ص :2

ص :3

ص :4

بسم اللّه الرحمن الرحيم و به نستعين و به ثقتي و عليه توكّلي الحمد للّه رب العالمين و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين

ص:5

ص:6

ص:8

و إنّما يجب بأصل الشرع أي من غير جهة المكلّف مرة واحدة في مدة العمر؛ للأصل،و النصوص المستفيضة من طرق العامة و الخاصة (1).

و لا خلاف فيه أجده،إلّا من الصدوق في العلل (2)،فأوجبه على المستطيع في كلّ عام،كما في المستفيضة المتضمنة للصحيح و غيرها (3).

لكنها كقوله شاذة،مخالفة لإجماع المسلمين كافّة،كما صرّح به الشيخ في التهذيبين و الفاضلان في المعتبر و المنتهى (4)،فلتكن مطرحة،أو محمولة على الاستحباب،أو على أن المراد بكلّ عام يعني على البدل،كما ذكرهما الشيخ و الفاضل في التذكرة (5).

و زاد جماعة،فاحتملوا حملها على إرادة الوجوب كفايةً (6)،بمعنى لزوم أن لا يخلو بيت اللّه تعالى عن طائف أبداً،كما يستفاد من النصوص المستفيضة،المتضمنة للصحيحة و غيرها (7).

و خير المحامل أوسطها؛ لمنافاة ما عداه لما في بعض تلك الأخبار من التنصيص بأن اللّه تعالى فرض الحج على أهل الجِدَة في كلّ عام،و أن

ص:10

ذلك قول اللّه عز و جل: وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ [1] الآية (1)فإنّ مفاد الآية الوجوب عيناً إجماعاً.

و الثاني بالخصوص لما في بعض النصوص الشاهدة عليه من تعميم ذلك للغني و الفقير،و ذكر مثل ذلك في زيارة النبي صلّى الله عليه و آله (2)،مع أنّ ظاهر تلك النصوص الاختصاص بأهل الجِدَة،و لم أر قائلاً بالوجوب مطلقاً فيهما،و يمكن جعله دليلاً على إرادة الاستحباب فيما عداه.

و يجب وجوباً مضيّقاً بأخبارنا و إجماعنا،كما صرّح به جماعة منّا مستفيضاً،كالناصريات و الخلاف و المنتهى و الروضة (3)،و غيرها (4).

و المراد بالفورية:وجوب المبادرة إليه في أول عام الاستطاعة مع الإمكان،و إلّا ففيما يليه،و هكذا.

و لو توقف على مقدّماتٍ من سفرٍ و غيره وجب الفور بها على وجهٍ يدركه كذلك.

و لو تعدّدت الرفقة في العام الواحد قيل:وجب السير مع أولها،فإن أخّر عنها و أدركه مع التالية،و إلّا كان كمؤخّره عمداً في استقراره،و اختاره في الروضة (5).

ص:11

و في إطلاقه نظر،و لذا خصّه الشهيد في الدروس بما إذا لم يثق بسفر الثانية (1)،و فيه أيضاً إشكال.

و الأوفق بالأصل جواز التأخير بمجرّد احتمال سفرها،كما احتمله بعض،قال:لانتفاء الدليل على فورية السير بهذا المعنى (2).انتهى.

و هو حسن،إلّا أنّ الأول ثم الثاني أحوط.

ثم إنّ هذا بالإضافة إلى أصل وجوب المبادرة إلى الخروج،بحيث يكون بالترك آثماً.

و أمّا بالإضافة إلى ثبوت الاستقرار الموجب للقضاء فما ذكره في الروضة متعيّن جدّاً؛ لعموم ما دلّ على وجوبه السليم عن المعارض أصلاً.

و قد يجب بالنذر و شبهه من العهد و اليمين و بالاستيجار للنيابة،وجب على المنوب عنه أم لا و الإفساد و لو للمندوب؛ بناءً على وجوبه و لو بالشروع.

و يستحب لفاقد الشرائط للوجوب مطلقاً كالفقير أي الذي لم يستطع و لو كان غنياً و المملوك مع إذن مولاه لعموم الترغيب فيه عموماً و خصوصاً،كما ستقف عليه.إن شاء اللّه تعالى.

ص:12

الآية: مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً [1] ما يعني بذلك؟قال:« من كان صحيحاً في بدنه،مخلّى سَرْبه،له زاد و راحلة،فهو ممن يستطيع الحَج» .و نحوهما المروي عن تفسير العيّاشي (1).

و عن خبران آخران،في أحدهما أنها:« الصحة في بدنه و القدرة في ماله» (2).

و الثاني:« القوة في البدن و اليسار في المال» (3).

و منها:« إنما يعني بالاستطاعة الزاد و الراحلة،ليس استطاعة البدن» (4).

و منها:المروي عن العلل:« إنّ السبيل الزاد و الراحلة،مع الصحة» (5).

و قصور السند أو ضعفه حيث كان مجبور بعمل الأصحاب و ظاهر الكتاب،بناءً على عدم انصراف إطلاق الأمر إلّا إلى المستطيع ببدنه، فاعتبار الاستطاعة بعده ليس إلّا لاعتبار شيء آخر وراءه و ليس إلّا الزاد و الراحلة بإجماع الأُمة،و حمله على التأكيد خلاف الظاهر،بل الظاهر التأسيس.

ص:14

و ما ورد في الصحاح و غيرها من الوجوب على من أطاق المشي من المسلمين (1)فلشذوذها و ندرتها محمولة على من استقرّ عليه فأخّره،أو التقية عن رأي مالك القائل به (2)كما مرّت إليه الإشارة أو الاستحباب، كما ذكره شيخ الطائفة (3)،و لا يخلو عن مناقشة.

و الجمع بين هذه النصوص و السابقة،بحملها على الغالب من توقف الاستطاعة على الزاد و الراحلة،دون هذه،فتحمل على المتمكن و لو من دونهما كما اتّفق لبعض المتأخّرين- (4)و إن كان في حدّ ذاته حسناً،إلّا أنّه فرع التكافؤ المفقود بما عرفت من شذوذ الأخبار الأخيرة،و مخالفتها الإجماعات المحكية حدّ الاستفاضة،المعتضدة بالأصل،و الشهرة العظيمة بين الخاصة و العامة،و ظاهر الآية الكريمة على ما عرفته.

نعم،يجب الاقتصار فيما خالف الأخبار الأخيرة على قدر ما اجتمعت فيه المرجحات المزبورة،و هو البعيد المحتاج في قطع المسافة إلى راحلة خاصة،و أما غيره من القريب و المكّي الغير المحتاجين إليها،فينبغي العمل فيهما بما تضمنته الأخبار الأخيرة،و به أفتى أيضاً جماعة و منهم الشيخ في المبسوط و الفاضل في المنتهى و التذكرة (5)كما قيل (6).

و يمكن تنزيلها كإطلاق الأكثر عليه أيضاً،زيادةً على ما عرفته، جمعاً.

ص:15

و يستفاد من الأخبار المتقدمة اعتبار الشرط السادس: و هو التمكن من المسير.و يدخل فيه الصحة من المرض المانع من الركوب و السفر و إمكان الركوب،و تخلية السرب بفتح السين المهملة و إسكان الراء أي:الطريق،و سعة الوقت.

مع أن في المنتهى إجماعنا عليه (1)،بل عن المعتبر:إنّ عليه إجماع العلماء (2).

و يدلُّ عليه و على أكثر الشروط المتقدمة بل كلّها عدم صدق الاستطاعة في العرف بدونها غالباً.

و نحو الصحيح:« من مات و لم يحجّ حجة الإسلام لم تمنعه من ذلك حاجة تجحف به،أو مرض لا يطيق فيه الحج،أو سلطان يمنعه،فليمت يهودياً أو نصرانياً» (3).

و هل يعتبر الاستطاعة من البلد،كما عن شيخنا الشهيد الثاني (4)،أو يكفي حصولها في أيّ موضع اتّفق و لو قبل التلبس بالإحرام،كما هو خيرة جماعة (5)؟قولان:

ظاهر إطلاق الأدلة،بل عمومها:الثاني.

ص:16

و نحوها الصحيح:في الرجل يمرّ مجتازاً يريد اليمن أو غيرها من البلدان و طريقه بمكة،فيدرك الناس و هم يخرجون إلى الحج،فيخرج معهم إلى المشاهد،أ يجزيه ذلك عن حجة الإسلام؟قال:« نعم» (1).

و حيث قد ثبت هذه الشروط و أعلم أنّها لا يجب على الصبي مطلقاً و لا على المجنون.

و يصح الإحرام من الصبي المميّز بإذن الولي بإجماعنا،كما عن ظاهر الخلاف (2)،بل قيل (3):بالإجماع و الصحاح (4)،و في ظاهر المنتهى و التذكرة،كما في المدارك و الذخيرة (5)أنه لا خلاف فيه بين العلماء.مع أنه قد حكي عن أبي حنيفة أنّه قد أبطله (6).

و في اشتراط إذن الولي وجهان،أوجههما نعم،كما عليه الأكثر كالفاضلين و الشهيدين و من تأخّر عنهما (7)،تبعاً للمحكي عن ظاهر المبسوط و الخلاف (8).

لا لما ذكروه من تضمّنه غرامة مال،و لا يجوز له التصرف في ماله بدون إذن الولي؛ فإنّه لا يخلو عن نظر،بل ورود المنع عليه ظاهر،كما

ص:17

صرّح به بعض من تأخّر (1).

بل للاقتصار فيما خالف الأصل على المتيقن من مورد الفتوى و النص،و هو الصبي المأذون؛ و ذلك لأنّ الإحرام عبادة متلقّاة من الشرع، يجب الاقتصار فيها على النص،و ليس إلّا من مرّ.

مضافاً إلى أنّ الصحة هنا بمعنى ترتب الكفارات عليه أو على الولي، و الهدي أو بدله،و لم يجز له التصرف بشيء من ذلك في المال،إلّا بإذن الولي،أو لورود نصّ من الشرع بذلك جليّ،و ليس،كما مرّ.

و لعلّ هذا مراد القوم مما مرّ من الدليل،و إن قصرت عبارتهم عن التعبير،و إلّا فلو ورد النص الجليّ بلزوم الكفارات عليه في ماله بإحرامه و لو من غير إذن الولي كيف يمكنهم المنع عنه بمثل ذلك الدليل؟! و بالجملة:فالظاهر أنّ مقصودهم وجوب الاقتصار فيما خالف الأصل على مورد الدليل،و ليس فيه كما عرفت تعميم.

و كذا يصح الإحرام بالصبي غير المميز بأن يجعله الولي مُحرماً و يأتي بالمناسك عنه،قيل:بلا خلاف (2)؛ للصحاح (3).

قالوا: و كذا يصح الإحرام بالمجنون قيل:لأنّه ليس أخفض منه (4).و هو قياس مع الفارق.

و لو حُجّ بهما لم يجزئهما عن الفرض بل يجب عليهما مع الكمال و تحقق باقي الشروط الاستئناف،بلا خلاف،بل في ظاهر المنتهى

ص:18

و صريح غيره (1)الإجماع؛ للأصل،و النصوص:

منها،الموثق كالصحيح:عن ابن عشر سنين يحجّ،قال:« عليه حجة الإسلام إذا احتلم،و كذلك الجارية إذا طمثت» (2)و نحوه الخبر (3).

و يستفاد منهما استحباب الحجّ بالصبية أو حجها كالصبي،و به قطع بعض الأصحاب،فقال:و لا ريب أنّ الصبية في معناه،مع أنّه اعترف بأنّ ما وقفت عليه في هذه المسألة و أشار بها إلى المسألة السابقة مختص بالصبي (4).

و لعلّه غفل عن هذه الروايات،مع أنّه قُبَيل ذلك رواها في هذه المسألة،أو أراد اختصاص الروايات بالحجّ بالصبي لا حجّه،و ليس في هذه الروايات إشعار بأحد الأمرين،بل ظاهرها الثاني.

و يصح الحجّ من العبد بل المملوك مطلقاً مع إذن المولى و إن لم يجب عليه لما مضى لكن لا يجزئه عن الفرض يعني حجّة الإسلام بعد انعتاقه و استكماله الشرائط،بل يجب عليه إعادتها.

إلّا أن يدرك أحد الموقفين معتقاً فيجزئه عنها.

بلا خلاف في شيء من ذلك بيننا أجده،بل على جميعه الإجماع في عبائر جماعة،كالخلاف و المنتهى و غيرهما (5)،بل على الصحّة و عدم

ص:19

الاجزاء قبل إدراك الموقفين معتقاً إجماع العلماء في المنتهى.

كلّ ذلك للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة.

ففي الصحيح:« المملوك إن حجّ و هو مملوك أجزأه إذا مات قبل[أن يعتق]فإن أعتق فعليه الحجّ» (1).

و فيه:مملوك أُعتق يوم عرفة،قال:« إذا أدرك أحد الوقوفين فقد أدرك الحجّ» (2).

و أمّا الموثق أو الصحيح:« أيّما عبد حجّ به مواليه فقد قضى حجّة الإسلام» (3)فمحمول على ما إذا أدرك الموقف،أو على أنّ المراد إدراك ثواب حجّة الإسلام ما دام مملوكاً،كما ربّما يستأنس له بملاحظة الصحيح السابق و غيره،و فيه:« الصبي إذا حجّ به فقد قضى حجّة الإسلام حتى يكبر،و العبد إذا حجّ به فقد قضى حجّة الإسلام حتّى يعتق» (4).

و هل يشترط في الإجزاء حيث ثبت تقّدم الاستطاعة و بقاؤها؟ قال الشهيدان نعم (5)،و لكن استشكله ثانيهما إن أحلنا ملكه.

و لذا اعترض الأول جماعة بناءً على إحالة ملكه (6).و هو حسن لو انحصرت الاستطاعة في ملكية المال من الزاد و الراحلة،حيث إنّه

ص:20

لا يملكهما،و أمّا مع عدمه بحصولها بالقدرة على المشي،كما مرّ في القريب و المكّي،فاعتبارها حسن.

و حيث إنّ الإتمام هنا لمّا جامع الاستطاعة التي للمكّي غالباً،و كانت كافية للوجوب هنا و إن كانا نائيين كما قيل (1)،و يقتضيه إطلاق الآية و النصوص لم يشترطها النصوص و الأكثر،التفاتاً إلى الأغلب.

و الشهيد؛ لم يلتفت إليه،و تعرّض لشقوق المسألة في نفس الأمر، لكن اعتباره سبق الاستطاعة ربّما كان فيه إيماء إلى الاستطاعة المالية،كما فهمه الجماعة.

و ممّن صرّح بالوجوب هنا بالتمكن من الحجّ و لو لم يستطع سابقاً الفاضل في التحرير،فقال:و لو أُعتق قبل الوقوف أو في وقته،و أمكنه الإتيان بالحج عليه ذلك (2).

و نحوه عنه في التذكرة،بزيادة إلحاقه الصبي إذا بلغ،معلّلاً به أصل الحكم فيهما بأنّ الحجّ واجب على الفور،فلا يجوز لهما تأخيره مع إمكانه،كالبالغ الحرّ.

إلى أن قال خلافاً للشافعي.و متى لم يفعلا الحجّ مع إمكانه فقد استقرّ الوجوب عليهما،سواء كانا موسرين أو معسرين؛ لأنّ ذلك وجب عليهما بإمكانه في موضعه،فلم يسقط بفوات القدرة بعده (3)انتهى.

و ما ذكرنا ظهر ضعف ما في المدارك و الذخيرة (4)من عدم اعتبار

ص:21

الاستطاعة مطلقاً،لإطلاق النص؛ و ذلك لأن الإطلاق لا عموم فيه، فينصرف إلى الغالب،و هو حصول الاستطاعة البدنية المعتبرة في نحو المسألة،كما عرفته،فلا يشمل ما لو لم يكن هناك استطاعة بالكلية فتكلّف الحجّ بجهد و مشقة،فكيف يمكن الحكم بالإجزاء عن حجّة الإسلام لو استطاع بعده؟ ثم لو سلّم الإطلاق أو العموم لكان معارضاً بعموم ما دلّ على شرطية الاستطاعة من الكتاب و السنّة.

و التعارض بينهما تعارض العموم و الخصوص من وجه،فلا بدّ لترجيح هذا الإطلاق من دلالة،و هي مفقودة.و لو وجدت من نحو أصل البراءة لكانت هي الحجّة،دون الإطلاق،مع أنّ العمل به مشروط بتكافؤ المتعارضين و تقاومهما.

و لا ريب أنّ عموم الشرطية أقوى سنداً و متناً و دلالة،بل ربما يظهر من بعضهم كونها مجمعاً عليها (1)،فإذاً عدم الإجزاء حيث لم يستطع مطلقاً لعلّه أقوى.

ثمّ إنّ ما مرّ عن التذكرة من إلحاق الصبي بالعبد في إجزاء حجّه عن حجة الإسلام بكماله عند أحد الموقفين محكي عن المبسوط و الخلاف و الوسيلة (2)،بل هو المشهور بن الأصحاب،كما صرّح به جماعة (3)و زادوا المجنون أيضاً،مع أن إلمحكي عن الكبت المزبورة الصبي خاصة.

و كيف كان،فلم نقف له على حجّة يعتدّ بها،عدا ما يحكي عن

ص:22

التذكرة و الخلاف من الإجماع،و عليه اعتمد في المسالك،قائلاً:إنّه لا مخالف على وجه يقدح (1)و لا بأس به،سيّما مع اعتضاد النقل بالشهرة الظاهرة،و المحكية حدّ الاستفاضة،و بسائر ما ذكروه من الأدلة،و إن كان في بلوغها حدّ الحجيّة مناقشة.

هذا،و لا ريب أنّ الأحوط الإعادة بعد الاستطاعة.

و من لا راحلة له و لا زاد حيث يشترطان في حقه لو حجّ كان ندباً و لو قدر على المشي و تحصيل الزاد بقرض و نحوه.

و يعيد لو استطاع بلا خلاف،بل عليه الإجماع في صريح الخلاف و المنتهى (2)،و غيرهما (3)،إلاّ أنّ فيهما التعبير عن الإجماع ب:

عندنا،الظاهر فيه،و ليس نصاً؛ و هو الحجّة،مضافاً إلى ما مرّ من الأدلة على شرطية الاستطاعة.

فيكون الحجّ مع فقدها كالصلاة قبل وقت الفريضة،و أداء الزكاة قبل وقت وجوبها.

و كذا الحكم في فاقد باقي شروط الوجوب،كما هو صريح جماعة (4)،و حكي عن المشهور.

خلافاً لمحتمل العبارة و صريح الدروس،ففرّق بين فاقد الزاد و الراحلة فلا يجزي،و غيره كالمريض،و الممنوع بالعدوّ و تضيق الوقت

ص:23

و المغصوب،فيجزئ،قال:لأنّ ذلك من باب تحصيل الشرط،فإنّه لا يجب،و لو حصّله أجزأ (1).

و فيه نظر،فإنّ الحاصل بالتكلّف،الحجّ،أو السير إليه،لا الصحة و أمن الطريق اللذان هما الشرط.

فإذاً المتجه عدم الفرق.

و لو بُذل له الزاد و الراحلة و نفقة له و لعياله لذهابه و عوده صار بذلك مستطيعاً مع استكمال الشروط الباقية إجماعاً،كما في صريح الخلاف و ظاهر المنتهى (2)،و عن صريح الغنية و ظاهر التذكرة (3)؛ و لصدق الاستطاعة بذلك،و خصوص الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة.

ففي الصحيح:فإن عرض عليه الحجّ فاستحيى،قال:« هو ممّن يستطيع الحج،و لِمَ يستحي و لو على حمار أجدع،فإن كان يستطيع أن يمشي بعضاً و يركب بعضاً فليفعل» (4)و في معناه غيره (5).

و إطلاقها يقضي عدم الفرق،بين تمليك المبذول و عدمه،و لا بين وجوب الذل بنذر و شبهه و عدمه،و لا بين وثوق بالباذل و عدمه.

خلافاً للحلّي فاشترط الأول (6)،و للمحكي عن التذكرة فالثاني (7)،

ص:24

و للدروس فأحدهما (1)،و للمدارك و الذخيرة (2)و غيرهما (3)فالثالث.

و لا دليل على شيء من هذه،عدا الأخير فيتوجه،دفعاً للعسر و الحرج اللازمين لعدم الوثوق،المنفيين إجماعاً،كتاباً و سنّةً و فتوى،و بها يقيّد إطلاق النصوص المتقدمة،عدم معلومية انصرافه إلى مفروضنا، لاختصاصه بحكم التبادر بغيره.

و لو وهب له مال و أُطلق لم يجب القبول على المشهور؛ لأنه اكتساب،و هو غير واجب له،بخلاف البذل،لأنّه إباحة،فيكفي فيها الإيقاع،و بذلك يتّضح الفرق بينهما.

و لو قيّدت بشرط أن يصرفه في الحجّ،فهل هو كالهبة المطلقة فلا يجب بذلك الحجّ،أم كالبذل فيجب؟ وجهان:أحوطهما الثاني وفاقاً لشيخنا الشهيد الثاني (4).

خلافاً للشهيد الأول فاختار الأول (5)،و لعلّه الأظهر؛ لأن اشتراط الصرف في الحجّ لا يخرجه عن الهبة المحتاجة إلى القبول الملحق لها بالاكتساب الغير الواجب بلا خلاف،و دخولها في إطلاق النصوص غير واضح.

و لو حجّ به بعض إخوانه بأن استصحبه معه منفقاً عليه،أو أرسله إلى الحجّ فحجّ أجزأه عن الفرض فلا يحتاج إلى إعادته لو

ص:25

استطاع فيما بعد،وفاقاً للأكثر كما في المدارك (1)،بل المشهور كما في الذخيرة (2)،بل في غيرهما:إنّ عليه فتوى علمائنا (3).

للصحيح:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:رجل لم يكن له مال فحجّ به رجل من إخوانه،هل يجزي ذلك عنه عن حجّة الإسلام،أو هي ناقصة؟قال:« بل هي حجّة تامّة» (4).

مضافاً إلى الأصل،و اتفاق من عدا الصدوق (5)على أنّ الحجّ إنّما يجب مرة بأصل الشرع.

خلافاً للإستبصار فيعيد مع اليسار؛ للخبر:عن رجل لم يكن له مال، فحجّ به أُناس من أصحابه،أ قضى حجة الإسلام؟:قال:« نعم،و إن أيسر بعد ذلك فعليه أن يحجّ» قلت هل تكون حجّة تامة أم ناقصة إذا لم يكن حجّ من ماله؟قال:« نعم قضي عنه حجّة الإسلام،و تكون تامة و ليست بناقصة،و إن أيسر فليحجّ» (6).

و نحوه آخر:« لو أنّ رجلاً أحجّه رجل،كانت له حجّة،فإن أيسر بعد ذلك كان عليه الحجّ،و كذلك الناصب» (7).

ص:26

و فيهما ضعف من حيث السند و إن قرب الأول من الموثق و إجمال في الدلالة؛ لتدافع ظهور الأمر في الوجوب فيهما و قضاء حجّة الإسلام في الأول،و إلحاق الناصب بمحل الفرض في الثاني في العدم،بل الثاني أقوى قرينة على إرادة الاستحباب؛ للإجماع على عدم وجوب الإعادة على الناصب بعد الاستبصار.

فلا يخرج بمثل هذين الخبرين مع ما هما عليه ممّا عرفت في البين عما اقتضته الأدلّة السابقة،من عدم وجوب الإعادة بعد الاستطاعة.

و إن أمكن المناقشة في دلالة الصحيحة عليه؛ لابتنائها على كون المراد من قوله:« حجّة تامة» ذلك،و ليس بواضح و إن كان مما اتّفق عليه أكثر الأصحاب لقرب احتمال ما ذكره في الاستبصار في معناه،من أنّ المعنى فيه:الحجّة التي ندب إليها،فإنّ ذلك يعبّر عنها بأنّها حجّة الإسلام،من حيث كانت أول الحجّة،قال:و ليس في الخبر:أنّه إذا أيسر لم يلزمه الحجّ (1).

أقول:و يعضده كثرة وروده في الأخبار بهذا المعنى،و منها صحيحة أُخرى لراوي الصحيحة واردة في المعسر يحجّ عن غيره،و فيها:عن رجل حجّ عن غيره،أ يجزيه ذلك عن حجّة الإسلام؟قال:« نعم» إلى أنّ قال:

قلت حجّة الأجير تامة أو ناقصة؟قال:« تامة» (2).

و المراد بالتمامية فيها:المعنى المزبور،بلا خلاف،كما في كثير من العبارات (3)،بل في جملة أُخرى دعوى الإجماع.

ص:27

و بذلك تضعف الصحيحة؛ عن النهوض لإفادة المطلوب صريحاً، بل و لا ظهور يطمئن إليه إن لم ينضم إليه فهم المشهور.

و كيف كان،ما ذكرناه من الأُصول المعتضدة بفتوى المشهور.مع صلوح الخبرين سنداً و دلالةً لمعارضتها لعلّها كافية لإفادته،سيّما مع ندرة المخالف العامل بهما،و رجوعه عمّا في الاستبصار في المبسوط إلى المختار (1).

فليحملا على الاستحباب،كما عليه عامة متأخري الأصحاب،تبعاً للتهذيب و النهاية و المهذّب و الجامع و المعتبر (2)،و غيرها كما حكي (3).أو على من حجّ عن غيره.

و لا بدّ من فاضل عن الزاد و الراحلة بقدر ما يمون به عياله الواجبي النفقة من الكسوة و غيرها حتى يرجع بالنص و الإجماع،و في المنتهى لا نعرف فيه خلافاً (4)،يعني به بين العلماء ظاهراً.

و لو استطاع للحج مالاً فمنعه كِبَر أو مرض أو عدوّ وجبت عليه الاستنابة مع اليأس و استقرار الوجوب،إجماعاً،كما في المسالك و الروضة (5)،و غيرهما (6)،و إلّا ففي وجوب الاستنابة قولان المروي في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة أنّه يستنيب.

ص:28

ففي الصحيح (1)و غيره (2)« إن كان موسراً و حال بينه و بين الحجّ مرض،أو حصر،أو أمر يعذره اللّه تعالى فيه فإنّ عليه ان يحجّ عنه من ماله صرورة لا مال له».

و فيه« إن عليّاً عليه السلام رأى شيخاً لم يحجّ قطّ،و لم يطلق الحجّ من كبَره،فأمره أن يجهّز رجلاً فيحجّ عنه» (3)و نحوه آخر (4).

و في رابع:« لو أنّ رجلاً أراد الحجّ،فعرض له مرض،أو خالطه سقم فلم يستطع الخروج،فليجهّز رجلاً من ماله،ثمّ ليبعثه مكانه (5).

و إليه ذهب الشيخ في التهذيب و الخلاف (6)،مدّعياً عليه الإجماع، و حكي عنه في النهاية و المبسوط أيضاً (7)،و عن الإسكافي و العماني و الحلبي و القاضي (8)،و اختاره الفاضل في التحرير (9)،و كثير من

ص:29

المتأخرين (1)و ادّعى بعضهم كونه مذهب الأكثر بقول مطلق (2).

و القول الثاني:للحلّي و المفيد و الجامع كما حكي (3)،و الفاضل في القواعد و الإرشاد و المختلف (4)،و ولده في الإيضاح (5)؛ للأصل،و فقد الاستطاعة المشترطة في الوجوب،فينتفي بانتفائها.

و يضعّف الأول بلزوم تخصيصه بما مرّ.

و الثاني بأنها شرط الوجوب مباشرةً،لا استنابة.

و ظاهر العبارة هنا و في الشرائع التردد (6)كما عن صريح التذكرة (7).

و لعلّه للأصل مع قصور النصوص عن إفادة الوجوب في المفروض.

أمّا الأول منها فلتعلّق الأمر فيه بالصرورة،و لم يقولوا بوجوب استنابته،و حمله بالإضافة إليه على الاستحباب أو الإباحة أو [و] الأعم منهما و من الوجوب،ينافي حمله بالإضافة إلى أصل الاستنابة على الوجوب،إلاّ على القول بجواز استعمال اللفظ الواحد في حقيقته و مجازه في آنٍ واحد، و هو خلاف التحقيق.

و أمّا الخبران بعده فهما قضيّة في واقعة لا عموم لها،فيحتملان الاختصاص بمحل الوفاق،و هو صورة اليأس بعد استقرار الوجوب.

و يعضده الخبر الوارد في نحو هذه القضية،و الظاهر اتحادهما،و فيه

ص:30

« إنّ رجلاً أتى علياً عليه السلام و لم يحجّ قطّ،قال إني كنت كثير المال و فرّطت في الحجّ حتى كبر سنيّ،فقال:تستطيع الحجّ؟فقال:لا،فقال له علي عليه السلام:إن شئت فجهّز رجلاً ثم ابعثه يحجّ عنك» (1).و نحوه آخر (2).

و أمّا الرابع فلا قائل بإطلاقه؛ لشموله لصورة عدم اليأس،و لا خلاف في عدم الوجوب حينئذٍ،إلّا من الدروس (3)،و على خلافه الإجماع في المنتهى (4)،فلا بد من تقييده،و هو هنا ليس بأولى من حمل الأمر على الاستحباب،بناءً على انَّ التقييد بصورة اليأس من البرء يستلزم تخصيص المرض و غيره من الأعذار بالفرد النادر؛ إذ الغالب منها ما يُرجى زوالها جدّاً.

و مثل هذا التقييد ليس بأولى من الاستحباب؛ لغلبة في الأمر و ما في معناه،و لا كذلك حمل الإطلاق على الفرد النادر،لندرته،و لولاها لكان التقييد أولى.

و بالجملة فاحتمال التقييد معارض باحتمال الاستحباب المساوي له هنا،إن لم نقل برجحان الاستحباب،و حيث تساويا يدفع التكليف الزائد من التقييد بالأصل،و ذلك واضح كما لا يخفى.

سلّمنا،لكن الأمر فيه و كذا في سائر الأخبار يحتمل الورود مورد التقية،لكونه مذهب أكثر العامة،و منه أبو حنيفة (5)أو مورد توّهم حرمة

ص:31

الاستنابة،كما حكيت في الخلاف و المنتهى (1)عن بعض العامة،فلا يفيد سوى الإباحة.

و يقوّي احتمال الورود في هذا المورد،ما مرّ من الخبر المتقدّم، المتضمّن لتعليق الأمر بالمشيّة،و هو عين الإباحة و لو بالمعنى الأعمّ الشامل للاستحباب.

و خبر آخر مروي في الخلاف،و فيه:إنّ امرأة من خثعم سألت رسول اللّه صلى الله علهى و آله فقالت:إن فريضة اللّه تعالى على العباد أدركت أبي شيخاً كبيراً لا يستطيع أن يستمسك على الراحلة،فهل ترى أن يحجّ عنه؟فقال صلّى الله عليه و آله:«نعم» (2)و ذلك لتوارد السؤال و الجواب عن أصل الجواز.

و من هنا يتوجّه الجواب أيضاً عن الإجماع المنقول في الخلاف؛ لاحتمال رجوعه إلى أصل الجواز في مقابلة من يدّعي المنع من هؤلاء الأقشاب،الا إلى أصل الوجوب،سيّما و قد روي عن مولانا الأمير عليه السلام ما هو ظاهر في التخيير.

مع احتمال اختصاصه بالمجمع عليه،من صورة استقرار الوجوب، كما يستأنس له ببعض أدلّته،من قوله إنه إذا فعل ما قلناه برئت ذمته بيقين،و إذا لم يفعل فليس على براءة ذمته دليل (3).

و ذلك فإنّ وجوب تحصيل البراءة اليقينية إنّما هو حيث يتيقن اشتغال الذمة،و هو في الصورة المجمع عليها خاصة،و إلّا ففي محلّ المشاجرة

ص:32

الكلام في أصل اشتغال الذمة لا براءتها،لكن بعض عباراته كالصريح في صورة عدم الاستقرار.

و بالجملة:بعد ملاحظة جميع ما ذكر لم يظهر من الأخبار و لا من الإجماع المنقول ما يتّضح به وجه الحكم بالوجوب،فيشكل الخروج عن مقتضى الأصل المقطوع،و إن كان أحوط،هذا.

و ربّما يتردّد في الوجوب مع الاستقرار أيضاً؛ لخلوّ عبارة المتن و كثير عن هذا التفصيل،و إنّما هو في عبارة ناقل الإجماع على الوجوب فيه (1)، و قليل (2)،فيشكل الاعتماد على نحو هذا الإجماع و التعويل،سيّما و قد مرّ من النص بالتخيير ما هو ظاهر في صورة الاستقرار،بل صريح.

و بمثل ذلك يستشكل في التفصيل على تقدير الوجوب بين صورتي اليأس و عدمه؛ لخلو أكثر النصوص عنه و (3)الفتاوي.

نعم يمكن أن يقال في الأول:إنّ ظاهر مساق أكثر العبارات،بل كلّها،الحاكمة بالوجوب و المستشكلة فيه،هو خصوص صورة عدم الاستقرار.

لكن ذلك لا يفيد اتّفاقهم على الوجوب في صورة الاستقرار، فيستفاد التفصيل،إلّا أنّ يستنبط من اتّفاقهم عليه مضافاً إلى النصوص بعد الموت،فحين الحياة مع اليأس أولى بناءً على جواز الاستنابة حياً اتفاقاً،فتوًى و نصاً.

و هو وجه حسن،إلّا أنّ مقتضاه عدم وجوب الإعادة مع زوال العذر؛

ص:33

إذ مع وجوبها وجوب الاستنابة بعد الموت لا يفيد وجوبها قبله بطريق أولى،لقيام الفارق،و هو القطع بعدم وجوب الإعادة في الأصل،و عدمه في الفرع،لاحتمال زوال العذر فتجب،كما هو الفرض.

و بالجملة:فاستفادة وجوب الاستنابة من الأولوية إنّما تتمّ على تقدير الحكم بعدم وجوب الإعادة بعد زوال العذر.

و هذا خلاف ما أطلقه الجماعة (1)بقوله: و لو زال العذر يحجّ ثانياً من غير خلاف صريح بينهم أجده،بل قيل كاد أن يكون إجماعاً (2)،بل عن ظاهر التذكرة أنّه لا خلاف فيه بين علمائنا (3)؛ لإطلاق الأمر بالحجّ،و ما فعله كان واجباً في ماله،و هذا يلزم في نفسه.

و نقل جماعة (4)منهم احتمال العدم عن بعضهم؛ لأنّه أدّى حجّة الإسلام بأمر الشارع،و لا يجب الحجّ بأصل الشرع إلّا مرّة واحدة،و ضعّفوه بما عرفته.و لم يفصّلوا في حكمهم ذلك بين صورتي الاستقرار و عدمه، حتى من فصّل منهم بن الصورتين فيما سبق.

و يمكن أن يقال:إنّ مساق عبارة من لم يفصّل و هم الأكثرون هو الصورة الثانية،فحكمهم بوجوب الإعادة يتعلق بها خاصة،فلا بعد في قولهم بعدمها في الصورة الأُولى،كما تقتضيه الأولوية المتقدمة،و لا قادح

ص:34

قطعياً لها،و لا حجّة في إطلاق المفصّل الحكم هنا على غيره،مع احتمال إرادته به الصورة الثانية خاصة؛ لعدم صراحة كلامه هنا في الإطلاق جدّاً.

و حينئذٍ فلا يبعد قبول دعوى الاتفاق على وجوب الاستنابة في صورة الاستقرار،و الحكم به لكن المتوجه حينئذٍ في صورة زوال العذر عدم وجوب الإعادة،كما في الموت،و إلّا فاحتمال وجوبها هنا يهدم بنيان قبول الدعوى و المدّعى.

و كيف كان،فالحكم بوجوب الاستنابة في الصورتين لا يخلو عن إشكال،و إن كان الأقرب ذلك في الصورة الأولى؛ لنقل الإجماع عليه في عبائر الجماعة (1)،مؤيداً بما عرفته من الأولوية،و خصوص الصحيحين الذين مرّ كونهما قضية في واقعة،لكون هذه الصورة داخلة فيهما قطعاً مطابقةً.أو التزاماً،مع تأملٍ ما فيهما،لما مضى.

و العدم في الصورة الثانية؛ لما عرفته.

و على تقدير القول بالوجوب فيها فاستناب يجب عليه الإعادة بعد زوال العذر؛ لما عرفته،و لا كذلك الصورة الأولى فإنّ الحكم فيها بوجوب الإعادة مشكل جدّاً.

و لما مات مع استمرار العذر أجزأته النيابة في الصورتين قطعاً،أمّا الأولى:فواضح،و أمّا الثانية:فلعدم داعٍ إلى عدم الاجزاء بعد تحقق الامتثال بالاستنابة.

و في اشتراط الرجوع إلى صنعة أو بضاعة أو نحوهما ممّا يكون فيه الكفاية عادةً،بحيث لا يُحوجه صرف المال في الحجّ إلى سؤال،كما

ص:35

يشعر به بعض الروايات الآتية في الوجوب بالاستطاعة،زيادة على ما مرّ قولان،أشبههما عند الماتن و أكثر المتأخرين على الظاهر،المصرح به في المسالك (1)،بل عن المعتبر و التذكرة (2)الأكثر بقول مطلق أنه لا يشترط.

وفاقاً لظاهر المرتضى في الجمل (3)و صريح الحلّي (4)و عن الإسكافي و العماني (5)؛ لعموم الكتاب (6)،و خصوص النصوص بتفسير الاستطاعة بأن يكون عنده ما يحجّ به،كما في جملة من الصحاح (7)،و بالزاد و الراحلة، كما في غيرها (8).

خلافاً للشيخين و الحلبي و القاضي و بني زهرة و حمزة و سعيد (9)و جماعة كما حكي (10)و في المسالك:أنّه مذهب أكثر المتقدمين (11)، بل في الروضة:أنّه المشهور بينهم (12)،و في المختلف

ص:36

و المسالك (1)نقله المرتضى عن الأكثر،و في الخلاف و الغنية (2):أنّ عليه إجماع الإمامية،بل في الأخير:دعوى الإجماع عليه من كلّ من اعتبر الكفاية له و لعياله ذهاباً و إياباً.

و هو الحجّة،المعتضدة بالشهرة القديمة الظاهرة و المحكيّة،مضافاً إلى المعتبرة و لو بالشهرة.

منها:المرسلة المروية في المجمع عن أئمتنا عليهم السلام في تفسير الاستطاعة:أنها وجود الزاد و الراحلة،و نفقة من يلزم نفقته،و الرجوع إلى كفاية،إمّا من مال أو ضياع أو حرفة،مع الصحة في النفس و تخلية السرب من الموانع،و إمكان السير (3).

و نحوه المروي عن الخصال،و فيه أنّها:« الزاد و الراحلة مع صحة البدن،و أن يكون للإنسان ما يخلفه على عياله،و ما يرجع إليه من حجّة» (4).

و قريب منهما المروي في المقنعة:« هلك الناس إذا كان من له زاد و راحلة و لا يملك غيرهما،أو مقدار ذلك ممّا يقوت به عياله،و يستغني به عن الناس فقد وجب عليه أن يحجّ بذلك،ثم يرجع فيسأل الناس بكفه، لقد هلك إذاً» فقيل له عليه السلام:فما السبيل عندك؟فقال:« السعة في المال،و هو أن يكون معه ما يحجّ ببعضه و يبقى بعض يقوت به نفسه

ص:37

و عياله» (1).

و الدلالة فيه واضحة،كما اعترف به جماعة،و منهم الفاضل في المختلف،قال:فقوله عليه السلام:« ثمّ يرجع فيسأل الناس بكفه» فيه تنبيه على اشتراط الكفاية من مال أو صنعة،ثم قوله:« و يبقى البعض يقوت به نفسه و عياله» يعني وقت رجوعه،و إلّا فكيف يقوت نفسه بذلك البعض مع أنّه قد خرج إلى الحجّ (2).انتهى.

فالمناقشة فيها واهية،و كذا المناقشة بضعف السند مطلقاً؛ لانجباره بالشهرة،و حكاية الإجماعين المتقدمين،و الأوفقية بالملّة السهلة السمحة.

