ص :2

ص :3

ص :4

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه ربّ العالمين،و صلّى اللّه على خير خلقه محمّد و آله الطاهرين.

ص:5

ص:6

على الاستحباب؛ لما سيأتي في زكاة التجارة من عدم وجوبها على البالغ (1)،فهنا أولى،كما صرح به في التهذيب (2)مُؤَوّلاً به عبارة المقنعة، و استحسنه جماعة (3).

خلافاً للحلّي،فلا يستحبّ أيضاً (4)،و مال إليه بعض المتأخّرين (5)، و هو أحوط و إن كان في تعيّنه نظر،لاعتبار سند الروايات في أنفسها و إن ادّعي قصورها مضافاً إلى اعتضادها بشهرة الفتوى بها،و دعوى الإجماع عليه كما مضى.

و ليس فيها قصور دلالة كما ادّعاه أيضاً إلّا من جهة ظهورها في الوجوب بلفظة في بعضها،و ما في معناه من نحو لفظة« على».و قد عرفت الذبّ عنها بالحمل على تأكّد الاستحباب لما سيأتي في زكاة التجارة (6).

إلّا أنّ المستفاد من بعض النصوص النافية لوجوبها ثمّة أن حكمهم عليهم السلام بوجوبها في هذه النصوص و أمثالها للتقيّة،فلم يبق دليل للاستحباب إلّا الإجماع المنقول مع الشهرة العظيمة بين الأصحاب،و هو كافٍ في إثباته.

هذا إذا اتّجر الوليّ للطفل إرفاقاً له.

و لو ضمن الولي ماله،بأن نقله إلى ملكه بناقل شرعي كالقرض و نحوه و اتّجر لنفسه كان الربح له إن كان مليّاً بحيث يقدر على أداء

ص:9

المال المضمون من ماله لو تلف بحسب حاله و عليه الزكاة استحباباً بلا خلاف أجده إلّا من المنتهى (1)،فقد نَسَب ما في العبارة إلى الشيخ خاصّة من غير اعترافٍ به و لا ردّ له،مشعراً بنوع تردّدٍ له فيه.و لم أعرف وجهه و لا متعلّقه،أ هو استحباب الزكاة و هو يقول به في التجارة على الإطلاق؟ أو استحقاق الربح و لا يمكن التأمّل فيه بعد جواز ضمانه الموجب له، الثابت بلا خلاف إلّا من الحلّي (2)،و هو نادر؟ مضافاً إلى الخبر المنجبر قصوره أو ضعفه بالعمل:عن مال اليتيم يعمل به،فقال:« إذا كان عندك مال و ضمنته فلك الربح و أنت ضامن للمال،و إن كان لا مال لك و علمت به فالربح للغلام و أنت ضامن للمال» (3).

و قريب منه الصحيح:في رجل عنده مال اليتيم،فقال:« إن كان محتاجاً ليس له مال فلا يمسّ ماله،و إن هو اتّجر فالربح لليتيم و هو ضامن» (4)و نحوه غيره (5)،فتدبّر.

و هذه النصوص هي الحجة في اعتبار الملاءة،و إطلاقها كالعبارة و نحوها مما وقفت عليه من عبائر الفقهاء هنا يقتضي عدم الفرق في الولي

ص:10

بين الأب و الجدّ له و سائر الأولياء.

خلافاً للمحكي عن المتأخّرين كافّة في كلام جماعة (1)حدّ الاستفاضة،فقيّدوه بمن عدا الأوّلين.

و استشكله بعضهم (2)؛ و لعلّه لعدم وضوح المقيّد من النصّ إلّا ما قيل (3)من أنه ما ورد من أن الولد و ماله لأبيه (4).و في صلوحه للتقييد نظر، نعم يصلح للتأييد بعد وجود الدليل و ليس إلّا أن يكون إجماعاً،كما يفهم من المقدس الأردبيلي حيث قال:و كأنه لا خلاف فيه على ما يظهر (5).

و لا ريب أنّ اعتبار الملاءة مطلقاً أحوط،و إن كان في تعيّنه نظر لما مرّ،سيّما مع تأيّده بضعف الإطلاق بقوّة احتمال اختصاصه بحكم التبادر و السياق بغير الأب،فيرجع إلى عموم ما دلّ على ثبوت الولاية لهما على الإطلاق.

و لو لم يكن مليّاً و لا وليّاً ضمن مال الطفل مع التلف بمثله أو قيمته بلا خلاف إلّا من الحلّي (6)،و هو نادر؛ مضافاً إلى الأُصول و ما مرّ من النصوص،و إن اختصّت بصورة عدم الملاءة،إذ لا فرق في سبب الضمان بينه و بين عدم الولاية،فإنّ كلّا منهما موجب له بمقتضى عموم القاعدة،مع

ص:11

عدم القائل بالفرق بينهما بين الطائفة،مضافاً إلى الأولوية (1).

و لا زكاة هنا على العامل قطعاً؛ للأصل،و الموثق:الرجل يكون عنده مال اليتيم فيتّجر به،أ يضمنه؟قال:« نعم» قلت:فعليه الزكاة؟قال:

« لا،لعمري لا أجمع عليه خصلتين:الضمان و الزكاة» (2).

و لا على اليتيم على الأقوى،وفاقاً للفاضلين (3)؛ للأصل،مع فقد ما يدلّ على الاستحباب هنا عدا إطلاق الأخبار المتقدمة و نحوها.و في انصرافه إلى مفروض المسألة مناقشة،لاختصاصها بحكم التبادر بصورة كون الاتّجار لليتيم لا غيره،كما فيما نحن فيه.

هذا مع ما عرفت من قوّة احتمال ورودها للتقية،و انحصار دليل استحباب الزكاة في الإجماع و هو مفقود في محل النزاع.

خلافاً لجماعة (4)فيستحب،للعموم،و قد عرفت أنّه ممنوع.

و أطلق الماتن و كثير أن الربح لليتيم لإطلاق ما مرّ من النصوص.و قيّده جماعة (5)بصورة وقوع الشراء بالعين و كون المشتري وليّاً أو من أجازه،و إلّا كان الشراء باطلاً من أصله.و زاد بعضهم (6)فاشترط

ص:12

الغبطة.

و آخَر فقال:بل لا يبعد توقف الشراء على الإجازة (1)في صورة شراء الولي أيضاً،لأن الشراء لم يقع للطفل ابتداءً و إنما أوقعه المتصرّف لنفسه فلا ينصرف إلى الطفل بدون الإجازة،قال:و مع ذلك فيمكن المناقشة في صحة مثل هذا العقد و إن قلنا بصحة العقد الواقع من الفضولي مع الإجازة، لأنّه لم يقع للطفل ابتداءً مِن غير مَن إليه النظر في ماله،و إنّما وقع التصرف على وجه منهيّ عنه (2).و قيل:و لما ذكره وجه،إلّا أنّه يدفعه ظاهر النصّ (3).انتهى.و هو حسن.

و في وجوب الزكاة في غلّات الطفل روايتان،أحوطهما ما دلّ على الوجوب بلفظه،و هو صحيح (4)،و عليه الشيخان و أتباعهما كما في المعتبر و المنتهى (5)،و في الناصرية:أنه مذهب أكثر أصحابنا (6).

و ظاهر العبارة التردّد؛ و لعلّه لذلك،و للأصل مع اختصاص ما دلّ على الوجوب من العمومات كتاباً و سنّةً بالبالغ،لأنّه تكليف و ليس الطفل من أهله؛ مضافاً إلى الرواية الثانية:« ليس على جميع غلّاته من نخلٍ أو زرعٍ أو غلّةٍ زكاة،و إن بلغ فليس عليه لما مضى زكاة،و لا عليه لما يستقبل زكاة حتى يدرك،فإذا أدرك كانت عليه زكاة واحدة،و كان عليه مثل ما على

ص:13

غيره من الناس» (1).

و هي موثّقة،و مع ذلك معتضدة بالأصل،و عموم رفع القلم، و خصوص ما استفاض من الصحاح و غيرها بنفي الزكاة عن مال اليتيم على الإطلاق (2)،مع دلالة بعضها على تلازم وجوب الصلاة و الزكاة نفياً و إثباتاً (3).

فهذه الرواية أولى،و عليها جملة من أعاظم القدماء (4)،و تبعهم المتأخّرون كافة على الظاهر المصرّح به في المدارك (5)،و عزاها في التحرير [السرائر] إلى أكثر علمائنا (6)،و ادّعى شهرتها غير واحد (7).

و بالجملة:فهذه الرواية أرجح من الاُولى و إن كانت صحيحةً،سيّما و قد عُزي القول بمضمونها في المنتهى إلى الجمهور كافة (8)،فيتّجه حملها على التقيّة،أو تأكّد الاستحباب،لعدم خلاف فيه،بل تأمّل جماعة (9)في دلالتها على الوجوب،و إن تضمّنت لفظه مع لفظة« على»،لكثرة استعمالها في الاستحباب المؤكّد.و فيه نظر،نعم هي موجبة لوهن الدلالة بالإضافة

ص:14

إلى الموثق،و لا ريب أنّه أصرح،فيترجّح أيضاً من هذا الوجه.

و ربما يرجّح الصحيحة باعتضادها بإطلاق ما دلّ على أنّ الصدقة في أربعة:في التمر و الزبيب و الشعير و الحنطة (1).

و يضعّف:بوروده لبيان حكم آخر غير محلّ الفرض،و هو يوهن دلالته بالإضافة إليه كما قرّر في محله.مع أنّه على تقدير تسليمه معارض بما مرّ من النصوص على أنه ليس في مال اليتيم زكاة،لأنّه أصرح دلالة.

و من هنا يظهر أنه لا وجه لما قيل من أن الزكاة تجب في مواشيهم أيضاً (2)لضعف الإطلاق الدالّ على وجوبها بما عرفته هنا، و اختصاص الصحيح الموجب لها في الغلّات بها،و لذا لم يحتَط الماتن هنا بالوجوب. و قطع بأنّه ليس بمعتمد و نحوه غيره من جملة من المتأخّرين عنه (3).

لكن ظاهر مَن عداهم من الأصحاب الموجبين و المستحبّين عدم الفرق بين المسألتين،حتى أنّ ابن حمزة الذي هو أحد الموجبين ادّعى الإجماع منهم عليه،كما حكاه في الإيضاح (4).فينبغي الاحتياط هنا أيضاً؛ للإجماع المنقول،كما احتيط للصحيح سابقاً،سيّما مع تأيّد الإجماع بعدم الخلاف إلّا من نحو الماتن ممّن هو معلوم النسب،الذين لا يضرّ خروجهم قطعاً،مضافاً إلى بُعد الفرق اعتباراً.

و لا تجب في مال المجنون صامتاً أي نقداً كان أو غيره من

ص:15

الغلّات و المواشي،وفاقاً لكلّ من مرّ.

و قيل:حكمه حكم الطفل فتجب في غلّاته و مواشيه أيضاً.

و القائل جميع من قال به فيه (1)،عدا ابن حمزة فلم ينقل عنه الحكم هنا بشيء أصلاً.

و الأوّل أصح و إن كان الوجوب أحوط،و إن لم يقم هنا عليه دليل صالح عدا الإطلاق و الصحيح المتقدم،المضعَّفين بما مضى؛ و ذلك لظهور عدم الفرق بين الطفل و المجنون فتوًى،حتى من المستحبّين،عدا الماتن و بعض من تأخّر عنه (2).مع أنّه لم يظهر منه نفي الاستحباب صريحاً هنا و لا سابقاً،و إنّما نفى الوجوب خاصّة،مع تأيّده بالاعتبار و الاستقراء، لاشتراكهما في الأحكام غالباً و منها استحباب إخراج الزكاة من مالهما إذا اتّجر به،ففي الصحيح:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:امرأة مختلطة عليها زكاة؟ فقال:« إن كان عُمِل به فعليها زكاة،و إن لم يُعمَل به فلا» (3)و نحوه غيره (4).

و اعلم:أن الزكاة إنّما تسقط عن المجنون المطبق،أما ذو الأدوار ففي تعلّق الوجوب به في حال الإفاقة،أم العدم إلّا أن يحول الحول حالتها قولان.

أجودهما الثاني،وفاقاً للتذكرة و النهاية (5)؛ للأصل،مع اختصاص ما

ص:16

دلّ على اعتبار الحول بمن يكون المال عنده طُولَه بحيث يتمكن من التصرف فيه،كما هو المتبادر من إطلاقه،و المجنون للحجر عليه غير متمكّن منه اتّفاقاً.

و من هنا يظهر عدم وجوبها على الطفل أيضاً إلّا بعد حَوْل الحَول بعد بلوغه،مضافاً إلى عموم الموثق السابق (1):« و إن بلغ فليس عليه لما مضى زكاة» و هو عامّ لما حال عليه أحوال عديدة أو حول عدا أيّام قليلة.

و أما قوله بعد ذلك:« و لا عليه لما يستقبل زكاة حتى يدرك» فإن جُعل معطوفاً على الجزاء كما هو الظاهر فلا بُدّ من حمل الإدراك على غير البلوغ لينتظم الكلام،فيكون المعنى:أنّه إذا بلغ فليس عليه زكاة لما يستقبل في تلك الأموال التي ملكها أوّلاً حتى يدرك الحول،فإذا أدركه وجبت عليه.

و إن جُعل جملة مستقلّة مع بعده يكون المعنى:أنّه ليس عليه لما يستقبل من الزمان زكاة متى حال عليه الحول حتى يحول و هو مدرك بالغ، فإذا حال عليه و هو كذلك وجبت عليه زكاة واحدة،فتدبّر.

و محصّل الكلام اعتبار الشرطين طول الحول؛ خلافاً لبعض المتأخّرين (2)،فاكتفى بحصولهما بعده،لمستند قد عرفت وهنه.

و الحرّية معتبرة في جميع الأجناس (3) بلا خلاف فيه من هذا الوجه (4)و إن كان يظهر من المعتبر و المنتهى (5)وقوعه في أصل

ص:17

اعتبارها،بناءً على الاختلاف في تملّك العبد شيئاً أم لا.و صرّحا بالعدم (1)على الأوّل،مع أنّه صرّح في المنتهى أخيراً باعتبارها عليه أيضاً،معلِّلاً له بنقص ملكه و تزلزله (2)،كما صرّح به أيضاً شيخنا الشهيد الثاني (3).

و عليه فيتوجّه اعتبارها مطلقاً،كما يشهد به الأُصول،و إطلاق ما ورد في نفي وجوب الزكاة على العبد من النصوص،و فيها الصحيح و غيره (4)، و عليه الإجماع في الخلاف و عن التذكرة (5).و لذا أنّ جملة من متأخّري المتأخّرين (6)مع قولهم بأنّ العبد يملك في الجملة أو مطلقاً،نفوا عنه وجوبها مطلقاً،معلِّلين بإطلاقها.

هذا،مع أن المختار أنّه لا يملك مطلقاً،و يتفرّع عليه وجوب الزكاة على السيّد،كما صرّح به جماعة من الأصحاب،و منهم الفاضل في المنتهى قال:و على غيره لا يجب على العبد لما مرّ،و لا على السيّد لأن المال لغيره (7).

و ربما يتوهّم تأيّد هذا القول بالصحيح:قلت له:مملوك في يده مال،أ عليه زكاة؟قال:« لا» قلت:فعلى سيّده؟فقال:« لا،إنّه لم يَصل إلى السيّد و ليس هو للمملوك» (8)مع أنّه بطرف الضدّ من التأييد،للتصريح

ص:18

فيه بعدم مالكيّة العبد لما في يده،و أنّه ليس له،و نفي الزكاة من السيّد لا ينافي ملكه،بل يحتمل استناده إلى عدم تمكّن السيّد من التصرّف فيه بجهله به مثلاً،كما يومئ به التعليل بأنّه لم يَصل إلى السيّد،و التعليل به دون عدم تملّك السيّد أو تزلزله ظاهر في تملّك السيّد لما في يد عبده، سيّما مع تعليل الحكم من جهة العبد بعدم ملكه.

و لا فرق بين القنّ و المدبّر و أُمّ الولد و المكاتب الذي لم يتحرّر منه شيء،أمّا من تبعّضت رقّيته فتجب في نصيب الحرّية بشرطه.

و إطلاق النصّ و الفتوى يقتضي عدم الفرق في الحكم بين ما لو كان العبد مأذوناً من سيّده في التصرف في ماله أم لا.و يُحكى قول بتقييده بالثاني (1)،لزعم استناده إلى الحجر،و بالإذن يرتفع.و هو ضعيف لما مرّ.

نعم،في الخبر المروي عن قرب الإسناد:« ليس على المملوك زكاة إلّا بإذن مواليه» (2)لكنّه قاصر السند،بل و الدلالة،لاحتمال كون متعلّق الإذن إخراج الزكاة عن السيّد،لا التصرّف في المال الموجب لتعلّق الزكاة على العبد كما توهّم.

و كذا التمكن من التصرف معتبر فيها عند علمائنا أجمع،كما عن التذكرة و قريب منه في المنتهى (3)،و في الغنية الإجماع عليه صريحاً (4)، و كذا في الخلاف لكن في جملة من الأفراد التي لا يتمكّن فيها من التصرّف خاصّة،و لم ينقله على القاعدة كليةً (5)،و لكنّ الظاهر أن ذكره لتلك الأفراد

ص:19

للتمثيل لا للحصر،كم يفهم منه في موضع آخر (1).

و كيف كان فلا تجب في المال الغائب إذا لم يكن صاحبه و لا وكيله متمكّناً منه إجماعاً،كما عرفته؛ و للمعتبرة المستفيضة،و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما.

و جملة منها صريحة في أنه لو عاد المال إليه و تمكّن من التصرّف اعتبر حَوْل الحول بعد عوده إليه و تمكّنه منه،ففي الصحيح:الرجل يكون له الوديعة و الدَّين فلا يصل إليهما ثم يأخذهما، متى تجب عليه الزكاة؟قال:« إذا أخذها ثم يحول عليه الحول يزكّي» (2).

و نحوه الموثّق و غيره:« لا،حتى يحول عليه الحول في يده» (3)كما في الأوّل،أو« و هو عنده» (4)كما في الثاني.

و قريب منها النصوص الدالّة على أنّه لا شيء فيما لم يحُل عليه الحول عند ربّه (5).و عليها يحمل إطلاق نحو الصحيح:« لا صدقة على الدَّين،و لا على المال الغائب عنك حتى يقع في يدك» (6).

و لو مضت عليه أي على المال الغائب حين ما هو غائب

ص:20

أحوال زكّاه لسنة واحدة استحباباً لورود الأمر به في الصحيح (1)و الموثّق (2)و الحسن (3).و ظاهره و إن أفاد الوجوب إلّا أنّه محمول على الاستحباب على المشهور؛ للأصل،و إطلاق ما مرّ من النصوص بنفي الوجوب.و تقييدهما بالأمر و إن أمكن إلّا أنّ حمله على الاستحباب أظهر؛ لكونه أشهر،بل لا خلاف فيه يظهر إلّا من بعض من نَدَر ممّن تأخّر.و هو نادر،بل على خلافه الإجماع في ظاهر جملة من العبائر،و منها عبارة المنتهى حيث قال:إنّه مذهب علمائنا،و نَسَب الوجوب إلى مالك (4)؛ و في المدارك أنّه مذهب الأصحاب لا أعلم فيه مخالفاً (5).

و لا في الدَّين إذا لم يَقدر صاحبه على أخذه اتّفاقاً فتوًى و نصّاً، إلّا الصحيح:« يزكّيه و لا يزكّي ما عليه من الدَّين،إنّما الزكاة على صاحب المال» (6).

و هو محمول على التفصيل الآتي أو الاستحباب جمعاً،أو التقيّة لمطابقته لمذهب أكثر العامّة،كما يفهم من المنتهى (7)و غيره (8)،و منهم

ص:21

أصحاب الرأي،و هم أصحاب أبي حنيفة.

و في رواية بل روايات (1) إلّا أن يكون صاحبه هو الذي يؤخّره و عمل بها جماعة من القدماء كالشيخين و المرتضى (2).

خلافاً لآخرين منهم كالعماني و الإسكافي (3)،و الحلّي حاكياً له عن الشيخ في الاستبصار (4)،و تبعهم عامّة المتأخّرين،و منهم فخر الدين حاكياً له عن المرتضى (5)؛ للأصل،و ضعف سند الروايات،فلا تصلح لتخصيصه،و لا لتخصيص ما بمعناه من إطلاق الصحيح المتقدّم و غيره من الموثقات،منها:قلت:ليس في الدين زكاة؟قال:

« لا» (6).و منها:« لا حتى يقبضه» قلت:فإذا قبضه أ يزكّيه؟قال:« لا حتى يحول عليه الحول في يده» (7)و نحوهما غيرهما (8).

و هذا أقوى،و إن كان الأوّل أحوط و أولى؛ لشبهة الخلاف فتوًى و روايةً،و منها الرضوي:« و إن غاب مالك عنك فليس عليك الزكاة إلّا أن يرجع إليك و يحول عليه الحول و هو في يدك،إلّا أن يكون مالك على رجل متى ما أردت أخذت منه فعليك زكاته» (9).

ص:22

و ربما استدلّ على القول الأوّل زيادةً على الرواية به،و بالموثّق:في رجل ماله عنه غائب لا يقدر على أخذه،قال:« فلا زكاة عليه حتى يخرج، فإذا خرج زكاه لعامٍ واحد،فإن كان يَدَعه متعمّداً و هو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكلّ ما مرّ به من السنين» (1)و بالصحيح المتقدم المثبت للزكاة في الدين على الإطلاق.

و هو ضعيف؛ لضعف الرواية بما عرفته،و الرضوي بقصور الدلالة بقوة احتمال اختصاصه بالمال الغائب كما فرض في صدره،و الأصل في الاستثناء يقتضي تعلّق ما بعده بما قبله،و حينئذٍ فنحن نقول بحكمه،و هو الوجوب في المال الغائب مع القدرة على أخذه،و صرّح به الحلّي و العماني (2)و غيرهما (3)،بل لا خلاف فيه.و هو غير جارٍ فيما نحن فيه من الدين،فإنّه أمر كلي و لا يتشخّص ملكاً للمُدين إلّا بقبضه،و لا زكاة إلّا في الشخصي،و لا كذلك المال الغائب،فإنّه مملوك شخصي،و غاية الأمر أنّه ممنوع من التصرف فيه،فإذا ارتفع المنع وجبت الزكاة.

و منه ظهر دليل آخر على عدم الوجوب في الدين،و محصّله أنّه غير مملوك للمُدين فعلاً إلّا بعد قبضه له،و لا زكاة إلّا في الملك اتّفاقاً فتوًى و روايةً،و به استدلّ أيضاً جماعة (4).و هو في غاية المتانة،و منه يظهر الجواب عن الموثّقة فإنّها في المال الغائب واردة،لا في مفروض المسألة،

ص:23

و أحدهما غير الآخر،كما عرفته.

و أمّا الصحيح فلا قائل بإطلاقه،و تقييده بما في الرواية من التفصيل ليس بأولى من حمله على الاستحباب،بل هو أولى،للأصل،و ضعف المقيِّد عن التقييد سنداً كما مضى.

و بالجملة: لا ريب في ضعف هذا الاستدلال،كالاستدلال للمختار بالروايات المتضمنة لسقوط الزكاة عن القرض (1)،بتخيّل أنّه نوع من الدين مطلقاً حتى في المضمار؛ و ذلك لأنّ المفهوم منها أنّ محلّ السؤال فيها إنّما هو عن تلك العين المستقرضة،و محلّ البحث إنّما هو الدين المستقرّ في الذمة-،مع حلوله و تعيين فرد من أفراده ليدفع بدله،و لم يقبضه المُدين فراراً من الزكاة،أو مساهلةً،أو مطلقاً.

نعم،يمكن الاستدلال بما في جملة منها من التعليل بأن القرض ملك المقترض و نفعه له فخسارته عليه،و هو جارٍ في الدين إذا لم يقبضه مالكه،لأنّ شخصه ملك المديون فنفعه له و عليه خسارته.

و زكاة القرض على المقترض بلا خلاف أجده،و به صرّح في الخلاف و السرائر (2)،و عزاه في التنقيح إلى الأصحاب كافّة (3)،مؤذناً كسابقيه بالإجماع عليه،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة:

منها:على مَن الزكاة،على المُقرض أو على المستقرض؟فقال:

« على المستقرض،لأنّ له نفعه و عليه زكاته» (4).

ص:24

و منها:« ليس على الدافع شيء،لأنّه ليس في يده شيء،إنّما المال في يد الآخر،فمن كان المال في يده زكاه» إلى أن قال:« أ رأيت و ضيعة ذلك المال و ربحه لمن هو و على من؟» قلت:للمقترض،قال:« فله الفضل و عليه النقصان،و له أن ينكح و يلبس منه و يأكل منه» (1)الحديث.

و منها:في رجل استقرض مالاً فحال عليه الحول و هو عنده،قال:«إن كان الذي أقرضه يؤدّي زكاته فلا زكاة عليه،و إن كان لا يؤدّي أدّى المستقرض» (2).

و إطلاقها كالعبارة و نحوها يقتضي عدم الفرق بين ما لو شرط الزكاة على المُقرض أم لا،و به صرّح جماعة (3).

خلافاً لموضع من النهاية (4)،فأسقطها بالشرط و أوجبها على المُقرض،و احتجّ له بالرواية الأخيرة.

و يضعّف:بأنّه ليس فيها ذكر الشرط فضلاً عن لزومه.

و يحتمل التبرّع،و نحن نقول به،وفاقاً لجماعة (5)من غير خلاف فيه بينهم أجده،و إن اختلفوا في إطلاق السقوط به كما هو ظاهرها،و عليه الفاضل في المختلف و التحرير و المنتهى (6)و غيره (7)؛ أو تقييده بما إذا أذن

ص:25

له المقترض،و إلّا فلا،كما عليه الشهيد (1)و حملها على صورة الشرط ليس بأولى من حملها على الصورة الأُخرى.

قيل:مع أن الزكاة تابعة للملك،و المقترض قد ملك،و الشرط غير لازم،لأنّه شرط للعبادة على غير من تجب عليه (2).

و يضعّف:بأنّ الزكاة و إن كانت من قبيل العبادة من جهةٍ،إلّا أنّها من قبيل الدَّين من اخرى،و لذا تبرأ ذمّة من تجب عليه إذا أُخرجت عنه تبرّعاً، و لو روعي فيها الجهة الأُولى لم تبرأ الذمة عنها مطلقاً (3)،و هو خلاف ما اتّفق عليه القائل و غيره،و دلّت عليه الرواية.

و إذا تمهّد هذا أمكن توجيه الاستدلال بها على مختار النهاية،بأنّ يقال:لا ريب في دلالتها على جواز مباشرة الغير لإخراجها عمّن لزمته و لو تبرّعاً،و حيث جازت صحّ اشتراطها و لزم،لعموم ما دلّ على لزوم الوفاء بالشروط السائغة،و هذا منها كما عرفته.

هذا مضافاً إلى التأيّد بجملة من المعتبرة الواردة في نظير المسألة، كالصحيح:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:« باع أبي من هشام بن عبد الملك أرضاً بكذا و كذا ألف دينار،و اشترط عليه زكاة ذلك المال عشر سنين» (4)الحديث،و نحوه آخر (5).

و الرضوي:« فإن بعت شيئاً و قبضت ثمنه و اشترطت على المشتري

ص:26

زكاة سنةٍ أو سنتين أو أكثر من ذلك فإنّه يلزمه ذلك دونك» (1).

و حكي الفتوى به عن الصدوقين (2)،و عليه فيقوّى القول بالسقوط.

اللّهُمَّ إلّا أن يقال (3):إنّ مقتضى الأدلة المزبورة لزومها على المشروط عليه من باب الشرط لا أصالةً،و هو لا يستلزم السقوط عن الشارط حيث لم يَفِ المشروط عليه بالشرط.

توضيحه: أنّه لا ريب أنّ الزكاة إنّما تجب في العين و على مالكها، و مقتضاه لزوم إخراجها عليه دون غيره،لكن لما ثبت بالنصّ و الفتوى جواز الإخراج عنه تبرّعاً قلنا به و بجواز اشتراطه،لكنّ المشروط حينئذٍ تفريغ ذمّة المالك عن الزكاة لا تعلّقها بذمّة المشروط عليه بمجرّد الشرط ابتداءً، بحيث لم يكلّف الشارط بها أصلاً،حتى لو لم يَفِ المشروط عليه بها لم يكن الشارط مكلّفاً بها،كما توهمه عبارة النهاية و نحوها،و إن هو إلّا كاشتراط المديون أداء دينه لزيد على عمرو في معاملة له معه،و لا ريب أنّ بالشرط فيه لا يبرأ بل يتوقف على الأداء،إن حصل برِئ و إلّا فلا.و فائدة الشرط إنّما هي [هو] تعيّن الإبراء على عمرو فكذا هنا،و بعبارة أخرى:أنّ فائدة الشرط تعيّن الإبراء على المشروط لا براءة الشارط عنها ابتداءً.

و قد تحصّل ممّا ذكرنا أنّ الظاهر لزوم الشرط،لكن يتوقف براءة ذمّة المالك على الوفاء.فإن أراد الشيخ و مَن ضارعه من السقوط عن المستقرض و نحوه السقوط بهذا المعنى أي مراعى متزلزلاً إلى حين الوفاء فمرحباً،و إلّا فلم أعرف له مستنداً.

ص:27

و اعلم:أنّ وجوب زكاة القرض على المقترض إنّما هو إن قبضه و تركه بحاله حولاً عنده و لو اتّجر به قبله استحب له زكاته، بناءً على استحبابها في مال التجارة.

بقل و قِثّاء و بطّيخ وكل شيء يفسد من يومه،كما في المعتبرة المستفيضة (1).

و ظاهر جلّها أو كلّها و إن كان الوجوب كما عن يونس و الإسكافي (2)-، إلّا أنّها محمولة على الاستحباب،كما عليه الأصحاب؛ جمعاً بينها و بين ما مرّ من الأدلّة على عدم الوجوب إلّا في التسعة.

و يمكن حمل هذه على التقيّة؛ لموافقتها لمذهب جمهور العامة،كما في الذخيرة (3)،و يومئ إليه بعض المعتبرة المروي عن معاني الأخبار،و فيه بعد ذكره عليه السلام:« وضع رسول اللّه صلى الله عليه و آله الزكاة في التسعة و عفا عمّا عداها»:فقال السائل:و الذرّة؟فغضب عليه السلام،ثم قال:« كان و اللّه على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله السماسم و الذرّة و الدخْن و جميع ذلك» فقال:إنّهم يقولون إنّه لم يكن ذلك على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله،و إنّما وضع على تسعة لما لم يكن بحضرته غير ذلك،فغضب و قال:« كذبوا،فهل يكون إلّا العفو عن شيء قد كان؟!لا و اللّه ما أعرف شيئاً عليه الزكاة غير هذا،فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (4).

و على هذا فينحصر دليل الاستحباب في فتوى الأصحاب بعنوان الإجماع،كما في المدارك (5)،مضافاً إلى الاحتياط خروجاً عن شبهة الخلاف.

ص:29

و يدخل فيما تستحبّ فيه:السلت و العَلس على المشهور؛ للأصل، مع عدم دخولهما في التسعة حتى في الشعير و الحنطة،كما يستفاد من المعتبرة (1)و فيها الصحيح و غيره (2).

خلافاً للشيخ (3)و جماعة (4)،فأوجبوا فيهما الزكاة،بدعوى أنّ الأوّل من نوع الأوّل و الثاني من الثاني،كما يستفاد من بعض أهل اللغة (5).

و فيها:أنّها اجتهاد في مقابلة النص الظاهر في التغير،مع أنّه المستفاد أيضاً من بعض أهل اللغة (6).و لو سلّم الاتّحاد فلا ريب في عدم تبادرهما من الإطلاق،و ينبغي الاقتصار فيه على المتبادر،و الرجوع في غيره إلى حكم الأصل و هو العدم.

و حكم الحبوب المستحب فيها الزكاة حكم الغلّات الأربع،في اعتبار النصاب و غيره من الشرائط،و تعيين المُخْرَج من العُشر و نصفه و نحو ذلك، بلا خلاف كما في المنتهى (7).

و في وجوبها في مال التجارة أو استحبابها مع استجماعه

ص:30

الشرائط المعتبرة فيه (1) قولان،أصحّهما الاستحباب وفاقاً للأكثر،بل عليه عامّة من تأخّر بل و من تقدّم عدا ظاهر الصدوقين (2)؛ لشبهة الأمر بهما في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة الواردة هنا (3)و في مال اليتيم و المجنون و غيرهما (4).

و حمله الأصحاب على الاستحباب؛ جمعاً بينها و بين ما دلّ على نفي الزكاة صريحاً،و منه مضافاً إلى ما مرّ من الأدلّة على نفيها فيما عدا الأشياء التسعة من النصوص و الأُصول و الإجماعات المحكية خصوص الصحاح و غيرها من المعتبرة.

ففي الصحيح:« إنّ أبا ذر و عثمان تنازعا على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فقال عثمان:كلّ مال من ذهب أو فضّة يدار به و يعمل به و يتّجر به ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول،فقال أبو ذر:أما ما يتّجر به أو دير أو عُمل به فليس فيه زكاة،إنّما الزكاة فيه إذا كان ركازاً كنزاً موضوعاً،فإذا حال عليه الحول ففيه الزكاة.فاختصما في ذلك إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله،فقال:القول ما قاله أبو ذر» فقال أبو عبد اللّه لأبيه:« ما تريد إلّا أن يخرج مثل هذا فكيف الناس أن يعطوا فقراءهم و مساكينهم؟» فقال له أبوه:« إليك عنّي لا أجد منها بدّاً» (5).

ص:31

و تحتمل الحمل على التقيّة كما صرّح به جماعة (1)،و يومئ إليه هذه الصحيحة.و ظاهر عمومها نفي الزكاة مطلقاً حتى استحباباً،فيشكل الحكم به،إلّا أنّ الظاهر عدم خلاف فيه،مع أن الأدلّة على جواز المسامحة في أدلّة السنن و الكراهة تقتضيه،مضافاً إلى ما دلّ على رجحان الاحتياط في مثله،و فحوى ما دلّ على الاستحباب في مال اليتيم فهاهنا بطريق أولى.

و تستحبّ في الخيل الإناث السائمة إذا حال عليها الحول، بالنصّ و الإجماع الظاهر،المصرَّح به في جملة من العبائر (2).

و لا تستحبّ في غير ذلك كالبغال و الحمير و الرقيق للأصل، و المعتبرة المستفيضة و فيها الصحيح و الموثّق و غيرهما،ففي جملة منها:

« ليس في شيء من الحيوان غير هذه الثلاثة الأصناف شيء» (3)يعني الإبل و البقر و الغنم،و هي و إن عمّت الخيل الإناث،لكنّها خرجت بما مرّ.

و في الصحيح:هل في البغال شيء؟فقال:« لا» فقلت:فكيف صار على الخيل و لم يَصِرْ على البغال؟فقال:« لأنّ البغال لا تلقح و الخيل الإناث ينتجن،و ليس على الخيل الذكور شيء» فقال،قلت:فما في الحمير؟ قال:« ليس فيها شيء» قال،قلت:هل على الفرس أو البعير يكون للرجل يركبهما شيء؟فقال:« لا،ليس على ما يعلف شيء،إنّما الصدقة على السائمة المرسلة في مَرْجها (4)عامها الذي يقتنيها فيه الرجل،فأما ما سوى

ص:32

ذلك فليس فيه شيء» (1).

و في آخر:عمّا في الرقيق،فقالا:« ليس في الرأس شيء أكثر من صاع من تمر إذا حال عليه الحول» (2)و المراد بصاع التمر ما يخرج عنه في زكاة الفطرة.

و لنذكر ما يختصّ كلّ جنس إن شاء الله تعالى من الشرائط و الأحكام و لنبدأ ب:

ما من شأنها أن يكون ماخضاً أي حاملاً.

فإذا بلغت ستّاً و ثلاثين ففيها بنت لبون بفتح اللام،أي بنت ذات لبن و لو بالصلاحية.

فإذا بلغت ستّاً و أربعين ففيها حِقّة بكسر الحاء،أي ما استحقّت الحمل أو الفحل.

فإذا بلغت إحدى و ستّين ففيها جَذَعة بفتح الجيم و الذال، سمّيت بذلك لأنّها تجذع مقدم أسنانها أي تسقطه.

فإذا بلغت ستّاً و سبعين ففيها بنتا لبون.

فإذا بلغت إحدى و تسعين ففيها حِقّتان،ثم ليس في الزائد شيء حتى تبلغ مائة و إحدى و عشرين،ففي كل خمسين حِقّة،و في كل أربعين بنت لبون دائماً أي بلغت ما بلغت؛ كذا في النصوص المستفيضة (1)، و فيها الصحاح و غيرها،و عليه كافّة علمائنا عدا القديمين،فإنّهما أوجبا بنت مخاض في النصاب الخامس (2)،و إن اختلفا في تعيّنها مطلقاً إلى السابع،كما عليه العماني،و يلزمه سقوط السادس؛ أو تعيّنه في السادس مطلقاً و في الخامس اختياراً،و مع العجز عنها فما عليه أصحابنا (3).

و هما نادران،بل على خلافهما الإجماع في عبائر جماعة حدّ الاستفاضة،كالإنتصار و الغنية و الخلاف (4)و غيرها من كتب الجماعة (5)

ص:34

و الصحيحة الدالة على الأوّل (1)مؤوّلة،أو محمولة على التقيّة،لموافقتها لمذهب الجمهور،كما صرّح به جماعة (2)،و يفهم من بعض الأخبار الصحيحة (3)،لكن ربما ينافيه (4)سياقها،بناءً على تضمّنه ما لا يقول به أحد من العامة و لا من الخاصة،فيتعيّن التأويل بما ذكره شيخ الطائفة (5)،و إن كان بعيداً غايته،جمعاً بين الأدلّة؛ مع أنّها مرويّة في الوسائل عن معاني الأخبار بما يوافق المشهور،إلّا أنّه قال:على ما في بعض النسخ الصحيحة (6).

و الصدوقين،فبدّلا النصاب العاشر (7)بالإحدى و الثمانين (8)، و المرتضى رحمه الله في الانتصار،فبدّل النصاب الأخير فجعله مائة و ثلاثين، قال:فإذا بلغت ففيها حقّة واحدة و ابنتا لبون (9).

و مستندهما مع ندرتهما أيضاً و مخالفتهما لجميع ما مضى من الأدلّة

ص:35

نصّاً و فتوى (1)غير واضح،عدا الرضوي للأوّل (2)،و الإجماع المحكي للثاني.

و هما كما ترى لا يقاومان شيئاً ممّا مضى،فضلاً عن جميعها،و لا سيّما الثاني،فقد ادّعى القائل به في الناصرية الإجماع على خلافه (3)، كالحلّي مصرّحاً (4)هو و الفاضل في المختلف (5)برجوعه فيها عما ذكره في انتصاره.

و هل التقدير بالأربعين و الخمسين في النصاب الأخير على التخيير مطلقاً،كما هو ظاهر النصوص و الفتاوى كما قيل (6)،أم إذا حصل الاستيعاب بكلّ منهما و إلّا فالواجب التقدير بالأكثر استيعاباً منهما حتى لو كان التقدير بهما معاً وجب،كما هو ظاهر المنتهى (7)و غيره (8)و صريح الشهيد الثاني و المحقق الثاني (9)؟وجهان،بل قولان:

ممّا عرفت للأول من إطلاق النصّ بل ظهور جملة منه صحيحة في جواز التقدير بالخمسين في المائة و العشرين و واحدة.

ص:36

و من أنّ التقدير بها فيها يوجب حِقّتين مع أنهما واجبتان فيما دونها فلا فائدة في جعلها نصاباً آخر.و فيه نظر؛ لإمكان كون الفائدة جواز العدول عن الحقّتين إلى ثلاث بنات لبون على وجه الفريضة،لا القيمة و التخيير بينهما،مضافاً إلى فائدة أُخرى في نصاب الغنم مشهورة (1)، فالقول الأوّل لعلّه أقوى و إن كان الثاني أحوط و أولى،سيّما مع ورود ما يناسبه في البقر نصّاً (2)و فتوى من غير إشكال فيه في شيء منهما.

ثم هل الواحدة الزائدة على المائة و العشرين جزء من النصاب،أو شرط في الوجوب فلا يسقط بتلفها بعد الحول بغير تفريطٍ شيء،كما لا يسقط في الزائد عنها مما ليس بجزء؟وجهان،بل قولان:من اعتبارها نصّاً الموجب للجزئيّة،و من إيجاب الفريضة في كل خمسين و أربعين الظاهر في خروجها و لعلّ هذا أقوى؛ لقوّة وجهه و ضعف مقابله،لأعمّية اعتبارها من كونها جزءاً أو شرطاً،فلا يعارض ما دلّ على الثاني خصوصاً.

و في البقر نصابان الأوّل ثلاثون و فيها تَبيع حَولي أو تبيعة و الثاني أربعون،و فيها مسنّة و لا يجزي المسنّ إجماعاً.

