علیه الحلق.

و أمّا الصروره فالمشهور أنّه یتعیّن علیها الحلق،غیر أنّ المحقّق الأردبیلی

ص:266


1- 1) .شرائع الإسلام:303/2. [1]
2- 2) .الجواهر:466/20. [2]
3- 3) .وسائل الشیعه:10،الباب9 من أبواب العمره،الحدیث1. [3]

و المحقّق الخوئی-قدّس سرّهما-من المتأخرین ذهبا إلی التخییر بین الحلق و التقصیر کغیر الصروره، و استدلّوا بالآیه الماضیه.

قال المحقّق الأردبیلی:«لعل المراد من الآیه الإحلال بأحدهما فی منی فی الحجّ مطلقاً ثمّ دخوله فی الطواف». (1)

و قد حمل المحقّق الأردبیلی«الواو»فی قوله: «مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ» علی التخییر.

و قال المحقّق الخوئی:و یدلّ علی التخیر إطلاق الآیه المبارکه: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ». 2

فقد استدلّ قدس سره تبعاً للأردبیلی علی أنّ المحرم بإحرام الحجّ حتّی الصروره یتحلل بأحد الأمرین؛و ذلک:

1.أخذاً بإطلاق الآیه بناء علی إطلاقها و شمولها لکلا الإحرامین.

2.انّ قوله تعالی: «مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ» کلاهما حالان من الضمیر فی«لتدخلن»و هما یبنیان حال الدخول فی المسجد الحرام أی انّهم یدخلون المسجد فی حالهٍ حلقوا رءوسهم أو قصّروا أظافرهم،و من المعلوم أنّ تلک الحاله لا تتحقق إلاّ فیما إذا أحرم إلی الحجّ و حاول أن یدخل المسجد الحرام بعد أعمال منی.

و أمّا العمره المفرده،فالمحرم یدخل المسجد الحرام قبل الحلق و التقصیر کما هو واضح،و هذا دلیل علی أنّ الآیه ناظره إلی التحلّل من إحرام الحجّ. (2)

ص:267


1- 1) .زبده البیان فی أحکام القرآن:290. [1]
2- 3) .المعتمد:329/29، [2]بتلخیص.

و بین الوجهین فرق واضح،فالأوّل منهما مبنی علی شمول الآیه لکلا الإحرامین،و الثانی منهما یخص الآیه بخصوص إحرام الحجّ.

یلاحظ علی الاستدلال:أنّ الآیه ناظره إلی خصوص العمره المفرده،و ذلک لأمرین:

1.اتّفاق المفسرین علی شأن نزول الآیه فی العمره المفرده-و علیه کتب السیره (1)،فلا یمکن الاستدلال بالتخییر الوارد فی الآیه علی کیفیه التحلّل من إحرام الحج من غیر فرق بین أن یکون المحرم صروره أو غیر صروره.

2.إنّ صدر الآیه شاهد علی نزولها فی العمره،أعنی قوله تعالی: «لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ» ،و لیس هناک رؤیه متعلّقه بفریضه الحج إلاّ ما رآه قبل عمره القضاء،و معه کیف یمکن الاستدلال بالتخییر الموجود فی الآیه علی التخییر فی التحلل عن إحرام الحج؟

و أمّا الدلیل الثانی الّذی استند إلیه المحقّق الخوئی من أنّ اللفظتین «مُحَلِّقِینَ» و «مُقَصِّرِینَ» حالان عن الضمیر المستتر فی قوله: «لَتَدْخُلُنَّ» و هو یلازم تقدّم الحلق و القصر علی الدخول کما هو الحال فی الحجّ دون العمره لتأخّرهما فیها.

فیلاحظ علیه:بأنّ ما ذکره مبنیّ علی کون اللفظین حالین من الضمیر المستتر فی الفعل «لَتَدْخُلُنَّ».

و هناک احتمال آخر و هو أن یکون اللفظان حالین عن الضمیر فی قوله: «إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ» و تکون النتیجه أنّکم یعمکم الأمن فی الحلق و التقصیر دون أن یحیط بکم الخوف،و علی ذلک یکون الحلق و التقصیر متأخّرین عن

ص:268


1- 1) .السیره النبویه لابن هشام:329/2.

الدخول.

ثمّ إنّ بعض المفسرین جعلوا اللفظین حالاً من الضمیر المستتر فی «لَتَدْخُلُنَّ» و قالوا:إنّ الأحوال الثلاثه (آمنین،محلقین،مقصّرین) تبیّن حال الداخلین المسجد الحرام لکنها بین کون بعضها حالاً موجوده و بعضها الآخر حالاً مقدره،فالأمن حال موجوده،و أمّا الحلق و القصر فهما حالان مقدرتان.

قال ابن کثیر قوله: «مُحَلِّقِینَ و مُقَصِّرِینَ» حال مقدّره،لأنّهم فی حال دخولهم لم یکونوا محلقین و مقصرین و إنّما کان هذا فی ثانی الحال،و کان منهم من حلق رأسه و منهم من قصر. (1)

و لیس القول بالحال المقدر أمراً بعیداً لتوفره فی الألسن کقول القائل:رأیت رجلاً بیده صقر صائداً به غداً.

فتلخص من ذلک أنّ دراسه تاریخ الحدیبیه و عمره القضاء و ما نزل فیها من الآیات تصدّ الفقیه عن الإفتاء بالتخییر بین الحلق و التقصیر فی التحلل عن إحرام الحج لأجل هذه الآیه،بل علیه طلب الدلیل علی التخییر من السنه و غیر ذلک.

2.المسح علی الخفّین و حدیث جریر بن عبد اللّه

اتّفق المفسرون علی أنّ سوره المائده آخر سوره نزلت علی النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم.روی الحاکم عن جبیر بن نفیل،قال حججتُ و دخلتُ علی عائشه،و قالت لی:یا جبیر تقرأ المائده؟ فقلت:نعم،قالت:أما إنّها آخر سوره نزلت،فما وجدتم فیها من حلال فاستحلّوه و ما وجدتُم من حرام فحرّموه. (2)

ص:269


1- 1) .تفسیر القرآن الکریم:201/3. [1]
2- 2) .المستدرک علی الصحیحین:311/2.

و من الآیات الوارده فیها آیه الوضوء الّتی تأمر بغسل الوجوه و الأیدی و المسح بالرءوس و الأرجل.

یقول سبحانه: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ». 1

و علی ضوء الآیه یجب المسح علی بشره الأرجل و لا یجزی المسح علی الخفّین،غیر أنّ لفیفاً من فقهاء السنه أجازوا المسح علی الخفین فی حال الاختیار،و أنّ المکلّف مخیّر بین مباشره الرجلین فی الغسل، و الخفین بالمسح،و استدلّوا بروایه جریر بن عبد اللّه البجلی:

روی مسلم فی صحیحه عن إبراهیم عن همام قال:بال جریر ثمّ توضأ،و مسح علی خفیه فقیل:تفعل هذا؟ قال:نعم.رأیت رسول اللّه بال،ثمّ توضأ و مسح علی خفّیه. (1)

نحن لا نحوم حول سند الروایه لأنّها مرویّه فی أحد الصحیحین عند أهل السنّه و الصحیحان عندهم لا یقبلان الخدش،کما لا نحوم حول جواز نسخ القرآن بالسنه المرویه بخبر الواحد،إذ لو صحّ خبر«جریر»لزم أن یکون الحدیث ناسخاً للقرآن الکریم مع أنّ الحقّ عدم جواز نسخ القرآن و حتّی تخصیصه بخبر واحد، لأنّ القرآن أعلی منزله و أرفع شأناً من أن یُخصَّص أو یُنسَخ بخبر الواحد الظنّی.نعم یصحّ تبیین إجمال الآیه بخبر الواحد و کم فرق بین التبیین،و النسخ و التخصیص.

و إنّما نحوم حول أمر آخر و هو أنّ الاستدلال بسیره النبی فی وضوئه و لو مرّه

ص:270


1- 2) .شرح صحیح مسلم للنووی:164/3- 165،الحدیث27.

واحده فی حدیث جریر فرع ثبوت أمرین:

1.أن یکون إسلام جریر بعد نزول سوره المائده.

2.أن یکون عمل النبی و مسحه علی خفّیه فی هذه الفتره.

فلو ثبت الأمر الأوّل،لثبت الأمر الثانی،لأنّه إنّما نقل ما شاهده بعد أن أسلم و التحق بالنبی صلی الله علیه و آله و سلم لکن الأمر الأوّل غیر ثابت بل ثبت خلافه،و ذلک أنّ الشعبی حدّث عن جریر أنّه قال:قال لنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:«إنّ أخاکم النجاشی قد مات»و هذا یدلّ علی أنّ إسلام جریر کان قبل السنه العاشره،لأنّ النجاشی مات قبل ذلک.

قال الذهبی:قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم للناس:إنّ أخاکم قد مات بأرض الحبشه فخرج بهم إلی الصحراء و صفّهم صفوفاً،ثمّ صلّی علیه،فنقل بعض العلماء انّ ذلک کان فی شهر رجب سنه تسع من الهجره. (1)

و علی ضوء هذا فلا یصحّ الاحتجاج بخبر جریر،لأنّه من المحتمل جدّاً أن یکون عمل النبی صلی الله علیه و آله و سلم قبل نزول سوره المائده فنسخته السوره،کما قال علی علیه السلام:«سبق الکتاب الخفین». (2)

3.تحلیل المتعه عام أوطاس

نقل عن غیر واحد من أهل السنه:أنّ المتعه شرّعت فی عام الفتح،ثلاثه أیام ثمّ نُهی عنها.اعتماداً علی ما أخرجه مسلم عن أیاس بن سلمه عن أبیه قال:رخّص رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم عام أوطاس فی المتعه ثلاثاً ثمّ نهی عنها. (3)

ص:271


1- 1) .سیر أعلام النبلاء:443/1،برقم 86.
2- 2) .الوسائل:1،الباب38 من أبواب الوضوء،الحدیث5 و [1]یظهر من الحدیث انّ کلمه الإمام علی علیه السلام کانت معروفه دارجه علی الألسن.
3- 3) .صحیح مسلم:131/4،باب نکاح المتعه من کتاب النکاح.

أقول:نحن لا نحوم حول عقد المتعه و ما هی ماهیتها و شروطها و أنّه کیف حرّمت بعد رحیل النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم،لأنّا قد استوفینا البحث فیها فی بعض کتبنا (1)،غیر أنّا نرکز فی هذا الموقف علی أنّ هذا الحدیث لا یمکن الاستدلال به علی تحریم المتعه،لأنّه یخالف التاریخ القطعی لنزول قوله سبحانه: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ». 2

قال الرازی فی تفسیر الآیه:إنّ الأُمّه مجمعه علی أنّ نکاح المتعه کان جائزاً فی الإسلام و لا خلاف بین أحد من الأُمّه فیه،إنّما الخلاف فی طریان الناسخ.

و قد اتّفق مفسّرو الشیعه و کثیر من مفسّری السنه علی أنّ قوله سبحانه: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ» .نزلت فی المتعه،و إلیک أسماء من قالوا بنزول الآیه فی عقد المتعه،مضافاً إلی کتب الصحاح و السنه:

أمّا من الصحاح و السنن،فقد ذکره البخاری و مسلم فی صحیحهما،کما ذکره أحمد فی مسنده، باسنادهم عن عمران بن حصین. (2)

و أمّا من التفاسیر فقد جاء فی الکتب التالیه عند تفسیر الآیه:

1.أحکام القرآن للجصاص:178/2.

2.تفسیر البغوی:423/1.

3.تفسیر الزمخشری:360/1.

4.تفسیر القرطبی:130/5.

ص:272


1- 1) .الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:481/1- 551. [1]
2- 3) .انظر صحیح البخاری:1642/4،الحدیث 424؛صحیح مسلم:71/3،الحدیث172،کتاب الحجّ،مسند أحمد:436/4 و ج603/5.

5.تفسیر الرازی:200/3.

6.تفسیر الخازن:357/1.

7.تفسیر البیضاوی:269/1.

8.تفسیر أبی حیان:217/3.

9.تفسیر ابن کثیر:140/1.

10.تفسیر أبی السعود:251/3.

فقد نقل هؤلاء نزول الآیه فی عقد المتعه،و إن اختلفوا فی کونها منسوخه أو لا.

و الهدف من هذه النقول أنّ أکثر المفسرین اتفقوا علی أنّ عقد المتعه أحلّ بالآیه المبارکه فی سوره النساء،و هی من السور الّتی نزلت فی أوائل الهجره،و ورد فیها احتجاج النبی صلی الله علیه و آله و سلم علی أهل الکتاب کما هو واضح لمن قرأ السوره بإمعان.

و أین أوائل الهجره من عام الفتح الّذی هو عباره عن العام الثامن؟

فتلخص ممّا ذکرنا أنّ ما نقله مسلم فی صحیحه عن أیاس بن مسلم عن أبیه أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم رخص فی المتعه عام أوطاس مخالف للتاریخ الصریح القاطع بانّها أحلّت بقوله سبحانه: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ» ،و قد نزلت الآیه فی أوائل الهجره لا فی أواخرها،و هل الراوی کان جاهلاً بالتاریخ،و علی أی تقدیر لا یصلح الإفتاء علی وفقها؟!

4.الجهر بالبسمله فی الصلوات النهاریه

المشهور بین فقهاء الشیعه استحباب الجهر بالبسمله فی الصلوات النهاریه و هذه سیره مستمره بینهم، و قد عدّ فی بعض الروایات الجهر بها من علائم

ص:273

الإیمان،و قد وردت هناک إطلاقات تعمّ الصلوات النهاریه أیضاً.

روی حنان بن سدیر قال:صلیت خلف أبی عبد اللّه علیه السلام فتعوذ بإجهار ثمّ جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم. (1)

2.فی حدیث الأعمش عن جعفر بن محمد علیه السلام فی حدیث«شرائع الدین»قال:و الإجهار ببسم اللّه فی الصلاه واجب. (2)

إلی غیر ذلک من الأحادیث الحاثّه علی الجهر بالبسمله علی وجه الإطلاق.

هذا و أنّ سیّد مشایخنا المحقّق البروجردی قدس سره کان یری أنّ الجهر بالبسمله فی الصلوات النهاریه علی خلاف الاحتیاط،قائلاً بأنّ هذه الإطلاقات ناظره إلی عمل أهل السنه حیث إنّهم کانوا یسرّون البسمله فی الصلوات الّتی یجهر فیها،أو لا یقرءونها بتاتاً.

أخرج مسلم عن شعبه قال:سمعت قتاده یحدث عن أنس قال:صلیت مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و أبی بکر و عمر و عثمان فلم أسمع أحداً منهم یقرأبسم اللّه الرحمن الرحیم.

و أخرجه أیضاً بسند آخر عن أنس بن مالک أنّه قال:صلّیت خلف النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أبی بکر و عمر و عثمان فکانوا یستفتحون ب«الحمد للّه ربّ العالمین»لا یذکرون بسم اللّه الرحمن الرحیم فی أوّل قراءه و لا فی آخرها.

و لعلّ من أشاع ترک البسمله أو الإسرار بها هو معاویه،و لذلک کان علی علیه السلام یجهر بالبسمله،أخرج الحاکم:أنّ أنس بن مالک قال:صلّی معاویه بالمدینه صلاه فجهر فیها بالقراءه فیهابسم اللّه الرّحمن الرّحیم لأُمّ القرآن و لم یقرأ

ص:274


1- 1) .وسائل الشیعه:4،الباب21 من أبواب القراءه،الحدیث3. [1]
2- 2) .وسائل الشیعه:4،الباب21 من أبواب القراءه،الحدیث5. [2]

بسم اللّه الرحمن الرحیم للسوره الّتی بعدها حتّی قضی تلک القراءه فلما سلّم ناداه من سمع ذلک من المهاجرین و الأنصار من کلّ مکان:أ سرقتَ الصلاه أم نسیتَ؟ فلمّا صلّی بعد ذلک قرأبسم اللّه الرحمن الرحیم للسوره الّتی بعد أُمّ القرآن و کبّر حتّی یهوی ساجداً. (1)

و لذلک نری أنّ الرازی یقول فی تفسیره:أنّ علی بن أبی طالب کان یجهر بالبسمله فقد ثبت بالتواتر، و من اقتدی فی دینه بعلی بن أبی طالب فقد اهتدی،و الدلیل علیه قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:اللّهم أدر الحقّ مع علیّ حیث دار. (2)

و الحاصل:انّ مراجعه التاریخ تدلّ علی أنّه کان هناک جدال و نقاش بین الأمویین،و علی و شیعته،و کان علی و أتباعه مصرین علی الإجهار و الأمویین علی ضدهم.

ثمّ إنّ سیّدنا الأُستاذ البروجردی یجعل هذه النقطه التاریخیه دلیلاً علی انصراف الإطلاقات الّتی ورد فیها الجهر بالبسمله إلی الصلوات الّتی یجهر فیها بالبسمله و لا تشمل الصلوات النهاریه.

أقول:ما ذکره سید مشایخنا رحمه الله أمر دقیق حیث یخطّط لنا طریقه الاستنباط و أنّ علی الفقیه فی مواضع خاصه الرجوع إلی التاریخ.

لکن ما استنتجه فی المقام إنّما یصحّ إذا کانت الروایات الوارده الآمره بالجهر مختصه بالإطلاقات، و هی منصرفه إلی الصلوات الجهریه و لکن هناک روایات خاصه وارده فی الجهر بالبسمله حتّی فی الصلوات النهاریه،ذکرها الحرّ العاملی فی وسائل الشیعه نتبرک بذکر واحده منها:

ص:275


1- 1) .التفسیر الکبیر:204/1. [1]
2- 2) .نفس المصدر:204/1. [2]

روی الکلینی عن صفوان الجمّال،قال:صلّیت خلف أبی عبد اللّه علیه السلام إماماً فکان إذا کانت صلاه لا یجهر فیها جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم،و کان یجهر فی السورتین معاً. (1)

هذه نماذج من المسائل الّتی کان للعلم بالحوادث المحیطه بها دور فی استنباط أحکامها،و علیک أن تسیر علی ضوئها و تضیف إلیها المسائل الّتی لا تسکن النفس فیها إلاّ إذا رجع إلی التاریخ.

ص:276


1- 1) .وسائل الشیعه:6،کتاب الصلاه،الباب11 من أبواب القراءه فی الصلاه، [1]الحدیث1.

9 طلاق المرأه و هی حائض و تزویجها برجل آخر

اشاره

سماحه العلاّمه الحجّه الشیخ زین العابدین قربانی

دامت معالیه و تواترت بیض أیادیه

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

وصل إلینا من مکتبکم سؤال عبر الفاکس فنزلنا عند رغبه المکتب و قمنا بتحریر الجواب التالی:

طلاق المرأه و هی حائض و تزویجها-بعد العده-برجل آخر

مسأله:لو طُلّقت المرأهُ و هی حائض-مع الجهل بالحکم-ثمّ تزوّجت-بعد خروج العدّه-برجل و دخل بها فولدت،فما حکمها بالنسبه إلی زوجها الثانی و ما حکم ولدها.

الجواب:الطلاق باطل،و العقد وقع علی ذات البعل،و الدخول محکوم بالشبهه،و الولد ولد حلال یرث و یُورث.

و إلیک التفاصیل:

أمّا الأوّل:أی انّ الطلاق باطل،فلأنّ طلاق الزوجه و هی حائض باطل

ص:277

عند الإمامیه و عند بعض من فقهاء أهل السنه،و إطلاق الدلیل یقتضی البطلان من غیر فرق بین العلم بالحکم و الجهل به،فیکفی فی ثبوت الإطلاق،ما ورد فی الکتاب و السنّه حول شرطیه الطهاره من الحیض لصحّه الطلاق.

ففی الکتاب قوله سبحانه: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ». 1

فإن قلنا:بأنّ العدّه عباره عن الأطهار الثلاثه،فدلاله الآیه علی شرطیه الطهاره لصحّه الطلاق واضحه، و«اللام»امّا بمعنی«فی»أی طلّقوهنّ فی الزمان الّذی یصلح لئن یعتددن،أو بمعنی«لام الغایه»أی طلّقوهنّ لغایه الاعتداد.و إطلاق الآیه کاف فی ثبوت شرطیه الطهاره من الحیض فی حالتی العلم و الجهل.

و إن قلنا بأنّ العده عباره عن الحیضات الثلاث،فبما انّ الحیضه الّتی تطلق المرأه فیها لا تحسب من العده إجماعاً من عامّه الفقهاء-و إن صحّ الطلاق عند بعضهم-یکون المراد مستقبلات لعدتهن،و لا یصدق الاستقبال للعده (الحیضات الثلاث) إلاّ إذا وقع الطلاق فی الطهر،حتّی تکون مستقبله لها.

و علی کلّ تقدیر فالآیه مطلقه،یؤخذ بها ما لم یدل دلیل علی التقیید.

علی أنّ الإجماع منعقد علی اشتراک العالم و الجاهل فی الأحکام إلاّ فی موضعین کالإتمام مکان القصر (لا العکس) و الجهر مکان المخافته و بالعکس.

أمّا السنّه فقد تضافرت الروایات من الفریقین علی أنّ عبد اللّه بن عمر طلق زوجته ثلاثاً و هی حائض، فأبطله رسول اللّه.

ففی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قال من طلق امرأته ثلاثاً فی مجلس و هی حائض فلیس بشیء،و قد ردّ رسول اللّه طلاق عبد اللّه بن عمر إذ طلّق

ص:278

امرأته ثلاثاً و هی حائض و أبطل رسول اللّه ذلک الطلاق و قال:«کلّ شیء خالف کتاب اللّه فهو ردّ إلی کتاب اللّه»و قال:«لا طلاق إلاّ فی عدّه». (1)

و یظهر من الذیل انّ وجه الإبطال وقوع الطلاق فی الحیض الّتی لا تحسب عده فی عامه المذاهب.

و احتمال کون الإبطال لأجله تعدد الطلاق فی مجلس واحد،مرفوض،لأنّ الطلاق ثلاثاً فی مجلس واحد صحیح لکن یحسب واحداً.-مضافاً-إلی أنّ ذیل الحدیث صریح فی أنّ وجه البطلان وقوعه فی الحیض الذی لا یحسب عده و إنّما یحسب إذا وقع الطلاق فی الطهر فتکون الحیضه الأُولی عده.

و قد روی حدیث طلاق ابن عمر زوجته فی الحیض و إبطال رسول اللّه إیّاه البیهقی فی سننه. (2)و لم یکن طلاقه عن علم بالحکم،بل عن جهل به کما هو واضح.

فإن قلت:إذا شککنا فی شرطیه الطهاره عن الحیض عند الجهل بحکمها یکون المورد مجری لقوله:«رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون»فیحکم بصحّه الطلاق حینئذٍ.

قلت:دلیل البراءه محکوم بالدلیل الاجتهادی فی المقام عموماً و خصوصاً.

أمّا الأوّل فلإطلاق دلیل شرطیه الطهاره عن الحیض لصحّه الطلاق فی الکتاب و السنّه. (3)و لیس لدلیل المشروط نظیر قوله علیه السلام«الطلاق أن یقول الرجل لامرأته:أنت طالق (4)إطلاق حتّی یتحقق التعارض بین إطلاق دلیل الشرط

ص:279


1- 1) .الوسائل:15،الباب8 من أبواب مقدمات الطلاق و شرائطه،الحدیث7.و [1]لاحظ فی نفس الباب رقم 1و 4 و 8 و 9.
2- 2) .لاحظ السنن:324/7- 325.
3- 3) .الوسائل:15،الباب8 من أبواب مقدمات الطلاق و شرائطه.
4- 4) .الوسائل:15،الباب16 من أبواب مقدمات الطلاق و شرائطه،الحدیث7. [2]

الدالّ علی شرطیه الطهاره فی صوره الجهل،و إطلاق دلیل المشروط الدال بإطلاقه علی عدم الشرطیه فی هذه الحاله.

و أمّا الثانی،فلحدیث ابن عمر المتضافر،فقد حکم النبی ببطلان طلاقه مع جهله بالحکم کما مرّ.

***

أمّا الثانی:أی انّ العقد وقع علی ذات البعل فقد اتّضح ممّا ذکرنا فإذا کان الطلاق باطلاً تکون المرأه فی حبال الزوج السابق،و من عقد علیها فقد عقد علی ذات البعل،و حکمه واضح و هو انّه لو تزوجها-و هی ذات بعل-مع العلم بالموضوع،فالتزوّج باطل و هی محرمه علیه مؤبداً سواء دخل بها أم لم یدخل.