أ لا ترى أنّه تعالى لم يوجب الزكاة إلّا على من يملك مائتي درهم، و لم يوجب عليه إلّا خمسة،تخفيفاً منه سبحانه و رحمة،و إليه وقع الإشارة في الرواية الأخيرة على رواية شيخ الطائفة.فإنّ فيها بعد تفسير السبيل بأنّه السعة في المال إذا كان يحجّ ببعض و يبقى بعضاً لقوت عياله:« أ ليس قد فرض اللّه تعالى الزكاة فلم يجعلها إلّا على من يملك مائتي درهم» (3).

و لعلّه إلى هذا نظر كلّ من استدل بهذه الرواية،و هو في غاية المتانة، و مرجعه إلى تفسير الاستطاعة بما يكون فيه سهولة و ارتفاع مشقة.

و لا ريب أن ذلك هو المفهوم منها عرفاً،بل و لغةً،كما أشار إليه المرتضى في المسائل الناصرية.

فقال:و الاستطاعة في عرف الشرع و عهد اللغة عبارة عن تسهّل الأمر

ص:38

و ارتفاع المشقة،و ليست بعبارة عن مجرد القدرة،الا ترى أنّهم يقولون ما أستطيع النظر إلى فلان،إذا كان يبغضه و يمقته و يثقل عليه النظر إليه و إن كان معه قدرة على ذلك،و كذا يقولون:لا أستطيع شرب هذا الدواء، يريدون إنّني أنفر منه و يثقل عليّ،و قال اللّه تعالى إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً [1] (1)و إنّما أراد هذا المعنى لا محالة (2).

و نحوه عبارة ابن زهرة في الغنية،إلّا أنّه أثبت بذلك النفقة ذهاباً و إياباً،و ألحق مفروض المسألة بها بالإجماع المركب،فقال:و إذا ثبت ذلك ثبت اعتبار العود إلى كفاية؛ لأنّ أحداً من الأُمة لم يفرّق بين الأمرين (3).

و فيه إشعار بل ظهور بصدق الاستطاعة مع عدم الرجوع إلى كفاية.

و هو عند الأحقر محل مناقشة؛ لعدم صدقها عرفاً و عادةً بلا شبهة،بل و لغة،كما عرفته من كلام المرتضى،و حينئذٍ فظاهر الآية مع القدماء،لا عليهم.

سلّمنا،لكنها كالنصوص مقيّدة بما مرّ من الأدلّة،سيّما و أنّ النصوص لم يقل بإطلاقها أحد من علمائنا؛ لخلوّها من اعتبار النفقة رأساً،بل اكتفت بما يحجّ به و الزاد و الراحلة،كما عليه العامّة يومئذ (4)على ما يستفاد من الرواية الأخيرة برواية الشيخين،و لأجل ذلك يتقوى احتمال ورودها للتقية.

و بالجملة:فما ذكره القدماء لا يخلو عن قوة و اختاره خالي العلّامة -

ص:39

أدام اللّه سبحانه بقاءه- (1)و حكى عن بعض مقاربي العصر (2)،لكن قال:

أمّا لو كان بيت مال يعطى منه،أو كان ممن يتيسر له الزكاة و العطايا عادةً ممن لا يتحرز من ذلك،فلا يشترط في حقه.انتهى.

و هو حسن،و يمكن إدخاله في عبائر الجماعة بتعميم الكفاية لمثله، فإنّها تختلف باختلاف الأشخاص عادةً، و على هذا يمكن أيضاً تنزيل ما نقضهم به الحلّي (3)،من إطلاقهم الحكم بالوجوب بالبذل،من غير اشتراط لهذا الشرط بلا خلاف،و إجزاء حجّ من أدرك أحد الموقفين معتقاً،فتأمل جدّاً.

هذا،و لا ريب أن خيرة المتأخرين أحوط.

و لا يشترط في وجوب الحجّ على المرأة وجود محرم لها، ممّن يحرم عليه نكاحها مؤبداً بنسب،أو رضاع،أو مصاهرة و يكفي ظنّ السلامة بغير خلاف أجد،مصرّح به في الذخيرة (4)و في ظاهر المنتهى و غيره (5):إنّ عليه إجماع الإمامية؛ لعموم الكتاب و السنة،و خصوص الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

ففي الصحيح:عن المرأة تخرج إلى مكة بغير ولي،فقال:« لا بأس تخرج مع قوم ثقات» (6).

ص:40

و إنّما اعتبروا ظنّ السلامة مع إطلاق جملة من الأدلة؛ أخذاً بظاهر نحو هذه الصحيحة الآمرة بالخروج مع الثقة،الذي هو غالباً محل المظنّة، و التفاتاً إلى استلزام التكليف بالحجّ مع عدمها العسر و الحرج المنفيين اتفاقاً،كتاباً و سنّة.

و لو لم يحصل إلا بالمحرم اعتبر وجوده،و يشترط سفره معها في الوجوب عليها،و لا تجب عليه إجابتها تبرعا،و لا بأُجرة و نفقة،و له طلبهما،و تكون حينئذٍ جزءاً من استطاعتها.

و مع اجتماع الشرائط المتقدمة لو حجّ ماشياً أو في نفقة غيره أجزأه قطعاً،بل قيل:لا خلاف فيه بن العلماء (1)؛ لحصول الامتثال، و عدم وجوب صرف المال في الحجّ إلّا مقدمةً،فيجب حيث يتوقف الواجب عليه،لا مطلقاً.

و الحجّ مطلقاً و لو مندوباً ماشياً أفضل منه راكباً؛ للنصوص المستفيضة المتضمنة للصحيح و غيره (2)،عموماً و خصوصاً،المؤيدة بالاعتبار جدّاً.

إذا لم يضعفه عن العبادة كمّاً و كيفاً،فالركوب حينئذٍ أفضل؛ للصحيح:« تركبون أحبّ إليّ،فإنّ ذلك أقوى على الدعاء و العبادة» (3).

و قريب منه الحسن أو الموثق:أيّما أفضل نركب إلى مكة فنعجّل فنقيم بها إلى أن يقدم الماشي،أو نمشي؟فقال:« الركوب أفضل» (4).

ص:41

و بهما يجمع بين النصوص المتقدمة المطلقة لأفضلية المشي،و مثلها المطلقة لأفضلية الركوب.

و ربما يجمع بينها تارةً بحمل الأولة على ما إذا سيق معه ما إذا أعيا ركبه،و الأخيرة على ما إذا لم يسقه معه؛ للموثق (1)و غيره (2)« لا تمشوا و اركبوا» فقلت:أصلحك اللّه تعالى إنّه بلغنا أنّ الحسن بن علي عليه السلام حجّ عشرين حجّة ماشياً،فقال:« إنّه عليه السلام كان يمشي و تساق معه محامله و رحاله» .و أخرى بحمل الأولى على ما إذا قصد بالمشي مشقة العبادة، و الأخيرة على ما إذا قصد توفير المال،كما في الخبرين (3)،أحدهما الصحيح المروي عن مستطرفات السرائر،و فيهما:« إذا كان الرجل مؤسراً فمشى ليكون أفضل لنفقته فالركوب أفضل» .و الكل حسن،إلّا أنّ الأول أشهر،كما صرّح به جمع ممن تأخر (4)، و أطلق الفاضل في التحرير أفضلية المشي (5)،و عن خالي العلّامة احتمال

ص:42

حمل الأولة على التقية (1)،قال:كما يظهر من بعض الأخبار،و لم أقف عليه.

و إذا استقرّ الحجّ في ذمته،بأن اجتمعت له شرائط الوجوب و مضى عليه مدة يمكنه فيها استيفاء جميع أفعال الحجّ،كما عن الأكثر (2)أو الأركان منها خاصة،كما احتمله جماعة (3)حاكين له عن التذكرة، و يضعّف بأن الموجود فيها احتمال الاكتفاء بمضي زمان يمكنه فيه الإحرام و دخول الحرم (4)،كما احتملوه أيضاً وفاقاً له فأهمل،قضي عنه وجوباً من أصل تركته مقدماً على وصاياه،بإجماعنا الظاهر،المصرّح به في الخلاف و التذكرة و المنتهى (5)و غيرها (6)،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة جدّاً،معتضدة بغيرها.

و أمّا ما في نحو الصحيح:« من مات و لم يحجّ حجّة الإسلام،و لم يترك إلّا بقدر نفقة الحجّ،فورثته أحق بما ترك،إن شاؤوا حجّوا عنه،و إن شاؤوا أكلوا» (7)فمحمول على صورة عدم الاستطاعة.

و لو لم يخلف سوى الأُجرة لقضاء الحجّ قضي عنه من أقرب الأماكن إلى الميقات و كذا لو خلف الزيادة (8)وفاقاً للأكثر على

ص:43

الظاهر،المصرّح به في عبائر جمع (1)،و في الغنية الإجماع (2)للأصل، و عدم اشتراط الحجّ بالمسير إلّا بالعقل،فهو على تقدير وجوبه واجب آخر لا دليل على وجوب قضائه،كيف و لو سار إلى الميقات لا بنيّة الحجّ ثم أراده فأحرم صحّ،و كذا لو استطاع في غير بلده لم يجب عليه قصد بلده و إنشاء الحجّ منه،بلا خلاف،كما في المختلف (3).

و يؤيده الصحيح:عن رجل أعطى رجلاً حجّة يحجّ عنه من الكوفة، فحجّ عنه من البصرة،قال:« لا بأس،إذا قضى جميع المناسك فقد تمّ حجّه» (4).

و ربما استدل عليه بنحو الصحيح:عن رجل أوصى أن يحجّ عنه حجّة الإسلام،فلم يبلغ جميع ما ترك إلّا خمسين درهماً،قال:« يحجّ عنه من بعض الأوقات التي وقّت رسول للّه 9 من قرب» (5).

بناءً على ترك الاستفصال عن إمكان الحجّ بذلك من البلد،أو غيره

ص:44

ممّا هو أقرب إلى الميقات.

و ضعّف بجواز كون عدم إمكان الحجّ بذلك من غير الميقات معلوماً بحسب متعارف ذلك الزمان.

و قيل: يقضى من بلده مع السعة في تركته،و إلّا فمن الميقات،و القائل الشيخ في النهاية (1)،و الحلي و القاضي (2)،و الصدوق في المقنع و يحيى بن سعيد في الجامع (3)كما حكي (4)،و هو خيرة المحقّق الثاني و الشهيد في صريح الدروس و ظاهر اللمعة (5).

و وجهه غير واضح،عدا ما في السرائر من أنّه لو كان حياً كان يجب عليه في ماله نفقة الطريق من بلده،فاستقرّ هذا الحق في ماله؛ و أنّه به تواترت أخبارنا و روايات أصحابنا (6).

و في الأول ما مرّ؛ و في الثاني ما في المعتبر و المختلف (7)،من أنّا لم نقف بذلك على خبر شاذّ،فكيف دعوى التواتر؟! و لعلّه لذا لم يستند إليهما الشهيد رحمه اللّه بل قال:لظاهر الرواية (8).

ص:45

و الأولى أن يراد بها الجنس،كما في الروضة،قال:لأنّ ذلك ظاهر أربع روايات في الكافي (1)،أظهرها دلالةً رواية أحمد بن محمد بن أبي نصير عن محمد بن عبد اللّه،قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يموت فيوصي بالحجّ من أين يحجّ عنه؟قال:« على قدر مال،ان وسعه ماله فمن منزله،و إن لم يسعه ماله فمن الكوفة،فإن لم يسعه من الكوفة فمن المدينة».

و إنّما جعله ظاهر الرواية لإمكان أن يراد ب« ماله» ما عيّنه اجرة للحجّ بالوصية،فإنّه يتعيّن الوفاء به مع خروج ما زاد عن أُجرته من الميقات من الثلث إجماعاً.

و إنّما الخلاف فيما لو أطلق الوصيّة،أو علم أنّ عليه حجّة الإسلام و لم يوص به،فالأقوى القضاء[عنه]من الميقات خاصة؛ لأصالة البراءة.

إلى أن قال:و الأولى حمل هذه الأخبار على ما لو عيّن قدراً،و يمكن حمل غير هذا الخبر منها على أمر آخر،مع ضعف سندها،و اشتراك محمد بن عبد اللّه في سند هذا الخبر بين الثقة و الضعيف و المجهول.

ثمّ قال:لو صحّ هذا الخبر لكان حمله على إطلاقه أولى؛ لأنّ« ماله» المضاف إليه يشمل جميع ما يملكه،و إنّما حملناه لمعارضته للأدلة الدالة على خلافه،مع عدم صحة سنده (2)انتهى.

و هو حسن،إلّا أنّ هنا أخباراً معتبرة يفهم منها أيضاً وجوب الإخراج من البلد عند إطلاق الوصية.

منها الصحيح:« و إن أوصى أن يحجّ عنه حجّة الإسلام،و لم يبلغ ماله

ص:46

ذلك،فليحجّ عنه من بعض المواقيت» (1).

و قريب منه الصحيح المتقدم فيمن أوصى أن يحجّ عنه و لم يبلغ جميع ما ترك إلّا خمسين.

و الموثق:عن رجل أوصى بماله في الحجّ،فكان لا يبلغ ما يحجّ به من بلاده،قال« فيعطي في الموضع الذي يحجّ عنه» (2).

بناءً على ظهورهما في فهم الرواة وجوب القضاء من البلد مع الوفاء، و أنّ إشكالهم إنّما هو مع عدمه،و قررهم الإمام عليهم السلام على ذلك.

و أظهر من الجميع المروي في مستطرفات السرائر،و فيه:إن رجلاً؛ مات في الطريق،و أوصى بحجة،و ما بقي فهو لك،فاختلف أصحابنا، فقال بعضهم:يحجّ من الوقت،فهو أوفر للشيء أن يبقى عليه،و قال بعضهم:يحجّ عنه من حيث مات،فقال عليه السلام:« يحجّ عنه من حيث مات» (3).

لكن شيء منها ليس بصريح في ذلك،مع أنّ موردها كما سبق - الوصية بالحجّ،و لعلّ القرائن الحالية يومئذٍ كانت دالّة على إرادة الحجّ من البلد،كما هو الظاهر عند إطلاق الوصية في زماننا هذا،فلا يلزم مثله مع انتفاء الوصيّة،و بهذا أجاب عنها جماعة (4).

هذا،و المسألة بعدُ لا تخلو عن شبهة،و لا ريب أن هذا القول مع رضاء الورثة أحوط.

ص:47

ثمّ إنّ الموجود في كلام الأكثر من الأقوال في المسألة ما مرّ،و حكي الماتن في الشرائع ثالثاً بالإخراج من البلد مطلقاً (1)و مقتضاه سقوط الحجّ مع عدم وفاء المال به من البلد،و لم نعرف قائله،و به صرّح جمع (2)،بل نفاه بعضهم من أصله (3).

و من وجب عليه الحجّ مطلقاً و لو بنذر و شبهه فوراً،أو مطلقاً على ما يقتضيه و إطلاق العبارة و نحوها لا يجوز له أن يحجّ تطوعاً بغير خلاف أجده.

و لا إشكال في الفور،للتنافي.

و يشكل في غيره،كمن نذر الحجّ ناصّاً على التوسعة،أو استنيب كذلك؛ لعدم دليل عليه،عدا ثبوت مثل الحكم في الصلاة،و هو قياس،إلّا أن يستند بعموم ما في بعض الصحاح الواردة ثمّة،و هو قوله عليه السلام:

« أ رأيت لو كان عليك من شهر رمضان كان لك أن تتطوع حتى تقضيه»؟ قلت:لا،قال:« فكذلك الصلاة» الخبر (4)فتأمل.

أما ناذر الحجّ في القابل،و النائب كذلك،فليس الآن ممن عليه الحجّ.

و لو تطوّع حيث لا يجوز له،ففي فساده رأسا،كما عليه الحلّي (5)، و من تأخّر عنه (6)؛ أو صحته تطوعاً،كما في الخلاف (7)؛ أو عن حجّة

ص:48

الإسلام،كما في المبسوط (1)،أقوال:

أوفقها بالأصل في الفوري الأول،لا لأنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه،بل لمنافاته الأمر بالضد،فينتفي الصحة؛ لانحصار مقتضيها في العبادة في الأمر خاصة.

هذا في الفوري،و يشكل في غيره،و الوجه الصحة،و لعلّ الأول خاصّة مراد الجماعة.

و كذا لا يجوز أن تحجّ المرأة ندباً إلّا بإذن زوجها بلا خلاف أجده،و به صرّح في الذخيرة (2)،بل في ظاهر المدارك و عن التذكرة (3)الإجماع عليه.

و في المنتهى (4):لا نعلم فيه خلافاً؛ لأنّ حق الزوج واجب،و ليس لها تفويته؛ و يؤيده الموثق:عن المرأة الموسرة قد حجّت حجّة الإسلام، فتقول:أحجّني مرة أُخرى إله أن يمنعها؟قال :« نعم،يقول لها:حقّي عليك أعظم من حقّك عليّ[في]هذا» (5).

و يضعّفان بأخصّية الأول من المدّعى،و دلالة الثاني بدلالته على ان للزوج المنع،لا التوقف على الإذن.

و الأجود الاستدلال عليه بعد الإجماع بفحوى ما دلّ على منع المعتدّة عدّة رجعية عنه من الأخبار (6).

و لا يشترط إذنه في الحجّ الواجب مطلقاً،بلا خلاف أجده،و به

ص:49

صرّح في الذخيرة (1)،و النصوص به مع ذلك مستفيضة،و فيها الصحاح و غيرها :

ففي الصحيحين (2)و غيرهما (3):« لا طاعة له عليها في حجّة الإسلام،فلتحجّ إن شاءت» .و هل يعتبر الضيق في عدم اعتبار الإذن،أم لا فلا يعتبر أيضاً مع السعة؟وجهان،اختار ثانيهما في المدارك و الذخيرة (4)،معلّلاً في الأوّل بأصالة عدم سلطته عليها.

و كذا لا يجوز لها أن تحجّ ندباً إلّا بإذنه،و يجوز لها الحجّ واجباً مطلقاً بدونه في العدّة الرجعية بلا خلاف أجده؛ للخبر:عن المطلّقة تحجّ في عدّتها؟قال« إن كانت صرورة حجّت في عدّتها،و إن كانت حجّت فلا تحجّ حتى تنقضي عدّتها» (5).

و ضعف السند منجبر بالعمل،و به يجمع بين الصحيحين المجوّز أحدهما مطلقاً (6)،و المانع ثانيهما كذلك (7).

ص:50

و ليس في شيء منها التقييد بالرجعية،كما في كلام الجماعة،بل شاملة بإطلاقها بل عمومها للبائنة،لكنها نادرة،فيشكل صرف الإطلاق إليها سيّما مع الاتّفاق على انقطاع عصمة الزوجية عنها،فلا وجه لتوقف حجّها على إذن زوجها مطلقاً.

و الظاهر أنّ إطلاق المنع في الخبر محمول على صورة عدم الإذن؛ لآخر:« المطلّقة تحجّ في عدّتها إن طابت نفس زوجها» (1)و نحوه الحسن (2)كما قيل (3).

و يجوز لها الحجّ و لو ندباً في عدّة الوفاة؛ للمعتبرة المستفيضة،منها الموثقان (4):عن المتوفى عنها زوجها تحجّ؟قال:« نعم» .

و المختلف و المسالك (1)و غيرها (2)،بل يجبان عليه معاً إن كان حال النذر مستطيعاً و كان حجّة النذر مطلقة أو مقيدة بسنة غير الاستطاعة.

و يجب عليه حينئذ تقديم حجّة الإسلام؛ لفوريتها،وسعه مقابلها.

و إن كانت مقيّدة بسنتها لغا النذر إن قصدها مع بقاء الاستطاعة،و إن قصدها مع زوالها صحّ،و وجب الوفاء عند زوالها.و إن خلا عن القصدين فوجهان.

و إن لم يكن حال النذر مستطيعاً وجب المنذورة خاصة بشرط القدرة،دون الاستطاعة الشرعية،فإنّها شرط في حجّة الإسلام خاصة.

خلافاً للدروس فتشترط أيضاً (3)و لا وجه له.

و إن حصلت الاستطاعة الشرعية قبل الإتيان بالمنذورة،فإن كانت مطلقة أو مقيدة بزمان متأخر عن سنة الاستطاعة خصوصاً،أو عموماً، وجب تقديم حجّة الإسلام؛ لما مرّ،وفاقاً لجماعة (4).

خلافاً للدروس،فقدّم المنذورة (5)،و لم نعرف وجهه.

و إن كانت مقيدة بسنة الاستطاعة،ففي تقديم المنذورة أو الفريضة، وجهان،أجودهما الأول كما قطع به جماعة (6).

قال في المدارك:لعدم تحقق الاستطاعة في تلك السنة؛ لأن المانع

ص:52

الشرعي كالمانع العقلي،و على هذا فيعتبر في وجوب حجّ الإسلام بقاء الاستطاعة إلى السنة الثانية (1).

و لو نذر حجّا مطلقاً أي خالياً عن قيدي حجّة الإسلام و غيرها قيل:يجزي إن حجّ بنية النذر عن حجّة الإسلام،و لا يجزي إن نوى حجّة الإسلام عن النذر و القائل:الشيخ في النهاية و التهذيب و الاقتصاد (2)،كما حكي،و حكاه في المسالك أيضاً عن جماعة (3).

و لا يخلو عن قوة؛ استناداً في الحكم الثاني إلى الأصل الآتي.

و في الأول إلى الصحيحين:عن رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللّه الحرام فمشى،هل يجزيه عن حجّة الإسلام؟قال:« نعم» (4).

و في أحدهما:قلت:أ رأيت إنّ حجّ عن غيره و لم يكن له مال،و قد نذر أن يحجّ ماشياً،أ يجزيه عنه ذلك من مشيه؟قال:« نعم» (5).

و الظاهر أن المراد بنذر المشي نذر الحجّ ماشياً،كما فهمه الأصحاب،حتى أرباب القول الثاني،حيث لم يجيبوا عنهما إلّا بالحمل على ما إذا نذر حجّة الإسلام ماشياً،و يدلُّ عليه السؤال الثاني في أحدهما.

و هذا القدر من الظهور كافٍ،و إن احتمل السؤال فيهما غيره،من كون المسئول أنّ هذا المشي إذا تعقبه حجّة الإسلام فهل يجزي،أم لا بدّ من المشي ثانياً؟أو أنّه إذا نذر المشي مطلقاً،أو في حجّ،أو في حجّة الإسلام فمشى،فهل يجزيه أم لا بدّ من الركوب فيها؟أو أنه إذا نذر حجّة

ص:53

الإسلام فنوى المنذور دون حجّة الإسلام فهل يجزي عنها؟.

لبُعد جميع ذلك،سيّما في مقابلة فهم الأصحاب.و ارتكابها فيهما كلّاً أو بعضاً للجميع تبرّعاً يتوقف على وجود المعارض الأقوى،و ليس، سوى الأصل الآتي،و التعارض بينهما و بينه على تقدير تسليمه تعارض العموم و الخصوص مطلقاً و الخاص مقدّم اتّفاقاً.

و قيل:لا يجزي أحدهما عن الآخر و القائل الأكثر على الظاهر، المصرّح به في كلام جمع،و منهم:الشيخ في الخلاف و الحلّي في السرائر و السيّدان في الغنية و الناصرية (1)،و في ظاهرها الإجماع،و الفاضلان و الشهيدان (2)،و غيرهم من متأخّري الأصحاب (3).

لاقتضاء اختلاف السبب اختلاف المسبّب.

و فيه بعد تسليمه أنّه عام فيحصّص بما مرّ.

إلّا أن يجاب بقوة العام بعمل الأكثر،و عدم صراحة الخاص بما مرّ.

مضافاً إلى معارضته بالإجماع المنقول و إن كان بلفظة« عندنا» فإنّ ظهورها في نقله ليس بأضعف من دلالة الصحيحين على خلافه.

و ببعض الأخبار المشار إليه في الخلاف،حيث إنه بعد نسبة ما ذكره في النهاية إلى بعض الروايات قال:و في بعض الأخبار أنه لا يجزي

ص:54

عنه،و هو الأقوى عندنا،إلى آخر ما قال (1).و الإرسال غير قادح بعد الانجبار بعمل الأصحاب.

و المسألة محل إشكال و إن كان مختار الأكثر لعلّه أظهر؛ للأصل المعتضد بالإجماع المنقول،و المرسل الصريح الملحق لفتوى الأكثر بالصحيح،و مع ذلك فهو أحوط.

و يحكى عن الشيخ قول ثالث بإجزاء أحدهما عن الآخر مطلقاً (2)و مال إليه في الذخيرة (3)؛ لصدق الامتثال.

و فيه مناقشة،سيّما بعد ما عرفت من الأدلة على عدم الإجزاء مطلقاً، أو في الجملة.

فشاذّ محمول على العجز،أو النسخ،أو فوت ستر ما يجب ستره من المرأة،أو غير ذلك من المحامل،إلّا أنّ أقربها الأول.

و حمله على عدم انعقاد نذر المشي حافياً مع غاية بعده عن السياق لا وجه له،بعد اقتضاء الأدلة انعقاده من العموم و الخصوص،كالمعتبرين المرويين في الوسائل عن نوادر أحمد بن محمد بن عيسى،أحدهما الموثق:عن رجل نذر أن يمشي حافياً إلى بيت اللّه تعالى،قال:« فليمشِ، فإذا تعب فليركب» (1)فتأمل.

ثم إنّ إطلاق الأخبار،بل عمومها،يقتضي وجوب المشي مطلقاً، سواء كان أرجح من الركوب أم لا،و به أفتى جماعة صريحاً (2).

خلافاً للفاضل و ولده (3)في الثاني فلم يوجباه،بل أوجبا الحجّ خاصة،و ادّعى الثاني على انعقاد أصل النذر الإجماع.

و فيه مضافاً إلى مخالفته ما مرّ أنّه لا يعتبر في المنذور كونه أفضل من جميع ما عداه،بل المعتبر رجحانه،و لا ريب في ثبوته و إن كان مرجوحاً بالإضافة إلى غيره.

و الأقوى في المبدأ و المنتهى الرجوع إلى عرف الناذر إن كان معلوماً، و إلّا فإلى مقتضى اللفظة لغةً،و هو في لفظة« أحجّ ماشياً» في المبدأ أول الأفعال،لدلالة الحال عليه،و في المنتهى آخر أفعاله الواجبة،و هي رمي

ص:56

الجمار،و المعتبرة به أيضاً مستفيضة (1).

و ما ورد بأنّه إذا أفاض من عرفات (2)،فشاذّ؛ لأنّ الأصحاب بين قائل بما قلنا،كشيخنا الشهيد الثاني و سبطه و جماعة (3)،و قائلٍ بأنّه طواف النساء،كالفاضل في التحرير و الشهيد في الدروس (4)،و عزاه في الروضة إلى المشهور (5)،فليحمل على ما إذا أفاض و رمى،أو كون المشي تطوعاً لا نذراً.

و يقوم في موضع العبور لو اضطر إلى عبوره وجوباً،على ما يظهر من العبارة و نحوها،و به صرّح جماعة (6)،استناداً إلى رواية (7)هي لضعف سندها بالسكوني و صاحبه عن إثباته قاصرة؛ و لذا أفتى بالاستحباب جماعة كالفاضلين في المعتبر و التحرير و المنتهى و التذكرة (8)و الشهيدين في الدروس و الروضة (9)و غيرهم (10).

و لا بأس به،خروجاً من خلاف من أوجبه،و تساهلاً في أدلة

ص:57

السنن.

و مع ذلك فالوجوب لعلّه لا يخلو عن قوة؛ لقوة السند في نفسه، و اعتضاده بفتوى الأكثر بمضمونه.

و حيث وجب عليه المشي فإن ركب في طريقه أجمع قضى الحجّ ماشياً أي فعله قضاءً إن كان موقتاً و قد انقضى،و إلّا فأداءً،قيل:وفاقاً لإطلاق الأكثر (1)؛ لأنّه لم يأت بالمنذور على وجهه، لانتفاء المركب بانتفاء أحد أجزائه.

و فيه أنّ هذا دليل على عدم حصول المنذور،لا على وجوب قضائه حيث يفوت وقته.

و ربما يعلّل بأنّ حجّة وقع فاسداً،و فساد الحجّ يقتضي الإعادة.

و فيه:أنّ الفساد الموجب لها ما كان لإخلال بجزء أو صفة أو شرط مثلاً،و هو غير حاصل هنا؛ إذ المقصود بالفساد هنا عدم وقوعه عن النذر، لعدم المطابقة،و لا عن غيره لانتفاء النية،و هو غير الفساد الموجب للإعادة.

و لذا احتمل الفاضلان في المعتبر و المنتهى و التحرير و المختلف- (2)سقوط قضاء المعيّن،قالا:و إنّما عليه الكفارة؛ لإخلاله بالمشي.

و هو في غاية القوة؛ عملاً بأصالة البراءة السليمة عمّا يصلح للمعارضة،كما عرفته.

و أمّا غير المعيّن فلا ريب في وجوب الإعادة؛ تحصيلاً للواجب بقدر الإمكان،و لا كفارة.

ص:58

و كذا المعيّن إن طاف و سعى راكباً فيمكن بطلانهما و بطلان الحجّ إن تناول النذر المشي فيهما.و لعلّ هذه الصورة خاصة مراد من أطلق وجوب القضاء،و يشهد له سوق العبارة،فتأمل.

و لو ركب بعضاً من الطريق قضى الحجّ و مشى ما ركب قاله الشيخ في النهاية (1)،و تبعه الشهيد في الدروس (2)؛ و حكي عن المفيد و جماعة (3)؛ و حُجّتهم غير واضحة،عدا ما في المسالك من أن به أثراً لا يبلغ حدّ العمل به (4).

و فيه مضافاً إلى ما ذكره-:أنّا لم نقف عليه،و لم يشر إليه غيره، و لا نقله.

و ما في المختلف،من أن الواجب عليه قطع المسافة ماشياً،و قد حصل بالتلفيق،فيخرج عن العهدة (5).

و فيه:ما أجاب عنه من المنع من حصوله مع التلفيق؛ إذ لا يصدق عليه أنّه حجّ ماشياً.

و لذا قيل:يقضي ماشياً،لإخلاله بالصفة المشترطة، و القائل الحلّي (6)،و أكثر المتأخرين (7)،حتى الشهيد فقد رجع عنه في اللمعة (8)،

ص:59

و هو في غاية القوة.

و لو عجز عن المشي قيل في حجّ النهاية و غيره (1) يركب،و يسوق بدنة للصحيحين:عن رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللّه تعالى و عجز أن يمشي،قال:« فليركب و ليسق بدنة» (2)كما في أحدهما.

و في الثاني:عن رجل حلف ليحجّن ماشياً،فعجز عن ذلك فلم يطقه،قال« فليركب و ليسق الهدي» (3).

و قيل في المقنعة و غيرها (4) يركب و لا يسوق.

للصحيح:رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللّه تعالى،قال:« فليمش» قلت:فإنّه تعب،قال:« إذا تعب ركب» (5)و السكوت عن سياق الهدي في مقام البيان يقضي عدم الوجوب.

و فيه:أنّ غايته الظهور،فلا يعارض الأمر الذي هو في الدلالة على الوجوب أظهر منه على العدم،فليقيّد به.

و للخبر المصرّح بالعدم (6).

و هو حسن إن صحّ السند،و ليس إلّا أن يجبر بموافقة الأصل،و ظاهر

ص:60

الصحيح السابق،و لا يخلو عن نظر.

و قيل في السرائر،و غيره (1) إن كان النذر مطلقاً توقّع المكنة لوجوب تحصيل الواجب بقدر الإمكان و إن كان معيّناً بسنة و قد حصل العجز فيها سقط الحجّ لعجزه المستتبع لسقوطه.

و هو قويّ متين،لولا النصوص المتقدمة الآمرة بالركوب عند العجز مطلقاً،و أقلّها الجواز إن لم نقل بالوجوب.

و يعضدها بالإضافة إلى النذر المطلق أنّ الأمر بتوقع المكنة بعد طريان العجز ربّما يوجب العسر و الحرج المنفيين آيةً و روايةً،سيّما و أنّ يكون بعد التلبس بالإحرام،فيعضده حينئذ مع ذلك الأمر بإكمال الحجّ و العمرة.

و لذا قال بعض المتأخرين بمقتضى النصوص،من وجوب الإكمال في هذه الصورة و قال بمقالة الحلّي في صورة العجز قبل التلبس (2).

و فيه:أنّ النصوص المزبورة شاملة بإطلاقها أيضاً لهذه الصورة،بل العمل بها مطلقاً متوجه.

لكن يستفاد عن فخر الإسلام و غيره (3)أنّ الخلاف إنّما هو في النذر المعيّن،و أما المطلق فلا خلاف فيه في وجوب توقّع المكنة.

فإنّ تم إجماعاً،و إلّا كما هو الظاهر المستفاد من نحو العبارة فالأخذ بمقتضى النصوص أجود؛ لأنها بالإضافة إلى الأُصول المقتضية للقول الأخير بشقّيه أخص،فلتكن بالتقديم أجدر،سيّما بعد الاعتضاد بما

ص:61

مرّ.

و يبقى الإشكال في حكم السياق،أ هو على الوجوب أو الاستحباب، و الأوفق بالأُصول:الأول،و إن كان الثاني لا يخلو عن وجه،و مع ذلك فهو أحوط.

و لشيخنا في المسالك و الروضة (1)تفصيل،لم أقف عليه في كلام أحد من الجماعة.

و للمختلف و التنقيح (2)تفصيل آخر،و هو كالحلي إلا في النذر المعيّن،فيركب عند العجز.

و هو كما عدا القولين الأولين خارج عن النصوص،بل الأُصول، ما عدا الأول منها؛ لموافقته الأُصول و إن خالفت النصوص،و لولاها لكان المصير إليه متعيّناً.

بل يمكن المصير إليه معها أيضاً،بناءً على صراحتها في نذر الحجّ ماشياً يعني نذر الحجّ مع المشي مشروطاً أحدهما بالآخر كما هو ظاهر فرضنا؛ لأنّ مورد الصحيحين منها نذر المشي إلى بيت اللّه،و هو لا يستلزم نذر الحجّ،فلعلّ إيجابه إنّما هو لوجوبه عليه مضيقاً سابقاً بالاستطاعة و نحوها.

و ما عداهما و إن ورد بلفظ الفرض إلّا أنّه مع ضعف بعضها يحتمل أن يكون المراد منها نذر المشي خاصة،منضمّاً إلى الحجّ الواجب مضيقاً سابقاً،كما هو مورد الصحيحين.

و حينئذ فلا تعلّق له بمسألتنا إلّا من حيث الإطلاق،أو العموم،و في

ص:62

تخصيص الأُصول بمجردهما إشكال،مع إمكان العكس بصرفهما إلى نذر المشي خاصة في سنة الوجوب مضيقاً.

و حيث أمكن الجمع بإرجاع إحداهما إلى الأُخرى كان صرف النصوص إلى الأُصول أولى،لكونها مقطوعاً بها،بخلاف النصوص، لكونها آحاداً.فتأمل جدّاً.

و النصوص خالية من القيد مطلقاً،إلّا أن موردها« من حجّ» و ظاهره الحجّ الصحيح عنده،لا عندنا،فإذا حجّ فاسداً عنده لم يدخل في موردها، فتجب عليه الإعادة حينئذ؛ عملاً بالعمومات السليمة عن المعارض هنا.

و أمّا إذا حجّ صحيحاً عنده،كان داخلاً في مورد النصوص النافية للإعادة قطعاً.

و على هذا فالقول الثاني أقوى،مع أن عليه مدار أُولئك الفضلاء في الصلاة و نحوها،و وجه الفرق غير واضح.

و ما ذكره بعض من أنّه هنا إن أخلّ بركن عندنا لم يأت بالحجّ حينئذٍ مع بقاء وقت إبرائه،بخلاف الصلاة،لخروج وقتها،و لا يجب القضاء إلّا بأمر جديد (1).

فهو كما ترى،فإنّ الصلاة فاسدة عندنا يجب قضاؤها خارج الوقت إجماعاً؛ لعموم:« من فاتته فريضة فليقضها» و هم لا يقولون بوجوب قضائها إذا كانت عنده صحيحة،فسقوط القضاء ثمّة ليس إلّا لنحو الصحاح المتقدمة،و هي جارية هنا بعينها.

و بالجملة:بقاء الوقت و خروجه لا يصلح فارقاً بعد ورود الأمر الجديد الملحق للقضاء بالأداء،سيّما و هم قد قالوا به هناك لو أتى بها فاسدة عنده.

و لا فرق بين من حكم بكفره كالحروري و الناصبي و غيره في ظاهر العبارة و نحوها،و الصحاح بل صريح بعضها،لتضمنه من قدّمناه.

خلافاً لمحتمل المختلف و غيره (2)،ففرّقا بينهما،و أوجبا الإعادة

ص:64

على الأول.و هو ضعيف جدّاً.

و هل الحكم بعدم الإعادة لصحة العبادة في نفسها،بناءً على عدم اشتراط الإيمان فيهما،كما هو صريح الفاضلين و جماعة ممّن تأخّر عنهما (1)،أم إسقاط للواجب في الذمة من قبيل إسلام الكافر،كما هو ظاهر الإسكافي و القاضي (2)و شيخنا الشهيد الثاني و سبطه و من تأخر عنهما (3)؟ قولان:أجودهما الثاني؛ لدلالة النصوص الكثيرة عليه جدّاً.

و لا ثمرة لهذا الاختلاف،إلّا ما مرّ من الاختلاف في تفسير الركن، فيراد منه عندنا على القول الأول هنا،و عنده على الثاني،على ما ذكره شيخنا الشهيد الثاني (4)،حيث بنى الاختلاف ثمّة على الاختلاف هنا.

و هو متوجه لولا حكم المفسّر للركن هنا بعندنا في الصلاة بكون الاعتبار بفعلها صحيحة عنده لا عندنا.

مشياً حيث لا يشترط فيه الاستطاعة،كالمستقر من حجّ الإسلام ثمّ يذهب المال،كما صرّح به جماعة (1).

فلا يصحّ نيابة الكافر مطلقاً؛ للإجماع على فساد عباداته،لعدم تأتّي نيّة القربة منه.

و لا نيابة المسلم عنه لأنّه لا يستحق الثواب؛ و لأنّ فعل النائب تابع لفعل المنوب عنه في الصحة،لقيامه مقامه،فكما لا يصحّ منه لا يصحّ من نائبه.

و لا يصحّ نيابة المسلم عن مخالف للحق.

أمّا الناصبي فلا خلاف فيه؛ لكفره الحقيقي،و للصحيح الآتي، و الخبر:« لا يحجّ عن الناصب،و لا يحجّ به» (2).

و أمّا غيره فعليه الأكثر على الظاهر،المصرّح به في كلام جمع (3)،بل في المسالك:إنّه المشهور (4)،و يفهم من الحلي الإجماع (5)حيث عزا الصحيح المستثني للأب إلى الشذوذ،و لعلّه لذا حكي عنه الفضلان الإجماع (6)كما يأتي،و إن غفل عنه كثير.

و هو الأظهر؛ لفحوى ما دلّ على عدم انتفاعهم بعباداتهم (7)،فبعادات غيرهم أولى.

ص:66

مضافاً إلى مخالفة النيابة للأصل المقتضي لوجوب المباشرة،فيقتصر فيها على المتيقن المقطوع به فتوًى و روايةً،و ليس إلّا المنوب عنه المسلم خاصّة،و أمّا غيره فلا يدخل في إطلاق أخبار النيابة؛ لوروده لبيان أحكام غير مفروض المسألة،فهي بالنسبة إليه مجملة.

هذا مع احتمال إدخاله في الخبرين؛ إمّا لأنّه ناصب حقيقي كما قيل (1)،و يشهد له من الأخبار كثير (2)؛ أو لإطلاق الناصب عليه فيها،بل الكفر ايضاً،و الأصل الشركة في الجميع.

خلافاً للفاضلين و الشهيد في المعتبر و المنتهى و المختلف و الدروس (3)،فخصّوا المنع بالناصب؛ بناءً على ما ذهبوا إليه من صحة عبادة المخالف غيره،و قد مرّ ما فيه،مع أنّ من عدا المعتبر قد رجع عنه، فالفاضل في المختلف أخيراً و الشهيد في اللمعة (4)،فكادت تصير المسألة إجماعية،فلا شبهة فيها.

