ص :2

ص :3

ص :4

رسائل و مقالات (ج3)

يتبناه الشارع في كتابه و سنته،و دون أن ينتفع بها المسلمون بالنحو المطلوب.

و الخامس:يتضمن عدة تراجم.

أ.ترجمة فاطمة الزهراء عليها السلام،الكوثر الفياض بوجه موجز.

ب.زين الدين العاملي المعروف الشهيد الثاني رائد النهضة العلمية في القرن العاشر.

ج.الفقيه المتكلم ميرزا يوسف القراجه داغي التبريزي.

و أمّا السادس:فيتمحور حول نقد الكتب الّتي طرأ عليها التحريف عبر التاريخ،أو اشتملت على آراء غير صحيحة و في هذا البحث عبرة لأولى الأبصار.

و في الختام نود أن نلفت نظر القارئ إلى انّ هذه المقالات لم تكتب في ظرف واحد،بل ألفت في ظروف مختلفة.

و الحافز الّذي دعاني إلى كتابة هذه الموضوعات المتشتتة هو الذبّ عن حياض الإسلام و اماطة اللثام عن وجه الحقيقة،و نرجو من اللّه سبحانه أن يوفقنا لمواصلة العمل في الأجزاء التالية،انّ بذلك قدير و بالاجابة جدير.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

20 جمادى الأُولى من شهور عام 1423 ه.ق

ص:6

ص:8

و ذلك لأنّ هناك فرقاً بين فرض التكليف على اللّه،و بين كشف ما عنده من الحكم من خلال صفاته و كمال ذاته،فالقائل بالتحسين و التقبيح العقليين لا يفرض على اللّه تكليفاً إذ أين التراب و رب الأرباب،بل يستدلّ خلال ما عنده من الصفات على اللزوم و الامتناع فيقول:إنّه سبحانه بما هو عادل،لا يجور على عباده،و بما انّه حكيم لا يعبث في فعله،إلى ذلك من الأحكام المستكشفة من خلال دراسة صفاته و سنوضحه-بإذن اللّه-في المستقبل.

هذا حال الباحث في علم الكلام و حاجته إلى تنقيح مسألة التحسين و التقبيح العقليين،و مثله الباحث في الأخلاق حينما يطرح القيم الأخلاقية على طاولة البحث فيعتمد على تلك القاعدة في تقييم الأفعال الإنسانية من حيث كونه فضيلة أو رذيلة.

و ليست حاجة الفقيه إلى تلك القاعدة بأقلّ من حاجة الطائفتين،فانّ خلود الأحكام الفقهية عبر الزمان و كون الشريعة الإسلامية،خاتمة الشرائع،رهن القول بالتحسين و التقبيح العقليين،فكلّ حكم شرعي يستمد ملاكه من تلك القاعدة فهو حكم مؤبّد بتأبيد ملاكه-الحسن و القبح - فلا يتغير و لا يتبدّل،فانّ الحسن،حسن على كلّ حال،و القبيح قبيح كذلك،و الحكم المستمَدّ منه يكون كذلك فالاعتراف بالحسن و القبح العقليّين الأبديّين يُضفى على الأحكام الشرعية المستكشفة بهما،وصفَ الأبديّة.

و أمّا حاجة الأُصولي إلى القاعدة فواضحة جدّاً،حيث إنّ العقل أحد الأدلّة الأربعة التي يستنبط بها الأحكام و من أحكامه،الحكم بحسن الفعل و قبحه مثلاً إذا افترضنا انّ المكلّف شكّ في حكم موضوع بعد الفحص عن مظانّه في الكتاب و السنّة و لم يعثر فيهما على حكمه،فعند ذاك يستقل العقل بقبح عقاب المكلّف إذا

ص:10

ارتكب مع احتمال الحرمة،أو ترك مع احتمال الوجوب استناداً إلى قبح العقاب بلا بيان.

و خلاصة القول:إنّ القاعدة إذا فُسِّرت بصورة صحيحة،تعدّ حجر الأساس لكثير من المسائل في العلوم الإنسانية كما عرفت نماذجها.

و لمّا كانت القاعدة أساساً لثبات القيم الأخلاقية،و القوانين الشرعية السماوية،المبنية على التحسين و التقبيح العقليّين،عاد بعض المفكّرين من الغربيّين الذين لا يروقهم ثبات القيم و دوامها،و بقاء الشريعة السماوية،يثيرون الشكوك حول القاعدة.

نعم سبقهم في إنكار القاعدة طائفة من المتكلّمين و هم الأشاعرة،لا لهذه الغاية،بل لاستنكارهم استطاعة العقل على إدراك حسن الفعل أو قبحه،و قالوا:إنّ المرجع في تمييز الحسن عن القبح هو الشرع،و بذلك افترق المسلمون إلى طائفتين:

1.من يقول بالتحسين و التقبيح العقليّين تمثّلهم الإمامية و المعتزلة.

2.من ينكر التحسين و التقبيح العقليّين و يقول بالشرعيّين منهما،و هم الأشاعرة و أهل الحديث،و سيوافيك انّ من أنكر استطاعة إدراك الحسن و القبح من الأفعال لا يتسنّى له،إثبات التحسين و التقبيح مطلقاً حتّى الشرعي منهما.

هذا هو دور القاعدة في العقيدة و الشريعة،و هذا خلاف طائفة من المتكلّمين و جماعة من المفكّرين الغربيّين،لكن تبيين الموضوع و مناقشة الأقوال و الآراء،و القضاء بين أدلة الطرفين و الثمرات المترتبة على المسألة على وجه الإيجاز،يأتي في ضمن فصول:

ص:11

أي ما يكون الفعل بما هو هو،مجرّداً عن القيود التالية:

1.كون الفاعل واجباً أو ممكناً.

2.كون الفعل ممّا يترتّب عليه المصلحة أو لا.

3.كونه مؤمِّناً للغرض أو لا.

موضوعاً لحكم العقل بالحسن أو القبح.

العملية الضرورية لتكون مفتاحاً لحمل سائر القضايا.

فإذا كان امتناع اجتماع الضدّين أو ارتفاعهما أُمّ القضايا في الحكمة النظرية و بهما تثبت صحّة كلّ القضايا في العلوم،فحسن العدل و قبح الظلم أُمّ القضايا في الحكمة العملية،فلا يحكم بحسن شيء أو قبحه إلاّ إذا انطبق على الفعل أحد العنوانين.

و بذلك يظهر انّ تقسيم القضايا إلى ضروريّة و غير ضروريّة،لا ينحصر بالحكمة النظريّة،بل يعمّ القسمين،و الدليل على التقسيم جار في كلا القسمين.

ص:17

يمتلكون ايماناً بالشرائع.

و إلى ما ذكر يشير العلاّمة الحلي في شرح تجريد الاعتقاد و يقول:إنّا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشياء،و قبح بعضها من غير نظر إلى شرع،فإنّ كلّ عاقل يجزم بحسن الإحسان و يمدح عليه و بقبح الإساءة و الظلم و يذم عليه،و هذا حكم ضروري لا يقبل الشك و ليس مستفاداً من الشرع لحكم البراهمة و الملاحدة به من غير اعتراف بالشرائع. (1)

شيء بفضل العقل فما لم يثبت هذا الأصل بدليل العقل و حكمه لما حصل اليقين بصدق الأحكام الصادرة عن الشارع.

و حصيلة الكلام:أنّه ما لم يثبت حسن الصدق و قبح الكذب عن طريق العقل لا يثبت حسن أيِّ فعل أو قبحه بحكم الشرع،لأنّه من المحتمل أن يأمر بما هو المنكر عنده أو ينهى عمّا هو المعروف عنده و لو أخبر عن طريق أنبيائه و سفرائه انّه إنّما يأمر بالعدل و الإحسان،و ينهى عن الفحشاء و المنكر،فلا يحصل اليقين بصدق كلامه و أخباره،لمكان احتمال الكذب في كلامه هذا،و لا يُنفى هذا الاحتمال إلاّ إذا ثبت عن غير طريق الشرع حسن الأوّل و قبح الثاني و انّه سبحانه فاعل مختار حكيم،مثله لا يكذب،و لا يعبث بكلامه.

و لو تدبّر نفاة القول بالتحسين و التقبيح العقليّين في هذا الدليل لرجعوا عن إنكارهم إلى الصراط المستقيم.

قبح تسلط الكاذب على المعاجز و البيّنات.

و لو صدع الشارع بأنّه لا يسلط الكاذب على القوة الخارقة،لا يمكن الإيمان بصدق قوله،لعدم ثبوت قبح الكذب على الشارع كما مرّ في الدليل الأوّل.

يقول العلاّمة الحلّي حول هذا الدليل:لو كان الحسن و القبح سمعيّاً لا عقلياً،لما قبح من اللّه شيء،و لو كان كذلك لما قبح منه تعالى إظهار المعجزات على يد الكاذبين،و تجويز ذلك يسدّ باب معرفة النبوة إذ إظهار المعجزة بعد ادّعاء النبوة لا يكون دليلاً لصدق ادّعائه إذا كان باب احتمال إظهار المعجزة على يد الكاذب مفتوحاً. (1)

الإنسان،و انّه هل يصحّ التسوية بين المفسدين و المتّقين،و المسلمين و المجرمين،كما يتّخذ من الوجدان قاضياً،في قوله: «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ» .

و هناك آيات أُخرى تأمر بالمعروف كالعدل و الإحسان،و إيتاء ذي القربى،و تنهى عن الفحشاء و المنكر و البغي على نحو تسلِّم انّ المخاطب بها،يعرفها معرفة ذاتية و لا يحتاج إلى الشرع ليعرِّفه الموضوع،و كأنّ الشرع يؤكد ما يجده الإنسان بفطرته،يقول سبحانه:

1. «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» . (1)

2. «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ» . (2)

3. «يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ» . (3)

و كيفية دلالة هذه الآيات على قابلية العقل على درك الحسن و القبح عُلِمَتْ ممّا سبق.

و ثمة آية أُخرى تندِّد بعمل المشركين حينما ينسبون بعض أعمالهم المنكرة إلى أمره سبحانه،و هو يردُّ عليهم بأنّ عملهم فحشاء و اللّه لا يأمر به،و الآية صريحة في انّ الإنسان بفضل الوجدان يعرف الفحشاء عن غيرها بلا حاجة إلى تعريف الشارع،كما هي صريحة في انّ اللّه سبحانه منزّه عن ارتكاب القبائح و المنكرات التي يعرفها الانسان بوجدانه،و يقول:

«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ». 4

إلى هنا تمت أدلة القائلين بالتحسين و التقبيح العقليّين.

ص:22

الجزء»أيضاً بديهي،و سبب الاختلاف يرجع إلى أظهريّة مفردات الثاني من مفردات الأوّل،فأين الإمكان و الحاجة و العلة في الظهور من «الكل»و«الجزء»و«العِظَم»،فاختلاف المفردات من حيث الظهور و الخفاء،يورث ظهوراً و خفاءً في المركب أيضاً.

فإذا كان النظام السائد على الكون نظاماً مبنياً على العلم و العدل و الحكمة فلازم ذلك أن لا يؤخذ البريء بذنب المجرم،فكشف هذا الحكم نظير كشف القوانين السائدة على الكون في العلوم الطبيعية و الرياضية و الفلكية.

و في كلام بعض الأشاعرة إلماع لما ذكرنا،يقول النسفي (المتوفّى537ه):و في إرسال الرسل،حكمة.

و يقول التفتازاني (المتوفّى791ه) في شرحه على ذلك الموضع من كلام النسفي:أي مصلحة و عاقبة حميدة.و في هذا إشارة إلى أنّ الإرسال واجب لا بمعنى الوجوب على اللّه تعالى،بل بمعنى أنّ قضية الحكمة تقتضيه لما فيه من الحِكَم و المصالح و ليس بممتنع. (1)

و كلامه هذا نفس ما ذكرناه،و هذا دليل على أنّ الأشاعرة قد أظهروا نوعاً من المرونة للعدلية عبر الزمان.

فالدافع في الأوّل هو زعمهم المنافاة بين القول بهما و بين وصفه سبحانه بالمالك المطلق و السلطان بلا منازع الذي له أن يتصرف في ملكه كيف ما شاء حتى لو جازى الإحسان بالسوء.

كما أنّ الدافع في الثاني(إنكارهما في أفعال الإنسان) هو قولهم بالجبر في أفعاله و انّ الإنسان مضطر في فعله لا محيص له عن ارتكابه، و مع ذلك كيف يمكن أن يوصف فعله بالحسن و القبح؟!

يقول المحقّق الخراساني (المتوفّى1329ه) في هذا الصدد:

و إنّما أنكر الأشاعرة الحسن و القبح العقليّين مطلقاً،أو في أفعاله تعالى فلبنائهم انّه تعالى كلّما فعل،صدر منه في محله،لأنّه مالك الخلق كلّه،فلو أثاب العاصي و عاقب المطيع لم يأت بقبيح،لأنّه تصرّف في ملكه،و هو لا يسأل عمّا يفعل و هم يسألون.

و أمّا في أفعال العباد،فلبنائهم على عدم صدور الأفعال منهم بالاختيار،بل بالجبر و الاضطرار،و لا شيء من أفعال المجبور بحسن و لا قبيح. (1)

2.لأنّه كلّف أبا لهب بالإيمان،و من الإيمان تصديق اللّه تعالى في كلّ ما أخبر عنه،و ممّا أخبر عنه أنّه لا يؤمن،فقد كلّفه بأن يؤمن بأنّه لا يؤمن،و هو تكليف الجمع بين الضدين. (1)

يلاحظ عليه:أنّ الرازي تصور انّه قد وقف على دليل حاسم في المقام،فاستدلّ بما ذكرته المجبرة قبله بقرون و أجابت عنه العدلية بوجوه،و قال الرازي في بعض كلماته:لو اجتمعت جملة العقلاء لم يقدروا على أن يوردوا على هذا الوجه حرفاً إلاّ بالتزام مذهب هشام و هو انّه تعالى لا يعلم الأشياء قبل وقوعها. (2)

أقول:إنّ ما نسبه إلى هشام بن الحكم فرية عليه كما أوضحناه في محله (3)،و إليك الإجابة عن الدليلين الأوّلين،أمّا الدليل الأوّل فلأنّ علمه الأزلي لم يتعلّق بصدور كلّ فعل من فاعله على وجه الإطلاق،بل تعلّق علمه بصدور كل فعل عن فاعله حسب الخصوصيات المتوفرة فيه.

و على ضوء ذلك فقد تعلّق علمه الأزلي بصدور الحرارة من النار على وجه الجبر،بلا شعور،كما تعلّق علمه الأزلي بصدور الرعشة من المرتعش،عالماً بلا اختيار،و لكن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الإنسان عن اختيار منه،فتعلّق علمه بوجود الإنسان و صدور فعله منه اختياراً،يؤكِّد الاختيار و يدفع الجبر عن ساحة الإنسان.

و إن شئت قلت:إنّ العلّة إذا كانت عالمة شاعرة،و مريدة و مختارة كالإنسان،فقد تعلّق علمه بصدور أفعالها منها بتلك الخصوصيات و انصباغ

ص:29

فعلها بصبغة الاختيار و الحرية،فلو صدر فعل الإنسان منه بهذه الكيفية لكان علمه مطابقاً للواقع غير متخلّف عنه،و أمّا لو صدر فعله منه عن جبر و اضطرار بلا علم و شعور،أو بلا اختيار و إرادة،فعند ذلك يتخلّف علمه عن الواقع.

و أمّا الجواب على الدليل الثاني فحاصله:انّ أبا لهب مكلّف بالإيمان لكونه أمراً اختيارياً له،و أمّا الإخبار بعدم إيمانه فقد نزل به الوحي بعد ما ختم اللّه على قلبه،و عندئذٍ فليس مكلّفاً بما جاء في القرآن من أنّه لا يؤمن بل هو من اخبارات القرآن كسائر أخباره.

إلى هنا تمّ بيان أدلّة المثبتين و المنكرين،و أظن انّ الحقّ تجلّى بأجلى مظاهره،و هو أحقّ أن يتبع،و ما جاء به المنكرون تسويلات سحروا أعين المغترين بها و استرهبوهم و لكن نور الحقيقة لا يفتأ متبلجا.

بقي الكلام في الآثار و الثمرات المترتبة على القاعدة و هو موضوعنا في الفصل الآتي.

ص:30

تنزيهه عن الظلم،و نظير ذلك وصفه بكونه حكيماً لا يعبث،لأنّ الفعل العبث قبيح عقلاً،و من عزل العقل عن درك التحسين و التقبيح العقليين لما تسنّى له إثبات هذين الوصفين له و الاعتماد في إثباتهما على اخبار الشرع قد علمت عدم صحّته. (1)

و حاصل اللطف عبارة عن فسح المجال أمام المكلّف بُغْية حصول الطاعة و الابتعاد عن المعصية،و هو أمر غير إعطاء القابلية للمكلّف بل فوقه،فانّ القدرة شرط عقلي و لولاها لقبح التكليف،و المراد انّه سبحانه يتلطّف على العبد-وراء إعطائه القابلية و القدرة-بفعل أُمور يرغب معها إلى الطاعة و ترك المعصية،فلو توقّف تحصيل الغرض(طاعة العبد) وراء إعطاء القدرة،على فعل المرغِّبات إلى الطاعة و ترك المعصية كوعده و إيعاده كان على المكلّف القيام به لكيلا ينتفي الغرض،و إلى هذا الدليل يشير المحقّق الطوسي،و يقول:و اللطف واجب لتحصيل الغرض به.

كلّ مكلّف إلى الغايات التي خلق لها،و ذلك بتكليفهم بما يوصلهم إلى الكمال،و زجرهم عمّا يمنعهم عنه،حتى لا يُتركوا سدىً و تنفتح في ضوء التكليف طاقاتهم الروحيّة و علم الإنسان بالحسن و القبح لا يكفي في استكماله،إذ هناك أُمور يقصر عن إدراك حكمه،علم الإنسان، و لا تعلم إلاّ عن طريق الوحي و الشرع.

مضافاً إلى أنّ حفظ النظام أمر حسن و اختلاله و زعزعته أمر قبيح،و لا يسود النظام في المجتمع الإنساني إلاّ بتقنين قوانين سماويّة (1)تكفل تحقيق العدل و المساواة بين كافة الشعوب.

إلى غير ذلك من الثمرات المذكورة لحسن التكليف.

إنّ الثابت عبارة عن الأُصول الفطرية التي لها جذور في عمق الإنسان،و طبيعته،و بما انّ الفطرة الإنسانية واحدة في جميع الشرائط و الظروف لا تتغير بتغيّرها،تُصبح الأُصول المبنية على الفطرة الإنسانية أُصولاً ثابتة لا تتغيّر أيضاً،فقوله سبحانه: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» 1 ثابت و لا يتغيّر عبر القرون،لأنّ العدل و الإحسان قد جبل الإنسان عليهما،نعم ثمة تغيّر يطرأ على الأساليب المقررة لإجراء تلك الأُصول الثابتة تبعاً لتغيّر الزمان،فهي لم تزل تتغيّر حسب تغيّر الحضارات و هذا التغيّر ليس جوهرياً يمس ثبات تلك الأُصول.

إنّ للإنسان-مع غض النظر عن البيئة التي يعيش فيها-سلوكاً باطنياً يلازمه و لا ينفك عنه،و فطرة ثابتة و يعدّ جزءاً مهماً من شخصيته يميّزه عن سائر الحيوانات و يلازم وجوده في كلّ زمان و مكان.

فهذا السلوك الباطني الثابت لا يستغني عن قانون ينظم اتجاهاته،و يصونه عن الإفراط و التفريط،فإذا كان القانون مطابقاً لمقتضى فطرته،و صالحاً لتعديل ميولها،لزم خلوده بخلوده،و ثبوته بثبوته،فمن زعم أنّ الأخلاق تتطور حسب تطور الظروف و الشرائط غفل عن أنّ للإنسان سلوكاً باطنياً و فطرة ثابتة لا تنفك عنه ما دام الإنسان إنساناً.

نعم إنّ الذي يتغيّر و تتغيّر بتبعه العادات و التقاليد،لا صلة له بالأخلاق و ثباتها،و ها نحن نذكر من الأُصول الثابتة في علم الأخلاق نماذج:

1.لا يشك ذو مسكة أنّ بقاء النظام في المجتمع الإنساني رهن قوانين

ص:38

تؤمِّن حقوق جميع شرائح المجتمع بعيداً عن الظلم و الجور و التعسّف،و هذا أصل ثابت لا يشك فيه أحد،بيد أنّ الذي يتغيّر هو الأساليب التي تتكفّل إجراء هذا الأصل،فلا تجد على أديم الأرض من ينكر حسن تقنين مبنيّ على العدل و بسطه بين الناس،و قبح الظلم و التعسف.

و هذا الأصل الثابت لم يتغيّر منذ ان وجد الإنسان على البسيطة و أصبحت له حياة اجتماعية.

2.الاختلاف بين الرجل و المرأة أمر تكويني محسوس،فهما موجودان مختلفان عضوياً و روحياً على الرغم من الأبواق الإعلامية التي تبغي كسر الحواجز بينهما،و لذلك اختلفت أحكام كلّ منهما عن الآخر.

فإذا كان التشريع مطابقاً لفطرتهما و مسايراً لطبعهما يظل ثابتاً لا يتغيّر بمرور الزمان،لثبات الموضوع المقتضي لثبات المحمول.

3.الروابط العائلية،كرابطة الابن بأبويه،و رابطة الأخ بأخيه،و هي روابط طبيعية،تتحد فيها الأواصر الروحية و النسبية،فالأحكام التي شُرِّعَتْ لتنظيم تلك الروابط باتت ثابتة لا تتغيّر بتغيّر الزمان.

4.انّ التشريع الإسلامي بالغ في الاهتمام بالأخلاق للحيلولة دون تفسّخها،كما عالج أسباب التفسّخ الخلقي كالخمر و الميسر و الإباحة الجنسية بوضع حلول تتناسب معها من خلال تحريمها و إقامة الحدود على مقترفيها،و هذه الحلول ليست مقطعية تتغيّر بتغير الزمان،بل هي ثابتة لا تتغير،لأنّ الآثار التي تتركها المفاسد الخلقية أيضاً ثابتة،فالخمر يزيل العقل،و الميسر ينبت العداوة في المجتمع،و الإباحة الجنسية تفسد النسل و الحرث.

ص:39

هذا و أمثالها من الأحكام الثابتة في حياة الإنسان الاجتماعية،و هي تنسجم قبل كلّ شيء مع فطرته.

و خلاصة البحث:أنّ تطوّر الحياة الاجتماعية في بعض مجالاتها،أو تغيّر الأحكام الموضوعة على وفق ملاكات واقعية متغيّرة لا يكون ذريعة لنسخ قبح الظلم و حسن العدل و لزوم أداء الأمانة،و دفع الغرامات،و الوفاء بالعهود و المواثيق و أضرابها.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

ص:40

3.إلى أين يذهب؟

4.و هل هو في إعماله مخيّر أو مسير؟

و لأجل ذلك لا يمكن تحديد الزمن الذي طُرِحت فيه مسألة الجبر و الاختيار،كما لا يمكن تحديد مكانها،و إنّ باذرها هل هو إفريقي أو روميّ أو هندي أو صيني أو إيراني؟ و على كلّ تقدير فللمسألة جذور عميقة في تاريخ حياة الإنسان.

ثمّ إنّ الآراء المطروحة في المسألة تدور على محورين:

1.الإنسان مسيّر لا مخيّر،مجبور في أفعاله و ليس بمختار.

2.الإنسان مخيّر في أفعاله لا مسيّر،مختار فيها و ليس بمجبور.

و لكلّ من الرأيين قائل و دليل يعضد رأيه،إلاّ أنّ المهم هو الوقوف على الرأي السائد حين نزول الوحي على النبي صلى الله عليه و آله و سلم،فالسير في الحديث و التاريخ يُثبت بأنّ الرأي العام في الجزيرة العربية قبل البعثة كان هو الجبر،و قد بقيت رسوبات تلك الفكرة بعد البعثة و حتى رحيل النبي صلى الله عليه و آله و سلم.و لأجل تبيين هذا الجانب من جوانب البحث نعقد الفصل التالي.

ص:42

على المشركين فقد ظلّت مجهولة؟

و العجب انّ رسوبات فكرة الجبر بقيت بعد بزوغ نجم الإسلام و سادت حال حياة الرسول و بعد رحيله أيضاً.

روى الواقدي في مغازيه عن أُمّ الحارث الأنصارية و هي تحدّث عن فرار المسلمين يوم حنين قالت:مرّ بي عمر بن الخطاب منهزماً، فقلت:ما هذا؟ فقال عمر:أمر اللّه. (1)

و معنى ذلك انّه لم يكن دور للغزاة من المسلمين في هزيمة حنين،و قد كانت الهزيمة تقديراً قطعياً لم يكن محيص من التسليم امامها.

و هذا هو نفس الجبر لا يفترق عنه قيد شعرة،مع أنّه سبحانه يقول: «لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَ ضاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ». 2

و قد أشار سبحانه إلى عامل الهزيمة و هو أمران:

الأوّل:إعجابهم بكثرتهم،فاعتمدوا على الكثرة،مكان الاعتماد على اللّه سبحانه أوّلاً و على قواهم الذاتية ثانياً كما يقول: «إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ».

الثاني:الانسحاب عن ساحة الحرب بدل الثبات،كما يقول سبحانه «ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ» مع أنّهم أمروا بالثبات كما يقول تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ». 3

و العجب انّ هذه العقيدة كانت سائدة بعد رحيل الرسول و باقية في اذهان الصحابة،و هذا السيوطي ينقل عن عبد اللّه بن عمر أنّه جاء رجل إلى أبي بكر،فقال:أ رأيت الزنا بقدر؟ قال:نعم،قال:فإنّ اللّه قدّره عليّ ثمّ يعذّبني؟ قال:نعم

ص:44

يا بن اللخناء أما و اللّه لو كان عندي إنسان أمرته أن يجأ أنفك. (1)

لقد كان السائل في حيرة من أمر القدر فسأل الخليفة عن كون الزنا مقدّراً من اللّه أم لا؟ فلما أجاب الخليفة بنعم،استغرب من ذلك،لأنّ العقل لا يسوّغ تقديره سبحانه شيئاً سالباً للاختيار عن الإنسان في فعله أو تركه ثمّ تعذيبه عليه،و لذلك قال:«فانّ اللّه قدّره عليّ ثمّ يعذبني؟!» فعند ذاك أقرّه الخليفة على ما استغربه،و قال:نعم يا ابن اللخناء.

نصب ولده يزيداً خليفة للمسلمين و سلّطه على رقاب المسلمين اعترضت عليه أُمّ المؤمنين عائشة،فأجابها معاوية:إنّ أمر يزيد قضاء من القضاء و ليس للعباد الخيرة من أمرهم. (1)

2.و بهذا أيضاً أجاب معاوية عبد اللّه بن عمر عند ما سأل معاوية عن تنصيبه يزيدَ للحكم؟ بقوله:إنّي أُحذرك أن تشق عصا المسلمين و تسعى في تفريق ملئهم و أن تسفك دماءهم،و انّ أمر يزيد قد كان قضاءً من القضاء و ليس للعباد خيرة من أمره. (2)

3.و قد سرى هذا الاعتذار إلى غير الأمويّين من الذين ساروا في ركب الخلفاء،فهذا هو عمر بن سعد بن أبي وقاص،قاتل الإمام الشهيد الحسين عليه السلام فلمّا اعترض عليه عبد اللّه بن مطيع العدوي بقوله:اخترت همدَان و الريَ على قتل ابن عمك؟! فقال عمر:كانت أُمور قُضِيتْ من السماء و قد أعذرت إلى ابن عمي قبل الوقعة فأبى إلاّ ما أبى. (3)

4.و قد برّرت عائشة أُم المؤمنين خلافَها مع علي عليه السلام بالقضاء و القدر،على ما رواه الخطيب عن أبي قتادة فعند ما ذكر قصة الخوارج في النهروان لعائشة أجابته أُمّ المؤمنين بقولها:و ما يمنعني ما بيني و بين عليّ أن أقول الحق،سمعت النبي صلى الله عليه و آله و سلم يقول:«تفترق أُمّتي على فرقتين تمرق بينهما فرقة محلّقون رءوسهم،مخفّون شواربهم،أزرهم إلى أنصاف سوقهم،يقرءون القرآن لا يتجاوز تراقيهم يقتلهم أحبهم إليّ،و أحبهم إلى اللّه»،قال:يا أُمّ المؤمنين فأنت تعلمين هذا فلم كان الذي منك؟! قالت:يا قتادة و كان أمر اللّه قدراً مقدوراً،و للقدر أسباب!!. (4)

ص:46

العمل بما قُدّر و قضى و لا يتمكّن من تغييره و تبديله،و بالتالي لا خيرة للإنسان في حياته فيما يختار أو يترك مع أنّه سبحانه يحكم على خلافه و يقول: «وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ* يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ». 1

و هل يمحو إلاّ ما أثبتَ؟! فلو كان قد فرغ من الأمر فما معنى محو ما أثبته و قدّره؟ كيف و اللّه سبحانه مبسوط اليد لا يكبّله تقديره و قضاؤه،فله السيادة على القضاء و القدر دونهما عليه؟!

و هذا هو الثعلبي ينقل عن مجاهد قال:قالت قريش:«حينما أنزل «ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ» ما لنا نراك يا محمد تملك من شيء و قد فرغ من أمره،فأنزلت هذه الآية تخويفاً و وعداً لهم،أي أن يشأ أحدثها من أمر-إلى أن قال:-و يُحدث في كلّ رمضان في ليلة القدر و يمحو و يُثبت ما يشاء من أرزاق الناس و مسائلهم و ما يؤتيهم و يُنسأهم له. (1)

و قد تطرق عن طريق تلامذة الاحبار و الرهبان انّه سبحانه يمحو ما يشاء و يثبت إلاّ الحياة و الموت و الشقاء و السعادة فانّهما لا يتغيران، و نقله السيوطي عن غير واحد من الصحابة و التابعين الذين كانوا يحسنون الظن باحبار اليهود و رهبان النصارى.

أخرج ابن جرير و ابن المنذر عن مجاهد في قوله تعالى: «يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ...» قال:إلاّ الحياة و الموت،و الشقاء و السعادة فانّهما لا يتغيّران. (2)

ص:48

أخرج الطبراني في الأوسط و ابن مردويه بسند ضعيف عن ابن عمر:سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ» :إلاّ الشقوة و السعادة و الحياة و الموت. (1)

و قد روى عن ابن عباس:قال: «يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ» قال:«ذلك كلّ ليلة القدر يرفع و يخفض و يرزق»أي غير الحياة و الموت و الشقاوة و السعادة،فإنّ ذلك لا يزول. (2)

و أظنّ أنّ الرواية مكذوبة على لسان ابن عباس تلميذ الإمام أمير المؤمنين عليه السلام،فإنّ الإمام عليه السلام و بيته الرفيع مجمعون على إمكان تغيير المصير حتّى السعادة و الشقاء بالأعمال الصالحة و الطالحة.

إنّ سيادة القدر على مصير الإنسان على نحو يسلب عنه الاختيار و لا يتمكّن من تبديل ما قدّر إلى خلافه،نفس القول بالجبر و سيادته.

إنّ هذا القول مرفوض عقلاً،و كتاباً،فإنّ إطلاق الكتاب يعمّ الجميع من الموت و الحياة و السعادة و الشقاء.

إنّ قوم يونس قد غيّروا مصيرهم السيّئ بالتوبة و العمل الصالح.يقول سبحانه: «فَلَوْ لا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلاّ قَوْمَ يُونُسَ لَمّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ». 3

و يدلّ على ذلك أيضاً الروايات المتضافرة.

أخرج ابن أبي شيبة في«المصنّف»و ابن أبي الدنيا في الدعاء،عن ابن

ص:49

مسعود رضى الله عنه قال:ما دعا عبد قطّ بهذه الدعوات إلاّ وسّع اللّه له في معيشته:يا ذا المن و لا يُمنُّ عليه،يا ذا الجلال و الإكرام،يا ذا الطول لا إله إلاّ أنت،ظهر اللاجئين،وجار المستجيرين،و مأمن الخائفين،إن كنت كتبتني عندك في أُمّ الكتاب شقيّاً فامح عني اسم الشقاء و أثبتني عندك سعيداً...،-إلى أن قال -:فإنّك تقول في كتابك الذي أنزلت «يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» . (1)

ص:50

فعلى هذا لا يقدر الإنسان على إضلال نفسه و لا هدايتها كما لا يقدر على أن يجعل نفسه من أهل الجنة أو النار،و لو حاول لتحصيل شيء منها،سبقَ الكتابُ حائلاً بينه و بين إرادته،و هذا هو نفس القول بأنّ الإنسان مسيّر لا مخيّر.

ثمّ إنّ الإمام النووي الشارح لصحيح مسلم نظر إلى هذه الأحاديث بعين الرضا و القبول،فلما رأى انّها لا تفارق الجبر قيد شعرة حاول تأويل قوله:«فيسبق عليه الكتاب»في كلا الموضعين،و قال:«انّ هذا قد يقع في نادر من الناس لا أنّه غالب فيهم».

ثمّ إنّ من لطف اللّه تعالى وسعة رحمته انقلابُ الناس من الشر إلى الخير في كثرة و أمّا انقلابهم من الخير إلى الشر ففي غاية الندور و نهاية القلة،و هو نحو قوله تعالى:«إنّ رحمتي سبقت غضبي و غلبت غضبي». (1)

يلاحظ عليه أوّلاً:بانّ حمل أحد الطرفين على الغلبة و الطرف الآخر على وجه الندرة قسمة ضيزى فانّ ظاهر الحديث أنّ سبق الكتاب في الطرفين سيان.

و ثانياً:انّ الحديث ظاهر في غلبة القدر على عمل الإنسان و نيته فربما يجعل الصالح طالحاً و الطالح صالحاً،و لا صلة له بسبق رحمته على غضبه و الظاهر انّ هذه الأحاديث حيكت على وفق عقائد اليهود الذين ذهبوا إلى انّ يده سبحانه مغلولة غُلَّت أيديهم.

2.و روى عنه أيضاً حذيفة بن أسيد يبلغ به النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«يدخل الملك على النطفة بعد ما تستقر في الرحم بأربعين أو خمسة و أربعين ليلة فيقول:يا رب

ص:52

أ شقي أو سعيد؟ فيكتبان،فيقول:أي رب أذكر أو أُنثى؟ فيكتبان،و يكتب عمله و أثره و أجله و رزقه،ثمّ تُطوى الصحف فلا يزاد فيها و لا ينقص». (1)

فعلى هذا فالصحف الأُولى التي قُدِّر فيها مصير الإنسان مطوية لا تفتح فلا يزيد فيها شيء و لا ينقص،و هذا لا يختلف عن الجبر قيد شعرة.

إنّ تفسير القضاء و القدر-اللّذين هما من المعارف العليا في الإسلام-بالمعنى الوارد في الرواية يجعل الإنسان مكتوف اليدين في خضمِّ الحياة فيسلب عنه كلّ سعي في طريق السعادة إذا كتب من أهل الشقاء أو في طريق الشقاء إذا كتب من أهل السعادة.

3.روى عبد اللّه بن عمر،عن أبيه قال:يا رسول اللّه أ رأيت ما نعمل فيه أمر مبتدع أو فيما قد فرغ منه؟ فقال:بل فيما قد فرغ منه،يا ابن الخطاب و كلّ ميسر،أمّا من كان من أهل السعادة فإنّه يعمل للسعادة،و أمّا من كان من أهل الشقاء فإنّه يعمل للشقاء.

و في رواية قال:لمّا نزلت «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» سألت رسول اللّه،فقلت:يا نبي اللّه فعلام نعمل،على شيء قد فرغ منه،أو على شيء لم يفرغ منه؟ قال:بل على شيء قد فرغ منه و جرت به الأقلام يا عمر،و لكن كلّ ميسر لما خلق له. (2)

و هذا الحديث يعرب عن أنّه قد تمّ القضاء على الناس في الأزل و جعلهم صنفين و كلّ ميسر لما خلق له في الأزل لا لما لم يخلق له،فأهل السعادة ميسّرون للاعمال الصالحة فقط و أهل الشقاء ميسّرون للأعمال الطالحة فقط،و أي جبر أوضح و أبين ممّا جاء في هذا الحديث.

ص:53

و للّه در الشهيد السعيد زين الدين العاملي حينما أنشد: لقد جاء في القرآن آيةُ حكمة

3.قال سبحانه: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ». 1

4.قال سبحانه: «كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ». 2

5.قال سبحانه: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ». 3

6.قال تعالى: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى* وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى* ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى». 4

إلى غير ذلك من الآيات الصريحة في أنّ الإنسان مخيّر فيما يختار و يترك و ليس في حياته عاملُ ضغط باسم القدر و القضاء أو غيره، يسلب عنه الاختيار،و أمّا الآيات التي ربّما يستشم منها الجبر،ككون الهداية و الضلال بيد اللّه سبحانه فسيوافيك تفسيرها.

المحاكم حتّى يأخذ الحاكم حقّه من الغاصب و الظالم،فلو لم يكن لخصمه خيرة و اختيار فما معنى التنديد و التعرض له؟ و هذا يدلّ على أنّه يصوّر الخصم المخالف إنساناً مختاراً غصب ما يملكه عن اختيار.

و بالجملة كلّ من رفع عقيرته بالجبر فهو حين الجدال و السجال و إن كان جبريّاً و لكنّه في حياته الاجتماعية اختياري على ضد الجبر و لا يقبل أيّ عذر لخصمه!!

فاللبنة الأُولى في بناء الشخصية الصالحة أم الطالحة هي ما يرث الولد من الوالدين من الفضائل و الرذائل،و قد كشف العلم أنّ الجينات الموجودة في النطفة الإنسانية سبب طبيعي و عامل لانتقال هذه الصفات من الوالدين إلى الطفل.

و أمّا الثاني فيأتي دوره بعد دور الوراثة حيث إنّ المعلّم يمثِّل المدرسة التربوية الثانية بعد مدرسة الأبوين،و لهذا يكون دور التعليم في مصير الطفل دوراً حسّاساً في قلبه.

و أمّا الثالث فيأتي دوره إذا أتمّ دراسته و بدأ ممارسة العمل،فعندئذٍ يتأثر في سلوكه و خُلقه بالبيئة التي يعيش فيها،فإذا كانت العوامل الثلاثة متجانسة في الغاية و الأثر،يقع الكلّ في طريق تكوين الشخصية الواحدة بلا صراع بينها و لا نزاع،و أمّا إذا كان بينها نزاع و صراع في الغاية و الدعوة،فتكون النتيجة من حيث السلوك،تابعة لأقوى العوامل و أرسخها في الروح و هو يختلف حسب اختلاف تأثير الأوفر سهماً من هذه، و لأجل ذلك يوجد من يختار سلوك الآباء كما يوجد من يتركه و يقتفي أثر الثقافة أو البيئة.

و على كلّ تقدير فالإنسان مختار صورة،لكنّه مسيّر سيرة يخط مصيره هذه العوامل أو أقواها تأثيراً.

يلاحظ عليه:أوّلاً:بأنّ ما ذكر من تأثير العوامل الثلاثة في بناء الشخصية أمر لا غبار عليه،إنّما الكلام في كونها علّة تامّة أو معدّات تُوجِد أرضية لنمو مقتضاها،و لا توجد حتمية،غير قابلة للتغيير:

أمّا العامل الأوّل فلا شكّ في تأثيره،و قد قال سبحانه: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلاّ نَكِداً». 1 و في الآيات و الروايات

ص:59

تصريحات و إشارات إلى ذلك،لكن أثرها بين غير قابل للتغيير،كالبُله و الحُمق و البلادة،و بين قابل له في ظلّ عوامل تربوية،و لأجل ذلك ربما يكون الولد المتولّد من أبوين بارّين،خائناً و جانياً،كما ربما يكون الولد المتولّد من أبوين طاغيين،إنساناً صالحاً مطيعاً،و الأوّل كولد نوح،و الثاني كعمر بن عبد العزيز الأموي.

و مثله العامل الثاني،فليس عاملاً حتميّ الأثر و قطعيّ النتيجة،فربّما يسعى الوالدان،لتغيير ما أوجده التعلّم من الآثار الطيّبة أو الخبيثة.

و لا يقلُّ عنه العامل الثالث،فقد أثّرت البيئة الفاسدة على امرأة نوح و امرأة لوط،فأفسدتهما (1)و في الوقت نفسه بقيت في بيت نوح عدّة على صلاحهم و فلاحهم.فهذه العوامل بأجمعها معدّات،لا علّة تامّة في بناء الشخصية الحتمية غير القابلة للتغيير.

ثانياً:أنّ العوامل المكوِّنة للشخصية الإنسانية لا تنحصر في العوامل الثلاثة المذكورة التي اختارها المادي،لأنّها تناسب ما يبتغيه،كيف و انّ هناك أبعاداً روحية للإنسان و أحاسيس خاصة،توحي إليه خير الحياة و تدفعه إليها،بحماس،و إن لم يكن علّة تامة أيضاً في التخطيط،و هي عبارة عن الإدراكات النابعة من داخل الإنسان و فطرته من دون أن يتدخل في الإيحاء عامل خارجي،كإحساسه بالجوع و العطش،و رغبته في الزواج في سنين معيّنة،و الاشتياق إلى المال و المنصب في فترات من حياته و ميله إلى ما هو حسن بالذات و هروبه عمّا هو قبيح كذلك، كالإحسان و الأمانة و الوفاء بالميثاق،و في مقابله الظلم،و الخيانة،و نقض العهد.تلك المعارف-و إن شئت سمّيتها بالأحاسيس-تنبع من ذات الإنسان و أعماق وجوده.

ص:60

شبهات و حلول

الاختيار و يسود عليها،الجبر و الحتم،أو لا؟!

و أمّا ما وراء ذلك من الأُمور الكونية سواء أ كان له صلة بحياة الإنسان و أفعاله أم لا،فخارج عن محط النزاع،فالقول بسيادة الجبر عليه، نظر إلى الخصوصيات الكامنة في وجوده،تعبير واضح عن واقع وجوده مثلاً.

1.انّ حركة الشمس و القمر و ما بينهما و فوقهما من السيارات و الكواكب و المجرّات،حركات جبرية لأنّه سبحانه قدّر وجودها، و حركاتها بهذه الخصوصية و قضى عليها به،يقول سبحانه: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» 1 فالجميع فواعل،تسخرية غير شاعرة بأفعالها.

2.ما يقوم به النحل و النمل من الأفاعيل العجيبة،المحيّرة للعقول حركات تسخرية،يقوم به عن شعور،و لكن لا بحرية و اختيار فقد كتبت عليهما بقلم الفضاء ان يتخذ من الجبال بيوتاً و الشجر و ممّا يعرشون يقول سبحانه حاكياً عن القضاء المحتوم على النحل: «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا يَعْرِشُونَ* ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ». 2

فالنحل ذاته و وجوده و عمله و صنعه واقع في إطار التقدير و القضاء و النظام السائد على ذلك،هو سيادة الجبر عليه و أشباهه.

3.انّ خلقة الإنسان و نشوءه من النطفة إلى العلقة،إلى المضغة إلى العظام إلى غير ذلك ممّا يجري عليه إلى أن يوكد و ينمو و يشبّ و يشيب،و يموت كلّها واقع في إطار التقدير و القضاء،لا خيار للإنسان فيه،شاء أم لم يشأ،فالقول بسيادة الجبر عليه في هذه المرحلة تعبير واقعي، لا ينافي حكم العقل و الشرع.

ص:62

4.انّ ما يواجهه الإنسان في حياته،ممّا يبتلي به غير مريد به كالطوفان الجارف الذي يكتسح مزرعته،و السيل العارم الذي يهدم منزله و بيته،و الزلزال الشديد،الذي يزعزع بنيانه و بالتالي يخسر و يتضرر،كلّها بقدر من اللّه سبحانه لا يُلام بها الإنسان و لا يذمّ و هو أيضاً كسوابقه خارج عن محطّ البحث.

فالذي تدور عليه رحى النزاع و الدراسة،ما يصدر عن الإنسان من الأفعال التي في وسعه تركها أو فعلها،فهل وقوعها في إطار التقدير يجرّنا إلى القول بالجبر،أو لا صلة بين القول بالقضاء و القدر،و استنتاج الجبر منه؟

و هذا موضوع بحثنا و دراستنا.

إنّ كثيراً من الناس زعموا انّ القول بالقضاء و القدر يضادّ كون الإنسان مخيراً،و قد كان ذلك الزعم سائداً في عصر الإمام أمير المؤمنين حيث أقبل شيخ إلى الإمام علي عليه السلام عند منصرفه من صفين فقال:أخبرنا عن مسيرنا إلى أهل الشام،أ بقضاء اللّه و قدره؟

فقال:«أجل يا شيخُ ما علَوتُم من تلْعة و لا هبطتم من وادٍ إلاّ بقضاء من اللّه و قدره فقال الشيخ:عند اللّه احتسب عنائي يا أمير المؤمنين. (1)

فقال أمير المؤمنين عليه السلام:«يا شيخ،فو الله لقد عظّم اللّه لكم الأجر في مسيركم،و أنتم سائرون،و في مقامكم إذ أنتم مقيمون،و في منصرفكم و أنتم منصرفون،لم تكونوا في شيء من حالاتكم مُكْرَهين،و لا إليه مضطرّين».