و لو تزوّجها مع الجهل بالموضوع لم تحرم علیه إلاّ بالدخول بها.

و قد ألحق المشهور التزویج بذات البعل بالتزویج فی العده فی التفصیل المذکور إمّا من باب القیاس الأولویّ،لأنّ علاقه الزوجیه أقوی من علاقه الاعتداد.أو بالنصوص الوارده فی المسأله،(التزویج بذات البعل) و هی علی قسمین:

تاره ینزّل العقد علی المعتدّه مکان العقد علی ذات البعل.

و أُخری یبیّن حکم العقد علی ذات البعل من دون تعرّض للتنزیل.

أمّا الأوّل:فهو ما رواه حمران بن أعین قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأه تزوجت فی عدّتها بجهاله منها بذلک...إلی أن قال:-إن کانت تزوجته فی عده لزوجها الّذی طلقها علیها،فیها الرجعه فإنّی أری أنّ علیها الرجم» (1)،فالروایه تتلقی العقد علی المعتده أنّه عقد علی ذات البعل،و یکون الحکم فی المنزل علیه

ص:280


1- 1) .الوسائل:14،الباب17 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث17. [1]

أقوی من الحکم فی المنزل،فإذا ثبت الحکم فی المنزّل یثبت فی المنزّل علیه بوجه أولی.

و من المعلوم أنّ العقد علی المعتده مع الجهاله إذا کان مع الدخول تحرم أبداً،فیکون العقد علی ذات البعل فی هذه الصوره مثل العقد علی المعتدّه.

و أمّا الثانی:أی ما یبیّن حکم العقد علی ذات البعل من دون تعرض للتنزیل فقد وردت فیه روایات أربع،اثنتان منها وارده فی العقد علی المعتدّه مع الجهل بالموضوع،و مقتضی إطلاقهما نشر الحرمه مطلقاً سواء دخل بها أو لا،و الأُخریان وردتا فی نفس الموضوع لکن تخصّ الحرمه بصوره الدخول،و مقتضی القاعده تخصیص الأُولیین بالأُخریین.

أمّا الأوّلتان فهما:

1.موثق أدیم الحرّ قال:قال أبو عبد اللّه علیه السلام:«الّتی تزوجت و لها زوج یفرق بینهما ثمّ لا یتعاودان». (1)

2.مرفوعه أحمد بن محمد:انّ رجلاً تزوج امرأه و عُلِم أنّ لها زوجاً فُرّق بینهما و لم تحل أبداً. (2)

و مصب الروایتین،هو الجاهل بالموضوع،إذ من البعید،بل النادر أن یعقد المسلم فی المجتمع الإسلامی علی ذات البعل،و إنّما یعقد علیها لأجل الجهل به،کما إذا أتاه الخبر بأنّها مات زوجها أو طلقها فحصل الیقین بعدم المانع فعقد علیها ثمّ تبیّن الخلاف.

و هاتان الروایتان مطلقتان تعمّان صوره الدخول و عدمه.

ص:281


1- 1) .الوسائل:14،الباب16 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث1. [1]
2- 2) .الوسائل:14،الباب16 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث10. [2]

و أمّا الأُخریان فهما صحیحتان لزراره أو موثقتان له.

3.عن أبی جعفر علیه السلام فی امرأه فُقِد زوجها أو نُعی علیها فتزوجت ثمّ قدم زوجها بعد ذلک فطلّقها قال:

«تعتد منهما جمیعاً ثلاث أشهر عده واحده و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً». (1)

و مصبّ الروایه هو الجاهل بالموضوع المقرون بالدخول بشهاده قوله:«تعتد منهما»و لیس فی الروایه شیء یشکل سوی الحکم بکفایه عده واحده و هو علی خلاف المشهور.

4.عن أبی جعفر علیه السلام قال:إذا نُعی الرجل إلی أهله أو أخبروها أنّه قد طلقها فاعتدت ثمّ تزوجت فجاء زوجها الأوّل فانّ الأوّل أحقّ بها من هذا الأخیر دخل بها أم لم یدخل بها،و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً،و لها المهر بما استحلّ من فرجها». (2)

و مورد الروایه هو المدخوله بشهاده قوله:«و لها المهر بما استحل من فرجها».

و أمّا قوله:«دخل بها أم لم یدخل بها»فالتسویه راجعه إلی ما تقدّم،أعنی:«فإنّ الأوّل أحقّ بها من هذا الأخیر»و لیست راجعه إلی قوله:«و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً»بل هو مختص بصوره الدخول.

فمقتضی القواعد تقیید إطلاق الأُولیین بما ورد من القید فی الأخیرین فتکون النتیجه هی التفصیل فی صوره الجهل بین الدخول فتحرم أبداً،و عدمه فلا تحرم.

هذا حکم الجاهل،و أمّا العالم بالموضوع فحکمه هو أنّها تحرم مطلقاً دخل

ص:282


1- 1) .الوسائل:14،الباب16 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث2. [1]
2- 2) .الوسائل:14،الباب16 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث6. [2]

بها أم لم یدخل،أخذاً بالتنزیل فإنّ العقد علی المعتدّه مع العلم یورث الحرمه مطلقاً،فکذلک ما هو أولی منه أعنی العقد علی ذات البعل.

و قد عرفت فی روایه حمران أنّ الإمام نزّل المعتدّه منزله ذات البعل.

بقی هنا روایتان ربما یتوهم کونهما معارضین لما سبق،و هما:

1.صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل تزوّج امرأه و لها زوج و هو لا یعلم،فطلقها الأوّل أو مات عنها،ثمّ علم الأخیر،أ یراجعها؟ قال:«لا،حتّی تنقضی عدّتها». (1)

و الظاهر عدم المعارضه،لأنّ الروایه خاصه بالجاهل بالموضوع بشهاده قوله:«ثمّ علم الأخیر»،و مطلقه تعم صورتی الدخول و عدمه،و عندئذٍ یفید إطلاقها بما ورد فی الأخیرتین من الحرمه الأبدیه فی صوره الدخول.

2.صحیحه الآخر:قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل تزوج امرأه،ثمّ استبان له بعد ما دخل بها انّ لها زوجاً غائباً فترکها،ثمّ إنّ الزوج قدم فطلقها أو مات عنها،أ یتزوجها بعد هذا الّذی کان تزوجها،و لم یعلم انّ لها زوجاً،قال علیه السلام:«ما أحب له أن یتزوجها حتّی تنکح زوجاً غیره». (2)

وجه المعارضه:

1.انّ قوله:«ما أحبّ له أن یتزوّجها»ظاهر فی الکراهه،و أین هی من الحرمه الأبدیه؟!

2.تجویز التزوّج بها،بعد أن تنکح زوجاً غیره.

یلاحظ علی الأوّل:أنّ هذا التعبیر فی لسان أئمه أهل البیت علیهم السلام أعمّ من

ص:283


1- 1) .الوسائل:14،الباب16 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث3. [1]
2- 2) .الوسائل:14،الباب16 من أبواب ما یحرم بالمصاهره،الحدیث4. [2]

الکراهه المصطلحه کما فی نظیره:«لا ینبغی»،فقد ادّعی صاحب الحدائق ظهوره فی الحرمه،أو عدم ظهوره فی الکراهه المصطلحه.

یلاحظ علی الوجه الثانی:بأنّه و إن کان ظاهراً فی جواز التزویج،لکن لا یمکن الأخذ بهذه الروایه لاشتمالها علی ما یخالف الإجماع أو القدر المتیقن من هذه الروایات،و ذلک لأنّ ظاهر الروایه انّ المرأه کانت عالمه بالموضوع غیر جاهله به حیث قال:«ثمّ استبان له بعد ما دخل بها انّ لها زوجاً غائباً فترکها»حیث خصّ الاستبانه بالزوج دون الزوجه،و من المعلوم حرمه التزویج بذات البعل عند العلم مطلقاً،فکیف مع الدخول،فالروایه معرض عنها.

قال السیّد الاصفهانی:یلحق بالتزویج فی العدّه فی إیجاب الحرمه الأبدیه،التزویج بذات البعل فلو تزوّجها مع الجهل لم تحرم علیه إلاّ مع الدخول بها. (1)

و أمّا الثالث:أی انّ الدخول محکوم بالشبهه و لیس من أقسام الزنا،فلأنّه دخل بها علی أنّها زوجته الشرعیه.فیکون من مقوله الوطء بالشبهه،فتکون الثمره أیضاً،ولداً شرعیاً،فهو یَرثُ و یُورث.و اللّه العالم.

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم المقدسه

20رجب المرجب 1427ه

ص:284


1- 1) .وسیله النجاه،فصل النکاح فی العدّه،المسأله5،ص 333، [1]الطبعه الثامنه.

الفصل الثالث:فی المسائل التاریخیه و الاجتماعیه

اشاره

1.الدعوه إلی إقامه الذکری المئویه السابعه لرحیل العلّامه الحلّی قدس سره

2.تعقیب علی مقال:انتفاضه إقلیم الأحواز

3.المؤرخ الزرقاوی و المصیر الأصفهانی

4.تعقیب علی مقال:المؤرخ الزرقاوی و المصیر الأصفهانی

5.رساله مفتوحه إلی الأمین العام لمنظمه الأُمم المتحده

6.الأواصر العلمیه بین علماء الشیعه و السنّه و شرح العلّامه الحلّی لمختصر الحاجبی

7.رساله الأُستاذ الفذ الدکتور عبد الوهاب إبراهیم حول المقال السابق

8.الإلهیات و دورها فی سدّ الفراغ الفکری

9.تعلیق علی مقال الدکتور عبد الکریم عکیوی«تعقیب علی تعقیب»

10.نظره علی کتاب«حقیقه و لیس افتراء»

11.الحنابله و تأجیج نار الفتنه عَبْر التاریخ

ص:285

ص:286

1 الدعوه إلی إقامه لذکری المئویه السابعه لرحیل العلاّمه الحلّیّ قدس سره

إنّ تقدیر العلماء و تخلید ذکرهم یُعدّ من صفات الأُمم الراقیه و المجتمعات الواعیه،لأنّه یُساهم فی تکریس قیمه العلم،و إعلاء دوره و مکانته،و فی جعل العالِم فی موضع الأُنموذج و القدوه الّتی تُحتذی،ممّا یحفِّز هِمم الأجیال الصاعده للتسابق إلی کسب العلم،و إحراز المواقع المتقدّمه فی میادینه.

کما أنّ تجدید ذکری العلماء المتمیّزین یوجّه أنظار أبناء الأُمّه إلی آرائهم و عطائهم و مواقفهم،فتصبح محوراً للدراسه و الاهتمام،و مورداً للبحث و الاستلهام.

و لأجل ذلک،نری المجتمعات المتقدّمه تبتکر مختلف الأسالیب و الوسائل لتقدیر و تخلید عظمائها و علمائها،کعقد المؤتمرات لدراسه أفکارهم و آرائهم،و رصد الجوائز التقدیریه بأسمائهم،و السعی إلی إبرازهم علی المستوی العالمی کرموز و شخصیات عالمیه تستقطب الاهتمام و الاحترام علی الصعید البشری

ص:287

العامّ.

و فی تاریخ أُمّتنا الإسلامیه الحضاری و العلمی کفاءات عظیمه و شخصیات رائده لکنّها لم تنل ما یناسب حقّها و مکانتها من الاحترام و التقدیر،فأغلب تلک الکفاءات واجهت فی حیاتها المشاکلَ و الصعوبات من قبل الحاکمین المستبدِّین،و الحاسدین الحاقدین،و الجهلاء الغوغائیین؛و بعد وفاتها قوبلت بالتجاهل و الإهمال.

لقد ضاع کثیر من تراث علمائنا السابقین،و لا یزال قسم کبیر منه مخطوط یتراکم علیه الغبار،و لم تُتَح له فرصه النشر و الظهور.

و کم من أفکار عمیقه،و آراء دقیقه،و نظریات ثریّه،تفتّقت عنها أذهان علماء أفذاذ،تستحق الدراسه و البحث،و أن تُعقد حولها المؤتمرات،و لکنّها بقیت مرکونه مهمله بسبب أجواء التخلّف الّتی أبعدتنا عن الاهتمام بتقدیر العلماء و تخلید ذکراهم،فکان فی ذلک حرمان لأجیال الأُمّه،و خساره لمستقبلها فی العلم و المعرفه.

و فی طلیعه علماء الأُمّه الأفذاذ الذین یستحقّون أعلی درجات التقدیر و التمجید و التخلید،نابغه عصره و نادره دهره آیه اللّه العلاّمه الحلّی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر الأسدی (648- 726ه).

لقد ظهر نبوغه العلمی فی حداثه سنِّه،و انتهت إلیه زعامهُ الشیعه الإمامیّه الذین لا یلقون أزمه أُمورهم و مرجعیتهم الدینیه إلاّ للمتفوّق علی أهل زمانه فی العلم و الفضل.

کان رحمه الله کتله من النشاط و الحرکه العلمیه الدائبه طوال حیاته الشریفه،لم یترک البحث و التألیف حتّی فی حاله السفر و رکوب الدابه.

ص:288

و من أهم نقاط تمیّزه العلمی،عمق أبحاثه و دقّه تحقیقاته و ثراء عطائه فی مجال الأُصولین:أُصول الدین و أُصول الفقه،حیث تبلغ مؤلّفاته فی هذین الحقلین أکثر من ثلاثین کتاباً،بعضها یقع فی عده مجلدات،إضافه إلی کتاباته المختلفه فی سائر مجالات العلوم،کمؤلّفاته الکثیره العمیقه فی الفقه الإسلامی.

و لو لم یکن من عطاء العلاّمه الحلّی إلاّ کتابه«نهایه الوصول إلی علم الأُصول»لکفی ذلک فی إظهار عبقریته،و إبراز تفوّقه،و کشف عمق تفکیره وسعه معارفه،و إحاطته بالآراء المطروحه فی المسائل الأُصولیه فی زمانه.

کما یکشف الکتاب عن مستوی أخلاقی متقدّم لدی العلاّمه الحلّی یتجلّی فی أمانه نقله لآراء الآخرین،و اجتهاد فی فهم مقولاتهم علی أفضل فروض الصحه ما أمکن.ثمّ التزام النهج العلمی و الموضوعیه فی مناقشه الآراء بعیداً عن التعصّب و الانحیاز،إلاّ إلی ما یقود إلیه الدلیل الصادق و البرهان الصحیح.

إنّ هذا النهج فی البحث العلمی و الحوار الموضوعی الّذی سلکه العلاّمه الحلّی و أرسی قواعده فی کتاباته المختلفه لهو النهج الّذی تحتاجه الأُمّه لتجاوز حالات القطیعه و النزاع بین طوائفها و اتّباع مذاهبها الإسلامیه المختلفه.

فالتعارف الصحیح الّذی یوضح صوره کلّ طرف أمام الآخر علی حقیقتها،و لیس من خلال الإشاعات و الاتّهامات الباطله،هو الأرضیه المناسبه للتقارب و التوصل بین فئات الأُمّه علی تنوّع مشاربها و مذاهبها،کما یقول الإمام شرف الدین:إنّ المسلمین إذا تعارفوا تآلفوا.

کما أنّ الحوار العلمی الموضوعی شرط ضروری لإثراء المعرفه،و بلوره الرأی و الاقتراب من موقع الحقیقه و الصواب.

ص:289

و من توفیق اللّه تعالی لمؤسسه الإمام الصادق علیه السلام أن تقوم بتحقیق هذا الکتاب و تقدیمه إلی عالم الفکر و المعرفه بطباعه أنیقه جمیله.

***

و نودّ الإشاره أخیراً إلی أنّ هذا العام(1426ه) یصادف الذکری المئویه السابعه لوفاه العلاّمه الحلّیّ سنه (726ه)،لذا نهیب بحوزاتنا العلمیه،و مؤسّساتنا الدینیه،أن تستثمر هذه المناسبه فی الاحتفاء بذکری هذا الطود العظیم فی العلم و المعرفه،الّذی کرّس حیاته للدفاع عن خط أهل البیت علیهم السلام و تبیین معالم مدرستهم فی العقیده و الشریعه.

و من أهم مظاهر الاحتفاء بذکری العلاّمه الحلی الاهتمام بتحقیق و طبع تراثه العلمی و نتاجه المعرفی علی شکل موسوعه کامله،و ترجمه بعض مؤلّفاته إلی اللغات العالمیه الحیّه،لیری المفکرون المعاصرون سعه أُفق الفکر الإسلامی و عمق مدرسه أهل البیت علیهم السلام.

کما أنّ عقد مؤتمر علمیٍّ فی هذه المناسبه لدراسه حیاه هذا الرجل العظیم و قراءه أفکاره و آرائه، سیبعث حرکه و موجاً ثقافیاً فکریاً فی أوساطنا العلمیه و ساحتنا الإسلامیه.

رحم اللّه العلاّمه الحلّی و أعلی درجته و مقامه،و وفق اللّه العاملین فی خدمه الدین و العلم،لمواصله مسیرته المقدسه،و تخلید ذکراه العطره،بإحیاء آثاره و علومه.

و الحمد للّه ربّ العالمین

جعفر السبحانی

قم المقدسه مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

10ربیع الأوّل 1426ه

ص:290

2

تعقیب علی مقال:انتفاضه إقلیم (الأحواز)

فی العدد(474) من مجله«الشریعه»الأُردنیه المؤرّخ جمادی الاولی 1426 نُشر مقال بعنوان «انتفاضه إقلیم الأحواز»أبرز کاتبه فیه النفس الطائفی المذموم فی تعامله مع الأحداث السیاسیه و التاریخیه، و تحدّث بلغه طائفه داعیاً أهل إقلیم (خوزستان) فی الجمهوریه الإسلامیه الإیرانیه إلی التحرک و الاستقلال - کما یدّعیه-عن الحکم الفارسی.

و قد تصدّی أحد محقّقی مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام للرد علی هذا المقال الکاذب و نشرته المجله فی عددها المرقم«480»المؤرخ شوال 1426ه.

و ها نحن نکتفی هنا بذکر الرد و الّذی یوضح ما جاء فی مقال المجله.

إنّ الکلمه مسئولیه و أمانه أمام اللّه سبحانه و الناس و الضمیر،و تتضاعف تلک المسئولیه کلّما اقترب شعار صاحبها من الدین و الشریعه و القیم السماویه العلیا،و خاصه إذا اقترن الشعار باسم أو بمفهوم مقدّس یحمل طابعاً إسلامیاً و أخلاقیاً و تربویاً،و هذا ما یصدق علی مجله«الشریعه»الغرّاء الّتی حینما یتناولها القارئ.یجد أنّها عُرفت بمجله البیت الإسلامی،و أنّها تحمل الآیه الکریمه «ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» شعاراً لها،

ص:291

هذا من جانب و من جانب آخر ینظر فیری أنّ مؤسسها هو المرحوم تیسیر ظبیان الکاتب الإسلامی المعروف و مدیرها العام هو الدکتور قیس ظبیان...کلّ هذه المؤشرات تقود القارئ إلی أنّه سوف یتصفّح مجله إسلامیه ملتزمه بکتاب اللّه و سنّه نبیه،و سائره علی هدی الإسلام فی نبذ العصبیه القومیه و عدم إلقاء التهم و الأقاویل فی غیر موقعها و بدون دلیل،کما أنّه یتوقع أن یجد هذه المجله تنظّر للوحده الإسلامیه و تدعو إلیها و ترصّ صفوف المسلمین للوقوف بوجه أعدائهم،لا أن تنشر-و للأسف-مقالات سبق أن قرأنا أمثالها کثیراً فی مجلات کان یمولها رئیس نظام مقبور ما نفع بلاده و جرّ علی شعبه الویل و الثبور.

إنّ ما یرجوه المثقف العربی المسلم من صحفنا و مجلاتنا هو:

1.الانطلاق من مفاهیم الشریعه السمحاء،و التقاطع مع کلّ ما لا ینسجم مع الشریعه،و علی رأس هذه الأُمور الابتعاد عن منطق العصبیه القومیه أو العرقیه.و إنّ القضاء علیها و إزالتها من النفوس-الّتی نشأت علیها قروناً متطاوله-کان أحد مهام الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم.

2.الاعتماد علی الواقعیه و تحرّی الحقیقه،و الابتعاد عن الظن و التخمین و الحدس،و ذلک بالاستناد إلی لغه الدلیل و البرهان الّذی یوفر للمقال صفتی الإقناع و إمکانیه الدفاع.

3.الاتصاف بالشمولیه الّتی تنطلق من البعدین الإنسانی و الدینی متّخذه من قوله تعالی: «وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ...» ،و قوله تعالی: «وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» ...شعاراً لها.

و من المسلم به أنّه ینبغی لکلّ مجله أو صحیفه المحافظه علی سمعتها

ص:292

و سمعه رجالها و محرّریها،خاصه إذا کانوا بمستوی رجال و محرّری مجله الشریعه.

إلاّ أنّنا و للأسف الشدید فوجئنا بمقال نشر فی هذه المجله أحبط آمالنا فیها،إذ أنّه لا یتوفر فیه الحد الأدنی من الشروط الّتی أوردناها.

إنّ من یتصفّح العدد رقم 474 من مجله الشریعه و فی صفحاتها الأُولی یستلفت نظره علی مقال،کُتب تحت عنوان:(وراء الاحداث) یتحدث فیه کاتبه و الّذی لم یذکر اسمه-و کأنّه أحد أعضاء أُسره التحریر-عمّا ادعاه«معاناه»عرب الأحواز أو إقلیم عربستان.

و قد یطالبنا القارئ الکریم ان نذکر شاهداً لشباهه هذا المقال بمقالات قومیه علمانیه حاقده کتبت منذ سنوات و تکتب لحد الآن،و لکن فی مجلات لا تحمل صفه إسلامیه،و لا تحمل شعاراً کشعار هذه المجله الکریمه،و لیس مؤسسها و مدیرها کتیسیر و قیس.

نحن نربأ بالکاتب المسلم أن یصف علماء الدین المجاهدین الذین یتولون إداره الحکم فی الجمهوریه الإسلامیه الإیرانیه...نربأ به أن یطلق علیهم اسم (الملالی)...

کما أنّنا لا نتوقع انّ القلم الّذی یسوق الکثیر من الأکاذیب و یرتّب علیها الخطوط الرئیسیه لمقالته کأنّها حقائق،لا نتوقع أنّ هذا القلم یحافظ علی صفته الرسالیه و إسلامیته و تعهداته و نزاهته الصحفیه،حیث إنّ الاعتماد علی البیانات الّتی تصدر بین حین و آخر و یکتبها و ینشرها عملاء الامبریالیه و حزب البعث العراقی و رئیسه المقبور،لا یمکن اعتبارها حقائق،و إلاّ فلیقدم لنا الکاتب المحترم سنداً مستقلاً یشیر إلی وجود تمایز و تفریق بین أبناء خوزستان العرب و الفرس.و انّ إیران و کما یذکر صاحب المقال تترکب من قومیات متعدده،و نحن

ص:293

ننتظر أن یتحفنا صاحب المقال أو غیره بدلیل معتبر یشیر إلی وقوع حیف أو ظلم علی أحد کان سببه هو کونه ممن لاحقتهم لعنه کونهم من أقلیه قومیه،و کذلک ننتظر واحده من علامات«جزاء سنمّار».

و علی النقیض ممّا یتوهمه صاحب المقال فهل یعلم بالفارق البارز بین حیاه العرب فی هذه المحافظه الآن و بین حیاتهم أیام شاه إیران المقبور؟! و هل یستطیع أن یتناسی حقهم فی ترشیح أبناء بلدتهم إلی البرلمان و مجالس البلدیات؟! و هل یعلم انّ اللغه العربیه تدرس فی المدارس الرسمیه إلی جانب الفارسیه و منذ الدراسه المتوسطه؟!

