ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

الرسائل الفقهیه

محمداسماعیل بن الحسین بن محمدرضا المازندرانی الخواجوئی

تحقیق مهدی الرجائی

ص :4

ص :5

ص :6

ص:8

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لقد سئلت عن هذه المسألة غیر مرة،لأنها کانت عامة البلوی و مبسوطة الجدوی،فصار ذلک سببا مقدما لنا لتحریرها و تقریرها.

فأقول:و أنا العبد المذنب المفرط المقصر الجانی الفانی محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر بإسماعیل المازندرانی،أنهم عرفوا الطلاق مطبقین علیه بأنه إزالة قید النکاح بصیغة مخصوصة.

و لا یخفی أنه بظاهره یفید أنه یزیله و یرفعه رأسا،من غیر فرق فی ذلک بین طلاق و طلاق،إذ الرجعی منه فیه کالبائن منه،غیر أنه یجوز فیه الرجوع دونه فالقول بأنه یرفع حکم الزوجیة رفعا متزلزلا یستقر بانقضاء العدة،أقوی من القول بأن خروج العدة تمام السبب فی زوال الزوجیة،فیکون النکاح الأول باقیا متزلزلا یزول بانقضائها،لأن فیه شائبة التناقض،فان مقتضی الطلاق کما علم زواله،فکیف یکون بعده باقیا مستتبعا لبقاء حکم الزوجیة.

قال الشهید فی شرح الإرشاد:الفراق ازالة قید النکاح بسبب شرعی،و یدخل فیه الطلاق،و هو ازالة قید النکاح بصیغة طالق من غیر عوض.

و الخلع:و هو ازالة قید النکاح بعوض،بشرط کراهیة الزوجة.

ص:9

و المبارأة:و هی إزالة قید النکاح بعوض مع کراهة الزوجین.

و اللعان:و هو ازالة قید النکاح بسبب الشهادات المخصوصة.

أقول:فکل ذلک مشترک فی إزالة قید النکاح،و لا یقول أحد فی غیر الطلاق ان النکاح باق بعد ازالة قیده و لا الزوجیة فما بال قوم یقولون فی الطلاق الذی هو أیضا إزالة قید النکاح انه باق بعده،و کذا الزوجیة.

و تفصیله:ان ازالة قید النکاح لما کانت مشترکة بین الکل،فمقتضاها-و هو زوال النکاح و الزوجیة-کان أیضا مشترکا بین الکل.

و ذلک لان المقتضی تابع للمقتضی اشتراکا و اختصاصا،فإذا لا بد من القول بزوال النکاح و الزوجیة فی الطلاق أیضا،إذ لا یفهم من زوال قید النکاح إلا زوال النکاح،لأن إضافته إلیه إضافة اللجین الی الماء.

و علی احتمال کون الإضافة بیانیة،کان المعنی بحاله،فزواله زواله.

فالقول ببقائه بعد الطلاق قول ببقاء الشیء بعد زواله و رفعه،و هو قول سوفسطائی،لأن رفع کل شیء نقیضه،فبعد عروضه لمعروضه لا یبقی منه عین و لا أثر،کالسواد العارض لمعروض البیاض.

و معلوم أن بعد زوال النکاح لا تبقی الزوجیة و لا حکمها،لأنها تابعة له،فزواله زوالها،کما أن بقاءه بقاؤها.

و بالجملة بقاء الزوجیة بعد الطلاق ملزوم لبقاء النکاح الأول،و قد جعل الطلاق مزیلا له،فیلزم منه أن یکون مزیلا له و غیر مزیل.

و بعضهم بعد أن صرح بأنه قد أزال قید النکاح،صرح بأنه باق بعده،فلما أشعر بما قلناه و رام دفعه أخذ یقول تارة ان الطلاق ازالة قید النکاح بالفعل و صیره بالقوة.و اخری أنه لم یزله رأسا،و أخری أن أثر النکاح الأول لم یزل بالکلیة بل یتوقف علی انقضاء العدة.

ص:10

ثم بعد ذلک کله یقول:ان النکاح الأول باق غایته أنه متزلزل و استدامته غیر ممتنعة،الی غیر ذلک من التکلفات المشعرة باضطرابه فی توجیه القول الثانی من القولین المذکورین.

ثم قال:و یؤید الأول تحریم وطئها بغیر الرجعة،و وجوب المهر بوطئها علی قول،و تحریمها به إذا أکمل العدة.

و یؤید الثانی عدم وجوب الحد بوطئها،و وقوع الظهار و اللعان و الإیلاء بها،و جواز تغسیل الزوج لها و بالعکس،فهی بمنزلة الزوجة.

أقول:لا تأیید فیه،أما فی الأول فلان وطئها و ان لم یقصد به الرجوع رجوع و منه یعلم أنه لم یجب به علیه حد،نعم وطئها بقصد عدم الرجعة مع تذکره و علمه بأن الطلاق قد رفع حکم الزوجیة،یوجب علیه الحد.

و منه یعلم ما فی هذا التأیید من شبه المصادرة،فإن من یقول بأن الطلاق یرفع حکم الزوجیة لا یقول بعدم وجوب الحد علیه بوطئها بقصد عدم الرجعة.

و أما فی الثانی،فلان رفع حکم الزوجیة لما کان متزلزلا یمکنه رفعه بالمراجعة فی العدة،صح منه الظهار و الإیلاء و اللعان،فمناط وقوعها فی العدة هو کون رفع حکمها متزلزلا،لإبقاء الزوجیة و النکاح متزلزلا،فإنه سفسطة کما سبقت.

و أما فی الثالث،فلان جواز التفصیل من الطرفین لعل الوجه فیه أنه غیر مشروط ببقاء الزوجیة إلی الموت،بل یکفی فیه بقاء المدة التی یجوز فیها الرجوع و ذلک کإرث الزوجة،فإنه أیضا غیر مشروط ببقاء الزوجیة إلی الموت،بل قد ترث و ان ارتفعت الزوجیة،کما فی المریض یطلق فی مرض الموت،فان زوجته المطلقة ترثه ما لم تخرج السنة،أو یبرأ من مرضه أو تزوج.

و الظاهر أن هذه الثلاثة و ما شاکلها،کجواز الرجوع فی العدة من فوائد

ص:11

الطلاق الرجعی،و لا دلالة فیها و لا تأیید لبقاء النکاح و الزوجیة بعد الطلاق.

علی أن کونها بمنزلة الزوجة لا یضرنا فیما نحن بصدده،إذ الطلاق لما أزال النکاح بالفعل و ذهب بعینه بالکلیة،و ان لم یذهب بأثره کذلک،بل جعله بالقوة المحضة،کما هو المفهوم من کلماته المنقولة آنفا.

فحینئذ نقول:لا نسلم أنه لا یجوز النکاح المنقطع علی من هی بمنزلة الزوجیة الکذائیة،أی بالقوة،فإن القدر المسلم انما هو عدم جوازه علی الزوجة الدائمة ما دامت زوجة دائمة بالفعل.

فإذا خرجت عن حبالته بالفعل و صارت زوجة بالقوة،فلا نسلم عدم جوازه علیها،بل لا بد لنفیه من دلیل،فان جواز استدامته بالرجوع لا ینافی جواز الانقطاع بعدم الرجوع،فله أن لا یرجع و نجعله منقطعا فی زمن العدة کما له فی ذلک الزمان أن یرجع و نجعله مستداما.

بل نقول:عامة النساء زوجة لعامة الرجال بالقوة علی تفاوت مراتب القوة فقولهم ان الطلاق أزال قید النکاح بالفعل و جعله بالقوة،و الرجعة سبب فاعل لحصوله بالفعل لا یضرنا.

إذ الطلاق لما أزال فعلیته و جعله بالقوة،فکما جاز أن تکون الرجعة سببا فاعلا لحصوله بالفعل،جاز أن تکون غیرها کالنکاح المنقطع کذلک،أی:سببا فاعلا لحصوله بالفعل.

و المحل کما هو قابل للأثر من الفاعل الأول،و هو حصوله بالفعل و صیرورتها دائمة،کذلک قابل للأثر من الفاعل الثانی،و هو حصوله بالفعل و صیرورتها منقطعة.

و توهم أن ذلک المحل لما کان قابلا للنکاح الدائم و کانت فیه قوة،لم یکن قابلا للنکاح المنقطع،و لم تکن فیه قوته.فاسد،فان ذلک المحل بعد وقوع

ص:12

الطلاق و خروجه من صرافة الفعل الی محوضة القوة،صار کالمادة الاولی القابلة للصورتین علی البدل،فأیتهما سبقت الأخری و حلت فیها قبلتها من غیر مائز، فمن ادعاه فعلیه البیان.

و بالجملة فبعد رفع المانع،و هو فعلیة النکاح الدائم یؤثر المقتضی علی وقف مقتضاه،أن دائما فدائم،و ان منقطعا فمنقطع.

ثم لا یذهب علیک أن ما جعله مؤیدا ثالثا للقول الأول دلیل واضح علیه، إذ لا وجه لتحریمها بإکمال العدة علی القول ببقاء النکاح الأول و عدم زوال الزوجیة بعد الطلاق.

و القول بأن الطلاق الرجعی ناقص فی إزالة قید النکاح و الزوجیة،و انما یصیر تماما بخروج العدة،سخیف یلزم منه الفرق من غیر فارق بین طلاق و طلاق و عدة و عدة.

فان غیر الرجعی من طلاق سبب تام فی إزالة قید النکاح و الزوجیة من غیر مدخل فیه لخروج،فلیکن الرجعی منه أیضا کذلک تحقیقا و تحصیلا للعدة لمفهوم الطلاق،و الا فما الفارق؟و بم صار هذا الطلاق ناقصا فی مفهومه مستضعفا فی أثره.

و کذا لا وجه لتحریم وطئها بغیر الرجعة سوی زوال النکاح الأول بالطلاق، و رفع حکم الزوجیة به،فهو أیضا دلیل واضح علیه،فلا وجه لجعله مؤیدا له، و کذا وجوب المهر بوطئها.

و العجب من هذا القائل فی هذا الموضع بأن وطئها بغیر الرجعة یوجب علیه مهر المثل،لظهور أنها بانت بالطلاق،إذ لیس هناک سبب غیره،و هنا نسب وجوبه الی قول و جعله مؤیدة للقول برفع حکم الزوجیة،و هو دلیل واضح علیه.

ص:13

أقول:و کذا عرفوا الرجعة بأنها رد نکاح زال بطلاق بملک الزوج رفعه فی العدة،و هذا کسابقه صریح فی أنه یزیله و یرفعه رأسا،و بعد زواله یزول حکم الزوجیة لأنها تابعة له،فإذا زال زالت.

و أما قولهم ان النکاح لو زال لکان العائد بالرجعة،أما الأول و هو یستلزم اعادة المعدوم،أو غیره و هو منتف،و الا لتوقف علی رضاها فالنکاح الأول باق.

ففیه أن القائل بزوال النکاح الأول لا یقول انه لا یعود بالرجعة لیلزم منه اعادة المعدوم،بل یقول:ان الرجعة نکاح مبتدأ،و لا یتوقف علی رضاها،لان رفع حکم الزوجیة لما کان متزلزلا یستقر بانقضاء العدة،فما لم تنقض لم یستقر،بل یمکن رفعه بالرجعة،فلا تتوقف علی رضاها لعدم اختیارها وقتئذ،و انما تصیر مختارة بعد انقضائها.

و حینئذ لو تجدد نکاح یتوقف علی رضاها،و أما قبل ذلک فلا.نعم لها قبله اختیار بالنسبة الی غیر النکاح،کالنکاح المنقطع،فیتوقف صحته علی رضاها.

علی أن هذا الدلیل مبنی علی امتناع اعادة المعدوم،و ذلک لم یثبت،بل ظاهر بعض الاخبار و الآثار یدل علی إمکانها.

ثم أقول:ان الطلاق الخلعی یزیل النکاح و أثره بالکلیة،و یزول أحکام الزوجیة بالمرة،و هو اتفاقی،ثم انها ان رجعت فی البذل فی العدة صار الطلاق رجعیا و العدة رجعیة،فلو لزم بقاء النکاح و الزوجیة فیها،للزم هنا أیضا مع زوالهما و هو یستلزم اعادة المعدوم ان کان العائد برجوعها فی البذل فی العدة هو النکاح الأول.

و بتقریر آخر:أن العائد بصیرورة الخلعی یکون رجعیا بعد رجوعها فی البذل،أما الأول و هو یستلزم اعادة المعدوم أو غیره و هو منتف،و الا لتوقف علی رضاها بل علی رضاهما.

ص:14

اللهم الا أن یقال:ان رجوعها فی البذل ما دامت فی العدة بمنزلة النکاح مبتدأ متزلزل،یستقر برجوعه فیها،فان لم یرجع حتی انقضت العدة بطل هذا النکاح و لا رجعة له بعده فتأمل.

و اعلم أن القائل بأن الرجعة کالعقد المستأنف لا یقول بإمکان طلاقها ثلاثا بعد الرجعة بدون الوقاع،و انما یقوله من یقول ببقاء الزوجیة،و النکاح الأول بعد الطلاق.

و مع عزل النظر عن هذا الخلاف،فالأولی بل الأحوط أن لا یطلقها بعد الرجعة إلا بعد الوقاع،کما هو مذهب بعض أصحابنا و دل علیه بعض أخبارنا، و لما کانت الرجعة نکاحا مبتدأ جاز وطؤها بنیة الرجوع بغیر لفظ یدل علیه.

و منه یعلم أن استدلالهم علی بقاء النکاح الأول و عدم زوال أثره بالکلیة بقولهم ضعیف،و من ثم جاز وطؤها بنیة الرجوع بغیر لفظ یدل علیه و لا شیء ممن (1)لیست بزوجة یجوز وطؤها،کذلک ضعیف.

لأنها لو کانت زوجة و کان النکاح الأول باقیا لجاز وطئها بغیر نیة الرجوع، بل لا معنی حینئذ للرجوع و نیته،لکنه لا یجوز وطئها بغیر نیة الرجوع،فیظهر منه أنها لیست بزوجة،و ان النکاح الأول غیر باق،و انها و ان لم تکن بعد الطلاق زوجة یجوز وطیها الا أنها بالرجعة التی هی نکاح مبتدأ صارت زوجة یجوز وطئها بغیر لفظ دال علیه.

هذا.و یتفرع علی الخلاف المذکور مسائل:

منها:ما لو عقد علیها زوجها فی زمن عدتها عقدا منقطعا،فإنه علی القول الأول صحیح دون الثانی،و لعل الصحة أقوی کما أومأنا إلیه،إذ لا شبهة فی أن الطلاق محرم للنکاح،و بعد تحریمه فکما صح تحلیله بالرجعة و تصیر حینئذ مستدامة، صح تحلیله بغیرها من النکاح المنقطع و نحوها،إذ المقصود من الرجعة هو

ص:15

الاستباحة،و انحصار طریقها فیها غیر مسلم،بل لها طرق أخر.

و بالجملة ینفسخ النکاح بالطلاق و ان کان رجعیا،لأن فائدة الرجعی جواز الرجوع فیه،لإبقاء النکاح و الزوجیة،و الا لم تبن بانقضاء العدة.

فإذا انفسخ النکاح بالطلاق و صار مرتفعا فی زمان العدة و رفع حکم الزوجیة و صارت أجنبیة فی ذلک الزمان و حرم علیه وطئها فیه،و حصلت الحیلولة بینهما فله أن یستبیح وطئها،و یستحل فرجها بأی طریق شاء من الطرق المبیحة المحللة بالرجعة،أو بالعقد،أو بالاشتراء،أو الاستحلال،ان کانت زوجته المطلقة أمة غیره.

نعم تأخیر العقد علیها الی أو ان انقضاء العدة لتصیر صحته خارجة عن الخلاف لعله الأولی أو الأحوط لو سلم ذلک لهم.

و أما أنه لو عقد علیها قبل ذلک،کان عقده هذا باطلا یحتاج الی تجدیده بعد الانقضاء،أو تصیر الزوجة المطلقة بوطئها بعد ذلک العقد دائمة لکونه راجعة، الی غیر ذلک من الاحکام،کالتوارث،و وجوب النفقة و القسمة و غیرها،فلا، بل یجری علیها أحکام العقد المنقطع.

هذا و مما قررناه یستبین أن لا مانع علی القول الأول أن یقول فی حضور العدلین طلقتک،ثم یقول بعده برضاها:متعتک.بل علی القول الثانی أیضا لا مانع منه علی بعض الوجوه التی أشرنا الیه،و اللّه تعالی یعلم.

ثم أقول:و من المسائل المتفرعة علی الخلاف المذکور ما لو طلقها رجعیة فارتدت،فان جعلنا الرجعة نکاحا مبتدأ لم تصح کما لا یصح ابتداء الزوجیة، بخلاف ما لو قلنا انها استدامة و ازالة لما کان طرأ علیه من السبب الذی لم یتم، فإنها تصح علی هذا القول،و قد عرفت قوة الأول.

و احتج علی عدم الصحة أیضا بأن الرجوع تمسک بعصم الکوافر،و هو

ص:16

منهی عنه،و ان الرجعة إثبات لما صار بالقوة بالفعل،إذ الطلاق أزال قید النکاح بالفعل،و الرجعة سبب فاعل لحصوله بالفعل فکان کالمبتدإ.

و شرط تحقق الأثر من الفاعل قبول المحل،و بالارتداد زال القبول،و بأن المقصود من الرجعة الاستباحة،و هذه الرجعة لا تفید الإباحة،فإنه لا یجوز الاستمتاع بها و لا الخلوة معها ما دامت مرتدة.

و یتفرع علی ذلک أیضا ما لو طلق المرتدة فی زمن العدة،فإن جعلنا النکاح مرتفعا زمن العدة لم یقع بالأجنبیة و الا وقع.

و منها:ما لو کانت عنده ذمیة فطلقها رجعیا،ثم راجعها فی العدة،فعلی القول بأن الرجعة کالعقد المستأنف لا تجوز،و علی القول بأنها لم تخرج عن زوجیته فهی کالمستدامة جازت،و قد سبق الکلام مفصلا.

و قد بلغنی بواسطة أظنها صادقة حاکیة عن بعض الطلبة أن بعض معاصریه الذین کانوا من قبل زمانه هذا،و سماهم فلانا و فلانا،و ظنی أنهم لم یکونوا بالغی درجة الاجتهاد،و لا لهم قوة تصرف فی المسائل الاجتهادیة،کانوا یمنعون الناس عن ذلک و یحکمون بالبطلان (1).

و الظاهر أن ذلک منهم کان بمحض تقلیدهم بعض متأخری أصحابنا،فإن ظاهرهم حیث قالوا ببقاء الزوجیة ما دامت فی العدة،و عدم زوال أثر النکاح الأول بالکلیة المنع من النکاح المنقطع قبل انقضاء العدة.

و لکن هذا لو صح فإنما یصح من أهله،لا ممن لا یعرف الهر من البر، کأکثر أهل دهرنا هذا،فإنهم یفتون الناس مشافهة و مکاتبة،و بینهم و بین درجة الاجتهاد بعد المشرقین أو أکثر،و انما یأخذون ما یفتون من غیر مأخذه من أفواه الرجال،أو ما یجدونه مکتوبا فی بعض الکتب.

ص:17

و قل ما یکون فیهم من یستطیع الرجوع الی کتاب فقهی،بل لا علم له بما فیه و لا بمدرکه و مأخذه،و لا بصحته و سقمه،و انما یقول ما یقول من مقولة الرجم بالغیب.

و بهذه الأهواء المضلة یضلون و یضلون و لا یهتدون،فذرهم فی غمرتهم یعمهون حتی یلاقوا یومهم الذی یوعدون.

فإن المروی عن سیدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام أنه قال:لا تحل الفتیا لمن لا یستغنی (1)من اللّه بصفاء سره و إخلاص عمله و علانیته و برهان من ربه فی کل حال،لان من أفتی فقد حکم،و الحکم لا یصح الا بإذن من اللّه و برهان.و من حکم بالخبر بلا معاینة فهو جاهل مأخوذ بجهله و مأثوم بحکمه (2).

و نحن نشرح هذا الحدیث بهذا التقریب لتکون فائدته أتم،و الحجة علی هؤلاء الغاغة أقوم.

فنقول:الفتیا بالیاء و ضم الفاء،و الفتوی بالواو و فتح الفاء،ما أفتی به الفقیه.

و فیه دلالة علی أن صفاء السر و العلانیة و إخلاص العمل علة موجبة لان یفیض من اللّه عز اسمه علی المفتی ما یغنیه فی باب الإفتاء عن غیره تعالی، بأن یعطیه اللّه من فضل رحمته قوة یتمکن بها من رد الفرع إلی أصولها و استنباطها منها.

و هذه القوة هی العمدة فی هذا الباب،و الا فتحصیل مقدمات الاجتهاد کما قیل قد صار فی هذه الأزمان لکثرة ما حققه العلماء و الفقهاء فیها و فی بیان استعمالها سهلا.

ص:18

و هذه القوة بید اللّه یؤتیها من یشاء من عباده،بشرط ما سبق من صفاء سریرته و علانیته،و إخلاص عمله و نیته.

و یؤیده ما ورد فی الخبر عن سید البشر:لیس العلم بکثرة التعلم،انما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید أن یهدیه.

و فی خبر آخر:من أخلص للّه أربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه.

و فی آخر:العلم نور و ضیاء یقذفه اللّه فی قلوب أولیائه و ینطق به لسانهم.

و فی آخر:ما من عبد الا و لقلبه عینان،و هما غیب یدرک بهما الغیب،فإذا أراد اللّه بعبد خیرا فتح عینی قلبه،فیری ما هو غائب عن بصره.

و فی آخر:النور إذا دخل فی القلب انشرح و انفسح،قیل:یا رسول اللّه هل ذلک من علامة؟قال:نعم التجافی عن دار الغرور و الإنابة إلی دار الخلود و الاستعداد للموت قبل نزوله.

و یظهر منها و مما شاکلها أن العلم للعالم انما یحصل من اللّه جل ذکره إذا تبتل الیه تبتیلا،و اتخذ بالذکر و الفکر الیه سبیلا،علی قدر صفائه و قبوله و قوته و استعداده.

و لا یحصل الا بعد فراغ القلب و صفاء الباطن و تخلیته عن الرذائل،خاصة عن رذیلة الدنیا و حبها و زهراتها و زخارفها،فإنها رأس کل رذیلة،و المانع من کل حصول الاجتهادیة و غیرها،مع تقارب المدارک منها مما یتنازع فیه الخصمان لمصالح المعاش و غالب الأحکام إلزام.

فبالانشاء تخرج الفتوی لأنها اخبار،و بتقارب المدارک فی المسائل الاجتهادیة یخرج ما یضعف مدرکه جدا،کالعول و التعصیب و قتل المسلم بالکافر،فإنه لو حکم به حاکم وجب نقضه،و بمصالح المعاش تخرج العبادات،فإنه لا مدخل

ص:19

للحکم فیها،فلو حکم به حاکم بصحة صلاة زید مثلا یلزم صحتها،بل ان کانت صحیحة فی نفس الأمر فذاک،و الا فهی فاسدة.

و کذا الحکم بأن مال التجارة لا زکاة فیها،و ان المیراث لا خمس فیه،فان الحکم فیه لا یرفع الخلاف،بل لحاکم غیره أن یخالفه فی ذلک.

نعم لو اتصل بها أخذ الحاکم ممن حکم علیه بالوجوب مثلا لم یجز نقضه، فالحکم المجرد عن اتصال الأخذ اخبار کالفتوی،و أخذه للفقراء حکم باستحقاقهم فلا ینقض إذا کان فی محل الاجتهاد.

هذا و لعل المراد بالمعاینة غلبة ظنه بأن الحکم الفلانی یستنبط منه بعد استعماله شرائط الاستنباط کأنه یعاینه،لا القطع و الیقین،فان ذلک مشکل فی کثیر من الاحکام.

و کذا المراد بمعرفة الاحکام فی قولهم علیهم السّلام:انظروا الی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا،فاجعلوه بینکم حاکما هو غلبه ظنه بأن تلک الاحکام تستنبط من أخبارهم و آثارهم،لا العلم و الیقین بذلک.

فان الاستنباط هو الاستخراج بالاجتهاد المشار الیه بقوله تعالی لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ (1)لا یفید الجزم،و فی کثیر من الاخبار دلالة علی جواز استنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة،منها حدیث من انقطع ظفره و جعل علیه مرارة کیف یصنع بالوضوء؟فقال علیه السّلام:تعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (2).

و فیه أیضا دلالة علی جواز العمل بالظواهر القرآنیة،و المرارة فی الأصل

ص:20

هی التی تجمع المرة الصفراء معلقة مع الکبد،کالکیس فیها ماء أخضر،و المراد بها هنا الکیس و نحوه مما ینجبر به المکسور أو المقطوع.

فدل الخبر الذی نحن فیه و غیره مما سبق علی أن الامام علیه السّلام إذا کان غائبا عن شیعته،فلهم أن یتفقهوا فی الدین بالنظر فیما روی عنه،ثم یحکموا بین المسلمین بما فهموا منه،بشرط أن یکون الحاکم فیهم علی صفاء فی سریرته، و طهارة فی علانیته،و إخلاص فی عمله و نیته،و جودة فی قریحته،و دقة فی بصیرته.

و أن یکون له فی حکمه فی کل حال برهان و حجة من اللّه و اذن و رخصة منه، فمن لیس له ذلک فلا یجوز له الرئاسة فی الدین و الحکم و الإفتاء فی المسلمین.

و علی هذا الخبر انما یکون حجة للحاکم إذا حصل له منه ظن غالب علی حکم یحکم به،و الا فهو جاهل به،و الفتوی انما هی من وظائف العالم به،و لذا لا عذر له فی جهله،بل هو مأخوذ به و مأثوم بحکمه.

و یستفاد منه أیضا أن الناس فی هذا الزمان،و هو زمان الغیبة و الحیرة صنفان:مجتهد و یجب علیه الاتصاف بما نطق به الخبر،و مقلد و یجب علیه السعی إلی معرفة یصیر بالتفقه و النظر،لیأخذ عنه ما عن الامام رواه بعد معرفته بمعناه.

لقوله علیه السّلام:و عرف أحکامنا،بعد أن قال:قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا،فجعل معرفة الاحکام و النظر فی الحلال و الحرام شرطا فی جواز حکمه و وجوب اتباعه،کما تدل علیه تتمة الخبر.

و صلی اللّه علی محمد و آله سادات البشر ما تبزغ الشمس و یطلع القمر.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(9)رجب الأصب سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:21

ص:22

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (47)

ص:24

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم فی التهذیب فی باب الزیادات فی القضایا و الاحکام،عن أنس بن مالک عن سید الأنام علیه و علی آله الصلاة و السلام،قال:لسان القاضی بین جمرتین من نار حتی یقضی بین الناس،فاما الی الجنة و اما الی النار (1).

قال صاحب البحار علیه رحمة اللّه الملک الغفار فی حاشیة له علیه:کان المراد من الجمرتین المیل الی کل من الخصمین،فان لم یمل الی واحد منهما فإلی الجنة،و الا فإلی النار (2).

و لا یخفی علی ذوی الابصار أن ارادة المیل من الجمرة بعیدة،إذ لا قرینة هنا و لا علاقة بینهما،و لا طریق للانتقال منها الیه،و لا وجه لتشبیهه بها و إطلاقها علیه،بل هو من قبیل إطلاق آسمان و ارادة ریسمان،بل هو أبعد مما بینهما.

إذ لو کان المراد من الجمرتین المیل الی کل من الخصمین لکان الواجب أن یقول:حتی یقضی بین الخصمین لا بین الناس،إذ لا معنی له أصلا،و سیما إذا

ص:25

کانت«حتی»هذه لانتهاء الغایة.

و بالجملة فإنه مع بعده مما لا محصل له بحسب المعنی،و ارادة الخصمین من الناس من أبعد الأباعد.

و مثله ما أفاده والده الماجد قدس سرهما فی حاشیة له علیه،حیث قال:أی النفس و الشیطان فی إغوائه،فلما کانا سببین للنار أطلقت علیهما،و الملائکة فی هدایته،فاما أن یقبل قول الملائکة فیذهب الجنة،و أما أن یتبع الشیطان فیذهب الی النار.

فإن استفادة کون الملائکة فی هدایته من الحدیث،و ارادة النفس و الشیطان من الجمرتین کأنهما متعذرتان،إذ لا قرینة علی الأول و لا وجه للثانی،و کان علیه أن یذکر له وجها،کما ذکر لإطلاق النار علیهما.

و توجیهه بأنهما لما استحقا لسوء صنیعتهما أن یرمیا بالجمار أطلقت الجمرة علیهما،بعید.

ثم ظاهر ما أفاده یفید أن یکون لسانه بینهما و بین الملائکة فی الهدایة و الغوایة،لا أن یکون بینهما فی إغوائه الی أن یقضی بین الناس،کما هو مفاد الخبر علی تقدیر إرادتهما منهما.

و کأنه أراد أن یفید معنی قوله«فاما الی الجنة و اما الی النار»فزاد ما زاد و لا حاجة إلیه،فإنه علی هذا یکون معناه:لسانه بینهما فی إغوائه حتی یقضی بینهم،فاما أن یخالقهما و لا یتبعهما فیه فإلی الجنة،و اما أن یوافقهما و یتبعهما فیه فإلی النار،و حینئذ فلا حاجة الی تلک الزیادات.

أقول:و لو بنی الأمر علی أمثال هذه الاحتمالات،لاحتمل أن یکون المراد من الجمرتین أخذ الرشوة من کل من الخصمین،فان لم یأخذ من واحد منهما فإلی الجنة،و الا فإلی النار.

ص:26

و کما یجوز أن لا یأخذ الرشوة و یمیل الی کل منهما،کذلک یجوز أن یأخذها و لا یمیل الی واحد منهما،و حینئذ فلا ترجیح لهذا الاحتمال علی هذا الاحتمال،فتأمل.

أو المراد بهما أخذ الرشوة و التقصیر فی الاجتهاد الموجب للخطإ فی الحکم،فان لم یأخذ و لم یقصر فإلی الجنة،و الا فإلی النار.

أو المراد منهما الخصمان،و«حتی»تعلیلیة،و فی الکلام تشبیه و استعارة تمثیلیة شبه الهیئة المنتزعة من القاضی و رده السلام،و الکلام علیهما،أو رمیه النظر إلیهما،تارة الی هذا و اخری الی ذلک بالهیئة المنتزعة من الناسک،و رمیه الحصاة علی الجمرتین تارة علی هذه و اخری علی تلک.

و المعنی:أن القاضی لانه یقضی بین الناس لسانه بین خصمین منهم یکلمهما و یباحثهما فی مباحثهما،فاما أن یمیل بقضائه بینهما بالحق إلی الجنة،و اما أن یمیل بقضائه بینهما بالجور الی النار.و لما کان کل من المذکورات سببا للنار أطلقت علیه.

و هنا احتمالات أخر کلها کهذه الاحتمالات بعیدة.

و التحقیق أن کل قاض بما هو قاض لا یخلو من أن یکون جاهلا بالحق،أو عالما به،و العالم لا یخلو من أن یحکم علی خلاف علمه لغرض نفسانی،أو علی وفاقه.و الأولان و هو الحکم جاهلا بالحق سواء وافقه حکمه أو خالفه،و عالما به مع مخالفته مقتضاه یفضیان الی النار.و الثالث و هو الحکم عالما بالحق مع موافقته له یوجب الجنة.

و الیه یشیر قول سیدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام القضاة أربعة:ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة،رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بحق و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی

ص:27

بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة (1).

و الوجه فی کون ثالث الثلاثة فی النار و قضاءه بالحق،ان من قضی بغیر علم فقضاؤه هذا و ان وافق الحق فهو جور لعدم العلم،فالمراد بجمرتین من نار هو الحکمان المفضیان إلیها،فإن لسان القاضی بینهما الی أن یقضی بین الناس، فان قضی بینهم بالحق فإلی الجنة،فان لم یقض بینهم بواحد منهما فإلی الجنة، و الا فإلی النار.

و الإیراد علی هذا الوجه ما أوردناه علی الوجوه السابقة،فإن لسان القاضی یشهد له،فإنه یکون بین الحکمین،و لا یکون بین المیلین،و لا بین النفس و الشیطان،و لا بین غیرها مما سبق الا بین الخصمین.

الا أن فی هذا الوجه تکلف من وجه آخر،و هو جعل«حتی»تعلیلیة،فإنه خلاف الظاهر،تأمل.

و یحتمل أن یکون هذا اخبارا عن حال القاضی بالجور و ما یفعل به یوم القیامة،بان لسانه فیه بین جمرتین من نار حتی یحکم اللّه بین الناس،و یفرغ من حسابهم،فاما أن یأمر باذهابه إلی الجنة،و اما أن یأمر باذهابه الی النار،و «حتی»لانتهاء الغایة،و«یقضی»علی بناء المفعول،و الکلام محمول علی الحقیقة.

فلا یرد أن القاضی بالحق و هو یعلم أنه حق لا یکون لسانه یوم القیامة بین جمرتین من نار،لان هذا کما أشرنا إلیه مخصوص بغیره،و هو القاضی بالجور، و تکون اللام فی القاضی للعهد،فلا عموم فلا تخصیص.

أو یقال:لما کان أغلب أفراد القاضی جائرا معذبا بهذا النوع من العذاب، أطلق الحکم و جعله کلیا،تغلیبا للأکثر علی الأقل،لأن القاضی کما سبق أربعة:

ثلاثة فی النار،و واحد فی الجنة،و هو مع ذلک فرد نادر.

ص:28

و ظنی أن هذا الوجه من أسلم الوجوه،إذ لیس فیه الا التخصیص علی الاحتمال الأول،و لا بأس به لما اشتهر بین الطلبة ما من عام الا و قد خص حتی هذا.

و أما الوجوه السالفة،فجلها بل کلها مبنی علی ارادة خلاف الظاهر، و إرادته بدون نصب قرینة لیست من دأب الفصحاء،فمجرد الاحتمال لا یکفی فی الإرادة،الا أن یمنع من الحمل علی الظاهر مانع،و هو هنا مفقود،فتأمل.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(10)رجب المبارک سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:29

ص:30

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (48)

ص:32

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد حمد من هو وارث السماوات و الأرض،و الصلاة علی من الصلاة علیه و آله عین الفرض.

یقول العبد الواثق بتأیید ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر بإسماعیل:هذه رسالة وجیزة فی بیان ما استقر علیه رأینا من إرث الأزواج مطلقا من أزواجهن،مرتبة علی مقدمة و فصول أربعة و خاتمة.

و الحاصل أن کلا منهما له قوة من وجه،فإذا تعارضا وجب الجمع بینهما و لو من وجه،و لا یمکن ذلک الا مع العمل بالخاص،إذ العمل بالعام یلغی الخاص و یبطله،و لا شک فی أن اعمال الدلیلین خیر من إلغاء أحدهما رأسا.

لا یقال:کل منهما لما کان قطعیا من وجه و ظنیا من آخر،فإذا تعارضا وجب التوقف لفقد الترجیح.

لأنا نقول:الترجیح فی جانب العمل بالخاص،فان فیه جمعا بینهما،و أما العمل بالعام ففیه إبطال للخاص،و الجمع کما سبق أولی من الابطال.

لا یقال:غایة ما یقتضیه الدلیل المذکور تساویهما فی القوة و الضعف، و المتساویان فیهما لا یغیر أحدهما الأخر،فکیف صار الخاص یغیر العام عن عمومه حتی جعله مثله خاصا؟و هذا یقتضی کونه أقوی منه،و هو خلاف المقدر.

لأنا نقول:لا کلام فی أنهما متساویان فیهما،و لکن نقول:ترک العمل بهما یوجب إلغاء الدلیلین،و کذا العمل بالعام یوجب إلغاء الخاص مع تساویهما فیهما،فلا بد من العمل بالخاص لیکون ذلک جامعا بینهما.

فهذا وجه أعمالنا الخاص،و ذلک لا یتوقف علی کونه أقوی من العام و لا یقتضیه.

و بالجملة لیس ایثارنا العمل بالخاص لکونه أقوی،بل لکون العمل به جامعا بین الدلیلین.

فما أفاده الشیخ البهائی قدس سره فی حواشیه علی زبدة الأصول،بعد إیثاره القول بالوقف بقوله:و قد یقال هذا الدلیل بعد تمامه یقتضی تساویهما،و هو منظور القائل بالوقف.

فان المساوی لا یقدر علی أضعاف مساویه،و لا علی تغییره علی ما هو علیه، و قد جعلتم الخاص فیما نحن فیه مغیرا للعام عن عمومه،و مغیرا حاله عن حقیقته.

ص:34

و الحاصل أنکم بعد تقریر کون الواحد مساویا للکتاب فی القوة و الضعف جعلتموه مضعفا للکتاب،و مغیرا حاله عن حقیقته،مع بقائه علی صرافته من غیر تطرق ضعف إلیه أصلا،و هذا یقتضی کونه أقوی من الکتاب،لأنه أضعفه و غیره من غیر أن یعتریه شیء من الضعف علی حال من الأحوال.

محل تأمل لأن تقدیمنا الخبر الواحد المساوی للکتاب علیه،لا یقتضی کونه أقوی منه،بل یقتضی أن یکون لتقدیمه علیه وجه مطلوب،و قد عرفت وجهه، فتأمل.

و أما ما أفاده قدس سره فی حاشیة أخری بقوله،و أما ما یقال:ان الوقف یستلزم إلغاء الدلیلین.

فجوابه أن المتوقفین یوجبون اعمال العام فیما لا یعارضه فیه الخاص من الافراد و انما یتوقفون فیما وقعت فیه المعارضة.

مثلا المعارضة بین فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (1)و بین لا تقتلوا الذمی،انما هی فی بعض أفراد المشرکین الذین تضمنت الآیة قتلهم،و تضمن الحدیث عدم قتلهم.

فالمتوقف یحکم بقتل من عدا الذمی،و یتوقف فی قتله،لتعارض الآیة و الحدیث فیه إثباتا و نفیا،فقد أعمل العام فی بعض ما یشمله لعدم ما یعارضه، و توقف فی اعماله فی الکل لوجود المعارض،فأین إلغاء الدلیلین.

ففیه أیضا نظر،إذ لا معنی لإلغاء الدلیل العام إلا إبطال عمله علی وجه العموم، و رفعه عما یقتضیه من هذا الوجه،و قد تحقق ذلک هنا.

لان مقتضی فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ شمول القتل جمیع أفرادهم،بحیث لا یشذ منهم شاذ،فإذا عمل فی بعض ما یشمله،فقد ألغی عن مقتضاه الذی هو شمول

ص:35

الکل من حیث هو کل،و لا معنی لإبطاله عن العمل الا هذا.

و بالجملة کما أن رفع حکمه عن کل الأفراد إلغاء له بالکلیة،کذلک رفع حکمه عن البعض إلغاء له فی الجملة.و أما اعماله فی البعض،فلیس هو مما یقتضیه هو من حیث هو.

بل لا یبعد أن یقال:هذا من مقتضیات الخاص،حیث عارض العام و خصه عن عمومه و حقیقته التی هی شمول الکل بما هو کل،فهذا فی الحقیقة عام مخصوص مرفوع عن حقیقته مصروف عن صرافته،حیث أخرج عنه بعض أفراده و رفع عنه حکمه،فتأمل فیه.

فان قلت:فما تقول فیما نقله قدس سره فی متن زبدة الأصول عن الشیخ الطوسی و أتباعه،أنهم لم یجوزوا تخصیص الکتاب بخبر الواحد.

ثم قال فی الحاشیة:و قد اعترض-أی الشیخ-علی نفسه فی کتاب العدة بأنک إذا أجزت العمل بالأخبار التی یختص بنقلها الطائفة المحقة،فهلا أجزت العمل بها فی تخصیصک عموم الکتاب؟ و أجاب طاب ثراه بأنه قد ورد عنهم علیهم السّلام ما لا خلاف فیه من قولهم:إذا جاءکم عنا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه،فإذا وافق کتاب اللّه فخذوه،و ان خالفه فردوه و اضربوا به عرض الحائط انتهی کلامه.

ثم قال فان قلت:کلامه منقوض بتخصیص الکتاب بالخبر المتواتر،فقد جوزه طاب ثراه،قلت:ذاک مما انعقد علیه الإجماع بخلاف هذا.

فان قلت:لا مخالفة بین العام و الخاص،و انما تتحقق لو رفع الحکم عن کل أفراد العام.

قلت:رفع الحکم عن البعض مخالف لإثباته للکل.و أیضا فالقصر علی البعض معنی مجازی للعام مخالف لمعناه الحقیقی الذی هو شمول الکل.

ص:36

و أیضا قد استدللتم علی مجازیة العام المخصص،بأنه لولاها لکان حقیقة فی معنیین مختلفین،و هو معنی الاشتراک،و المجاز خیر منه،فقد أقررتم بالمخالفة فلا تنکروها.

و أیضا فقد روی ثقة الإسلام فی الکافی بسند صحیح عن الصادق علیه السّلام:ان الحدیث الذی لا یوافق القرآن فهو زخرف (1).و الحاصل أن عدم موافقة الخاص لعامه أظهر من الشمس.

قلت:یرد علیهم أن ظاهر الأزواج المذکورة فی آیة الإرث الآتیة بعید ذلک یعم الدائمة و المنقطعة،لأنها جمع مضاف یفید العموم،کما ثبت فی محله، و المنقطعة زوجة باتفاق الطائفة،و منهم الشیخ و من تبعه.

و تدل علیه المنفصلة المذکورة فی قوله تعالی إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (2)و هم قد خصوها بالدائمة للروایات و لیست بمتواترة فما هو جوابهم عن هذا فهو جوابنا عن ذاک.

و لیس فی المسألة إجماع حتی یقولوا انها خرجت به،کما یشهد له قول الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه فی آیات أحکامه بعد نقله آیة الإرث:الظاهر أنه یرید بالزوجة المعقود علیها بالعقد الدائم،کما هو مذهب أکثر الأصحاب،و ان کان ظاهرها أعم للروایات (3)انتهی کلامه رحمه اللّه.

و یستفاد منه أن أکثر أصحابنا یجوزون تخصیص (4)الکتاب بخبر الواحد

ص:37

لا خصوص العلامة و جماعة من العامة،کما ذکره الشیخ البهائی فی الزبدة، تبعا لآخرین کشیخنا الحسن فی معالم الأصول.

و انهم لا یلتفتون إلی أمثال هذه التشکیکات،إذ لو ثبت أن بین العام و خاصه اختلافا،بما ذکره فی وجوه الاختلاف،لزم منه أن یوجد فی القرآن اختلاف کثیر،لان فیه عاما کثیرا أو خاصا له،و اللازم باطل بالإجماع،و بآیة لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (1).

و بما قررناه یندفع ما ربما یقال:ان الاخبار الآتیة مخالفة لما دل علیه القرآن بظاهره،و کل خبر مخالف له مردود،للأخبار المستفیضة الواردة فی ذلک.

و لعله کذلک قال الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه فی شرحه علی الإرشاد:ان من ینظر الی ما روی عنهم علیهم السّلام:إذا وصل إلیکم منا الأخبار المختلفة،فاعملوا بما یوافق القرآن و اترکوا ما یخالفه.

یقول:بأن الزوجین یرثان کل واحد منهما صاحبه من کل ما ترک کسائر الورثة،کما ذهب الیه ابن الجنید،و سیأتی إن شاء اللّه العزیز.

فقول شارح اللمعة و قد تبع فیه الأخیرین:المتعة لا ترث بدون الشرط، للأصل،و لأن الإرث حکم شرعی،فیتوقف ثبوته علی توظیف الشارع و لم یثبت هنا،بل الثابت خلافه،کقول الصادق علیه السّلام:من حدودها-یعنی المتعة- أن لا ترثک و لا ترثها (1).

محل نظر،لأن المتعة داخلة فی عموم الأزواج،فیثبت لها من الإرث ما تثبته الآیة للأزواج،فهو وظیفة شرعیة ثابتة لها من قبل الشارع.

و الأصل انما یصار إلیه إذا لم یقم علی خلافه دلیل،و الخبر الواحد لا یخصص به القرآن،أو لیس هو بحجة مطلقا عند القائل بالتوارث بینهما مطلقا کالقاضی، أو مع عدم اشتراط عدم التوارث،کابن أبی عقیل و السید المرتضی،لما عرفته آنفا و سابقا.

فالحق فی تقریر هذه المسألة ما أشار إلیه الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه.

کالنصف و الربع له مما ترکت زوجته،لکنه خصص بالنصوص الصحیحة الصریحة ببعض ما ترکه.

لا یقال:ان الآیة کما أنها قطعیة المتن،فکذلک قطعیة الدلالة،لأنها نعم ذات الولد و غیرها،و تدل علی أنهما ترثان المیت من کل ما ترکه.

لأنا نقول:هذا انما یرد علی من قال:ان دلالة العام علی العموم قطعیة، کدلالة الخاص علی الخصوص.

و أما من قال بأن دلالته غیر ظنیة و هو الحق،لاحتمال أن یکون المراد به هنا مثلا خصوص ذات الولد أوهما معا،و لکن فی بعض ما ترکه،غایة الأمر أنه مجاز من باب إطلاق العام و ارادة الخاص.

أو من قبیل ما حذف فیه المضاف،أی:و لبعضهن الربع،أو و لهن الربع من بعض ما ترکتم،و لا بأس به،لان باب المجاز واسع،و هو فی القرآن واقع.

و حینئذ فیقع التعارض بین التخصیص و المجاز،و الظاهر تساویهما،و ان ذهب بعضهم الی رجحان التخصیص.

و علیه فنقول:انه و ان کان خلاف الظاهر و ما یقابله الظاهر،و لکن الظاهر لا یفید القطع،فدلالته علیه ظنیة،و التخصیص انما وقع فی الدلالة بدلیل منفصل خص إرثها ببعض ما ترکه،فلا یرد علیه ذلک.

و مما قررنا یندفع ما ربما یقال:ان مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر إلی الأذهان،کما قد بین فی أصول الأعیان حیث أنهم یمنعون أن یخاطب الحکیم تعالی بشیء یرید خلاف ظاهره من دون البیان،و إلا لزم منه الإغراء بالجهل،لان المخاطب العام یوضع اللفظ یعتقد أنه یرید ظاهره.

فان لم یرده مع اعتقاده إرادته له،کان ذلک إغراء له علی ذلک الاعتقاد الجهل

ص:40

و لأنه بالنسبة إلی خلاف ظاهره مهمل.

و ذلک لأنهم علیهم السّلام و هم تراجمة وحی اللّه و مهابطه،قد بینوا أن مراد اللّه سبحانه من هذه الآیة خلاف ظاهرها فی عدة أخبار:

منها:ما رواه شیخ الطائفة فی التهذیب عن علی بن إبراهیم،عن أبیه، عن ابن أبی عمیر،عن ابن أذینة،عن زرارة و بکیر و فضیل و برید و محمد بن مسلم.

فالسند صحیح،لما ثبت عندنا من توثیق أبی علی إبراهیم بن هاشم القمی و فصلناه فی بعض دفاترنا.

عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام،منهم من رواه عن أبی جعفر علیه السّلام و منهم من رواه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و منهم من رواه عن أحدهما:ان المرأة لا ترث من ترکة زوجها من تربة دار أو أرض،الا أن یقوم الطوب (1)و الخشب قیمة،فتعطی ربعها أو ثمنها،ان کان من قیمة الطوب و الجذوع و الخشب (2).

و هذا کما تری یعم کل زوجة،سواء کان لها من المیت ولد أم لا،لقوله علیه السلام«أو ثمنها»فإنه لذات الولد.

و مثله ما فی الکافی،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر، عن حماد بن عثمان،عن زرارة و محمد بن مسلم،فالسند صحیح،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:لا ترث النساء من عقار الدور شیئا،و لکن یقوم البناء و الطوب و تعطی ثمنها أو ربعها،قال:و انما ذلک لئلا یتزوجن فیفسدن علی أهل المواریث مواریثهم (3).

ص:41

و له نظائر ستأتی فی تضاعیف البحث.

و بالجملة ظواهر الاخبار و التعلیلات الواردة فیها،کما سبقت و ستأتی أیضا تعم ذات الولد و غیرها،و ظاهر صاحب الکافی أیضا یفید أنه یقول بعمومها، فإنه قال فیه:باب أن النساء لا یرثن من العقار شیئا (1).

ثم روی فیه أخبارا تدل علیه من غیر تصرف منه فیها.

هذا مع التزامه فی صدر الکتاب أن لا یذکر فیه الا ما یعتقده و یفتی به،و هذا هو المعتمد،و الیه ذهب المفید و المرتضی و الشیخ فی الاستبصار (2)و ابن إدریس و المحقق فی النافع و غیرهم،بل ادعی ابن إدریس علیه الإجماع.

