ص :2

ص :3

ص :4

جمع (1)،بل لم ينقل في المنتهى فيه خلاف (2)،و في الغنية الإجماع عليه (3).

للنبوي:« الطواف بالبيت صلاة» (4)بناءً على أن التشبيه يقتضي الشركة في جميع الأحكام،و منها هنا الطهارة من النجاسة.

و الخبر:عن رجل يرى في ثوبه الدم و هو في الطواف،قال:« ينظر الموضع الذي يرى فيه الدم فيعرفه ثم يخرج فيغسله،ثم يعود فيتمّ طوافه» (5).

و إطلاق النص كالمتن و الأكثر يقتضي عدم الفرق في الطواف بين الفرض و النفل.

و الأقرب العفو فيه عما يعفى عنه في الصلاة،وفاقاً للشهيدين (6)؛ لظاهر عموم التشبيه في الخبر الأوّل؛ مضافاً إلى فحوى العفو عنه في الصلاة،فهنا أولى،و بذلك يقيّد إطلاق الخبر الثاني.

خلافاً لجماعة فلا يعفى (7)،و هو أحوط.

و كره ابن حمزة الطواف مع النجاسة في ثوبه أو بدنه (8).و الإسكافي

ص:6

في ثوب أصابه دم لا يعفى عنه في الصلاة (1).و تبعهما جماعة من المتأخرين (2).

للأصل،و ضعف الخبرين،و المرسل كالصحيح:عن رجل في ثوبه دم ممّا لا تجوز الصلاة في مثله فطاف في ثوبه،فقال:« أجزأه الطواف فيه، ثم ينزعه و يصلّي في ثوب طاهر» (3).

و في الجميع نظر؛ لوجوب الخروج عن الأصل عن الأصل بما مرّة؛ و ضعف الخبرين ينجبر بالعمل سيّما من نحو ابن زهرة و الحلّي (4)،اللذين لا يعملان بصحيح أخبار الآحاد فضلاً عن ضعيفها إلّا بعد احتفافها بالقرائن القطعية (5)؛ و ضعفِ المرسل و إن عدّ كالصحيح،مع عدم صراحته في العمد فيحتمل الجهل،فليحمل عليه للجمع.

و الختان في الرجل وفاقاً للأكثر،بل لم ينقل في المنتهى خلافاً فيه (6)،و عن الحلبي أنه شرط الحج بإجماع آل محمد(صلّى اللّه عليه و آله) (7).

للنهي عنه في الصحاح و غيرها المفسد للعبادة (8)،من غير فرق بين الفرض و النفل.

ص:7

خلافاً للحلّي فظاهره التوقف (1)،و ليس في محلّه.

نعم،الأخبار لا تدلّ على الشرطية المطلقة بحيث تشمل غير صورة العمد؛ لاختصاص النهي الذي هو مناط الدلالة بها،فلا يعمّ غيرها،إلّا أن يتمّ بالإجماع و عدم القائل بالفرق إن تمّ.

و احترز بقوله:« في الرجل» عن المرأة،فلا يشترط عليها؛ للأصل و الإجماع كما قيل (2)؛ مع اختصاص الأخبار بغيرها؛ و خصوص الصحيح:

« لا بأس أن تطوف المرأة غير مخفوضة» (3).

و عن الصبي؛ للأصل،و عدم دليل فيه،عدا إطلاق الصحيح:

« الأغلف لا يطوف بالبيت» (4)و لا عموم فيه،بل غايته الإطلاق المنصرف إلى غيره،لغلبته،فتأمل؛ مضافاً إلى عدم توجه النهي إليه.

و من الوجه الأول يستفاد إلحاق الخنثى بالصبي،مع احتمال عدمه، لوجوب تحصيل يقين الخروج عن عهدة التكليف القطعي،و لا ريب أنه بل و إلحاق الصبي بالرجل أحوط.

و إطلاق العبارة يشمل المتمكّن من الختان و غيره و لو بضيق الوقت.

خلافاً لجماعة فقيّدوه بالمتمكّن (5).و هو قوي؛ للأصل،و عدم انصراف

ص:8

الأخبار الناهية إلى غيره.

نعم في الخبر:في رجل يسلم فيريد أن يخشن و حضره الحج، أ يحجّ أم يخش؟قال:« لا يحجّ حتى يختتن» (1).

و لكن في سنده جهالة،بل و ضعف في الدلالة،لما قيل من أنه غير ظاهر في أنه غير متمكن من الختان لضيق الوقت و أنّ عليه تأخير الحج من عامة لذلك،فإنّ الوقت إنما يضيق عن الاختتان مع الاندمال،فأوجب(عليه السّلام) أن يختتن ثم يحج و إن لم يندمل (2).

و يستحب مضغ شيء من الإذخر كما هنا و في الشرائع و القواعد (3)،و عن الجامع و الجمل و العقود (4)،و فيه:تطييب الفم بمضغ الإذخر أو غيره.

قبل دخول مكّة كما عن الوسيلة و المهذّب (5)،و فيه نحو ما في الجمل و العقود من تطييب الفم به أو بغيره.

أو عند دخول الحرم،كما عن النهاية و المبسوط و السرائر و التحرير و التذكرة و المنتهى و الاعتقاد و المصباح (6)و مختصره،و في هذه الثلاثة

ص:9

التطييب أيضاً بغيره كما في الكتابين.

و الأصل في المسألة الصحيح:« إذا دخلت الحرم فخذ من الإذخر فامضغه» (1)و نحوه الخبر (2).

و قال الكليني:سألت بعض أصحابنا عن هذا،فقال:يستحب ذلك ليطيب به الفم لتقبيل الحجر (3).

قيل:و هو يؤيد استحبابه لدخول مكة،بل المسجد،و كونه من سنن الطواف (4).

و دخولها من أعلاها كما في الشرائع و القواعد (5)،و عن النهاية و المبسوط و الاقتصاد و الجمل و العقود و المصباح و مختصره و الكافي و الغنية و الجامع (6)إذا أتاها من طريق المدينة،كما عن المقنعة و التهذيب و المراسم و الوسيلة و السرائر و التحرير و المنتهى و التذكرة (7)،و فيه:أو الشام.قيل:

لاتحاد طريقهما بقربها بل قبل ذلك (8).

ص:10

و فيه أيضاً:فأمّا الذين يجيئون من سائر الأقطار فلا يؤمرون بأن يدوروا ليدخلوا من تلك الثنيّة يعني العليا.

و فيه أيضاً:و قيل:بل هو عام ليحصل التأسي بالنبي(صلّى اللّه عليه و آله) .قلت:و استظهره الشهيدان في الدروس و الروضة (1)،و نسب في الدروس إلى الفاضل اختصاصه بالمدني و الشامي،قال:و في رواية يونس إيماء إليه.

قلت:لأنه سأل الصادق(عليه السّلام)من أين أدخل مكة و قد جئت من المدينة؟فقال:« ادخل من أعلى مكة» (2).

و فيه:أنّ القيد في كلام السائل.

و الأجود الاستدلال به بالأصل،و اختصاص الرواية السابقة و هي موثقة بالمدني،و لا دليل على العموم،و التأسي به(صلّى اللّه عليه و آله)إنما يتم لو دلّ دليل على أنّ فعله على العموم،و لم نجده،و إنما الموجود منه الصحيح:

إنه(صلّى اللّه عليه و آله)دخل من أعلى مكة من عقبة المدنيين (3).و هو كما ترى لا دلالة فيه عليه.

و الأعلى كما في الدروس و عن غيره (4)ثنيّة كداء بالفتح و المدّ، و هي التي ينحدر منها إلى الحجون مقبرة مكة.

ص:11

و يستحب دخولها حافياً كما في الشرائع و القواعد (1)،و عن المبسوط و الوسيلة و ظاهر الاقتصاد و الجمل و العقود و المهذّب و السرائر و الجامع (2).

و في الصحيح:« إذا دخلت المسجد الحرام فادخله حافياً على السكينة و الوقار و الخشوع،و من دخله بخشوع غفر اللّه له إن شاء اللّه» (3).

و أن يدخلها على سكينة و وقار احتراماً لها و للبيت؛ و للصحيحين و غيرهما (4)،و فيها:« من دخلها بسكينة غفر له ذنبه» .و في الصحيح:كيف يدخل بالسكينة؟قال:« يدخل غير متكبّر و لا متجبّر» (5)و بمعناه غيره (6).

و أن يكون مغتسلاً لدخولها من بئر ميمون أو فَخّ للصحيح:

« إذا انتهيت إلى الحرم إن شاء اللّه تعالى فاغتسل حين تدخله،و إن تقدّمت فاغتسل من بئر ميمون أو من فخّ أو من منزلك بمكة» (7).

و في آخر مضمر:عن الغسل في الحرم قبل دخوله مكة أو بعد

ص:12

دخوله؟قال:« لا يضرّك أيّ ذلك فعلت،و إن اغتسلت بمكة فلا بأس، و إن اغتسلت في بيتك حين تنزل بمكة فلا بأس» (1).

و يستفاد منه التخيير بين الغسل قبل الدخول و بعده،لكن المستحب الأول كما هو شأن كل غسل يستحب للمكان.

و في المرسل:« إنّ اللّه عز و جل يقول في كتابه طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ [1] (2)فينبغي للعبد أن لا يدخل مكة إلّا و هو طاهر قد غسل عرقه و الأذى و تطهّر» (3).

و لو تعذّر التقديم اغتسل بعد الدخول لما مرّ من الصحيح.

قيل:و الاغتسال من بئر ميمون للقادم من العراق و نحوه،و من فَخّ للقادم من المدينة،و بالجملة:فكلّ من يمرّ عليه في قدومه،فلا يكلّف غيره بأن يدور حتى يرد أحد ذلك فيغتسل منه،للأصل،و عدم عموم النص أو إطلاقه (4).

و الدخول إلى المسجد من باب بني شيبة قيل (5):للتأسي، و النص (6).و علّل فيه بأن هُبَل بضمّ الهاء و فتح الباء و هو أعظم الأصنام مدفون تحت عتبتها،فإذا دخل منها وطئه برجله.

ص:13

و في المدارك و غيره:إنّ هذا الباب غير معروف الآن لتوسّع المسجد،لكن قيل:إنه بإزاء باب السلام،فينبغي الدخول منه على الاستقامة إلى أن يتجاوز الأساطين ليتحقق المرور به على هذا القول (1).

و الدعاء عنده أي عند الدخول بالمأثور في الصحيح،ففيه:

« فإذا انتهيت إلى باب المسجد فقم و قل:السلام عليك أيها النبي و رحمة اللّه و بركاته،بسم اللّه و باللّه و من اللّه و ما شاء اللّه،و السلام على أنبياء اللّه تعالى و رسله،و السلام على رسول اللّه،و السلام على إبراهيم خليل اللّه، و الحمد للّه ربّ العالمين.فإذا دخلت المسجد فارفع يديك و استقبل البيت و قل:اللّهم إني أسألك في مقامي هذا في أوّل مناسكي أن تقبل توبتي،و أن تجاوز عن خطيئتي،و تضع عنّي وزري،الحمد للّه الذي بلغني بيته الحرام، اللهم إني أشهد أنّ هذا بيتك الحرام الذي جعلته مثابةً للناس و أمناً و مباركاً و هدًى للعالمين،اللهم إني عبدك،و البلد بلدك،و البيت بيتك،جئت أطلب رحمتك،و أؤمّ طاعتك،مطيعاً لأمرك،راضياً بقدرك،أسألك مسألة المضطر إليك،الخائف لعقوبتك،اللهم افتح لي أبواب رحمتك و استعملني بطاعتك و مرضاتك» (2).

غيره،تمتعاً أو غيره.

و في الدروس:ظاهر بعض القدماء أن نية الإحرام كافية عن خصوصيات نيّات الأفعال (1).و ما ذكرناه أظهر و أحوط.

و البدأة بالحجر الأسود و الختم به بالإجماع كما في كلام جماعة (2)؛ و المعتبرة،ففي الصحيح:« من اختصر في الحِجر الطواف فليعد طوافه من الحَجر الأسود إلى الحَجر الأسود» (3).

و حيث تجب البدأة بالحَجر فلو ابتدأ من غيره لم يعتّد بما فعله حتى ينتهي إلى الحجر الأسود،فيكون منه ابتداء طوافه إن جدّد النية عنده أو استصحبها فعلاً.

و الظاهر الاكتفاء في تحقق البدأة بالحَجر بما يصدق عليه ذلك عرفاً.

و اعتبر العلّامة و من تأخّر عنه (4)جعل أوّل جزء من الحَجر محاذياً لأوّل جزء من مقاديم بدنه بحيث يمرّ عليه بعد النية بجميع بدنه علماً أو ظنّاً.

و هو أحوط و إن كان في تعيّنه نظر.

و معنى الختم به إكمال الشوط السابع إليه بحيث يصدق الختم به عرفاً.

خلافاً لمن مرّ،فاعتبروا محاذاة الحَجر في آخر شوط كما ابتدأ به أوّلاً ليكمل الشوط من غير زيادة و لا نقصان.

ص:15

و الكلام فيه كما مرّ،بل قيل:إنّ الظاهر الاكتفاء بتجاوزه بنية أنّ ما زاد على الشوط لا يكون جزءاً من الطواف،بل الظاهر عدم بطلان الطواف بمثل هذه الزيادة و إن قصد كونها من الطواف (1).

و الطواف على اليسار بالإجماع كما في كلام جماعة (2)؛ للتأسي، مع حديث:« خذوا عنّي مناسككم» (3).

و المراد به جعل البيت على يساره حال الطواف،فلو جعله على يمينه أو استقبله بوجهه أو استدبره جهلاً أو سهواً أو عمداً و لو بخطوة لم يصحّ،و وجب عليه الإعادة.

و لا يقدح في جعله على اليسار الانحراف اليسير إلى جهة اليمين بحيث لا ينافي صدق الطواف على اليسار عرفاً قطعاً.

و إدخال الحِجر أي حِجر إسماعيل(عليه السّلام) في الطواف بالإجماع كما في الغنية و غيرها و عن الخلاف (4).

و الصحاح،منها زيادةً على ما مرّ الصحيح:قلت رجل طاف بالبيت فاختصر شوطاً واحداً في الحِجر،قال:« يعيد ذلك الشوط» (5).

و الصحيح:في الرجل يطوف بالبيت فيختصر في الحِجر،قال:

« يقضي ما اختصر من طوافه» (6).

ص:16

قيل:و زاد في التذكرة و المنتهى أنه من البيت،فلو مشى فيه لم يكن طاف بالبيت (1).

و في التذكرة:إنّ قريشاً لمّا بنت البيت قصرت الأموال الطيبة و الهدايا و النذور عن عمارته،فتركوا من جانب الحِجر بعض البيت،قال:روت عائشة أن النبي(صلّى اللّه عليه و آله)قال:« ستة أذرع من الحِجر من البيت» (2).

و حكى في موضع آخر عن الشافعي أن ستة أذرع منه من البيت، و عن بعض أصحابه أن ستة أذرع أو سبعة منه من البيت و أنهم بنوا الأمر فيه على التقريب (3).

و ظاهره فيه و في المنتهى أن جميعه من البيت (4).

و في الدروس:إنه المشهور (5).

و جميع ذلك يخالف الصحيح،و فيه بعد أن سئل عنه:أمن البيت هو أو فيه شيء من البيت؟فقال:« لا و لا قلامة ظفر،و لكن إسماعيل دفن امّه فيه فكره أن توطأ،فجعل عليه حجراً،و فيه قبور أنبياء» (6).

أقول:و بمعناه أخبار أُخر (7).

و على الجملة فلو مشى على حائطه أو طاف بينه و بين البيت لم يصحّ شوطه الذي فعل فيه ذلك و وجب عليه الإعادة.

ص:17

و هل الواجب إعادة ذلك الشوط خاصة،أو إعادة الطواف رأساً؟ الأصحّ:الأوّل،وفاقاً لجمع (1)؛ للصحيح المتقدم قريباً.

و لا ينافيه الصحيح المتقدم سابقاً:« من اختصر في الحِجر الطواف فليعد طوافه» (2)لاحتمال التقييد بالشوط الذي وقع فيه الخلل،أو الاختصار في جميع الأشواط.

و لا يكفي إتمام الشوط من موضع سلوك الحِجر،بل تجب البدأة من الحجر الأسود؛ للأمر به فيما مرّ من الصحيح،مضافاً إلى أنه المتبادر من إعادة الشوط.

و أن يطوف سبعاً بالإجماع كما في كلام جماعة (3)،و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة القريبة من التواتر،بل لعلّها متواترة (4).

و أن يكون طوافه بين المقام و البيت مراعياً قدر ما بينهما من جميع الجهات مطلقاً على المشهور،بل قيل:كاد أن يكون إجماعاً (5).و في الغنية الإجماع عليه صريحاً (6).

للخبر:عن حدّ الطواف بالبيت الذي من خرج عنه لم يكن طائفاً بالبيت،قال:« كان الناس على عهد رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)يطوفون بالبيت و المقام،و أنتم اليوم تطوفون ما بين المقام و البيت،فكان الحدّ موضع

ص:18

المقام اليوم،فمن جازه فليس بطائف،و الحدّ قبل اليوم و اليوم واحد قدر ما بين المقام و بين نواحي البيت،فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد،لأنه طاف في غير حدّ،و لا طواف له» (1).

و في سنده جهالة و إضمار،إلّا أنه لا محيص عنه،لانجباره بالشهرة و نقل الإجماع.

خلافاً للإسكافي،فجوّزه خارج المقام مع الضرورة (2)؛ للموثق كالصحيح:عن الطواف خلف المقام،قال:« ما أُحبّ ذلك،و ما أرى به بأساً،فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدّاً» (3).

قيل:و قد يظهر من المختلف و التذكرة و المنتهى الميل إليه (4).

و في دلالة الرواية عليه مناقشة،بل ظاهرها الدلالة على الجواز مطلقاً و لو اختياراً،لكن مع الكراهة و أنها ترتفع بالضرورة،و رواها الصدوق في الفقيه،و ظاهره الإفتاء بها،فيكون قولاً آخر في المسألة.

و من لوازمه أن يصلّي ركعتين وجوباً في الطواف الواجب، و ندباً في المندوب،على المعروف من مذهب الأصحاب كما في كلام جماعة (5).

ص:19

و في الخلاف:الإجماع على الوجوب (1)،مع أن فيه و في السرائر (2):

نقل قول بالاستحباب.و هو مع شذوذه محجوج بظاهر الآية (3)و الأخبار الكثيرة (4)التي كادت تبلغ التواتر،بل لعلّها متواترة.

و يجب إيقاعهما في المقام مقام إبراهيم حيث هو الآن،لا حيث كان على عهد النبي(صلّى اللّه عليه و آله)و إبراهيم(عليه السّلام)،فالمعتبر في مكانهما خارج المطاف،و هو مكان المقام الآن.

للصحيح:أُصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام حيث هو الساعة، أو حيث كان على عهد رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)؟فقال:« حيث هو الساعة» (5).

و الموجود فيه و في غيره من النصوص الكثيرة اعتبار الخلف،فما في المتن و عن النهاية و المبسوط و الوسيلة و المراسم و السرائر و الشرائع و التذكرة و التبصرة و التحرير و المنتهى و الإرشاد (6)من اعتبار الوقوع فيه لا وجه له،إلّا أن يراد به عنده،كما في جملة من النصوص،و عن الاقتصاد و الجمل و العقود و جمل العلم و العمل و شرحه و الجامع (7)،و يؤيده استدلال

ص:20

الفاضل على ما في المتن بما نصّ على فعلهما عنده أو خلفه.

و عن الشهيد أنه قال:و أمّا تعبير بعض الفقهاء بالصلاة في المقام فمجاز تسميةً لما حول المقام باسمه؛ إذ القطع حاصل بأن الصخرة التي فيها أثر قدم إبراهيم(عليه السّلام)لا يصلّي عليها (1).

و الأحوط أن لا يصلّي إلّا خلفها،كما عن الصدوقين و الإسكافي و الشيخ في المصباح و مختصره و القاضي في المهذّب (2)؛ للأخبار الدالة عليه (3)،و عدم تعارض بينها و بين الأخبار المتضمنة للصلاة عنده إلّا تعارض العموم و الخصوص المطلق فيجب التقييد.

و عن الشهيد أنه قال:لا خلاف في عدم جواز التقدم على الصخرة و المنع عن استدبارها،و التعبير ب« في» للدلالة على وجوب الاتصال و القرب منه بحيث يتجوّز عنه بالصلاة فيه،لظاهر الآية (4).انتهى.

و هو حسن،و مقتضاه وجوب إيقاعهما في البناء الذي فيه الصخرة.

و لا ينافيه إطلاق الأخبار بالصلاة خلف المقام أو عنده،الصادق على الخارج عن البناء؛ لانصرافه إلى الداخل فيه لا الخارج.

و لعلّه لذا رتّب الماتن بين الداخل و الخارج بقوله بعد ما مرّ: فإن منعه زحام عن الصلاة في المقام صلّى على حياله أي خلفه أو

ص:21

أحد جانبيه من خارج البناء،و يوافقه عبائر كثير (1)و إن اختلفت في التخيير بين الخلف و أحد الجانبين،أو الترتيب بينهما بتقدم الخلف على الجانب مع الإمكان،كما هو الأحوط.

و على الجملة:يجب تحرّي القرب منه ما أمكن،فإذا تعذّر لزحام جاز البُعد بقدر الضرورة؛ للصحيح في الكافي (2)و إن ضعف في التهذيب (3):رأيت أبا الحسن موسى(عليه السّلام)يصلّي ركعتي طواف الفريضة بحيال المقام قريباً من ظلال المسجد.

و في التهذيب:« قريباً[من الظلال (4)]لكثرة الناس» .قيل:و للأصل،و إطلاق الأخبار بالصلاة خلفه،و للآية باتّخاذ المصلّى منه بمعنى ابتداء المصلّى أو اتّخاذه منه بكونه بحياله.و أما وجوب تحرّي الأقرب منه بقدر الإمكان و عدم جواز البُعد إلّا بقدر الضرورة فللأخبار الآمرة بفعلها عنده،و احتمال« مِن» في الآية الاتصالية و الابتدائية التي في نحو:اتّخذت الخاتم من الفضّة،و للاحتياط.و أما جواز الصلاة إلى أحد الجانبين فللأصل،و إطلاق الآية و أخبار الفعل عنده،و احتمال هذا الخبر،و الأحوط الخلف.و في جواز التباعد لمجرد الزحام أيضاً نظر ما لم يتضيق الوقت؛ لضعف الخبر (5).

أقول:و فيه نظر؛ لما عرفت من صحة السند في الكافي و كون الضعف

ص:22

في التهذيب.

نعم في الدلالة نظر؛ لعدم التصريح فيه،بل و لا ظهور بفعله(عليه السّلام) الركعتين ثمة في سعة الوقت،بل هو مجمل،فينبغي الاقتصار فيه على المتيقن.

ثم إنّ هذا الحكم أعني وجوب صلاة ركعتي طواف الفريضة خلف المقام أو إلى أحد الجانبين بحيث لا يتباعد عنه عرفاً،أو على النهج المتقدم مع الاختيار قول المعظم،و عليه الأكثر،و في عبائر جمع أنه الأشهر.و لعلّه الأظهر؛ للكتاب،و السنّة المستفيضة،و فيها الصحاح و المعتبرة.

خلافاً للخلاف فيستحب،فإن لم يفعل و فعل في غيره أجزأ (1).

و للحلبي فجعل محلّهما المسجد الحرام مطلقاً (2)،كما عن ابني بابويه في ركعتي طواف النساء خاصة (3)و مستندهم غير واضح،عدا ما قيل من الأصل،و عدمِ صراحة الآية فيه،لأنها إن كانت من قبيل اتّخاذ الخاتم من الفضة،أو كانت« مِن» فيها بمعنى« في» لزم أن يراد بالمقام:المسجد،أو الحرم،و إلّا وجب فعل الصلاة على الحجر نفسه.و إن أُريد الاتصال و القرب التام،و بالمقام الحجر،فالمسجد كلّه بقربه.و إن وجب الأقرب فالأقرب لزم أن يكون الواجب في عهده(صلّى اللّه عليه و آله)في الكعبة،لكون المقام عنده،و كذا كلّما نقل إلى

ص:23

مكان وجبت الصلاة فيه،لعلّه لا قائل به؛ و إطلاقِ بعض الأخبار (1)لمن نسيهما في فعلهما في مكانه (2).

و في الجميع نظر؛ لوجوب الخروج عن الأصل بما مرّ.

و ظهورِ الآية فيه بظهور الاحتمال الأول على ما اعترف به القائل، و منع ما أُورد على تقديره من لزوم أن يراد بالمقام المسجد أو الحرم، باحتمال أن يراد به ما جاوره ممّا يقرب منه،بل لعلّه المتعين،لأنه أقرب المجازات إلى الحقيقة المتعذرة،و مرجعه إلى وجوب مراعاة الأقرب إلى المقام فالأقرب،كما هو مقتضى الاحتمال الأخير أيضاً.و منعه بعدم قائل بما يلزمه ممنوع بعدم بلوغ مثله إجماعاً سيّما مع عدم تعرض أحد له.

و حمل غير الناسي على الناسي قياس.

مع أن هذه الوجوه لو صحّت لثبت بها القول الأوّل (3)،و أما الآخران فلم أقف لهما على مستند عدا الأخير فله الرضوي (4)،و في مقاومته لأدلة الأكثر نظر،فضلاً من أن يقوّي عليها و يترجّح.

و أمّا ما عن الخلاف من أنه لا خلاف في أن الصلاة في غيره يعني فيما عدا خلف المقام تجزئه و لا تحب عليه الإعادة (5).فعلى تقدير سلامته من تطرّق الوهن إليه بوجود الخلاف سيّما من الأكثر،معارض بالنصوص الآمرة بالإعادة المترجّحة عليه من وجوه لا تخفى على من تدبّر.

ثم إن هذا الخلاف إنما هو في ركعتي طواف الفريضة.

ص:24

و يصلّي ركعتي طواف النافلة حيث شاء من المسجد بلا خلاف فيه فتوًى و روايةً،و هي مستفيضة (1)،بل في بعضها المروي في قرب الإسناد:عن الرجل يطوف بعد الفجر فيصلّي الركعتين خارج المسجد،قال:« يصلّي بمكة لا يخرج منها إلّا أن ينسى فيصلّي إذا رجع في المسجد أيّ ساعة أحبّ ركعتي ذلك الطواف» (2).

و ظاهره جواز صلاة الركعتين خارج المسجد بمكة على الإطلاق، و لم أر مفتياً به،فالعمل به مشكل و لو صحّ سنده.

و لو نسيهما رجع فأتى بهما فيه أي في المقام؛ تحصيلاً للامتثال،و التفاتاً إلى ظاهر الأمر به في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (3).

و لا تعارضها الأخبار الأُخر المرخِّصة لفعلهما حيث ذكره من غير اشتراط للتعذر فيها أو المشقّة؛ لقصورها جملةً عن الصحة،بل ضعف بعضها سنداً،و جميعها دلالةً،فإنّ غايتها الإطلاق،و يمكن تقييدها بصورة المشقة جمعاً بين الأدلة.

و هو أولى من الجمع بينهما بحمل الأخبار الأوّلة على الاستحباب، و إبقاء الأخيرة على إطلاقها،كما احتمله في الاستبصار (4)،و ربما يعلم (5)من الصدوق في الفقيه أيضاً (6)؛ لما تقرّر في الأُصول من أولوية التخصيص

ص:25

من المجاز.

مع اعتضادها هنا بالشهرة العظيمة بين الأصحاب حتى كادت تكون إجماعاً،كما صرّح به بعض الأصحاب (1)و بكثرة الأخبار الأوّلة و صحّتها و استفاضتها،و تضمّن جملة منها تعليل الأمر بالرجوع بقوله تعالى « وَ اتَّخِذُوا» [1] و الأمر فيه للوجوب قطعاً.

مضافاً إلى إشعار بعضها بالتفصيل،فيكون شاهداً على هذا الجمع، و هو الصحيح:عن رجل نسي أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام و قد قال اللّه تعالى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى [2] حتى ارتحل،فقال:« إن كان ارتحل فإني لا أشقّ عليه و لا آمره أن يرجع،و لكن يصلّي حيث يذكر» (2).

و بالجملة:لا ريب في هذا الحكم و إن مال عنه إلى محتمل الشيخين بعض معاصري الأصحاب،قال:لصراحة بعض الأخبار في جواز الصلاة حيث ذكر هنا أيضا (3)،فإن فيه:نسيت أن أصلي الركعتين للطواف خلف المقام حتى انتهيت إلى منى،فرجعت إلى مكة فصلّيتهما ثم عدت إلى منى، فذكرنا ذلك له عليه السّلام،فقال:« أ فلا صلّاهما حيث ذكر؟! » (4).و فيه بعد الإغماض عن قصور سنده أو ضعفه-:منع صراحته؛ إذ ليس إلّا من جهة دلالته على رخصته عليه السّلام له مع عوده،و هو حسن إن اعتبرنا التعذر في جواز الصلاة في محل الذكر.و أما إذا اكتفينا بالمشقة و لو من غير تعذّر كما يأتي فلا صراحة فيه؛ لإمكان كون عود الراوي معها

ص:26

و لأجلها رخّص فيه.

و لو تعذّر الرجوع أو شقّ صلّاهما حيث ذكر و لو خارج المسجد أو الحرم و تمكّن من الرجوع إليهما،على الأشهر الأقوى،بل كاد أن يكون إجماعاً.

خلافاً للدروس فقال:رجع إلى المقام،فإن تعذّر فحيث شاء من الحرم،فإن تعذّر فحيث أمكن من البقاع (1).

و هو أحوط،و أحوط منه الرجوع إلى المسجد إن أمكن و لم يمكن إلى المقام و إن كان في تعيّنه نظر؛ لإطلاق الأخبار بالصلاة موضع الذكر، بحيث يشمل خارج الحرم و المسجد و لو مع التمكن منهما،و صورة المشقة من غير تعذر في العود إلى المقام،بل ظهور الصحيحة المتقدمة أو صراحتها فيها،و صراحة الرواية المتقدمة بعدها قطعاً،مضافاً إلى انتفاء العسر و الحرج و اعتبار الوسع في التكليف.

و لا معارض لها يوجب الرجوع إلى الحرم أو المسجد مع الإمكان و يقيّد المشقة بالتعذر.

و للتحرير فجوّز الاستنابة فيهما إن خرج و شقّ عليه الرجوع (2).

و كذا عن التذكرة إن صلّاهما في غير المقام ناسياً ثم لم يتمكن من الرجوع (3).

قيل:لجواز الاستنابة تبعاً للطواف،فكذا وحدها؛ و للصحيح فيمن نسيهما حتى ارتحل من مكة،قال:« إن كان مضى قليلاً فليرجع فليصلّهما،

ص:27

أو يأمر بعض الناس فليصلّهما عنه» (1).

و الصحيح:« من نسي أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة حتى خرج من مكة،فعليه أن يقضي أو يقضي عنه وليّه أو رجل من المسلمين» (2).

و الخبر:عمّن نسي أن يصلّي الركعتين،قال:« يصلّى عنه» (3).

و المرسل:عن الرجل ينسى ركعتي طواف الفريضة حتى يخرج، قال:« يوكّل» (4)انتهى (5).

و في هذه الأدلة أجمع نظر؛ لأن الأول قياس فاسد.

و الصحيح الأول مخالف للإجماع؛ لدلالته على جواز الاستنابة مع التمكّن من الرجوع،و لم نر [أر] قائلاً به.

و الصحيح الثاني يحتمل التقييد بما إذا مات فإن الحكم فيه ذلك كما يأتي.

و الخبر الأول يحتمل التقييد به أيضاً،مضافاً إلى ما في سنده.

نعم الرواية الأخيرة صريحة في ذلك،إلّا أنّ ضعف سندها من وجوه و قصورها عن المقاومة للأخبار الآمرة للناسي بفعله لهما بنفسه يمنع عن العمل بها.

قيل:و ظاهر المبسوط الاستنابة إذا خرج مع تعمّد الترك (6).و لم نقف على مستنده،مع أنه غير مرتبط بما نحن فيه.

و لم يتعرّض المصنف لحكم الجاهل و العامد.

ص:28

أمّا الجاهل فالظاهر أنه بحكم الناسي،وفاقاً لجماعة (1)؛ للصحيح:

« إنّ الجاهل في ترك الركعتين عند مقام إبراهيم بمنزلة الناسي» (2).

و أمّا العامد فقيل:إنّ مقتضى الأصل وجوب العود مع الإمكان،و إنما الكلام في الاكتفاء بصلاتهما حيث أمكن مع التعذر،أو بقائهما إلى أن يحصل التمكن من الإتيان بهما في محلّهما،و كذا الإشكال في صحة الأفعال المتأخرة عنهما،من صدق الإتيان بها،و من عدم وقوعها على الوجه المأمور به (3).انتهى.و هو جيّد.

و لو مات الناسي لهما و لم يصلّهما قضاهما عنه الوليّ كما في كلام جماعة (4)،من غير خلاف فيه بينهم أجده؛ للعموم،و للصحيحة المتقدمة قريباً،و هي و إن كانت عامة لصورتي الموت و الحياة لكن الثانية خرجت بما عرفته من الأدلة،و« أو» فيها ليست ناصّة في التخيير،فيحتمل غيره،و هو تعيّن الوليّ مع وجوده،و جواز غيره له مطلقاً،أو مع عدمه.

و إن فاتتاه مع الطواف فهل الولي قضاء الجميع بنفسه أو بالاستنابة؟ الأقوى الوجوب،أما الصلاة فلما (5)مرّ.

و أما الطواف فللصحيح:فيمن نسي طواف النساء حتى دخل أهله، قال:« لا يحلّ له النساء حتى يزور البيت» و قال:« يأمر من يقضي عنه إن

ص:29

لم يحجّ،فإن توفّي قبل أن يطاف عنه فليقض عنه وليّه أو غيره» (1).

و هو إن كان مخصوصاً بطواف النساء لكن يشمل طواف العمرة و الزيارة بطريق أولى.

و القِران بين الطوافين فصاعداً بأن لا يصلّي ركعتي كلّ طواف بعده بل تأتي بهن أجمع ثم بصلاتهن كذلك حرام عند الأكثر على الظاهر،المصرّح به في المنتهى (2).

و مبطل أيضاً.

كلّ ذلك على الأشهر على ما هنا و في التنقيح (3).

و فيه:إن لم يكن إجماع نظر؛ فإنّا لم نقف على نصّ و لا فتوًى يتضمّن الحكم بالإبطال،و إنما غايتهما النهي عن القران.

ففي الصحيح:عن الرجل يطوف الأسابيع جميعاً فيقرن،فقال:« لا، إلّا أُسبوع و ركعتان،و إنما قرن أبو الحسن(عليه السّلام)لأنه كان يطوف مع محمّد بن إبراهيم لحال التقيّة» (4).

و في (5)آخر مروي في السرائر عن كتاب حريز:« لا قِران بين أُسبوعين في فريضة و نافلة» (6).

ص:30

و في الخبر:عن الرجل يطوف بين أُسبوعين،فقال:« إن شئت رويت لك عن أهل مكة» فقال:قلت له:و اللّه مالي في ذلك حاجة جعلت فداك،و لكن اروِ لي ما أدين اللّه عز و جل به،فقال لي:« لا تقرن بين أُسبوعين،كلّما طفت أُسبوعاً فصلِّ ركعتين،و أما أنا فربما قرنت الثلاثة و الأربعة» فنظرت إليه فقال:« إنّي مع هؤلاء» (1).

و غاية هذه الأخبار الدلالة على تحريم القرآن،و هو لا يستلزم بطلان الطواف الأول إذا كان فريضة،أو بطلانهما معاً كما هو ظاهر العبارة و غيرها؛ لتعلق النهي بخارج العبادة،لعدم صدق القران إلّا بالإتيان بالطواف الثاني،فهو المنهي عنه،لا هما معاً أو الأول كما هو ظاهر القوم.

نعم،لو أُريد بالباطل الطواف الثاني اتّجه؛ لتعلّق النهي بنفس العبادة حينئذ.

و يدلُّ على البطلان حينئذ زيادةً على ذلك الأخبار الدالة على فورية صلاة الطواف و أنها تجب ساعة الفراغ منه لا تؤخَّر (2)،بناءً على ما قررناه في الأُصول من استحالة الأمر بشيئين متضادين في وقت مضيّق و لو لأحدهما.

و بالجملة:ظاهر الأدلة تحريم القرآن في طواف الفريضة،و أما بطلانه فلم نقف له على حجة إلّا أن يكون إجماعاً كما ربما يفهم من التنقيح و غيره (3).

ص:31

و مقابل الأشهر قول الحلّي بعدم البطلان و التحريم،بل الكراهة (1)؛ للأصل،و الأخبار الكثيرة الدالة على أنهم(عليهم السّلام)قرنوا (2)،و للصحيح (3)و غيره (4):« إنما يكره أن يجمع الرجل بين أُسبوعين و الطوافين في الفريضة،و أما في النافلة فلا بأس» .و في الجميع نظر؛ لوجوب الخروج عن الأصل بما مرّ،و ضعف دلالة الأخبار أجمع:

أما أخبار الفعل فلعلّ الفعل كان في النافلة،أو الفريضة لحال التقية، فإنّ الجواز مذهب العامة كما في المنتهى و غيره (5)،و صرّح به جملة من الأخبار السابقة.

و أما الخبران الأخيران فلأعمية الكراهة فيهما من الكراهة بالمعنى المصطلح،فلعلّ المراد بها الحرمة،كما ربما يشير إليه المقابلة لها بنفي البأس في النافلة،بناءً على الإجماع على الكراهة فيها،بل جعلها في التنقيح على إرادة الحرمة من لفظ الكراهة أمارة صريحة (6).

و من هنا يتّضح المستند في قوله: و القِران مكروه في طواف النافلة مضافاً إلى الشبهة الناشئة من عموم الأخبار الناهية للنافلة،

ص:32

و خصوص صحيحة حريز المتقدمة،و إن قيل في تضعيف دلالتها على المنع في النافلة احتمال أن يكون المراد أنه لا يجوز أن يقرن طواف النافلة بطواف الفريضة،بل يجب أن يصلّي بركعتين للفريضة ثم يطوف للنافلة؛ لبُعده غايته.

و لو لا نفي الخلاف عن الجواز فيها مع الكراهة الظاهر المصرَّح به في التنقيح (1)،لكان القول بالمنع فيها أيضاً في غاية القوة؛ لما عرفته (2)،مع قصور الخبرين المتقدمين بأنه إنما يكره في الفريضة،و أمّا النافلة فلا بأس عن صَرف الأخبار المانعة بتقييد و شبهه،بقوة احتمال ورودهما للتقية،مع أن ظاهرهما نفي البأس في النافلة بالكلّية،و لا قائل به منّا كما عرفته،فتدبّر.

و اعلم أن تفسير القِران بما قدّمناه من أنه الجمع بين أُسبوعين فصاعداً هو ظاهر النصوص و الفتاوي،و به صرّح في التنقيح أيضاً (3).

و لكن يحتمل تفسيره بما يعمّه و الجمع بين طواف و ما زاد و لو شوطاً أو بعضه،فيكون إشارةً إلى تحريم الزيادة على الطواف مطلقاً.و قد فرضها الأصحاب مسألة أُخرى،و ظاهرهم الاتفاق على الحكم المذكور فيها إلّا نادراً،و أطلقوا الحكم في ذلك فلم يفصّلوا بين صور المسألة و شقوقها، فإن تمّ إجماعاً،و إلّا فالمتّجه التفصيل على ما ذكره بعض أصحابنا،حيث قال بعد ذكر الحكم على إطلاقه مبيّناً لدليله:

أما إذا نوى الزيادة من أول الطواف أو في أثنائه على أن يكون من

ص:33

الطواف فهو ظاهر؛ لأنه نوى ما لم يأمر به الشارع،كما لو نوى صوم يوم و ليلة أو و بعضها،فإن نواها من أوّل الأمر لم يشرع إلّا في طواف غير مشروع بنيّة غير صحيحة،و إن نواها في الأثناء فلم يستدم النية الصحيحة و لا حكمها.

و أما إن لم يكن شيء من ذلك و إنما تجدّد له تعمّد الزيادة بعد الإتمام،فإن تعمّد فعلها لا من هذا الطواف فعدم البطلان ظاهر؛ لأنها حينئذ فعل خارج وقع لغواً أو جزءاً من طواف آخر.

و إنما الكلام إذا تعمّدها حينئذ من هذا الطواف،فظاهر الأكثر البطلان؛ لأنه كزيادة ركعة في الصلاة،كما في الخبز:« الطواف المفروض إذا زدت عليه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت عليها،فإذا زدت عليها فعليك الإعادة» (1).

و لخروجه عن الهيئة التي فعلها النبي(صلّى اللّه عليه و آله)مع وجوب التأسّي، و قوله(صلّى اللّه عليه و آله):« خذوا عنّي مناسككم» (2).

و للخبر:عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط،قال:« يعيد حتى يستتمّه» (3).

و في الكل نظر؛ لأن الخبرين إن سلما يحتملان نية الزيادة أول الطواف أو أثناءه.

و الخروج عن الهيئة المأثورة ممنوع،فإنّ ما قبلها كان على الهيئة،

ص:34

و الزيادة إنما لحقتها من بعد.

و كذا كونها كزيادة ركعة،بل إنما هي كفعل ركعة بعد الفراغ من الصلاة،و لذا لم يجزم المحقّق بالحرمة فضلاً عن الإبطال.

و قد يؤيّد الصحة مع الأصل إطلاق نحو الصحيح:عن رجل طاف طواف الفريضة ثمانية أشواط،قال:« يضيف إليها ستّاً» (1)و هو كثير،إلّا أنه لا بدّ أن يكون المراد السهو،أو نية الطواف الثاني،أو تعمّد الشوط من طوافه..إلى آخر ما ذكره (2).

و لنعم ما ذكره،و إنما ذكرناه بطوله لحسن مفاده و جودة محصوله.

و إلى ما ذكره يميل جماعة (3)،لكن ما اختاره الأكثر لعلّه أظهر؛ للخبر الذي مرّ،و ضعفه إن كان بعملهم منجبر.مع أنه قريب من الصحيح،لكون الراوي عن موجِب الضعف (4)مَن نُقِل إجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه،مع أن الضعف بالاشتراك بين الثقة و غيره (5)،و قيل:أنه الثقة، و لذا وصفه بعض العلماء بالصحة (6).