ثمّ ما علاقه (أحداث المدائن) و(التدخلات الإیرانیه السافره) بموضوع أحداث الشغب فی الأهواز، و هل أنّ قتل عشرات المدنیین الشیعه فی المدائن و القاءَهم فی میاه دجله مکتوفی الأیدی،أو تهجیرهم من منطقه المدائن و أبعادهم قسراً عن بیوتهم هل هو تدخل إیرانی؟! ثمّ لیذکر لنا کاتب المقال الأدله علی تابعیه الأهواز إلی العراق(أو الوطن العربی) و ما هی الدراسه التاریخیه الّتی اعتمدها؟! و لیدرس حیاه شیخ خزعل الّذی کان یطالب باماره مستقله عن العراق و إیران تضم الأهواز و البصره،و لیس إلحاق الأهواز بالبلاد العربیه.

إنّ أبناء إقلیم خوزستان یعتزون بانتسابهم إلی الجمهوریه الإسلامیه و یفتخرون بکونهم أکثر القومیات الإیرانیه تحمّلاً لأضرار الحرب العدوانیه المفروضه الّتی شنها الاستکبار العالمی-ضد الثوره الإسلامیه آملاً فی القضاء علیها-و قد دفعت الامبریالیه شرطیّها فی المنطقه صدام،و أوعزت لبعض حکام المنطقه بالوقوف إلی جنبه و دعمه و تأییده.و فی هذه الحرب الّتی کانت باسم العروبه و دفاعاً عن البوابه الشرقیه للأُمّه العربیه اجتاحت جیوش صدام إقلیم

ص:294

خوزستان بالکامل،و وقف العربی إلی جانب الفارسی و غیره فی الدفاع عن أرض الإسلام و إخراج المعتدی.

إنّ التحرق الّذی یبدیه کاتب هذا المقال علی أجزاء الوطن العربی المحتله لم نجد له مثیلاً علی الأجزاء المحتله الأُخری کالاسکندرونه الّتی ذکرت فی المقال ببرود واضح،أو کقلب الوطن الإسلامی فلسطین المحتله و بیت المقدس الطاهر و الّذی لم یذکر بالمره هناک...و کذلک فإنّ لبلاد المغرب العربی مدناً تقع تحت السیطره الاسبانیه نسیها أو تناساها صاحب المقال لأسباب نعلمها لا نفصح عنها احتراماً له...!!

و فی الختام نوجه خطابنا لمدیر المجله المحترم و أُسره التحریر،مذکّرین بالأُمور التالیه:

- إنّ تحلیل إحدی القضایا المیدانیه یتطلب دلائل و مستندات لا یصعب علی أمثالکم الحصول علیها، ذلک لأجل إقناع القارئ بما تریدون إیصاله له.

- إنّ احترام الإنسان من واجبات أخیه الإنسان فکیف بالمثقف و الصحفی الرسالی المسلم؟! فإطلاق بعض الکلمات المشینه علی قاده و ساسه دوله إسلامیه صدیقه للشعب الأردنی ما هو إلاّ خروج عن المألوف و المعهود.

- إنّ کلمات الاحتلال الفارسی و الاضطهاد الفارسی،و المعاناه و الغبن و التعتیم و التدخل،کلمات عفی علیها الزمان نحب أن لا نقرأها مره ثانیه فی مجله الشریعه الغراء،و خاصه إذا استعملت فی غیر محلّها الّذی لا یرضی اللّه تعالی.

- إنّ أمثال هذه المقالات هو جزء من مسلسل المؤامرات الّتی تحاک ضد الدوله الإسلامیه ابتداءً بحادثه طبس و انتهاء بمهزله الاستفاده من الطاقه النوویه و أُسطوره تخصیب الأورانیوم للأغراض العسکریه، و مروراً بالحرب العراقیه

ص:295

الغاشمه ما هی إلاّ محاولات خائبه لقوی الکفر العالمی من أجل إبعاد الإسلام عن الساحه السیاسیه و إثبات کونه عاجزاً عن الوقوف علی قدمیه و إرکاعه و إذلال أهله و إبقائهم تحت نیر الاستعمار و جعل بلادهم بقره حلوباً لنفط غال یعودون علی المنطقه بمنتجات مصانعهم التی تدار بهذا النفط،و بقاء هذه المنطقه و کالسابق سوقاً یدر علیهم بالدولار و الیورو....

و کلمه ناصحه أخیره؛ننتظر من الأخوه الاعزاء فی المجله الکریمه-و حفاظاً علی سمعتها أن تقدّم اعتذاراً عما جاء فی المقال،أو تعمد علی الأقل إلی نشر مقالنا هذا،و الّذی سوف نتلقّاه کاعتذار مبطّن للقائمین علی إدامه مسیره هذه المجله الغراء صاحبه العقود الخمسه داعین لهم بالتوفیق.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

الحوزه العلمیه فی قم المقدسه

إیران

19 جمادی الآخره 1426ه

ص:296

3

اشاره

المؤرخ الزرقاوی و المصیر الأصفهانی

دکتور أحمد راسم النفیس

نشرت جریده القاهره بتاریخ 2005/7/26

الزرقاوی مؤرخاً!!

نشرت وسائل الإعلام و شبکات الانترنیت کلمه الزرقاوی المقبور و قد أباح فیها قتل الشیعه و سفک دمائهم،و ممّا جاء فیها اتّهام الوزیر«العلقمی»بأنّه سبب سقوط بغداد و سفک دماء المسلمین،و قد کرر هذه الفریه فی کلمته أکثر من مره،و هذا الاتّهام لیس بدعاً منه و لکنّه قد أخذه عمن سبقه.

و قد ردّ علی هذه التهمه الدکتور أحمد راسم النفیس المصری فی مقال نشر علی صفحات الانترنیت، و بالنظر لأهمیته و إکباراً لکاتبه ننشره هنا مع تعقیب لنا بعده.

لا زال الأخ أبو مصعب الزرقاوی حامی حمی العروبه و الإسلام و البوابه الشرقیه للأُمّه العربیه یُتحفنا بدرره العلمیه و الأخلاقیه فضلاً عن تلک الجهادیه التی أصبحنا نعرفها جیداً.

الأخ أبو مصعب و رغم انشغاله بالمسلخ البشری الذی نصبه فی العراق لم

ص:297

ینصرف عن واجبه فی تنویر الأُمّه و تعریفها بما غاب عن وعیها من علم و معرفه!!

من بین تلک الدرر وصفه للشیعه فی بیاناته التاریخیه بالعلقمیین!

فما هی حکایه العلقمیین هذه؟؟!!

یزعم المؤرخ الکبیر أبو مصعب الزرقاوی أنّ الوزیر مؤید الدین ابن العلقمی و کان من الشیعه هو من قام بتسلیم مفاتیح بغداد للغزاه المغول،و بالتالی فالرجل و من ثمّ الشیعه أجمعون من یومها إلی یوم الدین هم المسئولون عن کارثه سقوط بغداد فضلاً عن نکسه یونیو حزیران عام 1967.

و لو أنّ الرجل توقف برهه عن سفک الدماء و کلّف خاطره قراءه التاریخ لعلم أنّ بغداد لم تسقط فی ید التتار منذ اللحظه الأُولی حیث حاول البعض و من بینهم ابن العلقمی منع هذا السقوط المحتوم،و لکنّها سقطت بعد ذلک بسبب الفساد و التفکک اللذین عانی و لا زال یعانی منهما عالمنا الإسلامی المریض،حیث یروی ابن أبی الحدید و کان معاصراً لتلک الکارثه (و کان مدبر أمر الدوله و الوزاره فی هذا الوقت هو الوزیر مؤید الدین محمد بن أحمد العلقمی و لم یحضر الحرب«أی أنّه لم یکن قائداً للجیش»،بل کان ملازماً دیوان الخلافه یمد العسکر الإسلامی من آرائه و تدبیراته بما ینتهون إلیه و یقفون عنده فحملت التتار علی عسکر بغداد حملات متتابعه ظنوا أن واحده منها تهزمهم،لأنّهم قد اعتادوا أن لا یقف عسکر من العساکر بین أیدیهم فثبت اللّه لهم عسکر بغداد مما اضطر التتار للانسحاب من حولها).

أمّا السبب الحقیقی فی الهجمه التتریه علی العالم الإسلامی الذی یجهله المؤرخ الزرقاوی فکان حمق بعض حکام المسلمین و طغیانهم،و یکفی أن نورد شهاده المؤرخ المصری المعاصر الدکتور یوسف زیدان - الذی نقل عن ابن الأثیر

ص:298

فی حوادث سنه 617 هجریه ما نصه:(فإنّ هؤلاء التتر انّما استقام لهم الأمر لعدم المانع،و سبب عدمه أنّ محمد خوارزمشاه کان قد استولی علی البلاد و قتل ملوکها و أفناهم،و بقی هو وحده سلطان البلاد جمیعها، فلمّا انهزم من التتر لم یبق فی البلاد من یمنعهم و لا من یحمیها).

لا فارق بینه و بین حامی حمی البوابه الشرقیه للأُمّه العربیه سیِّئ الذکر التکریتی!!

و یکمل الدکتور زیدان فیقول:(دفعتنی هذه الملاحظه إلی التأمل فیما کان من أمر محمد خوارزمشاه، فوجدته حاکماً عربیاً شدید المعاصره! کان خوارزمشاه قد ملک المنطقه الممتده من فرغانه إلی بحر آرال، و من نهر سیحون (سرداریا) إلی أفغانستان،و هی منطقه واسعه تستغرق الرحله فیها الیوم بالطائرات ساعات.

و مع ذلک دفعه الطیش و سطوه السلطه إلی الاستیلاء علی بغداد،فأرسل لها جیشاً سیطر أولاً علی همذان،ثمّ انطلق منها قاصداً بغداد...و فی کردستان هبت عاصفه ثلجیه شدیده فبدّدت شمل الجیش و قتلت الألوف، و تخطف الأکراد ما تبقی من فلول الجیش فلم یعد منهم إلی خوارزم إلاّ عدد قلیل،و لم یهدأ محمد خوارزمشاه بعد هذه الواقعه و إنّما واصل رعونته و أحلامه التوسعیّه،و نجح فی استفزاز أقوی قوه عسکریّه فی العالم آنذاک جنکیز خان..بدأ الأمر باتصال بینهما و تبادل سفارات و إبداء الرغبه فی التعاون بین البلدین المملکه الخوارزمیّه و الدوله المغولیّه التی کان جنکیز خان قد أقامها علی أنقاض امبراطوریّه الصین التی احتلها،و کان خوارزمشاه یحلم بامتلاکها و بدأ النشاط التجاری بین الدولتین بقافله أرسلها جنکیزخان مع هدایا لخوارزمشاه و رساله تقول ضمن کلمات تودّد:إنّه لا یخفی علی عظیم شأنک و ما بلغت من سلطان و إنّی أری مسالمتک من جمله

ص:299

الواجبات و أنت عندی مثل أعز أولادی.و لا یخفی علیک أیضاً أنّنی ملکت الصین و ما یلیها من بلاد الترک و قد خضعت لی قبائلهم..فإن رأیت أن تهیئ للتجار فی الجهتین سبیل التردّد و الحرکه عمّت المنافع و شملت الفوائد.

و اعتقد خوارزمشاه أنّ جنکیزخان أهانه! لأنّه وصفه بأنّه (مثل أعز أولادی) فأرسل لحاکم مدینه (أوترار) الواقعه علی الحدود بینهما بأن یتم الاستیلاء علی القافله التجاریّه التی بادر جنکیزخان بإرسالها و تُباع حمولتُها (خمسمائه جمل تحمل سلعاً تجاریه) و یُرسل المال إلی خوارزمشاه! بل أکثر من ذلک،یقتل جمیع أفراد القافله..فقتلوا جمیعاً (کانوا450رجلاً،کلهم من المسلمین).

و بالطبع استشاط جنکیزخان غضباً و لم یصدق أنّ خوارزمشاه یفعل ذلک،فأرسل له سفاره مؤلفه من ثلاثه رجال أحدهما مسلم و الآخران مغولیّان و معهم خطاب احتجاج علی ما جری من الغدر بالقافله،فما کان من خوارزمشاه إلاّ أن قتل المبعوث المسلم،و حلق لحیه زمیلیه المغولیین إمعاناً فی إذلالهما.

و هکذا اندفع جنکیزخان بجیوشه لیجتاح مشرق العالم الإسلامی و انتقم لکرامته بقتل کلّ ما کان حیّاً فی البلاد التی صادفته الناس الحیوان الشجر،و مات مئات الأُلوف من المسلمین رجالاً و نساء و أطفالاً،أمّا خوارزمشاه نفسه..فقد هرب!!

هذا هو تاریخنا الذی لم یقرأه أحد اکتفاء بقصه وا إسلاماه و تحمیل الوزیر العلقمی مأساه احتلال بغداد، فضلاً عن تحمیل الصول إسماعیل مأساه نکبه یونیو 1967م.

المسلمون و الصراعات الطائفیه و الغزو المغولی

یحکی لنا ابن أبی الحدید واقعه أُخری عن الطریقه التی تصرف و لا یزال

ص:300

المسلمون یتصرفون بها فی عصور الانحطاط فیقول:(و لم یبق للتتار إلاّ أصفهان حیث نزلوا علیها مراراً سنه 633ه فحاربهم أهلها،و قتل من الفریقین مقتله عظیمه،و لم یبلغوا منها غرضاً حتی اختلف أهل أصفهان علی طائفتین حنفیه و شافعیه و بینهم حروب متواصله،فخرج قوم من الشافعیه إلی من یجاورهم من ملوک التتار فقالوا لهم:اقصدوا البلد حتی نسلمه إلیکم،فأرسل إلیهم جیوشاً و الصراع علی أشده بین الأحناف و الشوافع،و فتح الشافعیه أبواب المدینه علی عهد بینهم و بین التتار أن یقتلوا الحنفیه و یعفوا عن الشافعیه،فلمّا دخلوا المدینه بدءوا بالشافعیه فقتلوهم قتلاً ذریعاً و لم یقفوا مع العهد الذی عاهدوه،ثمّ قتلوا الحنفیه ثمّ قتلوا سائر الناس و سبوا النساء و شقوا بطون الحبالی و نهبوا الأموال و صادروا الأغنیاء ثمّ أضرموا النار فی أصفهان حتی صارت تلا من الرماد).

التتار یحکمون مصر!!

الذی لا یعرفه الکثیرون أیضاً أنّ التتار قد حکموا مصر بالفعل و ان (الملک العادل زین الدین کتبغا) الذی تسلّط علی عرش مصر سنه 693ه کان جندیاً فی جیش هولاکو أسر فی واقعه«عین جالوت»ثمّ دارت به و بنا الأیام لیصبح هذا العبد التتری ملکاً لمصر.

أمّا الأسوأ من هذا فهو التمادی فی وصف المخالفین فی المذهب و الرأی بتهم الخیانه و العماله و تسلیم مفاتیح بغداد لا لشیء سوی أنّهم فعلوا الممکن و اجتهدوا فی حقن دماء المسلمین الذین أسلمهم حکامهم للتتار،و هو ما لم یکن قاصراً علی مسلمی البوابه الشرقیه فی بغداد،بل هو نفس ما فعله شیوخ دمشق و من بینهم ابن تیمیه.

ص:301

ففی العام 698ه غزا التتار بلاد الشام علی عهد السلطان محمد بن قلاون حیث کان کثیر من قیادات الجیش المملوکی المصری أو (الغز) من التتر المتعاونین مع عدوهم غازان ملک التتار آنئذ و هزم الجیش المصری یومها و کاد التتار یدخلون دمشق و العهده علی ابن تغری بردی (لما بلغ أهل دمشق کسره السلطان، عظم الضجیج و البکاء و خرجت المخدرات حاسرات لا یعرفن أین یذهبن و الأطفال بأیدیهن و صار کلّ واحد فی شغل عن صاحبه إلی أن ورد الخبر أنّ ملک التتار«قازان»مسلم و أن غالب جیشه علی مله الإسلام و أنّهم لم یتبعوا المهزومین و بعد انفصال الوقعه لم یقتلوا أحداً ممن وجدوه و إنّما یأخذون سلاحه و مرکوبه و یطلقونه،فسکن بذلک روع أهل دمشق قلیلاً،فاجتمعوا و تشاوروا و أرسلوا وفداً یطلب الأمان من قازان حیث حضر الوفد من الفقهاء:قاضی القضاه بدر الدین بن جماعه خطیب جامع دمشق،و الشیخ زین الدین الفارقی،و الشیخ تقی الدین ابن تیمیه،و قاضی قضاه دمشق نجم الدین ابن صصری،و الصاحب فخر الدین بن الشیرجی،و غیرهم).

لا حاجه بنا أن نوغل فی التفاصیل المتعلّقه بتلک التهمه الافتراء عن خیانات ابن العلقمی المزعومه، و یکفینا شهاده ابن الأثیر عن السبب المباشر لاجتیاح التتار للعالم الإسلامی،و کلّ ما یمکننا قوله:إنّ الزرقاویّین یصرون علی مواصله التصرف علی طریقه المتحاربین من أهل أصفهان،ممّا أدی فی النهایه إلی هلاکهم و هلاک مدینتهم،و لا شک أنّ ما یفعله هؤلاء من تأجیج نیران الصراعات الطائفیه جمیعاً إلی مصیر مشابه علی الطریقه الأصفهانیه.

دکتور أحمد راسم النفیس

2005/7/19

ص:302

4

معالی الدکتور أحمد راسم النفیس المحترم

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

تحیّه طیّبه مبارکه مرفقه بباقات من ورود الإخلاص و المودّه الإسلامیه الصافیه فی سبیل اللّه و حبّ آل البیت علیهم السلام.

أهدی إلیّ بعض الإخوان نسخه من مقالتکم القیمه فی جریده القاهره تحت عنوان«المؤرّخ الزرقاوی و المصیر الاصفهانی»،و أودّ أن أُضیف إن القوم-مکان أن یحقّقوا علل الهزیمه و عواملها التی تکمن فی سیره الخلفاء العباسیین و وزرائهم و حواشیهم عبر القرون-حاولوا أن یصبُّوا جام غضبهم تاره علی ابن العلقمی - هذا الوزیر الذی سعی فی صد عاتیه التتار بحزمه و عقله و لم یتوفّق لذلک بسبب مخالفه مَن أحاطوا بالخلیفه - و أُخری علی معلم الأُمه و حافظ التراث بعد إقاله التتار نصیر الدین الطوسی.

و ها نحن نذکر هنا بعض النصوص التاریخیه-مضافاً إلی ما ذکرتم-لیعلم المغفّل أن سبب الهزیمه کان موجوداً فی داخل الخلافه.

*هب أنّ الوزیر العلقمی أو نصیر الدین الطوسی هو السبب لسقوط الخلافه العباسیه و سیلان الدماء فی عاصمتها،فما هو السبب للدماء التی بدأت

ص:303

تسیل من أقصی المشرق الإسلامی إلی العاصمه بغداد،فها هو ابن الأثیر (المتوفّی عام 630ه) قبل سقوط الخلافه الإسلامیه بخمس و عشرین سنه یصف تلک الداهیه العظمی بالنحو التالی:

«من الّذی یسهل علیه أن یکتب نعیَ الإسلام و المسلمین و من ذا الّذی یهون علیه ذکر ذلک؟ فیا لیت أُمّی لم تلدنی،و یا لیتنی متُّ قبل حدوثها و کنت نسیاً منسیّاً إلاّ أنّی حثّنی جماعه من الأصدقاء علی تسطیرها و أنا متوقف ثمّ رأیت أن ترک ذلک لا یُجدی نفعاً فنقول:

هذا الفصل یتضمن ذکر الحادثه العظمی و المصیبه الکبری الّتی عقمت الأیام و اللیالی عن مثلها،عمت الخلائق و خصّت المسلمین،فلو قال القائل:إنّ العالم مذ خلق اللّه سبحانه و تعالی آدم و إلی الآن لم یبتل بمثله لکان صادقاً،فإنّ التاریخ لم یتضمن ما یقاربها و لا ما یدانیها-إلی أن قال:هؤلاء لم یُبقوا أحداً،بل قتلوا النساء و الرجال و الأطفال،و شقّوا بطون الحوامل و قتلوا الأجنّه،فإنّا للّه و إنّا إلیه راجعون.فإنّ قوماً خرجوا من أطراف الصین فقصدوا بلاد ترکستان مثل کاشغر و بلاسغون،ثمّ منها إلی بلاد ما وراء النهر مثل سمرقند و بُخاری و غیرها فیملکونها و یفعلون بأهلها ما نذکره،ثمّ تعبر طائفه منهم إلی خراسان فیفرغون منها مُلکاً و تخریباً و قتلاً،ثمّ یتجاوزونها إلی الریّ و هَمَدان و بلاد الجبل و ما فیها من البلاد إلی حدّ العراق،ثمّ یقصدون بلاد آذربیجان و أرانیه و یخربون و یقتلون أکثر أهلها و لم ینج إلاّ الشرید النادر فی أقل من سنه،هذا ما لم یسمع بمثله. (1)

فها نحن نسأل الکاتب:هل کانت ید العلقمی أو نصیر الدین تلعب فی هذه الحوادث المرّه تحت الستار؟ أو أنّ للدمار عللاً تکمن فی سیره الخلفاء

ص:304


1- 1) .الکامل فی التاریخ:358/12- 359.و [1]لکلامه ذیل من أراد فلیرجع.

و الأُمراء عبر سنین حیث اشتغلوا بالخلافات الداخلیه،و اشتغل الخلفاء باللهو و اللعب،و شرب الخمور و عزف المعازف و سماع المغنیّات،و قد تبعهم الرعاع و السوقه فذهبت الخیمه الإسلامیه التی سیطرت علی العالم فی أوائل قرون العصر الإسلامی.

یقول ابن کثیر:أحاطت التتار بدار الخلافه یرشقونها بالنبال من کلّ جانب حتّی أُصیبت جاریه تلعب بین یدی الخلیفه و تضحکه،و کانت من جمله حظایاه،و کانت مولده تسمّی عرفه،جاءها سهم من بعض الشبابیک فقتلها و هی ترقص بین یدی الخلیفه،فانزعج الخلیفه من ذلک و فزع فزعاً شدیداً،و أحضر السهم الّذی أصابها بین یدیه،فإذا علیه مکتوب:«إذا أراد اللّه إنفاذ قضائه و قدره أذهب ذوی العقول عقولهم»فأمر الخلیفه عند ذلک بزیاده الاحتراز و کثرت الستائر علی دار الخلافه،و کان قدوم هولاکوخان بجنوده کلها-و کانوا نحو مائتی ألف مقاتل-إلی بغداد فی ثانی عشر المحرم من هذه السنه. (1)

نشکرکم علی هذه المواقف الشجاعه دفاعاً عن الحق و الحقیقه.

أخی العزیز عندی بحث فی توضیح حقیقه«أبی هریره»و دور السید شرف الدین العاملی فی هذا التوضیح،و مراسلاته مع شیوخ الأزهر و منهم الشیخ عبد المتعال الصعیدی،و یعوزنی فی هذا المجال، مقالاته المطبوعه فی مجله«الرساله»المصریه و ردود الشیخ عبد المتعال الصعیدی و مداخلات السید شرف الدین علیها،هی منشوره فی مجله الرساله،السنه الخامسه عشره،عدد715(ص 323)،بتاریخ 1947/3/17، و 718(ص409) بتاریخ 1947/4/7،و عدد 721

ص:305


1- 1) .البدایه و النهایه:200/13- 213. [1]

بتاریخ 1947/4/28،و عدد 724(ص 575) بتاریخ 1947/5/19،و عدد 725 بتاریخ 1947/5/26.

لو تفضلتم علیّ بالحصول علی هذه المقالات من أرشیف إحدی المکتبات المصریه و إرسالها إلیّ تکون منّه کبیره،و نعمه جسیمه لا تنسی أبداً. (1)

و کذلک وصلنا خبر نشر کتبکم علی الانترنت بمشارکه إحدی دور النشر اللبنانیه،فنهنئکم علیها و نسأل اللّه لکم مزید التوفیق و التسدید،إنّه علیّ قدیر.

و دمتم سالمین غانمین.

أخوکم فی الإیمان

الشیخ جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم-الجمهوریه الإسلامیه الإیرانیه

الخامس من شهر رجب 1426ه

ص:306


1- 1) .و قد قام مشکوراً بإرسال الجمیع عن طریق الانترنت،شکر اللّه مساعیه الجمیله.

