ص :2

ص :3

ص :4

ص:6

لعدم التعرض له بوجه بل ظاهرها الاكتفاء بالتيمم خاصة،كالصحيح:في رجل أجنب في سفر و معه ماء قدر ما يتوضأ به،قال:«يتيمم و لا يتوضأ» (1)و نحوه آخر (2).

كل ذا إذا كان مكلّفا بطهارة واحدة.و لو كان مكلّفا بطهارتين متعددتين كوضوء و غسل-كما في الأغسال عدا الجنابة على الأشهر الأظهر-و كفى الماء لإحداهما وجب استعماله فيها وفاقا لجماعة (3).و وجهه واضح.

و في الخبر:عن الرجل لا يكون معه ماء،و الماء عن يمين الطريق و يساره غلوتين أو نحوهما،قال:«لا آمره أن يغرر بنفسه فيعرض له لصّ أو سبع» (1).

و في القواعد (1):لا،للأصل،المخصّص بما مرّ،و ورود الخبر باغتسال مولانا الصادق عليه السّلام في ليلة باردة و هو شديد الوجع (2).و هو ضعيف، كضعف ما دلّ على وجوب اغتسال المجنب نفسه على ما كان (3).

و لو لم يوجد الماء إلاّ ابتياعا وجب و لو كثر الثمن و زاد على المثل أضعافا،إجماعا كما عن الخلاف (4)،و للمعتبرة منها الصحيح:عن رجل احتاج إلى الوضوء للصلاة،و هو لا يقدر على الماء،فوجد قدر ما يتوضأ بمائة درهم أو بألف درهم و هو واجد لها،يشترى و يتوضأ أو يتيمم؟قال:«لا بل يشتري،قد أصابني مثل هذا فاشتريت و توضأت،و ما يشتري بذلك مال كثير» (5).

و المروي في تفسير العيّاشي مسندا إلى العبد الصالح أنه سأله إن وجد قدر وضوئه بمائة ألف أو بألف و كم بلغ؟قال:«ذلك على قدر جدته» (6).

و في شرح الإرشاد لفخر الإسلام:إنّ مولانا الصادق عليه السّلام اشترى وضوءه بمائة دينار (7).مضافا إلى أنه واجد للماء.

خلافا للإسكافي،فنفي الوجوب مع غلاء الثمن،لكن أوجب الإعادة إذا وجد الماء (8)،و هو محتمل نهاية الإحكام (9)،لأن بذل الزائد ضرر،و لسقوط

ص:10

السعي في طلبه للخوف على شيء من ماله.و هو اجتهاد في مقابلة النص المعتضد بفتوى الأصحاب و الإجماع المحكي،مع صدق وجدان الماء حقيقة.

و قيل و القائل المشهور:إنما يجب ما لم يضرّ به في الحال حال المكلّف،أو زمان الحال في مقابلة الاستقبال.و الأوّل أوفق بأدلة هذا الشرط من نفي الضرر و العسر و الحرج،بناء على كون مثله ضررا مطلقا.

و هو أي اشتراط هذا الشرط أشبه و أشهر.بل عن المعتبر أنه مذهب فضلاء الأصحاب (1).و عن المنتهى أنه لو احتاج إلى الثمن للنفقة لم يجب عليه الشراء قولا واحدا.و عنه أيضا:لو كانت الزيادة كثيرة تجحف بماله سقط عنه وجوب الشراء،و لا نعرف فيه مخالفا (2).

و ظاهرهما دعوى الإجماع على عدم الوجوب مع الإجحاف مطلقا،و هو مع عموم الأدلة المتقدمة كاف في تقييد المعتبرة المزبورة،مع عدم تبادر صورة الإجحاف منها،فتأمل.

ثمَّ إن الفارق بين وجوب بذل المال الكثير في تحصيل الماء و ابتياعه، و وجوب حفظه و إن قلّ عن نحو اللص،هو الإجماع و الصحيح و مفهوم آية المقام الموجب للأوّل.و الخبر المتقدم كالإجماع الذي مرّ (3)و عموم نفي العسر و الحرج و الضرر الموجب للثاني.

و بالجملة:الأدلة هي الفارقة بين الأمرين،لا أنّ الحاصل بالثاني العوض على الغاصب و هو منقطع،و في الأول الثواب و هو دائم،لتحقق الثواب

ص:11

فيهما مع بذلهما اختيارا طلبا للعبادة لو أبيح ذلك،بل قد يجتمع في الثاني العوض و الثواب،بخلاف الأول.

مناقشة.و تعارض موجبهما كتعارض العمومين من وجه،فلا بدّ من الترجيح.

و لو لا الإجماع المحكي لكان للتوقف مجال،و معه فلا إشكال في وجوب التيمم في هذه الصورة أو صورة وجدان الماء للوضوء خاصة مع وجوبه مع الغسل عليه فإنه يتوضأ،و يتيمم بدلا عن الغسل كما مرّ.

فليمسح من الأرض» (1)لظهور تبعيضية الجار.

و هو ظاهر أخبار اشتراط العلوق و غيرها ممّا فيه ذكر التراب كالصحيح:

«إنّ اللّه عزّ و جلّ جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا» (2).

و الصحيح:«إذا كانت ظاهر الأرض مبتلّة ليس فيها تراب و لا ماء فانظر إلى أجف موضع تجده فتيمم» (3).

و نحوه الصحيح الآخر (4).

و في الخبر:عن الرجل لا يصيب الماء و التراب أ يتيمم بالطين؟قال:

«نعم» (5).و في آخر:«إنّ ربّ الماء ربّ التراب» (6).

و لا يعارضها الأخبار المعلّقة فيها التيمم على الأرض كالصحيح:«إنّ ربّ الماء هو ربّ الأرض» (7).

و الصحيح:«فإن فاتك الماء لم تفتك الأرض» (8).

ص:15

إذ غايتها الإطلاق المنصرف إلى التراب،لا إلى الحجر و نحوه،لندرته.

و نحو هذا الجواب يجري في كلام كثير ممّن فسّر الصعيد بوجه الأرض، كالعين و المحيط و الأساس و المفردات للراغب (1)و السامي و الخلاص،و الزجاج مع دعواه عدم الخلاف بين أهل اللغة في ذلك (2).و هذه الدعوى مؤيدة له،إذ لو حمل مراده على مطلق وجه الأرض و لو خلي عن التراب لكان مخالفا لكثير من اللغويين كما عرفت،و يبعد غاية البعد عدم وقوفه على كلامهم،أو عدم اعتباره لهم،فسقط حجج أكثر المتأخرين على أنه وجه الأرض مطلقا.

هذا مضافا إلى أنه بعد تسليم عدم رجحان ما ذكرنا فلا أقلّ من المساواة لما ذكروه،و هو يوجب التردد و الشبهة في معنى الصعيد،و توقيفية العبادة و وجوب الاقتصار فيها على ما يحصل به البراءة اليقينية يقتضي المصير إلى الأوّل بالضرورة،و رجحان ما ذكروه عليه بعد ما تقرر فاسد بالبديهة.

نعم:سيأتي ما يؤيد مختارهم من الأخبار المنجبر قصورها بالشهرة العظيمة بينهم،حتى أنه ادعى الطبرسي في المجمع الإجماع عليه في جواز التيمم بالحجر (3).و لا يخلو عن قوة.و يحمل أخبار التراب على الغالب بعين ما حمل عليه أخبار الأرض،مضافا إلى عدم استفادة المنع عن غيره منها، فتأمل .

و يؤيده حكاية الإجماع في المختلف على جواز التيمم بالحجر عند الاضطرار (4)،و لو لا دخوله في الصعيد لكان هو و غيره ممّا لا يجوز التيمم به

ص:16

سواء.

لكن الأحوط عدم الاكتفاء بأمثال هذه الظنون في مقام تحصيل البراءة اليقينية.

و أمّا ما يقال-بناء على ترجيح التفسير بالتراب-في توجيه جواز التيمم بالحجر بأنه تراب اكتسب رطوبة لزجة و عملت فيه الحرارة فأفادته استمساكا (1).

فبعد تسليم صدق التراب على نحوه مدفوع بعدم تبادره من إطلاق التراب حيث ما يوجد.مع أنّ مقتضى أخبار العلوق اعتبار التراب بالمعنى المتبادر دون نحو الحجر،لعدم علوق فيه.

مضافا إلى جريان نحو هذا التوجيه في المعادن و لم يقولوا بجواز التيمم به معلّلين العدم بالخروج عن اسم الأرض فضلا عن التراب.و شهادة العرف بالخروج عن الترابية هنا جارية في نحو الأحجار،و إنكاره مكابرة.

و كيف كان:فلا خلاف في المنع عن التيمم بغير الأرض من الأشياء المنسحقة الخارجة عن الاسم كالأشنان و الدقيق بل حكى عليه الإجماع منّا جماعة (2).

و ليس في الخبر:عن الدقيق يتوضأ به؟فقال:«لا بأس بأن يتوضأ به و ينتفع به» (3)-مع قصور سنده-دلالة على الجواز بالأخير،لقوة احتمال التوضؤ فيه التنظيف و التطهير من الدرن،كما صرّح به الشيخ (4).

ص:17

و المعادن كلّها كالكحل و الزرنيخ و عليه الإجماع في المنتهى (1)، لعدم صدق الأرض عليه.

خلافا للمعاني فجوّزه بها،معلّلا بخروجها منها (2).

و هو ضعيف،إذ المعتبر صدق الاسم لا الخروج من المسمى.و لا دليل على اعتباره مطلقا سوى مفهوم الخبر المعلّل منع التيمم بالرماد بأنه لا يخرج من الأرض (3).و نحوه المروي في نوادر الراوندي بسنده فيه عن علي عليه السلام مثله (4).

و هما مع قصور سندهما و عدم جابر لهما في المقام يمكن أن يراد بالخروج فيها الخروج الخاص الذي يصدق معه الاسم لا مطلقا،كيف لا؟! و الرماد خارج عنها بهذا المعنى قطعا.

و يدل على العدم في الرماد-مضافا إلى الخبرين-الإجماع المحكي في المنتهى (5).و مورده كالخبر رماد الشجر.و في إلحاق رماد الأرض به تردد، أقربه اعتبار الاسم فيه و في العدم كما عن الفاضل في التذكرة (6).و عنه في النهاية إطلاق الإلحاق (7).و فيه نظر.

و لا بأس بالتيمم بأرض النورة و الجصّ قبل الإحراق على الأشهر الأظهر،لصدق الاسم،و فحوى الخبرين.

ص:18

خلافا للحلّي فأطلق المنع عنهما،للمعدنية (1).و فيه منع.

و للطوسي فخصّ الجواز بالاضطرار دون الاختيار (2)،و لعلّه للاحتياط.

و هو حسن إلاّ أنه ليس بدليل.

و أمّا بعده فعن مصباح السّيد و المراسم و المعتبر و التذكرة و الذكرى:

الجواز (3)،لصدق الاسم.و فيه شك.و استصحاب الجواز و البقاء على الأرضية معارض بأصالة بقاء شغل الذمة اليقيني،و بعد التعارض يبقى الأوامر عن المعارض سليمة،فتأمل .

و الخبران و إن دلاّ على الجواز إلاّ أن ضعفهما هنا غير مجبور،فلذا عن الأكثر كالمبسوط و السرائر و الإصباح و نهاية الإحكام و التلخيص:المنع عنه (4).

و عن المنتهى و المختلف:الإحالة على الاسم (5).و هو الوجه إن اطمأن بصدقه.

كلّ ذلك على القول بكفاية مطلق وجه الأرض،و إلاّ فعلى القول باعتبار التراب فالبحث ساقط عن أصله.

و يكره التيمم بالسبخة و هي الأرض المالحة النشّاشة و الرمل على الأشهر،بل عليه الإجماع في المعتبر (6)،لصدق الاسم.

خلافا للإسكافي،فأطلق المنع عن الأول (7)،و لعلّه لما في الجمهرة عن

ص:19

أبي عبيدة:أن الصعيد هو التراب الخالص الذي لا يخلطه سبخ و لا رمل (1)، و الصحيح:«لا تصلّ على الزجاج و إن حدّثتك نفسك أنه ممّا أنبتت الأرض، و لكنه من الملح و الرمل و هما ممسوخان» (2)كذا قيل (3).و فيه نظر،إذ ليس فيه ذكر السبخة،و الرمل لا يقول بالمنع عنه،و الملح لا كلام في المنع فيه لمعدنيته.

و كيف كان:فالأحوط الترك حتى الرمل،لهذا الخبر.

و في جواز التيمم بالحجر الخالي عن التراب اختيارا تردّد منشؤه الاختلاف المتقدم في تفسير الصعيد.و هو في محلّه.

لكن روى الراوندي بسنده في نوادره عن علي عليه السلام قال:«يجوز التيمم بالجصّ و النورة،و لا يجوز بالرماد،لأنه لم يخرج من الأرض»فقيل له:

أ يتيمم بالصفا البالية على وجه الأرض؟قال:«نعم» (4).

و هو نص في إطلاق الجواز بالصفا الذي هو حجر،و ظاهر بحسب مفهوم التعليل،خرج منه ما ظاهرهم الإجماع عليه كما مرّ و بقي الباقي.

و نحوه الخبر الآخر بحسب المفهوم و التصريح بجواز الجصّ و النورة (5)و ضعفهما هنا بالشهرة منجبر،فالمصير إليه غير بعيد،مضافا إلى الإجماع المتقدم (6).

و يؤيده الموثق:عن رجل تمرّ به جنازة و هو على غير طهر،قال:«يضرب

ص:20

يديه على حائط لبن فيتيمم» (1)لعدم صدق التراب على نحو اللبن،و لا قائل بالفرق،فتأمل.

لكن الأحوط المنع عنه حال الاختيار،و أمّا حال الاضطرار فجائز إجماعا كما عن المختلف (2)،و في الروضة:و لا قائل بالمنع منه مطلقا (3)،و لعلّهما فهما من إطلاق المنع في كلام من تقدم (4)التقييد بحال الاختيار.

لكن المستفاد من قوله و بالجواز قال الشيخان وقوع الخلاف حال الاضطرار أيضا،لتخصيصهما الجواز به في المقنعة و النهاية (5)،فلو لا الخلاف لما كان لنسبته إليهما خاصة وجه،لكنه لا ينافي دعوى الإجماع كوجود القائل بإطلاق المنع عندنا (6).

قيل:و من جوازه بالحجر يستفاد جوازه بالخزف بطريق أولى،لعدم خروجه بالطبخ عن اسم الأرض و إن خرج عن اسم التراب،كما لم يخرج الحجر مع أنه أقوى استمساكا منه (7).

و هو حسن إن صحّ عدم الخروج.و لم يحتج إلى الأولوية،لكفاية صدق الاسم الذي هو المستند عنده في الحجر،و لكنه محل شك موجب للشك في صحة التيمم به.و هو الأجود في الاستدلال للمنع عنه ممّا في المعتبر من

ص:21

دعوى خروجه عن الاسم (1)،إذ هو محل شك.و عرفت أن استصحاب الجواز معارض بمثله في فساد العبادة فتبقى الذمة مشغولة بها،للأوامر السليمة عمّا يصلح للمعارضة.

و مع فقد الصعيد مطلقا حتى الحجر على مذهب الأكثر كما عن التحرير و التذكرة (2)،و هو ظاهر جماعة (3).أو التراب خاصة و إن وجد الحجر كما في ظاهر القواعد و الشرائع (4)،و المحكي عن ظاهر المبسوط و المقنعة و المنتهى و نهاية الإحكام (5)،و صريح المراسم و الجامع (6).و مقتضاه جواز الغبار مع الحجر دون التراب.و الأول أنسب بما يرونه من تعميم الصعيد لهما و عدم اشتراط الأول بفقد الثاني:

تيمم بغبار متصاعد من الأرض على الثوب و اللّبد و عرف الدابة مخيّرا على الأشهر بين الثلاثة.

خلافا للنهاية فقدّم الأخيرين-مخيّرا بينهما-على الأول (7).و للحلّي فعكس فقدّم الأول عليهما (8).و لا مستند لهما سوى ما عن المنتهى للأول من كثرة وجود أجزاء التراب غالبا فيهما دون الثوب (9).

و ظاهر النصوص مع الأوّل،و هي المستند في أصل الحكم بعد الإجماع

ص:22

المحكي عن المعتبر و التذكرة (1)،ففي الصحيح:عن المواقف إن لم يكن على وضوء و لا يقدر على النزول كيف يصنع؟قال:«يتيمم من لبده أو سرجه أو معرفة دابته،فإنّ فيها غبارا» (2).

و فيه:«فإن كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شيء مغبر» (3).

و يستفاد منه و من ظاهر الأكثر اعتبار اجتماع غبار يتيمم به في الثلاثة و نحوها،فيقيّد الأوّل به و بأصرح منه صحيح أيضا:«إذا كنت في حالة لا تقدر إلاّ على الطين فتيمّم به،فإنّ اللّه تعالى أولى بالعذر إذا لم يكن معك تراب جاف و لا لبد تقدر على أن تنفضه و تتيمّم به» (4).

ثمَّ ظاهر المتن كالأكثر و المحكي عن صريح نهاية الإحكام و السرائر (5)اشتراط التيمم بالغبار بعدم التمكن من الأرض،و عن التذكرة الإجماع عليه (6).

و هو الحجّة فيه كالصحيح:«إذا كانت الأرض مبتلّة ليس فيها تراب و لا ماء فانظر أجف موضع تجده فتيمم منه،فإنّ ذلك توسيع من اللّه عزّ و جلّ،و إن كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شيء مغبر»الخبر (7).

و علّله في المنتهى بأن الصعيد هو التراب الساكن الثابت.و هو كما ترى.

ص:23

و احتمل فيه العدم مقوّيا له،معلّلا بأن الغبار تراب فإذا نفض أحد هذه الأشياء عاد إلى أصله فصار ترابا مطلقا (1).

و هو حسن-وفاقا له و للمرتضى في الجمل (2)-إن خرج منها تراب صالح مستوعب لمحالّ المسح و إلاّ فالعدم أقوى،لا لعدم تسميته صعيدا،بل لعدم امتثال المأمور به على وجهه.و لعلّ اختياره في كلام الأكثر منوط بعدم خروج مثل ذلك كما هو الغالب،و الأحوط مراعاة الأكثر.

و مع فقده أي الغبار تيمّم بالوحل اتفاقا كما عن المعتبر و ظاهر التذكرة و المنتهى (3).و هو الحجة فيه،كالمستفيضة منها الصحيح:«و إن كان في حال لا يجد إلاّ الطين فلا بأس أن يتيمم منه» (4).

و في الموثق نحوه في الحصر (5)المستفاد منه-كظاهر الأصحاب المدّعى عليه الوفاق (6)-الترتيب و اشتراط فقد ما سبق عليه في التيمم به.

فالقول بتقديمه على الغبار مطلقا-كما عن المهذّب (7)،و به صرّح بعض متأخري الأصحاب (8)-ليس في محلّه و إن دلّ عليه الخبر (9)،لضعفه.نعم:

ص:24

حسن لو أمكن تجفيفه بحيث يصير ترابا،و لكنه ليس محل خلاف.

و الأصح في الكيفية ما عن السرائر من أنه كالتيمم بالأرض (1).

خلافا لجماعة كالشيخين في المقنعة و النهاية،فاعتبروا بعد ضرب اليدين مسح إحداهما بالأخرى و فرك طينهما بحيث لا يبقى فيهما نداوة (2)، و علّله في المعتبر بعد أن استوجهه بظاهر الأخبار (3).و هو ممنوع،كيف لا؟! و لا ذكر لما ذكر فيها،مع احتماله الإخلال بالموالاة.

و لآخرين كالوسيلة و التحرير،فاعتبروا التجفيف ثمَّ النفض و التيمم به (4).

و عن التذكرة و نهاية الإحكام أنه الوجه إن لم يخف فوات الوقت،فإن خاف عمل على الأوّل أي مذهب الشيخين (5).

قلت:و قد يفوت الوقت بالأوّل،فتعيّن المسحان من غير فرك.

و مع فقد الوحل سقط فرض الصلاة و إن وجد الثلج الذي لا يتمكن معه على التوضؤ و الاغتسال و لو بأقل جريان مطلقا (6)،وفاقا للأكثر،لعدم صدق الوضوء و الاغتسال بمسحه على محلّهما بحيث يحصل شبههما،كعدم صدق التيمم المعتبر فيه الأرض بمسحه على محلّه،فظهر ضعف القول بالأوّل كما عن الشيخ (7)،و بالثاني كما عن المرتضى (8).

ص:25

و ليس في الصحيح:عن رجل أجنب في سفر و لم يجد إلاّ الثلج و الماء الجامد،فقال:«هو بمنزلة الضرورة يتيمم»الخبر (1).

دلالة عليه،لاحتماله التيمم بالتراب،تنزيلا لكلام السائل بإرادته من السؤال عدم وجدانه من الماء إلاّ الثلج،لا عدم وجدانه ما يتطهّر به مطلقا (2).

كما لا دلالة لأخبار الاغتسال به إذا بل الجسد (3)على الأوّل،لاحتماله البلل الذي يحصل معه أقل الجريان،و معه يندفع الاستدلال.نعم:هو الأحوط إن أمكن و إلاّ فمختار المرتضى،و يتم الاحتياط بالقضاء إن أوجبناه بفقد الطهور مطلقا.و اللّه أعلم.

ص:26

و نحوه الخبر:«و اعلم أنه ليس ينبغي لأحد أن يتيمم إلاّ في آخر الوقت» (1).

و في الجميع نظر:

لوهن الأوّل بمصير أكثر المتأخرين إلى الخلاف و إن اختلفوا في إطلاق الجواز.

و الثاني بمصير الصدوق المعتمد عليه في الغالب إلى خلافه.و هو وهن عظيم فيه،إذ العمدة في اعتباره في الأحكام إنما هو بعمله به و توغل اعتماده عليه حتى يجعل عبارته في الغالب عين عبارته.

و قصور الثالث عن الدلالة على اللزوم لو لم نقل بدلالته على العدم.

و مع ذلك فالجميع معارض بالأخبار الكثيرة التي(كادت) (2)تبلغ التواتر، الظاهرة في الجواز المطلق،من حيث الدلالة على أن من تيمّم و صلّى ثمَّ وجد الماء لا إعادة عليه.و هي ما بين مطلقة بل عامة بترك الاستفصال في ذلك، و خاصة فيه مصرّحة بعدمها في الوقت.

فمن الأوّل الصحاح المستفيضة منها:عن رجل أجنب فتيمّم بالصعيد و صلّى ثمَّ وجد الماء،فقال:«لا يعيد إنّ ربّ الماء ربّ الصعيد (3).

و التعليل هنا و في غيره يؤكد الإطلاق.

و من الثاني الأخبار المستفيضة،كالموثقين،في أحدهما:عن رجل تيمّم و صلّى ثمَّ بلغ الماء قبل أن يخرج الوقت،فقال:«ليس عليه إعادة

ص:28

الصلاة» (1).

و نحوهما الخبر:في رجل تيمّم و صلّى،ثمَّ أصاب الماء و هو في وقت، قال:«قد مضت صلاته و ليتطهّر» (2).

و قريب منها الصحيح:و إن أصاب الماء و قد صلّى بتيمّم و هو في وقت، قال:«تمّت صلاته و لا إعادة عليه» (3).

و حمله على كون الصلاة في الوقت دون إصابة الماء بعيد غير جار فيما تقدّمه،كحملها على صورة حصول العلم أو الظن بالضيق.

و لا ينافيها الأمر بالإعادة في الصورة المزبورة في الصحيح:عن رجل تيمم و صلّى فأصاب بعد صلاته ماء،أ يتوضأ و يعيد الصلاة أم تجزيه صلاته؟ قال:«إذا وجد الماء قبل أن يمضي الوقت توضأ و أعاد،فإن مضى الوقت فلا إعادة عليه» (4).

لاحتماله الاستحباب كما صرّح به الأصحاب.و يفصح عنه نفي الإعادة فيه في خارج الوقت،و ظاهر الموثق:في رجل تيمم و صلّى ثمَّ أصاب الماء، قال:«أما أنا فإني كنت فاعلا،إني كنت أتوضأ و أعيد» (5).

ص:29

مع أنه لا قائل بإطلاقه،و هو أمارة أخرى على استحبابه.و منه يظهر قوة القول الأوّل.

مضافا إلى إطلاق إيجابه سبحانه التيمم عند إرادة القيام إلى الصلاة عند فقد الماء،فلا يتقيد بضيق الوقت.

المؤيد بإطلاقات الكتاب و السنّة الدالّة على دخول الوقت بالزوال و نحوه و تيمم العاجز عن استعمال الماء و الصلاة بعده من دون تقييد.

و باستلزام التأخير المطلق العسر و الحرج المنفيين عقلا و شرعا،سيّما في الأوقات التي لا تعلم أواخرها إلاّ بالترصيد.و تكليف العوام بتحصيله كاد أن يلحق بالتكليف بالمحال،و خصوصا لذوي الأعراض و الأمراض الشاقّ عليهم التأخير إلى الضيق.

مع كون الأمر به على بعض الوجوه لغوا محضا مفوّتا لكثير من المستحبات المؤكدة الملحق بعضها بالوجوب كفعل العبادة في وقتها الاختياري،بل و مضيّعا لخصوص العبادة،فقد وجدنا كثيرا أداء التأخير إلى الضيق إلى التضييع و لو اضطرارا من غير اختيار بنوم و شبهه.

و المعتضد بالصحيح:في إمام قوم أصابته جنابة و ليس معه ماء يكفيه للغسل،أ يتوضأ بعضهم و يصلي بهم؟قال:«لا،و لكن يتيمم الجنب (1)و يصلي بهم،إنّ اللّه تعالى قد جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا» (2).

لعدم إيجابه عليه السّلام على الإمام و المأمومين تأخيرهم الصلاة إلى ضيق الوقت مع غلبة وقوعها جماعة في أوّله،و يبعد غاية البعد تأخير المأمومين

ص:30

إلى آخر الوقت لدرك فضيلة الجماعة مع خصوص هذا الإمام المتيمم مع وجود إمام متوضئ،مع كونه في غاية شدة الكراهة و كمال المرجوحية بالاتفاق و المعتبرة،سيما على القول بتنويع الوقت بالاختياري و الاضطراري،و حمله على اتفاق وقوع التأخير للمأمومين سيّما و جميعهم إلى ذلك الوقت بعيد جدا.

و لو لا الأخبار الآمرة بالتأخير إلى الضيق مع رجاء الزوال-كما هو ظاهر موردها-المعتضدة بالكثرة و الشهرة بين قدماء الطائفة في الجملة،المدّعى عليها الإجماعات المستفيضة،المؤيدة بلزوم الاحتياط معها في العبادة التوقيفية،لكان المصير إلى التوسعة متعينا بالضرورة.

فمنها الصحيح:«إذا لم تجد ماء و أردت التيمم فأخّر التيمم إلى آخر الوقت،فإن فاتك الماء لم تفتك الأرض» (1).

و ليس فيه-كمضاهيه-الدلالة على اعتبار الضيق مطلقا،لإشعار التعليل بصورة الرجاء لا مطلقا.فالقول بالتفصيل قوي جدّا.

و مع ذلك فالمصير إلى إطلاق الجواز غير بعيد،لقوة الظن المستفاد من أدلته،و احتمال الأمر بالتأخير في الأخبار الاستحباب،لكثرة استعماله فيه،مع التعبير عنه فيما تقدّم (2)بلفظة«لا ينبغي»الظاهرة في الكراهة الصالحة لصرفها عن ظاهرها،فالظهور المستفاد منها ضعيف بالإضافة إلى الظنون المستفادة من أدلة التوسعة.

و لكن المسارعة إلى طرح الإجماعات المنقولة المستفيضة المؤيدة بالشهرة العظيمة و ظواهر الأخبار المزبورة بالمرّة جرأة عظيمة،سيّما في مثل

ص:31

العبادة التوقيفية اللازم فيها تحصيل البراءة اليقينية،فلا يترك التأخير مع رجاء الزوال البتة،بل مطلقا،و إن كان القول بإطلاق التوسعة لا يخلو عن قوة.

عن الانتصار (1)،و صرّح بالوفاق في الذكرى (2)،و صرّح به الصدوق في الأمالي (3)،و حكي عنه ذلك صريحا (4)و إن اختص عبارته في الفقيه بالجبين و ادعى عليه في الأمالي الإجماع (5).

فلا بدّ من طرح تلك النسخة كالأخبار المضاهية لها،كالصحيح:«ثمَّ مسح جبينه بأصابعه» (6)و نحوه آخران (7).

أو تأويلها إمّا بحملها على ما يعمّ الجبهة.أو تخصيصها بها كما هو الأقوى،للشهرة،و الإجماعات المنقولة،و شيوع التعبير عن الجبهة بالجبين خاصة في المعتبرة كالموثق:«لا صلاة لمن لا يصيب أنفه ما يصيب جبينه» (8)و نحوه الحسن (9).فيصلح حينئذ اتخاذ أخبار الجبين مستندا للجبهة.

و لعلّ دعوى الماتن كغيره أشهرية روايتها منوط بفهمهم من أخبار الجبين

ص:33

الجبهة،إذ هي الأخبار المشهورة دون الموثقة المزبورة المتزلزلة بحسب النسخة.

فانحصر الأخبار المقابلة لأشهر الروايتين في الدالّة على مسح الوجه الظاهرة في الاستيعاب،و هي كثيرة تبلغ اثنى عشر حديثا أكثرها بحسب السند معتبرة.

لكنها ما بين شاذة،لتضمنها الوجه و الكفين لا الذراعين،و لا قائل به، إذ القول بالاستيعاب يشملهما كالقول بالعدم و لا ثالث يفرق.أو محمولة على التقية،لتضمنها الذراعين.

و مع ذلك فهي غير مقاومة لما تقدّم من الأدلة،و خصوص الآية و الصحيح المفسّر باءها بالتبعيضية (1).

فتطرح أو تؤول بما يؤول إلى الأول بحمل الوجه فيها على الجبهة.و لا بعد فيه،لشيوع التعبير عنه في المعتبرة في بحث السجود،كالصحيح:«إني أحب أن أضع وجهي موضع قدمي» (2).

و الصحيح:«خرّ وجهك على الأرض من غير أن ترفعه» (3).

فالقول باستيعابه-كما عن والد الصدوق (4)-ضعيف جدّا.كضعف إلحاق الجبينين بالجبهة كما عنه (5).إلاّ أنه أحوط،لدعواه الإجماع عليه في

ص:34

الأمالي (1)،مع ظهور الأخبار المتقدمة فيه،و إن عورضا بأقوى منهما،إلاّ أن الاحتياط مهما تيسّر أولى.

و ألحق الصدوق الحاجبين (2).و لا دليل عليه إلاّ ما يتوقف عليه منهما مسح تمام الجبينين من باب المتقدمة إن قلنا بلزوم مسحهما.

نعم:في الرضوي:«و قد روي أنه يمسح الرجل على جبينيه و حاجبيه» (3).

و لكنه مرسل غير مكافئ لما تقدّم من الأخبار البيانية المقتصرة على الجبهة أو الجبينين خاصة،و لكنه أحوط.

و أشهر الروايتين أيضا اختصاص المسح بظاهر الكفين من الزندين إلى رؤوس الأصابع.و هو الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة.

منها الصحيح:وضع كفّيه على الأرض،ثمَّ مسح وجهه و كفّيه،و لم يمسح الذراعين بشيء (4).

و الموثق:ثمَّ مسح بهما جبهته و كفّيه مرّة واحدة (5).

و الرضوي:«ثمَّ تضرب بهما اخرى فتمسح بها اليمنى إلى حدّ الزند، تمسح باليسرى اليمنى و باليمنى اليسرى» (6).

و بها يقيّد ما أطلق فيه اليدان كالصحيحين (7)،و عليها عمل أكثر

ص:35

الأصحاب،بل عليه الإجماع عن الناصرية و الأمالي و الغنية (1).فالروايات [فيه] بمسح الذراعين (2)مع قلّتها و قصور سند بعضها مطرحة أو محمولة على التقية، فالقول به-كما عن والد الصدوق (3)-ضعيف.كضعف القول ببعض الكف من أصول الأصابع (4)،لضعف مستنده بالإضافة إلى ما تقدم كالمرسل كالصحيح:«فامسح على كفّيك من حيث موضع القطع،و قال وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا 5 [1] (5)مع احتماله موضع القطع عند العامة إشارة بالمعرّف باللام إلى المعهود الخارجي.

و الذكرى و المدارك (1)،و نسبه في السرائر إلى قوم من أصحابنا (2)،و إليه مال جدّي و خالي المجلسيان (3)-رحمهما اللّه-و ذهب إليه كثير من المتأخرين و متأخريهم (4)،و حكته العامة عن علي عليه السلام و عمّار و ابن عباس و جمع من التابعين (5).

أو متعدّد فيهما،كما عن أركان المفيد و والد الصدوق (6)،و المحكي من عبارته اعتبار الثلاث مرة للوجه و مرة لليمنى و اخرى لليسرى.

أو التفصيل،فالأوّل في الأوّل و الثاني في الثاني،كما ذهب إليه الأكثر.

أقوال أجودها الأخير للوضوء ضربة و للغسل ضربتان جمعا بين النصوص المستفيضة الظاهرة في إطلاق المرّة لورودها في بيان العبادة، و الظاهرة في إطلاق المرّتين.

و لا شاهد له إلاّ ما يتوهم من الصحيح:«هو ضرب واحد للوضوء، و الغسل من الجنابة تضرب بيديك مرتين ثمَّ تنفضهما نفضة للوجه و مرّة لليدين» الخبر (7).

بناء على كون الواو للاستيناف المقتضي جعل ما بعدها مبتدأ و جملة «تضرب»خبرا له.و هو مع مخالفته الظاهر لا دليل عليه بعد احتماله العطف

ص:37

المقتضي للتسوية بين الوضوء و الغسل المنافية لما ذكروه.

مضافا إلى رجحانه بملاحظة الموثق:عن التيمم من الوضوء و من الجنابة و من الحيض للنساء سواء؟فقال:«نعم» (1).

و نحوه الرضوي:«و صفة التيمم للوضوء و الجنابة و سائر أبواب الغسل واحد،و هو أن تضرب بيديك على الأرض ضربة واحدة تمسح بهما وجهك موضع السجود من مقام الشعر إلى طرف الأنف،ثمَّ تضرب بهما اخرى فتمسح بها اليمنى إلى حدّ الزند،و روى من أصول الأصابع تمسح باليسرى اليمنى و باليمنى اليسرى» (2).

و حمله على التقية بناء على مصيرهم إلى التسوية (3)غير ممكن، لاشتماله على الجبهة و الكفين،فيبعد في الموثق أيضا.

فحينئذ لا دليل على التفصيل،بل هو قائم على خلافه.نعم:ادعى عليه الإجماع في الأمالي فقال:من دين الإمامية الإقرار بأن من لم يجد الماء -إلى قوله-:ضرب على الأرض ضربة للوضوء و يمسح بها وجهه من قصاص الشعر إلى طرف الأنف الأعلى،و إلى الأسفل أولى،ثمَّ يمسح ظهر يده اليمنى ببطن اليسرى من الزند إلى أطراف الأصابع،ثمَّ يمسح اليسرى كذلك، و يضرب بدل غسل الجنابة ضربتين ضربة يمسح بها وجهه و اخرى ظهر كفيه (4).

انتهى.و هو ظاهر التبيان و مجمع البيان (5).

ص:38

فيصلح هذه الإجماعات المنقولة وجها للجمع.و لكن كلام الأخيرين ليس نصّا في دعوى الإجماع،سيّما مع نقلهما القول بالضربتين من قوم من أصحابنا.و الأوّل و إن كان أظهر منهما دلالة عليهما،إلاّ أن ظاهره دعوى الإجماع على كون الضربة الاولى في الجنابة للوجه الظاهر في المجموع،مضافا إلى تخصيصه الجبهة بالوضوء خاصة فيوهن لذلك.و بعد تسليمه فهو كسابقيه موهون بمصير معظم الأصحاب و منهم هو في كتابيه و والده و شيخه الكليني و غيرهم-كما عرفت-إلى خلافه.

و لقد كتبنا رسالة مبسوطة في تزييف هذا القول و تعيين الأول،لظواهر الأخبار البيانية المسلّم دلالتها عند المشهور على المرة و لو في الجملة،و لذا استدلوا بها للاكتفاء بها في الوضوء خاصة،و صحاحها واردة في بيان التيمم بدلا من الجنابة،و معه لا يصح الحمل على الوضوء،منهما الصحيح في بيان وصف النبي صلّى اللّه عليه و آله التيمم لعمّار:«أ فلا صنعت كذا»ثمَّ أهوى بيديه إلى الأرض فوضعهما على الصعيد،ثمَّ مسح جبينيه بأصابعه،و كفّيه إحداهما بالأخرى،ثمَّ لم يعد ذلك (1).

و في التتمة إشعار بل ظهور بكون المبيّن الملحوظ بيانه اتحاد الضرب أو تعدده،و ظاهره كونها من كلام الإمام عليه السلام،فنقله عليه السلام عدم الإعادة في نقل بيان العبادة ظاهر في عدم لزومها.

و قريب منه الموثق لزرارة عنه عليه السلام:عن التيمم،فضرب بيديه الأرض ثمَّ رفعهما فنفضهما،ثمَّ مسح على جبهته و كفّيه مرّة واحدة (2)و نحوه

ص:39

خبر آخر (1).

و حمل المرة على المسح خاصة دون الضربة بعيد،إذ ليس تعدّده محل توهّم أو مناقشة من عامة أو خاصة،فنقله خال عن الفائدة بالمرّة.بل الظاهر رجوعها إلى الضربة،لفائدة بيان تخطئة ما عليه أكثر العامة من نفي الضربة الواحدة.

فاندفع ما يورد على هذه الأخبار من الإجمال المنافي للاستدلال، لاحتمال ورودها بيانا لكيفية المسح و أنه ليس يجب على جميع الأعضاء-كما توهّمه عمّار-بل على المواضع الخاصة،لا لبيان العدد.

لمخالفته الظاهر،مع عدم قبول ذلك الصحيح المتقدم كالخبرين بعده.

مضافا إلى أنّ الراوي له و للموثق-كغيره-زرارة الذي هو أفقه من أكثر رواه أصحابنا،و هو أجلّ شأنا عن سؤاله عن نفس الكيفية لأجل توهّمه ما توهّمه عمّار،بل الظاهر سؤاله عن عدد الضربات التي صارت مطرحا بين العامة و الخاصة، و لذا أجابه عليه السلام في الحديث المتقدم بما يتعلق به.و لعلّه الظاهر من سؤال غيرهم من الرواة،حيث رأوا العامة اتفقوا على تعدد الضربات مطلقا، فسألوا أئمتهم صلوات اللّه عليهم استكشافا لذلك،فأجابوهم عليهم السلام بما ظاهره الوحدة مطلقا.

