ص : 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص : 3

ص : 4

امامیه بر آن معتقد است عبارت است از اصول:

1. عدل الهی.

2. امامت و جانشینی از پیامبر.

در اصل نخست معتزله با شیعه امامیه هم عقیده بوده و هر دو گروه به عنوان عدلیه معرفی می شوند. در حالی که اصل دوم از خصایص شیعه امامیه به شمار می رود.

در این جا دو سؤال به نحو یاد شده در زیرمطرح می باشد و آن این که:

1. چگونه اعتقاد به عدل، از آنِ شیعه و معتزله باشد مگر گروههای دیگر مانند اشاعره خدا را عادل نمی دانند؟! و العیاذ باللّه خدا را ظالم و ستمگر می دانند.

2. مسأله امامت یک مسأله همگانی است و همه فِرَق اسلامی به خلافت از پیامبر معتقدند در این صورت چگونه عقیده به امامت و خلافت از خصایص شیعه به شمار می رود.

در پاسخ سؤال نخست یادآور می شویم که همه فِرَق اسلامی خدا را به عدل توصیف می کنند و احدی نمی گوید خدا ظالم و ستمگر است، چیزی که هست، اختلاف در مفهوم عدل و دادگری است، شیعه و معتزله می گوید: عدل یک معنی روشن وواضح دارد که همه عقلای جهان آن را از آن لفظ می فهمند و اگر خدا را به عدل توصیف می کنیم، با توجه به همان مفهوم عمومی است . مثلاً انسان بی گناهی را کیفر دادن بر خلاف عدل است و خدا عادل است. یعنی بر چنین کاری دست نمی زند در حالی که غیر این دو گروه می گوید هر چه خدا انجام دهد، آن عین عدل است. خواه کار خدا با آن مفهوم گسترده نزد عقلا تطبیق بکند یا نه. و در همان مثَل اگر فرد بی گناهی را

ص : 6

کیفر دهد، آن عین عدل است.

و به دیگر سخن: از نظر «شیعه» و «معتزله»; «عدل و ظلم» برای خود ملاکی دارند که همه افعال و کارها با آن سنجیده می شوند. و به نوعی درباره آنها قضاوت و داوری انجام می گیرد، در این مورد فرقی میان فعل خدا و انسان نیست و امّا این ملاک چیست بعداً درباره آن بحث و گفتگو خواهد شد.

در حالی که طرف مخالف یعنی اشاعره می گویند: «عدل» و نقطه مقابل آن «ظلم» برای خود ملاک و معیاری ندارند تا افعال الهی را با آن سنجید، اصولاً تعیین معیار برای کارهای الهی یک نوع تعیین تکلیف برای اوست. و خدا فراتر از آن است که بشری برای فعل او، حد و اندازه ای تعیین کند، در این صورت هر چه در عالم تقنین و تشریع به آن امر کند، و یا نهی کند، عین «عدل» خواهد بود و همچنین در جهان خلقت و آفرینش هر کاری را صورت دهد، عین عدل به شمار خواهد رفت:

(لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُوَهُمْ یُسْئَلُونَ). (1)

«از کارها سؤال نمی شود، بندگان مورد سؤال قرار می گیرند».

بنابراین هر دو گروه در اصل قاعده اختلاف نظر ندارند، اختلاف نظر در تفسیر عدل است.

و درباره پرسش دوم یادآور می شویم : اصل امامت و خلافت یک مسأله همگانی است. ولی در کیفیت آن اختلاف نظر هست، شیعه می گوید: امامت یکی از اصول است و امام بسان پیامبر باید از جانب خدا تعیین شود در حالی که اهل سنت می گویند امامت و خلافت از مسائل فرعی است و

ص : 7

شاخه ای از امر به معروف و نهی از منکر است و امام مجری این اصل می باشد و تعیین آن به دست گروهی از صحابه و یا علما و دانشمندان و احیاناً به وسیله امیران سپاه است.

اکنون وقت آن رسیده است که نظر قرآن را درباره این دو اصل روشن سازیم و از خداوند بزرگ درخواست می کنیم که ما را در پیمودن این راه یاری نموده و ما را از لغزش در بیان و گفتار و عمل و کردار حفظ بفرماید.

ترتیب طبیعی بحث ایجاب می کند که بحث عدل الهی را بر مسأله امامت مقدم بداریم و مجموع بحث های قرآنی درباره عدل در چند فصل بیان می گردد.

ص : 8

در این داوری موضوع، خود فعل است به فاعل یا نتایج و پیامدهای کار نظری ندارد. خصوصیت فاعل و نتایج کار، در قضاوت و داوری اومؤثر نیست از این بیان روشن می شود مقصود از حسن و قبح همان ستودن فعل و نکوهش آن است. بدون این که فاعل آن را در نظر بگیرد و یا پیامدهای آن را مورد بررسی قرار دهد.

و به عبارت دیگر: همان طوری که در حکمت نظری یک رشته قضایای بدیهی و خودمعیار داریم که صدق و کذب دیگر قضایا از طریق آنها به دست می آید، مانند «امتناع اجتماع نقیضین» یا «امتناع ارتفاع نقیضین» و در فلسفه اسلامی «اُمّ القضایا» شمرده می شوند. همچنین در حکمت عملی یک رشته قضایای روشن و خودمعیار داریم که خرد با مطالعه خود فعل، آن را نیک یا بد می شمرد. بدون آن که فاعل آن را در نظر بگیرد یا از پیامدهای آن آگاه شود. از این جهت نیکوکاری و خدمت به انسانها، پرورش یتیمان و نگهداری بیچارگان و دهها فعل در میان تمام انسانها زیبا بوده، در مقابل زیان رسانی به انسانها وپایمال کردن حقوق دیگران نکوهیده به شمار می رود. و هر فردی به روشنی، حسن و قبح این نوع کارها را درک می کند. و در درک و داوری آنچنان جازم است که خود را از رجوع به مقام دیگر بی نیاز می داند.

بنابراین، تحسین عدل و تقبیح ظلم از مسائل خودمعیار و روشن عقلی است و خرد در قضاوت خود به برهان و دلیل نیاز ندارد. کسانی که این نوع داوری عقلی را منکر می شوند و می گویند هیچ انسانی به طور مستقل بدون استمداد از شرع، توانایی درک زیبایی و یا نازیبایی افعال را ندارد با وجدان خود به جنگ و نزاع برخاسته و روشنترین امر وجدانی را منکر می شوند.

شما به هر نقطه ای از جهان بروید، با هر فردی روبرو شوید و از او

ص : 10

بپرسید عمل به پیمان چگونه است؟ می گوید: بسیار زیبا است و آن را عمل جوانمردانه تلقّی می کند، آنگاه از او بپرسید، پیمان شکنی چگونه است؟ می گوید: بسیار بد و ناجوانمردانه است. او در داوری خود فاعل را در نظر نگرفته و به نتایج، نظر نمی افکند، بلکه خود فعل را «مدّ نظر» قرار می دهد.

از این بیان نتیجه می گیریم اگر خرد بر زیبایی عدل، داوری می کند، خود عدل را موضوع قرار می دهد، خواه مبدأ آن خدا باشد یا مخلوق خدا، و همچنین به خود عدل می نگرد نه به نتایج سازنده آن که عمران و آبادی و برقراری نظم در جامعه است. کسانی که در تفسیر حسن و قبح نتایج را مطرح می کنند و به خاطر پیامدها، فعل را زیبا و نازیبا می دانند، در این مورد دچار اشتباه شده اند، زیرا در معرفت های اولیه خرد، خود فعل با قطع نظر از هر چیز مورد بحث می باشد.

این بیان هر انسان واقع گرایی را قانع می سازد، در مقابل کسانی هستند عقل را کمتر از آن می دانند که بتواند زیبایی و یا نازیبایی برخی از افعال را درک کند، بلکه می گویند باید در این قسمت به شرع مراجعه کرد ولی آنان از نکته ای غافلند و آن این که انکار حسن و قبح عقلی، مستلزم نفی حسن و قبح به طور مطلق است. خواه عقلی و خواه شرعی و این همان برهان دوم است که اکنون به بیان آن می پردازیم.

حسن و قبح هیچ فعلی پی ببریم، زیرا وقتی پیامبری از قبح کذب خبر می دهد، و صدق را زیبا می شمارد، اگر احتمال دهیم که او در گفتار خود دروغگو باشد، از کجا بدانیم که او در گفتارش راستگو است اگر گفته شود خدا پیامبران خود را راستگو دانسته و آنها را به عنوان افراد صادق معرفی کرده است، در پاسخ گفته می شود:

اوّلاً: ما شهادت خدا را به راستگویی پیامبران از طریق گزارش خود آنان دانسته ایم، از کجا معلوم که آنان در این گزارش راستگو باشند؟

ثانیاً: احتمال سابق در مورد سخن خدا حاکم است، از کجا بدانیم که خود او نیز راستگو است، به طور مسلم این نوع پرسش ها قطع نمی شود مگر این که بگوییم عقل با قاطعیت تمام، دروغگویی را از هر فاعلی قبیح تلقی می کند و معتقد است که این داوری به او اختصاص ندارد، بلکه هر فاعل دانایی آن را نکوهیده می شمرد در این صورت چگونه خدا در عین نکوهش کردن دروغ العیاذ باللّه دروغگو باشد؟ و در گزارش خود از انبیا، خلاف بگوید؟

نمایندگان خدا روی زمین هستند اما اگر حسن و قبح عقلی را انکار کنیم احتمال این که خداوند معجزه را در اختیار دروغگو گذارده است قابل دفع نیست، چون قبیح بودن این عمل برای خدا ثابت نشده است و عقل نیز توان درک این مطلب را ندارد. حتی اگر خود پیامبران این سخن را از جانب خدا نقل کنند، ما علم به صحت گفتار آنان نداریم، زیرا هنوز قبح کذب ثابت نشده است.

این دلایل سه گانه که روشنترین دلایل قائلان به حسن و قبح است، وجدان هر انسانی را قانع می سازد. چیزی که مهم است باید دلایل منکران حسن و قبح عقلی را نیز بررسی کنیم.

آنان با بیانات مختلفی منکر یک چنین علمی وجدان روشن شده است اینک به نقل گفتار آنها پرداخته است آنگاه نظر قرآن را در این مورد مطرح می کنیم:

خلاصه: نتیجه استدلال مستدل جز این نیست که قضیه حسن و قبح بسان (کل بزرگتر از جزء است) نیست. ولی این به معنای نفی عقلی بودن نیست و این که عقل مطلق یارای درک حسن و قبح افعال را ندارد.

و فعل حق تعالی با آن سنجیده شود، لازمه آن این است که قدرت خدا را محدود ساخته و برای او تکلیفی معین کند که از توان او بیرون است.[1]

پاسخ: کار خرد کشف واقعیت است نه حکم بر خدا و مستدل میان کشف حقیقت در نزد شارع و حکم بر او فرقی قائل نشده است اگر ما درباره انسانی که از علم و حکمت و عدل برخوردار است، به قضاوت بنشینیم و بگوییم به مقتضای آن دو وصف، او مبدأ چنین کاری نمی شود، آیا ما برای او تکلیفی معین کردیم، یا این که با توجه به اوصاف موجود در او، واقعیتی را کشف کردیم.

این سخن درباره خدا نیز صادق است، زیرا آنگاه که خدا را حکیم و عادل دانسته ایم، از وجود این دو صفت شیوه فعل او را کشف می کنیم و می گوییم: محال است کار غیر حکیمانه و بر خلاف عدل از او سر بزند. مسأله کشف غیر از مسأله تعیین تکلیف است، مهندس به حکم قوانین هندسی ثابت می کند که سه زاویه مثلث مساوی با دو زاویه قائمه است در این جا مهندس کاشف یک قانون است نه تحمیل کننده حکم خود بر زوایا.

متکلم نیز درباره خدا مقام کاشفی دارد نه مقام حکم و تحمیل، او پس از وصف الهی به حکمت و عدل، مقتضای آن دو وصف را کشف می کند و می گوید: با توجه به این دو اصل (حکمت و عدل) محال است معجزه را که مایه جذب مردم به دارنده آن است، در اختیار مدعی نبوت دروغگو بگذارد و یا طفل بی گناهی را در آتش بسوزاند، و یا وعده دهد و به وعده خود عمل نکند، زیرا همه آنها بر خلاف مقتضای حکمت و عدل اوست.

[1] اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 153; ابن تیمیه، مجموعة الرسائل الکبری:1/333، رساله پنجم.

ص : 15

در میان متکلمان اهل سنت تفتازانی که تمایل به مکتب «ماتریدی» دارد، این حقیقت را درک کرده و در شرح گفتار نسفی«وفی ارسال الرسل حکمة» چنین می گوید: «أی مصلحة وعاقبة حمیدة و فی هذا إشارة إلی انّ الإرسال واجب لا بمعنی الوجوب علی اللّه بل بمعنی انّ قضیة الحکمة تقتضیه لما فیه من الحکم والمصالح».(1)

یعنی: «در اعزام پیامبران مصلحت است و عبارت مصنف حاکی است که ارسال انبیا واجب است ولی نه به این معنی که بر خدا واجب است، بلکه مقصود این است که در این کار، مصالح حکیمانه موجود است».

ص : 16

فاعل را نکوهش می نماید و می گوید: حُسن ذاتی یا قبح ذاتی فعل فاعل مختار، از واقعیات غیر قابل تفکیک از فعل است، به این معنی آنچه را که زیبا، و نازیبا تشخیص دادیم، نزد خدا نیز، چنین می باشد زیرا در غیر این صورت «حُسن و قبح» ذاتی فعل نبوده و قابل انفکاک نخواهد بود همین، داوری او بر زیبایی ونازیبایی یک رشته افعال، از چنین گستردگی برخورداراست .

حُسن عدل و قبح ظلم، از قضایا روشن و خود معیار عقل عملی است، در برابر این واقعیت، مانند سایر واقعیت ها، واجب و ممکن یکسان است و قضا و داوری هر دو هماهنگ می باشند، اگر بنده خدا از عدل ستایش و از ظلم نکوهش می کند، خدا نیز از عدل ستایش کرده و از دومی نکوهش می کند، همچنانکه ادراکات عقل نظری (مساوات سه زاویه مثلث با دو زاویه قائمه) فراگیر است، واجب و ممکن بودن مدرِک در آن قسمت تأثیر ندارد.

با توجه به اصل، اوباید عادل و عدالت پرور باشد و از ظلم و ستم پروری دور باشد در غیر این صورت باید، فعل خویش را نکوهش کند.

گذشته از این آن کس به ستم دست دراز می کند که از قبح و زشتی آن کار آگاه نباشد ویا به آن نیازمند باشد و هر دو عامل در خدا محکوم به عدم است.

و به عبارت دیگر: کسی که از همه چیز با خبر و آگاه است می داند که ستم زشت و ناروا است، و از طرفی از هر چیزی مانند،انتقام و کینه توزی بی نیاز است ، انگیزه ندارد که دست به ظلم و ستم بزند.

گذشته از این، عدل در فعل، یک نوع کمال است و خدای نامتناهی از نظر کمال باید چنین کمال را در مقام فعل دارا باشد.

ص : 19

آنچه بیان گردید یک تحلیل عقلی است و در آیات مورد بحث اشاراتی به برخی از این نکات هست که به توضیح آنها می پردازیم:

جمله (قائِماً بِالقِسْط) در آیه آل عمران، حال از لفظ جلاله «اللّه» یا از ضمیر منفصل در جمله (إِلاّ هُو) است و مقصود از آن این است «به پا دارنده قسط و عدل در تمام شئون»یعنی: اجرا کننده آن در قلمرو خلقت و تدبیر جهان آفرینش، در تشریع و تقنین، در پاداش و کیفر، که تفصیل هر سه در فصل آینده خواهد آمد و هیچ جمله ای، رساتر و جامع تر از جمله (قائِماً بالقِسْط) نیست که خدا خویش را به پا دارنده عدل و قسط به طور مطلق معرفی می کند، عرب درباره مدبر لایق می گوید: «قائم بالتدبیر».

نه تنها خدا بر این حالت خود گواهی می دهد، بلکه فرشتگان و صاحبان معرفت و دانش، نیز بر این گواهی می دهند و برای پرهیز از تکرار، جمله (قائِماً بالقِسْط) را در آخر آورده و تفهیم می کند که بر توحید و به پاداری قسط، هم خدا ، و هم فرشتگان و هم دانشمندان گواهی می دهند و تقدیر آیه چنین است:

1. «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ قائِماً بِالْقِسْطِ» .

2. «شَهِدَت المَلائِکَة انَّهُ لا إِله إِلاّهُوَ قائِماً بِالقِسْطِ» .

3. «شَهِدَ أُولوا العِلْمِ انَّهُ لا إلهَ إِلاّ هُوَ قائِماً بالقِسْطِ».

مهم این است که بدانیم که چگونه، خدا بر توحید ویکتایی خود اولاً، و عدل و به پا داری قسط ثانیاً گواهی می دهد، مسلماً این شهادت، شهادت لفظی نیست، بلکه شهادت عملی است و از طریق آفریدن جهان منظم و منسجم و تشریع عادلانه بر این دو مطلب گواهی می دهد.

شهادت عملی او بر یکتایی وی ایجاد نظام واحد در جهان هستی است، نظامی که از انسجام و به هم پیوستگی آن، به یکتایی آفریدگار و مدبر جهان پی می بریم، قانونی که بر ذره ای به نام «اتم» حاکم است، همان قانون که بر کهکشان و جهان بالاتر حکومت می کند.

شهادت او بر عدل و دادگری و اقامه قسط، جلوه های متعددی دارد.

1. اعتدال در خلقت بالأخص در آفرینش آسمانها و زمین، زیرا جذب و دفع اجرام آسمانی را آنچنان معتدلانه تنظیم کرده که کاخ دلاویز خلقت پیوسته بر افراشته می باشد چنانکه می گویند:«بالعدل قامت السماوات والأرض»(1) و شاید آیه (وَالسَّماءَ رَفَعَها وَوَضَعَ الْمِیزانَ)(2)ناظر به عدل تکوینی باشد که همان ایجاد سنجش در خلقت است.

2. عدل در تقنین و تشریع.

3. عدل در جزا و کیفر.

و ما درباره هر یک به تفصیل سخن خواهیم گفت:

ظهور عدل و قسط در این سه مورد نشانه (قائماً بالقسط) بودن او است.

ص : 21

صاحب بن عباد(329_386) مضمون آیه را که شعار عدلیه است در قالب شعر ریخته و می گوید:

لو شُقَّ عن قلبی یُری وُسْطَه *** سطران قد خُطّا بلا کاتب

العدل والتوحید فی جانب *** وحبّ أهل البیت فی جانب(1)

اگر، قلب من شکافته گردد، در میانه آن دو دیده می شود که بدون نویسنده ای نوشته شده است:عدل و توحید در یک سو و دوستی خاندان رسول در سوی دیگر.

و از روزگار دیرینه شعار پیروان علی (علیه السلام) توحید و عدل، و شعار امویان جبر و تشبیه خدا به ممکنات بوده است چنانکه می گویند: «العدلُ والتوحیدُ علویّان والجبرُ و التشبیه أُمویّان».

قرآن برای بیان پیراستگی قرآن از هر نوع ظلم و ستم، از لفظ «ظَلاّم» بهره گرفته و می فرماید:(وَلَیْسَ بِظَلاّم لِلْعَبیدِ) (2) و این نوع صیغه در دو مورد به کار می رود، گاهی برای بیان کثرت، و به اصطلاح مبالغه مانند: لفظ «علاّم» و «علامه» و گاهی برای بیان نسبت مانند : عطار و مقصود از آن در آیه معنی دوم است و هدف آیه این است که هیچ نوع نسبتی میان خدا و ستم وجود ندارد، چنانکه عرب در مقام نکوهش تیراندازی می گویند: «ولیس نبال» یعنی فلانی تیرانداز نیست یعنی هیچ نوع آگاهی از فن ندارد.

در دید حسّی بشر،چیزی کوچکتر از «ذره» نیست، قرآن برای تقریب پیراستگی خدا، به ذهن مخاطبان از این واژه بهره می گیرد و می فرماید:

(إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرّة...) .

ص : 22

« به اندازه سنگینی ذرّه ای ستم نمی کند».

نه تنها ستم نمی کند، پاداش نیکو را دو برابر می دهد چنانکه می فرماید: (...وَإِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضاعِفْها...) .

«و اگر کار نیکی صورت دهد دو برابرش می کند».

آنگاه برای روشن کردن مؤاخذه های الهی یادآور می گردد که همه آنها واکنش کارهای خود آنان است.

(فَما کانَ اللّهلِیَظْلِمَهُمْ وَلکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ) .(1)

«و خدا برای آنان ستم روا نمی دارد، آنان خودشان هستند که بر خویش ستم می نمایند».

در آیه ای مؤاخذه ها را، واقعیت بد اعمال خود آنان می داند و می فرماید:

(فَأَصابَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا...) .

«بدیهای کردارهای خود به آنان می رسد»،

تو گویی اعمال انسان دو رویه است ظاهری در این جهان دارد به نام دروغ، غیبت، و خیانت، و باطنی در آن جهان، به نام: «عذاب الهی که باطن عمل انسان است».

در آیه دیگر نه تنها می رساند که او ستم نمی کند، بلکه یادآور می شود که حتی آن را هم اراده نمی کند و به تعبیر ما، اندیشه ستم نیز به او راه ندارد.

چنان که می فرماید:

(وَ ماَ اللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)(2)

«خدا ستم بر بندگان را اراده نمی کند».

ص : 23

شما را نلرزاند(وجایگاه شما آرام باشد)، و از هر گونه جنبده ای روی آن منتشر ساخت; و از آسمان آبی نازل کردیم و بوسیله آن در روی زمین انواع گوناگونی از جفتهای گیاهان پر ارزش رویانیدیم».

است.

در سایه این دو قانون، میلیون ها منظومه شمسی وکهکشان و سحابی در فضا به طور معلق و بدون ستون تحقق پذیرفته و از سقوط و اصطکاک آنها جلوگیری بعمل آورده است.

قرآن مجید متجاوز از ده قرن قبل از «نیوتن» به این حقیقت علمی در دو جای قرآن (1)تصریح کرده و می فرماید:

(اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَها...) .

«خداوندی که آسمانها را بدون ستون مرئی برافراشته است».

توضیح این که مفسران جمله (بغیر عمد ترونها) را چنین تفسیر می کنند.

جمله (ترونها) صفت (عمد) که جمع «عمود» است می باشد و ضمیر در (ترونها) به (عمد) بر می گردد نه به (سماوات) در این صورت معنای جمله چنین خواهد بود: خداوندی که آسمانها را بدون ستونی که دیده شود برافراشت. و در حقیقت آیه، ستونی مرئی را نفی می کند نه اصل ستون را. این نظر را بسیاری از مفسران مانند ابن عباس و غیره اختیار کرده اند(2) و احادیثی که از پیشوایان ما رسیده، کاملاً آن را تأیید می کند.

حسین بن خالد از امام هشتم علی بن موسی الرضا (علیه السلام) نقل می کند که آن حضرت فرمود: «ألیس اللّه یقول بغیر عمد ترونها؟ فقلت: بلی قال: ثَمَ عُمد لکن لا ترونها»(3): آیا خداوند نمی فرماید که بدون ستونی که دیده شود، گفتم

ص : 27

آری چنین است. فرمود: در آسمانها ستون هایی وجود دارد ولی دیده نمی شوند.

مؤید این نظر روایتی است که از امام امیر مؤمنان (علیه السلام) نقل شده که فرموده است:

«هذه النجوم التی فی السماء مدائن مثل المدائن التی فی الأرض مربوطة کلّ مدینة إلی عمود من نور».(1)

این ستارگان بسان شهرهایی هستند مانند شهرهای روی زمین و هر شهری با شهر دیگر، با ستونی از نور مربوط می باشد. روی این نظر باید دید منظور از ستونهایی که ستارگان را از سقوط و اصطکاک حفظ می نماید چیست؟ آیا جز آن نیروی مرموز ناپیدایی است که نیوتن و دانشمندان دیگر نام آن را «جاذبه عمومی» نهاده اند؟ و عبارتی رساتر و همگانی تر از «ستون نامرئی» می توان پیدا کرد؟

قرآن در رساندن این حقیقت علمی تعبیری را انتخاب نموده که در تمام ادوار، برای بشر قابل درک و فهم باشد حتی در آن دورانی که بشر به واقعیت این ستون نامرئی پی نبرده بود از این عبارت می فهمید که این کاخ بی ستون، ستون هایی نامرئی دارد که بسان ستون های عمارت، این کاخ برافراشته را حفظ می نماید.

قرآن مجید در آیات دیگر نیز به وضع آسمان ها و زمین اشاره کرده آنجا که

ص : 28

می فرماید:

(إِنَّ اللّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ والأَرضَ أَنْ تَزُولا...) .(1)

«خداوند آسمان ها و زمین را تا از نظام خود منحرف نشوند نگاه می دارد».

و این که خداوند نگاه دارنده آسمان ها و زمین است مانع از آن نیست که یک رشته عوامل طبیعی، به فرمان خدا، در حفاظت آنها مؤثر باشد.

امیر مؤمنان علی (علیه السلام) در برخی از خطبه ها به این حقیقت علمی درباره زمین تصریح کرده و می فرماید:

«أرساها علی غیر قرار، وأقامها بغیر قوام، ورفعها بغیر دعائم».

«زمین را بدون تکیه گاه استوار ساخت، و آن را بدون پایه، به پا داشت و بدون ستون برافراشت».(2)

امیر مؤمنان (علیه السلام) در نخستین خطبه نهج البلاغه می فرماید:

«و وتَّد بالصُخُور مَیَدان أَرضه».

«زمین را با کوه از لرزش بازداشت».

و در برخی از سخنان امیرمؤمنان کوهها به لنگر کشتی نیز تشبیه شده چنانکه می فرماید:

«وعدّل حرکاتها بالراسیات من جلامیدها».(1)

«حرکات زمین را وسیله لنگرهایی از سنگ تعدیل نمود».

و در آیه مورد بحث از کوهها به لفظ «رواسی » تعبیر آورده که جمع «راسیه» به معنی لنگر است.

در زبان عرب گفته می شود:

«راستْ السفینة» أی وقفتْ علی الأنجر.

یعنی روی لنگر ایستاد و «انجر» همان معرب« لنگر» است.

حالا مقصود از این حرکات ناموزن چیست که کوهها نقش تعدیل کننده آن را دارند، فعلاً برای ما مطرح نیست، مهم همان است که امیر مؤمنان (علیه السلام) در سخن گذشته خود بر آن اشاره کرد و فرمود:«وعدّل حرکاتها بالراسیات من جلامیدها»: حرکات زمین را وسیله لنگرهایی از سنگ تعدیل کرد.

گرو تعادل یک شرایط است که فقدان یکی از آنها، وجود حیات را در روی زمین به صورت امر ممتنع در می آورد.

از باب نمونه، استقرار حیات در روی زمین بر اثر گرمای متناسبی است که از خورشید به زمین می رسد اگر فاصله زمین تا خورشید دو برار مقدار کنونی بود، حرارتی که از خورشید به زمین می رسید به ربع حرارت کنونی کاهش می یافت، و سرعت حرکت بر مدار آن نصف می شد، و طول مدت زمستانی دو برابر می گردید و همه موجودات زنده یخ می زدند.

آنچه که توانسته است حیات در روی زمین تحقق بخشد تعادل فاصله زمین با مرکز خود (خورشید) می باشد.

دیده می شود، به طوری که اگر به وضع طبیعی آنان دست بزنیم، موازنه به هم می خورد، و تا حصول کنترل مجدد، چه آفات و امراضی که دامنگیر موجودات زنده می گردد!

کنترل و موازنه، آشکارا دلالت می کند که این جهان روی یک حکمت بالغه ای آفریده شده، و اگر آفریدگار دردی داده درمان نیز داده و هر موجودی را در جای خویش نیکو قرار داده است و به گفته گوینده:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست *** که هر چیزی به جای خویش نیکوست

تعادل و توازن می بخشد.

تا این جا بحث درباره جلوه های عدل الهی در تکوین به پایان رسید اکنون وقت آن رسیده است که به بیان جلوه های عدل در تشریع بپردازیم.

ص : 33

2 . «هرگاه از رباخواری توبه کردید، مالک سرمایه خود هستید».

3 .« اگر بدهکاران تنگدست هستند تا هنگام گشایش مهلتی به او دهید و اگر قدرت پرداخت ندارد، بخشیدن برای شما بهتر است».

4 . «کسی که بدهکار است، باید املا کند و نویسنده بنویسد، و از خدا پروا نماید و چیزی از آن نکاهد».

«دیه» نبسته و دست ولیّ الدم را در قصاص و یا گرفتن خونبها باز گذارده و آن را یک نوع تخفیف و رحمت نامیده است چنان که می فرماید:

(...فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِوَأَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسان ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَرَحْمةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ) .(1)

«اگر کسی از سوی برادر (دینی) خود چیزی به او بخشیده شود( حکم قصاص او به خونبها تبدیل گردد) باید از راه پسندیده پیروی کند.یعنی صاحب خون، حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد. و او (قاتل) نیز به نیکی دیه را بپردازد و در آن مسامحه نکند، این تخفیف و رحمتی است از ناحیه پروردگار شما، ولی هرگاه بعد از آن تجاوز کند، عذاب دردناکی خواهد داشت».

3. فردی که آگاهانه یا ناآگاهانه مبلغی را با سودی معیّن، قرض داده باشد، آنگاه که از کردار خود پشیمان گردد، فقط سرمایه خود را مالک است نه باید ستم کند، نه مورد ستم قرار گیرد، چنان که می فرماید:

(...وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ) .(2)

«اگر توبه کنید، سرمایه های شما از آنِ شماست، نه ستم می کنید و نه بر شما ستم وارد می شود».

و در حقیقت شعار یک فرد مسلمان، جمله (لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ) است نه ظلم می کند و نه ستم را تحمل می نماید.

4. بدهکاری که تمکّن پرداخت دین ندارد نباید در زندان بسر ببرد، بلکه دستور می دهد که طلبکار به او مهلت دهد تا در صورت تمکن بپردازد و اگر برای او ببخشد بهتر است. چنان که می فرماید:

(وَإِنْ کانَ ذُو عُسْرَة فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرة وَ اَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ

ص : 36

کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) .(1)

«اگر بدهکار قدرت پرداخت نداشته باشد او را تا هنگام توانایی، مهلت دهید و در این صورت اگر ببخشید، بهتر است، اگر مصلحت این کار را بدانید».

5. در بدهی های مدت دار، به خاطر گرفتن وام با داد و ستد، دستور می دهند آن را بنویسند، به نویسنده سند دستور می دهد که از روی عدالت سند را تنظیم کند چنان که می فرماید:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن إِلی أَجَل مُسَمّیً فَاکْتُبُوهُ وَلْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالعَدْلِ...).(2)

«ای کسانی که ایمان آورده ای د، هنگامی که بدهی مدت داری به یکدیگر پیدا کنید آن را بنویسید، و باید نویسنده ای ازروی عدالت (سند را) بنویسد».

6. هنگام تنظیم سند به بدهکار دستور می دهد که آنچه بر ذمّه دارد، به دقت املا کند تا کاتب به درستی بنویسد چنان که می فرماید:

(...وَلْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیهِ الحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً...) .(3)

«آن کس که حق بر عهده اوست، باید به درستی املا کند و از خداوند که پروردگار اوست، بپرهیزد وچیزی را فروگذار ننماید».

7. آنچه که بدهکار توانایی املا را ندارد تا نویسنده سند به دقت بنویسد، ولی اوباید با رعایت عدالت املا کند و دو نفر از مردان عادل خود را بر این حق شاهد بگیرد چنان که می فرماید:

(...فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطیعُ أَنْ

ص : 37

یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ...) .(1)

«اگر کسی که حق بر ذمّه اوست، سفیه و یا ضعیف باشد وتوانایی بر املا کردن ندارد، باید ولی او به جای او با رعایت عدالت املا کند و دو نفر از مردان عادل خود را بر این حق شاهد بگیرد».

این بخش ها از آیه 282 سوره بقره که همگی در مورد تنظیم سند بدهکاری سخن می گوید، روشنگر عدل خدا در تشریع می باشد و ما به همین مقدار درباره این آیه بسنده می کنیم.

8. طهارت نفسانی که از طریق وضو و غسل به انسان دست می دهد، یکی از شرایط صحت نماز است ولی آنگاه که معذور باشد، راه آسان را در پیش می گیرد و به تیمّم اکتفا می کند قرآن در بیان این حکم وعلت آن می فرماید:

(...فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج وَلکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) .(2)

«هرگاه آب (برای غسل و یا وضو) پیدا نکردید، با خاک پاکی تیمم کنید و از آن برصورت و دستها بکشید خداوند نمی خواهد مشکلی برای شما ایجاد کند، بلکه می خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام کند شاید شکر او را بجا بیاورید».

در مورد جهاد سه گروه نابینا و لنگ و بیمار را از حضور در جبهه جنگ

ص : 38

معاف دانسته و می فرماید:

(لَیْسَ عَلَی الأَعْمی حَرَجٌ وَلا عَلَی الأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلا عَلَی الْمَریضِ حَرَجٌ...) .(1)

«بر نابینا و لنگ و بیما ر اگر در جهاد شرکت نکنند فشار و سختی نیست».

9. در برخی از آیات متذکر می شود که در دین اسلام، تکلیف مشقّت بار، وضع نشده است و تمام تکالیف در حدّ قدرت و توانایی افراد است، چنان که می فرماید:

(...وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج...) .(2)

«در دین اسلام، کار سنگین و سخت بر شما قرار داده نشده است».

وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِرْلَنا وَارْحَمْنا أَنْتَ مَولانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَومِ الکافِرینَ) .(1)

«پروردگارا! اگر ما فراموش یا خطا کردیم، ما را مؤاخذه مکن، پروردگارا تکلیف سنگینی بر ما قرار مده، آنچنان که (به خاطر گناه و طغیان) بر کسانی که پیش از ما بودند، قراردادی. پروردگارا آنچه طاقت تحمّل آن را نداریم، بر ما مقرر مدار. و از ما عفو بفرما و ما را ببخش و در رحمت خود قرار ده، تو مولا و سرپرست مایی پس ما را بر جمعیت کافران پیروز گردان».

محدّث کلینی از پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) این حدیث را نقل می کند:

«انّ هذا الدین متین،فاوغلوا فیه مرفق ولا تکرهوا عبادة اللّه إلی عبد اللّه فیکونوا کالراکب المنبت لا سفراً قطع ولا ظهراً أبقی».(2)

«آیین اسلام، آیین استواری است و در آن با رفق و ملایمت وارد شوید، تکالیف الهی را بر بندگان خدا ناخوش آیند جلوه ندهید، در این صورت بسان آن سوار تندروی خواهید بود که نه به مقصد رسیده و نه مرکبی باقی گذارده است».

باز از پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) نقل شده است که فرمود:

«بُعِثْتُ بالشَّریعةِ السَّهْلَة السَّمْحَة» .(3)

«من با شریعت سهل و آسان برانگیخته شده ام».

جلوه های عدل الهی در تشریع و تقنین در کتاب و سنت بیش از آن است که در اینجا بیان گردد، ما به همین مقدار بسنده کرده و فقط به تشریح

ص : 40

مسأله «تکلیف مالا یطاق» که فرقه اشاعره مدعی جواز از نظر قرآن می باشند، می پردازیم:

آتاها...) .(1) و مفاد هر دو آیه یکی است و آن این که : خدا انسانی را در خور قدرت و توانایی او تکلیف می کند.

با وجود حکم قاطع فرود آیات یاد شده ، جای تأسّف است که متکلمان اشاعره و پیروی از بنیان گذار مکتب «شیخ ابوالحسن اشعری» (265_ 324) اصل یاد شده را انکار کرده و تکلیف به غیر مقدور را صحیح دانسته است وبا ظهور ابتدایی برخی از آیات بر اندیشه خرد استدلال کرده اند.

شایسته بود که آنان در درجه نخست به عقل و خرد و آیات روشن قرآن که یادآور شدیم، مراجعه کرده و در تفسیر آیات مورد نظر خود دقت بیشتری می کردند، ولی پیش داوری آنان در این مسأله سبب شده که عقل و خرد، و آیات روشن قرآن را کنار نهاده، و به ظهور بسیار ابتدایی برخی از آیات استدلال کنند. آیاتی که پس از امعان نظر و دقت، مفاد واقعی آن روشن می گردد.

مجازات های) در زمین نبود و جز خدا ولی و سرپرستی نداشتند، عذاب خدا برای آنان دو برابر خواهد بود( هم گمراه بودند و هم دیگران را گمراه می کردند) و توانایی شنیدن (سخن حق را) نداشتند وحقایق را نمی دیدند».

ابوالحسن اشعری، با دوجمله ای که در ذیل آیه قرار دارد، استدلال کرده است:

1. (ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ) :«توانایی شنوایی نداشتند».

2. (وَما کانُوا یُبْصِرُونَ) : «حقایق را نمی دیدند».

وی چنین می گوید: آنان مکلف بودند که سخن حق را بشنوند وواقعیات را ببینند، ولی توان شنوایی و بینایی برای آنان نبود.

یک چنین استدلال خالی از سطحی نگری در مفاد آیه است و ما برای روشن شدن مفاد آیه، به تفسیر فرازهای آن می پردازیم:

الف: (أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزینَ فِی الأَرْضِ) ، اشاره به این است که سرپیچی آنان از فرمان خدا نشانه غلبه اراده آنان بر قدرت خدا نیست، زیرا مشیت او بر این تعلق گرفته است که افراد به طور اختیار او را بپرستند، نه از روی جبر و سلب اختیار.

ب: (وَما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ أَولیاء) :«آنان هر چند به ظاهر، بت را ولیّ اتخاذ کرده اند ولی بر آنان، ولی و سرپرستی جز خدا نیست».

ج: (یُضاعَف لَهُمُ الْعَذابُ) :«به طور مضاعف کیفر می بینند».

د: (ما کانَ یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُونَ) « کفر و تمرد آنان به این جهت نبود که اراده آنان بر قدرت خدا غلبه کرد، در این جهت نبود که برای آنان ولی و سرپرستی جز خدا بود، بلکه به خاطر این بود که توانایی شنیدن سخن حق، و دیدن آیات او را نداشتند»، البته نه به این معنی که از نخستین

ص : 43

روز از این نعمت الهی بی بهره بودند، بلکه به خاطر یک رشته گناهان و نافرمانیها، پرده ای بر گوش و چشم آنان افتاد و آنان را از بهره گیری از این دونعمت محروم ساخت.

روشنگر این آیه، دو آیه دیگری است که می فرماید:

(...لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَو نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصحابِ السَّعیرِ* فاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لاَِصْحابِالسَّعیرِ).

«می گویند اگر ما می شنی(1)دیم یا تعقل می کردیم، در میان دوزخیان نبودیم، اینجاست که به گناه خود اعتراف می کنند، دور باشند دوزخیان از رحمت خدا».

در همه موارد گناهکاران از مواهب طبیعی الهی برخوردارند، ولی متأسفانه از آن بهره نمی گیرند چنان که می فرماید:

(...لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْینٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُ...) .(2)

«برای آنان دل هایی است که با آن اندیشه نمی کنند، و چشمانی است که با آن نمی بینند، و گوشهایی است که با آن نمی شنوند، همچون چهارپایانند بلکه گمراهتر».

مجموع آیات ناظر به این است که کافران و گنهکاران از مواهب الهی بهره نمی گیرند، نه این که فاقد این مواهب می باشند و آیه مورد بحث ناظر به این است که آنان بر اثر فرورفتگی در گناه به پایه ای می رسند که قدرت شنوایی، بینایی آیات حق از آنان سلب می گردد.

ص : 44

که پاسخ آنها روشن است و ما در این بحث به همین اندازه بسنده می کنیم.

این نوع آیات، یکسان گرفتن هر دو گروه را بر خلاف عدل الهی می دانند و می رسانند که باید میان این گروه تفاوتی وجود داشته باشد، و چون این تفاوت در جهان تکلیف، تحقق نمی پذیرد، قهراً، پس از مرگ تحقق خواهد پذیرفت در این آیات به طور اجمال، بر لزوم تفاوت میان دو گروه تأکید شده است، و امّا تفاوت این دو گروه چگونه است، این قسمت را آیات دیگر به خوبی روشن ساخته اند که به نقل یک آیه اکتفا می کنیم.

(إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً وَعَدَ اللّهِ حَقّاً اِنَّهُ یَبْدَءُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالقِسْطِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیم وَعَذابٌ اَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ).(1)

«بازگشت همه به سوی او است، خداوند وعده حقّی فرموده او آفرینش را آغاز می کند، سپس آن را باز می گرداند تا کسانی که ایمان آورده اند و کارهای شایسته انجام داده اند، به عدالت جزا دهد، و برای کسانی که کافر شدند نوشیدنی از مایع سوزان است و عذابی دردناک به خاطر این که کفر میورزیدند».

این نوع آیات که شمار آنها در قرآن زیاد است، بیانگر کیفیت تفاوت میان این گروه و در نتیجه بیانگر جلوه های عدل الهی در جهان سزا است.

ص : 48

اینک درباره نخستین موضوع سخن می گوییم:

«به زودی مشرکان می گویند اگر خدا نمی خواست ما برای او (در عبادت) شریکی قائل نمی شدیم و چیزی را تحریم نمی کردیم».

قرآن در رد اندیشه آنان می فرماید:

(...کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ).(1)

«پیشینیان نیز مانند آنان دروغ گفتند تا عذاب ما را چشیده اند بگو آیا برای این مطلب سند و دلیلی دارید، آن را به ما ارائه دهید شما فقط از ظن و گمان پیروی می کنید، و کاری جز حدس و تخمین ندارید».

قرآن در جای دیگر نیز اندیشه عرب عصر جاهلی را در مورد کارهای خود منعکس می کند و می فرماید:

(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لایَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِأَتَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ) .(2)

«هرگاه کار زشتی انجام دهند می گویند ما نیاکان خود را بر این راه یافته ایم و خدا به آن امر کرده است (شما ای محمد!) در پاسخ آنان بگو: خدا بر کار زشت فرمان نمی دهد. آیا آنچه را نمی دانید به خدا نسبت می دهید».

بخش نخست آیه مبین عقیده آنهاست و آنان کارهای زشت خود را از این راه توجیه می کرده اند که مشیت خدا بر آن تعلق گرفته است و اگر خواست خدا نبود بت را نمی پرستیدند و یا دیگر کارها را انجام نمی دادند. انجام عمل نشانه تعلق مشیت و خواست اوست، در این صورت ما مقصر نیستیم. توگویی کلمه (أَمرنا) در آیه کنایه از مشیت و خواست الهی است.

ص : 52

ذیل آیه بیانگر پاسخ این اشتباه است که هرگز خدا بر کار زشت فرمان نمی دهد و در نتیجه نباید انسان کار زشت خود را از طریق مشیت الهی توجیه کند.

شگفت آنجا است که پس از نزول قرآن و گذشت زمان، هنوز اندیشه جبر در اذهان خلفا و مسلمانان باقی بود، عبد اللّه بن عمر می گوید: مردی بر ابی بکر وارد شد و به او گفت آیا عمل زشتی مانند (زنا) به تقدیر الهی است؟ خلیفه در جواب گفت: آری! در این موقع سؤال کننده در پرتو وجدان بیدار خود گفت: اگر به تقدیر الهی است پس چرا مجازات می کند؟ خلیفه در پاسخ، عاجز و ناتوان ماند جز بدگویی پاسخ دیگری نداشت، و گفت: ای فرزند انسان کثیف اگر کسی در این مجلس نبود فرمان می دادم که بینی تو را نرم کنند.(1)

اتفاقاً خلیفه دوم نیز برخی از کارهای خود را از طریق جبر توجیه می کرد، واقدی نقل می کند: مسلمانان از جمله عمر بن خطاب در جنگ «حنین» پا به فرار نهادند، زنی به نام «ام حارث» که از انصار بود گفت: عمر را در حال فرار دیدم، گفت: این چیست؟ در پاسخ گفت: فرمان خداست، یعنی هزیمت و شکست مربوط به ما نیست بلکه خواست خداست که ما در این نبرد محکوم شویم.