و هكذا أبداً يعتبر بالمطابق من العددين،و بهما مع مطابقتهما،كالستين بالثلاثين،و السبعين بهما معاً،و الثمانين بالأربعين،و يتخيّر في المائة و العشرين.

كلّ ذلك بالنصّ (3)و الإجماع الظاهر المستفيض النقل في جملة من العبائر (4)،إلّا التخيير بين التبيع و التبيعة،فلم يذكره العماني و لا الصدوقان،

ص:37

و إنّما ذكروا التبيع خاصة (1)،كما هو مورد نصوص المسألة،إلّا أنّ ظاهر باقي الأصحاب الإطباق على التخيير،حتى نحو الحلّي و ابن زهرة (2)ممّن لا يعمل إلّا بالأدلّة القاطعة.

مع أنّ جملة منهم لم يجعلوه محلّ خلاف مشعرين بالإجماع كما في محتمل الخلاف و الغنية (3)و صريح المنتهى (4)و غيرها من كتب الجماعة (5)، حيث ادّعوا الإجماع على مجموع ما في العبارة،فلا بأس بالمصير إليه، سيّما و عن المعتبر نقله لبعض نصوص المسألة مخيّراً بين التبيع و التبيعة (6)، مع إمكان إثباته بالأولوية،لأفضليّة التبيعة من التبيع منفعةً عرفاً و عادةً، فتأمّل.

و في الغنم خمسة نُصُب أو أربع على الاختلاف الذي سيذكر أربعون و فيها شاة،ثم مائة و إحدى و عشرون و فيها شاتان،ثم مائتان و واحدة و فيها ثلاث شياه بلا خلاف في شيء من هذه النُّصُب إلّا من الصدوق في الأوّل فجعله أربعين و واحدة (7)؛ للرضوي (8).

ص:38

و هو نادر،بل على خلافه الإجماع في جملة من العبائر (1)، و الرضوي معارض بأجود منه سنداً و عدداً و عملاً.

فإذا بلغت ثلاثمائة و واحدة فروايتان صحيحتان (2)،و قولان أشهرهما كما هنا و في الشرائع و عن المعتبر و في الروضة (3)و غيرها (4) أنّ فيها أربع شياه،حتى يبلغ أربعمائة فصاعداً ففي كلّ مائة شاة و ما نقص فعفو و هي مع ذلك مخالفة لما عليه أصحاب المذاهب الأربعة،كما عن التذكرة (5)و في غيرها من كتب الجماعة (6)،و قد ادّعى الإجماع عليه في صريح الخلاف و ظاهر الغنية (7).

و الرواية الثانية أنّ فيها ثلاث شياه،و عليه من القدماء جماعة (8).

و هي ليست بصريحة،فإنّ فيها بعد النصاب الثالث:فإنّ فيه ثلاثاً من الغنم إلى ثلاثمائة،فإذا كثرت الغنم ففي كل مائة شاة.و الكثرة و إن كانت تتحقق بالواحدة،إلّا أنّه يمكن تقييدها بما إذا بلغت أربعمائة،و يكون

ص:39

النصاب الرابع مسكوتاً عنه.

و هو و إن بَعُد إلّا أنّه لا بأس به،جمعاً بين الأدلّة،و حذراً من اطراح تلك الصحيحة مع ما هي عليه من الرجحان بالمرجّحات المتقدمة،بخلاف هذه فإنّها بطرف الضد من تلك،و مع ذلك فقد حملها جماعة على التقيّة (1)،لما عرفته،و بنحو ذلك يجاب عن الرضوي الموافق لها هنا،مع تضمّن صدره في النصاب الأول ما يخالف الإجماع كما مرّ.و أما الأصل فلا حجيّة فيه بعد قيام الدليل على خلافه.و بما ذكرنا اندفع حجج القول الثاني.

و الثمرة في هذا الاختلاف واضحة،و هي وجوب أربع شياه في الثلاثمائة و واحدة على المختار،و ثلاث على غيره.

نعم هنا سؤال و جواب مشهوران،و هو:أنّه إذا وجب في أربعمائة ما يجب في ثلاثمائة و واحدة فما الفائدة في جعلهما نصابين؟و ينسحب مثله في المائتين و واحدة و الثلاثمائة و واحدة على القول الآخر.

و الجواب: أنّها تظهر في موضعين،الوجوب و الضمان.

أمّا الأوّل: فلأنّ محله في الأربعمائة مثلاً مجموعها،و في الثلاثمائة و واحدة إلى الأربعمائة الثلاثمائة و واحدة خاصّة،فهو عفو،فهذا أحد وجهي الفائدة.

و أما الثاني: فلأنّه لو تلف واحدة من الأربعمائة بعد الحول بغير تفريط سقط من الفريضة جزء من مائة جزء من شاة،و لو كان محلّ الفريضة ناقصاً عن هذا العدد لم يسقط من الفريضة شيء ما دامت

ص:40

الثلاثمائة و واحدة باقية،لأنّ الزائد عفو.

و لا تخلوان عن مناقشة (1).

و اعلم أنّه تجب الفريضة في كلّ واحد من النُّصُب في الأنعام على حسب ما فصّل فيها و لا تتعلّق بما زاد لأنّ ذلك ممّا يتعلّق بتقدير النصب معنىً و فائدةً،و في الصحيح:و ليس على النيّف شيء (2).

و قد جرت العادة من الفقهاء بتسمية ما لا تتعلّق به الزكاة من الإبل شَنَقاً بفتح الشين المعجمة و النون و من البقر وَقَصاً بالتحريك و من الغنم عفواً و المستفاد من كلام أكثر أهل اللغة ترادف الأوّلين و كونهما بمعنى واحد،و هو ما بين الفرضين في الزكاة مطلقاً (3)،و في مجمع البحرين عن بعضهم ما عليه الفقهاء (4).

أو مساوياً.و في الأقلّ أقوال،أجودها:الإلحاق بغيره إن لم يصدق السوم طول الحول عرفاً،و بالسائم طوله حقيقةً إن صدق،وفاقاً لأكثر المتأخّرين (1)؛ لعدم النصّ،و وجوب الرجوع إلى العرف المحكّم في مثله.

خلافاً للشيخ،فأطلق إلحاق الأوّل بالثاني (2).و للماتن،فعكس (3).

و هما غير ظاهري الوجه،إلّا بعض الوجوه الاعتبارية التي هي مع معارضتها بعضاً مع بعض لا تصلح للحجيّة.

و لا فرق في العلف بين أن يكون لعذرٍ أو غيره،و لا بين أن تعتلف الدابّة بنفسها أو بالمالك أو بغيره،من دون إذن المالك أو بإذنه،من مال المالك أو غيره؛ وفاقاً لجماعة (4).

خلافاً للمحكي عن التذكرة (5)و غيره (6)،فاستقرب وجوب الزكاة لو علّفها الغير من ماله لعدم المئونة.

و فيه:أن العلّة غير منصوصة،بل مستنبطة،فلا تصلح مقيِّدةً لإطلاق ما دلّ على نفي الزكاة في المعلوفة.

و لو اشترى مرعى فالظاهر أنه علف،بخلاف ما لو استأجر الأرض للرعي،أو صانع الظالم على الكلاء المباح بشيء،وفاقاً للشهيدين (7)

ص:42

و غيرهما (1)في المقامين.

المستقرّ دون المتزلزل.و حمل الحول على ما مرّ مجاز،و الأصل الحقيقة.

و يمنع عن المعارضة بأنّ ذلك المجاز (1)لا بُدّ من ارتكابه و لو في الجملة (2)،إذ لا خلاف في الخروج عن حقيقة تلك النصوص و الفتاوى، و هو عدم وجوب شيء قبل حول الحول و تمامه،و هو مخالف للإجماع و الصحيح الماضي إن حمل الوجوب فيها على مطلقه،و إن حمل على المستقرّ فهو مجاز أيضاً و تقييد للعام و لو بزعم المخالف من غير دليل.

و مجرّد الجمع بينها و بين الصحيح هنا بحمل الوجوب فيه على المتزلزل ليس بدليل بعد خلوّه عن الشاهد،مع أنّه (3)ليس بأولى من حمل الحول فيها على الشرعي.

و بالجملة: لا ريب أن الصحيح هنا أخصّ من تلك النصوص و الفتاوى،و لذا خولف به ظاهرها و لو في الجملة إجماعاً،فارتكاب التجوّز المتقدم فيها أولى من ارتكابه فيه جدّاً،و لذا إنّ شيخنا الشهيد الثاني الذي هو أحد القائلين بالقول الثاني اعترف بدلالة الصحيح على خلافه،إلّا أنّه ذبّ عنه بالتأمّل في سنده (4)؛ و ليس أيضاً في محلّه،كما قرّر في محله.

نعم ربما يستفاد من جملة من المعتبرة اعتبار كمال السنة، كالصحيح:« لمّا أُنزلت آية الزكاة: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها [1] (5) [و أُنزلت في شهر رمضان]أمَرَ رسول اللّه صلى الله عليه و آله مناديه

ص:44

فنادى في الناس:أن اللّه تعالى فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة» إلى أن قال:« لم يتعرّض بشيء من أموالهم حتى حال عليهم الحول من قابل فصاموا و أفطروا،فأمَرَ مناديه فنادى في الناس:أيّها المسلمون زكّوا أموالكم تقبل صلاتكم» (1)الحديث.

و الموثق:السخْل متى تجب فيه الصدقة؟قال:« إذا أجذع» (2)أي دخل في السنة الثانية.

و الجواب عنهما و إن أمكن إلّا أنّه لا يخلو عن بُعدٍ.

و يستفاد من الرواية الأخيرة كغيرها من المعتبرة (3)،و فيها الصحيح، مضافاً إلى الإجماع الظاهر المصرّح به في جملة من العبائر (4)،و عموم ما دلّ على أنّ كل ما لم يَحُل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه فيه (5)أنّه ليس حول الأُمّهات حول السخال،بل يعتبر فيها بانفرادها الحول كما يعتبر في الأُمّهات هذا إن كانت نصاباً مستقلا بعد نصابها،كما لو ولدت خمسٌ من الإبل خمساً،أو أربعون من البقر أربعين أو ثلاثين.

أمّا لو كان غير مستقلّ ففي ابتداء حوله مطلقاً كما عن محتمل

ص:45

المعتبر (1)،أو مع إكماله للنصاب الذي بعده كما استقر به في المنتهى (2)أوّلا،أو عدم ابتدائه حتى يكمل الأوّل فيجزي الثاني لهما،أوجه و أقوال، أجودها الأخير،وفاقاً لجماعة من المتأخّرين (3).

فلو كان عنده أربعون شاة فولدت أربعين لم يجب فيها شيء؛ للأصل،و عموم ما دلّ على أن الزائد عن النصاب عفو (4).

و على الأوّل فشاة عند تمام حولها؛ لعموم:« في أربعين شاة شاة» (5)و هو مع اختصاصه بالنصاب المبتدأ بحكم التبادر و فحوى الخطاب بل و الإجماع معارض بما مرّ من العموم المترجّح على هذا بعد تسليم تكافئهما بالأصل.

أو ثمانون فولدت اثنتين و أربعين فشاة للأُولى خاصة،ثم يستأنف حول الجميع بعد تمام الأوّل.

و على الأولين تجب اخرى عند تمام حول الثانية؛ لعموم ما دلّ على وجوب الزكاة في النصاب الثاني لو ملكه،و هو مخصّص بما دلّ على أنّه لا شيء في الصدقة،من الصحيح و غيره (6)،بناءً على وجوبها في الأُمّهات بعد حولها قطعاً،و للعمومات.

فإذا وجبت فيها (7)امتنع ضمّها إلى السخال في حولها؛ لما مضى،

ص:46

و لذا رجع عما اختاره في المنتهى أخيراً (1).

و هل مبدأ حول السخال غناؤها بالرعي،ليتحقّق السوم المشترط في إطلاق النصّ و الفتوى كما مضى،أو نتاجها كما في المعتبرة و فيها الصحيح و غيره (2)،أم التفصيل بارتضاعها من معلوفة فالأوّل أو سائمة فالثاني،جمعاً بين الدليلين؟أقوال،خيرها أوسطها،وفاقاً للمحكيّ عن الشيخ و الإسكافي و من تبعهما (3)،بل في المختلف و المسالك دعوى كونه مشهوراً (4)؛ لأنّ ما دلّ عليه أقوى دلالةً،فيخصّ به عموم الدليل الأوّل.و يندفع به الثالث؛ لأن الجمع به أقرب منه و بالأُصول أوفق،فتأمّل.

و اعلم:أنّ المعتبر حَوْل الحول على العين و هي مستجمعة للشرائط المتقدمة،فلو حال عليها و هي مسلوبة الشرائط أو بعضها كأن كانت دون النصاب لم تجب فيها.

و حينئذٍ لو تمّم ما نقص عن النصاب في أثناء الحول استأنف حوله من حين تمامه و كذا لو حصلت باقي الشرائط بعد فقدها يستأنف لها الحول بعد حصولها.

و لو ملك مالاً آخر كان له حول بانفراده إن كان نصاباً مستقلا بعد النصاب الأوّل،و إلّا ففيه الأوجه الماضية،و المختار منها ما عرفته.

و لو ثلم النصاب فتلف بعضه،أو اختلّ غيره من الشرائط (5)

ص:47

قبل تمام الحول الشرعي أو اللغوي على الاختلاف الماضي سقط الوجوب يعني لا تجب الزكاة بعد حوله عليه كذلك (1)مطلقاً و إن قصد بالثلم الفرار من الزكاة.

و لو كان نحو الثلم بعد تمام الحول لم يسقط أمّا عدم السقوط حيث يكون الثلم بعد الحول فهو موضع نصّ و وفاق (2)،و كذلك السقوط به قبله مع عدم قصد الفرار.و أمّا مع قصده فمحلّ خلاف،و ما اختاره الماتن هو الأشهر الأقوى،بل عليه عامّة متأخّري أصحابنا،بل لا خلاف فيه أجده إذا كان الثلم بالنقص،بل على السقوط حينئذٍ الإجماع في الخلاف (3).و يظهر منه و من غيره (4)اختصاص الخلاف بما إذا كان الثلم بتبديل النصاب أو بعضه بغيره،من جنسه أو غيره.

و سيأتي الكلام في هذه المسألة في بحث زكاة الذهب و الفضة (5).

ثم إنّ ما ذكرناه من الإجماع على السقوط بالثلم قبل الحول لا بقصد الفرار إنّما هو فيما إذا كان بالنقص أو التبديل بغير الجنس،و إلّا فقد خالف فيه الشيخ في المبسوط و الخلاف (6)،لكنّه شاذّ محجوج بالأصل،و عموم ما دلّ على أنّ ما لم يَحُل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه فيه (7)،مع

ص:48

سلامتهما عما يصلح للمعارضة.

خلافاً لجماعة من أفاضل متأخّري المتأخرين (1)فوافقوا القائل المزبور؛ لإطلاق النصوص و ضعف الرواية و الإجماع المنقول.

و هما كما ترى:أمّا الثاني فلما مضى.و أمّا الأوّل فلعدم معلوميّة انصرافه إلى خلاف ما عليه المشهور،لو لم نقل بتعيّن انصرافه إليه،بل فصاعداً لحكم التبادر و غيره مما دلّ على تعلّق الزكاة في العين و وجوب حول الحول عليها،فلا يكون بعد ذلك إلّا وجوب شاة يكون سنّها سنة لا أقلّ منها،و لكن لما كان لا تجب هذه بخصوصها في الجملة إجماعاً فتوًى و نصّاً تعيّن ما يقرب منها سنّاً.

و اعلم:أنّه قد اختلف كلمة أهل اللغة في بيان سنّ الفريضتين على أقوال في الأُولى،و منها أنّها ما له سنة كاملة،و منها ستّة أشهر،و منها سبعة، و منها ثمانية،و منها عشرة.

و على قولين في الثانية،أحدهما:أنَّها ما دخلت في السّنة الثالثة، و الثاني:ما دخلت في الثانية.

لكن التفسير الأوّل في الفريضتين أشهر بينهم،كما صرّح به في الثانية جماعة (2)،و في الاُولى صاحب مجمع البحرين،بل ذكر أنّه الصحيح بين أصحابنا أيضاً (3).

أقول: بل المستفاد من كلمات مَن وقفت على كلماته في المسألة، كالشيخ في المبسوط،و الفاضل في التحرير و المنتهى و التذكرة،و الشهيد

ص:50

الثاني في الروضة (1)،و غيرهم (2)،و هو المفهوم من الحلّي (3):أنّها ماله سبعة،و ربما يُحكى عن بعضهم أنّها ستة (4)،و ظاهر هؤلاء التفسير الثاني في الفريضة الثانية،و ادّعى الشهرة عليه جماعة (5).

و ما اختاروه رضوان اللّه عليهم في المقامين أوفق بأصالة البراءة، و لكن الأحوط ما عليه جمهور أهل اللغة تحصيلاً للبراءة اليقينية.

و يجزي الذكر و الأُنثى سواءً كان النصاب كلّه ذكراً أو أنثى أو ملفقاً منهما،إبلاً كان أو غنماً،كان الذكر حيثما ما يدفع في نصاب الغنم الإناث بجميعها بقيمة واحدة منها أم لا،وفاقاً لجماعة و منهم:الشيخ في المبسوط و الفاضل في جملة من كتبه (6)؛ للإطلاقات.

خلافاً للأوّل في الخلاف،فعيّن الأُنثى في الإناث من الغنم مطلقاً (7).

و للثاني في المختلف،ففصّل فيها فجوّز الذكر إذا كان بقيمة واحدة منها، و منع في غيره (8).

و لعلّ وجهه تعلّق الزكاة بالعين،فلا بُدّ في دفعها منها أو من غيرها مع اعتبار القيمة.

ص:51

و لا يخلو عن مناقشة،فإنّ الزكاة المتعلّقة بالعين ليس إلّا مقدار ما جعله الشارع فريضة لا بعض آحادها بخصوصها،و إلّا لما تصوّر تعلّقها بالإبل،بل و لا الغنم،حيث يجوز دفع الجذعة عنها كما مرّ.و حينئذٍ فننقل الكلام في الفريضة،و هي على ما وصلت إلينا من الشرع من جهة الإطلاق الشاة بقول مطلق،و هو يصدق على الذكر و الأُنثى لغةً و عرفاً.

و بالجملة فما ذكره الماتن و غيره أقوى،و إن كان ما في المختلف أحوط و أولى.

و بنت المخاض هي التي دخلت في السنة الثانية،و بنت اللبون هي التي دخلت في الثالثة،و الحِقّة هي التي دخلت في الرابعة،و الجَذَعة من الإبل هي التي دخلت في الخامسة بلا خلاف في شيء من ذلك أجده بين أصحابنا،و لا بين أهل اللغة.

و التبيع من البقر هو الذي يستكمل سنة و يدخل في الثانية، و المسنّة هي التي تدخل في الثالثة بلا خلاف أجده و لا أحد نقله،بل يفهم الإجماع عليه من جماعة (1)،و لكن الموجود في اللغة في تفسير الأوّل أنّه ما كان في السنة الأُولى (2)،و هو أعم من استكمالها،إلّا أنّه لا إشكال في اعتباره،للإجماع عليه فتوًى و نصّاً،ففي الصحيح:« في كل ثلاثين بقرة تبيع حولي» (3).

و لا يجوز أن تؤخذ الربّى بضم الراء و تشديد الباء،في

ص:52

مجمع البحرين:قيل:هي الشاة التي تربّى في البيت من الغنم لأجل اللبن، و قيل:هي الشاة القريبة العهد بالولادة،و قيل:هي الوالد ما بينها و بين خمسة عشر يوماً،و قيل:ما بينها و بين عشرين يوماً،و قيل:ما بينها و بين شهرين،و خصّها بعضهم بالمعز،و بعضهم بالضأن (1).

أقول: و المشهور بين الأصحاب من هذه التفاسير هو ما عدا الأوّل، و علّلوا المنع بعد اتّفاقهم عليه على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (2)تارةً بأنّ فيه إضراراً بولدها،و أُخرى بأنّها مريضة كالنفساء (3).

و الأجود الاستدلال عليه بالموثّق:« و لا تؤخذ الأكولة» و الأكولة الكبيرة من الشاة تكون في الغنم« و لا والدة و لا الكبش الفحل» (4).

و قريب منه الصحيح:« ليس في الأكيلة و لا في الرُّبّى التي تربّي اثنين و لا شاة لبن و لا فَحل الغنم صدقة» (5)بناءً على حمله على عدم الأخذ لا عدم العدّ،للإجماع على عدّ الرُّبّى و شاة اللبن،كما في المدارك (6)و غيره (7)،لكن فيه تفسيرها بالتي تربّي اثنين،أو تقييد المنع بها خاصّة، و لا قائل بهما.

ص:53

و هل يجوز أخذها مع رضا المالك بدفعها كما عليه الفاضلان (1)،أم لا كما عليه شيخنا الشهيد الثاني (2)؟قولان،مبنيّان على الاختلاف في تعليل المنع بما مرّ،فمن علله بالأوّل قال بالأوّل،و من علله بالثاني قال بالثاني.و لا ريب أنّ هذا أحوط،سيّما مع تأيّده بظاهر إطلاق النصّ،لكن ربما يستفاد من المنتهى عدم الخلاف في الأوّل (3).

هذا إذا لم تكن المأخوذة منها جُمَع رُبّى،و إلّا فلم يكلّف غيرها قولاً واحداً.

و لا المريضة كيف كان و لا الهرمة المُسّنة عرفاً و لا ذات العوار مثلّثة العين،مطلق العيب،إجماعاً على الظاهر المصرّح به في جملة من العبائر مستفيضاً (4)؛ و للصحيح (5)و غيره (6)الواردين في الأخيرين،و يلحق بهما الأوّل،لعدم قائل بالفرق.

و فيهما:« إلّا أن يشاء المصدّق» و لم أَرَ مفتياً بهذا الاستثناء صريحاً.

هذا إذا وُجد في النصاب صحيحٌ في النصاب صحيحٌ مثلاً،فلو كان كلّه مريضاً لم يكلّف شراء صحيحة إجماعاً،كما يأتي إن شاء اللّه تعالى (7).

و لا تعدّ في النصاب الأكولة بفتح الهمزة،و هي المعدّة

ص:54

للأكل و لا فحل الضراب و هو المحتاج إليه لضرب الماشية عادة،فلو زاد كان كغيره في العدّ.

و الحكم بعدم عدّهما خيرة الماتن هنا،و الفاضل في الإرشاد (1)، و الشهيدين في اللمعة و شرحها (2)؛ لظاهر الصحيح الماضي في الرُّبّى.

خلافاً للأكثر،بل المشهور كما قيل (3)،فيعدّان؛ للإطلاقات،مع قصور الصحيح عن مكافأتها،لقصوره دلالةً بقوة احتمال كون المراد منه عدم الأخذ بقرينة ما مضى،مضافاً إلى التعبير به في الموثق (4)،فيهما و في الرُّبّى،و هو متّفق عليه بيننا،إلّا أن يرضى المالك فيعدّان بلا خلاف،كما في المنتهى (5).

و استقرب في البيان عدم عدّ الفحل (6)،إلّا أن يكون كلها فحولاً أو معظمها،فيعدّ؛ و مستنده غير واضح.

و خير هذه الأقوال أوسطها،مع كونه أحوط و أولى.

اللبون شاة يأخذها المصدّق أو يدفعها؛ للرضوي (1).و هو نادر،بل على خلافه الإجماع في جملة من العبائر،كالمنتهى و التذكرة و غيرهما من كتب الجماعة (2)،مضافاً إلى المعتبرة،و فيها الصحيح المروي في الفقيه (3)و غيره (4).

و إطلاق النصّ و الفتوى يقتضي عدم الفرق بين ما لو كانت قيمة الواجب السوقية مساوية لقيمة المدفوع على الوجه المذكور،أم زائدة عليها،أم ناقصة،عنها.

و هو مشكل في صورة استيعاب قيمة المأخوذ من المصدّق لقيمة المدفوع إليه؛ لاختصاص الإطلاق بحكم التبادر و غيره بغيرها.مع أنّ العمل به فيها يوجب عدم وجوب الزكاة،لأنّ المؤدّي لها على هذا الوجه كأنّه لم يؤدّ شيئاً،فعدم الإجزاء فيها في غاية القوّة،كما عليه جماعة (5)حاكين له عن التذكرة.

و احترز بالإبل و السنّ الواحد عمّا عدا أسنان الإبل و السنّ و المتعدّد؛ لعدم الإجزاء،و وجوب القيمة السوقية فيهما.

بلا خلاف في الأوّل كما في التذكرة و غيرها (6)؛ اقتصاراً فيما خالف الأصل الدالّ على لزوم الفريضة بعينها مع الإمكان و بدلها مع العدم و هو القيمة السوقية كائنة ما كانت على مورد النصّ و الفتوى،و هو سنّ الإبل

ص:56

خاصّة.

و عليه أكثر المتأخّرين تبعاً للحلّي (1)في الثاني؛ لعين الدليل الماضي.

خلافاً للمبسوط و المختلف و الحلبي (2)،فيجزي؛ لأمر اعتباري لا يكاد يفرّق بينه و بين القياس الخفيّ،و إن زعم كونه من باب تنقيح المناط القطعي.و نحوه في الضعف القول بالاكتفاء بالجبر بشاة و عشرة دراهم،كما عن التذكرة (3)و شيخنا الشهيد الثاني (4).

و بالجملة: حيث كان الحكم في المسألة مخالفاً للأُصول لزم الاقتصار فيه على مورد الفتاوى و النصوص.

و يجزي ابن اللبون الذكر عن بنت المخاض مع عدمها من غير جبر مطلقاً (5)،بغير خلاف ظاهر،مصرّح به في بعض العبائر (6)،و عن التذكرة الإجماع عليه (7)؛ للنصوص المستفيضة و فيها الصحاح و غيرها:« إن لم يكن فيها بنت مخاض فابن لبون ذكر» (8).

و هل يجزي عنها مع وجودها الأظهر لا؛ اقتصاراً فيما خالف الأصل على مورد النصّ و الفتوى،و هو الإجزاء بشرط عدمها،مع أنّه قضيّة الشرط فيها.

ص:57

مع أنّا لم نقف على مصرّح الإجزاء مطلقاً عدا الفاضل المقداد في التنقيح،فقال:الفتوى على الإجزاء مطلقاً اختياراً و اضطراراً،لكونه أكبر منها سنّاً (1).

و فيه:أن الأكبرية سنّاً لا دليل على اعتبارها،و إنّما المعتبر الفريضة الشرعية أو ما يقوم مقامها في الشريعة،و هو هنا ابن اللبون مع فقدها خاصّة،أو مع وجودها أيضاً إن ساوى قيمته قيمتها،أو زادت عليها و جوّزنا إخراج القيمة مطلقاً و الأوّل خارج عن مفروضنا،و الثاني أخصّ من المدّعى (2).

و لو عدمهما معاً تخيّر في شراء أيّهما شاء،كما عليه الشيخ في الخلاف و الفاضلان (3)،معربين عن كونه موضع وفاق بين علمائنا و أكثر العامة العمياء.

خلافاً لبعضهم (4)،فعيّن شراء بنت مخاض،و ربما يظهر من بعضنا وقوع الخلاف فيه بيننا (5).

و لا ريب أن شراءها أحوط و أولى،و إن كان التخيير أظهر و أولى فتوًى،لما مضى،و لأنّه بشراء ابن اللبون يكون له واجداً فيكون عنها مجزياً.

و يجوز أن يدفع عما يجب في النصاب مطلقاً من النعم الثلاثة كان أو غيرها من النقدين و الغلّات من غير الجنس بالقيمة

ص:58

السوقية بلا خلاف أجده فيما عدا النعم،بل عليه الإجماع في عبائر جماعة، و منهم الفاضل في التذكرة (1)؛ للصحيحين (2)و غيرهما (3).

و على الأقوى فيها أيضاً،و هو الأشهر بين أصحابنا،حتى أنّ الشيخ رحمه الله في الخلاف حكى عليه إجماعنا (4)؛ و هو الحجة المعتضدة بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع،و فتوى من لا يرى العمل إلّا بالأدلّة القطعيّة، كالمرتضى و الحلي (5)مدّعياً في ظاهر كلامه الإجماع عليه أيضاً؛ و بما استدلّ عليه جماعة من أنّ المقصود من الزكاة دفع الخلّة و سدّ الحاجة، و هو يحصل بالقيمة كما يحصل بالفريضة،و أنّ الزكاة إنّما شرّعت جبراً للفقراء و معونةً لهم،و ربما كانت القيمة أنفع في بعض الأزمنة،فكان التسويغ مقتضى الحكمية (6).

هذا مضافاً إلى عموم بعض النصوص،كالمروي في قرب الإسناد:

عيال المسلمين أُعطيهم من الزكاة،فأشتري لهم منها ثياباً و طعاماً،و أرى أنّ ذلك خير لهم،فقال:« لا بأس» (7).

ص:59

و الزكاة فيه مطلق يشمل المخرَجة من الأنعام و غيرها،و قد سوّغ عليه السلام إخراجها بالقيمة من غير استفصال،و هو يفيد العموم،كما مرّ في غير مقام،و قصور السند منجبر بما مرّ،مع أنّه موثّق،و هو حجّة على الأظهر.

خلافاً للمفيد،فعيّن الفريضة إلّا مع العجز عنها فالقيمة (1)؛ للأُصول المتقدمة،و هي بما قدّمناه من الأدلّة مخصّصة،هذا.

و لا ريب أن إخراج الجنس أفضل مطلقاً،كما صرّح به الحلّي و غيره (2)؛ لظاهر بعض الأخبار:قلت:أ يشتري الرجل من الزكاة الثياب و السويق و الدقيق و البطيخ و العنب فيقسّمه؟قال:« لا يعطيهم إلّا الدراهم،كما أَمَرَ اللّه تعالى» (3).

و في قوله:« كما أمَرَ اللّه تعالى» إشعار بأنّ الزكاة المسئول عن جواز إخراج قيمتها إنّما هو الدراهم،و إلّا فليس المأمور به من اللّه سبحانه في كل جنس إلّا ما يجانسه لا الدراهم مطلقاً،و عليه فقوله عليه السلام:« لا يعطيهم إلّا الدراهم» وارد على زكاتها،و يكون قوله:« كما أمر اللّه تعالى» مشعراً بل ظاهراً في عموم المنع و ثبوته مطلقاً،و ظاهره و إن أفاد المنع و الحرمة لكنّه محمول على الكراهة جمعاً بين الأدلّة.

و يتأكّد الإخراج من الجنس في النعم خروجاً عن شبهة الخلاف فيه فتوًى و نصّاً،و هي التي أوجبت التأكّد فيها،و لولاها لكان سبيل النعم في مرتبة الفضيلة سبيل غيرها.

ص:60

و لا يفرّق بين مجتمع فيه فلا يفرّق بين مالي مالك واحد و لو تباعد مكانهما.

و لا خلاف في الثاني بين العلماء ظاهراً،بل عليه الإجماع في المنتهى،و كذا في الأوّل إن لم يختلط المالان مطلقاً،و أمّا مع الاختلاط ففيه خلاف بينهم.و الذي عليه علماؤنا ظاهراً من غير خلاف بينهم أجده،بل عليه الإجماع في صريح الخلاف و غيره (1)،و ظاهر السرائر و المنتهى (2) و غيرهما (3):أنّه لا اعتبار بالخلطة مطلقاً سواء كان خلطة أعيان، كأربعين بين شريكين أو ثمانين بينهما مشاعةً،أو خلطة أوصاف،كالاتّحاد في المَرعى و المشرب و المراح مع تميّز المالين؛ للنبوي:« إذا كانت سائمة الرجل ناقصة عن أربعين فليس فيه صدقة» (4).

و في آخر:« مَن لم يكن له إلّا أربعة من الإبل فليس فيها صدقة» (5)و نحوه المرتضوي الخاصّي (6).

و لا فرق بين مواردها و غيرها إجماعاً على الظاهر المحكي في ظاهر المنتهى (7).

و للمروي في العلل:قلت له:مأتي درهم بين خمسة أُناس أو عشرة

ص:62

حال عليها الحول و هي عندهم،أ تجب عليهم زكاتها؟قال:« لا،هي بمنزلة تلك» يعني جوابه في الحرث« ليس عليهم شيء حتى يتمّ لكلّ إنسان منهم مائتا درهم» قلت:و كذلك في الشاة و الإبل و البقر و الذهب و الفضة و جميع الأموال؟قال:« نعم» (1).

و في جملة من المعتبرة العاميّة و الخاصّية و فيها الصحيح و غيره:

« لا يفرّق بين مجتمع و لا يجمع بين متفرق» (2).

و ظاهرها على ما عقله أصحابنا الدلالة على مطلوبنا،لا ما زعمته هؤلاء،كما صرّح به في السرائر (3)،و كذا في المنتهى،فقال بعد أن احتجّ لهم على اعتبار الخلطة بها-:الجواب أنّه حجّة لنا،لأن المراد أن لا يجمع بين متفرّق في الملك و لا يفرّق بين مجتمع فيه،و لا اعتبار بالمكان و إلّا لزم أن لا يجمع بين مال الواحد إذا تفرّق في الأمكنة،و هو منفيّ إجماعاً (4)، إلى آخر ما ذكره رحمه اللّه تعالى.

و لا ضير في قصور الأسانيد أو ضعفها حيث كان بعد الانجبار بعمل الأصحاب و الإجماعات المنقولة في كلمة الأعيان.

و الحول بلا خلاف بين العلماء كما في المنتهى (1)،بل إجماعهم كما في المدارك في الثاني (2).و لا شبهة فيهما؛ لما مضى و يأتي.

و كونهما منقوشين بسكة المعاملة الخاصّة بكتابة و غيرها،بلا خلاف فيه بين علمائنا ظاهراً،بل عليه إجماعهم في صريح الانتصار و المدارك و غيرهما (3)،و نصوصهم به مستفيضة جدّاً كما ستقف عليها إن شاء اللّه تعالى.

و صرّح جماعة (4)بأنّه لا يعتبر التعامل بهما فعلاً،بل متى تعومل بهما وقتاً ما تثبت الزكاة فيها و إن هجرت؛ و لم أَرَ فيه خلافاً.

و ربما يعضده بعض النصوص:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:إنّي كنت في قرية من قُرى خراسان،فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضّة و ثلث مِسّاً و ثلث رصاصاً،و كانت تجوز عندهم،و كنت أعملها و أُنفقها،قال،فقال:

« لا بأس بذلك إذا كانت تجوز عندهم» قال،قلت:أ رأيت إن حال عليها الحول و هي عندي و فيها ما تجب فيه الزكاة أُزكّيها؟قال:« نعم،إنّما هو مالك» قلت:فإنّي أخرجتها إلى بلدة لا ينفق فيها مثلها،فبقيت عندي حتى حال عليها الحول أُزكّيها؟قال:« إن كنت تعرف أنّ فيها من الفضة الخالصة ما تجب عليك فيه الزكاة فزكّ ما كان لك فيها من الفضة الخالصة و دَعْ ما سوى ذلك من الخبث» قلت:و إن كنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة إلّا أنّي أعلم أنّ فيها ما تجب فيه الزكاة،قال:« فاسبكها حتى تخلص الفضة

ص:64

و يحترق الخبث ثم تزكّي ما خلص من الفضة لسنة واحدة» (1).

و ضعف السند مجبور بالعمل،و الموافقة لإطلاق ما دلّ على ثبوت الزكاة في النقد المنقوش (2).

مضافاً إلى إطلاق ما دلّ على ثبوتها في الذهب و الفضة مطلقاً،خرج نحو السبائك و النقار ممّا لم ينقش أصلاً إجماعاً،فتوًى و نصّاً،و بقي غيره داخلاً،فتأمّل جدّاً.

مع أنّ في جملة من النصوص:« إنّما هي على الدنانير و الدراهم» (3)و هما عامّان يتناولان المفروض و لو لم يتبادر منهما.

و يستفاد من الرواية أنّه لا زكاة في المغشوش منهما ما لم يبلغ الصافي نصاباً،فتجب فيه خاصّة.و لا خلاف فيهما بين أصحابنا ظاهراً، و يفهم من الخلاف و المنتهى (4)،و صرّح به بعض متأخّرينا (5)،و بالوفاق غيرهما (6)؛ و هو الحجّة الجابرة لضعفها مضافةً إلى عموم الأدلّة على نفيها عمّا لم يبلغ منهما نصاباً و ثبوتها فيما بلغه منهما،و إن كان ربما يستشكل في هذا (7)؛ لكنّه ضعيف جدّاً.

ص:65

و منه يظهر وجه ما في المنتهى و غيره:أنه لو كان معه دراهم مغشوشة بذهب أو بالعكس و بلغ كلّ من الغشّ و المغشوش النصاب وجب الزكاة فيهما (1).

و يجب الإخراج من كلّ جنس بحسابه إن علم،و إلّا توصّل إليه بالسبك إن لم يتسامح المالك بما يحصل له به يقين البراءة،وفاقاً للمحكي عن الشيخ و جماعة (2)؛ تحصيلاً للبراءة اليقينية،و التفاتاً إلى ظاهر الرواية المتقدمة المنجبر ضعفها بالقاعدة.

خلافاً للفاضلين و جماعة ممّن تأخّر عنهما (3)،فاستوجهوا الاكتفاء بما يتيقّن اشتغال الذمّة و طرح المشكوك فيه؛ عملاً بأصالة البراءة،و بأنّ الزيادة كالأصل،و كما تسقط الزكاة مع الشك في بلوغ الصافي النصاب، فكذا تسقط مع الشك في بلوغ الزيادة نصاباً آخر.

و في الدليلين نظر،أمّا الأوّل:فلعدم جريانه إلّا فيما لم يثبت فيه تكليف أصلاً،أما ما يثبت فيه و لو مجملاً فلا،بل لا بُدّ فيه من تحصيل البراءة اليقينية عملا بالاستصحاب.

و به يظهر ضعف الثاني،و أنّه قياس مع الفارق،و هو تيقّن التكليف و لو

ص:66

بالمجمل في الفرع [المصنوع] و عدمه مطلقاً في الأصل.

مع أنّه يمكن المناقشة في حكمه (1):بعدم دليل عليه غير ما يقال:

من أنّ بلوغ النصاب شرط و لم يعلم حصوله،فأصالة البراءة لم يعارضها شيء (2).

و فيه:أنّ مقتضى الأدلّة وجوب الزكاة في النصاب،و هو اسم لما كان نصاباً في نفس الأمر من غير مدخلية للعلم به في مفهومه،و حينئذٍ فيجب تحصيل العلم و التفحص عن ثبوته و عدمه في نفس الأمر و لو من باب المقدمة.

لكن ظاهر كلمة مَن وقفت عليه من الأصحاب الإطباق على عدم الوجوب هنا،فإن تمّ إجماعاً،و إلّا فالأحوط الاستعلام،أو إخراج ما تيقّن معه بعدم اشتغال الذمة،كما صرّح به بعض متأخّري المتأخرين (3)،و إن كان ما ذكروه لا يخلو عن قوة،لإمكان دفع المناقشة بما هنا ليس محلّه.

و اعلم:أنّ لكلّ من النقدين نصابين و في قدر النصاب الأوّل من الذهب بل الثاني منه أيضاً روايتان (4)أشهرهما أنّه عشرون ديناراً كما في جملة،أو عشرون مثقالاً كما في أُخرى،و المعنى واحد قطعاً، و يستفاد من بعضها أيضاً ففيها عشرة قراريط نصف دينار.

ثم كلّما زاد أربعة دنانير ففيها قيراطان عُشر الدينار ربع عُشرها مضافاً إلى ما في العشرين ديناراً من النصف.

ص:67

ثم على هذا الحساب في كلّ عشرين نصف دينار،و في كلّ أربعة بعدها قيراطان.

و ليس فيما نقص عن العرين،و عن كلّ أربعة زكاة و هي مع ذلك في الأوّل (1)مستفيضة بل متواترة،و فيها الصحاح و الموّثقات و غيرهما،و في الثاني جملة من المعتبرة.

ففي الصحيح:« ليس على الذهب حتى يبلغ عشرين مثقالاً،فإذا بلغ عشرين مثقالاً ففيه نصف مثقال،إلى أن يبلغ أربعة و عشرين ففيه نصف دينار و عُشر دينار،ثم على هذا الحساب حتى زاد على عشرين أربعة أربعة،ففي كلّ أربعةٍ عُشر،إلى أن يبلغ أربعين مثقالاً ففيه مثقال» (2)الحديث.

و نحوه الموثق (3)و غيره،و فيه:« إذا جازت الزكاة العشرين ديناراً ففي كلّ أربعة دنانير عُشر دينار» (4).

و في الخلاف دعوى الإجماع عليه مطلقاً (5)،و في السرائر من المسلمين في الأوّل منهما و لم ينقل خلافاً في الثاني (6)،كالمتن و المنتهى

ص:68

مدّعياً فيه كونه مذهب علمائنا (1)،و به صرّح أيضاً في المختلف و التنقيح (2)لكن مستثنى منهم والد الصدوق،قالا:فإنّه جعله أربعين مثقالاً،قال:

و ليس في النيّف شيء حتى يبلغ أربعين.