و بما ذكرنا ظهر وضوح دلالتها عليها.و يؤيده اشتهار نقل ذلك بين العامة عن علي عليه السلام و ابن عباس و عمّار الموافقين للشيعة في أغلب الأحكام، و يؤيد النقل مصير أكثرهم إلى الخلاف و اعتبارهم الضربتين مطلقا.

و من هنا ينقدح الجواب عمّا دلّ على اعتبارهما كذلك من الصحاح،

ص:40

منها:عن التيمم،فقال:«مرّتين مرّتين للوجه و اليدين» (1).

نعم:ربما لا يجري ذلك في بعضها،كالصحيح:«التيمم ضربة للوجه و ضربة للكفين» (2)لمصير العامة إلى الذراعين (3).لكن عن الحنابلة اعتبار الكفين (4)،فيحتمل التقية فيه عن مذهبهم،و يتقوّى بمعاصرتهم لمولانا الرضا عليه السلام المروي عنه هذا الخبر.

و يؤيد الحمل المزبور تضمن بعضها المسح على الوجه و الذراعين، كالخبر:«تضرب بكفّيك على الأرض مرّتين،ثمَّ تنفضهما و تمسح بهما وجهك و ذراعيك» (5).

نعم:ربما يأبى هذا الخبر الحمل المزبور من حيث تضمنه الأمر بالنفض الذي يأبى عنه العامة كما في المنتهى (6).

و نحوه في الإباء من هذا الوجه الصحيح:«تضرب بيديك مرّتين ثمَّ تنفضهما نفضة للوجه و مرّة لليدين» (7).

و نحوهما الرضوي المتقدم (8)في الإباء عنه،لكن من وجه آخر،و هو

ص:41

اشتماله على الجبهة و الزندين المخالف لهم.

لكن الأوّل قاصر السند.

و الثاني ضعيف الدلالة على اعتبار المرّتين،للوجه مرّة و اخرى لليدين.

بل ظاهره تعاقب الضربتين ثمَّ المسح بهما على الوجه و اليدين على التعاقب مع تخلل النفضة.

و الثالث موهون بمصير الصدوق-المعتبر له-إلى إطلاق الوحدة تارة، و إلى التفصيل اخرى،و أبيه إلى المرتين أو الثلاث كالمفيد إلى الأوّل.و السند في حجيته عملهم به المنتفي هنا،فلا عبرة به.مضافا إلى ما فيه أيضا بعد ما ذكرناه ممّا يشعر بالمرة مطلقا (1).

هذا،و الاحتياط بالجمع بين التيمم بضربة و اخرى بضربتين لا يترك مطلقا،سيّما في البدل عن الغسل،لأنّ المسألة من المتشابهات،و إن كان الاكتفاء بالمرّة مطلقا أقوى.

و البدلية عن الوضوء و الغسل،إمّا مطلقا كما عن الخلاف (1)،أو مع عدم مساواة تيممهما في عدد الضربة كما عن المعتبر (2)،أو إذا كان في الذمة تيمّمان أحدهما بدل من الوضوء و الآخر من الغسل،للافتقار إلى التميز.و لا دليل على شيء من ذلك سوى الأخير،لتوقف صدق الامتثال عليه.

و الأشهر العدم مطلقا،للأصل،و فقد المخصّص،مضافا إلى صدق الامتثال.و هو حسن بالإضافة إلى ما عدا الأخير،و فيه لا،لوجود المخصّص بالإضافة إليه،و منع صدق الامتثال مطلقا.

و حيث إنّ النية عندنا هي الداعي إلى الفعل التي لا تنفك عنه على حال دون المخطر بالبال كفانا ذلك مئونة الاشتغال بذكر محلّها و بيان استدامة حكمها و مضى التحقيق فيه في بحث النية و مباحث الوضوء.

و الترتيب بأن يبدأ بوضع اليدين على الصعيد إجماعا،باعتماد كما هو الأشهر الأظهر،و ورد الأمر به في عدّة أخبار صحيحة (3)بها يقيّد إطلاق الآية و غيرها من المعتبرة (4)،مضافا إلى الاحتياط اللازم في العبادة التوقيفية.

خلافا للذكرى و الدروس،فاكتفى بمسمّى الوضع (5).و هو ضعيف.

و يعتبر معيّة اليدين في الضرب إجماعا كما حكي (6)،و دلّت عليه أكثر النصوص.و ينبغي تقييده بالاختيار،فلو تعذّرت لقطع أو مرض أو ربط اقتصر

ص:43

على الميسور و مسح الجبهة به،و سقط مسح اليد.و يحتمل قويا مسحها بالأرض كما يمسح الجبهة بها لو كانتا مقطوعتين،لعموم عدم سقوط الميسور بالمعسور (1).

قيل:و ليس كذلك لو كانتا نجستين (2)،بل يمسح بهما كذلك مع تعذّر التطهير،إلاّ أن تكون متعدية أو حائلة فيجب التجفيف و إزالة الحائل مع الإمكان،فإن تعذّر ضرب بالظهر إن خلا منها،و إلاّ ضرب بالجبهة في الأوّل و باليد النجسة في الثاني،كما لو كان عليها جبيرة.

ثمَّ يبدأ بمسح الجبهة مستوعبة عندنا،بهما معا كما هو المشهور، تبعا لظاهر أكثر النصوص المعتبرة المقيّد به إطلاق ما عداه،مضافا إلى الاحتياط اللازم هنا.فظهر ضعف اجتزاء الإسكافي بإحداهما و مستنده (3).

و لا ريب فيه مع الاضطرار.

و المتبادر من الأخبار اعتبار الباطن كما هو نص المقنعة و المراسم و المهذّب و السرائر و الذكرى و الدروس (4).و لو تعذّر فالظهر كما عن الذكرى (5)، إذا الميسور لا يسقط بالمعسور.و إن اختص المانع منه بإحداهما ففي الاجتزاء بباطن الأخرى،أو لزوم ضمّ ظهر الاولى إليه وجهان، أوجههما الثاني،لما ذكر.

و ينبغي البدأة بالأعلى إلى طرف الأنف الأعلى كما هو الأشهر،للرضوي

ص:44

المتقدم (1)،و عموم البدلية-مع تأمل ما فيهما -مضافا إلى الاحتياط اللازم المراعاة.

ثمَّ يتبعه بمسح ظهر اليد اليمنى من الزند ببطن اليسرى ثمَّ بظاهر اليسرى كذلك ببطن اليمنى،مبتدئا فيهما بالأعلى،لما مرّ.مستوعبا لهما بإجماعنا و إجماع أكثر العامة كما عن المنتهى (2).و هو المتبادر من الأخبار.كتبادر البطن في الماسح و الظهر في الممسوح،مضافا إلى الإجماع عليه،و التصريح به في الخبرين:

أحدهما:الحسن:ثمَّ مسح كفيه إحداهما على ظهر الأخرى (3).

و الثاني:الموثق المروي في آخر السرائر:ثمَّ مسح بكفيه كل واحدة على ظهر الأخرى،مسح اليسرى على اليمنى و مسح اليمنى على اليسرى (4).

و بهما يقيد إطلاق غيرهما على تقديره.

و ظاهر الثاني الترتيب،و أصرح منه الرضوي المتقدم.و هما الحجة في اعتباره بين اليدين و بينهما و بين الجبهة،مضافا إلى الإجماع عليه في التذكرة (5)،و اقتضاء عموم البدلية،و الاحتياط اللازم في نحو المسألة.

ص:45

و كذا لا إعادة مع التيمم في سعة الوقت مطلقا إن جوّزناه في الجملة أو مطلقا على الأشهر الأظهر،لعين ما تقدّم،مضافا إلى خصوص المعتبرة المستفيضة،المتقدمة في مسألة اعتبار الضيق أو كفاية السعة،الناصة على عدم الإعادة بوجدان الماء في الوقت (1).

خلافا للعماني و الإسكافي فأوجبا الإعادة (2)،للصحيح المتقدم مع الجواب عنه ثمّة،فلا وجه للإعادة.

و لو تعمد الجنابة لم يجز التيمم ما لم يخف التلف أو الضرر إجماعا،لتمكّنه من استعمال الماء بالضرورة.و مع خوف شيء منهما جاز و صحّ على الأصح الأشهر،للأصل،و العمومات،و إطلاق خصوص المعتبرة،منها الصحاح المستفيضة،منها:في الرجل تصيبه الجنابة و به جروح أو قروح، قال:«لا يغتسل و يتيمم» (3)و نحوها ما سيأتي.

خلافا للشيخين،فأوجبا عليه الطهارة بالماء و إن أصابه ما أصابه (4)، لأخبار قاصرة الأسانيد (5)ضعيفة التكافؤ لما مرّ،مخالفة للأصول القطعية من الكتاب و السنّة و الدلالة العقلية،مضادة للإجماع على جواز الجنابة حينئذ، و للنصوص الدالة عليه كالصحيحين:عن الرجل يكون معه أهله في السفر لا يجد الماء أ يأتي أهله؟قال:«ما أحبّ أن يفعل إلاّ أن يخاف على نفسه»قال قلت:يطلب بذلك اللذة أو يكون شبقا إلى النساء،قال:«إنّ الشبق يخاف على نفسه»قال،قلت:طلب بذلك اللذة،قال:«هو حلال»قلت:فإنه يروى عن

ص:47

النبي صلّى اللّه عليه و آله أن أبا ذر سأله عن هذا فقال:«ائت أهلك تؤجر»فقال:

يا رسول اللّه آتيهم و أوجر؟!فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:«كما أنت إذا أتيت الحرام أزرت و كذلك إذا أتيت الحلال أجرت»فقال الصادق عليه السلام:«ألا ترى أنه إذا خاف على نفسه فأتى الحلال أجر» (1).

و بالجملة:لا يرتاب في بطلان هذا القول ذو مسكة.

ثمَّ على المختار فإن خشي فتيمّم و صلّى ففي وجوب الإعادة كما عن النهاية و المبسوط و الاستبصار و التهذيب و المهذّب و الإصباح و روض الجنان (2)تردّد ناش من عموم الأدلة النافية لها من الأصل و الصحاح المستفيضة المتقدمة في المسألة السابقة،و من خصوص الخبرين،أحدهما الصحيح:

«عن الرجل تصيبه الجنابة في الليلة الباردة و يخاف على نفسه التلف إن اغتسل،فقال:يتيمم و يصلّي فإذا أمن البرد اغتسل و أعاد الصلاة» (3).

أشبهه و هو الأشهر أنه لا يجب أن يعيد لقصور الخبرين-مع إرسال الثاني-عن المكافأة لما مرّ،لكثرة العدد،و الاعتضاد بالأصل و الشهرة فيه دونهما،مع أنه لا إشعار فيهما بالتعمد بل ظاهران في الاحتلام،فحملهما على الاستحباب متعيّن،و التخصيص لما مرّ غير ممكن.

و كذا من أحدث في الجامع و منعه الزحام من الطهارة المائية يوم الجمعة تيمّم و صلّى الجمعة أو الظهر إذا ضاق وقتها (4)،بلا خلاف في

ص:48

الظاهر،بل حكي صريحا (1)،لصدق عدم التمكن منها بذلك،بناء على ضيق وقت الجمعة،و استلزام تحصيلها فواته،و للمعتبرين،أحدهما الموثق:عن رجل يكون وسط الزحام يوم الجمعة أو يوم عرفة لا يستطيع الخروج من المسجد من كثرة الناس،قال:«يتيمّم و يصلّي معهم و يعيد إذا انصرف» (2).

و في لزوم الإعادة للصلاة مع الطهارة قولان ناشئان من الخبرين،و من الأصل،و العمومات،و تعليل عدم الإعادة في بعض الصحاح المتقدمة بأنّ ربّ الماء ربّ الصعيد،و أنه فعل أحد الطهورين،مضافا إلى عموم البدلية المستفاد من كثير من المعتبرة.

و هو الأظهر،وفاقا للمعتبر (3)،لقوة هذه الأدلة،و قصور الخبرين عن إفادة التخصيص،بناء على قصور سندهما عن المكافأة لها من وجوه عديدة،و ظهور ورودهما في الصلاة مع العامة المنبئ عن عدم صحة الجمعة معهم بل لزوم الظهر و وقتها متسع،فليس في تحصيل الطهارة المائية عذر يتوصل به إلى الانتقال إلى الترابية،و الأمر بها مع الصلاة فيهما لعلّه للتقية و الاتقاء على الشيعة،و هو غير ملازم لصحة التيمم و الصلاة معهم بالضرورة.فالأمر بالإعادة مبني على عدم صحة التيمم،لفقد شرطه المعتبر فيها،لا للزوم الإعادة معها.

و من هنا يظهر وجه تخصيص العبارة بصلاة الجمعة أو الظهر مع ضيق وقتها،إذ لولاهما لما صحّ التيمم و الصلاة،فالإعادة إن فعلهما و لو بوجه شرعي لازمة.

ص:49

و لا ينافيه الحسن:«إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب ما دام في الوقت، فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتميمّم و ليصلّ» (1)إلاّ على تقدير فهم استيعاب الوقت بالطلب،و ليس نصّا فيه،فيحتمل الدلالة على أنّ الطلب في سعة الوقت و التيمم عند ضيقه.

و على تقدير المنافاة فلا يعترض به الخبر السابق بعد الاعتضاد بما مرّ الموجب لقوة اعتبار سنده على سنده،مضافا إلى شذوذه و عدم مائل إليه سوى المعتبر و بعض من تابعه ممّن تأخر (2).

و ربما يجمع بينهما بحمل هذا على رجاء الحصول و السابق على جوازه (3).

و إطلاقه يقتضي الاكتفاء بالطلب في الجهة الواحدة.و المشهور كما عن المبسوط و المهذّب و شرح الجمل للقاضي و الغنية و الإصباح و الإشارة و الشرائع:

إيجابه في الجهات الأربع (4)بل عن الغنية الإجماع عليه،و هو كاف في الحجة.و ربما وجّه استنباطها من النص بعدم المرجح لبعضها،و عدم معلومية تحقّق الشرط و براءة الذمة بدون الطلب فيها.

و عن النهاية و الاقتصاد و الوسيلة:الاقتصار على اليمين و اليسار و يحتملان الأربع (5).كالمحكي عن المفيد و الحلبي من ذلك بزيادة الامام (6)،

ص:51

لكون الخلف مفروغا عنه بالمسير.فلا خلاف.

و إنما يجب الطلب كذلك مع احتمال وجوده فيها،فلو علم عدمه مطلقا أو في بعض الجهات سقط الطلب مطلقا أو فيه،كما أنه لو علم أو ظن-على اختلاف فيه-وجوده في أزيد من النصاب وجب قصده مع الإمكان ما لم يخرج الوقت.و النص و إن كان مطلقا إثباتا و نفيا إلاّ أن التقييد فيهما آت من الخارج، لاستلزام القبح في الأمر بالطلب مع الأوّل،و جواز التيمم مع فقد شرطه و هو العلم بعدم التمكن مع الثاني،مع أنّ شيئا من الصورتين ليس متبادرا منه، فالرجوع في غيره إلى الأصول متعيّن.

و تجوز الاستنابة فيه مع عدم إمكان المباشرة،بل قد يجب و لو بأجرة مع القدرة بشرط العدالة إن كانت ميسّرة،و إلاّ فالاستنابة المطلقة كافية،و يحتسب لهما الطلب على التقديرين بالضرورة.

فإن أخلّ بالطلب اللازم عليه فتيمّم و صلّى ثمَّ وجد الماء تطهّر و أعاد الصلاة إن أتى بها في السعة إجماعا.

و كذا في الضيق على قول ظاهر من إطلاق العبارة محكي عن ظاهر الخلاف و المبسوط و النهاية (1)،بناء على بطلان التيمم،لفقدان شرطه الذي هو الطلب.

و فيه منع،بل شرطه الفقدان الحاصل هنا،و الطلب واجب آخر.فإذا:

الأظهر العدم،وفاقا للأشهر،للأصل،و العمومات الخالية عن المعارض.

و يمكن تنزيل العبارة هنا و في الكتب المتقدمة على الصورة الاولى.فلا خلاف و لا كلام،لفقد شرطه الذي هو العلم بعدم التمكن.

ص:52

و لو كان في أثناء الصلاة مطلقا (1):

ففي وجوب الاستمرار مطلقا و لو قبل القراءة،كما عن المقنعة و الخلاف و المبسوط و الغنية و المهذّب و السرائر و الجامع (2)،و كتب الماتن (3)،و العلاّمة في جملة من كتبه (4)،و والد الصدوق و المرتضى في شرح الرسالة (5)،و هو الأشهر كما في الروضة (6)،بل عليه الإجماع في السرائر في بحث الاستحاضة (7).

أو بشرط الدخول في الركوع من الركعة الأولى،كما عن المقنع و النهاية و العماني و الجعفي و المرتضى في الجمل (8).

أو من الركعة الثانية،كما عن الإسكافي (9).

أو الدخول في القراءة،كما عن سلاّر (10).

أو لزوم القطع مطلقا إذا غلب على ظنه سعة الوقت بقدر الطهارة و الصلاة،و عدمه مع عدمه و استحباب القطع ما لم يركع،كما في الذكرى عن ابن حمزة (11).

ص:54

أقوال.

أمّا المشهور منها فقولان ذكرا أوّلا أصحّهما البناء و الاستمرار و لو كان على تكبيرة الإحرام تبعا لمن مرّ،لاستصحاب الصحة،و صريح بعض المعتبرة كالرضوي:«فإذا كبّرت في صلاتك تكبيرة الافتتاح و أوتيت بالماء فلا تقطع الصلاة،و لا تنقض تيمّمك،و امض في صلاتك» (1).

و ظاهر غيره كالخبر:رجل تيمّم ثمَّ دخل في الصلاة و قد كان طلب الماء فلم يقدر عليه،ثمَّ يؤتى بالماء حين يدخل في الصلاة،قال:«يمضي في الصلاة» (2).

و قصور السند منجبر بالشهرة و بالتعليل الآتي في الصحيح المتضمن للإمضاء في حقّ من صلّى ركعتين (3).

و في الجميع نظر:لمعارضة استصحاب الصحة باستصحاب بقاء شغل الذمة بالعبادة.فتأمل.

و الأخبار بما هو أصحّ منها،كالصحيح:إن أصاب الماء و قد دخل في الصلاة،قال:«فلينصرف و يتوضأ ما لم يركع،و إن كان قد ركع فليمض في صلاته،فإنّ التيمم أحد الطهورين» (4).

و نحوه الخبر:«إن كان لم يركع فلينصرف و ليتوضأ،و إن كان قد ركع فليمض في صلاته» (5).

ص:55

و بالتعليل في الأول يحصل الوهن في التأييد بالتعليل المتقدم،لوروده هنا بيانا للإمضاء بعد الركوع خاصة مع التصريح بالإعادة قبله،فلعلّ الأوّل كذلك.و ليس حمل الركوع في هذين الخبرين على الصلاة بأولى من حمل الصلاة في الأخبار السابقة على الركوع،و ليس بعده أقوى من بعد الأوّل.

فمرجع جميع وجوه النظر إلى المعارضة.

و يمكن الجواب عنها بشيء جامع،و هو رجحان الأدلة الأوّلة بالاعتضاد بالشهرة الظاهرة و المحكية التي هي أقوى المرجحات المنصوصة و الاعتبارية.

فالقول الأوّل لا يخلو عن القوة،إلاّ أنّ الأحوط الإتمام ثمَّ القضاء أو الإعادة.

كلّ ذا مع القول بجواز التيمم مع السعة،و إلاّ فلزوم الاستمرار و الاستدامة لازم بالضرورة،لاستلزام تركهما الإخلال بالعبادة في الوقت المضروب لها في الشريعة.

و بما ذكرنا يظهر ضعف باقي الأقوال المتقدمة،مع خلوّها عن الأدلّة الشرعية بالمرّة،عدا الثالث،لإمكان الاستدلال له بالجمع بين ما ظاهره لزوم الرجوع و لو صلّى ركعة كالخبرين،في أحدهما:عن رجل صلّى ركعة على تيمم ثمَّ جاء رجل و معه قربتان من ماء،قال:«يقطع الصلاة و يتوضأ ثمَّ يبني على واحدة» (1).

و ما صريحه الإمضاء بعد صلاة ركعتين كالصحيح:في رجل لم يصب

ص:56

الماء و حضرت الصلاة،فتيمّم و صلّى ركعتين ثمَّ أصاب الماء،أ ينقض الركعتين أو يقطعهما و يتوضأ ثمَّ يصلي؟قال:«لا،و لكنه يمضي في صلاته فيتمّها و لا ينقضها،لمكان أنه دخلها و هو على طهور بتيمّم»الحديث (1).

و لكن قصور سند الأوّلين يمنع الجمع،مضافا إلى عدم الشاهد عليه، بل وضوح الشاهد على خلافه كما مرّ،لاستفاضة المعتبرة المتقدمة المعتضدة بالشهرة القطعية بعدم الإعادة بعد الركوع المنافي للأمر بها بعده في الخبرين القاصرين مكافاة لها من وجوه عديدة .

و مفهوم الصحيح:«و متى أصبت الماء فعليك الغسل إن كنت جنبا، و الوضوء إن لم تكن جنبا» (1).

شرط في الوضوء عدم الجنابة،و هي موجودة،لما عرفت من عدم ارتفاعها بالتيمم،إذ غايته حصول الاستباحة لا الطهارة عن الجنابة.

خلافا للمحكي عن المرتضى في شرح الرسالة فأوجب الوضوء عند وجدان ما يكفيه له (2)،و مقتضاه لزوم التيمم بدله عند فقده.

بناء على أصله من ارتفاع حدث الجنابة بالتيمم،المردود بالإجماعات المستفيضة،و صريح النصوص الموجبة للغسل عند وجدان ما يكفيه من الماء (3) المسلّمة عنده،الغير المجامعة لأصله،إذ لو لم تكن الجنابة باقية لكان وجوب الطهارة لوجود الماء خاصة،إذ لا وجه غيره على ما ذكره،و هو ليس بحدث إجماعا حتى عنده،مع أن حدثيته توجب استواء المتيممين في موجبه،ضرورة استوائهم،فيه،لكنه باطل،لأن المحدث لا يغتسل و المجنب لا يتوضأ إجماعا.

و ذلك واضح،و المناقشة في ذلك مردودة.

و الصحيح:يصلّي الرجل بتيمم واحد صلاة الليل و النهار كلّها؟فقال:

«نعم ما لم يحدث أو يصب ماء»قلت:فإن أصاب الماء و رجا أن يقدر على ماء آخر و ظن أنه يقدر عليه،فلمّا أراده تعسّر ذلك عليه،قال:«ينتقض ذلك تيمّمه و عليه أن يعيد التيمم» (1).

خلافا لبعض العامة فحكم بنقضه بخروج الوقت (2)،لأنّها طهارة ضرورية فيتقدر بالوقت كالمستحاضة.و لا ريب في بطلانه.

تارة و بالإضمار أخرى.

و ليس بشيء،لتخصيص العموم بما مرّ،و حجية الإجماع المنقول و إن لم نعلم به إلاّ من جهة النقل،و عدم القدح بالوقف بعد ثبوت العدالة،و كذا الإضمار بعد كونه من سماعة،مضافا إلى انجبار الضعف من جهتهما-لو تمَّ- بالشهرة العظيمة و المسامحة في أدلة السنن و الكراهة.

ثمَّ ليس في الحسن بل الصحيح:عن الرجل تدركه الجنازة و هو على غير وضوء فإن ذهب يتوضأ فاتته الصلاة،قال:«يتيمم و يصلّي» (1)تقييد الحكم بخوف الفوت إلاّ في كلام الراوي،و لا ينافي مثله ثبوت الإطلاق،فلا يتوهّم التقييد به.

و حيث جاز التيمم في الجملة أو مطلقا كان ندبا إجماعا،بناء على استحباب الطهر في هذه الصلاة اتفاقا،كما عن الغنية و ظاهر التذكرة (2).و ليس واجبا،للأصل،و الأخبار،و الإجماع المحكي عن الخلاف و التذكرة و نهاية الإحكام و الذكرى (3).

و ظاهرهم الاتفاق على تيمّم المحدث بالأصغر،لظاهر أكثر الروايات المتفقة في ثبوت الأولوية لمن عداه و إن اختلفت في تعيينه،كاختلافهم فيه و أنه هل يخص به الميّت أو الجنب؟فيه روايتان مختلفتان أشهرهما و أظهرهما أنه يخص به الجنب و هي كثيرة:

منها:الصحيح:عن ثلاثة نفر كانوا في سفر أحدهم جنب و الثاني ميت و الثالث على غير وضوء،و حضرت الصلاة و معهم من الماء قدر ما يكفي أحدهم،من يأخذ الماء و كيف يصنعون؟قال:«يغتسل الجنب،و يدفن الميت بتيمّم،و يتيمّم الذي هو على غير وضوء،لأنّ الغسل من الجنابة فريضة، و غسل الميّت سنّة،و التيمم للآخر جائز» (1).

و نحو الخبران المتضمنان للحكم مع التعليل (2)المترجحان هما -كالصحيح-به و بالكثرة و الشهرة على غيره،مع قصور سنده،و هو روايتان،في إحداهما:«يتيمم الجنب و يغسل الميت بالماء» (3).

و في الثانية:يتيمم الجنب مع المحدثين و يتوضئون هم (4).

و ترجيحهما على المعتبرة المتقدمة مع اعتضادها بما مرّ كما ترى،

ص:61

و الاستناد فيه إلى وجوه اعتبارية معارض بمثله أو أقوى.

فظهر ضعف القول بترجيح الميت على الجنب،مع عدم معروفية قائله، بل عدمه في ترجيح المحدث على الجنب.كضعف القول بالتخيير المطلق المبني على عدم المرجح،لظهوره بما مرّ.

ثمَّ إنّ كل ذا إذا لم يمكن الجمع بتوضؤ المحدث،و جمع مستعملة و اغتسال الجنب الخالي بدنه عن النجاسة به،ثمَّ تغسيل الميت بمستعمله إن قلنا بظهوريته.و إذا أمكن تعيّن،و وجهه واضح.

الأقوى،لقصور الرواية و لو كانت صحيحة عن المقاومة لما مرّ من الأدلة،مع احتمالها التقية و قصورها عن وضوح الدلالة.

و لتحقيق المسألة محلّ آخر.

ثمَّ إنّ العامل بالرواية خصّها بموردها و وقف في غيره-و هو ما إذا دخل الصلاة متطهرا بالمائية،أو الترابية مع عدم الماء بعد الحدث-على محلّ الشهرة.

ص:63

و غيرها إلاّ أنها اختصت به و بالسنور و الكلب خاصة.و مع ذلك فليس الإعادة نصا في النجاسة،لاحتمال كونها من جهة استصحاب المصلّي فضلات ما لا يؤكل لحمه الموجب لها و لو كانت طاهرة.

فلا يتم الاستناد إليها في إثبات النجاسة إلاّ بعد ضمّ الإجماع و جعله قرينة للدلالة و التعدية،لكنه حينئذ هو الحجّة لا مجرّد المستفيضة.

و منه ينقدح أنّ الوجه الحكم بالطهارة حيث لم يكن إجماع و لا رواية.

ثمَّ إنّ الأشهر الأظهر نجاسة ذرق الطيور الغير المأكولة اللحم و أبوالها مطلقا،لعموم الإجماعين المحكيين عن الكتابين الأوّلين مع عدم القدح فيهما بخروج معلومي النسب عندنا.

و لعموم الحسن:«اغسل ثوبك من أبواب ما لا يؤكل لحمه» (1)المؤيّد بإطلاق ما مرّ،للإجماع على كون الأمر بالغسل فيهما للنجاسة،و على عدم الفرق بين موردهما و هو البول و غيره و هو الرجيع،و حكي عليه صريحا في الناصريات (2).

خلافا للعماني و الفقيه و الجعفي (3)فالطهارة مطلقا،تمسّكا بالأصل، و عموم:«كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر» (4)و خصوص الحسن:«كل شيء يطير فلا بأس بخرئه و بوله» (5)المؤيد بالصحيح:عن الرجل في ثوبه خرء الطير

ص:65

و غيره هل يحكّه و هو في صلاته؟قال:«لا بأس» (1).

و للمبسوط ففرّق بين الخشّاف فالأوّل و غيره فالثاني (2)،استنادا فيه إلى ما مرّ،و في الأوّل إلى الخبر الذي سيذكر،و لا إشكال فيه و إنما الإشكال في غيره.

و في جميع ما ذكر أدلّة له أو مطلقا نظر ،لتخصيص الأوّلين بما مرّ كالثالث،و إن كان التعارض بينه و بينه عموما و خصوصا من وجه ،لكن الرجحان مع الأوّل،للشهرة العظيمة التي هي أقوى المرجحات النصيّة و الاعتبارية.

و ليس في الصحيح تأييد،بناء على وقوع السؤال و الجواب فيه عن الحك في الصلاة لا الطهارة و النجاسة.مضافا إلى عدم الملازمة بينها و بين نفي البأس عنه،لعدم السراية مع اليبوسة كما هي ظاهر الحك في الرواية،و ليس نصا في صحة الصلاة.مضافا إلى أنّ إطلاق الطير فيه ينصرف إلى المتبادر الغالب و هو مأكول اللحم،و غيره نادر.

و مع ذلك معارض بمؤيّد في طرف الأول،و هو موثقة عمّار،المروية في المختلف عن كتابه،عن مولانا الصادق عليه السلام قال:«خرء الخطّاف لا بأس به،هو ممّا يؤكل لحمه،و لكن كره أكله لأنه استجار بك و آوى إلى منزلك» (3).

و هي كالصريحة في أن المعيار في الطهارة و النجاسة في الطيور هو حلّ الأكل لا الطيران،و إلاّ لعلّل به دونه.

و القدح في الحسن السابق:باختصاصه بالبول مع عدم معلومية حصوله للطير،مدفوع بالإجماع على عدم الفرق ظاهرا و محكيا،و دلالة المعارض

ص:66

بالحصول صريحا.

هذا مع أنّ عموم الحسن الثاني مخصّص بالخشّاف إجماعا كما في المختلف (1)،و لا يضره خروج معلوم النسب،مع احتمال إرادته من إطلاق عبارته ما عداه.مضافا إلى الخبر:عن بول الخشاشيف يصيب ثوبي فأطلبه و لا أجده،قال:«أغسل ثوبك» (2).و المعارض (3)-مع ضعف سنده-غير مكافئ له محمول على التقية.

فإذا ثبت التخصيص حصل المرجوحية بالإضافة إلى عموم الحسنة السابقة التي ليست بمخصّصة.و خلاف الإسكافي في نجاسة بول الرضيع قبل أكله الطعام (4)شاذّ،على خلافه الإجماع عن المرتضى (5)،و مستنده قاصر سندا و دلالة (6)،معارض بأقوى منه كالحسن:عن بول الصبي،قال:«يصبّ عليه الماء فإن كان قد أكل فاغسله» (7).

التبادر بالإنسان دون مطلق الحيوان.

نعم:في الصحيح:ذكر المني فشدّده و جعله أشد من البول (1).

و هو دالّ بفحواه على تبعية نجاسة المني للبول.و لكن ثبوت نجاسة المتبوع مطلقا إنما هو بمعونة الإجماع أيضا،فيكون هو الحجّة فيه أيضا جدا.

و التقييد بما ذكرنا-و هو ظاهر المتن-هو المشهور بين الأصحاب،بل كاد أن يكون إجماعا.

فالحكم في غير محل القيد الطهارة.

خلافا للمحكي عن المعتبر و المنتهى فتردّدا فيها (2).و يدفعه الأصل،مع اختصاص الأخبار-كما مرّ-بالإنسان،و عدم إجماع على النجاسة هنا،هذا.

و أما الصحيحان المشعران بطهارة المني مطلقا كما في أحدهما (3)،أو إذا كان جافا كما في الثاني (4)،فشاذان محمولان على التقية،لكون الأوّل مذهب جماعة من العامة (5)،و الثاني مذهب شرذمة منهم (6)كما حكاه بعض الأجلة (7)،فلا يرفع اليد بهما عن الإجماع القطعي و النصوص الصريحة الجليّة.

كما عن الخلاف و المعتبر و المنتهى و التذكرة و الشهيدين و ابن زهرة (1).و هو الحجّة فيه و المتمّم لدلالة المستفيضة بل المتواترة في مواضع متفرقة على النجاسة،كالصحاح و غيرها الواردة الآمرة بإلقاء الفأرة و نحوها و ما يليها الميتة في الأشياء الرطبة الجامدة،و الاستصباح بها إذا كانت أدهانا مائعة (2)،و ليس للأمر بذلك وجه سوى النجاسة بإجماع الطائفة.

و نحوها في وجه الدلالة على النجاسة المعتبرة الناهية عن الأكل من آنية أهل الذمة إذا كانوا يأكلون فيها الميتة (3).

و النصوص الواردة بنجاسة القليل بوقوع الجيفة،كالصحيح:«إذا كان الماء أكثر من رواية لم ينجسه شيء،تفسّخ فيه أو لم يتفسخ،إلاّ أن يجيء له ريح يغلب على ريح الماء» (4).

و في آخر:«كلّما غلب الماء ريح الجيفة فتوضأ من الماء و اشرب،و إذا تغيّر الماء و تغيّر الطعم فلا تتوضأ و لا تشرب» (5).

و نحوه الصحيحان،في أحدهما:عن غدير أتوه فيه جيفة،فقال:إذا كان الماء قاهرا و لا يوجد فيه الريح فتوضأ» (6).

ص:69

و في الثاني:يمرّ به الرجل و هو نقيع فيه الميتة الجيفة،فقال مولانا الصادق عليه السلام:«إن كان الماء قد تغير ريحه فلا تشرب و لا تتوضأ منه» الخبر (1).

و الموثق:عن الرجل يمرّ بالماء و فيه دابة ميتة قد أنتنت،قال:«إن كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضأ و لا تشرب» (2).

و نحوه آخر:في الفأرة التي يجدها في إنائه و قد توضأ من ذلك الإناء مرارا،و غسل ثيابه و اغتسل،و قد كانت الفأرة منسلخة،فقال:«إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ثمَّ فعل ذلك بعد ما رآها في الإناء، فعليه أن يغسل ثيابه و يغسل كلّ ما أصابه ذلك الماء و يعيد الوضوء و الصلاة» الخبر (3).

مضافا إلى المروي عن الدعائم،عن مولانا الصادق عليه السلام قال، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:«الميتة نجس و لو دبغت» (4).

و الرضوي:«و إن مسست ميتة فاغسل يدك» (5).

و في الموثق:عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلك تموت في البئر و الزيت و السمن و شبهه،قال:«كلّ ما ليس له دم فلا بأس» (6).

ص:70

و في الخبر:«لا يفسد الماء إلاّ ما كانت له نفس سائلة» (1).

و بهما مع الأصل يستدل على طهارة ميتة غير ذي النفس،مضافا إلى الإجماع المحكي عن المعتبر و المنتهى صريحا (2).و خلاف الشيخ و ابن حمزة في العقرب و الوزغة شاذ (3)،و مستنده قاصر (4).فالقول بالطهارة متعيّن.

ثمَّ ما تقدّم من الأخبار و ما ضاهاها مختصة بغير الإنسان،و أمّا الأخبار فيه فالحسن:عن الرجل يصيب ثوبه جسد الميّت،قال:«يغسل ما أصاب الثوب» (5).

قيل:و لا دلالة فيه،لإمكان أن يكون المراد منه إزالة ما أصاب الثوب ممّا على الميت من رطوبة أو قذر تعدّيا إليه،يدل على ذلك ما في الرواية الأخرى:

«إن كان غسّل فلا تغسل ما أصاب ثوبك منه،و إن كان لم يغسّل فاغسل ما أصاب ثوبك منه» (6)فإنه إن كان نجس العين لم يطهر بالتغسيل (7).

و فيه نظر؛لمخالفة الاحتمال المذكور للظاهر أوّلا،و ظهور الدلالة معه ثانيا،بناء على استلزام نجاسة الرطوبة نجاسة الجسد لتفرعها عليها و صدورها منها.

و تقييدها بالرطوبة النجسة(بالذات) (8)ينافي عطف القذر عليها المقتضى

ص:71

للتغاير و القسيمية،و الحال أنه على التقييد نوع منه أو عينه.

و تقييد القذر بالنجس العيني و حمل الرطوبة على النجس العارضي بدون (1)الموت و إن أمكن إلاّ أن ارتكاب مثله في النص بعيد جدا،مع أن ظاهره وجوب غسل جميع ما لاقى من جسده الشامل للرطوبة الغير الملاقية للنجاسة الخارجية،و ذلك مستلزم للنجاسة كما مرّ،و التخصيص لا بدّ له من دليل،و لم يظهر.

و دعوى الملازمة بين النجاسة العينية و عدم حصول التطهير بالطهارة المائية ممنوعة،كيف لا؟!و الطهارة و النجاسة من الأمور التعبدية،فلا بعد في حصول الطهارة لها بها بعد ثبوتها من الشريعة،كحصول الطهارة بالإسلام للكافر بالضرورة.

ثمَّ ليس في الخبرين دلالة على تعدي النجاسة مع اليبوسة،بل ظاهرهما -كما ترى-اختصاصه بالرطوبة.

نعم:هو ظاهر إطلاق الرضوي:«و إن مسّ ثوبك ميّت فاغسل ما أصاب» (2)فتأمل.

و أظهر منه المروي في الاحتجاج عن مولانا القائم عليه السلام:«ليس على من مسّه-أي الميّت-إلاّ غسل اليد» (3).

و هو-مع قصور السند و المخالفة للأصل المعتمد-معارض بالموثق:

«كلّ يابس زكي» (4).

ص:72

و التعارض بينهما و إن كان عموما من وجه لا بدّ من ترجيح أحدهما عليه، إلاّ أن المرجح من الأصل و غيره مع الثاني،مع قوة عمومه،و اعتضاده بفحوى الصحيح:«وقع ثوبه على كلب ميت،قال:ينضحه و يصلّي فيه،و لا بأس به» (1).

و به و بالسابق يستدل على عدم تعدي نجاسة الميتة غير الآدمي مع اليبوسة،مضافا إلى عموم الصحيح الناشئ عن ترك الاستفصال:«وقع ثوبه على حمار ميت،قال:ليس عليه غسله،و ليصلّ فيه،و لا بأس» (2).

و أمّا ما ورد من الأمر بغسل ما لاقى الثعلب و غيره من السباع حيا أو ميتا (3)فهو محمول على الاستحباب قطعا،إذ لم يقل أحد بثبوت الحكم المذكور مع الحياة أيضا جدّا.

فالقول بتعدي النجاسة مع اليبوسة هنا و في السابق-كما عن الروض و المعالم و العلاّمة (4)-محل مناقشة.كالقول بعدم تعدي نجاستها مطلقا مع وجوب غسل الملاقي لها خاصة تعبدا كما عن الحلّي.و عبارته المحكية لا تساعد الحكاية (5).و على تقدير الصحة فهو ضعيف جدّا،للإجماع ظاهرا على نجاسة ملاقي الملاقي للميتة رطبا.

