ص :2

ص :3

ص :4

و على الأخير الإجماع في ظاهر المعتبر و المنتهى و غيرهما (1)، و صريح الخلاف و التذكرة (2)؛و هو الحجّة،مضافا إلى ما سيأتي إليه الإشارة.

و في رواية بل روايات صحيحة أنّها تجب لأخاويف السماء.

منها:«كل أخاويف السماء من ظلمة أو ريح أو فزع فصلّ له صلاة الكسوف حتى يسكن» (3).

و منها:«إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات صلّيتها ما لم تخف أن يذهب وقت الفريضة» (4).

و قريب منهما غيرهما:عن الريح و الظلمة تكون في السماء و الكسوف،فقال عليه السلام:«صلاتها سواء» (5)و ظاهره التسوية في كل شيء حتى الوجوب.

و في الصحيح:«إنما جعلت للكسوف صلاة لأنه من آيات اللّه» الحديث (6).و مفهوم التعليل حجّة.

و في الرضوي:«إذا هبّت ريح صفراء أو سوداء أو حمراء فصلّ لها

ص:6

صلاة الكسوف،و كذلك إذا زلزلت الأرض فصلّ صلاة الكسوف» (1).

و في دعائم الإسلام،عن جعفر بن محمّد عليهما السلام:«تصلّي في الرجفة و الزلزلة و الريح العظيمة و الظلمة و الآية تحدث و ما كان مثل ذلك كما تصلّي في صلاة كسوف الشمس و القمر سواء» (2).

و على هذه الروايات عمل عامة المتأخرين، وفاقا لأكثر المتقدمين بل عامّتهم أيضا عدا نادر ممّن لم يتعرض لغير الكسوفين،و هو غير صريح بل و لا ظاهر في المخالفة؛و لعلّه لذا ادعى الشيخ في الخلاف على الرواية إجماع الطائفة (3)،و لم ينقل فيها في المنتهى خلاف عن أحد من الطائفة (4).

و عليه فلا وجه للتردد المستفاد من العبارة؛إذ لا معارض للرواية، مع ما هي عليه من الصحة و الاستفاضة و الاعتضاد بعمل الطائفة،عدا أصالة البراءة اللازم تخصيصها بالرواية،فإنها بالإضافة إليها خاصة،فلتكن عليها مقدمة.

و اعلم أنّ ضابط الأخاويف ما يحصل به لمعظم الناس،كما صرّح به جماعة (5)،و يظهر من بعض نصوص المسألة.

و نسبتها إلى السماء لعلّه باعتبار كون بعضها فيها،أو أريد بالسماء مطلق

ص:7

العلو،أو المنسوبة إلى خالق السماء و نحوه لإطلاق نسبته إلى اللّه تعالى كثيرا.

و وقتها أي صلاة الكسوف،و يدخل فيها صلاة الخسوف من الابتداء فيه إجماعا فتوى و نصا،ففي الصحيح:«وقت صلاة الكسوف في الساعة التي تنكسف عند طلوع الشمس و عند غروبها» (1).

إلى الأخذ في الانجلاء في المشهور بين أصحابنا،قيل للصحيح (2):ذكروا انكساف الشمس و ما يلقى الناس من شدته،فقال عليه السلام:«إذا انجلى منه شيء فقد انجلى» (3).

و ردّ باحتمال أن يكون المراد تساوي الحالين في زوال الشدّة لا بيان الوقت،فلا يمكن الخروج به عن مقتضى الأصل و إطلاق النصوص بإيجاب الصلاة بالكسوف الصادق في المفروض،و خصوص المعتبرة الظاهرة في بقاء الوقت إلى تمام الانجلاء كالصحيح:«صلّى رسول صلّى اللّه عليه و آله في كسوف الشمس،ففرغ حين فرغ و قد انجلى كسوفها» (4)و لو كان يخرج الوقت قبل تمام الانجلاء لم يجز التطويل إليه سيّما من النبي صلّى اللّه عليه و آله قطعا.

و الصحيح:«إن فرغت قبل أن ينجلي فأعد» (5)و لو كان الوقت قد خرج قبل الانجلاء لم تشرع الإعادة لا وجوبا و لا استحبابا إجماعا.

ص:8

و نحوه الكلام في الموثق:«إن صلّيت الكسوف إلى أن يذهب الكسوف عن الشمس و القمر و تطول في صلاتك فإن ذلك أفضل» (1)و الذهاب إنما يكون بالانجلاء التام.

و لذا ذهب الفاضلان في المعتبر و الشرائع و المنتهى و الشهيد في الدروس و الذكرى و جماعة من متأخري المتأخرين (2)إلى امتداد الوقت إلى تمام الانجلاء،وفاقا لجماعة من القدماء كالعماني و الديلمي و الحلبي و المرتضى (3)، و لعلّه الأقوى.

و تظهر الفائدة فيما جعل وقتا،فإنه يشترط مساواته للصلاة أو زيادته عنها، فلو قصر عنها سقطت،لاستحالة التكليف بعبادة في وقت يقصر عنها،إلاّ إذا أريد القضاء فيما لو أدرك ركعة من الوقت بعد أن مضى منه ما يسع الصلاة مع ما بقي فإنه يجب الشروع فيها،لا أقلّ من ذلك.

و اعلم أنّ الماتن لم يتعرض لوقت هذه الصلاة في سائر الآيات، و المشهور أنه في الزلزلة تمام العمر،فإنها سبب لوجوبها لا وقت،لقصورها عنها غالبا فهي أداء و إن سكنت.

و عن نهاية الاحكام احتمال أن يكون ابتداؤها وقتا لابتداء الصلاة فتجب المبادرة إليها،و يمتدّ الوقت مقدار الصلاة،ثمَّ تصير قضاء (4).و يؤيده أنّ شرع

ص:9

و قريب منه القول بإلحاق ما عدا الكسوفين بالزلزلة في التوقيت بمدة العمر كما عن المنتهى و التحرير (1).

و لا يجب قضاء صلاة الكسوفين مع الفوات بشرطين أشار إليهما و هما عدم العلم بالسبب و احتراق بعض القرص على الأظهر الأشهر في الظاهر،المصرّح به في كلام جماعة ممّن تأخر (2)،و عن ظاهر التذكرة عدم الخلاف فيه إلاّ من المفيد (3)،و فيه إشعار بدعوى الإجماع، و حكي التصريح به عن القاضي (4).

للمعتبرة المستفيضة،ففي الصحيح:«إذا انكسفت الشمس كلّها و احترقت و لم تعلم و علمت بعد ذلك فعليك القضاء،و إن لم يحترق كلّها فليس عليك قضاء» (5).

و فيه:أ يقضي صلاة الكسوف من إذا أصبح فعلم و إذا أمسى فعلم؟ قال:«إذا كان القرصان احترقا[كلّهما قضيت]و إن كان إنما احترق بعضهما فليس عليك قضاء» (6)و نحوه الخبر (7).

و قريب منهما الموثق،عن مولانا الباقر عليه السلام قال:«انكسفت

ص:11

الشمس و أنا في الحمّام فعلمت بعد ما خرجت فلم أقض» (1)و هو محمول على صورة عدم الاحتراق؛للإجماع على لزوم القضاء فيه على الإطلاق.

خلافا للصدوقين و المفيد و الإسكافي و الحلبي و الانتصار و الخلاف (2)فيجب القضاء،و في ظاهر الكتابين دعوى الإجماع عليه؛و لعلّه الحجّة لهم، مضافا إلى العمومات الآمرة بقضاء الفوائت (3)،و خصوص الرضوي:«و إن انكسفت الشمس أو القمر و لم تعلم به فعليك أن تصلّيها إذا علمت،فإن تركتها متعمدا حتى تصبح فاغتسل و صلّ،و إن لم يحترق القرص فاقضها و لا تغتسل» (4).

و في الجميع نظر؛لعدم صراحة الأوّل حيث حكي على وجوب قضاء هذه الصلاة على الإطلاق المحتمل قريبا اختصاصه بصورة العلم أو الاحتراق، لمصير أحد الناقلين في جملة من كتبه كالجمل و المسائل المصرية (5)إلى المختار،مع أنه معارض بأجود منه و أصرح.

و العموم بحيث يشمل المقام ممنوع؛لاختصاصه بحكم التبادر و الغلبة بفوائت اليومية كما صرّح به جماعة (6)،و لو سلّم فهو كالإجماعين يحتمل التخصيص و التقييد بصريح ما قدّمناه من الأدلة،المعتضدة بالأصل و الشهرة

ص:12

العظيمة التي كادت تكون من المتأخرين إجماعا،بل لعلّها إجماع في الحقيقة كما يفهم عن التذكرة (1).

و بمثله يجاب عن الرضوي،فإنّ موضع الدلالة فيه إطلاق صدره المحتمل للتقييد بذلك،و أما ذيله فهو و ان تضمّن الأمر بالقضاء مع عدم الاحتراق لكنه يحتمل الاختصاص بصورة العلم و تعمد الترك،كما يقتضيه السياق،و ما فيه قبل ذلك:«فإن علمت بالكسوف فلم يتيسر لك الصلاة فاقض متى شئت،و إن أنت لم تعلم بالكسوف في وقته ثمَّ علمت بعد ذلك فلا شيء عليك و لا قضاء»و هو كالنصّ،بل نصّ في المذهب المختار،و إن لزم تقييد إطلاقه بصورة عدم الاحتراق بالنصّ و الإجماع.

و يعضده-مضافا إلى ما مرّ-إطلاق النصوص النافية للقضاء بعد الفوت في هذه الصلاة على الإطلاق،منها الصحيح:«إذا فاتتك فليس عليك قضاء» (2).

و في الخبر:«ليس فيها قضاء،و قد كان في أيدينا أنها تقضى» (3).

لكنها شاذة محتملة للحمل على التقية كما يفهم من الانتصار و الخلاف (4)؛حيث جعلا أصل قضاء هذه الصلاة من متفردات الإمامية و قالا:

إنه لم يوافقنا على ذلك أحد من فقهاء العامة،و ربما أشعر بذلك الرواية الأخيرة،فتدبّر.

ص:13

و تقضى هذه الصلاة لو علم بالسبب و أهمل أو نسي أن يصلّيها و كذا تقضى لو احترق القرصان كلّهما على التقديرات كلّها أي سواء لم يعلم بالسبب أو علم و أهمل أو نسي.

بلا خلاف في الأخير على الظاهر،المصرّح به في كلام جمع (1)،و عن ظاهر التذكرة الإجماع عليه (2)،كما يستفاد من إطلاق عبارتي الانتصار و الخلاف (3)،و به صرّح في المنتهى لكن في صورة العلم خاصة (4)؛و هو الحجّة،مضافا إلى صريح المعتبرة المستفيضة المتقدمة.و أمّا إطلاق النصوص الأخيرة فقد عرفت الجواب عنها مع احتمالها الحمل على صورة عدم العلم و احتراق البعض خاصة.

و على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخر فيما عداه مطلقا،و قد نفى الخلاف عنه و عن عدم وجوب الغسل في صورة العمد منه في السرائر (5)، و يشمله مطلقا إطلاق عبارتي الانتصار و الخلاف المنقول فيهما الإجماع؛و هو الحجّة.

مضافا إلى صريح المرسل:«إذا علم بالكسوف و نسي أن يصلّي فعليه القضاء،و إن لم يعلم فلا قضاء عليه،هذا إذا لم يحترق كلّه» (6)و هو و إن اختص بالنسيان إلاّ أنه يلحق به العمد بالفحوى مع عدم قائل بالفرق بينهما.

ص:14

و إطلاق الموثق:«و إن أعلمك أحد و أنت نائم فعلمت ثمَّ غلبتك عيناك فعليك قضاؤها» (1).

و المرسل كالصحيح:«إذا انكسف القمر فاستيقظ الرجل و لم يصلّ فليغتسل من غد و ليقض الصلاة،و إن لم يستيقظ و لم يعلم بانكساف القمر فليس عليه إلاّ القضاء» (2).

و إطلاقهما يقرب من النصّ؛لندرة الاحتراق و غلبة انكساف البعض فيحمل عليه.

نعم ربما يشعر سياق الأخير بكون مورده خصوص صورة الاحتراق؛للأمر بالغسل في صورة التعمد،و نفيه و إثبات القضاء في صورة الجهل،و شيء منهما لم يوافق مذهب الأكثر مع عدم الاحتراق،إلاّ أن يحمل على الاستحباب.

و كيف كان،ففيما عداه كفاية إن شاء اللّه تعالى و إن قصر السند أو ضعف؛للانجبار بالشهرة العظيمة و حكاية الإجماعات المتقدمة؛مضافا إلى التأيد بعمومات ما دلّ على قضاء الفريضة أو إطلاقاته لو لم نقل بكونها حجّة مستقلّة كما يظهر من جماعة (3).

و من هنا ظهر ضعف القول بعدم وجوب القضاء مطلقا كما عن مصباح المرتضى (4)،أو في النسيان خاصة كما عن المبسوط و النهاية و القاضي و ابن

ص:15

حمزة (1)،سيّما مع عدم دليل عليه مطلقا إلاّ الأصل المخصّص بما مرّ، و النصوص النافية للقضاء مطلقا،و قد عرفت الجواب عنها،مع عدم انطباقها إلاّ على مذهب المرتضى و إلاّ فالتفصيل لا يظهر منها،بل و لا من الأصل أيضا.

هذا كلّه في قضاء صلاة الكسوفين.و أمّا سائر الآيات ما عدا الزلزلة فالمشهور عدم وجوب القضاء مع الجهل بها مطلقا،و وجوبه مع العلم كذلك، بل قيل في الأول:إنه مذهب الأصحاب لا أعلم فيه مخالفا (2).

و يدلّ على الحكم فيه-بعد الأصل،و اختصاص النصوص الآمرة بقضاء الفوائت بحكم التبادر باليومية منها كما مضى-فحوى ما دلّ عليه في الكسوفين؛لكون وجوب صلاتهما أقوى،فعدم وجوب قضائهما يستلزم عدم وجوب قضاء صلاة سائر الآيات بطريق أولى.

و لا أعلم لهم دليلا على الحكم في الثاني،سوى عموم نصوص قضاء الفوائت،و فيه ما مضى،مع جريانه في الأوّل أيضا و لم يقولوا بمقتضاه فيه، فينبغي القول بعدم الوجوب هنا أيضا،لكن لم أجد به قائلا.

ثمَّ إنّ هذا كلّه على المختار من التوقيت في صلاة الآيات،و يأتي على غيره من جعلها من الأسباب لزوم أدائها على كل حال و لا تكون قضاء.

و سورة أو بعضها و ركع فإذا انتصب قرأ الحمد ثانيا و سورة إن كان أتمها في الأولى،و إلاّ قرأ من حيث قطع،و بالجملة يكون معتمدا و مراعيا في هذه الركعة ترتيبه الأول الذي راعاه و فعله في الركعة الأولى إلى أن يكمل عدد الركوعات خمسا ثمَّ يسجد و يتشهّد و يسلّم.

بلا خلاف في شيء من ذلك أجده فتوى و نصا،إلاّ من الحلّي فلم يوجب الحمد زيادة على مرّة في كل من الركعة الأولى و الثانية مطلقا و لو أكمل السورة و أتمها في كل ركعة،بل استحبها (1).

و هو شاذّ على خلافه الإجماع في ظاهر عبائر جماعة (2)؛و هو الحجّة عليه،مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،و فيها الصحاح و غيرها،المتضمنة للأمر بها في الصورة المذكورة (3)،السليمة عمّا يصلح للمعارضة،عدا بعض الوجوه الاعتبارية و النصوص القاصرة سندا بل و دلالة.

و من (4)الخبرين الدالّ أحدهما على أنّ عليا عليه السلام صلّى في كسوف الشمس ركعتين في أربع سجدات و أربع ركعات (5).

و ثانيهما على أنّ مولانا الباقر عليه السلام صلّى في خسوف القمر ثماني ركعات كان (6)يصلي ركعة و سجدتين (7).

ص:17

و هما-بعد الإغماض عن سندهما-موافقان للعامة كما صرّح به جماعة و منهم شيخ الطائفة (1)،و مع ذلك شاذان على خلافهما و ما في المتن من أنها ركعتان في كل ركعة خمس ركوعات و سجدتان الإجماع في الناصرية و الانتصار و الخلاف و المعتبر و المنتهى (2)و غير ذلك من كتب الجماعة؛و هو الحجّة.

مضافا إلى النصوص المتقدم إليها الإشارة،و منها الصحيح:«هي عشر ركعات و أربع سجدات،تفتتح الصلاة بتكبيرة و تركع بتكبيرة و ترفع رأسك بتكبيرة إلاّ في الخامسة التي تسجد فيها و تقول:سمع اللّه لمن حمده،و تقنت في كل ركعتين قبل الركوع و تطيل القنوت و الركوع على قدر القراءة و السجود، فإن فرغت قبل أن ينجلي فاقعد و ادع اللّه حتى ينجلي،و إن انجلى قبل أن تفرغ من صلاتك فأتمّ ما بقي و اجهر بالقراءة»قال:قلت:كيف القراءة فيهما؟ فقال:«إن قرأت سورة في كل ركعة فاقرأ فاتحة الكتاب،و إن نقصت من السورة شيئا فاقرأ من حيث نقصت و لا تقرأ فاتحة الكتاب»الحديث (3).

و يستفاد من إطلاقه جواز التفريق بأن يبعّض سورة واحدة في إحدى الركعتين و يقرأ في الأخرى خمسا،و الجمع في الركعة الواحدة بين الإتمام و التبعيض بأن يتم سورة مثلا في القيام الأوّل و يبعّض سورة في الأربعة الباقية.

و على ذلك تدل جملة من المعتبرة،منها الصحيح المروي في مستطرفات السرائر،عن جامع البزنطي،عن مولانا الرضا عليه السلام،و فيه:

ص:18

عن القراءة في صلاة الكسوف[و هل]تقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب؟قال:

«إذا ختمت سورة و بدأت بأخرى فاقرأ فاتحة الكتاب،و إن قرأت سورة في ركعتين أو ثلاث فلا تقرأ فاتحة الكتاب حتى تختم السورة،و لا تقل:سمع اللّه لمن حمده في شيء من ركوعك إلاّ الركعة التي تسجد فيها» (1).

و نحوه الآخر المروي عن علي بن جعفر في كتابه (2).

و الصحيح:«و إن شئت قرأت سورة في كل ركعة،و إن شئت قرأت نصف سورة في كل ركعة،فإذا قرأت سورة في كل ركعة فاقرأ فاتحة الكتاب،و إن قرأت نصف السورة أجزأك أن لا تقرأ فاتحة الكتاب إلاّ في أول ركعة حتى تستأنف أخرى»الخبر (3).

و ظاهر هذه النصوص عدم لزوم الاقتصار على قراءة خمس سور في كل ركعة،أو تفريق سورة على الخمس،فلا وجه للاحتياط به كما قيل (4).

كما لا وجه للحكم بتحتّم ترك الفاتحة في صورة التبعيض،لمكان النهي عنها الذي هو حقيقة في التحريم.

و ذلك لاحتمال وروده مورد توهم الوجوب،كما يفصح عنه الصحيحة الأخيرة،لمكان قوله«أجزأك..»إلى آخره،فتدبر.

و لا لما ذكره الشهيدان من أنه متى ركع عن بعض سورة تخيّر في القيام بعده بين القراءة من موضع القطع،و بين القراءة من أيّ موضع شاء من السورة

ص:19

متقدما أو متأخرا،و بين رفضها و قراءة غيرها (1).

لمخالفته لما في الصحيحة الأولى من قوله:«فإن نقصت من السورة شيئا فاقرأ من حيث نقصت»فإنّ مقتضاه تعيّن القراءة من موضع القطع، فلا يكون العدول إلى غيره من السورة و غيرها جائزا،و بذلك صرّح جماعة (2)، و يستفاد أيضا من العبارة.

و يستحب فيها أي في هذه الصلاة مطلقا الجماعة بإجماعنا كما عن التذكرة و في غيرها (3)؛للعمومات،و التأسي ففي الصحيح:«صلاّها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و الناس خلفه في كسوف الشمس» (4)و أظهر منه غيره (5)؛ و للنص (6).

و لا فرق في المشهور بين احتراق القرص كلّه أو بعضه،أداء و قضاء؛ للعموم.

خلافا للصدوقين فنفياها عند احتراق البعض (7).

و للمفيد فنفاها في القضاء (8).

و مستندهم غير واضح،نعم في الخبر:«إذا انكسفت الشمس و القمر فانكسف كلّها فإنه ينبغي للناس أن يفزعوا إلى إمام يصلّي بهم،و أيّهما كسف

ص:20

بعضه فإنه يجزي الرجل أن يصلّي وحده» (1).

و هو مع قصور سنده غير دالّ على المنع عنها في صورة احتراق البعض، و إنما غايته الدلالة على إجزائها فرادى،و هو لا ينافي استحباب الجماعة فيها.

و يفهم من بعض وجود قول بوجوبها مع الاحتراق (2)؛و لعلّه ظاهر عبارة الصدوقين المحكية في المختلف،و يستفاد منه قولهما بوجوبها مع الاحتراق، و المنع عنها مع عدمه.

و يردّه-مضافا إلى الأصل و الإجماع المتقدم-الإجماع المحكي في الخلاف على جوازها جماعة و فرادى،و في السفر و الحضر (3).

و في الذكرى:و ليست الجماعة شرطا في صحتها عندنا و عند أكثر العامة (4).

و في الموثق:عن صلاة الكسوف تصلى جماعة؟قال:«جماعة و غير جماعة» (5)و نحوه الخبر (6).

و الإطالة بقدر زمان الكسوف المعلوم،قيل:أو المظنون (7).

بإجماع العلماء كما عن المعتبر (8)،و في المنتهى لا نعرف فيه خلافا (9).

و لاستحباب الإطالة مطلقا.و للنصوص (10).

ص:21

و يستفاد من جملة منها آتية إطلاق استحبابها حتى للإمام مطلقا،و لكن في الصحيح:«و كان يستحب أن يقرأ فيهما بالكهف و الحجر،إلاّ أن يكون إماما يشقّ على من خلفه» (1).

و هو مع صحة سنده أوفق بعموم النصوص الآتية في بحث الجماعة-إن شاء اللّه تعالى-الآمرة بالتخفيف و الإسراع مراعاة لحال المأمومين،فيمكن حمل أخبار الباب على صورة رغبة المأمومين في الإطالة.

و ظاهر الأصحاب مساواة الكسوفين في مقدار الإطالة،لكن في الصحيح:«إنّ صلاة كسوف الشمس أطول من صلاة كسوف القمر» (2).

و في آخر:و رووا«أن الصلاة في هذه الآيات كلّها سواء،و أشدّها و أطولها كسوف الشمس» (3).

و إعادة الصلاة إن فرغ قبل الانجلاء للأمر بها في الصحيح (4) و ظاهره الوجوب كما عن جماعة من القدماء (5)،و حمله الأكثر على الاستحباب،جمعا بينه و بين الصحيح (6)و غيره (7)الآمرين بدل الإعادة بالجلوس و الدعاء حتى ينجلي.

و الجمع بينهما بالوجوب التخييري و إن أمكن،و ربما استفيد من الرضوي:«و إن صلّيت و بعد لم ينجل فعليك الإعادة أو الدعاء و الثناء على اللّه

ص:22

تعالى و أنت مستقبل القبلة» (1)..لكنه غير معروف القائل كما صرّح به في الذخيرة و المدارك (2)و مع ذلك الأول أوفق بالأصل،المؤيد بالشهرة و ظاهر بعض المعتبرة،كالموثق:«إن صلّيت الكسوف إلى أن يذهب عن الشمس و القمر و تطول في صلاتك فإن ذلك أفضل،و إن أحببت أن تصلي و تفرغ من صلاتك قبل أن يذهب الكسوف فهو جائز» (3)فتدبّر.

و ممّا ذكرنا يظهر ضعف ما عليه الحلّي من إنكار الإعادة مطلقا (4)و إن حسن على أصله،لكون النص الدال عليه من الآحاد التي لا يعمل بها.و في التنقيح:إنّ ذلك منه عجيب مع حصول النص (5)و لا عجب منه،لما مرّ،بل التعجب منه عجيب.

و أن يكون ركوعه بقدر قراءته للمضمر:«و يكون ركوعك مثل قراءتك» (6)و في الخلاف و عن الغنية (7)الإجماع عليه.

و في الصحيح:«و تطيل القنوت على قدر القراءة و الركوع و السجود» (8).

و استدل به جماعة على المطلوب (9)،و هو يتم إن نصبنا الركوع و السجود،و هو غير متعين لو لم يتعين الخفض.

ص:23

و فيه على تقدير النصب دلالة على انسحاب الحكم في السجود أيضا كما عليه جماعة (1)،بل القنوت أيضا كما في الذكرى و غيره (2).

و لا بأس به؛للتسامح في أدلة السنن،مع أنّ في المنتهى الإجماع على استحباب التطويل في كل من الركوع و السجود من أهل العلم في الأول، و منّا في الثاني (3).

و هو و إن لم يقدّر التطويل بقدر القراءة،لكنه استدل عليه في الأوّل بالصحيحة السابقة المتوقف دلالتها على النصب،و مقتضاه التقدير بقدر القراءة،و في الثاني بالمضمرة السابقة المتضمنة لقوله بعد ما مرّ:«و سجودك مثل ركوعك».

و عن المفيد تقدير الإطالة بقدر السورة (4)؛و لعلّ مراده بها ما يعمّ الفاتحة،فلا مخالفة.

و أن يقرأ السور الطوال إجماعا كما في الخلاف و المنتهى (5).

و هي مثل يس و النور كما في المضمر،و فيه:فمن لم يحسن يس و أشباهها،قال:«فليقرأ ستّين آية في كل ركعة».

و في المقنعة،عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام:أنّه صلّى بالكوفة صلاة الكسوف،فقرأ فيها الكهف و الأنبياء و ردّدها خمس مرّات،و أطال في ركوعها حتى سال العرق على أقدام من كان معه و غشي على كثير منهم (6).

ص:24

و نحوه المرسل المروي في صلاة الرسول صلّى اللّه عليه و آله (1).

و مرّ في الصحيح استحباب خصوص الكهف و الحجر.

و قوله مع السعة متعلق بكل من تطويل الركوع و السورة جميعا،و وجه التقييد به واضح.

و أن يكبّر كلّما انتصب من الركوع في كل من العشر ركعات إلاّ في الخامس و العاشر فإنه يقول عند الانتصاب منهما سمع اللّه لمن حمده بإجماعنا الظاهر المصرّح به في الخلاف و المنتهى (2)،و المعتبرة المستفيضة المتقدمة إلى بعضها الإشارة (3).

و في بعض الأخبار التسميع عند الانتصاب من ركوع تمت السورة قبله (4).

و أن يقنت بعد القراءة قبل الركوع من كل مزدوج من الركوعات حتى يقنت في الجميع خمس قنوتات بلا خلاف أجده؛للمعتبرة المستفيضة المتقدم بعض منها (5).

قال الصدوق:و إن لم يقنت إلاّ في الخامسة و العاشرة فهو جائز؛لورود الخبر به (6).

و عن النهاية و المبسوط و الوسيلة و الإصباح و الجامع و البيان (7)جواز

ص:25

الاقتصار عليه في العاشرة.

الكسوف» (1).

و يعارضان بالمثل،و قد عرفته في الأوّل،و هو في الثاني المروي عن دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد عليهما السلام أنه قال:فيمن وقف في صلاة الكسوف حتى دخل عليه وقت صلاة،قال:«يؤخرها و يمضي في صلاة الكسوف حتى يصير إلى آخر الوقت،فإن خاف فوت الوقت قطعها و صلّى الفريضة» (2).

و حيث لا ترجيح وجب التخيير.

و ربما يحمل وقت الفريضة في الثاني على وقت الفضيلة (3)؛فيجب تقديم الحاضرة مطلقا-كما عليه الصدوق رحمه اللّه-جمعا،و التفاتا إلى ظاهر الصحيحين،في أحدهما:عن صلاة الكسوف قبل أن تغيب الشمس و يخشى فوات الفريضة،فقال:«اقطعوا و صلّوا الفريضة و عودوا إلى صلاتكم» (4).

و في الثاني:ربما ابتلينا بالكسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة،فإن صلّينا الكسوف خشينا أن تفوتنا الفريضة،فقال:«إذا خشيت ذلك فاقطع صلاتك و اقض فريضتك ثمَّ عد فيها»الحديث (5).

و فيه نظر؛لعدم ظهور الصحيحين فيما ذكر،و عدم شاهد على الجمع،مع أنه ليس بأولى من الجمع بالعكس بحمل وقت الفريضة في الأولى على آخر وقت الإجزاء،و يكون العمل على الرواية الأخيرة من تقديم صلاة الكسوف كما عليه بعض الجماعة (6).

ص:27

و حيث وقع التعارض بين هذين الجمعين و لا مرجح لأحدهما في البين تعيّن التخيير بين الأمرين،مع تأيده-زيادة على ما قدّمناه-بأنه لا معنى لتضيق وجوب أحدهما بمجرد معارضته للآخر مع كونه في أصل الشرع موسّعا.

و بالجملة:لا ريب في التخيير و إن كان تقديم الحاضرة أولى؛لأهميتها في نظر الشارع،مع كثرة ما يدل على لزوم تقديمها نصا و فتوى.

ما لم يتضيق وقت الحاضرة فيتعين الأداء إجماعا كما في المنتهى و المدارك و الذخيرة و غيرها (1)؛للنصوص المتقدمة الدالة عليه بظاهرها بل بصريحها؛مع استلزام تقديم الكسوف حينئذ الإخلال بالواجب لا لضرورة.

و منه يظهر الحكم بوجوب تقديم الكسوف لو انعكس الفرض بأن تضيّق وقتها و اتسع الحاضرة،و عليه الإجماع في الكتابين الأخيرين أيضا.

و إن تضيّق وقتهما معا قدّمت الحاضرة إجماعا كما في التنقيح (2)،و نفى عنه الخلاف في الذكرى (3)،و وجهه ظاهر ممّا قدّمنا.

و حيث قدّمها وجب عليه قضاء الكسوف إن فرّط في فعلها،و إلاّ فلا مطلقا و إن فرّط في الحاضرة،على قول (4)مستند إلى أن تأخيرها كان مباحا إلى ذلك الوقت،ثمَّ تعين عليه الفعل بسبب التضيق و اقتضى ذلك الفوات، و هو بالنظر إلى هذه الحال غير متمكن من فعل الكسوف،فلا يجب الأداء لعدم التمكن،و لا القضاء لعدم الاستقرار.

و قيل:يجب القضاء مع التفريط فيها؛لاستناد إهمالها إلى ما تقدّم من

ص:28

تقصيره (1).

و في كل من القولين نظر،بل الوجه التفصيل بين ما لو علم المكلّف باستلزام تأخير الحاضرة فوات الكسوف عن وقتها كما يتفق أحيانا فالثاني،و إلاّ فالأوّل،فتدبّر.

و إذا دخل في صلاة الكسوف بظن سعة الحاضرة ثمَّ تبيّن له ضيقها في الأثناء قطعها و صلّى الحاضرة إجماعا،فتوى و نصا،ثمَّ بنى على ما قطع،وفاقا للأكثر،و في ظاهر المنتهى الإجماع عليه (2)؛لصريح الصحيحة الثانية و الرضوية المتقدمة؛و قريب منهما الصحيحة الأخيرة.

خلافا للمبسوط فليستأنف (3)،و اختاره في الذكرى (4)،لأمر اعتباري غير مسموع في مقابلة النصوص الصحيحة المعتضدة بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع كما عرفت حكايته.

و لو كانت الحاضرة نافلة فالكسوف أولى بالتقديم وجوبا بلا خلاف ظاهرا،و في المنتهى:إنّ عليه علماءنا أجمع (5).و يدل عليه-بعد الإجماع الظاهر منه-الاعتبار المعتضد بالصحيحين الواردين في خصوص تقديم الكسوف على نافلة الليل (6)،و لا قائل بالفرق،مضافا إلى تنقيح المناط القطعي

ص:29

المستند إلى الاعتبار السابق،و هو أولوية الواجب بالتقديم على غيره.

و لا فرق فيها بين ما لو خرج وقت النافلة بتقديم الفريضة أو لم يخرج،و لا بين ما إذا اتّسع وقت صلاة الكسوف بحيث ما لو أتى بالنافلة أدركها بعدها أولا؛لإطلاق النص و الفتوى المعتضد بعموم ما دلّ على المنع عن النافلة وقت الفريضة.

أنها غير واضحة الدلالة،فإن فيها:كتبت إلى الرضا عليه السلام:إذا انكسفت الشمس و القمر و أنا راكب لا أقدر على النزول،فكتب:«صلّ على مركبك الذي أنت عليه» (1).

و السؤال فيها مختص بحال الضرورة،و الجواب يتبعه؛للمطابقة، و لا عموم فيه لغة حتى يكون العبرة به لا بالمورد.و لو سلّم الدلالة نقول:إنّها محمولة على التقية،لما مرّ،و يشهد له كونها مكاتبة،هذا.

و في المنتهى قد استدل بها على المختار،و قال في تقريبه:و التعليق بالوصف يقتضي التخصيص ظاهرا (2).

و هو كما ترى؛لمنع الاقتضاء أوّلا؛و تخصيصه ثانيا-على تقدير تسليمه- بما إذا وقع في كلام الإمام عليه السلام لا مطلقا،و مطابقة الجواب للسؤال تقتضي اختصاص الحكم الوارد فيه بمحلّ الوصف لا تخصيصه به بحيث ينفى عن غيره كما هو واضح.

كما عن التذكرة (1)،و في المنتهى بلا خلاف (2).قال-كباقي متأخري الأصحاب-:إنّ المراد به هو كلّ مظهر للشهادتين ما لم يعتقد خلاف ما علم بالضرورة ثبوته من الدين،كالقادحين في عليّ عليه السلام أو أحد الأئمة كالخوارج،أو من غلا فيه كالنصيريّة و السبأيّة و الخطابيّة،فهؤلاء لا تجب عليهم الصلاة-إلى أن قال-:و تجب الصلاة على غيرهم.

و ظاهره دعوى الإجماع على وجوب الصلاة على المخالفين الذين لم ينكروا شيئا من ضروري الدين،و هو أحد القولين في المسألة و أشهرهما؛ لعموم النبوي المشهور:«صلّوا على من قال:لا إله إلاّ اللّه» (3).

و الخبرين في أحدهما:«صلّ على من مات من أهل القبلة و حسابه على اللّه تعالى» (4).

و في الثاني:«لا تدعوا أحدا من أمتي بغير صلاة» (5).

و ضعفهما منجبر بالشهرة العظيمة بين أصحابنا،مع اعتبار ما في سند أوّلهما.

خلافا لجماعة من القدماء،فمنعوا عن الصلاة عليهم جوازا أو وجوبا (6)؛ للنصوص المتواترة بكفرهم (7)المستلزم لذلك إجماعا كتابا و سنّة.

ص:32

و فيه:منع كلّية الكبرى،مع أنّ المستفاد منها ليس إلاّ إطلاق لفظ الكفر عليهم،و هو أعمّ من الحقيقة.

إلاّ أن يقال:إنه و لو مجازا كاف في إثبات هذا الحكم؛لكونه أحد وجوه الشبه و العلاقة بين الحقيقي و المجازي.

و هو حسن إن تساوت في التبادر و عدمه.و فيه منع؛لاختصاص الخلود بالنار و أمثاله منها بالتبادر.

و لو سلّم فهو معارض بما دلّ على إسلام مظهري الشهادتين.و لو سلّم فهو مخصّص بما مرّ من النصوص المعتضدة بالشهرة.

لكن يمكن أن يقال:إن التعارض بينهما تعارض العموم و الخصوص من وجه،لعدم صراحتها في مخالفي الحق،فيحتمل الاختصاص أو التخصيص بمعتقديه.

و بالجملة:فكما يمكن وقوعها مخصّصة بالعموم السابق كذا يمكن العكس،بل هو أولى،لموافقته الأصل.و هو حسن لو لا الشهرة المرجّحة للأول مع ضعف عموم التشبيه بما مرّ.

لكن المسألة بعد محلّ شبهة و إن كان مراعاة المشهور أحوط؛لندرة القول بالحرمة،مع اختصاصها بحق من يعلم بها،و الفرض عدمه هنا،فتأمل جدا.

هذا مع عدم التقية،و أمّا معها فتجب قولا واحدا و لكن لا يدعو له في الرابعة بل عليه،كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

و يلحق بالمسلم من هو بحكمه ممّن بلغ ستّ سنين فصاعدا من طفل،أو مجنون،أو لقيط دار الإسلام،أو الكفر و فيها مسلم صالح للاستيلاد تغليبا للإسلام.

و يستوي في ذلك الذكر و الأنثى،و الحرّ و العبد للعموم و الإجماع.

ص:33

و تقييد الوجوب بالستّ هو المشهور،بل عليه عامة المتأخرين كما قيل (1).و عن المرتضى و في المنتهى (2):الإجماع عليه،و يشعر به عبارة الدروس،حيث نسب القولين المخالفين إلى الترك و الشذوذ (3)؛و هو الحجّة.

مضافا إلى الصحيح:متى تجب عليه الصلاة؟فقال:«إذا عقل الصلاة و كان ابن ستّ سنين» (4).

و قريب منه آخر:عن الصلاة على الصبي متى يصلّى عليه؟فقال:«إذا عقل الصلاة»قلت:متى تجب الصلاة عليه؟قال:«إذا كان ابن ستّ سنين، و الصيام إذا أطاقه» (5).

و المراد بالوجوب فيه مطلق الثبوت،و المعنى أنّه:متى يعقل الصلاة بحيث يؤمر بها تمرينا؟فقال:«إذا كان..»إلى آخره،كما يفهم من الصحيح:

في الصبي متى يصلّي؟فقال:«إذا عقل الصلاة»قلت:متى يعقل الصلاة و تجب؟فقال:«لستّ سنين» (6).

و أما الصحيح:عن الصبي أ يصلّى عليه إذا مات و هو ابن خمس سنين؟ قال:«إذا عقل الصلاة صلّي عليه» (7)فلا ينافي ما ذكرنا بعد تعليقه الحكم في

ص:34

الجواب على عقله الصلاة المحدود ببلوغ الستّ فيما مرّ من الأخبار.

خلافا للعماني فاشترط في الوجوب البلوغ (1)؛للأصل،و عدم احتياجه إليها قبله،و الموثق:أنّه سئل عن المولود ما لم يجر عليه القلم هل يصلّى عليه؟قال:«لا،إنما الصلاة على الرجل و المرأة إذا جرى عليهما القلم» (2).

و في الجميع نظر؛لضعف الأوّل في مقابلة ما مرّ.

و منع الثاني،و انتقاضه بالصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله،مع أنه اجتهاد في مقابلة النص المعتبر المعتضد بما مرّ.

و به يجاب عن الثالث،لعدم مقاومته له؛مع عدم صراحته و احتماله الحمل على ما يؤول إلى النص،بأن يراد بجري القلم فيه مطلق الخطاب الشرعي،و التمرين خطاب شرعي.

لكنه كما قيل:ربما ينافيه حصر الصلاة في الرجل و المرأة؛إذ لا يصدقان إلاّ على البالغ (3).

و فيه نظر:لأن ظهورهما في البالغ ليس بأظهر من ظهور جري القلم في الخطاب التكليفي،فكما جاز صرفه إلى خلاف ظاهره كذا يمكن صرفهما إلى خلاف ظاهرهما بإرادة المعنى الأعم الشامل للصبي،و مع الإمكان يتعيّن جمعا.

مع أنّ ظاهر قوله:«إذا جرى عليهما القلم»كونه شرطا لم يستفد من سابقة،و هو إنما يتم لو أريد منهما المعنى الأعم،و إلاّ لكان تأكيدا لا شرطا، إلاّ على تقدير اشتراط عقل الميت في الصلاة عليه،و هو باطل إجماعا،و معه

ص:35

لا يبقى للشرطية وجه أصلا إلاّ كونه تأكيدا،و ما ذكرناه تأسيس،و هو منه أولى.

و للإسكافي،فلم يشترط شيئا و أوجب الصلاة على الصبي مطلقا بعد أن يكون خرج حيّا مستهلا (1)؛للنصوص المستفيضة،منها الصحيح:«إذا استهلّ فصلّ عليه» (2).و نحوه الخبر (3).

و منها:الصحيح (4)و غيره (5):«يصلّى عليه على كلّ حال إلاّ أن يسقط لغير تمام».

و هي-مع ضعف سند ما عدا الصحيح منها و عدم مقاومتها أجمع لما مضى-محمولة على التقية،كما صرّح به جماعة (6)،و يشهد له جملة من المعتبرة،منها الصحيح:مات ابن لأبي جعفر عليه السلام،فأخبر بموته، فأمر به فغسل-إلى أن قال-:فقال عليه السلام:«أما إنه لم يكن يصلّى على مثل هذا-و كان ابن ثلاث سنين-كان علي عليه السلام يأمر به فيدفن و لا يصلّى عليه،و لكن الناس صنعوا شيئا فنحن نصنع مثله» (7)و نحوه غيره (8).

و يستفاد منها عدم الاستحباب أيضا كما هو ظاهر جماعة (9).

ص:36

خلافا للأكثر-و منهم الماتن-فقالوا و تستحب الصلاة على من لم يبلغ ذلك أي الستّ سنين ممّن ولد حيّا مستهلا؛عملا بعموم النصوص المتقدمة للإسكافي سندا،و فيه ما مضى،إلاّ أن يذبّ عنه بالمسامحة في أدلة السنن و الكراهة،خروجا عن شبهة الخلاف فتوى و رواية، و ليس فيه تشبّه بالعامة بعد الاختلاف في النية،و معه لا مشابهة و لا بأس به.