إلّا أن يكون النيابة عن الأب فتصحّ هنا على الأشهر الأقوى؛ للصحيح:أ يحجّ الرجل عن الناصب؟فقال:« لا» قلت:فإن كان أبي؟قال:« إن كان أباك فنعم» (5).

و في لفظ آخر« إن كان أباك فحجّ عنه» (6).

ص:67

خلافاً للحلّي و القاضي (1)،فمنعا عنه؛ لدعوى شذوذ الرواية.

و فيها:أنّها مشهورة،كما اعترف به الماتن،فقال:إنه مقبول عند الجماعة،قال و هو يتضمن الحكمين معاً،فقبول أحدهما و ردّ الآخر و دعوى الإجماع على مثله تحكّمات يرغب عنها (2).

و فيه نظر؛ لأنّه لم يظهر من الحلّي الاستناد في المنع إلى الرواية، حتى يتوجّه عليه ما ذكره،من أنّه عمل ببعض الخبر و ردّ بعضه،فيحتمل استناده إلى ما قدّمناه من الأدلة،و لو لا صحة الرواية و اشتهارها بين الجماعة لكان خيرته في غاية القوّة و المتانة.

ثم إنّه في المختلف استشكل على مختاره من المنع عن النيابة عن الناصبي،لكفره الحقيقي في الفرق بين الأب منه و غيره الوارد في الرواية، قال:فإنّ هذه الرواية فصّلت بين الأب و غيره،فنقول:المراد بالناصب إن كان هو المخالف مطلقاً ثبت ما قاله الشيخ،و إن كان هو المعلن بالعداوة و الشنآن لم يبق فرق بن الأب و غيره،و لو قيل بقول الشيخ كان قوياً (3).

أقول:و ربما يظهر منه الاتفاق في الناصبي على فساد النيابة عنه مطلقاً.

و فيه نظر،و قد صرّح بالجواز في الدروس (4)و هو غير بعيد؛ لاحتمال صحة ما يقال في وجه الفرق (5):من أنّه لتعلّق الحجّ بماله فيجب الإخراج عنه،أو الحجّ:بنفسه،و لفظ الخبر لا يأبى الشمول لهما.

ص:68

و بالجملة:فليس لإثابة المنوب عنه،و يمكن أن يكون سبباً لخفّة عقابه،و إنّما خصّ الأب به مراعاةً لحقه.

و في الموثق أو الصحيح:عن الرجل يحجّ فيجعل حجّته و عمرته أو بعض طوافه لبعض أهله،و هو عنه غائب ببلد آخر،ينقض ذلك من آجره؟قال:« لا،هي له و لصاحبه،و له أجر سوى ذلك بما وصل» قلت:

و هو ميت هل يدخل ذلك عليه؟قال:« نعم،حتى يكون مسخوطاً عليه فيغفر له،أو يكون مضيّقاً عليه فيوسّع عليه» قلت:فيعلم و هو في مكانه أن عمل ذلك لحقه؟قال:« نعم» قلت:و إن كان ناصباً ينفعه ذلك قال:« نعم يخفّف عنه» (1).

و لا يصحّ نيابة المجنون و الصبي غير المميّز بلا خلاف و لا إشكال.

و في المميّز قولان،أجودهما و أشهرهما:لا؛ للأصل المتقدم، المعتضد بما قيل (2):من خروج عباداته عن الشرعية،و إنّما هي تمرينيّة، فلا تجزي عمن تجب عليه أو يندب إليها،لأن التمرينيّة ليست بواجبة و لا مندوبة،لاختصاصهما بالمكلّف،مع أنه لا ثقة بقوله إذا أخبر عن الأفعال أو نيّاتها،نعم إن حجّ عن غيره استحقّا الثواب عليه.

و حكي في الشرائع و التذكرة (3)كما قيل- (4)قول بالصحة،لصحة عباداته.و فيه ما عرفته.

ص:69

و لا بدّ من نية النيابة بأن يقصد كونه نائباً،و لمّا كان ذلك أعمّ من تعيين المنوب عنه نبّه على اعتباره بقوله و تعيين المنوب عنه قصداً في المواطن كلّها.

قيل:و لو اقتصر في النية على تعيين المنوب عنه،بأن ينوي أنّه عن فلان أجزأ عنه؛ لأن ذلك يستلزم النيابة عنه (1).

و هذا الحكم مقطوع به في كلامهم على الظاهر،المصرح به في عبائرهم،و منها الذخيرة (2)،و فيها:لكن روى الشيخ عن ابن ابي عمير في الصحيح،عن ابن أبي حمزة و الحسين،عن أبي عبد اللّه 7:في رجل أعطى رجلاً مالاً يحجّ عنه فحجّ عن نفسه،فقال:« هي عن صاحب المال» (3).

أقول:و نحو المرفوع المروي في الكافي (4).

و ضعف سندهما بالرفع و الاشتراك يمنع عن العمل بهما،مضافاً إلى مخالفتهما الأُصول،فإن الأعمال بالنيات،و لكلّ امرئ ما نوى،و الإجماع الظاهر و المنقول (5).

نعم في الدروس:أنه لو أحرم عن المنوب،ثم عدل إلى نفسه لغا العدول،و إذا أتمّ الأفعال أجزأ عن المنوب عند الشيخ (6).

و في غيره أيضاً عنه ذلك في الخلاف و المبسوط (7).

ص:70

و كذا عن الجواهر و الجامع و المعتبر و المنتهى و التحرير (1).

و يمكن حمل الخبرين على ذلك إن صحّ المصير إليه.لكن لا دليل عليه،عدا ما قيل:من أن الأفعال استحقّت للمنوب عنه بالإحرام عنه،فلا يؤثر العدول،كما لا يؤثر فيه نية الإخلال،بل تبعت الإحرام (2).

و هو مجرّد دعوى خالية عن الدليل،و لهذا قال الفاضلان في الشرائع و القواعد و غيرهما (3)بعدم الإجزاء عن أحدهما،و هو قوي.

و لا يجب تسمية اسمه،بل يستحب كما يأتي.

و لا ينوب من وجب عليه الحجّ في عام الاستنابة مع التمكن منه بلا خلاف؛ للنهي عن ضده،أو عدم الأمر به،الموجبين للفساد.

و الصحاح،منها:عن الرجل الصرورة يحجّ عن الميت؟قال:« نعم إذا لم يجد الصرورة ما يحجّ به عن نفسه،فإن كان له ما يحجّ به عن نفسه فليس يجزي عنه حتى يحجّ من ماله،و هي تجزى عن الميت إن كان للصرورة مال و إن لم يكن له مال» (4)و نحوه آخر (5).

و منها:في رجل صرورة مات و لم يحجّ حجّة الإسلام و له مال،قال:

« يحجّ عنه صرورة لا مال له» (6).

ص:71

و لو لم يجب عليه حجّ أصلاً،أو وجب مطلقاً،أو في غير عام الاستنابة،أو فيه،و لم يتمكن منه،سواء كان قبل الاستقرار أو بعده جاز.

بلا خلاف أجده في جميع الصور،إلا من إطلاق نحو العبارة، و صريح الحلي (1)فيمن استقرّ عليه حجّ،فيبطل النيابة.و لم أعرف وجهه، مع اقتضاء الأصل و الإطلاقات السليمة عن المعارض خلافه.

نعم يعتبر في المستقرضين الوقت بحيث لا يحتمل تجدّد الاستطاعة، إلّا أنّ يكون الاستنابة مشروطة بعدم تجدّدها.

ثم الحكم بجواز الاستنابة مطلق و إن لم يكن النائب حجّ و يعبّر عنه بالصرورة،بلا خلاف فيه بيننا إذا كان ذكراً،و الصحاح به مستفيضة جدّاً (2)،و منها الصحاح المتقدمة قريباً.

و عن جماعة كونه مجمعاً عليه بيننا،و منهم الماتن في المعتبر و شيخنا في المسالك و غيرهما (3).

و الخبران الواردان بخلاف ذلك (4)مع ضعف سندهما شاذان محمولان على التقية،أو الإنكار،أو عدم معرفة الصرورة بأفعال الحجّ،أو

ص:72

الكراهة كما عن المعتبر (1).

و يصحّ نيابة المرأة عن المرأة و الرجل و لو كانت صرورة،بلا خلاف إلّا من الشيخ و القاضي،فمنعا عن نيابتها مطلقاً إذا كانت صرور،في النهاية و التهذيب و المهذّب و المبسوط (2)و فيه التصريح بعموم المنع عن نيابتها عن الرجل و المرأة.

و كذا أطلق في الاستبصار على الظاهر،المصرح به في المختلف (3).

و قيل:خصّه بنيابتها عن الرجل كما عنون به الباب (4).

و فيه:أن الإطلاق يستفاد من السياق.

و كيف كان،فلا ريب أنّ مذهبه المنع على الإطلاق؛ للخبرين (5).

و هما مع ضعف سندهما معارضان بعد الأصل و الإطلاقات بالنصوص المستفيضة،بل المتواترة كما عن الحلّي- (6)و فيها الصحاح و الموثق و غيرهما،منها:« يحجّ الرجل عن المرأة،و المرأة عن الرجل، و المرأة عن المرأة» (7).

و ما يقال من أن هذه مطلقة و الخبران مقيّدان فيجب تقييدها بهما،

ص:73

فحسن بشرط الحجية و التكافؤ،و هما مفقودان.

فيجب صرف التأويل إليهما:بحملهما على الكراهة،كما فعله الجماعة،و يشعر به رواية:عن امرأة صرورة حجّت عن امرأة صرورة، فقال:« لا ينبغي» (1).

أو على ما إذا كانت غير عالمة بمسائل الحج و لا بأحكامه،كما هو الغالب في النسوة في جميع الأزمنة.

و أما الموثق:عن الرجل الصرورة يوصي أن يحجّ عنه،هل يجزي عنه امرأة؟قال:« لا،كيف تجزي امرأة و شهادته شهادتان» قال:« إنما ينبغي أن تحجّ المرأة عن المرأة و الرجل عن الرجل» و قال:« لا بأس أن يحجّ الرجل عن المرأة» (2).فشاذّ لا قائل به منّا،فليحمل على التقية كما قيل،أو على الكراهة.

و في رواية إنّ والدتي توفّيت و لم تحجّ،قال:« يحجّ عنها رجل أو امرأة» قال،قلت:أيّهما أحبّ إليك؟قال:« رجل أحبّ إليّ» (3).

و لو مات النائب بعد الإحرام و دخول الحرم أجزأ حجّة ممن حجّ عنه،بلا خلاف أجده على الظاهر،المصرّح به في عبائر (4)،بل في المسالك و عن المنتهى (5)الإجماع عليه.

ص:74

قيل:لثبوته في المنوب عنه بالإجماع و الصحيحين (1)،فكذا في النائب؛ لأنّ فعله فعله (2).

و للموثق:عن الرجل يموت فيوصي بحجّه،فيعطى رجل دراهم ليحجّ بها عنه فيموت قبل أنّ يحجّ،قال:« إن مات في الطريق أو بمكة قبل أن يقضي مناسكه فإنه يجزي عن الأول» (3).

و فيهما نظر:

أما الأول فواضح.

و أما الثاني فلمخالفة إطلاقه الإجماع؛ إذ ليس فيه تقييد الموت بكونه بعد الإحرام و دخول الحرم.

و نحوه في ذلك أخبار أُخر ضعيفة السند،فلا اعتبار بها لولا الإجماع المقيّد لها بذلك،لمخالفتها الأُصول المقتضية لوجوب الإتيان بجميع ما في العبادة من الشرائط و الأركان،لكن ترك العمل بالمجمع عليه،و بقي الباقي، و لذا اشترط الأكثر دخول الحرم.

خلافاً للخلاف و السرائر (4)،فاكتفيا بالموت بعد الإحرام مطلقاً حتى في الحاجّ لنفسه.

و مستندهما غير واضح،عدا إطلاق الموثق السابق.و فيه مضافاً إلى ما مرّ أنّه معارض بظاهر الصحيحين:

أحدهما:في رجل خرج حاجّاً حجّة الإسلام فمات في الطريق،

ص:75

فقال« إن مات في الحرم فقد أجزأت عنه حجة الإسلام،و إن كان مات دون الحرم فليقض عنه وليّه حجّة الإسلام» (1).

و نحوه الثاني:« إن كان صرورة ثم مات في الحرم أجزأ عنه حجّة الإسلام،و إن كان مات و هو صرورة قبل أن يحرم جعل حمله و زاده و نفقته و ما معه في حجة الإسلام» الخبر (2).

لكن ذيله ربما أفهم القول الثاني،لكنه معارض بمفهوم الصدر المعاضد بالصحيح السابق الظاهر في الأول صدراً و ذيلاً.

و نحوه المرسلة المروية في المختلف عن المفيد في المقنعة (3)، و فيه:و هذا الشيخ[ثقة]يقبل مراسيله كما يقبل مسنده (4).

هذا مع احتمال الأجرام فيه و في كلام الخلاف كما قيل دخول الحرم،فقد جاء بمعناه،كالإتهام و الاتجار.و ربما يعضده السياق و ما في الخلاف من أن الحكم منصوص للأصحاب لا يختلفون فيه.

فلولا أن المراد من الإحرام في كلامه ما ذكرناه لتوجّه النظر إلى ما ذكره من نفي الخلاف،كيف لا و الخلاف مشهور لو أُريد منه غيره.

و كيف كان،فالمذهب ما عليه الأصحاب في المقامين.

و مقتضى الإجزاء أنه لا يستفاد من تركته من الأُجرة شيء،و عن الغنية أنه لا خلاف فيه (5)،و عن الخلاف إجماع أصحابنا على أنه منصوص

ص:76

لا يختلفون فيه (1).و عن المعتبر أنه المشهور بينهم (2).

فإن ثبت عليه نصّ أو إجماع،و إلّا توجه استعادة ما بإزاء الباقي من الأُجرة إن استوجر على الأفعال المخصوصة،دون المبرئ للذمة.

و احترز بالشرطية عما لو مات قبل ذلك و لو كان قد أحرم فإنه لا يجزي.و لو قبض الأُجرة استعيد منها بنسبة ما بقي من العمل المستأجر عليه.

فإن كان الاستيجار على فعل الحج خاصة أو مطلقاً و كان موته بعد الإحرام استحقّ بنسبته إلى بقية أفعاله.

و إن كان عليه و على الذهاب استحق اجرة الذهاب و الإحرام و استعيد الباقي.

و إن كان عليهما و على العود فبنسبته الى الجميع.

و إن كان موته قبل الإحرام ففي الأولين لا يستحق شيئاً،و في الأخيرين بنسبة ما قطع من المسافة إلى ما بقي منه من المستأجر عليه.

هذا ما يقتضيه الأُصول،و به صرّح جماعة قاطعين به،وفاقاً للمحكي عن السرائر و الإصباج و المبسوط (3).

خلافاً للفاضلين في الشرائع و القواعد و غيرهما (4)فقالوا بأنه يستحقّ مع الإطلاق بنسبة ما فعل من الذهاب إلى المجموع منه و من أفعال الحج و العود،كما عن النهاية و الكافي و المهذّب و الغنية و المقنعة (5)من غير ذكر

ص:77

العود.

و هو في غاية الضعف؛ لأن مفهوم الحج لا يتناول غير المجموع المركب من أفعاله الخاصة،دون الذهاب إليه و إن جعلناه مقدمة للواجب، و العود الذي لا مدخل له في الحقيقة و لا ما يتوقف عليه بوجه.

هذا،و يمكن تنزيل إطلاقهم على ما إذا شهدت قرائن العرف و العادة بدخول قطع المسافة في الإجارة و إن لم يذكر في صيغتها،فيكون اللفظ متناولاً له بالالتزام،كما هو المتعارف في هذا العصر،بل جميع الأعصار، و لهذا يعطى الأجير من الأُجرة الكثيرة ما لا يعطى مَن يحجّ مِن الميقات.

و يأتي النائب بالنوع المشترط عليه من أنواع الحجّ ضمن العقد من تمتّع أو قران أو إفراد،و لا يجوز له العدول إلى غيره،بلا خلاف في الأفضل إلى غيره،و في العكس خلاف.

فبين مَن جعله كالأول مطلقاً،كالمتن و الجامع (1)و التلخيص كما حكي (2)؛ عملاً بقاعدة الإجارة من وجوب الإتيان بما تعلّقت به،دون غيره،لعدم الأمر بالوفاء به.

أو إذا كان المشترط فريضة المنوب،فيجوز في المندوب،و الواجب المخيّر،و المنذور المطلق،مطلقاً كما في عبائر (3)،أو بشرط العلم بقصد المستنيب التخيير و الأفضل،و أنّ ما ذكر في العقد إنما هو للرخصة في الأدنى،كما في أُخرى (4).

ص:78

و هذا هو الأقوى لكن في القيد خروج عن مفروض المتن،و هو العدول عن المشترط؛ إذ فرض العلم بقصد التخيير ينافي اشتراط الفرد الأدنى،لظهوره في عدم الرضا بتركه،إلا أن يراد من الاشتراط مجرد الذكر في متن العقد كما هو مورد النص و أكثر الفتاوي في المسألة و إن خالفهما التعبير في نحو العبارة.

و كيف كان،فلا ينبغي أن يجعل هذا محل نزاع و لا إشكال؛ لأن الشرط بهذا المعنى لا ينفي جواز العدول بعد فرض العلم برضا المستنيب به،لأن ذلك في حكم المأذون.

و إنما الإشكال في جوازه مع فرض فقد القيد.فالذي يقتضيه القاعدة المنع،مضافاً إلى تأيدها برواية مقطوعة:عن رجل أعطى رجلاً دراهم يحجّ بها حجّة مفردة،قال:« ليس له أن يتمتع بالعمرة إلى الحج،لا يخالف صاحب الدراهم» (1).

و لكن في الموثق بل الصحيح كما قيل (2)في رجل أعطى رجلاً حجّة مفردة،فيجوز له أن يتمتع بالعمرة إلى الحج؟قال:« نعم،إنما خالف إلى الفضل» الخبر (3).

و ظاهره الجواز كما عليه معظم الأصحاب،و إنما قيّدوه بما مرّ عملاً بما فيه من ظاهر التعليل،فإن الإتيان بغير فريضة المنوب ليس فيه فضل فضلاً أن يكون أفضل.

ص:79

و هنا يظهر ضعف القول بجواز العدول إلى التمتع على الإطلاق المشار إليه بقوله:

و قيل:يجوز أن يعدل إلى التمتع و لا يعدل عنه و القائل الشيخ في النهاية و الخلاف و المبسوط و القاضي و الإسكافي (1).

و ذلك لعدم دليل عليه حتى من النص؛ لما مرّ،مضافاً إلى مخالفته القاعدة و الاعتبار.

هذا،و الذي ينبغي تحقيقه أن مراد هؤلاء ليس الإطلاق،بل مع الشرط المتقدم،كما يفهم من عبارة الشيخ في كتابي الحديث (2).

مضافاً إلى ما ذكره الحلّي بعد نقل ذلك عنهم بقوله:هذا رواية أصحابنا و فتياهم،و تحقيق ذلك أن من كان فرضه التمتع فحجّ عنه قارناً أو مفرداً فإنه لا يجزيه،و من كان فرضه القرآن أو الإفراد فحجّ عنه متمتعاً فإنه لا يجزيه،إلّا أن يكون ق حجّ المستنيب حجة الإسلام فحينئذ يصحّ إطلاق القول و العمل بالرواية.

قال:و يدلُّ على هذا التحرير قولهم:لأنه يعدل إلى ما هو الأفضل.

فلو لم يكن قد حجّ حجة الإسلام بحسب حاله و فرضه و تكليفه لما كان التمتع أفضل،بل كان إن كان فرضه التمتع فهو الواجب،و ليس لدخول أفضل معنى،لأن أفعل لا يدخل إلّا في أمرين يشتركان ثم يزيد أحدهما على الآخر،و كذا لو كان فرضه القرآن أو الإفراد لما كان التمتع أفضل،بل لا يجوز له التمتع،فكيف يقال:أفضل.فيخصّ إطلاق القول و الأخبار بالأدلة،لأن العموم قد يخصّ بالأدلة إجماعاً (3).انتهى.

ص:80

و في عبارته إشعار بل ظهور في انعقاد الإجماع على الرواية،سيّما مع فتواه بها مع مخالفتها القاعدة كما مضى،فإذاً لا مسرح و لا مندوحة عنها و إن كان عدم العدول مطلقاً أحوط و أولى.

و متى جاز العدول استحق الأجير تمام الأُجرة،أما مع امتناعه فلا و إن وقع عن المنوب عنه.

و كما يجب الإتيان بالمشترط من نوع الحج مع تعلّق الفرض به،كذا يجب الطريق المشترط معه؛ عملاً بقاعدة الإجارة.

و عليه أكثر المتأخرين (1)،بل المشهور كما قيل (2)،و زاد بعضهم فقال:بل الأظهر عدم جواز العدول إلّا مع العلم بانتفاء الغرض في ذلك الطريق و أنّ هو و غيره سواء عند المستأجر،و مع ذلك فالأولى وجوب الوفاء بالشرط مطلقاً (3).

و قيل:لو شرط عليه الحج على طريق جاز له الحج بغيرها للصحيح:عن رجل أعطى رجلاً حجة يحجّ عنه من الكوفة فحجّ عنه من البصرة،قال:« لا بأس إذا قضى جميع المناسك فقد تمّ حجه» (4).

و القائل:الشيخان و القاضي و الحلّي و الفاضل في الإرشاد (5)،و عن

ص:81

الجامع نفي البأس عنه (1).

و لعلّه لصحة الرواية،مع عمل الجماعة،و لا سيّما نحو الحلّي، و وضوح الدلالة و إن ناقش فيها المتأخرون باحتمال أن يكون قوله« من الكوفة» صفة لرجل،لا صلة للحج كما في كلام بعضهم (2).

أو الحمل على وقوع الشرط خارج العقد،بناءً على عدم الاعتبار بمثله عند الفقهاء كما في كلام آخر (3).

أو تأويلها بما إذا لم يتعلق بطريق الكوفة مصلحة دينية و لا دنيوية؛ لأن أغلب الأوقات و الأحوال عدم تعلّق الغرض إلّا بالإتيان بمناسك الحج، و ربما كان في قوله 7:« إذا قضى جميع المناسك فقد تمّ حجه» إشعار به،كما في ثالث (4).

أو أن الدفع وقع على وجه الرزق،لا الإجارة،و هو الذي تضمنه الخبر،كما في رابع (5).

أو كون المراد حصول الإجزاء،لا جواز ذلك للأجير،كما في خامس (6).

و ظني بُعد الكل،إلّا أن اجتماعها مع الشهرة على خلاف الرواية ربما أوجب التردد في الخروج بمثلها عن قواعد الإجارة،و لا ريب أن الاحتياط في الوقوف على مقتضاها.

ص:82

ثم إنه على تقدير العمل بالرواية لا ريب في صحة الحج مع المخالفة،و استحقاق الأُجرة.

و أما على غيره فالذي قطع به جماعة (1)صحته أيضاً و إن تعلّق الغرض بالطريق المعيّن؛ لأنه بعض العمل المستأجر عليه،و قد امتثل بفعله.

و يضعّف:بأن المستأجر عليه الحج المخصوص،و هو الواقع عقيب قطع المسافة المعيّنة،و لم يحصل الإتيان به.نعم لو تعلّق الاستيجار بمجموع الأمرين من غير ارتباط لأحدهما بالآخر اتّجه ما ذكروه (2).

و لا يجوز للنائب الاستنابة،إلّا مع الإذن له فيها صريحاً ممّن يجوز له الإذن فيها،كالمستأجر عن نفسه،أو الوصي و الوكيل مع إذن الموكل له فيه،أو إيقاع العقد مقيداً بالإطلاق،لا إيقاعه مطلقاً،فإنه يقتضي المباشرة بنفسه.

و المراد بتقييده بالإطلاق أن يستأجره ليحج عنه مطلقاً،بنفسه أو بغيره،أو بما يدل عليه،كأن يستأجره لتحصيل الحج عن المنوب عنه.

و بإيقاعه مطلقاً أن يستأجره ليحج عنه،فإنّ هذا الإطلاق يقتضي مباشرته،لا استنابته فيه.

كلّ ذلك للأُصول المقررة،و بها أفتى جماعة،كالحلّي في السرائر و الشهيدين في الدروس و اللمعتين (3)،بل قيل:لا خلاف فيه.

ص:83

مع أن الشيخ قال في التهذيب:و لا بأس أن يأخذ الرجل حجة فيعطيها لغيره،و أطلق؛ للخبر الذي رواه:في الرجل يعطى الحجة فيدفعها إلى غيره قال:« لا بأس» و رواه الكليني أيضاً (1).

و ضعف سنده يمنع عن العمل به قطعاً،فضلاً أن يقيّد به الأُصول المتقدمة،بل ينبغي صرف التوجيه إليه بحمله على صورة الإذن كما في الدروس (2)،أو عدم تعلق الغرض بالنائب الأول كما في غيره (3).

و لا يجوز للنائب أن يوجر نفسه لغير المستأجر في السنة التي استوجر لها قطعاً؛ لاستحقاق الأول منافعه تلك السنة لأجل الحج،فلا يجوز صرفها إلى غيره.

و يجوز لغيرها بشرط عدم فورية الحج،أو تعذر التعجيل؛ لعدم المنافاة بين الإجارتين.

و لو أطلقت الأُولى ففي جواز الثانية مطلقاً،أو العدم كذلك،أو الجواز في غير السنة الأُولى و العدم فيها،أوجه و أقوال.أوسطها أشهرها؛ بناءً على اقتضاء الإطلاق التعجيل عند المشهور،كما في المسالك و غيره (4)، بل عن المقدّس الأردبيلي لعلّه لا خلاف فيه (5)،فيكون كالمعيّن الفوري.

و مستنده غير واضح إن لم يكن إجماع عدا ما عن المقدّس الأردبيلي من فورية الحج،و اقتضاء مطلق الإجارة اتصال زمان مدة يستأجر

ص:84

له بزمان العقد،و هو يقتضي عدم جواز التأخير عن العام الأول.

و يضعّف الثاني:بأنه مصادرة.و الأول:بأنه أخصّ من المدّعى،فقد يكون الحج مندوباً أو واجباً مطلقاً،و مع ذلك فالفورية إنما هي بالنسبة إلى المستأجر لا الموجر،و لا تلازم بينهما،فتأمل جدّاً.

هذا،و لا ريب أن المنع مطلقاً أحوط و أولى.

و لو صدّ قبل الإكمال أي إكمال العمل المستأجر عليه مطلقاً استعيد منه من الأُجرة بنسبة المتخلّف منه إن كانت الإجارة مقيدة بسنة الصدّ؛ لانفساخها بفوات الزمان الذي تعلّقت به.

و لا يلزم المستأجر إجابته لو التمس عدم الاستعادة و ضمن الحج من قابل على الأشبه لعدم تناول العقد لغير تلك السنة.

خلافاً لظاهر السرائر و النهاية و المبسوط و المقنعة و المهذّب و الحلبي (1)كما حكي،فيلزم.

و مستنده غير واضح،مع احتمال أن يكون مرادهم الجواز برضا المستأجر،و لا كلام فيه حينئذ.

و لا فرق بين أن يقع الصدّ قبل الإحرام و دخول الحرم،أو بعدهما، أو بينهما؛ لعموم الأدلة.

و إلحاقه بالموت قياس فاسد في الشريعة،مع كونه مع الفارق؛ لما قيل:من الاتفاق على عدم الإجزاء مع الصدّ إذا حجّ عن نفسه،فكيف عن غيره (2).

ص:85

خلافاً لظاهر الماتن في الشرائع و المحكي عن الخلاف (1)،فألحقاه بالموت.و لا وجه له،مضافاً إلى ما عرفته.

نعم،عن الخلاف أنه نظمه مع الموت في سلك،و استدل بإجماع الفرقة على أن هذه المسألة منصوص لهم لا يختلفون فيها.

قال الناقل:و ظنّي أن ذكر الإحصار من سهو قلمه أو غيره (2).

و إن كانت الإجارة مطلقة وجب على الأجير الإتيان بالحج بعد الصد؛ لعدم انفساخها به.

و هل للمستأجر أو الأجير الفسخ؟قال الشهيد:ملكاه في وجه قوي (3).

و على تقديره له اجرة ما فعل،و استعيد بنسبة ما تخلّف.

و متى انفسخت الإجارة استوجر من موضع الصدّ مع الإمكان،إلّا أن يكون بين مكة و الميقات فمن الميقات؛ لوجوب إنشاء الإحرام منه.

و لا يجوز له أن يطاف عن حاضر متمكن من الطهارة للأصل،و المعتبرة،منها:الرجل يطوف عن الرجل و هو مقيم بمكة،قال:

« لا» (4).

و لكن يطاف به (حيث لا يمكنه الطواف بنفسه) (5)كما في الصحاح المستفيضة،منها:« المريض المغلوب أو المغمى عليه يرمى عنه

ص:86

و يطاف به» (1).

و يطاف عمّن لم يجمع الوصفين بأن كان غائباً،أو غير متمكن من استمساك الطهارة،كما في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة، و سيأتي إن شاء اللّه تعالى ما يتعلق منها بالغائب في بحث الطواف.

و أما ما يتعلق منها بالمريض فصحيح مستفيض،منها:« المريض المغلوب و المغمى عليه يرمى عنه و يطاف عنه» (2).

و منها:« المبطون و الكبير يطاف عنهما و يُرمى عنهما» (3).

و لا خلاف في شيء من الأحكام المزبورة أجده،و به صرّح جماعة (4)،بل قيل في الأولين:كأنه اتفاقي (5).

قيل:و إنما يطاف عن المريض و مثله بشرط اليأس عن البرء أو ضيق الوقت (6)،كما في الخبرين (7)الآتي أحدهما قريباً،و هو أحوط،و بالأصل أوفق،فيجبر به ضعف سند النص،و يقيّد به إطلاق ما مرّ من الأخبار.

و ليس الحيض من الأعذار المسوّغة للاستنابة في طواف العمة؛ لما

ص:87

سيأتي إن شاء اللّه تعالى من إمكان عدولها إلى حجّ الإفراد،للروايات،إلّا في طواف الحج و النساء مع الضرورة الشديدة اللازمة بانقطاعها من أهلها في البلاد البعيدة،فيجوز لها الاستنابة،كما عن الشيخ (1)،و قوّاه جماعة كالفاضل المقداد في التنقيح و شيخنا في المسالك و سبطه في المدارك (2)و غيرهم من المتأخرين (3).

للصحيح:إنّ معنا امرأة حائضاً و لم تطوف النساء و أبي الجمّال أن يقيم عليها،قال:فأطرق و هو يقول:« لا تستطيع أن تتخلف عن أصحابها و لا يقيم عليها جمّالها» ثم رفع رأسه إليه فقال:« تمضي فقد تمّ حجها» (4).

بحمله على الاستنابة؛ لعدم قائل بعدمها و عدم وجوب المباشرة.

و يعضده الخبر المعلّل الوارد في المريض:« هذا ما غلب اللّه تعالى عليه،فلا بأس أن يؤخر الطواف يوماً أو يومين،فإن خلته العلّة عاد فطاف أُسبوعاً،و إن طالت علّته أمر من يطوف عنه أُسبوعاً» الخبر (5).و ليس في سنده سوى سهل،و ضعفه كما قيل (6)سهل.

و لو حمل إنساناً فطاف به احتسب لكل منهما طوافه لو نويا،كما

ص:88

عن النهاية و المبسوط و الوسيلة و في الشرائع و غيرها (1).

أما عن المحمول فبالاتفاق كما في الإيضاح (2)،و للصحيح:في المرأة تطوف بالصبي و تسعى به،هل يجزي ذلك عنها و عن الصبي؟قال:

« نعم» (3).

و أما عن الحامل فله،و للصحاح الأُخر الواردة في الطائف بزوجته حول البيت و هي مريضة محتسباً بذلك لنفسه،و فيها:هل يجزيني؟قال:

« نعم» (4).

و لانتفاء المانع،فإنهما شخصان متخالفان ينوي كل بحركته طوافه.

و لا يفتقر المحمول إلى نية الحامل طوافه و إن لم يكن المتحرك حقيقة و بالذات إلّا الحامل،كراكب البهيمة.

و لا فرق في إطلاق النصوص و نحو العبارة بين ما لو كان الحمل تبرعاً أو بأُجرة.

خلافاً للإسكافي (5)و جماعة (6)،فمنعوا عن الاحتساب في الثاني، قالوا:لأن هذه الحركة مستحقة عليه لغيره،فلا يجوز له صرفها إلى نفسه،

ص:89

كما إذا استوجر للحج.

و في المختلف:التحقيق أنه إن استوجر للحمل في الطواف أجزأ عنهما،و إن استوجر للطواف لم يُجز عن الحامل (1).

قيل:و الفرق طاهر؛ لأنه على الثاني كالاستيجار للحج.و لكن الظاهر انحصاره في الطواف بالصبي أو المغمى عليه؛ فإن الطواف بغيرهما إنما هو بمعنى الحمل،نعم إن استأجره غيرهما للحمل في غير طوافه لم يجز الاحتساب (2).

لو حجّ عن ميت تبرعاً جاز و برئ الميت إذا كان الحج عليه واجباً؛ إجماعاً،كما في صريح عبارة جماعة (3)،و ظاهر آخرين (4)، و للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،أجودها دلالةً في الواجب:

الموثق:قلت لأبي عبد اللّه 7:إنسان هلك و لم يحجّ و لم يوص بالحج، فأحجّ عنه بعض أهله رجلاً أو امرأة،هل يجزي ذلك و يكن قضاءً عنه و يكون الحج لمن حجّ و يوجر من أحجّ عنه؟فقال:« إن كان الحاج غير ضرورة أجزأ عنهما جميعاً و أجزأ الذي أحجه» (5).

و الخبر:قلت له 7:بلغني عنك أنك قلت:« لو أنّ رجلاً مات و لم يحجّ حجة الإسلام فأحجّ عنه بعض أهله أجزأ ذلك عنه» فقال:« أشهد

ص:90

على أبي أنه حدّثني عن رسول اللّه 9 أنه أتاه رجل فقال:يا رسول اللّه، إنّ أبي مات و لم يحجّ حجة الإسلام فقال:حجّ عنه فإن ذلك يجزي عنه» (1).

و يلحق الحي بالميت إذا كان الحج تطوعاً؛ إجماعاً على الظاهر، المصرّح به في عبائر (2)؛ و للنصوص المستفيضة القريبة من التواتر،بل لعلّها متواترة،ففي الصحيح:إنّ أبي قد حجّ،و والدتي قد حجّت،و إنّ أخويّ قد حجّا،و قد أردت أن أُدخلهم في حجّتي كأني قد أحببت أن يكونوا معي،فقال:« اجعلهم معك،فإنّ اللّه عزّ و جلّ جاعل لهم حجاً، و لك حجاً،و لك أجراً بصلتك إياهم» (3).

و في إلحاقه به في الحج الواجب مع العذر المسوَّغ للاستنابة وجهان.

أما مع عدمه فلا يلحق به قطعاً،فإنّ الواجب على المستطيع إيقاع الحج مباشرةً،فلا يجوز فيه الاستنابة إلّا ما قام عليه الأدلة،و ليس منه مفروض المسألة.

و يلزم الأجير كفارة جنايته في إحرامه في ماله لأنها عقوبة جناية صدرت عنه،أو ضمان في مقابلة إتلاف وقع منه،و عن الغنية الإجماع عليه (4)،و في غيرها:لا نعرف فيه خلافاً (5).

و يستحب للنائب أن يذكر المنوب عنه باسمه في

ص:91

المواطن و عند كلّ فعل من أفعال الحج و العمرة بلا خلاف،كما في المنتهى و غيره (1)؛ للصحيح:ما يجب على الذي يحجّ عن الرجل؟قال:

« يسمّيه في المواطن و المواقف» (2).

و ليس بواجب و إن أوهمه؛ للاتفاق،كما قيل (3)؛ و للصحيح:عن الرجل يحجّ عن الرجل يسمّيه باسمه؟قال:« إن اللّه لا يخفى عليه خافية» (4).

و في رواية:« إن شاء فعل و إن شاء لم يفعل،اللّه تعالى يعلم أنه قد حجّ عنه و لكن يذكره عند الأُضحية» (5).

و في الصحيح:هل يتكلم بشيء؟قال:« نعم يقول بعد ما يُحرم:

اللّهم ما أصابني في سفري هذا من تعب أو شدة أو بلاء أو شعث فأجر فلاناً فيه و أجرني في قضائي عنه» (6).

و أن يعيد فاضل الأُجرة بعد الحج على المشهور كما قيل (7)، قيل:ليكون قصده بالحج القربة،لا الأُجرة (8).

ص:92

و ربما يفهم من بعض المعتبرة في الجملة،فيه:أعطيت الرجل دراهم يحجّ بها عنّي،ففضل منها شيء فلم يردّه عليّ،فقال:« هو له،لعلّه ضيّق على نفسه في النفقة لحاجته إلى النفقة» (1).

و عن المقنعة:و قد جاءت رواية أنه إن فضل ممّا أخذه فإنه يردّه إن كانت نفقته واسعة،و إن كان قتّر على نفسه لم يردّه،قال:و العمل على الأول،و هو أفقه (2).

و لعلّه أراد بالرواية ما عرفته،و لكن دلالتها على ذلك ضعيفة،و مع ذلك فتردّه مضافاً إلى الأُصول المعتبرة،منها الموثق:عن الرجل يأخذ الدراهم يحجّ بها،هل يجوز أن ينفق منها في غير الحج؟قال:« إذا ضمن الحجّة فالدراهم له يصنع بها ما أحبّ و عليه حجّة» (3).

و أن يُتَمّ بصيغة المجهول،و الفاعل:المستنيب له أي للنائب ما أعوزه كما عن النهاية و المبسوط و المنتهى و غيرها (4)،و في غيرها:

لكونه برّاً و مساعدةً على الخير و التقوى (5).

و أن يعيد المخالف حجّته إذا استبصر و لو كانت مجزئة كما مرّ (6).

ص:93

و يكره أن تنوب المرأة الصرورة عن الرجل،بل مطلقاً؛ للنهي عن استنابتها،و لذا قيل بالتحريم،و هو ضعيف،لما مضى مفصّلاً (1).

و هنا

حملهما متأخّرو الأصحاب على صورة ظهور قصد التكرار (1)،و لا بأس به، و ما اختاروه خيرة الحلّي (2).

مناقشة،وفاقاً لبعض متأخري الطائفة (1).

تسليمه إليه،دون غيره،و يضمن إن خالف و امتنع الوارث كما قيل (1).

و إنما قيّدوا الصحيح بعلم منع الوارث أو ظنّه مع عمومه لهما و لغيرهما؛ لعدم انحصار حق غير الوارث فيه بدونه،لجواز أداء الوارث له من غيره،فلا يجب عليه الأداء؛ و مساواة الوارث صاحب الحق في التعلّق بما عنده،فلا يجوز له الأداء منه بدون إذنه،و ربما يومئ إليه قوله« و ليس لولده شيء» .و إنما اشترطتُ استئذان الحاكم و ما بعده وفاقاً للتذكرة (2)؛ قصراً لما خالف الأصل على المتفق عليه فتوًى و روايةً.

و ما قيل من أنها مطلقة (3)،فمضعّف بتضمّنها أمر الإمام عليه السلام للراوي بالحج عمن له عنده الوديعة،و هو إذن و زيادة،كذا قيل (4).و لعلّه لا يخلو عن مناقشة.

و لا ريب أن الاستئذان من الحاكم مهما أمكن أحوط و أولى.

و مقتضى النص حج الودعي بنفسه،و جوّز له الأصحاب الاستئجار عنه،قيل:و ربما كان أولى،خصوصاً إذا كان الأجير أنسب لذلك من الودعي (5).و لا بأس به،سيّما مع إمكان دعوى تنقيح المناط القطعي.

و به يمكن إلحاق غير الوديعة من الحقوق المالية حتى الغصب و الدين بها و إن كانت مورد النص خاصة وفاقاً للمتن و غيره (6)،خلافاً

ص:97

لجماعة فجمدوا على الوديعة (1).

فحج نفسه أولى.

فحسن إن كان حكم الأصل مسلّماً،و عن المعارض سالماً.و ليس كذلك؛ إذ لم أربحكم الأصل مُفتياً،و أرى ما دلّ على وجوب إخراج الحق المالي المحض من الأصل له معارضاً.