و كيف كان،فالتأمل في السند لا وجه له،و كذا في الدلالة؛ لإطلاق ما فيها من الزيادة الشاملة لمفروض المسألة.و تقييده بخصوص ما ذكره من غير مقيّد لا وجه له.

ص:35

ثم إنّ هذا إذا زاد عمداً.

و لو زاد سهواً أكمل أُسبوعين على الأشهر الأظهر،كما في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (1).

و أكثرها و إن عمّت صورة العمد لكنها مخصَّصة بالسهو؛ لما مرّ، مضافاً إلى الصحيح:« من طاف بالبيت فوهم حتى يدخل في الثامن،فليتمّ أربعة عشر شوطاً ثم ليصلّ ركعتين» (2).

و به يقيّد الخبران المتقدّمان قريباً المطلقان للإعادة بالزيادة،بحملهما على العمد أيضاً و إن بعد في أحدهما.

خلافاً للصدوق،فجمد على ما ظاهرهما من الإطلاق (3)،و مال إليه بعض المعاصرين (4)؛ لذلك،و للخبر:قلت:رجل طاف و هو متطوّع ثمان مرات و هو ناسٍ،قال:« فليتمّ طوافين ثم يصلّي أربع ركعات،فأما الفريضة فليعد حتى يتمّ سبعة أشواط» (5).

مضافاً إلى الصحيح المتقدم الآمر بصلاة ركعتين خاصة.

و نحوه بل و أظهر منه آخر:كان علي(عليه السّلام)يقول:« إذا طاف[ثمانية ]فليتمّ أربعة عشر» قلت:يصلّي أربع ركعات؟قال:« يصلّي ركعتين» (6).

ص:36

قال:و التقريب فيهما أن الأول صار باطلاً باعتبار الزيادة و إن كانت سهواً،و أن الشوط الثامن قد اعتدّ به من الطواف الواجب المأمور به بعد بطلان الأول،و هاتان الركعتان له.

و في الجميع نظر؛ لضعف الخبرين بما مرّ،و الثالث بضعف السند، و شذوذ الصحيحين و عدم قائل بهما في البين،لانحصار القول في المسألة في اثنين،أحدهما:استحباب إكمال أُسبوعين و صلاة أربع ركعات،أشار إليه الماتن بقوله:

و صلّى ركعتي الطواف الواجب منهما قبل السعي و ركعتي الزيادة بعده و دلّ عليه الصحيح:« إنّ علياً(عليه السّلام)طاف طوافه الفريضة ثمانية،فترك سبعة و بنى على واحد و أضاف إليها ستة،ثمّ صلّى ركعتين خلف المقام،ثم خرج إلى الصفا و المروة،فلمّا فرغ من السعي بينهما رجع فصلّى الركعتين اللذين ترك في المقام الأول» (1).

و نحوه كثير من الصحاح و غيرها (2)،لكن من غير بيان للركعات أنها مفصولة أو موصولة.

و ثانيهما:ما عليه الصدوق من بطلان ما فعل و وجوب الإعادة، و مقتضاه وجوب إعادة سبعة أشواط لا ستّة،فيصير المجموع خمسة عشر شوطاً،و هو خلاف نصّ الصحيحين المتقدم إليهما الإشارة من الاكتفاء بأربعة عشر شوطاً،مع أن[ثانيهما (3)]الدالّ على قول الأمير(عليه السّلام):ذلك

ص:37

معارض بصريح الصحيح الأخير المتضمن لفعله(عليه السّلام)خلافه.و وهنه بعدم إمكان حمله على العمد و لا النسيان لعصمته(عليه السّلام)عنهما،مضعّف في كلام جماعة (1)بإمكان كون فعله(عليه السّلام)تقيةً،فتأمّل.

فطرحهما،أو حملهما على أن يراد بالركعتين صلاتان،أو صلاة ركعتين لكل طواف،أو يراد قبل السعي،متعيّن.

و بالجملة:فالأخبار المتقدمة ما بين ضعيفة سنداً و دلالةً،و شاذّة، و مع ذلك فغير مكافئة لأخبار الأكثر من وجوه عديدة من حيث الصحة و الاستفاضة و الاعتضاد بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعاً،بل لعلّها إجماع في الحقيقة،و بغيرها من المعتبرة كالرضوي الذي عليه اعتماد الصدوق و أبيه و كثير:« فإن سهوت فطفت طواف الفريضة ثمانية أشواط، فزد عليها ستة أشواط و صلِّ عند مقام إبراهيم ركعتي الطواف،ثم اسعَ بين الصفا و المروة،ثم تأتي المقام فصلِّ خلفه ركعتي الطواف،و اعلم أن الفريضة هو الطواف الثاني،و الركعتين الأوّلتين لطواف الفريضة،و الركعتين الأخيرتين للطواف الأول،و الطواف الأول تطوّع» (2).

و صريح هذه الرواية و ظاهر بعض الصحاح المتقدمة كون الطواف الثاني الفريضة و الأول الناقلة،كما عن والد الصدوق و الإسكافي (3)،و هو ظاهر العبارة و أخبار المسألة؛ للأمر فيها أجمع بإكمال أُسبوعين،و هو حقيقة في الوجوب،فلا يجوز قطع الطواف الثاني.

ص:38

خلافاً للفاضل و الشهيدين (1)،فجعلوا الثاني في النافلة و جوّزوا قطعها.

و هو مشكل؛ لما عرفته،مع سلامته عن المعارضة بالكلّية،سوى أصالة بقاء الطواف الأول على كونه فريضة بحسب ما اقتضته النية،و لا قائل بوجوب الطوافين معاً،بل نقل الإجماع على عدمه،و أنه إنما يجب الثاني إن قلنا ببطلان الأوّل (2)،و لم نقل به كما مرّ و الكلام على تقديره،و في بعض الأخبار التصريح بأن أحدهما فريضة و الآخر نافلة (3).

و فيه مناقشة واضحة؛ لوجوب الخروج عن الأصل بما عرفته.

إلّا أن يجاب بأن الناصّ منه في بلوغها درجة الحجيّة مناقشة، و الصحيح ظهوره ليس بذلك الظهور المعتدّ به حتى يكون حجة يخصَّص بها الأصل،مضافاً إلى قوة احتمال عدم كونه من أخبار المسألة كما أشار إليه بعض الأفاضل،فقال في تضعيف الاستناد إليه بعده:لكن لمّا امتنع السهو عليه لم يطف ثمانية إلّا لعدوله في الأول عن نية فرضه لموجب له، فليس من المسألة (4).

و الأخبار الآمرة و إن كانت ظاهرة في ذلك إلّا أنه ربما يفهم منها من جهة أُخرى كون الثاني هو النافلة،و لذا أن الصدوق في الفقيه بعد نقل بعضها قال:و في خبر آخر أن الفريضة هي الطواف الثاني،ثم ساق متن الرضوي إلى آخر،و لعلّه هو المراد بالرواية المشار إليها في كلامه.

ص:39

و هو كالصريح فيما ذكرنا من فهمه من الأخبار الآمرة بالإكمال أُسبوعين ما ذكرناه،من أن الثاني هي النافلة،و كذلك الأصحاب،و إلّا فلم نجد لما ذكروه حجة سوى الأصل المخصَّص بما مرّ.

و الجمع بينه و بين الأمر بالإكمال و إن أمكن بحمله على الاستحباب إلّا أن الجمع بينهما بالتخصيص أرجح كما في الأُصول قد تقرّر.

و كيف كان،فالأحوط ما عليه الإسكافي،بل لا يبعد أن يكون أظهر.

ثم إنّ إطلاق العبارة بالإكمال أُسبوعين يقتضي عدم الفرق فيه بين إكمال الشوط الثامن ببلوغ الركن و عدمه.و هو ظاهر بعض الصحاح المتقدمة المتضمنة لقوله:« فوهم حتى يدخل في الثامن فليتمّ أربعة عشر شوطاً» حيث جعل المناط في الأمر بالإتمام أربعة عشر شوطاً الدخول في الثامن،و لا ريب في صدقه بالزيادة و لو مع عدم بلوغ الركن.

خلافاً للأكثر،ففصّلوا بين البلوغ فيتمّ،و عدمه فيلغي الزائد؛ لصريح الخبر:« إن ذكر قبل أن يبلغ الركن فليقطعه و قد أجزأ عنه،و إن لم يذكر حتى يبلغه فليتمّ أربعة عشر شوطاً و ليصلِّ أربع ركعات» (1).

و لعلّه أظهر و إن ضعف السند؛ لانجباره بعمل الأكثر،فيترجّح على الصحيح،لعدم صراحته،و احتماله الحمل على أن المراد بالدخول في الثامن إتمامه،كما هو ظاهر مورد الأخبار الباقية،و لذا أنّ الشيخ بعد نقلهما قال:إنّ هذا الخبر و أشار به إلى الصحيح مجمل،و رواية أبي كهمش و أشار به إلى الخبر مفصّلة،و الحكم بالمفصّل أولى منه بالمجمل (2).

ص:40

و ارتضاه بعض من تأخّر عنه،إلّا أنه ردّه باشتراط التكافؤ المفقود في محلّ البحث؛ لضعف سند الخبر (1).و فيه ما مرّ.

ثم إنّ صريح العبارة وجوب إيقاع ركعتين قبل السعي للفريضة، و الأُخريين بعده للنافلة،و عزي إلى الأكثر (2)،و به نصّ الرضوي المتقدم، و الصحيح المروي في السرائر عن نوادر البزنطي،و فيه:عن الركعات كيف يصلّيهن،أ يجمعهن أو ماذا؟قال:« يصلّي ركعتين للفريضة،ثم يخرج إلى الصفا و المروة،فإذا رجع من طوافه بينهما رجع يصلّي ركعتين للأُسبوع الآخر» (3).

و نحوه بعض الصحاح المتقدمة و غيره (4)،لكن ليس فيهما سوى الأمر بالتفريق بين الركعات كما مرّ،و لم يتعرض فيهما لكون الأُوليين قبل السعي للفريضة و الأُخريين بعده للنافلة.

خلافاً لبضع المتأخرين،فجعل ذلك على سبيل الأفضلية و جّوز تقديم الأربع كملاً قبل السعي؛ لإطلاق الأمر بالأربع في الصحيح و غيره (5).

و فيه نظر؛ لوجوب حمل المطلق على المقيّد،و هو أولى من حمل أمر المفصّل على الاستحباب،لرجحان التخصيص على المجاز كما مرّ في باب.

و يعيد من طاف في ثوب نجس أو على بدنه نجاسة مع العلم بها حينه،إجماعاً من القائلين باشتراط الطهارة منها في الطواف؛ للنهي المفسد للعبادة.

ص:41

و لا فرق فيه بين العالم بالحكم و غيره على الأشهر الأحوط،خلافاً لجمع فألحقوا الثاني بالجاهل بالنجاسة (1).

و لا يعيد لو لم يعلم بها حينه و لا قبله قطعاً؛ فإنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء،مضافاً إلى ثبوت هذا الحكم في الصلاة على الأشهر الأقوى كما مضى،فكذا هنا إن قلنا بالتسوية بينهما،أو بطريق أولى.

و فيما لو علم بها قبله و نسيها حينه إشكال،من خبر التسوية (2)،و من الأصل و الشك في عموم التسوية و شمولها لهذا الحكم.

و لا ريب أن الإعادة أحوط و أولى إن لم نقل بكونه أقوى.

خلافاً للفاضل و غيره (3)،فلم يوجبوها كالجاهل؛ و لعلّه لما مرّ، و لإطلاق المرسل كالصحيح:رجل في ثوبه دم ممّا لا تجوز الصلاة في مثله، فطاف في ثوبه،فقال:« أجزأه الطواف ثم ينزعه و يصلّي في ثوب طاهر» (4).

و هو و إن شمل العامد لكنه خرج بالدليل،فيبقى الباقي و منه الجاهل و الناسي.و لا بأس به لولا قصور السند و عدم صحته.

و لو علم بها في أثناء الطواف أزاله أي نزعه أو غسله و أتمّ الباقي؛ لأن امتصال الأمر يقتضي الإجزاء؛ و للخبرين (5).

و إطلاقهما كالعبارة و غيرها من عبائر الجماعة يقتضي عدم الفرق بين

ص:42

ما لو توقّف الإزالة على فعل يستدعي قطع الطواف و عدمه،و لا بين أن يقع العلم بعد تجاوز النصف أو قبله،و هو نصّ القريب من الصحيح،و فيه:

ابتدأت في طواف الفريضة،فطفت شوطاً،فإذاً إنسان أصاب أنفي فأدماه، فخرجت فغسلته،ثم جئت فابتدأت الطواف،فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه(عليه السّلام)، فقال:« بئس ما صنعت،كان ينبغي لك أن تبنى على ما طفت،أما إنه ليس عليك شيء» (1).

خلافاً للشهيدين،فجزما بوجوب الاستئناف إن توقف الإزالة على فعل يستدعي قطع الطواف و لمّا يكمل أربعة أشواط (2).

قيل:نظراً إلى ثبوت ذلك مع الحدث في أثناء الطواف،و الحكم في المسألتين واحد (3).و فيه نظر.

و الأجود الاستدلال لهما بعموم ما دلّ على أن قطع الطواف قبل التجاوز يوجب الاستئناف كما يأتي،و لا معارض له صريحاً سوى الخبر الأخير،و هو قاصر سنداً يشكل تخصيصه به،و كذا الخبران الأولان،مضافاً إلى عدم صراحتهما و احتمالهما التقييد بصورة التجاوز،كما يمكن تقييد ذلك العموم بغير موردهما.

و بالجملة:فإن التعارض بينهما تعارض العموم و الخصوص من وجه يمكن تقييد كلّ منهما بالآخر،و الأقوى تقييد هذين بذلك،لقصور السند.

لكن يمكن جبر القصور بعد الجبر بعمل المشهور بالموافقة للأصل؛ فإنّ الأصل بقاء صحة ما فعل و عدم وجوب الاستئناف،مع تأملٍ ما في ذلك

ص:43

العموم و إنما غايته الإطلاق الغير المتبادر منه محل النزاع،و لعلّ هذا أظهر، سيّما مع اعتضاده بصريح ما مرّ من الخبر المعتبر،فتدبّر.

و يصلّي ركعتيه أي الطواف بقول مطلق كما هنا و في السرائر (1)حيث لم يقيداه بالواجب،أو الواجب منه خاصة كما هو الأشهر في كل وقت حتى الأوقات الخمسة التي تكره فيها ابتداء النافلة ما لم يتضيق وقت فريضة حاضرة للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (2).

و الصحاح المعارضة لها بالمنع (3)محمولة إمّا على التقية،كما صرّح به شيخ الطائفة،قال:لأنه مذهب العامة (4).

أقول:و لكن في الموثق كالصحيح:« ما رأيت الناس أخذوا عن الحسن و الحسين(عليهم السّلام)إلّا الصلاة بعد العصر و بعد الغداة في طواف الفريضة» (5)و ظاهره موافقة العامة لنا في هذه المسألة اقتداءً منهم بهما(عليهم السّلام) .لكن يمكن الجواب بالفرق بين فعلهم و فعلنا؛ فإنّ فعلنا لم يظهر كونه لأجل اختصاص الجواز بركعتي الطواف،بل يحتمل كونه للجواز على الإطلاق كما هو مذهبنا،فإذا رأت العامة نفعلهما فربما توهّمت بنا الجواز مطلقاً فآذتنا،و لا كذلك لو فعلتهما بعد ظهور مذهبهم في المنع مطلقاً.

و ربما يشير إلى ما ذكرنا الصحيح:عن صلاة[طواف]التطوع بعد العصر،فقال:« لا» فذكرت له قول بعض آبائه(عليهم السّلام):« إنّ الناس لم يأخذوا

ص:44

عن الحسن و الحسين(عليهما السّلام)إلّا الصلاة بعد العصر بمكة» فقال:« نعم و لكن إذا رأيت الناس يقبلون على شيء فاجتنبه» فقلت:إنّ هؤلاء يفعلون، فقال:« لستم مثلهم» (1).

أو على النافلة؛ لكراهة ركعتيها على الأشهر،للخبر:عن الطواف بعد العصر،فقال:« طف طوافاً و صلِّ ركعتين قبل صلاة المغرب عند غروب الشمس،و إن طفت طوافاً آخر فصلِّ الركعتين بعد المغرب» (2).

و لكن ظاهر الصحيحة المتقدمة عدم الكراهة فيها و إن نهى عنها؛ لظهور سياقها في أنه كان اتّقاءً؛ و لعلّه لها أطلق الطواف الماتن هنا و السرائر.

هذا،مع أن في النفس من كراهية ابتدائية النوافل في هذه الأوقات مطلقاً شيء،قدّمنا وجهه في كتاب الصلاة،من أراده راجع هناك.

و احترز بقوله:ما لم يتضيّق وقت فريضة حاضرة،عمّا لو تضيّق وقتها فإنه يجب تقديمها قطعاً.

و عليه يحمل الصحيح:عن الذي يطوف بعد الغداة و بعد العصر و هو في وقت الصلاة،أ يصلّي ركعات الطواف نافلة كانت أو فريضة؟قال:

« لا» (3)فيقيّد وقت الصلاة منه بالضيق منه.

و ربما يفهم من الشيخ في الاستبصار العمل به إطلاقه حيث قال بعد

ص:45

نقله:فالوجه في هذا الخبر ما تضمنه من أنه كان في وقت صلاة فريضة فلم يجز له أن يصلّي ركعتي الطواف إلّا بعد أن يفرغ من الفريضة الحاضرة.

و هو مشكل،و الأصل يقتضي التخيير بينهما كما صرّح به الفاضل في بعض كتبه (1)؛ لأنهما واجبان موسّعان فلا وجه لترجيح أحدهما على الآخر.

هذا إن قلنا بسعة وقت صلاة طواف الفريضة.

و إن قلنا بفوريتها كما يظهر من جملة من المعتبرة (2)فتقديمها حينئذ يكون واجباً،و الصحيح المتقدم غير صريح في الإطلاق فيحتمل التقييد بما ذكرنا عملاً بالأصل،مضافاً إلى احتماله الحمل على التقية،لما قدّمنا.

و لو نقص من طوافه شوطاً أو أقلّ أو أزيد أتمه إن كان في المطاف مطلقاً ما لم يفعل المنافي،و منه طول الفصل المنافي للموالاة إن أوجبناها كما هو ظاهر الأصحاب.

و إن انصرف و كان طوافه طواف فريضة و قد تجاوز النصف بأن طاف أربعة أشواط رجع ف أتمّ ما أمكن.

و لو لم يمكنه كأن رجع إلى أهله استناب في الإتمام.

و لو كان ما طافه دون ذلك أي قبل إتمام الرابع استأنف إن أمكنه،و إلّا استناب.

على الأظهر الأشهر،بل لا يكاد فيه خلاف يظهر إلّا من جمع ممن تأخّر (3)،حيث قالوا:لم نظفر بمتمسَّك لهذا التفصيل،و إن ما وقفنا عليه

ص:46

من الاخبار لا تساعده:

ففي الصحيح:رحل طاف بالبيت فاختصر شوطا واحدا في الحجر، قال:« يعيد ذلك الشوط» و فيه:عن رجل طاف بالبيت ستة أشواط،فقال(عليه السّلام):« يطوف شوطا» و فيه:فان فاته ذلك حتى اتى أهله،قال:« يأمر من يطوف عنه» .و على مورده اقتصر جماعة كالشيخ في التهذيب و النهاية،و الفاضل في التحرير و التذكرة (1).

أقول و باللّه سبحانه التوفيق-:و لعلّ الدليل على هذا التفصيل بعده:

مفهوم التعليل في بضع الأخبار المتقدمة في بحث أن الحائض و النفساء إذا منعهما عذرهما عن إتمام العمرة تعدلان إلى الافراد أو القِران.

ففيه:عن امرأة طافت بالبيت أربعة أشواط و هي معتمرة ثم طمثت،قال:

« تتمّ طوافها فليس عليها غيره و متعتها تامة،فلها أن تطوف بين الصفا و المروة، و ذلك لأنها زادت على النصف و قد مضت متعتها،و لتستأنف بعدُ الحج» (2).

و هو صريح في أن علة الحكم بالإتمام بعد تجاوز النصف و طواف أربعة أشواط إنما هو التجاوز،و أن من تجاوزه فقد تمّ طوافه.

و قريب منه آخر وارد في المريض بهذا التفصيل،و فيه:رجل طاف طواف الفريضة ثم اعتلّ علّة لا يقدر معها على إتمام الطواف،قال:« إن كان طاف أربعة أشواط أمر من يطوف عنه ثلاثة أشواط فقد تمّ طوافه،و إن كان

ص:47

طاف ثلاثة أشواط و لا يقدر على الطواف فلا بأس أن يؤخّر الطواف يوماً أو يومين،فإن خلته العلّة عاد فطاف أُسبوعاً» (1).

و ذلك فإنّ قوله:« فقد تمّ طوافه» في قوة التعليل للحكم بالإتمام، و هو جارٍ في المقام.

و خصوصية المورد لا تقدح في عموم التعليل على الأقوى كما حقّق في الأُصول مستقصى،و ضعف الأسانيد منجبر بالفتوى.

و لا دليل أبين من هذا سيّما مع اعتضاده بتتبع الموارد الأُخر الثابت فيها ذلك التفصيل بالنصّ و الفتوى،و من جملتها ما أشار إليه بقوله:

و كذا الحكم في من قطع طواف (2)الفريضة لحدث،أو لحاجة له أو لغيره،أو لمرض.

أما الأخير فللنصّ المتقدم المنجبر ضعف سنده بالعمل و الموافقة للرضوي،و فيه بعد ذكر الحائض في أثناء الطواف و أنها تبنى بعد تجاوز النصف لا قبله:

« و كذلك الرجل إذا أصابته علّة و هو في الطواف لا يقدر على إتمامه أعاد بعد ذلك طوافه ما لم يجز نصفه،فإن جاز نصفه فعليه أن يبني على ما طاف» (3).

و على ما فصّل فيهما يحمل إطلاق الصحيح بالإعادة بعروض المرض في الأثناء (4)،بحمله على ما إذا لم يتجاوز النصف؛ فإنّ المطلق يحمل على المقيّد بعد التكافؤ المشترط الموجود هنا و لو مع ضعف سند المفصّل،بناءً على

ص:48

ما مضى من انجباره بالفتوى،مضافاً إلى موافقته لما فهم من العلّة التي قدّمناها.

و أمّا الأول فللمرسل كالصحيح على الصحيح:في الرجل يحدث في طواف الفريضة و قد طاف بعضه،قال:« يخرج فيتوضأ،فإن كان جاز النصف بنى على طوافه،و إن كان أقلّ من النصف أعاد الطواف» (1).

و لا معارض لهذا الخبر،مع اعتباره في نفسه،و اعتضاده بالفتوى و بمفهوم التعليل الذي قدّمناه،مضافاً إلى الأخبار الواردة في الحائض و النفساء إذا منعهما عذرهما في الأثناء.

و أمّا الثاني فللجمع بين النصوص الواردة فيه المتعارضة أكثرها تعارض العموم و الخصوص المطلق،لدلالة جملة منها معتبرة متضمّنة للصحيح و غيره على البناء مطلقاً (2)،و جملة اخرى منها كذلك على أنه يبني على الشوط و الشوطين في النافلة و لا يبني في طواف الفريضة (3)،باستثناء هذه عن تلك،و يلحق ما زاد على الشوطين فصاعداً إلى ما لا يتجاوز النصف بهما،لعدم قائل بالفرق بينهما أصلاً.

و أمّا ما في المرسل كالصحيح المروي في الفقيه من جواز البناء على الأقلّ من النصف (4)،فلا يبلغ قوّة المعارضة للأخبار المصرّحة بالإعادة من وجوه عديدة،مضافاً إلى شذوذه و كونه مرويّاً في التهذيب بنحو يوافق تلك الأخبار (5)و يضادّ ما في الفقيه،مع أنه ليس فيه تصريح بالفريضة فيحتمل

ص:49

النافلة،و الحكم فيها ذلك اتفاقاً و روايةً.

و حيث ثبت هذه الكلّية،من اعتبار التجاوز عن النصف في عدم الإعادة،و عدمه في ثبوتها،ظهر صحّة التفصيل المذكور في العبارة و نحوها،و ما ذكره الأصحاب من ثبوته أيضاً فيمن دخل جوف الكعبة في الأثناء،مع أنه ورد الصحيح بالإعادة مطلقاً (1)؛ إذ ينبغي تقييده بما إذا لم يتجاوز النصف،كما هو مورد كثير من المعتبرة المتضمّنة للصحيح و غيره الواردة بالإعادة في هذه المسألة (2).و الجمع بالعكس بتخصيص الكلّية بهذه الصحيحة و إن أمكن إلّا أن الجمع الأول أشهر فيتعيّن.

ثم إن إطلاق النصّ و الفتوى بالإعادة مع عدم التجاوز عن النصف، و عدمها معه فيما لو نقص يشمل صور وقوعه عمداً أو جهلاً أو نسياناً، و حكي التصريح به عن المفيد و الديلمي (3).

خلافاً لآخرين فقيّدوه بصورة النسيان و أوجبوا الاستئناف مع العمد (4).

قيل:و يؤيّده الأمر بالاستئناف إذا قطعه لدخول البيت من غير تفصيل في الأخبار (5).

و فيه:أن الأخبار الواردة فيه أكثرها مختصة بما إذا طاف ثلاثة أشواط،و الحكم فيه الإعادة مطلقاً عمداً كان أو جهلاً أو نسياناً اتّفاقاً، و المطلق منها ليس إلّا رواية واحدة،و حملها على ما يوافق ذلك التفصيل بتقييده بما إذا لم يتجاوز النصف كما هو مورد تلك ممكن،بل متعيّن و إن

ص:50

أمكن العكس لما مرّ.

و هل يجزئ الاستئناف حيث جاز البناء؟يعطيه بعض الأخبار المتقدّمة فيمن طاف و وجد النجاسة في الأثناء (1).لكن ضعف سنده يمنع عن العمل به هنا،و الاحتياط يقتضي ترك الاستئناف.

و حيثما تعيّن عليه البناء هل يبني من موضع القطع،أو من الركن؟ الأحوط الأول؛ حذراً من الزيادة،و للصحيح و غيره (2)حيث أُمر فيهما بالحفظ من موضع القطع.

و احتاط في التحرير و المنتهى (3)بالثاني،مع اعترافه فيهما و في التذكرة (4)كما قيل بدلالة ظاهر الخبر على الأول (5).

نعم ظاهر ما في بعض الصحاح الوارد فيمن اختصر شوطاً من الإعادة من الحجر إلى الحجر هو الثاني (6)،و الجمع بالتخيير لا يخلو عن وجه.

و إذا شك في موضع القطع أخذ بالاحتياط كما في الدروس (7).

و لو قطعه لصلاة فريضة حاضرة جاز مطلقاً و إن لم يتضيّق وقتها بإجماع العلماء،إلّا مالكاً،فإنه قال:يمضي في طوافه و لا يقطعه،إلّا أن يخاف أن يضرّ بوقت الصلاة،كما في المنتهى (8).

ص:51

و إذا قطع ثم صلّى ثم بعد الفراغ منها أتمّ طوافه من حيث قطع مطلقاً و لو كان ما طافه دون الأربعة أشواط،كما في صريح الغنية (1)،و المحكي في الدروس عن الحلبي (2)،و في غيره عن الإصباح و الجامع (3).

و هو ظاهر الشيخ في النهاية و الحلّي في السرائر (4)،و المحكي عن المهذّب و الفاضل في التحرير و المنتهى و التذكرة (5)،و فيهما إجماع أهل العلم، و غيرهم (6)،حيث أطلقوا البناء و تركوا التفصيل هنا مع ذكرهم له في المسائل المتقدّمة.

و لعلّه لإطلاق الصحيح:رجل كان في طواف الفريضة فأدركته صلاة فريضة،قال:« يقطع الطواف و يصلّي الفريضة،ثم يعود فيتمّ ما بقي عليه من طوافه» (7)و نحوه غيره (8).

و لا بأس به و إن أمكن تقييد إطلاق الخبرين بمفهوم التعليل المتقدم، و ذلك لإمكان العكس،فيقيّد المفهوم بإطلاق منطوق الصحيح،لرجحانه هنا على الأوّل بالشهرة و حكاية الإجماع.

ص:52

خلافاً للشهيدين في الدروس و اللمعتين (1)،فاختارا الجمع الأوّل، و زاد أوّلهما فادّعى نُدور ما في المتن،مع أنك قد عرفت شهرته و دعوى الإجماع عليه فيما مرّ،و هو عجيب و لا سيّما من مثله.

و أعجب منه دعواه إضافة الماتن خاصة الوتر بقوله: و كذا للوتر و أنه نادر،مع أن الشيخ في النهاية و الفاضل في التحرير و المنتهى (2)ألحقوه أيضاً؛ للصحيح:عن الرجل يكون في الطواف قد طاف بعضه و بقي عليه بعضه،فطلع الفجر،فيخرج من الطواف إلى الحجر أو إلى بعض المساجد إذا كان لم يوتر،ثمّ يرجع فيتمّ طوافه،أ فترى ذلك أفضل،أم يتمّ الطواف ثم يوتر و إن أسفر بعض الإسفار؟قال:« ابدأ بالوتر و اقطع الطواف إذا خفت ذلك،ثم أتمّ الطواف بعد» (3).

لكن ظاهر من عدا الماتن اشتراط خوف فوات الوتر،كما هو ظاهر الصحيح أيضاً،و هو أقوى.

خلافاً للماتن فأطلق.و فيه مخالفة للنصّ و الفتوى،و يشبه أن يكون دعوى النُّدور لهذا لا لما مضى.

و للشهيدين فلم يفرقا بين الفريضة و الوتر في جريان التفصيل فيهما (4).

و لو دخل في السعي و قد ذكر أنه لم يطف قطّ استأنف الطواف ثم استأنف السعي لوجوب تقديمه عليه؛ للمعتبرة،منها زيادةً على ما يأتي الصحيح:عن رجل طاف بين الصفا و المروة قبل أن يطوف

ص:53

بالبيت،قال:« يطوف بالبيت ثم يعود إلى الصفا و المروة فيطوف بينهما» (1).

و لو ذكر أنه طاف و لم يكن يتمّ الطواف قطع السعي و أتمّ الطواف ثم تمّم السعي للموثّق كالصحيح:رجل طاف بالكعبة ثم خرج فطاف بين الصفا و المروة،فبينما هو يطوف إذ ذكر أنه قد ترك من طوافه بالبيت،قال:« يرجع إلى البيت فيتمّ طوافه،ثم يرجع إلى الصفا و المروة فيتمّ ما بقي» قلت:فإنه بدأ بالصفا و المروة قبل أن يبدأ بالبيت،فقال:

« يأتي البيت فيطوف به،ثم يستأنف طوافه بين الصفا و المروة» قلت:فما فرق بين هذين؟قال:« لأن هذا قد دخل في شيء من الطواف،و هذا لم يدخل في شيء منه» (2).

و ظاهره وجوب البناء مطلقاً و لو لم يكن عن النصف متجاوزاً،كما هو ظاهر المتن و الشرائع و النهاية و التهذيب و السرائر و التحرير و المنتهى و التذكرة فيما نقل (3).

خلافاً لصريح الفاضل في القواعد و الشيخ في المبسوط فيما نقل و الشهيدين في اللمعتين (4)،فقيّدوه بصورة التجاوز عن النصف،و أوجبوا مع عدمه الاستئناف،و ربما عزي إلى المشهور (5)،و فيه نظر.

و وجه القولين واضح مما مرّ،إلّا أن ترجيح القول الأوّل لعلّه هنا

ص:54

أظهر؛ لكون القائل به على الظاهر أكثر،و كون النصّ لما في ذيله(من تعليل كالنصوص) (1).

و الاستئناف بعد البناء أحوط.

و في الخبر السابق بعد ما مرّ:« الحمد للّه الذي هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا اللّه،سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلّا اللّه و اللّه أكبر من خلقه،و أكبر مما أخشى و أحذر،و لا إله اللّه وحده لا شريك له،له الملك و له الحمد،يحيي و يميت،و يميت و يحيي،بيده الخير،و هو علي كلّ شيء قدير؛ و تصلّي على النبيّ(صلّى اللّه عليه و آله)و تسلّم على المرسلين كما فعلت حين دخلت المسجد» .قيل:و زاد الحلبيّان بعد شهادة الرسالة:و أن الأئمة من ذريّة و يسمّيهم حججه في أرضه و شهداؤه على عباده صلّى اللّه عليه و عليهم (1).و لا بأس به.

و استلامه قبل الطواف كما في الصحيح المتقدم و غيره.

و فيه،كما في الخبر:« كنت أطوف مع أبي و كان إذا انتهى إلى الحَجَر مسحه بيده و قبّله» (2).

و ظاهر الحسن أو الصحيح:« كان رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)يستلمه في كل طواف فريضة و نافلة» (3).

و أخبار مطلقه كثيرة جدّاً (4).

قيل:بل في كلّ شوط كما في الاقتصاد و الجمل و العقود و الوسيلة و المهذّب و الغنية و الجامع و المنتهى و التذكرة و في الفقيه و الهداية يحتملان الوجوب و ذلك لثبوت أصل الرجحان بلا مخصّص.

قال الصدوق في الكتابين:إن لم تقدر فافتح به و اختم به.

ص:56

قلت:يوافقه الخبر:« كنّا نقول:لا بُدّ أن يستفتح بالحجر و يختم به، و أمّا اليوم فقد كثر الناس» (1).

و ما في قرب الإسناد للحميري من خبر سعدان بن مسلم قال:رأيت أبا الحسن موسى(عليه السّلام)استلم الحجر،ثم طاف حتى إذا كان أُسبوع التزم وسط البيت و ترك الملتزم الذي يلتزمه أصحابنا،و بسط يده على الكعبة ثم مكث ما شاء اللّه،ثم مضى إلى الحجر فاستمله و صلّى ركعتين خلف مقام إبراهيم(عليه السّلام)ثم استلم الحجر فطاف حتى إذا كان في آخر السبوع استلم وسط البيت،ثم استلم الحجر،ثم صلّى ركعتين خلف مقام إبراهيم(عليه السّلام)، ثم عاد إلى الحجر و استلمه،ثم مضى حتى إذا بلغ الملتزم في آخر السبوع التزم وسط البيت و بسط يده،ثم استلم الحجر،ثم صلّى ركعتين خلف مقام إبراهيم(عليه السّلام)،ثم عاد إلى الحجر و استلم ما بين الحجر إلى الباب (2).

و استلام الحجر كما في العين و غيره:تناوله باليد أو القبلة.

قال الجوهري:و لا يهمز،لأنه مأخوذ من السلام و هو الحجر،كما تقول:استنوق الجمل،و بعضهم يهمزه.

و قال الزمخشري:و نظيره:استهم القوم إذا جالوا السهام،و اهتجم الحالب إذا حلب في الهجم،و هو القدح الضخم.

قلت:و أقرب من ذلك:اكتحلت و ادّهنت إذا تناول الكحل و الدهن و أصاب منهما.

و كأنّ التمسح بالوجه و الصدر و البطن و غيرها أيضاً استلام،كما يعطيه كلام الفاضل في القواعد.

ص:57

و في الخلاص إنه التقبيل.

و قال ابن سيدة:استلم الحجر و استلامه قبّله أو اعتنقه،و ليس أصله الهمزة.

و قال ابن السكيت:همزته العرب على غير قياس لأنه من السلام و هي الحجارة.

و في السرائر و التحرير و التذكرة و المنتهى عن تغلب:أنه بالهمزة من اللأمة أي الدرع،بمعنى اتخاذه جُنّة و سلاحاً.

و قال ابن الأعرابي:إن الأصل الهمز و إنه من الملاءمة أي الاجتماع.

و قال الأزهري:أنه افتعال من السلام و هو التحية،و استلامه لمسه باليد تحرّياً لقبول السلام منه تبرّكاً به،قال:و هذا كما يقال:اقترأت منه السلام،قال:و قد أملى عليّ أعرابي كتاباً إلى بعض أهاليه فقال في آخره:

اقترئ مني السلام،قال:و ممّا يدل على صحة هذا القول أن أهل اليمن يسمّون الركن الأسود:المُحيّا،معناه أن الناس يحيّونه بالسلام.انتهى.

و في المنتهى و التذكرة:إنه مأخوذ من السلام يعني إنه يحيّي نفسه عن الحجر،إذ ليس الحجر ممّا يحيّيه،كما يقال اختدم إذا لم يكن له خادم و إنما خدم نفسه.

و في الصحيح:عن استلام الركن،قال:« استلامه أن تلصق بطنك، و المسح أن تمسحه بيدك» (1)و هو يحتمل الهمز من الالتئام المنبئ عن الاعتناق أو التلبس به كالتلبس بالأمة.ثم الركن غير الحجر و إن كان يطلق عليه توسّعاً،و يحتمل ركنه و غيره.

ص:58

و استحبّ الفاضل في القواعد وفاقاً للمبسوط و الخلاف استلامه ببدنه أجمع؛ لأن أصله مشروع للتبرك و التحبّب إليه،فالتعميم أولى،لكن لما يناسب التعظيم و التبرك و التحبب،و هو المراد بالجميع،أو المراد به الاعتناق و الالتزام فهو تناول له بجميع البدن و تلبس و التئام (1).

و يستحب تقبيله بخصوصه و إن دخل في الاستلام؛ للنصوص بالخصوص (2).

قيل:و لم يذكر الحلبي سواه.و أوجبه سلّار؛ و لعلّه لأن الأخبار بين آمر به أو بالاستلام،و مقيِّد لتركه بالعذر،و آمر للمعذور بالاستلام باليد أو بالإشارة و الإيماء،و لا يعارض ذلك أصل البراءة (3).

أقول: سيّما إذا اعتضد بالمعتبرة الناصّة باستثناء المرأة و أنه ليس عليها استلام (4)؛ فإنها كالصريحة في الوجوب على الرجل.

لكن يضعّفها و سائر ما ورد الأمر فيه بالاستلام كونه أعمّ من التقبيل، و لا قائل بوجوبه،و خلوّها أجمع عن الأمر بالتقبيل ربما كان قرينة على كون الأمر به حيثما ورد للاستحباب،سيّما مع اقترانه في مواضع بكثير من الأوامر التي هي له بإجماع الأصحاب،هذا،مع أن الظاهر انعقاد الإجماع على الاستحباب كما صرّح به في المنتهى (5)،و لا يضرّ خروج الديلمي، لمعروفيّة نسبه،فيكون شاذّاً.

ص:59

و لكن مراعاته أحوط و أولى.

ثم في القواعد:فإن تعذّر يعني الاستلام لجميع البدن فيعضه،أي بما تيسّر منه (1).

قيل:كما في المبسوط و الخلاف،و فيه الإجماع عليه و أن الشافعي لم يجتزئ به (2).

ثم فيه:فإن تعذّر فبيده.

قيل:كما في الصحيح (3)و غيره (4)،و في الفقيه و المقنع و المقنعة و الاقتصاد و الكافي و الجامع و التحرير و التذكرة و المنتهى و الدروس أنه يقبّل يده،و يؤيّده أنه المناسب للتبرك و التعظيم و التحبب،و أنه روي أنّ النبي(صلّى اللّه عليه و آله) كان يستلم بالمحجن و قبّل المحجن (5)(6). فإن لم يقدر من الاستلام باليد أشار إلى الحجر بيده قيل:كما نصّ عليه الأصحاب،و الخبر:عن الحجر و مقاتلة الناس عليه،فقال:« إذا كان كذلك فأوم إليه إيماءً بيدك» (7)و في الفقيه و المقنع و الجامع:و يقبّل اليد (8).

ص:60

و لو كانت اليد مقطوعة ف ليستلم بموضع القطع كما في الخبر:« انّ علياً(عليه السّلام)سئل:كيف يستلم الأقطع؟يستلم الحجر من حيث القطع،فإن كانت مقطوعة من المرفق استلم الحجر بشماله» (1).

و لو لم يكن له يد أصلاً أشار إليه بوجهه،كما في القواعد (2).

قيل:و نصّ عليه المحقّق،و يشمله إطلاق الأكثر،و الصحيح:« فإن لم تستطع أن تستلمه بيدك فأشر إليه» (3)بل و الصحيح:« إن وجدته خالياً و إلّا فسلّم من بعيد» (4)(5). و أن يقتصد في مشيه بأن لا يسرع و لا يبطئ مطلقاً،وفاقاً للقديمين و الشيخ في النهاية و الحلبي و الحلّي و غيرهم (6).

و بالجملة:الأكثر على الظاهر،المصرَّح به في كلام جمع (7)؛ للنصوص:

منها:عن الطواف أُسرع و أُكثر أو أمشي و أُبطئ؟فقال:« مشي بين المشيين» (8)و قريب منه ما سيأتي.

ص:61

خلافاً للشيخ في المبسوط،فقال:يرمل ثلاثاً و يمشي أربعاً في طواف القدوم خاصة (1)(2).و تبعه الفاضل في التحرير و الإرشاد (3).

و لابن حمزة،فاستحب الرَّمَل (4)في الثلاثة الأشواط الاُولى،و المشي في الباقي بين السرع و الإبطاء،و خاصة في طواف الزيارة (5).

و حجتهما غير واضحة،عدا ما في المبسوط من قوله:اقتداءً بالنبي (صلّى اللّه عليه و آله)؛ لأنّه كذلك فعل،رواه جعفر بن محمّد[عن أبيه]عن جابر (6).

و فيه أوّلاً:أن الرواية مرسلة غير مسندة.

و ثانياً:أن الذي يظهر من جملة من الروايات أن فعله(صلّى اللّه عليه و آله)ذلك و كذلك أصحابه كان لمصلحة سَنَحَت لهم يومئذ،و لذا أنهم(عليهم السّلام)بعد

ص:62

نقلهم ذلك عنه(صلّى اللّه عليه و آله)أظهروا له المخالفة:

فمنها مروي الصدوق في العلل:عن الطواف أ يرمل فيه الرجل؟ فقال:« إنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)لمّا أن قدم مكة و كان بينه و بين المشركين الكتاب الذي قد علمتم أمر الناس أن يتجلّدوا،و قال:أخرجوا أعضادكم، و أخرج رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)ثم رمل بالبيت ليريهم أنه لم يصبهم جهد،فمن أجل ذلك يرمل الناس،و إني لأمشي مشياً و كان علي بن الحسين(عليه السّلام) يمشي مشياً» (1).