5 رساله مفتوحه إلی الأمین العام لمنظمه الأُمم المتحده

اشاره

السید کوفی عنان المحترم

حول التعرض للنبیّ الأعظم

فی الإعلام الغربی

نرفع إلی حضرتکم أسمی آیات التقدیر و الاحترام

إنّ منصب الأمانه العامه للأُمم المتحده (و هو أعلی منصب فی المنظمات الدولیه)،الّذی تتسنمون مقامه یستدعی منکم المحافظه علی حقوق جمیع الشعوب و التصدّی لجمیع التجاوزات و الانتهاکات الّتی تحدث فی العالم و استنکارها.

و فی الآونه الأخیره قامت مجموعه من الصحف الأُوربیه بجرح مشاعر أکثر من ملیارد و ثلاثمائه ملیون مسلم من خلال التعرّض لرمزهم الأوّل«النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم»و الإساءه له عبر نشر رسوم مهینه،تحت ذریعه:

«حریه الرأی».

حریه الرأی أم حریه الإهانه

إنّ میثاق حقوق الإنسان الصادر عن الأُمم المتحده و الممضی من قبل

ص:307

رؤساء الدول الأعضاء فی المنظمه و الّذی تضمن الحفاظ علی حریه الرأی،أصبح وسیله یتذرع بها البعض لهتک حرمه المقدّسات الدینیه لملیارات المتدینین فی العالم.و قد شاهدنا أخیراً بعض الصحف الغربیه تنشر رسوماً مهینه لنبی الإنسانیه و الإسلام النبی الأکرم(نبی الرحمه)،جارحه بذلک مشاعر المسلمین بل جمیع المتدینین فی العالم،و الأنکی من ذلک أنّنا نجد بعض السیاسیّین الغربیّین-و الذین ما کان منتظراً منهم أن یؤیدوا هذا التحرک البغیض-قد تصدّوا للدفاع عن ذلک العمل الشنیع و تبریره تحت ذریعه حریه التعبیر عن الرأی.

حقاً أنّ مفهوم الحریه مفهوم جذّاب و محبب إلی النفوس إلاّ أنّه استعمل-و للأسف-علی طول التاریخ ضد الحریه نفسها.

و الملاحظ انّ الّذین دوّنوا قانون حریه الرأی و الّذی أمضاه رؤساء دول العالم،لم یرسموا حدود تلک الحریه و لم یبیّنوا الدائره الّتی تنطلق فیها و لا ینبغی تجاوزها؟! و لذا أصبح-و لشدید الأسف-خیمه یحتمی فیها العنف بجمیع أشکاله و أنواعه!

1.فهل یُباح و تحت مظله حریه التعبیر عن الرأی تشویه سمعه الآخرین و تمکین الجهّال للقیام ضدهم و إهدار حقوقهم المدنیه و الاجتماعیه و إهانتهم و تعذیبهم و قتلهم؟!

2.و هل یجوز استغلال حریه التعبیر عن الرأی للتفریق بین الشعوب و الأقوام و الدول،و إثاره نار الحقد و الکراهیه و الشحناء فی أوساطهم إلی حد نشوب الحروب و القتال بینهم؟!

3.و هل تسمح حریه التعبیر عن الرأی بأن یتجاوز البعض علی مقدّسات الأُمم لیهینها کالتجاوز علی علم الدوله أو الدستور أو القیاده؟!

ص:308

4.و هل یجوز تحت شعار حریه التعبیر عن الرأی الافتراء علی الآخرین و شهاده الزور ضدهم لسحق حقوقهم و تشویه صورتهم أمام العالم؟!

5.حدد علماء الأخلاق الکثیر من جرائم اللسان و قد أقرّ القانون المدنی و الدولی الکثیر منها،فهل یُراد یا تری-و تحت شعار حریه التعبیر عن الرأی-سحق تلک القوانین و التذرّع بالحریه المذکوره و الاختفاء وراء ستارها؟!

6.من المناسب جداً إعاده النظر فی میثاق حقوق الإنسان و دراسته بدقّه لیتضح للجمیع هل أنّ ما سنّ هو قانون یتکفّل حریه الرأی،أو هو قانون سنّ لإطلاق الحریه لهتک الحرمات و سحق المقدّسات و کرامه الشعوب و الأقوام؟!

لا ریب انّ الشیء المغفول عنه هنا هو التفاوت بین حریه التعبیر عن الرأی و بین حریه هتک کرامه الإنسان و إهانته و الاستهزاء به.

7.انّ حریه التعبیر عن الرأی حق أُعطی لکلّ فرد،و لکن شریطه أن لا یتجاوز علی حقوق الآخرین، و إذا کان قانون حریه التعبیر عن الرأی لا یخضع لأی قید أو شرط،فلا ریب انّه لا تکون ثمره ذلک القانون إلاّ الفساد و الهرج و المرج و الانفلات،من هنا یجب أن یکون قانون حریه التعبیر عن الرأی مقیّداً بأن لا یمس حقوق الآخرین و لا یعتدی علیها.و إذا أراد شخص ما استغلال القانون للتجاوز علی حقوق الآخرین،فلا بدّ أن یتعامل معه باعتباره مجرماً قانونیاً.

8.انّ الذین یحاولون تبریر انتهاک مقدسات الآخرین تحت ذریعه حریه التعبیر عن الرأی،یحجمون عملیاً عن السماح للآخرین فی المساس بمقدساتهم حتّی لو کنت علی مستوی الأفکار و النظریات العلمانیه، فلا یسمح للمواطن البریطانی أو غیره المساس بملکه انجلترا،أو بدستور البلاد،أو بعلم الدوله،و یرون أنّ المرتکب لهذه الأعمال أو بعضها متجاوزاً علی القانون،بل نراهم

ص:309

یذهبون إلی أکثر من ذلک فلا یسمحون بدراسه قضیه تاریخیه مثل«محرقه الیهود»الهلوکوست،و ان من یقترب منها قد اقترب أو تجاوز الخط الأحمر،و علیه أن یمثل أمام القضاء و القانون لتنزل بحقه أشدّ العقوبات،و الدلیل علیه ما شاهدناه أخیراً و تحدیداً فی الثالث من شباط 2006م من محاکمه المؤرخ الانجلیزی السید دیفید ایروینج،و الحکم علیه بالسجن ثلاث سنین لا لجرم ارتکبه سوی انّه أثار بعض التساؤلات المشروعه حول تلک المحرقه المزعومه.

نعم،هذا شاهد صارخ علی ما قلناه من الکیل بمکیالین و التعامل بازدواجیه مع القانون المذکور.

9.و هل یا تری یُباح استغلال قانون حریه التعبیر عن الرأی لضرب منافع الشعوب و الدول و بثّ شبکات التجسس و العماله للدول الأجنبیه فی أوساط الشعوب الأُخری؟!

10.انّنا نشاهد الیوم انّ بعض الدول تعترف رسمیّاً بأقبح الفواحش الإنسانیه و الأخلاقیه کحریه ممارسه الجنس مع المماثل،أو حریه التعرّی و الخلاعه،فهل یا تری یسمح قانون حریه التعبیر عن الرأی للآخرین بالتصدّی لهذه الظواهر المستهجنه و لو بالاعتراض الکلامی فقط،أو انّ الّذی یعترض علیها یُعدّ متجاوزاً علی حریات الآخرین؟!!

إنّ هذه نماذج أثرناها هنا لیتضح جلیّاً أنّ القضیه تحمل طابعاً سیاسیاً،و انّ الذین أهانوا مقدسات المسلمین و حماتهم إنّما تذرّعوا بحریه التعبیر عن الرأی،بل اتّخذوها العوبه لنیل الأهداف السیاسیه الّتی ینشدونها.

و انطلاقاً من الحکمه المعروفه (ربّ ضاره نافعه) أو: و إذا أراد اللّه نشر فضیله طویت أتاح لها لسان حسود

ص:310

فإنّ أصحاب الرسوم الکاریکاتوریه المهینه-بالرغم من فظاعتها و قبحها،و رفضها منّا،و ادانتها - إلاّ أنّ الّذی سعی إلی تحقیقه أصحاب تلک الرسوم،لا أنّه لم یتحقّق فحسب،بل أصبح عملهم سبباً لالتفات المسلمین إلی الخطر الّذی یحیط بهم ممّا أدّی إلی إیجاد نوع من الوحده و الانسجام و الاتحاد بین الشعوب الإسلامیه من شرق الأرض إلی غربها باختلاف أُصولهم و لغاتهم و أوطانهم حیث وقف الجمیع یداً واحده وصفاً واحداً أمام ذلک التجاوز و الانتهاک معلنین ادانتهم و رفضهم لهذا المنطق الأهوج الّذی یعتمده البعض من الغربیین،و لکی یتضح الأمر جلیّاً نترجم بعض فقرات الدساتیر المعتمده فی الدول الغربیه.

حدود الحریه فی الثوره الفرنسیه الکبری

إنّ مراجعه بعض فقرات القوانین الغربیه توضح و بجلاء ما قلناه من أنّ حریه التعبیر عن الرأی لیس قانوناً مجرداً عن کلّ قید و شرط،فقد ورد فی الماده الحادیه عشره من القانون الأساسی الفرنسی المصوّب عام 1789م،ما یلی:

«یحق لکلّ مواطن التعبیر عن رأیه و طرح أفکاره بحریّه تامه شریطه أن لا یتجاوز الحدود الّتی رسمها القانون».

کما نری فی القانون الأساسی الفرنسی لعام 1889م بعض الفقرات القانونیه الّتی سنّها المقنن الفرنسی من قبیل:حفظ الأسرار الطبیه (سر المهنه)،الحفاظ علی الحرمات الشخصیه للأفراد،منع إثاره التمییز العنصری و المذهبی،منع شتم الأفراد و المساس بشخصیه الآخرین،و منع کلّ أنواع التعبیر ضد السامیه و ضد المرأه،ممّا مثل تحدیداً و تقییداً لقانون حریه التعبیر عن الرأی.

فهل یصح مع کلّ هذه الفقرات القانونیه التذرّع بحجّه حریه التعبیر عن

ص:311

الرأی لتبریر قضیه الرسوم المسیئه لنبی الرحمه صلی الله علیه و آله و سلم ؟!

صحیح انّ الغرب قد سلب القداسه عن الدین و لکنّه ألبس بعض الأُمور الأُخری لباس القداسه، کالهلوکوست و احترام الطفوله و المساواه،و أنّ من ینقد تلک الأُمور فی الغرب یُعد بمثابه من یهین المقدّسات.

ثمّ إنّ هذا الأمر-وضع الخطوط الحمر-لا یختص بالقانون الفرنسی بل تری ذلک فی دساتیر الکثیر من البلدان الغربیه کالقانون الأساسی الدانمارکی فانّه یعتبر إهانه بعض الناس بسبب معتقداتهم الدینیه أمراً ممنوعاً،و لقد صرّح بتلک الحقیقه رؤساء الکنائس الدانمارکیه خلال لقائهم بشیخ الأزهر السید محمد طنطاوی و وزیر الأوقاف المصری السید حمدی زقزوق و مفتی الدیار المصریه السید علی جمعه،بتاریخ 9شباط 2006م.

إنّ هذه الأعمال ترتکب،بالرغم من أنّها و طبقاً لصریح میثاق حقوق الإنسان المدنی و السیاسی - المصوب یوم 26 دیسمبر1966م،و الّذی وجب تنفیذه طبقاً للقرار 2200 المصوب بتاریخ 23 آذار 1976م، و الموقَّع علیه من قبل الدول الأعضاء بما فیها الدول الأُوربیه و أمریکا-تُعد جرائم قانونیه.نعم،إنّ ما قامت به الصحف الدانمارکیه یُعدّ جرماً و مخالفه قانونیه صارخه لبنود القوانین الدولیه المذکوره حیث تنص الفقره الثانیه من الماده العشرین للمیثاق المذکور علی:انّ کلّ أنواع الحث علی النفره القومیه أو العرقیه أو المذهبیه و الّتی تؤدی إلی الدفع نحو التمییز و العداء و العنف تعد وفقاً للقانون المذکور أمراً محظوراً.

اکره لغیرک ما تکره لنفسک

حقاً انّ هذه الحکمه تکشف عن اعوجاج منطق الغربیّین الذین یریدون

ص:312

من الآخرین احترام عقائدهم و عدم المساس بمقدساتهم و عدم تجاوز الخطوط الحمراء عندهم، و الحال انّهم لا یعیرون لمقدّسات الآخرین و حرماتهم وزناً،ففی الوقت الّذی یدعون فیه إلی الحوار و التعددیه (الپلورالیسیم) و یعتبرون ذلک من مفاخر ثقافتهم الفکریه و السیاسیه،نجدهم یناقضون أنفسهم فی حصر الحوار و السماح للحریه الفکریه بمن هو علی مذهبهم الفکری،أو ممّن یسیر علی نهجم من الشرقیین المغتربین.

إنّ الغرب و إن ترک وراءه مرحله الاستعمار المباشر و لکنّه لم یتجرّد عن الفکر الاستعماری لحد هذه اللحظه فهو یعیش إلی الآن فکر الهیمنه و التسلط علی الآخرین و لکن هذه المرّه باسلوب جدید حیث یسعی للهیمنه علی أفکار الآخرین و إملاء ما یؤمن به علیهم.

و لا ننسی أن نشیر إلی أنّ جریمه الاعتداء علی حرم الإمامین العسکریین علیهما السلام فی مدینه سامراء،و الّتی هی جزء من سلسله المؤامرات للاعتداء علی المقدسات و إهانتها.

إنّه حدث فجیع و عمل وحشی هزّ العالم الإسلامی بأسره و من الاعماق،و جرح قلوب المحبین للنبی الأکرم و أهل بیته الطاهرین علیهم السلام و أحزنهم حزناً کبیراً.

لقد انکشفت حلقتان من حلقات السیناریو التآمری علی الإسلام و المسلمین و هتک مقدّساتهم،و لا شکّ انّ الید الخفیه الّتی تقف وراء هذه الأعمال الأجرامیه هی ید الصهیونیه العنصریه و الغرب الاستعماری، فتاره یسعون لإثاره الحروب الصلیبیه بین المسیحیّین و الإسلام،و أُخری یسعون لإثاره الفتنه بین أبناء الدین الواحد الشیعه و السنّه،انّهم حقاً یتصیّدون بالماء العکر.

من هنا یجب علی قاده الدول الإسلامیه وقاده و علماء الأدیان مواجهه هذا

ص:313

الخطر و القضاء علی الخطط الشیطانیه،و إخمادها فی مهدها،و صیانه حریم الأدیان من مخالب ثله من المجرمین الذین لا یعرفون للإنسانیه معنی من خلال رسم خطط و برامج دقیقه و حوارات بناءه.

و لا شکّ انّ منظمه العالم الإسلامی لها الدور الفاعل و المهم فی هذا المجال،إذ باستطاعتها أن تلعب دوراً عظیماً،و کذلک الأمین العام للأُمم المتحده المحترم هو الآخر یمکن أن یمارس دوراً أساسیاً فی هذا المجال و الإسراع فی تقدیم هؤلاء الجناه إلی المحاکم الدولیه للقضاء علی هذه الفتنه الّتی یراد إثارتها،و بهذا یکون الأمین العام قد أدّی الأمانه الّتی أُلقیت علی عاتقه أمام المنظمه و الدول الأعضاء.

و أخیراً نطالب جنابکم بالسعی الجادّ فی کشف الجناه و تقدیمهم إلی المحاکم الدولیه من أجل تعزیز الصلح و السلام العالمیین و صیانه حقوق کافه الشعوب و الأقوام.

جعفر السبحانی

إیران-قم

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

1384/12/4ه.ش.

الموافق 23شباط 2006م.

ص:314

6 الأواصر العلمیه بین علماء الشیعه و السنه و شرح العلاّمه الحلّی لمختصر الحاجبی

اشاره

العلاقه بین علماء الشیعه و السنّه کانت وطیده و راسخه عبر القرون،و لم تمنع الاختلافات الفکریه أو العقائدیه من حصول الزماله بینهم فی مجالات العلم و الفکر و الأدب،و السبب فی ذلک هو وجود مشترکات هائله بینهم،فکان العمل علی ضوئها موجباً لنشر الثقافه الإسلامیه و إرساء دعائمها،و هذا هو التاریخ یُحدّثنا عن تبادل التحدیث بینهم،و تتلمذ لفیف من علماء السنه لدی علماء الشیعه و بالعکس فی شتی مجالات المعارف الإسلامیه.و إلیک نماذج من التعامل العلمی.

1.الشیخ الکلینی:محمد بن یعقوب الرازی الکلینی (المتوفّی 329ه) مؤلف الکافی فی سبعه أجزاء أحد الجوامع الحدیثیه للشیعه،حدّث ببعلبک و روی عنه غیر واحد من شیوخ السنه منهم:ابن عساکر قال:

أبو جعفر الکلینی الرازی من شیوخ الرافضه،قدم دمشق و حدّث ببعلبک عن أبی الحسین محمد بن علی

ص:315

الجعفری السمرقندی،و محمد بن أحمد الخفّاف النیسابوری،و علی بن إبراهیم بن هاشم.

روی عنه أبو سعد الکوفی شیخ الشریف المرتضی،و أبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم،و أبو القاسم علی بن محمد بن عبدوس الکوفی،و عبد اللّه بن محمد بن ذکوان.

أنبأنا أبو الحسن...بن جعفر قالا:أنا جعفر بن أحمد بن الحسین بن السراج،أنا أبو القاسم المحسن بن حمزه...الورّاق بتنیس أنا أبو علی الحسن بن علی بن جعفر الدیبلی بتنیس فی المحرم سنه خمس و تسعین و ثلاثمائه،أنا أبو القاسم علی بن محمد بن عبدوس الکوفی،أخبرنی محمد بن یعقوب الکلینی عن علی بن إبراهیم إلی أن انتهی الاسناد إلی أمیر المؤمنین أنّه علیه السلام قال:«إعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعف عقله». (1)

2.الشیخ الصدوق محمد بن الحسین بن بابویه (306- 381ه) شدّ الرحال لطلب الحدیث إلی أرجاء العالم الإسلامی کالریّ،و استرآباد،و جرجان،و نیسابور،و مشهد الرضا علیه السلام،ومروالروذ،و سرخس، و إیلاق،و سمرقند،و فرغانه،و بلخ من بلاد ما وراء النهر،و همدان و بغداد،و الکوفه،و فید،و مکه،و المدینه.

فقد أخذ فی هذه البلاد الحدیثَ عن مشایخها من غیر فرق بین السنی و الشیعی،و قد بلغ عدد مشایخه إلی مائتین و ستین شیخاً من أئمّه الحدیث،و لا بأس بأن نذکر أسماء بعض محدثی السنه الذین أخذ الحدیث منهم.

حدّثه بنیسابور أبو نصر أحمد بن الحسین بن أحمد بن عبید الضبی المروانی

ص:316


1- 1) .تاریخ ابن عساکر:297/56؛ [1]مختصر تاریخ دمشق:362/23.

النیسابوری،و قد روی عنه فی علل الشرائع. (1)

حدّثه بإیلاق،بکر بن علی بن محمد بن فضل الحنفی الشاشی (2)الحاکم. (3)

کما أخذ عنه الحدیث جماعه من السنّه منهم:محمد بن طلحه النعالی البغدادی من شیوخ الخطیب البغدادی،و أبو بکر محمد بن علی بن أحمد،و آخرون. (4)

هذه نماذج من مشایخ الصدوق من السنه و تلامذته منهم.

3.و إذا ما وقفنا قلیلاً عند تلمیذه العبقری الشیخ المفید (محمد بن محمد بن النعمان البغدادی) لتجلّت لنا مکانته السامیه فی أوساط الأُمّه،و قدرته الفائقه علی اجتذاب القلوب،فکان یرتاد مجلسه العلماء و روّاد المعرفه من کافه الطوائف الّتی احتشدت عند موته باکیه،نادبه عالمها الفذ،ذا القلب الکبیر،و الإیمان الراسخ، و العطاء الثرّ.

و إلیک بعض الکلمات الّتی تصف جلالته و سمو شخصیته،و التفاف الناس حوله.

کان له مجلس بداره بدرب رباح یحضره خلق کثیر من العلماء من سائر الطوائف. (5)

و قال الذهبی نقلاً عن تاریخ ابن أبی طیّ:کان قوی النفس کثیر البرّ عظیم الخشوع عند الصلاه و الصوم. (6)

ص:317


1- 1) .علل الشرائع:56.
2- 2) .الشاش مدینه فی ما وراء النهر ثمّ ما وراء نهر سیحون.
3- 3) .کمال الدین:170. [1]
4- 4) .موسوعه طبقات الفقهاء:434/4. [2]
5- 5) .المنتظم:157/15؛البدایه و النهایه:17/12. [3]
6- 6) .سیر أعلام النبلاء:344/17.

کما نقل عنه ابن حجر فی«لسان المیزان»:ما کان ینام من اللیل إلاّ هجعه ثمّ یقوم یصلی أو یطالع أو یدرس أو یتلو القرآن. (1)

توفی ببغداد سنه ثلاث عشره و أربعمائه و کان یوم وفاته یوماً مشهوداً.

و صلّی علیه الشریف المرتضی أبو القاسم علی بن الحسین بمیدان الاشنان و ضاق علی الناس مع کبره. (2)

و کان یوم وفاته یوماً لم یر أعظم منه من کثره الناس للصلاه علیه و کثره البکاء من المخالف و المؤالف. (3)

4.إمام الأدب و التفسیر و الفقه الشریف المرتضی (355- 436ه) وصفه ابن بسام الأندلسی فی أواخر کتاب الذخیره بقوله:کان هذا الشریف إمام أئمّه العراق بین الاختلاف و الاتفاق،إلیه فزع علماؤها،و عنه أخذ عظماؤها،صاحب مدارسها،و جَمّاع شاردها و آنسها،ممن سارت أخباره و عرفت له أشعاره،و حمدت فی ذات اللّه مآثره و آثاره،إلی توالیفه فی الدین و تصانیفه فی أحکام المسلمین ممّا یشهد أنّه فرع تلک الأُصول و من أهل ذلک البیت الجلیل. (4)

و یقول ابن خلکان فی وصف کتابه الأمالی:و له الکتاب الّذی سماه«الغرر و الدرر»و هی مجالس أملاها تشتمل عن فنون من معالی الأدب تکلم فیها علی النحو و الفقه و غیر ذلک،و هو کتاب ممتع یدل علی فضل کثیر و توسع فی الاطلاع و العلوم. (5)

ص:318


1- 1) .لسان المیزان:368/5.
2- 2) .رجال النجاشی برقم1067.
3- 3) .فهرست الشیخ الطوسی:238 برقم 711. [1]
4- 4) .وفیات الأعیان:313/3،برقم 443 [2] نقلاً عن ابن بسّام.
5- 5) .المصدر نفسه. [3]

5.شیخ الطائفه الطوسی محمد بن الحسن (385- 460ه)،أخذ عن مشایخ الشیعه کالمفید و المرتضی،و فی الوقت نفسه أخذ عن غیرهم کأبی علی بن شاذان و أبی منصور السکری. (1)

یقول الذهبی:کان الشیخ الطوسی مقیماً ببغداد و کانت داره منتجعاً لروّاد العلم و بلغ الأمر من الاکبار له أن جعل له القائم بأمر اللّه کرسی الکلام و الإفاده. (2)

و یقول الشیخ محمد أبو زهره المصری أحد کبار علماء السنه:کان شیخ الطائفه فی عصره غیر منازع و کتبه موسوعات فقهیه،و علمیه،و کان مع علمه بفقه الإمامیه،و کونه أکبر رواته،عالماً بفقه السنه،و له فی هذا دراسات مقارنه،و کان عالماً فی الأُصول علی المنهاجین:الإمامی و السنّی. (3)

6.فقیه الطائفه أبو جعفر محمد بن المنصور المعروف بابن إدریس الحلّی (543-598ه) ذکر فی کتابه صلته بفقهاء أهل عصره من الشافعیه.قال:و قد کتب إلیّ بعض فقهاء الشافعیه،و کان بینی و بینه مؤانسه و مکاتبه:هل یقع الطلاق الثلاث عندکم؟ و ما القول فی ذلک عند فقهاء أهل البیت علیهم السلام ؟فأجبته:أمّا مذهب أهل البیت فإنّهم یرون أنّ الطلاق الثلاث بلفظ واحد فی مجلس واحد و حاله واحده دون تخلل المراجعه لا یقع منه إلاّ واحده. (4)

7.المؤرّخ الکبیر عبد الکریم بن محمد الرافعی القزوینی من أعلام القرن السادس أخذ الحدیث من شیخ الشیعه علی بن عبید اللّه المعروف بمنتجب الدین

ص:319


1- 1) .مقدمه«التبیان»:52- 53،عند عدّ مشایخه،برقم 7-8.
2- 2) .سیر اعلام النبلاء:334/18،برقم 155.
3- 3) .موسوعه طبقات الفقهاء:281/5. [1]
4- 4) .کتاب السرائر:678/2- 679.