و لعلّه لذا أعرض عنها متأخّرو الأصحاب،و نزولها تارةً على وقوع النذر في مرض الموت،كما في المختلف (1).

و أُخرى على وقوعه التزاماً بغير صيغته كما في غيره.

و ثالثةً على ما إذا قصد الناذر تنفيذ الحج المنذور بنفسه فلم يتّفق بالموت،فلا يتعلق بماله حج واجب بالنذر،و يكون الأمر بإخراج الحج المنذور وارداً على الاستحباب للوارث،و كونه من الثلث رعايةً لجانبه،كما في المنتهى (2).

و فيه أي و في المقام وجه آخر و هو خروج المنذور من الأصل كحجة الإسلام،اختاره الحلّي (3)و أكثر المتأخرين (4).

و وجهه غير واضح،عدا توهّم أنه دين كحجة الإسلام.

و فيه منع ظاهر؛ فإنّ الحج ليس واجباً مالياً،بل هو بدني و إن توقف على المال مع الحاجة إليه،كما يتوقف الصلاة عليه كذلك،و إنما وجب قضاء حجة الإسلام بالنصوص الصحيحة و الإجماع،و إلحاق النذر به من غير دليل قياس.

ص:99

هذا،و لو لا اتّفاق القولين على وجوب القضاء من الثلث أو الأصل بحيث كاد أن يكون إجماعاً لكان الحكم به من أصله مشكلاً؛ للأصل، و عدم اقتضاء النذر سوى وجوب الأداء،و القضاء عنه يحتاج إلى أمر جديد.

ص:100

و حدّه مَن بُعد عنها أي عن مكّة شرّفها اللّه تعالى بثمانية و أربعين ميلاً من كلّ جانب وفاقاً للمحكي عن القمي في تفسيره و الشيخ في النهاية و الصدوقين و الماتن هنا و في المعتبر (1)،و الفاضل في المختلف و التذكرة و المنتهى و التحرير (2)،و الشهيدين في المسالك و الدروس و اللمعتين (3)،و غيرهم من المتأخرين (4).

للمعتبرة المستفيضة،ففي الصحيح:« كل من كان أهله دون ثمانية و أربعين ميلاً:ذات عِرق و عُسفان كما يدور حول مكة فهو ممن دخل في هذه الآية،و كلّ من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة» (5).

و في خبر آخر:ثمانية و أربعون ميلاً من جميع نواحي مكة من دون عُسفان و دون ذات عِرق» (6).

و في الصحيح:« ليس لأهل مكة و لا لأهل مَرّ و لا لأهل سَرِف متعة» (7)و نحوه غيره (8).

ص:102

قال الماتن:إن هذه المواضع أكثر من اثني عشر ميلاً (1).

و في الصحيح:في حاضري المسجد الحرام،قال:« دون الأوقات إلى مكة» (2)و نحوه غيره (3).

و قد ذكر العلّامة فيما حكي عنه في موضع من التذكرة:أن أقرب المواقيت ذات عِرق،و هي مرحلتان من مكة (4).

و في موضع آخر:إنّ قرن المنازل و يلملم و العقيق على مسافة واحدة بينها و بين مكة ليلتان قاصدتان (5).

و قيل مَن بعد عنها باثني عشر ميلاً فصاعداً من كلّ جانب القائل بذلك الشيخ في المبسوط و الاقتصاد و التبيان،و الحلّي في السرائر،و الفاضلان في الشرائع و الإرشاد و القواعد،و عُزي إلى مجمع البيان و فقه القرآن و روض الجنان و الجمل و العقود و الغنية و الكافي و الوسيلة الجامع و الإصباح و الإشارة (6).

و حجتهم غير واضحة،عدا ما قيل من نصّ الآية على أنه فرض من

ص:103

لم يكن حاضري المسجد الحرام،و مقابل الحاضر هو المسافر،و حدّ المسافر أربعة فراسخ (1).

و فيه نظر واضح،سيّما بعد ما مرّ من النصّ الصحيح الواضح المؤيد بغيره.

و توزيع الثمانية و الأربعين ميلاً الواردة فيه على الأربع جوانب، فيوافق هذا القول،كما يظهر من الحلّي و غيره (2)،فمع شدة مخالفته الظاهر لا يلائم ما تضمّن منها عسفان،فإنها من مكة على مرحلتين كما عن القاموس و في غيره (3).

فإذاً ما اختاره الماتن هنا أقوى.

و أما ما في الصحيح من التحديد بثمانية عشرة من كلّ جانب (4)، فشاذّ على الظاهر،المصرح به في بعض العبائر (5).و ربما يحمل على التخيير (6)،و هو ضعيف.

و لا يجوز لهؤلاء العدول عن التمتع إلى الإفراد و القران إلّا مع الضرورة أمّا الأول فلما مرّ من أن فرضهم التمتع فلا يجزيهم غيره؛ لإخلالهم بما فرض عليهم.

و أما الثاني فلما يأتي فيمن دخل مكة بمتعة و خشي ضيق الوقت،

ص:104

و الحائض و النفساء لو منعهما عذرهما عن التحلل و إنشاء الإحرام بالحج، من جواز نقلهم إلى الإفراد (1).

النبي صلى الله عليه و آله بالمنع عن كونه عليه السلام لم يعلم بإهلاله صلى الله عليه و آله (1).

أقول:و مرجعه إلى أنه قضية في واقعة،فلا عموم لها،فإذاً الوجوب أقوى.

و وقوعه في أشهر الحج بالكتاب و السنّة و الإجماع و هي شوال و ذو القعدة و ذو الحجة وفاقاً للإسكافي و الصدوق و الشيخ في النهاية (2)، و عليه المتأخرون كافة؛ لظاهر الكتاب (3)،بناءً على أن أقلّ الجمع ثلاثة، و الشهر حقيقة في المجموع و الجملة،و المعتبرة به مع ذلك مستفيضة،ففي الصحيح:« إن اللّه تعالى يقول: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ [1] و هي شوال و ذو الحجة و ذو القعدة» (4).

و قيل هو الشهران الأولان و عشرة من ذي الحجة و القائل المرتضى و العماني و الديلمي.

قيل لأن أفعال الحج تنتهي بانتهاء العاشر و إن رخّص في تأخير بعضها؛ و خروج ما بعده من الرمي و المبيت عنها،و لذا لا يفسد بالإخلال بها؛ و للخبر عن أبي جعفر عليه السلام كما في التبيان و روض الجنان (5)، و ظاهرهما اتفاقنا عليه (6).

أقول:و روى الكليني عن علي بن إبراهيم بإسناده،قال:« أشهر

ص:106

الحج شوّال و ذو القعدة و عشرة من ذي الحجة» (1).

و فيه قطع،و في الأول إرسال،و في نقل الإجماع على تقدير وضوحه وهن،و في الجميع مع ذلك عن المقاومة لما مرّ قصور.

و قيل: بدل العشرة تسعة و القائل الشيخ في الاقتصاد و الجمل و العقود،و القاضي في المهذّب فيما حكي (2)،قيل:لأن اختياري الوقوف بعرفات في التاسع (3).

و هنا أقوال أُخر لا ثمرة بينها و بين غيرها يظهر بعد الاتفاق الظاهر، المحكي في عبائر (4)على أن الإحرام بالحج لا يتأتّى بعد عاشر ذي الحجة، و كذا عمرة التمتع،و على إجزاء الهدي و بدل طول ذي الحجة،و أفعال أيام منى و لياليها،فيكون النزاع لفظياً،كما اعترف به جماعة من المتأخرين (5)، بل عامّتهم كما في ظاهر المسالك.

نعم فيه:و قد يظهر فائدة الخلاف فيما لو نذر الصدقة أو غيرها من العبادات في الأشهر المعلومات أو في أشهر الحج،فإنّ جواز تأخيره إلى ما بعد التاسع يبنى على الخلاف (6).

و إلى لظية النزاع يشير قول الماتن:

و حاصل الخلاف و محلّه الذي يجتمع عليه الأقوال أنّ إنشاء

ص:107

الحج يجب أن يكون في الزمان الذي يعلم إدراك المناسك فيه،و ما زاد على ذلك الزمان يصح أن يقع فيه بعض أفعال الحج،كالطواف و السعي و الذبح و الأمران مجمع عليهما كما مضى.

و أن يأتي بالعمرة و الحج في عام واحد بلا خلاف بين العلماء، كما في المدارك (1)،و في غيره بالاخلاف (2)،و عن التذكرة الاتفاق عليه (3).

و هو الحجة،المعتضدة بالأخبار الدالّة على دخول العمرة في الحج إلى يوم القيامة (4)،و الناصّة على ارتباط عمرة التمتع بحجّه و أنه لا يجوز له الخروج من مكة حتى يقضي حجه (5).

و إنما جعلت معاضدة،لا حجة مستقلة،بناءً على عدم وضوح دلالتها على اعتبار كونهما في سنة كما هو المفروض في نحو العبارة،فإنّ ما دلّت عليه إنما هو ارتباط أحدهما بالآخر و وجوب وقوعهما في أشهر الحج،لكن كونها من سنة واحدة لم يظهر منها.

و عليه فيتوجه ما ذكره الشهيد رحمه اللّه من أنه لو بقي على إحرامه بالعمرة من غير إتمام الأفعال إلى القابل احتمل الإجزاء (6).

اللهم إلّا أن يقال:إن المتبادر منها اتحاد السنة،سيّما مع ندرة بقاء إحرام العمرة إلى السنة المستقبلة.

و يمكن أن يقال:إنّ غاية التبادر تشخيص المورد،لا اشتراطه،

ص:108

بحيث يستفاد منه نفي الحكم عمّا عداه،كما هو المطلوب.

و بالجملة:فإثبات الاشتراط بالروايات مشكل،فما ذكره من الإجزاء محتمل،إلّا أن يدفع بقاعدة توقيفية العبادة،و توقف صحتها على دلالة، و هي في المقام مفقودة؛ لأنّ غاية الأدلة الإطلاق،و في انصرافه إلى محل الفرض لما عرفت إشكال،فتأمل.

و كيف كان،فلا ريب في أن الإتيان بهما في سنة واحدة أحوط.

و أن يُحرم بالحج له أي للتمتع من بطن مكة شرّفها اللّه سبحانه،بإجماع العلماء كافة،كما في المدارك و غيره (1)،و نقل الإجماع المطلق مستفيض في عبائر جمع (2)،و سيأتي من النصوص ما يدلّ عليه.

و المراد بمكة كما صرّح به جماعة (3)ما دخل في شيء من بنائها، و أقلّه سورها،فيجوز الإحرام من داخله مطلقاً.

و لكن أفضلها المسجد اتفاقاً كما في المدارك و غيره (4)؛ لكونه أشرف أماكنها،و لاستحباب الإحرام عقيب الصلاة،و هي في المسجد أفضل.

و أفضله مقام إبراهيم ع كما عن النهاية و المبسوط و المصباح و مختصره و المهذّب و السرائر و الشرائع (5)؛ للخبر:« إذا كان يوم التروية

ص:109

فاصنع كما صنعت بالشجرة،ثم صلّ ركعتين خلف المقام،ثم أهلّ بالحج، فإن كنت ماشياً فلبّ عند المقام،و إن كنت راكباً فإذا نهض بعيرك» (1).

و قول الماتن هنا: أو تحت الميزاب يفيد التخيير بينهما،كما عن الكافي و الغنية و الجامع و التحرير و المنتهى و التذكرة و الدروس (2).

و عن الهداية و المقنع و الفقيه (3):التخيير بين المقام و الحِجر،كما في الصحيح:« إذا كان يوم التروية إن شاء اللّه تعالى فاغتسل،ثم البس ثوبيك و ادخل المسجد حافياً و عليك بالسكينة و الوقار،ثم صلِّ ركعتين عند مقام إبراهيم أو في الحِجر،ثم اقعد حتى تزول الشمس فصلِّ المكتوبة،ثم قل في دبر صلاتك كما قلت حين إحرامك من الشجرة،و أحرم بالحج» (4).

و لا يتعيّن شيء من ذلك اتفاقاً،كما عن التذكرة في المسجد (5)،و في غيرها في غيره (6)؛ و للنصوص،منها الصحيح:من أين أُهلّ بالحج؟فقال:

« إن شئت من رحلك،و إن شئت من الكعبة،و إن شئت من الطريق» (7)و في بعض الألفاظ مكان من الكعبة:من المسجد (8).

ص:110

و منها الموثق:من أيّ المسجد أُحرم يوم التروية؟فقال:« من أيّ المسجد شئت» (1).

و لو أحرم بحج التمتع اختياراً من غير مكة لم يجزئه و يستأنفه بها لتوقف الواجب عليه،و لا يكفي دخولها محرماً،بل لا بدّ من الاستئناف منها،على المعروف من مذهب الأصحاب،كما في المدارك و الذخيرة غيرهما،و فيهما أسنده الفاضل في التذكرة و المنتهى إلى علمائنا (2)،مؤذناً بدعوى الإجماع و عليه.

و عبارة الشرائع تشعر بوجود الخلاف (3)،و لعلّه من الجمهور كما قيل (4)،و على تقدير كونه منّا فهو ضعيف.

و لو نسي الإحرام منها و تعذّر العود و لو بضيق الوقت أحرم من موضعه و لو كان بعرفة على ما صرّح به جماعة (5)؛ للصحيح:عن رجل نسي الإحرام بالحج فذكره و هو بعرفات ما حاله؟ قال،يقول:« اللهم على كتابك و سنّة نبيك فقد تمّ إحرامه» (6).

و مورده النسيان خاصّة كما في العبارة،و ألحق به جماعة الجهل (7)،

ص:111

و لعلّه لما قيل من تظافر الأخبار بكونه عذراً (1).

و لا فرق في ذلك بين ما لو ترك الإحرام من أصله أو تركه من مكة مع إتيانه به من غيرها.

خلافاً للشيخ فاجتزأ بالإحرام من غيرها مع تعذر العود إليها في المبسوط و الخلاف (2)،و تبعه بعض متأخري الأصحاب،قال:للأصل، و مساواة ما فعله لما يستأنفه في الكون من غير مكة،و في العذر،لأن النسيان عذر،قال:و هو خيرة التذكرة (3).

و فيهما ما ترى؛ فإن الأصل معارض بالقاعدة الموجبة للاستئناف، تحصيلاً للبراءة اليقينية.و تاليه قياس؛ لأن المصحِّح للإحرام المستأنف إنما هو الإجماع على الصحة معه،و ليس النسيان مصححاً له حتى يتعدّى به إلى غيره،و إنما هو مع العذر عذر في عدم وجوب العود،و هو لا يوجب الاجتزاء بالإحرام معه حيثما وقع،بل يجب الرجوع فيه إلى الدليل،و ليس هنا سوى الاتفاق،و لم ينعقد إلّا على الإحرام المستأنف،و أما السابق فلا دليل عليه،فتأمل جدّاً.

و لو دخل مكة بمتعة و خشي ضيق الوقت عن إدراك الوقوفين جاز نقلها إلى الإفراد و يعتمر عمرة مفردة بعده بلا خلاف فيه على الظاهر، المصرَّح به في بعض العبائر (4)،و عن المعتبر الاتفاق عليه (5)،و هو الحجة.

مضافاً إلى النصوص المستفيضة،و لكنها اختلفت في حدّ الضيق،

ص:112

و لأجله اختلف أقوال الطائفة.

فبين محدّدٍ له بزوال الشمس يوم التروية قبل الإحلال من العمرة، كالمفيد في نقلٍ (1)؛ و له الصحيح (2).

و محدّدٍ له بغروبها يوم التروية،كالصدوق في المقنع و المفيد في المقنعة (3)،و به أخبار كثيرة تضمّنت الصحيح و غيره (4).

و محدّدٍ له بزوالها من يوم عرفة،كالشيخ و القاضي و ابن حمزة في المبسوط و النهاية و المهذّب و الوسيلة (5)؛ و لهم الصحيح (6)،و علّله الشيخ في كتابي الأخبار بأنه لا يدرك الموقفين بعده (7)،كما في المعتبرة التي تضمّنت الصحيح و غيره (8).

و محدّدٍ له بخوف فوت الوقوف مطلقاً من غير تحديد له بزمان، حتى لو لم يخف منه لم يجز العدول و لو كان بعد زوال الشمس من يوم عرفة،كما عن الحلبيين و ابني إدريس و سعيد و عليه الفاضل (9).

ص:113

و لعلّه الأقوى؛ للأصل،و صدق الامتثال،و خصوص النصوص، منها:« لا بأس للمتمتع إن لم يحرم ليلة التروية متى ما تيسّر له ما لم يخف فوت الموقفين» (1).

و النصوص المحدّدة مع تعارض بعضها مع بعض يمكن تنزيلها على اختلاف إمكان وصول الحاج إلى عرفات يومئذ،كما صرّح به بعض المحدّثين من المتأخرين (2).

و ظنّي أن هذا أولى من التنزيل الذي ارتكبه الشيخ في التهذيب (3)و إن تلقّاه جملة من المتأخرين بالقبول (4)،لتضمنه بعض القيود التي لا يفهم منها طرّاً.

و يُحكى عن الخال العلّامة المجلسي طاب ثراه على الظاهر حمل أكثرها على الاتقاء،و ذلك لأن في التخلف عن المضي مع الناس إلى عرفات مظنة الاطّلاع عليه بحج التمتع الذي ينكره الجمهور،حتى إن التقية إذا رفعت من الناس كان مناط الفوات هو فوات الموقفين (5).انتهى.و هو جيّد.

ثم على المختار هل العبرة بخوف فوت اضطراري عرفة،كما عن ظاهر الحلّي و محتمل الحلبي (6)،أو اختياريها،كما عن الغنية و المختلف

ص:114

و الدروس (1)؟ وجهان،أجودهما الثاني؛ للصحيح:عن الرجل يكون في يوم عرفة بينه و بين مكة ثلاثة أميال و هو متمتع بالعمرة إلى الحج،فقال:« يقطع التلبية،و يُهلّ بالحج بالتلبية إذا صلّى الفجر،و يمضي إلى عرفات فيقف مع الناس،و يقضي جميع المناسك،و يقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم، و لا شيء عليه» (2).

و قريب منه جملة من المعتبرة،منها الصحيح:« المتمتع يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ما أدرك الناس بمنى» (3).و نحوه آخر (4)، و المرسل كالموثق (5).

بناءً على أن ظاهرها إدراكهم بمنى قبل المضي إلى عرفات،فتدبر.

و احتمال أن يكون المراد إدراكهم بمنى يوم العيد،بأن يدرك اضطراري المشعر مع بُعده مخالف للإجماع على الظاهر،المصرَّح به في بعض العبائر (6)،إلّا أن يحمل على إدراك الاضطراريين،لكنه بعيد لا يظهر من الأخبار.

ص:115

و كذا الحائض و النفساء لو منعهما عذرهما عن التحلّل و إنشاء الإحرام بالحج لضيق الوقت عن التربّص إلى الطهر تعدلان إلى الإفراد على المشهور،كما في عبائر جماعة حدّ الاستفاضة (1)،بل في ظاهر المدارك و غيره الاتفاق على جوازه (2)،و فيهما و في غيرهما الإجماع عليه عن المعتبر و التذكرة و المنتهى (3)،و به صرّح في الخلاف (4)؛ و هو الحجة.

مضافاً إلى المعتبرة،منها الصحيح:عن المرأة تدخل متمتعة فتحيض قبل أن تحلّ،متى تذهب متعتها؟فقال:« كان أبو جعفر ع يقول:زوال الشمس من يوم التروية،و كان موسى 7 يقول:صلاة الصبح من يوم التروية» فقلت:جعلت فداك عامة مواليك يدخلون يوم التروية و يطوفون و يسعون ثم يحرمون بالحج،فقال:« زوال الشمس» فذكرت له رواية عجلان أبي صالح،فقال:« لا،إذا زالت الشمس ذهبت المتعة» فقلت:هي على إحرامها أو تجدد إحراماً للحج؟فقال:« لا هي على إحرامها» فقلت:

فعليها هدي؟فقال:« لا،إلّا أن تحبّ أن تطوّع» ثم قال:« أمّا نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة» (5)و قريب منه آخر (6)،و الموثق (7).

ص:116

قال في المنتهى بعد نقل الخبر:و هذا الحديث كما يدل على سقوط وجوب الدم يدل على الاجتزاء بالإحرام الأول.و أمّا اختلاف الإمامين عليهما السلام في فوات المتعة فالضابط فيه ما تقدّم من أنه إذا أدرك أحد الموقفين صحّت متعتها إذا كانت قد طافت و سعت،و إلّا فلا (1).انتهى.و هو جيّد.

لكن في الموثق بعد حكمه عليه السلام بصيرورة حجها مفردة:قلت:عليها شيء؟قال:« دم تهريقه و هي أُضحيّتها».

و حملها الشيخ على الاستحباب،قال:لأنه إذا فاتتها المتعة صارت حجتها مفردة،و ليس على المفرد هدي على ما بيّنّاه،ثم قال:و يدلّ عليه ما رواه،و ساق الصحيح المتقدم (2).

و هو حسن،و يعضده نفس الموثق من حيث العدول فيه عن التعبير بالهدي إلى الأُضحيّة؛ فإنّ فيه إشعاراً بذلك.

خلافاً للمحكي عن الحلبيّين و جماعة (3)،فقالوا:بل تكملها بلا طواف و تحرم بالحج ثم تقضى طواف العمره مع طواف الحج للأخبار المستفيضة.و هي في ضعف السند مشتركة،عدا رواية منها،فإنها بطريق صحيح على الظاهر في الكافي مروية،و فيها:« المرأة المتمتّعة إذا قدمت مكة ثم حاضت تقيم ما بينها و بين التروية،فإن طهرت طافت بالبيت و سعت بين الصفا و المروة،و إن لم تطهر إلى يوم التروية اغتسلت و احتشت ثم سعت بين الصفا و المروة ثم خرجت إلى منى،فإذا قضت المناسك و زارت البيت طافت بالبيت طوافاً لعمرتها ثم طافت طوافاً للحج،ثم خرجت فسعت،فإذا فعلت ذلك فقد أحلّت من كل شيء يحلّ منه

ص:117

المحرم،إلّا فراش زوجها،فإذا طافت طوافاً آخر حلّ لها فراش زوجها» (1).

و عن الغنية:الإجماع عليه.

و هذه الأدلة معارضة بأقوى منها سنداً و اشتهاراً،فلتحمل على ما إذا طافت أربعة أشواط قبل الحيض جمعاً.و هو أولى من الجمع بين الأخبار بالتخيير؛ لفقد التكافؤ المشترط فيه،مع ندرة القائل به،إذ لم يُحكَ إلّا عن الإسكافي (2).

ثم على تقدير صحته فلا ريب أن العدول أولى؛ لاتفاق الأخبار على جوازه على هذا التقدير،هذا.

و في رواية:« إنها إذا أحرمت و هي طاهرة ثم حاضت قبل أن تقضي متعتها سعت و لم تطف حتى تطهر،ثم تقضي طوافها و قد قضت عمرتها، و إن هي أحرمت و هي حائض لم تسع و لم تطف حتى تطهر» (3).

قيل:و هو جمع آخر بين الأخبار حسن (4).

و فيه نظر؛ فإنّ الصحيح المتقدم ظاهر بل صريح في إحرامها طاهرة و مع ذلك حكم لها بالعدول،خلافاً لما في هذه الرواية،و مع ذلك فهي ضعيفة شاذة،لا عامل بها.

و حملها الشيخ على ما حملنا عليه الأخبار السابقة من طمثها بعد طوافها أربعة أشواط طاهرة وفاقاً له،بل استشهد بها عليه في تلك،فقال بعد الحمل:و يدلُّ عليه ما رواه،ثم ساق الرواية.

ص:118

و قال بعدها:فبيّن 7 في هذا الخبر صحة ما ذكرنا؛ لأنه قال:« إن هي أحرمت و هي طاهرة» إلى أن قال:فلولا أن المراد به ما ذكرنا لم يكن بين الحالين فرق، و إنما كان الفرق لأنها إذا أحرمت و هي طاهرة جاز أن يكون حيضها بعد الفراغ من الطواف أو بعد مضيها في النصف منه،فحينئذ جاز لها تقديم السعي و قضاء ما بقي عليها من الطواف،فإذا أحرمت و هي حائض لم يكن لها سبيل إلى شيء من الطواف فامتنع لأجل ذلك السعي،و هذا بيّن (1).

و حكي في المسألة قول بأنها تستنيب من يطوف عنها (2).و لم أعرف قائله و لا مستنده،فهو ضعيف غايته.

و لو تجدّد عذرهما في الأثناء ففي صحة متعتهما مطلقاً،أو العدم كذلك،أو الأول إذا كان بعد أربعة أشواط و إلّا فالثاني،أقوال،ثالثها أشهرها كما في عبائر جماعة (3).و لا يخلو عن قوة؛ لصريح الخبرين (4)و طاهر الآخرين (5)و الرضوي (6).

خلافاً للحلّي فالثاني (7)،و تبعه بعض المتأخرين (8)؛ للأصل،

ص:119

و الصحيح الماضي،مع ضعف النصوص المقيدة لهما.

و فيه:أنه مجبور بالشهرة و الكثرة.

و للصدوق في الفقيه فالأول (1)؛ للصحيح:عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقلّ من ذلك ثم رأت دماً،قال:« تحفظ مكانها فإذا طهرت طافت نقيّة و اعتدّت بما مضى» (2).

و ليس نصّاً في الفريضة،فليحمل على النافلة،كما فعله شيخ الطائفة جمعاً بين الأدلة (3)

و لو عدل هؤلاء إلى التمتع اختياراً ففي جوازه قولان للشيخ، أحدهما الجواز،كما عنه في المبسوط و الخلاف (1)،و حكي عن الجامع أيضاً (2)؛ لوجوه ضعيفة،أجودها الصحيح:عن رجل من أهل مكة خرج إلى بعض الأمصار،ثم رجع فمرّ ببعض المواقيت التي وقّت رسول اللّه صلى الله عليه و آله،له أن يتمتّع؟فقال:« ما أزعم أن ذلك ليس له،و الإهلال بالحج أحبّ إليّ» (3).

و ليس نصاً في حجة الإسلام،فيحتمل الحمل على التطوع،سيّما مع بُعد بقاء المكي بغيرها إلى أن يخرج من مكة و يرجع إليها عادةً،مع أن له تتمة ربما تشعر بوروده في التطوع دون الفرض،كما أشار إليه بعض (4).

نعم،ربما كان في قوله:« الإهلال بالحج أحبّ إليّ» إشعار بإرادة الفرض،بناءً على أفضلية التمتع في التطوع مطلقاً إجماعاً.

و لعلّه لذا أفتى بمضمونه جماعة،كالشيخ في كتابي الحديث و النهاية و المبسوط (5)،و الفاضل في التحرير و المنتهى (6)،و عنه و عن الماتن في المعتبر و التذكرة (7)أيضاً،لكن خصّوه بمورده و هو ما إذا خرج أهلها إلى بعض الأمصار ثم رجعوا فمرّوا ببعض المواقيت،و حينئذ فليس فيه حجة على الجواز مطلقاً،كما هو المدّعى،هذا.

ص:121

مع أن في موافقة الجماعة إشكالاً؛ لقصور الرواية عن الصراحة في الفريضة،بل ظهور بعض ما فيها على إرادة النافلة.

و يجاب عن القرينة المقابلة:باحتمال أن يكون وجه أحبّية الإهلال بالحج التقية،كما أشار إليه بعض الأجلّة،و قال:بل يجوز أن يُهلّ بالحج و ينوي العمري (1)،كما في الصحيح:« ينوي العمرة و يُهلّ بالحج» (2)إلى غيره من الأخبار.

أقول:و كيف كان،فلا ريب أن عدم العدول و الإهلال بالحج أولى، كما صرّحت به الرواية.و فيه خروج عن شبهة القول بالمنع مطلقاً حتى في الصورة التي وافق فيها الشيخ الجماعة،كما هو صريح العماني كما حكي (3)،و ظاهر الفاضل في المختلف و المقداد في الشرح (4)،بل كلّ من جعل أشبههما المنع مطلقاً،من غير تفصيل بين الصورة المفروضة و غيرها.

و ممّا ذكرنا ظهر وجه أشبهية المنع كذلك،و أنه يجب القطع به في غير الصورة المزبورة.و يستظهر فيها أيضاً،بناءً على عدم صراحة الرواية في الفريضة.و القرينة المشعرة بإرادتها مع ضعفها معارضة بمثلها،بل أظهر منها.

و حينئذ فيكون التعارض بينها و بين الأدلة المانعة تعارض العموم و الخصوص من وجه،يمكن تخصيص كلّ منهما بالآخرة،و الترجيح

ص:122

للمانعة بموافقة الكتاب و الكثرة.

و على تقدير التساوي يجب الرجوع إلى الأصل،و مقتضاه وجوب تحصيل البراءة اليقينية،و لا يتحقق أولا بما عدا المتعة،للاتفاق على جوازه فتوًى و روايةً دونها،فتركه هنا أولى،و قد صرّحت به الرواية أيضاً كما مضى.

و علم أن شيخنا في المسالك و الروضة (1)صرّح بأن لمذهب الشيخ رواية،بل روايات.

فإن أراد بها نحو الصحيحة،و إلّا فلم نقف على شيء منها،و لا أشار إليه أحد من الطائفة.

نعم،وردت روايات بأن للمفرد بعد دخول مكة العدول إلى المتعة، إلّا أن ظاهر الأصحاب أنها مسألة على حدة،و فرق بينها و بين هذه المسألة، حيث منعوا عن العدول عنا مطلقاً أو في الجملة،و أباحوه ثمّة من غير خلاف،بل نقل فيها الإجماع جماعة،كما ستعرفه.

و لعلّ وجه الفرق ما أشار إليه الفاضل المقداد بأن تلك في العدول بعد الشروع،و هذه فيه قبله (2).

أو ما يظهر من جماعة من أنها فيما إذا لم يتعيّن عليه الإفراد كالتطوّع و المنذور كذلك (3).و لعلّ هذا أظهر فتوًى،لما سيأتي إليه الإشارة ثمّة إن شاء اللّه سبحانه.

ص:123

و هو أي العدول مع الاضطرار المتحقق بخوف الحيض المتأخر عن النفر مع عدم إمكان تأخير العمرة إلى أن تطهر،و خوف عدوّ بعده،و فوت الصحبة كذلك جائز على المعروف من مذهب الأصحاب من غير ظهور مخالف على الظاهر،المصرَّح به في المدارك (1)،و في غيره الاتفاق عليه (2).

قيل:للعمومات،و فحوى ما دلّ على جواز العدول عن التمتع إليهما معه فالعدول إلى الأفضل أولى منه إلى المفضول (3).

و لعلّ المراد بالعمومات إطلاق نحو الصحيح:عن رجل لبّى بالحج مفرداً،ثم دخل مكة فطاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة،قال:« فليحلّ متعة،إلّا أن يكون ساق الهدي فلا يستطيع أن يحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه» (4).

قيل:و في الكل نظر،و ظاهر التبيان و الاقتصاد و الغنية و السرائر العدم.و لو قيل بتقديم العمرة على الحج للضرورة مع إفرادهما،و الإحرام بالحج من المنزل،أو الميقات إن تمكّن منه كان أولى؛ إذ لا نعرف دليلاً على وجوب تأخيرهم العمرة.و في الخبر:عن رجل خرج في أشهر الحج معتمراً،ثم خرج إلى بلاده،قال:« لا بأس،و إن حج من عامة ذلك و أفراد الحج فليس عليه دم» (5)و ظاهره الإتيان بعمرة مفردة ثم حج مفرداً (6).انتهى.

ص:124

و لعلّ وجه النظر في الصحيح ظهور سياقه في الفرق بين حجّي القران و الإفراد في جواز العدول و عدمه مع أنهم لم يفرّقوا بينهما.

و في الفحوى بابتنائها على ما هو المعروف بينهم من وجوب تأخير العمرة عن الحج،و لا دليل عليه كما ذكره،و هو حسن.

إلّا أن ظاهر الأصحاب الاتفاق على وجوب تأخيرها،و قد مضى عن المنتهى و غيره كونه مجمعاً عليه بيننا (1)،فيشكل المصير إلى جواز تقديمها و إن أومأت إليه الرواية التي ذكرها،و نحوها اخرى:« أُمرتم بالحج و العمرة فلا تبالوا بأيّهما بدأتم» (2)لقصورهما سنداً،بل و دلالةً كما لا يخفى.

و في المنتهى و غيره (1):خلافاً لأبي حنيفة و أحمد و الثوري،فأجازوا الإحرام به قبلها.

و أن يعقد إحرامه من الميقات و هو أحد الستّة الآتية و ما في حكمها أو من دويرة أهله إن كانت أقرب من الميقات إلى عرفات كما هنا و في اللمعة و عن المعتبر (2)،أو إلى مكة كما عليه جماعة (3)، تبعا لما في النصوص كما سيأتي إليه الإشارة و لا خلاف في هذا الشرط أيضا على الظاهر المصرح به في كلام جماعة و عن التذكرة الإجماع على أن أهل مكة يحرمون من منزلهم (4)، و في الذخيرة:إنه المعروف من مذهب الأصحاب (5)،و سيأتي من الأخبار ما يدلّ عليه.

الحج و هو طواف النساء» (1).

و نحوه آخر،بزيادة قوله:« كما يفعل المفرد،و ليس أفضل من المفرد إلّا بسياق الهدي» (2).

و التقريب فيها حصر أفعال القِران فيما ذكر فيها،فيكون أفعال العمرة خارجة عنه،و جعل امتياز القِران عن الإفراد بسياق الهدي خاصة،فلا يكون غيره معتبراً.

و ظاهر التذكرة و المنتهى (3)أنه لا خلاف فيه بيننا،إلّا من العماني، وفاقاً لجمهور العامة،فزعم أن القارن يعتمر أوّلاً،و لا يحلّ منها حتى يحلّ من الحج،مع أنه في غيرهما عُزي إلى الجعفي و الشيخ في الخلاف أيضاً (4).

و حجتهم عليه غير واضحة،عدا روايات استدلّ لهم بها (5).و هي غير ظاهرة الدلالة،كما اعترف به جماعة (6).

نعم قيل بعد نقل القول من العماني:و نزّل عليه أخبار حجّ النبي صلى الله عليه و آله، فإنه قدم مكة و طاف و صلّى ركعتيه و سعى،و كذا الصحابة،و لم يحلّ،و أمرهم بالإحلال و قال:« لو استقبلت من أمري ما استدبرت لفعلت كما أمرتكم و لكني سقت الهدي،و ليس لسائق الهدي أن يحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه،و شبّك أصابعه بعضها إلى بعض،و قال:دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة» (7).

ص:127

و المعظم نزّلوها على أنه صلى الله عليه و آله إنما طاف طواف الحج و سعى سعيه مقدّماً على الوقوفين،و أمر الأصحاب بالعدول إلى العمرة و قال:دخلت العمرة في الحج أي حج التمتع،و فقهه أن الناس لم يكونوا يعتمرون في أيام الحج،و الأخبار الناطقة بأنه صلى الله عليه و آله أحرم بالحج وحده كثيرة.

أقول:و جملة منها صحيحة.

ثم في كلام القيل:و ممّا يصرّح بجميع ذلك:الخبر المروي في علل الصدوق،و فيه:عن اختلاف الناس في الحج،فبعضهم يقول:خرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله مُهلّاً بالحج،و قال بعضهم:مُهلّاً بالعمرة،و قال بعضهم:

خرج قارناً،و قال بعضهم:خرج ينتظر أمر اللّه عز و جل،فقال أبو عبد اللّه عليه السلام:« علم اللّه عز و جل أنها حجة لا يحجّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعدها أبداً،فجمع اللّه عزّ و جلّ له ذلك كلّه في سفرة واحدة ليكون جميع ذلك سنّة لأُمته،فلمّا طاف بالبيت و بالصفا و المروة أمره جبرئيل عليه السلام أن يجعلها عمرة إلّا من كان معه هدي،فهو محبوس على هديه لا يحلّ،لقوله عزّ و جل: حَتّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ [1] فجمعت له العمرة الحج،و كان خرج على خروج العرب الأول،لأن العرب كانت لا تعرف إلّا الحج،و هو في ذلك ينتظر أمر اللّه عز و جل و هو عليه السلام يقول:الناس على أمر جاهليتهم إلّا ما غيّره الإسلام،و كانوا لا يرون العمرة في أشهر الحج،[فشقّ على أصحابه حين قال:اجعلوها عمرة،لأنهم كانوا لا يعرفون العمرة في أشهر الحج،] و هذا الكلام من رسول اللّه صلى الله عليه و آله إنما كان في الوقت الذي أمرهم بفسخ الحج،فقال:دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة و شبّك بين أصابعه» يعني في أشهر الحج،قال الراوي:قلت له:أ فيعتدّ بشيء من الجاهلية؟ فقال:« إن أهل الجاهلية ضيّعوا كل شيء من دين إبراهيم عليه السلام إلّا الختان

ص:128

و التزويج و الحج،فإنهم تمسّكوا بها و لم يضيّعوها» (1).

و في الصحيح:« أنه صلى الله عليه و آله أهلّ بالحج و ساق مائة بدنة و أحرم الناس كلّهم بالحج لا يريدون العمرة و لا يدرون ما المتعة حتى إذا قدم رسول اللّه صلى الله عليه و آله مكة طاف بالبيت و طاف الناس معه،ثم صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم عليه السلام و استلم الحجر،ثم أتى زمزم فشرب منها،و قال:لو لا أن أشقّ على أُمتي لاستقيت منها ذَنوباً أو ذَنوبين،ثم قال:ابدءوا بما بدأ اللّه عزّ و جل به فأتى الصفا ثم بدأ به،ثم طاف بين الصفا و المروة سبعاً،فلمّا قضى طوافه عند المروة قام فخطب أصحابه و أمرهم أن يحلّوا و يجعلوها عمرة،و هو شيء أمر اللّه عزّ و جلّ به،فأحلّ الناس و قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله:

لو كنت استقبلت من أمري ما استدبرت لفعلت كما أمرتكم» الخبر (2).

و عن الإسكافي يجمع بين النسكين بنية واحدة،فإن ساق الهدي طاف و سعى قبل الخروج إلى عرفات و لا يتحلل،و إن لم يسق جدّد الإحرام بعد الطوف و لا يحلّ له النساء و إن قصّر.و كأنه نزّل عليه نحو الصحيح:« أيّما رجل قرن بين الحج و العمرة فلا يصلح،إلّا أن يسوق الهدي قد أشعره و قلّده،و الإشعار أن يطعن في سنامها بحديدة حتى يدميها،و إن لم يسق الهدي فليجعلها متعة» (3).

و نزّله الشيخ في التهذيب على قوله:إن لم يكن حجّة فعمرة،قال:

و يكون الفرق بينه و بين المتمتع أن المتمتع يقول هذا القول و ينوي العمرة

ص:129

قبل الحج،ثم يحلّ بعد ذلك و يحرم بالحج فيكون متمتعاً،و السائق يقول هذا القول و ينوي الحج،فإن لم يتم له الحج فيجعله عمرة مقبولة.و بُعده ظاهر.

و الأظهر في معناه أن القِران لا يكون إلّا بالسياق،أو أنه عليه السلام نهى عن الجمع بين الحج و العمرة و قال:إنه لا يصلح،و أن قوله« إلّا أن يسوق» استثناء من مقدّر،كأنه قال:ليس القران إلّا أن يسوق،فإن لم يسق فليجعلها متعة،فإنها أفضل من الإفراد،و يدلُّ عليه قوله عليه السلام أول الخبر متصلاً بما ذكر:إنما نسك الذي يقرن بين الصفا و المروة مثل نسك المفرد ليس بأفضل منه إلّا بسياق الهدي،و عليه طواف بالبيت و صلاة ركعتين خلف المقام و سعي واحد بين الصفا و المروة و طواف بالبيت بعد الحج» .و لعلّ قوله صلى الله عليه و آله« بين الصفا و المروة» متعلق بالنسك،أي إنما نسك القارن أي سعيه بين الصفا و المروة،أو سعيه و طوافه؛ لأن الكعبة محاذية لما بينهما،كنسك المفرد بينهما،و إنما عليه طوافان بالبيت و سعى واحد، كلّ ذلك بعد الحج أي الوقوفين،أو الطواف الثاني و هو طواف النساء بعده،ثم صرّح عليه السلام بأنه لا قران بلا سياق،أو بأن القران بين النسكين غير صالح (1).انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.و إنما نقلناه بطوله لتكفّله لتحقيق البحث كما هو،و جودة محصوله.

