ص :2

ص :3

ص :4

و ذلك فإن مناط جواز التصرف في ملك الغير إذنه لا عدم تضرّره بالتصرّف فيه،و لذا مع ظهور كراهته لم يجز قطعا،كما اعترف به.

و بالجملة:فالمتّجه اعتبار القطع بالرضا عادة،و لا يجوز الاعتماد على الظن إلاّ مع قيام دليل عليه،و الظاهر قيامه في الصلاة في نحو الصحاري و البساتين مع عدم العلم بكراهة المالك،فقد نفى عنه الخلاف على الإطلاق جماعة،و منهم شيخنا الشهيد في الذكرى و صاحب الذخيرة (1).لكن ظاهر الأوّل كون الإذن فيها بالفحوى،فيكون مقطوعا،و عليه فلا يظهر شمول دعواه نفي الخلاف لما أفاد شاهد الحال في هذه المواضع ظنّا،و كيف كان فالاحتياط يقتضي التورع عن الصلاة مع عدم القطع بالإذن عادة مطلقا.

و لا تصح الصلاة في المكان المغصوب و لو منفعة مع العلم بالغصبية حال الصلاة اختيارا،بإجماعنا الظاهر،المنقول في جملة من العبائر، كالناصريات و نهاية الإحكام و المنتهى و الذكرى و شرح القواعد للمحقق الثاني و المدارك (2)،و في الذخيرة نفى الخلاف عنه بين الأصحاب (3)،و هو الحجة، مضافا إلى ما مرّ في بحث اللباس من القاعدة (4).

و في وصية مولانا أمير المؤمنين عليه السّلام لكميل:«يا كميل،انظر فيما تصلّي و على ما تصلّي،إن لم يكن من وجهه و حلّه فلا قبول»رويت في الوسائل و غيره (5).

ص:6

و ظاهر ما حكاه في الكافي-في باب الفرق بين من طلّق على غير السنّة و بين المطلّقة إذا خرجت و هي في عدّتها أو أخرجها زوجها-عن الفضل الصحة (1).

و لكنه شاذ،قيل:و يحتمل كلامه الإلزام (2).

و لا فرق بين الفريضة و النافلة،كما صرّح به جماعة (3)،و يقتضيه إطلاق الفتوى و الرواية،و كثير من الإجماعات المحكية،بل و القاعدة.

خلافا للمحكي عن الماتن،فقال بصحة النافلة (4)،لأن الكون ليس جزءا منها و لا شرطا فيها،يعني أنها تصحّ ماشيا موميا للركوع و السجود،فيجوز فعلها في ضمن الخروج المأمور به.

و فيه-بعد تسليمه-أنه مختص بما إذا صلّيت كذلك،لا إن قام و ركع و سجد،فإن هذه الأفعال و إن لم تتعيّن عليه فيها،لكنها أحد أفراد الواجب فيها.

و عن المرتضى و أبي الفتح الكراجكي (5)وجه بالصحة في الصحاري المغصوبة،استصحابا لما كانت الحال تشهد به من الإذن.

و ليس فيه مخالفة لما ذكرنا من البطلان مع العلم بالغصبيّة و عدم الإذن

ص:7

للمصلّي حال الصلاة،بل مرجعه إلى دعوى حصوله و لو استصحابا.و هو من السيد غريب،لعدم مصيره إلى حجّيته .

و عن المبسوط أنه قال:فإن صلّى في مكان مغصوب مع الاختيار لم تجز الصلاة فيه،و لا فرق بين أن يكون هو الغاصب أو غيره ممن اذن له في الصلاة فيه،لأنه إذا كان الأصل مغصوبا لم تجز الصلاة فيه (1).

و ليس فيه أيضا مخالفة لما ذكرنا من(الصحة مع الإذن) (2)لاحتمال كون المراد من الآذن هو الغاصب لا المالك،كما فهمه الفاضل في كتبه (3)،و إن استبعده الشهيد و قرّب العكس-وفاقا للماتن (4)-قال:لأنه لا يذهب الوهم إلى احتماله،و لأن التعليل لا يطابقه.و فيه منع.

و وجّهه بأن المالك لما لم يكن متمكّنا من التصرف فيه لم يفد إذنه الإباحة،كما لو باعه،فإنه باطل لا يبيح المشتري التصرف فيه.و احتمل أن يريد الإذن المستند إلى شاهد الحال،لأن طريان الغصب يمنع من استصحابه،كما صرّح به الحلّي،قال:و يكون فيه التنبيه على مخالفة المرتضى،و تعليل الشيخ مشعر بهذا (5)،انتهى.

أقول-وفاقا لبعض المحققين (6)-:و الظاهر اختلاف الأمكنة و الملاّك و المصلّين و الأحوال و الأوقات في منع الغصب من استصحاب الإذن الذي شهدت به الحال.

ص:8

و يلحق بالعلم بالغصبيّة جاهل حكمها.أما ناسيها و جاهلها فلا،كما مضى في بحث اللباس (1)،و على الأخير هنا الإجماع في المنتهى (2).و في ناسي الحكم ما مضى (3).

و في جواز صلاة المرأة إلى جانب المصلّي أو أمامه مع عدم الحائل بينهما و لا التباعد عشرة أذرع قولان مشهوران:

أحدهما:المنع،سواء صلّت بصلاته أو منفردة،محرما له كانت أو أجنبيّة ذهب إليه أكثر القدماء (4)،بل ادعى عليه في الخلاف و الغنية (5)الإجماع.

و لعله الحجة لهم،مضافا إلى النصوص المستفيضة،ففي الصحيح:

عن المرأة تزامل الرجل في المحمل،يصليان جميعا؟فقال:«لا،و لكن يصلّي الرجل فإذا فرغ صلّت المرأة» (6)و نحوه الخبر (7).

و في آخر:«و إن كانت تصلّي-يعني المرأة بجنبه-فلا» (8).

و في الموثق عن الرجل يستقيم له أن يصلّي و بين يديه امرأة تصلّي؟

ص:9

فقال:«إن كانت المرأة قاعدة أو قائمة في غير صلاة فلا بأس» (1).

و نحوه غيره في إثبات البأس في المحاذاة و الامام (2).

و هو و إن كان أعم من التحريم،إلاّ أنه محمول عليه بقرينة النهي في الأخبار السابقة الظاهر فيه،مضافا إلى الإجماعين المصرّحين به،و الصحيح المصرّح بالفساد:عن إمام في الظهر قامت امرأته بحياله تصلّي و هي تحسب أنها العصر،هل يفسد ذلك على القوم؟و ما حال المرأة في صلاتها و قد كانت صلت الظهر؟فقال عليه السّلام:«لا يفسد ذلك على القوم و تعيد المرأة» (3).

و أكثر هذه النصوص و إن شملت بإطلاقها صورتي وجود الحائل و التباعد بعشرة أذرع المرتفع فيهما المنع كراهة و تحريما إجماعا كما يأتي (4)،إلاّ أنها مقيّدة بغيرهما،لذلك،مضافا إلى الموثق:عن الرجل يستقيم له أن يصلّي و بين يديه امرأة تصلّي؟قال:«لا يصلّي حتى يجعل ما بينه و بينها أكثر من عشرة أذرع،و إن كانت عن يمينه و يساره جعل بينه [و بينها] مثل ذلك،فإن كانت تصلّي خلفه فلا بأس و إن كانت تصيب ثوبه» (5).و نحوه آخر (6).

و في هذا الموثق أيضا دلالة على المنع،بل هو العمدة في دليلهم عليه،

ص:10

كما يظهر من الحلي (1).

و القول الآخر:الجواز على كراهية ذهب إليه المرتضى و الحلي (2)،و يحتمله كلام الشيخ في الاستبصار،حيث حمل بعض الأخبار المانعة على الاستحباب (3)،و تبعهما عامة المتأخرين عدا الماتن هنا،فظاهرة التردّد،كالصيمري،و الفاضل المقداد (4)،حيث اقتصروا على نقل القولين من غير ترجيح،و لكن جعل الأخير الكراهة أحوط.و هو غريب،فإن الاحتياط في القول بالحرمة،و إن كان في تعيّنه نظر.

للأصل،و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة المصرّحة بعدم المنع،إمّا مطلقا،كما في الصحيح:«لا بأس أن تصلّي المرأة بحيال الرجل و هو يصلّي» (5)الخبر،و نحوه المرسل لراويه (6).

و أصرح منهما الخبر:عن امرأة صلّت مع الرجال و خلفها صفوف و قدّامها صفوف،قال:«مضت صلاتها و لم تفسد على أحد و لا تعيد» (7).

أو إذا كان بينهما شبر،كما في الصحيحين (8)و غيرهما (9)،أو قدر ما

ص:11

لا يتخطى أو قدر عظم الذراع،كما في آخرين (1)،أو موضع رحل (2)،كما في مثلهما سندا (3)،أو بتقدمها بصدره،كما في الصحيح (4)،أو إذا كان سجودها مع ركوعه،كما في المرسلين (5).

و البأس المفهوم منها بغير هذه المقادير و إن احتمل التحريم،إلاّ أنه مندفع بالأصل و ضمّ بعضها إلى بعض،مضافا إلى الإجماع،و عدم قائل بالمنع تحريما بغيرها و الجواز معها إلاّ الجعفي،فقال بالمنع فيما دون عظم الذراع و الجواز معه (6).و لكن الدال عليه من النصوص قليل،و مع ذلك معارض بما يدل على ارتفاع المنع بشبر،و هو دون عظم الذراع بيقين،و مع ذلك فهو شاذ لم ينقله إلاّ قليل،بل ظاهر جمع الإجماع على خلافه،حيث ادّعوا عدم القول بالفرق بين القولين المشهورين،مؤذنين بدعوى الإجماع على فساد القول

ص:12

الثالث.

و بالجملة:فهذه النصوص-مع صحة أكثرها،و استفاضتها،و اعتضادها بالشهرة العظيمة المتأخرّة القريبة من الإجماع،بل هي إجماع في الحقيقة- واضحة الدلالة على نفي الحرمة،و إثبات الكراهة و لو مختلفة المراتب ضعفا و قوة،و مع ذلك معتضدة بأصالة البراءة،و الإطلاقات،بل استدل بهما أيضا جلّ الطائفة.

و لا ريب أنها أرجح بالإضافة إلى الأدلّة السابقة،مع قصور أكثر أخبارها سندا و دلالة،و قبولها الحمل على الكراهة دون هذه الأدلّة،إذ لا تقبل أكثرها الحمل على شيء يجمع به بينها و بين تلك،مع مراعاة عدم القائل بالفرق بين الطائفة الظاهر،المصرح به في كلام جماعة كما عرفته،فالعمل بتلك يوجب ترك هذه بالمرّة،و لا كذلك العكس،لقبولها الحمل على الكراهة دون هذه.

نعم،يبقى الكلام في دعوى الإجماع على المنع،فإن تأويلها إلى الكراهة في غاية البعد،لنص الشيخ الناقل له ببطلان الصلاة،حيث منع عنها (1)،و هو لا يجتمع مع الكراهة.

لكن إطراحها أولى من إطراح هذه الأدلّة القويّة بما عرفته.

مضافا إلى الصحيحين المعبّرين عن المنع ب«لا ينبغي»كما في أحدهما (2)،مع الاكتفاء في رفعه فيه بشبر على إحدى النسختين (3)

ص:13

و الاحتمالين (1)،و ب«يكره»كما في الثاني المروي في العلل (2).

و دلالتهما على كل من التحريم و الكراهة و إن كان غير ظاهر ظهورا معتدا به،إلاّ أن الإشعار فيهما بالكراهة حاصل،سيّما في الأول،مضافا إلى ضمّ باقي الأخبار إليهما.فالقول بالجواز أقوى،و إن كان التجنّب أحوط بلا شبهة.

و يتفرع على القول بالحرمة فروعات جليلة لا فائدة لنا في ذكرها مهمة بعد اختيارنا الكراهة.

و لو كان بينهما حائل من نحو ستر دون ظلمة و فقد بصر على الأظهر أو تباعد عشرة أذرع فصاعدا بين موقفيهما كما هو المتبادر أو كانت متأخّرة عنه و لو بمسقط الجسد بحيث لا يحاذي جزء منها جزءا منه،ارتفع المنع و صحّت صلاتهما إجماعا كما في المعتبر و المنتهى (3)و غيرهما (4).

و للمعتبرة المستفيضة المتقدم إلى بعضها الإشارة.

بل ظاهر جملة من الصحاح المتقدمة انتفاء المنع مطلقا بالذراع و الشبر و نحوهما (5)كما عن الجامع (6)،و هو ظاهر الفاضلين في المعتبر و المنتهى،لكن في صورة تأخّرها لا مطلقا كما احتمله الشيخ في كتابي الحديث (7)،و به قال في الذخيرة أيضا (8).

ص:14

و لا بأس به لو لا الموثقة السابقة (1)الظاهرة في بقاء المنع في صورة التأخّر إلى أن تتأخّر عنه بحيث لا يحاذي جزء منها جزءا منه.و الأخبار الصحيحة و إن ترجّحت عليها من وجوه عديدة،و لكن الأخذ بها أولى في مقام الكراهة،بناء على المسامحة في أدلّتها،مع اشتهار العمل بها أيضا،فلتحمل الصحاح على خفّة الكراهة لا انتفائها،و عليه تحمل الموثقة.

و هل يعتبر في الحائل كونه ستيرا بحيث لا يرى أحدهما الآخر مطلقا، كما هو المتبادر من النص و الفتوى؟ أم يكفي مطلقا و لو لم يكن ستيرا،كما في الصحيح:عن الرجل يصلّي في مسجد حيطانه كوى (2)كله قبلته و جانباه،و امرأته تصلّي حياله يراها و لا تراه، قال:«لا بأس» (3)؟ وجهان،و الأوّل أنسب بمقام الكراهة .

و يرتفع المنع أيضا مطلقا مع الضرورة،كما صرّح به جماعة (4)،اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقن من النص و الفتوى،لاختصاصهما بحكم التبادر و غيره بحال الاختيار.

مضافا إلى فحوى ما دلّ على جواز الصلاة في المغصوب مع الضرورة.

و في الصحيح المروي في العلل:«إنما سمّيت مكّة بكّة لأنها يبتكّ (5)بها الرجال و النساء،و المرأة تصلّي بين يديك و عن يمينك و عن يسارك و معك،و لا

ص:15

بأس بذلك،و إنما يكره في سائر البلدان» (1).

و عليه ف لو كان كل منهما في مكان لا يمكن فيه التباعد و لا الحائل،و لا يقدران على غيره و ضاق الوقت ارتفع المنع مطلقا.و مع عدم الضيق صلّى الرجل أوّلا ثمَّ المرأة استحبابا،للأمر به في بعض الصحاح المتقدمة (2)المحمول عليه عندنا قطعا،و كذا عند جملة من القائلين بالمنع،إذ هو لا يقتضي تعين تقدم الرجل،بل تقدم أحدهما،كما في ظاهر الموثق كالصحيح:أصلّي و المرأة إلى جنبي تصلّي؟فقال:«لا،إلاّ أن تتقدّم هي أو أنت» (3).

خلافا للمحكي عن الشيخ (4)،فعيّن تقديم الرجل.

و لعله لظاهر الأمر في الصحيح،و عدم وضوح الصحيح الآخر في إرادة التقديم الفعلي،لاحتماله المكاني،بل فهمه منه صاحبا المدارك و الذخيرة (5)، فاستدلاّ به على جواز تقديم المرأة مكانا من غير حرمة.

و لكنه بعيد،لظهور الاحتمال الأول،للإجماع على ثبوت المنع و لو كراهة في تقدّم المرأة مكانا بعد توافقهما فعلا،فهو أقوى قرينة على تعيّن الاحتمال الأوّل،فيصرف به الأمر في الصحيح الأول عن ظاهره إلى الاستحباب.

ثمَّ إنّ هذا إذا لم يختص المكان بها عينا أو منفعة،بل تساويا فيه ملكا أو إباحة.و إن اختصّ بها دونه فلا أولوية للرجل في تقديمه إلاّ أن تأذن له فيه.

ص:16

و هل الأولى لها أن تأذن له في ذلك أم لا؟كل محتمل،و بالأوّل صرّح جمع (1)،و لا بأس به.

و لا يشترط طهارة موضع الصلاة إذا لم تتعدّ نجاسته إلى المصلّي أو محمولة الذي يشترط طهارته على وجه يمنع من الصلاة و لا طهارة مواقع المساجد السبعة عدا موقع الجبهة فيعتبر طهارة القدر المعتبر منه في السجود مطلقا،إجماعا فيه كما يأتي.

و عدم اعتبار الطهارة فيما عداه مطلقا مشهور بين الأصحاب على الظاهر المصرح به في كلام جماعة (2)،بل لا يكاد يعرف فيه خلاف إلاّ من المرتضى و الحلبي (3)،فاعتبرا طهارة مكان المصلّي مطلقا،و إن اختلفا في تفسيره بالمساجد السبعة خاصة،كما عليه الثاني،أو مطلق مكان المصلّي،كما عليه المرتضى.

و لا حجّة لهما يعتدّ بها عدا ما يستدلّ لهما من الموثقين المانع أحدهما عن الصلاة على الموضع القذر يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس و لكنه قد يبس (4)،و ثانيهما عن الصلاة على الشاذكونة (5)التي يصيبها الاحتلام (6).

ص:17

و من قوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ [1] (1)و لا هجر إذا صلّى عليه.

و وجوب تجنيب المساجد النجاسة (2)،و إنما هو لكونها مواضع الصلاة.

و النهي عنها في المزابل و الحمامات (3)،و هي مواطن النجاسة.

و في الجميع نظر،لضعف الخبرين بمعارضتهما بالمعتبرة المستفيضة المجوّزة للصلاة في كل من الموضعين الممنوع عن الصلاة عليهما في الخبرين،ففي الصحيح:عن البيت و الدار لا تصيبهما الشمس و يصيبهما البول،و يغتسل فيهما من الجنابة،أ يصلى فيهما إذا جفّا؟قال:«نعم» (4)و نحوه غيره من الصحيح (5)و غيره (6)و هو كثير.

و في الصحيح:عن الشاذكونة تكون عليها الجنابة،أ يصلّي عليها في المحمل؟فقال:«لا بأس» (7)و نحوه الخبر بدون قوله:«في المحمل» (8).

و هي-مع كثرتها،و صحة جملة منها،و استفاضتها،و اعتضادها بالأصل و الإطلاقات و الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا،بل هي إجماع ظاهرا -تترجح على الخبرين،فليطرحا،أو يحملا على الكراهة،أو النجاسة

ص:18

المتعدّية،أو موضع الجبهة خاصة.

و على أحد هذه يحمل النهي في الرواية الأخيرة على تقدير تسليمها،مع أن النهي فيها بالإضافة إلى الحمام للكراهة،فليحمل بالإضافة إلى الباقي عليها،جمعا بين الأدلة.

و لا دليل على أن المراد بالرجز النجاسة،فلعلّ المراد به العذاب و الغضب.

و دعوى كون وجوب تجنيب المساجد لكونها مواضع الصلاة ممنوعة،مع احتمال المساجد في أخباره مواضع السجود،و أن العلّة صلاحيتها للسجود على أيّ موضع أريد منها.

ثمَّ إن كل ذا إذا صلّى على نفس الموضع النجس من غير أن يستره بطاهر يصلي عليه،و إلاّ صحّت صلاته قولا واحدا،و عليه نبّه في الذكرى (1)،و في التحرير الإجماع عليه (2)،و هو الحجة.

مضافا إلى النصوص الكثيرة الناطقة بجواز اتخاذ الحشّ (3)مسجدا إذا القي عليه من التراب ما يواريه،ففي الصحيح:عن المكان يكون حشّا زمانا فينظف و يتّخذ مسجدا،فقال:«ألق عليه من التراب حتى يتوارى،فإن ذلك يطهّره إن شاء اللّه تعالى» (4).

و يستحب صلاة الفريضة المكتوبة في المسجد بالإجماع،بل الضرورة،و النصوص المستفيضة بل المتواترة إلاّ العيدين بغير مكة،كما

ص:19

سيأتي إليه الإشارة (1)،و كذا الفريضة في جوف الكعبة فيكره،أو يحرم،على الخلاف المتقدم إليه الإشارة في بحث القبلة (2).

و أما النافلة ف في المنزل أفضل،كما عن النهاية و المبسوط و المهذب و الجامع،و في الشرائع و الإرشاد و القواعد و شرحه للمحقق الثاني و روض الجنان (3)و بالجملة المشهور على الظاهر،المصرح به في الذخيرة (4)، بل فيها عن المعتبر و المنتهى أنه فتوى علمائنا (5)،و حكى عن غيرهما أيضا، و هو ظاهر في الإجماع عليه.

و استدلّ عليه بعده بأنها فيه أقرب إلى الإخلاص و أبعد عن الوسواس (6)، و لذا كان الإسرار بالصدقات المندوبة أفضل.

و النصوص النبوية منها:«أفضل الصلاة صلاة المرء في بيته إلاّ المكتوبة» (7).

و منها:أمر صلّى اللّه عليه و آله أن يصلّوا النوافل في بيوتهم (8).

و منها:في وصيته لأبي ذر المروية في مجالس الشيخ:«يا أبا ذر،أيّما رجل تطوّع في يوم باثني عشر ركعة سوى المكتوبة كان له حقا واجبا بيت في الجنة.يا أبا ذر،صلاة في مسجدي هذا تعدل مائة ألف صلاة في غيره من

ص:20

المساجد إلاّ المسجد الحرام،و صلاة في مسجد الحرام تعدل مائة ألف صلاة في غيره،و أفضل من هذا كله صلاة يصلّيها الرجل في بيته حيث لا يراه إلاّ اللّه عز و جل يطلب بها وجه اللّه تعالى.يا أبا ذر،إن الصلاة النافلة تفضل في السر على العلانية كفضل الفريضة على النافلة» (1).

و قال في الذخيرة-بعد نقل جملة من هذه الأدلّة-:و في الكل ضعف، و القول الأخير حسن (2).

و أشار به إلى ما حكاه عن الشهيد الثاني أنه رجّح في بعض فوائده رجحان فعلها في المسجد أيضا كالفريضة،قال بعد الاستحسان:و قد مرّ أخبار كثيرة دالّة عليه في المسألة المتقدمة،كصحيحة ابن أبي عمير (3)،و صحيحة معاوية ابن عمار (4)،و رواية هارون بن خارجة (5)،و رواية عبد اللّه بن يحيى الكاهلي (6)، و رواية أبي حمزة (7)،و رواية نجم بن حطيم (8)،و رواية الأصبغ (9)و العمومات

ص:21

الكثيرة،و قد مرّ-عند شرح قول المصنف:و كلّما قرب من الفجر كان أفضل- خبر صحيح (1)دلّ على أن النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يصلّي صلاة الليل في المسجد (2).

أقول:و لعلّه ظاهر الكافي لأبي الصلاح،حيث قال في فصل صلاة الجمعة منه:يستحب لكل مسلم تقديم دخول المسجد لصلاة النوافل بعد الغسل و تغيير الثياب و مسّ النساء و الطيب و قصّ الشارب و الأظافير،فإن اختلّ شرط من شروط الجمعة المذكورة سقط فرضها،و كان حضور مسجد الجامع لصلاة النوافل و فرضي الظهر و العصر مندوبا إليه (3)(4).

و عن السرائر:أن صلاة نافلة الليل خاصة في البيت أفضل (5).

و لعله للنصوص الدالة على أن أمير المؤمنين عليه السلام:اتخذ مسجدا في داره،فكان إذا أراد أن يصلّي في آخر الليل أخذ معه صبيّا لا يحتشم منه،ثمَّ يذهب إلى ذلك البيت فيصلّي (6).

و للشهيد الثاني (7)و غيره (8)قول آخر،فقال:و لو رجا بصلاة النافلة في الملإ اقتداء الناس به و رغبتهم في الخير،و أمن على نفسه الرياء و نحوه مما يفسد العبادة لم يبعد زوال الكراهة،كما في الصدقة المندوبة،و يؤيّده ما رواه

ص:22

محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:«لا بأس أن تحدّث أخاك(إذا تعين بالعمل) (1)إذا رجوت أن ينفعه و يحثه،و إذا سألك هل قمت الليلة أو صمت فحدّثه بذلك إن كنت فعلته،قل:رزق اللّه تعالى ذلك،و لا تقل:لا، فإن ذلك كذب» (2).

ثمَّ إن إطلاق العبارة-كغيرها من الفتوى و الرواية-يقتضي عدم الفرق في استحباب المكتوبة في المسجد بين ما لو كان المصلّي رجلا أو امرأة.

و في الفقيه:و روي أن خير مساجد النساء البيوت،و صلاة المرأة في بيتها أفضل من صلاتها في صفّتها،و صلاتها في صفّتها أفضل من صلاتها في صحن دارها،و صلاتها في صحن دارها أفضل من صلاتها في سطح بيتها (3).

و لم أقف على مفت بها من الأصحاب عدا قليل.و لكن في الذخيرة نسبها إلى الأصحاب،فقال:و أما النساء فذكر الأصحاب أن المستحب لهنّ أن لا يحضرن المساجد،لكون ذلك أقرب إلى الاستتار المطلوب منهن،و عن أبي عبد اللّه عليه السلام:«خير مساجد نسائكم البيوت» (4)رواه الشيخ عن يونس بن ظبيان (5).

أقول:رواه في التهذيب في أوائل باب فضل المساجد.

و تكره الصلاة في بيت الحمام دون المسلخ و سطحه و في بيوت الغائط أي المواضع المعدّة له و مبارك الإبل،و مساكن النمل،و

ص:23

في مرابط الخيل و البغال و الحمير،و بطون الأودية و مجرى المياه و في أرض السبخة و الثلج،إذا لم تتمكّن الجبهة من السجود عليهما كمال التمكّن.

للنهي عن جميع ذلك في النصوص المستفيضة (1)المحمولة على الكراهة بلا خلاف إلاّ من الحلبي،فقال:لا يحلّ للمصلّي الوقوف في معاطن الإبل، و مرابط الخيل و البغال و الحمير و البقر،و مرابض الغنم،و بيوت النار،و المزابل، و مذابح الأنعام،و الحمامات،و على البسط المصوّرة،و في البيت المصور، قال:و لنا في فسادها في هذه المحالّ نظر (2).انتهى.

و هو شاذ،كقول المقنعة:لا يجوز في بيوت الغائط و السبخة (3).و كذا الصدوق في العلل في الأخير (4).

بل على خلافهم الإجماع،على الظاهر،المحكي في الخلاف في بيت الحمام و معاطن الإبل (5).و عن الغنية في الجميع عدا بطون الأودية و الثلج (6).

و هو الحجة الصارفة للنهي إلى الكراهة،مضافا إلى شهادة سياق جملة منها بناء على تضمنها النهي عنها فيما ليست بحرام فيه إجماعا،و لا يجوز استعماله في المعنى الحقيقي و المجازي على الأشهر الأقوى.

مع كونها وجه جمع بينها و بين جملة من المعتبرة المصرّحة بالجواز في بيت الحمام و معاطن الإبل،ففي الصحيح:عن الصلاة في بيت الحمام،

ص:24

فقال:«إذا كان موضعا نظيفا فلا بأس» (1)و نحوه الموثق (2).

و في مثله:عن الصلاة في أعطان الإبل و في مرابض البقر و الغنم، فقال:«إن نضحته بالماء و كان يابسا فلا بأس» (3)هذا.

و ربما حمل كلام المفيد على إرادته من:لا يجوز،الكراهة،كما شاع استعماله فيها في عبائره،و لا بأس به.

و عليه فلا خلاف إلاّ من التقي،و لا ريب في ندرته و ضعف قوله.

و أضعف منه تردّده في الفساد،مع كونه مقتضى النهي المتعلق في النصوص بالصلاة التي هي من العبادات.

و أما ما يقال:من عدم نهي في بطون الأودية،فمحل مناقشة،ففي المروي في الفقيه في جملة المناهي المنقولة عنه صلّى اللّه عليه و آله أنه«نهى أن يصلّي الرجل في المقابر،و الطرق،و الأرحية،و الأودية،و مرابض الإبل، و على ظهر الكعبة» (4).

و يستفاد من هذه الرواية،حيث تضمنت النهي عنها في مرابض الإبل التي هي مطلق مباركها ،صحة ما في العبارة-و عليه الفقهاء،كما في السرائر و التحرير و المنتهى (5)-من تعميم معاطن الإبل الوارد في النصوص إلى مطلق المبارك،مع اختصاصها عند أكثر أهل اللغة بمبرك (6)الإبل حول الماء لتشرب

ص:25

علاّ بعد نهل (1).مع إشعار تعليل المنع الوارد في النبوي:«بأنها جن خلقت من الجن» (2)به.

و قريب منه الصحيح:عن الصلاة في مرابض الغنم،فقال:«صلّ فيها و لا تصلّ في أعطان الإبل،إلاّ أن تخاف على متاعك الضيعة فاكنسه و رشّه بالماء و صلّ» (3)فتدبّر.مع أن المحكي عن العين و المقاييس (4)ما يوافق هذا.

و بين المقابر على الأظهر الأشهر،بل عليه عامّة من تأخّر،و في ظاهر المنتهى و عن الغنية الإجماع عليه (5).

للنهي عنه في النصوص المستفيضة (6)المحمول على الكراهة،جمعا بينها و بين غيرها من المعتبرة،ففي الصحيحين:عن الصلاة [هل يصلح] بين القبور،قال:

«لا بأس» (7).

خلافا للمحكي عن الديلمي،فأفسد أخذا بظاهر النهي (8).

ص:26

و فيه نظر،لضعف سند المشتمل عليه عدا الموثّق:عن الرجل يصلّي بين القبور،قال:«لا يجوز ذلك،إلاّ أن يجعل بينه و بين القبور إذا صلّى عشرة أذرع من بين يديه،و عشرة أذرع من خلفه،و عشرة أذرع عن يمينه،و عشرة أذرع عن يساره،ثمَّ يصلّي إن شاء» (1).

و هو معارض بما هو أصحّ منه سندا و أشهر بين الأصحاب،و لذلك لا يمكن أن يقيّد به إطلاقهما،بأن يحملا على أنه لا بأس مع التباعد بعشرة أذرع،كما في الموثق.

و للصدوق و المفيد و الحلبي،فلم يجوّزوا الصلاة إليها (2).قيل (3):

للموثق:«لا بأس بالصلاة بين المقابر ما لم يتّخذ القبر قبلة» (4).

و الصحيح:قلت له:الصلاة بين القبور،قال:«صلّ بين خلالها، و لا تتّخذ شيئا منها قبلة» (5)و نحوهما غيرهما (6).

و قوّاه بعض المعاصرين،قال:لأن الصحيحين السابقين النافيين للبأس عامّان و هذان خاصان فليقدما عليهما (7).

و هو حسن،لو لا رجحان الصحيحين على هذين سندا،و اشتهار

ص:27

عمومهما بين الأصحاب اشتهارا كاد أن يكون إجماعا،بل إجماع من المتأخرين حقيقة،و قد مرّ نقله عن الغنية صريحا و المنتهى ظاهرا.

مع قصور هذين دلالة،فإن التوجه إلى القبر أعم من اتّخاذه قبلة ،كما أن البأس المفهوم من أوّلهما أعم من التحريم،فلا يصلح شيء منهما لإثباته جدّا.

مع معارضتهما-زيادة على ما مر-بالنصوص الكثيرة الدالة على جواز الصلاة خلف قبر الإمام عليه السلام،بل استحبابها،كما يستفاد من بعضها بالنسبة إلى الحسين عليه السلام:منها:الصحيح المروي في التهذيب:عن الرجل يزور قبور الأئمة عليهم السلام هل يجوز أن يسجد على القبر أم لا؟و هل يجوز لمن صلّى عند قبورهم أن يقوم وراء القبر و يجعل القبر قبلة،أو يقوم عند رأسه و رجليه؟و هل يجوز أن يتقدّم القبر و يصلّي و يجعله خلفه أم لا؟فأجاب عليه السلام-و قرأت التوقيع،و منه نسخت-:«أما السجود على القبر فلا يجوز في نافلة و لا فريضة و لا زيارة،بل يضع خدّه الأيمن على القبر،و أما الصلاة فإنها خلفه يجعله الامام،و لا يجوز أن يصلّي بين يديه،لأن الإمام لا يتقدّم،و يصلّي عن يمينه و شماله» (1).

و منها:ما أسنده ابن قولويه في مزاره عن هشام:أن مولانا الصادق عليه السلام سئل:هل يزار والدك؟قال:«نعم،و يصلّى عنده»و قال:«يصلّى خلفه و لا يتقدم عليه» (2).

و ما أسنده عن محمد البصري،عنه،عن أبيه عليه السلام،في حديث

ص:28

زيارة الحسين عليه السلام،قال:«من صلّى خلفه صلاة واحدة يريد بها اللّه تعالى لقي اللّه يوم يلقاه و عليه من النور ما يغشى له كل شيء يراه» (1).

و ما أسنده عن الحسن بن عطية،عنه عليه السلام قال:«إذا فرغت من التسليم على الشهداء أتيت قبر أبي عبد اللّه عليه السلام تجعله بين يديك ثمَّ تصلّي ما بدا لك» (2).

و هي-مع كثرتها،و صحّة بعضها،و اعتضادها بالشهرة العظيمة،و حكاية الإجماع المتقدمة،و الأخبار المتقدمة-واضحة الدلالة،سيما الرواية الأخيرة، فإن جعل القبر بين يديه في غاية الظهور في وقوعه في القبلة.

و لذا إن المعاصر اعترف بدلالة هذه الأخبار على الجواز،و جعلها مستثناة من الأخبار المانعة قائلا:إنه لا حرمة في الصلاة إلى قبور الأئمة عليهم السلام مستندا إلى الروايات المزبورة (3).

و هو إحداث قول ثالث،لم يقل به القائلون بالحرمة سيما المفيد،فإنه بعد المنع قال:و قد روي أنه لا بأس بالصلاة إلى قبلة فيها قبر إمام.و الأصل ما قدمناه (4).

و أعجب من ذلك أنه قال بالكراهة إلى قبورهم عليهم السلام مطلقا،مع أن بعض الروايات صرّحت بالاستحباب خلف قبر أبي عبد اللّه عليه السلام.

و اعلم أنه يستفاد من الصحيحة:المنع من الصلاة بين يدي الإمام (5)،

ص:29

و ظاهر الإطلاقات،و صريح جماعة الكراهة (1)،بل لم أجد قائلا به عدا جماعة من متأخّري المتأخّرين (2).

و هو غير بعيد إن لم ينعقد الإجماع على خلافه،لصحتها،و اعتضادها بغيرها مما مضى،لكنه قاصر السند،و الأوّل أجاب عنه الماتن في المعتبر- انتصارا للمفيد في المنع عن الصلاة إلى القبر (3)-بضعفة،و شذوذه،و اضطراب لفظه (4).

قيل:و لعلّ الضعف لأن الشيخ-رحمه اللّه-رواه عن محمد بن أحمد بن داود عن الحميري،و لم يبيّن طريقه إليه،و رواه صاحب الاحتجاج مرسلا، و الاضطراب لأنها في التهذيب كما سمعت،و في الاحتجاج:«و لا يجوز أن يصلّي بين يديه،و لا عن يمينه،و لا عن يساره،لأن الإمام لا يتقدّم و لا يساوى» (5)و لأنه في التهذيب:مكتوب إلى الفقيه،و في الاحتجاج:إلى صاحب الأمر عليه السلام،و الحق أنه ليس شيء منهما من الاضطراب في شيء.انتهى (6).

و هو حسن،و لم يجب عن شبهة ضعف السند في التهذيب مؤذنا بالإذعان له.

و فيه نظر،فإن الشيخ-رحمه اللّه-و إن لم يبيّن طريقه في كتاب الحديث،لكن قال في الفهرست في ترجمته:أخبرنا بكتبه و رواياته جماعة،

ص:30

منهم محمد بن محمد بن النعمان،و الحسين بن عبيد اللّه،و أحمد بن عبدون كلهم (1).

و هو ظاهر في صحة طريقه إليه مطلقا،و لذا نصّ بصحته جماعة من أصحابنا (2).

نعم،رواية الطبرسي ضعيفة،فلا يمكن الاستناد إليها للمنع عن الصلاة محاذيا للإمام عليه السلام،سيّما مع تصريح الصحيحة بجوازها.

مضافا إلى نصوص كثيرة بجوازها في زيارة الحسين عليه السلام و غيره من الأئمة عليهم السلام (3)بل صرّح بعضها بأنها أفضل من الصلاة خلفه عليه السلام (4)،مع أنه لا قائل بالمنع أجده بين الأصحاب عدا نادر من متأخري المتأخرين،و ظاهرهم الإطباق على خلافه،و لكنه أحوط.

إلاّ مع حائل أو بعد عشرة أذرع،فيرتفع المنع مطلقا،للموثق المصرّح به في الثاني (5).

و أما ارتفاعه مع الأول فهو و إن لم نجد عليه من النص أثرا،إلاّ أن معه يخرج عن مفهوم ألفاظ النصوص و الفتاوى،و إلاّ لزمت الكراهة و إن حالت جدران.

مع أنه لا خلاف في زوال المنع في المقامين،و إن اختلفت العبارات في

ص:31

التعبير عنهما بالإطلاق،كما هنا و في الجامع في الأول (1)،و في الشرائع (2)و غيره (3)في الثاني.

أو تعميم الأوّل لكل حائل و لو عنزة،كما في الشرائع و القواعد و النهاية، و زيد فيها:ما أشبهها (4)،و المقنعة،و زيد فيها:قدر لبنة أو ثوب موضوع (5).

قيل:لعموم نصوص الحيلولة بها (6).و لم أجده.

و تعميم الثاني للبعد بالمقدار المزبور من كل جانب،كما في الموثق (7)، و عن المقنعة و النزهة (8)،أو ما سوى الخلف،كما عن النهاية و المبسوط و المهذب و الوسيلة و الجامع و الإصباح و نهاية الإحكام و التذكرة (9).

و في بيوت المجوس و النيران و الخمور على المشهور،بل لا خلاف فيها بين المتأخرين،و عن الغنية الإجماع على الثاني (10).

و هو الحجة فيه،كالموثق في الأخير:«لا تصلّ في بيت فيه خمر أو مسكر» (11).

ص:32

و صريح الخبر أو فحواه في الأول:«لا تصلّ في بيت فيه مجوسي، و لا بأس أن تصلّي و فيه يهودي أو نصراني» (1).

و ربما يشعر بالكراهة فيه النصوص المتضمنة للصحيح الآمرة برشّ بيت المجوسي ثمَّ الصلاة فيه (2).

خلافا للمحكي عن جماعة كالديلمي و المقنعة و النهاية (3)،فمنعوا عن الصلاة فيها أجمع،بل صرّح الأول بالفساد فيما عدا الثاني.و عن المقنع، فمنع عنها في الأخير،لكن قال:روي أنها تجوز (4)،و بالمنع صرّح في الفقيه (5)من دون نقل رواية.

و هذه الأقوال-مع ندرتها الآن-حجّتها ضعيفة،عدا الموثق في الأخير، فإنه بحسب السند معتبر.لكنه معارض بالرواية المرسلة في المقنع،المنجبرة بالشهرة العظيمة التي هي من المتأخّرين إجماع في الحقيقة،فتترجّح عليه، مضافا إلى اعتضادها بالأصل و العمومات.

فالقول بالمنع ضعيف،و لا سيّما في بيوت النيران،لعدم ورود نص فيها بالكلية.

و إنما علّل المنع فيها بأن الصلاة فيا تشبّها بعبّادها.و هو كما ترى لا يفيد المنع قطعا،بل الكراهة أيضا،كما هو ظاهر صاحبي المدارك و الذخيرة (6)،بل

ص:33

صريحهما،حيث إنهما بعد تضعيف التعليل احتملا اختصاص الكراهة بمواضع عبادة النيران،لأنها ليست موضع رحمة،فلا تصلح لعبادة اللّه سبحانه،بل قطع به في المدارك.