و نحوه مرويّة الآخر صحيحاً في الكتاب المسطور (2)،غير أنّه لم يتضمّن لنقل فعله و لا فعله علي بن الحسين(عليه السّلام) .و هما صريحان في أن فعله(صلّى اللّه عليه و آله)في خصوص ذلك اليوم كان لإظهار التجلّد و القوة لمشركي قريش،و المفهوم من الخبر الأوّل أن العامّة اتّخذوا ذلك سنّةً على الإطلاق بسبب هذه القضية و أنّهم(عليهم السّلام)كانوا يمشون مشياً، و هو ظاهر في قصر الرمل على ذلك اليوم للغرض المشار إليه،و مع ذلك فلا تخصيص فيه بالثلاثة الأُول.

و يؤكد ذلك و إن دلّ على تخصيص الرمل بالثلاث الأُول ما رواه أحمد بن محمّد بن عيسى في نوادره،عن أبيه،قال:سئل ابن عباس فقيل له:إنّ قوماً يروون أنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)أمر بالرمل حول الكعبة،فقال:كذبوا و صدقوا،فقلت:و كيف ذلك؟فقال:إنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)دخل مكة في عمرة القضاء و أهلها مشركون فبلغهم أنّ أصحاب محمّد(صلّى اللّه عليه و آله)مجهودون، فقال رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله):« رحم اللّه امرءاً أراهم من نفسه جلداً» فأمرهم

ص:63

فحسروا عن أعضادهم و رملوا بالبيت ثلاثة أشواط و رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)على ناقته،و عبد اللّه بن رواحة أخذ بزمامها و المشركون بحيال الميزاب ينظرون إليهم،ثم حجّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)بعد ذلك فلم يرمل و لم يأمرهم بذلك، فصدقوا في ذلك و كذبوا في هذا (1).

و عن أبيه،عن جدّه،عن أبيه قال:رأيت علي بن الحسين(عليه السّلام) يمشي و لا يرمل (2).

و ممّا ذكر يظهر أن الرمل مذهب العامة،و به صرّح العماني من قدماء الطائفة (3).

و لا يجب شيء من الطريقين بغير خلاف ظاهر،مصرّح به في بعض العبائر (4)؛ للأصل،و النصّ:عن المسرع و المبطئ في الطواف،فقال:« كلّ واسع ما لم يؤذ أحداً» (5).

و أن يذكر اللّه سبحانه و يدعوه بالمأثور و غيره و يقرأ القرآن في حال طوافه كلّ ذلك للنصوص بالعموم و الخصوص:

و في المرسل كالصحيح:« ما من طائف يطوف بهذا البيت حين تزول الشمس،حاسراً عن رأسه،حافياً،يقارب خطاه،و يغضّ بصره،و يستلم الحجر الأسود في كلّ طواف من غير أن يؤذي أحداً،فلا يقطع ذكر اللّه

ص:64

تعالى عن لسانه،إلّا كتب اللّه له بكل خطوة سبعين ألف حسنة،و مَحا عنه سبعين ألف سيئة،و رفع له سبعين ألف درجة،و أعتق عنه سبعين ألف رقبة،ثمن كلّ رقبة عشرة آلاف درهم،و شفّع في سبعين من أهل بيته، و قضيت له سبعون ألف حاجة،إن شاء فعاجلة و إن شاء فآجلة» (1).

و في الخبر:دخلت الطواف فلم يفتح لي شيء من الدعاء إلّا الصلاة على محمّد و آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله،و سعيت فكان ذلك،فقال (عليه السّلام):« ما اعطي أحد ممّن سأل أفضل ممّا أُعطيت» (2).

و في ثالث:القراءة و أنا أطوف أفضل أو أذكر اللّه تبارك و تعالى؟ قال:« القراءة أفضل» (3).

قيل:و القراءة مكروهة عند مالك (4).

و أن يلتزم المستجار،و هو بحذاء الباب من وراء الكعبة دون الركن اليماني بقليل،قيل:و قد يطلق على الباب (5)،كما في الصحيح:

« إذا فرغت من طوافك و بلغت مؤخر الكعبة و هو بحذاء المستجار دون الركن اليماني فابسط يديك» الخبر (6).

و يبسط يديه و خدّه على حائطه و يلصق بطنه به و يذكر ذنوبه

ص:65

و يعدّدها عنده مفصّلة،فليس من مؤمن يقرّ لربه بذنوبه فيه إلّا غفر له إن شاء اللّه،كما في الصحيح (1)،و يدعو حينئذٍ بالمغفرة و الإعاذة من النار و غيرهما بالمأثور.

كلّ ذلك للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،ففي الصحيح:

« إذا كنت في الطواف السابع فائت المتعوّذ،و هو إذا قمت في دبر الكعبة حذاء الباب فقل:اللّهم البيت بيتك،و العبد عبدك،و هذا مقام العائذ بك من النار،اللهم من قِبَلك الروح و الفرج.ثم استلم الركن اليماني،ثم ائت الحجر فاختم به» (2).

و في تتمة الصحيح المتقدم:« فابسط يديك على البيت،و ألصق بطنك و يديك و خدّك بالبيت و قل:اللهم البيت بيتك» إلى آخر ما مرّ.

ثمّ و فيه بعده:« ثم أقرّ لربك بما عملت،فإنه ليس من عبد مؤمن» إلى آخر ما قدّمنا.

ثم قال:« و تقول:[اللّهم (3)]من قِبَلك الروح و الفرج و العافية،اللهم إنّ عملي ضعيف فضاعفه لي،و اغفر لي ما اطّلعت عليه منّي و خفي على خلقك،ثم تستجير باللّه من النار،و تخيّر لنفسك من الدعاء.ثم استلم الركن اليماني،ثم استلم الحجر الأسود» .و هما كغيرهما نصّان في اختصاص استحباب الالتزام بالمستجار و ما بعده بالشوط السابع،كما قيّده به الأصحاب.فما أطلقه العبارة لا وجه له

ص:66

عدا إطلاق بعض الأخبار (1)،و ينبغي تقييده به،حملاً للمطلق على المقيّد.

و لو نسي الالتزام حتى جاوز المستجار رجع و التزم قيل:لعموم جملة من النصوص،و منها الصحيحان المتقدمان.و لا يلزم زيادة في الطواف؛ لأنه لا ينوي بما بعد ذلك إلى موضع الرجوع طوافاً،و إنما الأعمال بالنيات،و لذا لم ينه عنه الأصحاب و إنما ذكروا أنه ليس عليه (2).انتهى.

و فيه نظر؛ لمنع العموم،لفقد اللفظ الدال عليه،و إنما غاية ما في النصوص الإطلاق الغير المعلوم انصرافه إلى محل النزاع.

قوله:و لا يلزم زيادة في الطواف.

قلنا:ممنوع؛ لتوقف ذلك على اعتبار النية في البطلان بالزيادة، و ليس كذلك،فإنّ النص و الفتوى بالبطلان بها مطلقة لا تقييد في شيء منهما بالنية.

بل صرّح الشهيدان في الدروس و الروضة (3)في المسألة بما يعرب عن الإطلاق؛ فإنهما قالا:و متى استلم أو التزم حفظ موضعه بأن يثبت رجليه فيه و لا يتقدم بهما حالته،حذراً من الزيادة في الطواف و النقصان.

و لو اختصّ البطلان بالزيادة بصورة نية كونها من الطواف لما كان لكلامهما ذلك مزيد فائدة،بل كان الأولى الأمر بالاحتياط و ترك نية كون الزيادة من الطواف لو كانت موجودة.

و نحو كلامهما النصوص الآمرة بحفظ موضع القطع حيث يجوز

ص:67

الخروج من الطواف و البناء.

قوله:و لذا لم ينه عنه الأصحاب.

قلنا:ممنوع،فقد نهى عنه الماتن في الشرائع (1)،و حكاه الشهيد في الدروس فقال:و قيل:لا يرجع مطلقاً (2).و هو نهي أو نفي راجع إليه.

و إنما الذي قال:ليس عليه،هو الشيخ في النهاية و الفاضل في التحرير (3)خاصّة،و لو سلّم فغايته عدم النهي عنه هنا،و هو لا يستلزم عدم النهي عنه مطلقاً،فقد يكون إطلاق نهيهم عن الزيادة جارياً هنا.

و ممّا ذكر ظهر أنه لا دليل على الرجوع مطلقاً،بل وجود الدليل على المنع كذلك،و هو نهيهم عن الزيادة في الطواف على الإطلاق؛ مضافاً إلى الصحيح:عمن نسي أن يلتزم في آخر طوافه حتى جاز الركن اليماني، أ يصلح أن يلتزم بين الركن اليماني و بين الحجر،أو يدع ذلك؟قال:

« يترك اللزوم و يمضي» (4).

قوله:« و يمضي» أمر بالمضي فيكون واجباً،و الرجوع له مضادّ قطعاً فيكون منهياً عنه،مع أنه لو كان الرجوع إلى المستجار مستحباً لأمر به و لو كان المسئول عنه غيره،و هو صلوح الالتزام بين الركن اليماني و بين الحجر،فإنّ المقام كان يقتضيه لو كان مستحباً.

و بالجملة: فهذا الصحيح صريح في المنع عن الرجوع إذا جاز الركن اليماني،و لذا خصّ الشهيد استحباب الرجوع بما إذا لم يبلغه (5).

ص:68

و هو حسن،و لكن لا دليل على استحباب الرجوع مع عدم البلوغ، إلّا أن يكون ما مرّ،و لكن جوابه قد ظهر.

فإذاً القول بالمنع عن الرجوع مطلقاً كما عليه الماتن في الشرائع أظهر،و مع ذلك فهو أولى و أحوط.

و كذا يستحب أن يستلم الأركان الأربعة كلّها؛ للصحيح الفعلي الآتي،و في آخر:يستلم اليماني و الشامي و الغربي؟قال:« نعم» (1).

و هما نصّان على من منع عن استلام ما عدا الركن العراقي و اليماني كالإسكافي (2)؛ مضافاً إلى الأصل و الإجماع المحكي عن الخلاف و المنتهى (3)؛ مع عدم وضوح دليل على المنع أصلاً سوى النصوص بأن النبي(صلّى اللّه عليه و آله)استلمهما و لم يستلم غيرهما (4).

و هي محمولة على كون ذلك لتأكده فيهما،دون غيرهما،كما أفتى به الأصحاب أيضاً،و منهم الماتن هنا،لقوله: و آكدها استحباباً ركن الحجر يعني العراقي و اليماني و بهذا الجمع صرّح في الاستبصار،حيث قال بعد نقل الصحيح الثاني و معارضه من الموثّق:« كان رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)لا يستلم إلّا الركن الأسود و اليماني و يقبّلهما و يضع خدّه عليهما،و رأيت أبي يفعله» (5).

ص:69

و الصحيح:« كنت أطوف بالبيت و إذاً رجل يقول:ما بال هذين الركنين يستلمان و لا يستلم هذان؟!فقلت:إنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)استلم هذين و لم يتعرّض لهذين،فلا تتعرّض لهما إذا لم يتعرّض لهما رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)» قال جميل:و رأيت أبا عبد اللّه(عليه السّلام)يستلم الأركان كلّها (1).

و لا تنافي بين هذين الخبرين و الخبر الأوّل؛ لأنهما حكاية ما فعل رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)،و يجوز أن يكون رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)لم يستلمهما لأنّه ليس في استلامهما من الفضل و الترغيب في الثواب ما في استلام الركن العراقي و اليماني،و لم يقل إنّ استلامهما محظور أو مكروه،و لأجل ما قلناه قال جميل إنه رأى أبا عبد اللّه(عليه السّلام)يستلم الأركان كلّها،فلو لم يكن جائزاً لما فعله(عليه السّلام) (2)انتهى.

و بالجملة: فالقول بالمنع نادر ضعيف لا دليل عليه،بل الأدلة حجة عليه.

و مثله في الضعف و الشذوذ قول الديلمي بوجوب استلام الركن اليماني لا استحبابه (3)؛ للأصل،و عدم دليل عليه،سوى ما قيل من الأمر به في الأخبار من غير معارض (4).

و هو كما ترى؛ إذ لم نر من الأخبار المعتبرة ما يتضمّن الأمر به أصلاً،و إنما غايتها بيان فعلهم(عليهم السّلام)،و هو أعمّ من الوجوب،بل هو بالنسبة إلى العراقي الذي تضمنته أيضاً للاستحباب إجماعاً،فليكن بالنسبة

ص:70

إلى اليماني كذلك أيضاً،فتأمّل.

ثم إنّ الموجود في العبارة و غيرها و النصوص المتقدمة و غيرها إنما هو الاستلام،و لكن في الصحيح:عن استلام الركن،فقال:« استلامه أن تلصق بطنك به،و المسح أن تمسحه بيدك» (1).

و في المرفوع:« كنت أطوف مع أبي و كان إذا انتهى إلى الحجر مسحه بيده و قبّله،و إذا انتهى إلى الركن اليماني التزمه،فقلت:جعلت فداك، تمسح الحجر بيدك و تلتزم اليماني؟!فقال:قال رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله):ما أتيت الركن اليماني إلّا وجدت جبرئيل(عليه السّلام)قد سبقني إليه يلتزمه» (2).

و ظاهرهما أن المستحب الالتزام،بل ظاهر الأوّل أنه المراد من الاستلام للركن حيث يطلق في الأخبار،و لعلّه لذا بدّل الاستلام في الشرائع و القواعد بالالتزام (3).و لا بأس به.

و أن يتطوّع بثلاثمائة و ستّين طوافاً كلّ طواف سبعة أشواط،فيكون مجموعها ألفين و خمسمائة و عشرين شوطاً،بلا خلاف؛ للصحيح:« يستحب أن يطوف ثلاثمائة و ستّين أُسبوعاً عدد أيام السنة،فإن لم يستطع فثلاثمائة و ستّين شوطاً،فإن لم تستطع فما قدرت عليه من الطواف» (4).

و هو كعبارات الأصحاب مطلق،لكن في الرضوي:« و يستحب أن يطوف الرجل بمقامه بمكة ثلاثمائة و ستّين أُسبوعاً بعدد أيام السنة،فإن لم

ص:71

يقدر عليه طاف ثلاثمائة و ستّين شوطاً» (1).

و ظاهره التقييد بمدة مقامه بمكة،و لعلّه المتبادر من إطلاق الرواية السابقة.

قيل:و الظاهر استحبابها لمن أراد الخروج في عامة أو في كلّ عام، و ما في الأخبار من كونها بعدد أيام السنة قرينة عليه (2).

و من الخبرين يظهر المستند في قوله كباقي الأصحاب: فإن لم يتمكّن جعل العدّة أشواطاً فيكون جميع الأشواط أحداً و خمسين طوافاً و ثلاثة أشواط،و ينوي بكل سبعة أشواط طوافاً،فإذا طاف خمسين طوافاً حصل ثلاثمائة و خمسين شوطاً يبقى عليه عشرة.

و ظاهر الأصحاب إلّا النادر أنه يجعلها كلّها طوافاً واحداً فينوي:

أطوف بالبيت عشرة أشواط لندبه قربةً إلى اللّه تعالى،قالوا:و هو مستثنى من(كراهة) (3)القِران في النافلة؛ للنصوص المزبورة.

خلافاً لابن زهرة فلم يستثن،و قال:يجعل السبعة من العشرة طوافاً، و يضمّ إلى الثلاثة الباقية أربعة أُخرى ليصير طوافاً آخر،و المجموع على هذا اثنان و خمسون طوافاً،و جعله رواية (4).

قال الشهيد في الدروس:رواه البزنطي (5).

قال في حاشية الكتاب:إنّ في جامعه إشارة إليه؛ لأنه ذكر في سياق أحاديثه عن الصادق(عليه السّلام)أنّها اثنان و خمسون طوافاً.و زاد الشهيد أنها

ص:72

يوافق أيام السنة الشمسية (1).

أقول: روى هذه الرواية الشيخ في التهذيب في الصحيح عن البزنطي، عن علي،عن أبي بصير،عن أبي عبد اللّه(عليه السّلام)قال:« يستحب أن يطاف بالبيت عدد أيام السنة،كلّ أُسبوع لسبعة أيام،فذلك اثنان و خمسون أُسبوعاً» (2).

و ضعف السند بالبطائني مجبور في المشهور بكونه ممن روى عنه البزنطي الذي نقل إجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه من أحاديثه.

و يدفع التدافع بين صدر الخبر بأنه يطاف عدد أيام السنة و ذيله المتضمن لأن ذلك اثنان و خمسون أُسبوعاً،مع أنه بمقتضى الصدر أحد و خمسون و ثلاثة أشواط كما مرّ بأن المراد عدد السنة الشمسية كما ذكره الشهيد(رحمه اللّه) .و يجاب عن الرايات السابقة بأن استحباب ما فيها من العدد لا ينفي الزيادة،فيزاد على الثلاثة أربعة؛ و لعلّه لذا نفى عن هذا القول البأس في المختلف (3)،و استحسنه شيخنا في الروضة،لكن لم يأب عمّا عليه الأصحاب فجعله مستحباً أيضاً (4).

و أن يقرأ في ركعتي الطواف بالحمد و الصمد في الركعة الأُولى،و بالحمد و الجحد في الثانية على الأظهر الأشهر؛ لصريح الصحيح و غيره (5)،و يعضده الترتيب الذكري في كثير من الأخبار المرغبة

ص:73

في قراءة السورتين هنا (1)و في باقي المواضع السبعة المشهورة (2).

خلافاً للشيخ (3)في كتاب الصلاة،فقال بالجحد في الأُولى و التوحيد في الثانية،و جعله الشهيد و جماعة (4)رواية،و لم أقف عليها،مع أن الشيخ قد رجع عنها في النهاية في المسألة فأتى بعين ما في العبارة (5)،و مع ذلك فقد نفى البأس عنه أيضاً في كتاب الصلاة من النهاية (6).

و يكره الكلام فيه بغير الذكر و الدعاء و القراءة للخبر:

« طواف الفريضة لا ينبغي أن يتكلّم فيه إلّا بالدعاء و ذكر اللّه تعالى و تلاوة القرآن،و النافلة يلقى الرجل أخاه فيسلّم عليه و يحدّثه بالشيء من أمر الآخرة و الدنيا لا بأس به» (7).

و« لا ينبغي» ليس فيه للتحريم؛ للإجماع على الجواز على الظاهر، المصرَّح به في التحرير و المنتهى (8)؛ مضافاً إلى الصحيح:عن الكلام في الطواف و إنشاد الشعر و الضحك،في الفريضة أو في غير الفريضة،أ يستقيم

ص:74

ذلك؟قال:« لا بأس به،و الشعر ما كان لا بأس به منه» (1).

و نفي البأس فيه محمول على نفي التحريم جمعاً،فلا ينافي المرجوحية المستفادة من صريح الرواية السابقة،لكن ظاهرها اختصاصها بالفريضة.

لكن قيل في توجيه فتوى الأصحاب بالكراهة على الإطلاق:إنّ الخبر و إن اختص بالفريضة لكن العقل يحكم بمساواة النافلة لها في أصل الكراهة و إن كان أخفّ،بل و النهي عن كلام الدنيا في المسجد معروف (2).و هو كما ترى.

قال الشهيد-(رحمه اللّه) تتأكد الكراهة في الشعر (3).

و لعلّه لورود النهي عن إنشاده في المسجد مطلقاً (4)،ففي الطواف أولى،إلّا ما كان منه دعاءً أو حمداً أو مدحاً لنبي أو إمام أو موعظة.

و زاد الشهيد كراهية الأكل،و الشرب،و التثاؤب،و التمطي، و الفرقعة،و العبث،و مدافعة الأخبثين،و كلّ ما يكره في الصلاة غالباً.

و لعلّه للنبوي المشهور:« الطواف بالبيت صلاة» (5)و لعلّه المستند في فتوى الأصحاب بكراهية الكلام في الطواف على الإطلاق كما يفهم من المنتهى (6)،لا التوجيه المتقدم عن بعض الأصحاب.

ص:75

مضافاً إلى أصالة خروجه عن حقيقة النسك و الصحاح الظاهرة في ذلك،منها:« على المفرد طواف بالبيت،و صلاة ركعتين،و سعى واحد بين الصفا و المروة،و طواف بالبيت بعد الحج و هو طواف النساء» (1)كما في الصحيح الآخر الوارد بهذا النهج في القارن (2).

و منها:إنّ معنا امرأة حائضاً و لم تطف طواف النساء و يأبى الجمّال أن يقيم عليها،قال:فأطرق و هو يقول:« لا تستطيع أن تتخلف عن أصحابها و لا يقيم عليها جمّالها» ثم رفع رأسه إليه فقال:« تمضي فقد تمّ حجّها» (3).

و قوله:« فقد تمّ حجّها» ظاهر في خروجه عن النساء مطلقاً و لو في حال الاختيار و لا يختصّ بحال الاضطرار و إن كانت مورده؛ فإن العبرة بعموم الجواب،لا خصوص المحلّ.

و لو كان تركه ناسياً أتى به مع القدرة،و قضاه متى ذكره،و لا يبطل النسك و لو كان طواف الركن و ذكره بعد المناسك و انقضاء الوقت،بلا خلاف في كل من الحكم بالصحة،و وجوب القضاء عليه بنفسه مع إمكان المباشرة.

إلّا من الشيخ في كتابي الحديث في الأوّل،فأبطل الحج بنسيان طوافه (4)،و مثله الحلبي (5).

و هما نادران،بل على خلافهما الإجماع في صريح الغنية

ص:77

و الخلاف (1)،و ظاهر غيرهما (2)،مع أن الشيخ رجع عنه في كتبه المتأخرة كالخلاف و المبسوط و النهاية (3)،فلا ريب في ضعفه،للإجماع على خلافه،مضافاً إلى لزومه الحرج المنفي.

و يدفعه عموم رفع الخطأ أو النسيان في النبوي (4)و غيره (5)، و الصحيح:عمن نسي زيارة البيت حتى يرجع إلى أهله،فقال:« لا يضره إذا كان قد تقضى مناسكه» (6).

و الصحيح الآتي في الحكم الآتي.

و حمل الطواف في الأوّل على طواف الوداع،و في الثاني على طواف النساء لا وجه له بعد عمومهما لهما و لغيرهما ممّا نحن فيه،سوى الأصل المتقدم في العامد،و ما سيأتي من الخبرين في الجاهل.

و لا دخل له بما نحن فيه؛ إذ الجاهل غير الناسي،و لذا يقابل أحدهما بالآخر عرفاً و لغةً،و الأصل مخصَّص بما عرفته من الأدلة في المسألة.

و من بعض المتأخرين في الثاني،فجوّز الاستنابة مطلقاً و لو مع القدرة على المباشرة؛ لإطلاق الصحيحة الآتية في الاستنابة (7).

و فيه:أنه محمول على صورة التعذر و المشقة كما هو الغالب من

ص:78

أفراده إجماعاً،كما في الغنية (1)و شرح الشرائع للصيمري؛ لفحوى ما دلّ على وجوب المباشرة مع القدرة في نسيان طواف النساء إن قلنا به فهنا أولى.

و قريب منها فحوى ما مرّ من الأدلّة على وجوب قضاء ركعتي الطواف بنفسه مع القدرة لو نسيهما،فهنا أولى،لكونهما فرع الطواف و من توابعه جدّاً كما مضى.

و لو تعذّر العود استناب فيه بلا خلاف من القائل بصحة الحج و عدم بطلانه،و عليه الإجماع في الغنية (2)؛ و للحرج،و للصحيح:عن رجل نسي طواف الفريضة حتى يقدم بلاده و واقع النساء كيف يصنع؟قال:

« يبعث بهدي،إن كان تركه في حج يبعث به في حج،و إن كان تركه في عمرة يبعث به في عمرة،و يوكّل من يطوف عنه ما تركه من طوافه» (3).

و هو نصّ في تساوي الحج و العمرة،كما يقتضيه إطلاق العبارة هنا و في كلام جماعة (4)،و لكن عن الأكثر الاقتصار عليه في طواف الحج (5)، و لا وجه له بعد عموم الحجّة.

و المراد بتعذر العود امتناعه و اشتماله على مشقة لا تتحمل عادة.

ص:79

قيل:و يحتمل أن يراد بالقدرة استطاعة الحج المعهودة (1).و هو ضعيف في الغاية.

قيل:و الصحيح يعطي أن العود إلى بلاده يكفيه عذراً،و لكن الأصحاب اعتبروا العذر احتياطاً (2).

أقول:و لعلّه لكون صورة العذر هو الغالب المتيقن من إطلاق الصحيح،فلا يسلّم إعطاؤه أن العود إلى بلاده يكفيه عذراً مطلقاً،بل يعطي ذلك في الفرد الغالب المتيقن منه خاصة.

و متى وجب قضاء طواف العمرة أو الحج فالأقرب وجوب إعادة السعي أيضاً،كما عليه الشيخ و جمع (3)؛ للصحيح:عن رجل طاف بين الصفا و المرة قبل أن يطوف بالبيت،فقال:« يطوف بالبيت ثم يعود إلى الصفا و المروة فيطوف بينهما» (4).

و يحتمل العدم؛ للسكوت عنه في خبر الاستنابة المتقدم،و احتمال اختصاص ذلك بما قبل فوات الوقت كما يفهم من خبر آخر لراوي الصحيح المتقدم،و فيه:عن رجل بدأ بالسعي بين الصفا و المروة،قال:« يرجع فيطوف بالبيت أُسبوعاً ثم يستأنف السعي» قلت:إنه فاته،قال:« عليه دم، أ لا ترى إذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد على شمالك» (5).

ص:80

و هو ظاهر في أن وجوب إعادة السعي إنما هو مع الحضور و بقاء الوقت،و أما مع فوات وقته فليس عليه إلّا الدم،دون إعادة السعي،و إلّا لأمر بهما،و عليه ففي الرواية دلالة على عدم وجوب الإعادة عكس ما عليه الجماعة و لذا أن الأكثر لم يذكروا قضاء السعي،كما عن شيخنا الشهيد الثاني (1).

هذا،و المسألة محل نظر (2).و لا ريب أن الاحتياط يقتضي إعادة السعي.و إنما يحصل التحلّل مما يتوقف على الطواف و السعي بالإتيان بهما و لا يحصل بدون فعلهما.

و لو عاد لاستدراكهما بعد الخروج على وجه يستدعي وجوب الإحرام لدخول مكة،فهل يكتفي بذلك،أو يتعيّن عليه الإحرام،ثم يقضي الفائت قبل الإتيان بأفعال العمرة أو بعده؟وجهان.

و لعلّ الأوّل أرجح؛ تمسكاً بمقتضى الأصل،و التفاتاً إلى أن من نسي الطواف يصدق عليه أنه محرم في الجملة،و الإحرام لا يقع إلّا من مُحلّ.

ثم إنّ ما مرّ إنما هو حكم من ترك الطواف عالماً عامداً،أو ناسياً.

و أما لو تركه جاهلاً فلم يذكر حكمه الماتن هنا صريحاً،و إنما أشار

ص:81

إليه بقوله: و في رواية بل روايات إن كان [تركه] على وجه جهالة أعاد أي الحج و عليه بدنة ففي الصحيح:عن رجل جهل أن يطوف بالبيت طواف الفريضة، قال:« إن كان على وجه الجهالة أعاد الحج و عليه بدنة» (1).

و الخبر:عن رجل جهل كما في نسخة،أو سها كما في اخرى أن يطوف بالبيت حتى رجع إلى أهله،قال:« إذا كان على وجه الجهالة أعاد الحج و عليه بدنة» (2).

و في نسبة الحكم إلى الرواية إشعار بتردّده فيه.و لا وجه له قطعاً إن تعلّق بوجوب إعادة الحج؛ لموافقته الأصل المتقدم في العامد،مضافاً إلى صحة سند الرواية و اعتضادها بغيرها،مع سلامتها عن المعارض.

فتعيّن تعلّقه بما فيها من إيجاب البدنة.و لا وجه له فيه أيضاً إلّا ما في التنقيح،من أصالة عدم الوجوب أوّلاً،و من هجران الروايتين ثانياً لعدم القائل بهما،و من ضعفهما ثالثاً (3).

و في هذه الأوجه الثلاثة ما ترى؛ لوجوب الخروج عن الأصل بالدليل،و هو الصحيح و تاليه.و دعوى ضعفهما معاً سنداً فاسدة جزماً؛ لما بيّن في الرجال مستقصًى.و كذا دعوى شذوذهما و عدم قائل بهما،فإنها غريبة جدّاً؛ فقد حكي القول بمضمونهما عن الشيخ و الأكثر (4)،و به أفتى

ص:82

صريحاً جمع ممن تأخر (1)،و هو أظهر.قالوا:و هذه البدنة عقوبة محضة، لا جبران؛ لأن النسك باطل من أصله،فلا يتعلق به الجبران.

و الظاهر أن العبرة في الانصراف بالنية،فإذا اعتقد أنه أتمّ الطواف فهو منصرف عنه و إن كان في المطاف و لم يفعل المنافي،خصوصاً إذا تجاوز الحجر؛ أما قبل اعتقاد الإتمام فهو غير منصرف،كان عند الحجر أو بعده، أو خارجاً عن المطاف،أو فعل المنافي.

و لو كان الشك المزبور في أثنائه و كان بين السبعة أشواط و ما زاد فقط،كما إن شك فيها أنه سبعة أو ثمانية قطع شوطه و صحّ و لا إعادة عليه بلا خلاف؛ للأصلين:عدم الزيادة و البراءة من الإعادة؛ و عموم نحو الصحيح الشامل لما سبق و ما نحن فيه:عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر سبعة طاف أم ثمانية،فقال(عليه السّلام):« أما السبعة فقد استيقن،و إنما وقع وهمه على الثامن فليصلّ ركعتين» (1).

ثم إنه إنما يقطع مع شك الزيادة إذا كان على منتهى الشوط.أما لو كان في الأثناء بطل طوافه؛ لتردّده بين محذورين:الإكمال المحتمل للزيادة عمداً،و القطع المحتمل للنقيصة،صرّح بذلك شيخنا في المسالك و الروضة (2)،و تبعه جماعة (3)،و سبقهم في ذلك ابن زهرة في الغنية (4).

و لو كان الشك في الأثناء في النقيصة كأن شك فيما طافه أنه سبعة أو ستّة مثلاً أعاد الطواف وجوباً في الفريضة على الأظهر الأشهر،بل عليه الإجماع في الغنية؛ و هو الحجّة.

مضافاً إلى المعتبرة المستفيضة منها: زيادةً على ما يأتي الصحيح

ص:84

المروي في الكافي:عن رجل لم يدر ستّة طاف أو سبعة،قال:« يستقبل» (1).

و نحوه الخبر المروي في التهذيب بسند فيه اشتراك (2)،و ربما وصف أيضاً بالصّحة.

و الخبر المروي في التهذيب في أواخر باب الزيادات من فقه الحج، عن إبراهيم بن هاشم،عن صفوان،قال:سألت أبا الحسن(عليه السّلام)عن ثلاثة نفر دخلوا في الطواف فقال كلّ منهم لصاحبه:تحفّظ الطواف،فلمّا ظنّوا أنهم فرغوا قال واحد:معي سبعة أشواط،و قال الآخر:معي ستة أشواط، و قال الثالث:معي خمسة أشواط،قال:« إن شكّوا كلّهم فلستأنفوا،و إن لم يشكّوا و استيقن كلّ واحد منهم على ما في يده فليبنوا» (3)و عُدّ هذا الحديث حسناً (4).

و الخبر:رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر ستة طاف أم سبعة أم ثمانية،قال:« يعيد طوافه حتى يحفظ» (5)و قصور السند أو ضعفه مجبور بالعمل.

و قال المفيد:من طاف بالبيت فلم يدر أ ستّاً طاف أم سبعاً،فليطف طوافاً آخر ليستيقن أنه طاف سبعاً (6).

و فهم منه الفاضل البناء على الأقل على أن مراده بطواف آخر شوط

ص:85

آخر،و تبعه من المتأخرين جماعة (1)و عزوه إلى واد الصدوق و الإسكافي و الحلبي.

و استدَلّ له بأصل البراءة و عدم الزيادة و بالصحيح:إني طفت فلم أدر ستة طفت أم سبعة،فطفت طوافاً آخر،فقال:« هلّا استأنفت؟» قال:

قلت:قد طفت و ذهبت،قال:« ليس عليك شيء» (2)فلو كان الشك موجباً للإعادة لأوجبها عليه.

و أجاب عن الأولين بالأخبار و الاحتياط و عن الصحيح باحتماله النافلة،و كون الشك بعد الانصراف،و احتمال قوله:« قد طفت» الإعادة، أي فعلت الأمرين:الإكمال و الإعادة (3).

و زاد غيره الاستدلال بما مرّ من الصحاح في حكم الشك بعد الفراغ.

و هي محمولة على موضوع تلك المسألة كما عرفته،فلا دخل له بالمسألة.

و بالصحيح:في رجل لا يدري ستة طاف أو سبعة،قال:« يبني على يقينه» (4).

و هو ليس بصريح؛ لاحتماله النفل،و كون الشك بعد الانصراف، و البناء على اليقين بمعنى أنه حين انصرف أقرب القين ممّا بعده،فلا يلتفت إلى الشك بعده؛ و إرادةِ الإعادة أي يأتي بطواف يتيقن عدده.

و بنى على الأقلّ في النافلة بلا خلاف؛ للمستفيضة

ص:86

منها الموثق:فيمن طاف فأوهم فقال:طفت أربعة أو طفت ثلاثة:

« إن كان طواف فريضة فليُلقِ ما في يديه و ليستأنف،و إن كان طواف نافلة فاستيقن ثلاثة و هو في شك من الرابع أنه طاف فليبن على الثلاثة فإنه يجوز له» (1).

و الخبر:عن رجل شك في طوافه فلم يدر ستة طاف أم سبعة، فقال:« إن كان في فريضة أعاد كل ما شك فيه،و إن كان نافلة بنى على ما هو أقلّ» (2)و نحوه اخرى (3).

و في التذكرة و المنتهى و التحرير و غيرها (4):جواز بنائه على الأكثر إذا لم يستلزم الزيادة على سبعة؛ للمرسل في الفقيه و المقنع:عن رجل لا يدري ثلاثة طاف أم أربعة،قال:« طواف فريضة أو نافلة؟» قيل:أجبني فيهما جميعاً،فقال(عليه السّلام):« إن كان طواف نافلة فابن على ما شئت،و إن كان طواف فريضة فأعد» (5).

و في التذكرة و المنتهى:إنه من تتمة بعض الصحاح المروي في الفقيه فيكون صحيحاً،و لكنه غير معلوم،كما نبّه عليه جمع (6).

ص:87

و لو زاد على السبع ناسياً تجاوز الحجر و دخل في الشوط الثامن و ذكر قبل بلوغ الركن أنه زاد قطع الشوط و لم يعد الطواف.

هذه المسألة كالمقيّدة لقوله فيما سبق:و من زاد على السبعة سهواً أكمل أُسبوعين.فإنّ الزيادة عليها تتحقق و لو بخطوة،مع عدم ثبوت ذلك الحكم على الأظهر كما مرّ.

منها: زيادةً على ما مرّ في أوّل بحث وجوب الاستنابة مع التعذر عن رجل واقع أهله حين ضحّى قبل أن يزور البيت،قال:« يهريق دماً» (1).

و منها:عن متمتع وقع على أهله و لم يزر،قال:« ينحر جزوراً و قد خشيت أن يكون ثلم حجّه إن كان عالماً،و إن كان جاهلاً فلا بأس عليه» (2).

و مانعٍ عن وجوبها،كالحلّي في السرائر (3)،و جماعة و عزي إلى الأكثر (4)و منهم:الفاضل في التذكرة و المختلف و المنتهى و الشهيدان و غيرهم (5)،و اختاره في الشرائع (6)و هنا أيضاً لقوله:

أشبهه أنه لا يجب إلّا مع المواقعة بعد الذكر و لعلّه الأقوى؛ للأصل،و رفع النسيان،مع عدم صراحة تلك الصحاح،و احتمالها الحمل على المواقعة بعد الذكر،أو الاستحباب،جمعاً بينها و بين ما دلّ على عدم الكفارة على المحرم الواطئ ناسياً أو جاهلاً من النص و الفتوى:

ففي الصحيح المروي في العلل:في المحرم يأتي أهله ناسياً،قال:

« لا شيء عليه،إنما هو بمنزلة من أكل في شهر رمضان و هو ناسٍ» (7).

ص:89

و المرسل المروي في الفقيه:« ان جامعت و أنت محرم» إلى أن قال:

« و إن كنت ناسياً أو ساهياً أو جاهلاً فلا شيء عليك» (1).

و الأخبار بنفيها عن الجاهل مستفيضة،بل متواترة (2)،فإن عمّمنا الجهل للنسيان شملت المسألة.

و الجمع بين الأخبار بتقييد هذه على ما عدا المسألة كما اتّفق لجماعة (3)لا وجه له بعد رجحان أخبارنا بالأُصول و الشهرة،مع أن من تلك الصحاح ما يعمّ طواف العمرة و لم يذكره أكثر الجماعة،بل اقتصروا على طواف الزيارة كما في العبارة،نعم عن الجامع الإطلاق (4).

و الصحيحة الأخيرة قد جعلها للمختار بعض الأصحاب حجة، بتعميم البأس المنفي للكفارة،لا خصوص الثلم و الإثم و المؤاخذة،و جَعْلِه العلم المشترط شرطاً لجميع ما تقدّمه،و منه إيجاب الكفارة (5).

و لكنّه بعيد في الغاية؛ لظهور كون العلم قيداً لثلم الحج خاصة، و البأس المنفي هو الإثم و الثلم لا الكفارة،كما صرّح به جماعة.

نعم لا بأس بما ذكره،دفعاً للصراحة التي هي المناط في تخصيص الأدلّة.

هذا،و لا ريب أن الإيجاب أحوط و إن كان العدم أظهر.

و لو نسي طواف النساء إلى أن رجع إلى أهله استناب مطلقاً

ص:90

و لو مع القدرة على المباشرة كما في ظاهر إطلاق العبارة،بل صريح سياقها،و عليه الأكثر،و جعله في الدروس أشهر (1)،بل لا خلاف فيه بين القدماء و المتأخرين يظهر،إلّا عن الشيخ في التهذيب و الفاضل في المنتهى (2)،فاشترطا فيه التعذر،و قد رجع الأوّل عنه في النهاية (3)،و قال الثاني في أكثر كتبه بما في العبارة كالتحرير و الإرشاد و التلخيص و التذكرة (4).

للصحاح المروي أحدها في مستطرفات السرائر:عن رجل نسي طواف النساء حتى يرجع إلى أهله،قال:« يرسل فيطاف عنه» (5).

و زيد في اثنين منها:« فإن مات قبل أن يطاف عنه فليطف عنه وليّه» (6).

و إطلاقها بل عمومها بترك الاستفصال يعمّ محل النزاع.

و قريب منها الصحيح:رجل نسي طواف النساء حتى دخل أهله، قال:« لا تحلّ له النساء حتى يزور البيت» و قال:« يأمر من يقضي عنه إن لم يحج،فإن توفّي قبل أن يطاف عنه فليقض عنه وليّه أو غيره» (7).

ص:91

و التقريب أن الظاهر أن المراد بقوله:« يأمر من يقضي عنه إن لم يحج» و اللّه يعلم أنه يستنيب إن لم يرد العود بنفسه،و هو أعم من صوره التعذّر و غيره،بل لعلّه ظاهر في الثاني،و إلا لقيل:يأمر من يقضي عنه إن لم يقدر على الحج،و حينئذٍ فيكون هذا قرينة على أن المراد بقوله في صدره:« لا تحلّ له النساء حتى يزور البيت» لا تحلّ له حتى يحصل زيارة بنفسه أو بغيره.

و أظهر منه في ذلك ما سيأتي من رواية صحيحة،بل لعلّها فيه صريحة كما ستعرفه.

و منه يظهر الجواب عن الصحيح المستدل به للقول الثاني المتضمّن لقوله(عليه السّلام):« لا تحلّ له النساء حتى يزور البيت،فإن هو مات فليقض عنه وليّه أو غيره» (1)بحمله على ما ذكرنا.

و لا ينافيه ما في ذيله من قوله(عليه السّلام):« فأمّا ما دام حيّاً فلا يصلح أن يقضى عنه» الحديث؛ إذ غايته نفي الصلاحيّة الذي هو أعم من الكراهة و الحرمة،فلعلّ المراد به الكراهة إن لم نقل بظهوره فيها،كما عليه المتأخّرون كافة،تبعاً لما صرّح به الشيخ في مواضع عديدة،و منها ما في الاستبصار في بحث صلاة الفريضة في جوف الكعبة حيث صرّح ثمة بأنّ لا يصلح صريح في الكراهة (2)،و نحن نقول بها في المسألة،و على هذا فتكون هذه الصحيحة دليلاً آخر على الإطلاق،لا على خلافه حجّة و إن توهّمه جماعة (3).

ص:92

و أما الصحيح المتضمن لنحو ما مرّ في صدر الصحيح الأخير و قول الراوي بعده:قلت:فإن لم يقدر،قال:« يأمر من يطوف عنه» (1)فليس فيه دلالة على التقييد؛ إذ الشرط إنما هو في كلام الراوي،فلا يفيد التقييد، و إنما يستفاد من قوله(عليه السّلام):« حتى يطوف بالبيت» الظاهر في وجوب طوافه عليه و مباشرته له بنفسه.لكن قد عرفت بما مرّ أن المراد منه المعنى الأعم الشامل له و لنائبه.

و على هذا فلم يبق حجّة على القول الثاني عدا أصالتي بقاء حرمة النساء و عدمِ الانتقال إلى الغير،و هما مخصَّصان بما مرّ.

فإذاً القول الأوّل أظهر،سيّما مع كونه أشهر و أوفق بما دلّ على نفي العسر و الحرج.

و لكن الثاني أحوط،بل لا يترك؛ لإمكان المناقشة في إطلاق الصحاح بقوة احتمال ورودها مورد الغالب،و هو صورة التعذّر أو التعسّر في العود؛ و عدم صراحة قوله(عليه السّلام)في الحديث الذي[يقر بها (2)]:« يأمر من يقضي عنه إن لم يحج» فيما مرّ،بل هو مطلق أيضاً،يحتمل الحمل على الغالب من صورة التعذّر،فلعلّه الباعث على عدم إرادة الحج.

و على هذا فيبقى الأوامر بطوافه بنفسه المستفادة من قوله:« لا حتى يطوف بالبيت» و غيره باقية على ظاهرها من لزوم المباشرة،خرج منه صورة التعذّر خاصة اتّفاقاً فتوًى و روايةً و بقي الباقي،و حينئذٍ فلا مخصّص يطمئن إليه للأصلين المتقدم إليهما الإشارة.