صاحب الفهرس المعروف (المتوفی سنه 600ه)،و قال فی حقّه:علی بن عبید اللّه بن حسن بن حسین بن بابویه،الرازی،شیخ ریّان من علم الحدیث،سماعاً و ضبطاً و حفظاً و جمعاً،یکتب ما یجد و یسمع ممن یجد،و یقلّ من یدانیه فی هذه الأعصار فی کثره الجمع و السماع و الشیوخ الذین سمع منهم و أجازوا له، و ذلک علی قلّه رحلته و سفره.ثمّ ذکر مشایخه علی التفصیل،إلی أن قال:لم یزل کان یترقب بالری و یسمع من دبّ و درج،و دخل و خرج و جمع الجموع و کان یسوّد تاریخاً کبیراً للری فلم یُقض له نقله إلی البیاض، و أظن أن مسودّته قد ضاعت بموته و من مجموعه کتاب الأربعین الّذی نبأه (1)علی حدیث سلمان الفارسی رضی اللّه عنه،المترجم لأربعین حدیثاً و قد قرأته علیه بالریّ سنه أربع و ثمانین و خمس (2)مائه.

و یظهر أیضاً أنّه قرأ علیه فی سنه أُخری أیضاً:یقول و قد قرأت علیه فی شوّال سنه خمس و ثمانین و خمسمائه. (3)

8.إمام اللغه و الأدب مجد الدین محمد بن یعقوب بن محمد الفیروزآبادی مؤلف کتاب«القاموس» الطائر الصیت،روی عن فخر المحقّقین محمد بن الحسن الحلّی (682- 771ه) کتاب«التکمله و الذیل و الصله لکتاب تاج اللغه و صحاح العربیه»و ذکر روایته عنه فی اجازته لابن الحلوانی قال:أجزت للمولی الإمام،الحبر الهمام،البحر الهلقام،زبده فضلاء الأیام فخر علماء الأنام،عماد المله و الدین«عوض» الفلک آبادی الشهیر بابن الحلوانی سقاه اللّه تعالی من الکلم

ص:320


1- 1) .و یحتمل أنّه«بناه».
2- 2) .التدوین فی أخبار قزوین:372/3 و 374،375. [1]
3- 3) .نفس المصدر:377/3. [2]

الغرّ عذاب نطافها کما رزقه من أثمار العلوم لطاف اقطافها،أن یروی عنی هذا الکتاب المسمی ب «التکمله،و الذیل و الصله لکتاب تاج اللغه و صحاح العربیه»بحق روایتی عن شیخی و مولای-علامه الدنیا - بحر العلوم و طود العلی فخر الدین أبی طالب محمد بن الشیخ الإمام الأعظم،برهان علماء الأُمم،جمال الدین أبی منصور الحسن بن یوسف بن المطهر،بحق روایته عن والده بحق روایته عن مؤلّفه الإمام الحجه برهان الأدب،ترجمان العرب ولی اللّه الوالی رضی الدین أبی الفضائل الحسن بن محمد الصغانی-رضی اللّه عنه و أرضاه و قدس مضجعه و مثواه-إلی أن قال:و کتبت هذه الأحرف فی شهر ربیع الأوّل عمّت محاسنه - سنه سبع و خمسین و سبعمائه. (1)

9.أُسوه الحکماء و المتکلمین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المعروف بنصیر الدین (597- 672ه) وصفه الصفدی بقوله:کان رأساً فی علم الأوائل لا سیما فی الإرصاد المجسطی،و یقول بروکلمان الألمانی:هو أشهر علماء القرن السابع و أشهر مؤلفیه إطلاقاً أخذ عن علماء السنه ککمال الدین بن موسی بن یونس بن محمد الموصلی الشافعی (المتوفّی639ه).

کما أخذ عنه العدید من کبار السنه کقطب الدین محمد بن مسعود الشیرازی و شهاب الدین أبو بکر الکازرونی و أبو الحسن علی بن عمر القزوینی الکاتبی. (2)

و قد ألف کتاباً أسماه ب«تجرید العقائد»،و قد طار صیت هذا الکتاب و اشتهر فی الأوساط العلمیه و شرحه غیر واحد من السنّه،کشمس الدین محمد الاسفرائینی البیهقی،و شمس الدین محمود بن عبد الرحمن بن أحمد الاصفهانی

ص:321


1- 1) .الجاسوس علی القاموس:129- 130،طبعه قسطنطینه.
2- 2) .موسوعه طبقات الفقهاء:244/7. [1]

(المتوفّی 984ه) و علاء الدین علی بن محمد المعروف بالفاضل القوشجی(المتوفّی 879ه) الّذی وصف الکتاب المذکور بقوله:تصنیف مخزون بالعجائب،و تألیف مشحون بالغرائب،فهو و إن کان صغیر الحجم،وجیز النظم،لکنّه کثیر العلم،عظیم الإسلام،جلیل البیان،رفیع المکان،حسن النظام،مقبول الأئمه العظام.لم یظفر بمثله علماء الأعصار،و لم یأت بمثله الفضلاء فی القرون و الأدوار،مشتمل علی إشارات إلی مطالب هی الأُمهات،مشحون بتنبیهات علی مباحث هی المهمات،مملوء بجواهر کلّها کالفصوص،و محتو علی کلمات یجری أکثرها مجری النصوص،متضمن لبیانات معجزه فی عبارات موجزه. (1)

10.جمال الدین أبو عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (570- 646ه) الأُصولی الطائر الصیت من کبار العلماء فی الأدب و الفقه و الأُصول حیث ألف الشافیه فی الصرف و الکافیه فی النحو و قد شرحهما إمام الأدب و العربیه فی عصره رضی الدین الاسترآبادی(686ه) یصفه السیوطی بقوله:الرضی الإمام المشهور صاحب شرح الکافیه لابن الحاجب،الّذی لم یؤلّف علیها،بل و لا فی غالب کتب النّحو، مثلها،جمعاً و تحقیقاً،و حسنَ تعلیل.و قد أکبّ النّاس علیه،و تداولوه و اعتمده شیوخ هذا العَصْر فمَن قبلهم، فی مصنّفاتهم و دروسهم،و له فیه أبحاث کثیره مع النّحاه،و اختیارات جَمّه،و مذاهب ینفرد بها؛و لقبه نجم الأئمّه،و لم أقف علی اسمه و لا علی شیء من ترجمته؛إلاّ أنّه فرغ من تألیف هذا الشرح سنه ثلاث و ثمانین و ستمائه. (2)

و ألف ابن الحاجب کتاباً فی أُصول الفقه أسماه«منتهی السئول و الأمل فی

ص:322


1- 1) .شرح التجرید لعلاء الدین القوشجی:1.
2- 2) .بغیه الوعاه:567/1 برقم 1188.

علمی الأُصول و الجدل»و هو مطبوع،ثمّ اختصره و سماه«مختصر السئول و الأمل»و هو أیضاً مطبوع و یعرف بمختصر ابن الحاجب و کان مداراً للتدریس لقرون،و قد اعتنی العلماء بشرحه،و قد ذکر محقّق کتاب «رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب»شرّاح المختصر فأنهی عددهم إلی خمسه و أربعین. (1)

و ممن شرحه إمام الشیعه فی الفقه و الأُصول الحسن بن یوسف بن مطهر الحلّی (648- 726ه)،الّذی یصفه ابن حجر فی«لسان المیزان»بقوله:عالم الشیعه و إمامهم و مصنفهم و کان آیه فی الذکاء. (2)

و ذکر شرحه ابن حجر فی الدرر الکامنه،و قال:و شرحه علی مختصر ابن الحاجب فی غایه الحسن فی حل ألفاظه و تقریب معانیه. (3)

هذه نبذه عن الأواصر العلمیه بین علماء الشیعه و السنه فی مجالات الأدب و الحدیث و الأُصول و غیرها،و هذه هی سیره السلف الصالح،الّتی نأمل أن یقتدی بها الخلف الصالح من خلال الأخذ بالمشترکات،و انتهاج الأُسلوب العلمی فی مناقشه المسائل المختلف فیها،بعیداً عن التعصب و التحزب.

و بما أنّ کتاب مختصر ابن الحاجب فی أُصول الفقه کان کتاباً دراسیاً حتّی فی الأوساط الشیعیّه،فقد کان المحقّق الأردبیلی یُدرّس شرح العضدی علی المختصر المذکور لتلمیذیه المعروفین:الحسن بن زین الدین المعروف بصاحب المعالم،و السید محمد بن علی المعروف بصاحب المدارک، (4)فلذلک عمدنا إلی

ص:323


1- 1) .رفع الحاجب:191/1- 224.
2- 2) .لسان المیزان:317/2برقم 1295 ذکره-للأسف بعنوان الحسین بن یوسف المطهر،مع أنّ اسمه الحسن،کما أنّه عنونه أیضاً باسم الحسین فی الدرر الکامنه فی أعیان المائه الثامنه:71/2. [1]
3- 3) .الدرر الکامنه:71/2. [2]
4- 4) .ریحانه الأدب:392/3؛ [3]روضات الجنات:48/7. [4]

إحیاء ذلک المیراث القیّم الّذی کاد أن یعفی علیه الدهر و لم نعثر إلاّ علی نسختین منه أشرنا إلی خصائصهما فی تقدیمنا علی الجزء الأوّل من الکتاب.

***

و قبل الحدیث عن مؤلف و شارح هذا المختصر نذکر معظم ما ألفه علماء الشیعه فی أُصول الفقه إلی زمن العلاّمه الحلی رحمه الله.أی نهایه القرن السابع و أمّا الثامن فالعلاّمه الحلّی من أبطال ذلک العلم فیه و قد ألّف کتباً و ربّی جیلاً.

لم یکن علم أُصول الفقه أمراً مغفولاً عنه فی عصر أئمّه أهل البیت علیهم السلام،و قد أملی الإمام الباقر و أعقبه الإمام الصادق علیه السلام قواعد کلیه فی الاستنباط و مشی علی ضوئها أصحابهما و قد جمع ما أملاه الإمامان المحدّث الحر العاملی(المتوفّی 1104ه) فی کتاب خاص و أسماه«الفصول المهمه فی أُصول الأئمه».

کما جمع العلاّمه السید شبر (1242ه) تلک الأحادیث فی کتاب خاص أسماه«الأُصول الأصلیه».

و تلاه السید الشریف هاشم بن زین العابدین الخوانساری (المتوفّی 1318ه) فأودع تلک الأحادیث بشکل خاص فی کتاب خاص أسماه«أُصول آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم».

هذا ما یرجع إلی القرنین الأوّلین.

و أمّا فی القرن الثالث فلم نقف إلاّ علی کتاب«اختلاف الحدیث و مسائله»لفقیه الشیعه یونس بن عبد الرحمن (المتوفّی 208ه). (1)

و فی القرن الرابع قام العلمان الجلیلان من بیت بنی نوبخت بدور رئیسی فی هذا الصدد،و هما:

ص:324


1- 1) .رجال النجاشی:211برقم 810.

أ.أبو سهل النوبختی إسماعیل بن علی (237- 311ه) فقد ألف الکتب التالیه:

1.الخصوص و العموم.

2.الأسماء و الأحکام.

3.إبطال القیاس.

یقول النجاشی:کان شیخ المتکلّمین من أصحابنا و غیرهم،له جلاله فی الدنیا و الدین،ثمّ ذکر الکتابین الأوّلین. (1)

و یقول ابن الندیم:هو من کبار الشیعه،و کان فاضلاً عالماً متکلّماً،و له مجلس یحضره جماعه من المتکلّمین،ثمّ ذکر الکتاب الأخیر له. (2)

ب.الحسن بن موسی النوبختی،یعرّفه النجاشی بقوله:شیخنا المتکلّم المبرّز علی نظرائه قبل الثلاثمائه و بعدها،ثمّ ذکر أنّ له کتاب:خبر الواحد و العمل به. (3)

و فی القرن الخامس بلغ علم الأُصول مرحله جدیده،و قد بسط أصحابنا فیها الکلام و نذکر منها ما یلی:

1.محمد بن محمد بن النعمان المفید (336- 413ه) و هو شیخ الشیعه فی عصره،صنف کتاباً باسم «التذکره بأُصول الفقه»،و قد طبع ضمن مصنفات الشیخ المفید.

2.الشریف المرتضی (355- 436ه) عرّفه النجاشی بقوله:هذا من

ص:325


1- 1) .رجال النجاشی:برقم 67.
2- 2) .فهرست ابن الندیم:225. [1]
3- 3) .رجال النجاشی:برقم 146.

العلوم ما لا یدانه أحد فی زمانه. (1)ألف کتاباً باسم الذریعه و قد طبع فی جزءین،و قد فرغ منه عام 430ه.

3.سلاّر بن عبد العزیز الدیلمی الشیخ المقدم فی الفقه و الأدب،ألّف کتاب«التقریب فی أُصول الفقه». (2)

4.الشیخ الطوسی(385- 460ه) الشیخ الجلیل صاحب المؤلفات الکثیره،ألف کتاب«العُدّه»فی أُصول الفقه،و هو مطبوع منتشر.

و فی القرن السادس:ازدهر علم أُصول الفقه أکثر ممّا سبق،و نذکر ممّا ألف فیه الکتابین التالیین لمؤلفین جلیلین:

1.ابن زهره الحلبی (511- 558ه) ألف کتاباً باسم:«غنیه النزوع إلی علمی الأُصول و الفروع»خصّ الجزء الأوّل من هذا الکتاب بالکلام و أُصول الفقه،و هو مطبوع.

2.سدید الدین الحمصی الرازی،قال عنه منتجب الدین الرازی:الشیخ الإمام سدید الدین،علاّمه زمانه فی الأُصولین،ورع ثقه،و ذکر مصنفاته الّتی منها:المصادر فی أُصول الفقه،و التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح،حضرت مجلس درسه سنین. (3)

و قد فرغ من کتابه«المنقذ من التقلید و المرشد إلی التوحید»عام 581 ه فی الحلّه الفیحاء عند منصرفه من زیاره الحرمین بالحجاز. (4)

و قد أشار إلی کتابه هذا ابن إدریس فی سرائره قال:و لقد أحسن شیخنا محمود الحمصی رحمه الله فیما أورده فی کتابه المصادر فی أُصول الفقه. (5)

ص:326


1- 1) .رجال النجاشی:برقم 1067.
2- 2) .الذریعه:365/4. [1]
3- 3) .فهرست منتجب الدین:برقم389. [2]
4- 4) .المنقذ من التقلید:17.
5- 5) .السرائر:290/3.

و قد أکثر ابن إدریس من الثناء علیه و لا بأس بذکر ما قاله فی حقه؛قال:سألنی شیخنا محمود بن علی بن الحسین الحمصیّ،المتکلّم الرازی عن معنی قول أبی جعفر علیه السلام:قضی أمیر المؤمنین علیه السلام بردّ الحبیس و إنفاذ المواریث،فقلت:الحبیس:الملک المحبوس علی بنی آدم من بعضنا علی بعض مده حیاه الحابس دون حیاه المحبوس علیه،فإذا مات الحابس فإنّ الملک المحبوس یکون میراثاً لورثه الحابس و یحلّ حبسه علی المحبوس علیه،فقضی برده إلی ملک الورثه-إلی أن قال:- فأعجبه ذلک،و قال:کنت اتطلّع علی المقصود فیه و حقیقه معرفته و کان منصفاً غیر مدع لما لم یکن عنده معرفه حقیقیه و لا فی صنعته،و ختاماً أقول:لقد شاهدته علی خُلق قل ما یوجد فی أمثاله من عوده إلی الحق و انقیاده إلی ربقته،و ترک المراء و نصرته کائناً ما کان صاحب مقالته،وفقه اللّه و إیّانا لمرضاته و طاعته. (1)

و فی القرن السابع ألف نجم الدین الحلی المعروف بالمحقّق (602- 676ه) ذلک الإمام الکبیر فی الفقه و الأُصول ألف کتابه:المعارج فی أُصول الفقه،و قد طبع عده مرات،و هو مع صغر حجمه إلاّ أنّه کبیر المعنی.

قال فی«أعیان الشیعه»:و من کتبه«نهج الوصول إلی معرفه علم الأُصول». (2)

المؤلف و الشارح بین یدی أصحاب التراجم

الکتاب الّذی نقدّمه إلی القرّاء الکرام هو تألیف عالمین کبیرین معروفین فی الأوساط العلمیه الإسلامیه،و هما غنیان عن التعریف و التوصیف إلاّ أنّنا سنذکر

ص:327


1- 1) .السرائر:190/2.
2- 2) .أعیان الشیعه:192/4 و ج26/24. [1]

موجزاً من حیاتهما لیکون ذلک کالتقدیر لما بذلاه من جهود مضنیه فی إرساء و إغناء المعارف الإسلامیه.

المؤلّف

هو أبو عمرو عثمان بن عمر بن أبی بکر بن یونس الدونی (1)ثمّ المصری،الفقیه المالکی المعروف بابن الحاجب،الملقب ب«جمال الدین».کان والده حاجباً للأمیر عز الدین موسک الصلاحی،و کان کردیاً.

و اشتغل ولده أبو عمرو المذکور بالقاهره فی صغره بالقرآن الکریم،ثمّ بالفقه علی مذهب الإمام مالک،ثمّ بالعربیه و القراءات و برع فی علومها و أتقنها غایه الإتقان.ثمّ انتقل إلی دمشق و درّس فی جامعها فی زاویه المالکیه و کان الأغلب علیه علم العربیه. (2)

ولد ابن الحاجب سنه 570 أو 571 ه،ب«إسنا»من بلاد الصعید. (3)

و قال ابن خلکان:کان من أحسن خلق اللّه ذهناً...و جاءنی مراراً بسبب أداء شهادات و سألته عن مواضع فی العربیه مشکله،فأجاب أبلغ جواب بسکون کثیر و تثبت تام. (4)

و یقول السیوطی:و صنف فی الفقه مختصراً،و فی الأُصول مختصراً،و فی النحو الکافیه و شرحها و نظمها،الوافیه و شرحها،و فی التصریف،الشافیه و شرحها،و فی العروض قصیده،و شرح المفصّل سماه الإیضاح،و له الأمالی فی النحو.

ص:328


1- 1) .و لعل الصحیح هو الدوینی نسبه إلی دوین فی آخر آذربیجان من جهه إیران،و بلاد الکرک.معجم البلدان:558/2. [1]
2- 2) .وفیات الأعیان:248/3برقم 413. [2]
3- 3) .سیر اعلام النبلاء:265/23.
4- 4) .بغیه الوعاه:250/3.

و أضاف:و مصنفاته فی غایه الحسن،و قد خالف النحاه فی مواضع،و أورد علیهم إشکالات و إلزامات مفحمه یعسر الجواب عنها،و کان فقیهاً مناظراً مفتیاً مبرزاً فی عده علوم متبحراً ثقه دیناً ورعاً متواضعاً. (1)إلی غیر ذلک من کلمات أصحاب التراجم الّتی تشبه بعضها بعضاً.

تصانیفه

ألف ابن الحاجب تصانیف-کما قال السیوطی-فی نهایه الحسن،و إلیک أسماء بعضها:

1.الکافیه فی النحو (مطبوع).

2.الشافیه فی الصرف (مطبوع).

3.المقصد الجلیل و هی قصیده فی العروض (مطبوع).

4.مختصر فی الفقه و یسمی جامع الأُمهات.

5.منتهی السئول (2)و الأمل فی علمی الأُصول و الجدل(مطبوع).

6.مختصر منتهی السئول و الأمل،و یعرف بمختصر ابن الحاجب (مطبوع).

إلی غیر ذلک من التصانیف الّتی احتفلت بذکرها کتب التراجم،و قد أنهاها محقّق کتاب«رفع الحاجب» إلی أربع و عشرین مؤلّفاً.

و فی ختام کلامنا عن المؤلف نتحف القارئ الکریم بشیء نافع و جمیل،و هو أنّ السیوطی یقول عند ذکر مؤلفاته:و له فی العروض قصیده و فی نظمه قلاقه. (3)

ص:329


1- 1) .بغیه الوعاه:165/2برقم 1632.
2- 2) .طبع دار الکتب العلمیه (بیروت،1405ه) بعنوان«منتهی الوصول و الأمل».
3- 3) .بغیه الوعاه:135/2.

فلو صحت هذه النسخه فالمعنی انّ فی نظمه قلقاً و اضطراباً.

و لکن المنقول فی الروضات عن الذهبی:و فی نظمه بلاغه. (1)

و لعلّ الصحیح هو الثانی،لأنّه حسب الظاهر فی مقام المدح لا الذم،و علی کلّ تقدیر فنحن نعرض هنا شیئاً من شعره الرائق فی المؤنثات السماعیه،و الّتی جمعها فی ثلاثه و عشرین بیتاً،و انّی قد سمعتها لأوّل مره من أُستاذی الکبیر میرزا محمد علی المدرس الخیابانی (1296- 1373ه) مؤلف«ریحانه الأدب».

و کنت قد عزمت علی شرح هذه القصیده و أنا فی أواسط العقد الثانی من عمری و لم یُقدّر لی القیام بذلک.

قال ابن الحاجب: نفسی الفداء لسائل وافانی

و عروض شعر و الذراع و ثعلب و الملح ثمّ الفاس و الورکان

ص:330


1- 1) .روضات الجنات:174/5.لم نعثر علیه فی«سیر اعلام النبلاء»و لا فی«تاریخ الإسلام»،مع أنّ أکثر ما ذکره صاحب الروضات فی ترجمته مأخوذ من هذین المصدرین.و لعلّه أخذ هذا الموضع من غیر الذهبی دون أن یشیر إلی مصدره.

و القوس ثمّ المنجنیق و ارنب

و ما أفاده فی آخر القصیده:«و قصیدتی تبقی...».

کلام حق،فقد بقت قصیده فی الأذهان و الکتب و ان بَلی جسمه.

و لعلّ هذا المقدار فی التعرف علی المصنّف کاف،و لمن أراد المزید فلیرجع إلی المعاجم خصوصاً «موسوعه طبقات الفقهاء»حیث وردت فیها مصادر ترجمته. (1)

ص:331


1- 2) .موسوعه طبقات الفقهاء،تألیف لجنه التحقیق فی مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام:152/7.

الشارح

لا عتب علی الیراع إن وقف عن الإفاضه فی تحدید شخصیه لامعه تُعدّ من أبرز النوابغ و الفطاحل الذین یضنّ بهم الزمان إلاّ فی فترات قلیله،فإنّ شارح المختصر هو من تلک الطبقه العلیا و من أعاظم الفقهاء و الأُصولیین.و فی کلمه:انّه شیخ الإسلام،و المجتهد الأکبر،و المتکلّم الفذ،و الباحث الکبیر،جمال الدین أبو منصور المعروف بالعلاّمه الحلّی،و بآیه اللّه علی الإطلاق،و بابن المطهّر.ولد فی شهر رمضان سنه 648ه و أخذ عن والده الفقیه المتکلم البارع سدید الدین یوسف،و عن خاله شیخ الإمامیه المحقّق الحلی الذی کان له بمنزله الأب الشفیق،فحظی باهتمامه و رعایته،و لازم الفیلسوف الکبیر نصیر الدین الطوسی مده و اشتغل علیه فی العلوم العقلیه و برع فیها و هو لا یزال فی مقتبل عمره.

یعرفه معاصره أبو داود الحلی،بقوله:شیخ الطائفه،و علاّمه وقته،و صاحب التحقیق و التدقیق،کثیر التصانیف،انتهت رئاسه الإمامیه إلیه فی المعقول و المنقول. (1)

و قال الصفدی:الإمام العلاّمه ذو الفنون،عالم الشیعه و فقیههم،صاحب التصانیف التی اشتهرت فی حیاته...و کان یصنف و هو راکب...و کان ریّض الأخلاق،مشتهر الذکر...و کان إماماً فی الکلام و المعقولات. (2)

و قال ابن حجر فی«لسان المیزان»:عالم الشیعه و إمامهم و مصنفهم،و کان آیه فی الذکاء...و کان مشتهر الذکر،حسن الأخلاق. (3)

ص:332


1- 1) .رجال أبی داود:119 برقم 461.
2- 2) .الوافی بالوفیات:85/13برقم 79. [1]
3- 3) .لسان المیزان:317/2.