فقال الشيخ:فكيف لم نكن في شيء من حالاتنا مكرهين،و لا إليه مضطرين و كان بالقضاء و القدر مسيرنا و منقلبنا و منصرفنا؟!

فقال أمير المؤمنين عليه السلام:«أ تظن أنّه كان قضاءً حتماً،و قدراً لازماً،إنّه لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب،و الأمر و النهي،و الزجر من اللّه تعالى،و سقط معنى

ص:63

الوعد و الوعيد،و لم تكن لائمة للمذنب،و لا مَحْمَدَة للمحسن،و لكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن،و لكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب،و تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان و خصماء الرحمن،و حزب الشيطان و قدرية هذه الأُمّة و مجوسها،و انّ اللّه كلّف تخييراً و نهى تحذيراً،و أعطى على القليل كثيراً،و لم يُعص مغلوباً،و لم يُطع مكرهاً،و لم يملِّك مفوِّضاً،و لم يخلق السماوات و الأرض و ما بينهما باطلاً، و لم يبعث النبيّين مبشّرين و منذرين عبثاً،ذلك ظن الّذين كفروا فويل للّذين كفروا من النار». (1)

و الحديث جمع بين القول بين القدر و القضاء و كون الإنسان مخيّراً لا مسيّراً.و انّ الإيمان بالقدر،لا يجعل الإنسان مكتوف اليدين بل هو مختار غير مكرَه.

و لقد بقيت الفكرة بعد رحيل الإمام علي عليه السلام و تسرّبت إلى كثير من الأوساط فجعلوا القضاء و القدر من أدلّة الجبر.

و لمّا كان في القول بالقضاء و القدر وصمة الجبر،أنكرت المعتزلة وقوع الأفعال الاختيارية الصادرة عن العباد متعلّقة بالقضاء و القدر، خلافاً للأشاعرة فقد جعلوا الأفعال متعلّقاً للقضاء و القدر،فقالوا:إنّ قضاء اللّه هو إرادته الأزلية المتعلّقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال، و قدره إيجادها إيّاها على قدر مخصوص و تقدير معيّن في ذواتها و أحوالها. (2)

أقول:لا شكّ انّ كلّ ما في الكون من كبير و صغير و جليل و دقيق من الجواهر و الأعراض كلّها واقعة في إطار القدر و القضاء،غير أنّ استنتاج الجبر من القدر و القضاء،استنتاج خاطئ،بل القول بهما يؤكد الاختيار على خلاف ما يستنتجه القائلون بالجبر.و إليك توضيح المقام فانّه يطلق القضاء و القدر على معنيين:

ص:64

التفسير الأوّل للقضاء و القدر

1

صحيح،فتُصرف القوى في العمران و الزراعة و سائر مجالات المصالح الاقتصادية العامّة؛كما أنّ العمل على خلاف هذه السنّة،و هو رجوع المجتمع عن اللّه و عن الطهارة في القلب و العمل،ينتج خلاف ذلك.

و للمجتمع الخيار في التمسّك بأهداب أيّة من السُّنتين،فالكلّ قضاء اللّه و تقديره.فمن تمسّك بالأُولى فقد تمسّك بقضاء اللّه،كما أنّ تمسّك بالثانية فقد تمسّك به أيضاً.

2.قال سبحانه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ». 1

3.قال سبحانه: «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». 2

4.قال سبحانه: «ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». 3

و التقرير في مورد هذه الآيات الثلاث مثله في الآية السابقة عليها و للإنسان الخيار في الأخذ بأيّة من السنتين.

5.و قال سبحانه: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ». 4

ترى أنّ الآية تتكفّل ببيان كلا طرفي السنّة الإلهية إيجاباً و سلباً،و تُبيّن النتيجة المترتّبة على كلّ واحد منهما.و الكلّ قضاؤه و تقديره و الخيار في سلوكهما للمجتمع.

ص:66

6.و قال سبحانه: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ». 1

7.و قال سبحانه: «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ». 2

فالمجتمع المؤمن باللّه و كتابه و سنّة رسوله إيماناً راسخاً يثبّته اللّه سبحانه في الحياة الدنيا و في الآخرة،كما أنّ الظالم و العادل عن اللّه سبحانه يخذله سبحانه و لا يوفّقه إلى شيء من مراتب معرفته و هدايته.و لأجل ذلك يُرتِّب على تلك الآية قوله: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ* جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ». 3

8.و قال سبحانه: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ». 4

فالصالحون لأجل تحلِّيهم بالصلاح في العقيدة و العمل،يغلبون الظالمين و تكون السيادة لهم،و الذلّة و الخذلان لمخالفيهم.

9.و قال سبحانه: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ». 5

فالاستخلاف في الأرض نتيجة الإيمان باللّه و العمل الصالح و إقامة دينه على

ص:67

وجه التمام،و يترتّب عليه-وراء الاستخلاف-ما ذكره في الآية من التمكين و تبديل الخوف بالأمن.

10.و قال سبحانه: «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللّهُ عَلَيْهِمْ وَ لِلْكافِرِينَ أَمْثالُها». 1

و الآيات الواردة حول الأمر بالسير في الأرض و الاعتبار بما جرى على الأُمم السالفة لأجل عتوّهم و تكذيبهم رسل اللّه سبحانه،كثيرة في القرآن الكريم،تبيّن سنّته السائدة على الأُمم جمعاء.

11.و قال سبحانه: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ». 2

12.و قال سبحانه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ». 3

13.و قال سبحانه: «ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللّهِ إِلاَّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ* كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ الْأَحْزابُ مِنْ بَعْدِهِمْ وَ هَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ* وَ كَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحابُ النّارِ». 4

و الآية من أثبت الآيات المبيّنة لسنته تعالى في الذين كفروا،فلا يصلح للمؤمن أن يغرّه تقلّبهم في البلاد،و عليه أن ينظر في عاقبة أمرهم كقوم نوح

ص:68

و الأحزاب من بعدهم،حتّى يقف على أنّ للباطل جولة و للحقّ دولة،و انّ مردّ الكافرين إلى الهلاك و الدمار كما أنّ مردّ المؤمنين إلى الجنة،و الإنسان مخيّر بين التظلّل تحت أي واحد منهما.

14.و قال سبحانه: «وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِيرٌ لَيَكُونُنَّ أَهْدى مِنْ إِحْدَى الْأُمَمِ فَلَمّا جاءَهُمْ نَذِيرٌ ما زادَهُمْ إِلاّ نُفُوراً* اِسْتِكْباراً فِي الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيِّئِ وَ لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِيلاً». 1

و ما ذكرنا من الآيات نبذة من السنن الإلهيّة السائدة على الفرد و المجتمع.و في وسع الباحث أن يتدبّر في آيات الكتاب العزيز حتّى يقف على سننه تعالى و قوانينه،ثمّ يرجع إلى تاريخ الأُمم و أحوالها فيُصدِّق قوله سبحانه: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِيلاً».

فالجميع من قضائه و قدره،و للبشر أن يتظلل بأي واحد منهما شاء...و ليس في القول بالقضاء و القدر بهذا المعنى،رائحة الجبر،بل فيها تأكيد للاختيار.هذا هو المعنى الأوّل لهما و إليك المعنى الثاني.

ص:69

المعنى الثانى للقضاء و القدر

2

كما تعلّق علمه الأزلي بصدور الرعشة من المرتعش،عالماً بلا اختيار،و لكن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الإنسان الاختياري منه بقيد الاختيار و الحرية،فتعلّق علمه بوجود الإنسان و كونه فاعلاً مختاراً،و صدور فعله عنه اختياراً،يؤكّد الاختيار و يدفع الجبر عن ساحة الإنسان.

و إن شئت قلت:إنّ العلّة إذا كانت عالمة شاعرة،و مريدة و مختارة كالإنسان،فقد تعلّق علمه بصدور أفعالها منها بتلك الخصوصيات، و انصباغ فعلها بصبغة الاختيار و الحرية.فلو صدر فعل الإنسان منه بهذه الكيفية لكان علمه مطابقاً للواقع غير متخلّف عنه؛و أمّا لو صدر فعله عنه في هذا المجال عن جبر و اضطرار بلا علم و شعور،أو بلا اختيار و إرادة،فعند ذلك يتخلّف علمه عن الواقع.

و نقول توضيحاً لذلك:إنّ الأعمال الصادرة من الإنسان على قسمين:قسم يصدر منه بلا شعور و لا إرادة،كأعمال الجهاز الدمويّ، و الجهاز المعويّ،و جهاز القلب،و الأحشاء،التي تتسم في أفعال الإنسان بسمة الأعمال الاضطرارية،غير الاختيارية؛و قسم آخر يصدر منه عن إرادة و اختيار،و يتّسم بسمة الأعمال الاختيارية غير الاضطرارية،كدراسته،و كتابته،و تجارته،و زراعته.

و لمّا كان علم اللّه تعالى تعبيراً عن الواقع على نحو لا يتخلّف عنه قيدَ شعرة،فيتعلّق علم اللّه بأفعال الإنسان على ما هي عليه من الخصائص و الألوان.فتكون النتيجة أنّه سبحانه يعلم من الأزل صدور فعل معين في لحظة معيّنة من إنسان معيّن إمّا بالاضطرار،أو الإكراه،أو بالاختيار و الحرية،و تعلّق مثل هذا العلم لا يُنتج الجبر،بل يلازم الاختيار.و لو صدر كلّ قسم على خلاف ما اتّسم به لكان ذلك تخلّفاً عن الواقع.

ص:71

و لمّا كان الموضوع ممّا ضلّ فيه كثير من الأفهام،و زلّت أقدام غير واحد من الباحثين،ندرس الموضوع على وجه التفصيل،و نرفع النقاب عن وجه الواقع،بذكر بعض الأمثلة:

1.إذا كان تعلّق العلم بالفعل سالباً للاختيار و موجباً للجبر يلزم أن يكون سبحانه-نعوذ باللّه-فاعلاً بالجبر،لعلمه بفعله قبل إيجاده،و اللّه سبحانه هو الفاعل المختار لا يخضع لشيء.

2.انّ المعلم الذي يمارس التدريس،بإمكانه التنبّؤ بنتائج الامتحان الذي سيقام لتلاميذه آخر الفصل الدراسي،حيث يستطيع أن يميز بين الناجح منهم و الراسب و تكون نتيجة الامتحان وفق ما تنبّأ به،أ فيصح للراسب في الامتحان أن يلقي وزر ذلك على عهدة معلمه؟!

فإنّ علم المعلّم وصّاف كشّاف يحكي عن الواقع و لا يؤثّر عليه و إنّما المؤثر على الواقع مؤهّلات التلميذ و سعيه و كدحه.

3.انّ علمه سبحانه لا يتعلّق بالمسبّب بما هو مسبّب و إنّما يتعلّق بضم المسبّب إلى أسبابه و النتائج إلى مقدّماتها،فإذا كان السبب و المقدمة أمراً اختيارياً،فأولى أن يكون المسبب كذلك.

و المجتمع.

إنّ العلم الإلهي المحيط بكلّ شيء وصّاف،كشاف،يصف ما كان،و يكشف ما يكون،و الكتاب الدالّ عليه يسجّل للواقع و حسب! لا يجعل السماء أرضاً و لا الجماد حيواناً،إنّه صورة تطابق الأصل بلا زيادة و لا نقص و لا أثر لها في سلب أو إيجاب.

إنّ هذه الأوهام(التقدير سالب للاختيار) تكذيب للقرآن و السنّة،فنحن بجهدنا و كدحنا ننجو أو نهلك،و القول بأنّ كتاباً سبق علينا بذلك و أنّه لا حيلة لنا بازاء ما كتب أزلاً هذا كلّه تضليل و إفك،لقوله تعالى: «قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها» . (1)«وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ». 2

و الواقع انّ عقيدة الجبر تطويح بالوحي كلّه و تزييف للنشاط الإنساني من بدء الخلق إلى قيام الساعة،بل هي تكذيب للّه و المرسلين قاطبة،و من ثمّ فإنّنا نتناول بحذر شديد ما جاء في حديث مسلم و غيره:انّ أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار،فيدخلها،و إنّ أحدكم ليعمل بعمل أهل النار...».

إلى أن قال:و كلّ ميل بعقيدة القدر إلى الجبر فهو تخريب متعمّد لدين اللّه و دنيا الناس،و قد رأيت بعض النقلة و الكاتبين يهوِّنون من الإرادة البشرية و من أثرها في حاضر المرء و مستقبله و كأنّهم يقولون للناس أنتم محكومون بعلم سابق لا فكاك منه و مسوقون إلى مصير لا دخل لكم فيه،فاجهدوا جهدكم فلن تخرجوا من

ص:73

الخط المرسوم لكم مهما بذلتم.

إنّ هذا الكلام الرديء ليس نضح قراءة واعية لكتاب ربنا،و لا اقتداء دقيقاً بسنّة نبينا انّه تخليط قد جنينا منه المرّ.

و كل أثر مروي يشغب على حرية الإرادة البشرية في صنع المستقبل الأُخروي يجب أن لا نلتفت إليه،فحقائق الدين الثابتة بالعقل و النقل لا يهدّها حديث واهي السند أو معلول المتن، لكنّنا مهما نوّهنا بالإرادة الإنسانية فلا تنسى انّنا داخل سفينة يتقاذفها بحر الحياة بين مد و جزر و صعود و هبوط،و السفينة تحكمها الأمواج،و لا تحْكم الأمواجَ،و يعني هذا انّ نُلْزم موقفاً محدداً بازاء الأوضاع المتغيرة التي تمرّ بنا هذا الموقف من صنعنا و به نحاسب. (1)

ص:74

شبهات و حلول

3

عليها تبتني مسألة الجبر و الاختيار و الهداية الخاصة التي مفتاحها بيد الإنسان،و إليك التفصيل:

و كافره «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ». 1

ففطرة كلّ إنسان تهديه إلى التوحيد و نبذ الشرك،و من أجهزة الهداية التكوينية،العقل الموهوب للإنسان المرشد له إلى معالم الخير و الصلاح.و هذا النوع من الهداية العامة لكلّ موجود فضلا عن الإنسان.

الخاصّة،و هذا النوع من الهداية بيد اللّه تعالى و إليه يشير قوله سبحانه: «وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». 1 و لكن شموله لطائفة دون أُخرى ليس اعتباطياً،بل تشمل من استضاء بالهدايتين الأُوليين فتعمه هذه الهداية الخاصة،كما أنّ من أعرض عنهما يحرم منها و تكون النتيجة خذلانه في الحياة،و هذا النوع من الهداية تابع لملاكات (1)خاصة فيشير إليها سبحانه عند البحث عنهما،يقول:

1. «إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ».

فهذه الهداية هداية تشريعية خاصة و لا تشمل إلاّ لمن وُصف بالانابة و التوجّه إلى اللّه كما يقول «وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ» ،و بما ذكرنا يتّضح معنى كثير من الآيات الباحثة عن الهداية و يصفها بأنّها بيد اللّه يضلّ و يهدي،و لكن يهدي من اكتسب لنفسه أهلية خاصة لشمولها و يحرم منها من حرم نفسه عن الهدايتين الأُوليين،و إليك باقي الآيات:

و قال سبحانه: «اللّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ». 3

و قال سبحانه: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» 4 فمن أراد وجه اللّه سبحانه يمدّه بالهداية إلى سبله.

و قال سبحانه: «وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً». 5

و قال سبحانه: «إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدىً* وَ رَبَطْنا عَلى

ص:78

قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً». 1

و كما أنّه علق الهداية هنا على من جعل نفسه في مهب العناية الخاصّة،علّق الضلالة في كثير من الآيات على صفات تشعر باستحقاقه الضلال و بمعنى الحرمان من الهداية الخاصة.

قال سبحانه: «وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ». 2

و قال سبحانه: «وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ». 3

و قال سبحانه: «وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ». 4

و قال سبحانه: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً* إِلاّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ». 5

و قال سبحانه: «فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ». 6

فالمراد من الإضلال هو عدم الهداية لأجل عدم استحقاق العناية و التوفيق الخاص،لأنّهم كانوا ظالمين و فاسقين.كافرين و منحرفين عن الحقّ.و بالمراجعة إلى الآيات الواردة حول الهداية و الضلالة يظهر أنّه سبحانه لم ينسب في كلامه إلى نفسه إضلالاً إلاّ ما كان مسبوقاً بظلم من العبد أو فسق أو كفرٍ أو تكذيب

ص:79

و نظائرها التي استوجبت قطع العناية الخاصة و حرمانه منها.

إذا عرفت ما ذكرنا،تقف على أنّ الهداية العامة التي بها تناط مسألة الجبر و الاختيار،عامة شاملة لجميع الأفراد،ففي وسع كلّ إنسان أن يهتدي بهداها.و أمّا الهداية الخاصة و العناية الزائدة فتختص بطائفة المنيبين و المستفيدين من الهداية الأُولى.فما جاء في كلام المستدل من الآيات من تعليق الهداية و الضلالة على مشيئته سبحانه ناظرٌ إلى القسم الثاني لا الأوّل.

أمّا القسم الأوّل فلأنّ المشيئة الإلهية تعلقت على عمومها بكلّ مكلّف بل بكل إنسان،و أمّا الهداية فقد تعلقت مشيئته بشمولها لصنف دون صنف و لم تكن مشيئته،مشيئة جزافية،بل الملاك في شمولها لصنف خاص هو قابليته لأن تنزل عليه تلك الهداية،لأنّه قد استفاد من كلّ من الهداية التكوينية و التشريعية العامتين،فاستحق بذلك العناية الزائدة.

كما أنّ عدم شمولها لصنف خاص ما هو إلاّ لأجل اتصافهم بصفات رديئة لا يستحقون معها تلك العناية الزائدة.

و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه بعد ما يقول: «فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» ،يذيّله بقوله: «وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» 1 ،مشعراً بأنّ الإضلال و الهداية كانا على وفاق الحكمة،فهذا استحقّ الإضلال و ذاك استحق الهداية.

ص:80

إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ». 1

فالمصائب قدرت من حيث الخصوصيات و قضى عليها بالوجود،في كتاب قبل أن يُخلق الكون و ما فيه.

لكن الكلام في أنّ الإيمان بالقدر هل هو ركن من الأركان،كما عليه أكثر أهل السنّة فيكون الإيمان به في جنب الإيمان باللّه و كتبه و رسله،و يوم ميعاده،أو هو أصل و معرفة قرآنية كسائر المعارف الواردة في الكتاب العزيز؟ و الظاهر هو الثاني،و أمّا الأوّل فلا دليل عليه،إذ كون شيء معدوداً من المعارف القرآنية غير كونه ركناً من أركان الإيمان،إذ رب معرفة وردت في القرآن،و ليست ركناً من الإيمان،كالحياة البرزخية، و الشفاعة،و التوبة،و مع ذلك فليست من أركان الإيمان.

و لو كان ركناً من الأركان لجاءت الإشارة إليه في ثنايا الآيات المشيرة إلى أركان الإيمان كقوله سبحانه: «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ». 2

و قال تعالى: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ». 3

فقد جاء فيهما أركان الإيمان و هي الإيمان باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر و لم ترد فيهما أية إشارة إلى الإيمان بالقدر،فلو كانت له هذه المنزلة،لما أهملها الذكر الحكيم.

ص:82

و أظنّ انّ الغلو في القدر جاء من قبل الأحبار و الرهبان،و عدّ من أركان الإيمان في عصر الأمويين،و قد أحصى الأحاديث الواردة فيه ابن الوزير اليمني (1).فبلغت 227 حديثاً،منها 72 حديثاً في وجوب الإيمان بالأقدار،و155 حديثاً في ثبوتها. (2)

و قد تفلسف بعضهم في عدّه من أركان الإيمان من أنّ الإيمان بالقدر داخل ضمناً في الإيمان باللّه،بل جزء حقيقي منه،لأنّ معناه الإيمان باحاطة علم اللّه تعالى بكلّ شيء و شمول إرادته لكلّ ما يقع من الكون و نفوذ قدرته في كلّ. (3)

أقول:لو كان السرّ في عدّه من أركان الإيمان،كونه تعبيراً آخر عن إحاطة علمه و شمول إرادته لكلّ شيء،فلما ذا عدل عن المعنى الواضح إلى المعنى المبهم الذي لا ينتقل إلى ما ذكره إلاّ العلماء.فمقتضى البلاغة أن تُعدّ إحاطة علمه و شمول إرادته لكلّ شيء من أركان الإيمان.

و من قرأ تاريخ نشوء فكرة القدر،و انتشاره بين المحدّثين،يقف على أنّ إكبار القدر و جعله من أركان الإيمان،كان سياسة أموية،لأجل تبكيت الناس و كبح جماحهم،و الحط من مظاهراتهم أمام أعمال السلطة،و لا أظن أنّ معبد الجهني،و غيلان الدمشقي،كانا ينكران سعة علمه،أو إرادته سبحانه حتّى ذهب الثاني ضحيّة جهاده،و مكافحته مع الظالمين و قُتل بفتوى فقيه السلطة«الأوزاعي».

ص:83

ظلم الظالمين و تعدّي الجائرين،بالقضاء و القدر.

نعم صار ذلك سبباً بعد فترة من الزمن لظهور نظرية التفويض التي تدّعي تفويض الأُمور إلى العباد و انّه ليس للّه سبحانه أيّ صنع في أفعالهم فجعلوا الإنسان خالقاً لأفعاله،مستغنياً عن اللّه سبحانه في ايجاد أفعاله،فصار الإنسان على حسب هذه النظرية كالإله في مجال الأفعال كما كان القضاء و القدر عند الجبريّين حاكماً على كلّ شيء و لا يمكن تغييره إلى صورة أُخرى من الصور،فالطرفان يحيدان عن جادة التوحيد و يميلان إلى جانبي الإفراط و التفريط.و إليك نقد النظرية على وجه الإيجاز:

«وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ». 1

و بما أنّ المروي عن المفوضة انّ الإنسان محتاج إلى اللّه في حدوثه لا في بقائه،و لذلك قالوا باستغنائه في الفعل عنه تعالى،فليبين موقف الوجود الإمكاني إلى الواجب تبارك و تعالى نأتي بمثال:

الأُولى:انّ مثل الموجودات الإمكانية بالنسبة إلى الواجب كمثل المصباح الكهربائي المضيء فالحس الخاطئ يزعم انّ الضوء المنبعث من هذا المصباح هو استمرار للضوء الأوّل،و يتصور انّ المصباح إنّما يحتاج إلى المولّد الكهربائي في حدوث الضوء دون استمراره.

و الحال انّ المصباح فاقد للإضاءة في مقام الذات محتاج في ضوئها إلى ذلك المولّد في كلّ لحظة،لأنّ الضوء المتلألئ من المصباح إنّما هو استضاءة بعد استضاءة و استنارة بعد استنارة من المولد الكهربائي.

فينطفئ المصباح إذا انقطع الاتصال بينه و بين المولد،فالعالم يشبه هذا المصباح الكهربائي تماماً فهو لكونه فاقداً للوجود بالذات يحتاج إلى العلّة(الواجب الوجود) في حدوثه و بقائه،لأنّه يأخذ الوجود آناً بعد آن و زماناً بعد زمان.

فإذا كان هذا حال الفاعل و ذاته،فكيف حال الفعل فالمحتاج إلى الواجب في كلّ آن،محتاج إليه في الفعل و الإيجاد،لأنّ الفعل رهن الذات و موقوف عليها،و الذات في كلّ آن رهن العلّة العليا و موقوفة عليها،فينتج انّ الفعل رهن العلّة العليا و موقوف عليها.

ص:86

كان الرأيان سائدين و لكن أئمّة أهل البيت ضربوا على وجه الرأيين و قالوا:إنّ موقف الإنسان بالنسبة إلى اللّه غير موقف الجبر المشوِّه لسُمعة المذهب،و غير موقف التفويض المُلْحِق للإنسان بمكان الشرك،بل موقفه أمر واقع بين الأمرين.

إنّ صيانة التوحيد في الخالقية ليس منوطاً بالقول بالجبر،أو صيانة عدله و قسطه ليس منحصراً بالقول بالتفويض،بل يمكن الجمع بين الرأيين برأي ثالث،و هو انّ الإنسان ذاته و فعله قائمان بذاته سبحانه،و بذلك لا يصحّ فصل فعل الإنسان عنه سبحانه لافتراض قيامهما و عامة العوالم بوجوده سبحانه.

و في الوقت نفسه انّ فعله غير منقطع عنه،و ذلك لأنّ مشيئة اللّه تعلّقت بنظام قائم على أسباب و مسببات،و صدور كلّ مسبب (فعل الإنسان) عن سببه و هو الإنسان،فلا يصحّ فصل المسبّب عن سببه،فالنتيجة هو انّ لفعل الإنسان صلة باللّه وصلة بسببه،و هذا هو الأمر بين الأمرين.

نحن نعتقد بالتوحيد في الخالقية الذي يعبر عنه بالتوحيد الأفعالي،و لكن لا بمعنى إنكار العلل و الأسباب و إنكار الروابط بين الظواهر الكونية و نفي أيّ سبب ظلّي يعمل بإذنه سبحانه،فإنّ إلغاء الأسباب مخالف للضرورة و الوجدان و الذكر الحكيم.

بل بمعنى انّ العوالم الحسيّة و الغيبيّة بذواتها و أفعالها قائمة به سبحانه،و كما انّ تأثيرها و سببيّتها بإذنه و مشيئته،فكلّ ظاهرة كونية لها نسبة إلى أسبابها،كما أنّ لها نسبة إلى خالق أسبابها،فإلغاء كلّ سبب و علّة،و نسبة الظاهرة إلى ذاته سبحانه،غفلة عن تقديره سبحانه لكلّ شيء سبباً،كما أنّ نسبة الفعل إلى السبب القريب و فصله عن اللّه سبحانه غفلة عن واقع السبب و انّه بوجوده و أثره قائم باللّه سبحانه،فكيف يمكن فصل أثره عنه تعالى؟!

ص:88

و لأجل إيضاح الموضوع نقول:إنّ الأسباب الطبيعية على أقسام:

1.سبب مؤثر-بإذن اللّه-فاقد للشعور.

2.سبب مؤثر-بإذن اللّه-واجد للشعور،لكن فاقد للاختيار كحركة المرتعش.

3.سبب مؤثر-بإذن اللّه-واجد للشعور و الاختيار كتحريك الإنسان ليده.

فالحرارة تصدر من النار بإذنه سبحانه بلا شعور.

و حركة يد المرتعش تصدر منه مع علم الفاعل بلا اختيار.

و الأفعال التي يُثاب بها الإنسان أو يعاقب و بها تناط سعادته و شقاؤه يوم القيامة تصدر منه عن علم و اختيار،كلّ ذلك بإذنه و مشيئته.

فلا القول بالتوحيد الأفعالي (لا مؤثر و لا خالق إلاّ هو) يصادم الاختيار،لأنّ حصر الخالقية المستقلّة باللّه لا ينافي نسبة الخالقية غير المستقلة و غير النابعة من إذنه إلى الإنسان،و لا القول بالاختيار يزاحم سلطانه و قدرته،فالفعل فعل الإنسان،لأنّه السبب القريب و في الوقت نفسه منسوب إليه سبحانه لكونه السبب البعيد (1)الذي أوجد الإنسان و أفاض عليه القدرة و زوّده بالاختيار.

هذا بيان موجز لهذا القول الموروث من أئمّة أهل البيت و استقبل المفكّرون من أهل السنّة هذه الفكرة،كالإمام الرازي و الشيخ عبده في رسالة التوحيد،لمّا رأوا انّ في القول بالجبر الأشعري مضاعفات لا تحتمل،و قد شاع ذلك القول بين المفكّرين المصريّين لما تأثّروا بالأفكار الغربية المروّجة للحرية و الاختيار.

و تتجلّى قيمة هذا المذهب ببيان برهانه العقلي أوّلا،و تحليل ما يدلّ عليه من الذكر الحكيم ثانياً،و الأحاديث الصحيحة ثالثاً.

ص:89

فالجبري يمثِّل فعل العبد بالنسبة إلى اللّه تعالى كالمثال الأوّل،حيث إنّ اليد المرتعشة فاقدة للاختيار و مضطرة إلى الإهلاك.

كما أنّ التفويضي يمثّل نسبة فعله إليه كالمثال الثاني،فهو يصور أنّ العبد يحتاج إلى إفاضة القدرة و الحياة منه سبحانه حدوثاً لا بقاءً و العلّة الأُولى كافية في بقاء القدرة فيه إلى نهاية المطاف،كما أنّه كان الأمر في المثال كذلك،فكان الإنسان محتاجاً إلى رجل آخر في أخذ السيف، و بعد الحصول عليه انقطعت حاجته إلى المعطي.

و القائل بالأمر بين الأمرين يصوّر النسبة كالمثال الثالث،فالإنسان في كلّ حال يحتاج إلى إفاضة القوة و الحياة منه إليه بحيث لو قُطع الفيض في آن واحد بطلت الحياة و القدرة،فهو حين الفعل يفعل بقوة مفاضة منه و حياة كذلك من غير فرق بين الحدوث و البقاء.

و الحاصل إنّ للفعل الصادر من العبد نسبتين واقعيتين،إحداهما:نسبته إلى فاعله بالمباشرة باعتبار صدوره منه باختياره و إعمال قدرته؛ و ثانيتهما:نسبته إلى اللّه تعالى باعتبار أنّه معطي الحياة و القدرة في كلّ آن و بصورة مستمرة حتى في آن اشتغاله بالعمل. (1)

و هناك مثال آخر ذكره شيخنا المفيد،فقال:

نفترض انّ مولى من الموالي العرفيّين يختار عبداً من عبيده و يزوّجه إحدى فتياته ثمّ يقطع له قطيعة و يخصه بدار و أثاث و غير ذلك ممّا يحتاج إليه الإنسان في حياته إلى حين محدود و لأجل مسمّى.

فإن قلنا إنّ المولى و إن أعطى لعبده ما أعطى و ملّكه ما ملك،لكنّه لا

ص:91

يملك،و أين العبد من الملك؟ كان ذلك قول المجبرة.

و إن قلنا:إنّ المولى بإعطائه المال لعبده و تمليكه،جعله مالكاً و انعزل هو عن المالكية و كان المالك العبد،كان ذلك قول المعتزلة.

و لو جمعنا بين الملكين بحفظ المرتبتين،و قلنا:إنّ المولى مقامه في المولوية،و للعبد مقامه في الرقية،و انّ العبد يملك في ملك المولى،فالمولى مالك في حين انّ العبد مالك،فهنا ملك على ملك.

كان ذلك القول الحق الذي رآه أهل البيت عليهم السلام و قام عليه البرهان. (1)

و في بعض الروايات إشارات واضحة إلى الأمر بين الأمرين.

روى الصدوق في توحيده عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال:«قال اللّه عزّ و جلّ:يا ابن آدم بمشيئتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء،و بإرادتي كنت أنت الذي تريد لنفسك ما تريد». (2)

ترى أنّه يجعل مشيئة العبد و إرادته مشيئة اللّه سبحانه و إرادته،و لا يعرّفهما مفصولتين عن اللّه سبحانه،بل الإرادة في نفس الانتساب إلى العبد،لها نسبة إلى اللّه سبحانه.

1.انّه ربما ينسب الفعل إلى العبد و في الوقت نفسه يسلبه عنه و ينسبه إلى اللّه سبحانه،يقول: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ». 1

و لا يصحّ هذا الإيجاب «إِذْ رَمَيْتَ» في عين السلب «وَ ما رَمَيْتَ» إلاّ على الوجه الذي ذكرنا،و هذا يعرب عن أنّ للفعل نسبتين و ليست نسبتُه إلى العبد،كلَّ حقيقته و واقعه،و إلاّ لم تصح نسبته إلى اللّه،كما أنّ نسبته إلى اللّه ليست خالصة (و إن كان قائماً به تماماً) بل لوجود العبد و إرادته تأثير في طروء عناوين عليه.

2.قال سبحانه: «قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ يُخْزِهِمْ وَ يَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ». 2

فالظاهر انّ المراد من التعذيب هو القتل،لأنّ التعذيب الصادر من اللّه تعالى بأيدي المؤمنين ليس إلاّ ذاك،لا العذاب البرزخي و لا الأُخروي فانّهما راجعان إلى اللّه سبحانه دون المؤمنين،و على ذلك فقد نسب فعل واحد(التعذيب) إلى المؤمنين و خالقهم و لا تصح هاتان النسبتان إلاّ على هذا المنهج،و إلاّ ففي منهج الجبر لا تصح النسبة إلاّ إليه سبحانه.و في منهج التفويض على العكس،و المنهج الذي يصحّح كلتا النسبتين هو منهج الأمر بين الأمرين.

في توحيده،و العلاّمة المجلسي في بحاره،و نحن نذكر رواية واحدة ذكرها صاحب«تحف العقول»و هي مأخوذة عن رسالة كتبها الإمام الهادي عليه السلام في نفي الجبر و التفويض،و مما جاء فيها:

فأمّا الجبر الذي يلزم من دان به،فهو قول من زعم انّ اللّه عزّ و جلّ أجبر العباد على المعاصي و عاقبهم عليها،و من قال بهذا القول فقد ظلم اللّه في حكمه و كذّبه و ردّ عليه قوله: «وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً» 1 و قوله: «ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ وَ أَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ» 2 و قوله:

«إِنَّ اللّهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» 3 فمن زعم انّه مجبر على المعاصي،فقد أحال بذنبه على اللّه،و قد ظلمه في عقوبته،و من ظلم اللّه فقد كذب كتابه،و من كذب كتابه فقد لزمه الكفر بإجماع الأُمّة.

و من زعم انّ اللّه تعالى فوّض أمره و نهيه إلى عباده فقد أثبت عليه العجز.

لكن نقول:إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق الخلق بقدرته،و ملّكهم استطاعة تعبّدهم بها،فأمرهم و نهاهم بما أراد،و هذا،هو القول بين القولين ليس بجبر و لا تفويض.

تمّ الكلام في مسألة الجبر و التفويض و الأمر بين الأمرين

صبيحة يوم الأحد في السادس و العشرين

من ربيع الثاني من شهور عام 1423ه

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:94

بسم اللّه الرحمن الرحيم

و ارتقى كرسياً و نادى بأعلى صوته أيّها الناس:من عرفني فقد عرفني و من لم يعرفني فأنا أعرفه بنفسي،أنا فلان بن فلان؛كنت أقول بخلق القرآن،و انّ اللّه لا تراه الأبصار،و انّ أفعال الشر أنا أفعلها؛و أنا تائب مقلع،معتقد للرد على المعتزلة مخرج لفضائحهم و معايبهم. (1)

و لأجل ايقاف القارئ الكريم على حقيقة التوحيد في الخالقية بالمعنى-الذي تبنّاه الإمام أحمد و بعده الإمام الأشعري،نأتي ببعض نصوصهم.

1.قال الشيخ الأشعري في الباب الثاني من كتاب«الإبانة»:

إنّه لا خالق إلاّ اللّه،و إنّ أعمال العبد مخلوقة للّه و مقدورة كما قال: «وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» 2 .و انّ العباد لا يقدرون أن يخلقوا شيئاً و هم يُخْلَقون،كما قال سبحانه: «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ» 3. 4

2.و قال في«مقالات الإسلاميّين»عند نقل عقائد أهل الحديث و أهل السنّة:و اقرّوا:انّه لا خالق إلاّ اللّه،و انّ سيئات العباد يخلقها اللّه،و انّ أعمال العباد يخلقها اللّه عزّ و جلّ،و انّ العباد لا يقدرون أن يخلقوا منها شيئاً. (2)

3.و قال في«اللمع»:إن قال قائل:لم زعمتم أنّ أكساب العباد مخلوقة للّه تعالى؟ قيل له:قلنا ذلك لأنّ اللّه تعالى قال: «وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» و قال: «جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ» ،فلمّا كان الجزاء واقعاً على أعمالهم كان الخالق لأعمالهم. (3)

ص:97

و ترى لِدَّة هذه العبارات في غير واحد من الرسائل التي أُلّفت لبيان عقيدة أهل الحديث و الأشاعرة-التي اشتُقَّت من أهل الحديث-ننقل منها ما يتعلّق بالمتأخرين منهم.

4.قال السيد الشريف الجرجاني في«شرح المواقف»:إنّ أفعال العباد الاختيارية،واقعة بقدرة اللّه سبحانه وحدها و ليس لقدرتهم تأثير فيها،و اللّه سبحانه أجرى عادته بأن يوجد في العبد قدرة و اختياراً،فإذا لم يكن هناك مانع أوجد فيه فعله المقدور مقارناً لهما،فيكون فعل العبد مخلوقاً للّه إبداعاً و إحداثاً و مكسوباً للعبد،و المراد بكسبه إيّاه،مقارنته لقدرته و إرادته من غير أن يكون هناك من تأثير و مدْخل في وجوده، سوى كونه محلاً له،و هذا مذهب الشيخ أبي الحسن الأشعري. (1)

5.و قال الزبيدي في«إتحاف السادة»:انّ الإله،هو الذي لا يمانعه شيء،و انّ نسبة الأشياء إليه على السويّة،و بهذا بطل قول المجوس و كلّ من أثبت مؤثراً غير اللّه من علّة أو طبع أو ملك أو إنس أو جن-و لذلك-لم يتوقف علماء ما وراء النهر في تكفير المعتزلة حيث جعلوا التأثير للإنسان. (2)

و لعلّ هذا المقدار من النصوص يكفي فيما هو المقصود(و ما أبعد بينه و بين ما يمرّ عليك من ابن تيميّة من أنّ أكثر أهل السنّة يعترفون بالعلل الطبيعية).

و حاصل تلك العقيدة هو إنكار الأسباب و المسببات في صحيفة الوجود عامّة،فليس هنا إلاّ خالق واحد هو اللّه سبحانه و ما سواه مخلوق،و ليس بين الخالق و عامّة المخلوقات أيُّ سبب تبعي أو علّة يؤثر بإذنه سبحانه.

ص:98

و على ضوء هذا التفسير:أنكروا العلّيّة و المعلولية و التأثير و التأثّر بين الموجودات الإمكانية،فزعموا انّ آثار الظواهر الطبيعية كلّها مفاضة منه سبحانه من دون أن يكون هناك رابطة بين الظاهرة المادية و آثارها،فعلى مذهبهم«النار حارّة»بمعنى انّه جرت سنّة اللّه على إيجاد الحرارة عند وجود النار مباشرة من دون أن تكون هناك علقة بين النار و حرارتها،و الشمس و إضاءتها،و القمر و إنارته،بل اللّه سبحانه جرت عادته على إيجاد الضوء و النور مباشرة عقيب وجود الشمس و القمر دون أن يكون هناك نظام و قانون تكويني باسم العلّيّة و المعلولية،و على ذلك فليس في صفحة الوجود إلاّ علّة واحدة،و مؤثر واحد،يؤثّر بقدرته و سلطانه في كلّ الأشياء من دون أن يُعمل سبحانه قدرته و يظهر سلطانه عن طريق إيجاد الأسباب و المؤثرات،بل هو بنفسه شخصياً قائم مقام جميع ما يُتصور من العلل و الأسباب التي كشف عنها العلم طيلة قرون.

و قد سادت هذه الفكرة على شرائح واسعة من العلماء و المفكّرين طيلة عصور متمادية،فيقولون:«جرت عادة اللّه على خلق هذا بعد ذلك»أي خلق الحرارة بعد النار و البرودة بعد الماء،و قد بلغ إصرارهم على إنكار أصل العلّيّة حداً كفّروا من يتفوّه بالعلّيّة أو مقتضى الطبيعة-كما نقله الزبيدي -.

و هذا هو الأزهر كان يُدرس فيها قول الناظم: و من يقل بالطبع أو بالعلّة فذاك كفر عند أهل الملّة

نعم ظهر في الآونة الأخيرة مفكِّرون آثروا اتّباع الحقّ على تقليد الأئمة و أصحروا بالحقيقة كما تأتي أسماؤهم و نصوصهم فانتظر.

ص:99

الموضوعات الواردة في القرآن الكريم.فمن أنكر إسناد القرآن آثار تلك الأشياء إلى أنفسها فإنّما أنكره باللسان،و قلبه مطمئن بخلافه، و سيوافيك في الفصل الثالث شيء من الآيات الناصّة على ذلك.

الثاني:انّ القرآن يُسند إلى الإنسان أفعالاً لا يقوم بها إلاّ هو،و لا يصحّ إسنادها إلى اللّه سبحانه بلا واسطة،كأكله و شربه و مشيه و قعوده و نكاحه و نموه و فهمه و شعوره و سروره و صلاته و صيامه،فهذه أفعال قائمة بالإنسان مستندة إليه،فهو الذي يأكل و يشرب و ينمو و يفهم و يصلّي و يصوم و هو سبحانه منزّه عن هذه الأفعال.

الثالث:انّ اللّه سبحانه أمر الإنسان بالطاعة أمر إلزام،و نهاه عن المعصية نهيَ تحريم،فيجزيه بالطاعة،و يعاقبه بالمعصية.فلو لم يكن للإنسان دور في ذلك المجال،و تأثير في الطاعة و العصيان فما هي الغاية من الأمر و النهي،و ما معنى الجزاء و العقوبة؟!

و هذه الأُمور الثلاثة إذا قارنها الباحث إلى قوله سبحانه: «قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ» 1 الذي يدلّ على بسط فاعليته و علّيته على كلّ شيء،يَستنتج منها انّ النظام الإمكاني على اختلاف هويّاته و أنواعه،فعّال و مؤثر في آثاره،لكن بتقديره سبحانه و مشيئته و إذنه و هو القائل جلّ و علا «الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» 2 و قال تعالى: «وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى» 3 و أنّ مظاهر الكون و أعمالها و آثارها و حركاتها و سكناتها تنتهي إلى قضائه و تقديره و هدايته و إجرائه نظام الأسباب و المسببات في صحيفة الكون.

فعلى هذا فالأشياء في جواهرها و ذواتها و حدود وجودها و خصوصياتها تنتهي

ص:101

إلى الخلقة الإلهية،كما أنّ أفعالها التي تصدر عنها في ظل تلك الخصوصيات تنتهي إليها أيضاً و ليس العالم و مجموع الكون إلاّ مجموعة متوحّدة يتّصل بعضها ببعض و يتلاءم بعضها مع بعض،و يؤثر بعضها في بعض،و اللّه سبحانه وراء هذا النظام و معه و بعده و لا خالق و لا مدبّر حقيقة و بالأصالة إلاّ هو كما لا حول و لا قوة إلاّ باللّه.

و بعبارة أُخرى:انّ التدبر في الآيات الواردة في التوحيد في الخالقية إذا فسّرت على نحو التفسير الموضوعي (1).يثبت أنّ آثار الموجودات الإمكانية آثار لها،و في الوقت نفسه تنتهي الأسباب إلى اللّه سبحانه.فجميع هذه الأسباب و المسببات يرتبط بعضها ببعض و يؤثر بعضها في بعض،و في الوقت نفسه مرتبطة باللّه سبحانه و إليه ينتهي النظام الإمكاني و العلل و المعاليل.

و ليس السبب منقطعاً عن اللّه،و في الوقت نفسه ليس المسبب فعلاً مباشرياً له سبحانه فبذلك يجمع بين القول بحصر الخالقية في اللّه سبحانه،و القول بنظام العلل و المعاليل المنتهية إليه و القائمة به،فالخالقية المستقلة النابعة من الذات،منحصرة باللّه سبحانه،و الخالقية الظلية و التبعية،النابعة من قدرته سبحانه من خصائص النظام الإمكاني و لنعم قال القائل«فالفعل فعل اللّه و هو فعلنا».

و باختصار:إنّ العوالم الممكنة من عاليها إلى سافلها متساوية النسبة إلى قدرته سبحانه،فالجليل و الحقير،و الثقيل و الخفيف عنده سواسية،لكن ليس معنى الاستواء هو قيامه تعالى بكلّ شيء مباشرة،و خلع التأثير عن الأسباب و العلل،بل يعني أنّ اللّه سبحانه يُظهر قدرته و سلطانه عن طريق خلق الأسباب،

ص:102

و بعث العلل نحو المسببات و المعاليل،و الكلّ مخلوق له،و مظاهر قدرته و حوله،و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه.

فالأشعري،خلع الأسباب و العلل-و هي جنود اللّه سبحانه-عن مقام التأثير و الإيجاد،كما أنّ المعتزلي (1)عزل سلطانه عن ملكه و جعل بعضاً منه في سلطان غيره،أعني:فعل العبد في سلطانه.

و الحقّ الذي عليه البرهان و يصدّقه الكتاب هو كون الفعل موجوداً بقدرتين،لكن لا بقدرتين متساويتين،و لا بمعنى علّتين تامّتين،بل بمعنى كون الثانية من مظاهر القدرة الأُولى و شئونها و جنودها: «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّ هُوَ» 2 و قد جرت سنّة اللّه تعالى على خلق الأشياء بأسبابها،فجعل لكلّ شيء سبباً،و للسبب سبباً،إلى أن ينتهي إليه سبحانه،و المجموع من الأسباب الطولية علّة واحدة تامّة كافية لإيجاد الفعل، و التفصيل يطلب من محله،و نكتفي في المقام بكلمة عن الإمام الصادق عليه السلام:«أبى اللّه أن يجري الأشياء إلاّ بأسباب،فجعل لكلّ شيء سبباً و جعل لكلّ سبب شرحاً». (2)

و بهذه النظرية-أي نظرية كون العالم مخلوقاً على النظام السببي و المسببي و انّ فيه فواعل اضطرارية كما أنّ فيه فواعل اختيارية-تتناسق الأُمور الثلاثة الماضية و تتوحّد نتائجها،و هذا بخلاف ما قلنا بالنظرية الأُولى فانّها توجب التضاد بين الأُمور الثلاثة المسلمة الماضية.