و أحقّ الناس بالصلاة على الميت أولاهم بميراثه.

و إلى مثل هذا نظر جماعة من الأصحاب فقالوا:لا منافاة بين الوجوب كفاية و الإناطة برأي بعض المكلّفين،على معنى أنه إن قام بنفسه أو بنصب غيره و قام ذلك الغير سقط عن الغير،و إلاّ سقط اعتباره و انعقدت جماعة و فرادى بغير إذنه (1).

و الحكم بالأحقية المزبورة مقطوع به في كلامهم من غير خلاف بينهم أجده،و به صرّح جماعة مؤذنين بنقل الإجماع،كما صرّح به في الخلاف (2)، مستدلا عليه بعده كباقي الأصحاب بآية أولي الأرحام (3).

و يدل عليه أيضا المعتبرة و منها المرسل كالصحيح (4)،و الرضوي (5):

«يصلّي على الجنازة أولى الناس بها،أو يأمر من يحبّ».

و قصور الأسانيد و الدلالة مجبور بفهم الطائفة و عملهم بها كافّة،و لذلك وافق الأصحاب في الذخيرة (6)بعد أن ضعّف الأدلة عدا الإجماع-وفاقا للمدارك (7)-بما عرفته في المعتبرة،و بعدم عموم يشمل مفروض المسألة في الآية الكريمة.

و يمكن الذبّ عنه مع قطع النظر عن الجابر بحجيّة الخبرين المزبورين، لاعتبار سندهما،مع اعتضادهما بغيرهما.

ص:38

و ظهور عموم الآية بالاعتبار الذي يثبت به العموم في الإطلاقات؛و لذا يستدل بها في الأخبار و كلام الأصحاب على إثبات الإمامة و غيرها من دون تزلزل و لا ريبة.

و المعتبرة و إن لم تصرح بكون المراد بالأولى فيها المستحق للميراث إلاّ أنه ربما يفهم من تتبّع النصوص،ألا ترى إلى المرسل:في الرجل يموت و عليه صلاة أو صيام،قال:«يقضيه أولى الناس به» (1).

فقد أطلق فيه الأولى و لم يبيّن المراد به،مع أنّ متنه بعينه مروي في الصحيح سؤالا و جوابا إلى قوله:«أولى الناس به»مبدّلا لفظة«به»فيه «بميراثه» (2)فظهر شيوع إطلاق الأولى به على الأولى بميراثه.

مضافا إلى صحيحة يزيد الكناسي المشهورة الواردة بتفصيل الأولى من ذوي الأرحام بقوله:«ابنك أولى بك من[ابن ابنك]و ابن ابنك أولى بك من أخيك» (3)فقد أطلق فيه الأولوية مع أنّ المراد بها بحسب الميراث قطعا.

و بالجملة:فلا إشكال فيما ذكره الأصحاب.

و إطلاق كلامهم يقتضي عدم الفرق في أحقية الأولى بالميراث بالصلاة بين ما لو أوصى الميت بها إلى غيره أم لا،و لعلّه المشهور،بل عزاه في المختلف إلى علمائنا (4)مؤذنا بدعوى الإجماع عليه.

خلافا للإسكافي في الأول فقدّم الغير (5)؛لحجج غير ناهضة،عدا عموم

ص:39

الآية بالنهي عن تبديل الوصية (1)،و لكنه معارض بعموم الآية و المعتبرة المتقدمة.و الترجيح معها؛للشهرة،و إن كان تقديم الموصى إليه أحوط للورثة.

و اعلم أنّ المراد بأحقّية الأولى بالميراث أنه أولى بها ممّن لا يرث كالطبقة الثانية مع وجود أحد من الأولى.

و أمّا الطبقة الواحدة في نفسها فتفصيلها ما ذكره الأصحاب بقولهم:

و الأب أولى من الابن بلا خلاف،بل قيل:اتفاقا (2).قيل:لاختصاصه بالشفقة،فيكون دعاؤه أقرب إلى الإجابة (3).

و الولد و إن نزل أولى من الجدّ على المشهور،خلافا للإسكافي فجعله أولى منه و من الأب (4).و هو ضعيف؛لكون الولد أولى بالإرث.

قيل:و الجدّ للأب أولى من الأخ،و الأخ من الأبوين أولى ممّن يتقرب بأحدهما،و الأخ للأب أولى من الأخ للأم،و العمّ أولى من الخال،و العمّ للأبوين أولى من العمّ لأحدهما،كما أنّ العمّ للأب أولى من العمّ للام،و كذا القول في الخال،و المعتق من ضامن الجريرة،و هو من الحاكم،فإذا فقد الجميع فوليه الحاكم،ثمَّ عدول المسلمين (5).

و هذا الترتيب بعضه مبني على أولوية الميراث،و بعضه-و هو أفراد الطبقة الواحدة على غيرها-على كثرة الشفقة كالأب بالنسبة إلى الابن،أو التولد كالجدّ بالنسبة إلى الأخ،أو كثرة النصيب كالعمّ بالنسبة إلى الخال.و العمل

ص:40

بهذا الوضع هو المشهور.

و الزوج مع وجوده أولى بالمرأة من الأخ بل مطلق الأقارب، بالنص (1)،و الإجماع.و ما يخالفه بإثبات أولوية الأخ عليه من الصحيح و غيره (2)شاذّ لا عمل عليه،فليطرح أو يحمل على التقية كما ذكره شيخ الطائفة و غيره (3).

و ظاهر الأصل و اختصاص المستند بالزوج اختصاص الحكم به دون الزوجة كما صرّح به جماعة (4).و فيه قول بإلحاقها به (5)؛لوجه تخريجي يدفعه ما عرفته.

قيل:و لا فرق بين الدائمة و المتمتع بها،و لا بين الحرّة و المملوكة؛ لإطلاق النص (6).و هو حسن،إلاّ في المتمتع بها؛فإنّ إطلاق الزوج بالإضافة إلى المتمتع بها حقيقة لا يخلو عن مناقشة.

ثمَّ إنّ إطلاق النص و العبارة يقتضي عدم الفرق بين الزوج الحرّ و العبد، لكن في المنتهى:إنّ الحرّ أولى من العبد و إن كان قريبا و الحرّ بعيدا،قال:

لأنّ العبد لا ولاية له على نفسه ففي غيره أولى،و لا نعلم فيه خلافا (7).

قيل:و لعلّ الزوج مستثنى عن الحكم المزبور؛للنص (8).

ص:41

و فيه:أنه عام أيضا يمكن تخصيصه بالحرّ،لما ذكره في المنتهى.

و بالجملة:التعارض بينهما تعارض العموم و الخصوص من وجه،يمكن تخصيص كلّ بالآخر،ففي الترجيح نظر.

و ذكر الأصحاب من غير خلاف يعرف أن الذكر من الأولياء أولى من الأنثى،و نفى عنه الخلاف في المنتهى (1)،و أطلق كغيره.

و قيّده جماعة (2)بما إذا اجتمعا في طبقة واحدة،أو كان الذكر أقرب طبقة أو درجة،و إلاّ فالأنثى أولى؛للصحيح:المرأة تؤم النساء؟قال:«لا،إلاّ على الميت إذا لم يكن أحد أولى منها» (3).

و لا يجوز أن يؤم أحد و لو كان وليا إلاّ من اجتمع فيه شرائط الإمامة حتى العدالة و إلاّ يجتمع فيه شرائط الإمامة استناب إن كان وليا،بلا خلاف أجده،و في المنتهى:إنه اتّفاق علمائنا (4)؛و هو الحجّة، المؤيدة بإطلاق ما دلّ على اعتبارها في إمام الجماعة،و إن كان في أخذه حجة من دونه مناقشة أشار إلى وجهها في الذخيرة فقال:لعموم النص،و عدم كونها صلاة حقيقة،فلا يعتبر فيها ما يعتبر في الصلاة الحقيقة (5).

و يجوز للوليّ الاستنابة مطلقا (6)؛إذ لا مانع منه،مع تصريح النصوص السابقة به.و لو وجد الأكمل استحب استنابته؛لأن كماله قد يكون سببا

ص:42

لاستجابة دعائه.و يحتمل ترجيح الولي؛لاختصاصه بمزيد الرقة التي هي مظنة الإجابة.

و يستحب للولي تقديم الهاشمي للرضوي (1).

و لا خلاف أجده إلاّ من المفيد فأوجبه (2).قيل:فإن أراد به إمام الأصل فهو حقّ،و إلاّ فهو ممنوع،بل الأولى للولي التقديم،أمّا الوجوب فلا،لعموم الآية (3).

أقول:و للمعتبرة المتقدمة أيضا،مع سلامتها عن المعارض بالكلية، عدا رواية غير معلومة الصحة:«قدّموا قريشا و لا تقدّموهم» (4)مع أنها أعم من المدّعى.

و بها استدل الماتن في المعتبر على الاستحباب (5)،و ردّه في الذكرى بما ذكرنا (6).و هو حسن إنّ قصد بالاستدلال إثبات الوجوب،و أما الاستحباب-كما هو المفروض-فيتسامح في أدلته بما لا يتسامح في غيره على الأشهر الأقوى، سيّما مع انجبار الضعف بما ذكر بالفتوى،فيمكن الاستدلال بها مطلقا.

و مع وجود الإمام أي إمام الأصل و حضوره فهو أولى بالتقديم قطعا؛و للخبرين المتفقين على كونه أولى،و إن اختلفا في الدلالة على توقفه على إذن الولي كما هو ظاهر أحدهما (7)،و عن المبسوط و في المنتهى (8)،مدّعيا

ص:43

في ظاهر كلامه الإجماع عليه؛أو العدم كما هو ظاهر إطلاق الثاني منهما (1)، و عن الحلبي و في الذكرى (2).

و لقد أحسن جماعة من الأصحاب فقالوا:إنّ البحث في ذلك تكلّف مستغنى عنه (3).

و يجوز أن تؤم المرأة النساء إمّا مطلقا كما هنا و في كثير من العبائر،أو بشرط عدم الرجال كما في السرائر (4)،و لعلّه وارد مورد الغالب فلا عبرة بمفهومه،و لا خلاف فيه هنا أجده،و به صرّح في الذخيرة (5)؛للصحيحة المتقدّمة (6).

و هي المستند أيضا فيما ذكروه من غير خلاف من أنها تقف في وسطهنّ و لا تبرز و لا تخرج عن الصف،ففيها بعد ما مرّ إليه الإشارة:«تقوم وسطهن معهنّ في الصف فتكبّر و يكبّرن».

و كذا العاري إذا صلّى بالعراة كما يأتي في بحث الجماعة إن شاء اللّه تعالى.

و ظاهر العبارة عدم اعتبار الجلوس هنا كما يعتبر في اليومية،و به صرّح جماعة (7)؛و لعلّ الفارق إنما هو النص الوارد باعتباره فيها دون المقام،لا ما قيل

ص:44

من احتياجها إلى الركوع و السجود (1)،لأن الواجب الإيماء.

و لا يجوز أن يؤمّ من لم يأذن له الوليّ سواء كان بشرائط الإمامة أم لا،إجماعا؛لما مضى.

و لو امتنع من الصلاة و الإذن ففي الذكرى:الأقرب جواز الجماعة، لإطباق الناس على صلاة الجنازة جماعة على عهد النبي صلّى اللّه عليه و آله إلى الآن،و هو يدلّ على شدة الاهتمام،فلا يزول هذا المهمّ بترك إذنه،نعم لو كان هناك حاكم شرعي كان الأقرب اعتبار إذنه،لعموم ولايته في المناصب الشرعية (2).

و ربما يفهم منه و من العبارة و غيرها اختصاص اعتبار إذن الولي بالجماعة، و نسبه في روض الجنان إلى الأصحاب كافة فقال:و اعلم أن ظاهر الأصحاب أنّ إذن الولي إنما يتوقف عليه الجماعة،لا أصل الصلاة،لوجوبها على الكفاية،فلا يناط برأي أحد من المكلّفين،فلو صلّوا فرادى بغير إذن أجزأ (3).

و تبعه في النسبة في الذخيرة (4)،لكن علّل الحكم بما ذكره في المدارك لنفي البأس عن المصير إليه من قوله:قصرا لما خالف الأصل على موضع الوفاق إن تمَّ،و حملا للصلاة في قوله:«يصلّي على الجنازة أولى الناس بها» على الجماعة،لأنه المتبادر (5).و لكن لم يذكر الاقتصار على موضع الوفاق، بناء منه على ثبوت الأولوية بالنصوص و لو بمعونة فهم الأصحاب.

ص:45

الدعاء،لأن التكبيرة الخامسة ليس بعدها دعاء كما في الخبر:سأله عليه السلام رجل عن التكبير على الجنائز،فقال«خمس تكبيرات»ثمَّ سأله آخر عن الصلاة على الجنازة،فقال:«أربع صلوات»فقال الأول:جعلت فداك،سألتك فقلت:

خمسا،و سألك هذا فقلت:أربعا،فقال:«إنك سألتني عن التكبيرة و سألني هذا عن الصلاة»ثمَّ قال:«إنّها خمس تكبيرات بينهن أربع صلوات» (1).

و ظاهره كغيره وجوب أن يكون بينها أربعة أدعية كما هو خيرة الأكثر على الظاهر،المصرّح به في كلام جملة ممّن تأخّر (2)،بل في ظاهر الخلاف و المنتهى و الذكرى (3)الإجماع عليه.

خلافا للماتن في صريح الشرائع (4)و ظاهر المتن؛لقوله و هو أي الدعاء المدلول عليه بالأدعية لا يتعين و لا يجب،بل يستحب.

و مستنده غير واضح،عدا الأصل اللازم تخصيصه بما مرّ،و ما قيل له من إطلاقات الروايات المتضمنة لأنّ الصلاة على الميّت خمس تكبيرات الواردة في مقام البيان الدالّة بظاهرها على عدم وجوب ما عدا ذلك.

و يضعّف أوّلا:بأنّ الظاهر منها كون السؤال و الجواب فيها إنما هو بالقياس إلى خصوص التكبير و مقداره،لكونه المعركة العظمى بين الخاصة و العامة؛و لذا لم يذكر النية و القيام و الاستقبال و غيرها مع وجوبها إجماعا.

و ثانيا:بعد تسليمه فغايته الإطلاق،و يجب تقييده بما مرّ.

ص:47

و يحتمل أن يكون مراد الماتن بقوله:و هو لا يتعيّن،عدم تعيّنه في شيء مخصوص و إن وجب أصله،و هو خيرة جماعة من محقّقي متأخري المتأخرين (1)،تبعا للإسكافي (2)؛للمعتبرة المستفيضة،منها الصحيح:«ليس في الصلاة على الميت قراءة و لا دعاء موقّت إلاّ أن تدعو بما بدا لك،و أحقّ الموتى أن يدعى له(المؤمن،و) (3)أن يبدأ بالصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله» (4).

و الموثق:«إنما هو تكبير و تسبيح و تحميد و تهليل» (5).

مضافا إلى الأصل،و اختلاف النصوص و عدم توافق بعضها مع بعض في تعيين الأذكار مع كثرتها و استفاضتها.و هو قوي.

إلاّ أنّ المشهور و لا سيّما بين المتأخرين-كما ذكره جماعة (6)-هو تعيّن ما أشار إليه الماتن بقوله و أفضله أن يكبّر و يتشهد الشهادتين،ثمَّ يكبّر و يصلّي على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله،ثمَّ يكبّر و يدعو للمؤمنين،و في التكبيرة الرابعة أن يدعو للميت،و ينصرف بالخامسة حال كونه مستغفرا بما يأتي في الرضوي،أو بقوله:«اللّهم عفوك عفوك»كما صرّح به في المنتهى (7)،و يفهم من بعض النصوص لكن مع زيادة عليه (8).

ص:48

و في الخلاف دعوى الإجماع عليه (1)؛و هو الحجّة،مضافا إلى بعض المعتبرة و لو بالشهرة،و فيه:«كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إذا صلّى على ميّت كبّر و تشهّد،ثمَّ كبّر و صلّى على الأنبياء و دعا،ثمَّ كبّر و دعا للمؤمنين،ثمَّ كبّر الرابعة و دعا للميت،ثمَّ كبّر خامسة و انصرف» (2).

و يؤيده بعض الصحاح المتقدمة (3)،و الرضوي:«و ارفع يديك بالتكبير الأول و قل:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له و أنّ محمّدا عبده و رسوله، و أنّ الموت حق،و الجنة حق،و النار حق،و البعث حق،و أن الساعة آتية لا ريب فيها،و أنّ اللّه يبعث من في القبور.

ثمَّ كبّر الثانية:و قل:اللّهم صلّى على محمد و آل محمد،و بارك على محمد و آل محمد،و ارحم محمدا و آل محمد،أفضل ما صلّيت و باركت و رحمت و ترحّمت و سلّمت على إبراهيم و آل إبراهيم في العالمين،إنك حميد مجيد.

ثمَّ تكبّر الثالثة و تقول:اللّهم اغفر لي و لجميع المؤمنين و المؤمنات، و المسلمين و المسلمات،الأحياء منهم و الأموات،و تابع بيننا و بينهم بالخيرات، إنّك مجيب الدعوات و وليّ الحسنات،يا أرحم الراحمين.

ثمَّ تكبّر الرابعة و تقول:اللّهم إنّ هذا عبدك و ابن عبدك و ابن أمتك نزل بساحتك و أنت خير منزول به،اللّهم إنّا لا نعلم منه إلاّ خيرا و أنت أعلم به منّا، اللّهم إن كان محسنا فزد في إحسانه،و إن كان مسيئا فتجاوز عنه،و اغفر لنا و له،اللّهم احشره مع من يتولاّه و يحبّه،و أبعده ممّن يتبرأ و يبغضه،اللّهم ألحقه

ص:49

بنبيك و عرّف بينه و بينه،و ارحمنا إذا توفّيتنا يا إليه العالمين.

ثمَّ تكبّر الخامسة و تقول: رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ [1] .و لا تسلّم و لا تبرح من مكانك حتى ترى الجنازة على أيدي الرجال» (1).

لكنه في مواضع أخر تضمن أدعية أخر مختلفة الكيفية مع هذا الدعاء، و بعضها مع بعض.

و الصحيح السابق تضمّن في التكبير الأول بدل التشهد التحميد و التمجيد،و الرواية الأولى غير صريحة الدلالة،بل و لا ظاهرة حتى على القول بوجوب التأسي في العبادة؛إذ هو حيث لا يعارض الكيفية المنقولة من فعله صلّى اللّه عليه و آله كيفية أخرى مخالفة،مع أنها كما عرفت من الصحيحة منقولة.

فلم يبق إلاّ الإجماع المنقول المعتضد بالشهرة.و في مقاومة الظن الحاصل منه للظن الحاصل من جميع الأخبار الواردة في المسألة مختلفة الكيفية مناقشة،سيّما مع تصريح ما مرّ من المعتبرة بأنه ليس فيها دعاء موقّت و لا قراءة،بل لعلّ الظن الحاصل منها أقوى و إن كان ما ذكره الجماعة أحوط و أولى خروجا عن شبهة الخلاف فتوى بل رواية،و تحصيلا للبراءة اليقينية مهما أمكن،و لعلّه الوجه فيما في المتن و غيره من الأفضلية.

و قيل في وجهها:دلالة الرواية المشهورة عليها؛لقوله:كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يفعل،فإنه يشعر بالدوام و المواظبة،و أقلّه الرجحان (2).و فيه ما عرفته.

ص:50

و العماني و الجعفي (1)جعلا الأفضل جميع الأذكار الأربعة عقيب كل تكبيرة،و إن اختلف عبارتهما في تأدية كيفية الأدعية.

قال الفاضل:و كلاهما جائز (2).

و في الذكرى:قلت:لاشتمال ذلك على الواجب،و الزيادة غير منافية، مع ورود الروايات بها،و إن كان العمل بالمشهور أولى.و ينبغي مراعاة هذه الألفاظ تيمنا بما ورد عنهم عليهم السلام (3).انتهى.و هو حسن.

و قيل:الأولى العمل بما في الصحاح من تكرار الدعاء له عقيب كل تكبيرة،بل تكرار التشهد و الصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله أيضا كما في أكثرها (4).

و لعلّه لصحة السند،إلاّ أنّ الأفضل ما قدّمنا؛فإنّ دفع الشبهة و موافقة المشهور مهما أمكن لعلّه أولى.

ثمَّ إنّ هذا كلّه في المؤمن،و أمّا غيره فسيأتي الكلام في الدعاء له أو عليه.

و ليست الطهارة من الحدث من شرطها بإجماعنا الظاهر، المصرّح به في جملة من العبائر كالخلاف و التذكرة و المنتهى و الذكرى و روض الجنان و الروضة (5)؛و هو الحجّة،مضافا إلى المعتبرة المستفيضة (6).

ص:51

و علّل في الموثق منها بأنه:«إنما هو تكبير و تسبيح و تحميد و تهليل كما تسبح و تكبر في بيتك على غير وضوء» (1).

و في الرضوي:«لأنه ليس بالصلاة،إنما هو التكبير،و الصلاة هي التي فيها الركوع و السجود» (2).

و ربما يفهم منهما عدم اشتراط الطهارة من الخبث أيضا كما صرّح به بعض الأصحاب (3)-و إن تردّد فيه الشهيد-رحمه اللّه-في الذكرى (4)-و يعضده إطلاق المعتبرة المستفيضة بجواز صلاة الحائض (5)مع عدم طهارتها عن الخبث غالبا.

و هي أي الطهارة من فضلها للنص:«تكون على طهر أحبّ إليّ» (6).

و لا يجوز أن يتباعد المصلّي عن الجنازة بما يخرج به عن كونه مصلّيا عليها أو عندها في العادة للتأسي،و عدم تيقّن الخروج عن العهدة من دونه.

و لا يصلّى على الميت إلاّ بعد تغسيله و تكفينه إلاّ أن يكون شهيدا، و لا نعلم فيه خلافا كما في المنتهى (7).

و في المدارك:إنه قول العلماء كافة،لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله هكذا

ص:52

فعل،و كذا الصحابة و التابعون،فيكون الإتيان بخلافه تشريعا محرّما (1).

و في التفريع على إطلاقه نظر.و الأولى تبديله بما في المنتهى و غيره (2)من قوله:فلو صلّى قبل ذلك لم يعتدّ بها،لأنه فعل غير مشروع فيبقى في العهدة.

هذا مع الإمكان،و إلاّ قام التيمم مقام الغسل في اعتبار الترتيب،فإن تعذّر سقط.

و لو كان الميت عاريا فاقد الكفن جعل في القبر بعد تغسيله، أو ما في حكمه و سترت عورته،ثمَّ يصلّى عليه بلا خلاف أجده،بل عليه الإجماع في ظاهر المدارك و الذخيرة (3)؛للموثق (4)و غيره (5).

و ذكر الشهيدان أنه إن أمكن ستره بثوب صلّي عليه قبل الوضع في اللحد (6)؛و يدل عليه الخبر الأخير:«إذا لم يقدروا على ثوب يوارون به عورته فليحضروا قبره و يضعوه في لحده يوارون عورته بلبن أو أحجار أو تراب،ثمَّ يصلّون عليه،ثمَّ يوارونه في قبره».

و هو حسن إن أريد به الجواز،و إلاّ فالوجوب مشكل،لضعف السند،مع الأصل،و إطلاق الموثق.نعم هو لعلّه أحوط.

ص:53

و سننها أمور:

منها وقوف الإمام أو المصلّي وحده عند وسط الرجل و صدر المرأة على الأظهر الأشهر،بل في الغنية الإجماع عليه (1)؛للخبرين (2).

خلافا للشيخ في الاستبصار،فيقف عند رأس المرأة و صدر الرجل (3)للخبر (4).

و فيه مع ضعف السند عدم المكافأة لما مرّ.

و له في الخلاف فعكس ما في الاستبصار،قال:للإجماع (5).

و وهنه ظاهر لكل ناظر،لعدم ظهور قائل به عدا والد الصدوق كما حكاه في المختلف (6)،و هو نادر.و حكى فيه عن المقنع إطلاق الوقوف عند الصدر، و مستنده غير واضح.

و ظاهر النصوص الوجوب،و لضعفها حملت على الاستحباب؛مضافا إلى الأصل،و الإجماع على عدمه فيما أعرفه،و في المنتهى هذه الكيفية

ص:54

مستحبة بلا خلاف عندنا (1).

و لو اتفقا جعل الرجل إلى ما يلي الإمام،و المرأة إلى القبلة بلا خلاف فيه أجده،و به صرّح جماعة (2)،بل عليه الإجماع في الخلاف و المنتهى و غيرهما (3)؛و هو الحجّة،مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،منها الصحيح:

عن الرجال و النساء كيف يصلّي عليهم؟فقال:«يجعل الرجل وراء المرأة و يكون الرجل ممّا يلي الإمام» (4).

و أما الواردة بالعكس (5)فمع قصور سندها بل ضعفها شاذة مطرحة أو محمولة على التقية،فقد حكاه في المنتهى عن بعض العامة (6)،مع احتمال بعضها الحمل على ما دلّت عليه المستفيضة.

و ظاهرها و إن أفاد الوجوب إلاّ أنه محمول على الاستحباب؛لعدم الخلاف فيه على الظاهر،المصرّح به في المنتهى (7)،و في الغنية الإجماع عليه (8)؛و للصحيح:«لا بأس بأن يقدّم الرجل و تؤخّر المرأة و يؤخّر الرجل و تقدّم المرأة» (9).

ص:55

و ينبغي أن يحاذي بصدرها وسطه ليقف الإمام موقف الفضيلة منهما.

و ربما يستفاد من جملة من النصوص خلافه،ففي الموثق:«يقدّم الرجل قدّام المرأة قليلا،و توضع المرأة أسفل من ذلك عند رجليه،و يقوم الإمام عند رأس الميت فيصلي عليهما جميعا» (1).

و في آخر:«يجعل رأس المرأة إلى ألية الرجل» (2).

و لو اجتمع معهما ثالث و كان طفلا ف الفضل أن يجعل من ورائها إلى القبلة إن لم يبلغ ستا،و إلاّ فقدّامها ممّا يلي الرجل،وفاقا لجماعة و منهم الشيخ في الخلاف (3)،تلويحا في الأول،و تصريحا في الثاني،مدّعيا الإجماع عليه؛و هو الحجة فيه،مضافا إلى المرسل كالموثق:في جنائز الرجال و الصبيان و النساء،قال:«توضع النساء ممّا يلي القبلة،و الصبيان دونهم، و الرجال دون ذلك،و يقوم الإمام ممّا يلي الرجال» (4).

و أما الأول فقد علّل بأمر اعتباري لا بأس به في إثبات الاستحباب،سيّما مع اعتضاده بما قدّمناه من التأمل في استحباب الصلاة على نحو هذا الصبي (5)، بل مقتضاه لزوم الترتيب حيث يستلزم عكسه البعد العرفي للإمام أو الميت الذي

ص:56

يليه عن المرأة؛لما عرفت سابقا من وجوب فقده.

و ممّا ذكرناه ظهر ضعف إطلاق القول بجعله وراءها كما في ظاهر العبارة و غيرها و عن النهاية (1)،و بعكسه كما عن الصدوقين (2)،مع عدم وضوح مستندهما،عدا الثاني فله إطلاق المرسل المتقدم،و في شموله للصبي الذي لم يبلغ الستّ إشكال،سيّما بعد ظهور الأخبار-كما مضى-في عدم شرعية استحباب الصلاة عليه،فيمكن تنزيله على غيره،كما يمكن تنزيل إطلاق الصدوقين عليه،لما يظهر من الفقيه من قوله بمضمون تلك الأخبار (3).

و ربما ينزل إطلاق العبارة و غيرها على الصبي الذي لم يبلغ الستّ،و به نصّ الماتن في المعتبر و شيخنا في روض الجنان (4).

و على التنزيل فلا خلاف و لا بحث.لكن ظاهر المعتبر القول بما عليه الصدوقان حتى في غير البالغ ستا،استنادا إلى إطلاق الرواية،قال:و هي و إن كانت ضعيفة لكنها سليمة عن المعارض.

و في المدارك و غيره (5)بعد نقله:و لا بأس به.

و هي لما عرفته ضعيفة غايته.

و يستفاد من هذه الأخبار و ما في معناها و كلمة الأصحاب و الإجماع المنقول جواز الصلاة الواحدة على الجنائز المتعددة،و في المنتهى:إنه لا نعرف فيه خلافا (6).

ص:57

لكن استشكل جماعة ذلك فيما إذا كان فيهم صبي لم تجب الصلاة عليه،لاختلاف الوجه (1).

و يندفع بالنص كما في تداخل الأغسال،هذا على القول باعتبار قصد الوجه و ثبوت استحباب الصلاة على هذا الصبي،و إلاّ-كما هو الأقوى-فلا إشكال من أصله.

و منها وقوف المأموم هنا وراء الإمام و لو كان واحدا و تفرد الحائض بصف،للنصوص (2).و النفساء كالحائض،لمساواتها لها في جميع الأحكام إلاّ ما استثني.

و منها أن يكون المصلّي متطهرا لما مضى.

حافيا كما هنا و عن القاضي،و في المعتبر و المنتهى (3)،قالا:لأنه موضع اتّعاظ فكان التذلل فيه أنسب بالخشوع،و لما رواه الجمهور عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال:«من اغبرت قدماه في سبيل اللّه حرّمه اللّه تعالى على النار» (4).

و عبّر الأكثر باستحباب نزع النعلين خاصة،و في المدارك:إنه مذهب الأصحاب لا أعلم فيه مخالفا (5)،و نحوه في الذخيرة (6).

و قد صرّح جماعة بعدم البأس بالخف (7)،للنص:«لا يصلّى على الجنازة

ص:58

بحذاء،و لا بأس بالخف» (1).

و هو مناف لما أطلقه الماتن،و به صرّح في الذكرى فقال:استحباب التحفّي يعطي استحباب نزع الخف،و الشيخ و ابن الجنيد و يحيى بن سعيد استثنوه،و الخبر ناطق به (2).

و في روض الجنان بعد ذكر ما في المتن قال:إنه غير مناف لنفي البأس عن الخف،لأنه مستثنى من المكروه،و لا يلزم منه عدم استحباب التحفي الذي هو مبحث المحقّق (3).

و في الرضوي:«و لا يصلّى على الجنازة بنعل حذو» (4).

و عن المقنع الفتوى بظاهره حتى في المنع،لكنه رواه بلفظ«لا يجوز»عن محمّد بن موسى الهمداني،و حكى عن شيخه تضعيفه برؤية،و ردّه بلزوم العمل بالخبر الضعيف إذا خلا عن المعارض كما نحن فيه (5).و هو ضعيف.

رافعا يديه بالتكبير كلّه أي بالتكبيرات الخمس أجمع،بلا خلاف في الأولى منها،بل عليه إجماع العلماء كافة كما حكاه جماعة حدّ الاستفاضة (6).

و على قول في البواقي أيضا،اختاره الماتن هنا و في المعتبر و الشرائع (7)، و الفاضل في المنتهى و الإرشاد،و غيرهما (8)،تبعا للشيخ في التهذيبين و والد

ص:59

الصدوق فيما حكي عنه (1)،و هو خيرة جماعة من محقّقي متأخري المتأخرين (2)،للصحيح (3)،و غيره (4).

خلافا للأكثر على ما حكاه جمع (5)فخصّوه بالأولى،للموثق (6)، و غيره (7)،و حملا في التهذيبين على التقية،و يشهد له الخبر:سألت الرضا عليه السلام قلت:جعلت فداك،إنّ الناس يرفعون أيديهم في التكبير على الميت في التكبيرة الأولى و لا يعرفون فيما بعد ذلك،فأقتصر في التكبيرة الأولى كما يفعلون أو أرفع يديّ في كل تكبيرة؟فقال:ارفع يديك في كل تكبيرة» (8).

لكنه ضعيف السند مع عدم وضوح الجابر،و العامة مختلفة في المسألة كالخاصة و إن كان أكثرهم و منهم أبو حنيفة على المنع (9)،فإنّ غاية الكثرة إفادة المظنة،و في مقاومتها للظن الحاصل من الشهرة المرجحة مناقشة واضحة،بل

ص:60

هي أولى بالترجيح بمراتب عديدة،فيرجح بها الضعيفة-فضلا عن الموثقة- على الصحيحة الغير المعتضدة بها،سيّما و أنّ الشيخ القائل بها في الكتابين قد رجع عنها في المبسوط (1)إلى القول الآخر،فلعلّه الأظهر،سيّما و أنّ في صريح الغنية و السرائر و عن القاضي في شرح الجمل (2)الإجماع عليه،و إن كان ما في المتن أولى بقاعدة المسامحة في أدلة السنن،سيّما مع كونه مشهورا بين المتأخرين.

داعيا للميت المكلّف بما مضى و نحوه ممّا ورد في الصحاح و غيرها (3)في التكبيرة الرابعة أي بعدها إن كان مؤمنا.

و الأصح وجوبه كما مضى،و إنما جعله الماتن من السنن بناء على مختاره من استحباب أصل الدعاء.

و يحتمل كون المسنون هنا إيقاعه بعد الرابعة لا نفس الدعاء،و لكنه خلاف الظاهر،و لذا نسب الماتن في ظاهر المتن إلى القول باستحباب أصل الدعاء (4).

و عليه إن كان منافقا أي مخالفا للحق مطلقا،كما في ظاهر العبارة و غيرها (5)و الصحيح:«فإن كان جاحدا للحق فقل:اللّهم املأ جوفه نارا و قبره نارا،و سلّط عليه الحيّات و العقارب» (6).

ص:61

و فسّره بعضهم بالناصب (1).قيل:و به عبّر في المبسوط (2).و زاد في النهاية المعلن به (3)،و هو ظاهر مورد أكثر النصوص،منها الصحيح:«إذا صلّيت على عدوّ اللّه تعالى فقل:اللّهم إنّ فلانا لا نعلم إلاّ أنه عدوّ لك و لرسولك،اللّهم فاحش قبره نارا و احش جوفه نارا و عجّل به إلى النار،فإنه كان يتولّى أعداءك و يعادي أولياءك و يبغض أهل بيت نبيك،اللّهم ضيّق عليه قبره، فإذا رفع فقل:اللّهم لا ترفعه و لا تزكّه» (4).

و قريب منه الآخر و غيره الواردان في صلاة الحسين عليه السلام على المنافق (5).

و ظاهر هذه النصوص و لا سيّما الأولين وجوب الدعاء هنا أيضا كما هو ظاهر جماعة،و منهم الشهيد في البيان و اللمعة (6).

خلافا له في الدروس و الذكرى (7)فلم يوجبه،قال:لأن التكبير عليه أربع،و بها يخرج عن الصلاة.

و يضعّف بأن الدعاء للميت أو عليه لا يتعين وقوعه بعد الرابعة.

و فيه نظر،لدعوى الشيخ الإجماع (8)،و دلالة النصوص على وجوب الدعاء للميت بعدها كما مرّ،و في بعض النصوص:«و تدعو في الرابعة

ص:62

لميتك» (1)و لا قائل بالفرق.

و بالجملة:مبنى هذا القول على ذلك كما هو المشهور،فتأمل،هذا.

و في جملة من المعتبرة التصريح بعدم الدعاء له في الرابعة معلّلة بكونه منافقا،و منها-زيادة على الصحيحين المتقدم إليهما الإشارة في أول بحث الكيفية (2)-الرواية التي هي مستند الأصحاب في وجوب الأدعية المخصوصة المتقدمة،و فيها بعد صدرها المتقدم ثمة:«فلمّا نهاه اللّه تعالى عن الصلاة على المنافقين كبّر فتشهّد،ثمَّ كبّر و صلّى على النبيين عليهم السلام،ثمَّ كبّر و دعا للمؤمنين،ثمَّ كبّر الرابعة و انصرف و لم يدع للميت» (3)و الجمع بينها و بين النصوص المتقدمة يقتضي حملها على الاستحباب، لأنّ هذه صريحة و تلك ظاهرة.

و أمّا ما يقال في الجمع بينها بحمل تلك على المخالف و هذه على المنافق،كما يقتضيه اعتبار سياقهما و موردهما و إن أطلق في جملة من تلك المنافق،لكون المقصود منه المخالف،لشيوع إطلاقه عليه في النصوص و الفتاوي.

فلعلّه إحداث قول،مع قوة احتمال عدم الفرق بينهما،فتأمل،و لا ريب أن ما ذكره أحوط.

و بدعاء المستضعفين و هو:«اللهم اغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك و قهم عذاب الجحيم»كما في الصحاح و غيرها (4)إن كان مستضعفا و هو:

ص:63

من لا يعرف اختلاف الناس في المذاهب،و لا يبغض أهل الحق على اعتقادهم، كما عن الحلي (1).

و في الذكرى و الروضة:إنه الذي لا يعرف الحق و لا يعاند فيه و لا يوالي أحدا (2).

و فيها عن المفيد في العزّية:إنه الذي يعترف بالولاء و يتوقف عن البراءة (3).

و هذه التفاسير متقاربة،و به صرّح جماعة (4).

و قيل:إنه الذي لا يعرف الولاية و لا ينكر (5)،كما يفهم من الأخبار،و منها الصحيح الوارد في المضمار:«و إن كان واقفا مستضعفا فكبّر و قل:اللهم»إلى آخر الدعاء (6).

بناء على أنّ الظاهر أنّ المراد من الواقف المتحير في دينه لا الواقف بالمعنى المشهور.

و لكن في روض الجنان روى بدل«واقفا»:«منافقا»و قال بعد نقله:و في هذا الخبر دلالة على أنّ المنافق هو المخالف مطلقا،لوصفه له بكونه قد يكون مستضعفا،فكيف يخصّ بالناصب،و على أنّ المستضعف لا بد أن يكون مخالفا،فيقرب حينئذ تفسير ابن إدريس،كما يسقط قول بعضهم إنّ المراد به

ص:64

من لا يعرف دلائل اعتقاد الحق و إن اعتقده،فإن الظاهر كون هذا القسم مؤمنا و إن لم يعرف الدليل التفصيلي (1)انتهى.

و منه يظهر قول رابع في تفسيره و إن لم يشتهر،و لعلّه لضعفه كما ذكره و صرّح به في الذخيرة،فقال بعد نقله:و الظاهر أنه ليس بجيّد،لدخول هذا القسم في المؤمن على الظاهر،و يؤيده ما رواه الكليني في كتاب الإيمان و الكفر في باب المستضعف،عن إسماعيل الجعفي،عن أبي جعفر عليه السلام في جملة حديث قلت:فهل سلم أحد لا يعرف هذا الأمر؟فقال:«لا إلاّ المستضعف»قلت:من هم؟قال:«نساؤكم و أولادكم»ثمَّ قال:«أرأيت أمّ أيمن فإني أشهد أنها من أهل الجنة،و ما كانت تعرف ما أنتم عليه» (2).

و أورد الكليني في الباب المذكور و الذي قبله أخبارا نافعة في تحقيق معنى المستضعف،من أراد فليرجع إليه (3).

و بأن يحشره مع من يتولاّه و أحبّه إن جهل حاله و لم يعرف مذهبه كما يستفاد من بعض النصوص (4)،و في بعض الصحاح يدعو له بدعاء المستضعف (5).

و في آخر:«و إذا كنت لا تدري ما حاله فقل:اللّهم إن كان يحب الخير و أهله فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه» (6).

و ذكر جماعة (7)أنّ الظاهر أنّ معرفة بلد الميت الذي يعرف إيمان أهله

ص:65

كاف في إلحاقه بهم.

و يقول في الدعاء على الطفل المتولد من مؤمنين أو من مؤمن بقوله اللّهم اجعله لنا و لأبويه سلفا و فرطا و أجرا كما في الخبر (1).

و الفرط-بفتح الراء-في أصل الوضع:المتقدم على القوم ليصلح لهم ما يحتاجون إليه ممّا يتعلق بالماء (2).

و الظاهر أن المراد بالطفل هنا من لم يبلغ الحلم و إن وجبت الصلاة عليه كما صرّح به في الروضة و روض الجنان (3)،و علّله فيه بعدم احتياج من كان كذلك إلى الدعاء له،و ليس في الدعاء قسم آخر غير ما ذكر.

و منها:أن يقف المصلّي موقفه و لا يبرح عنه حتى ترفع الجنازة من بين يديه،للنصوص،و منها الرضوي (4).

و إطلاقها يقتضي عدم الفرق بين كون المصلّي إماما أو غيره،كما هو ظاهر إطلاق العبارة و غيرها أيضا،و به صرّح جماعة (5)،قالوا:نعم لو اتفق صلاة جميع الحاضرين استثنى منهم أقل ما يمكن به رفع الجنازة.

و خصّه الشهيد-رحمه اللّه-بالإمام تبعا للإسكافي (6)،و مستنده مع إطلاق النص غير واضح.

و منها:إيقاع الصلاة في المواضع المعتادة لذلك،إمّا تبركا بها،

ص:66

لكثرة من صلّى فيها،و إمّا لتكثير المصلّين عليه،فإنه أمر مطلوب،لرجاء مجاب الدعوة فيهم.

و في النبوي:«ما من مسلم يموت فيقوم على جنازته أربعون رجلا لا يشركون باللّه شيئا إلاّ شفّعهم اللّه فيه» (1).