ثمَّ إن مقتضى إطلاق النص و كلام الأصحاب النجاسة بمجرّد الموت

ص:73

و إن لم يبرد،مضافا إلى صريح المروي في الاحتجاج عن مولانا القائم عليه السلام:«إذا مسّ الميت بحرارته لم يكن عليه إلاّ غسل يده» (1)بل عن الخلاف و المعتبر و المنتهى و التذكرة:إجماع الطائفة عليه (2).

خلافا لبعض المتأخرين،فخصّها ببعد البرد (3)،لظاهر إطلاق الصحيح:«مسّ الميت عند موته و بعد غسله و القبلة ليس به بأس» (4).

و هو ضعيف،لعدم مقاومته لما مرّ.فيحمل نفي البأس على نفيه بالإضافة إلى لزوم الاغتسال بمسّه لا الغسل.

و قد استدل بها لنجاسته مطلقا حتى في الناقص عن سعة الدرهم أو قدر الحمصة،ردّا على الإسكافي و الصدوق،حيث إنّ ظاهر الأول الحكم بطهارة الأول،و الثاني الحكم بطهارة الثاني (1)،لإطلاقها أو عمومها.

و ليس في محله،إذ الأمر بإعادة الصلاة قرينة على زيادته على المقدارين،و لا كلام لهما في نجاسته.و كيف كان فقولهما شاذّ،و مستندهما قاصر (2)معارض بالإجماعات و خصوص المتقدم على الصحاح.

ثمَّ إنّ مقتضى الأصل و اختصاص الأخبار بدم ذي النفس بحكم التبادر يوجب المصير إلى تقييد الحكم به و القول بالطهارة في غيره،مضافا إلى الإجماع عليها في السمك المحكي عن الخلاف و المعتبر و المنتهى و الذكرى و الغنية و السرائر (3).

و في الخبر:«إنّ عليا عليه السلام كان لا يرى بأسا بدم ما لم يذكر يكون في الثوب،فيصلي فيه يعني دم السمك» (4).

و عن الأربعة الأول الإجماع عليها في غيره من مطلق غير ذي النفس، و المستند فيه الصحيح:ما تقول في دم البراغيث؟قال:«ليس به بأس»قال، قلت:إنه يكثر و يتفاحش،قال:«و إن كثر» (5).

ص:75

و نحوه الخبر فيه:هل يمنعه ذلك من الصلاة؟قال:«لا و إن كثر» (1).

و نحوهما الخبر في دم البقّ (2).

و جمعهما آخر:«لا بأس بدم البراغيث و البقّ»الخبر (3).

و لا قائل بالفرق،و قصور الأسانيد منجبر بالعمل و الأصل.

و في حكمه عند أصحابنا الدم المتخلف في الذبيحة المأكولة اللحم بعد القذف المعتاد،لتخصيص الحرمة في الآية بالمسفوح (4)الظاهر في الحلّ في غيره المستلزم للطهارة،مع استلزام الحكم بالنجاسة عدم جواز حلّ الذبيحة، لعدم انفكاكها عن الدم و لو غسل اللحم مائة مرّة،مضافا إلى عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار بالضرورة،و أيّ دليل أقوى من هذه الأدلة؟فلا وجه للمناقشة معهم في الحكم بالطهارة بشبهة عدم الدلالة.

و في الخبر:أ ليس هو بسبع؟قال:«لا و اللّه إنه نجس،لا و اللّه إنه نجس» (1).

و المراد منه المعنى المصطلح قطعا بالإجماع و شهادة السياق.

و بنجاسة الثاني نطق القرآن الكريم أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ [1] (2)و هو هنا النجس بلا خلاف كما في التهذيب (3)،مضافا إلى النصوص كالصحيح:

عن خنزير شرب ماء من إناء كيف يصنع به؟قال:«يغسل سبع مرّات» (4).

و النصوص الواردة بخلافها في المقامين (5)شاذة مطروحة،أو مؤوّلة،أو محمولة على التقية،فتأمل .

ثمَّ إنّ مقتضى الأصل و اختصاص ما مرّ من النص-بحكم التبادر و الغلبة- بالبري:الطهارة في البحري إن قلنا بكون اللفظ حقيقة في جنسه كما هو الأشهر.و إلاّ فالإشكال مرتفع من أصله إلاّ على القول بجواز استعمال اللفظ في حقيقته و مجازه في إطلاق واحد إن كان المقام منه كما عن التحرير و نهاية الإحكام (6)،أو معنييه المشترك بينهما لفظا إن كان منه كما عن المنتهى (7).

و كلاهما غير مرضي عند المحقّقين،و مع ذلك يتوقف على وجود القرينة الصارفة أو المعيّنة،و كلّ منهما مفقود في مفروض المسألة.

ص:77

فالقول بنجاسة البحري كما عن الحلّي تبعا للاسم (1)ضعيف غايته.

كالقول بطهارة ما لا تحلّه الحياة منهما و من الكافر كما عن المرتضى (2)، بناء منه على الأصل،لوجوب تخصيصه بما مرّ لعمومه،بل كون ذلك أغلب أفراده.و دعواه الإجماع ممنوعة،كيف؟!و هو منفرد من بين الطائفة بالقول بالطهارة.

نعم:في الخبرين أحدهما الصحيح:عن الحبل يكون من شعر الخنزير،يستقى به الماء من البئر التي يشرب منها،أ يتوضأ من ذلك الماء؟ قال:«لا بأس» (3).

و ربما أشعر بالطهارة،إلاّ أنه مبني على رجوع الإشارة إلى الماء المستقى دون ماء البئر،و مع ذلك يتوقف على قلّته،و ليس بمتعيّن،فيحتمل الرجوع إلى الثاني،أو الأوّل بشرط كثرته،و يتصور في الدلاء العظيمة المحتملة لمقدار الكرّ.و لا ريب في نفي البأس عنه على الاحتمال الثاني، و كذا على الأوّل بناء على المختار من عدم الانفعال.

و على تقدير التسليم فحملهما على التقية لازم،لحكاية القائل به منّا ذلك عن أبي حنيفة المشتهر رأيه في زمان صدورهما.

هذا مع معارضتهما بالمستفيضة الصريحة بالنجاسة،منها:عن شعر الخنزير يخرز به،قال:«لا بأس و لكن يغسل يده إذا أراد أن يصلّي» (4).

و منها:«خذوه-أي شعر الخنزير-فاغسلوه،فما له دسم فلا تعملوا به، و ما لم يكن له دسم فاعملوا به،و اغسلوا أيديكم منه» (5).

ص:78

و منها فيمن يعمل الحبائل بشعر الخنزير،قال:«إذا فرغ فليغسل يده» (1).

و منها:«فاعمل به،و اغسل يدك إذا مسسته عند كل صلاة»قلت:

و وضوء؟قال:«لا،اغسل يدك كما تمس الكلب» (2).

و هي-مع استفاضتها و اعتبار أسانيد بعضها و اعتضادها بالشهرة العظيمة التي كادت تكون بالغة حدّ الإجماع-ظاهرة الدلالة من جهة الأمر بغسل الملاقي الظاهر هنا في النجاسة بإجماع الطائفة،مع كونه عند الخصم من الأمور المسلّمة.فرجحانها على الخبرين ليس محل ريبة بالضرورة.

إذ ليست من المعاني المعهودة المعروفة للفظ النجاسة حتى ينصرف إليها مع القرينة الصارفة عن اللغوية.

و النصوص المعتبرة بنجاسة أهل الكتاب مستفيضة (1)،و بفحواها يستدل على نجاسة غيرهم من أصناف الكفّار.

إلاّ أنها معارضة بروايات أخر معتبرة الأسانيد (2).لكنها موافقة للتقية، مخالفة للإجماعات المحكية و الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا،بل إجماع البتّة،كيف لا؟!و يعدّ نجاستهم عوام العامة و الخاصة-فضلا من فضلائهم-من خصائص الإمامية.

فحملها على التقية متعين البتة،مع إشعار بعض أخبار الطهارة بها،ففي الحسن:«أمّا أنا فلا أدعوه و لا أؤاكله،و إني لأكره أن أحرّم عليكم شيئا تصنعونه في بلادكم» (3)و يؤيده مصير الإسكافي إليها (4).

و مخالفة المفيد لنا في العزّية (5)غير معلومة،لذكره الكراهة،و ظهورها في المعنى المصطلح في زمانه غير معلوم،فيحتمل الحرمة.

و كذا مخالفة العماني (6)،لتصريحه بطهارة أسآرهم،و يحتمل إرادته الماء القليل من السؤر (7)،كما قيل:إنه المصطلح بين الفقهاء من لفظ السؤر حيثما ذكروه (8)فتأمل.

ص:80

و أما الشيخ في النهاية فعبارته فيها صريحة في النجاسة (1)و إن أتى بعدها بما ربما ينافيها (2).لكنها مؤوّلة بتأويلات غير بعيدة تركن النفس إليها بعد إرادة الجمع بينه و بين العبارة الصريحة في النجاسة.

و على تقدير مخالفة هؤلاء المذكورين لا يمكن القدح في الإجماعات المستفيضة المحكية بخروجهم البتة،كما مرّ غير مرّة.

و حيث قد عرفت انحصار أدلة نجاسة الكفّار في الإجماع و فحوى الأخبار المزبورة ظهر لك وجه قوّة القول بطهارة من عدا الخوارج و الغلاة و النواصب من فرق المسلمين-إلاّ أن ينكر ضروريا من الدين على وجه يلحق بالكافرين- سواء كان جاحد النص أو غيره.و هو المشهور بين الأصحاب.

لأصالة الطهارة و عموماتها.مع عدم جريان شيء من الدليلين المخرجين عنهما هنا،لفقد الإجماع في محل النزاع سيّما مع شهرة الطهارة،و عدم الأولوية،إذ ليسوا-لشرف الإسلام-أمرّ من أهل الذمة.

هذا،مع لزوم الحرج على تقدير النجاسة،و الإجماع على عدم احتراز الأئمة عليهم السلام و الأصحاب عنهم في شيء من الأزمنة على حدّ يظهر عدم كونه من جهة التقية.

مضافا إلى النصوص المستفيضة بل المتواترة الحاكمة بحلّ ما يوجد في أسواق المسلمين و الطهارة (3)،مع القطع بندرة الإمامية في جميع الأزمنة سيّما في أزمنة صدور تلك النصوص،و أنه لا ينعقد لخصوصهم سوق يكون الأحكام المزبورة واردة عليه،فهو من أقوى الأدلة على طهارة هؤلاء الكفرة و إن كانوا في المعنى أنجس من الكلاب الممطورة.

ص:81

خلافا للشيخ فحكم بنجاسة المجبرة (1)،و للسيّد-رحمه اللّه-فحكم بنجاسة المخالفين (2)،لإطلاق الكفر عليهم في كثير من الأخبار (3).

و هو كما ترى،فإنه أعم من الحقيقة،مع أنّ أمارات المجازات من عدم التبادر أو تبادر الغير و صحة السلب موجودة.و على تقديرها فلا دليل على النجاسة كلية،و إن هو إلاّ مصادرة محضة،لفقد الإجماع و ما مضى من الأولوية.

مضافا إلى معارضتها بكثير من المعتبرة الدالّة على إسلامهم من حيث الشهادتين،ففي الخبر:«الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ اللّه و التصديق برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله،و به حقنت الدماء و عليه جرت المناكحة و المواريث و على ظاهره عامة الناس» (4).

و قريب منه آخر:«الإسلام ما ظهر من قول أو فعل،و هو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلّها،و به حقنت الدماء و عليه جرت المواريث و جاز النكاح» (5).

و المعتبرة بمعناهما مستفيضة (6)و فيها الصحيح و الحسن،لكن ليس فيها أن الإسلام هو الشهادتان و إن كان يظهر منها بنوع من التأمل.

فإذا ثبت إسلامهم ثبت طهارتهم،للخبر:أ يتوضأ من فضل وضوء جماعة المسلمين أحب إليك أو يتوضأ من ركو أبيض مخمّر؟فقال:«بل من فضل وضوء جماعة المسلمين،فإنّ أحبّ دينكم إلى اللّه تعالى الحنيفية السهلة

ص:82

السمحة» (1).

و أمّا الحجّة على نجاسة الفرق الثلاث (2)و من أنكر ضروري الدين فهو الإجماع المحكي عن جماعة (3).و يدخل في الأخير المجسمة الحقيقية، لقولهم بالحدوث الباطل بالضرورة من الدين.

و لولاه لكان القول بالطهارة متعينا،للأخبار المزبورة الحاكمة بإسلام من صدر عنه الشهادتان،المستلزم للطهارة،للرواية المتقدمة.

ففي الصحيح:عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجرّي و يشرب الخمر فيردّه،أ يصلّي فيه قبل أن يغسله؟قال:«لا يصلّي فيه حتى يغسله» (1).

و الصحيح:عن آنية أهل الذمة و المجوس،فقال:«لا تأكلوا في آنيتهم، و لا من طعامهم الذي يطبخون،و لا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر» (2).

و الصحيح:«إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ يعني المسكر فاغسله إن عرفت موضعه،و إن لم تعرف موضعه فاغسله كلّه،و إن صلّيت فيه فأعد صلاتك» (3).

و ليس شيء منها-كما ضاهاها-يقبل الحمل على التقية،لاتفاق العامة على أكل الجرّي و طهارة أهل الكتاب و حلّ النبيذ مع تصريحها بمخالفتهم في الأمور المزبورة،فليس حملها عليها إلاّ غفلة واضحة،بل يتعين حمل ما خالفها عليها (4)،سيّما مع ندرة القائل بها منّا (5)،و شذوذها عند أصحابنا و قلّة عددها بالإضافة إلى ما مضى.

و أما نجاسة سائر الأشربة المسكرة فكأنه لا فارق بينها و بين الخمر.و عن الناصريات:إنّ كلّ من حرّم شربها نجّسها (6).و عن الخلاف و المعتبر:

الإجماع على نجاستها (7).

ص:84

و النصوص بنجاسة النبيذ مستفيضة (1)،و ربما ظهر من الصحيح الأخير المتقدم تفسيره بمطلق المسكر،فيستفاد منها بمعونته نجاستها بأجمعها،مضافا إلى المرسل:«لا تصلّ في ثوب أصابه خمر أو مسكر،و اغسله إن عرفت موضعه،و إن لم تعرف موضعه فاغسل الثوب كلّه،فان صلّيت فيه فأعد صلاتك» (2).

و نحوه الموثق:«لا تصلّ في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتى تغسل» (3).

و يعضده المعتبرة الناصة على شمول الخمر لجميعها،ففي الصحيح:

«الخمر من خمسة:العصير من الكرم ،و النقيع من الزبيب،و البتع من العسل، و المزر من الشعير،و النبيذ من التمر» (4).

و في خبر آخر:«الخمر من خمسة أشياء:من التمر و الزبيب و الحنطة و الشعير و العسل» (5).

و نحوهما في روايات ثلاث أخر معتبرة (6).

و في المروي عن علي بن إبراهيم،عن مولانا الباقر عليه السلام:«و إنما كانت الخمر يوم حرّمت بالمدينة فضيخ البسر و التمر،فلمّا نزل تحريمها خرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقعد في المسجد ثمَّ دعا بآنيتهم التي كانوا ينبذون فيها فأكفاها كلّها»ثمَّ قال:«هذه خمر فقد حرّمها اللّه تعالى،و كان أكثر شيء

ص:85

اكفئ من ذلك يومئذ من الأشربة الفضيخ ،و لا أعلم أكفئ من خمر العنب شيء إلاّ إناء واحد كان فيه زبيب و تمر جميعا،فأمّا عصير العنب فلم يكن يومئذ بالمدينة منه شيء» (1).

و ذهب جماعة من أهل اللغة إلى ما تضمنته هذه الروايات (2).

و في الخبر (3):«ما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» (4).

و إطلاق الخمر عليه يلازم الدلالة على النجاسة،إمّا لاقتضائه كونه حقيقة فيه،أو اشتراكه معه في أحكامه.و لكن المناقشة فيه بتبادر الحرمة منها خاصة ممكنة.

ثمَّ إن المشهور بين الأصحاب (5)أن في حكم الخمر العصير العنبي إذا غلى و اشتد،و لعلّه إمّا لكونه خمرا حقيقة،كما حكي عن جماعة من فقهاء العامة و الخاصة كالبخاري و الصدوقين و الكليني (6).أو لإطلاق لفظ الخمر عليه في النصوص الملازم لكونه حقيقة فيه أو مشتركا معها في الأحكام التي النجاسة

ص:86

منها،ففي الموثق المروي في التهذيب:عن الرجل من أهل المعرفة يأتيني بالبختج و يقول:قد طبخ على الثلث و أنا أعرف أنه يشربه على النصف،فقال:

«خمر لا تشربه» (1).

إلاّ أنه مروي في الكافي و ليس فيه لفظ الخمر (2)،لكن احتمال السقوط أولى من احتمال الزيادة و إن كان راوي الأول أضبط جدا.لكن في الاكتفاء بمثل هذا الاحتمال في تخصيص الأصول و العمومات إشكال.بل ربما انسحب الإشكال على تقديره أيضا،بناء على التأمل في تبادر النجاسة من علاقة الشباهة قطعا،سيّما بملاحظة سياق الخبر و تفريع حرمة الشرب فيه على الإطلاق المزبور خاصة.

فانحصر دليل النجاسة في كلام الجماعة.و الاستناد إليه في إثباتها يتوقف على ثبوت الحقيقة منه.و على تقديره فشمول ما دلّ على إطلاق الخمر لمثله محل نظر،لعدم التبادر.

فإذا الطهارة أقوى،وفاقا لجماعة من متأخري أصحابنا (3).إلاّ أن الاحتياط المصير إلى الأوّل إن لم يحصل له الإسكار،و إلاّ فالقول بنجاسته متعيّن جدا،لعموم ما تقدّم.

و عليه يمكن الاستدلال بها على نجاسته جدا.

هذا مضافا إلى النص الصريح فيها،و لا يضر قصور سنده بعد الانجبار بعمل الأصحاب،و فيه:«لا تشربه فإنه خمر مجهول،فإذا أصاب ثوبك فاغسله» (1).

و المرجع فيه العرف و العادة،فحيثما ثبت إطلاق الاسم فيهما حكم بالنجاسة.

و اعلم أن الأظهر الأشهر بين قدماء الطائفة في عرق الجنب من الحرام مطلقا،حين الجنابة كان أم بعدها-و ربما خص بالأول-هو النجاسة، بل عدّه في الأمالي من دين الإمامية (2)،و صرّح بالإجماع في الخلاف شيخ الطائفة (3)،و هو الظاهر من عبارة ابن زهرة (4).و نحوها عبارة سلاّر (5)،إلاّ أن اختياره الطهارة بعد الحكاية بلا فاصلة يعيّن إرادته منها الشهرة العظيمة.

للنصوص المستفيضة،منها الرضوي:«إن عرقت في ثوبك و أنت جنب و كانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فيه،و إن كانت من حرام فلا تجوز الصلاة فيه حتى يغسل» (6).

و نحوه المروي في الذكرى عن زياد الكفرثوثي (7)،و في البحار عن مناقب ابن شهرآشوب نقلا من كتاب المعتمد في الأصول عن علي بن مهزيار (8)،و فيهما:«إن كان من حلال فصلّ فيه،و إن كان من حرام فلا تصلّ

ص:88

فيه».

و نحوهما خبر آخر مروي في البحار (1).

و قصور أسانيدها منجبر بالشهرة العظيمة بين القدماء و الإجماعات المحكية،و الدلالة و إن لم تكن ناصة بالنجاسة إلاّ أنّ الملازمة بينها و بين عدم جواز الصلاة المصرّح به فيها هنا ثابتة،بناء على عدم القائل بما فيها خاصة من القائلين بالطهارة،و القول به خاصة دون الأحكام الأخر المترتبة على النجاسة إحداث قول في المسألة.

هذا مضافا إلى التأيد بالروايات الواردة في الحمّام الناهية عن غسالته معلّلة باغتسال الزاني فيها و الجنب عن حرام (2).فتأمل .

و كيف كان:فخلاف المتأخرين و مصيرهم إلى الطهارة ضعيف،و أدلتهم من الأصل و العمومات بما تقدّم مخصّصة.

و نحوه في النجاسة عرق الإبل الجلاّلة في الأظهر الأشهر بين قدماء الطائفة،بل ربما يستشعر الإجماع عليه من عبارة ابن زهرة (3)،و من عبارة سلاّر الشهرة العظيمة (4)،للصحيحين:«فإن أصابك من عرقها شيء فاغسله» (5).

و الثاني منهما عام للإبل و غيرها (6).و به صرّح بعض الأصحاب (7)و حكى عن النزهة (8).خلافا للأكثر فخصّوا الحكم بالأوّل.

ص:89

و بهما يخصّ أدلة الطهارة التي تمسّك[بها] (1)الجماعة المتأخرة البالغين حدّ الشهرة.لكنها بالإضافة إلى شهرة القدماء مرجوحة.و على فرض التساوي فترجيحها عليها يحتاج إلى دلالة واضحة،و هي منتفية.و الأصل و العمومات بالصحيحين المرجّحين لشهرة القدماء مخصّصة،و هما أدلة خاصة،و تلك عامة،و الخاص مقدّم بالضرورة.فالمرجّح مع الشهرة القديمة البتة،مضافا إلى المخالفة للتقية،لتصريحهم بالطهارة كما حكاه بعض الأجلة (2).

و الأظهر طهارة لعاب المسوخ (3)عدا الخنزير و ذرق الدجاج غير الجلاّل،وفاقا للأشهر(سيّما) (4)بين من تأخر،للأصل،و العمومات، و خصوص النصوص في الأول في بعضها كالعقرب و الفأرة و الوزغة و العاج و نحوها (5)،و خصوص الخبر في الثاني:«لا بأس بخرء الدجاج و الحمام يصيب الثوب» (6).

خلافا للمراسم و الوسيلة و الإصباح في الأول فالنجاسة (7).و ليست مستندة إلى دلالة واضحة،و على تقديرها فهي لما تقدّم من الأدلة غير مكافئة، سيّما مع اعتضادها بالشهرة العظيمة،بل و الضرورة في بعض أفرادها كالزنبور و نحوه ممّا يوجب القول بوجوب التحرز عنه مخالفة الطريقة المستمرة بين المسلمين في الأعصار السابقة و اللاحقة،مضافا إلى استلزامه العسر و الحرج المنفيين في الشريعة السهلة السمحة.

ص:90

فأبواب المناقشات في هذا القول مفتوحة.كانفتاحها في القول بنجاسة عينها و لعابها كما عن المبسوط في موضعين منه (1)،مدّعيا في أحدهما الإجماع.و هو غريب.و لا يبعد جعله أمارة لإرادته الخباثة من النجاسة لا المعنى المتعارف بين المتشرعة.

و يقربه المحكي عن اقتصاده من أنّ غير الطير على ضربين:نجس العين و نجس الحكم،فنجس العين هو الكلب و الخنزير،فإنّه نجس العين نجس السؤر نجس اللعاب،و ما عداه على ضربين:مأكول و غير مأكول،فما ليس بمأكول كالسباع و غيرها من المسوخات مباح السؤر و هو نجس الحكم (2).

انتهى.

فيحتمل إرادته من النجاسة فيما مضى ما فسّرها به هنا.و يؤيده حكمه في الخلاف بجواز التمشط بالعاج و استعمال المداهن منه مدّعيا عليه الإجماع (3).

و للصدوقين (4)،و الشيخين (5)في الثاني فنجّسوه،للخبر:عن ذرق الدجاج تجوز فيه الصلاة؟فكتب:«لا» (6).

و فيه-مع الضعف و الإضمار و كونه مكاتبة محتملة لأجلها الحمل على التقية-:قصور الدلالة،إلاّ على تقدير الملازمة بين نفي جواز الصلاة معه و النجاسة.و هي منتفية،لانتفائها في مواضع كثيرة.إلاّ أن ينجبر بعدم القول بالفرق بينه و بينها هاهنا.

ص:91

و كيف كان:لا ريب في قصوره عن المقاومة لما مرّ من الأدلة بالضرورة، فينبغي طرحه،أو حمله على الجلاّل،لعدم خلاف في نجاسة ذرقه كما في التنقيح (1)،بل عليها الإجماع في المختلف (2).و يؤيده عموم ما دلّ على نجاسة أبوال ما لا يؤكل لحمه مطلقا،كما مضى (3).

و في نجاسة الثعلب و الأرنب و الفأرة و الوزغة اختلاف بين الطائفة:فبين حاكم بنجاسة الأربعة،كما عن موضع من المبسوط و موضع من النهاية (4)،مع حكمه بكراهة الرابع في الموضع الآخر من الأول (5)،و كراهة الثالث في الموضع الآخر من الثاني (6)،أو الأخيرين خاصة،كما عن المراسم و المقنعة (7).أو الأوّلين كذلك،كما عن الحلبيين (8).أو هما مع الرابع مكرها للثالث،كما عن القاضي (9).و عن الغنية الإجماع على القول الثالث.

و الكراهية في الجميع أظهر وفاقا لعامة من تأخر،للأصول و العمومات فيها أجمع.

و خصوص النصوص في الأول الدالة على قبولها التذكية،منها الصحيح:عن الصلاة في جلود الثعالب،قال:«إن كانت ذكية فلا بأس» (10)و لو كان نجس العين لما قبل التذكية.

و النصوص المستفيضة في الثالث،منها الصحاح و غيرها،فمن الاولى

ص:92

الصحيح:عن الفأرة تقع في السمن و الزيت ثمَّ تخرج منه حيا،فقال:«لا بأس بأكله» (1).

و في الصحيح:«لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن تشرب منه و تتوضأ منه» (2).

و نحوه الخبر من الثاني المروي عن قرب الإسناد (3).

و في آخر منه:عن الفأرة و العقرب و أشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيا هل يشرب من ذلك الماء و يتوضأ؟قال:«يسكب منه ثلاث مرّات،و قليله و كثيره بمنزلة واحدة،ثمَّ تشرب منه و تتوضأ منه،غير الوزغ فإنه لا ينتفع بما وقع فيه» (4).

و خصوص الصحيح في الرابع:عن الوزغ يقع في الماء فلا يموت فيه، أ يتوضأ منه للصلاة؟قال«لا بأس» (5).

و المراد بعدم الانتفاع بما وقع فيه في الخبر السابق-و نحوه الرضوي (6)- الكراهة،أو المنع منه في مثل الشرب من جهة السّمّية لا النجاسة.

و لا معارض لهذه الأدلة سوى المرسل في الأوّلين:هل يجوز أن يمسّ الثعلب و الأرنب أو شيئا من السباع حيا أو ميتا؟قال:«لا يضره و لكن يغسل يده» (7).

ص:93

و هو-مع إرساله و عدم مكافأته لما مرّ-دالّ بظاهر إطلاقه على نجاسة السباع أيضا،و مع ذلك شامل لحالتي الملاقاة برطوبة و بدونها جدّا،و لا قائل بالإطلاقين قطعا.

و النصوص في الثالث،أجودها سندا و دلالة الصحيح:عن الفأرة الرطبة قد وقعت على الماء تمشي على الثياب،أ يصلّى فيها؟قال:«أغسل ما رأيت من أثرها،و ما لم تره فانضحه بالماء» (1).

و هي-مع قصور سند أكثرها و دلالته-ضعيفة أجمع عن المكافأة لما مرّ من وجوه عديدة ،فلتحمل على الاستحباب.و مع ذلك محتملة للحمل على التقية،لحكاية نجاسة الفأرة في المنتهى عن بعض العامة (2).

و أما حكاية الإجماع المتقدمة عن الغنية فهي بمصير عامة المتأخرين إلى الطهارة موهونة،و مع ذلك فغايتها أنها رواية صحيحة لا تعارض-كسابقتها- شيئا من الأدلة السابقة.

ص:94

و موردها العفو عن الثوب خاصة،و لذا حكي الاقتصار عليه عن جماعة (1).و لكن المحكي عن المنتهى نسبة إلحاق البدن به إلى أصحابنا (2)، مشعرا بالإجماع عليه،فهو الحجّة إن تمَّ،لا الاشتراك في العلّة و هي حصول المشقة في الإزالة،فإنّها مستنبطة لا إشعار عليه في شيء من المعتبرة.

و لا الرواية:إني حككت جلدي فخرج منه دم،فقال:«إن اجتمع منه قدر حمصة فاغسله و إلاّ فلا» (3).

لقصور سندها أوّلا.و مخالفتها الإجماع ثانيا من حيث جعل المعيار قدر الحمصة و لا قائل به من الأصحاب إن أريد به سعة،و كذلك إن أريد به وزنا، لزيادة سعته من سعة الدرهم لو أشيع في البدن أو الثوب بكثير جدا و لا قائل به من الأصحاب أيضا.

إلاّ أن يجاب عن القصور بالانجبار بالعمل،و الدلالة بقراءة الحمصة بالخمصة بالخاء المعجمة،و هو (4)ما انخفض من راحة الكف،كما سيأتي نقل تقدير الدرهم به سعة عن بعض الأجلة (5)،لكنه يتوقف على القرينة على هذه النسخة و هي مفقودة.

فإذا المستند إنما هو حكاية الإجماع المستشعر بها عن عبارة العلاّمة إن تمَّ،و إلاّ فمقتضى الأصل المستفاد من النصوص المعتبرة المستفيضة عدم العفو و وجوب الإزالة.لكن الظاهر تماميته،فقد صرّح به المرتضى في الانتصار (6)،و لم نر فيه مخالفا،و كيف كان فالاحتياط مطلوب فيها البتة.

ص:96

ثمَّ إن المراد بالبغلي هو الكبير الوافي المضروب من درهم و ثلث على المستفاد من أكثر الأصحاب،بل حكي اتفاقهم عليه (1)،و عليه نص الرضوي:«إن أصاب ثوبك دم فلا بأس بالصلاة فيه ما لم يكن مقدار درهم واف،و الوافي ما يكون وزنه درهما و ثلثا،و ما كان دون الدرهم الوافي فلا يجب عليك غسله و لا بأس بالصلاة فيه»إلى آخره (2).

و ربما ظهر من الحلّي مغايرة الوافي للبغلي (3).

و اختلفوا في سعته،فبين من قدّره بما يقرب سعته من سعة أخمص الراحة و ما انخفض منها كما عن الحلّي (4)،و بسعة الدينار كما عن العماني (5)، و بسعة العقد الأعلى من الإبهام كما عن الإسكافي (6)،و حكي اعتبار سعة العقد الأعلى من السبابة و من الوسطى (7).

و لا دليل على شيء منها و إن كان الأول منسوبا إلى الأشهر بين أصحابنا (8).و ربما يستشهد للثاني بالخبر المروي عن مسائل علي بن جعفر:

«و إن أصاب ثوبك قدر دينار من الدم فاغسله و لا تصلّ فيه حتى تغسله» (9)و لا حجة فيه من حيث السند،مع إجمال سعة الدينار.

و الأوفق بالقواعد الأخذ بالأقل من المقادير،وقوفا فيما خالف الأصل المتقدم على المتيقن،إلاّ أن الأخير ضعيف جدّا تشهد القرائن الحالية بفساده قطعا.بل و ربما لا يبعد ترجيح الأول،لإخبار الحلّي عن رؤيته كذلك و هو

ص:97

حجة،و ليس من باب الشهادة ليعتبر فيها التعدد،و مع ذلك فهو معتضد بالشهرة المحكية.

و اختلفوا أيضا في وجه التسمية بالبغلي،فعن المعتبر و التذكرة:إنه النسبة إلى قرية بالجامعين (1)،قيل:فعلى هذا فالغين مفتوحة و اللام مشددة (2).

و في الذكرى:إنه البغلي بإسكان الغين،و هو منسوب إلى رأس البغل ضربه الثاني في ولايته بسكة كسروية و وزنه ثمانية دوانيق،قال:و البغلية كانت تسمى قبل الإسلام الكسروية،فحدث لها هذا الاسم في الإسلام و الوزن بحاله و جرت في المعاملة مع الطبرية و هي أربعة دوانيق،فلمّا كان زمن عبد الملك جمع بينهما و اتخذ الدرهم منهما و استقر أمر الإسلام على ستة دوانيق،قال:

و هذه التسمية ذكرها ابن دريد،و حكى النسبة إلى قرية بالجامعين قولا،و استدل له بأن هذه الدراهم لا بدّ من تقدمها على الإسلام ليحمل عليها الأخبار،و أجاب بما أشار إليه آنفا من أنها متقدمة و إنما الحادث التسمية (3).

و عن المهذّب البارع ردّ ما في الذكرى بأن المسموع من الشيوخ فتح الغين و تشديد اللام،و اتباع المشهور بين الفقهاء أولى من اتباع المنقول عن ابن دريد (4).و لا ثمرة في هذا الاختلاف.

و ربما يستشكل في حمل إطلاق النصوص على البغلي،بناء على ما يستفاد من الذكرى و غيره إطلاق الدرهم عليه و على غيره من الطبرية و غيرها و أنه ترك في زمن عبد الملك،و هو متقدم على زمان صدور الروايات.و هو كذلك لو لا الفقه الرضوي المتقدم المعتضد بفتوى الأصحاب،و رواية العامة ذلك عن النبي صلّى اللّه عليه و آله (5)،فتدبّر.

و لم يعف عمّا زاد عنه إجماعا،للعمومات،و صريح النصوص

ص:98

الآتية.

و في العفو عمّا بلغ قدر الدرهم حال كونه مجتمعا روايتان، أشهرهما و أظهرهما وجوب الإزالة ففي الصحيح:«يغسله-أي الدم-و لا يعيد صلاته،إلاّ أن يكون قدر الدرهم مجتمعا فيغسله و يعيد الصلاة» (1).

و نحوه المرسل لجميل:«لا بأس ما لم يكن مجتمعا قدر الدرهم» (2).

و نحوهما الرضوي المتقدم (3).

و هذه الأخبار-مع اعتبار أسانيدها و اعتضادها بالعمومات و الشهرة العظيمة-واضحة الدلالة.

و الروايات الثانية مع قصور أسانيدها-و لو بالإضافة إلى الروايات السابقة في بعضها-و قلّة عددها،و ندرة القائل بها-إذ لم ينقل إلاّ عن الديلمي و المرتضى (4)-غير واضحة الدلالة،فإنّ إحداها الخبر:«في الدم يكون في الثوب:«إن كان أقل من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة،و إن كان أكثر من قدر الدرهم و كان رآه فلم يغسله حتى صلّى فليعد صلاته»الحديث (5).

و ليس فيها الدلالة إلاّ من جهة مفهوم العبارة الثانية،و هو معارض بمفهوم العبارة الاولى،و الترجيح معها-دون نية-لاعتضادها بالمعاضدات السابقة.

و ما يقال في ترجيح العكس من أصالة البراءة غفلة واضحة،كيف لا؟! و هي بالعمومات الدالّة على وجوب الإزالة،و استصحاب شغل الذمة اليقيني بالعبادة المستدعي للبراءة اليقينية مخصّصة،و على تقدير بقائها فلا ريب في

ص:99

عدم مكافاتها لشيء من المعاضدات المتقدمة،فضلا عن جميعها،و لا سيّما الشهرة.و بالجملة:لا حجة في مثل هذه الرواية.

نعم في الحسن:قلت له:الدم يكون في الثوب عليّ و أنا في الصلاة، قال:«إن رأيته و عليك ثوب غيره فاطرحه و صلّ،و إن لم يكن عليك غيره فامض في صلاتك و لا إعادة عليك،و ما لم يزد على قدر الدرهم فليس بشيء رأيته أو لم تره،فإذا كنت قد رأيته و هو أكثر من مقدار الدرهم فضيّعت غسله و صلّيت فيه صلاة كثيرة فأعد ما صلّيت فيه» (1).

و دلالته غير صريحة،و غايتها العموم القابل للتخصيص بما تقدم بحمل ما لم يزد و ما ليس بأكثر من الدرهم على خصوص الناقص عنه.

هذا مع أنّ هذا الخبر مروي في الكافي و الفقيه-اللذين هما أضبط من التهذيب الذي روي فيه كما مرّ-بإسقاط الواو في«و ما لم يزد»و زيادة:«و ما كان أقل من ذلك فليس بشيء»بعد قوله:«ما لم يزد على مقدار الدرهم» و سبيله حينئذ سبيل الرواية السابقة.

و لعل ترك ذكر الواسطة بين الأقل و الأكثر في الروايتين لأجل ندرتها و غلبة تحقق الأمرين،فليس فيهما على هذا ذكر حكمها لو لم نقل بدلالتهما على عدم العفو عنها،فالاستناد إليهما لا وجه له أصلا.

و لو كان مقدار الدرهم فصاعدا متفرقا لم تجب إزالته مطلقا و إن زاد الجميع عن مقدار الدرهم و تفاحش،وفاقا للطوسي و الحلّي و ابن سعيد (2) و التلخيص،و في الذكرى إنه المشهور (3)،لظاهر المرسل الذي مرّ (4)،إلاّ أن في السند مع الإرسال علي بن حديد.و دعوى الجبر بالشهرة المحكية مدفوعة

ص:100

بالشهرة بين المتأخرين على الخلاف و هي وجدانية.

نعم:الصحيح المتقدم (1)ظاهر فيه،من حيث إن الظاهر كون«مجتمعا» خبرا ليكون،لا حالا مطلقا،لا مقدّرة و لا محقّقة،و إن تمَّ دلالته على الثاني أيضا بالضرورة،لظهور اتحاد زماني الاجتماع و الكون بقدر الدرهم مع أن تغايرهما شرط في المقدّرة اتفاقا،و لامتناع المحقّقة في النقط المتفرقة المفروضة في الرواية،فانحصر الأمر فيما مرّ و هو كون«مجتمعا»خبرا.و على تقديره فالدلالة ظاهرة،و مع ذلك معتضدة بالشهرة المحكية،و لكن في بلوغها قوة المعارضة للعمومات،و استصحاب اشتغال الذمة بالعبادة التوقيفية،و إطلاقات أكثر ما مضى من المعتبرة نوع مناقشة.

و لعله لذا قيل إنه تجب الإزالة حينئذ مطلقا و إن كان غير متفاحش،و لا ريب أنه أحوط لو لم يكن أقوى،وفاقا لسلاّر و ابني حمزة و البراج و أكثر المتأخرين (2).

و قيل كما عن النهاية و المعتبر (3)-كما حكاه عنه بعض الأجلّة (4)- بوجوب الإزالة بشرط التفاحش و لا دليل على الشرط و تقديره بالمرة كما اعترف به جماعة (5)،بل ربما يمكن المناقشة في نسبة هذا القول إلى النهاية، فإنّ عبارتها غير صريحة فيه بل و لا ظاهرة على ما حكاه بعض الأجلّة (6).

حكاه بعض الأجلة (1)،للأصل المستفاد من إطلاق المعتبرة الآمرة بغسله، كالنبوي الآمر لأسماء:«حتيه ثمَّ اقرصيه ثمَّ اغسليه بالماء» (2).