و یدل علیه أیضا ما کتبه الرضا علیه السّلام الی محمد بن سنان فیما کتبه من جواب مسائله:علة أن المرأة أنها لا ترث من العقار شیئا إلا قیم الطوب و النقض (3)،لان العقار لا یمکن تغییره و قلبه،و المرأة قد یجوز أن ینقطع ما بینها و بینه من العصمة و یجوز تغییرها و تبدیلها،و لیس الولد و الوالد کذلک،لانه لا یمکن التفصی منهما،و المرأة یمکن الاستبدال بها،فما یجوز أن یجیء،و یذهب کان میراثه فیما یجوز تبدیله و تغییره إذا شبههما،و کان الثابت المقیم علی حاله کمن کان مثله فی الثبات و القیام (4).

و رواه الشیخ فی التهذیب (5)،و الصدوق فی الفقیه (6)بطریق ضعیف الی

ص:42

محمد بن سنان،و ان کان محمد هذا ثقة عین،کما بیناه فی بعض رسائلنا.

و ما فی روایة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:انما جعل للمرأة قیمة الخشب و الطوب لئلا تتزوج فتدخل علیهم من یفسد مواریثهم (1).

و سندها و ان کان فی الکافی و التهذیب ضعیفا،الا أنه رواها الصدوق فی الفقیه عن محمد بن الولید عن حماد بن عثمان عنه علیه السّلام (2).

و الظاهر أن محمدا هذا هو محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید،فالسند صحیح.

و فی روایة أخری عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام لهن قیمة الطوب و البناء و الخشب و القصب،و أما الأرض و العقارات،فلا میراث لهن فیه،قال الراوی قلت:

فالثیاب؟قال:الثیاب لهن.

قال قلت:کیف جاز ذا لهذه الربع و الثمن مسمی؟ قال:لأن المرأة لیس لها نسب ترث به،انما هی دخیلة علیهم،و انما صار هذا هکذا لئلا تتزوج المرأة فیجیء زوجها أو ولدها من قوم آخرین فیزاحم قوما فی عقارهم (3).

فهذه و ما شاکلها و سیأتی یدل علی اشتراک ذات الولد و غیرها فی الحرمان من غیر فصل بینهما فی شیء من المیراث،فینبغی أن یکون علیه مدار العمل.

ص:43

و فیه عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن جمیل،عن زرارة و محمد بن مسلم-فالسند صحیح-عن أبی جعفر علیه السّلام قال:لا ترث النساء من عقار الأرض شیئا (1).

فهذان و ما سبقهما و غیرهما من الاخبار المتعلقة بهذه المسألة خالیة من الفرق بین الزوجتین ذات ولد و غیرها.

و القول بأن فی الفرق تقلیلا لتخصیص آیة الإرث للزوجة،و هو أولی من تقلیل تخصیص الاخبار.منظور فیه،لان تخصیص الآیة لازم علی مذهبی الفرق و عدمه.

أما علی الأول،ففی«لهن»و أما علی الثانی،ففی«ما ترکتم»مع أن مذهب الفرق یحتاج الی تخصیص عموم الاخبار أیضا،ففیه زیادة کلفة لیست فی غیره.

و اعلم أن الضمیر فی«لهن»علی مذهب الفرق لذوات الأولاد من الأزواج و معلوم أن تخصیص الضمیر مع بقاء المرجع علی عمومه یجعله مجازا.

إذ وضعه علی المطابقة للمرجع،فإذا خالفه لم یکن جاریا علی قانون الوضع،و کان سبیله سبیل الاستخدام،فان من أنواعه أن یراد بلفظ معناه الحقیقی و بضمیره معناه المجازی،و ما نحن فیه منه.

إذ قد فرض ارادة العموم الشامل لذوات الأولاد و غیرهن من الأزواج المذکورة فی قوله تعالی وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ و أرید من ضمیرها المعنی المجازی،أعنی:ذوات الأولاد منهن.

فان قلت:نظیره یلزم علی مذهب عدم الفرق أیضا،فإن الضمیر فی«لهن» علی هذا المذهب للدائمات منهن،و مرجعه الأعم،لشموله المنقطعات منهن أیضا

ص:45

کما سبق إلیه الإیماء.

قلت:وضع المضمر لما یراد بالمرجع،فإذا أرید بالعام الخصوص،کما هو مذهب أکثر الأصحاب علی ما سبق أیضا،لم یکن الضمیر عاما لیلزم تخصیصه و صیرورته مجازا.

فلیس هناک الا مجاز واحد مشترک بین المذهبین،بخلاف مذهب الفرق، فان فیه مجازین باعتبار الضمیر و مرجعه.

هذا علی مذهب من لم یقل بالتوارث بین المتعة و زوجها.و أما من قال به و بعدم الفرق بین الزوجتین فی المیراث،فلا مجاز و لا تخصیص،لا فی الضمیر و لا فی مرجعه،بل المرجع و الراجع الیه علی حالهما فی العموم.

ثم لا یذهب علیک أن علی مذهب الفرق لا یعلم میراث غیر ذات الولد من الآیة،فهذا أیضا مما یوجب وهنه،فتأمل فیه.

لا یقال:صحیحة زرارة المتقدمة مشتملة علی ما لا یقولون به،فإن الأقوال فی هذه المسألة ثلاثة:

الأول:و هو المشهور حرمانها فی نفس الأرض و القری و الرباع،کالدور و المنازل،و من عین الآلات و الابنیة دون قیمتها.

الثانی:أنه من الدور و المساکن،دون البساتین و الضیاع،و تعطی قیمة الآلات و الابنیة.

الثالث:حرمانها من عین الرباع لا من قیمتها.

لأنا نختار الأول من الأقوال،و نقول:اشتمالها علی تلک الزیادة لا یضرنا، لأنا منفیة بالإجماع،و المنفی بالإجماع یسقط،و المختلف فیه و هو عدم إرثها من البساتین و الضیاع و من قیمة الرباع یثبت بما سبق،لعدم المقتضی لنفیه.

لا یقال:ینفیه ما فی التهذیب من روایة العلاء عن محمد بن مسلم،عن أبی

ص:46

عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:ترث المرأة الطوب،و لا ترث من الرباع شیئا،لکن لهن منها الطوب و الخشب،فقلت له:ان الناس لا یأخذون هذا،قال:إذا ولینا ضربناهم بالسوط،فان انتهوا،و الا ضربناهم بالسیف (1).

و هذا یدل علی أنهم لا یقولون بحرمان الزوجة مطلقا من ترکة زوجها مطلقا فما ورد فی طریقنا موافقا لهم فی ذلک کما سیأتی،فهو محمول علی التقیة.

لأنا نقول:انهما مع عدم صحتهما سندا بل مع ضعف الأخیر جدا،لان یزید الصائغ من الکذابین المشهورین،کما یظهر مما نقل عن الفضل فی ترجمة محمد ابن علی أبی سمینة،لا دلالة فیهما علی الزائد من الأرض بنفی و لا إثبات،فإذا دلت علیه تلک الاخبار تعین القول بها لعدم المعارض.

و أما علی القول بالعمل به،فلان الضعیف لا یقاوم القوی،و خاصة إذا کان القوی موافقا لإجماعهم،و الضعیف مخالفا له،و ذلک أنهم اتفقوا الا ابن الجنید علی حرمان الزوجة فی الجملة من شیء من أعیان الترکة.

و أما ابن الجنید،فإنه خالفهم فی ذلک و حکم بإرثها من کل ما ترکه زوجها کسائر الورثة،و تمسک فی ذلک بعموم الآیة و خصوص هذا الخبر،و الظاهر أنه مبنی علی أنه لا یقول بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد،کما هو مذهب جماعة من الأصولیین،و لکن قد استبان فی کتب الأصول وهنه لضعف دلیله.

و اعلم أن منهم من حکم بصحة هذا الخبر،و لعله ظن أن المراد بأبان هذا ابن تغلب،و هو بعید،فإنه قد مات فی حیاة سیدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام، و فضالة بن أیوب من رواة الکاظم و الرضا علیهما السّلام،فهو لم یلق ابن تغلب،فکیف یروی عنه؟ فالحق أن المراد به ابن عثمان الأحمر الناووسی من رواة الصادق و الکاظم علیهما السلام،فروایة ابن أیوب عنه غیر بعید،و لکن السند کما قلناه موثق لا صحیح.

نعم هو کالصحیح،لأن أبان بن عثمان ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه.و الظاهر أن مرادهم بالصحة هذا،لا ما هو المشهور من کون رجال السند فی جمیع الطبقات إمامیا مصرحا بالتوثیق.

لا یقال:قوله تعالی إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1)یوجب عدم اعتبار روایة أمثال ابن عثمان،إذ لا فسق أعظم من عدم الایمان.

لأنا نقول:الفسق هو الخروج عن طاعة اللّه مع اعتقاد الفاسق کذلک، و مثل هذا لیس کذلک،فان هذا الاعتقاد عند معتقده هو الطاعة لا غیر.و فیه نظر.

ص:48

و الاولی أن یقال:ان الإجماع خصصه،فروایته مقبولة عند من یقبل الموثق إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهته.

و ذلک أنهم اختلفوا فی العمل بالموثق،فقبله قوم مطلقا،و رده آخرون مطلقا حیث اشترطوا فی قبول الروایة الایمان و العدالة.و فصل ثالث فقبله إذا کان العمل بمضمونه مشتهرا بین الأصحاب.

و الموثق فیما نحن فیه لیس کذلک،إذ المشهور بینهم هو العمل بخلاف مضمونه،کما سبق إلیه الإیماء.

و یمکن حمله علی التقیة،لأن هذه المسألة و هی حرمان الزوجة من بعض ترکة زوجها من متفردات مذهب الإمامیة،کمسألة الحبوة،و قد علم مما سبق من روایة یزید الصائغ.

لا یقال:عبد اللّه بن أبی یعفور کان من خواص أصحاب أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام و حواریه،فکیف یتقیه؟ لأنا نقول:لعله کان هناک غیره ممن یتقیه،أو خاف الامام علیه السّلام أن ینتشر ذلک منه فی أهل الکوفة فیصیبه،أو یصیب عبد اللّه هذا ما یخاف و یحذر،فان عبد اللّه کان فاضلا مشهورا صاحب کتاب قارئا فی مسجد الکوفة.

ألا یری الی ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن سلمة بن محمد،قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ان رجلا أرمانیا مات و أوصی الی.

فقال:و ما الارمانی؟ قلت:نبطی من أنباط الجبال مات و أوصی الی بترکته و ترک ابنته.

قال فقال لی:أعطها النصف.

قال:فأخبرت زرارة بذلک،فقال:انما المال لها.

قال:فدخلت علیه بعد،فقلت أصلحک اللّه أن أصحابنا زعموا أنک اتقیتنی

ص:49

فقال:لا و اللّه ما اتقیتک و لکنی اتقیت علیک،فهل علم بذلک أحد،قلت:لا قال:فأعطها ما بقی (1).

فبمقتضی قواعد الأصحاب حیث صرحوا بأن أحد الخبرین إذا کان مخالفا لأهل الخلاف و الأخر موافقا لهم،یرجح المخالف لاحتمال التقیة فی الموافق، علی ما هو المعلوم من أحوال الأئمة علیهم السّلام.

و قد أخذوا ذلک من مقبولة عمر بن حنظلة بل صحیحته،فان الشهید الثانی رحمه اللّه وثقه فی درایة الحدیث،قال:جعلت فداک وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة و الأخر مخالفا لها،بأی الخبرین یؤخذ؟قال:بما یخالف العامة فإن فیه الرشاد،وجب الأخذ بما یخالفهم.

و من هنا تری شیخ الطائفة یقول فی کتابه العدة:إذا تساوت الروایتان فی العدالة و العدد،عمل بأبعدهما من قول العامة.

و یؤید کونه محمولا علی التقیة قول الراوی«أو یکون فی ذلک بمنزلة المرأة فلا یرث من ذلک شیئا»فإنه صریح فی أن عدم إرثها من ذلک کان شائعا ذائعا فیهم مشهورا معروفا بینهم مسلم عندهم،و انما کان المشتبه علیهم أمر الرجل و مساواته لها فی ذلک.

فهذه الروایة فی الحقیقة لنا لا علینا،مع أنها معارضة بموثقات مثلها،کما سیأتی.

لا یقال:هذا الخبر و ان کان مخالفا لإجماعهم،الا أنه موافق لعموم القرآن فله جهة ترجیح فلیؤخذ بها.

لأنا نقول:احتمال وروده علی التقیة مع معارضته بموثقات مثله بمنع الأخذ به،بل یسقط حکمه رأسا،و یبقی ما دل علیه صحاح الاخبار سالما عن المعارض،

ص:50

فیکون مخصصا لعموم الآیة.

و ما تمسک به جماعة من الأصولیین فی عدم جواز تخصیص القرآن بخبر الواحد،مدفوع بما ذکرناه فی المقدمة،و لنشر الی نبذة من المعارضات، فنقول:

منها:ما رواه الشیخ عن الحسن بن محمد بن سماعة،عن جعفر،عن مثنی، عن عبد الملک بن أعین،عن أحدهما علیهم السّلام،قال:لیس للنساء من الدور و العقار شیء (1).

و منها:ما رواه عن الحسن بن محمد بن سماعة أیضا،عن الحسن بن محبوب،عن علی بن رئاب،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام:ان المرأة لا ترث مما ترک زوجها من القری و الدور و السلاح و الدواب شیئا،و ترث من المال و الرقیق و الثیاب و متاع البیت مما ترک،و یقوم النقض و الجذوع و القصب فیعطی حقها منه (2).

و اشتمالها علی زیادة لا یقولون بها لا یضر کما سبق.

و منها:ما رواه عن علی بن الحسن بن فضال،عن أحمد بن الحسن،عن أبیه عن عبد اللّه بن المغیرة،عن موسی بن بکر الواسطی.

فالسند موثق کسوابقه،لا مجهول کما هو المشهور،لان موسی هذا ممدوح مدحا کاد أن یرتقی إلی ذروة التوثیق،کما فصلناه فی رسالة معمولة لبیان تحریم تزویج المؤمنة بالمخالف.

قال قلت لزرارة:إن بکیرا حدثنی عن أبی جعفر علیه السّلام ان النساء لا ترث مما ترک زوجها من تربة دار و لا أرض الا أن یقوم البناء و الجذوع و الخشب،

ص:51

فیعطی نصیبها من قیمة البناء،فأما التربة فلا یعطی شیئا من الأرض و لا تربة دار، قال زرارة:هذا لا شک فیه (1).

فإذا تعارضت الموثقتین تساقطتا،و تبقی الصحاح من الاخبار الدالة علی الحرمان بحالها.

و یدل علیه أیضا ما رواه یونس بن عبد الرحمن،عن محمد بن حمران،عن زرارة و محمد بن مسلم.

فالسند معتبر بل صحیح،لان الظاهر أن محمدا هذا هو ابن حمران بن أعین،و هو من المعتبرین من أصحابنا،کما یظهر مما ذکروه فی ترجمة هشام بن الحکم،و القرینة علیه روایته عن عمه زرارة بن أعین.

عن أبی جعفر علیه السّلام قال:النساء لا یرثن من الأرض و لا من العقار شیئا (2).

و فی ضعیفة محمد بن مسلم قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ترث المرأة الطوب و لا ترث من الرباع شیئا،قال قلت:کیف ترث من الفرع و لا ترث من الرباع شیئا،فقال لی:لأنها لیس لها فیهم نسب ترث به،و انما هی دخیل علیهم فترث من الفرع و لا ترث من الأصل،و لا یدخل علیهم داخل بسببها (3).

و هذا منه علیه السّلام إشارة الی حکمة عدم إرثها من الأصل،و حاصله أنها لو ورثت منه،ثم تزوجت بعد موت زوجها،لأمکن أن یدخل علی الورثة به من یفسد علیهم مواریثهم و یزاحمهم فی عقاراتهم،و تدخل علیهم به منقصة،فاقتضت الحکمة عدم إرثها منه،دفعا للفساد الناشئ منه.

و أما إرثها من الفرع فلا یلزم منه ذلک،و ذلک لانتقاله بانتقالها،فلا یدخل به

ص:52

علیهم داخل یترتب علیه ذلک النقص و الفساد.

فتبین بما حررناه أن کل من یعمل بخبر الواحد و یجعله مخصصا لعموم الکتاب،فلا بد له فی هذه المسألة أن یقول بما نقول من التسویة بین الزوجتین ذات ولد و غیرها فی الإرث من الفرع دون الأصل علی نحو سبق بیانه.

و أما من لم یعمل به إذ لم یجعله مخصصا،فله أن یعمل بظاهر ما دلت علیه الآیة من التسویة بینهن حتی المتعة فی الإرث من کل ما ترکه أزواجهن،کما ذهب الیه ابن الجنید.

قال ابن الأثیر فی النهایة:العقار بالفتح الضیعة و النخل و الأرض و نحو ذلک (1).

لکن ذهب شیخ الطائفة و من تبعه منهم إلی إرثها من عین الشجر،محتجین بأن النصوص الصحیحة و غیرها دالة علیه أکثر من دلالتها علی المشهور.

و فیه تأمل،لأن قوله علیه السّلام فی صحاح الاخبار«یقوم الجذوع»و«قیمة الجذوع و العقار»و نحو ذلک یدل علی المشهور صریحا،الا أن یحمل الجذوع و العقار علی غیر الأشجار،و ظاهر اللغة لا یساعده.

و مع ذلک فروایة الحسن بن محبوب عن الأحول عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:لا یرثن النساء من العقار شیئا،و لهن قیمة البناء و الشجر و النخل (2)ناصة بالباب،و ذکرهما بعد العقار من مقولة التصریح بما علم ضمنا، فیکون من باب ذکر الخاص بعد العام لزیادة الاهتمام.

و الروایة صحیحة السند،لان طریق الصدوق الی الحسن بن محبوب صحیح،و الأحول و ان کان لقب جماعة منهم،الا أن الإطلاق ینصرف الی محمد بن النعمان الأحول المشهور بمؤمن الطاق.

ثم قال:و تصدیق ذلک ما رواه محمد بن أبی عمیر،عن ابن أذینة فی النساء إذا کان لهن ولد أعطین من الرباع (1).

و من هنا نشأ ما اشتهر بین المتأخرین من الفرق بین ذات ولد و غیرها فی الإرث.

و قد عرفت أن لا منشأ له فی الحقیقة،فإن هذا الخبر الموقوف لا حجیة فیه، فلا یصلح لتخصیص هذه الاخبار الکثیرة بین الصحاح و الحسان و الموثقات.

و أما موثقة ابن أبی یعفور السابقة،فقد عرفت حقیقة الکلام و تخصیص المقام فیها.

و ما أحسن ما قال من قال:لم یبق فی الإمامیة مفت علی التحقیق،بل کلهم حاک،و ذلک أن الصدوق لما ذهب الی ما ذهب الیه و تبعه فیه الشیخ،سری منه ذلک الی غیره و اشتهر فیهم اشتهار الشمس فی وسط السماء الرابعة،فصار مصداق رب مشهور لا أصل له.

لا یقال:انه رحمه اللّه قد قال فی الفقیه:و لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه،بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به و أحکم بصحته و أعتقد فیه أنه حجة بینی و بین ربی تقدس ذکره (2).

لأنا نقول:انه رحمه اللّه و ان أفتی به و ظن أنه حجة ظنیة إلا أنک قد عرفت أنه لیس بحجة،لأن ابن أذینة لم یسنده الی معصوم،و من الشائع أن یکون هذا من مذهبه،لانه کان فاضلا صاحب کتاب صغیر و کبیر،فلا بعد فی أن یکون هذا مما أفتی هو به و ان کان خطأ.

یشهد لما قلناه ما ذکروه فی الدرایات من عدم حجیة الخبر الموقوف، فهذا شیخنا الشهید الثانی رحمه اللّه یقول فی درایة الحدیث بعد ذکر أقسام الموقوف

ص:55

و کیف کان الموقوف فلیس بحجة،و ان صح سنده علی الأصح،لأن مرجعه الی قول من وقف علیه،و قوله لیس بحجة.و قیل:هو حجة مطلقا،و ضعفه ظاهر (1)انتهی.

و الظاهر أن الشیخ الصدوق رحمه اللّه ممن قال بکونه حجة،و لذا حکم به هنا،و جعله مخصصا لعموم الاخبار،مع التزامه فی صدر الکتاب أن لا یروی فیه الا ما یعمل به.

و بالجملة فظهر مما قررناه أن القول بالتفصیل ضعیف غایته،و ان ما قیل فی بیان ترجیحه من حیث أن فیه تقلیلا لتخصیص الآیة و ظهور الشبهة فی عموم هذه الاخبار بواسطة روایة عمر بن أذینة،و روایة عبد اللّه بن أبی یعفور،الدالة علی إرثها من کل شیء کالزوج،بحملها علی ذات الولد جمعا،فلا أقل من انقداح الشبهة فی العموم للزوجات،المانع من حمل الآیة علی عمومها،مضافا الی ذهاب جماعة من أجلاء المتقدمین،کالصدوق و الشیخ فی التهذیب،و جملة المتأخرین الیه،و ذهاب جماعة آخرین الی أن مثل هذه الاخبار لا یخصص القرآن مطلقا،فلا أقل من وقوع الشبهة فی التخصیص،مثله فی الضعف.

و ان القول بالتسویة بین الزوجات قوی متین غایتهما،و ان حرمانهن ثابت فی نفس الأرض و القری و الرباع کالدور و المنازل،و من عین الآلات و الابنیة و العقار و الأشجار دون قیمتها فتأمل فیه،ثم خذه بید غیر قصیرة و کن من الشاکرین.

و الحمد للّه رب العالمین،و الصلاة علی سیدنا سید الأنبیاء و المرسلین،محمد و عترته الطیبین الطاهرین الی یوم الدین.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(16)رجب المرجب سنة(1411) ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:56

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (49)

ص:58

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی هدانا بمنه للإیمان، (1)و حبانا بجوده أشرف الأدیان،و الصلاة علی نبیه أکمل أفراد الإنسان،محمد المصطفی المبعوث بالقرآن،علی کافة أشخاص الانس و الجان،و علی آله و عترته کل أوان و زمان.

و بعد:فهذه رسالة وجیزة نشیر فیها الی ما هو الظاهر و الراجح عندنا فی مسألة تفرد بها الأصحاب،لروایات رووها عن أئمتهم الأطیاب،بید أنّهم اختلفوا فیها فی مقامات نشیر إلیها فی تضاعیف البحث.

و هی مسألة الحبوة مثلثة،یقال:حباه کذا و بکذا إذا أعطاه،و الحباء:

العطیة.

و فی القاموس:حبا فلان فلانا أعطاه بلا جزاء و من،أو عام،و الاسم الحباء ککتاب (2).

و لعلهم انما سموا ما یختص بالولد الأکبر من ترکة أبیه من بین الورثة

ص:59

بالحبوة،لانه یأخذه مجانا زائدا علی سهمه،فإذا حوسب ذلک علیه من سهمه، کما علیه بعض الأصحاب و سیأتی.

فحینئذ لا وجه لتسمیته بالحبوة و العطیة،إذ لیس هذا المحسوب علیه من سهمه من الحباء و العطاء فی شیء،فتأمل.

أقول:انهم اختلفوا فی محمد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی رحمه اللّه،فحکم جماعة منهم العلامة بأنه:اما ابن البزیع،أو البرمکی الموثقان، و مقتضی ذلک کون روایته صحیحة إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهته.

و فیه تأمل،لأن محمد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمکی أبا جعفر المعروف بصاحب الصومعة،مع کونه ضعیفا کما صرح به ابن الغضائری، و ان وثقه النجاشی،و ظاهر تقدم الجرح علی التعدیل رازی الأصل.

کما صرح به فی الحدیث الثالث من باب حدوث العالم و غیره من الکافی هکذا:محمد بن جعفر الأسدی،عن محمد بن إسماعیل البرمکی الرازی السند (1).

و کثیرا ما یذکر فی طرق الکشی هکذا:حمدویه،عن محمد بن إسماعیل الرازی.

و صرح فی«لم»من«جخ»أن حمدویه سمع یعقوب بن یزید (2).

و یعقوب هذا من رجال الرضا و الجواد علیهما السّلام،فیکون البرمکی فی طبقة یعقوب،فکیف یعاصر الکلینی و یروی عن الفضل بن شاذان الذی من رواة الهادی و العسکری علیهما السّلام.

و فی ترجمة عبد اللّه بن داهر من النجاشی أن البرمکی یروی عن عبد اللّه هذا،و هو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (3).فمتی یجوز روایة الکلینی عن البرمکی و روایته عن الفضل؟ و فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن روایة البرمکی عن عبد العزیز بن

ص:61

المهتدی،و هو من أصحاب الرضا علیه السّلام و روایة الفضل عنه أیضا (1).فیبعد روایة الکلینی عن البرمکی،و هو عن الفضل.

و أیضا فإن جعفر بن عون الأسدی داخل فی العدة المذکورة فی الکافی بین الکلینی و سهل بن زیاد،و الأسدی هذا یروی عن البرمکی ذاک،فیبعد روایة الکلینی عنه بلا واسطة.

ثم محمد بن إسماعیل بن بزیع من أشیاخ الفضل،فکیف یروی عنه دائما من غیر عکس،علی أن الکلینی یروی عن ابن بزیع بواسطة علی بن إبراهیم عن أبیه عنه،و لان ابن بزیع من أصحاب الکاظم و الرضا و الجواد علیهم السّلام.

فعلی تقدیر روایة الکلینی عنه یلزم أن یکون من أصحاب ستة من الأئمة علیهم السلام،و یکون بین الکلینی و بین کل واحد منهم علیهم السّلام بواسطة واحدة.

و هذا مع بعده لانه لا یتصور إلا فی حدود مائة و عشرین سنة لابن بزیع، کیف لا یروی الکلینی عن أحد من الأئمة بواسطة واحدة،مع حصول هذا العلو و قرب الاسناد المعتبر عندهم غایة الاعتبار.

و الحق أن محمد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی هو أبو الحسن النیسابوری المعروف ببندفر تلمیذ الفضل بن شاذان،لأن الکلینی فی طبقة الکشی لروایة ابن قولویه عنه و عن الکلینی،و الکشی یروی عن محمد هذا بلا واسطة، و هو عن الفضل.

فیظهر منه أنه الذی یروی عنه الکلینی عن الفضل،فظهر أن الواسطة بین الکلینی و الفضل من جملة الرجال المسلمین بمحمد بن إسماعیل الأربعة عشر لیس إلا النیسابوری.

فجزم شیخنا البهائی بکونها البرمکی،و نفی مولانا عبد اللّه التستری البعد

ص:62

عن کونها ابن بزیع،محلا تأمل.

ثم ان محمدا هذا لا یوثق و لا یمدح صریحا فی کتب الرجال،و لکنه معتبر لاعتماد الکلینی علی روایته کثیرا فی الاحکام و غیرها،فالروایة غیر محکوم بصحتها علی قانون الروایة و ان کانت معتبرة.

فإن قلت:للشیخ الطوسی إلی الفضل بن شاذان طرق عدیدة،کما یظهر من مشیخته،حیث قال:و ما ذکرته عن الفضل بن شاذان،فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه و الحسین بن عبید اللّه،و أحمد بن عبدون،کلهم عن أبی محمد الحسن ابن حمزة العلوی الحسینی الطبری،عن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری، عن الفضل بن شاذان.

و روی أبو محمد الحسن بن حمزة،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن الفضل بن شاذان (1).

و من جملة ما ذکرته عن الفضل بن شاذان ما رویته بهذه الأسانید عن محمد بن یعقوب،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،و محمد بن إسماعیل،عن الفضل بن شاذان (2).

و أخبرنی الشریف أبو محمد الحسن بن أحمد بن القاسم العلوی المحمدی عن أبی عبد اللّه محمد بن أحمد الصفوانی،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن الفضل بن شاذان (3)انتهی.

قلت:هذا لا یجدی نفعا،لانه لا یدفع احتمال کون محمد بن إسماعیل فی طریق هذه الروایة التی نحن فیها،لان الشیخ رواها فی التهذیب عن الفضل،

ص:63

و یجوز أن یکون من الوسائط بینه و بین محمد هذا،فالاحتمال قائم و الاشکال بحاله.

علی أن الطریق الأول هنا حسن،و الثانی و الثالث معتبران،و الرابع ضعیف،و علی أی طریق أخذته فالروایة غیر محکوم بصحتها علی قانون الروایة، کما أومأنا الیه.هذا.

و منها:ما رواه فیه أیضا عن أحمد بن محمد بن خالد،عن أبیه،عن حماد، عن ربعی بن عبد اللّه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:إذا مات الرجل فسیفه و خاتمه و کتبه و راحلته و کسوته لأکبر ولده،فان کان الأکبر بنتا،فللأکبر من الذکور (1).

قال الفاضل المذکور فی شرحه المسطور بعد نقل هذه الروایة:و فی صحتها أیضا شیء،لوجود محمد بن خالد البرقی،و فیه تأمل،لعدم توثیق النجاشی إیاه،و ذکر ما یدل علی ضعفه،و لکن وثقه الشیخ و تبعه العلامة،و هی صحیحة فی الفقیه من غیر إشکال.

أقول:محمد بن خالد البرقی کما وثقه الشیخ (2)،کذلک وثقه ابن الغضائری (3)و أما النجاشی فقال:انه کان ضعیفا فی الحدیث،و کان أدیبا حسن المعرفة بالاخبار و علوم العرب (4).

و الظاهر أن مراده بکونه ضعیفا فی الحدیث أنه کان یروی عن الضعفاء کثیرا و یعتمد المراسیل،کما أشار إلیه ابن الغضائری،لا أنه کان ضعیفا فی نفسه.

و علی هذا فإذا علم روایته عن العدل،کما فی هذا السند،کان حدیثه صحیحا

ص:64

بالاتفاق،إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهته.

و منها:ما رواه فی التهذیب أیضا عن علی بن الحسن بن فضال،عن أحمد بن الحسن،عن أبیه،عن حماد بن عیسی،عن شعیب العقرقوفی،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یموت ماله من متاع بیته؟قال:السیف،قال:المیت إذا مات فان لابنه السیف و الرحل و الثیاب ثیاب جلده (1).

و سند هذه الروایة کما تری موثق بابنی فضال و به لا بأبی بصیر.

لکن الفاضل المذکور لما نقلها عن الکافی قال فی الشرح:و موثقة أبی بصیر له،لاحتمال أنه یحیی بن القاسم،لنقل شعیب بن یعقوب الذی ابن أخته عنه،و یحتمل کونه لیث البختری.

فهی صحیحة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:المیت إذا مات،فان لابنه الأکبر السیف و الرحل و الثیاب ثیاب جلده و هذه مرویة فی التهذیب عن شعیب العقرقوفی بزیادة غیر جیدة لعلها غلط انتهی.

أقول:أما أبو بصیر المذکور فی الحدیث،فالمراد به اما یحیی بن أبی القاسم،أو المرادی لیث بن البختری،أو أبو یحیی،فإن المطلق قد یکون مشترکا بینهم،کما إذا روی عن الباقرین أو أحدهما علیهما السّلام.

و أما إذا روی عن الکاظم علیه السّلام فإنه مخصوص بیحیی بن أبی القاسم.

و روایات هؤلاء بثلاثتهم إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهتهم صحیحة لکن اشتبه أمر أبی بصیر المطلق علی کثیر من أصحابنا المتأخرین،فظنوا اشتراکه بین الثقة الإمامی و غیره.

و الظاهر أن الاشتراک توهم،و له جهات:

منها:أنه مشترک بین جماعة منهم یوسف بن الحارث،و هو غیر موثق فی

ص:65

کتب الرجال،بل فی الخلاصة (1)و اختیار الرجال للشیخ أن یوسف هذا من أصحاب الباقر علیه السّلام یکنی أبا بصیر بالیاء بعد الصاد بتری.

و الجواب أن أبا بصیر إذا أطلق ینصرف الی المشهور المعروف بینهم، و یوسف هذا مجهول غیر مذکور فی الفهرست و کتاب النجاشی،فکیف ینصرف المطلق الیه،علی أن روایة أبی بصیر هذه عن الصادق علیه السّلام،و یوسف هذا من أصحاب الباقر علیه السّلام.

و منها:أنه مشترک بین جماعة منهم یحیی بن القاسم الحذاء،و هو واقفی.

و الجواب:أن أبا یحیی أو یحیی بن أبی القاسم غیر یحیی بن القاسم الحذاء الواقفی،و لیس شعیب العقرقوفی ابن أخت هذا حتی یکون قرینة علیه،بل هو ابن أخت یحیی بن أبی القاسم.

کما أشار إلیه ملا عنایة اللّه فی حواشیه علی مجمع الرجال،و نسب ما فی النجاشی حیث عده من ابن أخت الأول إلی الاشتباه و تعجب منه،ثم قال:و هذا أظهر من أن یخفی و یتصدی لبیانه.

و علیه فالروایة صحیحة السند کما أشرنا الیه.

و أما قوله رحمه اللّه ما فی التهذیب من الزیادة غلط،فیمکن إصلاحه بالحذف و الإیصال،أی:ما لابنه من متاع بیته،کما یدل علیه الجواب،و قوله«قال:

المیت إذا مات»بدل من قوله«قال:السیف»فتأمل.

و منها:ما رواه فی التهذیب أیضا عن علی بن الحسن بن فضال،عن علی بن أسباط،عن محمد بن زیاد بن عیسی،عن ابن أذینة،عن زرارة و محمد بن مسلم و بکیر و فضیل بن یسار،فالسند موثق،عن أحدهما علیهما السّلام ان الرجل إذا ترک

ص:66

سیفا أو سلاحا فهو لابنه،فان کانوا اثنین فهو لأکبرهما (1).

قال الفاضل فی شرحه بعد نقله هذه الروایة:قال الشهید الثانی فی الرسالة:

أنها موثقة (2).و لیست بظاهرة،لوجود محمد بن زیاد بن عیسی المجهول،و عدم ظهور الطریق الی علی بن الحسن،الا أن یکون المأخوذ من کتابه المعلوم أنه کتابه،فتأمل انتهی.

أقول:هذا منه رحمه اللّه مع طول یده فی هذا الشأن اشتباه عظیم،لأنهم صرحوا فی ترجمة ابن زیاد بأنه تقدم بعنوان محمد بن أبی عمیر.

و قد قالوا فی موضع الحوالة أن اسم أبی عمیر زیاد بن عیسی،کما فی الکشی و النجاشی و الفهرست و رجال الشیخ،فلا فرق بین النسبتین و الابنین، فان محمد بن زیاد هو محمد بن أبی عمیر و بالعکس.

و ابن أبی عمیر زیاد بن عیسی جلیل القدر عظیم المنزلة فینا و فی المخالفین، و کان من أوثق الناس عند الخاصة و العامة،حتی قال الجاحظ:انه کان أوحد زمانه فی الأشیاء کلها.

و کیف یکون محمد هذا مجهول؟و أمره أشهر و أظهر من الشمس.

و أما طریق الشیخ الی علی بن الحسن،فأظهر من هذا،کما ظهر من مشیخته حیث قال:و ما ذکرته فی هذا الکتاب عن علی بن الحسن بن فضال،فقد أخبرنی به أحمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر سماعا منه و اجازة،عن علی بن محمد بن الزبیر،عن علی بن الحسن بن فضال (3).

و هذا الطریق کما تری حسن بل هو صحیح،لان علی بن محمد هذا کان شیخ

ص:67

وقته یقرأ علیه،و یقبل قوله و نقله مثل غیره،کما یظهر مما ذکره النجاشی فی ترجمة علی بن الحسن بن فضال (1)،و أحمد بن عبد الواحد (2).

فظهر أن ما ذکره الشهید الثانی فی الرسالة من کونها موثقة الفضلاء حق و صدق لا شبه فیه و لا مریة«إذا قالت حذام فصدقوها».

و منها:ما رواه فیه أیضا عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن حماد بن عیسی، عن حریز،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا هلک الرجل فترک بنین فللأکبر السیف و الدرع و الخاتم و المصحف،فان حدث به حدث فللأکبر منهم (3).

قال الفاضل فی الشرح:هذه روایة حسنة.

أقول:بل هی صحیحة،لأن إبراهیم هذا ثقة،کما ذهب إلیه رحمه اللّه فی آیات أحکامه فی کتاب الصوم،حیث قال فیه بعد أن نقل حدیثین أحدهما عن محمد بن مسلم و الثانی عن زرارة:

و أما الأول-و أراد به ما رواه محمد بن یعقوب،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن حماد بن عیسی،عن حریز،عن محمد بن مسلم- فالظاهر أنه حسن لوجود أبی علی إبراهیم بن هاشم،و کذا سماه فی المختلف و المنتهی.

و قال الشیخ زین الدین فی شرح الشرائع:و لصحیحة محمد بن مسلم و زرارة،و ما وجدت فی کتب الاخبار غیر ما ذکرته عن محمد بن مسلم،فالظاهر أنه عنی ذلک،فاشتبه علیه الأمر،أو تعمد و ثبت توثیقه عنده.و الظاهر أنه یفهم

ص:68

توثیقه من بعض الضوابط (1)انتهی.

و لعله أشار بذلک الی أن اعتبار مشایخ القمیین له،و أخذ الحدیث عنه و نشر الروایة منه،علی ما فی الفهرست و النجاشی،یعطی أنه ثقة عندهم فی الروایة و النقل،لأن أهل قم کانوا یخرجون الراوی منه و یؤذونه لمجرد توهم شائبة ما فیه.

فکیف یجتمعون علیه و یقبلون حدیثه لو لا وثوقهم به و اعتمادهم علیه،فیصیر حدیثه لذلک صحیحا،کما لا یخفی علی من له قلیل من الانصاف.

قال فی الفهرست و مثله فی النجاشی:إبراهیم بن هاشم أبو إسحاق القمی أصله من الکوفة و انتقل الی قم،و أصحابنا یقولون:انه أول من نشر حدیث الکوفیین بقم،و ذکروا أنه لقی الرضا علیه السّلام،و الذی أعرف من کتبه:کتاب النوادر کتاب قضایا أمیر المؤمنین علیه السّلام،أخبرنا بهما جماعة من أصحابنا،ثم ذکر السند الیه (2).و قال العلامة فی الخلاصة:انه عندی مقبول (3).

و فی المنتهی کثیرا ما یسمی الخبر الواقع هو فیه صحیحا،و یفهم منه توثیقه، و اللّه یعلم.

مقدار ما یحبی به،و لعل الوجه فیه سهو بعض الرواة،أو غفلته عن تلک الزیادة دون بعض.

لان غفول الإنسان عما یجری بحضرته لاشتغاله عنه کثیر الوقوع،مع احتمال سماعه حین التحمل و عدم تذکره وقت الروایة،فإن النسیان کالطبیعة الثانیة للإنسان،بخلاف سهوه فیما لم یسمعه حتی یجزم بأنه سمعه،فإنه نادر.

فعدم روایة غیره تلک الزیادة لا یصلح مانعا لقبولها،لانه عدل جازم بسماعها،فوجب قبول قوله فیه،حتی أنهم صرحوا بأن ثقة إذا روی عن ثقة حدیثا.

فان لم ینکره و لکن قال:لا أعرفه أو لا أذکره و نحوه،لم یقدح ذلک فی روایة الفرع علی الأصح،إذ لا یدل علیه بوجه،لاحتمال السهو و النسیان من الأصل،و الحال أن الفرع ثقة جازم،فلا یرد بالاحتمال.

و بالجملة فالمانع مفقود،و المقتضی للقبول موجود،و صیرورة الأصل فرعا غیر قادح بوجه،و إذا جاز سهو کل الحدیث و نسیانه،فسهو بعضه أولی.

و علی هذا فیمکن أن یقال:کما لا اختلاف فی هذه الاخبار باعتبار ثبوت أصل الحبوة،فکذلک لا اختلاف فیها فی مقدار ما یحبی به باعتبار أصل المأخذ أعنی:باعتبار ما عینه الامام علیه السّلام.

و انما نشأ ذلک من قبل الرواة و سهو بعضهم و نسیانه بعض أجزاء الاخبار المتلقاة من المعصوم علیه السّلام فی بعض الطبقات،أو غفلته عن ذلک البعض حین التحمل دون غیره.

و أما اختلاف الألفاظ و عبارات الاخبار،فالظاهر أنه انما نشأ منهم من قبل النقل بالمعنی.

و علی هذا فاختلاف الاخبار فی مقدار ما یحبی به لا یؤید القول باستحباب

ص:70

الحبوة،و انما کان ذلک کذلک أن لو ثبت أنه من الامام علیه السّلام دون ثبوته خرط القتاد،فاعرفه ینفعک فی المباحث الآتیة إن شاء اللّه العزیز.

و أما قولهم:ان الحبوة حکم مخالف للأصل و عموم الآیات.

فمجاب بأن الأصل انما یصار الیه لو لم یقم علی خلافه دلیل شرعی،و عموم الآیات مخصوص بالروایات،و من یعمل بها فعلیه أن یقول بما نقول،و الا فلا حبوة عنده،فضلا عن أن تکون مستحبة،أو محسوبة علیه بالقیمة.

و کذا قولهم:ان العمل بظواهر روایات الحبوة من دون احتسابها علیه بالقیمة یوجب الإجحاف بالورثة.

مجاب بأن الإرث حکم شرعی،فیتوقف ثبوته علی توظیف الشارع،فإذا ثبت اتبع،و قد ثبت هنا فلیتبع،أجحف أم لم یجحف.

علی أن هؤلاء الورثة لیسوا بوارثین لما یحبی به،بل هو من حقوق المحبو کما دلت علیه الروایات،و حینئذ فلا معنی للإجحاف بهم.

و کذا قول من علق منهم إباحة الحبوة علی ما إذا دفع الورثة ذلک الیه علی وجه التراضی.

مجاب بأن ذلک خارج عن مدلول الروایات السابقة،بل هو فی الحقیقة رد للاخبار و طعن فی الآثار،فان ظواهرها تفید أن هذا الحباء لازم لا یتوقف علی رضاء الورثة،و لا یجوز ترکه و لا منع المحبو من المطالبة به بوجه.

و بالجملة ما ذکروه من حدیث الاستحباب و الحساب و توقفه علی رضاء الورثة،مما لا یفهم من ظواهر هذه الاخبار أصلا.

بل الحق فی ذلک ما ذکرناه من أن من یعمل بخبر الواحد و یجعله مخصصا للکتاب،فعلیه أن یقول بوجوب الحبوة مجانا،رضی به الوارث أم لم یرض.

و من لم یعمل به،أو لم یجعله مخصصا له،فلا حبوة عنده،فله عن مئونة أمثال هذه التکلفات التی ارتکبوها فراغ.

ص:72

و من الأصحاب من وجه المشهور بأن مستنده الإجماع لا الاخبار.و منهم من وجهه بأصالة عدم التخصیص.

و فیهما نظر،لأن الأول لم یثبت،و الثانی مدفوع بأن الأصل انما یصار إلیه إذا لم یدل دلیل علی خلافه،مع أنه لو تم لدل علی انتفاء أصل الحبوة فلا وجه معها للتخصیص بالأربعة بل هو تحکم بحت.

و أولویة الاقتصار علی ما ذکروه فی المشهور بناء علی أن الضرر علی سائر الورثة حینئذ أقل یعارضها ضرر المحبو،بل دفعه عنه أولی بالاعتبار،لأن إرثه و استحقاقه لذلک ثابت بحکم الشرع علی العمل بالاخبار بخلاف غیره.

و بالجملة فقانون العمل بالاخبار مع القول بتخصیصها الکتاب،کما علیه أغلب الأصحاب یقتضی ما ذکرناه،فتأمل.

و مثل الثیاب فی مجیئها بلفظ الجمع المضاف المفید للعموم ما ورد فی صحیحة الربعی من قوله علیه السّلام«و کتبه»فإنها تعم جمیع أنواعها المختلفة،لأن اسم الجنس الذی یطلق علی قلیل ذلک الجنس و کثیره إذا جمع أرید به أنواعه کما صرح به النحاة فی باب التمیز.و إذا أضیف أفاد استغراق أنواعه.

و لا إجماع هنا یدل علی نفیه،لان عدم وجدان القائل به لو سلم لهم ذلک، لا یدل علی تحقق الإجماع علی نفیه.

کیف؟و ظاهر الصدوق کما سبق یفید أنه یقول بذلک،مع أنا نطالبهم بالدلیل علی التخصیص بالأنواع الأربعة دون غیرها مع الکل فی الدلیل نفیا و إثباتا.

فعلی النافی ان ینفی کلها،و علی المثبت أن یثبت کلها،إذ لا دلیل علی اشتراک الاقتصار علی بعض دون بعض،هذا فیما جاء بلفظ الجمع.

و أما ما جاء بلفظ الوحدة،کسیفه و درعه و خاتمه و مصحفه و رحله و راحلته و نحوها،فان کان منحصرا فی واحد فقط،فهو له و لا کلام فیه،و ان کان متعددا یعطی منه واحدا بالقرعة.

و لو قیل (1):انه یحبی کله،لان اسم الجنس المضاف یفید العموم،و هو الظاهر مما ذکر فی الاخبار السابقة،فإن من البین أن لیس المراد بقوله«و خاتمه»مثلا واحدا من خواتیمه المستعملة و المعدة،بل المراد به کلها،و علیه فقس البواقی.

و أما ما ذکره بعض أصحابنا بقوله:و فی دخول القلنسوة و الثوب من اللبد نظر،من عدم دخولها فی مفهوم الثیاب،و تناول الکسوة المذکورة فی بعض الاخبار لهما،و یمکن الفرق و دخول الثانی دون الأول،لمنع کون القلنسوة من الکسوة و من ثم لم یجزئ فی کفارة الیمین المجزئ فیها ما یعد کسوة.

ص:75

فمحل نظر،لأن القلنسوة و ان لم تدخل فی مفهوم الکسوة لو سلم له ذلک، إذ الظاهر أن المراد بها هنا الثیاب ثیاب جلده،فیتوافق الخبران،الا أنها داخلة فی مفهوم الثیاب،و کذا الثوب من اللبد،لأنهما مما یلبس و هو المراد بالثوب کما سبق.

الا علی القول بأن القضاء شرط فی استحقاق الحبوة بحیث یجعل عوضا عنه.

و أما القول بأنهم إذا تساووا فی السن،فلا حبوة و لا قضاء،لان ذلک قد علق فی الاخبار الواردة فی الحبوة و القضاء بالولد الأکبر و لا أکبر هنا.

فبعید،لان تعلیق ذلک و تخصیص الوجوب بالأکبر انما هو عند وجوده لا مطلقا،بل لا یبعد أن یقال:ان أفعل التفضیل هنا منسلخ عن معناه،فیکون المراد بالأکبر من لا یکون هناک ذکر أکبر منه،فیشمل الواحد و المتعدد المتساوون فی السن،فتکون الحبوة له أو لهم،و یتعلق القضاء به أدبهم (1).

و فی بعض الاخبار السابقة،کموثقة الفضلاء أن الحبوة لابنه،و المتبادر منه عرفا من له وجود فی العین،و یشار إلیه إشارة حسیة بأن هذا ابنه،إذ بدونه لا یصح إطلاق الابن علیه.

و قیل:تحققه فی نفس الأمر کاف فی ذلک،و ان لم ینفصل حال موت أبیه.

و الأول أظهر عرفا و فهما من الاخبار.

و المنقول عن السید المرتضی فی وجه تخصیص الحبوة بالأکبر،ظاهره یفید أن مجرد انفصاله حین موت أبیه لا یکفی فی استحقاقه الحبوة،بل لا بد و أن یکون هناک آخر غیره،و یکون هو أکبر منه.

لانه قال:و وجه التخصیص بذلک مع الاحتساب بقیمته علیه أنه القائم مقام أبیه و الساد مسده،فهو أحق من النسوان و الأصاغر للمرتبة و الجاه،و ظاهره یفید أن المحبو لا بد و أن یکون له سن و مرتبة و جاه فی الجملة،و ان الحبوة إنما خص به حفظا لمرتبته و جاهه.

و لا یخفی أن کل ذلک خلاف ظاهر هذه الاخبار،و لا یعلم له الباعث علی أمثال هذه التکلفات،فان المشهور منه أنه لا یعمل بالاخبار الآحاد،و یقول:انها

ص:77

لا تفید علما و لا عملا،فأیة حاجة له و الحال هذه الی هذا و أمثاله،فتأمل.

و اعلم أن الظاهر من صحیحة حفص عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یموت و علیه صلاة أو صیام،قال:یقضی عنه أولی الناس بمیراثه،قلت:فان کان أولی الناس امرأة،قال:لا الا الرجل (1).

و مکاتبة الصفار فی الصحیح عن أبی محمد علیه السّلام فی رجل مات و علیه قضاء من شهر رمضان عشرة أیام و له ولیان،هل یجوز لهما أن یقضیا عنه جمیعا خمسة أحد الولیین و خمسة أیام الأخر؟فوقع علیه السّلام:یقضی عنه أکبر ولیه عشرة أیام ولاء ان شاء اللّه (2).