و ظاهر غيرهما كالمتن و غيره كما مرّ اختصاص خلافه بالنصاب الأوّل،حيث جعله أربعين استناداً إلى الرواية الثانية،و هي الموثقة:«في الذهب في أربعين مثقالاً مثقال» إلى أن قال:«و ليس في أقل من أربعين مثقالاً شيء» (3).

و هي لوحدتها و قصور سندها و شذوذها و مخالفتها الإجماع الآن قطعاً لا تصلح لمعارضة شيء ممّا قدّمنا،سيّما مع تأيّده بالإطلاقات كتاباً و سنّةً بوجوب الزكاة في الذهب بقول مطلق،خرج منه ما نقص عن العشرين ديناراً بإجماع المسلمين كافّة،كما في المنتهى و غيره و الأخبار جملة،و تبقى هي فما فوقها تحتها مندرجة،فينبغي طرحها،أو تخصيص الشيء المنفي فيها بالدينار الكامل خاصّة،حملاً للعام على الخاص،أو حملها على التقية،لكونها مذهب جماعة من العامة و إن قلّوا (4)،جمعاً بين الأدلّة و تفادياً من الطرح بالكلية.

و ربما جعل (5)منها الصحيح:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:رجل عنده مائة درهم و تسعة و تسعون درهماً و تسعة و ثلاثون ديناراً،أ يزكيهما؟قال:

« ليس عليهما شيء من الزكاة في الدراهم،و لا في الدنانير حتى تتمّ

ص:69

أربعين،و الدراهم مائتي درهم» (1).

و فيه:أنه مروي في التهذيب هكذا،و أما في الفقيه فمروي بمتن لا يخالف مختارنا،و هو تبديل تسعة و ثلاثون ديناراً في السؤال بتسعة عشر ديناراً،مع الجواب بنفي الزكاة فيها حتى تتمّ (2).

و هذه النسخة لو لم نقل برجحانها لأضبطيّة المروية فيها و موافقتها لأخبارنا،فلا ريب أنها ليست بمرجوحة بالإضافة إلى الأُولى،فغايتها التساوي،و هو قادح في الاستدلال جدّاً.

و نصاب الفضة الأوّل و هو صفة للنصاب،أي النصاب الأوّل للفضة: مائتا درهم ففيها خمسة دراهم ليس فيما نقص عنها شيء.

و الثاني: كلّما زاد على المائتين أربعين درهماً ففيها زيادة على الخمسة الدراهم مثلاً درهم و هكذا دائماً.

و ليس فيما نقص عن الأربعين زكاة بلا خلاف في شيء من ذلك نصّاً (3)و فتوى،حتى ادّعى في المنتهى و غيره على النصاب الأوّل إجماع المسلمين كافّة (4)،و جعل النصاب الثاني في الأوّل مذهب أصحابنا (5).

و الدرهم الذي قدّر به المقادير الشرعية هنا و في القطع و الديات و الجزية ستة دوانيق على ما صرّح به الأصحاب،من غير خلاف بينهم

ص:70

أجده،بل عزاه جماعة منهم إلى الخاصّة و العامة و علمائهم (1)،مؤذنين بكونه مجمعاً عليه بينهم،و صرّح به أيضاً جماعة من أهل اللغة (2) و الدانق بمقدار ثمان حبّات من أوساط حبّات الشعير فيما قطع به الأصحاب على الظاهر،المصرّح به في المدارك (3)،بل متّفق عليه بينهم،و صرّح به علماء الفريقين كما في رسالة الخال العلّامة المجلسي رحمه الله في تحقيق الأوزان (4)و غيرهما؛ و نقلهم كافٍ في الحجة،و إن لم نقف لهم على حجّة،و به اعترف جماعة (5).

لكن في الخبر بعد الحكم بأنّه ستّة دوانيق:« و الدانق وزن ستّ حبّات،و الحبّة وزن حبّتي شعير من أوسط الحبّ لا من صغاره و لا من كباره» (6).

و هو مخالف لما ذكروه في وزن الدانق،لكنّه ضعيف السند بالجهالة، فلا تصلح للحجية،سيّما و أن يعترض به مثل ما عرفته.

و أشار بقوله: يكون قدر العشرة دراهم سبعة مثاقيل إلى بيان قدر المثقال و ما به يحصل معرفة نسبة الدرهم،و يعلم منه أنّ المثقال

ص:71

درهم و ثلاثة أسباع درهم،و الدرهم نصف المثقال و خُمسه،فيكون العشرون مثقالاً في وزان ثمانية و عشرين درهماً و أربعة أسباع درهم، و المائتا درهم في وزان مائة و أربعين مثقالاً.

قال الخال العلّامة:و هذه النسب مما لا شك فيها و اتّفقت عليها العامّة و الخاصة،كما ظهر مما أسلفناه في المقدمة الأُولى،انتهى (1).

و من جملة ما ذكره في النسب التي نفى الشك فيها نسبة المثقال الشرعي إلى الصيرفي،فقال:هي ثلاثة أرباع الصيرفي،فالصيرفي هو مثقال و ثلث من الشرعي.

أقول: و من هنا يعلم نصاب الفضّة بهذه المحمّديات الجارية في هذه الأزمان المتأخّرة،حيث إن المحمدية منها كما قيل (2)وزن الدينار مثقال شرعي،فيكون النصاب الأوّل منها مائة و أربعين محمديةً.

و لا زكاة في السبائك أي قِطَع الذهب الغير المضروبة،و في معناها قِطَع الفضة المعبّر عنها بالنُّقَر،و كذا التبْر المفسَّر تارةً بتراب الذهب قبل تصفيته،و أُخرى بما يرادف السبائك.

و لا في الحُليّ و إن كان محرّماً،بإجماعنا،و الصحاح المستفيضة و غيرها من أخبارنا.

ففي الصحيح:« كلّ ما لم يكن ركازاً فليس عليك فيه شيء» قال، قالت:و ما الركاز؟قال:« الصامت المنقوش» ثم قال:« إذا أردت ذلك فاسبكه،فإنه ليس في سبائك الذهب و نِقار الفضة شيء من الزكاة» (3).

ص:72

و فيه:« ليس في نُقَر الفضة زكاة» (1).

و فيه:عن المال الذي لا يعمل به و لا يقلب،قال:« تلزمه الزكاة إلّا أن يسبك» (2).

و في الخبرين:« ليس في التبر زكاة،إنّما هي على الدنانير و الدراهم» (3).

و في الصحاح و غيرها:عن الحُليّ فيه زكاة؟قال:« لا» و زيد في بعضها:« و لو بلغ مائة ألف» (4).

و أمّا ما في المرسل كالصحيح على الصحيح من أنّ: زكاته أي الحُليّ إعارته (5) فمحمول على الاستحباب بلا خلاف.

و يستفاد من الصحيحة الأُولى و قريب منها الثالثة أنه لو قصد بالسبك الفرار من الزكاة قبل الحلول لم تجب الزكاة أيضاً،كما لم تجب مع عدم القصد إجماعاً فتوًى و نصّاً،و عليه أكثر المتأخّرين بل عامّتهم،وفاقاً للمفيد و الحلّي (6)،و من العماني (7)و القاضي (8)،و المرتضى

ص:73

في بعض كتبه (1)،و الشيخ في النهاية و كتابي الحديث كما قيل (2)؛ لذلك، مضافاً إلى الأصل و إطلاق البواقي (3)،و خصوص المعتبرة المستفيضة الأُخر.

منها:الصحيح:قلت له عليه السلام:رجل فرّ بماله من الزكاة فاشترى به أرضاً أو داراً،عليه فيه شيء؟قال:« لا،و لو جعله حُليّا أو نُقَراً فلا شيء عليه فيه،و ما منع نفسه من فضله أكثر ممّا منع من حقّ اللّه الذي يكون فيه» (4).

و الصحيح:في الذي جعل المال حُليّا أراد أن يفرّ به من الزكاة،أ عليه الزكاة؟قال:« ليس على الحُليّ زكاة،و ما أدخل على نفسه من النقصان في وضعه و منعه نفسه فضله أكثر مما يخاف من الزكاة» (5).

و في جملة من المعتبرة المروية عن المحاسن و العلل:« لا تجب الزكاة فيما سبك فراراً من الزكاة،أ لا ترى أن المنفعة قد ذهبت منه،فلذلك لا تجب الزكاة» (6).

و قصور الأسانيد أو ضعفها مجبور بالشهرة العظيمة المتأخّرة بل المطلقة كما حكاه جماعة (7)؛ مضافاً إلى الأصل و الإطلاقات المتقدمة،

ص:74

و عموم:« كلّ ما لم يحل عليه الحول عند ربّه فلا شيء عليه» (1)فيما إذا حصل الفرار بتبديل العين بغير الجنس،إذ لا قائل بالفرق كما يفهم من كلام المرتضى و غيره (2).

خلافاً لأكثر المتقدّمين على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر، فأوجبوها بالفرار،و منهم:السيّدان في الغنية و الانتصار و المسائل المصرية الثالثة،و الشيخ في الخلاف (3)مدّعين عليه الإجماع؛ لجملة من المعتبرة، و منها الموثّقان (4)،و القوي المروي في مستطرفات السرائر صحيحاً (5)و الرضوي (6).

و أجاب عنها المتأخّرون بقصور الإسناد،و الحمل على الاستحباب أو الفرار بعد الحول،كما في الصحيح في الكافي:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:إنّ أباك قال:« من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤدّيها» فقال:« صدق أبي،عليه أن يؤدّي ما وجب عليه،و ما لم يجب عليه فلا شيء عليه فيه» ثم قال لي:

« أ رأيت لو أنّ رجلاً أُغمي عليه يوماً ثم مات فذهب صلاته،أ كان عليه و قد

ص:75

مات أن يؤدّيها؟» قلت:لا،قال:« إلّا أن يكون أفاق من يومه» ثم قال لي:

« أ رأيت لو أن رجلاً مرض في شهر رمضان ثم مات فيه،أ كان يصام عنه؟ » قلت:لا،قال:« و كذلك الرجل لا يؤدّي عن ماله إلّا ما[حال]عليه» (1).

و في الحمل الأخير نظر؛ لعدم جريانه في نحو الصحيح (2):« إن كان فرّ به من الزكاة فعليه الزكاة،و إن كان إنّما فعله ليتجمّل به فليس عليه زكاة» .فإنّه متى جعل المقسم بعد تمام الحول و وجوب الزكاة اقتضى سقوط الزكاة عمّن فعله ليتجمّل به،مع أنّه لا قائل به،بل الاتفاق على الوجوب.

و لا جائز أن يُحمل الفرار على ما بعد الحول و قصد التجمّل على ما قبله، لتهافت الكلام على تقديره،فيجلّ عنه كلام الإمام الذي هو إمام الكلام.

مع أن هذا الحمل كالأوّل فرع رجحان الأخبار الأوّلة على الأخيرة.

و لا يخلو عن مناقشة،بعد قوة احتمال جبر قصور الإسناد بالشهرة القديمة المحققة و المحكيّة،سيّما و إن انضمّ إليها الإجماعات المزبورة في الكتب المسطورة،و المخالفة للعامّة.

و لذا احتمل المرتضى حمل ما خالفها على التقيّة،قال:لأن ذلك مذهب جميع المخالفين (3)،و حكى القول بمضمونها أيضاً في المنتهى عن الشافعي و أبي حنيفة (4)،و لا يقدح حكايته مضمون الأخبار المخالفة عن مالك و أحمد،فإنّ ما يوافق رأي أبي حنيفة أولى بالحمل على التقية.و ربما

ص:76

أشعر به الصحيحة الأخيرة،لتضمّنه نحو القياسات العامية.

و على هذا فتبقى المسألة في قالب الإشكال،فالاحتياط فيها مطلوب على كلّ حال،و إن كان قول المتأخّرين لا يخلو عن رجحان،لكثرة ما يدلّ عليه من الأُصول و النصوص عموماً و خصوصاً،مع كون الشهرة المرجّحة لها أقوى من الشهرة المقابلة لها،لقربها من الإجماع،بل يمكن أن يكون إجماعاً دونها.

و الإجماعات المحكية غير صريحة في نقله غير ما في الانتصار و المسائل المصرية،و ربما يوهنه كإجماع الخلاف على تقدير صراحته مصير مدّعيه إلى خلافه و لو في بعض كتبه (1).

و احتمال الحمل على التقية في الأخبار الأولة و إن كان أرجح بما عرفته،إلّا أنّه لا يبلغ المرجّحات المزبورة.

فقول المتأخّرين لا يخلو عن قوة،سيّما و أنّ الأصل بعد التردّد في التكليف و عدمه كما نحن فيه على تقديره براءة الذمة،مضافاً إلى استصحاب الحالة السابقة.

و لو كان فراره بعد الحول لم تسقط الزكاة إجماعاً فتوًى و نصّاً و استصحاباً.

و من خلّف لعياله نفقة قدر النصاب فزائداً لمدّة كسنة و سنتين فصاعداً و حال عليها الحول وجبت عليه زكاتها لو كان شاهداً غير غائب و لم تجب لو كان غائباً للمعتبرة و فيها الموثق (2)و المرسل

ص:77

كالصحيح (1).

و بإطلاقها عمل الشيخان في المقنعة و النهاية و جماعة كالفاضلين و غيرهما (2)،حتى ادّعى عليه جماعة الشهرة (3)،فإن تمّ شهرة جابرة،و إلّا فهو محل مناقشة،لمعارضته بإطلاق ما دلّ على وجوب الزكاة مع التمكن من التصرف و عدمه مع عدمه (4).

و التعارض بينهما و إن كان تعارض العموم و الخصوص من وجه يمكن تقييد كلّ بالآخر،إلّا أنّ الأخير لكثرته و اعتضاده بالشهرة القطعية بل الإجماع من أصله أرجح،و لا كذلك الأوّل على ما ذكرناه من الفرض.

و عليه فينبغي إرجاعه إليه بتقييد نفي الزكاة في صورة الغيبة التي هي محلّ النزاع و المشاجرة بصورة عدم التمكن من التصرف خاصّة،كما عن الحلّي في السرائر و ربما يحكي عن جماعة (5).

و لكن المسألة بعد محلّ إشكال،و الاحتياط مطلوب على كلّ حال.

و على كلّ حال لا تجب الزكاة على العيال لو تركوه بحاله حولاً،لعدم الملك،فإنّ النفقة إنّما تجب يوماً فيوماً.

و لا يجبر جنس مما تجب فيه الزكاة بالجنس الآخر منه بإجماع العلماء فيما عدا الحبوب و الأثمان،و فيهما أيضاً بإجماعنا،صرّح

ص:78

بهما في المنتهى (1)و بالثاني في غيره (2)أيضاً؛ للأصل،و عموم ما دلّ على نفي الزكاة في كلّ جنس إذا لم يبلغ نصابه،و خصوص ما مرّ من بعض الصحاح (3).

و أما الخبر:قلت له:مائة و تسعون درهم و تسعة عشر ديناراً،أ عليها في الزكاة شيء؟فقال:« إذا اجتمع الذهب و الفضة فبلغ ذلك مأتي درهم ففيها الزكاة» (4).

فمع قصور سنده بل ضعفه و شذوذه غير صريح في المخالفة؛ لاحتماله الحمل على محامل أقربها التقيّة،كما ذكره شيخ الطائفة،قال:لأنّه مذهب العامة،و احتمل حمله على من جعل ماله أجناساً مختلفة كلّ واحد لا تجب فيه الزكاة فراراً من لزومها،قال:فإنّه متى فعل ذلك لزمته عقوبة (5)؛ للموثق:عن رجل له مائة درهم و عشرة دنانير،أ عليها زكاة؟ فقال:« إن كان فرّ بها من الزكاة فعليه الزكاة» قلت:لم يفرّ بها،ورث مائة درهم و عشرة دنانير،قال:« ليس عليه الزكاة» قلت:فلا تكسر الدراهم على الدنانير و لا الدنانير على الدراهم؟قال:

« لا» (6).قال في المدارك:هذا الحمل جيّد لو صحّ سند الخبرين،لكنّهما

ص:79

ضعيفا السند،فيتعيّن المصير إلى ما عليه الأصحاب من عدم الضمّ مطلقاً (1).

و فيه نظر،فإنّ صحة السند بمجرّدها غير كافية بعد وجود المعارض الصحيح الأقوى الدالّ على سقوط الزكاة بالفرار،كما مضى (2)،و به أفتى هو أيضاً حاكياً له عن أكثر أصحابنا،و صرّح ثمة بأنّه لو صحّ سند ما دلّ على عدم السقوط بالفرار لوجب حملها على الاستحباب (3).

أقول: و على هذا فلا يتوجّه كلامه هنا.

و ما يخالفها في أصل النصاب بإيجاب الزكاة في قليلها و كثيرها (1)مع قصور سنده و ندوره مطروح،أو محمول على التقية،أو إرادة نفي النصاب بعد النصاب الأوّل كما يأتي.

و ما يخالفها في مقداره بأنّه وَسْق كما في رواية (2)أو وسقان كما في غيرها (3)،فمع ضعف أسانيدها جملةً حملها الشيخ على الاستحباب (4)و تبعه جماعة (5).و لا بأس به،مسامحةً في أدلّة السنن،و جمعاً بين الروايات المختلفة.

و اعلم:أنّه يكون مقدار النصاب ب الرطل العراقي ألفين و سبعمائة رطل بناءً على أنّ كلّ صاع تسعة أرطال بالعراقي و ستّة بالمدني،كما في صريح الخبرين المنجبرين بالعمل (6)،و ظاهر الصحيحين (7)

ص:81

الوارد أحدهما كالأوّلين في صاع الفطرة،و لا قائل بالفرق كما صرّح به في الناصرية (1)،و فيها و في الخلاف و الغنية الإجماع أيضاً على أنّ الصاع المطلق تسعة أرطال بالعراقي (2)،كما في صريح الأخيرين و ظاهر الأوّل، لأنّه عراقي،مع أنّه صرّح به في الانتصار مدّعياً أيضاً الإجماع (3).

و منه يظهر وجه حمل الرطل في الصحيح الماضي أيضاً على العراقي،لأنّ الراوي كما قيل (4)عراقي،و فيه:أنّه كتب إلى أبي الحسن عليه السلام:

و قد بعثت لك العام من كلّ رأس من عيالي بدرهم على قيمة تسعة أرطال،فكتب جواباً محصوله التقرير على ذلك،و لا ريب أن الأرطال عبارة عن الصاع،لأنّه الواجب في الفطرة.

و في الثاني:« كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يتوضّأ بمُدّ و يغتسل بصاع،و المدّ رطل و نصف،و الصاع ستة أرطال» يعني أرطال المدينة،فيكون تسعة أرطال بالعراقي.

و يظهر من غير واحد أنّ التفسير من تتمة الرواية.

و هو غير بعيد،و إن احتمل كونه من كلام الشيخ الراوي له،لضعفه بما في الذخيرة (5)من أنّ الماتن نقله عن كتاب الحسين بن سعيد هكذا:

ص:82

و الصاع ستّة أرطال المدينة يكون تسعة أرطال بالعراقي؛ و أنّ الفاضل في التذكرة نقل عن مولانا الصادق عليه السلام عين العبارة المذكورة (1).

هذا مع أنّي لم أجد خلافاً في المسألة إلّا من البزنطي،حيث جعل المدّ الذي هو ربع الصاع بإجماع العلماء،كما في صريح المعتبر و المنتهى و غيرهما (2)و الصحاح رطلاً و ربعاً (3)،فيكون الصاع عنده خمسة أرطال.

و هو نادر،و الموثّق الذي استدل به (4)لقصور سنده و إضماره غير معارض للصحيح الثاني،الصريح في خلافه،المعتضد زيادةً على الشهرة العظيمة القريبة من الإجماع بل الإجماع حقيقة كما صرّح به في الخلاف و الغنية (5)بالأصل،للشك في حصول شرط الوجوب إلّا مع التقدير الأعلى،فيكون الوجوب عند عدمه بالأصل منفيّاً،سيّما مع ضعفه دلالةً كما لا يخفى على من راجعه،و به صرّح الخال العلّامة عليه الرحمة في الرسالة (6).

و الأشهر في مقدار الرطل العراقي أنّه مائة و ثلاثون درهماً،أحد و تسعون مثقالاً.و هو الأظهر؛ للأصل،و للخبرين في أحدهما:«الصاع ستة أرطال بالمدني و تسعة بالعراقي» قال:و أخبرني أنّه يكون بالوزن ألفاً و مائة و سبعين وزنة (7).

ص:83

و المراد بالوزن الدرهم كما صرّح به الثاني،و فيه:« ستّة أرطال برطل المدينة،و الرطل مائة و خمسة و تسعون درهماً،يكون الفطرة ألفاً و مائة و سبعين درهماً» (1).

خلافاً للفاضل في التحرير و موضع من المنتهى (2)،فوزنه مائة و ثمانية و عشرون درهماً و أربعة أسباع درهم،تسعون مثقالاً؛ و مستنده غير واضح.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّ هذا التقدير تحقيق لا تقريب،و به صرّح جماعة و منهم الفاضل في التذكرة و المنتهى (3)،مشعراً بعدم خلاف فيه بيننا.

و فيهما الإجماع على أنّ النصاب المزبور إنّما يعتبر وقت الجفاف،قال:

و لو جفّت تمراً أو زبيباً أو حنطةً أو شعيراً فنقص فلا زكاة إجماعاً و إن كان وقت تعلّق الوجوب نصاباً.

و لا تقدير فيما زاد على النصاب بل تجب فيه أي في الزائد الزكاة و إن قلّ بلا خلاف فتوى و نصّاً،و في المنتهى أنّه لا خلاف فيه بين العلماء (4).

و من هنا يعلم أنّ للغلّات نصاباً واحداً و هو خمسة أوسق،و عفواً واحداً و هو ما نقص عنه.

و اعلم أنّه يتعلق به أي بكل واحد من الغلّات وجوب الزكاة عند تسميته حنطةً أو شعيراً أو زبيباً أو تمراً تسميةً حقيقيّة، و لا يكون إلّا عند الجفاف،و عليه الإسكافي فيما حكاه عنه الفاضل في جملة

ص:84

من كتبه (1)،و ولده في الإيضاح (2)و غيرهما (3)،و عليه الماتن في كتبه الثلاثة كما حكاه عنه جماعة (4)،و حكاه في المنتهى عن والده أيضاً (5)،و مال إليه شيخنا في الروضة و صاحب الذخيرة (6).

للأصل،و حصر الزكاة في التسعة التي منها التمر و الزبيب و الشعير و الحنطة،فيكون المعتبر صدق الأسامي المزبورة،و لا يصدق حقيقة إلّا عند الجفاف كما عرفته.

و قيل و القائل المشهور كما حكاه كثير و منهم الشيخ و الحلّي (7):

يتعلّق به إذا احمرّ ثمر النخل أو اصفرّ أو انعقد الحبّ و الحِصْرِم و استدل عليه في المنتهى بتسمية الحبّ إذا اشتدّ حنطةً و شعيراً و البُسْر تمراً،قال:لتصريح أهل اللغة بأنّ البُسْر نوع من التمر و كذا الرطب (8)؛ و بورود الرواية بوجوب الزكاة في العنب إذا بلغ خمسة أوساق زبيباً،و لعلّها الصحيح:« ليس في النخل صدقة حتى يبلغ خمسة أوساق،و العنب مثل ذلك حتى يبلغ خمسة أوساق زبيباً» (9).

و فيهما نظر؛ لمنع التسمية على الحقيقة،فيحتمل مجازاً باعتبار ما

ص:85

يؤول إليه،بل لعلّه متعيّن لصحة السلب أحياناً سيّما في نحو البسر.

و تصريح أهل اللغة بكونه تمراً غير معلوم،بل المعلوم من جماعة منهم كالجوهري و صاحبي المجمع و المصباح المنير و غيره (1)كما حكي خلافه،و أن التمرة لا تسمّى تمراً إلّا عند الجفاف،و حكى في المصباح عليه إجماع أهل اللغات.و لم يوجد في كلام غيرهم ما يخالفه عدا القاموس (2)،فإنّ فيه ما ربما يومئ إليه و يشعر به،و لكن فيه أيضاً ما يخالفه،و مع ذلك فغاية ما يستفاد منه الإطلاق،و هو أعمّ من الحقيقة، و يحتمل التجوّز،فيحمل عليه جمعاً و توفيقاً بينه و بين من عداه من أهل اللغة.

و على تقدير المعلوميّة فهو معارض بالعرف،لأنّ مقتضاه عدم الصدق حقيقةً إلّا بما عرفته،و به اعترف جماعة (3)،و هو مقدّم على اللغة حيثما حصل بينهما معارضة،سيّما هنا لظهور بعض المعتبرة في ظهور المعنى العرفي في زمن صاحب الشريعة.

و لو سلّمنا توافقهما في صدق التسمية قبل الجفاف حقيقة،لكنّ الأسامي المزبورة مطلقات،و هي إنّما تنصرف إلى الأفراد المتبادرة كسائر المطلقات،و إن كان غير المتبادر منها من أفراد الحقيقة.

ثم لو تمّ ما ذكر لثبت فيما عدا الزبيب،إذ لا خلاف في عدم إطلاقه على نحو الحِصْرِم،فلا يتمّ به المدّعى،و إتمامه بالإجماع المركب معارض

ص:86

بالمثل،فتدبّر و تأمّل (1).

و أمّا الرواية فقد أجاب عنها في الذخيرة بأنّ لمفهومها احتمالين:

أحدهما:إناطة الوجوب بحالة يثبت له البلوغ خمسة أوساق حال كونه زبيباً.و ثانيهما:إناطته بحالة يقدّر له هذا الوصف.و الاستدلال بها إنّما يستقيم على ظهور الثاني و هو في معرض المنع.بل لا يبعد ادّعاء ظهور الأوّل؛ إذ اعتبار التقدير خلاف الظاهر،و لا يرجّح الثاني زوال وصف العنبيّة عند كونه زبيباً،لأنّ مثله شائع إلى أن قال-:على أنّه يجوز أن يكون إسناد الحكم إلى العنب من قبيل المساهلة في التعبير باعتبار ما يؤول إليه،كما في الإسناد إلى النخل في الخبر الأوّل،فلا يبعد المصير إليه جمعاً بين الأدلّة،انتهى (2).و هو حسن.

و ممّا ذكره وجهاً لظهور المعنى الأوّل ينقدح وجهٌ للاستدلال للقول الأوّل بالنصوص الدالة على اعتبار النصاب في الغلّات،و أنّه لا شيء فيها حتى تكون و تبلغ خمسة أوساق.

و ذلك لأنّ مفادها أنّ مناط الوجوب حين البلوغ خمسة أوساق،و هو حقيقة في التحقيقي لا التقديري،كما ذكره،و قد مرّ أنّ بلوغ النصاب إنّما يعتبر عند الجفاف إجماعاً (3)،و ليس فيها ما في هذه الرواية مما توجب المعارضة و يحوج إلى الجمع،بل فيها ما يؤكّد الظهور من نحو لفظ التمر

ص:87

بناءً على كونه حقيقة في اليابس كما عرفته.

فالقول المزبور لا يخلو عن قوّةٍ و إن كان في تعيّنه مناقشة،لأنّ هنا روايتين صحيحتين يمكن التمسك بهما للمشهور.

في إحداهما:عن الزكاة في الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب،متى تجب على صاحبها؟قال:« إذا صُرِم و خُرِص» (1).

و في الثانية:هل على العنب زكاة أو إنّما تجب إذا صيّره زبيباً؟قال:

« نعم إذا خرصه أخرج زكاته» (2).

و ذلك لظهورهما في إناطة الوجوب بأوان الخَرْص،و هو على ما صرّح به الأصحاب و منهم الماتن في المعتبر (3)فيما حكي عنه إنّما يكون في حال كون الثمرة بسراً أو عنباً.

و من هنا ينقدح وجه الاستدلال على قولهم بكلّ ما دلّ على جواز الخَرْص في النخيل أو الكروم من الروايات (4)و الإجماع المنقول الذي حكاه الماتن في المعتبر بناءً على ما ذكره هو و غيره من الأصحاب في فائدته و صفته،من أنّه تقدير الثمرة لو صارت تمراً و العنب لو صار زبيباً،فإن بلغت الأوساق وجبت الزكاة،ثم يخيّرهم بين تركه أمانةً في أيديهم و بين تضمينهم حصّة الفقراء أو يضمن لهم حصّتهم،إلى آخر ما ذكروه (5).

ص:88

و كلّ هذا إنّما يتوجّه على المشهور،و إلّا فعلى غيره لا وجه للخرص في ذلك الوقت،و لا المنع عن التصرف إلّا بالتضمين؛ لجوازه من غير احتياج إليه على هذا التقدير،و هذا إحدى الثمرات المتفرّعة على الخلاف هنا.

لكن أجاب عن هذا في الذخيرة بأنّ على تقدير ثبوته يجوز أن يكون مختصّاً بما كان تمراً على النخل،أو يكون الغرض من ذلك أن يؤخذ منهم إذا صارت الثمرة تمراً أو زبيباً،فإذا لم يبلغ ذلك لم يؤخذ منهم (1).

و هو حسن،إلّا أنّ قوله:على تقدير ثبوته،مشعر بتردّد له فيه.

و ليس في محلّه؛ للروايات المعتضدة و المنجبرة بالشهرة و الإجماع المحكي.و كذا تجويزه الاختصاص بما إذا كان تمراً على النخل؛ لما عرفت من اعترافهم حتى الماتن الموافق له هنا بخلافه.

نعم يتوجّه الأخير،و به يجمع بين كلامي الماتن هنا و ثمة،أو يجعل كلامه ثمة تفريعاً على القول المشهور،و إلّا فالمنافاة بينهما واضحة.

و يمكن الجواب عن الرواية الأُولى:بقوّة احتمال كون وقت الخَرْص فيها هو وقت الصرام،لجعله فيها أيضاً وقت الوجوب،فإذا حمل وقته على ما هو المشهور لكان التعليق بوقت الصرام ملغىً،لما بين وقته و وقت الخرص بالمعنى المشهور من المدّة ما لا يخفى،إذ الخرص بهذا المعنى في حال البسريّة و العنبيّة،و الصرام إنّما يكون بعد صيرورته تمراً،فكيف يستقيم تعليق الوجوب بكلّ منهما،بل إنّما يستقيم بحمل الخرص فيها على وقت كونه تمراً أو زبيباً،و المراد أنّ في ذلك الوقت يتعلّق به الوجوب

ص:89

سواءً صرمه أو خرصه على رؤوس الأشجار و النخيل و الزروع.

و على هذا فيسهل الجواب عن الثانية:بحمل الخَرْص فيها على ما حمل عليه في سابقتها،فإنّ أخبارهم عليهم السلام يكشف بعضها بعضاً،و لعلّه لذا لم يستدلّ بهما في المنتهى،و يبعد غاية البعد غفلته عنهما.

و بما ذكرنا يقوّى القول الأوّل جدّاً.

و لكنّ المسألة بعدُ محلّ تردّد،و لا ريب أنّ المشهور أحوط و أولى، سيّما مع مصير نحو الحلّي الذي لا يعمل إلّا بالقطعيات إليه (1)،و تصريح الفاضل المقداد في الشرح بأنّه لا يعلم للماتن قبله موافق (2).

و وقت الإخراج إذا صَفَت الغلّة و جُمِعت الثمرة بل إذا يَبست، إجماعاً كما صرّح به جماعة (3)،بل في المنتهى أنّ عليه اتفاق العلماء كافّة و نحوه عن التذكرة (4)؛ و للصحيحين المتقدمين (5)بالتقريب المتقدم إليه الإشارة.

و المراد بوقت الإخراج الوقت الذي يصير ضامناً بالتأخير،أو الوقت الذي يجوز للساعي مطالبة المالك.و ليس المراد الوقت الذي لا يجوز التقديم عليه؛ لتصريحهم بجواز مقاسمة الساعي للمالك الثمرة قبل الجذاذ، و إجزاء دفع الواجب على رؤوس الأشجار.

و لا تجب الزكاة في شيء من الغلّات إلّا إذا نَمَت في الملك أي ملكت قبل وقت الوجوب،بإجماع المسلمين كما عن

ص:90

الماتن (1)،و في المنتهى أنّه قول العلماء كافة (2)؛ و الحجّة عليه واضحة.

ف لا تجب في ما يبتاع حبّا مثلاً أو يستوهب كذلك، بل تجب على البائع و الواهب مع الشرط،و إلّا فعلى من جمعه.

و ما يُسقى سَيْحاً أي بالماء الجاري على وجه الأرض،سواء كان قبل الزرع كالنيل أم بعده أو عِذياً بكسر العين،و هو أن يُسقى بالمطر أو بَعْلاً و هو شربه بعروقه القريبة من الماء ففيه العُشر.

و ما يُسقى بالنواضح و هو جمع ناضحة و هو البعير يستسقى عليه و الدوالي جمع دالية،و هي الناعورة التي يديرها البقر ففيه نصف العُشر بلا خلاف في الحكمين بين العلماء كما في التذكرة (3)،و في المعتبر و المنتهى أنّهما مذهبهم كافّة (4)؛ و الصحاح و غيرها بهما مع ذلك مستفيضة (5).

و يستفاد منها جملة أنّ الضابط في موضع الحكمين عدم توقّف ترقية الماء إلى الأرض على آلة من دولاب و نحوه و توقّفه على ذلك،فلا عبرة بغير ذلك من الأعمال كحفر السواقي و الأنهار و إن كثرت مؤُنتها،لعدم اعتبار الشارع إيّاه.

و هنا سؤال و جواب مشهوران يأتيان (6)مبنيان على ما هو المشهور

ص:91

من عدم وجوب الزكاة في الغلّات إلّا بعد إخراج المؤن،و أما على غيره فالسؤال ساقط من أصله.

و لو اجتمع الأمران فسُقي بالسيْح مثلاً تارة و بمقابله اخرى حكم للأغلب منهما،فالعُشر إن كان هو الأوّل،و نصفه إن كان الثاني، بالنصّ الآتي،و الإجماع منّا و من أكثر العامّة كما صرّح به جماعة (1).

و في اعتبار الأغلبيّة بالأكثر عدداً كما هو المتبادر من نحو العبارة،أو زماناً كما ربما يستفاد من ظاهر إطلاق الرواية بل عمومها،أو نفعاً كما استقر به العلّامة و ولده (2)،أوجه و أقوال.

و لعلّ أوجهها الأوّل،سيّما و أنّ المئونة إنّما تكثر بسبب ذلك، و لعلّها الحكمة في اختلاف الواجب.و يمكن أن يرجع إليه الرواية بتقييد إطلاقها بما هو الغالب في الزمان الأكثر من احتياجه في السقي إلى عدد أكثر،فتدبّر هذا،و الاحتياط لا يترك.

و لو تساويا أُخذ من نصفه العُشر و من نصفه نصف العُشر إجماعاً كما صرّح به جماعة (3)،و في المعتبر و المنتهى (4)أنّه إجماع العلماء؛ و للنصّ المعتبر المنجبر بالعمل هنا و فيما مرّ:« و فيما سَقَت السماء و الأنهار أو كان بَعْلاً العُشر،و أمّا ما سَقَت السواقي و الدوالي فنصف العشر» قلت له:

فالأرض تكون عندنا فتسقى بالدوالي ثم يزيد الماء فتُسقى سَيْحاً،قال:

« إنّ ذا ليكون عندكم كذلك؟» قلت:نعم،قال:« النصف و النصف،نصف

ص:92

بنصف العُشر و نصف بالعُشر» فقلت:الأرض تُسقى بالدوالي ثم يزيد الماء فتسقى السقية و السقيتين سَيْحاً،قال:« كم تُسقى السقية و السقيتين سيحاً؟ » قلت:في ثلاثين ليلة أو أربعين ليلة و قد مضت قبل ذلك في الأرض ستّة أشهر سبعة أشهر،قال:« نصف العشر» (1).

و اعتبار التساوي بالمدة و العدد ظاهر،و أمّا بالنفع و النموّ فيرجع فيه إلى أهل الخبرة.

و إن اشتبه الحال و أشكل الأغلب ففي وجوب الأقلّ للأصل،أو العُشر للاحتياط،أو الإلحاق بالتساوي لتحقّق تأثيرهما و الأصل عدم التفاضل،أوجه،أحوطها الوسط إن لم يكن أجود.

و إنّما تجب الزكاة بعد إخراج المئونة و حصّة السلطان،بلا خلاف في الثاني أجده،بل بالإجماع عليه صرّح في الخلاف و المعتبر و المنتهى (2)،و عزاه فيهما إلى أكثر الجمهور أيضاً،و للنصوص.

منها الصحيح:« كل أرضٍ دفعها إليك السلطان فتاجرته فيها،فعليك فيما أخرج اللّه تعالى منها الذي قاطعك عليه،و ليس على جميع ما أخرج اللّه منها العُشر،إنّما عليك العُشر فيما حصل في يدك بعد مقاسمته لك» (3).

و الصحيح:ذكرت لأبي الحسن الرضا عليه السلام الخراج و ما سار به أهل بيته،فقال:« ما أُخذ بالسيف فذاك إلى الإمام يقبّله الذي يرى،و قد قبّل

ص:93

رسول اللّه صلى الله عليه و آله خيبر و عليهم في حصصهم العُشر و نصف العُشر» (1)و نحوه الخبر (2).

و على الأظهر في الأوّل أيضاً،وفاقاً للأكثر على الظاهر،المصرّح به في عبائر جمع (3)،و في المختلف و غيره أنه المشهور (4)؛ للرضوي المعتبر في نفسه المعتضد زيادةً على الشهرة بما يأتي،و فيه:« و ليس في الحنطة و الشعير شيء إلى أن يبلغا خمسة أوساق،و الوسق ستّون صاعاً، و الصاع أربعة أمداد،و المدّ مائتان و اثنان و تسعون درهماً و نصف،فإذا بلغ ذلك و حصل بعد خراج السلطان و مئونة العمارة و القرية أُخرج منه العُشر إن كان سقي بماء المطر أو كان بَعْلاً،و إن كان سقي بالدلاء ففيه نصف العشر،و في التمر و الزبيب مثل ما في الحنطة و الشعير» (5).

و المراد بمئونة العمارة و القرية مئونة الزراعة قطعاً،و به صرّح جدّي المجلسي فيما حكاه عنه خالي العلّامة دام ظلّه (6)-،معترفاً بصحّته.

و للصحيح:« يترك للحارس يكون في الحائط العِذْق و العِذقان و الثلاثة لحفظه إيّاه» (7).

ص:94

و أخصّيتّه من المدّعى مجبورة بعموم التعليل،مع ضرورة عدم القائل بالفرق بين مئونة الحارس و غيرها،كما صرّح به في المنتهى (1).

و لأنّ النصاب مشترك بين المالك و الفقراء فلا يختصّ أحدهم بالخسارة عليه،كغيره من الأموال المشتركة.و لأنّ الزكاة في الغلّات إنّما تجب في النماء و الفائدة،و هو لا يتناول المئونة.

و ما يقال على أوّل هذين الدليلين أوّلاً:بأنّ الشركة هنا ليس على حدّ سائر الأموال المشتركة لتكون الخسارة على الجميع،و لهذا جاز للمالك الإخراج من غير النصاب و التصرف فيه بمجرّد الضمان.و ثانياً:بأنّه إنّما يقتضي استثناء المئونة المتأخّرة عن تعلّق الوجوب بالنصاب،و المدّعى أعم من ذلك.

و على ثانيهما:بأنّ متعلق الزكاة ما يخرج من الأرض و هو شامل لما قابل المئونة و غيرها.

فضعيف بأنّ مقتضى الأصل في الشركة بمقتضى القاعدة المقررة المتّفق عليها فتوًى و روايةً هو الشركة في النفع و الخسارة و غيرها من الأحكام المترتبة على الشركة،و خروج بعضها مما ذكره هنا بدليل من خارج لا يقتضي انفساخ قاعدة أصل الشركة،و إن هي إلّا كالعامّ المخصّص في الباقي حجة.مع أنّ الظاهر أنّ الوجه في خروج الخارج من نحو جواز التصرّف و الإخراج من غير النصاب إنّما هو التخفيف على المالك و السهولة،و هو يقتضي استثناء المئونة،فإنّ في عدمه عسراً و حرجاً عظيماً منفيّاً في الشريعة.

ص:95

و الأخصّية مدفوعة بعدم قائل بالفرق بين المئونة المتأخّرة عن تعلّق الوجوب و المتقدمة عليه.

و لو عورض بالمثل و هو اقتضاء الإطلاقات بوجوب العشر أو نصفه فيما خرج عدمَ استثناء المئونة المتقدمة،فكذا المتأخّرة لعدم القائل بالفرق.

لأجيب عنها بأنّها من باب تعارض العموم و الخصوص المطلق، و الخاصّ مقدم بالاتفاق.و لو سلّم كونها من باب التعارض من وجه،قلنا:

لزم الرجوع في مثله إلى الترجيح،و هو هنا مع ما دلّ على الاستثناء لمطابقته لمقتضى الأصل،فتدبّر.