و اعلم أن إحرام القارن ينعقد بالتلبية و الإشعار و التقليد على الأظهر الأشهر كما سيذكر.

و ذكر جماعة من الأصحاب من غير خلاف (2)،و ربما قيل (3)

ص:130

المشهور أنه إذا لبّى و عقد إحرامه بها استحب له إشعار ما يسوقه من البُدن و لعلّه لإطلاق الأمر بهما في النصوص،و إلّا فلم نقف في ذلك على أمر بالخصوص.

و هو على ما ذكره الأصحاب كما في المدارك و الذخيرة (1)أن يشقّ سنامه من الجانب الأيمن و يلطّخ صفحته بالدم و الصحاح به مستفيضة،إلّا أنها خالية عن الأمر بلطخ الصفحة بالدم، منها:عن البدنة كيف يشعرها؟ قال:« يشعرها و هي باركة،و تنحرها و هي قائمة،و تشعرها من الجانب الأيمن ثم تحرم إذا قلّدت أو أشعرت» (2)هذا إذا كان معه بدنة واحدة.

و لو كانت معه بدناً كثيرة دخل بينها و أشعرها يميناً و شمالاً من غير أن يرتبها ترتيباً يوجب الإشعار في اليمين،كما في الصحيح (3)و غيره (4).

و كما يستحب إشعارها كذا يستحب التقليد لها كما يستفاد من المعتبرة،منها الصحيح:« البدنة يشعرها من جانبها الأيمن ثم يقلّدها بنعل قد صلّى فيها» (5).

و في القويّ:ما بال البدنة تقلّد النعل و تشعر؟فقال:« أما النعل فتعرف أنها بدنه و يعرفها صاحبها بنعله،و أما الإشعار فإنه يحرم ظهرها

ص:131

على صاحبها من حيث أشعرها،فلا يستطيع الشيطان أن يمسّها» (1).

و هو على ما يستفاد منهما و من غيرهما أن يعلِّق في رقبته نعلاً قد صلى فيها السائق نفسه كما هو ظاهرهما،و لا سيّما الثاني،و أظهر منهما الصحيح:« تقلّدها نعلاً خلقاً قد صلّيت فيها» (2).

هذا حال البُدن.

و أما الغنم و كذا البقر ف يقلّد لا غير فيما ذكره الأصحاب،قالوا:لضعفهما عن الإشعار (3)،و في الصحيح:« كان الناس يقلّدون الغنم و البقر،و إنما تركه الناس حديثاً و يقلّدون بخيط و سَيْر» (4).

و إنما حكم الأصحاب باستحباب التقليد و الإشعار مع إفادة الأمر بهما الوارد في النصوص الوجوب؛ للأصل،و الصحيح:في رجل ساق هدياً و لم يقلّده و لم يشعره،قال:« قد أجزأ عنه،ما أكثر ما لا يقلّد و لا يشعر و لا يجلّل» (5).

و يجوز للقارن و المفرد الطواف إذا دخلا مكة قبل المضي إلى عرفات واجباً و مندوباً،على الأشهر الأقوى في الأول،و يأتي الكلام فيه في أحكام الطواف مفصّلاً.

و لا خلاف في الثاني على الظاهر،المصرَّح به في جملة من العبائر (6)،

ص:132

بل قيل:اتفاقاً كما في الإيضاح (1).

و في معناه الواجب بنذر و شبهه غير طواف الحج؛ للأصل،و العموم، السالمين عن المعارض.

لكن يجدّد ان التلبية عند كلّ طواف عقيب صلاته لئلّا يحلاّ كما يستفاد من الصحيح:إني أُريد الجوار بمكة فكيف أصنع؟قال:« إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجة فاخرج إلى الجَعرانة (2)فأحرم منها بالحج» فقلت له:كيف أصنع إذا دخلت مكة،أُقيم إلى التروية و لا أطوف بالبيت؟ قال:« تقيم عشراً لا تأتي الكعبة،إنّ عشراً لكثير،إنّ البيت ليس بمهجور، و لكن إذا دخلت مكة فطف بالبيت و اسع بين الصفا و المروة»[فقلت له:

]أ ليس كل من طاف و سعى فقد أحلّ؟فقال:« إنك تعقد بالتلبية» ثم قال:

« كلّما طفت طوافاً و صلّيت ركعتين فاعقد بالتلبية» (3).

و نحوه آخر:عن المفرد للحج هل يطوف بالبيت بعد طواف الفريضة؟قال:« نعم ما شاء و يجدّد التلبية بعد الركعتين،و القارن بتلك المنزلة،يعقدان ما أحلّا من الطواف بالتلبية» (4)و الظاهر ما ذكره الشيخ من الطواف مندوباً بعد طواف الفريضة مقدّماً على الوقوف (5).

ص:133

و نحو منهما ثالث (1).

و الموثق:« من طاف بالبيت و بالصفا و المروة أحلّ،أحبّ أو كره» (2).

و أصرح منها ما رواه الفضل عن مولانا الرضا 7 في العلل:من أنّهم أُمروا بالتمتع إلى الحج لأنه تخفيف،إلى قوله:« و أن لا يكون الطواف محظوراً،لأن المحرم إذا طاف بالبيت أحلّ إلّا لعلّة،فلولا التمتع لم يكن للحاجّ أن يطوف،لأنه إن طاف أحلّ و أفسد إحرامه و خرج منه قبل أداء الحج» (3).

و عليه الشيخ في المبسوط و النهاية و الخلاف (4)،و عن الشهيد أنّ الفتوى به مشهورة،و به صرّح في اللمعة و شيخنا في الشرح و اختاراه فيهما و في المسالك (5)،و نفى عنه البأس في التنقيح و ذهب إليه المحقّق الثاني (6).

و قيل:إنما يحلّ المفرد بذلك خاصة،القائل به الشيخ في التهذيب (7)؛ للنصوص المستفيضة،منها زيادةً على ما قد عرفته ممّا دلّ على أن السائق لا يحلّ ما لم يبلغ الهدي محلّه خصوص جملة من المعتبرة،منها الصحيح:إنّ رجلاً جاء إلى أبي جعفر 7 و هو خلف المقام قال:إني قرنت بين حج و عمرة،فقال له:« هل طفت بالبيت؟ »

ص:134

فقال:نعم،قال:« هل سقت الهدي؟» فقال:لا،فأخذ 7 بشعره،ثم قال:« أحللت و اللّه» (1).

و منها الموثق:« من طاف بالبيت و بالصفا والمروة أحلّ،أحبّ أو كره،إلّا من اعتمر في عامه ذلك أوساق الهدي و أشعره و قلّده» (2).

و منها الموثق:رجل يفرد بالحج فيطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة،ثم يبدو له أن يجعلها عمرة،فقال:« إن كان لبّى بعد ما سعى قبل أن يقصّر فلا متعة له» (3).

و منها المرسل:« ما طاف بين هذين الحجرين الصفا و المروة أحد إلّا أحلّ،إلّا سائق الهدي» (4).

و بهذه النصوص يقيد ما أطلق من الأخبار المتقدمة.

و أمّا ما صرّح فيه بتحلّل القارن كالمفرد فيمكن حمله على القارن بغير معنى السائق (5)،كما وقع التصريح به في الصحيح من هذه المستفيضة.و مع ذلك فهو قاصر عن المكافأة لها؛ لكثرتها،و اعتضادها بغيرها،دونه:و مع ذلك فهي أوفق بمقتضى الأصل الدالّ على بقاء عدم التحلل من الاستصحاب.

فهذا القول لا يخلو عن قوة،و استظهره أيضاً في الذخيرة (6).

ص:135

و قيل:لا يحلّ أحدهما إلّا بالنية،و لكن الأولى تجديد التلبية القائل الحلّي (1)،و تبعه الفاضل و ولده (2)؛ للأصل،و الاتفاق على أن القارن لا يمكنه العدول إلى التمتع و الإحلال ما لم يبلغ الهدي محلّه،و تظافر الأخبار به كما مرّ إليها الإشارة.

و لأن الإحرام عبادة لا تنفسخ إلّا بعد الإتيان بأفعال ما أُحرم له أو ما عدل إليه و إن نوى الانفساخ،كالمعتمر لا يحلّ ما لم يأت بطواف العمرة و سعيه،و الحاجّ ما لم يأت بالوقوفين و الطوافين للحج،و إنما الأعمال بالنيات،فلا ينصرف الطواف المندوب إلى طواف الحج،و لا ينقلب الحج عمرة بلا نية،بل حج القارن لا ينقلب عمرة مع النية أيضاً.

و في الجميع نظر؛ لوجوب تخصيص الأصل بما مرّ.و الثاني نقول بموجَبه.و الثالث اجتهاد في مقابلة النص،و تخصيصه بالمفروض من الطوافين في العمرة أو في الحج بعد الوقوفين غير ظاهر الوجه،مع أني أجد بين الأصحاب قائلاً بالفرق بينه و بين الندب،بل صريح التهذيب ثبوت الإحلال بالطواف من غير تلبية في الفرض (3).

و هنا قول آخر بالتفصيل بين المفرد و القارن،عكس الأول،حكاه في التنقيح عن المرتضى و المفيد (4).و لكن الموجود في غيره (5)عنهما أنهما و كذا الديلمي و القاضي (6)أوجبوا تجديد التلبية على القارن دون المفرد،

ص:136

و لم يصرّحوا بالتحلل بدونها.

و مستندهم غير واضح،و به صرّح في التنقيح.

قيل:و كأنهم استندوا إلى أن انقلاب حج المفرد إلى العمرة جائز، دون حج القارن؛و أن الطواف المندوب قبل الموقفين يوجب الإحلال إن لم يجدّد التلبية بعده،فالمفرد لا بأس عليه إن لم يجدّدها،فإنّ غاية أمره انقلاب حجته عمرة،و هو جائز،خلاف القارن،فإنه إن لم يجدّدها لزم انقلاب حجه عمرة و لا يجوز (1).انتهى.

و هو مبني على القول الأول من تحلل القارن و المفرد بترك التلبية، و أما على المختار من عدم تحلّل القارن بذلك فينبغي أن لا يجب عليه التلبية،و لا على المفرد أيضاً حيث لا يتعيّن عليه الإفراد.و ما يحكى عن الشيخ و غيره (2)من وجوب التلبية لعلّه مخصوص بالصورة الأُولى،و إلّا فلم أعرف للوجوب وجهاً.

و ربما يظهر من عبارة القيل عدم خلاف بينهم في أن بالتحلل ينقلب الحج عمرة،كما نقل التصريح به عن المبسوط و النهاية (3)،و في المسالك عن جماعة (4)،و في المدارك إنه ليس في الروايات عليه دلالة (5)،و هو كذلك.

ص:137

نعم،في الموثق السابق:« إن كان لبّى بعد ما سعى قبل أن يقصّر فلا متعة له» و مفهومه أنه إن لم يكن لبّى له متعة.و هو نصّ في أن له المتعة مع النية،أما بدونها بحيث يحصل الانقلاب إلى العمرة قهراً كما هو ظاهر الجماعة فغير مفهوم من الرواية.

و يجوز للمفرد إذا دخل مكة العدول بالحج إلى المتعة إذا لم يتعيّن عليه،بلا خلاف بيننا أجده،بل عليه إجماعنا في ظاهر عبائر جماعة (1)،و صريح الخلاف و المعتبر و المنتهى (2)؛ للمعتبرة المستفيضة:

منها الصحيح:عن رجل لبّى بالحج مفرداً ثم دخل مكة و طاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة،قال:« فليحلّ و ليجعلها متعة،إلّا أن يكون ساق الهدي فلا يستطيع أن يحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه» (3).

و إطلاقه كغيره يقتضي عدم الفرق بين ما لو كان في نيته العدول حين الإحرام و عدمه،و الثاني ظاهر الصحيح و غيره،و الأول صريح الموثق و الصحيح المروي في الكشّي عن عبد اللّه بن زرارة،و فيه:« و عليك بالحج أن تهلّ بالإفراد و تنوي الفسخ إذا قدمت مكة و طفت و سعيت فسخت ما أهللت به،و قلّبت الحج عمرة،و أحللت إلى يوم التروية،ثم استأنف الإهلال بالحج مفرداً إلى منى» إلى أن قال:« فكذلك حجّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و هكذا أمر أصحابه أن يفعلوا أن يفسخوا ما أهلّوا به و يقلّبوا الحج عمرة»

ص:138

الحديث (1).

و منه يظهر فساد ما عن الإسكافي من اشتراط العدول بالجهل بوجوب العمرة (2).

و قريب منه ما في المدارك من تخصيص الحكم بما إذا لم يكن في نيّته العدول حين الإحرام (3).

و يستفاد من قوله عليه السلام :« و كذلك حجّ رسول صلى الله و عليه و آله » جواز الاستناد لإثبات هذا الحكم بالأخبار المتظافرة بأمر النبي صلى الله و عليه و آله أصحابه بالعدول،كما فعله جماعة (4).

و لكن أُورد عليه بأنها ليست من محل البحث في شيء؛ فإن الظاهر منها أن هذا العدول على سبيل الوجوب،حيث أنه نزل جبرئيل عليه السلام بوجوب التمتع على أهل الآفاق،و مبدأ النزول كان فراغه من السعي، و نزلت الآية في ذلك المقام بذلك،فأمرهم بجعل ما طافوا و سعوا عمرة حيث إن جملة من كان معه من أهل الآفاق و أن يحلّوا و يتمتعوا بها إلى الحج،فهو ليس ممّا نحن فيه من جواز العدول و عدمه في شيء (5).

و يمكن الجواب عنه بأن أمره صلى الله و عليه و آله جميع أصحابه بذلك أوضح دليل على ذلك؛ للقطع بأن منهم من أدّى الواجب عليه من فريضة حج الإسلام

ص:139

قبل ذلك العام،فيكون حجّه فيه مندوباً،فعدوله المأمور به من محل البحث و إن كان فيهم أيضاً من وجب عليه الحج في ذلك العام؛فإنّ دخوله فيها غير قادح بعد شمولها لما هو من محل البحث.

و حيث قد عرفت شمولها لمن وجب عليه حجّ الإفراد اتّضح وجه ما ذكره شيخنا الشهيد الثاني من أن تخصيص الحكم بمن لم يتعيّن عليه الإفراد بعيد عن ظاهر النص (1)،و ذلك فإنّ ممن صحبه عليه السلام ذلك العام كان قد وجب عليه حج الإفراد فأحرم له،كما هو الفرض،و قد أُمر بالعدول، و لا يكاد يظهر فرق بينه و بين سائر من وجب عليه من أهل مكة و غيرهم، لاشتراكهم قبل نزول التمتع في كون الواجب عليهم حج الإفراد.

اللهم إلّا أن يقال:إن الأخبار الدالة على أن فرض أهل مكة الإفراد تعمّ محل النزاع،فيشكل الخروج عنها بمجرّد أخبار المسألة:

أمّا المعتبرة المستفيضة منها فلأنها أيضاً عامة،و التعارض بينها و بين تلك الأخبار تعارض العموم و الخصوص من وجه،يمكن تخصيص كلّ منهما بالأُخرى،و حيث لا ترجيح فالأخذ بالمتيقن واجب.

و أما الأخبار بأمر النبي صلى الله عليه و آله فلأنها لا عموم لها تشمل محل البحث صريحاً؛ لأنها قضية في واقعة،فيجب الأخذ بالمتيقن منها،و ليس إلّا من وجب عليه الحج و هو ناءٍ،و هو غير من وجب عليه و هو حاضر،و عدم ظهور الفرق غير ظهور عدم الفرق،و هو المعتبر دون الأول.

فإذاً الأولى و الأحوط الاقتصار في العدول على من لم يتعيّن عليه الإفراد بنذر و شبهه،كما عليه جماعة.

ص:140

ثم إن إطلاق الأخبار بجواز العدول يشمل ما لو كان لبّى بعد طوافه و سعيه أم لا لكن الأحوط و الأولى أن لا يلبّي بعد طوافه و سعيه،و ذلك لتصريح جماعة كالتهذيب و النهاية و المبسوط و الوسيلة و المهذّب و الجامع و الشرائع و القواعد (1)و غيرهم (2)بأنه لو لبّى بعد أحدهما بطلت متعته و بقي على حجه اعتماداً على رواية موثقة تقدّم ذكرها قبيل المسألة متصلة بها (3)،مؤيدة بالأمر بالتلبية إذا طاف قبل عرفات لعقد الإحرام كما قيل (4).

خلافاً للمحكي عن الحلّي فقال:إنما الاعتبار بالقصد و النية،لا التلبية (5)؛ لحديث« الأعمال بالنيات» (6)مع ضعف الخبر و وحدته.

و إليه ميل الماتن هنا؛ لنسبة الأول إلى رواية،و به أفتى فخر الإسلام مع حكمه بصحة الخبر،و قال:و هو اختيار والدي (7).

والأقرب الأول؛ لاعتبار سند الخبر،و عدم ضير في وحدته على الأظهر الأشهر،سيّما مع اعتضاده بعمل جمع،فيخصَّص به عموم الحديث السابق،مع أخصّيته من المدّعى،فإنه إنما يتمّ في العدول قبل الطواف، فإنّ العبرة بالنية في الأعمال،فإذا عدل فطاف و سعى ناوياً بهما عمرة التمتع

ص:141

لم يضرّ التلبية بعدهما شيئاً،و المدّعى أعم منه و من العدول بعدهما.بل قيل:إن كلامهم فيه،و لا يعمل حينئذ عملاً يقرنه هذه النية،و لا دليل على اعتبار هذه النية بلا عمل،إلّا أن يتمسكوا بأمر النبي صلى الله عليه و آله الصحابة بالعدول بعد الفراغ من السعي من غير تفصيل (1).

و هو حسن لولا الخبر المفصِّل المعتبر.

و اعلم أن التلبية بعد الطواف و السعي إنما تمنع من العدول إذا كان بعدهما.إلا إذا كان قبلهما فالظاهر أنه متمتع لبّى في غير وقتها،و لا يضرّ ذلك بعدوله،و لا تقلب عمرته المعدول إليها حجة مفردة؛ اقتصاراً فيما خالف العمومات الدالة على جواز العدول من غير تقييد بعدم التلبية على مورد الرواية التي هي الأصل في تقييدها به،و عزاه بعض الأصحاب إلى الأكثر،قال:خلافاً لظاهر التحرير و المنتهى (2).و تردّد الشهيد (3).

و لا يجوز العدول للقارن بالنص و الإجماع الظاهر،المصرَّح به في جملة من العبائر (4)،و لا فرق فيه بين من تعيّن القرآن عليه قبل الإحرام أم لا؛ لتعيّنه عليه بالسياق.

و إذا عطب هديه قبل مكة لم يجب عليه الإبدال.فهل يصير كالمفرد في جواز العدول؟احتمال؛ لتعليل المنع عنه في الأخبار بأنه لا يُحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه.

و المكّي إذا بَعُد ثم حجّ على ميقات من المواقيت الخمسة التي

ص:142

للآفاق أحرم منه وجوباً بغير خلاف ظاهر،مصرّح به في جملة من العبائر (1)،و سيأتي من النصوص ما يدل عليه.

و ليس في العبارة و ما ضاهاها دلالة على تعيين النوع الذي يحرم به من الميقات،و الظاهر أنه فرضه،و اختلف في جواز التمتع له،و قد سبق الكلام فيه.

و النائي: المجاور بمكة لا يخرج بمجرد المجاورة عن فرضه المستقرّ عليه قبلها مطلقاً قطعاً،و كذا بعدها إذا لم يقم مدة توجب انتقال الفريضة إلى غيرها.

بل إذا أراد حجة الإسلام خرج إلى ميقاته فأحرم منه للتمتع وجوباً،بلا خلاف أجده،بل قيل:إجماعاً فتوًى و نصّاً،و إن اختلفا في تعيين الميقات الذي يخرج إليه،أنه هل هو ميقات أهله،كما هو ظاهر العبارة و الخلاف و المقنعة و الكافي و الجامع و المعتبر و التحرير و المنتهى و التذكرة و موضع من النهاية (2)كما حكي؛ للخبر:عن المجاور إله أن يتمتع بالعمرة إلى الحج؟قال:« نعم،يخرج إلى مُهَلّ أرضه فيلبّي إن شاء» (3).

معتضداً بالصحاح الواردة في ناسي الإحرام أو جاهلة أنه يرجع إلى ميقات أهل أرضه (4)،بناءً على عدم تعقل خصوصية للناسي و تاليه،بل

ص:143

لكون الميقات للنائي مُهَلّ أرضه،كما يفصح عنه العمومات الواردة بالمواقيت.

أو أيّ ميقات كان،كما يقتضيه إطلاق الشرائع و القواعد و الإرشاد و النهاية و المبسوط و المقنع (1)كما حكي،و صرّح به شيخنا الشهيد الثاني (2)؛ للمرسل:« ليس له أن يحرم من مكة و لكن يخرج إلى الوقت» الخبر (3).

مؤيداً بعدم خلاف في أن من مرّ على ميقات أحرم منه و إن لم يكن من أهله.

أو أدنى ألحّ،كما عن الحلبي (4)؛ للصحيح (5)و غيره (6):قلت:من أين؟قال:« يخرجون من الحرم» .و في الجميع نظر؛ لضعف الخبر الأول سنداً بمعلّى،و دلالةً بقوله « إن شاء» منع احتمال كون المراد الاحتراز عن مكة.

و بنحوه يجاب عن الصحاح،مع أن التعدّي عنها قياس،و عدم تعقّل الفرق غير تعقّل عدم الفرق،و هو المعتبر فيه دون الآخر.

و شمول أخبار المواقيت لنحو ما نحن فيه محل مناقشة؛ لعدم تبادره

ص:144

منها بلا شبهة.

و المرسل كالخبر في الضعف سنداً،بل و دلالةً؛ لإجمال الوقت فيه المحتمل لإرادة مهلّ أهل الأرض؛ باحتمال اللام للعهد.

و عدم الخلاف في إجزاء الإحرام من غيره بعد المرور به غير المفروض من حكم المروي.

و الصحيح و غيره نادران،مع أن خارج الحرم فيهما مطلق يحتمل التقييد بمهلّ أهل الأرض،أو مطلق الوقت،أو صورة تعذّر المصير إليهما؛ للاتفاق على الجواز حينئذ كما يأتي،فيتعيّن،حملاً للمطلق على المقيّد و لو قصر السند،للانجبار هنا بالعمل،لاتفاق من عدا الحلبي (1)على اعتبار الوقت و إن اختلفوا في إطلاقه و تقييده.

و أما الصحيح:« من أراد أن يخرج من مكة ليعتمر أحرم من جعرانة أو الحديبية أو ما أشبههما» (2)فمحمول على العمرة المفردة كما وردت به المستفيضة (3).

مع أنه معارض بصريح الموثق في المجاور،و فيه:« فإن هو أحبّ أن يتمتع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج فليخرج حتى يجاوز ذات عرق و يجاوز عسفان فيدخل متمتعاً بعمرة إلى الحج،فإن هو أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبّي منها» (4)فتدبر.

و حيث ظهر ضعف أدلة الأقوال وجب الرجوع في المسألة إلى

ص:145

مقتضى الأصل الشرعية،و هو هنا البراءة عن تعيين ميقات عليه إن اتّفق على الصحة مع المخالفة لما يوجب عليه،و وجوب الأخذ بالمبرئ للذمة منها يقيناً إن كان ما يوجب عليه شرطاً.

فالذي ينبغي تحصيله تشخيص محل النزاع من تعيين الوقت،أ هو أمر شرطي،أم تكليفي خاصة؟ و الظاهر:الثاني؛ لما مرّ من عدم الخلاف في صحة الإحرام من كل وقت يتفق المرور عليه،و تصريح بعض من صار إلى اعتبار أدنى الحلّ بجوازه و صحة إحرامه من غيره من المواقيت البعيدة (1).

و عليه فيعود النزاع إلى وجوب الخروج إلى مهلّ أهل الأرض،أم لا، بل يجوز الخروج إلى أيّ وقت كان و لو أدنى الحلّ.

و الحقّ:الثاني،إلّا بالنسبة إلى أدنى الحلّ،فلا يجوز الخروج إليه اختياراً؛ لدلالة الروايات المعتبرة و لو بالشهرة على وجوب الخروج إلى غيره فيتعيّن.

و أما وجوب الخروج إلى مهلّ الأرض فالأصل عدمه بعد ما عرفت من ضعف دليله و إن كان أحوط؛ للاتفاق على جوازه.

و لو تعذّر الخروج إليه خرج إلى أدنى الحلّ فأحرم منه كغيره.

و لو تعذّر أحرم من مكة بلا خلاف أجده فيهما،و قد مرّ ما يصلح أن يكون مستنداً في الأول،و أمّا الثاني فيدل عليه ما دلّ على ثبوت الحكم في ما نحن فيه.

ص:146

و لو أقام بها سنتين كاملتين انتقل فرضه في الثالثة إلى الإفراد و القِران لا يجوز له غيرهما.

وفاقاً للشيخ في كتابي الأخبار و الفاضلين و الشهيدين و غيرهما (1)،بل في المسالك و غيره (2):إنه المشهور بين الأصحاب،و ربما عزي إلى علمائنا من عدا الشيخ (3).

للصحيحين (4)،في أحدهما:« من أقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة لا متعة له،فقلت له 7:أ رأيت إن كان له أهل بالعراق و أهل بمكة،قال:

« فلينظر أيّهما الغالب عليه فهو من أهله» .خلافاً للمحكي عن الإسكافي و النهاية و المبسوط و الحلّي (5)، فاشترطوا ثلاث سنين؛ للأصل.و يخصَّص بما مرّ.

و ما ورد من الصحاح و غيرها بأقلّ من ذلك كالسنة و الستة أشهر (6)شاذّ مطروح،أو مؤوّل.

ص:147

و حمله على التخيير ضعيف؛ لفقد التكافؤ بالشذوذ.

و أضعف منه الميل إلى العمل بها،و صَرف التوجيه إلى ما قابلها، بحمله على أن المراد الدخول في الثنية؛ إذ لا داعي له سوى الكثرة،و هي مضمحلة في جنب الشذوذ و الندرة.

مع أن الصحيح الثاني لا يقبله على نسخة،و فيها:« فإذا جاوز سنتين كان قاطناً و ليس له أن يتمتع» .و المجاوزة صريحة في اعتبار تمام الثانية بل و زيادة،و لذا جعل على هذه النسخة دليلاً للنهاية،و لكنه محل مناقشة.

لكن النسخة المشهورة كما قيل (1)بدل جاوز بالزاء المعجمة جاور بالراء المهملة،و هو يقبل الحمل الذي ذكره.

و مقتضى إطلاق النص و الفتوى عدم الفرق عدم الفرق في الإقامة الموجبة لانتقال الفرض بين كونها بنية الدوام أو المفارقة،كما ذكره جماعة، و منهم شيخنا في المسالك و سبطه و غيرهما (2).

و ربما قيّد بالثاني؛ و لعلّه لإطلاق ما دلّ على أن أهل مكة فرضهم الإفراد و القران،بناءً على صدق العنوان على من جاوز بنية الدوام بمجرد النية،و به صرّح في المسالك.

و في كلّ من القولين نظر؛ لأن بين إطلاقيهما عموماً و خصوصاً من وجه؛ لتواردهما في المجاور سنتين بنية الدوام،و افتراق الأول عن الثاني في المجاور سنتين بغير النية،و العكس فيما نحن فيه.فترجيح أحدهما

ص:148

على الآخر و جعله المقيّد له غير ظاهر الوجه،و لكن مقتضى الأصل و هو استصحاب عدم انتقال الفرض يرجح الأول (1).

و لو انعكس الفرض فأقام المكي في الآفاق لم ينتقل فرضه و لو أقام سنتين فصاعداً؛ عملاً بالأصل،مع اختصاص النص بالانتقال مع إقامتهما بصورة العكس،و حرمة القياس.معم،لو أقام بنية الدوام اتّجه انتقال فرضه إلى التمتع مطلقاً؛ لصدق النائي عليه حينئذ حقيقةً عرفاً،بل و لغةً،مع خلوه عن المعارض.

و لو كان له منزلان أحدهما بمكة و ما في معناها و الآخر بمحلّ ناء عنها اعتبر في تعيين الفرض أغلبهما عليه إقامةً، فيتعين عليه فرضه،و لو تساويا تخيّر في التمتع و غيره،بلا خلاف في المقامين ظاهراً.

استناداً في الثاني إلى عدم إمكان الترجيح من غير مرجّح،و انتفاء التكليف بالحج المتعدد بالعسر المنفي؛ مضافاً إلى قوة احتمال الإجماع على نفيه.

و في الأول إلى الصحيح المتقدم.و يجب تقييده وفاقاً لجماعة (2)بما إذا لم يكن إقامة بمكة سنتين متواليتين،فإنه حينئذ يلزمه حكم أهل

ص:149

مكة و إن كانت إقامته في النائي أكثر؛ لما مرّ من أن إقامة السنتين توجب انتقال حكم النائي الذي ليس له بمكة منزل أصلاً،فمن له مسكن أولى.

و منع الأولوية كما اتّفق لبعض المعاصرين (1)لم أعرف له وجهاً.

و اعلم أنه لا يجب على المفرد و القارن هدي التمتع و إن استحب لهما الأُضحيّة،بل يختص الوجوب بالتمتع بالكتاب و السنّة و الإجماع.و سيأتي الكلام مفصّلاً في المقامين إن شاء اللّه تعالى.

و لا يجوز القران بين الحج و العمرة بنية واحدة بمعنى أن يكتفي بها لهما و لم يحتج إلى إحرام آخر،بل و لا إحلال في البين،سواء في ذلك القران و غيره،على المشهور،بل عن الخلاف أنّ عليه الإجماع (2).

قيل:لأنهما عبادتان متباينتان لا يجوز الإتيان بإحداهما إلّا مع الفراغ من الأُخرى،و لا بدّ في النية من مقارنتها المنوي،فهو كنية صلاتي الظهر و العصر دفعة (3).

و فيه:أن مقتضاه الفساد،لا التحريم،كما هو محل البحث في ظاهر العبارة و غيرها،بل صريح بعضها،إلّا أن ينضم إلى النية قصد التشريع فيحرم من جهته،فلا بدّ من ذكر هذا القيد في الدليل.

ثم إن ما أفاده الدليل من الفساد هو ظاهر كل من منع من الأصحاب على ما يظهر من المختلف و صرّح به (4)،و كذا الشهيدان في الدروس و اللمعتين (5)،و علّله ثانيهما بالنهي المفسد للعبادة،و غيره بفساد النية،

ص:150

لكونها غير مشروعة،و هو يستلزم فساد العمل،و خصوصاً الإحرام الذي عمدته النية (1).

لكنه فصلّ فقال:و التحقيق أنه إن جمع في النية على أنه محرم بهما الآن و أن ما يفعله من الأفعال أفعال لهما،أو على أنه محرم بهما الآن و لكن الأفعال متمايزة إلّا أنه لا يحلّ إلّا بعد إتمام مناسكهما جميعاً،أو على أنه محرم بالعمرة أوّلاً مثلاً ثم بالحج بعد إتمام أفعالها من غير إحلال في البين، فهو فاسد،مع احتمال صحة الأخير،بناءً على أن عدم تخلل التحلل غير مبطل،بل يقلّب العمرة حجّا.

و إن جمع بمعنى أن قصد من أول الأمر الإتيان بالعمرة،ثم الإحلال، ثم بالحج،أو بالعكس،فلا شبهة في صحة النية و أوّل النسكين،إلّا من جهة مقارنة النية للتلبية إن كانت كتكبيرة الإحرام في الصلاة،فإن جدّد للنسك الآخر نيّةً صحّ أيضاً و إلّا فلا.

ثم قال:و في الخلاف:إذا قرن بين العمرة و الحج في إحرامه لم ينعقد إحرامه إلّا بالحج،فإن أتى بأفعال الحج لم يلزمه دم،و إن أراد أن يأتي بأفعال العمرة و يحل و يجعلها متعة جاز ذلك و يلزمه الدم.

و بمعناه ما في المبسوط من أنه متى أحرم بهما يمضي في أيّهما شاء.

و ما في الجامع من أنه إن كان فرضه المتعة قضى العمرة ثم حجّ و عليه دم،و إن كان فرضه الحج فعله و لا دم عليه.

و كأنهما أرادا المعنى الأخير،و أنّ قصده إلى ثاني النسكين عزم لا نية،

ص:151

و لا ينافي صحة الأول و نيته.

و إن أرادا أحد المعنيين الأوّلين بناءً على أن الإحرام بهما إحرام بأحدهما و زيادة،فغاية الأمر إلغاء الزائد لا إبطالهما جميعاً،فيرد عليهما أنه نوى عبادةً مبتدعةً،كما إذا نوى ركعة من صلاته أنها من صلاتي الظهر و العصر جميعاً.

و إن أرادا المعنى الباقي احتمل البطلان؛ لأن الذي قصده من عدم التحلل في البين مخالف للشرع،و الصحة؛ بناءً على أنه أمر خارج عن النسك،و الواجب إنما هو نيته،و لا ينافيها نية خارج مخالف للشرع،بل غايتها اللغو؛ مع أن عدم التحلل في البين مشروع في الجملة،لأنه لا يبطل العمرة بل يقلّبها حجة (1).انتهى.

و مرجعه إلى تحقيق موضوع المسألة،و أن المراد بالقِران ما هو؟ و الظاهر من كلمة القوم أنه المعنيان الأوّلان،لا الأخيران،مع أن النية فيهما بالإضافة إلى النسك الثاني عزم لا نية،و قد أشار هو إليه أيضاً،فلا يرتبطان بموضع مسألتنا،فرجع حاصل البحث إلى الفساد كما أطلقه القوم.

و لعلّ المقصود من هذا التحقيق الإشارة إلى عدم القطع بمخالفة الشيخ في الفساد في محل البحث،لاحتمال إرادته المعنيين الأخيرين الخارجين عنه.

و اعلم أنه يستفاد من بعض الأصحاب اتّحاد هذه المسألة مع المتقدمة في الفرق بين القارن و المفرد،حيث لم يشبع الكلام هنا بل أحال إلى ما مضى (2).

ص:152

و هو كما ترى؛ فإنّ مورد هذه المسألة حرمة القِران أو جوازه كما عليه الإسكافي و العماني (1)،و تلك إن الفارق بين المفرد و القارن ما هو،من غير نظر إلى جواز القران بهذا المعنى و عدمه.

و لا إدخال أحدهما على الآخر بأن ينويه قبل الإحلال من الآخر و إتمام أفعاله،أتمّ الأفعال بعد ذلك أولا؛ لأنه بدعة و إن جاز نقل النية من أحدهما إلى الآخر اضطراراً،أو مطلقاً،و حكمنا بانقلاب العمرة حجة مفردة إن أحرم بالحج قبل التقصير.

و كأنّ الحكم إجماعي كما ذكره جماعة (2)،و حكاه بعضهم عن الخلاف و السرائر (3)،و هو الحجة المعتضدة بعد ما مرّ بالصحيح الوارد في الفاعل ذلك ناسياً أنه يستغفر اللّه تعالى (4).

ص:153

و في المنتهى و التحرير (1)اقتصر على الخمسة،و هو المستفاد من جملة من الصحاح:

منها:« الإحرام من مواقيت خمسة وقّتها رسول اللّه صلى الله عليه و آله،لا ينبغي لحاجّ و لا معتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها،وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة يصلي فيه و يفرض الحج،و وقّت لأهل الشام الجحفة و وقّت لأهل نجد العقيق،و وقّت لأهل الطائف قَرن المنازل،و وقّت لأهل اليمن يلملم» الخبر (2).

و قريب منه آخر،و فيه:« و من تمام الحج و العمرة أن يحرم من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى الله عليه و آله،لا تجاوزها إلّا و أنت محرم،فإنه وقّت لأهل العراق و لم يكن يومئذ عراق بطن العقيق من قبل أهل العراق،و وقّت لأهل اليمن يلملم،و وقّت لأهل الطائف قرن المنازل، و وقّت لأهل المغرب الجحفة و هي مَهْيَعة،و وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة، و من كان منزله خلف هذه المواقيت ممّا يلي مكة فوقته منزله» (3)فتدبر.

و هي أي الخمسة بل الستة مجمع عليها بين الطائفة،كما صرّح به جماعة (4)،بل العلماء كافة،إلّا مجاهد في دويرة الأهل فجعل بدلها مكة، و أحمد في إحدى الروايتين في مكة لحج التمتع،فقال:بدله يخرج من

ص:155

الميقات فيحرم منه،كما في المنتهى (1)،و لم ينقل خلافاً من أحد في شيء من الخمسة،بل قال بعد عدّها:و هو قول علماء الإسلام،و لكن اختلفوا في وجه ثبوته،أمّا الأربعة الأُول و أشار بها إلى ما عدا العقيق فقد اتفقوا [أهل العلم]على أنها منصوصة عن الرسول صلى الله عليه و آله و أنها مأخوذة بالتوقيف عنه صلى الله عليه و آله (2).

أقول:و النصوص من طرقنا بالجميع زيادةً على ما مرّ مستفيضة، سيأتي إلى جملة منها الإشارة.

ف لأهل العراق العقيق و هو في اللغة كلّ وادٍ عقّه السيل،أي شقّه،فأنهره و وسّعه،و سمّي به أربعة أودية في بلاد العرب،أحدها الميقات،و هو واد يندفق [يتدفق] سيله في غوريّ تِهامة،كما عن تهذيب اللغة (3).

و المشهور أن أفضله المسلح (4) و ليس في ضبطه شيء يعتمد عليه،و في التنقيح و عن فخر الإسلام (5)أنه بالسين و الحاء المهملتين،واحد المسالح،و هي المواضع العالية.و قيل:بالخاء المعجمة، لنزع الثياب (6).

و أنه يليه في الفضل أوسطه غَمرة بالغين المعجمة و الراء المهملة و الميم الساكنة،منهلة من مناهل طريق مكة،و هي فصل ما بين

ص:156

نجد و تهامة،كما عن الأزهري (1).و في التنقيح و عن فخر الإسلام (2)أنها سمّيت بها لزحمة الناس فيها.

و أن آخره ذات عرق بعين مهملة مكسورة فراء مهملة ساكنة، و هو الجبل الصغير،و به سميت،كما عن النهاية الأثيرية (3).و في التنقيح و عن فخر الإسلام (4)أنها سمّيت بذلك لأنها كان بها عِرق من الماء،أي قليل.

و يجوز الإحرام منها عندهم اختياراً؛ للخبرين،في أحدهما:« حدّ العقيق أوّله المسلخ و آخره ذات عِرق» (5).

و في الثاني:« وقّت رسول 9 لأهل العراق العقيق،و أوله المسلخ، و أوسطه غمرة،و آخره ذات عرق،و أوّله أفضله» (6).

و نحوه الرضوي إلّا أن بعده بأسطر:« و لا يجوز الإحرام قبل بلوغ الميقات،و لا يجوز تأخيره عن الميقات إلّا لعليل أو تقية[فإذا كان الرجل عليلاً أو اتّقى،فلا بأس بأن يؤخّر الإحرام إلى ذات عرق]» (7).

و بظاهره أخذ والد الصدوق كما في المختلف (8)،و تبعه الشهيد في الدروس و زاد الشيخَ في النهاية (9)،و عزاه بعض متأخري الأصحاب إلى

ص:157

الصدوق أيضاً في المقنع و الهداية (1).

و استدل لهم بالصحيح:« وقّت رسول اللّه صلى الله عليه و آله لأهل المشرق العقيق نحواً من بريدين،ما بين بريد البعث إلى غَمرة،و وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة،و لأهل نجد قرن المنازل،و لأهل الشام الجحفة،و لأهل اليمن يلملم» (2).

و الصحيح:« أول العقيق بريد البعث،و هو دون المسلخ بستة أميال ممّا يلي العراق،و بينه و بين غمرة أربعة و عشرون ميلاً بريدان» (3).

و الخبر:« حدّ العقيق ما بين المسلخ إلى عقبة غمرة» (4).