خلیفه کوتاهیهای مسلمانان و غرور بی جای آنها را به حساب نیاورد، ولی اگر در علل شکست دقت می کرد، پی به علل آن می برد.

اندیشه جبر بعد از خلفا در میان امویان از رشد بیشتری برخوردار بود زیرا آنان با این اصل تمام کارهای خود ووضع جامعه را توجیه می کردند و چنین

ص : 53

وانمود می کردند گرسنگی توده ها و پرخوری خویشتن معلول خواست الهی است و از این طریق خود را از هر نوع گناه تبرئه می نمودند، حتی روزی که معاویه فرزند خود یزید را به عنوان خلیفه مسلمین معرفی کرد، مورد اعتراض عایشه قرار گرفت معاویه در پاسخ گفت: خلافت فرزندم تقدیر الهی است و بندگان خدا حق مداخله در امور مربوط به او را ندارند.(1)

این نه تنها امویان نبودند که کلیه کارهای خود را از طریق جبریگری و احیاناً تقدیر الهی توجیه می کردند بلکه در طول تاریخ غالباً گنهکاران و تبهکاران کارهای زشت خود را به عاملی غیر خود نسبت می دادند و عجیب اینجاست عارف وارسته ای خواسته و ناخواسته بر این اندیشه صحه نهاده و چنین می گوید:

کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت *** یا رب از مادر گیتی به چه طالع زاده ام

تو گویی در جهان مقصری جز کوکب و بخت، و عاملی جز طالع در کار نیست و خود انسان و اراده و تمایلات فزون از حد وی کوچکترین تأثیری در سرنوشت او ندارند، شایسته بود این عارف وارسته از گفته شاعر دیگری «ناصر خسرو» عبرت بگیرد آنجا که می گوید:

تو خود گر کنی اختر خویش را بد *** مدار از فلک چشم نیک اختری را

ما در این جا دامن سخن را کوتاه می کنیم و نظر قرآن را در باره افعال انسان مورد بررسی قرار می دهیم.

ص : 54

چه آیه ای روشنتر از این که ایمان و کفر انسان را مربوط به خواسته او می داند و او را مسئول فعل خویش معرفی می کند.

در این جا شایسته است دو بیتی را از فقیه و متکلم بزرگ شیعه مرحوم زین الدین عاملی(909_ 966) سروده بیاوریم و در حقیقت مضمون آیه را در دو بیت خود گنجانیده و چنین می فرماید:

لقد جاء فی القرآن آیة حکمة *** وتخب_ر أن الاختی_ار ب_أیدین_ا

تُدمِّر آیاتِ الضلال ومن یُجبِر *** فمن شاء فلیُؤْمن ومن شاء فَلیَکفر

4. (قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیها وَما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظ).(1)

«اسباب بصیرت از جانب خدا به سوی شما آمده است هرکس بصیرت یابد به سود اوست و هرکس چشم بپوشد به ضرر اوست و من نگهبان شما از عذاب خدا نیستم».

5. (...لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَة وَیَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَة وَإِنَّ اللّهَ لَسَمیعٌ عَلِیمٌ).(2)

«تا آن کس که محکوم به هلاکت است پس از اتمام حجت، هلاک شود، و آن کس که شایسته زندگی است، با اتمام حجت زنده بماند».

6. (مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها...) .(3)

«هرکس هدایت پذیرد به سود خویش هدایت پذیرفته و هرکس گمراه شود به ضرر خویش گمراه شده است».

ص : 56

7. (...کُلُّ امْرِی بِما کَسَبَ رهِینٌ) .(1)

«هر فردی در گرو عملی است که به دست آورده است».

8. (إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) .(2)

«کیفر و پاداش اعمال خود را می بینید».

این آیات و نمونه های آنها انسان را مسئول افعال خود معرفی می کند، و او را در کارهای مربوط به ایمان و کفر و آنچه که پاداش و کیفر دارد مختار و آزاد معرفی می نماید. بنابراین نسبت اندیشه جبر به قرآن نسبت ناروا است و کاملاً با این آیات در تضاد است.

البته طرفداری از اختیار و آزادی انسان، نباید به گونه ای تفسیر شود که نیاز او را به خدا در انجام کار نادیده بگیرد، و در نتیجه با نفی «جبر» به «تفویض» پناهنده شود، و به نوعی «ثنویت» و دوگانگی در تأثیر دچار گردد، و به دیگر سخن: آزادی انسان در تصمیم گیری و گزینش یکی از دو طرف فعل به معنی تفویض و وانهادگی نیست به گونه ای که فعل او به تمام معنی به وی وابسته شود، و از خدا منقطع و بریده گردد زیرا یک چنین عقیده با توحید افعالی (در جهان یک مؤثر مستقل بیش نیست) منافات دارد، بنابراین باید راهی میان جبر و تفویض برگزیند.

خاندان رسالت پیامبر از روز نخست با دو اندیشه باطل مبارزه کرده اند و کاملاً با آن دو مخالف بودند این دو اندیشه عبارت است:

1. جبر یعنی انسان در کارهای خود فاقد اختیار است.

2. وانهادگی (تفویض) و اینکه بشر در کارهای خود مستقل بوده و در انجام کارهای خویش نیازی به خدا ندارد.

ص : 57

این دو مکتب متأسفانه در گذشته و حالا نیز طرفدارانی دارد و پیشوایان معصوم درباره هر دو، موضع گیری داشته اند.

امام (علیه السلام) در ابطال هر دو مکتب می فرماید:

«انّ اللّه أکرم من أن یکلّف الناس بما لا یطیقون، واللّه أعزّ من أن یکون فی سلطانه ما لا یرید».(1)

«خدا بزرگوارتر از آن است که انسانها را به بیش از توانایی آنان تکلیف کند (یعنی جبر باطل است) و خدا گرامی تر و بالاتر از آن است که در قلمرو قدرت او کاری صورت بگیرد که اراده وی به آن تعلق نگرفته باشد است (یعنی تفویض و وانهادگی باطل است)».

در حدیث دیگر آزادی انسان به این نحو تفسیر شده است:

«وجودُ السبیل إلی إتیان ما أُمروا به وترک ما نهوا عنه».(2)

«برای انسان راه اطاعت وجود دارد تا اینکه اوامر الهی را انجام داده و از نواهی و محرمات الهی اجتناب جوید».

این آیات و روایات بیانگر موضع گیری اسلام درباره افعال انسان است افعالی که مسئولیت آن بر دوش اوست، و امّا کارهایی از قبیل قحطی، سیل و زلزله و طوفان و دیگر عوامل خارج از اختیار، کسی درباره آنها مدعی اختیار نیست و لذا مسئولیتی نیز متوجه او نمی باشد.

با وجود این آیات و روایات، گروهی از مسلمانان به نام اشاعره به مکتب جبر گرویده و برای انسان درباره افعال خویش، نقشی قائل نشده اند.

آنان در برابر این آیات روشن، گرفتار یک سلسله شبهه ها شده و برای شبهات خود آیاتی را دستاویز خود قرار داده اند. آنچه که مهم است ما آیات مورد نظر آنان را توضیح دهیم تا مخالف خلع سلاح گردد.

ص : 58

د.(هُوَ اللّهُ الْخالِقُ البارِئُ المُصَوّرُ...) .(1)

«اوست خدای آفریننده صورتگر».

2. هرگاه در جهان هستی آفریدگاری جز خدا نیست، قهراً انسان و افعال وی، مخلوق خدا بوده است، دیگر انسان در کارهای خود نقشی نخواهد داشت، و به دیگر سخن: اگر در صحنه هستی، خالق واحدی وجود دارد و برای او در مسأله خلقت، شریک و انبازی نیست طبعاً فعل بشر نیز، مخلوق خدا بوده است و اراده او درباره فعل خویش مؤثر نخواهد بود.

در حقیقت آنچه که این گروه را به جبریگری کشیده است، رعایت یک اصل عظیم از اصول اسلامی است، بنام: «توحید در خالقیت»، آنان برای حفظ این اصل، تأثیرگذاری انسان را در افعال خویش منکر شده و تصور کرده اند که اگر فعل انسان را به خود اونسبت دهیم اصل یاد شده خدشه دار می شود و مسأله دو خالقی بلکه چند خالقی پیش می آید سرانجام برای حفظ این اصل، خواسته یا ناخواسته یک رشته اصول مسلم اسلامی را منکر شده اند.

1. فطرت و وجدان یکی از حجت های الهی است و هر انسانی در وجدان خویش کاملاً مختار و آزاد می انگارد و مضمون این بیت را زمزمه می کند:

این که گویی این کنم یا آن کنم *** این دلیل اختیار است ای اصنم

2 . بعثت پیامبران برای هدایت های انسان اصل بارزی است و پیروان همه شرایع این اصل را پذیرفته اند و اگر مسأله توحید در خالقیت را به نحوی تفسیر کنیم که نقش انسان درباره افعال خود منتفی گردد، در این صورت بعثت

ص : 60

تمام پیامبران لغو و کار عبث خواهد بود.

3. تمام قوانین کیفری وجزایی اسلام بی پایه بوده بلکه نوع ستم در حقّ تبهکاران و گنهکاران خواهد بود.

و به تعبیر شاعر عرب:

غیری جَنا وأنا المُعاقبُ فیکم *** فک_أنّنی سب_ّاب__ةُ المتن_دِّم

شایسته بود گروه اشاعره با در نظر گرفتن این اصول، به تحلیل اصل توحید در خالقیت می پرداختند و آن را به گونه ای تفسیر می کردند تا با دیگر اصول، تعارض پیدا نکند نه اینکه اصل واحدی را بگیرند و بر دیگر اصول خط بطلان بکشند.

اینک ما به تفسیر این اصل می پردازیم:

لازم است تا آن پدیده تحقق پذیرد.

و در نتیجه در جهان یک خالق اصیل و مستقل بیش نداریم امّا خالق های مأذون و تبعی و ظلّی فزون از حدّ هست که همگی در پرتو قدرت او، به آفرینش گری اشتغال دارند.

تفسیر نخست از آن اشاعره است که با دیگر اصول اسلامی مخالف می باشد در حالی که تفسیر دوم از آن عدلیه است . این تفسیر علاوه بر اینکه با دیگر آیات هماهنگ می باشد با سایر اصول نیز همگام است و از آنجا که آیات قرآن می تواند ابهام آیات دیگر را بردارد ما در این جا بخشی از آیات را که تأیید کننده نظریه دوم است نقل می کنیم، در این آیات خواهیم دید که قرآن نیز به وجود علل طبیعی و تأثیر آنها در دیگر پدیده ها تصریح می کند و این می رساند که پدیده های طبیعی اثر مستقیم کار الهی نیست بلکه خدا از طریق توجیه اسباب و علل پدیده را هستی می بخشد.

در این آیه رابطه آب با حرکت و رویش گیاه و تأثیر گذاری آب در پرورش گیاهان، به روشنی وارد شده است.

ب. در آیه دیگر می فرماید:

(...وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوج کَریم) .(1)

«از آسمان آب فرو فرستاده ایم پس در زمین از هر نوع گیاه یک جفت زیبا رویانیدیم».

در این آیه به تأثیر آب در رویش گیاهان تصریح شده است.

ج. قرآن آنجا که می خواهد ارزش انفاق را بیان کند آن را به رویش سنبله ها از دانه گیاهان تشبیه نموده و چنین می فرماید:

(مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فی سَبیِلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فی کُلّ سُنْبُلَة مِائَةُ حَبَّة وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُوَاللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) .(2)

«اموال کسانی که در راه خدا انفاق می کنند مانند دانه ای است که هفت سنبل را می رویاند و در هر یک از این سنبل ها، هفت دانه وجود دارد و خداوند برای هرکس که بخواهد افزایش می دهد و خدا دارای قدرت گسترده و دانا است».

در این آیه، رویش دانه ها را به «حبه» نسبت داده و می گوید:(أَنبتت) تو گویی «حبه» توان تبدیل به چنین سنبلها را دارد.(رویاندن گیاه).

روشن ترین آیه ای که به اثر پذیری و تأثیر گذاری میان پدیده های طبیعی تصریح می کند آیه یاد شده در زیر می باشد:

(اللّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ

ص : 63

یَشاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَری الوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ).(1)

«خدایی که بادها را می فرستد پس آن بادها ابرها را برمی انگیزند سپس ابرها را به هر کیفیتی که بخواهد در آسمان می گستراند، و بعد به صورت قطعات تیره در می آورد، آنگاه دانه های باران را می بینی که از خلال آنها بیرون می آید و به هر کس که اصابت نماید خوشحال می گردد».

این آیه آشکارا به اصل سببیت در پدیده های طبیعی گواهی می دهد زیرا آمدن باران را به عواملی مختلف همچون : 1. وزش باد، 2. حرکت ابرها، 3. به هم پیوستگی آنها، نسبت می دهد. بنابراین هر یک به نوبه خود در آمدن باران که یک پدیده طبیعی است مؤثر می باشد.

این آیات به تأثیرگذاری اموری طبیعی گواهی داده آیات دیگری نیز به تأثیرگذاری انسان در فعل خود شهادت می دهند به گواه اینکه در قسمتی از آیات، عمل را به خود انسان نسبت می دهد و می فرماید:

(...قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالمُؤْمِنُونَ...) .(2)

«بگو عمل نمایید پس به زودی خدا و پیامبر او و مؤمنان عمل شما را می بینند».

در آیه دیگر می فرماید:

(...أَطیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ) .(3)

«خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و اعمال خود را باطل ننمایید».

برخی از آیات برای انسان نصیبی جز از طریق سعی او قائل نمی شود و

ص : 64

می فرماید:

(وَأَنْ لَیْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّما سَعی* وَانَّ سَعْیَهُ سَوفَ یُری) .(1)

«و اینکه برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست، و اینکه تلاش او به زودی دیده می شود».

روشن تر از این که گاهی به انسان نسبت خلقت می دهد و در دو آیه مبارکه، مسیح را خالق مرغی از گل می داند، و این گواه بر این است که موجود امکانی در فعل خود مؤثر است اینک هر دو آیه را می آوریم:

(...وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الأَکْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتی بِإِذْنِی...).(2)

«آنگاه که از گِل شکل پرنده ای را به اذن من می آفرینی، و در آن می دمی و به اذن و مشیت من پرنده می گردد، به اذن من کور مادرزاد و مبتلا به بیماری پیسی را، بهبود می بخشی و آنگاه که مردگان را به اذن من زنده می کنی».

و نیز حضرت مسیح خود را به گونه ای خالق مأذون معرفی می کند و می فرماید:

(...إِنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْر فَأَنْفُخُ فیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَکْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوتی بِإِذْنِ اللّهِ...) .(3)

«من برای شما از گِل، صورت پرنده ای را می آفرینم و در آن می دمم در نتیجه به فرمان خدا پرنده می شود و کور مادرزاد و بیماری پیسی را بهبود می بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده می کنم».

ص : 65

در این آیه حضرت مسیح خود را، آفریننده شکل پرنده، بهبود بخشنده بیماران، زنده کننده مردگان به اذن خدا معرفی می کند و قرآن نیز در آیه قبل از آن ادعاهای او را تصدیق می کند.

4. از بررسی مجموع این آیات می توان به مفاد «حصر خالقیت» پی برد و تفسیر آن، همان است که در گذشته بیان گردید و آن اینکه در جهان آفرینش انسان و دیگر موجودات طبیعی که بخشی از هستی را تشکیل می دهند هر کدام مبدأ یک سلسله آثار و خواص ویژه می باشند و نسبت این موجودات به این آثار، از قبیل نسبت فاعل به فعل، و علت به معلول است ولی همه این مؤثرها و اثرها، فاعل ها وفعل ها با اعتراف به وجود رابطه و علیت و معلولیت میان آنها، قائم به وجود خدا بوده و رشته علیت به آنجا منتهی می گردد.

روی این بیان فعل هر موجودی اعم از طبیعی و غیر طبیعی را می توان هم به خدا نسبت داد و هم به فاعل طبیعی، مثلاً رویش گیاهان هم کار اشعه خورشید و آب زلال است که به پای درخت ریخته می شود و هم فعل خدا، امّا فعل فاعل طبیعی است برای اینکه اسباب طبیعی تأثیر مستقیم روی «رویش» گیاه دارند، امّا فعل خداست برای اینکه نظام علت و معلول به خدا منتهی می گردد و جهان با آنچه که درون او هست از فاعل و فعل همه قائم به او بوده است.

بنابراین نباید توحید در خالقیت را مزاحم در تأثیر گذاری موجود بدانیم از این بیان نتیجه می گیریم که حصر خالقیت در خدا مایه جبر نیست، زیرا اگر مفاد آن اعتقاد به یک فاعل و انکار دیگر فاعل های تبعی بود در این صورت چنین توهمی جا داشت ولی هرگاه جهان هستی بر اساس علل و معالیل و اسباب و مسببات استوار شده که سرانجام به واجب الوجود منتهی می گردد یک

ص : 66

چنین تفسیر ملازم با جبر نیست بلکه تابع کیفیت تأثیر گذاری فاعل می باشد، هرگاه تأثیر گذار فاقد علم، شعور، اراده و اختیار باشد قهراً فعل او توأم با جبر خواهد بود و امّا اگر فاعل دارای علم و شعور و اختیار اراده باشد در این صورت فاعلیت او در عین قیام به خدا، از روی اراده و اختیار خواهد بود.

و آخرین سخن اینکه آیاتی که می گوید: (هَلْ مِنْ خالِق غَیر اللّه) ناظر به خالق اصیل مستقل و قائم به ذات است و یک چنین خالقیت منحصر به اوست در حالی که خالقیت و فاعلیت دیگر موجودات قائم به نفس نبود و قائم به خدا می باشند و به صورت ظلّی و تبعی، تأثیر می گذارند.

و از این بیان، مفاد توحید افعالی نیز روشن گردیده و مفهوم آن این است که مؤثر اصل و هستی بخش حقیقی، و علت قائم به نفس یکی بیش نیست، و تأثیر گذاری دیگر اسباب و علل در پرتو قدرت و اراده و خواست او صورت می پذیرد و به یک معنی مؤثری جز خدا نیست، اگر مقصود، مؤثر مستقل و قائم به نفس باشد، و به معنی دیگر، مؤثر جز او هست امّا مقصود مؤثّر به نحو تبعی و ظلی و قائم به او باشد.

ص : 67

حتی این شبهه اختصاص به گروهی که افعال خدا را مخلوق مستقیم خدا می دانند، ندارد بلکه دامنگیر گروه مخالف نیز می باشد حتی آنها که فعل انسان را مخلوق خود انسان می دانند با چنین شبهه روبرو هستند، شارح مواقف بر این نکته توجه پیدا کرده چنین می نویسد:

«آنچه را خدا می داند که بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن برای آنها محال است، زیرا در غیر این صورت علم او واقع نما، نخواهد بود، و آنچه از اعمال آنها که علم به تحقق آن دارد، انجام آن برای آنها، واجب و حتمی بوده، و ترک آن محال باشد، و در غیر این صورت علم خدا به جهل منقلب خواهد بود، در این صورت افعال انسانها پیوسته میان دوحالت دور می زند:

1. ممتنع و محال.

2. واجب و حتمی.

چیزی که از دایره امتناع و وجوب بیرون نباشد، فعل اختیاری نخواهد بود در نتیجه چیزی که دامنگیر قائلان به «خلق اعمال» شده بود، دامنگیر مخالفان این اصل نیز خواهد بود هر چند نه از جهت خلقت اعمال بلکه ازجهت علم پیشین خدا که به افعال انسان رنگ امتناع یا وجوب می بخشد».(1)

این شبهه در نظر فخر رازی به اندازه ای استوار و پابرجا می باشد که می گوید:

«اگر همه خردمندان جهان دور هم گرد آیند، نمی توانند بر این استدلال خرده بگیرند مگر اینکه مذهب هشام بن حکم شیعی را برگزینند که وی منکر

ص : 69

علم پیشین خدا می باشد».(1)

این شبهه اختصاص به علم الهی ندارد بلکه در مورد اراده خدا نیز حاکم است، زیرا آنچه که در جهان تحقق می پذیرد خارج از قلمرو اراده خدا نیست.

در این موقع شبهه چنین تقریر می شود:

«چیزی در جهان آفرینش، بدون اراده خدا صورت نمی پذیرد و آنچه در جهان رخ می دهد از قلمرو اراده او بیرون نیست، و در نتیجه پدیده ها و رخدادها (و از آن جمله افعال انسان) مراد خدا بوده، و اراده ازلی بر تحقق آنها تعلق گرفته است و ناگفته پیداست که تحقق مراد پس از تعلق اراده امر قطعی و الزامی است و نتیجه این اصل این می شود که فعل انسان به صورت یک رخداد مراد خدا بوده و تحقق آن در ظرف خود ضروری وواجب می باشد و ضرورت و وجوب با اختیار سازگار نیست».

ولی خو(2)شبختانه پاسخ هر دو شبهه یکی است و آن آگاهی از کیفیت تعلق علم و یا اراده الهی بر صدور فعل از انسان است.

اینک ما به پاسخ شبهه به صورت موجز می پردازیم و تفصیل آن را به کتابهای کلامی موکول می کنیم و پاسخ را در مورد علم پیاده می کنیم بعداً پیرامون تعلق اراده خدا بر افعال انسان نیز سخن می گوییم.

احتمال وجود دارد:

1. علم او تعلق گرفته است که افعال انسان به هر صورتی شده سر بزند، خواه اضطراری و خواه اختیاری.

2. علم او تعلق گرفته است که فعلی از انسان به طور آزادانه و به صورت اختیار از او صادر گردد.

محور اشکال احتمال نخستین است، در حالی که در احتمال دوم نه تنها اشکالی متوجه نیست بلکه علم خدا مؤید اختیاری بودن فعل است.

توضیح اینکه: فعل انسان را به دو قسم می توان تقسیم نمود:

اول: افعالی که از او به صورت اضطراری و ناخواسته سر می زند مانند گردش خون در عروق و ضربان قلب و تحلیل غذا در دستگاه هاضمه.

دوم: افعالی که از روی اراده و اختیار از او سر می زند به گونه ای که بخواهد انجام می دهد و نخواهد انجام نمی دهد.

با توجه به این تقسیم، باید دید متعلق علم خدا چیست، آیا علم او بر اصل صدور فعل تعلق گرفته یا دانش او علاوه بر صدور فعل، بر حدود فعل و صدور آن از فاعل با ویژگی خاصی نیز تعلق گرفته است.

اگر تعلق علم او به صورت نخست باشد، اشکال موجه خواهد بود ولی اگر علم او بر صدور هر فعل با ویژگیهای موجود در فاعل، تعلق بگیرد در این صورت علم خدا مؤکّد اختیاری بودن فعل خواهد بود.

از آنجا که علم خدا، علم واقع نما است طبعاً احتمال دوم متعین است بنابراین تقسیم، رشته نخست از افعال باید از فاعل ناخواسته سر بزند، و قسم دوم از روی اختیار، و اگر صدور فعل در هر دو مورد بر خلاف فرض یاد شده باشد، علم خدا واقع نما نخواهد نمود.

ص : 71

خوشبختانه حکیمان و بزرگان فن کلام و فلسفه، فخر رازی را خلع سلاح کرده و به شبهه او پاسخ روشن داده اند که عصاره آن همان بود که یادآور شدیم.

در اینجا سخنی را که حکیم سبزواری بیان کرده است و عصاره آن در اسفار صدر المتألهین(1) نیز موجود است یادآور می شویم، وی می گوید:

«خدا نه تنها از صدور فعل از انسان آگاه است، بلکه از مبادی و مقدمات دور و نزدیک آن نیز آگاه می باشد، و یکی از مقدمات و اسباب فعل، توانایی و انتخاب انسان است، تا آنجا که می گوید: اختیار برای انسان یک امر ضروری و حتمی است، و اگر صدور افعال او به مرز ضرورت و لزوم می رسد این ضرورت از قدرت و اختیار وی نشأت گرفته و هرگز با اختیار او منافات ندارد».

وی سپس به یک بیان عرفانی پرداخته و حاصل آن این است که انسان مظهر اسما و صفات خدای قادر و مختار بالذات است، پس چگونه می شود مظهر او، فاعل مجبور باشد.(2)

تا این جا بیان شبهه ونقد آن از دریچه تعلق علم الهی به افعال بشر به پایان رسید اکنون شبهه را از نظر دیگر مطرح می کنیم و آن تعلق اراده خدا به آنچه از جهان امکانی رخ می دهد.

به تحلیل آن می پردازیم:

نخست باید دید: اراده الهی تنها بر صدور فعل از موجودات طبیعی تعلق می گیرد یا اراده او گسترده است و تمام آنچه که در جهان امکانی روی دهد حتی افعال انسان متعلق اراده اوست.

مسلماً نظر دوم مقتضای برهان عقل و آیات و روایات است، زیرا با توجه به توحید افعالی و این که در جهان، خالق مستقلی جز او نیست و نیز با توجه به وابستگی جهان امکانی به ذات حق، چاره جز گستردگی اراده اوچیزی دیگری نیست.

و به دیگر سخن: مقتضای اصل نخست این است: هیچ پدیده از قلم آفرینش و خلقت خدا بیرون نیست و با توجه به اصل دوم: فقر و نیاز سراسر جهان هستی را فرا گرفته، چاره جز تعلق ممکن به واجب چیزی نیست (با توجه به این دو اصل) نمی توان فعل انسان را از گستره اراده خدا بیرون دانست.

قرآن نیز این برهان عقلی را تأیید می کند و در دو مورد چنین می فرماید:

(وَما تَشاؤُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ العالَمینَ) .(1)

«نمی توانید چیزی را اراده کنید مگر اینکه پروردگار جهانیان آن را بخواهد».

در آیه سوم می فرماید:

( ...ما کانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّبِإِذْنِ اللّهِ...) .(2)

«هیچ انسانی ممکن نیست بدون خواست خدا ایمان بیاورد».

در آیه چهارم می فرماید:

(ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَة أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ

ص : 73

وَلِیُخْزِی الْفاسِقینَ) .(1)

«هر نخلی را قطع کردید و یا آن را بر ریشه های خود رها نمودید همگی به اذن خداوند بوده است».

مجموع این آیات حاکی از اصل کلی در نظام آفرینش است و آن این که تمام رخدادهای جهان دور از قلمرو اراده او نیست.

و به قول فردوسی:

اگر تیغ عالم بجبند ز جای *** نبرد رگی تا نخواهد خدای

از روایات پیشوایان معصوم نیز گستردگی اراده او نسبت به موجودات امکانی استفاده می شود اینک برخی را یادآور می شویم:

1. از آنجا که اندیشه محدودیت اراده خدا و بیرون بودن کارهای اختیاری انسان از قلمرو اراده الهی، به معنای محدود کردن قدرت و سلطنت خدا در نظام هستی است رسول خدا (صلی الله علیه وآله) در رد این اندیشه می فرماید:

«من زعم انّ الخیر والشرّ بغیر مشیئة اللّه فقد أخرج اللّه من سلطانه».(2)

«آن کس که می اندیشد که خیر و شر بدون خواست و مشیت خدا تحقق می یابد پس خدا را از قدرت نامحدود و حکمرانی مطلق بیرون کرده است».

2. در حدیث دیگری امام صادق (علیه السلام) نادرستی اندیشه کسانی که کارهای اراده انسان را از قلمرو اراده خدا بیرون می دانند، چنین بیان کرده اند.

«واللّه أعزّ من أن یکون فی سلطانه ما لایرید».(3)

«خداوند عزیزتر و تواناتر از آن است که در قلمرو و حکمرانی (نامحدود) او چیزی که اراده

او به آن تعلق نگرفته است، صورت پذیرد».

3. در حدیث قدسی چنین روایت شده است:

«یابن آدم بمشیئتی کنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء، وبإرادتی کنت أنتالّذی ترید لنفسک ما ترید».(4)

«ای انسان به مشیت و اراده من کارهای مورد خواست خود را اراده می کنی».

4. امام باقر (علیه السلام) فرمودند:

ص : 74

هیچ پدیده ای در آسمان و یا زمین قدم به هستی نمی گذارد مگر از رهگذر این امور هفتگانه:

1. مشیت ، 2. اراده، 3. قدر، 4. قضا، 5. اذن، 6. کتاب، 7. اجل.

آنگاه فرمود: «فمن زعم انّه یقدر علی نقض واحدة منهن فقد کفر».(1)

«کسی که گمان می کند می تواند یکی از آنها را در پیدایش پدیده ای حذف نماید طریق کفر را پیموده است».

مسأله گستردگی اراده خدا مورد تصدیق عقل و نقل است ولی برداشت جبر از این اصل کاملاً نا استوار می باشد، و پاسخ ما در این مورد همان پاسخی است که در مورد علم گسترده و پیشین خدا یادآور شدیم، زیرا درست است که افعال بشر به عنوان پدیده های امکانی متعلق قدرت و اراده خدا می باشد، و درست است که متعلق اراده تکوینی حتماً تحقق می پذیرد ولی باید دید اراده او به چه چیز تعلق گرفته است هرگاه بگوییم اراده خدا بر صدور فعل از انسان بدون قید و شرط (اختیار و آزادی) تعلق گرفته است در این صورت

ص : 75

وجود چنین اراده گسترده، مایه جبر خواهد بود، ولی اگر بگوییم اراده او بر صدور فعلی از انسان با خصوصیات و ویژگی هایی که فاعل داراست تعلق گرفته است، در چنین صورت تعلق این اراده نه تنها مایه جبر نیست بلکه پشتوانه اختیار است زیرا:

اراده او تعلق گرفته است که آتش بدون اختیار بسوزاند و انسان از روی اختیار و آزادی کاری را صورت دهد، و اگر انسان با چنین قیدی مبدأ فعل شد مراد خدا تحقق پذیرفته است، و امّا اگر او بدون این قید مبدأ فعل گردد، در این صورت مراد وی جامه هستی نپوشیده است.

در کتابهای کلامی بحثهای فراوانی درباره واقعیت اراده خدا هست و آن اینکه اراده صفت ذات خداست با صفت فعل، آنگاه در مورد اشکال یاد شده جوابهای مختلف و گوناگونی گفته اند که مجال بازگویی آنها نیست.(1)

2. (...وَلا یَرضی لِعِبادِهِ الکُفْرَ...).(1)

«و خداوند بر کفر بندگان خود راضی نمی باشد».

3. (...وَاللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ) .(2)

«خداوند تباهی و گناه را دوست ندارد».

در باره آیه نخست یادآور می شویم : این آیه ارتباطی به بحث ما (افعال بندگان خارج از قلمرو اراده خدا نیست) ندارد، و آیه درباره افعال خدا سخن می گوید، نه افعال انسان و هرگز در این صدد نیست که ظلمی را که بنده ای بر بنده انجام می دهد، اراده می کند یا نه.

ما آیات مربوط به این جمله را مطرح می کنیم آنگاه به توضیح آیه می پردازیم، خدا از قول آل فرعون چنین نقل می کند:

(وَقالَ الَّذِی آمَنَ یا قَوْمِ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ مِثْلَ یَوْمِ الأَحْزابِ* مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوح وَعاد وَثَمُودَ وَالَّذِینَ مِنْ بَعَْدِهِمْ وَمَا اللّهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ) .(3)

«آن مرد با ایمان گفت ای قوم من! من بر شما از روزی همانند روز (عذاب) اقوام پیشین بیمناکم. و از سرنوشی چون سرنوشت نوح و عاد و ثمود و کسانی که بعد از آنان بوده اند می ترسم، خداوند ظلم و ستمی بر بندگان نمی خواهد».

بررسی این آیات و همچنین آیاتی که پس از آنها آمده اند حاکی است که مؤمن آل فرعون با این جمله هدف دیگری را تعقیب می کند و آن اینکه هلاک اقوامی مانند قوم نوح و عاد و ثمود و آنان که پشت سر آنها آمده اند و هلاک

ص : 77

شدند نتیجه وواکنش عمل آنان بوده است و هرگز خدا با این عمل، بر آنها ستم نکرد.

بنابراین اگر شما هم به ندای موسی لبیک نگفتید گرفتار همان عکس العمل خواهید بود و چنین سرنوشت وکیفر دادن عین عدل و داد بوده و برخاسته از ظلم و ستم نخواهد بود.

بنابراین ، آیه ناظر به تبیین کیفرهای الهی است و مسلماً خدا در کیفر دادن عادل و دادگر است و این مطلب ارتباطی به مسأله کلامی ندارد.

و امّا دو آیه دیگر نیز از موضوع بحث ما بیرون است، زیرا در آنها راضی نبودن خدا نسبت به کفر و فساد مطرح است نه اراده تکوینی، و این مطلب در برخی از روایات پیشوایان معصوم وارد شده است، در برخی از روایات آمده که اراده و مشیت و رضا و خرسندی از نظر گسترش متعلق، متفاوت می باشند و متعلق اراده او گسترده در حالی که متعلق رضا و خرسندی او به آن گستردگی نیست و دلیل این تفصیل روشن است زیرا به حکم این که در جهان خالق اصیل و موحد مستقل جز خدا نیست کفر کافران نمی تواند دور از قلمرو اراده او باشد، امّا در عین حال او دوستدار کفر انسانها نیست اینک ضمن هر دو روایت:

1. فضیل بن یسار می گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود:

«شاء وأراد ولم یُحبّ ولم یرضَ، لا یکون شیء إلاّ بعلمه وأراد مثل ذلک، ولم یحب أن یقال له ثالث ثلاثة، ولم یرض لعباده الکفر».(1)

«خداوند (برخی از کارها را) اراده کرده ولی آن را دوست نداشته و از آن راضی نیست آنگاه فرمود: اراده خدا مانند علم او گسترده است و به همه چیز

ص : 78

تعلق دارد ولی عقیده تثلیث را دوست ندارد و از کفر کافران راضی نیست».

2. ابوبصیر می گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم:

شاء لهم الکفر وأراد؟

فقال: نعم.

قلت: فأحبَّ ذلک ورضی، فقال: لا.

قلت: شاء و أراد، ما لم یُحبُّ و مالم یرض، قال: هکذا خرج إلینا.(1)

آیا خدا کفر کافران را اراده کرده است؟

فرمود: آری.

گفتم: آیا آن را دوست داشته و از آن راضی است؟

فرمود: خیر.

گفتم: پس خدا کارهایی را اراده کرده ولی آنها را دوست نداشته و از آنها راضی نیست .

فرمود: این مطلب به همین صورت از عالم غیب به ما رسیده است.

ص : 79

2. هر چیزی پس از اندازه گیری قطعیت پیدا می کند، در این موضوع، آیه های متعددی در موارد مختلف وارد شده که می توان از إمعان در آنها به ضابطه کلی پی برد، مثلاً در باره آفرینش آسمانها می فرماید:

(فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماوات فِی یَوْمَیْن وَأَوْحی فی کُلِّ سَماء أَمْرَها وَزَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَحِفْظاً ذلِکَ تَقْدِیرُالْعَزِیز الْعَلِیمِ).(1)

«در این هنگام آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز آفرید، و کار آن آسمان را به خود او وحی نمود، و آسمان پایین را با چراغهای (ستارگان) زینت بخشیده ایم (و با شهاب ها) از رخنه شیاطین حفظ کردیم این است تقدیر خداوند توانا و دانا».

و درباره آفرینش انسان می فرماید:

(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِین ثُمَّ قَضی أَجَلاً...) .(2)

«اوست شما را از گِل آفرید سپس مدتی مقرر داشت و اجل حتمی نزد اوست».

این آیات و نظایر آن ها حاکی است که وجود شیئ به هنگام آفرینش از قطعیت خاص که لفظ (قضی) حاکی از آن است برخوردار بوده وحکم الهی حکمی است که بازگشت برای آن نیست.

3. هر پدیده ای پیش از آفرینش در کتابی نوشته شده است، چنانکه می فرماید:

(ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَة فِی الأَرْضِ وَلا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فی کِتاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلی اللّهِ یَسِیرٌ).(3)

«هیچ مصیبتی در زمین و نه در وجود شما روی نمی دهد، مگر اینکه همه آنها

ص : 81

پیش از آنکه زمین را بیافرینیم، در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خدا آسان است».

در آیه دیگر می فرماید:

(وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَیَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَالبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَة إِلاّ یَعْلَمُها وَلا حَبَّة فی ظُلُماتِ الأَرْضِ وَلا رَطْب وَلا یابِس إِلاّ فی کِتاب مُبین) .(1)

«کلیدهای غیب، تنها نزد اوست، و جز او کسی آنها را نمی داند، او آنچه را در خشکی و دریاست می داند، هیچ برگی (از درختی) نمی افتد، مگر اینکه از آن آگاه است، و نه هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار (در کتاب علم خدا) ثبت است».

و در آیه سوم می فرماید:

(وَاللّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً وَما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَلا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّر وَلا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّفی کِتاب إِنَّ ذلِکَ عَلی اللّهِ یَسیرٌ) .(2)

«خداوند شما را از خاکی آفرید، سپس از نطفه ای، سپس شما را به صورت زوجهایی قرار داد، هیچ جنس ماده ای باردار نمی شود و وضع حمل نمی کند، مگر به علم او، و هیچ کس عمر طولانی نمی کند یا از عمرش کاسته نمی شود مگر این که در کتابی ثبت است این ها همه برای خداوند آسان است».

با توجه به این مقدمه یادآور می شویم شبهه ناسازگاری قضا و قدر با عدل الهی شبهه جدیدی نیست بلکه بازگشت آن به همان علم پیشین خدا و اراده

ص : 82

سابق اوست که در فصل قبل به روشنی آن را پاسخ گفتیم اینک برای توضیح بیشتر اطلاقات قضا و قدر را به صورت موجز بیان می کنیم هر چند برخی از این موارد از محل بحث ما بیرون است.

«اگر اهل شهرها و آبادیها ایمان می آوردند و تقوا پیشه می کردند برکات آسمانها و زمین را بر آنها می گشودیم» .(این یک سرنوشت) ولی آنها حق را تکذیب کرده اند ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم(این هم سرنوشت دیگر)».

و بشر در گزینش هر یک از این دو سرنوشت کاملاً مختار است، شاید شاعر عارف وحکیم میرفندرسکی(متوفای سال 1050) در شعر خود به این نوع قضا و قدر اشاره می کند و می گوید:

تو همی گفتی، مکرر گشت این بالا و پست *** تا نصیب قضای آسمان، بیرون ز حکم ماستی

پیش خود گفتن، قضا آسمان این هر دو خواست *** خود قضای آسمان بیرون ز حکم ما ستی

غافل از سر قضائی کاقتضای فعل ما *** گاه اینسان زشت، و گاهی آنچنان زیباستی

هیچ قومی بی سبب مغلوب یا غالب نگشت *** جز در او ضعفی نهان یا قوتی پیداستی

تو نداری قدرت تشخیص پیدا از نهان *** لاجرم پنهان تو را پیداترین رویاستی

دانش و تقوا قوام ملک هر قوم است و نیست *** قائم آن قومی، که دور از دانش و تقواستی

السیئة... کلّ ذلک قضاء اللّه فی أفعالنا وقدره لأعمالنا».(1)

«قضا و قدر خدا در افعال بندگان این است که فرمان داده است او را اطاعت کنیم و از نافرمانی او بپرهیزیم و برانجام کارهای نیک، و ترک کارهای زشت گردن نهیم، این است معمای تقدیر خدا در کارهای بندگان خود».

سرنوشت به این معنی کوچکترین اختلاف با عدل الهی ندارد، زیرا هر فردی در گزینش هر حکمی مختار و آزاد است.

در روایات به این نوع قضا و قدر اشاره شده است، امام هشتم (علیه السلام) در روایتی می فرماید:

«القدر هی الهندسة ووضع الحدود من البقاء والقضاء هوالابرام و اقامة العین».(1)

«قدر اندازه گیری موجود از نظر بقا و فنا است و قضا ابرام و پدید آوردن پدیده است».

بنابراین قضا و قدر دو مفهومی است که از مقام وجود و تحقق خارجی موجود انتزاع می گردد. و در این مورد میان مادی والهی فرق نیست چیزی که هست الهی سلسله علل رابه خدا منتهی می کند، ولی مادی به طور سر در گم عللی جز ماده، چیزی دیگری نمی انگارد.

بنابراین چگونه افراد گنهکار مجازات می شوند در حالی که با عدل الهی سازگار نیست.

پاسخ: این اشکال را هم در بخش پیش و هم در معنی چهارم قضا و قدر یادآور شدیم، زیرا درست است که خداوند از ازل می دانست که فلان شخص در زمان و مکان مشخصی دست به جنایت می زند ولی او نه تنها از اصل صدور آگاه بود بلکه ازکیفیت صدور نیز آگاه بود و آن اینکه شخص این جنایت را از روی اختیار و با کمال آزادی انجام می دهد.

و به دیگر سخن: علم او از ازل بر این تعلق گرفته است که هر معلولی از علت خود و از مجرای سبب خویش صادر گردد و نتیجه آن در انسان این است که علم خدا تعلق گرفته است، که فعل فاعل مرید ومختار، از روی اراده و اختیار صادر گردد. و فعل فاعل مضطر از روی اضطرار و بدون علم و شعور تحقق پذیرد، یعنی علم خدا بر این تعلق گرفته است که خورشید بدون اختیار و اراده بتابد، ولی انسان از روی اراده و آزادی هر عملی را خواست انجام دهد.

یک چنین علم و تقدیر قبلی و سرنوشت ازلی که قرآن و احادیث از آن حکایت می کند، نه تنها موجب جبر نیست بلکه مؤکد اختیار و حریت و آزادی است، علم خدا در صورتی واقع نما و صد در صد مطابق واقع می گردد که فعل انسان با کمال آزادی از او صادر شود، اگر همین فعل از روی جبر و اضطرار از انسان صادر شد در این صورت علم او خلاف واقع خواهد بود.

مشیت و اراده الهی، جامه وجود می پوشند و آنچه که در جهان هستی مشاهده می کنیم همگی از مشیت و اراده پروردگار جهان، سرچشمه می گیرد و هیچ موجودی بدون اذن و خواست الهی تحقق نمی پذیرد و همه صفحه هستی نقطه ظهور و جولانگاه اراده اوست.

اعتقاد به چنین سرنوشت مقتضای دلایل فلسفی و آیاتی قرآنی وروایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام)است، و ما در بخش اراده پیشین خدا به برهان فلسفی و آیات و روایات اشاره کردیم و یادآور شدیم که تعلق اراده حق بر افعال انسان موجب سلب اختیار نمی شود هر چند برخی از دانشمندان با صراحت کامل به عجز خود در حل این اشکال اعتراف کرده اند.(1)

و ما در حلّ این مشکل در آن بحث به صورت موجز سخن گفته ایم و اکنون نیز اضافه می کنیم.

اراده وی در ازل بر این تعلق گرفته که هر معلولی از علت خود سر بزند و هر پدیده ای از علت ویژه خود صادر گردد.

یعنی اراده او بر این تعلق گرفته که آفتاب بدون شعور و درک، اشعه خود را بر دشت و دمن فرو ریزد و زنبور و مورچه از روی غریزه و یا حس و شعور امّا بدون اختیار و آزادی شیره درختان را بمکد، و لانه شش گوشه ای بسازد و همچنین او خواسته است که انسان از روی اراده و با کمال اختیار و آزادی کارهای خود را انجام دهد.

و به عبارت روشن تر: همان طور که اصل وجود انسان و فعل او مورد خواست خداست، همچنین صفت و قید فعل او نیز که همان (اختیاری بودن) آن است مورد خواست او می باشد.

ص : 88

یک چنین اراده ازلی نه تنها مخالف آزادی انسان ها نیست بلکه به اختیار آزادی او تحکیم می بخشد.

تا اینجا با تفاسیر پنجگانه سرنوشت آگاه شدیم و روشن گشت که هیچ کدام از این تفسیرها تعارضی با عدل الهی ندارد.

تنها بحثی که مانده است مسأله کاستی ها و نارسایی ها و به اصطلاح بلاها و ناگواریهای فردی و اجتماعی است چه بسا تصور شود با عدل الهی معارض است.