ص:93

و بالجملة: فالمسألة محلّ إشكال و ريبة؛ لإمكان الجمع بين الروايات بما يوافق كلا القولين،مع عدم وضوح دليل صالح للترجيح في البين سوى الشهرة للأوّل،لكنّها معارضة بالأُصول للثاني،فالمصير إلى الاحتياط أجود و إن كان في تعيّنه نظر،لقوّة الشهرة على الأُصول،سيّما مثل هذه الشهرة القريبة من الإجماع،المعتضدة بلفظ« لا يصلح» الظاهر في الكراهة إن لم نقل بصراحته فيها.

إلى ظهور بعض الصحاح في أنّ المراد بالأوامر المستفادة من قوله:« لا تحلّ له النساء حتى يطوف بالبيت» و غيره ما قدّمن،من تحصيل الطواف و لو بالاستنابة،لا المباشرة خاصة.

ففيه:قلت:رجل نسي طواف النساء حتى يرجع إلى أهله،قال:

« يأمر من يقضي عنه إن لم يحج،فإنه لا تحلّ له النساء حتى يطوف بالبيت» (1).

فإنّ تعليل الأمر بالاستنابة بهذه العلّة أوضح قرينة على أن المراد بها ما عرفته،لا طوافه بنفسه خاصة،و إلّا لما ارتبط العلّة بمعلولها و ما كان بينهما مناسبة.

و حينئذٍ فترتفع الأوامر بالمباشرة،و لا موجب لاعتبارها بالكليّة، و حينئذٍ فتنعكس الأُصول في المسألة.

و على القولين (2)يشترط عدم العود بنفسه في الاستنابة؛ لما عرفته من الأخبار الصحيحة.

و لو مات و لم يطف و لو استنابة قضاه عنه الوليّ أو

ص:94

غيره؛ لما عرفته من الروايات المتقدّمة.

الموافقة.

و مستند جواز التأخير أولى الغد بهذا التقدير زيادةً على الأصل و إطلاق الصحيحة المتقدمة رواية أُخرى صحيحة:عن الرجل يقدم مكة و قد اشتدّ عليه الحرّ،فيطوف بالكعبة و يؤخر السعي إلى أن يبرد،فقال:

« لا بأس به» قال:و ربما رأيته يؤخر السعي إلى الليل (1)و كيف كان فلا ريب في المنع إلّا لعذر،فيجوز التأخير حينئذٍ بلا خلاف؛ لاستحالة التكليف بما لا يطاق.

و يجزئ مع التأخير الجائز و المحرّم ما كان في الوقت؛ للأصل من غير معارض.

على نفسه الزحام،فيجوز لهم التقديم حينئذٍ بلا خلاف.

إلّا من الحلي فمنع عنه أيضاً؛ للأصل،و اندفاع الحرج بحكم الإحصار (1).

و هو نادر،بل في الغنية على خلافه الإجماع (2)،و هو الحجّة المخصِّصة لما مرّ من الأدلّة.

مضافاً إلى الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،و هي ما بين مطلقة لجواز التقديم و هي صحاح مستفيضة (3)،و مقيّدةٍ له بالضرورة و هي أيضاً مستفيضة:

منها الموثّق كالصحيح بل الصحيح كما قيل (4)-:عن المتمتّع إذا كان شيخاً كبيراً أو امرأة تخاف الحيض،يعجّل طواف الحج قبل أن يأتي منى؟ فقال:« نعم من كان هكذا يعجّل» (5).

و منها الخبر كالصحيح:عن امرأة تمتعت بالعمرة إلى الحج،ففرغت من طواف العمرة و خافت الطمث قبل يوم النحر،يصلح لها أن تعجّل طوافها طواف الحج قبل أن تأتي منى؟قال:« إذا خافت أن تضطر إلى [ذلك]فعلت» (6).

ص:97

و قريب منها الصحيح:لا بأس أن يعجّل الشيخ الكبير و المريض و المرأة و المعلول طواف الحج قبل أن يخرج إلى منى» (1).

و الجمع بين هذه الأخبار بحمل مطلقها على مقيّدها أولى من إبقاء المطلقة بحالها و حمل المقيدة على الندب؛ لرجحان التخصيص على المجاز حيثما تعارضا،مع حصول شرائط التكافؤ هنا،لحجيّة نحو الموثّق و غيره بعد الانجبار بعمل الأصحاب،فإنه أقوى من الصحيح المخالف له جدّاً.

فما يوجد في كلمات جملة من متأخري المتأخرين من الميل إلى الجواز مطلقاً لولا الإجماع (2)،عملاً بالصحاح،و حملاً للمفصّلة على الاستحباب ليس بصواب و إن هر الميل إليه من الفاضل في التحرير و التذكرة (3).

و أظهر منه الشيخ في الخلاف حيث قال:و روى أصحابنا رخصة في تقديم الطواف و السعي قبل الخروج إلى منى و عرفات،و الأفضل أن لا يطوف طواف الحج إلى يوم النحر إن كان متمتّعاً (4).

لندورهما جدّاً،مع عدم ظهور فتواهما بذلك ظهوراً كاملاً،إذ ليس في التحرير إلّا روي ساكتاً عليها.

و في التذكرة بعد نقل الرخصة في ذلك و أنه رأي الشافعي و ذكر رواية

ص:98

عامية مرخّصة (1)و خاصية مفصّلة (2):الأولى التقييد للجواز بالعذر.

و السكوت ليس علامة الرضا،و يأتي الأولى مرادفاً للأقوى كثيراً.

و ما في الخلاف و إن كان ظاهراً لكن يحتمل الاختصاص بالضرورة، قيل:كما يفهمه الحلّي،أي الأفضل مع العذر التأخير (3).

و في جواز تقديم طواف النساء على الوقوفين مع الضرورة روايتان،أشهرهما كما في الكتاب و غيره الجواز و فيها:« لا بأس بتعجيل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج يوم التروية قبل خروجه إلى منى،و كذلك من خاف أمراً لا يتهيّأ له الانصراف إلى مكة أن يطوف و يودّع البيت،ثم يمرّ كما هو من منى إذا كان خائفاً» (4).

و قصور السند إن كان مجبور بالعمل مع أنه قيل صحيح (5)، و إطلاقه الشامل لحال الاختيار مقيّد بما سيأتي من النص و الإجماع على عدم الجواز فيها.

و الرواية الثانية لم أر عاملاً بها عدا الحلّي خاصة (6).و هو نادر جدّاً، و لا يمكنه التمسك بها،لأنها من الآحاد التي لا تفيد عنده علماً و لا عملاً؛ و مع ذلك فضعيفة الإسناد،متضمنة لما لا يقول به من جواز تقديم طواف الحج و سعيه مع الضرورة إن كان المراد بها رواية عليّ بن حمزة كما يظهر

ص:99

من جماعة.

و فيها:عن رجل يدخل مكّة و معه نساء و قد أمرهنّ فتمتّعن قبل التروية بيوم أو يومين أو ثلاثة فخشي على بعضهن من الحيض،فقال:« إذا فرغن من متعتهن و أحللن فلينظر إلى التي يخاف عليها الحيض فيأمرها فتغتسل و تهلّ بالحج من مكانها،ثم تطوف بالبيت و بالصف و المروة،فإن حدث بها شيء قضت بقية المناسك و هي طامث» قال:فقلت:أ ليس قد بقي طواف النساء؟» قال:« بلى» قلت:فهي مرتهنة حتى تفرغ منه؟قال:

« نعم» قلت:فلِمَ لا يتركها حتى تقضي مناسكها؟قال:« يبقى عليها منسك واحد أهون عليها من أن يبقى عليها المناسك كلّها مخافة الحدثان» قلت:

أبى الجمّال أن يقيم عليها و الرفقة؟قال:« ليس لهم ذلك،تستعدي عليهم حتى يقيم عليها حتى تطهر و تقضي مناسكها» (1).

و إن كان المراد بها الرواية الآتية في المنع عن تقديمه اختياراً (2)كما يفهم من التنقيح و غيره (3)فهي و إن كانت موثقة إلّا أنها أيضاً عنده ضعيفة، و مع ذلك ليس فيها تصريح لحال الضرورة،بل هي مطلقة تقبل التقييد بحال الاختيار،و المنع فيها محل وفاق.

و كما لا يمكنه العمل بهما كذا لا يمكننا؛ لقصورهما عن مقاومة الرواية الأُولى؛ لشهرتها.

مضافاً إلى ضعف الاُولى منهما سنداً كما مضى.بل و متناً؛ لظهورها

ص:100

في قدرتها على الإتيان بطواف النساء بعد الوقوفين و لو بالاستعداء على الجمّال و رفقتها؛ مع أن ما فيه من إطلاق الاستعداء عليهم مخالف للأُصول و الصحيح الوارد في مثل القضية المتضمن لقوله(عليه السّلام):« تمضي و قد تمّ حجّها» (1)بعد أن سئل عن التي لم تطف طواف النساء و لا يقيم عليها جمّالها، حيث لم يأمرها بالاستعداء،بل أمرها بالمضي معهم و قد حكم بأنها تمّ حجّها.

فلم يبق للحلّي دليل على قوله،سوى ما قيل من الأصل،و اتّساع وقته،و الرخصة في الاستنابة فيه (2).

و الأصل عندنا مخصَّص بما مرّ،و اتّساع الوقت مخالف للفرض، و الرخصة إنما هي في صورة النسيان خاصة،و إلحاق الضرورة به قياس فاسد في الشريعة.

و يجوز للقارن و المفرد تقديم الطواف اختياراً طواف الحج و سعيه على الوقوفين بلا خلاف،إلّا من الحلّي (3).و هو نادر،بل على خلافه الإجماع في صريح الغنية (4)،و ظاهر المعتبر و غيره (5)،و عن الشيخ (6)؛ و هو الحجّة.

مضافاً إلى الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،منها زيادةً على الأخبار الصحيحة الواردة بذلك في حجة الوداع (7)الصحيح:عن

ص:101

مفرد الحج يقدّم طوافه أو يؤخّره؟فقال:« هو و اللّه سواء،عجّله أو أخّره» (1)و نحوه أخبار أُخر موثقة.

و اعترض الفاضلان في المعتبر و المنتهى و المختلف (2)على هذه الأخبار الأخيرة باحتمال إرادة التعجيل بعد مناسك منى قبل انقضاء أيام التشريق و بعده.

و أجابا بجملة من الأخبار الغير المحتملة لذلك،منها: زيادةً على الموثقة الآتية قريباً « إن كنت أحرمت بالمتعة فقدمت يوم التروية،فلا متعة لك فاجعلها حجة مفردة تطوف بالبيت و تسعى بين الصفا و المروة ثم تخرج إلى منى و لا هدي عليك» (3).

و نحوها أخبار حجة الوداع،فإنها صريحة في ذلك.

و ظاهرها عدم الكراهة أيضاً،كما هو ظاهر العبارة.

خلافاً للفاضلين في الشرائع و القواعد (4)،فحكما بها.

و لعلّها إما للشبهة الناشئة من خلاف الحلّي.

و لكنه ضعيف في الغاية فلا يصلح لمعارضة أخبار حجة الوداع التي عليها بناء المناسك،و فيها قال(صلّى اللّه عليه و آله):« خذوا عني مناسككم» (5)المؤيدة بظاهر الأخبار المتقدمة المصرِّحة بالتسوية.

أو للموثق:عن مفرد الحج يقدّم طوافه أو يؤخّره؟قال:« يقدّمه»

ص:102

فقال رجل إلى جنبه:لكن شيخي لم يفعل ذلك،كان إذا قدم أقام بفَخّ حتى إذا رجع الناس إلى منى راح معهم،فقلت له:من شيخك؟فقال:علي بن الحسين(عليهما السّلام)،فسألت عن الرجل فإذا هو أخو علي بن الحسين(عليهما السّلام) لاُمّه (1).

و الاحتجاج به مع قصور السند و المكافأة لما مرّ على عدم الكراهية أوجه منه على الكراهية و حيث يقدّمان يجدّدان التلبية عقيب صلاة كل طواف،كما مرّ في صدر الكتاب في بيان أنواع الحج.

و لا يجوز تقديم طواف النساء على الوقوفين لمتمتع و لا غيره اختياراً بلا خلاف؛ للأصل،و للموثق كالصحيح بل الصحيح كما قيل (2)-:عن المفرد بالحج إذا طاف بالبيت و الصفا و المروة،أ يعجّل طواف النساء؟ قال:« لا،إنما طواف النساء؟قال:« لا،إنما طواف النساء بعد أن يأتي منى» (3).

و هو و إن اختص بالمفرد إلّا أن قوله« إنما» يعمّه و الآخَرَين،مضافاً إلى عدم القائل بالفرق.

و يجوز تقديمه عليهما مع الضرورة و الخوف من نحو الحيض على الأشهر الأظهر كما مرّ.

و لا يجوز لمتمتع و لا غيره أن يقدّم طواف النساء على السعي لتأخّره عنه بأصل الشرع بالنص و الإجماع.

ص:103

ففي المرسل:متمتع زار البيت و طاف طواف الحج ثم طاف طواف النساء ثم سعى،قال:« لا يكون السعي إلّا من قبل طواف النساء» فقلت:

أ فعليه شيء؟فقال:« لا يكون السعي إلّا قبل طواف النساء» (1).

و لو قدّمه عليه ساهياً أو ناسياً لم يُعد و أجزأه؛ للموثق:عن رجل طاف طواف الحج و طواف النساء قبل أن يسعى بين الصفا و المروة، قال:« لا يصرّه،يطوف بين الصفا و المروة و قد فرغ من حجه» (2).

و نفي الضرر على الإطلاق مع السكوت من الأمر بالإعادة مع كون المقام مقام الحاجة ظاهر في الإجزاء،مضافاً إلى فهم الأصحاب.

و هو و إن عمّ العالم و الجاهل،لكنهما خارجان:

أمّا الأول فلأنه لا يتصور منه التعبّد و التقرّب به.

و أمّا الجاهل فلأنه في حكمه عند أكثر الأصحاب.

مضافاً إلى الأصل و عموم النص المتقدم لهما،بل و للساهي أيضاً، لكنه خرج بالنص و الإجماع ظاهراً فيبقيان.

فلا يجزئ التقدّم فيهما إلّا مع الضرورة كالمرض و خوف الحيض، فيجزئ حينئذ،كما في كلام جماعة (3)؛ لإطلاق الموثق،مضافاً إلى انتفاء العسر و الحرج،المؤيد بجواز تقديمه على الموقفين.

قيل:و يحتمل العدم؛ لأُصول عدم الإجزاء مع مخالفته الترتيب،

ص:104

و بقائه على الذمة،و بقائهنّ على الحرمة؛ و اندفاع الحرج بالاستنابة، و سكوت أكثر الأصحاب عنه (1).

و فيه نظر،سيّما و قد قال جماعة:إنّ جواز التقديم مع النسيان و الضرورة مقطوع به في كلام الأصحاب (2)،مشعرين بدعوى الإجماع.

و ربما أُيّد بفحوى الصحيح الوارد في التي لم تطف طواف النساء و يأبى الجمّال أن يقيم عليها (3)،الدالّ على أنها تمضي و قد تمّ حجها، فإنه إذا جاز ترك الطواف من أصله فتقديمه أولى.و فيه نظر جدّاً.

و في آخر:« لا تلبسها حول الكعبة فإنّها من زيّ اليهود» (1).

و التعليل فيه ظاهر في الكراهة،و لذا استدل به عليها في التنقيح (2).

و ربما استدل به على التحريم.و هو ضعيف،سيّما مع ضعف السند، فلا يخصّص الأصل؛ و لذا كانت الكراهية أشبه لكن لا مطلقاً كما في التهذيب (3)بل ما لم يكن الستر على الطائف المزبور محرّماً كما إذا كان في طواف الحج بعد الوقوفين.و أما إذا كان محرّماً كما إذا كان في طوافه قبل الوقوفين،أو في طواف العمرة مطلقاً فيحرم قطعاً،كما عليه الحلّي و أكثر المتأخرين عنه (4).

و الحقّ الكراهة مطلقاً؛ لخصوصية اللباس في الطواف.و لا ينافيه عروض التحريم أحياناً؛ و ذلك لظهور الخصوصية من الفتوى و الرواية،و إلّا فالتحريم مع الستر حيث يحرم لا خصوصية له بالبرطلة،بل يظهر من الرواية الأخيرة أن الكراهية من حيث اللبس حول الكعبة،سواء كان هناك أم لا،بل و ربما أشعر التعليل فيها بأنها من حيث اللبس خاصة كما قيل (5)،للصحيح:إنه كره لبس البرطلة (6).

ص:106

و لكن يستفاد من الرواية الأُولى و فتوى الأصحاب أن للطواف بها خصوصية في الكراهية،و الجمع بينها و بين الصحيح يقتضي حمل الرواية على تأكد الكراهة و على الأقوال فحيث طاف معها كان طوافه صحيحاً.

أما عندنا فواضح،و أما عند المحرِّم فقيل:لتعلّق النهي بالخارج (1).

و فيه نظر؛ لتصريح الرواية الأُولى بالنهي عن نفس الطواف،فيكون البطلان موجهاً.

و أما وجوبه في العمرة المبتولة مطلقاً فهو الأظهر الأشهر،بل كاد أن يكون إجماعاً،بل عليه إجماعنا في الغنية و عن التذكرة و المنتهى (1)، و المعتبرة به مع ذلك مستفيضة أيضاً:

ففي الصحيح:عن العمرة هل على صاحبها طواف النساء؟و عن التي يتمتع بها إلى الحج؟فكتب:أما العمرة المبتولة فعلى صاحبها طواف النساء،و أما التي يتمتع بها إلى الحج فليس على صاحبها طواف النساء» (2).

و فيه:عن العمرة المفردة،على صاحبها طواف النساء؟..فجاء الجواب:« نعم و هو واجب لا بدّ منه» (3).

و نحوه الخبر كالصحيح بابن أبي عمير الذي لا يروي إلّا عن ثقة (4)، فلا يضرّ جهالة من بعده.

و في المرسل:« المعتمر يطوف و يسعى و يحلق» قال:« و لا بدّ له بعد الحلق من طواف آخر» (5)و هو يعمّ المفردة و المتمتّع بها،و الأخيرة خارجة بما سيأتي من الأدلّة،و المبتولة و لا مخرج لها كما ستعرفه.و ضعف السند فيه و قصوره في سابقه مجبور بالعمل.

خلافاً للمحكي في الدروس عن الجعفي،فأسقطه هنا (6)؛ للأصل،

ص:108

و يخصَّص بما مرّ.

و للصحيح:عن رجل تمتّع بالعمرة إلى الحج طاف و سعى و قصّر، هل عليه طواف النساء؟قال:« إنما طواف النساء بعد الرجوع[من ]منى» (1).

و فيه:أنه يجوز أن يكون المراد:إنما طواف النساء عليه (2)، لا مطلقاً.

و لآخر:« إذا دخل المعتمر مكّة من غير تمتّع و طاف بالبيت و صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم(عليه السّلام)و سعى بين الصفا و المروة فيلحق بأهله إن شاء» (3).

و فيه:أنه ليس نصّاً في وحدة الطواف،فيحتمل إرادة طواف ما يجب عليه،بل قيل:إنّ ظاهره ذلك (4).

و لخبرين (5)ضعف سندهما مع قصورهما عن المكافأة لما مضى من وجوه شتّى،يمنع عن العمل بهما.

و أما عدم وجوبه في المتمتّع بها فبالأصل،و الإجماع الظاهر، المصرّح به في بعض العبائر (6)،و الصحاح المستفيضة المتقدم إلى جملة

ص:109

منها الإشارة.

و عن بعض الأصحاب وجوبه فيها (1)؛ لإطلاق بعض ما مرّ من الصحاح،و يقيّد بالمبتولة لما عرفته من الأدلّة؛ و للخبر (2)،و في سنده ضعف بالجهالة،و في متنه قصور في الدلالة،و مع ذلك قاصر عن المقاومة لما عرفته من الأدلّة.

و أما عموم وجوبه لمن مرّ فللإجماع،كما عن المنتهى و التذكرة (3).

و الصحيح:عن الخصيان و المرأة الكبيرة،أ عليهم طواف النساء؟ قال:« نعم عليهم الطواف كلّهم» (4).

و في الموثّق:« لولا ما منّ اللّه تعالى به على الناس من طواف الوداع لرجعوا إلى منازلهم و لا ينبغي لهم أن تمسّوا نساءهم،يعني لا تحلّ لهم النساء حتى يرجع فيطوف بالبيت أُسبوعاً آخر بعد ما يسعى بين الصفا و المروة،و ذلك على النساء و الرجال واجب» (5).

قال الشهيد-(رحمه اللّه)-:و ليس طواف النساء مخصوصاً بمن يغشى النساء إجماعاً،فيجب على الخصيّ و المرأة و الهِمّ،و على من لا إربه له في النساء (6).

ص:110

و قيل:إن وجوبه غير معلّل بإمكان الاستمتاع،و لذا يجب قضاؤه عن الميّت كما مرّ (1).

و المراد بالخصيّ:ما يعمّ المجبوب،بل المقصود أوّلاً من عبارات الأصحاب و السائل في الصحيح المتقدم هو الذي لا يتمكن من الوطء.

و بوجوبه على الصبي:أن على الوليّ أمر المميّز به،و الطواف بغير المميّز،فإن لم يفعلوه حَرٌ من عليهم إذا بلغوا حتى يفعلوه أو يستنيبوا فيه، استصحاباً لحرمتهن المستفادة من عموم نحو قوله تعالى فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ [1] الآية (2).

في المقام مفقودة،إذ ليس إلّا الخبرين،و في الاعتماد عليهما في تخصيص الأصل مناقشة،لقصورهما عن الصحة.

و مع ذلك فهما مختصّان بالمرأة،فالتعدية إلى الرجل تحتاج إلى دلالة هي في المقام مفقودة،و لا إجماع مركّباً في المسألة،فقد حكي القول بالتفصيل بينهما،فالقول الثاني في الرجل و الأول في المرأة (1).

و هو أحوط؛ لاعتبار أحد الخبرين بالقوة،و اعتضاده مع ذلك بالموافقة للخبر الآخر و الشهرة المحكيّة في الروضة (2).

و أحوط منه القول الأول و إن كان الثاني لعلّه أظهر و بين المتأخرين أشهر.

و عليه فهل الباطل الهيئة خاصة كما عن المنتهى (3)فيجب عليه طواف واحد،إلّا أن ينوي عند النذر أن لا يطوف إلّا على هذه الهيئة رأساً؛ أو الطواف رأساً؟وجهان،و الأول أحوط و إن كان في تعيّنه نظر.

ص:112

و استلام الحجر و تقبيله مع الإمكان،و الإشارة إليه مع العدم إذا أراد الخروج للسعي.

و الشرب من زمزم بعد إتيانه.

و الاغتسال بل الصبّ على الرأس و الجسد من الدلو المقابل للحجر إن أمكن و إلّا فمن غيره،و الأفضل استقاؤه بنفسه،و يقول عند الشرب و الصبّ:« اللهم اجعله علماً نافعاً و رزقاً واسعاً و شفاءً من كلّ داء و سُقم» (1).

و الخروج للسعي من باب الصفا المقابل للحجر،قيل:و هو الآن داخل في المسجد كباب بني شيبة،إلّا أنه مُعلَّم بأُسطوانتين فليخرج من بينهما (2).

و في الدروس:الظاهر استحباب الخروج من الباب الموازي لهما (3).

على سكينة و وقار.

و صعود الصفا إلى حيث يرى الكعبة من بابه.

قيل:و يكفي فيه الصعود على الدرجة الرابعة التي كانت تحت التراب و ظهرت الآن حيث أزالوا التراب.

و الوقوف عليه بقدر قراءة سورة البقرة بتأنٍّ.

و استقبال ركن العراقي الذي فيه الحجر و التحميد و التكبير و التهليل سبعاً و الصلاة على النبي(صلّى اللّه عليه و آله) و الدعاء بالمأثور.

ص:114

كلّ ذلك بالإجماع،و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيح:« إذا فرغت من الركعتين فأت الحجر الأسود فقبّله و استلمه[أو]أشر إليه فإنه لا بدّ منه» و قال:« إن قدرت أن تشرب من ماء زمزم قبل أن تخرج إلى الصفا فافعل» (1).

و فيه:« يستحب أن تستقي من ماء زمزم دلواً أو دلوين و نضبّ على رأسك و جسدك،و ليكن ذلك من الدلو الذي بحذاء الحجر» (2).

و فيه:« ثم اخرج إلى الصفا من الباب الذي خرج منه رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله)،و هو الباب الذي يقابل الحجر الأسود حتى تقطع الوادي،و عليك السكينة و الوقار» (3).

و فيه:« فاصعد على الصفا حتى تنظر إلى البيت و تستقبل الركن الذي فيه الحجر الأسود،فاحمد اللّه تعالى و أثن عليه،ثم اذكر من الآية و بلائه و حسن ما صنع إليك ما قدرت على ذكره،ثم كبّر اللّه تعالى سبعاً،و أحمده سبعاً،و هلّله سبعاً،و قل:لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له،له الملك و له الحمد،يحيي و يميت (4)،و هو حي لا يموت (5)،و هو على كلّ شيء قدير،ثلاث مرّات،ثم صلِّ على النبي(صلّى اللّه عليه و آله)و قل:اللّه أكبر،الحمد للّه على ما هدانا،و الحمد للّه على ما أولانا،و الحمد للّه الحي القيّوم،و الحمد للّه

ص:115

الحي الدائم،ثلاث مرّات،و قل:أشهد أن لا إله إلّا اللّه،و أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله،لا نعبد إلّا إياه مخلصين له الدين و لو كره المشركون،ثلاث مرّات،اللهم إني أسألك العفو و العافية و اليقين في الدنيا و الآخرة،ثلاث مرّات،اللهم آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ [1] ، ثلاث مرّات،ثم كبّر اللّه مائة مرّة،و هلّل اللّه مائة مرّة،و احمد اللّه مائة مرّة، و تسبّح مائة مرّة و تقول:لا إله إلّا اللّه وحده،أنجز وعده،و نَصَر عبده، و غلب الأحزاب وحده،فله الملك و له الحمد،وحده وحده،اللهم بارك لي في الموت و فيما بعد الموت،اللهم إنّي أعوذ بك من ظلمة القبر و وحشته،اللهم أظلّني في ظلّ عرشك يوم لا ظلّ إلّا ظلّك و أكثر من أن تستودع ربك دينك و نفسك و أهلك،ثم تقول:أستودع اللّه الرحمن الرحيم الذي لا يضيع ودائعه ديني و نفسي و أهلي،اللهم استعملني على كتابك و سنّة نبيّك،و توفّني على ملّته،و أعذني من الفتنة،ثم تكبّر ثلاثاً،ثم تعيدها مرّتين،ثم تكبّر واحدة،ثم تعيدها،فإن لم تستطع هذا فبعضه» (1).

و روى غير ذلك (2)،و أنه ليس فيه شيء موقت (3).

المروة و العود و هكذا سبعاً؛ و على وجهه من الوجوب و الندب(إن وجب) (1)و كونه سعي حجّ الإسلام أو غيره من عمرة الإسلام أو غيرها؛ و التقرب به إلى اللّه تعالى مقارنة لأوّله.

و يجب استدامة حكمها حتى الفراغ إن أتى به متّصلاً إلى الآخر،فإن فصل جدّدها ثانياً فما بعده.

و البدأه بالصفا و الختم بالمروة فلو عكس بطل مطلقاً و لو سهواً أو جهلاً.

و السعي بينهما سبعاً،يعدّ ذهابه إلى المروة شوطاً،و عوده منها إلى الصفا آخر و هكذا إلى أن يكمّلها سبعاً.

كلّ ذلك بالإجماع الظاهر،المصرَّح به في جملة من العبائر مستفيضاً (2)،و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة التي كادت تكون متواترة،بل متواترة.

ففي الصحيح:«طف بينهما سبعة أشواط،تبدأ بالصفا و تختم بالمروة» (3).

و فيه:« إنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)حين فرغ من طوافه قال:ابدءوا بما بدأ اللّه به من إتيان الصفا،إنّ اللّه عز و جل يقول: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ [1] (4)(5).و فيه:« من بدأ بالمروة قبل الصفا فليطرح ما سعى و يبدأ بالصفا قبل

ص:117

المروة» (1)و نحوه غيره (2).

و ظاهر إطلاقهما وجوب الإعادة لو عكس في كلّ ما قدّمناه من الأحوال الثلاثة (3)،و يعضده الأُصول،لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه.

و في الصحيح:سعيت بين الصفا و المروة أنا و عبد اللّه بن راشد فقلت له:تحفّظ عليّ،فجعل يعدّ ذاهباً و جائياً شوطاً أحداً إلى أن قال -:فأتممنا أربعة عشر شوطاً،فذكرنا ذلك لأبي عبد اللّه(عليه السّلام)فقال:« قد زادوا على ما عليهم،ليس عليهم شيء» (4).

و يحصل البدأة بالصفا و الختم بالمروة إما بالصعود عليهما،أو بجعل عقبه و كعبه أعني ما بين الساق و القدم ملاصقاً للصفا،و أصابع قدميه قدميه جميعاً ملاصقة للصفا،و أصابع قدميه جميعاً ملاصقة للمروة.

و لا يجب صعودهما إجماعاً على الظاهر،المصرّح به في عبائر جماعة و منهم:الشيخ في الخلاف و القاضي (5)فيما حكي،و عن الفاضل في المنتهى و التذكرة (6)أيضاً؛ للأصل،و الصحيح:عن النساء يطفن على الإبل و الدواب أ يجزئهنّ أن يقفن تحت الصفا حيث يرين؟فقال:« نعم» (7).

و عن التذكرة و المنتهى:أن من أوجب الصعود أوجبه من باب

ص:118

المقدّمة،لأنه لا يمكن استيفاء ما بينهما إلّا به،كغسل جزء من الرأس في الوضوء،و صيام جزء من الليل.قال:و هذا ليس بصحيح؛ لأن الواجبات هنا لا تنفصل بمفصل حسّي يمكن معه استيفاء الواجب دون فعل بعضه، فلهذا أوجبنا غسل جزء من الرأس و صيام جزء من الليل،بخلاف صورة النزاع فإنه يمكنه أن يجعل عقبه ملاصقاً للصفا (1).انتهى.

و هو حسن،بل اتفاق الأصحاب في الظاهر على وجوب إلصاق العقب بالصفا،و الأصابع بالمروة،لكان القول بعدم لزوم هذه الدقة و الاكتفاء بأقلّ من ذلك ممّا يصدق معه السعي بين الصفا و المروة عرفاً و عادةً كما اختاره بعض المعاصرين لا يخلو عن قوّة؛ لما ذكر من أن المفهوم من الأخبار أن الأمر أوسع من ذلك،فإنّ السعي على الإبل الذي دلّت عليه الأخبار و أن النبي(صلّى اللّه عليه و آله)كان يسعى على ناقته (2)لا يتّفق فيه هذا التضييق، مِن جعل عقبه يلصقه بالصفا في الابتداء،و أصابعه يلصقها بالصفا موضع العقب بعد العود،فضلاً عن ركوب الدرج،بل يكفي فيه الأمر العرفي (3).

و لكن الأحوط ما ذكروه.

و في الدروس:الأحوط الترقّي إلى الدرج،و تكفي الرابعة (4).

قيل (5):لما روي أنه(صلّى اللّه عليه و آله)صعده في حجة الوداع (6)،مع قوله(صلّى اللّه عليه و آله)

ص:119

« خذوا عنّي مناسككم» (1).

أما كفاية الرابعة فلما روي أنه(صلّى اللّه عليه و آله)رَقِيَ قدر قامة (2)حتى رأى الكعبة (3).

و زيد في الدروس و غيره (4)على الأربعة وجوب الذهاب بالطريق المعهود،و استقبال المطلوب بوجهه،فلو اقتحم المسجد الحرام ثم خرج من باب آخر لم يجز،و كذلك لو سلك سوق الليل،و كذا لو أعرض أو مشى القهقرى لم يجز.

قيل:لأنهما المعهود من الشارع (5).و لا بأس به.

و المعتبرة بفضيلة الأمرين قولاً و فعلاً مستفيضة:

ففي الصحيح:« ثم انحدر ماشياً و عليك السكينة و الوقار حتى تأتي المنارة و هي طرف المسعى فاسع مِلء فروجك و قل:بسم الله و بالله و الله أكبر،و صلّى اللّه على محمد و آله،و قل:اللهم اغفر و ارحم و اعف عمّا تعلم إنك أنت الأعزّ الأكرم،حتى تبلغ المنارة الأُخرى،فإذا جاوزتها فقل:

يا ذا المنّ و الفضل و الكرم و النعماء و الجود اغفر لي ذنوبي إنه لا يغفر الذنوب إلّا أنت،ثم امش و عليك السكينة و الوقار» (1).

و نحوه غيره إلى قوله:« حتى تبلغ المنارة الأُخرى» إلى أن قال:« ثم امش و عليك السكينة و الوقار حتى تأتي المروة» (2).

و في الموثق:« إنما السعي على الرجال و ليس على النساء سعي» (3)و نحوه غيره (4).

و المراد بالسعي فيهما الهرولة و الإسراع في المشي دون العدو،و هو المشار إليه في الصحيح المتقدم بقوله:« اسع مِلء فروجك» .هذا إذا كان راجلاً،و إذا كان راكباً حرّك دابته بسرعة في موضع الرَّمَل إجماعاً كما عن التذكرة (5)،و للصحيح:« و ليس على الراكب رمل و لكن ليسرع شيئاً» (6).

ص:121

و في الدروس ما لم يؤذ أحداً (1).

و لو نسي الهرولة رجع القهقرى أي إلى خلف استحباباً و تدارك ها موضعها؛ للمرسل:« من سها عن السعي حتى يصير من المسعى على بعضه أو كلّه ثم ذكر فلا يصرف وجهه منصرفاً،و لكن يرجع القهقرى إلى المكان الذي يجب فيه السعي» (2).

قيل:و هو إن سلم فينبغي الاقتصار على القهقرى و أطلق القاضي العود و التخصيص بما إذا ذكر في شوط أنه ترك الرمل فيه،فلا يرجع بعد الانتقال إلى شوط آخر،و الأحوط أن لا يرجع مطلقاً،و لذا نسبه إلى الشيخ في المنتهى (3).انتهى.و لا بأس به.

و إذا تركه اختياراً لم يكن عليه شيء؛ للأصل،و الصحيح (4).

و الدعاء في موضع الهرولة بما مرّ في الصحيح و غيره.

و أن يسعى ماشياً فإن أفضل الأعمال أحمزها،و لأنه أدخل في الخضوع،و قد ورد أن المسعى أحبّ الأراضي إلى اللّه تعالى لأنه يذلّ فيه الجبابرة (5).

و للصحيح:« و المشي أفضل» (6).

ص:122

و يجوز راكباً بالإجماع الظاهر،المصرَّح به في الغنية و غيرها (1)؛ و الصحاح،منها زيادةً على ما مضى عن الرجل يسعى بين الصفا و المروة على الدابة؟قال:« نعم،و على[المحمل ]» (2). و يجوز الجلوس في خلاله للراحة على الأشهر الأظهر،بل لا خلاف فيه يظهر إلّا من الحلبيّين،فمنعا عنه مطلقاً حتى مع العجز و الإعياء، و جوّزا فيه الوقوف خاصة (3)،و هما نادران.بل على خلافهما الإجماع الآن.

للصحاح،منها:عن الرجل يطوف بين الصفا و المروة،أ يستريح؟ قال:« نعم،إن شاء جلس على الصفا و المروة أو بينهما فيجلس» (4).

و نحوه آخر،لكن في صورة الإعياء خاصة (5).

و في ثالث اشتراطه،و النهي عنه من دونه (6).

و مقتضى الجمع تقييد الجواز بصورة الإعياء خاصة،و لعلّه ظاهر نحو العبارة حيث قيّد الجواز بقوله:للاستراحة.

ص:123

و يمكن الجمع بحمل النهي في الأخير على الكراهة؛ للأصل،و قوة الإطلاق،و اعتضاده بما دلّ على جواز السعي راكباً فإنه ملازم للجلوس غالباً،و هو عامّ لخالتي الاختيار و الاضطرار إجماعاً،و إليه الإشارة في الصحيح:عن الرجل يدخل في السعي بين الصفا و المروة،يجلس عليهما؟قال:« أو ليس هوذا يسعى على الدواب» (1).

و هو و إن كان مورده جوازه على المروة و الصفا،و لا خلاف فيه حتى منهما،إلّا أن قوله(عليه السّلام):« أو ليس» إلى آخره في قوة الجواب له بنعم،مع تعليله بما بما يعمّ الجلوس بينهما،بل التعليل أنسب بهذا كما لا يخفى.

و كيف كان،فهذه الصحاح مع صحتها و استفاضتها و اعتضادها بالأصل و الشهرة بين الأصحاب صريحة في ردّهما،بل ظاهر الأخير جوازه بينهما مطلقاً و لو لغير الاستراحة كما في السعي بينهما راكباً،نعم يكره لغيرها،لما مضى.

و الكلام في وقت الترك و الفوات كما تقدّم في الطواف.

و لا يبطل كلّ منهما بتركه سهواً بلا خلاف فيه هنا؛ للأصل، و رفع الخطأ و النسيان (1)،و العسر و الحرج (2)،و لما سيأتي من الأخبار.

و لكن يعود لتداركه،فإن تعذّر العود أو شقّ استناب فيه بلا خلاف فيهما،بل عليهما الإجماع في الغنية (3).

و هو الحجّة الجامعة بين المعتبرة الواردة بعضها بإطلاق العود بنفسه كالصحيح:رجل نسي السعي بين الصفا و المروة،قال:« يعيد السعي» قلت:فإنه خرج،قال:« يرجع فيعيد السعي» الخبر (4).

و آخر بأنه يطاف عنه بقول مطلق كالصحيح (5)و غيره (6):عن رجل نسي أن يطوف بين الصفا و المروة حتى يرجع إلى أهله،قال:« يطاف عنه» .يحمل الأول على صورة التمكن من غير مشقة،و الأخيرين على غيرها جمعاً،و الجامع ما مرّ.

مضافاً إلى الأُصول الموجب بعضها العود على نفسه مع عدم المشقة

ص:125

و بقاء الوقت لبقاء الأمر،و آخر منها عدم وجوبه على نفسه مع المشقة لنفي العسر و الحرج في الشريعة،و جاء وجوب الاستنابة حينئذ من الخارج من النص و الإجماع،فتأمل.

مضافاً إلى ظهور جملة منها في الزيادة جهلاً،و باقيها نسياناً،حملاً لأفعال المسلمين على الصحة.

أو إكمال أُسبوعين (1)كالصحيح:« إذا استيقن أنه طاف بين الصفا و المروة ثمانية فليضف إليها ستّاً» (2).

و جمع بينها أكثر الأصحاب بالتخيير بين الأمرين (3).

خلافاً لابن زهرة،فاقتصر على الثاني (4).

و الأولى و الأحوط الاقتصار على الأول،كما هو ظاهر المتن؛ لكثرة ما دلّ عليه من الأخبار و صراحتها و عدم ترتب إشكال عليها،بخلاف الثاني، فإنّ الصحيح الدالّ عليه مع وحدته و احتماله ما سيأتي ممّا يخرجه عمّا نحن فيه يتطرّق إليه الإشكال لو ابقي على ظاهره من كون ابتداء الأشواط الثمانية من الصفا و الختم بها،أن الأُسبوع الثاني المنضمّة إلى الاُولى يكون مبدؤها المروة دون الصفا،و قد مرّ الحكم بفسادها مطلقاً و لو نسياناً أو جهلاً.و تقييده ثمة بالسعي المبتدأ دون المنضمّ كما هنا ليس بأولى من حمل الصحيح هنا على كون مبدإ الأشواط فيها المروة دون الصفا،و يكون الأمر بإضافة الستّ إنما هو لبطلان السبعة الأُولى،لوقوع البدأة فيها بها، بخلاف الشوط الثامن،لوقوع البدأة فيه من الصفا.

و قيل:لا بعد في الصحة حينئذ إذا نوى في ابتداء الثامن أنه يسعى

ص:127

من الصفا إلى المروة سعي الحج أو العمرة قربةً إلى اللّه تعالى،مع الغفلة عن العدد،أو مع تذكر أنه الثامن،أو زعمه السابع،فلا مانع من مقارنة النية لكل شوط،بل لا يخلو منها المكلّف غالباً،و لذا أُطلق إضافة الستّ إليها،فلم يبق الصحيح في المسألة مستنداً (1).انتهى.

أقول:فيما ذكره بُعد.و الأولى السكوت عن أمر النية؛ فإن الإشكال الوارد من جهتها و هو عدم تحققها في الابتداء و مقارنتها مشترك الورود بين الاحتمالين (2).

هذا،و لكن الإنصاف بُعد الاحتمال الثاني جدّاً،و كون الجمع الأول أولى،سيّما مع اشتهاره بين أصحابنا.لكن ينبغي الاقتصار حينئذ في إضافة الستّ على مورد النص،و هو إكمال الشوط الثامن،كما صرّح به ابن زهرة و شيخنا الشهيد الثاني و غيرهما (3)؛ لما عرفت من مخالفته الأصل من وجهين (4)،فتعيّن اطراح الزائد إن كان بعضاً،و الاعتداد بالسبعة المزيد عليها؛ و الأخبار بالصحة و إن اختصّت بمن زاد شوطاً كاملاً أو شوطين أو أشواطاً كاملة،لكن إذا لم يبطل بزيادتها سهواً فلئلّا يبطل بزيادة بعضٍ شوطٍ أولى.

ص:128

و اعلم أنه هنا رواية صحيحة مفصِّلة بين زيادة شوط على السبعة فالبطلان رأساً و وجوب الإعادة،و زيادة شوطين عليها فبطلان ثمانية و البناء على واحد و إضافة ستة (1).

و لم أر عاملاً بها كما هي [في المنتهى] ،و لذا اختلف في تنزيلها على صورة العمد.

و فقهها حينئذ:أنه إذا طاف تسعةً عامداً كما هو المفروض فقد بطلت السبعة بالزيادة عليها شوطاً ثامناً،و الشوط الثامن لا يمكن أن يتعبّد به مبدءاً لسعي جديد،لأن ابتدأه يكون من المروة فيبطل أيضاً،و أما التاسع فهو لخروجه من الأشواط الباطلة و كون مبدئه من الصفا يمكن أن يتعبّد به و يبني عليه سعياً جديداً،و لهذا قال:« فليسع على واحد و يطرح ثمانية» .و إن طاف ثمانية خاصة فقد عرفت الوجه في بطلان الجميع و لذا أمر باطراحها و الاستئناف.