ص:103

و يكشف عن نظام سائد على العالم نظاماً عليّاً و معلولياً،سببياً و مسببياً،و نحن نذكر في المقام بعض الآيات:

1. «وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ». 1

و جملة «يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ» كاشفة عن دور الماء و أثره في إنبات النباتات و نمو الأشجار،و مع ذلك يُفضل بعض الثمار على بعض.

و أوضح دليل على ذلك قوله تعالى في الآيتين التاليتين:

2. «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ». 2

3. «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا يُبْصِرُونَ». 3

ففي هاتين الآيتين يصرح الكتاب العزيز-بجلاء-بتأثير الماء في الزرع،إذ أنّ«الباء»تفيد السببية-كما نعلم -.

4. «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُزْجِي سَحاباً ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكاماً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِيها مِنْ بَرَدٍ فَيُصِيبُ بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ يَشاءُ يَكادُ سَنا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ». 4

ففي هذه الآية نرى-لو أمعنا النظر-كيف بيّن القرآن الكريم المقدّمات الطبيعية لنزول المطر و الثلج من السماء من قبل أن يعرفها العلم الحديث و يطّلع

ص:105

عليها بالوسائل التي يستخدمها لدراسة الظواهر الطبيعية و اكتشاف عللها و مقدّماتها.

فقبل أن يتوصل العلم الحديث إلى معرفة ذلك-بزمن طويل-سبق القرآن إلى بيان تلك المقدّمات في عبارات هي:

1.يزجي (يحرك) سحاباً.

2.ثمّ يؤلّف (و يركِّب) بينه.

3.ثمّ يجعله ركاماً (أي كتلة متراكمة متكاثفة).

فينسب هذه المراحل إلى اللّه تعالى.ثمّ يقول:

4.فترى الودق (أي المطر) يخرج من خلاله.

5.يكاد سنا برقه يذهب بالأبصار.

و هكذا يصرح اللّه سبحانه بتأثير الأسباب و العلل الطبيعية في المرحلتين الأخيرتين،غاية ما هنالك أنّ تأثير هذه العلل و الأسباب بإذن اللّه و مشيئته بحيث إذا لم يشأ هو سبحانه لتعطلت هذه العلل عن التأثير.

5. «اللّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ وَ يَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ». 1

و أيّة جملة أوضح من قوله: «فَتُثِيرُ سَحاباً» أي الرياح،فالرياح في نظر القرآن هي التي تثير السحاب و تسوقه من جانب إلى جانب آخر.

إنّ الإمعان في عبارات هذه الآية يهدينا إلى نظرية القرآن و رأيه الصريح حول«تأثير العلل الطبيعية بإذن اللّه».

ففي هذه الجمل جاء التصريح:

ص:106

1.بتأثير الرياح في نزول المطر.

2.و تأثير الرياح في تحريك السحب.

3.كما جاء التصريح بانتساب تبسيط السحاب في السماء.

4.ثمّ تجمعه-فيما بعد-على شكل قطع متراكمة إلى اللّه سبحانه.

5.ثمّ نزول المطر بعد هذه التفاعلات و المقدمات.

فإذا ينسب القرآن هذين الأمرين الثالث و الرابع إلى اللّه و انّه (هو) يبسط السحاب في السماء و(هو) الذي يجعله كسفاً،فإنّما يقصد-من وراء ذلك-التنبيه إلى مسألة«التوحيد الأفعالي»الذي يعبّر عنه بالتوحيد في الخالقية،و في الوقت نفسه«لا منافاة بين هذه النسبة و القول بتأثير العلل الطبيعية في بسط السحب فجمعها.

على أنّ الآيات-التي تؤكِّد على دور العلل الطبيعية و تأثيرها المباشر و تعتبر العالم مجموعة من الأسباب للمسببات التي تعمل بإرادة اللّه و إذنه،و تكون فاعليتها فرعاً من فاعليته سبحانه-أكثر من أن ينقل في المقام،و فيما ذكرنا من الآيات كفاية لمن تدبّر.

أنّ الشيخ الأشعري استدلّ على كون الإنسان مختاراً في فعله،بالفرق بين الحركتين:الاكتسابية و الاضطرارية فقال:فإذا كانت حركة المرتعش من الفالج و المرتعد من الحمى حركة اضطرارية،و إذا كانت الحركة الأُخرى بخلاف هذا الوصف لم يكن اضطراراً،لأنّ الإنسان في ذهابه و مجيئه،و إقباله و إدباره بخلاف المرتعش من الفالج و المرتعِد من الحمى،يعلم الإنسان التفرقة بين الحالين من نفسه و غيره علمَ اضطرار لا يجوز معه الشك. (1)

فإذا كان هذا حال الإنسان و هذه مواهبه و عطاياه،فما هو الغاية من خلق القدرة في الإنسان التي لا دور لها في الإنشاء و الإيجاد،سوى حديث المقارنة،مقارنة القدرة مع الحادثة من دون أن يكون بين قدرة العبد و فعله أي صلة.

انّ إبعاد قدرة العبد عن التأثير في مصير الإنسان،يضادّ وجدانَ كلّ فاعل،أوّلاً،و يُضفي على تزويد الإنسان بها،شأن اللغوية ثانياً،و يُعرِّف خالق القدرة لاعباً ثالثاً،قال سبحانه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ». 2

إنّ التوحيد في الخالقية،من المعارف العليا القرآنية و التي لم يصل إليها حتى الأوحدي من الفلاسفة إلاّ عن طريق التدبّر في آيات الذكر الحكيم،و من خالفه من المعتزلة فإنّما خالفه بزعم انّه يخالف عدلَه و تنزيهه سبحانه غير انّ الذي يخالف عدله،و يضاد تنزيهه،هو حصر الخالقية بالمعنى الذي تبنّاه أهل الحديث و الأشاعرة،فانّه يضاد كونه حكيماً،عادلاً،نزيهاً عن اللغو و اللعب حيث خلق في الإنسان القدرة التي لا دور لها في حياته في عاجله و آجله،و أمّا تفسيره على النهج الذي عرفت و قد سار عليه أئمة أهل البيت فهو يدعم كونه سبحانه حكيماً،عادلاً، نزيهاً من اللغو و العبث. و كم من عائب قولاً صحيحاً و آفته من الفهم السقيم

ص:108

الكسب»حتّى يتخلّصوا ممّا يترتب على خلق الأعمال من التوالي الفاسدة فإذا قيل لهم كيف يُثاب المرء أو يُعاقب على عمل لم يوجده هو؟ و كيف يتفق هذا مع ما هو مقرّر في عدالة اللّه و حكمته في تكليف خلقه؟

أجابوا:انّ العباد و إن لم يكونوا خالقين لأعمالهم لكنّهم كاسبون لها،و هذا الكسب هو مناط التكليف و مدار الثواب و العقاب و به يتحقّق عدل اللّه و حكمته فيما شرّع للمكلّفين.

قالوا:إنّ هنا نصوصاً تثبت بأنّه لا خالق إلاّ هو،كقوله «اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» 1 ، «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» 2 إلى غير ذلك.

و بجانب هذا توجد نصوص،تَنسب أعمال العباد إليهم،و تُعلّق رضوان اللّه للمحسنين منهم و تعلّق غضبه للمسيئين منهم و يقول: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها» 3 ، «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها» 4 إلى غير ذلك من الآيات.

فحملوا النصوص الأُولى على الخلق،و حملوا الثانية على الكسب جمعاً بين الأدلّة،فإذا قيل ما هذا الكسب؟ و ما يراد به؟ و هل هو أيضاً موجود أو معدوم؟ فمالوا يميناً و يساراً حتّى يأتوا به تفسيراً معقولاً مع أنّه مضت على النظرية قرون عشرة لكنّها بقيت في محاق الإبهام،بل دخلت أخيراً في مدحرة الإنكار،و هذا هو الذي ندرسه في الفصول المقبلة بعد مقدّمة موجزة.

ص:110

العباد في الحقيقة،و هم فاعلون لها في الحقيقة. (1)

و قد نقل العلاّمة الحلّي نظرية الكسب عمّن تقدّم على الشيخ الأشعري كالنجّار و حفص الفرد. (2)

فسواء أ كانت النظرية للإمام الأشعري أم لغيره،فقد مرّت عليها مراحل أولاها،مرحلة التبيين و التفسير حتى تخرج عن الإبهام و الغموض.

مرحلة التبيين

قد حاول غير واحد من أعيان الأشاعرة،أن يرفع النقاب عن وجه النظرية منهم الغزالي(450-505ه) من مشاهير الأشاعرة في أواخر القرن الخامس و أوائل القرن السادس فقام بإيضاحها بكلام مبسوط يتلخّص في العنوان التالي:

سواه.

و الثانية:نسبة الاختراع و الخلق إلى قدرة من لا يعلم ما خلقه،كأعمال النحل و العنكبوت و غيرهما من الحيوانات التي تقوم بأعاجيب الأعمال و غرائبها،ثمّ قال:و إنّما الحقّ إثبات القدرتين على فعل واحد،و القول بمقدور منسوب إلى قادرين،فلا يبقى إلاّ استبعاد توارد القدرتين على فعل واحد.و هذا إنّما يبعد إذا كان تعلّق القدرتين على وجه واحد،فإن اختلفت القدرتان،و اختلف وجه تعلّقهما فتوارد التعلّقين على شيء واحد غير محال،كما نبيّنه.

ثمّ إنّه حاول بيان تغاير الجهتين،و حاصل ما أفاد هو:إنّ الجهة الموجودة في تعلّق قدرته سبحانه على الفعل غير الجهة الموجودة في تعلّق قدرة العبد.و الجهة في الأُولى جهة إيجادية تكون نتيجتُها وقوعَ الفعل في الخارج،و حصوله في العين.و الجهة في القدرة الثانية جهة أُخرى،و هي صدور الفعل من اللّه سبحانه عند حدوث القدرة في العبد.

فلأجل ذلك تُسمّى الأُولى خالقاً و مخترعاً،دون الثانية،فاستعير لهذا النمط من النسبة،اسم الكسب تيمّناً بكتاب اللّه تعالى.

هذا توضيح مرامه و إليك نصّ عبارته:لما كانت القدرة (قدرة العبد) و المقدور جميعاً بقدرة اللّه تعالى:سُمي خالقاً و مخترعاً،و لما لم يكن المقدور بقدرة العبد و إن كان معه،فلم يسمّ خالقاً و لا مخترعاً. (1)

ثمّ اعترض على نفسه بما هذا حاصله:كيف تصحّ تسمية القدرة المخلوقة في العبد قدرة،إذا لم يكن لها تعلّق بالمقدور،فإنّ تعلق القدرة بالمقدور ليس إلاّ

ص:114

من جهة التأثير و الإيجاد-و حصول المقدور بها-و أجاب عنه:بأنّ التعلّق ليس مقصوراً على الوقوع بها،بل هناك تعلّق آخر غير الوقوع، نظير تعلّق الإرادة بالمراد،و العلم بالمعلوم،فإنّهما يتعلّقان بمتعلّقهما بتعلّق،غير الوقوع ضرورة أنّ العلم ليس علّة للمعلوم،فإذاً لا بدّ من إثبات أمر آخر من التعلّق سوى الوقوع. (1)

و قد قام التفتازاني بتفسير الجهتين في شرح مقاصده و قال ما يقرب من كلام الغزّالي:«لما بطل الجبر المحض بالضرورة،و كون العبد خالقاً لأفعاله بالدليل،وجب الاقتصاد في الاعتقاد،و هو انّها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعاً و بقدرة العبد على وجه آخر من التعلّق يعبّر عنه بالاكتساب و ليس من ضرورة،تعلّق القدرة بالمقدور أن يكون على وجه الاختراع. (2)

يلاحظ عليه:أنّ الغزالي لم يأت في تفسير نظرية الكسب بأمر جديد،و حاصله يتلخّص في كلمتين:

1.إنّ دور قدرة العبد ليس إلاّ دور المقارنة،فعند حدوث القدرة في العبد يقوم سبحانه بخلق الفعل.

2.إنّ للتعلّق أنواعاً و لا تنحصر في الإيجاد و الوجود،و الإيقاع و الوقوع،بل هناك جهة أُخرى يُعبّر عنها بالكسب-فالعبد مصدر لهذه الجهة،و بذلك يسمّى كاسباً -.

و مع هذا التطويل فالإشكال باق بحاله،فإنّ وقوع الفعل مقارناً لقدرة العبد،لا يُصحّح نسبة الفعل إلى العبد،و لا تحمَّل مسئوليته،فإنّ نسبة المقارن إلى المقارن كنسبة تكلم الإنسان إلى نزول المطر في الصحراء،فإذا لم يكن لقدرة العبد

ص:115

تأثير في وقوع الفعل،كيف يصحّ في منطق العقل التفكيك بين الحركة الاختيارية،و الحركة الاضطرارية؟ و الغزالي بكلامه هذا نقض ما ذكره في صدر البحث حيث ردّ على المجبّرة بوجدان الفرق بين الحركتين،و هذا الفرق لا يتعقّل إلاّ في ظل تأثير قدرة العبد على الوقوع و الوجود.

و أضعف من ذلك تنزيل تعلّق قدرة العبد بتعلّق العلم على المعلوم،مع أنّ واقعية العلم و ماهيته هي الكشف التابع للمكشوف،فلا يصحّ أن يكون مؤثّراً في المعلوم و موجداً له،و لكن واقعية القدرة و السلطة،واقعية الإفاضة و الإيجاد،فلا يتصوّر خلعها عن التأثير مع فرضه قدرة كاملة و بصورة علّة تامّة.

خالفه و يصير علامة للثواب و العقاب. (1)

و يرد على ما ذكروه انّ العزم و الارادة و الاختيار من الأُمور الوجودية الممكنة فمن خالفها أو هو اللّه سبحانه؟ أم العبد؟ و على الأوّل يلزم الجبر و على الثاني ينتقص القاعدة،أعني التوحيد في الخالقية.

ثمّ إنّ نظرية الكسب بلغت من الإبهام إلى حد أنّ القمة من مشايخ الأشاعرة كالتفتازاني يعترف بعجزه عن تفسيره حيث قال:«و إن لم نقدر على أزيد من ذلك في تلخيص العبارة المفصحة...».

إلى هنا تمت المرحلة الأُولى من المراحل (2)التي مرّت على نظرية الكسب،و هنا من سلك مسلك العلمين:الغزالي و التفتازاني في تفسير النظرية،أعرضنا عن نقله روماً للاختصار،و حان وقت الانتقال إلى المرحلة الثانية أعني مرحلة التطوير و التكامل.

ص:117

المجبّرة في ذلك،من الزيدية و المعتزلة و الخوارج و الإمامية.فإنّ دواعيهم متوافرة،و حرصهم شديد في البحث عن هذا المعنى،فلمّا لم يوجد في واحد من هذه الطوائف-على اختلاف مذاهبهم،و تنائي ديارهم،و تباعد أوطانهم،و طول مجادلتهم في هذه المسألة-من ادّعى أنّه عقل هذا المعنى أو ظنّه أو توهّمه،دلّ على أنّ ذلك ممّا لا يمكن اعتقاده و الإخبار عنه البتة.

و أحد ما يدلّ على أنّ الكسب غير معقول،هو أنّه لو كان معقولاً لوجب-كما عقله أهل اللغة و عبروا عنه-أن يعقله غيرهم من أرباب اللغات،و أن يضعوا له عبارة تُنبئ عن معناه.فلمّا لم يوجد شيء من اللغات ما يفيد هذه الفائدة،دلّ على أنّه غير معقول. (1)

قال الشيخ المفيد:

ثلاثة أشياء لا تُعقل،و قد اجتهد المتكلّمون في تحصيل معانيها من معتقديها بكلّ حيلة فلم يظفروا منهم إلاّ بعبارات يتناقض المعنى فيها على مفهوم الكلام:

1.اتحاد النصرانية.

2.كسب النجارية.

3.أحوال البهشمية.

إلى أن قال:و من ارتاب فيما ذكرناه في هذا الباب فليتوصل إلى إيراد معنى-في واحد منها-معقول،و الفرق [كذا] بينها في التناقض و الفساد،ليعلم أنّ خلاف ما حكمنا به هو الصواب! و هيهات. (2)

ص:119

و لأجل وجود هذا النقص الواضح حول النظرية حاول بعض روّاد الأشاعرة الذين قامت بهم خيمة هذا المنهج و أشادوا بنيانه،و رفعوا قوائمه،ان يُفسّر النظرية مزيجة بشيء من التطوير و الإكمال حتّى يخرج عن عداد الأحوال لابي هاشم أو الطفرة للنظام،و اذكر منهم الأقطاب الثلاثة:

المتعيّنة لأن تكون مقابلة بالثواب و العقاب،فإنّ الوجود من حيث هو وجود لا يُستحق عليه ثواب و عقاب،خصوصاً على أصل المعتزلة،فإنّ جهة الحسن و القبح هي التي تقابل بالجزاء،و الحسن و القبح صفتان ذاتيتان وراء الوجود،فالوجود من حيث هو وجود ليس بحسن و لا قبيح.

قال:فإذا جاز لكم إثبات صفتين هما حالتان،جاز لي إثبات حالة هي متعلّق القدرة الحادثة،و من قال هي حالة مجهولة،فبيّنا بقدر الإمكان جهتها،و عرفنا أي شيء هي،و مثلناها كيف هي. (1)

و حاصل كلامه-مع ما قمنا بتلخيصه -:هو أنّ للقدرة الحادثة تأثيراً في حدوث العناوين و الخصوصيات التي هي ملاك الثواب و العقاب،و هذه العناوين وليدة قدرة العبد،حادثة بها،و إن كان وجود الفعل حادثاً بقدرته سبحانه.

فوجود الفعل مخلوق للّه سبحانه،لكن تعنونه بعنوان الصوم و الصلاة و الأكل و الشرب راجع إلى العبد و القدرة الحادثة فيه.

يلاحظ عليه:أنّ هذه العناوين و الجهات التي صارت ملاكاً للطاعة و العصيان لا تخلو من صورتين:إمّا أن تكون من الأُمور الوجودية و عندئذٍ تكون مخلوقة للّه سبحانه حسب الأصل المسلم.

و إمّا أن تكون من الأُمور العدمية فعندئذٍ لا تكون للكسب واقعية خارجية،بل يكون أمراً ذهنياً غنياً عن الإيجاد و القدرة.و مثل ذلك كيف يكون ملاكاً للثواب و العقاب.

و باختصار:إنّ واقعية الكسب إمّا واقعية خارجية موصوفة بالوجود فحينئذٍ

ص:121

يكون مخلوقاً للّه سبحانه،و لا يكون للعبد نصيب في الفعل،أو لا تكون له تلك الواقعية بل يكون أمراً وهمياً ذهنياً،فحينئذٍ لا يكون العبد مصدراً لشيء حتّى يثاب عليه أو يعاقب.

و النهي.غير أنّ السمع ورد بما يقتضي نسبة الكلّ إليه تعالى بالإيجاد و قطعها عن العباد.فلنفي الجبر المحض و صحّة التكليف وجب التخصيص،و هو لا يتوقّف على نسبة جميع أفعال العباد إليهم بالإيجاد،بل يكفي لنفيه أن يقال:

جميع ما يتوقف عليه أفعال الجوارح من الحركات،و كذا التروك التي هي أفعال النفس من الميل و الداعية التي تدعو و الاختيار،بخلق اللّه تعالى،لا تأثير لقدرة العبد فيه.و إنّما محلّ قدرته،عزمه عقيب خلق اللّه تعالى هذه الأُمور في باطنه عزماً مصمّماً بلا تردّد،فإذا أوجد العبد ذلك العزم،خلق اللّه تعالى له الفعل.فيكون منسوباً إليه تعالى من حيث هو حرّكه،و إلى العبد من حيث هو زناً و نحوه.فعن ذلك العزم الكائن بقدرة العبد المخلوقة للّه تعالى،صحّ تكليفه و ثوابه و عقابه.و كفى في التخصيص تصحيح التكليف هذا الأمر الواحد.أعني:العزم المصمّم.و ما سواه ممّا لا يحصى من الأفعال الجزئية و التروك كلّها مخلوقة للّه تعالى و متأثّرة عن قدرته ابتداءً بلا واسطة القدرة الحادثة. (1)

يلاحظ عليه:أنّ المجيب تصوّر أنّ القول بانحصار الخلق باللّه سبحانه يستند إلى دليل سمعي قابل للتخصيص كسائر عمومات الكتاب و السنّة في الأحكام الشرعية و السنن.و لكن القول به يستند إلى برهان عقلي غير قابل للتخصيص،و هو أنّ الممكن في ذاته و فعله قائم باللّه سبحانه،متدلٍّ به،و ليس يملك لنفسه ذاتاً و لا فعلاً.و لا فرق في ذلك بين الأفعال الخارجية و الأفعال القلبية،أعني:العزم و الجزم فالكلّ ممكن، و الممكن يحتاج إلى واجب في وجوده و تحقّقه،فينتج أنّ العزم و الجزم في وجوده و تحقّقه محتاج إلى الواجب و معلول لوجوده.

ص:123

نعم،لو كان صاحب المسايرة و أساتذته و تلامذته ممّن يفرقون بين الخلقين:خلق على وجه الاستقلال و خلق على النحو التبعي لما صعب عليهم المقام.

ثانياً:أنّ ما جاء في هذا البيان يغاير ما عليه الأشعري و أتباعه،فإنّهم لا يقيمون لقدرة الإنسان وزناً و لا قيمة،و لكن ابن الخطيب يعتقد بكونها قابلة للتأثير لو لا سبق المانع و هو القدرة القديمة،و مع ذلك ليس بتام.

و ذلك لأنّ فرض المانعية لإحدى القدرتين بالنسبة إلى الأُخرى إنّما يتم لو صحّ فرض كونه سبحانه هو الفاعل المباشر لكلّ ما ظهر على صفحة الوجود الإمكاني،فعند ذاك يصحّ جميع ما يتصوّر من أنّ القدرة في الإنسان مغلوبة لقدرة الخالق،و لكنّه لم يثبت،بل الثابت خلافه،و أنّ النظام الإمكاني نظام مؤلف من أسباب و مسببات،و كلّ مسبب يستمد-بإذنه سبحانه-عمّا تقدّمه من السبب تقدّماً زمانياً أو تقدّماً رتبياً و كمالياً.

و على ذاك الأصل يسقط حديث مانعية إحدى القدرتين،بل تُصبح قدرة العبد بالنسبة إلى قدرته تعالى،مجلى لإرادته و مظهراً لمشيئته، كيف و قد تعلّقت مشيئته بصدور فعل كلّ فاعل عن مبادئه التي أفاضها عليه،حتّى تكون النار مبدأً للحرارة عن إجبار و اضطرار،و الإنسان مصدراً لأفعاله عن قدرة و اختيار،فلو قام كلّ بفعله فقد قام في الجهة الموافقة لإرادة اللّه لا المضادّة و المخالفة،فقيام هؤلاء أشبه بقيام الجنود بأمر آمرهم: «وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً» 1 ، «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّ هُوَ». 2

ثالثاً:أنّ هذه المحاولات و التمحّلات ناشئة عن تصوير القدرتين في عرض واحد،فلأجل ذلك يتصوّر تارة كون قدرته سبحانه مانعاً عن تأثير قدرة العبد،و أُخرى بأنّه لو تعلّقت قدرة العبد على ما تعلّقت به قدرته،يلزم توارد القدرتين على مقدور واحد.

ص:125

و لكن الحقّ كون فعل العبد مقدوراً و متعلّقاً بهما،و لا يلزم من ذلك أيّ واحد من المحذورين،لا محذور التزاحم و التمانع،و لا محذور اجتماع القدرتين التامتين على مقدور واحد،و ذلك لأنّ قدرة العبد في طول قدرة اللّه سبحانه،فاللّه سبحانه بقدرته الواسعة أوجد العبد و أودع في كيانه القدرة،و أعطاه الإرادة و الحرية و الاختيار،فلو اختار أحد الجانبين فقد أوجده بقدرة مكتسبة من اللّه سبحانه،و اختيار نابع عن ذاته، و حريّة هي نفس واقعيته و شخصيته،فالفعل منتسب إلى اللّه لكون العبد مع قدرته و إرادته،و ما يحفّ به من الخصوصيات،قائم بذاته سبحانه، متدلّية بها،كما أنّه منتسب إلى الإنسان لكونه باختياره الذاتي و حريته النابعة من نفسه،اختار أحد الجانبين و صرف قدرته المكتسبة في تحقّقه، كما قال سبحانه: «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى» 1 ، «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ». 2

فنفى عنه الرمي بعد إثباته له،و أثبت له المشيئة في ظل المشيئة الإلهية.

و ما جاء في هذه الآيات من المعارف الإلهية لا يصل إليها إلاّ المتأمّل في آي الذكر الحكيم،و ما نشر عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام حولها، و عليه«فالفعل فعل اللّه و هو فعلنا». (1)

ص:126

إنّ نفي هذه القدرة و الاستطاعة ممّا يأباه العقل و الحس،و أمّا إثبات قدرة لا أثر لها بوجه،فهو كنفي القدرة أصلاً.و أمّا إثبات تأثير في حالة لا يفعل،فهو كنفي التأثير،فلا بدّ إذاً من نسبة فعل العبد إلى قدرته حقيقة لا على وجه الإحداث و الخلق،فإنّ الخلق يشعر باستقلال إيجاده من العدم،و الإنسان كما يحسُّ من نفسه الاقتدار،يحسّ من نفسه أيضاً عدم الاستقلال.فالفعل يستند وجوده إلى القدرة،و القدرة يستند وجودها إلى سبب آخر تكون نسبة القدرة إلى ذلك السبب،كنسبة الفعل إلى القدرة،و كذلك يستند سبب إلى سبب آخر حتّى ينتهي إلى مسبب الأسباب،و هو الخالق للأسباب،و مسبباتها المستغني على الإطلاق-فإنّ كلّ سبب مهما استغنى من وجه،محتاج من وجه،و الباري تعالى هو الغني المطلق الذي لا حاجة له و لا فقر. (1)

قال الشهرستاني بعد ما نقل كلامه هذا:و هذا الرأي إنّما أخذه من الحكماء الإلهيّين،و أبرزه في معرض الكلام.و ليس تختص نسبة السبب إلى المسبّب-على أصله-بالفعل و القدرة (قدرة الإنسان) بل كلّ ما يوجد من الحوادث فذلك حكمه،و حينئذٍ يلزم القول بالطبع و تأثير الأجسام في الأجسام إيجاداً،و تأثير الطبائع في الطبائع إحداثاً،و ليس ذلك مذهب الإسلاميّين،كيف،و رأي المحقّقين من العلماء أنّ الجسم لا يؤثر في الجسم. (2)

هذا هو ما علّقه الشهرستاني على كلام إمام الحرمين و آخذه عليه،و هو غير صحيح.فإنّ المراد من العلّية الطبيعية بين الأجسام و المظاهر المادية،ليس هو الإيجاد و الإحداث من كتم العدم،بل المراد هو تفاعل الأجسام و الطبائع،بعضها

ص:128

مع بعض بإذنه سبحانه،كانقلاب الماء إلى البخار،و المواد الأرضية إلى الأزهار و الأشجار،و غير ذلك ممّا كشف عنه الحسّ و العلم.

و أمّا الصور الطارئة على الطبائع عند التفاعل و الانقلاب كصور الزَّهْر و الشجر،فليست مستندة إلى نفس الطبائع،بل الطبائع معدات و ممهدات لنزول هذه الصور من علل عليا،كشف عنها الذكر الحكيم عند ما صرح بأنّ لعالم الكون مدبرات يدبرونه بإذنه سبحانه،قال:

«فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً». 1

إنّ كون العبد فاعلاً لفعله،و عالم الطبائع مؤثراً في آثاره فإنّما هو بمعنى كونهما«ما به الوجود»لا«ما منه الوجود»،و كم من فرق بين التعبيرين.فمن اعترف بالتأثير فقد اعترف بالمعنى الأوّل و السببية الناقصة،لا بالمعنى الثاني،أعني إفاضة الوجود،و الخلق بالمعنى القائم باللّه سبحانه،فإنّ الخلق فيض يُبتدئ منه سبحانه،و يجري في القوابل و القوالب فيتجلّى في كلّ مورد بصورة و شكل،و الإنسان بما أنّه مجبول على الاختيار،يصرف باختياره ما أُفيض عليه في مكان دون مكان و في صورة دون صورة.نعم ليس لغيره من الطبائع إلاّ طريق واحد و تجلٍّ فارد.

و أظن أنّ الشهرستاني لو وقف على الفرق بين الفاعلين،لما اعترض على كلام إمام الحرمين-بأنّه ليس من مذهب الإسلاميين-نعم هو ليس من مذاهب الحنابلة و الأشاعرة،و أمّا العدلية بعامة طوائفها فهم قائلون بذلك،و قد عرفت قضاء القرآن و العقل في ذاك المجال.

ص:129

يثبتون في المخلوقات قوى الطبائع و يقولون:إنّ اللّه فعل عندها لا بها،و يقولون:إنّ قدرة العبد لا تأثير لها في الفعل،و أبلغ من ذلك قول الأشعري بأنّ اللّه فاعل فعل العبد،و أنّ عمل العبد ليس فعلاً للعبد،بل كسب له،و إنّما هو فعل اللّه،و جمهور الناس من أهل السنّة من جميع الطوائف على خلاف ذلك،و أنّ العبد فاعل لفعله حقيقة. (1)

أقول:إنّ الإمام في العقائد لدى أهل السنّة،هو الإمام أحمد،و بعده الإمام الأشعري،و المفروض أنّهم لا يقولون بعدم تأثير قدرة العبد في فعله،و معه:كيف يمكن أن ينسب إلى أهل السنّة غيره؟!

و الحقّ أنّ ابن تيمية من رماة القول على عواهنه فيقضي و يبرم و ينقض من دون أن يصدر من مصدر صحيح.

و العجب انّه ينسب إلى أهل السنّة بأنّهم لا ينكرون تأثير الأسباب الطبيعية!!

كيف يقول ذلك و الأزهر و الأزهريون يردّدون في ألسنتهم قول القائل: و من يقل بالطبع أو بالعلة فذاك كفر عند أهل الملة

اعلم يا أخي أنّ هذه المسألة من أدقّ مسائل الأُصول و أغمضها،و لا يُزيل إشكالها إلاّ الكشف الصوفي،أمّا أرباب العقول من الفرق فهم تائهون في إدراكها،و آراؤهم فيها مضطربة.إذ كان أبو الحسن الأشعري يقول:ليس للقدرة الحادثة (قدرة العبد) أثر،و إنّما تعلّقها بالمقدور مثل تعلّق العلم بالمعلوم في عدم التأثير.

و قد اعترض عليه بأنّ القدرة الحادثة إذا لم يكن لها أثر فوجودها و عدمها سواء،فإنّ قدرة لا يقع بها المقدور،بمثابة العجز.و لقوة هذا الاعتراض لجأ أصحاب الأشعري إلى القول بالجبر.و قال آخرون إنّ لها تأثيراً ما،و هو اختيار الباقلاني،لكنّه لما سئل عن كيفية هذا التأثير في حين التزامه باستقلال القدرة القديمة في خلق الأفعال،لم يجد جواباً.و قال:إنّا نلتزم بالكسب لأنّه ثابت بالدليل،غير أنّي لا يمكنني الإفصاح عنه بعبارة.و تمثل الشيخ أبو طاهر بقول الشاعر: إذا لم يكن إلاّ الأسنّة مركباً فلا رأي للمضطر إلاّ ركوبها

ثمّ قال:ملخص الأمر:أنّ من زعم أنّه لا عمل للعبد،فقد عاند،و من زعم أنّه مستبد بالعمل،فقد أشرك؛فلا بدّ أنّه مضطر على الاختيار. (1)

هذا،و قد أحسن الشيخ في نقد الكسب و لكن الإحالة إلى الكشف الصوفي إحالة إلى المجهول،أو إحالة إلى إدراك شخصي لا يكون حجّة للغير.

المصرية من ينفض غبار التقليد عن تفكيره،و لعلّ في هذه الفترة رجالاً أحراراً في التفكير،وصلوا إلى ما وصل إليه إمام الحرمين و من جاء بعده،و على كلّ تقدير فقد خالف الشيخ محمد عبده،الرأي السائد على الأزهر و الأزهريين و قام بوجههم و صرح بتأثير قدرة العبد في فعله.

كانت العقيدة الإسلامية في مصر تتجلّى في المذهب الأشعري و كان إنكار العلّية و المعلولية و الرابطة الطبيعية بين الطبائع و آثارها من أبرز سمات ذاك المذهب،و كان التفوّه بخلافه آية الإلحاد و الكفر،و قد شنّ الماديون على هذه العقيدة أُموراً ملئوا بها صحفهم و كتبهم،منها:

1.إنّ الإلهيّين لا يعترفون بناموس العلّية و المعلولية،و ينكرون الروابط الطبيعية بين الأشياء و آثارها،مع أنّ العلم-بأساليبه التجريبية المختلفة-يثبت ذلك بوضوح.

2.إنّ الإلهيّين يعترفون بعلّة واحدة و هي اللّه تعالى،و هم يقيمونه مقام جميع العلل،و ينسبون كلّ ظاهرة مادية إليه سبحانه،و أحياناً إلى العوالم العِلْوية التي يعبّر عنها بالملك و الجن و الروح.

3.إنّ الإلهيّين-بسبب قولهم بأنّ أفعال العباد مخلوقة للّه سبحانه-لا يعتقدون بدور للإنسان في حياته و عيشه،فهو مجبور في السير على الخط الذي يرسمه له خالقه،و مكتوف الأيدي أمام تلاطم أمواج الحوادث،فلأجل ذلك لا يؤثر في الإنسان شيء من الأساليب التربوية و لا يغيره إلى حال.

إلى غير ذلك من الإشكالات و المضاعفات و التوالي الفاسدة،التي لا تقف عند حدّ.

و قد وقف الشيخ عبده على خطورة الموقف،و أنّه ممّا يستحقّ أن يشتري لنفسه اللوم و الذم،بل الأمر الأشد من ذلك،في سبيل إظهاره الحقيقة،حتّى يدفع

ص:133

الهجمات الشعواء عن وجه الإسلام و المسلمين بقوة و رصانة.

نعم،قد أثّر في تفكير الشيخ عبده و أوجد فيه هذا الحافز و الاندفاع،عاملان كبيران،كان لهما الأثر البالغ في بناء شخصيته الفكرية و الفلسفية و الاجتماعية و السياسية،و هما:

1.اطّلاعه على نهج البلاغة للإمام أمير المؤمنين عليه السلام في منفاه(بيروت).

2.اتّصاله بالسيد المجاهد جمال الدين الأسدآبادي (1254- 1316ه).

ففي ضوء هذين العاملين،خالف الرأي العام في كثير من الموارد،و منها أفعال العباد،فقال في رسالة التوحيد التي كتبها عام 1303ه للتدريس في المدارس الإسلامية في بيروت سنة إقصائه من مصر إليها-فقال:

يشهد سليم العقل و الحواسّ من نفسه أنّه موجود و لا يحتاج في ذلك إلى دليل يهديه،و لا معلم يرشده،كذلك يشهد أنّه مدرك لأعماله الاختيارية،يزن نتائجها بعقله،و يقدّرها بإرادته،ثمّ يصدرها بقدرة ما فيه،و يعد إنكار شيء من ذلك مساوياً لإنكار وجوده في مجافاته لبداهة العقل.

كما يشهد بذلك في نفسه يشهده أيضاً في بني نوعه كافة،متى كانوا مثله في سلامة العقل و الحواس...و على هذا قامت الشرائع،و به استقامت التكاليف،و من أنكر شيئاً منه فقد أنكر مكان الإيمان من نفسه،و هو عقله الذي شرفه اللّه بالخطاب في أوامره و نواهيه.

إلى أن قال:و دعوى أنّ الاعتقاد بكسب العبد. (1)لأفعاله يؤدي إلى

ص:134

الإشراك باللّه-و هو الظلم العظيم-دعوى من لم يلتفت إلى معنى الإشراك على ما جاء به الكتاب و السنّة،فالإشراك اعتقاد أنّ لغير اللّه أثراً فوق ما وهبه اللّه من الأسباب الظاهرة،و أنّ لشيء من الأشياء سلطاناً على ما خرج عن قدرة المخلوقين،و هو اعتقاد من يعظم سوى اللّه مستعيناً به في ما لا يقدر العبد عليه....

جاءت الشريعة لتقرير أمرين عظيمين،هما ركنا السعادة و قوام الأعمال البشرية:

الأوّل:إنّ العبد يكسب بإرادته و قدرته ما هو وسيلة لسعادته.

و الثاني:إنّ قدرة اللّه هي مرجع لجميع الكائنات،و إنّ من آثارها ما يحول بين العبد و بين إنفاذ ما يريده،و إنّ لا شيء سوى اللّه يمكن له أن يمدّ العبد بالمعونة فيما لم يبلغه كسبه.

و قد كلّفه سبحانه أن يرفع همّته إلى استمداد العون منه وحده،بعد أن يكون قد أفرغ ما عنده من الجهد في تصحيح الفكر و إجادة العمل.

و هذا الذي قرّرناه قد اهتدى إليه سلف الأُمّة،فقاموا من الأعمال بما عجبت له الأُمم،و عوّل عليه من متأخّري أهل النظر إمام الحرمين الجويني، و إن أنكر عليه بعض من لم يفهمه. (1)

و اطّلاعه و نزاهة قلمه و دماثة خلقه مع المخالفين،فقد طرح في كتابه مسألة خلق الأفعال و قال:و لنعلم أنّ المتخالفين في ذلك ما زالوا مع خلافهم،إخواناً مسلمين،تُظلّهم راية القرآن و يضمّهم لواء الإسلام.

في القرآن الكريم و السنّة النبوية نصوص كثيرة على أنّ اللّه تعالى خالق كلّ شيء،و انّ مرجع كلّ شيء إليه وحده،و انّ هداية الخلق و ضلالهم بيده سبحانه،ثمّ ذكر شيئاً من الآيات و الروايات الواردة في هذا الصدد.

ثمّ قال:بجانب هذا توجد نصوص كثيرة أيضاً من الكتاب و السنّة،تنسب أعمال العباد إليهم و تعلن رضوان اللّه و حبّه للمحسنين فيها، كما تعلن غضبه و بغضه للمسيئين،ثمّ ذكر قسماً من الآيات و الروايات الدالّة على ذلك،ثمّ خرج بالنتيجة التالية:

إنّ أهل السنّة بهرتهم النصوص الأُولى فقالوا:إنّ العبد لا يخلق أفعالَ نفسه الاختيارية و إنّما هي خلق اللّه وحده.و إذا قيل لهم:كيف يثاب المرء أو يعاقب على عمل لم يوجده هو؟ و كيف يتّفق هذا و ما هو مقرر من عدالة اللّه و حكمته في تكليف خلقه؟ قالوا:إنّ العباد-و إن لم يكونوا خالقين لأعمالهم-كاسبون لها.و هذا الكسب هو مناط التكليف و مدار الثواب و العقاب،و به يتحقّق عدل اللّه و حكمته فيما شرع للمكلّفين.

و هكذا حملوا النصوص الأُولى على الخلق و حملوا الثانية على الكسب جمعاً بين الأدلّة.

أمّا المعتزلة فقد بهرتهم النصوصُ الثانية و ما يظاهرها من برهان العقل فرجّحوها و قالوا:إنّ العبد يخلق أفعال نفسه الاختيارية.و إذا قيل لهم:أ ليس اللّه

ص:136

خالق كلّ شيء و منها أعمال العبد؟ قالوا:بلى إنّه خالق كلّ شيء حتّى أعمال عباده الاختيارية،بيد أنّه خلق بعض الأشياء بلا واسطة و خلق بعضها الآخر بواسطة،و أعمال المكلّفين من القبيل الثاني،خلقها اللّه بوساطة خلق آلاتها فيه،و آلاتها هي القدرة الكلية و الإرادة الكلية الصالحتان للتعلق بكلّ من الطرفين.و ليس لنا من حول و لا قوة سوى أنّنا استعملناها على أحد وجهيها،إمّا بحسن الاختيار و إمّا بسوء الاختيار.ثمّ لا مانع عندنا من القول بأنّه سبحانه خالق لأفعال عباده،و لكن على سبيل المجاز،باعتبار أنّه خالق أسبابها و وسائلها.

ثمّ قال هو:و لقد كان سلفنا الصالح يؤمنون بوحدانية اللّه و عدله،و يؤمنون بقدره و أمره،و يؤمنون بهذه النصوص و تلك النصوص، و يؤمنون بأنّ العبد يعمل ما يعمل و أنّ اللّه خالق كلّ شيء،و يؤمنون بأنّه تعالى تنزّه في قدره عن أن يكون مغلوباً أو عاجزاً،و تنزّه في أمره و تكليفه عن أن يكون ظالماً أو عابثاً.ثمّ بعد ذلك يصمتون،فلا يخوضون في تحديد نصيب عمل الإنسان الاختياري من قدرة اللّه،و نصيبه من قدرة العبد.و لا يتعرّضون لبيان مدى ما يبلغ فعل اللّه في قدره،و لا لبيان مدى ما يبلغ فعل العبد في امتثال أمره،ذلك ما لم يعلموه و لم يحاولوه، لأنّهم لم يكلّفوه،و كان سبحانه أرحم بعباده من أن يكلّفهم إيّاه،لأنّه من أسرار القدر أو يكاد،و العقل البشري محدود التفكير ضعيف الاستعداد.

و من شره العقول طلب ما لا سبيل لها إليه «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً». لم يمتحنّا بما تعيا العقولُ به حرصاً علينا فلم نرتب و لم نهم (1)

ص:137

و من هنا يتبين أنّ العبد ليس مجبوراً،لا ظاهراً و لا باطناً،و لا مجزياً على ضلاله بإضلال اللّه إياه،فإنّ هذا أمر تأباه حكمة الحكيم و عدل العادل،و تمنع تصوّره.

الغلوّ في أضدادهما،و في رأيي انّه لو سادت تعاليم المعتزلة إلى اليوم كان للمسلمين موقف آخر في التاريخ غير موقفهم الحالي،و قد أعجزهم التسليمُ و شلّهم الجبرُ،و قعد بهم التواكل. (1)

و لو كان الكاتب واقفاً على منهج أئمّة أهل البيت في حرية الإنسان،و حدود سلطان العقل لأذعن بأنّ المنهج في تحديد الحرية،خال عن الغلوّ،و انّه أعطى لكلّ حقّه،فما عاقه القول بالتوحيد في الخالقية،عن القول بحرية الإنسان،و انّ مصيره من حيث السعادة و الشقاء بيده،كما لم يمنعه القول بتأثير قدرة العبد في انتخابه و اختياره عن القول بالتوحيد في الأفعال،و انّ كلّ ما في الكون من دقيق و جليل قائم به سبحانه،و مفاض منه عبر العلل و الأسباب.

لم يزل النقاش و الجدال قائماً بين الأشاعرة و المعتزلة على قدم و ساق،و كلّ يتهم الآخر بأشنع التهم،فالأشعري يتّهم المعتزلي بالشرك و انّ القول باستقلال الإنسان في فعله يستلزم أن يكون للّه شركاء بعدد الإنسان و هم عباده المكلّفون،و هذا يناقض عقيدة التوحيد،و برهان الوحدانية؛كما أنّ المعتزلة تتّهم الأشاعرة بأنّ قولهم بخلق الأعمال لا يتّفق مع القول بعدله و حكمته سبحانه،إذ كيف يثاب المرء أو يعاقب على عمل لم يوجده.

و لو رجع روّاد المنهجين،إلى منهج أئمّة أهل البيت لوقفوا على الحقّ الصراح،و انّ القول بالتوحيد في الخالقية لا يزاحم القول بالعدل و الحكمة،(بشرط أن يفسر على النهج الصحيح) و انّ بين الأصلين كمال التلاؤم.

رُوي انّ القاضي عبد الجبار المعتزلي(المتوفّى415) دخل دارَ الصاحب بن عباد فرأى فيه أبا إسحاق الاسفرائني الأشعري(المتوفّى413ه) فقال القاضي:

ص:140

سبحان من تنزّه عن الفحشاء (يريد بذلك انّ القول بخلق الاعمال يستلزم انّه سبحانه خلق الفحشاء)،فأجابه أبو إسحاق:سبحان من لا يجري في ملكه إلاّ ما شاء،و يريد انّ القول بوقوع أفعال العباد بلا مشيئة منه سبحانه يستلزم القول بتحقّق أُمور خارجة عن سلطانه. (1)

و لو تتلمذ عميدا المعتزلة و الأشاعرة على خريجي منهج أئمّة أهل البيت عليهم السلام لوقفا على أنّ الشعارين غير متزاحمين،فاللّه سبحانه في الوقت الذي تنزّه عن الفحشاء لا يجري في ملكه إلاّ ما شاء،فَجعْلُ كلّ من الشعارين مقابلاً للآخر رهن الجمود على القول بعموم الخلقة على التفسير الذي سار عليه الأشعري،و على انقطاع فعل العبد عن قدرته سبحانه على النحو الذي سار عليه المعتزلة.