مسأله بلاها و گرفتاریها از مسائل فلسفی و کلامی که بزرگان فلسفه درباره آن سخن زیاد گفته اند و مرحوم صدرالمتألهین به صورت روشن آن را مطرح نموده و چون بحث ما قرآنی است این مسأله را از این زاویه مطرح خواهیم کرد، و این قسمت بحث آینده ما را تشکیل می دهد.

ص : 89

که هرگاه با دلایل قطعی عدل الهی ثابت شد طبعاً ناآگاهی ما از مصالح این رویدادها، بر عدل الهی خدشه ای وارد نمی سازد، زیرا چه بسا در این مورد مصالحی باشد که ما از آن ناآگاهیم.

ولی برای کسانی که هنوز به عدل الهی از دیده شک و تردید می نگرند باید پاسخ دیگری داد اینک ما هر سه پرسش را مطرح و به تحلیل آنها می پردازیم.

بشر در ارزیابی پدیده ها دچار یک خودبینی خاصی است و هر پدیده ای را از دریچه سود خویش می نگرد، در حالی که باید هر پدیده را با نظام کل جهان سنجید آنگاه درباره آن داوری کرد.

«جزئی نگری» و «خود محوری» سبب می شود که جزئی از جهان که در مقایسه با مجموع «صنع احسن» است، نازیبا جلوه می کند در حالی که اگر به مجموع می نگریست سپس داوری کرد چه بسا آن را موزون و زیبا تلقی می کرد، قرآن مجید می فرماید:

(الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیء خَلَقَهُ...) .(1)

«او همان کسی است که هرچه را آفرید نیکو آفرید».

تصدیق به مضمون این آیه در گرو «جمع بینی» است نه «خود بینی».

لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُون) .(1)

«هیچ پیامبری را در هیچ دهکده و شهری نفرستادیم مگر آن که مردم آنها را به شدت و سختی دچار نمودیم تا شاید (متنبه شده) و به ما متوجه شوند».

(وَلَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَنَقْص مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَرُونَ) .(2)

«قوم فرعون را به خشکسالی وکمی میوه دچار نمودیم تا شاید متذکر گردند».

قرآن فلسفه گرفتاریهای آنان را با جمله های (لَعلَّهُمْ یَضّرّعُون) و یا (لَعلَّهُمْ یذکَّرون) بیان می نماید.

در حقیقت این نوع گرفتاریها که مایه ناخوشایندی انسان است، چه بسا ممکن است در آن خیر کثیری باشد که آگاه نیست چنانکه می فرماید:

(...فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَیَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْراً کَثیراً) .(3)

«چه بسا چیزی را خوش نشمارید ولی خدا در آن خیری فزونی قرار بدهد».

این بلاها و گرفتاری های دردناک، تازیانه بیداری است و سرانجام خوبی دارد.

در قرآن واژه ای به نام «استدراج» وجود دارد، مقصود از واژه نخست، انسان غافل و گنهکاری است که پیوسته در نعمت بوده و هیچ گونه گزندی در زندگی به او نمی رسد و او می پندارد که یک چنین رفاه مستمر به سود اوست، در حالی که یک چنین شرایط، مایه خسران و زیانکاری می باشد، زیرا چنین فردی هیچ گاه از خواب غفلت بیدار نشده و به آغوش حق باز نمی گردد.

ص : 93

در حالی که اگر فرد مؤمن در مسیر زندگی دچار ابتلا گردد وبا حوادث تلخ روبرو شود این حالتها برای او کاملاً سازنده بوده، غبار غفلت را از روح و روان او پاک می سازد، قرآن می فرماید:

(وَالَّذِینَ کَذَّبُوا بِ آیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ* وَأُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ) .(1)

«آنها که آیات ما را تکذیب کرده اند به تدریج به نحوی که نمی دانند گرفتار مجازاتشان می نماییم و به آنها مهلت می دهیم (تا مجازاتشان دردناکتر باشد) زیرا طرح و نقشه من قوی و حساب شده است».

در آیه دیگر می فرماید:

(فَذَرْنی وَمَنْ یُکَذِّبُ بِهذَا الْحَدیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ) .(2)

«اکنون مرا با آنها که این سخن را تکذیب می کنند واگذار، ما آنان را از آنجا که نمی دانند به تدریج به سوی عذاب پیش می بریم».

آنها به سود خود بهره بگیرد. ساختن خانه های ضد زلزله در مراکز زلزله خیز، و احداث سدهای استوار در مسیل ها، بخشی از زیانهای ناشی از این دو حادثه طبیعی را جلوگیری می کند، و چه بسا انسان از آن به سود خود بهره می گیرد.

امروزه ساختن سدها در برابر سیلابها مایه رونق بیشتر حیات بشر گردیده، بلکه از اهرمهای لازم حیات به شمار می رود.

در روایت است امیر مؤمنان (علیه السلام) فرمود:

«لا یزال الناس بخیرها ما تقاوثوا وإذا استووا هلکوا».(1)

«تا مردم با هم متفاوتند در خیر و رفاه اند ولی هنگامی که یکسان شوند زندگی آنان می پاشد».

«هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید، و نباید رأفت (و محبت کاذب) نسبت به آن دو، شما را از اجرای حکم الهی مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و باید گروهی از مؤمنان مجازاتشان را مشاهده کنند».

پاسخ این سؤال این است: که یکسان نگری به مجرم ومطیع خود، یک نوع ظلم و ستم است، و اگر گنهکاران که در این دنیا مجازات نمی شوند در آخرت نیز کیفر نبینند نتیجه آن یکسان بودن عاصی و مطیع است.

قرآن مجید می فرماید:

(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالمُجْرِمینَ* ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) .(1)

«آیا مؤمنان را همچون مجرمان قرار می دهیم، شما را چه می شود؟ چگونه داوری می کنید؟».

ممکن است گفته شود در رفع این محذور کافی است که تنها مطیعان زنده شوند و مجرمان برانگیخته نگردند ولی یک چنین پیشنهاد از یک اندیشه خامی سرچشمه می گیرد، زیرا مفاد آن این است که آفرینش مجرمان بی هدف باشد در حالی که حیات اخروی غایت فعل خدا است و فعل پیراسته از غایت و هدف، جز لغو و عبث چیزی نیست و ساحت قدس الهی از آن مبرا می باشد.

چنانکه می فرماید:

(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون) .(2)

«آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم، و به سوی ما باز نمی گردید؟».

ص : 98

هرگاه به این مطلب مقدمه دیگری افزوده شود و آن این که: این اعمال از لوازم وجود ما به شمار می رود به گونه ای که تفکیک میان ذات و این افعال امکان پذیر نیست، در این صورت سؤال پیشین (چرا خدا کیفر می دهد) سؤال بی موردی خواهد بود زیرا هرگاه ذات و فعل تفکیک پذیر بود جا داشت که از چنین (کیفر دهی) سؤال شود و امّا اگر از لوازم وجود مجرمان و گنهکاران باشد قهراً برانگیختن آنان با برانگیختن اعمال آن نیز همراه خواهد بود، و شاید آیات یاد شده در زیر مؤید این گفتار باشد.

(...کُلَّ إِنْسان أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ القِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً) .(1)

«هر انسانی اعمالش را بر گردنش آویخته ایم روز قیامت کتابی برای او بیرون می آوریم که آن را در برابر خود گشوده می بیند».

(یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْر مُحْضَراً...).(2)

«روزی که هر کس آنچه را از کار نیک انجام داده حاضر می بیند و آرزو می کند میان او و آنچه که از اعمال بد انجام داده فاصله زمانی زیادی باشد خداوند شما را از نافرمانی خودش برحذر می دارد و در عین حال خدا نسبت به همه بندگان مهربان است».

(...وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً) .(3)

«کتاب «نامه اعمال» در آنجا گذارده می شود پس گنهکاران را می بینی که از آنچه در آن است ترسان و هراسانند و می گویند ای وای بر ما این چه کتابی است که هیچ عملی کوچک و بزرگ را فرو نگذاشته مگر این که آن را به شمار آورده است او

ص : 100

در این حالت است که همه اعمال خود را حاضر می بیند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی کند».

(عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ) .(1)

«آری در آن هنگام هرکس می داند چه چیزی را آماده کرده است».

(یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَکُنْ فی صَخْرَة أَوْ فِیالسَّماواتِ أَوْ فِی الأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللّهُ ...).(2)

«پسرم اگر به اندازه سنگینی دانه خردلی کار نیک یا بد باشد و در دل سنگی و یا در گوشه ای از آسمانها و زمین قرار گیرد، خداوند آن را در قیامت می آورد خداوند دقیق و آگاه است».

این آیات همگی گواهی می دهد که اعمال نیک و بد انسان در آن جهان به صورت های پاداش کیفر مجسم می شود و این جز از طریق تلازم بین ذات و فعل امکان پذیر نیست.

پاسخ سوم: در اینجا پاسخ دیگری نیز هست و آن این که نفس انسانی در این جهان بر اثر طاعت عصیان، ملکه های گوناگونی تحصیل کرده و در روز قیامت با همین ملکه ها محشور می شود و هر نفسی مطابق روحیات خود صوری را می آفرینند، که این صور گاهی مایه نشاط و شادمانی و گاهی دیگر مایه ایذا و ناراحتی است.

وخلاقیت نفس در جهان اخروی خلاقیت طبیعی است و اگر پاداش ها وکیفرها همین صور غیبی باشند قهراً سؤال پیشین ساقط است زیرا این خود مجرم است که خواسته و ناخواسته این صور را که مایه سرور و یا حزن است

ص : 101

می آفرینند به گونه ای که یک لحظه آرام نمی گیرد.

از اینجا پاسخ سؤال دیگری نیز روشن می شود و آن این که: کفر کافران و نفاق منافقان در این جهان بسیار محدود بوده ولی عذاب آنان در آخرت جاودان است و اگر قانون (کیفر به مقدار جرم) پذیرفته شود این قانون در این مورد به هم خورده و کیفر هزاران برابر گناه است.

پاسخ این سؤال نیز روشن است هرگاه کیفرهای اخروی جنبه جعلی و قراردادی بود این سخن مورد داشت ولی اگر کیفرها معلول خود وجود انسان باشد و گنهکار در سایه ممارست گناه به پایه ای می رسد که متناسب روح خود صوری را ایجاد کند این صور مربوط به خود گنهکار خواهد بود.

ص : 102

ص : 103

ص : 104

بگیرد، و به تنظیم امور بپردازد، ولی در قلمرو کار او، کاملاً دو نظر مختلف و همین امر سبب شده که ماهیت خلافت و همچنین شرایط امام، در دو مکتب به دو گونه جلوه کند، اینک ما نخست نظریه اهل سنت را منعکس می کنیم ، آنگاه به بیان نظریه شیعه می پردازیم:

خلافت در نظر اهل سنت جزء فروع دین و از شاخه های امر به معروف و نهی از منکر است، عضدالدین ایجی می گوید:

«وهِی عِندنا من الفروع وَإنّما ذکرناها فی علم الکلام تأسّیاً بمَنْ قبْلَنا».(1)

«خلافت نزد ما جزء فروع دین است و اگر در «علم کلام» از آن سخن گفتیم به پیروی از پیشینیان است».

سعدالدین تفتازانی می گوید:

«لا نزاع فی انّ مباحث الإمامة بعلم الفروع ألیق لرجوعها إلی انّ القیام بالإمامة ونصب الإمام الموصوف للصفات المخصوصة من فروض الکفایات... ولا خفاء انّ ذلک من الأحکام العملیة دون الاعتقادیة».(2)

«شکی نیست گفتگو درباره امامت به علم فروع شایسته تر است زیرا واقعیت امامت به این برمی گردد که امامی با صفات ویژه ای، برای اداره امور از طرف امت منصوب گردد واینکه این کار از احکام عملی و فرعی است نه اعتقادی، بر کسی پوشیده نیست».

در حالی که شیعه امامت را اصلی از اصول می داند، البته نه از اصول دین، بلکه از اصول مذهب ومفاد آن این است که ایمان و کفر به مسأله امامت بستگی ندارد، ولی در عین حال تکمیل ایمان و نجات اخروی در گرو اعتقاد به این اصل است.

ص : 106

در این جا باید از نویسندگان اهل سنت دوستانه گله کرد، زیرا هرگاه امامت فردی، پس از رسول خدا جزء فروع دین می باشد، در این صورت نباید اختلاف در خلافت فردی مایه تفسیق و تکفیر گردد، جایی که خود اصل حکم جنبه فرعی دارد، موضوع وخلافت خود شخص آن، به نحو شایسته تر جنبه فرعی خواهد داشت، و اختلاف در فروع در میان علما و دانشمندان فزون از شمارش است.

بنابراین اختلاف در مسأله خلافت چه از نظر حکم کلی (نصب امام بر عهده خداست یا امت) و چه از نظر موضوع و متصدی(خلافت از آن علی است یا ابو بکر) بسان اختلاف در دیگر مسایل فرعی مانند اختلاف در جواز مسح بر جوراب یا کفش یا عمل به قیاس خواهد بود، همان طور که اختلاف در دو حکم یاد شده هیچ گاه مایه جنگ وجدال نبوده همچنین مسأله خلافت چه از نظر حکم کلی و چه از نظر متصدی نیز نباید مایه جنگ و جدال شود.

شگفت این جا است که امام حنبلی ها (1) اعتقاد به خلافت چهار امام را در عداد مسایل عقیدتی آورده همچنان که ابوجعفر طحاوی (2) از او پیروی کرده، و پس از این دو، اعتقاد به خلافت خلفا در کتاب های ابوالحسن اشعری(3) و شیخ عبدالقاهر بغدادی(4) در ردیف اصول آمده است.

حقیقت همان است که آن دو متکلم نخست بیان کرده اند ، و دیگران که آن را جزء اصول آورده اند از واقعیت امامت غفلت کرده و آن را از اصول شمرده اند و از نظر تاریخی نخستین کسی که با شیطنت خاصی آن را در عداد

ص : 107

مسایل عقیدتی قرار داد، عمروعاص بود، آنگاه که با ابو موسی اشعری در «دومة الجندل» در مسأله حکمیت به شور پرداخت، و هدف او از قرار دادن خلافت دو خلیفه نخست در شمارش عقاید ،تعریض به امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) بود.(1)

النفوس المحرّمة، وتضییع الحقوق، وتعطیل الحدود، ولا یجب الخروج علیه بل یجب وعظه وتخویفه وترک طاعته فی شیء ممّا یدعو إلیه من معاصی اللّه».(1)

«امام با نافرمانی خدا و غصب اموال مردم و زدن چهره ها ، و دست درازی به خون های حرام و نابودی حقوق دیگران، و عدم اجرای حدود الهی، از مقام و موقعیت خود برکنار نمی شود، بلکه بر امت است که او را نصیحت کند و بترساند و در مورد گناه از او فرمان نبرد».

این سخن تنها سخن ابوبکر باقلانی نیست بلکه همه افرادی که از آنها نام بردیم آن را تکرار کرده اند. مثلاً تفتازانی می گوید:

«ولا ینعزل الإمام بالفسق أو بالخروج عن طاعة اللّه تعالی والجور(أی الظلم علی عباد اللّه) لانّه قد ظهر الفسق وانتشر الجور من الأئمة والأُمراء بعد الخلفاء الراشدین، والسلف کانوا ینقادون لهم ویقیمون الجُمَع والأعیاد بإذنهم ولا یرون الخروج علیهم، ونُقِل عن کتب الشافعیة انّ القاضی ینعزل بالفسق، بخلاف الإمام، والفرق، انّ فی انعزاله ووجوب نصب غیره، إثارة الفتن لما له من الشوکة بخلاف القاضی».(2)

«امام از طریق فسق، با بیرون رفتن از طاعت خدا، و یا ستم بر مردم از امامت خود، برکنار نمی شود، زیرا در گذشته از امیران و خلفا، فسق و جور دیده شده، ولی پیشینیان دست از بیعت خود برنداشته، و مطیع آنان بوده، و نماز جمعه و اعیاد را به اذن آنان برگزار می کردند، و به خود اجازه شورش بر خلاف آنان نمی دادند، از کتابهای فقهی شافعیه نقل شده است که اگر قاضی فاسق شد خود به خود از منصب خویش منعزل می شود، ولی امام با فسق از مقام خود برکنار نمی گردد و نکته آن این است که عزل قاضی ونصب دیگری در جای آن مشکلی پدید نمی آورد، به خلاف عزل امام که مایه فتنه ها است زیرا امام دارای شوکت و عظمت است».

آنچه که آنان درباره امام می گویند با توجه به ماهیت امامت، نزد آنان سخن بسیار رواست، زیرا امام در نظر آنان یک سیاستمدار عالی است که

ص : 109

امت را در زندگی رهبری می کند و برای اشغال این مقام طریق خاصی نیز معین نشده حتی با کودتای نظامی نیز حائز این مقام می گردد.

فروع.

ناگفته پیداست قیام به چنین اموری در گرو یک رشته تربیت الهی و تعلیم غیبی است که بتواند وظایف پیامبر را علاوه بر وظایف دنیوی در زمینه معنوی نیز تأمین نماید.

این جاست که از نظر شیعه نصب امام بر عهده پیامبر آن هم به فرمان خداست زیرا شناسایی چنین فرد در امکان امت نیست، و اصولاً امام که در پرتو تربیت های الهی این چهار امر خطیر را برعهده می گیرد، طبعاً معلم او باید او را به مردم معرفی کند، از این جهت شیعه می گوید: امامت «استمرار نبوت» نیست امّا استمرار وظایف پیامبر است و باید خدا او را معرفی کند.

سرانجام امامت از نظر شیعه دارای چنین تعریفی است: «رئاسة عامة فی أُمور الدین والدّنیا نیابة عن النبی (صلی الله علیه وآله)».

گاهی تصور می شود انسانی که ریاست کلیه امور مربوط به دین و دنیا را بر عهده می گیرد، پیامبر خواهد بود نه امام ولی این گفتار حاکی است که گوینده مرز نبوت و امامت را در نظر نگرفته است، پیامبر طرف وحی و صاحب شریعت است در حالی که امام خزانه دار علوم نبوی است که به تدریج آن را به مردم بازگو می نماید نه طرف وحی است و نه حامل وحی را می بیند و نه وحی الهی را می شنود.(1)

قرآن مجید از انسانهایی یاد می کند که دارای کمالات معنوی بوده و هرگز در شمار پیامبران نبوده اند.

در باره مصاحب موسی (علیه السلام) می گوید:

(فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا

ص : 111

عِلماً) .(1)

«در آنجا موسی و همراهش بنده ای از بندگان ما را یافته اند که رحمت (و مرحمت عظیمی) از سوی خود به او داده و علم فراوانی از نزد خود به او آموخته ایم».

این در حالی است که از جانب خدا به او علم آموخته شده بود، ولی نبی نبود.

در حقیقت امام در حالی که نه نبی است و نه صاحب شریعت و نه طرف وحی امّا از ناحیه خدا به او علم آموخته شده که می تواند نیازهای امت را در چهار مورد برطرف کند.

مجملات قرآن و متشابهات آن را روشن سازد، احکام و موضوعات جدید بیان کند، به شبهات تشکیک گران پاسخ بدهد و نگهبان دین از هر نوع انحراف باشد.

تا این جا با دو نظریه مختلف درباره امامت آشنا شدیم اکنون وقت آن رسیده است که هر دو را بر محک تجربه بزنیم تا روشن شود کدام یک از دو نظریه با واقع وفق می دهد ومصالح امت را در برمی گیرد.

***

جامع الشرایطی را به مسلمین معرفی کند، حالا خواه این فرد علی (علیه السلام) باشد یا فرد دیگر.

سخن در این جا درباره خلافت شخص معین مطرح نیست، بلکه موضوع به صورت کلی مورد بررسی قرار می گیرد، اینک تحلیل موضوع، از طرق گوناگون:

در اهمیت ضلع دوم این مثلث کافی است که خسرو پرویز امپراتور ایران وقتی نامه پیامبر را دریافت کرد و از دعوت او به آیین توحید آگاه گردید از شدت عصبانیت نامه پیامبر را پاره کرد و به فرماندار یمن نوشت مدعی نبوت را دست بسته به سوی من روانه کن.

خطر ستون پنجم بر کسی پوشیده نیست، آیات فراوانی که در حقّ آنها نازل شده است، روشنگر پایه خطر آنها است آنان پیوسته مترصد بودند که پیامبر را ترور کنند، و یا پس از درگذشت او با ترفندی زمام امور را به دست گیرند قرآن در فتنه گری آنان چنین می فرماید:

(لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَقَلَّبُوا لَکَ الأُمُورَ حَتّی جاءَالْحَقُّ وَظَهَرَ أَمْرُ اللّهِ وَهُمْ کارِهُونَ).[1]

«آنها پیش از این، نیز در پی فتنه انگیزی بوده اند و کارهایی را بر زیان تو دگرگون ساخته به هم ریخته اند تا اینکه حق فرا رسید، و فرمان خدا آشکار گشت(و پیروز شدید) در حالی که آنها کراهت داشته اند».

آیا با وجود چنین دشمنانی نیرومند که به صورت یک مثلث، در صدد ضربه زدن بر حکومت جوان اسلام بوده اند صحیح بود که پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) چشم از جهان بپوشد و برای آینده امت نیندیشد و شخصی را به عنوان رهبر معین نکند.

انسانی که چند فرزند خردسالی داشته باشد به هنگام احساس مرگ، در آینده فرزندان خود می اندیشد و با تعیین سرپرست، سعادت آنان را تأمین می نماید، آیا حفظ رسالت و زحمات دیرینه و وحدت مسلمین از نظر ارزش، کمتر از چند فرزند صغیر می باشد.

[1] توبه/48.

ص : 114

خداوند به زودی شاکران (استقامت کنندگان را) پاداش خواهد داد».

و نیز در آیه دیگر می فرماید:

(...وَطائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنٌّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ الأَمْرِ مِنْ شَیْء قُلْ إِنَّ الأَمْرَ کُلَّهُ للّهِ یُخْفُونَ فی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ الأَمْرِشَیْءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا ...).(1)

«گروهی دیگر در فکر جان خویش بوده اند، آنها گمانهای نادرستی همچون گمانهای دوران جاهلیت درباره خدا داشتند و می گفتند آیا چیزی از پیروزی نصیب ما می شود؟!، بگو همه کارها(پیروزی ها) به دست خدا است، آنها در دل خود چیزی پنهان می دارند که برای تو آشکار نمی سازند، می گویند اگر ما سهمی از پیروزی داشتیم در اینجا کشته نمی شدیم».

ممکن است تصور شود این نوع ضعفها و نارسایی ها مربوط به آغاز هجرت است وجنگ احد در سال سوم هجرت رخ داد ولی مسلمانان در اواخر هجرت از نظر عقیده و اندیشه و پایداری به حدّکمال رسیده و شایسته آن بوده اند که پیامبر زمام کار را به دست آنان بسپارد، ولی این اندیشه را تاریخ به شدت رد می کند به گواه این که در جنگ حنین که در سال هشتم هجرت رخ داد، مسلمانان صحنه نبرد را ترک گفته و همگی جز عده معدودی رسول گرامی (صلی الله علیه وآله) را تنها گذاردند، در حا لی که پیامبر به آنان چنین خطاب می کرد:

أین أیها الناس؟ هلّموا إلیّ ، أنا رسول اللّه.

ولذا قرآن درباره نبرد حنین می فرماید:

(لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فی مَواطِنَ کَثیرَة وَیَوْمَ حُنَیْن إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ

ص : 117

فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَضاقَتْ عَلَیْکُمُ الأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرینَ).(1)

«خداوند شما را در جاهای زیادی یاری کرد و در روز «حنین» نیز یاری نمود در آن هنگام که فزونی جمعیتتان شما را مغرور ساخت ولی فزونی جمعیت، به درد شما نخورد و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد ، سپس پشت به دشمن کرده و فرار کردید».

جمله (ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرین) بازگو کننده پایه ایمان و پایبندی آنان به اسلام عزیز و رهبر او است، آیا صحیح است پیامبر آگاه از روحیه اکثریت آنان، در تحکیم آیین خود از طریق تعیین رهبر، کاری صورت ندهد، ارتداد گروهی از طوایف پس از رحلت پیامبر نشانه بارز ضعف ایمان آنان بود، محاسبه این نوع حادثه ها که طبعاً برای پیامبر روشن بود ایجاب می کرد که پیامبر قاطعانه وصی خود را معین کند تا بر مشکلات پیروز آید، واگذاری امر رهبری به چنین گروهی که در میان آنان مؤمن و منافق، ثابت و متزلزل فراوان است مقرون به مصلحت نبود.

از این جهت می بینیم شیخ الرئیس درکتاب شفا مسأله خلافت را مطرح می کند و یادآور می شود که تنصیص بر وصی از صواب بیشتری برخوردار است زیرا چنین کاری از ایجاد اختلاف و جدال جلوگیری می کند، بر خلاف عکس آن که موجب دو دستگی و اختلاف در زندگی می باشد.(2)

الگوی روشنی از خلافت اسلامی ارائه نکرده اند.

پیامبر در آخرین لحظات حیات خود بر سر دو راهی بود یا باید قاطعانه خلیفه وجانشین تعیین کند ویا لااقل شیوه حکومت را به مسلمانان آموزش دهد، متأسفانه از نظر اهل سنت پیامبر هیچ کدام را انجام نداده است، بالأخره پیامبری که در موضوعات بی شماری سخن گفته محال است در یک چنین قضیه مهمی شیوه حکومت را بیان نکند، و شگفت این است که در مجموع روایات وارد در صحاح و سنن روایتی که بیانگر شیوه حکومت باشد وارد نشده است در حالی که نویسندگان اهل سنت تنها به آیه های مشاوره بسنده کرده و می گویند شیوه حکومت بر اساس شوری استوار است در حالی که اصل مشاوره یک اصل کلی است و اصل کلی نمی تواند بیانگر صدها مسایل مربوط به حکومت اسلامی باشد، باید در کنار این اصل، اصول دیگری نیز در کتاب و سنت وارد شود تا این خلأ را پر کند.

شوری از اصول ارزنده اسلام است ولی تنها این اصل نمی تواند، بیانگر شیوه حکومت اسلامی باشد، حکومت برای خود، اصول و شرایطی لازم دارد که باید وحی آسمانی آنها را بازگو کند.

خلاصه اکمال دین در گرو، انجام یکی از دو چیز است:

1. نصب امام و تعیین خلیفه آنگاه خود خلیفه به خاطر منصوب بودن جوانب کار را روشن می سازد.

2. بیان شیوه حکومت از نظر منتخِب و منتخب، و شرایط انتخاب و دهها موضوعات جانبی که بدون روشن شدن آنها، شیوه حکومت واضح نمی شود.

متأسفانه از نظر اهل سنت هیچ کدام از دو امر اساسی انجام نگرفته نه

ص : 119

امامی معین شده و نه شیوه حکومت به صورت روشن و جامع بیان گردیده است.

«با آنان در کار مشورت کن هر موقع تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن».

2. (وَالَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ) .(1)

«کسانی که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده و نماز را به پا می دارند و کارهایشان به صورت مشورت صورت می پذیرد، و از آنچه به آنها روزی دادیم، انفاق می کنند».

دقت در مفاد و شرایط نزول، مانع از آن است که آیه ها ناظر به بیان شیوه حکومت در اسلام باشد.

آیه نخست خطاب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) است که با یاران خود به شور بپردازد، در مورد آیه، حاکم از جانب خدا معین شده و به حاکم مسلَّم یعنی پیامبر، خطاب می کند که برای جلب قلوب یاران خود با آنان مشورت کند در این صورت آیه ناظر به شور در تعیین حاکم نخواهد بود، بلکه بیانگر وظیفه حاکم موجود است که چنین کند و امّا اینکه مردم نیز در تعیین حاکم از این اصل بهره بگیرند هرگز آیه ناظر به آن نیست.

آیه دوم خطاب به افراد با ایمان است که در «امور مربوط به خویش» مشورت کنند در این صورت باید احراز شود که خلافت پس از درگذشت پیامبر از امور واگذار شده به مردم است یا نه، و ما احتمال می دهیم که این امر، به مردم واگذار نشده است و در اختیار خدا و رسول او است، با این احتمال نمی توان آیه را سند شیوه حکومت اسلامی دانست.

در پایان یادآور می شویم بسیاری از افراد که در شیوه حکومت کتاب یا رساله نوشته اند اعضای شورا را گروهی به نام (أهل الحل والعقد) معرفی کرده اند یعنی کسانی که باز و بستن امور به دست آنها است ولی خود این جمله

ص : 121

از مبهمات است، زیرا روشن نیست که آیا مقصود علما و دانشمندان است آن هم در چه پایه از علم و دانش، و میزان سنجش دانش آنها چیست؟

یا مقصود مسئولان حکومت اسلامی است؟

یا کسانی که در ارتش و سپاه اسلام مشغول انجام وظیفه می باشند؟

در هر حال، در این که شورا یکی از اصول اجتماعی اسلام است سخنی نیست، ولی آیا در همه موارد یا موارد خاصی، این اصل تنها نمی تواند چهره حکومت را روشن کند.

خلاصه پیامبر برای حفظ میراث الهی بر سر دو راهی قرار گرفته بود.

الف. پیامبر قاطعانه پیشوای پس از خود را تعیین کند.

ب. شیوه و خصوصیات حکومت و وظیفه مسلمانان را به صورت روشن بیان کند. متأسفانه از نظر اهل سنت هیچ کدام انجام نگرفته است. و هرگز نمی توان به اصل شورا در تبیین صیغه حکومت اکتفا کرد.

درباره بیعت نخست قرآن چنین می فرماید:

(لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَة فَعَلِمَ ما فی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَة عَلَیْهِمْ وَأَصابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً) .(1)

«خداوند از مؤمنان هنگامی که در زیر آن درخت با تو بیعت کرده اند راضی و خشنود شد، خدا آن چه را در درون دلهایشان نهفته بود می دانست از این رو آرامش را بر دلهایشان نازل کرد و پیروزی نزدیک به عنوان پاداش نصیب آنها فرمود».

و در آیه دیگر می فرماید:

(...إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَلا یَسْرِقْنَ وَلا یَزْنِینَ وَلا یَقْتُلْنَ أَولادَهُنَّ وَلا یَأْتینَ بِبُهْتان یَفْتَرینَهُ بَیْنَ أَیْدیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوف فَبایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِر لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ).(2)

«ای پیامبر! هنگامی که زنان مؤمن نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزی را شریک خدا قرار ندهند دزدی و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایی پیش دست و پای خود نیاورند و در هیچ کار شایسته ای مخالفت فرمان تو نکنند، با آنها بیعت کن و برای آنان از درگاه خداوند آمرزش بطلب که خداوند آمرزنده و مهربان است».

ولی باید توجّه نمود که هر دو آیه خارج از موضوع ما است.

در آیه نخست آنان به نبوت پیامبر ایمان آورده و حاکم اسلامی از جانب خدا معین نشده بود بیعت برای این بود که از جان او دفاع کنند همچنان که از

ص : 123

جان و فرزندان خود دفاع می نمایند، یعنی حاکم مشخص، و فقط بیعت کردند که در این لحظه حساس، از او دفاع نمایند.

آیه دوم درباره تعیین حاکم نیست بلکه تأکید بر ایمان آنان به نبوت پیامبر است و در حقیقت عملاً متعهد شدند که به شریعت او عمل کنند از این جهت یادآور می شود که شرک نورزند، زنا نکنند، دزدی نکنند، سرقت نکنند، در این صورت این آیات را نمی توان ناظر به بیان شیوه حکومت دانست.

گذشته از این، مجرد بیان بیعت در شناساندن شیوه حکومت کافی نیست، باید در کنار بیان بیعت، خصوصیات خلیفه از نظر ایمان و تقوا و علم و آگاهی و دیگر شرائط بیان گردد، در حالی که هیچ کدام از دو، در سنت وارد نشده است.

آنچه که انسان از دقت در این آیات و موارد بیعت استفاده می کند این است که هدف از بیعت تعیین حاکم و یا تثبیت حکومت او نیست بلکه اخذ بیعت برای تأکید بر عمل به مقتضای ایمان است.

از این جهت در حدیبیه بیعت نمودند تا سر حد جان از اسلام دفاع کنند یا در محیط مکه زنان بیعت می کردند شرک نورزند و کار زشت انجام ندهند.

آری پس از درگذشت پیامبر تعیین خلیفه از طریق بیعت صورت گرفت آن هم در دو مورد:

1. خلافت خلیفه نخست، با بیعت افراد اندکی.

2. خلافت امیرمؤمنان (علیه السلام) با اکثریت قریب به اتفاق.

گویا یک چنین روش، استمرار بر همان سیره پیش از اسلام بود که از طریق بیعت شیخ قبیله را گزینش می کردند ولی مسلماً عمل صحابه مدرک برای حکم شرعی نیست، حکم شرع را باید از کتاب و سنت گرفت نه از افراد غیر

ص : 124

معصوم آن هم در چنین مسأله سرنوشت ساز.

خلاصه سخن این که اسلام که آیین جهانی است و تا روز رستاخیز باید جهان را اداره کند حتماً در عظیم ترین و اساسی ترین مسأله به نام حکومت اسلامی روشن گریهای گسترده داشته باشد.

بود پیامبر می فرمود: «الأمر إلی الأُمّة أو إلی أهل الحلّ والعقد» یا به گونه ای که برای طرف مفهوم باشد.

پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در تعیین شیوه حکومت از جمله ای بهره گرفت که خدا در مورد رسالت از آن استفاده کرده است چنانکه می فرماید:

(...اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ...) .(1)

«خدا آگاه تر است رسالت خود را کجا قرار دهد».

خلافت برنمی گزینی، اگر برای تو شتر و گوسفندانی باشد و آن را در اختیار چوپانی قرار دهی، هرگاه چوپان آنها را در بیابان رها کند درباره او چگونه قضاوت می کنی؟ آیا دامهای تو را در معرض هلاکت قرار نداده است اگر چنین است رعایت مصالح مردم از اهمیت بالایی برخوردار است.(1)

هنگامی که معاویه فرزند خود «یزید» را به عنوان خلیفه مسلمین معرفی کرد عبداللّه بن عمر را خواست و به او چنین گفت: من دوست نداشتم امت محمد را پس از خویش بسان گله بدون چوپان رها کنم.(2)

همه این جمله حاکی است که صبغه حکومت در نزد همگان جنبه تنصیصی داشت مسأله شورا یا بیعت اهل حل و عقد تئوری هایی است که بعدها متکلمان اهل سنت مطرح کرده اند.

آری مقصود از استشهاد با این جمله ها ردّ نظریه شورا و بیعت است و الاّ تنصیص بشر تا به وحی الهی منتهی نشود فاقد ارزش خواهد بود.

تا این جا مسأله امامت و خلافت از نظر نبوت روشن گشت، اکنون باید ببینیم دلایل موجود در کتاب و سنت کدامیک از دو نظر را تأیید می کند.

ص : 127

مِنَ الْمُؤْمِنینَ* فَإِنْ عَصَوْکَ فَقُلْ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تَعْمَلُونَ) .(1)

«بستگان نزدیک خود را از عذاب الهی بیم ده، پر و بال پر مهر و مودت خود را بر سر افراد با ایمان پایین بیاور (و نسبت به آنان ابراز علاقه و محبت کن) و اگر با تو از در مخالفت وارد شوند بگو من از کارهای (بد شما) بیزارم».

از این جهت پیامبر (صلی الله علیه وآله) به علی (علیه السلام) دستور داد که چهل و پنج نفر از شخصیتهای بزرگ بنی هاشم را برای ضیافت ناهار، دعوت کند، و غذایی از گوشت، همراه با شیر آماده سازد.

مهمانان همگی در وقت معین، به حضور پیامبر شتافتند، و پس از صرف غذا، «ابولهب» عموی پیامبر با سخنان سبک خود، مجلس را از آمادگی برای طرح سخن و تعقیب هدف، برانداخت و مجلس بدون اخذ نتیجه به پایان رسید، و مهمانان پس از صرف غذا و شیر، خانه رسول خدا را ترک گفتند.

پیامبر (صلی الله علیه وآله) تصمیم گرفت که فردای آن روز ضیافت دیگری ترتیب دهد، وهمه آنان را جز «ابولهب» به خانه خود دعوت نماید. باز علی (علیه السلام) به دستور پیامبر ، غذا و شیر آماده نمود. و از شخصیتهای برجسته و شناخته شده بنی هاشم برای صرف ناهار و استماع سخنان پیامبر، دعوت به عمل آورد. مهمانان همگی در موعد مقرر به خانه پیامبر آمدند«وی» پس از صرف غذا، در مجمع بزرگی که شخصیتهای بنی هاشم، در آنجا گرد آمده بودند، برای دعوت خویشاوندان به آیین توحید ورسالت خویش به پا خاست، و سخنان خود را چنین آغاز نمود:

«به راستی، هیچ گاه راهنمای مردم، به آنان دروغ نمی گوید;

به خدایی که جز او خدایی نیست، من فرستاده او به سوی شما و عموم جهانیان هستم».

«هان! آگاه باشید، همان گونه که می خوابید، می میرید، و همچنان که

ص : 129

بیدار می شوید (روز رستاخیز) زنده خواهید شد، نیکوکاران به پاداش اعمال، و بدکاران به کیفر کردار خود می رسند، و بهشت جاویدان برای نیکوکاران و دوزخ همیشگی برای بدکاران آماده است».

«هیچ کس از مردم، برا ی کسان خود، چیزی بهتر از آنچه من برای شما آورده ام، نیاورده است من خیر دنیا و آخرت برای شما آورده ام، خدایم به من فرمان داده که شما را به توحید و یگانگی وی و رسالت خویش دعوت کنم» آنگاه فرمود:

«فَأیّکم یوازرنی علی هذا الأمر، علی أن یکون أخی ووصی وخلیفتی فیکم؟».

«چه کسی از شما مرا در این راه کمک می کند، تا برادر ووصی و نماینده من درمیان شما باشد؟».

او این جمله را گفت و مقداری مکث نمود، تا ببیند کدام یک از آنان به ندای او پاسخ مثبت می گوید در این موقع سکوت آمیخته با بهت و تحیّر بر مجلس، حکومت می کرد، و همگی سر به زیر افکنده و در فکر فرو رفته بودند.

ناگهان علی (علیه السلام) که سن او در آن روز، از 15 سال(1) تجاوز نمی کرد، سکوت را درهم شکست و برخاست رو به پیامبر کرد وگفت: ای پیامبر خدا من تو را در این راه یاری می کنم، سپس دست بسوی پیامبر دراز کرد، تا دست او را به عنوان پیمان فداکاری، بفشارد در این موقع، پیامبر دستور داد که علی (علیه السلام) بنشیند و بار دیگر گفتار خود را تکرار نمود. باز علی (علیه السلام) برخاست و آمادگی خود را اعلام کرد، این بار نیز پیامبر به وی دستور داد که بنشیند، در مرتبه سوم نیز بسان دومرتبه پیشین جز علی (علیه السلام)کسی برنخاست، و تنها او

ص : 130

بود که پشتیبانی خود را از هدف مقدس پیامبر اعلام کرد، در این موقع پیامبر، دست خود را بر دست علی (علیه السلام) زد وجمله تاریخی خود را در مجلس بزرگان بنی هاشم درباره علی (علیه السلام)القا نمود وگفت:

«انّ هذا أخی ووصیّی وخلیفتی فیکم».(1)

«هان ای خویشاوندان و بستگان من! بدانید که علی برادر ووصی و خلیفه من در میان شماست».

بنابه نقل سیره حلبی، دو لفظ دیگر نیز افزود و گفت: «ووزیری ووارثی; یعنی : وزیر ووارث من نیز می باشد».

از این راه نخستین وصی اسلام به وسیله آخرین سفیر الهی، در آغاز رسالت که هنوز جز گروه کمی به آیین وی نگرویده بود تعیین گردید.

از اینکه پیامبر، نبوت خود و امامت علی (علیه السلام) را همزمان اعلام کرد و روزی که به بستگان خود گفت: مردم! من پیامبر خدا هستم، همان روز نیز فرمود: که علی (علیه السلام) وصی وجانشین من است، می توان مقام و موقعیت امامت را به نحو روشن ارزیابی نمود، و اینکه این دو مقام از یک دیگر جدا نبوده، و همواره دومی مکمل برنامه رسالت است.

این حدیث در اصطلاح محدثان به حدیث «بدء الدعوه» یا «حدیث الدار» معروف است و دلالت آن بر ولایت و خلافت علی پس از رسول خدا (صلی الله علیه وآله) روشن است و این می رساند که از روز نخست، منصب امامت بسان نبوت، مقام تنصیصی است نه اختیاری و یا انتخابی، شگفت آور این که برخی از مورخین حدیث رسول خدا (صلی الله علیه وآله) را در تاریخ خود به نحو صحیح آورده ولی در

ص : 131

بخش تفسیر دست به تحریف زده است.

محمد بن جریر طبری (224_ 310) در تاریخ خود داستان گذشته را به نحوی که نگاشتیم آورده است.(1)

ولی آنگاه که در تفسیر خود به آیه 314 سوره شعراء می رسد و به نقل شأن نزول آیه می پردازد، کلام پیامبر را تحریف می کند و می نویسد:

پیامبر رو به آنها کرد و چنین گفت: «فأیّکم یوازرنی علی هذا الأمر علی أن یکون أخی وکذا وکذا» و در حقیقت به جای کلمه های «أخی ووصیّی و خلیفتی» الفاظ کنایی به کار می برد.

یعنی: پشتیبانی علی(علیه السلام) را از پیامبر نقل می کند، و آنگاه که به بیان سخن پیامبر درباره علی می رسد، به جای الفاظ «وصی و خلیفه من، الفاظ کنائی به کار می برد و می گوید: توبرادر و چنان و چنین من هستی». تا تصریح بر خلافت امام را نقل نکرده باشد.

این نوع تحریف در تاریخ فراوان است و روز به روز بر دامنه آن افزوده می شود خصوصاً که الآن کتابهای بزرگان در دست نشر و تجدید چاپ است محققان مزدور آنچه که مربوط به تشیع و ولای اهل بیت (علیهم السلام) است در حدّامکان حذف و یا تحریف می کنند.

ابن کثیر شامی نیز در تفسیر خود به جای پیروی از تاریخ طبری، از تفسیر طبری پیروی کرده و کلمات کنایی به کار برده است.

شگفت انگیزتر کار دکتر هیکل در کتاب «حیات محمد» است که فقط به نقل جمله نخست اکتفا کرده است و می گوید: پیامبر چنین گفت: «فَأَیّکم یوازرنی علی هذا الأمر علی أن یکون أخی ووصی وخلیفتی فیکم» ولی جمله دوم را که پیامبر بعد از برخاستن علی گفت، به کلی نقل نکرده است.

ص : 132

آنگاه که آن کتاب در جامعه مصر منتشر شد خرده گیران متعصب ، او را به خاطر نقل این حدیث حتی به صورت ناقص انتقاد کرده او ناچار شده که خشم خدا را در برابر رضای مردم بخرد از این جهت در چاپ دوم و چاپهای بعدی جمله نخست را نیز حذف کرد، این است معنی روشنفکری و آزاد منشی.

شأن نزول آیه را به صورتی که نقل گردید، شخصیت های برجسته ای از صحابه مانند خود امام، ابن عباس، عمار، جابر، ابو رافع، انس بن مالک، و عبداللّه بن سلام نقل کرده اند.(1)

شیوه استدلال با این آیه بسیار روشن است زیرا مقصود از ولی همان متصرف و سرپرست و آن کسی است که برخود انسان اولویت دارد نه دوست، گواه این مطلب این است که ولایت را مقید به فردی کرده است که در حال رکوع صدقه می دهد، و اگر مقصود از ولایت دوست بود این اختصاص به فردی، اختصاص نداشت زیرا همه مؤمنان به حکم آیه:

(وَالْمُؤمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَولیاءُبَعْض...) (2) دوست و یاور یکدیگرند.

از این جهت برای ولی در آیه معنایی جز همین ولی و سرپرست نیست.

خلاصه از این که آیه ولایت را بر سه نفر منحصر می کند خدا و پیامبر و کسانی که در حال رکوع صدقه می دهند، حاکی از این است که این ولایت غیر از این ولایت عمومی همه مؤمنان نسبت به یکدیگر است، و آن جز ولایت عامه و متصرف در امور کس دیگری نیست.