و دعوى تعلّق الزكاة بمجموع ما يخرج من الأرض حتى ما قابل البذر ممنوعة،كيف لا؟!و إيجاب الزكاة فيه يستلزم تكرّر وجوب الزكاة في الغلّات،و قد أجمع المسلمون على خلافه،كما صرّح به في المنتهى (1) و غيره؛ و حيث ثبت استثناء البذر ثبت غره لعدم القائل بالفرق،فتأمّل.

خلافاً للخلاف و الجامع (2)مدّعيين عليه الإجماع إلّا من عطاء،على ما حكاه عنهما جماعة من الأصحاب (3)،و لم أَرَه في الخلاف،بل فيه مجرد الفتوى؛ و وافقتهما جماعة من متأخّري متأخّري الأصحاب (4)؛ للعمومات المتقدم إليها الإشارة،قيل:و أظهر منها الصحيحة الأُولى المستثنية لحصّة السلطان،إذ المقام فيها مقام البيان و استثناء ما عسى أن

ص:96

يتوهم اندراجه في العموم (1).

و في الجميع نظر:

أمّا الإجماع فلوهنه بمصير معظم الأصحاب على خلافه،و منهم:

المفيد،و الشيخ في النهاية و الاستبصار،و الصدوق،و السيّدان في الجمل و الغنية،و الحلّي في السرائر (2)،فكيف يمكن الاعتماد على مثله،سيّما و أن يكون دعواه بلفظ إجماع المسلمين.و لا يبعد أن يكون المراد بوجوب المئونة على ربّ المال في عبارة ناقله غير المعنى المعروف في البحث و هو اختصاصه بخسارتها دون الفقراء،بل المراد تعلّق الوجوب بإخراجها أوّلاً به دون الفقراء،و هو لا ينافي احتسابها عليهم بمقدار حصّتهم بعد إخراجها، كذا ذكره بعض الأصحاب (3)جامعاً به بين عبارتي المبسوط (4)على ما وجدهما فيه دالّة إحداهما على ما في النهاية و الأُخرى على ما في الخلاف.

و أمّا العمومات فيجب تخصيصها بما مرّ،إن لم يناقش في دلالتها بورودها لبيان حكم آخر و هو التفصيل بين ما يجب فيه العشر و نصفه،و لذا لم تُستثنَ فيها جملة أو أكثرها ما وقع الاتفاق على استثنائه (5)،هذا.

و دعوى أظهريّة الصحيحة دلالةً (6)ممنوعة،فإنّها و إن اتّجهت من الوجه

ص:97

الذي ذكره،إلّا أنّها تنعكس دلالةً بملاحظة قوله عليه السلام:« إنّما عليك العشر فيما حصل في يدك بعد مقاسمته لك» (1)بناءً على أنّ مقاسمة السلطان لا تكون عادة إلّا بعد إخراج المؤمن من نفس الزرع كما قيل (2)،و عليه فالحاصل في يده حينئذٍ ليس إلّا ما عدا المؤمن؛ و لعلّه لذا جعلها الشيخ في الاستبصار و غيره (3)دليلاً على المختار،و هو غير بعيد.

و ربما يستشهد لهذا القول بالنصوص الدالّة على لزوم العُشر فيما المئونة فيه أقلّ،و نصفه فيما المئونة فيه أكثر (4)؛ و لعلّه بناءً على السؤال المشهور من أنّ الزكاة إذا كانت لا تجب إلّا بعد إخراج المؤمن فأيّ فارق بين ما كثرت مئونته و قلّت حتى وجب في أحدهما العُشر و في الآخر نصفه؟ و فيه نظر،لإمكان الاستشهاد بها أيضاً للقول الآخر بتقريب أنّ المئونة لو كانت على ربّ المال لما توجّه تنصيف العشر فيما كثرت فيه.

و الجواب بخروج هذه المئونة بالنصّ معارض بالمثل.و هذا هو الجواب المهور الموعود به و بسؤاله فيما سبق.

و بالجملة: الحقّ أنّه لا شهادة لهذه النصوص على شيء من القولين لكونها متّفقاً عليها بين الفريقين مخصَّصاً بها عموم أدلّة الطرفين.

قال شيخنا في الروضة:و المراد بالمئونة ما يغرمه المالك على الغلّة من ابتداء العمل لأجلها و إن تقدّم على عامها إلى تمام التصفية و يبس

ص:98

الثمرة،و منها البذر،و لو اشتراه اعتبر المثل أو القيمة.و يعتبر النصاب بعد ما تقدّم منها على تعلّق الوجوب،و ما تأخّر عنه يستثنى و لو من نفسه، و يزكّي الباقي و إن قلّ،و حصّة السلطان كالثاني.و لو اشترى الزرع أو الثمرة فالثمن من المئونة،و لو اشتراها مع الأصل وزّع الثمن عليهما كما توزّع المئونة على الزكوي و غيره لو جمعهما،و يعتبر ما غرمه بعده و يسقط ما قبله،كما يسقط اعتبار المتبرّع و إن كان غلامه أو ولده،انتهى (1).

و هو حسن،إلّا أن ما اختاره في اعتبار استثناء المئونة من التفصيل بين ما تقدّم منها على تعلّق الوجوب فتُستثنى من نفس الغلّة حتى لو لم يبق بعده نصاب لم يجب زكاة،و ما تأخّر عنه فتُستثنى من النصاب إن بلغته الغلّة و لو مع المئونة فتجب زكاة ما بقي منه بعد استثنائها و إن قلّ خلاف المشهور بين الأصحاب،و إن اختلفوا في اعتباره،فبين من جعله بعد النصاب مطلقاً (2)كالفاضل في التذكرة فيما حكاه عنه في المدارك و اختاره (3)،و بين من عكس كهو في المنتهى و التحرير،و الماتن في المعتبر في الخراج،و الحلّي و ابن زهرة و غيرهم (4)،و لعلّه المشهور،و دلّ عليه الرضوي المتقدّم (5)الذي هو الأصل في المسألة.

و لعلّه الأظهر و إن كان الأحوط ما في التذكرة ثم ما في الروضة، و أحوط من الكل عدم استثناء المئونة بالكليّة خروجاً عن شبهة الخلاف

ص:99

و من حذا حذوه.

أيضاً في المدارك و غيره في الأوّل (1)،و الفاضل في النهاية في الأخير على ما حكاه عنه في الذخيرة (2)؛ و هو كافٍ في الحجة،مضافاً إلى الأصل و المعتبرة المستفيضة في الأوّلين.

ففي الصحيح:عن رجل اشترى متاعاً فكسد عليه،و قد زكّى ماله قبل أن يشتري المتاع،متى يزكّيه؟فقال:« إن كان أمسك متاعه يبتغي به رأس ماله فليس عليه زكاة،و إن كان حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة بعد ما أمسكه بعد رأس المال» قال:و سألته عن الرجل توضع عنده الأموال يعمل بها،فقال:« إذا حلّ عليه الحول فليزكّها» (3).

و فيه:« إن كنت تربح فيه شيئاً أو تجد رأس مالك فعليك فيه زكاة، و إن كنت إنّما تربّص به لأنك لا تجد إلّا و ضيعة فليس عليه زكاة حتى يصير ذهباً أو فضّة،فإذا صار ذهباً أو فضّة تزكيه للسنة التي اتّجر فيها» (4).

و ما فيه و في الموثق (5)من الأمر بتزكيته لسنة واحدة مع النقيصة إذا مضت عليه سنتان أو سنون عديدة فمحمول على الاستحباب،كما صرّح به جماعة (6)،جمعاً بين الأدلّة؛ مع قصورهما سنداً بالإضمار في الأوّل، و عدم إيمان بعض رواة الثاني،فلا يقاومان إطلاق ما دلّ على نفي الزكاة مع

ص:101

النقيصة من الفتوى و الرواية،مضافاً إلى الإجماعات المحكية.

و أمّا تقدير النصاب هنا بنصاب أحد النقدين دون غيرهما فلم أجد من النصوص عليه دلالة،نعم ربما يستشعر ذلك من بعضها،بل في المدارك:أنّ ظاهر الروايات أنّ هذه الزكاة بعينها زكاة النقدين فيعتبر نصابهما و يتساويان في قدر المخرَج (1)؛ و في الذخيرة بعد نقله عنه:

و للتأمّل فيه مجال و إن كان لما ذكره وجه (2)،انتهى.و هو حسن.

و كيف كان فالحكم ممّا لا إشكال فيه بعد عدم ظهور خلاف فيه،بل قيل:إنّه متفق عليه بين الخاصّة و العامّة (3).

و اعلم:أنّه يعتبر زيادةً على هذه الشروط ما مرّ من الشروط العامة.

و هل يشترط بقاء عين السلعة طول الحول كما في المال،أم لا فتثبت الزكاة و إن تبدّلت الأعيان مع بلوغ القيمة النصاب؟ قولان،ظاهر الأصل و النصوص هو الأوّل كما عن الصدوق و المفيد (4)،و عليه الماتن في الشرائع و غيره (5).

خلافاً للفاضل و ولده و من تأخّر عنهما (6)،كما في المدارك،قال:

و ادّعيا عليه في التذكرة و الشرح الإجماع (7).و هو ضعيف.

و ظاهر المتن تعلّق الزكاة بالقيمة لا بالسلعة،كما صرّح به في

ص:102

الشرائع (1)،و تبعه الفاضل في المنتهى و غيره (2)،و عزاه في المدارك إلى الشيخ و أتباعه (3)؛ و الحجّة عليه غير واضحة عدا أمر اعتباري ضعيف، و روايةٍ قاصرة الدلالة (4)،فلا يصلحان صارفاً لظواهر جملة من النصوص الدالة على تعلّقها بعين مال التجارة (5)؛ و لعلّه لذا جعل الماتن مدلولها في المعتبر مع جواز العدول إلى القيمة بدلاً عن الزكاة أنسب بالمذهب، و نفى عنه البأس في التذكرة،على ما نقله عنهما في المدارك و استحسنه (6).

و يشترط في زكاة الخيل حول الحول السابق عليها و السوم،و كونها إناثاً بإجماعنا الظاهر المصرّح به في التذكرة و المنتهى (7)،و قد مرّ الصحيح (8)المستفاد منه اعتبار الثلاثة في بحث عدم الزكاة مطلقاً فيما عدا الخيل و الحمول الثلاثة.

و حيث اجتمعت الشروط الثلاثة فيخرج عن العتيق الذي أبواه عربيان كريمان ديناران،و عن البِرْذَون الذي هو خلافه دينار واحد بلا خلاف؛ للصحيح:« وضع أمير المؤمنين عليه السلام على الخيل العتاق الراعية في كلّ فرس في كلّ عام دينارين،و جعل على البراذين ديناراً» (9).

ص:103

و كلّ ما يخرج من الأرض ممّا تستحب فيه الزكاة حكمه حكم الأجناس الأربعة في اعتبار السقي و المؤمن قدر النصاب و كمّية الواجب إخراجه منها،بلا خلاف فيه أجده،و به صرّح في الذخيرة (1)، و في المدارك أنّه متّفق عليه بين الأصحاب (2)،بل قال في المنتهى:إنّه لا خلاف فيه بين العلماء (3)،مؤذناً بدعوى الإجماع عليه؛ و هو الحجّة، مضافاً إلى الصحاح المستفيضة في اعتبار النصاب و السقي.

ففي الصحيح:إنّ لنا رطبة و أُرزاً،فما الذي علينا فيها؟فقال عليه السلام:

« أمّا الرطبة فليس عليك فيها شيء،و أمّا الأرز فما سَقَت السماء العُشر و ما سقي بالدلو فنصف العشر من كلّ ما كِلت بالصاع» أو قال:« وكيل بالمكيال» (4).

و في آخر:« الذرة و العدس و السلت و الحبوب فيها مثل ما في الحنطة و الشعير،و كلّ ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق التي تجب فيها الزكاة فعليه فيه الزكاة» (5).

و لا قائل بالفرق،مع أنّ في بعضها:« كل ما دخل القفيز فهو يجري مجرى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب» (6).

و عموم المنزلة يقتضي الشركة في جميع الشروط المزبورة.

ص:104

عرفاً كما هو مختار الماتن (1)،و إلّا كما هو المشهور فالوقتان متغايران.

و يمكن أن يريد بوقت الوجوب وجوب الإخراج لا وجوب الزكاة و إن خالف ظاهر العبارة ليناسب مذهب الكل،إذ على التفصيل يجوز التأخير عن أوّل وقت الوجوب إلى وقت الإخراج إجماعاً كما مضى،و به صرّح في الروضة هنا (2).

و أمّا بعد وقت الإخراج ف لا يجوز تأخيره مطلقاً إلّا لعذر كانتظار المستحق و شبهه من خوفٍ أو غيبة المال،فيجوز التأخير حينئذٍ بلا خلاف (3)و أمّا عدم الجواز لغير عذر فهو الأشهر بين أصحابنا،حتى أنّ الفاضل في المنتهى عزاه إلى علمائنا (4)،مؤذناً بدعوى الإجماع عليه،كما هو ظاهر الغنية أيضاً (5)؛ و هو الحجّة،مضافاً إلى المعتبرة المستفيضة كما ادّعاه المفيد في المقنعة (6).

منها زيادةً على ما يأتي من الصحيح المشبِّه للزكاة بالصوم في عدم جواز التأخير عن وقته إلّا قضاءً و نحوه الرضوي الآتي (7)الصحيح:عن الرجل تحلّ عليه الزكاة في السنة في ثلاثة أوقات،أ يؤخرّها حتى يدفعها في وقت واحد؟فقال:« متى حلّت أخرجها» (8).

ص:106

و الخبر المروي في آخر السرائر نقلاً عن كتاب محمّد بن علي بن محبوب بسندٍ فيه ضعف بالجوهري،و لكنّه بالشهرة مجبور-:« و ليس لك أن تؤخّرها بعد حلّها» (1).

و قيل و القائل الشيخ في النهاية (2): إذا عزلها عن ماله جاز تأخيرها شهراً أو شهرين للصحيح:« لا بأس بتعجيل الزكاة شهرين و تأخيرها شهرين» (3).

و إطلاقه و إن اقتضى جواز تأخيرها إلى الشهرين مطلقاً،لكنّه مقيّد بصورة العزل،للموثق:زكاتي تحلّ في شهر،أ يصلح لي أن أحبس منها شيئاً مخافة أن يجيئني من يسألني؟فقال:« إذا حال الحول فأخرجها من مالك و لا تخلطها بشيء،ثم أعطها كيف شئت» قال،قلت:فإن أنا كتبتها و أثبتّها أ يستقيم لي؟قال:« نعم لا يضرّك» (4).

و إطلاقه بجواز التأخير مع العزل مقيّد بما إذا لم يتجاوز المدة، للصحيحة.و به تصرف المستفيضة المتقدّمة عن ظواهرها،بحمل الإخراج المستفاد منها لزومه فوراً على العزل لا الدفع،أو يحمل على الاستحباب.

و فيه:أنّ الجمع بذلك فرع التكافؤ المفقود في هذين الخبرين، لأرجحيّة ما ما قابلهما بالاستفاضة و الشهرة و حكاية الإجماع المتقدمة؛ مع

ص:107

قوة احتمال ورود صحيحهما للتقية،فقد حكاه في المنتهى عن أبي حنيفة و غيره من العامة (1)،و هما و إن أطلقا جواز التأخير ما لم يطلب فيعمّ ما لو تأخّر عن المدّة،لكن تحديد التأخير بها في الصحيح يحتمل التمثيل، لورود أخبار أُخر في التعجيل و التأخير بها و بزيادة من ثلاثة كما في بعضها (2)،أو أربعة كما في آخر (3)،أو خمسة كما في غيرها (4)،و ليس ذلك إلّا لعدم الحصر في مدّة،و يعضده خلوّ الموثقة عن التقييد بها بالكلية.

و لعلّه لذا افتى الشهيد في الدروس (5)بجواز التأخير مطلقاً لانتظار الأفضل،أو التعميم من غير تقييد بمدّة،و كذا في البيان (6)بزيادة التأخير لمعتاد الطلب بما لا يؤدّي إلى إهمال.

لكنّه محلّ نظر أيضاً،لتضمّن الموثق الأمر بالعزل،و هو لم يذكره أصلاً،و عمومه بجواز التأخير بعد العزل من غير تقييد بكونه لانتظار الأفضل و نحوه و هو قد قيّده به،هذا.

مع أنّ الخبرين قد تضمّنا ما لا يقول به الشيخ،لتضمّن الأوّل جواز تعجيل الزكاة،و الثاني جواز الاكتفاء عن العزل بالكتابة و الإثبات،و لم يذكره هو،إلّا أن يكون مراده بالعزل ما يعمّه،هذا.

ص:108

و يمكن الجمع بينهما و بين المستفيضة بإبقائها على حالها و تقييدهما بحال العذر و الضرورة،و لا ريب أنّ هذا الجمع أقوى،لما مضى (1).

و ظاهر الحلّي جواز التأخير إيثاراً لبعض المستحقين،و إن ضمن مع التلف و لو بغير تفريط،و لا يأثم بغير خلاف،و ادّعى بعد ذلك أيضاً الإجماع صريحاً،قال:لأنّه لا خلاف بينهم في أنّ للإنسان أن يخصّ بزكاته فقيراً دون فقير،و لا يكون مخلاًّ بواجب و لا فاعلاً لقبيح (2).

و في ثبوت الإجماع بمثل هذا التعليل ما ترى،مع أنّه موهون جدّاً بمصير الأكثر إلى خلافه كما مضى.

و لشيخنا الشهيد الثاني هنا قول آخر قد تبعه فيه سبطه و مَن عنهما تأخّر (3)،و هو جواز التأخير لشهرٍ و شهرين مطلقاً (4)؛ و لعلّه للصحيح الماضي سنداً للشيخ،و قد مرّ ما فيه.

و العجب ممّن تبعه في الاستدلال عليه بما دلّ على جواز التقديم و التأخير زيادة على الشهرين من ثلاثة أشهر أو أربعة،مع أنّهم لم يذكروها بالكليّة،اللّهم إلّا أن يكون ذكرهم الشهرين تمثيلاً لا حصراً كما مضى.

و كيف كان الأشبه أنّ جواز التأخير مشروط بالعذر فلا يتقدّر بغير زواله مطلقاً (5).

و لو أخّر الدفع مع إمكان التسليم ضمن بلا خلاف أجده

ص:109

حتى ممن جوّز التأخير لغير عذر،كالحلّي و غيره (1)،فقد صرّحا بهذا الحكم؛ للنصوص.

منها الصحيح:رجل بعث بزكاة ماله لتُقسم فضاعت،هل عليه ضمانها حتى تقسم؟قال:« إذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها إليه فهو لها ضامن حتى يدفعها،و إن لم يجد من يدفعها إليه فبعض بها إلى أهلها فليس عليه ضمان،لأنّها قد خرجت من يده،و كذلك الوصي الذي يوصى إليه يكون ضامناً لما دفع إليه إذا وجد ربّه الذي أُمر بدفعه إليه،فإن لم يجد فليس عليه ضمان» (2).

و نحوه الصحيح الآتي في الضمان بنقلها من البلد مع وجود المستحق،و غيره (3).

و في هذه النصوص تأييد لما قدّمناه من عدم جواز التأخير لغير عذر مطلقاً،لبُعد الضمان مع كون التأخير برخصة الشارع،بل الظاهر أنّه من حيث الإثم به و عدم رخصة من الشارع فيه.

و ما دلّ عليه الصحيح الأوّل من انسحاب الحكم في الوصي بالتفرقة لها قد صرّح به جماعة (4)من غير خلاف بينهم أجده،و ألحقوا به الوكيل و الوصي بتفرقة غيرها،و صرّحوا بجواز التأخير لهما أيضاً مع خوف الضرر و لو مع وجود المستحق.و لا ريب فيه،لاتّحاد الدليل،و هو عموم نفي

ص:110

الضرر.

و هل الحكم بالضمان بالتأخير مع التمكن من الدفع يعمّ ما لو كان لتعميمها لمستحق البلد مع كثرتهم و غيره كما هو ظاهر إطلاق النصّ و الفتوى،أم يختص بالثاني؟وجهان:من الإطلاق،و قوّة احتمال اختصاصه بالثاني بحكم التبادر و غيره،فإنّ التأخير في الأوّل لا يسمّى تأخيراً عرفاً.

و لعلّ هذا هو الأقوى،وفاقاً لبعض المتأخّرين (1)خلافاً للفاضل فبقي على التردّد في التحرير و المنتهى (2).و ممّا ذكرنا يظهر جواز هذا التأخير كما قطع به في الكتابين أيضاً.

و لا يجوز تقديمها قبل وقت الوجوب بنيّتها على أشهر الروايتين و أظهرهما،بل عليه عامّة متأخّري أصحابنا،بل و قدمائهم أيضاً،إلّا ما يُحكى عن ظاهر العماني و الديلمي (3)،و عبارته المحكيّة غير صريحة فيه و لا ظاهرة،بل و لا مشعرة و إن ادّعاه الفاضل في المختلف (4)، و على تقدير ثبوت المخالفة فهما نادران،بل على خلافهما الإجماع في الخلاف (5)؛ و هو الحجّة،مضافاً إلى الأُصول و النصوص.

منها الصحيح:الرجل يكون عنده المال أ يزكّيه إذا مضى نصف السنة؟قال:« لا،و لكن حتى يحول عليه الحول و تحلّ عليه،إنّه ليس لأحدٍ أن يصلّي صلاة إلّا لوقتها،و كذلك الزكاة،و لا يصومنّ أحد شهر

ص:111

رمضان إلّا في شهره إلّا قضاءً،و كلّ فريضة إنّما تؤدّى إذا حلّت» (1).

و الصحيح:أ يزكّي الرجل ماله إذا مضى ثلث السنة؟قال:

« لا،أ يصلّي الاُولى قبل الزوال؟! » (2)و الرواية الثانية كثيرة،لكنّها مع ندرتها و ضعف جملة منها مختلفة في تحديد مدّة التعجيل،فبين محدّدٍ لها بشهرٍ و شهرين خاصة،كالصحيح المتقدم إليه الإشارة (3)،أو ثلاثة بل و أربعة كالصحيح:إنّها لا تحلّ عليه إلّا في المحرّم،فيعجّلها في شهر رمضان؟قال:« لا بأس» (4)أو بخمسة كما في رواية (5)،أو من أوّل السنة كما في أُخرى (6)،غير مكافأة لما مرّ من الأدلّة.

فلتطرح،أو تحمل على التقية،فقد حكي جواز التعجيل في المعتبر و المنتهى عن أحمد و الشافعي و أبي حنيفة (7).

و لا ينافيه تحديد جملة منها التعجيل بمدّةٍ مع أنّه لم يُحكَ عنهم التحديد بها،لأنّ اختلافها فيها لعلّه كاشف عن كون التحديد بها تمثيلاً لا حصراً.

ص:112

أو على كون التعجيل قرضاً،لجوازه بل استحبابه اتّفاقاً،فتوًى و نصّاً،كما سيأتي،و يشهد له الرضوي:« إنّي أروي عن أبي عليه السلام في تقديم الزكاة و تأخيرها أربعة أشهر (1)،إلّا أنّ المقصود منها أن تدفعها إذا وجبت عليك،و لا يجوز لك تقديمها و لا تأخيرها لأنّها مقرونة بالصلاة، و لا يجوز لك تقديم الصلاة قبل وقتها و لا تأخيرها إلّا أن يكون قضاءً، و كذلك الزكاة،و إن أحببت أن تقدم من زكاة مالك شيئاً تفرج به عن مؤمن فاجعلها ديناً عليه،فإذا حلّت وقت الزكاة فاحسبها له زكاة،فإنّه يحسب لك من زكاة مالك و يكتب لك أجر القرض و الزكاة» (2).

و لا ينافيه أيضاً التحديد بالمدة لما عرفته.

و يجوز بل يستحب دفعها إلى المستحق بل مطلقاً قرضاً و احتساب ذلك عليه من الزكاة إن تحقق الوجوب بدخول وقته مع حصول شرائطه و بقي القابض لها على صفة الاستحقاق أو حصلت؛ لما مرّ من الرضوي.

مضافاً إلى النصوص المستفيضة المنجبر ضعف أسانيدها بالشهرة، منها:إنّي رجل موسر و يجيئني الرجل و يسألني الشيء و ليس هو إبّان زكاتي،فقال عليه السلام له:« القرض عندنا بثمانية عشر و الصدقة بعشرة،و ما ذا عليك إن كنت كما تقول موسراً أعطيته؟فإذا كان إبّان زكاتك احتسبت بها من الزكاة،يا عثمان لا تردّه فإنّ ردّه عند اللّه عظيم» (3).

و منها:« قرض المؤمن غنيمة و تعجيل خير،إن أيسر أدّى و إن مات

ص:113

احتسب من الزكاة» (1).

و فيها تأييد ما للمختار من المنع عن تقديمها زكاة كما لا يخفى.

و كما يجوز احتسابه عليه من الزكاة مع بقائه على صفة الاستحقاق كذا يجوز مطالبته بعوضه و دفعه إلى غيره،و دفع غيره إلى غيره؛ لأنّ حكمه حكم الديون مع عدم ظهور ما يخالفه من النصوص،إذ غايتها جواز الاحتساب عليه من الزكاة لا وجوبه،و بهذا الحكم صرّح جماعة من الأصحاب من غير خلاف (2).

و لو تغيّر حال المستحق عند تحقق الوجوب بأن صار غنيّاً مثلاً أو فُقِد فيه أحد شروط الاستحقاق استأنف المالك الإخراج بلا خلاف و لا إشكال على المختار من عدم جواز التعجيل إلّا قرضاً،و كذا على غيره، وفاقاً للمنتهى و غيره (3)،قالا:لأنّ الدفع يقع مراعى في جانب الدافع اتفاقاً فكذا القابض.و فيه نظر.

نعم في الصحيح:رجل عجّل زكاة ماله ثم أيسر المعطى قبل رأس السنة،فقال:« يعيد المعطي الزكاة» (4).

و لو عُدِم المستحق في بلده نقلها إلى غيره جوازاً بل وجوباً و لم يضمن لو تلف بغير تفريط و يضمن لو نقلها مع وجوده فيه، بغير خلاف في شيء من ذلك أجده،و به صرّح جماعة،مؤذنين بدعوى

ص:114

الإجماع عليه،كما في صريح الخلاف في الجميع (1)،و المنتهى في الثاني (2)؛ و هو الحجّة مضافاً إلى الأُصول و النصوص.

و منها:الصحيحان الماضي أحدهما قريباً (3)،و في الثاني:عن رجل بعث إليه أخ له زكاته ليقسّمها فضاعت،فقال:« ليس على الرسول و لا على المؤدّي ضمان» قلت:فإن لم يجد لها أهلاً ففسدت و تغيّرت،أ يضمنها؟قال:

«لا،و لكن إن عرف لها أهلاً فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها» (4).

و عليهما ينزّل إطلاق ما دلّ على نفي الضمان كالموثق:الرجل يبعث بزكاة ماله من أرض إلى أرض فيقطع عليه الطريق،فقال:« قد أجزأت عنه،و لو كنت أنا لأعدتها» (5)و الحسن:« ليس عليه شيء» (6)بحملهما على صورة النقل مع عدم المستحق.

و في جواز النقل في غير هذه الصورة (7)أم تحريمه قولان.

من الأصل،و استفاضة النصوص بالجواز على الإطلاق،و منها الصحيح:في الرجل يعطي الزكاة ليقسّمها،إله أن يخرج الشيء منها من البلدة التي هو فيها إلى غيره؟قال:« لا بأس» (8).

ص:115

و من أنّ فيه نوع خطر و تغرير بالزكاة و تعريضاً لإتلافها مع إمكان إيصالها إلى مستحقّها،فيكون حراماً،و أنّه مناف للفوريّة.

و على هذا الشيخ في الخلاف مدّعياً عليه الإجماع (1)،كما هو ظاهر التذكرة حيث عزاه إلى علمائنا (2).فإن تمّ إجماعاً،و إلّا كما هو الظاهر لمصير الناقلين له إلى الجواز في جملة من كتبهما (3)،و عزاه في المنتهى إلى شيخنا المفيد و الشيخ في كتبه و اختاره (4)،و في المختلف إليه في المبسوط بشرط الضمان،و إلى ابن حمزة مع الكراهة و استقربه (5)فالأوّل أقوى؛ لما مضى،و ضعفِ الوجهين للمنع،فالأوّل باندفاعه بالضمان،و الثاني بمنعه، لأنّ النقل شروع في الإخراج فلم يكن منافياً للفورية.

هذا إن قلنا بوجوبها (6)كما هو الأقوى،و إلّا فهو غير متوجّه من أصله جدّاً.

نعم الأحوط الثاني؛ لشبهة دعوى الإجماع المعتضدة بالشهرة المنقولة في عبارة بعض الأصحاب (7)،مضافاً إلى التأيّد بما دلّ على الضمان بناءً على ما قدّمنا من بُعد ثبوته مع كون النقل برخصة الشرع و تجويزه.

هذا مع ضعف أكثر النصوص المجوّزة أو بعضها،مع موافقتها

ص:116

لمذهب أبي حنيفة كما حكاه عنه في المنتهى (1).

و في الصحيح:« لا تحلّ صدقة المهاجرين للأعراب،و لا صدقة الأعراب للمهاجرين» (2).

و في آخر« كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقسّم صدقة أهل البوادي على أهل البوادي و صدقة أهل الحضر في أهل الحضر» (3)و فيهما تأييد ما للمنع، و يفهم من الكافي كونهما من روايات المسألة،حيث نقلهما في بابها.

ثم على القولين لو نقلها أجزأته إذا وصلت إلى الفقراء،عند علمائنا أجمع،كما في المنتهى و غيره (4)،مؤذنين بدعوى الإجماع عليه.كما صرّح في المختلف (5)؛ و هو الحجّة،مضافاً إلى الأصل و صدق الامتثال،و في المنتهى:إذا نقلها اقتصر على أقرب الأماكن التي وجد المستحق فيها، استحباب عندنا و وجوباً عند القائلين بتحريم النقل (6).و هو حسن.

و اعلم:أنّ نقل الواجب إنّما يتحقق مع عزله قبله بالنية،و إلّا فالذاهب من ماله كما عليه شيخنا الشهيد الثاني،قال:لعدم تعيّنه (7)؛ أو منه و من الزكاة على الشركة و إن ضمنها مع التلف كما هو الظاهر،و هو خيرة سبطه (8).

ص:117

و لا فرق على القولين بين وجود المستحق و عدمه.

ثم إنّه لا ريب في جواز العزل مع عدم وجود المستحق،بل يستحب كما يأتي.

و في جوازه مع وجوده نظر لشيخنا الشهيد الثاني،قال:من أنّ الدين لا يتعيّن بدون قبض مالكه أو ما في حكمه مع الإمكان.و استقرب في الدروس جواز العزل بالنية مطلقاً،و عليه تبنى المسألة هنا.و أمّا نقل قدر الحق بدون النيّة فهو كنقل شيء من ماله فلا شبهة في جوازه مطلقاً،فإذا صار في بلد آخر ففي جواز احتسابه على مستحقّيه مع وجودهم في بلده على القول بالمنع نظر،من عدم صدق النقل الموجب للتغرير بالمال، و جوازِ كون الحكمة نفع المستحقين بالبلد،و عليه يتفرّع ما لو احتسب القيمة في غير بلده أو المثل من غيره.انتهى (1).

و في كلّ من وجهي المنع في النظرين نظر،لمخالفتهما عموم ما دلّ على جواز العزل من النصوص،من غير تخصيص فيها بفقد المستحق،بل ظهور بعضها في جوازه مع وجوده،كما حكاه هو عن الدروس،و سبطه عنه و عن ظاهر المعتبر و صريح التذكرة (2)،و ما دلّ على جواز إخراج القيمة عن الزكاة من غير تخصيص ببلد المال،مع أنّ جواز كون الحكمة نفع المستحقين أمر مستنبط فلا يكون حجة من أصله فضلاً عن أن يعارض به النصّ،سيّما مع قيام الإجماع على خلافه في نفس الزكاة إذا نُقلت مع وجود المستحق و أُوصلت إلى الفقراء،فإنّها تجزي كما مضى.

ص:118

ثم إنّ في كلّ من دعوى ابتناء المسألة (1)على جواز العزل بالنية مطلقاً و عدم شبهة في إطلاق جواز نقل قدر الحق بدون النية نظراً أيضاً:أمّا الأُولى فلإمكان تحقق الضمان بالنقل بتقدير وجود المستحق بعد العزل، فلا يتوقف على القول بإطلاق جواز العزل،و يتوجّه على القول بالمنع أيضاً مع وجود المستحق.

ثم إنّها على تقدير تسليمها لا يجامع النظر في جواز العزل مع وجود المستحق،لأنّ فيها اعترافاً باتفاق الأصحاب على جوازه،حيث فرضوا الضمان في المسألة،و هو لا يتم إلّا على تقدير صحة جواز العزل كما ذكره،فتدبّر.

و أمّا الثانية فلأنّ قدر الحق المنقول مشترك بينه و بين الزكاة،فيتوجّه المنع عن نقلها على القول به،إلّا أن يبنى هذا على ما اختاره سابقاً (2).

و النيّة معتبرة في إخراجها و عزلها بإجماع العلماء عدا الأوزاعي كما في المعتبر و المنتهى و غيرهما (3).

و لا بُدّ فيها من مقارنتها للدفع إلى المستحق أو الإمام أو الساعي أو وكيل المستحق،على قول قويّ في الأخير للمبسوط و الفاضل في المختلف (4)،حيث جوّزا الدفع إليه لكونه توكيلاً في المباح فيجوز.

خلافاً للقاضي و الحلّي فلا يجوز (5)،و مال إليه في الذخيرة

ص:119

و المدارك (1)،قالا:لأنّ إقامة الوكيل مقام الموكّل في ذلك تحتاج إلى دليل و لم يثبت.

و يضعّف:بأنّ الدليل بالخصوص غير مشترط قطعاً،و العام ثابت، و هو ما قدّمنا.

و اعتبار المقارنة بمعنى عدم جواز التقديم متّفق عليه بيننا كما في المدارك و غيره (2)،و عزاه في الأوّل إلى أكثر العامة.

و في جواز التأخير مطلقاً كما هو ظاهر إطلاق الفاضلين (3)أو بشرط بقاء العين،أو علم القابض بكون المدفوع زكاة و إلّا فإشكال، إشكال،و الاحتياط يقتضي المصير إلى الثاني.

و لا بُدّ فيها أيضاً من التعيين و قصد القربة قطعاً،و الوجوب أو الندب على الأحوط كما في كل عبادة.و لا تفتقر إلى تعيين الجنس الذي يخرج منه إجماعاً كما في المنتهى (4)،و في غيره نفي الخلاف عنه (5).

ص:120

صرّح في الروضة،فقال بعد الإشارة إلى محل الخلاف-: و لا ثمرة مهمة في تحقيقه للإجماع على إرادة كلّ منهما من الآخر حيث يفرد، و على استحقاقهما من الزكاة،و لم يقعا مجتمعين إلّا فيها،و إنّما تظهر الفائدة في أُمور نادرة (1).

أقول: كما إذا نذر أو وقف أو أوصى لأسوئهما حالاً.

و قريب منه في المسالك.

فلا إشكال في التغاير سيّما مع تصريح الغنية بالإجماع على أنّ المسكين أسوأ حالاً،قال:و قد نصّ على ذلك الأكثر من أهل اللغة (2)؛ و نحوه في نسبته إلى أهل اللغة لكن من غير تقييد بالأكثر الفاضل المقداد في التنقيح و شيخنا في المسالك (3).

و يدلّ عليه الصحيح أيضاً:« الفقير الذي لا يسأل،و المسكين الذي هو أجهد منه الذي يسأل» (4)و نحوه الحسن،و فيه أن:« البائس أجهدهم» (5).

و كما أنّ في هذه الأدلّة دلالة على التغاير كذا فيها دلالة على أنّ المسكين أسوأ حالاً كما هو الأقوى،وفاقا لجمهور متأخّري أصحابنا،وفاقاً للنهاية و المفيد و الإسكافي و الديلمي (6)من القدماء.

ص:122

خلافاً للمبسوط،و عن الجمل و المرتضى و ابن حمزة و الحلّي (1)فالعكس؛ لوجوه مدخولة معارضة بمثلها و أقوى،و هو ما قدّمنا [قدمناه] . و الضابط الجامع بين الصنفين في استحقاقهما الزكاة و نحوها هو:أن لا يكون آخذها غنيّاً بلا خلاف فتوًى و نصّاً،و إن اختلفا في تحديده ب من لا يملك مئونة سنة له و لعياله اللازمين له،أو من لا يملك نصاباً تجب فيه الزكاة.

و الأوّل أقوى،وفاقاً لجمهور أصحابنا بل عامّتهم،عدا نادر صار إلى الثاني،و هو غير معروف،و ربما يجعل الشيخ في الخلاف (2)مع أنّ المحكيّ عنه في التحرير خلافه و مصيره إلى المختار (3).

و كيف كان فلا ريب في ضعفه و شذوذه،حتى أنّ المرتضى في الناصرية ادّعى الإجماع على خلافه (4).و الحجة عليه بعده النصوص المستفيضة،و هي ما بين صريحة في ذلك و ظاهرة.

فمن الأدلة:الخبران المروي أحدهما في المقنعة عن يونس بن عمار،قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:« تحرم الزكاة على من عنده قوت السنة،و تجب الفطرة على من عنده قوت السنة» (5)الخبر.

و ثانيهما:في العلل،و فيه:عن السائل و عنده قوت يوم أ يحلّ له أن يسأل،و إن اعطي شيئاً من قبل أن يسأل يحلّ له أن يقبله؟قال:« يأخذ

ص:123

و عنده قوت شهر ما يكفيه لسنة من الزكاة،لأنّها إنّما هي من سنة إلى سنة» (1).

و قريب منهما الصحيح:« يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة إذا لم يجد غيره» قلت:فإنّ صاحب السبعمائة تجب عليه الزكاة؟قال:« زكاته صدقة على عياله،و لا يأخذها إلّا أن يكون إذا اعتمد على السبعمائة أنفدها في أقل من سنة،فهذا يأخذها» (2)الخبر.

و قصور السند أو ضعفه حيث كان منجبر بعمل الأصحاب.

و من الثانية:النصوص الآتية في جواز أخذ الزكاة لمن له سبعمائة إذا كانت تقصر عن استنماء الكفاية،بناءً على أنّ الظاهر المتبادر من الكفاية فيها الكفاية طول السنة،مع أنّها صريحة في جواز أخذ الزكاة لمن عنده نصاب خلافاً للقول الثاني،فتعيّن الأوّل،إذ لا قائل بالفرق.

و أمّا ما يحكي عن المبسوط (3)من اعتباره الكفاية على الدوام فغير مفهوم مراده،هل الدوام إلى سنة كما استظهره من عبارة الفاضل (4)،أو غيره؟و على هذا فلا يمكن جعله مخالفاً،سيّما و إنّ ظاهر جملة من الأصحاب و منهم الفاضل المقداد في التنقيح (5)انحصار القول هنا فيما ذكرناه من القولين،و حيث ثبت فساد الثاني قطعاً تعيّن الأوّل.

و لا يمنع عن الزكاة لو ملك الدار و الخادم و الدابة المحتاج

ص:124

إليها بحسب حاله،بلا خلاف ظاهر،مصرّح به في بعض العبائر (1)،و عن التذكرة إلحاق ثياب التجمّل نافياً الخلاف عن أصل الحكم فيها و في الملحق به (2)،مؤذناً بدعوى الإجماع عليه؛ و هو الحجة،مضافاً إلى المعتبرة المستفيضة.

ففي الصحيح المروي عن كتاب علي بن جعفر:عن الزكاة أ يُعطاها من له الدابة؟قال:« نعم،و من له الدار و العبد،فإنّ الدار ليس يعدّها مال» (3).

و نحوه المرسل القريب منه سنداً:عن الرجل له دار و خادم أو عبد، أ يقبل الزكاة؟قال:« نعم،إنّ الدار و الخادم ليسا بمال» (4).

و نحوهما الموثق (5)و الخبران (6)،معلّلاً فيها الحكم بنحو ما في سابقيها.

و يستفاد من التعليل عدم اختصاص الحكم بالمذكورات،بل يلحق بها كلّ ما يحتاج إليه من الآلات اللائقة بحاله و كتب العلم،لمسيس الحاجة إلى ذلك كله،مع عدم الخروج بملكه عن حدّ الفقر عرفاً،و به صرّح

ص:125

جماعة من أصحابنا (1).

و إطلاق النصّ و الفتوى و إن اقتضى عموم الحكم في المذكورات و شموله لما إذا زادت عن حاجته بحيث تكفيه قيمة الزيادة لمئونة السنة و أمكنه بيعها منفردةً،إلّا أنّ حملها على المتعارف يقتضي تقييدها بغير هذه الصورة مع عدم صدق الفقر في مثلها بلا شبهة،فتجب بيع الزيادة.