هذا تمام الكلام حول نظرية الكسب،و مراحلها التي مرّت بها و ما لها من التوالي و المضاعفات.

بقيت هنا عدّة أُمور نذكرها تباعاً في خاتمة المطاف.

ص:141

إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا» 1 و مفاد هاتين الآيتين هو كونه سبحانه مع كلّ موجود إمكاني من دون فرق بين الإنسان و فعله.

و ليس المراد من المعية هو حلوله سبحانه في ذوات الأشياء و آثارها،بل المراد هو المعية القيومية.

و قد ذكر صدر المتألّهين تمثيلاً في المقام،و إليك بيانه:

إذا أردت التمثيل لتبيين كون الفعل الواحد فعلاً لشخصين على الحقيقة،فلاحظ النفس الإنسانية،و قواها،فاللّه سبحانه خلقها مثالاً،ذاتاً و صفة و فعلاً،لذاته و صفاته و أفعاله،قال سبحانه: «وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ* وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ». 2 و قد أُثر عن النبي و الوصي القول بأنّه«من عرف نفسه،عرف ربّه». (1)

إنّ فعل كلّ حاسّة و قوة من حيث هو فعل تلك القوة،فعل النفس أيضاً،فالباصرة ليس لها شأن إلاّ إحضار الصورة المبصرة،أو انفعال البصر منها،و كذلك السامعة،فشأنها إحضار الهيئة المسموعة أو انفعالها بها،و مع ذلك فكلّ من الفعلين،كما هو فعل القوة،فعل النفس أيضاً، لأنّها السميعة البصيرة في الحقيقة،و ليس شأن النفس استخدام القوى بل هو فوق ذلك.لأنّا إذا راجعنا إلى وجداننا نجد انّ نفوسنا بعينها الشاعرة في كلّ إدراك جزئي،و شعور حسّي،كما أنّها المتحركة بكلّ حركة طبيعية أو حيوانية منسوبة إلى قواها.و بهذا يتّضح انّ النفس

ص:143

بنفسها في العين قوّة باصرة،و في الأُذن قوة سامعة،و في اليد قوة باطشة،و في الرّجل قوّة ماشية،و هكذا الأمر في سائر القوى التي في الأعضاء،فبها تبصر العين و تسمع الأُذن و تمشي الرجل.فالنفس مع وحدتها و تجرّدها عن البدن و قواه و أعضائه،لا يخلو منها عضو من الأعضاء عالياً كان أو سافلاً،و لا تباينها قوة من القوى مدركة كانت أو محركة،حيوانية كانت أو طبيعية.

إذا عرفت ذلك،فاعلم أنّه كما ليس في الوجود شأن إلاّ و هو شأنه،كذلك ليس في الوجود فعل إلاّ فعله،لا بمعنى أنّ فعل زيد مثلاً ليس صادراً عنه،بل بمعنى انّ فعل زيد مع أنّه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل اللّه بالحقيقة.فكما أنّ وجود زيد بعينه أمر متحقّق في الواقع، منسوب إلى زيد بالحقيقة لا بالمجاز،و هو مع ذلك شأن من شئون الحقّ الأوّل،فكذلك علمه و إرادته و حركته و سكونه و جميع ما يصدر عنه منسوب إليه بالحقيقة لا بالمجاز و الكذب.فالإنسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله أحد أفاعيل الحقّ الأوّل على الوجه اللائق بذاته سبحانه. (1)

و في الحديث القدسي إلماع إلى هذا النوع من النسبة بين الخالق و المخلوق،قال:«يا ابن آدم بمشيئتي كنتَ أنتَ الذي تشاء لنفسك ما تشاء،و بقوتي أدّيتَ إليّ فرائضي،و بنعمتي قوِيتَ على معصيتي،جعلتك سميعاً بصيراً قوياً». (2)

فالأشاعرة خلعوا الأسباب و العلل و هي جنود اللّه سبحانه،عن مقام التأثير و الإيجاد.كما أنّ المفوّضة عزلتْ سلطانَه عن ملكه و جعلت بعضاً منه في سلطان غيره.و الحقّ الذي أيّده البرهان و يصدّقه الكتاب كون الفعل موجوداً بقدرتين،لكن لا بقدرتين متساويتين و لا بمعنى علّتين تامّتين بل بمعنى كون الثانية من مظاهر القدرة الأُولى و شئونها و جنودها، «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّ هُوَ» . (3)

ص:144

و قد جرت سنّة اللّه تعالى على خلق الأشياء بأسبابها،فجعل لكلّ شيء سبباً و للسبب سبباً إلى أن ينتهي إلى اللّه سبحانه،و المجموع من الأسباب الطولية علّة واحدة تامّة كافية لإيجاد الفعل،و نكتفي في المقام بكلمة عن الإمام الصادق عليه السلام حيث قال:«أبى اللّه أن يجري الأشياء إلاّ بأسباب،فجعل لكلّ شيء سبباً و جعل لكلّ سبب شرحاً». (1)

و قد نقل«ذكاء الملك»نظرية ذلك الفيلسوف الفرنسي في موسوعته الفلسفية.و هي تبتني على إنكار قانون العلّية و المعلولية بين الأشياء،و أنّ كلّ ما يعدّ علّة لشيء فهو من باب المقارنة.فلو رأينا أنّ جسماً يحرك جسماً آخر،فذلك إدراك سطحي،و المحدث هو اللّه سبحانه، و تلاقي الجسمين ظرف لقيامه بالتحريك،و مثله تحريك النفس عضواً من أعضاء البدن،فالمحرّك هو اللّه سبحانه و إرادة النفس ظرف و محلّ لظهور فعله سبحانه.

و لا نعلّق على هذه النظرية سوى القول بأنّها مخالفة للبراهين الفلسفية القائمة على وحدة حقيقة الوجود في جميع المراتب،و اختلافها بالشدة و الضعف.فعندئذٍ لا معنى لأن يختصّ التأثير ببعض المراتب دون آخر مع الوحدة في الحقيقية.

إنّ إنكار التأثير على وجه الإطلاق بين الظواهر الطبيعية و ما فوقها يخالف البرهان العقلي الفلسفي،أوّلاً؛و صريح الذكر الحكيم،ثانياً؛ و الفطرة السليمة الإنسانية،ثالثاً،و التفصيل في الجهات الثلاث موكول إلى محلّه.

2.علمه سبحانه بالكائنات و أفعال الإنسان.

3.البداء و انّ للإنسان أن يغيّر مصيره بالأعمال الصالحة و الطالحة.

4.التقية التي هي سلاح الضعيف أمام من صادر حرياته.

و نظائرها فانّ كلاً من هذه الأُصول لها دلائل ساطعة في القرآن الكريم و السنّة تعدّ من المعارف العليا في الإسلام و لكنّها مع الأسف الشديد وقعت في إطار تفاسير باطلة صارت سبباً للطعن و الغمز.

أمّا القضاء و القدر فقد فسّرا بنحو صارت نتيجته كون الإنسان مكتوف اليد،أو كالريشة في مهب الريح،أو كالخشبة في اليم،أو غير ذلك.

و أمّا الثاني،فقد جعلوا علمه الوسيع سبباً للجبر و انّه ليس للخاطئ إلاّ ارتكاب الخطأ و إلاّ ينقلب علمه جهلاً.

و أمّا الثالث،فقد فسروه بظهور ما خفي عليه سبحانه،و تعالى عن ذلك.

و أمّا الرابع،فقد جعلوه من فروع النفاق.

فيجب على الباحث أن يستنطق الكتاب و السنة فيها مجرداً عن كلّ رأي مسبق حتّى يقف على حقائق تلك الأُصول.

و بما انّه قد استوفينا الكلام في هذه الأُصول في عدة من مؤلّفاتنا فلا نجد حاجة إلى تكرارها،و من أراد فليرجع إلى الصفحة أدناه. (1)

ص:148

العبد من الفعل هو الكسب،و لذا حاولنا أن نقول فيهم كلمة للإيضاح.

تنتسب الجهمية إلى جهم بن صفوان(المتوفّى 128ه) و هو تلميذ الجعد بن درهم الذي قتله خالد بن عبد اللّه القسري سنة 124ه.

و يليهم في القول بالجبر النجارية و هم أصحاب الحسين بن محمد بن عبد اللّه النجار (المتوفّى عام 230ه) و له مناظرات مع النظام.

و عرفهم الشهرستاني بقوله بأنّهم يقولون إنّ الباري تعالى هو خالق أعمال العباد خيرها و شرها،حسنها و قبيحها و العبد مكتسب لها، و يثبتون تأثيراً للقدرة الحادثة و يسمّون ذلك كسباً. (1)

الضرارية نسبة إلى ضرار بن عمرو،و قد ظهر في أيام واصل بن عطاء(80-130)،و قد ألف قيس بن المعتمر كتاباً في الردّ على ضرار سمّاه كتاب«الردّ على ضرار».

إنّ هذه الطائفة أيضاً تقول بأنّ أفعال العباد مخلوقة للّه حقيقة و العبد مكتسبها. (2)

بلغ الكلام إلى هنا ظهيرة يوم الخميس

السادس و العشرين من شهر صفر

المظفر من شهور عام 1423

من الهجرة النبوية

و آخر دعوانا

ان الحمد للّه ربّ العالمين

ص:150

الصفات السلبية في سبع و هي:انّه تعالى ليس بجسم،و لا جوهر،و لا عرض،و انّه غير مرئي،و لا متحيّز،و لا حالٍّ في غيره،و لا يتّحد بشيء.

غير أنّ النظر الدقيق يقتضي عدم حصر الصفات في عدد معين،فإنّ الحقّ أن يقال:انّ الملاك في الصفات الجمالية و الجلالية هو أنّ كلّ وصف يعدّ كمالاً للوجود فاللّه موصوف به.و كلّ وصف يعتبر نقصاً و عجزاً و حاجة فهو منزّه عنه،و ليس علينا أن نُحصر الكمالية و الجلالية في عدد معيّن.

و على ذلك يمكن إرجاع جميع الصفات الثبوتية إلى وصف واحد،و الصفات السلبية إلى أمر واحد،و يؤيّد ما ذكرناه انّ الأسماء و الصفات التي وردت في القرآن الكريم تفوق بأضعاف المرّات العدَد الذي ذكره المتكلّمون.

ثمّ إنّهم اختلفوا في بعض الصفات و انّه هل هو من صفات الذات أو من صفات الفعل كالإرادة و التكلّم؟ فأهل الحديث و المتكلّمون على أنّ الإرادة من صفات الفعل تنتزع من إعمال القدرة خلافاً للحكماء فإنّهم جعلوها من صفات الذات بالمعنى المناسب لذاته سبحانه،نظير الاختلاف في الكلام فالأشاعرة على أنّه من صفات الذات،و المعتزلة و الإمامية على أنّه من صفات الفعل.

أمّا وجه الاختلاف في الكلام فهو مذكور في محلّه و خارج عن هدف الرسالة.

و أمّا وجه اختلافهم في الإرادة و ذهاب بعض إلى أنّه من صفات الذات و البعض الآخر إلى أنّه من صفات الفعل،فحاصله:

إنّ من جعلها من صفات الذات فباعتبار أنّ الإرادة من صفات الكمال بشهادة انّ الفاعل المريد أكمل من الفاعل غير المريد،فسلبها عن الذات يستلزم كونه فاعلاً غير مريد،و هو نقص في الفاعلية،سواء أ كانت مع الشعور أم بدونه.

و أمّا من جعلها من صفات الفعل فلأجل انّ الإرادة أمر تدريجي بالذات،توجد بعد وجود مقدّمات من تصوّر الموضوع و التصديق بفائدته و اشتياقاً إلى فعله إلى أن ينتهي إلى الجزم و التصميم،و الإرادة بهذا المعنى أمر حادث تعالى سبحانه عن أن تقع ذاته محلاًّ للحوادث.

فلأجل هذين الأمرين اختلفت أنظارهم في أمر الإرادة و أنّها هل هي من صفات الذات أو من صفات الفعل؟ فمن جانب انّ الإرادة وصف كمال لا يمكن خلو الذات عن ذلك الكمال،و من جانب آخر انّ حقيقة الإرادة حقيقة متجدّدة،و التجدّد عين الحدوث،و الحدوث عين الفقر، و اللّه سبحانه منزّه عن ذلك.

ص:154

يعتقد بوجوده فيها،بل يعتقد بوجود الضرر و مع ذلك يريدها لموافقتها لبعض القوى الحيوانية.

و أمّا الأخير:فسواء أ فسّرت بالقصد و العزم أو الإجماع و التصميم فحقيقتها الحدوث بعد العدم،و الوجود بعد اللاوجود،و هي بهذا المعنى يستحيل أن يوصف به سبحانه.

و لأجل عدم مناسبة هذه التعاريف لذاته سبحانه صار المتألّهون على طائفتين:

الأُولى:من يحاول جعلها من صفات الذات و لكن يتصرف في معنى الإرادة.

الثانية:من لا يتصرف في نفي الإرادة و لكن يجعلها من صفات الفعل كالخلق و الرزق،فالجميع ينتزع من فعله سبحانه و إعمال قدرته.

و أصحاب هذا القول قد أراحوا أنفسهم من الإشكالات المتوجهة إلى كون الإرادة من الصفات الذاتية للّه سبحانه.

و إليك الكلام حول هذين القولين في فصلين مختلفين.

ص:158

فعلم المبدأ بفيضان الأشياء عنه،و انّه غير مناف لذاته،هو إرادته لذلك و رضاه،فهذه هي الإرادة الخالية عن النقص و الإمكان. (1)

أقول:إنّ تفسير الإرادة الإلهية بالعلم بالأصلح هو الظاهر من أكثر المتأخّرين بعد صدر المتألّهين،و قد تلقّاه الحكيم السبزواري أصلاً مسلّماً ففسّرها به،قال في منظومته: عقيب داع،دركنا الملائما

يلاحظ عليه:أنّ تفسير الإرادة الإلهية بالعلم بالأصلح أو العلم العنائي و إن كان سليماً عن إشكال الحدوث و التدرّج حيث إنّ علمه سبحانه بذاته علم فعلي قديم منزّه عن وصمة الحدوث و التدرج،إلاّ أنّ إرجاع الإرادة إلى العلم،يلازم نفي واقع الإرادة عنه سبحانه،لأنّ العلم و الإرادة حقيقتان مختلفتان،فتفسير الثانية بالأوّل،إثبات لوصف العلم،و نفي لوصف الإرادة،فيُصبح سبحانه فاعلاً عالماً غير مريد،مع أنّ الفاعل العالم المريد أفضل و أكمل من الفاعل العالم غير المريد.

و قد نبّه بذلك بعض أئمّة أهل البيت.روى بكير بن أعين أنّه قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:علمه و مشيئته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال:« العلم ليس هو المشيئة،أ لا ترى أنّك تقول:سأفعل كذا

ص:160

إن شاء اللّه و لا تقول:سأفعل كذا إن علم اللّه،فقولك:إن شاء اللّه دليل على أنّه لم يشأ،فإذا شاء،كان الذي شاء كما شاء و علم اللّه السابق للمشيئة». (1)

ثمّ إنّ العلاّمة الطباطبائي ممّن يسلّم انّ علمه بنظام الخير مبدأ له،و مع ذلك يُنكر تسمية العلم بالأصلح و النظام الأتم إرادة فقال:إنّ ما ذكره صدر المتألّهين و غيره من الحكماء المتقدّمين من أمر الإرادة الذاتية،و أقاموا عليه البرهان،فهو حقّ،لكن الذي تثبته البراهين انّ ما سواه تعالى يستند إلى قدرته التي هي مبدئيته المطلقة للخير و علمه بنظام الخير،و أمّا تسمية العلم بالخير و الأصلح،إرادة أو انطباق مفهوم الإرادة بعد التجريد على العلم بالأصلح الذي هو عين الذات فلا.

نعم قام البرهان على أنّه واجد لكلّ كمال وجودي،و هذا لا يوجب تخصيص الإرادة من بينها بالذكر في ضمن الصفات الذاتية.

و بالجملة ما ذكروه حق من حيث المعنى و إنّما الكلام في إطلاق لفظ الإرادة و انطباق ما جرّد من مفهومها،على صفة العلم. (2)

و ليعلم أنّ القول باتّحاد صفاته سبحانه مع ذاته ليس بمعنى أنّ كلّ وصف عين الوصف الآخر كأن تكون الإرادة عين العلم،بل المراد أنّ ذاته سبحانه كلّه علم و في الوقت نفسه كلّه قدرة و كلّه حياة دون أن يشكّل العلم جزءاً من الذات و القدرة جزءاً آخر حتّى يلزم التركيب،فلا يصحّ أن يقع القول بعينيّة صفاته مع الذات،ذريعة لتفسير الإرادة بالعلم بالأصلح.

ص:161

تصوّر الفعل و التصديق بفائدته و الشوق الأكيد-المميلة جميعاً للقوة الفاعلة المحرّكة للعضلات،بخلاف الواجب تعالى فإنّه-لتقدّسه عن شوائب الإمكان و جهات القوة و النقصان-فاعل و جاعل بنفس ذاته العليمة المريدة،و حيث إنّه صرف الوجود،و صرف الوجود صرف الخير،فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج،و ذاته مرضية لذاته أتمّ الرضا.و ينبعث من هذا الابتهاج الذاتي-و هي الإرادة الذاتية-ابتهاج في مرحلة الفعل، فإنّ من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره،و هذه المحبّة الفعلية هي الإرادة في مرحلة الفعل،و هي التي وردت الأخبار عن الأئمّة الأطهار-سلام اللّه عليهم - بحدوثها (1)؛لوضوح أنّ المراد هو الإرادة التي هي غير المراد،دون الإرادة الأزلية التي هو عين المراد؛حيث لا مراد في مرتبة ذاته إلاّ ذاته،كما لا معلوم في مرتبة ذاته إلاّ ذاته. (2)

و يظهر من الحكيم السبزواري ارتضاؤه،قال في منظومته: مبتهج بذاته بنهجة

ص:163

رضاؤه بالذات بالفعل رضا و ذا الرضا إرادة لمن قضى (1)

يلاحظ على تلك النظرية بما مرّ في النظرية السابقة،فإنّ تفسير الإرادة الإلهية بابتهاج الذات و إن كان يدفع مشكل التدريج و الحدوث، لكن الإشكال الآخر باق بحاله،فإن واقع الابتهاج في الإنسان من مقولة الانفعال،و الإرادة أشبه بمقولة الفعل،فتفسير الإرادة بالابتهاج-حتّى مع التجريد عن النقص-يستلزم نفي وصف الإرادة عنه سبحانه.

إنّ الإرادة في الإنسان رمز الاختيار و الحرية،فالفاعل المريد،مختار في فعله،يوجده بإرادته،و أين هي من تفسير الإرادة بالابتهاج الذي هو رمز كون الفعل ملائماً لذات الفاعل و طبعه؟!سواء أ كان اختياريّاً أم لا فتفسير أحدهما بالآخر نفي لواقع المفسَّر.

ص:164

هي الخروج من القوّة إلى الفعل،و من التصوّر إلى التصديق بالفائدة و منه إلى الشوق و منه إلى القصد و العزم،و هذا المعنى مهما جرّد من النقص لا يصلح لأن يوصف به الواجب.

ثمّ إنّ هذين الأمرين صارا سبباً لذهاب جمع إلى أنّه من صفات الذات أخذاً بالأمر الأوّل و ذهاب جمع آخر إلى أنّها من صفات الفعل،منهم السيد الطباطبائي قدَّس سرَّه فقال في تعاليقه على«الأسفار»ما هذا لفظه:

و يظهر أيضاً أنّ الإرادة لو أخذت صفة له تعالى بعد التجريد،كانت صفة فعل نظير الخلق و الإيجاد و الرحمة،منتزعة عن مقام الفعل، فتماميّة الفعل من حيث السبب إذا نسب إلى الفعل سمّيت إرادة له،فيكون الفعل مراداً له تعالى،و إذا نسبت إلى اللّه كانت إرادة منه فهو مريد،كما أنّ كلّ ما يستكمل به الشيء في بقائه رزق،فالشيء مرزوق و هو تعالى رزّاق و هكذا.

إلى أن قال:و ما ذكره الحكماء الإلهيون من أمر الإرادة الذاتية و أقاموا عليه البرهان،فهو حقّ لكن الذي تثبته البراهين أنّ ما سواه تعالى يستند إلى قدرته التي هي مبدئيته المطلقة للخير و علمه بنظام الخير،و أمّا تسمية العلم بالخير و الأصلح،إرادة أو انطباق مفهوم الإرادة بعد التجريد على العلم بالأصلح الذي هو عين الذات فلا. (1)

و قال في مقام آخر:إنّ الإرادة منتزعة من مقام الفعل من حيث انتسابه إلى قدرته تعالى القاهرة أو من اجتماع الأسباب الموجبة عليه من حيث انتسابها إليه. (2)

و قد ذكر عصارة نظريته في«نهاية الحكمة»حيث قال:

لا ينبغي أن تقاس الإرادة بالعلم الذي يقال إنّه كيفية نفسانية ثمّ يجرّد عن الماهية و يجعل حيثية وجودية عامة موجودة للواجب تعالى وصفاً ذاتياً هو عين الذات.و ذلك لأنّا و لو سلمنا أنّ بعض مصاديق العلم و هو العلم الحصوليّ كيف نفساني،فبعض آخر من مصاديقه و هو العلم الحضوريّ جوهر أو غير ذلك،و قد تحقّق أنّ المفهوم الصادق على أكثر من مقولة واحدة وصف

ص:167

وجودي غير مندرج تحت مقولة،منتزع عن الوجود بما هو وجود،فللعلم معنى جامع يهدى إليه التحليل و هو حضور شيء لشيء.

و أمّا الإرادة المنسوبة إليه تعالى فهي منتزعة من مقام الفعل،إمّا من نفس الفعل الذي يوجد في الخارج،فهو إرادة ثمّ إيجاب،ثمّ وجوب، ثمّ وجود؛و إمّا من حضور العلّة التامة للفعل كما يقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل ليفعله،أنّه يريد كذا فعلاً. (1)

يلاحظ على النظرية:لا شكّ أنّ أكثر ما ذكره السيد الأُستاذ حقّ لا غبار عليه،و قد مرّ بعض ما ذكره في البحوث السابقة،أعني:

1.أنّ ماهية الإرادة و واقعيتها غير واقعية العلم.

2.أنّ الإرادة في الإنسان مهما جرّدت عن و صفة الإمكان لا يوصف به الواجب.

3.أنّ الإرادة من صفات الكمال،و الموجود المريد أفضل من غير المريد فلا بدّ من وصفه سبحانه بأنّه مريد.

كلّما ذكره من هذه الأُمور صحيح،و لكن تفسير الإرادة بحضور العلّة التامة للفعل يناقض الأصل الثالث،و قد صرّح به أيضاً في ثنايا كلامه،حيث قال:

«نعم قام البرهان بأنّه واجد لكلّ كمال وجودي،و مع ذلك كيف يمكن خلوّ الذات عن هذا الكمال الوجودي و حصره في مقام الفعل».

و لو كانت الإرادة منتزعة من حضور العلّة التامّة للفعل،يلزم أن تكون الفواعل الطبيعية كلّها مريدة لحضورها عند آثارها.

ص:168

و بالجملة تصوّر خلوّ الذات عن واقع الإرادة يلزم أن يكون سبحانه فاعلاً غير مريد و لا مختار،و هذا نقص في الفاعل تعالى عنه سبحانه.

و سيوافيك ما هو الحقّ في معنى الإرادة الذاتية في اللّه سبحانه.

***

للبرهان،فإنّ الفعل ممكن كذاته،فكما أنّ الذّات تتعلّق به الإرادة الإلهية،فهكذا الفعل و إلاّ يلزم تحديد سلطانه سبحانه،و تحقّق بعض الأشياء بلا إرادة منه و هو كما ترى،و قد ورد في غير واحد من الروايات الردّ على تلك الفكرة.

روى هشام بن سالم،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«إنّ اللّه أكرم من أن يكلّف الناس ما لا يطيقون،و اللّه أعزّ من أن يكون في سلطانه ما لا يريد». (1)

يقول سبحانه: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ». 2

و يقول سبحانه: «وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ». 3

إلى غير ذلك من الروايات و الآيات الدالّة على أنّ أفعال العباد غير خارجة عن إرادته سبحانه بها،و أمّا كيفيّة الجمع بين عموم إرادته و القول بالاختيار،فسيوافيك بيانه.

إنّ ما دار بين الإمام و المروزي كاف في نقد ما يتخيّل بأنّ إرادته سبحانه هي علمه بالأصلح.

كذب على اللّه أدخله النار». (1)

2.روى البرقي في محاسنه عن هشام بن سالم،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«إنّ اللّه أكرم من أن يكلّف الناس ما لا يطيقون،و اللّه أعزّ من أن يكون في سلطانه ما لا يريد». (2)

3.و روى عن حمزة بن حمران،قال:قلت له:إنّا نقول إنّ اللّه لم يكلّف العباد إلاّ ما آتاهم و كلّ شيء لا يطيقونه فهو عنهم موضوع،و لا يكون إلاّ ما شاء اللّه،و قضى و قدر و أراد؟ فقال:«و اللّه إنّ هذا لديني و دين آبائي». (3)

ذلك،يقول له:كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفكّر و لا كيف لذلك،كما أنّه لا كيف له». (1)

3.روى محمد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«المشيئة محدثة». (2)

ذاته العليم الذي هو أتمّ العلوم،فإذن هو سبحانه فاعل للأشياء كلّها بإرادة ترجع إلى علمه بذاته،المستتبع لعلمه بغيره،المقتضي لوجود غيره في الخارج لا لغرض زائد و جلب منفعة-إلى أن قال:-و لما كان فهم الجمهور لا يصل إلى الإرادة بهذا المعنى،بل إلى النحو الذي في الحيوان أو ضدّه الكراهة و يكون حادثاً عند حدوث المراد،جعلها (الإمام) من صفات الأفعال و من الصفات الإضافية المتجدّدة كخالقيته أو رازقيته. (1)

و قال المولى محمد صالح المازندراني في شرحه على أُصول الكافي:الإرادة تطلق على معنيين كما صرّح به بعض الحكماء الإلهيّين.

أحدهما:الإرادة الحادثة و هي الّتي فُسرت في الحديث بأنّها نفس الإيجاد و احداث الفعل.

و ثانيهما:الإرادة التي هي من الصفات الذاتية التي لا توصف الذات بنقيضها أزلاً و أبداً،و هي التي وقع النزاع فيها.

فذهب جماعة إلى أنّها نفس علمه الحق بالمصالح و الخيرات و عين ذاته الأحدية.

و ذهبت الأشاعرة إلى أنّها صفة غير العلم. (2)

ثانياً:الإرادة الإنسانية تمتنع أن تقع وصفاً للّه سبحانه فلا محيص من إرجاع الإرادة بهذا المعنى في حقّه سبحانه إلى كونها صفة فعل.

ثالثاً:الإرادة الذاتية بالمعنى المناسب لذاته كانت حقيقة لا تُدرك الأفهام الساذجة غورَها،بل حتّى الأفهام الحادة كسليمان المروزي، فلذلك لم يذكر الإمام من الإرادة إلاّ ما هو وصف للفعل.

و رابعاً:انّ إصرار أئمّة أهل البيت عليهم السلام على كون الإرادة من صفات الفعل للحيلولة دون وصف ذاته بالإرادة بهذا المعنى،و لأجل ذلك ركزوا على أنّها من صفات الفعل.

و خامساً:انّ جعل الإرادة من صفات الذات كان مثاراً لشبهة قدم الإرادة بقدم الذات و بالتالي قدم العالم و عامّة مخلوقاته.و لأجل الحيلولة دون طروء هذه الشبهة في الأذهان كان الأئمّة عليهم السلام يعدّون الإرادة من صفات الفعل.

و ممّا يعرب عن ذلك ما رواه سليمان بن جعفر الجعفري قال:قال الرضا عليه السلام:«المشيئة و الإرادة من صفات الأفعال،فمن زعم أنّ اللّه تعالى لم يزل مريداً شائياً فليس بموحّد». (1)

هذه هي نقاط القوة في هذا النوع من التفسير،و على الرغم من ذلك فلا يخلو التفسير المذكور من ضعف،و هو انّ إرجاع الإرادة الذاتية إلى العلم بالأصلح إنكار للإرادة و الكمال المطلق للموجود.

ص:176

ب.ما يفعل مع شعور دون أن يكون له إرادة و اختيار،كحركة يد المرتعش.

ج.ما يصدر عن الفاعل عن علم و إرادة و لكنّه ليس مختاراً بل مضطرّاً إلى الفعل،و هذا كإرادة المكرَه،فالمكرَه عندنا من أقسام المريد لكنّه ليس بمختار،فانّه يرجح أحد المحذورين على الآخر بإرادته،و لكنّه ليس في ترجيح هذا مختاراً،و لو لم يكن هناك ضغط خارجي لترك العمل من رأس.

د.ما يصدر عن علم و إرادة و اختيار،فهذا النوع من الفواعل أتمُّها و أفضلها،لأنّ الفعل يصدر عن الفاعل من صميم ذاته فهو شاعر،مقابل ما ليس بشاعر،مريد،في مقابل من ليس بمريد،مختار في فعله دون أن يكون مكرهاً و عليه ضغط من خارج يبعثه إلى إرادة أحد العملين حتّى يرجح أقل المحذورين.

هذه هي أقسام الفواعل و الأخير أفضلها.

إذا علمت ذلك فاعلم أنّ الفاعل المختار من جميع الجهات واجد لكمالات المراتب السابقة،أعني:العلم و الإرادة،فانّ الغاية من العلم و الإرادة هو جعل الفاعل فاعلاً مختاراً،فإذا حصل الاختيار للفاعل و كان مختاراً في فعله،و الفعل صادراً عن صميم ذاته دون أن يكون هناك مكرَهاً فهو واجد لكمالات المراتب السابقة خصوصاً الإرادة.

و على ضوء ذلك انّه سبحانه تبارك و تعالى مريد بالذات فهو بهذا المعنى أي أنّه مختار و الفاعل المختار واجد لكمال الإرادة و إن لم يكن واجداً لها بحدّها،و هذا ما نسمّيه بالإرادة البسيطة.

ص:178

و الحاصل:انّ الإرادة التفصيلية التي تتألّف من تصوّر الفعل و التصديق بالفائدة و رفع الموانع و الشوق المؤكّد ثمّ الجزم و التصميم و إن لم تكن موجودة في الذات و لكن نتيجة الإرادة كون الفاعل مختاراً بالذات،متحقّق في الذات و هي موصوفة بها،فكونه مختاراً جامع لعامّة الكمالات السابقة.

و إن شئت قلت:إنّ الإرادة صفة كمال لا لأجل كونها حادثة طارئة متقضّية بعد حدوث المراد،و إنّما هي صفة كمال لكونها رمز الاختيار وسمة عدم المقهورية حتّى أنّ الفاعل المريد المكرَه له قسط من الاختيار،حيث يختار أحد طرفي الفعل على الآخر تلو محاسبات عقلية فيرجّح الفعل على الضرر المتوعّد به،فإذا كان الهدف و الغاية من وصف الفاعل بالإرادة هو إثبات الاختيار و عدم المقهورية فوصفه سبحانه بكونه مختاراً غير مقهور في سلطانه،غير مجبور في إعمال قدرته،كاف في جري الإرادة عليه،لأنّ المختار واجد لكمال الإرادة على النحو الأتم و الأكمل.

و قد ثبت في محلّه انّه يلزم في إجراء الصفات ترك المبادئ و الأخذ بجهة الكمال،فكمال الإرادة ليس في كونها طارئة زائلة عند إيجاد المراد أو كون الفاعل خارجاً بها عن القوة إلى الفعل أو من النقص إلى الكمال،بل كمالها في كون صاحبها مختاراً مالكاً لفعله،آخذاً بزمام عمله، فلو كان هذا هو كمال الإرادة،فاللّه سبحانه واجد له على النحو الأكمل،إذ هو الفاعل المختار غير المقهور في سلطانه «وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ» (1). (2)

ص:179

الكامل،و الإرادة التشريعية هو العلم بالمصلحة في فعل المكلّف؛و لكنّهما على التفسير الثاني عبارة عن الشوق المؤكّد المستتبع إمّا لتحريك العضلات فهي الإرادة التكوينية،أو المستتبع لأمر العبيد به فهي التشريعية.

و لا يخفى ضعف التفسيرين.

أمّا الأوّل،فلأنّ تفسير الإرادة الإلهية التكوينية بالعلم بالنظام على النحو الكامل و التشريعية بالعلم بالمصلحة،تفسير غير تام،لما مرّ من أنّ واقع الإرادة غير واقع العلم.

و أمّا التفسير الثاني،فلأنّ تفسير الإرادة بالشوق المؤكّد الذي هو الجامع بين الإرادة التكوينية و التشريعية في الإرادة الإنسانية تفسير ضعيف،إذ ليس الشوق من مبادئ الإرادة و لا نفس الإرادة بشهادة انّ الإنسان كثيراً ما يريد شيئاً و يفعله بلا شوق كشرب الدواء المرّ،و ربّما يشتاق و لا يفعله كما في المحرّمات.

تحريكه إلى الفعل.

فالإرادة التشريعية ليست ما تعلّق بالتحريك و البعث فانّهما من أفعاله (1)،فلا مقابلة بين التشريعية و التكوينية،بل التشريعية من الشوق المتعلّق بفعل الغير اختياراً،و أمّا إذا لم يكن لفعل الغير فائدة عائدة إلى الشخص فلا يعقل تعلّق الشوق به بداهة انّ الشوق النفساني لا يكون بلا داع. (2)

و لمّا كان تفسير الإرادة التشريعية بالشوق المتعلّق بفعل الغير اختياراً،موجباً لانتفاء الإرادة التشريعية في اللّه سبحانه،لعدم تعقّل الشوق في ساحته تعالى،حاول أن يفسّر الإرادة التشريعية بوجه،يناسب ساحته تعالى و قال:

نعم من جملة النظام التام-الذي لا أتمّ منه-نظام إنزال الكتب و إرسال الرسل و التحريك إلى ما فيه صلاح العباد،و الزجر عمّا فيه الفساد، فالمراد بالإرادة الذاتيّة بالعرض لا بالذات،هذه الأُمور دون متعلّقاتها فلا أثر للإرادة التشريعية في صفاته الذاتية؛كما في الخبر الشريف المروي في توحيد الصدوق قدّس سرَّه بسنده عن أبي الحسن عليه السلام قال عليه السلام:«إنّ للّه إرادتين و مشيّتين:إرادة حتم و إرادة عزم،ينهى و هو يشأ،و يأمر و هو لا يشأ»الخ،و هو ظاهر في أنّ الإرادة التشريعية حقيقتها الأمر و النهي،و انّ حقيقة الإرادة و المشيئة هي الإرادة التكوينية. (3)

ص:182

يلاحظ عليه:أوّلاً:أنّ الإرادة التكوينية و إن كانت تقابل الإرادة التشريعية لكن التقابل لا يقتضي تفسير الأُولى بما يتعلّق بفعل المريد، و الأُخرى بما يتعلّق بفعل الغير،بل يكفي وجود التغاير بينهما في خصوصيات المتعلّق بأن يقال:انّ الإرادة مطلقاً في التكوينية و التشريعية تتعلّق بفعل النفس و المريد؛غاية الأمر انّه لو كان متعلّقها إيجاد شيء في الخارج كالأكل و الشرب توصف بالتكوينية،و لو كان متعلّقها بعث المكلّف إلى إيجاد شيء في الخارج تسمّى تشريعية،و بذلك يظهر عدم صحّة قوله:فالإرادة التشريعية ليست ما تتعلّق بالتحريك و البعث فانّهما من أفعاله فلا مقابلة (أي يلزم عدم المقابلة) بين الإرادتين،لما عرفت من أنّه يكفي في التقابل،وجود الاختلاف في خصوصيات المتعلّق بعد اشتراكهما في كون المتعلّق فيهما هو فعل المريد،غاية الأمر ينقسم فعل المريد إلى قسمين،كما عرفت.

و ثانياً:أنّ لازم تفسير التشريعية بالشوق إلى فعل الغير لما فيه فائدة عائدة إلى الشخص المريد،هو كون الإرادة التكوينية أيضاً من مقولة الشوق،و قد عرفت أنّ الإرادة ليست من مقولة الشوق،و ربّما يكون هنا شوق و لا إرادة كما تكون إرادة و لا يكون شوق.

و ثالثاً:أنّ تقسيم الإرادة إلى التكوينية و التشريعية في مورده سبحانه و الإنسان بملاك واحد،و هو إن تعلّقت الإرادة بإيجاد الشيء تكويناً، فالإرادة تكوينية مطلقاً في المالك و المملوك،و إن تعلّقت بالإنشاء و البعث فهي تشريعية كذلك،و هذا بخلاف ما أفاده قدَّس سرَّه حيث فسّر الإرادة التكوينية:بحبه بذاته لذاته،و حبه لأفعاله بالعرض،و أمّا الإرادة التشريعية فهي عبارة عن إرسال الرسل و إنزال الكتب.

ص:183

رابعاً:انّ إرسال الرسل و إنزال الكتب من مظاهر الإرادة التكوينية،حيث إنّها عبارة عن ابتهاج الواجب ذاته بذاته و ابتهاجه بأفعاله و ما يدخل في دار الوجود،بالعرض،و من أفعاله إرسال الرسل و إنزال الكتب و معه كيف عدّهما من مظاهر الإرادة التشريعية؟!

بينهما حتّى يتوسط بينهما حيثية الإرادة،فالإرادة المتعلّقة بفعل المأمور توهّماً متعلّقة بالحقيقة بأمره بالفعل فتنسب إلى نفس الفعل مجازاً،أو انّ إرادة الأمر لتعلّقها بفعل ما(البعث) له ارتباط بفعل المأمور تعد متعلّقة بنفس فعل المأمور تجوّزاً،كما يقال:أردت الخبز و إنّما أراد أكله،و هذا النحو من الاسناد أو النسبة كثير الدوران في الاستعمال. (1)

و حاصل تلك النظرية:انّ تقسيم الإرادة إلى التكوينية و التشريعية صرف اصطلاح نشأ من غرض خاص،و إلاّ فالإرادة في كلا القسمين تتعلّق بفعل المريد،إذ يمتنع أن تتعلّق الإرادة بفعل الغير،لأنّها لا تتعلّق إلاّ بما كان تحت اختيار المريد و فعل الغير خارج عن اختياره فكيف تتعلّق إرادته به؟! هذا ما بعث السيد العلاّمة الطباطبائي إلى القول بأنّ كلا القسمين من نسيج واحد،و إنّما الاختلاف في المراد،فتارة يكون المراد أمراً تكوينياً،و أُخرى أمراً اعتبارياً كإنشاء البعث المنتزع من الأمر.

و بعبارة أُخرى:إنّ الإنسان بما انّه طالب للكمال ربّما يقوم بالفعل بنفسه الذي يرى فيه الكمال و ربّما يستخدم الغير لأجل تبسيط قدرته و نيل الكمال المطلوب عن طريقه،فتكون الغاية من الإرادة التشريعية هو الوصول إلى الكمال المطلوب عن طريق استخدام الغير و بعثه نحو المراد.

هذه هي الإرادة التشريعية الإنسانية،و أمّا الإرادة التشريعية الإلهية فهي أجل من أن تكون لتلك الغاية،لأنّه كمال مطلق لا يتطرّق إليه النقص و لا يتصوّر فوقه كمال،إنّما الغاية لأمره و نهيه هو إيصال المأمور إلى الكمال،و على هذا فالإرادة التشريعية في عامّة المراتب بمعنى واحد غير أنّ الغاية

ص:185

تختلف في الإنسان و غيره،فالغرض منها في الإنسان هو طلب الكمال لنفسه و في حقّه سبحانه هو إيصال الغير إلى الكمال.

تمّ تحرير الرسالة حول الإرادة الإلهية

في السابع و العشرين من شهر ربيع الأوّل

من شهور عام 1423ه.

و آخر دعوانا

أن الحمد للّه ربّ العالمين

ص:186

بقبول حسن و نشروها بين الخلف،و دام الأمر على ذلك حتّى يومنا هذا.و يكفيك الحديث التالي:

قصد الحنابلة الإمام العلاّمة محمد بن جرير الطبري يوم الجمعة في الجامع و سألوه عن حديث جلوسه سبحانه على العرش،فقال أبو جعفر:أمّا أحمد بن حنبل فلا يعدّ خلافه،فقالوا له:فقد ذكره العلماء في الاختلاف؛فقال:ما رأيته روي عنه،و لا رأيت له أصحاباً يعوّل عليهم، و أمّا حديث الجلوس على العرش فمحال،ثمّ أنشد: سبحان من ليس له أنيس و لا له في عرشه جليس

فلما سمعوا ذلك وثبوا فرموه بمحابرهم،و قد كانت أُلوفاً،فقام بنفسه و دخل داره فردموا داره بالحجارة حتّى صار على بابه كالتل العظيم،و ركب«نازوك»صاحب الشرطة في عشرات أُلوف من الجند يمنع عنه العامّة،و وقف على بابه إلى الليل،و أمر برفع الحجارة عنه،و كان قد كتب على بابه البيت المتقدّم فأمر«نازوك»بمحو ذلك،و كتب مكانه بعض أصحاب الحديث: لأحمدَ منزلٌ لا شكَّ عَالٍ

عَلى عرشٍ يُغَلِّفُهُ بطيبٍ على الأكبادِ من بَاغٍ و عَانِدْ

ص:189

له هذا المُقامُ يكونُ حقا كَذاكَ رواه ليثٌ عن مُجَاهِدْ (1)

أ هكذا يُتعامل مع إمام كبير و فقيه عظيم،و محدّث بصير مثل الطبري و لا ذنب له إلاّ أنّه إمام مفكّر،لا يؤمن بأساطير اليهود،و إن تلقّاها «مجاهد»و نظراؤه حقيقة راهنة؟!

و من العوامل التي فسحت المجال للأحبار و الرهبان لنشر ما في العهدين بين المسلمين،حظر تدوين حديث الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و نشره و نقله و التحدّث به أكثر من مائة سنة،فأوجد الفراغ الذي خلفه هذا العمل،أرضية مناسبة لظهور بدع يهودية و نصرانية،و سخافات مسيحية و أساطير يهودية خصوصاً من قبل كهنة اليهود و رهبان النصارى.

يقول الشهرستاني:وضع كثير من اليهود الذين اعتنقوا الإسلام أحاديث متعدّدة في مسائل التجسيم و التشبيه،و كلّها مستمدة من التوراة. (2)

قال ابن خلدون:إنّ العرب لم يكونوا أهل كتاب و لا علم و إنّما غلبت عليهم البداوة و الأُمّية،و إذا تشوّقوا إلى معرفة شيء ممّا تتوق إليه النفوس البشرية في أسباب المكوّنات و بدء الخليقة و أسرار الوجود فإنّما يسألون عنه أهل الكتاب قبلهم،و يستفيدونه منهم و هم أهل التوراة من اليهود و من تبع دينهم من النصارى مثل كعب الأحبار و وهب بن منبه و عبد اللّه بن سلام و أمثالهم

ص:190

فامتلأت التفاسير من المنقولات عندهم،و تساهل المفسرون في مثل ذلك و ملئوا كتب التفسير بهذه المنقولات،و أصلها كلّها كما قلنا من التوراة أو ممّا كانوا يفترون. (1)

و من أكابر أحبار اليهود الذين تظاهروا بالإسلام هو كعب الأحبار،فقد خدع عقول المسلمين و حتى الخلفاء و المترجمين له من علماء الرجال،و قد أسلم في زمن أبي بكر،و قدم من اليمن في خلافة عمر فأخذ عنه الصحابة و غيرهم.

قال الذهبي:العلاّمة الحبر الذي كان يهودياً فأسلم بعد وفاة النبيّ،و قدم المدينة من اليمن في أيام عمر،و جالس أصحاب محمد،فكان يحدّثهم عن الكتب الإسرائيلية و يحفظ عجائب-إلى أن قال:-حدّث عنه أبو هريرة و معاوية و ابن عباس و ذلك من قبيل رواية الصحابي عن تابعي و هو نادر عزيز،و حدّث عنه أيضاً أسلم«مولى عمر»و تبيع الحميري ابن امرأة كعب،و روى عنه عدّة من التابعين كعطاء بن يسار و غيره مرسلاً،وقع له رواية في سنن أبي داود و الترمذي و النسائي. (2)

و عرّفه الذهبي أيضاً في بعض كتبه بأنّه من أوعية العلم. (3)

فقد وجد الحبر الماكر جوّاً ملائماً لنشر الأساطير و القصص الوهمية،و بذلك بثّ سمومه القتّالة بين الصحابة و التابعين،و قد تبعوه و هم يحسبون أنّهم يحسنون صنعاً.