حدیثی که در مورد امیرمؤمنان وارد شده است مؤید این مطلب است پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله)فرمود:

«یا علیّ أَنْتَ ولیُّ کلّ مؤمن من بعدی».(3)

«ای علی! تو پس از من ولی هر فرد با ایمان هستی».

ص : 134

از این که لفظ «من بعدی» در حدیث آمده است گواه بر این است که مقصود زعامت و سرپرستی جامعه مسلمانان است و در حقیقت مقصود از ولی در آیه، همان «اولی بودن» است که در آیه ای در حقّ پیامبر وارد شده است چنانکه می فرماید:

(اَلنَّبِیُّ أَولی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...) .(1)

«پیامبر به افراد با ایمان از جان آنها اولی و شایسته تر است».

شکی نیست که پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) دارای مقاماتی بوده و از این طریق بر امت اولویت داشت، اینک این مقامات از نظر قرآن عبارتند از:

1. قضاوت و داوری پیامبر (صلی الله علیه وآله) چنان که می فرماید:

(إِنّا أَنْزلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَاللّهُ...).(2)

«ما قرآن را بر تو به حق نازل کردیم تا در میان مردم با آنچه که خدا بر تو ارائه کرده است داوری کنیم».

2. حق اطاعت چنان که می فرماید:

(...أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ...) .(3)

«از خدا و رسولش اطاعت کنید».

3. نفوذ فرمان چنان که می فرماید:

(...فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصیبَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ) .(4)

ص : 135

«کسانی که با فرمان پیامبر مخالفت میورزند از آن بترسند که در کشاکش امتحان سخت قرار گیرند و یا با عذاب دردناکی روبرو شوند».

آنچه که یادآور شدیم برخی از مقامات ولایی و حکومتی پیامبر است و در این موارد پیامبر بر همه اولویت دارد چنان که می فرماید:

(اَلنَّبِیُّ أَولی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...) .(1)

«پیامبر به افراد با ایمان از جان آنها اولی و شایسته تر است».

با توجه به این اصل، ظاهر آیه این است که ولایت خدا و رسول او و ولایت شخص ثالثی که در حال نماز صدقه می دهد، مفهوم واحدی دارند و اگر مقصود از ولی بودن خدا و رسول، اولویت آن دو بر جان و مال مردم باشد ولایت فرد سوم نیز به همان معنی است.

شاهد بر یکسان بودن مفهوم ولایت در هر سه، آیه بعدی است که می فرماید:

(وَمَنْ یَتَولَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّه هُمُ الْغالِبُونَ) .

«هرکس خدا و رسولش و مؤمنین را ولی خود قرار بدهد او وابسته به حزب الهی و حزب خدا پیوسته حاکم و پیروز است».

از این که پذیرش ولایت آنها مایه دخول در حزب خدا و فسخ ولایت آنان مایه خروج از حزب الهی است خود گواه بر این است که این ولایت به معنی دوستی و یاوری نیست بلکه پذیرش ولایت است که در صورت فقدان، انسان از دایره حزب الهی بیرون می رود.

نتیجه این می شود ، هر کس اولویت خدا و پیامبر و فرد سوم را نپذیرد تو گویی مسلمان نیست.

ص : 136

چنان که می فرماید:

(یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الأَعَزُّ مِنْهَا الأَذَلَّ...) .(1)

«آنان می گویند اگر به مدینه بازگشتیم عزیزان ذلیلان را بیرون می کنند».

و گوینده سخن، عبد اللّه بن ابیّ زعیم منافقان بود.

و همچنین آیات دیگر که در آنها صیغه جمع به جای مفرد به کار رفته است.(2)

بنابراین استعمال صیغه جمع در مورد مفرد اشکال نخواهد داشت.

مسلماً به کار بردن صیغه جمع در مورد مفرد بی نکته نخواهد بود و در آیات یاد شده نکته آن روشن است وشاید علت آن در آیه این است که عواطف منافقان بر ضد امام تحریک نشود و بدانند که این یک قانون کلی است و امکان دارد افراد و مصادیق فراوان پیدا کنند که فعلاً مصداق آن علی بن ابی طالب است.

زمخشری در کشاف خود نکته دیگری نیز یاد می کند، و آن این که: با آوردن صیغه جمع می خواهد علاقه افراد را بر این کار تحریک کند، و آنها بکوشند خود را به حد کمال برسانند.(3)

رِسالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ...).(1)

«ای پیامبر آنچه از پروردگارت بر تو فرود آمده، برسان، و اگر نرسانی رسالت خدای را به جای نیاوردی و خداوند تو را از گزند مردم حفظ می کند».

دقت در مضمون جمله (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالتَه) از اهمیت موضوع حکایت می کند، و می رساند که پیامبر به وسیله این آیه، مأمور به ابلاغ پیامی از طرف خدا بود که اگر العیاذ باللّه انجام نمی داد گویا رسالت خود را انجام نداده است.

طبعاً چنین موضوعی باید در عداد «توحید» و «رسالت پیامبر» و «خاتمیت او» و امثال آنها قرار گیرد که اگر ابلاغی صورت نگیرد تو گویی در این مدت کاری صورت نپذیرفته است.

همچنان که از جمله (وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاس) استفاده می شود که پیامبر در طریق انجام این مأموریت احتمال می داد از جانب مردم آسیبی به او برسد یا او را در این انتصاب به گرایشهای قومی متهم کنند، از این جهت خدا برای تقویت اراده او نوید می دهد که: (وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاس) .

اکنون باید دید این موضوع با اهمیت که این همه تأکید و نوید درباره آن وارد شده است چیست؟!

مفسران اهل سنت احتمالاتی درباره نزول این آیه داده اند که برخی را یادآور می شویم:

1. مربوط به حکم رجم و سنگسار کردن زنان و مردان بدکار.

2. ازدواج با همسر پسر خوانده خود زید.

3. ابلاغ به همسران خود که اگر دنیا را می خواهند آماده طلاق می باشند.

ص : 139

4. دعوت مردم و منافقان به جهاد.

و مانند آنها که فخر رازی در تفسیر خود آورده است.(1)

همان طوری که ملاحظه می کنید هیچ کدام از این احتمالات نمی تواند مصداق آیه باشد، یعنی کوتاهی در ابلاغ آنها، از طرفی همسنگ با عدم ابلاغ رسالت و از طرف دیگر مایه ترس از مردم باشد در یکی از احتمالاتی که فخر رازی و دیگران نقل می کنند این است که آیه در مورد علی بن ابی طالب (علیه السلام) نازل شده است، آنگاه که در روز غدیر دست او را گرفت و درباره او گفت:

«مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَعَلیٌّ مَولاه اللّهمّ وال من والاه وعاد من عاداه».

آنگاه اضافه می کند که عمر بن خطاب به علی (علیه السلام) چنین خطاب کرد:

«یابن أبی طالب أصبحت مولای ومولی کلّ مؤمن ومؤمنة».

«تو سرور من و سرور هر مرد و زن مؤمن شده ای».

و اضافه می کند که این روایت را، ابن عباس، و براء بن عازب، و محمد بن علی (امام باقر (علیه السلام)) نقل کرده است.

فخر رازی در این جا هر چند بخشی از حقیقت را بیان کرده ولی به خاطر کمی اطلاعات و یا تمایلات درونی نتوانسته و یا نخواسته مدارک نزول این حدیث را پیش از این نقل کند در حالی که طبری در «الولایة فی طریق حدیثالغدیر»(2) نزول این آیه را در مورد حدیث غدیر از زید بن ارقم به طور گسترده بیان کرده است، همچنان که سیوطی در کتاب «الدر المنثور»(3) نزول این آیه را در روز غدیر از ابن سعید خدری نقل کرده است.

ص : 140

مؤلف الغدیر علامه امینی نزول این آیه را از سی دانشمند سنی با ذکر مصادر و صفحات در کتاب الغدیر نقل می نماید.(1)

ما در این جا در صدد نقل سرگذشت غدیر نیستیم ولی چون در کلمات گذشتگان نزول این آیه در حدیث غدیر وارد شده است اجمالی از آن را در این جا می آوریم.

پیامبر گرامی در آفتاب داغ و سوزنده 18 ماه ذی الحجه در سرزمین معروف به غدیر فرود آمد در حالی که گروه بی شماری نیز همراه او بوده اند، در این لحظات حساس، طنین اذان نماز ظهر سراسر بیابان را فرا گرفت، و ندای تکبیر مؤذن بلند شد، و مردم خود را برای ادای نماز ظهر آماده کردند و پیامبر نماز ظهر را با آن اجتماع پر شکوه که هرگز سرزمین غدیر، نظیر آن را بخاطر نداشت برگزارد سپس به میان جمعیت آمد و روی نقطه بلندی که از جهاز شتران ترتیب یافته بود، قرار گرفت و پس از حمد و ثنای خدا رو به مردم کرد و چنین گفت:

آیا شما گواهی نمی دهید که معبودی جز خدا نیست، و محمد بنده خدا و پیامبر او است و بهشت دوزخ و مرگ حق است و روز رستاخیز بدون شک فرا خواهد رسید و خداوند افرادی را که در دل خاک پنهان شده اند زنده خواهد نمود؟ حاضران در سرزمین غدیر همگی بر آنچه که پیامبر شمرده بود، شهادت دادند.

آنگاه پیامبر فرمود: من در میان شما دو چیز گرانبها به یادگار می گذارم چگونه با آنها معامله خواهید کرد؟

یک نفر از حاضران پرسید: مقصود از این دو چیز گرانبها چیست؟

ص : 141

پیامبر فرمود: ثقل اکبر کتاب خدا است که یک طرف آن در دست خدا و طرف دیگر آن در دست شما است، به کتاب خدا چنگ بزنید تا گمراه نشوید، ثقل اصغر، عترت و أهل بیت من است خدا به من خبر داده است که دو یادگار من تا روز رستاخیز از هم جدا نمی شوند، هان ای مردم! بر کتاب خدا و عترت من سبقت و پیشی نگیرید و از آن دو عقب نمانید تا نابود نشوید.

در این موقع دست علی (علیه السلام) را گرفت و بالا برد و همه جمعیت علی(علیه السلام) را در کنار پیامبر (صلی الله علیه وآله)دیدند پیامبر فرمود: هان ای مردم! سزاوارترین فرد بر مؤمنان از خود آنها کیست؟

یاران پیامبر گفتند: خداوند و پیامبر اوبهتر می دانند.

پیامبر فرمود: خداوند مولای من است و من مولای مؤمنان هستم، بر آنها از خودشان سزاوارتر است هان ای مردم هر کس من مولای او هستم، علی مولای اوست.

سپس گفت: پروردگارا دوست بدار کسی را که علی را دوست بدارد، و دشمن بدار کسی را که علی را دشمن بدارد، خدایا یاران علی را یاری کن، و دشمنان او را خوار و ذلیل بنما، پروردگارا علی را محور حق قرار بده.

این جمله ها را گفت، سپس فرمود: لازم است حاضران به غایبان خبر دهند و دیگران را از این حادثه مطلع سازند.(1)

هنوز اجتماع پر شکوه به حال خود باقی بود که فرشته وحی فرود آمد و آیه

ص : 142

اکمال را آورد:

(...اَلْیَومَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً...) .(1)

«امروز آیین شما را تکمیل نموده ام و نعمت خویش را بر شما ارزانی داشته ام و اسلام را به عنوان یک دین بر شما برگزیده ام».

هنوز اجتماع با شکوه برقرار بود حسان بن ثابت واقعه را در قالب شعر ریخت که برخی از آن را یاد می کنیم:

ینادیهم یومَ الغدیر نبیُّهم *** بخُمًّ وأسمع بالرسول منادیاً

فقال: فمن مولاکم ونبیّکم *** فقالوا ولم یبدوا هناک التعامیاً

الهک مولانا وأنت نبیّنا *** ولم تلقَ منّا فی الولایة عاصیاً

فقال له: قم یا علی فانّنی *** رضیتُک من بعدی إماماً وهادیاً

فمن کنت مولاه فهذا ولیّه *** فکونوا له أتباع صدق موالیاً

هناک دعا اللّهم ؟ والِ ولیّه *** وکن للذی عادی علیّاً معادیاً(2)

مضمون این اشعار چنین است:

«روز غدیر پیامبر یاران خود را در سرزمین خم ندا می داد، و به ندای

ص : 143

رسول گوش فرا ده.

گفت: کیست مولا و نبی شما، آنان پاسخ گفتند و نا آگاهی نشان نداده اند.

گفتند: تو مولای ما و پیامبر ما هستی، و هرگز از ما، در مورد ولایت تو نافرمانی مشاهده نکرده ای.

آنگاه پیامبر فرمود: علی برخیز، من تو را بعد از خویش به عنوان پیشوا و راهنما برگزیده ام.

آن کس که من مولای او هستم، علی ولی اوست، در این صورت از پیروان صادق و موالیان واقعی او باشید.

در این جا بود پیامبر دعا کرد و گفت: خدایا دوستدار علی را دوست بدار، و دشمن اورا دشمن بدار».

نویسان و محدثان و مورخان) می گویند: پس از نزول این آیه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هشتاد و یک یا هشتاد و دو روز عمر کرد و پس از آن در شریعت نه فزونی رخ داد و نه نسخ و نه دگرگونی و این بر اساس گزارش پیامبر بود که از مرگ خود خبر داد و خود این یکی از معجزات پیامبر است.(1)

اکنون با این حساب روشن خواهیم دید که این آیه بسان آیه پیشین در روز غدیر فرود آمده است زیرا پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) از نظر اهل سنت در 12 ربیع سال 11 در گذشته است، و سرگذشت غدیر در 18 ذی الحجه سال 10 رخ داده است، و فاصله 18 یا 12 ربیع تقریباً هشتاد و یک یا هشتاد و دو روز است و این مطلب به ملاحظه این که ممکن است دو ماه از این سه ماه فاقد سلخ بودند طبعاً فاصله های دو واقعه هشتاد و دو روز خواهد بود واگر روز وفات پیامبر را حساب نکنیم و بگوییم محاسب، آن روز را به حساب نیاورده فاصله هر دو واقعه، یا هشتاد و یک روز خواهد بود.

ولی در اینجا نظر خواننده گرامی را به اسامی صحابه که نزول آیه را در روز غدیر نقل کرده اند جلب می نماییم:

زید بن ارقم(2)، ابو سعیدخدری(3)، ابن عباس(4)، أبو هریره(5).

مؤلف غدیر در کتاب ارزشمند خود نزول آیه را در روز غدیر از 16 دانشمند سنی نقل کرده است.(6) و اگر روایات شیعه را نیز بر آن بیفزاییم نزول آیه در چنین واقعه حالت تضافر به خود خواهد گرفت.

ص : 145

نخست باید توجه نمود که در قرآن و لغت عرب لفظ «مولی» به معنی اولی به کار می رود چنان که می فرماید:

(فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَةٌ وَلا مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مَأْواکُمُ النّارُ هِیَ مَولاکُمْ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ) .(1)

«امروز (روز رستاخیز) نه از شما و نه از افراد کافر، عوض گرفته نمی شود جایگاه شما آتش است و آن برای شما سزاوارتر است چه سرنوشت بدی است».

مفسران بزرگ می گویند لفظ «مولی» در این آیه به معنی «اولی» است زیرا برای این افراد بر اثر اعمال ناشایست، شایسته ترین جایگاه، همان آتش است.

در آیه دیگر می فرماید:

(یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ وَلَبِئْسَ المَولی وَلَبِئْسَ العَشیرُ).(2)

«بتی را می خواند که ضرر او از سودش نزدیک تر است چه بد ولیّو چه بد مصاحبی است».

در این آیه «مولی» به گواه آیات ماقبل که مربوط به مشرکان و بت پرستان است به معنی اتخاذ ولی و سرپرست است به گواه اینکه بت پرستان اصنام خود را ولیّ خود اتخاذ می کرده اند.

در این که «مولی» به معنی «اولی» به کار می رود سخنی نیست ولی اکنون باید دید مقصود از آن در حدیث غدیر نیز همین است.

قراین فراوان نشان می دهد که مقصود از آن در حدیث همان «أولی به

ص : 147

تصرف» است، اینک برخی از این قراین را یادآور می شویم:

1. رسول گرامی (صلی الله علیه وآله) در آغاز حدیث فرمود: «ألست أولی بکم من أنفسکم» سپس به دنبال آن چنین فرمود:

«فَمَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَعلیٌّ مَولاه» از این که جمله دوم را پس از جمله نخست آورد خود گواه بر این است که مقصود او از «مولی» همان اولویت است که خدا و رسول آن را دارا می باشند چیزی که هست ولایت الهی ذاتی است و ولایت نبی و امام موهبتی است.

2. پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در سر آغاز خطبه خود از مردم به اعتقاد به توحید و نبوت و معاد اقرار گرفت سپس مولویت علی را یادآور شد، این گواه بر این است که این ولایت در ردیف مسأله پیشین است و چیزی که می تواند در ردیف آن سه باشد همان مقصود از آن ولایت کبری و سرپرستی جامعه باشد نه دوستداری علی و یا یاری وی.

3. در روز غدیر آنگاه که آیه اکمال فرود آمد پیامبر فرمود: «اللّه أکبر علی إکمال الدین وإتمام النعمة ورضا الربّ برسالتی والولایة لعلیّ فی بعدی» در این صورت باید دید کدام یک از معانی «مولی» می تواند مایه کمال دین و اتمام نعمت و در ردیف رضایت خدا به رسالت پیامبر قرار گیرد جز ولایت کبری و سرپرستی علی، که مفاد آن استمرار وظیفه نبوت است.

4. پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در آغاز خطبه از رحلت و نزدیک شدن اجل خود، سخن می گوید و این گواه براین است که با نصب علی می خواهد این خلأ را پر کند.

گذشته از این، اگر مقصود نصب علی بر مقام امامت و ولایت نبود، گردآوری این جمعیت در بیابان سوزان هیچ لزومی نداشت اگر واقعاً

ص : 148

می خواست مردم را به نصرت و دوستی علی دعوت کند این یک مسأله پوشیده نبود تا در این بیابان سوزان هشتاد هزار نفر یا متجاوز از آن را از محمل ها و شتران پیاده کند و خطبه گسترده بخواند و از مرگ خود گزارش کند، آنگاه بگوید مردم علی را دوست بدارند و او را یاری کنند.

این قراین که در خود حدیث نهفته است گواهی می دهند که مقصود از «مولی» همان اولویت به تصرف و سرپرستی است، نه ناصر و یاور، و یا محبوب و دوست.

حسان بن ثابت شاعر عهد رسالت که در خود واقعه حضور داشت از حدیث جز معنای ولایت چیز دیگری تلقی نکرد ولذا در شعر خود گفت:

فَق_الَ ل_هُ قُم ی_ا علی فانّن_ی

رضیتُک مِنْ بَعْدی إماماً وهادیاً

در پایان یادآور می شویم که در میان علمای اهل سنت افراد با انصافی اعتراف به دلالت حدیث غدیر بر امامت علی نموده اند از آن جمله سعدالدین تفتازانی (712_ 791) می گوید: در لفظ «مولی»که در حدیث غدیر آمده است در آن چند احتمال وجود دارد:

1. آزاد کننده، 2. آزاد شده، 3. هم پیمان، 4. پناه داده شده، 5. پسر عمو، 6. ناصر و یاور، 7. اولی به تصرف.

آنگاه یادآور می شود که از این معانی هفتگانه هیچ کدام متناسب با صدر حدیث نیست.

امّا آن پنج معنی نخست نمی تواند مقصود پیامبر باشد و امّا معنی ششم توضیح واضح بوده و نیاز به بیان پیامبر و گردآوری مردم نداشت قهراً مقصود همان معنی هفتم است.[1]

[1] شرح مقاصد: 5/273_ 274.

ص : 149

از آنجا که بحث ما یک بحث تفسیری است پیرامون حدیث غدیر با دیگر احادیثی که مربوط به ولایت کبرای امیر مؤمنان است سخن نمی گوییم، و ادامه این بحث ها را به کتاب الهیات ارجاع می کنیم.[1]

[1] الهیات:4/98 _ 108.

ص : 150

احمد را ستایش می کنم، و شماها را از پرستش «بندگان» به پرستش «خدا» دعوت می نمایم، شما را دعوت می کنم که از ولایت بندگان خدا خارج شوید، و در ولایت خداوند وارد آیید، و اگر دعوت مرا نپذیرفتید (لا اقل) باید به حکومت اسلامی مالیات (جزیه) بپردازید(که در برابر این مبلغ جزئی، از جان و مال شما دفاع می کند) و در غیر این صورت به شما اعلام خطر می شود».[1]

و برخی از مصادر تاریخی شیعه اضافه می کند: پیامبر آیه مربوط [2] به اهل کتاب را که در آن همگی به پرستش خدای یگانه دعوت شده اند نیز نوشت.

نمایندگان پیامبر وارد «نجران» شده، نامه پیامبر را به «اسقف» دادند، وی نامه را با دقت هر چه تمامتر خوانده و برای تصمیم، شورایی مرکب از شخصیتهای بارز مذهبی و غیر مذهبی تشکیل داد، یکی از افراد طرف مشورت «شرحبیل» بود که به عقل و درایت و کاردانی معروفیت کامل داشت، وی در پاسخ «اسقف» چنین اظهار نمود، اطلاعات من در مسایل مذهبی بسیار ناچیز است، بنابراین من حق اظهار نظر ندارم و اگر در غیر این موضوع با من وارد شور می شدید، من می توانستم راه حلهایی در اختیار شما بگذارم.

ولی ناچارم مطلبی را تذکر دهم و آن این که: ما کراراً از پیشوایان مذهبی خود شنیده ایم : روزی منصب نبوت از نسل «اسحاق» به فرزندان «اسماعیل»انتقال خواهد یافت، و هیچ بعید نیست که «محمد» که از اولاد اسماعیل است همان پیامبر موعود باشد.

شورا نظر داد که گروهی به عنوان «هیئتی از نجران» به مدینه برود، تا از

[1] البدایة والنهایة:.../53; بحار الأنوار:21/285.

[2] منظور آیه :(قُلْ یا أَهْل الکِتاب تَعالَوا إِلی کَلِمَة سَواء بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ...) (آل عمران/64); بحار: 21/287.

ص : 152

نزدیک با محمد (صلی الله علیه وآله)تماس گرفته و دلایل نبوت او را بررسی کنند.

شصت تن از زبده ترین و داناترین مردم «نجران» انتخاب شدند و در رأس آنان سه پیشوای مذهبی بود این سه تن عبارت بودند از:

1. «ابو حارثة بن علقمه» اسقف اعظم نجران که نماینده رسمی کلیساهای روم در حجاز بود.

2. «عبد المسیح» رئیس هیئت و به عقل و تدبیر و کاردانی معروف بود.

3. «أیْهَم» که فرد کهنسال و شخصیت محترم ملت نجران بشمار می رفت.[1]

هیئت نجرانی، طرف عصر در حالی که لباس های تجملی ابریشمی بر تن، و انگشترهای طلا بر دست و صلیبها بر گردن داشتند، وارد مسجد شده به پیامبر سلام کردند، ولی وضع زننده و نامناسب آنان آن هم در مسجد، پیامبر را سخت ناراحت نمود. احساس کردند که از آنان ناراحت شده است، امّا علّت ناراحتی را ندانستند، فوراً با عثمان بن عفان و عبدالرحمان بن عوف که سابقه آشنایی با آنان داشتند، تماس گرفتند وجریان را به آنها گفتند آنان اظهار داشتند که حل این گره به دست علی بن ابی طالب است، آنان به امیرمؤمنان مراجعه کردند علی (علیه السلام)در پاسخ آنها چنین گفت: «شما باید لباسهای خود را تغییر دهید، و با وضع ساده، بدون زر و زیور به حضور حضرت بیایید. در این صورت مورد احترام وتکریم قرار خواهید گرفت».

نمایندگان نجران با لباس ساده بدون انگشتر طلا، شرفیاب محضر پیامبر شده و سلام کردند، پیامبر با احترام خاص پاسخ سلام آنان را داد، و برخی از هدایایی که برای وی آورده بودند پذیرفت.

[1] یعقوبی: 2/66.

ص : 153

نمایندگان پیش از آن که وارد مذاکره شوند، اظهار کردند که وقت نماز آنان رسیده است، پیامبر اجازه داد که نمازهای خود را در مسجد مدینه در حالی که رو به مشرق ایستاده بودند بخوانند.(1)

سیره نویس معروف برهان الدین حلبی می نویسد: پیامبر به آنان گفت من شما را به آیین و پرستش خدای یگانه ، و تسلیم در برابر اوامر او دعوت می کنم، سپس آیاتی چند از قرآن برای آنان خواند.

آنان در پاسخ گفتند اگر مقصود از اسلام ایمان به خدای یگانه است ما قبلاً به او ایمان آورده و به احکام وی عمل می نماییم.

پیامبر در پاسخ آنان گفت: اسلام علایمی دارد چگونه می گویید خدای یگانه را پرستش می کنید در صورتی که شماها صلیب را می پرستید و از خوردن گوشت خوک پرهیز نمی کنید و مسیح را فرزند خدا می دانید.

نمایندگان «نجران» گفتند آری او فرزند خدا است زیرا مادر او مریم، بدون نزدیکی با کسی، او را به دنیا آورد، ناچار باید او فرزند خدا باشد در این موقع فرشته وحی بر پیامبر نازل شد و این آیه را آورد:

(إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونَ) .(2)

«تولد عیسی ازمادر بدون آن که کسی با او نزدیکی کند نزد خدا همچون آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: موجود باش او هم فوراً موجود شد (بنابراین ولادت مسیح بدون پدر دلیل بر الوهیت اونیست)».

مسیحیان نجران در مقابل منطق وحی ناگزیر شدند راه مجادله در پیش گیرند و پیشنهاد مباهله داده اند، در آن موقع پیک الهی نازل شد پیامبر را نیز به

ص : 154

مباهله مأمور ساخت، طرفین به فیصله دادن مسأله از طریق مباهله آماده شدند و قرار شد فردا همگی برای مباهله حاضر و آماده شوند.

وقت «مباهله» فرا رسید و قرار بود که مباهله در نقطه ای خارج از شهر مدینه در دامنه صحرا انجام گیرد پیامبر از میان مسلمانان و بستگان زیاد فقط چهار نفر را برای مباهله برگزید و این چهار تن جز علی و فاطمه و حسن وحسین (علیهم السلام) کسی دیگر نبود.

سران هیئت نمایندگی نجران با یکدیگر گفتگو می کردند ومی گفتند اگر محمد با شکوه مادی به میدان مباهله وارد شود، اعتمادی به ادعای او نیست، و اگر به وضع ساده همراه عزیزانش گام به صحرای مباهله گذارد عمل او گواه بر اعتماد او به نبوت خویش است تا آنجا که عزیزان خود را به میدان مباهله آورده است، هنوز در این گفتگو بودند که چهره های معصومی برای آنان آشکار گشت همگی با هم گفتند این مرد به دعوت خود اعتقاد راسخ دارد، وگرنه یک فرد دروغگو یا شاک عزیزان خود را در معرض بلای آسمانی قرار نمی دهد، و لذا با دیدن این وضع وارد شور شدند و از مباهله منصرف گشتند ، قرار شد هر سال مبلغی به عنوان جزیه (مالیات سرانه) بپردازند و در برابر آن حکومت اسلامی از مال و جان آنان دفاع کند.

عایشه می گوید: روز مباهله پیامبر اسلام چهار تن همراهان خود را زیر چادر مشکی رنگی، وارد کرد و این آیه را تلاوت نمود: (إِنَّما یُرِیدُ اللّه لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْت وَیُطَهِّرکُمْ تَطْهِیراً)زمخشری پس ازبیان نکات آیه در پایان بحث می نویسد: سرگذشت مباهله و مفاد این آیه بزرگترین گواه بر فضیلت اصحاب کساء است و سندی زنده بر حقانیت آیین اسلام می باشد.

ص : 155

داستان مباهله بزرگترین سند فضیلت برای اهل پیامبر است زیرا الفاظ و مفردات آیه حاکی است که همراهان پیامبر در چه پایه ای از فضیلت قرار داشتند، زیرا پیامبر در این آیه، علاوه بر این که حسن و حسین را فرزندان خود، و فاطمه را یگانه زن منتسب به خاندان خویش می خواند، از شخص علی (علیه السلام) به عنوان (أَنْفُسنا) تعبیر می کند و آن شخصیت عظیم جهان انسانی را به منزله جان پیامبر می داند فضیلتی بالاتر از این که یک شخص از نظر معنویت و فضیلت به پایه ای برسد که خداوند بزرگ او را به منزله جان و روح پیامبر بخواند.

آیا این آیه، گواه برتری امیر مؤمنان بر تمام مسلمانان جهان نیست؟

از روایاتی که از پیشوایان مذهبی ما وارد شده است استفاده می شود که موضوع مباهله اختصاص به پیامبر نداشته و هر فرد مسلمانی در مسایل مذهبی می تواند با مخالفان خود به مباهله برخیزد و شیوه مباهله و دعای آن در کتابهای حدیث وارد شده برای اطلاع بیشتر به کتاب : «نور الثقلین» مراجعه بفرمایید.[1]

در رساله حضرت استاد علاّمه طباطبائی چنین می خوانیم: «مباهله یکی ازمعجزات باقی اسلام است و هر فرد با ایمانی به پیروی از نخستین پیشوای اسلام، می تواند در راه اثبات حقیقتی از حقایق اسلام با مخالفان خود به مباهله بپردازد و از خداوند جهان درخواست کند که طرف مخالف، را کیفر بدهد و محکوم سازد».[2]

[1] نور الثقلین:1/291_ 292.

[2] در برخی از روایات اسلامی نیز به این موضوع تصریح شده است، به اصول کافی، کتاب دعا، باب مباهله، ص 538 مراجعه فرمایید.

ص : 156

در پایان از تذکر چند نکته ای ناگزیریم:

گذشته بر این که تمام مفسران و دانشمندان شیعه، موضوع مباهله را در کتابهای خود آورده اند از میان علما و دانشمندان اهل تسنن شصت نفر در کتابهای خود پیرامون این سرگذشت سخنانی گفته اند و نکاتی یادآور شده اند که برخی را یادآور می شویم:

1. «مسلم بن حجاج» در «صحیح» خود که دومین صحیح از صحاح ششگانه است می نویسد:«معاویه به سعد وقاص گفت: چرا علی (علیه السلام) را سبّ نمی کنی، جواب داد: به خاطر سه خصلتی که علی (علیه السلام)داشت و من آرزو می کنم که یکی از آنها را دارا بودم. او پس از سخنانی می گوید:هنگامی که آیه مباهله نازل گردید پیامبر (صلی الله علیه وآله) علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) را خواست وقتی همگی جمع شدند پیامبر گفت: «اللّهمّ هؤلاء أهلی»:« آنان اهل بیت من هستند».[1]

2. حاکم نیشابوری در مستدرک خود می گوید: اخبار متواتر از ابن عباس و غیره رسیده است که پیامبر دست علی (علیه السلام) و حسنین را گرفت و فاطمه را پشت سر قرار داد و رو به هیئت نمایندگی نجران کرد و گفت:

«هؤلاء أبنائنا وأنفسنا ونسائنا فهلموا أنفسکم وأبنائکم ونسائکم ثمّ نبتهل فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین».

«اینان فرزندان ما و زنان و جان های ما هستند شما نیز برخیزید همانند آنها را بیاورید تا مباهله کنیم و لعنت خدا را بر گروه دروغگویان بفرستیم».[2]

3. ثعلبی در تفسیر خود می نویسد: «هنگامی که پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد صحنه مباهله شد حسین(علیه السلام)را در آغوش داشت و دست حسن(علیه السلام) را گرفته بود، و

[1] صحیح مسلم:7/120.

[2] مستدرک:3/150.

ص : 157

دخت گرامی او فاطمه(علیها السلام) پشت سر پیامبر(صلی الله علیه وآله) و علی (علیه السلام) نیز پشت سر فاطمه(علیها السلام) گام بر می داشتند در این موقع اسقف نجران گفت:

«یا معشر النصاری أنّی لأری وُجوهاً لو سألوا اللّهَ أن یزیل جبلاً من مکانه لأزاله فلا تَبتَهِلُوا فَتُهْلَکوا».

«همکیشان من! من چهره های معصومی را مشاهده می کنم که اگر ازخداوند بخواهند که کوهی را از بیخ بکند، خدا دعای آنان را مستجاب می کند، هرگز مباهله نکنید زیرا نابود می شوید».(1)

4. زمخشری در کشاف پس از نقل جمله هایی که از ثعلبی نقل کردیم می گوید: اسقف نجران افزود: به خدایی که جان من در دست او است نابودی اهل نجران نزدیک شده است اگر مباهله کنید لباس انسانیت از بدن شما کنده می شود و به صورت حیوانات مسخ شده در می آیید و صحرا برای شما کانونی از آتش خداوند که ریشه مسیحیان نجران را می کند.(2)

5. «ابن حجر» از محدث معروف « دار قُطْنی» نقل می کند که امیر مؤمنان روز شورای عمر، برای برتری خود بر اعضای شورا با آیه مباهله احتجاج کرد و گفت: آیا در میان شما کسی هست که پیوند خویشاوندی وی با پیامبر از من نزدیک تر باشد اورا جان و نفس خود، و فرزندان او را فرزندان خود، و زن او را زنان خود معرفی کند، همه اعضای شورا به تصدیق علی (علیه السلام) برخاسته و گفتند نه هرگز جز تو کسی را به این خصوصیت سراغ نداریم.(3)

ص : 158

گرامی خود را نیز از دست داد از این جهت مشرکان قریش تصمیم گرفتند به هر قیمتی شده ندای توحید را در محیط شرک خاموش سازند واو را زندانی یا تبعید و یا به قتل برسانند.

خدا رسول گرامی را از نقشه قریش آگاه ساخت و وحی الهی به نحو زیر نازل شد:

(وَإِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَیَمْکُرُونَ وَیَمْکُرُ اللّهُ وَاللّهُ خَیْرُ الْماکِرینَ) .(1)

«به یاد آور هنگامی که کافران از در مکر وارد شده و تصمیم گرفتند که تو را زندانی کنند و یا بکشند و یا تبعید نمایند، آنان مکر میورزند خدا نیز مکر آنان را خنثی می سازد خداوند از همه چاره جوتر است».

در میان این پیشنهادهای سه گانه، نقشه قتل پیامبر (صلی الله علیه وآله) تصویب گشت و قرار شد از هر قبیله ای فردی انتخاب گردد و در نیمه شب وارد خانه پیامبر شوند و او را قطعه _ قطعه کنند و خون او در میان قبایل عرب پخش گردد تا خاندان هاشم را یارای نبرد با قبایل که در ریختن خون وی شرکت کرده اند نباشد.

فرشته وحی پیامبر را از نقشه قریش آگاه کرد او از شیوه غافل گیری بهره گرفت و خانه را ترک نمود ولی برای این که اطمینان افراد مسلح را نسبت به ماندن خود در خانه جلب کند لازم دید که کسی در بستر پیامبر بخوابد و این شخص فداکار جز علی (علیه السلام) نبود از این نظر پیامبر (صلی الله علیه وآله)رو به علی (علیه السلام) کرد و گفت: مشرکان قریش امشب نقشه قتل مرا کشیده اند و تصمیم گرفته اند که به طور دسته جمعی به خانه من بریزند و مرا در میان بسترم بکشند، از این جهت از طرف خدا مأمورم که مکه را به سوی نقطه ای ترک کنم، هم اکنون لازم است امشب در فراش من بخوابی و آن «برد» سبز را به خود به پیچی تا آنان تصور کنند

ص : 160

که من هنوز در بسترم آرمیده ام و مرا تعقیب نکنند.

در چنین شرایط وحی الهی در باره ستایش ایمان علی (علیه السلام) بر قلب پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرود آمد، و ایمان و وفای علی (علیه السلام)را ستود و فرمود:(وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَمَرضاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبادِ) .

علی (علیه السلام) از آغاز شب در بستر پیامبر آرمید و چهل نفر تروریست اطراف خانه را محاصره کرده و از شکاف در به داخل خانه می نگریستند ووضع خانه را عادی می دیدند و گمان می کردند که پیامبر در بستر خود آرمیده است. همه آنان سراپا یک تن، حس ومراقبت بودند، دلها بیدار و چشمها تیز و سینه ها پر از کینه بود، و آنان وضع خانه را تحت نظر گرفته بودند که جنبش موری از نظر آنان مخفی نبود.

شما درود نفرستد نماز او صحیح نیست».

پیش از امام شافعی شاعر عصر امام صادق (علیه السلام) سفیان مُصْعَب عبدی کوفی در قصیده خود چنین می گوید:

فولائکم فرض من ال_ر *** حمان فی القرآن أنزله(1)

ابن حجر در صواعق می گوید: شیخ شمس الدین ابن العربی مضمون آیه را در قالب شعر ریخته و چنین می گوید:

رأیتُ ولائی آل طه فریضة *** علی رغم أهل البُعْد یورثنی القربی

فما طلب المبعوث أجراً علی الهدی *** بتبلیغه إلاّالمودة فی القربی(2)

«من دوستی اولاد طه را واجب می دانم بر خلاف گمان گروهی که از آنان دوری می جویند دوستی آنان مایه نزدیکی به خدا است،پیامبر برانگیخته خدا برای کار خود اجر و پاداش نخواست جز مودت در قربی».

و همچنین شعرای دیگر در قصاید خود مضمون آیه را در قالب شعر ریخته و از این طریق ولای خود را به اهل بیت روشن ساخته اند.

ابن صباغ در کتاب فصول مهمه دو شعر یاد شده در زیر را نقل می کند و در این دو شعر جایگاه آیات نازل درباره اهل بیت وارد شده است:

هم العروة الوثقی لمعتصم بها *** مناقبُهم جاءت بوحی وإنزال

مناقبَ فی شوری، وسورة هل أتی *** وفی سورة الأحزابِ یعرفها التالی(3)

«آنان دستگیره های محکم و استواری هستند برای کسی که به آن چنگ بزند، و فضایل آنان از طریق وحی و قرآن به ثبوت رسیده است».

فضایل آنان در سوره های سه گانه است:

ص : 163

الف. شوری: مقصود همین آیه مورد بحث است.

ب. هل أتی: آیاتی که مربوط به روزه گرفتن خاندان علی (علیهم السلام) و دادن افطار خود به فقیر که از آیه (یُوفُونَ بِالنَّذْر) شروع می شود و در آیه 17 به پایان می رسد.

ج. سوره احزاب: آیه (إِنَّما یُرِیدُ اللّه لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْت) می باشد.

ما به همین مقدار از اشعار بسنده می کنیم وبه تفسیر آیه می پردازیم.

«قُربی» بر وزن «زُلْفی» و «بُشری» به معنی قرابت و نزدیکی است اهل قربی یعنی اهل قرابت است.(1)

بنابراین مقصود از اهل قربی کسانی که با پیامبر پیوند خویشاوندی دارند، نه خویشاوند هر کسی نسبت به خود، به گواه فعل متقدم یعنی (لا أَسئلکُمْ) این فعل گواه بر این است که مقصود از «خویشاوندان» اقوام خود سؤال کننده است و در آیات دیگری که این کلمه وارد شده است مقصود از آن پیوند خویشاوندی است.

ممکن است گفته شود سوره ای که در این آیه وارد شده است از سوره های مکی است و در آن روز هنوز علی با پیامبر گرامی وصلت نکرده وفرزندی نداشته ولی باید توجه نمود سوره «شوری» هر چند در مکه نازل شده امّا این آیه به تصریح مفسران در مدینه نازل شده است.

برهان الدین بقاعی در کتاب «نظم الدرر وتناسق الآیات والسور» می نویسد: سوره شوری مکی است، مگر آیات شماره 23، 24، 25 و27.(2)

ص : 164

البته مفسران دیگر نیزمانند نیشابوری در تفسیر خود می گویند: سوره شوری مکی است ولی این آیه در مدینه نازل شده است.(1)

راه دور نرویم قرآن هایی که زیر نظر محقّقان دانشگاه الأزهر چاپ شده است بالای سوره می نویسند: «سورة شوری مکیّة إلاّالآیات 23، 24، 25 و 27 فمدنیّة».

و این اختصاص به سوره شوری ندارد بلکه قسمت اعظم سوره های کلی آمیخته با مدنی یا بالعکس می باشند.

و امّا مدرک نزول این آیه در حقّ خاندان رسالت کافی است که مدارک یاد شده در زیر را مراجعه بفرمایید:(2)

پاداش نمی طلبند ولذا فرد با ایمانی از همین طریق به فرستاده های مسیح ایمان آورد زیرا دید آنان در تبلیغ خود خواهان پاداش نیستند و لذا رو به مردم کرد و گفت: (اتَّبعُوا مَنْ لا یَسْأَلُکُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ).(1)

روی این اساس چگونه پیامبر پاداشی به نام دوستی خاندان خود می خواهد در حالی که خود او نیز مانند دیگر پیامبران این شعار را سر می داد و می فرمود: (...قُلْ لا أَسْأَلکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّذِکْری لِلْعالَمینَ) .(2)

پاسخ اجر، پاداشی است که سود و نفع آن به درخواست کننده برگردد و پیامبر از روز نخست به این نوع پاداشها پشت پا زده و هرگز برای خود پاداش نطلبیده، و اصولاً مردان الهی باید چنین باشند، یعنی صادقانه و بدون چشم داشت به هدایتگری جامعه بپردازند.

درخواست دوستی خاندانش چیزی نیست که سود آن عاید پیامبر گردد بلکه خود مردم از آن منتفع می شوند زیرا دوست داشتن گروهی که جانشین پیامبر و بازگو کنندگان احکام الهی و مربی جامعه اسلامی می باشند، مایه آگاهی انسان از حقیقت دین و گرایش انسان به فضایل ومناقب است، و در حقیقت خود انسان از این دوستی منتفع می گردد.

مضمون آیه شبیه گفتار پزشکی است که بیماری را به طور رایگان معالجه کند و نسخه بلند وبالایی بنویسد و اظهار دارد که من از تو چیزی نمی خواهم جز این که به این نسخه عمل کنی.

این پزشک به ظاهر مزد و پاداش خواسته ولی در باطن چیزی جز خیرخواهی طرف نخواسته است و لذا در آیه دیگر می فرماید:

(قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَکُمْ...) .(3)

ص : 166

«پاداشی که خواستم به نفع خود شماست».

در آیه سوم پاداش خود را راه جویی افراد مؤمن به سوی خدا قرار داده است. چنان که می فرماید:

(...ما أَسْأَلکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْر إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبیلاً).(1)

«من از شما اجری نمی خواهم مگر کسی را که به سوی پروردگار خود راهی اتخاذ کند یعنی به شریعت من عمل نماید».

در هر حال هر سه آیه که پیرامون مزد رسالت پیامبر وارد شده، بر یک معنی منطبق می باشند و آن عمل به متن شریعت است گاهی این مطلب به طور مستقیم درخواست شده و گاهی از طریق درخواست مودت اهل بیت که سبب می شود انسان ظاهراً و باطناً شبیه آنان گردد و در نتیجه به شریعت عمل کنند.

پاسخ: تفسیر مودت در آیه به دوستی یکدیگر صحیح نیست، زیرا دوست داشتن یکدیگر هر چند یک اصل اسلامی است ولی به حکم این که استثنا، پس ازجمله (قُلْ لا أسألکم) وارد شده است: باید که مقصود قربای همان سؤال کننده باشد و اگر مقصود این بود که مسلمانان همدیگر را دوست بدارند دیگر لزوم نداشت این تعبیر را به کار ببرد ، کافی بود که بفرماید:(...المُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَولیاءُ بَعْض...).(1)

خلاصه پیرامون آیه برخی از پیش داوران اشکالات غیر صحیحی را مطرح کرده اند که با دقت مختصری پاسخ همه روشن می گردد. ما در اینجا دامن سخن را درباره بحث امامت به پایان می رسانیم، امید است خدا این خدمت ناچیز را از ما بپذیرد.

ص : 168

ص : 170

مورد شفاعت «گناه» می باشد.