نعم،لو كان حاجته تندفع بأقلّ منها قيمة فلا يبعد أن لا يكلّف بيعها و شراء الأدون منها قيمةً،للإطلاق،مع ما في تكليفه بذلك من العسر و المشقة،اللّهُمَّ إلّا أن تخرج عن مناسبة حاله كثيراً بحيث لا ينصرف إليها الإطلاقات عرفاً.

قيل:و لو فُقدت هذه المذكورات استثنى أثمانها مع الحاجة إليها، و لا يبعد إلحاق ما يحتاج إليه في التزويج بذلك مع حاجته إليه (2).

و كذا لا يمنع مَن في يده ما يتّجر فيه ل يتعيّش به و لكن يعجز عن استنماء الكفاية له و لعياله طول السنة،بل يُعطى منها و لو كان ما بيده سبعمائة درهم و لا يكلّف إنفاقها.

و يمنع مَن يستنمي الكفاية منه و لو كان خمسين درهماً، بلا خلاف أجده فيها أيضاً؛ لصدق الغناء في الثاني و الفقر في الأوّل؛ و للمعتبرة المستفيضة.

منها الصحيح:عن الرجل تكون له ثلاثمائة درهم أو أربعمائة درهم و له عيال و هو يحترف فلا يصيب نفقته فيها،أ يكبّ فيأكلها أو يأخذ

ص:126

الزكاة؟قال:« لا،بل ينظر إلى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك من عياله،و يأخذ البقية من الزكاة و يتصرّف بهذه و لا ينفقها» (1).

و في الموثق:عن الزكاة هل تصلح لصاحب الدار و الخادم؟قال:

« نعم،إلّا أن تكون داره دار غلّة فيخرج من غلّتها ما يكفيه لنفسه و لعياله، فإن لم تكن الغلّة تكفيه لنفسه و عياله في طعامهم و كسوتهم و حاجتهم من غير إسراف فقد حلّت له الزكاة،فإن كانت غلّتها تكفيهم فلا» (2).

و أمّا الموثق:« لا تحلّ لمن كانت عنده أربعون درهماً يحول عليه الحول عنده أن يأخذها،و إن أخذها أخذها حراماً» (3)فمع قصور سنده و شذوذه محمول على عدم احتياجه،كما يفهم من سياقه،أو على التقيّة لأنّه مذهب العامة.

و كذا يمنع عنها ذو الصنعة و الكسب إذا نهضت بحاجته على الأظهر الأشهر،بل لا خلاف فيه يظهر إلّا ما حكاه في الخلاف عن بعض الأصحاب (4)،و هو مع عدم معروفيّته نادر،و في الخلاف و الناصرية (5)الإجماع على خلافه؛ للنبوي:« لا حظّ فيها لغنيّ و لا ذي قوة مكتسب» (6)و نحوه مروي في جملة من أخبارنا،و فيها الصحيح و غيره (7).

و ما ورد في بعضها مما يوهم خلافه مطروح أو مؤوّل.

ص:127

و لا يمنع إذا قصرت عنها،بلا خلاف فيه على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (1)،و عن التذكرة أنّه موضع وفاق بين العلماء (2)؛ و هو الحجة،مضافاً إلى صدق الفقر عليه عرفاً و عادة.

و هل يتقدّر الأخذ بشيء و هو التتمّة خاصّة،كما حكاه قولاً جماعة (3)،و عُزي إلى الشهيد في البيان (4)،أم لا،بل يجوز الأخذ زائداً عليها،كما عليه الأكثر على الظاهر المصرّح به في عبائر جمع (5)،حتى أنّ في بعضها أنّه المشهور (6)؟ وجهان:من الأصل،و عموم ما دلّ على جواز إغناء الفقير (7)،و أنّ خير الصدقة ما أبقت غنى.

و من ظاهر الصحيح المتقدم في المسألة السابقة المتضمن لقوله عليه السلام:

« و يأخذ البقيّة» (8)و نحوه غيره (9)،إلّا أنّهما ليسا صريحين في المنع عن الزيادة،و مع ذلك فموردهما من كان معه مال يتّجر به و عجز عن استنماء الكفاية،لا ذو الكسب القاصر الذي هو مفروض المسألة،إلّا أن يعمّم الخلاف إلى المسألتين،كما يفهم من المنتهى (10)،و حينئذٍ يكفي في

ص:128

الجواب عنهما قصور الدلالة،فلا يصلحان لتقييد الأخبار المطلقة المعتضدة بالأصل و الشهرة.

و لكن الأحوط ترك الزيادة عن التتمة،خروجاً عن الشبهة فتوًى و روايةً،لقوّة احتمال ظهورها دلالةً و إن لم تكن صريحة.

و لو دفعها المالك بعد الاجتهاد فبان الآخذ غير مستحق لها ارتجعت الزكاة بعينها مع بقائها،و مثلها أو قيمتها مع تلفها،اتّفاقاً إذا علم الآخذ كونها زكاةً؛ و كذا مع جهله به مطلقاً،كما عن التذكرة قال:

لفساد الدفع،و لأنّه أبصر بنيّته (1)؛ أو بشرط بقاء العين و انتفاء القرائن الدالة على كونها صدقة،كما في المدارك (2).

خلافاً للمعتبر و المنتهى (3)،فلا ترتجع مطلقاً؛ لأنّ الظاهر أنّها صدقة كما في الأوّل،أو لأنّ دفعه محتمل للوجوب و التطوّع كما في الثاني.

و هما كما ترى لا ينافيان جواز الارتجاع مع بقاء العين،لأنّ ظهور الصدقة و احتمال التطوّع إنّما هو بالنسبة إلى الآخذ،و إلّا فالدافع أبصر بنيّته، و إذا عرف عدمهما جاز له ارتجاعها مع بقائها،و لا مع تلفها لأنّه سلّطه على إتلافها و الأصل براءة ذمّته،فلا يستحق عوضها.

نعم يمكن أن يقال:إنّ للآخذ الامتناع عن الردّ بناء على ثبوت الملك له بالدفع في الظاهر،فعلى المرتجع إثبات خلافه،و لا يختلف في ذلك الحال بين بقاء العين و تلفها.

و أمّا القطع بجواز الارتجاع إذا كان المدفوع أولية ممن لا تلزم هبته

ص:129

فلعلّه خروج عن مفروض المسألة،و هو ما إذا قارن الدفع قصد القربة كما يومئ إليه تعليل الفاضلين المتقدم إليه الإشارة و لا يجوز معه الرجوع و لو في الهبة.

فإن تعذّر الارتجاع فلا ضمان على الدافع لوقوع الدفع مشروعاً فلا يستعقب ضماناً،لأنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء.

خلافاً للمحكي عن المفيد و الحلبي (1)فيضمن،قياساً على الدين، و هو كما ترى.

و للمرسل في رجلٍ يعطي زكاة ماله رجلاً و هو يرى أنّه معسر فوجده موسراً،قال:« لا تجزي عنه» (2).

و إرساله يمنع عن العمل به،و إن كان في سنده ابن أبي عمير،لأنّ المرسِل غيره و إن كان قبله،لأنّ الإلحاق بالصحيح بمثله و كذا بدعوى إجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عن ابن أبي عمير و أنّه لا يروي إلّا عن ثقة غير متّضح،فلا يخرج بمثله عن الأصل المقرّر،سيّما مع اعتضاده في المسألة بعمل الأكثر،و إن اختلفوا في إطلاق الحكم بنفي الضمان كما عن جماعة و منهم الشيخ في المبسوط (3)،أو تقييده بصورة الدفع مع الاجتهاد و إلّا فيضمن كما في ظاهر العبارة و المنتهى و عن المعتبر (4).

و الأصح الأوّل؛ عملاً بعموم مقتضى الأصل مع عدم ظهور ما يصلح

ص:130

لتخصيصه فيصحّ الثاني.

عدا ما قيل:من أن المالك أمين على الزكاة،فيجب عليه الاجتهاد و الاستظهار في دفعها إلى مستحقّها،فبدونه تجب الإعادة (1).

و الصحيح:قلت له:رجل عارف ادّعى الزكاة إلى غير أهلها زماناً، هل عليه أن يؤدّيها ثانيةً إلى أهلها إذا علمهم؟قال:« نعم» قال،قلت:فإن لم يعرف لها أهلاً فلم يؤدّها أو لم يعلم أنّها عليه فعلم بعد ذلك؟قال:

« يؤدّها إلى أهلها لما مضى» قلت:فإن لم يعلم أهلها فدفعها إلى من ليس هو لها بأهل و قد كان طلب و اجتهد ثم علم بعد ذلك سوء ما صنع؟قال:

« ليس عليه أن يؤدّيها مرّة أُخرى» (2).

و في رواية أُخرى مثلها غير أنّه قال:« إن اجتهد فقد برئ،و إن قصّر في الاجتهاد فلا» (3).

و يضعّف الأوّل:بأنّه إن أُريد بالاجتهاد القدر المسوّغ لدفع الزكاة إليه و لو بدعواه الفقر فمرجع هذا التفصيل إلى المختار.و إن أُريد به الزائد على ذلك كما هو الظاهر من لفظ الاجتهاد فهو غير واجب عندهم بلا خلاف بينهم فيه أجده،و به صرّح جماعة (4)،حملاً لأفعال المسلمين و أقوالهم على الصحة،كما يستفاد من التتبّع و الاستقراء لموارد كثيرة،مع استلزام وجوبه العسر و الحرج المنفيين في الشريعة،و كونه خلاف الطريقة

ص:131

المستمرّة في الأزمنة السابقة و اللاحقة،و خلاف ما تدل عليه جملة من المعتبرة بتصديق الأئمّة لمدّعي الفقر و المسكنة من غير حلف و لا بيّنة (1).

و مع ذلك فقد نقل في المدارك الإجماع على عدم وجوب ذلك عن جماعة (2)،نعم ظهر من المبسوط (3)وقوع الخلاف في المسألة (4)،و لكن في المختلف (5):الظاهر أنّه من العامة.

نعم،له قول بعدم تصديق الفقير في دعواه الفقر إذا كان له مال فادّعى تلفه إلّا بالحلف أو البيّنة على اختلاف النقل عنه و الحكاية (6).

و هو و إن وافق الأصل و استصحاب الحالة السابقة إلّا أنّه لعلّه لا يعارض ما قدّمناه من الأدلّة و إن كان الأحوط مراعاته.

و الثاني و هو الروايتان:بأنّ موردهما غير محل النزاع،كما لا يخفى على المتدبّر فيهما.

ثم إنّ هذا إذا بان عدم الاستحقاق بالغناء.و لو بان بالكفر و الفسق و نحوهما ففي الذخيرة:أن الذي قطع به الأصحاب عدم الإعادة،مؤذناً بعدم خلاف فيه بينهم،قال:و استدلّ عليه بأنّ الدفع واجب فيكتفى في شرطه بالظاهر تعليقاً للوجوب على الشرط الممكن،فلم يضمن،لعدم العدوان بالتسليم المشروع.انتهى (7).

ص:132

و هذا الدليل يؤيّد ما قدّمنا،كما يؤيّده أيضاً ما ذكروه من عدم الضمان مع تعذّر الارتجاع إذا كان الدافع الإمام أو نائبه من غير خلاف أجده،و به صرّح في الذخيرة (1)،و في المنتهى:أنّه لا خلاف فيه بين العلماء (2)،لأنّ المالك خرج عن العهدة بالدفع إليهما،و هما خرجا عن العهدة بالدفع إلى من يظهر منه الفقر،و إيجاب الإعادة تكليف جديد منفيّ بالأصل.

و ذكر جماعة من غير خلاف بينهم أجده:أنّ الإمام بالخيار بين أن يقرّر لهم أُجرةً معلومةً عن مدة معيّنة،أو يجعل له جُعالة،أو يجعل له نصيباً من الصدقات.

و في الصحيح:ما يعطى المصدّق؟قال:« ما يرى الإمام،و لا يقدَّر له شيء» (1).

و لا يجوز أن يكونوا من بني هاشم كما في الصحيح (2)،قيل:إلّا إذا استؤجروا أو دفع إليهم الإمام من بيت المال (3).و لا بأس به.

و لا يعتبر فيهم الفقر؛ لأنّهم قسيمهم.

قال:لأنّه يعضده ظاهر التنزيل و عموم الآية،فمن خصّها يحتاج إلى دليل (1).

و في المختلف:هو الأقرب،لنا:عموم كونهم مؤلّفة،و ما رواه زرارة و محمّد بن مسلم أقول:في الصحيح-:أنّهما قالا لأبي عبد اللّه عليه السلام:

أ رأيت قول اللّه تعالى..إلى أن قال-:« سهم المؤلّفة و سهم الرقاب عام، و الباقي خاص» (2)و إنّما يكون لو تناول القسمين (3).

أو اختصاصهم بالكفَرَة مطلقاً أو في الجملة كما عليه آخرون،و قيل:

إنّه المشهور (4)،و لعلّه كذلك،حتى أنّ الشيخ في المبسوط قال بأن المؤلّفة عندنا هم الكفار الذين يُستمالون بشيء من مال الصدقات إلى الإسلام، و يتألّفون ليستعان بهم على قتال أهل الشرك،و لا يعرف أصحابنا مؤلّفة أهل الإسلام (5).

و مستندهم إن لم يكن إجماع غير واضح،عدا الإجماع على دخول الكفّار و وقوع الخلاف في المسلمين.

و يضعّف بما مرّ من الدليل فيهم أيضاً،بل ظاهر جملة من النصوص أنّهم قوم مسلمون قد أقرّوا بالإسلام و دخلوا فيه لكنّه لم يستقرّ في قلوبهم و لم يثبت ثبوتاً راسخاً،فأمَرَ اللّه تعالى نبيّه بتألّفهم بالمال لكي تقوى عزائمهم و اشتدّ قلوبهم على البناء على هذا الدين.

ص:135

ففي الصحيح:« هم قوم وحّدوا اللّه تعالى و خلعوا عبادة من دون اللّه، و لم تدخل المعرفة قلوبهم أنّ محمّداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله،فكان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يتألّفهم و يعرّفهم و يعلّمهم كيما يعرفوا،فجعل لهم نصيباً في الصدقات لكي يعرفوا و يرغبوا» (1)و نحوه آخر (2)و غيره (3).

و منها يظهر أيضاً أنّ التأليف إنّما هو لأجل البقاء على الدين و الثابت عليه،لا لما ذكروه رضوان اللّه عليهم من الجهاد كفّاراً كانوا أم مسلمين، و أنّهم يتألّفون بهذا السهم لأجله،فلو لا أنّ ظاهرهم الإطباق على دخول من ذكروه في المؤلّفة و يستفاد من عبارة المبسوط المتقدمة و نفي عنه الخلاف في الغنية (4)،لما كان معدل عن النصوص المزبورة.

هذا،و لا ثمرة مهمّة على القول بسقوط هذا السهم في زمن الغيبة، كما هو خيرة الماتن على ما سيأتي إليه الإشارة (5)،بل و لا على غيره أيضاً، كما أشار إليه شيخنا في الروضة فقال:و حيث لا توجِب البسط و نَجعل الآية لبيان المصرف كما هو المنصور تقلّ فائدة الخلاف،لجواز إعطاء الجميع عن الزكاة في الجملة.

و أشار بالجميع إلى الكفّار و المسلمين بأقسامهم الأربعة التي أشار إليها بقوله:و هم أربع فرق:قوم لهم نظراء من المشركين إذا اعطي

ص:136

المسلمون رغب نظراؤهم في الإسلام،و قوم نيّاتهم ضعيفة في الدين يُرجى بإعطائهم قوة نيّتهم،و قوم بأطراف بلاد الإسلام إذا أُعطوا منعوا الكفّار من الدخول أو رغّبوهم في الإسلام،و قوم جاوروا قوماً تجب عليهم الزكاة إذا أُعطوا منها جَبوها منهم و أغنوا عن عامل.

و وجه تجويز إعطاء الجميع منها ما أشار إليه فيها بقوله ردّا على من ألحق المسلمين بأقسامهم بالكفّار في الدخول في المؤلّفة ما هذا لفظه -:لعدم اقتضاء ذلك الاسم،إذ ربما يمكن ردّ ما عدا الأخير إلى سبيل اللّه و الأخير إلى العُمالة (1).

و يستفاد من كلامه هذا و كلام الدروس (2)أيضاً أنّ تعميم المؤلّفة للمسلمين بفرقهم الأربعة إنّما هو من جهة الصرف في المصلحة و العُمالة، مع أنّك عرفت أنّ الوجه فيه إنّما هو عموم الآية و الرواية.

و كيف كان،بعد الاتّفاق على جواز الإعطاء في الجملة لا ثمرة للخلاف أيضاً من هذه الجهة.

و الصنف الخامس:ما نصّ عليه سبحانه بقوله

كتابه: وَ فِي الرِّقابِ [1] (1) و مورده و إن كان مَن عجز إلّا أنّه في كلام السائل،فلا يخصَّص به عموم الآية المستدلّ به في ذيل الرواية.لكن ظاهر الأصحاب على ما يُفهم من بعض العبائر (2)اشتراط أن لا يكون معه ما يصرفه في كتابته.و ظاهر بعض إطلاقاتهم جواز الإعطاء و إن قدر تحصيل مال الكتابة بالتكسّب، و اعتبر الشهيد ان في الروضة و البيان (3)قصور كسبه عن مال الكتابة.

و لا يشترط الشدّة هنا،كما صرّح به في المنتهى من غير نقل خلاف أصلاً (4).

و العبيد الذين تحت الشدة بإجماعنا الظاهر،المصرّح به في كلام جماعة،كالمبسوط و الاقتصاد و السرائر و الغنية و المنتهى و غيرها (5)من كتب الجماعة؛ لعموم الآية و بعض المعتبرة و لو بالشهرة:عن الرجل يجتمع عنده من الزكاة الخمسمائة و السبعمائة،يشتري منها نسمةً و يعتقها،قال:

« إذاً يظلم قوماً آخرين حقوقهم» ثمّ مكث مليّاً ثم قال:« إلّا أن يكون عبداً مسلماً في ضرورة فيشتريه و يعتقه» (6).

و ما فيه من اشتراط الضرورة هنا هو المشهور بين الأصحاب،بل

ص:138

ظاهر نقلة الإجماع و لا سيّما المنتهى كونه مجمعاً عليه عندنا،فلا إشكال فيه.

خلافاً لجماعة من متأخّري المتأخّرين (1)تبعاً للمحكي عن المفيد و الحلّي (2)،فلم يشترطوها؛ لعموم الآية و الخبرين.

أحدهما:الصحيح المروي في العلل:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:مملوك يعرف هذا الأمر الذي نحن عليه،أشتريه من الزكاة و أُعتقه؟فقال:« اشتره و أعتقه» قلت:و إن هو مات و ترك مالاً؟قال،فقال:« ميراثه لأهل الزكاة، لأنّه اشتري بمالهم» (3).

و الثاني:الخبر المروي في الكافي في باب نادر:عن رجل اشترى أباه من الزكاة زكاة ماله،قال:« اشترى خير رقبة،لا بأس بذلك» (4).

و هو حسن لولا الرواية المتقدمة المصرّحة بالاشتراط،المنجبر ضعف سندها بالشهرة و الإجماعات المنقولة،و أمّا معها فلا،لوجوب تخصيص عموم الكتاب و الخبرين مع إرسال ثانيهما بها.

فالمشهور أقوى،مع أنّه أحوط و أولى.

و من وجبت عليه كفارة و لم يجد ما يعتق على رواية رواها أصحابنا فيما صرّح به في المبسوط (5)،و لعلّها ما رواه القمي في تفسيره مرسلاً عن العالم قال:« وَ فِي الرِّقابِ [1] قوم لزمتهم كفّارات في قتل الخطأ و في الظهار و في الأيمان و في قتل الصيد في الحرم،و ليس عندهم ما

ص:139

يكفّرون به و هم مؤمنون،فجعل اللّه تعالى لهم سهماً في الدقات ليكفر عنهم» (1).

و ظاهره كما ترى أعمّ من العتق و غيره،و إن قيل:كونه تفسيراً للرقاب يعطي تخصيصه بالعتق (2)،فإنّه غير مفهوم لي؛ و مع ذلك فمستنده ضعيف لا يمكن التعويل عليه؛ و لعلّه لذلك تردّد فيه الماتن في المعتبر و قال:عندي أنّ ذلك أشبه بالغارم،لأنّ القصد إبراء ذمة المكفّر عمّا في عهدته،قال:و يمكن أن يعطى من سهم الرقاب،لأنّ القصد به إعتاق الرقبة (3)؛ و في المبسوط:الأحوط عندي أن يعطى ثمن الرقبة لكونه فقيراً فيشتري هو و يعتق عن نفسه (4).

و لو لم يجد المزكّي مستحقاً للزكاة جاز له ابتياع العبد و يعتق مطلقاً؛ للموثّق:عن رجل أخرج زكاة ماله ألف درهم،فلم يجد موضعاً يدفع ذلك إليه،فنظر إلى مملوك يباع فيمن يزيد،فاشتراه بتلك الألف درهم التي أخرجها من زكاته فأعتقه،هل يجوز ذلك؟قال:

« نعم لا بأس بذلك» (5)الخبر.

و عزاه الفاضلان إلى الأصحاب كما في المنتهى (6)،أو فقهائهم كما في المعتبر (7)،مؤذنَين بدعوى الإجماع عليه؛ فلا إشكال فيه،سيّما مع عموم

ص:140

الآية الكريمة.

و الألفان؟قال:« نعم» (1).

و ضعف ما عداه مجبور بعمل الطائفة،بل إجماع المسلمين كافّة في المَدين في غير معصية كما في صريح المنتهى و ظاهر المبسوط و المعتبر و التذكرة (2).

و أمّا المَدين فيها فلم يخالف فيه إلّا الماتن في المعتبر و بعض من تأخّر (3)،فجوّزا الدفع إليه بعد التوبة؛ لعموم الآية بناءً على أنّ الغارم مطلق المَدين اتّفاقاً عرفاً و لغةً،و لا مخصّص له عدا النصوص المزبورة و هي ضعيفة،و أمر اعتباري ضعيف غير صالح للحجيّة فضلاً عن أن يخصَّص به عموم نحو الآية.

و هو حسن لولا انجبار النصوص المزبورة بما عرفته،مضافاً إلى الإجماعات المحكية و الاحتياط المطلوب في العبادة.

و اعلم:أنّ الأصحاب قسّموا الغارم قسمين:المديون لمصلحة نفسه،و الغارم لإصلاح ذات البين،و اعتبروا الفقر في الأوّل دون الثاني، و منهم:الشيخ في المبسوط و الحلّي و ابن حمزة،و الفاضلان في المعتبر و المنتهى و التذكرة (4)،على ما حكاه عنهم في الذخيرة (5)،و في ظاهر الأخير الإجماع على اعتبار الفقر في الأوّل.

ص:142

فإن تمّ و إلّا فهو مشكل؛ لمخالفته لظاهر الآية،لجعلها الغارمين قسيم الفقراء؛ مع عدم وضوح دليل عليه عدا ما دلّ على أنّها لا تحلّ لغني،و أنّها إنّما شُرّعت لسدّ الخلّة و رفع الحاجة،و هما غير معلومي الشمول لمفروض المسألة بعد مخالفتهما لظاهر الآية،و تخصيصهما في جملة من الأفراد الثمانية،و هم:العاملون عليها،و الغزاة،و الغارمون لمصلحة ذات البين، و ابن السبيل المنشئ للسفر من بلده،و المؤلّفة،على ما صرّح به جماعة من هؤلاء،كالشيخ و ابن حمزة (1).

مع أنّه يحتملان ككلامهم الحمل على أنّ المراد اعتبار عدم تمكّنهم من الأداء،كما عبّر به جملة من المتأخّرين كالشهيدين و غيرهما (2).

و على هذا نبّه في المدارك فقال بعد نقل ما حكاه عن المعتبر من أنّ الغارم لا يعطى مع الغناء-:و الظاهر أنّ مراده بالغناء انتفاء الحاجة إلى القضاء لا الغناء الذي هو ملك قوت السنة،إذ لا وجه لمنع مالك قوت السنة من أخذ ما يوفى به الدين إذا كان غير متمكن من قضائه (3).انتهى.

و هو حسن.

و يشهد له أنّ الفاضل مع أنّه أحد هؤلاء الجماعة قد استقرب في النهاية (4)جواز الدفع إلى المديون و إن كان عنده ما يفي بدينه،إذا كان بحيث لو دفعه صار فقيراً،لانتفاء الفائدة في أن يدفع ماله ثم يأخذ الزكاة

ص:143

باعتبار الفقر،فتدبّر و تأمّل.

و لو جهل الأمران فلم يعلم أنفقه في طاعة أو معصية قيل:

يمنع و القائل الشيخ في النهاية (1)؛ لاشتراط الدفع بالإنفاق في طاعة، و حيث جهل الشرط لم يثبت المشروط؛ و للخبر:قال،قلت:فهو لا يعلم فيما أنفقه في طاعة أو معصية،قال:يسعى في ماله و يردّه عليه و هو صاغر» (2).

و قيل:لا يمنع،و القائل الحلّي و الشيخ في المبسوط كما حكي (3)،و تبعهما الفاضلان و غيرهما من المتأخرين (4)فقالوا: و هو أشبه بالأُصول الدالّة على أنّ الأصل في تصرّفات المسلم وقوعها على الوجه المشروع،مع أنّ تتبع مصارف الأموال عسير،فلا يتوقف دفع الزكاة على اعتباره.

و أجابوا عن الرواية بضعف السند،و زاد بعضهم الضعف في الدلالة فلا يخرج بها عن مقتضى الأُصول.

و بها يضعّف الحجّة الأُولى قبل الرواية،فإنّ مقتضاها حصول الشرط فيثبت المشروط.

إلّا أنّ يقال:إن الشرط هو الإنفاق في غير المعصية في نفس الأمر، و حمل تصرّف المسلم على الصحة لا يحصّله.

ص:144

و يمكن دفعه:بأنّ ذلك و إن كان مقتضى النصوص،إلّا أنّها لضعفها لا تصلح لإثبات ذلك،و الشهرة الجابرة لها يُدار مَدار حصولها و لم تحصل على اشتراط ذلك كذلك،بل المتحقّق منها هو اشتراط عدم العلم بصرفه في معصية لا العلم بصرفه في غيرها،و هو حاصل هنا.

ثم لو سلّمنا كون الشرط هو العلم بصرفه في غيرها كما هو مفاد النصوص و مقتضاها قلنا:إنّ كون الأصل في تصرّفات المسلم الصحة في حكم العلم بذلك بحكم التتبع و شهادة الاستقراء.

هذا،و رجوع الشيخ في المبسوط إلى المختار يقتضي كونه الآن إجماعيّاً،و لكن مختاره في النهاية لعلّه أحوط و أولى.

و يجوز للمزكّي مقاصّة المستحق للزكاة بدين له في ذمته بلا خلاف ظاهر مصرّح به في جملة من العبائر (1)،بل في المدارك عن ظاهر المعتبر و المنتهى و التذكرة أنّه لا خلاف فيه بين العلماء (2)، و النصوص به مع ذلك مستفيضة.

منها زيادة على ما مضى في بحث جواز تقديم الزكاة قرضاً (3)الصحيح:عن دَين لي على قوم قد طال حبسه عندهم لا يقدرون على قضائه و هم مستوجبون للزكاة،هل لي أن أدعه و أحتسب به عليهم من الزكاة؟قال:« نعم» (4).

و ظاهره كغيره أنّ المراد بالمقاصّة هي القصد إلى إسقاط ما في ذمّته

ص:145

من الدين على وجه الزكاة،و به صرّح جماعة (1)حاكين عن شيخنا الشهيد الثاني خلافه و هو احتساب الزكاة على الفقير ثم أخذها مقاصّة من دينه (2).

و هو بعيد.

و إطلاق العبارة و جملة من النصوص المزبورة بل صريح بعضها المتقدم ثمّة:جواز الاحتساب بها عن الدين في الميّت أيضاً،و نفى عنه و عن جواز القضاء عنه أيضاً الخلاف في كلام جماعة (3)،بل في المدارك:

أنّه متّفق عليه بين علمائنا و أكثر العامة (4).

و هل يشترط في الأداء عنه قصور تركته عن الوفاى بالدين كما عن الشيخ و الإسكافي (5)،أم لا كما عليه الفاضلان (6)؟ وجهان،أحوطهما الأوّل إن لم يكن متعيّناً؛ للصحيح:رجل حلّت عليه الزكاة و مات أبوه و عليه دين،أ يؤدّي زكاته في دين أبيه و للابن مال كثير؟قال:« إن كان أبوه أورثه مالاً ثم ظهر عليه دين لم يعلم به يومئذٍ فيقضيه عنه قضاءً عن جميع الميراث،و لم يقضه من زكاته،و إن لم يكن أورثه مالاً لم يكن أحد أحقّ بزكاته من دين أبيه،فإذا أدّاها في دين أبيه على هذه الحال أجزأت عنه» (7).

ص:146

و به يضعف العموم المستدل به للثاني.

و أضعف منه الاستدلال عليه بأنّه بموته انتقلت التركة إلى ورثته فصار في الحقيقة عاجزاً.و هو كما ترى؛ إذ لا انتقال إلّا بعد الدين،لقوله تعالى:

مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ [1] (1). و كذا لو كان الدين على من يجب على المزكّي الإنفاق عليه من أب و أُمّ و نحوهما جاز له القضاء عنه و كذا المقاصة حيّاً كان أ و ميّتاً بلا خلاف فيه أجده،و به صرّح في الذخيرة (2)،و في المدارك و غيره (3):أنّه مقطوع به في كلام الأصحاب و متّفق عليه بينهم، و فيه عن ظاهر المعتبر و المنتهى و التذكرة:أنّه متفق عليه بين العلماء (4)؛ و هو الحجّة،مضافاً إلى العموم،و خصوص ما مرّ من الصحيح في الأب الميت،و لا قائل بالفرق،و الموثّق في الأب الحي (5).

و بهذه الأدلّة يحمل ما دلّ على أنّه لا يصرف الزكاة في واجبي النفقة على أنّ المراد إعطاؤهم النفقة الواجبة،كما يدلّ عليه تعليله بأنّهم عياله لازمون له،فإنّ قضاء الدين لا يلزم المكلّف بالإنفاق.

جماعة (1)،وفاقاً للمبسوط و الخلاف و ابن حمزة و الحلّي (2)،و ابن زهرة (3)مدّعياً عليه إجماع الطائفة؛ و استدل عليه بعده بما استدل به سائر الجماعة من أنّ سبيل اللّه هو الطريق إلى ثوابه،و ما أفاد التقرّب إليه،قال:و إذا كان كذلك جاز صرف الزكاة فيه.

و زادوا عليه فاستدلوا بالمرسل في تفسيرهم:« أنّهم قوم يخرجون إلى الجهاد و ليس عندهم ما ينفقون به،أو قوم مؤمنين ليس عندهم ما يحجّون به،أو في جميع سبيل الخير» (4)و إرساله منجبر بالعمل.

و بأخبار أُخر فيها الصحيح و غيره تتضمّن جواز صرف الزكاة في الحج (5)،و لا قائل بالفرق بينه و بين سائر القرب.

و ظاهره اعتبار الحاجة فيمن يدفع إليه هذا السهم ليحجّ أو يزور،كما عليه شيخنا في المسالك و الروضة (6)،و سبطه لكن مع تأمّل له فيه (7)، كالفاضل في التذكرة (8)؛ و زاد جدّه فاشترط الفقر.

و لم أعرف وجهه إن أراد به عدم تملّك مئونة السنة،لعموم الكتاب و السنّة بل ظاهرهما (9)،لما مضى قريباً في نظير المسألة.و ما دلّ على أنّها

ص:148

لسدّ الخلّة و رفع الحاجة لا يفيد اشتراطه،بل اشتراط حاجةٍ ما مجامعةٍ لملك مئونة السنة،و هي هنا عدم تمكّن فاعل القرب منها بدونها مطلقاً و لو كان مالكاً لمئونة السنة بكمالها.

و بالجملة: الظاهر اشتراطه خاصّة لما عرفته،دون الفقر بالمعنى المشهور،فيعطى مالك قوت السنة ليحجّ أو يزور مثلاً إذا لم يتمكّن منها بدونها،و إن كان الترك أحوط و أولى.

و قيل:يختص هذا السهم بالمجاهدين و القائل المفيد و الديلمي و الشيخ في النهاية (1)؛ و لا وجه له بعد عموم الآية،و صريح المرسلة.

و دعوى اختصاص الآية بهم بحكم التبادر ممنوعة،كدعوى ضعف سند المرسلة،لانجبارها بالشهرة زيادة على ما عرفته من الأدلّة.

نعم،في بعض النصوص الواردة في الوصية الأمر بإخراج ما اوصي به في سبيل اللّه فيهم (2).لكن لا دلالة فيه صريحة بل و لا ظاهرة،مع احتماله الحمل على التقيّة،فقد حكي القول بتفسير السبيل بهم عن أكثر العامة و منهم أبو حنيفة (3)،مع إشعار سياق الرواية به كما لا يخفى على من راجعه و تدبّره.

بحيث يعجز التصرف في أمواله ببيع و نحوه على الأظهر وفاقاً للأكثر،أو مطلقاً كما عن الماتن في المعتبر (1)،و وافقه بعض من تأخّر (2)في الاستدانة فلم يعتبر العجز عنها خاصّة،عملاً بعموم الآية.

و يضعّف بما مرّ مراراً،و سلّمه في مواضع أيضاً من أنّ الزكاة شرّعت لسدّ الخلّة و رفع الحاجة،و لا حاجة مع التمكن من الاستدانة.

و بنحو هذا يجاب عن إطلاق المرسلة أو عمومها،حيث فسّرته بأبناء الطريق الذين يكونون في الأسفار في طاعة اللّه و يقطع عليهم و يذهب مالهم،فعلى الإمام أن يردّهم إلى أوطانهم من مال الصدقات (3).

و ألحق به جماعة (4) الضيف و الإسكافي المنشئ للسفر الواجب أو الندب (5).

و لا ريب في ضعف الثاني،مع ندوره و مخالفته لظاهر اللفظ، و خصوص ما مرّ من المرسل المنجبر هنا بالعمل.

و أمّا الأوّل فحسن إن كان مسافراً محتاجاً إلى الضيافة،لأنّه حينئذٍ داخل في ابن السبيل،كما صرّح به الفاضل في المختلف و غيره (6)،و الفرق بينهما حينئذٍ ما نقل عن بعض الفضلاء أنّ الضيف نزيل عليك بخلاف ابن السبيل (7).

ص:150

و يشكل إن ابقي على إطلاقه،لعدم وضوح مأخذه عدا رواية مرسلة رواها من القدماء جماعة كالشيخين و ابن زهرة (1).

و إرسالها يمنع عن العمل بها،سيّما و أنّ ظاهر هؤلاء النقلة لها عدم العمل بها و تركها،و المفيد أرجعها إلى المختار،فقال بعد قوله:و قد جاءت أنّهم الأضياف يراد بهم من أُضيف لحاجته إلى ذلك و إن كان له في موضع آخر غنى أو يسار-:و ذلك راجع إلى ما قدّمناه؛ و أشار به إلى ما فسرّ به أوّلاً من أنّهم هم المنقطع بهم في الأسفار.

و لو كان سفرهما معصية مُنِعا من هذا السهم بلا خلاف بين العلماء كما قيل (2)؛ لما في ذلك من الإعانة على الإثم و العدوان،و للمرسلة المتقدمة.

لكن ظاهرها اعتبار كون السفر طاعة كما عن الإسكافي (3)،و باقي الأصحاب على خلافه فاكتفوا بالمباح،لعموم الآية،و ضعف سند المرسلة، مع عدم جابر لها في المسألة،مع أنّها ليست بتلك الصراحة،لشيوع استعمال الطاعة فيما قابل المعصية،بل ظاهر المختلف كون صدقها على المباح على الحقيقة (4)،لكنه ضعيف غايته كما صرّح به ممن تأخّر عنه جماعة (5).

تفصيلٍ يأتي فأربعة.

و أمّا الأمر بالطرح في البحر فيحتمل أن يكون مع التيقن بفقد المستحق دائماً و إنّما الأصل حفظها إلى أن يوجد المستحق (1).

و من ورود بعض النصوص بالجواز،و فيه:قلت له:الرجل منّا يكون في أرض منقطعة كيف يصنع بزكاة ماله؟قال:« يضعها في إخوانه و أهل ولايته» فقلت:فإن لم يحضره منهم فيها أحد؟قال:« يبعث بها إليهم» قلت:فإن لم يجد من يحملها إليهم؟قال:« يدفعها إلى من لا ينصب» قلت:فغيرهم؟فقال:« ما لغيرهم إلّا الحجر» (2).

و أجاب عنه في المعتبر بضعف السند (3)،و في المنتهى بالشذوذ (4)، مشعراً بدعوى الإجماع على خلافه و إن حكى القول به في عنوان المسألة، و مع ذلك فلم يُعرِب عن قائله أنّه من هو؟ و على هذا فلا ريب أنّ أشبهه المنع بل و لا وقع للتردّد في مثله، لعدم مقاومة دليل الجواز مع ما عليه مما عرفته لمقابله من وجوه عديدة، و إن تأيّد بما دلّ على الجواز في زكاة الفطرة من المعتبرة المستفيضة، لمعارضتها بمثلها بل و أجود،مضافاً إلى ما سيأتي فيها.

و كذا الكلام في زكاة الفطرة فلا تُعطى غير المؤمن مطلقاً على الأشهر الأقوى،بل عليه في الانتصار و الغنية إجماعنا (5)؛ لعموم الأدلّة المتقدمة،و صريح الصحيح:عن الزكاة هل توضع فيمن لا يعرف؟

ص:153

قال:« لا،و لا زكاة الفطرة» (1).

و في معناه خبران آخران روي أحدهما عن العيون و فيه:« لا يجوز دفعها إلّا إلى أهل الولاية» (2).

و في الآخر:« لا ينبغي لك أن تعطي زكاتك إلّا مؤمناً» (3).

و أُشير بالزكاة فيهما إلى خصوص زكاة الفطرة المفروضة فيهما سؤالاً في أحدهما و جواباً في ثانيهما.

خلافاً للمحكي في المختلف عن الشيخ في النهاية و المبسوط و موضع من الخلاف خاصة (4)،فجوّز الدفع إلى المستضعف مع عدم وجود المؤمن المستحق،و عزاه في المدارك و الذخيرة إليه و من تبعه (5)،و لم أعرف وجهه،مع أنّه في المختلف حكى عنه المختار في الاقتصاد أيضاً (6)،فله قولان.

و يدلّ على قوله هذا:النصوص المستفيضة،و هي ما بين مطلقٍ في جواز إعطائهم كالصحيح:أ يصلح أن تُعطي الجيران و الظؤورة (7)ممن لا يعرف و لا ينصب؟فقال:« لا بأس بذلك إذا كان محتاجاً» (8).

...

ص:154

و الموثّق (1)و غيره (2):أُعطيها غير أهل ولايتي من فقراء جيراني؟ فقال:« نعم،الجيران أحقّ بها،لمكان الشهرة» .و المكاتبة المضمرة:« تقسم الفطرة على من حضر،و لا يوجّه ذلك إلى بلدة اخرى و إن لم يجد موافقاً» (3).

و بين مقيّدٍ له بعدم وجود المؤمن كالموثّق:« هي لأهلها إلّا أن لا تجدهم فلمن لا ينصب،و لا ينقل من أرض إلى أرض» (4).

و الخبر:« تعطيها المسلمين،فإن لم تجد مسلماً فمستضعفاً» (5).

و بهما يقيّد ما سبقهما.

و هو حسن إن صلح الجميع لمقاوَمة ما قدّمناه،و ليست بمقاومة لها من وجوه شتّى،منها:اعتضادها بالشهرة العظيمة و الإجماعات المحكية، و الموافقة للعمومات الكثيرة القريبة من التواتر،بل المتواترة المعلّلة بعلل تجعلها كالصريحة.

و لا كذلك هذه،فإنّها بطرف الضدّ من المرجّحات المزبورة؛ مع أنّ المطلقة منها مع قصور سند أكثرها و ضعف جملة منها لا عمل على إطلاقها

ص:155

إجماعاً.

و المقيّدة الضعيف منها سنداً ليس بحجّة،سيّما مع ضعف دلالته بعدم التصريح فيه بكون المستضعف فيه من العامّة فيحتمل المجانين و البُله من الشيعة،كما صرّح به في المختلف قال:لأنّه عليه السلام قال:و إن لم تجد مسلماً فمستضعفاً،و لا خلاف في أنّ غير المسلم لا يعطى سواءً كان مستضعفاً أم لا،فلا محمل للحديث سوى حمله على المجانين و البُله (1).

و الموثّق منها و إن كان حجّة على المختار إلّا أنّه لم يبلغ قوة المعارضة لما قدّمناه من الأدلّة،مضافاً إلى أنّ ظاهره المنع من نقلها من أرض مع عدم وجود المستحق،و هو خلاف الإجماع فتوًى و روايةً،بل ظاهرهما أنّ المتمكّن من بعثها من بلدة إلى أُخرى واجد لمستحقها،و حينئذٍ فيكون الموثق من جملة ما دلّ على جواز الدفع إلى المستضعف مع وجود المستحق و لو في الجملة.