و الصادقي:عن الحائض،قال:«تغسل ما أصاب ثوبها من الدم» (3).

مضافا إلى الأصل في العبادة و استصحاب شغل الذمة المحتاج إلى البراءة اليقينية في محل الشبهة.

و للخبر المروي في الكافي و موضع من التهذيب،مسندا إلى الصادقين عليهما السلام:«لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره إلاّ دم الحيض،فإنّ قليله و كثيره في الثوب إن رآه و إن لم يره سواء» (4).

و قصور السند بالعمل و الأصول مجبور،و السند-كما عرفت-على الراوي غير موقوف.

و نحوه الرضوي:«إلاّ أن يكون دم الحيض،فاغسل ثوبك منه و من البول و المني قلّ أو كثر» (5).

و هذه الأدلة مع ما هي عليه من القوة سليمة عمّا يصلح للمعارضة،سوى ما يتوهم من إطلاق أخبار العفو المتقدمة.و شموله للمقام محل مناقشة،لعدم التبادر،لاختصاص الخطابات فيها بالذكور دون النسوة،و احتمال إصابة ثيابهم دم الحيض نادر بالضرورة،و لذا لم يكن من الأفراد المتبادرة،فلا يعترض بمثل ذلك شيء من الأدلة السابقة.

ص:102

و ألحق الشيخ به تبعا للمرتضى (1)،بل و غيره من القدماء (2)،بل و ربما يستفاد عن ظاهر الخلاف و صريح الغنية الإجماع عليه،و عن الحلّي نفي الخلاف عنه (3)دم الاستحاضة و النفاس و لا بأس به،للإجماعات المحكية،و الأصل المتقدم في العبادة،مع عدم عموم في أخبار العفو كما مضت إليه الإشارة،و اعتضاد إلحاق الثاني بما يستفاد من المعتبرة من أنه دم الحيض المحتبس في أرحام النسوة و أنه حيض في الحقيقة.

و عن ابن حمزة و القطب الراوندي و التحرير (4):إلحاق دم الكلب و الخنزير أيضا.

و عن العلاّمة في جملة من كتبه:التعميم لدم مطلق نجس العين الشامل لهما و للكافر و الميت (5).و لا دليل عليه سوى الأصل المتقدم السالم عن معارضة أخبار العفو لما مرّ.و هو الحجّة فيه،لا الاستدلال بملاقاته البدن النجس الغير المعفو ،لابتنائه على تزايد نجاسة نجس العين و قد يمنع.و لو سلّم فلا دليل على عدم العفو في مثله سوى إطلاق الأخبار بالغسل و إعادة الصلاة عنه،و لم ينصرف إليه،لما مرّ.فتأمل.

و العمدة في التعدية هو الإجماع،و ليس في المسألة،مع أن المحكي عن الحلّي إنكار الإلحاق مدّعيا عليه الوفاق (6).

فإذا:الأجود الاستدلال بما مرّ،و بالخبر الموثق بابن بكير-المجمع على تصحيح رواياته-:«إن الصلاة في كلّ شيء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و كل شيء منه فاسد،لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلّي في غيره ممّا

ص:103

أحلّ اللّه تعالى أكله»الخبر (1).فتدبّر.

و عفى عن دم القروح و الجروح الذي لا يرقأ و لا ينقطع،في الثوب كان أم البدن،قليلا كان أو كثيرا،إجماعا،للنصوص المستفيضة،منها الصحيح:

عن الرجل يخرج به القروح فلا تزال تدمي كيف يصلّي؟فقال:«يصلّي و إن كانت الدماء تسيل» (2).

و نحوه الصحيحان (3)و الحسن (4)و غيرها.

و ظاهرها الدم السائل الغير المنقطع،و لذا خصّ العفو به في العبارة كجماعة (5)،نظرا إلى مخالفته الأصل المستفاد من إطلاق المعتبرة الآمرة بغسل الدم و الحاكمة بإعادة الصلاة عنه،فيقتصر فيها على مورد النص.

و حينئذ فإذا رقأ لم يعف عنه مطلقا بل اعتبر فيه سعة الدرهم جدّا،و هو أحوط و أولى.و إن كان ربما يقال:في تعيّنه نظر،لعدم انحصار أخبار العفو عنه فيما مرّ،بل هنا معتبرة أخر دالّة على العفو إلى أن يبرأ،منها الخبر:«إذا كان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا يغسله حتى يبرأ و ينقطع الدم» (6).و فيه نظر.

و الأولى الاستدلال بعموم الموثق:عن الدماميل تكون بالرجل فتنفجر

ص:104

و هو في الصلاة،قال:«يمسحه و يمسح يده بالحائط أو بالأرض و لا يقطع الصلاة» (1).

مضافا إلى نص الموثق:دخلت على الباقر عليه السلام و هو يصلّي، فقال لي قائدي:إنّ في ثوبه دما،فلمّا انصرف قلت له:إن قائدي أخبرني أن بثوبك دما،قال عليه السلام:«إن بي دماميل فلست أغسل ثوبي حتى تبرأ» (2).

إلاّ أن في السند قصورا و لا جابر له يعتد به.و مع ذلك فليس في الدلالة صراحة فيحتمل البرء فيه الانقطاع،كاحتماله من البرء في الخبر السابق.بل و لا يبعد قربه فيه،لاشتراط السيلان في صدره،و عطف الانقطاع عليه في ذيله.

فلم يبق إلاّ العموم في الموثق السابق،و في تخصيص الأصل و العمومات بمثله نظر،سيّما مع كون العمل بهما في غير محل الوفاق هو الأشهر،كما يظهر من كلمات القوم للأحقر.

هذا مضافا إلى ظهور التقييد بعدم الانقطاع و الإشعار بكون العلّة في العفو هنا هو الحرج من روايات أخر،و قصور أسانيدها-لو كان-بالشهرة منجبر، ففي المروي عن السرائر عن البزنطي عن مولانا الباقر عليه السلام:«إنّ صاحب القرحة التي لا يستطيع صاحبها ربطها و لا حبس دمها يصلّي و لا يغسل ثوبه في اليوم أكثر من مرة» (3).

و في الموثق:عن القرح و الجرح فلا يستطيع أن يربطه و لا يغسل دمه، قال:«يصلّي و لا يغسل ثوبه،فإنه لا يستطيع أن يغسل ثوبه كل ساعة» (4).

فإذا:القول الأول حيث لا يلزم معه الحرج أظهر.و عليه فهل يناط الحكم بالانقطاع على الإطلاق كما هو ظاهر العبارة و جماعة،أو يقيد بزمان يتسع لأداء

ص:105

الصلاة كما عن المعتبر و الذكرى (1)؟قولان.

و ربما يناط العفو و عدمه بحصول المشقة بالإزالة و عدمه،كما في الشرائع و عن ظاهر العلاّمة في النهاية (2)،و عن المنتهى و التحرير (3):الجمع بينه و بين عدم الانقطاع.و الأوّل من هذين في الجملة أقوى،و ذلك في صورة حصول المشقة مع الانقطاع،إذ الانقطاع بمجرده مع حصول المشقة بالإزالة غير كاف في عدم العفو قطعا،و ينزّل تعليق عدم العفو على مجرد البرء و الانقطاع في الخبرين على هذا قطعا.هذا،و لا يبعد قوّته مطلقا،فيجب الإزالة مع عدم المشقة في صورة عدم الانقطاع أيضا،لظهور سياق الروايات السابقة في العفو مع عدم الانقطاع في صورة حصول المشقة بالإزالة.

و الأقوى عدم وجوب إزالة البعض و لو مع إمكانها.خلافا لمحتمل نهاية الإحكام (4).و إطلاق النصوص تدفعه.كدفعها وجوب إبدال الثوب و لو مع الإمكان و إن حكي الحكم به عن الكتاب المذكور و المنتهى (5)،مع أن الشيخ ادعى في الخلاف على خلافه الوفاق (6)،و هو عليه حجّة أخرى.لكنه أحوط و أولى،لإشعار رواية البزنطي المتقدمة به جدّا،إلاّ أنها لضعفها و عدم جابر لها هنا مع عدم معارضتها لما مرّ ليست هنا محل الفتوى،فتأمل جدّا .

و غيره (1)،أو مقيدا بكونها في محالّها كما عليه العلاّمة في أكثر كتبه (2).

و لا خلاف في أصل الحكم في الجملة،بل عليه الإجماع عن الانتصار و الخلاف و السرائر و ظاهر التذكرة (3)،و صرّح به أيضا جماعة (4)،و النصوص به مع ذلك مستفيضة،منها الموثق:«كلّ ما كان لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس أن يكون عليه الشيء،مثل القلنسوة و التكة و الجورب» (5).

و المرسل كالصحيح على الصحيح:«إذا كان مما لا تتم الصلاة فيه فلا بأس» (6).

و ظاهرهما-كغيرهما-تعليق الحكم بجواز الصلاة فيما لا تتم فيه منفردا على هذا الوصف.

و أظهر منهما الرضوي:«إن أصاب قلنسوتك أو عمامتك أو التكة أو الجورب أو الخف منّي أو بول أو غائط فلا بأس بالصلاة،و ذلك أن الصلاة لا تتم في شيء من هذا وحده» (7).

و مقتضاه عدم اختصاص الحكم بالملابس فضلا عن اشتراط كونها في محالّها،و إن كان هذا غير بعيد بعد ثبوت الأول،نظرا إلى التبادر من المذكورات في سياق الأخبار.

و يقرّب العموم مضافا إلى ما مرّ (8)الإتيان بلفظه في بعضها،و الترديد بين كون تلك الأشياء عليه أو معه في المرسل (9).و بجميع ما ذكر يخص الأصل في

ص:107

العبادة كما مرّ.

و ما ربما يقال:من إثبات أصل الحكم هنا بأصالة البراءة عن إزالة النجاسة عن مثل هذه الأشياء السالمة عن المعارض،لخلو الأخبار عن الأمر بها،لاختصاص الآمرة منها بالثوب الغير الصادق على مثل هذه الأشياء.

ليس في محلّه،كيف لا؟!و هو بعد معارضته بالأصل المتقدم ذكره الذي هو منه أقوى يدفعه تصريح الأصحاب-كظواهر النصوص-باستثنائها الملازم لدخولها تحت أدلة المنع عنها.

و منه يظهر التمسك بمثل ذلك لإثبات العفو عن النجاسة في العمامة تبعا للصدوقين (1).و مستندهما من النصوص غير واضح،سوى الرضوي المتقدم.

و مع ذلك فهو غير ظاهر أيضا؛لاحتماله إرادة العمامة الصغيرة كما يشعر به التعليل في ذيله،فإنّ الكبيرة تتأتى الصلاة فيها قطعا،فلا وجه لتعليل الحكم بجواز الصلاة فيها بما ذكر،و عليها حمل الراوندي كلامهما (2).

الأمر السالمين عن معارضة النصوص المتقدمة،لاختصاصها بالثوب خاصة.

و الإجماع المحكي حجة عليه،و الأصل معارض باستصحاب النجاسة، و مع ذلك هو كالإطلاق مقيد بالإجماع الذي مرّ و نصوص أخرى هي ما بين صحيح و حسن و قاصر قصوره بالشهرة منجبر،ففي الصحيح:عن البول يصيب الجسد،قال:«صبّ عليه الماء مرتين» (1).

و نحوه الحسن بزيادة:«و إنما هو ماء» (2).

و نحوه بعينه المروي في مستطرفات السرائر،عن جامع أحمد بن محمّد ابن أبي نصر (3)و ربما يعدّ مثله صحيحا،لنقله عن الكتاب المشهور بلا واسطة، و هو معتبر.

ثمَّ إن إطلاق العبارة و النصوص المتقدمة و ظاهر جماعة (4)عموم التعدد لصور الغسل بالقليل،أم الكثير الراكد،أو الجاري.

خلافا لجماعة،فاكتفوا بالمرة فيما عدا الأوّل مطلقا،كما عن العلاّمة في التذكرة و النهاية و الشهيدين و غيرهم (5)،أو الجاري خاصة كما عن الجامع (6).

و ربما علّل الإطلاق بالاقتصار فيما خالف الأصل و إطلاق الأوامر على القدر المتيقن من النصوص المتقدمة،و ليس إلاّ القليل خاصة،للغلبة،و لما فيما عداه من الندرة زمن صدور تلك المعتبرة.

و الأصل معارض بمثله بل و أقوى،و الإطلاق مجاب بما أجيب به عن

ص:109

النصوص.

فإذا:القول الأخير أقوى،استنادا في لزوم التعدد فيما عدا الجاري باستصحاب النجاسة،لا إطلاق النصوص الآمرة بالإزالة ليرد عليها المناقشة المزبورة.و في الاكتفاء بالمرة فيه بالصحيح الثالث،لقوله:«فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة».

و الرضوي:«فإن أصاب بول في ثوبك فاغسله من ماء جار مرة،و من ماء راكد مرتين،ثمَّ أعصره» (1).

و فيهما مفهوما في الأول و منطوقا في الثاني بحسب العموم ردّ للقول بنفي التعدد فيما عدا القليل على الإطلاق،إلاّ أن يجابا بالورود مورد الغلبة.

و اعلم أن ظاهر العبارة و صريح جماعة (2)اختصاص التعدد بالبول خاصة و الاكتفاء فيما عداه بالمرة الواحدة،تمسّكا بالأصل و إطلاق النصوص.

خلافا لآخرين،و هم ما بين مطلق للتعدد فيه (3)،و مقيّد له بما له قوام و ثخانة (4)،للأولوية،و هي ممنوعة ،و للصحيحة:ذكر المني فشدّده و جعله أشد من البول (5).و الدلالة غير واضحة،فيحتمل إرادة الأشدية في النجاسة ردّا لما ذهب إليه بعض العامة من القول بالطهارة (6)،لا الأشدية في كيفية الإزالة،مع أنها تستلزم الزيادة على المرتين و لو بواحدة.فإذا:الأقوى هو القول بالمرة و إن كان الأحوط مراعاة التعدد مطلقا البتة.

ص:110

ثمَّ إن الأقوى-وفاقا لأكثر أصحابنا (1)،بل ربما نفي الخلاف عنه (2)- لزوم العصر في الغسل،و قد حقّقناه في بعض تحقيقاتنا يطول الكلام بذكره هنا إلاّ من بول الصبي الذي لم يأكل أكلا مستندا إلى شهوته و إرادته كما في المعتبر و المنتهى (3)فإنه يكفي صب الماء عليه من غير عصر،بلا خلاف في الظاهر،مضافا إلى حكاية الإجماع عليه عن ظاهر المعتبر و الخلاف (4)، للحسن بل الصحيح:عن بول الصبي،قال:«صبّ عليه الماء،فإن كان قد أكل فاغسله غسلا،و الغلام و الجارية شرع سواء» (5).

و نحوه الرضوي مبدلا فيه الصبي بالرضيع (6).

و أمّا الموثق الآمر بالغسل (7)فإطلاق الصبي فيه محمول على ما فصّله الخبران.و نحوه الجواب عن الحسن القريب منه (8)،مع احتماله لمحامل أخر .

ثمَّ ظاهر الأولين-كالمحكي عن ظاهر الصدوقين (9)-مساواة الجارية للغلام في البين.

خلافا للأكثر،فنفوا المساواة و خصوا الحكم بالذكر.و هو الأظهر، للأصل،و الإطلاقات،و احتمال رجوع الحكم بالتسوية في الخبرين و عبارة القائلين إلى صورة لزوم الغسل لا صورة الاكتفاء بالصب.

ص:111

مضافا إلى صريح الخبر:«لبن الجارية و بولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم،لأن لبنها يخرج من مثانة أمّها.و لبن الغلام لا يغسل منه الثوب و لا بوله قبل أن يطعم،لأن لبن الغلام يخرج من العضدين» (1).

و ضعف السند و كذا الاشتمال على ما لا يقول به أحد مجبور بالشهرة، مؤيد بروايات أخر حكاها بعض الأجلة (2)عن غير الكتب المشهورة،فأحدها العامي النبوي:«بول الغلام ينضح،و بول الجارية يغسل» (3).

و قريب منه الآخر و فيه:كان الحسن بن علي عليهما السلام في حجر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فبال عليه،فقلت:أعطني إزارك لأغسله،فقال:

«إنما يغسل من بول الأنثى» (4)(5).

ثمَّ المفهوم من الصب يشمل ما ينفصل معه الماء و غيره،و المستوعب و غيره،فيشمل الرشّ،إلاّ أن المتبادر المنساق إلى الفهم المستوعب.

و عن الأصحاب القطع بعدم اعتبار الانفصال (6)،لمقابلة الصب في النصوص بالغسل الدالة على ذلك على كلّ من القول بتضمن الغسل العصر و القول بعدم تضمنه له و أن غايته و حدّه الانفصال كما عن الخلاف و نهاية الإحكام (7)،فالمقابلة صريحة في نفي الانفصال على الثاني،و ظاهرة فيه على الأوّل.و ربما يحتمل عليه وجوب الانفصال بناء على نجاسة الغسالة، و المقابلة غايتها على هذا القول الدلالة على عدم لزوم العصر،و هو أعم من عدم لزوم الانفصال،فقد يراد بغير العصر من وجوه الانفصال.

ص:112

و كيف كان:فلا ريب أن الانفصال أحوط و إن كان في تعيّنه نظر، لإطلاق الأمر بالصب،و لتصريح النبوي المتقدم بكفاية النضح و الرشّ الذي قد لا يتحقق معه الانفصال،و السند و إن ضعف إلاّ أنه كما مرّ بالشهرة بل و ظاهر حكاية الإجماع المتقدمة منجبر.

و يكفي إزالة عين النجاسة و إن بقي اللون و الرائحة على الأظهر الأشهر بين الطائفة،بل عن المعتبر عليه إجماع العلماء كافة (1)،و هو الحجّة فيه كالنصوص المستفيضة،منها الحسن:قلت له:للاستنجاء حدّ؟قال:«لا، حتى ينقى ما ثمّة»قلت:فإنه ينقى ما ثمّة و يبقى الريح،قال:«الريح لا ينظر إليها» (2).

و قصوره عن إفادة تمام المدّعى بالإجماع المركب بل البسيط مجبور.

و به يجبر قصور باقي النصوص سندا و دلالة من حيث القصور عن إفادة تمام المطلوب،فعنه صلّى اللّه عليه و آله في الدم:«لا يضرك أثره» (3).

و عن مولانا الرضا عليه السلام:عن الرجل يطأ في الحمّام و في رجله الشقاق،فيطأ البول و النورة فيدخل الشقاق أثر أسود ممّا وطئ من القذر و قد غسله،كيف يصنع به و برجله الذي وطئ بها،أ يجزيه الغسل أم يخلّل أظفاره بأظفاره؟و يستنجي فيجد الريح من أظفاره و لا يرى شيئا،فقال عليه السلام:

«لا شيء عليه من الريح و الشقاق بعد غسله» (4).

و في الخبرين في دم الحيض الذي لم يذهب أثره:«اصبغيه بمشق» (5).

و الأمر للاستحباب عند كافة الأصحاب لا لإزالة الأثر،كيف لا و هي

ص:113

بالصبغ غير حاصلة قطعا.

هذا،مع أن الأصل يساعد النصوص،و هو البراءة عن إزالة نحو اللون و الرائحة.و لا يعارضه المعتبرة بإزالة الأعيان النجسة،لعدم صدقها على نحو الأمرين في العرف و العادة و إن قلنا ببقاء الأجزاء الجوهرية.

و بالجملة:لا ريب في المسألة.و فتوى العلاّمة في النهاية بلزوم إزالة الطعم لأنّها سهلة (1)،ضعيفة.كفتواه في المنتهى بوجوب إزالة اللون مع الإمكان (2).

و إطلاق النص و الفتوى يقتضي عدم الفرق في الحكم بين صورتي العسر في الإزالة و عدمه.و ربما قيّد بالأولى.و هو أحوط.

و المرجع في العسر و المشقة إلى العادة،فلو كان بحيث يزول بمبالغة كثيرة لم يجب.

و هل يتعيّن له نحو الأشنان و الصابون،أم يتحقق المشقة بمجرّد الغسل بالماء و لو مرّة إذا لم يزل به الآثار المتقدم إليها الإشارة؟كلّ محتمل،و الأصل يقتضي الثاني،و الاحتياط الأوّل.

عن المعتبر و المنتهى و التذكرة (1)،و صرّح به جماعة (2).و النصوص به مع ذلك مستفيضة،منها الصحيح:«تغسل ثوبك من الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك» (3).

و فيه إشارة إلى ما مرّ إليه الإشارة من القاعدة و ردّ للقاعدة التي ادعاها بعض الأجلّة.و منها يظهر عدم نجاسة الملاقي له ناقصا عن مقدار ما حصلت فيه النجاسة،و أنّ الأصل فيه الطهارة إلاّ إذا لاقى الجميع،فيحكم بالنجاسة حينئذ بالضرورة.

و لو نجس أحد الثوبين و لم يعلم عينه و فقد غيرهما و تعذّر التطهير صلّى الصلاة الواحدة في كل واحد منهما على حدة-ناويا فيهما الوجوب- على الأظهر الأشهر بين الطائفة،لتمكنه معه من الثوب الطاهر و استيفاء الشرائط،و للحسن:عن رجل كان معه ثوبان،فأصاب أحدهما بول و لا يدري أيهما هو،و حضرت الصلاة و خاف فوتها و ليس عنده ماء،كيف يصنع؟قال:

«يصلّي فيهما جميعا» (4).

و قيل: كما عن ابني إدريس و سعيد (5)يطرحهما و يصلي عريانا لوجوب الجزم عند الافتتاح بكونها هي الصلاة الواجبة و هو منتف في كل منهما.

و فيه:منع ذلك أوّلا.ثمَّ إسقاطه فيما نحن فيه ثانيا،لمكان الضرورة، و ليس بأولى من الستر و القيام و استيفاء الأفعال بل هي أولى،لكونها واجبات متعددة لا يعارضها الواجب الواحد البتة.ثمَّ النقض به في الصلاة عريانا ثالثا،لعدم

ص:115

الجزم عند الافتتاح بكونها الصلاة الواجبة،لاحتمال كونها ما ذكرناه،و ليس يندفع إلاّ على النص القاطع بكونها ما ذكره و لم نقف عليه.نعم جعله في المبسوط رواية (1)،و هي-كما ترى-مرسلة غير مسندة،و القائل لا يعمل بالمسندة فضلا عن مثلها،و لذا لم يستند إليها في المسألة.ثمَّ على تقدير كونها مسندة لا تعارض الحسنة المتقدمة من وجوه متعددة أقواها الاعتضاد بالشهرة العظيمة.

و الحكم بالوجوب فيه و في سابقيه مشكل و إن حكي عن الصدوق و ابن حمزة و المفيد في المقنعة (1)،لما تقدمت إليه الإشارة،مضافا إلى كثرة ورود الأمر بالنضح في مواضع عديدة المحمول فيها على الاستحباب بإجماع الطائفة.

ثمَّ مقتضى العبارة تبعا لظاهر الصحيحين اختصاص الحكم بالثوب خاصة.و هو كذلك،للأصل،و حرمة التعدية إلاّ بدلالة واضحة هي في المقام مفقودة.

الفوائت؛لصدق الفوت بمخالفته المأمور به في غير مورد الرخصة بالضرورة، و لذا صرّح(هنا) (1)جماعة (2)بأن الجاهل بالحكم كالعامد.

و لو علم بها قبل الصلاة إلاّ أنه نسي إزالتها في حال الاشتغال ب الصلاة فروايتان مختلفتان (3)،باختلافهما اختلف الأصحاب،فبين من أوجب الإعادة مطلقا وقتا و خارجا (4)،و من خصّه بالأول خاصة (5)،و من نفاه مطلقا حاكما بالاستحباب (6).

و لكن الأظهر و هو أشهرهما أن عليه الإعادة وقتا و خارجا،بل عن الحلّي و ابن زهرة العلوي و شرح الجمل للقاضي:الإجماع عليه (7).و هو الحجة،كالنصوص المستفيضة الآمرة على الإطلاق بالإعادة (8)الصادقة في العرف و العادة على القضاء البتة.

مع أن فيها ما هو ناصّ بالشمول له بالضرورة،كالصحيح المروي عن قرب الإسناد و كتاب المسائل لعلي بن جعفر،عن أخيه موسى عليهما السلام:

عن رجل احتجم فأصاب ثوبه دم،فلم يعلم به حتى إذا كان من الغد كيف يصنع؟قال:«و إن كان رآه و لم يغسله فليقض جميع ما فاته على قدر ما كان يصلي و لا ينقض منه شيئا،و إن كان رآه و قد صلى فليعتدّ بتلك الصلاة» (9).

و هذه الأخبار-مع كثرتها و استفاضة الصحاح منها و صراحة بعضها

ص:118

و اعتضادها بعمل أكثر الأصحاب و الإجماع المحكي-موافقة للأصل المتقدم في عدم معذورية الجاهل،إذ غاية النسيان رفع المؤاخذة،و عليه يحمل حديث رفع القلم،لا إيجابه الموافقة للمأمور به،لمخالفته له قطعا.

فما ربما يدّعى من أوفقية القول بعدم وجوب الإعادة على الإطلاق-كما عن المعتبر و اختاره بعض من تأخر (1)-للأصل و الحديث المتقدم ليس في محلّه،كالاستناد له بالصحيح:عن الرجل يصيب ثوبه الشيء ينجسه فينسى أن يغسله فيصلّي فيه ثمَّ يذكر أنه لم يكن غسله،أ يعيد الصلاة؟قال:«لا يعيد، قد مضت الصلاة و كتبت له» (2).

فإنه لوحدته و ندرة القائل به مع حكم الشيخ (3)بشذوذه و مخالفته الأصل لا يمكن أن يعترض به الأخبار المتقدمة،مع ما هي عليه من المرجحات المسطورة التي أعظمها الكثرة و الشهرة العظيمة،بل الإجماع كما حكاه بعض الأجلة (4)،و اعتضده خلو كلمات القدماء عن الفتوى به بالمرة،بل و تصريحهم بخلافه في المسألة،و إنما نشأ القول به عن زمان المعتبر و بعض من تأخر.

و بالجملة:لا ريب في ضعف هذا القول.كالقول بالتفصيل و إن استند له بالجمع بين النصوص المطلقة في الجانبين،بحمل الأوّلة على الإعادة في الوقت و الصحيحة المتقدمة على الإعادة في الخارج،فإنه مع كونه فرع التكافؤ لما مرّ و ليس،لا يلائمه الصحيح المتقدم عن قرب الإسناد،لصراحته في وجوب القضاء.

و قريب منه الحسن:«و إن كنت قد رأيته و هو أكثر من مقدار درهم فضيّعت غسله و صلّيت فيه صلوات كثيرة،فأعد ما صلّيت فيه» (5).

ص:119

فإنّ الظاهر أن المراد بالكثيرة هنا ما يزيد على صلاتي الفريضة بل و الخمس المفروضة.و الحمل على النافلة يدفعه الأمر بالإعادة الظاهر في الوجوب،و ليس في النافلة بالضرورة.

و بالجملة:ظهور شمول الرواية لصورة القضاء مما لا يحوم حوله مناقشة.

هذا مضافا إلى عدم الشاهد على هذا الجمع،عدا رواية (1)هي مع إضمارها و كونها مجملة غير واضحة الدلالة،فلا يكافئ شيئا ممّا مرّ من الأدلة،و مع ذلك لم نجد القائل به سوى الشيخ في الاستبصار (2)،و قد رجع عنه كما حكاه الحلّي (3)،و لذا ادعى الإجماع على خلافه،هذا مع أن نسبة القول إليه في الكتاب المسطور محل مناقشة ،و كيف كان فالقول به ضعيف البتة.

و لو لم يعلم بالنجاسة المزبورة إلى أن صلّى و خرج الوقت ثمَّ علم بها فلا قضاء عليه على الأشهر الأظهر،بل عليه الإجماع عن الغنية و السرائر و المهذّب (4)،و هو ظاهر الذكرى (5).و هو الحجّة فيه،مضافا إلى إطلاق النصوص الآتية أو فحواها،و بهما يخص الأصالة المتقدمة في عدم معذورية جاهل المسألة.

و هل عليه أن يعيد إذا علم بها بعد الفراغ مع بقاء الوقت؟فيه قولان،أشبههما و أشهرهما أنه لا يجب عليه إعادة للصحاح المستفيضة و نحوها من المعتبرة،ففي الصحيح:عن رجل صلّى و في ثوبه جنابة أو دم حتى فرغ من صلاته ثمَّ علم،قال:«قد مضت صلاته و لا شيء

ص:120

عليه» (1).

خلافا للمبسوط فأوجب الإعادة (2)،و لا مستند له من الرواية و غيرها،عدا وجه اعتباري لا يعترض به الأخبار المتقدمة مع ما هي عليه من الكثرة و الشهرة العظيمة،و تخص بها الأصالة المتقدمة لو تمسّك بها،مع أنّ مقتضاها إطلاق لزوم الإعادة و لو خارج الوقت.و تخصيصه إياها بالإضافة إليه خاصة بإجماع الطائفة و الأخذ فيما عداه بمقتضاها حسن إن صحّ الإجماع عنده و ليس،كيف لا؟!و هو قد حكى الخلاف من الأصحاب في الخارج (3)مؤذنا بعدم الإجماع عليه،هذا.

و لو سلّم يقال:فكما تخصّص الأصالة في الخارج بإجماع الطائفة تخصّص في الوقت بما مرّ من المستفيضة التي لا وجه لردّها.

نعم:استدل له (4)بالخبرين،أحدهما الصحيح:في الجنابة تصيب الثوب و لم يعلم بها صاحبه فيصلّي فيه ثمَّ يعلم بعد (5)،قال:«يعيد إذا لم يكن علم» (6).

و الثاني الخبر:عن رجل صلّى و في ثوبه بول أو جنابة،فقال:علم به أو لم يعلم فعليه إعادة الصلاة إذا علم» (7).

و هما-مع قصور سند الثاني منهما،و قرب احتمال سقوط حرف النفي

ص:121

عن أوّلهما بملاحظة الشرط في ذيله-لا يعارضان ما سلف من الأخبار.مع أنه لم يقل بإطلاقهما الشامل لصورة القضاء.و الجمع بينهما و ما سبق بالتفصيل -كما قال به-فرع التكافؤ أوّلا،ثمَّ وجود الشاهد عليه ثانيا،و ليس هنا قطعا، فطرحهما أو حملهما على الاستحباب أو غيره متعيّن جدا.

ثمَّ إن مقتضى إطلاق أكثر النصوص و كلمات أكثر الأصحاب:انسحاب الحكم في صور الجهل بالنجاسة قبل الصلاة من دون مظنة بها أو معها مطلقا، اجتهد في الفحص عنها حينئذ أم لا.و هو الأقوى.

خلافا لشيخنا في الذكرى (1)-تبعا للمحكي عن جماعة من أصحابنا كالصدوق و الشيخين (2)-فخصّ الحكم بالجهل الساذج أو الظن مع الاجتهاد، و أوجب فيما عداهما الإعادة مطلقا،عملا بظاهر بعض الأخبار،كالصحيح:

«إن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثمَّ صلّيت ثمَّ رأيته بعد فلا إعادة عليك، و كذا البول» (3)الدالّ بمفهومه المعتبر على الإعادة مع عدم الاجتهاد و النظر.

و نحوه المرسل (4).

و أظهر منهما الخبر:عن رجل أصابته جنابة بالليل فاغتسل و صلّى،فلمّا أصبح نظر فإذا في ثوبه جنابة،فقال:«الحمد للّه الذي لم يدع شيئا إلاّ و قد جعل له حدّا،إن كان حين قام نظر فلم ير شيئا فلا إعادة عليه،و إن كان[حين]قام لم ينظر فعليه الإعادة» (5).

و لا ريب أنه أحوط و إن كان في تعيّنه نظر،لقصور الجميع عن المقاومة لما مرّ،مع قصور سند ما عدا الأوّل،و مخالفتها لما وقع النهي فيه عن الفحص و السؤال و جواز الاتكال على أصالة الطهارة إلى أن يعلم الحال،بناء على

ص:122

ظهورها في مطلوبية السؤال.فتأمل.

و لو رأى النجاسة في أثناء الصلاة مع عدم العلم بها قبلها أعادها مع العلم بسبقها مطلقا،أمكنه إزالتها أم لا،وفاقا لجماعة من أصحابنا (1)، للصحاح،منها:إن رأيته-أي المني-في ثوبي و أنا في الصلاة،قال:«تنقض الصلاة» (2).

و منها:«إن رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل الصلاة فعليك إعادة الصلاة» (3).

و منها:في رجل صلّى في ثوب فيه جنابة ركعتين ثمَّ علم به،قال:«عليه أن يبتدئ الصلاة»الخبر (4).

و لا يعارضها الحسن:«إن رأيته-أي الدم-و عليك ثوب غيره فاطرحه و صلّ،و إن لم يكن عليك غيره فامض في صلاتك و لا إعادة عليك» (5).

لقصور سنده عن المقاومة لما مرّ أوّلا.و عدم وضوح دلالته ثانيا،أمّا أوّلا فلعدم التصريح فيه بالعلم بالسبق فيحتمل اختصاص الحكم بغيره،و وجوب الاستئناف فيه،كما يعرب عن الأمرين الصحيح الأول حيث قال فيه بعد ما مرّ:

«و تعيد إذا شككت في موضع منه ثمَّ رأيته،و إن لم تشك ثمَّ رأيته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثمَّ بنيت على الصلاة،لأنك لا تدري لعلّه شيء أوقع عليك فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك».

و أمّا ثانيا فلتضمنه ما لا يقول به أحد،من حيث الحكم بعدم الإعادة مع

ص:123

عدم إمكان تبديل الساتر على الإطلاق الشامل لما إذا كان له ساتر آخر أم لا لكن هذا على النسخة المزبورة المروية في التهذيب.

و أمّا على الأخرى المروية في الكافي و الفقيه المتضمنة-زيادة على ما مرّ-لقوله:«ما لم يزد على مقدار الدرهم،فإن كان أقلّ من درهم فليس بشيء رأيته أو لم تره» (1)فهو بمفهومه ظاهر الدلالة على الإعادة فيما زاد على الدرهم البتة.

و على هذه النسخة لا دلالة في الرواية على ما يتوهم منها من جواز المضي في الصلاة مع عدم إمكان ساتر آخر،و عدم لزوم الإعادة،فأخذها حجة على ذلك ليس في محلّه.كأخذ الصحيح له مطلقا و لو مع إمكان الساتر:عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر و هو في صلاته كيف يصنع؟قال:«إن كان دخل في صلاته فليمض،و إن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه،إلاّ أن يكون أثر فيه فيغسله» (2).

لاحتماله-مع عدم القائل بإطلاقه-اختصاص الحكم بالمضي فيه بموجب النضح خاصة الذي ليس بنجاسة،و قد صرّح به بل و ظهوره من سياق الرواية جماعة (3).

كلّ ذا مع العلم بالسبق.و أما مع العدم و احتمال الحدوث في الأثناء أزالها و أتم الصلاة أو طرح عنه ما هي فيه،إلاّ أن يفتقر ذلك أي كلّ من الإزالة و الطرح إلى ما ينافي الصلاة من فعل كثير أو استدبار قبلة أو تكلّم أو نحو ذلك فيبطلها حينئذ،بلا خلاف أجده فيهما،و إن حكي القول بلزوم

ص:124

الإعادة على الإطلاق عن المعتبر (1)،بناء على قول الشيخ بلزوم الإعادة في الوقت على الجاهل بالنجاسة،لكن المحكي عنه في المبسوط و النهاية (2)هو التفصيل الذي تضمنته العبارة،مع أنه ناقش في البناء جماعة (3).

و كيف كان فالتفصيل أقرب،استنادا في المضي مع إمكان الإزالة بدون مبطل بالصحيح الأول المتقدم في الصورة السابقة،كالحسنة المتقدمة ثمة، و إطلاقها مقيد بما مضى من الأدلة،و الصحيح:عن الرجل يأخذه الرعاف و القيء في الصلاة كيف يصنع؟قال:«ينتقل فيغسل أنفه و يعود في صلاته،و إن تكلّم فليعد صلاته و ليس عليه وضوء» (4).

و نحوه الصحيح الآخر (5).

و هما و إن أطلقا البناء مع عدم الكلام،إلاّ أنه خرج منهما ما إذا استلزم الإزالة الفعل الكثير و نحوه من المبطلات بالإجماع،و بقي الباقي،و هو الحجّة في الاستئناف مع توقف الإزالة أو الطرح على المنافي كمفهوم الصحيح في الجملة،و فيه:«لو أن رجلا رعف في صلاته و كان عنده ماء أو من يشير إليه بماء فيتناوله فمال برأسه فغسله فليبن على صلاته و لا يقطعها» (6).

ثمَّ المستفاد من إطلاق العبارة-و عليه حكي الشهرة (7)-انسحاب التفصيل في الصورة السابقة و هي العلم بتقدم النجاسة.

و لعلّ المستند فيه:إطلاق الحسنة،و فحوى النصوص المتقدمة الحاكمة بعدم الإعادة على الجاهل بالنجاسة العالم بها بعد الفراغ من الصلاة،لأولوية

ص:125

المعذورية في البعض مع إمكان تدارك الباقي بالطهارة من المعذورية في مجموع العبادة.

و هو حسن لو لا ما قدّمناه من الصحاح الآمرة بالإعادة في الصورة السابقة، سيّما الأول منها،لصراحتها-كما مضى-في الفرق بين الصورتين،و لزوم الإعادة في الأولى دون الثانية،و بها يعدل عن الأولوية،و يصرف إطلاق الحسنة إلى هذه الصورة و هي عدم العلم بسبق النجاسة،و بما ذكرنا تجتمع أخبار المسألة.

بقي الكلام فيما لو علم بها في الأثناء لكن مع ضيق الوقت عن الإزالة و الاستئناف.فإطلاق النصوص بالأمرين-كإطلاق العبارة و كلام جماعة-يشمل هذه الصورة،كما ذكره بعض الأجلّة (1).

و للفقير فيه مناقشة،لكونها من الأفراد النادرة الغير المنصرف إليها الإطلاقات البتة،فلا يمكن اتخاذ الإطلاق (2)حجة لإطلاق الإعادة و لو في هذه الصورة.

مع أن الأدلة على وجوب الصلاة في أوقاتها المعيّنة قطعية،و اشتراطها بإزالة النجاسة على هذا الوجه غير معلوم البتة،بل الظاهر من الاستقراء و وجدان العفو عن كثير من الواجبات الركنية و غيرها لأجل تحصيل العبادة في وقتها عدم الاشتراط بهذا الوجه بالضرورة.

فعدم الإعادة في هذه الصورة لازم البتة،وفاقا لجماعة (3).

و عليها يحمل إطلاق بعض المعتبرة كالخبرين،في أحدهما:في الرجل يصلي فأبصر في ثوبه دما،قال:«يتم» (4).