یقول فی الدرر الکامنه:اشتغل فی العلوم العقلیه فمهر فیها و صنّف فی الأُصول و الحکمه،و کان رأس الشیعه بالحلّه،و اشتهرت تصانیفه و تخرج به جماعه،و شرحه علی مختصر ابن الحاجب فی غایه الحسن فی حل ألفاظه و تقریب معانیه،و صنف فی فقه الإمامیه و کان قیّماً بذلک داعیه إلیه...إلی أن قال:بلغت تصانیفه مائه و عشرین مجلداً. (1)

تصانیفه فی علم الأُصول

قد تقدّم تصریح ابن حجر بأنّ تصانیف العلاّمه قد بلغت مائه و عشرین مجلداً،و من أراد أن یطلع علی تصانیفه فی مختلف العلوم الإسلامیه من الفقه و الأُصول و المنطق و الکلام و الفلسفه و التفسیر و الرجال فعلیه أن یرجع إلی ما ألفه السید عبد العزیز الطباطبائی رحمه الله فی ذلک المضمار و أسماه ب«مکتبه العلاّمه الحلّی».إلاّ أنّنا نقتصر فی المقام بذکر تصانیفه فی علمی المنطق و الأُصول،لأنّ هذا التقدیم مختص بأحد کتبه فی هذین المضمارین،فنقول:إنّ العلاّمه الحلّی قد ضرب فی علمی المنطق و الأُصول بسهم وافر،فألّف فیهما مختصرات و متوسطات و مطوّلات،نشیر أوّلاً إلی کتبه فی علم الأُصول ثمّ نتطرق فیما بعد إلی کتبه فی المنطق،فنقول:إنّ له فی الأُصول کتباً عدیده،هی:

1.«مبادئ الوصول إلی علم الأُصول»،مطبوع،ذکره المصنّف لنفسه فی الخلاصه،و فی إجازته للسید المهنّا.

2.«منتهی الوصول إلی علمی الکلام و الأُصول»ذکره المصنّف فی الخلاصه،و فی إجازته للسید المهنّا،فرغ منه یوم الجمعه السادس عشر من شهر جمادی

ص:333


1- 1) .الدرر الکامنه:71/2. [1]

الأُولی سنه 687ه.

3.«نهج الوصول إلی علم الأُصول»،ذکره المصنّف فی الخلاصه،و فی إجازته للسید المهنّا.و أحال فی مبحث الحقیقه الشرعیّه من هذا الکتاب إلی کتاب«نهایه الوصول».

4.«تهذیب الوصول إلی علم الأُصول»مطبوع،ذکره المصنّف فی الخلاصه،و إجازته للسید المهنّا،و له شروح کثیره.

5.«نهایه الوصول إلی علم الأُصول».ذکره المصنّف فی إجازته للسید المهنّا.

و عرّفه فی«الخلاصه»بقوله:کتاب جامع فی أُصول الفقه لم یسبقه أحد،فیه ما ذکره المتقدّمون و المتأخّرون ألّفه بالتماس ولده فخر الدین.و قد قامت لجنه التحقیق فی مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام بتحقیقه و خرج منه ثلاثه أجزاء و الباقیه منه قید التحقیق و سیتم الکتاب فی أجزاء خمسه إن شاء اللّه.

6.«غایه الوصول و إیضاح السبل»فی شرح مختصر منتهی السئول و الأمل فی علمی الأُصول و الجدل لابن الحاجب(المتوفّی 646ه) ذکره المصنّف فی خلاصه الرجال،و هذا هو الکتاب الّذی بین یدی القارئ الکریم.

7.النکت البدیعه فی تحریر«الذریعه»للسید المرتضی.

تصانیفه فی المنطق

و قد عبّر ابن الحاجب عن المنطق بالجدل،و قد ألّف العلاّمه فی هذا المضمار ما یقرب من عشره کتب نشیر إلی بعضها:

1.الأسرار الخفیه فی العلوم العقلیه:فالجزء الأوّل منه فی المنطق،و هو مطبوع.

ص:334

2.الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید:شرح فیه قسم المنطق من کتاب التجرید لأُستاذه المحقّق نصیر الدین الطوسی،و هو مطبوع منتشر.

3.القواعد الجلیه فی شرح الشمسیه:توجد نسخه فی المکتبات. (1)

4.مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق فی المنطق و الطبیعی و الإلهی:ألفه لسعد الدین صاحب الدیوان توجد نسخه فی المکتبات. (2)

ثمّ إنّ البحاثه السید عبد العزیز الطباطبائی ذکر له أربعه کتب فی المنطق،و بما أنّها مفقوده فقد أعرضنا عن ذکرها. (3)

***

لمّا وقف الأُستاذ أبو سلیمان علی هذا المقال،أعجبه طره عنوانه،أعنی:الأواصر العلمیه بین علماء الفریقین،کتب إلینا رساله أبدی فیها بعض الملاحظات حوله الذی منها تغییر عنوانه إلی«بین علماء الشیعه و السنه»و نحن أیضاً امتثلنا أمره فغیّرنا العنوان إلی ما اقترحه.شکر اللّه مساعیه من عالم واع داع للتقریب قولاً و عملاً و ها نحن ننشر رسالته بتقدیر و إکبار.

ص:335


1- 1) .مکتبه العلاّمه الحلّی:160.
2- 2) .نفس المصدر:185.
3- 3) .نفس المصدر:52،63،77،114،135،173،206.

7

رساله الأُستاذ الفذ:الدکتور عبد الوهاب إبراهیم حول المقال السابق

سماحه العلاّمه الشیخ جعفر السبحانی حفظه اللّه

السلام علیکم و رحمه و برکاته

و بعد

فأسأل المولی جل و علا لسماحتکم دوام الصحه و العافیه و حسن العاقبه.

سیدی:أشکر لسماحتکم کبیر اهتمامکم بمراسلاتکم العلمیه المفیده أجلکم اللّه و رفع قدرکم.

سیدی:تأملت بکثره من الاهتمام الأوراق النفیسه الّتی بعثتم بها إلیّ عبر الفاکس،و سررت بإبراز فضیلتکم هذه الحقیقه حقیقه التسامح بین علماء السنه و الشیعه الأقدمین،و ینبغی أن یطلع علی هذا أبناء الإسلام فی الوقت الحاضر حتی تضیق الفجوه الّتی یسعی لتوسعتها المغرضون.

أود أن أُشیر إلی بعض الجوانب الّتی ارتأیتها أثناء القراءه لما خطته أناملکم الکریمه تقدیماً للکتاب الأُصولی:

1.العنوان (الأواصر العلمیه بین علماء الفریقین).

ما رأی سماحتکم لو کان العنوان بهذه العباره:

(الأواصر العلمیه بین علماء السنه و علماء الشیعه رحمهمُ اللّه) بدلاً من کلمه

ص:336

(الفریقین) فإنّها توحی بشیء من التفرقه و النزاع و هو ما نرید أن نتفاداه.

2.فی الفقره الثانیه:«هذه نبذه عن زماله الشیعه و السنه...»فقره جمیله جداً فقط آمل استبدال عباره (الّذی ینبغی أن تکون علیه أُمه الإسلام مهما تعدّدت مشاربها و اختلفت مذاهبهم) بالعباره الموجوده (إذا ساعدت الظروف ذلک) أعتقد أنّ هذا واجب العلماء من کلا المذهبین السنی و الإمامی،و یجب أن نوجد الظروف لهذا الاتجاه بحق و صدق کما فعل العلماء السابقون من کلا المذهبین.

سیدی:أشکر لسماحتکم سعه صدرکم،و قد وقفت هذه الأیام علی کتاب نفیس عنوانه (مختصر کتاب الموافقه بین أهل البیت و الصحابه).و هو مهم فی موضوعه و محتواه،و أعتقد أنّ دراسته و نشره سیحقق و یحیی آمال المخلصین من العلماء الداعین للتقریب،و إنّی أحتفظ لسماحتکم بنسخه منه إن لم یکن متوافراً لدیکم.

فی الختام أُکرر شکری و دعائی لسماحتکم و سلامی العاطر لکافه الأساتذه و العلماء لدیکم ممن حظیت بلقائهم و تشرفت بالاجتماع معهم،و إلی لقاء قریب علی الأرض الطاهره،إن شاء اللّه.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

أرفق لسماحتکم صوره غلاف کتاب الموافقه بین أهل البیت و الصحابه رضوان اللّه علیهم أجمعین.

المخلص

عبد الوهاب أبو سلیمان

1427/1/11ه

ص:337

8

«الإلهیات»و دورها فی سد الفراغ الفکری

وصلتنا رساله من أحد مثقفی العراق أشاد فیها بکتاب«الإلهیات»و ذکر أنّه سدّ الفراغ الموجود فی الجانب العقائدی فیما یرجع إلی المبدأ و المعاد،و وقع الکتاب مورد إعجابه و نحن قبل أن نورد نص رسالته نشیر إلی أمر:

روی أُستاذنا الأعظم السید حسین البروجردی و هو طریح علی فراشه فی أواخر أیّام عمره الشریف أواسط شوال المکرم من شهور عام 1380ه عن جدّه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال:«و أخلص العمل فإنّ الناقد بصیر». (1)

و معنی الحدیث أنّه سبحانه هو الناقد الّذی یعرف الخالص من المغشوش،و العمل العاری عن الریاء و السمعه عن العمل المقترن بهما.

و انطلاقاً من هذا الحدیث أنّ تأثیر کتاب«الإلهیات»فی الأوساط الإسلامیه و خاصه الشیعه الإمامیه نابع من أنّ هذه المحاضرات قد دوّنت و حررت بمداد الإخلاص.فأرجو من اللّه سبحانه أن یجعل سائر أعمالنا خالصه لوجهه.

و إلیک نص الرساله المشار إلیها:

ص:338


1- 1) .الاختصاص للمفید:341؛بحار الأنوار:432/13 ح23. [1]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و الصلاه و السلام علی أکمل و أجمل الخلق أجمعین محمد و علی آله الطیّبین الطاهرین.

الأُستاذ العلاّمه آیه اللّه العظمی الشیخ جعفر السبحانی«دام ظله الوارف»

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

أمّا بعد:

حین البدء فی الکتابه لشخصکم الکریم نازعنی أمران:

الأوّل:شده الشوق إلیکم،و الآخر التردد فی الکتابه،و السبب هو أنّنی لا أعلم إن کانت مخاطبتکم فیها شیء من الجرأه غیر المستحسنه،فمثلنا لیس بالجداره التی تؤهله لکی یکتب إلیکم و لکن عذرنا ینبع من حسن النیه فی ذلک.

حتماً أنّکم تعلمون أنّنا فی العراق عشنا فتره قاسیه جداً،و لا أود الخوض فی جوانبها المتعدده،بل فقط الإشاره إلی کبت الحریه الفکریه الحالکه،فکأنّ القول یبدو حقیقیاً لو قلنا:إنّ من یحصل علی کتاب دینی مهم کمن یجاهد فی سبیل اللّه،فقد أصحرت المکتبات و قتل و سُجن الکثیر من أصحاب الفکر الشیعی،إلاّ أنّ ثقتنا باللّه تعالی من أنّه برحمته لا یسمح للظلام أن یحط بکلکله تماماً،فکانت نعمه کبری ان بدأنا مشوار معرفتکم فی العام 1998 م من خلال مؤلفکم الفذ-الإلهیات-فأصبحت کلماتکم نقاط ضوء تجمعت و کبرت فأزالت سُدفه کادت أن تعشی القلوب.

و هکذا أخذنا و ضمن حلقه صغیره من الشباب المؤمن نتذاکر فی مواضیعه

ص:339

و قد وقانا اللّه العزیز من جلاوزه الدوله الذین یتابعون کلّ شیء حتّی الضیوف الذین یزورون بیوتنا.

لا أُرید الاطاله علی سماحتکم و لکن لنؤکد فضل اللّه و فضلکم علینا فی العراق فی تلک الفتره و انّه کبیر جداً،فقد کانت مقدمه کتابکم ساحره و اخاذه تحولت إلی مفتاح لنشر أُصول الدین و باسلوبکم المجدد و المتجدّد حیث کنت أتحدّث بها لبعض الناس فکانوا ینجذبون لها بشکل غریب و عجیب ممّا یجعلهم یطلبون المزید،و ما زلتُ أُواصل هذا العمل بعد سقوط النظام.

و قبل المقام لنا طلب لو سمحتم بتحقیقه لنا،و هو انّنا بحاجه إلی دعائکم لنا بالتوفیق علی صعید الآخره و لیس الدنیا،لأنّکم من سبل اللّه تعالی.

و فی الختام نبتهل إلی اللّه جل شأنه أن یُطیل بظلکم الظلیل علینا و یزیدکم نوراً و یمتعکم بالصحه خدمه له تعالی و لأهل بیت النبوه سلام اللّه و صلاته علیهم و للشیعه و دمتم للمذهب و للإسلام و المسلمین.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

الفقیر إلی اللّه

خادمکم کاظم أبو زید-بغداد-العراق

حررت فی 21 محرم1426/ه

الموافق 4 آذار2005/م

ص:340

9

اشاره

تعلیق علی مقال الدکتور عبد الکریم عکیوی

«تعقیب علی تعقیب»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

قرأت فی مجله«بصائر الرباط»الّتی تُصدرها«دائره الرباط العلمیه للبحث و الدراسات الإسلامیه»فی المغرب،مقالاً یحمل عنوان:«تعقیب علی تعقیب»بقلم د.عبد الکریم عکیوی،و قد نُشر المقال فی العدد الثانی،المحرم 1427ه الموافق ل فبرایر 2006م.و کان المقال تعقیباً علی مقالی (1)الّذی نشر فی نفس هذا العدد،و هو بدوره کان تعقیباً علی مقال الدکتور الّذی نشر فی العدد الأوّل من المجله.

و کان الأحری بالمجله اتّباع الاسلوب المتعارف فی المجلات،بالفصل بین المقال و ما یکتب تعقیباً علیه.و لکن خُولف هذا الأُسلوب فنُشر المقالُ و التعقیب فی عدد واحد.

و نحن إذ نشکر هذا النفس الطویل لکاتبنا العزیز الّذی استغرق تعقیبه إحدی و عشرین صفحه،نذکر فیما یلی خلاصه ما جاء فیه ممّا یتعلق بموضوعنا،مع تعقیبها بالتحلیل:

ص:341


1- 1) .لاحظ الجزء الخامس من الرسائل و المقالات:639- 645.

الأمر الأوّل

اشاره

ذکر الدکتور أنّ منهج البحث العلمی یقتضی ذکر کلّ مسأله فی موضعها و بیانها فی موطنها المناسب، فلا یجمع بین مفترقین.حیث إنّ بحثه کان فی اختبار کذب الراوی عن طریق التاریخ و أمّا تعقیبنا فکان فی مسأله عرض متن الحدیث علی التاریخ لیعلم کذبه أو علّته،و هما مسألتان متمایزتان،فلا معنی لتعقیب المسأله الأُولی (الّتی هی موضوع البحث للدکتور) بالمسأله الثانیه الّتی هی موضوع التعقیب.

تحلیلنا

لقائل أن یقول:إنّ هنا مسأله واحده،لها صورتان:

أمّا المسأله فهی عرض الحدیث-سنداً و مضموناً-علی التاریخ.و الحدیث-الّذی یعتمد علیه-یتألف من السند و المتن،فالراوی تاره یَکْذِب فی جانب السند عن طریق التدلیس،فیُظهر المرسَل مسنداً، و الموقوف مرفوعاً،إلی غیر ذلک من أسالیب التدلیس.و أُخری یَکْذِب فی المضمون،فیسند إلی المعصوم ما لم یقله.فإذا عرضنا الحدیث علی التاریخ،فتاره یُستکشف کذب الراوی فی جانب السند،و أُخری کذبه فی مضمون الحدیث حیث أسند إلی المعصوم ما لم یقله.

فهاتان صورتان لمسأله واحده،و هی عرض الحدیث علی التاریخ بسنده و مضمونه.فکما یمکن عدُّهما مسألتین،کذلک یصح لقائل أن یجعلهما صورتین لمسأله واحده.و لا مشاحه فی اختلاف الاعتبار، إذا کان هناک اتفاق فی المعتبَر.

و ها نحن نمثل لکلّ من الصورتین حتّی یتضح انّهما وجهان لشیء واحد.

أمّا الصوره الأُولی:فنأتی بنفس المثال الّذی کتبه الدکتور،و هو ما أخرجه الخطیب البغدادی بسنده عن عفیر بن معدان الکلاعی،قال:قدم علینا عمرو

ص:342

بن موسی حمص،فاجتمعنا إلیه فی المسجد فجعل یقول:حدثنا شیخکم الصالح،فلما أکثر علینا، قلت له:من شیخنا الصالح هذا سمّه لنا نعرفه؟ فقال:خالد بن معدان.قلت له:فی أیّ سنه لقیتَه.قال:سنه ثمان و مائه،قلت:فأین لقیته؟ قال:لقیته فی غزاه أرمینیه.فقلت له:اتق اللّه یا شیخ و لا تکذب،مات خالد بن معدان سنه أربع و مائه،و أنت تزعم أنّک لقیته بعد موته بأربع سنین.

فهنا کشفَ التاریخُ عن کذب الراوی فیما ورد السند.

و أمّا الصوره الثانیه:فنأتی بمثال ثالث غیر ما کتبته فی مقالی السابق،و هو أنّه إذا أسند إلی الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم أحد سماسره الأهواء ممن أشار إلیهم الرسول الکریم فی قوله:لا تکذبوا علیّ،فإنّ من کذب علیّ فلیلج فی النار (1)،و قال:إنّ قوله سبحانه «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ» 2 ،نزل فی علی بن أبی طالب،و أنّ قوله سبحانه: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ» 3 نزل فی عبد الرحمن بن ملجم،فإنّنا نستکشف من التاریخ کذب الحدیث،إذ لم یکن عبد الرحمن بن ملجم صحابیاً و لم یر النبی صلی الله علیه و آله و سلم حتّی فی صغره،حیث إنّه هاجر فی خلافه عمر. (2)

و لعل القارئ الکریم یتعجب من هذا الحدیث الموضوع و ربما یری أنّه لم یتفوه به أحد،و لکن العجب فی غیر مورده،فإنّ من وقف علی حیاه المنحرفین عن الإمام علیّ یسهل علیه تصدیق ذلک.

ص:343


1- 1) .رواه البخاری.لاحظ:فتح الباری:199/1برقم 38.
2- 4) .الاعلام للزرکلی:339/3. [1]

و یکفیک ما رواه مسلم فی صحیحه عن عامر بن سعد بن أبی وقاص عن أبیه قال:أمر معاویه بن أبی سفیان سعداً فقال:ما منعک ان تسُبَّ أبا التراب؟ فقال:أمّا ما ذکرتُ ثلاثاً قالهنَّ له رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فلن أسبَّهُ.

لأن تکون لی واحدهٌ منهنَّ أحبُّ إلیَّ من حُمُر النِّعم.سمعتُ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول له و قد خلَّفه فی بعض مغازیه،فقال له علیٌّ:یا رسول اللّه خلَّفتنی مع النّساء و الصّبیان فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:«أما ترضی أن تکون منّی بمنزله هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبوّه بعدی»و سمعتُهُ یقول یوم خیبر:«لأُعطینَّ الرّایه رجلاً یحبُّ اللّه و رسوله و یحبهُ اللّه و رسوله»قال:فتطاولنا لها،فقال:ادعوا لی علیّاً.فأُتی به أرمد فبصق فی عینه و دفع الرایه إلیه ففتح اللّه علیه،و لمّا نزلت هذه الآیه «فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ» 1 دعا رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم علیّاً و فاطمه و حسناً حسیناً علیهم السلام فقال:«اللّهمّ هؤلاء أهلی». (1)

فإذا کان هذا حال کاتب الوحی و خال المؤمنین-حیث یحرّض سعداً علی سبّ الإمام علی و یتعجب من امتناع«سعد»عنه-فما ظنک بحال غیره من محرفی الکلم عن مواضعه،فتری أنّه یحدث بأن آیه النفاق نزلت فی حقّ الإمام علی و آیه الإیثار نزلت فی عبد الرحمن بن ملجم قاتل الإمام علی علیه السلام !! فدع عنک نهباً صِیح فی حجَراته و لکن حدیثاً ما حدیث الرواحل

الأمر الثانی

اشاره

ذکر الدکتور قائلاً:و الّذی ظهر لی أنّ صاحب التعلیق أراد أن یفهمنا أنّ المحدثین-و یقصد أهل السنّه خاصه-غایه جهدهم و منتهی طاقتهم النظر فی

ص:344


1- 2) .صحیح مسلم:7 باب فضائل علی بن أبی طالب:ص 120.

الأسانید و التعلیق علی الرواه،و لا شأن لهم بالمعانی و المتون،أی لا یعرفون شیئاً عن مسأله النقد الداخلی.ثمّ استشهد بکلامی و قال:هذا ما یفهم من قوله:«لا شکّ أنّ السنّه النبویه هی المصدر الثانی للعقیده و الشریعه و أنّ المسلمین بذلوا جهودهم لجمع ما روی عنه صلی الله علیه و آله و سلم من قول أو فعل أو تقریر بنحو لا مثیل له فی الأُمم السابقه،و لکن هذا لم یکن مانعاً من وضع ضوابط لتمییز الصحیح من السنه عن السقیم،«و قد لجأ الأکثرون»فی تمحیص السنه المتداوله إلی سبیل النقاش فی أسانید الحدیث و رجاله،و خرجوا بنتائج باهره، و صار التوفیق حلیفاً لهم إلی حدٍّ ما.

تحلیلنا

إنّما نسبه إلیّ بقوله:«إنّ المحدثین غایه جهدهم و منتهی طاقتهم النظر فی الأسانید،و لا شأن لهم بالمعانی و المتون،و لا یعرفون شیئاً عن مسأله النقد الداخلی»،لا یوافق نص کلامی حیث قلت:«و قد لجأ الأکثرون»فی تمحیص السنه المتداوله إلی سبیل النقاش فی أسانید الحدیث»،و أین هذا من السالبه الکلیه الّتی نسبها إلی؟ و قد أخذ مقالی موضوعاً للنقد.

و حاصل کلامی فی المقال،و فی کتابی المنشور باسم«الحدیث النبوی بین الروایه و الدرایه»:أنّ المحدثین رکّزوا علی مناقشه الأسانید دون المتون،و أنّ أکثر جهودهم کانت منصبّه علی الأسانید،و هذا لا ینافی وقوع النقد الداخلی فی بعض الأحایین.و قد ذکر الدکتور موارد منها.

و الشاهد علی ذلک أنّ المحدثین ألّفوا موسوعات کبیره،أشبه بالمحیطات،حول الرجال،من عصر یقارب تدوین الحدیث إلی یومنا هذا.

ص:345

فلاحظ ما ألّفه البخاری فی هذا المجال باسم تاریخه،و الرازی باسم الجرح و التعدیل،و ما جاء بعد ذلک من عشرات المؤلفات إلی عصر الذهبی و ابن حجر و غیرهما.

و أمّا النقد الداخلی فلم یؤلف فیه أی کتاب مفرد فی ذلک.و لو کان لهم نقاش فانّما یذکرونه أحیاناً بعد إیراد الحدیث.

نعم،فی الآونه الأخیره،ألف الأُستاذ المصری،أبو ریه،کتاباً باسم«أضواء علی السنّه المحمدیه»،و جاء بعده الأُستاذ محمد الغزالی فکتب کتاباً باسم«الحدیث النبوی بین أهل النقل و الفهم»،فأحدث الکتابان ضجه کبری فی المجامع العلمیه،حتّی أنّ أکثر خطباء الجمعه فی السعودیه،صبّوا جام سخطهم علیهما،و کأنّ الرجلین خرجا من دین اللّه تعالی،لمجرد مناقشتهم لمتون بعض الأحادیث.

و هذا لیس بمعنی أنّ کلّ ما ناقشوه صحیح،و لکنّهما شقّا طریقاً لتمییز الصحیح عن غیره،بهذین التألیفین.