و ذكر جماعة (1)أن المراد ببيوت النيران المواضع المعدّة لإضرامها فيها، كالأتون و الفرن (2)،لا ما وجد فيه نار مع عدم إعداده لها،كالمسكن إذا أوقدت فيه و إن كثر.

و في جوادّ الطرق أي العظمى منها،و هي التي يكثر سلوكها،كما ذكره جماعة (3)،للنهي عنها في الصحيحين (4)و غيرهما (5).و أخذ بظاهره الصدوق و الشيخان (6)فيما حكي عنهم.

خلافا للسرائر (7)،و عامة المتأخّرين،فحملوه على الكراهة،جمعا بينها و بين الأصل و العمومات،المؤيّدين بالمعتبرين،أحدهما الصحيح:«لا بأس أن تصلّي بين الظواهر،و هي جوادّ الطرق،و يكره أن تصلّي في الجواد» (8)و في

ص:34

غيره:«لا ينبغي» (1)لظهورهما في الكراهة.و لا بأس به،سيّما مع دعوى المنتهى في ظاهر كلامه:أن عليه إجماعنا (2).

و يستفاد من جملة من النصوص (3)،و فيها الموثق،كراهة الصلاة في مطلق الطرق الموطوءة،و به صرّح جماعة (4).و لا بأس به أيضا،للمسامحة، سيّما مع اعتبار سند الموثقة (5).لكنها معارضة بالنصوص المتضمنة لنفي البأس عن الصلاة في الظواهر التي بين الجواد،و فيها الصحيح و غيره (6)،و هو الأوفق بفتوى الأكثر،إلاّ أن عموم الكراهة و لو مختلفة المراتب طريق الجمع،و أنسب بباب الكراهة،بناء على المسامحة.

هذا كله في الطرق النافذة،و أما المرفوعة فلعلّها كذلك مع إذن أربابها، و إلاّ فيحرم قطعا.

و أن يكون بين يديه نار مضرمة مشتعلة،بل مطلقا أو مصحف مفتوح،أو حائط ينزّ من بالوعة البول و الغائط،بلا خلاف إلاّ من الحلبي (7)، فحرم مع التردّد في الفساد،أخذا بظاهر النهي في النصوص المحمول عند الأكثر-بل عامّة من تأخّر-على الكراهة،جمعا بينها و بين الأصل و العمومات.

و خصوص بعض النصوص المصرّحة بالجواز في الأول،إما مطلقا، كالمرسل:«لا بأس أن يصلّي الرجل و النار و السراج و الصورة بين يديه،إن

ص:35

الذي يصلّي له أقرب إليه من الذي بين يديه» (1).

أو لمن لم يكن من أولاده عبدة الأصنام و النيران،كما في المرسل الآخر المروي في الاحتجاج،و فيه:«و لا يجوز ذلك لمن كان من عبدة الأوثان و النيران» (2).

و لكنه-مع ضعف سنده-شاذّ غير معروف القائل،و يمكن حمله على تفاوت مراتب الكراهة.

و الخبر المروي عن قرب الإسناد في الثاني:عن الرجل هل يصلح له أن ينظر في خاتمه كأنه يريد قراءته،أو في مصحف،أو في كتاب في القبلة؟ فقال:«ذلك نقص في الصلاة و ليس يقطعها» (3).

و ضعف الأسانيد مجبور بالشهرة،بل الإجماع.

و يستفاد من هذه الرواية إلحاق كل مكتوب و منقوش،كما ذكره جماعة (4)،معلّلين بحصول التشاغل المرغوب عنه في الصلاة.

و لا بأس بالبيع و الكنائس و مرابض الغنم أن يصلّى فيها،على المشهور،لنفي البأس عنها في النصوص المستفيضة (5)،و فيها الصحاح و غيرها،و في ظاهر المنتهى الإجماع عليه في الأوّلين (6).

خلافا للمحكي عن المراسم و المهذب و الغنية و السرائر و الإصباح

ص:36

و الإشارة و النزهة (1)،فكرهوها فيهما،و هو خيرة الدروس أيضا (2).

و لم أظفر بمستند لهم سوى توهّم النجاسة.و التشبّه بأهلها،و عن الغنية الإجماع عليه (3).و لا بأس به مسامحة في أدلّة السنن.

و في الصحيح:«رشّ و صلّ» (4).و ظاهره استحباب الرشّ،و به صرّح في المنتهى (5).

و للحلبي في الأخير،فحرّم متردّدا في الفساد (6)،كما حكي عنه في التحرير و المنتهى (7)،للموثق:عن الصلاة في أعطان الإبل و مرابض البقر و الغنم،فقال:«إن نحته بالماء و كان يابسا فلا بأس بالصلاة فيها،و أما مرابط الخيل و البغال فلا» (8).

و هو معارض بما هو أكثر عددا،و أصحّ سندا،و اعتضادا بفتوى الفقهاء و الأصل و العموم المتقدمين مرارا.

و قيل:يكره الصلاة إلى باب مفتوح،أو إنسان مواجه و القائل الحلبي،كما حكاه عنه الأصحاب (9)،مؤذنين بعدم الوقوف له على مستند،إلاّ

ص:37

أن بعضهم (1)استدل له في الأوّل:باستفاضة الأخبار باستحباب السترة ممّن يمرّ بين يديه و لو بعود،أو عنزة،أو قصبة،أو قلنسوة،أو كومة من تراب (2).

و في الثاني:بالخبر المروي في قرب الإسناد:عن الرجل يكون في صلاته،هل يصلح له أن تكون امرأة مقبلة بوجهها عليه في القبلة قاعدة أو قائمة؟قال:«يدرؤها عنه» (3).

و في كتاب دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد عليهما السلام:أنه كره أن يصلي الرجل و رجل بين يديه قائم (4).

و الاستدلال الأول غير مفهوم .

و الثاني معارض بالأخبار الكثيرة النافية للبأس عن أن تكون المرأة بحذاء المصلّي قائمة و جالسة و مضطجعة (5)،إلاّ أن يخصّ البأس المنفي فيها بالحرمة جمعا،و لكنه فرع التكافؤ المفقود هنا،إلاّ أن يكون في مقام الكراهة مغتفر.

ص:38

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة الآتي إلى جملة منها الإشارة.

و يستفاد منها أنه يجوز السجود على الأرض و ما ينبت منها ما لم يكن مأكولا و لا ملبوسا بالعادة مضافا إلى الإجماع عليه،بل الضرورة.

فلا إشكال في شيء من أحكام المسألة،و إنما الإشكال في الأراضي المستحيلة بالحرق و غيره عن مسمّى الأرض،كالجصّ،و النورة،و الخزف، فإنّ في جواز السجود عليها قولين.

فالأكثر على الجواز،بل ربما أشعر عبارة الفاضلين (1)و غيرهما (2) بالإجماع في الخزف.فإن تمَّ،و إلاّ فالأحوط،بل الأظهر المنع،وفاقا لجمع (3)، إما لعدم صدق الأرض عليها،أو للشك،فإنه كاف في المنع،لتعارض استصحاب بقاء الأرضية مع استصحاب بقاء شغل الذمة،فيتساقطان،فيبقى الأوامر عن المعارض سليمة،فتأمّل .

مضافا إلى التصريح به في الرضوي في الآجر-يعني المطبوخ-كما فيه (4).

نعم في الصحيح:عن الجصّ توقد عليه النار (5)و عظام الموتى يجصّص به المسجد،أ يسجد عليه؟فكتب بخطّه:«إن الماء و النار قد

ص:40

طهراه» (1).

و فيه إشعار بالجواز،لكنه ليس بظاهر،و مع ذلك مكاتبة تحتمل التقية.

و احترز بقوله:بالعادة،عما أكل أو لبس نادرا،أو في مقام الضرورة، كالعقاقير التي تجعل في الأدوية من النباتات التي لم يطرّد أكلها و لبسها عادة فإنه يجوز السجود عليها،لدخولها فيما أنبتت الأرض مع عدم شمول الاستثناء لها،لانصرافه بحكم التبادر و الغلبة إلى المأكول و الملبوس العاديّين،لكونهما من الأفراد المتبادرة.

و في مثل الزنجبيل و الزعفران و الدارجيني و نحوها وجهان،أقربهما المنع،لاعتياد أكلها ظاهرا.

أما مثل عود الصندل و أصل الخطمي و ما ماثلهما فالظاهر الجواز،لعدم صدق الاعتياد.

و لو اعتيد أكله أو لبسه شائعا في قطر دون آخر فإشكال،كما لو كان له حالتان يؤكل و يلبس في إحداهما شائعا دون الأخرى،و الأحوط المنع.

ثمَّ إن الأظهر أنه لا يشترط في المأكول و الملبوس فعليّة الانتفاع بهما فيهما،بل يكفي القوة القريبة منه،للصدق العرفي،فإن مثل الحنطة و الشعير و القطن و الكتان يصدق عليها كونها مأكولة و ملبوسة عادة،مع توقفهما على أفعال كثيرة كالطحن،و الخبز،و الطبخ،و الإخراج من القشر،ثمَّ الحلج،ثمَّ الندف ثمَّ الغزل،ثمَّ الحياكة،ثمَّ الخياطة.

خلافا للفاضل في المنتهى و التذكرة و التحرير و نهاية الإحكام (2)،فيما

ص:41

حكي،فجوّز السجود على الحنطة و الشعير قبل الطحن،معلّلا له في الأول:

بكونهما حينئذ غير مأكولين عادة،و في الثاني:بأنّ القشر حائل بين المأكول و الجبهة.

و المناقشة فيهما-بعد ما عرفت من صدق كونهما مأكولين عادة-واضحة، مع أن في بعض الصحاح المتقدمة التصريح بالنهي عن السجود على الطعام (1)،و هو شامل للحنطة و الشعير قبل الطحن قطعا،لغة و عرفا و شرعا.

و في المرتضوي المروي في الخصال:«و لا يسجد الرجل على كدس (2)حنطة ،و لا شعير،و لا على لون ممّا يؤكل،و لا يسجد على الخبز» (3).

و له أيضا في النهاية فجوّز السجود على القطن و الكتان قبل الغزل و النسج،و توقّف بعد الغزل (4).

و ضعفه ظاهر ممّا مر،نعم في الصادقي المروي عن تحف العقول:«كل شيء يكون غذاء الإنسان في مطعمه أو مشربه أو ملبسه فلا تجوز الصلاة عليه، و لا السجود،إلاّ ما كان من نبات الأرض من غير ثمر قبل أن يصير مغزولا،فإذا صار مغزولا فلا تجوز الصلاة عليه إلاّ في حال الضرورة» (5)و هو ظاهر فيما ذكره،إلاّ أن في الاستناد إليه-لقصور سنده-مناقشة.

و في جواز السجود على الكتان و القطن روايتان،أشهرهما المنع و هو أظهرهما،بل عليه عامة متأخّري أصحابنا،بل و قدمائهم أيضا،عدا

ص:42

المرتضى في بعض رسائله (1)،مع انه قد أفتى بالمنع أيضا في جملة من كتبه، مدعيا في بعضها الإجماع عليه (2)،كالشيخ في الخلاف (3)،و الفاضل في المختلف (4)،و هو ظاهر كل من ادعى الإجماع على اعتبار الأرضية أو ما ينبت منها،ما لم يكن مأكولا و ملبوسا.

و هو حجة أخرى،معاضدة للرواية،مع صحة أكثرها و استفاضتها عموما و خصوصا،و قد مضى شطر منها (5)،و منها-زيادة عليه-الرضوي:«كل شيء يكون غذاء الإنسان في المطعم و المشرب و الثمر و الكثر (6)،فلا تجوز الصلاة عليه،و لا على ثياب القطن،و الكتان،و الصوف،و الشعر،و الوبر،و على الجلد،إلاّ على شيء لا يصلح للّبس فقط و هو مما يخرج من الأرض،إلاّ أن يكون حال ضرورة» (7).

و الصادقي المروي عن الخصال:«لا تسجد إلاّ على الأرض،أو ما أنبتت الأرض،إلاّ المأكول،و القطن،و الكتان» (8).إلى غير ذلك من النصوص (9).

و أما الرواية الثانية فهي و إن كانت مستفيضة (10)،إلاّ أنها بحسب السند

ص:43

قاصرة،بل جملة منها ضعيفة،و مع ذلك نادرة غير مكافئة لشيء مما قدمناه من الأدلة،موافقة للعامة،فلتكن مطرحة،أو محمولة على الضرورة،أو التقية، و ان استدعى في بعضها الجواب عن السجود من غير تقية،إذ لا يلزم الإمام عليه السلام إلاّ الجواب بما فيه مصلحة السائل من التقية أو غيرها،و إن ألحّ عليه في سؤال الحكم من غير تقية.

و أما الجمع بينها و بين الأخبار المانعة بحملها على الكراهة،كما استحسنه في المعتبر (1)،و تبعه بعض من تبعه (2)،فضعيف في الغاية،لكونه فرع التكافؤ،بل و رجحان الأخبار المرخّصة،مع أن الأمر بالعكس،كما عرفته.

مع أن المنع في جملة من الأخبار المانعة لا يمكن صرفه إلى الكراهة، لتعلّقه بجملة مما لا يجوز السجود عليه و يحرم بإجماع الطائفة بعبارة واحدة، و استعمال اللفظة الواحدة في معنييه الحقيقي و المجازي في استعمال واحد مرغوب عنه عند المحققين،كما تقرّر في محلّه،فتأمّل .

و بالجملة:القول بالجواز ضعيف في الغاية،كتردّد الماتن هنا فيما يستفاد من ظاهر العبارة،و في الشرائع (3)،و نحوه الفاضل في التحرير (4)،و الصيمري في شرح الشرائع،حيث اقتصروا على نقل الروايتين أو القولين،مع نسبة المنع إلى المشهور من غير ترجيح في البين.بل المقطوع به المنع إلاّ مع الضرورة بفقد ما يصح السجود عليه،أو عدم التمكّن منه لتقية و نحوها، فيصحّ السجود عليه حينئذ اتفاقا،فتوى و نصّا،و منه-زيادة على ما تقدم (5)-

ص:44

الصحيح:عن الرجل يسجد على المسح و البساط،فقال:لا بأس إذا كان في حال التقية» (1)و نحوه الموثق (2).

و الرضوي:«و إن كانت الأرض حارّة تخاف على جبهتك أن تحترق،أو كانت ليلة مظلمة خفت عقربا أو حية أو شوكة أو شيئا يؤذيك،فلا بأس أن تسجد على كمّك،إذا كان من قطن أو كتان» (3).

و قريب منه كثير من النصوص الدالة على جواز السجود عليهما في شدة الحرّ و الرمضاء (4).

مضافا إلى الأدلّة الآتية الدالّة على جواز السجود على ما لا يصح عليه في حال الاختيار في حال الضرورة،منطوقا في بعض،و فحوى في أخرى (5).

و لا يجوز أن يسجد على شيء من بدنه اختيارا،إذا ليس أرضا و لا ما ينبت منها.

فإن منعه الحر أو البرد أو نحوهما من السجود عليهما و لم يتمكن من دفع المانع و لو بالتبريد مثلا سجد على ثوبه مطلقا،فإن لم يتمكن منه سجد على ظهر كفّه،بلا خلاف،للضرورة المبيحة لكلّ محظور،و للنصوص المستفيضة،بل المتواترة و لو معنى،و قد مضى شطر منها،و سيأتي جملة أخرى (6).

ص:45

و أما الترتيب بين الثوب و الكفّ بتقديم الأول على الثاني،فقد ذكره جماعة من الأصحاب من غير نقل خلاف (1)،و ربما يشعر به الخبران،في أحدهما:قلت له:أكون في السفر فتحضر الصلاة و أخاف الرمضاء على وجهي،كيف أصنع؟قال:«تسجد على بعض ثوبك»قلت له:ليس عليّ ثوب يمكنني أن أسجد على طرفه و لا ذيله،قال:«اسجد على ظهر كفّك فإنها أحد المساجد» (2).

و في الثاني المروي عن علل الصدوق:عن الرجل يكون في السفر فيقطع عليه الطريق،فيبقى عريانا في سراويل،و لا يجد ما يسجد عليه،يخاف إن سجد على الرمضاء أحرقت وجهه،قال:«يسجد على ظهر كفه فإنها أحد المساجد» (3).

و لا دلالة فيهما على اعتبار الترتيب،بل و لا إشعار أيضا،فيشكل إثباته بهما،بل و بالقاعدة إذا كان الثوب من غير القطن و الكتان من نحو الشعر و الصوف،لعدم الفرق بينهما و بين الكفّ في عدم جواز السجود عليها اختيارا، و اشتراك الضرورة المبيحة له عليها اضطرارا.

نعم،لو كان من القطن و الكتان أمكن القول بأولويّة تقديمهما على اليد، بناء على الفرق بينها و بينهما في حالة الاختيار،بالإجماع على العدم فيها حينئذ و الخلاف فيهما نصا و فتوى،فتقديمهما عليها لعلّه أولى،فتأمّل جدّا .

و يجوز السجود على الثلج و القير و غيره من المعادن و نحوها مع

ص:46

عدم الأرض و ما ينبت منها،فإن لم يكن شيء من ذلك موجودا فعلى ظهر كفّه لعين ما مضى.

مضافا إلى النصوص الأخر المستفيضة،ففي الخبر:«إن أمكنك أن لا تسجد على الثلج فلا تسجد عليه،و إن لم يمكنك فسوّه و اسجد عليه» (1).

و في الصحيح:عن الصلاة في السفينة-إلى أن قال-:«يصلّي على القير و القفر و يسجد عليه» (2).

و في آخر:عن السجود على القفر و القير،فقال:«لا بأس به» (3).

و يستفاد منه كغيره جواز السجود على القير مطلقا،و لكنها حملت على الضرورة،أو التقية،جمعا بينها و بين الأدلّة المانعة من الإجماعات المحكية (4)،و النصوص المستفيضة المانعة عن السجود عليه عموما و خصوصا (5).

و الجمع بينها-بحمل المانعة على الكراهة إن لم ينعقد الإجماع على الحرمة-لا وجه له،لكثرة الأدلّة المانعة،و مخالفتها العامة،و موافقتها الخاصة،فتكون هذه الروايات بالإضافة إليها مرجوحة لا يمكن الالتفات إليها بالكلية.

و لا بأس ب السجود على القرطاس بلا خلاف فيه في الجملة،بل

ص:47

عليه الإجماع في ظاهر جماعة (1)،و صريح المسالك و الروضة (2)،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة،منها:عن القراطيس و الكواغذ المكتوبة هل يجوز السجود عليها أم لا؟فكتب:«يجوز» (3).

و عمومه من وجهين،كإطلاق البواقي و كلام الأصحاب،على الظاهر- المصرح به في كلام جماعة (4)-يقتضي عدم الفرق في القرطاس بين القطن و غيره حتى الإبريسم.

خلافا للفاضل في جملة من كتبه (5)،و غيره (6)،فاعتبروا كونه مأخوذا من غير الإبريسم،لأنّه ليس بأرض و لا من نباتها.

و هو تقييد للنص و كلام الأصحاب من غير دليل،عدا مراعاة الجمع بينه و بين ما مضى من الأدلّة على اعتبار كون ما يسجد عليه أرضا أو ما أنبته (7)بحملها على ظاهرها،و إرجاع إطلاق النص و الفتاوى هنا إليها،بتقييده بما إذا كان من نبات الأرض لا مطلقا.و لا دليل عليه،مع عدم إمكانه،من حيث اشتمال القرطاس على النورة المستحيلة،فلا فرد له آخر يبقى بعد التقييد أو التخصيص،بل لا بد من طرحه،أو العمل به بإطلاقه،و الأوّل باطل اتفاقا، فتوى و نصا،فتعين الثاني.

ص:48

و لا يتوجه حينئذ أن يجعل إطلاق النص هنا مقيّدا لما مضى بالنسبة إلى النورة خاصة،و يعكس بالنسبة إلى غيرها،لأن هذا تخريج بحت لا يمكن المصير إليه قطعا،لعدم شاهد عليه أصلا.

ثمَّ إن كل ذا على تقدير صدق كونه من نبات الأرض عرفا إن اتخذ منه، و عدم خروجه و استحالته بصيرورته قرطاسا إلى حقيقة أخرى،و إلاّ فلا إشكال في كون إطلاق النص و الفتوى هنا مقيّدا للأدلّة المانعة عن السجود على ما ليس بأرض و لا نباتها،فإن التعارض بينهما حينئذ تعارض العموم و الخصوص مطلقا لا من وجه،و الجمع بينهما لا يكون إلاّ بتخصيص العام بالخاص قطعا.

مع أن على قولهم،لو شك في جنس المتّخذ منه-كما هو الأغلب-لم يصح السجود عليه،للشك في حصول شرط الصحة،و بهذا ينسدّ باب السجود عليه غالبا،و هو غير مسموع في مقابل النص و عمل الأصحاب.

و بالجملة فما ذكروه من التقييد ضعيف.

و أضعف منه توقّف الشهيد في أصل السجود عليه مطلقا،حيث قال:

و في النفس من القرطاس شيء،من حيث اشتماله على النورة المستحيلة عن اسم الأرض بالإحراق،قال:إلاّ أن نقول:الغالب جوهر القرطاس،أو نقول:

جمود النورة يردّ إليها اسم الأرض (1).

فإن هذا الإيراد متوجّه لو لا خروج القرطاس بالنص الصحيح و عمل الأصحاب.

و ما دفع به الإشكال غير واضح،فإن أغلبيّة المسوّغ لا تكفي مع امتزاجه بغيره و انبثاث أجزائهما بحيث لا يتميّز.و كون جمود النورة يردّ إليها اسم الأرض في غاية الضعف.

ص:49

و يكره منه ما فيه كتابة بلا خلاف،للصحيح:عليه أنه السلام كره أن يسجد على قرطاس عليه كتابة (1).

و الكراهة فيه مراد بها المعنى الاصطلاحي بالإجماع و الصحيح الماضي (2).

هذا إن لاقى الجبهة ما يقع عليه اسم السجود خاليا من الكتابة،و إلاّ فلم يجز،كما أنه لا يكره إذا كانت الكتابة من طين و نحوه مما يصح السجود عليه،لأنه فرد نادر لا ينصرف إليه إطلاق النص و الفتوى.

و يراعى فيه أن يكون مملوكا للمصلّي و لو منفعة أو مأذونا فيه كما مضى (3)خاليا من النجاسة إجماعا محققا،و محكيا في كلام جماعة، كالغنية و المعتبر و المنتهى و المختلف و التذكرة و الذكرى و روض الجنان و شرح القواعد للمحقق الثاني (4)،و غيرهم (5).

و لظواهر المعتبرة المستفيضة،ففي الصحيح:عن البول يكون على السطح و في المكان الذي يصلّى فيه،فقال:«إذا جفّفته الشمس فصلّ عليه فهو طاهر» (6).

و قريب منه الصحيح المتقدم المتضمن للسؤال عن السجود على الجصّ الموقد عليه النار و عظام الموتى،و الجواب عنه بقوله:«إن الماء و النار قد

ص:50

طهّراه» (1).

و قريب منهما النصوص الدالة على اشتراط جعل الكنيف مسجدا بتطهيره بالتراب (2)،و النبوي:«جنّبوا مساجدكم النجاسة» (3).

و أما المعتبرة-الواردة بجواز الصلاة في الأمكنة التي أصابها البول و المني إذا كانت يابسة (4)-فغير واضحة المعارضة،بعد قوة احتمال اختصاصها بإرادة ما عدا موضع الجبهة،كما فهمه الأصحاب الذين لم يشترطوا طهارة ما عدا موضعها إذا لم تتعدّ النجاسة،حيث استدلوا بها في تلك المسألة (5).

و فيها أيضا ضعف دلالة من وجه آخر ،ليس لذكره كثير فائدة.

و أما ما ينقل عن الراوندي و صاحب الوسيلة:من المخالفة في المسألة (6)،فغير معلومة،كما بيّنته في شرح المفاتيح بما لا مزيد عليه.

ص:51

و في اشتراط الإيمان قولان،ظاهر الأكثر لا،للنصوص الظاهرة في جواز الاعتماد على أذان هؤلاء،منها الصحيح:«صلّ الجمعة بأذان هؤلاء،فإنهم أشدّ شيء مواظبة على الوقت» (1).

و في الخبر:«إذا نقص المؤذّن الأذان و أنت تريد أن تصلّي بأذانه فأتمّ ما نقص هو من أذانه» (2).

و الأصح اشتراطه،وفاقا لجماعة (3)،لما مر من القاعدة،و لبطلان عبادة المخالف،كما في النصوص الكثيرة (4)،و خصوص النبوي:«يؤذّن لكم خياركم» (5)خرج منه المجمع على جوازه،فبقي الباقي.

و للموثق:عن الأذان،هل يجوز أن يكون من غير عارف؟قال:«لا يستقيم الأذان و لا يجوز أن يؤذّن به إلاّ رجل مسلم عارف،فإن علم الأذان و أذّن به و لم يكن عارفا لم يجز أذانه و لا إقامته،و لا يقتدى به» (6).و المراد بالعارف الإمامي،كما يستفاد من تتبّع النصوص.

و في الصحيح:«إذا دخل الرجل المسجد و هو لا يأتمّ بصاحبه،و قد بقي على الإمام آية أو آيتان،فخشي إن هو أذّن و أقام أن يركع فليقل:قد قامت

ص:53

الصلاة،اللّه أكبر اللّه أكبر،لا إله إلاّ اللّه،و ليدخل في الصلاة» (1).

و في الخبر:«أذّن خلف من قرأت خلفه» (2).

و لا يعارضها الخبران السابقان (3)،و إن صحّ أوّلهما،و انجبر بالشهرة ثانيهما (4)،لقصور دلالتهما،فالأوّل باحتمال أن يكون المراد جواز الاعتداد بأذانه في معرفة الوقت،حيث لا يمكن العلم بدخوله،بناء على حصول الظن منه به،لا ترك الأذان بسماع أذانه،فتأمّل .

و الثاني باحتمال اختصاص المؤذّن فيه بالمؤمن المنقص لبعض الفصول سهوا لا مطلقا.

و لا يعتبر فيه البلوغ و لا الحرية فالصبي المميز يجوز أن يؤذّن و كذا العبد إجماعا،على الظاهر،المصرّح به في المنتهى و التذكرة فيهما معا (5)،و في الخلاف و المعتبر و الذكرى و شرح القواعد للمحقق الثاني في الأوّل خاصّة (6).

و هو الحجة،مضافا إلى العموم في الأخير،مضافا إلى فحوى ما دلّ على جواز إمامته (7)،كما يأتي إن شاء اللّه تعالى،و خصوص المعتبرة المستفيضة في الأول،و فيها الصحيح و غيره:«لا بأس أن يؤذن الذي لم يحتلم» (8).

ص:54

و بها-مضافا إلى الإجماع-يخصّ ما دلّ على اعتبار أمانة المؤذّن، و حديث:«يؤذّن لكم خياركم» (1).

و يشترط المذكورة أيضا في الاعتداد عند الأكثر،إلا أن تؤذّن المرأة للنساء أو المحارم خاصة لظاهر الموثق السابق:«لا يؤذّن إلاّ رجل مسلم عارف» (2)و إن لم يبق على عمومه،لجواز أذان الصبي،و أذانها لهنّ و للمحارم إذا لم يسمعها الأجانب،فإن العام المخصّص حجّة في الباقي.

قيل:و لأنها إن أسرّت لم يسمعوا،و لا اعتداد بما لا يسمع،و إن جهرت كان أذانا منهيا عنه،فيفسد للنهي،فكيف يعتدّ به (3).

و يضعف-بعد تسليم النهي-بأنه عن كيفيته،و هو لا يقتضي فساده.

و أيضا:فلا يتمّ فيما إذا جهرت و هي لا تعلم بسماع الأجانب،فاتفق أن سمعوه.

و أيضا:فاشتراط السماع في الاعتداد ممنوع،و إلاّ لم يكره للجماعة الثانية ما لم تتفرق الاولى،كذا قيل (4).

و في جميعه نظر ،ما عدا الوجه الثاني،فإنه حسن،إلاّ أنه يحتمل خروج ما فرض فيه عن محلّ النزاع.

خلافا للمبسوط،فأطلق اعتداد الرجال بأذانها (5).

قيل:إن أراد الاعتداد مع الإسرار فهو بعيد،لأن المقصود بالأذان

ص:55

الإبلاغ،و عليه دلّ قوله صلّى اللّه عليه و آله:«القه على بلال،فإنه أندى (1)منك صوتا» (2).و إن أراد مع الجهر فأبعد،للنهي عن سماع صوت الأجنبية،إلاّ أن يقال:إنه-من قبيل الأذكار و تلاوة القرآن-مستثنى،كما استثني الاستفتاء من الرجال،و تعلّمهن منهم و المحاورات الضرورية (3).

و الأجود في الجواب:عدم دليل على جواز الاعتداد بأذانها، لاختصاص ما دلّ على جواز الاعتداد بأذان الغير بحكم التبادر و غيره بغير أذانها،فيكون بالأصل مدفوعا،مضافا إلى ما قدّمناه للمشهور دليلا من الموثقة و غيرها.

و يستحب أن يكون عدلا بلا خلاف إلاّ من الإسكافي (4)،فأوجبه.

و هو شاذّ،بل على خلافه الإجماع في صريح المنتهى و ظاهر المحقق الثاني و الشهيد في الذكرى (5).

و هو الحجة عليه،مضافا إلى النصوص المتقدمة في الصبي (6)،لعدم تعقل اتصافه بالعدالة بناء على أنها من أوصاف المكلفين.

قيل:و يحتمل أن يريد عدم الاعتداد به في دخول الوقت (7).و عليه فلا خلاف.

ص:56

صيّتا شديد الصوت كما عن جماعة من اللغويين (1)(2)،لما مرّ من قوله صلّى اللّه عليه و آله:«القه على بلال،فإنه أندى منك صوتا» (3).و لغيره من النصوص،و فيها الصحيح و غيره (4).و لأن إبلاغه أبلغ،و المنتفعين بصوته أكثر.

مبصرا،ليتمكن من معرفة الوقت.

بصيرا بالأوقات التي يؤذّن لها.

و لا خلاف في جواز أذان غيرهما،فإن ابن أمّ مكتوم كان يؤذّن لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله (5)،و الجاهل بالأوقات ليس أسوأ حالا من الأعمى،لكنهما إنما يجوز لهما أن يؤذّنا إذا سدّدا،و لا يعتمد على أذانهما في دخول الوقت.

نعم،إذا علم الوقت و أذنّا اكتفي بأذانهما،للأصل،و العمومات.

متطهرا من الحدثين،إجماعا،على الظاهر،المصرّح به في المعتبر و المنتهى و التذكرة (6)،و غيرها (7).

و هو الحجّة،مضافا إلى النبوي المشهور:«حقّ و سنّة أن لا يؤذّن أحد إلاّ و هو طاهر» (8).

و ظاهره عدم الوجوب،كما في المعتبرة المستفيضة،و فيها الصحاح

ص:57

و غيرها (1).

و فيها الدلالة على لزومه في الإقامة،كما عليه جماعة (2)،لسلامتها عن المعارض بالكلية،عدا الأصل،و يجب تخصيصه بها،فما عليه الأكثر من الاستحباب فيها أيضا غير ظاهر الوجه.

قائما إجماعا،كما في الكتب المتقدمة،و نهاية الإحكام للعلاّمة (3)، و للنص المحمول على الاستحباب (4)،للمعتبرة المستفيضة بجواز الترك،و فيها أيضا الصحاح و غيرها (5).

و ظاهرها اللزوم في الإقامة أيضا،كما هو ظاهر المفيد و النهاية (6)، و تبعهما جماعة (7).

خلافا للأكثر،فكما مر.نعم في بعض الأخبار الرخصة في الإقامة و هو ماش إلى الصلاة (8)،و عن المقنع:و إن كنت إماما فلا تؤذّن إلاّ من قيام (9).

و يستحب قيامه على موضع مرتفع بلا خلاف إلاّ من المبسوط، فقال:لا فرق بين أن يكون الأذان في المنارة أو على الأرض (10).

ص:58

و الظاهر أن مراده المساواة في الإجزاء أو الاستحباب،و إلاّ فإنه قال:

و يستحب أن يكون المؤذّن على موضع مرتفع (1).و كيف كان فهو على تقدير المخالفة شاذ بل على خلافه في التذكرة و نهاية الإحكام الإجماع (2).

و هو الحجة،مضافا إلى الخبر-بل هو في المحاسن صحيح،كما قيل (3)- عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:«أنه كان يقول إذا دخل الوقت:يا بلال، اعل فوق الجدار و ارفع صوتك بالأذان» (4).

مع أنه أبلغ في الإبلاغ المقصود من شرعيته.

مستقبل القبلة إجماعا،محققا و محكيا (5).و الكلام في وجوبه في الإقامة و عدمه كما تقدم في سابقة فتوى و دليلا.

و يتأكّد في الشهادتين،للصحيح:عن الرجل يؤذّن و هو يمشي،قال:

«نعم،إذا كان في التشهّد مستقبل القبلة فلا بأس» (6).

رافعا به صوته للصحاح المستفيضة،منها-زيادة على ما مر-:

عن الأذان،فقال:«اجهر بصوتك،و إذا أقمت فدون ذلك» (7).

و منها:«كلّما اشتدّ صوتك من غير أن تجهد نفسك كان من يسمع أكثر، و كان أجرك في ذلك أعظم» (8).

ص:59

و منها:«إذا أذّنت فلا تخفينّ صوتك،فإن اللّه تعالى يأجرك مدّ صوتك فيه» (1).

و تسرّ به المرأة عن الأجانب،لأن صوتها عورة،يجب سترة أو يستحب.

و ظاهر العبارة استحباب السرّ أو وجوبه مطلقا (2)،و لا وجه له على التقدير الأخير.و لا بأس به على الأول،لأنه أنسب بالحياء المطلوب منها،كما يرشد إليه من النصوص ما مرّ في استحباب أن لا تحضر المساجد،و أن صلاتها في بيتها أفضل منها فيه (3).

و يكره الالتفات به يمينا و شمالا لمنافاته الاستقبال المأمور به،كما مضى،خلافا لبعض العامة العمياء (4).

و لو أخلّ بالأذان و الإقامة ساهيا (5)و صلّى تداركهما استحبابا ما لم يركع و استقبل صلاته.و لو تعمد الإخلال بهما لم يجز أن يرجع على الأظهر الأشهر،بل لعله عليه عامة من تأخر،للصحيح:«إذا افتتحت الصلاة فنسيت أن تؤذّن و تقيم ثمَّ ذكرت قبل أن تركع فانصرف و أذّن و أقم و استفتح الصلاة،و إن كنت قد ركعت فأتمّ على صلاتك (6).

و فيه الدلالة على حكمي النسيان و العمد منطوقا في الأول،و مفهوما في

ص:60

الثاني،و به صرح فخر المحققين (1).

و يعضد الثاني-زيادة عليه-عموم دليل تحريم إبطال العمل،مع اختصاص ما دلّ على جوازه هنا بالصورة الاولى.

و الأمر بالإعادة في الرواية في هذه الصورة محمول على الندب،بدلالة المعتبرة المستفيضة،ففي الصحيح:رجل نسي الأذان و الإقامة حتى دخل في الصلاة،قال:«ليس عليه شيء» (2).

و نحوه آخر،بزيادة التعليل بقوله:«فإنما الأذان سنّة» (3).

و في الخبر:رجل ينسى الأذان و الإقامة حتى يكبّر،قال:«يمضي على صلاته و لا يعيد» (4).و نحوه غيره (5).

خلافا للنهاية و السرائر،فقالا بالعكس:يرجع إذا لم يركع مع تعمّد الإخلال،و يمضي مع النسيان (6).

و للمبسوط،فأطلق الرجوع ما لم يركع (7).

و حجة القولين غير واضحة،مع مخالفتهما الأصل المتقدّم في العمد، مضافا إلى مخالفتهما الصحيح المعتضد بفتوى الأكثر.

ص:61

نعم يمكن الاستدلال-لما في النهاية لصورة النسيان-بالمستفيضة المتقدمة،الدالة على عدم الإعادة فيها،و حيث لا إعادة حرم،للأصل المتقدم بتحريم إبطال العمل.

و لصورة العمد بالخبر:عن رجل نسي أن يؤذّن و يقيم حتى كبّر و دخل في الصلاة،قال:«إن كان دخل المسجد و من نيّته أن يؤذّن و يقيم فليمض في صلاته و لا ينصرف» (1).

فإن مفهومه عدم الإمضاء في الصلاة إذا لم يكن من نيّته الأذان،و هو عام شامل لصورة العمد.

و في الجميع نظر،لضعف هذا الخبر سندا،بل و يحتمل دلالة ،فتدبّر.

و عدم دلالة المستفيضة إلاّ على عدم لزوم الرجوع لا حرمته،و استفادتها من الأصل المتقدم حسن،إن لم تكن الصحيحة السابقة-الصريحة في الرخصة،لا أقلّ منها-موجودة،و أما معها فيجب تخصيص الأصل بها،سيّما مع اعتضادها بالشهرة،و بأخبار أخر محتملة الموافقة لها في الدلالة على الرخصة،منها الصحيح:في الرجل ينسى الأذان و الإقامة حتى يدخل في الصلاة،قال:«إن كان ذكر قبل أن يقرأ فليصلّ على النبي صلّى اللّه عليه و آله و ليقم،و إن كان قد قرأ فليتمّ صلاته» (2).

و الحسن:عن الرجل يستفتح الصلاة ثمَّ يذكر أنه لم يقم،قال:«فإن ذكر أنه لم يقم قبل أن يقرأ فليسلّم على النبي صلّى اللّه عليه و آله ثمَّ يقيم

ص:62

و يصلّي،و إن ذكر بعد ما قرأ بعض السورة فليتمّ على صلاته» (1).

قال في الذكرى-بعد نقلهما-:أشار بالصلاة على النبي أوّلا و بالسلام في هذه الرواية إلى قطع الصلاة،فيمكن أن يكون السلام على النبي صلّى اللّه عليه و آله قاطعا لها،و يكون المراد بالصلاة هناك السلام،و أن يراد الجمع بين الصلاة و السلام،فيجعل القطع بهذا من خصوصيات هذا الموضع،لأنه قد روي أن التسليم على النبي صلّى اللّه عليه و آله آخر الصلاة ليس بانصراف (2).

و يمكن أن يراد القطع بما ينافي الصلاة إما استدبار أو كلام،و يكون التسليم على النبي مبيحا لذلك (3).

و ظاهره-كما ترى-القطع بموافقة هاتين الروايتين الصحيحة في الدلالة على الرخصة،كما هو أيضا ظاهر جماعة (4)،و أجابوا عن منافاتهما لها-من حيث الدلالة على المضي و عدم الرجوع إن شرع في القراءة-بجواز أن يكون الوجه أن الرجوع قبل القراءة آكد منه بعدها.

و لعل إذعانهم بدلالتهما على ما في الصحيحة-من جواز القطع-إنما هو للجمع بين الأدلّة،و إلاّ فلا دلالة لهما عليه ظاهرا،لقوة احتمال أن يكون المراد الإتيان بالصلاة على النبي أو السلام ثمَّ الإقامة ثمَّ إتمام الصلاة من دون قطع.

و لا استبعاد فيه بعد ورود جملة من النصوص بمعناه،ففي الخبر:قلت

ص:63

لأبي الحسن الرضا عليه السلام:جعلت فداك،كنت في صلاتي فذكرت في الركعة الثانية و أنا في القراءة أنى لم أقم،فكيف أصنع؟قال:«اسكت موضع قراءتك و قل:قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة،ثمَّ امض في قراءتك و صلاتك و قد تمّت صلاتك» (1).و قريب منه الرضوي (2).