و قد تنبّه إلى جسامة الخسارة التي أحدثها ذلك الحبر،لفيف من السابقين،

ص:191

منهم ابن كثير في تفسيره حيث إنّه بعد ما أورد طائفة من الأخبار في قصة ملكة سبأ مع سليمان عليه السلام قال:و الأقرب في مثل هذه السياقات أنّها متلقّاة عن أهل الكتاب،ممّا وجد في صحفهم كروايات كعب و وهب-سامحهما اللّه تعالى-في ما نقلاه إلى هذه الأُمّة من أخبار بني إسرائيل من الأوابد و الغرائب و العجائب ممّا كان و ما لم يكن،و ممّا حُرِّف و بُدِّل و نُسِخَ،و قد أغنانا اللّه سبحانه عن ذلك بما هو أصح منه و أنفع و أوضح و أبلغ. (1)

و الذي يدلّ على عمق مكره و خداعه لعقول المسلمين أنّه ربّما ينقل شيئاً من العهدين،و في الوقت ذاته نرى أنّ بعض الصحابة الذين تتلمذوا على يديه و أخذوا منه،ينسب نفس ما نقله«كعب»إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم،و الذي يبرّر ذلك العمل حسن ظنّهم و ثقتهم به،فحسبوا المنقول شيئاً صحيحاً،فنسبوه إلى النبيّ،زاعمين أنّه إذا كان كعب الأحبار عالماً به،فالنبيّ أولى بالعلم منه.

فإن كنت في شكّ من ذلك فاقرأ نصّين في موضوع واحد أحدهما للإمام الطبري في تاريخه ينقله عن كعب الأحبار في حشر الشمس و القمر يوم القيامة،و الآخر للإمام ابن كثير صاحب التفسير ينقله عن أبي هريرة عن النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم،و مضمون الحديث ينادي بأعلى صوته بأنّه موضوع مجعول على لسان الوحي نشره الحبر الخادع و قَبِلَه الساذج من المسلمين و نسبه إلى نبي الإسلام صلى الله عليه و آله و سلم.

1.قال الطبري:عن عكرمة قال:بينا ابن عباس ذات يوم جالس إذ جاءه رجل فقال:يا ابن عباس سمعتُ العجب من كعب الحبر يذكر في الشمس و القمر قال:و كان متّكئاً فاحتفر ثمّ قال:و ما ذاك؟ قال:زعم يُجاء بالشمس و القمر يوم القيامة كأنّهما ثوران عقيران فيُقذفان في جهنم، قال عكرمة:فطارت

ص:192

من ابن عباس شفة و وقعت أُخرى غضباً،ثمّ قال:كذب كعب،كذب كعب،كذب كعب،ثلاث مرّات،بل هذه يهودية يريد إدخالها في الإسلام،اللّه أجلّ و أكرم من أن يعذّب على طاعته،أ لم تسمع قول اللّه تبارك و تعالى: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ» إنّما يعني دءوبهما في الطاعة،فكيف يعذِّب عبدين يُثني عليهما أنّهما دائبان في طاعته.قاتلَ اللّه هذا الحبر و قبّح حبريته،ما أجرأه على اللّه و أعظم فريته على هذين العبدين المطيعين للّه،قال:ثمّ استرجع مراراً. (1)

2.قال ابن كثير:روى البزار عن عبد العزيز بن المختار قال:سمعت أبا سلمة بن عبد الرحمن في هذا المسجد مسجد الكوفة،و جاء الحسن فجلس إليه فحدث قال:حدثنا أبو هريرة أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«إنّ الشمس و القمر ثوران في النار عقيران يوم القيامة»فقال الحسن:

و ما ذنبهما؟ فقال:أُحدثك عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و تقول أحسبه قال:و ما ذنبهما؟! ثمّ قال:لا يروى عن أبي هريرة إلاّ من هذا الوجه. (2)

إنّ كعب الأحبار لمّا أسلم بعد رحيل الرسول لم يتمكّن من إسناد ما رواه من الأسطورة إلى النبيّ الأكرم،و لو كان مدركاً لحياته و إن كان قليلاً لنسبها إليه و لكن حالت المشيئة الإلهية دون أمانيّه الباطلة.

و لكنّ أبا هريرة لمّا صحب النبي و استحسن الظن بكعب الأحبار-أُستاذه في الأساطير-نسب الرواية إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

هذا نموذج قدّمته إلى القارئ لكي يقف على دور الأحبار و الرهبان في نشر

ص:193

البدع اليهودية و النصرانية بين المسلمين،و لا يُحسن الظن بمجرّد النقل بلا تأكيد من صحته.

هذا غيض من فيض و قليل من كثير ممّا لعب به مستسلمة اليهود و النصارى في أحاديثنا و أُصولنا،و لو لا أنّ اللّه سبحانه قيّض في كل آونة رجالاً مصلحين كافحوا هذه الخرافات و أيقظوا المسلمين من السبات،لذهبت هذه الأساطير بروعة الإسلام و صفائه و جلاله.

ص:194

3.كنت أرى انّه وضعت عروش و جلس القديم الأيام،لباسه أبيض كالثلج و شعر رأسه كالصوف النقي و عرشه لهيب نار.

سفر دانيال الاصحاح 7 الفقرة 91.

4.أمّا أنا فبالبرّ أنظر وجهك.

مزامير داود الاصحاح 17 الفقرة15.

5.فغضب الرب على سليمان لأنّ قلبه مال عن الرب إله إسرائيل الذي تراءى له مرتين.

سفر الملوك الأوّل الاصحاح 11 الفقرة 9.

و قد رأيت الرب جالساً على كرسيه و كلّ جند البحار وقوف لديه.

سفر الملوك الأول الاصحاح 22 الفقرة 19.

6.كان في سنة الثلاثين في الشهر الرابع في الخامس من الشهر و أنا بين المسبيين عند نهر خابور،انّ السماوات انفتحت فرأيت رئي اللّه - إلى أن قال-هذا منظر شبه مجد الرب،و لمّا رأيته خررت على وجهي و سمعت صوت متكلّم.

سفر حزقيال الاصحاح 1،الفقرة 1-28.

هذه نماذج ممّا في العهد القديم حول الرؤية،و عليه اعتمد الحبر الماكر في نشر أفكاره،و قد كان يركّز على فكرتين يهوديتين.

الأُولى:فكرة التجسيم.

الثانية:رؤية اللّه.

يقول في الفكرة الأُولى:إنّ اللّه تعالى نظر إلى الأرض فقال:إنّي واطئ على بعضك.فاستعلت إليه الجبال،و تضعضعت له الصخرة، فشكر لها ذلك فوضع

ص:196

عليها قدمه فقال:هذا مقامي،و محشر خلقي و هذه جنتي و هذه ناري،و هذا موضع ميزاني،و أنا ديان الدين. (1)

ففي هذه الكلمة من هذا الحبر تصريح على تجسيمه تعالى أوّلاً،و تركيز على أنّ الجنة و النار و الميزان ستكون على هذه الأرض،و مركز سلطانها سيكون على الصخرة،و هذا من صميم الدين اليهودي المحرّف.هذا حول التجسيم.

و أمّا تركيزه على الرؤية فقد أشاع فكرة التقسيم،فقال:إنّ اللّه تعالى قسم كلامه و رؤيته بين موسى و محمد،و منه انتشرت هذه الفكرة، أي فكرة التقسيم بين المسلمين. (2)

و من أعظم الدواهي انّ الرجل تزلّف إلى الخلفاء في خلافة عمر و عثمان و حدّث عن الكثير من القصص الخرافية،و بعد ما توفّي عثمان تزلّف إلى معاوية و نشر في عهده ما يؤيد به ملكه و دولته،و من كلماته في حقّ الدولة الأموية،يقول:مولد النبي بمكة،و هجرته بطيبة،و ملكه بالشام. (3)

و بذلك أضفى على الدولة الأموية صبغة شرعية،و جعل ملكهم و سلطتهم امتداداً لملك النبي و سلطته.

إنّ فكرة الرؤية تسرّبت إلى المسلمين من المتظاهرين بالإسلام كالأحبار و الرهبان،و صار ذلك سبباً لجرأة طوائف من المسلمين على جعلها في ضمن العقيدة الإسلامية (4)،بحيث يكفر منكرها أحياناً و يفسق،و لمّا صارت تلك

ص:197

العقيدة راسخة في القرنين الثاني و الثالث بين المسلمين،عاد المتكلّمون المحقّقون للبرهنة و الاستدلال على بطلان الفكرة من الكتاب أوّلاً و السنّة ثانياً،و لو لا رسوخها بينهم لما تحمّلوا عبء الاستدلال و جهد البرهنة،و سوف يوافيك أنّ الكتاب العزيز يردُّ فكرة الرؤية و يستعظم أمرها و ينكرها و يستفظعها بشدة و حماس،و ما استدلّ به على جواز الرؤية من الكتاب فلا مساس له بالموضوع،فانتظر حتّى يأتيك البيان.

ص:198

كاليد و الرجل و القدم و الوجه في الكتاب و السنّة يجب ان تفسر بنفس معانيها اللغوية،و لا يجوز لنا حملها على معانيها المجازية كالقدرة في اليد مثلاً،و لمّا رأوا انّ ذلك يلازم التجسيم التجئوا إلى قولهم:يد بلا كيف أو وجه بلا كيف،و لكنّهم مادروا انّ الكيفية في اليد و الوجه و غيرهما مقوّمة لمفاهيمها،فنفي الكيفية يساوق نفي المعنى اللغوي،فكيف يمكن الجمع بين المعنى اللغوي و الحمل عليه بلا كيف؟! و منه يعلم حال الرؤية بالبصر و العين فإنّ التقابل مقوّم لمفهومها،فإثباتها بلا كيف يلازم نفي أصل الرؤية،و الكلام في المقام إنّما هو النظر بالبصر و الرؤية بالعين،لا الرؤية بالقلب أو في النوم فانّها خارجة عن محط البحث.

10 أو...و انّ قولنا:«كلّ ممكن يحتاج إلى علّة»يتبدّل في الآخرة إلى أنّ الممكن غني عن العلّة،فعند ذلك لا يستقر حجر على حجر و تنهار جميع المناهج الفكرية،و يصير الإنسان سوفسطائيا.

فأثبتوا بذلك مِثْلاً للّه في الأزلية و كونه قديماً كقدمه سبحانه.

و أثبتوا للّه سبحانه العلو و الجهة اغتراراً ببعض الظواهر و الأحاديث المستوردة،فأبطلوا بذلك تنزيهه سبحانه و تعاليه عن مشابهة المخلوقات.

فخالفوا رسالات السماء في موردين أصليّين:

1.التوحيد،بالقول بقدم القرآن. (1)

2.التنزيه بإثبات الجهة و الرؤية.

«كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكاثاً» . (2)

ص:204

مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ». 1

5. «هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ». 2

6. «هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» . (1)

7. «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ». 4

8. «أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ». 5

9. «اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ». 6

10. «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ». 7

و حصيلة هذه الآيات أنّه لا يوجد في صفحة الوجود له مثل،و هو أحد لا كفو له،لم يلد و لم يولد بل هو أزليّ،فبما أنّه أزليّ الوجود، فوجوده قبل كل شيء أي لا وجود قبله،و بما أنّه أبديّ الوجود فهو آخر كل شيء إذ لا وجود بعده،و بما أنّه

ص:206

خالق السماوات و الأرض فالكون قائم بوجوده فهو باطن كل شيء،كما أنّ النظام البديع دليل على وجوده فهو ظاهر كل شيء.

لا يحويه مكان لأنّه خالق السماوات و الأرض و خالق الكون و المكان،فكانَ قبل أن يكون أيّ مكان،و بما أنّ العالم دقيقه و جليله،فقير محتاج إليه قائم به،فهو مع الأشياء معيّة قيومية لا معيّة مكانية،و مع الإنسان أينما كان.فلا يكون من نجوى ثلاثة إلاّ هو رابعهم و لا خمسة إلاّ هو سادسهم،و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا و ذلك مقتضى كونه قيّوماً و ما سواه قائماً به،و لا يمكن للقيوم الغيبوبة عمّا قام به، و في النهاية هو محيط بكل شيء لا يحيطه شيء،فقد أحاط كرسيّه السماوات و الأرض،فالجميع محاط و هو محيط،و من كان بهذه المنزلة لا تدركه الأبصار الصغيرة الضعيفة و لا يقع في أُفقها و لكنّه لكونه محيطاً،يدرك الأبصار.

هذه صفاته سبحانه في القرآن ذكرناها على وجه الإيجاز و أوردناها بلا تفسير.و قد ثبت في محله أنّ من سمات العقيدة الإسلامية كونها عقيدة سهلة لا إبهام فيها و لا لُغز فلو وجدنا شيئاً في السنّة أو غيرها يصطدم بهذه الصفات فيحكم عليه بالتأويل إن صحّ السند،أو بالضرب عرض الجدار إن لم يصح،فمن تلا هذه الآيات و تدبّر فيها،يحكم بأنّه سبحانه فوق أن يقع في وهم الإنسان و فكره و مجال بصره و عينه؛و عند ذلك لو قيل له:إنّه جاء في الأثر أنّكم سترون ربّكم يوم القيامة كما ترون هذا (البدر) لا تضامون في رؤيته (1)،يتلقّاه أمراً مناقضاً لما تلا من الآيات أو استمع إليها،و يحدث في نفسه و يقول:الخالق البارئ الذي هو ليس بجسم و لا جسماني،لا يحويه مكان،محيط بالسماوات و الأرض كيف يُرى يوم القيامة كالبدر

ص:207

في جهة خاصة و ناحية عالية مع أنّه كان و لا علو و لا جهة،بل هو خالقهما؟! و أين هذه الرؤية من وصفه سبحانه بأنّه لا يحويه مكان و لا يقع في جهة و هو محيط بكل شيء ؟!

و لا يكون التناقض بين الوصفين بأقل من التناقض الموجود في العقيدة النصرانية من أنّه سبحانه واحد و في الوقت نفسه ثلاثة،و كلّما حاول القائل بالرؤية الجمع بين العقيدتين،لا يستطيع أن يرفع التعارض و الاصطدام بين المعرفتين في أنظار المخاطبين بهذه الآيات و الرواية، و من جرّد نفسه عن المجادلات الكلامية و المحاولات الفكرية للجمع بين المعرفتين يرى التعريفين متصادمين،فأين القول بأنّه سبحانه بعيد عن الحسّ و المحسوسات،منزّه عن الجهة و المكان،محيط بعوالم الوجود،من تنزيله سبحانه منزلة الحسّ و المحسوسات،واقعاً بمرأى و منظر من الإنسان يراه و يُبصره كما يبصر البدر،يشاهده في أُفق عال؟! و قد تعرّفت على أنّ السهولة في العقيدة و خلوّها من الألغاز هو من سمات العقيدة الإسلامية،فالجمع بين المعرفتين كجمع النصارى بين كونه سبحانه واحداً و ثلاثاً.

هذا من جانب،و من جانب آخر نرى أنّه سبحانه كلّما طرح مسألة الرؤية في القرآن الكريم فإنّما طرحها باستعظام من أن ينالها الإنسان و يتلقّى سؤالها و تمنّيها من الإنسان أمراً فظيعاً و قبيحاً و تطلّعاً إلى ما هو دونه.

1.قال سبحانه: «وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ». 1

2.و قال سبحانه: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ

ص:208

فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى سُلْطاناً مُبِيناً». 1

3.و قال سبحانه: «وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ». 2

4.و قال سبحانه: «وَ اخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّايَ أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا إِنْ هِيَ إِلاّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشاءُ أَنْتَ وَلِيُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغافِرِينَ». 3

فالمتدبّر في هذه الآيات يقضي بأنّ القرآن الكريم يستعظم الرؤية و يستفظع سؤالها و يقبّحه و يعدّ الإنسان قاصراً عن أن ينالها على وجه ينزل العذاب غبَّ سؤالها.فلو كانت الرؤية أمراً ممكناً و لو في وقت آخر لكان عليه سبحانه أن يتلطّف عليهم بأنّكم سترونه في الحياة الآخرة لا في الحياة الدنيا،و لكنّا نرى أنّه سبحانه يقابلهم بنزول الصاعقة فيقتلهم ثمّ يحييهم بدعاء موسى،كما أنّ موسى لمّا طلب الرؤية و أُجيب بالمنع، تاب إلى اللّه سبحانه و قال: «أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ» بأنّك لا تُرى.فإذا كانت الرؤية نعمة عظمى كما يدّعيها القوم،فلا وجه لنزول العذاب عند طلبها، غاية الأمر يجاب السائل بعدم الإمكان في الدنيا.

ص:209

فالإمعان بما ورد فيها من عتاب و تنديد،بل و إماتة و إنزال عذاب يدلّ بوضوح على أنّ الرؤية فوق قابلية الإنسان،و طلبه إليها أشبه بالتطلّع إلى أمر محال.

فعند ذلك لو قيل للمتدبّر بالآيات:إنّه روى قيس بن أبي حازم أنّه حدّثه جرير و قال:خرج علينا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ليلة البدر فقال:«إنّكم سترون ربّكم يوم القيامة كما ترون هذا لا تضامون في رؤيته» (1)؛يجد الحديث مناقضاً لما ورد في هذه الآيات،و يحدِّث نفسه أنّه كيف صار الأمر الممتنع،أمراً ممكناً،و الإنسان غير المؤهّل للرؤية مؤهّلاً لها؟!

ص:210

و هذا القسم تفرّد به خالق جميع الموجودات بأنّه يَرى و لا يُرى،و الآية بصدد مدحه و ثنائه،بأنّه جمع بين الأمرين يَرى و لا يُرى لا بالشقّ الأوّل وحده نظير قوله سبحانه: «فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لا يُطْعَمُ». 1 و دلالة الآية على انّه سبحانه لا يُرى بالأبصار بمكان من الوضوح.

تراها متخلّفة عن ذلك حتّى في مورد واحد.

1.قال سبحانه: «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ». 1

2. «إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ». 2

3. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ كُفّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ». 3

4. «سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ». 4

5. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ». 5

6. «فَإِنْ رَجَعَكَ اللّهُ إِلى طائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً وَ لَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا». 6

إلى غير ذلك من الآيات الصريحة في أنّ«لن»تفيد التأبيد.

أنّه لا يكون و اللّه سبحانه بما أنّه يعلم أنّ الجبل لا يستقرّ في مكانه-بعد التجلّي-فيعلّق الرؤية على استقراره،حتّى يستدلّ بانتفائه على انتفائه،قال سبحانه: «وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ». 1

و يدلّ عليه قوله سبحانه: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ». 1

و بعد ما عادوا إلى الحياة بدعاء موسى طلبوا منه أن يسأل الرؤية لنفسه لا لهم حتّى يسمعوا النصّ من عند اللّه باستحالة ذلك. (1)

فعند ذاك لم يكن لموسى محيص إلاّ الإقدام على السؤال و قال: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» فأجيب بقوله: «لَنْ تَرانِي».

و على ذلك ما كان طلب الرؤية إلاّ ليكبت هؤلاء الذين دعاهم سفهاء و ضُلاّلاً و تبرّأ من فعلهم،و ذلك أنّهم حين طلبوا الرؤية أنكر عليهم و أعلمهم الخطأ و نبّههم على الحقّ فلجّوا و تمادوا في لجاجهم،و قالوا لا بدّ و لن نؤمن حتّى نرى اللّه جهرة،فأراد أن يسمعوا النص من عند اللّه باستحالة ذلك و هو قوله: «لَنْ تَرانِي» ليتيقّنوا و ينزاح عنهم ما دخلهم من الشبهة،فلذلك قال: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ». 3

إلى هنا تمت دراسة الآيات الصريحة في امتناع رؤية اللّه تبارك و تعالى بطرق مختلفة،و من أمعن فيها و تجرد عن العقيدة التي تربّى عليها منذ نعومة أظفاره لرأى انّ الذكر الحكيم صريح في تعاليه سبحانه عن أن يقع في إطار الرؤية و أنّ طلب الرؤية تمنّي باطل.

ص:218

إلى غير ذلك من خطبه عليه السلام الطافحة بتقديسه و تنزيهه عن إحاطة القلوب و الأبصار به. (1)

و أمّا المروي عن سائر أئمّة أهل البيت عليهم السلام فحدث عنه و لا حرج.

1.روى الصدوق عن عبد اللّه بن سنان،عن أبيه قال:حضرت أبا جعفر (محمد الباقر) عليه السلام فدخل عليه رجل من الخوارج فقال له:يا أبا جعفر أيّ شيء تَعبد؟ قال:«اللّه»،قال:رأيته؟ قال:«لم تره العيون بمشاهدة العيان و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان،لا يُعرف بالقياس و لا يُدرك بالحواس،و لا يُشبه بالناس،موصوف بالآيات،معروف بالعلامات،لا يجور في حكمه،ذلك اللّه لا إله إلاّ هو»قال:فخرج الرجل و هو يقول:اللّه أعلم حيث يجعل رسالته. (2)

2.روى الصدوق عن أبي الحسن الموصلي،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«جاء حبر إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال:يا أمير المؤمنين هل رأيت ربّك حين عبدته؟ فقال:ويلك ما كنت أعبد ربّاً لم أره،و قال:كيف رأيته؟ قال:ويلك لا تُدرِكه العيون بمشاهدة الأبصار،و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان». (3)

3.ما روي عن الإمام علي بن موسى الرضا عليه السلام في مناظرته مع أحد المحدّثين باسم أبي قرة،ذكر أبو قرة الحديث الموروث عن الحبر الماكر كعب الأحبار من أنّه سبحانه قسم الرؤية و الكلام بين نبيّين فقسّم لموسى عليه السلام الكلام و لمحمّد صلى الله عليه و آله و سلم الرؤية.

فقال أبو الحسن عليه السلام:«فمن المبلّغ عن اللّه إلى الثقلين الجن و الإنس إنّه «لا

ص:220

تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» ، «لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» أ ليس محمّد صلى الله عليه و آله و سلم ؟»قال:بلى.

قال أبو الحسن عليه السلام:«فكيف يجيء رجل إلى الخلق جميعاً فيخبرهم انّه جاء من عند اللّه،و انّه يدعوهم إلى اللّه بأمر اللّه،و يقول إنّه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» ، «لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» ثمّ يقول:أنا رأيته بعيني و أحطت به علماً و هو على صورة البشر،أما تستحيون؟! أما قدرت الزنادقة ان ترميه بهذا،أن يكون أتى عن اللّه بأمر ثمّ يأتي بخلافه من وجه آخر». (1)

ص:221

الأوّل:انّه سبحانه نسب النظر إلى الوجوه لا إلى العيون،فلم يقل عيون يومئذٍ ناظرة إلى ربّها ناضرة،بل قال: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» ،فلو كان المراد الجدي هو الرؤية الحسّية لكان المتعيّن استخدام العيون بدل الوجوه،و أنت لا تجد في الأدب العربي قديمه و حديثه مورداً نسب فيه النظر إلى الوجوه و أُريدت به الرؤية الحسية بالعيون و الأبصار،بل كلّما أُريد منه الرؤية نسب إلى العيون أو الأبصار.

يقول سبحانه: «يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ». 1

و قال سبحانه: «وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها». 2

و قال سبحانه: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ». 3

فأداة الرؤية في القرآن الكريم هي العين و البصر لا الوجه،يقول سبحانه: «وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ». 4

الثاني:نحن نوافق المستدلّ بأنّ النظر إذا استعمل مع إلى يكون بمعنى الرؤية،لكن ربّما تكون الرؤية كناية عن معنى آخر،فعندئذٍ يكون المقصود الحقيقي هو المكنّى عنه لا المكنّى به.

مثلاً إذا أردنا وصف زيد بالجود يقال:«زيد كثير الرماد»،فالمعنى اللغوي ذم حيث يحكي عن كثرة النفايات في الدار،و لكن المعنى المكنّى عنه الذي هو المتبادر العرفي هو مدح يحكي عن جوده و سخائه،فالعبرة في تفسير الآية هو المراد الجدي لا المراد الاستعمالي.

و الآية الكريمة-أعني قوله: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» -من هذا القبيل فهو حسب الإرادة الاستعمالية بمعنى وجوه ناظرة إلى اللّه سبحانه أي رائية له،و لكنّه كناية عن

ص:223

انتظار الرحمة أو العذاب مثلاً:يقول الشاعر: وجوه ناظرات يوم بدر إلى الرحمن يأتي بالفلاح

فلا يشكّ الإنسان انّ قوله:«وجوه ناظرات»بمعنى رائيات،و لكنّه كُنّي به عن انتظار النصر و الفتح.

و منه الشعر التالي: أني إليك لما وعدت لناظر نظر الفقير إلى الغني الموسر

لا شكّ انّ المراد من النظر في كلا الموردين هو الرؤية،استعمالاً،و لكنّه كناية عن انتظار إنجاز الوعد و وصول العطاء.

و الحاصل:انّ النظر إذا أُسند إلى العيون يكون المعنى الاستعمالي و الجدي هو الرؤية،و لكن إذا أُسند إلى الشخص أو الوجه تكون بمعنى الرؤية استعمالاً و يكون كناية عن الانتظار جداً،مثلاً يقال:أنا ناظر إلى فلان ما يصنع بي،يريد معنى التوقع و الرجاء.

ينقل الزمخشري انّه سمع سروية مستجدية بمكة وقت الظهر حين يغلق الناس أبوابهم و يأوون إلى مقايلهم،تقول:«عُيينتيّ نويظرة إلى اللّه ثمّ إليكم»تقصد راجية و متوقعة لإحسانهم إليها كما هو معنى قولهم:«أنا أنظر إلى اللّه ثمّ إليك»أتوقع فضل اللّه ثمّ فضلك. (1)

الثالث:كان على من يستدلّ بالآية أن يرفع إبهامها بمقابلها،فإنّ الآيات تتألف من ثلاث مقاطع متقابلة،بالنحو التالي:

ص:224

1. «كَلاّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ» يقابلها «وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ».

2. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» يقابلها «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ».

3. «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» يقابلها «تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ».

فقوله: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» كما ترى يقابلها قوله: «تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» ،فبما انّ الجملة المقابلة صريحة في أنّ أصحاب الوجوه الباسرة ينتظرون العذاب الكاسر لظهرهم و يظنون نزوله و مثل هذا الظن لا ينفك عن الانتظار،فتكون قرينة على أنّ أصحاب الوجوه المشرقة ينظرون إلى ربّهم،أي يرجون رحمته،حتّى تكون الجملة متقابلة لمقابلها.

و إلاّ فلو حمل قوله سبحانه: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» إلى رؤية اللّه خرجت الجملة عن التقابل و يعود كلاماً عارياً عن البلاغة و يكون مفاد المتقابلين كالشكل التالي:

أصحاب الوجوه الناضرة......ينظرون إلى اللّه و يرونه سبحانه.

أصحاب الوجوه الباسرة......ينتظرون نزول العذاب و النقمة.

و هو كما ترى لا يليق أن ينسب إلى الوحي.

على أنّك تجد هذا التقابل و الانسجام في آيات أُخرى و كأنّ الجميع سبيكة واحدة.

1. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ»« ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ».

2. «وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ»« تَرْهَقُها قَتَرَةٌ». 1

فإنّ قوله: «ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ» قائم مقام قوله: «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» فيرفع

ص:225

إبهام الثاني بالأوّل.

3. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ»« عامِلَةٌ ناصِبَةٌ* تَصْلى ناراً حامِيَةً». 1

4. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ»« لِسَعْيِها راضِيَةٌ* فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ». 2

انظر إلى الانسجام البديع،و التقابل الواضح بينها،و الاستهداف الواحد،و الجميع بصدد تصنيف الوجوه يوم القيامة،إلى ناضرة و مسفرة، و ناعمة و إلى باسرة،و سوداء(غبرة) و خاشعة.

أ فبعد هذا البيان يبقى الشكّ في أنّ المراد من «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» هو انتظار الرحمة،و القائل بالرؤية يتمسّك بهذه الآية و يغض النظر عمّا حولها من الآيات،و من المعلوم أنّ هذا من قبيل محاولة إثبات المدّعى بالآية،لا محاولة الوقوف على مفادها.

و في الختام أرى من الجدير بالذكر أن أنقل الحوار القصير الذي دار بيني و بين أحد المثقّفين في تركيا،و كان يُجيد اللغتين التركية و العربية و الثانية كانت لغته الأُمّ،لأنّه كان من الإسكندرونة المحتلّة-حسب زعم السوريين-،و قد كان يرافقني عند ما حللت ضيفاً على تركيا لإلقاء محاضرة في المؤتمر الذي انعقد لبيان أحكام السفر،و قد استرسلنا في الحوار إلى أن سألني عن رؤية اللّه تبارك و تعالى في الآخرة؟

فأجبته بالنفي.

قال:لما ذا؟

ص:226

قلت له:هل يُرى سبحانه كلّه أو بعضه.

فعلى الأوّل يكون الرائي محيطاً و اللّه سبحانه محاطاً مع أنّه تعالى محيط بكلّ شيء.

و على الثاني يكون مركباً ذا أجزاء يكون بعض أجزائه غائبة من البعض الآخر و المجموع محتاجاً إلى أجزائه،و الحاجة آية الإمكان و هو آية الفقر الذي هو على طرف النقيض من اللّه الغني.

فتحيّر السائل من بياني هذا و لم يجب بشيء.

ص:227

و إليك ما ورد في الصحاح حول الرؤية:

روى البخاري في باب«الصراط جسر جهنم»بسنده عن أبي هريرة قال:قال أُناس:يا رسول اللّه هل نرى ربّنا يوم القيامة؟ فقال:«هل تضارّون في الشمس ليس دونها سحاب؟»قالوا:لا يا رسول اللّه،قال:«هل تضارّون في القمر ليلة البدر ليس دونه سحاب؟»قالوا:لا يا رسول اللّه،قال:«فإنّكم ترونه يوم القيامة،كذلك يجمع اللّه الناس فيقول:من كان يعبد شيئاً فليتبعه،فيتبع من كان يعبد الشمسَ،و يتبع من كان يعبد القمر،و يتبع من كان يعبد الطواغيت،و تبقى هذه الأُمّة فيها منافقوها،فيأتيهم اللّه في غير الصورة التي يعرفون،فيقول:أنا ربكم،فيقولون:نعوذ باللّه منك،هذا مكاننا حتى يأتينا ربّنا فإذا أتانا ربّنا عرفناه فيأتيهم اللّه في الصورة التي يعرفون،فيقول:أنا ربكم،فيقولون:أنت ربّنا فيتبعونه و يضرب جسر جهنم...-إلى أن يقول:- و يبقى رجل مقبل بوجهه على النار فيقول:يا ربّ قد قشبني ريحها،و أحرقني ذكاؤها،فاصرف وجهي عن النار،فلا يزال يدعو اللّه فيقول:لعلّك إن أعطيتك أن تسألني غيره.

فيقول:لا و عزتك لا أسألك غيره،فيصرف وجهه عن النار،ثمّ يقول بعد ذلك:يا رب قرّبني إلى باب الجنة،فيقول:أ ليس قد زعمت أن لا تسألني غيره؟ ويلك ابن آدم ما أغدرك،فلا يزال يدعو فيقول:لعلّي إن أعطيتك ذلك تسألني غيره،فيقول:لا و عزتك لا أسألك غيره،فيعطي اللّه من عهود و مواثيق أن لا يسأله غيره،فيقرّبه إلى باب الجنّة فإذا رأى ما فيها،سكت ما شاء اللّه أن يسكت،ثمّ يقول:ربي أدخلني الجنّة،ثمّ يقول:

أو ليس قد زعمت أن لا تسألني غيره،ويلك يا ابن آدم ما أغدرك،فيقول:يا رب لا تجعلني أشقى خلقك،فلا يزال يدعو حتى يضحك (اللّه) فإذا ضحك منه أذن له بالدخول فيها...الحديث. (1)

ص:229

و رواه مسلم في صحيحه عن أبي هريرة مع اختلاف يسير. (1)

و رواه أيضاً عن أبي سعيد الخدري باختلاف غير يسير في المتن و فيه:حتى إذا لم يبق إلاّ من كان يعبد اللّه تعالى من برّ و فاجر أتاهم ربّ العالمين سبحانه و تعالى في أدنى صورة من التي رأوه فيها،قال:فما تنتظر تتبع كل أُمّة ما كانت تعبد،قالوا:يا ربّنا فارقنا الناس في الدنيا أفقر ما كنّا إليهم و لم نصاحبهم،فيقول:أنا ربكم،فيقولون:نعوذ باللّه منك،لا نشرك باللّه شيئاً،مرتين أو ثلاثاً حتى أنّ بعضهم ليكاد أن ينقلب،فيقول:هل بينكم و بينه آية فتعرفونه بها؟ فيقولون:نعم،فيكشف عن ساق،فلا يبقى من كان يسجد للّه من تلقاء نفسه،إلاّ أذن اللّه له بالسجود،و لا يبقى من كان يسجد اتقاءً و رياءً إلاّ جعل اللّه ظهره طبقة واحدة،كلما أراد أن يسجد خرّ على قفاه...الحديث. (2)

و قد نقل الحديث في مواضع من الصحيحين بتلخيص،و رواه أحمد في مسنده. (3)

سواء أذعن العامل بكونه مطابقاً للواقع أو لا،بل يكفي قيام الحجّة على لزوم تطبيق العمل عليه،و لكن المطلوب في العقائد هو الإذعان و عقد القلب و نفي الريب و الشك عن وجه الشيء،و هو لا يحصل من خبر الواحد و لا من خبر الاثنين،إلاّ إذا بلغ إلى حدٍّ يُورِث العلم و الإذعان، و هو غير حاصل بنقل شخص أو شخصين.

2.إنّ الحديث مخالف للقرآن،حيث يثبت للّه صفات الجسم و لوازم الجسمانية كما سيوافيك بيانه عن السيد الجليل شرف الدين - رحمه اللّه -.

3.ما ذا يريد الراوي في قوله:«فيأتي اللّه في غير الصورة التي يعرفون،فيقول:أنا ربكم»؟! فكأنَّ للّه سبحانه صوراً متعددة يعرفون بعضها،و ينكرون البعض الآخر،و ما ندري متى عرفوا التي عرفوها،فهل كان ذلك منهم في الدنيا،أو كان في البرزخ أم في الآخرة؟!

4.ما ذا يريد الراوي من قوله:«فيقولون:نعم،فيكشف عن ساق،فلا يبقى من كان يسجد للّه من تلقاء نفسه...»؟ فإنّ معناه أنّ المؤمنين و المنافقين يعرفونه سبحانه بساقه،فكانت هي الآية الدالّة عليه.

5.كفى في ضعف الحديث ما علّق عليه العلاّمة السيد شرف الدين-رحمه اللّه-حيث قال:إنّ الحديث ظاهر في أنّ للّه تعالى جسماً ذا صورة مركّبة تعرض عليها الحوادث من التحوّل و التغيّر،و أنّه سبحانه ذو حركة و انتقال،يأتي هذه الأُمّة يوم حشرها،و فيها مؤمنوها و منافقوها، فيرونه بأجمعهم ماثلاً لهم في صورة غير الصورة التي كانوا يعرفونها من ذي قبل.فيقول لهم:أنا ربكم،فينكرونه متعوذين باللّه منه،ثمّ يأتيهم مرّة ثانية في الصورة التي يعرفون.فيقول لهم:أنا ربكم،فيقول المؤمنون و المنافقون جميعاً:نعم،أنت ربّنا.و إنّما عرفوه بالساق،إذ كشف لهم

ص:231

عنها،فكانت هي آيته الدالة عليه،فيتسنّى حينئذ السجود للمؤمنين منهم،دون المنافقين،و حين يرفعون رءوسهم يرون اللّه ماثلاً فوقهم بصورته التي يعرفون لا يمارونَ فيه،كما كانوا في الدنيا لا يُمارون في الشمس و القمر،ماثلين فوقهم بجرميهما النيرين ليس دونهما سحاب،و إذا به،بعد هذا يضحك و يعجب من غير معجب،كما هو يأتي و يذهب إلى آخر ما اشتمل عليه الحديثان ممّا لا يجوز على اللّه تعالى، و لا على رسوله،بإجماع أهل التنزيه من أشاعرة و غيرهم،فلا حول و لا قوة إلاّ باللّه العلي العظيم. (1)

2.روى البخاري في كتاب الصلاة،باب مواقيت الصلاة،و فضيلتها عن قيس (بن أبي حازم) عن جرير قال:كنّا عند النبي صلى الله عليه و آله و سلم فنظر إلى القمر ليلة-يعني البدر-فقال:إنّكم ترون ربّكم كما ترون هذا القمر لا تضامون في رؤيته فإن استطعتم أن لا تغلبوا على صلاة قبل طلوع الشمس و قبل غروبها فافعلوا ثمّ قرأ: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ» 2.

و حديث قيس بن أبي حازم مع كونه مضاداً للكتاب ضعيف من جانب السند و إن رواه الشيخان،و يكفي فيه وقوع قيس بن أبي حازم في سنده،ترجمه ابن عبد البر و قال:قيس بن أبي حازم الأحمسي جاهلي إسلامي لم ير النبي صلى الله عليه و آله و سلم في عهده و صدق إلى مصدِّقه،و هو من كبار التابعين،مات سنة ثمان أو سبع و تسعين و كان عثمانياً. (2)

ص:232

و قال الذهبي:قيس بن أبي حازم عن أبي بكر و عمر،ثقة حجة كاد أن يكون صحابياً،وثّقه ابن معين و الناس،و قال علي بن عبد اللّه عن يحيى بن سعيد:منكر الحديث،ثمّ سمّى له أحاديث استنكرها،و قال يعقوب الدوسي:تكلّم فيه أصحابنا،فمنهم من حمل عليه،و قال:له مناكير، فالذين أطروه عدّوها غرائب و قيل:كان يحمل على عليّ رضى الله عنه إلى أن قال:و المشهور أنّه كان يقدم عثمان،و قال إسماعيل:كان ثبتاً قال:و قد كبر حتى جاوز المائة و خرف. (1)

و قد تقدم أنّ العدل و التنزيه علويان،كما أنّ الجبر و التشبيه أمويان،و هل يصح في ميزان النصفة الأخذ برواية رجل عثماني الهوى، معرضاً عن الإمام علي عليه السلام،و عاش حتى خرف؟! أو أنّ الواجب ضربها عرض الحائط؟

نرجو من اللّه سبحانه أن تكون هذه البحوث مصباحاً منيراً للشباب المتطلّعين إلى الحقيقة الذين استهدفوا من قبل أعداء الإسلام بغية سلب هويتهم و أصالتهم الإسلامية.

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص:233

ص:234

فأمّا الجانب الأوّل أي إدارة دفة الحكم بعد رحيله،فقد تناوله العلماء بالبحث و التحليل،و تمخض عن طرح رأيين:

الأوّل:نظرية التنصيص و انّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قد نصّ على خليفته و عيّن من يدير دفة الحكم بعده في مواقف مختلفة أشهرها و أعمها حديث الغدير الذي ألقاه النبي صلى الله عليه و آله و سلم في محتشد عظيم عند منصرفه عن حجّة الوداع في غدير خم عام 10 ه و قال:أ لست بكم أولى من أنفسكم؟ قالوا:

بلى فقال:«من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه،اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله».

و الحديث من الأحاديث المتضافرة المتواترة عبر القرون و قد نقل جم غفير من الصحابة و التابعين و العلماء عبر القرون،و ربما تنتهي أسانيد الحديث إلى أكثر من مائة صحابي و قد ألّف في ذلك كتب و موسوعات و أُلقيت حولها العديد من المحاضرات و المناظرات لا نطيل بذكرها المقام. (1)

الثاني:نظرية الشورى،و انّ صيغة الحكم تخضع لتلك النظرية و على صحابة النبي عامة أو على أهل الحل و العقد منهم خاصة أن يجتمعوا و يشاروا و ينتخبوا من يأخذ بزمام الحكم و يدير دفته،و هذه النظرية هي النظرية المعروفة بنظرية الشورى أو نظرية الانتخاب.

و بما انّ ذلك الجانب قد أُشبع بالبحث و التحليل على وجه احتل مسافة شاسعة من الأبحاث الكلامية و العقائدية،لذا آثرنا الإحجام عنه خوفاً من الإطناب.

و لذلك نكرس البحث في الجانب الآخر الذي له صلة بالأُمور المعنوية و قد عرفت فيما سبق انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يقوم بالأُمور الأربعة السالفة الذكر التي لا

ص:236

يتولاها إلاّ من له مؤهلات خاصة من قبل اللّه سبحانه و لا يقوى على النهوض بهذه المهمة إلاّ من علّمه اللّه سبحانه من لدنه علماً،كما قال في مصاحب موسى. (1)

و لا ريب انّ من كان يقوم بمثل هذه المسئوليات،يورث فقدُه و غيابُه من الساحة،فراغاً هائلاً في الحياة الاجتماعية،و ثغرة كبرى في القيادة لا يسدّها إلاّ إخلاف من يتحلّى بنفس المؤهلات الفكرية و العلمية التي كان النبي الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم يتحلّى بها ما عدا خصيصة النبوة و تلقّي الوحي.

و من الخطأ أن نتهم النبي صلى الله عليه و آله و سلم-و العياذ باللّه-بأنّه قد ارتحل من دون أن يفكّر في ملء تلك الثغرات المعنوية الحاصلة برحيله.

و هذا ما يسوقنا إلى الفحص في كلمات الرسول الأعظم حتّى نتعرف على من عيّنه الرسول لملء هذه الثغرات.

فإذا راجعنا أحاديث النبي صلى الله عليه و آله و سلم نقف بوضوح على أنّه صلى الله عليه و آله و سلم قد سدّ هذه الثغور بإخلاف من جعلهم قرناء الكتاب و أعداله،و أناط هداية الأُمّة بالتمسك بهما.

و ها نحن نذكر الشيء القليل الّذي هو كنموذج من كلماته الكثيرة في ذلك المجال.

1.روى ابن الأثير الجزري في جامع الأُصول عن جابر بن عبد اللّه،قال:

رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في حجّة الوداع يوم عرفة و هو على ناقته القصواء يخطب،فسمعته يقول:«إنّي تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا:كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي». (2)

ص:237

2.و أخرج مسلم في صحيحه عن زيد بن أرقم،قال:

قام رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يوماً فينا خطيباً بماء يُدعى خماً بين مكة و المدينة،و حمد اللّه و أثنى عليه و وعظ و ذكر،ثمّ قال:

أمّا بعد:ألا أيّها الناس فإنّما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربّي فأُجيب،و أنا تارك فيكم ثقلين أوّلهما:كتاب اللّه فيه الهدى و النور فخذوا بكتاب اللّه و استمسكوا به فحثّ على كتاب اللّه و رغب فيه.

ثمّ قال:و أهل بيتي أذكركم اللّه في أهل بيتي،أذكركم اللّه في أهل بيتي،أذكركم اللّه في أهل بيتي. (1)

3.أخرج الترمذي في صحيحه عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري،قال:رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في حجّة يوم عرفة على ناقته القصواء يخطب فسمعته،يقول:يا أيّها الناس إنّي قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا،كتاب اللّه و عترتي. (2)

4.أخرج الإمام أحمد عن أبي سعيد الخدري،قال:قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:إنّي تارك فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر:كتاب اللّه حبل ممدود إلى السماء و الأرض،و عترتي أهل بيتي،و انّها لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض. (3)

و هذا الحديث المعروف بحديث الثقلين رواه عن النبي أكثر من ثلاثين صحابياً،و دوّنه ما يربو على ثلاثمائة عالم في كتبهم في مختلف العلوم و الفنون،و في جميع الأعصار و القرون،فهو حديث صحيح متواتر بين المسلمين،و قد عين النبي صلى الله عليه و آله و سلم ببركة هذا الحديث من يسدّ هذه الثغرات و يكون المرجع العلمي بعد رحيله و ليس هو إلاّ أهل بيته.

ص:238

من شعر أسود فجاء الحسن و الحسين عليهما السلام فأدخلهما معه،ثمّ جاء علي فأدخله معه،ثمّ قال: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».

و لو لم تذكر فاطمة عليها السَّلام في هذا الحديث فقد جاء في حديث آخر،حيث روى السيوطي،و قال:أخرج ابن جرير و الحاكم و ابن مردويه عن سعد،قال:نزل على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم الوحي فأدخل علياً و فاطمة و ابنيهما تحت ثوبه،ثمّ قال:اللّهمّ إنّ هؤلاء أهلي و أهل بيتي.

و في حديث آخر جاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلىّ فاطمة و معه حسن و حسين،و علي حتّى دخل فأدنى علياً و فاطمة فأجلسهما بين يديه و أجلس حسناً و حسيناً كلّ واحد منهما على فخذه ثمّ لفّ عليهم ثوبه و أنا مستدبرهم،ثمّ تلا هذه الآية: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» .

و أمّا الثالث:فقد أخرج الطبري عن أنس انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يمر ببيت فاطمة عليها السَّلام ستة أشهر كلّما خرج إلى الصلاة،فيقول الصلاة أهل البيت «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» . (1)

***

ص:240

قد خرجنا بالنتيجة التالية:

إنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قد ارتحل و قد خلف الثقلين لترجع إليهما الأُمّة في حلّ معضلاتها و مشكلاتها،و انّه عيّن المقصود من أهل بيته و أشاد بهم في مواقف مختلفة و عرفهم للأُمّة بيد انّ هناك سؤالاً يطرح نفسه،و هو:

و هذه هو أبو جعفر الباقر عليه السلام يقول لأحد أصحابه-أعني حمُران بن أعين-و هو يشير إلى بيت كبير:يا حمران إنّ في هذا البيت صحيفة طولها سبعون ذراعاً بخطّ علي عليه السلام و إملاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لو وُلّينا الناس لحكمنا بما أنزل اللّه لم نعد ما في هذه الصحيفة.