و في الصحيح:«إذا مات الميت فحضر جنازته أربعون رجلا من المؤمنين فقالوا:اللهم إنا لا نعلم منه إلاّ خيرا و أنت أعلم به منّا،قال اللّه تبارك و تعالى:قد أجزت شهادتكم و غفرت له ما أعلم ممّا لا تعلمون» (2).

و تكره الصلاة على الجنازة الواحدة مرتين فصاعدا على المشهور كما في المختلف و غيره (3)،و في الغنية الإجماع عليه (4)،و كذا عن الخلاف في الجملة (5).

للخبرين:«إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله صلّى على جنازة،فلمّا فرغ جاء قوم فقالوا:فاتتنا الصلاة عليها،فقال:إنّ الجنازة لا يصلّى عليها مرتين،ادعوا له و قولوا خيرا» (6).

و لضعف سندهما حملا على الكراهة،مضافا إلى الاتفاق على الجواز في الظاهر المصرّح به في المدارك (7)،مع تصريح الموثقين (8)و غيرهما

ص:67

بالجواز،و إن اختص ظاهر أحدهما و صريح الآخر بمن لم يدرك الصلاة عليها، لعدم القائل بالفرق.

و ليس في ظاهرهما الاستحباب حتى ينافي الخبرين،لردّ الأمر في أحدهما بالصلاة عليها ثانيا إلى المشيئة،و هو ظاهر في كونه للإباحة و الرخصة ردّا على من قال بالحرمة من العامة كمالك و أبي حنيفة (1)،و يجعل هذا قرينة على صرف الأمر في الآخر إلى ذلك.

ثمَّ إنّ إطلاق الخبرين أو عمومهما يقتضي عدم الفرق في المنع بين ما لو صلّيت ثانيا جماعة أو فرادى.

خلافا للحلّي فخصه بالأولى،لتكرار الصحابة الصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله فرادى (2).

و فيه:أنّ المستفاد من نصوصها كون المراد بها الدعاء لا التكبيرات المتخلل بينها الأدعية،و أنها وقعت من الأمير و أهل البيت خاصة.

و لا بين ما لو كان المصلّي صلّى أوّلا أم لا و إن وردا في الثاني،فإنّ العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحل.

خلافا للخلاف فخصّه بالأول (3).

و تدفعه مع ذلك النصوص الدالة على صلاة الأمير عليه السلام على سهل بن حنيف خمسا،و فيها الصحيح و غيره (4)،بل تدفع القول بالكراهة مطلقا،إلاّ

ص:68

أن يستثنى هذه الواقعة من قضية المنع بما يظهر من بعضها و من نهج البلاغة (1)من كون ذلك لخصوصية فيه،و إليه أشار في المختلف (2)فقال:إنّ حديث سهل بن حنيف مختص به إظهارا لفضله،كما خصّ النبي صلّى اللّه عليه و آله حمزة بسبعين تكبيرة (3).

و منه يظهر ضعف القول باستحباب التكرار على الإطلاق لها و إن احتمله الشيخ في الاستبصار (4).

و لا بين ما لو خيف على الجنازة أو نافى التعجيل أم لا.

خلافا لجماعة (5)،فقيّدوه بالخوف منهما أو من أحدهما على اختلافهم في التقييد.

و ممّا ذكرنا ظهر عدم الإشكال في الكراهة مطلقا،مضافا إلى جواز التسامح في أدلتها.و القول بأنه يقتضي الاستحباب مدفوع:بعدم ظهور قائل به حتى الشيخ في الاستبصار،فإنه ذكره وجه جمع بين الأخبار لا فتوى،مع أنه جمع بينهما بالكراهة أوّلا،و أمّا باقي الأصحاب المقيدون للمنع بما تقدم من القيودات فظاهرهم اختصاص الكراهة بها و عدمها في غيرها،و هو لا يستلزم الاستحباب فيه،فتأمّل جدّا.

ص:69

و ليس كذلك،بل المتعلق هو الصلاة،و ليس الكلام فيه،بل في وجوب الدعاء،و هو في حق من دخل في الصلاة عيني،للأمر به الذي هو حقيقة فيه، و لا إجماع على كفائيته.

نعم،يمكن أن يقال:إنّ عموم ما دلّ على وجوبه معارض بعموم الصحيح المتقدم الآمر بالتتابع،و كما يمكن تخصيصه بذلك كذا يمكن العكس؛فإنّ التعارض بينهما من قبيل تعارض العموم و الخصوص من وجه.

و يضعّف:بمنع العموم في الصحيح؛فإنّ غايته الإطلاق المنصرف إلى صورة عدم التمكن من الدعاء خاصة كما هو الغالب،و لذا ورد في النص و الفتوى استحباب أن لا يبرح المصلّي عن موقفه إلى أن يرى الجنازة في أيدي الرجال.و مع ذلك فالاحتياط في العبادة يقتضيه.

و يؤيده إشعار بعض النصوص بذلك،فإنّ فيه:سمعته يقول في الرجل يدرك مع الإمام في الجنازة تكبيرة أو تكبيرتين،فقال:«يتم التكبير و هو يمشي معها،فإذا لم يدرك التكبير كبّر عند القبر،فإن كان أدركهم و قد دفن كبّر على القبر» (1)إذ لو والى لم يبلغ الحال إلى المشي خلف الجنازة.

و لعلّ هذا مراد الشهيدين في بيان وجه الإشعار و إن قصرت عبارتهما عن إفادته،فإنهما قالا:إذ لو والى لم يبلغ الحال إلى الدفن (2).

فإن أرادا به ما تلوناه و إلاّ فضعفه ظاهر،فإنّ معنى قوله عليه السلام:

«فإن كان قد أدركهم و قد دفن»أنه لم يدرك شيئا من التكبيرات مع الإمام،لا أنه أدرك البعض و لم يدرك الباقي حتى دفن.

ص:71

و لا يضر ضعف سنده بالجهالة و الإرسال؛لكونه مستند الأصحاب فيما ذكروه من قولهم و إن رفعت الجنازة أتم و لو على القبر فينجبر بذلك؛ مضافا إلى موافقته لباقي الأخبار،و إن كان من غير جهة الإشعار،و ينجبر من هذه الجهة بالموافقة لعموم ما دلّ على وجوب الأدعية كما عرفته.

و من هنا يظهر عدم سقوط الدعاء عن المأموم مطلقا كباقي الأذكار،عدا القراءة في الصلوات الخمس المفروضة.و الظاهر الإجماع عليه فيما إذا كان مع الإمام و لو مسبوقا،قال في المنتهى:إذا فاتته تكبيرة مثلا كبّر أولة و هي ثانية الإمام يتشهد هو و يصلّي الإمام،فإذا كبر الإمام الثالثة و دعا للمؤمنين كبّر هو الثانية و صلّى هو،فإذا كبر الإمام الرابعة و دعا للميت كبّر هو الثالثة و دعا للمؤمنين،و هكذا؛لأنّا قد بيّنا في الفرائض أنّ المسبوق يجعل ما يلحقه أول صلاته (1).انتهى،و لم ينقل فيه خلافا.

بمعارضتها بأصح منها سندا و فيه:«لا بأس بأن يصلّي الرجل على الميت بعد ما يدفن» (1).

و نحوه نصوص أخر،منها:«إذا فاتتك الصلاة على الميت حتى يدفن فلا بأس بالصلاة عليه و قد دفن» (2)و بمعناه الرضوي (3).

و آخر:«كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إذا فاتته الصلاة على الميت يصلّي على القبر» (4).

و هذه النصوص مع استفاضتها أيضا أوفق باستصحاب الجواز بل الوجوب حيث يثبت قبل الدفن،و لا قائل بالفرق.و عليه فهو دليل على الوجوب كاف في إثباته و لو لم يكن هناك عموم أو منع بدعوى اختصاصه بحكم التبادر بالميت قبل الدفن،مع أنها فاسدة في العمومات اللغوية.

و ثانيا:بضعف سند جملة منها،و قصورها أجمع عن إثبات المنع مطلقا حتى في محل الفرض،لأن غايتها الإطلاق الغير المنصرف إليه.

و ثالثا:بشذوذها،لدلالتها على المنع مطلقا مع أنّ الأصحاب أطبقوا ظاهرا-و يستفاد من الذكرى أيضا (5)-على الجواز في الجملة و إن اختلفوا في إطلاقه كما عن والد الصدوق و العماني (6)،أو تحديده بما إذا لم يتغير الصورة

ص:73

كما عن الإسكافي (1)،أو بأيام ثلاثة كما عن الديلمي (2)،و جعله في الخلاف رواية (3)،أو يوما و ليلة حسب كما عن الشيخين و الحلّي و القاضي و ابني زهرة و حمزة (4)،و ادّعى عليه الشهيدان في الذكرى و الروضة (5)الشهرة.

و مع ذلك فهي محتملة للحمل على التقية،فقد حكاه جماعة عن أبي حنيفة (6)،و على فتاويه غالب العامة في جميع الأزمنة،فينبغي حينئذ طرحها، أو حملها على الكراهة فيما إذا صلّي على الميت قبل الدفن،كما هو المتبادر منها،و لعلّ الوجه فيها حينئذ كراهة تكرار الصلاة على الجنازة مرتين كما مضى.لكن ظاهر الأصحاب الجواز من غير كراهة قبل ما حدّدوه من المدة، حيث أطلقوه من غير إشارة إليها،إلاّ أنه يحتمل إحالتهم لها إلى المسألة التي أشرنا إليها،و قصدهم بتحديد المدة إثبات التحريم بعدها.

و على هذا التقريب يصير التحريم بعدها مشهورا كما عزاه إليهم جماعة (7)؛و لم أعرف مستندهم،عدا الأخبار الناهية،و هي-كما عرفت- بإطلاقها شاذة،و مع ذلك فلم يعلم منها و لا من غيرها شيء من التقديرات المذكورة في عبائر الجماعة،و بذلك اعترف الفاضلان في المعتبر و المنتهى و غيرهما (8)،و الجمع بين النصوص المختلفة في المنع و الجواز بذلك فرع

ص:74

شاهد عليه و حجة.

و نحوه الجمع بينها بحمل الأولة على ما إذا صلّي عليه فتحرم،و الثانية على ما إذا لم يصلّ عليه فتجب،كما في المختلف (1)؛إذ لا شاهد عليه أيضا، بل و لا وجه له،سيّما مع ظهور الأخبار المجوّزة بحكم التبادر أو غيره في الصورة الأولى التي منع عن الصلاة فيها،مع أنّ مقتضاها نفي البأس،فلا يستفاد منها الوجوب،فتأمل.

و أمّا الجمع بينها بحمل المانعة على الصلاة و المجوّزة على الدعاء خاصة،كما يدل عليه بعض الأخبار المانعة (2)،و فيه الصحيح المقطوع و غيره، فهو و إن حسن من حيث الشاهد عليه و القرينة إلاّ أنه لا قائل به من الطائفة كما عرفته،لأن مرجعه إلى حرمة الصلاة بعد الدفن مطلقا،و هو كما ترى.

و الأولى في الجمع ما ذكرنا؛فإنّ فيه إبقاء للنصوص مطلقا على مواردها المستفاد منها بحكم التبادر،و هو ما إذا صلّي على الميت قبل الدفن؛و صرفا للأخبار المانعة المرجوحة بالإضافة إلى المجوّزة إليها؛مع وضوح الشاهد عليه من الحكم بكراهة تكرار الصلاة على الميت كما قدّمناه.

الأسباب فتصلّي في كل وقت كما مرّ.

ما لم يتضيق وقت الحاضرة فتقدم هي لو لم يخف على الجنازة و لا يضيق وقت صلاتها،بلا خلاف فيه،و لا في وجوب تقديم الجنازة مع ضيق وقتها وسعة الحاضرة.

و لو تضيّقا معا ففي وجوب تقديم الحاضرة كما هو ظاهر إطلاق العبارة و صريح جماعة (1)،بل حكى عليه الشهرة خالي العلاّمة المجلسي (2)،أو صلاة الجنازة كما عن ظاهر المبسوط خاصة (3)،قولان،و لعلّ الأول لا يخلو عن قوة.

و لو اتّسعا فالأولى تقديم الحاضرة على ما صرّح به جماعة (4)؛ للمعتبرة (5).

و في بعض النصوص العكس،و فيه:إذا حضرت الصلاة على الجنازة في وقت مكتوبة فبأيهما أبدأ؟فقال:«عجّل الميت إلى قبره إلاّ أن تخاف فوت وقت الفريضة» (6).

و هو و إن ضعف سنده إلاّ أنه معتضد بعموم ما دلّ على استحباب تعجيل التجهيز (7)،لكنه معارض بمثله بل بأجود منه كالنص،مع أني لم أر قائلا بمضمون هذا النص و إن حكي عن الماتن التخيير من دون ترجيح

ص:76

للتعارض (1)،فإنه غير القول به.

و لعلّه لذا استدل في المنتهى على المختار بأن مع كلّ من هذين الأمرين -و أشار بهما إلى شقّي التخيير-يحصل الصلاة عليهما،و هو المطلوب،ثمَّ قال:و يؤيده الصحيح و ساقه كما مرّ (1).

و ظاهره-كما ترى-أنّ عمدة الدليل هو التعليل لا الصحيح كما قيل (2)و هو إنما يتجه لو جاز القطع،و لا يكون ذلك إلاّ لما ذكرناه من عدم عموم في النهي يشمل محلّ البحث.

ص:78

بسؤال الرحمة و توفير المياه.

و لا يتعين فيه دعاء خاص بل يدعو بما يتيسّر له و أمكنه و إن كان أفضل ذلك الأدعية المأثورة عن أهل العصمة عليهم السلام،فإنهم أعرف بما يناجي به الربّ سبحانه.

و ظاهر الشهيدين و غيرهما (1)تعميم المماثلة للوقت،فيخرج فيها ما بين طلوع الشمس إلى الزوال،و عزاه في الذكرى إلى ظاهر الأصحاب (2).

مع أنّ المحكي عن الفاضلين (3)التصريح بأنّ لا وقت لها،فأيّ وقت خرج جاز،و ادّعى في نهاية الإحكام و التذكرة (4)الإجماع عليه.

و هو الأوفق بالإطلاقات.و المتبادر من المماثلة المماثلة في الكيفية لا الأمور الخارجة.

و لكن الأحوط ما ذكروه بلا شبهة و إن حكي عن الإسكافي التوقيت بما بعد الفجر (5)،و عن التذكرة بما بعد الزوال،قال:لأنّ ما بعد العصر أشرف (6)؛ لضعفهما في الغاية.

و من سننها:صوم الناس ثلاثا و الخروج يوم الثالث للنص (7)؛المؤيد بما دلّ على استجابة دعاء الصائم (8).

ص:80

و أن يكون الخروج يوم الاثنين أو الجمعة مخيرا بينهما كما هنا و في كلام جماعة (1)،أو مرتبا بتقديم الأول و إن لم يتيسر فالثاني كما في الشرائع و كلام آخرين (2).

و الأكثر لم يذكروا سوى الأول (3)؛للنص:قلت له:متى يخرج جعلت فداك؟قال:«يوم الاثنين» (4)و نحوه المروي في العيون عن مولانا الحسن العسكري عليه السلام (5).

و عكس الحلبي فلم يذكر سوى الثاني (6).

قيل:و لعلّه نظر إلى ما ورد في ذم يوم الاثنين و أنه يوم نحس لا يطلب فيه الحوائج،و أنّ بني أمية تتبرك به،و يتشاءم به آل محمد صلّى اللّه عليه و آله لقتل الحسين عليه السلام فيه،حتى ورد أنّ من صامه أو طلب الحوائج فيه متبركا حشر مع بني أمية (7)،و أنّ هذه الأخبار ظاهرة الرجحان على الخبرين المذكورين (8).

أقول:لكنهما معتضدان بعمل أكثر الأصحاب و إن اختلفوا في الجمود عليهما أو ضمّ الجمعة،مخيّرا أو مرتبا بينهما،جمعا بينهما و بين ما دلّ على

ص:81

شرف الجمعة و استجابة الدعاء فيه حتى ورد أن العبد ليسأل الحاجة فيؤخر الإجابة إليه (1).

و كلّ من ساوى بينه و بين الخبرين مكافاة قال بالأول.و من رجّحهما لفتوى الأصحاب-سيّما نحو القاضي و الحلّي (2)اللذين لم يعملا بأخبار الآحاد إلاّ بعد قطعيتها-قال بالثاني،و لعلّه الأقوى.

و الإصحار بها إجماعا كما في المعتبر و المنتهى و الذكرى (3)؛ و للتأسي،و النصوص،و فيها الصحيح و غيره،و فيه:«مضت السنّة أنه لا يستسقى إلاّ بالبراري حيث ينظر الناس إلى السماء،و لا يستسقى في المساجد إلاّ بمكة» (4).

و استثناء مكة مجمع عليه عندنا و عند أكثر أهل العلم كما في المنتهى (5).

و عن الإسكافي إلحاق مسجد النبي صلّى اللّه عليه و آله بها (6).و هو مع عدم وضوح مستنده سوى القياس الذي لا نقول به يدفعه بعض النصوص بظاهره (7).

نعم،ذكر الشهيدان أنه لو حصل مانع من الصحراء كخوف و شبهه.

ص:82

صلّيت فيه بل في سائر المساجد (1).و لا بأس به.

و ليكن خروجهم إلى الصحراء في حال كونهم حفاة على سكينة و وقار كما يخرج في العيدين،و في الخبر«يمشي كما يمشي يوم العيدين» (2).

مضافا إلى الصحيح المتقدم المصرّح باستحباب الأخيرين.

و استصحاب الشيوخ و لا سيّما أبناء الثمانين و الأطفال و العجائز في المشهور بين الأصحاب،قالوا:لأنهم أقرب إلى الرحمة و أسرع إلى الإجابة.

و في النبوي:«لو لا أطفال رضّع و شيوخ ركّع و بهائم رتّع لصبّ عليكم العذاب صبّا» (3).

و في آخر:«إذا بلغ الرجل ثمانين سنة غفر اللّه له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخّر» (4).

و في الرضوي في جملة الخطبة المأثورة فيه هنا:«اللّهم ارحمنا بمشايخ ركّع و صبيان رضّع و بهائم رتّع و شبّان خضّع» (5).

و ليكونوا من المسلمين خاصة كما ذكره جماعة (6)،فيمنع من الحضور معهم أهل الذمة و جميع الكفّار.

و زاد الحلّي فقال:و المتظاهرين بالفسوق و المنكر و الخداعة من أهل

ص:83

الإسلام (1).

قال في المنتهى:لأنهم أعداء اللّه تعالى و مغضوب عليهم و قد بدّلوا نعمة اللّه تعالى كفرا فهم بعيدون من الإجابة،قال اللّه تعالى وَ ما دُعاءُ الْكافِرِينَ إِلاّ فِي ضَلالٍ [1] (2)ثمَّ ذكر ما روي في حكاية دعاء فرعون حين غار النيل (3)، و رجّح عدم المنع (4).

قيل (5):و يعضده خروج المنافقين مع النبي صلّى اللّه عليه و آله،فإنهم أكثر الناس أو كثير منهم يومئذ،و كذا خروج المخالفين مع الرضا عليه السلام كما تضمنه بعض النصوص (6)فإنهم الأكثر يومئذ.

و يعضده أيضا ما ورد في بعض الأخبار من أنّ اللّه تعالى ربما حبس الإجابة عن المؤمن لحبّ سماع صوته و تضرعه و إلحاحه،و عجّل الإجابة للكافر لبغض سماع صوته (7).

على أنهم يطلبون ما ضمنه اللّه تعالى لهم من رزقهم و هو سبحانه لا يخلف الميعاد.

و التفريق بين الأطفال و أمهاتهم كما ذكره جماعة (8)،قالوا:

استجلابا للبكاء و الخشوع بين يدي اللّه تعالى،فربما أدركتهم الرحمة بلطفه.

و أن تصلّى جماعة للتأسي،و ظواهر النصوص.و تجوز فرادى

ص:84

بإجماعنا،بل أهل العلم كافة إلاّ أبا حنيفة كما في المنتهى (1).

و تحويل الإمام الرداء بأن يجعل الذي على يمينه على يساره و بالعكس كما في الصحيح و غيره مستفيضا (2).

و ظاهرها-بعد حمل مطلقها على مقيدها-استحبابه من الإمام مرّة واحدة بعد الصلاة و صعود المنبر كما عليه الأكثر.

خلافا لبعضهم فذكر التحويل بعد الخطبة (3)،و لآخر فأثبته للمأموم أيضا (4)،و لجماعة فاستحبّوه ثلاث مرات (5).و لم نعرف لشيء من ذلك مستندا واضحا.

و استقبال القبلة حال كونه مكبّرا مائة مرة رافعا بها صوته، و إلى اليمين مسبّحا،و إلى اليسار مهلّلا،و عند استقبال الناس حامدا (6)كل ذلك مائة مرة رافعا بها صوته،على المشهور المأثور في الخبرين (7).

خلافا للمفيد و جماعة (8)في ذكر اليسار و استقبال الناس،فيحمد في الأول و يستغفر في الثاني،كلا منهما مائة مرة.

ص:85

و للصدوق فيهما أيضا فعكس ما عليه المشهور (1).

و لم نعرف مستندهما و لا مستند من قال باستحباب أن يتابعه الناس في ذلك،أي في الأذكار و رفع الصوت بها أيضا كما عن الحلبي و الصدوق و القاضي (2)،أو الأذكار خاصة من غير رفع الصوت كما عن الإسكافي و الحلّي (3).و لكن لا بأس بالمتابعة؛للتسامح في أدلة السنن.

و الخطبة مرتين كما يفعل في العيدين بعد الصلاة بإجماعنا الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر مستفيضا (4)؛و النصوص المروية من طرق العامة و طرقنا عموما و خصوصا (5).و الموثق الدال على أنها قبل الصلاة (6)شاذ يحتمل الحمل على التقية،فقد حكي في المنتهى و غيره (7)عن جماعة من العامة.

و المبالغة في الدعاء،و المعاودة إن تأخرت الإجابة إجماعا منّا كما حكاه في المنتهى،قال:لأن اللّه تعالى يحبّ الملحّين في الدعاء،و لأن الحاجة باقية فكان طلبها بالدعاء مشروعا،و لأنها صلاة يستدفع بها أذى فكانت

ص:86

مشروعة كالأولى (1).

قائلين أنّ غايتها نفي تأكد الفضيلة لا المشروعية.و هو حسن.

فما يقال من:أنّ المسألة من المشكلات (1)لا وجه له،غير صحة الأخبار المانعة،و هي معارضة بتلك الروايات المشهورة المتضمنة للموثق و غيره، المعتضدة بفتوى الأصحاب و الإجماعات المنقولة،و عموم ما دلّ على أن الصلاة خير موضوع (2)،مضافا إلى المسامحة في أدلة السنن،بناء على الإجماع على الجواز كما عرفته.

و الصحاح-بعد القطع بشذوذها-لا تفيد الحرمة صريحا لينبغي الاحتياط عنها،مع انها معارضة-زيادة على الروايات المشهورة باستحباب ألف ركعة- بالنصوص المستفيضة القريبة من التواتر بل لعلّها متواترة بشرعية الزيادة و لو مطلقة،و مع ذلك فجملة منها صحيحة صريحة في خلاف ما دلّت عليه الصحاح المتقدمة من أنه:ما صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الزيادة قطّ، و لو كان خيرا لم يتركه (3).

ففي الصحيح:«كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يزيد في صلاته في شهر رمضان إذا صلّى العتمة صلّى بعدها»الخبر (4).

و نحوه آخر و غيره (5).

و حينئذ فينبغي طرحها،أو حملها على نفي الزيادة في جماعة خاصة كما

ص:88

في التهذيبين (1)،للصحيح (2).و لكن لا دلالة له عليه.

أو على نفي الزيادة في النوافل الراتبة،كما رواها الإسكافي بأربع في صلاة الليل كما في المختلف (3).و هو أبعد.

أو على نفي كونها سنّة موقتة موظفة لا ينبغي تركها كالرواتب اليومية،بل إن كانت فهي من التطوعات التي من أحبها و قوي عليها كما يشعر به بعض النصوص المثبتة (4).و لكن فيه بعد.

أو على التقية كما عن بعض الأجلّة (5)حاكيا له عن ابن طاوس،مؤيدا له بأمور و منها ورد جملة من الأخبار بتكذيب راوي النفي و الدعاء عليه (6).لكنها معارضة ببعض الأخبار الواردة بالعكس (7)،مع أنّ بعض الأصحاب حمل الأخبار المثبتة على التقية (8).

و كيف كان فالمذهب ما عليه الأصحاب.

ص:89

و قد اختلفوا في كيفية توزيع الألف ركعة على الشهر،فالمشهور أنه يصلّى في كل ليلة من العشرين الأوّلين عشرون ركعة موزّعة هكذا بعد المغرب ثماني ركعات،و بعد العشاء اثنتا عشرة ركعة،و في العشر الأواخر في كل ليلة ثلاثون ركعة موزّعة كما مرّ،بعد المغرب ثماني ركعات و الباقي بعد العتمة و في ليالي الأفراد المحتملة لليلة القدر في كل ليلة منها مائة ركعة مضافا إلى ما عيّن فيها من العشرين في الاولى و الستين في الأخيرتين.

للنصوص المستفيضة الدالة على هذا التفصيل بتمامه بعد ضمّ بعضها إلى بعض (1)،و هي متفقة الدلالة على كيفية توزيع العشرين و الثلاثين بجعل الثمان بعد المغرب و الباقي بعد العشاء مطلقا.

خلافا للنهاية و الإسكافي (2)،فخيّرا في العشرين بين ذلك و بين عكسه فيصلي اثنتي عشرة ركعة بين المغرب و العتمة،و ثماني ركعات بعد العتمة كما في الموثقة (3)،جمعا بينها و بين المستفيضة.

و للقاضي و الحلبي (4)في الثلاثين،فيصلي ما بين العشاءين اثنتي عشرة ركعة،و ثماني عشرة بعد العشاء كما في الخبر (5).

و ربما يقال هنا بالتخيير أيضا جمعا.و لا بأس به و إن كان المشهور أولى،

ص:90

لكثرة أخباره و اشتهاره بين الأصحاب،بل في الخلاف عليه الإجماع (1).

و فيه الإجماع أيضا على استحباب الثمانين ركعة في ليالي الأفراد زيادة على المئات.

و في رواية (2)يقتصر فيها عن الثمانين على المائة في كل منها و يصلّي الثمانين المتخلّفة و هي العشرون في التاسعة عشرة و الستون في الليلتين بعدها في الجمع الأربع أربعون موزّعة عليها،فيصلّي في كل يوم جمعة عشرا:

أربعا بصلاة علي عليه السلام يقرأ فيها بالحمد في كل ركعة و خمسين مرة قل هو اللّه أحد.

و أربعا بصلاة جعفر عليه السلام يقرأ في الركعة الأولى الحمد و إذا زلزلت،و في الثانية الحمد و العاديات،و في الثالثة الحمد و إذا جاء نصر اللّه،و في الرابعة الحمد و قل هو اللّه أحد.

و ركعتين بصلاة فاطمة عليها السلام يقرأ في الركعة الأولى بالحمد و إنا أنزلناه في ليلة القدر مائة مرة،و في الثانية بالحمد و قل هو اللّه أحد مائة مرة.

و عشرون في آخر جمعة أي ليلة الجمعة الأخيرة بصلاة علي عليه السلام،و في عشيتها ليلة السبت عشرون بصلاة فاطمة عليها السلام.

و يوافقها في الاقتصار على المائة غيرها من الروايات (3)،و حكي القول بمضمونها عن كثير من القدماء كالمفيد و المرتضى و القاضي و الديلمي و ابن

ص:91

حمزة (1)،و عزاه في الذكرى إلى أكثر الأصحاب (2)،و في الانتصار الإجماع عليه،و عليه رتّب الشيخ الدعوات المختصة بالركعات (3).و التخيير غير بعيد كما هو ظاهر كثير.

و ضعف السند منجبر بما عرفته،مضافا إلى أخبار أخر مؤيدة له (1).

فإنكار الصدوق له (2)ضعيف،كقول الحلبي باستحباب الجماعة فيها و الخطبتين و الخروج إلى الصحراء (3)،إذ لم نقف له على مستند،مع مخالفة الأول لعموم الأدلة بإنكار الجماعة في النافلة.

و الأولى مراعاة الترتيب الذكري في القراءة،و عليه جماعة (4)،و قدّم آخرون القدر على آية الكرسي،و يظهر من الحلّي أنّ به رواية (5).

فيه غير ذلك.

فيهما نجسين و السجود على الموضع النجس مع العلم مطلقا و إن جهل الحكم لا مع الجهل بالغصبية و النجاسة إذ لا إعادة في الأول مطلقا،و في الثاني مع خروج الوقت،و مع بقائه قولان تقدّما كسائر ما يتعلّق بهذه المسائل في أبحاثها.

لكن لم يتقدم لحكم السجود على الموضع النجس جهلا ذكر لا هنا، و لا في شيء ممّا وقفت عليه من كتب الفقهاء،عدا شيخنا الشهيد الثاني في روض الجنان في بحث الصلاة في الثوب النجس فألحقه به و بالبدن في الأحكام (1)،و هو ظاهر غيره من الأصحاب،حيث أحالوا الحكم في المقام إلى ذلك البحث و بحث المكان،مع أنهم لم يذكروه في شيء منهما على الخصوص،و هو ظاهر فيما ذكرناه من الإلحاق.

و لا ريب فيه إن كان إجماعا،و إلاّ فللتوقف فيه مجال؛فإنّ مقتضى الأصول الإعادة في الوقت هنا،للشك في الامتثال،لإطلاق ما دلّ على اشتراط طهارة محل السجود من دون تقييد بصورة العلم و إن احتمل قريبا كطهارة الثوب و البدن،لكنه ليس بمتحقق كما تحقّق فيهما،فبمجرده لا يخرج عن إطلاق الأمر القطعي.

نعم لو خرج الوقت لم يعلم وجوب القضاء؛بناء على كونه فرضا مستأنفا،و لا دليل عليه هنا عدا عموم الأمر بقضاء الفوائت،و هو فرع تحقق الفوت،و لم يتحقق بعد احتمال اختصاص الشرطية بحال العلم كما في النظائر،و حينئذ فيدفع القضاء بالأصل السالم عن المعارض.

بين أهل العلم كما في المنتهى (1)؛لإمكان الإتيان به على وجه لا يؤثر خللا و لا إخلالا بماهية الصلاة؛و لفحوى ما دلّ على هذا الحكم في صورة الشك في الجملة.

و إن كان دخل في ركن آخر أعاد الصلاة،و ذلك كمن أخلّ بالقيام حتى نوى،أو بالنية حتى افتتح الصلاة أو بالافتتاح حتى قرأ،أو بالركوع حتى سجد،أو بالسجدتين حتى ركع.

بلا خلاف فيما عدا الأخيرين و لا إشكال،إلاّ في الأول،فإنه يتوقف على ثبوت ركنية القيام حتى حال النية.و وجهه غير واضح،خصوصا على مذهب من جعل النية شرطا خارجا عن حقيقة الصلاة،إلاّ أن يوجّه باشتراط مقارنتها للتكبير الذي القيام ركن فيه قطعا،و هي لا تتحقق إلاّ حالة القيام، فتدبر.

و وجه فساد الصلاة بالإخلال بالنية حتى كبّر على القول بجزئيتها واضح.

و كذا على غيره؛فإنّ التكبير جزء من الصلاة إجماعا فيعتبر فيه النية و غيرها من الشرائط،لأن شرط الكل شرط لجزئه،و يلزم من فوات الشرط فوات المشروط.

و على الأشهر الأقوى أيضا فيهما،بل عليه جمهور متأخري أصحابنا، بل عامّتهم في الأخير إذا كان السهو في الركعتين الأوليين أو الصبح أو المغرب؛و حجتهم عليه-بعد الإجماع ظاهرا-استلزام التدارك زيادة ركن، و عدمه نقصانه،و هما مبطلان،إجماعا في الثاني،و نصّا في الأول.

و هذه الحجة عامة للصور المزبورة و غيرها من السهو عن السجدتين إلى أن يركع في أخيرتي الرباعية،و عن الركوع إلى أن يسجد السجدتين،مضافة فيه إلى الصحيح:عن الرجل ينسى أن يركع حتى يسجد و يقوم،قال:

ص:97

«يستقبل» (1)و نحوه غيره (2).

و حيث لا قائل بالفرق بينه و بين السهو عنه إلى أن يسجد الواحدة عمّ الحكم لهما؛مع اعتضاده بالقاعدة من أنه لم يأت بالمأمور به على وجهه، فيبقى تحت العهدة،و لا يتيقن الخروج عنها إلاّ باستيناف الصلاة من أوّلها؛ و إطلاق جملة من المعتبرة:

منها،الموثق:عن الرجل ينسى أن يركع،قال:«يستقبل حتى يضع كلّ شيء موضعه» (3).

و الخبر:عن رجل نسي أن يركع،قال:«عليه الإعادة» (4).

و قصور السند أو ضعفه مجبور بالشهرة العظيمة المتأخرة و الموافقة للقاعدة المتيقنة المشار إليها في الموثقة أيضا بقوله:«حتى يضع كل شيء موضعه»فتعمّ غير موردها أيضا،و هو جملة الصور في المسألتين.

و قيل:إن كان السهو عن أحد الركنين مع الدخول في الآخر في الركعتين الأخيرتين من الرباعية أسقط الزائد و أتى بالفائت.

القائل بذلك الشيخ في المبسوط و كتابي الأخبار (5)،جمعا بين الأخبار المتقدمة و بين الصحيحين الدالّين على التلفيق مطلقا،كما حكاه عن بعض

ص:98

الأصحاب (1)و عزاه إليه في المنتهى (2).

في أحدهما:رجل شكّ بعد ما سجد أنه لم يركع،فقال:«يمضي في صلاته حتى يستيقن أنه لم يركع،فإن استيقن أنه لم يركع فليلق السجدتين اللتين لا ركوع لهما و يبني صلاته على التمام،و إن كان لم يستيقن إلاّ بعد ما فرغ و انصرف فليقم و ليصل ركعة و سجدتين و لا شيء عليه» (3).

و في الثاني:عن رجل نسي ركعة من صلاته حتى فرغ منها ثمَّ ذكر أنه لم يركع،قال:«يقوم و يركع و يسجد سجدتي السهو» (4).

و فيه نظر؛فإنّ الجمع بذلك فرع التكافؤ،و ليس،لرجحان الأخبار الأوّلة من وجوه عديدة دون الصحيحين،سيّما مع تضمن الأول منهما ما لا يقول به الخصم بل و لا أحد من:وجوب صلاة ركعة مع سجدتين بعد الانصراف من الصلاة إذا استيقن ترك الركوع.

و منه يظهر شذوذ الثاني رأسا،و عدم ارتباطه بما نحن فيه أصلا.

و لو سلّم ذلك كلّه فالجمع بذلك فرع الشاهد عليه،و لم نجده،عدا ما اشتهر عنه و عن المفيد من أنّ كل سهو يلحق الأوليين في الأعداد و الأفعال فهو موجب للإعادة دون الأخيرتين (5).و لم أتحققه،بل المتحقق خلافه.

و في الرضوي:«و إن نسيت الركوع بعد ما سجدت من الركعة الأولى فأعد صلاتك،لأنه إذا لم تصحّ لك الأولى لم تصح صلاتك،و إن كان الركوع من الركعة الثانية أو الثالثة فاحذف السجدتين و اجعلها-أعني الثانية-الأولى،

ص:99

و الثالثة ثانية،و الرابعة ثالثة» (1).

و هو-كما ترى-ظاهر في خلاف ما ذكراه،و هو وجوب المحافظة على الركعة الأولى خاصة لا الركعتين معا.

و يؤيده بعض الأخبار المروية عن العلل و العيون عن مولانا الرضا عليه السلام قال:«إنما جعل أصل الصلاة ركعتين،و زيد على بعضها ركعة،و على بعضها ركعتين،و لم يزد على بعضها شيء،لأن أصل الصلاة هي ركعة واحدة، لأن أصل العدد واحد،فإذا نقصت عن واحدة فليست هي صلاة»الحديث (2).

و ما تضمنه الرضوي من الحكم في المسألة محكي عن والد الصدوق و الإسكافي (3)،و هو مع ندرته و قصوره عن المقاومة لما مرّ من الأدلة من وجوه عديدة شاذ.

و اعلم:أنّ النصوص الدالة على التلفيق مطلقا مختصة بالمسألة الأولى كفتوى الشيخ في كتبه المتقدمة،فلا وجه لتعديته و إجزائه في الثانية كما حكي عنه في جمله و اقتصاده (4)؛و لذا وافق القوم هنا في موضع من المبسوط (5)لكن قال في موضع آخر منه ما يشعر باتحاد طريق المسألتين و اتحاد حكمهما (6)؛ و لعلّه الوجه في التعدية،كما احتجّ لهم في المختلف من أنّ السجدتين مساويتان للركوع في الحكم فانسحب فيهما حكم التلفيق الثابت للركوع (7).

ص:100

و ضعف هذا الاستدلال ظاهر.

و يعيد الصلاة لو زاد فيها ركوعا أو سجدتين مطلقا عمدا كانت الزيادة أو سهوا و كذا غيرهما من الأركان إلاّ ما استثني،بلا خلاف أجده،و به صرّح جماعة (1)؛لكونها كالنقيصة مغيّرة لهيئة العبادة التوقيفية موجبة لبقاء الذمة تحت العهدة؛و مع ذلك المعتبرة به مستفيضة،منها الصحيح:«إذا استيقن أنه زاد في صلاته المكتوبة لم يعتد بها و استقبل الصلاة استقبالا» (2)و بمعناه الموثق و غيره (3).

و في الموثقين القريب أحدهما من الصحيح،بل صحيح:«لا يعيد الصلاة من سجدة و يعيدها من ركعة» (4).

و مقابلة الركعة فيهما بالسجدة قرينة على أنّ المراد بالركعة الركوع،و لا قائل بالفرق بينه و بين السجدتين.

و خروج كثير من الأفراد من إطلاق الصحيح الأول و ما في معناه غير قادح و لو كانت أكثر؛إذ ليس كالعموم اللغوي لا يقبل التخصيص إلى أن يبقى الأقل.

فما يقال في الجواب عنهما من حملهما على زيادة ركعة حذرا عن ارتكاب التخصيص البعيد ضعيف.

و أضعف منه التأمل في الدليل الأول مع عدم ظهور وجهه (5)،سيما و أنّ

ص:101

دأب العلماء حتى المتأمل التمسك به في إثبات كثير من الواجبات في العبادات،و بطلانها بالإخلال بها مطلقا.

و كما تبطل بزيادة أحد الركنين كذا تبطل بزيادة ركعة مطلقا على الأشهر الأقوى؛لما مضى من الأدلة حتى القاعدة،بناء على المختار من وجوب التسليم و جزئيته مطلقا،و كذا على غيره لكن في الجملة.

مضافا إلى بعض الأخبار المنجبر ضعفها بالشهرة و المخالفة للعامة:في رجل صلّى العصر ست ركعات أو خمس ركعات،قال:«إن استيقن أنه صلّى خمسا أو ستا فليعد» (1).

خلافا للإسكافي فلا إعادة في الرابعة إن جلس بعدها بقدر التشهد (2)، و اختاره الفاضلان في المعتبر و التحرير و المختلف (3)؛للصحيحين (4)؛و لأن نسيان التشهد غير مبطل فإذا جلس بقدره فقد فصل بين الفرض و الزيادة.

و فيهما نظر؛لضعف الثاني بأن تحقّق الفصل بالجلوس لا يقتضي عدم وقوع الزيادة في أثناء الصلاة.

و الخبرين:بأنّ الظاهر أنّ المراد من الجلوس فيهما بقدر التشهد:

التشهد؛لشيوع مثل هذا الإطلاق،و ندور تحقق الجلوس بقدره من دون الإتيان به.و لو سلّم ففي مكافاتهما لما مرّ من الأدلة مناقشة واضحة،سيّما بعد احتمالهما الحمل على التقية كما صرّح به جماعة (5)حاكين القول بمضمونهما

ص:102

عن أبي حنيفة المشهور رأيه في جميع الأزمنة و عليه أكثر العامة.

و قيل:إنّ تشهّد قبل الزيادة فلا إعادة (1)؛عملا بظاهر الصحيحين بالتقريب الذي عرفته،و لذا جعلا من أدلة استحباب التسليم لا التشهد.

و فيه ما عرفته من عدم المكافأة للأدلة المشهورة هنا؛مضافا إلى أدلة وجوب التسليم المتقدمة في بحثه.

و على هذا القول لا فرق في وقوع الزيادة بعد تشهد الرباعية أو الثلاثية أو الثنائية إن علّل زيادة على الصحيحين باستحباب التسليم و الخروج بالتشهد عن الصلاة،فتكون الزيادة بعدها.

و لو نقص من عدد ركعات الصلاة سهوا ثمَّ ذكر النقصان بعد التسليم أتم مطلقا و لو تكلّم على الأشهر الأظهر؛للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة المتقدمة جملة منها (2)،مضافا إلى الإجماعات المنقولة على عدم بطلان الصلاة بالتكلّم ناسيا في بحث قواطع الصلاة،و تقدّم ثمة خلاف النهاية و قوله فيه بوجوب الإعادة مع ذكر ما يصلح له دليلا و الجواب عنه (3).

و يحكى هذا القول هنا عن جماعة من القدماء كالعماني و الحلبي (4).

و حكى الشيخ عن بعض الأصحاب قولا بوجوب الإعادة في غير الرباعية (5)،و لم نعرف مستنده.