به عبارت دیگر، شفاعت همان کمک کردن اولیای خدا است با اذن خدا، به افرادی که در عین گنهکار بودن پیوند ایمانی خود رابا خداوند، و پیوند معنوی خویش را با اولیای خدا قطع نکرده اند.

و به یک معنی شفاعت این است که یک موجود مادون که استعداد جهش و پیشرفت دارد، از موجود بالا، به صورت یک امر قانونی، استمداد ومدد طلبد، البته مددخواه از نظر کمال روحی باید به حدّی سقوط نکند که نیروی جهش و تکامل را از دست بدهد، و امکان تبدیل او به یک انسان پاک از میان برود.

عقیده به شفاعت به اندازه ای در میان مسلمانان رسوخ دارد که هر کجا برویم و از هر که بپرسیم این اعتقاد را از عقاید اسلامی خویش می شمارد، و در اصالت آن از نظر اسلام هیچ گونه تردیدی نشان نمی دهد. همه می بینیم که در مواقع راز و نیاز مسلمانها با خدا، و نیز در کنار قبر پیشوایان بزرگ اسلام دلها و اندیشه های افراد گنهکار، به سوی شفیعان درگاه الهی کشیده می شود و از آنان می خواهند که از پیشگاه خدای بزرگ بخواهند تا مورد عفو و رحمت الهی قرار گیرند.

یک چنین عقیده راسخ وپا بر جا، نمی تواند ساختگی و غیر اصیل باشد، قطعاً توجه جامعه اسلامی به سوی این عقیده معلول ورود آن در قرآن مجید و احادیث اسلامی است، زیرا معنی ندارد یک جمعیت بیش از یک میلیارد نفری وبخصوص دانشمندان آنها، به دنبال عقیده ای بروند که هرگز در کتاب آسمانی ومدارک دینی آنها وارد نشده باشد.

البته باید اعتراف کرد که این مسأله اصیل اسلامی بسان برخی دیگر از

ص : 172

معارف بلند آن، با برخی از پیرایه های غلط همراه شده است، و از همین رو بر دانشمندان است که مردم را در این زمینه روشن سازند ومطالب اصیل اسلامی را از غیر آن جدا نمایند.

مسأله شفاعت وکمک کردن موجود عالی به فرد پایین، غیر از مسأله پارتی بازی و وسیله تراشی ظالمانه دستگاههای طاغوتی بشری است ، حالا اگر یک فرد نا اهل یا گروه غیر وارد، این اصل اسلامی را از محور صحیح آن منحرف کرده، و چهره آن را کریه ساخته اند، مربوط به اندیشه صحیح اسلامی نیست.

برخی شاید چنین تصور کنند: روز رستاخیز شافعان راستین الهی، یزیدها و حجاج ها و چنگیزها را زیر بال و پر شفاعت خود قرار خواهند داد، و همه آنان از حوزه معنویت ونورانیت شافعان بهره مند گردیده، و در کانون وجود آنان جهشی به سوی پاکی پیدا خواهد شد.

ولی آنان در این اندیشه سخت در اشتباهند، زیرا شفاعت شافعان واقعی از آن کسانی است که در روح و روان آنان نیروی جهش به سوی کمال و پاکی باشد، ولی کسانی که در سراسر وجود آنان نقطه قوت وکمالی پیدا نمی شود، هرگز نورانیت شافعان; وجود تاریک آنان را روشن نخواهد کرد.

درباره تبیین شفاعت، از تمثیل زیر استفاده می کنیم: مردی را فرض کنیم که پاسی از عمر خود را در فساد وناپاکی گذرانده است ولی بر اثر برخورد با صالحان وپاکان، جرقه ای در دل او روشن گردیده، و انقلابی در او پدید می آید، و او را انسان دیگری می سازد. مشابه این جریان را درباره انسان های اخروی بیندیشیم، انسان هایی که در روح وروان آنان آلودگی وجود دارد ولی در عین حال نیروی جهش به سوی کمال از روان آنان به کلی رخت برنبسته است، در این موقع بر اثر برخورد با شخصیت های سازنده الهی و قرار گرفتن درحوزه

ص : 173

نورانیت انسان های نورانی، یک نوع دگرگونی در وجود آنان رخ داده و جرقه انقلاب وجهش به سوی کمال در روح وروان آنان روشن می گردد.

این تصویر نارسا و کمرنگی از حقیقت شفاعت اخروی است که به وسیله شافعان راستین به اذن الهی انجام خواهد گرفت و تا خود به آن جهان گام ننهیم، به حقیقت آن واقع نخواهیم شد.

باید درباره شفاعت همان طور بیندیشیم که درباره توبه وندامت می اندیشیم، جای شک نیست که توبه وندامت از اعمال گذشته با شرایطی که گفته شده است انسان را شستشو داده و جرقه انقلاب را در کانون وجود او روشن می سازد و هرگز کسی نگفته است که تشریع توبه مایه جرأت تبهکاران می گردد. همچنین نباید موضوع اعتقاد به شافعت را مایه جرأت ووسیله گسترش گناه بیندیشیم، بلکه باید آن را روزنه امید به سوی بازگشت به طهارت وپاکی تلقی کنیم. مشروح این قسمت را در نخستین بخش از این کتاب می خوانید.

ما به کمک خدا در این کتاب، شفاعت را از جهات گوناگون مورد بحث و بررسی قرار می دهیم; وپیرایه های نامطلوبی را که (مانند علف های هرزه ای که کنار گل های زیبا سبز می شوند) به آن بسته شده بریده وقیچی خواهیم نمود. در این کتاب مسأله شفاعت از جهات مختلفی مورد بحث وبررسی قرار گرفته است که فهرست آن به قرار زیر است:

1. سازندگی و آثار تربیتی اعتقاد به شفاعت.

2. آرا و نظریات دانشمندان اسلام پیرامون شفاعت.

3. شفاعت از دیدگاه قرآن.

4. حقیقت شفاعت چیست؟

ص : 174

5. نتیجه شفاعت، اسقاط کیفر است یا ترفیع درجه؟

6. پندارهای بی اساس پیرامون شفاعت و پاسخ به اشکالاتی که در این زمینه وارد شده است.

7. شفاعت خواهی از اولیای خدا چگونه است؟

8. شفاعت در احادیث اسلامی.

9. شفاعت کنندگان و شفاعت شوندگان از نظر قرآن و احادیث.

10. شفاعت در آثار ادبی عربی و فارسی.

از خداوند بزرگ لیاقت و شایستگی می خواهیم تا در روز رستاخیز، مورد شفاعت عزیزان درگاهش قرار گیریم و اگر خدای نکرده از چنین فیضی محروم شدیم نباید از آنان برنجیم بلکه باید قصور و کوتاهی ویا تقصیر و گناه را متوجه خود سازیم و به قول شیخ سعدی:

از آنجا که دو مسأله دیگر به عنوان «توبه» و «احباط و تکفیر» کاملاً با مسأله شفاعت ارتباط نزدیک دارند اینک دو مسأله دیگر را پس از شفاعت مورد بحث قرار داده و همه را به عنوان جلد هفتم منشور جاوید که نخستین تفسیر موضوعی به زبان فارسی است حضور خوانندگان گرامی تقدیم می داریم.

قم. مؤسسه امام صادق(علیه السلام)

جعفر سبحانی

ص : 175

ص : 176

گردد که کارهای زشت پیشین او، آن چنان کاخ سعادت وی را ویران کرده که دیگر قابل ترمیم نیست، و برای او یک سرنوشت قطعی پدید آورده که به هیچ وسیله ای نمی توان آن را دگرگون ساخت، و آمرزش خدا را به خویش جلب نمود، وحتی توبه وپشیمانی و شفاعت وکمک خواهی از اولیای حق، نمی توانند سرنوشت او را دگرگون سازند، یک چنین اعتقاد نه تنها از حجم گناه او نمی کاهد، بلکه سبب می شود که پرونده زندگی وی روز به روز سیاه تر، و بار گناه او سنگین تر شود. زیرا او با خود چنین فکرمی کند: اکنون که راه بازگشت به روی من باز نیست و از این به بعد هر نوع قدم نیکی در راه اطاعت خدا بردارم سودی به حال من نخواهد داشت، دیگر جهت ندارد که من در نیمه عمر، رنج اطاعت را بر خود هموار سازم، و از گناهان لذت بخش دست بردارم. ولی بر عکس اگر روزنه امید را به روی خود باز ببیند و بداند که از همین حالا می تواند وضع خود را در آینده دگرگون سازد، در این صورت کوشش می کند که گذشته را جبران کند و به وضع خود در آینده بهبودی بخشد.

از این گذشته همان طور که در آینده خواهیم گفت شفاعت اولیای خدا منوط به اذن پروردگار جهان است، و تا اجازه خدا نباشد، هیچ کس نمی تواند، شفاعت نماید، ناگفته پیداست که اذن خدا بی جهت و بی حکمت نخواهد بود، در این صورت باید گفت اذن خدا شامل حال کسانی می شود که برای عفو و اغماض، شایستگی دارند و اگر در طول زندگی لغزش و گناهی داشته اند، به مرحله پرده دری وطغیان نرسیده است، و اگر رابطه خود را در بعضی از جهات ضعیف کرده اند، ولی به کلی آن را قطع نکرده اند. این چنین افراد که پیوندهای گوناگون خود را با حق و حقیقت نگسسته اند، مشمول و شایسته شفاعت می شوند.

نوید شفاعت با این شرط، خود هشداری است به گنهکاران که به هوش

ص : 179

باشند و هر چه زودتر از ادامه گناه باز گردند، و همه پیوندهای خود را پاره نکنند، و پرده ها را ندرند، و از شعاع شفاعت دور نگردند که در غیر این صورت راه نجاتی برای آنان نخواهد بود.

همین احساس و توجه، در بازگشت افراد گنهکار به راه حق و تجدید نظر در برنامه های غلط مؤثر می گردد، و در حقیقت روزنه امیدی برای پاک ساختن برنامه زندگی، از نقاط تاریک محسوب می شود.

تجربه نشان داده است که اگر روزنه امیدی به روی افراد مجرم گشوده شود و احساس نمایند که اگر در برنامه غلط ناروای خود تجدید نظر کنند، راه نجاتی برای آنها هست، بسیاری از آنها از بیراهه، به راه باز می گردند.

در قوانین جزایی وکیفری ملت ها، قانونی به نام «عفو زندانیان ومجرمان بزرگ و محکومان به حبس ابد» وجود دارد، و نکته آن این است که روزنه امیدی برای این افراد باز شود، و در برنامه زندگی خود تجدیدنظر نمایند،و اگر این روزنه نبود، علت نداشت که در همان محیط، آرام بنشینند و دست به جنایت نزنند، زیرا بالاتر از سیاهی (زندان ابد) رنگی نیست.

شفاعت درباره افراد لایق و شایسته جز روزنه امید برای امکان تجدید حیات دینی و اخلاقی چیزی نیست، و مخصوص کسانی است که روابط خود را با خدا و اولیای دین حفظ کرده اند، ولی کسی که دارای اعمال نیک نبوده و از ایمان به خدا بهره نداشته و عمری در گناه وفساد بسر برده باشد، هرگز مشمول شفاعت نخواهد بود.

فرق این دو طایفه را می توان با مثالی مجسم ساخت:

فرض کنید سربازانی مأمور گشودن دژی بر فراز کوهی می باشند، و گشودن آن دژ، در حفظ کشور آنان از تجاوز خارجی، فوق العاده مؤثر است،

ص : 180

فرمانده ماهر و ورزیده، وسایل لازم بالا روی و گشودن دژ را در اختیار آنان می گذارد، و فرمان بالا رفتن را صادر می نماید.

آن گروه از سربازان بی انضباط وترسو که گوش به فرمان فرمانده نداده، و در پایین کوه می مانند، هیچ گاه مشمول حمایت او نمی گردند، امّا آن گروه که فداکارند و به سرعت از کوه بالا می روند، اگر در میان آنان افرادی ضعیف وناتوان باشند، و در بعضی از گذرگاهها بلغزند، یا صعود وبالا رفتن در بعضی از نقاط حساس کوه برای ایشان مشکل باشد، فرمانده دلسوز از آنها مراقبت می نماید و در نقاط حساس برای عبور از لغزشگاه به آنها کمک می کند.

این نوع مراقبت و کمک یک نوع شفاعت است و از آن افرادی است که در مسیر هدف گام بر می دارند، و هیچ اشکال ندارد که فرمانده دلسوز پیش از صعود به کوه این مطلب را اعلام کند و بگوید اگر شما در نقاط حساسی ازصعود باز بمانید، از کمکهای بیدریغ من محروم نخواهید ماند، و من با تمام قوا کوشش می کنم که شما را در این هدف کمک کنم.

یک چنین اعلام قبلی، افراد را برای کار دلگرم کرده و نور امید را در دل آنان پدید می آورد و برقدرت وپایداری آنان می افزاید، و در حقیقت یک نوع تربیت ووسیله تکامل است.

در این جا از تذکر نکته ای ناگزیریم و آن این که : اعتقاد به شفاعت در صورتی می تواند مؤثر وسازنده باشد که دور از هر نوع عوام فریبی تفسیر شود و حساب شفاعتی که قرآن وحدیث ویا عقل و خرد ما را به سوی آن دعوت می کند، ازشفاعتی که در اذهان برخی از دور افتادگان از تعالیم اسلام وجود دارد، جدا گردد، زیرا گاهی تفسیرهای غلط برای شفاعت از طرف افراد ناوارد، مردم را از درک حقیقت شفاعت باز می دارد، و ما را به یاد شعر شاعری «حاجب» نام می اندازد که فکر می کرد در روز رستاخیز دست علی (علیه السلام) درباره

ص : 181

شفاعت گنهکاران آنچنان باز است که علاقه مندان وی به اطمینان شفاعتش هر چه بخواهند می توانند گناه کنند، از این جهت به افتخار امام قصیده ای سرود که نخستین بیت آن این است:

حاجب اگر معامله حشر با علی است *** من ضامنم تو هر چه بخواهی گناه کن

ولی همین شاعر طبق گفته خویش در عالم رؤیا امام را به خواب دید و خشم حضرت را از سرودن چنین شعر خرافی لمس کرد و امام خواستار آن شد که قسمت دوم از شعر خود را عوض کند و چنین بگوید:

حاجب اگر معامله حشر با علی است *** شرم از رخ علی کن و کمتر گناه کن

خواه این جریان، حقیقت داشته باشد و یا افسانه و پنداری بیش نباشد، حقیقت همین است که در این سرگذشت آمده است.

جوانان عزیز، علاقه مندان به مکتب پیامبران، باید معارف دینی خود را از دانشمندان محقق و کتابهای اصیل اسلامی بگیرند تا شفاعت حقیقی را از شفاعت تحریف یافته به خوبی باز شناسند و به گفته هر درویش معرکه گیر، یا داستانسرایان حرفه ای، ویا نوشته های مبتذل که به خامه افراد فاقد صلاحیت نوشته می شود، اعتماد نکنند.

ص : 182

که بعداً گفته خواهد شد) از عذاب نجات پیدا کرده خداوند از تقصیر آنان در می گذرد.

ولی یکی دو فرقه از علمای اسلام به نام «معتزله» و «خوارج» اصل شفاعت را پذیرفته اند امّا در تفسیر آن با دیگر علمای اسلام مخالفت ورزیده اند، و تصور نموده اند که شفاعت مربوط به افراد مطیع ونیکوکار است نه گنهکار، و در نتیجه شفاعت پیامبر (صلی الله علیه وآله)سبب افزایش درجه وپاداش نیکوکاران است نه نجات گهنکاران.

علت این که این گروه با تمام علمای اسلام در معنی شفاعت مخالفت کرده اند، نظریه ای است که قبلاً درباره مرتکبان گناه کبیره اختیار کرده اند. زیرا این دو فرقه معتقدند که مرتکبان گناه کبیره هیچ گاه بخشوده نمی شوند و پیوسته در آتش خواهند بود; از این جهت ناچار شده اند که ظاهر آیات شفاعت و احادیث را به صورت غیر صحیحی تفسیر کنند واگر قبلاً چنین پیشداوری نمی کردند، هرگز آیات و احادیث مربوط به شفاعت را این گونه توجیه نمی نمودند، زیرا پیشداوری در یک موضوع، مایه گمراهی و لغزش در موضوعات دیگر می شود.

هدف در این بخش به اصطلاح «استقصاء» و بررسی تمام کلمات و سخنان دانشمندان اسلام پیرامون شفاعت نیست، زیرا انجام این کار به تتبع فراوان و بررسی کتابهای عقاید و مذاهب، و تفسیر و حدیث که در عصور و قرون اسلامی نوشته شده است نیاز دارد، و این کار از هدف این کتاب که تحقیق مسأله شفاعت از دیدگاه قرآن است بیرون می باشد.

ولی برای ارائه نمونه، آرا و نظرات دانشمندان بزرگ اسلامی را اعم از

ص : 185

شیعه و سنی تا آنجا که مؤلفات آنان در اختیار نگارنده بود، در این صفحات منعکس می نماییم، تا از این زاویه از افکار وعقاید دیگر دانشمندان اسلام آگاه گردیم و به اصطلاح مشت نمونه خروار گردد.

1. «ابو منصور محمد بن محمد ماتریدی سمرقندی» (متوفای سال 333) در تفسیر آیه (...وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ...) (1) که نفی شفاعت می کند، به شفاعت مقبوله اشاره می نماید و برای اثبات آن با آیه (...وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی...) (2) استدلال می کند(3)، و می گوید: هر چند آیه نخست نفی شفاعت می کند ولی در اسلام شفاعت مقبوله ای داریم که آیه یاد شده بر آن دلالت می کند.

2. «تاج الاسلام ابوبکر محمد کلابادی»(متوفای سال 380) می گوید:

از جمله چیزهایی که خداوند در کتاب خود بیان کرده و پیامبر گرامی آن را آورده است موضوع شفاعت است، خداوند درباره حق شفاعت چنین می فرماید:

(وَلَسَوفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی) .(4)

«آن قدر پروردگار به تو عطا کند تا راضی گردی».

و نیز می فرماید:

(...عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) .(5)

«امید است که خداوند تو را بر مقام پسندیده ای برانگیزد».

ص : 186

و همچنین می فرماید:

(...وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی...) .(1)

«جز کسانی که مورد رضایت خدا است کسی را شفاعت نمی کنند».

پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) فرموده:

«إدَّخرتُ شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی» .

«من شفاعت خود را برای آن گروه از گنهکاران امتم ذخیره کرده ام که از روی جهالت گناهان بزرگ مرتکب می شوند».(2)

3. استاد شیعه مرحوم «شیخ مفید» می گوید:

امامیه اتفاق نظر دارند که پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در روز رستاخیز مرتکبان گناه کبیره را شفاعت می کند، نه تنها پیامبر بلکه امیر مؤمنان و پیشوایان معصوم (علیهم السلام) پس از وی نیز در حق شیعیان گنهکار خود شفاعت می کنند و بر اثر شفاعت آنان گروه زیادی از شیعیان خطاکار نجات پیدا می کنند.

ولی گروه خاصی مانند (معتزله) از اهل تسنن با ما (امامیه) به مخالفت برخاسته تصور کرده اند که شفاعت پیامبر (صلی الله علیه وآله)مربوط به افراد مطیع و فرمانبردار است نه گروه گنهکار و پیامبر هرگز درباره کسانی که محکوم به عذاب هستند شفاعت نمی کند، به عقیده این گروه، شفاعت مایه ترفیع و افزایش پاداش خواهد بود نه بخشش گناه.(3)

ص : 187

و نیز در جای دیگر می فرماید:

روز قیامت پیامبر (صلی الله علیه وآله) در حقّ گنهکاران از شیعه، شفاعت می کند و خدا نیز شفاعت اورا می پذیرد، امیر مؤمنان (علیه السلام) نیز به همین صورت شفاعت می نماید و خدا شفاعت او را قبول می کند، حتی مؤمن نیکوکار، در حقّ دوست گنهکار خود، شفاعت می کند، و شفاعت او نتیجه بخش بوده خداوند آن را می پذیرد، و این حقیقتی است که دانشمندان امامیه همگی برآنند و قرآن به این مطلب تصریح کرده و احادیث اسلامی نیز آن را تأیید می نمایند.

ولی افراد کافر شایستگی شفاعت را ندارند، از این رو، روز بازپسین از روی حسرت می گویند:

(فَما لَنا مِنْ شافِعینَ* وَلا صَدیق حَمیم) .(1)

«برای ما نه شافعی هست، نه دوست مهربانی».

پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) فرمود: من روز رستاخیز شفاعت می کنم، و شفاعتم پذیرفته می شود،علی (علیه السلام) نیز شفاعت می کند و شفاعت او قبول می گردد، و کمترین شفاعتی که یک فرد مؤمن می تواند انجام دهد این است که در حقّ چهل تن از برادران دینی خود شفاعت می نماید.(2)

4. «مرحوم شیخ طوسی»(متوفای سال 460) در تفسیر آیه (...وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ...)(3)می گوید: هدف آیه نفی پذیرفته شدن شفاعت در حقّ گروه کافر است، زیرا پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) در حقّ افراد با ایمان شفاعت خواهد کرد و نتیجه شفاعت، نجات گروهی از گنهکاران از عذاب الهی است.

ص : 188

پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) فرموده است: «ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی».

«من شفاعت خویش را برای آن گروه ذخیره کرده ام که از روی جهالت مرتکب گناهان بزرگ می شوند».

نه تنها پیامبر شفاعت می کند بلکه تمام پیشوایان معصوم و بسیاری از اهل ایمان که صالح وپاکند نیز شفاعت می کنند. سپس وی درباره اختلافی که در معنی شفاعت میان مسلمانان و گروهی از آنان به نام «معتزله» است، سخن گفته و حق مطلب را ادا کرده است.(1)

5. مفسّر عالیقدر شیعه مرحوم «طبرسی» در تفسیر ارزنده خود می نویسد:

مسلمانان در این که شفاعت پیامبر(صلی الله علیه وآله) در روز رستاخیز پذیرفته می شود، سخنی ندارند هر چند در کیفیت آن میان معتزله و دیگران اختلاف نظر هست، ما (شیعیان) می گوییم که هدف از شفاعت پیامبر (صلی الله علیه وآله) نجات دادن گنهکاران از عذاب و کیفر اعمال است، در حالی که معتزله می گویند شفاعت پیامبر درباره افراد فرمانبردار و یا آن دسته از گنهکارانی که توبه کرده اند، پذیرفته می شود.

نه تنها شفاعت پیامبر پذیرفته می شود بلکه شفاعت یاران برگزیده او و پیشوایان معصوم و افراد با ایمان و صالح نیز قبول می گردد.(2)

6.«قاضی عیاض» می گوید: عقیده اهل سنت این است که شفاعت از نظر عقل، بی اشکال است و از نظر دلایل نقلی اعتقاد به آن واجب و لازم

ص : 189

است، زیرا قرآن مجید و مخبر صادق (پیامبر گرامی) از آن خبر داده است و احادیث زیادی که مجموع آنها به حدّ تواتر می رسد، در این زمینه وارد شده است، و همگی گواهی می دهند که در روز رستاخیز برای افراد مؤمن گنهکار شفاعت وجود دارد، و در این مسأله تمام دانشمندان گذشته اسلام و کسانی که پس از آنها آمده اند اتفاق نظر دارند، جز گروه «خوارج و فرقه معتزله» که به آن اعتقاد ندارند و نکته انکار آنان این است، که تصور کرده اند افراد گنهکار در عذاب دوزخ مخلّد و جاودان هستند و بر این مطلب به آیه (فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعینَ)(1) استدلال کرده اند(2) در حالی که این آیه، وجود شفاعت را نفی نمی کند، زیرا این آیه مربوط به مشرکان بوده و در حقّ بت پرستان نازل شده است و سخن ما درباره افراد با ایمانی است که دچار لغزش شده باشند.

امّا نظریه کسانی که احادیث شفاعت را تأویل می کنند و می گویند مقصود این است که در اثر شفاعت، رتبه افراد پاکدامن بالا می رود نه این که گنهکار از عذاب خلاص گردد، بسیار بی اساس است، زیرا آیات قرآن و احادیث اسلامی با صراحت هر چه تمامتر عقیده این دو گروه را رد کرده است.(3)

7. «امام ابو حفص عمر بن محمد نسفی» (متوفای سال 537) می نویسد:

شفاعت برای پیامبران، و مردان نیکوکار در روز رستاخیز قطعی است و این مطلب در دین مقدس اسلام به طور مستفیض ثابت شده است.(4)

ص : 190

8. «سعد الدین تفتازانی»(متوفای سال 791) که شرحی بر این کتاب نوشته است متن را تصدیق و شرح کرده است.

9. «ابوعلی محمد بن احمد فتال نیشابوری» در کتاب «روضة الواعظین» پس از نقل قسمتی از آیات و روایات شفاعت می نویسد:

در میان مسلمانان اختلافی نیست که شفاعت از اصول مسلم اسلام است چیزی که هست پیروان مکتب «وعیدیه»(1) می گویند: نتیجه شفاعت، افزایش پاداش و ترفیع درجه است ولی دیگران آن را به معنی نجات بندگان گنهکار از عذاب تفسیر نموده اند.

سپس وی به رد نظریه نخست پرداخته وبحث را به پایان رسانیده است.(2)

10. «احمد بن الحسن الرصاص»(متوفای حدود 600) مؤلف کتاب «مصباح العلوم»(3) (که در بیان عقاید زیدیه تألیف شده است) چنین می نویسد: شفاعت پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در روز رستاخیز از امور قطعی غیر قابل انکار است.

11. «فخر رازی» می گوید:

امت اسلامی اتفاق نظر دارند که پیامبر اسلام روز رستاخیز حقّ شفاعت دارد.

گروه معتزله شفاعت را جور دیگر تفسیر نموده می گویند: مقصود از شفاعت پیامبر در این روز آن است که شفاعت وی سبب می شود که پاداش نیکوکاران بالا برود نه این که گنهکاران را از عذاب برهاند.

ص : 191

ولی حق همان است که تمام طوایف اسلامی (جز این طایفه) آن را می گویند و معنی شفاعت پیامبر این است که گنهکاران را از عذاب دوزخ می رهاند تا وارد آتش نشوند و آنها هم که در آن می سوزند، در پرتو شفاعت پیامبر از آتش دوزخ خارج شده وارد بهشت می شوند.

همچنان که همه مسلمانان اتفاق نظر دارند که شفاعت از آن مؤمن است و گروه کافر برای شفاعت شایستگی ندارند.(1)

12. مرحوم «خواجه نصیر طوسی» می گوید:

عقیده به شفاعت از عقاید صحیح اسلامی است، خواه به منظور افزایش پاداش باشد و خواه برای اسقاط کیفر.(2)

13. «علامه حلّی» می گوید: علمای اسلام اتفاق نظر دارند که پیامبر اسلام در روز رستاخیز حقّ شفاعت دارد و آیه زیر گواه بر شفاعت او است:

(...عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) .(3)

«امید است که پروردگارت تو را به مقام پسندیده ای برساند».

مفسران، این آیه را شفاعت تفسیر نموده اند و در معنی شفاعت دو نظر وجود دارد:

گروهی می گویند هدف از شفاعت افزایش پاداش برای افراد با ایمان است ولی گروه دیگر می گویند هدف از آن نجات گنهکاران از عذاب است وقول حق همین است.

سپس وی با حدیث معروفی که محدثان اسلامی از پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقل

ص : 192

کرده اند، استدلال می کند و می گوید: این حدیث از احادیث مشهوری است که پیامبر (صلی الله علیه وآله)فرموده:

«إدَّخرتُ شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی».

«من شفاعت خود را برای مرتکبان گناهان بزرگ از امت خویش ذخیره کرده ام».(1)

14. «ابن تیمیه حرانی دمشقی»(2) می گوید: پیامبر اسلام دارای سه نوع شفاعت است و پس از بیان دو نوع شفاعت می گوید:

شفاعت سوم این که: پیامبر درباره کسانی که مستحق عذابند، شفاعت می کند، نه تنها او بلکه تمام پیامبران و «صدیقین» و غیر آنان نیز درباره گنهکاران شفاعت می کنند تا معذب نشوند و اگر وارد دوزخ شده اند، از آن

ص : 193

بیرون آیند.

سپس می گوید: تفصیل این مطالب در کتابهای آسمانی و احادیثی که از پیامبران وبالأخص پیامبر اسلام رسیده است وارد شده است.(1)

او نه تنها در این رساله بلکه در رساله دیگر خود «الاستغاثه» به صحت شفاعت تصریح کرده و معتزله و خوارج را که منکر شفاعت به معنی معروف شده اند گمراه و بدعت گذار، معرفی می کند و می گوید: شفاعت به طور تواتر و از طریق اجماع ثابت شده و کسانی که پس از اقامه دلیل، چنین موضعی را انکار کنند کافر می شوند.(2)

با این که «ابن تیمیه» نخستین فردی است که بذر مذهبی را که بعدها به «وهابیگری» معروف شد، در جامعه اسلامی پاشیده است امّا در این دو کتاب به وجود شفاعت به طور صریح اقرار کرده و منکر آن را کافر شمرده است.

15. «محمد بن عبدالوهاب»(3) مؤسس فرقه «وهابی» است که برخی او را از منکران شفاعت پنداشته اند ولی حقیقت بر خلاف این است، زیرا وی با تمام انحرافاتی که در مسائل مربوط به «ولایت» دارد هرگز منکر شفاعت نیست

ص : 194

و آن را از اصول مسلم اسلامی می داند، اینک نمونه هایی از سخنان او:

«طبق روایات اسلامی، پیامبر اسلام و همچنین پیامبران دیگر و فرشتگان و اولیا و کودکان، روز رستاخیز شفاعت می کنند و وظیفه ما این است که شفاعت را از مالک واقعی و اذن دهنده شفاعت که خدا است، بخواهیم و چنین بگوییم:

پروردگارا! شفاعت پیامبر را درباره ما در روز بازپسین بپذیر، بارالها! شفاعت بندگان صالح و فرشتگانت را در حقّ ما قبول بفرما و....

و هرگز حق نداریم که به طور مستقیم از رسول خدا و یا ولی الهی بخواهیم که در حقّ ما شفاعت نماید، زیرا آنان بدون اذن خداوند قدرت شفاعت ندارند و هرگاه غیر مقدوری را از آنان بخواهیم در این صورت برای خدا شریک قرار داده ایم».(1)

و نیز می گوید:«از امور مسلم در آخرت شفاعت است و بر هر مسلمانی لازم است که به شفاعت پیامبر و دیگر شفیعان ایمان داشته باشد و... ولی وظیفه ما این است چشم امید به خدا بدوزیم و از خداوند بخواهیم که شفاعت پیامبر خود را در حقّ ما بپذیرد».(2)

وی در رساله ای که به عنوان تعلیم مناظره به پیروان خود نوشته است می گوید: «هرگاه بپرسند که آیا شما شفاعت پیامبر را انکار می کنید؟ و ازآن دوری می جویید؟ در جواب آنان بگو: هرگز شفاعت او را انکار نمی کنیم بلکه او شفاعت کننده ای است که شفاعت وی پذیرفته می شود، و امید به شفاعت او داریم و باید بدانیم که زمام شفاعت در دست خدا و همگی مربوط به

ص : 195

پروردگار است و هیچ کس بدون اذن او نمی تواند شفاعت کند، پیامبر و دیگران نیز پس از اذن خدا شفاعت می کنند، اکنون که با مرکز شفاعت آشنا شدیم باید چنین بگوییم: پروردگارا! ما را از شفاعت پیامبر محروم مفرما، بارالها! شفاعت او را در حقّ ما بپذیر».(1)

دقت در این سخنان به خوبی ثابت می کند که بر خلاف آنچه از این گروه نقل می گردد آنان هرگز منکر شفاعت نبوده اند بلکه آن را به عنوان یک اصل مسلم اسلامی می پذیرند.

منتها تفاوتی که این فرقه با دیگر فرقه های اسلام دارند این است که می گویند باید شفاعت را از خدا خواست، و از او طلب نمود که شفاعت شفیعان را در حقّ ما بپذیرد وحق نداریم که مستقیماً از خود شفیعان، بطلبیم.

خلاصه، اصل وجود شفاعت بحثی است و درخواست شفاعت از شفیعان بحثی دیگر، آنان اوّلی را پذیرفته اند و دومی را به خاطر تصور شرک، باطل می دانند وچون بحث ما فعلاً پیرامون اصل شفاعت است آنان را جزء موافقان می شماریم و به خواست خدا، پیرامون مطلب دوم در یکی از فصول این کتاب به بحث خواهیم پرداخت.

16. «فاضل مقداد» در شرح نهج المسترشدین می نویسد: پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در حقّ افراد گنهکار شفاعت خواهد کرد و این مطلب به دلایل زیر ثابت شده است:

1. اتّفاق مسلمانان بر شفاعت پیامبر.

2. خداوند به پیامبر دستور می دهد که در حقّ افراد گنهکار طلب

ص : 196

آمرزش کند ، چنان که می فرماید:

(...وَاسْتَغْفِرْلِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ) .(1)

«درباره گناهان خود و مردان و زنان با ایمان طلب آمرزش بنما».(2)

17. «علاء الدین معروف به ملا علی قوشچی»(متوفای 879) که از دانشمندان بزرگ علم کلام در نزد اهل تسنن است، در شرح تجرید خود می نویسد: مسلمانان شفاعت را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته اند و درباره آن اختلاف ندارند و مفسران می گویند که مراد از «مقام محمود» (مقام پسندیده) در آیه همان شفاعت پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) است.

وی سپس رشته بحث را به تحقیق درباره معنی شفاعت کشیده و نظریه معتزله و دیگر علمای اسلام را به روشنی بیان کرده است.(3)

18.«محقّق دوانی» در شرح معروف خود می نویسد:(4)

شفاعت برای دفع عذاب و بالا بردن درجه برای آن گروهی که خدا اذن دهد ثابت و محقق است مانند پیامبران و افراد با ایمان چنان که خداوند می فرماید:

(یَومَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحمنُ وَرَضِیَ لَهُ قَولاً) .(5)

19. «شعرانی» می گوید:

محمد (صلی الله علیه وآله) نخستین فردی است که روز قیامت شفاعت می کند و

ص : 197

شفاعت او پذیرفته می شود و هیچ کس بر او در شفاعت سبقت نمی جوید.

وی سپس از جلال الدین سیوطی نقل می کند که پیامبر دارای هشت نوع شفاعت است.(1)

20. «شیخ الاسلام علاّمه شهیر مرحوم محمد باقر، معروف به مجلسی»(متوفای سال 1110) که در گردآوری اخبار پیشوایان شیعه به حق، رنج توانفرسایی کشیده، و در حلّ مشکلات اخبار، موفقیت کامل به دست آورده است، از جمله کسانی است که در کتاب های خویش مخصوصاً حقّ الیقین و بحار الانوار (2) از نظر نقل اخبار مربوط به شفاعت، حقّ کلام را ادا نموده است.

21. «سید شبر» می گوید: در میان مسلمانان اختلافی نیست که پیامبر اسلام درباره امت خویش بلکه امت های گذشته شفاعت خواهد کرد و این مطالب از ضروریات دین اسلام است و اگر اختلافی باشد در معنی شفاعت است. دانشمندان شیعه و اکثر علمای اهل تسنن می گویند شفاعت هم به خاطر افزایش پاداش و ترفیع درجه انجام می گیرد، و هم به خاطر نجات گنهکاران از عذاب.

ولی فرقه «خوارج و معتزله» آن را به صورت نخست منحصر کرده اند که دلایل عقلی و نقلی بر خلاف آن گواهی می دهند.

22. «محمد عبده» که از دانشمندان عصر اخیر و از نوپردازان جامعه مصری است شفاعت را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته و می نویسد:

آیات و روایاتی که درباره شفاعت وارد شده از آیات متشابه است و روش

ص : 198

گذشتگان در این نوع مسائل این است که به آن ایمان بیاورند هر چند به کُنه وحقیقت آن واقف نباشند، در هر حال شفاعت امتیازی است که خداوند به برخی از بندگان خود می دهد و به طور مسلّم حقیقت شفاعت در آخرت با شفاعتی که در میان ما رواج دارد تفاوت کلی دارد.

بسیاری از علما حقیقت شفاعت را چنین تصویر می کنند که خدا دعای شفیع را در حقّ کسانی که مورد شفاعت قرار می گیرند می پذیرد.

در صحیح بخاری و مسلم و دیگر جوامع، حدیثی وارد شده است که پیامبر گرامی در روز رستاخیز سر به سجده نهاده خدا را حمد و ثنا می گوید، در این موقع خطاب الهی به او می رسد: سر از سجده بردار و شفاعت بنما، و ما شفاعت تو را می پذیریم.

سپس می افزاید: حقیقت شفاعت این نیست که اراده ازلی خدا در پرتو شفاعت شفیع دگرگون گردد بلکه همان اراده ازلی، پس از دعای شفیع تنفیذ می شود.(1)

23. «سید رشیدرضا» نویسنده معروف مصری که از شاگردان مبرّز استاد عبده بود و درس استاد خود را پیرامون تفسیر قرآن در 11 جلد به نام «تفسیر المنار» منتشر کرده است می گوید:

«ابن تیمیه» ودیگران نیز حقیقت شفاعت را چنین تفسیر نموده اند.

تصریحات دانشمندان اسلام بر این که شفاعت از اصول مسلم اسلام است بیش از آن است که در این رساله گردآوری گردد و همین اندازه حاکی است که تمام علمای اسلام به ثبوت شفاعت در روز بازپسین اعتقاد راسخ دارند و اگر اختلافی هست درباره فروع و شاخه های آن می باشد.(2)

ص : 199

24. «سید سابق» استاد دانشگاه «الازهر» می نویسد:

مقصود از شفاعت این است که از خداوند برای مردم خیر طلب کنیم و در حقیقت شفاعت نوعی از دعای استجابت شده است.

بخش بزرگ این شفاعت مربوط به سرور ما پیامبر خدا است، او از خدا می خواهد که در میان مردم حکم و داوری کند تا از وحشت محشر کاسته شود، در این موقع خداوند دعای او را مستجاب می کند و همه خلایق به مقام بزرگ او غبطه می خورند و برتری او بر دیگران ثابت می گردد و این همان مقام بلند وپسندیده است که خداوند به وی وعده کرده است، آنجا که می فرماید:

(وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) .(1)

«بخشی از شب را عبادت کن شاید خداوند تو را بر مقام پسندیده ای برانگیزد».

سپس استاد به برخی از روایات شفاعت و شروط پذیرفته شدن آن می پردازد و بحث را به پایان می رساند.(2)

25. «دکتر سلیمان نیا» استاد فلسفه در دانشکده اصول دین، در تشریح نظرات «شیخ محمد عبده» می نویسد:

درباره کسانی که خداوند برای شفاعت، به آنان اذن داده(مانند پیامبران و مؤمنان) و می توانند برای نجات گنهکاران و بالا بردن درجه دیگران کوشش نمایند، قرآن مجید می فرماید:

(یَوْمَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ...) .(3)

«در چنین روز شفاعت کسی نفعی نمی بخشد، مگر آن کس که از طرف خداوند مأذون

ص : 200

باشد».(1)

26. «محمد الفقی» از علمای ازهر می نویسد:

درباره شفاعت از پیامبر گرامی روایات زیادی وارد شده است مخصوصاً هنگامی که توقف مردم در محشر به طول انجامد و غم و اندوه شدیدتر شود، وحشت همه را فرا می گیرد، روزی که زنان از کودکان شیرخوار خود غفلت میورزند، مردم سراغ پیامبران می روند و هر پیامبری جریان را به پیامبر بالاتر و با فضیلت تر از خود ارجاع می دهد، تا این که نوبت به پیامبر اسلام می رسد. وی سر بر سجده می نهد تا این که ندا می آید سر خود را بلند کن و شفاعت بنما، زیرا شفاعت تو پذیرفته می شود.

وی سپس اشعاری را که «سواد بن عازب» در محضر پیامبر سرود و از او شفاعت طلبید نقل می کند که ما به نقل دو بیت از آن اکتفا میورزیم:

«تو نخستین وسیله از پیامبران به سوی خدا هستی، ای فرزند مردان گرامی و پاک!».

«تو شفیع من باش در روزی که شفاعت هیچ کس سواد بن عازب را بی نیاز نمی سازد».(2)

نوشته های او حاکی از عرق دینی و علاقه شدید او به اسلام می باشد(1)، در نوشته های مربوط به ولایت، و مقامات پیشوایان بزرگ تحت تبلیغات وهابیگری قرار گرفته و از دید وهابیها به آنها نگریسته است.(2)

از آن جمله موضوع «شفاعت» است که در «دایرة المعارف» خود پیرامون آن به طور اجمال بحث کرده و اصلی را که علمای اسلام چهارده قرن آن را از اصول اسلام شمرده اند انکار نموده و می گوید:

«شفاعت این است که برخی از صالحان از خداوند بخواهند، که از تقصیر برخی از گنهکاران بگذرد، عقیده به چنین شفاعت، ضررهای زیادی به ادیان وارد کرده است و شفاعت به این معنی تحریفی است که کاهنان آن را به وجود آورده اند تا مقام و موقعیت خود را در نظر مردم تحکیم کنند و در حالی که اسلام آمد و عقاید ملت ها را محکم و استوار نمود و درباره شفاعت مورد اعتقاد آنان چنین گفت:

(...مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...) .(3)

«کیست که نزد او (خدا) جز به اذن وی شفاعت کند».

و نیز فرمود:

(وَکَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّمواتِ لا تُغْنی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَاللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرْضی).

«(4)چقدر فرشتگانی در آسمانها هستند که شفاعت آنان سودی نمی بخشد مگر پس از اذن خدا درباره کسانی که خدا بخواهد و مورد رضایت او باشند».

ص : 202

هرگاه مسلمان بداند که شافع حقیقی خدا است و از دست دیگران کاری ساخته نیست طبعاً چهره از دیگران بر می تابند و رو به درگاه الهی می آورند، تا از هر نوع بت پرستی دور مانده و به توحید و یگانه پرستی نزدیک گردند».(1)

هرگز از یک دانشمند دینی که یک عمر در جامعه اسلامی در میان اساتید بزرگ«ازهر» زندگی کرده است انتظار نمی رود که درباره شفاعت که مورد اتفاق همه علمای اسلام بوده و آیات و احادیث فراوانی پیرامون آن وارد شده است، چنین داوری کند، با این همه سخن او خالی از ابهام نیست.

در آغاز سخن خود می خواهد اصل شفاعت را انکار کند، و آن را یک عقیده زیانبخش، ساخته و پرداخته فکر کاهنان معرفی کند.

ولی در پایان سخن می خواهد از نظریه وهابی گری پیروی کرده بگوید که باید از غیر خدا چشم بپوشیم و به او متوجه گردیم و از او شفاعت پیامبران را بخواهیم. از همه بدتر این که چنین عقیده را یک نوع بت پرستی معرفی کرده است که بخواست خدا در بحث های آینده بی پایگی آن را روشن خواهیم کرد.

این لغزش، مخصوص «فرید وجدی» نیست بلکه معاصر وی «طنطاوی» دانشمند معروف هنگامی که در تفسیر خود به نخستین آیه شفاعت می رسد، اعتراف می کند که شفاعت از اصول مسلم اسلام است و در این معنی میان معتزله و فلاسفه و دیگر فرقه های اسلامی تفاوتی نیست، و اگر اختلافی هست در مفاد و معنی آن است.

ولی از آنجا که نتوانسته شفاعت مورد اتفاق علمای اسلام را که همان وساطت صالحان در مغفرت و بخشودن گناهان است درست تجزیه و تحلیل نموده و خالی از ایراد تصور کند، برای شفاعت معنی دیگری تصور کرده که خلاصه آن این است که پیامبر با آوردن شریعت و آیین و کتاب آسمانی تمام

ص : 203

مردم را به حق و حقیقت رهبری نموده است و کسانی که از او پیروی نمایند از عذاب و شکنجهه ای اخروی رهایی پیدا می کنند و متخلفان از راه او وارد دوزخ می شوند بنابراین شفاعت پیامبر جز این نیست که در سایه رهبری او از عذاب الهی نجات یابیم و همچنین اعمال هر کس شفیع او است، زیرا در پرتو اعمال خود می تواند خویش را از قید عذاب برهاند.(1)

یک چنین تفسیری برای شفاعت که شایسته است نام آن را «شفاعت رهبری» یا «شفاعت عمل» بنامیم، هر چند در جای خود صحیح و درست بوده و روایاتی در این مورد وارد شده است ولی هرگز ارتباطی به شفاعتی که مورد اتفاق جامعه اسلامی است ندارد و توضیح این قسمت را در آینده خواهید خواند.