هذا مع إمكان حملها على الاتّقاء،كما يستفاد من قرائن في جملة منها،كتضمّن بعضها قوله:« لمكان الشهرة» و كون بعضها مكاتبة،و راوي الصحيح منها علي بن يقطين الذي كان وزير الخليفة،و المروي عنه فيه مولانا موسى بن جعفر عليهما السلام،و التقيّة كانت في زمانهما شديدة غاية الشدة.

و يجوز أن تُعطى أطفال المؤمنين بغير خلاف فيه بيننا أجده، و به صرّح جماعة (2)،و في المدارك:أنّه مجمع عليه بين علمائنا و أكثر العامة (3)؛ و النصوص به مع ذلك مستفيضة (4).

ص:156

و إطلاقها كالعبارة و نحوها يقتضي عدم الفرق فيهم بين ما لو كان آباؤهم فُسّاقاً أم لا،و به صرّح الحلّي في السرائر و الفاضل في المنتهى بعد أن حكاه عن الشيخ في التبيان و المرتضى (1)،و تبعهم المتأخّرون و منهم الشهيدان في اللمعة و شرحها (2)و فيه الإجماع عليه و على جواز الإعطاء.

فلا ريب فيه و إن اشترط العدالة في الآباء،مضافاً إلى الإطلاقات العامة،مع اختصاص ما دلّ على اشتراطها بالآباء،و لا دليل على تبعيّتهم لهم هنا،و إنّما هو في تبعيّتهم لهم في الإيمان و الكفر لا غيرهما،و بذلك صرّح في المنتهى (3).

و من التبعية في الكفر يظهر عدم جواز إعطاء أطفال غير المؤمنين، كما هو ظاهر العبارة و غيرها،بلا خلاف فيه أيضاً أجده.

ثم ظاهر النصوص جواز الدفع إليهم من غير اشتراط وليّ،كما صرّح به من متأخّري المتأخّرين جماعة من الفضلاء (4)إذا كانوا بحيث يصرفوها في وجه يسوغ للولي صرفها فيه،و حكي عن الفاضل في المنتهى (5).

خلافاً له في التذكرة فمنع عن الدفع إليهم مطلقاً،مستدلاً عليه بأنّه ليس محلا لاستيفاء ماله من الغرماء فكذا هنا،ثم قال:و لا فرق بين أن يكون يتيماً أو غيره،فإنّ الدفع إلى الولي،فإن لم يكن له ولي جاز أن يدفع إلى من يقوم بأمره و يعتني بحاله.انتهى (6).

ص:157

و هو أحوط و أولى،خروجاً عن شبهة شمول عموم أدلّة الحجر عليهم لمسألتنا،و ضعف دلالة الإطلاقات الواردة فيها،بقوّة احتمال كون المراد من الدفع فيها هو صرفها فيهم بطريق شرعي،مع أنّه مراد منها بالإضافة إلى الصغار قطعاً،و ليس فيها التقييد بغيرهم أصلاً.

قيل:و حكم المجنون حكم الطفل،أما السفيه فإنّه يجوز الدفع إليه و إن تعلّق به الحجر بعده.انتهى (1).و لا بأس به.

و لو أعطى مخالف في الحق زكاته فريقه (2)ثم استبصر و صار محقّاً عارفاً أعاد ها إجماعاً فتوًى و نصّاً.

ففي الصحيح:« كلّ عمل عمله و هو في حال نصبه و ضلالته ثم منّ اللّه تعالى عليه و عرّفه الولاية فإنّه يؤجر عليه إلّا الزكاة فإنّه يعيدها،لأنّه وضعها في غير موضعها،لأنّها لأهل الولاية» (3)و نحوه آخران (4).

و عزاه في الخلاف إلى ظاهر مذهب أصحابنا (1)،و هو مشعر به أو بالشهرة العظيمة بين القدماء.

و لا ريب فيها،بل لم نَرَ لهم مخالفاً لم يعتبر العدالة مطلقاً صريحاً بل و لا ظاهراً عدا ما يُحكى عن ظاهر الصدوقين و الديلمي (2)،حيث لم يذكروها في الشروط.

و هو كما ترى ليس فيه الظهور المعتدّ به،سيّما و أن يقدح به في الإجماع المنقول،فقد يحتمل اكتفاؤهم عنها بذكر الإيمان بناءً على احتمال اعتبار العمل فيه عندهم،كما يعزى إلى غيرهم من القدماء.

نعم أكثر المتأخّرين على عدم اعتبارها مطلقاً (3)،و حكاه في الخلاف عن قوم من أصحابنا بعد أن عزاه إلى جميع الفقهاء من العامّة العمياء (4)؛ للأصل و العمومات كتاباً و سنّةً.

و هو كما ترى؛ لوجوب تخصيصهما بما مرّ من الإجماع المنقول المعتضد بالشهرة العظيمة بين القدماء القريبة من الإجماع،بل الإجماع حقيقة في اعتبار مجانبة الكبائر،إذ لا خلاف بينهم أجده،و به تشعر العبارة هنا و في الشرائع (5)،حيث لم ينقل فيهما قولاً بعدم اعتبارها مطلقاً،بل اعتبارها في الجملة أو مطلقاً.

و كيف كان هو أي اعتبارها مطلقاً أحوط تحصيلاً

ص:159

للبراءة اليقينيّة،و خروجاً عن الشبهة،بل لا يبعد المصير إلى تعيّنه لما عرفته،و قد ذهب إليه من المتأخّرين الشهيد في اللمعة (1).

و الشهرة المتأخّرة ليست بتلك الشهرة التي تقوّي العمومات و تصونها عن قبولها التخصيص بما عرفته من الإجماعات المحكية المعتضدة بالشهرة القديمة القطعيّة،بل إجماعهم و لو في الجملة كما عرفته.

هذا مضافاً إلى اعتضاده و لو في الجملة بالمضمر:عن شارب الخمر يُعطى من الزكاة شيئاً؟قال:

« لا» (2).و لو لا إضماره لكان حجّة مستقلّة و إن ضعف سنده بغيره و دلالته بأخصّيته من المدّعى،لاختصاصه بشارب الخمر فلا يكون عامّاً؛ لانجبار الأوّل بالشهرة و الإجماعات المنقولة،و الثاني بعدم قائل بالفرق بين هذه الكبيرة و غيرها من الكبائر،على الظاهر المصرّح به في المنتهى (3).

و لولا أنّه اقتصر آخرون كالإسكافي (4) على اعتبار مجانبة الكبائر خاصّة،لأمكن الاستدلال بالرواية على تمام ما اشتهر بين قدماء الطائفة،هذا.

و يمكن إرجاع هذا القول إلى مختارهم بما ذكره شيخنا في الروضة، حيث قال:الصغائر إن أصرّ عليها لحقت بالكبائر،و إلّا لم يوجب فسقاً، و المروّة غير معتبرة في العدالة هنا على ما صرّح به المصنف في شرح

ص:160

الإرشاد فلزم من اشتراط تجنب الكبائر اشتراط العدالة (1).

و هو في غاية الجودة،و إن تأمّل فيه في الذخيرة (2)،و لعلّه لأنّ المتبادر من الكبائر في عبائرهم هو كلّ من الذنوب التي تكون بنفسه كبيرة لا باجتماع الصغائر،سيّما في عبائر النقلة لهذا القول كالمتن و الشرائع و المنتهى (3)،حيث جعلوه في مقابل القول باعتبار العدالة مطلقاً،فتأمّل جدّاً.

و كيف كان،فما عليه القدماء لعلّه أقوى؛ لما عرفت من الأدلّة المعتضدة بالرواية.

و لا يعارضها المرسل المروي عن العلل:قلت للرجل يعني أبا الحسن-:ما حدّ المؤمن الذي يعطى الزكاة؟قال:« يعطى المؤمن ثلاثة آلاف» ثم قال:« أو عشرة آلاف،و يعطى الفاجر بقدر،لأنّ المؤمن ينفقها في طاعة اللّه،و الفاجر ينفقها في معصية اللّه» (4).

لأنّه مع ضعفه بالإرسال و غيره غير دالّ على الجواز مطلقاً،كما هو ظاهر القوم،بل على إعطائه بقدر،و لم يذكروا هذا الشرط،فتأمّل.

و مع ذلك فيحتمل قويّاً حمله على التقيّة،لكونه مذهب فقهاء العامّة كما تقدّم عن الخلاف (5)،و في المعتبر و المنتهى عزياه إلى فقهائهم الأربعة (6)،و ربما يعضده سياق الرواية،كما لا يخفى على من تدبّر (7).

ص:161

و اعلم:أن محل الخلاف إنّما هو من عدا المؤلفة و العاملين عليها، لاعتبار العدالة فيهم دون المؤلّفة إجماعاً،على الظاهر،المصرّح به في الدروس و الروضة و غيرهما (1)في الأوّل؛ و لتضمّن العُمالة الايتمان قطعاً، و للصحيح:« و لا توكّل به إلّا ناصحاً شفيقاً أميناً» (2)و لا أمانة لغير العدل، فتأمّل.

و على ما صرّح به جماعة ممّن اعتبرها فيمن عداهما في الثاني، و منهم الشيخ في الجمل و الاقتصاد و ابنا حمزة و زهرة و الشهيدان في اللمعتين (3)،قال ثانيهما:لأنّ كفرهم مانع من العدالة و الغرض منهم يحصل بدونها.انتهى.و هو حسن،و منه يظهر اتّفاق الكل عليه أيضاً.

مستفيضة.

ففي الصحيح (1)و غيره المروي في العلل و غيره (2):« خمسة لا يعطون من الزكاة شيئاً:الأب،و الأُمّ،و الولد،و المملوك،و الزوجة؛ و ذلك أنّهم عياله لازمون له» .و الخبران المخالفان لذلك (3)مع شذوذهما ضعيفان سنداً، محتملان لمحامل أقربها الحمل على صورة العجز عن كمال نفقتهم الواجبة،لجواز دفع التتمة منها حينئذٍ،كما صرّح به جماعة (4)من غير خلاف بينهم أجده؛ للأصل و انتفاء المانع،و خصوص جملة من المعتبرة.

بل قيل بجواز الدفع أيضاً للتوسعة (5)؛ لعدم وجوبها على المنفق، و لفحوى التعليل في الصحيحة،فإنّ مقتضاه أنّ المانع لزوم الإنفاق.

و ردّ باحتمال كون المقصود منه التنبيه على أنّهم لكونهم لازمين له بناءً على وجوب نفقتهم عليه بمنزلة الأغنياء،فلا يجوز الدفع إليهم، فلا يقتضي التخصيص.

أقول: و يعضده ورود التعليل في غير الصحيح هكذا:« لأنّه يجبر على نفقتهم» فتدبّر.

ص:163

لكن يضعّفه اقتضاء التعليل المنعَ عن الدفع للتوسعة إذا كان من غير المُنفق عليهم أيضاً.و هو خلاف مختار المورد و جماعة (1)حيث صرّحوا بجوازه له؛ للعموم،و الصحيح:عن الرجل يكون أبوه أو عمّه أو أخوه يكفيه مئونته،أ يأخذ من الزكاة شيئاً فيوسّع به إذا كانوا لا يوسّعون عليه في كلّ ما يحتاج إليه؟قال:« لا بأس» (2).

فالجواز لعلّه أقوى و إن كان الأحوط الترك مطلقاً حتى في غير المنفق،وفاقاً للمحكي عن التذكرة (3)؛ لعموم:« لا يُعطون من الزكاة شيئاً» و احتمالِ كون مفاد التعليل ما ذكره المورد،و عدمِ صراحة الصحيح في التوسعة،لاحتماله الاختصاص بكمال النفقة و إن ذكر في صدره أنّه يكفونه مئونته؛ لاحتمال كون المراد الكفاية في الجملة بحيث لا ينافي القصور عن كمال النفقة.و هو و إن بَعُد غايته إلّا أنّه يقربه« لا يوسعون عليه في كل ما يحتاج إليه» في ذيل الرواية.

و يتأكّد الاحتياط في الزوجة،بل صرّح من هؤلاء بإخراجها (4)جملة، لأنّ نفقتها كالعوض،فتكون كذي العقار الذي يستعين بالأُجرة.

و لو امتنع المُنفق من الإنفاق جاز التناول للجميع قولاً واحداً،كما صرّح به جماعة (5).

ص:164

و يجوز للزوجة إعطاؤها زوجها و إنفاقه عليها على الأشهر الأقوى؛ للأصل،و انتفاء المانع.

خلافاً للصدوق في الأوّل (1)،و الإسكافي في الثاني (2).و مستندهما غير واضح.

ثم إنّ هؤلاء إنّما يُمنعون من سهم الفقراء،و إلّا فيجوز الدفع إليهم من غيره،على المقطوع به بين الأصحاب كما في الذخيرة (3)،و في غيرها نفي الخلاف عنه (4).

و لا ريب فيه؛ للمعتبرة المتقدّمة المجوزة لقضاء دَين الأب منها و شرائه (5).

و احترز بالدائمة و غير الناشزة عنها و عن المتمتّع بها؛ لعدم وجوب الإنفاق عليهما اتّفاقاً.

و هل يجوز الدفع إليهما؟الأقوى لا في الناشزة؛ لفسقها،أو تمكّنها من النفقة في كل وقت أرادت الطاعة فتشبه الأغنياء،و في المعتبر عليه الإجماع (6).

و نعم في المتمتّع بها؛ للعموم،مع خروجها عن النصوص،لعدم تبادرها من لفظ الزوجة المطلق فيها فلا تدخل فيه،مع أنّها ليست بزوجة حقيقة على الأقوى،بل مستأجرة كما في رواية،مع فقد المناط للمنع فيها و العلّة،و هي كونها من واجبي النفقة.

ص:165

و يجوز أن يعطى باقي الأقارب بلا خلاف؛ للأصل، و العموم،و النصوص المستفيضة.

بل الدفع إليهم أفضل؛ لعموم: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ [1] (1)و صريح الموثق:قلت له:لي قرابة أُنفق على بعضهم و أُفضّل بعضهم على بعض،فيأتيني إبّان الزكاة أ فأُعطيهم منها؟قال:« مستحقّون لها؟» قلت:نعم،قال:« هم أفضل من غيرهم،أعطهم» (2).

و في الخبر:أيّ الصدقة أفضل؟فقال:« على ذي الرحم الكاشح» (3)و قريب منه غيره (4).

و يستفاد من الثّقة جواز الإعطاء و لو مع العيلولة.و هو كذلك حتى فيمن عدا الأقارب؛ للأصل،و العموم،و انتفاء المانع و هو وجوب النفقة على ما مرّ في الصحيحة،و عليه الإجماع في صريح المدارك و التذكرة على ما حكاه عنه في الذخيرة (5)،و نفى عنه الخلاف أيضاً بعض الأجلّة (6).

و غيرها مستفيضة بل متواترة (1).

دون زكاة الهاشمي فإنّها لا تحرم عليه مطلقاً،بإجماعنا الظاهر، المحكي في صريح الانتصار و الغنية و الخلاف و ظاهر المنتهى و غيرها (2)؛ و النصوص به مع ذلك مستفيضة جدّاً (3).

و كذا لو قصر الخمس عن كفايته جاز له أن يقبل الزكاة مطلقاً و لو كان من غير الهاشمي بإجماعنا الظاهر،المحكي أيضاً في صريح الانتصار و الغنية و ظاهر المنتهى و غيرها (4).

و للموثّق:« لو كان العدل ما احتاج هاشمي و لا مطّلبي إلى صدقة،إنّ اللّه تعالى جعل لهم في كتابه ما كان فيه سعتهم» ثم قال:« إنّ الرجل إذا لم يجد شيئاً حلّت له الميتة،و الصدقة لا تحلّ لأحد منهم إلّا أن لا يجد شيئاً فيكون ممّن تحلّ له الميتة» (5).

و عليه يحمل إطلاق أُخَر أو الخبر:« أعطوا من الزكاة بني هاشم مَن أرادها،فإنّها تحلّ لهم،و إنما تحرم على النبي صلى الله عليه و آله،و على الإمام الذي يكون بعده،و على الأئمة عليهم السلام» (6).

ص:167

و يكون وجه اختصاص الأئمة منهم بالذكر أنهم لا يضطرّون إلى أكل الزكوات و التقوّي بها،و غيرهم قد يضطرّون إليها.

و يحتمل الحمل على المندوبة أن حرّمناها على الأئمة كما احتمله في المنتهى (1)،لكن حكى خلافه عن أكثر علمائنا (2)؛ و يشهد لهم بعض الصحاح الآتية في جواز أخذهم من المندوبة (3).

أو على ما إذا كانوا عاملين عليها،بناءً على جواز أخذهم من سهم هؤلاء،كما عليه قوم على ما حكى عنهم في المبسوط و السرائر (4)،و لكن الظاهر على ما في المختلف أنّهم من العامة العمياء،قال:إذ لا أعرف في ذلك لعلمائنا قولاً و أكثرهم منع من إعطاء بني هاشم مطلقاً إلى أن قال -:و بالجملة فإن كان القوم الذين نقل الشيخ و ابن إدريس عنهم من علمائنا صارت المسألة خلافية،و إلّا فلا.انتهى (5).

هذا،و المعتمد عدم جواز أخذهم مطلقاً؛ لدعوى الشيخ بنفسه في الخلاف الإجماع عليه،و لم يَحك خلافاً فيه إلّا عن بعض أصحاب الشافعي (6)؛ و لإطلاق الأدلّة المانعة بل صريح بعضها كالصحيح:« إنّ أُناساً

ص:168

من بني هاشم أتَوا رسول اللّه صلى الله عليه و آله،فسألوه أن يستعملهم على صدقات المواشي،قالوا:يكون لنا هذا السهم الذي جعله اللّه تعالى للعاملين عليها فنحن أولى به،فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله:يا بني عبد المطّلب إنّ الصدقة لا تحلّ لي و لا لكم،و لكنّي قد وعدت الشفاعة» (1)الخبر.

و ظاهر العبارة عدم تقدّر المأخوذ في الضرورة بقدرها،و هو ظاهر كلّ من أطلق الجواز من غير تقدير،كالسيّدين و غيرهما (2)،و جعله في المختلف أشهر و اختاره،قال:لأنّه أُبيح له الزكاة فلا تتقدّر بقدر،أمّا المقدمة الاُولى فلأنّ التقدير ذلك،و أمّا الثانية فلما رواه.. (3)ثم ساق بعض الروايات الدالة على جواز الإعطاء إلى أن يحصل الغنى.

و فيه:أن المتبادر منها غير مسألتنا،و مع ذلك فالموثّقة السابقة لعلّها ظاهرة في تقدّرها بقدر الضرورة كأكل الميتة.

و لعلّه لذا قيل: إنّه لا يتجاوز قدر الضرورة و حكاه في التنقيح عن الشيخ (4)،و استقر به الشهيدان في الدروس و الروضة (5)، و الفاضل في التحرير و المنتهى (6)،و جماعة من المتأخّرين منهم (7).و لا ريب أنّه أحوط و أولى.

ص:169

و فُسّر قدر الضرورة بقدر قوت يوم و ليلة،و ما يفهم من الموثّقة أخصّ منه كما صرّح به جماعة (1).

و تحلّ الزكاة لمواليهم أي عتقائهم،كما صرّح به في التحرير و المنتهى (2)،قال:و عليه علماؤنا؛ للعموم،و خصوص النصوص المستفيضة المتضمنة للصحيح و الحسن و غيرهما (3).

و أمّا الموثّق:« مواليهم منهم،و لا تحلّ الصدقة من الغريب لمواليهم، و لا بأس بصدقات مواليهم عليهم» (4)فحمله الشيخ تارة على كونهم مماليك،و أُخرى على الكراهة (5)،كما حكاها في المختلف عن الإسكافي و اختارها (6).

و لا بأس بهما جمعاً بين الأدلّة.لكنّ الأوّل ربما ينافيه ذيل الرواية؛ لأنّ المملوك لا يملك شيئاً يتصدق به.

أقول: و يحتمل الحمل على التقيّة،فقد حكى المنع في المنتهى عن بعض العامّة (7).

و اعلم أنّ الصدقة المندوبة لا تحرم على هاشمي و لا غيره بلا إشكال في الثاني.

ص:170

و أمّا الأوّل فهو المشهور بين الأصحاب حتى عزاه في المنتهى إلى علمائنا و أكثر العامة (1)،و كذا في المدارك (2)،و نفى عنه الخلاف في المفاتيح (3)،و قريب منه في الذخيرة كما ستعرفه (4)،مؤذنين بدعوى الإجماع عليه،كما صريح الخلاف (5)؛ و النصوص به مع ذلك مستفيضة.

منها الصحيح:« لو حرمت علينا الصدقة لم يحلّ لنا أن نخرج إلى مكة،لأنّ كلّ ما بين مكة و المدينة فهو صدقة» (6).

و الخبر أو الصحيح كما قيل-:أ تحلّ الصدقة لبني هاشم؟قال:

« إنّما تلك الصدقة الواجبة على الناس لا تحلّ لنا،فأما غير ذلك فليس به بأس،و لو كان كذلك ما استطاعوا أن يخرجوا إلى مكة،هذه المياه عامّتها صدقة» (7).

و في آخَرَين:عن الصدقة التي حرمت على بني هاشم ما هي؟فقال:

« الزكاة المفروضة» (8).

و يستفاد منهما جواز ما عدا الزكاة و لو كانت واجبة كالكفارة و الموصى بها و المنذورة،و به صرّح في المدارك (9)،و قوّاه في الذخيرة،

ص:171

قال:و احتمل المصنف المنع في التذكرة (1).

أقول: و لعلّه لعموم ما دلّ على منعهم من مطلق الصدقة من غير تقييد بالزكاة المفروضة،مع سلامتها عمّا يصلح للمعارضة سوى الخبرين المتقدم إليهما الإشارة.و هما لضعفهما سنداً لا يصلحان لتقييد الإطلاقات بل العمومات المتواترة من طرق الخاصة و العامة،و إنّما قيّدناها بهما بالإضافة إلى المندوبة لضرورة الإجماعات المحكية و الاعتضاد بالصحيحة و الشهرة العظيمة التي لا يكاد يوجد لها مخالف عدا ما يحكى أيضاً عن التذكرة.

قال فيها:و ما روي عن الإمام الباقر عليه السلام:أنّه كان يشرب من سقايات بين مكة و المدينة،فقيل له أ تشرب من الصدقة؟فقال:« إنّما حرم علينا الصدقة المفروضة» (2)مما تفرّد بروايته العامة (3).

و هو كما ترى في غاية الغرابة إن صحّت الحكاية عنه و النسبة، و يشبه أن تكون سهواً من الحاكي،و إلّا فلم يَحكِ عنه الخلاف أحد من علمائنا،بل في الذخيرة مع نقله عنه احتمال المنع عن الكفارة لم ينقل عنه الخلاف في المندوبة،بل قال:لا أعلم فيه خلافاً بين أصحابنا (4).

و كيف كان،لا شبهة في ضعفه و إن شهدت له جملة من النصوص الظاهرة القريبة من الصراحة (5)،لعدم مكافأتها الأدلّة المتقدّمة،و إن تأيّدت بإطلاقات الأخبار المانعة.

ص:172

و الذين تحرم عليهم الصدقة الواجبة وُلد عبد المطّلب بن هاشم بن عبد مناف دون عمّه المطلب (1)،بلا خلاف ظاهر و لا محكي، إلّا عن شيخنا المفيد في الرسالة العزيّة و الإسكافي،فعمّما التحريم لوُلدهما (2)؛ للموثق المتقدم (3).

ص:173

و هو مع عدم صراحته نادر،كما أجاب به عنه الفاضلان في المعتبر و المنتهى (1)،مشعرين بدعوى الإجماع على خلافه،فلا يخصّص بمثله عموم نحو الكتاب.

مضافاً إلى إشعار جملة من المستفيضة بالاختصاص ببني هاشم، حيث اقترت على ذكرهم خاصة من غير إشارة في شيء منها إلى غيرهم بالكلية.

بل قال في المنتهى:و تخصيص الصادق عليه السلام التحريم يدل على نفيه عمّا عدا المخصوص،و ذلك في قوله:« لا يحلّ لوُلد العباس و لا لنظرائهم من بني هاشم» (2)و كذا في قول النبي صلى الله عليه و آله:« إنّ الصدقة لا تحلّ لي و لا لكم يا بني عبد المطّلب» (3)و المراد بذلك كله شرف المنزلة و تعظيم آله عليهم السلام،فلو شاركهم بنو المطّلب في ذلك لذكره،لأنّه في معرض التعظيم لنسبه (4).

بغير خلاف أجده،قيل:لأنّ ذلك حقّ له كما هو عليه و لا يعلم إلّا من قِبَله، و جاز احتسابه من دَين و غيره مما يتعذّر الإشهاد عليه (1).

و يدلُّ عليه أيضاً جملة من النصوص الواردة في آداب المصدّق،ففي الصحيح و غيره خطاباً له:« قل:يا عباد اللّه،أرسلني إليكم ولي اللّه لآخذ منكم حق اللّه تعالى في أموالكم،فهل للّه تعالى في أموالكم من حق فتؤدّوه إلى وليّه؟فإن قال لك قائل:لا،فلا تراجعه،و إن أنعم لك منعم فانطلق معه» (2)الحديث.

و كذا يقبل دعواه عدم الحول و تلف المال و ما ينقص النصاب ما لم يعلم كذبه،ذكر ذلك شيخنا في الروضة،قال:و لا تقبل الشهادة عليه في ذلك إلّا مع الحصر،لأنّه نفي (3).

و لو بادر المالك بإخراجها إلى المستحق بنفسه أو وكيله قبل الدفع إلى الإمام أو نائبه حيث يجب عليه أجزأته كما هنا،و في الإرشاد و التذكرة (4)؛ لأنّه دفع المال إلى مستحقه،فخرج عن العهدة كالدين إذا دفعه إلى من يستحقه.

خلافاً للشيخ و جماعة (5)،فلا تجزئ؛ لأنّه عبادة و لم يؤت بها على

ص:175

وجهها المطلوب شرعاً،فلا يخرج عن العهدة المكلّف بها؛ و لأن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه الخاص،و النهي في العبادة مفسد لها.

و المسألة محل إشكال و توقف،كما في المنتهى و التحرير (1)، و غيرهما،و فيه:إلّا أنّ الأمر فيه هيّن،لاختصاص الحكم بطلب الإمام، و مع ظهوره عجل اللّه فرجه يتضح الأحكام كلّها إن شاء اللّه تعالى (2).

انتهى.

و هو حسن،إلّا أنّ دعواه اختصاص الحكم بطلبه عليه السلام لعلّها لا يخلو عن شيء،إلّا أن تُبنى على ما هو المشهور الآن،من عدم وجوب دفعها إلى الفقيه المأمون في هذا الزمان.

و هو خيرة الماتن لقوله: و يستحب دفعها إلى الإمام ابتداءً أي من غير أن يطلبها و مع فقده إلى الفقيه المأمون من الإمامية المفسر في كلام جماعة من المتأخرين كما في الذخيرة (3)بمن لا يتوصّل إلى أخذ الحقوق مع غنائه عنها بالحيل الشرعية.

و إنّما يستحب دفعها إليهما لأنّه أي كلا منهما أبصر بمواقعها و أخبر بمواضعها،و لما فيه من الخروج من شبهة خلاف من أوجب الدفع إليهما ابتداءً،كالمفيد و الحلبي و القاضي و ابن زهرة العلوي (4)،لكنّه و القاضي سوّغا تولّي المالك إخراجها مع غيبة الإمام كزماننا،مطلقاً كما في

ص:176

عبارة المرتضى المنقولة في المختلف (1)،أو بشرط المعرفة و إلّا فيحمل إلى الفقيه المأمون من أهل الحق كما في الغنية؛ و لا شبهة فيه و لا ريب يعتريه،و عليه يحمل قطعاً إطلاق المرتضى و هما في المعنى الآن موافقان لنا،و إنّما المخالف الأوّلان.

و لم أقف على دليل يدل على أصل وجوب الدفع إلى الإمام عليه السلام فضلاً عن نائبه.

و الاستدلال عليه بآية خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً [1] (2)الآية،لا وجه له، كما صرّح به جماعة (3)،لأنّ غايتها وجوب الدفع مع المطالبة،و هو لا يستلزم وجوبه قبلها كما هو مفروض المسألة.

و الأصحّ الأوّل؛ للأصل و العمومات كتاباً و سنةً،و استفاضة الروايات بجواز تولّي المالك بنفسه أو وكيله لإخراجها (4)،مع عدم وضوح مقيِّد لها، لما مضى،مع أنّ في ظاهر الغنية الإجماع عليه مع الغيبة و المعرفة (5)،كما هو مفروض المسألة،و هو صريح الخلاف في كتاب قسمة الصدقات (6)، و ظاهره عدم خلاف في ذلك في الأموال الباطنة بين العامة و الخاصة، و مورد عبارته و إن كان الإمام دون الفقيه،لكنّه هنا ملحق به بالأولوية،و ما استدلّ به من عموم الأدلة.

بل و لو خصّ بها شخصاً واحداً جاز بإجماعنا الظاهر، المصرّح به في التذكرة و غيرها (1)،و نفى عنه الخلاف من متأخّري المتأخّرين جماعة (2)،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة (3).

و بها تصرف الآية الكريمة عن ظاهرها بحملها على أُمور أجودها ما في المنتهى:من أنّها سيقت لبيان المصرف خاصة (4)؛ و لكن لعلّ مراعاة ظاهرها أحوط.

و لعلّه لذا يكون قسمتها على الأصناف أفضل مع ما فيه من عموم النفع و شمول الفائدة،أو لما فيه من التخلّص من الخلاف،و حصول الإجزاء يقيناً كما في المنتهى و التذكرة (5)،و كأنّه أراد بذلك خلاف العامة، لتصريحه بالإجماع على عدم وجوب البسط في التذكرة.

و إذا قبضها الإمام أو الساعي أو الفقيه برئت ذمّة المالك و لو تلفت بعد ذلك،بغير خلاف أجده،و به صرّح في الذخيرة (6)،و في المدارك:أنّه مما لا خلاف فيه بين العلماء؛ لأنّ الإمام أو نائبه كالوكيل لأهل السهمان،فكان قبضهما جارياً مجرى قبض المستحق؛ و لفحوى الصحيح« إذا أخرجها من ماله فذهبت و لم يسمّها لأحد فقد برئ منها» (7)(8).

ص:178

و لعلّه الأقوى،إلّا أن يحمل إطلاق النصوص على صورة فقد المستحق بدعوى تبادرها منها.لكنّها محلّ نظر،مع أنّ صدر الموثق ظاهر في خلافها.

و المراد بالعزل تعيينها في مال خاص،و صحّته تقتضي كونها أمانة في يده،لا يضمن عند التلف إلّا مع التفريط أو تأخير الدفع مع التمكن من الإيصال إلى المستحق.و لازم ذلك أنّه ليس للمالك إبدالها،لصيرورتها بالعزل كالمقسوم مال الفقراء.

لكن في صحيح الوارد في آداب الساعي:« اصدع المال صدعين» إلى أن قال:« حتى يبقى وفاء لحق اللّه في ماله فاقبض حقّ اللّه تعالى منه،و إن استقالك فأقله» (1)دلالة على جواز التبديل كما قيل (2).

و لعلّه لا يخلو عن نظر،و مع ذلك فعدم التبديل أحوط إن لم نقل بكونه المتعيّن.

و النماء تابع لها مطلقاً (3)على الأقوى،وفاقاً للمدارك و غيره (4)؛ لما مضى (5)،و للخبر:عن الزكاة تجب عليّ في موضع لا يمكنني أن أُؤدّيها، قال:« اعزلها،فإن اتّجرت بها فأنت ضامن لها و لها الربح» إلى أن قال:

« و إن لم تعزلها و اتّجرت بها في جملة مالك فلها بقسطها من الربح و لا

ص:180

و ضيعة عليها» (1).

خلافاً للدروس فللمالك (2)؛ و لم أعرف له مستنداً.

و يستحب الإيصاء بها إذا لم تحضره الوفاة؛ لئلّا يشتبه على الورثة لو مات فجأةً كما علّل به في المنتهى (3).فإذا حضرته وجب؛ لتوقّف الواجب عليه،و لعموم الأمر بالوصيّة.و أوجب الشهيد في الدروس العزل مع الوصيه أيضا (4)و هو أحوط.

و المعتبر فى الوصيه ما يحصل به الثبوت الشرعي،و في الصحيح:

رجل مات و عليه زكاة،و أوصى أن تُقضى عنه الزكاة،و ولده محاويج،إن دفعوها أضرّ بهم ضرراً شديداً،فقال:« يخرجونها فيعودون بها على أنفسهم،و يخرجون منها شيئاً[فيدفع إلى غيرهم ]» (5).

ليس تخصيص الفقراء و المساكين،بل أرباب الزكاة،لأنّ التعليل يعطيه (1).

و في المدارك و الذخيرة:الأحوط صرف ذلك في الفقراء خاصّة،لأنّهم من أرباب الزكاة في حال الغيبة يستحقون ما يرثه الإمام ممّن لا وارث له، فيكون الصرف إليهم مجزياً على التقديرين (2).انتهى.و لا بأس به.

و هذا الحكم من أصله مشهور بين الأصحاب،حتى أنّ في المعتبر و المنتهى عزياه إلى علمائنا أجمع كالمرتضى في الانتصار،مؤذنين بدعوى الإجماع عليه (3)؛ و هو الحجة،مضافاً إلى الخبرين المزبورين المتقدمين في بحث الرقاب (4).

و ذكر الفاضلان هنا و في الشرائع و المعتبر و المنتهى:أنّه فيه وجه آخر بكون إرثه للإمام عليه السلام،قالا:لأنّهم لا يملكون العبد المبتاع بمال الزكاة، لأنّه أحد مصارفه،فيكون كالسائبة (5)،و لضعف الرواية،و أشارا بها إلى الموثّقة قالا:لأنّ في طريقها ابن فضال و هو فطحي،و ابن بكير و فيه ضعف،ثم قالا:غير أنّ القول بها أقوى،لمكان سلامتها عن المعارض و إطباق المحققين منّا على العمل بها.كذا في المعتبر و قريب منه في المنتهى (6).

و منه يظهر الوجه في كون هذا أي ما ذكره أوّلاً وفاقاً للأصحاب أجود و لكن ذهب الفاضل في الإرشاد و القواعد و ولده في الشرح إلى

ص:182

الثاني (1).و هو ضعيف،كتوقّفه في المختلف (2).

و فصّل الشهيد (3)بين ما لو اشترى لعدم المستحق فالأوّل،لأنّه يكون مصروفاً عن حقّ الفقراء،و يحمل عليه الرواية المشعرة بذلك،و يكون تسلّط المكلّف على الشراء موجباً للولاء لهم؛ و بين ما لو اشترى من سهم الرقاب كالعبد تحت الشدّة فالإمام عليه السلام،لأنّه لم يشتر بمالهم،و قوّاه الفاضل المقداد في الشرح (4).

و هو اجتهاد في مقابل النصّ المعتبر بما مرّ.

و دعوى إشعار التعليل بالأوّل مضعّفة بأنّ ظاهر الرواية وقوع الشراء لجميع الزكاة لا بسهم مخصوص منها،و لعلّ المقصود أنّه اشتري بمال يسوغ صرفه في الفقراء،لا أنّه مالهم حقيقة،و الغرض منه توجيه الحكمة المقتضية للحكم.

الإجماع كما في الانتصار و الغنية (1)،و هو بنفسه حجة اخرى مستقلّة.

و قيل: إنّه ما يجب في النصاب الثاني من درهم أو عُشر دينار،و القائل الإسكافي و الديلمي و غيرهما (2).

و مستندهما غير واضح عدا الإجماع المحكي من المرتضى في المسائل المصرية (3).و هو مع وهنه بمصير الأكثر إلى خلافه معارض بمثله المعتضد بمثله (4)و بالصحيح و غيره.

و عليه فيكون القول الأوّل أظهر و يظهر من العبارة و نحوها انحصار القول في المسألة فيهما،مع أنّ هنا قولاً ثالثاً للحلّي و المرتضى في الجمل (5)،فلم يقدَّر المدفوع بقدر، و اختاره جمع ممن تأخّر (6)؛ للأصل،و الإطلاقات كتاباً و سنةً،و الصحاح المستفيضة.

و هي ما بين مصرّحة بجواز دفع درهمين أو ثلاثة،كالصحيح:هل يجوز لي يا سيّدي أن اعطي الرجل من إخواني من الزكاة الدرهمين و الثلاثة،فقد اشتبه ذلك عليّ؟فكتب:« ذلك جائز» (7)و نحوه آخر

ص:184

لراويه (1)،فيحتملان الاتحاد.

و قائلةٍ بأنّه لا تقدير في المدفوع و أنّه بحسب ما يراه الإمام، كالصحيحين (2).

و في الجميع نظر؛ لوجوب الخروج عن الأوّلين بما مرّ،و قوة احتمال ورود الصحاح للتقيّة،فإنّ القول بعدم التقدير مذهب الجمهور كافّة،كما صرّح به جماعة (3)،و يشهد له كون الروايتين الأُوليين منها مكاتبة.

مع أنّهما لم يدلاّ على عدم اشتراط التقدير،بل غايتهما الدلالة على جواز دفع الدرهمين و الثلاثة في الجملة،و هو لا ينافي التقدير بما دونها، كما هو أحد الأقوال في المسألة.

و مع ذلك فيحتملان التقييد بما إذا أدّى ما وجب في النصاب الأوّل، كما صرّح به جمع (4)،و كذلك الصحيحان الأخيران يحتملان التقييد بما بعد النصاب الأوّل،يعني أنّه لا يقدر بشيء بعد ذلك التقدير.

مع أنّ التقدير المنفي في أحدهما يحتمل التقدير بحسب البسط على الأصناف و عدمه،لا المقدار،كما يشهد لهذا سياقه.

ص:185

و كيف كان فلا ريب أنّ القول الأوّل مع كونه أقوى أحوط و أولى.

و هل هذا التقدير على الوجوب؟كما هو ظاهر أكثر العبارات،بل صريح جملة منها قد ادّعي فيها الإجماع (1)؛ تبعاً لظاهر النهي في الصحيح، و لفظة« لا يجوز» في غيره.أم الاستحباب؟كما صرّح به جمع من المتأخّرين،و منهم الفاضل في التذكرة (2)مدّعياً كونه إجماعيّاً.

إشكال،و لا ريب أنّ الأوّل أحوط إن لم نقل بكونه أظهر.

ثم هل الحكم المذكور يختص بزكاة الفضّة لكونها مورد نصوص المنع في المسألة؟أم يعمّها و غيرها حتى الأنعام،فلا يجوز أن يدفع فيها أقلّ مما يجب في أوّل نصابها أو أوّل نصاب الفضة،كما يستفاد من فحواها،لتضمن بعضها تعليل المنع عن أداء الخمسة دراهم بأنّها أقلّ الزكاة؟ إشكال،و لكنّ التعميم أحوط و أولى.

و لو أعطى ما في الأوّل ثم وجبت الزكاة عليه في النصاب الثاني أخرج زكاته،و سقط اعتبار التقدير إذا لم يجتمع معه ما يبلغ الأوّل.

و لو كان له نصابان أول و ثانٍ،فالأحوط دفع الجميع لواحد.

خلافاً للشهيد و غيره،فجوّزوا دفع ما في الأوّل لواحد و ما في الثاني لغيره (3).

و يضعّف بإطلاق النهي عن إعطاء ما دون الخمسة،و إمكان الامتثال بدفع الجميع لواحد.

ص:186

و لا حدّ للأكثر أي أكثر ما يعطى الفقير الواحد منه،فيجوز أن يعطى ما يغنيه و ما يزيد على غناه بإجماعنا الظاهر،المصرّح به في عبائر جماعة،كالمنتهى و المدارك و الغنية (1)،و المعتبرة به مع ذلك من طرقنا مستفيضة (2).

مضافاً إلى النبوية المشهورة المشار إليها في العبارة بقوله فخير الصدقة ما أبقت غنى (3) لكن الدلالة لعلّها لا تخلو عن مناقشة أشار إلى وجها في الذخيرة، قال:لأنّ الظاهر أنّ المراد ما أبقت غنى لمُعطيها،أي لا يوجب فقره و احتياجه،فإنّ الإبقاء ظاهره ذلك (4).

و يدلُّ عليه بعده الأصل و العمومات كتاباً و سنة السليمة عن المعارض بالكليّة،حتى أنّه لولا الإجماع على الكراهة لكانت أيضاً محلّ مناقشة،لعدم دليل عليها عدا الوجوه المتقدمة،و هي لإثبات الحكم غير صالحة،نعم تصلح أن تكون وجهاً للحكمة.

و خصوصِ الخبر:« إذا أخرجها يعني الشاة فليقوّمها فيمن يزيد، فإذا قامت على ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحقّ بها،و إن لم يُردها فليبعها» (1).

و لا بأس بعوده إليه بميراث و شبهه كشراء الوكيل العام، و معنى نفي البأس أنّه يملكه و لا يستحب له إخراجه عن ملكه.