ص:126

و في الثاني المروي في مستطرفات السرائر،عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب،عن ابن سنان،عن مولانا الصادق عليه السلام قال:«إن رأيت في ثوبك دما و أنت تصلي و لم تكن رأيته قبل ذلك فأتم صلاتك،فإذا انصرفت فاغسله»قال:«و إن رأيته قبل أن تصلّي فلم تغسله ثمَّ رأيته بعد و أنت في صلاتك فانصرف فاغسله و أعد صلاتك» (1)فتأمل .

و يستفاد منه وجوب الإعادة مطلقا إذا رآها في الأثناء (2)في صورة النسيان،و عليه تدل جملة من الأخبار،كالصحيح:عن رجل ذكر و هو في صلاته أنه لم يستنج من الخلاء،قال:«ينصرف و يستنجي و يعيد الصلاة» الخبر (3).

و في الموثق:عن الرجل يرى بثوبه الدم فينسى أن يغسله حتى يصلّي، قال:«يعيد الصلاة كي يهتم بالشيء إذا كان في الثوب عقوبة لنسيانه» (4).

و لعموم التعليل فيه يتعدى إلى ما نحن فيه.

و ليس في النصوص السابقة ما ينافي الحكم في هذه الصورة،لظهورها في صورة الجهل بالنجاسة و العلم بها في الأثناء خاصة،بل و ربما دلّت الأخبار بالإعادة في صورة الجهل بالنجاسة مع العلم بسبقها بعد المعرفة بها في الأثناء على الحكم هنا بالعموم أو الفحوى،كما لا يخفى.

كيف تصنع؟قال:«تغسل القميص في اليوم مرة» (1).

و بها يخص الأصل و القاعدة.

إلاّ أن اللازم الاقتصار على المتيقن من موردها،و هو الصبي خاصة، للشك في إرادة الصبية من المولود و إن كان مطلقا،لعدم التبادر،مع حصول الفرق بين بوليهما فيكتفي بالصب في بوله دونها.و لعلّه لذا اقتصر عليه في العبارة و كلام جماعة (2)،بل حكى عليه الأكثرية بعض الأجلّة (3).

و أظهر منه الاقتصار على البول خاصة،كيف لا؟!و هو عين مورد الرواية،لا يحتمل الغائط بحسب الحقيقة.و احتمال الإرادة مجازا محتاج إلى القرينة الصارفة،و ليست.و عدم تعقل الفرق مدفوع بوجوده في الشريعة، للاكتفاء بالصبّ في البول خاصة.

و نحوه الكلام في التعدي إلى المربي (4)،و ذات الولدين (5)،و البدن (6)، و غير ذلك من التعديات (7)،التي ذهب إلى كل منها قائل،التفاتا إمّا إلى عدم تعقل الفرق،أو إلى الاشتراك في وجه الحكمة،و هو المشقة بتكرار الغسل و الإزالة.

و المناقشة فيهما واضحة:

أمّا في الأول فقد تقدّمت إليه الإشارة،مضافا إلى عدم الملازمة بين عدم التعقل و عدم الفرق،كيف لا؟!و أحكام الشرع تعبدية مبنية على جمع

ص:128

المختلفات و تفريق المتماثلات.

و أما في الثاني فلأنه علة مستنبطة،و لا ريب في التعدية مع حصولها، كيف لا؟!و لا عسر و لا حرج في الشريعة،و لكن تتقدّر الرخصة بقدرها،و لا دخل لها بمورد الرواية و لا خصوص اليوم و الليلة،و لا معنى حينئذ للتعدية،و إنما الكلام في التعدية مع عدمها و إثبات الحكم في الرواية لما عدا موردها،و ليس فيما ذكر عليه دلالة.

ثمَّ إن إطلاق العبارة و الرواية يقتضي جواز الإتيان بالغسل مرة في أيّ وقت شاء من يوم أو ليلة.

إلاّ أن المصرّح به في كلام جماعة (1)أفضلية الإتيان به في آخر النهار، مقدّمة له على الظهر،آتية بعده بالأربع صلوات طاهرات.

و لا ريب فيها،بل ربما احتمل الوجوب (2).و يدفعه إطلاق النص و كلام الأصحاب،إلاّ أنه أحوط.

مع أن فيها الموثق:عن رجل يكون في فلاة من الأرض ليس عليه إلاّ ثوب واحد و أجنب فيه و ليس عنده ماء،كيف يصنع؟قال:«يتيمم و يصلي عريانا قاعدا و يومئ» (1).

خلافا لمن شذّ ممن تأخر (2)،فأوجب العمل بما في الصحاح المستفيضة:

منها:عن رجل عريان و حضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم أو كلّه، أ يصلّي فيه أو يصلّي عريانا؟فقال:«إن وجد ماء غسله،و إن لم يجد ماء صلّى فيه و لم يصلّ عريانا» (3).

التفاتا إلى عدم مقاومة ما مرّ من الأخبار لها سندا و عددا و اعتبارا،من حيث أوفقية هذه بالمرجحات للصلاة في الثوب على الصلاة عريانا بالاشتمال على الستر و القيام و استيفاء الأفعال.

و فيه نظر:فإنّ شيئا من ذلك لا يكافئ الشهرة المعتضدة بالإجماع المحكي بل الحقيقي،كما عرفت و ادّعي،و لذا لم يجرأ (4)جماعة ممّن ديدنهم طرح الأخبار القاصرة الأسانيد و قصرهم العمل بالصحيح على طرح تلك و الأخذ بهذه،و حاولوا الجمع بينهما بالعمل بالتخيير (5).

و هو حسن لو تساويا في الرجحان،و هو محل كلام،سيّما مع قصور الأخيرة عن الصراحة،و إنما غايتها الإطلاق،و يحتمل الحمل على الضرورة، كما هو الغالب،و قد ارتكبه شيخ الطائفة (6).

ص:130

و كيف كان:فالأحوط الجمع بينهما في العمل إن أمكن،و إلاّ فيتعين الأول.

و أما لو منعه مانع من التعرّي من برد و نحوه صلّى فيه قولا واحدا،عملا بإطلاق الصحاح المتقدمة الشاملة لهذه الصورة بالضرورة، و التفاتا إلى خصوص الرواية:عن الرجل يجنب في الثوب أو يصيبه بول و ليس معه ثوب غيره،قال:«يصلّي فيه إذا اضطرّ إليه» (1).

و لكن في الإعادة مع التمكن من الطهارة قولان،أشبههما أنه لا إعادة و هو الأشهر بين الطائفة،استنادا إلى أصالة البراءة و ظواهر الصحاح المتقدمة الواردة في مقام الحاجة،مع تضمن بعضها الأمر بغسل الثوب خاصة بعد زوال الضرورة،من دون تعرض لإعادة الصلاة بالمرة.

خلافا للنهاية و جماعة (2)فأوجبوها،للموثق:عن رجل ليس معه إلاّ ثوب و لا تحلّ الصلاة فيه و لا يجد ماء يغسله،كيف يصنع؟قال:«يتيمم و يصلّي،فإذا أصاب ماء غسله و أعاد الصلاة» (3).

و هو أحوط.

خصوص البول و الأمور الثلاثة في العبارة عن الخلاف (1)،و عن الحلّي،لكن في تطهير الشمس في الجملة (2).

و الأصل في الطهارة بعد حكايات الإجماع المزبورة:خصوص المعتبرة،منها الصحيح:عن البول يكون على السطح أو في المكان الذي أصلّي فيه،فقال:«إذا جففته الشمس فصلّ عليه فهو طاهر» (3).

و حمل الطهارة على النظافة دون المعنى المتشرعة يأباه سياق الرواية.

و اختصاصها بالبول و الأرض خاصة غير قادح بعد التمامية في الثاني بعدم القائل بالفرق بينه و بين أخويه،و في الأمرين بعموم المعتبرة،منها الرضوي:«ما وقعت عليه الشمس من الأماكن التي أصابها شيء من النجاسات مثل البول و غيره طهّرتها،و أما الثياب فإنها لا تطهّر إلاّ بالغسل» (4).

و الخبر الذي قصور سنده بالشهرة قد انجبر:«ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر» (5).

و هما و إن عمّا ما ينقل حتى الثياب في الثاني،و ما عداها في الأول،إلاّ أنهما مخصّصان بما وقع على إخراجه الإجماع.

و قريب منهما الموثق:عن الموضع القذر يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس و لكنه قد يبس الموضع القذر،قال:لا تصلّ عليه و اعلم الموضع حتى تغسله»و عن الشمس هل تطهّر الأرض؟قال:«إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك و أصابته الشمس ثمَّ يبس الموضع فالصلاة على الموضع جائزة،و إن أصابته الشمس و لم ييبس الموضع القذر و كان رطبا فلا تجوز الصلاة فيه حتى ييبس،و إن كانت رجلك رطبة أو جبهتك رطبة أو غير ذلك منك

ص:132

ما يصيب ذلك الموضع فلا تصلّ على ذلك الموضع القذر،و إن كان عين الشمس (1)أصابه حتى يبس فإنه لا يجوز» (2).

و المناقشة في دلالتها أوّلا:بعدم التصريح فيها بالطهارة،إذ غايته الحكم بجواز الصلاة عليها الأعم منها و من العفو عن النجاسة في الصلاة خاصة كما قال به جماعة (3)،و ثانيا:بظهور الذيل في بقاء النجاسة،للتصريح بعدم الجواز مع إصابة عين الشمس لها.

مدفوعة:أما الأولى:فبعدم الحاجة إلى التصريح بعد الظهور من وجوه عديدة تظهر من سياق الرواية:

أحدها:السؤال عن الطهارة،و مراعاة المطابقة بين السؤال و الجواب تلازمها البتة.

و ثانيها:النهي فيه عن الصلاة في الأرض الجافة بغير الشمس ثمَّ الأمر بعده بإعلام الموضع للغسل و الإزالة،مع التصريح بجواز الصلاة في الجافة بها من دون أمر فيه بما أمر في السابق،و هو ظاهر في الطهارة،و إلاّ لأمر بالإعلام للغسل كما في الصورة السابقة.

و ثالثها:الحكم بجواز الصلاة كالصريح في الطهارة بعد ملاحظة الإجماعات المحكية المتجاوزة عن حدّ الاستفاضة على اشتراط الطهارة في موضع السجدة،و به تنادي أيضا الصحيحة السابقة حيث عقّب فيها الأمر بالصلاة بجملة«فهو طاهر»التي هي إمّا كالعلّة للحكم المحكوم به في الجملة السابقة،أو كالفرع له الملازم لدلالته على الطهارة،و إلاّ لما توجّه التفريع عليه بالمرة.

و منه ينقدح وجه القدح في دعوى الأعمية في الحكم بجواز الصلاة من

ص:133

الطهارة و احتمال كون الوجه فيه هو العفو عن النجاسة،كما حكي عن الجماعة.

مضافا إلى انقداح وجه آخر لفساد احتمال العفو،من إطلاق الحكم بالجواز من دون اشتراط عدم الرطوبة الموجبة للسراية،كما اشترطه هؤلاء الجماعة،فالإطلاق وجه آخر للدلالة على الطهارة.

و أما الثانية:فلتوقفها-بعد تسليمها-على النسخة المتقدمة،و هي معارضة بنسخة اخرى مبدّلة للعين بالغير،الظاهرة في الطهارة،مع اعتضادها بتذكير الضمير في الإصابة،و مع ذلك فليس شيء منهما في(بعض) (1)نسخ التهذيب في باب الزيادات بمروية (2).

هذا مع إمكان تتميم الدلالة أيضا على النسخة السابقة بنوع من التوجيهات القريبة.

و بالجملة:دلالة الرواية-كسابقتها-على الطهارة واضحة،مع التأيد بظواهر إطلاق الصحاح المجوّزة للصلاة على الأراضي اليابسة (3)،الخارجة منها اليابسة بغير الشمس بدلالة خارجية،و يكون ما نحن فيه مندرجا فيها البتة، و العام المخصّص في الباقي مسلّم الحجية عند الطائفة.

مضافا إلى الاعتضاد بمعاضدات أخر،كالخبر:«حقّ على اللّه تعالى أن لا يعصى في دار إلاّ أضحاها بالشمس ليطهّرها» (4).

هذا مع أن بقاء النجاسة بعد زوال عينها بالشمس بالمرة من الأشياء المذكورة في العبارة و نحوها-ممّا لم يقطع ببقاء النجاسة فيها بعد زوال العين منها بها-يحتاج إلى دلالة هي في المقام مفقودة،كيف لا؟!و لا آية و لا رواية سوى الموثقة المختص الأمر فيها بالغسل بالأرض المخصوصة،اليابسة بغير الشمس،المنعقد على وجوب الإزالة فيها إجماع الطائفة.

و كذا الإجماع،كيف؟!و لا ينعقد و لا تسمع دعواه في مثل محل النزاع.

ص:134

و الاستصحاب على تقدير تسليم اقتضائه بقاء النجاسة هنا فمقتضاه النافع لثمرة النزاع نجاسة الملاقي بالملاقاة.و هو حسن إن خلا عن المعارض بالمثل،و ليس،كيف لا؟!و الأصل أيضا بقاء طهارة الملاقي،و لا وجه لترجيح الأول عليه بل هو به أولى،كيف لا؟!و الأصل طهارة الأشياء المسلّم بين العلماء و دلّت عليه أخبارنا،ففي بعضها:«كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر» (1)و لا علم هنا بعد تعارض الاستصحابين و تساقطهما من البين،فلا مخصّص للأصالة المزبورة هنا.فتأمل جدا .

و لو لا في المسألة من الأدلة سواها لكفانا الأخذ بها،و ما أحوجنا شيء إلى الاشتغال بغيرها.

و منها يظهر وجه تعميم الطهارة لكل ما وقع فيه الخلاف من نجاسة و أمكنة،مضافا إلى عموم بعض المعتبرة المتقدمة،و إن اختلف الأصحاب فيه بالإضافة إلى الأمرين إلى أقوال متعددة و آراء متكثرة،لكنها كملا-عدا ما وافق التعميم-في الضعف مشتركة.

و أضعف منها القول ببقاء النجاسة و ثبوت العفو عنها في الصلاة عليها مع اليبوسة خاصة،كما مرّت الإشارة إلى حكايته عن جماعة (2).

نعم:هنا رواية صحيحة ربما أوهمت المصير إلى ما عليه هؤلاء الجماعة،و فيها:عن الأرض و السطح يصيبه البول أو ما أشبهه هل تطهّره الشمس من غير ماء؟قال:«كيف يطهّر من غير ماء» (3).

و هي مع وحدتها قاصرة عن المقاومة لما مرّ من الأدلة،و مع هذا محتملة لمحامل قريبة لا مندوحة عنها في الجمع بين الأدلة و لو كانت في التقدير بعيدة، و أقربها الحمل على التقية،لموافقتها مذهب جماعة من العامة كما حكاه بعض

ص:135

الأجلة (1).

هذا مع اقتضاء عدم الطهارة بإشراق الشمس العسر و الحرج المنفيين آية (2)و رواية (3)،مع منافاته الملّة السهلة السمحة،مع إطباق الناس كافة في جميع الأزمنة على عدم إزالة النجاسة عن أمثالها بالماء،و الاكتفاء بالتطهير بالشمس خاصة فيما عدا الأمور المنقولة في أيّ نجاسة.فلا ريب في المسألة بحمد اللّه سبحانه.

و هل تطهّر النار ما أحالته (4)رمادا أو دخانا؟ الأشبه نعم و هو الأشهر،بل عليه الإجماع في دخان الأعيان النجسة كما عن المنتهى و التذكرة (5)،و رمادها كما عن صريح الخلاف و ظاهر المبسوط (6)،و فيهما معا كما عن السرائر (7)،و هو الأصل.

مضافا إلى أصالة الطهارة السالمة عمّا يعارضها من الأدلة،سوى استصحاب النجاسة،و هو مع عدم كون المقام محلّه اتفاقا معارض بمثله في طرف الملاقي،و قد مرّ إلى نظيره الإشارة (8).مع أن الأحكام الشرعية تابعة للأسماء الزائلة بالاستحالة.

و منه ينقدح الوجه في طهارة كل ما وقع فيه الاستحالة،بنار كانت أو غيرها.

و من الأدلة في المسألة:الخبران،في أحدهما الصحيح:عن الجصّ يوقد عليه بالعذرة و عظام الموتى و يجصّص به المسجد،أ يسجد عليه؟فكتب

ص:136

إليه بخطّه:«إن الماء و النار قد طهّراه» (1).

و في الثاني المروي في قرب الإسناد،عن علي بن جعفر،عن أخيه عليه السلام:عن الجصّ يطبخ بالعذرة أ يصلح أن يجصّص به المسجد؟قال:

«لا بأس» (2).

و المناقشة في دلالتهما واهية،كيف لا؟!و هما صريحتا الدلالة على جواز تجصيص المسجد(الممنوع من أن يدخل عليه مثل هذه النجاسة بإجماع الطائفة) (3)بالجصّ-المسؤول عنه في الرواية-مع كونه مختلطا برماد العذرة البتة.و هو الوجه في دلالة الرواية،لا ما توهّم منه و أوردت به المناقشة.

و بالجملة:لا ريب في الطهارة.

خلافا للمبسوط في دخان الأعيان النجسة (4)،لوجه اعتباري مدفوع بما قدّمناه من الأدلة.

و للماتن في الشرائع في كتاب الأطعمة حيث تردّد على الإطلاق في الطهارة (5).و المناقشة فيه بعد ما مرّ واضحة.

ثمَّ إن من أصالة الطهارة المؤسّسة هنا و في المسألة السابقة يظهر وجه القوة في القول بالطهارة في كل ما وقع الخلاف في ثبوتها فيه من الأشياء المستحيلة استحالة لا يقطع معها بالخروج عن الأسماء السابقة،كصيرورة الأرض النجسة آجرا أو خزفا أو نورة أو جصّا،و العود النجس فحما،و نحو ذلك.

لكن ربما يعتضد في ترجيح استصحاب النجاسة باستصحاب شغل الذمة اليقيني بالعبادة،الغير الحاصلة بالصلاة عليها أو مع ما لاقاها من الثياب

ص:137

المساورة لها بالرطوبة،فترجيحه بالإضافة إلى هذه الصورة،و الرجوع فيما عداها إلى أصالة الطهارة المستفادة من الأدلة العامة غير بعيد إن لم يكن مثله إحداث قول في المسألة.

و كيف كان:الأحوط مراعاة أصالة النجاسة البتة و إن كان القول بترجيح أصالة الطهارة مطلقا لا يخلو عن قوة حتى في العبادة،نظرا إلى أن أصالة بقاء شغل الذمة فيها مندفعة بعدم معلومية النجاسة،و به يحصل البراءة القطعية.كيف لا؟!و اشتراط الطهارة في الصلاة ليس اشتراطا للواقعية منها بل للظاهرية،بمعنى وجوب التنزه فيها عن معلوم النجاسة،فيرجع الشرط إلى عدم العلم بالنجاسة،و لذا في المصلّي معها جاهلا قلنا بالمعذورية،فالبراءة اليقينية بمجرد عدم العلم بالنجاسة حاصلة،فقد خلت عن المعارض-زائدا على أصالة النجاسة-أصالة الطهارة،و يجب الرجوع فيما تعارضا فيه إلى أصالة الطهارة العامة المستفادة من قوله عليه السلام في الموثقة:«كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر»و أمثاله كثيرة.

و تطهّر الأرض بالمشي عليها أو الدلك بها مع يبوستها(مطلقا) (1)طاهرة كانت أم لا،كما عن جماعة من أصحابنا (2)،و استفيد من بعض أخبارنا (3)،أو مطلقا و لو كانت رطبة،كما هو مقتضى(إطلاق) (4)أكثر النصوص و الفتاوي.

باطن الخف و هو أسفله الملاصق لها و أسفل القدم مع زوال عين النجاسة بها إن كانت ذات عين،و إلاّ كفى مسمّى المشي عليها مطلقا.

ص:138

و لا خلاف في أصل الحكم هنا في الجملة بين أصحابنا و إن اختلفوا فيما يطهّر بها:فبين مقتصر على الأمرين كما هنا،و مبدّل للأخير بالنعل كما عن العلاّمة (1)،و مزيد له عليهما كما هو الأشهر بين أصحابنا،بل ربما ادعي عليه وفاقنا (2)،و معمّم للثلاثة و غيرها مما يجعل للرجل وقاء كما عن الإسكافي (3).

و هو أقوى،وفاقا لبعض أصحابنا (4)،و اقتضاه التدبر في أخبارنا،نظرا إلى التعليل في المستفيض منها بأن الأرض يطهّر بعضها بعضا،هذا مضافا إلى الأصل الذي مضى مرارا،و إن كان الاقتصار على الثلاثة أحوط و أولى من دون تأمل فيها،للتصريح بها في الأخبار.

ففي النبويين:«إذا وطئ أحدكم الأذى بخفّيه فطهورهما التراب».كما في أحدهما (5).

و في الآخر بدل الخفّ:النعل (6).

و في الصحيح:رجل وطئ عذرة فساخت رجله فيها أ ينقض ذلك وضوءه،و هل يجب عليه غسلها؟فقال:«لا يغسلها إلاّ أن يقذرها،و لكنه يمسحها حتى يذهب أثرها و يصلّي» (7).

و نحوه الصحيحان و في أحدهما:«لا بأس،إن الأرض يطهّر بعضها بعضا» (8).

ص:139

و في الثاني:«لا بأس إذا كان خمسة عشر ذراعا أو نحو ذلك» (1).

و اشتراط هذا الشرط محكي عن الإسكافي (2).

خلافا للأكثر فلا،تبعا لإطلاق أكثر النصوص و الفتاوي،و التفاتا إلى قرب احتماله الحمل على الغالب.و هو أقوى،بل التدبر في الأخبار يقتضي الاكتفاء بالمسح بالأرض مطلقا و لو لم يكن هناك مشي أصلا.

و كيف كان:النصوص ما بين مصرّح بالقدم و عام له،إمّا بترك الاستفصال أو التعليل العام،فالتوقف فيه-كما عن التحرير و المنتهى (3)-ضعيف جدا.

و قد جمع بينهما المعتبر المروي في السرائر،مسندا عن مولانا الصادق عليه السلام،و فيه:مررت فيه-أي الزقاق القذر-و ليس عليّ حذاء فيلصق برجلي من نداوته،فقال:«أ ليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟«فقلت:بلى، قال:«لا بأس،إن الأرض يطهّر بعضها بعضا» (4).

و في ظاهره-كما ترى-إشعار بل دلالة على اعتبار اليبوسة.

و نحوه الخبر:عن الخنزير يخرج من الماء فيمرّ على الطريق فيسيل منه الماء أمرّ عليه حافيا،فقال:«أ ليس وراءه شيء جافّ؟»قلت:بلى،قال:

لا بأس،إنّ الأرض يطهّر بعضها بعضا» (5).

إلاّ أن في سنديهما قصورا مع عدم جابر لهما هنا،لإطباق أكثر النصوص و الفتاوي بالإطلاق جدا،مع اعتضاده بالأصل الذي مضى.فهو أقوى،إلاّ أن اعتبار الجفاف أحوط و أولى.

ص:140

و نحوه الكلام في اعتبار الطهارة،بل هو أولى بالعدم،لعدم الإيماء إليه في النصوص أصلا،إلاّ ما ربما يتوهم من بعض الصحاح (1)،و ليس كذلك ظاهرا.

و قيل كما عن المبسوط و الخلاف و السرائر (2)في الذّنوب (3)إذا يلقى على الأرض النجسة بالبول أنها تطهّر مع بقاء ذلك الماء على طهارته لنبوية عامية ضعيفة قاصرة الدلالة (4)،و مع ذلك فهي معارضة بمثلها ممّا تضمّن-في تلك الحكاية التي تضمنتها الرواية-أنه صلّى اللّه عليه و آله أمر بإلقاء التراب الذي أصابه البول و صبّ الماء على مكانه (5)،فالرجوع في تطهيرها إلى مقتضى القواعد أولى،وفاقا لأكثر متأخري أصحابنا (6).

و النصوص بالأولين مستفيضة من الطرفين:

ففي العاميين أحدهما النبوي:«لا تشربوا في آنية الذهب و الفضة،و لا تأكلوا في صحافها،فإنها لهم في الدنيا و لكم في الآخرة» (1).

و ثانيهما المرتضوي:«الذي يشرب في آنية الذهب و الفضة إنما يجرجر في بطنه نارا» (2).

و في الصحيح:«لا تأكل في آنية فضة و لا في آنية مفضّضة» (3).

و ظاهرها-كغيرها-اختصاص النهي بالأوّلين،و ليس في التعدية إلى غيرهما مع مخالفتها الأصل حجّة من النصوص سوى إطلاق بعضها، كالصحيح:عن آنية الذهب و الفضة فكرهها،فقلت:قد روي أنه كان لأبي الحسن عليه السلام مرآة ملبّسة فضة،فقال:«لا و اللّه إنما كانت لها حلقة من فضّة»الخبر (4).

و الخبرين،في أحدهما:«نهى عن آنية الذهب و الفضة» (5).

و في الثاني:«آنية الذهب و الفضة متاع الذين لا يوقنون» (6).

ص:142

لكنها مع قصور سند أكثرها-و إن أمكن بالشهرة جبرها-قاصرة الدلالة، لاحتمال انصراف إطلاق النهي فيها إلى أغلب الاستعمال منها في العرف و العادة،و هو الأوّلان خاصة.

هذا و يزيد ضعف الدلالة في الصحيحة بأعمية الكراهة فيها من الحرمة.

هذا مع ما يستفاد من بعض الصحاح المروي عن المحاسن من حصر المنع في الشرب خاصة،إذ فيه:عن المرآة هل يصلح إمساكها إذا كان لها حلقة من فضة؟قال:«نعم،إنما يكره ما يشرب به» (1).

فإذا:العمدة في التعدية إلى ما عداهما هو الإجماعات المحكية،مضافا إلى الشهرة العظيمة التي لا يبعد أخذها جابرة لقصور ما مضى من الروايات سندا و دلالة.

و ليس في شيء منهما (2)الدلالة على حرمة نفس الاتخاذ من دون استعمال بالمرة و إن حكم بها جماعة (3)،بل و ربما ادعي عليه الشهرة (4)،و وجّه بوجوه اعتبارية و إطلاقات الروايات المتقدمة.و لا يقاوم شيء منهما أصالة الإباحة،مع انتقاض الأول بما لا خلاف في إباحة اتخاذه بين الطائفة،و ضعف الثاني بما مرّ من المناقشة.لكن الأحوط مراعاتهم البتة.

ثمَّ الأصل و اختصاص النصوص بحكم التبادر بالأواني المتعارفة يقتضي المصير إلى جواز اتخاذ نحو المكحلة و ظرف الغالية و نحوهما من الأواني الغير المتبادرة من إطلاق لفظ الآنية،هذا مضافا إلى الصحيح:عن التعويذ يعلّق

ص:143

على الحائض؟فقال:«نعم إذا كان في جلد أو فضة أو قصبة حديد» (1)و الاحتياط لا يخفى.

و في جواز استعمال المفضّض قولان،أشبههما و أشهرهما،بل عليه عامة المتأخرين الكراهية للأصل و المعتبرة،منها الصحيح:عن الشرب في القدح فيه ضبّة من فضة ،قال:«لا بأس إلاّ أن تكره الفضة فتنزعها» (2).

و الحسن:«لا بأس أن يشرب الرجل في القدح المفضّض،و اعزل فمك عن موضع الفضة» (3).

خلافا للخلاف،فساوى بينه و بين آنية الفضة (4)،للصحيح أو الحسن:

«لا تأكل في آنية فضة و لا في آنية مفضّضة» (5).

و الموثق عن مولانا الصادق عليه السلام:«أنه كره الشرب في الفضة و القدح المفضّض،و كذلك أن يدهن في مدهن مفضّض،و المشط كذلك» (6).

و ليس فيهما مكافاة لما مرّ من الأدلة،فلتحمل على الكراهة.

و المناقشة فيه بعدم الصحة من حيث استلزامه استعمال النهي في معنييه الحقيقيين،أو الحقيقي و المجازي،و هما فاسدان على الأشهر بين الطائفة.

ص:144

ممنوعة،لاحتمال تعدد حرف النهي في الصحيحة،بجعل الواو فيها للاستئناف و تقدير المنهي عنه ثانيا بنحو ما نهي عنه أوّلا،هذا.

و لو سلّم كون الواو فيها للعطف قطعا يحتمل أن يراد بالنهي المعنى المجازي العام الشامل لكل من الحقيقة و المجاز.

و بالجملة:أمثال هذه الاحتمالات و إن بعدت لكنها ممكنة،فينبغي ارتكابها جمعا بين الأدلة،نظرا إلى رجحان الأدلة الأوّلة بموافقة الأصل و الكثرة و الشهرة العظيمة،و إطلاق الكراهة المحتملة لكل من الحرمة و الكراهة الاصطلاحية في الثانية.

و لا تأبى الأولى عن حمل النهي الثاني فيها على الكراهة بعد قيام القرينة و إن كان فيه نوع مخالفة للحقيقة و سياق العبارة،و لكن لا يلزم منه ورود المناقشة المزبورة.

و أظهر منه الكلام في الثانية،لأعمية الكراهة فيها،فيراد بها الحرمة التي هي أحد أفرادها بالإضافة إلى الفضة،و الكراهة الاصطلاحية بالإضافة إلى المفضّضة،و لا مانع فيه من جهة القاعدة الأصولية.

و في وجوب عزل الفم عن محل الفضة قولان،الأشهر:نعم،لظاهر الأمر في الحسن،و هو الأظهر.

خلافا للمعتبر فالاستحباب،للأصل،و إطلاق الصحيح أو عمومه الناشئ عن ترك الاستفصال (1).

و ضعفهما ظاهر بعد ما مرّ،لوجوب التقييد،و إن أمكن الجمع بالاستحباب،لرجحانه عليه في كل باب،مع كونه مجمعا عليه بين الأصحاب.

ص:145

فيردّه،أ يصلّي فيه قبل أن يغسله؟قال:«لا يصلّي فيه حتى يغسله» (1).

لكنها،مع عدم مكافاتها لما مرّ عددا و اعتبارا من وجوه شتى،و منها-و هو أقواها-اتفاق أصحابنا على العمل بها،محمولة على الاستحباب أو العلم بالمباشرة،كما فصّله بعض الروايات المتقدمة.

ثمَّ إن ظاهر العبارة-كغيرها و جميع ما مضى من الأدلة-اعتبار العلم بالنجاسة،و عدم الاكتفاء بالمظنة،و إن استندت إلى قرائن خارجية،أو عدل واحد،أو بيّنة شرعية.

خلافا لجماعة فاكتفوا بها،إمّا مطلقا (2)،أو مقيّدا بالثاني (3)،أو بالثالث (4)،و هو في الظاهر أشهر أقوالهم و أحوطها و إن لم ينهض عليه دليل يطمئن النفس إليه أصلا.

و أمّا الأوّلان فينبغي القطع بضعفهما جدّا،كيف لا؟!و في الصحيح:

قلت:فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثمَّ صلّيت فرأيت فيه،قال:«تغسله و لا تعيد الصلاة»قلت:لم ذاك؟قال:«لأنك كنت على يقين من طهارتك ثمَّ شككت فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك أبدا» (5).

مع أن أغلب صور المسألة المفروضة في العبارة حصول المظنة القوية القريبة من العلم في العرف و العادة،التي هي قد تكون أقوى من الظنون التي

ص:147

استند إليها هؤلاء الجماعة حتى من الحاصلة عن نحو البيّنة الشرعية،و مع ذلك فقد حكمت الأخبار المتقدمة بالطهارة و انحصار الحكم بالنجاسة في العلم بالمباشرة.

و هو مع قصور سنده و شذوذه-نظرا إلى دلالته على الطهارة-معارض بعدة نصوص،منها:الميتة ينتفع بشيء منها؟قال:«لا» (1).

و عن الإسكافي فجوّزه بعد الدبغ خاصة (2)،بناء على حصول الطهارة به،للخبر:في جلد شاة ميتة يدبغ فيصبّ فيه اللبن أو الماء،فأشرب منه و أتوضأ؟قال:«نعم»و قال:«يدبغ فينتفع[به]و لا تصلّ فيه» (3).

و هو-مع ما فيه ممّا في سابقة و زيادة هي موافقة العامة-معارض بإطلاقات المعتبرة المتقدمة المعتضدة بالشهرة العظيمة و الإجماعات المحكية عن المختلف و المنتهى و الذكرى (4).

و ربما أيدت باستصحاب النجاسة السابقة.و الأجود التأييد باستصحاب عدم جواز الانتفاع.

ثمَّ إن اعتبار التذكية في العبارة يقتضي اعتبار العلم بها،و إلحاق الجلد مع الجهل به بالميتة،و به صرّح جماعة من أصحابنا و إن اختلفوا في إطلاق الإلحاق (5)،أو لزوم التقييد بالوجدان فيما عدا بلاد أهل الإسلام (6).

خلافا لنادر من المتأخرين (7)،فاكتفى بالجهل بكونه جلد ميتة عن العلم بالتذكية،و حكم بالطهارة،للأصل.و يدفع بما يأتي.و لاستصحاب طهارة

ص:149

الجلد و الملاقي.و يعارض باستصحاب عدم التذكية.

و للنصوص المستفيضة،منها الصحيح:عن الخفاف التي تباع في السوق،فقال:«اشتر و صلّ فيها حتى تعلم أنه ميّت بعينه» (1)و نحوه غيره من الصحيحين (2).

و هي مع عدم ظهورها في الدلالة-بناء على احتمال أن يراد من السوق سوق المسلمين،بل هو الظاهر،لأنه المعهود المتعارف زمن صدورها،و لا كلام هنا-معارضة بمثلها من المستفيضة الصريحة الدلالة المعتضدة بالشهرة، و استصحاب بقاء اشتغال الذمة بالعبادة المشروطة بالطهارة.

ففي الموثق كالصحيح:«لا بأس في الصلاة في الفراء اليماني و فيما صنع في أرض الإسلام»قلت:فإن كان فيها غير أهل الإسلام،قال:«إذا كان الغالب عليها المسلمون فلا بأس» (3).

و في نحوه:«و إن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و كل شيء منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكّاه الذبح» (4).

و في الحسن كالصحيح:«تكره الصلاة في الفراء إلاّ ما صنع في أرض الحجاز أو ما علمت منه ذكاته» (5).

و في الخبر:عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل

ص:150

يسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلما غير عارف؟قال:«عليكم أن تسألوا إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك،و إذا رأيتم المسلمين يصلّون فيه فلا تسألوا عنه» (1).

و بالجملة:التدبر في النصوص يقتضي المصير إلى نجاسة الجلد مع الجهل بذكاته،إلاّ مع وجوده في يد مسلم أو سوقه من يد من لا يظهر كفره.

خلافا لمن شذّ كما مرّ.و لآخر فأفرط و حكم بنجاسته و لو أخذ من يد المسلم إن كان ممن يستحل الميتة بالدبغ و إن أخبر بالتذكية (2).و إطلاق الصحاح السابقة يدفعه.

و لتحقيق المسألة مزيد يأتي في بحث الصلاة إن شاء اللّه تعالى.

و يكره استعمال الجلد فيما عدا الصلاة إذا كان مما لا يؤكل لحمه مما يقع عليه الذكاة،كالسباع و المسوخ-عند من لم ينجسها-و نحوهما،على الأظهر(الأشهر) (3)بل حكي على الأول الإجماع عن جماعة (4)حتى يدبغ.

و لا يحرم على الأشبه الأشهر بين المتأخرين،لإطلاق النصوص بجواز الاستعمال من دون تقييد بالدبغ،ففي الموثق:عن لحوم السباع و جلودها،فقال:«أما اللحوم فدعها،و أما الجلود فاركبوا عليها و لا تصلّوا فيها» (5).

و فيه:عن جلود السباع ينتفع بها؟فقال:«إذا رميت و سمّيت فانتفع

ص:151

بجلده» (1).

خلافا للشيخ و المرتضى،فمنعا عنه قبل الدبغ (2)،إمّا للنجاسة كما يحكى عنهما تارة (3)،أو للمنع عن ذلك تعبدا كما يحكى اخرى (4).

و مستندهما غير واضح،عدا ما يحكى عن الأول من الإجماع على الجواز بعده،و ليس هو و لا غيره قبله (5).و هو كما ترى.

نعم:عن بعض الكتب عن مولانا الرضا عليه السلام:«دباغة الجلد طهارته» (6).

و هو مع عدم وضوح السند و احتماله التقية غير دالّ،على تقدير الحكاية الثانية من كون المنع تعبدا لا للنجاسة.

و كذا يكره أن يستعمل من أواني الخمر ما كان منه خشبا أو قرعا أو خزفا غير مدهن.

و لا يحرم على الأظهر الأشهر،للأصل،و عموم ما دلّ على جواز الاستعمال بعد التطهير.

خلافا للإسكافي و القاضي (7)،لنفوذ النجاسة في الأعماق،فلا يقبل التطهير.

ص:152

و ردّ بنفوذ الماء فيها،فيحصل التطهير (1).و فيه منع،نعم يحصل به إزالة النجاسة الظاهرة،و هي كافية في الطهارة،و نجاسة الباطنة غير مانعة،كيف لا و لا سراية،فتأمل .

و للخبرين،أحدهما الصحيح:«نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن الدّبّاء و المزفّت» (2).

و نحوه الثاني بزيادة الحنتم و النقير،و تفسير الدبّاء بالقرع ،و المزفّت بالدنان ،و الحنتم بالجرار الخضر،و النقير بالخشب (3).

و ليس فيهما-مع قصور الثاني سندا-على النجاسة دلالة،كيف لا و وجه النهي غير منحصر فيها،و يحتمل توجه النهي إلى الانتباذ فيها،لاحتمال تحقق الإسكار بها،لا لأجل تحقق سراية النجاسة في أعماقها و عدم تحقق الطهارة لذلك فيها.

كيف لا؟!و من جملتها المزفّت المفسّر بالمقيّر،و الحنتم المفسّر بالمدهن ،و هما لا يجري فيهما السراية إلى الأعماق،و إن هما إلاّ كالأجسام الصلبة الغير القابلة لنفوذ شيء فيها المتفق على قبولها التطهير مطلقا جدّا، فليس الخبران من فرض المسألة بشيء قطعا.

فإذا:أدلة القول الأول لا معارض لها أصلا.

عن الانتصار (1)،و كذا عن الخلاف و الغنية (2)،و ظاهر المنتهى و الذكرى (3)، و هو الحجة فيه،كالمعتبرة،منها الصحيح:عن الكلب،فقال:«رجس نجس لا تتوضأ بفضله،و اصبب ذلك،و اغسله بالتراب أول مرة ثمَّ بالماء مرّتين» (4).

و ليس في نسخ كتب الحديث المشهورة ذكر المرتين بالمرة،إلاّ أن ما ذكرناه مروي عن المعتبر،و كذا عن الخلاف (5)،و تبعه الجماعة،و لعلّه أخذه من كتب الأصول الموجودة عنده،و نقله لنا حجة.