هدف از نقل سخنان دانشمندان بزرگ این است که روشن شود، شفاعت یک اصل مسلم اسلامی است، و شک و تردید در آن، یک نوع تردید در مسایل روشن اسلامی می باشد.

البته کسانی که پیرامون شفاعت «چه از دانشمندان شیعه و چه از دانشمندان اهل سنت» سخن گفته اند بیش از آن است که نام، و سخنان همه آنان در این جا درج گردد. در میان علمای شیعه، مرحوم شیخ جواد بلاغی مؤلف «آلاء الرحمان فی تفسیر القرآن»، و مرحوم سید محسن عاملی مؤلف کتابهای «کشف الارتیاب فی شبهات محمد بن عبد الوهاب» و «الحصول المنیعة فیما أورده صاحب المنار علی الشیعة» بیش از دیگران در کتاب های یاد شده پیرامون شفاعت سخن گفته اند و ما برای پرهیز از اطاله سخن از نقل گفتار آنان خودداری نمودیم.

ص : 204

نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ). (اعراف/53)

(وَ کَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّمواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یأْذَنَاللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی). (نجم/26)

نمی بخشد مگر آنکه خدا به هرکسی بخواهد اذن دهد و به شفاعت او راضی گردد».

از روش تحقیق بدور است.

پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) می فرماید:

«انّ القرآن یصدّق بعضه بعضاً».

«قرآن برخی برخی دیگر را تصدیق می کند».

امیر مؤمنان (علیه السلام) می فرماید:

«وینطق بعضه ببعض، ویشهد بعضه علی بعض».(1)

«در کتاب خدا بعضی به کمک بعضی سخن می گوید و برخی از آن، بر برخی گواهی می دهد».

بنابراین هرگز نباید در اخذ نتیجه و تشریح هدف آیات مربوط به شفاعت، از آیات دیگر چشم بپوشیم، زیرا ابهام و اجمال برخی از آیات به وسیله آیات دیگر، برطرف می گردد، و ما پیرامون این مطلب در مقدمه کتاب «مفاهیم القرآن»(2) به طور گسترده سخن گفته ایم.

از این جهت چاره ای جز این نیست که در توضیح آیات مربوط به موضوع شفاعت از این شیوه پیروی کنیم.

ص : 208

رستاخیز نفی می کند، بلافاصله در آیه بعدی که معروف به «آیة الکرسی» است به وجود شفیعانی تصریح می کند که به اذن خداوند درباره گروهی شفاعت خواهند نمود چنان که می فرماید:

(...مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِِهِ...) .[1]

«کی است که پیش او شفاعت کند جز به اذن او؟».

با وجود چنین قرینه پیوسته به آیه، و با وجود قراین فراوانی که در آیات دیگر وجود دارد، باید گفت مفاد آیه غیر آن باشد که در وهله اول به نظر می رسد، یعنی مقصود نفی شفاعت های باطل است نه مطلق شفاعت.

ثانیاً: گواه بر این که مقصود نفی مطلق شفاعت نیست بلکه هدف نفی قسمتی از شفاعت (شفاعت باطل) است همان جمله (وَلا خُلّة)(دوستی نیست) می باشد.

زیرا ظاهر این جمله این است که پیوند دوستی همه افراد در روز رستاخیز از هم گسسته می شود، در صورتی که از آیه دیگر استفاده می شود که تنها پیوند دوستی افراد کافر از هم گسسته می گردد، امّا پیوند دوستی افراد پرهیزکار به شکلی که در دنیا بوده باقی می ماند چنان که می فرماید:

(اَلاَخِلاّءُ یَومَئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌّ إِلاّ الْمُتَّقینَ) .[2]

«دوستان در روز بازپسین دشمنان یکدیگرند، مگر افراد پرهیزکار (که پیوند دوستی آنان باقی می ماند)».

هر چند ظاهر استثنا (إِلاّ المُتَّقین) این است که پرهیزکاران دشمن یکدیگر نیستند، ولی پس از دقت استفاده می شود که نه تنها دشمن یکدیگر

[1] بقره/255.

[2] زخرف/67.

ص : 210

نیستند بلکه پیوند دوستی آنان باقی می ماند.

زیرا علت از هم گسستن پیوند دوستی گنهکاران و دشمن شدن آنان نسبت به یکدیگر، این است که دوستی آنان در این جهان مایه گمراهی یکدیگر بوده، بر عکس دوستی افراد پرهیزکار نه تنها مایه گمراهی نبوده بلکه مایه راهنمایی و وسیله موفقیت همدیگر محسوب می شده، با توجه به این اصل، می توان گفت که هدف آیه نه تنها بیان دشمن نبودن افراد پرهیزکار نسبت به یکدیگر است بلکه اشاره به بقای پیوند دوستی این گروه نیز می باشد.

خلاصه همان طور که نمی توان ظاهر جمله (ولا خلّة) را گرفت و گفت در روز بازپسین پیوند دوستی تمام افراد اعم از پرهیزکار و غیر آنان از هم گسسته می شود، زیرا آیه دیگر به بقای برخی از پیوندها تصریح و یا اشاره می کند، همچنین نمی توان جمله (ولا شفاعة) را گواه بر نفی مطلق شفاعت گرفت، زیرا برخی از آیات، شفاعت را تحت شرایطی امضا و تصحیح می کنند.

ثالثاً: مقصود از انفاق در آیه همان ادای زکات است و در اهمیت این فریضه همین کافی است که ذیل آیه کسانی را که از دادن «زکات» خودداری می کنند کافر خوانده، می گوید:

(وَالکافِرُونَ هُمُ الظّالِمُونَ) .

«افراد کافر ستمگرانند».

هم چنانکه در آیه مربوط به فریضه حج چنین می فرماید:

(...وَمَنْ کَفَرَفَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ) .[1]

«هر کس کفر بورزد خداوند از همه جهانیان بی نیاز است».

[1] آل عمران/97.

ص : 211

جمله (وَمَنْ کَفَرَ) به جای جمله «ومن لم یحج» قرار گرفته است وعلت این که خداوند مطلب را با جمله (مَنْ کَفَرَ) ادا نموده این است که روشن سازد که ادای فریضه حج آن چنان اهمیت دارد که ترک آن، به منزله کفر به خدا تلقی می گردد.[1]

با توجه به این مطلب می توان گفت: آیه ناظر به نفی شفاعت درمورد گروهی است که اصلاً ایمان نیاورده اند و اگر هم ایمان دارند ایمان آنان آنچنان ضعیف است که آنها را بر ادای یک چنین فریضه بزرگ اسلامی تحریک نمی کند و به طور مسلم هر دو دسته به حکم آیه از شفاعت محروم خواهند بود.

به خواست خداوند در بحث های آینده ثابت خواهیم نمود که شفاعت پیامبران وصالحان درباره آن گروهی است که برای شفاعت قابلیت و استعداد داشته باشند، و پیوند ایمانی خود را با خدا قطع نکرده و ارتباط معنوی آنان با عزیزان درگاه الهی باقی مانده باشد و گروهی که آیه از آنها نفی شفاعت می کند یا کافر و غیر مؤمن هستند و یا مسلمانند ولی زکات مال خود را نمی پردازند و این دو گروه شایسته شفاعت نیستند، و این، دلیل بر نفی شفاعت از دیگران نمی گردد.

وَلا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ) .[1]

«از آن روز بترسید که کسی به جای کسی مجازات نمی گردد، نه شفاعت پذیرفته می شود، و نه غرامت و بدل قبول می گردد و آنان یاری نمی شوند».

2. (وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَلا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَلا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ).[2]

این دو آیه به گواهی ما قبل و مابعد آنها، هر دو مربوط به نفی شفاعتی است که یهود درباره خویش معتقد بودند وجمله (واتّقوا) در هر دو آیه خطاب به آنان است و آیه ماقبل هر دو، آیه زیر است:

(یا بَنی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَأَنّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمینَ) .[3]

«ای گروه بنی اسرائیل نعمت های مرا که بر شما ارزانی داشته ام به خاطر بیاورید، و من شماها را بر جهانیان برتری داده ام».

در این صورت این دو آیه که پذیرفته شدن هر نوع شفاعت را نفی می کند، ناظر به شفاعتی است که فرزندان اسرائیل درباره خویش معتقد بودند، آنان می گفتند: ما فرزندان پیامبران هستیم و هر اندازه بار گناه ما سنگین باشد، پدران ما در حق ما شفاعت خواهند کرد.

اعتقاد به چنین شفاعتی بی قید و شرط، و این که دست فرزندان پیامبران در انجام هر نوع کار زشتی باز باشد، و انتساب آنان به خاندان رسالت کافی

[1] بقره/48.

[2] بقره/123.

[3] بقره/47و122.

ص : 213

است، که پدران آنها در باره آنها شفاعت کنند، شدیداً مورد انکار اسلام است، زیرا آیین اسلام ملاک و زیربنای نجات را ایمان و عمل صالح می داند، نه نسب و پیوند خویشاوندی.

از این جهت قرآن شفاعت مورد نظر آنان را نفی می کند و می فرماید:

(واتَّقُوا یَوماً... ولا یقبلُ مِنْها... شَفاعة...) .

اصولاً ملت یهود خود را ملت برگزیده و رشته جداگانه بافته می اندیشیدند، و گوش همه جهانیان این جمله را از آنان شنیده است که ما امت برگزیده خدا هستیم. نه تنها آنان بلکه به نقل قرآن مسیحیان نیز چنین عقیده ای را درباره خود داشتند چنان که قرآن مجید می فرماید:

(وَقالَتِ الْیَهُودُ وَالنَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَأَحِبّاؤُهُ...) .[1]

«یهود و نصاری گفتند: که ما فرزندان و دوستان خدا هستیم».

آنان نجات در آخرت را از آن کسی می دانستند که به خاندان اسرائیل منتسب گردد، تو گویی انتساب به فامیل اسرائیل و یا انتساب به یکی از دو آیین هر چند عملی در کار نباشد، مایه نجات انسانها است تا آنجا که قرآن از آنان نقل می کند:

(وَقالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری...) .[2]

«گفتند: که به بهشت جز یهودی یا مسیحی وارد نمی شود».

قرآن به طور آشکار با این فکر مبارزه می کند که انتساب به فامیل اسرائیل و یا انتساب به آیینی در نجات انسان کافی باشد بلکه مایه نجات را ایمان قلبی و تسلیم باطنی و عمل به آئین می داند و در بی پایگی انتساب لفظی و فامیلی

[1] مائده/18.

[2] بقره/111.

ص : 214

چنین می فرماید:

(...تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ* بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ).(1)

«این مطلب که بهشت تنها از آن یهودیان و مسیحیان (لفظی و اسمی است) آرزویی بیش نیست واگر راست می گویند برای گفتار خود دلیلی بیاورند، بلکه بهشت از آن کسی است که با سراسر وجود خود تسلیم خدا باشد و عمل نیک انجام دهد، برای چنین فردی در پیشگاه خدا اجر و پاداش هست».

گستاخی آنان به جایی رسیده بود که با کمال بی شرمی می گفتند:

(وَقالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّارُإِلاّ أَیّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّهِ عَهْداً ...) .(2)

(«می گفتند:) ما جز چند روزی در آتش دوزخ نخواهیم سوخت تو گویی از خداوند برای این مطلب پیمانی گرفته اند».

این دو آیه درباره چنین ملت متکبر و خودخواه سخن می گوید و شفاعت مورد اعتقاد آنان را که هیچ قید و شرطی برای آن قائل نبودند، نفی می کند.

در این صورت، این دو آیه نمی تواند ناظر به شفاعتی باشد که خود قرآن و آیین اسلام آن را تحت شرایطی تصویب کرده و اعلام داشته است.

از این جهت هنگامی که بزرگان علم تفسیر به شرح این دو آیه می رسند می گویند: این دو آیه مربوط به نفی شفاعتی است که یهود درباره خود معتقد

ص : 215

بودند و می گفتند: پیامبرزاده ایم و در روز رستاخیز به همین جهت مورد شفاعت قرار خواهیم گرفت.(1)

(«هنگامی که آنان با معبودهای خود به آتش افتادند، رو به معبودهای خود کرده می گویند:) ما شما را در پرستش، با خداوند جهان، یکسان قرار دادیم، ما را گروه مجرمان گمراه کردند برای ما نه شافعی هست و نه دوست مهربانی».

3. (وَکُنّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ* حَتّی أَتانَا الْیَقینُ * فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعینَ) .(1)

«روز رستاخیز را انکار کردیم تا آن که برای ما یقین آمد، در این موقع شفاعت شافعان به حال آنان فایده ای نمی بخشد».

مفسران می گویند: مقصود از شافعان در آیه همان شافعان حقیقی هستند نه شافعان پنداری مانند بت، که گروه بت پرستان آنها را شافعان خویش می پنداشتند(چنان که در آیات مربوط به این گروه خواهیم گفت) و علت این که شفاعت آنان درباره این گروه سودی نمی بخشد این است که این افراد بر اثر کفر و انکار روز بازپسین و ارتکاب یک رشته جرایم بزرگ، و ترک فرایض چنان که در آیات قبل از دو آیه مورد بحث، تصریح شده است(2) شایسته شفاعت نیستند، زیرا کوچک ترین ارتباط ایمانی با خدا نداشته و پیوند معنوی خود را با شافعان قطع کرده اند.

این افراد بر اثر دوری از تقوا و پاکی، هرگز به وسیله شفاعت پاک و طاهر نمی شوند، و بر اثر نداشتن قابلیت، شفاعت به حال آنان سودی نمی بخشد و به عبارت دیگر، شفاعت صالحان درباره افراد، منوط به اذن خدا و رضای او

ص : 217

است و اذن خدا درباره گروهی است که با او ارتباط داشته باشند و مورد رضایت او قرار گیرند. البته احتمال دارد که مقصود از شافعان در آیه، شافعان پنداری آنان باشد، زیرا سیاق آیات می رساند که آنان بت پرست بوده و به روز رستاخیز ایمان نداشتند.

در هر حال شفاعت درباره این گروه مؤثر نمی گردد یا به خاطر نبودن لیاقت در مورد شفاعت و یا به علت نبودن شایستگی در شفیع های پنداری.

در هر صورت نبودن شفیع برای گروه کافر و منکران معاد در روز رستاخیز (همچنان که مفاد دو آیه نخست است) ویا سودمند واقع نشدن شفاعت شافعان در حقّ آنان (مفاد آیه سوم) منافاتی با ثبوت شفاعت درباره اهل ایمان ندارد.

لَقَدْتَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ) .(1)

(«به گروه بت پرست گفته می شود) چرا ما شفیعان شما را که آنها را شریکان «خدا» می پنداشتید ، نمی بینیم ، پیوندهای شما با آنها قطع شد و آنچه درباره این بت ها تصور می نمودید (شریکان خدا می دانستید) باطل گردید».

2. (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الأَرْضِ سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ) .(2)

«موجوداتی را می پرستند که ضرر و سودی به آنها نمی رساند، و می گویند آنها شفیعان ما در پیشگاه خداوند می باشند بگو آیا خبر از چیزی می دهید که در آسمانها و زمین خدا از آن خبر ندارد، پیراسته است خدا از آنچه برای او شریک قرار می دهید».

3. (وَلَمْ یَکُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَکائِهِمْ شُفعَاؤُا وَکانُوا بِشُرکائِهِمْ کافِرینَ).(3)

(«روز رستاخیز) از میان بت هایی که می پرستیدند و شریک خداوند تصور می کردند، شفیعانی برای آنان نبود (آنان در آن روز) معبودن بودن آنها را انکار می نمایند».

4. (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَوَ لَوْ کانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً وَلا یَعْقِلُونَ) .(4)

«بلکه آنان شفیعانی جز خدا اتخاذ نموده اند، بگو با این که آنها مالک چیزی نبوده و تعقلی ندارند(باز آنها را شفیع می پندارید)».

ص : 219

با توجه به متن این آیات، و قراینی که در قبل و بعد آنها است، روشن می گردد که هدف همگی انتقاد از شفیع بودن بت ها می باشد، و مفاد آنها نفی شفاعت به طور مطلق نیست بلکه هدف، انتقاد از شفیع بودن بت ها است، زیرا این موجودات (که به تعبیر قرآن عقل و شعوری ندارند و مالک چیزی نیستند) چگونه می توانند از دیگری دفع ضرر کنند.

5.(ءَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ یُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرّ لا تُغْنِ عَنّی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً وَلا یُنْقِذُونَ).(1)

«آیا من جز خدا، خدایانی برای خود انتخاب کنم، در صورتی که هرگاه از طرف خدا ضرری (کیفر) متوجه من می گردد، شفاعت آنان سودی نبخشیده و مرا نجات نمی دهد».

گوینده این سخن طبق نقل مفسران، حبیب نجار است که به حمایت از رسولان عیسی برخاسته، و از توجه به بتها و اعتقاد به شفاعت آنها انتقاد می کند.

بنابراین مجموع آیات نفی کننده شفاعت در چهار گروه خلاصه می گردد. حضرت استاد علامه طباطبایی در مفاد آیه های نفی کننده شفاعت بیانی دارند، که خلاصه آن را در این جا می آوریم:

«اقوام گذشته، اعم از بت پرستها وغیر آنها، معتقد بودند که زندگی آخرت نیز یک نوع حیات دنیوی است که قانون اسباب و تأثیر و تأثرات مادی و طبیعی، عیناً در آن حکمفرماست، لذا انواع قربانیها و هدایا را به خدایان خود تقدیم می داشتند، تا از گناهان آنها صرفنظر کرده و یا در احتیاجات، آنها را کمک کنند، و یا آنها را وسیله شفاعت خود قرار می دادند ویا فداء و بدلی برای

ص : 220

جرایم خود تهیه می کردند. و یا از اشخاص و اسلحه استمداد می جستند، تا آنجا که انواع زینت آلات و اسلحه را با مردگان خود دفن می کردند، به این خیال که در آخرت از آن استفاده کرده و یا به وسیله آن، از خود دفاع کنند، گاهی کار به اینجا می رسید که بعضی از کنیزان را برای مأنوس شدن میت و یا بعضی از شجاعان زمینی را برای کمک وی، همراه او دفن می نمودند امروز هم در موزه ها در میان آثار مختلف زمینی ، عتیقه های فراوانی یافت می شود که از آن دوران است.

در میان ملل مختلف اسلامی نیز عقاید گوناگونی شبیه این عقاید دیده می شود که به عنوان توارث از آن زمان باقیمانده، و چه بسا در طی دورانهای مختلف رنگهای تازه ای به خود گرفته است با این که قرآن تمام این آرای سست و عقاید غلط را باطل شمرده و صریحاً اعلام کرده است که:

(...وَالأَمْرُ یَومَئذ للّهِ) .(1)

«در آن روز حکم و فرمان برای خداست».

و نیز فرموده:

(...وَرَأَوُا الْعَذابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الأَسْبابُ) .(2)

«عذاب را می بینند و اسباب بر آنها قطع خواهد شد».

(وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّة وَتَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَما نَری مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فیکُمْ شُرَکاؤُا لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ).(3)

ص : 221

«مسلماً فرد، فرد به سوی ما آمدید، همانطور که بار اول شما را آفریدیم و آنچه به شما داده بودیم پشت سر انداختید و شفیعانتان را که خیال می کردید شریک در (شفاعت یا خلقت) شما هستند با شما نمی بینیم، رابطه میان شما قطع شد و آنچه را خیال می کردید بر باد رفت».

(هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْس ما أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَی اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ).

«(1)در آنجا (قیامت) هر کس آنچه را پیش فرستاده آزمایش می کند و به سوی خداوند، مولای حقیقی خود بازگشت داده می شوند، و آنچه افترا می بستند از آنها گم و نابود می شود».

و مانند این آیات که خداوند در طی آنها بیان کرده است که عالم آخرت از این اسباب دنیوی خالی و از ارتباطات طبیعی برکنار است، روی این اصل تمام آن عقاید و اوهام بطور اجمال باطل می شود.(2)

قرآن در این آیات به طور اجمال مطلب را بیان کرده است ولی در آیات دیگر تفصیلاً به بیان مطلب پرداخته و یک یک آن عقاید را ابطال نموده و می فرماید:

(وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَلا یُؤخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ).(3)

«از روزی بپرهیزید که کسی را، جای کسی نمی گیرند، و از او شفاعت پذیرفته

ص : 222

نمی شود، و غرامتی از آن گرفته نشده و هرگز کمک کرده نمی شوند».

(...یَوْمٌ لا بَیْعٌ فیهِ وَلا خُلَّةٌ وَلا شَفاعَةٌ...) .(1)

«روزی که نه خرید و فروش در آن است و نه دوستی ونه شفاعت».

(یَوْمَ لا یُغْنی مَوْلیً عَنْ مَولیً شَیْئاً...) .(2)

«روزی که ابداً دوستی به درد دوست دیگر نمی خورد».

(یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرینَ ما لَکُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ عاصِم...) .(3)

«روزی که (به هر سو) فرار می کنید و هیچ پناهی از (عذاب) خدا نیست».

(ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ* بَلْ هُمُ الْیَومَ مُسْتَسْلِمُونَ) .(4)

«چرا از یکدیگر یاری نمی جویید؟ ولی امروز آنها کاملاً تسلیم اند».

(وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَلا فی الأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ) .(5)

«چیزهایی را غیر از خدا می پرستند که نه به آنها ضرر می زند(که از زیان آن بترسند) و نه به آنها منفعت می رساند(که توقع نفع آن را داشته باشند) و می گویند اینها شفیعان ما در نزد خدا هستند، بگو: آیا شما می خواهید خدا را از چیزی که در تمام زمین و آسمانها علم به آن ندارد با خبر سازید خدا از شرک آنها منزه وبالاتر است».

ص : 223

(...ما لِلظّالِمینَ مِنْ حَمیم وَلا شَفیع یُطاعُ) .(1)

«برای ستمکاران خویشاوندی که به درد آنها بخورد و شفاعت کننده ای که شفاعتش قبول شود نخواهد بود».

(فَما لَنا مِنْ شافِعینَ* وَلا صَدِیق حَمیم) .(2)

«برای ما (گمراهان) هیچ شفاعت کننده و دوستی مهربان نیست».

و امثال این آیات که وقوع شفاعت مورد تخیل مردم آن زمان و تأثیر اسباب و وسایط را در قیامت نفی می کند».(3)

ولی با این همه نفی و انکار، اسلام عقیده به شفاعت را، بسان برخی دیگر از عقاید پیشینیان اصلاح نموده در عین این که این گونه اعتقادات را به باد انتقاد گرفته، و نظام اخروی را غیر از نظام این جهان دانسته است امّا اصل وجود شفاعت را انکار نکرده و آن را اصالتاً حق خدا دانسته و برای اولیای وی تحت شرایطی که مهم آنها، اذن الهی است، ثابت دانسته است.

در این موقع میان آیات نافی ومثبت کوچکترین اختلافی وجود ندارد، زیرا نافی ناظر بر رد عقاید بت پرستان و اقوامی مشابه آنها است ولی آیات مثبت شفاعت، ناظر به شفاعت صحیح است که مبتکر آن قرآن و شارح آن احادیث اسلامی است.

آیات این قسمت عبارتند از:

1. (وَأَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلی رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلیٌّ وَلا شَفیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ).(1)

«با این قرآن کسانی را که امید دارند به سوی پروردگار خود بازگردند، بیم بده، و نصیحت کن، زیرا برای آنان جز خدا حامی و شفیعی نیست شاید آنان پرهیزکار گردند».

2. (وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَلَهْواً وَغَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَذَکِّرْبِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیٌّ وَلا شَفِیعٌ ...).(2)

«با کسانی که دین خود را بازیچه خود قرار داده، و زندگی دنیا، آنان را فریفته است مجالست مکن، آنان را تذکر بده تا مبادا هر شخصی تسلیم نتیجه اعمال خود شود در حالی که برای اوجز خدا حامی و شفیعی نیست».

3. (اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما فی سِتَّةِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیّ وَلا شَفیع أَفَلا تَتَذَکَّرُونَ) .(3)

«خداوندی که آسمانها و زمین و آنچه را که در میان آنها قرار داد در شش دوره آفرید، سپس بر عرش قدرت مسلط گردید، برای شما جز خداوند حامی و شفیعی نیست چرا متذکر نمی شوید؟».

4. (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ

ص : 225

تُرْجَعُون) .(1)

«بگو: شفاعت همگی مال خدا است و او مالک آسمانها و زمین است سپس به سوی او باز می گردید».

این گروه از آیات به روشنی می رسانند که شفاعت از آن خدا است و همه اش در دست او است و کسی حق شفاعت ندارد.

افراد غیر وارد در مسایل مذهبی، با ملاحظه آیه اخیر (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً...) : «بگو که شفاعت از آن خدا است» قدری درباره شفاعت تردید کرده و می گویند با وجود چنین انحصاری چگونه می توان گفت در روز رستاخیز غیر از خداوند شفیعانی نیز داریم.

پاسخ این گفتار روشن است، زیرا گذشته از تحقیقی که پیرامون آیات شفاعت و چگونگی دلالت آنها به عمل خواهیم آورد، ماقبل آیه گواه بر این است که هدف آیه کوبیدن پندار بت پرستان است که بت ها را شفیعان خود می دانستند، قرآن مجید برای ابطال این اندیشه می گوید: (...للّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً) : «شفاعت از آن خدا است و بس، نه از آن بت ها». و هرگز آیه ناظر به شفاعت دیگر شفیعان مانند پیامبران و اولیا وصلحا، نیست، در این باره کافی است ما قبل آیه را ملاحظه بفرمایید، اینک متن آیه ما قبل:

(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَوَ لَوْ کانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً وَلا یَعْقِلُونَ) .(2)

«یا این که غیر از خدا شفیعانی برای خود گرفته اند بگو هر چند آنها مالک چیزی نباشند و مطلبی را درک نکنند».

آنگاه در آیه بعدی می فرماید:(قُلْللّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً...) «بگو: شفاعت از

ص : 226

آن خدا است».

با ملاحظه ماقبل آیه روشن می شود که نفی و اثبات در دو آیه، مربوط به خدا و بتها است که این حق را از بت ها سلب کرده و برای خدا ثابت می کند و هرگز آیه ناظر به دیگر شافعان نیست که در آیات قرآن پذیرفته شدن شفاعت آنان قطعی اعلام گردیده است.

ظاهر آیه این است که هیچ کس بدون اذن او شفاعت نخواهد کرد، ولی تلویحاً می رساند که در روز بازپسین شفیعانی هستند که به اذن او شفاعت می کنند.

2. (...ما مِنْ شَفِیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ...) .(1)

«شفیعی نیست مگر بعد از اذن او».

برخی این آیه را مربوط به شفاعت مورد بحث می دانند ولی در آینده خواهیم گفت ممکن است این آیه مربوط به شفاعت اصطلاحی نباشد.

3. (لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً) .(2)

(«هیچ یک از معبودهای آنان) مالک شفاعت نمی گردد مگر آن که با خدا عهدی داشته باشد».

یعنی تنها گروهی می توانند شفاعت نمایند که خداوند به آنها قول شفاعت داده و با خدا چنین عهدی داشته باشند، و خدا از میان معبودهای باطل آنان، تنها به آن گروه وعده شفاعت داده که به وحدانیت خدا ویگانگی معبود گواهی دهند چنان که توضیح آن در ششمین آیه این بخش خواهد آمد.

4. (یَوْمَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّمَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمانُ وَرَضِیَ لَهُ قَولاً).(3)

«در روز رستاخیز شفاعت کسی درباره کسی مفید واقع نمی شود مگر شفاعت کسی که خدا به او اذن دهد و به گفتار او راضی گردد(سخنی نگوید که خشم خدا

ص : 228

را برانگیزد)».

5. (وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّلِمَنْ أَذِنَ لَهُ...) .(1)

«شفاعت کسی سودی نمی بخشد مگر شفاعت آن کس که خدا به او اذن دهد».

6.(وَلا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاّمَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) .(2)

«کسانی که جز خدا مورد پرستش واقع می شوند(مانند بتها و ملائکه و مسیح) هرگز مالک شفاعت نمی شوند، مگر آن گروه که به حق گواهی دهند و از صمیم دل به آن عالم باشند».

جمله (وَلا یَمْلِکُ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ...) حاکی است که تمام معبودهای جهان اعم از فرشته و انسان و...، مالک شفاعت نمی باشند و توانایی بر آن کار ندارند.

جمله (...إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ...) گروهی را استثنا می کند و آنها کسانی هستند که به «حق» که همان توحید و یگانگی خدا است گواهی دهند، و معترف باشند که خداوند جهان یکی است مانند فرشتگان و پیامبرانی مانند مسیح که معبود گروهی می باشند امّا خود بر بندگی خویش ووحدانیت معبود حقیقی گواهی می دهند.

در این صورت یکی از شرایط پذیرفته شدن شفاعت این است که شفیع بر یگانگی خدا گواهی دهد.

هرگاه گواهی به توحید خدا، شرط پذیرفته شدن شفاعت شفیع باشد،

ص : 229

قطعاً مورد شفاعت نیز باید دارای چنین شرطی باشد. دقت در این آیات ما را به نکات زیر رهبری می کند:

1. گروهی که در روز رستاخیز به طور قطع و یقین تحت شرایطی شفاعت خواهند نمود در این آیات از نام و نشان آنان گفتگویی به میان نیامده است.

2. یکی از شرایط نفوذ شفاعت، اذن الهی است چنان که لفظ (إِلاّبِإِذْنِهِ) و مانند آن بر این گواهی می دهند.

3. به یگانگی خدا گواهی دهد چنان که از جمله (إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ) برمی آید.(1)

4. درخواست شفاعت آمیخته به سخنی که خشم خدا را برمی انگیزد نباشد چنان که می فرماید:(وَرَضِیَ لَهُ قَولاً) و شاید مقصود این است که درباره افرادی درخواست شفاعت نکند که هرگز شایستگی شفاعت را ندارند.

5. پیمان شفاعت با خداوند داشته باشند چنان که جمله (إِلاّمَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً)این حقیقت را می رساند.

صراحت هر چه کاملتر می فرماید:

(قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاّ اللّهُ...) .(1)

«بگو غیب آسمانها و زمین را جز خدا کسی نمی داند».

در برابر این گروه از آیات، آیاتی داریم که آشکارا می رساند که خدا پیامبران خود را بر امور پنهانی آگاه می سازد مانند:

(...وَما کانَ اللّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَلکِنَّ اللّهَ یَجْتَبی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَامِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ) .(2)

«هرگز خداوند شماها را بر غیب مسلط نمی سازد، ولی هر فردی از پیامبران را بخواهد، غیب را به او می آموزد پس به خدا و پیامبر او ایمان بیاورید. اگر مؤمن و پرهیزکار باشید برای شما پاداش بزرگی است».

این نوع اطلاع پیامبران از امور پنهانی با توجه به این که علم پیامبران پرتوی از علم و اطلاع او است، منافاتی با مختص بودن علم غیب به خدا ندارد، زیرا علم گروه دوم مکتسب از اولی است.

درباره شفاعت نیز مطلب از همین قرار است، آیاتی که صریحاً می رسانند که گروهی به اذن الهی شفاعت خواهند کرد، شفاعت این گروه را از دو نظر محدود ساخته است.

اوّلاً: بدون اذن الهی چنین کاری از آنان ساخته نیست و تا اراده حکیمانه خداوند بر شفاعت آنان تعلق نگیرد، نمی توانند شفاعت کنند.

استاد عالیقدر علاّمه طباطبایی درباره نسبت این دو نوع آیات که یکی شفاعت را مخصوص خدا دانسته و دیگری به غیر او به اذن وی نسبت می دهد

ص : 232

بیانی دارد که از نظر خوانندگان می گذرد.

«بعضی از این آیات دلالت دارد که شفاعت مخصوص خدا است و بعضی دیگر مقام شفاعت را به غیر خدا یعنی کسانی که به اذن و رضایت او شفاعت کنند تعمیم داده است و در هر حال اصل موضوع را بدون اشکال ثابت می کند، منتها در بعضی، آن را به عنوان اصالت مخصوص خداوند معرفی کرده، و در پاره ای در مورد غیر خدا با اجازه و رضایت او نیز اثبات نموده است و از طرفی همانطور که دانستیم موضوع شفاعت در عده ای از آیات نفی شده، بنابراین نسبت دو دسته از آیات (آیات نفی کننده و اثبات کننده) به یکدیگر، مانند آیات نفی کننده علم غیب است از غیر خدا، نسبت به آیاتی که علم غیب را به عنوان اصلی برای خدا و به رضایت او برای غیر خدا ثابت می کند.

نظیر این آیات، آیات دیگری است که درباره آفرینش و میراندن و روزی دادن و تأثیر وحکم و فرمانروایی گفت و گو می کنند، چه، طبق اسلوبی که قرآن دارد، ابتدا هر نوع کمالی را از غیر خدا نفی کرده سپس آن را برای خدا به عنوان استقلال و برای غیر خدا به اذن و خواست او اثبات می کند، و در حقیقت می فهماند که غیر خداوند هر کسی کمالی دارد از خود او نیست، بلکه خدا به او عطا کرده است.

حتی این که از پاره ای از آیات استفاده می شود که در مواردی هم که خدا حکم و قضای حتمی و لازم کرده است، باز منوط به این نوع مشیت و خواست او است و چنان نیست که زمام آن از اختیار او بیرون رفته باشد مانند این آیه زیر:

(فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفیرٌ وَشَهِیقٌ* خالِدینَ فِیها مادامَتِالسَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما

ص : 233

یُریدُ*وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الجَنَّةِ خالِدینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ) .(1)

«شقاوتمندان در آتشند، و ناله می کشند، و مادامی که آسمانها و زمین برقرار است در آتش خواهند بود مگر آن که پروردگار تو بخواهد، پروردگارت هر چه بخواهد انجام می دهد و امّا سعادتمندان در بهشت هستند و مادامی که آسمانها و زمین برقرار است در آنند مگر آن که پروردگارت بخواهد، بخششی هست قطع نشدنی».

همانطور که ملاحظه می کنید خداوند در این آیه خلود و ماندن همیشگی را در بهشت و دوزخ، معلق بر مشیت و اراده خود کرده است، این موضوع مخصوصاً در مورد خلود در بهشت که صریحاً فرموده: (عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ) دلالت بر این دارد که حکم خدا بر خلود، کار را از دست او بیرون نمی برد و لطمه ای به فرمانروایی و مالکیت مطلقه او نمی زند همچنان که جمله (إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُریدُ) نیز در همین آیه این مطلب را تأکید می کند خلاصه این که اگر چیزی را نبخشد برای این است که می خواهد آن را برای خود نگهداری کند.

از این بیانات روشن می شود که منظور از آیات نفی کننده شفاعت این است که کسی به عنوان استقلال چنین حقّی را ندارد و منظور از آیات اثبات کننده شفاعت این است که اصلاً و ذاتاً شفاعت برای خداست و برای غیر خدا به اذن و تملیک اوست یعنی این مقام ممکن است برای غیر باشد امّا به اذن و اجازه او».(2)

ثانیاً: شفاعت آنان از نظر مورد نیز محدود است، زیرا تنها در حقّ افرادی شفاعت می کنند که مورد رضای خدا باشند چنان که آیه (...وَلا

ص : 234

یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی...) (1) بر این معنی گواهی می دهد.

در پایان از یادآوری دو نکته ناگزیریم:

1. برخی از مفسران اسلامی «الاّ»های واقع در آیه های زیر را به نحو دیگر تفسیر کرده اند:

(وَلا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاّمَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحمنِ عَهْداً) .

(یَومَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحمنُ وَرَضِیَ لَهُ قَولاً) .

(وَلا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَة إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) .

توضیح این که ما در گذشته همه این استثناها را مربوط به شفیع دانستیم وگفتیم که مقصود از «مَنْ» همان شفیعان می باشند وچنین معنی کردیم که در روز رستاخیز کسی مالک شفاعت نمی گردد و یا شفاعت کسی سودی نمی بخشد مگر این که شخص شفیع واجد چنین شرطی باشد.

ولی برخی، احتمال دیگری داده اند که از نظر صحت و استواری در درجه دوم قرار دارد، و آن این که بگوییم: مقصود از «مَنْ» همان گنهکاری است که مورد شفاعت قرار می گیرد، در این صورت مفاد آیات چنین می شود: در روز رستاخیز کسی مالک شفاعت نمی شود ویا شفاعت کسی سودی نمی بخشد مگر درباره آن گروه از گنهکاران که دارای شرایط خاصی باشند.

بنا به تفسیر اوّل شرایط وارد در این آیات مربوط به شفیع خواهد بود ولی بنابر این احتمال دوم شرایط یاد شده به مورد شفاعت و فرد گنهکار مربوط خواهد شد.

ص : 235

ولی به قرینه (...مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...) (1) می توان گفت که این استثناها نیز مربوط به شفیع خواهد بود نه به افرادی که مورد شفاعت قرار می گیرند.

2. شفیعان ما در روز رستاخیز شفیعان مأذونی خواهند بود که در حقیقت مجریان اوامر خدا و مظهر اراده حکیمانه او می باشند و ما هرگز در روز رستاخیز شفیع مستقل ومطاعی که از جانب خود امر و نهی صادر کند و فرمانروایی نماید، نخواهیم داشت از این جهت قرآن به شدت وجود چنین شافعان را نفی می کند و می فرماید:

(...ما لِلظّالِمینَ مِنْ حَمیم وَلا شَفیع یُطاعُ) .(2)

«در روز قیامت برای گروه ستمگر دوست مهربان و شفیعی که فرمان آنان مورد اطاعت باشد وجود ندارد».

شفیعان روز رستاخیز هرگز صاحبان اراده و مصادر دستور و فرمان نیستند بلکه مظاهر اراده خدا، و مجریان فرمان او می باشند، از این جهت در این آیه وجود شفیع مطاع را به شدت انکار کرده و در آیات دیگر به وجود شفیعان مأذون تصریح نموده است.

بِالْقَولِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ* یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّلِمَنِ ارْتَضی وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ).(1)

«گویند: خداوند از فرشتگان فرزندانی برای خود انتخاب کرده است (چنین نیست) بلکه آنان بندگان گرامی خدا هستند، هرگز بر فرمان او سبقت نمی گیرند و به آن عمل می کنند، خداوند از پیش آنها و پشت سر آنها آگاه است و درباره کسانی شفاعت می کنند که مورد پسند خدا باشند».

2.(وَکَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرْضی) .(2)

«چقدر فرشتگانی در آسمانها هستند که شفاعت آنان درباره افراد سودی نمی بخشد مگر آن که خدا به هر کسی بخواهد اذن دهد و به شفاعت او راضی گردد».

در این آیه فرشتگان آسمانها شفیعانی معرفی شده اند که به اذن خداوند می توانند شفاعت کنند.

3.(اَلَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَولَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذینَ آمَنُوا...).(3)

«حاملان عرش و کسانی که در اطراف آن قرار دارند، خدا را تسبیح می گویند و به او ایمان می آورند و درباره افراد با ایمان طلب آمرزش می کنند».

این آیه با صراحت کاملتر می گوید که حاملان عرش الهی و کسانی که دور آن قرار دارند در حقّ افراد با ایمان طلب آمرزش می کنند از آنجا که زمان

ص : 237

طلب مغفرت محدود نیست و به حکم این که برای استغفار، ظرف و زمانی معین نکرده است شامل روز رستاخیز نیز می گردد.

بخواست خدا در بحث های آینده خواهیم گفت که یکی از معانی شفاعت، دعای شفیع در حقّ شخص مورد شفاعت است که با او ارتباط معنوی دارند، از این جهت حاملان عرش و آنها که در اطراف آن قرار دارند، با طلب آمرزش خود درباره افراد با ایمان به اذن الهی شفاعت می کنند.

با توجه به توضیحات بالا، این آیه یکی از دلایل شفاعت محدود خواهد بود.

***

اینک بیان شفاعت های منفی و مثبت در اسلام:

و آنها پست تر از آنند که درباره پرستندگان خود شفاعت نمایند(گروه چهارم).

با بررسی چهار بخش از این گروه، آیات مربوط به نفی شفاعت به پایان می رسد و معلوم می گردد که هرگز اسلام شفاعت را از بن و ریشه نزده و تنها قسمتی از آن را مردود دانسته است.

که همه نوع پیوند خود را با خدا و شفیعان خدا قطع کرده اند از شفاعت اولیای خدا محروم می باشند، و بت های مورد ستایش بت پرستان نیز حقّ شفاعت ندارند. و در برابر آنان، بندگان پاک الهی مانند فرشتگان و رجال الهی با اذن خداوند درباره گروهی که توانسته اند رضایت خدا را جلب نمایند شفاعت خواهند نمود و شفاعت آنان در این زمینه پذیرفته می شود.

با دقت در این خلاصه گیری، شفاعت های مثبت و منفی به خوبی باز شناخته می شود، هر چند حد وحدود کسانی که مورد شفاعت قرار می گیرند به روشنی در قرآن بیان نشده است و تنها آیه ای که در این مورد صراحت دارد آیه زیر می باشد:

(...وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی...)(1)

«درباره هیچ کس جز آن که خدا او را انتخاب کند و برگزیند، شفاعت نمی کنند».

حالا شرط انتخاب و رضایت خدا چیست؟ چه افرادی شایستگی این مقام را دارند؟ تفصیل این مطلب را باید با در نظر گرفتن آیات دیگر، و با مراجعه به روایات صحیح به دست آورد، و در آینده پیرامون این موضوع سخن خواهیم گفت.

شفاعت یکی از مصادیق آنها می باشد، اینک سه آیه را در این جا یادآور می شویم:

1.(وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْبِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) .(1)

«برای گزاردن نماز نافله در بخشی از شب برخیز، تا خدا تو را برای مقام بس پسندیده ای برانگیزد».

«مقام محمود» که آیه از آن یاد می کند، بیان موقعیت پسندیده رسول خدا است که هرکس رسول گرامی را در آن مقام ببیند، او را به خاطر چنین مقامی ستایش می کند، چه موقعیتی بالاتر از مقام شفاعت که مایه ستایش تمام اهل محشر می گردد.(2)

«طبرسی» می گوید: مفسران اسلامی اتفاق نظر دارند که مقصود از «مقام محمود» همان مقام شفاعت است و می گویند در روز رستاخیز پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) پرچم سپاسگزاری (حمد) را به دست می گیرد، و تمام پیامبران زیر آن پرچم قرا رمی گیرند، او نخستین شفاعت کننده و نخستین کسی است که شفاعت او پذیرفته می شود.(3)

روایات اسلامی که به صورت تواتر پیرامون این آیه وارد شده است، در توضیح آیه می گوید: مقصود از «مقام محمود» همان شفاعت است. سیوطی در «در منثور»(4) و بحرینی در تفسیر «برهان »(5) از پیشوایان اسلام ده روایت نقل

ص : 242

کرده اند که برای اختصار از نقل آنها در این جا خودداری می کنیم و در بخش «شفاعت از نظر حدیث» برخی از آنها را نقل خواهیم کرد.

2.(یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلیً عَنْ مَوْلیً شَیْئاً وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ* إِلاّمَنْ رَحِمَاللّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزیزُ الرَّحیمُ).(1)

«روزی فرا می رسد که هیچ مصاحبی خود را از چیزی بی نیاز نمی سازد، و هرگز آنان کمک کرده نمی شوند، مگر آن کسی که مورد رحم خدا قرار گیرد،او (خدا ) است عزیز و رحیم».

در این آیه خدا دو چیز را در روز رستاخیز نفی می کند:

1. کسی، کسی را بی نیاز نمی سازد(لا یُغْنی) .

2. هیچ کس کمک کرده نمی شود(وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ) .