و إطلاق العبارة-كغيرها و جملة من النصوص الصحيحة و غيرها-يقتضي عدم الفرق بين ما إذا طال الزمان أو الكلام كثيرا بحيث يخرج عن كونه مصلّيا

ص:103

أم لا،و عزاه في التذكرة إلى ظاهر علمائنا (1).

خلافا لبعضهم ففرّق بينهما،فوافق الشيخ في الأول،و المشهور في الثاني (2).

و وجهه غير واضح،عدا الجمع بين النصوص و ما دلّ على البطلان بالفعل الكثير.و فيه نظر؛لاختصاص ما دلّ على البطلان بصورة العمد كما مرّ في بحثه (3)؛مع نقل الإجماع على عدمه فيما نحن فيه (4).

و مع ذلك يردّه ظاهر الحسن-لو لم نقل صريحه-:قلت:أجيء إلى الإمام و قد سبقني بركعة في الفجر،فلمّا سلّم وقع في قلبي أني أتممت،فلم أزل أذكر اللّه تعالى حتى طلعت الشمس،نهضت فذكرت أنّ الإمام قد سبقني بركعة،قال:«فإن كنت في مقامك فأتم بركعة،و إن كنت قد انصرفت فعليك الإعادة» (5)فتدبّر.

نعم،الأحوط الإعادة كما ذكره (6)،بل مطلقا كما عليه الشيخ في النهاية و من تبعه،لكن بعد إتمام الصلاة (7)كما ذكرنا و تدارك ما يلزم السهو من سجدتيه.

و يعيد لو استدبر القبلة أو فعل ما ينافي الصلاة عمدا و سهوا كالحدث،على الأشهر الأقوى؛للمعتبرة المستفيضة في استدبار القبلة و منها

ص:104

الصحيح و الموثقان (1)،و غيرها الواردة في خصوص المسألة (2)،مضافا إلى الصحاح المستفيضة و غيرها المتقدمة في كونه قاطعا للصلاة مطلقا (3).و قد مرّ ثمة نقل خلاف جماعة في ذلك بتخصيصهم له بصورة العمد خاصة مع مستندهم و الجواب عنه (4).

و أما هنا فلم ينقل الخلاف إلاّ من المقنع خاصة حيث قال:يتم صلاته و لو بلغ الصين (5)،و وافقه بعض متأخري المتأخرين (6)؛للصحاح المستفيضة إطلاقا في بعضها و تصريحا في جملة منها (7).

و هي غير مكافئة لما مرّ من الأدلة؛مع احتمالها الحمل على التقية كما صرّح به بعض الأجلة (8).و مع ذلك فقول الصدوق-رحمه اللّه-بها غير معلوم و إن اشتهرت حكايته عنه،لما ذكره خالي العلاّمة المجلسي-رحمه اللّه-بأنّه لم يجده فيما عنده من نسخة المقنع (9)،و قد مرّ في بحث القواطع موافقة إطلاق كلامه لما عليه الأكثر من كون الاستدبار من القواطع مطلقا،و بالجملة فالقول المزبور ضعيف.

و أضعف منه القول بالتخيير بينه و بين المختار مع أفضليته،كما اتّفق

ص:105

لصاحبي المدارك و الذخيرة (1)؛للجمع بين الأخبار.

لفقد التكافؤ،مع عدم وضوح الشاهد عليه،و قوة احتمال كونه إحداث قول غير جائز.

و حيث ثبت الإعادة بالاستدبار ثبت بغيره؛لعدم قائل بالفرق،مضافا إلى عموم أدلة كونه من القواطع.

أو الذكر في الركوع،أو الطمأنينة فيه حتى رفع الرأس أو رفع الرأس منه،أو الطمأنينة في الرفع بلا خلاف أجده إلاّ من الشيخ-رحمه اللّه- في الطمأنينتين فقال بركنيتهما مدّعيا عليها الإجماع (1).و هو شاذ،و لعله لذا نفى عن خلافه الخلاف هنا جماعة (2)معربين عن دعوى الإجماع؛و هو الحجة.

مضافا إلى الخبر:عن رجل ركع و لم يسبح ناسيا،قال:«تمّت صلاته» (3)و نحوه آخر سيذكر.

و هما دالاّن على الحكم في الذكر،ففي طمأنينته أولى،و لا قائل بالفرق بينه و بين الطمأنينة الأخرى،و كذا الرفع أيضا.

و ضعف السند مجبور بالعمل؛مضافا إلى التأيّد بالصحيح:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة:الطهور،و الوقت،و القبلة،الركوع،و السجود» (4).

و الذكر في السجود،أو السجود على أحد الأعضاء السبعة ما عدا الجبهة،فإنّ نسيانها في السجدتين معا يوجب فوات الركن المبطل،و في الواحدة يقتضي فواتها الموجب لإلحاقه بالقسم الثالث.

و إنما لم يستثنها الماتن لدلالة السياق عليه،بناء على أنّ السجود لا يتحقق بدون وضعها و إن وضعت باقي الأعضاء،و عليه فيدخل عدم وضعها في كلية ترك السجدة التي سيتعرض لها في القسم الثالث.

أو الطمأنينة فيه أي في السجود أو إكمال رفع الرأس منه،أو الطمأنينة في الرفع من الأولى،أو الطمأنينة في الجلوس للتشهد بلا خلاف في شيء من ذلك.

ص:107

للخبر:عن رجل نسي تسبيحه في ركوعه و سجوده،قال:«لا بأس بذلك» (1).

و التقريب ما مرّ حتى في التأيّد بالصحيح و الجواب عن ضعف السند.

فاقض الذي فاتك» (1)و حمل على صورة التذكر قبل فوات المحل بقرينة الإجماع على عدم قضاء الأركان بعده مطلقا.

و كذا من ترك السجود أو التشهد و ذكر ذلك قبل ركوعه قعد فتداركه بلا خلاف في التشهد و السجدة الواحدة،بل بالإجماع فيهما صرّح جماعة (2)؛و هو الحجة.

مضافا إلى الصحاح المستفيضة،منها:عن رجل نسي أن يسجد واحدة فذكرها و هو قائم،قال:«يسجدها إذا ذكرها و لم يركع،و إن كان قد ركع فليمض على صلاته،فإذا انصرف قضاها وحدها و ليس عليه سهو» (3).

و منها:عن الرجل يصلّي ركعتين من المكتوبة فلا يجلس فيهما،فقال:

«إذا ذكر و هو قائم في الثالثة فليجلس،و إن لم يذكر حتى ركع فليتم صلاته ثمَّ يسجد سجدتين و هو جالس قبل أن يتكلم» (4).

و أما نسيان السجدتين فكذلك أيضا على الأظهر الأشهر كما صرّح به جمع (5)،بل عليه عامة من تأخر كما صرّح به بعض (6)؛لبقاء المحل بدلالة تدارك السجدة الواحدة؛مضافا إلى أصالة بقاء الصحة المؤيدة-زيادة على الشهرة العظيمة-بالصحيحة السابقة المتضمنة لأنه لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة.

ص:109

و قيل:و بالصحيحة المتضمنة لتدارك الركوع بعد السجدتين (1)،فإنه إذا جاز تداركه مع تخلل السجدتين اللتين هما ركن في الصلاة جاز تدارك السجود مع تخلل القيام خاصة بطريق أولى (2).

و هو حسن إن قلنا بحكم الأصل،و إلاّ-كما هو الأقوى و قد مضى-فلا.

خلافا لجماعة من القدماء فأبطلوا الصلاة بنسيانهما مطلقا (3)،و لم نعرف لهم مستندا.

و على المختار لو عاد إليهما لم يجب الجلوس قبلهما.أما لو كان المنسي إحداهما فإن كان قد جلس عقيب السجدة الأولى و اطمأنّ(سواء كان) (4)بنية الجلوس الواجب للفصل أو لا بنيته،لم يجب الجلوس قبلها أيضا، لحصوله من قبل،و إن لم يكن جلس كذلك أو لم يطمئن وجب،لأنه من أفعال الصلاة و لم يأت به مع إمكان تداركه.

خلافا للمحكي عن المبسوط فجوّز تركه؛لتحقق الفصل بين السجدتين بالقيام (5).

و يضعف بأن الواجب هو الجلوس على الوجه المخصوص الغير الحاصل لا مطلق الفصل.

و لو شك هل جلس أم لا بنى على الأصل و جلس و إن كان حالة الشك قد انتقل عن المحل؛لأنه بالعود إلى السجدة مع استمرار الشك يصير في

ص:110

المحل.

و متى تدارك المنسي قام و أتى بالأذكار الواجبة بعده،و لا يعتدّ بما أتى به قبله؛لوقوعه في غير محلّه،فيكون كالعدم،و لا يضر زيادته،لعدم كونه ركنا.

و اعلم:أنّه لم يتعرض الماتن لحكم نسيان السجود في الركعة الأخيرة و التشهد الأخير.و الأجود تدارك الجميع مع الذكر قبل التسليم و إن قلنا باستحبابه؛لإطلاق الأمر بفعلهما و بقاء محلّهما،كذا قيل (1)،و فيه نظر.نعم، هو على القول بوجوب التسليم و دخوله في الصلاة كما هو المختار حسن.

و ينبغي إعادة التشهد بعد تدارك السجدة المنسية مراعاة للترتيب،و به صرّح في الذكرى (2).

و لو لم يذكر إلاّ بعد التسليم فإن كان المنسي التشهد قضاه بعده؛لعدم الفرق بينه و بين التشهد الأول الذي حكمه ذلك-كما يأتي-عند الجماعة فيما أجده،و به صرّح جماعة و منهم الشهيد في الذكرى (3).

و لإطلاق الصحيح بل ظاهره كما قيل (4):في الرجل يفرغ من صلاته و قد نسي التشهد حتى ينصرف من صلاته،فقال:«إن كان قريبا رجع إلى مكانه فتشهّد،و إلاّ طلب مكانا نظيفا فتشهّد فيه» (5).

و يعضده إطلاق غيره من الأخبار،منها الصحيح على الظاهر:في رجل نسي ركعة أو سجدة أو الشيء منها ثمَّ يذكر بعد ذلك،قال:«يقضي ذلك

ص:111

بعينه»،قلت:أ يعيد الصلاة؟قال:«لا» (1)و نحوه آخر (2).

و إطلاقها كالصحيح يقتضي عدم الفرق بين ما لو تخلّل الحدث بينه و بين الصلاة أم لا،و به صرّح جماعة (3).

خلافا للحلّي في الأول فيعيد الصلاة؛لأنه أحدث فيها،لوقوع التسليم في غير محلّه (4).

و هو حسن على أصله من استحباب التسليم و انحصار المخرج عن الصلاة في التشهد و لم يقع،فيكون قد أحدث قبل خروجه منها،فتبطل صلاته.

و لا يتوجه ذلك على المختار فيه من وجوبه؛لوقوعه مقصودا به الخروج من الصلاة فيكون كافيا،و التشهد ليس بركن حتى يكون نسيانه قادحا في صحة الصلاة؛مضافا إلى إطلاق ما مرّ من الأخبار،و لذا قال بالمختار هنا من لا يوافقنا في التسليم و يقول باستحبابه (5)كما عليه الحلّي (6)،فتأمل.

و إن كان السجدة الواحدة قضاها خاصة على الأقوى، وفاقا للذكرى (7)، أو مع التشهد مرتبا بينهما على احتمال ضعيف ذكر فيها؛لإطلاق الخبرين

ص:112

المتقدمين و نحوهما،و الصحيح:«إذا نسيت شيئا من الصلاة ركوعا أو سجودا أو تكبيرا فاقض الذي فاتك سهوا» (1).

و شموله الأركان و غيرها ممّا لا يجب قضاؤه مع خروجها بالإجماع و غيره غير قادح؛إذ غايته كونه مقيدا للإطلاق،و هو لا يوجب خروج الباقي عن الحجية،فتأمل.

هذا مع أني لم أجد في الحكم خلافا،و به صرّح بعض الأصحاب أيضا (2).

و إن كان السجدتين بطل الصلاة؛لفوات الركن،مع عدم التدارك، للخروج من الصلاة بالتسليم.

و اعلم أن ذكر حكم السهو عن الركن هنا استطرادي و إلا فلا يرتبط بمفروض العبادة و من ذكر أنه لم يصلّ على النبي و آله عليهم السلام في التشهد بعد أن سلّم قضاهما على المشهور على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (3).

خلافا للحلّي فردّ شرعية القضاء؛لعدم النص (4).

و ردّ بأن التشهد يقضى بالنص فكذا أبعاضه؛تسوية بين الجزء و الكل (5).

و منع التسوية جماعة (6)،معللين بأن الصلاة تقضى و لا يقتضي جميع أجزائها،و كذا مجموع السجدة الواحدة و واجباتها من الذكر و الطمأنينة تقضى و لا تقضى واجباتها منفردة.

و يمكن أن يقال:إنّ الأصل يقتضي التسوية؛فإنّ فوات الجزء يستلزم

ص:113

فوات الكل الموجب للقضاء بالنص؛مضافا إلى أن الإخلال بالجزء يستلزم الإخلال بالأمور به على وجهه،فيبقى إطلاق الأمر به بحاله،و فوات المحل لا يقتضي الصحة،بل مقتضاه الفساد كما في كل جزء،و ثبوت الصحة في موارد من دون تدارك لا يستلزم ثبوتها في غيرها كذلك إلاّ بدليل،و ليس هنا إلاّ الإجماع، و لا يستفاد منه سوى الصحة بمعنى الخروج عن شغل الذمة مع التدارك خاصة، و أمّا من دونه فلا،فقاعدة وجوب تحصيل البراءة اليقينية تقتضي لزوم التدارك كما ذكره الجماعة.

هذا مضافا إلى إطلاق الأخبار المتقدمة بقضاء ما أخلّ به في الصلاة من سجدة أو ركعة أو نحوها من الأجزاء المنسية.و خروج كثير من الأفراد منها غير قادح كما عرفته و لو كان الخارج أكثر؛لأن منعه عن حجية الباقي يختص بالعموم اللغوي دون الإطلاقي،لاختصاص وجه المنع به دونه،للاتفاق على قبوله التقييد إلى واحد.

هذا إن ذكرها بعد التسليم،و لو ذكرها قبله و كانت من التشهد الأخير أتى بها قبله ثمَّ به.

و إن كانت من التشهد الأول و ذكرها بعد الركوع فكما لو ذكرها بعد التسليم بلا خلاف كما في المنتهى (1)،قال:و هل يجب سجود السهو؟فيه تردّد أقربه الوجوب.

و إن ذكرها قبل الركوع قال فيه:فالوجه وجوب العود و الجلوس للصلاة، و هل تجب إعادة التشهد؟الوجه:لا (2).انتهى.و هو حسن.

و اعلم:أنّ عدم وجوب سجدتي السهو في هذه المسائل-كما يقتضيه درجها في هذا القسم-ليس متفقا عليه؛لوقوع الخلاف فيه كما يأتي.

ص:114

جملة من كتبه (1)؛للخبر (2).

لضعف هذه الأخبار عن المقاومة لتلك من وجوه عديدة،مع ضعف ما عدا الصحيح منها أو قصوره سندا،و ضعفه دلالة بل الأخير أيضا كما لا يخفى على من راجعهما،لتضمن الأول ما يدل على وروده في صورة الشك لا السهو فلا ينطبق على المدّعى،و كذا الخبر،لتضمنه لفظ الرجوع الظاهر في تدارك التشهد قبل الركوع.

هذا،و يعارض الصحيح خصوص بعض النصوص:عن الذي ينسى السجدة الثانية من الركعة الثانية أو شك فيها،فقال:«إذا خفت أن لا تكون وضعت جبهتك إلاّ مرّة واحدة فإذا سلمت سجدت سجدة واحدة و تضع وجهك مرة واحدة و ليس عليك سهو» (3)و نحوه آخر (4)،فتأمّل.

و أما الصحيح:«إذا نسي الرجل سجدة و أيقن أنه قد تركها فليسجدها بعد ما يقعد قبل أن يسلّم» (5).

فليس فيه دلالة على ما ذهب إليه والد الصدوق و متابعاه كما زعم في المختلف (6)،بل هو على القول بوجوب التسليم و دخوله في الصلاة-كما هو

ص:116

المختار-شاذّ مطروح،أو محمول على كون المراد من التسليم فيه التسليم المستحب بعد الواجب و هو:السلام عليكم،و إطلاقه عليه شائع في الأخبار.

و أما على القول باستحبابه فليس فيه منافاة لأخبار المسألة،و به صرّح جماعة كصاحبي المدارك و الذخيرة (1).

و يدل على قضاء التشهد-مضافا إلى ما مرّ (2)-ما مرّ من عموم الأخبار بقضاء ما أخلّ به في الصلاة،و خصوص الصحيح الوارد فيه مطلقا (3)،و الخبر في التشهد الأول:«إذا قمت في الركعتين الأوليين و لم تتشهد فذكرت قبل أن تركع فاقعد فتشهّد،و إن لم تذكر حتى تركع فامض في صلاتك كما أنت،فإذا انصرفت سجدت سجدتين لا ركوع فيهما،ثمَّ تشهد التشهد الذي فاتك» (4).

و القدح في الأوّل بما مرّ،ضعفه قد ظهر.

و في الصحيح بظهوره في التشهد الأخير،وجهه غير معلوم بعد إطلاقه بل عمومه الناشئ عن ترك الاستفصال،مع عدم ظهور قائل بهذا التفصيل كما قيل (5).

و في الأخير بضعف السند،بل الدلالة،لاحتمال التشهد فيه التشهد الذي في سجدتي السهو كما يشعر به العطف بثمّ،و يفهم من أخبار أخر و منها

ص:117

الموثقان (1)و الرضوي (2).

ضعيف،لانجبار الضعف بموافقة الأكثر.

و ضعف الإشعار،سيّما مع معارضته بتقييد التشهد بالذي فات،و التشهد في سجدتي السجود خفيف-كما يأتي-و هو خلاف التشهد المنسي.

و ظهور الموثقين غير واضح.

و الرضوي لما قدّمناه غير مقاوم،فترجيحه-سيّما مع اشتهار خلافه و اعتضاده بالاحتياط اللازم المراعاة-مشكل و إن اعتضد بظواهر الصحاح الواردة بسجدتي السهو من دون بيان لقضاء التشهد فيها و لا إشارة؛فإنّ الظاهر لا يعارض النص،و لا سيّما الإجماع المنقول،مع ندرة القول بالرضوي،إذ لم يحك إلاّ عن الصدوقين و المفيد في بعض فتاويه،مع أنه وافق في المقنعة المشهور (3)،فانحصر المخالف في الأولين و هما نادران،فتأمل.

و على وجوب سجدتي السهو:الإجماع المحكي في الخلاف و الغنية و المنتهى و التذكرة (4)؛مضافا إلى عموم بعض المعتبرة:«تسجد سجدتي السهو في كل زيادة تدخل عليك أو نقصان» (5).

ص:118

لكنه-مع قصور سنده بل ضعفه بالجهالة-معارض بظواهر الصحاح الواردة في مقام البيان الآمرة بقضاء السجدة خاصة من دون بيان لسجدتي السهو و لا إشارة (1)؛مضافا إلى تصريح جملة من النصوص بنفيهما فيها (2)،و فيها الصحيح و غيره،و قد تقدّما (3).

فانحصر الدليل في الإجماع.و في التمسك به في مقابلة هذه النصوص إشكال،سيّما مع احتمال وهنه بنقل الماتن في المعتبر الخلاف في ذلك عن رؤساء الأصحاب كالصدوقين و المفيد في الرسالة و العماني (4)،و مال إليه جماعة من متأخري المتأخرين (5)،و لا يخلو عن قوة،و لكن العمل على المشهور.

و أما الشك: اعلم أنّ من شك في عدد ركعات الفريضة الثنائية كالصبح و الجمعة و العيدين و الكسوف أو الثلاثية كالمغرب أعاد الصلاة.

و كذا يعيدها من لم يدر كم صلّى ركعة أم ركعتين أم ثلاثا أم أربعا و هكذا أو لم يحصّل الأوليين من الرباعيّة و لم يتيقنهما بأن شك فيما فيه أنه الثانية أم الأولى؛إجماعا ممّن عدا الصدوق مطلقا كما في المنتهى (6)،و كذا في الذكرى لكن في الصورة الأخيرة خاصة (7)،و بالإجماع مطلقا من غير استثناء صرّح جماعة من القدماء كالشيخ و الحلّي و المرتضى (8)رحمهم اللّه.

ص:119

و هم كالفاضل في المنتهى و إن لم يصرّحوا به في الصورة الثالثة،لكن تصريحهم به في الأخيرة يستلزمه فيها؛لدخولها في الأخيرة.

و عدم استثناء الصدوق هو الأقوى و إن اشتهر الاستثناء بين أصحابنا؛لما بيّنته في الشرح مستوفى،و من جملته أنه وافق الأصحاب فيما وصل إلينا من كتبه كالفقيه و المقنع و الأمالي (1)مدّعيا في الأخير كونه من دين الإمامية الذي يجب الإقرار به،مؤذنا بدعوى الإجماع عليه و على فساد ما نسبوا إليه من التخيير بينه و بين البناء على الأقل.

و على تقدير تسليم مخالفته فلا ريب في شذوذه،كبعض ما يحكى عن والده في بعض الصور (2)،مع معلومية نسبهما،فلا يقدح في الإجماع خروجهما؛ و هو الأصل في المسألة.

مضافا إلى الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة في كل من الصور الثلاث المزبورة (3)،مع سلامتها عن المعارض بالكلية،عدا أخبار نادرة دالّة على البناء على الأقل (4)-لا التخيير بينه و بين الإعادة-و هو ليس مذهب أحد حتى الصدوقين.

و تنزيلها على التخيير جمعا بين النصوص-كما قيل (5)في تقوية الصدوق -فرع التكافؤ المفقود هنا؛لرجحان أخبار المشهور بمرجحات شتّى كالاستفاضة و الموافقة لطريقة الخاصة و المخالفة للعامة،بخلاف تلك،فإنها في طرف الضد من المرجحات المزبورة.

ص:120

و أقرب الأجوبة عنها الحمل على التقية كما صرّح به جماعة (1)،و أماراته في جملة منها و غيرها لائحة؛مع أنّ ما ذكرنا مجمع على جوازه،فيجب أن يكون العمل عليه،تحصيلا للبراءة اليقينية في نحو المسألة من العبادات التوقيفية.

و بالجملة:فلا إشكال في المسألة بحمد اللّه سبحانه.

و اعلم:أنه لا فرق في إطلاق النص و الفتوى بالإعادة بالشك في الصورة الأولى و الثانية بين تعلقه بالنقيصة أو الزيادة،و بها صرّح بعض الروايات في المغرب:«إذا لم تحفظ ما بين الثلاث إلى الأربع فأعد صلاتك» (2).

خلاف للمقنع (3)فيها إذا تعلق بالزيادة فيضيف ركعة أخرى.و هو مع عدم وضوح مستنده نادر كما في الذكرى (4)،مشعرا بدعوى الإجماع عليه كما هو الظاهر.

و الشك المبطل للكسوف إنما هو إذا تعلّق بعدد ركعاتها.أما إذا تعلّق بالركوعات فإنه يجب البناء على الأقل؛لأصالة عدم فعله،مع وقوع الشك في محلّه،إلاّ أن يستلزم الشك في الركعات،كما لو شك بين الخامس و السادس و علم أنه لو كان في الخامس فهو في الأولى،أو في السادس ففي الثانية فتبطل؛لتعلقه بعدد الثنائية.

و احترزنا بالفريضة عن النافلة،لأن الشك فيها لا يبطلها،كما ستأتي إليه الإشارة.

و لو شك في فعل من أفعالها فإن كان في موضعه كما لو شك في

ص:121

النية قبل التكبيرة،و فيها قبل القراءة،و فيها قبل الركوع،و فيه قبل السجود أو الهوي إليه على الاختلاف فيه،و هكذا أتى به و أتم الصلاة بلا خلاف فيه في الجملة؛لأصالة عدم فعله،و بقاء محل استدراكه.

و للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (1)،و هي،و إن اختصت بالشاك في الركوع و هو قائم،و في السجود و لم يستو جالسا أو قائما،إلاّ أنه لا قائل بالفرق على الظاهر،المصرّح به في كلام بعض (2)،فلا ضير.

مضافا إلى عموم مفهوم بعض الصحاح بل جملة منها-كما يأتي-بلزوم التدارك للشيء قبل فوات محله،و به يقيد إطلاق جملة من هذه الصحاح، منها:عن رجل سها فلم يدر سجد سجدة أم اثنتين،قال:«يسجد اخرى» (3)و منها:في الرجل لا يدري ركع أم لم يركع،قال:«يركع» (4).

و أما الموثق كالصحيح:استتمّ قائما فلا أدري ركعت أم لا،قال:«بلى قد ركعت فامض في صلاتك فإنما ذلك من الشيطان» (5)فمع قصور سنده شاذّ محمول على محامل أقربها الحمل على كثير الشك أو الظان لفعل الركوع كما يفهمان من السياق.

و لو ذكر بعد الإتيان بالمشكوك فيه أنه كان قد فعله استأنف صلاته إن كان ركنا لأن زيادته مبطلة كما مضى.

ص:122

و قيل في الركوع إذا ذكر بعد الإتيان به حال الشك أنه فعله و هو راكع أي ذكر ذلك و هو في حالة ركوعه قبل أن يقوم عنه أرسل نفسه إلى السجود و لا يرفع رأسه فتفسد صلاته إجماعا كما لو ذكره بعد رفعه،و القائل جماعة من أعيان القدماء كالكليني و الشيخ و الحلّي و الحلبي و المرتضى (1)(2)و قوّاه جماعة من المتأخرين و منهم:الشهيد-رحمه اللّه-في الدروس و الذكرى (3)؛ و لعلّ لهم عليه رواية و إلاّ فما اعتذر لهم جماعة (4)من الأمور الاعتبارية لا يفيدنا حجة كما بيّنته في الشرح،من أراد التحقيق فليطلبه ثمة (5).

و اختلف هؤلاء في تعميم الحكم لجميع الركوعات من جميع الصلوات كمن عدا الشيخ و منهم من خصّه ب الركوع من الأخيرتين في الرباعية كهو في النهاية (6)،بناء منه على ما قدّمناه عنه من أن كل سهو يلحق بالركعتين الأوليين يبطل الصلاة،سواء كان في أعدادها أو أفعالها،أركانا كانت أم غيرها، فوجه التخصيص عنده إنما هو نفس الشك في الركوع في الأوليين حتى لو حصل من دون أخذ في الركوع ثانيا لبطلت الصلاة أيضا،لا زيادته فيهما بالخصوص كما ربما يتوهم من ظاهر العبارة.

و يتوجه عليه-مضافا إلى ما سبق-عدم دليل على صحة المبني عليه، عدا النصوص الدالة على أنّ من شك في الأوليين و لم يحفظهما أعاد

ص:123

الصلاة (1).

و هي و إن كانت صحاحا و مستفيضة معتضدة بغيرها من المعتبرة لكنها قاصرة الدلالة،لاحتمال اختصاصها بصورة تعلق الشك بالعدد لا غيره.

مع أنّها معارضة بعموم الصحاح المستفيضة المتقدمة بصحة الصلاة مع تدارك المشكوك في محلّه.

و نحوها عموم الصحاح الآتية بها بعد التجاوز عنه،بل خصوص بعضها المصرّح بها في صورة الشك في التكبير و قد قرأ،أو في القراءة و قد ركع.

المؤيد بما مر من الخبرين في عدم فساد الصلاة بالسهو عن السجدة الواحدة و لو من الركعتين الأوليين (2)،و لا قائل بالفرق،مع ظهور ذيل أحدهما في الشك،مع أن ثبوت هذا الحكم في السهو ملازم لثبوته في الشك بطريق أولى،فتأمل.

و بموجب ذلك يترجح صحاح المسألة على عموم تلك فتقيد بها بلا شبهة،سيّما مع اعتضادها بالأصل و الشهرة العظيمة التي كادت تكون من المتأخرين إجماعا،بل إجماعا،بل إجماع في الحقيقة.

و لا يمكن العكس فتقيّد هذه بتلك بتوهم رجحانها على صحاح المسألة بخصوص الصحيحة الماضية فيمن ترك سجدة من الركعة الاولى أن صلاته فاسدة (3)،و مع أنه لا قائل بالفرق كما سبق إليه الإشارة،مع ظهورها في الشك كما هو مورد المسألة.

و ذلك لقصورها عن المقاومة للأخبار الخاصة المتقدمة سيّما الصحيحة منها؛لتعدّدها و اشتهارها بالشهرة التي عرفتها.

ص:124

و بما ذكرناه هنا و سابقا ظهر أن الأشبه في عنوان المسألة،و هو حكم زيادة الركوع في الصلاة بعد الشك فيه البطلان مطلقا و لو لم يرفع رأسه منه و كان من الركعتين الأخيرتين.

و يفهم من العبارة عدم البطلان في غير الركن مطلقا،سجدة كان أم غيرها،و هو الأشهر الأقوى.

خلافا للعماني و الحلبي و المرتضى (1)-رحمهم اللّه-فيها فأبطلوا الصلاة بزيادتها.و هو حسن لو لا المعتبرة المصرّحة بعدم البطلان بزيادتها بالخصوص كالصحيح:عن رجل صلّى فذكر أنه زاد سجدة،فقال:«لا يعيد الصلاة من سجدة و يعيدها من ركعة» (2)و نحوه الموثق (3).

و لو كان شكه في شيء من الأفعال بعد انتقاله عن موضعه و دخوله في غيره مضى في صلاته،ركنا كان المشكوك فيه أو غيره إجماعا إذا لم يكن من الركعتين الأوليين،و كذلك إذا كان منهما على الأشهر الأقوى كما مضى.

للصحاح المستفيضة و غيرها،ففي الصحيح:رجل شك في الأذان و قد دخل في الإقامة،قال:«يمضي»،قلت:رجل شك في الأذان و الإقامة و قد كبّر،قال:«يمضي»،قلت:رجل شك في التكبير و قد قرأ،قال:«يمضي»، قلت:رجل شك في القراءة و قد ركع،قال:«يمضي»،قلت:رجل شك في الركوع و قد سجد،قال:«يمضي»،ثمَّ قال:«إذا خرجت من شيء ثمَّ دخلت

ص:125

في غيره فشكك ليس بشيء» (1).

و في صريحه كإطلاق البواقي بل عمومها حجة على الشيخ كما مرّ.و على الفاضل في التذكرة حيث وافقه إذا تعلق الشك بالركن دون غيره (2).و هو-مع عدم وضوح مستنده عدا أمر اعتباري-ضعيف.

و اعلم:أنّ المتبادر من«غيره»الذي حكم في الصحيح المتقدم و نحوه بالمضيّ بعد الدخول فيه:ما كان من أفعال الصلاة المفردة بالترتيب في كتب الفقهاء من النية و التكبير و القراءة و نحو ذلك من الأمور المعدودة فيها أيضا،لا ما كان من مقدمات تلك الأفعال كالهويّ للسجود و النهوض للقيام و نحوهما، فيعود للركوع في الأول و للسجود في الثاني،وفاقا للشهيدين و غيرهما (3)؛ لذلك.

مضافا إلى مفهوم الصحيح فيهما:«و إن شك في الركوع بعد ما سجد فليمض،و إن شك في السجود بعد ما قام فليمض،كل شيء شك فيه ممّا قد جاوزه و دخل في غيره فليمض عليه» (4).

و خصوص الموثق كالصحيح في الثاني:«رجل رفع رأسه من السجود فشك قبل أن يستوي جالسا فلم يدر أسجد أم لم يسجد،قال:«يسجد»، قلت:فرجل نهض من سجوده فشك قبل أن يستوي قائما فلم يدر أسجد أم لم يسجد،قال:«يسجد» (5).

ص:126

خلافا لبعض المتأخرين في الأول فكما لو دخل في السجود فلا يعود للركوع (1)؛للموثق الآخر كالصحيح:رجل أهوى إلى السجود فلا يدري أركع أم لم يركع،قال:«قد ركع» (2).

و هو محمول على حصول الشك في السجود،و ليس فيه ما ينافيه بصريحه و لا بظاهره،لأنّ غايته إفادة وقوع الشك بعد الهوي إلى السجود،و هو أعم من وقوعه قبل الوصول إليه و بعده لو لم ندّع الأخير و ظهوره،نعم لو كان بدل«إلى السجود»:«للسجود»أمكن دعوى الأول و ظهوره.

و لو سلّم فهو معارض بما مرّ سيّما الصحيح في الثاني،فإنه بحسب الدلالة أظهر،و مورده و إن اختلف مع مورد الأول إلاّ أنهما من باب واحد، لاشتراكهما في كونهما من مقدمات أفعال الصلاة،فإن عمّمنا الغير لها دخلا و إلاّ خرجا.فالتفصيل بينهما و تخصيص كل منهما بحكمه لا يجتمع مع إطلاق النص و الفتوى بل عمومهما بأنه متى شك و قد دخل في غيره فلا يلتفت و إلاّ فإنه يرجع،لظهورهما في أن مناط الرجوع و عدمه إنما هو الدخول في ذلك الغير و عدمه،و الغير إمّا الأفعال خاصة أو ما يعمها و مقدّماتها،و على أيّ تقدير فلا وجه للتفصيل بين الموردين و العمل في كل منهما بما ورد في الصحيحين و إن اختاره بعض المتأخرين المتقدم (3).

فلا بدّ من الجمع بينهما بما يدفع تنافيهما،و هو ما ذكرنا من حمل ثانيهما على صورة وقوع الشك في حال السجود.و يحتمل الحمل على وقوعه كثيرا،

ص:127

و لكن الأول أولى إن لم يكن منه ظاهرا كما ذكرنا.

ثمَّ إنّ إطلاق«غيره»يعمّ جميع أفعال الصلاة بل و أجزائها،فلو شك في السجود و هو يتشهد،أو فيه و قد قام فلا يلتفت،وفاقا للأكثر.

خلافا للنهاية فيهما،فيرجع ما لم يركع (1).و هو بعيد جدا،بل ادّعى الإجماع على خلافه في السرائر صريحا (2)،و حكاه عنه في سائر كتبه كالجمل و العقود و الاقتصاد و المبسوط (3).و يردّه مع ذلك الصحيح المتقدم:«إن شك في السجود بعد ما قام فليمض».

و للذكرى،فأوجب الرجوع في الأول (4)؛لعموم مفهوم هذا الصحيح، و منطوق الموثق بعده.

و فيه:أنّ المتبادر منهما وقوع الشك في السجود الذي لا تشهّد بعده كما يقتضيه عطف الشك على النهوض في الثاني بالفاء المقتضية للتعقيب بلا مهلة، و يلزمه عدم تخلل التشهد،كذا قيل (5)،و فيه نظر.

و الأولى إسناد ظهور عدم تخلل التشهد إلى تبادره من النهوض من السجود؛إذ مع تخلله لا يقال ذلك،بل يقال:من التشهد،فتأمل.

و لو شك في الحمد و هو في السورة لم يلتفت،وفاقا للحلّي و المفيد فيما حكاه عنه و الماتن في ظاهر المعتبر (6)،و هو خيرة كثير من أفاضل المتأخرين (7)؛

ص:128

لظهور الغيرية بينهما،بل و بين أجزاء كل منهما،فلو شك في بعضها و دخل في الأخرى قوي عدم الالتفات أيضا.

خلافا لجماعة (1)لحجة ضعيفة،بل واهية.و لكن الأحوط ما ذكروه، سيّما في الشك في أجزاء القراءة،لكن ربما يتردد فيه لو كانت من الفاتحة و كان شكه فيها بعد الفراغ من السورة،فإنّ الرجوع لتدارك الأجزاء يستلزم إعادتهما مراعاة للترتيب الواجب إجماعا،و فيها احتمال القران بين السورتين المنهي عنه إذا قرأ غير السورة الاولى بل يحتمل مطلقا،أو قراءة زيادة أكثر من سورة للنهي عنها أيضا مطلقا،فتأمل جدّا.

ثمَّ في شمول الغير لما استحبّ من أفعال الصلاة كالقنوت و التكبيرات و نحوهما وجهان،أجودهما ذلك؛للعموم المؤيد بذكر الأذان و الإقامة و تعدادهما من الأفعال المشكوك فيها المنتقل عنها إلى غيرها في الصحيح الأول الذي هو العمدة في هذا الأصل،فتأمل.

و قد ظهر ممّا مرّ حكم الشك في الأفعال و الأعداد من الفريضة مطلقا عدا أخيرتي الرباعية.و أما فيهما فقد أشار إليه بقوله:

فإن حصّل الأوليين من الرباعية عددا و تيقنهما و شك بعد رفع الرأس من السجدة الثانية في الزائد عليهما هل أتى به أم لا فإن غلب على ظنّه أحدهما بمعنى رجحانه و صيرورته عنده مظنونا بنى على ظنّه فيجعل الواقع ما ظنّه من غير احتياط:

فإن غلب الأقل بنى عليه و أكمل،و إن غلب الأكثر من غير زيادة في عدد الصلاة كالأربع تشهّد و سلّم،و إن كان زيادة كما لو غلب على ظنّه الخمس

ص:129

صار كأنه زاد ركعة في آخر الصلاة فتبطل إن لم يكن جلس في الرابعة أو مطلقا، و هكذا.

بلا خلاف هنا أجده،بل بالإجماع صرّح جماعة (1)،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة،منها-زيادة على ما ستأتي إليه الإشارة-الصحيح:«إن كنت لم تدر كم صلّيت و لم يقع و وهمك على شيء فأعد الصلاة» (2).

و المراد بالوهم فيه و غيره الظن لا المعنى المعروف.

و يستفاد من إطلاق مفهومه بل عمومه-كما قرّر في محلّه-جواز العمل بالظن في الأعداد مطلقا،بل الأفعال أيضا؛للفحوى.

و نحوه النبوي العامي:«إذا شك أحدكم في الصلاة فلينظر أحرى ذلك إلى الصواب فليبن عليه» (3).

و عليه أكثر علمائنا على الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر (4)؛بل قيل:إنّه إجماع (5)؛و هو دليل آخر،مضافا إلى ما مرّ،و أنّ تحصيل اليقين عسر في كثير من الأحوال فاكتفى بالظن تحصيلا،لليسر و دفعا للحرج و العسر.

و فيه نظر؛إذ لا عسر إلاّ مع الكثرة،و معها يرتفع حكم الشك.

و في الإجماع و هن؛لظهور عبارة الناقل في أنّ منشأ نقله هو عدم

ص:130

الخلاف،مع أنه ظاهر الحلّي (1)،بل الشيخين أيضا في المقنعة و النهاية و المبسوط و الخلاف (2)،حيث ذكرا أن الشك في عدد الصبح و المغرب و عدد الركعات بحيث لا يدري كم صلّى يوجب الإعادة،من غير تفصيل بين صورة الظن و غيرها،ثمَّ ذكر أحكام الشك المتعلق بالأخيرة مفصّلين بينهما،و كذا الفاضل في المنتهى (3)،و الماتن هنا.

و منه يظهر ما في نسبة الشهيد في الذكرى قول الأكثر إلى الأصحاب عدا الحلّي (4)،مشعرا بدعوى الإجماع عليه.

و النبوي مع ضعف سنده لا عموم فيه،كمفهوم الصحيح الماضي عند جمع (5).لكنه ضعيف،كالقدح بالضعف في النبوي،لانجباره سندا بالشهرة، و دلالة بها أيضا،و بما يرجع به الإطلاق إلى العموم العرفي ممّا قرّر في محلّه.

لكنهما معارضان بالنصوص الدالة على اعتبار اليقين فيما عدا الأخيرتين كالصحيح:«من شك في الأوليين أعاد حتى يحفظ و يكون على يقين،و من شك في الأخيرتين عمل بالوهم» (6).

و هي بإطلاقها و إن شملت الأعداد و الأفعال إلاّ أنك عرفت ما يوجب تقييده بالأولى.

إلاّ أن يرجحا عليها بالشهرة و ما مرّ من الإجماع و الاعتبار و إن لم يكونا حجة مستقلة،لما مرّ.مع إمكان الذبّ عمّا يتعلق منه بالإجماع بعدم وضوح

ص:131

مخالفة هؤلاء:

أمّا الحلّي فلأن بعض عباراته و إن أوهم ذلك (1)إلاّ أنّه ذكر ما يخالفه؛ و لذا لم ينسب إليه في المختلف و غيره (2)صريحا،و في غيرهما أصلا.

و أمّا من عداه كالشيخين فلأن ما تقدم عنهما و إن اقتضى ذلك لكن تعبيرهما عن المبطل في نحو الصبح بالشك ربما دلّ على انحصاره فيه،و هو على ما يساعده العرف ما تساوى طرفاه،و حكي التصريح به عن الزمخشري (3)، و صرّح به في الأصول.

و ربما يعضد إرادتهما منه ذلك تعليل المبسوط الحكم في الأخيرتين عند غلبة الظن بما ينسحب في الجميع (4).

و كذا الفاضل في المنتهى (5)؛لاستدلاله عليه بما مرّ من النبوي،و هو كما مرّ عام؛مع أنه أجاب عمّن أوجب اليقين فيهما أيضا مستدلا بالنبوي الآخر:«إذا شكّ أحدكم في صلاته فليلق الشك و ليبن على اليقين» (6)بأنه غير متناول لصورة النزاع؛إذ البحث في الظن بوقوع أحد الطرفين،و الحديث يتناول الشك.