و الأصل فيه بعد الأصل و اختصاص دليل المنع بغير هذا الفرض نفي الخلاف عنه في المنتهى (2)،قال:إلّا من الحسن بن حي و ابن عمر؛ و النبوي المروي فيه:إنّ رجلاً تصدّق على أبيه بصدقة ثم مات،فسأل النبي صلى الله عليه و آله فقال:« و قد قبل اللّه تعالى صدقتك و ردّها إليك بالميراث» (3).

و احترز بالاختيار عن فرضنا هذا،و عمّا لو احتاج إلى شرائها،بأن يكون الفرض جزء من حيوان لا يمكن الفقير الانتفاع به و لا يشتريه غير المالك،أو يحصل للمالك ضرر بشراء غيره،فإنّه تزول الكراهة حينئذٍ و يجوز الشراء إجماعاً،كما عن التذكرة و المنتهى (4).

إجماعاً كما في المنتهى (1)؛ و لقوله تعالى: وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ [1] (2)و للنبوي:إذا اتي صلى الله عليه و آله بصدقة قال:« اللّهم صلّ على أبي فلان» .و يكون ذلك استحباباً على الأظهر وفاقاً للأكثر،بل لا خلاف فيه يظهر إلّا من الشيخ في الخلاف في كتاب الزكاة،و الماتن في المعتبر و الفاضل في الإرشاد و الشهيد في الدروس (3).

و قد رجعوا عنه إلى الاستحباب في الكتاب و كتاب قسمة الصدقات من الخلاف و المبسوط و المختلف و اللمعة (4)؛ و لعلّه للأصل،و عدم صراحة الآية في كون الصلاة المأمور بها لأجل أداء الزكاة و بعد قبضها،بل لا يبعد دعوى عدم ظهورها فيه أيضاً؛ و الرواية بعد الإغماض عن سندها غير دالّة على الوجوب كما لا يخفى،هذا.

و ينبغي القطع بعدم الوجوب بالنسبة إلى الفقيه و الفقير،أمّا الثاني:

لدعوى الإجماع على عدم الوجوب فيه صريحاً في الروضة و غيرها (5).

و أمّا الأوّل:فللأصل،و اختصاص أدلّة الوجوب كتاباً و سنّةً على تقدير تسليمها بالنبيّ صلى الله عليه و آله خاصّة،أو الإمام عليه السلام على احتمال،فلا وجه للمنع فيه جدّاً،و بذلك صرّح جملة من متأخّري متأخّري أصحابنا (6).

و لا إشكال حيث لا يحتاج إليهما،كما في زماننا هذا و ما ضاهاه غالباً.

و يشكل فيما لو احتيج إليهما،كما إذا تمكّن الفقيه النائب عنه عليه السلام من نصب السعاة،أودَهم المسلمين عدوّ يخاف منه العياذ باللّه تعالى منه بحيث يجب عليهم الجهاد و يحتاج إلى التأليف،فإنّ الظاهر عدم السقوط هنا،وفاقاً للشهيدين في الدروس و اللمعتين و جماعة من متأخّري المتأخّرين (1)؛ للعمومات السليمة عن المعارض.

و من هنا يظهر ما في القول بسقوط سهم المؤلّفة بعد النبي صلى الله عليه و آله كما عن الصدوق (2)و بعض العامة (3)بطريق أولى،مع أنّ المحكي من دليلهما في غاية الضعف جدّاً (4).

و قيل:يسقط معها سهم السبيل أيضاً (5)،بناءً على اختصاصه عنده بالجهاد المفقود في هذا الزمان.

و فيه ما قدّمناه من إمكانه فيه أيضاً،فلا يستقيم الحكم بالسقوط مطلقاً، و مع ذلك ف على ما اخترناه من عدم اختصاص هذا السهم بالجهاد لا يسقط مطلقاً.

التاسعة: ينبغي أن تعطى زكاة الذهب و الفضة و الثمار و الزروع أهل الفقر و المسكنة،و زكاة النعم أهل التجمّل كما في النص،

ص:190

معلّلاً بأنّ أهل التجمّل يستحيون من الناس فيدفع إليهم أجمل الأمرين عندهم (1).

و التوصّل إلى المواصلة بها مَن يستحيي من قبولها للنص (2)، فيوصل إليه هدية،و يحتسب عليه بعد وصولها إلى يده أو يد وكيله مع بقاء عينها.

ص:191

و في الصحيح:قلت له:مملوك بيده مال،أ عليه زكاة؟قال:«لا» قلت:

فعلى سيّده؟فقال:« لا،إنّه لم يصل إلى سيّده و ليس هو للمملوك» (1)فتدبّر.

و لا فرق في إطلاق النص و الفتوى بين القنّ و المدبّر و المكاتب، إلّا إذا تحرّر بعض المطلق فتجب عليه بحسابه،على المشهور.

خلافاً للصدوق،فتجب على المكاتب (2)؛ للصحيح (3).

و يعارض بالمرفوع المعمول به:« يؤدّي الرجل زكاة الفطرة عن مكاتبه» (4).و حمله على صورة العيلولة ليس بأولى من حمل المعارض على المبعّض بالنسبة إلى الحريّة.بل هو أولى،للشهرة.

و للمبسوط في المبعّض،فنفاها عنه رأساً (5).و هو نادر محجوج بالعموم المؤيّد بكثرة النظائر.

و لا على الفقير على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخّر،و في المعتبر و المنتهى:أنّه مذهب علمائنا أجمع إلّا الإسكافي (6)،فأوجب عليه إذا فضل عن مئونته و مئونة عياله ليوم و ليلة صاع.

و هو نادر،و إن نقله في الخلاف عن كثير من الأصحاب (7)،محجوج

ص:193

بالمعتبرة المستفيضة المتضمنة للصحيح و غيره،الدالة على أنّ الفقير و من أخذ الزكاة لفقره لا فطرة عليه (1).

و هي أصرح دلالةً على عدم الوجوب من إطلاق الكتاب و السنة، و خصوص ما ورد بإيجابها عليه من المعتبرة،كالصحيح:الفقير الذي يتصدّق عليه هل تجب عليه صدقة الفطرة؟قال:« نعم،يعطي ممّا يتصدّق به عليه» (2)بتقييد الإطلاق بمن عداه،و صرف الموجب إلى الاستحباب،أو تقييده أيضاً بما إذا حصل له الغنى بما يتصدّق عليه.

و ربما يشير إلى هذا:الموثق و غيره:أعلى مَن قَبِل الزكاة زكاة؟قال:

« أما مَن قَبِل زكاة المال فإنّ عليه الفطرة،و ليس على مَن قَبِل الفطرة فطرة» (3)بناءً على أنّه لا قائل بهذا التفضيل إلّا على تقدير حمل الوجوب على مَن قَبل الزكاة على ما إذا حصل له بها الغنى،و عدمه على مَن قَبل الفطرة على غيره.

و ضابطه على الأظهر الأشهر:من ملك مئونة سنة له و لعياله فعلاً أو قوّةً،لأنّ من عداه تحلّ له الزكاة على ما مرّ في بحثها،فلا تجب عليه الفطرة،كما دلّت عليه نصوص المسألة التي منها الصحيح:رجل أخذ من الزكاة،عليه صدقة الفطرة؟قال:

« لا» (4).

ص:194

و في الخبر:« من أخذ الزكاة فليس عليه فطرة» (1)و بمعناه آخر (2).

و في ثالث:قلت له:لمن تحلّ الفطرة؟قال:« لمن لا يجد،و من حلّت له لم تحلّ عليه،و من حلّت عليه لم تحلّ له» (3).

و قصور الأسانيد أو ضعفها مجبور بالشهرة.

خلافاً لجماعة من أعيان القدماء بل أكثرهم،فعبّروا عن الغنى بمن ملك أحد النُّصُب الزكوية (4)،مشعرين بكونه المعيار لوجوب الفطرة مطلقاً (5)إثباتاً و نفياً،و لذا جعلهما محل الخلاف في المختلف (6).

و لكنّه في الثاني بعيد في الغاية،بل الظاهر أنّ مرادهم الأوّل،أي الوجوب بملك النصاب و إن لم تُملك مئونة السنة،لذلك (7)،و لدلالة عبارة بعضهم عليه كالشيخ في الاستبصار،،حيث قال في جملة كلام له:لأنّ الفرض يتعلّق بمن كان غنيّاً،و أقلّ أحواله إذا ملك مقدار ما تجب فيه الزكاة (8).

و لم نقف لهم على حجّة يعتدّ بها عدا دعوى الإجماع عليه في

ص:195

السرائر و الغنية (1)،و هي معارضة بالأخبار المتقدمة المعتضدة بالشهرة العظيمة المتأخرة القريبة من الإجماع،بل لعلّها إجماع في الحقيقة،مضافاً إلى أصالة البراءة.

و مع الشروط يجب عليه أن يخرجها عن نفسه و عياله من مسلم و كافر و حرّ و عبد و صغير و كبير و لو عال تبرّعاً كالضيف إجماعاً،على الظاهر المصرّح به في كلام جماعة (2)،بل في المنتهى أنّ عليه الإجماع ممن عدا أبي حنيفة (3).

و الصحاح به مع ذلك مستفيضة،منها:عن الرجل يكون عنده الضيف من إخوانه فيحضر يوم الفطر يؤدّي عنه الفطرة؟قال:« نعم، الفطرة واجبة على كلّ من يعول من ذكر أو أُنثى،صغير أو كبير،حرّ أو مملوك» (4).

و في رواية:« كلّ من ضممت إلى عيالك من حرّ أو مملوك فعليك أن تؤدّي الفطرة عنه» (5).

و أمّا ما في الصحيح:عن رجل يُنفق على رجل ليس من عياله، إلّا أنّه يتكلّف له نفقته و كسوته،أ يكون عليه فطرته؟قال:« لا إنّما يكون فطرته على عياله صدقة دونه» و قال:« العيال:الولد،و المملوك،و الزوجة،

ص:196

و أُمّ الولد» (1)فمعناه أنّه لم يضمّه إلى عياله،بل يتصدّق عليه بالنفقة و الكسوة.

و في تفسير الضيف المُعال سبعة أقوال:الضيافة طول الشهر،أو النصف الأخير منه،أو العشر الأخير منه،أو ليلتين من آخره،أو ليلة واحدة،أو جزء منه بحيث يهلّ الهلال و هو في ضيافته و إن لم يأكل،أو صدق العيلولة عرفاً.

و لم نجد لشيء منها دليلاً يعتدّ به عدا الإجماع المنقول في الانتصار و الخلاف على الأوّل (2)،و ظواهر النصوص المتقدمة على الأخير،فإنّ مقتضاها أنّ الوجوب تابع للعيلولة لا لوجوب النفقة،و لا لتكلّف التصدّق بها عليه،و لا الضيافة المحضة من دون عيلولة.

و هو المعتمد،و عليه العمل،لوهن الإجماع المنقول بشدّة هذا الاختلاف و التشاجر بين الأصحاب.هذا على تقدير تخالفهما،و إلّا فيرجع إلى شيء واحد مآلهما.

و المشهور وجوبها عن الزوجة و المملوك مطلقاً و لو لم يكونا في عياله،بل ظاهر المنتهى و صريح السرائر دعوى الإجماع عليه (3)؛ و لعلّه لإطلاق نحو الموثق:« الواجب عليك أن تعطي عن نفسك و أبيك و أُمّك و ولدك و خادمك و امرأتك» (4)مضافاً إلى الصحيح السابق.

و فيهما نظر؛ لقوّة احتمال ورود إطلاقهما مورد الغالب من حصول

ص:197

العيلولة الفعليّة،مع أنّ جماعة منهم صرّحوا باعتبارها فيمن عدا الزوجة و المملوك و الاكتفاء بوجوب الإنفاق فيهما (1)،و الروايتان لا تصلحان دليلاً على هذا التفصيل.و حيث لا عموم فيهما باختصاص موردهما بالغالب بقي غيره مندرجاً تحت الأصل المعتضد بفحوى الأخبار السابقة،المقتضية لدوران وجوب الفطرة مدار العيلولة الفعلية لا وجوب النفقة.

و إجماع المنتهى غير واضح الدلالة على الوجوب من غير عيلولة فعليّة في الزوجة.

و إجماع السرائر و إن كان صريحاً،إلّا أنّه على جعل السبب نفس الزوجيّة حتى مع النشوز و الانقطاع الذين لا يجب معهما النفقة إجماعاً، و هو كذلك نادر،بل عن المعتبر و في المنتهى أنّه متفرّد بذلك (2)،فالتمسك للوجوب بمثل ذلك لا يخلو عن إشكال.نعم هو أحوط،سيّما في العبد؛ لصراحة عبارة المنتهى في دعوى الإجماع عليه منّا و من أكثر العلماء (3).

و تعتبر النية أي الخلوص و القربة،و قصد كونها فطرة لا صدقة في أدائها أي عنده؛ لعموم ما دلّ على وجوبها في كلّ عبادة.

و تسقط عن الكافر لو أسلم بعد الهلال،بالنصّ عموماً و خصوصاً،كما يأتي،و الإجماع الظاهر المصرّح به في بعض العبائر (4).

و هذه الشروط إنّما تعتبر عند هلال شوال أي قبله،بأن يكون قبل غروب الشمس ليلة الفطرة و لو بلحظة فلو أسلم الكافر أو بلغ الصبي

ص:198

أو ملك الفقير القدر قبل الهلال وجبت الزكاة،و لو كان بعده لم تجب، و كذا لو ولد له أو ملك عبداً قبله وجبت عليه،و إلّا فلا،إجماعاً،على الظاهر،المصرّح به في عبائر جماعة (1).

للخبرين،أحدهما الصحيح:عن مولود وُلد ليلة الفطر،عليه الفطرة؟قال:« لا،قد خرج الشهر» و عن يهوديّ أسلم ليلة الفطر عليه فطرة؟قال:« لا» (2)و نحوه الثاني (3).

و أخصّية المورد غير قادح بعد استفادة العموم من الإجماع،و ما في الأوّل من قوله عليه السلام:« قد خرج الشهر» و في الثاني من قوله:« ليس الفطرة إلّا على من أدرك الشهر» المفيدين للعموم.

و تستحب لو كان ذلك أي استجماع هذه الشروط ما بين الهلال و صلاة العيد بلا خلاف ظاهر و لا محكي إلّا من ظاهر الصدوق، فأمر بها في المقنع (4)،كما في الخبرين (5)؛ قيل:و الظاهر أنّ مراده به الاستحباب (6)،لتصريحه به في الفقيه (7)؛ و إنّما حملهما الأصحاب على الاستحباب جمعاً بينهما و بين الخبرين السابقين الصريحين في عدم

ص:199

الوجوب،مضافاً إلى الأصل.

و الفقير مندوب إلى إخراجها عن نفسه و عن عياله و إن قبلها،و مع الحاجة يدير على عياله صاعاً ثم يتصدق به على غيرهم أمّا الأوّل:فلما مرّ في تحقيق معنى الغنى (1)،و في المنتهى:أنّ عليه علماءنا أجمع إلّا من شذّ (2)،و لعلّه الإسكافي القائل بالوجوب كما مرّ (3).

و أمّا الثاني:فللموثّق:الرجل لا يكون عنده شيء من الفطرة إلّا ما يؤدّي عن نفسه وحدها،يعطيه غريباً،أو يأكل هو و عياله؟قال:« يعطي بعض عياله،ثم يعطي الآخر عن نفسه يردّدونها،فيكون عنهم جميعاً فطرة واحدة» (4).

و ليس فيه دلالة على أنّ الأخير منهم يدفعه إلى الأجنبي،كما في صريح العبارة هنا و في السرائر و القواعد بل التحرير و الشرائع و عن البيان (5)؛ و لعلّهم أخذوه من عموم ما دلّ على كراهية الصدقة،مع أنّ في قوله عليه السلام:« يكون عنهم جميعاً فطرة واحدة» إشعاراً بذلك.

و مورد النصّ كون العيال بأجمعهم مكلّفين،فيشكل التعدي إلى غيرهم.

خلافاً لشيخنا الشهيد الثاني (6)و ظاهر العبارة،فيتولّى الولي ذلك عن

ص:200

الصغير.

و يشكل بإخراج ما صار ملكه إلى غيره،مع عدم دليل عليه إلّا ما ادّعى من إطلاق النص،و قد عرفت ما فيه،و من ثبوت مثله في الزكاة، و هو على تقديره قياس لا نقول به.

القوت» (1).

و ضعف السند مجبور بالعمل و الاعتضاد باختلاف الصحاح المستفيضة و غيرها في ذكر الأجناس المزبورة نقيصة و زيادة،ففي الصحيحين (2)و غيرهما (3)الاقتصار على الأربعة الزكوية،و في الصحيح الاقتصار على ما عدا الشعير منها (4)،و في آخَر على ما عدا الحنطة مبدلاً عنها بالذرّة (5)،و في آخَرين على ما عدا الزبيب (6)،و في آخر على ما عدا الحنطة منها و تبديلها بالأقط (7)،و في الصحيح:« يعطي أصحاب الإبل و البقر و الغنم في الفطرة من الأقط صاعاً» (8).

ص:202

و في الخبر:« صاع من تمر أو زبيب أو شعير أو نصف ذلك كله حنطة أو دقيق أو سويق أو ذرّة أو سُلت» (1)إلى غير ذلك من الاختلافات، و ليس ذلك إلّا لورودها باختلاف العادات.

و يومئ إليه زيادةً على ما مرّ:الخبر:« صاع من قوت بلدك،على أهل مكة و اليمن و الطائف تمر» إلى أن قال:« و على أهل طبرستان الأرز» (2).

و قول القاضي بتعيّن ما فيه (3)ضعيف؛ لضعف سنده،و قوة احتمال كون المراد به التمثيل أو الفضيلة.

و هو نصّ في كون المعتبر غالب قوت القُطر و البلد لا المُخِرج،كما هو ظاهر الأصحاب حتى الحلّي،فإنّ صدر عبارته و إنّ أوهم اعتبار الغلبة في المُخرِج كما عَزا إليه في المفاتيح (4)،إلا انّ ذيلها كالصريح في خلافه، لقوله:و من عدم الأقوات الغالبة على بلده أو أراد أن يخرج ثمنها بقيمة القوت ذهباً أو فضة لم يكن به بأس (5).

و صرّح جماعة من المتأخّرين بإجزاء الأجناس السبعة و إن لم يغلب على قوت المُخرج،و منهم الفاضل في المنتهى نافياً الخلاف عنه بين علمائنا (6)،و في الخلاف الإجماع على إجزائها بقول مطلق (7)،فيشمل ما

ص:203

نحن فيه.

و عليه فلا إشكال في صرف الخبرين المتقدمين الظاهرين في اعتبار الغلبة على قوت المُخرج عن ظاهره،بحملهما على الغالب من توافق غالب قوت المُخرِج مع غالب قوت أهل بلده أو الفضيلة،كما يأتي.

ثم في الخلاف:لا دليل على إجزاء ما عدا السبعة.و فيه ما عرفته، فهو ضعيف.

و أضعف منه القول بالحصر في الأجناس الأربعة،كما عن الصدوقين و العماني (1)،أو بزيادة الأقط كما عليه بعض المتأخرين (2)،و يميل إليه آخر منهم لكن بزيادة الذرّة (3)،لصحة الرواية المتضمنة له.

و فيه:أنّ الحجة غير منحصرة في الرواية الصحيحة،بل الضعيفة حجّة أيضاً بعد انجبارها بالشهرة الظاهرة و المحكية،مضافاً إلى الإجماعات المنقولة.

هذا،مع أنّه يشبه أن يكون قولهما خرقاً للإجماع المركب بل البسيط،إذ الظاهر أنّ مراد مَن عدا الأكثر ليس الحصر بل التمثيل،و لعلّه لذا يظهر من المختلف عدم قطعه بمخالفة الصدوقين،حيث قال:فإن أراد بذلك الحصر فهو ممنوع (4).

و أفضل ما يخرج:التمر،ثم الزبيب،و يليه ما يغلب على قوت بلده وفاقاً لكثير،و منهم الشيخان و الحلّي و القاضي في الكامل (5)،لكن لم

ص:204

يذكروا الأخير.

و لم أقف لهم على مستند على هذا الترتيب،و لعلّهم أخذوه من الجمع بين النصوص المستفيضة الدالة على أفضليّة التمر و منها الصحيح، معلّلاً بأنّه أسرع منفعة،و ذلك أنّه إذا وقع في يد صاحبه أكله (1)؛ و بين الرواية الأخيرة المتقدمة المعيّنة على أهل كلّ قُطر ما يقتاتونه،المحمولة على الاستحباب دون الوجوب بالإجماع،كما في المدارك (2)،بحملها على تفاوت مراتب الفضيلة.

و إنّما جعلوا التمر أفضل لكثرة النصوص الدالة عليه المعتضدة بالشهرة العظيمة،التي لا يكاد يظهر فيها مخالف بالكلية،عدا الديلمي، فجعل الأفضل من الأجناس أعلاها قيمة و جعل أفضليّة التمر رواية (3)؛ و الخلاف،فجعل الغالب على قوت البلد مستحبّاً (4).

و هما مع عدم معلوميّة مخالفتهما لا دليل على أولهما،و الرواية المتقدمة التي هي المستند لثانيهما ظاهراً لا تكافئ النصوص المعارضة من وجوه شتّى؛ و لعلّ هذا هو العذر للأكثر لجعل هذا آخر المراتب و أدناها.

و إنّما جعلوا الزبيب بين المرتبتين لأضعفيّته من التمر،لعدم استفاضة النصوص به،بل و عدم ورود نصّ صريح فيه.و كونه أقوى من تاليه لاستفادته من العلّة في الصحيح الماضي دون تاليه،لضعف النصّ الوارد به،مع شذوذه بظهوره في الوجوب الذي لا يقولون به.

ص:205

و اقتصر جماعة (1)على التمر اقتصاراً على المستفيضة (2).و هو ضعيف،لاستفادة الزبيب من الصحيح منها،و ظاهره و إن أفهم التساوي كما عن القاضي في المهذب (3)،إلّا أنّ ما قدمناه لعلّه كافٍ لإثبات مرجوحيّته.

هذا ما يتعلّق بجنس الفطرة.

و أمّا قدرها ف هي من جميع الأجناس صاع،و هو تسعة أرطال بالعراقي بإجماعنا الظاهر المصرّح به في عبائر جماعة (4)؛ و الصحاح به مع ذلك مستفيضة (5)كغيرها من المعتبرة.

و ما دلّ منها على نصف صاع من الحنطة (6)فمع شذوذها محمولة على التقية،كما صرّح به جماعة (7)،و دلّت عليه المعتبرة المستفيضة المتضمنة للصحيح و غيره،و في جملة منها أنّه من بِدَع عثمان (8)،و في اخرى معاوية (9).

ص:206

و يجزي من اللبن أربعة أرطال كما هنا و في الشرائع و القواعد و السرائر (1)،و حكاه في المختلف عن الشيخ في النهاية و كتابي الأخبار و ابن حمزة (2)،و عزاه ولده في الإيضاح إلى الشيخ و الحلّي و كثير من الأصحاب (3)؛ للخبر:عن رجل من أهل البادية لا يمكنه الفطرة،قال:

« يتصدّق بأربعة أرطال من لبن» (4).

و ضعف سنده يمنع عن العمل به،فلا يعارض به استصحاب شغل الذمّة المعتضد بعموم جملة من النصوص الدالة على أنّ الفطرة صاع مطلقاً، كالخبر:« يخرج عن كلّ شيء التمر و البرّ و غيره صاع» قال الراوي:و ليس عندنا بعد جوابه عليّاً (5)في ذلك اختلاف (6).

و في آخر:« تخرج عن نفسك صاعاً النبي صلى الله عليه و آله و عن عيالك أيضاً» (7).

و فحوى الصحيح المتقدم (8)و نحوه المتضمّن للصاع في الأقط،فإنّ اعتباره فيه مع زيادة جوهريّة يستلزم اعتباره في اللبن بطريق أولى،لكثرة

ص:207

مائيّته.و بهذه الأولوية صرّح الفاضل في المختلف و غيره (1)،مع أنّ الظاهر من الشيخ في كتاب الحديث عدم الفرق بينهما.

هذا،مع أن الرواية في الرطل مطلقة و قد فسّره قوم من هؤلاء بالمدني كالشيخ و الحلّي و ابن حمزة فيما حكاه عنه فخر الدين (2)،و عزاه في المدارك إلى الشيخ و من تبعه (3).

و لا دليل لهم عليه مع انصرافه بحكم التتبع للأخبار و غيره إلى العراقي و لذا في القواعد أفتى به (4).

نعم،في الصحيح:كتبت إلى الرجل أسأله عن الرجل كم يؤدّي؟ فقال:« أربعة أرطال بالمدني» (5).

لكنّه بإطلاقه شاذّ لم يقولوا به،و لعلّه لذا ضعّفه الماتن في المعتبر (6)،و أشار إليه في المدارك فقال بعد نقله:فكأنّ الوجه في ذلك إطباق الأصحاب على ترك العمل بظاهرها،و إلّا فهي معتبرة الإسناد.انتهى (7).

و احتمل الشيخ في كتاب الحديث حمل هذا على أنّ المراد أربعة أمداد،فوقع التصحيف من الراوي (8).

ص:208

أقول:و هذا جارٍ في الخبر الأوّل أيضاً.و يحتمل فيه زيادة عليه الحمل على الاستحباب فيما لو كان المزكّي فقيراً كما هو مورده،على ما في المختلف و غيره (1).

و لا بأس به في مقام الجمع،و إلّا فظاهر المورد من لا يتمكن لكونه في البادية،و هو غير عدم التمكّن من جهة الفقر و الفاقة.

و كيف كان،فالظاهر ضعف هذا القول و مساواة اللبن لغيره في وجوب الصاع بتمامه،وفاقاً لما أطلقه أكثر القدماء،كالمفيد و المرتضى و الإسكافي و القاضي و الحلبي و الشيخ في الخلاف و ابن زهرة العلوي (2)، و به صرّح المتأخّرون من غير خلاف يعرف بينهم عدا الفاضل في القواعد، و قد رجع عنه في المختلف (3)،و لعلّه لذا عَزا بعض المتأخّرين الرواية الدالة عليه إلى الشذوذ (4).

و لا يخلو عن مناقشة؛ لما عرفته من مصير جملة من القدماء إليه، و سيّما نحو الحلّي الذي لا يعمل بخبر الواحد إلّا بعد قطعيّته،و قد مرّ عن فخر الدين دعواه كونها مذهب كثير،و مع ذلك رواها في النهاية مرسلاً (5)، بل يحتمل كونها من كلامه،و رواها أيضاً في الخلاف (6)بسند لا بأس به

ص:209

غير الرفع الممكن جبره بما مرّ،مضافاً إلى الأصل السالم عن المعارض عدا ما مرّ من العموم و الفحوى،و هي لا تخلو عن مناقشة،و الأوّل في سند ما دلّ عليه قصور (1).

فلولا الشهرة العظيمة المتأخّرة القريبة من الإجماع بل لعلّها إجماع في الحقيقة الجابرة له المعتضدة بالفحوى المتقدمة لكان المصير إلى هذا القول لا يخلو عن قوة،سيّما و مخالفة مَن مرّ من القدماء صريحاً غير معلومةٍ،سيّما و نحو ابن زهرة لم يذكر اللبن في الغنية.

و كيف كان،لا ريب أنّ خيرة المتأخّرين أقرب إلى الاحتياط و لزوم تحصيل البراءة اليقينية عما اشتغلت به الذمة،فلا معدل عنه و لا مندوحة.

و اعلم:أنّه تجزي القيمة من الأجناس المزبورة و لو مع وجودها، بإجماعنا الظاهر المصرّح به في جملة من العبائر،و منها صريح الغنية و ظاهر السرائر (2)؛ و للصحاح المستفيضة،و في أكثرها بلفظ الدرهم و الفضة (3)،و في الموثق:« إنّ ذلك أنفع له،يشتري ما يريد» (4).

و صرّح الشيخ في المبسوط و غيره (5)بجواز غيره حتى الثياب و السلعة،كما هو ظاهر إطلاق الموثق،بل الصحيح:« لا بأس بالقيمة في الفطرة» (6)و نحوه الإجماع المنقول.

ص:210

و الأحوط الأوّل؛ لتبادر النقد من الإطلاق مطلقاً،فيشكل الصرف إلى غيره.

و لا تقدير في عوض الواجب بل يرجع إلى القيمة السوقية وقت الدفع،وفاقاً للأكثر على الظاهر،المصرّح به في عبائر جمع (1)،و عليه عامة المتأخّرين.

و تقديرها بدرهم كما في رواية (2)،أو أربعة دوانيق كما في أُخرى (3)، منزّل على اختلاف الأسعار،و مع ذلك مجهول القائل،كما في المختلف و المسالك و غيرهما (4).

لكن الأوّل عُزي في التنقيح إلى الشيخ في النهاية (5)،و في غيره إليه في الاستبصار (6).

و لا ريب في ضعفه كتاليه؛ لضعف المستند سنداً و دلالةً،و عدم مقاومته لإطلاق ما مضى من الأدلّة.

المتأخّرين؛ لنحو ما مرّ من الصحيح:مولود ولد ليلة الفطر،أ عليه فطرة؟ قال:« لا،قد خرج الشهر» (1).

خلافاً له في النهاية و المبسوط و الخلاف،و للمفيد و الإسكافي و السيدين و القاضي و الحلبي (2)،فبطلوع الفجر من يوم العيد؛ لنحو الصحيح:عن الفطرة متى هي؟فقال:« قبل الصلاة يوم الفطر» قلت:فإن بقي منه شيء بعد الصلاة؟قال:« لا بأس،نحن نعطي عيالنا منه ثم يبقى فنقسّمه» (3).

و فيه نظر؛ لأنّ قبل الصلاة كما يعمّ عند طلوع الفجر بلا فصل كذا يعمّ قُبيله القريب منه كذلك،و لا قائل بالفرق؛ مع أنّ المتبادر من السياق أنّ المراد من القبلية إنّما هو بالمعنى المقابل لما بعد الصلاة لا المتبادر إلى الذهن منها حقيقة،و هو ما قرب من الصلاة،مع أنّه لا قائل به منّا هنا، للاتّفاق على كون ما بعد الفجر بغير فصل وقتاً مع أنّه غير متبادر منه جدّاً.

و ما يجاب عن رواية المختار:بأنّها إنّما تدلّ على وجوب الإخراج عمّن أدرك الشهر لا على أنّ أوّل وقت الإخراج الغروب،و أحدهما غير الآخر؛ فمنظور فيه،لأنّها و إن لم تدلّ على ذلك صريحاً إلّا أنّها دالّة عليه

ص:212

بالإطلاق،و هو كاف،حيث لم يقم على التأقيت بالطلوع دليل كما هو الفرض،لما مرّ من عدم وضوح دلالة الرواية الأخيرة على التقييد،هذا.

و ما يستفاد منه (1)من عدم خلاف في تعلّق الوجوب بالغروب،و أنّه إنّما هو في وقت الإخراج؛ فهو خلاف ما يستفاد من كلام جماعة.

و كيف كان،فالتحقيق أنّه إن كان محلّ النزاع وقت تعلّق الوجوب و اشتغال الذمة به فينبغي القطع بصحة القول الأوّل،و إن كان وقت الإخراج فالظاهر صحته أيضاً،و إن كان التأخير إلى طلوع الفجر أحوط،أخذاً بالمتّفق عليه،مع تصريح جمع ممّن اختار الأوّل بأنّه أفضل (2).

و يتضيّق عند صلاة العيد بل إذا بقي للزوال من يومه بمقدار أدائها.

و يجوز تقديمها زكاة في شهر رمضان و لو من أوّله[أداءً (3)] وفاقاً لجماعة من القدماء و المتأخّرين،بل عُزي في التنقيح إلى كثير (4)، و في المنتهى إلى الأكثر (5)،و في الدروس و المسالك إلى المشهور (6)،و هو خيرة الماتن هنا و في المعتبر (7).

للصحيح:« يعطي يوم الفطر فهو أفضل،و هو في سعة أن يعطيها من أوّل يوم يدخل في شهر رمضان إلى آخره،فإن أعطى تمراً فصاع لكلّ

ص:213

رأس،و إن لم يعط تمراً فنصف صاع لكلّ رأس من حنطة أو شعير» (1).

و الرضوي:« لا بأس بإخراج الفطرة في أوّل يوم من شهر رمضان إلى آخره،و هي زكاة إلى أن يصلّي صلاة العيد،فإنّ أخرجها بعد الصلاة فهي صدقة،و أفضل وقتها آخر يوم من شهر رمضان» (2).

خلافاً لآخرين،فلم يجوّزوه إلّا قرضاً،و منهم الماتن في الشرائع و كثير (3)،حتى أنّ في كلام جماعة من متأخّري المتأخّرين دعوى الشهرة (4)؛ التفاتاً إلى أنّه لا معنى لتأدية الفرض قبل وجوبه،كما يشهد له الاعتبار و نبّه عليه في الصحاح الواردة في الماليّة بقوله عليه السلام:« أ يصلّي الاُولى قبل الزوال» (5).

و الصحيح السابق مقدوح باشتماله على ما يخالف إجماع المسلمين، من إجزاء نصف الصاع من الشعير.

و يمكن الجواب عنه،بأنه لا يوجب ترك العمل بجميع ما اشتمل عليه،فلعلّ بعض مدلوله جارٍ على تأويل و مصلحة،و هو بالإضافة إلى مقابله خاصّ،فيكون مخصّصاً به.

و لكن المسألة مع ذلك محلّ تردّد،و الاحتياط واضح.

ص:214

و لا يجوز تأخيرها عن الصلاة إلّا لعذر أو انتظار المستحق بعد العزل،بلا خلاف في حكم المستثنى فتوًى و نصّاً،و في المعتبر و التحرير:

إجماعاً (1)،و على الأشهر في حكم المستثنى منه،و في صريح الغنية و ظاهر التذكرة و المنتهى:دعوى الإجماع عليه (2).

لكن الأخير قرّب بعد ذلك بأسطر قليلة جواز التأخير عن الصلاة (3) كما هو ظاهر خيرة الحلّي (4)و تحريمه عن العيد،مستدلاً عليه بذيل الصحيح المتقدم (5)،المتضمن لقوله:فإن بقي منه شيء بعد الصلاة؟ فقال:« لا بأس،نحن نعطي عيالنا منه ثم يبقى فنقسّمه» .و تبعه في المدارك (6)،مستدلاً عليه بقوله عليه السلام في الصحيح المتقدم، المتضمّن لقوله:« يعطي يوم الفطر فهو أفضل» .و يضعّف الأوّل:بدلالة صدره على قول الأكثر،و قوة احتمال ذيله الحمل على صورة العزل،كما يشير إليه قوله عليه السلام:« نحن نعطي عيالنا منه ثم يبقى» إلى آخره،بناءً على أنّ الظاهر أنّ المراد به عزلها و إعطاؤها العيال ليدفعونه إلى المستحق.

و الثاني:بقوّة احتمال كون المفضّل عليه تقديمها أوّل الشهر لا التأخير عن الصلاة،و لذا لم يقابل الأفضل فيه إلّا بالأوّل (7).

ص:215

و يعضد هذا الحمل التصريح في الصحيح الآخر بأنّها بعد الصلاة صدقة،بعد التصريح فيه بأنّها قبلها أفضل (1).

و يحتمل الأفضل فيهما الحمل على ما لا مفضّل عليه له،كما هو شائع في الكتاب و السنة،و ارتكابه أولى من حمل الصدقة على الواجبة،إذ المقابلة بها للفطرة أوضح دليل على أنّ المراد بها المندوبة،و إلّا فالفطرة أيضاً صدقة واجبة،مع أنّه لا داعي لوجوبها بعد خروجها عن حقيقة الفطرة،لاختصاص ما دلّ على الوجوب بها دون الصدقة.

و على أحد هذين الحملين أيضاً يحمل لفظة« ينبغي» الواردة في المروي عن الإقبال،و فيه:روينا بإسنادنا إلى الصادق عليه السلام قال:« ينبغي أن يؤدّي قبل أن يخرج الناس إلى الجبّانة (2)،فإذا أدّاها بعد ما رجع فإنّما هي صدقة و ليست فطرة» (3).

و بما ذكر ظهر أنّ الأشهر أظهر،سيّما و في المختلف الإجماع على حصول الإثم بالتأخير عن الزوال (4)؛ و لعلّه فهم من لفظ الصلاة وقتها بناءً على كونه عندهم الزوال،و يعضده التحديد بالظهر في المروي عن الإقبال بقوله عليه السلام« إن أخرجتها قبل الظهر فهي فطرة،و إن أخرجتها بعد الظهر فهي صدقة لا تجزيك» (5).

مضافاً إلى أنّه قد لا يقع صلاة،و سقوط الفطرة حينئذٍ فاسد،فلا وقت

ص:216

يتعيّن له لولا ما ذكر.و حيث ثبت التعيين إليه في هذه الصورة ثبت في غيرها، لعدم القائل بالفرق،فتأمّل.

و هي قبل صلاة العيد بل الزوال فطرة واجبة و بعدها صدقة مندوبة بمقتضى النصوص المتقدمة بالتقريب المتقدم إليه الإشارة، و نحوها نصوص أُخر ضعف أسانيدها أو قصورها منجبر بالشهرة الظاهرة و المحكية في كلام جماعة (1)،و عليه الإجماع في الغنية (2).

و قيل:يجب القضاء و القائل الإسكافي و المفيد و الشيخ في الاقتصار و الديلمي (3)،لكنّهما لم يصرّحا بالوجوب،بل قالا:و إن أخّر كان قضاءً،و تبعهما جماعة من المتأخّرين (4).

و لم أقف له على دليل يعتدّ به،نعم هو أحوط تفصّياً عن شبهة الخلاف،و إن كان الأظهر ما تقدّم لما تقدّم.كلّ ذا إذا لم يعزلها.

و إذا عزلها وجبت مطلقاً بلا خلاف كما مضى،و المعتبرة به مستفيضة جدّاً،منها الموثق كالصحيح:« إذا عزلتها فلا يضرّك متى أعطيتها قبل الصلاة أو بعدها» (5).

و المرسل كالصحيح« إذا عزلتها و أنت تطلب بها الموضع أو تنتظر بها

ص:217

رجلاً فلا بأس» (1).

و منها:« إن لم تجد مَن تضع الفطرة فيه فاعزلها تلك الساعة قبل الصلاة» (2).

و في هذه النصوص إشعار بحرمة التأخير عن الصلاة اختياراً أيضاً كما اخترناه.

و لو أخّر التسليم لعذر بفقد المستحق أو انتظار رجل كما في المرسل المتقدم لم يضمن لو تلفت من غير تفريط.

و يضمن لو أخّرها مع إمكان التسليم لأنّها أمانة في يده فلا يضمنها إلّا بتعدّ أو تفريط،و منه تأخير الدفع إلى المستحق مع إمكانه، مضافاً إلى ما مرّ من المرسل.و به يقيّد نفي الضرر بعد العزل بقول مطلق في الموثق،و في الصحيح:رجل أخرج فطرته،فعزلها حتى يجد لها أهلاً، فقال:« إذا أخرجها من ضمانه فقد برئ،و إلّا فهو ضامن لها حتى يؤدّيها» (3).

قيل:و لعلّ المراد أنّه إذا أخرج الفطرة التي عزلها إلى مستحقها فقد برئ و إلّا فهو ضامن لها حتى يؤدّيها،بمعنى أنّه مكلّف بإيصالها إلى مستحقها لا كونه بحيث يضمن المثل أو القيمة مع التلف،لأنّها بعد العزل تصير أمانة في يد المالك،و يحتمل رجوع الضمير في قوله:أخرجها،إلى مطلق الزكاة،و يكون المراد بإخراجها من ضمانه عزلها،و المراد أنّه إذا

ص:218

عزلها فقد برئ مما عليه من التكليف بالعزل،و إلّا فهو ضامن لها مكلّف بأدائها إلى أن يوصلها إلى أربابها،و كأنّ المعنى الأوّل أقرب.انتهى (1)و هل الدفع بعد الصلاة مع العزل قبلها أداء أو قضاء؟وجهان،بل قيل:قولان (2).و ليس في النصوص ما يدلّ على شيء منهما،فالأُولى ترك التعرض لهما،أو الترديد بينهما.

و لا يجوز نقلها بعد العزل مع وجود المستحق،و لو نقلها ضمن،و يجوز مع عدمه و لا يضمن بلا خلاف في شيء من ذلك،بل على الثالث الإجماع في المنتهى (3).

و لا إشكال إلّا في الحكم بعدم جواز النقل مع وجود المستحق،ففيه الخلاف المتقدم في زكاة المال (4).و بتفرّع الخلاف هنا على الخلاف ثمّة صرّح جماعة و منهم:الفاضل في التحرير و المنتهى و المختلف،و المحقق المقداد في شرح الكتاب (5).

و وجهه عموم الأدلّة من الطرفين،كما لا يخفى على الناظر فيها، إلّا أنّ هنا ما يدلّ على المنع صريحاً،كالمكاتبة الصحيحة:« تقسّم الفطرة على من حضر،و لا يوجّه ذلك إلى بلدة اخرى و إن لم يجد موافقاً» (6).