و لو کان النقد الداخلی کالنقد السندی،لما اتَّسم کتابا البخاری و مسلم بالصحه و القدسیه لکلّ ما ورد فیهما.

و هذا هو حدیث الجساسه المروی فی صحیح مسلم عن تمیم الداری (1)،لا یقبله العقل و لا النقل، و لکن الاعتقاد بقدسیه الکتابین،حال دون نقدهما.

الأمر الثالث

اشاره

ذکر الدکتور:انّ المؤاخاه الّتی کانت فی المدینه انّما هی من آثار الأُخوّه فی الدین و من فوائدها، فحصولها فی المدینه لا یفید أبداً أنّ الأُخوّه بین المهاجرین

ص:346


1- 1) .صحیح مسلم:203/8.

و الأنصار منتفیه قبل ذلک و انّما هی الوجه العملی التطبیقی للاخوه،فقول النبی صلی الله علیه و آله و سلم لأصحابه:«تآخوا فی اللّه أخوین أخوین»لا یدل بوجه من الوجوه علی أنّه ینفی عنهم الأُخوّه قبل الهجره.

ثمّ فرّع علی ذلک أنّه لا تعارض بین حصول المؤاخاه بین المهاجرین و الأنصار بالمدینه و بین قوله صلی الله علیه و آله و سلم لأبی بکر(فی مکه):«أنت أخی».

و لا تعارض أیضاً بین قوله:أنت أخی و هما فی المدینه و بین قوله له ذلک فی مکه،لأنّه لا معنی للقول أنّه لمّا قال الرسول صلی الله علیه و آله و سلم لأبی بکر:أنت أخی فی المدینه فلا یمکن أن یکون قد سبق أنّه قال مثل ذلک بمکه من قبل. (1)

تحلیلنا

ما ذکره الدکتور-حفظه اللّه-أمر صحیح لا یخفی علی من له إلمام بأسالیب الکلام و لکنه أجنبی عن کلامی و مرامی و مقالی،و کأنّه-حفظه اللّه-لم یمعن النظر فیما کتبت،و إلاّ لمّا أطنب الکلام فی نقد هذه الفقره قرابه ست صحائف،و أقول صریحاً:إنّ ما نسبه إلیّ [من اعتقادی بوجود التعارض بین حصول المؤاخاه بین المهاجرین و الأنصار فی المدینه و قوله صلی الله علیه و آله و سلم لأبی بکر:«أنت أخی»].فی مکه إلی آخر ما ذکره،غیر صحیح جدّاً و إنّما هو استنباط شخصی له من کلامی،قادته إلیه عاطفته الّتی طغت أحیاناً،فصغت به عن منهج البحث العلمی،و دفعته إلی التجنّی فی بعض الموارد،کقوله:أم أن صاحب التعلیق غرضه أن یوصل إلینا....

و نحن لا نؤاخذه بشیء من ذلک،فصدرنا قد اتّسع و یتسع لأکثر منه،

ص:347


1- 1) .مجله بصائر الرباط،العدد2،ص 138- 139.

و إنّما فقط نسجّل عتبنا علیه.

إذا ذهب العتابُ فلیس ودٌّ و یبقی الودّ ما بقیَ العتابُ

هذا و من الواضح أنّ إثبات الأُخوّه فی ظرف لا ینافی إثباتها فی ظرف آخر متقدم علیه،خصوصاً إذا کان الموضوع مختلفاً بالعموم (المؤاخاه بین المهاجر و الأنصار) و الخصوص (المؤاخاه بین النبی و أبی بکر).

و لإیضاح مرامنا نذکر أُموراً نتمنی من الدکتور أن یمعن النظر فیها ثمّ یکتب ما یرید:

الأوّل:انّ الاخوه الدینیه المطروحه فی الحوار وردت فی مواضع ثلاثه:

أ.ما رواه البخاری عن عروه أنّ النبی خطب عائشه إلی أبی بکر فقال له أبو بکر:انّما أنا أخوک فقال له:

انّما أنت أخی فی دین اللّه و کتابه،و هی لی حلال.

هذا الحدیث یُشکل موضوع البحث،و قد قلنا:إنّ التاریخ لا یصدقه و سیوافیک توضیحه.

ب.ما تضافرت علیه کتب الحدیث من أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم آخی فی المدینه بین أصحابه من المهاجرین و الأنصار فآخی بین حمزه بن عبد المطلب و زید بن حارثه،و بین الزبیر و عبد اللّه بن مسعود إلی آخر ما ذکرناه فی مقالنا السابق.

ج.ما رواه البخاری فی باب فضائل أبی بکر عن أبی سعید الخدری قال:خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم الناس و قال:إنّ اللّه خیّر عبداً بین الدنیا و بین ما عنده فاختار ذلک العبد ما عند اللّه،قال:فبکی أبو بکر فعجبنا لبُکائه أن یُخبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم عن عبد خُیّر فکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم هو المخیَّر و کان أبو بکر أعلمنا فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:إنّ من أمنّ الناس علیّ فی صحبته و ماله أبا بکر و لو کنت متخذاً خلیلاً غیر ربی لاتخذت أبا بکر و لکن أُخوّه الإسلام و مودّته لا یبقینّ فی المسجد بابٌ إلاّ

ص:348

سُدَّ إلاّ باب أبی بکر. (1)و رواه مسلم (2)و نص الحدیث یکشف عن أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قاله فی مرض موته أو قُبیل ذلک الوقت،و من حُسن الحظ أنّ هذا الحدیث لم یُرم بما رُمی به حدیث الکتف و الدواه الذی رواه البخاری فی غیر موضع واحد من صحیحه فلاحظ.

و الحوار بیننا و بین الدکتور مرکز علی الحدیث الأوّل فقط دون الثانی و الثالث و لو ورد الکلام حولهما فانّما هو لغایه الإیضاح أو الاستشهاد.

الثانی:الأُخوّه الدینیه الإسلامیه علی وجهین:

أ.الأُخوّه الدینیه الإسلامیه الّتی عزز بها سبحانه الأُمه الإسلامیه تشمل عامه المؤمنین،قال سبحانه:

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» ثمّ رتب علیه آثاراً من قوله: «فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ» و قوله: «لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ» ،و قوله: «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» 3 إلی غیر ذلک من الآثار المترتبه علی الأُخوّه الدینیه العامه.

و هذا الوجه من الأُخوّه لا یختص بالمهاجرین و لا بالأنصار،بل یشمل کلّ من یستظل بظل الإیمان باللّه و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.

و ما ورد من أنّه صلی الله علیه و آله و سلم قال لعمر یا أخی أو لزید:أنت أخونا،و لأُسامه:أنت أخی،فإنّما یراد به تلک الأُخوّه الوارده فی الآیه الکریمه،أعنی قوله سبحانه: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ». 4

ب.الأُخوّه الدینیه الإسلامیه الخاصه الّتی تنعقد بین مسلمین،کالتی تمتّ

ص:349


1- 1) .صحیح البخاری:4/5،باب لو کنت متخذاً خلیلاً.ط مصر.
2- 2) .صحیح مسلم:108/5کتاب فضائل الصحابه.

بعد هجره الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم إلی المدینه المنوره،و کانت علی أساس المشاکله و المماثله بین کلّ اثنین فی الدرجات النفسیه،و لذلک وقعت المؤاخاه فیها بین المهاجرین و الأنصار حتّی بین المهاجرین أنفسهم.روی الحاکم فی«المستدرک»:أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم آخی بین أصحابه فآخی بین أبی بکر و عمر،و بین طلحه و الزبیر،و بین عثمان بن عفان و عبد الرحمن بن عوف،فقال علی علیه السلام:یا رسول اللّه انّک قد آخیت بین أصحابک فمن أخی؟ قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:أما ترضی یا علی أن أکون أخاک؟ قال ابن عمر:و کان علی جلداً شجاعاً،فقال علی:بلی یا رسول اللّه،فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:«أنت أخی فی الدنیا و الآخره». (1)

تری أنّه صلی الله علیه و آله و سلم یضم الشکل إلی الشکل و یؤلف بینهما و یؤاخی بین أبی بکر و عمر،و بین طلحه و الزبیر،و ادّخر صلی الله علیه و آله و سلم علیاً لنفسه فخصّه بذلک.

و کان من آثار تلک الأُخوه التوارث.

ذکر ابن سعد بأسانید الواقدی إلی جماعه من التابعین قالوا:لمّا قدم النبی المدینه آخی بین المهاجرین و آخی بین المهاجرین و الأنصار علی المواساه،و کانوا یتوارثون و کانوا تسعین نفساً بعضهم من المهاجرین و بعضهم من الأنصار،و قیل:کانوا مائه،فلمّا نزل «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ» بطلت المواریث فیهم بتلک المؤاخاه.

الثالث:انّ الخُلّه المنفیه فی الحدیث الثالث أی ما ذکره النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی مرض وفاته و قال:«و لو کنت متخذاً خلیلاً غیر ربی لاتخذت أبا بکر،و لکن أُخوّه الإسلام و مودته»هی الخلّه الخاصه لا الخُلّه العامه و إلاّ فهی ثابته للمؤمنین عامه قال سبحانه: «الْأَخِلاّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ» 2 ،و فی الوقت نفسه

ص:350


1- 1) .مستدرک الحاکم:ج3،کتاب الهجره:ص 14؛فتح الباری:271/7.

یکون قرینه علی أنّ المراد من الأُخوّه فی ذیل الحدیث هی الأُخوّه الدینیه العامه و لذلک قال صلی الله علیه و آله و سلم:

«و لکن أُخوّه الإسلام و مودّته».و لم یقل أنت أخی.

***

إذا تبین ما ذکرنا فلنعد إلی دراسه الحدیث الأوّل و هو أنّ الحدیث یتضمن أنّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم خطب عائشه إلی أبی بکر فقال له أبو بکر:إنّما أنا أخوک فقال له:إنّما أنت أخی فی دین اللّه و کتابه و هی لی حلال».

فعندئذٍ یقع الکلام فیما هو المراد من الأُخوّه المطروحه فی کلام أبی بکر فهنا احتمالان:

1.أن یراد بها الأُخوّه الدینیه العامه،لکنّها احتمال بعید جدّاً...إذ لا یخفی علی مسلم أنّ هذا الوجه من الأُخوّه غیر مانع من التزویج و إلاّ لبطل نکاح المسلمین مع المسلمات قاطبه.

2.أن یرید به الأُخوّه الخاصه الّتی تنعقد بین شخصین التی جسّدها النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی المدینه المنوره بین المهاجرین و الأنصار حتّی بین أبی بکر و عمر،فهذا النوع من الأُخوّه یصلح أن یکون ذریعه للامتناع من التزویج بأن تقوم الأُخوّه الاعتباریّه مکان الأُخوّه النسبیه کما قامت الأُخوّه الرضاعیه مکان النسبیه،و بهذا یفسر قول زید بن خارجه انّ بنت حمزه بنت أخی. (1)

و قد ورد أنّ النبی آخی بینهما فی المدینه المنوره.

و هذا الاحتمال لو ثبت یکون للحدیث معنی صحیح،لکنّه بعید من وجهین:

أوّلاً:ننزه أبا بکر عن الاعتقاد بأنّ الأُخوّه الاعتباریه بین شخصین تمنع عن

ص:351


1- 1) .فتح الباری:271/7.

التزویج و تقوم مقام الأُخوّه النسبیه.

و أمّا إیجابها التوارث،فإنّما ثبت بنص النبی و بیانه فی دار الهجره،و لو لا تصریحه بذلک،لما تبادر إلی ذهن أحد ترتّب التوارث علی هذا النوع من الأُخوّه.

نعم قد یحتمل حرمه التزویج،الإنسانُ البسیط الغافل عن الشریعه و تعالیمها.

ثانیاً:سلّمنا أنّ أبا بکر کان یعتقد بأنّ الأُخوّه الاعتباریه تمنع عن تزویج البنت للأخ لکن التسلیم انّما یفید لو تحقّق ذلک النوع من الأُخوّه بین النبی و أبی بکر قبل الهجره،و هو فی غایه البعد،إذ لو کانت لاشتهرت بین الصحابه،لأنّها فضیله رابیه لا تدانیها فضیله أُخری.و لکن لم یرد فی حدیث مسند أو مرسل أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم آخی بینه و بین أبی بکر کما آخی فی المدینه بینه و بین علی علیه السلام.نعم نقل ابن حجر عن عبد البرّ انّه کانت المؤاخاه مرتین،مره بین المهاجرین خاصه و ذلک بمکه و مرّه بین المهاجرین و الأنصار (1)و لو صحّ ما ذکره فقد کانت المؤاخاه بین المهاجرین أنفسهم،لا بین النبی و شخص آخر علی أنّ عبد البرّ تفرد فی نقله هذا و لم نقف علی سنده،و علی فرض الصحه فقد آخی بین المسلمین بمکه لا بین نفسه و شخص آخر،و لو أنّه اختار أبا بکر أخاً لنفسه لاشتهر و بان.

هذا ما قصدناه فی مقالنا.

و حصیله الکلام أوّلاً:أنّ المؤاخاه العامه لا تصلح أن تکون ذریعه للامتناع من التزوج،و أمّا المؤاخاه الخاصه فهی تصلح أن تکون مانعه لکن عند بعض البسطاء لا عند مثل أبی بکر.

و ثانیاً:لو تنزّلنا و قلنا بأنّه کان یعتقد بأنّ حرمه تزویج البنت من آثار الأُخوّه

ص:352


1- 1) .فتح الباری:271/7.

الاعتباریه التنزیلیّه لکن وجود الموضوع (الأُخوّه) بعید جداً،إذ لو کان لاشتهر و بان. (1)

الأُخوّه العرفیه

یظهر من بعض مواضع کلام الدکتور أنّ مراد أبی بکر من قوله:«إنّما أنا أخوک»ما یمکن أن یعبر عنه بالأُخوّه العرفیه حیث قال:«فأخوه أبی بکر لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و صحبته له أشهر من أن یحتاج أبو بکر إلی موقف خاص یشهد له:فهو بمنزله أخیه لقرب سنیهما و لقوه صحبتهما و کثره اجتماعهما حتّی کأنّهما أخوان من أب واحد تحت سقف واحد.و من وجوه هذا قصه الهجره حین اشتد الأذی علی رسول اللّه استأذنه أبو بکر فی الخروج-ثمّ ذکر حدیث خروجه من مکه إلی المدینه-ثمّ یقول:و من هذا الحدیث یقول السید جعفر السبحانی:«انّ ما هو مسلم به هو أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم أمضی هو و أبو بکر لیله الهجره و لیلتین أُخریین بعدها فی غار ثور الّذی یقع جنوب مکه فی النقطه المحاذیه للمدینه المنوره»-إلی أن قال-و قد خلد الذکر الحکیم هذا المقام لأبی بکر فهو یُتلی و یتعبد بتلاوته إلی أن تقوم الساعه.

تحلیلنا

إنّ تفسیر الأُخوّه بالنحو الّذی عُلم من کلام الدکتور لا یمنع من التزویج عند العقلاء،فالمعاشره القریبه بین الشخصین لا تجعلهما أخوین علی نحو تحرم بنت أحدهما علی الآخر عرفاً حتّی تکون مانعاً عن التزویج عند أبی بکر.

ص:353


1- 1) .نطلب من سماحه الدکتور،ان لا یذهب یمیناً و لا یساراً بل،یبیّن آراءه و نظریاته حول ما ذکرناه.

ثمّ إنّ ما نقله عنا حیث قال:«و عن هذا الحدیث یقول السید جعفر السبحانی إلی آخره»لیس له فی مقالنا المنشور فی المجله عین و لا أثر و لو نقله عن مصدر آخر کان علیه الإشاره إلی مصدر النقل.

إنّ الّذی حدا بالکاتب إلی الإسهاب،و التعرض للمسائل الجانبیه،هو العاطفه الدینیه،و إلاّ فأیّه صله بین دراسه الحدیث و بین هذا التفصیل فی موضوع هجره أبی بکر مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم ؟ إذ کان یکفی الإشاره إلیه و الحدیث عنه بإیجاز.

و لو لا خشیه الابتعاد عن الموضوع،و خدش العواطف،لتناولنا بالدراسه الآیه الّتی خصّت النبی بالسکینه فی غار ثور «فَأَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» 1 ،و الآیات الّتی تحدّثت عن نزول السکینه علی الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و علی المؤمنین،فی بعض المواقف،کقوله تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» 2 ، و قوله: «فَأَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ». 3

و لکن حفظاً للوئام و ان لا تُکدر میاه الصفو،ترکنا الکلام فیها.

الأمر الرابع

اشاره

قال الدکتور:الحدیث الثانی أخرج مسلم فی صحیحه عن ابن عباس قال:کان المسلمون لا ینظرون إلی أبی سفیان و لا یقاعدونه فقال للنبی صلی الله علیه و آله و سلم:یا نبی اللّه ثلاثٌ أعطنیهن،قال:نعم.قال:عندی أحسن العرب و أجمله أُم حبیبه بنت أبی

ص:354

سفیان أزوجکها.قال:نعم.قال:و معاویه تجعله کاتباً بین یدیک.قال:نعم.قال و تؤمّرنی حتّی أُقاتل الکفار کما کنت أقاتل المسلمین.قال:نعم.و قد جزم السید جعفر السبحانی أنّ الحدیث موضوع لأنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم تزوج أُم حبیبه قبل إسلام أبیها أبی سفیان بزمن طویل.و أورد الدکتور فی هذا المقام ما هذا حاصله:

«-إنّ الجزم بالوضع و القطع به لا یکون إلاّ عند ما یتبین صریحاً،و لم یکن للحدیث محمل من الوهم و الغلط بوجه من الوجوه.و هذا الحدیث لیس بهذه الصفه.فجهه الإشکال فیه إنّما فی تسمیه أم حبیبه فقط.

أمّا باقی العناصر فلیس فیها إشکال.أمّا زواج النبی من بنت أبی سفیان فهو ثابت مقرر،و أمّا کون معاویه کاتباً فلا اعتراض علیه،و أمّا جهاد أبی سفیان بعد إسلامه فحاصل فی مشاهد مختلفه فی زمن النبوه و بعده».

«ثمّ قال:و لما انحصر الإشکال فی تسمیه أُم حبیبه،نظر المحدثون فی سائر ملابسات الحدیث و الظروف المتصله به فوجدوا أنّ زواجه صلی الله علیه و آله و سلم من أُم حبیبه ثابت صحیح،و وجدوا أیضاً أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم عرضت علیه بنت أُخری لأبی سفیان و هی أُخت أُم حبیبه.فقوی بذلک احتمال حصول الوهم لأحد رواه الحدیث».

«فعند مسلم (ح2626) عن أُمّ حبیبه بنت أبی سفیان قالت:دخل علیّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقلتُ له هل لک فی أُختی بنت أبی سفیان فقال:أفعل ما ذا؟ قلت:تنکحها،قال:أو تحبین ذلک؟ قلت:لست لک بمخلیهٍ و أحبُّ من شرکنی فی الخیر أُختی،قال:فإنّها لا تحلُّ لی.قلت:فإنّی أُخبرت أنّک تخطب درَّه بنت أبی سلمه.

قال:بنت أُمّ سلمه! قلت:نعم قال:لو أنّها لم تکن ربیبتی فی حجری ما حلّت لی إنّها ابنهُ أخ من الرضاعه أرضعتنی و أباها ثویبهُ فلا تعرضن علیَّ بناتکنَّ و لا أخواتکنَّ».

ص:355

«فإذا ثبت أنّ أُمّ حبیبه عرضت أُختها علی رسول اللّه،فالاحتمال قائم علی أن تکون هی الّتی عرضها أبوها أیضاً غایه الأمر أنّ ذکر اسم«أُمّ حبیبه»وهم.ثمّ استشهد بکلام الصنعانی بأنّ فی الحدیث غلط و وهم فی اسم المخطوب لها النبی صلی الله علیه و آله و سلم و هی عزّه-بفتح العین المهمله و تشدید الزاء-و هی أُخت أُمّ حبیبه، فخطب أبو سفیان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بها و خطبته لها أُختها،کما ثبت فی الصحیحین فأخبرها بتحریم الجمع بین الأُختین».

تحلیلنا

1.ما نسبه الدکتور إلیّ من کون الحدیث موضوعاً غیر صحیح و انّما قلت:علیل،و إلیک نص کلامی فی مقالی المطبوع فی المجله و فی نفس العدد.

«لا یشک أی باحث متضلع فی التاریخ الإسلامی أنّ الحدیث علیل،لاتّفاق المسلمین علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم تزوج بأُمّ حبیبه قبل فتح مکه». (1)

و کونه علیلاً واضح جدّاً بشهاده أن أقطاب الحدیث صاروا إلی تصحیحه بوجوه مختلفه أفضلها عند الدکتور طروء الوهم و الغلط علی الحدیث و انّ المخطوب لها کانت أُخت أُمّ حبیبه لا نفسها.

2.روی مسلم فی صحیحه أنّ أُمّ حبیبه قالت للنبی صلی الله علیه و آله و سلم هل لک فی أُختی بنت أبی سفیان،فقال:أفعل ما ذا؟ قلت تنکحها...الخ.

و هذا علیل مضموناً،فکیف یکون شاهداً لتصحیح الخبر السابق؟ ذلک أنّ اقتراح أُمّ حبیبه کان بعد عام الفتح الّذی أسلم فیه أبو سفیان و هو العام الثامن من الهجره،فهل یتصور أن تجهل زوجه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم حکم الجمع بین

ص:356


1- 1) .بصائر الرباط،العدد:2 ص 124.

الأُختین حتّی تخطب أُختها لرسول اللّه؟! کیف و قد أمر سبحانه زوجات النبی بالقعود بالبیت و تلاوه کتاب اللّه و قال: «وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللّهِ وَ الْحِکْمَهِ إِنَّ اللّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً». 1

و قد ملأ أسماع المسلمین قوله سبحانه: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً». 2

و لیست مسأله الجمع بین الأُختین من المسائل الّتی لا تتعلق بالنساء حتّی یستسهل جهلهن بها،بل هی من المسائل التی لها مساس بحیاتهن العائلیه.

فإذا کان حال الشاهد فکیف حال المشهود له؟!

3.انّ الدکتور أشار فی غیر موضع من کلامه بحسن إسلام أبی سفیان فقال فی موضع:و أمّا جهاد أبی سفیان بعد إسلامه فحاصل من مشاهد مختلفه فی زمن النبوه و بعدها،و فی موضع آخر:و إسلام أبی سفیان و دخوله فی صف المجاهدین مع رسول اللّه بعد إسلامه معروف.

یلاحظ علیه:کان علی الدکتور رعایه ما لفت نظرنا إلیه،بقوله:«انّ نقاد الحدیث یستحضرون کلّ ما یتصل بالحدیث من الظروف العامه و الملابسات و اللوازم و کلّ ما له صله بمضمون الحدیث من قریب و بعید...و لهذا فإنّ التحقیق فی الخبر یوجب النظر فیه موصولاً بغیره من الحوادث السابقه و اللاحقه، مضموماً إلی ما سواه فی الأخبار و الحوادث المتصله بالزمان الّذی یتعلق به،و المکان الّذی یجری فیه»...إلی آخر ما ذکر،فیا لیت الدکتور استحضر هذا أو بعضه،فی موضوع تاریخی له صله بأبی سفیان الّذی تحدّی الرساله الإسلامیه منذ

بزوغ فجرها،و وقف فی وجهها معانداً و محرّضاً و محارباً،و آذی الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و أصحابه أشد الإیذاء، و جرّعهم أنواع الغصص هو و أصحابه الطغاه،وقاد کتائب الشرک لقتالهم و إطفاء نور اللّه الّذی أبی جلّ شأنه إلاّ أن یتمّه و لو کره المشرکون.

فهل تمّ التحقیق فی الخبر الوارد فی شأنه موصولاً بهذه الحوادث السابقه؟

و هل درس مضموماً إلی ما سواه من الأخبار الّتی تتحدث عن تاریخه (النضالی) ضد الإسلام و المسلمین؟!

قال الذهبی و هو یترجم لأبی سفیان:رأس قریش،و قائدهم یوم أُحد و یوم الخندق،و له هنات و أُمور صعبه،لکن تدارکه اللّه بالإسلام یوم الفتح فأسلم شبه مکرَه خائف.ثمّ بعد أیّام صلح إسلامه. (1)

لقد یئس أبو سفیان من قدرته علی مقاومه الزحف الإسلامی المقدّس،و أحسّ بموازین القوی و هی

ص:357


1- 3) .سیر أعلام النبلاء:105/2برقم 13.