و هو كالصريح،بل صريح في أن الشك عنده حقيقة فيما ذكرنا.لكنه ذكر في مسألة الشك في الأوليين (7)ما يعرب عن إرادته منه ما هو حقيقة فيه عند

ص:132

أهل اللغة،و هو ما قابل اليقين و شمل الظن،كما صرّح به جماعة (1)،و يستفاد من كثير من أخبار تلك المسألة؛لتعبيرهم عليهم السلام عن الموضوع فيها بإذا لم يدر ركعة صلّى أم ثنتين،أو إذا لم يحفظهما،و نحوهما،و هي تشمل صورة الظن أيضا.

و تعليل الشيخ-رحمه اللّه-في المبسوط بما يعمّ لا يستلزم تلك الإرادة فيما عداه،سيّما المقنعة،بل ربما يحصل التردد في الاستلزام فيه أيضا؛إذ التعليل بالأعم شائع سيّما في الشرعيات،فتأمل جدّا.

و أمّا الحلّي فإنه و ان ذكر ما يومئ إلى موافقة الأصحاب (2)لكن عبارته المستظهر منها المخالفة لهم أظهر دلالة عليها من ذلك على الموافقة،هذا.

و عبارة الماتن ظاهرة فيها بلا شبهة؛لعدم ذكره نحو ما في المبسوط و المنتهى،بل عبّر عن الشك في الأوليين ب:لم يحصّلهما،العام لما إذا ظنّ فيهما أم لا.

و عليه فيقوى الخلاف في المسألة و لا ينبغي ترك الاحتياط فيها البتة بالبناء على الظن و الإتمام ثمَّ الإعادة مطلقا و لو حصل له فيها نحو الحالة الأولى.

خلافا لوالد الصدوق فيبني على الظن هنا لا أوّلا (3)،كما في الرضوي:

«و إن شككت في الركعة الاولى و الثانية فأعد صلاتك،و إن شككت مرة أخرى فيهما و كان أكثر و وهمك إلى الثانية فابن عليها و اجعلها ثانية،فإذا سلّمت صلّيت ركعتين من قعود بأمّ الكتاب،و إن ذهب وهمك إلى الأولى جعلتها الاولى

ص:133

و تشهّدت في كل ركعة،فإن استيقنت بعد ما سلّمت أنّ التي بنيت عليها واحدة كانت ثانية و زدت في صلاتك ركعة لم يكن عليك شيء،لأن التشهد حائل بين الرابعة و الخامسة،و إن اعتدل وهمك فأنت بالخيار إن شئت صلّيت ركعتين من قيام و إلاّ ركعتين و أنت جالس» (1).

و هو شاذ،و مع ذلك موافق للمحكي في المنتهى عن أبي حنيفة (2).

و نحوه في الشذوذ قوله الآخر في الشك بين الثنتين و الثلاث أنه يبني على الثلاث إذا ظنها و يتم و يصلّي صلاة الاحتياط ركعة قائما و يسجد سجدتي السهو (3).

و ليس في الموثق في الشك بين الثلاث و الأربع:«إن رأى أنه في الثالثة و في قلبه من الرابعة شيء سلّم بينه و بين نفسه،ثمَّ يصلّي ركعتين يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب» (4)دلالة عليه بوجه و إن ظنّ،مع شذوذه أيضا،كالصحيح الوارد في مورده:

«و إن كان أكثر و همه إلى الأربع تشهّد و سلّم،ثمَّ قرأ فاتحة الكتاب و ركع و سجد،ثمَّ قرأ و سجد سجدتين و تشهّد و سلّم» (5).

و نحوه آخر (6)لكن من غير ذكر لصلاة الاحتياط.

و بالجملة:هذه النصوص-كالخبر الدال على وجوب سجدتي السهو

ص:134

حيث يذهب و همه إلى التمام-لم أر عاملا بها،مع مخالفتها لما ظاهرهم الاتفاق عليه-عدا من مرّ-من أنّ مع العمل بالظن لا شيء عليه كما هو مقتضى جملة من النصوص الواردة في البناء (1)؛لخلوها عن ذلك كلّه مع ورودها في مقام البيان،و يمكن حملها على الاستحباب.

و اعلم:أنّ على المشهور من جواز الاعتماد على الظن في أعداد الركعات حتى ما عدا الأخيرتين لا إشكال في جواز الاعتماد عليه في الأفعال مطلقا أيضا؛لما قدّمناه من الفحوى.

و أما على غيره فكذلك أيضا في الأفعال من الأخيرتين،لذلك.و فيها من غيرهما إشكال إن حملنا الشك فيها الوارد حكمه في النصوص على المعنى اللغوي الشامل للظنّ،و ربما يومئ إليه سياقها من حيث تضمنها تفريع:

لا يدري،عليه.

و إن حملناه على المعنى العرفي المتقدم المختص بتساوي الطرفين فلا إشكال أصلا.قيل:و ظاهر الأصحاب الإطباق على هذا (2).

و يمكن دفع الاشكال بمنع إرادة المعنى الأول؛لما عرفت من جواز الاكتفاء بالظن في الركعتين الأخيرتين مطلقا حتى أفعالهما المستلزم ذلك لظهور الشك في تلك النصوص في المعنى العرفي بالنسبة إليهما،فكذا بالنسبة إلى غيرهما،لعدم جواز استعمال اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد في معنيين متخالفين،فتأمل جدّا.

و إن تساوى الاحتمالان فصوره المشهورة الغالبة أربع:أن يشك بين الاثنين و الثلاث،أو بين الثلاث و الأربع،أو بين الاثنين و الأربع،أو بين

ص:135

الاثنين و الثلاث و الأربع.

ففي القسم الأول من هذه الصور يبني على الأكثر و يتم الصلاة ثمَّ بعد الإتمام يحتاط بركعتين حال كونه فيهما جالسا،أو بركعة قائما.

أما وجوب البناء على الأكثر هنا-بل في جميع الصور-فهو مذهب الأكثر،بل عليه الإجماع في صريح الانتصار و الخلاف و ظاهر السرائر و غيره (1)، و عن أمالي الصدوق أنه جعله من دين الإمامية الذي يجب الإقرار به (2)؛و هو الحجّة.

مضافا إلى الموثقة العامة لجميع الصور كالإجماعات المنقولة،و فيها:

«أجمع لك السهو في كلمتين:متى ما شككت فخذ بالأكثر،فإذا سلّمت فأتمّ ما ظننت أنك قد نقصت» (3).

و قصور السند مجبور بالعمل و الموافقة للصحاح المستفيضة و غيرها في باقي الصور،و خصوص الصحيح في هذه الصورة،و فيه:رجل لا يدري اثنتين صلّى أم ثلاثا،قال:«إن دخله الشك بعد دخوله في الثالثة مضى في الثالثة ثمَّ صلّى الأخرى و لا شيء عليه و يسلّم» (4).

و الإنصاف عدم وضوح دلالته بحيث يصلح للحجية و إن أمكن تصحيحها بنوع ممّا ذكرته في الشرح مشروحا،لكنه غير خال عن شوب المناقشة،

ص:136

و لا حاجة لنا إليه بعد قيام الحجة ممّا قدّمنا إليه الإشارة،مضافا إلى ما يحكى عن العماني من تواتر الأخبار في المسألة (1).

و أما الصحيح:عن رجل لم يدر ركعتين صلّى أم ثلاثا قال:«يعيد»، قلت:أ ليس يقال:لا يعيد الصلاة فقيه؟!فقال:«إنما ذلك في الثلاث و الأربع» (2).

فشاذّ منقول على خلافه الإجماع عن الفاضلين (3)،و إن حكي الفتوى بمضمونه عن المقنع و الفقيه (4)،محمول على محامل أقربها الحمل على وقوع الشك قبل إكمال السجدتين كما يفهم من الصحيحة الأولى المفصّلة بين الصورتين كالأصحاب فيما نقله عنهم جماعة (5)،معلّلين بوجوب المحافظة على ما سبق من اعتبار سلامة الأوليين.

و مقتضى الرواية اعتبار رفع الرأس عن السجدة.خلافا لبعضهم،فاكتفى بكمالها و لو لم يرفع الرأس منها (6).و هو ضعيف.و أضعف منه الاكتفاء بالركوع كما حكي في المسألة قولا (7).

و لا يختص هذا الحكم بما نحن فيه،بل يجري في كل موضع تعلق فيه الشك بالاثنتين؛لما مرّ (8).

ص:137

و أمّا النصوص المتضمنة للبناء على الأقل مطلقا (1)فغير مكافئة لما مرّ من الأدلة من وجوه عديدة و إن تضمنت الصحيح و الموثق و غير هما،سيّما مع قوة احتمال ورودها مورد التقية كما صرّح به جماعة (2)،مع عدم صراحتها في الدلالة:

فإنّ غاية ما تضمنه الأوّلان هو البناء على اليقين،و هو كما يحتمل البناء على الأقل كذا يحتمل البناء على الأكثر،بل لعلّ هذا أظهر كما يستفاد من الخبر المروي عن قرب الإسناد و فيه:رجل صلّى ركعتين و شك في الثالثة، قال:«يبني على اليقين،فإذا فرغ تشهد و قام و صلّى ركعة بفاتحة القرآن» (3)فتدبر.

و وجه اليقين حينئذ ما أشار إليه جمع و منهم المرتضى-رحمه اللّه-في الانتصار حيث قال في توجيه مذهب الأصحاب زيادة على الإجماع:و لأن الاحتياط أيضا فيه؛لأنه إذا بنى على النقصان لم يأمن أن يكون قد صلّى على الحقيقة الأزيد،فيكون ما أتى به زيادة في صلاته.

ثمَّ قال:فإذا قيل:و إذا بنى على الأكثر كان كما تقولون لا يأمن أن يكون إنما فعل الأقل فلا ينفع ما فعله من الجبران،لأنه منفصل من الصلاة و بعد التسليم.قلنا:ما ذهبنا إليه أحوط على كل حال؛لأن الإشفاق من الزيادة في الصلاة لا يجري مجرى الإشفاق من تقديم السلام في غير موضعه (4).

و قريب منه كلام الفاضلين في المعتبر و المنتهى (5)،و كلاهما-كغيرهما-

ص:138

كالصريح بل صريح في أنّ البناء على اليقين إنما يحصل بالبناء على الأكثر لا الأقل.

و من هنا ينقدح فساد نسبة جماعة (1)القول بالبناء على الأقل إلى المرتضى-رحمه اللّه-في الناصرية،لقوله فيها:إنّ من شك في الأخيرتين يبني على اليقين،قائلا:إنّ هذا مذهبنا،و هو الصحيح عندنا،و باقي الفقهاء يخالفون في ذلك (2).و في قوله«هذا»إشارة أخرى إلى ما ذكرنا أيضا كما لا يخفى،فتأمل.

و أما غيرهما فهو و إن تضمّن لفظ البناء على النقص لكنه مطلق بالنسبة إلى وقت البناء،فيحتمل كونه بعد السلام و الخروج عن الصلاة،كما وجّه به الحلّي كلام المرتضى،زعما منه كون البناء في كلامه-رحمه اللّه-هو البناء على الأقل،قال في جملة كلام له:فقبل سلامه يبني على الأكثر،لأجل التسليم،و بعده يبني على الأقل كأنه ما صلّى إلاّ ما تيقنه،و ما شك فيه يأتي به ليقطع على براءة ذمته (3).

و بالجملة:فمعارضة هذه النصوص لما قدّمنا غير معلومة،و على تقديرها فهي لها غير مكافئة،لما عرفته.فلا وجه للقول بها،كما لا وجه لنسبته إلى المرتضى رحمه اللّه.

و أضعف منهما حملها على التخيير،جمعا بينها و بين ما مضى؛لفقد التكافؤ أوّلا،و عدم شاهد على الجمع ثانيا،مع ندرة القائل به،إذ لم يحك إلاّ عن الصدوق (4)و قد مرّ دعواه الإجماع على البناء على الأكثر.

ص:139

هذا حكم البناء.

و أما وجوب الاحتياط بركعتين من جلوس أو ركعة من قيام مخيّرا بينهما فلم نقف فيه على رواية بالخصوص،نعم وردت بذلك في الصورة الثانية، و قد أجرى هذه الصورة مجراها معظم الأصحاب كما في الذكرى (1)،بل عامتهم،كما يستفاد من روض الجنان (2)،و نقلا عن العماني تواتر الأخبار بذلك.

و بورود الرواية بكل من الأمرين هنا صرّح الحلّي في السرائر بعد أن أفتى بهما مخيّرا بينهما (3)،و عليه الإجماع في الانتصار و الخلاف (4)هنا و في الصورة الثانية،هو الأشهر الأقوى فيهما.

خلافا للمحكي عن المفيد و القاضي (5)فعيّنا الأخير مطلقا؛لظاهر البدلية في الموثقة (6)و غيرها.

و يردّه-مضافا إلى ما مرّ-خصوص ما سيأتي من النصوص بالأول أيضا في الصورة الثانية،فكذا في هذه الصورة،لعدم القول بالفرق بينهما منهما، بل و لا من أحد من الطائفة كا عرفته.

و عكس العماني و الجعفي (7)،فعيّنا الأول مطلقا،لظاهر الصحاح الآتية الآمرة به في الثانية،فكذا في هذه الصورة،لما عرفته.

و يردّه-مضافا إلى ما مرّ-خصوص ما سيأتي من المرسل المنجبر بالعمل

ص:140

المصرّح بالتخيير بين الأمرين،هذا.

و القول الأول أحوط هنا كالثاني فيما يأتي،عملا في كل منهما بظواهر الأخبار،و لو لا الإجماعات المنقولة،و الروايات المرسلة المنجبرة بالشهرة، و شبهة عدم القول بالفرق بين الصورتين لكان الاحتياط بكل منهما متعينا،لكن بعدها لا تأمل في التخيير و لا شبهة.

و يفعل في الثاني منها [منهما] كذلك فيبني على الأكثر و يتم ثمَّ يحتاط بما مرّ؛لما مرّ،مضافا إلى المعتبرة المستفيضة هنا،و فيها الصحاح و غيرها.

ففي الصحيح:«إذا كنت لا تدري ثلاثا صلّيت أم أربعا و لم يذهب و وهمك إلى شيء فسلّم ثمَّ صلّ ركعتين و أنت جالس تقرأ فيهما بأم الكتاب» الخبر (1).

و ظاهره كغيره و إن أفاد وجوب الجلوس في الاحتياط،لكنه محمول على التخيير،جمعا بينها و بين ما مرّ.

و منه صريح المرسل:«إذا اعتدل الوهم في الثلاث و الأربع فهو بالخيار إن شاء اللّه صلّى ركعة و هو قائم و إن شاء صلّى ركعتين و أربع سجدات و هو جالس» الخبر (2).

و الضعف بالإرسال و غيره منجبر بما مرّ.

و أما الصحيح الآمر بالبناء على الأقل (3)فيجاب عنه بما مرّ،مع شذوذ

ص:141

ظاهره،إذ لم يحك عن أحد،بل قيل هنا:لا خلاف في جواز البناء على الأكثر (1).و الجمع بينه و بين ما مرّ بالتخيير-كما عن الصدوق و الإسكافي (2)ضعفه قد ظهر ممّا سبق.

و كذلك يفعل في الثالث لكن يحتاط بركعتين من قيام حتما إجماعا كما في الانتصار و الخلاف (3)؛للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (4).

و الصحيحة الدالة على الإعادة (5)شاذة و إن نقل القول بها عن المقنع (6)؛ لندوره،مع نقل الإجماع عن الفاضلين على خلافه (7)،فلتطرح أو تحمل على الشك في نحو المغرب،أو الرباعية مع وقوعه قبل إكمال السجدتين.

و يستفاد من بعض الصحاح وجوب سجدتي السهو هنا (8)،مع أنّ في جملة منها بعد صلاة الاحتياط:«لا شيء عليه» (9)و لذا حمل على الاستحباب تارة،و على ما إذا تكلّم ناسيا اخرى.و هو أولى؛لورود الصحيح باشتراطه فيهما (10).و أمّا جعله من جملة النصوص بالبناء على الأقل فبعيد كما بيّنّاه في

ص:142

الشرح مستوفى،و على تقديره يحمل على التقية كما قدّمناه في نظائره.

و كذلك يفعل في الرابع لكنه يحتاط فيه بركعتين من قيام ثمَّ بركعتين من جلوس على الأظهر الأشهر،بل عليه الإجماع في الانتصار (1)؛ للمرسل المنجبر بالعمل،مع كونه في حكم الصحيح على الأشهر الصحيح:في رجل صلّى فلم يدر اثنتين صلّى أم ثلاثا أم أربعا،قال:«يقوم فيصلّي ركعتين من قيام و يسلّم،ثمَّ يصلّي ركعتين من جلوس و يسلّم» (2).

خلافا للصدوقين و الإسكافي (3)،فاكتفوا بركعة من قيام و اثنتين من جلوس؛للصحيح (4).

و في كل من سنده و متنه اضطراب بيّنت وجههما في الشرح.و ممّا يتعلق بالمتن وجود نسخة بركعتين من قيام،بدل ركعة من قيام،كما هو المشهور، و يمكن ترجيحها بالموافقة للرواية السابقة،مضافا إلى الشهرة العظيمة،إلاّ أنّ النسخة المشهورة ضبطا هي الاولى.

و يؤيدها الرضوي (5)المصرّح بعينها من غير نقل اختلاف فيها.لكنه كالصحيح قاصر عن مقاومة الرواية الأولى؛لشهرة الفتوى بها،سيّما من نحو الحلّي و المرتضى-رحمهما اللّه-اللذين لم يعملا إلاّ بالمجمع عليه و المتواترات و الآحاد المحفوفة بالقرائن قطعا.

ص:143

و تقوية الشهيد في الذكرى (1)هذا القول من حيث الاعتبار منظور فيها كما بيّنته في الشرح مستوفى.

ثمَّ إنّ وجوب الوقوف على المنصوص يقتضي تعيّن الركعتين من جلوس بعد الركعتين من قيام كما هو المشهور،بل عزا الأول في الذكرى إلى الأصحاب (2)،فلا يجوز تبديلهما بركعة مطلقا،لا حتما كما عن المفيد في العزّية و الديلمي (3)،و لا تخييرا بينهما كما عن الفاضل و الشهيدين (4).

و لا تقديمهما على الركعتين من قيام مطلقا،لا حتما كما حكي قولا (5)، و لا تخييرا كما عن المرتضى في الانتصار و أكثر الأصحاب (6).

و في الحكاية عنهم نظر؛إذ ليس في عبارة نحو الانتصار ما يوهم التخيير عدا عطف الركعتين من جلوس عليهما من قيام بالواو (7)،المفيدة لمطلق الجمعية،دون«ثمَّ»المفيدة للترتيب.

و في الاكتفاء بمثل ذلك في النسبة مناقشة،سيّما مع عدم العلم بمذهبهم في الواو هل تفيد الترتيب أو مطلق الجمعية،مع كون مستندهم في الحكم الرواية المفيدة للترتيب بلا شبهة؛و لذا أن في الروضة عزا الترتيب بينهما إلى المشهور كما ذكرنا،قال:رواه ابن أبي عمير عن الصادق عليه السلام،

ص:144

عاطفا لركعتي الجلوس بثم كما ذكر هنا،فيجب الترتيب بينهما (1)،و في الدروس جعله أولى (2).

أقول:و نحو الرواية في العطف بثمّ الصحيحة المتقدمة.

و اعلم:أنه يجب أن يكون كلّ ذلك أي كل من هذه الصلوات الاحتياطية بعد التسليم بلا خلاف أجده؛للأمر به قبلها ثمَّ بها بعده في الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة؛مع تضمن جملة منها-و فيها الصحيح و غيره-أنه إن كان ما صلاّه تماما كانت هذه نافلة،و لا يستقيم ذلك إلاّ بعد انفرادها عن الفريضة و خروجها عنها ليتوجه احتمال وقوعها نافلة،فتأمل جدّا.

و ما تضمّن الأمر ببعضها مطلقا من النصوص مقيدة بذلك جمعا.

و من هنا يظهر وجوب اعتبار النية فيها و الإحرام و التشهد و التسليم،بل جميع واجبات الصلاة،عدا القيام،إلاّ حيث يجب؛لأنها صلاة منفردة، مضافا إلى ورود الأمر بجملة منها في جملة منها.

و هل يتعين فيها قراءة الفاتحة خاصة،أم لا بل يتخير بينها و بين التسبيح؟ الأكثر على الأول.و هو الأظهر؛للأمر بها في نصوصها (3)؛مع تضمن جملة منها كما عرفت احتمال وقوعها نافلة،و لا صلاة إلاّ بفاتحة.

خلافا للمفيد و الحلّي (4)فالثاني؛للبدلية المستفادة من هذه؛مضافا إلى الموثقة العامة (5).و ضعفه ظاهر ممّا عرفته.

ص:145

و هل يجب تعقيبها للصلاة من غير تخلل المنافي؟ظاهر الأكثر:نعم، بل جعله في الذكرى ظاهر النصوص و الفتاوي (1)،معربا عن الإجماع.

و عليه فتبطل بتخلله كما عن المفيد (2)،و عليه الفاضل في المختلف و الشهيد في الذكرى (3)،مستدلّين عليه بما يرجع حاصله إلى أنّ شرعيته ليكون استدراكا للفائت من الصلاة،فهو على تقدير وجوبه جزء من الصلاة فيكون واقعا في الصلاة فيبطلها،حتى ورد سجود سجدتي السهو للكلام قبله ناسيا.

و للأمر به فورا في الصحيح (4)،و تخلّل الحدث يوجب الإخلال به،و هو يوجب بقاء التكليف بحاله،و لا يخرج عنه إلاّ بإعادة الصلاة.

خلافا للحلّي و جماعة من المتأخرين (5)،فلا تبطل بتخلله؛لوجوه اعتبارية مرجعها إلى إنكار عموم البدلية،و منع اقتضائها مساواة البدل للمبدل منه في جميع الأحكام التي منها بطلان الصلاة بتخلل المنافي بينها.

و هو ضعيف كما برهن في محلّه مستقصى،و لو سلّم فإيجاب سجدتي السهو لما مرّ قرينة على إرادته هنا.

و كذا الكلام في تخلله بين الصلاة و الأجزاء المنسية.بل الحكم بالبطلان به هنا أولى؛للقطع بجزئيتها.و خروجها كالاحتياط عن محض الجزئية في بعض الموارد الإجماعية للضرورة لا يقتضي الخروج عنها بالكلية،هذا.

و لا ينبغي ترك الاحتياط في نحو المسألة،و يحصل بإتيان البدل بعد

ص:146

تخلّل الحدث،ثمَّ إعادة الصلاة من رأس.

و اعلم:أنّ ظاهر إطلاق النص و الفتوى يقتضي صحة الصلاة بعد الاحتياط و إن تذكّر كونه متمما لها،بل به صرّح الموثق:«و إن ذكرت أنك كنت نقصت كان ما صلّيت تمام ما نقصت» (1).

و عمومه كإطلاق البواقي يقتضي عدم الفرق في ذلك بين جميع الصور حتى الرابعة.

خلافا للشهيد في الذكرى فاستشكل الحكم في هذه الصورة،إلاّ أنه بعد ذلك قوّى الصحة،قال:لأن امتثال الأمر يقتضي الإجزاء،و الإعادة خلاف الأصل،و لأنه لو اعتبر المطابقة لم يتم لنا احتياط يذكر فاعله الاحتياج إليه، لحصول التكبير الزائد المنوي به الافتتاح (2).انتهى.و هو حسن.

و لو ذكر في أثناء الاحتياط الاحتياج إليه ففي الإجزاء مطلقا،أو الإعادة كذلك،أو التفصيل بين ما طابق فالأول و إلاّ فالثاني أوجه.و لعلّ أوجهها الأول؛لاقتضاء امتثال الأمر الإجزاء،و جعله في الروضة (3)و السابق ظاهر الفتوى مشعرا بكونهما إجماعيا،و لكن الأحوط الإتمام ثمَّ الإعادة.

و لو ذكر عدم الاحتياج إليه ففي جواز نقضه أو العدم وجهان،مبنيان على جواز إبطال النافلة اختيارا أم لا،و قد مرّ الكلام فيه مستوفى.

و اعلم:أنه لا سهو و لا حكم له على من كثر سهوه بلا خلاف أجده،و المعتبرة به مع ذلك مستفيضة،ففي الصحيح و غيره:«إذا كثر عليك السهو فامض على صلاتك» (4)و زيد في الأول:«فإنه يوشك أن يدعك

ص:147

الشيطان» (1).

و هل المراد بالسهو فيهما و في غيرهما من الفتاوي خصوص الشك،كما عن صريح المعتبر و ظاهر الفاضل في التذكرة و النهاية و المنتهى (2)؟ أو ما يعمّه و السهو بالمعنى المقابل له،كما في صريح الروضة و روض الجنان (3)،و عن ظاهر جماعة (4)؟ وجهان،بل قولان:

من عموم ما دلّ على لزوم الإتيان بمتعلق السهو و موجبه،مع سلامته عن معارضة هذه النصوص؛لاختصاص جملة منها بالشك،و الاتفاق على إرادته من لفظ السهو فيما عداها.و إرادة معناه الحقيقي منه أيضا توجب استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي،و هو أمر مرغوب عنه عند المحققين.

و ارتكاب عموم المجاز حسن مع قيام القرينة عليه بالخصوص،و لم نجدها،و الاتفاق على إرادة الشك أعم من إرادته، لاحتمال كونه قرينة على إرادة الشك بالخصوص.

و بالجملة:الاتفاق على إرادة الشك في الجملة،أما أنها على الخصوص أو من حيث العموم،فأمر غير معلوم،و احتماله لا يوجب الخروج عن العموم المتقدم المقطوع،سيّما مع كونه مرجوحا،لاتفاق المعمّم صريحا بل مطلقا-كما قيل (5)-على بطلان الصلاة بالسهو عن الركن مطلقا،و وجوب تدارك

ص:148

غيره فيها أو بعدها كذلك،فتنحصر فائدة نفي السهو بهذا المعنى في سقوط سجدتي السهو له كما صرّح به أيضا،و ارتكاب مثل هذا التخصيص بعيد جدا، مع أنّ الموجود في الصحيح و غيره المتقدمين إنما هو المضي في الصلاة،و هو غير مناف لوجوب السجدتين بعدها،فكيف يجعلان دليلا على سقوطهما؟!.

و من قرب احتمال حمل السهو المنفي على المعنى الأعم الشامل للشك،و له بالمعنى الأخص؛لكونه أقرب المجازين إلى الحقيقة المتعذرة؛ فهو الدليل عليه،و لا وجه لمنعه.

و الحكم بوجوب تدارك المسهو عنه في الصلاة أو بعدها لا يوجب تخصيص نفي السهو؛إذ ليس هو السبب في وجوب الحكم بتداركه،و إنما السبب عموم أدلته،و سببية السهو ليست إلاّ بالنسبة إلى سجود السهو،فلا يجب مع الكثرة و ليس فيه تخصيص بالمرة.

بالجملة:المراد من السهو المنفي موجبه،و ليس إلاّ خصوص سجود السهو،و إلاّ فالمسهوّ عنه ما وجب أداء و تداركا إلاّ بعموم أدلة لزوم فعله،و كذا فساد الصلاة بالسهو عن الركن لم ينشأ من نفس السهو بل من حيث الترك حتى لو حصل من غير جهته لفسدت أيضا.

فهذا القول أقوى و إن كان الأول أحوط(و أولى) (1).

و حيث تعيّن الشك أو كان مرادا فهل المراد بكثرته ما يترتب عليه حكم من نقض أو تدارك أو سجود سهو؟أو ما يعمّه و غيره حتى لو شك كثيرا بعد تجاوز المحل،أو في النافلة،أو مع رجحان الطرف في الأخيرتين أو مطلقا ثمَّ شك شكا يترتب عليه حكم لسقط؟ وجهان،بل قيل:قولان (2)،و لعل الأجود:الأول كما اخترناه في الشرح،

ص:149

اقتصارا فيما خالف الأصل الدالّ على لزوم حكم الشك على المتيقن من النص،و ليس إلاّ الشك الكثير الذي له حكم.

ثمَّ المراد بنفي الشك عدم الالتفات إليه و البناء على وقوع المشكوك فيه و إن كان في محلّه ما لم يستلزم الزيادة فيبني على المصحّح،على ما صرّح به جمع (1)،من غير خلاف فيه بينهم يعرف،و به صرّح بعض (2).

و لعلّه لتبادر ذلك من النصوص،مع ظهور جملة منها في بعض أفراد المطلوب،كالصحيح الوارد فيمن لم يدر كم صلّى أنه لا يعيد (3)،و الموثق الوارد في الشاك في الركوع و السجود أنه لا يعود إليهما و يمضي في صلاته حتى يستيقن يقينا (4)،و لا قائل بالفرق.

و ظاهر النصوص بل الفتاوي أيضا كون ذلك حتما لا رخصة.و عليه فلو أتى بالمشكوك فيه فسد الصلاة قطعا إن كان ركنا،و كذا إن كان غيره على الأقوى كما بيّنته في الشرح مستوفى.

و لو كثر شكه في فعل بعينه فهل يعدّ كثير الشك مطلقا فيبني مطلقا في غيره على فعله أيضا،أم يقتصر على ذلك؟ وجهان،أجودهما الأول،وفاقا لجمع (5)؛للإطلاق المؤيد بالتعليل الوارد

ص:150

في النصوص بأن ذلك من الشيطان (1)،و هو عام.

و المرجع في الكثرة إلى العرف،وفاقا للأكثر؛لأنه المحكّم فيما لم يرد به بيان من الشرع.

و تحديده في الصحيح بالسهو في كل ثلاث (2)مجمل؛لتعدد محتملاته و إن كان أظهرها كون المراد أنه لا يسلم من سهوه ثلاث صلوات متتالية،و لكن ليس فيه مخالفة للعرف،بل لعلّه بيان له و ليس حصرا.

خلافا لابن حمزة،فإن يسهو ثلاث مرات متوالية (3).

و للحلّي،فأن يسهو في شيء واحد أو فريضة ثلاث مرّات،فيسقط بعد ذلك حكمه،أو يسهو في أكثر الخمس أعني الثلاث منها فيسقط في الفريضة الرابعة (4).

و لم نعرف لشيء منها حجة،إلاّ أن يراد بيان المعنى العرفي لا التحديد الشرعي فلا نزاع،و إن كان يستشكل في مطابقة بعضها على الإطلاق للعرف.

و متى حكم بثبوت الكثرة بالثلاثة تعلق الحكم بالرابع،و يستمر إلى أن يخلو من السهو فرائض يتحقق بها الوصف،فيتعلق به حكم السهو الطارئ إن حدّدناها بها،و يحتمل مطلقا كما في الذكرى (5)،و به قطع شيخنا في روض الجنان و الروضة (6).و هو حسن إن صدق زوال الكثرة عرفا بذلك،و إلاّ فلا يتعلق حكم السهو الطارئ إلاّ بزوال الشك غالبا بحيث يصدق في العرف أنه

ص:151

غير كثير الشك كما أفتى به في الذكرى أوّلا،و هو الأقوى و إن كان الأول محتملا.

و كذا لا حكم للسهو على من سها في سهو بلا خلاف؛ للصحيح:«ليس على الإمام سهو،و لا على من خلف الإمام سهو،و لا على السهو سهو،و لا على الإعادة إعادة» (1).

و لكن في العبارة إجمال؛لاحتمال كون المراد بالسهو في المقامين معناه المعروف خاصة،أو الشك كذلك،أو الأول في الأول و الثاني في الثاني،أو بالعكس.

و على التقادير يحتمل السهو الثاني نفسه من دون حذف مضاف،و حذفه من الموجب بالفتح،فالصور ثمان.

و ظاهر جملة من المتأخرين إمكان إرادتها من النص أجمع (2).و هو مشكل؛لمخالفته لمقتضى الأصل في جملة منها،و الخروج عنه بمثل هذا النص المجمل مشكل.

هذا،مع ظهور سياق النص و العبارة-كغيرها-في كون المراد من السهو في المقامين هو المعنى الثاني،و ربما يظهر من الفاضل و غيره عدم الخلاف فيه،و أن مورده إنما هو كون المراد من السهو الثاني هو الشك نفسه أو موجبة بالفتح.

قال في المنتهى:و معنى قول الفقهاء:لا سهو في السهو،أي لا حكم للسهو في الاحتياط الذي يوجبه السهو،كمن شك بين الاثنتين و الأربع فإنه

ص:152

يصلي ركعتين احتياطا،فلو سها فيهما و لم يدر صلّى واحدة أو اثنتين لم يلتفت إلى ذلك.و قيل:معناه أنّ من سها فلم يدر سها أم لا لم يعتدّ به و لا يجب عليه شيء،و الأول أقرب (1).

و أظهر منه كلام التنقيح،فإنه قال بعد نقل العبارة:و له تفسيران،الأول:

أن يشك فيما يوجبه الشك كالاحتياط و سجود السهو.الثاني:أن يشك هل شك أم لا،قال:و كلا هما لا حكم له،و يبني في الأول على الأكثر،لأنه فرضه (2).

و نقلهما في أمثال ذلك حجّة،و عليه فلا يمكن إرادة السهو بالمعنى المعروف مطلقا،لما مضى.و عليه فيندفع أكثر وجوه الإجمال و يبقى من حيث الاختلاف بين التفسيرين.

و لا ريب في مطابقة الثاني لمقتضي الأصل فلا يحتاج إلى النص و إن أكده على تقدير وضوح دلالته على ما يطابقه.و إنما المحتاج إليه إنما هو الأول؛لمخالفته الأصل الدال على لزوم تحصيل المأمور به على وجهه، و لا يتم إلاّ مع عدم الشك؛مضافا إلى إطلاق ما دلّ على لزوم تدارك المشكوك مع بقاء المحل مثلا،فتأمل.

و حيث إن النص يحتمله و الثاني،لا يمكن التمسك به لإثباته،إلاّ أن يرجح إرادته بإخبار الفاضل كونه مراد الفقهاء،مع ظهوره من كلماتهم و استدلالهم بالنص على أنه لا سهو في سهو،بناء على أن ظاهره إثبات حكم مخالف للأصل لا موافق له،و ليس إلاّ على تقدير التفسير الأول.

مع اعتضاده بما في المعتبر و المنتهى و غير هما (3)من الاعتبار،و هو أنه لو

ص:153

تداركه أمكن أن يسهو ثانيا و لا يتخلص من ورطة السهو؛و لأنه حرج فيسقط اعتباره؛و لأنه شرّع لإزالة حكم السهو فلا يكون سببا لزيادته.

و ممّا ذكرنا ظهر استقامة الحكم على كلا التفسيرين،كما هو ظاهر كلام التنقيح المتقدم،و هو لازم لكل من اختار التفسير الأول،لموافقة الثاني للأصل.

و المتبادر من عدم الالتفات إلى المشكوك فيه البناء على الأكثر إن لم يستلزم الفساد،و إلاّ فعلى المصحّح،كما مرّ في كثير الشك،و به صرّح جمع (1)؛لمقتضى التعليلات المتقدمة.

خلافا لنادر من متأخري المتأخرين (2)،فاحتمل البناء على الأقل،و هو ضعيف.

و اعلم:أن قوله عليه السلام في الصحيحة:«و لا على الإعادة إعادة» فسرّ بتفسيرين أظهر هما أنه إذا أعاد الصلاة لخلل موجب للإعادة ثمَّ حصل أمر موجب لها فإنه لا يلتفت إليه،و يعضده الصحيح:«لا تعوّدوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة فتطمعوه،فإنّ الشيطان خبيث معتاد لما عوّد» (3).

و الاعتياد لغة يحصل بالمرتين كما صرّح به في الحيض.لكن في حصوله بهما عرفا تأمل و بعد،إلاّ أن يدفع بملاحظة الصحيحة و الرضوي الوارد في الشك في الأوليين أنه يعيد مطلقا،و يبني على المظنون لو شك ثانيا،و قد مرّ فتوى والد الصدوق به (4).لكنه كما عرفت شاذّ،فالمصير إليه مشكل.و كذا إلى

ص:154

الصحيح؛لعدم وضوح القائل به كما صرّح به جمع (1)،مع ظهور الفتاوي في انحصار المقتضي لعدم الالتفات إلى الشك في أمور محصورة ليس ما في الصحيح شيئا منها بلا شبهة و إن جعل في الذكرى و غيره (2)من الشك الكثير، لضعفه (3)بأن الحكم بعدم الإعادة لا يستلزم الكثرة،و به صرّح جماعة (4).

و ربما يوجّه بوروده مورد الغالب،و هو كثير الشك؛لأنه الذي يحصل له الشك بعد الإعادة أيضا غالبا دون غيره،فنفي الإعادة على الإعادة إنما هو للكثرة.

و فيه نظر؛لجريانه في نفي السهو على من سها في سهو الذي تضمنه الصحيح أيضا.و حمله على الغالب يخرجه عن صلاحيته للاستدلال به على نفي السهو في السهو من حيث هو سهو في سهو و إن لم يكن هناك كثرة،كما هو الفرض في البحث السابق،و هو خلاف طريقة المستدلين به لذلك حتى الموجّه،مع أن دعوى الغلبة لا تخلو عن مناقشة،هذا.

و لا يبعد العمل بما في الصحيحة؛لحجيتها،و ظهور دلالتها،و اعتضادها بغيرها،و عدم القطع بشذوذها و إن لم يظهر قائل صريح بها،فإنّ ذلك لا يستلزم الإجماع على خلافها.و لكن الاحتياط بالإعادة إلى أن يحصل مزيل حكم الشك أولى.

و اعلم:أنّ ما تضمنته الصحيحة من أنه لا سهو على المأموم،و لا على الإمام بمعنى الشك لا خلاف فيه يعرف،و به صرّح بعض (5)،و ذكر جمع أنه مقطوع به بين الأصحاب (6)،مؤذنين بدعوى الإجماع

ص:155

عليه؛و هو حجة أخرى بعد الصحيحة.

مضافا إلى المعتبرة الأخر،منها الصحيح:عن رجل يصلّي خلف الإمام لا يدري كم صلّى،هل عليه سهو؟قال:«لا» (1).

و المرسل:«ليس على الإمام سهو إذا حفظ عليه من خلفه سهوه بإيقان أو اتفاق منهم-على اختلاف النسخ-و ليس على من خلف الإمام سهو إذا لم يسه الإمام» (2).

و ما فيه من اشتراط حفظ كلّ منهما على الآخر في نفي حكم الشك مقطوع به بينهم،و لا ريب فيه؛لأنّ الحكم برجوع كلّ منهما إلى الآخر على التعيين مع التساوي في الشك ترجيح من غير مرجح،و به يقيد إطلاق باقي الأخبار.

و المتبادر من الحفظ و عدم السهو المشترط هو الحفظ بعنوان القطع،كما يدل عليه لفظ الإيقان في بعض النسخ،فالحكم برجوع الشاك منهما إلى الظان مشكل،و كذا الظان إلى المتيقن،و إن صرّح بهما جماعة (3)؛لعموم ما دل على تعبّد المصلّي بظنه،و التخصيص يحتاج إلى دليل،و ليس.

إلاّ أن يقال:إنّ السهو بمعنى الشك المنفي حكمه عن كل من الإمام و المأموم في الفتاوي و النصوص يشمل الظن؛لأعميته لغة منه و من الشك بالمعنى المعروف،فنفيه بعنوان العموم يقتضي دخولهما فيه.

ص:156

مع أن في الخبر:«الإمام يحفظ أوهام من خلفه» (1)و يدخل في الأوهام الظن؛لإطلاقه عليه في الشرع.

و حفظ الإمام على من خلفه الأوهام معناه:أنه يترك و همه و يرجع إلى يقين الإمام.و إذا ثبت الحكم في هذا الفرد ثبت في العكس؛لعدم تعقل الفرق، مع عدم ظهور قائل به.

بل و لا الفرق بين رجوع الظان إلى المتيقن مطلقا،و الشاك إلى الظان كذلك،لكن الحكم في هذا مشكل إن لم يبلغ حدّ الإجماع.

و ما قيل في توجيهه من أن الظن في باب الشك بمنزلة اليقين (2)فضعيف؛ لمنع المنزلة بالنسبة إلى غير الظان،كيف لا و هو أول الكلام،و تسليمها بالنسبة إليه لا يجدي نفعا،فعدم الرجوع أقوى إن لم يفد ظنا،و إلاّ فالرجوع متعين، كما يتعين على الظان الرجوع إلى المتيقن إذا أفاده ظنا أقوى مطلقا و إن قلنا بالمنع فيه أيضا مع عدم إفادة الرجوع الظن الأقوى،لكنه خروج عن محل البحث،و هو رجوع كل منهما إلى الآخر مع حفظه مطلقا و لو لم يفده ظنا، كما يقتضيه إطلاق النصوص و الفتاوي.

و عليه فلا يشترط عدالة المأموم و لا تعدده،فيرجع إليه الإمام و لو كان واحدا فاسقا،و لا يتعدى إلى غيره و إن كان عدلا،نعم لو أفاده الظن رجع إليه لذلك لا لكونه مخبرا.

و لو اشتركا في الشك و اتّحد محلّه لزمهما حكمه،كما أنهما لو اتّفاقا على الظن و اختلف المحل تعيّن الانفراد،و إن اختلف رجعا إلى ما اتفقا عليه و تركا ما

ص:157

انفرد كلّ به،و إن لم يجمعهما رابطة تعيّن الانفراد و لزم كلا منهما حكم شك نفسه.

و لو تعدّد المأموم و اختلفوا مع الإمام فالحكم كالأول في رجوع الجميع إلى الرابطة و الانفراد بدونها.