عدم الفرق بین أن یکون الفوات لعذر أو غیره،لکن نقل عن المحقق أنه قال:الذی ظهر لی أن الولد یلزمه قضاء ما فات المیت من صیام أو صلاة لعذر، کالمرض و السفر و الحیض،لا ما ترکه عمدا مع قدرته علیه (3).

قیل:و لا بأس به،لان الروایات تحمل علی الغالب من الترک،و هو انما یکون علی هذا الوجه،و هل یجزئ الاستیجار مع القدرة؟الأظهر لا،لان الوجوب انما تعلق بالولی و هو أکبر أولاده الذکور و سقوطه بفعل غیره،یحتاج الی دلیل ظاهر و لیس بظاهر.

ثم ان الظاهر من کلام المحقق السابق ذکره أن الولد یلزمه قضاء ما فات امه من صیام أو صلاة.

و صحیحة أبی حمزة عن الباقر علیه السّلام،و ان دلت علی وجوب القضاء عن المرأة،قال:سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت أو سافرت،فمات

ص:78

قبل خروج شهر رمضان هل یقضی عنها؟فقال:أما الطمث و المرض فلا،و أما السفر فنعم (1).

و مثلها موثقة محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام (2).

و لکن ظاهرهما یعم الولی و الأجنبی بالأجرة و التبرع.

و قول ابن إدریس لا قضاء عن المرأة،إذ الإجماع إنما انعقد علی وجوب القضاء عن الرجل خاصة،و إلحاق المرأة به یحتاج الی دلیل،مبنی علی أصله من عدم العمل بأخبار الآحاد،و الا فقد عرفت دلیله.

و علی القول بوجوب القضاء منها لو کان للخنثی ولدان:ظهری،و بطنی، و استویا فی السن،اشترکا فی القضاء،لان کلا منهما لو انفرد تعلق به الوجوب، فلا یسقط بانضمام غیره الیه.

نعم القول بأنه فی مقابل الحبوة یلزم تخصیصه بالظهری دون البطنی،فتأمل.

هذا ما سودة بیمناه الجانیة الفانیة العبد الجانی محمد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی أوتیا کتابهما یمینا و حوسبنا حسابا یسیرا.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(18)رجب المبارک سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:79

ص:80

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (50)

ص:82

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه الذی حرم المؤمنات علی المسلمین،کما حرم الکافرات علی المؤمنین تنویها بشأن الایمان،و تعظیما لأهل الدین،و الصلاة علی أشرف المرسلین محمد و عترته الطاهرین.

و بعد:یقول العبد الواثق بتأیید ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر بإسماعیل سقاهم اللّه برحمته کأسا بعد کأس مزاجها الزنجبیل،من عین خلقها فی الجنة و سماها السلسبیل:

ان السبب المقدم لی علی تألیف رسالتی هذه أنی لما وقفت علی مصنفات فقهائنا رحم اللّه السلف منهم و الخلف،وجدتهم بین مانعین تزویج المؤمنة بالمخالف،و هم الأکثر،متمسکین فیه بالأخبار الواردة عن الأئمة الأطهار علیهم صلوات اللّه الملک الغفار،و ذاهبین الی جواز ذلک علی کراهة،من غیر دلیل لهم علیه،و لا شاهد من الآثار.

بید أن من تأخر عنهم اعتذر لهم،بأن تلک الاخبار بین مرسل و ضعیف و مجهول،فلا تفید التحریم،بل غایتها الکراهة،کما قال بها أولئک الاخبار.

فلما راجعت کتب الاخبار،و أمعنت النظر فیها و فیما فیها،ألفیته ینطق بخلاف

ص:83

ذلک،و یشهد بوجود صحاح و حسان و موثقات من الاخبار المنقولة عن سید الأبرار و عترته الأخیار،ناصة بالباب،ناطقة بفصل الخطاب،کما ستطلع علیه فی هذا الکتاب،بعون اللّه الملک الوهاب.

فقصدت نقلها و الإشارة إلی صحتها و سقمها،و ما یستفاد منها و یتفرع علیها، مما یتعلق بمسألتنا هذه.

فإن وجدتنی فی ذلک مصیبا،و الا فعلیک بإصلاح الفساد و عدم ترویج الکساد ان اللّه لا یضیع أجر المحسنین.

و فی معناها أخبار کثیرة واضحة الدلالة علی المنع لو صح سندها،و فی بعضها تعلیل ذلک بأن المرأة تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه.

و الثانی:الجواز علی کراهیة،اختاره المفید و المحقق ابن سعید،اما لان الإیمان هو الإسلام،أو لضعف الدلیل الدال علی اشتراط الایمان فإن الأخبار بین مرسل و ضعیف و مجهول.

و لا شک أن الاحتیاط المطلوب فی النکاح المترتب علیه مهام الدین،مع تظافر الأخبار بالنهی،و ذهاب المعظم الیه،حتی ادعی بعضهم الإجماع علیه، یرجح القول الأول،و اقتصار المصنف علی حکایة القولین مشعر بما نبهنا علیه،کذا فی اللمعة و شرحها (1).

و فیه نظر،یتوقف بیانه علی تمهید مقدمة مفیدة فی نفسها.

فنقول:موسی بن بکر الواسطی من أصحاب الکاظم علیه السّلام أصله کوفی، و هو واقفی له کتاب یرویه جماعة.و ذکر الکشی رحمه اللّه فی ترجمته روایات تدل علی اختصاصه به علیه السّلام.

منها:ما رواه عن جعفر بن أحمد،عن خلف بن حماد،عن موسی بن بکر، قال:سمعت أبا الحسن علیه السّلام یقول قال أبی علیه السّلام:سعد امرء لم یمت حتی یری منه خلفا تقر به عینه،و قد أرانی اللّه جل و عز من ابنی هذا خلفا،و أشار بیده الی العبد الصالح علیه السّلام ما تقر به عینی (2).

قال الفاضل القهبائی ملا عنایة اللّه قدس سره فی حاشیته المتعلقة علی هذا الموضع:و ذکر أبو عمرو الکشی رحمه اللّه فی جعفر بن خلف بعد ذکر مثل هذه الروایة لمدح الرجل و اعتباره،حتی یرتقی إلی ذروة التوثیق هکذا:و فیه

ص:85

دلالة علی خصوصیته،و کأنهما کانا فی مجلس السماع من الامام علیه السّلام فدل علی توثیقهما و اعتبار الروایة بهما،إذا لم یوجد فی الطریق من یطعن فیه،کما لا یخفی (1)انتهی کلامه رفع مقامه.

و هذا منه رحمه اللّه إشارة الی ما رواه الکشی رحمه اللّه فی ترجمة جعفر بن خلف من أصحاب أبی الحسن موسی علیه السّلام،عن جعفر بن أحمد،عن یونس بن عبد الرحمن،عن جعفر بن خلف،قال:سمعت أبا الحسن علیه السّلام یقول:سعد امرء لم یمت حتی یری منه خلفا،و قد أرانی اللّه من ابنی هذا خلفا،و أشار إلیه یعنی الرضا علیه السّلام.و فیه دلالة علی خصوصیته (2)،انتهی کلام الکشی رحمه اللّه.

قال الفاضل المذکور فی حاشیته المتعلقة بقوله«و فیه دلالة علی خصوصیته» هذا کلام الشیخ الجلیل الکشی رحمه اللّه فی مقام الاستدلال علی اعتبار الراوی، و لیس له حکم الشهادة علی النفس،فان المضمون مما لا ریب فیه،فإنه نقله غیره بطریق آخر،کما نقل فی موسی بن بکر الواسطی مبسوطا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (3)الی هنا کلامه رفع فی علیین مقامه.

و مما نقلناه ظهر أن موسی هذا و ان کان واقفیا،الا أنه من خاصة الکاظم علیه السّلام و بطانته و ثقاته المعتبرین عنده،و کان فی خدمته علیه السّلام کثیرا،کما یظهر من ترجمة المفضل بن عمر.

و مما رواه الکشی بإسناده الصحیح الی محمد بن سنان،و هو أیضا صحیح، کما فصلناه فی بعض رسائلنا،عن موسی بن بکر الواسطی،قال:أرسل الی أبو الحسن علیه السّلام فأتیته،فقال لی:ما أراک مصفرا؟و قال لی:أ لم آمرک بأکل اللحم؟

ص:86

فقلت:ما أکلت غیره منذ أمرتنی.

فقال:کیف تأکله؟قلت:طبیخا،قال:کله کبابا،فأکلت،فأرسل الی بعد جمعة فإذا الدم قد عاد فی وجهی،فقال لی:نعم.

ثم قال:یخف علیک أن نبعثک فی بعض حوائجنا،فقلت:أنا عبدک فمرنی بم شئت، فوجهنی فی بعض حوائجه إلی الشام (1).هذا آخر الروایة المذکورة فی الکشی.

فعلم أن روایة موسی هذا موثقة،إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهته، و هذه فائدة تفیدک فی کثیر من الاخبار الواردة فی الإیقاعات و العقودات و الاحکام و العبادات،فلیکن علی ذکر منک إن شاء اللّه العزیز.

و أما علی بن الحکم الأنباری الکوفی تلمیذ ابن أبی عمیر،و شیخ الفضل بن شاذان،فهو مثل ابن فضال و ابن بکیر علی ما فی الکشی،و هذا منه إشارة إلی توثیقه، کما صرح به الشیخ فی فهرسته.

حیث قال:علی بن الحکم الکوفی ثقة جلیل القدر،له کتاب أخبرنا به جماعة،ثم أسنده إلیه بطرق عدیدة (2).

و اعلم أن طریق الصدوق رحمه اللّه فی الفقیه إلی زرارة صحیح کما یظهر من مشیخته،حیث قال روح اللّه روحه:و ما کان فیه عن زرارة بن أعین،فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه،عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری،عن محمد بن عیسی بن عبید،و الحسن بن ظریف،و علی بن إسماعیل بن عیسی،کلهم عن حماد بن عیسی عن حریز،عن زرارة بن أعین (3).و السند کما تری صحیح.

إذا تمهد هذا فنقول:فی الکافی عن محمد بن یحیی،عن أحمد بن محمد،

ص:87

عن علی بن الحکم،عن موسی بن بکر،عن زرارة بن أعین،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:تزوجوا فی الشکاک،و لا تزوجوهم،فإن المرأة تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه (1).

و هذا المتن بعینه مذکور فی الفقیه بسند آخر عن زرارة عنه علیه السّلام (2).و قد عرف مما سبق أنه فی الکافی موثق،و فی الفقیه صحیح.

و رواه الشیخ فی الاستبصار عن الحسین بن سعید،عن أحمد بن محمد،عن عبد الکریم،عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:تزوجوا فی الشکاک الحدیث کما سبق (3).

و السند موثق کالصحیح،لان عبد الکریم هذا و ان کان واقفیا الا أنه ثقة،کما نص علیه النجاشی،حیث قال:انه روی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السّلام، ثم وقف علی أبی الحسن علیه السّلام،کان ثقة ثقة عینا،یلقب کرام،له کتاب یرویه عدة من أصحابنا،ثم أسنده بإسناده الیه. (4)

سهل بن زیاد،عن أحمد بن محمد بن أبی نصر،عن عبد الکریم بن عمرو،عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (1).

و الثانی:ما رواه فی هذا الباب أیضا بعد هذا السند بفاصلة خبرین آخرین بسند ذکرناه آنفا (2).

و الشهید الثانی قدس سره لما غفل عن هذا و کان نظره علی الأول،قال فی شرح الشرائع فی مقام القدح فی هذا الخبر:و فی طریقه سهل بن زیاد،و هو فاسد المذهب.و عبد الکریم بن عمرو و هو واقفی،و أبو بصیر و هو مشترک بین الثقة و الضعیف،و علی هذا بناء کلامه فی شرحه علی اللمعة.

و هذا منه قدس سره غریب،و أغرب منه قوله باشتراک أبی بصیر،و روایات أبی بصیر سواء أرید به الأسدی و المرادی و ابن أبی القاسم صحیحة إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهتهم،و الاشتراک اشتباه.

و الروایات الدالة علی الطعن فیهم معارضة بأکثر منها الدالة علی مدحهم و توثیقهم.و نحن قد بسطنا الکلام فیهم فی بعض رسائلنا بما لا مزید علیه،فلیطلب من هناک.

و اعلم أن المتبادر من الشکاک مطلق المخالفین،سماهم بذلک لأنهم أرباب شکوک و خیالات و أصحاب شبه و جهالات،لیس لهم قدم صدق عند ربهم فیما اعتقدوه،و لإثبات جاش و طمأنینة فیما عقلوه.

بل علماؤهم و أئمتهم الباقون علی ضلالتهم تائهین متحیرین،و علی ما حصلوه طول أعمارهم نادمین،و لا یجزمون بنجاة أنفسهم من حیث العقیدة و الدین،

ص:89

و لیسوا فی سداد من یزعمونه امام الأمة و خلیفة الرسول صلّی اللّه علیه و آله بمستیقنین،لما رووه فیهم و رأوه من ذویهم.

و أما الشیخ الشارح قدس سره،فلم یفسرهم فی شرح الشرائع بتفسیر، غیر أنه قال فی مقام رد هذه الروایة:انها لا تدل علی المطلوب،فإن النهی عن الشکاک لا یستلزم النهی عن غیرهم (1).

و الظاهر منه أنه خصهم بفرقة منهم،و لعل نظره الی ما فی بعض الکتب المعقودة لنقل المذهب،من أن الشاکیة و الشکاک من قولهم ان مرتکب الکبیرة لا کافر و لا مؤمن و لا فاسق،بل منافق و ان أماطته الأذی من الایمان،و منهم مالک،و الشافعی و شریک بن عبد اللّه و ابن أبی لیلی،و سفیان الثوری،قالوا:الایمان کله باللسان و الأرکان.

تکن فتنة فی الأرض و فساد کبیر (1).

و طریق الصدوق الی محمد بن الولید موثق،کما یظهر من مشیخته،حیث قال نور اللّه مرقده:و ما کان فیه عن محمد بن الولید الکرمانی،فقد رویته عن أحمد ابن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی اللّه عنه،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن محمد بن الولید الکرمانی (2).

و محمد هذا کرمانی أصلا،و کوفی جوارا،ثقة عین من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول من الکوفة،الا أنه فطحی.

و فی الکشی الحسین بن بشار بالموحدة سیذکر إن شاء اللّه تعالی بالمثناة و السین المهملة«م»الحسین بن بشار«ضا»الحسین بن بشار مدائنی مولی زیاد ثقة صحیح،روی عن أبی الحسن موسی علیه السّلام،و الحسین بن بشار أشهر.

و منه یعلم أن المراد بأبی جعفر هنا هو الثانی،و هو محمد بن علی الجواد علیه السلام.

و بما نقلنا یندفع ما ذکره فی شرح الشرائع بعد قوله صلّی اللّه علیه و آله:إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه،بقوله:اضافة الخلق الی الدین و الخلق لیس معتبرا فی الکفاءة إجماعا،فدل علی أن المقصود الأمر بتزویج من هو کذلک لکماله، و لا یلزم منه تحریم غیره (3).

و ذلک لان المذکور فی الفقیه هو أمانته.و مثله ما فی التهذیب (4)فی روایة الحسین بن یسار الواسطی،فإن المذکور فیها أیضا دینه و أمانته لا خلقه،نعم هو

ص:91

مذکور فی الکافی.

و فی التهذیب بسند صحیح عن علی بن مهزیار،قال:قرأت کتاب أبی جعفر علیه السلام الی ابن شیبة الأصبهانی:فهمت ما ذکرت من أمر بناتک و انک لا تجد أحدا مثلک،فلا تنظر فی ذلک یرحمک اللّه،فان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه،فإنکم إلا تفعلوه تکن فتنة فی الأرض و فساد کبیر (1).

و فیه عن محمد بن یعقوب،عن عدة من أصحابه،عن سهل بن زیاد،و محمد ابن یحیی،عن أحمد بن محمد جمیعا،عن علی بن مهزیار،قال:کتب علی بن أسباط إلی أبی جعفر علیه السّلام فی أمر بناته أنه لا یجد أحدا مثله.

فکتب إلیه أبو جعفر علیه السّلام:فهمت ما ذکرت من أمر بناتک الحدیث (2).کما سبق،و السند الثانی صحیح.

و فیه عنه عن عدة من أصحابه عن أحمد بن أبی عبد اللّه،عن إبراهیم بن محمد الهمدانی،و السند صحیح،قال:کتبت الی أبی جعفر علیه السّلام فی التزویج فأتانی کتابه بخطه:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه الحدیث (3)

انما نشأ من عدم رجوعه الی الکتابین،بل کان نظره وقت کتابة الشرحین مقصورا علی ما فی الکافی،بل و لم یمعن النظر علی ما فیه أیضا.

لأن ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله من قوله«المؤمنون بعضهم أکفاء بعض»و ان کان مرسلا فی الکافی فی باب بلوغهن و تحصینهن بالأزواج (1).

الا أنه روی فیه فی باب أن المؤمن کفو للمؤمنة،عن محمد بن یحیی،عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن الحسن بن محبوب،عن مالک بن عطیة،عن أبی حمزة الثمالی،و السند کما تری صحیح،عن الباقر علیه السّلام فی حدیث طویل عن النبی صلی اللّه علیه و آله من حدیث جویبر أنه قال:جویبر مؤمن،و المؤمن کفو للمؤمنة و المسلم کفو للمسلمة (2).

و منه یعلم أن تأویلهم الایمان الی الإسلام فی قوله صلّی اللّه علیه و آله«المؤمنون بعضهم أکفاء بعض»بعید،لدلالة العطف علی المغایرة،و الحمل علی التفسیر خلاف الظاهر.

و یدل علیه قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا (3)نفی أحدهما و أثبت الأخر فتغایرا،فبطل کون الایمان هو الإسلام.

و فی روایة سفیان بن السمط عن الصادق علیه السّلام قال:الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس،شهادة أن لا إله إلا اللّه،و أن محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و اقام الصلاة، و إیتاء الزکاة،و حج البیت،و صیام شهر رمضان،فهذا الإسلام،و الایمان معرفة هذا الأمر مع هذا،فإن أقر بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلما و کان ضالا (4).

ص:93

فما ذکره فی شرح الشرائع بعد قوله صلّی اللّه علیه و آله«المؤمنون بعضهم أکفاء بعض» بقوله:و فی الاستدلال به نظر.أما من حیث السند،فلأنها مرسلة رواها الکلینی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و قال:سقط عنی إسناده.

و أما من حیث دلالة المتن،فلان المراد بالمؤمن المسلم،أو المصدق بقلبه لما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله،لا الایمان الذی یعتبره أصحابنا،فإنه اصطلاح متأخر لا یراد عند إطلاقه فی کلام اللّه تعالی و نبیه إجماعا (1).

محل نظر أما إرسال السند،فلأنک قد عرفت أنه لا یضر لوجود مثله فی روایة مسندة صحیحة السند.

و أما قوله«المراد بالمؤمن المسلم»فقد سبق ما فیه،و یزیده بیانا صحیحة جمیل بن دراج عن الصادق علیه السّلام فی کریمة «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا» الآیة،فقال علیه السلام:ألا تری أن الایمان غیر الإسلام (2).

و موثقة أبی بصیر عن الباقر علیه السّلام،قال:سمعته یقول «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» فمن زعم أنهم آمنوا فقد کذب،و من زعم أنهم لم یسلموا فقد کذب (3).

فإنهما صریحتان فی أن الایمان غیر الإسلام فی کتاب اللّه العزیز.

و أما قوله«أو المصدق بقلبه لما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله لا الایمان الذی یعتبره أصحابنا»فلان التصدیق القلبی بجمیع ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله عین الإیمان الذی یعتبره أصحابنا،فإن القول بامامة أثنا عشر اماما من أعظم ما جاء به و أکمل أفراده.

ص:94

الدنیویة،و یفارقونهم فی الأحکام الأخرویة،لا لمجرد ما ذکره قدس سره بل لروایات أصح سندا و أوضح دلالة.

کصحیحة حمران بن أعین عن الباقر علیه السّلام قال:سمعته یقول:ان الایمان ما استقر فی القلب،و أفضی به الی اللّه عز و جل،و صدقة العمل بالطاعة و التسلیم لأمره،و الإسلام ما ظهر من قول أو فعل،و هو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلها،و به حقنت الدماء،و علیه جرت المواریث و جاز النکاح.

الی أن قال قلت:فهل للمؤمن من فضل علی المسلم فی شیء من الاحکام و الحدود و غیر ذلک؟ فقال:لا هما یجریان فی ذلک مجری واحد و لکن للمؤمن فضل علی المسلم فی إعمالهما و ما یتقربان به الی اللّه الحدیث (1).

و حسنة الفضیل بن یسار عن الصادق علیه السّلام قال:سمعته یقول:ان الایمان یشارک الإسلام،و لا یشارکه الإسلام،ان الایمان ما وقر فی القلوب،و الإسلام ما علیه المناکح و الموارث و حقن الدماء الحدیث (2).

و موثقة سماعة،قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أخبرنی عن الإسلام و الایمان أ هما مختلفان؟ فقال:ان الایمان یشارک الإسلام،و الإسلام لا یشارک الایمان.

قلت:فصفهما لی.

فقال:الإسلام شهادة أن لا إله إلا اللّه،و التصدیق برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،به حقنت الدماء،و علیه جرت المناکح و المواریث،و علی ظاهره جماعة الناس.

و الایمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صبغة الإسلام،و ما ظهر من العمل

ص:96

به،و الایمان أرفع من الإسلام بدرجة،أن الایمان یشارک الإسلام فی الظاهر، و الإسلام لا یشارک الایمان فی الباطن،و ان اجتمعا فی القول و الصفة (1).

أقول:ظاهر الأصحاب یفید أن هذه الاخبار و ما شاکلها لم تکن معمولا بها عندهم،و الا فلا وجه لذهابهم الی خلاف ظاهرها من عدم جواز مناکحة أهل الخلاف،کما ذهب الیه معظم الأصحاب،حتی ادعی علیه الإجماع بعضهم.

أو عدم ثبوت التوارث بیننا و بینهم،بان نرثهم و لا یرثونا،کما ذهب الیه المفید و أبو الصلاح.

أو عدم جواز الصلاة علیهم،کما ذهب الیه المفید فی المقنعة و الشیخ فی التهذیب.

أو عدم استحلال ذبیحتهم،کما ذهب إلیه القاضی و ابن إدریس،فإن القاضی منع من ذبیحة غیر أهل الحق،و قصر ابن إدریس الحل علی المؤمن و المستضعف الذی لا منا و لا من مخالفینا،و استثنی أبو الصلاح من المخالف جاحد النص، فمنع من ذبیحته.

و احتج المانع من غیر المؤمن بصحیحة زکریا بن آدم،قال قال أبو الحسن علیه السلام:انی أنهاک عن ذبیحة کل من کان علی خلاف الذی أنت علیه و أصحابک إلا فی وقت الضرورة (2).

و هی کما تری تتضمن النهی عن ذبیحة من لم یکن مؤمنا.

هذا و ذلک لان ظاهر هذه الاخبار علی تقدیر العمل یفید عدم الفرق بین المؤمن و المسلم فی شیء من الاحکام،و قد دل علی خلافه کثیر من الاخبار،

ص:97

حتی ورد أن المؤمن لا یقتل بالمخالف،کما سیأتی فی صحیحة برید إن شاء اللّه العزیز.

و قد قال سیدنا الصادق علیه السّلام فی صحیحة عمر بن یزید:لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم،فتصیروا عند الناس کواحد منهم،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المرء علی دین خلیله و قرینه (1). و المرأة المسکینة لا بد لها من مصاحبة زوجها و مجالسته و معاشرته،فنأخذ من بدعه و أهوائه و مناکیره ما تصیر به من أهل الضلالة و العداوة لأهل البیت علیهم السّلام و قد أمر اللّه بولایتهم و مودتهم.

لأنها لنقصان عقلها سریعة الانخداع،فتمیل الی دین قرینها،و هو شیطان مارد،فتصیر ناصبیة بعد أن کانت إمامیة،إذ ما من مخالف الا و له نصب،کما یشهد به تتبع أحوالهم،و لا أقل من کتمانه حسنة من حسناتهم علیهم السّلام،و انقباضه عند ذکرهم،أو ذکر مناقبهم و فضائلهم.

و أیضا من البین أنه من لا یبرأ من أعداء أهل البیت علیهم السّلام فهو عدو لهم.کما هو صریح صحیح إسماعیل الجعفی،قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل یحب أمیر المؤمنین علیه السّلام و لا یبرأ من عدوه،و یقول:هو أحب الی ممن خالفه،فقال:هذا مخلط و هو عدو لا تصل خلفه و لا کرامة الا أن تتقیه (2).

فحکم علیه السّلام بعداوة من لا یبرأ من أعدائهم،و ان قال بأن أمیر المؤمنین علیه السّلام أحب إلیه ممن خالفه،و لا نعنی بالناصب الا من نصب العداوة لأهل البیت علیهم السّلام مسرا کان أو معلنا،بل نقول:من یعادی أحباؤهم علیهم السّلام فهو ناصب.

لقول سیدنا الصادق علیه السّلام و قد سئل عن الناصب:لیس الناصب من نصب العداوة لنا،فإنک لو دررت العراقین لما وجدت من یبغضنا،و انما الناصبی من

ص:99

نصب العداوة لشیعتنا و هو یعلم أنهم شیعتنا (1).

و علی هذا التفسیر و هو الحق،فجل المخالفین بل کلهم داخلون فی أهل النصب.

و قریب منه صحیحة ابن أذینة عنه علیه السّلام قال:ما تروی هذه الناصیة؟فقلت:

جعلت فداک فی ما ذا؟فقال:فی آذانهم و رکوعهم و سجودهم،فقلت:انهم یقولون:

ان أبی بن کعب رآه فی النوم.

فقال:کذبوا فان دین اللّه عز و جل أعز من أن یری فی النوم الحدیث و طوله (2).

و فیه دلالة علی أن من لم یقل بإمامتهم علیهم السّلام من الفرق کلها فهو ناصب،لانه لا یخلو من نصب عداوة لواحد منهم علیهم السّلام،حیث اعتقد فیه أنه لیست له مرتبة الإمامة و فرض الطاعة.

إذا تقرر هذا فنقول:فی صحیحة ابن سنان عن الصادق علیه السّلام قال:سألته عن الناصب الذی عرف نصبه و عداوته هل یزوجه المؤمن و هو قادر علی رده؟ قال:لا یتزوج المؤمن الناصبیة،و لا یتزوج الناصب المؤمنة.کذا فی الکافی (3).

و فیه إیماء إلی أنه لا یشترط فی المنع من الناصب إعلانه بالعداوة،بل متی عرف منه البغض و ان کان بعنوان نصبه له اماما باطلا،فهو ناصبی و ان لم یعلن، و لم یظهر ذلک منه،و إطلاق الناصب علی من نصب اماما باطلا،و هو مطلق المخالف فی الاخبار شائع.

منها:صحیحة وهب بن عبد ربه عن الصادق علیه السّلام أ یحج الرجل عن الناصب

ص:100

فقال:لا،فقلت:فان کان أبی،قال ان کان أباک فنعم (1).

فان المراد بالناصب هنا المخالف،إذ لو کان المراد به المعلن بالعداوة لم یجز الحج عنه بإجماع الأصحاب و ان کان أبا،لخروجه عن الإسلام.

و منها:صحیحة برید عن الباقر علیه السّلام قال:سألته عن مؤمن قتل ناصبیا معروفا بالنصب علی دینه غضبا للّه أ یقتل به؟فقال:أما هؤلاء فیقتلونه،و لو رفع الی امام عادل (2)لم یقتله،قلت:فیبطل دمه؟قال:لا و لکن ان کان له ورثة،فعلی الامام أن یعطیهم الدیة من بیت المال (3).

و المراد به المخالف،إذ لو کان المراد به المعلن بعداوة أهل البیت علیهم السّلام لکان دمه هدرا و لم یلزم منه الدیة من بیت المال بالإجماع.

و قال بعضهم:هو من یعترف بالولایة،و یتوقف علی البراءة و یرده کثیر من الاخبار الواردة فی تفسیره،فإنها صریحة فی أن المراد به من لا یعرف الحق و لا یعاند فیه.

و أما من یعترف بالولایة و یتوقف عن البراءة،فهو مخلط عدو،کما دلت علیه صحیحة الجعفی السابقة.

حیث قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل یحب أمیر المؤمنین علیه السّلام و لا یتبرأ من عدوه و یقول:هو أحب الی ممن خالفه،قال:هذا مخلط و هو عدو (1).

و یظهر من بعض الاخبار أنه الذی یکون مخالفا للحق و لا یعادی أهل الحق من الشیعة،و الناصب هو المعادی لهم و ان لم یکن یظهر العداوة لأهل البیت علیهم السلام.

و فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:المستضعفون الذین لا یستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلا،قال:لا یستطیعون حیلة الی الایمان و لا یکفرون،کالصبیان و أشباه عقول الصبیان من الرجال و النساء (2).

و فی صحیحة عمر بن أبان،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المستضعفین، فقال:هم أهل الولایة،فقلت:أی ولایة؟فقال:أما أنها لیست بالولایة فی الدین و لکنها الولایة فی المناکحة و الموارثة و المخالطة،و هم لیسوا بالمؤمنین و لیسوا بالکفار،و هم المرجون لأمر اللّه عز و جل (3).

و یظهر من بعض الاخبار إطلاقه علی ضعفاء العقول من الشیعة صریحا،و القول

ص:102

بدخول کلهم فیه لیس ببعید،لضعف دینهم من الطرفین،لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء.

و فی الکافی فی صحیحة زرارة،قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام:انی لأخشی أن لا یحل لی أن أتزوج من لم یکن علی أمری،فقال:ما یمنعک من البله من النساء؟ قلت:و ما البله؟قال:هن المستضعفات اللاتی لا ینصبن و لا یعرفن ما أنتم علیه (1).

و فیه فی روایة أخری عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال قلت له:أصلحک اللّه انی أخاف أن لا یحل لی أن أتزوج،یعنی ممن لم یکن علی أمره،قال:

و ما یمنعک من البله من النساء،و قال:هن المستضعفات اللاتی لا ینصبن و لا یعرفن ما أنتم علیه (2).

و یؤیده ما فیه فی روایة أخری عن زرارة،قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام أتزوج مرجئة أم حروریة؟قال:لا علیک بالبله من النساء،قال زرارة فقلت:و اللّه ما هی إلا مؤمنة أو کافرة.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:فأین أهل ثنوی اللّه عز و جل؟قول اللّه أصدق من قولک إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً (3)(4).

و فیه فی روایة أخری عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام:فعلیک بالبلهاء من النساء قلت:و ما البلهاء؟قال:ذوات الخدور العفائف،فقلت:من هو علی دین سالم بن

ص:103

أبی حفص؟فقال:لا،فقلت:من هو علی دین ربیعة الرأی؟قال:لا و لکن عوائق اللاتی لا ینصبن و لا یعرفن ما تعرفون (1).

و فی صحیحة أبی بصیر عن الصادق علیه السّلام أنه قال:من عرف اختلاف الناس فلیس بمستضعف (2).

و فی روایة أخری عنه علیه السّلام:لیس الیوم مستضعف أبلغ الرجال الرجال و النساء النساء (3)إذا سبق.

هذا فنقول:روی شیخ الطائفة فی الاستبصار عن الحسین بن سعید،عن النضر بن سوید،عن عبد اللّه بن سنان،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الناصب الذی عرف نصبه و عداوته هل یزوجه المؤمن و هو قادر علی رده و هو لا یعلم برده؟ قال:لا یتزوج المؤمن الناصبة،و لا یتزوج الناصب مؤمنة،و لا یتزوج المستضعف مؤمنة (4).

و إذا لم یجز تزویج المؤمنة بالمستضعف و هو من لا یعاند فی الحق و ان لم یعرفه،فعدم جواز تزویجها بالمخالف المعاند للحق الموالی لأعداء اللّه و المعادی لأولیائه أولی.

و القول بأن النهی فیه محمول علی الکراهة،کما یشعر به روایة الفضیل بن یسار،قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن المرأة العارفة هل أزوجها الناصب؟قال:لا، لان الناصب کافر،قلت:فأزوجها غیر الناصب و لا العارف؟فقال:غیره أحب الی منه (5).

ص:104

یستلزم أن یکون تزویج الناصب مؤمنة مکروها و لم یقل به.

و أما روایة الفضیل،ففی طریقها أبو جمیلة،و هو کذاب وضاع،فلا یعبأ به و لا بروایته.

و أما ما ذکره الشیخ الشارح قدس سره فی شرح الشرائع بعد نقل صحیحة ابن سنان المتقدمة الدالة علی النهی عن تزویج المؤمنة بالمستضعف بقوله:

و أما روایة عبد اللّه بن سنان،فإنها و ان کانت صحیحة،الا أن المستضعف یطلق علی معان:منها ما هو أسوأ حالا من المخالف العارف،فلا یلزم من النهی عن نکاح المستضعف النهی عن نکاح غیر المؤمن مطلقا،و ان کان فی إقراره ما هو أحسن حالا من المخالف.

ففیه أن الحق من معانیه هو الذی قدمناه،و هو المشهور بین الأصحاب،حتی أنه قدس سره فی شرحه علی اللمعة فسره به،حیث قال بعد قول المصنف فی الصلاة علی المیت یدعو فی المستضعف بدعائه،و هو الذی لا یعرف الحق و لا یعاند فیه،و لا یوالی أحدا بعینه.

مع أنه لیس من إفاداته قدس سره،بل هو مأخوذ من کلام المحقق الثانی الشیخ علی قدس سره،فإنه قال فی جواب من سأله بهذه العبارة:و ما قولهم فی المؤمن الحقیقی و المستضعف؟:

فان أقوال العلماء فی تفسیرهما علی طرائق شتی،أصح الأقوال أن الایمان هو التصدیق المخصوص بالقلب و اللسان،فمتی اعتقد المکلف بقلبه و أقر بلسانه بالأصول الخمسة فهو مؤمن.

فإن کان هذا الاعتقاد لا عن دلیل،فهو أدنی مراتب الایمان و أضعفها،و متی خلا المکلف عن هذا الاعتقاد و کان مقرا بالشهادتین و لم یعتقد ما یضاد شیئا من الأصول المذکورة فهو المستضعف.

ص:105

فمن ثم کان تعریف المستضعف بأنه الذی لا یعرف الحق و لا یعاند فیه و لا یوالی أحدا بعینه أقرب الأقوال،انتهی کلامه رفع مقامه.

فأمثال هذه المنوع و الاحتمالات البعیدة منه قدس سره فی شرح الشرائع محض تکلف،رام به ترمیم کلام المتن،و لذا رجع عن القول به،و رجح القول بعدم جواز تزویج المؤمنة بالمخالف فی شرحه علی اللمعة،و هو الحق.

الدین بحسب الظاهر،و هو صلّی اللّه علیه و آله کان مأمورا بأخذ الظاهر و ترک الباطن،کما قال نحن نحکم بالظاهر و اللّه یتولی السرائر.

و لو أن مخالفا نافق و قال بلسانه دون قلبه بما نقول به،فنحن نجوز تزویج المؤمنة به،لأنه مؤمن علی ظاهر حاله.

و أما أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه،فکان فیما فعله مضطرا،و الضرورات تبیح المحذورات.

یدل علی ذلک ما رواه الکلینی فی الکافی فی باب عقده فی تزویج أم کلثوم، عن زرارة فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی تزویج أم کلثوم،فقال:ان ذاک فرج غصبناه (1).

و عن هشام بن سالم فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لما خطب الیه، قال له أمیر المؤمنین علیه السّلام:انها صبیة،قال:فلقی العباس فقال له:ما لی؟أبی بأس؟قال:و ما ذاک؟قال:خطبت الی ابن أخیک فردنی،أما و اللّه لأعورن زمزم و لا أدع لکم مکرمة إلا هدمتها،و لا فیمن علیه شاهدین بأنه سرق،و لا قطعن یمینه، فأتاه العباس فأخبره و سأله أن یجعل الأمر إلیه،فجعله الیه (2).

و فی روایة عمر بن أذینة،قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ان الناس یحتجون علینا أن أمیر المؤمنین علیه السّلام زوج فلانا ابنته أم کلثوم،و کان علیه السّلام متکئا فجلس و قال:تقبلون أن علیا أنکح فلانا ابنته،ان قوما یزعمون ذلک،ما یهتدون الی سواء السبیل و لا الرشاد.

ثم صفق بیده و قال:سبحان اللّه ما کان أمیر المؤمنین علیه السّلام یقدر أن یحول بینه و بینها،کذبوا لم یکن ما قالوا،ان فلانا خطب الی علی علیه السّلام بنته أم کلثوم فأبی،

ص:107

فقال للعباس:و اللّه لئن لم یزوجنی لأنتزعن منک السقایة و زمزم،فأتی العباس علیا،فکلمه فأبی علیه،فألح العباس.

فلما رأی أمیر المؤمنین علیه السّلام مشقة کلام الرجل علی العباس،و انه سیفعل معه ما قال،أرسل الی جنیة من أهل نجران یهودیة یقال لها:سحیقة بنت جریریة، فأمرها فتمثلت فی مثال أم کلثوم،و حجبت الابصار عن أم کلثوم بها،و بعث بها الی الرجل.

فلم تزل عنده حتی أنه استراب بها یوما،فقال:ما فی الأرض أهل بیت أسحر من بنی هاشم،ثم أراد أن یظهر للناس،فقتل فحوت المیراث و انصرفت الی نجران،و أظهر أمیر المؤمنین علیه السّلام أم کلثوم (1).

قیل:لا منافاة بینه و بین سائر الأخبار الواردة فی أنه زوجه أم کلثوم.

کموثقة معاویة بن عمار،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن المرأة المتوفّی عنها زوجها أ تعتد فی بیتها أو حیث شاءت،قال:بل حیث شاءت،ان علیا علیه السلام لما توفی عمر أتی أم کلثوم،فانطلق بها الی بیته (2).

و صحیحة سلیمان بن خالد،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة توفی زوجها أین تعتد فی بیت زوجها تعتد أو حیث شاءت؟قال:بل حیث شاءت ثم قال:ان علیا علیه السّلام لما مات عمر أتی أم کلثوم،فأخذ بیدها فانطلق بها الی بیته (3).

و ذلک لأنهم صلوات اللّه علیهم کانوا یتقون من غلاة الشیعة،و کان هذا من الاسرار،و لم یکن أکثر أصحابهم قابلین لها.

و ذکر أبو محمد النوبختی فی إثباة الإمامة،أن أم کلثوم بنت علی علیه السّلام کانت

ص:108

صغیرة،و مات عمر قبل أن یدخل بها.

و سئل مسعود العباسی عن ذلک،فقال:کان سبیله مع أم کلثوم کسبیل آسیة مع فرعون،کما حکی عنها رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ (1).

و مما قررناه یظهر جواب الشبهة عن تزویج فاطمة بعبد اللّه علی تقدیر صحة النقل،و هو أنها کانت فیما فعلته مضطرة.

و لما سئل آیة اللّه العلامة عن قصتها و تزویجها،و قیل:ان ذلک نقل شائع، قال فی الجواب:لا یجوز أن ینسب الی أحد من الذریة ارتکاب محرم متفق علی تحریمه،و اسناد النقص إلی الروایة أولی من إسناده إلیهم علیهم السّلام.

أقول:الظاهر أنه من مفتریات بنی أمیة،و علی تقدیر الصحة و الوقوع، فالعذر ما قدمناه.

أقول:ظاهر کلام ابن إدریس یفید عدم جواز ذلک مطلقا دواما و متعة،و لا وجه له ظاهرا،إذ المسألة لا إجماع فیها،و هو لا یعمل بأخبار الآحاد.

مع أن الاذن بتزویج المخالفة فی الاعتقاد فی الاخبار کثیر،و قد علل ذلک فی بعضها بأن المرأة تأخذ بأدب زوجها و یقهرها فیسوقها الی الایمان.

و حینئذ فلا بد فی القول بترجیح تزویج المخالفة له فی الاعتقاد علی الموافقة له فیه إذا کان الغرض منه استمالتها و إرشادها الی الایمان مع الإمکان.

و یمکن تقیید المخالفة فی کلامه بما یؤدی الی کفر المخالفة له فی الاعتقاد، کالناصبیة و الیهودیة و النصرانیة.

و لا حاجة فی التفریق بینهما الی طلاق و لا فسخ،کما أومأ إلیه آیة اللّه العلامة فی المختلف بعد قول أبی الصلاح:و إذا وضعت نفسها فی غیر موضعها أو عقدت علی غیر کفو،فلأبیها وجدها فسخ العقد،و ان کانت ثیبا.

بقوله:ان قصد بغیر الکفو غیر الموافق فی الایمان،کان العقد باطلا،و لا حاجة الی فسخ الجد و الأب،و ان عنی بالشرف و المال و الحسب،فلا نسلم أن لهما الفسخ.

فمنهم:المجسمة کداود و عامة الحنابلة،فإنهم قالوا:انه تعالی جسم یجلس علی العرش،و یفضل عنه من کل جانب ستة أشبار بشبره،و أنه ینزل فی کل لیلة جمعة علی حمار له،و ینادی إلی الصباح هل من تائب؟هل من مستغفر؟ و حملوا آیات التشبیه علی ظواهرها،و قد تماری أکثرهم فقال:انه تعالی یجوز علیه المصافحة،و ان المخلصین فی الدنیا یعانقونه.

و قال داود:اعفونی عن الفرج و اللحیة و اسألونی عما وراء ذلک.و قال:

ان معبوده جسم ذو لحم و دم و جوارح و أعضاء،و انه بکی علی طوفان نوح حتی رمدت عیناه،و عادته الملائکة لما أسبلت عیناه.

و منهم:الحلولیة،یقولون:انه تعالی یحل فی أبدان العارفین و یتحد بهم.

و منهم:القدریة،یسندون أفعال العباد الیه تعالی،و یقولون:لا مؤثر فی الوجود الا اللّه،و قد ذمهم النبی صلّی اللّه علیه و آله بقوله:القدریة مجوس هذه الأمة (1).

و عن عبد اللّه (2)بن عمر أنه قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:القدریة مجوس هذه الأمة،ان مرضوا فلا تعودوهم،و ان ماتوا فلا تصلوا علیهم،و ان لقیتموهم فلا تسلموا علیهم.

قیل:من هم یا رسول اللّه؟ قال:الذین یعملون المعاصی،ثم یزعمون أنها من اللّه کتبها علیهم،و بإزائهم قوم یزعمون أنه تعالی لا قدرة له علی صرفه و منعه عباده عما یفعلون،بل و لا قدرة له علی إیجادها،هم علیه قادرون،و هم المشهورون بالمفوضة.

و منهم:المرجئة قوم یزعمون أن أهل القبلة کلهم مؤمنون بإقرارهم الظاهر بالایمان و رجوا لهم المغفرة.

ص:112

و روی ابن عمر عنه أنه قال:صنفان من أمتی لیس لهما فی الإسلام نصیب:

المرجئة،و القدریة (1).

و عنه صلّی اللّه علیه و آله:المرجئة یهود هذه القبلة.

و فی نهایة ابن الأثیر:المرجئة فرقة من فرق الإسلام،یعتقدون أنه لا یضر مع الأیمان معصیة،و لا ینفع مع الکفر طاعة،سموا مرجئة لاعتقادهم أن اللّه تعالی أرجأ تعذیبهم علی المعاصی،أی:أخره عنهم (2).

الی غیر ذلک من الآراء الفاسدة و الأهواء الکاسدة المذکورة فی المطولات فلینصف العاقل من نفسه هل یجوز تزویج کریمته المؤمنة العارفة بهؤلاء الکفرة الفجرة،لا أظنه أن یجوز ذلک لو خلی و طبعه،فلیکن الحاکم دونی.

و اسماعیلیة،و هم القائلون بإمامة سبعة من علی الی جعفر علیهم السّلام و ابنه إسماعیل.

و اثنا عشریة،و هم القائلون بإمامة اثنا عشر من علی الی المهدی محمد بن الحسن صاحب العصر و الزمان و قاطع البرهان علیهم صلوات اللّه الملک المنان.

و لا یجوز تزویج المؤمنة بواحد من هؤلاء الفرق سوی الإمامیة الاثنا عشریة لان من عداهم کفار مشرکون زنادقة شر من النصاب،کما دلت علیه روایات.

منها:ما رواه الکشی فی کتاب الرجال فی ترجمة الواقفیة،بإسناده إلی عمر بن یزید،قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فحدثنی فی فضائل الشیعة ملیا.

ثم قال:ان من الشیعة بعدنا من هم شر من النصاب،قلت:جعلت فداک أ لیس ینتحلون حبکم،و یتولونکم و یبرؤون من عدوکم؟قال:نعم،قلت:

جعلت فداک بین لنا نعرفهم،فلعلنا منهم،قال:کلا یا عمر ما أنت منهم،انما هم قوم یفتنون بزید،و یفتنون بموسی (1).

و منها:ما رواه بإسناده إلی الرضا علیه السّلام أنه قال:الواقفة حمیر الشیعة،ثم تلا إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً (2)و کانت الزیدیة و الواقفیة و النصاب عنده علیه السّلام بمنزلة واحدة.

و فی روایة یونس بن یعقوب قال قلت لأبی الحسن علیه السّلام:أعطی هؤلاء الذین یزعمون أن أباک حی من الزکاة شیئا؟قال:لا تعطهم فإنهم کفار مشرکون زنادقة (3).

و الاخبار فی ذلک أکثر من أن تحصی،و یکفی فیه قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیهم علیهم السّلام:من أنکر واحدا منهم فقد أنکرنی.

ص:114

و قول الرضا علیه السّلام:من جحد حقی کمن جحد حق آبائی.

و قول الصادق علیه السّلام لما سئل عن الزیدی و المخالف:هما و اللّه سواء،و لما روجع ثانیا قال:لا فرق بین من أنکر آیة من القرآن،و بین من أنکر آیات منه و بین من أنکر نبیا من الأنبیاء،و بین من أنکر کلهم.

الی غیر ذلک من الاخبار،و نحن قد استوفینا الکلام فی ذلک فی بشارات الشیعة،فلیطلب من هناک،و باللّه التوفیق،و هو نعم المولی و نعم الرفیق.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(20)رجب المبارک سنة(1411) ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:115

ص:116

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (51)

ص:118

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم فی التهذیب عن سعد بن عبد اللّه،عن یعقوب بن یزید،عن محمد بن شعیب عن أبی کهمس،قال:حضرت موت إسماعیل،و أبو عبد اللّه علیه السّلام جالس عنده فلما حضره الموت شد لحییه و غمضه و غطی علیه الملحفة ثم أمر بتهیئته.

فلما فرغ من أمره دعا بکفنه،فکتب فی حاشیة الکفن:إسماعیل یشهد أن لا إله إلا اللّه (1).

و فی کشف الغمة عن الأمة هکذا:کان إسماعیل بن جعفر بن محمد بن علی علیه السّلام أکبر اخوته،و کان أبوه علیه السّلام شدید المحبة له و البر به و الإشفاق علیه.

و کان قوم من الشیعة یظنون أنه القائم بعد أبیه،و الخلیفة له من بعده،إذ کان أکبر اخوته سنا،و لمیل أبیه الیه و إکرامه له،فمات فی حیاة أبیه بالعریض و حمل علی رقاب الرجال إلی أبیه بالمدینة حتی دفن بالبقیع.

و روی أن الصادق علیه السّلام جزع علیه جزعا شدیدا،و حزن علیه حزنا عظیما، و تقدم سریره بغیر حذاء و لا رداء،أمر بوضع سریره علی الأرض قبل دفنه مرارا کثیرة،و کان یکشف عن وجهه و ینظر الیه،و یرید بذلک تحقیق أمر وفاته عند

ص:119

الظانین خلافته من بعده،و ازالة الشبهة عنهم فی حیاته (1).الی آخر ما قاله هناک.

و لا یخفی ما فیهما من التدافع و التنافی،فإن ذاک یدل علی أنه مات بمحضر من أبیه علیه السّلام،و هذا یدل علی أنه مات بالعریض،و لم یکن أبوه هناک حاضرا عنده،بل کان بالمدینة بقوله«و حمل علی رقاب الرجال إلی أبیه بالمدینة»و قوله «و تقدم سریره بغیر حذاء و لا رداء»الخبر،و دون التوفیق بینهما خرط القتاد، فلا بد من ترجیح أحدهما علی الأخر أو طرحه.

فنقول:هذا الخبر و ان کان مجهول السند،باهمالهم محمد بن شعیب،حیث ذکروه من غیر مدح فیه و لا قدح،الا أن له مؤیدات ترجحه علی ما فی کشف الغمة.