و على هذا الاحتمال تخرج الروايتان عن حيّز الاعتضاد،و يبقى الكلام في جواز العلم بهما على هذا لاحتمال و ما شابههما.

و استشكله الشهيد-رحمه اللّه-في الذكرى،فقال:و يشكل بأنه كلام ليس من الصلاة و لا من الأذكار (3).

و أجيب عنه (4)باحتمال كون هذا مستثنى،و لا بعد فيه بعد ورود النص به، سيّما مع وجود النظائر المتفق عليها،كغسل دم الرعاف،و قتل الحية،و إرضاع الصبي في الصلاة،مع خروجها عنها اتفاقا،فلا يبعد كون ما نحن فيه كذلك أيضا.

و هو حسن إن لم تشذّ الرواية الدالّة عليه،و إلاّ-كما هو الظاهر-فلا.سيّما مع قصور الصريح منها كالرضوي و سابقة سندا،و الصحيح و ما بعده دلالة،لقوة احتمال ظهورهما فيما فهمه منها القوم جدّا،نظرا إلى قوله عليه السلام:«فليتم على صلاته»فيما إذا شرع في القراءة،الظاهر في أنه لا يتم عليها قبل الشروع فيها،و لا يكون ذلك إلاّ بإبطالها ظاهرا.

هذا،مع قصور الجميع عن مقاومة مستند المشهور جدّا.

ص:64

و هنا رواية صحيحة ظاهرها جواز الرجوع إلى الإقامة ما لم يفرغ من صلاته و لو بعد الركوع (1).

و لكنها مطلقة محتملة للتقييد بما قبلها،كما أجاب به عنها جمع،و منهم الفاضل في المختلف،مدّعيا الإجماع على عدم جواز الرجوع بعد الركوع (2)، مع أن ظاهر الشيخ في التهذيبين العمل بإطلاقها،حيث حملها على الاستحباب (3).

و لعله لمجرد الجمع بين الأخبار من غير أن يقصد به الفتوى،و لكنها ظاهر بعض متأخّر متأخّري الأصحاب (4).و هو شاذ.

و هنا أقوال (5)أخر شاذّة لا جدوى في التعرض لنقلها و لا فائدة مهمة.

ثمَّ إن ظاهر العبارة و نحوها-كالصحيحة الاولى (6)-اختصاص جواز الرجوع بما إذا نسي الأذان و الإقامة معا.و الأصحّ جوازه للإقامة خاصة أيضا، وفاقا لجماعة (7)،للصحيح و الحسن المتقدمين (8)،مضافا إلى الصحيح الأخير بالتقريب الذي قدمناه في الجمع.و عدمه للأذان وحده،لعدم الدليل عليه، لاختصاص النصوص جملة بنسيانهما معا أو الإقامة خاصة،و الأصل حرمة إبطال العمل كما عرفته،مضافا إلى دعوى الإجماع عليه في

ص:65

الإيضاح (1).

خلافا لثاني المحققين في الأول فلا (2)،و ثاني الشهيدين في الثاني، فنعم (3).و ما أبعد ما بينهما.

ثمَّ إن الفاضلين في الشرائع و التحرير اقتصرا على نسيان المنفرد (4)، و لعله لاكتفاء الجامع بأذان غيره،مع بعد نسيان الجميع،أو للتنبيه بالأدنى على الأعلى،كما في الإيضاح (5).

و ظاهره استحباب النداء بالصلاة ثلاث مرّات،كما أفتى به جمع من الأصحاب (1)،و إن اختلفوا في الاقتصار على مورده أو التعدية إلى غير اليومية مطلقا،حتى النوافل.و لا بأس بهذا-إن لم يحتمل التحريم-مسامحة .

و لا فرق في استحبابهما لليومية بين أن تكون أداء و قضاء و إن كان استحبابهما في الأداء آكد،كما عن التذكرة و روض الجنان (2)،و ادعى الأوّل الإجماع عليه.

و يستحبان استحبابا مؤكّدا،سيّما الإقامة مطلقا للرجال و النساء، المنفرد منهما و الجامع بل التأكّد فيه أقوى.

كل ذلك على الأظهر الأشهر،بل لعلّه عليه عامة من تأخّر،للأصل، و الصحاح المستفيضة و غيرها (3)،الظاهرة-بل الصريحة-في استحباب الأذان مطلقا.و يلحق به الإقامة كذلك،لعدم القائل بالفرق بينهما كذلك على الظاهر،المصرّح به في المختلف (4).و أذعن له جماعة (5).فالقول باستحبابه في كل موضع و وجوبها كذلك خرق للإجماع المركب،هذا مضافا إلى بعض المعتبرة الآتية،الظاهر في استحباب الإقامة أيضا بالتقريب الذي سيأتي إليه الإشارة (6).

و في الصحيح المروي عن علل الصدوق:«و الأذان و الإقامة في جميع

ص:67

الصلوات أفضل» (1).

و في الرضوي:«أنهما من السنن اللازمة،و ليستا بفريضة،و ليس على النساء أذان و لا إقامة،و ينبغي لهنّ إذا استقبلن القبلة أن يقلن:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،و أن محمدا رسول اللّه» (2).

و قيل: و القائل الشيخان (3)و جماعة من القدماء (4)،أنهما يجبان في صلاة الجماعة إما مطلقا،أو على الرجال خاصّة،على اختلاف تعابيرهم،للخبر:«إن صلّيت جماعة لم يجز إلاّ أذان و إقامة،و إن كنت وحدك تبادر أمرا تخاف أن يفوتك تجزيك إقامة إلاّ الفجر و المغرب،فإنه ينبغي أن تؤذّن فيهما و تقيم،من أجل أنه لا تقصر فيهما كما تقصر في سائر الصلوات» (5).

و هو-مع ضعف سنده،و عدم مكافأته لما تقدم-قاصر الدلالة،لأن الإجزاء كما يجوز أن يراد به الإجزاء في الصحّة كذا يجوز أن يراد به الإجزاء في الفضيلة،و هو إن كان خلاف الظاهر،لكن به تخرج الرواية عن الصراحة.

بل لا يبعد دعوى ظهوره من هذه الرواية،بملاحظة ذيلها المعبّر عن عدم الإجزاء المفهوم من قوله:«و إن كنت وحدك-إلى قوله-:يجزئك إقامة إلاّ الفجر و المغرب»بقوله فيهما:«فإنه ينبغي أن تؤذّن فيهما و تقيم»و لفظة«ينبغي» ظاهرة في الاستحباب.

ص:68

مضافا إلى تعيّن إرادته منها هنا بملاحظة ما دلّ من الصحاح المستفيضة و غيرها (1)على استحباب الأذان،و هو أحد ما يتعلق به لفظة«ينبغي» فتكون بالإضافة إلى الإقامة للاستحباب أيضا،لوحدة السياق فتأمّل ،و حيث ثبت أن المراد بالإجزاء في ذيلها الاستحباب فكذا في الصدر،لوحدة السياق.هذا.

مع أنه معارض-زيادة على إطلاق جملة من الصحاح-بخصوص جملة من النصوص،منها:الصحيح المروي عن قرب الإسناد،عن علي بن رئاب:

قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام قلت:تحضرني الصلاة و نحن مجتمعون في مكان واحد،أ تجزينا إقامة بغير أذان؟قال:«نعم» (2).

و الخبر:«إذا كان القوم لا ينتظرون أحدا اكتفوا بإقامة واحدة» (3).

و قصور سنده و دلالتهما-بالأخصّية من المدعى-مجبور بالشهرة و عدم القائل بالفرق أصلا.

و يتأكد الاستحباب فيهما فيما يجهر فيه بالقراءة،كالصبح و العشاءين و آكده الغداة و المغرب للمعتبرة المستفيضة،و فيها الصحاح و الموثق و غيرها،ففي الصحيح:«تجزيك في الصلاة إقامة واحدة إلاّ الغداة و المغرب» (4).

و فيه:«إن أدنى ما يجزي من الأذان أن يفتتح الليل بأذان و إقامة،و يفتتح

ص:69

النهار بأذان و إقامة» (1).

و فيه:«و لا بد في الفجر و المغرب من أذان و إقامة،في الحضر و السفر، لأنه لا تقصير فيهما في حضر و لا سفر،و تجزيك إقامة بغير أذان في الظهر و العصر و العشاء الآخرة،و الإقامة و الأذان في جميع الصلوات أفضل» (2).

و صريحه-كظاهر البواقي-مساواة العشاء للظهرين في استحباب الأذان،فما في المتن و الشرائع (3)،و عبائر كثير (4)-من تأكّده في العشاء-غير ظاهر الوجه،عدا ما وجّه به في المعتبر و المنتهى:من أن الجهر دليل اعتناء الشارع بالتنبيه و الإعلام،و شرعهما لذلك (5).

و في الاستناد إليه-سيّما في مقابلة النصوص-إشكال،إلاّ أن المقام مقام الاستحباب لا بأس فيه بمتابعة الأصحاب.

و هذه النصوص و إن أفادت الوجوب في الصلاتين لكنها محمولة على تأكّد الاستحباب،جمعا بينها و بين الصحاح المستفيضة و غيرها،و هي ما بين مطلقة للاستحباب،كما مر (6)،و الصحيح:«أنه عليه السلام كان إذا صلّى وحده في البيت أقام إقامة واحدة و لم يؤذّن» (7).

و الصحيح:«يجزيك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان» (8).

ص:70

و مصرّح به في المغرب،كالصحيح:عن الإقامة بغير أذان في المغرب،فقال:«ليس به بأس،و ما أحبّ أن يعتاد» (1).

و لا قائل بالفرق بينها و بين الغداة،فالقول بوجوبهما فيهما-كما عن العماني و المرتضى و الإسكافي (2)-ضعيف.

و أضعف منه مصير الأوّل إلى شرطيّتهما فيهما،و بطلانهما بدونهما،إذ لا أثر لذلك في النصوص المتقدمة و غيرها أصلا.

و قاضي الفرائض الخمس اليومية يؤذّن و يقيم لأوّل صلاة من ورده،ثمَّ يقيم لكل صلاة واحدة بلا خلاف،للصحيحين (3)، و الرضوي (4)،و غيرهما (5).

و لو جمع بين الأذان و الإقامة لكلّ فريضة كان أفضل على المشهور بين الأصحاب،بل لا خلاف فيه ممن يعتدّ به،و في الناصرية و الخلاف عليه الإجماع (6).

و هو الحجة،مضافا إلى إطلاقات أكثر السنّة الواردة باستحباب الأذان و الإقامة في الصلاة،بل عموم بعضها،و هو الصحيح المتقدم المتضمن لقوله

ص:71

عليه السلام:«و الإقامة و الأذان في جميع الصلوات أفضل» (1)(2).

و يعضده عموم الصحيح:«من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته» (3).

و الموثق:عن الرجل إذا أعاد الصلاة هل يعيد الأذان و الإقامة؟قال:

«نعم» (4).

بل استدل بهما جماعة (5)،و لكن تنظّر فيهما آخرون بضعف السند، و قصور الدلالة (6).

و لعلّه في الأوّل من حيث إن المتبادر من قوله:«كما فاتته»أي بجملة أجزائها و صفاتها الداخلة تحت حقيقتها،دون الأمور الخارجية عنها.

و في الثاني من حيث عدم الدلالة على تعدّد الصلاة المعادة،بل ظاهره كونها واحدة،و هي خارجة عن مفروض المسألة.

قيل (7):و هذا الوجه جار في الرواية الاولى.و الثانية مع ذلك معارضة بمثلها سندا،و فيه:كتبت إليه:رجل يجب عليه إعادة الصلاة،أ يعيدها بأذان و إقامة؟فكتب:«يعيدها بإقامة» (8).

و يمكن الذب عن الجميع بانجبار قصور السند بالعمل،مع اختصاصه

ص:72

بالأخير،و إلاّ فالأوّل صحيح،أو حسن كالصحيح بإبراهيم بن هاشم.

و منع اختصاص الكيفية المشبّه بها بالأمور الداخلة بعد الاتفاق على الاستدلال بالرواية على إثبات الأمور الخارجة عن الصلاة-مما هو شرط فيها، كالطهارة عن الحدث و الخبث،و الاستقبال،و ستر العورة،و نحو ذلك-في الفائتة أيضا،فتأمّل جدّا .

و الرواية الثانية عامة في الصلاة المعادة لا مطلقة،لترك الاستفصال في مقام جواب السؤال المفيد للعموم في المقال.

و منه يظهر ما في دعوى ظهورها في الواحدة،فإنها فاسدة،كدعوى ظهور الصحيحة فيها أيضا،و ذلك لنظير ما عرفت،و هو استدلال الأصحاب بها لإثبات كثير مما يعتبر في الحاضرة في الفائتة،من دون تخصيص لها بالواحدة أو المتعدّدة.

و الرواية المعارضة-مع قصور سندها و عدم جابر لها-متروكة الظاهر، لدلالتها على استحباب الإقامة خاصّة مطلقا حتى في الأول من ورده،و لا قائل به من الأصحاب،و مع ذلك لا يعترض بها ما قابلها من الرواية المنجبرة بالعمومات و الإجماعات المحكية و الشهرة العظيمة.

و من هنا يظهر فساد ما عليه بعض العامة:من أفضلية ترك الأذان في الصلاة الثانية فما فوقها من ورده (1).

و أضعف منه قول بعض متأخّري الطائفة:من عدم المشروعية،لعدم ثبوت التعبّد به على هذا الوجه (2)،و ذلك فإن التعبد ثابت بما قدّمناه من الأدلّة.

و يستحب أن يجمع يوم الجمعة بين الظهرين بأذان واحد

ص:73

و إقامتين و نسبه في المنتهى إلى علمائنا،قال:لأن يوم الجمعة يجمع فيه بين الصلاتين و يسقط ما بينهما من النوافل فيكتفي فيهما بأذان واحد (1).

أقول:و على هذا لا يختص سقوط الأذان للثانية بصلاة العصر يوم الجمعة،بل يجزي في كل صلاتين جمع بينهما،فإنه لا ينبغي أن يؤذّن للثانية إجماعا،على الظاهر،المصرّح به في الخلاف (2).و بالحكم على العموم أيضا صرّح الفاضل في المنتهى (3)،و غيره من أصحابنا (4)،مستدلّين عليه بالصحيح:

«إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جمع بين الظهر و العصر بأذان و إقامتين، و جمع بين المغرب و العشاء بأذان[واحد]و إقامتين» (5)و نحوه آخر (6).

و الخبر:صلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام الظهر و العصر عند ما زالت الشمس بأذان و إقامتين (7).و نحوها النبوي العامي (8).

و إنما خص الماتن ظهري يوم الجمعة بالذكر-مع اشتراكهما لكل صلاتي فريضة جمع بينهما في سقوط الأذان لثانيتهما-لاختصاصهما باستحباب الجمع بينهما،بناء على ما سيأتي في سنن الجمعة:من أن منها تقديم نوافلها على الزوال (9)،فلم يكن حينئذ بينهما نافلة أصلا،و حيث لا نافلة

ص:74

صدق الجمع،كما في الموثق:سمعت أبا الحسن موسى عليه السلام يقول:

«الجمع بين الصلاتين إذا لم يكن بينهما تطوّع،فإذا كان بينهما تطوع فلا جمع» (1).

و في الخبر:سمعته عليه السلام يقول:«إذا جمعت بين الصلاتين فلا تطوع» (2).

و بما ذكرنا-من الفرق بين ظهري الجمعة و غيرها-صرّح المفيد (3)و غيره أيضا (4)،فقال في باب غسل ليلة الجمعة:و الفرق بين الصلاتين في سائر الأيام مع الاختيار و عدم العوارض أفضل قد ثبتت السنة به،إلاّ في يوم الجمعة،فإن الجمع بينهما أفضل و هو السنة.

ثمَّ إن ما في الموثق و غيره-من تحديد الجمع بأن لا يصلّى بينهما نافلة- قد صرّح به الحلّي (5).

قيل:و يستفاد ذلك من الذكرى أيضا (6)،لكن لا يخفى أنه يعتبر مع ذلك صدق الجمع عرفا،بحيث لا يقع بينهما فصل يعتدّ به،و لا يتخلّل عوارض خارجة عن الأمور المرتبطة بالصلاة.

و يستفاد من بعض الأصحاب أن مناط الاعتبار في الجمع حصولهما في وقت فضيلة إحداهما،و هو على إطلاقه مشكل (7)،كاحتمال تحقق التفريق

ص:75

بالتعقيب مطلقا.نعم لو طال بحيث صدق معه الوصف أمكن.

و عليه يحمل إطلاق المفيد استحباب الأذان لعصر يوم الجمعة بعد أن عقّب للأولى (1)،و إلاّ فإبقاؤه على إطلاقه و الحكم بحصول التفريق بمطلق التعقيب مشكل جدّا،لأنهم يستحبون الجمع بين صلاتي الجمعة و العصر،و الحكم باستحباب عدم التعقيب بعد صلاة الجمعة بعيد قطعا،بل غير ممكن، للتصريح باستحبابه في عبارة المفيد المشار إلى مضمونها.

و لو صلّى قوم في مسجد جماعة ثمَّ جاء آخرون جاز أن يصلّوا جماعة أيضا،و لكن لم يؤذّنوا و لم يقيموا ما دامت الصفوف باقية غير متفرقة،على المشهور،للنص:«في رجلين دخلا المسجد و قد صلّى علي عليه السلام بالناس،فقال عليه السلام لهما:إن شئتما فليؤمّ أحدكما صاحبه و لا يؤذّن و لا يقيم» (2).

و ضعف السند مجبور بالعمل.و إطلاقه بسقوط الأذان و الإقامة مقيّد ببقاء الصفوف،بالإجماع و النصوص الأخر،منها الموثق:قلت له:الرجل يدخل المسجد و قد صلّى القوم،أ يؤذّن و يقيم؟قال:«إذا كان دخل و لم يتفرق الصف صلّى بأذانهم و إقامتهم،و إن كان تفرق الصف أذّن و أقام» (3).و نحوه غيره (4).

و هي و إن اختصت بالمنفرد الخارج عن مفروض العبارة و كثير،إلاّ أنه ملحق به عند جماعة (5)،معربين عن عدم الخلاف فيه إلاّ من ابن حمزة (6)،

ص:76

و ضعّفوه بالنصوص المزبورة،و الأولوية المستفادة من الرواية السابقة،من حيث دلالتها على سقوط الأذان و الإقامة عن الجماعة الثانية التي يتأكّدان فيها،بل قيل بوجوبهما فيها (1)،فلئن يسقطا في المنفرد الذي لا يتأكّدان في حقه كتأكّدهما فيها بطريق أولى.

و من هنا يظهر وجه تخصيصهم الخلاف بابن حمزة،حيث خصّ السقوط بالجماعة الثانية،مع أن عبائر الأكثر مختصة بها،لزعمهم شمول عبائر الأكثر للمنفرد بالفحوى،و به صرّح في روض الجنان،فقال:إنما خصّ المصنف الثانية بالجماعة لأنه يستفاد منها حكم المنفرد بطريق أولى (2).

و فيه نظر،لجواز أن تكون الحكمة في السقوط مراعاة جانب إمام المسجد الراتب بترك ما يوجب الحثّ على الاجتماع ثانيا،و هي مفقودة في المنفرد.

فانحصر دليل الإلحاق في النصوص،و أكثرها ضعيفة السند غير معلومة الجابر،بعد اختصاص عبائر الأكثر بالجماعة الثانية.

و الموثقة و إن اعتبر سندها،إلاّ أنها معارضة بمثلها:في الرجل أدرك الإمام حين سلّم،قال عليه السلام:«عليه أن يؤذّن و يقيم» (3).

و هو الأوفق بالأصل،و العمومات،و ظاهر فتوى الأكثر،فليكن بالترجيح أحقّ.

و حمله على صورة التفرق-مع بعده عن السياق-لا وجه له بعد فرض رجحانه على الموثّقة السابقة.

ص:77

لكن يمكن أن يقال:إنها معتضدة بباقي الروايات،و فتوى الجماعة،مع دعواهم عدم الخلاف إلاّ من ابن حمزة.و يعضدها استدلال جملة ممن اختص عبارته بالجماعة (1)بها و أمثالها،و هي مختصة بالمنفرد،كما عرفت،فلو لا عدم الفرق بينه و بين الجماعة لخلا استدلالهم بها عن الوجه بالكلية.

و عليه فينبغي حمل الموثقة الأخيرة على الرخصة،و النهي في النصوص الأخيرة على الكراهة،جمعا بين الأدلّة.و هي ظاهر جماعة منهم الشيخ في ظاهر الخلاف و موضع من المبسوط (2)،و ظاهره في التهذيب:المنع (3)، كالعبارة و نحوها،و اقتصر جماعة على السقوط المطلق المحتمل للأمرين (4).

و لا ريب أن الترك أحوط،خروجا عن شبهة القول بالتحريم،مع معاضدته بما مر من الأخبار ،و صريح آخر:صلّينا الفجر فانصرف بعضنا و جلس بعض بالتسبيح،فدخل علينا رجل المسجد فأذّن فمنعناه،فقال عليه السلام:«أحسنت،ادفعه عن ذلك و امنعه أشدّ المنع»فقلت:فإن دخلوا فأرادوا أن يصلّوا فيه جماعة،قال:«يقومون في ناحية المسجد و لا يبدر بهم إمام» (5).

لكنه-مع ضعف سنده-يتوهم منه المنع عن الجماعة الثانية مطلقا،و لو من غير أذان و إقامة،كما هو ظاهر الفقيه (6)،و تبعه بعض متأخّري المتأخّرين (7)،و هو خلاف النص المتقدم و المعروف من مذهب الأصحاب،بل

ص:78

لم ينقلوا فيه خلافه.

مع أنه معارض ببعض الأخبار الدالّة على كون السقوط رخصة لا عزيمة، ففيه:عن الرجل ينتهي إلى الإمام حين يسلّم،فقال:«ليس عليه أن يعيد الأذان،فليدخل معهم في أذانهم،فإن وجدهم قد تفرقوا أعاد الأذان» (1).

و هل يختص الحكم بالمسجد-كما في ظاهر العبارة،و صريح جماعة (2)-أو يعمه و غيره؟ وجهان بل قولان،أجودهما الأول،اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقن فتوى و رواية.و إطلاق بعضها يحتمل الورود مورد الغالب،و هو وقوع صلاة الجماعة الأولى-التي هي مفروض المسألة-في المساجد.

و منه يظهر الوجه في اشتراط اتحاد الصلاتين-الساقط من ثانيتهما الأذان -نوعا،أداء و قضاء،كما عن صريح النهاية و المبسوط و المهذب (3).قال المحقق الثاني و الشهيد الثاني:و هو متّجه إن كان قد تجدّد دخول وقت الصلاة الأخرى،أما لو أذّنوا و صلّوا الظهر في وقت فالظاهر أنّ من دخل ليصلّي العصر حينئذ لا يؤذّن،تمسكا بإطلاق الأخبار (4).

أقول:و هو غير بعيد،للشك في غلبة الاتحاد من جميع الوجوه.

و لو انفضّت و تفرقت الصفوف،بأن لا يبقى منهم و لو واحد،كما يستفاد من بعض الروايات السابقة (5)،و صرّح به جماعة (6)،فيكون مبيّنا لباقي

ص:79

الروايات المطلقة،مع ظهور بعضها فيه أذّن الآخرون و أقاموا بلا خلاف، للأصل،و ما مر من النصوص (1).

و لو أذّن و أقام بنية الانفراد ثمَّ أراد الاجتماع استحب له الاستيناف لهما،وفاقا للمشهور،للموثق:في الرجل يؤذّن و يقيم ليصلي وحده،فيجيء رجل آخر فيقول له:نصلّي جماعة،هل يجوز أن يصلّيا بذلك الأذان و الإقامة؟قال:«لا،و لكن يؤذّن و يقيم» (2).

قال الشهيد في الذكرى:و بها أفتى الأصحاب،و لم أر لها رادّا سوى الشيخ نجم الدين،فإنه ضعّف سندها بأنهم فطحية،و قرّب الاجتزاء بالأذان و الإقامة أوّلا (3).

و فيه إشعار بالإجماع على مضمون الخبر،كعبارته في الدروس (4)، و عبارة المحقق الثاني في شرح القواعد (5)،و إن نقل الخلاف عن الفاضل في المنتهى أيضا (6)،و موافقة الماتن في الاجتزاء،و به صرّح في التحرير أيضا (7)، و احتجّا عليه:بأنه قد ثبت جواز اجتزائه بأذان غيره مع الانفراد فبأذان نفسه أولى،و لا معارض له سوى الموثق،و قد عرفت تضعيفه سندا في المعتبر و كذا في المنتهى (8).

ص:80

و فيه نظر:لمنع الضعف أوّلا،لكونه موثقا،و هو حجة كما قرّر في محله مستقصى،و على تقديره فهو مجبور بعمل الأصحاب.و الاجتزاء بأذان الغير لعلّه لمصادفة نية السامع للجماعة،فكأنه أذّن لها،بخلاف الناوي بأذانه الانفراد .

و يعضد المختار عموم ما دلّ على تأكّد استحباب الأذان و الإقامة في صلاة الجماعة،و المتبادر منهما ما وقع في حال نية الجماعة لا قبلها،و مع ذلك فالاستيناف أحوط و أولى.

و روي:أنه كان لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مؤذّنان،أحدهما ابن أمّ مكتوم،و كان يؤذّن قبل الصبح (1).

إلاّ أن في الصحيح:عن الأذان قبل الفجر،فقال:«إذا كان في جماعة فلا،و إذا كان وحده فلا بأس» (2).

و لكنه شاذ غير معروف القائل،لأن الأصحاب ما بين مجوّز على الإطلاق لكن مع الحكم باستحباب أن يعيده بعد دخوله كما كان يؤذّن بلال بعد ابن أمّ مكتوم،و روي:أنه أذّن قبل الفجر فأمر بإعادته (3)،مع أن للوقت أذانا،و الأصل عدم سقوطه بسابقه.

و بين مانع كذلك،كالمرتضى و الحلي (4)،و حكي عن الإسكافي و الجعفي و الحلبي (5)،للأصل،و أمره صلّى اللّه عليه و آله بلالا بالإعادة إذا أذّن قبله،و نهيه له عن الأذان حتى يستبين له الفجر (6).

و الأصل معارض لما مر من النصوص.و الإعادة نقول بها.و نهي بلال- إن ثبت-لما عرفت من أن ابن أمّ مكتوم كان يؤذّن قبله.

نعم،في جملة من النصوص المروية في البحار عن كتاب زيد النرسي ما يدل على المنع (7).

ص:82

لكنها-مع عدم وضوح سندها-لا تقاوم الأخبار التي قدمناها من وجوه شتى،فكان طرحها متعيّنا،و إن كان ترك التأذين لعله أحوط و أولى،لئلاّ يغترّ العوام المعتمدون في دخول الوقت على الأذان،بل العلماء المجوّزون لذلك حيث لا يمكن تحصيل العلم به،تبعا لجملة من النصوص.

و ليس في أذان ابن أمّ مكتوم قبل الفجر منافاة لذلك،بعد إعلام النبي صلّى اللّه عليه و آله المسلمين بوقت أذانه،كما قال الصدوق:و كان لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مؤذّنان،أحدهما بلال،و الآخر ابن أمّ مكتوم،و كان ابن أمّ مكتوم أعمى،و كان يؤذّن قبل الصبح،و كان بلال يؤذّن بعد الصبح،فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله:«إن ابن أمّ مكتوم يؤذّن بليل،فإذا سمعتم أذانه فكلوا و اشربوا حتى تسمعوا أذان بلال» (1).

نعم،لو فرض عدم الاغترار بذلك جاز التقديم بلا إشكال،و لعله مراد الأصحاب و إن أطلقت الجواز عباراتهم في الباب،عدا الشهيد في الذكرى، فقال:و ينبغي أن يجعل ضابطا في هذا التقديم ليعتمد عليه الناس (2).و كذا غيره (3).

و فصولهما على أشهر الروايات و الأقوال،بل المجمع عليه بين الأصحاب،على الظاهر،المستفاد من كثير من العبارات خمسة و ثلاثون فصلا،الأذان ثمانية عشر فصلا التكبير أربع،ثمَّ الشهادة بالتوحيد،ثمَّ بالرسالة،ثمَّ قول:حيّ على الصلاة،ثمَّ حيّ على الفلاح،ثمَّ حيّ على خير العمل،ثمَّ التكبير،ثمَّ التهليل،كل فصل مرتان.

ص:83

و الإقامة سبعة عشر فصلا بنقص تكبيرتين من الأربع،و إبدالهما ب «قد قامت الصلاة»مرتين،بعد حيّ على خير العمل،و حذف تهليلة من آخرها.

و على هذا ف كله أي كل من الأذان و الإقامة مثنى مثنى عدا التكبير في أوّل الأذان،فإنه أربع،و التهليل في آخر الإقامة،فإنه مرة واحدة.

ففي الموثق كالصحيح:سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول:«الأذان و الإقامة خمسة و ثلاثون حرفا،فعدّ ذلك بيده واحدا واحدا،الأذان ثمانية عشر حرفا،و الإقامة سبعة عشر حرفا» (1).

و هو و إن كان مجملا غير مبيّن لفصولهما بالنحو المشهور،إلاّ أنه غير ضائر بعد ثبوت البيان من الإجماع،إذ لا قائل بما دلّ عليه من فصولهما معا، و كونها خمسة و ثلاثين،و الأذان ثمانية عشر،و الإقامة سبعة عشر،مع تغيير الفصول عما عليه المشهور.

مضافا إلى ثبوت بيان فصول الأذان من نصوص أخر معتبرة،ففي الحسن و غيره،الواردين فيه إنه:«اللّه أكبر،اللّه أكبر،اللّه أكبر،اللّه أكبر،أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،أشهد أنّ محمدا رسول اللّه،أشهد أنّ محمدا رسول اللّه،حيّ على الصلاة،حيّ على الصلاة،حيّ على الفلاح،حيّ على الفلاح،حيّ على خير العمل،حيّ على خير العمل،اللّه أكبر اللّه أكبر،لا إله إلاّ اللّه إلاّ اللّه لا إله إلاّ اللّه» (2).

ص:84

و في الصحيح:«تفتح الأذان بأربع تكبيرات و تختمه بتكبيرتين و تهليلتين» (1).

مع أنّه لم أجد لهذه النصوص معارضا عدا النصوص الدالّة على تثنية التكبير في أوّله (2)،و هي و إن كانت معتبرة مستفيضة،متضمنة للصحيح و الحسن و غيرهما،إلاّ أنها شاذّة لا قائل بها،بل على خلافها الإجماع في صريح الخلاف و الناصرية و الغنية و المنتهى (3)،و ظاهر غيرها من كلمة كثير من أصحابنا (4).

مع أنها غير صريحة في المخالفة،لأنها ما بين مصرّح في بيان الفصول بتثنية التكبير،و هو يحتمل كون المقصود إفهام السائل التلفّظ به،لا بيان تمام عدده،كما ذكره شيخ الطائفة (5).

و هو و إن بعد في الغاية-كما ذكره جماعة (6)-إلاّ أنه أولى من طرحه،أو حمله على الجواز مع كون الفضل في الأربع،كما يستفاد من النهاية (7) و غيره (8)،أو على كون التكبيرتين الأوليين للإعلام،كما يستفاد من غيرهما (9)،

ص:85

فإنّ في ذلك خروجا عن الأخبار المعتمدة المجمع عليها،و هو غير جائز،و إن شهد لصحة الأخير الخبر المروي في علل الفضل:عن مولانا الرضا عليه السلام أنه قال:«علّة تربيع التكبير في أوله إن أوّل الأذان إنما يبدأ غفلة،و ليس قبله كلام ينبّه المستمع له،فجعل الأوليان تنبيها على الأذان» (1).

لعدم معارضته للأدلّة القاطعة،بل لا يبعد دعوى ظهوره في موافقتها،كما لا يخفى.

و بين دال على أن الأذان مثنى مثنى،كالصحيحين (2)و غيرهما (3)،و هو يحتمل القصد إلى بيان أغلب فصولهما،و لا بعد فيه،ألا ترى إلى الرضوي:

«أن الأذان ثماني عشرة كلمة،و الإقامة سبع عشرة كلمة»و ذكر فيه صورة الأذان و الإقامة بالتفصيل،بكون التكبير في أوّلهما أربعا،و الباقي مثنى مثنى،إلاّ التهليل في آخر الإقامة،فإنه واحدة،ثمَّ بعد تمام الذكر التفصيلي لهما قال:

«الأذان و الإقامة جميعا مثنى مثنى على ما وصفت لك» (4).

و هو حجّة أخرى على كون التكبير في أوّل الأذان أربعا،كما أنّه حجّة على وحدة التهليل في آخر الإقامة،فيكون مبيّنا-بالنسبة إليه-لإجمال الرواية السابقة (5)،مضافا إلى ثبوت بيانه أيضا بأدلّة أخر،كالإجماع الظاهر المحكي

ص:86

في صريح الناصرية و الغنية و المنتهى (1)،و ظاهر غيرها (2)،و الأخبار الأخر،منها الصحيح:«إذا دخل الرجل المسجد و هو لا يأتمّ بصاحبه و قد بقي على الإمام آية أو آيتان فخشي إن هو أذّن و أقام أن يركع فليقل:قد قامت الصلاة،قد قامت الصلاة،اللّه أكبر،اللّه أكبر،لا إله إلاّ اللّه» (3).

و منها الخبر المروي عن دعائم الإسلام:«الأذان و الإقامة مثنى مثنى، و تفرد الشهادة في آخر الإقامة بقول:لا إله إلاّ اللّه،مرة واحدة» (4).

و أمّا النصوص الدالة على أن الإقامة مثنى مثنى كالأذان (5)،فالجواب عنها كما تقدم الآن،و من جملته شذوذها،لعدم قائل بها حتى الإسكافي (6)، و من حكي عنه الخلاف في المبسوط و الخلاف (7)،لتفصيل الأوّل بين الإقامة منفردة عن الأذان فالتهليل فيها مثنى مثنى،و معه فمرّة واحدة،و مصير الثاني إلى كون فصولها كالأذان حتى في التكبير أربعا أوّلهما مع زيادة:قد قامت الصلاة، فيها مرّتين.

و ليس في شيء من تلك النصوص دلالة على شيء من هذين القولين، كما لا دلالة لغيرها عليهما أيضا.

و منه-زيادة على ما مر-يظهر ضعفهما،و ضعف ما حكي في المبسوط

ص:87

و الخلاف من القول بتربيع التكبير في آخرهما (1).

ثمَّ إن كل ذا مع الاختيار،و يجوز إفراد فصولهما عند الحاجة و الاستعجال،كما ذكره جماعة من الأصحاب (2)،للصحيح:رأيت أبا جعفر عليه السلام يكبّر واحدة واحدة في الأذان،فقلت له:لم تكبّر واحدة واحدة؟ فقال:«لا بأس به إذا كنت مستعجلا» (3).

و في المرسل:«لأن أقيم مثنى مثنى أحبّ إليّ من أن أؤذّن و أقيم واحدا واحدا» (4).

و في الخبر:«الأذان يقصر في السفر كما تقصر الصلاة،و الأذان واحدا واحدا و الإقامة واحدة واحدة» (5).

و في آخر:«يجزيك من الإقامة طاق طاق في السفر» (6).

و الترتيب بينهما و بين فصول كل منهما شرط في صحتهما بالإجماع،و النصوص.فإن تعمّد خلافه أثم إن قصد شرعيته،و إلاّ بطل فقط،كما إذا سها أو جهل فأخلّ،و يأتي بما يحصل معه الترتيب حينئذ.

و السنة أي المستحب فيه أي الأذان بالمعنى الأعم الشامل

ص:88

للإقامة الوقوف على فصوله بترك الإعراب من أواخرها،إجماعا،على الظاهر،المحكي عن المعتبر و التذكرة و في الخلاف و روض الجنان و المنتهى (1)،و غيرها (2)،للنص بأنهما:«مجزومان» (3)و في آخر:«موقوفان» (4).

و في الصحيح«الأذان جزم بإفصاح الألف و الهاء،و الإقامة حدر» (5).

و جعله الحلبي من شروطهما كما حكي (6)،و هو ظاهر النصوص،إلاّ أنه محمول على الاستحباب،للأصل المعتضد بالشهرة و الإجماع المنقول.

و أن يكون متأنّيا في الأذان بإطالة الوقوف على أواخر الفصول حادرا في الإقامة أي:مسرعا فيها بتقصير الوقوف على كل فصل،لا تركه،لكراهة إعرابهما لما مضى،بلا خلاف يعرف،كما عن التذكرة و في المنتهى (7)،للصحيح المتقدم بأن«الإقامة حدر»و نحوه آخر (8)،و في الخبر:«الأذان ترتيل،و الإقامة حدر» (9).

و الفصل بينهما أي بين الأذان و الإقامة بركعتين،أو جلسة،أو

ص:89

سجدة،أو خطوة،خلا المغرب،فإنه لا يفصل بين أذانيها إلاّ بخطوة،أو سكتة،أو تسبيحة على المشهور بين الأصحاب،بل عن المعتبر و التذكرة و في المنتهى (1)و غيره (2)الإجماع عليه،و المعتبرة به-مع ذلك-مستفيضة،ففي الصحيح:«افرق بين الأذان و الإقامة بجلوس،أو ركعتين» (3).

و هذه الرواية مطلقة كالفتاوى باستحباب الفصل بالركعتين و لو كانتا من غير الرواتب و في وقت الفرائض،لكن ظاهر جملة من النصوص التخصيص بالرواتب في أوقاتها،كما عن بعض (4)،ففي الصحيح:«القعود بين الأذان و الإقامة في الصلوات كلها إذا لم يكن قبل الإقامة صلاة يصليها» (5).

و في آخر في حديث أذان الصبح قال:«السنّة أن ينادى مع طلوع الفجر، و لا يكون بين الأذان و الإقامة إلاّ الركعتان» (6).

و في الخبر:«يؤذّن للظهر على ستّ ركعات،و يؤذّن للعصر على ستّ ركعات» (7).

و في آخر مروي عن دعائم الإسلام،عن مولانا الباقر عليه السلام،قال:

«و لا بدّ من فصل بين الأذان و الإقامة بصلاة أو بغير ذلك،و أقلّ ما يجزي في صلاة المغرب التي لا صلاة قبلها أن يجلس بعد الأذان جلسة يمسّ فيها الأرض

ص:90

بيده» (1).

و يستفاد منها علة سقوط الفصل بالركعتين في المغرب بين الأذانين، و لا يبعد أن يكون ذلك مراد الأصحاب أيضا،كما يرشد إليه استثناؤهم المغرب -كالروايات-مع احتمال إحالتهم له على الوضوح من الخارج،من حرمة النافلة في وقت الفريضة،فهو أحوط،حتى أنه لا يصلى من الراتبة بينهما إذا خرج وقتها،و في الخبر:«لا بدّ من قعود بين الأذان و الإقامة» (2).

و إطلاقه-كأكثر الأخبار المتقدمة،و صريح بعضها-استحباب الفصل بالجلوس بينهما مطلقا،حتى في المغرب،كما عن النهاية و الحلي (3)،لكنهما قيّداه بالخفيف و السريع.

و يعضدها-زيادة على ذلك-الخبر:«من جلس فيما بين أذان المغرب و الإقامة كان كالمتشحّط بدمه في سبيل اللّه تعالى» (4).

و المروي عن مجالس الشيخ:قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:«من السنة الجلسة بين الأذان و الإقامة في صلاة الغداة و صلاة المغرب و صلاة العشاء،ليس بين الأذان و الإقامة سبحة،و من السنة أن يتنفّل بركعتين بين الأذان و الإقامة في صلاة الظهر و العصر» (5)فتأمّل .