و لا يعارضه الحذف فيما مرّ من الكتب،لاحتماله فيها،و رجحانه على احتمال الزيادة،مع اعتضادها هنا بالرضوي المصرّح فيه بها،و فيه:«إن وقع الكلب في الماء أو شرب منه أهريق الماء و غسل الإناء ثلاث مرّات،مرة بالتراب،و مرتين بالماء» (6).

و ينبغي أن يكون أولاهن بالتراب على الأظهر الأشهر،بل عليه الإجماع عن الغنية (7)،و هو الحجة فيه كالصحيحة المتقدمة.

و لا يعارضها إطلاق الرضوي المتقدم،و ليقيد بها جمعا بين الأدلة،و إن اقتصر على ظاهره من القدماء جماعة (8)،مع احتمال إرادتهم ما في الصحيحة،

ص:154

كالرضوي،سيّما مع ما فيه من التقديم الذكري.

و كيف كان:فظاهرهم الاتفاق على جوازه و إن اختلفوا في تعيّنه.

خلافا للمحكي عن المقنعة،فأوجب توسيط التراب بين العدد (1)و لا ريب في ضعفه و إن جعله في الوسيلة رواية (2)،فإنها مرسلة لا تعارض الصحيحة المعتضدة بعمل أكثر الطائفة.

و بالجملة:لا ريب في شذوذه و ضعفه.كالمحكي عن الإسكافي من وجوب السبع (3)و إن ورد به الخبران،أحدهما النبوي العامي:«إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعا أولاهنّ بالتراب» (4)و نحوه الخاصي (5).

إذ هما مع قصور سندهما و لا سيّما الأول بأبي هريرة لا يكافئان شيئا ممّا مرّ من الأدلة من وجوه عديدة ،مع معارضة الأول منهما بمثله لذلك الراوي أيضا بعينه،و فيه:«إذا ولغ في إناء أحدكم فليغسله ثلاث مرّات» (6).

و في آخر له أيضا:«فليغسله ثلاثا أو خمسا أو سبعا» (7).

و ظاهره استحباب الزائد،فليحملا عليه.

و في وجوب مزج التراب بالماء كما عن الحلّي و غيره (8)،تحصيلا لأقرب المجازات إلى مفهوم الغسل و إن حصل التجوز في التراب.

ص:155

أم العدم،كما عليه جماعة (1)،للأصل،و معارضة الأقربية بالحقيقة، و لزوم التجوز في التراب على التقديرين بالضرورة.

وجهان،أوجههما الثاني بالنظر إلى القواعد الأصولية.و الأحوط الجمع بينهما و طهارة التراب،اقتصارا فيما خالف الأصل على الفرد المتبادر من النص،و إن كان في تعيّنها [تعيينه] نظر،لمعارضة الأصل بمثله كما مر،فيكتفى في مثله باحتمال شمول النص لغير المتبادر.

و يلحق بالولوغ اللطع و ما في حكمه ممّا يوجب وصول لعاب الفم إلى الظرف،لفحوى النص و [عموم] الرضوي (2).و يستفاد منه انسحاب الحكم في مطلق الوقوع،و هو أحوط إن لم يكن أقوى،و هو نصّ الصدوقين (3).

و الأظهر الأشهر اختصاص الحكم بالكلب،فلا ينسحب إلى الخنزير، بل يجب فيه السبع من دون تعفير،للصحيح (4).

خلافا للخلاف فكالكلب (5)،لوجوه مدخولة هي اجتهادات صرفة في مقابلة الصحيحة.

و لا يجب السبع و إن ورد به الموثق الآخر:في الإناء يشرب فيه النبيذ،قال:«يغسله سبع مرّات» (1)،للأصل،و عدم معارضة الظاهر للنص.

نعم هو أفضل بل الأشهر تعيّنه،فالأحوط أن لا يترك.

و الاكتفاء بالمرة-كما عن المعتبر (2)-له وجه لو لم يرد بالزائد نص معتبر،و قد ورد كما مرّ،إلاّ أنه كما ترى مختص بالخمر،فليخص [فلتخص] بمورده، و يكتفي بالمرة في غيره.

إلاّ أن في الموثق تنصيصا بالأمر بالسبع في الجرذ (3).و في حمله على الوجوب كما حمله الشيخ و جماعة (4)إشكال،لاستلزامه قوة نجاسته على نجاسة الكلب،حيث يكتفي فيه بالثلاث دونه.إلاّ أنّ ضمّ التعفير إليه و حياة الكلب ربما دفع الفحوى.

و كيف كان:فالسبع في الجرذ أحوط و أولى إن لم نقل بكونه أقوى.

و أما الثلاث في الفأرة على الإطلاق فلم نجد مستنده مطلقا ،فلا وجه لحكم المصنّف به،فليتأمل جدا.

و يغسل الإناء من غير ذلك مرّة واحدة على الأشهر بين الطائفة، كما ذكره بعض الأجلة (5)،عملا فيها بالإطلاق،و في نفي الزائد بالأصل و عدم المعارض،سوى استصحاب النجاسة،المعارض بمثله في الملاقي كما مرّ.

نعم في الموثق:عن الكوز أو الإناء يكون قذرا كيف يغسل؟و كم مرة يغسل؟قال:«ثلاث مرّات،يصبّ فيه الماء فيحرك فيه ثمَّ يفرغ منه ذلك الماء،

ص:157

ثمَّ يصبّ فيه ماء آخر ثمَّ يفرغ منه ذلك الماء،ثمَّ يصبّ فيه ماء آخر ثمَّ يفرغ منه و قد طهر» (1).

و حمله على الاستحباب ممكن،لاعتضاد الإطلاق بالأصل و الشهرة و ما عن المبسوط من الرواية بالاكتفاء بالمرة (2).

و لا ريب أن الثلاث أحوط و أوجبها جماعة كما عن الصدوق و الإسكافي و الطوسي و الذكرى و الدروس و المحقق الشيخ علي (3)،عملا بظاهر الموثق.و لا بأس به.

و الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا،و صلّى اللّه على محمّد و آله الطاهرين المعصومين،و سلّم تسليما كثيرا.

ص:158

ص:160

كتاب الصلاة و النظر في المقدمات و المقاصد و هي لغة:الدعاء،و شرعا:العبادة المخصوصة بكيفيّاتها المعهودة، و عدّها جماعة من أهل اللغة من جملة معانيها اللغوية (1)،و في إثبات الحقيقة بذلك إشكال ،بل الظاهر العدم.

و النصوص في فضلها و عقاب تاركها أكثر من أن تحصى.

و النظر في هذا الكتاب يقع في المقدمات و المقاصد.

الرابعة:صلاة الكسوف و الخامسة:صلاة الزلزلة و السادسة:صلاة الآيات و السابعة:صلاة الطواف و الثامنة:صلاة الأموات و التاسعة ما أي كل صلاة يلتزمه الإنسان بنذر و شبهه من العهد و اليمين،و يدخل فيه الملتزم بالإجارة،و صلاة الاحتياط في وجه ،و في آخر يدخل في الأولى،لكونها مكمّلة لما يحتمل فواته منها.

و في إدخال الثامنة اختيار إطلاقها عليها بطريق الحقيقة الشرعية،كما هو ظاهر الحلي (1)و صريح الذكرى فيما حكي [عنه] (2).

و قيل (3):إنّه على المجاز،لعدم التبادر،إذ يتبادر [أو تبادر] ذات الركوع و السجود أو ما قام مقامهما منها عند الإطلاق،و هو أمارة المجاز.مع أنّ نفي الصلاة عمّا لا فاتحة فيها و لا طهور و الحكم بتحليلها بالتسليم ينافي الحقيقة،بناء على أنّ الأصل في النفي تعلّقه بالمهية لا الخارج من الكمال و الصحة.

و هو حسن،إلاّ أنّه ربما يدّعى عدم صحة السلب عرفا،و دلالة بعض النصوص على كونها صلاة (4)،فيعترض بهما الدليلان السابقان.

و منها ما يجب تارة و يستحب اخرى(كصلاة العيدين،و صلاة الطواف.

و منها ما يجب عينا تارة و تخييرا أخرى) (1)أو يجب و يحرم اخرى كصلاة الجمعة على الخلاف،و إطلاق الصلاة عليها على القول بحرمتها مجاز قطعا .

و الصلوات الخمس سبع عشرة ركعة في الحضر،و إحدى عشرة ركعة في السفر،و نوافلها أربع و ثلاثون ركعة فيكون المجموع إحدى و خمسين ركعة على الأشهر في الروايات.

ففي الصحيح:كم الصلاة من ركعة؟قال:«إحدى و خمسون» (2).

و في آخر:«الفريضة و النافلة إحدى و خمسون ركعة،منها ركعتان بعد العتمة جالسا تعدّان بركعة،و النافلة أربع و ثلاثون ركعة» (3).

و في ثالث:«كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يصلّي من التطوّع مثلي الفريضة،و يصوم من التطوّع مثلي الفريضة» (4).

و نحوها أخبار كثيرة سيأتي إليها الإشارة.

و أمّا الأخبار الأخر-الدالة على نقص النوافل عن الأربع و الثلاثين، بإسقاط الوتيرة خاصة كما في بعضها (5)،أو مع الست من نوافل العصر كما في

ص:163

آخر منها (1)،أو مع الأربع منها كما في غيرهما (2)،و إن كثرت و تضمنت الصحيح و غيره-فلا يستفاد منها إلاّ تأكيد الاستحباب في الأقل.و اختلافها فيه محمول على اختلاف مراتبه في الفضل.

و لو سلّم مخالفتها لما سبق لكان اللازم طرحها،لعدم ظهور قائل بها، كما اعترف به جماعة من أصحابنا،حيث قالوا-بعد نقل ما في العبارة و نسبته إلى الأصحاب-:لا نعلم فيه مخالفا (3).بل زاد الصيمري فقال بعد نقله:

أطبق الأصحاب في كتب الفتاوى عليه،ثمَّ نقل الأخبار المزبورة و قال:و لم يعمل بها أحد من الأصحاب (4).و هو نص في الإجماع كما في الانتصار و الخلاف (5).فلا إشكال.

و احترز بقوله في الحضر عن السفر،لنقصان العدد فيه إجماعا كما سيذكر.

و اعلم أنّ الصحاح المتقدمة و إن أجملت النوافل لكن فصّلتها أخبار أخر غيرها بما أشار إليه بقوله ثمان للظهر قبلها،و كذا للعصر ثمان لها قبلها و أربع للمغرب بعدها،و بعد العشاء ركعتان من جلوس تعدّان بواحدة،و ثمان للّيل،و ركعتا الشفع،و ركعة الوتر،و ركعتان للغداة.

ففي الصحيح:«ثمان ركعات قبل الظهر،و ثمان بعدها»قلت:

فالمغرب؟قال:«أربع بعدها» (6).

ص:164

و في الموثق:«صلاة النافلة ثمان ركعات حين تزول الشمس قبل الظهر، و ستّ ركعات بعد الظهر،و ركعتان قبل العصر،و أربع ركعات بعد المغرب، و ركعتان بعد العشاء الآخرة تقرأ فيهما مائة آية قائما أو قاعدا،و القيام أفضل، و لا تعدّهما من الخمسين،و ثمان ركعات من آخر الليل تقرأ..»إلى أن قال:«ثمَّ الوتر ثلاث ركعات تقرأ فيها جميعا قل هو اللّه أحد،و تفصل بينهنّ،ثمَّ الركعتين اللتين قبل الفجر» (1)إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة.

و يسقط في السفر نوافل الظهرين إجماعا على الظاهر المصرّح به في كثير من العبائر (2)،و النصوص به مع ذلك مستفيضة،ففي الصحيح:«الصلاة في السفر ركعتان ليس قبلهما و لا بعدهما شيء إلاّ المغرب،فإنّ بعدها أربع ركعات لا تدعهنّ في حضر و لا سفر» (3).

و في الخبر:عن صلاة النافلة بالنهار في السفر،فقال:«يا بنيّ لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة» (4).

و في آخر:عن التطوّع بالنهار و أنا في سفر،فقال:«لا» (5).

و ربما يستفاد منهما و من غيرهما-كالصحيح:عن الصلاة تطوعا في السفر،قال:«لا تصل قبل الركعتين و لا بعدهما شيئا نهارا» (6)-اختصاص

ص:165

السقوط بالنوافل النهارية دون الليليّة،و هو ظاهر الأصحاب في غير الوتيرة،من غير خلاف بينهم أجده،و الصحاح به مع ذلك مستفيضة،منها-زيادة على الصحيحة المتقدمة في نافلة المغرب-صحيحان آخران،فيهما أيضا:

«لا تدعهنّ في حضر و لا سفر» (1).

و زيد في أحدهما:«و كان أبي لا يدع ثلاث عشرة ركعة بالليل في سفر و لا حضر» (2).

و نحوه آخر:«صلّ صلاة الليل و الوتر و الركعتين في المجمل» (3).

و نحوهما في نافلتي الفجر الصحيح:«صلّهما في المحمل» (4).

و في سقوط الوتيرة قولان :مقتضى الأصل-زيادة على ما مر (5)- العدم،كما عن النهاية و الأمالي (6)،مدّعيا أنه من دين الإمامية الذي يجب الإقرار به،و به صريح الرضوي (7)،و رواية رجاء بن أبي الضحاك المروية عن العيون،المتضمّنة لفعل مولانا الرضا عليه السلام في السفر كما حكي (8).

ص:166

و قوّاه الشهيدان في الذكرى و الروضة (1)،للخبر المعلّل بأنّها زيادة في الخمسين تطوّعا،ليتمّ بدل كل ركعة من الفريضة ركعتان من التطوّع (2).

و ردّ بقصور السند (3).

و يمكن جبره بموافقة مضمونه لكثير من النصوص،منها الصحيح:هل قبل العشاء الآخرة و بعدها شيء؟فقال:«لا،غير أنّي أصلّي بعدها ركعتين و لست أحسبهما من صلاة الليل» (4).

و في آخر:عن أفضل ما جرت به السنّة،قال:«تمام الخمسين» (5).

و في الموثق:«لا تعدّهما من الخمسين» (6).

إلى غير ذلك من الأخبار الدالّة على أنّها ليست من الرواتب،و زيدت لتمام العدد كما في بعضها (7)،أو ليتدارك بها صلاة الليل لو فاتت،و أنّها وتر تقدم لذلك كما في غيره (8)،و لذا ما كان يصلّيها النبي صلّى اللّه عليه و آله لوجوب الوتر عليه كما فيه.

و هذا القول في غاية القوّة لو لا ندرة القائل به،فإنّ الشيخ قد رجع عنه في

ص:167

جملة من كتبه كالحائريات و الجمل و العقود فيما حكاه عنه الحلّي (1)بل المبسوط أيضا كما حكاه غيره (2).

و أمّا الشهيد فهو و إن قوّاه لكن قال:إلاّ أن ينعقد الإجماع على خلافه (3)، مشعرا بنوع تردّد له فيه،مع أنّ ظاهر إطلاق عبارته في الدروس و اللمعة القول بالسقوط (4)،كما هو المشهور على الظاهر،بل المقطوع به المصرّح به في كلام كثير (5).

بل في السرائر الإجماع عليه (6)،و حكي أيضا عن الغنية (7).و بهما يعارض إجماع الأمالي-مع رجحانهما عليه من وجوه ،و ضعفه كذلك،مع وهنه بشهرة خلافه-و يخصّص الأصل،و يذبّ عن الرضوي و تالييه،مع قصور سندها جميعا،و عدم جابر لها عدا ظهور ما مرّ من النصوص في اختصاص نوافل النهار بالسقوط،و يترك بالإجماع المنقول الذي هو-مع التعدّد-نصّ و معتضد بفتوى المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا،لندرة القائل كما مضى.

و لكنّ المسألة مع ذلك محل إشكال،فللتوقف فيها مجال،كما هو ظاهر الفاضلين هنا و في التحرير و المحقق المقداد (8)،و الصيمري،

ص:168

و غيرهم (1).

و الاحتياط يقتضي الترك إن كان المراد بالسقوط التحريم،كما هو ظاهر النصوص و الفتاوى ،و صريح الشيخ في كتابي الحديث عدم الاستحباب (2)، فيكون فعله بقصد القربة تشريعا محرّما.

و منه يظهر ما في الاستدلال لعدم السقوط بالتسامح في أدلّة السنن،إذ هو عند من يقول به يثبت حيث لا يحتمل التحريم،و إلاّ فلا تسامح قولا واحدا.

و ليس في النصوص الدالّة على تسويغ قضاء النوافل النهارية في الليل (3)دلالة على مشروعيتها نهارا،حتى يجعل دليلا على أنّ المراد بالسقوط حيث يطلق الرخصة في الترك و رفع تأكد الاستحباب.و لو سلّمت فهي معارضة ببعض الروايات السابقة (4)الدالة على عدم صلاحية النافلة في السفر كعدم صلاحية الفريضة فيه،و عدم الصلاح يرادف الفساد لغة بل و عرفا مع شهادة السياق بذلك.فتأمّل جدّا (5).

و لكل ركعتين من هذه النوافل و غيرها من النوافل تشهّد و تسليم لأنّه المعروف من فعل صاحب الشريعة فيجب الاقتصار عليه،لتوقيفيّة العبادة، و للنبوي:«صلّوا كما رأيتموني أصلّي» (6).

و لخصوص مستفيضة من طرق العامة و الخاصة،ففي النبوي:«بين كل

ص:169

ركعتين تسليمة» (1)و في آخر:«صلاة الليل و النهار مثنى مثنى» (2).

و في الخبر المروي عن قرب الإسناد:عن الرجل يصلي النافلة، أ يصلح له أن يصلّي أربع ركعات لا يسلّم بينهنّ؟قال:«لا،إلاّ أن يسلّم بين كل ركعتين» (3).

و في آخر مروي عن كتاب حريز:«و افصل بين كل ركعتين من نوافلك بالتسليم» (4).

و ظاهر الأدلّة كالعبارة و ما ضاهاها من عبائر الجماعة حرمة الزيادة على الركعتين و النقص عنهما من دون تشهّد و تسليم بعدهما،و بها صرّح جماعة، و منهم الحلي في السرائر مدّعيا الإجماع عليه (5).

خلافا لظاهري الشيخ في الخلاف و الفاضل في المنتهى (6)،فعبّرا عن المنع بلا ينبغي،و الأفضل،و ادّعى الأوّل الإجماع عليه،لكنّهما ذكرا بعيد ذلك ما يعرب عن إرادتهما منهما التحريم(بل صرّحا به أخيرا) (7)فلا خلاف لهما.

و للوتر تشهّد و تسليم بانفراده إجماعا منّا على الظاهر،المستظهر من عبارتي الخلاف و المنتهى (8)،و به صرّح جماعة من متأخّرينا (9)،و الصحاح

ص:170

به مستفيضة،منها:عن الوتر أ فصل أم و صل؟قال:«فصل» (1).

و ظاهره كغيره لزومه،و يقتضيه قاعدة توقيفيّة العبادة،و لزوم الاقتصار على ما ثبت من صاحب الشريعة.

و النصوص المرخّصة للوصل (2)شاذة غير مكافئة لما سبقها من وجوه شتّى ،و إن تضمّنت الصحيحين و غيرهما،مع عدم صراحتهما،لاحتمال حمل التسليم في الأوّلين المخيّر بينه و بين عدمه فيهما على التسليم المستحب، يعنى«السلام عليكم»و لا بعد فيه،سيّما مع شيوع إطلاقه على الصيغة المزبورة في النصوص و الفتاوي إطلاقا شائعا،بحيث يفهم كون الإطلاق عليها حقيقيّا و على غيرها مجازيا.و حينئذ التخيير فيها لا يفيد جواز الوصل في الوتر أصلا،لاحتمال تعيين لزوم الفصل بالصيغة الأخرى،و ليس في الرواية الأخيرة -مع ضعفها بالجهالة-إلاّ قول مولانا الكاظم عليه السلام:«صله»بعد أن سئل عن الوتر (3).و هو كما يحتمل قراءته بسكون اللام يحتمل قراءته بكسرها و تشديدها،و يكون إشارة إلى الأمر بفعلها.

و لو لم تحتمل هذه النصوص شيئا مما قدّمناه تعيّن طرحها،أو حملها على التقية كما ذكره شيخ الطائفة،قال:لأنّها موافقة لمذاهب كثير من العامة (4).مع أنّ مضمون حديثين منها التخيير (5)،و ليس ذلك مذهبا لأحد،لأنّ من أوجب الوصل لا يجوّز الفصل،و من أوجب الفصل لا يجوّز الوصل.

ص:171

الاستثناء حتى يبقى لانتصاف الليل مقدار أداء العشاء بالنحو الذي مضى فيختص به.

و إذا طلع الفجر الثاني و هو المعترض المستطير في الأفق،و يسمّى الصادق لأنّه صدقك عن الصبح،و يسمّى الأوّل الكاذب لأنّه ينمحي بعد ظهوره و يزول ضوؤه دخل وقت صلاته ممتدّا حتى تطلع الشمس.

و على هذه الجملة كثير من القدماء و المتأخّرون كافّة فيما أجده،و في السرائر الإجماع عليه (1)و يدل عليها-ما عدا الأخير-صريحا بعض المعتبرة و لو بالشهرة:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات،فإذا مضى ذلك فقد دخل الظهر و العصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي أربع ركعات،فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر و بقي وقت العصر حتى تغيب الشمس،و إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي ثلاث ركعات،فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلّي أربع ركعات،و إذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب و بقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل» (2).

و يعضده الصحيح في قول اللّه تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ [1] الآية (3)،قال:

«إنّ اللّه تعالى افترض أربع صلوات،أوّل وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل،منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس،إلاّ

ص:173

أنّ هذه قبل هذه،و منها صلاتان أول وقتهما من عند غروب الشمس إلى انتصاف الليل،إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (1).

و في هذا الاستثناء ظهور تام في الأوقات المختصة ،كما صرّح به جماعة،و عليه يحمل إطلاق نحو الصحيح.«إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر،و إذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاء الآخرة» (2)مع إشعار فيه بها أيضا.

و على تقدير عدم الإشعار فيه و الظهور في سابقة يحمل الاشتراك فيهما على ما عدا محل الاختصاص حمل المطلق على المقيد،و هو الخبر المتقدم، و النصوص الصحيحة و لو في الجملة،منها:في الرجل يؤخّر الظهر حتى يدخل وقت العصر:«أنّه يبدأ بالعصر ثمَّ يصلي الظهر» (3).

و منها:عن رجل نسي الاولى و العصر جميعا ثمَّ ذكر ذلك عند غروب الشمس،فقال:«إن كان في وقت لا يخاف فوت إحداهما فليصلّ الظهر ثمَّ ليصلّ العصر،و إن هو خاف أن تفوته فليبدأ بالعصر،و لا يؤخّرها فتفوته فيكون قد فاتتاه جميعا» (4)الخبر.

(و بهذا يندفع القول بالاشتراك مطلقا كما عن الصدوقين (5)،مع احتمال إرادتهما فيما عدا محل الاختصاص كما يظهر من كلام المرتضى (6)،فيرتفع

ص:174

الخلاف كما في المختلف (1)و غيره) (2).

ثمَّ إنّ ظاهر النصوص المزبورة كغيرها و الآية الكريمة بمعونة التفسير الوارد عن أهل العصمة سلام اللّه عليهم:امتداد وقت إجزاء الظهرين إلى الغروب،و العشاءين إلى انتصاف الليل،و جواز تأخير كل منهما إلى كل منهما و لو اختيارا.

خلافا لنادر في المغرب،فوقتها عند الغروب.و هو-مع جهالته و إن حكاه القاضي (3)،و مخالفته النصوص المتقدمة،و الصحاح المستفيضة، و غيرها من المعتبرة في أنّ لكل صلاة وقتين (4)،و غيرها من النصوص المعتبرة الصريحة-شاذّ اتفق الأصحاب في الظاهر على خلافه،و إن اختلفوا من وجه آخر،كما سيظهر.و الصحيحان الموافقان له (5)محمولان على استحباب المبادرة مؤكدا.

و للشيخين و غيرهما من القدماء،فلم يجوّزوا التأخير عن الوقت الأوّل اختيارا (6)،للنصوص المستفيضة،و فيها الصحيح و غيره،منها:«لكل صلاة وقتان،و أوّل الوقت أفضله،و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ في عذر من غير علة (7).

ص:175

و منها:«لكل صلاة وقتان،و أوّل الوقتين أفضلهما،و وقت صلاة الفجر حين ينشقّ الفجر إلى أن يتجلّل الصبح السماء،و لا ينبغي تأخير ذلك عمدا، و لكنّه وقت من شغل أو نسي أو سها أو نام،و وقت المغرب حين تجب الشمس (1)إلى أن تشتبك النجوم،و ليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ من عذر أو علة» (2).

و منها:«أوّل الوقت رضوان اللّه،و آخره عفو اللّه،و العفو لا يكون إلاّ عن ذنب» (3)إلى غير ذلك من النصوص.

و هي معارضة بمثلها منها-زيادة على ما مضى-الموثق:«لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس،و لا صلاة الليل حتى يطلع الفجر،و لا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس» (4).

و منها:النصوص المستفيضة في أنّ نصف الليل آخر العتمة (5).

و منها:«وقت صلاة الغداة ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس» (6).

و منها:«أحبّ الوقت إلى اللّه عزّ و جلّ[أوّله]حين يدخل وقت الصلاة،

ص:176

فصلّ الفريضة،فإن لم تفعل فإنّك في وقت منها حتى تغيب الشمس» (1).

و القول (2)بأن المراد من هذه بيان مطلق وقت الإجزاء،فلا ينافي الأخبار السابقة المانعة عن التأخير عن الوقت الأوّل مع الاختيار،فمقتضى الجمع بينهما تعيّن المصير إلى ما عليه الشيخان و أضرابهما.

حسن إن حصل شرط الجمع و هو التكافؤ،و صراحة دلالة الخاص.

و فيهما نظر،لرجحان الأخبار المطلقة بالأصل و موافقة الكتاب و الشهرة العظيمة التي كادت تكون من المتأخرين إجماعا،بل إجماع في الحقيقة،كما في السرائر،و عن الغنية (3)،و ضعف الأخبار المانعة،إذ كما تضمنت جملة منها المنع عن التأخير كذا تضمنت ما هو صريح في الأفضليّة.و صرفها إلى ما يوافق المنع و إن أمكن إلاّ أنّه ليس بأولى من العكس،بل هو الأولى من وجوه شتّى، لموافقته الكتاب و الأصل و الشهرة العظيمة.

مع تبديل النهي في بعض الأخبار المانعة بلا ينبغي (4)،المشعر بل الظاهر في الكراهة،و خبر:«آخره عفو اللّه»كالصريح في عدم حرمة التأخير بحيث يوجب العقاب،إذ لو أوجب و عاقب لما صدق مضمون الخبر،فالمراد تأكد الاستحباب،و لا ينافيه الذنب،لإطلاقه على ترك كثير من المستحبات، كما ورد في النافلة:أنّ تركها معصية (5).

فبموجب ذلك انتفت الصراحة التي هي المناط في تخصيص العمومات و تقييد المطلقات،هذا.

ص:177

و في التهذيب:أنه إذا كان أوّل الوقت أفضل و لم يكن هناك منع و لا عذر فإنّه يجب فعلها فيه،و متى لم يفعلها فيه استحق اللوم و التعنيف،و هو مرادنا بالوجوب لا استحقاق العقاب (1).

و في النهاية:لا يجوز لمن ليس له عذر أن يؤخّر الصلاة من أوّل وقتها إلى آخره مع الاختيار،فإن أخّرها كان مهملا لفضيلة عظيمة،و إن لم يستحق العقاب،لأنّ اللّه تعالى قد عفا له عن ذلك (2)،و نحوه عن القاضي في شرح الجمل (3).

و هذه العبارات صريحة في الموافقة للمشهور،مع تضمّنها صيغة لا يجوز.

و بهذا يضعّف القول بالمنع عن التأخير،و يظهر قوّة احتمال إرادة المانعين منه ما يوافق المختار،كما وقع في هذه العبارات.و عليه فلا حاجة بنا مهمّة إلى بيان الأوقات الأوّلة لكل من الصلوات الخمس،حيث يجوز لنا التأخير عنها مطلقا.

و إنّما المهم بيان آخر وقت المغرب و أوّل وقت العشاء و آخره،و المشهور فيها ما قدمناه.

خلافا لجماعة من القدماء،فأطلقوا أنّ آخر وقت المغرب غيبوبة الشفق (4)،للنصوص المستفيضة و فيها الصحيح و الموثق و غيرهما (5).

ص:178

و هي محمولة إمّا على التقيّة فقد حكاه في المنتهى عن جماعة من العامة،و منهم أصحاب الرأي،و هم أصحاب أبي حنيفة (1)،أو على الفضيلة، جمعا بينها و بين النصوص المستفيضة الأخر التي كادت تبلغ التواتر،و منها -زيادة على ما مر-المستفيضة التي كادت تبلغ التواتر بجواز تأخير المغرب في السفر إلى ثلث الليل كما في الصحيح (2)،أو ربعه كما في الموثق (3)و غيره (4)، أو إلى خمسة أميال من الغروب كما في الصحيح و غيره (5)،أو ستّة أميال منه كما في الخبر (6).

و في جملة منها جواز التأخير عن الشفق بقول مطلق،إمّا في السفر خاصة كما في الصحيح:«لا بأس أن تؤخّر المغرب في السفر حتى يغيب الشفق» (7)و في آخر:عن الرجل تدركه صلاة المغرب في الطريق أ يؤخّرها إلى أن يغيب الشفق؟قال:«لا بأس بذلك في السفر،فأمّا في الحضر فدون ذلك شيئا» (8).

أو مطلقا كما في ظاهر الصحيح:رأيت الرضا عليه السلام و كنّا عنده لم يصلّ المغرب حتى ظهرت النجوم،ثمَّ قام فصلّى بنا على باب دار ابن أبي

ص:179

محمود (1).

و أظهر منه الخبر:كنت عند أبي الحسن الثالث عليه السلام يوما، فجلس يحدث حتى غابت الشمس،ثمَّ دعا بشمع و هو جالس يتحدث،فلمّا خرجت من البيت نظرت فقد غاب الشفق قبل أن يصلي المغرب،ثمَّ دعا بالماء فتوضّأ و صلّى (2).

و في الموثق:في الرجل يصلّي المغرب بعد ما يسقط الشفق،فقال:

«لعلّة لا بأس»قلت:فالرجل يصلّي العشاء الآخرة قبل أن يسقط الشفق،فقال:

«لعلّة لا بأس» (3).إلى غير ذلك من النصوص الصريحة في جواز التأخير عن الشفق مطلقا أو في الجملة،فهي مضافة إلى ما قدّمناه من النصوص في صدر المسألة أقوى قرينة على أنّ المنع في المستفيضة السابقة على الفضيلة، و يحتمل قريبا أن يحمل عليها إطلاق كلام هؤلاء الجماعة،بل ظاهر المدارك الإجماع على عدم بقائها على ظاهرها،حيث قال-بعد حملها على الفضيلة أو الاختيار-:إذ لا قائل بأنّ ذلك آخر الوقت مطلقا (4).

و لآخرين،فجعلوه غيبوبة الشفق للمختار و ربعه للمضطر (5)،جمعا بين النصوص المانعة على الإطلاق،و النصوص المرخّصة للتأخير إلى ربع الليل

ص:180

للمسافر و غيره من ذوي الحاجة.

و فيه:أنّه إطراح للنصوص السابقة في صدر المسألة بأنّ وقت العشاءين إلى نصف الليل،عموما في بعضها،و صريحا في آخر.و هي أرجح من تلك بجميعها،للشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا،بل هي من المتأخّرين إجماع في الحقيقة،بل مطلقا،كما في السرائر و عن الغنية (1)،فتكون بالترجيح أولى،سيّما مع اختلاف مقابلتها في التقدير بربع و بثلث و بخمسة أميال و ستة، و في التخصيص بالسفر،و التعميم له و لكل علّة مع الإطلاق في مدة التأخير.

و كل هذا قرائن واضحة على حمل الاختلافات على اختلاف مراتب الفضيلة.

و لجماعة من القدماء أيضا في أول وقت العشاء،فجعلوه غيبوبة الشفق (2)،للنصوص المستفيضة و فيها الصحيح و غيره (3).

و هي محمولة إمّا على التقية فقد حكاه في المنتهى (4)عن الجمهور (5)كافّة.

أو على الفضيلة،جمعا بينها و بين المعتبرة المستفيضة التي كادت تكون متواترة،بل لعلّها متواترة،و منها-زيادة على ما مرّ في صدر المسألة-المعتبرة المستفيضة الدالّة على جواز تقديمها على الشفق إمّا مطلقا كما في جملة،منها الموثق:«صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بالناس المغرب و العشاء الآخرة قبل الشفق من غير علّة في جماعة،ليتّسع الوقت على أمّته» (6).

ص:181

و الموثق:عن الجمع بين العشاءين في الحضر قبل أن يغيب الشفق؟ قال:«لا بأس» (1).

و نحوهما الموثقان الآخران:عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق؟فقال:«لا بأس به» (2).

و في الخبر:رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام صلّى العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق (3).

أو في السفر خاصة كما في الصحيح:«لا بأس بأن تعجل العتمة في السفر قبل أن يغيب الشفق» (4).

أو في المطر كما في آخر (5).

و احتمال اختصاص الرخصة في التقديم بهما أو مطلق العلّة-كما عن بعض هؤلاء الجماعة (6)-يدفعه تصريح الموثقين السابقين و لا سيّما الأوّل بجوازه مطلقا من غير علّة،هذا.

و في المختلف:لا قائل بالفرق بين الظهرين و العشاءين،فمن قال

ص:182

بالاشتراك عند الفراغ من الظهر قال به عند الفراغ من المغرب (1).

و لجماعة منهم أيضا في آخره،فجعلوه ثلث الليل،إمّا مطلقا كما عن بعضهم (2)،للخبرين:«وقت العشاء حين يغيب الشفق إلى ثلث الليل»كما في أحدهما (3)،و في الآخر:«آخر وقت العشاء ثلث الليل» (4).

أو مقيّدا بكونه للمختار،و للمضطر إلى النصف،كما عن غيره (5)، للموثق:«العتمة إلى ثلث الليل أو إلى نصف الليل،و ذلك التضييع» (6).

و هذه النصوص مع معارضتها بعضا مع بعض،معارضة بالنصوص المستفيضة زيادة على ما مر في صدر المسألة،ففي الخبرين:«آخر وقت العتمة نصف الليل» (7).

و في آخر مروي في العلل:«لو لا أن أشقّ على أمّتي لأخّرت العشاء إلى نصف الليل» (8).

و في الموثق:«و أنت في رخصة إلى نصف الليل و هو غسق الليل» (9).

ص:183

و هما كالنص في جواز التأخير من غير عذر،بل ظاهر أوّلهما استحباب التأخير إلى النصف.

لكن في كثير من النصوص:«لو لا أن أشقّ على أمّتي لأخّرت العتمة إلى ثلث الليل» (1).

و عليه فليحمل أخبار الثلث على الفضيلة جمعا.

و قيل:يمتدّ وقت العشاءين إلى طلوع الفجر (2)،للخبر:«لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس،و لا صلاة الليل حتى يطلع الفجر» (3).

و حمله الشيخ في كتابي الحديث و الماتن في المعتبر و بعض من تأخّر على وقت المضطر (4)،كما في الصحيحين:«إن نام رجل أو نسي أن يصلّي المغرب و العشاء الآخرة فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصلّيهما كلتيهما فليصلّهما،و إن خاف أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء،و إن استيقظ بعد الفجر فليصلّ الصبح ثمَّ المغرب ثمَّ العشاء قبل طلوع الشمس» (5).

و في الأوّل قصور من حيث السند،و في الثاني من حيث المتن،لتضمّنه تقديم الحاضرة على الفائتة،و هو خلاف الأظهر الأشهر فتوى و رواية.و مع ذلك قاصران عن المقاومة للنصوص المتقدمة من وجوه عديدة،و موافقان للعامة، كما صرّح به شيخنا في الروض،قال:و للأصحاب أن يحملوا الروايات الدالّة

ص:184

على امتداد الوقت إلى الفجر على التقية،لإطباق الفقهاء الأربعة عليه،و إن اختلفوا في كونه آخر وقت الاختيار أو الاضطرار (1).

أقول:و حكاه في المنتهى عن أبي حنيفة (2).

و وقت نافلة الظهر حين الزوال في ظاهر النصوص (3)و كلمة الأصحاب.و لكن في جملة من النصوص جواز التقديم إمّا مطلقا،كما في كثير منها،معلّلة بأنّ النافلة بمنزلة الهدية متى اتي بها قبلت (4)،أو بشرط خوف فواتها في وقتها،كما في بعضها:عن الرجل يشتغل عن الزوال أ يعجّل من أوّل النهار؟قال:«نعم إذا علم أنّه يشتغل فيعجّلها في صدر النهار كلها» (5).

و لم أر عاملا بها عدا الشيخ في كتابي الحديث،فاحتمل الرخصة في التقديم مع الشرط المتقدم،لما دلّ عليه،حاملا للنصوص المطلقة عليه (6).

و تبعه الشهيد و غيره (7)،بل زادوا فاستوجهوا التقديم مطلقا،لظاهر الخبر:

«صلاة النهار ستّ عشرة أيّ ساعات النهار شئت أن تصلّيها صلّها،إلاّ أنّك إذا صلّيتها في مواقيتها أفضل» (8).

و فيه-كأكثر ما تقدم-قصور سندا و مكافاة لما تقدم من وجوه شتى،

ص:185

فليحمل في صورة التقديم على أنّ المراد جواز فعلها لا بقصد نافلة الزوال بل نافلة مبتدأة و يعتدّ بها مكانها،كما هو ظاهر بعضها،و هو الصحيح:«إنّي أشتغل،قال:فاصنع كما نصنع،صلّ ستّ ركعات إذا كانت الشمس في مثل موضعها من صلاة العصر-يعني ارتفاع الضحى الأكبر-و اعتدّ بها من الزوال» (1).

و في صورة التأخير على فعلها بنيّة القضاء،كما هو ظاهر بعضها أيضا، و هو الحسن:عن نافلة النهار،قال:«ستّ عشرة ركعة متى ما نشطت،إنّ علي ابن الحسين عليه السلام كان له ساعات من النهار يصلي فيها،فإذا شغله ضيعة أو سلطان قضاها،إنّما النافلة مثل الهدية،متى ما اتي بها قبلت» (2).

و في الخبر:«فإن عجّل بك أمر فابدأ بالفريضتين و اقض بعدهما النوافل» (3).

و يمتد وقتها حتى يصير الفيء على قدمين أي سبعي الشاخص.