منها:أنه معمول به عند الأصحاب،حیث قالوا فی کتبهم الفقهیة:و یستحب کتابة اسم المیت علی الکفن،و انه یشهد الشهادتین و أسماء الأئمة علیهم السّلام،و ما لهم بذلک من مستند سوی ما سبق من الخبر،کما اعترفوا به.

قال فی المدارک بعد نقل قول المصنف«و یکتب علی الحبرة و القمیص و الإزار و الجریدتین اسمه،و أنه یشهدا الشهادتین،و ان ذکر الأئمة علیهم السّلام و عددهم الی آخرهم کان حسنا،و یکون ذلک بتربة الحسین علیه السّلام،فان لم یوجد فبالإصبع»:

الأصل فی هذه المسألة ما رواه أبو کهمس،و نقل الحدیث کما سبق.

ثم قال:و زاد الأصحاب فی المکتوب و المکتوب علیه،و لا بأس به،و ان کان الاقتصار علی ما ورد به النقل أولی.

و ذکر المصنف رحمه اللّه هنا أن الکتابة تکون من تربة الحسین علیه السّلام،فان لم یوجد فبالإصبع.

ص:120

و قال فی المعتبر:انها تکون بالطین و الماء (1)و أسند ما اختاره هنا الی الشیخین و النص خال من تعیین ما یکتب،و لا ریب أن الکتابة بتربة الحسین علیه السّلام أولی.

و الظاهر اشتراط التأثیر فی الکتابة لأنه المعهود.و أما الکتابة بالإصبع مع تعذر التربة أو الطین،فذکره الشیخان و لا أعرف مأخذه (2)انتهی.

و قال الشهید الثانی قدس سره:الوارد فی الخبر من الکتابة ما روی أن الصادق علیه السّلام کتب فی حاشیة کفن ابنه إسماعیل:إسماعیل یشهد أن لا إله إلا اللّه، و زاد الأصحاب الباقی کتابة و مکتوبا علیه و مکتوبا به للتبرک،و لانه خیر محض مع ثبوت أصل الشرعیة (3).

و فیه أن أصل شرعیته غیر ثابت،کیف و هذا الخبر مع مخالفته لما سبق مجهول السند،فکیف یستدل به علی ثبوت أمر فی الشرع؟ و بعملهم هذا لا ینجبر جهالته،إذ الظاهر أن المفید لما عمل به فی المقنعة مقتصرا علی ما دل علیه،قلده فی ذلک من تأخر عنه،و لم یکتفوا بذلک کما اکتفی به،بل زادوا علیه ما زادوا،و عللوه بالتبرک.

و هو کلام واه،إذ لو جازت تلک الزیادة لذلک لجازت زیادة القرآن کله، و کذا سائر الأدعیة،لأنه خیر محض و هم لا یقولون به،لانه قیاس محض، فالاقتصار علی مورد النقل کما اقتصر علیه المفید من الواجب المتحتم،لو ثبت ورود هذا النقل و سلم لهم ذلک.

و کیف یلیق بهم زیادة أمثال ذلک،و هو إدخال فی الدین ما لیس منه.هذا.

و منها:أن الجزع کما یدل علیه ما فی کشف الغمة مما لا یلائم حال المعصوم

ص:121

و ان کانت البلیة شدیدة و الرزیة عظیمة،لانه من الصابرین الذین إذا أصابتهم مصیبة قالوا انا للّه و انا إلیه راجعون.

و لذلک کان سیدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام یشد میزره فی اللیلة التی ضرب فیها، و کان یقول:

اشدد حیازیمک للموت فان الموت لاقیکا

و لا تجزع من الموت إذا حل بوادیکا (1)

و منها:أنه مطابق لما فی التهذیب فی باب تلقین المحتضرین من صحیحة إسماعیل بن جابر،قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام حین مات ابنه إسماعیل الأکبر، فجعل یقبله و هو میت.

فقلت:جعلت فداک أ لیس لا ینبغی أن یمس المیت بعد ما یموت،و من مسه فعلیه الغسل.

فقال:أما بحرارته فلا بأس،إنما ذاک إذا برد (2).

و ما فی الفقیه قال الصادق علیه السّلام:لما مات إسماعیل أمرت به و هو مسجی أن یکشف عن وجهه،فقبلت جبهته و ذقنه و نحره،ثم أمرت به فغطی.

ثم قلت:اکشفوا عنه فقبلت جبهته أیضا و ذقنه و نحره،ثم أمرتهم فغطوه ثم أمرت به فغسل،ثم دخلت علیه و قد کفن.

فقلت:اکشفوا عن وجهه،فقبلت جبهته و ذقنه و نحره و عوذته،ثم قلت:

أدرجوه،فقیل له:بأی شیء عوذته،فقال:بالقرآن (3).

ص:122

و مما نقلناه ظهر أن لا مستند لهم فی هذه المسألة سوی روایة أبی کهمس المجهولة.

قال صاحب الذخیرة فیه بعد قول المصنف و کتب اسمه و أنه یشهد الشهادتین و الإقرار بالأئمة علیهم السّلام علی اللفافة و القمیص و الإزار و الجریدتین،و ذکر ابن بابویه استحباب کتابة الشهادة بالتوحید،و زاد الشیخان و من تبعهما الباقی، و مستند هذا الحکم ما رواه الشیخ عن أبی کهمس.

ثم قال:و هذه الروایة مختصة بالشهادة بالتوحید،و لا دلالة فیها علی عموم المکتوب علیه،لکن ذکر کثیر من الأصحاب،و أضاف جماعة منهم الشیخ فی المبسوط،و ابن البراج و الشهید،العمامة معللا بعدم تخصیص الخبر، و فیه نظر انتهی.

و أما إباحة کتابة دعاء الجوشن،و الشعر المعروف«وفدت علی الکریم» و غیرهما،فمما لا عین له و لا أثر،لا فی کتبهم و لا فی الکتب الأربعة.

نعم ذکر ابن طاوس فی مهج الدعوات بسند مرفوع محذوف أو ضعیف جدا أن أبا عبد اللّه الحسین صلوات اللّه علیه قال:أوصانی أبی أمیر المؤمنین علی ابن أبی طالب علیه السّلام وصیة عظیمة بهذا الدعاء و حفظه،یعنی دعاء الجوشن،و قال لی:یا بنی اکتب هذا الدعاء علی کفنی،و قال الحسین علیه السّلام:فعلت کما أمرنی أبی (1).

و لعل فقهائنا رضوان اللّه علیهم لضعفه و رفعه لم یتعرضوا لذکره،و لم یجعلوه مستند هذا الحکم،و اللّه یعلم.

و الأحوط عدم کتابة شیء من ذلک علی الکفن،لعدم ثبوت المستند.

و الاستناد فی ذلک بقوله علیه السّلام«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»و ذلک مما

ص:123

لم یرد فیه نهی،غایته إباحة الأمر و أما رجحانه فلا.

نعم لو ثبت ما نقل من فعل سیدنا الصادق علیه السّلام لثبت رجحانه،و لکن دون ثبوته خرط القتاد،لجهالة سند الحدیث،و عدم ثبوت سائر المنقولات.

و أما ما ذکره الفاضل الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد بقوله:و أما استحباب الکتاب،ففی المستند لیس الا فکتب علیه السّلام فی حاشیة الکفن:إسماعیل یشهد أن لا إله إلا اللّه،و الزیادات من الأصحاب،فکأنهم أخذوا من غیر هذا (1).

ففیه أن الشیخ لم یذکر فی التهذیب بعد نقل عبارة المقنعة،و یستحب أن یکتب علی قمیصه و حبرته أو اللفافة التی تقوم مقامها و الجریدتین بإصبعه فلان یشهد أن لا إله إلا اللّه،الا روایة أبی کهمس.

فلو کان هناک مستند غیرها لکان علیه ذکره،و لعل المفید لعدم عثوره علی مستند الزائد لم یذکره.

بل الاولی عدم کتابة هذا القدر أیضا،لعدم ثبوت مستنده أیضا،فیحتمل أن یکون هذا أیضا تشریعا و إدخالا فی الشرع ما لیس منه.

لا یقال-:انها بانضمام عمل الأصحاب إلیها تفید الرجحان،فیعمل بها رجاء للثواب،أو تفصیا عن العقاب.

لأنا نمنع إفادتها الإباحة فضلا عن الرجحان،و عدالة الراوی غیر معلومة مع قول الصادق علیه السّلام«ان لکل رجل منا رجلا یکذب علیه».

فلا خبر من هذا القبیل الا و یحتمل أن یکون من قبیل المکذوب،فاحتمال البدعة و التشریع بحاله.

و أما قوله«انه یعمل بها رجاء للثواب»فلیس بشیء،إذ لم یرد ذلک فی شیء من الاخبار،و لم یقل به أحد من العلماء الأخیار.

ص:124

و به یندفع ما یتوهم من التشبث فی ذلک بما روی عن الصادق علیه السّلام أنه قال:

من سمع شیئا من الثواب علی شیء فصنعه کان له أجره،و إن لم یکن علی ما بلغه (1)إذ لم یقل أحد بأن للمیت أجرا و ثوابا بکتابة الکفن،نعم لقوله«تفصیا عن العقاب»وجه لو ثبت لأصل الحکم مستند.

و أعلم أن ما نقلناه عن الفقیه یدل علی رجحان تعویذ المیت بالقرآن،لقوله علیه السلام«عوذته بالقرآن»أی:علقته علیه و ربطته بمعوذ،و هو کمعظم موضع القلادة،علی ما فی القاموس (2).

فیمکن أن یستدل به علی تقدیر صحة السند،و هی غیر معلومة،لأنه رحمه اللّه رواه عنه علیه السّلام بحذف السند،و لم یتعرض له فی مشیخته.

و هو و ان ضمن صحة ما فیه فی صدر الکتاب،الا أنه لیس بالمعنی المتعارف بین المتأخرین،کما أشار إلیه بعض الفضلاء.

بعد أن قال:الظاهر أن التقبیل منه،أی:من الصادق علیه السّلام و من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله کان لبیان الجواز و تعلیم المحبة،أو کان للتعلیم مع المحبة البشریة،فإنها لا تنافی العصمة.

بقوله:ان صح الخبران علی إباحة کتابة القرآن،و غیره من دعاء الجوشن و ما شاکله علی الکفن،لیکون عوذة للمیت من ضغطة القبر و عذابه،فالأولی الاقتصار علی ما ورد به النقل من تعویذ القرآن علی نحو سبق،دون کتابته علی الکفن.

فلعل فی ضمن الأول حکمه نحن عنها غافلون،و انما علینا التسلیم و الانقیاد و التأسی فیما یثبت صدوره عنهم علیهم السّلام،و لذلک کان الاولی و الأحوط من ذلک

ص:125

ترک ذلک کله،لعدم ثبوت المستند کما عرفت،فیتطرق الیه ما أسلفناه فتذکر.

قال الفاضل المجلسی قدس سره فی شرحه علی الفقیه،بعد قول الصدوق و یکتب علی قمیصه و إزاره و حبرة و الجریدتین فلان یشهد أن لا إله إلا اللّه:

الموجود عندنا من الاخبار أن الصادق علیه السّلام کتب علی حاشیة کفن ابنه إسماعیل:إسماعیل یشهد أن لا إله إلا اللّه.

و یمکن إطلاق الکفن علی الثلاثة،لکن الجریدة التی ذکرها الصدوق و تبعه الأصحاب و غیرها من العمامة و کتابة شهادة الرسالة و الإمامة و غیرها،و کونها بالتربة و غیر ذلک مما هو مذکور فی الکتب،لم نطلع علی مستندها و لعله یکون لها،و روی الکفعمی کتابة الجوشن الکبیر،و السید بن طاوس کتابة الجوشن الصغیر علی الکفن (1)انتهی.

و علی ما قررناه من عدم ثبوت أصل شرعیة کتابة الکفن،فاباحة أخذ الأجرة علی کتابته،کما هو الشائع فی هذه الأعصار و الأمصار،لا تخلو من شیء.

لأنه أخذ اجرة علی الباطل،و هو منهی عنه بقوله تعالی وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (2)فتأمل ثم أذعن بما هو الحق من ذلک،و اللّه الهادی.

تم الاستنساخ و التصحیح فی(19)رجب المبارک سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:126

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (52)

ص:128

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم کراهة التنفل قبل صلاة العید و بعدها الی الزوال،الا الرکعتان فی المدینة بمسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله قبل خروجه الی المصلی،مشهورة بین الاصحاب.

و استدلوا علیها بصحیحة زرارة عن الباقر علیه السّلام قال قال:صلاة العیدین مع الامام سنة،لیس قبلها و لا بعدها صلاة ذلک الیوم الی الزوال (1).

و مثلها صحیحته الاخری عنه علیه السّلام قال:لیس فی الفطر و الاضحی أذان و لا اقامة أذانهما طلوع الشمس اذا طلعت خرجوا،و لیس قبلهما و لا بعدهما صلاة،و من لم یصل مع امام فی جماعة فلا صلاة له و لا قضاء علیه (2).

و یعارضهما ما ورد من صلاة عشرین رکعة فی الجمعة،ثمانیة عشر منها قبل الزوال ثلاثا بهذا الترتیب:ست منها عند انبساط الشمس،و ست عند ارتفاعها و ست عند قیامها،و اثنتان بعد الزوال.

اذ لم یقل أحد فیما علمناه بسقوط نوافل الجمعة اذا وافقت العید،أو تحتم تأخیرها الی ما بعد الزوال.

ص:129

و من هنا یمکنک التوفیق بینهما،بحمل ما دل علی کراهة الصلاة فی العیدین الی الزوال علی النوافل المبتدأة و ما لا سبب له.و أما ماله سبب،کصلاة الحاجات و الزیارات و نوافل الیومیة،و صلاة أول الشهر فی عید الفطر و نحوها فلا کراهة.

و ذلک أنه وردت روایات صحیحة دلت علی کراهة الصلاة فی أوقات خمسة عند طلوع الشمس و غروبها و قیامها،و بعد صلاة الصبح و العصر،و الاصحاب حملوها علی ما لا سبب له من النوافل،و استدلوا علیه بأن شرعیة ذی السبب عامة و اذا تعارضت العمومات وجب الجمع،فیحمل علی غیر ذوات الاسباب،و هذا بعینه یجری فیما نحن فیه.

قال الفاضل الاردبیلی فی شرحه علی الارشاد،بعد نقل قول الشارح:و لو أقیمت الصلاة،أی:صلاة العید فی مسجد لعذر،استحبت صلاة التحیة فیه أیضا،لانه موضع ذلک.

الظاهر أنه لا یحتاج الی العذر،مع أن فی المدعی و الدلیل تأملا،لعموم أدلة الکراهة،الا أنه لما کان فی الادلة ضعف-کما أشرنا الیه-و ثبت استحباب التحیة بخصوصها،فتحمل تلک علی الکراهة لا بسبب،بل مجرد العید،فیستثنی النوافل التی لها سبب،کما قیل فی الکراهة و الافعال الخمسة (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.

و حاصل اعتراضه علیه أن الاصحار بصلاة العید أمر مستحب،و ترک المستحبات لا لعذر جائز،فیجوز له أن یصلی فی المسجد و هو متمکن من الخروج الی الصحراء.

و یؤیده تعمیم الشارح فی شرحه علی اللمعة،حیث قال:لو صلیت فی المساجد لعذر أو غیره،استحب صلاة التحیة للداخل،و ان کان مسبوقا و الامام

ص:130

یخطب،لفوات الصلاة المسقط للمتابعة (1).

فان قلت:ظاهر کلام الشارح یفید أنه استثنی من الکراهة خصوص صلاة التحیة و لم یعمم فیه.

قلت:لا قائل بالفصل و لا وجه للتخصیص،فان النظر الی عموم أدلة الکراهة یقتضی الحکم بکراهة صلاة التحیة و غیرها مطلقا،و النظر الی أن فی الادلة ضعفا و ان شرعیة ذی السبب عامة تقتضی استثناء النوافل التی لها سبب مطلقا،کما أشار الیهما الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه.

بل یفهم من کلامه أن النافلة قبلها و بعدها انما تکره لو صلیت بقصد تحیة العید، أما لو صلیت لا بهذا القصد فلا کراهة فیها.

فظهر مما نقلناه أن الشیخ الشارح و الفاضل الاردبیلی قدس سرهما متفقان علی ما أشرنا الیه من الجمع و التوفیق.

فان قلت:یرده ما فی روایة أخری عن زرارة عن الصادق علیه السّلام قال:صلاة العیدین مع الامام سنة،و لیس قبلهما و لا بعدهما صلاة ذلک الیوم الی الزوال.

فان فاتک الوتر فی لیلتک قضیته بعد الزوال (2)،فان الوتر من ذوات الاسباب و مع ذلک أمره علیه السّلام بقضائها بعد الزوال.

قلت:تلک الزیادة غیر موجودة فی الروایات الصحیحة،و المقرر فی الاصول أن العدل اذا انفرد بزیادة فی الحدیث،فتلک الزیادة هل تقبل أم لا؟فالجمهور علی أنها تقبل.و قال بعضهم:لا تقبل.

و هاهنا لیس کذلک،لان هذه الروایة ضعیفة السند بابراهیم بن اسحاق الاحمری النهاوندی،و فی طریقها محمد بن الحسن بن أبی خلف،و هو مجهول،

ص:131

فلا اعتماد علی هذه الروایة و ما شاکلها،کما أشار الیه الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی کلامه السابق ذکره بقوله«فی الادلة ضعف».

و بالجملة الاخبار الصحیحة العامة الواردة فی هذا الباب غیر مشتملة علی ذوات الاسباب،فهی مخصوصة بغیرها،و الخاصة المشتملة علیها ضعیفة،فلا تصلح لتخصیص عموم شرعیة ذوات الاسباب،فیعمل بمقتضاه الی أن یوجد ما یصلح أن یصرفه عن ذلک و یخصصه و لم یوجد بعد.

و لعل هذا مراده رحمه اللّه،و ان کانت عبارته المنقولة قاصرة عن افادة ذلک هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه کلامه رحمه اللّه،و هو بعد محل تأمل.

لان الصدوق رحمه اللّه روی فی الفقیه عن حریز عن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا تقض وتر لیلتک-یعنی فی العیدین-ان کان فاتک حتی تصلی الزوال فی ذلک الیوم (1).

و طریقه رحمه اللّه الی حریز بن عبد اللّه مستقیم،کما یظهر من مشیخته.

حیث قال أحسن اللّه الیه:و ما کان فیه عن حریز،فقد رویته عن أبی و محمد ابن الحسن رضی اللّه عنهما،عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری،و محمد بن یحیی العطار،و أحمد بن ادریس،عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن الحسین بن سعید،و علی بن حدید،و عبد الرحمن بن أبی نجران،عن حماد بن عیسی الجهنی، عن حریز بن عبد اللّه السجستانی.

و رویته أیضا عن أبی و محمد بن الحسن رضی اللّه عنهما،و محمد بن موسی ابن المتوکل رضی اللّه عنه،عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری،عن علی بن اسماعیل و محمد بن عیسی،و یعقوب بن یزید،و الحسن بن ظریف،عن حماد بن عیسی،

ص:132

عن حریز بن عبد اللّه السجستانی (1).و السندان کما تری صحیحان.

و فی الروایة مبالغة فی عدم جواز التنفل قبل صلاة العید و بعدها الی الزوال،لانه اذا کان منهیا عن قضاء الوتر و هو مرغوب،کان منهیا عن غیره بطریق أولی.

و منه یعلم أن لا وجه لاستثناء الشارح قدس سره صلاة التحیة فی الصورة المذکورة،لعموم دلیل الکراهة و صحته،و ان ما اعتذر له الفاضل بقوله«لما کان فی الادلة ضعف»الی آخر ما أفاد و أجاد غیر مسموع،و الدلیل الصحیح صریح فی المنع عن النوافل التی لها سبب،فکیف یمکن استثناؤها و حمل تلک علی الکراهة لا بسبب و الحال هذه.

و الظاهر أن هذا الحدیث ما کان وقت التألیف فی نظرهما قدس سرهما،بل کان النظر مقصورا علی ما فی التهذیب،و مقتضاه ما أفاده رحمه اللّه کما عرفت.

و لکن المعارضة بین هذا الحدیث و ما أسلفناه من حدیث نوافل الجمعة بحالها فانه بقوته یقتضی سقوطهما فی ذلک الیوم کما أومأنا الیه،و المنع من التنفل قبل صلاة العید و بعدها الی الزوال،کما یعم الجمعة و غیرها،کذلک شرعیة نوافل الجمعة تعم العید و غیره فجعل الاول مخصصا للثانی لیس بأولی من العکس بل هذا أولی،اذ لم یقل أحد بسقوط نوافل الجمعة اذا وافقت العید.

بل نسوق هذا الکلام فی صلاة التحیة أیضا،لثبوت استحبابها بخصوصها مطلقا کما سبق،فشرعیتها و استحباب ایقاعها تعم العید و غیره،و علیه فقس البواقی مما ورد فیه من الشارع نص و ثبت استحبابه بخصوصه.

و علی هذا فالمسألة قویة الاشکال،لتعارض أدلة الطرفین،و عدم امکان تخصیص أحدهما بالاخر و لا طرحه،و ترجیحه لصحة دلیل کل منهما و قوته.

ص:133

فان قلت:یمکن ترجیحه بأن المراد بکراهة الصلاة فی العیدین کونها خلاف الاولی،اذ لا یراد بها هنا المرجوح فی نفسه،لامتناع ذلک فی العبادات،لانها قربة فلا بد فیها من الرجحان.

و المراد بکونها خلاف الاولی أنها مرجوحة بالاضافة الی غیرها،و ان کانت راجحة فی نفسها،فلها ثواب و لکنه أقل من ثواب غیرها.

قیل:لا یتصور للکراهة بمعنی أقل ثوابا هنا حاصل،و کیف یصح النهی عن الطاعة لقلة الثواب اذا لم یمکن ادراکها فی ضمن ما یکون أکثر ثوابا،نعم لو أرید بها ما لا یعاقب و لا یثاب علیه کان له وجه.

فان قلت:ایقاع صلاة لا یثاب علیها حرام.

قلت:لم یقم علیه دلیل فیما علمناه،نعم ان اعتقد أنه یثاب علیها کان اعتقاده باطلا،و لا یبعد العقاب علیه.

و الظاهر أنه حمل الکراهة هنا علی معناها المتعارف فی الاصول،و هو أنه لو لم ینقل فی العیدین قبل صلاة العید و لا بعدها الی الزوال،لکان أحسن من التنفل،أی:عدمه خیر من وجوده،و لکنه لا یعاقب علیه.

و فیه أن هذا انما یصح ان لم یقل باعتبار النیة فی هذه النافلة،أو قیل باعتبارها و لم یقل باعتبار القربة فی النیة،اذ لا قربة فی الفعل المکروه بهذا المعنی،بل لا یبعد أن یقال:ان نیة القربة فی المکروه الاصولی تشریع حرام.

أقول:و علی تقدیر تعارض الادلة و تساقطها یمکن ترجیح جانب التنفل بقوله علیه السّلام«الصلاة خیر موضوع،فمن شاء استقل و من شاء استکثر»فانه یدل علی رجحان ایقاع الصلوات فی عموم الاوقات،الا ما أخرجه الدلیل،و لا دلیل هنا علیه بعد التعارض و التساقط،فتأمل.

و أیضا فبعد تعارض الدلیلین من الطرفین،و تساقطهما من البین،الاصل

ص:134

اباحة ایقاع النافلة فی ذلک الوقت،و عدم کراهته الی أن یثبت ما یدل علی الکراهة و لم یثبت بعد،فهو علی اباحته الاصلیة.

ثم المنع من قضاء الوتر و هو مرغوب یقتضی المنع من قضاء غیره مما هو دونه فی الترغیب،لا المنع من أداء النوافل الموقتة بهذا الوقت،کنوافل الجمعة و صلاة التحیة بعد دخول المسجد قبل زوال یوم العید،و صلاة أول الشهر فی عید الفطر،أو صلاة الزیارة قبلها أو بعدها قبل زوال یوم العید،و نحو ذلک من الصلوات الموقتة بهذا الوقت،فصحیحة زرارة علی ما فی الفقیه أیضا لا ینافی بهذا الوجه هذا و ما شاکله،فتأمل فیه حقه،و باللّه التوفیق.

هذا ما تیسر لی و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمد بن الحسین ابن محمد رضا المشتهر باسماعیل المازندرانی عفی اللّه عن جرائمهم بمحمد و آله و قائمهم فی تقریر هذه المسألة و تحریرها.

حررناها اجابة لالتماس بعض الاصحاب،لانه کان حقیقا بذلک،لکونه من أولی الالباب،و فقه اللّه و ایانا لما یحب و یرضی،انه بذلک جدیر و بالاحسان الی عباده و الامتنان علیهم اذا یشاء قدیر.

و تم الاستنساخ و التصحیح فی(20)رجب المبارک(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:135

ص:136

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (53)

ص:138

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قال فی المدارک بعد قول المحقق أعلی اللّه درجتهما«و یجب أن یکفن فی ثلاث أقطاع:مئزر،و قمیص،و ازار»:اقتصر سلار علی ثوب واحد،و لم نقف له علی حجة یعتد بها.

و احتج له فی الذکری بصحیحة زرارة،قال قلت لابی جعفر علیه السّلام:العمامة للمیت من الکفن؟قال:لا،انما الکفن المفروض ثلاثة أثواب،و ثوب تام لا أقل منه یواری فیه جسده کله فما زاد،فهو سنة الی أن یبلغ خمسة فما زاد فمبتدع، و العمامة سنة (1).

و هو انما یتم اذا کانت الواو بمعنی«أو»لتفید التخییر بین الاثواب الثلاثة و الثوب التام،و هو غیر واضح،و حمله الشهید فی الذکری علی التقیة،أو علی أنه من باب عطف الخاص علی العام،و هو بعید.و فی کثیر من نسخ التهذیب ثلاثة أثواب تام لا أقل منه یواری فیه جسده کله،و قد نقله کذلک المصنف فی المعتبر و العلامة فی جملة من کتبه (2).

ص:139

أقول:هذه النسخة لا یلائمها قوله«تام»و لا قوله«منه»و«فیه»بعلامة المذکر،و انما یلائمه النسخة الاولی،و هی صریحة فیما ذهب الیه سلار من غیر خفاء،الا فی جعل الواو بمعنی أو،و لکنه فی کلام الفصیح غیر عزیز،قال اللّه تعالی مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (1).

بل هذا هو الظاهر فی حل الحدیث،لان حمله علی التقیة،أو عطف الخاص علی العام لما کان بعیدا،فلا بد و أن یکون الواو فیه بمعنی أو،لیستقیم الکلام و علیه فقوله علیه السّلام«فما زاد»أی:علی ثوب واحد،لا علی الاثواب الثلاثة.

اعلم أن النسخ التی عندنا من التهذیب کلها متفقة علی ما نقلناه أولا،و فی کلها ثلاثة أثواب تام بکلمة أو دون الواو.و علی هذا فلا اشکال،لانه ناص بالباب و اللّه أعلم بالصواب.

ثم أقول:و فی الکافی فی صحیحة عبد اللّه بن سنان،قال قلت لابی عبد اللّه علیه السلام کیف أصنع بالکفن؟قال:تؤخذ خرقة فتشد بها علی مقعدته و رجلیه قلت:فالازار؟قال:انها لا تعد شیئا،انما تصنع لیضم ما هناک لئلا یخرج منه شیء و ما یصنع من القطن أفضل منها،ثم یخرق القمیص اذا غسل،و ینزع من رجلیه،قال:ثم الکفن قمیص غیر مزرور و لا مکفوف و عمامة یعصب بها رأسه و یرد فضلها علی رجلیه (2).

و ظاهرها یفید الاقتصار علی ثوب واحد،لان العمامة لا تعد من الکفن و لا الخرقة کما سبق.

و قد تقرر أن المعرف باللام اذا جعل مبتدأ،فهو مقصور علی الخبر،نحو الامیر زید و الشجاع عمرو،و یلزم منه أن یکون الواجب من الکفن مقصورا

ص:140

علی قمیص موصوف بالصفات المذکورة.و فیه ما ادعاه سلار.

و أما ما دل علی أن الکفن ثلاثة أثواب،فمحمول عنده علی الاستحباب، و الاصل و هو عدم وجوب الزائد معه،کما أن الدال علی الزائد علی الثلاثة محمول عند غیره علیه.

ثم قال صاحب المدارک قدس سره:أما المیزر فقد ذکره الشیخان و أتباعهما و جعلوه أحد الاثواب الثلاثة المفروضة،و لم أقف فی الروایات علی ما یعطی ذلک،بل المستفاد منها اعتبار القمیص و الثوبین الشاملین للجسد أو الاثواب الثلاثة.

ثم قال:و المسألة قویة الاشکال،و لا ریب أن الاقتصار علی القمیص و اللفافتین أو الاثواب الثلاثة الشاملة للجسد مع العمامة و الخرقة التی یشد بها الفخذان أولی (1).

أقول:فی الکافی فی روایة معاویة بن وهب،عن الصادق علیه السّلام قال:یکفن المیت فی خمسة أثواب قمیص لا یزر علیه،و ازار و خرقة یعصب بها وسطه،و برد یلف فیه،و عمامة یعمم بها و یلقی فضلها علی صدره (2).

و فی التهذیب:علی وجهه (3).

و المراد بالازار هنا المیزر،لان کلا منهما یطلق علی الاخر،فجعل أصل الکفن ثلاثة أثواب قمیصا و میزر و لفافة بردیة.و أما الخرقة و العمامة،فقد علم أنهما لیستا من الکفن،و لو کان المراد بالازار هنا لفافة اخری،لکان الظاهر أن یقال:و ازار و برد یلف فیهما.

ص:141

و الظاهر من الشیخ أنه حمل الازار هنا علی المیزر،لانه نقل هذا الحدیث فی شرح قول المفید و یعد الکفن،و هو قمیص و میزر و خرقة یشد بها سفله الی ورکیه و لفافة و حبرة و عمامة.

و أما أن الازار یطلق علی المیزر،فیدل علیه ما فی شرح الرسالة للسید المرتضی:

لا یحل الاستمتاع من الحائض الا بما فوق المیزر،ثم احتج علیه بصحیحة الحلبی عن الصادق علیه السّلام فی الحائض ما یحل لزوجها منها،قال:یتزر بازار الی الرکبتین فتخرج سرتها،ثم له ما فوق الازار.

و فی نهایة ابن الاثیر:و فی الحدیث«کان یباشر بعض نسائه و هی مؤتزرة فی حالة الحیض»أی:مشدودة الازار.

و أما أن المیزر یطلق علی الازار،فلما فی النهایة أیضا:و فی حدیث الاعتکاف «کان اذا دخل العشر الاواخر أیقظ أهله و شد المیزر»المیزر الازار،و کنی بشده عن اعتزال النساء انتهی (1).

فظنی أن المستفاد من الاخبار هو أن القدر الواجب من الکفن ثوب واحد شامل للجسد کله،و ما زاد علیه.الی أن یبلغ خمسة أثواب سنة،فیجوز الاقتصار علی المیزر و القمیص و اللفافة،و علی القمیص و اللفافتین،و علی الاثواب الثلاثة الشاملة،فان کل ذلک من أفراد السنة،و به یوفق بین الاخبار.

و مما قررنا یظهر أن حمل صحیحة زرارة ثلاثة أثواب و ثوب تام علی التقیة مما لا وجه له،فان من مذهب أهل البیت علیهم السّلام أنه یجوز ان یزاد علی الاثواب الثلاثة ثوب و ثوبان،حتی یبلغ العدد خمسة أثواب،کما صرح به الصدوق فی الفقیه (2)،و دلت علیه هذه الصحیحة،فالوجه فیها ما قدمناه.

ص:142

ثم الاولی أن یستدل بها و بما شاکلها علی ما ذهب الیه المتأخرون،من استحباب کون الکفن زائدا علی الثلاثة.

لا بصحیحة أبی مریم الانصاری،قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:کفن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی ثلاثة أثواب:برد أحمر حبرة،و ثوبین أبیضین صحاریین، ثم قال و قال:ان الحسن بن علی علیهما السّلام کفن اسامة بن زید فی برد أحمر حبرة و ان علیا علیه السّلام کفن سهل بن حنیف فی برد أحمر حبرة (1).

و لا بحسنة الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال:کتب أبی فی وصیته أن اکفنه بثلاثة أثواب،أحدها رداء له حبرة کان یصلی فیه یوم الجمعة،و ثوب آخر، و قمیص،فقلت لابی:لم تکتب هذا؟فقال:أخاف أن یغلبک الناس،فان قالوا:

کفنه فی أربعة أو خمسة فلا تفعل،قال:و عممنی بعد بعمامة،و لیس تعد العمامة من الکفن،انما یعد ما یلف به الجسد (2).

و لا بموثقة سماعة،قال:سألته عما یکفن به المیت،فقال:ثلاثة أثواب، و انما کفن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی ثلاثة أثواب:ثوبین صحاریین،و ثوب حبرة.

و الصحاریة تکون بالیمامة (3).

کما فعله صاحب المدارک،ثم اعترض علیهم بأن هذه الروایات انما تدل علی استحباب کون الحبرة احدی الاثواب الثلاثة،لا علی استحباب جعلها زیادة علی الثلاثة کما ذکروه.

ثم نقل عن أبی الصلاح و ابن أبی عقیل أنهما قالا:السنة فی اللفافة أن تکون حبرة یمانیة،و جعله مؤیدا لاعتراضه علی المتأخرین.

ص:143

و لا منافاة بین استحباب کون اللفافة حبرة،و استحباب جعلها زیادة علی الثلاثة کما ذکروه،للاخبار الدالة علیه،و ذلک ظاهر فتأمل.

و فی حدیث الخدری لما حضره الموت دعا بثیاب جدد فلبسها،ثم ذکر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:ان المیت یبعث فی ثیابه التی یموت فیها.

أقول:الثوب فی اللغة اللباس،کما فی القاموس (1)و غیره.

و أما هنا فالمراد بثیابه أعماله الحسنة أو السیئة،و صفاته الحمیدة أو الذمیمة و أخلاقه الفضیلة أو الرذیلة الحالة،أو الملکة فی النفس،فان کل ما یدرکه الانسان بحواسه یرتفع منه أثره الی روحه،و یجتمع فی صحیفة ذاته و خزانة مدرکاته.

و کذلک کل مثقال ذرة من خیر أو شر یعمله یری أثره مکتوبا ثمة،و خاصة ما رسخت بسببه الهیئات،و تأکدت به الصفات و صار خلقا و ملکة،فانه مما یصیر کثیابه المحیطة به اللازمة له،قال اللّه تعالی بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ (2).

لکنه الیوم مکتوم عن مشاهدة الابصار،و انما یکشف بالموت و رفع ما تورده الشواغل الحسیة،فشبه صفاته و اخلاقه فی احاطتها بالنفس،أو فی فضیلتها و رذیلتها بالثیاب فی احاطتها و شمولها للبدن،و فی جیادتها و رداءتها.

فالکلام اما تمثیل و تشبیه للمعقول بالمحسوس،أو استعارة مصرحة ذکر فیه المشبه به و أرید به المشبه،و قد جاء فی تفسیر قوله تعالی وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ (3)أی:و نفسک فطهرها من الذنوب و الرذائل،و الثیاب عبارة عنها،فیکون بحذف

ص:144

المضاف،أی:و ذوات ثِیابَکَ فَطَهِّرْ أی فأصلح،یقال للرجل الصالح:طاهر الثیاب و الطالح خبیثها.

و فیه اشارة الی أن الانسان انما یبعث علی الاعتقادات و الملکات و الاخلاق التی یموت علیها،فهی مناط الحکم و ملاکه،فمدار الامر علی حسن العاقبة و سوئها نعوذ باللّه منه و الیه یشیر قول العارف الشیرازی:

می و مستوری و مستی همه بر عاقبت است کس ندانست که آخر بچه حالت برود

کرد آخر عمر از می و معشوق ببر حیف ایام که یکسر به بطالت برود

و علی القول بتجسد الاعمال و الاخلاق،لا بعد فی القول بصیرورة تلک الاعمال و الصفات و الملکات الفضیلة أو الرذیلة ثیابا جیدة أوردیة.

عن فیثاغورس الحکیم،و هو من أعاظم الحکماء و من الاقدمین:اعلم أنک ستعارض بأفکارک و أقوالک و أفعالک،و سیظهر من کل حرکة فکریة أو قولیة أو فعلیة صورة روحانیة و جسمانیة.

فان کانت الحرکة غضبیة شهویة صارت مادة شیطان،یؤذیک فی حیاتک، و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک.و ان کانت الحرکة أمریة عقلیة،صارت ملکا تلتذ بمنادمته فی دنیاک،و تهتدی بنوره فی اخراک الی جوار اللّه و کرامته.

و أمثال هذا مما یدل علی تجسد الاعمال و الاقوال و الافعال فی کلامهم کثیرة قد بسطنا الکلام فیه فی رسالة لنا جیدة فی تجسید الاعمال،فلیطلب من هناک.

و عن الخطابی أنه قال:أما أبو سعید،فقد استعمل الحدیث علی ظاهره.و قد روی فی تحسین الکفن أحادیث،قال:و قد تأوله بعض العلماء علی المعنی، و أراد به الحالة التی یموت علیها من الخیر و الشر و عمله الذی یختم له به.یقال

ص:145

فلان طاهر الثیاب اذا وصفوه بطهارة النفس و البراءة من العیب.

و جاء فی تفسیر قوله تعالی وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ أی:عملک فاصلح،و یقال:

فلان دنس الثیاب اذا کان خبیث الفعل و المذهب،و هذا کالحدیث الاخر یبعث العبد علی ما کان علیه.

أقول:قول الخطابی«و قد روی فی تحسین الکفن أحادیث»اشارة الی ما ورد من الحث علی تجویده و الترغیب فی تحسینه فی طریقهم و طریقنا.

فمما ورد فی طریقنا موثقة یونس بن یعقوب قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ان أبی أوصانی عند الموت:یا جعفر کفنی فی ثوب کذا و کذا و فی ثوب کذا و کذا و اشتر لی بردا واحدا و عمامة و أجدهما،فان الموتی یتباهون بأکفانهم (1).

و صحیحة ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:تنوقوا فی الاکفان فانکم تبعثون بها،کذا فی التهذیب (2).

و فی الفقیه:فانهم یبعثون بها (3).أی:تحسنوا فیها،من تنوق فی الامر أنق فیه،و شیء أنیق حسن عجیب.

و لا یخفی أنه ینافی ما ورد أنهم یحشرون حفاة عراة،و ظاهر قوله تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (4)فاما أن یحمل الحشر فی الاکفان بالنسبة الی الناجین أو الصلحاء منهم،أو یختلف بالنظر الی أحوالها،بأن یحشروا عراة أولا ثم یکسوا.

و الاولان بعیدان،لما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:ان فاطمة بنت أسد سمعت

ص:146

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو یقول:ان الناس یحشرون یوم القیامة عراة،فقالت:

وا سوأتاه،فقال لها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:فانی أسأل اللّه أن یبعثک کاسیة.

فانها من أکمل أفراد الناجین،فلو کان الحشر فی الاکفان بالنسبة الیهم، لاخبرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بذلک من غیر حاجة الی أن یضمن لها أن یبعثها اللّه کاسیة.

و فی الفقیه عنه علیه السّلام:أجیدوا أکفان موتاکم فانها زینتهم (1).

و لا ریب أن هذا غیر مراد فی حدیث أبی سعید الخدری،لان الاکفان غیر الثیاب التی یموت فیها الانسان،و لذا نقل عن الهروی أنه قال:و لیس قول من ذهب به الاکفان بشیء،لان الانسان انما یکفن بعد الموت.

أقول:و مما قررناه و نقلناه یظهر معنی قوله صلّی اللّه علیه و آله:رب حامل فقه الی من هو أفقه منه.تأمل تعرف.

تم الاستنساخ و التصحیح فی(21)رجب المبارک سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:147

ص:148

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (54)

ص:150

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه علی السراء و الضراء الذی خلق الداء،ثم جعل له الدواء،و لم یجعل فی شیء مما حرمه دواء و لا شفاء،و الصلاة علی سید الانبیاء محمد و عترته الائمة النجباء ما دامت الارض و السماء،و تجدد الصباح و المساء.

و بعد:هذا مما کتبه أحوج عباد اللّه الی رحمته العبد الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر باسماعیل المازندرانی اجابة للسید السند النجیب الحسیب الفاضل البحر الزاخر سیدنا میر محمد طاهر زیدت توفیقاته، فان وافق المسئول فهو المأمول،و الا فهو بستر العوار أولی،و بسد خلل التقصیر أحری.

فقد اختلفت أقوال العلماء من المخالف و المؤالف فی جواز التداوی عند الضرورة بالخمر،و ما فیه شیء من المسکر،فأردنا أن نشیر الی ما هو أقوی عندنا من تلک الاقوال،لیکون ذلک مرجعا لنا نرجع الیه عند الحاجة و الضرورة.

فنقول:هل یجوز وقت الضرورة أن یتداوی المریض المکلف اذا کان مؤمنا بالانبذة و الاشربة المسکرة،و بالادویة التی فیها شیء منها،أکلا أو شربا

ص:151

أو اکتحالا؟قیل:لا،و قیل:نعم.

و قیل:یجوز اذا لم یکن لها بدل یقوم مقامها و یفید مفادها،و ذلک انما یعلم باخبار طبیب مجتهد فی فنه متتبع حاذق،یفید اخباره العلم أو الظن المتاخم له.

و منهم من خصه بتداوی العین و طرح غیره من البین.

و نحن نذکر ما ورد فی ذلک من الاخبار،ثم نتبعه بما یقتضیه ضرب من الاعتبار،و ذلک فی فصول:

لعاقبتها،فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر (1).

اذا عرفت هذا فنقول:و قد استدل بعض الفقهاء بقوله تعالی فَاجْتَنِبُوهُ علی عدم جواز التداوی بالخمر،و لو من خارج البدن کالاطلاء به،و هو غیر بعید لاطلاق الامر بالاجتناب من غیر تقیید بحال دون حال،فیدخل التداوی الی أن یقوم الدلیل علی جوازه.

و سیأتی الکلام المستوفی فی ذلک انشاء اللّه العزیز.

فی الکافی عن أبی علی الاشعری،عن محمد بن عبد الجبار،عن صفوان، عن ابن مسکان،عن الحلبی-فالسند صحیح-قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن دواء عجن بالخمر،فقال:لا و اللّه و ما أحب أن أنظر الیه،فکیف أتداوی به،أنه بمنزلة شحم الخنزیر أو لحم الخنزیر (2)،و ان أناسا لیتداوون به (3).

و هذا أی نهیه علیه السّلام عن استعمال الدواء المعجون بالخمر یعم علی اطلاقه حالتی الضرورة و عدمها،أی:الاضطرار و الاختیار،و الاکل و الشرب،و الاکتحال و غیرها.

و فیه فی روایة مرسلة عن الصادق علیه السّلام أنه قال:من اکتحل بمیل من مسکر کحله اللّه بمیل من نار (4).

لا بد من تقییدها بغیر وقت الاضطرار،توفیقا بینها و بین سائر الاخبار،کحسنة ابن حمزة،بل صحیحته الاتیة.

و فیه فی مرسلة أبی بصیر،قال:دخلت أم خالد العبدیة علی أبی عبد اللّه علیه السّلام

ص:153

و أنا عنده،فقالت:جعلت فداک أنه یعترینی قراقر فی بطنی،و قد وصف لی الاطباء النبیذ بالسویق،و قد وقفت و عرفت کراهیتک له،فأحببت أن أسألک عن ذلک.

فقال:و ما یمنعک من شربه؟فقالت:قد قلدتک دینی فألقی اللّه حین ألقاه فأخبره أن جعفر بن محمد أمرنی و نهانی.

فقال:یا أبا محمد ألا تسمع الی هذه المرأة و هذه المسائل؟لا و اللّه لا آذن لک فی قطرة منه،و لا تذوقی منه قطرة،فانما تندمین اذا بلغت نفسک هاهنا، و أومی بیده الی حنجرته،یقولها ثلاثا أ فهمت؟قالت:نعم (1).

الظاهر أن الغرض من السؤال بقوله«و ما یمنعک من شربه»اختبار مراتب عقلها و تدینها و اظهاره علی الحاضرین،و الا فمانعها من شربه قد علم من قولها «و قد عرفت کراهیتک له»فتأمل.

و یظهر منه أن النبیذ مع السویق ینفع قراقر البطن و ربح البواسیر،کما سیأتی أیضا،و ذلک أنه علیه السّلام لم یرد قولهم و وصفهم بکونه نافعا لها،و انما نهاها عنه لکونه حراما موجبا للندامة و العقاب و المؤاخذة فی یوم الحساب.

و مثله صحیحة الحلبی السابقة،فانه علیه السّلام لم ینف عما عجن بالخمر الدوائیة و النفع،بل سلم أنه دواء نافع،و انما منع من التداوی به،معللا بأنه بمنزلة لحم الخنزیر فی الحرمة،فما لم تمس الحاجة و الضرورة الیه لم یجز التداوی به.

و یستفاد منه جوازه عند الضرورة،کما یجوز تناول لحم الخنزیر لمن اضطر الیه غیر باغ و لا عاد،فانه لا اثم علیه فیه،بل یستنبط منه أن التداوی به أضعف حرمة من تناوله ضرورة،ضرورة ضعف المشبه فیما شبه به من المشبه به،فتأمل.

ص:154

ثم الظاهر أن هؤلاء الاطباء الواصفین کانوا من المخالفین،فان النبیذ علی مذاهبهم حلال،و لذلک جوزوا التداوی به،و هو کما ورد فی أخبارنا خمر استصغره الناس.

أو کانوا من المؤالفین،و لکنهم کانوا جهلاء.

أو علماء فسقاء غیر متدینین بدینهم،کاکثر أطباء زماننا هذا،فانهم یداوون المریض من غیر مبالاة منهم و رعایة لقانون الشریعة المطهرة،بل لقانون شیخهم و رئیسهم ابن سینا بأی دواء یزعمون أنه دواء نافع له،حلالا کان أم حراما نجسا کان أم طاهرا.

و لذلک تراهم باحثین فی کتبهم الطبیة عن الخمر و مضارها و منافعها و کیفیة شربها و آلاته و أوقاته و ماشا کل ذلک،مشایعة منهم للفلاسفة و أطباء الازمنة الجاهلیة.

هذا و المراد بالکراهة هنا الحرمة،فانها کثیرا ما یطلق علیها فی الاخبار.

و فیه فی مرسلة (1)علی بن أسباط،قال:أخبرنی أبی،قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال رجل:ان بی أریاح البواسیر،و لیس یوافقنی إلا شرب النبیذ.

فقال:و ما لک و لما حرم اللّه و رسوله،یقول ذلک ثلاثا،علیک بهذا المریس الذی تمرسه باللیل و تشربه بالغداة،و تمرسه بالغداة و تشربه بالعشی،قال:

هذا ینفخ البطن.قال:فأدلک علی ما هو أنفع من هذا،علیک بالدعاء فانه شفاء من کل داء،قال:فقلیله و کثیره حرام (2).

و فیه دلالة علی أن الدعاء أنفع للمریض من الدواء،و ذلک أن الداء و الدواء

ص:155

و الشفاء کله من اللّه،و هو الداوی و الشافی،فاذا دعی للشفاء و وافق حکمته و مصلحته شفاه من غیر حاجة الی مئونة الدواء،فالدواء و الدعاء و الصدقة کلها من أسباب الشفاء.

الا أن أقربها وسیلة الی الشفاء هو الدعاء،و لذلک تراهم علیهم السّلام و هم أطباء النفوس و الابدان وضعوا لکل داء دعاء،کما تشهد به کتب الادعیة.

و الدلیل علی أن الداء و الدواء منه تعالی ما روی عن سیدنا الصادق علیه السّلام أنه قال:کان فیما مضی یسمی الطبیب المعالج،فقال موسی بن عمران علیه السّلام:یا رب فممن الداء؟قال:منی،فقال:فممن الدواء؟فقال:منی،فقال:فما یصنع الناس بالمعالج؟فقال:یطیب بذلک أنفسهم،فسمی الطبیب بذلک طبیبا (1).

و فیه فی مجهولة معاویة بن عمار،قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الخمر یکتحل منها؟فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ما جعل اللّه فی حرام شفاء (2).

و فیه عن علی بن ابراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن عمر بن أذینه -فالسند حسن علی المشهور،و صحیح علی ما تقرر عندنا-قال:کتبت الی أبی عبد اللّه علیه السّلام أسأله عن الرجل یبعث له الدواء من ریح البواسیر فیشربه بقدر أسکرجة من نبیذ صلب لیس یرید به اللذة انما یرید به الدواء،فقال:لا و لا جرعة،و قال:

ان اللّه عز و جل لم یجعل فی شیء مما حرم دواء و لا شفاء (3).