و هذا هو الإمام الصادق عليه السلام يعرّف كتاب علي عليه السلام بقوله:«فهو كتاب طوله سبعون ذراعاً إملاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم من فلق فيه و خط علي بن أبي طالب عليه السلام بيده،فيه و اللّه جميع ما يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة حتّى أنّ فيه أرش الخدش و الجلدة و نصف الجلدة».

و يقول سليمان بن خالد:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:«إنّ عندنا لصحيفة طولها سبعون ذراعا،إملاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم خطّ عليّ عليه السلام بيده،ما من حلال و لا حرام إلاّ و هو فيها حتّى أرش الخدش».

و يقول أبو جعفر الباقر عليه السلام لبعض أصحابه:يا جابر إنّا لو كنّا نحدثكم برأينا و هوانا لكنّا من الهالكين،و لكنّا نحدّثكم بأحاديث نكنزها عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم». (1)

و قد كان علي عليه السلام أعلم الناس بسنة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و كيف لا يكون ذلك،و هو يقول:كنت إذا سألت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم انبأني و إذا سكت ابتدأني.

و قد كان يصدر عن ذلك الكتاب إمام بعد إمام،و هذا هو ولده الإمام الحسن السبط عليه السلام و هو يصف كتب علي:

«إنّ العلم فينا و نحن أهله،و هو عندنا مجموع كلّه بحذافيره،و منه لا يحدث

ص:243

شيء إلى يوم القيامة حتّى أرش الخدش إلاّ و هو عندنا مكتوب،بإملاء رسول اللّه و خطّ علي بيده». (1)

و قال الإمام زين العابدين عليه السلام لرجل شاجره في مسألة فقهية:«يا هذا لو صرت إلى منازلنا لأريناك آثار جبرئيل في رحالنا،أ يكون أحد أعلم بالسنة منّا». (2)

و قال الإمام أبو جعفر الباقر عليه السلام للحكم بن عتيبة:

اذهب أنت و سلمة و أبو المقدام،حيث شئتم-يميناً و شمالاً-فو الله،لا تجدون العلم أوثق منه عند قوم كان ينزل عليهم جبرائيل. (3)

و قال عليه السلام لسلمة بن كهيل و الحكم:«شرّقا و غرّبا،لن تجدا علماً صحيحاً إلاّ شيئاً يخرج من عندنا أهل البيت». (4)

إلى غير ذلك من كلمات أئمّة أهل البيت عليهم السلام و الّتي تعرب عن علمهم بالسنّة و الكتاب،و انّهم أعرف الناس بمواقع الكتاب و السنّة.

شاهد على صحّة نسبتها إليه و انّ هذا الدرّ من ذلك البحر و هذا الجوهر من ذلك المعدن،و هذا الثمر من ذلك الشجر،مضافاً إلى اشتهارها شهرة لا تقبل الريب.و تعدد أسانيدها المتصلة إلى مُنشئِها،فقد رواها الثقات بأسانيدهم المتعددة المتصلة إلى زين العابدين عليه السلام. (1)

ما وعوه عنهم في كتبهم المعروفة بأربعمائة مصنَّف،و لم يزل بعضها موجوداً إلى الآن بهيئتها و وضعها.

غير انّ كثيراً منها قد انتقل موادها إلى الأُصول المؤلفة على يد علماء الشيعة في الأعصار المتأخّرة و هي بين جوامع أوّلية كالمحاسن لأحمد بن محمد بن أبي خالد البرقي (المتوفّى 274ه) و نوادر الحكمة لمحمد بن أحمد بن يحيى الأشعري القمي (المتوفّى 293ه) و كتاب الجامع لأحمد بن البزنطي (المتوفّى 221ه) و كتاب الثلاثين للأخوين الحسن و الحسين ابني سعيد بن حماد الأهوازي.

و بين جوامع ثانوية ك«الكافي»للشيخ الكليني (المتوفّى 329ه)،و«من لا يحضره الفقيه»للمحدّث الخبير أبي جعفر الصدوق (المتوفّى 381ه) و«التهذيب»و«الاستبصار»للشيخ أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي (المتوفّى 460ه).

و بين جوامع متأخرة ك«الوافي»لمحمد بن محسن الفيض الكاشاني (المتوفّى 1091ه) و«وسائل الشيعة»للحرّ العاملي (المتوفّى 1104ه) و«بحار الأنوار»لمحيي السنة الشيخ محمد باقر المجلسي (المتوفّى عام 1110ه).

فهذه الجوامع و غيرها الّتي لم نشر إليها بغية الاختصار قد احتضنت علوم أهل البيت عليهم السلام في مختلف المجالات،و من أراد أن يتمسك بالثقلين فهذا هو كتاب اللّه،و هذه هي سنة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم الّتي نقلها أئمّة أهل البيت عليهم السلام عنهم.

و هناك نكتة جديرة بالإشارة و هي انّه إذا كان أئمّة أهل البيت عليهم السلام مطهرين من الرجس حسب تنصيص الكتاب،و المرجع العلمي بعد رحيل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و قرناء القرآن و أعداله بنفس رواية الثقلين،إلى غير ذلك من سمات و مواصفات فلما ذا غفل إخواننا أهل السنة عن الرجوع إليهم و الاستضاءة بأنوارهم و ركوب

ص:247

سفينتهم حتّى ينجوا من الغرق.

و العجب انّهم رجعوا إلى كلّ صحابي و تابعي و كلّ إنسان يتّسم بالسلفية و مع ذلك لا نرى أنّهم يتمسكون بأحاديث أئمّة أهل البيت عليهم السلام إلاّ نزراً قليلاً لا يذكر.

فهم طرقوا كلّ باب حتّى باب مستسلمة أهل الكتاب نظراء كعب الأحبار و وهب بن منبّه إلى غير ذلك و لم يطرقوا باب أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

نسأله سبحانه أن يلمّ شعث المسلمين و يرزقهم توحيد الكلمة كما رزقهم كلمة التوحيد.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

جعفر السبحاني

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

4 ربيع الثاني من شهور عام 1422

ص:248

ص:250

فالخالق الذي أبدع المخلوق من خلايا لا حصر لها و ركّب أجزاء بدنه على اختلافها،من المسلّم أنّه أعلم من الآخرين بما خفي و ظهر من حاجات مخلوقه و بمصالحه و مفاسده؛فهو تعالى بعلمه محيط بعلاقات الأفراد و نتائجها و الواجبات التي تمثل مصدراً لانسجام المجتمع، و الحقوق التي يستحقها كلّ إنسان.

و لا يتوفر الشرط الثاني-الذي هو عبارة عن التجرّد عن النفعية أثناء وضع القانون-إلاّ في الذات الإلهية المقدسة،و ذلك لاستغنائه تعالى عن أية منفعة لدى المجتمع البشري و نزاهته عن كلّ أنواع الغرائز لا سيما غريزة حبّ الذات،في حين أن بني الإنسان بأسرهم تستحوذ عليهم - إلى حدٍّ ما-نزعة الأنانية،و هي الآفة التي تهدد سلامة التقنين،و مهما حاولوا الانعتاق من مخالب هذه الشهوة،نجدهم يقعون فيها من جديد.

نقدّم بعد هذا التمهيد شرحاً للموضوعات التالية:

استخدام القوة لإجبار الناس على تنفيذها.

إنّ أفراد المجتمع الإنساني كما صرّح بذلك الرسول الكريم صلى الله عليه و آله و سلم:«سواسية كأسنان المشط» (1)لا فضل لأحدٍ منهم على الآخر،من هنا لا يوجد أي مسوّغ يبيح لفرد أو فئة إصدار حكم يصب في صالح فردٍ أو جماعةٍ أو ضرر فرد أو جماعة أُخرى،ثمّ يدعو الناس لاتّباعه.

و أسمى مظاهر المساواة في ظل النظام التوحيدي هو ما صرّح به الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم قوله:«الناس أمام الحقّ سواء»،و انّ القانون يُطبق على المجتمع دون أي اعتبار للامتيازات.و قد قارع الإسلام بكلّ ضراوة،النظامَ الطبقي الجائر الذي كان سائداً في العهد الساساني حيث كانت فئة من الناس ترى نفسها فوق القانون،بينما كان هناك فئة أُخرى تخضع لحكم القانون.

هناك آيات قرآنية كثيرة ترى انحصار التقنين في الذات الإلهية،و نحن نكتفي هنا بذكر بعضٍ منها؛قال تعالى:

«ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ» . (2)

و قد وردت عبارة «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ» مرّتين في هذه السورة(سورة يوسف) إحداهما في هذه الآية،و الأُخرى في الآية 67 من السورة حيث قال تعالى:

«وَ قالَ يا بَنِيَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ وَ ما أُغْنِي

ص:254

عَنْكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَيْءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ». 1

و المراد من الحكم في الآية الثانية هو الحكم التكويني؛بمعنى انّ الكون كلّه بيده و يخضع لتدبيره،و سائر جُمَل الآية يؤيد هذا المعنى،إذ إنّ يعقوب حينما كان يرشد أبناءه إلى سبيل الوصول إلى هدفهم و يوضح لهم طريق النصر و يأمرهم بالدخول من أبواب متفرقة،سرعان ما يقول لهم: «وَ ما أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَيْءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ» .

و يفيد منحى الآية انّ الهدف منها هو بيان الحكم التكويني للباري تعالى؛فقد أشارت إلى ذلك في موضع آخر بالقول: «لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» 2 ،و مراد يعقوب هو انّ جميع الأفعال في الكون و كل الانتصارات و الهزائم إنّما هي بيده تعالى،في حين انّ المراد منها في الآية الأُولى هو الحكم التشريعي،أي أنّ اللّه سبحانه هو صاحب الحقّ في الأمر و النهي و التحليل و التحريم،و سرعان ما يقول: «أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ» و كأنّ سائلاً سأله بعد عبارة «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ» ،إذا كان منصب الحكم و التشريع مختصاً باللّه دون سواه فما هو حكم اللّه في العبودية؟ فأجابه على الفور: «أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ» .

بناء على ذلك،فانّ المراد من عبارة «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ» هو الحكومة التي تقوم على أساس السلطة التشريعية،و مثل هذا المنصب إنّما يختصّ باللّه سبحانه و لا حقّ لغيره في التدخل فيه،و السلطة التشريعية و التقنين شأن خاص باللّه و لا حق لأحد بإصدار حكم أو تشريع فريضة دون إذن منه تعالى.

ص:255

تنفيذه و ليس في جوهره؛فالجوهر غير قابل للتغيير بالمرة.فعلى الحاكم الإسلامي المحافظة على مصالح الإسلام و صيانة عزّة المسلمين و أن لا يسمح بخضوع البلد الإسلامي لسيطرة الكفّار و المستعمرين؛و هذا تعبير عن الحكم الوارد في الآية: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» 1 .إنّ الشيء المهم هو الحفاظ على كيان الإسلام؛و قد تستدعي المحافظة على الإسلام قطع العلاقات تارة أو توطيدها تارة أُخرى.

و كذا الأمر فيما يتعلّق بمبدإ تقوية الجانب الدفاعي في الإسلام؛فهناك مبدأ عام يوضحه القرآن الكريم بقوله: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» 2 ،فهذا المبدأ الذي يؤكد ضرورة تفوق الجيش الإسلامي على سائر الجيوش،لا يقبل التغيير على الإطلاق،و الجانب الخاضع للتغيير منه هو شكله و أسلوب تطبيقه في مختلف الأعصار؛ففي العهود المنصرمة كانت قوة الجيش الإسلامي تتأتى عن طريق توفير السهام و السيوف و الرماح،أمّا في الوقت الحاضر فهو يُطبّق بطريقة أُخرى،و لا بدّ من تجهيز الجيش الإسلامي بأحدث الأسلحة و بشتّى أنواعها البرية و الجوية و البحرية.

و الخلاصة هي انّ التشريع الإلهي لا تطاله يد البشر أبداً؛و الأحكام الّتي بيّنت الشريعة روحها و جوهرها لا يحق للحاكم الإسلامي سوى التصرف بشكلها و مظهرها.

المنهج الصحيح استناداً إلى الكتاب و الروايات و الإجماع و العقل.و الاجتهاد و التفقّه الذي وصف بأنّه القوة المحركة للإسلام،يعد أحد عوامل خلود الإسلام؛إذ يتيسّر عن طريقه استنباط أية مسألة من القرآن و الروايات،و بذلك يمكن الاستغناء عن قوانين الآخرين.

يعلم المطّلعون على تاريخ الفقه بأنّ الاجتهاد كان موجوداً على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و بعد رحيله و عن العهود التي تلت ذلك،و لا بدّ من الانتباه إلى وجود فارق بين الاجتهاد في ذلك الزمان و بين الاجتهاد في زماننا هذا،فقد كان الاجتهاد آنذاك بسيطاً و يسيراً لتوفر القرائن المساعدة على فهم الأحاديث بالإضافة إلى إمكانية الاستفسار من النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو أئمّة أهل البيت عليهم السلام لكشف ما يكتنفها من الغموض و الإبهام في حالة وجود تعقيد أو لبس في فهم الآية أو الرواية،و لكن كلّما ابتعدنا عن ذلك الزمان اتخذ الاجتهاد طابعاً فنياً نتيجة الاختلاف في الآراء و الروايات و الطعون الواردة بحقّ بعض الرواة،و ازدياد حاجة الأُمّة للاجتهاد و اتّساع مدياته.

قال الإمام الباقر عليه السلام لأبان بن تغلب،و كان من جملة المتفقهين من أصحابه:«اجلس في مجلس المدينة و أفتِ الناس،فانّي أحبّ أن يرى في شيعتي مثلك». (1)

حكماً و لا يبطل حكماً،و لكن بما انّ استنباط الأحكام الشرعية من مصادرها يحتاج إلى التخصّص و الأهلية العلمية،فالمجتهد-و بعد حصوله على مجموعة من الكفاءات-يصبح قادراً على استنباط الأحكام الشرعية من الكتاب و السنّة و العقل و الإجماع،فيكفي الآخرين الكثير من العناء.

فإذا تلخّص الاجتهاد في معرفة التشريع و استنباط الأحكام من مظانّها،فهو في هذه الحالة يُعد وسيلة لتشخيص القانون،و عن طريقه يمكن تشخيص الحقّ من الباطل و معرفة ما هو شرعي و ما هو غير شرعي.

و يرى فقهاء الشيعة كفاية الأدلة الأربعة لا سيما سنّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم التي وصلتنا عن طريق أئمّة أهل البيت عليهم السلام لاستنباط الأحكام الشرعية و الإفتاء بشأن الوقائع المستجدة في المجتمع.و قد أثبتوا صحّة هذه الرؤية على مدى القرون الأربعة عشر من تاريخ الإسلام.و يكفينا أن نعرف في هذا الصدد أنّ أحد كتب الحديث و هو كتاب«وسائل الشيعة»يحتوي على ما يناهز ست و ثلاثين ألف رواية فقهية،و إذا أضفنا إليه كتاب «مستدرك الوسائل»ستتجلى أمامنا سعة مصادر الفقه الشيعي الإسلامي،خاصة إذا عرفنا أنّها تضم مجموعة من الأُصول الكلية و القواعد الشاملة التي بوسعها أن تلبّي الكثير من المتطلبات.

يقول الكاتب السوري المعاصر مصطفى أحمد الزرقاء مؤلف كتاب«المدخل الفقهي العام»:

«و لا يخفى انّ نصوص الكتاب و السنّة محدودة متناهية و الحوادث الواقعة و المتوقعة غير متناهية،فلا سبيل إلى إعطاء الحوادث و المعاملات الجديدة منازلها و أحكامها في فقه الشريعة إلاّ على طريق الاجتهاد بالرأي». (1)

ص:259

إذا كانت الغاية من الاجتهاد،هو معرفة حكمه سبحانه فهو رهن أن يكون له واقع معيّن خارج نطاق المعرفة في الكتاب و السنّة أو في مراتب العلم الإلهي كاللوح المحفوظ،و لكن إذا لم يكن له وجود سوى في حدود الفكر،ففي مثل هذه الحالة يتحول الاجتهاد من وسيلة للمعرفة إلى مصدر لها،و يتحول الفقيه من عالم بالتشريع إلى مقنن و مشرّع،في حين انّ الاجتهاد و كذا مسألة التصويب و التخطئة لها في الفقه الشيعي منحًى آخر.

ففي هذا المذهب تضمنت المصادر الدينية حكم ما كان و ما يكون،فأصبحت الشريعة بأكملها في متناول أيدي الفقهاء المجتهدين،و ما عليهم إلاّ المبادرة لاستنباط الأحكام من خلال السعي الحثيث،و قد يصيبون في هذا السبيل أو يخطئون،لكنّهم بريئو الذمّة إذا ما وقعوا في الخطأ، و لم يُوكل أمر التقنين لأحد حتّى في إطار مجموعة قواعد الاستنباط كالقياس و الاستحسان.

نحو التكامل.

و المشهور بين الفقهاء الشيعة انّهم لا يوجبون تقليد الحيّ فحسب،بل يوجبون أيضاً تقليد الأعلم في استنباط الأحكام الشرعية من مصادرها و يوجّهون الناس إلى تقليد الأعلم و الأفقه الذي غالباً ما يجري التعريف به عن طريق ذوي الاختصاص و تتجه الأنظار نحوه،و بالتالي فانّ الأكثرية من الأُمّة لا تواجه مشكلة فيما يتعلّق باختلاف الفتيا حيث تجتمع المرجعية العامة في شخص واحد.

2.هذه المشكلة محلولة تلقائياً في الجهاز القضائي انطلاقاً من المعايير التي وضعها الفقه الشيعي في هذا المجال،فمشكلة اختلاف الفتاوى في الجهاز القضائي ترتفع بتوفر شرط الاجتهاد في القاضي،فلا بدّ للقاضي-في الفقه الشيعي-أن يكون مجتهداً و فقيهاً مستنبطاً و قادراً على استخراج حكمه في القضية استناداً للمصادر الاستدلالية دون الرجوع إلى قانون مدوّن.

إنّ وضع قانون مكتوب للقضاة يُعَدُّ ضرباً من تقليد المحاكم في الغرب و جاء نتيجة للغفلة عن شرط الاجتهاد المطلق في القاضي،و هذا بطبيعة الحال لا ينسجم مع الأُسس الفقهية عند الشيعة،إذ إنّ الاشتكاء إمّا أن يكون حقوقياً أو جزائياً،و بعبارة أُخرى إمّا أنّه يتعلق بالدعاوي المالية و الحقوقية أو يتعلق بالحدود و التعزيرات.

ففي الحالة الأُولى يتعيّن على القاضي القضاء وفقاً لرأيه و اجتهاده،فإذا ما تطابق مضمون القانون الوضعي مع رأيه فخير،و إلاّ فعليه القضاء برأيه و اجتهاده.

أمّا بالنسبة إلى الحالة الثانية فانّ الحدود و الأحكام الجزائية في الإسلام قد جرى توضيحها و ربما يطرأ عليها تغيير نادراً،و انّ وضع قانون موحدٍ إنّما هو من

ص:262

قبيل«لزوم ما لا يلزم»،و اجتهاد القاضي يغنيه عن الرجوع لمثل هذا القانون.

أمّا التعزيرات فهي في نظر الفقه الإسلامي منوطة بتشخيص القاضي،أو كما يصطلح عليها الفقهاء موكولة«على ما يراه الحاكم من المصلحة»،من هنا فلا داعي لوضع قانون مدوّن و تزويد القضاة به لغرض تجنب الاختلاف في و جهات النظر بشأن التعزيرات.

و هذا الجانب يعد من الأبعاد المشرقة في الفقه الإسلامي،حيث تناط طريقة و مدى التعزير بما يراه القاضي و لا تجري معاقبة الجناة - و إن تشابهت جرائمهم-بعقوبات متشابهة،فربما يصلح مجرم من خلال توبيخه،و قد لا يصلح مجرم آخر اقترف جريمة مشابهة إلاّ بجلده خمسين جلدة،و الإصرار على وضع قانون موحّد للتعزيرات يعمل جميع القضاة وفقاً له يتعارض مع القاعدة المتقدم ذكرها و التي تتفق آراء كبار فقهاء المسلمين بشأنها.

إنّ الإصرار على تدوين قانون موحّد للمحاكم،سواء كان حقوقياً أم جزائياً،منشؤه تجاهل شرط الاجتهاد في القاضي،أو لحكم الضرورة التي تستدعي استخدام قضاة لا قدرة لديهم على الاستنباط،و نظراً لافتقاد هؤلاء القُضاة لعنصر الاجتهاد فلا بدّ و الحالة هذه من تدوين قانون و وضعه بين أيديهم.

3.إنّ اختلاف الفتاوى لا يثير أي مشكلة لا للحكومة و لا لأعضاء مجلس الشورى الإسلامي،سواء أ كان على شكل مشروع أم على شكل لائحة،للأسباب التالية:

أ:إنّ الأحكام الشرعية العامة،بدءاً من الطهارة و انتهاءً بالديات،خارجة عن حدود خطط و لوائح مصادقة النواب؛فمثل هذا الصنف من الأحكام مختصّ بفقهاء الإسلام و لا مجال لإبداء الرأي فيه من قبل جهة أُخرى؛فعلى سبيل المثال

ص:263

لا مجال أبداً لإخضاع أحكام البيع و الربا و القصاص و الديات للتصويب،لأنّ الحكم الإلهي أرفع من أن يصوّت عليه عباد اللّه.

ب:يجب أن يكون كلّ ما يخطط له النواب على الأصعدة الثقافية و الاقتصادية و السياسية و كذا ما تقرره الحكومة محصوراً في إطار القوانين الإلهية العامة،و يبقى تشخيص مطابقتها أو معارضتها للشرع المقدس على عاتق الفقهاء الذين توكل إليهم مهمة الإشراف على ما يصادق عليه المجلس.و هذه المهمة تُلقي مسئولية ثقيلة على عاتق فقهاء مجلس صيانة الدستور الذين لا بدّ من أن يتوفر فيهم الاجتهاد المطلق و الاطلاع و الإتقان التام للأُسس الفقهية،و هم الذين يبتّون في مدى صحّة الأحكام بعد إحرازهم لمطابقتها للموازين الشرعية،و لا يمكنهم في هذا المجال التعويل على رأي مجتهد آخر.

اتّضح ممّا تقدّم انّ الاختلاف في الفتاوى لا يثير مشكلة إلاّ في حالة الضرورة.فقدان الاجتهاد في القاضي و بطبيعة الحال يجب تدوين كلّ ما يصادق عليه المجلس،و صياغته على شكل«قانون مدوّن»أو بتعبير أدق«مقررات مدونة»و تلتزم به الدوائر التنفيذية و يعمل الجميع على ضوئه.

قاطع إلاّ حينما تتضح طبيعة و معالم تلك الحكومة المتحدة.

موضوع الحديث هذا يخصّ حالة الدولة الواحدة؛فلا شكّ في أنّ المذاهب الفقهية-بصريح الدستور محترمة و الأفراد أحرار في اختيار المذهب الفقهي،هذا من ناحية،و من ناحية أُخرى لا بدّ من وجود بُنية دينية تحتية تقوم عليها النشاطات الاقتصادية و الثقافية و السياسية للحكومة بحيث تجري نشاطاتها على ضوئها و تتخذ لها مساراً واحداً في تحركها،فمن المتعذر تنظيم معاملات البلاد دون الاستناد إلى نظام فقهي منسجم،و هذا المذهب الفقهي هو الذي يحكمها.و بما انّ الحكومة منبثقة من صلب الأُمّة فلا بدّ بطبيعة الحال من سيادة مذهب الأكثرية فيصبح مذهباً رسمياً للدولة،و لكن بما انّ الاختلاف في الفتاوى المتعلقة بالأحوال الشخصية موجود في جميع المذاهب الفقهية،و خضوع أتباع كلّ مذهب لأحكام مذهبهم في مسائل الزواج و الطلاق و الميراث و غيرها،و اعتراف القانون بهذه المذاهب أيضاً،فلا بدّ من تحديد قضاة معروفين من هذه المذاهب للحكم وفقاً لما تنصّ عليه مذاهبهم إذا ما احتاج أتباع هذه المذاهب لمراجعة الجهات القضائية.و لحسن الحظ فانّ القوانين الحقوقية و الجزائية في الإسلام فيها من المشتركات من الكثرة ما يحول دون بروز أيّة مشاكل نتيجة اختلاف الفتاوى بين المذاهب الفقهية في هذا المجال.

وحدهم بل لجميع القاطنين في دولته مع ما يوجد بينهم من اختلاف في الدين و العنصر و اللغة و اللون.و هذه إحدى المزايا الإنسانية العظمى التي يعجز أي دين أو قانون غير الإسلام عن تحقيقها؛فالأقليات الدينية تستطيع العيش في البلد الإسلامي بحرية و التمتع بالحقوق الاجتماعية و الأمنية داخلياً و خارجياً شأنهم شأن المسلمين،و ذلك بعقدهم لعهد الذمة و الحصول على الانتماء للبلد الإسلامي.

و هذه مسئولية الدولة الإسلامية في أن تحترم أموالهم و أرواحهم و أعراضهم،و أن لا تسمح بأن تتعرض حقوقهم للانتهاك بأي نحو كان.

ففي نظر الإسلام تحظى أعراض الأقليات الدينية،التي تخضع لذمة الإسلام و تعقد مع المسلمين عقد المعاهدة.بالاحترام كأعراض المسلمين.من هنا فإنّ علياً عليه السلام لما بلغه هجوم بعض العتاة بأمر من معاوية على إحدى المدن في العراق و تجاوزهم على أموال الناس و أرواحهم و أعراضهم،غضب عليه السلام كثيراً و أبدى أسفه و قال:

«لقد بلغني أنّ الرجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة و الأُخرى المعاهدة،فينتزع حجلها و قُلبها و قلائدها و رُعثها ما تمتنع منه إلاّ بالاسترجاع و الاسترحام». (1)

كانت أعراض المسلمين و المعاهدين موضع احترام عند أمير المؤمنين عليه السلام بحيث إنّه قال:

«فلو أنّ امرأً مسلماً مات من بعد هذا أسفاً ما كان به ملوماً،بل كان به عندي جديراً». (2)

«ذلك إلى الإمام يأخذ من كلّ إنسان منهم ما شاء،على قدر ماله و ما يطيق». (1)

يقول المؤرخ المسيحي الشهير جرجي زيدان في كتابه تاريخ التمدّن الإسلامي:

وضع الرومان الجزية على الأمم التي أخضعوها و كانت أكثر بكثير ممّا وضعه المسلمون بعدئذ؛فإنّ الرومان لما فتحوا غاليا(فرنسا) وضعوا على أهلها جزية يختلف مقدارها ما بين 9 جنيهات و15 جنيهاً في السنة،أو نحو سبعة أضعاف جزية المسلمين. (2)

يتضح من هذا الحكم انّ ظروف الذميين قد أُخذت بنظر الاعتبار في أخذ الجزية أيضاً،و هذا ينمّ عن غاية التسامح و الوئام و العفو و الصفح الذي يتصف به المسلمون.

يقول محمد بن مسلم:سألت الصادق عليه السلام عمّا يجب أن يدفعه أهل الذمة لحفظ دمائهم و أموالهم؟ فقال عليه السلام:

«الخراج،و إن أخذ من رءوسهم الجزية فلا سبيل على أرضهم،و ان أخذ من أرضهم فلا سبيل على رءوسهم».

يتبين من هذه الرواية أنّ على أهل الذمة إمّا أن يدفعوا الجزية،و إمّا خراج الأراضي.و من هنا فلا يجوز للدولة الإسلامية استيفاء ما يزيد عن هاتين الضريبتين(الجزية و الخراج) من الأقليات الدينية.و هذا ما يؤكده محمد بن مسلم حيث يقول:

ص:268

سألتُ الباقر عليه السلام في أهل الذمة هل يؤخذ من أموالهم و مواشيهم شيء سوى الجزية؟ قال:لا.

بناء على ذلك فإنّ الجزية تعدّ شيئاً ضئيلاً في قبال المسئوليات التي تتحملها الحكومة الإسلامية،إذ إنّ أهل الذمة بتسديدهم المبلغ السنويّ مقابل ضمان أمنهم بالكامل فإنّهم لا تقع عليهم أية مسئولية من الناحية العسكرية و الدفاعية،و لا تشملهم الضرائب التي تتقاضاها الحكومة الإسلامية من المسلمين بناءً على ما جاء في القانون الإسلامي.

إنّ الواجبات المفروضة على المسلمين إزاء الحكومة الإسلامية أكثر بكثير و أصعب ممّا هي عليه بالنسبة لأهل الذمة؛لأنّ المسلمين مكلّفون بأداء الخمس و الزكاة و الخراج و الصدقات إلى الحكومة و عليهم أداء الخدمة العسكرية عند الحاجة،في حين أنّ أهل الذمة بتسديدهم لمبلغ ضئيل ينتفعون بكلّ ما توفره الحكومة الإسلامية و يقفون على قدم المساواة مع المسلمين،و الحكومة تتعامل مع الجميع على حدّ سواء من حيث توفير الأمن و أسباب الاستقرار و الرفاهية العامة.

لقتالكم و لم يمارسوا الضغوط عليكم أو يخرجوكم من دياركم،فليس لكم إلاّ التعامل معهم بالقسط و الإحسان.و هكذا يسمح الإسلام للأقليات الدينية و لمعارضيه أن يعيشوا داخل المجتمع الإسلامي و يتمتعوا بكامل الحقوق الإنسانية،شريطة أن لا يؤذوا المسلمين أو يناهضوهم.

يقول تعالى في آية أُخرى:

«إِنَّما يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ» . (1)

تُستفاد من هاتين الآيتين معالم السياسة العامة للإسلام بشأن الأقليات الدينية و المناهضين للإسلام؛فما دامت الأقلية لا تتعدى على حقوق الأكثرية و لا تحوك المؤامرات ضدّ الإسلام و المسلمين فإنّها تتمتع بكامل الحرية في البلد الإسلامي على المسلمين التعامل معها بالقسط و الإحسان،أمّا إذا تواطئوا مع بلدان أُخرى للعمل ضدّ المسلمين،حينها يتعيّن على المسلمين التصدي لممارساتهم و عدم النظر إليهم بعين المودّة.

و قد أوصى النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم المسلمين بالرفق بأهل الكتاب و مداراتهم،فقد ورد حديث عنه صلى الله عليه و آله و سلم يقول فيه:

«من ظلم معاهداً و كلّفه فوق طاقته فأنا حجيجه يوم القيامة». (1)

و يقول في موضع آخر:

«من آذى ذمياً فأنا خصمه،و من كنتُ خصمه خصمتُه يوم القيامة». (2)

ص:271

ص:272

من جدار الكعبة كما هو المشهور بين أكثر فقهائنا،أو يحاسب من جدار الحجر إلى نهاية اثني عشر متراً،كما عليه لفيف من المتقدّمين و المعاصرين؟

فلو قلنا بالاحتمال الأوّل فبما أنّ الحجر خارج عن المطاف حيث لا يجوز السلوك فيه،يكون مقدار المسافة للطواف نحو ثلاثة أمتار و هو سبب الحرج في أكثر الأوقات،و لازم ذلك أن يكون المطاف في الأضلاع الثلاثة هو 12 متراً و في الضلع المتصل به حجر إسماعيل ثلاثة أمتار.

و أمّا لو قلنا بالاحتمال الثاني،فبما أنّ مبدأ المسافة هو خارج الحجر،يكون المطاف نظير سائر الأضلاع،و بذلك يزول الحرج في غالب الأوقات.

إنّما الكلام في استظهار أحد القولين من الأدلّة.

و الدليل الوحيد في المقام هو رواية محمد بن مسلم المضمرة-و الإضمار من مثله غير ضائر-قال:سألته عن حد الطواف بالبيت،الذي من خرج عنه لم يكن طائفاً بالبيت؟ قال:«كان النّاس على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يطوفون بالبيت و المقام،و أنتم اليوم تطوفون ما بين المقام و بين البيت،فكان الحد،من موضع المقام اليوم،فمن جازه فليس بطائف،و الحدّ قبل اليوم،و اليوم واحد قدر ما بين المقام و بين البيت (1)من نواحي البيت كلّها،فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد (2)من مقدار ذلك،كان طائفاً بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنّه طاف في غير حدّ،و لا طواف له». (3)

و الاستدلال بالحديث رهن صحّة السند و إتقان الدلالة.

ص:274

أمّا الأوّل أي السند فكلّ من ورد في طريق الحديث ثقة غير«ياسين الضرير»فانّه لم يوثّق،بل هو مهمل من ذلك الجانب و إن لم يكن مجهولاً،و مع ذلك فحديثه معتبر.

قال النجاشي:«ياسين الضرير»الزيّات البصري،لقي أبا الحسن عليه السلام لمّا كان بالبصرة،و روى عنه،ثمّ ذكر كتابه و سنده إليه.كما ذكره الشيخ و كتابَه و سندَه إليه أيضاً،و للصدوق أيضاً إلى كتابه سند.

و بما انّ المعنونين في رجال النجاشي إماميون إلاّ أن يصرِّح على الخلاف فيمكن استظهار كون الرجل إمامياً فعناية المشايخ الثلاثة بذكره و ذكر كتابه و استحصال السند إليه،تعرب عن صلاحية كتابه للاحتجاج،فالرواية صالحة له.

و جاء السند في«الكافي»بالنحو التالي:

عن محمد بن يحيى و غيره،عن محمد بن أحمد(بن يحيى بن عمران الأشعري) عن محمد بن عيسى،عن ياسين الضرير،عن حريز بن عبد اللّه،عن محمد بن مسلم. (1)

نعم رواه الشيخ في«التهذيب»بسند لا يخلو من تشويش،قال:محمد بن يعقوب،عن محمد بن يحيى،عن غير واحد،عن أحمد بن محمد بن عيسى،عن ياسين الضرير. (2)

و عليه فالسند مشتمل على مجهول،و بما انّ مصدر نقل الشيخ هو«الكافي»فالظاهر تطرق التحريف إلى سند التهذيب.

هذا كلّه حول السند.

و أمّا الثاني أي إتقان الدلالة فقد ذهب المشهور من فقهائنا إلى أنّ الحدّ

ص:275

الفاصل يحتسب في عامّة الجوانب من جدار البيت أخذاً بظاهر قوله:«قدر ما بين المقام و بين الطواف من نواحي البيت كلّها فمن طاف فتباعد من نواحيه أكثر من مقدار ذلك،كان طائفاً بغير البيت».

و على ذلك يكون المطاف في الأضلاع الثلاثة،اثني عشر متراً،إلاّ الضلع المتصل به حجر إسماعيل،فبما انّ الحجر مستثنى من المطاف ينحصر المطاف بالباقي بعده و هو لا يزيد على ثلاثة أمتار التي تساوي ستة أذرع و نصف.

أقول:إنّ الرواية لأوّل وهلة تحتمل أحد معنيين،و لا يتعيّن المقصود النهائي إلاّ في الإمعان في الغرض الذي سيقت له،فإليك الاحتمالين:

1.انّ الرواية بصدد بيان حدي المسافة،و يكون غرضها مصروفاً إلى بيان المبدأ و المنتهى.

2.انّ الرواية بصدد بيان مقدار المسافة التي يطوف فيها الطائف بحيث لو تجاوز عنها في جانب المقام لبطل طوافه.و إنّما ذكر المبدأ ليتيسّر له ذكر المسافة التي لو خرج عنها الطائف لبطل طوافه.

فإذا كان المقصود هو الأوّل،لكانت الرواية مؤيدة للقول المشهور،غير انّ القرائن المتوفرة تشهد بأنّ الغرض هو بيان مقدار المسافة التي لا يجوز الخروج عنها،و أمّا المبدأ فهو و إن تعرضت إليه الرواية بقولها:«قدر ما بين المقام و بين البيت من نواحي البيت كلّها»إلاّ أنّه لم تصب اهتمامها عليه،و إنّما جاء ذكره ليكون مقدّمة لبيان حدّ المسافة التي لا يجوز للطائف الخروج عنه.

و قبل أن نذكر القرائن نود أن نقدّم لمحة تاريخية عن مقام إبراهيم،و ما طرأ عليه من النقل عبر التاريخ.

روى الصدوق بسنده في«علل الشرائع»،عن سليمان بن خالد،عن أبي

ص:276

عبد اللّه عليه السلام قال:«لما أوحى اللّه تعالى إلى إبراهيم أن أذّن في الناس بالحجّ،أخذ الحجر الذي فيه أثر قدميه و هو المقام فوضعه بحذاء البيت لاصقاً بالبيت بحيال الموضع الذي هو فيه اليوم-إلى أن قال:-فلمّا كثر الناس و صاروا إلى الشر و البلاء ازدحموا عليه فرأوا أن يضعوه في هذا الموضع الذي هو فيه اليوم ليخلو المطاف لمن يطوف بالبيت،فلمّا بعث اللّه تعالى محمداً صلى الله عليه و آله و سلم ردّه إلى الموضع الذي وضعه فيه إبراهيم، فما زال فيه حتّى قبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و في زمن أبي بكر و أوّل ولاية عمر،ثمّ قال عمر:قد ازدحم الناس على هذا المقام فأيّكم يعرف موضعه في الجاهلية؟ فقال له رجل:أنا أخذت قدره بقدر قال:و القدر عندك قال:نعم،قال:فائت به فجاء به فأمر بالمقام فحمل و ردّ إلى الموضع الذي هو فيه الساعة». (1)

فالحديث يدلّ على أنّه لم يكن في عصر الإمام أيّ تشويش فكري بالنسبة إلى المبدأ،فلو كانت هناك بلبلة في الفكر،فإنّما هي في جانب المقام لما طرأ عليه من النقل من مكان إلى آخر.

إذا عرفت ذلك،فلنشر إلى القرائن المؤيدة لما اخترناه من المعنى للحديث،فنقول:إنّ هناك قرائن،نشير إليها تباعاً:

أ.نفس سؤال الراوي حيث ركّز على الحدّ الذي لا يجوز الخروج عنه و قال:سألته عن حدّ الطواف بالبيت الذي«من خرج عنه»لم يكن طائفاً بالبيت،فلا بدّ أن يكون الجواب ناظراً إلى تلك الجهة أي بيان الحدّ الذي لا يجوز الخروج عنه.

ب.انّ الإمام عليه السلام يبيّن كيفية طواف الناس أيّام رسول اللّه بالبيت و المقام،

ص:277

ثمّ يبيّن انقلاب الأمر بعده حتى صار الناس يطوفون بين البيت و المقام،ثمّ يؤكد بأنّ ذلك لا يؤثر في تغيير الحدّ بقوله:«فكان الحدّ، موضعَ المقام اليوم فمن جازه فليس بطائف»،فهذه التعابير تشير كلّها إلى أنّ المقصود الأصلي في الرواية هو بيان المسافة التي يطاف فيها و لا يجوز الخروج عنها.و إن نقل المقام في العهدين لا يؤثر في ذلك.

ج.«فالحد قبل اليوم و اليوم واحد،قدر ما بين المقام و بين البيت»و هو ظاهر في أنّ تغيير مكان المقام لا يؤثر في تحديد المسافة و مقدارها فهي في جميع الظروف واحدة لا تتغير،و إن ذكر المبدأ(بين البيت) فلأجل أن يتيسّر له بيان حدّ المسافة التي لا يجوز الخروج عنه

و قد لخّص العلاّمة المجلسي في شرحه الغرض من الحديث و قال:و الحاصل انّ المعتبر دائماً مقدار ما بين الموضع الذي فيه المقام الآن و بين البيت سواء أ كان المقام فيه أم لم يكن. (1)

و على ضوء ذلك فالرواية تركز على بيان الحدّ الفاصل الذي لا يجوز الخروج عنه في عامة الجوانب لا على مبدئه.

فإذا كانت الرواية ظاهرة في تبيين المسافة التي يسلكها الطائف و تساويها في جميع الأضلاع فيجب الأخذ بها في عامة الجوانب.

لكن الأخذ به واضح في الأضلاع الثلاثة.إنّما الكلام في الأخذ به في الضلع المتصل بحجر إسماعيل،فهو يتحقّق بأحد أمرين:

الأوّل:أن يكون الحجر جزءاً من المسافة و المطاف فيجوز للطائف سلوكه.

الثاني:أن لا يكون الحجر جزءاً منها بل خارجاً عنها.

ص:278

و بما انّ الروايات المتضافرة تمنع عن دخول الحجر في الطواف و السلوك فيه،فينتفي الاحتمال الأوّل،و يتعيّن الاحتمال الثاني،فيكون المبدأ خارج الحجر إلى نهاية 12 متراً.

ثمّ إنّ المشهور و إن ذهب إلى أنّ المبدأ هو البيت في ذلك الضلع الخاص،غير أنّ جماعة من الفقهاء اختاروا ما ذكرناه،و إليك مقتطفات من كلماتهم:

1.قال الشهيد الثاني في«الروضة»:و تحتسب المسافة من جهة الحجر من خارجه و إن جعلناه خارجاً من البيت. (1)

2.و قال أيضاً في«المسالك»:و تجب مراعاة هذه النسبة من جميع الجهات فلو خرج عنها و لو قليلاً بطل،و من جهة الحجر تحتسب المسافة من خارجه بأن ينزله منزلة البيت و إن قلنا بخروجه عنه.

ثمّ إنّه قدَّس سرَّه تردد فيما ذكر و قال:مع احتمال احتسابه(الحجر)منها على القول بخروجه و إن لم يجز سلوكه. (2)

يلاحظ عليه:أنّ المتبادر من الرواية جواز السلوك في المسافة المحدّدة في عامة الجوانب،فلو كان الحجر جزءاً من المسافة جاز السلوك فيه مع تضافر الروايات على المنع.

3.و قال سبطه في«المدارك»:و قد قطع الأصحاب بأنّه يجب مراعاة قدر ما بين البيت و المقام من جميع الجهات،و في رواية محمد بن مسلم دلالة عليه،و تحتسب المسافة من جهة الحجر من خارجه و إن كان خارجاً من البيت،لوجوب إدخاله في الطواف،فلا يكون محسوباً من المسافة. (3)

ص:279

4.و قال المحقّق السبزواري في«الذخيرة»:و قد ذكر جماعة من المتأخرين انّه يحتسب المسافة من جهة الحجر من خارجه،و منهم من قال:و إن كان خارجاً من البيت،و منهم من علّله بوجوب إدخاله في الطواف فلا يكون محسوباً من المسافة. (1)

5.كما نقله المحقّق النراقي عن جماعة من المتأخرين (2).

6.و قال في«الجواهر»:نعم لا إشكال في احتساب المسافة من جهة الحجر من خارجه،بناءً على أنّه من البيت،بل في«المدارك»و غيرها و إن قلنا بخروجه عنه لوجوب إدخاله في الطواف فلا يكون محسوباً من المسافة. (3)و إن استشكل في ما ذكره و زعم انّه خلاف ظاهر الخبر.

و يؤيد ذلك أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم طاف في عمرة القضاء مع أصحابه الذين صدّهم المشركون في العام الماضي،فهل يمكن أن يطوف هذا الجمّ الغفير في مسافة قليلة لا تتجاوز عن ثلاثة أمتار.

قال ابن هشام:ثمّ استلم النبي صلى الله عليه و آله و سلم الركن و خرج يهرول و يهرول أصحابه معه حتّى إذا واراه البيت منهم و استلم الركن اليماني مشى حتّى يستلم الركن الأسود،ثمّ هرول كذلك ثلاثة أطواف و مشى سائرها. (4)

و قد شارك النبي في غزوة الحديبية حوالي 700 رجل و لما صُدُّوا في ذلك العام،قضوا عمرتهم في السنة القادمة،و الظاهر انّهم شاركوا في القضاء بلا استثناء.

قال ابن إسحاق:خرج معه المسلمون ممن كان صدّ معه في عمرته تلك،

ص:280

و هي سنة سبع،فلمّا سمع به أهل مكة خرجوا عنها. (1)

و أنت تعلم انّ دلالتها على ما قلناه(جواز الطواف خلف المقام اختياراً) أظهر إلاّ أن يقال:انّه لا قائل به فيحمل على ما قاله في«المنتهى».

على أنّ أبان الظاهر انّه ابن عثمان،و فيه قول فلا يقبل منه ما ينفرد به. (1)

يلاحظ عليه:أنّ أبان بن عثمان من أصحاب الإجماع و قد اتّفقوا على وثاقة هؤلاء.

فتلخّص ممّا ذكرنا انّ الصدوق و الأردبيلي ذهبا إلى جواز الطواف خلف المقام اختياراً،و أمّا غيرهما كابن الجنيد و غيره فقد اختاروا الجواز عند الضرورة.

الثاني:اختصاص الجواز بصورة الضرورة و الزحام،و عليه ابن الجنيد و العلاّمة في بعض كتبه،و إليك كلماتهم:

1.قال العلاّمة في«التذكرة»بعد ما نقل خبر الفقيه:و هو يعطي الجواز مع الحاجة كالزحام. (2)

2.قال العلاّمة:المشهور انّه لا يجوز إدخال المقام في الطواف،و قال ابن الجنيد:يطوف الطائف بين البيت و المقام الآن،و قدره من كلّ جانب فإن اضطر أن يطوف خارج المقام أجزأه. (3)

و هناك دليل آخر على الجواز حين الزحام،و حاصله:

انّه سبحانه يأمر مجموع الحجيج الحاضرين في المسجد بالطواف بقوله: «وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» 4 هذا من جانب.