و المروي عن فلاح السائل للسيد الزاهد العابد المجاهد رضي الدين بن طاوس-رضي اللّه عنه-عن[الحسن بن] (6)معاوية بن وهب،عن أبيه،قال:

ص:91

دخلت على أبي عبد اللّه عليه السلام وقت المغرب،فإذا هو قد أذّن و جلس، فسمعته يدعو (1)الحديث.

و ظاهره-كإطلاق البواقي-يدفع التقييد بالخفيف كما ذكراه،و لعلّهما أخذاه من مراعاة ما دلّ على ضيق وقت المغرب،و لا بأس به.بل الأحوط ترك الجلوس مطلقا،للمرسل:«بين كل أذانين قعدة إلاّ المغرب،فإنّ بينهما نفسا» (2)و لعلّ المراد به السكتة.

و ضعف السند مجبور بالشهرة،و ما عرفته من الإجماعات المحكية، و بذلك يترجّح على الأخبار المزبورة.

مع أن الصريح منها غير واضحة الأسانيد،و معتبرتها مطلقة قابلة للتقييد، و مع ذلك فهي بإطلاقها شاذّة غير معروفة القائل،لما عرفت من تقييد النهاية و السرائر (3)بما ليس فيها.

مع أن ظاهر الحلّي تخصيص استحباب الجلسة و باقي الأمور المتقدمة بالمفرد دون الجامع،فاستحب له الفصل بالركعتين (4).

و ذكر جماعة عدم وقوفهم على نصّ يدل على استحباب الخطوة و السجود،و إنما نسبوه إلى الأصحاب (5)،مشعرين بدعوى الإجماع،مع أنه روي في فلاح السائل:عن الصادق عليه السلام قال:«كان أمير المؤمنين عليه

ص:92

السلام يقول لأصحابه:من سجد بين الأذان و الإقامة فقال في سجوده:ربّ لك سجدت خاضعا خاشعا ذليلا يقول اللّه تعالى:ملائكتي،و عزّتي و جلالي لأجعلنّ محبته في قلوب عبادي المؤمنين،و هيبته في قلوب المنافقين» (1).

و روي فيه أيضا عنه عليه السلام أنه:«من أذّن ثمَّ سجد فقال:لا إله إلاّ أنت،ربّي سجدت لك خاضعا خاشعا غفر اللّه تعالى ذنوبه» (2).

و في الرضوي:«و إن أحببت أن تجلس بين الأذان و الإقامة فافعله،فإنّ فيه فضلا كثيرا،و إنما ذلك على الإمام،و أما المنفرد فيخطو تجاه القبلة خطوة برجله اليمنى،ثمَّ يقول:باللّه أستفتح..» (3)و ذكر الدعاء.

و في الموثق:«إذا قمت إلى الصلاة الفريضة فأذّن و أقم،و افصل بين الأذان و الإقامة بقعود،أو بكلام،أو بتسبيح»قال:و سألته:و كم الذي يجزي بين الأذان و الإقامة من القول؟قال:«الحمد للّه» (4).

و في الصحيح:رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام أذّن و أقام من غير أن يفصل بينهما بجلوس (5).

و يستفاد منه كون الفصل به للاستحباب،كما فهمه الأصحاب مما مر من الأخبار الظاهرة في الوجوب.

و يكره الكلام في خلالهما و تتأكّد في الإقامة،بلا خلاف أجده إلاّ من القاضي،فكرهه في الإقامة خاصة (6)،مشعرا بعدمها في الأذان،و قريب

ص:93

منه الفاضل في المنتهى،فقال:و لا يستحب الكلام في أثناء الأذان-إلى أن قال-:و يكره في الإقامة بغير خلاف بين أهل العلم (1).

و في الكفاية:و يكره الكلام في أثناء الإقامة،و المشهور استحباب ترك الكلام في خلال الأذان،و مستنده غير واضح (2).

أقول:بل ظاهر النصوص عدم البأس به،ففي الصحيح:أ يتكلم الرجل في الأذان؟قال:«لا بأس»قلت:في الإقامة؟قال:«لا» (3).

و فيه:أ يتكلم الرجل في الأذان؟قال:«لا بأس» (4).و نحوه الموثق (5).

قال الشهيد الثاني و غيره-بعد نقل الصحيح الأوّل-:و لا ينافي الكراهة في الأذان،لأن الجواز أعم،و نفي البأس يشعر به،و قطع توالي العبادة بالأجنبي يفوّت إقبال القلب عليها (6).

و هو كما ترى،لكن لا بأس به بعد شهرة الكراهة،بناء على جواز المسامحة في أدلّتها.

و ظاهر الصحيح الأول و غيره تحريم التكلم في الإقامة،كما عن المفيد و المرتضى (7)و غيرهما (8)،إلاّ أنه محمول على الكراهة،جمعا بينها و بين

ص:94

الصحاح المستفيضة و غيرها،ففي الصحيح:عن الرجل يتكلم بعد ما يقيم الصلاة؟قال:«نعم» (1).

و نحوه آخر،لكن بزيادة قوله عليه السلام:«فإذا قال المؤذّن:قد قامت الصلاة،فقد حرم الكلام على أهل المسجد،إلاّ أن يكونوا قد اجتمعوا من شتّى و ليس لهم إمام،فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض:تقدم يا فلان» (2).

و نحوه في الزيادة الموثق:«إذا أقام المؤذّن فقد حرم الكلام،إلاّ أن يكون القوم ليس يعرف لهم إمام» (3).

و ظاهرهما-كغيرهما-تحريم الكلام بعد قول المؤذّن:قد قامت الصلاة،إلاّ ما يتعلق بالصلاة،من تقديم إمام أو تسوية صفّ أو نحو ذلك، كما عليه الشيخان و المرتضى و الإسكافي (4).

خلافا لعامّة المتأخرين إلاّ النادر (5)،فقطعوا بالكراهة،للمعتبرة المستفيضة،منها الصحيح و غيره المرويان في مستطرفات السرائر:أ يتكلم الرجل بعد ما تقام الصلاة؟قال:«لا بأس» (6).

و يعضده إطلاق الصحيح السابق،بل عمومه الناشي عن ترك

ص:95

الاستفصال عن كون المقيم مفردا أو جامعا،متكلّما قبل قد قامت الصلاة أو بعده،لما يتعلق بالصلاة أم غيره.

و نحوه الخبر:عن الرجل يتكلم في أذانه و إقامته؟فقال:«لا بأس» (1).

و أظهر منه آخر بحسب الدلالة و السند:«لا بأس بأن يتكلم الرجل و هو يقيم للصلاة،أو بعد ما يقيم إن شاء» (2).

و الجمع بينها و بين الأخبار السابقة و إن أمكن،بتقييد هذه بقبل قول:قد قامت الصلاة،أو بعده مع كون الكلام لما يتعلق بها،إلاّ أنه فرع التكافؤ المفقود هنا جدّا،لندرة القائل بالمنع،و مخالفته الأصل المقطوع به،المعتضد بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا.فالكراهة الشديدة أقوى،و إن كان الترك حينئذ-بل مطلقا-أحوط و أولى.

و لو تكلم أعادها مطلقا،كما ذكره جماعة (3)،و نسبه في روض الجنان إلى الأصحاب كافة (4)،للصحيح:«لا تتكلم إذا أقمت الصلاة،فإنك إذا تكلّمت أعدت الإقامة» (5).

و لو تكلم في خلال الأذان لم يعده،عامدا كان أو ناسيا،إلاّ أن يتطاول بحيث يخرج عن الموالاة،و مثله السكوت الطويل.

و من الكلام المكروه الترجيع كما عليه معظم المتأخّرين،بل

ص:96

عامتهم عدا نادر (1)،و في المنتهى و عن التذكرة أنه مذهب علمائنا (2).

و هو الحجة،مضافا إلى الإجماع في الخلاف على أنه غير مسنون (3)، فيكره لأمور:قلة الثواب عليه بالنسبة إلى أجزاء الأذان،و إخلاله بنظامه، و فصله بأجنبيّ بين أجزائه،و كونه شبه ابتداع.

و قال أبو حنيفة:إنه بدعة (4)،و عن التذكرة:هو جيّد (5)،و في السرائر و عن ابن حمزة أنه لا يجوز (6).

و هو حسن إن قصد شرعيّته،كما صرّح به جماعة من المحققين (7)، و إلاّ فالكراهة متعيّن،للأصل،مع عدم دليل على التحريم حينئذ،عدا ما قيل:من أن الأذان سنة متلقّاة من الشارع كسائر العبادات،فتكون الزيادة فيه تشريعا محرّما،كما تحرم زيادة:أن محمدا و آله خير البرية،فإن ذلك و إن كان من أحكام الإيمان إلاّ أنه ليس من فصول الأذان (8).

و هو كما ترى،فإن التشريع لا يكون إلاّ إذا اعتقد شرعيّته من غير جهة أصلا.

و منه يظهر جواز زيادة:أنّ محمدا و آله-إلى آخره-و كذا عليا وليّ اللّه، مع عدم قصد الشرعية في خصوص الأذان،و إلاّ فيحرم قطعا.و لا أظنّهما من

ص:97

الكلام المكروه أيضا،للأصل،و عدم انصراف إطلاق النهي عنه إليهما بحكم عدم التبادر،بل يستفاد من بعض الأخبار استحباب الشهادة بالولاية بعد الشهادة بالرسالة (1).

و قد استثنى المتأخّرون-تبعا للشيخ (2)-من كراهة الترجيع ما أشار إليه بقوله إلاّ للإشعار و التنبيه،كما في الخبر:«لو أنّ مؤذّنا أعاد في الشهادة أو في حيّ على الصلاة أو حيّ على الفلاح المرّتين و الثلاث أو أكثر من ذلك إذا كان إماما يريد القوم ليجمعهم لم يكن به بأس» (3).

و ضعف السند مجبور بالشهرة،بل الاتفاق،كما في صريح المختلف (4)،و ظاهر غيره (5).

و فيه دلالة على الكراهة بالمفهوم حيث لا يقصد الإشعار،لكن لا تصريح فيه بلفظ الترجيع،و لا معناه المشهور من تكرار الشهادتين مرّتين أخريين،كما في الخلاف و عن الجامع و التحرير و التذكرة و المنتهى و نهاية الإحكام (6)،و عن المبسوط و المهذب و في الدروس:أنه تكرير التكبير و الشهادتين في أول الأذان (7)،و عن جماعة من أهل اللغة:أنه تكرير الشهادتين جهرا بعد إخفاتهما (8).

ص:98

نعم فسّره في الذكرى بتكرار الفصل زيادة على الموظّف (1).و هو يوافق ما في الخبر،و قريب منه الرضوي:«ليس فيهما-أي في الأذان و الإقامة-ترجيع و لا ترديد و لا الصلاة خير من النوم» (2).فتأمّل.

و كذا التثويب مكروه،سواء فسّر بقول:الصلاة خير من النوم كما هو المشهور،أو بتكرير الشهادتين دفعتين،كما عليه الحلي و غيره (3)،أو بالإتيان بالحيعلتين مثنى بين الأذان و الإقامة كما قيل (4).

للإجماع على أنه بالمعنى الأوّل غير مسنون،كما في التهذيبين و الخلاف (5)،و فيه الإجماع على أنه في العشاء الآخرة بدعة (6)،و في الناصريات:أنه في صلاة الصبح بدعة (7)،و في الانتصار كذلك،إلاّ أنه قال:

إنه مكروه (8).و يظهر منه أن مراده بالكراهة المنع،حيث قال:و الدليل على صحة ما ذهبنا إليه من كراهيته و المنع منه الإجماع الذي تقدم.

و في السرائر الإجماع على أنه لا يجوز،و استدل عليه-كالناصرية و الخلاف-بعده بانتفاء الدليل على شرعيته،و بالاحتياط،لأنه لا خلاف في أنه لا ذمّ على تركه،فإنه إمّا مسنون أو غيره،مع احتمال كونه بدعة (9).

ص:99

و ظاهره التحريم،كما عليه المشهور على الظاهر،المصرّح به في المختلف (1).و لا ريب فيه مع قصد الشرعية،كما في المسألة المتقدمة (2)،و إلاّ فما ذكروه من الأدلة على التحريم لا تفيده كلية عدا الإجماع،و في شمول دعواه لمحل الفرض إشكال،بل ظاهر سياق عباراتهم الإجماع على المنع عنه بالنحو الذي يراه جماعة من العامة من كونه سنة (3)،فمحصّله الإجماع على عدم كونه سنة،لا أنه محرّم مطلقا،و لو مع عدم قصد الشرعية.

و بالجملة:الظاهر أن محل النزاع الذي يدّعى فيه الإجماع إنما هو التثويب الذي يفعل بقصد الاستحباب،كما عليه العامة،و لذا أن المحقق الثاني مع تصريحه أوّلا بالتحريم مطلقا قال-بعد الاستدلال عليه و نقل معارضه من الأقوال و الأخبار-:نعم لو قاله معتقدا أنه كلام خارج من الأذان اتّجه القول بالكراهة،لكن لا يكون بينه و بين غيره من الكلام فرق،على أن البحث فيه مع من يقول باستحبابه في الأذان و عدّه من الفصول،فكيف يعقل القول بالكراهة (4).انتهى.

و لنعم ما أفاد و أجاد،رحمه اللّه.و يعضده ما في كتاب زيد النرسي عن مولانا الكاظم عليه السلام:«الصلاة خير من النوم بدعة بني أميّة،و ليس ذلك من أصل الأذان،و لا بأس إذا أراد الرجل أن ينبّه الناس للصلاة أن ينادي بذلك،و لا يجعله من أصل الأذان،فإنا لا نراه أذانا» (5)فتأمّل (6).

ص:100

و به يجمع بين القول بالكراهة و التحريم،بحمل الأوّل على صورة عدم قصد الاستحباب و الثاني على قصده.فلا خلاف في المسألة إلاّ من الإسكافي،حيث قال:لا بأس به في أذان الفجر،و الجعفي حيث قال:تقول في أذان صلاة الصبح-بعد قولك:حيّ على خير العمل-:الصلاة خير من النوم،مرتين،و ليستا من الأذان (1).

و ظاهرهما عدم الكراهة،بل ظاهر الثاني الاستحباب،و هما شاذان مخالفان للإجماع المحكي-بل القطعي-فلا يمكن المصير إليهما،و إن أيّد الثاني الخبران،أحدهما الصحيح:«كان أبي ينادي في بيته بالصلاة خير من النوم» (2)و في الثاني الموثق:«النداء و التثويب في الإقامة من السنة» (3).

لشذوذهما،و عدم وضوح دلالتهما،لاحتمال كون النداء في الأوّل في غير الأذان،أو للتقية،و عدم معلوميّة المراد منه و من التثويب في الثاني كما قيل (4).و الأجود حمله على التقية.

و به يجاب أيضا عن الصحيح المروي في المعتبر عن كتاب البزنطي:

«إذا كنت في أذان الفجر فقل:الصلاة خير من النوم،بعد حيّ على خير العمل،

ص:101

و قل بعد اللّه أكبر،اللّه أكبر:لا إله إلاّ اللّه،و لا تقل في الإقامة:الصلاة خير من النوم،إنما هذا في الأذان» (1).

و أما ما استبعده به الماتن بناء على اشتماله على حيّ على خير العمل، و هو انفراد الأصحاب.

فمنظور فيه،لجواز الإسرار به،فلا ينافي التقية.

و يدلّ على كراهة التثويب بالمعنى الثالث-زيادة على الإجماع المدعى عليها في الخلاف (2)-ظاهر خصوص الصحيح:عن التثويب الذي يكون بين الأذان و الإقامة،فقال:«ما نعرفه» (3).

المبسوط (1)،و الظاهر أنها عاميّة،كما ذكره جماعة (2)،قال بعضهم:فإنه قد روى مسلم في صحيحه و غيره في غيره بأسانيد عن عمر و معاوية أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله (3)..و ذكر نحو الرواية (4).و عليه فيشكل الخروج بها عن ظواهر المستفيضة،كما صرّح به جماعة (5).

و هل يختص الحكم بالأذان،أم يعمّ الإقامة،ظاهر الأصل و اختصاص أكثر الفتاوى و النصوص بالأوّل يقتضيه،و به صرّح جمع (6).

خلافا للمحكي عن النهاية و المبسوط و المهذب،فالثاني (7).

و هو غير بعيد،لعموم التعليل في بعض تلك المستفيضة بأنّ ذكر اللّه تعالى حسن على كل حال (8)،و لا ريب أن الإقامة كالأذان في كونها ذكرا.

ثمَّ إن استحباب الحكاية ثابت على كل حال،إلاّ في الصلاة مطلقا، على ما حكي عن المبسوط و التذكرة و نهاية الإحكام (9)،لأن الإقبال على الصلاة أهمّ.و إن حكى فيها جاز،إلاّ أنه يبدّل الحيعلات بالحولقات.

و ذكر جماعة (10)أنه يستحب حكاية الأذان المشروع،فلا يحكى أذان

ص:103

عصر الجمعة و المرأة حيث يكون حراما.قيل:و لا أذان الجنب في المسجد (1).

و فيه نظر،لعدم تعلق النهي به،بل باللبث الخارج من أذانه.

و قول ما يخلّ به المؤذّن من فصوله عمدا و سهوا،تحصيلا للأذان الكامل،و في الصحيح:«إذا أذّن مؤذّن فنقص الأذان و أنت تريد أن تصلّي بأذانه فأتمّ ما نقص هو من أذانه» (2).

و الكفّ عن الكلام بعد قول المؤذّن:قد قامت الصلاة،إلاّ أن يكون بما يتعلق بالصلاة من تقديم إمام،أو تسوية صفّ،أو نحو ذلك،بل يكره ذلك كراهة مغلظة،حتى أنه قال بتحريمه جماعة،كما تقدم إليه الإشارة (3).

و في الثاني:كنّا معه عليه السلام فسمع إقامة جار له بالصلاة،فقال:

«قوموا»فقمنا فصلّينا معه بغير أذان و لا إقامة،و قال:يجزئكم أذان جاركم» (1).

و ظاهرهما-من حيث التضمن للفظ الإجزاء-كون السقوط هنا رخصة لا عزيمة،و به صرّح جماعة (2).

و كذا ظاهرهما جواز الاجتزاء بالإقامة عنها أيضا،لكن يستفاد من أوّلهما اشتراط عدم التكلم بعدها.و هو حسن،لأن الكلام من المقيم بعد الإقامة مقتض لإعادتها،كما مضى،و هذه الإقامة أضعف حكما،فبطلانها بالكلام بعدها أولى.

و هل يجتزئ المنفرد بأذان المنفرد؟قال الشهيد-رحمه اللّه-:فيه نظر، أقربه ذلك،لأنه من باب التنبيه بالأدنى على الأعلى (3).و هو حسن.

ثمَّ إن إطلاق النص و كلام الأصحاب يقتضي عدم الفرق في المؤذّن بين كونه مؤذّن مصر،أو مسجد،أو منفردا.

و جزم بعضهم (4)باختصاص الحكم بمؤذّن الجماعة و المصر،و منع من الاجتزاء بسماع أذان المنفرد بأذانه-و هو ما عدا مؤذّن الجماعة و المصر-و حمل قولهم:و إن كان منفردا،على أن المراد بالمنفرد المنفرد بصلاته لا بأذانه.

و هو خروج عن إطلاق النصوص و الفتاوى المتقدمين،بل ظاهر الأخيرين منها.

الثانية:من أحدث في الأذان و الإقامة بنى بعد الطهارة و قبلها إذا لم يقع فصل فاحش،و لا يستأنف،بناء على عدم اشتراط الطهارة فيهما.و لكن

ص:105

الأفضل إعادة الإقامة،لتأكّد استحبابها فيها،و للخبر المروي عن قرب الإسناد:عن المؤذّن يحدث في أذانه أو في إقامته،قال:«إن كان الحدث في الأذان فلا بأس،و إن كان في الإقامة فليتوضّأ و ليقم إقامة» (1).

و قريب منه آخر:«الإقامة من الصلاة» (2)و من حكمها الاستيناف بطروّ الحدث في أثنائها،فتكون الإقامة كذلك(و يأتي على القول بالاشتراط وجوبها) (3).

و لو أحدث في الصلاة أعادها أي الصلاة و لا يعيد الإقامة إلاّ مع الكلام بما لا يتعلق بالصلاة،و إن أوجبنا الإعادة مع الحدث في الإقامة،كما عن صريح المبسوط (4).

قيل:و الفرق ظاهر (5).و لعلّ وجهه ما ذكره في المنتهى-بعد أن عزا الحكم إلى الشيخ-من أن فائدة الإقامة-و هي الدخول في الصلاة-قد حصل (6).

و الأولى الإعادة،كما يفهم من الرواية الأخيرة.

و أما الإعادة مع التكلّم فللصحيح:«لا تتكلّم إذا أقمت،فإنك إذا تكلّمت أعدت الإقامة» (7).

ص:106

الثالثة:من صلّى خلف من لا يقتدى به أذّن لنفسه و أقام لما مر:من عدم الاعتداد بأذان المخالف (1)،و للنصوص منها:«أذّن خلف من قرأت خلفه» (2).

و لو خشي فوات الصلاة خلفه اقتصر من فصوله على تكبيرتين و قد قامت الصلاة مرتين و تهليلة،كما في الصحيح المتقدم في بيان فصول الأذان و الإقامة (3).

ص:107

لما كان بينها و بين الشرطية منافاة،فلا وجه لجعله لها مقابلا للركنية.

و كيف كان فلا خلاف في ركنيتها بهذا المعنى،و ادعى عليه جماعة اتفاق العلماء (1)،و هو الحجة بعد الكتاب (2)،و السنة المستفيضة الدالة على اعتبار الإخلاص في العبادة (3)،و أنه لا عمل بلا نية (4).و المناقشة في الدلالة واهية .

و اختلفوا في كون النية شرطا أو جزءا،فالذي اختاره الماتن هنا و كثير (5):

الأول،قال في المنتهى:لأن الشرط ما يقف عليه تأثير المؤثّر،أو ما يقف عليه صحة الفعل،و هذا متحقق فيها،و أيضا فإنها تقع مقارنة لأوّل جزء من الصلاة-أعني التكبير-أو سابقة عليه،فلا يكون جزءا (6).

و هما ضعيفان ،كأكثر الوجوه المستدل بها على القولين .و قد فرع عليهما أمور لا يتفرع بعضها عليهما،و بعضها قليل الفائدة.

و حيث كانت المسألة بهذه المثابة كانت الفائدة في تحقيقها قليلة، فالإعراض عن الإطالة فيها أولى،و الاشتغال بتحقيق ما هو أهمّ أحرى و هو أنه لا بد في النية من نية القربة و هي غاية الفعل المتعبّد به،قرب الشرف لا الزمان و المكان،لتنزّهه تعالى عنهما،و لو جعلها للّه تعالى كفى .

و التعيين من ظهر و عصر أو غيرهما. و الوجوب إن كان واجبا أو الندب إن كان مندوبا. و الأداء إذا كان في الوقت أو القضاء إذا كان

ص:109

في خارجه.

و لا إشكال في اعتبار الأوّلين،لما مضى في أوّلهما،و دعوى الفاضل في التذكرة و غيره في الثاني إجماعنا (1)،و نفى عنه الخلاف في المنتهى (2).

و هو الحجة،مضافا إلى أن الفعل إذا كان مما يمكن وقوعه على وجوه متعدّدة افتقر اختصاصه بأحدها إلى النية،و إلاّ لكان صرفه إلى البعض دون البعض ترجيحا من غير مرجح،مع أن الامتثال عرفا متوقف عليه جدّا.

و منه يظهر الوجه في عدم الإشكال في اعتبار البواقي،حيث تكون الذمة مشغولة بكل من الواجب و المندوب أو الأداء و القضاء،إذ مع عدم تشخيص المتعبد به المشترك بين هذه الأفراد بأحد مشخصاتها لم يصدق الامتثال عرفا مطلقا و لو صرف إلى بعض الأفراد بعده،مع أنه ترجيح من غير مرجّح،كما مضى.و أما مع تشخص الفعل في الواقع شرعا فمشكل جدا.

و إليه أشار بعض الأفاضل،فقال-بعد نقل الاستدلال من الجماعة على اعتبار الفصول الباقية،بأن جنس الفعل لا يستلزم وجوهه إلاّ بالنية،فكلّ ما أمكن أن يقع على أكثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلى النية، فينوي الظهر مثلا ليتميّز عن بقية الصلوات،و الفرض ليتميّز عن إيقاعه ندبا، كمن صلّى منفردا ثمَّ أدرك الجماعة،و كونها أداء ليتميز عن القضاء-ما صورته:

و هو استدلال ضعيف،فإنّ صلاة الظهر مثلا لا يمكن وقوعها من المكلف في وقت واحد على وجهي الوجوب و الندب،ليعتبر تميّز أحدهما من الآخر، لأن من صلّى الفريضة ابتداء لا تكون صلاته إلاّ واجبة،و من أعادها ثانيا لا تقع

ص:110

إلا مندوبة،و قريب من ذلك الكلام في الأداء و القضاء (1).

أقول:و يمكن أن يقال:إن مرادهم من الإمكان.الإمكان بحسب النية لا بحسب الشريعة،و عليه فيمكن وقوع صلاة الظهر الواجبة على جهة الندب بحسب قصد المكلف إمّا عمدا،أو سهوا،أو جهلا،و لا ريب أنها بهذه الجهة و هذه الصفة غير مأمور بها في الشريعة،فتكون فاسدة،كما أنه لو صلاّها بقصد العصر فسدت.و كذلك الكلام لو صلاّها أداء زاعما بقاء الوقت مع خروجه،أو قضاء زاعما خروجه مع بقائه بطلت أيضا،كما صرّح به في المنتهى (2)،جاعلا له من فروع المسألة،مشعرا بعدم الخلاف في الأصل بيننا،بل عن ظاهر التذكرة أن عليه إجماعنا (3).

و هو الحجة المؤيّدة بالشهرة العظيمة،حتى ممن تأمّل في اعتبار قصد الوجه في الطهارة،كشيخنا الشهيد الثاني في الروضة،حيث إن ظاهره في كتاب الطهارة التردّد في اعتبار قصد الوجه،بل الجزم بعدمه،مدعيا عدم الدليل عليه،و عدم اشتراك في الوضوء حتى في الوجوب و الندب،قال:لأنه في وقت العبادة الواجبة المشروطة به لا يكون إلاّ واجبا،و بدونه ينتفي (4).

و ظاهره في هذا الكتاب الجزم باعتباره مطلقا-كما هو ظاهر اللمعة-قائلا في تقريبه:و لمّا كان القصد متوقفا على تعيين المقصود بوجه ليمكن توجّه القصد إليه،اعتبر فيها إحضار ذات الصلاة،و صفاتها المميزة لها حيث تكون مشتركة،و القصد إلى هذا المعيّن متقرّبا،و يلزم من ذلك كونها معيّنة الفرض،

ص:111

و الأداء أو القضاء،و الوجوب أو الندب (1).

و لا يخفى ما بين كلاميه في المقامين من التدافع (2).و ما ذكرناه من التوجيه لتصحيح نحو الكلام الثاني غير نافع في كلامه الأول،لظهوره في أن المراد بالإمكان الإمكان بحسب الشرع،لا قصد المكلف،و إلاّ فيمكن وقوع الوضوء أيضا من المكلّف بقصد الندب حيث يكون واجبا عليه،و بالعكس، كما إذا قصد الوجوب بظن دخول الوقت أو يقينه ثمَّ انكشف عدمه،و بالعكس، مع انه صرّح بعدم إمكانه على الوجهين،و ليس إلاّ من حيث إرادته منه إيّاه بحسب الواقع و هو جار في المقام كما ذكره من مرّ من بعض الأفاضل (3).و لكن الجواب عنه بما عرفت ظاهر.

لكن يمكن أن يقال:إن مقتضاه وجوب قصد الوجه إذا بنى المكلف على التعدد عمدا أو تشريعا مثلا.و أمّا إذا بنى على الاتحاد مع كونه في الواقع كذلك

ص:112

و قصده متقربا فقد قصد الذي هو متصف بالوجوب أو الندب،لأنه أحضر المنوي المتصف بأحدهما واقعا،لأن النية أمر بسيط فيكون ممتثلا و إن لم يخطر بباله كون ما أتى به واجبا أو مندوبا،لأن الامتثال يحصل بقصد المأمور به المعيّن،و إن كان الواجب أن لا يخطر ما هو متصف بالوجوب بصفة الندب، و لا العكس.

مع إمكان التأمّل في هذا أيضا،كما عن الماتن في بعض تحقيقاته في نية الوضوء،حيث إنه-بعد أن استظهر عدم اشتراط نية الوجه في صحته-قال في جملة كلام له:و ما يقوله المتكلمون-من أن الإرادة تؤثّر في حسن الفعل و قبحه،فإذا نوى الوجوب و الوضوء مندوب فقد قصد إيقاع الفعل على غير وجهه-كلام شعري،و لو كان له حقيقة لكان الناوي مخطئا في نيّته،و لم تكن النيّة مخرجة للوضوء عن التقريب (1).انتهى.

و هو في غاية الجودة،لكن ينبغي تخصيصه بصورة ما إذا نوى المأمور به المعيّن في الوقت الذي يفعله و كان واحدا،كما فرضنا.

و لكن الأحوط اعتبار الوجه مطلقا،كما ذكروه،خروجا عن شبهة الإجماع المؤيّدة بالشهرة العظيمة بين الأصحاب،و إن خالف فيه جماعة من محقّقي متأخّري المتأخّرين (2).

و اعلم أن شيخنا في الروضة-بعد اختياره مذهب الأصحاب،و تحقيقه الأمر في النية-قال:-و لنعم ما قال-و قد تلخّص من ذلك أن المعتبر في النية أن يحضر بباله مثلا صلاة الظهر الواجبة المؤداة،و يقصد فعلها للّه تعالى،و هذا أمر سهل،و تكليف يسير،قبل أن ينفكّ عن ذهن المكلف عند إرادته الصلاة،

ص:113

و كذا غيرها،و تجشّمها زيادة على ذلك وسواس شيطاني قد أمرنا بالاستعاذة منه و البعد عنه (1).

و لا يشترط نية القصر و لا الإتمام مطلقا و لو كان المصلّي المدلول عليه بالمقام مخيّرا بينهما،فيما جزم به كثير من الأصحاب على الظاهر، المصرح به في الذكرى (2).

و استدل عليه في المنتهى فقال:أما في مواضع لزوم أحدهما فلا يفتقر إلى نيته،لأن الفرض متعيّن له،و أما في مواضع التخيير-كالمسافر في أحد المواطن الأربعة-فلا يتعين أحدهما بالنيّة،بل جائز له أن يقتصر على الركعتين و جائز أن يتمّ،فلا يحتاج إلى التعيين (3).و قريب منه كلام المحقق الثاني في شرح القواعد (4).

و هو حسن على ما قدمناه،إلاّ أن في التعليل الأوّل منافاة لما ذكروه في اشتراط نية الوجه،من اشتراك المتعبّد به بين فصوله لا يتعين لأحدها إلاّ بنيّته، بناء على ما وجّهناه به،من أن المراد بالاشتراك الاشتراك بحسب نيّة المكلّف لا الواقع،و هذا الوجه جار في المقام،لإمكان أن ينوي ما كلّف به من قصر أو إتمام بضده،و الفرض أن التعيّن واقعا غير كاف.

و بالجملة فالجمع بين الكلامين مشكل،إلاّ أن يقيّد الأول بما إذا حصل اشتراك في المتعبّد به واقعا،كما إذا كان عليه واجب و ندب أو أداء و قضاء،و لا ريب في اشتراط قصد الوجه حينئذ،كما قدمناه،و الشاهد على هذا التقييد كلامهم هنا.لكن مقتضى ذلك الاكتفاء باشتراط نية التعيين عن نية الوجه،فلا

ص:114

وجه لاشتراطها أيضا إلاّ لزومه مطلقا،و لو كان المتعبد به في الواقع واحدا، و ربما يشير إليه أيضا ما قدمناه عن المنتهى من التفريعات (1)،فتأمّل جدّا.

و كيف كان،فالمتجه على ما قدمناه صحة ما حكموا به هنا من غير خلاف أجده إلاّ من المحقق الثاني،فأوجب مع التخيير نية أحدهما (2).

و احتمله الشهيد-رحمه اللّه-في الذكرى،قال:لأن الفرضين مختلفان،فلا يتخصص أحدهما إلاّ بالنية،و على الأوّل لو نوى أحدهما فله العدول إلى الآخر،و على الثاني يحتمل ذلك،لأصالة بقاء التخيير،و يحتمل جواز العدول من التمام إلى القصر دون العكس،كيلا يقع الزائد بغير نية (3).و هو كما ترى .

و يتعين استحضارها عند أوّل جزء من التكبير خاصة،أو مستمرة إلى انتهائه،أو بين الألف و الراء،أو قبله متصلة به،بحيث يكون آخر جزء منها عند أول جزء منه،على اختلاف الآراء،بعد اتفاقها على لزوم أصل المقارنة في الجملة،على الظاهر،المصرّح به في كلام جماعة (4).

و يظهر من التذكرة دعوى الإجماع على صحة العبادة بالمقارنة بالمعنى الأخير (5).

و به يضعف القول الثالث لو أريد به تعيينه،مضافا إلى ندرة قائله، و استلزامه-زيادة على العسر-حصول أوّل التكبير بغير نية.

و بذلك يضعف الثاني أيضا لو أريد به التعيين،مع عدم وضوح مأخذه

ص:115

إلاّ ما يقال:من أن الدخول في الصلاة إنما يتحقق بتمام التكبير،بدليل أن المتيمّم لو وجد الماء قبل إتمامه وجب عليه استعماله بخلاف ما لو وجده بعد الإكمال،و المقارنة معتبرة في النية فلا يتحقق من دونها.

و يضعف تارة:بأن آخر التكبير كاشف عن الدخول في الصلاة من أوّله.

و اخرى:بأن الدخول في الصلاة يتحقق بالشروع في التكبير،لأنه جزء من الصلاة بالإجماع،فإذا قارنت النية أوّله فقد قارنت أو الصلاة،لأن جزء الجزء جزء،و لا ينافي ذلك توقف التحريم على انتهائه و وجوب استعمال الماء قبله،لأن ذلك حكم آخر لا ينافي المقارنة.

و ثالثة:باستلزامه العسر و الحرج المنفيين شرعا.و الحقّ أن هذا الجواب جار أيضا في التفسير الأوّل،كما أجاب به عنه الحلّي على ما حكاه عنه في التنقيح (1)،و لذا اختار هو التفسير الأخير،و هو أسلم التفاسير و أوضحها، مع دعوى الإجماع على حصول المقارنة به،كما مضى هذا.

مع أن هذه التفاسير كلها تناسب القول بأن النية عبارة عن الصورة المخطرة بالبال،كما هو المشهور بين الأصحاب،دون القول بأنها عبارة عن الداعي إلى الفعل،كما هو المختار،لأنها بهذا المعنى لازمة الاقتران من الفاعل المختار،فلا يحتاج إلى هذه التدقيقات.

و قد تقدم الكلام فيها و في وجوب استدامتها حكما حتى الفراغ، في بحث الوضوء من كتاب الطهارة،من أراد التحقيق فليراجع ثمة (2).

في الصلاة،و يحرم ما كان محلّلا قبلها من الكلام و غيره.

و هو ركن في الصلاة تبطل بتركه مطلقا،إجماعا منّا و من أكثر العامة، بل جميع الأمّة إلاّ النادر منهم،كما حكاه جماعة (1)،و للصحاح المستفيضة المصرّح جملة منها بفساد الصلاة بتركه نسيانا (2)،ففي العمد و ما في معناه أولى.

و ما في شواذها-مما ينافي بظاهره ذلك،من عدم البأس بتركها نسيانا مطلقا،كما في بعض (3)،أو إذا كبّر للركوع فيجتزئ به،كما في آخر (4)،أو قضائه قبل القراءة أو بعدها،كما في ثالث (5)،أو قبل الركوع و إلاّ فيمضي،كما في رابع (6)-مؤوّل بتأويلات غير بعيدة في مقام الجمع بين الأدلّة.

و صورته: التي يجب الاقتصار عليها إجماعا،كما في الانتصار و الناصرية و المنتهى و عن الغنية (7)،و تأسّيا بصاحب الشريعة اللّه أكبر،مرتّبا بين الكلمتين،بتقديم الاولى على الثانية،مواليا بينهما،غير مبدّل حرفا منهما بغيره،و لا كلمة بأخرى،و لا مزيد لها و لا لحرف مطلقا،حتى الألف بين اللام

ص:117

و الهاء من اسمه تعالى على الأحوط بل الأولى،غير معرّف لأكبر،و لا مضيف له إلى شيء،و لا غير ذلك،و إن وافق القانون العربي،وفاقا للمشهور،لما مر.

خلافا للإسكافي،فجوّز التعريف على كراهية (1).و لهم،فجوّزوا زيادة الألف بين اللام و الهاء إذا مدّه،بحيث لا يزيد على العادة،أو زاد و لكن لم يخرج الكلمة عن هيئتها على كراهية،كما يأتي،لعدم تغيّر المعنى.

و هما ضعيفان،لما مر.و لا سيّما الأوّل،بل هو شاذّ على خلافه الإجماع،كما عرفته،و ما اخترناه في الثاني خيرة المبسوط،كما قيل (2).

و منه-مضافا إلى القاعدة المتقدمة-يظهر أنه لا ينعقد التكبير بالترجمة عنه بمعناه مطلقا و لا مع الإخلال بشيء منه و لو بحرف مطلقا،حتى بهمزة الجلالة متصلة بالنية المتلفّظ بها،فإنّ الإخلال بها بإسقاطها بالدرج حينئذ و إن وافق العربيّة إلاّ أنه مخالف لما قدمناه من الأدلّة.

و مع التعذر و العجز عن الإتيان به بصيغة العربية المأثورة تكفي الترجمة عن معناه بلغته،أو مطلقا مع المعرفة بها،و لا يتعين السريانية و العبرانية،و لا الفارسية بعدهما.و إن قيل بتعين الثلاثة مرتّبا بينهما كما قلنا، لعدم وضوح مستنده،و إن كان مراعاته أولى.

و هذا الحكم مشهور بين الأصحاب،بل لا يكاد يظهر فيه منهم خلاف عدا بعض متأخّريهم (3)،فاحتمل سقوط التكبير،وفاقا لبعض العامة العمياء (4)، مع أنه و غيره (5)ادّعيا كونه مذهب علمائنا و أكثر العامة،معربين عن كونه مجمعا

ص:118

عليه بيننا،و معه لا وجه للاحتمال،و إن اتّجه من دونه،لضعف ما يقال في توجيه الحكم و دليله،كما بيّنته في شرح المفاتيح،من أراده فعليه بمراجعته.

و إطلاق العبارة و نحوها يقتضي كفاية الترجمة مع التعذّر مطلقا،من دون الاشتراط لضيق الوقت،حتى لو صلّى مترجما في أوّل الوقت مع علمه بعدم إمكان التعلّم إلى آخره لكفى،و به صرّح بعض الأصحاب (1).

خلافا لآخرين،فاشترطوه (2).و هو حسن مع إمكان التعلّم لا مطلقا.

و لا يجب التعلم ما أمكن بلا خلاف أجده،لتوقف الواجب عليه، و لا يتمّ إلاّ به،فيجب و لو من باب المقدمة.

و الأخرس الذي سمع التكبيرة و أتقن ألفاظها و لا يقدر على التلّفظ بها أصلا،و كذا من بحكمه،كالعاجز عن النطق لعارض ينطق بالممكن منها و يعقد قلبه بها أي بالتكبيرة و لفظها و أنها ثناء عليه تعالى،لا معناها المطابقي،إذ لا يجب إخطاره بالبال.