و وقت نافلة العصر مما بعد الظهر إلى أن يزيد الفيء أربعة أقدام على الأشهر،كما صرّح به جمع ممن تأخّر (4)،للمعتبرة المستفيضة التي كادت تبلغ التواتر،ففي الصحيح:«إنّ حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان قامة،و كان إذا مضى من فيئه ذراع صلّى الظهر،و إذا مضى من

ص:186

فيئه ذراعان صلّى العصر،ثمَّ قال:«أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان؟»قلت:

لم جعل ذلك؟قال:«لمكان النافلة،لك أن تتنفّل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع،فإذا بلغ فيئك ذراعا بدأت بالفريضة و تركت النافلة،و إذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة و تركت النافلة» (1).

و صدره قد تضمن القدمين و الأربعة أقدام و أنّهما و الذراع و الذراعين بمعنى واحد،كما صرّح به الأصحاب،و جملة من النصوص (2)،و لذا جمع الإسكافي بينهما (3).

خلافا للحلي و جماعة (4)،فقالوا بالامتداد إلى المثل في الاولى و المثلين في الثانية،إمّا مطلقا،أو مستثنى منهما مقدار الفرضين.

و استدل عليه تارة:بالصحيحة المتقدمة بناء على أن حائط المسجد كان ذراعا،لتفسير القامة به في النصوص (5).

و فيها ضعف سندا بل و دلالة،لعدم تفسيرها القامة في الصحيحة بذلك، بل مطلق القامة،و عليه نبّه الشهيد-رحمه اللّه-في الذكرى (6).

و يحتمل أن يكون المراد بالقامة المفسّرة به القامة التي وردت وقتا للظهر و العصر في نحو الصحيح:عن وقت الظهر و العصر؟فكتب:«قامة للظهر و قامة للعصر» (7).

ص:187

و يكون محصّله التنبيه على أنّ وقت الظهر من بعد الزوال إلى أن يرجع الفيء ذراعا،أي سبعي الشاخص،كما عليه المفيد (1).

و بالجملة:ليس في تلك النصوص أنّ قامة حائط المسجد كان ذراعا، بل يحتمل أنّ القامة التي وردت أنّها من فيء الزوال للظهر و ضعفها للعصر كان ذراعا،و إذا جاء الاحتمال فسد الاستدلال.

و ينبغي الرجوع في تفسير القامة المطلقة إلى ما هو المتبادر منها عند الإطلاق عرفا و عادة من قامة الشاخص الإنساني،و به صرّح أيضا في الرضوي، و فيه:«إنّما سمّي ظل القامة قامة لأنّ حائط مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان قامة إنسان» (2).

و هو معارض صريح لتلك الأخبار و أقوى منها سندا،فيتعين حمل الصحيح السابق عليه،سيّما مع شهادة سياقه عليه،و تأيّده بظاهر الموثق:عن صلاة الظهر،قال:«إذا كان الفيء ذراعا»قلت:ذراعا من أيّ شيء؟قال:

«ذراعا من فيئك»الخبر (3).

و اخرى:بالمعتبرة المستفيضة الدالّة على أنّ لكلّ من الصلاتين سبحة بين يديها طولت أو قصرت (4)،من دون تعيين مقدار لها أصلا من نحو الذراع و الذراعين و القدمين و الأربعة أقدام،بل ظاهر بعضها عدم اعتبار هذه المقادير أصلا،ففي الصحيح:كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن عليه السلام:

ص:188

روي عن آبائك القدم و القدمين و الأربع،و القامة و القامتين،و ظل مثلك، و الذراع و الذراعين،فكتب عليه السلام:«لا القدم و لا القدمين،إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين و بين يديها سبحة،و هي ثمان ركعات،إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت،ثمَّ صل الظهر،فإذا فرغت كان بين الظهر و العصر سبحة،و هي ثمان ركعات،فإن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت،ثمَّ صلّ العصر» (1).

و قريب منه الصحيح الآخر (2).

و فيه نظر،لعدم إشعار فيها بالتحديد بالمثل و المثلين كما هو المدّعى، بل ظاهرها(سيما الصحيح الأول) (3)تجويز فعل نافلة الفريضتين و لو بعدهما، و لم يقل به أحد إلاّ النادر و هو الحلبي فيما حكي عنه،حيث قال بامتداد وقت نوافل كل فريضة بامتداد وقتها (4).

و مع ذلك فهي قاصرة عن المقاومة للنصوص المستفيضة القريبة من التواتر،المانعة من النافلة عموما في جملة منها وافرة (5)،و خصوصا في أخرى كذلك (6)،و منها الصحيحة المتقدمة المتضمنة لقوله عليه السلام:«أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان؟» (7).و نحوها أخبار كثيرة.

ص:189

فإذا:مختار الأكثر أظهر،و مع ذلك فهو أحوط،و إن كان القول الثاني ليس بذلك البعيد،لظاهر الموثق:«إذا كان ظلك مثلك فصلّ الظهر،و إذا كان ظلك مثليك فصلّ العصر» (1)بناء على أنّ الأمر بتأخير الفرضين إلى المثل و المثلين ليس إلاّ لأجل نافلتهما.فتأمّل جدّا.

و وقت نافلة المغرب بعدها حتى تذهب الحمرة المغربية وفاقا للشيخ و الجماعة،كما في شرح القواعد للمحقق الثاني (2)،و في المدارك:أنّه مذهب الأصحاب لا نعلم فيه مخالفا (3)،و في المنتهى و عن المعتبر دعوى الاتّفاق عليه (4)،و هو الحجّة.

مضافا إلى النصوص المانعة عن فعل النافلة في وقت الفريضة (5)،خرج منها النوافل الرواتب لما عدا المغرب في أوقاتها المضروبة،و كذا نافلتها إلى ذهاب الحمرة المغربية بالإجماع فتوى و رواية،و يبقى ما عداها و منه نافلة المغرب بعدها تحتها داخلة.

و النصوص الدالّة على استحباب نافلة المغرب بعدها و إن كانت معتبرة مستفيضة شاملة لما بعد الحمرة،إلاّ أنّ شمولها بالإطلاق،و هو غير معلوم الشمول لنحو المقام بعد ورودها لإثبات أصل استحباب النافلة من دون نظر إلى وقتها بالمرة،و إن هي حينئذ إلاّ كالنصوص الدالة على استحباب باقي النوافل الراتبة،من دون تقييد فيها بوقت بالمرّة مع أنّها مقيدة بأوقات خاصة اتّفاقا

ص:190

فتوى و رواية.

و من هنا يظهر مؤيّد آخر لما عليه الأصحاب من توقيت نافلة المغرب بذهاب الحمرة لا بقائها ما دام وقت الفريضة،لبعد اختصاصها من بين الرواتب بالبقاء إلى وقت الفريضة.

مع أنّ عموم التعليل الوارد لتحديد نوافل الظهرين بوقت-و هو أنّه لا تزاحم الفريضة-يقتضي التحديد هنا أيضا،و لا حدّ لها إلاّ ما ذكره الأصحاب من ذهاب الحمرة.

و أمّا الصحيح:صلّيت خلف أبي عبد اللّه عليه السلام المغرب بالمزدلفة،فقام فصلّى المغرب ثمَّ صلى العشاء الآخرة و لم يركع بينهما،ثمَّ صلّيت خلفه بعد ذلك بسنة،فلمّا صلّى المغرب قام فتنفل بأربع ركعات ثمَّ أقام فصلّى العشاء الآخرة (1).

فمعارض بالنصوص المانعة عن التنفل بين العشاءين إذا جمع بينهما في المزدلفة،ففي الصحيح:عن صلاة المغرب و العشاء بجمع،فقال:«بأذان و إقامتين،لا تصلّ بينهما شيئا» (2)فتأمّل جدّا.

و ممّا ذكرنا ظهر ضعف ميل الشهيد في الذكرى و الدروس (3)إلى احتمال بقائها ببقاء الفريضة،و إن تبعه من متأخّري المتأخّرين جماعة (4)و نقله بعضهم عن الحلبي (5)لقوله المتقدم (6).

ص:191

و ركعتا الوتيرة يمتد وقتهما بامتداد وقت العشاء بلا خلاف أجده،بل عليه الاتّفاق في صريح المنتهى و عن ظاهر المعتبر (1)،و هو الحجّة بعد الأصل المؤيّد بإطلاقات ما دلّ على استحبابهما بعدها مطلقا،مع سلامتهما هنا عن المعارض بالكلية.

و وقت صلاة الليل بعد انتصافه عندنا،بل عليه إجماعنا عن الخلاف و المعتبر (2)،و في كلام المرتضى و السرائر و المنتهى و غيرها (3)، و هو الحجة.

مضافا إلى أنها عبادة يجب الاقتصار في وقتها على ما تيقن ثبوته من الشريعة،و هو فعلها بعد الانتصاف،ففي المعتبرة المستفيضة-و فيها الصحاح و غيرها-:أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و الأمير عليه السلام ما كانا يصلّيان من الليل إذا صلّيا العتمة شيئا حتى ينتصف الليل (4).

و في بعضها:«ثمَّ يصلّي ثلاث عشرة ركعة منها الوتر و منها ركعتا الفجر» (5).

و في آخر:«فإذا زال نصف الليل صلّى ثماني ركعات و أوتر في الربع الأخير من الليل بثلاث ركعات» (6).

ص:192

هذا مضافا إلى خصوص المعتبرة الموقّتة لها بذلك،صريحا في بعضها،كالمرسل:«وقت صلاة الليل ما بين نصف الليل إلى آخره» (1).

و ظاهرا في جملة منها،و منها الأخبار الآتية المجوّزة لفعلها قبل الانتصاف لعلّة (2)،فإنّها ظاهرة بل كالصريحة في أنّ ذلك رخصة في التقديم لأجلها،لا أنّه لكونه فعلا في وقتها كما يتوهم من الموثقين:«لا بأس بصلاة الليل من أول الليل إلى آخره،إلاّ أنّ أفضل ذلك إذا انتصف الليل» (3)كما في أحدهما،و في الثاني:عن وقت صلاة الليل في السفر فقال:«من حين تصلّي العتمة إلى أن ينفجر الصبح» (4).

و هما و إن أوهما ذلك إلاّ أنّهما مع قصور سندهما و عدم معارضتهما لشيء مما قدمناه (5)ليسا نصّين فيه،فيحتمل أن يراد بهما ما أفادته الأخبار السابقة من كون التقديم رخصة للضرورة،لا لكون أوّل الليل وقتا حقيقة.

و إليه أشار في الفقيه،فقال:و كل ما روي من الإطلاق في صلاة الليل من أوّل الليل فإنّما هو في السفر،لأنّ المفسّر من الأخبار[يحكم] (6)على المجمل (7).و كذا قال في التهذيبين،و زاد:و في وقت أيضا يغلب على ظنّ الإنسان أنّه إن لم يصلّها فاتته أو شقّ عليه القيام في آخر الليل و لا يتمكّن من القضاء،فحينئذ يجوز له تقديمها (8).

ص:193

أقول:و يرشد إلى هذا التوجيه الخبر:كتبت إليه في وقت صلاة الليل، فكتب:«عند الزوال-و هو نصفه-أفضل،فإن فات فأوّله و آخره جائز» (1)لتضمنه التوقيت بالزوال بعد السؤال عن أصل وقت صلاة الليل مع لفظة«فات» الصريحة (2)في التوقيت.و مع ذلك صرّح بالأفضليّة الظاهرة في اشتراك ما قبل الانتصاف لما بعده في فضيلة الوقت،لكن ما ذكرنا أصرح دلالة على التوقيت منها على الاشتراك فيها فلتحمل عليه،فتأمّل .

فما يقال من احتمال حمل أخبار التنصيف على الفضيلة،و الموثقين و ما بعدهما على كون الليل بتمامه وقتا،ضعيف غايته،سيّما مع مخالفته الإجماع على الظاهر،المصرّح به فيما مرّ من عبائر الجماعة حدّ الاستفاضة.

و كلّما قرب من الفجر كان أفضل بلا خلاف أجده،بل عليه في الكتب المتقدمة و الناصريات إجماع الإماميّة (3)،و هو الحجّة.

مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،منها الصحيح:سمعته عليه السلام يقول-في قول اللّه عزّ و جلّ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ [1] (4)-:في الوتر في آخر الليل سبعين مرّة» (5)و السحر ما قبل الفجر على ما نصّ عليه أهل اللغة (6).

و الصحيح:عن ساعات الوتر،فقال:«أحبّها إليّ الفجر الأوّل»و عن أفضل ساعات الليل،قال:«الثلث الباقي» (7).

ص:194

و الخبر:متى أصلّي صلاة الليل؟فقال:«صلّها آخر الليل» (1).

و ضعف سنده كاختصاص الأوّلين بالوتر مجبور بالفتاوى و عدم فارق أصلا،مع تصريح الصحيح الثاني بأنّ أفضل ساعات الليل الثلث الباقي.

هذا مضافا إلى جملة من المعتبرة الواردة في تعداد النوافل اليومية أنّ في السحر ثماني ركعات ثمَّ يوتر،و أحبّ صلاة الليل إليهم آخر الليل،كما في الصحيح (2).

و في الموثق القريب منه:عمّا جرت به السنة في الصلاة،فقال:«ثماني ركعات الزوال»إلى أن قال:«ثلاث عشرة ركعة من آخر الليل» (3)و نحوه في مثله سندا (4).

و عن العلل بطريق صحيح:عن مولانا الباقر عليه السلام-في قوله تعالى تَتَجافى جُنُوبُهُمْ [1] (5)الآية-:«نزلت في أمير المؤمنين عليه السلام و أتباعه من شعيتنا،ينامون في أوّل الليل فإذا ذهب ثلثا الأوّل أو ما شاء اللّه فزعوا إلى ربهم» (6)الحديث.

و عن كتاب الخصال في الخصال التي سأل عنها أبو ذر-رضي اللّه عنه- رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله،سأله:أيّ ساعات الليل أفضل؟قال:«جوف الليل الغابر» (7)أي الباقي.

ص:195

هذا مضافا إلى النصوص في فضل الثلث الأخير و استجابة الدعاء فيه (1)و يعضدها الكتاب (2)و السنة (3)باستحباب الاستغفار في الأسحار.

لكن المستفاد من الصحيحين (4)توزيع النبي صلّى اللّه عليه و آله لها على تمام الوقت،و توسيط النومتين،و الإيتار بين الفجرين،كما عليه الإسكافي (5).

و يمكن الجمع بينهما و ما سبق بتخصيصهما بمريد التفريق و ما سبق بمريد الجمع كما قيل (6)،لكن فتوى الأصحاب و أدلّتهم من الإجماعات و الروايات مطلقة،و لا يكافئها الصحيحان،مع أنّ الجمع بين الروايات بذلك فرع شاهد عليه،و ليس،هذا.

و يحتمل حملهما على وقوع التوزيع في آخر الليل،إذ ليس فيهما الدلالة على أنّه صلّى اللّه عليه و آله متى كان يقوم،بل صرّح في الثاني أنّه كان يقوم بعد ثلث الليل.لكن قال الكليني:و في حديث آخر:بعد نصف الليل (7)، و مع ذلك أفضليّة التوزيع من أوّل الثلث تنافي كليّة أفضليّة ما قرب منه إلى الفجر،فتدبّر.

و من هنا يظهر وجه النظر في بعض ما مرّ من النصوص الدالة على كون أفضل ساعات الليل الثلث الآخر (8)،فإنّ غايته أفضليّته خاصّة،لا كونه أيضا

ص:196

متفاوت الأجزاء بحسب الفضيلة،كما هو ظاهر الكليّة في العبارة و عبائر الجماعة.فإذا العمدة هو إجماع الإمامية على هذه الكلية.

و المراد بالفجر هو الثاني،كما هو ظاهر النصوص و أكثر الفتاوي، و صريح جملة منهما (1).

خلافا للمرتضى،فقيّده بالأوّل (2)،قال في الذكرى:و لعلّه نظر إلى جواز ركعتي الفجر حينئذ،و الغالب أنّ دخول وقت صلاة يكون بعد خروج وقت اخرى (3).و دفعه بأنّهما من صلاة الليل،كما في الأخبار الآتية،و ظاهر أنّ ما قبل طلوع الفجر الثاني من الليل.مضافا إلى ما سيأتي من أنّ محل ركعتي الفجر قبله و معه و بعده.

ثمَّ إنّ المتبادر من الانتصاف هو منتصف ما بين غيبوبة الشمس إلى طلوع الفجر.

إلاّ أنّه صرّح بعض الأصحاب بأنّ المعتبر تنصيف ما بين طلوع الشمس و غروبها،قال:و يعرف بانحدار النجوم الطالعة مع غروب الشمس (4).

و لعلّه لمروي الفقيه بسنده عن عمر بن حنظلة:أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام فقال له:زوال الشمس نعرفه بالنهار،فكيف لنا بالليل؟فقال:«للّيل زوال كزوال الشمس»قال فبأيّ شيء نعرفه؟قال:«بالنجوم إذا انحدرت» (5).

و قريب منه آخر مروي في مستطرفات السرائر،نقلا عن كتاب محمد بن

ص:197

علي بن محبوب،عن أبي جعفر عليه السلام قال:«دلوك الشمس زوالها، و غسق الليل بمنزلة الزوال من النهار» (1).

و فيهما قصور من حيث السند،لكنّهما مناسبان لتوزيع الصلوات اليومية على أوقاتها،مع أنّ ذلك أحوط جدّا،سيّما مع وقوع التعبير عن الانتصاف في بعض ما مرّ من الأخبار بزوال الليل (2)كما في الخبرين،و إن شاركهما في قصور السند،لاحتمال حصول الجبر بكثرة العدد،فتأمّل .

و ركعتا الفجر وقتهما بعد الفراغ من الوتر على الأشهر،سيّما بين من تأخّر،بل عليه عامّتهم إلاّ من ندر،بل في ظاهر الغنية و السرائر الإجماع عليه (3)،للصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة،الدالة جملة منها وافرة على أنّهما من صلاة الليل،و تضمّن اخرى كذلك،للأمر بحشوهما في صلاة الليل (4)،و قريب منها المعتبرة المستفيضة و فيها الصحاح و غيرها،المرخّصة لفعلهما قبل الفجر و معه و بعده (5)خلافا للمرتضى و المبسوط (6)،فوقّتاهما بالفجر الأوّل،للصحيح و غيره:

«صلّهما بعد ما يطلع الفجر» (7)بحمل الفجر فيهما على الفجر الأوّل،ليناسب

ص:198

الأخبار السابقة.

و فيهما-مع ضعف الثاني سندا،و عدم مقاومتهما لما مرّ جدّا-ضعف دلالة،لإجمال مرجع الضمير المحتمل كونه الغداة و يراد بالفجر هو الثاني، كما هو المتبادر منه عند الإطلاق.

و لو سلّم كونه الركعتين فضعف الدلالة من إجمال الفجر المحتمل للأوّل و الثاني على تقدير التنزّل،و إلاّ فقد مرّ أنّه ظاهر في الثاني،و يكون سبيلهما حينئذ سبيل النصوص المرخّصة لفعلهما بعد الفجر و معه و قبله،إن حمل الأمر فيهما على الرخصة،و إلاّ فالمتعيّن حملهما على التقية،لأنّه مذهب كثير من العامة كما صرّح به جماعة (1)،و يفهم من بعض النصوص:متى أصلّي ركعتي الفجر؟قال،فقال لي:«بعد طلوع الفجر»قلت له:إنّ أبا جعفر عليه السلام أمرني أن أصلّيهما قبل.طلوع الفجر،فقال:«يا أبا محمد إنّ الشيعة أتوا أبي مسترشدين فأفتاهم بمرّ الحق،و أتوني شكّاكا فأفتيتهم بالتقيّة» (2).

و بالجملة:لا ريب في ضعف هذا القول،و إن مال إليه الماتن في الشرائع و الفاضل في الإرشاد و القواعد (3)،لكن جوّزا تقديمهما على الأوّل كتقديم باقي النوافل قبل أوقاتها رخصة.

و لا ريب أنّ تأخيرهما حتى يطلع الفجر الأوّل أفضل خروجا عن شبهة الخلاف،و أخذا بفحوى ما دلّ على استحباب إعادتهما بعد الفجر الأوّل لو صلّيتا قبله،ففي الصحيح:قال،قال أبو عبد اللّه عليه السلام:«ربما

ص:199

صلّيتهما و عليّ ليل فإن قمت و لم يطلع الفجر أعدتهما» (1).

و في الموثق:قال:سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول:«إنّي لا صلّي صلاة الليل فأفرغ من صلاتي و أصلّي الركعتين فأنام ما شاء اللّه تعالى قبل أن يطلع الفجر،فإن استيقظت عند الفجر أعدتهما» (2).

و هما و إن لم يقع التصريح فيهما بكون الفجر الأوّل وقت الإعادة،لكنّه ظاهرهما،سيّما الثاني،لظهوره في وقوع الإعادة عند الفجر الذي هو الثاني بحكم التبادر،و عنده القريب منه و هو الفجر الأوّل.

و للإسكافي هنا قول آخر،فقال:لا أستحب صلاة الركعتين قبل سدس الليل من آخره (3)،و لعلّه للخبر:عن أوّل ركعتي الفجر،فقال:«سدس الليل الباقي» (4).

و لضعفه يحمل على الفضل،و ربما يومئ إليه أيضا عبارة الإسكافي.

فتدبّر.

و يمتد وقتهما حتى تطلع الحمرة المشرقية على الأشهر،بل عليه عامّة من تأخّر،بل عليه الإجماع في ظاهر الغنية و السرائر (5)،للصحاح و غيرها:

«صلّهما قبل الفجر و معه و بعده» (6)بناء على أنّ المراد من الفجر هو الثاني،لما

ص:200

مرّ،و البعديّة تستمرّ إلى ما بعد الإسفار و طلوع الحمرة،إلاّ أنّ جملة من النصوص دلّت على انتهاء الوقت بهما،ففي الصحيح:عن الرجل لا يصلّي الغداة حتى تسفر و تظهر الحمرة و لم يركع ركعتي الفجر،أ يركعهما أو يؤخّرهما؟ قال:«يؤخّرهما» (1).

خلافا لظاهر الإسكافي و الشيخ في التهذيبين (2)،فوقتهما إلى الفجر الثاني،عملا بما مرّ من النصوص من أنّهما من صلاة الليل،و حملا لهذه الصحاح تارة على التقيّة لما مرّ إليه الإشارة،و اخرى على أوّل ما يبدو الفجر استظهارا ليتبيّن الوقت يقينا،للمرسل:«صلّ الركعتين ما بينك و بين أن يكون الضوء حذاء رأسك،فإذا كان بعد ذلك فابدأ بالفجر» (3).

و الخبر:عن الرجل يقوم و قد نوّر بالغداة،قال:«فليصلّ السجدتين اللتين قبل الغداة ثمَّ ليصلّ الغداة» (4).

و هما مع ضعف سندهما أوفق بما عليه الأكثر.و حمل النصوص السابقة على التقية حسن إن وافقت مذهب أكثرهم الذي لأجله حملت عليها،و ليس، فإنّ مذهبهم تحتّم الركعتين بعد الفجر،و عدم جواز فعلهما قبله و لا معه، و النصوص أباحت جميع ذلك.إلاّ أن يقال:إن مراده تقيّة السائل في فعلهما بعده ،و لكن فيه بعد.

و لعلّ الداعي إلى ارتكابه رجحان الأخبار الدالة على أنّهما من صلاة

ص:201

الليل عددا،و اعتضادا بالعمومات المانعة عن فعل النافلة في وقت الفريضة، و ظهور جملة منها دلالة بل بعضها كالصريح في ذلك،و هو الصحيح:عن ركعتي الفجر قبل الفجر أو بعد الفجر؟فقال:«قبل الفجر،إنّهما من صلاة الليل،أ تريد أن تقايس؟لو كان عليك من شهر رمضان أ كنت تتطوع؟إذا دخل عليك وقت الفريضة فابدأ بالفريضة» (1).

و هو كالصريح في أنّ الصلاة كالصوم الواجب لا يجوز أن تزاحمه النافلة، فالأمر بالبدأة بالفريضة للوجوب جدّا.و منه يظهر ما في حمله على الاستحباب و الفضيلة.

فقولهما لا يخلو من قوّة لو لا الشهرة العظيمة التي كادت تكون من المتأخّرين إجماعا،بل لعلّها إجماع في الحقيقة،مع بعد حمل أخبارهم على التقية كما عرفته،كحمل الفجر فيها على الفجر الأوّل،مع عدم نفع في هذا الحمل إلاّ بعد ارتكاب مخالفة أخرى للظاهر هي تقييد البعدية بالمستمرّة إلى الفجر الثاني خاصة.

و مع ذلك فالأحوط تركهما بعد الفجر و قضاؤهما بعد الفريضة.

و ما أبعد ما بين هذا و بين القول بامتدادهما بامتداد الفريضة،كما مال إليه الشهيد في الذكرى،للصحيح:عن الركعتين قبل الفجر؟قال:«يتركهما» -و في خطّ الشيخ-:«يركعهما حين يترك الغداة،إنّهما قبل الغداة» (2).

قال:و هذا يظهر منه امتدادهما بامتدادها و ليس ببعيد،و قد تقدم رواية فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله إيّاهما قبل الغداة في قضاء الغداة،فالأداء أولى، و الأمر بتأخيرهما عن الإقامة أو عن الإسفار جاز كونه لمجرد الفضيلة لا توقيتا،

ص:202

انتهى (1).

و يضعّف:بأنّه لا جهة للأولوية،و استظهاره من خبر سليمان على لفظ يتركهما ظاهر،فإنّ ظاهر معناه أنّه إنّما يتركهما حين يترك الفرض،أي إنّما يصيران قضاء إذا صارت الفرض قضاء،و إنّما يتركهما إذا أدّى فعلهما إلى ترك الفرض،أمّا على خط الشيخ فالظاهر هو التقديم على الفجر الثاني،سيّما و أنّه روى في رواية أخرى بدل«حين يترك الغداة»«حين ينوّر الغداة» (2)فتدبّر.

و بالجملة:الاستناد إلى مثل هذه الرواية المختلفة النسخ و الأولوية المزبورة لا وجه له،سيّما في مقابلة ما قدّمناه من الأدلّة المعتضدة بالشهرة العظيمة.

ص:203

و ليس فيه التقييد بمتوجّه الركن العراقي،كما قيّده هو و الفاضل في المنتهى (1).و قيّده آخرون (2)بمكان قبلته نقطة الجنوب،أو قريبة منها،أو بمن استقبل الجنوب كما ذكرنا،و وجه التقييدات واضح،فإنّ المقصود العلم بانحراف الشمس عن دائرة نصف النهار،و هو لا يحصل بهذه العلامة كليا،بل ربما يحصل القطع بعدمه معها،فينبغي أن يدار في تحصيل المعرفة بالزوال بهذه العلامة مدار القيود المزبورة.

و لمعرفته طرق أخر ذكرها جملة من الأصحاب (3)،و ورد ببعضها بعض الروايات (4)،و لا بأس بها،بل و بغيرها مما أفاد المعرفة بالزوال و لو ظنّا إن قلنا باعتباره،و إلاّ فلا بد من القطع كيف اتفق.

و يعرف الغروب الذي هو وقت للمغرب اتفاقا فتوى و نصّا بذهاب الحمرة المشرقية على الأشهر الأظهر،بل عليه عامّة من تأخّر إلاّ من ندر (5)، لتوقيفية العبادة،و لزوم الاقتصار في فعلها على المتيقن ثبوته من الشريعة فتوى و رواية،و ليس إلاّ بعد ذهاب الحمرة.

و للأخبار المستفيضة،و إن اختلفت ظهورا و صراحة،منها الموثق:عن الإفاضة من عرفات،قال:«إذا ذهبت الحمرة من ها هنا»و أشار بيده إلى

ص:205

المشرق و إلى مطلع الشمس (1).

و منها:«وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق»قال:«لأنّ المشرق مطلّ على المغرب هكذا»و رفع يمينه فوق يساره»فإذا غابت الشمس هاهنا ذهبت الحمرة من هاهنا» (2).

و منها:«و إنّما أمرت أبا الخطاب أن يصلّي المغرب حين زالت الحمرة، فجعل هو الحمرة التي من قبل المغرب» (3).

و منها:عن وقت المغرب،قال:«إذا تغيّرت الحمرة في الأفق،و ذهبت الصفرة،و قبل أن تشتبك النجوم» (4).

و في عدّة منها:«إذا غابت الحمرة من المشرق فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها» (5).إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة.

و قصور أسانيدها أو ضعفها منجبر بفتوى الفقهاء و عملهم كافة،كما ذكره الماتن في المعتبر،قال:و عليه-يعني ذهاب الحمرة-عمل الأصحاب (6).

و ذهاب الحمرة المشرقية في العبارة و ما ضاهاها و الروايات و إن كانت مطلقة،إلاّ أنّ الظاهر أنّ المراد ذهابها من الأفق إلى أن تجاوز سمت الرأس، كما صرح به في الكافي،و شيخنا الشهيد الثاني في كتبه الثلاثة و غيرهما (7).

ص:206

و دلّ عليه جملة من النصوص منها المرسل:«وقت سقوط القرص و وجوب الإفطار أن تقوم بحذاء القبلة و تتفقّد الحمرة التي ترفع من المشرق إذا جازت قمّة الرأس إلى ناحية المغرب فقد وجب الإفطار و سقط القرص» (1).

و منها الرضوي:«و قد كثرت الروايات في وقت المغرب و سقوط القرص، و العمل في ذلك على سواد المشرق إلى حدّ الرأس» (2).

و منها:أيّ ساعة كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يوتر؟فقال:«على مثل مغيب الشمس إلى صلاة المغرب» (3).

خلافا للإسكافي و الصدوق في العلل و المبسوط،فعلامة المغرب غيبتها عن الحس بالغروب (4).

قيل:و يحتمله كلام الديلمي،و المرتضى و القاضي في بعض كتبهما، لجعلهم الوقت سقوط القرص،و ليس نصّا فيه (5).

و ربما نسب إلى الاستبصار و الفقيه،لذكره بعض الأخبار الآتية (6).

و فيه نظر،لأنّ الأول كلامه صريح في موافقة المشهور،حيث قال-بعد ذكر جملة من الأخبار الدالّة على الأمر بالصبر إلى ذهاب الحمرة-:فالوجه في هذه الأخبار أحد شيئين،أحدهما:أن يكون إنّما أمرهم أن يمسّوا قليلا أو يحتاطوا ليتيقن بذلك سقوط الشمس،لأنّ حدّها غيبوبة الحمرة من ناحية

ص:207

المشرق لا غيبوبتها عن العين.ثمَّ استشهد عليه بجملة من الأخبار السابقة،ثمَّ نقل ما ظاهره المنافاة لها مما يأتي،و قال بعده:فلا تنافي بين هذين الخبرين و بين ما اعتبرناه في غيبوبة الشمس من زوال الحمرة من ناحية المشرق،لأنّه لا يمتنع (1)..إلى آخر ما ذكره.

و أمّا الفقيه فلم نجد فيه ما يدل على صحة النسبة عدا ذكره بعض الأخبار الآتية (2)،بناء على ما قدّمه في أوّل كتابه من أنّه لا يروي فيه إلاّ ما يفتي به و يحكم بصحته (3).

و هو-بعد تسليمه-معارض بروايته فيه ما ينافي القول المزبور أيضا، فقال:و روى بكر بن محمد عن أبي عبد اللّه عليه السلام:أنّه سأله سائل عن وقت المغرب،فقال:«إنّ اللّه تبارك و تعالى يقول في كتابه لإبراهيم عليه السلام فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي [1] (4)فهذا أوّل الوقت،و آخر الوقت غيبوبة الشفق» (5)الخبر.

و هو-كما ترى-كالصريح بل صريح في عدم الاعتبار بغيبوبة الشمس عن النظر،و اشتراط شيء زائد من ظهور كوكب،بل جعله بعض المحققين من أدلّة الأكثر،قال:لأنّ ذهاب الحمرة المشرقية يستلزم رؤية كوكب غالبا (6).

و لنعم ما ذكره.

ص:208

و نسب أيضا إلى المرتضى،و فيه ما عرفته (1).بل يمكن التأمّل في مصير المبسوط إليه أيضا،و إن حكم أوّلا بما حكي عنه،إلاّ أنّه بعد نقله المشهور حكم بأنّه الأحوط (2).و الاحتياط في كلامه ليس نصّا في الاستحباب،فيحتمل الوجوب،بناء على طريقته المستمرة من استدلاله بالاحتياط في العبادة لإيجاب كثير من الأمور التي يدّعي وجوبها فيها.

و كيف كان،فلا ريب في ضعف هذا القول،و إن استدلّ عليه بالنصوص الكثيرة المتواترة معنى،الدالة على أنّ أوّل المغرب سقوط القرص،أو استتاره، أو غيبوبة الشمس (3)،بناء على أنّ المفهوم منها لغة و عرفا هو الغيبوبة عن النظر.

لضعفه أوّلا:بأنّ المراد بسقوط القرص و غيبوبة الشمس سقوطه عن الأفق المغربي،لا خفاؤها عن أعيننا قطعا،و عليه نبّه شيخنا في روض الجنان، قال:لأنّ ذلك يحصل بسبب ارتفاع الأرض و الماء و نحوهما،فإنّ الأفق الحقيقي غير مرئي (4).

و أمّا ما يقال عليه من أن غيبوبة الشمس عن الأفق الحقيقي في الأرض المستوية حسّا إنّما تتحقق بعد غيبوبتها عن الحسّ بمقدار دقيقة تقريبا،و هذا أقلّ من ذهاب الحمرة المشرقية بكثير (5).

فمنظور فيه أوّلا:بأنّ فيه اعترافا برفع اليد عن المفهوم اللغوي و العرفي، و اعتبار شيء زائد عليه و لو دقيقة،و معه لا يتوجه الاستدلال بالأخبار المزبورة بالتقريب المتقدم.

ص:209

و ثانيا:بأنّ كون غيبوبتها عن الحس بمقدار دقيقة أقلّ من ذهاب الحمرة و إن كان صحيحا،إلاّ أنّه لمّا كان مجهولا غير مضبوط لا يمكن إحالة عامة المكلّفين و لا سيّما العوام منهم عليه،لا جرم وجب إحالته على أمر منضبط و هو ذهاب الحمرة من أفق المشرق،أو بدوّ النجم،و نحو ذلك،و على هذا فيكون ذهاب الحمرة علامة لتيقّن الغروب،كما صرّحت به جملة من النصوص،لا أنّه نفس الغروب.

و به يندفع ما يقال على المشهور من أنّه لا فرق بحسب الاعتبار بين طلوع الشمس و غروبها،فلو كان وجود الحمرة المشرقية دليلا على عدم غروب الشمس و بقائها فوق الأرض بالنسبة إلينا،لكان وجود الحمرة المغربية دليلا على طلوع الشمس و وجودها فوق الأرض بالنسبة إلينا من دون تفاوت.

و وجه دفعه:أنّا لا نقول:إنّ وجود الحمرة دليل على بقاء الشمس في الأفق المغربي للمصلّي،بل نقول:إنّ معه لا يحصل القطع بالغروب الذي هو المعيار في صحة الصلاة،و قطع استصحاب عدم الغروب به،فلا يرد النقض بظهور الحمرة عند الطلوع في أفق المغرب،لأنّ مقتضى ذلك حصول الشك بذلك في طلوع الشمس على الأفق المشرقي،و لا يقطع به يقين بقاء الوقت، بل بظهور الشمس الحسّي،فينعكس الأمر.

و ثانيا:بعد تسليم دلالتها فغايتها أنّها من قبيل المجمل،أو المطلق، و أخبارنا من قبيل المفسّر،أو المقيّد،فيجب حملها عليها قطعا،و لا استبعاد فيه بعد ورودها قطعا،كما هو الحال في حمل المطلقات و إن كثرت و تواترت على المقيدات و إن قلّت.و لو أثّر الاستبعاد في منعه لما استقام لنا أكثر الأحكام،لكونها من الجمع بين نحو المطلقات و المقيدات.

و دعوى عدم قوة أخبارنا و عدم بلوغها حدّ المكافأة للأخبار المعارضة، لاستفاضتها بل و تواترها و صحّة أكثرها دون أخبارنا،فاسدة.

ص:210

كدعوى أنّ الجمع بالتقييد إنّما يتعيّن إذا انحصر طريق الجمع فيه،و لم يكن في المقام حمل أقرب منه،مع أنّ الجمع بحمل أخبار المشهور على الفضل ممكن،بل و أقرب.

و ذلك لقوة أخبارنا بالاستفاضة القريبة من التواتر أيضا،و انجبارها بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا،بل لعلّها من المتأخّرين إجماع في الحقيقة،و قد عرفت استشعاره من عبارة الماتن في المعتبر (1).و مع ذلك كثير منها في المدعى صريحة،و لا سيّما الدال منها على تفسير استتار القرص بذهاب الحمرة.

و مع ذلك مخالفة لما عليه الجمهور كافّة،كما صرّح به جماعة،و منهم الفاضل في المنتهى و التذكرة (2)،فقال-مشيرا إلى قول المبسوط و هو قول الجمهور-:و يستفاد ذلك من كثير من النصوص،منها-زيادة على ما يأتي- رواية أبان بن تغلب و ربيع بن سليمان و أبان بن أرقم و غيرهم،قالوا:أقبلنا من مكة حتى إذا كنّا بواد الأخضر،إذا نحن برجل يصلّي و نحن ننظر إلى شعاع الشمس،فوجدنا في أنفسنا،فجعل يصلّي و نحن ندعو عليه،حتى صلّى ركعة و نحن ندعو عليه و نقول:هذا من شباب المدينة،فلمّا أتينا إذا هو أبو عبد اللّه عليه السلام،فنزلنا و صلّينا معه و قد فاتتنا ركعة،فلمّا قضينا الصلاة قمنا إليه فقلنا:جعلنا فداك هذه الساعة تصلّي؟فقال:«إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت» (3).

و ذلك فإنّ صدره-كما ترى-يدل على أنّه كان مقرّرا عند الشيعة أنّه

ص:211

لا يدخل الوقت قبل مغيب الحمرة المشرقية،و لذا كانوا يدعون على المصلّي قبله و زعموه من شباب المدينة،أي من شباب العامة.

و منها:رواية جارود،قال،قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام:«يا جارود ينصحون فلا يقبلون،و إذا سمعوا بشيء نادوا به،أو حدّثوا بشيء أذاعوه،قلت لهم:مسّوا بالمغرب قليلا،فتركوها حتى اشتبكت النجوم،فأنا الآن أصلّيها إذا سقط القرص» (1).

و ذلك لدلالة الأمر بالإمساء قليلا على مذهب المشهور،و لما رأى عليه السلام أنّهم نادوا به و أذاعوه قال:أنا أفعل الآن،إلى آخره.و هو كالصريح في أنّ فعله عليه السلام ذلك للتقية.

و منها:كتبت إلى العبد الصالح عليه السلام:يتوارى القرص و يقبل الليل ثمَّ يزيد الليل ارتفاعا،و تستر عنا الشمس،و ترتفع فوق الليل حمرة و يؤذّن عندنا المؤذّنون،أ فأصلّي حينئذ و أفطر إن كنت صائما،أو أنتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الليل؟فكتب إليّ:«أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدينك» (2).