سکرجة بضم السین و الکاف و الراء و التشدید:اناء صغیر یؤکل فیه الشیء القلیل من الادم،و هی فارسیة،و أکثر ما یوضع فیها الکوامیخ و نحوها،کذا فی نهایة ابن الاثیر (4).

ص:156

أکلا و شربا،و نهاهم عنه و لم یرخصهم أن یستفیدوا منه دواء و لا شفاء،لکون مفاسده أکثر من مصالحه،کما أشار الیه بقوله وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما (1)و لما لم تکن المفاسد فی صورة الاکتحال به،لم یمنعهم من ذلک بل رخصهم،کما هو صریح صحیح ابن حمزة،فهو مخصص للعمومات،و مقید للاطلاقات،و لذلک استثناه المحقق فی الشرایع بقوله:

لا یجوز التداوی بالخمر و لا بشیء من الادویة التی معها شیء من المسکر أکلا و لا شربا،و یجوز عند الضرورة أن یتداوی به للعین (2)انتهی.و الی هذا الجواز ذهب أکثر من قال بأخبار الاحاد.

و قال ابن ادریس بناء علی أصله:لا یجوز التداوی به للعین و لا لغیرها، و انما هذا خبر واحد من شواذ أخبار الاحاد،و أورده شیخنا فی نهایته،و رجع عنه فی مسائل خلافه،حتی أنه حرم شربها عند الضرورة من العطش (3).

حیث قال:اذا اضطر الی شرب الخمر للعطش أو الجوع أو التداوی، فالظاهر أنه لا یبیحها أصلا،و قد روی أنه یجوز عند الاضطرار الی أن یشرب، فأما الاکل و التداوی فلا،و بهذا التفصیل قال أصحاب الشافعی،و قال الثوری و أبو حنیفة:یحل للمضطر الی الطعام و الشراب و یحل للتداوی به.

ثم استدل علیه باجماع الفرقة و أخبارهم،و بأن طریقة الاحتیاط یقتضیه.

و أیضا تحریم الخمر معلوم ضرورة،و اباحتها تحتاج الی دلیل،قال:و ما قلناه مجمع علیه،و لیس علی ما قالوه دلیل (4).

ص:158

أقول:الاجماع غیر ثابت فی موضع النزاع،و الدلیل علی ما قالوه أن الضرورات تبیح المحذورات،و الاخبار الواردة فی المنع من التداوی بها محمولة علی حال الاختیار،فیجوز التداوی بها حال الاضطرار،کما ذهب الیه جماعة من الاخیار.

و أما الاحتیاط و لیس من الادلة الشرعیة،فیقتضی أباحتها عند الضرورة، لان حفظ البدن و أجزائه من الواجبات و ترکه من المحرمات،و الاجتناب من الخمر و ما شاکلها من المسکرات انما یجب اذا لم یؤد الی ما هو أشد منه تحریما، و لذلک لم یجب حال التقیة و خوف قتل النفس و الضرر البدنی و المالی الذی لا یحتمل مثله مثله.

هذا،أقول:و مما یدل علی جواز التداوی بالمحرم فی حال الاضطرار ما رواه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار فی باب ما یجب علی المحرم اجتنابه فی احرامه،عن الحسین بن سعید،عن صفوان بن یحیی،عن اسماعیل بن جابر، و کانت عرضت له ربح فی وجهه من علة أصابته و هو محرم،قال فقلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:ان الطبیب الذی یعالجنی وصف لی سعوطا فیه مسک،فقال:استعط به (1).

سعط الدواء،و أسعطه ایاه أدخله فی أنفه،و السعوط کصبور ذلک الدواء.

وجه الدلالة أن المحرم یحرم علیه فی احرامه من الطیب أربعة أشیاء:المسک و العنبر،و الورس،و الزعفران.و قد رخصه الامام علیه السّلام أن یستعط و هو محرم بسعوط فیه مسک لضرورة ما کانت به من علة.

و یستفاد من هذا الحدیث الصحیح جواز الرجوع الی الطبیب و العمل بقوله فی المعالجات،أفاد قوله الظن بما قال أم لم یفد،مسلما کان أم کافرا،عادلا کان

ص:159

أم فاسقا،کما یفیده ظاهر الاطلاق.

و القول بأن هذا الطبیب لعله کان مسلما عادلا مفیدا قوله الظن بما قال،أو کان الامام علیه السّلام عالما بالحال،و ان هذا السعوط نافع لهذا المرض،خلاف الظاهر و مدار الاستدلال علی الظاهر،و لا تدفعه الاحتمالات البعیدة،کما تقرر فی فن الاصول،و قد حکم بأنه الاحری بالقبول.

و قال فی المبسوط:اذا لم یجد المضطر الا الخمر،فالنصوص لاصحابنا أنه لا سبیل لاحد الی شربها،سواء کان مضطرا الی الاکل و الشرب و التداوی، و به قال جماعة،و قال بعضهم:و یحل التداوی بها،قال:و یجوز علی ما روی فی بعض أخبارنا عند الضرورة التداوی به للعین دون الشرب (1).

أقول:هذه الاختلافات من شیخنا فی الفتاوی انما تنشأ من اختلافه فیما یعتبر فی الراوی و فی العمل بالاخبار،فتارة یشترط فی قبول الروایة الایمان و العدالة،کما قطع به فی کتبه الاصولیة،و هذا یقتضی أن لا یعمل بالاخبار الموثقة و الحسنة،و أخری یکتفی فی العدالة بظاهر الاسلام و لا یشترط ظهورها،و مقتضاه العمل بها مطلقا کالصحیح.

و وقع له فی الحدیث و کتب الفروع غرائب،فتارة یعمل بالخبر الضعیف مطلقا،حتی أنه یخصص به أخبارا کثیرة صحیحة،حیث یعارضه باطلاقها.

و تارة یصرح به و الحدیث لضعفه،و أخری برد الصحیح معللا بأنه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا،کما علیه المرتضی.

هذا و قال ابن البراج:اذا کان فی الدواء شیء من الخمر،لم یجز التداوی به،الا أن لا یکون له عنه مندوحة،و الاحوط ترکه.

و اختار العلامة جواز شربه عند خوف التلف من العطش و المرض اذا اندفعا

ص:160

به،و استدل علیه بأن اباحة المیتة و الدم المسفوح و لحم الخنزیر للمضطر تستلزم اباحة کل ما حرم تناوله،لان تحریمها أفحش،فاباحته تستلزم اباحة الادون.

و تبعه فی ذلک الشهید الثانی قدس سره فی شرح الشرائع،حیث قال:

و تحریم المیتة و لحم الخنزیر أفحش و أغلظ من تحریم الخمر،فاباحتهما للمضطر یوجب اباحة الخمر بطریق أولی.

ثم أیده بروایة محمد بن عبد اللّه،عن بعض أصحابه،قال قلت لابی عبد اللّه علیه السلام:لم حرم اللّه الخمر و المیتة و الدم و لحم الخنزیر؟فقال:ان اللّه تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و أحل لهم ما سواه من رغبة منه فیما حرم علیهم و لا الزهد فیما حل لهم.

و لکنه خلق الخلق و علم ما تقوم به أبدانهم و ما یصلحهم،فأحله لهم و أباحه تفضلا منه علیهم به لمصلحتهم،و علم ما یضرهم،فنهاهم عنه و حرمه علیهم، ثم أباحه للمضطر،فأحله فی الوقت الذی لا یقوم بدنه الا به،فأمره أن ینال منه بقدر البلغة لا غیر ذلک الحدیث (1).قال:و هو نص فی المطلوب لکنه مرسل

ص:161

و فی سنده جهالة،فلذا جعلناه شاهدا لا دلیلا (1)انتهی.

أقول:هذا الحدیث مسند فی الفقیه (2)،رواه الصدوق عن محمد بن عذافر عن أبیه،عن أبی جعفر علیه السّلام،و طریقه الی محمد هذا صحیح،کما یظهر من مشیخته.

حیث قال فیها:و ما کان فیه عن محمد بن عذافر،فقد رویته عن أبی و محمد ابن الحسن رضی اللّه عنهما،عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری جمیعا عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب،عن محمد بن اسماعیل بن بزیع،عن محمد بن عذافر الصیرفی (3)انتهی.

و السند کما تری فی غایة الصحة بقی الکلام فی عذافر بن عیسی الخزاعی الصیرفی الکوفی أبی محمد.

فنقول:أرباب الرجال و ان لم یصرحوا فی کتبهم بتوثیقه،الا أنهم لم یقدحوا فیه بوجه،بل صرحوا بأنه امامی من أصحاب الباقرین علیهما السّلام کما فی ترجمته و ترجمة زرارة و ابنه محمد،و له عنهما علیهما السّلام روایات کثیرة.

و قد قال بعض محققی أصحابنا ممن له قدم راسخة فی هذا الشأن فی بعض حواشیه علی کتابه الموسوم بمجمع الرجال:ان من المدح و کماله أن یکون الرجل راویا عن أحد من النبی و الائمة علیهم السّلام،بأن یذکر فی أصحابه و رواته و لو حدیثا واحدا و لا یذکر ذمه.

قال:و یوضح المطلب أنه لو لم یکن کون الرجل راویا عن واحد أو اثنین أو ثلاثة منهم علیهم السّلام من المدح الکلی،یصیر کتاب الرجال للشیخ قدس سره

ص:162

عبثا،و کذلک کثیر من کتاب فهرسته و کتاب النجاشی بلا نفع و فائدة،فانه لا یذکر فی أکثر کتاب الرجال فی أبوابه ممن یروی عنهم علیهم السّلام و فی أبواب من لم یرو الا الرجل و والده و موضعه و صنعته فقط،بلا اشارة الی توثیقه و مدحه، کما لا یخفی علی من له التتبع التام انتهی.

فظهر أن هذا حدیث مسند حسن سنده،و لا أقل أن یکون قویا،و هو ما رواه الامامی الغیر الممدوح و لا المذموم،فیکون دلیلا،بناءا علی العمل بالحسان، و خاصة مثل هذا الحدیث الوارد فی الطریقین عن الامامین الهمامین الباقرین علیهما السّلام المطابق لمقتضی الدلیل.

و اعلم أن بین ما نقله الشهید الثانی فی شرح الشرایع،و رواه الصدوق فی الفقیه اختلاف،منه قوله«فقال:ان اللّه تبارک و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و أحل لهم ما وراء ذلک عن رغبة فیما أحل لهم و لا زهد فیما حرمه علیهم»و لعله أظهر.

ثم أقول:و أما ما ذکره قدس سره من حدیث الاولویة،فهو ممنوع،لانا لا نسلم أن تحریمها أفحش من تحریم الخمر،اذ لا دلیل علیه،بل الدلیل علی خلافه،و لان آکل المیتة و الدم و لحم الخنزیر لا یقتل و ان تکرر ذلک منه،بخلاف شارب الخمر لانه یقتل فی الثالثة أو الرابعة أو الثامنة،کما دلت علیه الاخبار و صرح به الاخیار،و هذا دلیل علی أن تحریمها أغلظ من تحریمها.

و فی الفقیه فی روایة ابراهیم بن هاشم،عن عمرو بن عثمان،عن أحمد بن اسماعیل الکاتب عن أبیه،قال:أقبل محمد بن علی علیهما السّلام فی المسجد الحرام، فقال بعضهم:لو بعثتم الیه بعضکم یسأله،فأتاه شاب منهم فقال له:یا عم ما أکبر الکبائر؟قال:شرب الخمر،فأتاهم فأخبرهم،فقالوا له:عد الیه فلم یزالوا به حتی عاد الیه فسأله.

ص:163

فقال له:أ لم أقل لک یا ابن أخی شرب الخمر،ان شرب الخمر یدخل صاحبه فی الزنا و السرقة و قتل النفس التی حرم اللّه،و فی الشرک باللّه،و أفاعیل الخمر تعلو علی کل ذنب کما تعلو شجرتها علی کل شجرة (1).

و ظاهر أن کل ما کان ذنبه أکبر کان تحریمه أغلظ و أفحش،و منه یلزم أن یکون تحریم الخمر أغلظ من تحریم المیتة و لحم الخنزیر.

و أیضا فان الخمر مفتاح کل شر و شاربها کعابد وثن،و من شربها حبست صلاته أربعین یوما،فان تاب فی الاربعین لم تقبل توبته و ان مات فیها دخل النار، و لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الخمر و غارسها و حارسها و حاملها و المحمولة الیه و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها و عاصرها و ساقیها و شاربها،و تحریم المیتة و أخواتها لیس بهذه الشدة و الغلظة،فضلا عن أن یکون أغلظ منها.

و روی الصدوق فی الفقیه بسند حسن عن اسحاق بن عمار،عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:آکل المیتة و الدم و لحم الخنزیر علیه أدب،فان عاد أدب، قلت:فان عاد،قال:یؤدب و لیس علیه قتل (2).

قال:و اذا شرب الرجل الخمر و النبیذ و المسکر جلد ثمانین جلدة،و کلما أسکر کثیره فقلیله و کثیره حرام،و الفقاع بتلک المنزلة،و شارب المسکر خمرا کان أو نبیذا یجلد ثمانین جلدة و یقتل فی الثامنة،الی هنا منقول من الفقیه.

طلب الصحة لا طلب السلامة،قال:و نحن انما نسوغ شربه فی طلب السلامة، بحیث لو لم یشربه أو یتداو به حصل التلف،أما فی طلب العافیة فلا.

و کلامه هذا و ما نقلنا عنه سابقا صریح فی أن جواز شربه و التداوی به مشروط بشرطین:خوف التلف من المرض،و العلم و الظن المتاخم له بأن المرض أو خوف التلف منه یندفع به.

و ذلک یحصل:اما بالتجربة،أو القیاس المفید له،فکل طبیب لم یحصله لا یجوز له أن یداوی المریض به،و لا للمریض أن ینقاد له و یقبل منه،فلو اتفقا و فعلا و الحالة هذه أثما،و استحق المریض الشارب الحد،و الطبیب المداوی له بذلک التعزیر علی فعله المحرم.

فباللّه علیک أیها الطبیب المداوی أن لا تقدم علیه من غیر علم حاصل لک بأحد الطریقین فتهلک و تهلک.

هذا و صرح صاحب الدروس فیه بجواز استعمال الخمر للضرورة مطلقا حتی للدواء کالتریاق و الاکتحال،لعموم الآیة الدالة علی جواز تناول المضطر الیه فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (1)و حمل الاخبار الدالة علی المنع من استعمالها مطلقا حتی الاکتحال علی الاختیار،و الفرق بین الحملین واضح.

و ما اختاره العلامة هو الاقوی،لان حفظ النفس من التلف واجب عقلا و نقلا،و ترکه محرم و هو أغلظ تحریما،فاذا تعارض التحریمان وجب ترجیح الاخف و ترک الاقوی.

و أیضا فان اباحة شربها حال التقیة اذا حصل خوف التلف من العدد بترکه یستلزم اباحة شربها و التداوی بها اذا حصل خوف التلف من المرض بترکه،و الاول لا یجوز ترکه فکذا الثانی.

ص:165

و أما عدم جواز شربه مطلقا عند عدم خوف التلف،فلدلالة هذه الاخبار الکثیرة علیه و فیها ما هو صحیح،مع أنه لا یحتاج الی دلیل،لان الخمر و کل مسکر حرام بالضرورة من الدین لا یجوز أکله و لا شربه و لا التداوی به الا ما أخرجه الدلیل،و شربه لطلب الصحة لیس منه.

و قال بعض متأخری أصحابنا:لو قام غیر الخمر مقامها و ان کان محرما قدم علیها،لاطلاق النهی الکثیر عنها فی الاخبار،و هو جید اذا کان غیرها أضعف تحریما منها،و أما اذا کان مثلها أو أقوی منها تحریما کالمیتة و الدم و لحم الخنزیر،کما أشار الیه العلامة و تبعه فیه الشهید الثانی.

و دل علیه قوله علیه السّلام فی صحیحة الغنوی«هو خبیث بمنزلة المیتة»و قوله فی صحیحة الحلبی«انه بمنزلة شحم الخنزیر أو لحم الخنزیر»فان المشبه به أقوی من المشبه علی ما تقرر عندهم فلا.

مثلا لو فرض أن التریاق الفاردق یقوم مقامها و فیه جزء من المیتة،و هو أخبث منها و أشد تحریما،لما جاز تقدیمه علیها و العدول منها الیه،فتأمل.

فاذا حصل له الظن بأن الداء مهلک و الدواء منحصر فی الخمر،وجب علیه استعماله بقدر ما یحصل له به ظن السلامة لا الصحة،کما فی نظائره،فلو أفرط أو فرط و الحال هذه أثم.

و لا یجوز له الامتناع منه الی زمن اشرافه علی الموت،فان التناول حینئذ لا ینفع و لا یدفع،بل لو انتهی الی تلک الحال لم یحل له التناول،لانه غیر مفید و الغرض من اباحة المحرم حفظ النفس.

و أما ترکه الشرب مطلقا بعد حصول ظن التلف بترکه،فاعانته علی النفس و هی حرام منهی عنه بقوله تعالی وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1).

و عن سیدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام:من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها،قال اللّه تبارک و تعالی وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً.

وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ عُدْواناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ ناراً وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیراً (2).

و القول بأن الصبر عنه لکونه محرما ضرب من الورع،فلا یکون ترکه اثما منظور فیه،لانه فی هذا الحال لا یکون حراما،بل یکون واجبا،لان حفظ النفس الموقوف علیه واجب،فیکون واجبا،فلا یکون ترکه ورعا بل هو کفر.

کما یشعر به ما فی نوادر الحکمة لمحمد بن أحمد بن یحیی بن عمران الاشعری عن الصادق علیه السّلام من اضطر الی المیتة و الدم و لحم الخنزیر،فلم یأکل شیئا من ذلک فهو کافر.أی:هو کالکافر لانه قاتل نفسه.

و بهذا یندفع قول ابن ادریس بعدم جواز التداوی به مطلقا،مستدلا علیه بقوله علیه السّلام«ما جعل اللّه فی حرام شفاء»لان کونه حینئذ من المحرمات الممنوع منها ممنوع،بل هو من المباحات و لا أقل منه،لما قد عرفت.

ص:167

و أما استدلاله علیه باطلاق النص و الاجماع بتحریمه الشامل لموضع النزاع،فمجاب بأن اطلاقهما مقید بغیر صورة الاضطرار،توفیقا بین الادلة.

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (55)

ص:170

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد حمد من جعل الغسل أکمل (1)الطهارات،و الصلاة علی نبیه و آله أفضل الصلوات،یقول العبد المفتاق الی رحمة ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر باسماعیل:

هذه رسالة محتویة علی ثمانیة فصول نبین فیها ما هو الظاهر عندنا من الاقوال المنقولة عن أصحابنا رضوان اللّه علیهم فی حکم الحدث الاصغر المتخلل قبل اکمال غسل الجنابة.

فان أصبت فیه فمن اللّه،و ان أخطأت فمن عند نفسی،و باللّه أعتصم من الخطأ و الزلل فی القول و العمل،و هو الموفق للسداد و الصواب،و منه المبدأ

ص:171

و الیه المآب.

ایجاب الاعادة لیس باعتبار الحدث الاصغر،بل بحکم الجنابة الباقی قبل کمال الغسل انتهی.

و لعل الوجه فیه أن الحدث الاصغر لما أبطل حکم الاستباحة،و أوجبت تجدید طهارة لها،و کان هو الان کما کان جنبا،و طهارته لها انما هی بالغسل،أوجب ذلک علیه اعادته،فالموجب للاعادة هنا فی الحقیقة هو بقاء الجنابة،اذ لولاه لما وجبت علیه بالحدث الاصغر،بل کان الواجب هو الوضوء لا الاعادة.

و یمکن أن یقال:ان الموجب هنا هو المجموع لا الجنابة بدونه و لا هو بدونها بل لکل دخل فی الایجاب،و الموجب التام هو المجموع لا کل منهما بحیاله، فتأمل.و أما أن الحدث المتخلل لا بد له من رافع فمسلم،و لکن نقول:انه الغسل بتمام أجزائه فیجب علیه اعادته لا الوضوء،فانه لا یرفعه فی هذه الصور.

و استدل المحقق علی ما نقل عنه شارح الجعفریة علی صحة مذهب السید بعد اختیاره بأن الحدث الاصغر اذا حصل بعد اکماله أی الغسل أوجب الوضوء فکذا فی أثنائه.

و نقل العلامة فی المختلف هذا الدلیل عن السید،حیث قال:و قال السید المرتضی:یتم الغسل و یتوضأ اذا أراد الدخول فی الصلاة،و احتج علیه بأن الحدث الاصغر لو حصل بعد کمال الطهارة أوجب الوضوء،فکذا فی أثنائها.

أقول:و یمکن معارضته بمثله،بأن الحدث الاصغر لو حصل قبل الشروع فی الطهارة لم یوجب الوضوء فکذا فی أثنائها،علی أنه قیاس معه فارق،لان الاول لا یلزمه محذور بخلاف الثانی.

لانک قد عرفت أن الحدث الاصغر اذا حصل فی أثناء الطهارة و أبطل حکم الاستباحة،فلا بد لها من تجدید طهارة،و طهارة الجنب للاستباحة هی الغسل لا الوضوء.

ص:173

و أیضا فان الوضوء منفی مع غسل الجنابة،بل مع غیره أیضا من الاغسال الواجبة و المندوبة الا غسل یوم الجمعة.

أما الاول،فلقول سیدنا الصادق علیه السّلام:فی کل غسل وضوء الا الجنابة (1).

و قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:لیس قبله و لا بعده وضوء (2).

و قوله فی صحیحة حکم بن حکیم:أی وضوء أنقی من الغسل و أبلغ (3).

و قول الرضا علیه السّلام فی صحیحة أحمد بن محمد:و لا وضوء فیه (4).

و قول الباقر علیه السّلام فی صحیحة سلیمان بن خالد:الوضوء بعد الغسل بدعة (5)و له نظائر.

لا یقال:ان الروایة الاولی مرسلة رواها الشیخ فی التهذیب عن ابن أبی عمیر،عن حماد بن عثمان و غیره،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و قد طعن المحقق فی المعتبر و الشهید الثانی فی شرح درایة الحدیث فی مراسیله.

لانا نقول:یعارضه تصریح الشیخ بأن ابن أبی عمیر لا یروی الا عن الثقات و کونه ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه،و اشتهار مراسیله بین الاصحاب.

و أما الثانی،فلما روی فی الکافی أنه لیس شیء من الغسل فیه وضوء الا غسل یوم الجمعة،فان قبله وضوء،ثم قال:و روی أی وضوء أطهر من الغسل (6).

و هذا منه اشارة الی ما فی التهذیب فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر

ص:174

علیه السّلام قال:الغسل یجزئ عن الوضوء و أی وضوء أطهر من الغسل (1)فانه یدل علی عدم الاحتیاج الی الوضوء فی شیء من الاغسال،الا أن یجعل اللام (2)فی الغسل اشارة الی غسل الجنابة و هو بعید،مع أنه یستلزم المطلوب.

لانا نقول:هذا الغسل المتخلل بالحدث ان کان غسل جنابة،فالوضوء معه منفی،و ان لم یکن فالحدث الاکبر معه باق،فلا یجدی معه الوضوء.

و القول بأن قوله علیه السّلام«فی کل غسل وضوء الا الجنابة»لا عموم له علی وجه یتناول هذه الصورة،محل نظر،لان المستثنی و هو غسل الجنابة المنفی عنه الوضوء مفهوم کلی یصدق علی کل فرد من أفراده،فان کان هذا فردا منه کان الوضوء معه منفیا،و الا فلا یجدی نفعا.

نعم لو قیل:انه فرد منه و لکن الوضوء انما یکون منفیا مع غسل الجنابة لم یتخلله حدث،و هو الفرد الغالب منه،و علیه فحمل الروایات الواردة فی بیانه و نفی الوضوء معه لم یکن بعیدا.

و لکن ظنی أن الذی سبق آنفا من أن الحدث الاصغر الواقع فی الاثناء یبطل حکم الاستباحة،و بعد ابطاله له لا بد من تجدید طهارة لها و طهارة الجنب هی الغسل لا الوضوء تمام علی من قال بتأثیره و ابطاله حکم الاستباحة،فتأمل.

و القول بأن ظاهر الکتاب و السنة یفید أن الحدث الاصغر یوجب الوضوء لا اعادة الغسل،مجاب بأن هذا مسلم فیما اذا وقع بعد اکماله،و اما اذا وقع فی

ص:175

الاثناء،فافادتهما ذلک ممنوع و الفرق جلی کما سبق.

الصورة المفروضة،حذرا عن اجتماع وضوء الواجب مع غسل الجنابة.

اذ لا بد لرفع الحدث الواقع من رافع:اما الاعادة،أو الوضوء،و الثانی لما کان فیه المحذور المذکور لا جرم حکم بالاعادة،و نقل فی ذلک حدیثا مطابقا مضمونه مقتضی الدلیل،و لذا اکتفی بنقله عن تقریر الدلیل،و استغنی به عن القال و القیل.

هذا و قد قرر بعضهم الدلیل علی صحة مذهب ابن ادریس و شیعته بتقریر آخر،و هو أن الحدث الاصغر لا یوجب الغسل اجماعا،بل الاصغر یدخل تحت الاکبر،و لا دلیل علی وجوب الوضوء مع تحقق الغسل،فلا تجب علیه اعادته و لا الوضوء معه،بل علیه الاتمام خاصة.

و فیه أیضا نظر.أما أولا،فلما سبق أن ایجاب الاعادة لیس لایجاب الحدث الاصغر الغسل،لیلزم من عدمه عدمه،بل لابطاله حکم الاستباحة.

و أما ثانیا،فلان دخول الاصغر تحت الاکبر و ارتفاعه بارتفاعه مسلم اذا وقع قبل الاخذ فی الغسل.و أما اذا وقع فی أثنائه،فدخوله تحته و ارتفاعه بارتفاعه ممنوع،بل هو عین موضع النزاع.

و لذا حکم فریق بارتفاع الاکبر باتمام الغسل دون الاصغر،حیث أوجبوا لارتفاعه الوضوء،و دلیلهم علی وجوبه مع تحقق الغسل أن الآیة و الاخبار الکثیرة دلت علی أن الحدث الاصغر موجب للوضوء،خرج منه ما کان قبل غسل الجنابة بالدلیل،فبقی الباقی علی حال ایجابه.

و احتمال عدم تأثیره فی الاثناء مع تأثیره بعد تمام الغسل بعید،و الاحتمالات البعیدة لا تدفع الظواهر،و القول بتأثیره و ارتفاعه باتمام الغسل أبعد.و کیف یکون اتمامه سببا لرفعه؟و بعض السبب لا یکون سببا.هذا کلامهم.

و لا کلام لنا معهم الا فی ایجابه الوضوء دون الاعادة،فان فیه ما عرفته.

ص:177

المنوع و الاحتمالات البعیدة تجری فی کثیر من الضروریات،لکنها لا تقدح فی اثبات أصل المقصود،فتأمل.

و یمکن الزام القائل بوجوب الاعادة بمثل هذا أیضا،بأن یقال:لو وجبت الاعادة بتخلل الحدث الاصغر فی الاثناء،لزم علیه اذا بقی من جانبه الایسر قدر درهم ثم أحدث أن یعید الغسل و یجاب بالتزامه،فانهم یقولون بوجوب الاعادة و ان بقی من بدنه جزء لا یتجزی،لانه حال بقائه یکون جنبا،و طهارة الجنب للاستباحة بالغسل لا الوضوء.

غسلت رأسک من قبل أن تغسل جسدک،فاعد الغسل من أوله (1).

و هذا کما تری حدیث منفصل صریح فی بطلانه و وجوب اعادته بوقوعه فی أثنائه،صغیرا کان أم کبیرا بلا فرق بینهما.

قال سیدنا فی المدارک:لو صحت هذه الروایة لما کان لنا عنها عدول لصراحتها فی المطلوب،الا أنی لم أقف علیها مسندة (2).أقول:قد أفتی بها علی بن الحسین بن موسی بن بابویه أبو الحسن والد الصدوق قدس اللّه روحهما فی رسالته الیه،کما ذکره فی الفقیه.

حیث قال:و قال أبی رحمه اللّه فی رسالته الی:لا بأس بتبعیض الغسل،تغسل یدیک و فرجک و رأسک (3)،و ذکر عین عبارة الحدیث المذکور من غیر زیادة و لا نقصان.

و من البعید بل أبعد منه أن یعمل و یفتی مثله و مثل ابنه و جماعة من الموثقین بحدیث غیر صحیح و لا مسند و لا محفوف بقرائن تفید صحته و صدوره من المعصوم مع عدالتهم و کمال احتیاطهم،و تصلبهم فی الدین،و قرب عهدهم بزمان المعصوم و صحبتهم و اختلاطهم سفراءه و وکلاءه،کما یظهر من کتب الرجال.

حیث نقلوا أن والد الصدوق قدم العراق و اجتمع مع أبی القاسم الحسین ابن روح السفیر و سأله مسائل و بعد ما فارقه کاتبه و جعله واسطة بینه و بین صاحبنا صلوات اللّه علیه فی طلب الولد.

فکتب علیه السّلام الیه:قد دعونا اللّه لک بذلک،و سترزق ولدین ذکرین خیرین فولد له أبو جعفر و أبو عبد اللّه من أم واحد،و کان أبو جعفر الصدوق یقول:أنا

ص:180

ولدت بدعوة صاحب الامر علیه السّلام و کان یفتخر بذلک و هو فی محله.

و من خلاف العادة أن یعمل و یفتی مثله بأمر و یأمر ولده العزیز به،و لم یحصل له فیه العلم مع تمکنه منه و قدرته علی استعلام ما هو الحق فیه.

و لعله وجه ما قال فی الذکری من أن الاصحاب یتمسکون بما یجدونه فی شرایع أبی الحسن بن بابویه عند اعواز النصوص لحسن ظنهم به،و ان فتواه کروایته،و لهذه العلة تراهم یرجحون الاخبار المعمولة عند المتقدمین الموافقة لفتاوی أکثرهم علی أخبار صحیحة الاسانید.

أقول:اذا کانت فتواه فی أمر کروایته فیه،فکیف ظنک بما اذا اجتمعنا فیه؟ و قد تحقق هنا ما کان باعثا لهم علی تمسکهم بما یجدونه فی شرایعه،و هو اعواز النصوص،اذ لا نص فیه سوی ما ذکره فی رسالته الی ولده،و رواه هو فی عرض المجالس،فکیف یتمسکون بما یجدون من فتواه فی غیر هذا الموضع،و لا یتمسکون به فیه و هو أولی به لما سبق.

بل نقول:عملهم بمضمونه و افتاؤهم به أول دلیل و أعدل شاهد علی صحة سنده و ثبوته عندهم،و هذا القدر من الظن یکفینا للعمل بمضمونه،و خاصة اذا وافق مضمونه مقتضی الدلیل،کما مضی و سیأتی.

و لیس هذا من مقولة التقلید،کما یظهر بالنظر الحدید،بل هو استدلال بالقرائن الواضحة الجلیة علی صحة السند و ثبوته،لان جماعة من العدول و الموثقین اذا نقلوا حدیثا و عملوا بمضمونه و أفتوا به،یغلب علی الظن أنه حجة،لان عدالتهم مانعة من عملهم و افتائهم بغیر حجة شرعیة،و المفروض أن لا حجة لهم فیهما الا هذا الحدیث،کما ظهر مما نقلناه من صاحب الرسالة رحمه اللّه.

اللهم الا أن یقال:انهم کانوا یعملون بالاخبار الضعیفة،کما صرح الشیخ فی الفهرست،و کذا الصدوق فی الفقیه،بأن فی الاخبار الضعیفة ما هو معتمد

ص:181

بین الطائفة.و هذا عذر واضح لهم فی العمل بها.

و لکنه لا یجدینا نفعا،لما تبین من کثرة وقوع الخطأ فی الاجتهاد،و ان مبنی الامر علی الظن لا الیقین،فالموافقة لهم فیما قالوه و أفتوا به تقلید لا یسوغ و فیه أن هذا خبر محذوف السند لم یعرف ضعفه،نعم هو مرسل باصطلاح المتأخرین،و لکن ارسالهم له و حذفهم (1)سنده مع عملهم بمضمونه و افتائهم به،یفید أنه کان مسندا لدیهم حجة عندهم،و الا لما عملوا بمضمونه و لا أفتوا به.

فاذا لم یکن من الفرقة المحقة خبر یخالفه وجب العمل به،و لا سیما اذا أید بغیره من الدلیل،لان ارسالهم هذا منجبر بعملهم به و اعتمادهم علیه،کیف لا و جم من متأخری أصحابنا عملوا بالمرسل من غیر أن یسبقهم به أحد من السلف.

فکیف اذا وجد فیهم جماعة قد عملوا به و بنوا افتائهم علیه،و لا معارض له من جهة الاخبار،بل له معاضد من حیث الاعتبار،لان الحدث الواقع فی الاثناء ممتنع خلوه عن أثر،فهو موجب اما اعادة الغسل أو الوضوء و الثانی کما عرفته،فتعین الاول.

فی الخبرین المذکورین بما سبق من عدم کون أحدهما مسندا و الاخر عاما و فیه ما عرفته.

و به یظهر أن مذهب السید لیس سید المذاهب،کما ظنه الفاضل الاردبیلی فی شرحه علی الارشاد (1)عند شرح قول مصنفه«و لو أحدث فی أثنائه بما یوجب الوضوء أعاد»و تبعه فی ذلک تلمیذه سیدنا فی المدارک (2).بل المذهب الخالی عن التشویش فی هذه المسألة ما ورد علیه النص الدال علی وجوب الاعادة.

و أما مذهب السید،فهو کما ینافیه هذا النص الصریح،کذلک ینافیه اطلاق النصوص الدالة علی عدم جواز الوضوء مع غسل الجنابة،بل و مع غیره أیضا علی أن مذهبه خلاف ما یقتضیه الاخبار الواردة فی الحث علی مراعاة الاحتیاط و تحصیل البراءة الیقینیة فی الاحکام و العبادات کما سیأتی.

و منه یعلم أن الحدث الموجب للوضوء لو تخلل فی غیر غسل الجنابة من الاغسال یوجب بطلان حکم الاستباحة و اعادته من رأس،اذ لا وضوء معه أیضا، فلا یسوغ اتمامه و الوضوء معه.

فقول الشهید الثانی فی شرح الشرائع:انما الخلاف فی غسل الجنابة، أما غیره فیکفی اتمامه و الوضوء معه بغیر اشکال.محل اشکال أیضا،و هو مبنی علی عدم کفایة غیر غسل الجنابة عن الوضوء،کما هو المشهور.

و لکن ظاهر کثیر من الاخبار الصحیحة و الموثقة،کموثقة عمار قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل اذا اغتسل من جنابته أو یوم الجمعة أو یوم عید،هل علیه الوضوء قبل ذلک أو بعده؟فقال:لا لیس علیه قبل و لا بعد قد أجزأه الغسل و المرأة مثل ذلک اذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک،فلیس علیها الوضوء لا

ص:183

قبل و لا بعد قد أجزأها الغسل (1).

یفید عدم الحاجة الی الوضوء فی شیء من الاغسال،کما هو مذهب المرتضی

و لعل القول بالتأثیر أمتن،لان لکل جزء من أجزاء الغسل تأثیرا ناقصا فی رفع الحدث و حصول الاستباحة و تحققها،کما أن للغسل بتمام أجزائه تأثیرا تاما فیه،فاذا تعقبه الحدث الاصغر أبطل تأثیره فی حصول الاستباحة،و یبطل ببطلانه تأثیر کمال الغسل فی حصولها،ضرورة انتفاء تأثیر الکل بانتفاء جزئه.

و بالجملة لا تأثیر له بالنظر الی الغسل و کل جزء منه،فانه لا یبطلهما و لکن له تأثیر بالنظر الی کفایته عن الاعادة و الوضوء،و أما أنه اذا تعقب أبعاضه أبطل حکم الاستباحة بطریق أولی،فلان رفع التأثیر عن جزء الشیء و ابطال حکمه أسهل من رفع التأثیر عن الکل و ابطال حکمه،فان کان الشیء مؤثرا فی الکل رافعا تأثیره و هو علی کمال قوته و تأثیره التام،فکونه مؤثرا فی الجزء رافعا تأثیره و هو فی غایة ضعفه أولی،و لعله أمر ضروری.

و انما یقول المنازع فیه بخلافه زعما منه أن بین الصورتین فرق،و هو أن بعد تمام الغسل قد ارتفع الحدث و أبیحت العبادة،فأمکن طرء حکم الحدث، و هو بطلان الاستباحة بخلاف ما قبله،لان الحدث لا یرتفع الا بتمام الغسل.

و هو مجاب بأن هذا لیس فرقا یعتد به،و ذلک لان الحدث الواقع فی الاثناء بعد تمام جزء من الغسل،یبطل تأثیره فی حصول الاستباحة،و بعد بطلان التأثیر لا یتحقق الاثر.

فحاصل الفرق أن فی الصورة الاولی کانت الاستباحة متحققة،ثم رفعت بالحدث المتعقب،و فی الثانیة لم تکن متحققة،و لکن منع من تحققها مانع، و هو الحدث المتعقب،و هذا لا یضر بأصل المقصود.

فظهر أن الاولویة المذکورة غیر قابلة للمنع،و منه علم أن الحدث الواقع فی الاثناء له تأثیر بین فی رفع حکم الاستباحة،فلا بد من تجدید طهارة لها،و هو الان کما کان جنب،و طهارة الجنب لتحصیل الاستباحة انما هی بالغسل دون

ص:185

الوضوء،فیسقط حینئذ اعتباره.

و یؤکده الخبر المذکور فی عرض المجالس،بل هذا الذی أفاده المستدل بیان فی الحقیقة للحکمة فی أمره علیه السّلام باعادة الغسل اذا تخلله الحدث الاصغر.

ثم أنت خبیر بأن القول بتأثیره فی رفع الاستباحة اذا لم یجامع الاکبر و عدمه اذا جامعه،قول بالفرق بین الصورتین،و الفارق مطالب بالدلیل لا النافی فتأمل.

و اعلم أن هنا مقدمتین متعارضتین،بیانه موقوف علی مقدمة هی أن مما یجری مجری الاصل الاستصحاب،و حقیقته ترجع الی أن الاصل بقاء الشیء علی ما کان کان نقول:هذا شیء کان مؤثرا،و الاصل بقاؤه علی تأثیره حتی یعلم خلافه، فاذا علم خلافه و هو عدم التأثیر،فالاصل بقاؤه علیه الی أن یعلم تأثیره.

اذا تمهد هذا فنقول:للقائل بالتأثیر أن یقول:ان الحدث الاصغر کان له تأثیر فی ابطال حکم الاستباحة فی صورة الانفراد،و الاصل بحکم الاستصحاب بقاؤه فی صورة الاجتماع الی أن یعلم بدلیل زواله،و الاصل أیضا عدم الفرق فی ذلک بین صورتی الانفراد و الاجتماع.

و للقائل بعدمه أن یقول:انه لم یکن مؤثرا وقت اجتماعه مع الاکبر قبل الاخذ فی الغسل،و الاصل بحکم الاستصحاب بقاؤه علیه فی الاثناء،و الاصل أیضا عدم الفرق فی ذلک بین صورتی مجامعته له قبل الغسل أو فی الاثناء.

و الخبر المذکور فی عرض المجالس،و بعد عدم تأثیره فی الاثناء مع تأثیره بعد تمامه،و ذهاب الفریقین و هم معظم أعیان الفقهاء الی تأثیره،مع ما تقرر عندهم أن الاحتمالات البعیدة لا تقدح فی الظواهر،یؤید القول بالتأثیر.

و أما ما اشتهر بین الطلبة اذا جاء الاحتمال سقط الاستدلال،فانما هو فی العقلیات الصرفة المطلوب فیها الیقین.و أما فی النقلیات التی یکتفی فیها بمجرد

ص:186

الظن و الظهور فلا.

و به یندفع ما یمکن أن یقال:ان العقل غیر مستقل فی الاحکام الشرعیة،فلعل الحدث الاصغر اذا تعقب کمال الغسل أثر فی ابطال حکم الاستباحة اذا تعقب أبعاضه لم یؤثر فیه،فتأمل.

و أما التنویر الذی ذکره،ففیه أن الحدث الواقع بعد الغسل انما یقتضی الوضوء،لانه یبطل حکم الاستباحة الحاصلة من الغسل الکامل لا الغسل نفسه، فلا بد حینئذ لمرید الدخول فی العبادات من تجدید طهارة لها،و هو الان لیس بجنب،و طهارة غیر الجنب للاستباحة انما هی بالوضوء.

و أما الحدث الواقع فی الاثناء،فانما لا یقتضیه بل تقتضی الاعادة،لانه لما أبطل حکم الاستباحة فلا بد من تجدید طهارة لها،و هو الان کما کان جنب، و طهارته للاستباحة انما هی بالغسل،فیسقط اعتبار الوضوء،فعدم اعتبار الوضوء لعدم اقتضائه له هنا لمانع،و لا مانع له من اقتضائه الغسل،فاذا رفع المانع و وجد المقتضی أثر و تحقق المقتضی.

و مثل هذا قوله أو یؤثر تأثیرا یرتفع ببعض الغسل،لان رافع الحدث فی الشریعة المطهرة:اما طهارة کبری،أو طهارة صغری،و لا ثالث لهما،فبعض کل منهما لا یکون رافعا،لعدم تأثیر السبب الناقص فی المعلول بالایجاد،فهذا هو الدلیل.

ثم قال قدس سره:و قریب منه،أی من کلام العلامة کلام الشهید فی الذکری حیث رجح وجوب الاعادة لامتناع الوضوء فی غسل الجنابة،و امتناع خلو الحدث عن أثر هنا مع تأثیره بعد الکمال.و جوابه یظهر مما قررناه.

أقول:و جوابه أیضا یظهر مما قررناه.

ثم نقل قدس سره عن الشارح الفاضل دلیلا آخر علی وجوب الاعادة،و هو

ص:187

أن غسل الجنابة یرفع أثر الحدث الاکبر و الاصغر علی تقدیر وجوده قبل الغسل فهو مؤثر تام لرفعهما معا،فکل جزء منه مؤثر ناقص فی رفعهما،بمعنی أن له صلاحیة التأثیر.

و لهذا لو أخل بلمعة یسیرة من بدنه لم یرفع الحدث أصلا،لان کمال التأثیر موقوف علی کل جزء من الغسل،فاذا فرض عروض حدث أصغر فی أثنائه،فلا بد لرفعه من مؤثر تام،و هو اما الغسل بجمیع أجزائه کما قررناه،أو الوضوء، و الثانی منتف فی غسل الجنابة،للاجماع علی عدم مجامعة الوضوء الواجب له و ما بقی من أجزاء الغسل لیس مؤثرا تاما لرفعه،فلا بد من اعادته من رأس.

ثم أجاب عنه،بأنا لا نسلم أن غسل الجنابة یرفع أثر الحدث الاصغر،اذ لا نسلم أن الحدث الاصغر اذا جامع الجنابة یکون له أثر یحتاج الی رافع و لا دلیل اذ لا یستقل العقل بالحکم علیه و لا اجماع فیه،انما الاجماع علی أن الاحداث اذا حصلت مع عدم مجامعتها للجنابة کانت سببا لوجوب الوضوء،و لا دلالة للکتاب أیضا علیه.

فلا یتخیل هنا دلیل الا الاخبار الدالة علی أن الاحداث موجبة للوضوء، و تلک الاخبار مخصصة بما عدا صور مقارنة الجنابة کما ذکرنا،و علی تقدیر العموم غیر نافع،لانه خلاف المدعی،سلمنا أن الاحداث مطلقا یحتاج الی رافع،لکن لم لا یجوز أن یکون بعض الغسل کافیا لرفعه فی صورة التخلل.

و کفایة الشیء لشیء فی بعض الصورة لا یقتضی العموم و الانسحاب فی غیره، ثم دعواه الاجماع علی عدم مجامعة الوضوء الواجب له فی المسألة المتنازع فیها،محل نظر.

أقول:الحدث الاصغر اذا وقع قبل الاکبر،و کانت هناک استباحة حاصلة من طهارة یبطل حکمها،فابطاله حکم الاستباحة أثر له یحتاج الی رافع،فاذا

ص:188

وقع بعده الاکبر یمنع من اللبث فی المساجد مثلا،فهذا أثر له یحتاج الی رافع أیضا،و غسل الجنابة یرفع أثریهما،فهو مؤثر تام لرفعهما معا.

فلو فرض وقوع الاصغر فی الاثناء،فلا بد له من رافع أیضا،و لا یکون بعض الغسل،لما سبق من امتناع کون بعض السبب سببا و لا الوضوء للاجماع،و قد عرفت سابقا أنه ثابت فی محل النزاع،فیکون رافعه هو الغسل بجمیع أجزائه، فلا بد من اعادته من رأس،و لا قائل بالفصل،فیتم المدعی کلیا.

و أنت بعد احاطتک بما أسلفناه یمکنک دفع أمثال هذه المنوع،مع أن المقدمة الممنوعة مستدرکة لا حاجة الیها فی اتمام الدلیل،فلا یضر منعها.

لانا نقول:الحدث الواقع فی الاثناء له أثر،و هو رفعه حکم الاستباحة، کالواقع بعد کماله،فیحتاج الی رافع،و هو اما الغسل بتمام أجزائه أو الوضوء، و الثانی منفی بالاجماع،فتعین الاول.

و القول بأن الواقع فی الاثناء لا یرفع حکم الاستباحة،فلا یحتاج الی رافع بخلاف الواقع بعد کماله،قول بالفرق فیطالب بالدلیل.

فان قیل:دلیله أن الثانی اجماعی،بخلاف الاول للمخالف المنقول عن ابن ادریس و تابعیه.

فجوابه عین ما سبق،فانا نطالبهم بالدلیل علی هذا الفرق.و أما الفرق بأن بعض الغسل هنا کاف لرفعه و لیس هناک ذاک،فلیس کما عرفته بشیء،لاستحالة کون جزء العلة علة،فتأمل.

باتمام الغسل خاصة،و تضعیف القول بوجوب الوضوء معه،و هو قوله«و یدل علیه»أی:علی الاکتفاء بمجرد الاکمال قوله تعالی وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا (1).

وجه الاستدلال أنه سبحانه منع عن مقاربة الصلاة الی غایة حصول الاغسال فبعد حصوله لم یکن جواز الصلاة متوقفا علی شیء آخر تحقیقا لمعنی الغایة و وجوب مخالفة ما بعدها لما قبلها.

و لما رواه الشیخ عن یعقوب بن یقطین فی الصحیح عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن غسل الجنابة هل فیه وضوء أم لا فیما نزل به جبرئیل علیه السّلام،فقال:

الجنب یغتسل یبدأ-الی أن قال:ثم قد قضی الغسل و لا وضوء علیه (2).

وجه الاستدلال بهذا الحدیث أن من أحدث فی الاثناء،ثم أتم الغسل کما وصف علیه السّلام،یصدق علیه أنه قد قضی و لا وضوء علیه.

و بالجملة کلامه علیه السّلام فی قوة قولنا من فعل کذلک فقد قضی الغسل و لا وضوء علیه،و المحدث فی الاثناء داخل فی الموضوع،فیکون داخلا فی المحمول أیضا،اذ التخصیص خلاف الاصل.

لا یقال:الاخبار الدالة علی أن الحدث یوجب الوضوء عام،خرج منه الاحداث الواقعة قبل الاغتسال بالادلة،فتکون الاحداث الواقعة فی أثنائه داخلة فی عموم الاخبار المذکورة.

لانا نقول:محصل ما یستفاد من تلک الاخبار یرجع الی قضیة هی قولنا:کل من أحدث حدثا أصغر وجب علیه الوضوء.

و محصل هذا الخبر الذی احتججنا به الی قضیة أخری هی قولنا:کل من

ص:190

اغتسل من الجنابة و فرغ منه لم یجب علیه الوضوء حینئذ،و النسبة بینهما عموم من وجه،فاما أن یخصص الاول الثانی،أو الامر بالعکس.

لا وجه للاول،لانه علی هذا التقدیر یرجع محصل القضیة الثانیة الی قولنا کل من اغتسل من الجنابة لم یجب علیه الوضوء،الا أن یصدق علیه أنه أحدث حدثا أصغر،و هو خلاف الاجماع،و خلاف ما علم من الکتاب و الاخبار.

و فیه مناقشة دقیقة تندفع بالتأمل الصادق،نعم لو کان خبر خاص یخصصه باخراج محل النزاع لم یکن مخالفا للاجماع و کان صحیحا،و لیس فلیس.

نعم یرد علیه أن النظر فی الاخبار الواردة عنهم علیهم السّلام انما یکون مقصورا علی الافراد الشایعة الغالبة،لا الافراد النادرة التی لا تتبادر الیها الاذهان.