و ربما يميل إليه بعض متأخري المتأخرين،قال:و لا يبعد عندي حمل الخبرين المشار إليهما على التقية (5)؛ للصحيح المروي في الاحتجاج عن مولانا صاحب الزمان عليه السلام:عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء و يكون متصلاً بهم،يحجّ و يأخذ عن الجادة.و لا يحرم هؤلاء من المسلخ،فهل يجوز لهذا الرجل أن يؤخر إحرامه إلى ذات عرق فيحرم معهم لما يخاف من الشهرة،أم لا يجوز أن يحرم إلّا من المسلخ؟فكتب إليه في الجواب:

« يحرم من ميقاته ثم يلبس الثياب و يلبّي في نفسه،فإذا بلغ إلى ميقاتهم أظهره» (6).

ص:158

و فيه نظر،أمّا أوّلاً فلفقد التكافؤ بين الأخبار؛ لاشتهار الخبرين بين الأصحاب بحيث كاد أن يكون إجماعاً،كما يشعر به كلمات جملة من الأصحاب،حيث إنهم لم ينقلوا الخلاف مع أن ديدنهم نقله حيث كان.

و آخرون منهم عزوا مضمونهما إلى الأصحاب و المعروف بينهم (1)، مشعرين بدعوى الإجماع عليه،كما في صريح الناصرية و الخلاف و الغنية (2)،فتشذّ الروايات المقابلة.

مع ظهورها أجمع في خروج غمرة أيضاً،كذات عرق،و لم يقل به أحد من الطائفة.

مضافاً إلى قصور دلالة الصحيح الثاني منها على الخروج مطلقاً، و عدم دلالته عليه بالكلية،و تضمنه أن أول العقيق دون المسلخ،و هو خلاف ما اتّفقت عليه كلمة الأصحاب و الأخبار؛ و ضعف سند الرواية بعده.

و ثانياً:بأن أحد الخبرين و الروضي مصرِّحان بأن العقيق من المواقيت المنصوصة عن رسول اللّه 9،و أن أفضله المسلخ،و هما مخالفان لمذهب العامة (3)،و من متفردات الإمامية.

و حينئذ فيتعيّن الجمع بينهما بحمل هذا الروايات على أن المراد أن ذات عرق و إن كانت من العقيق إلّا أنها لمّا كانت ميقات العامة،و كان الفضل إنما هو فيما قبلها،فالتأخير إليها و ترك الفضل إنما يكون لعذر من علّة أو تقية.

و يشير إليه كلام الحلّي في السرائر،فإنه قال:و وقّت رسول اللّه صلى الله عليه و آله

ص:159

لأهل كل صُقع و لمن حجّ على طريقهم ميقاتاً،فوقّت لأهل العراق العقيق، فمن أيّ جهاته و بقاعه أحرم ينعقد الإحرام منها،إلّا أن له ثلاثة أوقاتٍ، أولها المسلخ،و هو أفضلها عند ارتفاع التقية،و أوسطها غمرة،و هي تلي المسلخ في الفضل مع ارتفاع التقية،و آخرها ذات عرق،،و هي دونها في الفضل،إلّا عند التقية و الشناعة و الخوف فذات عرق هي أفضلها في هذه الحال،و لا يتجاوز ذات عرق إلّا محرماً (1).انتهى.

و يحتمل ذلك كلام المخالفين في المسألة،و لعلّه لذا لم يجعلهم الفاضل و الشهيد مخالفين صريحاً،بل قال الأول:و كلام علي بن بابويه يشعر (2).و الثاني:و ظاهر علي بن بابويه و الشيخ في النهاية (3).

هذا،و لا ريب أن الأحوط عدم التأخير إلى ذات عرق،بل و لا إلى غمرة؛ لما عرفته من دلالة بعض الصحاح على خروجها من العقيق أيضاً، و لمّا لم يوجد قائل به كان الإحرام منها أفضل من الإحرام من ذات عرق، و هي دونها في الفضل،لوجود قائل بخروجها أو عدم جواز الإحرام منها اختياراً،و لعلّه الوجه في أفضلية غمرة من ذات عرق؛ مضافاً إلى ما فيه من المشقة اللازمة لزيادة الأجر و المثوبة،و إلّا فلم نجد من النصوص ما يدل عليها،لدلالتها على أفضليتة المسلخ خاصة.

و لأهل المدينة مسجد الشجرة كما هنا و في الشرائع و الإرشاد و القواعد و المقنعة و الناصرية (4)،و عن جمل العلم و العمل و الكافي

ص:160

و الإشارة (1)،و فيها أنه ذو الحليفة.

و في الغنية و السرائر و المنتهى و التحرير (2)،و عن المعتبر و المهذّب و كتب الشيخ و الصدوق و القاضي و الديلمي و التذكرة (3):أن ميقاتهم ذو الحليفة،و أنه مسجد الشجرة،كما في بعض الصحاح المتقدّمة (4).

و نحوه الآخر المروي عن قرب الإسناد،و فيه:« وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة و هي الشجرة» (5).

و الخبر المروى عنه أيضا و لأهل المدينة و من يليها الشجرة (6)و يعضدها المرسل المروي عن العلل:قلت لأبي عبد اللّه:لأي علة أحرم رسول اللّه صلى الله عليه و آله من مسجد الشجرة و لم يحرم من موضع دونه؟ فقال:« لأنه لما اسري به إلى السماء و صار بحذاء الشجرة نودي:يا محمّد، قال صلى الله عليه و آله :لبيك،قال:أ لم أجدك يتيماً فآويتك،و وجدتك ضالّاً فهديتك،فقال النبي صلى الله عليه و آله :إن الحمد و النعمة لك لا شريك لك،فلذلك أحرم من الشجرة دون المواضع كلّها» (7).

و في اللمعة و عن الوسيلة (8)أن الميقات ذو الحليفة،و لم يزيدا عليه ..

ص:161

شيئاً،كما في الصحاح المستفيضة (1).

و مقتضى الجمع بينها و بين السابقة تعيّن الإحرام من المسجد.

خلافاً للشهيدين و المحقّق الثاني (2)فجعلوه أفضل و أحوط،و صرّح الأخير بأن جواز الإحرام من الموضع كلّه مما لا يكاد يدفع.

و فيه بعد ما عرفت من توافق الأخبار على خلافه نظر،سيّما مع اعتضاده بعمل الأكثر،بل في ظاهر الناصرية و الغنية بعد التعبير بما مرّ الإجماع،فتأمل.

و بالصحيح مضافاً إلى ما مرّ-:« من أقام بالمدينة شهراً و هو يريد الحج ثم بدا له أن يخرج في غير طريق أهل مدينة الذي يأخذونه،فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال فيكون حذاء الشجرة من البيداء» (3).

و أما الصحيح:« وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة كان يصلي فيه و يفرض الحج،فإذا خرج من المسجد و سار و استوت به البيداء حين يحاذي الميل الأول أحر» (4)فليس فيه دلالة على جواز الإحرام من خارج المسجد،كما ربما يفهم من الذخيرة (5)،إلّا على تقدير أن يراد من الإحرام فيه معناه الحقيقي،و ليس قطعاً،لمنافاته لصدره (6)،بل المراد

ص:162

به إمّا التلبية نفسها كما قيل (1)،أو الإجهار بها كما عن المتأخرين.

و حيث قد تعيّن الإحرام من المسجد فلو كان المحرم جنباً أو حائضاً أحرما به مجتازين؛ لحرمة اللبث.

و إن تعذّر فهل يحرمان من خارجه،كما صرّح به جماعة (2)،من غير مخالف لهم أجده،أم يؤخرانه إلى الجحفة؟إشكال،من وجوب قطع المسافة من المسجد إلى مكة محرماً،و من كون العذر ضرورة مبيحة للتأخير إلى الجحفة.

و الأحوط الإحرام منهما و إن كان ما ذكره الجماعة لا يخلو عن قوة؛ لمنع عموم الضرورة في الفتوى و الرواية لمثل هذا،سيّما مع التصريح في جملة منها في بيانها بمثل المرض و المشقة الحاصلة من نحو البرد و الحرّ.

هذا ميقاتهم اختياراً.

و عند الضرورة المفسَّر بما عرفته الجُحفة بجيم مضمومة فحاء مهملة ففاء،على سبع مراحل من المدينة و ثلاث من مكة،كما عن بعض أهل اللغة (3)،و عنه:أن بينها و بين البحر نحو ستة أميال،و عن غيره ميلان،قيل:و لا تناقض،لاختلاف البحر باختلاف الأزمنة (4).

و في القاموس:كانت قرية جامعة على اثنين و ثلاثين ميلاً من مكة (5).

و في المصباح المنير:منزل بين مكة و المدينة قريب من رابع بين بدر

ص:163

و خُلَيص (1).

و الأصل في الحكم بعد عدم خلاف فيه أجده و به صرّح في الذخيرة (2)،بل الإجماع كما في المدارك (3)المعتبرة المستفيضة (4).

و ليس في شيء منها التقييد بحال الضرورة،كما فعله الأصحاب بغير خلاف ظاهر و لا محكي،إلّا من ظاهر الوسيلة و الجعفي (5)فأطلقاها،كما هو ظاهر الصحاح منها.

نعم،ربما أشعر به الحسن:« و قد رخّص رسول اللّه صلى الله عليه و آله لمن كان مريضاً أو ضعيفاً أن يحرم من الجحفة» (6).

و قريب منه الموثق (7).

لكن في تقييد الصحاح بهما إشكال؛ لعدم الصراحة التي هي مناط التخصيص و التقييد.

إلّا أن يقال:دلالة الصحاح على العموم ليت بذلك الوضوح أيضاً، فيشكل الخروج به عن الأدلة الدالة على تأقيت ذي الحليفة من الفتوى و الرواية و الإجماعات المنقولة،الظاهرة في عدم جواز العدول عنها مطلقاً و لو مع الضرورة،لكنها خرجت اتفاقاً،فتوًى و روايةً،و بقي حال الاختيار تحتها مندرجة.

ص:164

فإذاً الأحوط مراعاة الضرورة،سيّما مع اشتهارها بين الأصحاب شهرة عظيمة.

و هل التقييد بالضرورة مطلق،فلا يجوز سلوك طريق لا يؤديه إلى ذي الحليفة اختياراً،كما احتمله بعض (1)؛ لإطلاق الأخبار بكونه ميقاتاً،مع النهي عن الرغبة عن مواقيته 7.أو مقيّد بما إذا مرّ به،كما في الدروس و المدارك و غيرهما (2)؟وجهان.

و لعلّ الثاني أقوى؛ للأصل،و عموم جواز الإحرام من أيّ ميقات يتّفق المرور عليه و لو لغير أهله،مع اختصاص الإطلاق المتقدم بحكم التبادر و غيره بصورة القيد.

ثم على التقييد السابق لا ريب في حصول الإثم بالتأخير اختياراً.و هل يصحّ الإحرام حينئذ؟وجهان،قطع بأوّلهما في المدارك تبعاً للدروس (3)، و تأمل فيه بعض (4).و لا يخلو عن وجه.

و هي أي الجحفة ميقات أهل الشام اختياراً كما في الصحاح المستفيضة (5)،و في جملة منها:إنها ميقات أهل المغرب و مصر أيضاً (6)، و به أفتى جماعة (7).

ص:165

و ل أهل اليمن جبل يقال له: يَلَملَم و ألملَم،هو على مرحلتين من مكة،كما في القاموس و غيره (1).

و لأهل الطائف قرن المنازل بفتح القاف و سكون الراء.

قيل:خلافاً للجوهري فإنه فتحها،و زعم أن أُويساً القَرَني بفتح الراء منسوب إليه،و اتّفق العلماء على تغليطه فيهما،و إنما أُويس من بني قرن بطن من مراد يقال له:قرن الثعالب،و قرن بلا إضافة،و هو جبل مشرف على عرفات على مرحلتين من مكة.و قيل:إن قرن الثعالب غيره،و إنه جبل مشرف على أسفل منى،بينه و بين مسجدها ألف و خمسمائة ذراع، و القرن:الجبل الصغير،أو قطعة مفردة من الجبل،و في القاموس:إنه قرية من الطائف أو اسم الوادي كلّه و قيل:القرن بالإسكان:الوادي،و بالفتح:

الطريق (2).

و من لم يعرف أحد هذه المواقيت أجزأه أن يسأل الناس و الأعراب عنها،كما في الصحيح الوارد في العقيق (3).

و ميقات المتمتع لحجّة مكة إجماعاً فتوًى و روايةً،كما تقدّم إليه الإشارة.

و كلّ من كان منزله أقرب من الميقات إلى مكة كما في النصوص المستفيضة المتقدم إلى بعضها الإشارة،و فيها الصحيح و غيره فميقاته منزله و اعتبار القرب إلى مكة كما فيها محكي عن النهاية و المبسوط

ص:166

و المهذّب و الجمل و العقود و السرائر و شرح القاضي لجمل العلم و العمل (1)، و اختاره جماعة من المتأخرين و متأخريهم (2).و هو الأقرب.

خلافاً للمحكي عن الماتن في موضع من المعتبر فإلى عرفة و أطلق (3)،و تبعه في اللمعة في الحج و قطع (4)،و استوجهه شيخنا الشهيد الثاني في المسالك و الروضة لولا النصوص مصرّحاً باعتبارها في العمرة، قال:لأن الحج بعد الإهلال به من الميقات لا يتعلق الغرض فيه بغير عرفات،بخلاف العمرة،فإن مقصدها بعد الإحرام مكة،،فينبغي اعتبار القرب فيها إلى مكة (5).انتهى.

ثم إن أهل مكة على هذا القول يحرمون من منازلهم؛ لأنها أقرب إلى عرفات من الميقات،كما ذكره جماعة (6).

و يشكل على المختار؛ إذ لا دليل عليه من الأخبار،لأن الأقربية لا تتم،لاقتضائها المغايرة.و لكنه مشهور بين الأصحاب،كما ذكره جماعة (7)،بل زاد بعضهم فنفى الخلاف فيه بينهم (8)،مشعراً بدعوى

ص:167

الإجماع،كما حكاه في الذخيرة عن التذكرة (1).

قيل (2):و يؤيده ما روي عن النبي 9 من قوله:« فمن كان دونهن فمهلّه من أهله» (3).

أقول:و نحوه أو قريب منه المرسل المروي في الفقيه:عن رجل منزله خلف الجحفة من أين يحرم؟قال:« من منزله» (4).

لكن في الصحيحين الواردين في المجاور أمره بالإحرام بالحج من الجعرانة (5)،سواء انتقل فرضه إلى فرض أهله أم لا،إلّا أن يقيد بالأخير، أو يجعل ذلك من خصائص المجاور كما قيل (6).

و كل من حج أو اعتمر على طريق كالشامي يمرّ بذي الحليفة فميقاته ميقات أهله بغير خلاف أجده،و به صرّح في الذخيرة (7)،مشعراً بدعوى الإجماع عليه،كما في عبائر جماعة (8)،بل في المنتهى إنه لا يعرف فيه خلافاً (9)،مشعراً بدعوى الإجماع عليه من الخاصة و العامة.

للنبوي:« هنّ لهنّ و لمن أتى عليهنّ من غير أهلهن» (10)و بمعناه

ص:168

الصحيح (1)و غيره (2).

و لانتفاء العسر و الحرج في الشريعة.

و لو حج إلى طريق لا يفضي إلى أحد المواقيت كالبحر مثلاً أحرم عند محاذاة أقربها إلى طريقه؛ لأصالة البراءة من المسير إلى الميقات، و اختصاص نصوص المواقيت في غير أهلها بمن أتاها.

و للصحيح في المدني:« يخرج في غير طريق المدينة،فإن كان حذاء الشجرة مسيرة ستة أميال فليحرم منها» (3).

و لكن في الكافي بعد نقله:و في رواية:« يحرم من الشجرة ثم يأخذ أيّ طريق شاء» (4).

لكنها مرسلة،فلا تعارض الرواية الصحيحة،سيّما مع اعتضادها بالأصل،و نفي الحرج في الشريعة،و الشهرة العظيمة في الجملة،إذ لم نجد مخالفاً في المسألة عدا الماتن في ظاهر الشرائع،حيث عزا الحكم إلى القيل (5)،مشعراً بتمريضه أو توقفه فيه،و تبعه فيه جماعة من المتأخرين (6).و لا وجه له بعد ما عرفته.

كما لا وجه لاعتبار الأقرب إلى مكة،كما في القواعد و غيره (7).و لا

ص:169

للتخيير بين المحاذاة لأيّ ميقات كان،كما عن الحلّي و الإسكافي (1).

و يكفي الظن بالمحاذاة،كما عن المبسوط و الجامع و التحرير و المنتهى و التذكرة و الدروس (2)؛ للحرج،و الأصل.

فإن ظهر التقدّم أعاد،كما في الأخير؛ قيل:لعدم جوازه مطلقاً (3).

و إن ظهر التأخّر قيل:فالأظهر الإجزاء كما في غير الأولين؛ للحرج، و أصل البراءة،لأنه كلّف باتّباع ظنه.

و إن لم يكن له طريق إلى علم أو ظن قيل:أحرم من بُعد بحيث يعلم أنه لم يجاوز الميقات إلّا محرماً،كذا في التحرير و المنتهى.و فيه نظر ظاهر (4).

و لو لم يحاذِ شيئاً منها قيل:يحرم من مساواة أقربها إلى مكة،و هو مرحلتان تقريباً؛ لأنّ هذه المسافة لا يجوز لأحد قطعها إلّا محرماً (5).

و قيل:من أدنى الحلّ؛ لأصالة البراءة من وجوب الزائد (6).

و ربما يستبعد الفرض بأن المواقيت محيطة بالحرم،فذو الحليفة شامية،و يلملم يمانية،و قَرن شرقية،و العقيق غريبة،فلا طريق لا تؤدي إلى الميقات و لا إلى المحاذاة،إلّا أن يراد الجهل بالمحاذاة.

و يجرّد الصبيان من فَخّ بفتح الفاء و تشديد الخاء،و هو بئر

ص:170

معروف على نحو فرسخ من مكة،على ما ذكره جماعة (1)،و عن القاموس أنه موضع بمكة،و النهاية الأثيرية موضع عندها (2).

و لا خلاف في الحكم؛ للصحيحين (3)و إن اختلفوا في المراد بالتجريد،أ هو الإحرام كما عن صريح الماتن في المعتبر (4)،و قريب منه الفاضل في التحرير و المنتهى (5)،و أفتى به في الدروس (6)،و قوّاه في المسالك و إن جعل الإحرام بهم من الميقات أولى (7)،و تبعه في الجواز جملة من المتأخرين (8)،و عزاه بعضهم إلى الأكثر (9)،و يظهر آخر عدم الخلاف فيه (10).

أو نزع الثياب خاصة و لكن يحرم بهم من الميقات،كما عن السرائر (11)،و به أفتى المحقق الثاني (12)،و جعله مراد الماتن في التنقيح (13)؟

ص:171

و تردّد بينهما بعض المتأخرين،قال:من عموم نصوص المواقيت، و النهي عن تأخير الإحرام عنها،و عدم تضمن الصحيحين سوى التجريد، فالتأخير تشريع.

و من عموم لزوم الكفارة على الولي إذا لم يجتنبوا ما يوجبها و منه لبس المخيط (1)؛ و الصحيح:« قدّموا من معكم من الصبيان إلى الجحفة أو إلى بطن مَرّ،ثم يصنع بهم ما يصنع بالمحرم» (2)و أن الإحرام بهم مندوب فلا يلزم من الميقات،لطول المسافة،و صعوبة تجنبهم عن المحرّمات، كما لا يلزم من أصله (3).

و في الأدلة من الطرفين نظر،و لا سيّما الصحيح المستدل به على الوجه الثاني و إن استدل به الشهيدان في الدروس و المسالك (4)عليه

ص:172

أيضاً،فإنه على خلافه أظهر،و لذا استدل به جماعة على أفضلية الإحرام بهم من الميقات بعد أن حكوها عن الشيخ و غيره،و استدلوا على جواز إحرامهم من فَخّ بعد نقلهم له عنهما بالصحيحين،زعماً منهم ظهور التجريد في الإحرام (1).

و المسألة قوية الإشكال،و حيث إن المستفاد من جماعة عدم إشكال في جواز الإحرام بهم من الميقات،بل و أفضليته،و أن التأخير إلى فَخّ إنما هو على سبيل الجواز،كان الإحرام بهم من الميقات أولى و أحوط.

و غيره (1):أنه المشهور بين الأصحاب.

للمعتبرة المتضمنة للصحيح (2)على ما صرّح به جماعة (3)،و إن تأمل فيها بعض الأجلة (4)و الموثق و غيرهما (5).

خلافاً للحلّي و الفاضل في المختلف (6)،فمنعا عن هذا الاستثناء؛ لانه نذر غير مشروع،كنذر الصلاة في غير وقتها،و إيقاع المناسك في غير مواضعها؛ و ضعف النصوص،و ظهور احتمالها ما يأتي في بحث المصدود من بعث الرجل من منزله الهدي و اجتنابه ما يجتنبه المحرم،أو المسير للإحرام من الكوفة أو خراسان.

و لا يخفى عليك ما في هذين الاحتمالين من البعد و مخالفة فهم الأصحاب.

و ضعف النصوص أوّلاً ممنوع،و ثانياً على تقديره فهو بالشهرة الظاهرة و المنقولة مجبور،فيمنع بها الأصل المتمسك به للمنع،و نظيره في الصوم موجود.

هذا،و طريق الاحتياط واضح بالجمع بين الإحرام من المحل المنذور و من الميقات،كما عن المراسم و الراوندي (7).

ص:174

و عن غيرهما إن نذر إحراماً واجباً وجب تجديده من الميقات،و إلّا استحب (1).

و يستثنى من كلية المنع صورة أُخرى أشار إليها بقوله:

أو للعمرة المفردة في رجب لمن خشي تقضيه بتأخير الإحرام إلى الوقت،بلا خلاف أجده،كما في الذخيرة (2)،و في ظاهر المعتبر و المنتهى (3):إن عليه اتفاق علمائنا،و في شرح القواعد للمحقق الثاني إن عليه إجماعنا (4)؛ للصحيحين (5).

قيل:و لم يتعرض له كثير من الأصحاب،و الاحتياط تجديد الإحرام من الميقات (6).

منها:« من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه 9 لا تجاوزها إلّا و أنت محرم» (1).

و منها:« لا تجاوز الجحفة إلّا محرماً» (2).

و منها:« لا ينبغي لحاجّ و لا معتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها» (3).

و يجوز لعذر من نحو حرّ أو برد عند الشيخ (4)؛ لانتفاء العسر و الحرج.

و للصحيح:« فلا يجاوز الميقات إلّا من علة» (5).

و أظهر منه المرسل:« إذا خاف الرجل على نفسه أخّر إحرامه إلى الحرم» (6).

خلافاً للحلّي حيث حمل فتوى الشيخ على تأخير الصورة الظاهرة للإحرام من التعرّي و لبس الثوبين،دون غيرها،فإن المرض و التقية و نحوهما لا تمنع النية و التلبية،و إن منعت التلبية كان كالأخرس،و إن أُغمي عليه لم يكن هو المؤخّر،قال:و إن أراد و قصد شيخنا غير ذلك فهذا يكون قد ترك الإحرام متعمداً من موضعه،فيؤدّي إلى إبطال حجه بغير خلاف (7).

و ارتضاه الفاضل في المختلف و التحرير و المنتهى (8)،و يميل إليه

ص:176

الماتن في المعتبر و غيره (1).

و لعلّه لحديث:« الميسور لا يسقط بالمعسور» (2).

و يؤيده الحديث المتقدم فيمن مرّ على المسلخ مع العامة و لم يمكنه إظهار الإحرام تقية،المتضمن لأنه:« يحرم من ميقاته ثم يلبس الثياب و يلبّي في نفسه و إذا بلغ ميقاتهم أظهره» (3).

و لا بأس به؛ لقوة دليله،مع قصور الخبرين بعد إرسال أحدهما على التصريح بخلافه.

و يرجع إليه أي إلى الميقات لو لم يحرم منه عمداً أو سهواً، أو جهلاً بالحكم أو بالوقت،بلا خلاف بين العلماء كما في المنتهى (4).

أما في العمد فلتوقف الواجب عليه.

و أما في غيره فللصحاح و غيرها،منها في الناسي:« يخرج إلى ميقات أهل أرضه،فإن خشي أن يفوته الحج أحرم من مكانه،فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج من الحرم» (5).

و منها في الجاهل:« إن كان عليها مهلة فترجع إلى الوقت فلتحرم منه،فإن لم يكن عليها وقت فلترجع إلى ما قدرت عليه بعد ما يخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها الحج فتحرم» (6).

ص:177

و منها:عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم،فقال:« يرجع إلى ميقات بلاده الذي يحرمون منه فيحرم،فإن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه،فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج» (1).

و نحوه غيره المروي عن قرب الإسناد (2).

و أما ما في جملة من المعتبرة في الجاهل من الأمر بالخروج إلى خارج الحرم بقول مطلق كما في الصحيح (3)،أو بالإحرام من مكانه من مكة أو من المسجد كذلك كما في الموثق (4)،و نحوه عبارة الغنية (5)فمحمول على صورة عدم التمكن من الخروج إلى الميقات،كما هو الغالب،فيحمل الإطلاق عليه،حملاً للمطلق على المقيد،و اقتصاراً في الإطلاق على المتيقن.

لكن في بعض الأخبار المنقولة عن قرب الإسناد الواردة في الجاهل:

« إن كان جاهلاً فليبن من مكانه[ليقضي]فإن ذلك يجزيه إن شاء اللّه،و إن رجع إلى الميقات الذي يحرم منه أهل بلده فإنه أفضل» (6).

و هو كالصريح،بل صريح في جواز الإحرام من غير الميقات مع التمكن من الرجوع إليه،إلّا أن سنده غير واضح،و مع ذلك فلندوره و عدم مكافأته لما مرّ من وجوه عن المعارضة له قاصر.

و ربما يستفاد من العبارة وجوب الرجوع على من لا يريد النسك ثم

ص:178

أراده.و هو مقطوع به بين الأصحاب على الظاهر،المصرَّح به في عبائر جماعة كالمدارك و الذخيرة و غيرهما (1)،مشعرين بعدم خلاف فيه،كما صرّح به في المفاتيح (2)،بل ظاهر المنتهى أنه لا خلاف فيه بين العلماء إلّا من بعض العامة العمياء (3)؛ و هو الحجة.

مضافاً إلى إطلاق بعض الصحاح المتقدمة المعتضد بما في المعتبر و المنتهى (4)بأنه متمكن من الإتيان بالنسك على الوجه المأمور به فيكون واجباً.و مرجعه إلى ما في المدارك من إطلاق النهي عن مجاوزة الميقات لكل حاجّ و معتمر (5).و لا يخلو عن نظر.

ثم إن هذا مع إمكان الرجوع.

فإن لم يتمكن منه فلا حج له إن كان المتجاوز عن الميقات بغير إحرام عامداً كما عن النهاية و الاقتصاد و الوسيلة و السرائر و الجامع و كتب الماتن و المهذّب و الغنية (6)،و في المنتهى و التحرير و الدروس و اللمعتين و المسالك (7)،و بالجملة:الأكثر،كما في الذخيرة (8)،و ربما يفهم

ص:179

من المنتهى و غيره (1)عدم خلاف فيه بيننا.

لأن الإحرام من غير الميقات خلاف ما أمر به الشارع فلا يصح إلا فيما أذن فيه،و لا إذن هنا؛ لاختصاص النصوص الآذنة بمن عدا العامد.

و إطلاق بعض الصحاح المتقدمة غير معلومة الانصراف إلى مفروض المسألة،كما صرّح به في الذخيرة بالإضافة إلى الجاهل (2)،فما ظنّك بالعامد؟! مع أنه معارض بإطلاق جملة من المعتبرة:

منها الصحيح:« من أحرم دون الميقات فلا إحرام له» (3).

و منها المروي في العيون عن مولانا الرضا 7 أنه كتب إلى المأمون في كتاب:« و لا يجوز الإحرام دون الميقات،قال اللّه سبحانه: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ [1] (4).

فإنه إذا لم يجز كان فاسداً؛ لأنه عبادة منهي عنها.و إرجاعها إلى الأول بتقييد أو صرف ظاهر ليس بأولى من العكس،بل هو أولى من وجوه لا تخفى.

فظهر ضعف القول بإلحاقه بالناسي إذا وجب الحج عليه مضيقاً،كما قوّاه جماعة من متأخري المتأخرين (5)،و يحتمله إطلاق المبسوط و المصباح و مختصره كما حكي (6)،و يأتي فيه ما فيه سابقه.

ص:180

و اعلم أن إطلاق نفي الإحرام و جوازه في الخبرين يعمّ الإحرام للعمرة المفردة،و عليه فلا يباح له دخول مكة حتى يحرم من الميقات، كما حكي التصريح به عن بعض الأصحاب (1).

و ردّ بأنه ليس بجيّد و لا موافق لكلام الأصحاب،فإنهم إنما صرّحوا ببطلان الحج أو وجوب إعادته،إلّا الفاضل في القواعد و الإرشاد (2)، و الماتن في الشرائع (3)،ففي كلامهما:لا يصح له الإحرام إلّا من الميقات، و الشهيد في الدروس ففيه بطلان النسك (4)،و اللمعة ففيها بطلان الإحرام (5)،و الكل يحتمل ما صرّح به غيرهم،أي من أن المراد بطلان الحج خاصة،لا العمرة المفردة،فإن أدنى الحلّ ميقات اختياري لها،غاية الأمر إثمه بتركه مما مرّ عليه من المواقيت.

و يحرم من موضعه أينما كان إذا كان لم يدخل الحرم إن كان ناسياً أو جاهلاً أو لا يريد النسك و يندرج فيه من لا يكون قاصداً دخول مكة عند مروره على الميقات ثم تجدّد له قصده،و من لا يجب عليه الإحرام لدخولها، كالمتكرر،و من دخلها لقتال إذا لم يكن مريداً للنسك ثم تجدّد له إرادته.

أما من مرّ على الميقات قاصداً دخول مكة و كان ممن يلزمه الإحرام لدخولها لكنه لم يرد النسك فهو في معنى متعمد ترك الإحرام،بل أولى.

و لو دخل أحد هؤلاء مكة أو الحرم خرج إلى الميقات مع الإمكان و أحرم منه كما مرّ و مع التعذر ف من أدنى الحلّ،و مع

ص:181

التعذر يحرم من موضعه مكة أو الحرم.

بلا خلاف في شيء من ذلك أجده،و به صرّح بعض الصحاح المستفيضة،المتقدمة إلى جملة منها الإشارة،بعد حمل مطلقها على مقيدها هنا أيضاً على نحو ما مضى،و هي و إن اختصت بالناسي و الجاهل إلّا أن الأخير ملحق بهما بلا خلاف.

قيل:أما في وجوب خروجه إلى الميقات إذا أمكن و أراد الحج أو عمرة التمتع فظاهر،و أطلق الشافعي إحرامه من موضعه.و أما إجزاء إحرامه من موضعه أو أدنى الحلّ إذا لم يمكن فلأن مجاوزته الميقات بلا إحرام كانت تجوز له إذا لم يكن يريد النسك،أمّا نحو الحطّاب فظاهر،و أما غيره ممن لا يريد الحرم فللأصل،و مروره 9 بذي الحليفة مرّتين لغزوتي بدر محلّاً هو و أصحابه،و كأنه لا خلاف فيه (1).

و اعلم أن إطلاق العبارة و نحوها بجواز الإحرام من أدنى الحلّ أو موضعه حيث يتعذر العود إلى الميقات يقتضي عدم وجوب العود إلى ما أمكن من الطريق،و هو مقتضى إطلاق أكثر النصوص،إلّا أن بعض الصحاح المتقدّمة منها يقتضي وجوبه،و يعضده حديث:« الميسور لا يسقط بالمعسور» و هو فتوى الشهيد كما قيل (2).

فيهما بالتقييد و حمل الجاهل فيه على معنى يعمّ الناسي،بل يفهم من بعض أنه معناه الحقيقي (1)،مضافاً إلى الأولوية المصرَّح بها في كلام جماعة (2).

و لكن لبعض فيها مناقشة،و أراد بها الصحيحة،بناءً على ان موردها الجاهل خاصة،و هو غير مفروض المسألة في كلام الجماعة،قال:مع أنها مخصوصة بإحرام الحج دون العمرة؛ و ردّ المرسلة بضعف السند (3).

و يضعّف بانجبار ضعف السند بعمل الأكثر،كالشيخ في كتابي الحديث و النهاية و المبسوط و الجمل و العقود و الاقتصاد (4)،و ابن حمزة في الوسيلة و القاضي في المهذّب و الماتن في المعتبر و ابن عمّه في الجامع (5)و الفاضل في القواعد و التحرير و المنتهى (6)،و الفاضل المقداد في التنقيح و الشهيدين في النكت و المسالك (7)،و فيه:أنه فتوى المعظم،و في الدروس:أنه فتوى الأصحاب عدا الحلّي (8).و لعلّه كذلك؛ إذ لم نقف على مخالف صريح عداه،و المناقش المتقدم قد وافق الأصحاب.

و يستفاد من المرسل أن الإحرام المنسي هو التلبية دون النية،فيفسد بتركها الحج،كما صرّح به الشيخ في المبسوط في فصل فرائض الحج (9)،

ص:183

و اشترط النية في النهاية و فصلِ ذكر كيفية الإحرام من المبسوط (1)،كالمرسل.

و لا يخلو من وجه؛ اقتصاراً فيما خالف الأصل الآتي بيانه على المتيقن من الفتوى و النص،و هو ما عدا النية و إن أُطلق الإحرام في الصحيح،بناءً على ما يستفاد من المرسلة و غيرها من الأخبار الصحيحة من أن المراد بالإحرام هو التلبية،و سيأتي في بحثها إليها الإشارة.

و لئن تنزلنا عن كون الإحرام حقيقة فيها نقول:لا ريب في جهالة حقيقته بحسب الفتوى و الرواية،إذ لم يستفد منها خلاف ذلك،و كذا من الفتوى،لاختلافها في بيانها:

فبين قائلٍ بأنها مركبة من النية و التلبية و لبس الثوبين،كالفاضل في المختلف (2).

و قائلٍ بأنها الأولان خاصة،كالحلّي (3).

و قائلٍ بأنها الأول خاصة،كما عن الجمل و المبسوط (4)،و فيه ما عرفته.و قريب منه ما عن الشهيد من أنها توطين النفس على ترك المنهيات المعهودة إلى أن يأتي بالمناسك،و التلبية هي الرابطة لذلك التوطين،فنسبتها إليه كنسبة التحريمة إلى الصلاة،و الأفعال هي المزيلة لذلك الربط،و يتحقق زواله بالكلية بآخرها،أعني التقصير و طواف النساء بالنسبة إلى النسكين (5).

و قائلٍ بغير ذلك (6).

و عليه فيكون الإحرام مجملاً يجب فيه الأخذ بالاحتياط،و هو العمل

ص:184

بمتقضى الفساد بترك كل ما يحتمل كونه إحراماً،خرج منه ما عدا النية فتوًى و روايةً، لاتفاقهما على الصحة في[تركه،فيبقى تركها (1)]تحت الأصل مندرجاً.

و فيه نظر،أما أولاً:فلمنع الإجمال بإمكان ترجيح الأول من الأقوال بالتبادر عند المتشرعة،فيكون مراداً من الصحيحة و لو على القول بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية،لوجود القرينة،و هي اتفاق الطائفة.

و أما ثانياً:فلدخول النية الإحرام على جميع الأقوال و إن اختلف في الزيادة،بل ظاهر جملة منها أنها الإحرام خاصة،فتركها يدخل في الصحيحة.

و أما ثالثاً:فلأن الإجمال يقتضي الرجوع في المشتبه إلى مقتضى الأصل،و هو هنا البراءة؛ لأن الإحرام المأمور به عموماً فتوًى و روايةً،و المصرَّح في الصحيح بعدم البأس بتركه جهلاً،إما ما أفادته الأخبار من خصوص التلبية فلا دليل على وجوب غيرها مطلقاً،لا مجملاً و لا مبيّناً،أو ما ذكره الأصحاب و هو يشمل النية فتركها يدخل في الصحيحة.و تقييدها بالمرسلة فرع حجيتها،و هي هنا ممنوعة؛ لخلو فتوى الأكثر الجابرة لها عن التقييد بما إذا نوى،و إنما هو شيء مذكور في عبارة الشيخ،هذا،مع نوع إجمال فيها.

فالإطلاق كما عليه الأكثر لعلّه أقوى.

و المناقشة باختصاص الصحيحة بالجاهل فلا يتعدّى إلى الناسي الذي هو مفروض المسألة،مدفوعة بما عرفته من الأولوية إن لم نقل بعمومه لهما لغة،و إلّا فالصحيحة مطلقة.

و منع الأولوية محل مناقشة،كيف و قد فهمها الجماعة،و اتّضح في الناسي وجه الحكمة،و هو ما استدل به جماعة (2)من أن السهو و النسيان

ص:185

كالطبيعة الثانية للإنسان،فلو أوجبا القضاء للزم العسر و الحرج المنفيان شرعاً،و لا كذلك الجاهل،فإنّ هذه الحكمة غير موجودة فيه أصلاً.

و فيه وجه بالقضاء للحلّي مخرَّج من أن الأعمال بالنيات، قال:فكيف تصح بلا نية،و ردّ به كلام شيخ الطائفة (1).

و يضعّف:بأنه لا عمل هنا بلا نية كما في المختلف و المنتهى (2)، و استغرب فيه كلامه و قال:إنه لا يوجبه فيه البتة،و الظاهر أنه قد وهم في ذلك؛ لأن الشيخ قد اجتزأ بالنية عن الفعل فتوهّم أنه قد اجتزأ بالفعل بغير نية،و هذا الغلط من باب إبهام العكس.انتهى.

و في المعتبر:و لست أدري كيف يحلّ له هذا الاستدلال و لا كيف يوجّهه،فإن كان يقول:إن الإخلال بالإحرام إخلال بالنية في بقية المناسك فنحن نتكلم على تقدير وقوع نية كل منسك على وجهه ظاناً أنه أحرم أو جاهلاً بالإحرام،فالنية حاصلة مع إيقاع كل منسك،فلا وجه لما قاله (3).

و هو حسن،و بناؤه كالفاضل على أن المراد بالإحرام المنسي في كلام الشيخ إنما هو ما عدا النية،كما عرفته من مذهبه المتقدم إليه الإشارة، فلا يرد ما ذكره الشهيد من أن نسيان نية الإحرام يبطل سائر المناسك؛ لعدم صحة نياتها مُحلّاً (4).

و الأولى في توجيه مذهبه حيث لا يذهب إلى حجية الآحاد التمسك بأصالة وجوب الإتيان بالمأمور به على وجهه،و لم يحصل،و غاية النسيان رفع المؤاخذة،لا صحة العبادة.و هو متين لولا الرواية المنجبرة بفتوى الأصحاب.

ص:186

اجمع (1).مؤذناً بدعوى الإجماع،كما صرّح به بعض الأصحاب (2).

و نحوهما في دعوى الشذوذ غيرهما.

و بالجملة:دعوى شذوذ الخلاف و ندوره هنا مستفيضة في كلام الجماعة.

و أما ما نقله في التنقيح عن الحلّي (3)فضعيف،فإنّ الموجود في السرائر خلافه و إن وجد في صدر عبارته ما يوهمه من قوله:يستحب أن يحلق رأسه بعد الذبح؛ لظهور عبارته بعد ذلك في الوجوب،و رجوع الاستحباب إلى الترتيب بينه و بين الذبح (4).

و كيف كان،فلا وجه للتردّد هنا؛ لمكان الإجماع الظاهر،و المحكي في عبائر هؤلاء؛ مضافاً إلى ما سيأتي.

بل و لا في الأوّل أيضاً؛ لنفي الحلّي الخلاف فيه بين أصحابنا،بل قال:و لا أظن من المسلمين مخالفاً (5).و نحوه في التذكرة و المنتهى (6).