و أما قصد اللفظ فلا بدّ منه مع الإشارة بلا خلاف في اعتبارها،و إن اختلف في اعتبار ما زاد عليها من عقد القلب خاصة أيضا،كما هنا و في الشرائع و الإرشاد و عن النهاية (3)،أو بزيادة تحريك اللسان،كما في القواعد و روض الجنان و عن الشهيد في البيان (4)،أو الاكتفاء بالإشارة خاصة،كما في التحرير و المنتهى (5)حاكيا له عن الشيخ،و حكى عنه في المبسوط و عن المعتبر في

ص:119

الذخيرة (1).

لكن الظاهر أن عقد القلب بالتكبيرة لا بدّ منه،و إلاّ لما تشخّص لها الإشارة عن غيرها،و لعلّه مراد الجماعة،فاتّحد قولهم مع ما في العبارة.

بقي الكلام في اعتبار تحريك اللسان،و استدل على اعتباره بوجوبه مع القدرة على النطق،فلا تسقط،إذا لا يسقط الميسور بالمعسور،فهو أحد الواجبين.

و لا يخلو عن نوع نظر ،كالاستدلال له و لاعتبار الإشارة بالخبر:«تلبية الأخرس و تشهّده و قراءته للقرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه» (2)لخروجه عن المفروض كما ترى،إلاّ أن يستدلّ به عليه بالفحوى،أو عدم تعقّل الفرق بين التكبير و مورد الخبر أصلا،فتدبّر.

و كيف كان،فلا بد من اعتبار ما عدا التحريك،لعدم الخلاف فيه على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (3).و أما اعتباره فهو أحوط،بل لعلّه أظهر.

و يشترط فيها جميع ما يشترط في الصلاة،من الطهارة و الستر و القيام و الاستقبال،للصلوات البيانية،و لأن ذلك مقتضى الجزئية و الركنية الثابتة بما قدّمناه من الأدلة (4).

و عليه ف لا يجزئ التكبيرة أو الصلاة لو كبّر غير متطهّر،أو غير متستّر،أو غير مستقبل،أو غير قائم مطلقا،سواء كبّر قاعدا أو آخذا في القيام،أو هاويا إلى الركوع كما يتفق للمأموم مع القدرة على القيام،بلا

ص:120

خلاف أجده إلاّ من المبسوط و الخلاف،فقال:إنه إن كبّر المأموم بتكبيرة واحدة للافتتاح و الركوع و أتى ببعض التكبير منحنيا صحّت صلاته (1).و في الذكرى و غيره:لم نقف على مأخذه (2).مع أنه استدلّ له في الخلاف بأن الأصحاب حكموا بصحة هذا التكبير و انعقاد الصلاة به من غير تفصيل بين أن يكبّر قائما أو يأتي به منحنيا،فمن ادّعى البطلان احتاج إلى دليل.

قلت:قد عرفته،و بعبارة أخرى:كلّ عبادة خالفت كيفيتها المتلقّاة من الشرع زيادة و نقصانا أو هيئة فالأصل بطلانها مطلقا،إلى أن يقوم دليل على الصحة،للتأسّي الواجب في العبادة التوقيفية بحسب القاعدة الأصولية،مضافا إلى الرواية في الصلاة الموجبة له،و هي مشهورة (3)،هذا.

و في الصحيح:«إذا أدرك الإمام و هو راكع فكبّر الرجل و هو مقيم صلبه، ثمَّ ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه،فقد أدرك الركعة» (4).

و نحوه في الدلالة على اعتبار القيام في التكبيرة و لو في الجملة الموثق:

عن رجل سها خلف الإمام فلم يفتتح الصلاة،قال:«يعيد الصلاة،و لا صلاة بغير افتتاح»و عن رجل وجبت عليه صلاة من قعود فنسي حتى قام و افتتح الصلاة و هو قائم،ثمَّ ذكر،قال:يقعد و يفتتح الصلاة و هو قاعد،و كذلك إن وجبت عليه الصلاة من قيام[فنسي] (5)حتى افتتح الصلاة و هو قاعد،فعليه أن[يقطع

ص:121

صلاته] (1)و يقوم فيفتتح الصلاة و هو قائم،و لا يعتدّ بافتتاحه و هو قاعد» (2).

و للمصلّي الخيرة في تعيينها أي تكبيرة الإحرام من أيّ التكبيرات السبع التي يستحب التوجّه بها-كما سيأتي في مندوبات الصلاة (3)-بلا خلاف على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (4)،بل ظاهر المنتهى و الذكرى إجماع الأصحاب عليه (5)،لإطلاق النصوص باستحباب السبع (6)، من دون تصريح فيها بجعل أيّها تكبيرة الإحرام،مع أنها واحدة إجماعا فتوى و رواية.

نعم في الرضوي:«و اعلم أن السابعة هي الفريضة،و هي تكبيرة الافتتاح،و بها تحريم الصلاة» (7).

قيل:و قد يظهر من المراسم و الكافي و الغنية أنها متعيّنة (8)،كما في ظاهر الرواية.

و هي قاصرة السند عن الصحة و لو كانت معتبرة،و فتوى الجماعة بها غير صريحة،مع أنها معارضة بجملة من النصوص الصحيحة الدالّة على أنها الاولى-مضافا إلى الإجماعات المتقدمة على التخيير المنافي للتعيين-منها:

ص:122

ما دلّ على تعليل استحباب السبع بأن النبي صلّى اللّه عليه و آله افتتح الصلاة و الحسين عليه السلام إلى جانبه يعالج التكبير فلا يحيره ،فلم يزل صلّى اللّه عليه و آله يكبّر و يعالجه عليه السلام حتى أكمل سبعا فأحار عليه السلام في السابعة (1).

و هو ظاهر-بل صريح-في أن الأولى هي التي افتتح بها الصلاة، و الافتتاح لا يطلق حقيقة إلاّ على تكبيرة الإحرام.

و بهذا التقريب يظهر وجه دلالة الصحيح:«إذا افتتحت فارفع كفّيك ثمَّ ابسطهما بسطا،ثمَّ كبر ثلاث تكبيرات» (2)الحديث.

و قريب منه آخر:قلت له:الرجل ينسى أوّل تكبيرة من الافتتاح و هذه أصحّ من تلك سندا،و أكثر عددا (3).

و مقتضى الجمع بينهما التخيير كما ذكروه،مع أفضلية جعلها الأخيرة، كما عن المبسوط و الاقتصاد و المصباح و مختصره،و عليه الشهيدان في الذكرى و الروضة و روض الجنان و المحقق الثاني (4)،و نسبه بعض إلى الشيخ و المتأخرين (5)،خروجا عن شبهة القول بالتعيين،كما عمّن مرّ من الجماعة، و التفاتا إلى صراحة الرضوية بأنّها السابعة،و أقلّها الاستحباب.و لا كذلك الصحاح المتقدمة،إذ غايتها الدلالة على الجواز،لا الرجحان وجوبا أو

ص:123

استحبابا كما يتوهم،و لأجله يقال بعكس ما في الرضوية (1)،مع أنه لا قائل به من معتبري الطائفة،مع رجحان ما فيها بأنه أبعد من عروض المبطل و قرب الإمام من لحوق لاحق به،فهو أولى.

و سننها و مستحباتها أمور:

منها النطق بها على وزن«أفعل»من غير مدّ أي إشباع حركتي الهمزة و الباء أو إحداهما،لا بحيث يؤدّي إلى زيادة ألف،و إلاّ فهو مبطل،كما في السرائر و الدروس و عن المبسوط في أكبار،قالوا:لأن أكبار جمع كبر،و هو الطبل (2)،و تبعهم جماعة من الأصحاب،و إن اختلفوا في إطلاق المنع،كما هو ظاهرهم،أو تقييده بقصد الجمع،كما في المنتهى و التحرير و المعتبر على ما نقل (3)،أو تردد في غير صورة القصد،كالشهيد في الذكرى (4).

و الأصح الأوّل،وفاقا للشهيد الثاني و سبطه (5)و غيرهما (6)أيضا،لخروجه بذلك عن المنقول.

و منها إسماع الإمام من خلفه من المأمومين إيّاها،بلا خلاف يعرف على الظاهر،المصرح به في المنتهى (7)،قالوا:ليقتدوا به فيها،لعدم الاعتداد بتكبيرهم قبله.

ص:124

أقول:مضافا إلى عموم ما دلّ على استحباب إسماع الإمام من خلفه كلّ ما يقول (1)،و هو و إن دلّ على استحباب إسماعه إيّاهم التكبيرات الست أيضا، إلاّ أن به تفوت الحكمة المتقدمة في كلام الجماعة،مع أن هنا جملة من النصوص الدالة على استحباب الإسرار بها،ففي الصحيح:«إذا كنت إماما فإنه يجزيك أن تكبّر واحدة تجهر فيها و تسرّ ستا» (2)و نحوه غيره (3).

و ليس فيها الدلالة على استحباب الجهر بتكبيرة الإحرام و لا إسماعها من خلفه كما زعم.

هذا إذا لم يفتقر إسماع الجميع إلى العلوّ المفرط،و لو افتقر اقتصر على الوسط.

و احترز بالإمام عن غيره،فإن المأموم يسرّ بها كالباقي الأذكار.و يتخيّر المنفرد،للإطلاق.

و قيل باستحباب رفع الصوت بها مطلقا (4).

و مستنده غير واضح،عدا إطلاق بعض النصوص بأن النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يكبّر واحدة و يجهر بها و يسرّ ستا (5).

لكنه بيان للفعل الذي لا عموم فيه،فيحتمل وقوعه جماعة،كما هو الغالب في صلواته صلوات اللّه و سلامه عليه،فتأمّل (6).

ص:125

و منها أن يرفع بها و بسائر التكبيرات المستحبة المصلّي يديه محاذيا وجهه إلى شحمتي أذنيه أو منكبيه أو نحره،على اختلاف الأقوال- كالنصوص-بعد اتفاقها على كراهة أن يتجاوز بهما الرأس و الأذنين.و الأوّل أشهر،و في الخلاف الإجماع عليه و على أصل الحكم (1)،بل نفى عنه الخلاف بين علماء الإسلام جماعة من الأصحاب (2)،و جعله في الأمالي من متفردات الإمامية (3).

و لعله كذلك،إذ لم يخالف فيه إلاّ المرتضى،حيث أوجب الرفع، مدّعيا الإجماع عليه (4).

و هو شاذّ،و إجماعه لا يبلغ قوّة المعارضة لتلك الإجماعات المستفيضة، المعتضدة بفتوى الطائفة.و بها تصرف الآية (5)و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة (6)-على تقدير دلالتها على الوجوب-إلى الاستحباب جمعا،مع ظهور جملة من النصوص بحسب السياق و غيره فيه،مضافا إلى خصوص الصحيح:

«على الإمام أن يرفع يده في الصلاة،و ليس على غيره أن يرفع يده في الصلاة» (7).

ص:126

و هو نصّ في عدم وجوب الرفع مطلقا على غير الإمام،و ظاهر في وجوبه عليه،و صرف الظاهر إلى النص لازم،حيث لا يمكن الجمع بينهما بإبقاء كل منهما على حاله،كما هنا،للإجماع على عدم الفرق بين الإمام و غيره مطلقا، و هو هنا أن تحمل الظاهرة في الوجوب على تأكّد الاستحباب.و من أراد زيادة التحقيق فعليه بمراجعة شرح المفاتيح.

و ينبغي أن يكون يداه مضمومتي الأصابع كلها،كما عليه الأكثر،و منهم الخلاف،مدعيا عليه الإجماع (1)،أو ما عدا الإبهام،كما عليه الإسكافي و المرتضى (2).

و أن يستقبل القبلة ببطنهما،للصحيحين (3).

و أن يكون ابتداء الرفع مع ابتداء التكبيرة و انتهاؤه مع انتهائها،على المشهور،بل عن المعتبر و في المنتهى أنه قول علمائنا (4)،و قيل:فيه قولان آخران،يبتدئ بالتكبير حال إرسالهما،كما في أحدهما،أو يبتدئ بالتكبير عند انتهاء الرفع فيكبّر عند تمام الرفع ثمَّ يرسلهما (5).

و يشهد لهذا القول نحو الصحيح:«إذا افتتحت فارفع يديك ثمَّ ابسطهما بسطا ثمَّ كبّر ثلاث تكبيرات» (6).فتدبّر.

و للأوّل نحو الصحيحين رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام:يرفع يديه حيال

ص:127

وجهه حين استفتح (1)و العمل بهما أظهر.

و أما دليل القول الآخر فلم يظهر.

أقوال،لم يظهر للعبد ثمرة في اختلافها،بعد اتفاقهم على عدم ضرر في نقصانه بنسيان القراءة و أبعاضها،و بزيادته في غير المحل سهوا،و بطلان الصلاة بالإخلال بما كان منه في تكبيرة الإحرام و قبل الركوع مطلقا.

نعم،اتفاقهم على البطلان في المقامين كاشف عن ركنيّته فيهما، و ثمرتها فساد الصلاة لو أتى بهما من غير قيام.

و منه ينقدح وجه النظر فيما قيل من أنه لو لا الإجماع المدّعى على الركنية لأمكن القدح فيها،لأن زيادته و نقصانه لا يبطلان إلاّ مع اقترانه بالركوع،و معه يستغنى عن القيام،لأن الركوع كاف في البطلان (1).

لمنع الحصر في قوله:إلاّ مع اقترانه بالركوع،أوّلا،لما عرفت من البطلان بالإخلال به في التكبير أيضا.و توجّه النظر إلى قوله:و الركوع كاف في البطلان،ثانيا،لدلالته على التلازم بين ترك القيام قبل الركوع و تركه.و هو ممنوع،لتخلّف ترك القيام من تركه فيما لو أتى به عن جلوس،لأنه ركوع حقيقة عرفا،و لا وجه لفساد الصلاة حينئذ إلاّ ترك القيام جدّا.

و كيف كان،لا شبهة و لا خلاف في ركنيته في المقامين،إلاّ من المبسوط في القيام حال التكبير،و هو شاذ،و قد تقدم الكلام فيه في التكبير (2).

و اعلم أن حدّه الانتصاب عرفا،و يتحقق بنصب فقار الظهر ،كما هو ظاهر الصحيحين المتقدمين (3)،فلا يخلّ به الإطراق و إن كان الأولى تركه، للمرسل:«النحر:الاعتدال في القيام،أن يقيم صلبه و نحره» (4).

و يشترط فيه الاستقرار،لأنه معتبر في مفهومه،و في الخبر:«يكفّ عن

ص:129

القراءة حال مشيه» (1).

و الأظهر الأشهر-بل عليه عامة من تأخر،إلاّ من ندر (2)-وجوب الاستقلال مع الاختيار،بمعنى عدم الاعتماد على شيء بحيث لو رفع السناد لسقط،للتأسي،و للصحيح«[لا تمسك] (3)بخمرك (4)و أنت تصلي ،و لا تستند إلى جدار إلاّ أن تكون مريضا» (5).

و قريب منه الخبر المروي عن قرب الإسناد:عن الصلاة قاعدا أو متوكئا على عصا أو حائط،فقال:«لا» (6).

هذا،مضافا إلى أن المتبادر من القيام-المأمور به كتابا و سنة-إنما هو الخالي عن السناد،بل ربما كان حقيقة فيه مجازا في غيره،كما يفهم من فخر المحققين في الإيضاح،حيث قال-بعد نقل الرواية المعارضة في الجواب عنها-:و لا يعمل بها،لقوله تعالى وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ [1] (7)و القيام الاستقلال (8).و نحو المحقق الثاني (9).

و يظهر من قوله:و لا يعمل بها شذوذها،كما يفهم من عبارة الصيمري في شرح الشرائع أيضا.

ص:130

و فيه إشعار بدعوى الإجماع على الخلاف،و به صرّح في المختلف، فقال-بعد الاستدلال للقول بالعدم بالأصل مجيبا عنه-:الأصل معارض بالإجماع الدال على وجوب الاستقلال في القيام (1).

و منه يظهر ضعف القول المزبور المحكي عن الحلبي (2)،و قوّاه جماعة من متأخّري المتأخّرين (3)،للنصوص،منها الصحيح:عن الرجل هل يصلح له أن يستند إلى حائط المسجد و هو يصلّي،أو يضع يده على حائط و هو قائم، من غير مرض و لا علة؟فقال:«لا بأس» (4)و بمعناه الموثق (5)و غيره (6)،لكن فيهما التكأة بدل الاستناد،و للأصل.

و يجاب عنه بما مرّ.

و عن النصوص-مع قصور سند أكثرها،بل ضعف بعضها-بعدم مقاومتها لما قدّمناه من الأدلّة جدّا،فلتطرح،أو تحمل على ما لا اعتماد فيه جمعا،أو التقية،كما أجاب به عنها فخر المحققين معربا عن كونها مذهب العامة (7).

فلا إشكال في المسألة بحمد اللّه سبحانه،سيّما و أن راوي الموثقة بعينه قد روى الرواية الثانية المتقدمة (8)المانعة،و ما بعدها ضعيفة السند لا جابر لها

ص:131

بالكلية،فلم يبق إلاّ الصحيحة،و لا ريب أنها قاصرة عن مقاومة أدلّة المشهور من وجوه عديدة،فيجب طرحها،أو تأويلها بما عرفته.

هذا مع الاختيار.

و لو تعذر الاستقلال اعتمد على ما مرّ في النصوص و نحوه قولا واحدا،و لم يسقط عنه القيام عندنا،للنصوص بأن«الميسور لا يسقط بالمعسور» (1)و للشافعي قول بسقوطه عنه (2).

و إن عجز عن الانتصاب قام منحنيا و لو إلى حد الراكع،لما مرّ.

و لو عجز عن القيام في البعض أتى بالممكن منه في الباقي،بلا خلاف،لذلك،فيقوم عند التكبيرة و يستمر قائما إلى أن يعجز فيجلس.

و إذا قدر على القيام زمانا لا يسع القراءة و الركوع معا،ففي أولوية القيام قارئا ثمَّ الركوع جالسا،كما عن نهاية الإحكام (3)،أو لزوم الجلوس ابتداء ثمَّ القيام متى علم قدرته عليه إلى الركوع-حتى يركع عن قيام-كما عن النهاية و المبسوط و السرائر و المهذب و الوسيلة و الجامع (4)،وجهان.

للأول:أنه حال القراءة غير عاجز عما يجب عليه،فإذا انتهى إلى الركوع صار عاجزا.

و للثاني:أن الركوع عن قيام لركنيته أهم من إدراك القراءة قائما،مع ورود النصوص بأن الجالس إذا قام في آخر السورة فركع عن قيام تحتسب له صلاة

ص:132

القائم (1).

لكنها محتملة للاختصاص بالجالس في النوافل اختيارا،كاحتمال المهذب و ما بعده من الكتب تجدّده القدرة،كما في المسألة الآتية.

و لو عجز عن الركوع و السجود أصلا دون القيام لم يسقط عنه بسقوطهما، باتفاقنا،كما في صريح المنتهى (2)،و ظاهر غيره (3)،لأن كلا منهما واجب بحياله،فلا يسقط بتعذّر غيره.

و إن تعارض القيام و السجود و الركوع-بأن يكون إذا قام لم يمكنه الجلوس للسجود و لا الانحناء للركوع-ففي لزوم الجلوس و الإتيان بهما،أم القيام و الاكتفاء عنهما بالإيماء احتمالان،تردّد بينهما المحقق الثاني (4)و غيره (5).

و منه يظهر ما في دعوى جماعة كون الثاني متفقا عليه (6).

و قريب منه في الضعف دعوى بعضهم ظهور الإجماع عليه من المنتهى (7)،فإنه و إن أشعر عبارته بذلك في بادئ النظر،حيث قال:لو أمكنه القيام و عجز عن الركوع قائما أو السجود لم يسقط عنه فرض القيام بل يصلي قائما و يومئ للركوع ثمَّ يجلس و يومئ للسجود و عليه علماؤنا (8).إلاّ أن سياق احتجاجه فيما بعد يشعر باختصاص الاتفاق المدّعى بصورة العجز عنهما أصلا

ص:133

و لو جالسا،مع أن قوله:ثمَّ يجلس و يومئ للسجود،ظاهر-بل صريح-فيما ذكرنا.فتأمّل جدّا.

و لو عجز عن القيام أصلا أي في جميع الصلاة بجميع حالاته منتصبا و منحنيا و مستقلا و معتمدا صلّى قاعدا إجماعا،فتوى و نصا، و لكن في حدّ ذلك أي العجز المسوّغ قولان،أصحهما و أشهرهما،بل عليه عامة متأخّري أصحابنا مراعاة التمكن و عدمه العاديّين،الموكول معرفتهما إلى نفسه،فإن اَلْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ [1] .

و في الصحيح:«إن الرجل ليوعك (1)و يحرج (2)و لكنه أعلم بنفسه،و لكن إذا قوي فليقم» (3).

و في آخرين:عن حدّ المرض الذي يفطر صاحبه و يدع الصلاة من قيام،فقال: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ [2] ،و هو أعلم بما يطيقه» (4)كما في أحدهما،و في الثاني-بعد قوله:بصيرة-:«ذلك إليه،هو أعلم بنفسه» (5).

و لو كان للعجز حدّ معين لبيّن و لم يجعل راجعا إلى العلم بنفسه،الذي هو عبارة عن القدرة على القيام و عدمها عادة.

خلافا للمحكي عن المفيد في بعض كتبه،فحدّه بأن لا يتمكن من المشي بمقدار زمان الصلاة (6)،للخبر:«المريض إنما يصلي قاعدا إذا صار بالحال التي لا يقدر فيها أن يمشي بقدر صلاته إلى أن يفرغ قائما» (7).

ص:134

و فيه ضعف سندا،بل و دلالة،لابتنائها على أن المراد به بيان مقدار العجز المجوّز للقعود،و أنه إذا عجز عن المشي مقدار صلاته قائما فله أن يقعد فيها.مع أنه يحتمل أن يكون المراد به أنه من قدر على المشي مصلّيا و لم يقدر على القيام مستقرّا فحكمه الصلاة ماشيا دون الصلاة جالسا.و قد فهم هذا منه بعض أصحابنا (1)،فاستدل به على لزوم تقديم الصلاة ماشيا على الصلاة جالسا مستقرا.

و في الاستدلال نظر.

هذا مضافا إلى مخالفته الاعتبار،فإن المصلّي قد يتمكن من القيام بمقدار الصلاة و لا يتمكن من المشي بمقدار زمانها،و بالعكس.فينبغي طرحه، أو حمله على أن المراد به الكناية عن العجز عن القيام،لتلازم العجزين و القدرتين غالبا،كما نبّه عليه الشهيد في الذكرى (2)،فلا مخالفة فيه لمذهب المشهور أصلا.

و لو وجد القاعد خفا نهض متما (3)للقراءة بعد النهوض إن تمكن منه قبلها أو في أثنائها.و إن تمكن منه بعدها نهض مطمئنا،على الأحوط،و قيل:

لا يجب (4).

و لا خلاف بيننا في أصل لزوم النهوض مع التمكن منه،على الظاهر المصرّح به في بعض العبائر (5)،و في ظاهر المنتهى دعوى إجماعنا عليه (6)، لارتفاع العذر المانع.

ص:135

و لا يجب استئناف الصلاة كما قال به بعض العامة (1)،لأصالتي الصحة و البراءة.

و لو عجز عن القعود مطلقا و لو مستندا صلّى مضطجعا بالنص و الإجماع،على الجانب الأيمن إن أمكن،وفاقا للمعظم،فإن لم يمكنه فالأيسر،كما عن الجامع و السرائر (2).

و عن المعتبر و في الخلاف و المنتهى:دعوى إجماعنا على تعيّن الأيمن (3)،و هو الحجة فيه،مضافا إلى الخبرين مطلقا،أحدهما الموثق:

«يوجّه كما يوجّه الرجل في لحده،و ينام على جنبه الأيمن،ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء،فإن لم يقدر أن ينام على جنبه الأيمن فكيف ما قدر فإنه له جائز، و يستقبل بوجهه القبلة،ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء» (4).و نحوه الثاني المرسل (5).

و المروي عن دعائم الإسلام:«فإن لم يستطع أن يصلّي جالسا صلّى مضطجعا لجنبه الأيمن و وجهه إلى القبلة،فإن لم يستطع أن يصلّي على جنبه الأيمن صلّى مستلقيا و رجلاه مما يلي القبلة يومئ إيماء» (6).

لكن ظاهرة تعيّن الاستلقاء بعد اليمين،كما هو ظاهر جماعة (7).و يدفعه -مضافا إلى قصور سند الرواية-عدم مقاومتها للخبرين،سيّما المرسلة، لتصريحها بالأيسر بعد الأيمن ثمَّ الاستلقاء.

ص:136

و أما الموثقة فهي و إن لم تصرّح بذلك،إلاّ أنها صرّحت بالجواز كيفما قدر بعد العجز عن الأيمن،و من جملته الصلاة على الأيسر،و حيث جازت تعيّنت،لعدم قائل بالتخيير بينهما و بين الصلاة مستلقيا،هذا.و في قوله:

«و يستقبل بوجهه القبلة»إيماء بإرادة الأيسر،فتدبّر.

هذا،مضافا إلى اعتضادهما بإطلاق ما دلّ على وجوب الصلاة مضطجعا بعد العجز عنها قاعدا،و هو يشمل الاضطجاع على الأيسر،و لذا قيل بالتخيير بينه و بين الأيمن،كما هو ظاهر إطلاق العبارة و غيرها (1)،و حكي التصريح به عن الفاضل في النهاية و التذكرة (2).

و هو ضعيف،لضعف دلالة الإطلاق بعد تبادر الأيمن منه خاصة،و مع ذلك فهو مقيد به بما مرّ من النصوص المقيدة،مضافا إلى حكاية الإجماعين المتقدمة إليهما الإشارة (3).

و يجب أن يكون حينئذ مستقبل القبلة بمقاديم بدنه كالملحّد،لما مرّ من الموثق (4).

موميا للركوع و السجود بالرأس مع رفع ما يسجد عليه مع الإمكان، و إلاّ فبالعينين،جاعلا ركوعه تغميضهما و رفعه فتحهما،و كذلك سجوده،على المشهور هنا و في الاستلقاء.

و النصوص مختلفة في ذلك،فبين مطلقة للإيماء،كما في بعضها (5)،

ص:137

و مقيّدة له بالرأس،كما في كثير منها (1)،و فيها الصحيح و غيره،و مقيّدة له بالعينين كما في آخر منها (2)،و موردها الاستلقاء و مورد سابقها الاضطجاع.

و لعل وجه ما ذكروه من التفصيل هو الجمع بينها بحمل المطلق منها على مقيّدها،و تقييد المقيّد بالرأس بصورة إمكانه،و المقيد بالعين بصورة عدمه، كما هو الغالب في مورد القيدين.

و وجه الجمع هو الأصول،فإن الإيماء بالرأس أقرب منه بالعين إلى الركوع الأصلي المأمور به،بل لعلّه جزؤه،و الميسور لا يسقط بالمعسور.و هو حسن،و مع ذلك أحوط.

و يجب جعل السجود أخفض من الركوع قطعا لو أومأ برأسه و احتياطا لو أومأ بعينه،بل عن ظاهر جماعة تعينه (3)،و لعلّ وجهه مراعاة الفرق بينهما مهما أمكن،و لا ريب أنه أولى.

و كذا لو عجز عن الصلاة مضطجعا وجب عليه أن يصلّي مستلقيا على قفاه،مستقبل القبلة بباطن قدميه كالمحتضر،مومئا لركوعه و سجوده كما مضى،بالنص و الإجماع.

و من العامة من قدّمه على الاضطجاع،كسعيد بن المسيب و أبي ثور و أصحاب الرأي،و هم أصحاب أبي حنيفة (4)،و في بعض أخبارنا ما يدل

ص:138

عليه (1)،إلاّ أنه-لشذوذه و مخالفته الإجماع و الأخبار بل و الكتاب (2)بمعونة التفسير الوارد عن الأئمة الأطياب (3)-مطروح،أو محمول على التقية.

و يستحب أن يتربّع القاعد حال كونه قارئا،و يثني رجليه حال كونه راكعا كما في الحسن:«كان أبي عليه السلام إذا صلّى جالسا تربّع، و إذا ركع ثنى رجليه» (4).

و لا يجبان إجماعا،كما في المنتهى (5)،للأصل،و النصوص،منها:

أ يصلّي الرجل و هو جالس متربع و مبسوط الرجلين؟فقال:«لا بأس بذلك» (6).

و منها:في الصلاة في المحمل:«صلّ متربّعا و ممدود الرجلين،و كيفما أمكنك» (7).

و في الخلاف الإجماع على أفضلية التربع (8).و في المدارك الإجماع عليها فيه و في ثني الرجلين (9).

ثمَّ المعروف من التربّع لغة-بل و عرفا-جمع القدمين و وضع إحداهما تحت الأخرى.و لكن ذكر جمع من الأصحاب (10)من غير نقل خلاف

ص:139

بل قيل جميعهم (1)-أن المراد به هنا نصب الفخذين و الساقين،قيل:و هو القرفصاء (2)،و هو الذي ينبغي فضله،لقربه من القيام،و لا يأباه ماهية اللفظ و لا صورته،و إن لم نظفر له بنصّ من أهل اللغة (3).

و المراد بثني الرجلين فرشهما تحته و قعوده على صدورهما بغير إقعاء.

و قيل: و القائل الشيخ في المبسوط (4)يتورك متشهدا و تبعه جماعة من الأصحاب (5)،لعموم ما دلّ على استحبابه،مع عدم ظهور خلاف فيه إلاّ من ظاهر عبارة الماتن،حيث عزاه إلى القليل،مشعرا بضعفة،أو تردّده فيه،و لم أعرف له وجها عدا عدم ورود نصّ فيه بالخصوص كما في سابقيه،و هو غير محتاج إليه،فإنّ العموم كاف.

و فيه دلالة على كون وجوبها من السنة لا الكتاب.فالاستدلال عليه بآية:

فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ [1] (1)فيه ما فيه،مضافا إلى إجمالها،و احتياج الاستدلال بها على المدّعى إلى تكلّف أمور مستغنى عنها.

و فيه-كغيره-الدلالة أيضا على عدم الركنية،كما هو الأظهر الأشهر، بل المجمع عليه،إلاّ من بعض الأصحاب المحكي عنه القول بالركنية في المبسوط (2)،و تبعه ابن حمزة،فقد حكاه عنه في التنقيح (3).و هو شاذ،و عن الشيخ على خلافه الإجماع (4).

نعم،في الصحيح:عن الذي لا يقرأ بفاتحة الكتاب،قال:«لا صلاة له،إلاّ أن يقرأ بها في جهر أو إخفات» (5).و هو محمول على العامد جمعا.

و القراءة الواجبة ليست مطلقة بل متعينة بالحمد و السورة في كل ثنائية كالصبح و في الركعتين الأوليين من كل رباعية كالظهرين و العشاء و ثلاثية كالمغرب،إجماعا في الحمد،و على الأشهر الأقوى في السورة، كما ستأتي إليه الإشارة (6).و النصوص بذلك مستفيضة ستقف على جملة منها في تضاعيف الأبحاث الآتية زيادة على ما عرفته.

و هل يتعين الفاتحة في النافلة؟الأقرب ذلك،لأن الصلاة كيفيّة متلقّاة من الشارع،فيجب الاقتصار فيها على موضع النقل،مضافا إلى عموم قوله

ص:141

عليه السلام:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» (1).

خلافا للتذكرة،فلا يجب،للأصل (2).و يضعف بما مرّ،إلاّ أن يريد بالوجوب المنفي الشرعي،فحسن،إذ الفرع لا يزيد على أصله.

و يجب قراءتها أجمع عربية على الوجه المنقول بالتواتر.مخرجا للحروف من مخارجها.مراعيا للترتيب بين الآيات،و للموالاة العرفية.آتيا بالبسملة،لأنها آية منها بإجماعنا و أكثر أهل العلم،و للصحاح المستفيضة (3).

و ما ينافيها من الصحاح (4)فمحمول على محامل أقربها التقية ،كما يشعر به جملة من الأخبار (5).

و الأصل في جميع ذلك-بعد عدم خلاف فيه بيننا على الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر (6)-التأسّي،و لزوم الاقتصار على الكيفية المنزلة و ما هو المتبادر من القراءة المأمور بها في الشريعة.

و على هذا ف لا تصح الصلاة مع الإخلال بها عمدا حتى ركع و لو بحرف منها،حتى التشديد،فإنه حرف مع زيادة .

و كذا الإعراب و المراد به ما يعمّ حركات البناء توسّعا.

و لا فرق فيه بين كونه مغيّرا للمعنى و عدمه،على الأشهر الأقوى،بل عليه عامة أصحابنا،عدا المرتضى-في بعض رسائله فيما حكي عنه (7)-فخصّ

ص:142

البطلان بالأول،تبعا لبعض العامة العمياء.

و هو شاذّ،بل عن الماتن على خلافه الإجماع (1)،و هو الحجة،مضافا إلى ما عرفته.

مع عدم وضوح حجّة له عدا ما يستدل له من أن من قرأ الفاتحة على هذا الوجه يصدق عليه المسمّى عرفا.و الظاهر أن أمثال تلك التغييرات مما يقع فيه التسامح و التساهل في الإطلاقات العرفية (2).

و المناقشة فيه واضحة سيما في مقابلة ما عرفته من الأدلة.

و كذا لو أخلّ ب ترتيب آيها و حروف كلماتها.

و لا يختلف الحال في جميع ذلك بين الحمد و السورة على القول بوجوبها،بل يحتمل مطلقا.

و كذا الحال في الإخلال ب البسملة عمدا في كل من الحمد و السورة تبطل الصلاة به،لما عرفته.

و احترز بقوله:عمدا،عما لو أخلّ بشيء من ذلك حتى ركع نسيانا،فإنه لا يبطل به الصلاة،بناء على عدم ركنية القراءة،كما مضى (3).

و لا تجزئ الترجمة مع القدرة على القراءة العربية،بإجماعنا المحقق،المصرّح به في كلام جماعة حدّ الاستفاضة،كالخلاف و المنتهى و الذكرى و المدارك و الناصرية (4)،بل ظاهرها-كالأوّلين-الإجماع على عدم إجزائها مطلقا،كما هو ظاهر العبارة و نحوها،و حكي عن ظاهر الكافي و الغنية

ص:143

و التحرير و المعتبر و صريح البيان أيضا (1).

و عن الفاضل في نهاية الإحكام وجوبها،و في التذكرة جوازها مع العجز عن القرآن و بدله من الذكر (2)،و نحوه عن الذكرى،إلاّ أنه اقتصر على العجز عن القرآن (3).

و فيه مخالفة لما دلّ على أنه بعد العجز عنه يبدل بالذكر،من النص الصحيح الآتي (4).

و منه يظهر ضعف ما في النهاية بطريق أولى،لكن الموجود فيها عين ما في التذكرة،إلاّ أنه عبّر فيها بالوجوب و في التذكرة بالجواز،كما عرفته.

و أما القول بالمنع مطلقا فمردود بما دلّ على جواز الترجمة عن التكبيرة مع العجز عنها (5)،فهنا أولى،فما في التذكرة أقوى،فتأمّل .

لكن هل الواجب ترجمة القراءة أو بدلها من الذكر؟وجهان،أظهرهما الأول،كما هو ظاهر ما فيها.

خلافا للمحقق الثاني،فالثاني،معلّلا بأن الذكر لا يخرج عن كونه ذكرا باختلاف الألسنة بخلاف القرآن (6).

و فيه:أنه و إن لم يخرج عن كونه ذكرا لغة،إلاّ أنه يخرج عن الذكر المأمور به فيما سيأتي من النص (7)،فتأمّل جدّا .

ص:144

و اعلم أن من لم يحسن القراءة تعلّمها وجوبا،كما يأتي (1)و لو تعذر أو ضاق الوقت قيل:ائتمّ إن أمكنه،أو قرأ في المصحف إن أحسنه،أو اتّبع القارئ الفصيح إن وجده،لأنه أقرب إلى القراءة المأمور بها،بل لعلّه عينها (2).

و لا ريب أنه أحوط و أولى،و إن لم يذكره الماتن و كثير،حيث اقتصروا في جزاء الشرطية عن ذلك على قولهم قرأ ما يحسن منها إجماعا،كما في الذكرى (3)و غيرها (4)،فإن الميسور لا يسقط بالمعسور.

و لو كان بعض آية ففي وجوب قراءته مطلقا،كما هو مقتضى الدليل،أو العدم كذلك،أو الأوّل لو سمّي قرآنا و إلاّ فالثاني،أقوال،أحوطها-بل و أولاها -الأول.

و عليه ففي وجوب التعويض عن الباقي و عدمه قولان،أحوطهما-بل أظهرهما و أشهرهما،كما قيل (5)-الأوّل.

و عليه ففي وجوب التعويض منها،بأن يكرّر ما يحسنه مرارا بقدرها،أو من غيرها من القرآن إن عرفه و إلاّ فمن الذكر،أو مخيّرا بينهما،أوجه،بل و أقوال.

و يجب مراعاة الترتيب بين البدل و المبدل،فإن علم الأوّل أخّر البدل، أو الآخر قدّمه،أو الطرفين وسّطه،أو الوسط حفّه به.

و يجب التعلم لما لا يحسنه ما أمكن إجماعا من كل من أوجب القراءة،كما في المنتهى (6)،لتوقفها عليه،فيجب من باب المقدمة.

ص:145

و لو عجز عنها طرّا قرأ من غيرها من القرآن ما تيسّر له منه، و لو آية،مقتصرا عليها،أو مبدلا عن الباقي منها بتكرارها،أو من الذكر،على الاختلاف الذي مضى.

و إلاّ يتيسّر له شيء من القرآن سبّح اللّه تعالى و كبّره و هلّله على المشهور،للصحيح:«إن اللّه تعالى فرض من الصلاة الركوع و السجود،ألا ترى لو أن رجلا دخل في الإسلام ثمَّ لا يحسن أن يقرأ القرآن،أجزأه أن يكبّر و يسبّح و يصلي» (1).

و ظاهره الاكتفاء بمطلق الذكر،كما هو المشهور.

خلافا للذكرى،فاعتبر الواجب في الأخيرتين،لثبوت بدليته عنها في الجملة (2)،و هو أحوط.

ثمَّ إن ظاهره اشتراط العجز عن القرآن مطلقا في بدلية الذكر عن الفاتحة،كما هو الأشهر الأقوى،بل قيل:لا خلاف فيه (3)،و هو حجة أخرى، مضافا إلى النبوية الآمرة بقراءة القرآن بعد العجز عنها (4).فالقول بالتخيير بينها و بين الذكر-كما هو ظاهر اختيار الماتن في الشرائع (5)-ضعيف لا أعرف وجهه.

و هل يجب أن يكون البدل من القرآن أو الذكر بقدر القراءة أم لا؟ قولان،أشهرهما الأوّل،و هو أحوط.

و عليه ففي وجوب المساواة في الآيات،أو الحروف،أو فيهما معا،أقوال،

ص:146

خيرها أوسطها،بل قيل:إنه أشهرها (1).

و اعلم أن ظاهر إطلاق العبارة و نحوها اشتراك الحمد و السورة في جميع ما مرّ من الأحكام،حتى وجوب التعويض عما لا يحسن منها كلا أو بعضها،كما حكي التصريح به عن التذكرة (2).

و لعل مستنده إطلاق الصحيحة المتقدمة،و هو أحوط.و إن كان في تعينه نظر،لمصير عامة الأصحاب-عداه-إلى العدم،حتى الماتن هنا،لأنه و إن أطلق العبارة-بحيث تشمل مطلق القراءة حتى السورة-إلاّ أنه سيصرّح باختصاص الخلاف في وجوبها بصورة إمكان التعلّم،معربا عن الاتفاق على عدمه في صورة عدمه،كغيره من الأصحاب،و في صريح المنتهى و المدارك و الذخيرة و ظاهر التنقيح نفي الخلاف عنه (3).