و یدل علیه أیضا قول الصادق علیه السّلام فی صحیحة زرارة:لیس قبله و لا بعده وضوء (1).وجه الاستدلال قریب من السابق.و بالجملة فصح تقسیمه الی قولنا سواء أحدث فی الاثناء أم لا،و ذلک آیة العموم.

و یرد علیه ما أشرنا الیه،و قول الصادق علیه السّلام فی موثقة عمار الساباطی و قد سئل عن الرجل اذا اغتسل من جنابته أو یوم جمعة أو یوم عید،فهل علیه وضوء قبل ذلک أو بعده؟فقال:لا لیس علیه قبل و لا بعد قد أجزأه الغسل الحدیث (2).

و یؤیده فی الجملة قوله علیه السّلام فی بعض الاخبار الصحیحة:الغسل یجزئ عن الوضوء،و أی وضوء أطهر من الغسل (3).و بعض الاخبار الدالة علی أن الوضوء بعد غسل الجنابة بدعة،و النظر الذی أشرنا الیه یتطرق الی الکل،الی هنا کلامه رفع مقامه.

ص:191

و حاصله کما أفاده أن کل من اغتسل من الجنابة و فرغ منه لم یجب علیه الوضوء،و هو مسلم أن لو کان هذا المتنازع فیه غسل جنابة یحصل به حکم الاستباحة،و قد سبق أنه لا یحصل به،لامتناع کون جزء علة الاستباحة علة تامة لها.

الغضائری (1)ضعفه،قال الشهید الثانی:ان النجاشی حکی توثیقه عن أبی العباس و غیره،و أبو العباس مشترک،و غیره غیر معلوم،و أیضا الجرح مقدم،فما ثبت توثیق الرجل.

عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ان علیا علیه السّلام لم یر بأسا أن یغسل الجنب رأسه غدوة،و یغسل سائر جسده عند الصلاة (2).

بقوله:لا یذهب علیک أنه یمکن أن یستنبط من ظاهر الحدیثین أن تخلل الحدث الاصغر فی أثناء غسل الجنابة غیر مبطل له.

فان اطلاق الصادق علیه السّلام اتمامها الغسل اذا أرادت الاحرام یشمل ما اذا تخلل بین غسل رأسها و ارادتها الاحرام حدث و عدمه،و کذلک اطلاق أمیر المؤمنین علیه السلام اتمام الغسل من الغدوة الی الظهر،بل الی ما بعده،مع أن توسط مثل هذه المدة مظنة لتخلل الحدث،کما لا یخفی.

و أما المرسلة التی أوردها الصدوق فی عرض المجالس المتضمنة للتسویة فی وجوب الاعادة بین تخلل الحدث الاصغر و الاکبر،فلو لا الارسال لم یکن لنا عنها مندوحة.و استقصاء الکلام فی هذه المسألة،و تفصیل الاقوال فیها مبسوطة فی مظانه من کتب الفقه.

و کان والدی قدس اللّه روحه یمیل الی مذهب السید المرتضی رضی اللّه عنه من وجوب الاتمام و الوضوء،و لعله أجود الاقوال،و اللّه أعلم بحقیقة الحال (3).

فمحل تأمل،اذ لا دلالة فیهما علی زائد من جواز تبعیض الغسل بتغسیل الرأس فی زمان،و تأخیر غسل الجسد الی زمان آخر،و هو المراد من الحدیثین.

ص:193

و أما دلالتهما علی أن الحدث المتخلل غیر مبطل فحاشا،لان طول الزمان المتوسط بین الغسلین لو سلم له أن المراد به حقیقته لا المبالغة فی جواز التبعیض و عدم وجوب الموالاة بین غسل أعضاء الغسل کما فی الوضوء،لا یدل علیه و لا یقتضیه بوجه.

و لو صح بمثل هذا الاطلاق استنباط صحة مثل هذا الغسل لصح أن یستنبط منه عدم حاجته الی انضمام الوضوء الیه،فکان مؤیدا لمذهب ابن ادریس لا السید،فکونه حینئذ أجود المذاهب محل نظر.

و لیس ببعید کثیرا أن یراد بالصلاة المذکورة فی الحدیث صلاة الصبح لا صلاة الظهر،فان الغدوة بالضم عبارة عما بین الفجر و طلوع الشمس،کما فی القاموس (1).

فیحتمل أن یکون المراد أنه علیه السّلام کان لم یر بأسا أن یغسل الجنب رأسه عند طلوع أول الفجر،و یؤخر غسل سائر جسده لمانع أو غیره الی زمان یرید فیه صلاة الصبح،فعند ذلک یغسله و یصلیها،فتأمل.

علی أن هاتین الروایتین مطلقتان،و مرسلة الصدوق مفصلة،و المفصل یحکم علی المطلق،و قد عرفت أن هذا الارسال غیر ضائر،فتدبر.

حیث قال المستدل:علی الاول فی مقام التفریع،فیسقط وجوب الاعادة، قال المستدل علی الثانی فی مثل هذا المقام،فلا معنی للاعادة،فغسل المعید اذا اکتفی فیه بنیة القربة صحیح بالاتفاق،غایة الامر أنه لا یسوغ الدخول فی العبادات،و ما یشترط فیه الطهارة بدون الوضوء أو التیمم،علی مذهب السید من شایعه،کما ستأتی الاشارة الیه،و هذا کلام آخر.

و بالجملة هذا الغسل و هو المعتاد و ان لم یکن رافعا للحدث الواقع فی الاثناء علی هذا المذهب،الا أنه صحیح فی نفسه،و لا دلیل علی بطلانه،و لا قول به،بخلاف غسل المتم مع الوضوء أو بدونه،فانه غیر صحیح عند من قال بأن الحدث الواقع فی أثناء غسل الجنابة یوجب اعادته،و لو بقی جزء لا یتجزی من البدن.

و أیضا فان الذمة کانت مشغولة بالغسل یقینا،فلا بد من تحصیل الیقین ببرائتها و لا یعلم ببرائتها یقینا باتمام مثل هذا الغسل مع الوضوء أو بدونه،فانه مختلف فیه بین الفقهاء،بخلاف ما اذا أعاده من رأس،فانه تحصل بها البراءة الیقینیة، لاتفاق الکل ظاهرا علی صحته.

و یمکن أن یقال:قد ثبت بقوله علیه السّلام«لا صلاة الا بطهور» (1)اشتراط صحة الصلاة بالطهور،و حصوله فی محل البحث بدون الاعادة بل بمجرد الاتمام مع الوضوء أو بدونه مشکوک،و الشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط، فتجب الاعادة تحصیلا للبراءة الیقینیة من التکلیف الثابت فی الذمة،فتأمل.

قال بعض المحققین:ان من الطریق المنجیة یقینا التی یتحتم ارتکابها لاهل التقلید بمذهب أهل البیت علیهم السّلام الاحتیاط بحسب ما یمکن فی العبادات و الاحکام الشرعیة،و هو طریق الابرار الاخیار الذین یخافون اللّه.

ص:195

و قد ورد الامر به عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته المعصومین علیهم السّلام،مثل قولهم «دع ما یریبک الی ما لا یریبک» (1)«و لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط»أمثال ذلک لا تحصی.

و قد أجمع العلماء کلهم علی أنه طریق منج،و وافق العقل علی ذلک، و الاحتیاج الیه فی زماننا أکثر لفقد المجتهد ظاهرا،و کثیر منه یقع مستحبا، کصیام آخر یوم من شعبان و ترک النجس و المحرم غیر المحصور،و اعادة الصلاة لو شک بعد الانتقال من فعل أو بعد الفراغ،و اعادة الزکاة لو شک فی استحقاق القابض،و الشک فی الحدث بعد یقین الطهارة و أمثال ذلک.

و کثیر منه واجب،کالقول بوجوب السورة،و نجاسة الغسالة،و نجاسة ما دون الکر و ان لم یتغیر،و أمثال ذلک مما وقع الخلاف بین الفقهاء رحمهم اللّه انتهی کلامه رفع فی علیین مقامه.

و أنت خبیر بأن وجوب اعادة الغسل فی الصورة المفروضة مما وقع الخلاف فیه بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم،فوجبت اعادته بناءا علی هذا التحقیق،و هو داخل تحت عموم قوله«و أمثال ذلک».

و لا یبعد أن یقال:ان مراد متأخری أصحابنا بوجوب اعادة الغسل هنا هو الوجوب الاحتیاطی،و اذا انضم الیه ما دل علیه الخبر المذکور فی عرض المجالس و الذی دل علی عدم جواز الوضوء بعد الغسل،و ما دل علی امتناع کون بعض السبب سببا و غیر ذلک،یصیر قویا فیفید ظنا واجبا اتباعه،فتأمل.

و اعلم أن الاحوط من ذلک أن تتوضؤ بعد اعادتک الغسل بنیة القربة اذا أردت الدخول فی الصلاة،أو ما یشترط فیه الطهارة،لتخرج بذلک عن الخلاف.

و ذلک لان علی مذهب من لم یحکم بوجوب الاعادة بوقوع الحدث فی

ص:196

أثنائه کالسید و تابعیه،لا یرفع الحدث بمجرد الاعادة لان اعادة غسل العضو المغسول قبل الحدث الاصغر لا دخل له علی هذا المذهب فی رفعه،فیکون رافعه حینئذ غسل بقیة الاعضاء،فیلزم منه أن یکون بعض السبب سببا.و الوضوء انما یکون منفیا مع غسل الجنابة اذا کان بنیة الوجوب،و أما اذا کان بنیة القربة أو الندب فلا.

فتأمل فی أطراف الکلمات المذکورة فی هذا المقام،ثم اتبع ما هو أحق بالاتباع و أحوط للدین،و الحمد للّه رب العالمین،و الصلاة علی خاتم النبیین و أشرف المرسلین محمد و أهل بیته المعصومین و عترته الطاهرین و السلام علیهم أجمعین الی یوم الدین.

تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی أول یوم من شعبان المکرم سنة (1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد الفقیر السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:197

ص:198

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (56)

ص:200

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

قدم بالفتح یقدم قدما،أی:تقدم.

فقوله«قدمته»أی:سبقت المأمور المدلول علیه بأمر فی الاسلام«و تأمره بالقطع»أی:بقطعی،فاللام عوض عن المحذوف،و لعله ظن أن من قدم غیره فی دخول الاسلام لا یجوز له قطعه،لشرافته بکونه أقدم منه اسلاما.

فقال:لو کانت ابنتی فاطمة قدمته فی الاسلام و کانت لصة،لامرته بقطعها، لعدم جواز تعطیل حدود اللّه،و عدم منع القدم من قطع القادم بعد الاستحقاق بالجریمة،فخبر«کان»مع جواب«لو»محذوفان.

و أما قولنا«و کانت لصة»فالمقتضی لهذا التقدیر عدم استقامة الکلام بدونه، و قد تقرر فی الاصول أن هذا من القرائن علی الحذف،کما فی قوله«رفع عن امتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه» (1)و المحذوف قد یکون جملة،و قد یکون أکثر منها،کما فی أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ. یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ (2).

و انما حذفه للاحتراز عن نسبة اللصوصیة الیها صریحا،و کذا عن اضافة ما یتفرع علیه من الامر بقطعها.

فرعی فی هذا الکلام جانبی تعظیم اللّه برعایة حدوده و اجرائها،و لو علی أقرب الناس الیه،و تعظیم ابنته فاطمة علیها السّلام و احترامها،حیث لم یضف اللصوصیة الیها الا بطریق الفرض و التقدیر،و مع ذلک لم یصرح به و بما یستتبعه من القطع لفظا،بل أجمل القول فیه و أبهمه.

فسمعت فاطمة علیها السّلام هذا القول بواسطة أو بدونها،فحزنت لانها فهمت منه، أی:من القید المذکور-اشتراکها بغیرها فی امکان تحقق اللصوصیة و وقوعها فی حقها،أو لدلالته علی ضرب من عدم المحبة و المودة.

ص:202

و الاول أوفق بقوله «لَئِنْ أَشْرَکْتَ» أی:بعد ذلک فاطمة علیها السّلام بغیرها فی امکان صدور اللصوصیة فیها و لو بالفرض «لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ» و هذا علی سبیل الفرض و التقدیر،لامتناع صدور الاشتراک منه بعد ما نهی عنه،و المحالات قد تفرض لغرض،و هو هنا استرضاء فاطمة علیها السّلام و تسلیتها.

فحزن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،لدلالة هذا الکلام علی جواز شرکه و حبط عمله، مع عدم علمه بسبب نزوله،و انما أجمل الامر و أبهمه حتی صار سببا لحزنه لیکون ذلک مصداقا لقوله تعالی کما تدین تدان (1).

و من العجب أنه تعالی لم یکتف بهذا القدر،بل بالغ فیه،فأکد اجلال قدر فاطمة علیها السّلام و تأدیب نبیه صلّی اللّه علیه و آله بانزال قوله «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» مریدا به لازم معناه،حیث جعل اشراکها بغیرها فی امکان اللصوصیة بمنزلة اشراک غیره تعالی به فی الالوهیة.

فتعجب النبی صلّی اللّه علیه و آله من ذلک،لان هذا الکلام انما یناسب أن یخاطب به المشرک،و هو صلّی اللّه علیه و آله کان موحدا مع عدم علمه بالسبب،و انها سمعت قوله فحزنت و تلک الایات نزلت لتسلیتها و تطیب نفسها.

فأخبره جبرئیل بذلک،فقال:انها کانت حزنت من قولک،فنزلت هذه الایات لموافقتها لترضی.

و الغرض المسوق له الکلام اظهار عصمتها و جلالة قدرها علیها السّلام عند اللّه جل قدره،و لذلک ذکره محمد بن شهرآشوب السروی من سواد المازندران فی کتاب المناقب.

هذا ما استفاده الذهن الکلیل و الفکر العلیل من سیاق هذا الکلام باستعانة قرائن المقام،و العلم عند اللّه و عند أهله علیهم السّلام.

ص:203

و لا ینافیه شکه فی تحقق الاجماع فی شرحه علی الارشاد،حیث قال:أما لو کان صاحب المال کافرا أوجبت-أی:الزکاة-علیه،علی ما هو رأی الاصحاب فلو أسلم لم یضمن،یعنی یسقط عنه الزکاة،کأنه للاجماع و النص،مثل«الاسلام یجب ما قبله» (1).

لان تصنیفه آیات أحکامه بعد شرحه علی الارشاد،فیمکن أن یکون ما کان هناک مشکوکا صار هنا متیقنا بتتبعه فی کلامهم و تصفحه فیه طول هذه الازمان.

و بالجملة نقل مثله الاجماع مع احتیاطه فی الفتوی یفید الظن بتحققه و ثبوته و کفی به ناقلا.

اذا قالت حذام فصدقوها فان القول ما قالت حذام

فان قلت:قوله«و یدل علیه الخبر المشهور»یفید أنه خبر شایع ذایع عند أهل الحدیث،قد نقله منهم رواة کثیرون،فما وجه قول صاحب المدارک:

لضعف الروایة المتضمنة للسقوط سندا و متنا.

قلت:الحدیث المشهور له معان:

الاول:ما شاع عند أهل الحدیث خاصة دون غیرهم،بأن نقله منهم رواة کثیرون،و لا یعلم هذا القسم الا أهل الصناعة.

الثانی:ما شاع عندهم و عند غیرهم،کحدیث«انما الاعمال بالنیات» (2)و أمره واضح،و هو بهذا المعنی أعم من الصحیح.

الثالث:ما شاع عند غیرهم خاصة،و لا أصل له عندهم،فاذا حمل المشهور فی کلامه رحمه اللّه علی أحد المعنیین الاخرین،زال التنافی و التدافع بین القولین.

نعم یرد علیه قدس سره أنا لو سلمنا له ضعف سند الروایة،فلا نسلم ضعف

ص:205

متنه،لانه حدیث مشهور مذکور فی طریق العامة و الخاصة،و قد تلقاه بالقبول جم غفیر من الفحول،و جمع کثیر من ذوی الاحلام و العقول من غیر قدح فیه لا فی متنه و لا فی سنده.

قال ابن الاثیر فی نهایته:الجب القطع،و منه الحدیث«ان الاسلام یجب ما قبله،و التوبة تجب ما قبلها»أی:یقطعان و یمحوان ما قبلهما من الکفر و المعاصی و الذنوب (1).

ثم أنت خبیر بأن اجراءه حکم المخالف علی الکافر و ایجابه الزکاة به علیه قیاس لا نقول به،مع ثبوت الفرق بینهما بوجود أخبار صحیحة دالة علی وجوبها علی المخالف بعد استبصاره،و وجود الاجماع و الخبر المشهور الدالین علی عدم وجوبها علی الکافر بعد اسلامه.

روی الصدوق فی الصحیح عن زرارة و بکیر و الفضیل و محمد بن مسلم و برید بن معاویة العجلی،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام فی الرجل یکون فی بعض هذه الاهواء الحروریة و المرجئة و العثمانیة و القدریة،ثم یتوب و یعرف هذا الامر و یحسن رأیه،یعید کل صلاة صلاها أو صوم أو زکاة أو حج أو لیس علیه اعادة شیء من ذلک؟ قال:لیس علیه اعادة شیء من ذلک غیر الزکاة،فانه لا بد أن یؤدیها،لانه وضعها فی غیر موضعها،و انما موضعها أهل الولایة (2).و له نظائر.

فان قلت:قد روی علی بن ابراهیم فی تفسیره عن أبان بن تغلب،قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:یا أبان أ تری أن اللّه طلب من المشرکین زکاة أموالهم و هم

ص:206

یشرکون به،حیث یقول وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ (1)الایة،قلت له:جعلت فداک فسره لی.

فقال:ویل للمشرکین الذین أشرکوا بالامام الاول،و هم بالائمة الاخرین کافرون.یا أبان انما دعا اللّه العباد الی الایمان به،فاذا آمنوا باللّه و برسوله افترض علیهم الفرائض (2).

و هذا صریح فی أن الکفار غیر مکلفین بالاحکام الشرعیة ما داموا باقین علی الکفر،فکیف حکموا بوجوب الزکاة علیهم و الحال هذه؟ قلت:مدار الاستدلال بالایات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر،و ظاهر هذه الآیة دلیل علی وجوبها علیهم.

فهذا الخبر بظاهره لما کان مخالفا للمذهب المشهور المنصور،و لظاهر هذه الآیة و ظواهر کثیر من الایات و الروایات،وجب تأویله علی تقدیر امکانه، أورده علی تقدیر عدمه،لما ورد عنهم علیهم السّلام فی کثیر من الصحاح و الحسان و الموثقات اذا جاءکم عنا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه،فاذا وافقه فخذوه،و ان خالفه فردوه.

هذا و قد ظهر بما حررناه أن توقفه قدس سره فی هذا الحکم فی غیر موقفه و باللّه التوفیق.

الیتیم بما رواه فی الصحیح عن زرارة و محمد بن مسلم،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهم السّلام أنهما قالا:مال الیتیم لیس علیه فی العین و الصامت شیء،و أما الغلات فان علیها الصدقة واجبة (1).

ثم قال:فأما ما رواه علی بن الحسن،عن حماد،عن حریز،عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سمعه یقول:لیس فی مال الیتیم زکاة،و لیس علیه صلاة و لیس علی جمیع غلاته من نخلة أو زرع أو غلة زکاة و ان بلغ،فلیس علیه لما مضی زکاة و لا علیه لما یستقبل حتی یدرک،و ان أدرک کانت علیه زکاة واحدة،و کان علیه مثل ما علی غیره من الناس (2).

فلیس بمناف للروایة الاولی،لانه علیه السّلام قال:و لیس علی جمیع غلاته زکاة و نحن لا نقول ان علی جمیع غلاته زکاة،و انما یجب علی الاجناس الاربعة التی هی:التمر و الزبیب و الحنطة و الشعیر.

و انما خص الیتامی بهذا الحکم،لان غیرهم مندوبون الی اخراج الزکاة عن سائر الحبوب،و لیس ذلک فی أموال الیتامی،فلا جل ذلک خصوا بالذکر.

و لا یخفی ما فی هذا التأویل من البعد و شدة المخالفة للظاهر،مع أنها ضعیفة السند،بأن راویها مشترک بین الثقة و غیره،و لو کانت صحیحة السند لوجب حملها علی نفی الوجوب،توفیقا بین الروایتین.

و کیف کان فالاصح الاستحباب فی الغلات،کما اختاره المرتضی و ابن الجنید و ابن أبی عقیل و عامة المتأخرین،لان لفظ الوجوب الواقع فی روایة زرارة و ابن مسلم،لم یثبت اطلاقه فی ذلک العرف حقیقة علی ما رادف الفرض،بل ربما کان الظاهر خلافه،لانه قد اطلق فی الروایات الکثیرة علی ما تأکد استحبابه،و ان

ص:208

لم یستحق بترکه العقاب (1).

أقول:ظاهر کلام الشیخ یفید أنه حمل السلب علی رفع الایجاب الکلی لا علی السلب الکلی،لئلا ینافی ما سبق من وجوب الزکاة علی غلات الطفل، و لیس هذا بأبعد من حمل الوجوب المرادف للفرض،بل آکد منه فی الروایة الاولی علی الاستحباب.

و حمل السلب الظاهر فی نفی الوجوب و الاستحباب معا علی نفی الوجوب فقط بل هذا أبعد،لانه تأویل فی الروایتین معا،بخلاف ما اختاره الشیخ،بل لیس فیه بعد و لا تأویل،بل هو من مقتضی ظاهر ما یستفاد من لفظ الخبر.

ثم المشهور أن الواجب یرادف الفرض،و هما سیان،بل یستفاد من کلام المحقق الثانی الشیخ علی فی بعض حواشیه أن الواجب آکد من الفرض.

حیث قال:الواجب ما لا یسقط عن المکلف أصلا،کمعرفة اللّه تعالی، و الفرض ما یسقط مع العذر،کالصلاة و باقی العبادات.

و منهم من فرق بینهما،بأن الواجب ما یتعلق غرض الشارع بایقاعه لا من حیث شخص بعینه،و تجوز فیه النیابة اختیارا،کالزکاة و نحوها.و الفرض ما یتعلق غرض الشارع بایقاعه عن شخص بعینه و لا تجوز فیه النیابة،کالصلاة و الصوم و نحوهما.و منه یعلم وجه ایثار الواجب هنا علی الفرض،فتأمل.

نعم قد أطلق مجازا فی بعض الاخبار علی المؤکد استحبابه مع وجود صارف من حمله علی معناه الحقیقی من العقل أو النقل،فحیث لا صارف عنه کما هنا علی ما سیظهر عن قریب،وجب حمله علی حقیقته.

و أما ضعف سند الروایة لو سلم ذلک،فلیس مما یضر بدلیله،بل هو یؤیده و یشیده،فانه یبقی حینئذ سالما عن المعارض،فیکون الواجب أعرف فی افادة

ص:209

الوجوب،اذ لا داعی حینئذ الی صرفه و تأویله الی تأکید الاستحباب،بل یجب ابقاؤه علی معناه الظاهر المرادف للغرض.

بل لا حاجة حینئذ فی اتمام الدلیل الی تأویل هذه الروایة الضعیفة السند، قریبا کان التأویل أم بعیدا،الا أن الشیخ رحمه اللّه لما التزم فی صدر الکتاب أن یوفق بین الاخبار مهما أمکن،ارتکب هنا هذا التأویل من غیر حاجة له فی اتمام دلیله الیه.

مع أن القول باشتراک الراوی بین الثقة و غیره و هم منه،فان راویها الطاطری و هو و ان کان واقفیا الا أنه ثقة،نعم طریق الشیخ الیه فی هذا الکتاب مجهول، کما سیأتی مفصلا و هذا کلام آخر،و کذا الکلام فی أبی بصیر،فانه صحیح و اشتراکه بین الثقة و غیره و هم.

و بالجملة تأویل الوجوب فی الحدیث الصحیح الی تأکد الاستحباب،ثم القول باستحباب الزکاة فی غلات الطفل مما لا داعی الیه و لا دلیل علیه،فیبقی حکمهم هذا بلا دلیل.

و أما أصالة عدم الوجوب،فانما یصار الیها اذا لم یرد علی خلافه نص صحیح صریح،نعم هذا الاصل انما یکون دلیلا للقائل بأن خبر الواحد و ان کان صحیحا مما لا یفیده علما و لا عملا،کالمرتضی و من یذهب مذهبه.و أما عامة المتأخرین العاملین بخبر الواحد،فلیس لهم دلیل علی ما ذهبوا الیه علی ما علمناه.

قیل:و عمدة دلیلهم علی الاستحباب عدم تکلیفهم أی الاطفال.و فیه أن الوجوب فی أموالهم لا یستلزم تکلیفهم و وجوب شیء علیهم،و الا لزم عدم الاستحباب أیضا،لانهم لیسوا بمخاطبین و لو ندبا علی ما قالوه.

و اعلم أن العلامة فی المختلف صرح بأن روایة أبی بصیر هذه موثقة، و الظاهر أنه حمل علیا هذا علی علی بن الحسن الطاطری الواقفی الثقة من

ص:210

أصحاب الکاظم علیه السّلام،لا علی علی بن الحسن بن فضال الفطحی الثقة،کما حمله علیه بعضهم،لانه من أصحاب الهادی و العسکری علیهما السّلام،و حماد هذا من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السّلام،و قد توفی فی عهد الرضا علیه السّلام.

و قال الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه:روایة أبی بصیر غیر صحیحة،بل غیر موثقة،لانها نقلت فی الکتابین عن علی بن الحسن،و الطریق الیه غیر ظاهر، مع اضطراب فی المتن.

أقول:علی بن الحسن الذی یروی عنه الشیخ فی الکتابین منحصر فی الطاطری و ابن فضال،و طریقه الی الثانی و ان کان موثقا الا أن طریقه الی الاول مجهول،کما یظهر من مشیخته.

حیث قال:و ما ذکرته عن علی بن الحسن الطاطری،فقد أخبرنی به أحمد ابن عبدون،عن علی بن محمد بن الزبیر،عن أبی الملک أحمد بن عمر بن کیسبة عن علی بن الحسن الطاطری (1).الطریق هنا و فی النجاشی مجهول،و فی الفهرست موثق.

قال عظم أجره:و ما ذکرته فی هذا الکتاب عن علی بن الحسن بن فضال، فقد أخبرنی به أحمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر سماعا و اجازة،عن علی بن محمد بن الزبیر،عن علی بن الحسن بن فضال (2)انتهی.

الطریق فیها موثق،لکنه غیر مراد هنا،بل المراد به الاول،و لذلک قال رحمه اللّه:ان الطریق الیه غیر ظاهر باعتبار الطریق المذکور هنا،فانه مجهول کما سبق لکن جهالة سند الروایة أو ضعفه غیر ضار بدلیل الوجوب،بل ینفعه کما عرفت.

و لذلک قال رحمه اللّه بعد کلامه المنقول:فالدلیل یقتضی الوجوب،و یؤیده

ص:211

بعد الاستحباب،و انه اذا جاز التصرف فی مال الیتیم من غیر نزاع الاعطاء الی غیره،فالاحوط کونه بنیة الوجوب،لیحصل بها البراءة علی الیقین،لعدم تکلیفه مرة أخری اتفاقا بعد البلوغ.

نعم لو لم یجوزوا ذلک لقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (1)و غیرها،و حملوا الصحیحة علی التقیة،لان الوجوب مذهب الجمهور کان القول بعدم الوجوب حسنا،فلما ندبوا ذلک بغیر خلاف علی الظاهر فالوجوب أولی،کما هو مذهب الشیخ فی الکتابین.و عن السید المرتضی أنه قال:انه مذهب أکثر الاصحاب أن الامام یأخذ الصدقة عن زرع الیتیم و ضرعه (2).

أقول:الدلیل علی الاول تمام،و أما الثانی و هو وجوب الزکاة فی ضرعه و مواشیه،فلا دلیل علیه سوی العمومات،و لکنها معارضة بالعمومات الدالة علی عدم وجوب الزکاة علی مال الیتیم،و الاصل عدم الوجوب بل الاستحباب أیضا، حیث لا دلیل علیهما،و لقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ خرج ما خرج بالدلیل و بقی الباقی تحته،و اللّه یعلم.

ما علی الحشفة من البلل (1).

و هی ضعیفة السند،لان من جملة رجالها الهیثم بن أبی مسروق،و لم ینص علیه الاصحاب بمدح یعتد به،و مروک بن عبید و لم یثبت توثیقه (2).

أقول:هیثم بن أبی مسروق النهدی فاضل کأبیه عبد اللّه کما صرح به حمدویه و قریب الامر کما صرح به النجاشی (3)،روی عنه سعد بن عبد اللّه کما صرح به الکشی،له کتاب یرویه عنه محمد بن علی بن محبوب،و محمد بن الحسن الصفار کما صرحوا به،و کل واحد من هذه الاوصاف بانفراده یدل علی مدحه.

أما الاول و الثانی،فقد صرح بدلالة کل منهما علی المدح شیخنا الشهید الثانی فی الدرایة.

و أما الثالث و الرابع،فقد صرح بدلالة کل منهما علی المدح مولانا عنایة اللّه القهبائی فی بعض حواشیه علی کتابه المسمی بمجمع الرجال،فاذا کان کل بحیاله یدل علی مدحه،و بذلک یلحق حدیثه اذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهته بالحسن،کما صرح بمثل ذلک الشیخ فی الدرایة،قائلا بأن الحسن عبارة عن روایة الممدوح من أصحابنا مدحا لا یبلغ حد التعدیل.فما ظنک اذا اجتمع کلها فیه کما صرحوا به،فانه کاد أن یفید توثیقه و أکثر،فکیف یقال:انهم لم ینصوا علیه بمدح یعتد به.

و أما مروک بن عبید،فنقل الکشی عن محمد بن مسعود أنه قال:سألت علی ابن الحسن،عن مروک بن عبید بن سالم بن أبی حفصة،فقال:ثقة شیخ صدق (4).

ص:213

و قال الشیخ فی الفهرست:له کتاب رویناه عن جماعة (1).

و قال النجاشی قال أصحابنا القمیون:نوادره أصل (2).

و لم یقدح فیه أحد من أئمة الرجال مع تصریحهم بما سبق،فکیف یقال:لم یثبت توثیقه،و یحکم بضعف سند الروایة،و هی حسنة کالصحیحة.

نعم علیها اشکال مشهور،و هو أن الغلبة و الجریان معتبر فی الغسل،و ظاهر أن هذا منتف من کل من المثلین،اذ المماثل لما علی الحشفة من البلل لا یغلب علیه،فلا یحصل الجریان،فکیف یکون مجزیا.

و أجیب بأن الحشفة تتخلف عنها بعد خروج البول قطرة غالبا،فلعل المماثلة بین هذه و ما یرد علیها من الماء الذی مثلها،و لا ریب أن القطرة یمکن اجراؤها علی المخرج و غلبتها علی البلل الذی فی حواشیه.

و هنا اشکال آخر،و هو أنهم شرطوا تخلل الفصل بین المثلین،لتحقق تعدد الغسل،قالوا:فلو ورد المثلان من الماء دفعة واحدة کان ذلک غسلة واحدة،مع أن نشیط بن صالح روی أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:یجزیء من البول أن تغسله بمثله،و أجاب عنه الشیخ فی الاستبصار بأن هذا الخبر لا ینافی الاول، لاحتمال أن یکون الضمیر فی قوله بمثله راجعا الی البول لا الی ما بقی منه،و ذلک أکثر من الذی اعتبرنا من مثلی ما علیه (3).

و فیه تأمل،لان قوله«یجزیء»ینافر بمفهومه ما احتمله،فانه یفید عدم اجزائه ما هو أقل منه،و لا ریب أن غسل مخرج البول و تطهیره یمکن بأقل من مثله بکثیر.

ص:214

و أیضا فان البول یختلف کما باختلاف الاشخاص و الاوقات،فتارة یکون کثیرا و أخری قلیلا،فکیف یحد تطهیره بمثله؟و یلزم منه وجوب أن یکون الغسل کثیرا اذا کان البول کثیرا،و قلیلا اذا کان قلیلا،و لا دخل لقلة البول و کثرته فی الحاجة الی قلة الغسل و کثرته،لان مخرج البول و حواشیه ینجس بخروجه، قلیلا کان أم کثیرا،فتطهیره لا یتفاوت علی الحالین.

و یمکن التوفیق بینهما بأن أقل ما یجزیء من الماء فی الاستنجاء من البول مثل ما یبقی منه علی الحشفة من القطرة،فان تلک القطرة کما سبق یمکن اجراؤها علی المخرج و ما علی حواشیه من البلل و أکمل منه فی الاجراء و الاجزاء مثلا ما علیها من القطرة،لما فیها من قوة الغلبة و شدتها و الاستظهار فی ازالة النجاسة.

و أما ما قیل ان المثلین کنایة عن الغسلة الواحدة،لاشتراط الغلبة فی المطهر و هو لا یحصل بالمثل،فان أراد به مثل ما علی الحشفة من البلل،فمسلم أنه لا یغلب علیه،و لکنه لا یضر بما قلناه،و ان أراد به مثل ما علیها من القطرة،فممنوع عدم حصوله به،و السند ما مر،فتأمل.

أقول:فیه أنه لا یصدق علیه أنه استأنف للمسح ماءا جدیدا،بأن کان وضع یدیه فی الماء،ثم مسح بذلک الماء رجلیه،کما هو من دأب المخالفین،و هو ممنوع منه.

بل یصدق علیه أنه استعمل فیه نداوة الوضوء مما بقی فی یدیه من البلل و جفاف أعضاء المسح،کما یقتضیه کلامه لیس بشرط فی صحة الوضوء،و لا یدل علیه شیء من الاخبار،بل کثیر منها المذکورة فی التهذیب و غیره یشعر بخلافه و الاصل و اطلاق الامر و صدق الامتثال یقتضی صحته.و قد ورد«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (1)و هذا مما لم یرد فیه نهی.

نعم الاولی و الاحوط أن یرفع رؤوس أصابعه بعد اخراجها من الماء و یخفض عقبه و یصبر هنیئة لیمیل الماء بأجمعه الی العقب،و هو لا ینافی الموالاة،ثم یمسح علیها کما هی لیکون ذلک أبعد من احتمال التقاطر و الاستئناف.

و قال العلامة فی المنتهی:و لو مسح العضو و علیه بلل یکون المسح مجزیا (2)و هو خیرة ابن ادریس،بل صرح المحقق فی المعتبر بما هو أبلغ من ذلک،فقال:

لو کان فی ماء و غسل وجهه و یدیه ثم مسح برأسه و رجلیه جاز،لان یدیه لم تنفک عن ماء الوضوء،و لم یضره ما کان علی قدمیه من الماء (3).

و قال الشهید فی الذکری:لو غلب ماء المسح رطوبة الرجلین ارتفع الاشکال (4).

و ظنی أن الغلبة غیر معتبرة فی صحة الوضوء،لما سبق من الاصل و اطلاق

ص:216

الامر و صدق الامتثال.

و یتوجه علیه أن الاطلاق أعم من الحقیقة،و المجاز خیر من الاشتراک (1).

أقول:الاصل فی الاطلاق هو الحقیقة،و انما یصار الی المجاز لصارف أو مانع،و هما منتفیان هنا،و قد ورد فی أخبار کثیرة من الطرفین أن الفقاع هو الخمر.و حمل جمیعها علی المجاز یرفع الاعتماد عن الحقیقة،و لذلک حمل الفقاع علماء الفریقین علی الخمر.

قال أبو هاشم الواسطی:الفقاع نبیذ الشعیر،فاذا نش فهو خمر.

و قال ابن الاثیر فی النهایة:و فیه«ایاکم و الغبیراء فانها خمر العالم»ثم فسر الغبیراء بضرب من الشراب یتخذه الحبش من الذرة،قال:و تسمی السکرکة قال:و قال ثعلب:هی خمر یعمل من الغبیراء هذا التمر المعروف،أی:هی مثل الخمر التی یتعارفها جمیع الناس لا فصل بینهما فی التحریم (2).

و یرد علی تفسیره ما رواه أحمد بن حنبل باسناده عن صمرة،قال:الغبیراء التی نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عنها الفقاع.

و قال العلامة فی بعض فوائده:الاصل فی تحریم الفقاع ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله أنه نهی عن تناول الغبیراء،و هی الشراب المعمول من الشعیر حتی أن العامة رووا عنه علیه السّلام الامر بضرب عنق من داوم علیها،و لم یترک شربها بعد نهیه علیه السّلام.

و هذا منه رحمه اللّه اشارة الی ما رووه عن ام حبیبة زوجة النبی صلّی اللّه علیه و آله ان ناسا من أهل الیمن قدموا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لیعلمهم الصلاة و السنن و الفرائض، فقالوا:یا رسول اللّه ان لنا شرابا نعمله من القمح و الشعیر،فقال علیه السّلام:الغبیراء فقالوا:نعم،قال:لا تطعموها.

ص:218

قال الساجی صاحب کتاب اختلاف الفقهاء فی حدیثه:قال علیه السّلام ذلک ثلاثا.

و قال أبو عبید القاسم بن سلام:ثم لما کان بعد ذلک بیومین ذکروها له علیه السّلام فقال:الغبیراء؟فقالوا:نعم،قال:لا تطعموها،ثم لما أرادوا أن ینطلقوا سألوه علیه السلام أیضا،فقال:الغبیراء؟فقالوا:نعم،فقال:لا تطعموها،قالوا:فانهم لا یدعونها،فقال علیه السّلام:من لم یترکها فاضربوا عنقه (1).

و قد ورد فی طریقنا أخبار کثیرة تدل علی تحریم الفقاع،و انه یجری مجری الخمر فی جمیع أحکامها من حد شاربها ورد شهادته و فی نجاستها،الی غیر ذلک.

قال سلیمان بن جعفر قلت لابی الحسن الرضا علیه السّلام ما تقول فی شرب الفقاع؟ فقال:هو خمر مجهول یا سلیمان فلا تشربه،أما أنا یا سلیمان لو کان الحکم لی لجلدت شاربه و لقتلت بایعه (2).

و قال الوشاء:کتبت الی الرضا علیه السّلام أسأله عن الفقاع،فکتب حرام و هو خمر،و من شربه کان بمنزلة شارب الخمر،قال و قال لی أبو الحسن علیه السّلام:لو أن الدار داری لقتلت بایعه،و لجلدت شاربه.و قال أبو الحسن الاخیر علیه السّلام:حده حد شارب الخمر،و قال علیه السّلام:هی خمر استصغرها الناس (3).

و قال الحسن بن الجهم و ابن فضال:سألنا أبا الحسن علیه السّلام عن الفقاع، فقال:حرام هو خمر مجهول،و فیه حد شارب الخمر (4).

و قال محمد بن سنان:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الفقاع،فقال:هی الخمرة بعینها (5).

ص:219

و قال الحسین القلانسی:کتبت الی أبی الحسن الماضی علیه السّلام أسأله عن الفقاع فقال:لا تقربه فانه من الخمر (1).

و قال أبو جمیل البصری:کنت مع یونس بن عبد الرحمن ببغداد و أنا أمشی معه فی السوق،ففتح صاحب الفقاع فقاعه و أصاب یونس،فرأیته قد اغتم لذلک حتی زالت الشمس،فقلت له:ألا تصلی؟فقال:لیس أرید أن أصلی حتی أرجع البیت و أغسل هذا الخمر من ثوبی.

قال فقلت:هذا رأیک أو شیء رویته،فقال:أخبرنی هشام بن الحکم أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الفقاع،فقال:لا تشربه فانه خمر مجهول،و اذا أصاب ثوبک فاغسله (2).

و قال الصادق علیه السّلام فی جواب عمار لما سأله عن الفقاع:هو خمر (3).

الی غیر ذلک من الاخبار،و هی کما تری یفید الظن الغالب بأن الفقاع من أنواع الخمر حقیقة،لقوله علیه السّلام فی عدة أخبار«هو خمر مجهول»و قوله«و هو خمر» و قوله«هی خمرة»و قوله«فانه من الخمر»و قوله«هو خمر»و قوله«هی الخمرة بعینها»و هم اذا لم یؤمنوا بهذا الحدیث فی افادته الحقیقة،فبأی حدیث بعده یؤمنون؟و اذا کان خمرا حقیقة،فیترتب علیه ما یترتب علیه من الاحکام.

و فوق هذا کلام،و هو أن الفقاع اذا کان نجسا،کما دل علیه حدیث یونس ابن عبد الرحمن عن هشام بن الحکم عن الصادق علیه السّلام،و لم یقدر له منزوح، ینزح بوقوعه فی البئر جمیع مائها علی أشهر الافوال و أصحها،فهذا حدیث یدل بنطقه علیه من غیر حاجة الی الاحتجاج لذلک بأن الفقاع خمر،فیکون له حکمه.

ص:220

و العجب أنه قدس سره قد نقل روایة هشام،و فیها ما یدل علی نجاسة الفقاع و لم یتفطن لما ذکرناه،و اللّه المستعان و علیه التکلان.

الوجه و هی منا صدقة؟ فقال:لا،اذا کانت زکاة فله أن یقبلها،فان لم یقبلها علی وجه الزکاة فلا تعطها ایاه،و ما ینبغی له أن یستحیی مما فرض اللّه عز و جل،انما هی فریضة اللّه فلا یستحیی منها (1)(2).

أقول:سند الروایة الاولی فی الفقیه حسن علی المشهور بابراهیم بن هاشم و صحیح علی ما حقق عندنا،و ذهب الیه الشهید الثانی فی شرح الشرائع، و الفاضل الاردبیلی فی آیات أحکامه.

و السند فی أصل الکتاب هکذا:روی عاصم بن حمید عن أبی بصیر (3).

و فی مشیخته هکذا:و ما کان فیه عن عاصم بن حمید،فقد رویته عن أبی و محمد بن الحسن الصفار رضی اللّه عنهما،عن سعد بن عبد اللّه،عن ابراهیم بن هاشم،عن عبد الرحمن بن أبی نجران،عن عاصم بن حمید (4).

نعم هو ضعیف فی الکافی باشتماله علی سهل بن زیاد الادمی الرازی،لا لاشتراک أبی بصیر بین الثقة و الضعیف،فانه و ان کان کذلک علی المشهور، و تبعهم فی ذلک صاحب المدارک،الا أنه مندرج تحت قولهم«رب مشهور لا أصل له»کما بیناه فی بعض رسائلنا،و صرح به صاحب الذخیرة قدس سره فی بحث تحقیق الکر،و صاحب مجمع الرجال فی حواشیه علیه.

و هو الظاهر من الفاضل الاردبیلی فی شرح الارشاد،حیث حکم بأن روایة أبی بصیر ضعیفة فی التهذیب و حسنة فی الفقیه،فلو کان أبو بصیر عنده مشترکا

ص:222

بین الثقة و الضعیف،لما حکم بکونها حسنة السند فی الفقیه،و هو مشتمل علی أبی بصیر کما عرفت.

و بالجملة فهذا السند علی ما فی الفقیه بین حسن و صحیح.و مثله سند الروایة الثانیة علی ما فی الکافی،فانه رواها عن علی بن ابراهیم عن أبیه،عن حماد،عن حریز،عن محمد بن مسلم.

فهما اذا کانتا متکافئتان فی السند و متناقضتان فی الدلالة،فان احداهما دلت علی جواز دفع الزکاة لا علی وجهها،بل علی وجه الصلة و الهدیة و نحوهما، و الاخری دلت علی عدم جواز الدفع الا علی وجه الزکاة و الصدقة،و حمل هذه علی کراهة ردها من المستحق و المبالغة فی زجره من المنع و تحریمه نفسه ما عینه اللّه له.

و علی احتمال وجود ما یخرجه عن الاستحقاق،فلا یجوز اعطاؤها ایاه،أو علی الاظهار أنه لیس بزکاة،فلا یبعد منع مثله عن الذی لا یقبلها،لاحتمال عدم الاستحقاق و غیره،و حمل الاولی علی الاعطاء الغیر المانع الذی فیه الاحتمال المذکور،و علی وجه لا یعرف أنه زکاة،لا علی وجه یعلم أنه لیست بزکاة علی الجواز مع الکراهة.

ثم أید روایة أبی بصیر بروایة ابن سنان،قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:ان صدقة الخف و الظلف تدفع الی المتجملین من المسلمین،فأما صدقة الذهب و الفضة و ما کیل بالقفیز و ما أخرجت الارض فللفقراء المدقعین،قال ابن سنان قلت:

و کیف صار هذا هکذا؟فقال:لان هؤلاء یستحیون من الناس،فیدفع الیهم أجمل الامرین عند الناس (1).

و یؤیدها أیضا ما دل علی اعزاز المؤمن و رفع حاجته،و انها مما اتفق علی العمل

ص:223

بمضمونها الاصحاب،حتی قال العلامة فی التذکرة:لا نعرف فیه خلافا کما سبق مع عدم صلاحیة ما تخیل مانعا من عدم الاعلام للمانعیة.

و قد سبق فی کلام صاحب المدارک أن المقتضی و هو کون المدفوع الیه مستحقا و الدفع مشتملا علی الامور المعتبرة فیه موجود،فاذا وجد المقتضی و عدم المانع وجب وجود المعلول و ترتب الاثر علی المؤثر،فهذا کله مما یرجح به الاولی،و علی الثانیة مع استوائهما فی السند کما عرفت.

و أما ما رواه فی الکافی عن عبد اللّه بن هلال بن خاقان،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:تارک الزکاة و قد وجبت له مثل مانعها و قد وجبت علیه (1).

فمع جهالة سنده بعبد اللّه الراوی،فانه مهمل،و اشتماله علی الحسن بن علی،و هو مشترک بین الثقة و الضعیف و لا قرینة،انما یدل علی حرمة الامتناع من الاخذ،لا علی عدم جواز اعطاء من لا یقبلها علی وجه الصدقة حتی مؤیدا لروایة ابن مسلم کما ظن.

نعم علی القول باعتبار العدالة فی مستحق الزکاة یشکل جواز اعطاؤها له، و هو لا یقبلها علی وجه الصدقة فانه بامتناعه عن قبولها و قد وجبت له یصیر فاسقا کمانعها و قد وجبت علیه،لکنه کلام آخر فتدبر.

و اعلم أن للاعلام قد تکون فائدة تعود الی المالک،و ذلک فی صورة یکون مقصرا فی الاجتهاد بتخیل أن المدفوع الیه أهل للزکاة و لم یکن أهلا لها،فاذا دفعها الیه بدون الاعلام یمکن أن یتصور هو أنها نحلة أو هدیة اهدیت الیه فیقبلها.

فبعد تبین خطائه و تقصیره فی الاجتهاد و عدم امکان ارتجاعها بتلف العین و فقره الطاری أو غیر ذلک یتضرر المالک،لانه یجب علیه أن یؤدیها مرة أخری

ص:224

حتی یخرج عن العهدة،و ذلک الضرر قد یندفع بالاعلام،لان المدفوع الیه اذا علم أنها زکاة و هو لا یستحقها،فلعله یردها الی مالکها،فیندفع به الضرر، لکنه لا یدل علی عدم اجزاء الدفع بدون الاعلام،و الاجتهاد صواب،و المدفوع واقع موقعه،و انما الکلام فیه کما سبق.

بالخیار ان شاء زاد ثلاثة أیام اخر،و ان شاء خرج من المسجد،فان أقام یومین بعد الثلاثة،فلا یخرج من المسجد حتی یتم ثلاثة أخر (1).

و احتج المرتضی و من شایعه بأن الاعتکاف عبادة مندوبة،فلا تجب بالشروع کالصلاة المندوبة،قالوا:و لا ینتقض بالحج و العمرة لخروجهما بدلیل.

قال فی المدارک:و جوابه أن الدلیل کما وجد فی الحج و العمرة،کذا وجد فی الاعتکاف،و هو ما سبق من الروایتین الصحیحتی السند الواضحتی الدلالة (2).

أقول:فیه ان المرتضی و من یذهب مذهبه لا یعمل بخبر الواحد،و یقول:انه لا یفید علما و لا عملا،فکیف یکون هذا حجة و دلیلا علیه.و أما الحج و العمرة، فانما أخرجهما بقوله تعالی «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ» (3)لا بخبر الواحد.

نعم هو دلیل علی مثل العلامة و المحقق و غیرهما ممن شایع السید فی هذه المسألة من العاملین بخبر الواحد،لکن لهم أن یمنعوا صراحة الخبر الاول فی وجوب الثالث،بل انما دل علی کراهیة فسخه و أولویة اتمامه،و مثله الروایة الثانیة،فانها انما دلت علی کراهة فسخ السادس لا علی وجوب اتمامه،و أصل عدم الوجوب و براءة الذمة عنه معهم،فتأمل.

و یمکن أن یستدل علیه بقوله تعالی «وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ» (4)فانه یقتضی النهی عن ابطال العمل،و الاعتکاف المندوب عمل،فیندرج تحت النهی الدال بظاهره علی التحریم.