و لا يقدح فيه مخالفة من مرّ من العظماء؛ لعدم معلومية مخالفتهم صريحاً، إذ الموجود في عبائرهم نحو لفظ« السنّة» المحتمل قريباً في كلامهم جمله على كون المراد بها ما ثبت وجوبه بالسنّة،في مقابلة الفريضة الإلهيّة،لا المعنى المصطلح عليه بين المتشرعة؛ و لذا قطع الحلّي بعدم المخالفة،طاعناً به على من توهّمها من عبارتهم،آتياً بقرائن من عبارة الشيخ و فتاواه ما يستأنس به لهذا الحمل.

و كيف كان أشبهه الوجوب لتظافر الأخبار بالأمر بهما،بل

ص:188

تواترها،كما صرّح به الحلّي،و زاد على هذا الدليل فقال و لنعم ما قال -:ثم فعل الرسول و الأئمة عليهم السلام يدل على ما اخترناه و شرحناه؛ لأن الحج في القرآن مجمل،و فعله عليه السلام إذا كان بياناً للمجمل جرى مجرى قوله،و البيان في حكم المبيّن،و لا خلاف أنه عليه السلام رمى الجمار،و قال:«خذوا عني مناسككم» (1)فقد أمرنا بالأخذ،و الأمر يقتضي الوجوب عندنا إلى أن قال-:و أيضاً دليل الاحتياط يقتضيه؛ لأنه لا خلاف بين الأُمة أن مَن رمى الجمار برئت ذمته من جميع أفعال الحج،و الخلاف حاصل إذا لم يرم الجمار (2).انتهى.

و لا معارض لهذه الأدلة سوى الأصل إن جوّزنا جريانه في نحو المقام،و هو مخصَّص بالأوامر،و إلّا فليس بمعارض أيضاً.

و أما التشكيك في دلالتها على الوجوب في أخبارنا في الذخيرة (3)، فممّا لا ينبغي الإصغاء إليه،و لا العروج في مقام التحقيق عليه؛ لضعفه من أصله كما بيّن في الأُصول مستقصى،و لا سيّما هنا،لفهم الأصحاب إياه منها،و هو أقوى قرينة عليه،كما صرّح به نفسه مراراً و منها المقام،و لكن في موضع منها،و لكن رجع عنه أخيراً.

و نحوه في الضعف تشكيكه في وجوب التأسّي،و تخصيصه بما إذا علم وجهه لا مطلقاً،فإنه مسلّم في غير ما وقع بياناً للمجمل،و أما فيه فلا، و خصوصاً في الوضوء و الصلاة و الحج،لورود الأمر به فيها،زيادةً على الدليل الاعتباري المبيَّن في الأُصول مفصّلاً.

و أما القدح في دلالة النص هنا على الوجوب بأنه يدل على وجوب

ص:189

الأخذ عنه،لا على وجوب كلّ ما أُخذ عنه،و إلّا لكان المندوب المأخوذ و أجابا،و هو باطل.

فهو كما ترى؛ لظهوره في الثاني،كما فهمه الأصحاب كافةً قديماً و حديثاً،و لا ينافيه خروج المندوب بالإجماع و غيره،فإنّ العام المخصَّص حجّة في الباقي،و جعله قرينة على الاستحباب أو المعنى الأول دون التخصيص خلاف التحقيق،فإنه أولى من المجاز حيثما تعارضا.

و بالجملة:فلا إشكال في وجوبهما.

و يستحب الصدقة أما التوجه إلى السفر مطلقاً،فيخرج و لا يبالي و لو في يوم مكروه،كما في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة:

منها:« افتتح سفرك بالصدقة و اخرج إذا بدا لك» (1).

و منها:« من تصدّق بصدقة إذا أصبح دفع اللّه تعالى عنه نحس ذلك اليوم» (2).

و يستحب أن يكون عند وضع الرِّجل في الركاب،كما في الخبر،بل الصحيح كما قيل-:« كان علي بن الحسين 7 إذا أراد الخروج إلى بعض أمواله اشترى السلامة من اللّه عزّ و جلّ بما تيسّر له،و يكون ذلك إذا وضع رجليه في الركاب» (3).

و صلاة ركعتين أو أربع ركعات،ففي النبوي الخاصي:« ما استخلف رجل على أهله بخلافة أفضل من ركعتين إذا أراد الخروج إلى

ص:190

سفر و يقول:اللّهم إني أستودعك نفسي و أهلي و مالي و ذريتي و دنياي و آخرتي و أمانتي و خاتمة عملي،إلّا أعطاه اللّه عزّ و جلّ ما سأل» (1).

و في آخر مروي عن أمان الأخطار:« ما استخلف عبد في أهله من خليفة إذا هو شدّ ثياب سفره خيراً من أربع ركعات يصلّيهن في بيته،يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب و قل هو اللّه أحد و يقول:اللّهم إني أتقرب إليك بهنّ فاجعلهنّ خليفتي في أهلي و مالي» (2).

و أن يقف على باب داره و إن كان في مفازة فمن حيث يريد السفر منه و يدعو بالمأثور و ذلك بعد أن يقرأ فاتحة الكتاب أمامه،و عن يمينه و شماله،و آية الكرسي كذلك.

ففي الخبر أو الصحيح:« لو أن رجلاً منكم إذا أراد السفر أقام على باب داره تلقاء وجهه الذي يتوجه له فقرأ الحمد أمامه و عن يمينه و عن شماله،و آية الكرسي أمامه و عن يمينه و عن شماله،ثم قال:اللّهم احفظني و احفظ ما معي،و سلّمني و سلم ما معي،و بلّغني و بلّغ ما معي ببلاغك الحسن الجميل،لحفظه اللّه تعالى و حفظ ما معه و بلّغه و بلّغ ما معه» (3)و زيد في بعض النسخ المعوّذتان و التوحيد كذلك قبل آية الكرسي.

و أن يدعو بكلمات الفرج ففي الصحيح:« إذا خرجت من بيتك تريد الحج و العمرة إن شاء اللّه تعالى فادع دعاء الفرج،و هو:لا إله إلّا اللّه الحليم الكريم،لا إله إلّا اللّه العليّ العظيم،سبحان اللّه ربّ السموات السبع

ص:191

و ربّ الأرضين السبع و ربّ العرش العظيم،و الحمد للّه رب العالمين» (1).

و بالأدعية المأثورة و هي كثيرة:

منها:المروي في الصحيح السابق بعد كلمات الفرج،ففيه:« ثم قل:

اللّهم كن لي جاراً من كلّ جبّار عنيد و من كلّ شيطان مريد،بسم اللّه دخلت و بسم اللّه خرجت و في سبيل اللّه،اللّهم إني أُقدّم بين يدي نسياني و عجلتي بسم اللّه ما شاء اللّه في سفري هذا،ذكرته أو نسيته،اللّهم أنت المستعان على الأُمور كلّها و أنت الصاحب في السفر و الخليفة في الأهل،اللّهم هوّن علينا سفرنا،و اطوِ لنا الأرض،و سيّرنا فيها بطاعتك و طاعة رسولك،اللّهم أصلح لنا ظهرنا،و بارك لنا فيما رزقتنا،و قنا عذاب النار،اللّهم إني أعوذ بك من وَعثاء السفر و كآبة المنقلب و سوء المنظر في الأهل و المال و الولد، اللّهم أنت عضدي و ناصري،بك أحلّ و بك أسير،اللّهم إني أسألك في سفري هذا السرور و العمل بما يرضيك عني،اللّهم اقطع عنّي بُعده و مشقته،و اصحبني فيه و اخلفني في أهلي بخير،و لا حول و لا قوة إلّا باللّه العليّ العظيم،اللّهم إني عبدك،و هذا حُملانك،و الوجه وجهك،و السفر إليك،و قد اطلعت على ما لم يطلع عليه أحد،فاجعل سفري هذا كفارة لما قبله من ذنوبي،و كون عوناً لي عليه،و اكفني وَعَثه و مشقته،و لقّني من القول و العمل رضاك فإنما أنا عبدك و بك و لك» .

و هي توفير شعر الرأس بل اللحية أيضاً،كما في عبائر جماعة (1)و إن اقتصر آخرون على ما في العبارة (2)؛ لوروده في المعتبرة (3) من أول ذي القعدة إذا أراد التمتع بل مطلق الحجّ على الأقوى،وفاقاً لجمهور محقّقي متأخري أصحابنا (4)؛ لإطلاق الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة.

و ظاهرها الوجوب،كما عليه الشيخان في المقنعة و الاستبصار و النهاية (5).

خلافاً لمن عداهما،و لا سيّما المتأخرين (6)،فحملوها على الاستحباب؛ جمعاً بينها و بين المعتبرة المصرِّحة بالجواز،ففي الصحيح:

« يجزي الحاج أن يوفّر شعره شهراً» (7).

و في آخر مروي عن كتاب علي بن جعفر أنه سأل أخاه:عن الرجل إذا همّ بالحجّ يأخذ من شعر رأسه و لحيته و شاربه ما لم يحرم،قال:« لا بأس» (8).

و الموثق:عن الحجامة و حلق القفا في أشهر الحجّ،فقال:« لا بأس

ص:193

به،و السواك و النورة» (1).

و في الخبر:« أمّا أنا فآخذ من شعري حين أُريد الخروج يعني إلى مكّة للإحرام» (2).

و لا بأس به و إن كان الوجوب أحوط؛ لإمكان الجمع بين النصوص بوجه آخر أوضح من هذا الجمع،إلّا أنه لما اعتضد بالأصل و الشهرة القريبة من الإجماع كان أظهر.

و يتأكد الاستحباب إذا أهلّ ذو الحجة قيل:للصحيح:عن متمتع حلق رأسه بمكّة،قال:« إن كان جاهلاً فليس عليه شيء،و إن تعمّد ذلك في أول الشهور للحجّ بثلاثين يوماً فليس عليه شيء،و إن تعمّد بعد الثلاثين التي يوفّر فيها الشعر للحجّ فإن عليه دماً يهريقه» (3).و يحتمل اختصاصه بتمتع دخل مكّة و هو حينئذ محرم.و ألزمه المفيد الدم بالحلق بعد هلال ذي القعدة،و هو الذي أوجب نسبة وجوب التوفير اليه،مع أن ابن سعيد وافقه فيه مع أنه قال:ينبغي لمن أراد الحجّ توفير شعر رأسه و لحيته (4).انتهى.

و في كل من الاستدلال و الاحتمال نظر.

و تنظيف الجسد عن الأوساخ على ما يقتضيه نحو العبارة؛ لعطف قوله: و قصّ أظفاره،و الأخذ من شاربه،و إزالة شعره عن جسده

ص:194

و إبطيه بالنورة عليه،فإن العطف يقتضي المغايرة.

و في اللمعة بدّل الواو بالباء (1)،مؤذناً بالاتحاد،و لعلّه لخلو الأول عن النص،و أن المنصوص في الصحاح المستفيضة هو ما عداه (2).

و يمكن الاستدلال بها عليه أيضاً؛ للتلازم بينه و بين ما عداه غالباً عادةً،فتأمل جدّاً.

و استدل عليه أيضاً بعموم استحباب الطهور،و اختصاص الإحرام باستحباب الغسل له المرشد اليه،و منعه منه مدّة طويلة (3).

أقول:و من العموم تعليل استحباب الاطلاء بالنورة بأنه طهور الوارد في جملة من النصوص (4)،و منها الوارد في الإحرام بالخصوص، كالصحيح:عن التهيؤ للإحرام،فقال:« أطل بالمدينة فإنه طهور» (5).

و في الخبر:« أطليا» قالا:فعلنا منذ ثلاثة أيّام،فقال:« أعيدا فإن الاطلاء طهور» (6)و نحوه آخر (7).

و يستفاد منها أجمع استحباب التنور مطلقاً و لو قبل مضي خمسة عشر يوماً،و به صرّح جماعة من المتأخرين (8)،تبعاً للمحكي عن النهاية

ص:195

و المبسوط و المنتهى (1).

و لا ينافيه قوله: و لو كان مطلياً أجزأ ما لم يمض خمسة عشر يوماً كما قيل (2)،بل ربما يؤكده؛ لمكان لفظ« الإجزاء» المستعمل عرفاً في أقل الواجب أو المستحب،و إنما المقصود من ذكر المدة بيان تأكد الاستحباب بعدها للخبر:إذا أطليت للإحرام الأول كيف أصنع للطلية الأخيرة،و كم بينهما؟قال:«إذا كان بينهما جمعتان خمسة عشر يوماً فأطل» (3).

و الغسل كما مرّ في كتاب الطهارة.

و لو أكل أو لبس بعد الغسل ما لا يجوز له أعاد غسله استحباباً للصحيحين (4)و غيرهما (5)،و زيد في أحدهما التطيب،كما أفتى به في التهذيب و الدروس و غيرهما (6).

و لا يحلق بالمذكورات غيرها من تروك الإحرام؛ للأصل السالم عن المعارض،المؤيد بصريح الصحيح في الادّهان قبله و بعده و معه:« ليس به بأس» (7).و المرسل في قصّ الأظفار و تقليمها،و فيه:« لا يعيد الغسل بل

ص:196

يمسحها بالماء» (1).

و اعلم أن المتبادر من النص و الفتوى أنّ مكان الغسل هو الميقات،أو ما يكون قريباً منه،كما صرّح به في الروضة شيخنا (2)،و مقتضى ذلك عدم جواز تقديمه عليه مطلقاً.

و قيل:يجوز تقديم الغسل على الميقات لمن خاف عوز الماء، و يعيد في الميقات لو وجده فيه،و القائل الشيخ و أتباعه (3)،كما في التنقيح (4)،و عليه عامة المتأخرين،بل لا خلاف فيه أجده،و به صرّح في الذخيرة (5)،مشعراً بدعوى الإجماع،كما صرّح به في المدارك بالنسبة إلى جواز التقديم لخائف عوز الماء (6)؛ للصحاح و غيرها (7).

بل ظاهر جملة منها جواز التقديم مطلقاً و لو لم يخف عوز الماء، و قوّاه جماعة من متأخري أصحابنا (8)،إلّا أن في التنقيح أنه لم يقل به قائل،مؤذناً بدعوى الإجماع،و جعله السبب في التقييد.

و مما ذكرنا ظهر الإجماع المنقول على كلّ من جواز التقديم مع خوف عوز الماء،و عدمه مع عدمه.

ص:197

و هو معتضد في الأوّل بعدم ظهور الخلاف فيه،إلّا من العبارة؛ لنسبتها إياه إلى القيل،المشعرة بالتوقف فيه أو التمرض.و لا وجه له بعد استفادته من الصحاح و غيرها،المعتضدة بعمل الأصحاب كافّة عداه.

مع احتمال رجوع تردّده و لو على بُعد إلى تقييد الجواز بخوف عوز الماء؛ لإطلاق الأخبار،حتى ما ذكر فيه خوف عوز الماء (1)،فإن غاية ذلك الاختصاص،لا التخصيص،فلا ينافي الإطلاق.

و مرجعه إلى احتمال جواز التقديم على الإطلاق،كما عليه جماعة من المتأخرين.و هو حسن،لولا الإجماع المنقول الموجب للتقييد،مع نود تردّد في شمول الإطلاق لصورة عدم خوف عوز الماء.

و يحتمل رجوع التردّد إلى الحكم الأخير؛ لعدم دليل واضح عليه.

و ما استدل به جماعة من المتأخرين من قوله عليه السلام في بعض الصحاح بعد رخصة التقديم لخوف عوز الماء:« و لا عليكم أن تغتسلوا إن وجدتم» أي الماء« إذا بلغتم ذا الخليفة» (2)غير واضح الدلالة؛ فإنّ نفي البأس غير الاستحباب.

و فيه مناقشة؛ فإنه إذا لم يكن به بأس كان راجحاً،لكونه عبادة.

و ممّا ذكر ظهور عدم وجه للتردّد في شيء من الأحكام الثلاثة.

و يجزئ غسل النهار ليومه،و كذا غسل الليل لليلته،بلا خلاف أجده؛ للنصوص المستفيضة،و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما.

بل في الصحيح:« غسل يومك يجزيك لليلتك،و غسل ليلتك

ص:198

يجزيك ليومك» (1).

و به أفتى جماعة من متأخري المتأخرين (2)،تبعاً للمحكي عن المقنع (3).و لا بأس به.

و لكن الأفضل الإعادة؛ لصريح بعض الأخبار السابقة،المؤيد بلفظ الإجزاء في هذه الرواية.

و ذلك ما لم ينم و إلّا فيستحب الإعادة،وفاقاً للأكثر؛ للصحيح:

عن الرجل يغتسل للإحرام ثم ينام قبل أن يحرم،قال:« عليه إعادة الغسل» (4)و نحوه غيره (5).

مؤيدين بما يدل على مثله لمن اغتسل لدخول مكّة أو الطواف، كالصحيح:عن الرجل يغتسل لدخول مكّة ثمّ ينام فيتوضأ قبل أن يدخل، أ يجزيه ذلك أو يعيد؟قال:« لا يجزيه،لأنه إنما دخل بوضوء» (6).

و يفهم منه نقض الغسل بالنوم،و مشاركة باقي الأحداث له في ذلك.

و صرّح بالأخير الشهيدان في الدروس و المسالك (7)،مستنداً ثانيهما

ص:199

بالفحوى؛ للاتفاق على ناقضية الحدث غيره مطلقاً،و الخلاف فيه على بعض الوجوه.

و هو مبني على كون الإعادة للنقض لا تعبّداً،كما قدّمنا؛ و يدلُّ عليه الموثق صريحاً،و فيه:عن غسل الزيارة يغتسل بالنهار و يزور بالليل بغسل واحد،قال:« يجزيه إن لم يحدث فإن أحدث ما يوجب وضوءاً فليعد غسله» (1).

خلافاً لسبطه و بعض من تأخر عنه (2)،فجعلاها تعبداً،و لم يستحباها لباقي الأحداث.

و خلاف الحلّي بعدم استحباب الإعادة و لو في النوم (3)مبني على الأصل،و عدم حجيّة الآحاد.و هو ضعيف.

نعم،في الصحيح:عن الرجل يغتسل للإحرام بالمدينة و يلبس ثوبين ثم ينام قبل أن يحرم،قال:« ليس عليه غسل» (4).

و هو قاصر عن المقاومة لما مرّ بعد صراحته و تعدّده و اعتضاده بالعمل،فيحمل على نفي الوجوب كما هو ظاهره من وجه،و عليه الشيخ (5)،أو على نفي تأكد الاستحباب كما هو ظاهره من آخَر،و عليه جماعة ممن تأخر (6).و لعلّه أظهر.

ص:200

و لو أحرم بغير غسل أو بغير صلاة أعاد الإحرام بعد تداركهما استحباباً،على الأظهر الأشهر،كما عن المسالك،و فيه:و قيل بوجوبها (1).

أقول:و لعلّه لظاهر الأمر بها في الصحيح:رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل جاهلاً أو عالماً،ما عليه في ذلك؟و كيف ينبغي له أن يصنع؟ فكتب:« يعيد» (2).

و يضعف بظهور السؤال في الاستحباب،فيطابقه الجواب؛ مضافاً إلى فحوى ما دلّ على استحباب أصل الغسل و الصلاة؛ مع أن القول بالوجوب لم ينقل في كلام أكثر الأصحاب،و إنما المنقول القول بنفي الاستحباب.

نعم،عبارة النهاية المحكية ظاهرة في الوجوب (3)،لكنه رجع عنه في المبسوط (4)،و كذا عبارة الإسكافي المحكية و إن كانت أيضاً ظاهرة في الوجوب بل صريحة (5)،إلّا أن المستفاد منها أنه لوجوب أصلهما،لا الإعادة،كما هو مفروض المسألة.

و يكف كان فلا ريب في الاستحباب.

خلافاً للحلّي،فأنكره إن أُريد من الإحرام ما يشمل النية،قال:فإنه إذا نواه انعقد (6)،و لم يمكنه الإخلال إلّا بالإتمام أو ما يقوم ما يقوم مقامه إذا صدّ أو أُحصر.

ص:201

قيل:و ليس كالصلاة التي تبطل بمنافياتها و بالنية،فلا يتوجه ما في المختلف من أنه كالصلاة التي يستحبّ إعادتها إذا نسي الأذان و الإقامة.

و الجواب:أن الإعادة لا تفتقر إلى الإبطال،لمَ لا يجوز أن يستحب تجديد النية و تأكيدها للرواية،و قد ينزل عليه ما في المختلف (1).انتهى.

و هو حسن إن تمّ منع افتقار الإعادة إلى الإبطال.و فيه نظر؛ لتبادره منها عرفاً،و قد صُرّح في الأُصول بأنها عبارة عن الإتيان بالشيء ثانياً بعد الإتيان به أوّلاً لوقوعه على نوع خلل،قالوا:كتجرّده عن شرط معتبر،أو اقترانه بأمر مبطل،فتدبر.

و لعلّه لذا لم يُجب عن الحلّي أحد من المتأخرين إلّا بابتناء مذهبه هنا على مذهبه في أخبار الآحاد من عدم حجيتها،و هو ضعيف.

و على هذا فالمعتبر من الإحرامين ثانيهما،كما هو ظاهر المختلف و المنتهى و غيرهما (2).

خلافاً للشهيدين فأولهما (3).قال ثانيهما:إذ لا وجه لإبطال الإحرام بعد انعقاده (4)،فلا وجه لاستئناف النية،بل ينبغي أن يكون المُعاد هو التلبية و اللبس خاصة.انتهى.

و فيه ما عرفته من ظهور النص في الإبطال،من جهة لفظ الإعادة، المفهوم منه ذلك عرفاً و عادةً.

هذا،مضافاً إلى ما ذكره بعض المحدّثين في الجواب عنه:بأن النية الأُولى إنما كانت معتبرة بمقارنة اللبس أو التلبية،مثل نية الصلاة المقارنة

ص:202

للتكبيرة،فاذا أبطل تكبيرة الإحرام بطلت النية الأُولى،فكذا هنا.

و تظهر ثمرة الخلاف في وجوب الكفارة للتخلل بين الإحرامين، و احتساب الشهر بين العمرتين،و العدول إلى عمرة التمتع لو وقع الثاني في أشهر الحجّ.

لكن ظاهر القواعد خروج الأول من البين،و وجوب الكفارة على القولين (1).فإن تمّ إجماعاً،و إلّا فهو منفي على المختار قطعاً،و كذا مع التردد بينه و بين مقابله،عملاً بالأصل السالم عن المعارض،إلّا أن يمنع باستصحاب بقاء الإحرام الأول الموجب للكفارة بالجناية فيه،و الإعادة لا تقطعه بناءً على الفرض،و فيه نظر.

و أن يحرم عقيب الصلاة بلا خلاف؛ للصحاح المستفيضة (2).

و لا يجب؛ للأصل المعتضد بعدم الخلاف فيه إلّا من الإسكافي (3)،و هو نادر.

و أن يكون فريضة الظهر فقد فعله النبي صلى الله عليه و آله،كما في الصحيح (4)،و في آخر:إنه أفضل (5).

و ما دلّ على التسوية لنا،و أن فعله صلى الله عليه و آله كان لضرورة فقد الماء (6)، محمول على التسوية في غير الفضيلة،يعني الإجزاء؛ لما عرفت من

ص:203

تصريح الصحيحة بالأفضلية.

أو عقيب فريضة مكتوبة؛ لظاهر إطلاق الصحيحين (1)،و صريح الخبرين الآمرين بتأخير الإحرام عما بعد العصر إلى المغرب (2).و هما مختصان بها،و ما قبلهما بالمكتوبة،و ظاهرها الفرائض الخمس اليومية المؤدّاة خاصة.خلافاً لإطلاق نحو العبارة فعمّمت لها و للمقضيّة و للكسوف و نحوها،و به صرّح الشهيدان في المسالك و الدروس (3).

و لو لم يتّفق فريضة فعقيب ستة ركعات لرواية ضعف سندها بعمل الأصحاب مجبورة،مضافاً إلى أدلة المسامحة،و فيها:« تصلّي للإحرام ستّ ركعات تحرم في دبرها» (4).

و ظاهرها استحباب هذه الستّ مطلقاً و لو أحرم عقيب الفريضة،كما هو ظاهر أكثر الأصحاب و إن اختلفوا في استحباب تقديمها على الفريضة و الإحرام في دبرها،كما يعزى إلى المشهور (5)،و منهم:المفيد في المقنعة، و الشيخ في المبسوط و النهاية،و الحلّي و الشهيدان (6)،غيرهما (7)؛ لصريح

ص:204

الرضوي:« فإن كان وقت فريضة فصلِّ هذه الركعات قبل الفريضة ثمّ صلِّ الفريضة» (1).

أو العكس،كما عن الجمل و العقود و المهذّب و الإشارة و الغنية و الوسيلة (2).

و هو أحوط،عملاً بعموم:« لا نافلة في وقت فريضة» و إن كان الأول لا يخلو عن وجه؛ لصراحة المستند،و انجبار قصور السند بفتوى الأكثر.

و يعضده بالإضافة إلى الحكم بتأخير الفريضة و إيقاع الإحرام دبرها أنّ فيه الأخذ بظاهر الأخبار الصحيحة الحاكمة باستحباب الإحرام في دبر الفريضة؛ إذ المتبادر منها التعقيب بغير فاصلة،كما أشار إليه في الرضوي أيضاً،فإن فيه بعد ما مرّ:« أنّ أفضل ما يحرم الإنسان في دبر الصلاة الفريضة،ثمّ أحرم في دبرها ليكون أفضل» .نعم،ينافيه ظاهر الرواية؛ فإن المتبادر منها أيضاً التعقيب للإحرام عقيب النافلة بغير فاصلة،إلّا أن صرفها إلى المعنى الأعم ممكن،و هو أولى من العكس،لضعف سند هذه و وحدتها،و لا كذلك ما دلّ على التعقيب للفريضة،فإنها بطرف الضد من الأُمور المزبورة،مضافاً إلى الشهرة.

و أقلّه أي المندوب من الصلاة التي يحرم عقيبها إن لم يتفق في وقت الفريضة ركعتان للصحيح و إن كانت نافلة صلّيت ركعتين و أحرمت دبرها (3).

ص:205

و في رواية:أربع (1)،و عمل بها بعض (2).و لا بأس به؛ للمسامحة في أدلة السنن،مع استحباب أصل الصلاة مطلقاً.

و يستحب أن يقرأ في الاُولى من هاتين الركعتين الحمد و الصمد،و في الثانية:الحمد و الجحد كما في كلام جماعة (3)،و بالعكس في كلام آخرين (4).

و في الصحيح:« لا تدع أن تقرأ بقل هو اللّه أحد و قل يا أيها الكافرون في سبعة مواطن:في الركعتين قبل الفجر،و ركعتي الزوال،و ركعتين بعد المغرب،و ركعتين من أول صلاة الليل،و ركعتي الإحرام،و الفجر إذا أصبحت بها[و ركعتي الطواف]» (5).

و ليس فيه دلالة إلّا على استحباب السورتين،دون الترتيب بينهما مطلقاً،إلّا أن يراعى الترتيب الذكري فيدل على الأول.

و يدلّ عليه صريحاً المرسل في الكافي و التهذيب و الشرائع،فإن في الأولين بعد نقل الرواية:و في رواية اخرى أنه:« يبدأ في هذا كلّه بقل هو اللّه أحد،و في الركعة الثانية بقل يا أيها الكافرون،إلّا في الركعتين قبل الفجر فإنه يبدأ بقل يا أيها الكافرون ثم يقرأ في الركعة الثانية بقل هو اللّه أحد» (6).

ص:206

و في الثالث بعد الفتوى بعكس ما في المتن:و فيه رواية أُخرى (1).

و لعلّها المرسلة.

و في المسالك:إن الكل مستحب (2).و لا بأس به؛ لإطلاق الصحيح و إن كان ما في المرسل أفضل.

و اعلم أنه يجوز أن تصلّى نافلة الإحرام و لو في وقت الفريضة ما لم يتضيق فتقدّم؛ لما عرفته،مضافاً إلى ظاهر الخبرين بتأخيرها إلى المغرب (3)،و نحو النصوص الدالّة على أنها من الصلاة التي تصلّى في كلّ وقت،أظهرها دلالةً الخبر:« خمس صلوات تصلّيهن في كلّ وقت:صلاة الكسوف،و الصلاة على الميت،و صلاة الإحرام،و الصلاة التي تفوت، و صلاة الطواف،من الفجر إلى طلوع الشمس،و بعد العصر إلى الليل» (4).

و هو صريح في جواز الإتيان بها في الأوقات المكروهة.و لا ينافيه الأخبار الناهية عن فعلها بعد العصر؛ لتصريحها بعد النهي بأنه لمكان الشهرة (5).

مشخصاته الأربعة من الجنس من الحجّ أو العمرة،و النوع من التمتع أو غيره القرآن و الإفراد و الصفة من واجب أو غيره،و حجّة الإسلام أو غيرها متقرباً إلى اللّه تعالى،كما في كل عبادة.

و لا خلاف و لا إشكال في اعتبار القربة،و كذا في الباقي حيث يتوقف عليه التعيين؛ لتوقف الامتثال عليه مطلقاً؛ و ظواهر الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة هنا،ففي الصحيح:« ينوي العمرة و يحرم بالحجّ» (1).

و فيه:« و لا تسمِّ حجاً و لا عمرة،و أضمر في نفسك المتعة،فإن أدركت متمتعاً،و إلّا كنت حاجّاً» (2).

و فيه (3)« انو المتعة» (4).

و غير ذلك من الأخبار الكثيرة الآمرة بتشخيص المنوي و تعيينه، المعتضدة بأخبار الدعاء المتضمنة لتعيينه (5)،و بأنه لو جاز الإهمال كان هو الأحوط لئلّا يفتقر إلى العدول إذا اضطرّ اليه،و لما احتاج إلى اشتراط:إن لم يكن حجة فعمرة.

خلافاً للمحكي عن المبسوط و المهذّب و الوسيلة (6)،فيصحّ الإحرام من غير نية كونه لحجّ أو عمرة،و ينصرف إلى العمرة المفردة إن كان في

ص:208

غير أشهر الحج،و يتخير بينهما إن كان فيها.

قيل:و هو خيرة التذكرة و المنتهى.و لعلّه أقوى؛ لأن النسكين في الحقيقة غايتان للإحرام غير داخلين في حقيقته،و لا يختلف حقيقة الإحرام نوعاً و لا صنفاً باختلاف غاياته،فالأصل عدم وجوب التعيين،و أخباره مبنية على الغالب أو الفضل،و كذا العدول و الاشتراط (1).انتهى.

و فيه نظر كسائر ما استدل به لهذا القول.

و أما اعتبار نية الوجه ففيه حيثما لا يتوقّف عليه التعيين الكلام المعروف المتقدم في كتاب الطهارة.

و لو نوى نوعاً مثلاً و نطق بغيره عمداً أو سهواً فالمعتبر النية أي المنوي؛ كما في بعض الصحاح المتقدّمة (2)؛ مضافاً إلى (3)أن النية أمر قلبي فلا اعتبار بالنطق،فيصحّ الإحرام بمجرد النية و لو من دونه.

و عليه يدل نحو الصحيح:إني أُريد التمتع بالعمرة إلى الحجّ،فكيف أقول؟فقال:« تقول:اللّهمّ إني أُريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنّة نبيك،و إن شئت أضمرت الذي تريد» (4).

و غيرها (1)،و النصوص مستفيضة جدّاً كما سيأتي إليها الإشارة أيضاً.

و هل يعتبر مقارنة النية لها،كما في صريح السرائر و اللمعة و المنتهى و التنقيح (2)،و عن غيرها صريحاً و ظاهراً (3)،أم لا،كما عن جملة من القدماء (4)،و ذهب إليه جماعة من متأخري المتأخرين أيضاً (5)،و عزاه في الروضة إلى المشهور؟إشكال:

من استفاضة الصحاح و غيرها برجحان تأخيرها لمن حجّ من طريق المدينة من المسجد إلى أن تعلو راحلته البيداء،ففي الصحيح بعد ذكر الدعاء المستحب عند الإحرام:« و يجزيك أن تقول هذا مرة واحدة حين تحرم،ثم قم فامش هنيئة،فإذا استوت بك الأرض ماشياً أو راكباً فلبِّ» (6).

و ظاهره و إن أفاد الوجوب كغيره إلّا أنه محمول على الفضيلة،كما يستفاد من آخر:« إن أحرمت من غمرة أو بريد البعث صلّيت و قلت ما يقول المحرم في دبر صلاتك،و إن شئت لبّيت من موضعك،و الفضل أن تمشي قليلاً ثم تلبّي» (7).

ص:210

و نحوه غيره ممّا يأتي.

و من استفاضة النصوص أيضاً بعدم جواز المرور عن الميقات إلّا محرماً كما مضى (1).

و الجمع بينهما ممكن بأحد وجهين:

إما بجمل الأوّلة على أن المراد بها استحباب رفع الصوت بالتلبية، و إلّا فلا بد من المقارنة،عملاً بالأخبار الأخيرة.

و يستأنس لهذا الجمع ملاحظة الصحيح:« إن كنت ماشياً فاجهر بإحرامك و تلبيتك من المسجد،و إن كانت راكباً فاذا علت راحلتك البيداء» (2).

و الخبر:هل يجوز للمتمتع بالعمرة إلى الحج أن يظهر التلبية في مسجد الشجرة؟فقال:« نعم» الحديث (3).

و ذلك لأن المأمور به فيهما الإجهار بالتلبية،لا نفسها،و فيهما إشعار لذلك و لا سيّما الثاني بأن التلبية لا بدّ منها.

أو بحمل الثانية على أن المراد بالإحرام فيها الذي لا يجوز المرور عن الميقات إلّا به إنما هو نيته و ليس الثوبين خاصة،لا التلبية.

و يستأنس لهذا الجمع بأنّ في الصحاح السابقة ما لا يقبل الجمع الأول إلاّ بتكلّف بعيد،كالصحيح:إنه عليه السلام صلّى ركعتين و عقد في مسجد

ص:211

الشجرة ثم خرج فأتى بخَبيص (1)فيه زعفران،فأكل قبل أن يلبّي منه (2).

و قريب منه النصوص الآتية.

و ثانياً ملاحظة كلام الشيخ في التهذيب بعد نقل هذه الأخبار الأخيرة حيث قال.

و المعنى في هذه الأحاديث أن من اغتسل للإحرام و صلّى و قال ما أراد من القول بعد الصلاة لم يكن في الحقيقة محرماً،و إنما يكون عاقداً للحجّ و العمرة،و إنما يدخل في أن يكون محرماً إذا لبّى،و الذي يدل على هذا المعنى ما رواه موسى بن القاسم عن صفوان عن معاوية بن عمار، و غير معاوية ممن روي عنه صفوان هذه الأحاديث،يعني هذه الأحاديث المتقدّمة،و قال:هي عندنا مستفيضة،عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام أنهما قالا:« إذا صلّى الرجل ركعتين و قال الذي يريد أن يقول من حجّ أو عمرة في مقامه ذلك فإنه إنما فرض على نفسه الحج و عقد عقد الحجّ» و قالا:« إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله حيث صلّى في مسجد الشجرة صلّى و عقد الحجّ» و لم يقولا:صلّى و عقد الإحرام،فلذلك صار عندنا أن لا يكون عليه فيما أكل ممّا يحرم على المحرم.و لأنه قد جاء في الرجل يأكل الصيد قبل أن يلبّي و قد صلّى و قد قال الذي يريد أن يقول و لكن لم يلبِّ،و قالوا:قال أبان بن تغلب،عن أبي عبد اللّه عليه السلام:يأكل الصيد و غيره فإنما فرض على نفسه الذي قال،فليس له عندنا أن يرجع حتى يتم إحرامه،فإنما فرضه عندنا عزيمة حين فعل ما فعل،لا يكون له أن يرجع إلى أهله حتى

ص:212

يمضي،و هو مباح له قبل ذلك،و له أن يرجع متى ما شاء،و إذا فرض على نفسه الحج ثم أتمّ بالتلبية فقد حرم عليه الصيد و غيره،و وجب عليه في فعله ما يجب على المحرم؛ لأنه قد يوجب الإحرام ثلاثة أشياء:الإشعار و التلبية و التقليد،فاذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم،و إذا فعل الوجه الآخر قبل أن يلبّي فقد فرض (1).انتهى.

و لعلّ الترجيح لهذه الجمع؛ لوضوح الشاهد عليه من النصوص المعتبرة المفتى بها عند شيخ الطائفة.

إلّا أن يقال:إن ظاهرها انعقاد الإحرام بالنية من غير تلبية من جهة، و عدمه من جهة أُخرى.

و هذا التفصيل لم يظهر به قائل من الفقهاء،بل ظاهرهم أنه إن انعقد بها من دون التلبية انعقد مطلقاً،فيحرم عليه الصيد أيضاً،و إلّا فلا كذلك، فيجوز له الرجوع و المضي إلى أهله.و فتوى الشيخ غير معلومة؛ لاحتمال ذكره ذلك احتمالاً و جمعاً.لكنه خلاف الظاهر،و عدم ظهور قائل بخلاف ذلك أو ظهور كلام الأكثر فيه ليس إجماعاً،سيّما مع فتواهم بجواز المحرّمات بعد النية قبل التلبية من غير تصريح بوجوب إعادتها عند التلبية كما يأتي،فيكون النصّ الشاهد عن المعارض سليماً،فيتعيّن العمل به جدّاً.

و على هذا فمعنى عدم الانعقاد إلّا بها أنه ما لم يلبِّ كان له ارتكاب المحرّمات على المحرم،و لا كفارة عليه و إن لم يجز له فسخ النية.و لكن الأحوط مراعاة المقارنة،خروجاً عن شبهة الخلاف فتوًى و روايةً.

أمّا القارن فله أن يعقده أي الإحرام بها أي بالتلبية أو

ص:213

بالإشعار أو التقليد على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخر،و في ظاهر الخلاف و الغنية بل المنتهى و المختلف الإجماع عليه (1)؛ للصحاح المستفيضة الصريحة،و غيرها من المعتبرة:

منها زيادةً على ما مرّ هنا قريباً،و في بحث امتياز القرآن عن الإفراد سابقاً (2)الصحيح:« يوجب الإحرام ثلاثة أشياء:التلبية أو الإشعار أو التقليد،فاذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم» (3)و بمعناه كثير.

و منها الصحيح (4)و غيره (5):هما بمنزلة التلبية.

خلافاً للمرتضى و الحلّي (6)،فاقتصرا على التلبية؛ لأدلة لا وقع لها في مقابلة ما سمعته،إلّا على تقدير عدم الاعتماد على الآحاد و لو كانت صحيحة،كما هو أصلهما فيها.

و فيه:أنها محفوفة بالقرينة،و هي عمل الأصحاب كافة،بل المرتضى مخالفته غير معلومة،كما أشار إليه في المختلف،فقال بعد نقل أدلته على وجوب التلبية:و الظاهر أنه ذكرها مبطلة لاعتقاد مالك و الشافعي و أحمد من استحباب التلبية مطلقاً،فتوهّم ابن إدريس أن ذلك في حق القارن أيضاً (7).

انتهى.

ص:214

و هو حسن،و يعضده أنه في المنتهى و الشيخ و ابن زهرة في كتابيهما المتقدم إليهما الإشارة قد ذكروا أدلة السيّد على وجوب التلبية،مع أنهم ادّعوا الإجماع في عنوان المسألة على وجوبها أو ما يقوم مقامها من الإشعار و التقليد.

و مع ذلك فمذهبهما في الآحاد ضعيف،كما حقّق في الأُصول.

و يحكى عن الشيخ في الجمل و المبسوط و ابني حمزة و البّراج (1)اشتراط الانعقاد بهما بالعجز عن التلبية؛ و كأنهم جمعوا بين هذه الأخبار و عمومات الأمر بالتلبية.

و فيه:أنه ليس أولى من تخصيص الأخيرة بمن عدا القارن،بل هو أولى كما لا يخفى.

و صورتها كما هنا و في الشرائع و عن المقنعة في نقل (2)،و يميل اليه الفاضل في المنتهى و التحرير (3) لبّيك،اللهم لبّيك،لبّيك لا شريك لك لبّيك و اختاره شيخنا في المسالك،و سبطه (4)،و جماعة ممن تأخر عنهما (5).

للصحيح:« التلبية أن تقول:لبّيك،اللهم لبّيك،لبّيك لا شريك لك

ص:215

لبّيك،إن الحمد و النعمة لك و الملك،لا شريك لك،لبيك ذا المعارج لبيك» إلى أن قال عليه السلام:« و اعلم أنه لا بدّ من التلبيات الأربع التي كنّ أول الكلام،و هي الفريضة،و هي التوحيد،و بها لبّى المرسلون» (1).