قالوا:اقتصارا في التعويض المخالف للأصل على موضع الوفاق،مع أن السورة تسقط مع الضرورة،و الجهل بها مع ضيق الوقت قريب منها.

و هذه الأدلّة و إن كانت لا تخلو عن شوب مناقشة ،إلاّ أنها-مع الشهرة العظيمة التي لعلّها إجماع في الحقيقة-معاضدة لنفي الخلاف المحكي في كلام هؤلاء الجماعة،مضافا إلى أصالة البراءة.

و يحرّك الأخرس و من بحكمه لسانه بالقراءة و يعقد بها قلبه لما مر في بحث التكبيرة مع جملة ما يتعلّق بالمسألة (4).

و في وجوب قراءة سورة كاملة مع الحمد أي بعده في الفرائض للمختار مع سعة الوقت و إمكان التعلم أو استحبابه قولان،

ص:147

أظهرهما الوجوب وفاقا للمشهور،و في الانتصار و عن أمالي الصدوق و الغنية و القاضي و ابن حمزة نقل الإجماع عليه (1)،كما يشعر به عبارة التهذيب،فإنه قال:و عندنا أنه لا يجوز قراءة هاتين السورتين-يعنى الضحى و ألم نشرح-إلاّ في ركعة واحدة (2).و لا يتوجه ذلك إلاّ على القول بالوجوب،لجواز التبعيض على القول الآخر.

و هو الحجة،مضافا إلى التأسّي،و الأخبار البيانية،و الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،ففي الصحيح الوارد في المسبوق بركعتين قال عليه السلام:«قرأ في كل ركعة مما أدرك خلف الإمام في نفسه بأمّ الكتاب و سورة» (3)الحديث.

و فيه:«يجوز للمريض أن يقرأ فاتحة الكتاب وحدها،و يجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل و النهار» (4).

و المقابلة بالصحيح يدلّ على اعتبار مفهوم المريض ،كما يشهد به الذوق السليم،فدلّ على أن غير المريض لا يجوز له ذلك.

و فيه:سألته أكون في طريق مكّة فنزل للصلاة في مواضع فيها الأعراب،أ نصلّي المكتوبة على الأرض فنقرأ أمّ الكتاب وحدها،أم نصلّي على الراحلة فنقرأ فاتحة الكتاب و السورة؟قال:«إذا خفت فصلّ على الراحلة المكتوبة و غيرها،و إذا قرأت الحمد و سورة أحبّ إلي،و لا أرى بالذي فعلت

ص:148

بأسا» (1).

و لو لا وجوب السورة لما جاز لأجله ترك الواجب من القيام و غيره،و وجه التخيير اشتمال كل صورة على ترك واجب،مع أن ظاهر سوق السؤال قطع السائل بوجوب السورة،و إن تردّد في ترجيحها على القيام و نحوه حيثما حصل بينهما معارضة،و هو عليه السلام قرّره على معتقده،و التقرير حجة كما تقرر في محله.

و به يظهر وجه دلالة الصحيح على الوجوب:عن الذي لا يقرأ فاتحة الكتاب،قال:«لا صلاة له إلاّ أن يقرأ بها في جهر أو إخفات»قلت:أيّهما أحبّ إليك إذا كان خائفا أو مستعجلا يقرأ بسورة أو فاتحة الكتاب؟قال:«يقرأ فاتحة الكتاب» (2).

لظهور السؤال في اعتقاد الراوي تساوي الحمد و السورة في الوجوب إلى حد سأله عن ترجيح ترك أيّهما في حال الاستعجال المرخّص له،فأقرّه على معتقده غير منكر عليه بأن السورة غير واجبة،و أن المستحب كيف يقاوم الواجب،سيّما و أن يكون مما لا صلاة إلاّ به.

و في الرضوي:«و يقرأ سورة بعد الحمد في الركعتين الأوليين،و لا يقرأ في المكتوبة سورة ناقصة» (3).

و في الصحيح،أو القريب منه،المروي عن علل الفضل عن مولانا الرضا عليه السلام:«إنما أمر الناس بالقراءة في المكتوبة لئلاّ يكون القرآن

ص:149

مهجورا مضيّعا،و إنما بدئ بالحمد دون سائر السور لأنه ليس شيء من القرآن»الخبر.

و هو ظاهر في أنه لا قراءة و لا صلاة حتى يبدأ بالحمد،و لو لا وجوب السورة و تعيّنها بعده في الشريعة لما صحّ إطلاق لفظ البدأة .

و نحوه-في الدلالة عليه من هذا الوجه-الموثق:«لا صلاة له حتى يبدأ بها في جهر أو إخفات» (1).

و في بعض المعتبرة و لو بالشهرة،بل الصحيح كما قيل (2)-و لا يبعد-:

«لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة و لا بأكثر» (3).

و في آخر:عمّن ترك البسملة في السورة،قال:يعيد (4)..

إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة الدلالة أو المعاضدة المنجبر ضعفها سندا في بعض و دلالة في آخر بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع، بل لعلّها من القدماء إجماع في الحقيقة،إذا لا مخالف منهم إلاّ الشيخ في النهاية و الإسكافي و الديلمي (5).

و الأوّل غير ظاهر عبارته في المخالفة،بل هي مشوّشة،فبعضها و إن أوهمها إلاّ أن بعضها الآخر ظاهر في الوجوب،كما لا يخفى على من راجعها، و لو سلّم المخالفة فقد رجع عنها في جملة من كتبه المتأخرة و منها الخلاف

ص:150

و المبسوط (1)،مدّعيا فيهما أن الوجوب هو الظاهر من روايات الأصحاب و مذهبهم.

فلم يبق إلاّ الإسكافي و الديلمي،و هما معلوما النسب،غير قادح خروجهما بالإجماع،و لذا ادّعاه من تقدّم ذكرهم من الأصحاب،هذا.

مع أن عبارة الأوّل المحكية و إن أفادت عدم وجوب كمال السورة،إلاّ أنها ظاهرة في لزوم بعضها،فإنه قال:و لو قرأ بأمّ الكتاب و بعض سورة في الفرائض أجزأ.و هو ظاهر في لزوم البعض،و لم أر من يقول به ممن يوافقه في عدم وجوب السورة بكمالها،و لذا ادّعى بعضهم عدم القائل بالفرق بينه و بين جواز الاقتصار على الحمد وحده (2)،هذا.

و يحتمل إرادة الإسكافي من الإجزاء الإجزاء في صحة الصلاة،بمعنى أنها مع التبعيض صحيحة،و هو يجتمع مع وجوب كمال السورة،كما يظهر من عبارة المبسوط المحكية،حيث قال:قراءة سورة بعد الحمد واجبة،غير أن من قرأ بعض السورة لا يحكم ببطلان الصلاة (3).

و قريب منه الفاضل في المنتهى،حيث إنه-بعد حكمه بوجوب السورة بكمالها وفاقا لأكثر علمائنا-حكى المخالفة فيه عن النهاية خاصة،ثمَّ نقل عن الإسكافي و المبسوط عبارتيهما المتقدمة،و مال إلى قولهما بعده (4)،معربا عن تغاير المسألتين-أي مسألة وجوب السورة بكمالها و عدم صحة الصلاة بتبعيضها-و حينئذ فلم يظهر من الإسكافي المخالفة في المسألة الأولى.فلم يبق إلاّ الديلمي،و هو في مقابلة باقي القدماء شاذّ،كالماتن في المعتبر (5)

ص:151

و بعض من تبعه (1)في مقابلة المتأخّرين،مع أنه هنا و في الشرائع (2)وافق الأصحاب.

و من هنا ينقدح ندرة القول الثاني و شذوذه،فلا ريب في ضعفه،و إن دلّ عليه الصحيحان:«إنّ فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة» (3).

لقصورهما عن المقاومة لما مرّ من الأدلة من وجوه عديدة،سيّما مع عدم صراحة الدلالة،و احتمالهما الحمل على حال الضرورة،لجواز الترك فيها اتفاقا،فتوى و رواية،أو التقية،لكون المنع عن الوجوب مطلقا مذهب العامة، كما صرّح به جماعة (4).

و به يجاب عن الصحاح المستفيضة و غيرها المبيحة لتبعيض السورة،مع ابتناء دلالتها على عدم وجوب السورة على عدم القائل بالفرق بين الطائفة،و فيه ما عرفته،هذا.

مع اختلافها و تعارضها بعضا مع بعض من حيث إطلاق جواز التبعيض، كما في جملة منها (5)،أو التقييد بما إذا كانت ستّ آيات منصّفة بين الركعتين، كما في بعضها (6)،أو بما إذا كانت زيادة عن ثلاث آيات،كما في آخر منها (7).

ص:152

فكيف يمكن الاستناد إليها أجمع،لعدم إمكان المصير إليها بعد تضادّ بعضها مع بعض.

مع أن الرواية المشترطة للزيادة عن ثلاث آيات غير صريحة في إرادة التبعيض،بل و لا ظاهرة،لاحتمالها إرادة تكرار السورة الواحدة،بقراءتها في كل من ركعتي المكتوبة على حدّه،بل هذا هو الذي فهمه منها جماعة (1)،و إن استبعده الشهيد قائلا:إنه لو أريد تكريرها لم يكن للتقييد بزيادتها على ثلاث آيات فائدة (2).

و ربما يناقش فيه بجواز كراهة تكريرها إذا كانت ثلاث آيات تعبّدا.

و دفعه بعدم القائل به مشترك الورود بين هذا الاحتمال و احتمال إرادة التبعيض،إذ كل من قال بجوازه لم يشترط الزيادة عليها.

مع أن اشتراطها على هذا الاحتمال يشعر بورود الرواية للتقية،لدلالتها على كون البسملة ليست من السورة،إذ ليس في السور ما يكون مع البسملة ثلاث آيات،فإنّ أقصرها الكوثر و هي مع البسملة آيات أربع،فاشتراط الزيادة لا يناسب طريقة الإمامية،فتكون الرواية من جملة الدلائل على ورود أخبار التبعيض للتقية.

و من جملتها أيضا الموثق كالصحيح،بل قيل صحيح (3):صلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام أو أبو جعفر عليه السلام،فقرأ بفاتحة الكتاب و آخر سورة المائدة،فلما سلّم التفت إلينا فقال:«أما إني أردت أن أعلّمكم» (4).

ص:153

و نحوه خبر آخر مروي في الوسائل عن العلل (1)،فتدبّر.

و لا يجوز أن يقرأ في الفرائض عزيمة من العزائم الأربع،على الأشهر الأظهر،بل لا خلاف فيه بين القدماء يظهر إلاّ من الإسكافي،حيث قال:لو قرأ سورة من العزائم في النافلة سجد،و إن قرأ في الفريضة أومأ فإذا فرغ قرأها و سجد (2).

و ليس نصّا في المخالفة،و إن فهمها منه الجماعة،إذ ليس فيها التصريح بجواز القراءة،بل غايته أنه لو قرأ فعل كذا،و يحتمل الاختصاص بصورة القراءة ناسيا أو تقيّة.و على تقدير ظهور مخالفته فهو شاذّ،بل على خلافه الإجماع في الانتصار و الخلاف و الغنية و شرح القاضي لجمل السيد و نهاية الإحكام و التذكرة (3).

و هو الحجة،مضافا إلى الخبرين الناهيين (4)معلّلا في أحدهما بأن السجود زيادة في المكتوبة.

و أما النصوص المخالفة فمع قصور سند أكثرها غير صريحة فيها،لأنها ما بين مطلقة للجواز،كالصحيح:عن الرجل يقرأ بالسجدة في آخر السورة، قال:«يسجد ثمَّ يقوم فيقرأ فاتحة الكتاب ثمَّ يركع و يسجد» (5)و نحوه غيره من

ص:154

الصحيح و غيره (1)،و هي محتملة للحمل على النافلة أو الفريضة على بعض الوجوه.

و مصرّحة فيها بقراءتها فيها،كالصحيح:عن إمام قرأ السجدة فأحدث قبل أن يسجد كيف يصنع؟قال:«يقدّم غيره فيتشهّد و يسجد و ينصرف هو و قد تمّت صلاتهم» (2)و نحوه غيره (3)،و هي محتملة للحمل على صورة النسيان أو غيره من الأعذار.

و الموجب للخروج عن ظواهر هذه الأخبار و حملها على ما مر في المضمار رجحان الخبرين المانعين بالشهرة العظيمة بين الأصحاب،الجابرة لضعفهما لو كان.

مضافا إلى الإجماعات المحكية حدّ الاستفاضة التي كل منها في حكم رواية صحيحة،و المخالفة للعامّة،كما صرّح به جماعة (4)،و يشهد لها أحد الخبرين و غيره من المعتبرة (5)،هذا.

مضافا إلى ما احتجّ به الأصحاب زيادة عليهما:من أن قراءتها مستلزمة لأحد محذورين،إما الإخلال بالواجب إن نهيناه عن السجود،و إما زيادة سجدة في الصلاة متعمّدا إن أمرناه به.

و ما يقال:إن هذا-مع ابتنائه على وجوب إكمال السورة و تحريم القران -إنما يتم إذا قلنا بفورية السجود مطلقا،و أن زيادة السجدة مبطلة كذلك،و كل

ص:155

هذه المقدمات لا يخلو عن نظر (1).

فمنظور فيه،لصحة المقدمات:أما وجوب إكمال السورة فلما تقدم إليه الإشارة.و أما فورية السجود فللإجماع عليها على الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر (2)،مع ظهور أخبار المسألة في ذلك،حتى الأخبار المخالفة، لتضمنها الأمر بالسجود بعد الفراغ من الآية بلا فاصلة،و لو لا الفورية لما كان له وجه بالكلية.

و أما بطلان الصلاة بزيادة السجدة فلعلّه إجماعي،كما صرّح به في التنقيح (3).و يشهد له خصوص ما مرّ من أحد الخبرين المعلّل للمنع باستلزام قراءتها الزيادة (4)،و عموم النصوص المانعة عنها مطلقا،منها الحسن:«إذا استيقن أنه زاد في صلاته المكتوبة لم يعتدّ بها و استقبل صلاته استقبالا» (5).

و الخبر:«من زاد في صلاته فعليه الإعادة» (6)هذا.

مع أنه مقتضى العبادة التوقيفية،و لزوم الاقتصار فيها بحكم التأسّي الثابت بالأصل و النص (7)-على الثابت منها في الشريعة،من غير زيادة و لا نقيصة.

ص:156

و أما تحريم القران فهو الأظهر الأشهر،بل عن أمالي الصدوق و في الانتصار دعوى الإجماع عليه (1)،للمعتبرة المستفيضة (2)،و فيها الصحيح، و القريب منه،و غيره.و النصوص المعارضة (3)محمولة على التقية و إن تضمنت الصحيح و غيره،و ذهب إليها جماعة (4).

لكن المحقّق من أخبار المنع ثبوته في القران بين السورتين لا سورة و بعض اخرى،و إن دلّ على المنع فيها أيضا بعضها المتقدم المتضمّن لقوله عليه السلام:«لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة و لا بأكثر» (5)لعدم صراحته، لاحتمال تقييد الأكثر فيه بما إذا بلغ سورة كاملة،أو إذا قصد جزئية الزيادة لا مطلقا،و الداعي إليه ما دلّ من النص (6)و الإجماع على جواز العدول من سورة إلى أخرى ما لم يبلغ النصف،و دعوى الإجماع على جواز قراءة القرآن و بعض الآيات في القنوت،و جواب السلام و نحوه بها.

و عليه فيتجه ما مرّ من الإيراد،لعدم مانع حينئذ عن قراءة سورة السجدة إلى آيتها،أو مطلقا،و تركها ثمَّ قراءة سورة كاملة بعدها أو قبلها.

لكن التحقيق منع ما ذكر فيه من البناء،لتوقّفه على كون مراد الأصحاب المنع من قراءة العزيمة مطلقا حتى أبعاضها،و محصّله المنع من الشروع فيها، و هو غير متعيّن،و إن لزم القائلين بلزوم سورة كاملة و المنع عن القران مطلقا حتى بين سورة و أبعاض أخرى بل يحتمل كون مرادهم المنع من قراءتها

ص:157

بتمامها،كما يومئ إليه تعليلهم الذي مضى (1)،و التعليل في أحد الخبرين المانعين اللذين تقدما (2).

و على هذا فلا يكون المنع مبتنيا على وجوب إكمال السورة،و لا تحريم القران بالكلية،بل يبتني على فورية السجدة و كون زيادتها للصلاة مبطلة،و كل من هاتين المقدمتين حق كما عرفه.

و لا يجوز أيضا قراءة ما أي سورة يفوت الوقت بقراءتها إما بإخراج الفريضة الثانية على تقدير قراءتها في الفريضة الأولى،كالظهرين،أو بإخراج بعض الفريضة عن الوقت،كما لو قرأ سورة طويلة يقصر الوقت عنها و عن باقي الصلاة،مع علمه بذلك،لاستلزام ذلك تعمّد الإخلال بفعل الصلاة في وقتها المأمور به إجماعا،فتوى و نصا،كتابا و سنة،فيكون منهيا عنه و لو ضمنا.

مضافا إلى التصريح به في الحسن:«لا تقرأ في الفجر شيئا من ال حم» (3)و لا وجه له عدا فوت الوقت بقراءتها،و به وقع التصريح في الخبر:«من قرأ شيئا من ال حم في صلاة الفجر فاته الوقت» (4).

و لا خلاف في هذا الحكم إلاّ من بعض متأخّري المتأخرين (5)،حيث فرّعه على البناء المتقدم:من وجوب إكمال السورة و حرمة القران،مع عدم قوله بهما.و فيه ما عرفته.

و في المسألة و سابقتها فروع جليلة ذكرناها في شرح المفاتيح،من أرادها

ص:158

فليطلبها ثمة.

و يتخير المصلي في كل ركعة ثالثة و رابعة من الفرائض الخمس اليومية بين قراءة الحمد وحدها و التسبيح خاصة،بإجماعنا المحقق و المنقول في كلام الأصحاب مستفيضا،بل متواترا،كأخبارنا.

و إطلاقها يقتضي عدم الفرق بين ناسي القراءة و غيره،كما هو الأشهر الأقوى،بل عليه عامة أصحابنا عدا الشيخ في الخلاف (1)،فعيّن القراءة في الأول،كما قيل.

و هو شاذ،مع قصور عبارته عن إفادة الوجوب،لتعبيره بالاحتياط الظاهر في الأولوية و الاستحباب،كما صرّح به هو في المبسوط (2)،و تبعه الأصحاب.

لعموم أدلّة التخيير من النصوص (3)و الإجماعات المحكية،مع خلوصها عما يصلح للمعارضة،عدا عموم ما دلّ على أنه:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» (4).

و خصوص الصحيح:قلت له:رجل نسي القراءة في الأوليين فذكرها في الأخيرتين،فقال:«يقتضي القراءة و التكبير و التسبيح الذي فاته في الأوليين في الأخيرتين،و لا شيء عليه» (5).

و الخبر:قلت له:أسهو عن القراءة في الركعة الأولى،قال:«أقر في الثانية»قلت:أسهو في الثانية،قال:«اقرأ في الثالثة»قلت:أسهو في صلاتي كلها،قال:«إذا حفظت الركوع و السجود فقد تمّت صلاتك» (6).

ص:159

و في الجميع نظر،لأن العموم بعد تسليمه مرجوح بالنسبة إلى العموم الأول،لرجحانه بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع،بل لعلّها إجماع في الحقيقة كما عرفته،فيكون هو المخصّص للعموم المعارض.

مضافا إلى ضعف دلالته في نفسه،و قصوره عن الشمول لما نحن فيه، لاختصاصه بحكم التبادر-الموجب عن تتبع النصوص و الفتاوى-بالفاتحة في محلّها المقرّر لها مطلقا شرعا،و هو الركعتان الأوليان خاصّة.

و الخبر الثاني ضعيف سندا،بل و لا دلالة أيضا،كالأول،لظهورهما في الإتيان بالقراءة في الأخيرتين بقول مطلق،و المراد بها حيث تطلق الحمد و السورة معا،و هو مخالف للإجماع جدّا.

و تزيد الصحيحة ضعفا بظهورها في كون الإتيان بها قضاء عما فات في الأوليين،لا أداء لما وظّف في الأخيرتين.زيادة على ما فيها أيضا من الحكم بقضاء التكبير و التسبيح،مصرّحا بفواتهما في الأوليين،و هو مخالف للإجماع أيضا.

و مع التنزل فهما موافقان لرأي أبي حنيفة،كما يظهر من الخلاف (1)و غيره (2)،إلاّ أنه أطلق الترك في الأوليين بحيث يشمل ما لو كان عمدا.

و مع ذلك فهما معارضان بالمعتبرة الظاهرة فيما ذكرناه ظهورا تامّا،ففي الموثق:«إذا نسي أن يقرأ في الاولى و الثانية أجزأه تكبير الركوع و السجود» (3)الحديث.

ص:160

و في القوي:عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب،قال:

«فليقل-إلى أن قال-:فإذا ركع أجزأه إن شاء اللّه تعالى» (1).

و في الخبر:عن رجل نسي أمّ القرآن:«إن كان لم يركع فليعد أمّ القرآن» (2).

و هي ظاهرة في إجزاء الركوع و تسبيحه عن القراءة إذا شرع فيهما،و لو وجب القراءة في الأخيرتين تداركا لما صدق معه الإجزاء جدّا،هذا.

و في الصحيح:في الرجل يسهو عن القراءة في الأوليين فيذكر في الأخيرتين،قال:«أتم الركوع و السجود؟»قلت:نعم،قال:«إني أكره أن أجعل آخر صلاتي أوّلها» (3).

و في قوله«أتم الركوع»إلى آخره،إشارة إلى ما أفادته الأخبار السابقة من إجزائه عن القراءة قبله.

و في قوله:«أكره»ردّ على أبي حنيفة،حيث جعل الأخيرتين كالأوليين في تحتّم القراءة فيهما.و فيه حينئذ دلالة على أفضليّة التسبيح و كراهة القراءة، كما اعترف به جماعة،حاكين القول بها عن العماني (4).و لكن الأحوط القراءة، خروجا عن شبهة الخلاف في المسألة.

و في أفضلية التسبيح مطلقا،أم لغير الإمام الذي لم يتيقن عدم المسبوق،أم القراءة مطلقا،أم للإمام خاصة كذلك،أم مع تجويزه دخول

ص:161

مسبوق خاصة،أم تساويهما،أقوال مختلفة،منشؤها اختلاف الأخبار في المسألة،إلاّ أن أكثرها و أظهرها ما دلّ على الأول،كما بيّنته في الشرح،من أرادها راجعها ثمّة.

و يجهر من الصلوات الخمس اليومية واجبا في الصبح و أوليي المغرب و العشاء الأخيرة و يسرّ في الباقي على الأظهر الأشهر،و في الخلاف و الغنية الإجماع على جميع ذلك (1)،و في السرائر نفي الخلاف عن عدم جواز الجهر في الإخفاتية (2).

و هو الحجة بعد التأسّي بالنبي صلّى اللّه عليه و آله و الأئمة عليهم السلام، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،ففي الصحيح:قلت له:رجل جهر بالقراءة فيما لا ينبغي أن يجهر فيه،أو أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه،فقال:«أيّ ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته و عليه الإعادة،فإن فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدري فلا شيء عليه» (3).

و نحوه آخر،لكن بزيادة في السؤال هي قوله:و ترك القراءة فيما ينبغي القراءة فيه و تبديل الجواب بقوله:«أيّ ذلك فعل ناسيا أو ساهيا فلا شيء عليه» (4).

و وجوه الدلالة فيهما واضحة،سيّما بعد الاعتضاد بالأخبار الأخر الصريحة،منها:«أن الصلوات التي يجهر فيها إنما هي في أوقات مظلمة، فوجب أن يجهر فيها ليعلم المارّ أنّ هناك جماعة» (5).

ص:162

و منها:لأيّ علّة يجهر في صلاة الجمعة و صلاة المغرب و صلاة العشاء الآخرة و صلاة الغداة،و سائر الصلوات الظهر و العصر لا يجهر فيهما؟قال:«لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله لما اسري به إلى السماء كان أول صلاة فرض[اللّه] عليه الظهر يوم الجمعة،فأضاف[اللّه عزّ و جلّ]إليه الملائكة يصلون خلفه و أمر نبيه صلّى اللّه عليه و آله أن يجهر بالقراءة ليبيّن لهم فضله،ثمَّ فرض عليه العصر و لم يضف إليه أحدا من الملائكة،و أمره أن يخفي القراءة لأنه لم يكن وراءه أحد،ثمَّ فرض عليه المغرب و أضاف إليه الملائكة و أمره بالإجهار،و كذلك العشاء الآخرة،فلما كان قرب الفجر نزل ففرض اللّه تعالى عليه الفجر و أمره بالإجهار ليبيّن للناس فضله كما بين للملائكة،فلهذه العلّة يجهر فيها» (1).

و ضعف سندهما بالجهالة و دلالتهما بالأخصّية مجبور بالشهرة،و عدم القائل بالفرق بين الطائفة،مضافا إلى الأصول،و الإجماع المنقول،و المعتبرة المستفيضة الصريحة في انقسام الصلوات إلى جهرية و إخفاتية (2)،و ظاهرها التوظيف الظاهر في الوجوب،سيّما بعد ضمّ الأخبار بعضها مع بعض.

خلافا للإسكافي،فقال بالاستحباب (3)،و نسب إلى المرتضى حيث قال:إنه من وكيد السنن (4).

و ليس بصريح في المخالفة،و على تقديرها فهو كسابقه شاذّ،و مستندهما غير واضح،عدا الصحيح في الجهرية:«إن شاء جهر و إن شاء لم يجهر» (5).

ص:163

و هو-مع قصوره عن المقاومة لما مر من وجوه عديدة-محمول على التقية،لكونه مذهب العامة،كما صرّح به جماعة و منهم شيخ الطائفة حيث قال -بعد نقله-:هذا الخبر موافق للعامة و لسنا نعمل به،و العمل على الخبر الأوّل (1).و في عبارته هذه إشعار بالإجماع أيضا.

و أما الاعتراض على هذا الحمل بأنه فرع عدم وجود قائل به من الطائفة (2)فغريب،إذ ما دلّ على لزوم حمل الأخبار على التقية من الاعتبار و الأخبار غير مشترطة لما ذكر بالمرّة.

و أما الاحتجاج للاستحباب بآية وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً [1] (3)فلا وجه له،لدلالتها بظاهرها على وجوب القراءة المتوسطة في جهرية أو إخفاتية،أو استحبابها،و كلاهما ينفيان رجحانهما في مواضعهما،و هو مخالف للإجماع جدّا،و كذا إن فرض دلالتها على التسوية بينهما.

و إن حملت على ان المراد من الوسط الوسط من الجهر فيما يجهر و من الإخفات فيما يخافت فيه،و محصّلها حينئذ المنع من الجهر و الإخفات الزائدين عن المعتاد،كما فسّرته به كثير من النصوص (4)فحسن،إلاّ أنه لا حجة فيها على القائل بالوجوب،بل هي مجملة تفسّرها الأخبار السابقة.و بالجملة فلا ريب في المسألة.

و يعذر الناسي و الجاهل هنا إجماعا على الظاهر،المصرّح به في التذكرة

ص:164

و المنتهى (1)،للصحيحين الماضيين (2).

و يختص الجهر و الإخفات بالقراءة و بدلها دون غيرها من الأذكار،بلا خلاف أجده،للأصل،و الصحيح:عن التشهد و القول في الركوع و السجود و القنوت،للرجل أن يجهر به؟قال:«إن شاء جهر و إن شاء لم يجهر» (3).

و أدناه أي الإسرار أن يسمع نفسه ما يقرؤه،و لا يجزي ما دونه إجماعا على الظاهر،المصرّح به في المعتبر و المنتهى و التذكرة (4)،و نسبه في التبيان إلى الأصحاب،مشعرا بدعوى الإجماع عليه أيضا،فقال:و حدّ أصحابنا الجهر فيما يجب الجهر فيه بأن يسمع غيره،و المخافتة بأن يسمع نفسه (5).

و هو الحجة،مضافا إلى المعتبرة،منها الصحيح:«لا يكتب من القراءة و الدعاء إلاّ ما أسمع نفسه» (6).قيل:و الظاهر من الإسماع إسماع جواهر الحروف (7).

و لا ينافيه الصحيح المكتفي بسماع الهمهمة (8)،لأنها الصوت الخفي، كما في القاموس (9)،و لا يعتبر فيه عدم الفهم و إن كان كلام ابن الأثير

ص:165

يقتضيه (1).

و أما الصحيح:«لا بأس أن لا يحرّك لسانه،يتوهّم توهما» (2)فقد حمله الشيخ على من يصلّي خلف من لا يقتدى به (3)،للخبر:«يجزيك من القراءة معهم مثل حديث النفس» (4).و نحوه الصحيح في الصلاة معهم:«اقرأ لنفسك،و إن لم تسمع نفسك فلا بأس» (5).

و الذي يظهر للعبد من الجمع بين الصحيحين الأولين:كفاية سماع الهمهمة و لو من دون تشخيص الحروف،و لكنه خلاف المتبادر من كلام القوم، فالأحوط مراعاته.

ثمَّ إن ظاهر العبارة هنا و في التحرير و بعض نسخ التلخيص-كما حكي -و نهاية الإحكام (6)عدم منافاة إسماع الغير للإسرار في الجملة،و هو خلاف ظاهر عبارة التبيان المتقدمة و كثير كالفاضلين في أكثر كتبهما،و الراوندي و الحلّي و الشهيد (7)،حيث جعلوا حدّ الإخفات إسماع النفس،مؤذنين بخروج ما أسمع الغير عنه،حتى إنّ الحلّي صرّح بأنّ أعلاه أن تسمع أذناك،و ليس له

ص:166

حدّ أدنى،بل إن لم تسمع أذناه القراءة فلا صلاة له،و إن سمع من عن يمينه أو شماله صار جهرا،فإذا فعله عمدا بطلت صلاته (1).

و ظاهر الشيخ و الفاضلين في المعتبر و التذكرة و المنتهى كونه مجمعا عليه (2).فإن تمَّ،و إلاّ فالأقوى ما عليه المحقق الثاني و الشهيد الثاني و جملة ممن تأخّر عنهما من الفضلاء (3)،من الرجوع فيهما إلى العرف،لأنه المحكّم فيما لم يرد به توظيف من الشرع،و لا ريب أن إسماع الغير لا يسمّى فيه جهرا ما لم يتضمّن صوتا.

و محصّل تعريفهما على هذا أنّ أقلّ الجهر أن يسمعه من قرب منه صحيحا مع اشتمالها على الصوت الموجب لتسميته جهرا عرفا،و أكثره أن لا يبلغ العلوّ المفرط،و أقلّ السرّ أن يسمع نفسه صحيحا أو تقديرا،و أكثره أن لا يبلغ أقلّ الجهر.

و يعضد العرف ما في الصحاح:جهر بالقول:رفع الصوت به (4).قيل:

و يظهر ذلك أيضا من القاموس (5).

مع أن ضبط التحديد الذي ذكروه يفضي إلى العسر و الضيق و الشديد غالبا،و الحال أنه لم يعهد منهم عليهم السلام المضايقة في أمثال هذا،كما صرّح به بعض الفضلاء (6)،و صرّح آخر بنظيره،فقال-تضعيفا لما ذكروه-:

قلت:عسى أن لا يكون إسماع النفس بحيث لا يسمع من يليه مما يطاق،ثمَّ

ص:167

قال:و يدلّ على السماع ما مرّ عن العيون (1)،من أن أحمد بن علي صحب الرضا عليه السلام فكان يسمع ما يقوله في الأخراوين من التسبيحات (2).

أقول:مبنى الاستدلال به على ما ظاهرهم الاتفاق عليه من وجوب الإخفات في الأخيرتين،و عليه فالرواية صريحة في المطلوب،معتضدة بالعرف و اللغة و الاعتبار،كما عرفته.

لكن الأحوط ما ذكروه،لشبهة الإجماع الذي ادّعوه،و إن أمكن الذبّ عنه بأن عبارة التبيان (3)غير صريحة فيه،بل و لا ظاهرة.

و أما الفاضلان (4)فهما و إن صرّحا به إلاّ أنه يحتمل-احتمالا قريبا يشهد له سياق عبارتهما-كون متعلّقه خصوص لزوم اعتبار إسماع النفس في الإخفات،و من السياق الشاهد بذلك عطفهما على الإجماع قولهما:و لأن ما لا يسمع لا يعدّ كلاما و لا قراءة،و منه أيضا قولهما-فيما عدا المنتهى في حدّ الإخفات-:و أقلّه أن يسمع نفسه.

و هو كالصريح في أن للإخفات فردا آخر أعلى من إسماع النفس، و لا يكون إلاّ بإسماع الغير من دون صوت،و إلاّ لتصادق الجهر و الإخفات في بعض الأفراد،و هو معلوم البطلان،لاختصاص الجهر ببعض الصلاة و الإخفات ببعض،وجوبا أو استحبابا.

و لا يجب أن تجهر المرأة في مواضعه إجماعا محققا،و محكيا في كلام جمع (5)مستفيضا،للأصل،مع اختصاص النصوص الموجبة له

ص:168

و للإخفات-بحكم التبادر الموجب من سياق أكثرها و فتوى الفقهاء-بالرجل دونها.

و منه يظهر عدم وجوب الإخفات في مواضعه أيضا،كما صرّح به جمع (1).

و لكن ينافيه ظاهر العبارة ككثير،حيث خصّوا الجهر بالنفي،و وجهه غير واضح .

و في الخبر:هل عليهنّ الجهر بالقراءة في الفريضة؟قال:«لا،إلاّ أن تكون المرأة تؤمّ النساء فتجهر بقدر ما تسمع»و لم يظهر بذيله عامل .

و الظاهر جواز الجهر لها إذا لم يسمعها الأجانب،كما صرّح به جمع (2)من غير نقل خلاف.

و في جوازه مع السماع قولان،و المشهور المنع مع الفساد،بناء منهم على كون صوتها عورة يجب إخفاتها من الأجانب،و ظاهر المنتهى و غيره و صريح غيرهما الإجماع عليه (3).فإن تمَّ،و إلاّ فما ذكروه مشكل ،و إن كان أحوط.

و من السنن: الاستعاذة بعد التوجه قبل القراءة،للآية (4)،و المعتبرة المستفيضة فعلا في جملة منها (5)،و أمرا في أخرى (6).

و توهم الوجوب منها-كالقول به المحكي عن أبي علي ولد شيخنا

ص:169

الطوسي (1)-مردود بإجماعنا على عدمه في الظاهر،المحكي في الخلاف و مجمع البيان و المنتهى و الذكرى (2)،و غيرها (3).و يشهد له جملة من النصوص أيضا،منها: «إذا قرأت بسم اللّه الرّحمن الرّحيم فلا تبالي أن لا تستعيذ» (4).

و محلها الركعة الاولى من كل صلاة لا مطلقا إجماعا،كما في صريح المنتهى و شرح القواعد للمحقق الثاني و ظاهر الذكرى (5)و غيرها (6)،و هو ظاهر من الأخبار،حيث لم يستفد منها الشرعية إلاّ فيها،و إطلاق الآية يقيّد بذلك، مع أن القصد هو التعوّذ من الوسوسة،و هو حاصل في أول ركعة،فيكتفى به في الباقي،كذا في المنتهى و غيره (7)،و زاد في الأوّل فاستدل بالنبوية العامية أنه صلّى اللّه عليه و آله إذا نهض عن الركعة الثانية استفتح بقراءة الحمد (8).

و هي سرّيّة و لو في الجهرية،بلا خلاف أجده،و في الخلاف الإجماع عليه (9).و الخبر الفعلي محمول على تعليم الجواز،إذ ليس الإجهار بها حراما، بل جائز و إن ترك المستحب،كما صرّح به جمع (10).

و الجهر بالبسملة في مواضع الإخفات من أوّل الحمد مطلقا و السورة حيث تقرأ،للإمام و المأموم،وفاقا للأكثر على الظاهر،المصرّح به

ص:170

في كلام جمع (1)،بل المشهور في كلام آخرين (2)،و في الخلاف الإجماع عليه (3).

و هو الحجة،مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،بل المتواترة (4)،ففي جملة منها مستفيضة عدّه من علامات المؤمن الخمس المذكورة فيها،و هي:

«صلاة الخمسين،و زيارة الأربعين،و التختم باليمين،و التعفير بالجبين، و الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم» (5).

و ليس فيها كغيرها التقييد بالإمام كما عليه الإسكافي (6)،و لا بالأوليين كما عليه الحلّي (7)،مع أنهما شاذّان،غير واضحي المستند عدا لزوم الاقتصار فيما خالف لزوم الإخفات المجمع عليه،على المجمع عليه و المتيقن من النص،و هو عند الأول الإمام خاصّة دون غيره،و صرّح بالاستحباب في الأخيرتين،و عند الثاني بالعكس.

و يضعّفهما-بعد الشذوذ-الإطلاق المتقدم الراجع إلى العموم المقوّي بفتوى المشهور،و تزيد الحجة على الثاني بعدم ثبوت الإجماع على وجوب الإخفات في الأخيرتين مطلقا حتى في البسملة إلاّ بنقله،و هو موهون بمصير عامة الأصحاب-و لا أقل من الأكثر-على خلافه.

ص:171

ثمَّ إن ظاهر سياق الأخبار المزبورة الاستحباب،حيث ساقت الإجهار به في سياق المستحبات بلا خلاف،مع إشعاره به من وجه آخر ،مضافا إلى التصريح بالإجماع عليه في الخلاف (1)،و في المروي عن العيون أن الجهر به في جميع الصلوات سنة (2).

فالقول بالوجوب مطلقا،كما عن القاضي (3)،أو في الأوليين خاصة، كما عن الحلبي (4)،ضعيف،يدفعه مع ذلك الأصل السليم عما يصلح للمعارضة عدا مداومتهم عليهم السلام بذلك،مضافا إلى الاحتياط.و يدفعان بما مرّ.

نعم،الأحوط عدم الترك،للمروي في الخصال أنه واجب (5)،و عن الأمالي دعوى الإجماع على الوجوب (6).

و ضعف الأوّل سندا،بل و دلالة،لعدم الصراحة بعد ظهور كثرة استعمال لفظة الوجوب في المتأكّد استحبابه في أخبار الأئمة عليهم السلام،مع كونه أعم من الوجوب بالمعنى المصطلح عليه الآن لغة.

و وهن الثاني بعدم ظهور موافق له عدا القاضي،مع ظهور عبارة ناقلة في الفقيه في عدم الوجوب (7)،كما بيّنته في الشرح،مع معارضته بنقل الحلّي الإجماع على صحة الصلاة مع ترك الإجهار (8)،مضافا إلى قصور لفظ الوجوب

ص:172

في عبارته عن إفادة معناه المصطلح عليه الآن،لعين ما ذكر في ضعف دلالته عليه في الأخبار.

يمنع المصير إلى هذا القول و تعيينه،سيّما مع إطباق المتأخّرين على خلافه،هذا.

و ربما يتردد في الاحتياط بالإجهار به في الأخيرتين،لمعارضة وجهه من الخروج عن شبهة القول بالوجوب بمثله من شبهة القول بالحرمة،كما عرفته من الحلّي،مع تردّد ما في شمول الإطلاقات بالإجهار وجوبا أو استحبابا،نصا أو إجماعا منقولا،لهما.و لو لا ما قدمناه،من عدم دليل على وجوب الإخفات فيهما عدا الإجماع الغير المعلوم الثبوت في محل النزاع إلاّ بدعوى الحلّي الموهونة بلا شبهة،كما عرفته،لكان المصير إلى قوله لا يخلو عن قوة،و إن اعتضد خلافه بالشهرة.