ص:226

و صورة القیاس هکذا:الاعتکاف المندوب عمل،و کل عمل لا یجوز ابطاله أما الصغری فظاهرة،و أما الکبری فلان الجمع المضاف یفید العموم،فیشمل جمیع مراتب العمل،الا ما أخرجه الدلیل،فلا یرد أن کلیة الکبری ممنوعة،لجواز الافطار فی الصوم الواجب و المندوب،لانها باقیة علی کلیتها.

و خروج الصوم و نحوه منها لما کان من باب خروج ما أخرجه الدلیل لا ینافیها اذ المراد أنها کلیة فیما لا دلیل علی خروجه من تحت النهی الدال بظاهره علی التحریم،فیکون من قبیل تخصیص العام ببعض أفراده،لوجود قرینة أو دلیل.

و روی عنه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:اختروا الجنة علی النار،و لا تبطلوا أعمالکم فتقذفوا فی النار منکسین خالدین فیها أبدا.

و الاولی أن یقال:ان بعض أفراد المندوب فاعله قبل الشروع فیه مخیر بین فعله و ترکه،فأما بعد الشروع فعلیه اکماله،کالحج و الصلاة النافلة،لقوله صلی اللّه علیه و آله«صلوا کما رأیتمونی أصلی» (1)اذ الظاهر منه أنه لم یقطع الصلاة المندوبة اختیارا،بخلاف الصوم المندوب و بعض أفراده الواجب،فانهم نصوا علی جواز قطعه حال الاختیار.

و الاقوی أنه لا یجب النفل بالشروع فیه الا الحج و العمرة،و فی الاعتکاف ما مر من الوجوب بالشروع،و الوجوب بمضی یومین،و عدم الوجوب أصلا، و لعل الاوسط أوسط.

و یستحب أن یقصد فی مشیه،بأن یمشی مستویا بین الاسراع و الابطاء،قاله الشیخ فی بعض کتبه.

و قال فی المبسوط:یستحب أن یرمل ثلاثا و یمشی أربعا فی طواف القدوم خاصة،اقتداء برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لانه کذلک فعل،رواه جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام عن جابر.و الظاهر أن الروایة عن العامة و الفتوی أیضا لهم،و ذلک فی الثلاثة الاول.

قال فی المنتهی:اتفق الجمهور کافة علی استحباب الرمل و هو الهرولة فی الثلاثة الاول و المشی فی الاربعة الباقیة.

و دل علی القول الاول روایة عبد الرحمن بن سیابة،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الطواف فقلت:أسرع و أکثر أو أبطئ،قال:مشی بین المشیین (1)الا أن عبد الرحمن مجهول.

و روی فی الفقیه قویا عن سعید الاعرج أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المسرع و المبطئ فی الطواف،فقال:کل واسع ما لم یؤذ أحدا (2).و هذه تدل علی التسویة،و لا یبعد حملها علی الجواز و عدم المبالغة فیهما.

و حمل روایة عبد الرحمن علی ذلک،و یمکن حملهما علی غیر طواف القدوم و علی الاربعة الاشواط الاخیرة،للجمع بین الاخبار،لبعد کذب العامة فی نقل مثل هذه الائمة علیهم السّلام،مع عدم نقلهم عنهم الا قلیلا،فتأمل (3).

أقول:سیأتی إن شاء اللّه العزیز فی المسألة التالیة أن عبد الرحمن هذا ثقة، فروایته صحیحة،و أما روایة سعید بن عبد اللّه الاعرج،فموثقة فی الفقیه کما یظهر

ص:228

من مشیخته.

حیث قال رضی اللّه عنه:و ما کان فیه عن سعید الاعرج،فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه،عن سعد بن عبد اللّه،عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن أحمد ابن محمد بن أبی نصر البزنطی،عن عبد الکریم بن عمرو الخثعمی،عن سعید ابن عبد اللّه الاعرج الکوفی (1)انتهی.و السند موثق.

و الحدیث دل علی أن الاسراع و الابطاء لا ترجیح لاحدهما علی الاخر فی مطلق الطواف و فی جمیع أشواطه،بل یجوز فیه الابطاء،کما یجوز فیه الاسراع ما لم یؤد الی أذیة أحد،و المنقولة عن العامة دلت علی استحباب الاسراع فی الثلاثة الاول،و المشی فی الاربعة الباقیة،فبینهما نوع منافرة.

و قد تقرر فی أصولنا أن العامی اذا روی عن أحد من الائمة علیهم السّلام،نظر فیما یرویه،فان کان مخالفا لما یرویه الخاصی وجب اطراحه،کما یشیر الیه مقبولة عمر.

و أیضا فتأویله للجمع بینهما،أو تخصیصه و تقییده به،معللا بأن کذبهم فی نقل مثله عنهم علیهم السّلام بعید غیر جید،اذ لا بعد فیه نظرا الی دواعیهم الفاسدة و أغراضهم الکاسدة،حتی نقل عن بعضهم و قد استبصر أنه قال:أنظروا هذا الحدیث عمن تأخذونه،فانا کنا اذا رأینا رأیا جعلنا له حدیثا.مع أن هذا الحدیث غیر منقول عنهم علیهم السّلام،بل هو منقول عن جابر،و هو علیه السّلام ناقل عنه،و هو حاک عن فعله صلّی اللّه علیه و آله.

و فی فعله صلّی اللّه علیه و آله اذا لم یعلم جهته بالنسبة الیه،فبالنسبة الی أمته فیه مذاهب الوجوب،و الندب و الاباحة،و الوقف،و التفصیل.بأنه ان ظهر قصد القربة فالندب و الا فالاباحة،فالقطع بأنه هنا للندب لا یخلو عن شیء،فتأمل.

ان قلت:کیف جوز قدس سره کونه حدیثا حتی تکلف للجمع بینه و بین

ص:229

ما رواه عن جابر و هو من رعیته،و من أصول الامامیة أن الامام أولی بالاتباع من رعیته،فانه مؤید بروح القدس،و عنده جمیع ما یحتاج الیه الامة و ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامة.

قلت:له وجه یصحح به تجویز کونه حدیثا،و هو ما رواه حریز عن أبان بن تغلب،قال:حدثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:ان جابر بن عبد اللّه کان آخر من بقی من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و کان رجلا منقطعا الینا أهل البیت،و کان یقعد فی مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو معتم بعمامة سوداء،و کان ینادی یا باقر العلم یا باقر العلم،فکان أهل المدینة یقولون:جابر یهجر.

و کان یقول:و اللّه ما أهجر،و لکن سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:انک ستدرک رجلا من أهل بیتی اسمه اسمی و شمائله شمائلی یبقر العلم بقرا،فذاک الذی دعانی الی ما أقول.

قال:فبینا جابر یتردد ذات یوم فی بعض طرق المدینة اذ هو فی طریق فی ذلک الطریق کتاب فیه محمد بن علی بن الحسین علیهم السّلام،فلما نظر الیه قال:یا غلام أقبل فأقبل،ثم قال:أدبر فأدبر.

فقال:شمائل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الذی نفس جابر بیده یا غلام ما اسمک،فقال:

اسمی محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السّلام فأقبل علیه یقبل رأسه،و قال:بأبی و أمی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقرؤک السلام و یقول لک و یقول لک.

فرجع محمد بن علی الی أبیه علی بن الحسین علیهم السّلام و هو ذعر فأخبره الخبر فقال له:یا بنی قد فعلها جابر؟قال:نعم،فقال:یا بنی ألزم بیتک،فکان جابر یأتیه طرفی النهار.

و کان أهل المدینة یقولون:و اعجبا لجابر یأتی هذا الغلام طرفی النهار،و هو آخر من بقی من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:فلم یلبث أن مضی علی بن الحسین

ص:230

علیهما السلام،و کان محمد بن علی علیهما السّلام یأتیه علی وجه الکرامة لصحبته لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

قال:فجلس فحدثهم عن أبیه،فقال أهل المدینة:ما رأینا أحدا قط أجرأ من ذا،فلما رأی ما یقولون حدثهم عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،قال فقال أهل المدینة:ما رأینا أحدا أکذب من ذا یحدث عمن لم یره،فلما رأی ما یقولون حدثهم عن جابر بن عبد اللّه فصدقوه،و کان جابر و اللّه یأتیه یتعلم منه (1).

لکانا صحیحین،مع أن فی الکافی الاولی حسنة لابراهیم،و الثانیة صحیحة.و قال فی المنتهی:هما صحیحتان و هو أعرف (1).

أقول:هذا حق علی التقدیرین،أما علی الاشتراک،فلما سبق و أما علی ما فی الکافی،فلما ثبت من توثیق أبی علی ابراهیم بن هاشم القمی،کما ذهب الیه الفاضل الاردبیلی أیضا فی آیات أحکامه فی کتاب الصوم.

حیث قال فیه بعد أن نقل حدیثین:أحدهما عن محمد بن مسلم،و الثانی عن زرارة.و أما الاول و أراد به ما رواه عن محمد بن یعقوب،عن علی بن ابراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن حماد بن عیسی،عن حریز،عن محمد بن مسلم.

فظاهر أنه حسن لوجود أبی علی ابراهیم بن هاشم،و کذا سماه فی المختلف و المنتهی.

و قال الشیخ زین الدین فی شرح الشرائع:و لصحیحة محمد بن مسلم و زرارة،و ما وجدت فی کتب الاخبار غیر ما ذکرته عن محمد بن مسلم،فالظاهر أنه انما عنی ذلک،فاشتبه علیه الامر أو تعمد و ثبت توثیقه عنده.و الظاهر أنه یفهم توثیقه من بعض الضوابط (2)انتهی.

و لعله منه رحمه اللّه اشارة الی أن اعتبار مشایخ القمیین له و أخذ الحدیث عنه و نشر الروایة منه علی ما فی الفهرست و النجاشی یعطی أنه ثقة عندهم فی الروایة و النقل،لان أهل قم کانوا یخرجون الراوی منه و یؤذونه لمجرد توهم شائبة ما فیه فکیف یجتمعون علیه و یقبلون حدیثه لو لا وثوقهم به و اعتمادهم علیه،فیصیر حدیثه صحیحا لذلک،کما لا یخفی علی من له قلیل من الانصاف.

قال فی الفهرست و مثله فی النجاشی:ابراهیم بن هاشم أبو اسحاق القمی

ص:232

أصله من الکوفة و انتقل الی قم،و أصحابنا یقولون:انه أول من نشر حدیث الکوفیین بقم،و ذکروا أنه لقی الرضا علیه السّلام،و الذی أعرف من کتبه کتاب النوادر و کتاب قضایا أمیر المؤمنین علیه السّلام أخبرنا بهما جماعة من أصحابنا،ثم ذکر سنده الیه (1).

و قال العلامة فی الخلاصة:انه عندی مقبول (2).و فی المنتهی کثیرا ما یسمی الخبر الواقع هو فیه صحیحا،و یفهم منه توثیقه.

فصح أنهما صحیحتان علی التقدیرین،دالتان علی أفضلیة الطواف للمجاورین و الصلاة للقاطنین،و ان العلامة قدس سره کان عارفا بما قال و اللّه أعلم بحقیقة الحال.

من کتاب الحج الی آخر الکتاب،و الاول أظهر.

و لیست عندنا الان نسخة المنتهی لنرجع الیها فی تحقیق الحال و تصحیح المقال،و الحمد للّه علی کل حال،و الصلاة علی محمد و آله خیر آل.

هو عبد اللّه،کما نص علیه الکشی فی الکنی،حتی أنه یتبادر عند الاطلاق دون غیره،فهذا مع عدم ذکر الصدوق فی مشیخته طریقه الی الثلاثة الباقیة قرینة علی أن المراد بابن مسکان هذا هو عبد اللّه لا غیر.

و أما ما ذکره الشارح رحمه اللّه،فأخص من المدعی،لان بمجرد عدم نقل الصدوق روایة عن محمد و عدم ذکره طریقه الیه لا یثبت أن المراد بابن مسکان هذا هو عبد اللّه،لاحتمال أن یکون المراد به هو أحد الاخیرین،فتأمل.

و أما أبو بصیر المذکور فی الحدیث،فالمراد به:اما یحیی بن أبی القاسم أو المرادی لیث بن البختری،أو أبو یحیی،فان المطلق قد یکون مشترکا بینهم کما اذا روی عن الباقرین أو أحدهما علیهما السّلام،و أما اذا روی عن الکاظم علیه السّلام فانه مخصوص بیحیی بن أبی القاسم.و روایات هؤلاء الثلاثة اذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهتهم صحیحة.

لکن اشتبه أمر أبی بصیر المطلق علی کثیر من أصحابنا المتأخرین،فظنوا اشتراکه بین الثقة الامامی و غیره.و الظاهر أن الاشتراک توهم و له جهات.

منها:أنه مشترک بین جماعة،منهم:یوسف بن الحارث،و هو غیر موثق فی کتب الرجال،بل فی الخلاصة و اختیار الرجال للشیخ أن یوسف هذا من أصحاب الباقر علیه السّلام،یکنی أبا بصیر بالیاء بعد الصاد.

و الجواب أن أبا بصیر اذا أطلق ینصرف الی المشهور المعروف بینهم، و یوسف هذا مجهول غیر مذکور فی الفهرست و کتاب النجاشی،فکیف ینصرف المطلق الیه،و فی کتاب الکشی أبو نصر بن یوسف بن الحارث (1).و یحتمل اتحادهما،و وقوع التصحیف فی کتاب الشیخ،علی أن روایة أبی بصیر هذه عن الصادق علیه السّلام،و یوسف بن الحارث من أصحاب الباقر علیه السّلام.

ص:235

و منها:أنه مشترک بین جماعة،منهم:عبد اللّه بن محمد الاسدی.و الجواب عنه نحو من السابق.

و منها:أنه مشترک بین جماعة،منهم:یحیی بن القاسم الحذاء،و هو واقفی و الجواب أن أبا یحیی بن القاسم،أو یحیی بن أبی القاسم غیر یحیی بن القاسم الحذاء الواقفی،و الشاهد لذلک أمور أوردناها فی بعض رسائلنا.

و منها:أن أبا بصیر کنیة لیث بن البختری المرادی.و أورد الکشی روایات تدل علی الطعن فیه.و الجواب أن الروایات الدالة علی فضیلته و کمال درجته و علو شأنه أکثر و أصح و أشهر،و ما ورد بالطعن فیه قابل للتأویل،فلا وجه للتوقف فی روایاته اذا لم یکن فی الطریق مانع من غیره،و قد أوضحنا حقیقة حاله فی رسالة لنا،فلیقف من هناک.

کتبهم،لا فی الرجال و لا فی الدرایات،و انما هو داخل تحت عموم قول بعضهم ان المرسل مقبول اذا علم أن مرسله لا یرسل الا عن عدل،و هذا الدخول علی تقدیر حصول هذا العلم.

و فیه أن هذا القدر من العلم غیر کاف فی العمل بروایته،بل لا بد له من ذکره و تعیینه،و لینظر هل له جارح أولا،فان مع الابهام لا یؤمن من وجوده،لجواز أن یکون له جارح و هو لا یعرفه.

و منه یعلم ضعف قوله و ان مرسله مسندة الی العدل،أی:العدل باعتقاده لا فی الواقع،فیجوز أن یکون فاسقا و هو لا یعرفه،و لو عینه لعرف فسقه الذی خفی علیه.

و بالجملة بعض أصحابه لا ینحصر فی العدل،لان العدل کما یروی عن مثله فقد یروی عن غیره.و علی تقدیر انحصاره فیه انما یقبل التعدیل اذا انتفت عنه معارضة الجرح،و انما یعلم ذلک بتعیین المعدل و تسمیته.

و القول بأن الاصل عدم الجرح مجاب بوقوع الاختلاف فی شأن کثیر من الرواة،فرب معدل عند قوم مجروح عند آخرین.و لتفصیل هذا المطلب موضع آخر فلیطلب من هناک.

و اذا ثبت أن المرسل لیس بحجة مطلقا فی الاصح من الاقوال للاصولیین و المحدثین،فلا عبرة بما استنبطه قدس سره من هذه الروایة.

حیث قال:و فیها دلالة ظاهرة علی عدم اشتراط خلو الثوب عن نجاسة الدم و کان غیره و البدن أیضا کذلک،لعدم الفرق و عدم القائل به علی الظاهر،و علی عدم اخراج النجاسة الغیر المتعدیة عن المساجد،و صحة الصلاة مع العلم بها فی المسجد،حیث حکم علیه السّلام بصحة الطواف معه من غیر تفصیل الی العلم و الجهل و النسیان و عدمه،بل الظاهر أنه مع العلم،و بأنه یقلع و یصلی و ما حکم باخراجه

ص:237

عن المسجد ثم یصلی (1).

و ذلک لان الواجب علی کل مجتهد تحصیل الظن فیما یعمل أو یفتی به، و هذا لا یحصل من الخبر المرسل،للجهل بحال المحذوف،فیحتمل کونه ضعیفا و مجرد روایة العدل عنه لیس تعدیلا له بل أعم منه و علی تقدیر کونه تعدیلا ففیه ما عرفته.

و منه یعلم أن مجرد تصحیح روایة بتعدیل رواتها لا یکفی فی جواز العمل بها بل لا بد من مراجعة سندها و ملاحظة حال رواتها لیؤمن من معارضة الجرح،فرب روایة عدل قوم رواتها و هی عند آخرین ضعیفة السند و بالعکس،کما سبقت الیه الاشارة.

غیر شهوة فلا شیء علیه (1).

للاصل و عموم ما یدل علی عدم شیء فی المس بغیر شهوة،و عدم توثیق مسمع و مدحه بحیث یفید حسن الخبر (2).

أقول:لا یخفی ما فی کلامه رحمه اللّه من الاضطراب و التشویش،فانه سمی حدیثه صحیحا أولا،و هذا یفید توثیقه،ثم نفی عنه الحسن آخرا،و هذا یدل علی عدم مدحه فضلا عن توثیقه،و قال فیما بینهما:انه ممدوح فی الجملة.

و أنت خبیر بأن الرجل اذا کان امامیا ممدوحا و ان کان فی الجملة،فحدیثه حسن و لا أقل منه لانه لیس بمجهول و لا ضعیف و لا موثق و لا قوی و لا غیره من أنواع الحدیث الا الحسن.

و الحق أن ما ورد فی مسمع بن عبد الملک أبی سیار الملقب کردین من أصحاب الباقر و الصادق و الکاظم علیهم السّلام یبلغ به حد التوثیق و ذروته.

فنقول:فی مشیخة الفقیه ان الصادق علیه السّلام قال له أول ما رآه:ما اسمک؟فقال:

مسمع،فقال:ابن من؟قال ابن مالک،قال:بل أنت مسمع بن عبد الملک (3)فی کتاب الکشی،قال محمد بن مسعود:سألت أبا الحسن علی بن الحسن ابن فضال عن مسمع کردین أبی سیار،فقال:هو ابن مالک من أهل البصرة و کان ثقة (4).

و فی الفهرست له کتاب،ثم أسند باسناده الیه (5).

ص:239

و فی مشیخة الفقیه هو عربی من بنی قیس بن ثعلبة (1).

و فی النجاشی:انه شیخ بکر بن وائل بالبصرة و وجهها و سید المسامعة، و کان أوجه من أخیه عامر بن عبد الملک و أبیه،روی عن أبی جعفر علیه السّلام روایة یسیرة،و روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و أکثر و اختص به،و قال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:

انی لاعدک لامر عظیم یا أبا السیار،و روی عن أبی الحسن موسی علیه السّلام،و له نوادر کبیرة (2).

فاذا کان الرجل امامیا فاضلا صاحب کتاب کبیر،صحب جمعا من المعصومین علیهم السلام،و کان خصیصا بهم،و أکثر الروایة عنهم،و قد ورد فی مدحه ما سمعت و قد وثقه أبو الحسن بن فضال،و هو فقیه أصحابنا و وجههم و ثقتهم و عارفهم بالحدیث،کما فی النجاشی.

حتی قال محمد بن مسعود:ما لقیت فی من لقیت بالعراق و ناحیة خراسان أفقه و لا أفضل و لا أحفظ من ابن فضال،کما فی الکشی (3).

فکیف یسوغ أن یقال:روایته لیست بصحیحة بل و لا حسنة و لا فی طریقها مانع سواه علی ما هو المفروض.

أیضا أن المقام کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لاصقا بالبیت،و ان عمر بن الخطاب هو الذی أزاله عن موضعه فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أعاده الی موضعه فی الجاهلیة،و هو الموضع الذی هو فیه الان،فاذا کان الامر علی هذه الصورة کیف تصح الصلاة؟مع أن الامر بالصلاة قد عین فیه مقام ابراهیم:المشهور عند أصحابنا أن موضع المقام حیث هو فیه الان،و لا عبرة بمن خالف ذلک (1).

أقول:هذا الجواب مما لا یعجبنی،فان تغییر مکان المقام علی ما کان علیه فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قد نقله جماعة من أصحابنا،و ابن الجریری أیضا من العامة، و ابن الجوزی فی کتاب اثارة عزم الساکن الی أشرف الاماکن،و نقله الازرقی فی تاریخ مکة،و غیرهما من مصنفی العامة،و دل علیه کثیر من الاخبار.

کروایة محمد بن مسلم،قال:سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج منه لم یکن طائفا بالبیت،قال:کان الناس علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یطوفون بالبیت و المقام،و أنتم الیوم تطوفون بین المقام و بین البیت،فکان الحد من موضع المقام الیوم،فمن جازه فلیس بطائف و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت و من نواحی البیت کلها،فمن طاف فتباعد من نواحیه أکثر من مقدار ذلک،کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد، لانه طاف فی غیر حد و لا طواف له (2).

فان فیها اشارة الی أن موضع المقام الذی هو فیه الان غیر موضعه الذی کان فیه علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و انه کان فی زمنه أقرب الی البیت من موضعه الذی هو فیه الیوم،و الا لم یکن الحد الیوم و فی عهده واحدا،و لقوله«من موضع المقام الیوم».

ص:241

و یدل علیه ما فی الفقیه،قال زرارة لابی جعفر علیه السّلام:قد أدرکت الحسین علیه السّلام؟ قال:نعم أذکر و أنا معه فی المسجد الحرام و قد دخل فیه السیل و الناس یقومون علی المقام یخرج الخارج فیقول:قد ذهب به السیل،و یدخل الداخل فیقول:

هو مکانه.

قال فقال:یا فلان ما یصنع هؤلاء؟فقلت:أصلحک اللّه یخافون أن یکون السیل قد ذهب بالمقام،قال:ان اللّه عز و جل قد جعله علما لم یکن لیذهب به، فاستقروا.

و کان موضع المقام الذی وضعه ابراهیم علیه السّلام عند جدار البیت،فلم یزل هناک حتی حوله أهل الجاهلیة الی المکان الذی هو فیه الیوم،فلما فتح النبی صلّی اللّه علیه و آله مکة رده الی الموضع الذی وضعه ابراهیم علیه السّلام،فلم یزل هناک الی أن ولی عمر فسأل الناس من منکم یعرف المکان الذی کان فیه المقام؟فقال له رجل:أنا قد کنت أخذت مقداره بنسع فهو عندی،فقال:ایتنی به،فأتاه فقاسه،ثم رده الی ذلک المکان (1).

فالصواب فی الجواب أن یقال:مقام ابراهیم عبارة عن الحجر الذی قام علیه و غسل،فانغمست قدماه و بقی أثره فیه،فحیثما کان هذا الحجر من المسجد یصدق علیه أنه مقام ابراهیم،فاذا صلی عنده یصدق علیه أنه اتخذ من مقام ابراهیم مصلی،فیکون ممتثلا فیخرج عن عهدة التکلیف.

و بالجملة تقریر الائمة علیهم السّلام علی الصلاة خلفه فی هذا المکان من دون أن یغیره أمیر المؤمنین علیه السّلام فی زمن خلافته و بسط یده،أو یبین باقی الائمة علیهم السّلام أن الصلاة فی موضعه الاول یدل علی أن موضع صلاة الطواف هو خلف المقام و أحد جانبیه أینما وقع فی المسجد،کما یفهم من ظاهر قوله تعالی

ص:242

«وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» (1).

و یدل علیه أیضا صحیحة ابراهیم بن أبی محمود،قال قلت للرضا علیه السّلام:

اصلی رکعتی طواف الفریضة خلف المقام حیث هو الساعة،أو حیث کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟قال:حیث هو الساعة (2).

و هذه مع صحتها و صراحتها فیما قلناه صریحة فی تغییر مکان المقام علی ما کان علیه فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و مثلها فی الدلالة صحیحة زرارة السابقة،فان طریق الصدوق فی الفقیه الیه صحیح،کما یظهر من مشیخته،و کأنا قد نقلناه فی بعض المسائل السالفة.

فانکار العلامة قدس سره أمثال هذه الصحاح من الاخبار،و عدم اعتباره لها و ذهابه الی المشهور،و قد قیل:رب مشهور لا أصل له،مما لا وجه له و لا عبرة به و کأنه کان ذاهلا عنها وقت الجواب،و الا فلا باعث له علیه مع ظهور ما سبق من الجواب الصواب المستفاد من السنة و الکتاب.

ثم لا یذهب علیک أن هذه الصحاح من الاخبار مع ما نقلناه من الخاصة و العامة صریحة فی عدم ایمان الثانی باللّه و برسوله،و معاندته لهما،و بقائه علی ما کان علیه من الحمیة الجاهلیة،و میله الیهم و دلالته علیهم،فعلیه و علیهم ما علیه و علیهم.

معاویة العجلی،قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل حج و هو لا یعرف هذا الامر ثم من اللّه علیه بمعرفته و الدینونة به علیه حجة الاسلام أو قد قضی فریضة،فقال:

قد قضی فریضة،و لو حج لکان أحب الی.

قال:و سألته عن رجل و هو فی بعض هذه الاصناف من أهل القبلة ناصب متدین ثم من اللّه علیه فعرف هذا الامر یقضی حجة الاسلام؟فقال:یقضی أحب الی.

و قال:کل عمل عمله و هو فی حال نصبه و ضلالته ثم من اللّه علیه و عرفه الولایة،فانه یؤجر علیه الا الزکاة فانه یعیدها،لانه وضعها فی غیر مواضعها لانها لاهل الولایة.و أما الصلاة و الحج و الصیام،فلیس علیه قضاء (1).

و حسنة عمر بن اذینة،قال:کتبت الی أبی عبد اللّه علیه السّلام أسأله عن رجل حج و لا یدری و لا یعرف هذا الامر،ثم من اللّه علیه بمعرفته و الدینونة به،أ علیه حجة الاسلام أو قضی فریضة اللّه؟قال:قد قضی فریضة اللّه و الحج أحب الی.

و عن رجل و هو فی بعض هذه الاصناف من أهل القبلة ناصب متدین،ثم من اللّه علیه فعرف هذا الامر،أ یقضی عنه حجة الاسلام أو علیه أن یحج من قابل؟ قال:یحج أحب الی (2).

و حسنة زرارة و بکیر و الفضیل و محمد بن مسلم و برید العجلی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنهما قالا:فی الرجل یکون فی بعض هذه الاهواء الحروریة و المرجئة و العثمانیة و القدریة،ثم یتوب و یعرف هذا الامر و یحسن رأیه،أ یعید کل صلاة صلاها أو صوم او زکاة أو حج،أو لیس علیه اعادة شیء من ذلک؟قال:

لیس علیه اعادة شیء من ذلک غیر الزکاة،فانها لا بد أن یؤدیها،لانه وضعها فی

ص:244

غیر موضعها،و انما موضعها أهل الولایة (1).

انها تدل علی اسلام هذه الجماعة،و الا فلا معنی لصحة عباداتهم و خروجهم عن عهدة فریضة اللّه تعالی و الاجر علیها،و کذا علی أنهم غیر مخلدین فی النار فتأمل،و هو الظاهر (2).

أقول:ان أرید أنها تدل علی عدم خلودهم فیها بعد ما ماتوا علی معرفتهم هذا الامر،فمسلم و لا نزاع فیه.و ان ارید أنها تدل علیه و هم قد ماتوا علی ضلالتهم،فغیر مسلم دلالتها علیه.

فان قلت:انها دلت علی اسلامهم و صحة عباداتهم،فهم یستحقون علیها الثواب،فاما أن یقدم علی العقاب،و هو مع استلزامه المطلوب و هو عدم الخلود لانه کما یتصور من الانتهاء کذلک یتصور من الابتداء،باطل بالاتفاق،أو بعکس و هو عین المدعی.

قلت:صحة عباداتهم و استحقاقهم علیها الثواب المستلزم لعدم الخلود موقوف علی الاستبصار و الولایة،فان استبصروا صحت و إلا ردت،و کلامه رحمه اللّه فی أنها تدل علی عدم خلودهم فیها و هم قد ماتوا علی ضلالتهم،و هذا غیر مسلم،و هو محل النزاع.

فان أصحابنا اختلفوا فی من خالفونا فی الامامة،فمنهم من حکم بکفرهم، لدفعهم ما علم من الدین ضرورة،و هو النص الجلی علی امامة أمیر المؤمنین علی علیه السلام مع تواتره.و قال الاخرون منهم:انهم فسقة.ثم اختلفوا علی أقوال:

الاول:أنهم مخلدون فی النار لعدم استحقاقهم الجنة بعد ایمانهم.

ص:245

الثانی:أنهم یخرجون منها الیها.

الثالث:أنهم یخرجون منها،لعدم کفرهم الموجب للخلود،و لا یدخلون الجنة لعدم ایمانهم المقتضی لاستحقاقهم الثواب،و المسألة لا تخلو عن اشکال.

و ظاهر الاخبار الواردة فی الطرفین یؤید الاول،فمنها ما صح و استفاض عند الفریقین من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.

و منها:ما فی الکافی عن ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السّلام قال:سمعته یقول ثلاثة لا یکلمهم اللّه یوم القیامة و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم،من ادعی امامة من اللّه لیست له،و من جحد اماما من اللّه،و من زعم أن لهما فی الاسلام نصیبا (1)و هذا صریح فی کفرهم،و لکنه قابل للتأویل.

و منها:ما رواه الصدوق بأسانید متعددة عن أبی حمزة عن علی بن الحسین علیهما السلام أنه قال لنا:أی البقاع أفضل؟فقلت:اللّه و رسوله أعلم،فقال:

أما أن أفضل البقاع بین الرکن و المقام،و لو أن رجلا عمر ما عمر نوح فی قومه ألف سنة الا خمسین عاما یصوم النهار و یقوم اللیل فی ذلک المکان،ثم لقی اللّه بغیر ولایتنا لم ینفعه ذلک شیئا (2).

و منها:ما ورد فی طریق العامة عن أبی امامة الباهلی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أن اللّه تعالی خلق الانبیاء من أشجار شتی،و خلقت أنا و علی من شجرة واحدة،فأنا أصلها و علی فرعها و فاطمة لقاحها،و الحسن و الحسین ثمارها،و أشیاعنا أوراقها،فمن تعلق بغصن من أغصانها نجی و من زاغ هوی.

و لو أن عبدا عبد اللّه بین الصفا و المروة ألف عام،ثم ألف عام،ثم ألف عام حتی یصیر کالشن البالی،ثم لم یدرک محبتنا،أکبه اللّه علی منخریه فی النار

ص:246

ثم تلا «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» (1).

الی غیر ذلک من الاخبار،و نحن قد ذکرنا طرفا منها فی أوائل رسالتنا الموسومة بجامع الشتات،فلیطلب من هناک.

و هذه صریحة فی الوجوب علی المفتی مطلقا،سواء کان من أهل الافتاء أم لا،محرما أو محلا بشرط الادماء،و ظاهرة فی العدم علی المقلم،و لکن سندها غیر واضح،فتأمل (1).

أقول:لا یخفی علیک بعد ما سبق فی المسألة السابقة أن اسحاق الراوی فی الروایتین واحد،و هو اسحاق بن عمار بن حیان الکوفی الصیرفی الامامی الثقة بقرینة المروی عنه،و هو أبو ابراهیم فی الثانیة،و أبو الحسن فی الاولی،و هما کنیتان للکاظم علیه السّلام،و اسحاق هذا من أصحابه،فسندهما فی الفقیه و الکافی فی الوضوح و عدمه سیان.

فالقول بعدم وضوح سند الثانیة دون الاولی تحکم بحت،و خاصة علی القول بالاتحاد و الاشتراک،کما علیه جماعة منهم الفاضل الشارح علی ما سبق.

ثم ان عبد اللّه الکنانی المذکور فی کتب الرجال منحصر فی عبد اللّه بن سعید ابن حیان بن أبجر الکنانی أبو عمرو الطبیب،و هو شیخ من أصحابنا ثقة،کما صرح به النجاشی فی کتابه،قال:و له کتاب الدیات،رواه عن آبائه و عرضه علی الرضا علیه السّلام و الکتاب یعرف بین أصحابنا بکتاب عبد اللّه بن أبجر ثم أسنده باسناده الیه (2)فالسند فی التهذیب أیضا صحیح.

ثم لا بعد کثیرا فی ارجاع ضمیر علیه فی الروایة الاولی الی المفتی لا الی المقلم،و تقیید وجوب الدم علیه بالادماء لان الاولی مجملة مطلقة،و الثانیة مفصلة مقیدة،و المجمل و المطلق یحکم علیهما المفصل و المقید،کما هو المقرر عندهم،فیکون مفاد هاتین الروایتین الصحیحتین المتحدین فی الراوی و المروی عنه واحدا،حتی فی اطلاق المفتی الشامل للافراد الاربعة،فتأمل فیه.

ص:248

أشهر فی کل سنة من هذه الروایة مما یحتاج الی الاستعانة بضرب من الرمل.

و الظاهر أن المضارع هنا واقع موقع الماضی،فانه قد یقع کذلک کما صرحوا به،و یقتضیه أیضا احتجاج الاصحاب،اذ لو حمل علی معنی الاستقبال أو الحال،لزم منه أن یکون اتمامه فی المنزل بعد وصوله الیه موقوفا علی اقامته فیه ستة أشهر استقبالیة،و هو کما تری.

و یؤید ما ذکرناه صحیحة سعد بن أبی خلف،قال:سأل علی بن یقطین أبا الحسن علیه السلام عن الدار یکون للرجل أو الضیعة فیمر بها،قال:اذا کان مما قد سکنه أتم الصلاة فیه،و ان کان مما لم یسکنه فلیقصر (1).

فاکتفی فی اتمامه الصلاة فیه سکونه فیه وقتا ما قبل أن یمر بها و یصل الیها، فدل علی أن کل من سکن دارا له أو ضیعة ستة أشهر وقتا ما،فاذا وصل فی سفره الیه وجب علیه فیه الاتمام من غیر اعتبار أمر آخر،کسکون کل سنة و دوام الاستیطان و نحوه،فمن ادعاه فعلیه البیان.

ثم أنت خبیر بأن ما ذکره انما یتصور فی من له منزلان یقیم فی کل منهما فی کل سنة ستة أشهر،فاذا سافر من أحدهما و وصل فی سفره الی الاخر أتم فیه.

و أما من له منازل متعددة،أو منزل أقام فی کل ستة أشهر فصاعدا،ثم سافر منها سنة أو أکثر،فاذا رجع من سفره هذا و وصل الی أحدها لزم مما ذکره أن یجب علیه أن یقصر فیه،اذ لا یصدق علیه أنه أقام فیه فی کل سنة ستة أشهر.

و هذا ینافیه قوله علیه السّلام فی صحیحة اسماعیل بن الفضل اذا نزلت قراک و أرضک فأتم الصلاة،فاذا کنت فی غیر أرضک فقصر.فان إقامة ستة أشهر فی کل

ص:250

قریة من تلک القری فی کل سنة مما لا یتصور.

و أما تأویله بأن المراد بذلک اذا أراد المقام فی قراه عشرة أیام،فبعید غایته اذ لا یتصور حینئذ لقوله«اذا نزلت قراک»فائدة،بل یصیر لغوا،فان علی مرید اقامة العشرة أن یتم صلاته فی موضع الاقامة،سواء کان من قراه و أرضه أم لا.

و بالجملة للسفر قواطع،منها:الاقامة فی أثنائه،و منها:الوصول الی قریة له فیها ملک استوطنه ستة أشهر،فأخذ أحدهما فی الاخر یجعلهما قاطعا واحدا، فتأمل.

و اعلم أن المستفاد من الاخبار هو أن الوطن الذی یتم فیه هو کل موضع له فیه ملک قد استوطنه ستة أشهر من غیر فرق فیه بین المنزل و غیره،فیکون المنزل و القریة و الضیعة و نحوها من أفراد الملک المطلق الشامل لها و لغیرها حتی الشجرة و النخلة الواحدة.

فذکر المنزل فی بعض الاخبار و دلالته علی أنه یتم فی قریة أو ضیعة یکون له فیها منزل،لا ینافی ما دل علی أنه یتم فیها،و لو لم یکن له فیها الا نخلة واحدة لان ذکر الشیء لا ینفی ما عداه،و لیس فی الاخبار ما یدل علی قصر الحکم علی المنزل.

و أما قوله علیه السّلام بعد أن سئل عن الرجل یسافر فیمر بالمنزل فی الطریق أ یتم الصلاة أم یقصر؟:یقصر انما هو المنزل الذی یوطنه.فالقصر فیه بالاضافة الی الاستیطان،یعنی لا یکفی فی الاتمام مطلق المنزل،بل لا بد و أن یکون مما قد استوطنه ستة أشهر فصاعدا،فالمضارع هنا أیضا واقع موقع الماضی،بقرینة ما سبق من قوله علیه السّلام«اذا کان مما قد سکنه أتم فیه الصلاة».

و علی هذا فدلالته علی اعتبار دوام الاستیطان،و کونه مما یناط به حکم الاتمام ممنوعة،بل یبقی حکمه و ان قطع استیطانه،فهذا توجیه یمکن أن یجمع به بین

ص:251

الاخبار من غیر أن یطرح بعضها،فهو الاولی بالاعتبار،لان الجمع بینهما مهما أمکن أولی من اطراح بعضها رأسا،و لهذا عمم العلامة و من تأخر عنه فی الملک و لم یفرقوا فیه بین المنزل و غیره.

و استدلوا علیه بموثقة عمار بن موسی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یخرج فی سفر،فیمر فی قریة له أو دار فینزل فیها،قال:یتم الصلاة،و لو لم یکن له الا نخلة واحدة،و لا یقصر و لیصم اذا حضره الصوم (1).

نعم الاحوط فی کل بلد له فیه منزل قطع استیطانه أو لا منزل له فیه،و ان کان له فیه ملک أن ینوی الاقامة عشرة لیخرج بها عن الخلاف،و اذا لم یمکنه نیة الاقامة لعلمه بخروجه غدا أو بعد غد،فالاحوط أن یجمع فیه بین القصر و الاتمام فی الصلاة.و أما الصوم فیصوم فیه اذا حضره،ثم یقضیه احتیاطا.

فتأمل فیه و فی أصل المسألة،فانها مما استشکله بعض الاصحاب،و من اللّه الهدایة الی الصراط السوی و الطریق الصواب.

اشتمل هذا الحدیث علی فوائد تظهر بالتأمل (1)انتهی.

أقول:الاولی من تلک الفوائد استحباب وقوف المأموم عن یمین الامام اذا کان واحدا.

الثانیة:عدم بطلان صلاة ذلک الواحد بوقوفه علی یسار الامام لان المفروض أنه صلی طائفة من الصلاة،ثم حوله الامام علیه السّلام عن یمینه،کما یدل علیه قوله «ثم علم و هو فی الصلاة»فیدل علی بطلان قول ابن الجنید بالبطلان.

الثالثة:استحباب أن یحوله الامام من عن یساره الی یمینه اذا علم فی أثناء الصلاة أنه اقتدی به و هو علی یساره.

الرابعة:أن أمثال هذه الافعال و الحرکات لا تضر بالصلاة،و لا تسمی بالفعل الکثیر.

الخامسة:عدم اعتبار نیة الامام الامامة فی صحة الصلاة و تحقق الجماعة، لانه کان قد دخل فی الصلاة بنیة الانفراد،ثم علم فی أثنائها و قد ذهبت طائفة من الصلاة أنه امام و ان الصلاة صلاة جماعة.

السادسة:تحقق الجماعة باثنین أحدهما الامام.و یفهم من تخصیص الحکم و هو استحباب القیام عن یمین الامام برجل واحد،أن ما فوق الواحد لیس حکمه کذلک،بل یستحب لهم أن یقوموا خلفه،و تدل علیه صریحا صحیحة ابن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام،قال:الرجلان یؤم أحدهما صاحبه یقوم عن یمینه،فان کانوا أکثر من ذلک قاموا خلفه (2).و هو السابعة.

الثامنة:یفهم من تخصیص الحکم بالرجل أن المرأة لیس حکمها کذلک، بل یستحب لها التأخر عن الامام اذا کان رجلا،کما هو المفروض فی السؤال.

ص:253

و تدل علیه صریحا روایة أبی العباس،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یؤم المرأة؟قال:نعم تکون خلفه (1).

التاسعة:یستفاد منه أن الامام اذا علم قبل شروعه فی الصلاة أن القائم عن یساره یرید الافتداء به،استحب له اعلامه باستحباب قیامه عن یمینه.

لا یقال:بعض ذلک یستفاد من کلام السائل أو بانضمامه.

لانا نقول:تقرر المسؤول له علیه یدل علی کونه حقا حجة شرعا،موافقا لما علیه المسؤول عنه،و الا وجب علیه اعلامه بما یخالفه،لئلا یلزم اغراؤه علی الجهل فتدبر.

و اعلم أن هذا الحدیث مجهول السند بعلی بن أحمد بن أشیم الواقع فی طریقه،فلا عبرة بأصله،فکیف بما یستفاد منه،و لکن له و لما یستفاد منه مؤیدات من الاخبار،کما أشیر الی نبذة منها،و لعله قدس سره لذلک ذکره،فتأمل.

و السکنات الواقعة فیه منهی عنها،فلا تکون مأمورا بها،ضرورة استحالة کون شیء مأمورا به و منهیا عنه،فاستثناؤهم من أذن له فی الصلاة یحتاج الی دلیل.

و أما قولهم«لو أذن المالک للغاصب أو غیره فی الصلاة ارتفع المنع لارتفاع النهی»فممنوع،لانا لا نسلم ارتفاعه به،اذ الصلاة فی المکان المغصوب انما کانت منهیا عنها لکونه مغصوبا.

کما یشعر به تعلیق الحکم علی الوصف فی قولهم«لا تصح أو لا تجوز الصلاة فی المکان المغصوب»أی:لاجل کونه مغصوبا،و لذلک قال الشیخ:اذا کان الاصل مغصوبا لم تجز الصلاة فیه،أی:لاجل الغصب،و اذن المالک للصلاة فیه لا یرفع عنه صفة الغصب ما دام مغصوبا،فیکون النهی باقیا لبقاء علته.

و بالجملة البطلان تابع للنهی لانه مفسد،و النهی موجود هنا لوجود علته و هی الغصب،و الخصم معترف بوجودها و بقائه کما سیأتی،فللشیخ أن یقول:

مقتضی الدلیل بطلان الصلاة فیه لکونه مغصوبا منهیا عنه من غیر تعلیل النهی بأنه تصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه،حتی اذا أذن له ارتفع به النهی.

فلعل علته خصوصیة الغصب،و هو الاستیلاء علی مال الغیر بغیر حق،أو أمر آخر لا نعلمه نحن،فان کثیرا من الحکم و المصالح لا تبلغه عقولنا،فمن ادعی حصر العلة فی عدم جواز التصرف فی ملک الغیر فعلیه البیان.

بل نقول:لو کانت علة النهی عن الصلاة فی المکان المغصوب مجرد عدم جواز التصرف فی مال الغیر بلا اذنه،کما ظنه الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی شرحه علی الارشاد.

حیث قال:و اعلم أن سبب بطلان الصلاة فی الدار المغصوب مثلا هو النهی عن الصلاة فیها،المستفاد من عدم جواز التصرف فی مال الغیر (1).

ص:255

لم یکن لذکر الغصب فی ذلک مدخل،فان فی صورة عدم الغصب أیضا لا یجوز التصرف فیه بدون اذنه،فکان من الواجب علیهم أن یقولوا:کل مکان مملوک أو مأذون فیه تجوز الصلاة فیه،مغصوبا کان أم غیر مغصوب،و کل ما لیس کذلک لا تجوز فیه ذلک کذلک.

فما فائدة ذکر الغصب و تعلیق الحکم علیه بخصوصه بعد اشتراطهم الاذن فی مکان المصلی،اذا لم یکن مملوکا له فی قولهم تجوز الصلاة فی کل مکان مملوک أو ما فی حکمه،کالمأذون فیه صریحا أو فحوی أو بشاهد الحال،و تبطل فی المکان المغصوب مع العلم بالغصب،فان هذا صریح فی أن الغصب اما وحده،أو هو مع عدم الاذن علة للبطلان،و الا لکان ذکر الغصب و تعلیق الحکم علیه بعد الاشتراط المذکور لغوا مستدرکا.

و اذا ثبت أن الغصب وحده،أو هو مع عدم الاذن علة لبطلانها،لا مجرد عدم الاذن،فما دام یکون مغصوبا تکون الصلاة فیه باطلة،أذن أم لم یأذن.

فیفهم منه أن اذنه له فی الصلاة فیه مما لم یفده اباحة،اذ لا یرتفع معه النهی لوجود علته،فلا یرتفع به المنع،بل بمثل هذا یمکن الحکم ببطلان صلاة المالک فیه أیضا.و لذا اشتهر من السید الداماد رحمه اللّه أنه کان لا یصح صلاة مالک المکان المغصوب فیه.

هذا و قال صاحب المدارک فیه بعد نقل کلام الشیخ:الظاهر أن مراده بالاذن اذن الغاصب،کما ذکره العلامة،و ان کان الوهم لا یذهب الی احتمال الجواز مع اذنه،اذ لا یستقیم ارادة المالک للقطع بجواز الصلاة مع اذنه،و ان بقی الغصب فی الجملة.

و قال المصنف فی المعتبر:ان مراده بالاذن هنا المالک (1).و هو بعید جدا،

ص:256

اذ لا وجه للبطلان علی هذا التقدیر.

و وجهه الشهید فی الذکری،بأن المالک لما لم یکن متمکنا من التصرف، لم تفد اذنه الاباحة،کما لو باعه فان البیع یکون باطلا،و لا یجوز للمشتری التصرف فیه (1)،و لا ریب فی بطلان هذا التوجیه،لمنع الاصل و بطلان القیاس (2)انتهی.

و أنت خبیر بأن ما ذکره العلامة،و تبعه فیه صاحب المدارک،من أن مراده بالاذن اذن الغاصب،مما یجعل کلامه لغوا غیر مفید کما اعترفوا به،و ذلک أن قوله «ممن أذن له»أی:الغاصب فی الصلاة،ثم تعلیله بأنه اذا کان الاصل مغصوبا لم تجز الصلاة فیه،یصیر حینئذ عدیم الفائدة.

و من ذا الذی یتوهم أن اذن الغاصب یؤثر فی الاباحة،حتی یحتاج فی دفعه الی دلیل،و أی حق له فی هذا المکان؟مع فرض أن یده فیه من ید العدوان حتی یحتاج الی اذنه،و کیف یتصور من مثل الشیخ أمثال هذه الارادات و تحریر هذه الافادات،و هی ممن له أدنی معارفة فی هذا الشأن بعید غایته.

و الظاهر من کلامه رحمه اللّه ما أومأنا الیه،لان اذن المالک لما کان مظنة التأثیر فی الاباحة نفاه أولا،ثم علله بأن أصل المکان لما کان مغصوبا،لم یؤثر فی اباحته اذن المالک،فلم تجز الصلاة فیه،أذن له فی الصلاة أم لم یأذن،لان بقاء الغصب مع اذنه،کما اعترفوا به،دلیل علی بقاء حکمه،و هو النهی عن الصلاة فیه،ضرورة بقاء المعلول ببقاء علته.

و قد سبق أن البطلان تابع للنهی،لانه فی العبادات مفسد،و معه یلزم اجتماع الامر و النهی علی شیء واحد،فیکون مأمورا به و منهیا عنه،و قد مر أنه ضروری

ص:257

الاستحالة،فکیف یدعی القطع بجواز الصلاة فیه و الحال هذه.

و منه یظهر أن ما ذکره فی المعتبر معتبر،و لا بعد فیه،لظهور وجه البطلان علی هذا التقدیر،و ان ارادة المالک مستقیمة من غیر تکلف فیها بخلاف ارادة الغاصب فانها غیر مستقیمة،لا یزیدها التکلیف لا تکلفا و تعسفا،و ما أنا من المتکلفین و لا المتعسفین،و الحمد للّه رب العالمین،و الصلاة علی سید المرسلین و عترته هداة الدین.

موضع بدنک قدر لبنة،فلا بأس (1).