و من جانب آخر يقول سبحانه: «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ». 5

ص:282

فمقتضى دعوة الحاضرين في المسجد إلى الطواف مع رعاية عدم تسبب الحرج هو كون المطاف في هذه الظروف أوسع من الحدّ المذكور مع ملاحظة الأقرب فالأقرب.

إنّ أصحاب المذاهب الأربعة يخصّون جواز الرمي في اليوم العاشر من ذي الحجة بما قبل الظهر،كما أنّهم يخصّونه في الحادي عشر و الثاني عشر بما بعد الظهر،فعلى الشيعة لا سيما غير الأقوياء أن تستغلّ هذا الظرف المناسب من خلال الرمي في اليوم العاشر بعد الظهر و في اليومين الأخيرين قبله.

على أنّ الأقوى هو جواز الرمي من فوق الجمرات عبر الجسر الجديد الذي يمتد فوقها.

هذا هو الحلّ العاجل غير انّه لا بدّ من حلّ الأزمة جذرياً دون أن يمس أصل الحكم الشرعي.

الحجة،فإذا أمكن الذبح في هذه المدة بمنى فيقدم ذلك،فإذا لم يتمكن كما هو السائد عند كثرة الحجيج فيجب الذبح خارج منى في وادي محسّر مع الأخذ بنظر الاعتبار الأقرب فالأقرب،و لا يجزي الذبح في بلد الحاج وكالة،و قد قال سبحانه: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ» 1 و هو لا يتحقّق إلاّ أن يكون الذبح في الأماكن المقدسة.

الحجيج خاضعاً لهذا الإطار،أي أن يكون الحكم الواقعي ثابتاً و أسلوب إجرائه متغيراً.

و إليك نموذجاً من هذا النوع:

لا شكّ انّ هناك أُموراً وقعت موضوعاً لأحكام شرعية نظير:

1.الاستطاعة:قال سبحانه: «وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» 1.

2.الفقر:قال سبحانه: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ ... وَ ابْنِ السَّبِيلِ» 2.

3.الغنى:قال سبحانه: «وَ مَنْ كانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ» 3.

4.بذل النفقة للزوجة: قال سبحانه: «أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ» 4.

5.إمساك الزوجة بالمعروف:قال سبحانه: «فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ» 5.

و من الواضح انّ مصاديق هذه الموضوعات تتغيّر حسب تغيّر أساليب الحياة،فالإنسان المستطيع بالأمس للحجّ،لا يعد مستطيعاً اليوم، لكثرة حاجات الإنسان في الزمان الثاني دون الأوّل،و بذلك يتضح حال الفقر و الغنى،فربّ غني بالأمس فقير اليوم.

كما أنّ نفقة الزوجة في السابق كانت منحصرة في الملبس و المأكل

ص:286

و المسكن،و أمّا اليوم فقد ازدادت حاجاتها على نحو لو لم يقم الرجل ببعض تلك الحاجات يعد عمله بخساً لحقها،و امتناعاً من بذل نفقتها.

يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ...» 1 .

2.الحجّ تذكار و ذكر للّه سبحانه في كافة مراحله و مواقفه و مراسمه و مشاهده،و قد أمر سبحانه في غير واحد من الآيات حجّاج بيته أن يذكروه في جميع المواقف،قال سبحانه: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْكُرُوهُ كَما هَداكُمْ وَ إِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضّالِّينَ* ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ* فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً » 2 .

و يقول سبحانه: «وَ اذْكُرُوا اللّهَ فِي أَيّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» 3 .

3.الحجّ تطهير للنفس من دنس الأقذار الخلقية و توجيهها إلى المثل العليا و كبح للنفس عن اللذائذ الدانية النفسانية.قال سبحانه:

«الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللّهُ...» 4 .

و لأجل انّ الحجّ تطهير للنفوس سميت أعماله مناسكاً،و هو من نسك ثوبه أي غسله،فكأنّ تلك الأعمال تغسل ما عليها من صدأ الذنوب و درن الآثام،قال سبحانه: «فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ» 5 .

4.الحجّ تدريب و تربية للنفس للغلبة على الهوى و تحصيل التقوى الذي

ص:288

هو خير الزاد للإنسان،قال سبحانه في ثنايا آيات الحجّ: «فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الْأَلْبابِ» 1 .

5.قد كان الهدف الأسمى من تجديد بناء البيت بيد بطل التوحيد،دعوة الناس إلى عبادة اللّه وحده و رفض عبادة الأنداد و الشرك بألوانه، قال سبحانه: «وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ» 2 ،و قال سبحانه: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ» 3 و لأجل ذلك كان شعار الخليل عليه السلام عند بناء البيت و رفع قواعده هو الطلب من اللّه سبحانه أن يجعل ذرّيته أُمّة مسلمة و يريهم مناسكهم و يتوب عليهم بالرحمة.قال سبحانه حاكياً عنه عليه السلام «وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» 4 .

6.انّ الخليل أنزل أُسرته بأرض قاحلة عند البيت المحرّم لغاية إقامة الصلاة،و في الوقت نفسه طلب من اللّه سبحانه أن يوجّه أفئدة الناس إلى هذا البيت لتلك الغاية السامية،قال سبحانه حاكياً عن الخليل: «رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ» 5 .

7.الحجّ تزهيد عن الدنيا و اكتفاء من زخرفها و زبرجها بثوبين يرتدي بأحدهما و يتّزر بالآخر،و يردد في جميع الحالات الشكر و الثناء امتثالاً لأمره سبحانه: «لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ» 6 .

8.الحجّ عمل رمزي لكثير من العبادات و الطقوس الواردة في الشريعة

ص:289

المفروضة في ظروف خاصّة،فصار الحجّ بمفرده مظهراً لها و مجسّداً لكثير منها حيث نجد فيه الأعمال التالية المعربة عن جانبه العبادي،أعني:النيّة،الطهارة من الحدث و الخبث،الصلاة،الصوم،الطواف بالبيت،الذبح للّه،إطعام القانع و المعتر من اللحوم،الاعتكاف الذي يجسده الوقوف في المشاعر،و رجم الشيطان العدو الوحيد للإنسان الذي يوسوس في صدور الناس.

كلّ ذلك يعرب عن أنّ الحجّ عبادة للّه و تقرب إليه يصل به الإنسان إلى مدارج الكمال.

فالحجّ بما انّه أمر اجتماعي و ملتقى للشعوب المختلفة،بحاجة إلى استتباب الأمن و الهدوء حتى يقوم كلّ إنسان و شعب ببيان فكرته و نظريته و لا يخاف من إنسان و لا دولة،و يتجلّى الحجّ كمنبر حرّ للمسلمين كلّهم،و هذا ما نعبّر عنه بكونه عملاً اجتماعياً.

و في جانب ذلك فالحجّ ملتقى ثقافي يلتقي فيه المفكرون الكبار و العلماء في شتّى الحقول،فيقومون بعرض الاطروحات و التجارب على الصعيد الثقافي و العلمي و الاقتصادي كي تتعرف كلّ طائفة على ما عند الأُخرى من الأفكار القيمة و النظريات المفيدة فيؤدي ذلك إلى التقاء الأفكار و الاحتكاك بينها.

إذاً الحجّ عمل اجتماعي و ملتقى ثقافي و في الوقت نفسه مؤتمر سياسي سنوي يجتمع فيه قادة المسلمين فيتشاورون في مهام الأُمور بغية التنسيق و التعاون فيما بينهم،و لعلّ إلى تلك الجوانب الثلاثة يشير قوله تعالى: «جَعَلَ اللّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنّاسِ» 1 .

فسواء كان القيام بمعنى القوام و ما به حياة المسلمين،أو كان بمعنى ضدّ القعود،فالآية تتضمن نكتة مهمة و هي انّ كيان المسلمين معقود بناصية الحجّ فبه يقومون و في ظلّه قوام حياتهم،فالآية نظير قوله سبحانه: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً» 2 .

فوصف سبحانه أموال الناس بكونها قياماً لهم أي بها يقومون في الحياة،أو بها قوام حياتهم الاجتماعية،فاقتران الآيتين يعرب عن كون الحجّ ركناً في حياة المسلمين و بقاء كيانهم.و يشير أيضاً إلى تلك الجوانب قوله سبحانه: «لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ فِي أَيّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ

ص:291

اَلْأَنْعامِ» 1 فكانت الغاية من دعوة كلّ راجل و راكب إلى الاجتماع في أيّام الحجّ خصوصاً في المواقف و المشاهد،حيازة المنافع الكبيرة التي يحتوي عليها الحجّ.فما جاء في الآية تعبير جامع يتضمن كلّ نفع يرجع إلى المسلمين في ذلك الملتقى،و لا يصحّ لنا تخصيصه بالنفع المعنوي بإخراج النفع المادي،أو تخصيصه بنفع دون نفع،ففي ذلك الوفود إلى اللّه سبحانه منافع كثيرة يصطادها المسلمون حسب قابلياتهم و صلاحياتهم.

هذا ما لخّصناه للقارئ الكريم من الذكر الحكيم،و أمّا السنّة الشريفة فيكفي في ذلك انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أمر الإمام عليّاً عليه السلام بأن يتلو آيات البراءة في يوم الحجّ الأكبر.قال سبحانه: «وَ أَذانٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ...» 2 و هل يشك ذو مسكة في أنّ البراءة و رفع الأمان عن المشركين و إمهالهم أربعة أشهر عمل سياسي قام به قائد الإسلام أيّام رسالته و ازدهار دعوته،حتى يكون ذلك قوّة للمسلمين في الأجيال اللاحقة؟

هذا هو الإمام الطاهر الحسين بن علي عليهما السلام أطاح بطاغية عصره ففضحه بعرض جناياته و أعماله المخزية على الصحابة الكرام و التابعين لهم بإحسان في موسم الحجّ في أرض منى،و قد اجتمع تحت منبره قرابة ثمانمائة منهم،و أبان في خطابه موقف أهل البيت من الإسلام،ثمّ ذكر مظالم الجهاز الأموي الحاكم،و طلب من الجميع أن يحملوا خطابه و هتافه إلى إخوانهم و أوطانهم حتى يقفوا على فداحة الكارثة التي ألمّت بهم من جراء تسلّم بني أُمية لمنصة الحكم،و قد جاءت خطبته في كتب السير و التاريخ،فمن أراد فليرجع إليها.

و بعد ذلك انّ في سيرة المسلمين لدليلاً واضحاً على أنّ الحجّ ملتقى سياسي

ص:292

وراء كونه عملاً عبادياً،فانّ الإصلاحات الجذرية التي قام بها المفكّرون المسلمون قد انعقدت نطفها في الأراضي المقدسة و في موسم الحجّ،فحملوا الفكرة التي تبنّوها في جوار بيت اللّه الحرام و في ذلك المحتشد العظيم،ثمّ غذّوها بفكرتهم و تجاربهم إلى أن أُتيحت لهم الفرص لبناء مجتمع طاهر أو حكومة عادلة أو ثورة عارمة في وجه الطغاة و الظالمين،و بذلك يتضح انّ الحجّ الإبراهيمي ليس مجرد طقوس و سنن يقوم بها الفرد أو الجمع في أيّام معلومات،بل فيه آية العبادة و شارة السياسة و فيه منافع للمسلمين في عاجلهم و آجلهم،فيجب على المسلمين إحياء هذه السنة الكريمة الحجّ الحقيقي الذي وضع حجره الأساس إبراهيم الخليل عليه السلام.كلّ ذلك بفضل الحجّ و ببركة ذلك المحتشد العظيم.

جعفر السبحاني

ص:293

ص:294

بسم اللّه الرحمن الرحيم

دراستي و تفكيري في الموضوع،و قدمته إلى سدنته،عسى أن يقع موضع القبول.و قبل الخوض في المقصود نذكر أُموراً ثلاثة:

1.قال المفيد(336- 413):فأمّا الأنعام فإنّما تجب الزكاة فيها على السائمة إذا حال عليها الحول.

و قال في باب«حكم الخيل في الزكاة»و تُزكّى العتاق الاناث السائمة و البراذين السائمة سنة غير فريضة لما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام انّه وضع على الخيل العتاق،و الاناث السائمة عن كلّ فرس في كلّ عام دينارين،و جعل على البراذين السائمة الاناث،في كلّ عام ديناراً. (1)

2.و قال الشيخ (385- 460) في النهاية:و امّا الإبل و البقر و الغنم فليس في شيء منها زكاة إلاّ إذا كانت سائمة و يكون قد حال عليها الحول فصاعداً،فأمّا المعلوفة منها فليس في شيء منها زكاة على حال-إلى أن قال -:و أمّا الخيل ففيها الزكاة مستحبة إذا كانت سائمة فإذا كانت معلوفة فليس فيها شيء. (2)

3.و قال في المبسوط:شرائط وجوب زكاة الإبل أربعة:الملك و النصاب و السوم و حئول الحول. (3)

5.و قال سلار(ت463) عند بيان الشروط.

أحدها السوم،و الثاني التأنيث و كلاهما يعتبر في النعم و لا تجب في المعلوفة زكاة و لا في الذكورة،بالغاً ما بلغت. (4)و ما ذكره من اشتراط الأُنوثة لم يوافقه أحد و في رواية ابن أبي عمير الماع إلى اشتراط الأُنوثة في خصوص الإبل و سيوافيك الكلام فيها،قال كان علي عليه السلام لا يأخذ من جمال العمل صدقة كانّه لم يحب أن

ص:297

يؤخذ من الذكورة بشيء لانّه ظهر يحمل عليها. (1)

6.و قال ابن البراج (400- 481):«ليس تجب زكاة الإبل إلاّ بشروط:الملك و السوم،و النصاب و حلول الحول»و ذكر نفس هذه الشروط في زكاة البقرة و الغنم. (2)

7.و قال ابن زهرة(511- 585)و شرائط وجوبها في الأصناف الثلاثة من المواشي أربعة:الملك و الحول،و السوم و بلوغ النصاب. (3)

8.و قال ابن إدريس(539- 598):لا تجب الزكاة في الإبل إلاّ بشروط أربعة:الملك و النصاب و السوم و حئول الحول و كذلك في البقر و الغنم ثمّ قال:الأظهر أن يزاد في شروط الإبل و البقر،و الغنم شرطان آخران،هما إمكان التصرف بلا خلاف بين أصحابنا و كمال العقل. (4)

9.و قال الكيدري(ت600) في الأصناف الثلاثة من المواشي أربعة شروط:الملك و الحول و السوم و بلوغ النصاب.

10.و قال ابن سعيد الحلي (601- 690):و أمّا الإبل فشروط الزكاة فيها الملك و السوم و الحول ثمّ قال:و أمّا البقر فشروط الزكاة فيها مثل شروط الإبل،إلى أن قال:و أمّا الغنم فشروط الزكاة فيها مثل الإبل و البقر. (5)

هذه عشرة كاملة من نصوص فقهائنا القدامى الذين اقتصروا على شرط

ص:298

واحد و هو السوم و لم يذكروا من مانعية العمل شيئاً.

و بما انّ سيرة قسم منهم هو الاقتصار على الفقه المنصوص يمكن القول بانّ المشهور عند أصحاب الأئمة هو شرطية السوم و مانعية التعليف،و أمّا عدم كون الماشية عاملة فليس شرطاً مستقلاً و إنّما هو لأجل الملازمة العرفية بين العمل و التعليف إذ قلما يتّفق أن تكون الإبل و البقر عاملة و مع ذلك سائمة،فانّ العمل يستوجب أن تكون الماشية تحت متناول المالك و في حظيرته لا بعيدة عنه،سائمة في الصحراء.

نعم يظهر من الشيخ في الخلاف و المحقق في الشرائع انّ عدم العمل شرط برأسه وراء كون السوم شرطاً قال في الخلاف:لا تجب الزكاة في الماشية حتّى تكون سائمة للدر و النسل فإن كانت سائمة للانتفاع بظهرها و عملها فلا زكاة فيها. (1)ترى انّه عدّ العمل مانعاً من تعلق الزكاة مع كون الماشية سائمة.

و قال في الشرائع:الشرط الثاني السوم إلى أن قال:الشرط الرابع أن لا تكون عوامل فانّه ليس في العوامل زكاة و لو كانت سائمة. (2)

و قال في الجواهر بعد قول المحقّق«فانّه ليس في العوامل زكاة و لو كانت سائمة»قال:بلا خلاف أجده بل الإجماع بقسميه عليه. (3)

أقول:لو كان مصبّ الإجماع عدم تعلقها بالعوامل فهو صحيح لما عرفت من الملازمة العادية بين العمل و التعليف و أمّا لو كان مصبّه عدم تعلقها بها و إن كانت سائمة فهو كما ترى ضرورة خلو كلمات الأصحاب إلى عصر المحقق من

ص:299

هذا الشرط إلاّ ما عرفت من الخلاف.

هذا و أمّا موقف أهل السنة في هذين الشرطين فإليك بيانه:

ثمّ هل المتبادر من الروايات توفر شرط واحد و هو السوم أو توفر شرطين و هما وراء السوم،عدم كونها عاملة و هذا ما ندرسه تالياً.

إذا عرفت ذلك فلنذكر الروايات:

1.صحيحة الفضلاء الخمسة:زرارة و محمد بن مسلم و أبي بصير و بريد العجلي و الفضيل عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام في حديث زكاة الإبل،قال:

و ليس على العوامل شيء إنّما ذلك على السائمة الراعية. (1)

2.صحيحة الفضلاء الخمسة:عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث زكاة البقر،قال:

و لا على العوامل شيء إنّما الصدقة على السائمة الراعية. (2)

3.صحيحة الفضلاء الخمسة:قالا:

ليس على العوامل من الإبل و البقر شيء إنّما الصدقات على السائمة الراعية. (3)

أقول:الحديث الأوّل كان حول الإبل و الحديث الثاني كان حول البقر و الحديث الثالث حول كليهما حيث جمع بين الإبل و البقر،فهل الجمع من الإمام فيكون حديثاً ثالثاً أو من الفضلاء فلا يكون حديثاً مستقلاً.

و الذي يهمّنا في هذه الأحاديث الثلاثة هو بيان أمرين:

الأوّل:انّ الإمام جعل السائمة في مقابل العوامل و ما ذلك إلاّ لأجل أن الغالب عليها هو عدم السوم،فلو لم تكن الزكاة دائر مدار السوم و عدمه فلا معنى للتقابل.

ص:301

الثاني:انّ الإمام جعل الضابطة في آخر الحديث هو السوم و قال:«إنّما ذلك على السائمة الراعية»،و هذا يدلّ على انّ الميزان هو السوم.

4.و يقرب من هذا صحيحة زرارة قال:قلت لأبي عبد اللّه هل على الفرس و البعير يكون للرجل يركبها شيء،فقال:لا.

ليس على ما يعلف شيء إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها،عامها الذي يقتنيها فيها الرجل،و أمّا ما سوى ذلك فليس فيه شيء. (1)

وجه الدلالة على انّ الشرط هو السوم و انّ عدم تعلق الزكاة بالعامل لأجل الملازمة بينها و بين التعليف هو انّ السائل سأل عن الفرس و البعير المركوبين،و أجاب الإمام بانّه ليس على ما يُعلف شيء و إنّما الصدقة على السائمة،فلو كان للعمل موضوعية و مانعية فكان على الإمام أن يجيب بانّه ليس على المركوب شيء و لكنّه عليه السلام يجيبه بانّه«ليس على ما يعلف شيء»و هذا دليل على انّ عدم تعلقها بالمركوب لأجل كونها معلوفة لا عاملة.

ثمّ إنّ الإمام أشار إلى الضابطة الكلية و قال:«إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها»و من المعلوم انّ السائمة المرسلة في المرج لا تعد للركوب و لا للنضح و لا للنقل إذ تكون خارجة عن متناول يد المالك حتّى يستعملها في هذه الموارد.

نعم ربما يتبادر من بعض الروايات التالية كون العمل مانعاً عن تعلق الزكاة برأسه و إن كانت الماشية سائمة.

5.ما رواه ابن أبي عمير في حديث قال:كان علي لا يأخذ من جمال العمل صدقة كانّه لم يحب أن يؤخذ من الذكورة شيء لانّه ظهر يحمل عليها. (2)

ص:302

يلاحظ عليه:بانّ لفظ الإمام ينتهي عند قوله:«لا يأخذ من جمال العمل صدقة»و ليس في كلامه إشارة إلى ما هو السبب من عدم الأخذ فهل هو التعليف كما استظهرناه أو لكون العمل مانعاً مستقلاً.

و أمّا ما ذكره ابن أبي عمير من قوله«كأنّه لم يحب أن يؤخذ من الذكورة شيء لانّه ظهر يحمل عليه»فهو استنباط شخصي من الراوي من شرطية الأُنوثة،و مانعية العمل.

6.موثقة زرارة عن أحدهما قال:ليس في شيء من الحيوان زكاة غير هذه الأصناف الثلاثة:الإبل و البقر و الغنم.

و كلّ شيء من هذه الأصناف من الدواجن و العوامل فليس فيها شيء. (1)

يلاحظ عليه انّ الحديث على المطلوب أدل لانّه يقسم الأنعام إلى أقسام ثلاثة:

1.السائمة في الصحراء المرسلة في مرجها و هذا هو المراد من قوله«الإبل و البقر و الغنم».

2.الدواجن و الأنعام الأهلية التي تُربّى في المنازل.

3.العوامل التي تُعلف عليها في المعطِن و المِعْلف و عدم التعلق بالأخيرين لكونها معلوفة.

هذه روايات الباب التي يمكن أن يكون مستنداً لأحد الرأيين.

نعم هناك روايات تدلّ على تعلق الزكاة بالعوامل و قد رواها إسحاق بن عمّار. (2)و قد حملها الشيخ على الاستحباب فلاحظ.

ص:303

هذا دراسة ما رواه صاحب الوسائل و أمّا ما ورد في غيرها فهو أيضاً يدعم موقفنا في المسألة،و أنّ هنا شرطاً واحداً و هو السوم.

روى القاضي النعمان(259- 263) عن جعفر بن محمد انّه قال:الزكاة في الإبل و البقر و الغنم السائمة يعني الراعية. (1)

ثمّ لو غضضنا النظر عن كلّ ذلك،فنقول:انّ العمل يتصوّر في الإبل و البقر فلو قلنا بمانعية العمل فإنّما يمنع في خصوصهما و إمّا الغنم فالموضوع فيه منتف و يرجع فيه إلى ما تضافر عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أئمّة أهل البيت عليهم السلام من قولهم«في أربعين من الغنم السائمة شاة»على القول بمفهوم الوصف.

قال المحقّق الأردبيلي(ت993):و ما رأيت في أخبارنا في الغنم شيئاً بخصوصه لعلّ العمومات (مثل قولهم عليهم السلام انّ الصدقات على السائمة الراعية) المذكورة تشمله لانّ الاعتبار باللفظ و لا يخصصه خصوص السبب كما ثبت في الأُصول،و الإجماع و عدم القول بالواسطة و رواية العامة تؤيده. (2)

و مقصوده من رواية العامة ما رواه أبو داود في سننه عن كتاب النبي الذي بعث مصدقه به و فيه«و في سائمة الغنم إذا كانت أربعين ففيها شاة». (3)

و العجب انّ المحقّق الأردبيلي لم يقف على الحديث الوارد من طرقنا في خصوص الغنم السائمة و هي موثقة زرارة،قال:سألت أبا جعفر عن صدقات الأموال،فقال في تسعة أشياء ليس في غيرها شيء في الذهب و الفضة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم السائمة هي الراعية و ليس في شيء

ص:304

من الحيوان غير هذه الثلاثة أصناف شيء،و كلّ شيء كان من هذه الثلاثة أصناف فليس فيه شيء حتّى يحول عليه الحول منه يوم ينتج. (1)

و السند موثق لوجود علي بن الحسن بن فضال في السند.

إلى هنا تبين انّ الإمعان في الروايات يثبت بانّه ليس هنا إلاّ شرطاً واحداً و هو السوم و انّ العمل ليس بمانع و إنّما يمنع لأجل كونه معلوفاً غالباً.

و على فرض التسليم فالعمل إنّما يمنع في الإبل و البقر و إن كانت سائمة و أمّا الغنم فمقتضى ما دلّ على شرطية السوم مطلقاً و خصوص الموثقة هو التفصيل بين السائمة و المعلوفة،فتتعلق الزكاة بالأُولى دون الثانية.

إذا عرفت ما ذكرنا من الأُمور الثلاثة فحان دراسة الدليل و الوجوه المؤيّدة التي تمسك بها بعض الأعاظم على إنكار شرطية السوم و الأخذ بمانعية العمل بما هو هو،و هي وجوه ستة مع وجه سابع اسماه احتياطاً نذكرها واحداً تلو الآخر.

و البقر فقط.

2.عدم ذكر المعلوفة مستقلة في الروايات بل انضمت إلى العوامل.

3.ابتدأ حول السخال من حين النتاج مع انّها ليست بسائمة.

4.عدم الاكولة من النصاب مع انّها معلوفة غالباً.

5.عدم وقوع السؤال عن المعلوفة و غيرها في آداب المصدِّق.

6.خروج غالب الأنعام من حكم الزكاة بناءً على اشتراطها.

فالأحوط الزكاة في المعلوفة أيضاً و الظاهر انّ مستند المجمعين أيضاً الروايات السابقة التي لا تدلّ على مختارهم. (1)

في مقام الاجابة أن يركِّز الإمام على ما هو الموضوع للتعلق مع انّا نرى انّ الإمام يتجاوز عن ذلك و يعطي ضابطة كلية و يقول:إنّما الصدقة على السائمة الراعية فهذا يدلّ على انّ الأمر على العكس و انّ الميزان هو السوم و انّ عدم التعلق بالعوامل لأجل كونها معلوفة غالباً.

و أوضح من ذلك صحيحة زرارة فانّ الراوي فيها يسأل عن الفرس و البعير المركوبين و الإمام مكان التركيز على عدم تعلقه بالمركوب يجيب بقوله:«ليس على ما يعلف شيء،إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها»،فالسؤال إنّما هو عن العوامل و لكن الإجابة بالتعليف و عدمه.و هذا يشهد على انّ المحور السوم و التعليف لا الركوب و عدمه.و أمّا ما ذكره من المؤيدات فإليك تحليلها.

ثمّ إنّه دام ظله أيّد مقاله بأُمور ستة:

بقرة تبيع حولي و ليس في أقل من ذلك شيء و في أربعين بقرة،بقرة مسنة-و بعد ما أنهى الكلام في نصاب البقر،قالا:و ليس على النيف شيء و لا على الكسور شيء و لا على العوامل شيء،إنّما الصدقة على السائمة الراعية. (1)

الثالثة:ما اتخذت الإبل و البقر معاً موضوعاً،فقالا:ليس على العوامل من الإبل و البقر شيء إنّما الصدقات على السائمة الراعية. (2)

و قد نقل صاحب الوسائل الروايتين الأُوليين بتلخيص كثير و اقتصر على ما يهم الباب ثمّ نقل الثالثة. (3)و قد سبق منّا انّ الحديث الثالث ليس حديثاً مستقلاً بل جمع بين الحديثين امّا من الإمام أو من الرواة.

إذا عرفت ذلك فاعلم انّ عدم ذكر هذا الشرط في الغنم في صحيحة الفضلاء لأجل انّ الموضوع في الأُولى من بدأ الحديث إلى ختامه هو بيان نصاب الإبل و في الثانية هو البقر لا نصاب الغنم و قد انجرّ كلامه بعد بيان الانصاب إلى ذكر أُمور يرتبط بهما و هو العوامل فعدم مجيء هذا الشرط في الغنم في الصحيحة لأجل كون البحث فيهما مركزاً على الإبل و البقر و ما يختصّ بهما من العمل فلا يعدّ عدم الذكر دليلاً على عدم الاشتراط.

أضف إلى ذلك انّك قد عرفت انّ الإمام قد صرّح في الغنم بشرطية

ص:308

السوم ففي موثقة زرارة عن أبي جعفر:«و الغنم السائمة و هي الراعية» (1)

فبعد هذا التصريح في خصوص الغنم تكون النتيجة التصريح بشرطية السوم في الأنعام الثلاثة الإبل و البقر في صحيحة الفضلاء باعتراف المستدلّ و الغنم في موثقة زرارة.

و الغنم،و كلّ شيء من هذه الأصناف من الدواجن و العوامل فليس فيها شيء،و ما كان من هذه الأصناف فليس فيها شيء حتّى يحول عليها الحول منذ يوم تُنتج. (1)

يلاحظ على الاستدلال أوّلاً:انّ السند يشتمل على فطحيين كعلي بن الحسن في صدر السند و عبد اللّه بن بكير في أثنائه.

و ثانياً:انّ الرواية نقلها الشيخ بسند آخر عن زرارة مجردة عن الذيل(منذ يوم تنتج) قال:عن أبي جعفر ليس في صغار الإبل و البقر و الغنم شيء إلاّ ما حال عليه الحول عند الرجل و ليس في أولادها شيء حتّى يحول عليه الحول. (2)

و ثالثاً:لو افترضنا العمل بالرواية فنقول:انّ السخلة قبل التمكن من الرعي ليست بسائمة و لا معلومة فلو دلّ الدليل على اشتراط السائمة فإنّما يدلّ على ما إذا كان الحيوان قابلاً للسوم و التعليف و السخلة التي تعيش بلبن الأُمّ لا سائمة و لا معلوفة فلا يضرّ عدّها من النصاب باشتراط السوم في تعلق الزكاة لانّ الشرط مختص بما يقدر عليه دون ما لا يقدر.

رابعاً:انّ الموضوع هي السائمة فإذا كان أيّام الرضاع أيّاماً قليلة فبالاستغناء عن الرضاع إذا أرسلت إلى الرعي في الصحراء يصدق عليه انّها سائمة.

يقول المحقّق الأردبيلي:الاعتبار بالتسمية و ليس في الأخبار اعتبار طول السنة صريحاً و قد مرّ انّ المعتبر هو التسمية و ليس ذلك ببعيد لانّها غير معلوفة

ص:310

يقيناً،و انّ زمان الرضاع الذي لا ترعى أيضاً قليل و انّ السوم و العلف إنّما يعتبر في زمان يصلح لذلك فالظاهر صدق الاسم. (1)

هذا كلّه على فرض العمل بالرواية غير انّ لفيفاً من المحقّقين كالمحقّق و العلاّمة و أكثر المتأخرين طرحوا الرواية و قالوا بانّ ابتداء الحول من حين استغناء السخال عن اللبن بالرعي.

يقول العلاّمة:و لا تعد السخال إلاّ بعد استغنائها بالرعي. (2)

و قال في المختلف:لا تعد السخال مع الأُمّهات بل لها حول بانفرادها،و هل يعتبر الحول من حين الانتاج أو من حين السوم،الأقرب الثاني،و المشهور الأوّل،لنا انّ الشرط السوم فلا تعد قبله،و قد ورد في صحيحة الفضلاء إنّما الصدقات على السائمة الراعية.

ثمّ ذكر احتجاج الشيخ و ابن الجنيد و أتباعهما بموثقة زرارة و أجاب عنه بقوله:

1.المنع من صحّة السند.

2.و بان كون الحول غاية فانّه لا ينافي ثبوت غاية أُخرى للحديث الصحيح الذي ذكرناه(يريد صحيحة الفضلاء). (3)

فظهر من ذلك انّ المسألة مورد اختلاف،و على فرض العمل بالرواية لا ينافي اشتراط السوم لانّ الشرط راجع إلى الحيوان القابل للتعليف و السوم أوّلاً،و قلة الزمان الفاصل يكفي في صدق السائمة ثانياً.

ص:311

و نضيف على ذلك ما ذكرناه في المؤيدين السابقين من انّ الضابطة هو رد المتشابه إلى المحكم و قد تضافرت الروايات على شرطية السوم فلا يصحّ رفع اليد عنها بهذه الوجوه التي هي أشبه بالاستئناس لا الاستدلال.

المؤيد السادس

خروج غالب الأنعام من حكم الزكاة بناء على اشتراطها.

يلاحظ عليه:بانّ شرطية السوم لا توجب خروج أكثر الأنعام عن مصبّ الحكم و ذلك لانّ الحكم مترتب على السائمة لا السوم،فانّ الغنم إذا سامت إلى حد يصدق عليها عرفاً انّها سائمة،فكما يصدق عليها في حال السوم انّها سائمة فكذلك حال اشتغالها بالاعتلاف يصدق عليها انّها سائمة إلاّ أن يبلغ الاعتلاف حدّاً يصدق انّها غير سائمة،و الحدّ الموجب مصدق السائمة و المعلوفة موكول إلى العرف.

انّ صدق عنوان السائمة و المعلوفة كصدق عنوان النجار و الخباز،فكما انّ عدم مزاولة النجارة و الخبازة لمدة قصيرة لا يضرّ بصدق العنوان،فهكذا الحال في السائمة و المعلوفة فتعليف السائمة لمدة قصيرة لا يخرجها عن صدق عنوان السائمة و مثلها المعلوفة فانّ رعيها في المراتع أياماً معدودة لا يخرجها عن صدق عنوان المعلوفة فكأنّ المالك يقسم ماشية إلى قسمين:

قسم منها خاص للرعي في الصحراء للدر و النسل و لا يرجعها إلى المعلف إلاّ لغاية خاصة كالبرد و غيره،و قسم منها معدّة للتعليف في المعلف و لا يرسلها إليه إلاّ لغاية خاصة.

فما دامت الماشية تحمل أحد هذين العنوانين:من شأنها الرعي في المرج أو

ص:314

من شأنها التعليف في المعلف يترتب على كلّ منها حكمه الخاص.

و على ضوء ذلك فالتعليف يوماً أو اسبوعاً أو شهراً أو أكثر لأجل مانع كالبرد و غيره لا يضر بالتسمية إذا كانت الأنعام معدّة للسوم في الصحراء للدرّ و النسل و على ذلك فلا يخرج أغلب الأنعام من حكم الزكاة.

ثمّ إنّه دام ظله ذكر انّ الأحوط ايجاب الزكاة في المعلوفة أيضاً و هو أمر عجيب لانّ الأمر دائر بين محذورين فانّ ايجاب الزكاة و إن كان لصالح الفقراء و لكنّه لا ينفك عن الحاق الضرر بالمالك.

و هذا كايجاب الزكاة على مال اليتيم و المجنون أخذاً بالاحتياط و قد قلنا في محله انّ الأمر دائر بين المحذورين فالمرجع في المقام هو البراءة لا الاحتياط كما انّ المتعيّن هو الأخذ بما هو المشهور بين الفريقين،و الصفح عمّا تفرّد مالك،تبعاً لشيوخه الثلاثة:مكحول و ربيعة و قتادة. (1)

هذا ما جاد به اليراع و سنحت به الفرصة قدَّمته إلى سماحته (دام ظله الوارف) أملاً أن يبدي نظره السامي فيما حرّرت.

ظهيرة يوم الثلاثين30

صفر المظفر من شهور

عام 1423ه

قم-مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

جعفر السبحاني

ص:315

ص:316

و إسحاق؛و ليس بموثوق به عنهم،فإنّ أحمد قال:ليس بين الناس اختلاف في أنّ المسلم لا يرث الكافر. (1)

و جدير بالذكر انّهم ينسبون عدم الإرث إلى علي عليه السلام و علي بن الحسين المعروف بزين العابدين عليه السلام مع أنّ روايات أئمة أهل البيت متضافرة على خلافه كما سيوافيك.

ص:320

ذلك انّ عموم القرآن يوجب العلم،و خبر الواحد يوجب غلبة الظن،و لا يجوز أن يترك العلم بالظن على حال فوجب بذلك أن لا يخصّ العموم به. (1)

و أيّده المحقّق الحلّيّ فقال:لا نسلّم انّ خبر الواحد دليل على الإطلاق،لأنّ الدلالة على العمل به،هي الإجماع على استعماله فيما لا يوجد عليه دلالة فإذا وجدت الدلالة القطعية سقط وجوب العمل. (2)

و حاصل كلامهما وجود الشكّ في سعة دليل حجّية خبر الواحد،و انّه هل يعمّ ما إذا كان في المورد دليل قطعي مثل الكتاب؟!

إنّ كثيراً من الأُصوليّين و إن كانوا يتعاملون مع الكتاب العزيز معاملة سائر الحجج،أعني:السنّة الحاكية،لكنّ الكتاب أعظم شأناً من أن يكون عِدْلاً لأمثالها بل هو حجة قطعية،فعموم القرآن و إطلاقاته حجّة على المجتهد إلاّ إذا وقف على حجّة أُخرى تسكن النفس إليها و يطمئن بها المجتهد،فعند ذلك يقيّد عموم القرآن و إطلاقاته به.

إذا عرفت ذلك فلندخل في صلب الموضوع و نقدّم أدلّة القائلين بالإرث على أدلّة نفاته.

ص:322

وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ...». 1

غير أنّ الدليل القطعي و هو اتّفاق المسلمين قام على إخراج إرث الكافر من المسلم عن تحت هذه الإطلاقات و العمومات.

و أمّا إرث المسلم من الكافر فخروجه رهن دليل قطعي تسكن إليه النفس حتّى يعد عديلاً للقرآن في الحجّية و يخصّ الكتاب أو يقيّد بهذا الدليل،فلا بدّ من دراسة الروايات التي استدلّ بها على عدم توريث المسلم من الكافر،و انّه هل هي بهذه المثابة أو لا؟ و ستتم دراسته في الفصل القادم.

الإمامية عن أقوال باقي الفقهاء في هذه الأزمان القريبة و إن كان لها موافق متقدّم الزمان:القول بأنّ المسلم يرث الكافر و إن لم يرث الكافر،المسلم.

و قد روى الفقهاء في كتبهم موافقة الإمامية على هذا المذهب عن سيدنا علي بن الحسين عليه السلام و محمد بن الحنفية و عن مسروق و عبد اللّه بن معقل المزني و سعيد بن المسيب و يحيى بن يعمر و معاذ بن جبل،و معاوية بن أبي سفيان. (1)

3.و قال الطوسي(385- 460ه) و الكافر لا يرث المسلم بلا خلاف،و المسلم يرث الكافر عندنا،حربياً كان أو ذمّيّاً،أو كافر أصل،أو مرتداً عن الإسلام. (2)

4.و قال ابن زهرة(511-585ه):إنّ الكافر لا يرث المسلم فأمّا المسلم فانّه يرث الكافر عندنا و إن بعد نسبه.و يدلّ على ذلك الإجماع الماضي ذكره،و ظاهر آيات الميراث،لأنّه إنّما يخرج من ظاهرها ما أخرجه دليل قاطع. (3)

5.و قال ابن إدريس(539- 598ه):قد بيّنا فيما مضى انّ الكافر لا يرث المسلم،فأمّا المسلم فانّه يرث الكافر عندنا و إن بعد نسبه و يحجب من قرب عن الميراث بلا خلاف بيننا.

6.و قال الكيدري (...- 600ه):المسلم يرث الكافر،و إن بعد نسبه،أمّا بالعكس فلا،كما مضى. (4)

7.و قال المحقّق الحلي:(602- 676ه):و يرث المسلم الكافر،أصلياً

ص:325

و مرتداً،و لو مات كافر و له ورثة كفّار،و وارث مسلم،كان ميراثه للمسلم. (1)

8.قال الشهيد الثاني-معلّقاً على كلام المحقّق«و يرث المسلم الكافر»-:هذا موضع وفاق بين الأصحاب. (2)

إلى غير ذلك من الكلمات الّتي يجدها الباحث في مظانّها،و لا حاجة إلى نقلها تفصيلاً.

و هذا النوع من الإجماع الموسوم بالإجماع المحصّل حجّة بنفسه حسب أُصول المخالفين،و كاشف عن رأي المعصوم على أُصولنا، و هو حجّة قطعية لا يعدل عنها إلى غيرها.

و على ذلك فلو كان للكافر ابن كافر،و أخ مسلم يحجب الأخ إرث الابن الكافر؛و الكلام في المقام في إرث المسلم،الكافر،و كونه-وراء ذلك-حاجباً عن إرث الكافر مسألة ثانية،و لا ملازمة عقلاً بين المسألتين،إذ يمكن الفصل بين المسألتين عقلاً،بأن يكون وارثاً،لا حاجباً.

نعم دلّت الروايات على كونه حاجباً أيضاً،فيحجب إرث الكافر من الكافر،سواء كان الحاجب متّحداً مع الممنوع في الطبقة أو متأخّراً عنه،فالولد المسلم يحجب الولد الكافر،كما أنّ الأخ المسلم يحجب إرث الولد الكافر.

3.أخرج الشيخ بسند معتبر عن أبي خديجة،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:«لا يرث الكافر المسلم،و للمسلم أن يرث الكافر،إلاّ أن يكون المسلم قد أوصى للكافر بشيء». (1)

4.أخرج الشيخ عن عبد الرحمن بن أعين،عن أبي جعفر عليه السلام في النصراني يموت و له ابن مسلم،أ يرثه؟ قال:«نعم،إنّ اللّه عزّ و جلّ لم يزدنا بالإسلام إلاّ عزّاً،فنحن نرثهم و هم لا يرثوننا». (2)

5.ما أخرجه الصدوق بسند موثّق عن سماعة،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:سألته عن المسلم هل يرث المشرك؟ قال عليه السلام:«نعم،فأمّا المشرك فلا يرث المسلم». (3)

6.أخرج الفقيه بسند معتبر عن محمد بن قيس،عن أبي جعفر عليه السلام،قال:سمعته،يقول:«لا يرث اليهودي و النصراني المسلمين،و يرث المسلمون اليهود و النصارى». (4)

ص:327

7.أخرج الشيخ في«التهذيب»عن أبي العباس (البقباق)قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:«لا يتوارث أهل ملّتين(يرث هذا هذا،و يرث هذا هذا) إلاّ أنّ المسلم يرث الكافر و الكافر لا يرث المسلم». (1)

8.أخرج الكليني بسند صحيح عن جميل و هشام،عن أبي عبد اللّه عليه السلام انّه قال:فيما روى الناس عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: لا يتوارث أهل ملّتين،قال:نرثهم و لا يرثونا،انّ الإسلام لم يزده في حقّه إلاّ شدّة.

و في رواية الشيخ الطوسي«انّ الإسلام لم يزده إلاّ عزّاً في حقّه». (2)

ثمّ إنّ الرواية السابعة و الثامنة تفسران ما رواه الجمهور عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم من أنّه لا يتوارث أهل ملّتين كما سيوافيك بيانه،و حاصل التفسير:انّ نفي التوارث كما يحصل بعدم إرث كلّ الآخر،يتحقّق أيضاً بعدم إرث الكافر المسلم دون المسلم،الكافر.

و بذلك أيضاً يفسر بعض الروايات الواردة عن أئمّة أهل البيت بنفس اللفظ النبوي أو قريب منه،نظير الروايات التالية:

9.أخرج الشيخ بسند معتبر عن حنان بن سدير،عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:سألته يتوارث أهل ملّتين؟،قال:«لا». (3)

10.و نظيره ما رواه علي بن جعفر عليه السلام،عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام،قال:سألته عن نصراني يموت ابنه و هو مسلم،فهل يرث،فقال:

«لا يرث أهل ملّة».

و في المصدر:لا يرث أهل ملّة ملّةً. (4)

ص:328

و هو محمول على عدم التوارث من الطرفين فلا ينافي إرث المسلم الكافر.

إلى هنا تمّت دراسة ما دلّ على إرث المسلم الكافر،و هي متضافرة تفيد الاطمئنان بالصدور.

يرثها». (1)

4.رواية عبد الرحمن بن أعين قال:قال أبو جعفر عليه السلام:«لا نزداد بالاسلام إلاّ عزّاً،فنحن نرثهم و لا يرثونا،هذا ميراث أبي طالب في أيدينا،فلا نراه إلاّ في الولد و الوالد،و لا نراه في الزوج و المرأة». (2)

و هذه الروايات لا يعتمد عليها في مقابل ما تضافر.

أمّا الأُولى فهي مرسلة الصدوق في«المقنع»و ليست مسندة إلى المعصوم.

و أمّا الثانية فهي-مضافاً إلى كونها مرسلة لما في سندها من قوله:عن أُمّي الصيرفي أو بينه و بينه رجل،عن عبد الملك بن عمير القبطي - انّ عبد الملك لم يوثق.

و أمّا الثالثة فسندها و إن كان موثّقاً و مقتضى الجمع الصناعي هو تنصيص ما دلّ على إرث المسلم الكافر بهذه الرواية و تكون النتيجة:

إرث المسلم الكافر،إلاّ الزوجة المسلمة فإنّها لا ترث الزوج الكافر.

و لكن العمل بهذه الرواية في مقابل ما تضافر و تواتر عنهم غير صحيح،مضافاً إلى أنّ مقتضى التعليل الوارد في رواية عبد الرحمن بن أعين عن أبي عبد اللّه عليه السلام:«لا يتوارث أهل ملّتين،نحن نرثهم و لا يرثونا،إنّ اللّه عز و جلّ لم يزدنا بالإسلام إلاّ عزّاً». (3)هو عدم الفرق بين الزوجة و غيرها،لأنّ التعليل آب عن التخصيص.