أو إبقائها على ظاهرها من وقوع ذلك نسياناً،و حملها على من استيقن الزيادة و هو على المروة لا الصفا،فيبطل سعيه على الأول،لابتدائه من المروة،دون الثاني،لابتداء التاسع من الصفا،و على هذا الصدوق في الفقيه و الشيخ-(رحمه اللّه) في الاستبصار (2)،و الأول ظاهرة في التهذيب (3)،و تبعه جماعة (4).

و لعلّه الأولى إن لم يكن الحكم بالصحة في موردها مشكلاً؛ لإطلاق الأصحاب كالنصّ بكون الزيادة عمداً مبطلاً؛ و اعتبارهم النية في كل

ص:129

عبادة في ابتدائها؛ و نية العامد في أوّل الأُسبوع الثاني نية جعلها جزءاً من الاُولى-لا عبادة مستقلّة برأسها و أسبوعاً مبتدأً بها-كما هو الفرض في الزيادة عمداً،و إلّا فلو نواها عبادة أُخرى مستقلّة عن الاُولى لم يصحّ أن يقال:إنه زاد على العبادة عمداً،بل يقال:إنه أتى بعبادة اخرى،فيكون الأُسبوعين عبادتين صحيحتين إن شرّع ثانيتهما،بأن ثبت استحباب السعي مطلقاً،و إلّا كما هو ظاهر الأصحاب حيث صرّحوا بأنه لم يشرّع السعي مندوباً مطلقاً إلّا فيما قدّمنا فالثانية فاسدة،دون الاُولى،عكس ما حكمت به الرواية كما ترى،مع أن الموجود فيها زيادة شوط أو شوطين،و نيتهما بمجردهما سعياً و لو في ابتدائهما باطل قطعاً،إذ لا ريب في عدم مشروعية السعي بشوط أو شوطين،فهذا أوضح قرينة على أن الشوط و الشوطين لم يقرنا بنية كونهما عبادة مستقلة،بل بنية الزيادة على أنها جزء من الأُسبوع الاُولى مزيدة عليها.

و كيف كان،فالعمل بهذه الرواية مشكل،و المعمول عليه ما قدّمنا.

و من تيقن عدد الأشواط و شك في الأثناء فيما بدأ به أ هو المروة أم الصفا فإن كان في الفرد على الصفا أو متوجهاً إليه أعاد السعي من أوّله؛ لأنه يقتضي ابتداءه بالمروة.

و لو كان فيه على المروة أو متوجهاً إليها لم يعد و صحّ سعيه؛ لأنه يقتضي ابتدأه بالصفا.

و يكون الحكم بالعكس لو كان سعيه زوجاً فيصح لو كان فيه على الصفا،و يعيد لو كان فيه على المروة.

و الوجه في الجميع واضح ممّا قدّمنا من وجوب البدأة بالصفا،و أن البدأة بالمروة مبطل للسعي عندنا،و عن العامة أنهم بين من يجوّز الابتداء

ص:130

بها،و من يهدر الشوط الأول و يبني على ما بعد (1).و هو ضعيف جدّاً.

و اعلم أن الشك هنا إنما هو باعتبار الذهول أوّلاً،و إلّا فبعد ظهور الأمر بما مضى يحصل العلم بما به ابتدأ،صحيحاً كان أو فاسداً.

و لو لم يحصِّل العدد و شك فيه في الأثناء فلم يدر ما سعى شوطاً أو شوطين فصاعداً أعاد السعي قطعاً؛ لتردده بين محذورين:الزيادة، و النقصان،المبطل كلّ منهما؛ و للصحيح:« و إن لم يكن حفظ أنه سعى ستاً فليعد،فليبتدئ السعي حتى يكمل سبعة أشواط» (2).

و يستثنى منه ما لو شك بين الإكمال و الزيادة على وجه لا ينافي البدأة بالصفا،كما إذا شك بين السبعة و التسعة و هو على المروة فإنه لا يعيد؛ لتحقق الإكمال،و أصالة عدم الزيادة،مع أنها نسياناً كما مرّ مغتفرة.

و لو كان على الصفا أعاد.

و لو تيقن النقصان أتى به أي بالناقص المدلول عليه بالعبارة، نسي شوطاً أو أقلّ أو أكثر و إن كان أكثر من النصف،كما يقتضيه إطلاق المتن و جمع (3)،و صريح آخرين و منهم شيخنا في المسالك و الروضة (4)، قائلاً إنه أشهر القولين في المسألة.

قيل:للأصل،و ما سيأتي من القطع للصلاة بعد شوط،و للحاجة بعد ثلاثة (5).

هذا فيما نقص عن النصف الذي هو محل التشاجر،و أما فيما زاد

ص:131

فالمعتبرة به مستفيضة،منها مضافاً إلى ما سيأتي في المسألة الرابعة الصحيح:« فإن سعى الرجل أقلّ من سبعة أشواط ثم رجع إلى أهله فعليه أن يرجع فيسعى تمامه و ليس عليه شيء،و إن كان لا يعلم ما نقص فعليه أن يسعى سبعاً» (1).

خلافاً للمحكي عن المفيد و الديلمي و الحلبيّين (2)،فاعتبروا في البناء مجاوزة النصف؛ للخبر:« إذا حاضت المرأة و هي في الطواف بالبيت أو بالصفا و المروة و جاوزت النصف عَلَمت ذلك الموضع الذي بلغت،فإذا هي قطعت طوافها في أقلّ من النصف فعليها أن تستأنف الطواف من أوّله» (3)و نحوه آخر (4).

و في سندهما ضعف،فلا يعارضان ما مرّ،سيّما مع اعتضاده زيادةً على الأصل و الكثرة بعمل الأكثر.

لكن في الغنية الإجماع عليهما،و الأكثر عملوا بمضمون الخبرين في الطواف كما عرفته في صدر الكتاب،فالاحتياط لا يترك.

كان ما سعى قبل القطع شوطاً واحداً،على الأشهر الأقوى؛ للمعتبرة المستفيضة:

ففي الصحيح:الرجل يدخل في السعي بين الصفا و المروة فيدخل وقت الصلاة،أ يخفّف،أو يقطع و يصلّي ثم يعود،أو يثبت كما هو على حاله حتى يفرغ؟قال:« لا،بل يصلّي ثم يعود» (1).

و أظهر منه في البناء على الشوط الواحد الموثق (2)و غيره (3):سعيت شوطاً ثم طلع الفجر،قال:« صلِّ ثم عد فأتمّ سعيك» .و عن التذكرة و المنتهى (4):أنه لا نعلم فيه خلافاً.

و في الصحيح:عن الرجل يدخل في السعي بين الصفا و المروة فيسعى ثلاثة أشواط أو أربعة،ثم يلقاه الصديق فيدعوه إلى الحاجة أو إلى الطعام،قال:« إن أجابه فلا بأس» (5).

و في الفقيه و التهذيب زيادة قوله:« و لكن يقضي حقّ اللّه تعالى أحبّ إليّ من أن يقضي حقّ صاحبه» .قيل:و لذا قال القاضي:و لا يقطعه إذا عرضه حاجة،بل يؤخرها حتى يفرغ منه إذا تمكّن من تأخيرها،و مرّ في الطواف الأمر بالقطع،فلعلّ

ص:133

الاختلاف لاختلاف الحاجات (1).

و فيه:عن الرجل يطوف بالبيت،ثم ينسى أن يصلّي الركعتين حتى يسعى بين الصفا و المروة خمسة أشواط أو أقلّ من ذلك،قال:« ينصرف حتى يصلّي،ثم يصلّي الركعتين،ثم يأتي مكانه الذي كان فيه فيتمّ سعيه» (2).

و نحوه آخر (3)و المرسل كالصحيح (4)،إلّا أنه ليس فيهما ذكر الخمسة أشواط أو أقلّ،و لا التصريح بإتمام السعي بعد العود إلى المكان الذي خرج منه.

و هذه النصوص مع استفاضتها،و صحة أكثرها،و صراحة بعضها في جواز البناء و لو على شوط معتضدة بالأصل،و الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعاً،من المتأخرين إجماع حقيقة،مضافاً إلى حكاية عدم الخلاف المتقدمة،المؤيدة بالإجماع على عدم وجوب الموالاة في السعي المنقول عن التذكرة (5).

خلافاً للمفيد و من تبعه في المسألة السابقة (6)،فجعلوا السعي كالطواف،و اعتبروا فيه للبناء المجاوزة عن النصف،و أوجبوا الاستئناف

ص:134

بدونها،فيلزمهم اعتبارها له هنا في هذه الصور كلّها.

إلّا أن الحلبيّين حيث نصّا في الطواف أنه إذا قطع لفريضة بني بعد الفراغ و لو على شوط،فيوافقان الأصحاب في القطع للفريضة،بخلاف المفيد و الديلمي فأطلقا افتراق مجاوزة النصف و عدمها في الطواف و مشابهة السعي له.

و مستندهم ما مرّ من الخبرين مع الجواب عنه،لا حمل السعي على الطواف كما في المختلف (1)،ليد أنه قياس مع الفارق،لأن حرمة الطواف أكثر من حرمة السعي.

و هل يجوز القطع من غير داعٍ حيث لا يخاف الفوت؟وجهان.

و المحكي من الجامع:نعم (2)،و عليه جمع (3)؛ للأصل،و ما مرّ من نقل الإجماع على عدم وجوب الموالاة.و لكن الأحوط العدم؛ أخذاً بمقتضى التأسي و المتيقن.

هذا،و لو لا اتفاق المتأخرين على عدم اعتبار المجاوزة عن النصف في هذه الصور كلّها و جواز البناء مطلقاً و لو كان ما سعى شوطاً واحداً لكان القول.بما قاله الحلبيّان قوياً؛ للتأسي و ما بعده السالمين عن المعارض صريحاً،بل و ظاهراً ظهوراً يعتدّ به،إلّا الموثق و غيره الواردين في القطع للصلاة،فإنهما صريحان في البناء و لو على شوط،و نحن نقول فيه بمضمونهما،بل مرّ نقل عدم الخلاف فيه عن التذكرة و المنتهى.

ص:135

و لا موجب للتعدي إلى ما عداه من الصور سوى الأخبار الباقية و الإجماع على عدم وجوب الموالاة.

و الأخبار ليست بواضحة الدلالة إلّا على الأمر بالعود إلى المكان الذي فيه قطعه خاصة كما في بعضها،أو مع الأمر بإتمام السعي كما في آخر منها،و ربما خلا بعضها عن الأمر بالعود أيضاً و إنما فيه رخصة القطع خاصة.

فأوضحها دلالةً الرواية الثانية،و ليس فيها تصريح بالبناء على الأصل، بل ظاهرها الإطلاق،و لمّا سيق لبيان حكم آخر غير ما نحن فيه صار فيه مجملاً،و إنما ذكر الحكم فيه تبعاً،فيشكل التعويل على مثل هذا الإطلاق جدّاً في الخروج عن مقتضى الدليلين اللذين قدّمناهما،سيّما بعد اعتضادهما بالخبرين اللذين ذكراً سابقاً للمفيد و من تبعه مستنداً.

و الإجماع المنقول على عدم وجوب الموالاة غايته نفي الوجوب الشرعي،بمعنى أنه لا يؤاخذ بتركها شرعاً،لا الشرطي،فلا ينافي وجوبها شرطاً في محل النزاع،بمعنى أنه لو لم يوالِ يفسد سعيه،و يتوقف صحته على إعادته و إن لم يكن بترك الموالاة آثماً.

و بالجملة:التمسك بنحو هذا الإجماع المنقول و الأخبار لا يخلو عن إشكال.

و كيف كان،فالاحتياط لا يترك على حال،و يحصل بالإتمام ثم الاستئناف.

و في بعض الروايات أنه يلزم دم بقرة ففي الصحيح:

رجل متمتع سعى بين الصفا و المروة ستة أشواط،ثم رجع إلى منزله و هو يرى أنه قد فرغ منه،و قلّم أظفاره و أحلّ،ثم ذكر أنه سعى ستة أشواط، فقال(عليه السّلام):« يحفظ أنه قد سعى ستة أشواط؟فإن كان يحفظ أنه سعى ستة أشواط فليعد و ليتمّ شوطاً و ليُرِقْ دماً» سأله:دم ماذا؟فقال:« دم بقرة» الخبر (1).

و في آخر:عن رجل طاف بين الصفا و المروة ستة أشواط و هو يظن أنها سبعة،فذكر بعد ما أحلّ و واقع النساء أنه إنما طاف ستة أشواط،فقال:

« عليه بقرة يذبحها و يطوف شوطاً» (2).

و في سند هذا ضعف،و في متنه كالأول مخالفة للأُصول المقرّرة عندهم من وجوب الكفارة على الناسي في غير الصيد؛ و وجوب البقرة في تقليم الأظفار،مع أن الواجب بمجموعها شاة؛ و وجوبها في الجماع مطلقاً، مع أن الواجب به مع العلم بُدنة،و لا شيء من النسيان؛ و مساواة القلم للجماع،و الحال أنهما مفترقان في الحكم في غير هذه المسألة.

و لعلّه لهذا أطرحهما القاضي و الشيخ في كفارة النهاية و المبسوط كما حكي (3)،و حملهما بعض الأصحاب على الاستحباب (4)،و لم يفت الماتن بها هنا و لا في الشرائع،بل عزاه إلى القيل (5)و بعض الروايات،مشعراً

ص:137

بتردّده فيه:من ذلك،و من صحة الرواية الأُولى،و إمكان جبر ضعف الثانية بفتوى الشيخين و الحلّي بها و جماعة (1)،فيمكن تخصيص القواعد بهما،كما صرّح به جماعة (2)قائلين بأن العقل لا يأباها بعد ورود النص بها.

مع إمكان توجيه الحكم فيهما بنحو لا يخالفها،إمّا بما ذكره الحلّي من أن الكفارة لأجل أنه خرج من السعي غير قاطع به و لا متيقِّن بإتمامه،بل خرج عن ظنّ منه،و هاهنا لا يجوز له أن يخرج مع الظن بل مع القطع و اليقين،و قال:هذا ليس بحكم الناسي.

أو بما ذكره شيخنا في المسالك من أن الناسي و إن كان معذوراً لكن قد قصّر حيث لم يلحظ النقص،قال:فإنّ من قطع السعي على ستة أشواط يكون قد ختم بالصفا،و هو واضح الفساد،فلم يعذر،بخلاف الناسي غيره فإنه معذور (3).انتهى.و لعلّ هذا أقوى.

لكن يجب القصر على مورد النص،و هو المتمتع كما في الرواية الأُولى جزماً،و كذا في الثانية على ما يفهم من جماعة،و منهم الماتن في الشرائع و الفاضل في القواعد (4)،تبعاً للحلّي (5)،حيث قال بعد الفتوى بمضمونها و توجيهه بما مضى:و هذا يكون في سعي العمرة المتمتع بها إلى الحج،فإنه في غيرها قاطع بوجوب طواف النساء عليه و قد جامع قبله متذكراً فعليه لذلك بدنة.

ص:138

و لكن اعترض عليه بأن الرواية مطلقة بل عامة،و ما ادّعاه من القبلية و التذكر ممنوعة (1)،و لذا احتمل المحقّق في النكت أن يكون طاف طواف النساء ثم واقع لظنه إتمام السعي (2)،و الفاضل في المختلف أن يكون قدّم طواف النساء على السعي لعذر (3).

أقول:و يرد عليه أيضاً منافاة ما ذكره هنا لما ذكره في توجيه الرواية سابقاً،من أن الكفارة إنما هي لتقصيره في الاكتفاء بالظن و عدم مراعاته العلم مع وجوب مراعاته عليه،و هذا لا يختلف فيه الحال بين أن يكون في سعي العمرة المتمتع بها أو غيرها،و ما ذكره هنا ظاهر بل صريح في أن الكفارة إنما هي من حيث المواقعة،لا ما ذكره،فتأمّل.

قيل:و لا ينافيه ما في بعض الكتب من جعله من السنّة،أو حصر واجبات الحج في غيره،أو الحكم بأنه إذا طاف للنساء تمّت مناسكه أو حجه؛ لجواز خروجه عنه و إن وجب،و نصّ الحلبي على كونه من مناسكه،و لذا اتفقوا على وجوب الفداء على من أخلّ به.

و يجب النية كما في الدروس،و في اللمعة الجليّة (1)يستحب،فينوي كما في الفخرية (2)أنه أبيت هذه الليلة بمنى لحج التمتع حج الإسلام مثلاً لوجوبه قربة إلى اللّه تعالى (3)،فإن أُخلّ بالنية عمداً أثم،و في الفدية وجهان كما في المسالك (4).

أقول:و نفى فيه البعد عن العدم (5).و لا بأس به؛ للأصل،و عدم معلومية شمول إطلاق ما دلّ على لزوم الفدية بترك المبيت لمثله،لانصرافه بحكم التبادر إلى الترك الحقيقي،لا الحكمي.

و لو بات بغيرها ليلة كان عليه دم شاة،أو لليلتين ف شاتان إجماعاً،كما في صريح الغنية و الخلاف و غيرهما (6)،و ظاهر المنتهى و غيره (7)؛ و للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة.

ص:140

ففي الصحيح:« من زار فنام في الطريق فإن بات بمكة فعليه دم» (1).

و فيه عن أبي الحسن(عليه السّلام):« سألني بعضهم عن رجل بات ليلة من ليالي منى بمكة،فقلت:لا أدري» قال صفوان:فقلت له:جعلت فداك، ما تقول فيها؟قال:« عليه دم إذا بات» (2).

و فيه:عن رجل بات مكة ليالي منى حتى أصبح،فقال:« إن كان أتاها نهاراً فبات حتى أصبح فعليه دم يهريقه» (3).

و فيه:« لا تبت ليالي التشريق إلّا بمنى،فإن بتّ في غيرها فعليك دم» (4).

و الاستدلال بهذين إنما هو لأن إطلاقهما يفيد شاة لليلة فلليلتين شاتان،كذا قيل (5)،و لا يخلو عن إشكال.

نعم لا بأس به،جمعاً بينهما و بين الأخبار المتقدمة الصريح بعضها في وجوب الدم بترك المبيت ليلةً؛ مضافاً إلى الإجماعات المنقولة، و صراحة الرواية الآتية بثلاثة لثلاث (6)،و ظاهر غيرهما ممّا سيأتي إليه الإشارة.

ص:141

فلا إشكال في المسألة و إن حكي التعبير بأنّ من بات ليالي منى بغيرها و ما بلفظ الجمع عن المقنعة و الهداية و المراسم و الكافي و جعل العلم و العمل؛ لما قيل من احتماله الوفاق لما عليه الأصحاب و إن احتمل الخلاف،أمّا بالتسوية بين ليلة و ليلتين و ثلاث،أو بأن لا يجب الدم إلّا لثلاث،لإجماله و احتماله كلّاً من الاحتمالات على السواء،بل قيل:الأول أظهرها (1).

و إطلاق النصوص و الفتاوي يشمل الجاهل و المضطر و الناسي، فيكون جبراناً،لا كفارة.

خلافاً للمحكي عن الشهيد في بعض الحواشي،فاستثنى الجاهل (2).

و وجهه غير واضح.

و في الصحيح:عن رجل فاتته ليلة من ليالي منى،قال:« ليس عليه شيء و قد أساء» (3).

و هو يحتمل الجهل،و الليلة الثالثة،و ما في التهذيبين من الخروج بعد انتصاف الليل،أو الاشتغال بالطاعة في مكة (4).

و في آخر:فاتتني ليلة المبيت بمعنى في شغل،فقال:« لا بأس» (5).

و هو يحتمل ما فيهما،و النسيان،و الصرورة،و الليلة الثالثة.

ص:142

و يحتملان أيضاً الحمل على التقية،كما ربما يفهم من الصحيحة المتقدمة المروية عن أبي الحسن(عليه السّلام)،و قيل:إنه مذهب أبي حنيفة (1).

أو على أن يكون غلبه عينه بمكة أو في الطريق بعد ما خرج منها إلى منى،كالمروي في قرب الإسناد:في رجل أفاض إلى المبيت،فغلبته عيناه حتى أصبح،قال:« لا بأس عليه،و يستغفر اللّه تعالى،و لا يعود» (2).و هو ضعيف.

نعم،هنا أخبار صحيحة بجواز النوم في الطريق اختياراً:

منها:« من زار فنام في الطريق فإن بات بمكة فعليه دم،و إن خرج منها فليس عليه شيء و إن أصبح دون منى» (3).

و منها:« إذا زار الحاج من منى فخرج من مكة فجاوز بيوت مكة فنام ثم أصبح قبل أن يأتي منى فلا شيء عليه» (4).

و منها:« إذا جاز عقبة المدنيّين فلا بأس أن ينام» (5).

قيل:و به أفتى الإسكافي و الشيخ في التهذيبين (6).

أقول:و لا يخلو عن قوة إن لم ينعقد الإجماع على خلافه؛ لوضوح

ص:143

دلالتها،مضافاً إلى صحتها و كثرتها و موافقتها الأصل،مع عدم وضوح معارض لها إلّا إطلاق بعض الصحاح المتقدمة،و يقبل التقييد بها،و الخبر:

عن رجل زار البيت فطاف بالبيت و بالصفا و المروة ثم رجع،فغلبته عينه في الطريق فنام حتى أصبح،قال:« عليه شاة» (1).

و في سنده ضعف،و يحتمل تقييد الطريق فيه بطريق في حدود مكة لا خارجها.و لا بُعد فيه،سيّما بعد ملاحظة الصحيحة الأُولى المتقدمة في صدر المسألة.

هذا،و لكن الأحوط ما عليه الأصحاب.

و الحكم بوجوب الدم لترك المبيت مطلق إلّا أن يبيت بمكة متشاغلاً بالعبادة فلا يجب على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخر؛ للصحيحين (2)،في أحدهما:عن رجل زار البيت فلم يزل في طوافه و دعائه و السعي و الدعاء حتى طلع الفجر،فقال:« ليس عليه شيء،كان في طاعة اللّه عزّ و جلّ» .و هو يفيد العموم لكل عبادة واجبة أو مندوبة.

و مورده استيعاب الليل بها،فينبغي الاقتصار فيما خالف الأصل الدالّ على لزوم الدم بترك المبيت عليه.

نعم،يستثنى منه ما يضطر إليه من غذاء و شراب كما ذكره الشهيدان (3)،

ص:144

و لكن زادا:و نوم يغلب عليه.و فيه نظر؛ إذ ليس في الخبر ما يرشد إليه، بل و لا إلى الأولين،و إنما استثنيا حملاً لإطلاق النص على الغالب،و ليس في الخبر ما يخالف في النوم،لظهوره في عدمه.

قيل:و يحتمل أن القدر الواجب هو ما كان يجب عليه بمنى،و هو أن يتجاوز نصف الليل (1).و هو ضعيف.

نعم،له المضي إلى منى؛ لإطلاق الصحاح المتقدمة في النوم في الطريق،و بل ظهورها فيه،بل تظافرت الصحاح [حينئذ] بالأمر به:

منها:« إذا خرجت من منى قبل غروب الشمس فلا تصبح إلّا بمنى» (2).

و منها:« إذا زار بالنهار أو عشاءً فلا ينفجر الصبح إلّا و هو بمنى» (3).

و منها:« إن خرجت أول الليل فلا ينتصف الليل إلّا و أنت بمنى، إلّا أن يكون شغلك نسكك،أو قد خرجت من مكة» (4).

إلى غير ذلك من الصحيح و غيره (5).

و خالف الحلّي في أصل الاستثناء،فاستظهر أن عليه الدم و إن بات بمكة مشتغلاً بالعبادة؛ عملاً بالعمومات،و التفاتاً إلى أن الصحيح من الآحاد (6).و هو مع و هو أصله شاذّ.

ص:145

و لو كان ممن يجب عليه المبيت في الليالي الثلاث مطلقاً (1)و ترك المبيت بها أجمع لزمه ثلاث شياه لكل ليلة شاة إجماعاً كما في الغنية (2)؛ لإطلاق بعض الروايات المتقدمة؛ مضافاً إلى رواية أُخرى ضعف سندها بالشهرة منجبر:عمن بات ليالي منى بمكة،قال:« ثلاثة من الغنم يذبحهن» (3).

و المراد بمن يجب عليه المبيت في الليالي الثلاث هو:من لم يتّق في إحرامه الصيد و النساء،أو موجبات الكفارة،أو مطلق المحرّمات،على اختلاف الأقوال الآتي ذكرها إن شاء اللّه تعالى.

فإن قلنا بالأخيرين كان على من أخلّ بالمبيت في الثلاث ثلاث من الشياه كما في النهاية و السرائر (4)و إن اتّقى عن سائر المحرّمات،و إلّا فشاتان كما عن المبسوط و الجواهر (5).

و حدّ المبيت بها أي القدر الواجب منه أن يكون بها ليلاً حتى يتجاوز نصف الليل فله الخروج منها بعد الانتصاف و لو إلى مكة شرّفها اللّه تعالى؛ للمعتبرة المستفيضة:

ففي الصحيح:« فإن خرجت أول الليل فلا ينتصف الليل إلّا و أنت في منى،إلّا أن يكون شغلك نسكك أو قد خرجت من مكة،و إن خرجت

ص:146

بعد نصد الليل فلا يضرّك أن تصبح في غيرها» (1).

و فيه:« إن زار بالنهار أو عشاءً فلا ينفجر الصبح إلّا و هو بمنى،و إن زار بعد نصف الليل أو السحر فلا بأس عليه أن ينفجر الصبح و هو بمكة» (2).

و في الخبر:« فإن خرج من منى بعد نصف الليل لم يضرّه شيء» (3).

و في آخر:« إذا خرج الرجل من منى أول الليل فلا ينتصف له الليل إلّا و هو بمنى،و إذا خرج بعد نصف الليل فلا بأس أن يصبح بغيرها» (4).

و يستفاد منه و من الصحيح الثاني تساوي نصفي الليل في تحصيل الامتثال،كما عن الحلبي (5)،إلّا أن ظاهر الأصحاب انحصاره في النصف الأول فأوجبوا عليه الكون بها قبل الغروب إلى النصف الثاني،و صريح شيخنا في المسالك و الروضة (6)ذلك،و زاد فأوجب مقارنة النية لأول الليل.

فإن تمّ إجماعاً،و إلّا فاستفادة ذلك من الأخبار بعدم ضم بعضها إلى بعض مشكل؛ و لذا صرح سبطه بأن أقصى ما يستفاد منها ترتب الدم على مبيت الليالي المذكورة في غير منى بحيث يكون خارجاً عنها من أول الليل إلى آخره (7).

و هو حسن و إن كان ما ذكره شيخنا في المسالك أحوط أخذاً

ص:147

بالمتيقن.

و الكون بها إلى الفجر أفضل كما في النهاية و السرائر (1)،و عن المبسوط و الكافي و الجامع (2)؛ للصحيح:عن الدُّلجة إلى مكة أيام منى هو يريد أن يزور،قال:« لا حتى ينشق الفجر،كراهية أن يبيت الرجل بغير منى» (3).

و يستفاد منه كراهية الخروج كما عن ابن حمزة (4)،و عن المختلف إن خبر الجازي و أشار به إلى ما قدّمناه من الخبر الثالث بعد الصحيحين ينفيها و إن كان الأفضل المبيت بها إلى الفجر (5).

و فيه نظر؛ فإن الموجود فيه نفي الضرر،و هو يجامع الكراهة،فإنها ليست بضرر قطعاً.

ثم إن ظاهر جملة من الأخبار المتقدمة و صريح بعضها ما قدّمنا:من جواز الخروج بعد الانتصاف و لو إلى مكة شرّفها اللّه تعالى،و عليه الأكثر.

و قيل:لا يدخل مكة حتى يطلع الفجر و القائل الشيخ في النهاية و الحلّي في السرائر (6)،و حكي أيضاً عن المبسوط و الوسيلة و الجامع (7)، و في الدروس:إنه لم يقف على مأخذه (8).

ص:148

قيل:و لعلّهم استندوا إلى ما مرّ من الأخبار الناطقة بأن الخارج من مكة ليلاً إلى منى يجوز له النوم في الطريق إذا جاز بيوت مكة؛ لدلالتها على أن الطريق في حكم منى،فيجوز أن يريد و الفضل،لما مرّ من أن الأفضل الكون إلى الفجر،و الوجوب،اقتصاراً على اليقين،و هو جواز الخروج من منى بعد الانتصاف لا من حكمه (1).

و هو كما ترى مع ضعفه كما لا يخفى اجتهاد في مقابلة النص الصحيح المتقدم،المعتضد زيادةً على الأصل و الإطلاقات بصريح الخبر المروي عن قرب الإسناد،ففيه:« و إن كان خرج من منى بعد نصف الليل فأصبح بمكة فليس عليه شيء» (2).

و ضعف السند ينجبر بفتوى الأكثر،فما اختاروه أقوى و إن كان ما قاله الشيخ أحوط.

و اعلم أنه يجوز لذوي الأعذار[ترك (3)]المبيت حيث يضطرون إليه؛ إذ لا حرج في الدين.و في وجوب الدم نظر،من التردد في كونه كفارةً أو جبراناً،و ظاهر الغنية العدم (4)،كما هو مقتضى الأصل.

قيل:و منه الرعاة و أهل السقاية،فروى العامة ترخيصهم،و نفى عنه الخلاف في الخلاف و المنتهى،و خصّص مالك و أبو حنيفة الرخصة للسقاية بأولاد عباس.

و في التذكرة و المنتهى:إنه قيل للرعاة ترك المبيت ما لم تغرب

ص:149

الشمس عليهم بمنى،فإن غربت وجب عليهم،بخلاف السقاة، لاختصاص شغل الرعاة بالنهار،بخلاف السقاية،و أفتى بهذا الفرق في التحرير و الدروس.و هو حسن.

و في الخلاف:و أما من له مريض يخاف عليه،أو مال يخاف ضياعه فعندنا يجوز له ذلك؛ لقوله تعالى وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ [1] (1)و إلزام المبيت و الحال ما وصفناه حرج،و للشافعي فيه وجهان.

و نحوه المنتهى،و هو فتوى التحرير و الدروس،و مقرَّب التذكرة.

و في الدروس:و كذا لو منع من المبيت منعاً خاصاً أو عاما كنفر الحجيج ليلاً،قال:و لا إثم في هذه المواضع،و تسقط الفدية عن أهل السقاية و الراعاة،و في سقوطها عن الباقين نظر.

قلت:وجّه الفرق بعض العامة بأن شغل الأوّلين ينفع الحجيج عامة، و شغل الباقين يخصّهم (2).

بالسنّة،و في الجمل و العقود في الكلام في رمي جمرة العقبة يوم النحر:إنّ الرمي مسنون.فيحتمله،و الاختصاص برمي جمرة العقبة،و حمل على الأول في السرائر و المنتهى (1).

أقول:و ظاهر التهذيبين أيضاً الاستحباب (2)،و لكنه شاذّ على خلافه الآن قطعاً الإجماع؛ و هو الحجة،مضافاً إلى المعتبرة المستفيضة،بل المتواترة كما في السرائر (3).

و في الصحيح:« اَلْحَجِّ الْأَكْبَرِ [1] الوقوف بعرفة و رمي الجمار» (4).

و في الخبر:« من ترك رمي الجمار متعمداً لم تحلّ له النساء و عليه الحج من قابل» (5).

و لكنه شاذّ لم يعمل به أحد من الأصحاب؛ كما في الذخيرة (6).

و يزيد هنا على ما مضى من شرائط الرمي أن يكون مرتباً يبدأ بالأُولى ثم الوسطى ثم جمرة العقبة بالإجماع الظاهر،المصرَّح به في جملة من العبائر مستفيضاً،كالخلاف و الغنية و غيرهما (7)صريحاً،و في التذكرة و المنتهى و غيرهما (8)ظاهراً،و للتأسي،و الصحاح المستفيضة.

و ف لو نكس أعاد الوسطى و جمرة العقبة بلا خلاف،

ص:151

و للصحاح المستفيضة:

منها:قلت له:الرجل يرمي الجمار منكوسة،قال:« يعيدها على الوسطى و جمرة العقبة» (1).

و يحصل الترتيب بأربع حصيات فلو رمى اللاحقة بعد أربع حصيات على السابقة حصل الرمي بالترتيب،و إلّا فلا،بلا خلاف،بل عن صريح الخلاف و ظاهر التذكرة و المنتهى (2)الإجماع.

للمعتبرين (3)أحدهما الصحيح:في رجل رمي الجمرة الأُولى بثلاث و الثانية بسبع[و الثالثة بسبع]،قال:« يعيد رميهن بسبع سبع» قلت:فإن رمى الاُولى بأربع و الثانية بثلاث و الثالثة بسبع،قال:« يرمي الجمرة الأُولى بثلاث و الثانية بسبع و يرمي جمرة العقبة بسبع» قلت:فإنه رمي الجمرة الأُولى بأربع و الثانية بأربع و الثالثة بسبع،قال:« يعيد فيرمي الأُولى بثلاث و الثانية بثلاث و لا يعيد على الثالثة» .و إطلاقه كغيره يقتضي البناء على الأربع مع العمد و الجهل و النسيان، و هو أيضاً ظاهر المتن و الشرائع و المحكي عن المبسوط و الخلاف و السرائر و الجامع و التحرير و التلخيص و اللمعة (4).

خلافاً للفاضل في القواعد و التذكرة و المنتهى،و الشهيدين في

ص:152

الدروس و الروضة (1)،و ربما عزي إلى الشيخ و الأكثر (2)،و ربما جعل أشهر (3)،فقيّدوه بالناسي،و ألحق الشهيدان به الجاهل.

و مستندهم غير واضح،عدا ما عن الفاضل في الكتابين من أن الأكثر إنما يقوم مقام الكل مع النسيان.و هو إعادة للمدّعى.

و في الروضة بأنه منهي عن رمي الجمرة اللاحقة قبل إكمال السابقة فيفسد.

و يضعّف بأن المعلوم إنما هو النهي عنه قبل أربع لا مطلقاً،و لو سلّم فهو اجتهاد في مقابلة إطلاق النص،إلّا أن يمنع شموله للعامد،لندرته،فلا ينصرف إليه السؤال المعلّق عليه الجواب؛ مضافاً إلى حمل فعل المسلم على الصحة كما مرّ غير مرّة.

ثم النص صريح في وجوب استئناف الناقصة عن الأربع و ما بعدها مطلقاً و لو كانت الثانية أو الأُولى.

خلافاً للحلّي فاكتفى بإكمالها و أوجب استئناف ما بعدها خاصة (4).

قيل:لعدم وجوب الموالاة في الرمي؛ للأصل.و يدفع بالنص (5).

و وقت الرمي ما بين طلوع الشمس إلى غروبها على الأشهر الأقوى؛ للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،ففي الصحيح:« رمي

ص:153

الجمار من طلوع الشمس إلى غروبها» (1).

و نحوه آخر مؤكّداً بالقسم (2).

خلافاً للمحكي عن الوسيلة و الإشارة و والد الصدوق (3)في مبدئه، فجعلوه أول النهار.

و يردّه صريحاً(الصحيح) (4):« لا ترم الجمرة يوم النحر حتى تطلع الشمس» (5).

و يحتمل أن يريدوا به طلوع الشمس،كما عن بعض كتب اللغة (6).

و للغنية و الإصباح و الجواهر و الخلاف (7)كما حكي فيه أيضاً، فجعلوه بعد الزوال،مدّعين عليه الإجماع عدا الإصباح.

و في المختلف:إنه شاذّ لم يعمل به أحد من علمائنا،حتى أن الشيخ المخالف وافق أصحابه،فيكون إجماعاً،لأن الخلاف إن وقع منه قبل الوفاق فقد حصل الإجماع،و إن وقع بعده لم يعتدّ به،إذ لا اعتبار بخلاف من يخالف الإجماع (8).

قلت:و على تقدير عدم شذوذه فغايته أنه إجماع منقول لا يعارض ما قدّمناه من الصحاح المعتضدة بعمل الأصحاب.

ص:154

و أما الصحيح:« ارم في كل يوم عند الزوال» (1)فمحمول على الاستحباب؛ لعدم قائل به إن أُريد به قبل الزوال،و كذا إن أُريد به بعده، جمعاً بين الأدلة،مع احتماله حينئذ الحمل على التقية،فقد حكاه في الخلاف عن الشافعي و أبي حنيفة (2).

و للصدوقين في آخره،فوقّتاه إلى الزوال (3)،إلّا أنّ في الرسالة:و قد روي من أول النهار إلى آخره.

و في الفقيه:و قد رويت رخصة من أوّل النهار إلى آخره (4).

و لو نسي بل ترك مطلقاً رمي يوم قضاه من الغد وجوباً بلا خلاف،بل قيل:بالإجماع كما في الغنية (5)و للشافعي قول بالسقوط، و آخر بأنه في الغد أيضاً أداء،و كذا أن فاته رمي يومين قضاهما في الثالث، و إن فاته يوم النحر قضاه بعده،و لا شيء عليه غير القضاء عندنا في شيء من الصور،للأصل (6).

أقول:و لظاهر الصحاح الواردة في المسألة حيث لم يؤمر في شيء منها بغير القضاء:

فمنها: زيادةً على ما يأتي في رجل نسي رمي الجمار حتى أتى مكة،قال:« يرجع فيرمي متفرقاً،و يفصل بين كلّ رميتين بساعة» الخبر (7).

ص:155

و في آخر:قلت:الرجل ينكس في رمي الجمار،فيبدأ بجمرة العقبة ثم الوسطى ثم العظمى،قال:« يعود فيرمي الوسطى ثم يرمي جمرة العقبة و إن كان من الغد» (1).

و يجب أن يكون مرتباً بينه و بين الأداء،فيؤخره عن القضاء،بل لو فاته رمي يومين قدّم الأول على الثاني و ختم بالأداء،بلا خلاف،بل عليه الإجماع عن الخلاف (2).

و هو الحجّة عليه،دون ما قيل من تقدم السبب و الأخبار و الاحتياط (3).

إذ لا دليل على أن تقديم السبب يقتضي وجوب تقديم المسبّب.

و الأخبار المفيدة لوجوب التقديم لم نجدها،لأنها بين مطلقة للأمر بالقضاء،و هي ما قدّمناه قريباً،و بين مصرّحة بالأمر بالتقديم مقيداً بقيد هو للاستحباب.و يفصح عنه قوله:

و ظاهرهم عدم الخلاف في الاستحباب و إن أشعر بوجوده عبارة الدروس حيث جعله أظهر (1).و هو كذلك،جمعاً بينه و بين الصحيح المتقدم الآمر بالفصل بينهما بساعةٍ المنافي لما في هذا الصحيح قطعاً، و الجمع بالحمل على تفاوت مراتب الاستحباب،فأدناها ما سبق و أعلاها ما هنا.

لكن ظاهر الأصحاب الإعراض عن الحديث السابق فليلحق بالشواذ، و يتوجه حينئذ وجوب ما في هذا الصحيح إن لم ينعقد الإجماع على جواز الإتيان بهما في وقت واحد،و إن انعقد كما صرّح به بعض الأصحاب حيث قال بعد الحكم بجوازه:بلا خلاف بشرط الترتيب (2)فالوجه الاستحباب.

و ممّا ذكرنا ظهر أنه لا مستند لوجوب الترتيب سوى الإجماع.

و أما الاحتياط فليس بدليل شرعي بعد وجود ما قدّمنا من الإطلاق بلا خلاف.

و هل يجوز القضاء قبل طلوع الشمس،أم يتعيّن بعده كالأداء؟ وجهان،بل قولان.أحوطهما الثاني؛ لعموم ما دلّ على أن وقت الرمي بعد طلوع الشمس،مع النهي عنه قبله في بعض ما مرّ من الصحاح و إن أمكن الذبّ عنه بالمعارضة بإطلاق أخبار المسألة،و يرجّحها على السابقة أصالة البراءة و ضعف إطلاقها بعدم تبادر القضاء منه بل الأداء خاصة.

و يجب نية القضاء فيه دون الأداء فيه دون الأداء و إن كانت فيه أيضاً أولى.

و الفرق وقوع ما في ذمته أوّلاً على وجهين فيحتاج إلى نية التعيين

ص:157

إجماعاً،دون الثاني حيث لم يكن مشغول الذمة بالقضاء،و إنما كانت مع ذلك أولى تفصّياً عن خلاف من أوجبها مطلقاً.

و لا يجوز الرمي ليلاً لما مضى من توقيته بما بين طلوع الشمس إلى غروبها إلّا لعذر كالخائف و الرعاة و العبيد و نحوهم،فيجوز لهم ليلاً أداءً و قضاءً بلا خلاف على الظاهر،المصرح به في بعض العبائر (1).

للحرج و للمعتبرة المستفيضة (2)،و فيها الصحيحان و الموثقان،و فيها التنصيص على خصوص من ذُكر،و زيد في بعضها:الحاطبة و المدين و المريض (3).

و لا فرق في الليل بين المتقدم و المتأخر؛ لعموم النصوص و الفتاوي.

قيل:و الظاهر أن المراد بالرمي ليلاً رمي جمرات كل يوم في ليلته، و لو لم يتمكن من ذلك لم يبعد جواز رمي الجميع في ليلة واحدة؛ لأنه أولى من الترك أو التأخير (4).انتهى.و لا بأس به.

و يجوز أن يرمى عن المعذور كالمريض و إن لم يكن مأيوساً من برئه،و عن الصبي الغير المميّز و المغمى عليه،بلا خلاف أعرفه؛ للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (5).

و في الموثق:« إن المريض يحمل إلى الجمرة و يرمى عنه» قال:

لا يطيق ذلك،قال:« يترك في منزله و يرمى عنه» (6)و حمل الحمل فيه على

ص:158

الاستحباب (1).

قيل:و في المبسوط لا بدّ من إذنه إذا كان عقله ثابتاً.

و عن المنتهي و التحرير استحباب استئذان النائب عن غير المغمى عليه،قال في المنتهى:إن زال عقله قبل الإذن جاز له أن يرمي عنه عندنا، عملاً بالعمومات.

و في الدروس:لو أُغمي عليه قبل الاستنابة و خيف فوت الرمي فالأقرب رمي الولي عنه،فإن تعذّر فبعض المؤمنى؛ لرواية رفاعة عن الصادق(عليه السّلام):يومي عمّن أُغمي عليه (2).