و لو اشترك الشك بين الإمام و بعضهم قيل:يرجع الإمام إلى الذاكر منهم و إن اتحد،و باقي المأمومين إلى الإمام (1).

و فيه نظر،بل ظاهر المرسل المتقدم اعتبار اتّفاق المأمومين،سيّما على النسخة المبدل فيها الإيقان بالاتفاق،و لا يضرّ الإرسال بعد الانجبار بالأصل و عمل الأصحاب،و هو ظاهر الماتن هنا و في الشرائع و غيره (2)من الأصحاب، و صريح بعضهم (3).و لعلّه الأقوى.

و لا ينافيه إطلاق ما عدا المرسل من الأخبار بأنه لا سهو على الإمام (4)؛ لعدم انصرافه بحكم التبادر إلى نحو المقام.

و لو حصل الظن بقول الذاكر منهم اتّجه اعتباره لذلك في موضع يسوغ فيه التعويل على الظن.

و كلّما عرض لأحدهما ما يوجب سجدتي السهو كان له حكم نفسه و لا يلزم الآخر متابعته فيهما،على الأشهر بين المتأخرين و الأقوى؛للأصول و العمومات،و خصوص ما سيأتي من الروايات.

خلافا للمرتضى و الخلاف (5)،فنفياهما عن المأموم مطلقا و إن عرض له

ص:158

السبب،و ادعى الثاني عليه الإجماع.

و استدل له تارة بما مرّ من الأخبار بأنه ليس على من خلف الإمام سهو.

و هي محمولة على الشك في العدد كما فهمه الأصحاب،و يشهد له السياق بقرينة قولهم عليهم السلام:و ليس على الإمام سهو،مع أنه مقطوع الإرادة من لفظ السهو فيها،فيمتنع إرادة السهو بالمعنى المعروف منها،لما مضى مرارا،إلاّ أن يوجّه بما مضى أيضا.

و اخرى بالموثقين،في أحدهما:عن الرجل ينسى و هو خلف الإمام أن يسبّح في السجود أو في الركوع،أو ينسى أن يقول بين السجدتين شيئا،فقال:

«ليس عليه شيء» (1).

و في الثاني:عن رجل سها خلف إمام بعد ما افتتح الصلاة و لم يقل شيئا و لم يكبّر و لم يسبّح و لم يتشهّد حتى يسلّم،فقال:«قد جازت صلاته،و ليس عليه إذا سها خلف الإمام سجدتا السهو،لأن الإمام ضامن لصلاة من خلفه» (2).

و لا دلالة للأول على المطلوب؛للقول بالموجب كما سيظهر.

و الثاني معارض بأجود منه سندا،كالصحيح:عن الرجل يتكلم في الصلاة،يقول:أقيموا صفوفكم،قال:«تتم صلاته ثمَّ يسجد سجدتي السهو» (3)و الظاهر كون الرجل مأموما.

ص:159

و أظهر منه الخبر:أسهو في الصلاة و أنا خلف الإمام،فقال:«إذا سلّمت فاسجد سجدتي السهو» (1).

و مع ذلك محتمل للحمل على التقية؛لموافقته لمذهب أكثر العامة بل عامتهم إلاّ مكحولا كما صرّح به جماعة (2)؛مع أن التعليل فيه بضمان الإمام صلاة من خلفه معارض بجملة من الروايات بأنه لا يضمنها إما مطلقا كما في الصحيح (3)و غيره (4)،أو ما عدا القراءة منها كما في غيرهما (5).

و للمبسوط،فأوجب عليه متابعة الإمام فيهما و إن لم يعرض له السبب، وفاقا للجمهور؛لما دلّ على وجوب المتابعة (6).

و يضعّف بمنع وجوبها إلاّ في نفس الصلاة،و سجدة السهو خارجة عنها.

نعم،في الموثق:عن الرجل يدخل مع الإمام و قد سبقه الإمام بركعة أو أكثر فسها الإمام،كيف يصنع؟فقال عليه السلام:«إذا سلّم الإمام فسجد سجدتي السهو فلا يسجد الرجل الذي دخل معه،و إذا قام و بنى على صلاته و أتمها و سلّم سجد الرجل سجدتي السهو» (7).

و فيه موافقة للشيخ-رحمه اللّه-إلاّ أنه يمكن حمله على التقية،أو على

ص:160

اشتراكهما في السهو،فإنّ الحكم فيه ذلك،سواء اتّحد حكمهما أو اختلف.

و قد ذكرنا جملة من صورهما و جملة من الصور المتعلقة بشك الإمام و المأموم مع حفظ الآخر أو لا في الشرح مستوفى.

و لو سها في النافلة فشك في عددها تخيّر في البناء على الأقل أو الأكثر،إجماعا على الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر مستفيضا (1).

و الأمر بالبناء على الأقل في المرسل (2)محمول على الأفضل بلا خلاف فيه يظهر،بل ظاهر جمع كونه مجمعا عليه (3)،و علّل زيادة عليه بأنه المتيقن.

و الأصل في البناء على الأكثر-بعد الإجماع الذي مرّ-نفي السهو فيها في الصحيح (4)و غيره (5).

و عمومه فيهما سيّما الأول يشمل الشك في الأفعال أيضا مطلقا،أركانا كانت أو غيرها،كان الشك قبل تجاوز محلّها أو بعده.

خلافا للروض و المدارك (6)،فخصّاه بالأعداد،و لا وجه له بعد عموم اللفظ،مع إمكان استفادة الحكم فيها من الحكم بنفي الشك في العدد بطريق أولى،فالعموم أقوى إن لم يكن للإجماع مخالفا.

و إن عمّمنا السهو المنفي لمعناه المعروف-كما هو الأقوى على ما قدّمناه

ص:161

في بحث كثير الشك-أفاد نفي موجبه من سجدتي السهو أيضا،كما صرّح به في المدارك (1)،تبعا لظاهر الخلاف و صريح المنتهى (2)،و ظاهر هما بل صريح الأول عدم خلاف فيه بيننا.خلافا للروض فجعل النافلة هنا كالفريضة (3).

و هل المراد بالبناء على الأكثر البناء عليه مطلقا حتى لو استلزم فساد النافلة،كما يقتضيه إطلاق العبارة و غيرها؟أو إذا لم يستلزم فسادها،و إلاّ فالبناء على الأقل يكون متعينا؟ وجهان،أحوطهما الثاني إن لم ندّع ظهوره من إطلاق النص و الفتاوي، و إلاّ فهو أظهر هما،سيّما على القول بحرمة إفساد النافلة اختيارا.

و اعلم:أنه تجب سجدتا السهو زيادة على من مرّ (4)على من تكلّم ناسيا أو ظانا لخروجه من الصلاة و من شكّ بين الأربع و الخمس و هو جالس و من سلّم قبل إكمال الركعات على الأظهر الأشهر،بل في الغنية الإجماع على الجميع (5)،و في المنتهى و غيره (6)الاتّفاق على الأخير و الأول،و حكي عن ظاهر الماتن أيضا في الثالث (7).

للصحيح في الأول:عن الرجل يتكلم ناسيا في الصلاة يقول:أقيموا صفوفكم،قال:«يتمّ صلاته ثمَّ يسجد سجدتين»الخبر (8).

و نحوه صحيح آخر وارد في الشك بين الثنتين و الأربع و فيه:«و إن تكلّم

ص:162

فليسجد سجدتي السهو» (1).

و في ثالث وارد في تسليم النبي صلّى اللّه عليه و آله على الركعتين في الرباعية و تكلّمه مع ذي الشمالين أنه سجد سجدتين لمكان الكلام (2).و ظاهره كونهما للكلام دون السلام،و لكنهما من باب واحد كما صرّح به من الأصحاب غير واحد (3)مستدلّين به على وجوبهما في الثالث.

و للمعتبرين فيه،أحدهما الصحيح:عن رجل نسي ركعة من صلاته حتى فرغ منها ثمَّ ذكر أنه لم يركع،قال:«يقوم فيركع و يسجد سجدتين» (4).

و الثاني الموثق:عن رجل صلّى ثلاث ركعات و ظنّ أنها أربع فسلّم ثمَّ ذكر أنها ثلاث،قال:«يبني على صلاته و يصلّي ركعة و يتشهد و يسلّم و يسجد سجدتي السهو» (5)و هو أظهر دلالة من الأول.

و للصحاح المستفيضة في الثاني (6).

خلافا لظاهر الصدوقين في الجميع (7)،و مال إليه بعض من تأخر فيما عدا الثاني (8)؛للصحاح المستفيضة و غيرها:«لا شيء عليه» (9)و حمل الأخبار

ص:163

السابقة على الاستحباب جمعا.

و هو ضعيف جدا؛لفقد التكافؤ بينهما،لقوة تلك بالشهرة العظيمة،بل الإجماع حقيقة كما عرفت حكايته،و يعضده موافقة الصدوق في الأول للأكثر في موضع آخر (1).

و أما عدم ذكر العماني-ككثير من القدماء-الثالث فغير ظاهر في المخالفة للأكثر بعد ذكرهم الكلام من جملة ما يوجبهما؛لما قدّمناه (2).

مع أنّ الجمع بينهما كما يمكن بذلك كذا يمكن بتخصيص الشيء المنفي في هذه المستفيضة بالإثم و الإعادة،و الترجيح لا بد له من دليل، و ليس،سوى الأصل الغير المعارض لما دلّ على ترجيح التخصيص على المجاز حيثما تعارضا،فالجمع الثاني أقوى.

و للمفيد و الخلاف و الديلمي و الحلبي (3)في الثاني،فلم يذكروهما فيه، بل ظاهر الأولين نفيهما؛و لم أجد لهم عليه مستندا مع استفاضة الصحاح المتقدمة بخلافه و اشتهاره بين أصحابنا،فهو ضعيف جدّا.

و أضعف منه القول بوجوب إعادة الصلاة كما حكاه عن الخلاف في المنتهى (4)؛لندرته،و دعوى شيخنا الشهيد الثاني في شرح الألفية الإجماع على خلافه.

و قريب منهما في الضعف ما عن المقنع من تبديل السجدتين بالاحتياط

ص:164

بركعتين من جلوس (1)،للرضوي (2)؛لقصوره عن المقاومة للصحاح المستفيضة من وجوه عديدة.

ثمَّ إنّ الموجود في جملة منها إنما هو أن من لم يدر أربعا صلّى أو خمسا فليسجد سجدتي السهو،و مقتضاه وقوع الشك الموجب للسجدتين حالة الجلوس كما قلنا،و صرّح به جماعة من أصحابنا (3).

و عليه فيشكل الحكم بوجوبهما في غير هذه الصورة من الصور المتصورة في المسألة البالغة اثنتي عشرة ما عدا المتقدمة،إذ منها وقوع الشك بينهما قبل الركوع،و يجب فيها هدم الركعة مطلقا و إتمام الصلاة و الاحتياط بركعتين من جلوس؛لرجوعه إلى الشك بين الثلاث و الأربع،و ليس فيه سجود السهو على الأصح،نعم إن قلنا بوجوبه للقيام موضع القعود أو بالعكس اتجه،لكنه ليس من جهة الشك بين الخمس و الأربع.

و ما عدا هذه الصورة يشكل الحكم بصحة الصلاة فيها مطلقا،سيّما ما كان الشك فيه قبل السجدتين،فقد حكي عن الفاضل في جملة من كتبه (4)الحكم بالبطلان هنا،لتردده بين محذورين:الإكمال المعرّض للزيادة،و الهدم المعرّض للنقيصة.

و في الذكرى احتمال البطلان فيما إذا وقع بين السجدتين؛لعدم الإكمال

ص:165

و تجويز الزيادة (1).

و هو جار في باقي الصور،و مع الإشكال في الصحة كيف يمكن الحكم بوجوب السجدة فإنه فرعها؟!و لو سلّمناها كما حكي عن الماتن القطع بها- لأن تجويز الزيادة لا ينفي ما هو ثابت بالأصل من عدم الزيادة،و لأن تجويزها لو أثّر لأثّر في جميع الصور (2)-كان الحكم بوجوب السجدة غير ظاهر الوجه،بعد ما عرفت من اختصاص النصوص الموجبة لها بفرد خاص قد مرّ.لكن في جملة أخرى منها غير ما قدّمنا متنها إيجابها للشك في مطلق الزيادة و النقصان، فيشمل المقام،إلاّ أنّ في الاستناد إليها كلاما يأتي.

و هل تجبان في غير ما ذكر؟ قيل :نعم لكل زيادة و نقصان،و للقعود في موضع القيام،و القيام في موضع القعود.

و القائل الصدوق (3)صريحا في الثاني،كأبيه و المرتضى و الديلمي و الحلّي و القاضي و ابن حمزة و الحلبي و ابن زهرة (4)مدعيا عليه إجماع الإمامية، و غيرهم من المتأخرين (5).

و ظاهرا في الأول؛حيث أوجبهما على من لم يدر زاد في صلاته أم نقص،كما في جملة من المعتبرة كالصحيح و الموثق:«من حفظ سهوه فأتمه

ص:166

فليس عليه سجدتا السهو،و إنما السهو على من لم يدر زاد في صلاته أو نقص منها» (1).

و الصحيح:«إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر زاد أم نقص فليسجد سجدتين و هو جالس» (2).

و ذلك فإن وجوبهما هنا يستلزم وجوبهما مع القطع بالزيادة أو النقيصة بطريق أولى كما صرّح به جماعة من أصحابنا (3)؛و لعلّه لذا نسب شيخنا في الروضة القول بوجوبهما في كل زيادة و نقيصة إلى الصدوق (4).

هذا إن قلنا إنّ المراد من قوله:من لم يدر زاد في صلاته أم نقص، الشك في الزيادة و عدمها،و في النقيصة و عدمها،كما فهمه الجماعة،و لعلّه المتبادر منه عرفا و عادة.

أما لو كان المراد منه معناه الحقيقي لغة و هو الشك في خصوص الزيادة أو النقيصة بعد القطع بإحداهما فيكون نصا في وجوب السجدتين بإحداهما مطلقا،إلاّ أن يخصّ متعلقهما بالركعة خاصة دون غيرها مطلقا؛و لعلّه لذا لم ينسب في الدروس القول بوجوبهما في الأول إلى الصدوق و لا غيره-مع أنه حكى عنه القول بوجوبهما للشك في الزيادة و النقيصة،و عن المفيد الموافقة له،لكن في الشك في زيادة السجدة الواحدة و نقصها أو الركوع كذلك-بل قال:نقل الشيخ أنهما يجبان في كل زيادة و نقصان،و لم نظفر بقائله و لا بمأخذه إلاّ رواية الحلبي السابقة،و أشار بها إلى نحو الصحيحة الأخيرة،قال:و ليست

ص:167

صريحة في ذلك؛لاحتمالها الشك في زيادة الركعات و نقصانها،أو الشك في زيادة فعل أو نقصانه و ذلك غير المدّعى،إلاّ أن يقال بأولوية المدّعى على المنصوص (1).انتهى.

لكنه بعيد و إن احتمله،و يشهد له عدم نفيه الظهور بل الصراحة.

و على هذا فيتقوى القول المزبور؛لدلالة المعتبرة عليه بالأولوية؛مع اعتضادها ببعض المعتبرة:«تسجد سجدتي السهو لكل زيادة تدخل عليك أو نقصان» (2).

لكن المشهور عدم وجوبهما فيهما؛و لعلّه لقصور سند الرواية الأخيرة بالجهالة،مع معارضتها-كالمعتبرة-بجملة من الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة الواردة في نسيان ذكر الركوع و الجهر و الإخفات و القراءة و نحوها (3)الظاهرة في عدم الوجوب؛لدلالتها على صحة الصلاة مع ترك الأمور المزبورة من دون إشارة في شيء منها إلى وجوب السجدتين مع ورودها في مقام الحاجة.

مع أنّ في جملة منها صحيحة التصريح ب«لا شيء عليه»الشامل للسجدة.و تخصيصها بما عداها من الإثم أو الإعادة بدلالة هذه المعتبرة و إن أمكن،لأنها أظهر دلالة،إلاّ أنه يمكن العكس،فتقيّد هذه المعتبرة بما إذا كان المشكوك فيه ركعة،و هذا أرجح؛للأصل المعتضد بالشهرة الظاهرة المحكية في كلام جماعة.

هذا مع تصريح بعض الصحاح المتقدمة في نسيان السجدة بعدم وجوب

ص:168

السجدتين فيها (1)،و يتم الباقي بعدم القائل بالفرق أصلا،فالعدم أقوى و إن كان الوجوب أحوط و أولى هنا.

و كذا في الموضع الثاني أيضا؛لدلالة جملة من المعتبرة عليه،و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما (2)،و إن كان العدم هنا أيضا أقوى؛لمعارضة الصحيح و الموثق بمثلهما المتقدم (3)الدال على عدم الوجوب هنا مفهوما بل منطوقا أيضا.

مع أنهما-كغير هما-معارضان بالصحاح المستفيضة و غيرهما من المعتبرة الواردة في نسيان السجدة الواحدة و التشهد قبل تجاوز المحل و بعده (4)،الدالة على عدم الوجوب بنحو من التقريب المتقدم في المستفيضة السابقة.و تخصيصها بهذه المعتبرة و إن أمكن إلاّ أنه يمكن حمل هذه المعتبرة على التقية؛لكونها موافقة لمذهب الشافعي و أبي حنيفة كما صرّح به في المنتهى (5).و مع ذلك قد عرفت معارضتها بمثلها من المعتبرة.و هي أولى بالترجيح؛للأصل،و مخالفة العامة،و موافقة ظواهر تلك الصحاح المستفيضة.و لكن الاحتياط قد عرفته.

و عن الصدوق القول بوجوبهما للشك بين الثلاث و الأربع إذا توهّم الرابعة (6)؛للصحيحين (7)و غيرهما (8).

ص:169

و في الدروس إنه نادر (1).

و لعلّه كذلك،فينبغي حمل النصوص على الاستحباب،مع ضعف ما عدا الصحيح منها سندا و دلالة،مع إشعاره بوروده تقية.و الصحيح منها لا يعارض النصوص الواردة بالبناء على المظنون خصوصا و عموما من غير إشارة فيها إلى وجوبهما أصلا مع ورودها في بيان الحاجة.و هي بالترجيح أولى؛ لاعتضادها بالأصل و الشهرة العظيمة بين أصحابنا بحيث كاد أن يكون إجماعا، و لكن فعلهما لعلّه أحوط و أولى.

و هما أي السجدتان بعد التسليم مطلقا على الأشهر الأقوى،بل عليه عامة متأخري أصحابنا،و في صريح الناصرية و الخلاف و الأمالي أن عليه إجماعنا (2)،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة (3).

و قيل:إن كانتا للنقصان فقبل و إلاّ فبعد (4)؛للصحيح (5).

و حمل على التقية (6)،و يعضده مصير الإسكافي إليه،حكاه عنه جماعة (7)و إن أنكره في الذكرى،لأن عبارته المنقولة ظاهرة فيما نقلوه عنه و إن لم تكن فيه صريحة،هذا،و قال بعد الإنكار:نعم هو مذهب أبي حنيفة (8).

ص:170

و هو أيضا من المعاضدات القوية إلاّ أنّ المنسوب إليه في المعتبر و المنتهى هو الموافقة لأصحابنا (1)،و كيف كان فلا ريب في ضعف هذا القول.

و أضعف منه القول المحكي في الشرائع أنهما قبل التسليم مطلقا (2)؛ لضعف ما دلّ عليه من الأخبار (3)سندا و مكافاة-كالصحيح المتقدم-لما تقدّم من وجوه شتّى.و حمل هذا على التقية أيضا (4)،و لا بأس به جمعا بين الأدلة.

و يجب عقيبهما تشهد خفيف و تسليم على الأشهر الأقوى،و في ظاهر المعتبر و المنتهى أنّ عليهما إجماعنا (5)؛و هو الحجة.

مضافا إلى المعتبرة المستفيضة في الأول،منها الصحيح:«و اسجد سجدتين بغير ركوع و لا قراءة تتشهد فيهما تشهدا خفيفا» (6).

و نحوه المعتبران الواردان فيمن لا يدري كم صلّى أنه يبني على الجزم و يسجد سجدتي السهو و يتشهد تشهدا خفيفا (7)،فتأمل.

و بها يقيّد ما أطلق فيه التشهد من المعتبرين الواردين في ناسي التشهد (8).

ص:171

و الصحيح في الثاني الوارد فيمن صلّى أربعا أو خمسا،و فيه:«فاسجد سجدتي السهو بعد تسليمك ثمَّ سلّم بعد هما» (1).

خلافا للمختلف فلا يجبان (2)؛للأصل،و الموثق:عن سجدتي السهو هل فيهما تسبيح أو تكبير؟فقال:«لا،إنما هما سجدتان فقط،فإن كان الذي سها الإمام كبّر إذا سجد و إذا رفع رأسه ليعلم من خلفه أنه قد سها،و ليس عليه أن يسبح فيهما و لا فيهما تشهد بعد السجدتين» (3).

و هو نصّ في نفي التشهد،و لا قائل بالفرق بينه و بين نفي التسليم،مع استفادته من الحصر في الصدر.

و يضعف الأصل بما مر،و يضعف عن مقاومته الموثق.

و لو لا الشهرة العظيمة المعتضدة بظواهر الإجماعات المحكية لكان ترجيح الموثقة لا يخلو عن قوة؛لاعتبار سندها،و صراحتها،و اعتضادها بالنصوص الواردة بالأمر بالسجدتين من غير إيجاب لشيء بعدهما مع ورودها في بيان الحاجة ظاهرا؛مضافا إلى مخالفتها لما عليه أكثر العامة العمياء و منهم أصحاب الرأي و هم أصحاب أبي حنيفة كما صرّح به في المنتهى (4).

ص:172

و بموجب ذلك ينبغي حمل الصحيحين و ما في معناهما على التقية، و يحتمل الاستحباب على بعد،لكن لا ينبغي من حيث الشهرة تركهما على حال.

و صريح الموثقة كظاهر العبارة و غيرها عدم وجوب شيء آخر.و هو الأقوى؛للأصل أيضا،فلا يجب التكبير لهما كما هو المشهور.خلافا للمبسوط فأمر به (1)،و لا دليل على الوجوب إن أراده،و الاستحباب لا بأس به.

و لا ذكر فيهما (2)كما عليه الفاضلان في المعتبر و المختلف و المنتهى (3)،و قوّاه جماعة من متأخري متأخرينا (4).

خلافا للأكثر فأوجبوه و عينوا ما في رواية الحلبي الصحيحة أنه سمع أبا عبد اللّه عليه السلام يقول فيهما:«بسم اللّه و باللّه و صلّى اللّه على محمد و آله».

و في بعض النسخ:«اللّهم صلّ»..إلى آخره.

و سمعه مرة أخرى يقول:«بسم اللّه و باللّه،السلام عليك أيها النبي و رحمة اللّه و بركاته» (5).

و في بعض النسخ بإضافة الواو قبل السلام.و الكل حسن كما صرّح به

ص:173

جمع (1).

و استضعفها الماتن أولا:بأن الحقّ رفع منصب الإمامة عن السهو في العبادة بل مطلقا،بناء على فهمه منها أنه عليه السلام سها فقال ما ذكر فيهما.و ثانيا:باحتمال كون ما قاله على وجه الجواز لا اللزوم (2).

و يضعّف الأول:بجواز كون المراد بقوله فيهما على وجه الإفتاء لا أنه سها.و الثاني:بأن اللزوم هو المتبادر،كما هو الحال في سائر الجمل الاسمية أو الفعلية المنساقة في سياق الطلب.

نعم،يمكن حمله على الاستحباب جمعا بينه و بين ما مرّ من الموثق المعتضد بالأصل و إطلاق كثير من النصوص،لكن الأحوط،بل اللازم عدم الترك.

و يجب فيهما-مضافا إلى ما مرّ-النية؛لأنها عبادة.و رفع الرأس بينهما،بل و الجلوس بينهما مطمئنا تحقيقا للتثنية المتبادرة من الفتوى و الرواية.و السجود على الأعضاء السبعة،و وضع الجبهة على ما يصحّ السجود عليه،و الطهارة، و الستر،و استقبال القبلة.

كل ذلك احتياطا للعبادة،و تحصيلا للبراءة اليقينية،و أخذا بما هو المتبادر من سياق الأخبار الموجبة لهما في صورهما المتقدمة،مع أنه لا خلاف أجده في اعتبار النية و كثير ممّا بعدها.

و هل المراد بالتشهد الخفيف ما اشتمل على مجرد الشهادتين و الصلاة على النبي و آله صلّى اللّه عليه و آله،أم التشهد المعهود في الصلاة و يكون

ص:174

المراد بالخفة تخفيف الأجزاء المندوبة في كيفية التشهد الطويلة المشهورة؟ وجهان،و لعلّ الأظهر الأول كما صرّح به جمع،و منهم خالي العلاّمة المجلسي-رحمه اللّه-في البحار عازيا له إلى الأصحاب،مشعرا بدعوى الإجماع (1).

ثمَّ إنه هل التخفيف عزيمة أو رخصة؟كلّ محتمل،و لكن الأحوط الأول،تبعا لظاهر الأمر المتعلق بالقيد المقتضي لوجوبه،و إن احتمل عدمه بتخيّل احتمال ورود الأمر مورد توهم وجوب ضده.

و المراد بالسلام ما يخرج به عن الصلاة من إحدى الصيغتين المشهورتين،دون السلام عليك أيها النبي (2).

خلافا للحلبي فينصرف به (3)،و لم أقف على مستنده،و الاقتصار على المتبادر من النصوص مقتض لتعين ما ذكرنا و تحتمه.و اللّه سبحانه هو العالم بحقائق أحكامه.

ص:175

و غيره (1)مستفيضا،بل يجعل من الدين ضرورة؛لحديثي رفع القلم (2)و جبّ الإسلام (3).

و كذا الحائض و النفساء بالنص و الإجماع الماضيين في بحثهما.

و مقتضى إطلاق النصوص و الفتاوي بالقضاء بالنوم عدم الفرق فيه بين وقوعه بفعله أم لا،و لا بين كونه على خلاف العادة و عدمه.

خلافا للذكرى،فألحق النوم على غير العادة بالإغماء في عدم وجوب القضاء،قال:و قد نبّه عليه في المبسوط (4).

و في الذخيرة:إنّ الحجة على ما ذكره غير واضحة (5).

أقول:لعلّها الأصل،و عدم دليل على وجوب القضاء هنا؛ لاختصاص النصوص الواردة به في النوم بالعادي منه،لأنه المتبادر المنساق منه إلى الذهن عند الإطلاق،و لا إجماع،لمكان الخلاف.

و عموم من فاتته غير معلوم الشمول لمفروض المسألة،بل مطلق النوم و الأحوال التي لم يصحّ فيها التكليف بالأداء إجماعا،لأن موضوعه من صدق عليه الفوت،و ليس إلاّ من طولب بالأداء،و هذا غير مطالب به أصلا،و معه فلا يصدق الفوت جدّا،كما لا يصدق على الصغير و المجنون و نحو هما.

و هذا الوجه مذكور في مسألة سقوط القضاء بالإغماء و نحوها في عبائر كثير من العلماء كالفاضل في المنتهى و الشهيدين في الروضة

ص:177

و الذكرى (1)،و هو و إن اقتضى عدم وجوب القضاء على النائم و نحوه مطلقا إلاّ أنه خرج عنه الفرد العادي منه اتفاقا فتوى و نصا،و يبقى ما عداه تحته باقيا.

و منه ينقدح وجه تخصيص جماعة من العلماء السكر الذي يجب معه القضاء بالذي يكون من قبله (2)،فلو شربه غير عالم به أو أكره عليه أو اضطر إليه فلا قضاء عليه كالإغماء.بل جريانه هنا أولى؛لانحصار دليل القضاء فيه في الإجماع المفقود في محل النزاع،إذ لا إطلاق فيه نصا يتوهم شموله له قطعا؛هذا مضافا إلى فحوى التعليل الوارد بعدم القضاء مع الإغماء الجاري هنا أيضا.

و المراد بالكافر الأصلي:من خرج عن فرق المسلمين؛لأنه المتبادر من إطلاق النص و الفتوى الدالين على سقوط القضاء منه بإسلامه؛فالمسلم يقضي ما تركه و إن حكم بكفره كالناصبي و إن استبصر،و كذا ما صلاّه فاسدا عنده؛لعموم النص بقضاء الفوائت،خرج منه الكافر الأصلي و بقي الباقي.

نعم،لا تجب عليه إعادة ما فعله في تلك الحال و إن كان الحق بطلان عبادته كما يستفاد من الصحاح المستفيضة (3)؛لمثلها من المعتبرة و فيها الصحاح و غيرها (4)،و هو تفضّل من اللّه تعالى.

و لا قضاء واجبا مع الإغماء المستوعب للوقت،إلاّ أن يدرك مقدار الطهارة و الصلاة و لو ركعة فيجب فعلها في الوقت كاملة أداء أو

ص:178

قضاء أو ملفقا على الاختلاف المتقدم في بحث الحيض،و قضاؤها في الخارج إجماعا؛لما مضى ثمة من الأدلة الشاملة بعمومها للمسألة؛مضافا إلى ما ورد فيها من الصحاح المستفيضة التي ستأتي إليها الإشارة.

أما عدم القضاء في غير صورة الاستثناء فهو الأظهر الأشهر،بل في الغنية الإجماع عليه (1)،و عليه عامة من تأخر.بل لا خلاف فيه إلاّ من نادر كالصدوق في المقنع (2)؛للصحاح المستفيضة،منها:عن المغمى عليه شهرا ما يقضي من الصلاة؟قال:«يقضيها كلّها،إنّ أمر الصلاة شديد» (3).

و غيره المحكي عنه في روض الجنان و غيره (4):أنّه يقضي آخر يوم إفاقته إن أفاق نهارا و آخر ليلته إن أفاق ليلا؛للمستفيضة:«لا يقضي إلاّ صلاة اليوم الذي أفاق فيه و الليلة التي أفاق فيها» (5)كما في بعضها.

و في جملة منها:«يقضي صلاة اليوم الذي أفاق فيه» (6).

و هما نادران،كالنصوص الواردة بقضاء ثلاثة أيام (7)،بل صرّح بمتروكية الجميع الشهيد في الدروس (8)،مشعرا بدعوى الإجماع على

ص:179

المشهور،كالفاضل في المنتهى و غيره (1)،حيث لم ينقل فيهما خلافا منّا، فلا عبرة بشيء منها،سيّما مع استفاضة الصحاح الصراح كغيرها بعدم القضاء مطلقا معلّلة له بأنّ كلّ ما غلب اللّه تعالى عليه فهو أحق بالعذر و أولى (2).

و لأجله لا يمكن تقييدها بالمستفيضة الدالة على القول الثاني،سيّما مع ضعف أسانيد أكثرها،و قصور دلالتها كلّها،بل ضعفها،لقوة احتمال أن يكون المراد بصلاة اليوم الذي أفاق فيهما أفاق فيها لا مطلقا،كما يستفاد من الصحاح المستفيضة،منها:«لا يقضي إلاّ الصلاة التي أفاق فيها» (3).

و في جملة منها:«يقضي الصلاة التي أدرك وقتها» (4).

مع احتمال حملها كما عداها على التقية؛لوجود القول بمضامينها بين العامة (5).

أو على الاستحباب،كما صرّح به المتأخرون كافة،تبعا للصدوق في الفقيه و الشيخ في كتابي الحديث (6).و لا بأس به جميعا بين الأدلّة،و يحمل الاختلافات على تفاوت مراتب الفضيلة،فأعلاها الجميع،ثمَّ الشهر خاصة

ص:180

كما حكاه في السرائر رواية (1)،ثمَّ الأيام الثلاثة،ثمَّ صلاة يوم الإفاقة.

و للحمل على الاستحباب شواهد من النصوص ذكرناها في الشرح من أرادها فليراجعها ثمة.

و اعلم:أنّ مقتضى إطلاق النصوص-كالعبارة و نحوها-عدم الفرق بين كون الإغماء بفعل المكلّف أم لا.

خلافا للشهيدين و غيرهما (2)فقيدوه بالثاني،و أوجبوا القضاء في الأوّل،و عزاه في الذكرى إلى الأصحاب مؤذنا بدعوى الإجماع عليه.

و لعلّه لانصراف الإطلاقات-بحكم التبادر و غيره كالتعليل في جملة من الصحاح بأن ما غلب اللّه تعالى فهو أولى بالعذر-إليه،دون الأوّل، فيرجع فيه إلى عموم ما دلّ على قضاء الفوائت.و هو حسن إن سلّم العموم،و لكنه كما عرفت سابقا ممنوع؛إذ هو حيث يصدق الفوت، و لا يصدق هنا،لعدم التكليف بالأداء حال الإغماء مطلقا إجماعا،و الأصل براءة الذمة،و هو كاف في إثبات عدم وجوب القضاء الوارد في النصوص و إن لم تشمله هنا لما مضى.فالقول بعدم وجوب القضاء أقوى لو لم يكن وجوبه إجماعا كما يفهم من الذكرى،بل و غيرها أيضا (3).

و في وجوب قضاء الفائت لعدم ما يتطهر به من ماء و تراب و ما في معناه تردّد قولان:

من عموم ما دلّ على وجوب قضاء الفوائت.

ص:181

و ممّا قدّمناه من تبعية القضاء للأداء مفهوما و إن قلنا بعدم تبعيته له حكما كما هو الأقوى،و لا أداء هنا على الأشهر الأقوى،بل في روض الجنان و غيره (1)أنه مذهب الأصحاب لا نعلم فيه مخالفا.

و ظاهر هما كونه إجماعا.و لعلّه كذلك و إن حكى الماتن في الشرائع قولا بأنه يصلّي و يعيد (2)؛لندرته،و عدم معروفية قائلة.

نعم،حكى المرتضى في الناصرية عن جدّه وجوب الأداء دون القضاء (3)،و هو كسابقه نادر محجوج بعموم:«لا صلاة إلاّ بطهور» (4)مع سلامته عن المعارض.

و حيث لم يثبت الأداء لم يثبت القضاء؛لما مضى.و هذا أقوى،وفاقا للمحكي في المختلف عن المفيد في رسالته إلى ولده و الفاضلين و غيرهما (5).

خلافا للمرتضى في الناصرية و الشيخ في المبسوط و الحلّي فيما حكي عنهما و الشهيدين و غيرهما (6)فالأول.

و جعلته في الشرح أقوى،بتخيّل صدق الفوت،بدعوى ثبوت مطلوبية الأداء و إن لم يكن واجبا،فإنّ عدم وجوبه بفوات شرط وجوده لا يستلزم عدم

ص:182

مطلوبيته،بعد ثبوتها بعموم ما دلّ على مطلوبية الصلاة و محبوبيتها،و إلاّ لزم أن يكون الطهور شرطا لوجوبها لا لوجودها،و هو باطل إجماعا.

و هو كما ترى؛لتوقف صحته بوجود عموم يدل على مطلوبية الصلاة الفريضة حين عدم وجوبها،و لم نجد له أثرا،عدا العمومات الآمرة بها في أوقاتها،و هي كما تدل على مطلوبيتها كذا تدل على وجوبها،فلا تكون من العموم المدّعى في شيء أصلا.

و عموم:«الصلاة خير موضوع من شاء استقل و من شاء استكثر» (1)مخصوص بالنافلة كما يشهد به السياق،و مع ذلك فيدل على مطلوبية الصلاة، و لا تكون صلاة إلاّ بشرطها و شروطها،و إلاّ ففعلها من دونها يكون مبغوضا فكيف يدّعى دلالته على كونها محبوبة حين عدم شرطها؟! و بالجملة:فإنّ انتفاء الشرط على هذا الوجه الذي فرضنا يستلزم انتفاء كون المشروط واجبا لا من حيث انتفائه من حيث هو هو حتى يلزم منه كون الطهور شرطا لوجوبها،بل من حيث إنّ انتفاءه يستلزم انتفاء القدرة على المشروط و لو شرعا،و هي شرط في الوجوب إجماعا،و لذا اتّفق على عدم الوجوب هنا،فانتفاؤها هنا يستلزم انتفاء وجوب المشروط بها إجماعا،بل و مطلوبيته أيضا،حيث لا يكون دليل عليها سوى ما دلّ على الوجوب أيضا كما هو مفروض المسألة على ما قدّمناه.

و حيث لم يجب المشروط الذي هو الأداء و لا يكون مطلوبا لم يصدق القضاء حقيقة فلا يجب أيضا.

و لكن أحوطه القضاء خروجا عن الشبهة فتوى،بل و دليلا،لصدق الفوت في نحو ما نحن فيه حقيقة لغة،بل و عرفا،لعدم صدق السلب فيه

ص:183

ظاهرا،فلا يقال لمن ترك الصلاة لفقد الطهورين:إنه ما فاتته،كما لا يقال فيما لو تركها بنوم أو نسيان أو نحو هما ذلك،بل يقال و يطلق الفوت عليه حقيقة، كما وجد في الأخبار بالنسبة إلى النوم و نحوه كثيرا،بحيث يستفاد كون الإطلاق على سبيل الحقيقة لا مجازا أو أعم.

و حينئذ فيتقوى شمول عموم ما دلّ على وجوب قضاء الفوائت لما نحن فيه أيضا،سيّما و قد اشتهر بين الأصوليين أنه يكفى في صدق القضاء حقيقة حصول سبب وجوب الأداء-كدخول الوقت مثلا-و إن لم تجب فعلا،و لعلّ وجهه ما ذكرنا.

و بموجب ذلك لا يبعد أن يكون القول بالوجوب أقوى كما اخترناه في الشرح،لا لما ذكرناه ثمة فإنه غفلة،بل لما ذكر هنا.

لكن يؤيد ما اخترناه هنا أوّلا-بعد الأصل-فحوى التعليل في النصوص الواردة في الإغماء بأن كلّ ما غلب اللّه تعالى فهو بالعذر أولى (1)؛لظهوره بل صراحته في أنّ سقوط القضاء في الإغماء موجب عن عدم القدرة على الأداء، و هو حاصل هنا كما قدّمناه.و خروج نحو النائم غير ضائر؛لأن العام المخصّص حجة في الباقي كما مرّ مرارا.

كل من القصر و الإتمام (1).

و ضعف سند الأول مجبور بالعمل.و الدلالة واضحة؛لأن الأصل في التشبيه حيث لم يظهر وجه الشبه و لو بتبادر أو غلبة أو شيوع و نحوها-كما فيما نحن فيه-المشاركة في جميع وجوه الشبه،كما حقّق في الأصول مستقصى، و منها الترتيب هنا.

و ورود الصحيح في مورد خاص غير ضائر بعد عموم الجواب و عدم القائل بالفرق بين الأصحاب.

و للصحيح:«إذا نسيت صلاة أو صلّيتها بغير وضوء و كان عليك[قضاء] صلوات فابدأ بأولاهنّ،فأذّن و أقم لها ثمَّ صلّها،ثمَّ صلّ ما بعدها بإقامة إقامة لكل صلاة» (2)و قريب منه آخر (3).

و الأمر للوجوب و إن كان في أخبار الأئمة عليهم السلام كما قرّر في الأصول،سيّما بعد اعتضاده بفتوى المشهور و الإجماع المنقول.

و بهما يذبّ عن المناقشات التي تورد على النصوص على تقدير تسليم الورود،مع أنّ بعضها مردود من غير جهتيهما أيضا كما بيّنته هنا،و أمّا باقي المناقشات الأخر فقد أوردناها في الشرح مستوفى.

و إطلاق العبارة و النصوص يقتضي عدم الفرق في وجوب الترتيب بين العلم به و الجهل.و هو في الأول-كما عرفت-لا ريب فيه و إن حكى في الذكرى القول بالاستحباب عن بعض الأصحاب (4)،لكنه شاذّ و إن مال إليه

ص:185

بعض متأخري متأخري الأصحاب (1).

و أما في الثاني فهو محل خلاف.و الأكثر على العدم؛لعدم ظهور تبادره من الإطلاق،بل ظهور عدمه،كما صرّح به جملة من الأصحاب (2)؛ فيدفع وجوب التكرار المحصّل له بالأصل و امتناع التكليف بالمحال و الحرج اللازمين لكثير من صور وجوبه،و لا قائل بالفرق،كما صرّح به جملة من الأصحاب (3)،و هذا القول أنسب بالملة السهلة،سيّما و أنه اشتهر بين الطائفة.

و آخرون على وجوبه إما مطلقا كما هو خيرة الفاضل في الإرشاد و غيره (4)، أو مع ظنه أو و همه كما في الدروس (5)،أو مع ظنه خاصة كما في الذكرى (6)، و لا ريب أن هذا القول أحوط و أولى.

و عليه فيصلّي من فاته الظهران من يومين ظهرا بين عصرين أو بالعكس، لحصول الترتيب بينهما على تقدير سبق كل واحدة،و لو جامعهما مغرب من ثالث صلّى الثلاث قبل المغرب و بعدها،أو عشاء معها فعل السبع قبلها و بعدها،أو صبح معها فعل الخمس عشرة قبلها و بعدها،و هكذا.

و الضابط تكريرها على وجه يحصل الترتيب على جميع الاحتمالات، و هي اثنان في الأول،و ستّ في الثاني،و أربعة و عشرون في الثالث،و مائة و عشرون في الرابع،حاصلة من ضرب ما اجتمع سابقا في عدد الفرائض المطلوبة.و لو أضيف إليها سادسة صارت الاحتمالات سبعمائة و عشرين،

ص:186

فتأمل (1).و صحته على الأول (2)من ثلاث و ستين فريضة،و هكذا.