تتغیر لصالح الإسلام،و قد عبّر عن ذلک یوم فتح مکه بقوله:«یا معشر قریش هذا محمد قد جاءکم بما لا قِبَلَ لکم به» (1)،و لذا استسلم (أو أسلم شبه مکره خائف) ممّا دعا الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم إلی أن یتألّفه بإعطائه حصه من الغنائم.

و أنّی للباحث المنصف غیر المنُساق مع میوله أن یثبت القول بأنّه (صلح إسلامه)،و قد (کان یحب الرئاسه و الذکر) (2)و یُعرب فی کلّ فرصه یجدها مناسبه عن نوایاه غیر السلیمه تجاه الإسلام و المسلمین و قضایاهم المختلفه،فی عهد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و بعده،و لا سیما فی عهد خلافه ابن عمه عثمان،و الّتی کان له فیها سُوره

ص:358


1- 1) .الکامل فی التاریخ:246/2. [1]
2- 2) .هذا الوصف للذهبی نفسه.

[أی منزله] کبیره علی حد تعبیر الذهبی.

و إلیک شیئاً من أفعاله و أقواله بعد إسلامه فی حیاه النبی و بعدها:

أ.لما انهزم المسلمون فی غزوه حنین-و الحدیث ذو شجون-قال أبو سفیان:لا تنتهی هزیمتهم دون البحر. (1)و قال کلده بن الحنبل:ألا بطل السحر. (2)

ب.لما بویع عثمان دخل إلیه بنو أبیه حتّی امتلأت بهم الدار ثمّ أغلقوها علیهم،فقال أبو سفیان:

«أ عندکم أحد من غیرکم؟ قالوا:لا.قال:یا بنی أُمیه تلقفوها تلقف الکره،فو الّذی یحلف به أبو سفیان ما من عذاب و لا جنه و لا نار و لا بعث و لا قیامه». (3)

ج.مرّ أبو سفیان بقبر حمزه و ضربه برجله و قال:یا أبا عماره إنّ الأمر اجتلدنا علیه بالسیف،أمسی فی ید غلماننا الیوم یتلعبون به. (4)

د.روی أبو بکر الجوهری فی کتاب السقیفه:کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم قد بعث أبا سفیان ساعیاً و رجع من سعایته و قد مات رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فلقیه قوم فسألهم،فقالوا:مات رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال:من ولی بعده؟ قالوا:أبو بکر، قال:أبو فضیل! قالوا:نعم،قال:فما فعل المستضعفان:علیٌّ و العباس! أما و الّذی نفسی بیده لأرفعن لهما من أعضادهما.

قال أبو بکر أحمد بن عبد العزیز و ذکر الراوی-و هو جعفر بن سلیمان-أنّ أبا سفیان قال شیئاً آخر لم تحفظه الرواه؛فلما قدم المدینه قال:إنّی لأری عجاجه لا یطفئها إلاّ الدم! قال:فکلّم عمر أبا بکر،فقال:إنّ أبا سفیان قد قدم.و إنّا لا

ص:359


1- 1) .السیره النبویه لابن هشام:443/4. [1]
2- 2) .نفس المصدر.
3- 3) .شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید:53/9 [2]نقلاً عن کتاب السقیفه للجوهری. [3]
4- 4) .المصدر السابق:136/16. [4]

نأمن شرّه،فدفع له ما فی یده،فترکه فرضی.

و روی أحمد بن عبد العزیز،قال:جاء أبو سفیان إلی علی علیه السلام،فقال:ولیتم علی هذا الأمر أذلّ بیت فی قریش،أما و اللّه لئن شئت لأملأنها علی أبی فضیل خیلاً و رجلاً،فقال علی علیه السلام:طالما غششت الإسلام و أهله فما ضررتم شیئاً! لا حاجه لنا إلی خیلک و رجالک. (1)

هذه بعض أقواله و سیرته و لو جمعت من هنا و هناک لرسمت لنا نفسیه هذا الرجل وصلته بالإسلام.

هذا ما سمح به المجال لتحلیل ما کتبه الدکتور،و نعتذر إلیه و إلی القراء من الإسهاب فی المقام.

نحمده و نشکره و نستعین به و نصلّی و نسلم علی نبیه و آله الطاهرین.

جعفر السبحانی

مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام

قم المقدسه

30جمادی الآخره 1427ه.

ص:360


1- 1) .شرح نهج البلاغه،53/9.و فی تاریخ ابن الأثیر:326/2: [1]فزجره علیّ،و قال:و اللّه إنّک ما أردت بهذا إلاّ الفتنه.و إنّک و اللّه طالما بغیت للإسلام شرّاً!

10 نظره علی کتاب«حقیقه و لیس افتراء»

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فضیله الشیخ صالح بن عبد اللّه الدرویش حفظه اللّه

السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

أرجو من اللّه سبحانه أن تکونوا فی صلاح و فلاح و فی خیر و سعاده.

لفَتَ نظری کتابُ«حقیقه و لیس افتراء»تألیف أبی معاذ الإسماعیلی و قد صُدِّر بتقدیمکم و سرّنی ما جاء فی التقدیم من دعوتکم إلی توحید الکلمه بین المسلمین و ضروره وقوفهم صفّاً واحداً أمام الیهود و النصاری و سائر الکفّار.

و لما قرأت صحائف من الکتاب وجدته علی خلاف ما دعوتم إلیه،ففی الکتاب سبّ لاذع لکبار العلماء وقاده الفکر،فها هو یصف نصیر الدین الطوسی بقوله:«أمّا نصیر الدین الطوسی فتعامله مع التتار لا ینکره أحد من علماء الشیعه،بل یذکرون کونه سبباً فی جریان دماء المسلمین کالأنهار فی نکبه التتار...إلی أن قال:و الأولی تسمیته بخائن الدین صاحب مذبحه بغداد». (1)

و یقول فی مکان آخر:«و هناک ضربه قاصمه لظهر الشیخ المفید». (2)

ص:361


1- 1) .حقیقه و لیس افتراء:66.
2- 2) .المصدر نفسه:61.

و یقول فی موضع ثالث:«لیُدرک خزعبلات و خرافات السید جعفر مرتضی بشکل خاص» (1)إلی أمثال ذلک من الکلمات البائسه الّتی لا تصدر إلاّ من کاتب ناقم،ذی نفس داکنه و قلب مریض.فلو کانت الغایه تحقیق الموضوع لما احتاج إلی مثل هذه الکلمات.و بما أنّ الرجل أهان إمام العلم و مفخره المسلمین - أعنی:نصیر الدین الطوسی-نذکر شیئاً موجزاً حول هجوم المغول علی بغداد،لیُبصر مَن له عینان ان عدم کفاءه الخلیفه و من حوله من الوزراء و الأُمراء،و انغماسهم فی الشهوات و اللذائذ،هو الّذی أدّی إلی سقوط الخلافه العباسیه:

یقول ابن کثیر:«و أحاطت التتار بدار الخلافه یرشقونها بالنبال من کلّ جانب حتّی أصیبت جاریه تلعب بین یدی الخلیفه و تُضحکه،و کانت من جمله حظایاه،و کانت مولده تسمی عرفه،جاءها سهم من بعض الشبابیک فقتلها و هی ترقص بین یدی الخلیفه،فانزعج الخلیفه من ذلک و فزع فزعاً شدیداً،و أحضر السهم الّذی أصابها بین یدیه فإذا علیه مکتوب:«إذا أراد اللّه انفاذ قضائه و قدره أذهب من ذوی العقول عقولهم»، فأمر الخلیفه عند ذلک بزیاده الاحتراز و کثره الستائر علی دار الخلافه. (2)

هب أنّ نصیر الدین الطوسی هو السبب لسقوط الخلافه العباسیه و سیلان الدماء فی عاصمتها،فما هو سبب ذلک الدمار الواسع و الانهیار الشامل الّذی عمّ البلاد من أقصی المشرق الإسلامی إلی العاصمه بغداد، و ها هو ابن الاثیر (المتوفّی عام 630ه) أی قبل سقوط الخلافه الإسلامیه بست و عشرین سنه یصف تلک الداهیه العظمی بالنحو التالی:

ص:362


1- 1) .المصدر نفسه:34.
2- 2) .البدایه و النهایه:213/13. [1]

«من الّذی یسهل علیه أن یکتب نعیَ الإسلام و المسلمین و من ذا الّذی یهون علیه ذکر ذلک؟ فیا لیت أُمّی لم تلدنی،و یا لیت متُّ قبل حدوثها و کنت نسیاً منسیّاً إلاّ انّی حثّنی جماعه من الأصدقاء علی تسطیرها و أنا متوقف،ثمّ رأیت أن ترک ذلک لا یُجدی نفعاً فنقول:

هذا الفصل یتضمن ذکر الحادثه العظمی و المصیبه الکبری الّتی عقمت الأیام و اللیالی عن مثلها،عمت الخلائق و خصّت المسلمین،فلو قال القائل أنّ العالم مذ خلق اللّه سبحانه و تعالی آدم و إلی الآن لم یبتل بمثله لکان صادقاً،فإنّ التاریخ لم یتضمن ما یقاربها و لا ما یدانیها-إلی أن قال:-هؤلاء لم یُبقوا أحداً،بل قتلوا النساء و الرجال و الأطفال،و شقّوا بطون الحوامل و قتلوا الاجنّه،فإنّا للّه و إنّا إلیه راجعون.فإنّ قوماً خرجوا من أطراف الصین فقصدوا بلاد ترکستان مثل کاشغر و بلاسغون ثمّ منها إلی بلاد ما وراء النهر مثل سمرقند و بُخاری و غیرها فیملکونها و یفعلون بأهلها ما نذکره ثمّ تعبر طائفه منهم إلی خراسان فیفرغون منها مُلکاً و تخریباً و قتلاً،ثمّ یتجاوزونها إلی الریّ و هَمَدان و بلاد الجبل و ما فیها من البلاد إلی حد العراق،ثمّ یقصدون بلاد آذربیجان و أرانیه و یخربون و یقتلون أکثر أهلها و لم ینج إلاّ الشرید النادر فی أقل من سنه هذا ما لم یسمع بمثله. (1)

و هنا نسأل الکاتب:هل کانت ید المحقّق الطوسی تلعب فی کلّ هذه الخطوات المرّه من وراء الستار؟ أو أنّ للدمار عوامل تکمن فی حیاه المسلمین عبر السنین،حیث اشتغلوا بالخلافات الداخلیه و انصرف الخلفاء إلی اللهو و اللعب،و شرب الخمور و عزف المعازف و سماع المغنیّات،و قد تبعهم الرعاع و السوقه فذهبت الخیمه الإسلامیه التی سیطرت علی العالم فی أوائل قرون العصر

ص:363


1- 1) .الکامل فی التاریخ:358/12- 359.و [1]لکلامه ذیل من أراد فلیرجع.

الإسلامی.

کان المحقق الطوسی مقیماً مع الإسماعیلیّین فی«قلعه ألموت»الّتی قاومت الهجوم إلی أن سقطت بید التتار،فأُخذ أسیراً،و لما علموا بفضله خصوصاً بالنسبه إلی النجوم و الفلکیات،و قد کان للتتار رغبه کبیره فی هذه العلوم،صار ذلک سبباً لقربه من الحاکم فکان یدفع عادیتهم عن المسلمین مهما أمکن.

یقول الصفدی:«کان رأساً فی علم الأوائل لا سیّما فی الارصاد و المجسطی و وصفه بالجود و العلم و حسن العشره و الدهاء. (1)

و قال بروکلمان الألمانی:هو أشهر علماء القرن السابع و أشهر مؤلفیه إطلاقاً. (2)

و قد خدم الثقافه الإسلامیه و حفظها من شر التتار بدهائه و حنکته حیث رغّب التتار فی حفظ العلوم حتّی وُفِّق لجمع العلماء المختفین فی أکناف العالم إلی بناء قبه و رصَدَ عظیم فی«مراغه»و تأسیس مکتبه کبیره،احتوت علی أربعمائه ألف مجلّد،فوفد إلیها العلماء من النواحی حتّی أنّ ابن الفوطی صنف فی ذلک کتاباً سماه«من صعد الرصد».

یقول الدکتور مصطفی جواد البغدادی فی مقدمته لکتاب«مجمع الآداب فی معجم الألقاب»:أنشأ نصیر الدین الطوسی دار العلم و الحکمه و الرصد بمراغه من مدن آذربیجان،و هی أوّل مجمع علمی حقیقی«أکادیمیه»فی القرون الوسطی بالبلاد الشرقیه،فضلاً عن الاقطار الغربیه الجاهله أیامئذ. (3)

ص:364


1- 1) .الوافی بالوفیات:779/1برقم 112. [1]
2- 2) .طبقات الفقهاء:243/7.
3- 3) .مجمع الآداب فی معجم الألقاب:20. [2]

و قال الأُستاذ عبد المتعال الصعیدی فی کتابه (المجتهدون فی الإسلام) و هو یتحدث عن نصیر الدین الطوسی:و لم یمت إلاّ بعد أن جدّد ما بلیَ فی دوله التتر من العلوم الإسلامیه،و أحیا ما مات من آمال المسلمین.

هذا و قد ألف بعض المحقّقین-من أهل السنّه-حول هذه الفریه الشائنه کتاباً أثبت فیه براءه المحقّق ممّا اتّهمه به سماسره الأهواء من المؤرخین الذین یرمون العظماء بتهمه واضحه لا تلیق بمن هو أدنی من المحقّق الطوسی فی العلم و التقی.

و الحاقدون علی الطوسی بدل أن یبحثوا عن العلل الحقیقیه للهزیمه و عواملها،حاولوا أن یصبّوا جام غضبهم علی معلم الأُمّه و حافظ تراثها،و هو رحمه الله قد لقی ربّه الّذی لا تخفی علیه خافیه،و سوف یحکم بینه و بین خصمائه الذین رموه عن جهل أو ضغینه.

و أمّا الشیخ المفید و ما أدراک ما المفید،فهذا هو الیافعی یعرفه بقوله:فی سنه 413ه توفی عالم الشیعه و عالم الرافضه صاحب التصانیف الکثیره شیخهم المعروف بالمفید و بابن المعلم البارع فی الکلام و الجدل و الفقه،و کان یناظر أهل کلّ عقیده مع الجلاله و العظمه فی الدوله البویهیه.قال ابن أبی طی:و کان کثیر الصدقات عظیم الخشوع،کثیر الصلاه و الصوم خشن اللباس. (1)

و قال ابن کثیر بعد الإشاره إلی کتبه و کنیته:و کان یحضر مجلسه خلق عظیم من جمیع طوائف الإسلام. (2)

إلی غیر ذلک من الکلمات الّتی تعرب عن جلاله الرجل و عظمته عند

ص:365


1- 1) .مرآه الجنان:1338/3،طبع الهند. [1]
2- 2) .البدایه و النهایه:15/12،طبع مصر.

الجمیع.

و أمّا العالم الثالث،أعنی:الأُستاذ الجلیل السید جعفر مرتضی العاملی فهو محقّق بارع،له باع طویل فی الرجال و الحدیث و التاریخ،فقد ألف کتاباً حول«الصحیح من سیره النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم»،و الذی آثار حفیظه الکاتب أنّه أثبت فیه کثیراً من الحوادث التاریخیه الّتی لا تلائم فکرته.

و علی کلّ تقدیر،فنحن ننزّه الشیخ الجلیل الدرویش عن مبارکه ما یسوّده هؤلاء الکتّاب من صحائف، تسیء إلی الحق و أصحابه،و تعکّر صفو الأُخوّه بین المسلمین.

و ها أنا أکتب هذه السطور،و وکالات الأنباء تحکی بکلمه واحده قصف المدنیین الأبریاء و الأطفال و النساء فی لبنان و هدم الأبنیه و مشاریع الخدمات العامه حتّی محطات الکهرباء،بید الصهاینه المجرمین المحتلین للأراضی الإسلامیه و قتل المسلمین فی لبنان و فلسطین.

و العجب أنّ هذه الجنایات تقوم بها دوله إسرائیل بمبارکه من بعض زعماء المسلمین و سکوت أکثر المفتین و علماء المسلمین خوفاً من حکوماتهم،فو الله لم أزل أتعجب من سکوت العلماء فی البلاد الإسلامیه حتّی نقلت بعض الإذاعات أنّ بعض المفتین حرّم إغاثه هؤلاء المظلومین فی لبنان العزیز بحجه أنّ من یقاتل إسرائیل هو کذا و کذا...!!

فلنرجع إلی تحریر مسأله زواج أُمّ کلثوم بنت الإمام علی علیه السلام بعمر بن الخطاب فهل هی أُسطوره أو لها حقیقه؟ و علی الثانی هل کان هناک تزویج عن طیب نفس أو کانت هناک عوامل ألجأت آل البیت إلی الإجابه لمثل هذا الزواج.

فهاهنا نظریات نطرحها علی صعید التحلیل:

اشاره

ص:366

الأُولی:إنکار التزویج

ذهب الشیخ المفید و غیره إلی إنکار هذا التزویج،و أنّه لم یثبت عن طریق موثوق به،و إلیک نصّ کلامه:

إنّ الخبر الوارد بتزویج أمیر المؤمنین علیه السلام ابنته من عمر غیر ثابت،و طریقه من الزبیر بن بکّار و لم یکن موثوقاً به فی النقل و کان متّهماً فیما یذکره،و کان یبغض أمیر المؤمنین علیه السلام و غیر مأمون فیما یدّعیه علی بنی هاشم.و إنّما نشر الحدیثَ اثباتُ أبی محمد الحسن بن یحیی صاحب النسب ذلک فی کتابه،فظن کثیر من الناس أنّه حق لروایه رجل علوی له،و هو إنّما رواه عن الزبیر بن بکار.

و الحدیث بنفسه مُختلف فتاره یُروی أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام تولی العقد له علی ابنته،و تاره یُروی أنّ العباس تولی ذلک عنه.

و تاره روی أنّه لم یقع العقد إلاّ بعد وعید من عمر و تهدید لبنی هاشم.

و تاره یُروی أنّه کان عن اختیار و إیثار.

ثمّ إنّ بعض الرواه یذکر أنّ عمر أولدها ولداً أسماه زیداً.

و بعضهم یقول:إنّه قُتِلَ قبل دخوله بها.

و بعضهم یقول:إنّ لزید بن عمر عقباً.

و منهم من یقول:إنّه قتل و لا عقب له.

و منهم من یقول:إنّه و أُمّه قُتلا.

و منهم من یقول:إنّ أُمّه بقیت بعده.

و منهم من یقول:إنّ عمر أمهر أُمّ کلثوم أربعین ألف درهم.

و منهم من یقول:أمهرها أربعه آلاف درهم.

و منهم من یقول:کان مهرها خمسمائه درهم.

ص:367

و بدوّ هذا الاختلاف فیه یبطل الحدیث،فلا یکون له تأثیر علی حال. (1)

و أورد علیه الکاتب بأنّ«اختلاف الروایات فی مهر أُمّ کلثوم و وفاتها مع ابنها زید فی یوم واحد و قتلهما من عدمه،هذا الاختلاف بین المؤرخین لا یعنی عدم حدوث الزواج،فلا علاقه تربط بینهما،لقد اختلف العلماء و المؤرخون و کتّاب السیر فی یوم دفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و کذا اختلفوا فی تواریخ معارک و أحداث و وفیات کثیر من المشاهیر و العظماء بل و مولدهم أیضاً،فهل هذا یعنی عدم وجودهم أصلاً؟

یلاحظ علیه:أنّ اضطراب الروایات فی جوانب قضیه واحده إلی حدّ یناهز إلی اثنی عشر قولاً، یوجب الشک و التردد فی صحه الواقعه،إذ لا معنی أن تختلف الأقوال حول حادثه واحده إلی هذا الحد من الاختلاف.و لا ترکن النفس إلی حدیث ظهر فیه الاضطراب إلی هذا الحد الهائل.

و أمّا قیاس المقام بالاختلاف بیوم دفن النبی فقیاس مع الفارق،فالدفن أمر محقق لا یرتاب فیه أحد و انّما الاختلاف فی زمانه،و علی کلّ تقدیر فهذا قول الشیخ المفید و من تبعه و هذا دلیله.

الثانیه:أمّ کلثوم کانت ربیبه علی علیه السلام

هناک من اختار أنّ أُمّ کلثوم الّتی تزوج بها عمر کانت ربیبه علی علیه السلام،و هی بنت أسماء بنت عمیس الّتی تزوجها أبو بکر-بعد موت زوجها،جعفر بن أبی طالب-و رُزق منها ولدان:

1.محمد بن أبی بکر.

ص:368


1- 1) .مصنفات الشیخ المفید،ج7،المسائل السرویه:86- 90،قم - [1]1413ه.

2.أُمّ کلثوم بنت أبی بکر.

و لما توفّی أبو بکر و تزوجها علی علیه السلام انتقلت إلی بیت علی علیه السلام مع ولدیها محمد بن أبی بکر و أُمّ کلثوم،فتزوّج عمر بن الخطاب بربیبه علی لابنته من صلبه. (1)

یلاحظ علیه:أنّ أصحاب المعاجم لم یذکر و لأسماء بنت عمیس ولداً من أبی بکر إلاّ محمد بن أبی بکر.

قال ابن الأثیر:هاجرت أسماء بنت عمیس إلی الحبشه مع زوجها جعفر بن أبی طالب فولدت له بالحبشه عبد اللّه و عوناً و محمّداً ثمّ هاجرت إلی المدینه.فلمّا قتل عنها جعفر بن أبی طالب علیه السلام تزوجها أبو بکر الصدیق فولدت له محمد بن أبی بکر،ثمّ مات عنها فتزوجها علی بن أبی طالب علیه السلام فولدت له یحیی. (2)

نعم کانت لأبی بکر بنت اسمها أُمّ کلثوم،لکن أُمّها بنت ولید بن خارجه یقول ابن الأثیر:

أُمّ کلثوم بنت أبی بکر الصدیق،و أُمّها بنت ولید بن خارجه،و قد تزوجت هی بطلحه بن عبید اللّه. (3)

نعم ذکر عمر رضا کحاله:

أُمّ کلثوم بنت أسماء راویه من راویات الحدیث،روت عن عائشه و أُمّ سلمه و روی عنها ابنها موسی بن عقبه. (4)

و لکن لم یعلم أنّ أسماء هذه من هی؟ فهل هی أسماء بنت عمیس أو غیرها؟ و علی کلّ تقدیر فهل هی زوجه أبی بکر أو زوجه غیره؟

ص:369


1- 1) .ینسب هذا القول إلی السید الجلیل:السید ناصر حسین الموسوی الهندی (المتوفّی 1387ه).
2- 2) .أُسد الغابه:395/5. [1]
3- 3) .أُسد الغابه:612/5. [2]
4- 4) .أعلام النساء:250/4.
الثالثه:التزویج عن کُرهٍ
اشاره

هذه النظریه تعترف بصحّه الزواج،و لکنها تری أنّ التزویج لم یکن عن طیب نفس،بل کانت هناک عوامل سبّبت ذلک التزویج علی وجه لولاها لما فوّض الإمام أمر بنته إلی العباس،و إلیک ما یدلّ علی ذلک علی نحو لو تدبر فیه المحقّق لوقف علی صحّتها:

1.ما هو السبب للزواج؟

ذکر ابن سعد أنّ الحافز إلی ذلک الزواج أنّ عمر بن الخطاب قال:سمعت عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال:کلّ نسب و سبب منقطع یوم القیامه إلاّ نسبی و سببی،و کنت قد صحبته فأحببت أن یکون هذا أیضاً. (1)فهذا هو الّذی سبّب رغبه الخلیفه إلی التزوج بسبط النبی صلی الله علیه و آله و سلم،و لکن الظاهر أنّه یکمن هناک سبب آخر،و هو أنّ عمر بن الخطاب حاول بذلک الأمر ان یغطی علی ما صدر عنه بالنسبه إلی بنت النبی صلی الله علیه و آله و سلم و بیتها،حیث کشف بیت فاطمه و هدّدها بالإحراق کما سیوافیک بیانه،و قد سبّب ذلک العمل جُرحاً فی قلوب أبناء فاطمه لا یندمل أبداً،فأراد بذلک اس