قلت:فقه المسألة أن المعذور تجب عليه الاستنابة،و هو واضح، لكن إن رمي عنه بدون إذنه فالظاهر الإجزاء،لإطلاق الأخبار و الفتاوي، و عدم اعتباره في المغمى عليه،و إجزاء الحج عن الميت تبرعاً من غير استنابة؛ و يستحب الاستئذان إغناءً له عن الاستنابة الواجبة عليه و إبراء الذمة عنها (3).انتهى.و هو حسن.

و لو زال العذر و الوقت باق لم يجب عليه فعله؛ لسقوطه عنه بفعل النائب بمقتضى إطلاق النص و الفتوى،لأن امتثال الأمر يقتضي الإجزاء.

و لو استناب المعذور ثم أُغمي عليه قبل الرمي لم ينعزل نائبه كما ينعزل الوكيل،وفاقاً للأكثر؛ لأنه إنما جازت النيابة لعجزه،لا للتوكيل،و لذا جازت بدون إذنه،و الإغماء زيادة في العجز.

ص:159

و لو نسي من حصى جمرة حصاة فصاعداً إلى الثلاث و جهل موضعها من الجمرات الثلاث رمي على كل جمرة حصاة مخيراً بين الابتداء بكل منها.

و لا يجب الترتيب؛ لأن الفائت من واحدة و وجوب الباقي من باب المقدمة.

و لإطلاق الصحيح:رجل أخذ إحدى و عشرين حصاة فرمى بها، فزادت واحدة،فلم يدر أيّهن نقص،قال:« فليرجع فليرم كل واحدة بحصاة» الخبر (1).

و عن الجواهر الإجماع (2).

و لو فاته جمرة و جهل تعيينها أعاد على الثلاث مرتباً بينها؛ لإمكان كونها الاُولى فيبطل الأخيرتان بعدها.و كذا لو فاته أربع حصيات فصاعداً و جهلها.

و لو فاته من كل جمرة واحدة أو اثنتان أو ثلاث وجب الترتيب؛ لتعدّد الفائت بالأصالة.

و لو فاته ثلاث و شك في كونها من واحدة أو أكثر رماها عن كل واحدة مرتباً؛ لجواز التعدّد.و لو كان الفائت أربعاً استأنف.

عندها.

كلّ ذلك خلا الاستدبار للصحيح:« و ابدأ بالجمرة الأُولى،فارمها عن يسارها من بطن المسيل،و قل كما قلت يوم النحر،ثم قم عن يسار الطريق فاستقبل القبلة و احمد اللّه تعالى و أثن عليه و صلِّ على النبي(صلّى اللّه عليه و آله)، ثم تقدّم قليلاً فتدعو و تسأله أن يتقبّل منك،ثم تقدم أيضاً،ثم أفعل ذلك عند الثانية و اصنع كما صنعت بالأُولى و تقف و تدعو اللّه كما دعوت،ثم تمضي إلى الثالثة و عليك السكينة و الوقار فارم و لا تقف عندها» (1).

الصحاح و غيرها بعدم الوقوف عند الثالثة مستفيضة جدّاً (2).

و أما الاستدبار للقبلة في رمي جمرة العقبة فقد مضى الكلام فيه في بحثها مستوفى (3).

و لو نسي بل ترك الرمي كلّاً أو بعضاً مطلقاً حتى دخل مكة شرّفها اللّه سبحانه وجب عليه أن يرجع فيها أي منى و يتدارك ما ترك وجوباً؛ للصحاح و غيرها.

ففي الصحيح:في امرأة جهلت أن ترمي الجمار حتى نفرت إلى مكة،قال:«[فلترجع]فلترم الجمار كما كانت ترمي،و الرجل كذلك» (4).

و فيه:قلت له:رجل نسي أن يرمي الجمار حتى أتى مكة،قال

ص:161

يرجع فيرميها،يفصل بين كلّ رميتين بساعة» قلت:فإنه فاته ذلك و خرج، قال:« ليس عليه شيء» (1).

و نحوه آخر،لكن فيه بدل« ليس عليه شيء»:« ليس عليه أن يعيد» (2).

و هي كما ترى كالعبارة و نحوها مطلقة شاملة لصورتي بقاء أيام التشريق و عدمه،لكن قيّدها الأكثر بالأُولى.و لعلّه الأظهر؛ جمعاً بينها و بين الخبر:« من أغفل رمي الجمار أو بعضها حتى تمضي أيام التشريق فعليه أن يرميها من قابل،فإن لم يحج رمي عنه وليّه،فإن لم يكن له وليّ استعان برجل من المسلمين يرمي عنه،و أنه لا يكون رمي الجمار إلّا أيام التشريق» (3).

و في سنده و إن كان ضعف بالجهالة،إلّا أنه مجبور بالشهرة الظاهرة، و المحكية (4)،بل عليه الإجماع في الغنية (5).

مضافاً إلى ضعف الإطلاق في الأخبار السابقة،و عدم معلومية انصرافه إلى الصورة الثانية،فإنّ المتبادر منها الأُولى خاصة.

و لو خرج من مكة و لما [لم] يتدارك الرامي [الرمي] فلا حرج عليه و لا شيء كما مرّ في الصحيحين إن مضت أيام التشريق،كما هو الغالب

ص:162

في الخروج،و عليه يحمل إطلاقهما و العبارة،مضافاً إلى مفهوم الرواية السابقة كما عرفته.

و لا ريب في الحكم إن أُريد من الحرج و الشيء المنفي الكفارة؛ لانتفائها بالأصل.

قيل:هذا عندنا،و أوجب الشافعية عليه هدياً،و لا يختلّ بذلك إحلاله عندنا و إن كان في ترك الرمي عامدا (1)و أما ما مر من بعض الأخبار بأنه من ترك رمي الجمار متعمدا لم تحل له النساء و عليه الحج من قابل (2)فمع ضعف سنده و شذوذه و إن حكي نحوه عن الإسكافي (3)و أشعر عبارة التهذيب بقبوله (4)غير صريح؛ لاحتماله الحمل على تعمّد الترك لزعمه عند ما أحرم أو بعده أنه لغو لا عبرة به،فإنه حينئذ كافر لا عبرة بحجّه و إحلاله؛ أو على أن يكون المراد إيجاب الحج من قابل لقضاء الرمي فيه،فيكون بمعنى ما في الخبر المتقدم كما قيل (5)؛ أو على الاستحباب،كما في الاستبصار و المختلف و الدروس (6)، و فيه:أنه لم نقف على قائل به.

و كذا إن أُريد منه وجوب العود لتدارك الرمي في عامه؛ لاتفاق الأخبار المتقدمة عليه.

و يشكل لو أُريد منه ذلك مطلقاً،كما هو ظاهره في الشرائع (7)و صريحه هنا؛ لقوله:

ص:163

و لو حج في القابل استحب له القضاء،و لو استناب و لم يباشره جاز لعدم وضوح دليل عليه،سوى الأصل و عموم الصحيحين المتقدمين بنفي الشيء و الإعادة السالمين عمّا يصلح للمعارضة،سوى الرواية المتقدمة،و هي ضعيفة السند كما عرفته،و قد عرفت الجواب عن ضعف السند بالشهرة العظيمة،إذ لم نر مصرِّحاً بالاستحباب عدا الماتن و الفاضل فيما حكي عنه من التبصرة (1).

و أما باقي الأصحاب فهم بين مصرِّح بالوجوب كالشيخ في التهذيبين و الخلاف،و الشهيدين في الدروس و المسالك و الروضة (2)،و باللزوم كالحلبي فيما حكي (3)،أو آمرٍ به كالشيخ في النهاية،و الحلّي في السرائر، و الفاضل في التحرير و القواعد،و ابن زهرة في الغنية (4)،مدعياً عليه إجماع الطائفة،و حينئذ فتكون الرواية حجة.

و يقيّد بها الأصل و الصحيحان،بحمل الشيء و الإعادة فيهما على ما يجامع الرواية،بأن يراد بالشيء نحو الكفارة،أو الإعادة في هذه السنة، و عليها يحمل الإعادة المنفية في الرواية الثانية،مضافاً إلى احتمالها الحمل على ما ذكره بعض الأجلة فقال:و يحتمل أن يكون إنما أراد السائل أنه نسي التفريق،و يؤيده لفظ« يعيد» قال:مع أن في طريقها النخعي فإنما يكون صحيحاً إن كان أيوب بن نوح،و لا يقطع به (5).

مكة أيام منى بعد فراغه من زيارة البيت فيطوف بالبيت تطوعاً،فقال:

« المقام بمنى أفضل و أحبّ إلىّ» (1).

و لا يجب؛ للأصل،و نحو الصحيحين (2):« لا بأس أن يأتي الرجل مكة فيطوف في أيام منى و لا يبيت بها» .و في الموثق:رجل زار فقضى طواف حجه كلّه،أ يطوف بالبيت أحبّ إليك أم يمضي على وجهه إلى منى؟فقال:« أيّ ذلك شاء فعل ما لم يَبِت» (3).

و يجوز للحاج إذا فرغ من رميه الجمار في اليومين الأوّلين من أيام التشريق النفر في الأول،و هو الثاني عشر من ذي الحجة لمن اتّقى الصيد بأن ترك قتله و أخذه و النساء بأن ترك وطأهنّ،و ربما قيل:

الاستمتاع بهنّ مطلقاً (4).و هو أحوط و أولى في إحرامه في الحج،و ربما الحق به عمرة التمتع،لارتباطها به (5)،و هو أحوط.

و يسقط عنه رمي الجمار في اليوم الثالث حينئذ بلا خلاف،كما عن المنتهى (6).

و إن شاء نفر في الثاني و هو الثالث عشر من الشهر.

ص:165

بالكتاب (1)و السنّة (2)،و الإجماع الظاهر،المصرَّح به في جملة من العبائر (3)،و عن المنتهى إنه مذهب العلماء كافة (4).

و لكن اختلف الفتاوي و النصوص في المراد بالمتّقي:أ هو من الصيد و النساء خاصة،كما هو الأشهر،أو سائر ما يوجب الكفارة كذلك،كما عن الحلّي و غيره (5)،أو كلّ ما حرم عليه في إحرامه،كما عن ابن سعيد (6)؟ و الأظهر:الأول؛ للخبرين في أحدهما:« إذا أصاب المحرم الصيد فليس له أن ينفر في النفر الأول،و من نفر في النفر الأول فليس له أن يصيب الصيد حتى ينفر الناس،و هو قول اللّه عزّ و جلّ: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ [1] .. لِمَنِ اتَّقى [2] (7)اتّقى الصيد» (8).

و مفهومه و إن دلّ على جواز نفر المتّقي للصيد في النفر الأول مطلقاً و لو لم يتّق النساء،لكنه مقيّد بما إذا اتّقاهن أيضاً بالإجماع.

و في الثاني:« و من أتى النساء في إحرامه لم يكن له أن ينفر في النفر الأول» (9).

ص:166

و ضعف سندهما منجبر بالعمل.

و لا دليل على الأخيرين عدا الخبر للأخير،و فيه:« لمن اتّقى الرَّفَث و الفسوق و الجدال،و ما حرّم اللّه تعالى في إحرامه» (1).

و في سنده ضعف،مضافاً إلى عدم مقاومته لما مرّ من وجوه.و هو و إن وافقه ظاهر إطلاق الآية،إلّا أنها كما قيل (2)مجملة محتملة لمعان متعددة رويت في تفسيرها.و فيه نظر.

و كيف كان،فلا ريب أن هذا القول أحوط،فلا يترك العمل به مهما أمكن.

و لو لم يتّقِ تعيّن عليه الإقامة إلى النفر الأخير إجماعاً؛ لما مرّ قريباً.

و كذا يتعيّن عليه الإقامة إلى النفر الأخير لو غربت الشمس و هو بمنى ليلة الثالث عشر و إن اتّقى،بالإجماع و المعتبرة المستفيضة:

ففي الصحيح:« إذا جاء الليل بعد النفر الأول فبِت بمنى،فليس لك أن تخرج منها حتى تصبح» (3).

و فيه:« فإن أدركه المساء بات و لم ينفر» (4).

و من نفر في الأوّل لا يجوز أن ينفر إلّا بعد الزوال إلّا لضرورة.

ص:167

و من نفر في الأخير يجوز له قبله بلا خلاف هنا حتى من القائل بأن وقت الرمي بعد الزوال،بل في الغنية و التذكرة عليه الإجماع (1)،و عن المنتهى بلا خلاف (2).

و لا في الأول؛ إلّا ما يحكى عن التذكرة،فقرّب فيها أن التأخير مستحب (3).

و وجّهه بعض بأن الواجب إنما هو الرمي و البيتوتة،و الإقامة في اليوم مستحبة كما مرّ،فإذا رمى جاز النفر متى شاء.قال:و يمكن حمل كثير من العبارات عليه،و يؤيده الخبر:« لا بأس أن ينفر الرجل في النفر الأول قبل الزوال» (4)و إن حمل على الضرورة و الحاجة (5).انتهى.

و فيه:أنه اجتهاد صِرف في مقابلة الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيح:« إذا أردت أن تنفر في يومين فليس لك أن تنفر حتى تزول الشمس،و إن أخّرت إلى آخر أيام التشريق و هو يوم النفر الأخير فلا عليك أيّ ساعة نفرت و رميت،من قبل الزوال أو بعده» (6).

و فيه:« أما اليوم الثاني فلا تنفر حتى تزول الشمس،فأما اليوم الثالث

ص:168

فإذا ابيضّت الشمس فانفر على كتاب اللّه تعالى» الخبر (1).

و فيه:عن الرجل ينفر في النفر الأول قبل أن تزول الشمس،فقال:

« لا،و لكن يخرج ثقله،و لا يخرج هو حتى تزول الشمس» (2).

مع أن الخبر الذي ذكره ضعيف السند بالجهالة و الدلالة؛ باحتماله التقييد بما ذكره،و هو أقوى من حمل الصحاح على الاستحباب أو الكراهة من وجوه عديدة.

و دعوى انحصار الواجب في الرمي و البيتوتة أوّل النزاع و المشاجرة، و استحباب الإقامة في اليوم كلّه لا يستلزم استحبابها في أجزائه،و بعبارة اخرى:الموصوف بالاستحباب إنما هو الإقامة بعد الزوال إلى الليل، لا الإقامة إلى الزوال،و أحدهما غير الآخر،و المؤيد هو الثاني دون الأوّل.

ثم اعلم أن إطلاق الأدلة كالعبارة و نحوها بجواز النفر في الثاني قبل الزوال أو بعده مخيراً بينهما يعمّ الإمام و غيره.

خلافاً للمحكي عن النهاية و المبسوط و المهذّب و السرائر و الغنية (3)و الإصباح،فخصّوه بغير الإمام،و قالوا:عليه أن يصلّي الظهر بمكة.

و عن المنتهى و التحرير و التذكرة استحباب ذلك له (4).و لا بأس به؛ للصحيح:« يصلّي الإمام الظهر يوم النفر بمكة» (5).

ص:169

و في الخبر:إنّ أصحابنا قد اختلفوا علينا،فقال بعضهم:إن النفر يوم الأخير بعد الزوال أفضل،و قال بعضهم:قبل الزوال،فكتب:« أما علمت أن رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)الظهر و العصر بمكة؟فلا يكون ذلك إلّا و قد نفر قبل الزوال» (1).

و ربما يفهم منه رجحانه لغير الإمام أيضاً.

البلدان عقيب عشر صلوات أوّلها ظهره أيضاً مستحب.

و قيل:يجب (1) و قد مرّ التحقيق فيه و في كيفيته في بحث صلاة العيد فلا نعيده.

و من قضى أي أدّى مناسكه بمنى فإن كان بقي عليه شيء من مناسك مكة كطواف أو بعضه أو سعي عاد إليها لفعله وجوباً،و إلّا فله الخيرة في العود إلى مكة و غيرها؛ لعدم وجوبه عليه عندنا كما في الروضة و غيرها (2)؛ للأصل،و النصوص:

منها:ما ترى في المقام بمنى بعد ما ينفر الناس؟فقال:« إذا كان قد قضى مناسكه فليقم ما شاء و ليذهب حيث شاء» (3).

و منها:« لو كان لي طريق إلى منزلي من منى ما دخلت مكة» (4).

و لكن الأفضل العود إليها لوداع البيت و دخول الكعبة خصوصاً للصرورة لاستحبابهما بالإجماع و النصوص المستفيضة:

ففي الصحيح:« إذا أردت أن تخرج من مكة و تأتي أهلك فودّع البيت و طف أُسبوعاً» الخبر (5).

و في الموثق:عن الدخول في الكعبة،فقال:« الدخول فيها دخول

ص:171

في رحمة اللّه تعالى،و الخروج منها خروج من الذنوب،معصوم فيما بقي من عمره،مغفور له ما سلف من ذنوبه» (1).

و لا ينافيه الصحيح:عن دخول البيت،فقال:« أما الصرورة فيدخله، و أما من قد حجّ فلا» (2)لأنه محمول على أن المنفي تأكد الاستحباب الثابت للصرورة،كما في الصحيح:« لا بدّ للصرورة أن يدخل البيت قبل أن يرجع» (3)و ظاهره و إن كان وجوبه على الصرورة،كما وقع التصريح بلفظة في غيره (4)،لكن وقع التصريح بالاستحباب في جملة من المعتبرة:

منها:« أُحبّ للصرورة أن يدخل الكعبة و أن يطأ المشعر الحرام» (5).

و منها:كيف صار الصرورة يستحب له دخول الكعبة دون من قد حجّ؟قال:« لأن الصرورة قاضٍ فرضَ مدعوّ إلى حج بيت اللّه تعالى، فيجب أن يدخل البيت الذي دعي إليه ليكرم فيه» (6).

و يستحب أن يكون الدخول بلا حذاء و بعد الغسل كما مرّ في بحثه، و الدعاء إذا دخل بالمأثور على سكينة و وقار،و أن لا يبزق و لا يمتخط فيها.

الدرجة،ثم الغربية،ثم التي فيها الركن اليماني،ثم التي فيها الحجر الأسود،كما عن القاضي (1)،داعياً بالمأثور.

و على الرخامة الحمراء التي بين الأُسطوانتين اللتين تليان الباب، و هي مولد مولانا أمير المؤمنين(عليه السّلام) كما قيل (2)ركعتين،يقرأ في الأُولى بعد الحمد حم السجدة و يسجد لها ثم يقوم فيقرأ الباقي،و في الثانية بقدرها من الآيات،لا الحروف و الكلمات.

و الطواف بالبيت للوداع،و هو كغيره سبعة أشواط.

و استلام الأركان كلّها و خصوصاً اليماني و الذي فيه الحجر في كل شوط،و أقلّه أن يفتتح به و يختم.

و إتيان المستجار و الدعاء عنده في الشوط السابع أو بعد الفراغ منه و من صلاته.

و الشرب من زمزم،و الخروج من باب الحنّاطين قيل:و هو باب بني جمح،و هي قبيلة من قبائل قريش،و هو بإزاء الركن الشامي على التقريب (3).

و الدعاء عند الخروج بالمأثور و السجود عند الباب هو مستقبل القبلة،و الدعاء بقوله:اللهم إني انقلب على لا إله إلّا اللّه.

قيل:و زاد القاضي قبله الحمد و الصلاة،و في المقنعة مكان ذلك:

اللهم لا تجعله آخر العهد من بيتك الحرام (4).

ص:173

و الصدقة بتمر يشتريه بدرهم كفارة لما لعلّه فعله في الإحرام أو الحرم،و عن الجعفي يتصدّق بدرهم (1)،و في الدروس:لو تصدّق ثم ظهر له موجب يتأدّى بالصدقة أجزأ على الأقرب (2).

كلّ ذا للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيح:« إذا أردت دخول الكعبة فاغتسل قبل أن تدخلها،و لا تدخلها بحذاء،و تقول إذا دخلت:اللهم إنك قلت وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً [1] فآمنّي من عذاب النار،ثم تصلّي ركعتين بين الأُسطوانتين على الرخامة الحمراء،تقرأ في الركعة الأُولى حم السجدة،و في الثانية عدد آياتها من القرآن،و تصلّي في زواياه و تقول:اللهم من تهيّأ أو تعبأ أو أعدّ و استعدّ لوفادة إلى مخلوقٍ رجاءَ رده و جائزته و نوافله و فواضله،فإليك يا سيدي تهيئتي و تعبئتي و إعدادي و استعدادي رجاء رفدك و نوافلك و جائزتك،فلا تخيّب اليوم رجائي،يا من لا يخيب عليه سائل و لا ينقصه نائل،فإني لم آتك اليوم لعمل صالح قدّمته و لا شفاعة مخلوق رجوته، و لكني أتيتك مقرّاً بالظلم و الإساءة على نفسي،فإنه لا حجّة لي و لا عذر، فأسألك يا من هو كذلك أن تصلّي على محمّد و تعطيني مسألتي و تقيلني عثرتي و لا تردّني مجبوهاً ممنوعاً و لا خائباً،يا عظيم ثلاثا أرجوك للعظيم،أسألك يا عظيم أن تغفر لي الذنب العظيم،لا إله إلّا أنت» قال:

« و لا تدخلها بحذاء،و لا تبزق فيها و لا تمتخط فيها» الحديث (3).

و فيه:« إذا دخلته فادخل بسكينة و وقار» (4).

ص:174

و فيه:« إذا أردت أن تخرج من مكة و تأتي أهلك فودِّع البيت و طف أُسبوعاً،و إن استطعت أن تستلم الحجر الأسود و الركن اليماني في كلّ شوط فافعل،و إلّا فافتتح به و اختم،و إن لم تستطع ذلك فموسّع عليك،ثم تأتي المستجار فتصنع عنده ما صنعت يوم قدمت مكة،ثم تخيّر لنفسك من الدعاء» إلى أن قال:« ثم ائت زمزم و اشرب من مائها ثم اخرج و قل:

آئبون تائبون عابدون،لربّنا حامدون،إلى ربنا منقلبون راغبون،إلى اللّه تعالى راجعون إن شاء اللّه تعالى» قال:و إن أبا عبد اللّه(عليه السّلام)لمّا ودّعها و أراد أن يخرج من المسجد خرّ ساجداً عند باب المسجد طويلاً،ثم قام و خرج (1).

و فيه:رأيت أبا جعفر الثاني(عليه السّلام)في سنة خمس عشرة و مائتين (2)[ودّع البيت]بعد ارتفاع الشمس و طاف بالبيت يستلم الركن اليماني في كل شوط،فلمّا كان الشوط السابع استلمه و استلم الحجر و مسح بيده ثم مسح وجهه بيده،ثم أتى المقام فصلّى خلفه ركعتين،ثم خرج إلى دبر الكعبة إلى الملتزم فالتزم البيت و كشف الثوب عن بطنه،ثم وقف عليه طويلاً يدعو،ثم خرج من باب الحنّاطين و توجّه،قال:فرأيته في سنة تسع عشرة (3)و مائتين ودّع البيت ليلاً يستلم الركن اليماني و الحجر الأسود في

ص:175

كل شوط،فلمّا كان الشوط السابع التزم البيت في دبر الكعبة قريباً من الركن اليماني و فوق الحجر المستطيل،و كشف الثوب عن بطنه،ثم أتى الحجر فقبّله و مسحه،و خرج إلى المقام فصلّى خلفه،ثم مضى و لم يعد إلى البيت،و كان وقوفه على الملتزم بقدر ما طاف بعض أصحابنا سبعة أشواط و بعضهم ثمانية (1)(2).و فيه:رأيت أبا الحسن(عليه السّلام)ودّع البيت فلمّا أراد أن يخرج من باب المسجد خرّ ساجداً،ثم قام فاستقبل القبلة فقال:« اللهم إني أنقلب على [أن]لا إله إلّا اللّه» (3).

و فيه:سمعت أبا عبد اللّه(عليه السّلام)و هو خارج من الكعبة و هو يقول:« اللّه أكبر» حتى قالها ثلاثاً،ثم قال:« اللهم لا تجهد بلاءنا،ربّنا و لا تشمت بنا أعداءنا،فإنك أنت الضارّ النافع» (4).

و فيه:« ينبغي للحاج إذا قضى مناسكه و أراد أن يخرج أن يبتاع بدرهم تمراً يتصدّق به،فيكون كفارة لما لعلّه دخل عليه[في حجّه]من حكّ أو قمّلة سقطت أو نحو ذلك» (5).

ص:176

و استحباب نزوله و الصلاة فيه مجمع عليه كما في كلام جماعة (1)؛ للصحاح و الموثقات:

ففي الصحيح:« إذا انصرفت من مكة إلى المدينة فانتهيت إلى ذي الحليفة و أنت راجع من مكة فائت مكة فائت معرَّس النبي(صلّى اللّه عليه و آله)،فإن كنت في وقت صلاة مكتوبة أو نافلة فصلِّ فيه،و إن كان في غير وقت صلاة فانزل فيه قليلاً،فإن رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)قد كان يعرّس فيه و يصلّي فيه» (2).

و فيه:« التعريس هو أن تصلّي فيه و تضطجع،ليلاً مرَّ به أو نهاراً» (3).

و يستفاد منه أنه لا فرق في استحباب التعريس و النزول به بين أن يحصل المرور به ليلاً أو نهاراً،و به صرّح جماعة (4).

و أظهر منه الموثق:إن مررت به ليلاً أو نهاراً فعرّس فيه؟و إنما التعريس في الليل؟فقال:« نعم إن مررت به ليلاً أو نهاراً فعرِّس فيه،فإنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)كان يفعل ذلك» (5).

و قوله:إنما التعريس في الليل،إشارة إلى معناه اللغوي،أو ما فعله النبي(صلّى اللّه عليه و آله).و هو كذلك،كما يظهر من المحكي عن القاموس و الجوهري.

ففي الأول:أعرس القوم نزلوا في آخر الليل للاستراحة،كعرّسوا،

ص:178

و ليلة التعرّس الليلة التي نام فيها النبي(صلّى اللّه عليه و آله) (1).

و عن الثاني:المعرس محل نزول القوم في السفر آخر الليل (2).

و يستفاد من الصحيح الأول أن التعريس إنما يستحب في العود من مكة إلى المدينة،لا في المضي إلى مكة،و هو صريح الموثق:« و إنما المعرس إذا رجعت إلى المدينة،ليس إذا بدأت» (3).

و يستفاد من جملة من المعتبرة و فيها الصحيح و الموثق تأكّد استحباب التعريس حتى لو تجاوز المعرس بلا تعريس رجع فعرَّس (4).

و العزم على العود فإنّ العزم على الطاعات من قضايا الإيمان، و أخبار الدعاء بأن لا يجعله آخر العهد ناطقة به،مضافاً إلى خصوص النصوص:

منها:« من خرج من مكة و هو ينوي الحج من قابل زيد في عمره» (5).

و منها:« من خرج من مكة و هو لا يريد العود إليها فقد اقترب أجله و دنا عذابه» (6).

و في ثالث:كنّا مع أبي عبد اللّه(عليه السّلام)و قد نزلنا الطريق فقال:« ترون هذا الجبل نافلاً؟إنّ يزيد بن معاوية عليهما اللعنة لمّا رجع من الحج

ص:179

مرتحلاً إلى الشام ثم أنشأ يقول:إذا تركنا ثافلاً يميناً،فلن نعود بعده سنيناً، للحج و العمرة ما بقينا فأماته اللّه قل أجله» (1).

أو كان ينتهي أو يتقي أن يسكن الحرم كما في غيره (1).

أو بأن من خرج منها دام (2)شوقه إليها،كما في المرسل كالصحيح (3)و غيره (4).

أو بأن المجاورة بها تقسي القلوب،كما في المراسيل المستفيضة (5).

و على الثاني الصحيح:« لا ينبغي للرجل أن يقيم بمكة سنة» قلت:

كيف يصنع؟قال:« يتحوّل عنها» الخبر (6).

و ممّا يدل على استحباب المجاورة مطلقاً أو سنةً ما أشار إليه بعض الأصحاب جامعاً بينه و بين ما سبق فقال بعده:و لا ينافيه استحبابها لما ورد من الفضل فيما يوقع فيها من العبادات،و هو ظاهر.

و لا ما في الفقيه عن علي بن الحسين(عليهما السّلام)من قوله:« الطاعم بمكة كالصائم فيما سواها،و الماشي بمكة في عبادة اللّه عز و جل» (7)إذ الطاعم بها إنما هو كالصائم و الماشي في العبادة لكونهما نوياً بكونهما التقرب إلى اللّه تعالى بأداء المناسك أو غيرها من العبادات،و هو لا ينافي أن يكون

ص:181

الخارج منها لتشويق نفسه إليها و التحرز من الإلحاد و القسوة أيضاً كذلك.

و لا ما فيه عن أبي جعفر الباقر(عليه السّلام)من قول:« من جاور بمكة سنة غفر اللّه تعالى له ذنوبه و لأهل بيته و لكل من استغفر له و لعشيرته و لجيرانه ذنوب تسع سنين قد مضت،و عصموا من كل سوء أربعين و مائة سنة» (1)إذ ليس نصّاً في التوالي،مع جواز كون الارتحال لأحد ما ذكر أفضل من المجاورة التي لها الفضل المذكور كما في مكروهات العبادات،و لذا قيل بعد ما ذكر بلا فصل:و الانصراف و الرجوع أفضل من المجاورة،و هو يحتمل الحديث و كلام الصدوق (2).انتهى.

و هو حسن،مع أن الخبرين ضعيفاً السند بالإرسال،فلا يقاومان ما سبق من وجوه،فلا إشكال من جهتهما.

و إنما الإشكال من جهة الرواية المقيدة بالسنة الظاهرة في عدم الكراهة فيما دونها،و مقتضى الأُصول و إن كان لزوم تقييد إطلاق ما سبقها بها إلّا أن التعليلات فيها كادت تلحقها بالنص على الكراهة مطلقاً،سيّما التعليل بإيراثها قساوة القلب و أنه أمر غير اختياري،فيكون التعارض بينهما من قبيل تعارض النصّين.و لا ريب أن الأخذ بما هو المشهور أولى، و خصوصاً مع كونه أحوط و أولى؛ للمسامحة في أدلة السنن بما لا يتسامح في غيرها،بناءً على أنه ليس المفهوم من الرواية استحباب الإقامة فيما دون السنة،و إنما غايتها كسائر الفتاوي المقيّدة عدم الكراهة فيه،و هو أعم من الاستحباب.

ص:182

فالكراهة لا معارض لها من قبيله فصاعداً ليتوقف في الفتوى بها مسامحةً،نعم المرسلان قد أفادا الاستحباب و لكن قد عرفت الجواب عنهما.

و الحج و العمرة على الإبل الجلّالة كما في بعض المعتبرة (1).

و منع الحاج دور مكة جمع دار من السكنى بها كما في الصحاح و غيرها:« ليس ينبغي لأهل مكة أن يمنعوا الحاج شيئاً من الدور ينزلونها» (2)كما في بعضها،و بمعناه الباقي.

و في الخبر:« إنّ علياً(عليه السّلام)كره إجارة بيوت مكة،و قرأ سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ [1] (3).و بمعناه في تفسير الآية به أحد الصحاح و الحسان و غيرهما،و في أحدهما:« ليس لأحد أن يمنع الحاج شيئاً من الدور و منازلها» (4).

قيل:و به عبّر القاضي (5).و ظاهره التحريم كما عن صريح الشيخ (6)و ظاهر الإسكافي (7).

ص:183

و هو ضعيف؛ لشذوذ القول به،و دعوى الإجماع القطعي في السرائر و المدارك (1)على خلافه،مضافاً إلى الأصل و أظهرية دلالة الصحاح على الكراهة من الحسنة على الحرمة.

قيل:و هي و إن فتحت عنوة فهو لا يمنع من الأولوية و اختصاص الآثار بمن فعلها (2).

و أن يرفع بناء فوق الكعبة للصحيح:« لا ينبغي أن يرفع بناء فوق الكعبة» (3).

و لا يحرم على الأشهر الأظهر؛ للأصل،و دلالة الصحيح على الكراهة كما مرّ.

خلافاً للمحكي عن الشيخ و الحلّي فحرّماه (4)،و عن القاضي النهي عنه (5).و هو ضعيف.

و البناء يشمل الدار و غيرها حتى حيطان المسجد.

قيل:و ظاهر رفعه أن يكون ارتفاعه أكثر من ارتفاع الكعبة،فلا يكره البناء على الجبال حولها،مع احتمالها (6).

و الطواف للمجاور بمكة أفضل من الصلاة،و للمقيم بها

ص:184

بالعكس كما عن الصحيح (1).

و في آخر:« الطواف لغير أهل مكة أفضل من الصلاة،و الصلاة لأهل مكة و القاطنين أفضل من الطواف» (2).

و في ثالث:عن المقيم بمكة الطواف أفضل له أو الصلاة؟قال:

« الصلاة» (3).

و في رابع:« من أقام بمكة سنة فالطواف أفضل من الصلاة،و من أقام سنتين خلط من ذا و من ذا،و من أقام ثلاث سنين كانت الصلاة له أفضل من الطواف» (4).

و ينبغي حمل إطلاق ما مر عليه وفاقا لبعض المحدثين و الظاهر أن المراد بالصلاة النوافل المطلقة غير الرواتب إذ ليس في الروايات المزبورة تصريح بأفضلية الطواف على كل صلاة و ينبه عليه ما مر في الصحيح المتضمن للأمر بقطع الطواف لخوف فوات الوتر و البدأة بالوتر ثم إتمام الطواف (5)و بذلك صرّح بعض الأصحاب قال:و بالجملة:فلا يمكن الخروج بهاتين الروايتين و أشار بهما إلى الأُولى و الأخيرة عن مقتضى الأخبار الصحيحة المستفيضة المتضمنة للحثّ الأكيد على النوافل المرتّبة،و أنها مقتضية لتكميل ما نقص من الفرائض بترك الإقبال،إلى آخر ما قال (6).

ص:185

و هو حسن،و مرجعه إلى أن التعارض بين هذه الأخبار و أخبار الحثّ تعارض العموم و الخصوص من وجه،يمكن تقييد كلّ منهما بالآخر، و عليه فينبغي أن يصار إلى الترجيح،و هو مع أخبار الحثّ،للتواتر الموجب لقطعيتها،بخلاف هذه،لأنها من الآحاد المفيدة للظن،فلا يترجّح على القطع،سيّما مع تأيّدها بما مرّ من قطع الطواف للوتر مع خوف الفوات.

و نحوه آخران و غيرهما (1)،إلّا أنه ليس فيها الاستشهاد بآية الاعتداء، و زيد فيها النهي عن التكلّم،و أُطلق الحدث فيها.

و لا خلاف في شيء من ذلك على الظاهر،المصرَّح به في كلام جماعة (2)،و لا إشكال إلّا في تفسير الضيق بما قدّمناه،فمن الأصحاب من فسّره بأنّه لا يمكّن من ماله إلّا ما يسدّ به الرمق،أو ما لا يحتمله مثله عادة، و لا يطعم و لا يسقى سواه (3).

و لا وجه له أصلاً،سيّما مع اتّفاق النصوص على ما قدّمناه.اللّهم إلا أن يقال:إن في العمل بمقتضاها من ترك الإطعام و السقي مطلقاً قد يوجَب تلف النفس المحترمة حيث لا تكون جنايته لنفسه مستغرقة،بل مطلقاً و لو كانت مستغرقة،فإن إمساك الطعام عنه و الشراب إتلاف له من هذا الوجه، فقد حصل في الحرم ما أُريد الهرب عنه.

و فيه نظر؛ لعدم استناد الإتلاف إلى الممسك،بل هو المتلف حيث أمسك عن الخروج،فتأمل.

و فيه نظر؛ لعدم مطابقته حينئذ للمدّعى المفروض في العبارة و نحوها من عبارة الشيخ و من تأخر عنه من الفقهاء،و هو اتّفاق الحاج على تركها.

و الرواية لو صحّت تفيد وجوبها على الآحاد و أن ترك كل منهم لها جفاء، سواء زار الباقون أم لا،و هذا لا يجامع كونها ندباً،و لذا أنكر الحلّي وجوب الإجبار عليها رأساً (1)،معلّلاً بما ذكرنا.

و على هذا،فالظاهر أن مراد من علّل الحكم بهذا كالماتن هنا و في الشرائع،و الفاضل في التذكرة و المنتهى على ما يحكى،و غيرهما (2)ما ذكرنا.

و الأجود ترك هذا التعليل الذي قد يتراءى في النظر أنه عليل، و الاستدلال للحكم بالصحيح الصريح:« إن الناس لو تركوا زيارة النبي صلّى اللّه عليه و آله لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك،فإن لم يكن لهم أموال أنفق عليهم من أموال المسلمين» (3).

و اجتهاد الحلّي مدفوع بهذا النص الجليّ عندنا و إن كان عنده غير بعيد،بناءً على أصله في حجية الآحاد،و لكنه ليس بأصيل.

و لا بُعد في الجبر على عدم ترك الكل المندوب بعد ورود النص الصحيح المعتضَد بالعمل،سيّما بعد وجود النظير،و هو ما ذكره الشهيدان من الأذان (4).

قال ثانيهما:و قد اتفقوا على إجبار أهل البلد على الأذان،بل على

ص:188

قتالهم،إذا أطبقوا على تركه.انتهى.

فلا يحتاج إلى ما ذكره أخيراً بقوله:و الجبر و إن كان عقاباً لا يدل على الوجوب لأنه دنيوي،و إنما يستحق بترك الواجب العقاب الأُخروي.

سيّما مع تطرّق القدح إليه بما ذكره سبطه بقوله بعد ذكره:فضعيف، لأن المعاقبة الدنيوية إنما تستحق على الإخلال بواجب أو فعل محرّم،لا على ترك ما أذن الشارع في تركه،كما هو واضح (1).

المدينة قرب ذي الحليفة،و لعلّ المراد بظلّ وعير فيئه،كما في مرسلة الصدوق (1)،و التعبير بظلّهما للتنبيه على أن الحرم داخلهما،بل بعضه (2).

و في الخبر القريب من الصحيح من عير إلى وعير (3).

و روت العامة من عير إلى ثور،و من عير إلى أُحد (4).

و في آخر من ذباب إلى واقم،و العريض و النقيب من قبل مكة (5).

و ذباب كغراب و كتاب:جبل شامي المدينة،يقال:كان مضرب قبّة النبي(صلّى اللّه عليه و آله)يوم الأحزاب.

و العُريض مصغّراً:وادٍ في شرقي الحَرّة قرب قناة،و هي أيضاً وادٍ.

و النقب:الطريق في الجبل.

و في الصحيحين إنه بريد في بريد (6).

لا يعضد و لا يقطع شجره للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (7)،و في بعضها:« و لا يختلى خلاها» (8).

ص:190

و ظاهرها التحريم كالعبارة،و هو الأظهر،وفاقاً للأكثر كما في كلام جماعة (1)،و عن التذكرة أنه المشهور (2)،بل عزاه في المنتهى إلى علمائنا (3)،مؤذناً بدعوى الإجماع؛ و هو حجة أُخرى،مضافاً إلى الأخبار السليمة مع ذلك عن المعارض بالكلية،سوى الأصل،و يجب الخروج عنه بعد قيام الأدلة.

فالقول بالكراهة كما عليه الفاضلان في الشرائع و القواعد و غيرهما (4)،بل في المسالك إنه المشهور (5)لا وجه له.

قيل:و استثنى الفاضل في الكتابين و التحرير ما يحتاج إليه من الحشيش للعلف؛ لخبر عامي،و لأن بقرب المدينة أشجاراً و زروعاً كثيرة، فلو منع عن الاحتشاش للحاجة لزم الحرج المنفي في الشريعة،بخلاف حرم مكة.و استثنى ابن سعيد بعني في الجامع عودي الناضح،كما في الصحيح (6):« حرّم رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)ما بين لابتيها صيدها،و حرّم ما حولها بريد في بريد أن يختلى خلاها أو يعضد شجرها،إلّا عودي الناضح» (7).

أقول:و اللابة:الحَرّة كما عن الجوهري (8).و الخلا:الرطب من

ص:191

النبات.و اختلاؤه:جزّه،كما عن نص أهل اللغة (1).

و لا بأس بصيده إلّا ما صيد في الحرّتين قيل:حرّة واقم هي شرقية المدينة،و حرّة ليلى و هي غربيتها،و هي حرّة العقيق،و لها حرّتان أُخريان جنوباً و شمالاً تتصلان بهما،فكأنّ الأربع حرّتان،فلذا اكتفى بهما،و هما حرّة قبا و حرّة الرجل ككسرى،و يمدّ، يترجّل فيها لكثرة حجارتها (2).

و ما اختاره الماتن من التفصيل بين ما صيد في الحرّتين فيحرم و ما صيد في غيرهما فلا هو الأقوى،و عزاه جمع إلى أكثر علمائنا (3)،بل عليه الإجماع عن صريح الخلاف و ظاهر المنتهى (4)؛ للصحيح:« يحرم صيد المدينة ما صيد بين الحَرّتين» (5).

و بهما يقيّد ما أُطلق فيه الجواز من الصحاح و غيرها بحمله على ما صيد في غيرهما.

و هذا الجمع أولى من الجمع بالكراهة و إن اعتضد بالأصل كم مرّ غير مرّة،و عليه فيضعّف القول بها في الجملة أو مطلقاً كما عليه الفاضلان في كتابيهما المتقدم إليهما الإشارة و غيرهما،و ادّعى في المسالك هنا أيضاً الشهرة (6).

ص:192

و ظاهر العبارة أنه لا كراهة فيما صيد في غير الحرّتين.و لا بأس؛ به لأنه أيضاً ظاهر الأخبار أجمع،فلا وجه للقول بكراهيته أيضاً.لكن لا بأس به بعد وجود قائل به،مسامحةً في أدلة السنن،فيحمل الأخبار على أن المراد عدم الحرمة و الرخصة،لا نفي الكراهة.

للنهاية (1)؛ لرواية،و في اخرى إنها روضة من رياض الجنة (2).

و قيل في البقيع؛ لرواية أُخرى (3)،و استبعدها جماعة كالشيخ في التهذيب و النهاية و المبسوط،و الفاضل في التحرير و المنتهى،و الحلّي، و ابن سعيد في الجامع (4).

و الأصح وفاقاً للصدوق و جماعة (5)أنها دفنت في بيتها،و هو الآن داخل في المسجد؛ للصحيح:عن قبر فاطمة(سلام اللّه عليها)،فقال:« دفنت في بيتها،فلمّا زادت بنو أُمية في المسجد صارت في المسجد» (6).