و ترتيل القراءة بالكتاب،و السنة،و إجماع العلماء كافة،كما حكاه جماعة (1).و هو لغة:الترسّل فيها و التبيين بغير بغي و تجاوز عن حدّ (2)،و شرعا -على ما في الذكرى و غيرها (3)-:حفظ الوقوف و أداء الحروف.

أقول:و لعلّهما متقاربان مع ورودهما في النصوص،منها في تفسير قوله تعالى وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً [1] (4)قال:قال أمير المؤمنين عليه السلام:«تبيّنه بيانا،و لا تهذّه (5)هذّ الشعر ،و لا تنثره نثر الرمل» (6).

ص:173

و به فسّر علي بن إبراهيم في تفسيره (1).

و منها:«هو أن تتمكّث فيه و تحسن به صوتك» (2).

و منها:«ترتيل القرآن حفظ الوقوف و بيان الحروف» (3)و نحوه عن ابن عباس لكن مبدّلا بيانها بأدائها (4)،فلا يبعد استحبابهما.

و فسّر الوقوف بالوقف التام،و هو الوقوف على كلام لا تعلّق له بما بعده لفظا و لا معنى،و الحسن،و هو الذي له تعلق لفظا لا معنى (5).

و منه يظهر عدم وجوب الوقف مطلقا،مضافا إلى الأصل،و دعوى الإجماع في كلام جمع (6)،و الصحيح المجوّز لقراءة الفاتحة في الفريضة بنفس واحد (7).

نعم،تجب المحافظة على النظم،تأسّيا،و وقوفا على المتيقن،و حذرا من الخروج عن الأسلوب الذي فيه الإعجاز،و لذا يجب فيها الموالاة العرفية المتحققة بأن لا يسكت فيها طويلا،و لا يقرأ فيها قرآنا أو ذكرا بحيث يخرج عن كونه قارئا عرفا،و لو أتى بهما مع صدق القارئ عليه عرفا جاز، بلا خلاف يعرف فيه بين علمائنا،كما في المنتهى (8).

و قراءة سورة بعد الحمد في النوافل إجماعا،و لا فرق فيها بين

ص:174

الرواتب و غيرها،و لا فيه بين ما وظّف فيه سورة خاصة و غيره إلاّ وجوبها شرطا في الأوّل دون غيره.

و الاقتصار في الظهرين و المغرب على قصار المفصل كالقدر، و الجحد،و التوحيد،و ألهاكم،و ما شابهها و في الصبح على مطوّلاته كالمدّثّر،و المزّمّل،و هل أتى،و شبهها و في العشاء على متوسطاته كالانفطار،و الطارق،و الأعلى،و شبهها.

قال في المنتهى:قاله الشيخ،و أومأ المفيد إلى بعضه،و علم الهدى (1).

و عزاه غيره إلى المشهور (2)،معربين عن عدم دليل عليه من طرقنا،و لذا اختاروا -وفاقا للشهيد في الذكرى (3)-العمل بما في الصحيح (4)و غيره (5)من استحباب مثل الأعلى و الشمس في الظهر و العشاء،و النصر و التكاثر في العصر و المغرب، و ما يقرب من الغاشية و القيامة و النبإ في الغداة.و هذا أولى،و إن كان الأوّل لشهرته مع المسامحة في المستحب و دليله ليس بعيدا،سيّما مع قربه مما ورد من طرقنا.

و أن يقرأ في ظهري الجمعة أي ظهرها و عصرها ب سورة ها في الركعة الاولى و بالمنافقين في الثانية،للمعتبرة،منها الصحيح:

عن القراءة في الجمعة إذا صلّيت وحدي أربعا أجهر بالقراءة؟قال:«نعم» و قال:«اقرأ سورة الجمعة و المنافقين يوم الجمعة» (6).

ص:175

له» (1).

و ظاهره كسابقه و الصحيح الثاني المتقدم و غيرها وجوبهما فيها،كما عن المرتضى و الصدوق و الحلبي (2)،و زادا فألحقا الظهر بها أيضا،لظاهر الأمر بهما في الصحيح الأوّل من الصحيحين المتقدمين (3).

لكنها محمولة على الاستحباب على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخّر،للأصل،و حذرا عن لزوم العسر و المشقة المنفيين في الشريعة.

و خصوص المعتبرة،منها-زيادة على المرفوعة المتقدمة المصرّحة بالاستحباب-الصحيح:عن الرجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة الجمعة متعمدا،فقال:«لا بأس بذلك» (4).و نحو الخبر (5).

و إطلاق آخر:رجل صلّى الجمعة فقرأ سبّح اسم ربك الأعلى،و قل هو اللّه أحد،قال:«أجزأه» (6).

و في الصحيح:سمعته يقول في صلاة الجمعة:«لا بأس بأن يقرأ فيها بغير الجمعة و المنافقين إذا كنت مستعجلا» (7)و الاستعجال أعم من الضرورة

ص:177

المبيحة و غيرها.

و هذه المعتبرة ما بين صريحة و ظاهرة في جواز الترك في الجمعة،ففي الظهر أولى.

مضافا إلى عدم القول بالفرق أصلا إلاّ من الصدوق-رحمه اللّه-على نقل ضعيف أنه قال بوجوبهما في ظهر الجمعة خاصة لا جمعتها.و هي مع بعده لا يلائم عبارته التي وصلت إلينا (1)كما بيّنته في الشرح مفصّلا،و لذا نسب إليه في الذكرى (2)و غيرها (3)ما قلنا،هذا.

و في الصحيح:عن الجمعة في السفر ما أقرأ فيهما؟قال:«اقرأهما بقل هو اللّه أحد» (4).

و هو صريح في عدم الوجوب في الظهر أيضا،بل يستفاد منه كون الظهر يطلق عليه الجمعة حقيقة أو مجازا شائعا،فيحتمل لذلك الاستناد إلى الأخبار المتقدمة بعدم الوجوب في الجمعة هنا أيضا،فتأمّل جدّا .

و نوافل الليل جهر و نوافل النهار إخفات إجماعا منا،كما في المعتبر و المنتهى و الذكرى و شرح القواعد للمحقق الثاني (5)و غيرها (6)، و للنصوص،منها:«السنة في صلاة النهار الإخفات و في صلاة الليل الإجهار» (7).

ص:178

و ليس للوجوب،بالإجماع،و الموثق:عن الرجل هل يجهر بقراءته في التطوع بالنهار؟قال:«نعم» (1).

و يستحب إسماع الإمام من خلفه قراءته ما لم يبلغ العلو إجماعا من العلماء،كما في المدارك و المنتهى (2)،و للصحيح:«ينبغي للإمام أن يسمع من خلفه كلّ ما يقول» (3)و لعمومه لما عدا القراءة أيضا قال و كذا الشهادتين بل مطلق الأذكار التي لم يجب إخفاتها.نعم يتأكّد فيهما،للصحيحين الآتيين في بحث الجماعة (4)إن شاء اللّه تعالى.

و المتصف بالاستحباب في الجهر بالقراءة عند من أوجبه القدر الزائد على ما يتحقق به أصل الجهر.

و هو الحجة،مضافا إلى النهي عنه في المعتبرة المستفيضة،منها الصحيح:«إذا كنت خلف إمام فقرأ الحمد ففرغ منها فقل أنت:الحمد للّه ربّ العالمين،و لا تقل:آمين» (1).

و الحسن المروي في العلل:«و لا تقولنّ إذا فرغت من قراءتك:

آمين» (2).و الخبر:«أقول إذا فرغت من فاتحة الكتاب:آمين؟قال:لا» (3).

و عن دعائم الإسلام أنه قال:و روينا عنهم عليهم السلام أنهم قالوا..إلى أن قال:و حرموا أن يقال بعد قراءة فاتحة الكتاب:آمين،كما يقول العامة،قال جعفر بن محمد عليه السلام:«إنما كانت النصارى تقولها» و عنه عن آبائه عليهم السلام قال:«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:أمّتي بخير و على شريعتي ما لم يتخطّوا القبلة بأقدامهم،و لم ينصرفوا قياما كفعل أهل الكتاب،و لم تكن ضجّة آمين» (4).

و قصور السند،أو ضعفه في بعضها،و أخصّيتها من المدّعى مجبور بالشهرة العظيمة القريبة من الإجماع،بل الإجماع كما عرفت نقله مستفيضا.

و قيل: و القائل الإسكافي (5)إنه يكره و مال إليه في المعتبر (6)، للصحيح:عن قول الناس في الصلاة جماعة حين يقرأ فاتحة الكتاب:آمين،

ص:180

قال:«ما أحسنها،و اخفض الصوت بها» (1)قيل:مع أصالة الجواز و كونه دعاء (2).

و في الجميع نظر:أما الأوّل فلابتنائه على كون«ما أحسنها»بصيغة التعجب،مع أنه يحتمل أن يكون جملة منفية،بل لعلّه المتعين،لاستلزام الأول الاستحباب و لا يقول به،مع مخالفته الإجماع قطعا،و مع ذلك فليس للأمر بخفض الصوت على تقديره وجه قطعا.

و أما على التقدير الثاني فهو خبر و من كلام الراوي ،و يكون الوجه فيه حينئذ التقية.

ثمَّ على تقدير دلالتها على الجواز خالصة مما مرّ من الاعتراض فهو محمول عليها،كما صرّح به جماعة (3)،و يفهم من الصحيح:أقول:آمين، إذا قال الإمام:غير المغضوب عليهم و لا الضالين؟فقال:«هم اليهود و النصارى» (4)فإنّ عدوله عليه السلام عن الجواب إلى تفسيره الآية قرينة على ذلك واضحة.

و ربما جعل مرجع الضمير في الجواب إلى قائليه،فيكون حينئذ جوابا مطابقا للسؤال جدّا،و عليه فلا شهادة فيه على التقية.

لكنه على هذا التقدير-بل على التقدير الأوّل أيضا،كالصحيح السابق بالتقريب المتقدم-ظاهر في المنع جدّا،كما اعترف به جمع،و منهم صاحب

ص:181

المدارك قائلا لذلك:إن الأجود التحريم،لكن منع عن الإبطال قائلا:إن النهي إنما يفسد العبادة إذا توجّه إليها أو إلى جزء منها أو إلى شرط لها،و هو هنا إنما توجه إلى أمر خارج عن العبادة فلا يقتضي فسادها (1).

و فيه:أنه إحداث قول ثالث على الظاهر،المصرّح به في الذخيرة (2)و غيرها (3).

و يضعّفه مضافا إلى ذلك شمول كثير من الإجماعات المنقولة للإبطال أيضا،كالانتصار و الخلاف و التحرير و النهاية و المنتهى (4)و غيرها (5).

و مع ذلك يدفعه قاعدة العبادة التوقيفية المقتضية لإخلاء العبادة عمّا هو منهي عنه في الشريعة،و قضائها لو أتى به فيها تحصيلا للبراءة اليقينية.

و أما الأخيران فبعد تسليمهما يندفعان بما مضى من الأدلة،هذا.

مع أن جماعة منعوا عن أجزاء أوّلهما في العبادة،و آخرين بل الأكثرين منعوا عن كون التأمين دعاء .و من أراد تحقيق ذلك فعليه بمراجعة الشرح.

يقف على شيء منها من المتأخّرين جماعة (1)،منها الرضوي:«و لا تقرأ في الفريضة الضحى و ألم نشرح،و كذا ألم تر كيف و لإيلاف-إلى أن قال-:لأنه روي أن الضحى و ألم نشرح سورة واحدة،و كذلك ألم تر كيف و لإيلاف سورة واحدة» (2).

و منها:مروي الصدوق في الهداية مرسلا عن مولانا الصادق عليه السلام أنه قال:«و موسّع عليك أيّ سورة قرأت في فرائضك إلاّ أربع،و هي:الضحى و ألم نشرح في ركعة،لأنهما جميعا سورة واحدة،و لإيلاف و ألم تر كيف، لأنهما سورة واحدة،و لا تنفرد بواحدة من هذه الأربع سور في ركعة فريضة» (3).

و في المجمع:و روى العياشي عن أبي العباس عن أحدهما عليهما السلام:«ألم تر كيف و لإيلاف سورة واحدة»قال:و روي أن ابيّ بن كعب لم يفصّل بينهما في مصحفه (4).

و نقل خالي العلاّمة-أدام اللّه تعالى ظلاله (5)-عن كتاب القراءات لأحمد ابن محمد بن[سيّار] (6)أنه روى البرقي،عن القاسم بن عروة،عن أبي العباس،عن مولانا الصادق عليه السلام،و محمد بن علي بن محبوب،عن أبي جميلة،عنه عليه السلام،قال:«الضحى و ألم نشرح سورة واحدة» (7).

ص:183

و البرقي،عن القاسم بن عروة،عن شجرة أخي بشير النبال،عنه عليه السلام أن:«ألم تر كيف و لإيلاف سورة واحدة» (1).و محمد بن علي بن محبوب،عن أبي جميلة مثله (2).

و ضعف الأسانيد مجبور بالفتاوى و الإجماعات المحكية حدّ الاستفاضة.

مضافا إلى التأيّد بالصحيح:صلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام[الفجر] فقرأ الضحى و أ لم نشرح في ركعة [واحدة] (3).

و الخبر:«لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة إلاّ الضحى و أ لم نشرح، و سورة الفيل و لإيلاف» (4).

و حيث إن الجماعة المتأخّرة لم يقفوا إلاّ عليهما اعترضوهما بعدم الدلالة على الوحدة فأنكروها،و لكن اعترف بعضهم-كشيخنا الشهيد الثاني في روض الجنان-بدلالتهما على وجوب قراءتهما معا في الركعة الواحدة،فقال-بعد الاعتراض عليهما بأنه لا إشعار فيهما بذلك،و إنّما يدلاّن على وجوب قراءتهما معا،و هو أعم من المدّعى،بل الأخير واضح في كونهما سورتين،لأن الاستثناء حقيقة في المتّصل،غاية ما في الباب كونهما مستثنيين من القران المحرم أو المكروه،و يؤيّده الإجماع على وضعهما في المصحف سورتين-ما صورته:و الأمر في ذلك سهل،فإن الغرض من ذلك على التقديرين وجوب قراءتهما في الركعة الواحدة،و هو حاصل (5).

ص:184

و قريب منه المحقق الثاني،إلاّ أنه زاد فبيّن وجه الدلالة على وجوب قراءتهما في الركعة الواحدة (1).

و عليه فلا ثمرة مهمة للنزاع في المسألة،فإن المقصود الأهم من دعوى الاتحاد المنع عن الانفراد بإحدى السور الأربع في ركعة واحدة من الفريضة على القول بوجوب سورة كاملة،و هو ثابت من الخبرين باعتراف هذين المحققين،و إن كان بعض ما ذكراه لا يخلو عن نظر.

نعم،ظاهر المعتبر (2)و بعض من تأخّر (3)التأمل في المنع،و احتمال جواز إفراد بعض السور،كما في المرسل كالصحيح:صلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام،فقرأ في الأولى الضحى و في الثانية ألم نشرح (4).

و فيه أنه-بعد تسليم سنده-محمول على التقية،أو النافلة كما ذكره شيخ الطائفة (5).

و هل تعاد البسملة بينهما؟قيل:لا و القائل الشيخ (6)و غيره (7)و هو عند الماتن أشبه لاقتضاء الوحدة ذلك.و فيه نظر.

و القول الثاني للحلّي (8)و كثير من المتأخّرين (9)،لثبوتها بينهما تواترا،

ص:185

و كتبتها في المصاحف إجماعا.و هو أحوط،لأن بالإعادة بينهما تصح الصلاة بلا خلاف،كما في السرائر.

و لكن في تعيّنه نظر،فعن المجمع أن الأصحاب لا يفصلون بينهما بها (1)،و كذا عن التبيان (2)،و في الرضوي:«فإذا قرأت بعض هذه السور فاقرأ و الضحى و ألم نشرح و لا تفصل بينهما،و كذلك ألم تر كيف و لإيلاف» (3)و مرّ عن ابيّ عدم فصله بينهما بها في مصحفه (4).

و أحوط مما مرّ عدم قراءة شيء من هذه السور.

و مع ذلك الدلالة ليست بذلك الوضوح،لاحتمال أن يكون بيانا لإجزاء ما يقال لا العدد.

مع أنه معارض بما دلّ على الزائد من النصوص لراويه و غيره،و منها ما أشار إليه بقوله و روي في الفقيه و السرائر (1)صحيحا أنها تسع بتكريرها كما في المتن ثلاثا مع حذف التكبير في كل منها،كما هو خيرة والد الصدوق (2)،بل هو أيضا في الفقيه (3)،و الحلبي كما قيل (4).

و فيه نظر،إذ لم يظهر من الفقيه ما يوجب قوله به إلاّ روايته للرواية كذلك في بحث الجماعة،لكنه رواها في باب كيفية الصلاة بزيادة التكبيرات الثلاث (5)،كما هو القول الأخير.

و أما الحلبي فالذي يظهر منه-على ما نقله في المنتهى (6)-أنه قائل بثلاث تسبيحات،كما في بعض النصوص (7).

فانحصر القائل المعلوم قوله بهذه الرواية في الأول.نعم،حكى في المعتبر و الذكرى و التذكرة عن حريز بن عبد اللّه من القدماء (8).

ص:187

و هذه الرواية و إن صحّت سندا،إلاّ أنها مضطربة متنا،لما عرفت من اختلاف نسختها في الفقيه،و كذا في السرائر بعين ذلك،فقد رواها في باب كيفية الصلاة متضمنة للتسع كما رويت في الفقيه في باب الجماعة (1)،و في آخر الكتاب فيما استطرفه من كتاب حريز بن عبد اللّه بنحو ما في الفقيه في باب كيفية الصلاة (2).

و مع اختلاف النسخة يشكل التمسك بالرواية،سيّما و أن احتمال السقوط أرجح من احتمال الزيادة،مع مرجوحيته أيضا بوجودها في كثير من روايات المسألة،و منها:الصحيحة الأولى (3)التي هي أيضا لراوي هذه الصحيحة بعينه.

و منها:النصوص المعلّلة لشرعية التسبيح في الأواخر:«بأن النبي صلّى اللّه عليه و آله لمّا كان في الأخيرتين ذكر ما رأى من عظمة اللّه سبحانه،فدهش و قال:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أكبر» (4).

و منها:«إذا كنت إمام قوم فعليك أن تقرأ في الركعتين الأوّلتين،و على الذين خلفك أن يقولوا:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أكبر و هم قيام،فإذا كان في الركعتين الأخيرتين فعلى الذين خلفك أن يقرؤوا فاتحة الكتاب،و على الإمام التسبيح مثل ما يسبّح القوم في الركعتين الأوليين (5)» (6).

و قريب منها في الدلالة على اعتبار التكبير بعض الصحاح الواردة فيما

ص:188

تقرأ في الركعتين الأخيرتين أنه:«إنما هو تسبيح و تهليل و تكبير و دعاء» (1).

فبملاحظة مجموع هذه الأخبار بل و غيرها مما سيأتي يترجّح احتمال السقوط،و يتعين القول بزيادة التكبير،و تكون الرواية حينئذ دليلا للقول بالاثنتي عشرة تسبيحة.

و قيل: إنها عشر بزيادة التكبير في المرة الثالثة،و القائل السيدان في المصباح و الجمل و الغنية،و الشيخ في المصباح و المبسوط و الجمل و عمل يوم و ليلة،و الديلمي و الحلي و القاضي (2)،و حجتهم غير واضحة عدا ما يتوهم من بعض (3)أنها الرواية بالتسع المتقدمة،و ليس فيها ما يتوهم منه ذلك إلاّ قوله عليه السلام بعد إتمام العدد:«ثمَّ تكبّر و تركع»و الظاهر أن المراد به تكبير الركوع،و مع التنزّل فلا أقل من احتماله،و معه لا يمكن الاستدلال.

و قيل: إنها اثنتا عشرة و القائل العماني و الشيخ في ظاهر النهاية و مختصر المصباح و الاقتصاد و القاضي في ظاهر المهذب و الفاضل في التلخيص كما حكي (4).

و هو أحوط للصحيحة المتقدمة،بناء على ما مرّ من رجحان ما فيها من النسخة بزيادة التكبير في كل مرة (5).

ص:189

و هي ظاهرة في الوجوب،لمكان الأمر الذي هو في الوجوب حقيقة.

و حمله على الندب بقرينة الصحيحة الأولى (1)حسن،لو سلمت عما مر فيها من المناقشة،و ليست عنها بسالمة،سيما ضعف الدلالة،لما عرفته.

مع أن الراوي لها حريز عن زرارة،و قد روى عنه أيضا الرواية المعارضة الآمرة بالتسع أو الاثني عشر على اختلاف النسخة،و هو ظاهر في أن المراد من الإجزاء في روايته الاولى ما ذكرنا،و إلاّ لتناقضت رواياته،فتأمّل جدّا .

و مع التنزّل و تسليم ظهور الإجزاء بحسب المقدار فلا ريب أنه ليس أظهر من ظهور الأمر في الوجوب،و كما يحتمل الجمع بحمله على الاستحباب كذا يحتمل الجمع بحمل ما يجزئ على نفس القول لا المقدار،فالترجيح لا بد له من دليل،و هو غير واضح للحمل الأوّل،بل وجوب تحصيل البراءة اليقينية يعاضد الثاني.

مضافا إلى الرضوي:«تقرأ فاتحة الكتاب و سورة في الركعتين الأوليين، و في الركعتين الأخراوين الحمد وحده،و إلاّ فسبّح فيهما ثلاثا ثلاثا،تقول:

سبحان اللّه،و الحمد للّه،و لا إله إلاّ اللّه،و اللّه أكبر،تقولها في كل ركعة منهما ثلاث مرّات» (2).

و نحوه الخبر المروي عن العيون عن مولانا الرضا عليه السلام أنه سبّح في الأخيرتين بالاثنتي عشرة (3).

لكن قيل:في بعض النسخ تسع (4).و لعلّه بعيد،لظهور الرواية في

ص:190

مداومته عليه السلام على ذلك،و لو كان تسعا لكان على ترك هذا المستحب الذي لا خلاف في استحبابه،و مداومة الإمامية عليه جيلا بعد جيل و حديثا بعد قديم مداوما،و هو بعيد جدّا،مع أن الظاهر مع بعض الروايات المتقدمة في ترجيح النسخة و غيرها اعتبار كون التسبيح بمقدار القراءة و هو لا يتحقق بالأربع بالضرورة.

و بالجملة المسألة محل إشكال،و الاحتياط فيها بما مرّ مطلوب على كل حال.و فيها أقوال أخر نادرة ليس في التعرض لذكرها كثير فائدة.

قام بعد سجدة العزيمة و قرأ الحمد استحبابا ليركع عن قراءة كما في الصحيح (1)و غيره (2).

و لكن ليس فيهما التعليل،و لا التصريح بالاستحباب،بل ظاهرهما الوجوب،كما هو ظاهر الشيخ في كتابي الحديث (3)و غيره (4).لكن حمله الأصحاب على الاستحباب،للأصل،و الخبر:«إذا كان آخر السورة السجدة أجزأك أن تركع بها» (5)و لا يخلو عن نظر .و لا ريب أن الوجوب أحوط.

ثمَّ إن ظاهر الأكثر و الصحيح و ما بعده الاقتصار على إعادة الحمد خاصة.و عن المبسوط:و سورة أخرى أو آية (6)،و لم أعرف مستنده.

ص:192

ثانية،و الرابعة ثالثة (1).

قيل:و أفتى به ابن سعيد في الركعتين الأخيرتين خاصة (2).

و في الصحيح:عن رجل ينسى من صلاته ركعة أو سجدة أو الشيء منها،فقال:«يقضي ذلك بعينه»قال:أ يعيد الصلاة؟قال:«لا» (3).و يحتمل على بقاء المحل.

و الواجب فيه خمسة أشياء:

الأوّل الانحناء ب قدر ما يمكن أن تصل معه كفّاه إلى ركبتيه إجماعا ممن عدا أبي حنيفة،كما حكاه جماعة (4)حدّ الاستفاضة،للتأسّي، و المعتبرة،منها الصحيح:«فإذا وصلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك ذلك،و أحبّ إليّ أن تمكن كفيك من ركبتيك فتجعل أصابعك في عين الركبة و تفرج بينهما» (5).

و يستفاد منه و من غيره كفاية الانحناء بمقدار إمكان بلوغ رؤوس الأصابع إلى الركبتين،و أن الزائد مستحب،و به صرّح بعض (6)،بل عن خالي العلاّمة المجلسي-رحمه اللّه-في البحار أنه مذهب الأكثر (7).

ص:194

خلافا لجماعة،فأوجبوا الزيادة (1).و هو أحوط،لظهور عبائر الأكثر فيه، و منهم جملة من نقلة الإجماع،كالفاضلين في المعتبر و التذكرة (2).

و لكن في تعينه نظر،لظهور النص المعتبر في خلافه،مع سلامته عن المعارض عدا شبهة دعوى الإجماع،و يحتمل تعلقها بالتحديد المشترك بين التحديدين،و هو ملاقاة اليدين الركبتين إما بالبلوغ أو الوضع،فأما خصوصه فلعلّه من اجتهاد الناقل.

مع أن ظاهر عبائر جملة آخرين من نقلة الإجماع هو ما ذكرنا،و إن كان يأباه سياق عبارتهم في الاستدلال عليه،كما يأبى سياق عبارة النقلة السابقين في الاستدلال ما يستفاد من ظاهر عبارتهم أيضا،و هذا من أوضح الشواهد على ما ذكرنا من أن المقصود من دعوى الإجماع إنما هو إثبات القدر المشترك ردّا على أبي حنيفة في قوله بكفاية أقلّ ما يقع عليه اسم الانحناء.

و إنما عبرنا بإمكان الوصول لعدم وجوبه إجماعا على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (3).

و هل يشترط في الانحناء قصد الركوع،حتى لو انحنى لا له ثمَّ ركع بقصده لم يكن زاد ركوعا،أم لا؟وجهان،ظاهر جماعة الأول (4)،بل قيل:

لا خلاف فيه (5).

ص:195

و لهم الخبر:رأيت أبا الحسن عليه السلام يصلّي قائما و إلى جنبه رجل كبير يريد أن يقوم و معه عصا له فأراد أن يتناولها،فانحطّ عليه السلام و هو قائم في صلاته فناول الرجل العصا ثمَّ عاد إلى صلاته (1).

و قريب منه إطلاق نحو الموثق:«لا بأس أن تحمل المرأة صبيها و هي تصلّي أو ترضعه و هي تتشهّد» (2).

و عليه فلو هوى لسجدة العزيمة أو غيرها في النافلة أو لقتل حية أو لقضاء حاجة،فلما انتهى إلى حدّ الراكع و أراد أن يجعله ركوعا لم يجزئ،فإن الأعمال بالنيات،و لكل امرئ ما نوى،فيجب عليه الانتصاب ثمَّ الهويّ للركوع، و لا يكون ذلك زيادة ركوع،صرّح بذلك الشهيد-رحمه اللّه-في الذكرى (3)، وفاقا للتذكرة و نهاية الإحكام (4)،و فيها:و لا فرق بين العامد و الناسي على إشكال.قيل:من حصول هيئة الركوع،و عدم اعتبار النية لكل جزء،كما في المعتبر و المنتهى و التذكرة،و غايته أنه لا ينوي غيره (5).و فيه نظر .

و لو عجز عن الانحناء الواجب اقتصر على الممكن منه،فإنّ الميسور لا يسقط بالمعسور. و إلاّ يتمكن منه أصلا و لو بالاعتماد على شيء أومأ برأسه إن أمكن،و إلاّ فبعينيه،بلا خلاف،للنصوص (6).

و الثاني الطمأنينة إجماعا،كما في الناصريات و الغنية و المعتبر

ص:196

و المنتهى و التذكرة (1)و غيرها (2)،و في الخلاف الإجماع على ركنيتها (3)،و في المنتهى بعد نقل الركنية عنه:إن عنى بها ما بيّناه فهو في موضع المنع،على ما سيأتي من عدم إفساد الصلاة بتركه سهوا،و إن أطلق عليه اسم الركن بمعنى أنه واجب إطلاقا لاسم الكل على الجزء فهو مسلم (4).انتهى.و هو حسن.

و فسّرها كباقي الأصحاب بالسكون حتى يرجع كل عضو مستقرّه و إن قلّ.

قيل (5):و هو معنى قول النبي صلّى اللّه عليه و آله في الخبر المروي في قرب الإسناد للحميري:«إذا ركع فليتمكّن ركوعه» (6).

قالوا:و يجب كونها بقدر الذكر الواجب و ظاهرهم الإجماع عليه، كما في المعتبر و المنتهى (7)و غيرهما (8).لكنه نسبه بعض الأفاضل (9)إلى السرائر و كتب الماتن خاصة،مشعرا باختصاص هذا التحديد بها.و ليس كذلك،لتصريح باقي الأصحاب أيضا بذلك جدّا،مع دعوى جملة منهم الإجماع عليه،كما مضى.

و هو الحجة،لا ما يقال من توقف الذكر الواجب عليها،لأنه إنما يتمّ إذا لم يزد في الانحناء على قدر الواجب،و إلاّ فيمكن الجمع بين مسمّى الطمأنينة

ص:197

و الذكر حين الركوع مع عدمها .

و الثالث تسبيحة واحدة كبيرة،و صورتها:سبحان ربي العظيم و بحمده،أو:سبحان اللّه ثلاثا وفاقا لجماعة (1)،للصحاح منها:عن الرجل يسجد كم يجزيه من التسبيح في ركوعه و سجوده؟فقال:«ثلاث،و تجزيه واحدة» (2)و نحوه آخران (3)،لكن بزيادة قوله عليه السلام:«تامة»بعد:«واحدة» في أحدهما.

و الظاهر أن المراد بالواحدة التامة التسبيحة الكبرى،و بالثلاث الصغريات،فإنّ جعل كل منهما في قالب الإجزاء يقتضي كونهما في مرتبة واحدة،هذا.

مضافا إلى النصوص المصرّحة بإجزاء الثلاث الصغريات،كالصحيح:

عن أخفّ ما يكون من التسبيح في الصلاة،قال:«ثلاث تسبيحات مترسّلا، تقول:سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه» (4)و نحوه الموثق (5)و غيره مما يأتي (6).

ص:198

و به يتضح إجمال الثلاث تسبيحات في الصحاح لو كان،و كذا في غيرها،كالحسن،بل الصحيح-كما قيل (1)-:«يجزيك من القول في الركوع و السجود ثلاث تسبيحات أو قدرهنّ مترسّلا» (2)و نحوه آخر (3)و غيره (4).

و في قوله عليه السلام:«أو قدرهنّ»إشارة إلى جواز التسبيحة الكبرى أيضا،فإنها بقدر الثلاث جدّا،مع ظهور جملة من النصوص في جوازها، منها:«أ تدري أيّ شيء حدّ الركوع و السجود؟»قلت:لا،قال:«تسبّح في الركوع ثلاث مرّات:سبحان ربّي العظيم و بحمده،و في السجود:سبحان ربّي الأعلى و بحمده،ثلاث مرات،فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته،و من نقص ثنتين نقص ثلثي صلاته،و من لم يسبّح فلا صلاة له» (5).

و منها:عن التسبيح في الركوع،فقال:«تقول في الركوع:سبحان ربي العظيم،و في السجود:سبحان ربي الأعلى،الفريضة من ذلك تسبيحة، و السنة ثلاث،و الفضل في سبع» (6)و قريب منه غيره (7).

ص:199

و قصورهما عن إفادة تمام التسبيحة غير ضائر بعد وجوده في أخبار كثيرة، منها الرضوي:«فإذا ركعت فمدّ ظهرك و لا تنكس رأسك،و قل في ركوعك بعد التكبير:اللّهم لك ركعت-ثمَّ ساق الدعاء إلى أن قال بعد تمامه:«سبحان ربي العظيم و بحمده-ثمَّ ساق الكلام في السجود كذلك إلى أن قال-:

«سبحان ربي الأعلى و بحمد» (1).

و بالجملة بهذه الأخبار بعد ضمّ بعضها مع بعض يتّضح وجه صحة ما في المتن من التخيير بين الثلاث الصغريات و واحدة كبرى،و ضعف القول بوجوبها خاصة،كما عن النهاية (2)،و بإجزاء التسبيح مطلقا و لو واحدة صغرى مطلقا،كما عن المرتضى (3)،و بالتخيير بين ثلاث كبريات و مثلها صغريات مع أفضلية الكبريات،كما عن الحلبي (4)،و بوجوب ثلاث كبريات خاصة،كما حكاه عن بعض علمائنا في التذكرة (5)،هذا،مع دعوى الفاضل في المنتهى اتفاق كل من قال بتعيين التسبيح على ما هنا (6)،مؤذنا بكونه مجمعا عليه بينهم.

كل ذلك مع الاختيار.

و مع الضرورة تجزي الواحدة الصغرى قطعا،و في المنتهى الإجماع عليه (7)،و في المرسل المروي عن الهداية:«سبّح في ركوعك ثلاثا،تقول:

سبحان ربي العظيم و بحمده ثلاث مرّات،و في السجود سبحان ربي الأعلى و بحمده ثلاث مرّات،لأن اللّه تعالى-إلى أن قال-:فإن قلت:سبحان اللّه

ص:200

سبحان اللّه سبحان اللّه أجزأك،و التسبيحة الواحدة تجزي للمعتلّ و المريض و المستعجل» (1).

و اعلم أن القول بتعيّن التسبيح في كلّ من الركوع و السجود هو المشهور بين الأصحاب،بل في الانتصار و الخلاف و الغنية (2)الإجماع عليه.

و قيل:يجزي مطلق الذكر فيه و في السجود و القائل:الشيخ في المبسوط و الجمل و الحلّي (3)،نافيا الخلاف عنه،و تبعهما أكثر المتأخرين، للأصل،و الصحاح:يجزي أن أقول مكان التسبيح في الركوع و السجود:لا إله إلاّ اللّه و الحمد للّه و اللّه أكبر؟قال:«نعم،كلّ هذا ذكر اللّه» (4).

مضافا إلى التأيّد بالحسنين أو الصحيحين المتقدمين،المتضمّنين لقوله عليه السلام:«يجزيك من القول في الركوع و السجود ثلاث تسبيحات أو قدرهن مترسّلا» (5)و قدرهن أعم من أن يكون من التسبيحة الكبرى أو مطلق الذكر فيهما.

مع أنّ عموم ما في الصحاح ممّا هو كالتعليل لإجزاء الذكر المخصوص فيها يدفع توهم جوازه خاصة بعد التسبيح،كما عن الجامع و النهاية (6).

و هذا القول في غاية المتانة،لصراحة هذه الصحاح،و اعتضادها بالأصل،و الشهرة المتأخّرة،و حكاية نفي الخلاف المتقدمة،مع سلامتها عن معارضة الصحاح المتقدمة و غيرها من المعتبرة،المتضمنة لبيان ما يجزي من

ص:201

التسبيح في الركوع و السجود،إذ هو أعم من الأمر به و الحكم بلزومه.

و أما ما تضمن الأمر به كالخبر:لمّا نزلت فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ [1] قال لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:«اجعلوها في ركوعكم»فلمّا نزلت:

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى [2] قال لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:«اجعلوها في سجودكم» (1)أو أنه«من لم يسبّح فلا صلاة له»كالخبر (2).

فمع ضعف سندهما ليسا نصّين في الوجوب،فيحتملان الحمل على الفضيلة جمعا بين الأدلة،و حذرا من إطراح الصحاح الصريحة،فإن العمل بظاهر الأمر يوجب إطراحها بالكلية،و لا كذلك لو حمل على الفضيلة،فإنّ معه لا يطرح شيء من أخبار المسألة،هذا.

و المستفاد منها بعد ضمّ بعضها مع بعض أنّ الأصل في ذكري الركوع و السجود هو التسبيح،و أن غيره من الأذكار مجز عنه،و يمكن أن ينزل على هذا كلمة كلّ من عيّن التسبيح بإرادتهم كونه الأصل،و إن ذكر بعضهم أنه لا صلاة لمن لا يسبّح،لاحتمال إرادته نفي الصلاة مع عدم التسبيح و بدله،ألا ترى إلى الصدوق أنه قال في الأمالي:إنه من دين الإمامية الإقرار بأن القول في الركوع و السجود ثلاث تسبيحات-إلى أن قال-:و من لم يسبّح فلا صلاة له إلاّ أن يهلّل أو يكبّر أو يصلّي على النبي صلّى اللّه عليه و آله بعدد التسبيح،فإنّ ذلك يجزيه (3).

و على هذا فلا خلاف و الحمد للّه تعالى.و لكن عدم العدول عن التسبيح أولى،خروجا عن شبهة الخلاف المشهور تحققه بين أصحابنا،و إن كان القول

ص:202

بكفاية مطلق الذكر لعلّه أقوى.

و عليه فهل يكفي مطلقه و لو مقدار تسبيحة صغرى،ككلمة لا إله إلاّ اللّه وحدها،كما هو ظاهر إطلاق الصحاح و أكثر الفتاوى،أم يتعيّن منه مقدار ثلاث صغريات أو واحدة كبرى،كما هو ظاهر كلام الصدوق المتقدم،و الحسنين المتضمنين لإجزاء الثلاث الصغريات أو قدرها (1)؟ وجهان،و لعلّ الثاني أظهر و أولى،حملا لمطلق النصوص على مقيّدها.

و الرابع و الخامس رفع الرأس منه و الطمأنينة في الانتصاب إجماعا على الظاهر المستفيض النقل في جملة من العبائر (2)،و للتأسي، و النصوص،منها:«إذا رفعت رأسك من الركوع فأقم صلبك،فإنه لا صلاة لمن لم يقم صلبه» (3).

و نحوه الرضوي (4)لكن من دون زيادة:«فإنه لا صلاة».

و ظاهر إطلاقها الركنية،كما عليه الشيخ في الخلاف،مدعيا عليه الوفاق (5)،و يعضده القاعدة في نحو العبادة التوقيفية،إلاّ أن المشهور خلافه ، بل لا يكاد يعرف فيه مخالف سواه،و لعله شاذّ،و سيأتي الكلام فيه في بحث الخلل الواقع في الصلاة (6).

و لا فرق في إطلاق النص و الفتوى بين صلاتي الفريضة و النافلة،خلافا للفاضل في النهاية،فقال:لو ترك الاعتدال في الرفع من الركوع و السجود في

ص:203

صلاة النفل عمدا لم تبطل صلاته،لأنه ليس ركنا في الفرض و كذا في النفل (1).

و هو كما ترى ،مع أنه شاذّ لا يرى له موافق من الأصحاب.

و يكفي في هذه الطمأنينة مسمّاها اتفاقا.

و من السنة فيه:أن يكبّر له قائما قبل الهوي رافعا يديه، محاذيا بهما وجهه كغيره من التكبيرات ثمَّ يركع بعد إرسالهما،و أن يضعهما على عيني ركبتيه حالة الذكر أجمع،مالئا كفيه منهما.

مفرّجات الأصابع،رادّا ركبتيه إلى خلفه،مسوّيا ظهره بحيث لو صبّت عليه فطرة ماء لم تزل لاستوائه مادّا عنقه مستحضرا فيه:آمنت بك و لو ضربت عنقي.

داعيا أمام التسبيح بالمأثور.

مسبّحا ثلاثا كبرى أي:سبحان ربي العظيم و بحمده فما زاد فقد عدّ لمولانا الصادق عليه السلام في الركوع و السجود ستّون تسبيحة،كما في الصحيح (2)،و في الخبر:دخلنا عليه عليه السلام و عنده قوم و قد كنّا صلّينا، فعددنا له في ركوعه و سجوده:سبحان ربي العظيم و بحمده أربعا أو ثلاثا و ثلاثين مرّة (3).