و أمّا الرواية الرابعة فيرد عليها أمران:

ص:330

الأوّل:انّ ظاهر الرواية هو عدم إيمان أبي طالب،و هذا ممّا اتّفق أئمّة أهل البيت على خلافه.

الثاني:انّ إخراج الزوجة و الزوج خلاف مقتضى التعليل الوارد في نفس هذه الرواية.

أضف إلى ذلك إعراض المشهور عن هذه الروايات الأربع و مخالفتها لصحيح أبي ولاّد(الرواية الأُولى) على نحو التباين.

فخرجنا بالنتيجة التالية:انّ الرأي السائد عند أتباع أئمّة أهل البيت عليهم السلام هو إرث المسلم الكافر،من دون فرق في المسلم بين كونه زوجاً أو زوجة.

و أمّا هذه الروايات الأربع،فهي بين ضعيفة كمرسلة الصدوق و رواية عبد الملك بن عمير،أو مخالفة للتعليل الآبي عن التخصيص، كالرواية الثالثة،أو مخدوش في المضمون لاشتماله على كفر أبي طالب،مضافاً إلى أنّ إخراج الزوج و الزوجة خلاف التعليل الوارد فيها و خلاف صحيحة أبي ولاّد.

إلى هنا تمّت دراسة الروايات المروية عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

الرابع

ينقص،فورث المسلم. (1)

2.أخرج أبو داود عن عبد اللّه بن بريدة،عن يحيى بن يعمر،عن أبي الأسود الدؤلي انّ معاذاً أتى بميراث يهودي وارثه مسلم،بمعناه عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم. (2)

3.أخرج الدارمي عن مسروق قال:كان معاوية يورِّث المسلم من الكافر و لا يورث الكافر من المسلم،قال:قال مسروق:و ما حدث في الإسلام قضاء أحب إليّ منه،قيل لأبي محمد تقول بهذا،قال:لا. (3)

قال السيد المرتضى بعد نقل قضاء معاذ:و نظائر هذا الخبر موجودة كثيرة في رواياتهم.

و على كلّ تقدير ففي الكتاب مع ما تضافر من الروايات عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام و في هذه الآثار كفاية لمن رام الحق،و لكن لا يتم الإفتاء إلا بدراسة دليل المخالف فانتظر.

الخامس

فعلى ضوء ما ذكرنا يجب أن يرث المسلمُ الكافرَ دون العكس،و إلاّ يلزم أن يكون حرمان المسلم إرث الكافر ارغاماً له،و هو كما ترى.

و إن شئت قلت:إنّ التشريع الإسلامي قائم على الترغيب و الترهيب،ففي الموضع الذي يكون المورِّث كافراً و الوارث على و شك اعتناق الإسلام،فلو قيل له أنت لو أسلمت يكون جزاء إسلامك هو حرمانك من عطايا والدك و أُمّك التي يتركها لك،فهو يرجع إلى الوراء و يتعجب من هذا التشريع الذي يُرهِّب مكان الترغيب،و يبعِّد بدل التقريب إلى الإسلام و يعده على طرف النقيض من الترغيب.

إلى هنا تمّ ما دلّ على إرث المسلم الكافر.

فحان حين البحث في أدلّة نفاة الإرث و هي على قسمين:

1.الأحاديث الواردة في الموضوع.

2.الآثار المنقولة عن الصحابة.

فإليك دراسة كلّ واحد على حدة.

ص:333

و نقله الدارمي عن عمر مرسلاً عن النبي،و عن أبي بكر و عمر موقوفاً أنّ رسول اللّه و أبا بكر و عمر قالوا:لا يتوارث أهل دينين.و نقل عن عمر قال:لا يتوارث أهل ملّتين. (1)

و لكن الاستدلال غير تام دلالة و سنداً.

أمّا الدلالة فقد أُشير إليه في غير واحد من روايات أئمّة أهل البيت عليهم السلام،و حاصله:انّ الحديث بصدد نفي التوارث لا الإرث من كلّ جانب و يصدق نفي التوارث بعدم توريث الكافر عن المسلم دون العكس،فلو قيل:ما تضارب زيد و عمرو،كفي في صدقه عدم الضرب من جانب واحد،فيقال:لم يكن هنا تضارب بل ضرب من جانب واحد،فالنبي بصدد نفي التوارث و هو لا ينافي الإرث من جانب واحد،و هذه الروايات و إن مرّت الإشارة إليها لكن نأت بواحد منها.

أخرج الكليني عن جميل و هشام،عن أبي عبد اللّه عليه السلام انّه قال:فيما روي الناس عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم انّه قال:لا يتوارث أهل ملّتين،قال:

«نرثهم و لا يرثونا،انّ الإسلام لم يزده في حقّه إلاّ شدة». (2)

هذا كلّه حول دلالة الرواية،و أمّا السند فقد تفرّد بروايته عمرو بن شعيب و أبوه و جدّه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم،أ فيمكن ترك الكتاب بالخبر الذي تفرد به هؤلاء؟!

على أنّ عمرو بن شعيب مطعون به،فقد ترجم له ابن حجر في«التهذيب»ترجمة ضافية على نحو يسلب سكون النفس إلى روايته، حيث قال:قال علي بن المديني عن يحيى بن سعيد:حديثه عندنا واه.

و قال علي عن ابن عيينة:حديثه عند الناس فيه شيء.

ص:335

و قال أبو عمرو بن العلا:كان يعاب على قتادة و عمرو بن شعيب انّهما كانا لا يسمعان شيئاً إلاّ حدّثا به.

و قال الميموني:سمعت أحمد بن حنبل يقول:له أشياء مناكير،و إنّما يكتب حديثه يعتبر به فأمّا أن تكون حجّة فلا.

إلى أن قال:و قال إسحاق بن منصور عن يحيى بن معين:إذا حدّث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه فهو كتاب،و من هنا جاء ضعفه. (1)

فمن قرأ ترجمته المتّصلة في هذا الكتاب و أقوال العلماء المتضاربة في حقّه،يقف على أنّه لا يمكن تقييد الكتاب و تخصيصه بروايته.

تفرد بنقله من نقل عنه،و طبيعة المسألة تقتضي أن يقوم بنقلها غير واحد من الصحابة و التابعين لا سيما في العهد النبوي و من بعده حيث إنّ شرائح كبيرة من المجتمع كانت تبتلي بتلك الظاهرة،فتفرّد أُسامة بسماع الحكم دون غيره يورث الشك بالرواية.

و ثانياً:أنّ الزهري ينقل عن علي بن الحسين،و هو عن عمرو بن عثمان عن أُسامة انّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال:«لا يرث المسلم الكافر و لا الكافر المسلم» (1)،مع أنّ أئمّة أهل البيت عليهم السلام و منهم علي بن الحسين عليهما السلام كانوا يروون و يفتون على خلاف ذلك فقد عرف أنّ آل محمّد متفردون على ذلك الرأي.

و ثالثاً:أنّ الدارمي نقل الحديث عن علي بن الحسين عن أُسامة بحذف عمرو بن عثمان من السند. (2)

و قد نقل المرتضى في«الانتصار»أنّ الزهري نقله عن عمرو بن عثمان و لم يذكر علي بن الحسين،فالاختلاف في السند يوجب الطعن في الرواية. (3)

و رابعاً:أنّ أحمد بن حنبل ينقل عن مالك،عن الزهري،عن علي بن الحسين عليهما السلام عن عمرو بن عثمان،عن أُسامة بن زيد عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم«لا يرث المسلم الكافر» (4)من دون أن يرويه عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم،مباشرة و هذا أيضاً اختلاف و اضطراب في الرواية،يحطّ من الاعتماد عليها.

و لكن الرواية مرسلة،لأنّ الشعبي (1)ولد بالكوفة سنة 19ه و قيل:سنة 21ه،و رأى الإمام عليّاً و صلّى خلفه،فكيف ينقل عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم ؟! و المعروف أنّ الشعبي كان من الموالين لبني أُميّة أعداء أهل البيت عليهم السلام،فكيف يمكن الاعتماد على روايته؟!

أنفسهم دون غيرهم.

و لذلك يمكن أن يقال:انّ الحرمان من كلا الطرفين كان سنّة للخليفة لمصلحة رآها،و ليس ذلك ببعيد،فإنّ له نظيراً غير هذا المورد.

أخرج مالك في موطّئه عن الثقة عنده انّه سمع سعيد بن المسيب يقول:أبى عمر بن الخطاب أن يورث أحداً من الأعاجم،إلاّ أحداً ولد في العرب. (1)

قال مالك:و إن جاءت امرأة حامل من أرض العدو و وضعته في أرض العرب،فهو ولدها يرثها إن ماتت و ترثه إن مات. (2)

و بذلك يعلم أنّ ما نسب إلى سعيد بن المسيب انّه قال:مضت السنّة أن لا يرث المسلم الكافر. (3)فلعلّ مراده من السنّة هو سنّة الخلفاء لا سنّة الرسول،و إلاّ لنسبها إليه صلى الله عليه و آله و سلم.

و أمّا ما رواه البيهقي في سننه عن مالك،عن يحيى بن سعيد،عن سعيد بن المسيب انّ عمر بن الخطاب قال:لا نرث أهل الملل و لا يرثونا. (4)

فهو مخدوش،لأنّ المعروف انّ سعيد بن المسيب ممّن يقول بالإرث،و قد نقله عنه غير واحد من الفقهاء.

و في الحاوي:و حكي عن معاذ بن جبل و معاوية انّ المسلم يرث الكافر و لا يرث الكافر المسلم،و به قال محمد بن الحنفية و سعيد بن المسيب و مسروق و النخعي و الشعبي و إسحاق بن راهويه. (5)

و نقله أيضاً النووي في شرح صحيح مسلم. (6)

ص:339

إلى هنا تمت دراسة أدلّة المانعين،و هي على أقسام:

1.غير تامّة دلالة،أعني:ما يركز على نفي التوارث بين المسألتين الذي يصدق بنفي الإرث من جانب الكافر فقط.

2.تامّة سنداً و دلالة،مثلما أخرجه البخاري،لكنّه خبر واحد لا يقاوم الكتاب.

3.غير تامّة سنداً كرواية عمرو بن شعيب،و قد عرفت ضعفها.

4.آثار موقوفة ليست حجّة إلاّ على أصحابها.

بقي للمانعين دليل آخر و حاصله:انّ الإرث من آثار الولاية،و لا ولاية بين الكافر و المسلم.

الشافعي و مالك و ربيعة و ابن أبي ليلى و غيرهم،بل يكون ماله فيئاً للمسلمين.

و قال أبو حنيفة و الكوفيون و الأوزاعي و إسحاق:يرثه ورثته من المسلمين،و روي ذلك عن علي و ابن مسعود و جماعة من السلف. (1)

و قال في الشرح الكبير عن أحمد ما يدلّ على أنّ ميراث المرتد لورثته من المسلمين،يروى ذلك عن أبي بكر الصديق و علي و ابن مسعود(رض)،و به قال سعيد بن المسيب و جابر بن زيد و الحسن و عمر بن عبد العزيز و عطاء و الشعبي و الحكم و الأوزاعي و الثوري و ابن شبرمة و أهل العراق و إسحاق. (2)

و من غريب القول:إنّ المسلم لا يرث الكافر و لكن الكافر يرث عتيقه المسلم،و هو منقول عن أحمد كما في الموسوعة الفقهية. (3)

و نكتفي بهذا المقدار من البحث،و لعلّ فيه غنى و كفاية لمن ألقى السمع و هو شهيد،و أمّا الكلام في الفروع الأُخرى،أعني:

1.حجب المسلم الكافر.

2.إذا أسلم الكافر قبل القسمة و بعدها.

3.اشتراط عدم حجب المسلم الكافر في عقد الذمّة.

فنحيل الكلام فيها إلى مجال آخر،فإنّ هذه الفروع اختلفت فيها كلمة الفريقين بخلاف الفرع الأوّل،فجماهير أهل السنّة على المنع و الإمامية على الجواز،و قد دام هذا الخلاف إلى يومنا هذا،و لعلّ اللّه يحدث بعد ذلك أمراً.

ص:342

لشيخ المتكلّمين إسماعيل بن علي النوبختي(المتوفّى عام 311ه).

3.«خبر الواحد و العمل به»لحسن بن موسى النوبختي ابن أُخت إسماعيل بن علي النوبختي.

لم تكن هذه الكتب جامعة لعامة المسائل الأُصولية و إنّما اقتصرت على بعض المواضيع الأساسية،و لمّا وصلت النوبة إلى شيخ الأُمّة محمد بن محمد بن النعمان المشهور بالمفيد (336- 413ه) ألّف رسالة«التذكرة بأُصول الفقه» (1)،ثمّ تبعه تلميذه البارع السيد الشريف المرتضى (355- 436) فألّف كتابه الكبير«الذريعة»و فرغ منه سنة 400 أو 430ه.

ثمّ أعقبه تلميذه الفقيه الشيخ سلاّر الديلمي (المتوفّى م 448ه) فألّف كتاب«التقريب في أُصول الفقه»،كما تلاه الشيخ محمد بن الحسن الطوسي (385- 460) فألف كتابه«العدة في أُصول الفقه»و قد طبع غير مرة.

فهذه الكتب هي النواة الأُولى لتقرير أُصول الفقه في القرون اللاحقة،و قد ألّفت عامة تلك الكتب في القرن الخامس،غير ما ألّفه المفيد، فانّه من المحتمل انّه ألّفه في مختتم القرن الرابع.

قام الفقيه البارع في القرن السادس المعروف بابن زهرة الحلبي (511- 585) بتأليف كتاب أسماه«غنية النزوع إلى علمي الأُصول و الفروع»فخص الجزء الأوّل منها بالأُصولين.

و تلاه سديد الدين الشيخ محمود الحمصي (الذي كان حيّاً عام 581ه فتألّف«المصادر في أُصول الفقه»و هو من أقطاب الكلام و الأُصول في القرن السادس.

ص:344

كما ألّف-في القرن السابع-نجم الدين المعروف بالمحقّق الحلي(602-676ه) كتاب«المعارج في أُصول الفقه»،و تلاه كتاب آخر باسم«نهج الوصول إلى علم الأُصول»و قد طبع الأوّل دون الثاني.

و قام بعده ابن أخته،العلاّمة على الإطلاق الحسن بن يوسف(648- 726ه) بتأليف كتب بين الإيجاز و الإسهاب فألّف«مبادئ الوصول إلى علم الأُصول»و قد طبع في ذيل المعارج للمحقّق و هو في غاية الإيجاز،و أردفه ب«تهذيب الوصول إلى علم الأُصول»و هو أبسط من الأوّل، كما ألّف«نهاية الوصول إلى علم الأُصول»و هي موسوعة أُصولية في عصره لم ير النور إلى يومنا هذا.

و قد تتابع التأليف بين علماء الشيعة الإمامية في أُصول الفقه من القرن السابع إلى القرن العاشر غير انّه لم يستمر على هذا المنوال،بل أُصيب في أوائل القرن الحادي عشر بنكسة لأجل ظهور الحركة الأخبارية على يد الشيخ محمد أمين الاسترآبادي (المتوفّى عام 1033ه) حيث شنَّ حملة شعواء على الأُصول و الأُصوليين و زيّف مسلك الاجتهاد المبني على القواعد الأُصولية،و قد أوجدت الحركة الأخبارية فجوة شاسعة في مواقف علماء الإمامية،فمن مندّد بالأخبارية إلى مؤيد لها،و دام ذلك النزاع قرابة قرنين إلى أن ظهر المحقّق البهبهاني (1118- 1206ه) و استطاع بردوده القاطعة و براهينه الساطعة أن يشيد للأُصول أركاناً جديدة و يجمع الجميع على صراط واحد،فهو يعد من مجدّدي الاجتهاد و الأُصول في أواخر القرن الثاني عشر و أوائل القرن الثالث عشر.

ثمّ إنّه قدَّس سرَّه ربى جيلاً كبيراً أغنوا المباحث الأُصولية بأفكارهم النيرة،منهم:

1.الشيخ الأكبر جعفر كاشف الغطاء(1156- 1228) مؤلف«كشف

ص:345

الغطاء».فقد طرح في مقدمته المسائل الأُصولية و أبدى فيها آراءه.

2.المحقّق أبو القاسم القمي(1115- 1231ه) مؤلف«قوانين الأُصول».

3.السيد علي الطباطبائي(1161- 1231ه).

ثمّ جاء دور الجيل الثاني من تلاميذ تلاميذ المحقّق البهبهاني،منهم:

1.الشيخ محمد تقي الاصفهاني (المتوفّى عام 1248ه) صاحب«الحاشية على المعالم».

2.شقيقه الشيخ محمد حسن بن عبد الرحيم الاصفهاني(المتوفّى عام 1261ه) صاحب كتاب«الفصول في علم الأُصول».

و قد بلغ ذلك العلم في عصر المحقّق الشيخ مرتضى الأنصاري (1214- 1281) ذروة السنام،فقد صارت مصنفاته في الفقه و أُصوله محور الدراسة و تداول العلماء ابتكاراته و أفكاره بالبحث و النقاش.

ثمّ جاء دور تلاميذ الشيخ الأنصاري الذين نشروا أفكاره بعد ان استوعبوها و زادوا عليها ما جادت به أذهانهم من ابتكارات نشير إلى أسماء بعضهم:

1.السيد المجدد الشيرازي(1224- 1312ه).

2.المحقّق الكبير الشيخ محمد كاظم الخراساني(1255- 1329ه) مؤلف كفاية الأُصول.

3.المحقّق البارع الميرزا حسين النائيني(1274- 1355ه) و قد نشر تلاميذه أفكاره و آراؤه.

4.الشيخ المحقّق ضياء الدين العراقي (1278- 1361ه) صاحب كتاب«المقالات في علم الأُصول».

5.الشيخ المحقّق محمد حسين الاصفهاني (1296- 1361ه) مصنف

ص:346

كتاب«نهاية الدراية في التعليقة على الكفاية».

6.الشيخ عبد الكريم الحائري(1274- 1355ه) مؤسس الحوزة العلمية في مدينة قم المقدسة و مؤلف كتاب«درر الفوائد».

7.السيد المحقّق حسين البروجردي (1292- 1380ه).صاحب التعليقة على الكفاية.

8.أُستاذنا الجليل الفقيه و الأُصولي البارع السيد محمد الحجّة الكوهكمري (1301- 1372ه) و دوّن دروسه تلميذه المحقّق:الحاج آقا علي الصافي دامت بركاته و قد طبع و انتشر.

9.المحقّق الكبير السيد أبو القاسم الخوئي (1317- 1411ه).فقد دونت أفكاره عبر تلاميذه،و يعد صاحب مدرسة أُصولية متميزة.

أخيرهم لا آخرهم أُستاذنا الكبير المحقّق الإمام السيد روح اللّه الموسوي الخميني (1320- 1409ه) فقد ساهم في تطوير الأُصول مساهمة فعالة،و قد قمنا بتدوين آرائه و أفكاره فيه نشرت باسم«تهذيب الأُصول»كما أنّه قدَّس سرَّه برز من قلمه الشريف كتاب«مناهج الوصول إلى علم الأُصول».

هذه إشارة عابرة إلى تاريخ علم الأُصول،و أرفع آيات الاعتذار إلى المشايخ الذين لعبوا دوراً فعّالاً في تصعيد نشاط الحركة الأُصولية لكن ضيق المجال عاق عن الإشارة إلى أسمائهم و آثارهم.

و قد استغنى بعض الفقهاء عن الخوض في المسائل الأُصولية على نحو الاستقلال من خلال إدراج أُمّهات المسائل في طيات كتبهم الفقهية،كما هو الحال عند ابن زهرة (511- 585ه) في«الغنية»،و الشيخ يوسف البحراني(المتوفّى عام 1186ه) في«الحدائق»،و الشيخ كاشف الغطاء(المتوفّى عام 1228ه) في«كشف الغطاء»و غيرهم قدّس اللّه أسرارهم.

ص:347

ص:348

ص:350

فقد كان اللازم على المسلمين التمسّك باهداب وصية النبي صلى الله عليه و آله و سلم في تعيين أمير المؤمنين خليفة عليهم بعد رحيله،و الاستظلال تحت رايته،و الاحتراز عن الخلافات التي كانت تهدِّد كيان الدولة الإسلامية الفتيّة التي لا تزال بعد مهددة بأخطار جسيمة على الصعيد الداخلي و الخارجي.

أمّا الداخلي فحزب النفاق الذي كان ينشر بذور العداء و الشحناء في صفوف المسلمين بُغية نيل مآربه و هي الإطاحة بالدولة الإسلامية و القضاء على زعيمها النبي صلى الله عليه و آله و سلم،و كان يترصّد بالمسلمين الدوائر للانقضاض عليهم،و ما برح على هذا النحو حتى قضى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم نحبه و اختاره اللّه لجواره.

و من غريب الأمر أن يمدّ أبو سفيان يده للإمام أمير المؤمنين علي عليه السلام للبيعة-و هو يجهز النبي صلى الله عليه و آله و سلم للدفن-قائلاً:

«و اللّه إنّي لأرى عجاجة لا يُطفئها إلاّ دم،يا آل عبد مناف فيما أبو بكر من أُموركم،أين المستضعفان أين الأذلاّن:علي و العباس،و قال:يا أبا حسن أبسط يدك حتى أُبايعك».

فأبى علي عليه و زجره و قال:

«إنّك و اللّه ما أردت بهذا إلاّ الفتنة و انّك و اللّه طال ما بغيت الإسلام شرّاً لا حاجة لنا في نصيحتك». (1)

و كان علي عليه السلام واقفاً على خبث سريرته و سوء باطنه،و أنّه و أتباعه من المنافقين بصدد الانقضاض على الإسلام و القضاء عليه لو سُنِحت لهم الفرص.

إنّ حزب النفاق الذي أعرب سبحانه عن مدى خطورتهم على الإسلام من خلال كثرة الآيات الواردة التي تفضح خططهم،و ما زالوا بوفرة في المدينة و حولها

ص:352

متربّصين بالإسلام الدوائر.

هذا هو الخطر الداخلي و أمّا الخارجي فقد كان خطر الروم يهدّد كيان الإسلام،و كانت تربطه بحزب النفاق روابط وثيقة،و لم يكن هجومه على المدينة أمراً بعيداً عن الأذهان و لم يغب عن بال النبي صلى الله عليه و آله و سلم خطرُهم حتى على فراش الموت فكان يوصي أصحابه بالانضواء تحت لواء أُسامة بن زيد بغية المسير إلى ثغورهم،و كان يُلحّ عليهم بالذهاب كلّما أفاق من مرضه و يلعن من تخلّف عنه و يقول:

«جهّزوا جيش أُسامة لعن اللّه من تخلّف عنه». (1)

و ثمّة عامل ثالث كان محطَّ إثارة قلق لكلّ من ينبض قلبه للإسلام،و هو طروء روح العصيان على القبائل المجاورة للمدينة حيث كانوا على عتبة الارتداد من أجل التخلّف عن أداء الزكاة و دفع الضرائب للحكومة المركزية.

هذه العوامل الثلاثة التي تكفي واحدة منها في إثارة القلق و الاضطراب صارت سبباً لغض الإمام علي عليه السلام عن حقه و سكوته أمام المؤامرات التي حيكت في السقيفة،فلو كان الإمام مصرّاً على تسنّم منصة الخلافة و خوض غمار الحرب من أجل الوصول إلى هدفه،فليس من البعيد أن تتاح الفرصة للمنافقين للتصيّد بالماء العكر،و بالتالي هجوم الروم على المدينة و محو الإسلام،و قد نوه الإمام بهذه الأُمور العصيبة الداعية إلى السكوت في بعض خطبه،و قال:

«فو الله ما كان يُلقى في روعي،و لا يخطر ببالي،انّ العرب تزعج هذا الأمر من بعده صلى الله عليه و آله و سلم عن أهل بيته،و لا أنّهم مُنحّوه عني ممّا بعده! فما راعني إلاّ انثيال الناس على فلان يبايعونه،فأمسكت يدي حتى رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الإسلام،يدعون

ص:353

إلى محق دين محمد صلى الله عليه و آله و سلم فخشيت إن لم أنصر الإسلام و أهله ان أرى فيه ثلماً أو هدماً،تكون المصيبة به عليّ أعظم من فوت ولايتكم التي إنّما هي متاع أيّام قلائل يزول منها ما كان،كما يزول السراب،أو كما يتقشع السحاب،فنهضت في تلك الأحداث حتى زاح الباطل و زهق، و اطمأنّ الدين و تنهنه». (1)

إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم كان ينظر بنور اللّه و قد تنبّأ في بعض كلامه بالأخطار التي كانت تحدق بعلي عليه السلام و أهل بيته بعد رحيله.

أخرج الحاكم في مستدركه انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال لعلي عليه السلام:أما أنت ستلقى بعدي جهداً،قال علي عليه السلام:في سلامة من ديني؟،قال:في سلامة من دينك. (2)

و أخرج المحب الطبري انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال لعلي عليه السلام:«ضغائن في صدور أقوام لا يبدونها إلاّ من بعدي». (3)

و في كلام آخر للنبي صلى الله عليه و آله و سلم:

«يا علي انّك ستبتلى بعدي فلا تقاتلن». (4)

و هذه الروايات تعرب عن أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان عالماً بتضافر الأُمّة على هضم حقوق الإمام عليه السلام و لذلك أوصاه بالصبر و المثابرة دون أن يتعرض للقوم بعنف.

و لكن ثمة سؤال يطرح نفسه و هو ما هي الدواعي التي حدت بهم إلى عقد السقيفة في وقت مبكِّر؟

و للإجابة عنه لا بدّ من الإشارة إلى أنّ ثمة مخاوف كانت تساور الأنصار حيال المهاجرين،ذلك انّهم قتلوا جمّاً غفيراً من أرحام المهاجرين في معارك بدر و أُحد،و كانوا يخافون من اعتلاء المهاجرين منصَّة الحكم،و ممارستهم الظلم و الاضطهاد في حقّهم انتقاماً لما بدر منهم.فهذه المخاوف حدت بهم إلى عقد مؤتمر بغية تعيين الخليفة من بينهم ليكون لهم الشوكة و المنعة من الحوادث المريرة التي ربما يُتعرضون لها على يد المهاجرين.

فاجتمعت قبائل الأوس و الخزرج في سقيفة بني ساعدة،و قام سعد بن عبادة رئيس الخزرج ينشد فضائل الأنصار و يقول:

يا معشر الأنصار لكم سابقة في الدين و فضيلة في الإسلام ليست لقبيلة من العرب انّ محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم لبث بضعة عشر سنة في قومه يدعوهم إلى عبادة الرحمن و خلع الأنداد و الأوثان،فما آمن به من قومه إلاّ رجال قليل و ما كان يقدرون على أن يمنعوا رسول اللّه و لا أن يُعزّوا دينَه و لا أن يدفعوا عن أنفسهم ضيماً و عمُّوا به،حتّى إذا أراد بكم الفضيلة ساق إليكم الكرامة و خصّكم بالنعمة،فرزقكم اللّه الإيمان به و برسوله، و المنع له و لأصحابه و الإعزاز له و لدينه و الجهاد لأعدائه،فكنتم أشدّ الناس على عدّوه منكم و أثقله على عدوه من غيركم،حتى استقامت العرب لأمر اللّه طوعاً و كرهاً،و أعطى البعيد المقاد صاغراً داخراً حتى اثخن اللّه عزّ و جلّ رسوله بكم الأرض و دانت بأسيافكم له العرب و توفّاه اللّه و هو عنكم

ص:355

راضٍ و بكم قرير عين،استبدّوا بهذا الأمر دون الناس. (1)

كان سعد بن عبادة يخطب في سقيفة بني ساعدة و المهاجرون كلّهم حيارى يتشاورون في تعيين مثوى النبي صلى الله عليه و آله و سلم و كيفية تجهيزه و تغسيله و الصلاة عليه،فإذا بنفرين أحدهما معن بن عدي،و الآخر عويم بن ساعدة يتكلّمان مع أبي بكر و يهمسان في أُذنه بأنّ الأنصار اجتمعوا في سقيفة بين ساعدة لتعيين الخليفة،فعندئذٍ اعتزل أبو بكر و عمر و أبو عبيدة عن جماعة المهاجرين دون أن ينبسوا ببنت شفة و يخبروهم عن مقصدهم و مآربهم حتى جاءوا سقيفة بني ساعدة و سعد على بساط متكئاً على وسادة و هو يخطب،فأراد عمر أن يتكلّم،فنهاه أبو بكر و تكلم و قال:

نحن المهاجرون أوّل الناس إسلاماً و أكرمهم أحساباً و أوسطهم داراً و أحسنهم وجوهاً و أمسهم برسول اللّه رحماً،و أنتم إخواننا في الإسلام و شركاؤنا في الدين نصرتم فواسيتم فجزاكم اللّه خيراً،فنحن الأُمراء و أنتم الوزراء. (2)

و مع أنّ سعد بن عبادة و أبا بكر قد خطبا و ذكر كلّ مالهم من فضل و كرامة،و لكن يقع السؤال انّه لما ذا تم الاقتراع و خرجت القرعة باسم أبي بكر؟!

و الجواب انّ بشير بن سعد ابن عم سعد بن عبادة قد حسد ابن عمه و رأى انّه على قاب قوسين أو أدنى من الخلافة و الرئاسة ألقى خطاباً لصالح قريش و طلب من الأنصار التخلّي عن دعواهم في الخلافة،فقال:

يا معشر الأنصار انّا و اللّه لئن كنّا أولى فضيلة في جهاد المشركين و سابقة في هذا الدين ما أردنا به إلاّ رضا ربنا و طاعة نبيّنا...إلى

ص:356

أن قال:ألا انّ محمّداً من قريش و قومه أحقّ به و أولى،و أيم اللّه لا يراني اللّه أنازعهم هذا الأمر أبداً فاتقوا اللّه و لا تخالفوهم و لا تنازعوهم.

ثمّ قام فبايع أبا بكر:

و لقد تنبأ الحباب بن منذر لما دعاه إلى هذه البيعة،فخاطبه و قال:«يا بشير بن سعد عققت عقاقي ما أحوجك إلى ما صنعت،أ نَفِسْت على ابن عمك الإمارة». (1)

ثمّ رأت الأوس ما صنع بشير بن سعد،و ما تدعوا إليه قريش و ما تطلب الخزرج من تأمير سعد بن عبادة،قال بعضهم لبعض:و اللّه لئن وليتها الخزرج عليكم مرّة لا زالت لهم عليكم بذلك الفضيلة،فقام رئيسهم أُسيد بن حضير فبايع أبا بكر،و صار ذلك سبباً لبيعة عشيرته واحداً تلو الآخر،فأنكر على سعد بن عبادة و على الخزرج ما كانوا أجمعوا له من أمرهم.

و قد اكتفى أبو بكر ببيعة الأوس فخرجوا من السقيفة قاصدين المسجد يأخذون البيعة من كلّ من رأوه في الطريق إلى أن وصلوا إلى المسجد. (2)

دع ما وقع في السقيفة من صخب و هياج و ضرب و شتم،فانّ الحديث ذو شجون.

و قد أخذت البيعة طوعاً و كرهاً و علي عليه السلام و أهل بيته يجهزون النبي صلى الله عليه و آله و سلم و يا ليت الخليفة و أتباعه اكتفوا بما وقع و لكنّهم حاولوا أخذ البيعة من علي و أهل بيته بالقوة و العنف و التهديد،و ذلك عند ما اجتمع رجال من بني هاشم في بيت علي معترضين على هذا النوع من البيعة.

ص:357

و هناك ظهرت حوادث مريرة للغاية،و قد سكت قسم من المؤرخين عن سردها خوفاً و رهبة أو تزلّفاً و طمعاً.

و هناك من أخذته الحمية في الدين فسجلوا تلك الوقائع بنحو موجز،و هم على قسمين:

أ.من اقتصر على ما دار بين علي و البيت الهاشمي مع عمر من مناشدات و احتجاجات و تهديدات.

ب.من أزاح الستار عما قام به عمر بن الخطاب من أخذ البيعة بالعنف حتى انتهى الأمر إلى إحراق الباب و كسره و ما تلاه من حوادث.

فها نحن نذكر كلمات كلا الفريقين ليعلم أنّ حديث الباب و شهادة بنت المصطفى من جرّاء تلك القلاقل ليست أُسطورة تاريخية و إنّما هي حقيقة تاريخية.

***

قد قرأت في هذه الأيّام مقالاً لبعض الكتاب الجُدد،نقل فيه شيئاً من فضائل الزهراء عليها السَّلام ليكون ذريعة لما يريد إثباته و هو انّ شهادة الزهراء عليها السَّلام أُسطورة تاريخية لا نصيب لها من الحقيقة،و من أمعن في المقال يقف على أنّ الكاتب لا خبرة له في التاريخ،و قد جرّه رأيه المسبق إلى إنكار الحقيقة الساطعة،و لأجل ذلك ارتأينا أن نضع امام القارئ مصادر متقنة تُثبت شهادتها و هتك حرمتها.

و يدور بحثنا حول محاور ثلاثة:

ص:358

و في ظل تلك الكرامة أصبحت في لسان النبي صلى الله عليه و آله و سلم سيدة نساء العالمين،فقال صلى الله عليه و آله و سلم:

«يا فاطمة أ لا ترضين أن تكوني سيّدة نساء العالمين،و سيّدة نساء المؤمنين،و سيدة نساء هذه الأُمّة». (1)

و على الرغم من أنّ الزهراء عليها السَّلام معصومة لا تعصي و لا تذنب،و لكنّها ليست بنبيّة،إذ لا ملازمة بين العصمة و النبوة،و هذه هي مريم البتول العذراء فهي معصومة بنصّ الكتاب الحكيم لكنّها ليست بنبية.

امّا انّها معصومة،فلقوله سبحانه في حقّها:

«وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ». 2

فانّ الإخبار عن تطهير مريم بعد اصطفائها دليل على تطهيرها من الذنوب و مخالفة شريعة زمانها.

و أمّا انّها ليست بنبية فأمر واضح لا يحتاج إلى بيان.فلتكن بنت خاتم الرسل سيّدة نساء العالمين،كمريم البتول معصومة غير نبيّة.

و لنقتصر في بيان فضائل الزهراء عليها السَّلام بهذا القدر اليسير،فانّ استيفاء البحث فيها بحاجة إلى تصنيف مفرد.

ص:360

كان يمرّ بباب فاطمة عليها السَّلام إذا خرج إلى صلاة الفجر،و يقول:«الصلاة يا أهل البيت الصلاة «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» . (1)

فإذا كانت هذه منزلة البيت و كرامته عند اللّه،فيعد اقتحامه و كشفه من أكبر الذنوب و أقبحها.

لكن لم تُراعَ وصية النبي صلى الله عليه و آله و سلم في احترام هذا البيت و أهله،

1.ابن أبي شيبة و المصنف

2.البلاذري و كتاب الأنساب

3.ابن قتيبة و الإمام و السياسة

4.الطبري و تاريخه

5.ابن عبد ربّه و العقد الفريد

6.ابن عبد البر و الاستيعاب

7.ابن أبي الحديد و شرح نهج البلاغة

8.أبو الفداء و المختصر في تاريخ البشر

9.النويري و نهاية الارب في فنون الأدب

10.السيوطي و مسند فاطمة

11.المتقي الهندي و كنز العمال

12.الدهلوي و إزالة الخفاء

13.محمد حافظ إبراهيم و القصيدة العمرية

14.عمر رضا كحالة و أعلام النساء

ص:363

ص:364

سيرتهم.

أمّا ابن أبي شيبة،فكفى في وثاقته ما ذكره الذهبي في«ميزان الاعتدال»حيث قال:

عبد اللّه بن محمد بن أبي شيبة الحافظ الكبير،الحجة،أبو بكر.حدث عن أحمد بن حنبل،و البخاري،و أبي القاسم البغوي،و الناس و وثقه جماعة.

ثمّ قال:أبو بكر«يريد به أبو شيبة»،ممّن قفز القنطرة،و إليه المنتهى في الثقة،مات في أوّل سنة 235. (1)

هذا حال المؤلف،و أمّا حال الرواة فلنبدأ بالأوّل فالأوّل:

قال عمرو بن علي:ذكرت ليحيى بن سعيد قول ابن مهدي:إنّ مالكاً أثبت من نافع عن عبيد اللّه،فغضب و قال:قال أبو حاتم عن أحمد:

عبيد اللّه أثبتهم و أحفظهم و أكثرهم رواية.

قال ابن معين:عبيد اللّه من الثقات.

و قال النسائي:ثقة،ثبت.

و قال أبو زرعة و أبو حاتم:ثقة.

إلى غير ذلك من كلمات الإطراء. (1)

و قال أبو زرعة:ثقة.

و قال أبو عبيد:توفي سنة ثمانين.

و قال غيره:هو ابن مائة و أربعة عشرة سنة. (1)

و قد اكتفينا في ترجمة رجال السند بما نقله ابن حجر العسقلاني،و لم نذكر ما ذكره غيره في حقّهم روماً للاختصار.

فتبين من هذا البحث انّ الرواية صحيحة،و الاسناد في غاية الصحّة.

إلى آخر ما ذكره. (1)

و قال أيضاً في سير أعلام النبلاء:العلاّمة،الأديب،المصنف،أبو بكر،أحمد بن يحيى بن جابر البغدادي،البلاذري،الكاتب،صاحب «التاريخ الكبير». (2)

و قال ابن كثير في كتاب«البداية و النهاية»نقلاً عن ابن عساكر:كان أديباً،ظهرت له كتب جياد. (3)

هذا هو حال المؤلف،و أمّا حال الرواة الواردة أسماؤهم في السند،فإليك ترجمتهم:

في«تعجيل المنفعة»فتراه يقول في كثير من المواضع:ذكره البخاري و لم يذكر فيه جرحاً. (1)

سليمان بن طرخان

سليمان بن طرخان التيمي-ولاءً-روى عن أنس بن مالك و طاووس و غيرهم،قال الربيع بن يحيى عن سعيد:ما رأيت أحداً أصدق من سليمان التيمي.

و قال عبد اللّه بن أحمد عن أبيه:ثقة.

و قال ابن معين و النسائي:ثقة.

و قال العجلي:تابعي،ثقة فكان من خيار أهل البصرة.

إلى غير ذلك من التوثيقات،توفّي عام 97. (2)

في ذلك حكماً.

و هذان النصان المرويان عن الثقات يعرب عن نوايا سيئة للخليفتين،و سيوافيك في القسم الثاني انّهم جسّدوا نواياهم حيال أهل بيت النبوة عليهم السلام.

فقالوا له بايع،فقال:إن أنا لم أفعل فمه؟ قالوا:إذاً و اللّه الذي لا إله إلاّ هو نضرب عنقك.... (1)

إنّ من قرأ كتاب«الإمامة و السياسة»يرى أنّها نظير سائر الكتب لقدمائنا المؤرخين كالبلاذري و الطبري و غيرهم،و قد نسب هذا الكتاب إليه ابن أبي الحديد في شرحه على نهج البلاغة،و نقل عنه مطالب كثيرة ربما لا توجد في هذه النسخة المطبوعة بمصر،و هذا إن دلّ على شيء فإنّما يدل على تطرق التحريف لهذا الكتاب،كما نسبه إليه الياس سركيس في معجمه. (2)

نعم ذكر صاحب الأعلام انّ للعلماء نظراً في نسبته إليه،و معنى ذلك انّ غيره تردد في نسبته إليه،و التردد غير الإنكار.

و على كلّ حال فهو كتاب تاريخي نظير سائر الكتب التاريخية.

4.الطبري و تاريخه

محمد بن جرير الطبري (224- 310ه) صاحب التاريخ و التفسير المعروفين بين العلماء،و قد صدر عنهما كلّ من جاء بعده،قد ذكر قصة السقيفة المحزنة،و قال:

حدثنا ابن حُميد،قال:حدثنا جرير،عن مغيرة،عن زياد بن كليب قال:أتى عمر بن الخطاب،منزل علي و فيه طلحة و الزبير و رجال من المهاجرين فقال:و اللّه لأحرقنّ عليكم أو لتخرجنّ إلى البيعة فخرج عليه الزبير،مصلتاً بالسيف فعثر فسقط السيف من يده فوثبوا عليه فأخذوه. (3)

ص:372

و هذا المقطع من تاريخ الإسلام يعرب عن أنّ أخذ البيعة للخليفة كان عنوة،و إنّ من تخلف عنها سوف يواجه مختلف أساليب التهديد من حرق الدار و تدميره،و بما انّ الطبري نقل الأثر بالسند فعلينا دراسة سنده مثلما درسنا ما رواه ابن أبي شيبة و البلاذري حتى يعضد بعضه بعضه و لا يبقى لمشكك شك و لا لمرتاب ريب.

أمّا الطبري فليس في إمامته و وثاقته كلام،فقد وصفه الذهبي بقوله:الإمام الجليل،المفسر،صاحب التصانيف الباهرة،ثقة،صادق. (1)

و أمّا دراسة رواة السند،فنقول:

ابن حميد

هو محمد بن حميد الحافظ،أبو عبد اللّه الرازي،روى عن عدّة منهم يعقوب ابن عبد اللّه القمي،و إبراهيم بن المختار،و جرير بن عبد الحميد،و روى عنه أبو داود و الترمذي،و ابن ماجة،و أحمد بن حنبل،و يحيى بن معين،إلى غير ذلك.

نقل عبد اللّه بن أحمد،عن أبيه:لا يزال بالري علم ما دام محمد بن حُميد حيّاً.

و قيل لمحمد بن يحيى الزهري:ما تقول في محمد بن حميد:قال:أ لا تراني هو ذا،أُحدث عنه.

و قال ابن خيثمة:سأله ابن معين،فقال:ثقة،لا بأس به،رازي،كيّس.

و قال أبو العباس بن سعيد:سمعت جعفر بن أبي عثمان الطيالسي،يقول:ابن حُميد ثقة،كتب عنه يحيى.مات سنة 248ه. (2)نعم ربما جرحه بعض غير انّ قول المعدل مقدم على الجارح.

ص:373

إلى هنا تمّت دراسة سند الرواية التي رواها الطبري،و لنقتصر في دراسة الاسناد بهذا المقدار لانّ فيما ذكرنا غنى و كفاية.

عمرو البزاز،حدّثنا أحمد بن يحيى،حدّثنا محمد بن نسير،حدّثنا عبد اللّه بن عمر،عن زيد بن أسلم،عن أبيه،انّ عليّاً و الزبير كانا حين بُويع لأبي بكر يدخلان على فاطمة فيشاورانها و يتراجعان في أمرهم،فبلغ ذلك عمر،فدخل عليها عمر،فقال:يا بنت رسول اللّه،ما كان من الخلق أحد أحبّ إلينا من أبيك،و ما أحد أحبّ إلينا بعده منك،و لقد بلغني أنّ هؤلاء النفر يدخلون عليك،و لئن بلغني لأفعلنّ و لأفعلنّ.ثمّ خرج و جاءوها.فقالت لهم:إنّ عمر قد جاءني و حلف لئن عدتم ليفعلنّ،و أيم اللّه ليفينّ بها. (1)

ثمّ إنّ أبا عمرو لم ينقل نصّ كلام عمر بن الخطاب،و إنّما اكتفى بقوله:«لأفعلن و لأفعلنّ».

و قد تقدّم نصّ كلامه في نصوص الآخرين كابن أبي شيبة و البلاذري و الطبري،و لعلّ الظروف لم تسنح له بالتصريح بما قال.

بنت رسول اللّه،ما من أحد من الخلق أحبّ إلينا من أبيك،و ما من أحد أحبّ إلينا قلت بعد أبيك،و أيم اللّه ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك أن آمر بتحريق البيت عليهم،فلمّا خرج عمر جاءوها،فقالت:تعلمون انّ عمر جاءني،و حلف لي باللّه إن عدتم ليحرقن عليكم البيت،و أيم اللّه ليمضين لما حلف له. (1)

«نهاية الإرب في فنون الأدب»-الذي وصفه الزركلي بقوله:إنّ نهاية الارب على الرغم من تأخر عصره يحوي أخباراً خطيرة عن صقيلة نقلها عن مؤرخين قدماء لم تصل إلينا كتبهم مثل ابن الرقيق،و ابن الرشيق و ابن شداد و غيرهم (1)-قال:

روى ابن عمر بن عبد البر،بسنده عن زيد بن أسلم،عن أبيه:انّ عليّاً و الزبير كان حين بويع لأبي بكر،يدخلان على فاطمة،يشاورانها في أمرهم،فبلغ ذلك عمر،فدخل عليها،فقال:يا بنت رسول اللّه ما كان من الخلق أحد أحبّ إلينا من أبيك و ما أحد أحبّ إلينا بعده منك،و قد بلغني انّ هؤلاء النفر يدخلون عليك و لئن بلغني لأفعلنّ و لأفعلنّ! ثمّ خرج و جاءوها،فقالت لهم:إنّ عمر قد جاءني و حلف إن عدتم ليفعلنّ و أيم اللّه ليفين. (2)

إليّ من أبيك و ما من أحد أحبّ إلينا بعد أبيك منك،و أيم اللّه ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك،ان آمرهم أن يحرق عليهم الباب،فلما خرج عليهم عمر جاءوا،قالت:تعلمون انّ عمر قد جاءني و قد حلف باللّه لئن عدتم ليحرقنّ عليكم الباب،و أيم اللّه ليمضين لما حلف عليه. (1)