و حملت الروايتان السابقتان على التقية،مع عدم وضوح سندهما، و لكن الأحوط زيارتها في المواضع الثلاثة،كما في القواعد و الدروس و غيرهما (7)،و خصوصاً في بيتها و من عند الروضة و هي بين القبر و المنبر، كما ذكره الشيخ و غيره.

و الأئمة الأربعة بالبقيع و السبعة الباقين في مشاهدهم المشرّفة المعروفة مع الإمكان،و إلّا فمن البعيدة.

و النصوص الواردة في فضل زيارتهم(عليهم السّلام)أكثر من أن تحصى، و تتأكد في الحسين(عليه السّلام)،بل ورد أن زيارته فرض على كل مؤمن (8).

ص:194

و أن تركها ترك حق اللّه (1)تعالى (2).

و أن تركها عقوق رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله) (3)،و انتقاص في الإيمان و الدين (4).

و أنه حق على الغني زيارته في السنة مرّتين و الفقير مرّة (5).

و أن من أتى عليه حول و لم يأت قبره نقص من عمره حول (6)،و أنها تطيل العمر (7).

و أن أيام زيارته لا تعدّ من الأجل (8)،و تفرّج الغم (9)،و تمحّص الذنوب و لكل خطوة حج مبرور له (10).

و بزيارته أجر عتق ألف نسمة و حمل على ألف فرس في سبيل اللّه و رسوله (11).و له بكل درهم أنفقه عشرة آلاف درهم (12).

ص:195

و من أتى بقبره عارفاً بحقه غفر اللّه تعالى ما تقدم من ذنوبه و ما تأخر (1).

و أن زيارته خير من عشرين حجة (2).

و أن زيارته يوم عرفة مع المعرفة بحقه ألف حجة و ألف عمرة متقبّلات و ألف غزوة مع نبي أو وصي (3)،و زيارته أول رجب مغفرة الذنوب البتة (4)،و نصف شعبان يصافحه مائة ألف نبي و عشرون ألف نبي (5)،و ليلة القدر مغفرة الذنوب (6).

و أن لمن جمع في سنة واحدة بين زيارته ليلة عرفة و الفطر و ليلة النصف من شعبان ثواب ألف حجة مبرورة و ألف عمرة متقبلة و قضاء ألف حاجة في الدنيا و الآخرة (7).

و من زاره يوم عاشوراء عارفاً بحقه كمن زار اللّه تعالى فوق عرشه (8).

ص:196

و من بعد عنه و صعد على سطحه ثم رفع رأسه إلى السماء ثم توجّه إلى قبره و قال:السلام عليك يا أبا عبد اللّه،السلام عليك و رحمة اللّه و بركاته،كتب له زورة،و الزورة حجة و عمرة (1).

و لو فعل ذلك كل يوم خمس مرات كتب اللّه تعالى له ذلك.

و كذلك زيارة الرضا(عليه السّلام)فقد ورد أنها كسبعين ألف حجة (2).

و سئل الجواد(عليه السّلام):أ زيارة الرضا(عليه السّلام)أفضل أم زيارة الحسين(عليه السّلام)؟ قال:« زيارة أبي أفضل،لأنه لا يزوره إلّا الخواص من شيعته» (3).

و عنه(عليه السّلام)إن أفضله رجب (4).

و عنه(عليه السّلام)إنها تعدل ألف ألف حجة لمن يزوره عارفاً بحقه (5).

و عن الرضا(عليه السّلام):« من زارني على بعد داري و مزاري أتيته يوم القيامة في ثلاثة مواطن حتى أُخلّصه من أهوالها:إذا تطايرت الكتب يميناً و شمالاً،و عند الصراط،و عند الميزان» (6).

و الصلاة في مسجد النبي(صلّى اللّه عليه و آله)و خصوصاً بين القبر الشريف و المنبر و هو الروضة لأنها أشرف بقاع المسجد.

و في جملة من المعتبرة و فيها الصحيح و غيرها أنها روضة من

ص:197

رياض الجنة (1)؛ و لعلّها كافية في استحباب الصلاة فيها بخصوصها و إن لم نقف فيه على رواية بخصوصها.

و أن يصام بها أي بالمدينة الأربعاء و يومان بعده يعني الخميس و الجمعة للحاجة و الاعتكاف فيها بالمسجد.

و أن يصلّى ليلة الأربعاء عند أُسطوانة أبي لُبابة و هي أُسطوانة التوبة،قيل:و هي الرابعة من المنبر في المشرق على ما في خلاصة الوفاء، و القعود عندها يومه (2).

و الصلاة ليلة الخميس عند الأُسطوانة التي تلي مقام الرسول (صلّى اللّه عليه و آله) أي المحراب،و الكون عندها يومه.

و الصلاة في المساجد التي بها،كمسجد الأحزاب و هو مسجد الفتح،و مسجد الفضيخ،و مشربة أُم إبراهيم.

و إتيان قبور الشهداء بأُحد خصوصاً قبر حمزة كلّ ذلك للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيح:« إذا فرغت من الدعاء عند قبر النبي(صلّى اللّه عليه و آله)فائت المنبر،فامسحه بيدك و خذ برمّانتيه و هما السفلا و إن و امسح عينيك و وجهك به فإنه يقال:إنه شفاء للعين،و قم عنده فاحمد اللّه تعالى و أثن عليه و سل حاجتك،فإنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله) قال ما بين قبري و منبري روضة من رياض الجنة و منبري على ترعة من ترع الجنة و الترعة هي الباب الصغيرة ثم تأتي مقام النبي صلى الله عليه و آله فتصلّي فيه ما بدا لك،فإذا دخلت المسجد فصلِّ على النبي(صلّى اللّه عليه و آله)،و إذا خرجت فاصنع مثل ذلك،و أكثر من الصلاة في

ص:198

مسجد الرسول(صلّى اللّه عليه و آله) » (1).و فيه:« إن كان لك مقام بالمدينة ثلاثة أيام صمت أول يوم الأربعاء، و تصلّي ليلة الأربعاء عند أُسطوانة أبي لُبابة،و هي أُسطوانة التوبة التي ربط فيها نفسه حتى نزل عذره من السماء،و تقعد عندها يوم الأربعاء،ثم تأتي ليلة الخميس التي تليها ممّا يلي مقام النبي(صلّى اللّه عليه و آله)ليلتك و يومك و تصوم يوم الخميس،ثم تأتي الأُسطوانة التي تلي مقام النبي(صلّى اللّه عليه و آله)و مصلّاه ليلة الجمعة فتصلّي عندها ليلتك و يومك و تصوم يوم الجمعة،فإن استطعت أن لا تتكلم بشيء في هذه الأيام فافعل إلّا ما لا بدّ لك منه،و لا تخرج من المسجد إلّا لحاجة،و لا تنام في ليل و لا في نهار فافعل،فإنّ ذلك ممّا يعدّ فيه الفضل،ثم احمد اللّه تعالى في يوم الجمعة و أثن عليه و صلِّ على النبي (صلّى اللّه عليه و آله)و سل حاجتك،و ليكن فيما تقول:اللهم ما كانت لي إليك من حاجة، شرعت أنا في طلبها و التماسها أو لم أشرع،سألتكها أو لم أسألكها،فإني أتوجه إليك بنبيك محمّد نبي الرحمة في قضاء حوائجي،صغيرها و كبيرها،فإنك حريّ أن تقضى حاجتك إن شاء اللّه» (2).

و في الصحيح:« صم الأربعاء و الخميس و الجمعة،و صلِّ ليلة الأربعاء و يوم الأربعاء عند الأُسطوانة التي تلي رأس رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)،و ليلة الخميس و يوم الخميس عند أُسطوانة أبي لُبابة،و ليلة الجمعة و يوم الجمعة عند الأُسطوانة التي تلي مقام النبي(صلّى اللّه عليه و آله)،و ادع[ب]هذا الدعاء لحاجتك،و هو:

اللهم إني بعزتك و قوتك و قدرتك و جميع ما أحاط به علمك أن

ص:199

تصلّي على محمد و آل محمّد (1)و أن تفعل بي كذا و كذا» (2).

و نحوه آخر،إلّا أنه ليس فيه ذكر الليل و لا هذا الدعاء،و فيه الصلاة يوم الجمعة عند مقام النبي(صلّى اللّه عليه و آله)مقابل الأُسطوانة الكثيرة الخلوق،و الدعاء عندهنّ جميعاً لكلّ حاجة (3).

و فيهما مخالفة لما سبقهما في الصلاة عند أُسطوانة أبي لبابة،ففيهما أنها في ليلة الخميس،و فيما سبقهما أنها ليلة الأربعاء،و للتخيير وجه، إلّا أن الأشهر الثاني،و الأخذ به أحوط.

و فيه:« لا تدع إتيان المشاهد كلّها:مسجد قُباء فإنه المسجد الذي أُسّس على التقوى من أول يوم،و مشربة أُم إبراهيم،و مسجد الفضيخ، و قبور الشهداء،و مسجد الأحزاب و هو مسجد الفتح» قال:« و بلغنا أنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)كان إذا أتى قبور الشهداء قال:السلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار،و ليكن فيما تقول عند مسجد الفتح:يا صريخ المكروبين و يا مجيب دعوة المضطرين،اكشف همّي و غمي و كربي كما كشفت عن نبيّك همّه و غمّه و كربه و كفيته هول عدّوه في هذا المكان» (4).

ص:200

للحج خاصة وجب دون العمرة.

و هو أصح الأقوال في المسألة و أشهرها؛ إذ لم نجد من الأدلة ما يدلّ على ارتباط أحدهما بالآخر في الوجوب و إن حكي قولاً (1)،و لا على ارتباط العمرة بالحج خاصة فلا تجب إلّا بوجوبه،دون الحج،و إن اختاره في الدروس (2).

هذا في العمرة المفردة كما هو المفروض من المقصد في العبارة.أما عمرة التمتع فلا ريب في توقف وجوبها على الاستطاعة لها و للحج؛ لدخولها فيه،و ارتباطها به،و كونها بمنزلة الجزء منه،و هو موضع وفاق.

و تجب فوراً كالحج بلا خلاف كما عن السرائر (3)،بل عن التذكرة الإجماع عليه (4).

و قد تجب كالحج بنذر و شبهه من العهد و اليمين و الاستئجار،و الإفساد لها على ما قطع به الأصحاب.

و الفوات أي فوات الحج،فإنه يجب التحلل منه بعمرة مفردة، كما سبق إليه الإشارة في بحث من فاته الحج في أواخر القول في الوقوف بالمشعر.

و بدخول مكة بل الحرم لمن قصدهما كائناً من كان عدا من يتكرر منه الدخول فيها (5) و المريض و من أحلّ و لمّا يمضي شهر، فإنه لا تجب على هؤلاء كما سبق في الإحرام مفصّلاً.

ص:202

و المراد بالوجوب هنا الوجوب الشرطي لا الشرعي فيترتب الإثم و المؤاخذة على الدخول بغير إحرام لا على تركها كالطهارة لصلاة النافلة.

و لا فرق في ذلك بين ما إذا وجب الدخول شرعاً أم لا،إلّا على القول بوجوب ما لا يتمّ الواجب إلّا به،فتجب العمرة شرعاً في الأول و شرطاً في الثاني.

و إنما يجب الإحرام بها للدخول،تخييراً بينه و بين إحرام الحج، لا عيناً؛ لما مضى.

و عن المنتهى:أنه لا يعرف فيه خلافاً (1).

و أفضلها أي أيام السنة رجب بلا خلاف؛ لما عرفته من الصحيحة،مضافاً إلى الصحاح الأُخر المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيح:أيّ العمرة أفضل،عمرة رجب أو عمرة في شهر رمضان؟فقال:« لا،بل عمرة في رجب أفضل» (2).

و يرشد إليه ما مرّ في أحكام المواقيت من جواز الإحرام قبل الميقات للعمرة في رجب.

و يتحقق العمرة فيه بالإهلال فيه و إن أكملها في غيره؛ للصحيح:إذا أحرمت و عليك من رجب يوم و ليلة فعمرتك رجبية» (3).

و من أحرم بها أي بالعمرة المبتولة في أشهر الحج و دخل مكة جاز أن ينوي بها عمرة التمتع و يلزمه الدم أي الهدي؛ للصحيح:

« من دخل مكة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته ثم خرج كان ذلك له، و إن أقام إلى أن يدركه الحج كانت عمرته متعة» و قال:« ليس يكون متعة إلّا في أشهر الحج» (4).

و مقتضاه جواز التمتع بالعمرة المفردة في أشهر الحج(بمعنى إيقاع) (5)حج التمتع بعدها و إن لم ينوبها التمتع،و على هذا فلا وجه لتقييد العمرة المفردة بما إذا لم تكن متعيّنة بنذر و ما شابهه كما ذكره في المسالك

ص:204

و غيره (1)،و نبّه على ما ذكرنا سبطه (2).

ثم إن مقتضى إطلاق صدره جواز الخروج بعد فعل العمرة إلى حيث شاء،سواء بقي إلى يوم التروية أم لا.و نحوه في ذلك آخَر صحيحةٌ و غيرها،ففي الصحيح:« لا بأس بالعمرة المفردة في أشهر الحج ثم يرجع إلى أهله» (3).

و فيه:عن رجل خرج في أشهر الحج معتمراً ثم رجع إلى بلده،قال:

« لا بأس،و إن حج في عامة ذلك و أفرد الحج فليس عليه دم» (4).

خلافاً للمحكي عن القاضي،فأوجب الحج على من أدرك التروية (5)؛ للصحيح:« من اعتمر عمرة مفردة فله أن يخرج إلى أهله متى شاء إلّا أن يدركه خروج الناس يوم التروية» (6).

و قريب منه ذيل الصحيحة المتقدمة.

و حملهما الأصحاب على الاستحباب،جمعاً بينهما و بين ما مرّ من الأخبار المرخّصة للرجوع إلى أهله متى شاء،و في بعضها أن الحسين بن علي(عليهما السّلام)خرج يوم التروية إلى العراق و كان معتمراً (7)،لكنه يحتمل الضرورة.

ص:205

و الجمع بتقييد الأخبار المطلقة في الرخصة بما إذا لم يدرك يوم التروية أولى من الجمع بالحمل على الاستحباب كما مرّ غير مرّة.

فقوله في غاية القوّة،لولا الشذوذ و الندرة؛ و بُعدُ حمل فعل الحسين (عليه السّلام)على الضرورة،نظراً إلى سياق الرواية المتضمنة له،فتدبّر؛ و اعتضادُ الاستحباب باختلاف أخبار الباب في الرخصةِ على الإطلاق،أو التقييد بما عرفته في الصحيحة،أو بما إذا لم يدرك هلاك ذي الحجة و إلّا فعمرته متعة،كما في الصحيح:« إن كان اعتمر في ذي القعدة فحسن،و إن كان في ذي الحجة فلا يصلح إلّا الحج» (1).

و أظهر منه الخبر:« من دخل مكة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحجة فليس له أن يخرج حتى يحج من الناس» (2).

و الحكم (3)بأنها في أشهر الحج متعة على الإطلاق،كما في الصحيح:

عن المعتمر في أشهر الحج،قال:« هي متعة» (4).

و أظهر منه المرسل:سأل بعض أصحابنا أبا جعفر(عليه السّلام)في عشر من شوال فقال:إني أُريد أُفرد عمرة هذا الشهر،فقال له:« أنت مرتهن بالحج» (5).

و الجمع بين هذه الأخبار بعد ذلك يتحقق بحمل الاختلاف على تفاوت مراتب الاستحباب،كما صرّح به بعض الأصحاب.

ص:206

فقال:و لو اعتمر مفردة في أشهر الحج استحب له الإقامة ليحج، و يجعلها متعةً،خصوصاً إذا أقام إلى هلال ذي الحجة،و لا سيّما إذا أقام إلى التروية؛ للأخبار و إن خلت عما قبل هلال ذي الحجة.و لا يجب؛ للأصل،و الأخبار.لكن الأخبار الأولة تعطي الانتقال إلى المتعة و إن لم ينوه (1).انتهى.

و هو حسن،إلّا أن قوله:و إن خلت عمّا قبل هلال ذي الحجة، المناقشة فيه واضحة؛ لما عرفت من ورود الروايات به أيضاً،و هي الصحيح الأخير مع ما بعده.

و يستفاد من مفهوم العبارة أنه لو أحرم في غير أشهر الحج لم يجز له أن ينوي بها المتعة،و هو كذلك.و وجه واضح.

و في الخبر:من أين افترق المتمتع و المعتمر؟فقال:« إنّ المتمتّع مرتبط بالحج،و المعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء،و قد اعتمر الحسين (عليه السّلام)في ذي الحجة ثم راح يوم التروية إلى العراق و الناس يروحون إلى منى،و لا بأس بالعمرة في ذي الحجة لمن لا يريد الحج» (2).

و يصح الإتباع أي إتباع عمرة بأُخرى إذا كان بينهما شهر وفاقاً لجماعة،و منهم:الشيخ في أحد قوليه و ابن حمزة و الحلبي و ابن زهرة (3)،لكنّهما قالا:في كلّ شهر،أو في كل سنة مرة،و هو يحتمل التردّد و التوقف في جوازها في كل شهر.

ص:207

و لا ريب في ضعفه؛ للصحاح المستفيضة و غيرها بأن لكل شهر عمرة،كما في جملة منها (1)،و في جملة اخرى:إنّ في كل شهر عمرة (2).

و لا معارض لها سوى الصحيحين بأن العمرة في كل سنة كما في أحدهما (3)،و لا تكون عمرتان في سنة كما في ثانيهما (4).

و لقصورهما عن المقاومة لما مضى من وجوه شتّى،أعظمها كثرتها عدداً،و اشتهارها فتوًى،حتى كاد أن يكون الفتوى بها و لو في الجملة إجماعاً ممن عدا العماني على الظاهر،المصرَّح به في المختلف (5)، دونهما،مع عدم صراحتهما في العمرة المفردة،و قوةِ احتمال اختصاصهما بالمتمتّع بها،أُوجب حملهما عليها،دون المفردة،جمعاً بين الأدلة و تعادياً من طرحهما بالكلّية.

و على هذا الجمع اتفاق من عدا العماني،كما قيل (6).

و ربما حملا على التقية؛ لأنه رأى بعض العامة (7)،أو على أنّ المراد فيهما إني لا أعتمر في كل سنة إلّا مرّة،و في الأول تأكد استحباب الاعتمار في كل سنة،و لا بأس بها و إن بعدت غايته.

و بالجملة:لا إشكال في جواز الاعتمار في كل شهر مرّة،و إنّما هو

ص:208

في المنع عن الزيادة فيه عنها،كما هو ظاهر العبارة و باقي الجماعة؛ لعدم وضوح دليل عليه من الأخبار السابقة؛ إذ غايتها الدلالة على جواز الاعتمار في كل شهر و أن لكلّ شهر عمرة،و هو لا يدل على النهي عن الزيادة،و قد اعترف بذلك من المتأخرين جماعة (1).

و يعضده الخبر:« لكل شهر عمرة» قال:فقلت له:يكون أقلّ من ذلك؟قال:« لكل عشرة أيام عمرة» (2).

فإنّه مع التصريح في صدره بأنّ لكل شهر عمرة لم يفهم الراوي المنع عن الزيادة،بل سأل عنها على حدة،و هو(عليه السّلام)قد قرّره على فهمه،و مع ذلك فقد أجاب في الذيل بأن لكل عشرة عمرة.

و لأجله قيل بصحة الإتباع إذا كان بينهما عشرة أيام و القائل جماعة كالشيخ في قوله الثاني (3)،بل جميع كتبه كما قيل (4)، و المهذّب و الجامع (5)و الإصباح،و هو خيرة الفاضل في التحرير و التذكرة و المنتهى و الإرشاد (6).

و لا بأس به لو صحّ السند،لكن ليس فيه دلالة على المنع عن الاعتمار فيما دون العشرة،بل سبيله سبيل الأخبار السابقة،إلّا أن يقال:إنّ سوق السؤال و الجواب فيه يقتضيه،و هو غيره يعيد،إلّا أن السند ضعيف.

ص:209

و قيل كما عن العماني (1)خاصة أنه لا يكون في السنة إلّا عمرة واحدة لما عرفته مع الجواب عنه مفصّلاً،فلا نعيدهما.

و هنا قول رابع أشار إليه بقوله:

و لم يقدّر علم الهدى بينهما حدّا من الحدود الثلاثة و لا غيرها، بل جوّز الاعتمار في كل يوم مرة فصاعداً (2)،و وافقه الديلمي و الحلّي كثير من المتأخرين (3).

و عزاه في الناصريات إلى أصحابنا (4)،مؤذناً بدعوى الإجماع عليه، و استدل عليه بالنبوي:« العمرة إلى العمرة كفارة لما بينهما» (5)قال:و لم يفصّل(عليه السّلام)بين أن يكون ذلك لسنة أو سنتين،أو شهر أو شهرين.

و فيه:بعد الإغماض عن السند أنه بالنسبة إلى تحديد المدة بينهما مجمل غير واضح الدلالة،فإن إطلاقه مسوق لبيان الفضيلة،لا لتحديد المدة،و بذلك أجاب عنه جماعة (6)،و به يمكن الجواب عن الإطلاقات الأُخر في الندب إليها إن وجدت.

ص:210

و ممّا ذكر ظهر أن المسألة محل إشكال؛ لعدم وضوح دليل على شيء ممّا فيها من الأقوال،فلا يترك فيها الاحتياط على حال.

نعم،ينبغي القطع بجوازها في كل شهر،و يبقى الكلام في العشر فما دونها؛ لضعف المستند فيهما،فتركها فيهما أحوط و أولى.و لا يجوز المسامحة هنا في الفتوى باستحبابها فيهما؛ لوجود القول بالتحريم و المنع عنهما.

و العمرة المتمتع بها تجزئ من المفردة المفروضة إجماعاً فتوًى و روايةً،و هي صحاح مستفيضة و غيرها من المعتبرة (1).

و تلزم أي المتمتع بها مرة كلّ مَن ليس من حاضري المسجد الحرام و كان نائياً عنه.

و لا تصحّ إلّا في أشهر الحج لارتباطها به،كما مرّ الكلام في جميع ذلك مفصّلاً.

و يتعيّن فيها التقصير و هو إبانة الشعر أو الظفر بحديد و نتف و قرض و غيرها.

و يكفي فيه المسمّى،و هو ما يصدق عليه أنه أخذ من شعر أو ظفر.

كلّ ذلك للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (2).

و أما ما في الصحيح:« إذا فرغت من سعيك و أنت متمتع فقصّر من شعرك من جوانبه و لحيتك،و خذ من شاربك،و قلّم أظفارك،و أبق منها لحجّك،فإذا فعلت ذلك فقد أحللت من كلّ شيء يحلّ منه المحرم» (3).

ص:211

فمحمول على الاستحباب،إلّا قوله(عليه السّلام):« و أبق منها لحجّك» فباق على ظاهره من الوجوب؛ و لذا تعيّن التقصير على الأظهر (1)الأشهر،بل لا يكاد فيه خلاف يظهر إلّا من الخلاف (2)،فجعله أفضل من الحلق،و هو نادر،و يردّ مضافاً إلى الصحيح السابق الصحيح:« و ليس في المتعة إلّا التقصير» (3).

و ظاهر الأول حرمة الحلق مطلقاً و لو بعد التقصير،قيل:و صرّح بها الشهيد،وفاقاً لابني حمزة و البراج؛ لإيجابهما الكفارة بالحلق قبل الحج، فيختص الإحلال بغيره،و لعلّه لأنه لو لم يحرم بعده لم يحرم أصلاً،لأن أوّله تقصير،إلّا أن يلحظ النية،و إنما حرّم في النافع قبله (4).

أقول:لقوله: و لو حلق قبله لزمه شاة لكن ليس فيه نفي التحريم بعده،و إنما خصّ لزوم الشاة بالحلق قبله اقتصاراً على مورد النص الوارد به،ففي الخبر:عن المتمتع أراد أن يقصّر فحلق رأسه،قال:« عليه دم يهريقه،فإذا كان يوم النحر أمرّ الموسى على رأسه حين يريد أن يحلق» (5).

و فيه:أن النص غير منحصر في هذا،بل استدل على الحكم أيضاً بالصحيح في متمتع حلق رأسه بمكة:« إن كان جاهلاً فليس عليه شيء، و إن تعمّد ذلك في أول شهور الحج بثلاثين يوماً فليس عليه شيء،و إن

ص:212

تعمّد بعد الثلاثين يوماً التي يوفّر فيها الشعر للحج فإنّ عليه دماً يهريقه» (1).

بل الظاهر انحصار المستند في الدم من الأخبار في هذا الخبر،دون ما مرّ؛ إذ هو مع قصور سنده بل ضعفه ظاهر في الجاهل أو الساهي أو الناسي،دون العامد،و قد أجمعوا عدا الماتن على اختصاص الحكم بالعامد،و أنه لا شيء على من عداه؛ للأصل،و ضعف الخبر،و خصوص الصحيح الذي مرّ،و المرسل القريب منه في السند و المتن:« إن كان ناسياً أو جاهلاً فليس عليه شيء،و إن كان متمتعاً في أول شهور الحج فليس عليه شيء إذا كان قد أعفاه شهراً» (2).

و لكن في التمسك للحكم بهذا الصحيح أيضاً نظر؛ لعدم ظهوره في الحلق بعد الإحرام،و احتمال كون الدم للإخلال بتوفير الشعر قبل الإحرام المستحب عند الأصحاب،و الواجب عند الشيخين (3)،و أفتى بوجوب الدم فيه المفيد،كما مرّ في بحث الإحرام (4).

و به استدل له هناك،و لكن قد مرّ الجواب عنه ثمة.

و بالجملة:فالخبر للاحتمال المزبور مجمل لا يمكن التمسك به في محل البحث،مضافاً إلى أن ما فيه من التفصيل في صورة العمد لا يوافق فتوى الأصحاب على الإطلاق بلزوم الدم،و هذا من أكبر الشواهد على تعيين ما مرّ من الاحتمال،و إلّا فهو شاذ،و كذا الخبر الأول،لما مرّ.

و عليه فيشكل الحكم بوجوب الدم،إلّا أن يكون إجماعاً،و لا ريب

ص:213

أنه أحوط.

و كيف كان،فينبغي القطع باختصاصه بصورة العمد،لا كما أطلقه الماتن هنا و في الشرائع (1).

و بما إذا حلق الرأس أجمع،فلو حلق جملة منه و أبقى منه بعضاً فلا دم و لا تحريم،كما قطع به جمع (2).

و بثبوت تحريم الحلق مطلقاً و لو بعد التقصير؛لورود الأمر به في الصحيح الماضي،و هو يستلزم النهي عن ضده العام إجماعاً،فلا وجه لتأمل بعض المتأخرين فيه،و لا لتأمله في إجزائه عن التقصير و لو على القول بتحريمه (3)،كما عن المنتهى،حيث إنه مع قوله بتحريمه قال بالإجزاء،لتوجيهه بأن أول الحلق تقصير،فبعد ما بدأ به حصل الامتثال، و إنما النهي عن الحلق تعلّق بالخارج عنه،فيأثم بفعله خاصة (4).

و بهذا وجّه فتوى الشيخ في الخلاف بالجواز (5)،فقيل:إنه إذا أحلّ من العمرة حلّ له ما كان حرّمه الإحرام،و منه إزالة الشعر بجميع أنواعها، فيجوز له الحلق بعد التقصير،و أوّل الحلق تقصير (6).

و لكن يضعّفه أن النهي عن الحلق في الصحيح المتقدم في قوة تخصيص الإحلال بما عداه،كما صرّح به بعض المحدّثين،فقال:إنه

ص:214

يتحلّل بالتقصير كلّ ما حرم عليه بالإحرام إلا الحلق (1)،و هو ظاهر الأصحاب أيضاً.

بقي الكلام فيما وجّهنا به الإجزاء،فإنه على إطلاقه مشكل.نعم لو قصد بأول الحلق التقصير ثم حلق أجزأ و إن أثم،و إن قصد أوّلاً الحلق دون التقصير أشكل،بل ظاهر قوله(عليه السّلام)في الصحيح المتقدم:« فإذا فعلت ذلك فقد أحللت من كلّ شيء» عدم الإحلال مع الحلق،لأن المشار إليه بقوله:

« ذلك» ما أمر به سابقاً،و من جملته قوله:« و أبق منها لحجّك» فيعتبر في الإحلال،فتأمل.

و كيف كان،فالأحوط عدم الإجزاء بالحلق مطلقاً.

ثم إن ظاهر قوله(عليه السّلام)في الخبر المتقدم:« فإذا كان يوم النحر أمرّ الموسى على رأسه حين يريد أن يحلق» الوجوب،كما صرّح به في السرائر و القواعد (2).

و لكن الأظهر:الاستحباب؛ للأصل،و ضعف الخبر سنداً و دلالةً كما مرّ،مع عدم موجب له،كيف لا و إنما يجب يوم النحر أحد الأمرين من التقصير و الحلق،و الموجود في الخبر ليس إلّا الأمر بإمرار الموسى حين يريد الحلق،و قد لا يريده،فتعيّن حمله على الوجوب التخييري،إذ لا يخلو غالباً عن شعر يحلقه الموسى،و إنما تعرّض له بالخصوص لأفضلية الحلق من التقصير كما مرّ.

و ليس فيها طواف النساء و إنما هو في الحج مطلقاً،و العمرة المفردة خاصة على الأشهر الأقوى،كما مرّ في آخر بحث الطواف مفصّلاً.

ص:215

و إذا دخل المحرم مكة متمتعاً بالعمرة إلى الحج و فرغ من أفعالها كره له الخروج منها لأنّه أي ما أتى به من الإحرام للعُمرة مرتبط بالحج و جزئه كما مرّ،مضافاً إلى خصوص الصحيح هنا:« أو ليس مرتبطاً بالحج؟!لا يخرج حتى يقضيه» (1).

و نحوه في النهي عن الخرج قبل القضاء الصحاح:«ليس له أن يخرج من مكة حتى يحجّ» (2)، و الخبران:«لا يخرج حتى يحرم بالحج» (3)، و ظاهرها التحريم،كما عن الوسيلة و المهذّب و الإصباح و موضع من النهاية و المبسوط (4)،و عزي إلى المشهور (5).

خلافاً للحلّي و الشيخ في التهذيب و موضع آخر من الكتابين (6)فيكره،و تبعهما الفاضلان هنا و في التذكرة و المنتهى و موضع من التحرير (7).

و لعلّه للأصل،و ظاهر الصحيح في متمتّع يريد الخروج إلى الطائف قال:« يهلّ بالحجّ من مكّة،و ما أُحبّ أن يخرج منها إلّا محرماً،و لا يجاوز الطائف إنها قريبة من مكّة» (8).

ص:216

فإنّ« لا أُحبّ» كالصريح في الكراهة،و أظهر دلالةً عليها مِن« ليس له» على التحريم في الأخبار السابقة،مع أنه صريح في جواز الخروج بعد الإحرام قبل قضاء الحج.

و نحوه في ذلك صحيحان آخران،في أحدهما:رجل قضى متعته و عرضت له حاجة أراد أن يمضي إليها،قال:« فليغتسل و ليهلّ بالإحرام بالحج و ليمض في حاجته في حاجته،فإن لم يقدر على الرجوع إلى مكة مضى إلى عرفات» (1).

و في الثاني:« من دخل مكة متمتعاً في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج،فإن عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى ذات عرق خرج محرماً و دخل ملبّياً،فلا يزال على إحرامه،فإن رجع إلى مكة رجع محرماً و لم يقرب البيت حتى يخرج مع الناس إلى منى» الخبر (2).

و تلك الصحاح ظاهرة في المنع إلى أن يقضي الحج و يكمّله، و مقتضاه عدم الاكتفاء بالخروج محرماً،فيصرف ظاهرها إلى صريح هذه، إلّا أن يجمع بينهما بحمل القضاء في الصحاح على ما يعمّ الدخول في الإحرام،كما في الخبرين بعدها،لكنّهما قاصراً السند،و مع ذلك فيتعيّن تقييد إطلاقهما بحال الضرورة كما فصّلته الصحيحة الأخيرة،و حمل القضاء في الصحاح على ذلك في غاية البُعد.

بل الأظهر في الجمع بينهما أن يبقى القضاء فيها على حاله،و يقيد إطلاقها بصورة الاختيار،و يحمل الاكتفاء بالإحرام في هذه الصحاح على حال الضرورة و حصول الحاجة،كما هو مورد أكثرها،و المطلق منها يقبل

ص:217

التقييد بها،للصحيحة المفصّلة المتقدمة،و هي أوضح شاهد على هذا الجمع،حيث اشترط فيها في جواز الخروج و لو محرماً عروض الحاجة، و صرَّح قبله بالمنع عن الخروج حتى يقضي الحج و يكمّله،كالصحاح السابقة.

و قريب منها المرسل:« المتمتّع محتبس لا يخرج من مكّة حتّى يخرج إلى الحج،إلّا أن يأبق غلامه أو تضلّ راحلته فيخرج محرماً،و لا يجاوز إلّا على قدر ما لا يفوته عرفة» (1).

و بالجملة:فمقتضى الجمع بين هذه الأخبار المعتبرة بعد ضمّ بعضها ببعض المنع عن الخروج عن مكّة اختياراً حتّى يقضي الحج و يكمّله، إلّا مع الضرورة،فيخرج محرماً إلى ما يفوت معه عرفة،كما في المرسلة، و نحوها الأخبار المرخَّصة للخروج محرماً،لاختصاصها بالأماكن القريبة منها،بل اشترط ذلك في الصحيحة الأخيرة.

و كلّ هذه الأخبار متّفقة في المنع مطلقاً أو من غير ضرورة من غير تفصيل فيها بين ما إذا خرج و دخل في الشهر الذي أُحرم فيه للعمرة أو غيره.

فما ذكره الماتن هنا و في الشرائع (2)،و تبعه الفاضل في القواعد و غيره (3)،من الجواز في الأول مطلقاً و لو من غير كراهة لقوله: و لو خرج و عاد في شهره الذي اعتمر فيه فلا حرج مطلقاً و لو من غير ضرورة.

ص:218

منظور فيه؛ لمخالفته الأخبار المتقدّمة أجمع،مع عدم وضوح شاهد عليه عدا المُرسل:سأل أبا جعفر(عليه السّلام)في عشر من شوّال،فقال:إنّي أُريد أن أُفرد عمرة هذا الشهر،فقال:« أنت مرتهن بالحج» فقال له الرجل:إنّ المدينة منزلي،و مكّة منزلي،و لي بينهما أهل،و بينهما أموال،فقال:« أنت مرتهن بالحج» فقال له الرجل:فإنّ لي ضياعاً حول مكّة و أُريد الخروج إليها؟!فقال:« تخرج حلالاً و ترجع حلالاً إلى الحج» (1).

و إطلاقه بجواز الدخول حلالاً و إن شمل ما لو دخل في غير الشهر الذي اعتمر فيه،إلّا أنّه لمّا علم بالدليل أنّه لا بدّ من الإحرام إذا مضى شهر قيّد بما إذا دخل في الشهر.

و عليه ينص الموثّق كالصحيح:عن المتمتّع يجيء فيقضي متعته ثمّ يبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة و إلى ذات عِرق و إلى بعض المعادن، قال:« يرجع إلى مكّة بعُمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتّع فيه؛ لأن لكل شهر عمرة،و هو مرتهن بالحج» (2).

و المرُسل (3)و الرضوي (4):« إذا أراد المتمتّع الخروج من مكّة إلى بعض المواضع فليس له ذلك؛ لأنّه مرتبط بالحج حتّى يقضيه،إلّا أن يعلم أنّه لا يفوته الحج،و إن علم و خرج و عاد في الشهر الذي خرج فيه دخل مكّة محلّاً،و إن دخلها في غير ذلك الشهر دخل محرماً».و نحوهما

ص:219

الصحيح الآتي.

و على هذا فيكون قوله(عليه السّلام):« و يرجع حلالاً» كناية عن وجوب الرجوع في الشهر الذي اعتمر فيه،و نهياً له عن إفراد العمرة و إن سأل الرخصة فيه،و إنّما خصّ(عليه السّلام)الرخصة له في ذلك بمورد السؤال الأخير دون الأول لكونه ممّا يمكن فيه الرجوع إلى مكّة في الشهر الذي اعتمر فيه،لقربه منها،و كونه في حواليها،دون مورد الأول،لكونه بين مكّة و المدينة،و يبعد فيه ذلك غايته.

و يؤيّده ما قيل من أنّ الظاهر أنّ المنع عن الخروج لارتباط العمرة بالحج و اتصالها به من غير تخلّل عمرة أُخرى بينهما،فإذا لم يفتقر إليه لم يمنع عنه (1).

و فيه (2)نظر،أمّا أوّلاً:فلضعف(سند) (3)المرسل من وجوه.

و أمّا ثانياً:فلاختصاصه كالأخبار بعده على تقدير دلالتها على الرخصة في الخروج من غير إحرام بحال الضرورة أو صُورة العلم بأنّه لا يفوته الحج،و شيء منهما غير مذكور في العبارة،بل ظاهرها جواز الخروج في الصورة المفروضة فيها و لو مع الاختيار و عدم العلم بالرجوع إلى مكّة في الشهر الذي أُحرم فيه.

و بالجملة:فهذه الأخبار و ما قبلها الواردة بالجواز كلّها مختصة بحال الضرورة،عدا الرضوي و ما طابقه،فإنهما مطلقان،لكن ينبغي تقييدهما

ص:220

بالضرورة،للصحيحة المفصّلة المتقدمة.

و مع ذلك صحاحها مشترطة في الخروج معها الإحرام،و ظاهر أكثرها التحريم من دونه.إلّا ما تضمّن منها لفظه الكراهة في الخروج من دونه تصرفها عن ظاهرها إلى الجواز مع الكراهة؛ لأنها صريحة أو كالصريحة في الجواز من غير إحرام لكن مع الكراهة،و بها تجبر المرسلة المتقدمة المجوّزة للخروج في الضرورة،فما ذكره الماتن لا بأس به إلّا أنه ينبغي تقييده بحال الضرورة.

و القول بأن الظاهر أن المنع عن الخروج لارتباط العمرة بالحج و اتصالها به من غير تخلّل عمرة أُخرى بينهما إلى آخره،لا يمنع تقييد الجواز بالضرورة و الكراهة بعد ما دلّت عليهما الأخبار المعتبرة،و ربما كان الوجه في اعتبارهما احتمال أن لا يمكنه بعد الخروج العود إلى مكة.

و ممّا ذكر يظهر تطرّق النظر أيضاً في إطلاق ما ذكره الماتن بقوله:

و كذا لا حرج لو أُحرم بالحج و خرج بحيث إذا أزف و قرب الوقوف عد إلى عرفات بل ينبغي تقييده بحال الضرورة؛ لما عرفت من اتفاق الأخبار كلّها بعد ضمّ بعضها إلى بعض على اعتبارها.

و بالجملة:فالذي يظهر من الجمع بين الأخبار المنع عن الخروج اختياراً (1)مطلقاً (2)،و جوازه إلى ما لا يفوت معه الوقوف بعرفة مع الكراهة من غير إحرام،و بدونها معه.

و إطلاقها كالعبارة و الفتاوي يعمّ صورتي كون العمرة المتمتع بها

ص:221

إلى الحج واجبة أو مندوبة،و لذا قال جماعة بأن في هذه الأخبار دلالةً على وجوب إتمام المندوب بالشروع فيه (1).

أقول:مضافاً إلى قوله سبحانه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ [1] الآية (2).

و لو خرج لا كذلك بأن خرج غير محرم بالحج و عاد في غير الشهر الذي اعتمر فيه جدّد عمرة أُخرى وجوباً لما مضى من الأخبار؛ مضافاً إلى الصحيح:فإن جهل فخرج إلى المدينة أو إلى نحوها بغير إحرام،ثم رجع في إبّان الحج في أشهر الحج يريد الحج،فيدخلها محرماً أو بغير إحرام؟فقال:« إن رجع في شهره دخل مكة من غير إحرام، و إن دخل في غير الشهر دخل محرماً»[قلت:]فأي الإحرامين و المتعتين متعة،الأُولى أو الأخيرة؟قال:« الأخيرة و هي عمرته و هي المحتبس بها التي وصلت بحجته» (3).

و منه يظهر المستند في قوله: و يتمتع بالأخيرة دون الاُولى مضافاً إلى عدم الخلاف فيه و لا في سابقه و إن اختلفوا في حصول الإثم بالخروج في الجملة،أو مطلقاً،أو عدمه مع الكراهة أو بدونها، و المختار ما قدّمنا.

و في احتياج العمرة الأُولى حيث صارت مبتولة إلى طواف النساء و عمده وجهان (4).أحوطهما الأول و إن كان الثاني بظاهر إطلاق النص و الفتاوي أوفق،مضافاً إلى الأصل،و عدم دليل صالح على وجوبه هنا عدا

ص:222

الإطلاق،و المتبادر منه العمرة المبتولة ابتداءً،لا المنقلبة إليها قهراً شرعاً.

و حيث خرج و دخل في الشهر الذي اعتمر فيه فلا ريب في جواز الدخول من غير إحرام؛ لما عرفت من الأخبار المستفيضة(بل في أكثرها الأمر بالدخول إلى مكة محلّاً) (1)و ظاهرها الوجوب،لكن في الموثق كالصحيح،المتقدم (2)بعد ما مرّ:قلت:فإنه دخل في الشهر الذي خرج فيه؟قال(عليه السّلام):« كان أبي(عليه السّلام)مجاوراً هاهنا فخرج يتلقّى بعض هؤلاء، فلمّا رجع بلغ ذات عرق،أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج» .و ظاهره جواز الإحرام بالحج من غير مكة،و باستحبابه صرّح جماعة،منهم الفاضل في المنتهى و التذكرة (3)،و الشهيد في الدروس كما قيل (4)،لكن ظاهره التردد فيه كالمنتهى،و فيه بعد الفتوى بالاستحباب و نقل الرواية:هذا قول الشيخ و استدلاله،و فيه إشكال،إذ قد بيّنّا أنه لا يجوز إحرام الحج للمتمتع إلّا بمكة.

أقول:مضافاً إلى عدم بلوغه قوة المعارضة للأخبار في المسألة الظاهرة في الوجوب كما عرفته،مع أنه متضمن نقل فعل عنه(عليه السّلام)،و هو يحتمل وجوهاً منها التقية،كما ربما يشعر به سياقها،كما لا يخفى على من تأمّله و تدبّره.فإذاً المتوجه عدم الجواز.