و الموثق:« هي لأهلها إلّا أن لا تجدهم،فإن لم تجدهم فلمن لا ينصب،

ص:219

و لا تُنقل من أرض إلى أرض» (1).فهو أحوط و أولى.

يحمل على التقية؛ لإشعار بعضها الموثق (1)به،و لمعارضتها المعتبرة،ففي الصحيح:عن الزكاة هل توضع فيمن لا يعرف؟قال:«لا،و لا زكاة الفطرة» (2).

و في آخر:« لا ينبغي لك أن تعطي زكاتك إلّا مؤمناً» (3).

و في رواية الفضل عن مولانا الرضا عليه السلام المروية عن العيون -:« و لا يجوز لك دفعها إلّا إلى أهل الولاية» (4).

و هذه الروايات و إن احتملت الحمل على الاستحباب كما يومئ إليه الرواية الثانية مع كونه أولى من حمل تلك على التقية،لمنافاة التفصيل فيها له؛ و الموثقة المشعرة موردها الدفع إلى غير المؤمن على الإطلاق؛ إلّا أنّ الأخذ بها أحوط و أولى،فتأمّل جدّاً.

و يجوز أن يتولّى المالك إخراجها بلا خلاف أجده هنا،و به صرّح بعض أصحابنا (5)و في المعتبر و المنتهى:أنّه لا خلاف فيه بين العلماء كافة (6)؛ و هو الحجّة،مضافاً إلى ما مرّ في الزكاة المالية (7).

و صرفها إلى الإمام عليه السلام مع وجوده أو من نصبه أفضل،و مع

ص:221

التعذّر فإلى فقهاء الإماميّة كما مرّ في الزكاة المالية (1).

و في الخبر:« الإمام أعلم،يضعها حيث يشاء» (2)و في آخر:لمَن هي؟قال:« للإمام» (3).

و لا يجوز أن يعطى الفقير الواحد أقلّ من صاع وفاقاً للأكثر،كما في كلام جماعة (4)،بل المشهور كما في كلام آخرين (5)،بل في المختلف:أنّه قول فقهائنا،و لم نقف له على مخالف،فوجب المصير إليه (6)،و في صريح الانتصار و ظاهر الغنية دعوى الإجماع عليه (7)؛ للمرسل:« لا يعطى أحد أقلّ من رأس» (8).

و الإرسال منجبر بفتوى الأصحاب بحيث لا يوجد لهم مخالف من قدمائهم كما مرّ في المختلف،بل و لا متأخّريهم،عدا الفاضلين في المعتبر و التحرير و المنتهى،و الشهيدين في الدروس و المسالك و اللمعتين (9)،

ص:222

و جماعة من متأخّري المتأخّرين (1).

و الأوّلان مع اعترافهما بالشهرة بل و عدم الخلاف وافقا الأصحاب فيه في الشرائع و الكتاب و القواعد و المختلف و الإرشاد (2)،و حكي عن الشهيد الميل إليه في البيان (3).

و مع ذلك فلا حجّة لهم عدا إطلاقات السنة و الكتاب،و رواية (4)هي مع ضعف سندها غير واضحة الدلالة إلّا من حيث العموم أو الإطلاق القابلين كالإطلاقات للتقييد بمستند الأصحاب من النصّ و الإجماع،و هو أولى من حمله على الاستحباب حيثما حصل بينهما التعارض،كما عرفته في غير باب.

و مع ذلك إطلاق الرواية لا يخلو عن مناقشة بعد قوّة احتمال اختصاصها بما ربما يشعر به ذيلها من كون ذلك مع تعدّد الفطرة.

و مع ذلك محتملة للحمل على التقيّة؛ لكونها موافقة لمذهب جميع العامة على ما صرّح به جماعة،و منهم المرتضى و شيخ الطائفة (5).

و بالجملة: فما اختاره المتأخّرون ضعيف غايته إلّا أن يجتمع من لا تتّسع لهم الفطرة الواحدة،فيجوز التفريق حينئذٍ على ما صرّح به الشيخ و جماعة،قالوا:تعميماً للنفع و دفعاً لأذيّة المؤمن (6).

ص:223

و لا بأس به،اقتصاراً فيما خالف الأصل و الإطلاقات على القدر المتيقن من الفتوى و الرواية،و به جمع أيضاً شيخ الطائفة بينها و بين الرواية المعارضة (1).

و يستحب أن يخصّ بها القرابة،ثم الجيران و ترجيح أهل الفضل و المعرفة مع الاستحقاق كما يستفاد من النصوص (2).و الحمد للّه سبحانه.

ص:224

ص:226

و هو حق مالي يثبت لبني هاشم عوض الزكاة بالكتاب و السنة و الإجماع،قال سبحانه: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ. [1]

. [2] (1).و أمّا السنّة فهي متواترة.

و أمّا الإجماع فمن المسلمين كافّة،و إن اختلفوا فيما يجب فيه بعد اتّفاقهم على أنّه يجب في غنائم دار الحرب و الكنز لصريح الآية و السنة المتواترة في الأوّل،بناءً على أن الغنيمة فيهما حقيقة في مفروض المسألة قطعاً عرفاً و لغةً،و يقتضي إرادته سوق الآية جدّاً.

و زاد أصحابنا،كما في مجمع البيان و البحرين و كنز العرفان (2) المعادن معرِبين عن دعوى الإجماع عليه منّا،كما في صريح الانتصار و الغنية و الخلاف و غيرها و ظاهر المنتهى (3)؛ لعموم الغنية هنا لها،كما يظهر من جماعة و منهم الطبرسي في الكتاب و صاحب الكنز.

و يظهر منه عمومها لجميع ما في العبارة عند أصحابنا.و إثباته حقيقة لغةً أو عرفاً مشكل،بل ظاهر الأصحاب و جملة من الروايات العدم،حيث قوبل فيها و في كلامهم المعادن و نحوها بالغنيمة،بحيث يظهر المغايرة بحسب الحقيقة الوضعية،كما هي ظاهر جماعة من أهل اللغة بل عامّتهم، و العرف أيضاً،كما صرّح به بعض الأجلّة (4)،و في الكنز؛ أنّها مذهب

ص:227

أصحابنا و الشافعي (1).

و حينئذٍ فتعميم الأصحاب الغنيمة للجميع كما فيه لعلّه من جهة النصوص المفسِّرة للغنيمة في الآية بكل فائدة،و ستأتي إليها الإشارة في الأرباح (2).

هذا،و الصحاح بالحكم فيها مع ذلك مستفيضة (3)كغيرها من المعتبرة التي كادت تبلغ هي مع السابق التواتر،بل لعلّها متواترة،مضافاً إلى الإجماعات المحكية.

فلا إشكال في المسألة،و إنّما الإشكال في تحقيق المعدن،فقد اختلفت فيه كلمة أهل اللغة:فبين من خصّصه بمنبت الجوهر من ذهب و نحوه،كما في القاموس (4)؛ و من عمّمه له و لغيره مما يخرج من الأرض و يخلق فيها من غيرها مما له قيمة،كما في النهاية الأثيرية (5).

و الأوّل لعلّه المفهوم المتبادر منه عرفاً و عادةً،فيشكل المصير إلى الثاني مع نوع إجمال فيه،و مخالفته لبعض الصحاح الجاعل للملاحة مثل المعدن لا نفسه،لكنه في الفقيه (6)،و في التهذيب جعلت نفسه (7).

فيتقوّى الثاني،سيّما مع اعتضاده بالإجماع المحكي في ظاهر التذكرة على أنّ المعادن كلّ ما خرج من الأرض مما يخلق فيها من غيرها مما له

ص:228

قيمة،قال:سواء كان منطبعاً بانفراده كالرصاص و الصفر و النحاس و الحديد،أو مع غيره كالزئبق،أو لم يكن منطبعاً كالياقوت و الفيروزج و البَلَخْش (1)و العقيق و البلّور و السبَج (2)و الكحل و الزاج و الزرنيخ و المَغرَة (3)و الملح،أو كان مائعاً كالقير و النفط و الكبريت (4).و قريب منه في المنتهى (5).و جزم الشهيدان باندراج المَغَرة و الجصّ و النورة و طين الغسل و حجارة الرحى (6).

و توقف فيه جماعة من متأخّري المتأخّرين (7)،قالوا:للشك في إطلاق اسم المعدن عليها على سبيل الحقيقة،و انتفاء ما يدلّ على وجوب الخمس فيها على الخصوص.و هو في محلّه.

لكن ينبغي القطع بوجوب الخمس فيها أجمع بناءً على عموم الغنيمة لكل فائدة،و الكل منها بلا شبهة،و وجوبه فيها من هذه الجهة غير وجوبه فيها من حيث المعدنيّة.

و تظهر الثمرة في اعتبار مئونة السنة،فتعتبر على جهة الفائدة و لا على المعدنية،و لعلّ هذا أحوط.

و زادوا أيضاً،كما في كتب التفسير المتقدمة ما يخرج من البحر

ص:229

ب الغوص و في صريح الانتصار و الغنية و ظاهر المنتهى و غيره:الإجماع عليه (1)؛ لعموم الآية بالتقريب المتقدم إليه الإشارة،و النصوص المستفيضة.

ففي جملة منها مستفيضة:« الخمس من خمسة أشياء:من الكنوز، و المعادن،و الغوص،و المغنم الذي يقاتل عليه» و لم يحفظ الراوي في جملة منها الخامسة (2)،و جُعلت في أُخرى الملاحة (3).

و ضعف أسانيدها منجبر بفتوى الطائفة،و الموافقة لعموم الآية و لو في الجملة،و الإجماعات المحكية،و خصوص أخبار أُخر صحيحة.

منها:المروي في الخصال:« في ما يخرج من المعادن و البحر، و الغنيمة،و الحلال المختلط بالحرام إذا لم يعرف صاحبه،و الكنوز الخمس» (4).

و في اخرى:عن المعتبر و غوص اللؤلؤ،قال:« عليه الخمس» (5).

و قصوره عن إفادة التعميم بما مرّ مجبور.

و زادوا أيضاً كما فيها (6) أرباح التجارات و الزراعات، و الصنائع،و جميع أنواع الاكتسابات،و فواضل الأقوات من الغلّات و الزراعات عن مئونة السنة على الاقتصاد.

ص:230

و في الانتصار و الغنية و الخلاف و ظاهر المنتهى و عن التذكرة و الشهيد:عليه الإجماع (1).و لعلّه كذلك؛ لعدم وجود مخالف فيه ظاهر و لا محكي إلّا العماني و الإسكافي،حيث حكي عنهما القول بالعفو عن هذا النوع (2)؛ و في استفادته من كلامهما المحكي إشكال،نعم ربما يستفاد منهما التوقف فيه.

و لا وجه له،لاستفاضة الروايات بل تواترها كما عن التذكرة و المنتهى (3)بالوجوب،و لذا لم يتأمّل في أصل الوجوب أحد من المتأخّرين و لا متأخّريهم،و إنّما تأمّل جملة من متأخّري متأخّريهم (4)فيما هو ظاهر الأصحاب و جملة من الروايات بل كلّها كما يأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى (5)من أنّ مصرف خمس هذا النوع مصرف سائر الأخماس.

بل احتملوا قريباً اختصاصه بالإمام عليه السلام بدعوى دلالة جملة من الروايات عليه؛ لدلالة بعضها على تحليلهم عليهم السلام هذا النوع من الخمس، و لو لا اختصاصه بهم عليهم السلام لما ساغ لهم ذلك،لعدم جواز التصرف في مال الغير.

و تضمّن آخر منها إضافته إلى الإمام عليه السلام بمثل قول الراوي:حقّك، أو قوله:لك،أو قوله عليه السلام:لي الخمس،و أمثال ذلك،ففي الصحيح

ص:231

قلت له:أمرتني بالقيام بأمرك و أخذ حقك،فأعلمت مواليك ذلك،فقال لي بعضهم:و أيّ شيء حقّه؟فلم أدر ما أُجيبه،فقال:« يجب عليهم الخمس» فقلت في أيّ شيء؟فقال:« في أمتعتهم و ضياعهم» قال:

« و التاجر و الصانع بيده،و ذلك إذا أمكنهم بعد مؤونتهم» (1).

و تصريح جملة منها بأنّه لهم خاصّةً،ففي الخبر:« على كلّ امرئ غنم أو اكتسب الخمس مما أصاب لفاطمة عليها السلام،و لمن يلي أمرها من بعدها من ورثتها الحجج على الناس،فذلك لهم خاصة يضعونه حيث شاؤوا،و حرم عليهم الصدقة،حتى الخياط يخيط قميصاً بخمسة دوانيق فلنا منه دانَق،إلّا من أحللناه لتطيب لهم به الولادة» (2).

و في الجميع نظر.

أمّا الأوّل:فبعد المعارضة و النقض جملة من الأخبار المحلّلة للخمس بقول مطلق (3)بحث يشمل هذا النوع و غيره،بل جملة منها صريحة في الثاني،و هم لا يقولون بالاختصاص فيه،فما هو الجواب عنها فهو الجواب عما نحن فيه منع عدم جواز تصرّفهم عليهم السلام في مال الغير مطلقاً،كيف لا؟!و هم أولى بالمؤمنين من أنفسهم فما ظنّك بأموالهم.

مع أنّ الذي يظهر من بعض الأخبار أنّ لهم تحليل سهام باقي الفرق الثلاث.

منها زيادةً على ما سبق إليه قريباً الإشارة الصحيح:كنت عند أبي

ص:232

جعفر عليه السلام إذ دخل عليه صالح بن محمّد بن سهل،و كان يتولّى له الوقف بقم،فقال:يا سيدي اجعلني من عشرة آلاف درهم في حلّ،فقال:« أنت في حلّ» فلما خرج صالح قال عليه السلام:« أحدهم يَثِب على أموال آل محمّد صلى الله عليه و آله و يتاماهم و مساكينهم و أبناء سبيلهم فيأخذها،ثم يجيء فيقول:

اجعلني في حلّ،أ تراه ظنّ أنّي أقول:لا أفعل،و اللّه ليسألنّهم اللّه يوم القيامة عن ذلك سؤالاً حثيثاً» (1).

و أمّا عن الثاني:فبأنّ المقصود بمثل قوله:حقّك،حقّ ينبغي أن يصل إليه و له ولاية التصرف فيه يضعه حيث شاء،أ لا ترى إلى عدوله عن قوله« حقي الخمس» إلى قوله:« يجب عليهم الخمس» .و لعلّ وجه الحصر في الأمتعة و الضياع و الكسب علمه بأنّ الجماعة المخصوصين من مواليه المأمورين بإخراج الحق لم يكونوا مغتنمين غنيمة من دار الحرب،و لا عاثرين على كنز و لا معدن،بل الغالب فيما عندهم مما يتعلّق الخمس فيه هذا النوع خاصة.

و يعضد ما ذكرنا من أنّ المراد بالإضافة ذلك استفاضة النصوص بتفسير الغنيمة في الآية الكريمة بهذا النوع خاصة،أو ما يعمّه و غيره،ففي الصحيح الطويل:« فأمّا الغنائم و الفوائد فهي واجبة عليهم في كلّ عام،قال اللّه تعالى: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ [1] » و ساق الآية،إلى أن قال:« و الغنائم و الفوائد يرحمك اللّه فهي الغنيمة يغنمها المرء،و الفائدة يفيدها،و الجائزة من الإنسان للإنسان التي لها خطر، و الميراث الذي لا يحتسب من غير أب و لا ابن،و مثل عدوّ يُصطلم فيؤخذ

ص:233

ماله» (1)الحديث.

و في الرضوي بعد ذكر الآية:« و كلّ ما أفاده الناس غنيمة،لا فرق بين الكنوز و المعادن و الغوص» إلى ان قال:« و ربح التجارة و غلّة الضيعة و سائر الفوائد من المكاسب و الصناعات و الموارث و غيرها،لأنّ الجميع غنيمة و فائدة» (2).

و في الخبر:عن الآية،فقال:« هي و اللّه الإفادة يوماً بيوم،إلّا أنّ أبي جعل شيعته في حلّ ليزكوا» (3).

و في الموثق:عن الخمس فقال:« في كلّ ما أفاد الناس من قليل أو كثير» (4).

و حيث دخلت في الغنيمة ثبت خمسها لجميع الأصناف المذكورة في الآية و السنة المتواترة،فإنّ ظاهرها بل صريحها إفادة التشريك في الاستحقاق في خمس كلّ غنيمة.و تخصيصها بما عدا الأرباح للنصوص المتقدمة مع بُعده في الغاية ليس بأولى من صرف النصوص المزبورة عن ظواهرها بما ذكرنا،بل هو أولى،لاعتضاده بفتوى الأصحاب قاطبةً،كما اعترف به من هؤلاء جماعة،أو متأخريهم خاصّة كما في الذخيرة (5).

ص:234

مضافاً إلى اعتضاده بأمر آخر و هو دلالة جملة من النصوص و كلمة الأصحاب على أنّ الخمس إنّما شرّع للسادة عوض الزكاة إكراماً و صيانةً لهم عن الأوساخ (1)،و من الواضح البيّن أنّ خمس ما عدا الأرباح قليلة التحقق في غالب الأزمان،و إنّما الغالب حصوله إنّما هو منها،فلو خصّ بالإمام عليه السلام لم يحصل لباقي السادة تلك الكرامة،و لبقوا في مضيق العسر و الشدة.

و هذا أوضح شاهد و أبين قرينة على أنّ ما ورد بإباحتهم الخمس بقول مطلق أو هذا النوع منه للشيعة ليس باقياً على ظاهره،من كونها على العموم و الكلية إلى يوم القيامة،بل ينبغي صرف التأويل إليه،بحمله على ما يختصّ بهم عليهم السلام أو ما يعمّه و غيره لكن في زمانهم خاصّة،و لهذا شواهد من روايات المسألة.

و من هنا يظهر الجواب عن الثالث،مع ضعف سند جملة،و متروكية متن الرواية المتقدمة منه لو أُريد منها الحصر الحقيقي،كيف لا؟!و ظاهرها الاختصاص بسيّدة النساء فاطمة عليها أفضل الصلاة و السلام و الحجج من ذريتها،و هو شيء لا يقول به أحد من المسلمين.

و مع ذلك فقد تضمّنت الغنيمة مع الاكتساب،و هؤلاء لم يقولوا باختصاصها بهم عليهم السلام،و حينئذٍ فيجب جعل الحصر إضافياً و جعل ذكرهم عليهم السلام دون غيرهم تغليباً.و في قوله عليه السلام:« يضعونه حيث شاؤوا» و كذا قوله:« و حرّم عليهم الصدقة» إشعار تامّ بذلك،كما لا يخفى.

و بالجملة: لا ريب للأحقر في أنّ مصرف هذا الخمس مصرف سائر الأخماس،و أمّا إباحتهم عليهم السلام إياه للشيعة فسيأتي الكلام فيه إنّ شاء اللّه

ص:235

تعالى (1).

و زادوا أيضاً كما في الكتابين الأخيرين (2) أرض الذمّي إذا اشتراها من مسلم و عزاه في المنتهى أيضاً إلى علمائنا،مؤذناً بدعوى الإجماع عليه،كما في الغنية (3).فلا إشكال فيه،و إن لم يذكره من القدماء كثير؛ للصحيح:« أيّما ذمّي اشترى من مسلم أرضاً فإنّ عليه الخمس» (4).

و إنّما الإشكال في مصرفه،و ظاهر الأصحاب أنّه كسائر الأخماس.

خلافاً لجماعة من متأخّري المتأخّرين (5)،فاحتملوا أن يكون المراد من الحديث تضعيف العُشر على الذميّ إذا كانت الأرض عُشرية،كما ذهب إليه بعض العامة (6)،لا أخذ الخمس منه للذرية.

و هو بعيد،مع عدم مصير أحد من الإمامية إليه،فإنّهم بين قائل بوجوب الخمس بالمعنى المصطلح فيها،و بين عدم ذاكر له أصلاً أو نافٍ له كذلك،و هو شيخنا الشهيد الثاني في فوائد القواعد،عملاً بالأصل، و تضعيفاً للرواية.و أمّا القول بوجوب الخمس بالمعنى المحتمل فلم نعرف قائله من الطائفة.

فهو ضعيف في الغاية،كدعوى ضعف الرواية،أو كونها موثقة كما

ص:236

في المختلف و الروضة (1)،فإنّ سندها على ما وجدناه في أعلى درجات الصحة،و به صرّح جماعة (2).

و لا فرق في إطلاق الرواية و العبارة و نحوها من عبائر الجماعة بين أرض السكنى و الزراعة،و حكي التصريح به عن شيخنا الشهيد الثاني، قال:سواء كانت بياضاً أو مشغولة بغرس أو بناء (3)،لكن عن الماتن في المعتبر:أنّ الظاهر أنّ مراد الأصحاب الثانية خاصة (4)،و استجوده بعض متأخّري المتأخّرين،قال:لأنّه المتبادر (5).

و زادوا أيضاً كما فيهما (6)وجوبه في الحلال إذا اختلط بالحرام و لم يتميز أحدهما عن الآخر لا قدراً و لا صاحباً،و في الغنية الإجماع عليه (7)؛ و هو الحجة،مضافاً إلى ما مرّ في الغوص من الصحيحة الصريحة (8).و قريب منها نصوص أُخر مستفيضة.

منها الموثق:عن عمل السلطان يخرج فيه الرجل؟قال:« لا،إلّا أن لا يقدر» إلى أن قال:« فإن فعل فصار في يده شيء فليبعث بخمسه إلى أهل البيت عليهم السلام» (9).

ص:237

و القوي:« تصدّق بخمس مالك،فإنّ اللّه تعالى رضي من الأشياء بالخمس،و سائر المال لك حلال» (1)و نحوه الخبر مبدّلاً فيه لفظ تصدّق بإخراج الخمس (2).

و المرسل:« ايتني بخمسه» فأتاه بخمسه،فقال:« هو لك حلال،إنّ الرجل إذا تاب تاب ماله معه» (3).

و قصور السند أو ضعفه بالعمل منجبر،و كذا ضعف الدلالة أو قصورها إن سلّم،و إلّا فهي ظاهرة بعد الضمّ إلى الصحيحة الصريحة،فإنّ أخبارهم عليهم السلام،بعضها يكشف عن بعض.

مع ظهور لفظ الخمس فيها أجمع في المعنى المصطلح،سيّما المتضمن منها للتعليل بأنّه تعالى رضي من الأموال..إلى آخره،إذ لا خمس رضي به منها سبحانه إلّا ما يكون مصرفه الذرية،و قريب منها المرسلة المتضمنة للأمر بإتيان المال إليه عليه السلام ثم ردّه عليه،الظاهرَين في كونه له عليه السلام،فتدبّر.

هذا،مع أنّ لفظ الخمس فيها سبيله سبيل لفظه الوارد في نصوص باقي الأخماس،فكأنّه صار يومئذٍ حقيقة شرعية فيما هو المصطلح بيننا.

و لا ينافيه لفظ التصدّق في القوي؛ لشيوع استعماله في التخميس كما ورد في الصحيح (4)،مع احتمال أن يراد به مطلق الإخراج كما عبّر به

ص:238

و بمعناه فيما بعده،و مع ذلك فصرفه إلى الذرية أحوط،كما صرّح به جماعة (1)،بناءً على اختصاص الصدقة المحرّمة عليهم بالزكاة المفروضة.

و مما ذكرنا ظهر ضعف القول بعدم وجوب الخمس فيه أصلاً،كما ربما يُعزى إلى جماعة من القدماء،حيث لم يذكروا هذا القسم أصلاً (2).

و إن علم الحرام قدراً و صاحباً فالأمر واضح.

و إن علم الأوّل دون الثاني قيل:يتصدّق به عن المالك مطلقاً و لو زاد عن الخمس (3)،و عن التذكرة و جماعة فيه إخراج الخمس ثم التصدق بالزائد (4)؛ و وجهه غير واضح.

و إن انعكس صولح المالك بما يرضى ما لم يطلب زائداً عمّا يحصل به يقين البراءة،مع احتمال الاكتفاء بدفع ما يتيقّن انتفاؤه عنه،إلّا أنّ الأوّل أحوط و أولى.

و قيل:يدفع إليه الخمس لو أبى عن الصلح،لأنّ اللّه تعالى جعله مطهّراً للمال (5).و لا يخلو عن إشكال.

و حيثما خمّس أو تصدّق به عن المالك ثم ظهر فإن رضي بما فعل، و إلّا ففي الضمان و عدمه وجهان بل قولان،أحوطهما الأوّل،و إن كان الثاني أوفق بالأصل.

ص:239

و اعلم:أنّه لا يجب الخمس في الكنز حتى تبلغ عينه أو قيمته ما يجب في مثله الزكاة من مأتي درهم أو عشرين ديناراً بإجماعنا الظاهر المنقول في كلام جماعة مستفيضاً (1)؛ للصحيح:عمّا يجب فيه الخمس من الكنز،فقال:« ما تجب الزكاة في مثله ففيه الخمس» (2).

و نحوه المرسل (3)،بل أصرح،لتضمّنه السؤال عن المقدار لا ما المحتمل لإرادة النوع و إن بَعُد،لاتّفاق الأصحاب على فهم المقدار منه لا النوع،مع تصريح بعضهم (4)بوجوب الخمس في الكنز بأنواعه من الذهب و الفضة و الرصاص و الصفر و النحاس و الأواني،و ظاهر المنتهى عدم خلاف بيننا (5)،و يعضده إطلاق النصوص و الفتاوى.

و إنّما عبّرنا عن النصاب بما ذكرنا وفاقاً للسرائر و الخلاف و المنتهى و الشهيدين في البيان و الروضة و غيرهما (6)،تبعاً لظاهر الخبرين الذين مضياً،مع احتمال فهم الإجماع عليه من الخلاف و المنتهى.

خلافاً لنحو العبارة فالعشرين ديناراً خاصة؛ و حجّته غير واضحة إن أُريد الحصر،و لا خلاف إن أُريد المثل كما هو الظاهر،و احتمله جمع (7).

و في المنتهى:أنّ المعتبر النصاب الأوّل،فما زاد عليه يجب فيه

ص:240

الخمس قليلاً كان أو كثيراً (1).

و استشكل بظهور النص في مساواة الخمس للزكاة في اعتبار النصاب الثاني كالأوّل (2).

و لا يخلو عن نظر،لأنّ الظاهر كون المقصود من السؤال و الجواب فيه إنّما هو مبدأ تعلّق الخمس و المساواة مع الزكاة فيه.

و كذا يعتبر النصاب المزبور في المعدن على رواية البزنطي الصحيحة و فيها:« ليس فيه شيء حتى يبلغ ما يكون في مثله الزكاة، عشرين ديناراً» (3).

و عمل به الشيخ في النهاية و المبسوط و ابن حمزة (4)و المتأخرون قاطبة.

خلافاً للخلاف و السرائر و القاضي فلا نصاب فيه أصلاً (5)،كما هو ظاهر كثير من القدماء،كالإسكافي و العماني و المفيد و الديلمي و ابن زهرة و المرتضى (6)،و ادّعى الأوّلان عليه إجماعنا؛ للعمومات كتاباً و سنةً.

و يخصّ بما مضى.

و يذبّ عن الإجماع بوهنه من الخلاف برجوعه في المبسوط إلى

ص:241

المختار كما مضى،و من السرائر بوقوع دعواه،بنحو لفظة لا خلاف،و لا ريب في ضعفه بعد وجود الخلاف من واحد فضلاً عن كثير كما هنا،نعم هذا القول أحوط و أولى.

و للحلبي،فاعتبر بلوغ قيمته ديناراً (1)،قيل:و رواه الصدوق في المقنع و الفقيه (2).

و هو ضعيف؛ لضعف الخبر الدال عليه (3)سنداً و مقاومة لما مضى، لصحته و اعتضاده بالشهرة العظيمة المتأخّرة التي كادت تكون إجماعاً،بل لعلّها إجماع في الحقيقة دون هذا،فليطرح،أو يحمل على الاستحباب،أو يصرف النصاب فيه إلى الغوص المسئول عن حكمه فيه أيضاً دون المعدن.

و لا يجب الخمس في الغوص أيضاً حتى تبلغ قيمته ديناراً على الأشهر الأقوى،بل لعلّه عليه عامة أصحابنا،عدا المفيد في الرسالة العزّية،فجعل النصاب عشرين ديناراً (4).و هو مع عدم وضوح مستنده نادر،بل على خلافه الاتّفاق في صريح التنقيح و ظاهر المنتهى و السرائر (5)،مضافاً إلى مخالفته عموم ما دلّ على وجوب الخمس فيه بقول مطلق،خرج منه ما نقص عن الدينار بالإجماع الظاهر المصرّح به في جملة من العبائر (6)و بقي الباقي.

ص:242

هذا مضافاً إلى النصّ السابق.و عمل الأصحاب هنا لضعف سنده جابر،مع كون الراوي (1)عن موجِبه ممّن لا يروي إلّا عن ثقة،كما عن شيخ الطائفة (2).

و يعتبر النصاب في الثلاثة بعد المئونة التي يغرمها على تحصيله من حفرٍ و سبكٍ في المعدن،و آلة غوص أو أرشها و أُجرة الغواص في الغوص، و أُجرة الحفر و نحوه في الكنز،كما صرّح به جماعة (3)من غير خلاف فيه بينهم و لا غيرهم أجده،بل الظاهر الإجماع عليه،كما يفهم من جمع،و به صرّح في الخلاف في الركاز و المعدن (4)،و في الروضة يعتبر النصاب بعدها مطلقاً في ظاهر الأصحاب (5).

و في الصحيح:كتبت إلى أبي جعفر عليه السلام:الخمس أُخرجه قبل المئونة أو بعد المئونة؟فكتب:« بعد المئونة» (6).

و في اعتبار اتحاد الإخراج فيها مطلقاً (7)،أو العدم كذلك (8)،أو الفرق بين ما لو طال الزمان أو قصد الأعراض فالأوّل و غيره فالثاني (9)،أوجه،بل

ص:243

و أقوال،من إطلاق النصّ،و قوة احتمال اختصاصه بحكم التبادر بالمتحد مطلقاً،أو على التفصيل.و لا ريب أنّ الأوّل أحوط،و إن كان التفصيل لا يخلو عن وجه.

ثم في اعتبار اتحاد النوع فيها،أو العدم،أو نَعَم في الكنز و المعدن دون غيرهما،أوجه،أوجهها الثاني،وفاقاً لجماعة (1).خلافاً للروضة فالثالث،قال:وفاقاً للعلّامة (2).

و لو اشترك جماعة اعتبر بلوغ نصيب كلّ نصاباً بعد مئونته.

و لا في أرباح التجارات إلّا فيما فضل منها عن مئونة السنة له و لعياله الواجبي النفقة و مندوبيها،و النذور،و الكفارات،و مأخوذ الظالم غصباً و مصانعةً،و الهدية و الصلة اللائقتين بحاله،و مئونة الحج الواجب عام الاكتساب،و ضروريات أسفار الطاعات،و نحوه.

بلا خلاف أجده في أصل اعتبار مئونة السنة له و لعياله و إن اختلفت عباراتهم في تفصيل المئونة بما ذكرناه وفاقاً لجماعة (3)،أو بغيره من تخصيص العيال بواجبي النفقة من غير إشارة إلى مندوبيها كما في السرائر و غيره (4).

لكن ما ذكرناه أقوى،لكونه المفهوم و المتبادر من لفظ المئونة الواردة في المعتبرة المستفيضة و فيها الصحاح و غيرها (5)،التي هي المستند

ص:244

في أصل اعتبارها،مضافاً إلى الإجماعات المحكية.و هي و إن كانت مجملة غير مبيّن كون المراد بها ما يتعلّق بالسنة،إلّا أنّ الأصحاب قاطعون بكونه المراد،من غير خلاف بينهم أجده،بل عليه الإجماع في صريح السرائر و ظاهر المنتهى و التذكرة (1)،و لعلّه المفهوم منها عند الإطلاق في مثل هذه الأخبار عرفاً و عادةً.

و لو كان له مال لا خمس فيه ففي احتساب المئونة منه أو من الربح المكتسب أو بالنسبة بينهما.أوجه،أحوطها الأوّل ثم الثالث.

و لا يعتبر في الأموال الباقية مقدار و نصاب بلا خلاف أجده إلّا من المفيد فيما يحكى عنه في الغنيمة،فاعتبر في وجوب الخمس فيها بلوغها عشرين ديناراً (2).و هو مع ندوره لم نعثر على مستنده.

و كما لا يعتبر النصاب فيها كذا لا يعتبر الحول فيها و لا في غيرها مما مضى،بإجماعنا الظاهر المصرّح به في جملة من العبائر (3)،و في المنتهى:

أنّه قول العلماء كافّة إلّا من شذّ من العامة (4)؛ للعمومات كتاباً و سنةً.

نعم يحتاط في الأرباح بالتأخير إلى كماله،لاحتمال تجدّد مئونته.

و لا خلاف فيه،بل يُعزى إلى الحلّي عدم مشروعية الإخراج قبله،و إن علم زيادته عن مئونة سنته (5).

و في استفادته من عبارته الموجودة في السرائر إشكال،بل ظاهر سياقها عدم وجوب الإخراج قبله فوراً،كما هو ظاهر باقي الأصحاب

ص:245

أيضاً.

و مع ذلك فهو على تقديره ضعيف يدفعه ظاهر إطلاق الأدلّة،بل في بعض الأخبار:« الخياط ليخيط قميصاً بخمسة دوانيق فلنا منه دانَق» (1)لكنّه مع قصور سنده بل ضعفه يجب تقييده بأدلّة استثناء مئونة السنة.

و يقسّم الخمس ستة أقسام على الأظهر الأشهر،ثلاثة منها للإمام سهمه و سهم اللّه و سهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و ثلاثة منها(ل) لأصناف الثلاثة الباقية: لليتامى و المساكين و أبناء السبيل لظاهر الآية الكريمة (2)،و المعتبرة المستفيضة (3)،المنجبر قصورها أو ضعفها بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعاً،بل إجماع في الحقيقة، لعدم ظهور قائل بخلافها منّا،و إن حكى الفاضلان في المعتبر و المنتهى تبعاً للشيخ عن بعض أصحابنا أنّه يقسّم خمسة أسهم:سهم له عليه السلام، و سهم لأقرباء الرسول صلى الله عليه و آله،و ثلاثة للثلاثة،كما عليه أكثر العامة و حكي عن الشافعي و أبي حنيفة (4)؛ لندوره،و عدم معروفية قائله،مع عدم وضوح مستنده عدا الصحيح الفعلي (5)،و هو مع عدم وضوح دلالته بعد كونه قضيّة في واقعة فلا تفيد الكليّة،و موافقته لأكثر العامة لا يكافئ ما مرّ من

ص:246

الأدلة.

و يشترط في الأصناف الثلاثة أن يكونوا ممن يُنسب إلى عبد المطلب و لو بالأب خاصة،على الأظهر الأشهر أيضاً،بل لا خلاف فيه يظهر جدّاً إلّا من الإسكافي،فلم يشترطه بل جوّز صرفه إلى غيرهم من المسلمين مع استغناء القرابة عنه (1).

و هو مع ندوره مستنده غير واضح عدا إطلاق الأدلّة المقيّد بالنصوص المستفيضة،المنجبر قصورها أو ضعفها بالشهرة العظيمة،بل الإجماع حقيقة كما في الانتصار (2).

و أمّا الاستدلال له بإطلاق الصحيح الماضي فغفلة واضحة،إذ الفعل لا عموم له كما عرفته.

و منه و من المفيد،فجوّزا دفعه إلى بني المطلب مطلقاً (3).و مرّ ضعفه في بحث الزكاة (4).

و في استحقاق من يُنسب إليه بالأُمّ خاصة قولان،أشبههما و أشهرهما أنّه لا يستحق بل عليه عامّة أصحابنا عدا المرتضى (5).و هو نادر،و مستنده مع ذلك غير واضح،عدا إطلاق الولد و نحوه عليه حقيقة.

و هو بعد تسليمه غير مُجدٍ فيما نحن فيه بعد معلومية عدم انصراف الإطلاق بحكم التبادر إلى مثله،مع ورود النصّ المعمول عليه عند الأصحاب بحرمانه.

ص:247

ففيه:« من كانت امّه من بني هاشم و أبوه من سائر القريش فإنّ الصدقة تحلّ له،و ليس له من الخمس شيء» (1).

و حمله على التقية بناءً على أنّه مذهب الجمهور كافّة يأباه سياقه و تضمّنه أحكاماً كثيرةً كلّها موافقة لمذهب الإمامية.

هذا،مع أنّ إدخاله في الهاشمي بناءً على الصدق الحقيقي معارض بمثله،و هو اندراجه تحت إطلاق القريشي مثلاً الذي يحرم عليه الخمس إجماعاً،فترجيح الإطلاق الأوّل على هذا ليس بأولى من عكسه، لو لم نقل بكونه الأولى،لكون جانب الأب أرجح قطعاً،زيادةً على ما مضى من ورود النصّ المنجبر بالعمل حتى من الحلّي الذي لا يعمل بالآحاد إلّا بعد كونها مقطوعاً بها،فتأمّل جدّاً.

و هل يجوز أن يخصّ به أي بالخمس طائفة من الثلاثة حتى الواحد منهم؟ فيه تردّد و اختلاف بين الأصحاب.

فبين موجِب للتعميم،كما يُحكى عن ظاهر المبسوط و الحلبي و التنقيح (2)؛ لظاهر الآية،فإنّ اللام للملك أو الاختصاص،و العطف بالواو يقتضي التشريك في الحكم.

و مجوّز للتخصيص،كالفاضلين و مَن تأخّر عنهما (3)؛ لظاهر الصحيح:أ رأيت إن كان صنف أكثر من صنف كيف يصنع؟فقال:« ذلك

ص:248

إلى الإمام عليه السلام،أ رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله كيف صنع،إنّما كان يعطي على ما يرى،و كذلك الإمام عليه السلام» (1).

و لأجله تُصرف الآية عن ظاهرها بالحمل على بيان المصرف كما في الزكاة مؤيّداً بثبوته فيها،فإنّ الخمس زكاة في المعنى،مضافاً إلى اشتهاره هنا بين متأخّري أصحابنا،كما صرّح به جماعة (2).

و لكن الأحوط بسطه عليهم و لو متفاوتا؛ لعدم صراحة الصحيحة في جواز التخصيص بطائفة،نعم هي صريحة في عدم وجوب استيعاب الثلاثة و جواز البسط عليهم متفاوتاً،و لا كلام فيه أصلاً،بل في المدارك و الذخيرة أنّه المعروف من مذهب الأصحاب (3)،و نفى الخلاف عنه في غيرهما (4).

و حيث انتفت الصراحة أشكل صرف الآية عن ظاهرها،و إن سلّم ظهور الرواية أيضاً،لأنّ الصرف بظهورها فرع كونه أوضح من ظهور الآية و أقوى،و هو غير معلوم جدّاً.

فاحتياط تحصيل البراءة اليقينية عمّا اشتغلت به الذمة يقتضي البسط على الثلاثة،بل استيعابها أيضاً،إلّا أن يشقّ ذلك فيقتصر على مَن حضر البلد و يبسط عليهم مع الإمكان،كما هو ظاهر السرائر و الدروس (5)،و إن

ص:249

ضعّفه مَن تأخّر عنهما (1)معربين عن عدم خلاف في فساده،كما مضى.

فإنّ تمّ إجماعاً،و إلّا فما فيهما قويّ جدّاً،و إن كان خيرة المتأخّرين لعلّه أقوى،بل ربما يفهم من عبارة المبسوط المحكية كون البسط مطلقاً على الاستحباب.

و لا يحمل الخمس إلى غير بلده كما هنا و في الشرائع و الإرشاد و التحرير و الدروس و المنتهى (2)،و فيه:لأنّ المستحق مطالِب من حيث الحاجة،فنقله عن البلد تأخير لصاحب الحق عن حقه مع المطالبة فيكون ضامناً.

خلافاً لشيخنا الشهيد الثاني و سبطه و غيرهما (3)،فجوّزا النقل مع الضمان.و لعلّه أقوى كما في الزكاة قد مضى (4)،خصوصاً لطلب المساواة بين المستحقين و الأشدّ حاجة.

نعم،الأوّل أحوط و أولى إلّا مع عدم المستحق فيه فيجوز النقل حينئذٍ قولاً واحداً؛ لأنّه توصّل إلى إيصال الحق إلى مستحقه،فيكون جائزاً بل واجباً.

و يعتبر الفقر في اليتيم و هو الطفل الذي لا أب له،وفاقاً لجماعة (5)،بل في الروضة و غيرها أنّه المشهور (6)؛ لأنّ الخمس عوض

ص:250

الزكاة،و مصرفها الفقراء في غير من نصّ على عدم اعتبار فقره،فكذا العوض.

و لأنّ الإمام عليه السلام يقسّمه بينهم على قدر حاجتهم و الفاضل له و المُعوَز عليه كما يأتي (1)،و إذا انتفت الحاجة انتفى النصيب.

و لأنّه لو كان له أب لم يستحق شيئاً قطعاً،فإذا كان المال له كان بالحرمان أولى،إذ وجود المال له أنفع من وجود الأب،هذا.