و في الموثق:«و من كان يقوى على أن يطوّل الركوع و السجود فليطوّل ما استطاع،يكون ذلك في تحميد اللّه تعالى و تسبيحه و تمجيده و الدعاء و التضرع» (4)الحديث.

ص:204

إلاّ أن يكون إماما،فلا يزيد على الثلاث إلاّ مع حبّ المأمومين الإطالة.

و ظاهر الأكثر الاقتصار على السبع،للخبر (1)،و فيه ضعف سندا و دلالة، و في آخر على التسع (2).

قائلا بعد انتصابه:سمع اللّه لمن حمده،داعيا بعده بالمأثور.

كلّ ذلك للنصوص،ففي الصحيح المتضمن لفعل مولانا الصادق عليه السلام تعليما لحمّاد:ثمَّ رفع يديه حيال وجهه و قال:«اللّه أكبر»و هو قائم،ثمَّ ركع و ملأ كفّيه من ركبتيه مفرّجات،و ردّ ركبتيه إلى خلفه،ثمَّ سوّى ظهره حتى لو صبّ عليه قطرة ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره،و مدّ عنقه و غمض عينيه ثمَّ سبح ثلاثا،فقال:«سبحان ربي العظيم و بحمده» (3)الحديث.

و في آخر«إذا أردت أن تركع فقل و أنت منتصب:اللّه أكبر،ثمَّ اركع و قل:

ربّ لك ركعت،و لك أسلمت،و بك آمنت،و عليك توكّلت،و أنت ربي، خشع لك سمعي و بصري و شعري و بشري و لحمي و دمي و مخّي و عصبي و عظامي و ما أقلّته قدماي ،غير مستنكف و لا مستكبر و لا مستحسر،سبحان ربي العظيم و بحمده،ثلاث مرّات في ترسّل،و صفّ في ركوعك بين قدميك تجعل بينهما قدر شبر،و تمكّن راحتيك من ركبتيك،و تضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى،و بلّع (4)بأطراف أصابعك[عين الركبة و فرّج أصابعك] (5).

إذا وضعتها على ركبتيك(إلى أن قال:و أحبّ إليّ أن تمكّن كفيك من ركبتيك

ص:205

فتجعل أصابعك في عين الركبة و تفرّج بينهما) (1)و أقم صلبك،و مدّ عنقك، و ليكن نظرك إلى ما بين قدميك ثمَّ قل:سمع اللّه لمن حمده-و أنت منتصب قائم-الحمد للّه رب العالمين أهل الجبروت و الكبرياء و العظمة،الحمد (2)للّه ربّ العالمين،تجهر بها صوتك،ثمَّ ترفع يديك بالتكبير و تخرّ ساجدا» (3).

و لا يجب شيء من ذلك على المشهور،بل لا خلاف فيه أجده إلاّ من العماني و الديلمي في التكبير فأوجباه (4).و للمرتضى،فأوجب رفع اليدين فيه و في كل تكبير (5).و قد مضى ضعف الثاني (6).

و أما الأوّل فيضعّفه شذوذه أوّلا،و دعوى الذكرى استقرار الإجماع على خلافه (7)ثانيا،و تصريح جملة من النصوص بعدم الوجوب،منها الموثق:عن أدنى ما يجزي من التكبير في الصلاة،قال:«تكبيرة واحدة» (8).

و المروي في علل الفضل:أن التكبير المفروض في الصلاة ليس إلاّ واحدة (9)و قصور السند أو ضعفه مجبور بالعمل و الأصل.

فيصرف بها ظاهر الأمر،مع وروده في ضمن كثير من الأوامر المستحبة

ص:206

إجماعا،و هو موجب للتزلزل في الظهور جدّا.

و يكره أن يركع و يداه تحت ثيابه كما ذكره الجماعة (1)،وفاقا للمبسوط (2)،و مستنده غير معلوم،نعم في الموثق:في الرجل يدخل يديه تحت ثوبه،قال:«إن كان عليه ثوب آخر إزار أو سراويل فلا بأس،و إن لم يكن فلا يجوز له ذلك،و إن أدخل يدا واحدة و لم يدخل الأخرى فلا بأس» (3).

و هو غير مطابق لما ذكروه،لعدم اختصاصه بالركوع و نفيه البأس إذا كان عليه مئزر أو سراويل،كما عن الإسكافي (4).

و عن الحلبي إطلاق الكراهة،ملحقا الكمّين بالثياب (5).

و يدفعه الصحيح:عن الرجل يصلّي و لا يخرج يديه عن ثوبه،قال:«إن أخرج يديه فحسن،و إن لم يخرج فلا بأس» (6).

ص:207

سجدها و بنى على صلاته،ثمَّ يسجد سجدتي السهو بعد انصرافه،و إن ذكرها بعد ركوعه أعاد الصلاة،و نسيان السجدة في الأوليين و الأخيرتين سواء» (1).

و هو-مع ضعف سنده بالإرسال و غيره،و معارضته بما تقدم مما هو أرجح سندا و عددا و عملا-غير صريح بل و لا ظاهر في المخالفة،لاحتمال السجدة المنسية فيها السجدتين لا الواحدة،بقرينة تعريفها باللام المفيدة للجنسية، قال الشيخ:و لأجل هذا قال:«و نسيان السجدة في الأوليين و الأخيرتين سواء» يعني في السجدتين معا (2).و كيف كان فيتعين حمله على ذلك جمعا،و إرجاعا له إلى الراجح.

و للمحكي عن الأوّل و السيد في الجمل و الحلبيين و الحلّي (3)،فتبطل بالزيادة،للقاعدة و ما بعدها من المعتبرة،و هو في غاية القوة لو لا الموثقان المتقدمان الظاهر ان في عدم البطلان بها،بل الثاني صريح فيه،لاعتضادهما بالشهرة العظيمة التي كادت تكون من المتأخّرين إجماعا،بل هو إجماع في الحقيقة.

مضافا إلى فحوى ما دلّ على عدمه بالإخلال بواحدة من الفتوى و الرواية،فتدبّر و تأمّل .

و للشيخ في ظاهر التهذيب و محتمل الاستبصار (4)،فوافق العماني في

ص:210

البطلان بالإخلال بالواحدة إذا كانت من الأوليين،و الأصحاب إذا كانت من الأخيرتين،للصحيح:«إذا تركت السجدة في الركعة الأولى فلم تدر واحدة أو ثنتين استقبلت حتى يصحّ لك ثنتان،و إذا كان في الثالثة و الرابعة فتركت سجدة بعد ان تكون قد حفظت الركوع أعدت السجود» (1).

و فيه-مع إجماله كما بيّنته في الشرح-قصور عن مقاومة ما مر،لاعتضاده بعد الكثرة بالأصل و الشهرة العظيمة،مضافا إلى صريح بعض الأخبار المنجبر ضعفه بها:عن الذي ينسى السجدة الثانية من الركعة الثانية أو شك فيها، فقال:«إذا خفت أن لا تكون وضعت جبهتك إلاّ مرّة واحدة فإذا سلّمت سجدت سجدة واحدة و ليس عليك سهو» (2)فتأمل (3).

مع أن ظاهره اختصاص الحكم بالبطلان بتركها بالركعة الاولى و عدمه فيما عداها،كما يحكى عن والد الصدوق و الإسكافي (4).

نعم ربما يعضده تظافر الأخبار بأنه لا سهو في الأوليين،و أنه لا بدّ من سلامتهما (5)،لكنها محمولة على الشك في الأعداد خاصة،جمعا بين الأدلّة.

و واجباته أمور سبعة الأول السجود على الأعضاء السبعة يعني الجبهة،و الكفّين، و الركبتين،و إبهامي الرجلين بلا خلاف فيه بيننا أجده إلاّ من المرتضى

ص:211

و الحلّي،فجعلا عوض الكفّين المفصل عند الزندين (1).و هما شاذّان،بل على خلافهما الإجماع في الخلاف و الذكرى و شرح القواعد للمحقق الثاني و عن التذكرة (2)،و هو الحجة.

مضافا إلى النصوص المستفيضة،منها الصحيح:«السجود على سبعة أعظم:الجبهة،و اليدين،و الركبتين،و الإبهامين،و ترغم بأنفك إرغاما،فأمّا الفرض فهذه السبعة،و أما الإرغام بالأنف فسنّة من النبي صلّى اللّه عليه و آله» (3)و نحوه آخر،مبدّلا فيه اليدين بالكفين (4).

و من جماعة من القدماء،فجعلوا عوض الإبهامين أصابع الرجلين،كما في كلام جملة منهم (5)،أو أطرافهما،كما في كلام آخرين (6).

و فيه ما في سابقة،مع عدم وضوح مستندهما عدا ما يحكى من القاضي في شرح الجمل (7)،من نقله الإجماع على الأول في ظاهر كلامه،و ما ورد في بعض الأخبار من لفظ الرجلين،أو أطراف أصابعهما (8).

و الأوّل-مع عدم صراحته بل و لا ظهوره،كما لا يخفى على المراجع

ص:212

لكلامه-موهون بمصير الأكثر،بل الكل على خلافه،و معارض بأجود منه.

و الثاني-مع عدم سلامة سنده-مطلق،و الصحيحان المتقدمان مقيّدان، فيجب حمله عليهما جمعا.

و يكفي فيما عدا الجبهة المسمّى،على الأشهر الأقوى،بل في المدارك و الذخيرة أنه لا نعرف فيه خلافا (1)،مع أنه تردّد في المنتهى في كفايته في الكفّين،قال:و الحمل على الجبهة يحتاج إلى دليل (2).

و هو كما ترى،فإنّ ما دلّ عليها فيها يدلّ عليها هنا بالفحوى،مؤيدا بإطلاق الأمر،و الخبر المروي عن تفسير العياشي عن أبي جعفر الثاني عليه السلام أنه سأله المعتصم عن[السارق] (3)من أيّ موضع يجب أن يقطع؟ فقال:«إن القطع يجب أن يكون من مفصل أصول الأصابع فيترك الكف» قال:و ما الحجة في ذلك؟قال:«قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:السجود على سبعة أعضاء:الوجه،و اليدين،و الركبتين،و الرجلين،فإذا قطعت اليدين دون المرفق لم يبق له يد يسجد عليها» (4)الخبر.

و هو صريح في عدم وجوب السجود على الأصابع.

و كذا فيها،على الأشهر الأقوى،للإطلاق،و المعتبرة المستفيضة،منها الصحيح:«إذا مسّ شيء من جبهته الأرض فيما بين حاجبيه و قصاص شعره فقد أجزأ عنه» (5)و نحوه آخران،و الموثق،و الخبران (6).

ص:213

خلافا للصدوق و الحلّي و الشهيد في الدروس و موضع من الذكرى (1)، فأوجبوا مقدار الدرهم،قال في الأخير:لتصريح الخبر و كثير من الأصحاب به، فيحمل المطلق من الأخبار و كلام الأصحاب على المقيد.

و هو أعرف بما قال،إذ لم نقف على الخبر و لا الكثير من الأصحاب.

و في المدارك:و لعلّ مستنده ما رواه زرارة في الحسن،عن أبي جعفر عليه السلام قال:«الجبهة كلها من قصاص شعر الرأس إلى الحاجبين موضع السجود،فأيّما سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك مقدار الدرهم و مقدار طرف الأنملة» (2).و الإجزاء إنّما يستعمل في أقل الواجب (3).

و لم أعرف وجه دلالته أصلا،بل هو بالدلالة على خلافه أشبه و أخرى، كما اعترف به أخيرا،فقال:و مقتضاها الاكتفاء بقدر طرف الأنملة و هو دون الدرهم،و الأجود حملها على الاستحباب.

و في الصحيح:عن المرأة تطول قصّتها ،فإذا سجدت وقعت بعض جبهتها على الأرض و بعض يغطّيه الشعر،هل يجوز ذلك؟قال:«لا،حتى تضع جبهتها على الأرض» (4).

و ظاهره إيجاب تمام الجبهة كما يحكى عن الإسكافي (5)،مع أن جماعة اعترفوا بعدم قائل به (6).و لعلّه لذا استدل به على القول بالدرهم،و لا دلالة فيه

ص:214

على اعتباره.و الحمل عليه بعد عدم الاكتفاء بما حصل من الجبهة على الأرض ليس أولى من حمل ما وقع على ما دون المسمّى و الأمر بوضع المسمى.

مع أن ظاهره اعتبار جميع الجبهة،و لم يوجبه أحد،فليحمل على الاستحباب جمعا،و لصريح الموثقة:«الجبهة إلى الأنف أيّ ذلك أصبت به الأرض أجزأك،و السجود عليه كله أفضل» (1).

و الثاني وضع الجبهة على ما يصحّ السجود عليه مما مرّ في المقدمة السادسة مع دليله (2).

و الثالث أن ينحني بحيث لا يكون موضع السجود عاليا من الموقف بما يزيد عن قدر لبنة بكسر اللام فسكون الباء،أو فتحها فكسرها،بإجماعنا الظاهر،المحكي في كثير من العبائر (3)،و للمرسل المروي في الكافي:«إذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن رجليك قدر لبنة فلا بأس» (4):

و نحوه الخبر (5)،بل الحسن،لكن فيه:«بدنك»بدل رجليك بالباء ثمَّ النون،و ربما يوجد في بعض النسخ بياءين مثنّاتين من تحت،فلا يفيد العلوّ على الموقف، فالاستدلال به لذلك مشكل و إن اتفق لجمع (6).

و ربما يشكل من وجه آخر يجري أيضا في المرسل لو لا الجبر بالإجماع، و هو أن غايتهما ثبوت البأس مع العلوّ زيادة عن اللبنة،و هو كما يحتمل التحريم يحتمل الكراهة،لكن الإجماع جابر معيّن للأوّل.

ص:215

مضافا إلى أن الانحناء بهذا القدر غير معلوم كونه سجودا مأمورا به شرعا،فيجب الاقتصار فيه على المتيقّن،و هو ما لا يزيد عن اللبنة جدّا.

بل الأحوط التساوي بين المسجد و الموقف بحيث لا يزيد بقدرها أيضا.

بل ربما قيل بوجوبه (1)،للصحيح:عن موضع جبهة الساجد يكون أرفع من مقامه،قال:«لا،و ليكن مستويا» (2)و هو محمول على الندب جمعا،و لظاهر الصحيح:«إني أحبّ أنّ أضع وجهي في موضع قدمي» (3).

و يلحق الانخفاض بالارتفاع عند جماعة (4)،للموثق:في المريض يقوم على فراشه و يسجد على الأرض،فقال:«إن كان الفراش غليظا قدر آجرة أو أقلّ استقام له أن يقوم عليه و يسجد على الأرض،و إن كان أكثر من ذلك فلا» (5).

و قيل بجواز الانخفاض مطلقا،و حكي عن الفاضل في النهاية (6)،قيل:

و نقل في التذكرة الإجماع عليه (7).

و يدل عليه بعده صدق السجود معه،فيحصل الامتثال،فيمكن حمل الموثق على الاستحباب.

و منهم من ألحق بالجبهة بقية المساجد (8).و لا ريب أنه أحوط،و إن كان مستنده بعد لم يظهر.

ص:216

و لو وقعت الجبهة على موضع مرتفع عن القدر الذي يجوز السجود عليه تخيّر بين رفعها و جرّها إلى موضع الجواز،لعدم تحقق السجود على ذلك القدر.

و أما لو وقعت على ما لا يصح السجود عليه مع كونه مساويا للموقف أو مخالفا بقدر المجزي لم يجز رفعها،حذرا من تعدّد السجود،بل يجرّها إلى موضع الجواز،و في الصحيح:«عن الرجل يسجد على الحصى فلا يمكّن جبهته على الأرض،فقال:«يحرّك جبهته فينحّي الحصى عن جبهته و لا يرفع رأسه» (1).

و الخبر المخالف له (2)ضعيف الإسناد فلا يعبأ به،مع معارضته بأجود منه بحسب السند،و الاعتضاد بالأصل.

و أما النصوص في المنع عن المرتفع و جوازه فهي مطلقة (3)،إلاّ أن حملها على التفصيل المتقدم طريق الجمع بينها،و الجامع الدليل المتقدم المعتضد بفتوى الأكثر،بل قيل (4):لا خلاف فيه يعرف إلاّ من صاحبي المدارك و الذخيرة،حيث عملا بإطلاق الخبر المانع،لصحته و ضعف مقابله (5).

و لكن الأحوط ما ذكراه،لا لما ذكراه من صحة الخبر المانع (6)،فإنّ فيها كلاما مشهورا،من حيث تضمّن سنده محمد بن إسماعيل عن الفضل بن

ص:217

شاذان،و الأوّل مجهول على المشهور،و إن عدوّا السند الذي هو فيه صحيحا أو قريبا منه،بل لتوقف ما مرّ من دليل الجواز في صورته على عدم صدق السجود على الانحناء المفروض فيها،و كونه حقيقة في الانحناء إلى الوضع على ما يساوي الموقف فصاعدا إلى قدر اللبنة،و هو مشكل.

و إثباته بما دلّ على المنع عن الوضع على الزائد عنها غير ممكن،لأن غايته المنع،و يمكن أن يكون وجهه فوات بعض واجبات السجود لا نفسه،نعم ذلك حسن حيث لا يصدق السجود معه عرفا،و أما معه فمشكل.و لا ريب أن الأحوط حينئذ عدم الرفع،و كذا الموضع الذي يشك في الصدق و عدمه،مع احتمال جواز الرفع هنا،كصورة عدم الصدق قطعا،و لكن الأحوط عدم الرفع مطلقا،خروجا عن شبهة الخلاف نصّا و فتوى.

و لو تعذّر الانحناء الواجب أتى بالممكن منه و رفع ما يسجد عليه ليسجد عليه بلا خلاف فيه على الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر (1)، و ظاهر المعتبر و المنتهى دعوى الإجماع عليه (2).

و هو الحجة،مضافا إلى عموم النصوص بعدم سقوط الميسور بالمعسور (3)،و خصوص النصوص،منها-مضافا إلى فحوى الموثق الآتي و غيره -الخبر:رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلاء،و لا يمكنه الركوع و السجود،فقال عليه السلام:«ليوم برأسه إيماء،و إن كان له من يرفع له الخمرة فليسجد،فإن لم يمكنه ذلك فليوم برأسه نحو القبلة» (4).

ص:218

و في الحسن أو الصحيح:«لا يصلّي على الدابة فريضة إلاّ مريض يستقبل بوجهه القبلة و يجزيه فاتحة الكتاب،و يضع بوجهه في الفريضة على ما أمكنه من شيء،و يومئ في النافلة إيماء» (1).

و أما الصحيحان المخالفان لذلك،كما يأتي،فشاذّان مطرحان،أو مؤوّلان بما يأتي.

و إن تعذّر رفع ما يسجد عليه اقتصر على الانحناء،و إن تعذّر رأسا أومأ برأسه إن أمكن،و إلاّ فبعينيه مع الإمكان،و إلاّ فبواحدة.

و هل يجب مع ذلك رفع ما يسجد عليه إلى الجبهة مع الإمكان؟قولان، أجودهما الأوّل،للعموم المتقدم،مضافا إلى خصوص النصوص،منها الموثق:عن المريض لا يستطيع الجلوس،قال:«فليصلّ و هو مضطجع، و ليضع على جبهته شيئا إذا سجد» (2).و نحوه المرسل في الفقيه (3).

و المروي في قرب الإسناد:عن المريض الذي لا يستطيع القعود و لا الإيماء،كيف يصلّي و هو مضطجع؟قال:«يرفع مروحة إلى وجهه و يضع على جبينه» (4).

و قيل:لا،للأصل،و خلوّ كثير من الأخبار و الفتاوى عنه (5).

و يندفعان بما مر.

و لظاهر الصحيح:عن المريض إذا لم يستطع القيام و السجود،قال:

ص:219

يومئ برأسه إيماء،و أن يضع جبهته على الأرض أحبّ إليّ» (1)و بمعناه آخر (2).

و موردهما وضع الجبهة على الأرض لا العكس،كما هو محل البحث.

و ما يقال في توجيهه:بأن حملهما على ظاهرهما مصادم لوقوع الشهرة على خلافهما فيجب صرفهما و حملهما على وضع الأرض و ما يجري مجراها على الجبهة.

فبعيد،و مع ذلك فغير نافع،مع إمكان التوجيه بغير ذلك مما لا يخالفان معه الإجماع أيضا،و قد ذكرناه في الشرح.

و أما الخبر:عن المريض هل تمسك له المرأة شيئا فيسجد عليه؟فقال:

«لا،إلاّ أن يكون مضطرّا ليس عنده غيرها» (3)فمع قصور سنده لا يخالف ما ذكرناه من وجوب الرفع،فإنه إنما يفيد كراهية إمساك المرأة إذا وجد غيرها،كما عن المقنع (4)،و كذا في المقنعة (5)،لكن من دون تقييد بالمرأة،بل أطلق كراهة وضع الجبهة على سجّادة يمسكها غيره أو مروحة،و هو غير كراهة أصل الرفع، مع أنها مخالفة للإجماع،إذ لا خلاف في رجحانه،مع ظهور الخبر في لزومه، كما لا يخفى على من تدبّر في سياقه و مفهومه.

و لو كان بجبهته دمل و نحوه مما يمنع الجبهة بأجمعها عن السجود احتفر حفيرة أو عمل شيئا من طين أو خشب و نحوهما وجوبا و لو من باب المقدمة ليقع السليم منها على الأرض.

ص:220

و للنص:خرج بي دمل و كنت أسجد على جانب،فرآني أبو عبد اللّه عليه «السلام فقال:«ما هذا؟»قلت:لا أستطيع أن أسجد من أجل الدمل،فإنما أسجد منحرفا،فقال لي:«لا تفعل ذلك احفر حفيرة،و اجعل الدمل في الحفيرة حتى تقع جبهتك على الأرض» (1).

و نحوه الرضوي:«فإن كان في جبهتك دمل لا تقدر على السجود فاحفر حفيرة،فإذا سجدت جعلت الدمل فيها» (2).و قريب منهما المروي في تفسير علي بن إبراهيم (3).

و قصور السند أو ضعفه مجبور بما مر من القاعدة،و الشهرة العظيمة التي كادت تكون من المتأخّرين إجماعا،بل لعلّها إجماع في الحقيقة.

و لم يذكر جماعة منهم خلافا في المسألة،مشعرين بعدم خلاف فيها، كما صرّح به في المدارك،فقال:هذا مما لا خلاف فيه بين العلماء (4).

و فيه نظر،فقد خالف فيها الشيخ في المبسوط و النهاية فلم يوجب الحفيرة،بل قال بجوازها بعد الأمر بالسجود على أحد جانبيه (5).و ظاهره التخيير بينهما،كما عن جامع المقاصد (6)أيضا،و عن ابن حمزة عكس المختار،فأوجب السجود على أحد الجبينين،و مع عدم التمكن فالحفيرة (7).

لكن مستندهما-سيّما الأخير-غير واضح،سيّما في مقابلة ما قدّمناه من النصوص المعتضدة بالقاعدة و فتوى المشهور،فلا إشكال فيه.و مع ذلك فهو

ص:221

أحوط،لجوازه عند الشيخ أيضا،و أما ابن حمزة فهو نادر بلا شبهة.

و لو تعذر ذلك إمّا لعدم إمكان النقل،أو لاستيعابه الجبهة،أو نحو ذلك سجد على أحد الجبينين بلا خلاف على الظاهر،المصرّح به في بعض العبائر (1)،و في المدارك أنه قول علمائنا و أكثر العامة (2)،و ظاهره الإجماع عليه.

للمعتبرين،أحدهما الرضوي،ففيه بعد ما مر:«و إن كان على جبهتك علّة لا تقدر على السجود من أجلها فاسجد على قرنك الأيمن،فإن تعذّر فعلى قرنك الأيسر،فإن تعذر فاسجد على ظهر كفّيك،فإن لم تقدر فاسجد على ذقنك،يقول اللّه تعالى يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً [1] (3)» (4).

و قريب منه المروي في التفسير المتقدم (5)،و فيه:قلت للصادق عليه السلام:رجل بين عينيه قرحة لا يستطيع أن يسجد عليها،قال:«يسجد ما بين طرف شعره،فإن لم يقدر فعلى حاجبه الأيمن،و إن لم يقدر فعلى حاجبه الأيسر،و إن لم يقدر فعلى ذقنه»الحديث.

و ظاهرهما اعتبار الترتيب بين الجبينين،كما عن الصدوقين (6)،و هو أحوط.

خلافا لظاهر الأكثر،و صريح جمع (7)،فالتخيير بينهما،للأصل،و قصور

ص:222

النص سندا عن تخصيصه.و يمكن دفعه لو لا الشهرة،و عدم دلالة الروايتين على وجوب الترتيب صريحا،و لكن مراعاته مهما أمكن أولى.

و إلاّ يقدر من السجود على أحد الجبينين ف ليسجد على ذقنه بلا خلاف إلاّ من الصدوقين،فعلى ظهر كفه،و إلاّ فعلى ذقنه،لما مر من الرضوي.

و هو-مع شذوذه و ندرته،بل و انعقاد الإجماع على خلافه،كما صرّح به في المدارك (1)-غريب لا معنى له،معارض بما مرّ من الخبر المروي في التفسير المتقدم،و في آخر:فيمن لا يقدر على السجود على الجبهة:«يضع ذقنه على الأرض،إنّ اللّه تعالى يقول يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً [1] » (2).

و ضعف السند منجبر بالعمل،و إطلاق الأمر بالسجود على الذقن بعد العجز عن الجبهة مقيّد بما مرّ من النص و الإجماع.

و لو عجز عن جميع ذلك أومأ واضعا جبهته على ما يصح السجود عليه،كما مرّ (3).

و الرابع الذكر فيه مطلقا أو التسبيح منه خاصة،على الخلاف المتقدم في الركوع (4)،فإن السجود كالركوع في أمثال هذه المباحث،لاتحاد الدليل مطلقا.

و الخامس الطمأنينة بقدر الذكر الواجب.

و السادس رفع الرأس.

و السابع أن يكون مطمئنا عقيب السجدة الأولى بإجماعنا

ص:223

في الجميع على الظاهر،المصرّح به في جملة من العبائر مستفيضا (1)، و للنصوص (2)،و التأسي.

و قول الخلاف بركنية الطمأنينة كما في الركوع (3)شاذّ،و إن ادّعى الإجماع عليه.و يكفي في الطمأنينة بعد الرفع مسمّاها اتفاقا.

و سننه:التكبير للأولى حال كونه قائما،و الهويّ بعد إكماله كما في الصحاح و غيرها.

و القول بوجوب أصل التكبير شاذّ،كالقول باستحباب البدأة به قائما و الانتهاء به مع مستقرّه ساجدا،و قد مرّ الكلام في الأول (4).

و أما الثاني فعن المعتبر دعوى كون المختار فيه اختيار الأصحاب (5)، و في المنتهى و عن التذكرة أن عليه فتوى علمائنا (6)،و ظاهرهما دعوى الإجماع عليه.

و هو الحجة،مضافا إلى ظواهر الصحاح السليمة عما يصلح للمعارضة، عدا الخبر:«كان علي بن الحسين عليهما السلام إذا هوى ساجدا انكبّ و هو يكبّر» (7)و فيه ضعف من وجوه شتى.

و أن يكون سابقا بيديه إلى الأرض قبل ركبتيه إجماعا،كما في

ص:224

الخلاف و المنتهى و التذكرة و نهاية الإحكام (1)،و للنصوص (2)و فيها الصحيح و غيره.

و زاد الصدوق في الأمالي فقال:إنه واجب (3)،مدّعيا في ظاهر كلامه الإجماع عليه.و هو شاذّ ضعيف كدعواه،مدفوعان بالأصل،و الصحيح:«بأيّ ذلك بدأ فهو مقبول» (4)و الموثق:«لا بأس إذا صلّى الرجل أن يضع ركبتيه إلى الأرض قبل يديه» (5).

و في الذكرى:يستحب أن تكونا معا،و روي السبق باليمنى،و هو اختيار الجعفي (6).

و أن يكون موضع سجوده مساويا لموقفه بل قيل بوجوبه،كما مرّ (7).

و أن يرغم بأنفه على المشهور،بل المجمع عليه،كما في المدارك و غيره (8).و عن الصدوق القول بوجوبه (9)،كما في الموثق و غيره:«لا صلاة لمن لم يصب أنفه ما يصيب جبينه» (10).

ص:225

و يحتملان-ككلامه-تأكّد الاستحباب لا الوجوب،لانتفائه بالأصل، و ظاهر النصوص:إن«السجود على سبعة أعظم» (1)و صريح الخبر:«إنما السجود على الجبهة،و ليس على الأنف سجود» (2).

و الإرغام:إلصاق الأنف بالرغام و هو التراب،لكن ظاهر الأصحاب حصوله هنا بما يصيب الأنف،و استحبابه هو المستفاد من الموثق و غيره.

و ظاهر إطلاقهما إجزاء إصابة الأنف المسجد بأيّ جزء اتّفق.

خلافا للمرتضى،فعيّن الجزء الأعلى منه (3)،و لم نقف على مأخذه،مع احتمال إرادته بذلك الإجزاء لا التعيين.

و أن يدعو قبل التسبيح بالمأثور أو غيره،للنصوص،منها:

قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:أدعو و أنا ساجد؟فقال:«نعم،فادع للدنيا و الآخرة،فإنه ربّ الدنيا و الآخرة» (4).

و الزيادة على التسبيحة الواحدة الكبرى إلى السبع أو ما يتّسع له الصدر،كما مرّ في الركوع (5).

و التكبيرات الثلاث التي منها التكبير للرفع من السجدة الأولى قاعدا معتدلا،ثمَّ التكبير للسجدة الثانية معتدلا أيضا،ثمَّ التكبير لها بعد رفعه،كما في الصحيح الفعلي المشهور (6).

ص:226

و الدعاء بين السجدتين بقوله:أستغفر اللّه ربي و أتوب إليه،كما فيه أيضا،و في المنتهى دعوى الإجماع عليه (1)،و في آخر:«قل بين السجدتين:

اللّهم اغفر لي و ارحمني و أجرني» (2)الدعاء.إلى آخره،و في الرضوي:

«اللّهم اغفر لي و ارحمني و اهدني و عافني فإني لما أنزلت إليّ من خير فقير» (3).

و القعود بينهما متوركا بأن يجلس على وركه الأيسر،و يخرج رجليه جميعا من تحته،و يجعل رجله اليسرى على الأرض،و ظاهر قدمه اليمنى على باطن قدمه اليسرى،و يفضي بمقعدته إلى الأرض،كما في الصحيحين (4)،و ظاهرهما تفسيره بما قلناه،وفاقا للشيخ و من تبعه من متأخري أصحابنا (5).

خلافا للإسكافي و المرتضى (6)،فقالا بقولين مع تخالفهما لم نجد لشيء منهما مستندا،هذا و قول المرتضى قريب مما قلناه،إلاّ أنه زاد:و ينصب طرف إبهام رجله اليمنى على الأرض و يستقبل القبلة بركبتيه معا.

و الطمأنينة عقيب رفع الرأس من السجدة الثانية و تسمّى بجلسة الاستراحة.و فضلها مجمع عليه بين الأصحاب،و في بعض الأخبار أنها من توقير الصلاة و تركها من الجفاء،و في بعضها الأمر به،كالموثق:«إذا رفعت

ص:227

رأسك من السجدة الثانية من الركعة الأولى حين تريد أن تقوم فاستو جالسا ثمَّ قم» (1).

و ظاهره الوجوب،كما عليه المرتضى (2)،مدعيا الإجماع عليه،مستدلاّ به و بالاحتياط،و يعضده التأسّي،لفعلهم عليهم السلام لها،كما في جملة من النصوص،ففي الصحيح:رأيته-يعني الصادق عليه السلام-إذا رفع رأسه من السجدة الثانية من الركعة الأولى جلس حتى يطمئنّ (3).

و نحوه الخبر:كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا رفع رأسه من السجود قعد حتى يطمئنّ ثمَّ يقوم،فقيل له:يا أمير المؤمنين كان من قبلك أبو بكر و عمر إذا رفعوا رؤوسهم من السجود نهضوا على صدور أقدامهم كما ينهض الإبل، فقال عليه السلام:«إنما يفعل ذلك أهل الجفاء» (4).

خلافا للأكثر،بل عامّة من تأخّر،فلا يجب،و ادّعى الفاضل في نهج الحق الإجماع عليه (5)،و هو الحجة،بعد الأصل المعتضد بالشهرة،و بعض المعتبرة المصرّحة بأنّ أبا جعفر عليه السلام و أبا عبد اللّه عليه السلام إذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانية نهضا و لم يجلسا (6)،مع إشعار سياق كثير من نصوص الفضيلة بها مجرّدة عن الوجوب،كما لا يخفى على من تدبّرها،و لكن

ص:228

مع ذلك فالوجوب أحوط و أولى.

و الدعاء عند القيام من السجود إلى الركعة الأخرى بقوله:اللّهم ربي بحولك و قوّتك أقوم و أقعد،و إن شاء قال:و أركع و أسجد،كما في الصحيحين (1)،و في آخرين:«بحول اللّه أقوم و أقعد»كما في أحدهما (2)و الحسن (3)،و في الثاني:«بحولك و قوّتك أقوم و أقعد» (4).و في الصحيح:«إذا جلست في الركعتين الأوليين فتشهّدت ثمَّ قمت فقل:بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد» (5).

ثمَّ يقوم معتمدا على يديه سابقا برفع ركبتيه للنصوص (6)،و فيها الصحيح و غيره،و في المنتهى و عن التذكرة إجماعنا عليه (7)،كما هو ظاهر المدارك و غيره (8).

و يكره الإقعاء بين السجدتين على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخّر،و في الخلاف الإجماع عليه (9)،للنهي عنه في المعتبر،ففي الصحيح:

ص:229

«لا تقع بين السجدتين كإقعاء الكلب» (1).و قريب منه الموثق (2).

خلافا للمرتضى و غيره (3)،فلا يكره،لنفي البأس عنه في الصحيحين (4)، و حمل على نفي التحريم جمعا،و مسامحة في أدلّة الكراهة و السنن.

و هو عند الفقهاء:أن يعتمد بصدور قدميه على الأرض و يجلس على عقبه،و به صرّح جمع (5)،مشعرين بدعوى الإجماع عليه،لكن في بعض النصوص المانعة التقييد بإقعاء الكلب ،كما عرفته.

نعم في الصحيح و غيره:«لا تلثم،و لا تحتفز -إلى أن قال-:و لا تقع على قدميك،و لا تفترش ذراعيك» (6).

و في آخر:«إيّاك و القعود على قدميك فتتأذى بذلك،و لا تكون قاعدا على الأرض فيكون قعد بعضك على بعض فلا تصبر للتشهد» (7).

و هذه النصوص ظاهرة في كراهة الإقعاء بالمعنى الذي ذكروه،و إطلاقها يشمل حال الجلوس مطلقا من غير اختصاص بما بين السجدتين،كما في

ص:230

العبارة و كثير من عبائر الجماعة (1)،و بالإطلاق أيضا صرّح جماعة،و منهم الشيخ في الخلاف (2)،مع دعواه الإجماع.

ص:231

المنتهى:أنه قول كل من أوجب التشهد (1)،و في جملة من النصوص إيماء إليه أيضا،مع الأمر به في بعضها (2).

و الطمأنينة (3).

و الشهادتان مطلقا،على الأظهر الأشهر،بل عليه عامة من تأخّر، و في الخلاف و غيره،و عن الغنية و التذكرة و الذكرى الإجماع عليه (4).

للمعتبرة المستفيضة،منها:عن أدنى ما يجزي من التشهد،قال:

«الشهادتان» (5).و نحوه الرضوي (6).

خلافا للمحكي عن المقنع،فأدنى ما يجزي في التشهد الشهادتان،أو قول:بسم اللّه و باللّه (7).

و عن صاحب الفاخر (8)،فيجزي شهادة واحدة في التشهد

ص:233

الأول (1).

و هما-مع شذوذهما و ضعفهما بما قدمناه-لم أعرف مستندهما،نعم في الصحيح:ما يجزي من التشهد في الركعتين الأوليين؟قال:«أن تقول:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له»قال:قلت:فما يجزي من التشهد في الركعتين الأخيرتين؟قال:«الشهادتان» (2).

و في الخبر:«إن نسي الرجل التشهّد في الصلاة فذكر أنه قال:بسم اللّه فقط فقد جازت صلاته و إن لم يذكر شيئا من التشهّد أعاد الصلاة» (3).

و في آخر مروي عن قرب الإسناد:عن رجل ترك التشهّد حتى سلّم، قال:«إن ذكر قبل أن يسلّم فليتشهّد و عليه سجدتا السهو،و إن ذكر أنه قال:

أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،أو بسم اللّه،أجزأه في صلاته،و إن لم يتكلّم بقليل و لا كثير حتى يسلّم أعاد الصلاة» (4).

و هذه النصوص-مع قصور الأخيرين منها سندا،و عدم انطباقهما كما هو على شيء من القولين كما ترى-لا تقاوم شيئا مما قدّمناه،سيّما مع تضمّن الأخيرين ما يخالف الإجماع قطعا،من فساد الصلاة و لزوم إعادتها بترك التشهّد

ص:234

شكّا أو نسيانا.

و الصلاة على النبي و آله عليهم السلام مطلقا،على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخّر،و في الخلاف و عن الغنية و المعتبر و المنتهى و التذكرة و الذكرى (1)الإجماع عليه.

و هو الحجة،مضافا إلى قوله سبحانه صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً [1] (2) لإفادته الوجوب،و ليس في غير الصلاة إجماعا،كما في الناصرية و الخلاف و عن المعتبر و المنتهى (3)،فليكن واجبا فيها خاصة،و تقييده بهذا أولى من حمله على الاستحباب مطلقا.

و النصوص المستفيضة،منها-زيادة على ما يأتي إليه الإشارة- الصحيح:«إن الصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله من تمام الصلاة،و لا صلاة له إذا ترك الصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله» (4).

و منها:«من صلّى و لم يصلّ على النبي صلّى اللّه عليه و آله و ترك ذلك متعمّدا فلا صلاة له» (5)الخبر.

و منها:«إذا صلّى أحدكم و لم يذكر النبي صلّى اللّه عليه و آله في صلاته يسلك بصلاته غير سبيل الجنة» (6).

ص:235

و منها:«من صلّى و لم يصلّ فيها عليّ و على آلي لم تقبل منه تلك الصلاة» (1)إلى غير ذلك من النصوص.

قيل (2):خلافا للصدوق،فلم يذكر في شيء من كتبه شيئا من الصلاتين في شيء من التشهدين،كأبيه في الأوّل،للأصل،و ظاهر الخبرين الماضيين بإجزاء الشهادتين (3)،كالصحاح،و منها:«إذا فرغ من الشهادتين فقد مضت صلاته،فإن كان مستعجلا في أمر يخاف أن يفوته فسلّم و انصرف أجزأه» (4).

و في الجميع نظر،لضعف الأصل بما مرّ،و قصور النصوص عن مقاومته،بل و عن الدلالة على خلافه بعد قوة احتمال ما قيل:من أن الغرض منها بيان ما يجب من التشهّد (5)،و إنما يصدق حقيقة على التشهّد،مع احتمال الحمل على التقية،و على كون ترك الصلاة على محمد و آله للعلم بوجوبها من الكتاب،أو لعدم اختصاص وجوبها بالتشهّد بل بوقت ذكره عليه السلام على القول به،و هذه الاحتمالات محتملة في كلام الصدوقين أيضا،فلا خلاف كما يشعر به الإجماعات المحكية،و ما يحكى عن الصدوق في أماليه أنه قال:من دين الإمامية الإقرار بأنه يجزي في التشهد الشهادتان و الصلاة على النبي صلّى اللّه عليه و آله (6).