سپس مورد را استثنا می کند و می فرماید:

(إِلاّ مَنْ رَحِمَ اللّهُ) : «مگر آن کس که خدا او را رحم کند».

اکنون باید دید تفاوت جمله اول با جمله دوم که هر دو به صورت منفی آمده اند چیست؟

هرگاه کسی همه مقدمات کار را برای کسی انجام داد، به طوری که شخص دوم بدون ضمیمه کردن چیزی، از آن مقدمات، می تواند نتیجه بگیرد در این موقع لفظ «اغناء» به کار می برند و می گویند فلانی، دیگری را بی نیاز ساخت.

ولی هرگاه شخص اول قسمتی از کار را انجام داد، و کار او به کارهای دیگری که شخص دوم انجام می دهد، ضمیمه گردید و نتیجه بخشید، در این صورت می گویند شخص اول به دومی کمک کرد.

ص : 243

قرآن مجید می فرماید: در روز رستاخیز هیچ یک از این دو، وجود ندارد چنان که می فرماید:

(لا یغنی مولی عن مولی) : «نه بی نیاز می کند».

(وَلا هُم یُنصرون) :«و نه کمک کرده می شوند».

سپس یک مورد را از صورت دوم استثنا می کند و می گوید: (إِلاّ مَنْ رَحِمَ اللّهُ) : «مگر کسی که مورد ترحم خداوند قرار گیرد».

مسأله شفاعت از قبیل قسم دوم است، باید شخص مورد شفاعت، خود برخی از اسباب را دارا باشد، و پیوند ایمانی خود را با خدا برقرار داشته باشد و رابطه معنوی خود را با اولیای خدا حفظ نموده باشد، در این موقع شخصی که دارای دین مرضی (حق) است مورد ترحم قرار گرفته و اولیای خدا به کمک او شتافته و او را یاری می کنند.

ظاهر این جمله این است که استثنا از جمله دوم است یعنی جمله (وَلا هُمْ یُنصرون) و معنی آیه چنین می شود:«هیچ کس کمک کرده نمی شود مگر آن کس که خداوند به او ترحم کند» در این صورت همه آنان کمک می شوند. و شفاعت جز کمک کردن موجود کامل و قوی، نسبت به موجود غیر کامل و ناتوان، چیز دیگری نیست.

بنابراین با دقت در مضمون آیه که جمله استثنا مربوط به جمله نزدیکتر است نه جمله دورتر، می توان آیه را گواه بر وجود شفاعت در روز رستاخیز گرفت.

3. (وَلَلآخِرَةُ خَیْرٌ لَکَ مِنَ الأُولی* وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی) .(1)

ص : 244

«سرای دیگر برای تو از این جهان بهتر است، به زودی خدا آن قدر به تو عطا می کند که راضی گردی».

در آیه سوم از دو نظر ابهام وجود دارد:

اوّلاً: زمان و مکان عطای الهی بیان نشده است، از کجا معلوم که ظرف عطا روز رستاخیزباشد.

ثانیاً: آنچه خدا عطا خواهد کرد، روشن نکرده است شاید مقصود غیر شفاعت باشد.

ولی هر دو ابهام با توجه به ما قبل آیه، قابل رفع است، زیرا در آیه قبل خدا آخرت را ستوده و آن را بر دنیا ترجیح داده است وسپس بلافاصله فرمود: «خدا آن قدر به تو عطا می کند که راضی شوی». آیا اتصال این دو آیه گواه بر آن نیست که مکان و زمان عطا، آخرت است.

آیا مناسب مقام پیامبر که (رحمة للعالمین) است، این نیست که در چنین روزی وحشت زا به فکر امت باشد و با آمرزیده شدن گروه هایی، راضی وخوشحال گردد.

مؤید این معنی این است که روایات اسلامی نیز این آیه را به شفاعت تفسیر کرده است.(1)

آیات دیگری نیز که صریحاً به افراد با ایمان دستور می دهد که به حضور پیامبر برسند و از او بخواهند که در حق آنان از خدا، طلب آمرزش کند، یکی دیگر از دلایل تحقق شفاعت در همین جهان و سرای دیگر است.

ص : 245

ولی از آنجا که آیات مربوط به این بخش(1) علاوه بر این که اصل شفاعت را ثابت می کند، خود گواه بر جواز درخواست شفاعت از اولیای خدا است، که گروهی شدیداً آن را انکار می کنند از این جهت آیات مربوط به این قسمت را در فصل جداگانه ای تحت عنوان «شفاعت خواهی از اولیای خدا چگونه است؟» خواهیم آورد.

ص : 246

8 . (یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناس بِإِمامِهِمْ) . (اسراء/71)

9 . (وَقَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً) . (فرقان/23)

10 . (...فَأُولئِکَ یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَنات...) .(فرقان/70)

11 . (أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ...) . (قصص/54)

12 . (...رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْء رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبیلَکَ وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ) . (غافر/7)

رحیم است».

8 . «روزی که هر مردمی را با پیشوای ایشان می خوانیم هر کس با امام خودش محشور می گردد».

9 . «ما به اعمال گروه کافر توجه نموده آنها را همچون غبار پراکنده در هوا ساختیم».

10. «خداوند گناهان آنان را به حسنه تبدیل می کند».

11 . «آنان کسانی هستند که پاداش خود را دو برابر دریافت می کنند».

12 . «پروردگارا! رحمت و دانش تو همه چیز را فرا گرفته است (از این جهت) کسانی را که به راه تو بازگشته اند و از راه تو پیروی کرده اند، بیامرز و ازعذاب دوزخ بازدار».

خود می باشد، قانون علیت و معلولیت از اصول مسلمی است، که هر فرد واقع بین و به اصطلاح هر «رئالیستی» به آن ایمان راسخ دارد روی این اصل، جهان آفرینش توده بی شماری است از اسباب و مسببات که پدیده های جهان را مانند حلقه های زنجیر به هم پیوند داده است.

در کنار باغچه مصفا و دلنوازی نشسته ایم، ناگهان وزش نسیم ملایمی را لمس می کنیم می بینیم که نسیم، برگ گیاهان و گلها را نوازش می دهد، و آنها را به آرامی به حرکت در می آورد، یک فرد سطحی چنین فکر می کند که نسیمی وزید، گل وگیاهی را به حرکت درآورد، امّا از نظر یک فیلسوف واقع بین، یک دانشمند جهان شناس، وزش این نسیم با تمام پدیده های جهان، که در همان لحظه ویا پیش از آن وجود داشته و دارند، کاملاً مرتبط می باشد. و میلیاردها علت، از نخستین روز آفرینش، دست به دست هم داده اند، تا چنین پدیده ای بوجود آمده است.

با اعتراف به این که جهان خلقت توده ای از اسباب و مسببات و علل و معلولاتی است که به هم پیوسته اند، به طوری که پدیده های امروز، معلول پدیده های دیروز، وحوادث دیروز مسبب از حوادث پریروز است و....

با اعتراف به این حقیقت، از نظر یک فرد خداشناس مجموع «سلسله علل» به علة العللی به نام «خدا» می رسد که سرچشمه جهان هستی، و پدید آرنده نظام آفرینش، و آفریدگار تمام سلسله علل و معلولات است، و اگر بر فرض محال او وجود نداشت، کاخ جهان با عظمت خلقت، خبری نبود. و از غلغله علل و معلولات اثری به چشم نمی خورد، زیرا تمام اسباب وعلل در جهان آفرینش از او سرچشمه گرفته، و قائم به وجود او است و هر چه دارند از او دارند.

ص : 250

او است که به خورشید فروزندگی، و به آتش سوزندگی، و به ماه درخشندگی، عطا نموده که هر کدام مبدأ پیدایش میلیونها پدیده در جهان می باشند، وهر پدیده در نوبه خود نیز مصدر یک رشته حوادث دیگر می باشد.

درست است که در جهان آفرینش هر پدیده ای علتی دارد، و اراده حکیمانه الهی بر این تعلق گرفته است که هر پدیده ای از علت ویژه خود سر بزند، ولی در عین حال، آفریننده سبب، و دهنده سببیت به آتش، و گیرنده همین صفت از آن، او است، او است خدای سبب ساز، که به آتش صفت سوزندگی داده است، و او است خدای سبب سوز که آتش را برای ابراهیم بی اثر ساخت.

بنابراین در نظام آفرینش هیچ علتی بدون مشیتی و اراده حکیمانه او مبدأ اثری نمی گردد، و تأثیری از خود نشان نمی دهد.

یکی از معانی شفاعت در قرآن این است که هیچ علت و سببی بدون اذن خداوند، مؤثر نمی گردد، و تأثیر آنها در گرو خواست و اذن الهی است، علت این که به این نحوه از تأثیر «شفاعت» و به خود علل طبیعی «شفیع» می گویند این است که در گذشته گفته شد که شفاعت به معنی «جفت» در برابر «تاق» است و چون تأثیر علل طبیعی متوقف بر اذن خدا و اراده حکیمانه او است، در این صورت با ضمیمه گشتن علل طبیعی به اراده و اذن الهی، معلول تحقق یافته و در صحنه هستی وجود پیدا می کند.

در تمام قرآن تنها در یک مورد به این نحوه از شفاعت اشاره شده است آنجا که می فرماید:

(إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیّامِ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ

ص : 251

ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَکَّرُونَ) .(1)

«پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش دوره آفریده، سپس بر عرش قدرت مستولی گردید، امور جهان آفرینش را تدبیر می کند، بدون اذن او شفیعی وجود ندارد، این است خداوند که پروردگار شما است او را بپرستید چرا متذکر نمی شوید؟».

مقصود از لفظ (شَفیع) در آیه همان علل و اسباب طبیعی است که در پرتو اراده و اذن الهی اثراتی از خود نشان می دهند، و هرگز بدون اراده حکیمانه و بدون استمداد از قدرت بی پایان وی، هیچ سببی و علتی نمی تواند مبدأ اثری گردد.

گواه بر این که: مقصود از (شَفیع) در آیه همان نظام علل و اسباب است، همان لفظ (یُدَبِّر الأَمْر)است که بلافاصله پس از آن می فرماید: (ما مِنْ شَفیع إِلاّمِنْ بَعْدِ إِذْنهِ)

و در نتیجه معنی آیه این می شود که تدبیر جهان خلقت و رهبری مجموع جهان به سوی کمال با او است، و هرگز در تدبیر جهان برای او شریکی و انبازی نیست.

این که می گوییم جهان آفرینش بر اساس علیت و معلولیت آفریده شده و هر پدیده ای برای خود علتی دارد، نه به آن معنی است که علل طبیعی در انجام وظایف خود مستقل بوده، و بدون استمداد از قدرت مطلقه خدا، و بدون اذن و مشیت او، کار نمی کنند، و اثر نمی بخشند، بلکه تأثیر این علل و اسباب، به اراده و اذن و استمداد از قدرت بی پایان او بستگی دارد.

با توجه به معنایی که برای آیه نمودیم، آیه مورد بحث از ادله شفاعت به معنی معروف خارج می گردد و لذا در گذشته یادآور شدیم که ممکن است

ص : 252

بگوییم این آیه مربوط به شفاعت اصطلاحی نیست.

چیزی که ما را به انتخاب این معنی که کمتر مفسّری به آن توجه نموده، وادار ساخته است جمله هایی است که در آیه وجود دارد.

در مرتبه اول در آغاز آیه، از خلقت زمین و آسمانها در شش دوره سخن به میان آمده است، و به عبارت روشنتر موضوع سخن، آفرینش آسمانها و زمین است و چنین موضوعی با مسأله شفاعت که مربوط به تکالیف الهی و وظایف بندگان و نحوه فرمانبرداری آنها است، چندان تناسبی ندارد.

هرگاه در آیه سخن از تشریع و تکلیف و موافقت و مخالفت بندگان در میان بود و سپس می فرمود:(ما مِنْ شَفیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) در این صورت با سابقه ای که ذهن انسان از مسأله شفاعت دارد، حدس می زد که مقصود،شفاعت اولیای الهی در روز رستاخیز است.

ولی اگر محور سخن امور تکوینی و مسایل مربوط به آفرینش جهان شد، در چنین زمینه ای فرمود: هیچ شفیعی کاری بدون اذن او انجام نمی دهد باید گفت مقصود «شفاعت تکوینی» و تأثیر علل طبیعی است که بدون اراده حکیمانه و خواست او منشأ اثر نمی گردند.

در مرتبه دوم موضوع، گسترش تسلط خدا بر عرش قدرت، مطرح شده است. تا تصوّر نشود که با خلقت زمین و آسمانهای پهناور، زمام قدرت از دست خدا بیرون رفته است، بلکه هر چه آفرینش زمین و آسمانها عظیم تر باشد قدرت خدا بالاتر و وسیع تر می باشد، ووسعت جهان مانع از تسلط و احاطه تدبیر او نمی گردد چنان که می فرماید:(ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْش) .

در درجه سوم موضوع، تدبیر جهان آفرینش به میان آمده، و خدا تدبیر

ص : 253

نظام خلقت را از آن خود دانسته است. با توجه به این سه جمله که محور بحث در هر سه، نظام خلقت و مسایل تکوینی آفرینش است، ناچار باید جمله (ما مِنْ شَفیع إِلاّ مِنْ بَعْدِإِذْنِهِ) را طوری معنی کرد که با جمله های پیشین متناسب باشد و معنای مناسب این است که بگوییم این که کاخ آفرینش بر اساس علل و اسباب برافراشته شده است، مانع از آن نیست که تدبیر جهان آفرینش مختص خدا و از آن او باشد، زیرا تأثیر هر یک از علل موقوف به اذن و اراده حکیمانه خدا است و همگی مظهر اراده او و مجریان فرمان و دستورهای او می باشند، و اعتقاد به چنین اسباب و علل مانع از آن نیست که بگوییم تدبیر جهان خلقت از آن خدا است، زیرا همه جهان با تمام محتویات خود، با تمام علل و اسباب مادی و مجردش، زیر نظر یک مدبر می گردند و می چرخند و اگر هر علتی در رتبه خود مشغول کار و انجام وظیفه ای می باشد، آن نیز به اراده حکیمانه و خواست ازلی خداوند است از این جهت مدبری جز او نیست.

اوست که مدبر جهان است:(یُدَبِّرُ الأَمْر) .

پس تدبیرهای طبیعی و تکوینی به اذن و خواست اوست یعنی (ما مِنْ شَفیع إِلاّ مِنْ بَعْدِإِذْنِهِ) و اگر بنا باشد برای شفاعت تکوینی موردی نشان بدهیم یکی از آنها همین مورد است.

رفع کیفر، بر عوامل ایجاب کننده آن پیروز گردد.

خلاصه بیان ایشان چنین است:

«شفیع باید به چیزی متوسل گردد که در کسی که نزد او شفاعت می کند، مؤثر افتد».

بنابراین هرگز شفیع، درخواست نمی کند که خدا از مقام مولویت خود و بندگی بنده خویش صرف نظر کند، و یا این که از حکم و تکلیف خود دست برداشته آن را به طور کلی یا در خصوص شخص مورد شفاعت منسوخ سازد، و یا این که قانون مجازات خود را در همه جا یا خصوص این مورد ابطال کند.

خلاصه این که شفاعت کننده نه تأثیری در مقام مولویت و عبودیت دارد و نه در حکم، و نه جزای حکم، بلکه او با قبول این جهات سه گانه، متوسل به یکی از جهات زیر شده و مقصود خود را به کمک آن عملی می سازد.

یا به صفاتی که در شخص مولا وجود دارد و مستوجب عفو و اغماض است مانند بزرگی و کرم و بخشش و شرافت او،یا به اوصافی که در بنده است و مقتضی ترحم بر او و تأثیر عوامل آمرزش در حقّ او می باشد مانند مذلت و فقر و کوچکی و پریشان حالی او، یا به اوصافی که در خود شفیع است مانند نزدیکی او به مولا و داشتن شخصیت و مقام در نزد او. در واقع تقاضای شفیع چنین است که می گوید: من از تو تقاضا نمی کنم که از مقام مولویت و آقایی خود نسبت به بنده ات صرف نظر کرده یا حکم و یا قانون مجازات خود را ابطال کنی بلکه استدعا دارم از این بنده درگذری چه این که بزرگ و مهربان وکریمی، نه از عقاب او سودی می بری، و نه گذشت از گناه او، تو را زیانی می رساند. یا این که بنده ای است کوچک و نادان، و بیچاره و پریشان و مثل تو به کار او وقعی نمی نهد، یا به واسطه این که من آبرو و حیثیت و مقام نزد تو دارم و آن

ص : 255

ایجاب می کند تقاضای مرا پذیرفته و از خطای او درگذری و او را ببخشی.

از این بیانات روشن می شود که کار شفاعت این است که یک رشته عوامل مؤثر در رفع عقاب را بر عوامل ایجاب کننده آن حکومت می دهد(منظور ما از حکومت این است که موضوعی را از مورد حکمی خارج ساخته و داخل در مورد حکم دیگری کند به طوری که حکم اوّل شامل آن نشود، نه این که حکم شامل آن بشود ولی به وسیله ایجاد ضد، آن را از کار بیندازد آنچنان که در عالم طبیعت بعض از عوامل، آثار عوامل دیگری را بر اثر مبارزه و غالب شدن از کار می اندازد) در حقیقت شفاعت عبارت است از:«واسطه شدن در رساندن نفع یا دفع ضرر از کسی به عنوان حکومت نه به عنوان مبارزه و تضاد».

ضمناً معلوم شد که شفاعت از انواع«سبب» است، زیرا آن عبارت است از وساطت سبب قریب در میان سبب بعید و مسبب آن. این بود خلاصه مطلبی که از تحلیل معنای شفاعت به دست می آید.

در صحت(1) و استواری تجزیه و تحلیل حضرت استاد قدَّس سرَّه سخنی نیست و هرگز مانعی ندارد که درخواست شافعان جزء علل واقعی شمرده شوند زیرا نه تنها در مورد شفاعت: دعا و درخواست شفیع جزء علل حقیقی و تکوینی می باشد بلکه می توان دعا را به طور کلی جزء علل و اسباب دانست که به ضمیمه چیزهای دیگر مایه تحقیق معلول گردد.

مثلاً اگر دعای شخصی مستجاب می گردد، و یا این که دعای مؤمنان در نماز «استسقاء» سبب نزول باران می گردد، و یا موجب «بداء» (البته به معنی صحیح) در لوح محو و اثبات می شود، همگی برای این است که دعا و

ص : 256

درخواست افراد با ایمان، با شرایط صحیح، از اجزای علتی است که معلول را به دنبال می آورد.

حالا تأثیر دعا در جهان آفرینش و یا نحوه ضمیمه گشتن این جز(دعا) به اجزای دیگر علت، چگونه است برای ما که هنوز در زندان ماده به سر می بریم مخفی و پنهان است اجمالاً می دانیم دعا در سلک علل اشیا قرار گرفته است.(1)

عین این مطلب، در شفاعت نیز حکم فرما است.

ولی نکته ای که باید به آن توجه نمود این است که هرگز نمی توان موضوع شفاعت خواهی را از قبیل «حکومت» و تقدم دلیلی بر دلیل دیگری دانست.

زیرا اگر دلیلی بر دلیل دیگر به عنوان حکومت مقدم می شود، برای این است که موضوع دلیل دوم هیچ گاه محکوم به حکم دلیل نخست نبوده است و اگر کسی فکر می کرد که موضوع دلیل دوم مشمول حکم دلیل نخست نیز می باشد اندیشه ای بیش نبوده و اساسی نداشته است.

مثلاً قرآن می فرماید:

(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) .

«روزه بر شما نوشته شده است».

در بدو نظر انسان فکر می کند که روزه بر تمام افراد اعم از روزه ای که مایه مشقت توانفرسا باشد یا نباشد، واجب است.

ولی آیه دیگر که نفی کننده تشریع و تقنین هر نوع حکم «حرجی» در

ص : 257

اسلام است، حاکم بر آیه نخست می باشد، و افرادی را که روزه برای آنان مایه حرج و مشقت فوق العاده است به لسان شرح دلیل وجوب روزه، بیرون کرده و می رساند که چنین افرادی از روز نخست مشمول حکم وجود نبوده اند آنجا که می فرماید:

(...ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج...) .(1)

«برای شما حکم پر زحمت، تقنین و تشریع نکرده ایم».

با ضمیمه کردن این آیه به آیه نخست، می فهمیم که افرادی که روزه برای آنان، توأم با مشقت فوق العاده است، از نخست داخل در حکم اول نبوده اند و اگر در وهله اول ما چنین توهمی نموده و خیال می کردیم که برای این گروه روزه واجب است، پنداری بیش نبوده است.

در حالی که در مسأله شفاعت جریان از این قرار نیست بلکه فرد گنهکار از روز نخست مشمول کیفر الهی بوده است و پس از شفاعت شفیع،می خواهد از چنگال قانون مجازات رهایی پیدا کند.

اکنون این رهایی چگونه است و چگونه موجب تغییر و دگرگونی اراده الهی نیست مشروح این قسمت را در فصل اشکالات شفاعت خواهید خواند.

درگاه الهی می باشند.

زیرا نتیجه شفاعت در روز رستاخیز یکی از دو چیز است یا عذاب الهی را برطرف می کند و یا موجب ارتقای درجه می گردد و هر دو نتیجه به وسیله تعالیم پیامبران وعلما و دانشمندان و رهبری کتابهای آسمانی حاصل می گردد.

در روایات اسلامی به این نوع از شفاعت کاملاً تصریح شده است که ذیلاً نمونه هایی را یادآور می شویم:

1. پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در خطبه معروف خود در باره قرآن چنین می فرماید:

«فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللّیل المظلم فعلیکم بالقرآن فانّه شافعٌ مشفّع و ماحل مصدّق».(1)

«هنگامی که فتنه ها، آسمان زندگی شما را بسان تیره های شب تاریک، فرا گرفت، به قرآن پناه ببرید زیرا قرآن شفاعت کننده ای است که شفاعت او پذیرفته می گردد، و سعایت کننده ای است که سعایت او قبول می شود».

در این حدیث، قرآن شفیعی معرفی شده است که شفاعت او پذیرفته می شود، نه تنها شفاعت او پذیرفته می شود بلکه سعایت و شکایت او در پیشگاه خدا نیز قبول می گردد، اکنون باید دید مقصود از شفاعت «قرآن» چیست.

جمله بعدی حدیث، به این سؤال پاسخ می دهد که مقصود از شفاعت قرآن جز این نیست که عمل به آن مایه سعادت می شود، و نادیده گرفتن آن، مایه عذاب و بدبختی می گردد آنجا که می فرماید:

«ومن جعله أمامه قاده إلی الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلی النار، وهو

ص : 259

الدّلیل یدلّ علی خیر سبیل وهو کتاب فیه تفصیل وبیان».

«هرکس آن را قائد و راهنمای خود قرار دهد او را به سوی بهشت رهبری می کند، و هر کس آن را پشت سر خود قرار دهد(بدون رهبری او گام بردارد) او را به سوی آتش سوق می دهد، او است راهنما که به بهترین راه هدایت می کند و او است کتابی که در آن تفصیل وظایف بندگان و نسخه های سعادت و شفاعت موجود است».

این نوع شفاعت که خواه نام آن را «شفاعت رهبری» و یا «شفاعت عملی» بگذاریم از مصادیق حقیقی شفاعت است، زیرا در این عالم تعالیم پیامبران و رهبری های آنان به عمل انسان ضمیمه می گردد و نتیجه بخش می شود و اگر در این حدیث به قرآن، شافع گفته شده است مجازگویی نیست.

2. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه:

(وَأَنْذِرْ بِهِ الَّذینَ یَخافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلی رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَلا شَفیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ).(1)

«با قرآن افرادی را که می ترسند; روز قیامت به سوی پروردگار خود محشور شوند، بیم بده، برای آنان ولی و شفیعی جز خدا نیست شاید آنان پرهیزکار شوند».

چنین می فرماید:

«أنذر بالقرآن من یرجون الوصول إلی ربّهم ترغبهم فیما عنده فانّ القرآن شافع مشفّع لهم».(2)

«با قرآن کسانی را که امید لقای خدا را دارند بیم بده و آنان را به آنچه در نزد خدا است تشویق بنما، زیرا قرآن شفاعت کننده ای است که شفاعت آن درباره آنان پذیرفته می شود».

ص : 260

نکته قابل ملاحظه این است که ظرف چنین شفاعت ها و تعاونها، در همین جهان تکلیف است، نه در آخرت، زیرا محل تعالیم پیامبران و رهبری های آنان و هدایت قرآن و دیگر وسایل شفاعت، همگی در این جهان است هر چند نتایج آنها در آخرت آشکار می گردد، و هر مکلفی در پرتو پیروی از رهبری های آنان، به عالی ترین درجه کمال رسیده یا این که بر اثر سرباز زدن از آنها، به قهر الهی و آتش برافروخته دوزخ، دچار می شود.

روی این اساس نمی توان آیات مربوط به شفاعت را مربوط به این نوع «شفاعت رهبری» دانست زیرا:

اوّلاً: آیات شفاعت در این معنی صراحت کامل دارند که ظرف شفاعت و ظهور نتیجه آن همگی در روز رستاخیز است نه این که اصل شفاعت در این جهان انجام می گیرد و نتایج آن در جهان دیگر ظاهر و آشکار می شود.

مجموع آیات مربوط به شفاعت را در بخش پیش گرد آوردیم و با مراجعه به متون آیات اعم از نافی و مثبت روشن می گردد که ظرف شفاعت های صحیح و اصیل، همان روز بازپسین است، و در آن روز یک رشته شفاعت ها انجام می گیرد، و رشته دیگر جامه عمل به خود نمی پوشد. اینک به عنوان نمونه آیات زیر را مورد دقت قرار دهید:

1. (وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ...).(1)

«از روزی بترسید که کسی را به جای کسی نمی گیرند و از او شفاعتی پذیرفته نمی شود».

ص : 261

2. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فیهِ وَلا خُلَّةٌ وَلا شَفاعَةٌ...).(1)

«ای افراد با ایمان! از آنچه روزی شما کرده ایم انفاق کنید، پیش از آن که روزی برسد که در آن روز داد و ستد و دوستی و شفاعت وجود ندارد».

3. (یَوْمَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِیَ لَهُ قَولاً).(2)

«در این روز شفاعت سودی نمی بخشد مگر شفاعت کسی که خدا به او اذن دهد و از گفتار او راضی گردد».

4. (یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلیً عَنْ مَوْلیً شَیْئاً وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ * إِلاّ مَنْ رَحِمَ اللّهُ...) .(3)

«روزی که مصاحبی مصاحب خود را از چیزی بی نیاز نمی کند، و هرگز کمک کرده نمی شوند مگر آنان که خدا به آنها رحم کند».

خلاصه، مجموع آیات شفاعت ناظر به روز رستاخیز است و می رساند که در چنین روزی گروهی به اذن خداوند به داد افراد رسیده و به اذن الهی آنان را کمک می کنند.

برای درک حقیقت این آیات، باید شفاعت را آن چنان تفسیر نمود که باظواهر آنها منطبق گردد.

اصولاً آیات شفاعت در زمینه تعدیل افکار یهود و نصاری وعرب بت پرست، نازل شده و خواسته است شفاعت را از آن صورت باطل، به صورت یک اصل صحیح عقلی درآورد.

ص : 262

جامعه یهود خود را فرزندان پیامبران می دانستند و می گفتند: آنان در روز رستاخیز در حقّ فرزندان خویش شفاعت خواهند کرد و بر اثر اعتقادی که به شفاعت آنان داشتند می گفتند که:

(...لَنْ تَمَسَّنَا النّارُ إِلاّ أَیّاماً مَعْدُودَةً...) .(1)

«ما جز چند روزی بیش در آتش نخواهیم سوخت».

همچنین عرب بت پرست معتقد بود که بت های مورد پرستش آنان در پیشگاه خدا در حقّ آنها شفاعت خواهند داشت.

قرآن با این قراین و افکار موجود در اذهان عرب جاهلی و یهود مدینه، درباره شفاعت سخن می گوید و اگر آن را نفی و رد می کند همان را نفی می کند، و اگر آن را محدود می سازد، همان فکر را محدود می سازد.

روی این ملاحظات، صحیح نیست آیات مربوط به شفاعت را آنچنان معنی کنیم که با این زمینه و قراین، ارتباطی نداشته باشد وچیزی را که مردم جهان آن را در روز رستاخیز می طلبند و قرآن نیز با این فرض سخن می گوید، در این جهان به آنان نشان دهیم.

ثانیاً: قرآن از برخی از شفیعانی مانند فرشتگان نام می برد که هرگز بشر عادی در این جهان از رهبری های آنان بهره ای نبرده است در این موقع چگونه می توان حقیقت شفاعت را در «رهبری» و هدایت فکری در این جهان خلاصه کرده و ظرف آن را هم این عالم معرفی نمود.

در معنی آیه زیر دقت بفرمایید:

(وَکَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ

ص : 263

أَنْ یَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَیَرضی) .(1)

«و چه بسا فرشتگانی در آسمانها است که شفاعت آنها سودی نمی بخشد، مگر درباره کسی که خدا بخواهد و از او راضی گردد».

کوتاه سخن این که: تفسیر شفاعت، به شفاعت رهبری، هر چند در حدّ خود صحیح است امّا نمی توان آیات شفاعت را ناظر به آن دانست.

«طنطاوی» مفسّر معروف مصری از افرادی است که اصرار دارد که آیات مربوط به شفاعت را به همین معنی تفسیر کند چون وی نتوانسته اشکالات شفاعت اصطلاحی را حل کند، و از طرف دیگر ملاحظه کرده است که آیات قرآن بر شفاعت محدود اصرار میورزد، از این رو ناچار شده است که برای شفاعت تفسیر خاصی بنماید که آماج ایرادها و اعتراض ها و قانون شکنی ها و پارتی بازیهایی که پیرامون شفاعت اصطلاحی تصور می شود، نباشد.(2)

وی پس از بحث مفصلی پیرامون شفاعت در تفسیر خود به این نتیجه می رسد که شفاعت پیامبران جز همان تعالیمی که در اختیار ما گذارده اند، و ما بر اثر پیروی از آنها از آتش دوزخ رهایی پیدا کرده و وارد بهشت می شویم، چیز دیگری نیست.

سپس می گوید: شفاعت به این معنی، با آنچه که اهل تسنن و یا معتزلهدرباره شفاعت گفته اند مخالفتی ندارد، زیرا رهایی و دوری ما از آتش دوزخ و یا افزایش درجه و پاداش ما در روز رستاخیز، همگی معلول تعالیم و شرایع پیامبران است اگر پیامبرانی نبودند، اگر چنین شرایعی برای ما نیاورده بودند هرگز چنین نتایجی عاید ما نمی گشت.

ص : 264

تفسیر شفاعتی که در قرآن و احادیث وارد شده است به این نحو، یک نوع تفسیر ناروایی است که با ظواهر قرآن و احادیث اسلامی هرگز تطبیق نمی کند.

یکی از دانشمندان محقق خواسته است که ظرف این نوع شفاعت ها را در آخرت نیز تصویر کند، موضوع تجسم اعمال را پیش کشیده می فرماید:

«اعمال و کردارهایی که انسان در دنیا مرتکب می گردد، در جهان دیگر تجسم پیدا می کند; و به صورت اشباح و صور واقعی جلوه گر می شود».

نه تنها اعمال انسان تجسم پیدا می کند، بلکه روابط اعمال او نیز مجسم می گردد، روابط معنویی که در این جهان بین مردم برقرار است، در آن جهان صورت عینی وجسمی پیدا می کنند، زمانی که یک انسان سبب هدایت انسان دیگر می شود، رابطه رهبری و پیروی در میان آنان در رستاخیز، به صورت عینی در می آید، و هادی به صورت پیشوا و امام، و هدایت یافته به صورت پیرو و مأموم ظاهر می گردد، در مورد گمراه ساختن و اغوا هم همین طور است.

قرآن کریم می فرماید:

(یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناس بِإِمامِهِمْ) .(1)

«روزی که هر مردمی را با پیشوای ایشان می خوانیم هر کس با امام خودش محشور می گردد».

در باره تجسم پیشوایی فرعون نسبت به قوم خود در آخرت می فرماید:

(یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ...) .(2)

«فرعون پیشاپیش اتباع و پیروان خود حرکت می کند و آنها را وارد آتش می کند».

فرعون که در این جهان گمراه بود و گمراهان قومش گام جای گام او

ص : 265

می گذاشتند، در آن جهان نیز به صورت قائد و امام آنان مجسم می گردد، فرعون شفیع و واسطه قوم خود می باشد هم در دنیا و هم در آخرت، شفیعی است که در دنیا موجب گناهان و ضلالت ها بوده است و در آخرت واسطه رسانیدن به دوزخ و آتش می باشد.(1)

مسأله تجسم اعمال و روابط در سرای دیگر از معارف مسلم قرآن است که در آیات متعددی به آن تصریح و یا اشاره شده و ما نیز در جلد پنجم این مجموعه و نیز در کتاب «قرآن و معارف عقلی» به گونه ای پیرامون آن گفتگو نموده ایم.

ولی تجسم اعمال و روابط در سرای دیگر سبب نمی شود که ظرف «شفاعت رهبری» دگرگون گردد و نقطه تحقق آن روز بازپسین شود بلکه ظرف شفاعت رهبران و هادیان، در جهان ماده و عالم طبیعت است چیزی که هست آنچه در این جهان تحقق یافته در جهان دیگر به صورت دیگری جلوه گر می شود، نه این که فعل و انفعال نو و تازه ای در آن عالم انجام می گیرد.

و به عبارت دیگر: حقیقت تجسم اعمال و روابط جز این نیست که اعمال مادی ما در این جهان به صور و اشباحی در سرای دیگر تبدیل می گردد، در حقیقت این اشباح و صور، روح اعمال و حقیقت آن کردارها است که در آن جهان خود را نشان می دهند، چیزی که هست اعمال ما در این جهان دارای تیرگی های مادی و طبیعی است و در آن جهان این تیرگی ها از آن زدوده می شود، و بسان طلا و نقره می شوند که از لابلای خروارها خاک معدنی استخراج و تصفیه می گردند.

طلای شمش 24 عیاری همان خروارها خاک است که به صورت خاک

ص : 266

معدن در دل کوه قرار دارد ولی پس از یک رشته عملیات شیمیایی، سیمای خود را عوض می کند و به صورت طلا در می آید.

صور مجسم و اشباح مرئی در روز رستاخیز نیز این حکم را دارند، تیرگی های ماده وچرکهای طبیعت از آنان زدوده می شود و به صورت اشباح تجسم و جلوه می کنند.

بنابراین، این نوع جلوه گری، نوآوری و نوپردازی نیست، بلکه نمایشی است از آنچه در این جهان بوده است.

از این بیان روشن می شود که هرگز با توسل به مسأله تجسم اعمال نمی توان آیات شفاعت را به این نوع شفاعت که همه کارهای آن، در این جهان شکل می گیرد، و تنها ثمره آن در آخرت نشان داده می شود، مربوط دانست، زیرا ظاهر آیات این است که شفاعت در روز بازپسین انجام می گیرد.(1)

از این گذشته، اشکالات دیگری نیز دارد که یادآور می شویم.

بیان یک رشته مطالبی است که ذیلاً توجه شما را به آنها جلب می نماییم:

چنین می فرماید:

(...إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ...) .(1)

«بی شک پروردگار تو، دارای مغفرت وسیع وگسترده است».

و در آیه دیگر می فرماید:

(فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَة واسِعَة...) .(2)

«اگر تو را تکذیب کنند بگو پروردگار تو، دارای رحمت وسیع و گسترده است».

گناهان حتی شرک وکفر بخشوده می شود.

و امّا این که گناه «شرک» بخشوده نمی شود برای این است که مرتکب این گناه لیاقت و شایستگی را از خود سلب کرده و دیگر قابل تطهیر نیست، او بسان موجودات نجس العین است که اگر آن را وارد هفت دریا کنند باز پاک نمی شود، و یا بسان ظرف دربسته است که اگر در قعر اقیانوسها قرار گیرد، قطره ای آب به درون آن راه پیدا نمی کند.

البته این که قرآن می فرماید: خداوند همه نوع گناه جز شرک را می بخشد، هدف فقط بیان قابلیت هر گناهی، برای بخشودگی است نه اخبار فعلی و قطعی از بخشودگی تمام گناهان.

از این گذشته، این بخشودگی درباره آن کسی است که خدا بخواهد (لمن یشاء) از این جهت مفاد آیه مایه تجری وجرأت نمی گردد و شرح این قسمت را در بخش اشکالات شفاعت می خوانید.

حضرت یعقوب نیز به درخواست آنان جواب مثبت می دهد و می گوید:

(...سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُالرَّحیمُ) .(1)

«به همین زودی از پروردگارم برای شما طلب مغفرت می کنم، او بخشنده و رحیم است».

این تنها یعقوب نیست که دعای وی مایه مغفرت گنهکاران می گردد، بلکه خداوند گروهی را از این نظر مذمت و ملامت می کند که چرا حضور پیامبر نمی روند تا از پیامبر بخواهند که حضرتش درباره آنان طلب آمرزش کند آنجا که می فرماید:

(...وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُالرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً).(2)

«و هرگاه آنان هنگامی که به خویش ستم کرده بودند حضور تو (ای پیامبر) می آمدند و از خداوند طلب آمرزش می کردند و پیامبر نیز درباره آنها درخواست آمرزش می نمود، خدا را توبه پذیر و رحیم می یافتند».(3)

این دو آیه وبرخی دیگر از آیات، گواهی می دهند که دعای پیامبران و مقربان درگاه خدا آن چنان مؤثر است که مایه مغفرت گروههایی می گردد.

هرگاه دعای پیامبران در این جهان مایه آمرزش گناهان است و خداوند وعده قطعی داده است که اگر آنان در حق بدترین افراد (مانند منافقان که مورد آیه دوم است) دعا کنند، خداوند را توبه پذیر و رحمان می یابند، قطعاً دعای آنان در سرای دیگر نیز چنین اثری خواهد داشت.

ص : 271

زیرا علت پذیرفته شدن دعای آنان همان قرب معنوی آنان به درگاه الهی مغفرت قرب و شایستگی آنان در هر دو جهان محفوظ است.

می داند آنجا که می فرماید:

(...إِنْ تَجْتنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ...) .(1)

«هرگاه از گناهان بزرگ بپرهیزید، گناهان کوچک شما را جبران می کنیم».

او خدایی است که نوید می دهد که همه گناهان جز شرک وکفر، قابل مغفرت و آمرزش است آنجا که می فرماید:

(إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ...) .(2)

«خداوند شرک را نمی بخشد، ولی سایر گناهان را برای هر کس که بخواهد می بخشد».

او خدایی است که گاهی برای یک کردار نیک دو برابر و گاهی ده برابر پاداش می دهد آنجا که می فرماید:

(أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ...) .(3)

«آنان کسانی هستند که پاداش خود را دو برابر دریافت می کنند».

و نیز می فرماید:

(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها...) .(4)

«هر کس که کار نیک انجام دهد برای او ده برابر عوض است».

بالأخره او خدایی است که گاهی عمل معدوم را موجود می سازد و کاری را که کسی انجام نداده است پاداش می دهد چنان که می فرماید:

(وَالَّذِینَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمان أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَما

ص : 275

أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْء کُلُّ امْرِیء بِما کَسَبَ رَهینٌ) .(1)

«کسانی که ایمان آورده اند و فرزندان آنها هم از آنان پیروی کرده اند فرزندان آنها را هم به ایشان ملحق می سازیم و از عمل آنها هیچ کم نمی کنیم هر کسی در گرو عمل خود می باشد».

خلاصه زمام کار در جهان دیگر در دست او است و او مالک مطلق، و فرمانروایی بدون منازع است، هر کاری را بخواهد انجام می دهد هر حکمی را بخواهد صادر می نماید. البته هر کاری را بکند از روی مصلحت وعلتی است که آن کار را ایجاب می کند. ویکی از این کارها، شفاعت انبیا و اولیا وبندگان مقرب او است آن هم تحت شرایطی....

جز تطهیر و شستشوی اساسی و محو عوارض بد گناه و پاک گردانیدن روح و روان چیزی نیست.

«تو گویی اولیای خدا، روی ولایت و قدرتی که بر تصرف در روح وروان افراد دارند، به فرمان پروردگار جهان به تطهیر و تصفیه این گروه پرداخته آنان را پاک می سازند».

از این جهت درگذشته گفتیم که شفاعت جز کمک کردن افراد توانا به افراد ناتوان، چیز دیگری نیست.

«سواد بن عازب» که یکی از یاران رسول خدا است حضور پیامبر گرامی رسید و از او درخواست کرد که روز رستاخیز شفیع او باشد و اشعاری در این زمینه سرود که یک بیت از آنها این است:

وکن لی شفیعاً یوم لا ذو شفاعة*** بمغن سواک عن سواد بن عازب(1)

«ای رسول گرامی روزی که شفاعت غیر تو، انسان را بی نیاز نمی سازد تو شفیع من یعنی (سواد بن عازب) باش».

این شاعر سخن ساز با همان صرافت طبع، و قریحه دست نخورده عربی خود، شفاعت را در همان وساطت پیامبر برای نجات خویش به کار برده بدون این که معنای دیگری به قلب او خطور کند.

قرآن مجید فرموده: فرشتگان و حاملان عرش شفیع هستند ویا می فرماید: روز رستاخیز گروهی با اذن وی درباره افرادی که خدا بخواهد و رضایت بدهد، شفاعت می کنند. جامعه عرب که زبان عربی، زبان ملی و مادری آنها بود از این آیات جز همان معنای مرتکز در اذهان، چیز دیگری نفهمیدند، و دانستند که :شفاعت در آخرت همان صورت تعدیل شده شفاعت در نزد مردم این جهان است چیزی که هست در شفاعت های رایج در میان مردم، میزان صحیحی برای پذیرفتن و یا رد وجود ندارد، بلکه هر موقع احتیاج حاکم به شفیع بیش از نیازش به مجازات مجرم شد، در این صورت شفاعت او را پذیرفته و در غیر این صورت آن را رد می کند.

ولی اسلام این ایده مذهبی را تحت قانون و شرایط خاصی درآورده که از نظر تربیتی و سازندگی بسیار مؤثر و مفید می باشد، و پذیرفتن شفاعت افراد ارتباطی به نیاز پذیرنده به شفیع ندارد بلکه برای خود ملاکی دارد که در قرآن

ص : 278

مجید وارد شده است.

خلاصه هرگز صحیح نیست ما الفاظ و مفردات قرآن را بدون شاهد عقلی و نقلی، به غیر آنچه که نوع مردم از آن الفاظ می فهمند، تفسیر و تویل کنیم، و لفظ شفاعت از جمله الفاظی است که در میان مردم رایج بوده و قرینه برای حمل آن به غیر معنای معروف، وجود ندارد.

ص : 279

ما تَفْعَلُونَ)(شوری/25)

7. (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَة فَبِما کَسَبَتْ أَیْدیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثیر) (شوری/30)

8.(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً...) (تحریم/8)

شفاعت شافعان در روز رستاخیز درباره گروه مطیع و پاکدامن چنین باشد، یعنی سبب گردد که پاداش بیشتری دریافت نموده درجه پیدا کنند.

امّا معنای رایج لفظ شفاعت در لغت عرب غیر این قسم است همچنان که متبادر از شفاعت در نزد مردم و متشرعه نیز غیر این صورت می باشد.

این مطلب با دقت وبررسی آیات قرآن روشن می گردد، زیرا هرگز نمی توان گفت که آیات شفاعت ناظر به این صورت است ولا اقل نمی توان احتمال داد که منحصر به این قسم باشد، بلکه شفاعت معنای وسیعی دارد که شفاعت درباره افراد مطیع و پاکدامن یکی از مصادیق آن می باشد.

شکی نیست که آیات شفاعت اعم از نافی و مثبت، موجی در قرآن پدید آورده است و برخی از شفاعت ها را انکار کرده و برخی دیگر را پذیرفته است ولی هرگز نمی توان گفت که شعاع موج از محدوده گروه پاکدامن بیرون نیست و این مطلب با مراجعه به مجموع آیات مربوط به شفاعت (که در بخش سوم این کتاب منعکس می باشد) روشن می گردد.