و يمكن صحتها من دون ذلك بأن يصلّي الفرائض جمع كيف شاء مكررة عددا ينقص عنها بواحدة ثمَّ يختمه بما بدأ به منها،فتصح فيما عدا الأولين من ثلاث عشرة في الثالث،و إحدى و عشرين في الرابع،و إحدى و ثلاثين في الخامس،و يمكن فيه بخمسة أيام ولاء و الختم بالفريضة الزائدة.

و تترتب الفائتة الواحدة مطلقا على الحاضرة وجوبا أيضا ما لم يتضيق وقتها فتقدم إجماعا فيه.

و أما الأول فهو الأشهر الأقوى،بل عليه عامة قدماء أصحابنا إلاّ الصدوقين (3)،و هما نادران،بل على خلافهما و وجوب تقديم الفائتة على الحاضرة مع سعة وقتها مطلقا إجماع أصحابنا،كما حكاه جماعة مستفيضا، كالشيخ في الخلاف،و المفيد في بعض رسائله،و الحلّي في السرائر في بحث مواقيت الصلاة،و ابن زهرة في الغنية على ما حكاه عنه في الذخيرة (4).

و هو ظاهر المرتضى في بعض مسائله،حيث إنه بعد أن سأله السائل عن حكم المسألة و ما يتفرع عليه قاطعا بالإجماع عليه قائلا:إذا كان إجماعنا مستقرا بوجوب تقديم الفائت من فرائض الصلوات على الحاضر منها إلى أن

ص:187

يبقى[من] (1)وقته مقدار فعله،فما القول فيمن صلّى حاضرا؟.إلى آخر ما سأل (2)،لم ينبهه-رحمه اللّه-بفساد قطعه و عدم الإجماع،بل أقرّه على ذلك و أجابه بما أجاب.

و ناهيك هذه الإجماعات في إثبات حكم المسألة،سيّما بعد اعتضادها بالشهرة العظيمة بين قدماء الطائفة،بل مطلقا كما صرّح به جماعة (3).

و ظاهر إطلاقاتها عدم الفرق بين الفائتة الواحدة و المتعددة،ليومه أم لا، كما هو مقتضى إطلاق أكثر الأدلة على وجوب تقديم الفائتة كتابا و سنّة،قال سبحانه أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي [1] (4)و هو في الفائتة كما في الذكرى و غيرها (5).

و دلّت عليه جملة من المعتبرة،منها الصحيح:«من نسي شيئا من الصلوات فليصلّ إذا ذكرها،فإنّ اللّه عزّ و جل يقول أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي [2] » (6).

و هو-كما ترى-ظاهر في العموم،كالنبوي:«لا صلاة لمن عليه صلاة» (7).

و الصحيح:عن رجل صلّى بغير طهور أو نسي صلوات لم يصلّها أو نام عنها،فقال:«يقضيها إذا ذكرها من ليل أو نهار،فإذا دخل وقت صلاة و لم يتم ما فاته فليقض ما لم يتخوف أن يذهب وقت هذه الصلاة التي حضرت،و هذه أحق بوقتها فليصلّها،فإذا قضاها فليصلّ ما فاته ممّا قد مضى،و لا يتطوع بركعة

ص:188

حتى تقضى الفريضة كلّها» (1)و هذا صريح في العموم.

و أصرح منه الصحيح الآخر الطويل المشهور،فإنّ في آخره:«و إن كانت المغرب و العشاء قد فاتتاك جميعا فابدأ بهما قبل أن تصلّي الغداة،ابدأ بالمغرب ثمَّ بالعشاء،فإن خشيت أن تفوتك الغداة إن بدأت بهما فابدأ بالمغرب ثمَّ بالغداة ثمَّ صلِّ العشاء،و إن خشيت أن تفوتك الغداة إن بدأت بالمغرب فصلّ الغداة ثمَّ صلّ المغرب و العشاء،ابدأ باولاهما لأنهما جميعا قضاء،فلا تصلّهما إلاّ بعد شعاع الشمس»،قال:قلت:لم ذلك؟قال:

«لأنك لست تخاف فوتها» (2).

و قريب منها إطلاق كثير من النصوص المستفيضة المنجبر ضعفها- كبعض ما سبقها-بالشهرة و الإجماعات المستفيضة و الاحتياط للعبادة.

فقول الماتن بوجوب تقديم الواحدة دون المتعددة،لقوله و في وجوب ترتب الفوائت المتعددة على الحاضرة تردّد يظهر وجهه ممّا مرّ و سيأتي أشبهه الاستحباب لا وجه له،عدا ما في المدارك (3)حيث تبعه من الاستناد في الأول إلى الصحيح:عن رجل نسي الظهر حتى غربت الشمس و قد كان صلّى العصر،فقال:«إذا كان أمكنه أن يصلّيها قبل أن تفوت المغرب بدأ بها، و إلاّ صلّى المغرب أوّلا ثمَّ صلاّها» (4)و نحوه صحيح آخر (5).

ص:189

و في الثاني إلى الصحيح:«إن نام رجل أو نسي أن يصلّي المغرب و العشاء الآخرة،فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصلّيهما كلتيهما فليصلّهما، و إن خاف أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء،و إن استيقظ بعد الفجر فليصلّ الصبح ثمَّ المغرب ثمَّ العشاء قبل طلوع الشمس» (1).

و نحوه الخبر بزيادة:«فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدى الصلاتين فليصلّ المغرب و يدع العشاء الآخرة حتى تطلع الشمس و يذهب شعاعها» (2).

و للصحيح:عن الرجل تفوته صلاة النهار،قال:«يصلّيها إن شاء بعد المغرب و إن شاء بعد العشاء» (3).

قال:و يؤيده الأخبار المتضمنة لاستحباب الأذان و الإقامة في قضاء الفوائت (4)،و الروايات المتضمنة لجواز النافلة ممن عليه فريضة،كالصحيح:

«إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رقد،فغلبته عيناه فلم يستيقظ حتى آذاه حرّ الشمس،ثمَّ استيقظ فركع ركعتين ثمَّ صلّى الصبح،فقال:يا بلال ما لك؟ قال:أرقدني الذي أرقدك يا رسول اللّه،قال:و كره المقام و قال:نمتم بوادي الشيطان» (5).

قال:و الظاهر أنّ الركعتين اللتين صلاّهما أوّلا ركعتا الفجر كما في

ص:190

الصحيح (1).

و هو كما ترى:فإنّ الصحيح الأول نقول بمضمونه.

و الثاني معارض بمثله بل و أمثاله ممّا مضى،فهي أرجح منه بمراتب شتّى، و منها تضمنه-كالخبر بعده مع ضعف سنده-ما هو مذهب العامة من توقيت العشاءين إلى الفجر (2)،و المنع عن الصلاة بعد طلوع الشمس إلى أن يذهب شعاعها كما في بحث المواقيت قد مضى،فتكون بالترجيح أولى و إن تضمّن بعضها الأخير و غيره ممّا لا قائل به،و هو العدول عن الحاضرة إلى الفائتة بعد الفراغ منها معلّلا بأنها أربع مكان أربع،لانجباره بالشهرة و الإجماعات المستفيضة و الاحتياط.

و لا كذلك هذه الصحيحة و ما في معناها؛لعدم جابر لها مطلقا،عدا الأصل المعارض بالاحتياط اللازم المراعاة في العبادات،و الإطلاقات كتابا و سنّة بتوسعة أوقات الصلوات الخمس اليومية،و هي عامة،و ما ذكرناه من الأدلة خاصة،فلتكن عليها مقدمة،مع أنّ في شمولها لنحو المسألة مناقشة لا يخفى وجهها؛مع أنّ ظاهر الأمر فيهما الوجوب كما هو ظاهر الصدوقين (3)،و أقلّه الاستحباب كما يعزى إليهما (4)،و لا يقول به الماتن و من تبعه.

و بنحوه يجاب عن الصحيحة بعدهما؛لتضمنها التخيير الظاهر في تساوي الفردين المخيّر بينهما إباحة و رجحانا،و لا يقولان به أيضا.

مضافا إلى أنّ صلاة النهار فيها مطلقة تشمل النافلة و الفريضة الواحدة و المتعددة،و تخصيصها بأحد هذه الأفراد جمعا بين الأدلة و إن أمكن،إلاّ أنه

ص:191

يمكن حملها على التقية أو النافلة إن جوّزناها في وقت الفريضة،و الترجيح لهذا،لما مضى.

مع أنّ إطلاقها معارض بالإطلاقات المتقدمة كتابا و سنة،و هي أرجح من هذا بمراتب عديدة كما عرفت.

و أما المؤيدات فهي بمكان من الضعف:

أمّا الأول منها و هو استحباب الأذان و الإقامة:فلكونهما من توابع الصلاة و مستحباتها،فيكون التأخير بمقدار هما خارجا عن محل نزاعنا،سيّما مع كونه إجماعيا،و لذا يقول به الماتن (1)و نحوه ممّن جعل تقديم الفائتة أولى،و إلاّ لتناقض حكمهم هذا و تصريحهم باستحبابهما للفائتة أيضا.

و أما الثاني فهو حسن إن قلنا به،و إلاّ-كما هو الأشهر الأقوى-فلا تأييد فيه أصلا،بل ينبغي حمل الأخبار الدالة عليه على التقية قطعا سيّما مع تضمن بعضها ما لا يقول به أصحابنا،هذا.

و لو صحّ هذا المؤيد للزم صحة القول بالمواسعة مطلقا حتى في الواحدة،لجريانه فيها أيضا.بل الصحيحة المتقدمة منها صريحة في فعل النافلة قبل الفائتة الواحدة،و هو ينافي التضييق الذي قالا به فيها،فتأمل جدّا.

و ممّا ذكرناه يظهر ما في القول بالمواسعة مطلقا مع رجحان تقديم الحاضرة وجوبا كما هو ظاهر الصدوقين،أو استحبابا كما عزي إليهما،أو بالعكس مطلقا كما هو خيرة الشهيدين و غيرهما (2)،أو في غير يوم الفوات و أما فيه فالوجوب كما عليه العلامة (3).

و يضعّف هذا-زيادة على ما مضى-عدم شاهد عليه أصلا مع مخالفته

ص:192

كمختار الماتن لإجماع القدماء،بل و المتأخرين أيضا.

و أما ما يورد على أدلة المختار من المناقشات فقد استوفينا الكلام فيها و في جملة ما يتعلق بالمسألة في الشرح بما لا مزيد عليه،من أراد التحقيق فيها كما هو فعليه بمراجعته ثمة.

و اعلم:أنّ في صحة الحاضرة لو قدّمت على الفائتة حيث يجب تقديمها قولان،أكثر القدماء المحكي لنا كلامهم على العدم،و منهم المرتضى-رحمه اللّه-و الحلّي (1)،و زادا فمنعا من أكل ما يفضل ممّا يمسك الرمق و من نوم يزيد على ما يحفظ الحياة،و من الاشتغال بجميع المباحات و المندوبات و الواجبات الموسّعة قبل القضاء.

و هو حسن إن قلنا بإفادة الأمر بالشيء النهي عن ضده الخاص،و إلاّ كما هو الأقوى و عليه أكثر متأخري أصحابنا فلا.

نعم،يشكل الحكم بصحة الضد لو كان عبادة؛إذا المقتضي لصحتها ليس إلاّ الأمر،و هو لا يجامع الأمر بالقضاء المضيّق الثابت قطعا،لتضادّهما، و إذا انتفى لم يكن لصحة العبادة معنى،لفقد مقتضيها؛مضافا إلى ظاهر النبوي المتقدم:«لا صلاة لمن عليه صلاة».

فما ذكروه من بطلان الحاضرة لعلّه أقوى،كما عليه الماتن في الشرائع (2)،و هنا أيضا،لقوله و لو قدّم الحاضرة على الفائتة مع سعة وقتها حال كونه ذاكرا للفائتة أعاد الحاضرة بعد أداء الفائتة،و يظهر من المدارك عدم الخلاف فيه على القول بوجوب تقديم الفائتة حيث فرّعه عليه،قال:و إلاّ فلا إعادة (3).

ص:193

و لا يعيد ها لو سها عن الفائتة قولا واحدا؛للصحيح الآتي قريبا.

و يعدل عن الحاضرة إلى الفائتة لو ذكر ها بعد التلبس بالحاضرة؛للصحيح:

«إن نسيت الظهر حتى صلّيت العصر فذكرتها و أنت في الصلاة أو بعد فراغك فانوها الأولى فإنما هي أربع،و إن ذكرت أنك لم تصلّ الاولى و أنت في صلاة العصر و قد صلّيت منها ركعتين فانوها الاولى و صلّ الركعتين الباقيتين و قم فصلّ العصر،و إن كنت ذكرت أنك لم تصلّ العصر حتى دخل وقت المغرب و لم تخف فوتها فصلّ العصر ثمَّ صلّ المغرب،و إن كنت قد صلّيت المغرب فصلّ العصر،و إن كنت قد صلّيت من المغرب ركعتين ثمَّ ذكرت العصر فانوها العصر ثمَّ قم فأتمها بركعتين ثمَّ سلّم ثمَّ صلّ المغرب، و إن كنت قد صليت العشاء الآخرة و نسيت المغرب فقم فصلّ المغرب،و إن كنت ذكرتها و قد صلّيت من العشاء الآخرة ركعتين أو قمت في الثالثة فانوها المغرب ثمَّ سلّم ثمَّ قم فصلّ العشاء الآخرة،و إن كنت قد نسيت العشاء الآخرة حتى صلّيت الفجر فصلّ العشاء الآخرة،و إن كنت ذكرتها و أنت في الركعة الأولى أو في الثانية من الغداة فانوها العشاء ثمَّ قم فصلّ الغداة»الحديث (1).

و لا خلاف فيه أيضا إلاّ من القائلين بالمواسعة فاستحبوا العدول و لم يوجبوه،و ظاهر الأمر يردّهم.

و إنما يعدل إلى الفائتة مع الإمكان،و هو حيث لا يتحقق زيادة ركوع على عدد السابقة.

و ظاهر الصحيحة جواز العدول مع الفراغ من الفريضة،و لا قائل به أجده،و حملها الشيخ في الخلاف على أن المراد بالفراغ ما قاربه (2).و لا بأس

ص:194

به؛حذرا من مخالفة الإجماع،و عملا بما دلّ على أن الصلاة على ما افتتحت عليه (1)،خرج ما خرج بالنص و الإجماع،و بقي الباقي.

و منه يظهر أنه لو سها ف تلبّس بنافلة ثمَّ ذكر أن عليه فريضة فائتة أو حاضرة أبطلها أي النافلة و استأنف الفريضة و لم يجز له العدول.

و أما وجوب الإبطال فمبني على القول بعدم جواز النافلة لمن عليه فريضة،كما هو الأشهر الأقوى،و قد مضى في بحث المواقيت مفصّلا،و يأتي على القول الآخر عدم الوجوب،لكن في جواز الإبطال حينئذ و عدمه وجهان مبنيان على جواز إبطال النافلة اختيارا أم لا،و قد تقدّم الكلام في هذا أيضا مستوفى.

في كل من الجهر و الإخفات،فيقضي الجهرية جاهرا فيها و لو نهارا،و الإخفاتية مخفتا فيها و لو ليلا؛كلّ ذلك لعموم التشبيه المتقدم و الإجماع المحكي في الخلاف (1).

و الاعتبار في الكيفية بحال الفعل لا حال الفوت،فيقضي ما فاته و هو قادر على القيام فيه بأيّ نحو قدر و لو قاعدا أو مضطجعا أو مستلقيا،و بالعكس، و الوجه فيهما واضح كما بيّنته في الشرح.

و يقضي المرتد مطلقا إذا أسلم كلّ ما فاتته زمان ردّته إجماعا؛ لعموم وجوب قضاء الفوائت،مع سلامته عن المعارض،عدا حديث جبّ الإسلام (2).و هو لإطلاقه و عدم عمومه لغة غير معلوم الشمول لنحو المقام؛ لعدم تبادره منه إلى الأذهان.

و من فاتته فريضة حضرا من يوم و لم يعلمها بعينها صلّى اثنتين و ثلاثا معيّنتين للصبح و المغرب و أربعا مطلقة بين الرباعيات الثلاث، ناويا بها عمّا في ذمته،على الأشهر الأقوى،بل عليه عامة متأخري أصحابنا، و في الخلاف و السرائر (3)الإجماع عليه.

للخبرين (4)المروي أحدهما في المحاسن عن مولانا الصادق عليه السلام،و فيه:عن رجل نسي صلاة من الصلوات لا يدري أيّتها هي،قال:

«يصلّي ثلاثا و أربعا و ركعتين،فإن كانت الظهر أو العصر أو العشاء كان قد صلّى

ص:196

أربعا،و إن كانت المغرب و الغداة فقد صلّى»و إرسالهما مجبور بالفتاوي.

خلافا للحلبي و ابن حمزة (1)،فأوجبا قضاء الخمس؛تحصيلا لنية التعيين الواجبة إجماعا مع الإمكان كما هنا،و للجهر و الإخفات أن أوجبناهما، كما هو الأقوى.و هو متين لو لا ما قدّمناه من الخبرين المنجبرين بما قدّمنا.

و على المختار يتخير بين الجهر و الإخفات؛لاستحالة التكليف بهما؛ و عدم إمكان الجمع بينهما،و حيث لا ترجيح ثبت التخيير بينهما.

و كذا بين تقديم أيتها شاء مطلقا.

و لو كان في وقت العشاء ردّد بين الأداء و القضاء إن أوجبنا نيتهما أو احتيط بها،و إلاّ فلا احتياج إليها و كفى قصد القربة مطلقا.

و يستفاد من فحوى الرواية انسحاب الحكم فيما لو فاتته سفرا،و عليه جماعة (2)،فيصلّي مغربا و ثنائية مطلقة بين الثنائيات الأربع كما سبق.

خلافا للحلي فأوجب هنا قضاء الخمس (3).و هو أحوط؛اقتصارا فيما خالف الأصل على مورد النص المنجبر بالعمل.و ظهور الرواية في العموم مسلّم لكن لم يظهر لها في محل البحث جابر؛لاختصاص الشهرة الجابرة بغيره،اللهم إلاّ أن تجبر بالاعتبار و فتوى هؤلاء الجماعة،و لا يخلو عن قوة.

و لو فاته من الفرائض ما لم يحصه عددا قضى حتى يغلب على ظنه الوفاء على المشهور،بل المقطوع به في كلام الأصحاب كما في المدارك (4)،مشعرا بالإجماع.فإن تمَّ و إلاّ كان الرجوع إلى الأصول لازما،

ص:197

و مقتضاها القضاء حتى يحصل العلم بالوفاء،تحصيلا للبراءة اليقينية عمّا تيقن ثبوته في الذمة مجملا،و به أفتى شيخنا في روض الجنان في بعض الصور، وفاقا للذكرى (1).

خلافا لسبطه في المدارك،فاستوجه الاكتفاء بقضاء ما تيقن فواته خاصة مطلقا،وفاقا لمحتمل التذكرة (2)،قال:لأصالة البراءة من التكليف بالقضاء مع عدم تيقن الفوات (3).

و يؤيده الحسن:«متى ما استيقنت أو شككت في وقت صلاة أنك لم تصلّها صلّيتها،و إن شككت بعد ما خرج وقت الفوات فقد دخل حائل فلا إعادة عليك من شيء حتى تستيقن،و إن استيقنت فعليك أن تصليها في أي حال» (4).

و فيه نظر؛لابتناء الأول على عدم حجية الاستصحاب،و هو خلاف الصواب.

و المتبادر من الثاني هو الشك في ثبوت أصل القضاء في الذمة و عدمه، و نحن نقول بحكمه الذي فيه،و لكنه غير ما نحن فيه،و هو الشك في مقدار القضاء بعد القطع بثبوت أصله في الذمة و اشتغالها به مجملا،و الفرق بينهما واضح لا يخفى.

العبد يقوم فيقضي النافلة فيعجب الرب ملائكته منه و يقول:يا ملائكتي،عبدي يقضي ما لم افترض عليه» (1).

و منها:عن رجل عليه من صلاة النوافل ما لا يدري ما هو من كثرتها، كيف يصنع؟قال:«فليصلّ حتى لا يدري كم صلّى من كثرتها فيكون قد قضى بقدر ما علم من ذلك»،ثمَّ قال:قلت له:فإنه لا يقدر على القضاء،فقال:

«إن كان شغله في طلب معيشة لا بدّ منها أو حاجة لأخ مؤمن فلا شيء عليه، و إن كان شغله لجمع الدنيا و التشاغل بها عن الصلاة فعليه القضاء،و إلاّ لقي اللّه تعالى و هو مستخفّ متهاون مضيّع لحرمة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله»، قال:قلت:فإنه لا يقدر على القضاء فهل يجزي أن يتصدّق،فسكت مليا ثمَّ قال:«فليتصدق بصدقة»،قلت:فما يتصدّق؟قال:«بقدر طوله،و أدنى ذلك مدّ لكلّ مسكين مكان كل صلاة»،قلت:و كم الصلاة التي يجب فيها مدّ لكل مسكين؟قال:«لكلّ ركعتين من صلاة الليل و لكل ركعتين من صلاة النهار مدّ»،قلت:لا يقدر،فقال:«مدّ إذا لكلّ أربع ركعات من صلاة النهار» (2)قلت:لا يقال،قال:«فمدّ إذا لصلاة الليل و مدّ لصلاة النهار،و الصلاة أفضل، و الصلاة أفضل،و الصلاة أفضل» (3).

و لو فات بمرض لم يتأكد القضاء للصحيح:«ليس عليك قضاء،إنّ المريض ليس كالصحيح،كلّ ما غلب اللّه تعالى فهو أولى بالعذر فيه» (4).

ص:199

و يستفاد من التعليل عموم الحكم لكل معذور من غير اختصاص بالمريض،و لا بأس به و إن لم أجد من الأصحاب مصرّحا به.

و تستحب الصدقة مع العجز عن القضاء عن كل ركعتين بمدّ،فإن لم يتمكن فعن كل يوم بمدّ للصحيح المتقدم،إلاّ أنه غير منطبق على ما في العبارة و نحوها،و العمل عليه أحوط و أولى.

ص:200

خمسة و عشرين صلاة» (1).

و بمعناه أخبار مستفيضة،بل في بعضها:تفضل بخمس و عشرين (2)، و في آخر:بسبع و عشرين (3)،و في غيرهما:بتسع و عشرين (4).

و فيه:قال صلّى اللّه عليه و آله:«لا صلاة لمن لا يصلّي في المسجد مع المسلمين إلاّ من علّة،و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:لا غيبة إلاّ لمن صلّى في بيته و رغب عن جماعتنا،و من رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته و سقطت بينهم عدالته و وجب هجرانه،و إذا رفع إلى إمام المسلمين أنذره و حذّره،فإن حضر جماعة المسلمين و إلاّ أحرق عليه بيته» (5).

و تقييد المنع عن تركها بالرغبة عنها ظاهر في عدمه مع عدمها،كما يدل عليه أيضا إطلاق أخبار الأفضلية المتقدمة.و عليها يحمل الأخبار الكثيرة الظاهرة في المنع عن الترك من غير تقييد بالرغبة (6)،جمعا بين الأدلة و التفاتا إلى مخالفتها لإجماع الطائفة على أنها لا تجب إلاّ في صلاة الجمعة و العيدين مع الشرائط المتقدمة لوجوبها في بحثها،على الظاهر،المصرّح به في كلام جماعة (7).

ص:202

و هذا الجمع أولى من حمل الموجبة على هذه الصلوات التي تجب فيها الجماعة؛لأن من جملتها ما أوجبها في الفجر و العشاء،و مع ذلك فهو بعيد جدا،و هنا محامل أخر ذكرناها في الشرح.

و يدلّ على عدم الوجوب صريحا الصحيحة المتقدمة المصرّحة بأنها سنّة.و لا يمكن أن يراد بالسنّة فيها ما يقابل الفرض الإلهي فيشمل الواجب النبوي فتنتفي الدلالة باحتمال كونه المراد بها؛لضعفه بورود الأمر الإلهي بها في قوله تعالى وَ ارْكَعُوا مَعَ الرّاكِعِينَ [1] (1)فانحصر كون المراد بها المعنى المعروف بين أصحابنا و هي السنّة في مقابل مطلق الواجب،فتأمل جدّا.

و لا يجوز أن تجمع في نافلة بإجماعنا الظاهر المنقول في ظاهر المنتهى و التذكرة و كنز العرفان (2)،و للنصوص المستفيضة به من طرقنا:

منها:المروي في الخصال عن مولانا الصادق عليه السلام:«و لا يصلّى التطوع في جماعة؛لأن ذلك بدعة،و كلّ بدعة ضلالة،و كلّ ضلالة في النار» (3).

و نحوه المروي في العيون عن مولانا الرضا عليه السلام (4).

و منها:«لا جماعة في نافلة» (5).

و منها:المرتضوي المروي في الكافي أنه عليه السلام قال في خطبته:

«و أمرت الناس أن لا يجتمعوا في شهر رمضان إلاّ في فريضة،و أعلمتهم أنّ

ص:203

اجتماعهم في النوافل بدعة»الخبر (1).

و قصور الأسانيد مجبور بعمل الأصحاب،و باستفاضة النصوص-و فيها الصحيح و غيره-بالمنع عن الاجتماع في النافلة بالليل في شهر رمضان و انه بدعة (2).

و لا قائل بالفرق بين الطائفة،فإن من منع عنه منع مطلقا.

عدا ما استثني من الاستسقاء إجماعا،و صلاة العيدين مع عدم اجتماع شرائط الوجوب على المشهور،و الغدير على قول للحلبي و الشهيد في اللمعة و المحقّق الثاني فيما حكي (3).

و من حكي عنه الجواز حكي عنه مطلقا،فتخصيص المنع بنوافل شهر رمضان إحداث قول لا يجوز قطعا.

هذا،مع مخالفة الجماعة للأصول و القواعد المقررة،من حيث تضمنها نحو سقوط القراءة و وجوب المتابعة ممّا الأصل عدمه بلا شبهة،خرج عنها الصلاة المفروضة بما مرّ من الأدلة المقطوعة،و بقي النافلة تحتها مندرجة.

و إطلاق بعض الروايات باستحباب الجماعة في الصلاة (4)من دون تقييد بالفريضة غير معلوم الشمول للنافلة بعد اختصاصه بحكم التبادر و الغلبة بالفريضة،مع أنه منساق لإثبات أصل استحبابها في الجملة من دون نظر إلى تشخيص كونها في فريضة أو نافلة،فيكون بالنسبة إليهما كالقضية المهملة يكفي في صدقها هنا الثبوت في الفريضة.

ص:204

نعم ربما يتوهم من الصحاح الجواز،منها:«صلّ بأهلك في رمضان الفريضة و النافلة» (1).

و منها:عن المرأة تؤم النساء؟فقال:«تؤمّهنّ في النافلة،فأما في المكتوبة فلا» (2)و نحوه آخر (3).

لكنها غير ظاهرة الدلالة و لا واضحة؛لعدم تصريح في الأول منها بالجماعة،لاحتمال كون المراد بالصلاة بالأهل الصلاة في الأهل بمعنى في البيت،يعني لا في الخارج.

و لا في الأخيرين بالمراد بالنافلة،فتحتمل-لإطلاقها-النافلة المشروع فيها الجماعة لا مطلق النافلة.

و لو سلّم فهي محمولة على التقية،فميل جماعة من متأخري المتأخرين إلى الجواز (4)-لهذه الصحاح،مع القدح فيما مرّ من الأخبار بضعف،سند ما دلّ منها على العموم،و أخصّية صحيحها من المدّعى-ضعيف،سيّما مع ورود الأخصية التي اعترضوا بها على الصحيح على صحاحهم كما لا يخفى،و الذبّ عنها بالإجماع المركب و إن أمكن إلاّ أنه مشترك.

و الترجيح لذلك الطرف؛للشهرة العظيمة،بل الإجماع كما عرفته، و اعتضاد الصحيحة المانعة عن الاجتماع في شهر رمضان بتلك المستفيضة الموافقة لها في الدلالة.

ص:205

و لا كذلك الصحيحة الاولى من هذه الصحاح،فإنّها بالنسبة إليها مرجوحة؛لأنها بطرف الضد من المرجحات المزبورة،سيّما مع موافقتها للعامة كما تشهد بها الروايات المسطورة،و حكى في المنتهى القول بالجواز مطلقا عن جماعة من العامة (1)،و لأجله حملنا الصحاح بجملتها على التقية.

و أما حكاية استثناء الحلبي و مشاركيه-و منهم المفيد كما حكي (2)-صلاة الغدير فإنما هي لرواية على ما حكي التصريح به عن التذكرة (3)،و علّله في الروضة بثبوت الشرعية في صلاة العيد و أنه عيد (4)،و لا دخل له بجوازها في أصل النافلة.

و حيث إن تعليل الروضة عليل،و الرواية لم نقف عليها كان عدم استثنائها أقوى،وفاقا لأكثر أصحابنا.

و لا يمكن الحكم به من باب التسامح؛لأنه حيث لا يحتمل التحريم، و هو قائم هنا.

و لا خلاف في أصل الحكم أجده،و به صرّح جماعة (1)،و المعتبرة به مع ذلك مستفيضة،و فيها الصحيح و غيره،بل يستفاد من بعضها أنّ المؤمن وحده جماعة (2)،لكنه-مع ضعف سنده-محمول على أن المراد به إدراك فضيلة الجماعة لطالبها و لم يجدها،تفضّلا من اللّه تعالى و معاملة له على قدر نيته، فإنها خير من عمله.

و أما ما في الفقيه من أن الواحد جماعة،لأنه إذا دخل المسجد و أذّن و أقام صلّى خلفه صفّان من الملائكة،و متى أقام و لم يؤذّن صلّى خلفه صفّ واحد (3).

فلعلّه محمول على شدة استحباب الأذان و الإقامة لا أنه جماعة حقيقة.

و لا تصح الجماعة و الحال أن بين الإمام و المأموم ما يمنع المشاهدة،و كذا لو كان بين الصفوف فتفسد صلاة من وراء الحائل، بإجماعنا الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر مستفيضا (4).

للصحيح:«إن صلّى قوم بينهم و بين الإمام ما لا يتخطّى فليس ذلك الإمام لهم بإمام،و أيّ صفّ كان أهله يصلّون بصلاة إمام و بينهم و بين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطّى فليس ذلك لهم بصلاة،فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة إلاّ من كان حيال الباب،قال:و هذه المقاصير لم تكن في زمن أحد من الناس و إنما أحدثها الجبّارون،و ليس لمن صلّى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة» (5).

ص:207

و احترز بقوله:يمنع المشاهدة،عمّا لا يمنع عنها و لو حال القيام خاصة، كالحائل القصير و الشبابيك المانعة عن الاستطراق دون المشاهدة،فإنه تصح صلاة من خلفها مقتديا بمن فيها كما هو المشهور.

خلافا للخلاف في الشبابيك،مستدلا عليه بالإجماع و الصحيح المتقدم،قال:و هو صريح بالمنع (1).

و هو غريب؛لعدم وضوح وجه الدلالة فيه بعد،و لذا اختلف فيه:فبين من جعله النهي فيه عن الصلاة خلف المقاصير،بناء على أن الغالب فيها كونها مشبكة.

و أجاب عنه في المختلف بجواز كون المقاصير المشار إليها فيه غير مخرّمة (2).

و يعضده ذكر حكم المقاصير التي أحدثها الجبّارون بعد اشتراط عدم حيلولة سترة أو جدار بنحو يفهم منه دفع إيراد يحتمل الورود على الاشتراط، و لو كانت المقاصير المشار إليها مخرّمة لما كان سترة و لا جدارا حتى يحتاج إلى دفع إيراد يرد على الاشتراط،فتأمل.

و بين من جعله ما تضمن صدره من قوله عليه السلام:«و إن صلّى قوم و بينهم و بين الإمام ما لا يتخطّى فليس ذلك الإمام لهم بإمام»فإنّ مالا يتخطى يتناول الحائط و الشباك مطلقا و غيرهما (3).

و هذا بعيد جدّا؛لأن المراد بما لا يتخطى عدم التخطي بواسطة البعد لا باعتبار الحائل،كما هو المتبادر المدلول عليه بذيل الصحيح بعد التدبر

ص:208

الصحيح،هذا.

و لا ريب أن ما ذكره الشيخ أحوط،سيّما مع دعواه الإجماع عليه.

و اعلم:أنّ مشاهدة المأموم لمثله المشاهد للإمام أو لمن يشاهده و إن تعدّد كاف في صحة الجماعة،و إلاّ لم تحصل للصفوف المتعددة،مع أنه خلاف الإجماع،بل الضرورة فتوى و رواية.

و هل يكفي المشاهدة مطلقا،فيصح ما في المنتهى و غيره (1)من أنه لو وقف المأموم خارج المسجد بحذاء الباب و هو مفتوح بحيث يشاهد الإمام أو بعض المأمومين صحّت صلاته و صلاة من على يمينه و على يساره و ورائه؟ أم يشترط فقد الحائل بينه و بين الإمام أو الصف السابق،و إلاّ صحّ صلاة من فقده و من بعده من الصفوف إذا شاهدوه دون غيره؟ وجهان،أحوطهما الثاني،سيّما مع قوة احتمال ظهوره من الصحيح الماضي،إلاّ أن الأول أشهر،بل لا يكاد خلاف فيه يعرف إلاّ من بعض من تأخّر، حيث إنّه بعد نقل ما في المنتهى عن الشيخ و من تبعه استشكله.

فقال:و هو متّجه إن ثبت الإجماع على أن مشاهدة بعض المأمومين تكفي مطلقا،و إلاّ كان في الحكم المذكور إشكال،نظرا إلى قوله عليه السلام:«إلاّ من كان بحيال الباب»فإنّ ظاهره قصر الصحة على صلاة من كان بحيال الباب،و جعل بعضهم هذا الحصر إضافيا بالنسبة إلى الصف الذي يتقدمه عن يمين الباب و يساره،و فيه عدول عن الظاهر يحتاج إلى دليل (2).

انتهى.و هو حسن.

و يجوز الحيلولة بما يمنع المشاهدة في المرأة أي بينها و بين

ص:209

إمامها إذا كان رجلا،و عرفت انتقال الإمام من القيام إلى السجود و منه إليه مثلا، بلا خلاف يظهر إلاّ من الحلّي،فجعلها كالرجل؛لعموم الدليل (1).

و هو مخصّص بصريح الموثق:عن الرجل يصلّي بالقوم و خلفه دار فيها نساء،هل يجوز لهنّ أن يصلّين خلفه؟قال:«نعم،إن كان الإمام أسفل منهن» قلت:فإن بينهن و بينه حائطا أو طريقا،قال:«لا بأس» (2).

و قصور السند مجبور بالعمل،بل بالإجماع كما في التذكرة (3).

نعم،ما ذكره أحوط.

و لا يجوز أن يأتم المصلّي بمن هو أعلى منه موقفا بما يعتدّ به كالأبنية على رواية عمّار الموثقة:عن الرجل يصلّي بقوم و هم في موضع أسفل من موضعه الذي يصلّي فيه،فقال:«إن كان الإمام على شبه الدكّان أو على موضع أرفع من موضعهم لم يجز صلاتهم» (4).

و هي كما ترى صريحة في الحرمة كما هو الأظهر الأشهر بين الطائفة، بل لا خلاف فيها أجده،إلاّ من الخلاف فصرّح بالكراهة،مدّعيا عليها أخبار و إجماع الطائفة (5).

لكنه شاذ،و إجماعه موهون إن أراد بالكراهة المعنى المعروف.و إن أراد بها الحرمة-كما صرّح به الفاضل في المختلف (6)،و ربما يشهد له سياق عبارة

ص:210

الخلاف-فلا خلاف له في المسألة و إن حكاه عنه جماعة مائلين إليه (1)؛ للأصل؛و عموم أدلة صحة القدوة من غير إشارة في شيء منها إلى هذا الشرط بالمرّة؛و ضعف الرواية سندا و متنا.

و هو كما ترى؛لوجوب الخروج عن الأولين-على تقدير جريانهما في المقام-بالرواية،لأنها من الموثق و هو حجة،و على تقدير الضعف فهو منجبر بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع،بل الإجماع في الحقيقة كما عرفته.

و أما المتن فلا ضعف فيه إلاّ من حيث التهافت و اختلاف النسخة،و هما لا تعلّق لهما بالحكم الذي يتعلق بأصل المسألة،و إنما هما في بيان البعد الممنوع عنه و المرخّص فيه،و هو غير أصل المسألة،و ضرر هما إنما هو فيه لا فيها؛و لذا لم يستند الأكثر في بيان البعد إلى الرواية و إنما عوّلوا فيه على العرف و العادة.

و قدّره في الدروس بما لا يتخطى كالفاضل في التذكرة (2).و قيل:بشبر، بزعم استفادته من الرواية (3)،و ادّعى الفاضل الإجماع على اغتفاره في التذكرة (4).

و يعضد الرواية في أصل المسألة نصوص أخر جملة منها صريحة (5)، و هي و إن كان الظاهر أنها عامية إلاّ أنها منجبرة بما عرفته.

و يجوز الائتمام بالأعلى لو كانا على أرض منحدرة بلا خلاف فيه

ص:211

و لا في أنه لو كان المأموم أعلى منه أي من الإمام مطلقا صحّ الائتمام؛لما في ذيل الموثقة المتقدمة من قوله عليه السلام:«و إن كان أرضا مبسوطة و كان في موضع منها ارتفاع فقام الإمام في الموضع المرتفع و قام من خلفه أسفل منه و الأرض مبسوطة إلاّ أنهم في موضع منحدر فلا بأس»قال:

و سئل:فإن قام الإمام أسفل من موضع من يصلّي خلفه،قال:«لا بأس»و قال:

«و إن كان رجل فوق بيت أو غير ذلك دكانا كان أو غيره و كان الإمام يصلّي على الأرض أسفل منه جاز أن يصلّي خلفه و يقتدي بصلاته و إن كان أرفع منه بشيء كثير».

و قد عرفت الجواب عمّا يرد عليها،مع كون الحكم فيها هنا إجماعيا كما صرّح به في الأخير في المنتهى (1)،و يظهر من غيره أيضا (2)؛معتضدا بالأصل و العمومات أيضا؛و لذا لم ينسبه الماتن هنا إلى رواية عمّار مع كونه مذكورا فيها،و إنما نسب الحكم سابقا إليها إشعارا بالتردد فيه المعلوم وجهه و جوابه ممّا قدّمنا،و يحتمل كون المنسوب إليها في كلامه كون البعد الممنوع منه بما يعتدّ به كالدكان و شبهه لا المنع عن أصله،و لكنه بعيد جدّا،هذا.

و أما الخبر المنافي للحكم في الثاني (3)فمع ضعف سنده بالجهالة شاذّ محمول على الفضيلة.

و لا يجوز أن يتباعد المأموم عن الإمام أو الصف الذي يليه بما يخرج به عن العادة؛إلاّ مع اتصال الصفوف.

أما عدم جواز التباعد في غير صورة الاستثناء فهو مجمع عليه بيننا على

ص:212

الظاهر،المصرّح به في عبائر جماعة من أصحابنا (1).

و اما تحديده بما في العبارة فهو الأظهر الأشهر بين الطائفة.

استنادا في عدم جواز البعد العرفي الخارج عن العادة بحيث يسمى كثيرا إلى الأصل،مع عدم مصحّح للعبادة معه،عدا إطلاق النصوص بتبعّد المأموم عن الإمام مثلا و قيامه خلفه،و هو غير معلوم الانصراف إلى البعد بهذه الكيفية.

مع أنه لا قائل بالصحة معه منّا إلا ما ينقل من ظاهر المبسوط من حكمه بجواز التباعد ثلاثمائة ذراع (2).و عبارته المحكية غير صريحة في اختياره ذلك، بل و لا ظاهرة،بل أفتى أوّلا بما في العبارة ثمَّ حكى القول المحكي عنه عن قوم،و الظاهر أن المراد بهم من العامة،كما صرّح به في المختلف،قال:إذ لا قول لعلمائنا في ذلك (3).و عبارته هذه ظاهرة في دعوى الإجماع على فساد هذا القول،كما صرّح به الشيخ نفسه في الخلاف (4).

و إذا انتفى هذا القول بالإجماع ظهر انعقاده على عدم جواز البعد الكثير مطلقا؛إذ لا قائل بجوازه دون الثلاثمائة،إلاّ ما ربما يتوهم من الخلاف،من حيث تحديده البعد الممنوع عنه بما يمنع عن مشاهدة الإمام و الاقتداء بأفعاله (5)،الظاهر بحسب عموم المفهوم في جواز البعد بما لا يمنع عن المشاهدة مطلقا و إن كان كثيرا عادة.

و هو غير صريح،بل و لا ظاهر في المخالفة ظهورا يعتدّ به،سيّما و أن

ص:213

غالب صور مفهوم العبارة هو البعد الذي لم يخرج به عن العادة،فيحمل عليه، و لعلّه لذا لم ينقل عنه في المختلف الخلاف في المسألة،و إنما نقل في مقابلة المشهور القول بما لا يتخطى و الثلاثمائة خاصة،مشعرا بأنهما المخالفان في المسألة.

و في الصحة مع عدم البعد الكثير العرفي و إن كان بما لا يتخطى إلى الإطلاق الذي مضى،المعتضد بالأصل و الشهرة العظيمة بين أصحابنا بحيث كاد أن يكون إجماعا،بل على جواز البعد بنحو من الطريق و النهر الإجماع في الخلاف صريحا (1)،و الغالب في البعد بهما كونه بما لا يتخطى.