ص:223

و ما نقله عن ابن السكيت قد نقله أيضاً في المصباح المنير عنه و عن ثعلب،و عن الفراء أن هذا هو كلام العرب و عليه أهل اللغة (1).

أقول:و لكن المحكي عن أكثرهم اتحاد الحصر و الصدّ،و أنهما بمعنى المنع من عدو كان أو مرض،و هذا هو الذي عامة فقهاء الجمهور (2).

و كيف كان فلا ريب فيما ذكرنا بعد ورود النص بذلك عن أهل العصمة سلام اللّه عليهم.

و اعلم أنهما مشتركان في ثبوت أصل التحلّل بهما في الجملة، و يفترقان في عموم التحلّل،فإنّ المصدود يحلّ له بالمحلّل كلّ ما حرّمه الإحرام،و المحصَر ما عدا النساء؛ و في مكان ذبح هدي التحلل، فالمصدود يذبحه أو ينحره حيث صدّ،و المحصَر يبعثه إلى مجلّة بمكة و منى؛ و في إفادة الاشتراط تعجيل التحلل للمحصَر دون الآخر،لجوازه له بدون الشرط.

و قد يجتمعان على المكلّف بأن يمرض و يصدّه العدو،فيتخير في أخذ حكم ما شاء منهما،و أخذ الأخفّ من أحكامهما؛ لصدق الوصفين الموجب للأخذ بالحكم،سواء عرضاً دفعةً أو متعاقبين،وفاقاً لجماعة (3).

خلافاً للشهيد في الدروس،فاستقرب ترجيح السابق إذا كان عرض الصدّ بعد بعث الهدي للحصر،و الإحصار بعد ذبح المصدود و لمّا

ص:225

يقصّر (1).

و لا يخلو عن وجه،و مع ذلك فلا ريب أنه أحوط.

و إذا قد تمهد هذا فإذا تلبّس بالإحرام لحج أو عمرة وجب عليه الإكمال إجماعاً،فتوًى و دليلاً،كتاباً و سنّة.

ف إن صدّ نحر هديه في مكانه و أحلّ من كل شيء أحرم منه حتى النساء،على الأشهر الأظهر،بل لا يكاد يظهر خلاف في شيء من ذلك إلّا من الحلّي فلم يوجب الهدي (2)،و هو محجوج بما يأتي.

و من الحلبي فأوجب إنفاذ الهدي كالمحصور،و يبقى على إحرامه إلى أن يبلغ الهدي محلّه (3).

و قريب منه الإسكافي فيما حكي عنه،ففصّل في البدنة بين إمكان إرسالها فيجب،و عدمه فينحرها مكانه (4).

و تردّهما المعتبرة المستفيضة،ففي الموثق:« المصدود يذبح حيث صدّ و يرجع صاحبه فيأتي النساء،و المحصور يبعث بهديه» (5).

و في الصحيح:« إنّ رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله)حيث صدّه المشركون يوم الحديبية نحر بدنته و رجع إلى المدينة» (6).

و نحوه الخبر إلّا أن فيه:« قصّر و أحلّ و نحر،ثم انصرف منها،و لم

ص:226

يجب عليه الحلق حتى يقضي المناسك،فأما المحصور فإنما يكون عليه التقصير» (1).

و في المرسل:« المحصور بالمرض إن كان ساق هدياً أقام على إحرامه حتى يبلغ الهدي محلّه،ثم يحلّ،و لا يقرب النساء حتى يقضي المناسك من قابل،هذا إذا كان حجة الإسلام،فأما حجة التطوع فإنه ينحر هديه و حلّ ما كان أحرم منه،فإن شاء حج من قابل و إن شاء لا يجب عليه الحج؛ و المصدود بالعدو ينحر هديه الذي ساقه مكانه و يقصّر من شعر رأسه و يحلّ،و ليس عليه اجتناب النساء سواء كان حجته فريضة أو سنّة» (2).

و هل الأمر بذبح الهدي مكان الصدّ للوجوب،كما هو الأصل فيه،أم للرخصة؛ لقوة احتمال وروده مورد توهّم وجوب البعث كالحصر؟ وجهان،بل قولان.

و ظاهر الخبر الأخير كالخبر المتقدم عليه توقف الإحلال على التقصير،كما في القواعد و عن المراسم (3)،و في الغنية و عن الكافي (4)، إلّا أن فيهما الحلق بدل التقصير،و اختاره الشهيدان (5)،لكن مخيّرين بينهما.

و لا وجه له،و لا لما سبقه من اعتبار الحلق؛ لعدم دليل عليه،عدا رواية عامية بحلقه(صلّى اللّه عليه و آله)يوم الحديبية (6)،و الرواية المتقدمة بتقصيره(صلّى اللّه عليه و آله)تردّه،

ص:227

لكن في سندها كالمرسلة ضعف.

و لا دليل على التقصير بعدهما عدا ما قيل من ثبوته أصالةً،و لم يظهر أن الصدّ أسقطه،فالإحرام يستصحب إليه (1).

و فيه نظر؛ لمنع ثبوته أصالةً هنا،و إنما هو في محلّ قد فات بالصدّ جزماً؛ و الاستصحاب إنما يتوجه في مقام الشك،و لا شك هنا بعد إطلاق الأدلة من الكتاب و السنّة بجواز الإحلال بالصدّ من غير اشتراط بالتقصير.

نعم،هو أحوط و إن كان عدم الوجوب لعلّه أظهر،وفاقاً لظاهر المتن و الأكثر.

ثم إن ظاهر إطلاق النصوص و الفتوى جواز الإحلال بالصدّ مطلقاً و لو مع رجاء زوال المانع،بل قيل:و هو ظاهر الأصحاب،حيث صرّحوا بجوازه مع ظنّ انكشاف العدوّ قبل الفوات (2).

فإن تمّ إجماعاً،و إلّا كما هو الظاهر فالأظهر اختصاصه بصورة عدم الرجاء قطعاً أو ظنا،اقتصاراً أو ظنا،اقتصاراً فيما خالف الأصل على المتيقن من إطلاق النص و الفتوى،و ليس بحكم التبادر و غيره إلّا ما ذكرنا،دون صورة الرجاء قطعاً.

ثم إن الأمر بالإحلال في النص و الفتوى و إن أفاد الوجوب أصلاً، إلّا أن الظاهر أن المراد به هنا الإباحة و الترخيص دون الوجوب،فيجوز له في إحرام الحج و العمرة المتمتع بها البقاء على إحرامه إلى أن يتحقق الفوات، فيحلّل بالعمرة كما هو شأن من فاته الحج،و عزي أيضاً إلى الأصحاب (3)،

ص:228

بل زاد بعضهم فقال:إنه أفضل من الإحلال (1).و يجب عليه إكمال أفعال العمرة إن تمكّن،و إلّا تحلّل بهدي.

و لو كان إحرامه بعمرة مفردة لم يتحقّق الفوات،بل يتحلّل منها عند تعذّر الإكمال،و لو أخّر التحلّل كان جائزاً،فإن آيس من زوال العذر تحلّل بالهدي حينئذ.

و انما يتحقق الصدّ مع عدم التمكن من الوصول إلى مكة بل عن مناسكها، و لو قال« من مكة» تنزّل عليه بلا تكلّف مع الإيجاز إن كان معتمراً أو الموقفين أو أحدهما مع فوات الآخر إن كان حاجّاً بحيث لا طريق له غير موضع الصدّ،أو كان له طريق آخر لكن لا نفقة له في سلوكه.

و لا خلاف في حصول الصدّ بذلك،بل قيل:اتفاقاً (2).

و كذا إذا صدّ المعتمر عن الطواف أو السعي خاصة؛ لعموم الآية و استصحاب حكم الإحرام إلى الإتيان بما على المصدود،و أما حصول الإحلال به فبطريق أولى مع العموم.

و لا يتحقق بالمنع من العود إلى منى لرمي الجمار و المبيت بها،قيل:

إجماعاً كما نقله جماعة من الأصحاب،بل يحكم بصحة حجه و يستنيب في الرمي إن أمكن،و إلاّ قضاه في القابل (3)و إن منع من مناسك منى يوم النحر و استناب قد تمّ نسكه بمنى بلا خلاف.فإن تعذّر الاستنابة قيل:احتمل البقاء على إحرامه مطلقاً؛ للأصل (4).

ص:229

و كذا لو كان المنع عن مكة و منى جميعاً،و لو منع عن مكة خاصة بعد التحلل بمنى يبقى على إحرامه بالنسبة إلى الطيب و النساء و الصيد خاصة.

و قيل:إن لم يمكنه الاستنابة في الرمي فهو مصدود؛ لعموم نصوصه،و أولوية تحلله من المصدود عن الكل.و في الذبح فهو لا يستطيع الهدي،فعليه الصيام بدله إن لم يمكنه إيداع الثمن ممن يذبح بقية ذي الحجة (1).

و هذا القول أظهر؛ لقوة دليله،مع ما في الأول من لزوم البقاء إلى القابل العسر و الحرج.

و منه مضافاً إلى الأولوية المتقدم إليها الإشارة يظهر الجواب عمّا قيل على عموم الكتاب و السنة باختصاص إطلاقهما بحكم التبادر و غيره بحيث لا يدانيه شبهة بما إذا صدّ عما يفوت به الحج أو العمرة بالكلّية، لا بعض أفعالهما المتأخرة؛ فإنه على تقدير تسليمه،و ربما يمنع بأن منطوقهما و إن اختص بذلك إلّا أن فحواهما يعمّه و غيره حتى ما يمكن فيه الاستنابة،إلّا أنه خرج اتفاقاً فتوًى و روايةً.

و من ثمرات الصدّ و إن كان قضاء الحج من قابل وجوباً أو استحباباً، إلّا أنه في صورة فواته بالصدّ و نحوه،لا مطلقاً،فإنه ليس من لوازمه التي لا تنفك منه إجماعاً،و إنما ثمرته اللازمة له جواز الإحلال من الإحرام و وجوب الهدي.و نحن نقول بهما هنا،لكن على إشكال في الأخير؛ لفقد العموم فيه،و عدم مساعدة الفحوى لإيجابه بعد فرض اختصاصه بصورة الصدّ عن الحج أو العمرة من أصله،فإنّ غاية الأولوية إفادة جواز الإحلال

ص:230

لا وجوبه،لاحتمال خصوصية في الصدّ عن كلّ الحج في إيجابه لا توجد في الصدّ عن أبعاضه،لكن غاية ذلك الشك،و أصالة البقاء على الإحرام ربما تحكم بإيجابه،فإيجابه للأصل لا للفحوى و هو كافٍ في ذلك.

و تلخّص ممّا ذكرنا تحقّق الصدّ الموجب و الهدي بالمنع عن الحج و العمرة بتمامهما أو أبعاضهما،و سقوط ما صدّ عنه بعد التحلّل في عامة إلّا ما تقبل النائبة فيجب،و لا ثمرة للصد فيه إلّا إفادة جوازم التحلّل فيما لا تحلّل إلّا بفعله أو بالصدّ.

و لا يسقط الحج الواجب المستقر في ذمته قبل عام الصد،و لا المستمر إليه و إلى العام المقبل مع الصدّ فيقضيه وجوباً في القابل.

و يسقط المندوب أي لا يجب كما أوجبه أو حنيفة و أحمد في رواية (1)للأصل و الإجماع،كما هو ظاهر التذكرة و المنتهى (2)،و إنما يقضيه ندباً.

و في بعض الأخبار المتقدمة و الآتية في الحصر دلالة عليه.

و في وجوب الهدي على المصدود قولان:أشبههما الوجوب وفاقاً للمشهور،بل ظاهر الغنية و المحكي عن المنتهى و غيرهما (3)إجماعنا عليه؛ و هو الحجة.

مضافاً إلى استصحاب بقاء حكم الإحرام إلى أن يعلم حصول المحلّل،و خصوص ما مرّ من النصوص؛ و غيرهما كالمرسل:« المحصور

ص:231

و المضطر يذبحان بدنتهما في المكان الذي يضطران فيه» (1).

و قصور السند أو ضعفه حيث كان مجبور بالعمل و موافقة الكتاب، بناءً على أن المراد بالحصر فيه المنع مطلقاً و لو بالعدو،لموافقته لأهل اللغة كما عرفته،و إجماع المفسّرين على نزول الآية في حصر الحديبية،كما صرّح به جماعة كالشافعي و النيسابوري و غيرهما (2)،و يظهر أيضاً من الغنية،و روى تفسيرها بها الشيخ في التبيان و الطبرسي في المجمع (3)عن الأئمة(عليهم السّلام)فيما حكي عنهما.

و يشعر بذلك أيضاً ذيل الآية،و هو قوله سبحانه فَإِذا أَمِنْتُمْ [1] لظهوره في الأمن من العدوّ،دون المرض و العلّة؛ و لذا قال بعض العامة باختصاص الآية بالصدّ دون المرض (4)،و إن كان المناقشة فيه أيضاً واضحة،لأن الورود في قضية خاصة لا ينافي عموم اللفظ و كذا تخصيص بعض أفراده بحكم غير ما علّق عليه أوّلاً لا يفيد تخصيص الحكم الأول بذلك الفرد أيضاً.

و القول الثاني للحلّي فلم يوجبه (5)؛ للأصل،و يخصّص بما مرّ؛ و منع عموم الآية للمنع بالعدو،لاختصاصه بالحصر بالمرض،و فيه ما مرّ.

و لا ينافيه الإجماع فتوًى و نصاً بتخصيص الحصر بالمرض،و الصد بالعدوّ؛ لاحتمال كونه اصطلاحاً خاصاً لما بعد النزول.و لا بُعد فيه بعد

ص:232

وجود الدليل كما قيل.

و لو سلّم فغايته اختصاص الآية بالمرض،لكن لا دلالة فيها و لا في الأخبار على نفي الوجوب في الصدّ،و إنما الدليل عليه حتى في كلامه إنما هو أصالة البراءة،و هي معارضة بالاستصحاب المتقدم إليه الإشارة،و لا حجة لأصالة البراءة في مقابله إلّا بعد وجود عموم أو إطلاق يمكن رفع الشك بهما،و لم أر وجوداً لهما هنا كما مضى.

و بالجملة:فأصالة البراءة مخصَّصة بما دلّ على لزوم أحكام الإحرام، و الأصل بقاؤها في موضع الشك إلى أن يثبت الرافع لها و لو عموماً أو إطلاقاً نافعاً،و قد عرفت فقدهما.

و على المختار ف لا يصح التحلّل مطلقاً إلّا بالهدي لما مرَّ.

و نيّةِ التحلّل كما صرّح به جماعة (1)،من غير خلاف بينهم أجده؛ لأن الذبح يقع على وجوه أحدها التحلل،فلا ينصرف إليه دون غيره إلّا بمخصّص و هو النية،كما في كل عبادة مشتركة.

قيل:لا يقال:نية التحلل غير معتبرة في غير المصدود،فكيف اعتبرت هنا،أ ليس إذا رمى أحلّ من بعض الأشياء و إن لم ينو التحلل؟ لأنا نقول:من أتى بأفعال النسك فقد خرج عن العهدة و أتى بما عليه فيحلّ بإتمام الأفعال و لا يحتاج إلى نية،خلاف المصدود؛ لأنا قد بيّنّا أن الذبح لا يتخصص بالتحلل إلّا بالنية فاحتيج إليها،دون الرمي الذي لا يكون إلّا النسك،فلم يحتج إلى قصد (2).انتهى.

ص:233

قيل:و إن قيل:كما أن غير المصدود يخرج عن العهدة بإتمام المناسك فكذا المصدود بإتمام ما عليه.

قلنا:الفرق أن للمصدود أن يبقى على إحرامه و إن ذبح سبعين مرة إذا لم ينو التحلل.

لا يقال:و كذا الرمي يقع على وجوه،و بيّن أنه إذا نوى اللغو و نحوه لم يفد التحلل.

لأنه مسلّم،و لكن يكفيه ما عليه من الرمي في الحج،كسائر المناسك إنما ينوي بها فعل ما عليه منها لوجوبه،و أما هدي التحلل فلا يتعين إلّا بنية التحلل،فإذا لم ينو كان كاللغو من الرمي،و لذا يشترط وقوعها عند الذبح.

و لا يكفي وجوب الهدي للسياق عن هذه النية؛ لأن الأصل فيما ساقه الذبح بمنى أو بمكة،فهذا الذبح قبل مكانه و زمانه (1).انتهى.

و هو حسن،إلّا أن قوله:و لا يكفي وجوبه للسياق عن هذه النية، محل مناقشة؛ لاحتمال الاكتفاء عنها بقصد القربة و امتثال الأمر،إذ أمر مشتركاً بذبح الهدي المساق في الواقعة،بل الأمر به إنما هو للتحلل خاصة، و نية التعيين إنما يحتاج إليها في الأوامر المتعددة المشتركة،و لا تعدّد في الأمر هنا كما عرفته.و قوله:لأن الأصل فيما ساقه..،لا يفيد الاحتياج إلى هذه النية،كما لا يخفى على من تدبّره.

و هل يسقط الهدي لو شرط في إحرامه حلّه من حيث حبسه؟فيه أي في السقوط به قولان مضيا في أواخر بحث أحكام الإحرام،و مرّ أن الأقوى القول بالسقوط،وفاقاً للمرتضى و الحلّي (2)،

ص:234

مدّعيين الإجماع عليه.

و أظهرهما عند آخرين أنه لا يسقط و جعلوا فائدة الاشتراط جواز التحلل من غير توقع و تربّص لبلوغ الهدي محلّه.

و فيه:أن هذه الفائدة مختصة بالمحصورة و أما المصدود فلا تظهر فيه؛ لما مرّ من جواز تحلّله من غير تربّص،بناءً على جواز ذبح هديه مكان الصدّ كما هو الأظهر الأشهر،و لذا خصّها الماتن في بحث الإحرام بالمحصور،لا لما توهّم من اختصاص جواز التحلل من أصله به دون المصدود،و حينئذ فلا فائدة لهذا الشرط في المصدود.

و أضعف منه سائر ما قيل في توجيه هذا الشرط غير سقوط الهدي، من أراد تفصيل ذلك فعليه بمراجعة ذلك البحث.

و في إجزاء هدي السياق عن هدي التحلل قولان بل أقوال أشبههما عند الماتن هنا وفاقاً للصدوقين (1) أنه لا يجزئ مطلقاً، سواء وجب الهدي المسوق و لو بالإشعار أو التقليد أم لا.و فصّل الإسكافي بين الواجب فلا يجزئ،و غيره فنعم (2).

و اختاره جماعة منهم شيخنا الشهيد الثاني فقال:

و الأقوى عدم التداخل إن كان السياق واجباً و لو بالإشعار أو التقليد؛ لاختلاف الأسباب المقتضية لتعدّد المسبّبات،نعم لو لم يتعين ذبحه كفى، إلّا أن إطلاق هدي السياق عليه مجاز (3).انتهى.

و ربما يظهر من قوله:إلّا أن إطلاق هدي السياق عليه مجاز،رجوع

ص:235

قول الإسكافي إلى قول الصدوقين،كما صرّح به غيره (1).

و لم نقف لهما على دليل سوى ما مرّ،و الرضوي:« فإن قرن الرجل الحج و العمرة فأُحصر بعث هدياً مع هديه،و لا يحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه،فإذا بلغ الهدي محلّه أحلّ و انصرف إلى منزله،و عليه الحج من قابل،و لا يقرب النساء حتى يحج من قابل» (2).

و فيهما نظر:

أما الأول:فلأنا لم نقف على دليل يدل على إيجاب الحصر أو الصدّ هدياً مستقلا،و إنما المستفاد من الأدلة كتاباً و سنّةً إنما هو ما استيسر من الهدي كما في الأول (3)،أو هديه كما في الثاني كما عرفت،و لا ريب في صدقهما على المسوق مطلقاً في محل البحث،و لعلّه لهذا استدل بالأول في المنتهى على ما اختاره من القول الثاني (4).

و أما الثاني:فلقصوره عن معارضة ما دلّ على القول الثاني و هو الإجزاء مطلقاً،كما عليه الأكثر،بل المشهور على الظاهر،المصرَّح به في كلام جمع (5)،بل ظاهر الغنية الإجماع عليه مطلقاً (6)،و كذا الحلّي إلّا من الصدوق (7)كما حكي عنه.

ص:236

و هو الأظهر؛ للأصل،و إطلاق الكتاب و السنّة على ما مرّ،و الإجماع المحكي،و ظاهر الصحيح:القارن يحصر و قد قال:و أشترط فحلّني حيث حبستني،قال:« يبعث بهديه» قلت:هل يتمتع من قابل؟قال:« لا،و لكن يدخل في مثل ما خرج منه» (1).

و نحوه الخبر (2)،و ضعف سنده بسهل سهل،و مع ذلك منجبر بالعمل و الموافقة لما مرّ.

فليحمل الرضوي على الاستحباب،مضافاً إلى قصوره في نفسه.

و لكن العمل به أحوط،سيّما مع إمكان التأمل في أكثر أدلة الأكثر بمعارضة الأصل استصحاب بقاء حكم الإحرام،و هو أخصّكما مرّ فليقدم؛ و عدم وضوح نقل الإجماع سيّما من الحلّي؛ و قصور دلالة الصحيح و غيره عن التصريح بسقوط هدي التحلل،و على تقديره فلعلّه لما فيهما من الاشتراط،أي قوله:فحلّني من حيث حبستني،بناءً على المختار من أن فائدته سقوطه كما مرّ.

و نحوهما في قصور الدلالة ما قيل (3)من الصحيح:« خرج الحسين (عليه السّلام)معتمراً و قد ساق بدنة حتى انتهى إلى السقيا،فبَرْسمَ (4)فحلق شعر رأسه و نحرها،ثم أقبل فجاء فضرب الباب» (5)لعدم وضوح ظهوره في

ص:237

الاكتفاء بما ساقه؛ مضافاً إلى ما قيل من احتمال أن لا يكون أحرم (1)،فتأمل.

و في الدروس قول بعدم التداخل إن وجب بنذر أو كفارة أو شبههما (2).يعني لا إن وجب بالإشعار أو التقليد.

و لعلّ الفرق لأنه وجب بالإحرام فاتّحد السبب،و لظهر فتاوي الأصحاب ببعث هديه أو ذبحه فيه و فيما يجب للصدّ أو الحصر، لا الواجب بنذر و شبهه.

و البحث في المعتمر إذا صدّ عن مكة أو النسك فيها كالبحث في الحاج إذا صدّ كما مرّ.

و اعلم أنه لم يتقدم في كلامه ما يدل على اختصاص الأحكام المتقدمة بإحرام الحج صريحاً حتى يلحق به إحرام العمرة،إلّا أن مقتضى السياق لعلّه ذلك،و كان الأولى ذكر هذا الحكم عند التعرض لما يتحقق به الصدّ.

إلّا أن ظاهر الماتن هنا و الفاضل في القواعد (1)الفرق،حيث صرّحا بجواز الاقتصار هنا،و أظهرا عدمه في الصدّ،و هو ظاهر الأدلة إن لم نعتبر الأصل الأول و الإطلاقات كتاباً و سنّة،و قلنا باختلاف الأسباب يقتضي تعدّد المسبّبات.

و ذلك الاختصاص ما دلّ على جواز الاقتصار على هدي السياق و عدمه من الأخبار بالإحصار،دون الصدّ،فيرجع فيه إلى مقتضى الأصل من لزوم تعدّد المسبّبات عند تعدّد الأسباب،فيتوجّه الفرق.

إلّا أن شبهة الإجماع المركّب المنقول في عبائر الأصحاب أوجب العدم مطلقاً،سيّما و أن بعض نسخ الكتاب في الصدّ بدل« لا يجزئ»:

« يجزي» كما في نسخ الشرائع (2)،و احتمال انسحاب ذلك في عبارة القواعد؛ فإنها في الصدّ هكذا:و هل يكفي هدى السياق عن هدى التحلل؟ الأقوى ذلك مع ندبه.

و الضمير في« ندبه» كما يحتمل الرجوع إلى هدي السياق،و يكون مفادها حينئذ التفصيل بين السياق المندوب فيجزئ،و الواجب فلا يجزئ.

كذا يحتمل رجوعه إلى هدي التحلّل،و يكون مفادها حينئذ الاكتفاء بهدي السياق عن هدي التحلّل مطلقاً و لو كان هدي السياق واجباً،و يكون استحباب هدي التحلّل من باب الاحتياط كما قدّمناه،خروجاً عن شبهة الخلاف،فينوي التحلّل عند ذبح كل من الهديين.و حكى عن الإيضاح نقل هذا الاحتمال عن والده (3).

ص:239

و على هذا فيكون مختار الفاضلين في الكتابين جواز الاقتصار في المقامين،فارتفع القائل بالفرق في البين.

و كيف كان فالظاهر هنا الاكتفاء بهدي السياق.

و لا يحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه،و هو منى إن كان حاجّاً،و مكة إن كان معتمراً على اختلاف فيه بين الأصحاب،بعد اتّفاقهم كغيرهم على وجوب الهدي هنا للتحلّل و إن اختلفوا فيه في المصدود.

و ما في المتن من عدم جواز التحلّل إلّا ببلوغ الهدي محلّه مطلقاً هو الأظهر الأشهر بين الأصحاب،بل ظاهر الغنية الإجماع عليه (1)؛ للأصل، و ظاهر الآية وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ [1] (2)و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيحين:القارن يحصر و قد قال:و أشترط فحلّني حيث حبستني،قال:« يبعث بهديه» (3).

و في الموثق:عن رجل أُحصر في الحج،قال:« فليبعث بهديه إذا كان مع أصحابه،و محلّه أن يبلغ الهدي محلّه،و محلّه منى يوم النحر إذا كان في الحج،و إن كان بعمرة نحر بمكة» الخبر (4).

خلافاً للمحكي عن ظاهر المفيد و الديلمي (5)،ففصّلاً بين الإحرام

ص:240

بالحج الواجب فكالأول،و التطوع فيذبح في محل الحصر كالصد.

و للإسكافي،فخيّر مطلقاً بين البعث و الذبح محلّ الحصر،و جعل الأول أولى (1).

و للمقنع،فالمحصر و المضطر ينحران بدنتهما في المكان الذي يضطران فيه (2).

و لعلّ مستندهم الصحيح:« إنّ الحسين بن علي(عليهما السّلام)خرج معتمراً فمرض في الطريق،فبلغ علّياً(عليه السّلام)و هو بالمدينة،فخرج في طلبه فأدركه بالسقيا و هو مريض،فقال:يا بنيّ ما تشتكي؟قال:أشتكي رأسي،فدعا عليّ(عليه السّلام)ببدنه فنحرها و حلق رأسه و ردّه إلى المدينة» (3).

و نحوه آخر مرّ في بحث إجزاء هدي السياق عن هدي التحلل في الصدّ (4).

و ظاهرهما الضرورة،و يحتملها عبارة المقنع المتقدمة.

و يحتملان التطوع،كما مرّ عن ظاهر المفيد و سلّار،و أن لا يكون الحسين(عليه السّلام)أحرم كما مرّ،و إنما نحرها هو أو أبوه تطوعاً و خصوصاً إذا كان قد ساق.

و يؤيده الصحيح:عن رجل أُحصر فبعث الهدي،قال:« يواعد أصحابه ميعاداً،إن كان في الحج فمحل الهدي يوم النحر،فإذا كان يوم النحر فليقصر من رأسه و لا يجب عليه الحلق حتى يقضي المناسك،و إن

ص:241

كان في عمرة فلينظر مقدار دخول أصحابه مكة و الساعة التي يعدهم فيها، فإذا كانت تلك الساعة قصّر و أحلّ؛ و إن كان مرض في الطريق بعد ما يخرج فأراد الرجوع رجع إلى أهله و نحر بدنة أو أقام مكانه حتى يبرأ إذا كان في عمرة،و إذا برئ فعليه العمرة واجبة،و إن كان عليه الحج رجع أو أقام ففاته الحج فإن عليه الحج من قابل،فإنّ الحسين بن علي(عليه السّلام)خرج معتمراً» إلى آخر ما مرّ في الصحيح الأول.

كذا في الكافي،و إن كان في التهذيب مكان« بعد ما يخرج»:« بعد ما أحرم» (1)و السياق يؤيد الأول و إن ظنّ عكسه كما قيل (2)قيل:و حينئذ فالسقيا هي البئر التي كان النبي(عليه السّلام)يستعذب ماءها فيستقى له منها،و اسم أرضها الفلجان،لا السقيا التي يقال بينها و بين المدينة يومان.

و للجعفي فيذبح مكانه مطلقاً ما لم يكن ساق (3)،و هو خلاف ما فعله الحسين(عليه السّلام)على ما تشهد به الصحيحة الثانية إن كان أحرم.

نعم له الصحيح:في المحصور و لم يسق الهدي،قال:« ينسك و يرجع» (4).

إلّا أنّ في بلوغه قوة المعارضة لأدلة الأكثر نظراً سيّما مع عدم صراحته في الذبح محل الحصر،و احتماله الحمل على ما يوافق الأكثر و إن بعد.

و كيف كان،فلا ريب أن ما اختاروه أولى و أحوط إن لم نقل بكونه

ص:242

أقوى و أظهر.

و قال الشهيد:و ربما قيل بجواز النحر مكانه إذا أضرّ به التأخير،و هو في موضع المنع؛ لجواز التعجيل مع البعث (1).يعني تعجيل الإحلال قبل بلوغ الهدي محلّه فإنما فيه مخالفة واحدة لأصل الشرع،و هو الحلق قبل بلوغه محلّه مع ما مرّ من جواز ذلك في منى،بخلاف ما إذا نحره مكانه ففيه مع ذلك مخالفة بأنه لم يبلغ الهدي محلّه أصلاً.انتهى.

و إذا بلغ ميعاد بلوغ الهدي محلّه فهناك أي في ذلك الوقت الذي واعد أصحابه للذبح أو النحر في المكان المعيّن كما مرّ في الصحيح الأخير و الموثق يقصّر كما في الأول و الخبر المتقدم في الصد (2).

و يحلّ من كل شيء أحرم منه إلّا من النساء بالنص (3)و الإجماع على كل من المستثنى منه و المستثنى.

قيل:و من العامة من لا يرى الإحلال إلّا بأن يأتي بالأفعال،و إن فاته الحج تحلّل بالعمرة،و منهم من يرى الإحلال من النساء أيضاً (4).

و في الدروس:و لو أُحصر في عمرة التمتع فالظاهر حلّ النساء له؛ إذ لا طواف لأجل النساء فيها (5).

قيل:و هو حسن (6)؛ للصحيح:عن محرم انكسرت ساقه أيّ شيء يكون حاله،و أيّ شيء عليه؟قال:« هو حلال من كل شيء» قلت:من

ص:243

النساء و الثياب و الطيب؟فقال:« نعم من جميع ما يحرم على المحرم» الحديث (1).

و فيه نظر؛ إذ ليس فيه تصريح بالعمرة المتمتع بها،بل هو مطلق شامل للعمرة المفردة و الحج بأقسامه،و لا قائل به حينئذ،و إخراج ما عدا العمرة المتمتع بها بالإجماع و إن أمكن جمعاً،إلّا أن الجمع غير منحصر فيه.

فيحتمل الحمل على التقية،لكون جواز الإحلال مطلقاً حتى من النساء مذهب بعض العامة كما عرفته،و يؤيده كون الإمام(عليه السّلام)المروي عنه الرواية ممن كانت التقية في زمانه في غاية الشدة.أو على ما إذا استنيب و طيف عنه،كما ذكره بعض المحدّثين (2).

و مع ذلك فهو معارض بالصحيح المجمع عليه،الوارد في قضية الحسين(عليه السّلام)،و فيه بعد نقلها:فقلت:أ رأيت حين برئ من وجعه حلّ له النساء؟قال:« لا تحلّ له النساء حتى يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة» فقلت:فما بال النبي(صلّى اللّه عليه و آله)حين رجع إلى المدينة حلّ له النساء و لم يطف بالبيت؟فقال:« ليس هذا مثل هذا،النبي(صلّى اللّه عليه و آله)كان مصدوداً و الحسين(عليه السّلام)كان محصوراً» (3).

و هو كما ترى أيضاً مطلق ليس فيه تقييد بما عدا عمرة التمتع فيشملها أيضاً،كما صرّح به جماعة،و منهم المحقق الثاني و شيخنا الشهيد

ص:244

الثاني (1)،معترضين به على ما في الدروس بعد نقله و ميلهما إليه أوّلاً، فاستدركاه بإطلاقه،و هو في محلّه.

و يعضده استصحاب بقاء الإحرام بالإضافة إلى النساء على حاله إلى أن يتحقق المخرج عنه،و ليس إلّا ما مرّ،و ضعفه قد ظهر.

و كذا التعليل في الدروس بقوله:إذ لا طواف لأجل النساء فيها (2).

فإنه إنما يتمّ لو علّق الإحلال منهم على طوافهن،و ليس،إذ ليس فيما وصل إلينا من الروايات تعرّض لذكر طواف النساء،و إنما المستفاد من الصحيح المتقدم توقف حلّهن على الطواف و السعي،و هو متناول للحج بأقسامه و العمرتين.

و نحوه الرضوي،لكن فيه:« لا يقرب النساء حتى يحجّ من قابل» (3).

لكن ربما يقال:إن سياق الصحيح لعلّه يشعر باختصاص مورده بغير العمرة المتمتع بها،كما لا يخفى،فلا إطلاق فيه لها،إلّا أن هذا غير كاف في إخراجها؛ إذ غايته نفي الإطلاق،و حينئذ فينبغي الرجوع فيما لم يشمله إلى مقتضى الأُصول،و هو هنا البقاء على الإحرام بالإضافة إليهن حتى يثبت المحلّل،و ليس إلّا الطواف،لانعقاد الإجماع على الإحلال به منهنّ دون غيره.

و بالجملة:فالأظهر مساواة العمرة المتمتع مع غيرها في أنه لا يحل بالحصر من النساء حتى يحجّ في القابل إن كان أي الحج المحصَر عنه

ص:245

واجباً مستقراً في ذمته أو يطاف عنه للنساء إن كان ندباً لما مضى.

لكن الصحيح و الرضوي لا يفيدان هذا التفصيل و إن كان مشهوراً حتى عزاه في المنتهى إلى علمائنا (1)،مؤذناً بدعوى الإجماع عليه،بل إطلاقهما يشمل الندب أيضاً،فلا يتحلل فيه أيضاً عن النساء إلّا بأن يطوف بالبيت.

لكن الإجماع المنقول،المعتضد بالشهرة العظيمة،بل عدم ظهور مخالف معتدّ به في المسألة،و بأن الحج المندوب لا يجب العود لاستدراكه،و البقاء على تحريم النساء ضرر عظيم،فالاكتفاء في الحلّ بالاستنابة لعلّه كاف،لا سيّما مع ضعف دلالة نحو هذا الحديث،لوروده لبيان حكم آخر،كما لا يخفى على من تدبّره.

و ظاهر المتن في الواجب إطلاق توقف حلّهن على قضائه في القابل و لو مع العجز عنه،و عدم كفاية الاستنابة مطلقاً،كما هو مقتضى الأصل، و نحوه الصحيح المتقدم،و حكي عن ظاهر النهاية و المبسوط و المهذّب و الوسيلة و المراسم و الإصباح و الفاضلين في جملة من كتبهما (2)،لكن لم يحك عنهم التعميم إلى صورة العجز،بل في القواعد التصريح بالاكتفاء بالطواف عنه لهنّ إذا عجز (3)،و نسب في الدروس إلى القبل (4)،و لعلّ دليله الحرج أو لزم العمل بإطلاق ما مرّ من الصحيح،فيخصّ بعموم ما دلّ على نفيه في الدين.

و إنما لزم الاستنابة اقتصاراً في مخالفة الإطلاق على قدر ما يندفع به

ص:246

الضرورة،مضافاً إلى عدم قائل بالإحلال مع العجز من غير استنابة،هذا.

و عن الخلاف و الغنية و التحرير (1):لا يحللن للمحصور حتى يطوف لهنّ في القابل،أو يطاف عنه،من غير تفصيل بين الواجب و غيره.

و عن الجامع:إذا استناب المريض لطواف النساء و فعل النائب حلّت له النساء (2).و لم يقيد بالقابل.

قيل:و كذا في السرائر:أنهن لا يحللن له حتى يحجّ في القابل،أو يأمر من يطوف عنه للنساء.و هذا أظهر في الاعتبار،و الأول أحوط.

و في الكافي:لا يحللن له حتى يحجّ أو يحجّ عنه.و يجوز أن يريد أن يطاف عنه (3).انتهى.

و فيما ذكره من أظهرية ما ذكره من الأقوال للاعتبار محل إشكال،بل غاية الاعتبار ما مرّ من التفصيل بين الاختيار فقضاؤه المناسك بنفسه من قابل،و الاضطرار فجواز الاستنابة،لا جوازها على الإطلاق.

و اعلم أن ما نقل عن الخلاف و من بعده من عدم التفصيل بين الواجب و غيره يدافع دعوى الإجماع الظاهرة من المنتهى على التفصيل بينهما بما في العبارة،مضافاً إلى عدم صراحة لفظه فيها،فيتوجه حينئذ القول بإطلاق الصحيح و تاليه في الحكم باتحاد الواجب و الندب في عدم جواز الاستنابة و لزوم الطواف و السعي من قابل.

لكن الظاهر عدم قائل به؛ فإنّ الأصحاب ما بين مفصِّل بين الواجب و غيره بما مرّ،و فيه جواز الاستنابة في الندب؛ و مطلِقٍ لجوازها فيه و في

ص:247

الفرض،كما مرّ عن الخلاف و غيره؛ و قائلٍ بالتحلل في الندب من غير توقف على شيء حتى الاستنابة،كما عن المفيد و غيره (1)،و لهما المرسل في المقنعة:« المحصور بالمرض إن كان ساق هدياً أقام على إحرامه حَتّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ [1] ثم يحلّ،و لا يقرب النساء حتى يقضي المناسك من قابل،هذا إذا كان حجة الإسلام،فأما حجة التطوع فإنه ينحر هديه و قد أحلّ ممّا أحرم عنه،فإن شاء حجّ من قابل و إن شاء لا يجب عليه الحج» الخبر (2).

فالقول في الندب بمساواته مع الواجب في عدم الإحلال من النساء إلّا بأداء المناسك خلاف ما اتّفقت عليه الأقوال،و المتّجه منها بحسب الاحتياط الواجب في نحو المقام بحكم الاستصحاب هو قول المشهور.

و قول المفيد مع ضعف سنده،و احتمال كون محل البحث من المرسل من عبارته نادر،كقول الخلاف و من بعده من جواز الاستنابة في الواجب مطلقاً،فإنه نادر أيضاً،مع عدم صراحة عبارتهم في التخيير، لاحتمالها التنويع،و يكون الشق الأول من فرديه في الواجب،دون الثاني، لاختصاصه بالندب،و لا بُعد فيه،و مع ذلك فلا مستند له حتى يخرج به عن مقتضى و إطلاق نحو الصحيح المتقدم،المعتضد جميع ذلك بالشهرة و الإجماع المنقول الظاهر من المنتهى (3)،كما مضى.

و لو بان أن هديه لم يذبح سواء بعثه أو بعث ثمنه لم يبطل تحلّله بمعنى عدم ترتب ضرر عليه من كفارة و غيرها بارتكاب ما يلزم

ص:248

المحرم اجتنابه، و لكن يبعثه ل يذبح له في القابل بلا خلاف في شيء من ذلك و لا إشكال.

للصحيح:« فإن ردّوا الدراهم عليه و لم يجدوا هدياً ينحرونه و قد أحلّ لم يكن عليه شيء،و لكن يبعث من قابل و يمسك أيضاً» (1).

و للموثق:إن ردّوا عليه دراهمه و لم يذبحوا عنه و قد أحلّ فأتى النساء؟قال:« فليعد و ليس عليه شيء،و ليمسك الآن عن النساء إذا بعث» (2).

و في آخر:« و إن اختلفوا في الميعاد فلا يضره إن شاء اللّه تعالى» (3).

و هل يجب أن يمسك عمّا يجب على المحرم الإمساك عنه إلى يوم الوعد،كما هو ظاهر الأمر في الخبرين،و المشهور كما في المسالك و الروضة و غيرهما (4).

الوجه عند الماتن و الفاضل في المختلف و المقداد في شرح الكتاب و غيرهما من المتأخرين وفاقاً للسرائر (5)أنه لا يجب؛ للأصل، لأنه ليس بمحرم و لا في الحرم،فلا وجه لوجوب الإمساك عنه و إن ورد به الخبران،إمّا لكونهما من الآحاد،فلا يقوّيان حجة عند الحلّي لتخصيص

ص:249

الأصل،أو لعدم صراحتهما،لاحتمالهما الحمل على الاستحباب،كما نزلهما عليه من عداه.

و الأول لعلّه أظهر؛ لما مرّ من الخبرين،بناءً على المختار من حجية أخبار الآحاد،و أولوية تخصيص الأصل من حمل الأمر على الاستحباب، لصراحته في الوجوب بالإضافة إلى الأصل.

هذا على تقدير تسليم جريان الأصل هنا،كما هو ظاهر أكثر الأصحاب،و إلّا فالظاهر أن الأصل بالعكس،و ذلك لأن مفاد الآية أنه يشترط في التحلل بلوغ الهدي محلّه في نفس الأمر،فلو تحلّل و لم يبلغ كان باطلاً،و لا يستفاد من الخبرين المتقدمين و غيرهما سوى أنه لو تحلّل يوم الوعد و لم يبلغ لم يكن عليه ضرر،و الظاهر أن المراد به الإثم و الكفارة،و لا ريب فيه،لوقوع التحلل بإذن الشرع،فلا معنى لأن يتعقبه ضرر،و انتفاء الضرر لا يستلزم حصول التحلل في أصل الشرع و لو مع الانكشاف؛ و لعلّ هذا هو الوجه في الأمر في الخبرين بالإمساك.

و لازم هذا التحقيق كون هذا لرجل محرماً و إن اعتقد لجهله بالحال كونه محلّاً،و بهذا يتوجه المنع إلى قوله في تصحيح الأصل بأنه ليس بمحرم،فإنه في حيّز المنع،إذ لا دليل عليه لا من نصّ و لا من إجماع، لوقوع الخلاف،و تصريح بعض المتأخرين بكونه محرماً،و أنّ وقت الإمساك إنّما هو حين الانكشاف (1)،كما هو مقتضى هذا التحقيق،و لم يصرّح من القائلين بوجوب الإمساك بخلافه؛ لسكوتهم عن بيان وقت الإمساك و احتمال إرادتهم به ما ذكرناه كالأخبار.

ص:250