اندیشه شفاعت چیزی نیست که تنها قرآن مبتکر آن باشد بلکه پیش از اسلام نیز در میان ملل جهان چنین ایده ای وجود داشته است، چیزی که هست اسلام آمده اصل آن را پذیرفته و شاخه های کج و معوج آن را بریده.

ایده شفاعت و امید به وساطت بزرگان و مقربان درگاه خدا بیشتر درباره گنهکاران و گروه های آلوده است، زیرا در طول تاریخ پیوسته بت پرستان آلوده و یهود پلید که از ارتکاب هیچ نوع گناهی ابا نداشتند ، چشم امید به شفاعت دوخته، خود را با اندیشه پذیرفته شدن شفاعت شافعان درباره آنها، دلگرم می کردند.

ص : 283

قرآن در چنین زمینه ای فرمود:

(...مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِِهِ...) .(1)

«کیست که جز او و بدون اذن وی شفاعت کند».

و نیز در چنین اوضاع و احوال فرمود:

(...وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی...) .(2)

«جز درباره افرادی که مورد رضایت خدا هستند، شفاعت نمی کنند».

با این فرض چگونه می توان گفت شفاعت صالحان مخصوص افراد مطیع و گروه پاکدامن است که در سایه آن پاداش بیشتری دریافت کنند؟

از این گذشته احادیث اسلامی که پیرامون شفاعت وارد شده است همگی بر خلاف اندیشه معتزله گواهی می دهند.

محدثان اسلامی از پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) نقل کرده اند که فرمود:

«ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی».(3)

«من شفاعتم را برای مرتکبان گناه کبیره از امت خویش ذخیره کرده ام».

با وجود این حدیث و احادیث دیگری که از نظر مضمون به حدّ تواتر می رسند، چگونه می توان شفاعت را تنها از اهل اطاعت دانست؟

آنان درباره گناهان کبیره نظر خاصی دارند که سبب شده که با دیگر فرقه های اسلامی فاصله بگیرند.

توضیح این که دانشمندان اسلامی اتفاق نظر دارند که گناه صغیره و همچنین گناه کبیره که مرتکب آن توبه کند بخشیده می شود.

امّا این که مرتکب گناه کبیره قابل عفو و بخشودگی می باشد به این معنی است که «امکان بخشودگی دارد نه فعلیت». آیات فراوانی از قرآن بر صحت و استواری آن گواهی می دهد.(1)

امّا معتزله اصرار دارند که صاحبان کبایر دوزخی می باشند و در آن مخلد و دائمی خواهند بود.

آنان بر عقیده خود با آیاتی از قرآن استدلال نموده اند که محققان اسلامی در کتابهای خود به ردّ دلایل آنها پرداخته و حقیقت را روشن ساخته اند.(2) از این جهت ما خود را از نقل دلایل و پاسخ استدلال آنها بی نیاز می دانیم و دامن سخن را کوتاه می سازیم.

ولی برای این که خوانندگان گرامی تا حدودی به حقیقت مطلب واقف گردند، به طور فشرده نظر علمای اسلام درباره سخنان گروه مشهور این فرقه را نقل می کنیم.

دانشمندان بزرگ اسلام به گواهی آیات زیادی می گویند:

کسانی که مرتکب گناه کبیره اند، در صورتی معذب خواهند بود که مشمول عفو الهی و یا شفاعت اولیای الهی قرار نگیرند ولی اگر روی عللی

ص : 285

مشمول عفو الهی گردیدند یا اولیای خدا به اذن پروردگار درباره آنان شفاعت نمودند، در این صورت دچار عذاب الهی نخواهند شد.

آنان می گویند: قرآن در مواردی از عفو و بخشودگی بسیاری از گناهان سخن گفته است هر چند همراه با توبه نباشد مانند:

1. (وَهُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَیَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ) .(1)

«او است که توبه بندگان خود را می پذیرد و گناهان را عفو می کند و کارهای شما را می داند».

در این آیه پس از بیان پذیرفتن توبه، موضوع عفو گناهان را با «واو» عاطفه عطف کرده می فرماید:(وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ) و ظاهر عطف این است که عفو گناه، مربوط به صورت توبه نیست و گرنه با «واو» به جمله نخست عطف نمی شد.

از این گذشته، مفسران می گویند با پذیرفته شدن توبه، گناه ساقط می شود و از بین می رود، دیگر نیازی به عفو و بخشودگی نیست. از این بیان معلوم می شود که علاوه بر مسأله «توبه» موضوعی به نام عفو داریم که شامل گناهان کبیره و صغیره می شود و این که «معتزله» می گویند گناه کبیره معفو نیست، بر خلاف اطلاق آیه است.

2. (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَة فَبِما کَسَبَتْ أَیْدیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثیر) .(2)

«هر نوع امر ناگواری بر شما برسد نتیجه اعمال خود شما می باشد و خدا بسیاری از گناهان را عفو می کند».

نکته بحث در جمله (وَیَعْفُوا عَنْ کَثیر) است، زیرا ظاهر این جمله این

ص : 286

است که بسیاری از گناهان را عفو می کند و از این که بسیاری از گناهان را گفته و همه گناهان را نفرموده است، می فهمیم که این جمله ناظر به صورتی است که صاحب گناه موفق به توبه نگردد، زیرا در صورت توبه، همه گناهان بخشوده می شوند.

3. (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ...).(1)

«خداوند گناه شرک را نمی بخشد و غیر آن را برای هر کس که بخواهد می بخشد».

جمله دوم ناظر به صورت عدم توبه است، زیرا در صورت توبه همه گناهان حتی کفر وشرک بخشیده می شود.

بنابر این مرتکبان گناه کبیره، می توانند امید به مغفرت و آمرزش خدا داشته باشند البته نمی توان گفت حتماً بخشیده می شوند همچنان که نیز نمی توان گفت قطعاً مورد عفو و رحمت خدا قرار نمی گیرند.

از این بیانات استفاده می شود که مرتکب گناه کبیره نه تنها در عذاب مخلد وجاودان نیست بلکه نمی توان به طور قطع گفت که وی حتماً وارد آتش دوزخ می شود بلکه این گروه باید بین خوف و رجا و بیم و امید بسر ببرند.

بلکه هرگاه مرتکبان کبیره طوری زندگی کرده باشند که پیوند ایمانی خود را با خدا قطع نکرده و رابطه معنوی خود را با اولیای خدا محفوظ داشته باشند، از شفاعت اولیا محروم نخواهند بود.

این خلاصه نظر علما و دانشمندان اسلام بود در باره این گروه.

با این همه برخی از گناهان کبیره آن چنان ضربت شکننده ای بر پیوند معنوی افراد وارد می کند که رابطه آنها را از خدا و اولیای او قطع کرده و برای مدتی هر نوع شایستگی و لیاقت را برای شفاعت از بین می برد وپس از یک نوع

ص : 287

تطهیر و پالایش در عذاب، مجدداً شایسته شفاعت می گردند.

امّا این کدام گناه است که یک چنین اثر سوئی از خود برجای می گذارد، در این مورد باید به اخبار و احادیث اسلامی مراجعه کرد و انگشت روی موارد آن نهاد.

گروه معتزله معتقدند که مرتکبان گناه کبیره در عذاب مخلدند و برای اثبات نظریه خود با آیاتی که هرگز بر مدعای آنان دلالت ندارد استدلال نموده اند. برای آگاهی از دلایل آنان می توانید به کتابهای عقاید و مذاهب مراجعه کنید.(1) البته بسیاری از دلایل آنان آیات نافی شفاعت است که مفاد و موضع گیری آنها در بخش سوم روشن گردید.

ص : 288

«خداوند بجز شرک باقی گناهان را می بخشد».

این که می فرماید:خداوند همه گناهان را می بخشد، مقصود بخشیدن بدون توبه است، زیرا اگر مقصود آمرزش همراه با توبه باشد، استثنای شرک صحیح نخواهد بود، زیرا شرک در پرتو توبه که همان بازگشت به توحید است نیز بخشیده می گردد.

2. هرگاه امید به مغفرت مایه جرأت است چرا خداوند نوید می دهد که اگر از گناهان بزرگ اجتناب کنید ما گناهان کوچک شما را می بخشیم.(1) آیا ما حق داریم به خدا بگوییم که او با چنین وعده و نوید، سبب تجری افراد را به ارتکاب گناهان کوچک فراهم ساخته است؟ یا این که باید چنین نویدی را، مایه بازگشت بسیاری از افراد از ادامه گناه تلقی کنیم.

3. هرگاه اعتقاد به شفاعت، مایه جرأت گردد، پس اعتقاد به پذیرفته شدن «توبه» افراد گنهکار، و نوید به آن که خداوند توبه گنهکاران را می پذیرد، باید مایه جرأت گنهکاران گردد، در حالی که همگی می دانیم در میان تمام ملل جهان، مسأله ای به نام توبه و پشیمانی گروه عاصی وجود دارد، که در شرایط خاصی ندامت آنان پذیرفته می شود، و از مجازات و کیفرهایی که برای آنها تعیین شده است، بخشوده می شوند، اکنون باید گفت که تمام ملل جهان با تصویب این قانون بر تمرد عصیان دامن زده و آنها را بر ادامه طغیان تشویق می نمایند.

مسأله توبه و این که ندامت و پشیمانی گنهکاران از کرده های خود،در شرایط خاصی مؤثر می افتد، یکی از معارف درخشان اسلام است، که قرآن در

ص : 291

آیات متعددی، مردم را به آن دعوت کرده است، آنجا که همه جامعه با ایمان را که گاهی بر اثر طغیان غرایز، دچار گناه می شوند، با آیه زیر، به توبه دعوت می کند و می فرماید:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً...) .(1)

«ای گروه با ایمان به سوی خدا بازگردید و راه توبه ای که در آن، بازگشتی به سوی گناه نباشد پیش گیرید».

آیا وجدان شما اجازه می دهد که نظر خردمندان جهان و قرآن مجید را که مسأله توبه را در لابلای قوانین کیفری وجزایی خود قرار داده اند، تخطئه کرده و تصور کنیم که چنین نویدهایی مایه جرأت گنهکاران می گردد؟!

البته شفاعت به آن معنای غلط، که در ذهن گروهی از دور افتادگان از حقایق اسلامی نقش بسته و معتقدند که تحت پوشش شفاعت می توان هر نوع کار زشت و ناروا را انجام داد، مایه جرأت وبدبختی افراد گهنکار می باشد، ولی شفاعت به معنی صحیح و این که گروهی از گنهکاران که از نظر گناه و کیفر در شرایط خاصی قرار دارند به خاطر پیوندهای معنوی که با خدا و به خاطر ارتباط ایمانی که با اولیای او دارند، مورد شفاعت شفیعان روز رستاخیز قرار می گیرند، هرگز موجب تشویق گناه و دعوت به تجری نمی شود. بلکه وسیله تربیت و مایه بازگشت افراد گنهکار، از نیمه راه بشمار می رود.

هرگز نباید از نتایج درخشان و سودمند مسأله رجا و امید، غفلت ورزید، زیرا هرگاه کسی تصور کند که هیچ روزنه امیدی به روی او باز نیست، هرگز از آن راهی که در پیش گرفته باز نمی گردد، امّا اگر بداند که هنوز عواملی در کار است که در شرایط خاصی می توانند به داد او برسند، و او را نجات دهند، در این صورت برنامه تجری و گناه را متوقف ساخته و به فکر بازگشت به

ص : 292

سوی خدا می افتد. یکی از آن عوامل که نور امید را در دل پدید می آورد اعتقاد به شفاعت اولیای خدا است آن هم در شرایط خاصی یعنی در صورتی که رشته ارتباط خود را با خدا قطع نکند، و ارتباط معنوی خویش را با اولیای او از میان نبرد، و در این موقع فرد گنهکار در همه زندگی به فکر حفظ پیوندهای خود با خدا و اولیای گرامی می باشد، و از روز نخست می کوشد که پل های پشت سر خود را ویران نکند.

یکی از روانکاوان درباره اهمیت امید و ضررهای سنگین بار نومیدی چنین می نویسد:

بسیاری از مردم نا آگاه به محتوای انسانی و مهرآمیز مذهب توجه نمی کنند، تعصب را به جایی می رسانند که از مذهب تنها به جنبه های آمرانه آن، و وعده های مجازاتی که داده شده است توجه می کنند، اینان در واقع فراموش می کنند که خداوند اگر دوزخی دارد، بهشتی هم دارد، اینان عدالت خداوند و عفو و بخشایش الهی را عمداً یا ناآگاهانه،فراموش می نمایند، ودر حقیقت چهره های نادرست از پروردگار تصویر می کنند، چهره ای که گویا تنها کارش مجازات آدمیان به خاطر هر گناه و خطای کوچک است، چنین تصور نادرستی از خداوند بزرگ و فرامین مذهبی او، باعث می شودکه آدمی هر لحظه خود را به دست خویش به دوزخی تبدیل سازد، و دچار عقده های آزار دهنده شود، از این جهت در آموزش فرزندانمان باید نخست بکوشیم که جنبه بهشتی مذهب را در ذهن آنان تزریق کنیم، و آنان را بیهوده از مذهب و خداوند نترسانیم.

حقیقت مطلب این است که همه بندگان خداوند به بهشت می روند مگر کسانی که مرتکب گناهان بزرگی بشوند و فرصت توبه وپشیمانی و جبران مافات را نیز گرامی نشمارند.

ص : 293

اگر مجازات هست عفو و بخشش نیز هست، اگر به فرزندانمان، به جوانان و نوجوانان چنین تلقین کنیم که با هر خطا و گناه کوچکی، درِ بهشت به روی آنان بسته می شود، در این صورت هیچ بعید نیست که فرزند ما بدین نتیجه نادرست برسد که در اثر خطایی که از او سرزده، دیگر به درد هیچ کاری نمی خورد و هر کاری هم بکند در داوری نهایی خداوند تأثیری نخواهد داشت، یک چنین فرد مأیوس هر گونه احساس مسؤولیتی را از دست می دهد و هیچ بعید نیست که از روی نومیدی به هر جنایتی دست بزند، کسانی که با دگرگون ساختن چهره واقعی مذهب، در توبه و پشیمانی و اصلاح خویشتن را به روی جوانان می بندند در حقیقت به بارگاه الهی توهین می کنند، چرا که در مذهب راستین درهای بهشت همیشه به روی توبه کاران باز است.

می فرماید:

(...مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...) .(1)

«کیست که شفاعت کند جز به اذن او».

و باز می فرماید:

(...وَلا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی...) .(2)

«درباره افرادی شفاعت می کنند که مورد رضایت و پسند خدا باشد».

چرا که به طور مسلم هیچ گنهکاری نمی تواند مطمئن باشد که خدا به عزیزان درگاه خود اجازه خواهد داد که در حقّ او شفاعت کنند تا در پرتو این اطمینان، وسیله جرأت و تمرد او فراهم گردد.

خلاصه مشروط کردن شفاعت به اذن و رضایت خدا، به تحقق شفاعت در باره افراد، ابهام خاصی بخشیده است به طوری که هیچ فردی نمی تواند به اعتقاد شفاعت دست به گناه بزند.

ب. شفاعت نه تنها از نظر شرط (اذن و رضایت) ابهام دارد، بلکه از جهات دیگری نیز مبهم است و همین ابهام سبب می گردد که انسانی به امید شفاعت نتواند خود را آلوده به گناه سازد و ابهام های دیگر شفاعت به قرار زیر است:

نواهی الهی را بی اثر خواهد ساخت، ولی اگر این دو قسمت مبهم گذارده شود، و روشن نگردد که شفاعت درباره چه اشخاصی و یا درباره چه گناهانی مؤثر واقع خواهد شد دیگر کسی جرأت بر انجام گناه و ارتکاب معصیت پیدا نخواهد کرد.

این ابهام های چهارگانه، شفاعت را به صورت یک روزنه رجا و امید درآورده و اندیشه تمرد و عصیان را به اعتماد شفاعت شافعان از اذهان بیرون رانده است.

عادل و حکیم نباشد، زیرا با این که می داند که پذیرفتن شفاعت شفیع بر خلاف مصلحت و بر خلاف مقتضای دادگری است امّاروی علاقه ای که به شفیع و یا به حفظ ارتباط خود با او دارد، حکم نخست را نقض کرده و آن را بر اقامه عدل و انجام امور بر وفق مصالح، ترجیح داده است.

به عبارت دیگر خداوند از ازل درباره هر گنهکاری دو حکم و به اصطلاح دو نوع اراده داشت و هر کدام متوجه موضوع خاصی بوده و هیچیک ناقض دیگری نیست بلکه هر کدام در جای خود و روی موضوع ویژه خویش صحیح می باشد:

1. اراده حکیمانه الهی بر این تعلق گرفته هر فرد گنهکار وآلوده ای به کیفر اعمال خود محکوم گردد و تا این حالت در او باقی است شایسته هیچ نوع رحمت و مغفرت نخواهد بود.

2. اراده حکیمانه خداوند در باره گنهکاری که در او انقلاب روحی پدید آید و بر اثر توبه و بازگشت به سوی خدا وضع و حال او عوض گردد، و در دادگاه الهی با فرد سابق تفاوت روشنی پیدا کند، این است که این فرد، شایسته رحمت گسترده و آمرزش الهی قرار گیرد.

سرچشمه اختلاف اراده ها و به عبارت صحیح تر علت اختلاف قانونها، همان اختلاف حالات مجرم است که هر یک حکم خاصی را ایجاب می کند.

آری خدا از روز نخست می داند که کدام مجرم راه توبه و بازگشت را در پیش خواهد گرفت، و کدام مجرم از انقلاب روحی و استحقاق شفاعت محروم خواهد گشت.

در هر حال اختلاف و دگرگونی در علم خدا نیست، و سر سوزنی از واقع نمایی علم خدا کاسته نمی شود، و اگر اختلافی هست در ناحیه موضوع است وجای گفتگو نیست با عوض شدن موضوع، حکم نیز دگرگون می گردد.

به عبارت روشن تر هیچ کدام از این دو حکم ناقض دیگری و یا مخالف مصلحت و مباین با عدل الهی نیست بلکه هر یک در جای خود عین دادگری و مصلحت بوده، و هر کدام مخصوص موضوع خویش می باشد، و در حقیقت یک موضوع است امّا دوحالت دارد، هرگاه یک مجرم در دو حالت مختلف یک نوع محکومیت داشته باشد، آن بر خلاف عدل و دادگری خواهد بود.

ص : 299

دانش آموزی که در خرداد ماه عقب ماندگی پیدا می کند، و تجدیدی می آورد هرگاه عقب ماندگی خود را درتابستان جبران کند و در امتحان قبول شود هرگز نباید گفت نظر دوم ناقض نظر اول است، بلکه هر دو تشخیص، مطابق واقع و عین دادگری است چیزی که هست هر حکمی روی موضوع خویش مطابق مصلحت و عین عدالت است.

عین این بیان در مورد شفاعت نیز هست; زیرا فرد گنهکار بدون در نظر گرفتن حالات و ضمایم دیگر، محکوم به کیفری است که در قرآن و احادیث بیان گردیده است امّا همین فرد در حال دیگر از قبیل تحمل مجازات های برزخ و ترس های روز قیامت که مایه تصفیه و پاک کننده روح وروان است به ضمیمه دعا و درخواست اولیای الهی، محکوم به حکم دیگری است که نتیجه آن همان مغفرت و آمرزش گناه می باشد، و هرگز نباید این دو حکم را بسان حکم دادگاه تمیز نسبت به دادگاه بدوی تلقی کرد; که حکم دادگاه دوم حکم دادگاه نخست را نقض کرده و از بین می برد، بلکه باید آن را بسان حکم محکومی دانست که رضایت شاکی را به دست آورده و خود را از پرداخت غرامت رها ساخته است.

اصولاً دو نوع حکم بر یک فرد، در دو حالت، فراوان به چشم می خورد. در میان دانشمندان اسلام اصطلاحی است به نام اوامر امتحانی، که در یک زمان ثابت و درزمان دیگر، مرتفع می باشد و هر دو حکم بر وفق عدل وداد است و هدف از اوامر امتحانی، آزمایش باطن مکلف وابراز ضمیر او است،(1) مثلاً فرمانروایی، برای آزمودن افسران خود دستوری صادر می کند هنگامی که در آنان احساس آمادگی کرد و دید همگی و یا برخی به دنبال مقدمات کار رفته اند

ص : 300

فوراً حکم خود را دگرگون کرده و دستور دیگری را جایگزین حکم نخست می سازد.

حضرت ابراهیم (علیه السلام) مأمور به ذبح فرزند خود گردید، پس از انجام مقدمات حکم دیگری جایگزین حکم نخست شد.

در اینجا دو حکم مختلف بر یک فرد (حضرت ابراهیم) امّا در دو حالت، حکومت می کند و هیچ نوع اشکالی را در بر ندارند.

روی این اصل; چه مانع دارد که عقاب مجرم، در یک زمان ثابت و بعداً به وسیله شفاعت از بین برود، زیرا اختلاف دوحکم روی دو موضوع ویا یک موضوع در دوحالت امر ممکن و ضروری است.

خلاصه سخن این که: علم و اراده خدا دگرگون نمی گردد، به دنبال آن، علم و اراده جدیدی بر آن تعلق می گیرد، مثلاً همگی می دانیم که هنگام شب، تاریکی همه جا را فرا می گیرد، و بر اثر نبودن نور، دیدگان ما از دیدن اشیا عاجز می گردند، همچنان که می دانیم پس از سپری شدن ساعات شب، آفتاب طلوع می کند، و نور همه جا را فرا می گیرد، از این جهت شب، برای جبران فقدان نور، چراغ روشن می کنیم و هنگامی که آفتاب طلوع کرد آن را خاموش می سازیم.

در این جا دو علم داریم: شب فاقد نور است، و روز دارای نور می باشد، و مطابق دو علم دو کار و دو اراده داریم. شب چراغ روشن می کنیم، روز آن را خاموش می نماییم.

هرگز علم دوم مناقض و تخطئه کننده علم اوّل نیست، بلکه هر علمی روی موضوع خود علمی است صحیح وپای برجا و هرگز این دو علم، مانند این نیست که از دور شبحی را ببینیم نخست تصور کنیم که درخت است وقتی که نزدیک شدیم متوجه شویم که خطا کرده بودیم، و آن شبح درخت نبوده،

ص : 301

بلکه حیوان بوده است، زیرا در این جا علم دوم، علم اول را تخطئه می کند.

در مورد مثال شب و روز، چون موضوع دو تا است طبعاً علم هم دوتا خواهد بود و به موازات تعدد علم، دو نوع اراده خواهیم داشت که هر کدام برای خود موضوع خاصی دارند، و لذا در شب که موضوع خاصی است اراده می کنیم که چراغ روشن کنیم، و در روز که آن نیز موضوع دیگری است، می خواهیم که آن را خاموش سازیم.

در این مورد و امثال آن، نه این که اراده ها عوض می شود بلکه از نخست دو اراده بوده، و هر کدام روی موضوع خود.

نتیجه این که در این مثال نه علم تغییر پیدا می کند،و نه اراده، بلکه این معلوم و مراد است که تعدد دارند، و در نتیجه علم و اراده هم تعدد بر می دارند.

عین این بیان در مورد شفاعت جاری است، خدا از ازل می دانست که فلان انسان حالات مختلفی خواهد داشت، در فلان روز دارای شرایط و اسباب خاصی خواهد بود.و مطابق آن شرایط، درباره او اراده خاصی انجام خواهد گرفت، از این جهت خدا مطابق آن شرایط در باره او اراده خاصی نمود، هم چنین می دانست که در روز دیگر، شرایط و اوضاع او عوض خواهد شد وحال تازه ای بر خلاف حال نخست پیدا خواهد کرد، از این نظر درباره او چیز دیگری اراده نمود.

بنابراین نه خطا در علم اول است و نه تغییر در اراده، بلکه هر علمی نسبت به موضوع خود صحیح و واقع نما است و هر اراده ای نسبت به موضوع خود حکیمانه و مطابق مصلحت می باشد.

از آیات شفاعت جز امکان وجود شفاعت، در روز رستاخیز چیز دیگری استفاده نمی شود و هرگز گواه بر تحقق شفاعت در آن روز نیست، زیرا:

در برخی از آیات قرآن، شفاعت به طور کلی نفی شده است مانند:

(...مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَومٌ لا بَیْعٌ فیهِ وَلا خُلَّةٌ وَلا شَفاعَةٌ...) .(1)

«روزی که در آن دادوستد، و دوستی و شفاعت وجود ندارد».

(فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعینَ) .(2)

«شفاعت شفاعت کنندگان برای آنان سودی نمی بخشد».

در برخی دیگر شفاعت به اذن خدا و ارتضای او منوط گردیده است.(3) این نوع استثناها دلیل بر وقوع اذن و ارتضای از خداوند نیست، زیرا کراراً این نوع استثنا(استثنای مشیت و اذن) در نفی مطلق به کار رفته و استثنا تحقق خارجی پیدا نکرده است مانند آیه های :

(سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی* إِلاّ ما شاءَ اللّهُ...) .(4)

«به زودی قرآن را برای تو می خوانیم و فراموش نمی کنی مگر آنچه که خدا خواهد».

این استثنا هیچ گاه محقق نشد وپیامبر هیچ یک از آیات قرآن را فراموش نکرد.

(خالِدینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُوَالأَرْضُ إِلاّما شاءَ رَبُّکَ...).(5)

ص : 303

«اهل بهشت در آن قرار دارند تا آسمان و زمین برپا است مگر وقتی که پروردگارت بخواهد».

استثنا در این آیه هیچ گاه محقق نخواهد شد و خداوند اهل بهشت را از آنجا بیرون نخواهد کرد ولی برای این که بفهماند همه کارها وابسته به مشیت و اراده او است، مثلاً اگر پیامبر قرآن را فراموش نمی کند و یا بهشتیان در آن جاودانه می باشند همگی وابسته به خواست و مشیت او است و آنچنان نیست که زمام کار از دست خدا بیرون باشد، در هر دو آیه، یک صورت را استثنا کرده ویادآور شده است، که اگر خدا بخواهد، پیامبر فراموش می کند، و بهشتیان نیز از بهشت خارج می شوند، ولی هرگز مشیت خدا بر چنین کاری تعلق نخواهد گرفت.

چه مانع دارد که استثناهای آیات شفاعت نیز مانند استثناهای این آیات باشد که فقط گواه بر امکان صدور چنین اذنی از مقام ربوبی گردد نه گواه بر وقوع آن، و نتیجه این می شود که شفاعت شافعان امکان دارد امّا دلیل بر وقوع آن در روز رستاخیز نداریم.

می کردند که در آن جهان نیز بسان این دنیا، می توان در پرتو پیوند دوستی و انواع وسائل دیگر از عذاب الهی نجات یافت همانطور که در گذشته توضیح دادیم.

و به عبارت دیگر این نوع آیات مربوط به آن دسته از شفاعت ها است که بدون اذن و رضایت پروردگار صورت بگیرد وبس و نفی این نوع شفاعت ها گواه بر نفی شفاعت به طور مطلق در روز بازپسین نمی گردد.

آیه ای که نافی بهره رسانی شفاعت است راجع به طایفه خاصی از مجرمان است که روز رستاخیز را انکار کرده و به اصول اسلام اعتقاد نداشتند و آیات قبلی بر این مطلب گواهی می دهد چنان که می فرماید:

(وَکُنّا نُکَذِّبُ بِیَومِ الدِّین* حَتّی أَتانَا الیَقینُ* فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعینَ) .(1)

«ما روز رستاخیز را انکار می کردیم تا این که مرگ فرا رسید و یقین به قیامت پیدا کردیم دیگر شفاعت شافعان مفید واقع نمی گردد».

به طور مسلم نفی بهره رسانی شفاعت در حقّ گروه کافر، گواه بر نفی آن در حقّ افراد با ایمان نخواهد بود.

نکته مهم در این انتقاد، قسمت سوم آن است که آیا یک چنین استثناها دلیل بر صدور اذن از خدا است یا این که گواه بر امکان آن است؟ انتقاد کننده می گوید در این موارد بیش از امکان، مطلب دیگری استفاده نمی شود.

با مراجعه به قواعد عربی و بررسی موارد استعمال (إِلاّ) در آیات مشابه آیات شفاعت روشن می گردد که چنین استثناها گواه بر وقوع (مستثنی است) نه بر امکان آن.

اصولاً بحث درباره امکان و امتناع شفاعت و تفسیر آیات آن از طریق

ص : 305

امکان، و این که هدف آیات شفاعت اثبات امکان آن است در برابر ادعای امتناع، شبیه بحث های فلسفی است که فلاسفه پیرامون امتناع و امکان چیزی با یکدیگر بحث و گفتگو می کنند و حمل آیات قرآن بر یک چنین معنی که دور از اذهان عمومی است از نظر اصول تفسیر صحیح نخواهد بود.

قرآن کتاب فلسفی نیست که درباره امتناع و امکان چیزی سخن بگوید.(1) قرآن کتاب زندگی و تربیتی است و هدف آن تشریح یک رشته اموری است که بشر در این جهان و یا جهان دیگر با آن روبه رو می گردد، برای چنین کتابی که دارای این نوع هدف مشخص است، بحث در امکان شفاعت در مقابل امتناع آن خارج از هدف آن می باشد.

کسانی که آیات یاد شده را بر امکان صدور اذن از خدا حمل می کنند، از جنبه های تربیتی و سازندگی شفاعت به کلی غافل و بی خبرند، اگر خداوند بزرگ شفاعت را قرار داده و در کتاب خود از آن گزارش داده است به خاطر جنبه های تربیتی و آثار سازندگی آن است، و چیزی که می تواند به گنهکاران تحرک ونیرو بخشد، و آنان را از ادامه کار زشت باز بدارد همان اعتماد و اطمینان آنان به وجود شفاعت در روز رستاخیز است نه امکان و احتمال وقوع و عدم وقوع آن.

درست است که در دو آیه یاد شده شفاعت به اذن خدا منوط شده است و از نظر انتقاد کننده استثنا دلیل بر تحقق چنین اذنی نیست.

امّا در آیه سوم (2) شفاعت بر ارتضا و انتخاب خدا معلق شده، و از آن به صورت «فعل ماضی» که دلالت بر تحقق آن دارد، تعبیر آورده شده است. و

ص : 306

انتخاب شدن فردی برای شفاعت شدن، بدون اذن خدا به شفیعی که در حقّ وی شفاعت کند، امکان پذیر نیست، بنابراین از تحقق ارتضا وانتخاب فردی برای شفاعت شدن ، می توان وجود و تحقق اذن خدا را به شافعان استکشاف نمودواین که خداوند همراه با انتخاب فردی برای شفاعت شدن، به اولیای خود اذن داده است که درباره وی شفاعت نمایند.

در آیه زیر با صراحت کامل می گوید: معبودهایی که به وحدانیت و یگانگی خدا با آگاهی کامل، گواهی می دهند(مانند مسیح و غیره) محقّقاً شفاعت خواهند کرد چنان که می فرماید:

(وَلا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) .(1)

«کسانی که جز خدا به عنوان عبادت و پرستش خوانده می شوند، مالک شفاعت نمی شوند مگر آن کس که آگاهانه به (وحدانیت) حق گواهی دهد».

این آیه حاکی از آن است که برخی از جانب خدا، مالک شفاعت می باشند، و تفویض این قدرت به آنان گواه بر صدور اذن از جانب خدا است.

بنابر این از تحقق تفویض شفاعت به گروهی که در آیه استثنا شده است استفاده می کنیم که مراحل قبلی مانند اذن به شفاعت و انتخاب افراد مورد شفاعت پایان پذیرفته است.

عین این بیان در این آیه نیز جاری است:

(لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً).(2)

«کسی مالک شفاعت نمی گردد مگر آن کس که نزد خدا عهدی داشته باشد».

این آیه با صراحت کامل می گوید: گروهی که در نزد خدا عهد و پیمانی

ص : 307

دارند مالک شفاعت خواهند شد و تملیک شفاعت به فرد و یا گروهی از جانب خدا بدون اذن الهی امکان پذیر نیست.

خلاصه اگر از آیاتی که شفاعت را منوط به اذن الهی کرده است تحقق اذن خدا را استفاده نکنیم حتماً از آیات دیگری که از انتخاب گروهی برای شفاعت شدن و یا تملیک شفاعت به افراد خاصی خبر می دهند، تحقق اذن الهی را به دست آورده و می فهمیم که مسأله از مرحله امکان گذشته و گام به مرحله تحقق نهاده است. و هرگز نباید تصور نمود که تملیک مقام شفاعت به کسی و یا گروهی دلیل بر وقوع استفاده از آن نیست و ممکن است، خداوند این مقام را به کسی تملیک کند، امّا اجازه استفاده از آن را ندهد، و یک چنین تصور از آن سفسطه های بی معنی است که می فهماند گوینده آن آشنا به وضع افعال الهی نیست، زیرا معنی ندارد که خداوند حقی را به کسی تفویض کند امّا هیچ گاه اجازه ندهد که آن شخص از آن حق استفاده کند، و یک چنین تفویض جز کار لغو، و بیهوده چیز دیگری نخواهد بود.

در پایان از تذکر دونکته ناگزیریم:

1. اگر ما استثنا را در آیه (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلاّما شاءَ اللّهُ) حمل بر امکان می کنیم نه بر وقوع به خاطر دلیل خارجی است که می دانیم پیامبر گرامی از خطا و نسیان، معصوم و پیراسته است و هدف از بعثت بدون یک چنین عصمت گسترده صورت نمی پذیرد.

این دلیل عقلی ما را بر آن داشته است که بگوییم مقصود از (إِلاّما شاءَاللّه) امکان نسیان است نه وقوع و هیچ گاه این استثنا محقق نخواهد شد.

و همچنین اگر استثنا را در آیه (خالِدینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ)بر امکان خروج تفسیر می کنیم نه بر وقوع آن، به خاطر آیات

ص : 308

و عقیده مسلم اسلام است که خلود وجاودانی بودن بهشتیان را در بهشت مسلم و قطعی می سازد.

و اگر این قرائن در کار نبود هرگز این دو استثنا را به طور امکان تفسیر نمی کردیم ولی این قرائن در آیات مربوط به شفاعت وجود ندارد، اگر نگوییم قراین بر خلاف این تفسیر گواهی می دهند.

2. این احتمال با روایات متواتر شفاعت به هیچ نحو سازگار نیست، زیرا مفاد احادیث اسلامی پیرامون شفاعت، گواه بر تحقق آن می باشد تا آنجا که پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله) در خبری که محدثان سنی و شیعه نقل کرده اند فرموده است:

«ادخرتُ شَفاعَتی لأَهْلِ الْکَبائرِ مِنْ أُمّتی».(1)

«من شفاعتم را برای مرتکبان کبایر از امت خویش ذخیره کرده ام».

آیا معنی این جمله ، این است که احتمال دارد من شفاعت بکنم و احتمال دارد نکنم، یا این که پیامبر در این خبر به طور قطعی از شفاعت خویش در روز قیامت درباره گروه مزبور گزارش می دهد؟ به طور مسلم معنی دوم مقصود است.

باید به کمک آیات محکم که «ام الکتاب» است ، حل کرد، و ابهام آنها را برطرف نمود.

و ما در سومین بخش این کتاب مجموع آیات مربوط به شفاعت را در چند فراز آوردیم و به کمک یکدیگر، همه را معنی کردیم دیگر چرا در تفسیر این آیات انگشت تعجب به دندان گرفته و خود را به تجاهل بزنیم.

این نوع تجاهل ها علتی جز غلبه روح وهابیگری و گرایش به افکار سلفی مانند «ابن تیمیه» ندارد. زیرا آنان با این که اصل شفاعت را به حکم صراحت آیات پذیرفته اند امّا هرگز برداشت صحیحی از این اصل اسلامی ندارند.

و گاهی ممکن است علت این تجاهل یک نوع غرب زدگی باشد که بر افکار نویسندگان بزرگ مصری سایه افکنده است، و سبب شده است که برخی از اصول اسلامی به صورت غیر صحیح تفسیر گردد. و برای این نوع غرب زدگی شواهدی است که فعلاً جای بازگویی آنها نیست.

گناهان از نظر این که همگی عصیان و تمرد است و تخلف از رسم بندگی می باشند، با هم فرقی ندارند، در این صورت چرا برخی از گنهکاران مورد شفاعت قرار گیرند، و برخی دیگر قرار نگیرند و یا بعضی گناهان بخشیده شود بعضی دیگر بخشیده نشود.

خلاصه معنی مجرم این است که گام از مرز بندگی بردارد، و به رسوم بندگی عمل نکند، و همه افراد مجرم در این موضوع یکسانند، در این صورت چرا باید برخی مشمول شفاعت بشوند، و برخی دیگر محروم گردند؟

ولی وی از نقطه دیگر غفلت ورزیده است، زیرا درست است که همه مجرم ها و جرم ها در این مطلب شریک و یکسانند، ولی از نظر مراتب جرم و علل و آثار آن، یکسان نمی باشند.

برای توضیح مطلب به مثال زیر توجه فرمایید: تمام نورهای جهان اعم از یک شمعی و یا ده شمعی تا برسد به ده هزار شمعی، در این که خود روشن، و اطراف خود را نیز روشن می سازند، شریک و یکسانند، ولی نور یک نور افکن ده هزار شمعی چندین برابر نور یک لامپ صد شمعی است، و بر اثر اختلاف در درجه نور، آثار آنها نیز مختلف و گوناگون می باشد، یکی شعاع ده متری را روشن می سازد، ولی دیگری شعاع صد متری را نور باران می کند. این دو نه تنها از نظر درجه نور و اثر، با هم اختلاف دارند، بلکه از نظر دستگاه مولد برق نیز با هم مختلف می باشند، دستگاهی که بتواند شعاع صد متری را روشن سازد حتماً باید قوی تر از دستگاهی باشد که ده متری را روشن می کند.

عین این مسأله را می توانیم درباره علل جرم«روحیه» و خود جرم اثر آن در اجتماع پیدا کنیم.

روحیه جوانی که تنها به زن نامحرم می نگرد، و بس و هرگز حاضر نیست که گام از آن فراتر نهد، قطعاً با روحیه جوانی که به شنیع ترین اعمال منافی عفت دست می زند، و چیزی را در انجام مقاصد کثیف و پلید خود مانع ورادع نمی بیند،تفاوت بس زیادی خواهد داشت.

بر اثر اختلاف در روحیه و عوامل گناه، از نظر خود جرم نیز اختلاف خواهند داشت، جرم یکی نگاه و تجاوز سطحی به ناموس مردم است در حالی که جرم دیگری تجاوز عنفی به ناموس مردم می باشد.

ناگفته پیدا است اختلاف در روحیه و خود جرم، پدید آورنده اختلاف در آثار زیانبار گناه نیز هست، و هرگز مفسده تجاوز به ناموس مردم، با مفسده نگاه به دختر مردم یکسان نیست.

ص : 314

بنابراین اگر برخی از مجرم ها و بعضی از جرم ها مشمول شفاعت شوند و بعضی دیگر ازآن محروم گردند تبعیض ناروا، و کار غیر منطقی نخواهد بود.

در این جا می توان این گونه تبعیض را که در حقیقت تبعیض نیست، بلکه تفاوت است از راه دیگر تفسیر نمود و آن این که هرگاه افرادی که مورد شفاعت قرار می گیرند هیچ گونه شایستگی و ترجیح بر دیگران نداشته باشند و در این شرایط به آنها کمک شود، و بر دیگران مقدم گردند، قطعاً این کار یک نوع تبعیض ناروا خواهد بود ولی اگر بعضی از گناهکاران به خاطر پیوندهای معنویی که با خدا داشتند، و به خاطر ارتباط ایمانی که با اولیای خدا برقرار ساخته بودند مورد کمک شفیعان روز رستاخیز قرار گیرند، در این صورت، شفاعت عین عدل و دادگری ونوید به آن در این جهان، وسیله تربیت و بازگشت افراد گنهکار از نیمه راه خواهد بود، زیرا در این فرض ملاک تبعیض، و این که برخی مورد شفاعت قرار می گیرند و برخی دیگر از آن محروم می باشند، همان شایستگی و پیوندهای معنوی افراد است، آنان که پیوند خود را با خدا حفظ کرده و با اولیای خدا نیز ارتباط معنوی دارند، مشمول شفاعت اولیای او قرار می گیرند ولی کسانی که فاقد این دو شرط می باشند بر اثر دوری از مقام ربوبی و نداشتن چنین ارتباطی با اولیای حق، مستحق و شایسته آن نمی باشند، و این کار تفاوت ناروا و تبعیض غیر صحیح نخواهد بود.

روشنگر این بیان تفاوت هایی است که قرآن میان مشرک و غیر مشرک قائل شده است آنجا که می فرماید:

(إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ...) .(1)

«خداوند مشرک را نمی بخشد و پایین تر از آن را می بخشد».

و این آیه که میان مشرک و غیر آن فرق می گذارد، مربوط به صورت توبه

ص : 315

نیست، زیرا اگر مربوط به توبه بود هرگز میان مشرک و غیر آن تفاوتی قائل نمی شد و هر دو گروه با توبه و بازگشت به آغوش توحید بخشیده می شدند.

اکنون سؤال می شود چرا رحمت گسترده حق، شامل حال مشرک نمی گردد، در حالی که رحمت او غیر مشرک را فرا می گیرد؟جواب داده می شود، زیرا مشرک به اندازه ای از خدا دور است که تمام پیوندهای خود را با خدا قطع کرده، و از زیر پوشش رحمت او بیرون رفته است، در حالی که غیر مشرک قسمتی از پیوندهای خود را با خدا حفظ نموده است.

قرآن مجید، پرهیز از گناهان بزرگ را کفاره گناهان کوچک می داند و می فرماید:

(إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَونَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ...) .(1)

«اگر از گناهان بزرگ اجتناب ورزید ما از گناهان کوچک شما، در می گذریم».

و با توجه به بیان یاد شده، حقیقت مطلب روشن می گردد، زیرا فردی که از گناهان کبیره اجتناب ورزد قسمت اعظم پیوندهای خویش را با خدا حفظ کرده، و تنها لحظاتی از خدا غافل گردیده است، هرگز چنین فردی را نمی توان با آن مرتکب کبایر که غرق در فساد و آلودگی است مقایسه کرد و هر دو را یکسان دانست.

می فرماید:

(...هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقیمٌ* إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ).

«(1)این روش مستقیم من است که بر بندگان من تسلطی نداری مگر بر گمراهان که از تو(شیطان) پیروی کرده اند».

نخستین جمله آیه(هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقیمٌ) گواه بر این است که سنت خداوند پیوسته یک نواخت و یکسان می باشد.

و نیز می فرماید:

(...فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبدیلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَحْویلاً) .(2)

«برای سنت و روش های خدا، تبدیل و تحویلی نیست».

بنابراین بخشیدن برخی از مجرم ها و یا عفو از برخی از جرم ها، یک نوع تبدیل و تغییر در سنن الهی است که باید یک نواخت باشد.

امّا عفو و مغفرت از طریق شفاعت یک نوع استثنا در قانون می باشد در حالی که هیچ کدام نسبت به دیگری جنبه استثنایی ندارد، بلکه هر یک از سنت های قطعی است که در مورد خود اجرا می گردد.

اصولاً معنی این که سنت ها و روش های خدا دگرگونی نمی پذیرد، این نیست که خداوند در پهنه هستی یک کار بیش ندارد در حالی که او خود را در کتاب عزیزش چنین معرفی می کند:

(...کُلَّ یَوْم هُوَ فی شَأْن) .(1)

«هر روز برای او کار و شأن مخصوصی است».

و همچنین او در قرآن، خود را چنین توصیف می کند:

(یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) .(2)

«هر چه بخواهد محو و اثبات می کند. و ام الکتاب (لوح محفوظ) در نزد او است».

از این جهت در جهان آفرینش برای خدا جلوه و تجلیات گوناگونی را مشاهده می کنیم.

خدایی که محیی و زنده کننده است، ممیت و میراننده نیز می باشد، هرگاه رؤوف و رحیم است قاهر و منتقم نیز می باشد، البته هر یک در جای معینی و شرایط مخصوصی، نه این که یکی سنت اصلی خدا است، و دیگری از قبیل استثنا در قانون خدا باشد.