و منه يظهر جواز الاستناد إلى الموثق الذي مضى في جواز ائتمام المرأة خلف الرجل و إن كان المسافة بينهما حائطا أو طريقا.

خلافا للحلبي (2)و ابن زهرة (3)،فمنعا عن البعد بما لا يتخطى؛للصحيح الذي مضى المصرّح بأنه لا صلاة لمن بينه و بين الإمام أو الصف المتقدم عليه هذا (4).

و هو محمول على الفضيلة جمعا و التفاتا إلى ما في ذيله من قوله:

«و ينبغي أن يكون الصفوف تامة متواصلة بعضها إلى بعض لا يكون بين الصفين ما لا يتخطى»و هو ظاهر في الاستحباب،أظهر من ظهور:«لا صلاة»في الفساد،سيّما مع درج تواصل الصفوف و تماميتها معه في حيّز:«ينبغي»فإنه بالنسبة إليه للاستحباب قطعا،فكذا بالنسبة إلى مصحوبه المفسّر له ظاهرا.

ص:214

و قريب منه رواية أخرى مروية عن دعائم الإسلام،إذ فيها:«و ينبغي للصفوف أن تكون متواصلة،و يكون بين كل صفين قدر مسقط جسد الإنسان إذا سجد» (1).

و الظاهر أن جملة:«و يكون»معطوفة على جملة«تكون»الأولى،للقرب؛ و شهادة الصحيحة.و يمكن جعلها قرينة على كون العطف في هذه الرواية تفسيريا.

هذا مع أنّ فيها إجمالا من حيث عدم تعيينهما مبدأ ما يتخطى،أ هو من المسجد أم الموقف،فكما يحتمل الثاني يحتمل الأول أيضا،و عليه فلا مخالفة للمختار فيهما،فتأمل جدّا.

هذا مضافا إلى ما يرد على هذا القول ممّا ذكرناه في الشرح مستقصى.

و بالجملة:فالمشهور أقوى و إن كان ما ذكراه أحوط و أولى.

و هل اشتراط هذا الشرط مطلق كما عليه الشهيدان (2)؟أم مختص بابتداء الصلاة خاصة حتى لو فقد بخروج الصفوف المتخللة عن الاقتداء بنية الانفراد أو بلوغ الصلاة إلى الانتهاء لم تنفسخ القدوة كما عليه جماعة؟ (3).

وجهان،و الأصل-مع اختصاص ما دلّ على الاشتراط بحكم التبادر بالابتداء-مع الثاني.

و على الأول فهل تنفسخ القدوة مطلقا فينوي الانفراد للضرورة،أم إذا لم يمكن تجديدها بالتقرب إلى محل الصحة مع عدم حصول المنافي؟ وجهان،و الأحوط تجديدها ثمَّ الصلاة مرة أخرى.

ص:215

و اعلم:أن اغتفار البعد في صورة الاستثناء مجمع عليه،بل ضروري جدّا.

و هل يجب أن لا يحرم البعيد من الصفوف بالصلاة حتى يحرم بها قبله من المتقدم من يزول معه التباعد كما يتوهم من بعض العبارات (1)؟أم لا بل يكون مستحبا حيث لا يستلزم فوات القدوة و إلاّ فالعدم أولى؟ وجهان،و لعلّ الثاني أقوى.

و هو ظاهر في الكراهة،أظهر من دلالة النهي على الحرمة،سيّما مع شيوع استعماله في الكراهة،مع قوة احتمال وروده هنا لدفع توهم وجوب القراءة كما زعمته جماعة من العامة (1)،فلا يفيد سوى إباحة الترك،لا الحرمة،بل و لا الكراهة،و هي في الجملة من خصائص الإمامية،و ادّعى إجماعهم عليها جماعة كالفاضلين في المعتبر و المنتهى و التذكرة (2).

و لعلّه لهذا قيل بعدم الكراهة هنا (3).و لكنه ضعيف؛لما عرفت من ظهور الصحيحة الأخيرة فيها؛مضافا إلى التسامح فيها و الاكتفاء في ثبوتها بفتوى فقيه واحد فضلا عن الشهرة،و باحتمال الحرمة،كما عليها هنا من القدماء جماعة (4)لظاهر النواهي،لكن قد عرفت جوابه.

و لصريح الصحيح:«من قرأ خلف إمام يأتم به فمات بعث على غير الفطرة» (5).

و يمكن حمله على الكراهة-و إن بعد غايته-جمعا بينه و بين ما مرّ ممّا هو أصرح دلالة على الجواز منه على الحرمة.أو على ما عدا الإخفاتية.أو على ما إذا قرأ بقصد الوجوب كما عليه جماعة من العامة،فيكون المقصود به ردّهم لا إثبات إطلاق الحرمة.

و أما القول باستحباب القراءة لكن للحمد خاصة-كما عن الشيخ في

ص:217

المبسوط و النهاية و جماعة (1)-فلم أقف له على دلالة،فهو أضعف الأقوال في المسألة.

و كذا تكره في الصلوات الجهرية لو سمع القراءة و لو همهمة و هي الصوت الخفي من غير تفصيل الحروف،بلا خلاف في أصل المرجوحية،على الظاهر،المصرّح به في كلام جماعة،كالفاضل المقداد في التنقيح و الشهيد الثاني في روض الجنان و الروضة (2)،و يشمله دعوى الفاضلين الإجماع على السقوط في كتبهما المتقدمة،كنفي الحلّي الخلاف في السرائر عن ضمان الإمام للقراءة (3).

و هل هي على الحرمة كما عليه من القدماء و المتأخرين جماعة (4)؟أم الكراهة كما عليه آخرون،و ادّعى عليها الشهيدان الشهرة في الدروس و الروضة (5)، بل في التنقيح نسب وجوب الإنصات المنافي للقراءة إلى ابن حمزة خاصة،ثمَّ قال:و الباقون سنّوه (6).و لعلّه ظاهر في دعوى الاتفاق؟إشكال:

من الأمر بالإنصات في الآية الكريمة (7)،و جملة من الصحاح،منها:

«و إن كنت خلف الإمام فلا تقرأنّ شيئا في الأوليين و أنصت لقراءته،و لا تقرأ شيئا في الأخيرتين،فإنّ اللّه عزّ و جلّ يقول للمؤمنين وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ [1] يعني في

ص:218

الفريضة فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ [1] و الأخيرتان تبع للأوليين» (1)و منها:«إنّ الصلاة التي يجهر فيها بالقراءة فإنما أمر بالجهر لينصت من خلفه،فإن سمعت فأنصت،و إن لم تسمع فاقرأ» (2).

و منها:«إذا كنت خلف إمام تأتم به فأنصت و سبّح» (3)و نحوها غيرها (4).

مضافا إلى النهي عنها في الصحاح المستفيضة عموما و خصوصا في المسألة (5)،و الأمر و النهي حقيقتان في الوجوب و الحرمة.

و من احتمال كونهما هنا للاستحباب و الكراهة كما يفهم من بعض المعتبرة،كالموثق:عن الرجل يؤم الناس فيستمعون صوته و لا يفهمون ما يقول،فقال:«إذا سمع صوته فهو يجزيه،و إذا لم يسمع صوته قرأ لنفسه» (6).

فإنّ في التعبير بالإجزاء إشعارا بل ظهورا في عدم المنع عن القراءة أصلا،أو عدم كونه للحرمة.

هذا مضافا إلى الإجماع على ما حكاه بعض الأصحاب (7)على عدم وجوب الإنصات للقراءة على الإطلاق،كما هو ظاهر الآية،بل هو كذلك للاستحباب،فتعليل الأمر بالإنصات في النصوص بالأمر به فيها قرينة عليه،

ص:219

كما صرّح به الماتن (1).

و فيه نظر؛لتصريح الصحيحة باختصاص الآية بالفريضة،و لا إجماع على عدم الوجوب فيها؛و الإجماع على الاستحباب في غيرها لا ينافي الوجوب فيها،فهذا الاستدلال ضعيف.

و أضعف منه الاستدلال بنحو الصحيح:عن الرجل يصلّي خلف إمام يقتدى به في صلاة يجهر فيها بالقراءة فلا يسمع القراءة،قال:«لا بأس إن صمت و إن قرأ» (2).

فإنه أخصّ من المدّعى؛لدلالته على جواز القراءة في صورة خاصة، و هي صورة عدم سماع القراءة،و قد أطبق الأكثر بل الكل-عدا الحلّي (3)-على الجواز هنا و إن اختلفت عبائرهم في كونه على الوجوب كما هو ظاهر الماتن هنا؛لقوله و لو لم يسمع قرأ لظهور الأمر فيه.

أو الاستحباب كما هو صريح جمع (4).

أو الإباحة كما هو ظاهر القاضي و غيره (5)،و يحتمله المتن و غيره،حتى النصوص الآمرة به كالصحيح:«فإن سمعت فأنصت،و إن لم تسمع فاقرأ» (6)لوروده في مقام توهم المنع،فلا يفيد سوى الإباحة،و يدفع الرجحان بالأصل و الصحيحة المتقدمة المجيزة الظاهرة في تساوي الطرفين في الرجحان و المرجوحية.

ص:220

هذا إن لم نقل بالمسامحة في أدلة السنن و إلاّ فلا بأس بالاستحباب كما هو الأشهر الأقوى.

و أما القول بالوجوب فضعيف غايته،و أضعف منه القول بالحرمة.

ثمَّ إن ظاهر إطلاق النصوص جواز القراءة في هذه الصورة مطلقا و لو مع سماع الهمهمة؛لصدق عدم سماع القراءة معه،و نحوها إطلاق كثير من عبائر القدماء (1).

خلافا لصريح العبارة و جماعة (2)،فقيّدوه بصورة عدم سماع الهمهمة؛ للصحيح:«و إن كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ» (3).

و هذا أقرب؛لوجوب حمل المطلق على المقيّد،سيّما و أنّ محل المقيد أظهر أفراد المطلق،فتأمل.

و اعلم:أنّ الأحوط للعبادة ترك القراءة فيما عدا هذه الصورة مطلقا، سيّما في الصلاة الجهرية،للإجماع على السقوط فتوى و دليلا كما مضى،مع سلامة الأدلة المانعة في الجهرية عمّا يصلح للمعارضة،سوى الموثقة المتقدمة.و في الاكتفاء بها للخروج عن ظواهر الكتاب و السنّة جرأة عظيمة، سيّما مع قصور دلالتها عن الظهور المعتد به،فضلا عن الصراحة التي هي المناط في الخروج عن ظواهر الأدلة.

ص:221

و هل السقوط يختص بالركعتين الأوليين مطلقا،كما عليه الصدوق و الحلبي و ابن زهرة (1)،و جعله المرتضى أولى (2)؟أم يعمّهما و الأخيرتين كذلك، كما عليه الحلّي حتما و ابن حمزة جوازا (3)مع رجحان القراءة ثمَّ التسبيح،أو الأول في الإخفاتية دون الجهرية كما عليه الفاضل في المختلف (4)،أو بالعكس كما في الذخيرة (5)؟ أقوال،أجودها أوّلها؛للأصل،و عموم ما دلّ على وجوب وظيفتهما؛مع اختصاص ما دلّ على سقوط القراءة بحكم التبادر-الموجب عن تتبع النصوص و الفتاوي-بالمتعينة منها لا مطلقا،و ليست إلاّ في الأوليين دون الأخيرتين؛فإنّ وظيفتهما القراءة المخيرة بينها و بين التسبيح مع أفضليته كما في بحثها قد مضى،و ليس المراد بالقراءة المحكوم بسقوطها ما يعمّ نحو التسبيح قطعا كما يستفاد من تتبع النصوص و الفتاوي أيضا؛و لذا لا يسقط القنوت و الأذكار و نحو هما.

مضافا إلى الصحيح:«إن كنت خلف الإمام في صلاة لا يجهر فيها بالقراءة حتى يفرغ و كان الرجل مأمونا على القرآن فلا تقرأ خلفه في الأوليين» و قال:«يجزيك التسبيح في الأخيرتين»قلت:أيّ شيء تقول أنت؟قال:«أقرأ فاتحة الكتاب» (6).

ص:222

و هو صريح في ردّ الحلّي و ظاهر في المختار.

و قريب منه الخبر:«إذا كنت إمام قوم فعليك أن تقرأ في الركعتين الأوليين،و على الذين خلفك أن يقولوا:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أكبر و هم قيام،فإذا كان في الركعتين الأخيرتين فعلى الذين خلفك أن يقرؤوا فاتحة الكتاب و على الإمام التسبيح مثل ما يسبّح القوم في الأخيرتين» (1)فتأمل (2).

لكنهما-مع ضعف سند ثانيهما،و مخالفة ظاهره للإجماع،و ظهورهما في رجحان القراءة على التسبيح و لو في الجملة،مع أنه خلاف ما قدّمنا تحقيقه في بحث القراءة-معارضان ببعض الصحاح المتقدمة الناهي عن القراءة في أخيرتي الجهرية،معلّلا بأنهما تبع للأوليين اللتين يجب الإنصات فيهما.

و تعليله النهي عن القراءة بالإنصات المأمور به في الآية ظاهر في عمومها للتسبيح و القراءة.

و حكمه بالتبعية على الإطلاق ظاهر في عدم اختصاص النهي عن القراءة المزبورة بالجهرية و إن كانت مورده،لأنه لا يخصّص عموم الجواب كما مرّ غير مرّة،إلاّ أن يقال:إنه لا عموم له،و إنما غايته الإطلاق المحتمل للانصراف إلى المعهود.

و عليه فيتقوى القول بالسقوط مطلقا،أو في الجملة،لكن الخروج به عن مقتضى الأصل و العمومات مشكل،سيّما مع اعتضادهما بالخبرين المتقدمين، و صحيحين آخرين:

ص:223

في أحدهما:عن القراءة خلف الإمام في الركعتين الأخيرتين،فقال:

«الإمام يقرأ بفاتحة الكتاب و من خلفه يسبّح» (1).

و في الثاني:«إني أكره للمؤمن أن يصلّي خلف الإمام في صلاة لا يجهر فيها بالقراءة فيقوم كأنه حمار»قال:قلت:يصنع ما ذا؟قال:«يسبّح» (2).

و هي و إن كانت ظاهرة في الأوليين من الإخفاتية إلاّ أن قوله:«فيقوم كأنه حمار»ظاهر في كراهة السكوت مطلقا،و إنما لم يكره في أوليي الجهرية كما يفهم منها لقيام الإنصات مقام القراءة فيها،فكأنه غير ساكت أصلا.

و الكراهة فيها يمكن أن يراد بها المعنى الأعم من الحرمة و من المصطلح كما هو الأصل،مع عدم ثبوت كونها حقيقة في الثاني في الشرع،و عليه فيمكن إرادة المعنيين منها بدليل من خارج،بالنسبة إلى الركعتين الأوليين فالمصطلح كما صرّح به جمع،و إلى الأخيرتين فالمنع عن السكوت كما يقتضيه العمومات و الأصل.هذا مع أنه أحوط؛لندرة القول بتحتم السقوط هنا،و إطباق من عدا القائل به على جواز التسبيح و القراءة مخيرا بينهما،و إن اختلف في جواز السكوت أيضا أم لا،و أفضلية التسبيح أو القراءة أو تساويهما.

و يمكن الاستدلال على عدم تحتم السقوط هنا بفحوى الصحاح المستفيضة و غيرها المتقدمة الدالة على جواز القراءة بل استحبابها في أوليي الجهرية مع عدم سماع الهمهمة،فلأن تجوز في أخيرتيها بطريق أولى؛و لعلّه لهذا لم يمنع في الذخيرة عن القراءة فيهما (3).و حيث ثبت جواز القراءة فيهما

ص:224

أو استحبابها ثبت جواز التسبيح أيضا؛لعدم القائل بالفرق من هذه الجهة بينهما.

و بالجملة:الأحوط،بل لعلّه المتعيّن عدم السقوط هنا مطلقا،أما الجهرية فلما عرفته،و كذا الإخفاتية،مضافا إلى جواز القراءة في أولييها كما مضى فكذا في الأخيرتين منها،بل بطريق أولى.

و لا ينافيه الصحيحة المتقدمة الدالة على أن الأخيرتين تبع للأوليين أصلا،إمّا لاحتمال اختصاصها بالجهرية كما مضى،أو من حيث حكمها بالتبعية،و مقتضاها الجواز في أخيرتي الإخفاتية،بناء على ثبوته في أولييها كما عرفته لكن مع الكراهة.

و ينبغي القطع بعدمها فيهما؛لندرة القول بالمنع،و قوة أدلة الوجوب، فيكون مراعاة احتماله أولى من مراعاة الكراهة،و عليه فيقيّد إطلاق التبعية في أصل جواز القراءة و عدمه من غير ملاحظة نحو وصف الكراهة،فتأمل.

و إنما قيّدنا الإمام بالمرضي و المأموم بغير المسبوق؛لوجوب القراءة على المسبوق فيما سبق به،أو استحبابها،على الاختلاف كما يأتي؛و على من هو خلف من لا يقتدى به وجوبا بلا خلاف يعرف كما في السرائر و المنتهى (1)؛ لانتفاء القدوة،و للمعتبرة،منها:الصحيح:«إذا صلّيت خلف إمام لا يقتدى به فاقرأ خلفه،سمعت قراءته أو لم تسمع» (2).

و لا ينافيها المعتبرة الآمرة بالإنصات و الاستماع لقراءته في الجهرية (3)؛ لاحتمالها الحمل على حال التقية،فحينئذ ينصت و يقرأ فيما بينه و بين نفسه

ص:225

سرّا.

و لا يجب الجهر بالقراءة،كما في الصحيح:عن الرجل يصلّي خلف من لا يقتدى بصلاته و الإمام يجهر بالقراءة،قال:«اقرأ لنفسك،و إن لم تسمع نفسك فلا بأس» (1).

و المرسل:«يجزيك إذا كنت معهم في القراءة مثل حديث النفس» (2).

و يجزي الفاتحة وحدها مع تعذر السورة؛للضرورة،و المعتبرة.

و في الذخيرة:الظاهر أنه لا خلاف فيه،و نقل بعضهم الإجماع (3).

و لو ركع الإمام قبل فراغ المأموم من الفاتحة سقطت أيضا،كما قطع به الشيخ في التهذيب (4)؛للمعتبرة،منها:الصحيح:قلت:من لا يقتدى به في الصلاة؟قال:«افرغ قبل أن يفرغ فإنك في حصار،فإن فرغ قبلك فاقطع القراءة و اركع معه» (5).

و هي حجة على من أوجب إتمامها في الركوع (6)،مع أني لا أعرف مستنده.

و يجب متابعة الإمام المرضي في الأفعال و تكبيرة الإحرام إجماعا، كما حكاه جماعة حدّ الاستفاضة (7)؛للنبوي المشهور:«و إنما جعل الإمام

ص:226

إماما ليؤتم به،فإذا كبّر فكبّروا،و إذا ركع فاركعوا،و إذا سجد فاسجدوا» (1).

و نحوه النصوص المتضمنة للإمامة و القدوة؛لعدم صدقهما إلاّ بالمتابعة فتجب و لو من باب المقدمة،فتأمل (2).

و في وجوبها في الأقوال عدا التكبيرة قولان،أحوطهما ذلك حيث لا توجب فوات القدوة،بل قيل بوجوبها مطلقا (3).خلافا للأكثر فلم يوجبوها فيها مطلقا.

و فسّرت في المشهور بأن لا يتقدمه،فيجوز المقارنة لكن مع انتفاء فضيلة الجماعة،كما عليه الصدوق و شيخنا في الروضة (4)،و اختار في روض الجنان نقصانها لا انتفاءها بالكلية (5)،و ظاهر الباقين ثبوتها تامة.

و هذا التفسير و إن كان خلاف ظواهر الأدلة،سيّما الرواية النبوية المتضمنة للفاء المفيدة للتعقيب المنافي للمقارنة،لكن عليه شواهد من المعتبرة،كالقويّة الواردة في مصلّيين قال كل منهما:كنت إماما أو مأموما، المصحّحة لصلاتهما في الصورة الأولى (6)،فلو لا جواز المقارنة لما تصورت فرض المسألة،فتأمل (7).

ص:227

و كالصحيح المروي عن قرب الإسناد:عن الرجل يصلّي،إله أن يكبّر قبل الإمام؟قال:«لا يكبّر إلاّ مع الإمام،فإن كبّر قبله أعاد التكبيرة» (1).

و ظاهر المعية المقارنة،سيّما مع تفريع التكبير قبله خاصة.و إذا جازت في التكبيرة جازت في غيرها؛لعدم قائل بالفرق بينهما جوازا فيها و منعا في غيرها و إن وجد قائل به عكسا،كصاحبي المدارك و الذخيرة و غيرهما (2).

و نحوه في الدلالة على جواز المعية لكن في غير التكبيرة بعض الصحاح الآتية في المسألة،هذا.

و الأحوط تركها،سيّما في التكبيرة،فإن القائل بجوازها فيها لم أعرفه و إن حكاه في الذكرى (3)،و أشعر به عبائر جماعة (4)،لكن لم أعرف قائله منّا،نعم حكاه في المنتهى عن أبي حنيفة (5)و لأجله يمكن حمل الرواية السابقة على التقية،سيّما مع كون المروي عنه فيها مولانا موسى بن جعفر عليهما السلام و حالها في زمانه معروفة.

و لئن تنزّلنا عن حملها عليها فهي لا تقاوم الرواية النبوية المنجبرة،بل المعتضدة بفتوى أصحابنا-و إن احتملت الحمل على التقية أيضا؛لكونها مذهب أكثر العامة كما يفهم من المنتهى (6)-مع أنها أحوط للعبادة التي لا ينبغي ترك الاحتياط فيها.

و اعلم:أنّ مقتضى وجوب المتابعة فساد الصلاة مع المخالفة مطلقا،إذ

ص:228

معها لا يعلم كونها العبادة المطلوبة و إن احتمل كون الوجوب تعبديا لا شرطيا، لكنه غير كاف في نحو العبادة التوقيفية اللازم فيها تحصيل البراءة اليقينية، و ليست بحاصلة مع المخالفة،سيّما و أن يكون قد ترك القراءة أو أتى بها و قلنا إن المندوب لا يجزي عن الفرض أصلا،و لعلّه لذا قال الشيخ-رحمه اللّه-في المبسوط:من فارق الإمام لغير عذر بطلت صلاته (1).و نحوه الصدوق (2).

خلافا للمشهور و قالوا لو رفع المأموم رأسه من الركوع و السجود أو أهوى إليهما قبله أي قبل الإمام ناسيا عاد إليهما و إلى القيام و لو كان عامدا أثم و استمر و بقي على حاله إلى أن يلحقه الإمام.

و هو في العمد مشكل مطلقا (3)؛لما قدّمنا،مع سلامته عما يصلح للمعارضة له أصلا عدا الموثق:عن الرجل يرفع رأسه من الركوع قبل الإمام، أ يعود فيركع إذا أبطأ الإمام و يرفع رأسه[معه]؟قال:«لا» (4).

و هو-مع كونه أخص مع المدّعى،مع عدم وضوح ما يدل على التعميم أصلا،و مع معارضته بما هو أصح منه سندا و أكثر عددا-لا إشعار فيه بصورة العمد أصلا لو لم نقل بظهوره في غيرها.

و تخصيصه بها-جمعا بينه و بين المعتبرة الآتية بحملها على صورة السهو خاصة،و حمله على صورة العمد كذلك-لا أعرف له وجها لا من فتوى و لا من رواية و لا غيرهما،إلاّ ما قيل من استلزام العود في العمد زيادة ركن من غير عذر،و لا كذلك النسيان،فإنه عذر (5).و هو كما ترى؛فإن زيادة الركن عندهم

ص:229

مبطلة مطلقا.

و بالجملة:فما ذكروه هنا مستنده غير واضح،إلاّ أن يكون إجماعا من المتأخرين كما يفهم من الذكرى (1)،أو مطلقا كما من غيرها (2).

و كيف كان الاحتياط بإتمام الصلاة-كما ذكروه-ثمَّ الإعادة ممّا لا ينبغي تركه جدّا.

و أما القول بوجوب العود هنا-كما في النسيان-لإطلاق المعتبرة الآتية، و ضعف الموثقة عن المقاومة.

فضعيف في الغاية؛لاختصاصه-كإطلاق المقنعة (3)-بحكم التبادر بصورة النسيان خاصة.

و كذا في الهوي إلى الركوعين نسيانا؛لعدم دليل عليه فيه أصلا، لاختصاص المعتبرة الحاكمة بما ذكروه بصورة الرفع منهما؛مع عدم وضوح ما يدلّ على التعميم حتى الإجماع؛لفتوى الفاضل في المنتهى بالاستمرار هنا و إن قوّى الرجوع أخيرا (4)،لإشعاره بعدم إجماع على ما قوّاه،و إلاّ لما أفتى بخلافه أوّلا.

و وافقه في التقوية في الذخيرة (5)؛للموثق:في رجل كان خلف إمام يأتم به،فيركع قبل أن يركع الإمام و هو يظن أن الإمام قد ركع،فلمّا رآه لم يركع فرفع رأسه ثمَّ أعاد الركوع مع الإمام،أ يفسد ذلك عليه صلاته أم تجوز تلك

ص:230

الركعة؟فكتب:«يتم صلاته و لا يفسد لما صنع صلاته» (1).

و هو-مع أخصيته من المدّعى مع عدم وضوح معمّم أصلا-وارد في صورة المظنة،و هو غير مفروض المسألة.

و دعوى تنقيح المناط بحيث يوجب التعدية هنا و في باقي الفروض المتقدمة مشكلة،كدعوى الإجماع عليها كما عرفته.و لا ينبغي ترك الاحتياط هنا كما في المسألة السابقة.

و أمّا ما ذكروه في صورة الرفع من الركوعين نسيانا فممّا لا ريب فيه في الجملة؛للمعتبرة،ففي الصحيح:عن الرجل يركع مع إمام يقتدي به ثمَّ يرفع رأسه قبل الإمام،فقال:«يعيد ركوعه معه» (2).

و نحوه غيره،و فيه:عن رجل صلّى مع إمام يأتمّ به،فرفع رأسه من السجود قبل أن يرفع الإمام رأسه من السجود،قال:«فليسجد» (3).

و ظاهرها وجوب الرجوع كما هو المشهور.

خلافا للفاضل في النهاية و التذكرة (4)،فاستحبه،جمعا بينه و بين الموثقة السابقة الناهية عنه.

و هو ضعيف في الغاية؛لفقد المكافأة.و مع ذلك فالنهي ظاهر في الحرمة،و مع التنزل فالكراهة،و أين هما من الاستحباب كما ذكره،إلاّ أن يحمل النهي فيه على الإباحة دفعا لتوهم وجوب الرجوع،لكنه خلاف ما فهمه الجماعة.

ص:231

و على الوجوب فلو ترك العود فالوجه فساد الصلاة؛لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه.و فيه قول بالصحة ضعيف.و أولى بالفساد ما لو عاد العامد، لزيادة الركن عمدا المبطلة قطعا،هذا إن أوجنبا عليه الاستمرار،و إلاّ فالفساد ثابت بأول فعله.

و لا يجوز أن يقف المأموم قدّامه أي قدّام الإمام المرضي مطلقا،بإجماعنا الظاهر،المصرّح به في المنتهى و الذكرى و المدارك و غيرها (1).

أما التساوي في الموقف فجائز مطلقا عند الأكثر،بل لا خلاف فيه يظهر إلاّ من الحلّي،فأوجب التقدم بقليل (2)،و هو شاذ،بل على خلافه الإجماع عن التذكرة (3)؛و هو الحجّة.

مضافا إلى الأصل،و إطلاق أدلة شرعية الجماعة،و القوية المتقدمة في المسألة السابقة (4).

و ظواهر خصوص (5)المعتبرة الآتية الآمرة بوقوف المأموم الواحد عن يمين الإمام و المتعدّد خلفه (6).و ظاهر الأول المحاذاة و المساواة،و الثاني و إن كان صريحا في الأمر بالتأخر يوجب صرف الظاهر إليه،إلاّ أن هذا الأمر-كالأول من حيث تعلّقهما باليمين و الخلف-للاستحباب قطعا حتى عند الحلّي،

ص:232

حيث صرّح بأنهما من سنن الموقف،و أنه لو وقف المأموم الواحد عن الخلف و الشمال و المتعدد عنه و عن اليمين جاز (1)و ادّعى الفاضل في المنتهى عليه الإجماع (2).و لعلّه كذلك؛إذ لا خلاف فيه إلاّ من الإسكافي (3)كما يأتي،و هو شاذّ و إن كان أحوط كخيرة الحلّي.

و اعلم:أنّ الظاهر أن المعتبر في التقدم و التساوي العرف و العادة؛لأنه المحكّم فيما لم يرد فيه نصّ في الشريعة.

خلافا لجماعة (4)فبالأعقاب خاصة،فلا يضر تقدم الأصابع أو الصدر أو الرأس مع تساويها،كما لا ينفع التأخر بأحد الأمور المزبورة مع عدم التساوي فيها و تأخر عقب الإمام عن أعقاب المأمومين.

و للفاضل في النهاية فبها و بالأصابع خاصة،و صرّح بأنه لا يقدح في التساوي تقدّم ما عداهما في بعض الأحوال (5).

و لا دليل على شيء منهما عدا الثاني فيساعده العرف في الجملة،بل مطلقا،لو لا التصريح الذي مضى،بل معه أيضا.و لكن الأحوط عدم التقدم بشيء من الأعضاء في شيء من الأحوال أصلا،بل الأحوط عدم التساوي مطلقا.

و لا بدّ من نية الائتمام بإمام معيّن بالاسم أو الصفة أو الحاضر معه بعد العلم باستجماعه لشرائط الإمامة،بلا خلاف في شيء من ذلك أجده،بل

ص:233

في المنتهى و نهاية الإحكام و الذكرى (1)الإجماع على وجوب أصل نية الاقتداء،فلو لم ينوه،أو نوى الاقتداء بغير معيّن فسدت الصلاة فضلا عن الجماعة.

و كذا لو نوى باثنين و لو توافقا فعلا؛لعدم دليل على الصحة في نحو هذه الصورة من فتوى أو رواية،لاختصاص مورد هما بغيرها.

و منه يظهر وجه ما ذكره الشهيدان في الذكرى و روض الجنان و الروضة من فسادها لو نوى الاقتداء بزيد فبان عمروا و إن كان أهلا للإمامة.أما لو نوى الاقتداء بالحاضر على أنه زيد فبان عمروا ففي صحة الاقتداء ترجيحا للإشارة، و عدمها ترجيحا للاسم وجهان،أحوطهما العدم (2).

و ظاهر العبارة-كغيرها-عدم وجوب نية الإمامة،و لا خلاف فيه أجده، بل عليه الإجماع عن التذكرة (3).

و لا ريب فيه في الجماعة المندوبة بالإضافة إلى صحة الصلاة خاصة.

أمّا في الواجبة فواجبة،وفاقا للشهيدين و غيرهما (4)،و كذا في المندوبة بالإضافة إلى فضيلة الجماعة،إلاّ مع عدم العلم بالاقتداء،فلا يبعد ثبوتها له أيضا،نظرا إلى عموم كرمه سبحانه تعالى،سيّما بالنظر إلى ما ورد في فضيلتها من تزايد ثوابها بتزايد المأمومين و لو مع عدم اطلاع الإمام و لا أحدهم به أصلا.

و لو صلّى اثنان و قال كل منهما: بعد الفراغ كنت مأموما لك أعادا،و لو قال:كنت إماما لم يعيدا للقوي (5)المنجبر قصور سنده بعمل

ص:234

الأصحاب كافة على الظاهر،المصرّح به في كلام جماعة (1)،مشعرين بدعوى الإجماع عليه،كما صرّح به في المنتهى في الثاني.

و لا شبهة فيه و لا في الأول أيضا إذا لم يظنّ كلّ منهما قيام الآخر بوظائف الصلاة التي منها القراءة و السبق بالتحريمة و لم يأت أيضا بالقراءة أو أتى بها و لم يجتزئ بها عن القراءة الواجبة.و يشكل في غير ذلك،لكنه مندفع بإطلاق النص المعتضد أو المنجبر بالعمل،بل الإجماع كما في نهاية الإحكام (2)،مع إمكان دفعه بما ذكرناه في الشرح،هذا.

و يظهر من المنتهى رواية أخرى بذلك لعمّار،قال:رواها الشيخ (3).

و لكني لم أرها و لا من أشار إليها غيره أصلا.

و هما نادران،بل على خلافهما الإجماع كما صرّح به الفاضل في المنتهى في الثاني (1)،و حكي عنه و عن الماتن في الأول (2).

و مع ذلك مستند هما غير واضح،عدا الموثق (3)و غيره (4)للأول، و الصحيح (5)و أمر اعتباري في الثاني.

و الأوّلان مع قصور سندهما،بل و دلالتهما أيضا-لتصريحهما بالصحة مع المخالفة،فيكون قرينة على كون النهي في صدرهما للكراهة،لعدم اجتماع الصحة مع الحرمة،بناء على مذهب الإمامية (6)،و لعلّه لذا صرّح بأنهما صريحان في الكراهة بعض الأجلة (7)-محمولان على الكراهة،جمعا بينهما و بين الصحاح الصراح المستفيضة الآتية المعتضدة-زيادة على الشهرة العظيمة،بل الإجماع كما عرفت نقله-بالأصل و العمومات كتابا و سنّة.

و الأخيران مع ضعفهما دلالة،بل دلالة أوّلهما على خلاف ما ذكره الصدوق في صورة الاستثناء كما لا يخفى على من راجعهما،معارضان بالصحاح الصراح أيضا.

و أما اقتداء المتنفل بالمفترض فلا خلاف فيه بين العلماء،كما لا خلاف في العكس عندنا،و قد صرّح بالإجماعين في المنتهى (8)،و في الخلاف

ص:236

بإجماعنا خاصة فيهما (1).و سيأتي من النصوص ما يدل عليهما قريبا إن شاء اللّه تعالى،مضافا إلى الأصل و العمومات السليمة هنا عن المعارض أصلا.

كلّ هذا مع توافقهما نظما،و أما مع العدم فلا يجوز الاقتداء في أحدهما بالآخر إجماعا،فلا يقتدى في الخمس مثلا بصلاة الجنازة و الكسوفين و العيدين و لا العكس؛لعدم إمكان المتابعة المشترطة نصّا و فتوى.

و هو كالصريح في عدم الشرطية و لو في الجملة.

و إذا ثبت الصحة بدونه سهل الأمر في احتمال الوجوب التعبدي؛ لإمكان الاكتفاء في دفعه بالأصل القطعي المعتضد بالشهرة زيادة على الإجماع المحكي،و لا كذلك الوجوب الشرطي،لعسر الاكتفاء في دفعه بمثله إن لم يكن إجماع محكي.

و أن لا يتقدم الإمام العاري أي فاقد الساتر أمام العراة، بل يجلسون و يجلس وسطهم بارزا ركبتيه كما في الصحيح (1).

و ظاهر إطلاقه-كالمتن و كثير-تعيّن الجلوس عليهم مطلقا.

خلافا للمحكي عن الماتن،فخصّه بصورة عدم الأمن من المطّلع، و أوجب القيام في غيرها (2).و هو ضعيف.

و الأصح وجوب الإيماء على الجميع،وفاقا للأكثر،بل عن الحلّي الإجماع عليه (3)،و قد مرّ الكلام فيه في بحث الساتر مستوفى.

و كذا لو أمّت المرأة النساء وقفن معها أي إلى جانبيها استحبابا (4)إلاّ أنه ينبغي هنا أن يكنّ صفا أي في صف واحد أو أزيد من غير أن تبرز بينهن مطلقا،بلا خلاف بين القائلين بجواز إمامتها،بل عليه اتفاقهم كما عن المعتبر و المنتهى (5)؛و هو الحجّة،مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،و فيها الصحاح و الموثق و غيرها (6)،و سيأتي إلى جملة منها الإشارة

ص:238

إن شاء اللّه تعالى.

و لو أمّهنّ الرجل وقفن خلفه وجوبا على القول بحرمة المحاذاة، و استحبابا على القول بكراهتها،كما هو الأقوى،و إن كان الأول أحوط و أولى مطلقا،خصوصا هنا،للأمر به في النصوص من غير معارض لها فيها،مع قوة دلالة بعض الصحاح فيما لو حاذت على فساد صلاتها،ففيه:عن إمام كان في الظهر،فقامت امرأته بحياله تصلّي معه و هي تحسب أنها العصر،هل يفسد ذلك على القوم؟و ما حال المرأة في صلاتها معهم و قد كانت صلّت الظهر؟ قال:«لا يفسد ذلك على القوم،و تعيد المرأة صلاتها» (1).

و التقريب:أنّ وجه الإعادة إما المحاذاة أو اختلاف الفرض،لا سبيل إلى الثاني،لما مرّ،فتعيّن الأول.

و حمله على الاستحباب لإيقاع الفرض على الوجه الأكمل-كما في غير محل-يتوقف على وجود معارض،و ليس إلاّ أن يكون ما دلّ على جواز المحاذاة في غير الجماعة،لعدم قول بالفرق أجده بينه و بينها أصلا.و مع ذلك فترك المحاذاة أولى.

و كذا لو كانت واحدة إلاّ أنه ينبغي لها مع التأخر أن تقف عن يمين الإمام،كما في الصحيح:«الرجل إذا أمّ المرأة كانت خلفه عن يمينه سجودها مع ركبتيه» (2)و نحوه غيره (3).

و إن كان مع المأموم الرجل الواحد امرأة وقف هو عن يمينه و هي خلفه، كما في الخبر (4).

ص:239

الفريضة (1).و الدلالة ليست واضحة؛لاحتمال الفريضة فيهما الفائتة دون التي تراد فيها الإعادة،أو كون المراد إدراك الجماعة في أثناء الأولى فيجعلها نافلة و الثانية المعادة الفريضة،كما ذكرهما شيخ الطائفة (2)،مستدلا عليهما ببعض المعتبرة.

و يحتمل فيهما غير ذلك ممّا ذكره جماعة (3)،فلا يمكن أخذ هما لما ذكراه حجة،سيّما مع مخالفتهما الأصول الشرعية.

و ظاهر العبارة-ككثير و صريح جماعة (4)-اختصاص استحباب الإعادة بالمنفرد دون الجامع.

خلافا للشهيدين فعمّماه لهما (5)؛للعموم.و فيه منع،إلاّ أن يدّعى استفادته من بعض الصحاح المتضمنة لترك الاستفصال،و هو غير بعيد،و لكنه لا يخلو عن نظر،و لا ريب أن الأول أحوط.

و نحوه الكلام في استحبابها لمصلّين فرادى،إلاّ أنّ الاحتياط فيه آكد و أولى.

و أن يخصّ بالصفّ الأول الفضلاء و أهل المزية الكاملة من علم أو

ص:241

عمل أو عقل،و بالصف الثاني من دونهم،و هكذا،كما في النصوص (1)،مضافا إلى الإجماع.

و إطلاقها-كالعبارة و نحوها-يقتضي عدم الفرق في ذلك بين صلاة الجنازة و غيرها.

خلافا لجماعة في الأولى،فجعلوا أفضل الصفوف فيها أواخرها (2)، و ربما عزي إلى الأصحاب جملة (3)،و لا بأس به؛للمعتبرة المستفيضة (4)(5).

و لا بين جماعة الذكور أو النساء،خلافا لبعض النصوص العامية في الثانية،فجعل خير الصفوف فيها أواخرها،و شرّها أولها،عكس الاولى (6).

و ليكن يمين الصف لأفاضلهم؛لأنه أفضل كما في النصوص،منها:

«فضل ميامن الصفّ على مياسرها فضل الجماعة على صلاة الفرد» (7).

و في الذكرى:و ليكن يمين الصف لأفاضل الصف الأول؛لما روي أن الرحمة تنتقل من الإمام إليهم،ثمَّ إلي يسار الصف،ثمَّ إلى الباقي،و الأفضل

ص:242

للأفضل (1).

و أن يسبّح المأموم حتى يركع الإمام إن سبقه بالقراءة للموثقين (2)، و في ثالث:«أمسك آية و مجّد اللّه و أثن عليه،فإذا فرغ فاقرأ الآية و اركع» (3)و نحوه الرضوي في الصلاة خلف المخالف (4).

و إطلاق ما عداه يقتضي عدم الفرق في ذلك بين الصلاة خلفه أو خلف المرضي المستحب خلفه القراءة فيما إذا كانت جهرية و لم يسمع الهمهمة.

قيل:و يحتمل الاختصاص بالأول؛لأنه المتبادر من النص (5).

و أن يكون القيام إلى الصلاة إذا قيل:قد قامت الصلاة على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخر،و في الخلاف في أواسط كتاب الصلاة الإجماع عليه (6)؛الخبرين (7).

خلافا للمحكي عن المبسوط و الخلاف هنا فعند فراغ المؤذّن (8).و هو غير واضح المستند،كالقول الآخر المحكي في المختلف عن بعض

ص:243

الأصحاب من أنه عند قول المقيم حيّ على الصلاة (1).

و بعض الأمور الاعتبارية-مع معارضته بالمثل-اجتهاد في مقابلة النص المعتبر المنجبر بالعمل،هذا مع أن القول الأخير محكي عن أبي حنيفة (2)، و عن الشافعي ما قبله (3).

و يظهر عن الخلاف أن النزاع بينهما و بينه إنما هو في الجواز و المشروعية لا الاستحباب و الفضيلة،و هو خلاف مفروض المسألة في كلام الجماعة،و لذا أنه في الموضع الآخر من الخلاف ادعى الإجماع على المختار.