و هو صريح في أنّ المؤذّنين يومئذ كانوا يؤذّنون قبل ذهاب الحمرة،و لا ريب أنّهم كانوا من العامّة.

و هذه الرواية كسابقتها دليل على المختار أيضا،و إن استدل بالأولى و هذه على خلافه،لفعله عليه السلام في الاولى،و تخصيصه لراوي هذه بقوله:

«أرى لك..»الظاهر في الاستحباب،و إلاّ لعمّم و ما عبّر بلفظ الاحتياط.

و قد عرفت ما في فعله عليه السلام،من كونه للتقية.و تخصيص الراوي

ص:212

لعلّه بل الظاهر أنّه من جهة علمه عليه السلام بعدم ابتلائه بالتقية،أو بمعرفته سبيل الخلاص عنها،و لفظ الاحتياط ليس نصّا بل و لا ظاهرا في الاستحباب،لأنّ ذلك إنّما هو بالاصطلاح المتأخّر بين الأصحاب،و إلاّ فالاحتياط هو الاستظهار و الأخذ بالأوثق لغة،بل و في كلمة متقدّمي الأصحاب أيضا،كما مضى (1)،و لا ريب أنّ مثله في أمثال العبادات واجب،للرجوع إلى حكم الاستصحاب ببقاء شغل الذمة اليقيني الذي لا بد في الخروج عنه من اليقين.

و بالجملة لا ريب في دلالة هذه الأخبار على المختار،و أنّ خلافه مذهب أولئك الكفرة الفجّار.

و به يظهر جواب آخر عن تلك الأخبار الدالة على حصول الغروب بمجرد الاستتار،و هو حملها على التقيّة.

و نحوها الأخبار الظاهرة من غير جهة الإطلاق،كالخبر:عن وقت المغرب،فقال:إذا غاب«كرسيّها»قلت:و ما كرسيّها؟قال:«قرصها»قلت:

و متى يغيب قرصها؟قال:«إذا نظرت إليه فلم تره» (2).

و منها:«إنّا ربما صلّينا و نحن نخاف أن تكون الشمس خلف الجبل،و قد سترنا منها الجبل،قال،فقال:«ليس عليك صعود الجبل» (3).

و نحوه آخر:«إنّما تصلّيها إذا لم تر خلف الجبل غارت أو غابت،ما لم يتجلّلها سحاب أو ظلمة تظلمها،فإنّما عليك مشرقك و مغربك،و ليس على

ص:213

الناس أن يبحثوا» (1).

و في صدره أيضا إشعار بوروده تقيّة،فإنّ فيه:قال-يعني الراوي-:

صعدت مرّة جبل أبي قبيس و الناس يصلّون المغرب،فرأيت الشمس لم تغب إنّما توارت خلف الجبل عن الناس،فلقيت أبا عبد اللّه فأخبرته بذلك،فقال:

«و لم فعلت ذلك؟بئس ما صنعت».

مع أنّها قاصرة الأسانيد،و إن قيل:روي الأوّل في مجالس الصدوق بسند صحيح (2).مع أنّ ظاهرها و لا سيّما الأخير عدم البأس بوجود الضوء و الشعاع على نحو التلال و الجبال،و أنّ المعتبر غيبوبة الشمس عن نظر المصلّي و هو على الأرض،و هو مما قطع جماعة من أرباب هذا القول بفساده، و منهم صاحبا المدارك و الذخيرة،حيث قالا-بعد أن نقلا عن التذكرة تحديد الغروب على هذا القول في العمران بأن لا يبقى شيء من الشعاع على رؤوس الجدران و قلل الجبال-ما لفظه:و هو حسن (3).

و هو-كما ترى-خلاف ما دلّت عليه تلك الأخبار،فكيف يستدلّون بها؟ مع أنّ الذي يظهر من المبسوط كون ما دلّت عليه مما يتفرع على هذا القول حيث قال بعد نقل القولين:فأمّا على القول الأول-و أشار به إلى هذا-إذا غابت الشمس عن البصر و رأى ضوءها على جبل يقابلها أو على مكان عال مثل منارة الإسكندرية و شبهها فإنّه يصلّي و لا يلزم حكم طلوعها-إلى أن قال-:

و على الرواية الأخرى لا يجوز حتى تغيب في كل موضع تراه و هو الأحوط (4).

ص:214

و منه يظهر جواب آخر عما دلّ على حصول الغروب بالاستتار من الإطلاقات،لعدم صدقه قطعا بمجرد غيبتها عن النظر مع رؤية شعاعها على قلل الجبال.

و العجب عن غفلة هؤلاء الجماعة من قول المبسوط هذا،و زعمهم موافقتهم له،و تفريعهم ما مرّ نقله عن التذكرة عليه (1)،مع أنّ عبارته كما عرفت صريحة في خلاف ما زعموه،و لعلّه لذا قال في الذخيرة بعد قوله حسن:و إن أمكن المنازعة فيه،و ليت شعري كيف حسّنه مع إمكان المنازعة؟و مع ذلك فالظاهر أنّ وجه المنازعة إنّما هو ظهور عبارة المبسوط و النصوص الأخيرة في خلاف ما حسّنه،و هو الاكتفاء بالغيبة عن النظر،و عدم البأس برؤية الشعاع على الجبل، و هذا كيف يمكن احتماله فضلا عن المصير إليه،مع ضعف النصوص الدالّة عليه،و عدم جابر لها بالكليّة،و مخالفته الأصول و الأخبار المتواترة حتى الأخبار التي استدل بها على مذهبه (2)،لما عرفت من عدم صدق الغيبة و الاستتار

ص:215

الواردين فيها مع وجود الأشعّة على قلل الجبال قطعا لغة و عرفا،فليس بعد ذلك إلاّ طرحها.

و بالجملة فقول المبسوط حينئذ على تقديره ضعيف جدّا يستحيل المصير إليه قطعا.

و أمّا ما اختاره هؤلاء الجماعة فالظاهر أنّه قول محدث،إذ ليس إلاّ قول المشهور و ما في المبسوط الذي يرجع إليه قول الإسكافي،و المرتضى على تقدير ثبوته (1)،و قول العماني الآتي و غيره،و هو لا يوافق شيئا منها،فيندفع زيادة على ما مرّ بالندرة و الشذوذ،و مخالفته الإجماع،فتأمّل جدّا.

و هنا قولان آخران باعتبار اسوداد الأفق من المشرق كما عن العماني (2)، للخبرين (3)،و يبدو ثلاثة أنجم كما عن الصدوقين في المقنع

ص:216

و الرسالة (1)،للصحيح (2).

و هما شاذّان،و مستنداهما لا يقاومان شيئا مما قدّمناه من وجوه شتّى،مع ضعف دلالتهما،و احتمالهما ككلامهم الرجوع إلى ما عليه القوم،بل أرجعهما إليه بعض الفضلاء بوجه قريب لا فائدة في التعرض لذكره و لا جدوى.

و إنّما طوّلنا الكلام في المسألة لأنّها من المهمّات،و ذيل الكلام فيها أطول من ذلك،تركناه خوفا من زيادة التطويل الذي لا يناسب هذا التعليق.

إلاّ لشابّ تمنعه من فعلها في وقتها رطوبة رأسه و دماغه أو مسافر أو شبههما من ذوي الأعذار المحتملة منعها لهم عن فعلها في الوقت، فيجوز لهم حينئذ تقديمها عليه على الأظهر الأشهر،بل في الخلاف الإجماع عليه (1)،بل عليه عامّة من تأخّر،عدا الفاضل في المختلف و التحرير (2)،لكنّه فيه توقّف،و في الأوّل صرّح بالمنع وفاقا للحلي (3)،و زرارة من القدماء (4).

لعدم جواز فعل الموقّت قبل وقته.و فيه منع على إطلاقه.

و لظاهر الصحيح:قلت له:إنّ رجلا من مواليك من صلحائهم شكا إليّ ما يلقى من النوم،و قال:إني أريد القيام بالليل فيغلبني النوم حتى أصبح، فربما قضيت صلاتي الشهر المتتابع و الشهرين أصبر على ثقله،فقال:«قرّة عين له و اللّه،قرة عين و اللّه»و لم يرخّص في النوافل أوّل الليل،و قال:«القضاء بالنهار أفضل» (5).

و هو معارض بالصحاح المستفيضة،و غيرها من المعتبرة المرخّصة للتقديم مطلقا كما في بعضها،و قد مضى (6)،أو في السفر خاصة كما في كثير منها،و فيها الصحيح و غيره (7)،أو مطلق العذر كما في أكثرها،و فيها الصحاح و غيرها (8).و هي أرجح من تلك الصحيحة من وجوه عديدة،و منها صراحة

ص:218

الدلالة،و الاعتضاد بالشهرة العظيمة،فلتحمل على الكراهة لا الحرمة،و يشير إليه ما في آخرها برواية الكليني و الشيخ:قلت:فإنّ من نسائنا أبكارا الجارية تحبّ الخير و أهله،و تحرص على الصلاة فيغلبها النوم،حتى ربما قضت و ربما ضعفت عن قضائه،و هي تقوى عليه أوّل الليل،فرخّص لهنّ الصلاة في أوّل الليل إذا ضعفن و ضيّعن القضاء.

و هو-كما ترى-صريح في الترخيص لغلبة النوم.لكن ظاهره اختصاصه بصورة خوف فوت القضاء،كما حكي عن التذكرة (1)،و ربما يفهم من المختلف و المنتهى (2).و لا ريب أنّه أحوط،و إن كان جواز التقديم مع العذر مطلقا أقوى.

و مع ذلك ف قضاؤها أفضل من تقديمها اتفاقا فتوى و نصّا.و منه -زيادة على ما تقدم-الصحيح:الرجل من أمره القيام بالليل،تمضي عليه الليلة و الليلتان و الثلاث لا يقوم،فيقضي أحبّ إليك،أم يعجل الوتر أوّل الليل؟قال:«لا،بل يقضي و إن كان ثلاثين ليلة» (3).

و نحوه الخبر:«يقضي أحب إليّ،إنّي أكره أن يتّخذ ذلك خلقا» (4).

و في آخر عن قرب الإسناد:عن الرجل يتخوّف أن لا يقوم من الليل، أ يصلّي صلاة الليل إذا انصرف من العشاء الآخرة فهل (5)يجزيه ذلك،أم عليه قضاء؟قال:«لا صلاة.حتى يذهب الثلث الأول من الليل،و القضاء بالنهار

ص:219

أفضل» (1).

و حيث تقدم فلا يجوز قبل الغروب:لتصريح النص و الفتوى بأوّل الليل، بل ظاهر الخبر الأخير اعتبار مضيّ ثلثه الأوّل،و ضعف سنده يمنع عن تقييد النص و الفتوى به.و إطلاقهما بجواز التقديم أوّل الليل ظاهره بحكم التبادر كونه بعد العشاءين،و لعلّه متعيّن،قصرا للضرورة على محلها،و التفاتا إلى عموم ما دلّ على المنع من فعل النافلة في وقت الفريضة إلاّ في المواضع المستثناة (2)،و لم يعلم كون هذا منها.

و المراد بصلاة الليل المقدّمة مجموع الثلاث عشرة ركعة،لإطلاقها عليها إطلاقا شائعا،مع التصريح بتقديم الوتر في جملة من النصوص،و مرّ في كثير من النصوص أن ركعتي الفجر من صلاة الليل (3)،و تسمى الدساستين لدسّهما فيها،فما في روض الجنان من استثنائهما من الحكم (4)غير ظاهر الوجه.

و هل ينوي مع التقديم الأداء؟الأقوى لا،بل ينوي التعجيل.

و لو أنبته في الوقت بعد أن قدّمها عليه فهل يسوغ الإتيان بها ثانيا؟ وجهان .

عليه،كما في السرائر (1)،و عن النهاية و المهذب (2)،و عزا في المدارك و غيره إلى الشيخ و أتباعه و اختاره أيضا (3)،كالفاضلين و الشهيدين و غيرهم من المتأخّرين (4)،من غير خلاف بينهم أجده.

للموثق:«للرجل أن يصلي من نوافل الزوال[ما بين زوال الشمس]إلى أن يمضي قدمان،فإن كان قد بقي من الزوال ركعة واحدة أو قبل أن يمضي قدمان أتمّ الصلاة حتى يصلي تمام الركعات،فإن مضى قدمان قبل أن يصلّي ركعة بدأ بالأولى و لم يصلّ الزوال إلاّ بعد ذلك،و للرجل أن يصلّي من نوافل الاولى ما بين الاولى إلى أن يمضي أربعة أقدام،فإن مضت الأربعة أقدام و لم يصلّ من النوافل شيئا فلا يصلّ النوافل،و إن كان قد صلّى ركعة فليتمّ النوافل حتى يفرغ منها ثمَّ يصلّي العصر» (5)الخبر.

و هو نص في نافلة العصر.و فيه نوع إجمال في نافلة الظهر،لكن يدفع بعدم القائل بالفرق،و بظهور قوله عليه السلام:«فإن مضى قدمان قبل أن يصلّي ركعة بدأ بالأولى»فيه.

و لعل معنى قوله عليه السلام:«فإن كان قد بقي من الزوال ركعة واحدة أو قبل أن يمضي قدمان»أنه إن بقي من وقت الزوال أي ما قبل فرض الظهر من النوافل قدر ركعة،أو الزوال هنا الوقت من الزوال إلى قدمين.و على التقديرين قوله:«أو قبل أن يمضي قدمان»تعبير عنه بعبارة أخرى للتوضيح،أو الترديد من

ص:221

الراوي.

و من الجائز أن يكون فيه سهو من الأقلام و تكون العبارة«قد صلى» مكان«قد بقي»و يكون«أو»سهوا،كذا ذكره بعض الأفاضل (1).و فيه اعتراف بقصور الصدر عن إفادة حكم نافلة الظهر كما ذكرناه،و به صرح في الذخيرة (2).

و من هنا ينقدح ما في المدارك من دعوى صراحة الخبر في الحكمين (3).

و لعله إنما نشأ من اقتصاره على الشرطية التي دلت عليه و لم يذكر الشرطية الأخرى و هي قوله:«فإن كان قد بقي»إلى آخره.و الإجمال إنما نشأ منها.

و إطلاق العبارة كغيرها يقتضي عدم اشتراط التخفيف في المزاحمة،إلاّ أن في السرائر و عن المعتبر و جماعة اشتراطه (4).و النص كما ترى مطلق،لكن في ذيله اشتراط المزاحمة بأن يمضي بعد القدمين نصف قدم في الظهر و بعد الأربعة أقدام قدم في العصر،فإن صحّ مستندا لهم،و إلاّ فلا أعرف مستندهم عدا ما قيل (5)من أن فيه محافظة على المسارعة إلى فعل الواجب (6).

و هو حسن إن كان اشتراط التخفيف لمجرد الفضل.و إن كان المقصود به حرمة النافلة مع عدمه فلا تفيدها المحافظة على السنن،إذ غايتها إثبات

ص:222

الفضل بناء على جواز تأخير الفريضة عن وقت الفضيلة اختيارا،كما هو الأشهر الأقوى.نعم،لو قلنا بالمنع عنه-كما هو مذهب الشيخين و غيرهما (1)-اتجه ذلك.

كما لو قلنا بحرمة النافلة في وقت الفريضة و عدم حجية الموثقة،فإنه حينئذ يجب الاقتصار-في المزاحمة المزبورة المخالفة للأصل على هذا التقدير-على القدر المجمع عليه.

و إطلاق الموثق لا عبرة به،لعدم حجيته،مع عدم معارضته لإطلاق خصوص النصوص المانعة عن مزاحمة نافلة الظهرين لهما بعد خروج وقتهما، و فيها الصحيح و غيره (2)،خرج منها القدر المتفق عليه،و هو المزاحمة مع التخفيف،و بقي الباقي.

و من هنا يتوجه إثبات شرطية التخفيف بناء على الأصل المتقدم و لو قلنا بحجية الموثق،إذ هو حيث لم يعارضه أقوى منه عددا و سندا و اعتضادا بالأصول،فتأمّل جدّا (3).

و كيف كان فلا ريب أن التخفيف أحوط و أولى.

و المراد به-كما ذكروه-الاقتصار على أقل ما يجزي فيها من قراءة الحمد وحدها،و تسبيحة واحدة في محلها.بل عن بعض المتأخرين أنه لو تأدّى التخفيف بالصلاة جالسا آثره على القيام،قال:لإطلاق الأمر بالتخفيف (4).

ص:223

و هل يختص الحكم بجواز المزاحمة بما عدا يوم الجمعة،أو صلاتها، أو يعمّهما أيضا؟أوجه،إطلاق النص و الفتوى يقتضي الأخير.و اختصاصه بما عدا صلاة الجمعة بحكم التبادر يقتضي الاختصاص بما عداها،سيّما مع كثرة الأخبار بضيقها (1)،و هذا أحوط و أولى.

و هل هي أداء؟قيل:الأقرب ذلك (2)،تنزيلا لها منزلة صلاة واحدة أدرك ركعة منها.

و لا يبعد هذا إن اشترطنا قصد الأداء،و إلاّ-كما هو الأقوى-فيكفي قصد القربة مطلقا.

و لو ظن خروج وقت النافلة قبل إكمال ركعة حيث لا طريق له إلى العلم فشرع في الفريضة فتبين السعة:قيل:يصلّيها بعدها أداء لبقاء وقتها (3).

و فيه نظر.و يأتي على المختار كفاية قصد القربة هنا أيضا،إن لم يحصل الإشكال في أصل فعلها،كما إذا كانت نافلة العصر و صليت في وقتها بعد فريضتها.و يشكل فيما لو كانت نافلة الظهر،إذ فعلها بعد فريضتها فعل نافلة في وقت فريضة لم يعلم استثناؤه،لاختصاص المستثنى لها من النص و الفتوى بحكم التبادر بفعلها في وقتها قبل فريضتها لا مطلقا،و هذا هو وجه النظر الذي قدّمناه،فتأمّل جدّا .

و اعلم أن هذا الحكم يختص بنافلة الظهرين أما نوافل المغرب فمتى ذهبت الحمرة المغربية التي هي آخر وقتها كما مضى (4)و لم يكملها

ص:224

بدأ بالعشاء إن لم نقل بامتدادها بامتداد وقت الفريضة،كما هو الأشهر الأقوى،بل نفي الحلي عنه الخلاف في نوافل الظهرين (1)،و لا قائل بالفرق جدّا،للأصل من غير معارض،لاختصاصه بنوافلهما،و التعدّي قياس لا يجوز عندنا.

فقول الحلي هنا بإتمام الأربع بالشروع في ركعة منها (2)-كما في الظهرين-لا وجه له ظاهرا إلاّ أن يكون إجماعا.و هو ضعيف جدّا،لاشتهار خلافه بين الأصحاب على الظاهر،المصرّح به في الذخيرة (3)،و إن اختلفوا في إطلاق الحكم كما هنا و في القواعد و الإرشاد و التحرير و المنتهى (4)،أو تقييده بما إذا لم يكن شرع في ركعتين منها،و إلاّ فيكمّلهما خاصّة،أوليين كانتا أم أخيرتين،كما ذكره الشهيدان و غيرهما (5)،قالوا:للنهي عن إبطال العمل.

و هو حسن إن قلنا بتحريمه مطقا.و إن خصّصناه بالفريضة و قلنا بكراهته في النافلة كما عليه شيخنا الشهيد الثاني (6)،أو مطلقا كما عليه بعض هؤلاء الجماعة،أشكل الاستثناء،لعموم أدلّة تحريم النافلة في وقت الفريضة، و الإبطال لا يستلزم غير الكراهة،و هي بالإضافة إلى التحريم مرجوحة بل منتفية، لاختصاصها بما إذا لم تعارضها حرمة،و قد عارضتها في المسألة،لعموم الأدلّة على الحرمة.

إلاّ أن يمنع و يدّعى اختصاصها بحكم التبادر بابتداء النوافل في وقت الفريضة،لا عدم وقوعها فيه مطلقا و لو بجزء منها.و هو غير بعيد،فما قالوه

ص:225

حسن،سيّما على المختار من عموم تحريم الإبطال للنوافل أيضا.

و ربما يشكل لو علم قبل الشروع فيها بمزاحمتها الفريضة في الأثناء،لقوة احتمال شمول أدلّة حرمة النافلة في وقت الفريضة لمثل هذا،مع احتمال منعه أيضا

و النهي متوجه إلى من يتّخذه عادة.

و هو حسن مع حصول التكافؤ بينهما،و ليس،لضعف سند أكثر الأخبار المرخّصة،و عدم مقاومة صحيحها-كالباقية-للأخبار المقابلة المعتضدة بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا،و بالاستفاضة التي كادت تبلغ التواتر،بل لعلها متواترة،في أنّ آخر صلاة الليل طلوع الفجر الثاني (1)،و إن اختلف في المنع عن فعلها بعده ظهورا و صراحة.

فمن الأوّل:كلّ ما دلّ منها على أنّه آخرها،إذ لو ساغ فعلها بعده لما كان آخر لها.مع أنه يستلزم وقوع النافلة في وقت الفريضة،و قد منعت عنه النصوص المستفيضة المعتضدة بالشهرة العظيمة،و منها خصوص الصحيحة المتقدمة في آخر ركعتي الفجر،المانعة عن فعلهما بعد الفجر،معلّلا بقوله:

«أ تريد أن تقايس»إلى آخره (2)،الصريح في كون النهي على جهة الحرمة كما عرفته.

و من الثاني:الصحيح:أوتر بعد ما يطلع الفجر؟قال:«لا» (3).

و المنع عن الإيتار يستلزم المنع عن غيره بطريق أولى.و منع الأولوية -كما في الذخيرة (4)-لا أعرف له وجها،مع أنه لا قائل بالفرق جدّا.

و أظهر منه الصحيح:عن الرجل يكون في بيته و هو يصلي،و هو يرى أنّ عليه ليلا،ثمَّ يدخل عليه الآخر من الباب،فقال:قد أصبحت،هل يصلّي

ص:227

الوتر أم لا،أو يعيد شيئا من صلاته؟قال:«يعيد أن صلاّها مصبحا» (1).

و الخبر:«إذا أنت قمت و قد طلع الفجر فابدأ بالفريضة و لا تصلّ غيرها، فإذا فرغت فاقض ما فاتك» (2)الحديث.

و قريب منه الرواية الآتية من حيث دلالتها على المنع بالمفهوم إذا لم يصلّ أربع ركعات (3)،هذا.

مع أنّ النصوص السابقة غير صريحة في الترخيص لفعلها في وقت الفريضة مطلقا كما ذكره الشيخ و من تبعه،أو مع عدم الاعتياد كما ذكره الصدوق و من بعده (4)،بل مطلقة أو ظاهرة،يحتمل تقييدها بما إذا أدرك أربعا في الليل،للاتفاق على الجواز حينئذ،كما سيأتي إليه الإشارة،أو حمل الفجر فيها على الأوّل.

و هما و إن بعد إلاّ أنّهما أولى من الجمع الذي ذكروه جدّا،فإنّ فيه إيثارا للأخبار المرجوحة،و طرحا للأخبار المشهورة،و لا كذلك الجمع الذي ذكرناه، و هو مع ذلك أوفق للنصوص المستفيضة المانعة عن النافلة في وقت الفريضة (5)،و أنسب بطريق الاحتياط اللازم المراعاة في نحو العبادات التوقيفية،فلا معدل عما ذكره الأصحاب و لا مندوحة،سيّما مع احتمال الأخبار المرخّصة للتقية.

و لو تلبس من صلاة الليل بأربع ركعات زاحم بها صلاة الصبح

ص:228

ما لم يخش فوات الفرض عن وقت فضيلته،بلا خلاف أجده،و به صرّح بعض الأجلّة (1)،بل و ادعى عليه الشهرة جماعة (2).

للخبر المنجبر ضعفه بعمل الأصحاب-كما في المنتهى و الذخيرة (3)- و فيه:«إذا كنت صلّيت أربع ركعات من صلاة الليل قبل طلوع الفجر فأتمّ الصلاة طلع أم لم يطلع» (4).و نحوه الرضوي (5).

و عليه يحمل إطلاق ما مرّ و خبر آخر:قلت له عليه السلام:أقوم و أنا أشكّ في الفجر،فقال:«صلّ على شكك،فإذا طلع الفجر فأوتر و صلّ الركعتين» (6)الخبر.

و أمّا ما في آخر:قلت له:أقوم قبل الفجر بقليل فأصلّي أربع ركعات ثمَّ أتخوّف أن ينفجر الفجر،أبدأ بالوتر أو أتمّ الركعات؟فقال:«لا،بل أوتر و أخّر الركعات حتى تقضيها في صدر النهار» (7).

فمع قصور سنده بالضعف و الإضمار،غير معلوم المنافاة لما سبق،فإنّ مورده من صلّى أربعا و طلع الفجر،و مورد هذا من صلاّها و خشي طلوعه.

و إنما أمره بالإيتار حينئذ ليدرك الوتر في الليل،لتظافر الأخبار بفضل الإيتار في الليل،منها:عن الرجل يقوم آخر الليل و هو يخشى أن يفجأه الصبح

ص:229

أ يبدأ بالوتر،أو يصلي الصلاة (1)على وجهها حتى يكون الوتر آخر ذلك؟قال:

«بل يبدأ بالوتر» (2).

و في الصحيح:«أما يرضى أحدكم أن يقوم قبل الصبح و يوتر و يصلّي ركعتي الفجر و يكتب له بصلاة الليل؟!» (3).

و بما ذكرنا من عدم المنافاة صرح من المحققين جماعة (4)و لكن ظاهر الشيخ و الفاضل في المنتهى و غيرهما فهم المنافاة (5)،و لذا حملوه على الفضيلة،و الرواية السابقة على مطلق الجواز.

و قد ذكر جماعة هنا التخفيف أيضا (6).و الكلام فيه كما في التخفيف في نافلة الظهرين.و ربما يعضد ثبوته هنا الخبر:قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

إني أقوم آخر الليل و أخاف الصبح،قال:«اقرأ الحمد و اعجل و اعجل» (7).

و فيه دلالة أيضا على المنع عن نافلة الليل بعد الفجر كما مر،و إلاّ لما أمر بالإعجال.

و عليه ف لو تلبس (8)بما دون الأربع ثمَّ طلع الفجر،بدأ بالفريضة و قضى نافلة الليل اقتصارا في محل الرخصة على مورد الرواية المقبولة،مع

ص:230

أنها على المنع هنا بالمفهوم المعتبر دالة.

هذا إذا لم يشرع في ركعتين،و إلاّ يتمّهما إن قلنا به فيما مضى من نافلة المغرب (1)،فإنه بحسب الدليل لا فرق بينهما.

المصرح به في روض الجنان و غيره (1)،بل أسنده الماتن في المعتبر إلى علمائنا (2)،مؤذنا بدعوى الإجماع عليه،و هو الحجة.

مضافا إلى الصحاح المستفيضة،و غيرها من المعتبرة المستفيضة المتجاوزة حدّ الاستفاضة.

منها-زيادة على النصوص المتقدمة في تحديد وقت نوافل الظهرين بالذراع و الذراعين،الآمرة بالبدأة بالفريضة بعد خروج وقت النافلة (3)، و المتقدمة في آخر ركعتي الفجر (4)،و في عدم جواز الإيتار بعد طلوع الفجر الثاني (5)-الصحيح:«إذا دخل وقت صلاة مكتوبة فلا صلاة نافلة حتى تبدأ بالمكتوبة» (6).

و الصحيح المروي في كلام جماعة:«لا تصلّي نافلة في وقت فريضة، أرأيت لو كان عليك من شهر رمضان كان لك أن تتطوّع حتى تقضيه؟»قلت:

لا،قال:«فكذلك الصلاة»قال:فقايسني و ما كان يقايسني (7).

و نحوه في المقايسة الصحيحة المتقدمة في آخر ركعتي الفجر،الناهية عن فعلهما بعده (8).

و الصحيح المروي في مستطرفات السرائر:«لا تصلّ من النافلة شيئا في

ص:232

وقت فريضة فإنه لا تقضى نافلة في وقت فريضة،فإذا دخل وقت الفريضة فابدأ بها» (1).

و في الموثق:قيل لأبي جعفر عليه السلام:مالي لا أراك تتطوع بين الأذان و الإقامة كما يصنع الناس،فقال:«إنّا إذا أردنا أن نتطوّع كان تطوعنا في غير وقت الفريضة،فإذا دخلت الفريضة فلا تطوّع» (2).

إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في المطلوب من جهة الأمر بالبدأة بالفريضة و النهي عن النافلة،أو النفي لها الراجع إليهما في إفادة التحريم، و المفيد للبطلان على الأشهر الأقوى.

و يعضد وجوه الدلالة المقايسة و التنظير في الصحيحين بصوم النافلة لمن عليه صوم فريضة الممنوع عنه منع تحريم اتفاقا،فيكون المنع هناك كذلك بحكم السياق كما لا يخفى.

و منه يظهر عدم إمكان حمل نحوهما على الكرهة،كما زعمه الشهيدان و جماعة (3)،جامعين بها بين النصوص المتقدمة و النصوص الأخر المرخّصة لفعلها،و هي مستفيضة،مستشهدين عليه بالصحيح أو الحسن:قلت له عليه السلام:إذا دخل وقت الفريضة أتنفّل أو أبدأ بالفريضة؟قال:«الفضل أن تبدأ بالفريضة،إنما أخرت الظهر ذراعا عند الزوال من أجل صلاة الأوّابين» (4).

و فيه-زيادة على ما عرفته من عدم قبول نحو الصحيحين المانعين الحمل

ص:233

على الفضيلة-أن الجمع فرع المكافأة.و هي في المقام مفقودة،لصحة كثير من الأخبار،و استفاضتها القريبة من التواتر،و اعتضادها بالشهرة العظيمة و التعليلات الواردة فيها،منها-زيادة على ما مر في الصحيحين-التعليل الوارد في تحديد نوافل الظهرين بالذراع و الذراعين بقولهم عليهم السلام:«لمكان النافلة،لك أن تتنفّل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع»إلى آخر ما عرفت (1).

و مفهومه أنه بعد مضيّ الذراع ليس لك أن تنفّل،و هو كالنص في التحريم،و مع ذلك مؤكّد فيما بعد بالأمر بفعل الفريضة و ترك النافلة (2)و لا كذلك أخبارهم،فإنها-مع مخالفتها الشهرة بل الإجماع إذ لم نجد قائلا بها عدا الشهيد-رحمه اللّه-و من تبعه،و إلاّ فلم يعرف قائل بها قبله من الطائفة،و لعله لذا ادّعى الماتن عليه إجماع الطائفة (3)-كثير منها (4)قاصرة الأسانيد،غير صريحة الدلالة،بل و لا ظاهرة،كالصحيح منها أيضا:«إذا دخل المسافر مع أقوام حاضرين في صلاة فإن كانت الاولى فليجعل الفريضة في الركعتين الأوليين،و إن كانت العصر فليجعل الركعتين الأوليين نافلة و الأخيرتين فريضة» (5).

و ذلك فإن النافلة فيه إن أريد بها الفريضة المعادة لم يرتبط بموضع المسألة.كما لا ربط به للصحيح:عن رجل دخل المسجد و افتتح الصلاة، فبينما هو قائم يصلي إذ أذّن مؤذّن و أقام الصلاة،قال:«فليصلّ ركعتين ثمَّ

ص:234

ليستأنف الصلاة مع الإمام،و لتكن الركعتان تطوعا» (1).

لكون هذه النافلة مستثناة إجماعا،كما سيأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.

و كذلك النصوص الدالة على خصوص بعض النوافل في بعض أوقات الفرائض-كالغفيلة-لا ربط لها بالمقام،لأنه ارتضاها الأصحاب و استثنوها بالخصوص.

و إن أريد بها النافلة الحقيقية لدلّت حينئذ على جواز الجماعة في النافلة،و هو خلاف الإجماع،كما ستعرفه في بحثها إن شاء اللّه تعالى، فتكون الرواية لذلك شاذة،فتأمّل.

كالصحيح الآخر:عن الرواية التي يروون أنه لا ينبغي أن يتطوع في وقت فريضة،ما حدّ هذا الوقت؟قال:«إذا قام المقيم و قد شرع في الإقامة» فقال له:الناس يختلفون في الإقامة،قال:«المقيم الذي تصلي معه» (2).

و ذلك لعدم قائل بهذا التفصيل فيما أجده،و إن احتمله بعضهم (3)في مقام الجمع بين الأخبار المختلفة،لكن فتواه القول بإطلاق الكراهة.

و أما النصوص الدالّة على شرعيّة النوافل مطلقا و قضاء الرواتب منها متى شاء (4)،فهي و إن كانت كثيرة قريبة من التواتر،و فيها الصحاح و غيرها،إلاّ أنّ دلالتها بالعموم،و ما قدمناه من الأدلة خاصة يجب تخصيصه بها،كما هو

ص:235

القاعدة المقررة المسلمة.

فليت شعري كيف يمكن الاستناد بمثل هذه الأخبار في ردّ تلك الأخبار الواضحة الدلالة و الإسناد،المعتضدة بعمل الأصحاب،المخالفة للعامة على ما يستفاد من الموثقة السابقة (1)لقوله:«كما يصنع الناس»و المراد بهم العامة كما لا يخفى على المتتبع لأخبار الأئمة عليهم السلام،ثمَّ قوله عليه السلام:

إنا إذا أردنا»إلى آخره،حيث جعل عليه السلام ذلك من خواصهم.

و ربما يومئ إليه الصحيحان المتقدمان المتضمنان لقياس الصلاة بالصيام (2)،فإنّ الظاهر أن المقصود منه إنما هو إثبات ما هم عليه على هؤلاء العبدة للأصنام،جدلا معهم بمقتضى مذهبهم في العمل بالقياس.

و بذلك يقوى احتمال حمل الأخبار المتقدمة-على تقدير تسليم دلالتها- على التقية.

و كذا يحمل عليها ماله على الجواز ظهور دلالة أو صراحة،و منها:

الحسنة المتقدمة المتضمنة لقوله عليه السلام:«الفضل أن تبدأ بالفريضة» (3)مع أنه تأمّل في دلالتها أيضا جماعة (4)،بناء على أن الفضل غير الأفضلية،و هو يحصل في الواجب أيضا،فتأمّل جدا .

و منها:الصحيحان:عن رجل فاتته صلاة النهار متى يقضيها؟قال:

«متى شاء،إن شاء بعد المغرب و إن شاء بعد العشاء» (5).

ص:236

و الموثق:«إن فاتك شيء من تطوّع النهار و الليل فاقضه عند زوال الشمس،و بعد الظهر عند العصر،و بعد المغرب،و بعد العتمة،و من آخر السحر» (1)،و نحوه المروي عن قرب الإسناد (2).

و إن أبيت عن الحمل على التقية لأجبنا عن الأخبار السابقة بما عرفته، و عن هذه:

أوّلا:بقصورها جملة من المقاومة لأخبارنا المتقدمة من وجوه عديدة، كما عرفته.

و ثانيا:بقصور سند الأخيرين منها-و إن كانا صريحين-مع عدم جابر لهما في مقابلة ما قدمناه و لا سيّما الصحيحين الصريحين.و أمّا الصحيحان الأوّلان فليس نصّين في قضاء النوافل،فيحتمل الفرائض خاصة.و ترك الاستفصال و إن اقتضى عمومهما لهما،لكن العموم غايته الظهور و يصرف عنه بما قدمناه من أدلّة المشهور فيخصّصان بها.

لكن على هذا ينافيان المشهور القائلين بالمضايقة في أوقات الفرائض الفائتة،و لزوم تقديمها على الحاضرة،لدلالتهما على هذا التقدير على جواز فعل الحاضرة قبل الفائتة،و لم يقولوا به.

لكن فيما ذكرناه أوّلا من الأجوبة كفاية إن وافقنا المشهور على القول بالمضايقة كما هو الأقرب،و إلاّ فلا يرد علينا الإشكال المزبور بالمرة.

و اعلم أن ظاهر العبارة-كغيرها من عبائر الجماعة-عدم البأس بفعل النافلة لمن عليه فريضة،مع أنّ الأشهر الأظهر عدم الفرق و حرمتها عليه أيضا.

و سيأتي في بحث القضاء من الماتن و غيره ممن ضاهى عبارته هنا عبارته ما

ص:237

يعرب عن الموافقة،و قولهم أيضا بالحرمة،و يمكن استنباطه من العبارة بتعميم وقت الفريضة فيها لوقتي الحاضرة و الفائتة،و خالف فيه أيضا كل من قال هنا بالكراهة.

و بالجملة لم أعرف قائلا بالفرق بين المسألتين فيما أجده،و به صرّح شيخنا في روض الجنان في هذه المسألة (1).

و تحقيق القول في المسألة الثانية يأتي في بحث القضاء إن شاء اللّه سبحانه.

و هو الحجّة.

مضافا إلى المعتبرة المستفيضة،ففي الصحيح:«يصلّى على الجنازة في كل ساعة،إنها ليست بصلاة ركوع و لا سجود،و إنما تكره الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها التي فيها الخشوع و الركوع و السجود،لأنها تغرب بين قرني شيطان و تطلع بين قرني شيطان» (1).

و فيه:«لا صلاة نصف النهار إلاّ يوم الجمعة» (2).

و في الموثق:«لا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس،فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال:إنّ الشمس»و ذكر العلة المتقدمة في الصحيحة المتقدمة،و قال:«لا صلاة بعد العصر حتى تصلّي المغرب» (3)و نحوه الموثق الآخر (4)لكن من دون ذكر التعليل.

و ظاهرهما-كالعبارة-تعلق النهي بالنوافل بعد زماني الفجر و العصر،لا بعد صلاتيهما كما قلناه وفاقا للمشهور،بل قيل:إنّ الأصحاب قاطعون به (5)، مؤذنا بنقل الإجماع،و هو ظاهر الشهيد-رحمه اللّه-حيث حكى ظاهر الخبرين عن بعض العامة خاصة (6).

و في الخبرين:«نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن الصلاة بعد

ص:239

طلوع الشمس و عند غروبها و عند استوائها» (1)و زيد في أحدهما التعليل بما مرّ (2)،إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة.

و ظاهر أكثرها التحريم،كما عليه المرتضى في الثلاثة الأول،مدّعيا على الأوّل منها الإجماع في صريح الانتصار و ظاهر الناصرية (3)،و زاد فيها الخامس (4)،و قال فيهما (5)بامتداد الكراهة في الأول إلى الزوال،و يوافقه ظاهر العماني فيه كذلك،و في الخامس (6)،و ظاهر الإسكافي (7)في الثلاثة الأول كما في العبارة (8).لكن كلامهما ليس نصا في التحريم،و كذا كلام السيد، لاحتمال نفي الجواز الذي لا كراهة فيه،كما يستعمل كثيرا في عبارات القدماء،و إلاّ فهو شاذ،بل على خلافه الإجماع في المختلف (9).