فإنه إنما أوجب التلبيات الأربع،و هي تتم بلفظ« لبيك» الرابع.

و قيل:و يضيف إلى ذلك:إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك و القائل جماعة من أعيان القدماء كالقديمين و الصدوقين و المقنعة على نقل (2)،و غيرهم (3)؛ لوروده في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (4).

و لا ينافيها الصحيحة السابقة؛ لاحتمال رجوع الإشارة إلى ما قبل الخامسة،كما هو ظاهر المختلف (5)،و الرضوي،و فيه:« تقول:لبيك، اللهم لبيك،لبيك لا شريك لك لبيك،إن الحمد و النعمة لك،لا شريك لك،هذه الأربعة مفروضات» (6)و نحوه المروي في الخصال (7).

و هو أحوط و إن كان في تعيّنه نظر؛ لضعف الأحمال في الصحيح، و قصور الخبرين سنداً عن تقويته،مع معارضتهما بصريح الصحيح

ص:216

المتضمن لحذفه،و فيه:« تقول:لبيك،اللهم لبيك،لبيك لا شريك لك لبيك،لبيك ذا المعارج لبيك،لبيك بحجة تمامها عليك» الحديث (1).

فمختار المتن أقوى،إلّا أن يضعف بعدم ظهور قائل به من القدماء و لا المتأخرين عدا الماتن و جملة ممن تأخر عنه،و قولهم بالإضافة إلى الباقين نادر،كاد أن يقطع بمخالفتهم؛ لاتفاقهم،فإن كلماتهم مطبقة على اعتبار هذه الزيادة و إن اختلفت في محلّها:

فبين من جعلها بعد ما في العبارة،كمن تقدّم إليهم الإشارة.

و بين من جعله بعد لبيك الثالثة،و هم أكثر المتأخرين كما في المدارك (2)،بل القدماء أيضاً،فقد حكي عن جمل السيّد و شرحه و المبسوط و السرائر و الغنية و الكافي و الوسيلة و المهذّب و النهاية و الإصباح (3)،و به أفتى الفاضل في القواعد و التحرير و المنتهى (4)أوّلاً.

فمخالفتهم مشكل،سيّما مع موافقة الصحاح المستفيضة و غيرها لهم من غير معارض صريح،عدا الصحيح الأخير.و صرف التوجيه اليه باحتمال سقوط الزيادة من القلم أسهل،سيّما مع تضمنه الزيادة المستحبة اتفاقاً،و هذه الزيادة راجحة إجماعاً،فكيف لا تتضمنها؟! و يكف كان فمراعاة وجوب الإضافة لعلّه أولى.

ص:217

و أمّا محلّها فهو ما عليه الطائفة الأُولى؛ لكونه الوارد في الصحاح و غيرها.و أما ما عليه الأُخرى فلم أجد لهم مستنداً،و به صرّح جمع من متأخري أصحابنا (1)،و تعجّبوا عن الشهيد في الدروس حيث جعل ما هم عليه أتمّها،و ما اخترناه حسناً،و ما في المتن مجزياً (2).

و ما زاد على ذلك من التلبيات الواردة في الصحيح و غيره مستحب و ليس بواجب،بلا خلاف فيه بيننا على الظاهر،و المصرَّح به في جملة من العبائر،بل عن التذكرة و في المنتهى (3)الإجماع،و في الأخير:إن على عدم الوجوب إجماع العلماء.

و قد مرّ من النصوص ما يصلح لأن يكون لكل من الاستحباب و عدم الوجوب مستنداً.

و يتفرع على عدم انعقاد الإحرام إلّا بأحد الأُمور الثلاثة أنه لو عقد الإحرام أي نواه و لبس الثوبين و لم يلبِّ و لم يشعر و لم يقلّد لم يلزمه كفارة بما يفعله مما يوجبها في الإحرام.و بالإجماع هنا بالخصوص صرّح جماعة (4)،و الصحاح به مع ذلك بالخصوص مستفيضة، مضافاً إلى غيرها من المعتبرة،و قد مرّ إلى جملة منها الإشارة (5)،و منها زيادةً عليه الصحيح:« لا بأس أن يصلّي الرجل في مسجد الشجرة و يقول

ص:218

الذي يريد أن يقوله و لا يلبّي،ثم يخرج فيصيب من الصيد و غيره و ليس عليه شيء» (1).

و الصحيح:في الرجل يقع على أهله بعد ما يقعد الإحرام و لم يلبِّ، قال:« ليس عليه شيء» (2).

و ما يخالف ذلك من بعض الصحاح (3)مع قطعه شاذ،و حمله الشيخ تارة على ما إذا أسرّ بالتلبية (4)،و أُخرى على الاستحباب (5).

و هل يلزمه تجديد النية بعد ذلك؟ظاهر جملة من الروايات،و لا سيّما ما تقدم:العدم.

لكن في المرسل:رجل يدخل مسجد الشجرة فصلّى و أحرم و خرج من المسجد،فبدا له قبل أن يلبّي أن ينقض ذلك بمواقعة النساء،أ له ذلك؟فكتب:« نعم» أو:« لا بأس به» (6).

و فيه إشعار باللزوم؛ لمكان لفظ النقض في السؤال،مع التقرير له منه عليه السلام،و به صرّح في الانتصار،فقال:و يجب على هذا إذا أراد الإحرام أن يستأنفه و يلبّي؛ فإن الإحرام الأول قد رجع عنه (7).

ص:219

و هو أولى و أحوط،وفاقاً لجمع ممن تأخر (1).

و لا ريب في لزومه على القول باعتبار المقارنة و ثبوته،و عليه فلا بدّ من تجديد النية في الميقات مع فعل المنافي قبل التلبية بعد تجاوزه مع إمكانه.

قيل:و على تقدير لزوم التجديد يكون المنوي عند عقد الإحرام اجتناب ما يجب على المحرم اجتنابه من حين التلبية (2).

و الأخرس يجزئه تحريك لسانه و الإشارة بيده أي بإصبعه،كما في القوي:« تلبية الأخرس و تشهده و قراءة القرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه» (3).

و ليكن مع عقد قلبه بها،كما في الشرائع و غيره (4)؛ لأنها بدونه لأ يكون إشارة إليها،و لذا لم يصرّح به الأكثر،و لا ذكر في الخبر،و تعرّض له الإسكافي و لم يتعرض للإشارة،بل قال:يجزئه تحريك لسانه مع عقده إياها بقلبه،ثم قال:و يلبّى عن الصبي و الأخرس و المغمى عليه (5).

قيل:استناداً إلى خبر زرارة:إن رجلاً قدم حاجّاً لا يحسن أن يلبّي، فاستفتي له أبو عبد اللّه عليه السلام،فأمر أن يلبّي عنه (6).و لأن أفعال الحجّ و العمرة

ص:220

تقبل النيابة،و لا تبرأ الذمة عنها بيقين ما لم يواقعها بنفسه أو بنائبه،و كما يجب تحريك اللسان للتلبية يجب التلفظ بها ليوقع الأول بنفسه و الثاني بنابه،و لا دلالة لكلامه و لا للخبر على الاجتزاء بالتلبية عنه و عدم وجوب الإشارة ليخالف الخبر الأول و عمل الأصحاب به،بل الأولى الجمع بين الأمرين.و لا ينافيه قوله أوّلاً:يجزئه تحريك لسانه إلى آخره،فلعلّه أراد أنه يجزئه فيما يلزمه مباشرته،فلا يرد عليه ما في المختلف من أنه يشعر بعدم وجوب التلبية عليه،و أنه يجزئه النيابة مع أنه متمكن من الإتيان بها على الهيئة الواجبة عليه مباشرة،فكيف يجوز له فيها الاستنابة (1).انتهى.

و فيما ذكر جملة مناقشة:

أما الرواية فمع عدم وضوح سندها و مخالفتها لما عليه الأصحاب هنا غير واضحة الدلالة؛ لكونها قضية في واقعة،فيحتمل الورود في غير مفروض المسألة،بل لعلّه الظاهر،فإن الظاهر ممن لا يحسن نحو الأعجمي الغير القادر على التكلم بالعربية،دون الأخرس،فإنه غير قادر على التلبية،لا غير محسن لها.

و يميل إلى هذه الرواية في الأعجمي الشهيد حيث قال:و لو تعذر عليه التلبية ففي ترجمتها نظر،و روى أن غيره يلبّي عنه (2).

و الظاهر أن مراده من الرواية هذه،و إلّا فلم نجد غيرها وارداً في خصوص الأعجمي،و هو مؤيد لما ذكرنا من أنه المفهوم من الرواية،و مع ذلك فتحتمل هي و كلام الإسكافي الاختصاص بالأخرس الذي لا يتمكن من الإشارة،كالأصمّ الأبكم الذي لم يسمع التلبية و لا يمكن تعريفها له

ص:221

بالكلية.

و أما قبول أفعال الحجّ النيابة فعلى تقدير تسليمه كليّةً إنما هو مع العجز عن المباشرة،و لا عجز عنها بعد ورود النص المعتبر المتفق عليه بكفاية تلبيته بتحريك اللسان و الإشارة.

و إلحاق التلفظ بها بتحريك اللسان فيجب الإتيان به و لو نيابةً قياس؛ لأن وجوب الأصل إنما هو للنص عليه بالخصوص أو العموم،و لا شيء منهما في الفرع بموجود،لفقد الخصوص،بناءً على ما مرّ من ضعف دلالة الخبر على الحكم في محل البحث،و كذا العموم،لأنه حديث الميسور (1)، و المراد به جزء المامور به الذى الأصل فيه المباشره عرفا و لغه و تلفظ الغير ليس بجزء حتى يكون ميسوراً من المأمور به،و إنما الميسور منه هنا تحريك اللسان و عقد القلب خاصة.

و دعوى عدم المنافاة بين الخبرين و الكلامين مكابرة،بل المنافاة سيّما بين الخبرين؛ لظهور كلّ منهما و لا سيّما الأول بإجزاء ما فيه عن الفرض مطلقاً.

و كيف كان،فما عليه الأصحاب أقوى و إن كان الجمع بين الأمرين أحوط و أولى.

و الأصل فيه بعده التأسي،و الصحاح المستفيضة المتضمنة للأمر به (1).و ضعف دلالته على الوجوب فيها لكونه من الأئمّة عليهم السلام،و وروده في سياق الأوامر المستحبة مجبور بالإجماع عموماً و خصوصاً كما عرفته.

و ما يقال على الأول من أن اللبس من العادات التي لم يثبت كونه من العبادات،فيه ما فيه؛ فإن الاستمرار على مثل هذا النوع من اللبس، و التجرد من المخيط في الوقت،ممّا يقطع بكونه من العبادات،فتأمل.

و هل هو شرط في صحة الإحرام حتى لو أحرم عارياً أو لابساً مخيطاً لم ينعقد،كما عن ظاهر الإسكافي (2)؛ أم لا،بل يترتب عليه الإثم خاصة، كما صرّح به من المتأخرين جماعة (3)؟ ظاهر الأصحاب كما ذكره الشهيد العدم (4)،قال:لأنهم قالوا:لو أحرم و عليه قميص نزعه و لا يشقه،و لو لبسه بعد الإحرام وجب شقه و إخراجه من تحت،كما هو مروي (5).

و يضعف:بأن كلامهم هذا قد يدل على عدم الانعقاد،فإن الشق و الإخراج من تحت للتحرز عن ستر الرأس،فلعلّهم لم يوجبوه في الأول لعدم الانعقاد.

و فيه نظر؛ لبعد الاحتمال،إذ لو كان لعدم الانعقاد للزمهم التصريح

ص:223

كي لا يتوهم الخلاف،سيّما و أنه ظاهر جملة من النصوص الدالّة على هذا الحكم:

منها:الخبر فيمن أحرم في قميصه و هو ينتف شعره و يضرب وجهه بعد ما لامه الناس و قالوا له:عليك بدنة و الحجّ من قابل و حجك فاسد،فدنا من مولانا الصادق عليه السلام،فقال له عليه السلام:« اسكن يا عبد اللّه،ما تقول؟» قال:

كنت رجلاً أعمل بيدي،فاجتمعت لي نفقة فجئت أحجّ لم أسأل أحداً عن شيء،فأفتوني هؤلاء أن أشق قميصي و أنزعه من قبل رجلي و أن حجي فاسد و أن عليّ بدنة،فقال عليه السلام:« متى لبست قميصك،أبعد ما لبّيت أم قبل؟» قال:قبل أن أُلبّي،قال:« فأخرجه من رأسك فإنه ليس عليك بدنة، و ليس عليك حجّ من قابل،أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه، طُف بالبيت سبعاً،و صلّ عند مقام إبراهيم،و اسعَ بين الصفا و المروة، و قصّر من شعرك،فاذا كان يوم التروية فاغتسل و أهلّ بالحجّ و اصنع كما يصنع الناس» (1).

و قريب منه آخر (2).

و فرقهما بين الجهل و العمد الظاهر أنه إنما هو بالإضافة إلى نفي الكفارة،و إلّا فالجهل ليس عذراً لصحة العبادة مع المخالفة و عدم المطابقة، فتأمل.

هذا،و يؤيد عدم الاشتراط إطلاق ما مرّ من الصحاح من أن الإحرام ينعقد بالتلبية و ما في معناه،و أنه عبارة عنها،فتدبر.

و المراد بالثوبين الإزار و الرداء بلا إشكال فيه،و لا في كون المعتبر من

ص:224

الأول ما يستر العورة و ما بين الركبتين إلى السرّة،و من الثاني ما يوضع على المنكبين،كما في صريح المسالك و ظاهر غيره (1)،و يستفاد من النصوص.

ففي الصحيح:« و التجرد في إزار و رداء أو إزار و عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء» (2).

و في التوقيع المروي في الاحتجاج،عن مولانا صاحب الزمان عجل اللّه تعالى فرجه:« جائز أن يتّزر الإنسان كيف شاء إذا لم يحدث في المئزر حدثاً بمقراض و لا إبرة يخرجه عن حدّ المئزر و غرزه غرزاً (3)،و لم يعقده و لم يشدّ بعضه ببعض،و إذا غطّى السرة و الركبتين كليهما،فإن السنّة المجمع عليها بغير خلاف تغطية السرّة و الركبتين،و الأحب إلينا و الأكمل لكل أحد شدّه على السبيل المألوفة المعروفة[للناس]جميعاً إن شاء اللّه تعالى» (4).

و ما فيه من النهي عن عقد الإزار الأحوط مراعاته،فقد ورد في غيره كالقولي،أو الصحيح كما قيل-:نهى عن عقده في عنقه (5).

و المروي في قرب الإسناد:« المحرم لا يصلح له أن يعقد إزاره على رقبته،و لكن يثنّيه على عنقه و لا يعقده» (6).

و حكي عن الفاضل و الشهيد في الدروس و غيرهما (7).

ص:225

و لم أقف في كيفية لبس الرداء على نصّ،و ظاهر الأصحاب عدم الخلاف في جواز الارتداء به (1)،و زاد جمع جواز التوشح (2)،كشيخنا في المسالك،نافياً الإشكال عنه (3)،و لا بأس به،عملاً بالإطلاق.

و الظاهر أنه لا يجب استدامة اللبس،كما صرّح به جماعة (4)؛ لصدق الامتثال،و عدم دليل على وجوب الاستمرار.

و المعتبر منهما ما يصح الصلاة فيه للرجل كما هنا و في الشرائع و التحرير و المنتهى و القواعد و اللمعتين و المسالك (5)،و عن المبسوط و النهاية و المصباح و مختصره و الاقتصاد و الكافي و الغنية و المراسم (6)،و في الكفاية:إنه المعروف بين الأصحاب (7)،معرباً عن عدم خلاف فيه،كما صرّح به في المفاتيح (8)،و هو ظاهر المنتهى و غيره (9)ممن ديدنهم نقل الخلاف حيث كان،و لم ينقلوه هنا.

فإن تمّ إجماعاً،و إلّا فمستنده من النصّ غير واضح،عدا الصحيح

ص:226

« كلّ ثوب تصلّي فيه فلا بأس أن تحرم فيه» (1).

و هو بعد تسليمه لا يدل على الحرمة صريحاً؛ لأعمية البأس المفهوم منها و من الكراهة،لو سلّم فلم يفهم منه العموم،و خصوصاً إن الجلود لا تدخل في الثوب عرفاً فلا يجوز الإحرام فيها مطلقاً.

نعم،لا شبهة في حرمة لبس المغصوب و الميتة مطلقاً،و الحرير للرجل.و يحتمل حرمة النجس؛ لفحوى الصحيح:عن المحرم يصيب ثوبه الجنابة،قال:« لا يلبسه حتى يغسله،و إحرامه تامّ» (2).

و أما سائر ما يشترط في ثوب الصلاة من عدم كونه مما لا يؤكل لحمه و لا شافاً فلا أعرف عليه دليلاً سوى الاتفاق المستشعر مما مرّ،مع أن المحكي عن كثير من الأصحاب أنهم لم يتعرضوا لذلك كالشيخ في الجمل و ابني إدريس و سعيد،و لم يذكر المرتضى في الجمل سوى الحرير،فقال:

و لا يحرم في إبريسم (3).و ابن حمزة سوى النجس (4).و قال المفيد:و لا يحرم في ديباج و لا حرير و لا خزّ مغشوش بوبر الأرانب و الثعالب (5).

فالتعدي مشكل،سيّما بعد الأصل و إن كان أحوط.

و اعلم أنه يحرم على المحرم لبس المخيط كما سيأتي،و عليه الإجماع في المنتهى هنا (6).

ص:227

و عليه فلا يجوز له أن يلبس القباء إلّا مع عدمهما أي ثوبي الإحرام مقلوباً بلا خلاف فيه في الجملة،و على الظاهر، المصرح به في عبائر جماعة (1)،بل قيل:بالإجماع (2)،و المعتبرة المستفيضة:

منها الصحيح:« إذا اضطر المحرم إلى القباء و لم يجد ثوباً غيره فيلبسه مقلوباً و لا يدخل يديه في يدي القباء» (3).

و الصحيح:« و إن لم يكن له رداء طرح قميصه على عنقه أو قباءه بعد أن ينكسه» (4).

و الصحيح المروي في آخر السرائر عن جامع البزنطي:« من اضطرّ إلى ثوب و هو محرم و ليس له إلّا قباء فلينكّسه و يجعل أعلاه أسفله و ليلبسه» (5)و نحوه الحسن (6).

و يستفاد من هذه الأخبار عدا الأول أن المراد من القلب هو النكس، و به صرّح جمع،و منهم الحلّي مبالغاً فيه (7).

خلافاً لظاهر إطلاق المتن،و المحكي عن النهاية و المبسوط و المهذّب و الوسيلة و غيرها (8)،فالتخيير بينه و بين قلب ظهره لباطنه،و به

ص:228

صرّح من المتأخرين كثير،و منهم الفاضل في المنتهى و المختلف (1)؛ جمعاً بينها و بين ظاهر الأول و غيره،و صريح الخبر،بل الصحيح كما قيل (2)-:« و يلبس المحرم القباء إذا لم يكن له رداء و يقلب ظهره لباطنه» (3).

و ليس بذلك البعيد و إن كان الأول أولى و أحوط؛ لكثرة ما دلّ عليه و صحته و صراحته،مضافاً إلى نقل الإجماع في المسالك على إجزائه (4).

و الجمع بينهما أكمل،كما صرّح به جمع (5).

و ظاهر أكثر النصوص اشتراط فقد الثوبين معاً،كما هو صريح المتن و كثير،حتى جعل مشهوراً بين القدماء،بل الفتاوي كلّها،عدا الشهيدين، فاكتفيا بفقد الرداء خاصّة؛ للصحيح الثاني و الأخير،و زاد ثانيهما فقال:أو أحدهما (6).و لم نجد له مستنداً،و ما عليه الأكثر أحوط و أولى.

و في اشتراط الاضطرار كما في أكثر النصوص،أو العدم كما في الباقي،وجهان.أحوطهما الأول؛ اقتصاراً في الرخصة على المتيقن،مضافاً إلى التأيد بالشرط و إن لم يصلح سنداً،لاحتمال وروده كالإطلاق مورد الغالب،و هو الاضطرار،فلا ينصرفان إلى غيره.

ثم ظاهر النصوص و الفتاوي أنه ليس بذلك فداء،إلّا إذا أدخل اليدين في الكمّين فكما إذا لبس مخيطاً.و به صرّح جماعة من أصحابنا،كالفاضل

ص:229

في التحرير و التذكرة و المنتهى (1)،و الفاضل المقداد في التنقيح (2)، و غيرهما (3)،و نفي الخلاف عنه إذا توشّح به في الخلاف (4).

و في جواز لبس الحرير المحض للمرأة روايتان،أشهرهما المنع و هو مستفيض:

منها الصحيح:« المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القُفّازَين» (5).

و الصحيح المروي عن جامع البزنطي:عن المتمتع كم يجزيه؟قال:

« شاة» و عن المرأة تلبس الحرير؟قال :« لا» (6).

و عليه الشيخ و الصدوق (7)،و يوافقه إطلاق عبارتي المفيد و المرتضى المتقدّمتين (8).

خلافاً للمفيد في كتاب أحكام النساء و الحلّي و أكثر المتأخرين (9)،

ص:230

فالجواز مع الكراهة؛ أخذاً بالأصل،و الرواية الثانية،و هي الصحيح:المرأة تلبس القميص تزرّه عليها و تلبس الحرير و الخزّ و الديباج؟فقال:« نعم لا بأس به» (1).

و الخبر:عن المحرمة أيّ شيء تلبس من الثياب؟قال:« تلبس الثياب كلّها إلّا المصبوغة بالزعفران و الورَس،و لا تلبس القُفّازَين» (2).

و الأول مخصِّص بما مرّ من الأدلة.و الصحيحة غير صريحة في المحرمة.و الخبر ضعيف السند و الدلالة؛ لقبوله التخصيص بما عدا الحرير،كما وقع التصريح به في آخر،و فيه:ما يحلّ للمرأة أن تلبس و هي محرمة؟فقال:« الثياب كلّها ما خلا القفّازَين و البرقع و الحرير» الحديث (3).

و هو أولى من الجمع بالكراهة حيثما حصل بينهما معارضة،كما مرّ غير مرة.

و أما الاستدلال على الجواز بالصحيحة المتقدّمة (4):« كلّ ثوب تصلّي فيه فلا بأس أن تحرم فيه» و الأخبار المعتبرة (5)المتضمنة للفظ« لا يصلح» أو« لا ينبغي» أو الكراهة الظاهرة فيها بالمعنى المصطلح عليه الآن،ففيه ما فيه:

ص:231

لأن الخطاب في الصحيح إلى الرجل حتماً أو احتمالاً متساوياً،و هو غير ما نحن فيه.هذا على القول بجواز صلاة المرأة في الحرير،و إلّا فالاستدلال ساقط من أصله.

و الألفاظ المزبورة كثيرة الورود في الأخبار للحرمة،و لذا كانت فيها أعم منها و من الكراهة.

لكن الإنصاف أن الصحيحة الأُولى ظاهرة الورود في المحرمة،لا يقصر ظهورها عن ظهور النهي في الحرمة.فالمسألة محل إشكال و شبهة، و لكن المنع أحوط بلا شبهة.

و يجوز أن يلبس أكثر من ثوبين إن شاء يتّقي بها الحر و البرد، كما في الصحيح (1)،و في آخر:« لا بأس إذا كانت طاهرة» (2).

و أن يبدّل ثياب إحرامه كما في الصحيحين (3)و غيرهما (4).

و لكن لا يطوف إلّا فيهما كما في أحدهما،و ظاهر الأمر فيه الوجوب،قيل:و قد يوهمه عبارات الشيخ و جماعة (5)،إلّا أن ظاهر المتأخرين الاتفاق على كون ذلك استحباباً قيل:للأصل،و عدم نصوصية الخبر في الوجوب (6).و فيه لولا الاتفاق نظر.

و لا خلاف أجده في شيء من هذه الأحكام،و به صرّح في الأول

ص:232

بعض الأصحاب (1).

و حكي العمل بها عن جملة من القدماء،كالشيخ في أحد قوليه و القاضي و الصدوق و الحلّي (1).

لكن القاضي لم يذكر الجهر،بل نفس التلبية،أخذاً بظاهر الأخبار المطلقة.

و الصدوق و الحلّي استحبّا الإسرار بها قبل البيداء و الجهر فيها،و هو ظاهر العبارة و ما ضاهاها.

و الظاهر أنه لاعتبار المقارنة عندهم؛ أخذاً بما دلّ على عدم جواز التجاوز عن الوقت بغير إحرام،فحملوا الأخبار على الإجهار.

و بذلك صرّح في المنتهى هنا،حيث قال بعد الحكم باستحباب الإجهار:و هذا يكون بعد التلبية سرّاً في الميقات الذي هو ذو الحليفة؛ لأن الإحرام لا ينعقد إلّا بالتلبية،و لا يجوز مجاوزة الميقات إلّا محرماً (2).

و نحو الفاضل المقداد في التنقيح (3).

و رجّحه في المسالك،قال:فتكون هذه التلبية غير التي يعقد بها الإحرام في المسجد (4).

أقول:و لا ريب أنه أحوط و إن كان في تعيّنه نظر؛ فإن من الصحاح ما لا يقبل الحمل على الجهر إلاّ بتكلّف بعيد كما مرّ.

و لو حجّ من غير طريق المدينة لبّى من موضعه إن شاء،و إن مشى

ص:234

خطوات ثم لبّى كان أفضل،كما في التحرير و المنتهى و المسالك (1)، و غيرها (2)؛ للصحاح المتضمنة للأمر بالتلبية بعد المشي خطوات (3).

و حملت على الأفضلية؛ جمعاً بينها و بين ما دلّ على الجواز حيث شاء.

و لو أحرم من مكّة رفع بها صوته إذا أشرف على الأبطح للصحيح:« فأحرم بالحجّ،و عليك السكينة و الوقار،فاذا انتهيت إلى الرَّقطاء دون الرَّدم فلبِّ،فاذا انتهيت إلى الرَّدم و أشرفت على الأبطح فارفع صوتك بالتلبية حتى تأتي منى» (4).

و حمل على الفضل؛ للآخر:« و إن أهللت من المسجد الحرام بالحجّ فإن شئت لبّيت خلف المقام،و أفضل ذلك أن تمشي حتى تأتي الرَّقطاء و تلبّي قبل أن تصير إلى الأبطح» (5).

و إطلاقهما كالعبارة و نحوها يقتضي عدم الفرق في ذلك بين الراكب و الماشي.

خلافاً للشيخ فيلبّي الماشي من الموضع الذي يصلّي فيه،و الراكب يلبّي عند الرَّقطاء و عند شعب الدب (6)؛ للخبر (7).و فيه ضعف سنداً

ص:235

و دلالةً.

ثم المستفاد من الرواية الأُولى تأخير التلبية إلى الرقطاء دون الرَّدم فيلبّي سراً،ثم إذا أشرف على الأبطح جهر بها،و هو نصّ في عدم اعتبار المقارنة.

و حكي التصريح بمضمونها بعينه عن الصدوق في الهداية (1)،مع أنه نقل عنه سابقاً اعتبار المقارنة.و هو مناقضة،إلّا أن يكون لم يعتبرها هنا و اعتبرها ثمة،كما هو ظاهر المحكي عن السرائر و المنتهى و التذكرة (2)، حيث إنهم عبّروا عن المستحب هنا بما حكي عن المبسوط و النهاية و الجامع و الوسيلة (3)من أنه إن كان ماشياً لبّى من موضعه الذي صلّى فيه، و إن كان راكباً لبّى إذا نهض به بعيره،فاذا انتهى إلى الرَّدم و أشرف على الأبطح رفع صوته بالتلبية،و حينئذ فينبغي القطع بعدم اعتبارها هنا.

خلافاً لشيخنا في المسالك،حيث قال:و الكلام في التلبية التي يعقد بها الإحرام كما مرّ،فيلبّي سرّاً بعد النية و يؤخر الجهر إلى الأبطح (4).

و اعلم أن استحباب الإجهار للرجل دون وجوبه هو المشهور على الظاهر،المصرَّح به في كلام جمع (5)؛ للأصل السليم عما يصلح للمعارضة.

خلافاً للشيخ في التهذيب فيجب بقدر الإمكان (6)،قال:للصحيح

ص:236

« و اجهر بها كلّما ركبت،و كلّما نزلت،و كلّما هبطت وادياً،أو علوت أَكَمَة، أو لقيت راكباً و بالأسحار» (1).

و هو نادر،مع أنه رجع عنه في الخلاف،قائلاً:لم أجد من ذكر كونه فرضاً (2)،و مع ذلك ففتواه بالوجوب بالمعنى المصطلح غير معلوم،و في المدارك:و لعلّ مراده تأكد الاستحباب (3).و لذا ادّعى بعض الإجماع على خلافه،قال:كما هو الظاهر (4).

و الأمر في الصحيح للاستحباب بلا خلاف،و لذا قال في المنتهى في الجواب عنه:انه قد يكون للندب،خصوصاً مع القرينة،و هي حاصلة هنا في قوله:« كلّما ركبت» الحديث؛ إذ ذلك ليس بواجب (5).

أقول:و قريب منه باقي الأخبار المتضمنة للأمر به،حتى المرسل القريب من الصحيح:« لمّا أحرم رسول اللّه صلى الله عليه و آله أتاه جبرئيل عليه السلام فأمره بالعَجّ و الثجّ،و العَجّ:رفع الصوت بالتلبية،و الثجّ:نحر البدن» فإن في آخره:قال جابر بن عبد اللّه:فما مشى الرَّوحاء حتى بَحَّتْ أصواتنا (6).

فإن ظاهره الإجهار بالتلبية المكررة،فحالها حال الصحيحة السابقة.

ص:237

و احترز بالرجل عن المرأة فليس عليها إجهار بلا خلاف؛ للمستفيضة:منها:« وضع عن النساء أربعاً:الجهر بالتلبية،و السعي بين الصفا و المروة،و الاستلام،و دخول الكعبة» (1)و المراد بالسعي الهرولة،كما وقع التصريح به في رواية عن الفقيه مروية (2).

و تكرارها للمعتبرة المتقدم بعضها قريباً.

و حدّها: إلى يوم عرفة عند الزوال للحاجّ فيقطعها بعده بلا خلاف أجده،و الصحاح و غيرها به مستفيضة (3)،و ظاهر الأمر فيها الوجوب،كما حكي التصريح به عن والد الصدوق و الخلاف و الوسيلة (4).

و المعتمر بالمتعة يكررها ندباً حتى يشاهد بيوت مكّة فيقطعها وجوباً؛ بالإجماع،كما في الخلاف (5)؛ و للصحاح المستفيضة و غيرها (6).

و أما الموثق:« إذا دخل البيوت،بيوت مكّة،لا بيوت الأبطح» (7)فمع قصور السند و عدم مقاومته لباقي الأخبار المصرّحة بالنظر إليها لا الدخول يحتمل الحمل على الإشراف،كما في الصحيح:« إذا دخلت مكّة و أنت متمتع فنظرت إلى بيوت مكّة فاقطع التلبية» (8).

ص:238

و أما الخبر:عن تلبية المتمتع متى تقطع؟قال:« حين يدخل الحرم» (1)فهو مع ضعف السند يحتمل الجواز كما في (2)الفقيه و الاستبصار (3)،بمعنى أنه إذا دخله لم يتأكد استحبابها،كهي قبله.

و حدّ بيوت مكّة على ما في شرح القواعد للمحقّق الثاني و المسالك و الروضة (4)عقبة المدنيّين إن دخلها من أعلاها،و عقبة ذي طوى من أسفلها.

و في الصحيح:« و حدّ بيوت مكّة بيوت التي كانت قبل اليوم عقبة المدنيّين،فإن الناس قد أحدثوا بمكّة ما لم يكن،فاقطع التلبية،و عليك بالتكبير و التهليل و التحميد و الثناء على اللّه عزّ و جلّ بما استطعت» (5).

و فسّر عقبة المدنيّين في الخبر،بل الصحيح كما قيل (6)بحيال القصّارين (7).

و في آخر:عن المتمتع متى يقطع التلبية؟قال:« إذا نظر إلى عراش مكّة ذي طوى» قال:قلت:بيوت مكّة؟قال:« نعم» (8).

ص:239

قيل:و جمع السيّد و الشيخ بينهما بأن الأول أتى على طريق المدينة، و الثاني لطريق العراق،و تبعهما الديلمي و الحلّي.و جمع الصدوقان و المفيد بتخصيص الثاني بطريق المدينة،قال في المختلف:و لم نقف لأحدهم على دليل.و في الغنية و المهذّب:حدّها من عقبة المدنيّين إلى عقبة ذي طوى.و عن العماني:حدّها عقبة المدنيّين و الأبطح.و ذو طوى على ما في المصباح المنير:وادٍ بقرب مكّة على نحو فرسخ في طريق التنعيم،و يعرف الآن بالزاهر.و نحو منه في تهذيب الأسماء،إلّا أنه قال:موضع بأسفل مكّة،و لم يحدّد ما بينهما بفرسخ أو غيرها (1).انتهى.

أقول:و مذهب العماني مخالف لظاهر الموثقة،المؤذنة بتغاير بيوت الأبطح لبيوت مكّة،فكيف تدخل في بيوتها كما ذكره؟!فتدبر.

و المعتمر ب العمرة المفردة يكرّرها حتى يدخل الحرم إن كان أحرم من بعض المواقيت من خارجه،و حتى يشاهد الكعبة إن أحرم من الحرم فيقطعها على المشهور في الظاهر،المصرح به في بعض العبائر (2)؛ للصحيح:« من خرج من مكّة يريد العمرة ثم دخل معتمراً لم يقطع التلبية حتى ينظر إلى الكعبة» (3).

و مرسل المفيد:أنه عليه السلام سئل عن الملبّي بالعمرة المفردة بعد فراغه من الحج متى يقطع التلبية؟قال:« إذا رأى البيت» (4).

و بهما يقيّد إطلاق المعتبرة بقطع التلبية عند دخول الحرم كالصحيح

ص:240

« يقطع صاحب العمرة المفردة التلبية إذا وضعت الإبل أخفافها في الحرم» (1)و بمعناه الموثق (2)و غيره (3)،بحملها على ما إذا لم يخرج من مكّة.

لكن هنا أخبار أُخر مختلفة،ففي الصحيح:« من اعتمر من التنعيم فلا يقطع التلبية حتى ينظر إلى المسجد» (4).

و في الخبر،بل الموثق كما قيل (5):عن الرجل يعتمر عمرة مفردة، من أين يقطع التلبية؟قال:« إذا رأيت بيوت ذي طوى فاقطع التلبية» (6).

و في آخر:عمن أحرم من حوالي مكّة من الجَعرانة و الشجرة،من أين يقطع التلبية؟قال:« يقطع التلبية عند عروش مكّة،و عروش مكّة ذو طوى» (7).

لكنه يحتمل عمرة التمتع،كالخبر:عمن دخل بعمرة فأين يقطع التلبية؟فقال:« حيال العقبة،عقبة المدنيّين»[فقلت]أين عقبة المدنيين؟ قال:« حيال القصّارين» (8).

لكن الصدوق حمله على المفردة،و جمع بينه و بين ما تقدّم

ص:241

بالتخيير (1)،و هو القول المشار إليه بقوله:

و قيل بالتخيير،و هو أشبه عند الماتن هنا و في الشرائع و الفاضل المقداد في التنقيح (2)،قيل:و لا بدّ منه،للجمع بين خبر المسجد و غيره (3).

و ظاهر الشيخ في التهذيب و الاستبصار (4)أنه إن خرج من مكّة ليعتمر قطعها إذا رأى الكعبة،و إلّا فان جاء من العراق فعند ذي طوى،و إن جاء من المدينة فعند عقبة المدنيين،و إلّا فعند دخول الحرم.

و قصد بذلك الجمع بين الأخبار.

و حكي عنه في الجمل و الاقتصاد و المصباح و مختصره أنه أطلق قطعها عند دخول الحرم (5)،لكن ظاهر سياق كلامه في الأخيرين في غير من خرج من مكّة (6).

و عن الحلبي أنه أطلق قطعه إذا عاين البيت (7).

و العمل بما عليه الأكثر أحوط؛ لعدم منافاته القول بالتخيير،و ضعف ما عداه من الأقوال و لا سيما الأخير.

و التلفظ بما يعزم عليه من حجّ أو عمرة؛ للصحاح المستفيضة، منها:« تقول:لبيك» إلى قوله:« بحجة تمامها عليك» (8).

ص:242

و منها:« تقول:لبيك،اللّهمّ لبيك» إلى قوله:« لبيك بمتعة بعمرة إلى الحج» (1).

قيل:و هذا الذي ذكره ابن حمزة،لكنه زاد بعد ذلك:لبيك (2).

و منها:كيف ترى أن أُهلّ؟فقال:« إن شئت سمّيت و إن شئت لم تسمّ شيئاً» فقلت:كيف تصنع أنت:فقال:« أجمعهما فأقول:لبيك بحجة و عمرة معاً» (3).

قيل:و هذا الذي ذكره القاضي،و نهى عنه الحلبيّان و المختلف،لأن الإحرام لا يتعلق بهما،و هو الوجه إن أُريد ذلك،و إن أُريد التمتع بالعمرة إلى الحجّ جاز (4).

أقول:ما ذكره في الصورة المفروضة قد صرّح به جماعة،بل زادوا فجعلوه أفضل (5)،تبعاً للمحكي عن المبسوط و النهاية و الفاضل في المنتهى و التذكرة (6).

و لا يجب،وفاقاً لظاهر أكثر من وقفت على كلامه من الأصحاب،بل لم ينقل أحد منهم فيه خلافاً،معربين عن الإجماع.

للأصل،و خلوّ أكثر الأخبار عنه،و الصحيح الماضي،بل في آخر

ص:243

أمرنا أبو عبد اللّه عليه السلام أن نلبّي و لا نسمّي شيئاً،و قال:« أصحاب الإضمار أحبّ إليّ» (1).

و في ثالث:« لا تسمّ حجّا و لا عمرة،و أضمر في نفسك المتعة،فإن أدركت متمتعاً و إلّا كنت حاجّاً» (2).

و ظاهرهما و لا سيّما الأول رجحان الإضمار.

و قد حملهما جماعة على حال التقية (3).

و حمل (4)عليها أيضاً المعتبرة الآمرة للمتمتع بالإهلال بالحجّ ثم الإهلال بالعمرة،كالصحيح:كيف أتمتع؟قال:« تأتي الوقت فتلبّي بالحج، فاذا دخلت مكّة طفت بالبيت و صلّيت ركعتين خلف المقام و سعيت بين الصفا و المروة و قصّرت و أحللت من كل شيء،و ليس لك أن تخرج من مكّة حتى تحجّ» (5).

و الموثق:لبّ بالحج فاذا دخلت مكة طف بالبيت و صلّيت و أحللت» (6).

ص:244

و لكن ظاهر بعض الأصحاب العمل بها من غير اشتراط التقية (1).و لا بأس به،و لكن ينوي به المتعة،كما في الصحيح:« لبّ بالحجّ و انو المتعة، فإذا دخلت مكة فطف و صلِّ ركعتين خلف المقام و سعيت بين الصفا و المروة و قصّرت فنسختها و جعلتها متعة» (2).

و قال الشهيد في الدروس بعد أن ذكر أن في بعض الروايات الإهلال بعمرة التمتع،و في بعضها الإهلال بالحجّ،و في ثالث بهما -:و ليس ببعيد إجزاء الجميع؛ إذ الحج المنوي هو الذي دخلت فيه العمرة، فهو دالّ عليها بالتضمن؛ و نيتهما معاً باعتبار دخول الحج فيها (3).

و هو مصير إلى ما اخترناه،و يعضده أيضاً فحوى ما مرّ من جواز عدول المفرد إذا دخل مكة إلى المتعة.

و الاشتراط على ربه سبحانه ب أن يحلّه حيث حبسه،و إن لم تكن حجّة فعمرة بلا خلاف فيه بيننا أجده،و به صرّح في الذخيرة (4)، مشعراً بالإجماع،كما في صريح كلام جماعة حدّ الاستفاضة (5)،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة (6).