وجه الدلالة أنه علیه السّلام علق نفی البأس علی الارتفاع بقدر لبنة،فیثبت مع انتفاء الشرط،و هو حجة،لکن یمکن المناقشة فی سند الروایة،بأن من جملة رجالها النهدی،و هو مشترک بین جماعة منهم من لم یثبت توثیقه،مع أن عبد اللّه بن سنان روی فی الصحیح،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن موضع جبهة الساجد أ یکون أرفع من مکان مقامه؟قال:لا و لکن یکون مستویا.و مقتضاها المنع من الارتفاع مطلقا،و تقییدها بالروایة الاولی مشکل (2).

أقول:النهدی مشترک بین هیثم بن أبی مسروق،و محمد بن أحمد بن خاقان و داود بن محمد.و الاول فاضل کما صرح به الکشی فی ترجمة عبد اللّه النهدی أبی مسروق أبیه (3).

و قال النجاشی:هیثم بن أبی مسروق کوفی قریب الامر،له کتاب النوادر قال ابن بطة:حدثنا محمد بن علی بن محبوب عنه (4).

و قد عد بعضهم کل واحد من هذین الوصفین،و هما الفاضل و قریب الامر من ألفاظ التعدیل،فاذا اجتمعا معا فی واحد من اثنین من أئمة الرجال،یغلب به الظن علی تعدیله،خلافا للشهید الثانی رحمهما اللّه فی درایة الحدیث،فانه جعل فیه کلا منهما أعم منه.

ثم قال نعم کل واحد منهما یفید المدح،فیلحق حدیث المتصف به بالحسن و لعل نظر العلامة الی الاول،حیث أنه حکم بصحة طریق هو فیه.

ص:259

و الثانی مختلف فیه،فنقل الکشی عن أبی النضر محمد بن مسعود أنه کوفی فقیه ثقة خیر (1)،و ذکر فی ترجمة محمد بن ابراهیم الحضینی ما یدل علی ظهور اعتبار کلامه و افادته (2).

و قال ابن الغضائری:انه کوفی ضعیف یروی عن الضعفاء،و مثله ما قال النجاشی:انه کوفی مضطرب له کتب،ثم ذکر الاسناد الیه (3).

و الظاهر أن أحدهما تبع الاخر فی ذلک،فلا بعد فی ترجیح تعدیله علی الجرح،لان أبا النضر أقدم منهما،و أعلم و أفضل و أبصر بأحوال الرجال،و له ید طولاء و قدم راسخة فی أکثر الفنون،و لا سیما فی الاخبار،فانه مضطلع بها و قد صنف أکثر من مائتی مصنف،و کان له مجلس للخاصی و مجلس للعامی، و هو ثقة صدوق عین من عیون هذه الطائفة.یظهر کل ذلک المناظر فیما نقل فی ترجمته من أوصافه الشریفة،فارجع الیه ثم انظر و اذعن بما هو الحق من ذلک.

و الثالث ثقة له کتاب یرویه عنه الصفار و یحیی بن زکریا اللؤلؤی.

اذا تمهد هذا فنقول:روی الشیخ فی التهذیب عن محمد بن علی بن محبوب عن النهدی،عن ابن أبی عمیر،عن عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:سألته عن السجود علی الارض المرتفعة الحدیث (4).

و السند کما دریت:اما صحیح،أو حسن،لان المراد بالنهدی فیه هیثم بن أبی مسروق،بقرینة روایة ابن محبوب عنه،فهذه مما یقطع الشرکة فیه،فالقول باشتراکه فی السند المذکور انما شاء من عدم الرجوع الی الرجال،و عدم التدبر

ص:260

فیما فیها،و الا فالامر أبین من أن یشتبه علی من له أدنی معارفة فی هذا الشأن، و الحمد للّه ولی الاحسان،و الصلاة علی محمد و آله صواحب القرآن.

هذا و مما قررناه یظهر لک أنه لا بد من تقیید احدی صحیحتی ابن سنان بالاخری منهما،فان التوفیق بین الصحیحتین أو الصحیحة و الحسنة مهما أمکن،أولی من اطراح احداهما رأسا،و لا سیما اذا کانت مما تلقاه بالقبول جم غفیر من الفحول بل انعقد علی مضمونه اجماعهم،کما یظهر من التأمل فیما نقل عن المنتهی و المعتبر.

و الحمد للّه عدد المدر و القطر و الشجر،و الصلاة علی نبیه محمد و آله ما بزغت الشمس و القمر.

و یعلم من ذلک وجوب ازالة الوسخ الکائن تحت الظفر المانع من وصول الماء الی ما تحته اذا لم یکن فی حد الباطن،و احتمل فی المنتهی عدم وجوب ازالته،لانه ساتر عادة،فلو وجب ازالته لبینه النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لما لم یبینه دل علی عدم الوجوب،و هو ضعیف (1).

أقول:هذا یختلف باختلاف طول الظفر و قصره،فاذا کان طویلا و اجتمع تحته و سخا ما بینه و بین طرف الاصبع،فهو من الباطن لانه مستور به،فلا تجب ازالته،و لانه یستلزم المشقة و العسر،و خاصة بالاضافة الی بعض المتحرفین، کالبناء و العملة و أمثالهم من أهل الحرف،فانهم کلما أزالوا الوسخ الکائن تحت هذا الظفر،فاذا اشتغلوا بالعمل اجتمع تحت أظفارهم هذه مثله من الوسخ،و لا یمکن ازالته الا بالخلال و نحوه،و هذا ضیق و عسر منفیان بالایة و الروایة.

و أما اذا کان الظفر قصیرا و اجتمع تحته و أطرافه و سخا،فهو من الظاهر لکونه مرئیا غیر مستور بالظفر،فتجب ازالته اذا کان له جرم مانع من وصول الماء الی ما تحته من أطراف الاصابع،و منه ما یجتمع من الاوساخ علی منابت الاظفار تحت الجلود المحیطة بها و ما یتصل بتلک الجلود الکائنة علی الهیئة الهلالیة أو النعلیة.

و یعلم من هذا التفصیل أن ما أفاد سیدنا محمد،و ما احتمله آیة اللّه العلامة، کلاهما صحیحان کل فی موضعه.

ثم من الظاهر أن النبی و عترته المعصومین علیهم السّلام قد بینوا وجوب ازالة الموانع من وصول الماء الی محل الوضوء و الغسل اذا کان من الظواهر،و لذلک حکموا بوجوب تحریک الدملج و نحوه،أو نزعه اذا کان ضیقا مانعا من وصول الماء الی ما تحته.

هذا و أما الثقبة الکائنة علی محل الوضوء أو الغسل،فان کانت واسعة بحیث

ص:262

یری باطنها،وجب ادخال الماء فیها،لان باطنها صار بذلک من الظواهر،و ان لم تکن کذلک بأن کانت ضیقة لا یری باطنها،فلا یجب ادخال الماء،اذ لا یعد باطنها من الظواهر.

و لذلک قال بعض المحققین:داخل الاذن و الثقب الذی فیها للحلقة اذا کان بحیث لا یری باطنه،فهو من البواطن علی الاظهر،و بعد ما حکم به المحقق الشیخ علی رحمه اللّه من وجوب ایصال الماء الی باطنه مطلقا،و هو کذلک لان داخل الفم و الاذن اذا کان من البواطن،فکون هذا منها أولی،فتأمل.

بذلک،و انه لا یعلم فیه للاصحاب خلافا (1).

أقول:یستفاد من هذا أن مستندهم فی ذلک لیس هو هذه الروایة الضعیفة السند بسهل بن زید الادمی،و محمد بن الحسن بن شمون البغدادی الواقفی الغالی الفاسد المذهب،لان السید المرتضی و هو من الخمسة لا یعمل بالاخبار الصحیحة اذا کانت من الاحاد فضلا عن الضعیفة،فکیف یفتی بذلک کله؟و یکون مستنده فیه هو هذه الروایة،بل الظاهر أن مستندهم فیه اجماعهم،کما هو ظاهر المعتبر (2).

فالحق أن یقال:ان مستند هذه الاحکام کلها هو الاجماع،و أما الروایة فانها ضعیفة لا یثبت بها حکم.

فان قلت:لعل مراده أن هذه الروایة و ان کانت ضعیفة السند،الا أن ضعفه منجبر بعمل الاصحاب بها.

قلت:هذا مع بعده عن العبارة لا یدفع ما ذکرناه من عدم عمل بعضهم بها، فکیف یصح أن تکون سندا لفتواه و هو لا یعمل بها.نعم وافق مضمونها لما علیه اجماعهم،و هذا لا یدل علی أنها کانت سندا لفتیاهم حتی ینجبر ضعفها به کما هو المدعی.

و أیضا فان الشیخ أبا جعفر الطوسی،و هو من الخمسة قال فی کتابه المسمی بالعدة:و أما ما یرویه الغلاة،فان کانوا ممن عرف لهم حال الاستقامة و حال الغلو عمل بما رووه فی حال الاستقامة،و ترک ما رووه فی حال تخلیطهم،فانه لا یجوز العمل به علی حال (3).

فمن کان هذا کلامه کیف یعمل بروایة هذا الغالی الضعیف المتهافت،و یسند

ص:264

هذه الاحکام کلها الیها،و لا قرینة تدل علی أنه رواها حال استقامته.

و لذلک قال ابن الغضائری:محمد بن الحسن بن شمون أصله بصری واقف ثم غلا،لا یلتفت الیه و لا الی مصنفاته و سائر ما ینسب الیه (1)فیعلم من ذلک کله أن مستندهم فی ذلک کله انما هو اجماعهم لا هذه الروایة الضعیفة.

ثم قال صاحب المدارک:و أما عدم وجوب تغسیل من هذا شأنه بعد ذلک فظاهر،لعدم مشروعیة التعدد (2).

أقول:هذا الدلیل لو تم لدل علی عدم جواز تغسیله بعد ذلک،کما هو ظاهر کلام المصنف،لا عدم وجوبه الدال بمفهومه علی مشروعیة التعدد بطریق الندب أو الکراهة أو الاباحة،فان المباح من أقسام المشروع،و لذا لا یقال لفاعله انه خالف به الشرع،فهذا الدلیل لا یطابق الدعوی فتأمل فیه.

و انما قلنا بعدم تمامیته،لان کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی،و تعدد تغسیله مما لم یرد فیه فیما علمناه نهی،فهو علی اباحته الاصلیة الشاملة للاقسام الثلاثة المذکورة.

نعم الواجب من التغسیل واحد،و أما أن الزائد علیه حرام غیر مشروع، فنطالبهم علیه بالدلیل،الا أن یقال:انه من أقسام العبادات،فیکون موقوفا علی نص من الشارع،و لا یکفی فیه مجرد عدم ورود النهی عنه،فتأمل.

ص:265

لعدم تعلق وجوب صلاة العید بالذمة قبل طلوعها،فلا یلزم من الخروج الی السفر حینئذ الاخلال بالواجب،فلا یکون محرما،بل غایته الکراهة،و کل مکروه جائز،و لذلک حکم به،لا لعدم صحة التعلق بروایته،فتأمل.

الرکوع،و اختاره صاحب المدارک (1).

و استدل علیه بصحیحة معاویة بن عمار،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

فی قنوت الجمعة اذا کان اماما قنت فی الرکعة الاولی،و ان کان یصلی أربعا ففی الرکعة الثانیة قبل الرکوع (2).

و صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:القنوت یوم الجمعة فی الرکعة الاولی (3).

و أنت خبیر بأنهما لم تدلا علی أنه قبل الرکوع،و هو جزء المدعی،فلم یثبت بتمامه.

و أما قوله علیه السّلام فی صحیحة معاویة بن عمار ما أعرف قنوتنا الا قبل الرکوع (4)،فهو مخصوص بغیر الجمعة،و المخصص ما سبق من صحیحتی زرارة و أبی بصیر.

نعم دلت علی هذا المدعی بتمامه صحیحة عمر بن یزید عنه علیه السّلام قال:اذا کانوا سبعة یوم الجمعة فلیصلوا فی جماعة،و لیلبس البرد و العمامة،الی قوله علیه السلام:و یجهر بالقراءة،و یقنت فی الرکعة الاولی منهما قبل الرکوع (5).

و الظاهر أن هذه الاخبار محمولة علی التقیة،کما أومأ الیه صاحب الوافی قدس سره فی حاشیته علی رسالته الجمعة،بعد نقل صحیحة عمر بن یزید،بقوله:

لعل سکوته علیه السّلام عن القنوت الثانی للتقیة انتهی.

ص:268

و انما اختار صاحب المدارک قدس سره ما اختار،لزعمه اشتراک أبی بصیر بین الثقة و الضعیف،فروایته عنده لا تصلح للاعتماد علیها.و أما روایة زرارة، فقال:انها تصلح مستندا للقول الاول لو کانت متصلة و هذا منه غریب،فان طریق الصدوق فی الفقیه الی زرارة صحیح متصل،کما یظهر من مشیخته.

حیث قال:و ما کان فیه عن زرارة بن أعین،فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه، عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری،عن محمد بن عیسی بن عبید،و الحسن بن ظریف و علی بن اسماعیل،کلهم عن حماد بن عیسی،عن حریز بن عبد اللّه،عن زرارة ابن أعین (1).

و السند کما تری صحیح،فاذا أکد بمثله فی الصحة و الدلالة علی أن القنوت فی الاولی قبله و فی الثانیة بعده،یصلح أن یعارض ما یخالفه،فلیحمل علی التقیة،کما حمله علیها آخوندنا فیض قدس سره.

و منه یعلم أن ما تفرد حریز بروایته عن زرارة مما لا یقدح فی العمل به، لتأکده بصحیحة أبی بصیر،و باشتهاره بین الاصحاب و عمل أکثرهم،فتأمل.

شحناء أو سعایة أو ضرر علی قوم مسلمین (1).

و روایة عبید بن زرارة،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یخرج الی الصید أیقصر أم یتم؟قال:یتم لانه لیس بمسیر حق (2).

اطلاق النص و کلام الاصحاب یقتضی عدم الفرق فی السفر المحرم بین من کانت غایة سفره معصیة،کقاصد قطع الطریق بسفره،و کالمرأة و العبد قاصدین بسفرهما النشوز و الاباق،أو کان نفس سفره معصیة،کالفار من الزحف،و الهارب من غریمه مع قدرته علی وفاء الحق،و تارک الجمعة بعد وجوبها علیه،و نحو ذلک.

قال جدی قدس سره فی روض الجنان:و ادخال هذه الافراد یقتضی المنع من ترخص کل تارک للواجب بسفره،لاشتراکهما فی العلة الموجبة لعدم الترخص اذ الغایة مباحة فانه المفروض،و انما عرض العصیان بسبب ترک الواجب،فلا فرق حینئذ بین استلزام سفر التجارة ترک صلاة الجمعة و نحوها،و بین استلزامه ترک غیرها،کتعلم العلم الواجب عینا أو کفایة.

بل الامر فی هذا الوجوب أقوی،و هذا یقتضی عدم الترخص الا لاوحدی الناس،لکن الموجود من النصوص فی ذلک لا یدل علی ادخال هذا القسم و لا علی مطلق العاصی،و انما دل علی السفر الذی غایته المعصیة (3)هذا کلامه رحمه اللّه.

و یشکل بأن روایة عمار بن مروان التی هی الاصل فی هذا الباب تتناول مطلق العاصی بسفره،و کذا التعلیل المستفاد من روایة عبید بن زرارة،و الاجماع

ص:270

المنقول من جماعة،لکن لا یخفی أن تارک الواجب کالتعلم و نحوه انما یکون عاصیا بنفس الترک لا بالسفر،الا اذا کان مضادا للواجب و قلنا باقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده الخاص.

و قد تقدم الکلام فی ذلک مرارا،و أن الظاهر عدم الاقتضاء،کما اختاره قدس سره،مع أن التضادین التعلم و السفر غیر متحقق فی أکثر الاوقات.فما ذکره قدس سره من ان ادخال هذا القسم یقتضی عدم الترخص الا لاوحدی الناس غیر جید (1).

أقول:سفر تارک الجمعة بعد وجوبها علیه انما کان معصیة لاستلزامه ترک الواجب،و هذه العلة بعینها موجودة فی سفر یستلزم ترک تعلم العلم الواجب عینا أو کفایة،و سیدنا قدس سره قال بالاول لدخوله تحت مقتضی کلام الاصحاب و اطلاق النص،فلیقل بالثانی لذلک،و الا نطالبه بالفرق.

و أما أن السفر قد یجامعه التعلم فهو کلام آخر،و انما الکلام فی سفر لا یجامعه کما هو ظاهر کلام جده قدس سرهما.

و منه یعلم أن قوله«تارک الواجب یکون عاصیا بنفس الترک لا بالسفر» خارج عن موضع النزاع،لان النزاع فی تارک واجب بسفره،فیکون عاصیا به،لا بنفس الترک،کما اذا ترک الواجب فی سفر هو متمکن فیه من فعله،فان هذا السفر لا یکون سفر معصیة،بل ترکه الواجب فیه و هو متمکن من فعله معصیة،کما فی الحضر بعینه.

مثلا من سافر سفرا لا یتمکن فیه بسببه من اقامة الصلاة،فسفره هذا سفر معصیة،و أما اذا تمکن فیه منها و ترکها،فلیس هذا بسفر معصیة،و ان کان ترکها فیه معصیة،و کذا من لم یتمکن بسفره من تعلم العلم الواجب علیه تعلمه،

ص:271

فسفره هذا محرم علیه،لاستلزامه الاخلال بالواجب.

و أما من تمکن فیه من تعلمه و ترکه،فسفره لیس بسفر معصیة،و انما ترکه التعلم و هو متمکن منه معصیة کما فی الحضر،و علیه فقس.

و بالجملة فکل سفر یلزم منه ترک الواجب،کانفاق من وجب علیه انفاقه، و صیانة من وجب علیه صیانته،و محافظة مال من وجب علیه محافظته و هکذا، فهو سفر معصیة لا یجوز له فیه التقصیر،لقوله علیه السّلام«لا یفطر الرجل فی شهر رمضان الا بسبیل حق»أی:لا یفطر فیه فی سفر الا فی سفر مباح.

و ظاهر أن سفر تارک واجب بسفره لیس بمباح،فلا یجوز له فیه الافطار، فهذا و نحوه من الافراد المندرجة تحت مقتضی کلام الاصحاب،و ما الفرق بین هذا و ما قالوا من أن الشمس اذا طلعت حرم السفر حتی یصلی صلاة العید،ان کان ممن تجب علیه،فان دلیلهم علیه لیس الا استلزامه الاخلال بالواجب،فکل سفر یخل به فهو حرام یقتضی المنع من الترخص،لان فاعله فی معصیة اللّه تعالی،و قد دلت صحیحة عمار علی أن من هذا شأنه،فهو لا یقصر و لا یفطر فی سفره.

هذا فبعد الاعتراف بتناول الروایة و کذا التعلیل و الاجماع مطلق العاصی بسفره،فما ذکره قدس سره بقوله«لا یخفی»غیر جید،و علیه فالاشکال بحاله، و ما ذکراه لا یدفعه.أما الاول،فلما عرفت من تناول النص مطلق العاصی بسفره و أما الثانی،فلما ذکرناه و خاصة علی القول باقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده الخاص،فتأمل.

و اعلم أن فی طریق روایة عمار محمد بن موسی بن المتوکل،و هم لم ینصوا بتوثیقه،و لکنه مذکور فی أوائل طرق مشیخة الفقیه مقرونا بالرحمة و الرضوان و هذا یعطی اعتباره،و لعله منه استنبط العلامة فی الخلاصة توثیقه،و لذلک حکم

ص:272

سیدنا محمد قدس سره بصحة الروایة،و لا أقل من کونها معتبرة لو لم تکن صحیحة و اللّه یعلم.

کفن للمیت لا بد و أن یکون بهذا الوصف من غیر عکس کلی،أی:لیس کل ما تجوز الصلاة فیه یجوز التکفین به،و علیه بنی قوله و لا یجوز التکفین فی جلود.

فبین کلامیه هذین و کذا بین نفی الجواز المفید للحرمة و المناسبة المفید الکراهة تدافع لا یخفی.

و الحاصل أن نصفها بعد الطلاق لما رجع مملوکا کما کان قبل الاعتاق و بقی هذا النصف الاخر حرا کما کان قبل الطلاق،صار علة للامر بالسعی فی فکاک هذا النصف الذی صار مملوکا بعد أن کان معتقا.

و یحتمل أن تکون ظرفیة،فان زمان النصف الاخر،و هو النصف الحر یصلح أن یکون ظرفا للسعی و الکسب،لان ذلک الزمان لها بعد المهایاة،فیمکنها أن تصرفه فی فکاک رقبتها،و أما زمان النصف المملوک فهو حق لسیدها یستخدمها فیه فیما شاء.

و قال صاحب البحار علیه رحمة اللّه الملک الغفار فی حاشیة علقها علی هذا الموضع:لما فهم من الکلام السابق أن نصفها حر عبر ثانیا عن النصف المملوک بالنصف الاخر،أی:بالنظر الی النصف الحر (1).

أقول:و فیه بحث،لان المفهوم من الکلام السابق لیس الا أن کلها حر و ذلک فی کلام الراوی،أو نصفها رق و ذلک فی کلام المروی عنه،و لا یفهم منه أن نصفها حر الا علی وجه بعید،و هو أن یکون المراد بقوله«یرجع نصفها مملوکا» العتق،أی:یصیر مملوکا لنفسه،فعبر عن العتق بالملکیة مجازا.

و هذا وجه زیفه رحمه اللّه بعد نقله بقوله:و لا یخفی بعده من وجوه،و اذا کان کذلک فمن أی جزء منه یفهم أن نصفها حر حتی یصح التعبیر عن النصف المملوک بالنصف الاخر.

ثم أقول:و من وجوه ذلک البعد أن قوله«یرجع»ینافی هذا المعنی، لان المفروض أن کلها کانت معتقة قبل الطلاق،فکیف یرجع أو یصیر نصفها معتقا بعده؟و ما معنی الرجوع و الصیرورة؟ نعم لما کانت کلها مملوکة لسیدها ثم صارت باعتاقه معتقة،فبعد الطلاق

ص:275

قبل الدخول یرجع نصفها مملوکا له لا لنفسه،و حینئذ یظهر لقوله«یرجع»معنی معقول،و هو قرینة علی المراد،فتأمل.

نمقه عبد ربه الجلیل محمد بن الحسین الشهیر باسماعیل.

و بالشری أخری،نحو «إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ» (1)«أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ» (2)لانه خیر لشخص و شر لاخر،فمن أنفقه فی سبیل الرحمن و أمسکه عن سبیل الشیطان کان له خیرا،و من عکس کان له شرا.

و اذ قد عرف هذا عرف أنه لو أبقی علی اطلاقه،لزم منه تفضیل القبیح علی الحسن،فانه یفید مثلا أن اساءة شخص الی آخر مرتین أو مرات ثم امساکه عنه خیر من احسانه الیه کذلک،لصدق شر لا یدوم علی الاول و خیر لا یدوم علی الثانی و له نظائر لا یخفی،و هذا باطل قطعا،فلا بد له من مورد و محل یمکن تطبیقه علیه.

فنقول:الخیر و الشر باعتبار الدوام و عدمه علی قسمین:

شر دائم لا یستعقب خیرا،کما فی الکافر الفقیر المبتلی بالاسقام و الافات مدة حیاة الدنیا.و خیر دائم لا یستعقب شرا کما فی المؤمن الکامل الغنی السالم من البلیات مدة حیاة الدنیا.

و شر لا یدوم،کما فی فقراء المؤمنین من أنواع الافات و البلیات الدنیویة فهو خیر من خیر لا یدوم،کما فی أغنیاء الکافرین من الصحة و أنواع النعمة،فان ذلک الشر الموصوف باللادوام،و ان لم تکن من حیث ذاته خیرا من الخیر الموصوف باللادوام،الا أنه من حیث وصفه المستعقب للخیر الدائم و هو مناط الحکم،خیر منه من حیث وصفه المستعقب للشر الدائم،فشرور الدنیا للمؤمن خیر من خیراتها للکافر.و الاول ینتهی الی نعیم مقیم،و الثانی ینجر الی عذاب ألیم.

ص:277

احتمال آخر:فی تفسیر علی بن ابراهیم فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی «إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً» (1)قال:الشر هو الفقر و الفاقة «وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً» قال:الغنی و السعة (2).

فیمکن أن یکون المراد فقرا لا یدوم خیر من غنی لا یدوم،لان الاول یرتفع بالثانی،و الثانی بالاول،لانهما علی طرفی النقیض،کما صرح به فی القاموس بقوله:الشر نقیض الخیر.فغیر ممکن ارتفاعهما و لا اجتماعهما،و الحیثیة السابقة معتبرة هنا أیضا،اذا الفقر بما هو فقر و ان لم یکن خیرا من الغنی،الا أنه باعتبار وصفه المؤدی الی الغنی خیر منه باعتبار وصفه المؤدی الی الفقر.

احتمال آخر:یمکن أن یراد بالشر و الخیر هنا المعصیة و الطاعة،و ذلک أن عدم دوام الشر بهذا المعنی،و انقطاعه عن فاعله مع قدرته علیه،یدل علی انصراف نفسه عنه و عدم میله الیه و ترکه الاسباب المؤدیة الیه،و هذا کمال مرغوب لانه فی معنی التوبة و اللّه یحب التوابین،و هذا بعینه یجری فی عدم دوام الخیر،لکنه نقص غیر مرغوب.

احتمال آخر،و هو أن یکون هذا ترغیبا فی المداومة علی فعل خیر اوثر فعله،و ترهیبا عن ترکه و المبالغة فیه،بأن عدم دوامه یجعله مرجوحا حتی أن الشر خیر منه.

یؤیده ما فی آخر صحیحة زرارة عن الباقر علیه السّلام الواردة فی التأکید علی المداومة علی النوافل،یستحب اذا عمل الرجل عملا من الخیر أن یدوم علیه.

و بالجملة المداومة علی الخیرات و الاستمرار علیها لتصیر ملکة و عادة أمر حسن ممدوح و ترکه قبیح مذموم،و قد مدح اللّه قوما بمداومتهم علی فعل النوافل

ص:278

بقوله «الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ» (1)فعن الباقر علیه السّلام فی تفسیرها قال یقول اذا فرض علی نفسه شیئا من النوافل دام علیه (2).

وفقنا اللّه للمداومة علی الخیرات و المواظبة علی الطاعات بنبیه و آله سادات السادات.

شئت من خلقک بالادبار و الخذلان،و لا تهنی بذلک بکرامة أحد من أولیائک بما سبق.

و یمکن توجیهه بوجه آخر،و هو أن اهانة اعدائه مثلا اکرام أولیائه،کما أن اکرام أولیائه اهانة أعدائه،فان القیام عند مجیء ولی زید مثلا یصدق علیه أنه بالنسبة الی الولی اکرام،و بالنسبة الی أعدائه اهانة،و ذلک لما عرفت معنی الاکرام و الاهانة و القیام المذکور دال علی کرامة ولیه،و هو أن عدوه بالمعنی المذکور فیکون اکراما بالنسبة الی الولی و اهانة بالنسبة الی العدو،و علیه فقس عدم القیام عند مجیء ولیه،فانه بالنسبة الیه اهانة،و بالنسبة الی العدو اکرام.و هذا مع وضوحه مستفاد بل مصرح به فی الشرح الجدید للتجرید و الحاشیة القدیمة.

و اذ تقرر هذا فنقول:حاصل المعنی و اللّه أعلم بمقاصد أولیائه:اللهم اجعلنی من أولیائک لیکون هو ان من شئت من أعدائک کرامة لی،و لا تجعلنی من أعدائک لتکون کرامة أحد من أولیائک هوانا.

فأجاب عنه متعجبا بقوله:أیجوز ذلک فی النکاح الاخر-أی:الدائم-و لا یجوز فی هذا،أی:المنقطع.

و المراد أنه یجوز حملها منه الیه فی هذا النکاح بطریق أولی،لانها مستأجرة بمنزلة الاماء،کما ورد فی أخبار کثیرة،فتجب علیها بطریق أولی اطاعة زوجها فی الخروج من البلد کما تجب علی الدائمة.

و منهم (1)من حمله علی أن المعنی أنه لا یجب علی المتمتعة اطاعة زوجها فی الخروج من البلد،کما کانت تجب فی الدائمة.و هذا أیضا مبنی علی جعل النکاح کهذا منصوبا بنزع الخافض.

و قیل (2):ظاهره أنه لما سأل السائل عن حکم المتعة أجاب علیه السّلام بعدم جواز أصل المتعة تقیة (3).

و هذا مع أنه خلاف الظاهر اذ لا مطابقة حینئذ بین السؤال و الجواب،و لا حاجة الی الاخبار بجواز النکاح الدائم بل لا فائدة فیه،اذ کان الظاهر علی هذا أن یقول:فی الجواب:لا یجوز هذا النکاح.

یرد علیه أنهم صرحوا بأن فی أخبار المتعة مع کثرتها و کثرة مخالفینا فیه لم یوجد خبر واحد منها یدل علی منعه،و هذا الخبر علی ما حمله علیه صریح فی منعه فیکون مخالفا لما فهموه منه،فتأمل فیه.

قال الشیخ زین الدین فی شرح اللمعة:و أما الاخبار بشرعیة المتعة من طریق أهل البیت علیهم السّلام،فبالغة أو کادت أن تبلغ حد التواتر لکثرتها،حتی أنه مع کثرة اختلاف أخبارنا الذی أکثره بسبب التقیة و کثرة مخالفینا فیه لم یوجد خبر واحد

ص:281

منها یدل علی منعه و ذلک عجیب (1).

و فیه أن الشیخ فی التهذیب و الاستبصار روی بطریق عامی عن علی علیه السّلام خبرا یدل بظاهره علی المنع،قال علیه السّلام:حرم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لحوم الحمر الاهلیة و نکاح المتعة (2).ثم حمله علی الشذوذ و التقیة.

و لعل الشارح الفاضل قدس سره حمل الحرمة بقرینة قوله«لحوم الحمر الاهلیة»علی الکراهة الشدیدة،لانها لیست بحرام بالاتفاق.

نظیره:محاش النساء علی أمتی حرام (3).و لیست بحرام،کما دلت علیه أخبار کثیرة فتکون مکروهة،و علی هذا الحمل لا یدل هذا الخبر علی منعه، فیتم ما ادعاه من السلب الکلی،و لکن القول بکراهة المتعة غیر معروف فی الامامیة،فتأمل.

کتب هذه المسائل بیمناه الجانیة الفانیة العبد الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر باسماعیل المازندرانی عفی اللّه عن جرائمهم بمحمد و آله و قائمهم علیهم السّلام.

و تم استنساخ و تصحیح هذه المسائل فی(24)رجب المبارک سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:282

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (57)

ص:284

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قال سیدنا قدس اللّه نفسه و نور رمسه فی المدارک فی فصل الصلاة علی المیت:و لم یذکر الاصحاب هنا استحباب رفع الیدین فی حالة الدعاء للمیت، و لا یبعد استحبابه لاطلاق الامر برفع الیدین فی الدعاء المتناول لذلک و لغیره (1).

أقول:هذا حق،لانه دعاء و کل دعاء یستحب فیه رفع الیدین.أما الاولی، فظاهرة.

و أما الثانیة،فلما رواه ابن فهد قدس سره فی عدة الداعی فی فصل آداب الدعاء و ما یقارن حال الداعی،عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه کان یرفع یدیه اذا ابتهل و دعا کما یستطعم المسکین (2).

فان لفظ«کان»یشعر بالدوام و الاستمرار،کما یقال:کان حاتم یکرم لضیف، و أقل مراتب مواظبة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک الرجحان.

فان قلت:لفظ«کان»لا یفید الا تقدم الفعل،و أما التکرار فلا یفیده لغة.

ص:285

قلت:نعم لکنه یفیده عرفا،اذ لا یقال ذلک عند صدور الفعل مرة،و العرف مقدم فی فهم الحدیث علی اللغة.

فان قلت:هذا انما فهم من قول الراوی أنه کان یفعل کذا لا من فعل النبی صلی اللّه علیه و آله.

قلت:ان الراوی لما کان عارفا باللغة و المعنی،فاذا وقع فی کلامه ما یفید التکرار عمل به،کما تقرر فی الاصول.هذا.

و قال ابن الاثیر فی النهایة:و فی حدیث الدعاء«و الابتهال أن تمد یدیک جمیعا»و أصله التضرع و المبالغة فی السؤال (1).

أقول:هذا الاصل هو المراد هنا،لا ما فسر به فی الحدیث،بل لا یبعد أن یکون المراد بالابتهال هنا الدعاء،فیکون العطف تفسیریا،فتأمل.

ثم قال ابن فهد رحمه اللّه:و فیما أوحی اللّه الی موسی علیه السّلام:ألق کفیک ذلا بین یدی کفعل العبد المستصرخ الی سیده،فاذا فعلت ذلک رحمت و أنا أکرم الاکرمین و أقدر القادرین (2).

و عن الباقر علیه السّلام أنه قال:ما بسط عبد یده الی اللّه عز و جل الا استحی اللّه أن یردها صفرا حتی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء،فاذا دعا أحدکم ربه، فلا یرد یده حتی یمسح بها علی رأسه و وجهه (3).

و فی دعائهم علیهم السّلام و لم ترجع ید طالبة صفرا من عطائک و خائبة من بخل هبائک.

و هذه الاخبار کما تری واضحة الدلالات علی استحباب رفع الیدین الی اللّه

ص:286

عز و جل وقت الدعاء مطلقا،لان کلمة«اذا»و ان لم تفد العموم و الکلیة لغة،الا أنها تفیده شرعا،کما فی قوله تعالی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» (1)«إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ» (2)«فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً» (3)و أمثالها.

هذا مع ما أتاک من اطلاق الامر برفع الیدین فی حدیث موسی علی نبینا و آله و علیه السلام معللا بأن من فعل ذلک فهو مرحوم،مجاب فی دعوته،منجاح فی طلبته،لتذلله بین یدی أکرم الاکرمین و أرحم الراحمین و أقدر القادرین.

فان من البین أن هذا من الخطابات العامة التی لا یراد بها مخاطب دون مخاطب،کما قالوا فی نحو قوله تعالی «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (4).

فان قلت:قد تقرر فی الاصول أن الخطابات الخاصة بالرسول لیست بعامة لامته،لان مثلها وضع لخطاب المفرد،و هو لا یعم غیره لغة،و ان عم فبدلیل منفصل من قیاس لهم علیه،أو نص أو اجماع یوجب التشریک،و هنا لا یمکن قیاس غیر موسی علیه السّلام علیه،لانه قیاس معه فارق«کار نیکان را قیاس از خود مگیر» و لیس هنا نص و لا اجماع،فکیف یمکنک التعمیم؟و شرع من قبلنا لا حجة علینا.

قلت:خطاب المفرد و ان لم یتناول الغیر لغة،الا أنه یتناوله عرفا فیما اذا کان المخاطب قدوة و الغیر أتباعا و أشیاعا،و العرف مقدم فی فهم الحدیث علی اللغة.

ص:287

مع أن الترحم معلل بالتذلل بین یدی اللّه عز و جل بالقاء الکفین،و هذا مما لا اختصاص له بموسی علیه السّلام و بمن معه،فاذا ألقینا الخصوصیة،و یعبر عنه بتنقیح المناط،یجری ذلک فی غیر موسی علیه السّلام.

ثم نقل أئمتنا علیهم السّلام هذا فی هذه الشریعة دلیل علی بقاء حکمه فی هذه الامة، فظهر أن رفع الیدین فی الدعاء مطلقا مراد اللّه و مطلوبه،و هو دلیل الرجحان، فینبغی،رفعهما فیه مطلقا،تحصیلا لمراد اللّه تعالی و مطلوبه المستلزم لحصول مراد الداعی و مطلوبه.

هذا و قال شیخنا البهائی قدس سره فی الحدیقة الثالثة و الاربعین من کتابه الموسوم بحدائق الصالحین،بعد أن روی عن محمد بن یعقوب فی کتاب الکافی و عن آیة اللّه العلامة فی التذکرة و منتهی المطلب عن أبی جعفر علیه السّلام قال:کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اذا أهل شهر رمضان استقبل القبلة و رفع یدیه الحدیث.

و عن السید الجلیل رضی الدین علی بن طاوس قدس روحه فی کتاب الزوائد و الفوائد أنه مروی عن الصادق علیه السّلام قال:فاذا رأیت هلال شهر رمضان فلا تشر الیه و لکن استقبل القبلة،و ارفع یدیک الی اللّه عز و جل و خاطب الهلال الحدیث.

رفع الیدین الی اللّه عز و جل وقت قراءة الدعاء لا خصوصیة له بهلال شهر رمضان،و ان تضمن الخبر أن فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله ذلک کان فی هلاله،و کذلک أمر الصادق علیه السّلام بذلک،بل لا خصوصیة له بدعاء الهلال،فانه یعم کل دعاء (1)انتهی.

و بالجملة الاخبار الواردة فی استحباب رفع الیدین وقت قراءة کل دعاء الا ما أخرجه الدلیل،و لیس هذا منه أکثر من أن تحصی فی مثل هذا المقام،و علیه

ص:288

فلا وجه لتخصیص استحبابه بحالة الدعاء للمیت،کما فعله سیدنا قدس سره،بل یستحب فی حالة الدعاء للمؤمنین و المؤمنات.

بل و فی حالة الصلاة علی النبی و آله،فانها أیضا دعاء له و لا له علیه و آله السلام،بل و یستحب فی حالة قراءة الشهادتین أیضا،فان الدعاء قد یطلق علی التمجید و التقدیس،لما فیه من التعرض للطلب.

سئل عطاء عن معنی قول النبی صلّی اللّه علیه و آله خیر الدعاء دعائی و دعاء الانبیاء من قبلی،و هو لا اله الا اللّه وحده لا شریک له،له الملک و له الحمد یحیی و یمیت و هو حی لا یموت بیده الخیر و هو علی کل شیء قدیر.و لیس هذا دعاء و انما هو تقدیس و تمجید،فقال:هذا أمیة بن الصلت یقول فی ابن جذعان:

اذا أثنی علیک المرء یوما کفاه من تعرضه الثناء

فیعلم ابن جذعان ما یراد منه بالثناء علیه

و لا یعلم رب العالمین ما یراد منه بالثناء علیه

انتهی.و لعله لما قلناه من أن فیه تعرضا للطلب قدم الثناء علی اللّه و الصلاة علی رسوله و آله علی الدعاء للمیت،أو قدمه علیه لیکون أقرب الی محل الاجابة،لان من شرائط اجابة الدعاء تقدیم المدحة للّه و الثناء علیه قبل المسألة.

کما ورد فی الخبر:اذا طلب أحدکم الحاجة فلیثن علی ربه و لیمدحه، فان الرجل منکم اذا طلب الحاجة من السلطان هیأ له من الکلام أحسن ما یقدر علیه (1).

و عن علی أمیر المؤمنین علیه السّلام ان المدحة قبل المسألة (2).

و لما کان النبی صلّی اللّه علیه و آله وسائط بین اللّه سبحانه و بین عباده فی قضاء حوائجهم

ص:289

و نجاح مطالبهم،و هم أبواب معرفته عز و جل،فلا بد من التوسل بذکرهم فی عرض الدعاء علیه و قبوله لدیه،و ذلک کما اذا أراد أحد من الرعیة اظهار حاجته علی السلطان توسل بمن یعظمه و لا یرد قوله.

یدل علی تلک الجملة ما رواه سلمان المحمدی،قال:سمعت محمدا یقول ان اللّه عز و جل یقول:یا عبادی أو لیس من له الیکم حوائج کبار لا تجودون بها الا أن یتحمل علیکم بأحب الخلق الیکم،تقضونها کرامة لشفیعهم،ألا فاعملوا أن أکرم الخلق علی و أفضلهم لدی محمد و أخوه علی و من بعده الائمة،الذین هم الوسائل الی اللّه،ألا فلیدعنی من همته حاجة یرید نفعها،أو دهته داهیة یرید کشف ضررها بمحمد و آله الطیبین الطاهرین،أقضها له بأحسن ما یقضیها من یستشفعون بأعز الخلق علیه (1)الحدیث.

و عن سیدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام:اذا کانت لک الی اللّه سبحانه حاجة فابدأ بمسألة الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله،ثم سل حاجتک،فان اللّه أکرم من أن یسأل حاجتین فیقضی احداهما و یمنع الاخری (2).

فهذا وجه ترتیب هذا الدعاء،و انما أفرد المیت بالدعاء خاصة بعد الدعاء للمؤمنین و المؤمنات و هو منهم،لیکون من قبیل ذکر الخاص بعد العام لزیادة الاهتمام.و یحتمل أن یکون من باب التصریح بما علم ضمنا،فتأمل.

و یدل علی استحباب رفع الیدین فی حالة الدعاء علی المیت روایة صفوان ابن مهران الجمال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:مات رجل من المنافقین،فخرج الحسین بن علی علیهما السّلام یمشی،فلقی مولی له،فقال له:أین تذهب؟فقال:أفر من جنازة هذا المنافق أن أصلی علیه،فقال له الحسین علیه السّلام:قم الی جنبی فما

ص:290

سمعتنی أقول فقل مثله.

قال:فرفع یدیه فقال:اللهم اخز عبدک فی عبادک و بلادک،اللهم أصله أشد نارک اللهم أذقه حر عذابک،فانه کان یوالی أعدائک و یعادی أولیاءک،و یبغض أهل بیت نبیک.کذا فی الفقیه (1).

و اذا استحب رفع الیدین فی الدعاء علی المنافق،فاستحبابه فی الدعاء للموافق أولی.

و اعلم أن صاحب المدارک بعد أن نقل هذه الروایة عن ابن بابویه حکم بصحتها.و فیه نظر،لان للصدوق الی صفوان بن مهران طریقین ضعیفین، و الثانی منهما أضعف من الاول.

أما الاول فلوجود أحمد بن محمد بن خالد و أبیه فیه،و هما ضعیفان.

أما أحمد فهو و ان وثقه الشیخ و النجاشی و أومأ الیه ابن الغضائری،و لکن فی الکافی فی باب النص علی الائمة الاثنا عشر علیهم السّلام فی آخر حدیث طویل هکذا:

و حدثنی محمد بن یحیی،عن محمد بن الحسن الصفار،عن أحمد بن أبی عبد اللّه،عن أبی هاشم مثله سواء.

قال محمد بن یحیی:فقلت لمحمد بن الحسن یا أبا جعفر وددت أن هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه،قال فقال:لقد حدثنی قبل الحیرة بعشر سنین (2).

و هذا یدل علی ذمه و عدم اعتباره فی أقواله الا بتاریخ یمیزها،و هو هنا غیر معلوم.

ص:291

و أما أبوه محمد،فلقول النجاشی:و کان محمد هذا ضعیفا فی الحدیث (1).

و أما الطریق الثانی،فلوجود موسی بن عمیر الهذلی فیه،و هو عامی غیر ممدوح،فظهر أن الطریقین کلیهما ضعیفان،فحکمه بصحة الروایة لا وجه له.

و کأنه لما رأی أنهم وثقوا أحمد بن محمد و وثق ابن الغضائری أباه محمدا بعد أن قال:حدیثه یعرف و ینکر و یروی عن الضعفاء کثیرا و یعتمد المراسیل، و کان ذاهلا عما نقلناه عن الکافی،حکم بصحتها باعتبار الطریق الاول،لانه لا مانع فیه من غیر جهتهما،فاذا ظن أنهما ثقتان،کان الطریق واضحا و الحدیث صحیحا.

ص:292

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (58)

ص:294

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم لبلوغ الغلام ثلاث علامات علی المشهور بین الاصحاب:

الاولی:الاحتلام،و أرادوا به خروج المنی من الذکر بشهوة أو غیرها، بجماع أو غیره،فی النوم أو الیقظة،و استدلوا علیها بآیات،منها:قوله تعالی «وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (1).

و روایات الحلم،منها قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع القلم عن ثلاث عن الصبی حتی یحتلم» (2)و قول الرضا علیه السّلام فی صحیحة البزنطی:یؤخذ الغلام بالصلاة و هو ابن سبع سنین،و لا تغطی المرأة شعرها منه حتی یحتلم (3).

الثانیة:نبات الشعر الخشن علی العانة و حول الذکر،و احترزوا بالخشن عما ینبت قبله من الشعر الضعیف الذی یقال له الرغب ثم یزول،و بالعانة عن الابط و الشارب و اللحیة،اذ لم یثبت کون نبات الشعر علی هذه المواضع دلیلا

ص:295

علی البلوغ شرعا.

قیل:لا کلام فی کون شعر العانة علامة البلوغ،انما الکلام فی کونه نفسه بلوغا،أو دلیلا علی سبقه،و المشهور الثانی لتعلیق الاحکام فی الکتاب و السنة علی الحلم و الاحتلام،فلو کان الانبات بلوغا بنفسه لم یخص غیره بذلک.

و الجواب أن الکتاب و السنة انما دلا علی أن البلوغ یتحقق بالحلم و الاحتلام،و لم یدلا علی أنه لا یتحقق بغیره،فاطلاقهما أو عمومهما مقید أو مخصص بعدم الانبات و السن،فاذا أنبت بعض أفراد الاطفال قبل الاحتلام،أو بلغ قبله سنا معتبرا شرعا فهو بالغ،احتلم أو لم یحتلم.

و بالجملة تخصیص الشیء بالذکر و هو الحلم و الاحتلام،لا یدل علی نفی ما عداه،و هو الانبات و السن،و لا سیما اذا دل دلیل،غایة الامر أن یکون ما عداه أقلیا و یکون هو أغلبیا لو سلم له ذلک.

و أما السلب الکلی بحیث لا یتحقق ما عداه أصلا و لو فی ضمن بعض الافراد فلا کیف و قد قال آیة اللّه العلامة فی التذکرة:نبات هذا الشعر دلیل البلوغ فی حق المسلمین و الکفار عند علمائنا أجمع،و مستندهم فیه الاخبار الواردة فی طرق الخاصة و العامة،فلا یضر عدم صحتها.

و علیه فلا حاجة فی اثبات کون الاثبات دلیلا علی البلوغ نفسه الی القول بترتب أحکام البلوغ علیه،حتی یقال:دلیل أعم من المدعی.

و انما یکون الانبات دلیلا علیه اذا کان طبیعا لا کسبیا،و حصوله علی التدریج مع عدم حصول البلوغ کذلک،لا ینافی کونه دلیلا علیه،فانه اذا حصل علی التدریج و بلغ حدا یصدق معه قولنا نبت علی عانته الشعر الخشن نحکم ببلوغه و الا فلا،فلا یرد أن البلوغ غیر مکتسب و الانبات قد یکتسب بالدواء،و حصوله علی التدریج و البلوغ لا یکون کذلک.

ص:296

لا یقال:لما أمکن اکتساب النبات بالدواء،أمکن أن یتطرق الیه التدلیس، فلا یکون علامة شرعیة.

لانا نقول:کثیرا من الامارات الشرعیة یمکن أن یتطرق الیه التلبیس، و المعتبر منها ما یفید ظنا شرعیا عند الحاکم،بأن یکون الانبات مثلا فی وقت یحتمل البلوغ فیه،و مثله خروج المنی من الذکر أو قبل المرأة،فانه یعتبر فیه أیضا وقتا یمکن البلوغ فیه.

فلا عبرة بما ینفصل بصفته قبل ذلک وحده فی جانب القلة فی الانثی تسع سنین.و أما فی جانب الذکر،فلا نص فیه عندنا،و المنقول عن الشافعی أن حده فی الذکر و الانثی جمیعا تسع سنین،و له فیه قول آخر،و هو مضی ستة أشهر من السنة العاشرة،و فی قول آخر له تمام العاشرة.

و منه یظهر أن لا تلازم بین هذه العلامات،فان النبات قد یتفق من غیر احتلام و لا سن معتبر شرعا،و قد یحتلم و لم یکمل السنوات و لم یتحقق له النبات، و قد تتم السنوات من غیر احتلام و لا نبات،و قد یجامع بعضها بعضا،و ذلک الاختلاف لاختلاف أمزجة الاشخاص و البقاع و الاصقاع،الی غیر ذلک من الاسباب المؤدیة الیه.

الثالثة:اکمال خمس عشرة سنة قمریة،و استدلوا علیها بالاصل و الاستصحاب و فتوی الاصحاب.

و بضعیفة حمران بعبد العزیز بن عبد اللّه العبدی عن أبی جعفر علیه السّلام قال قلت له:متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامة و یؤخذ له؟فقال:اذا خرج عنه الیتم و أدرک،قلت:فلذلک حد یعرف؟فقال:اذا احتلم أو بلغ خمس عشرة سنة أو أنبتت قبله اقیمت علیه الحدود التامة و أخذ بها و أخذت له.

قلت:فالجاریة متی یجب علیها الحدود التامة و أخذت بها و أخذت لها؟

ص:297

فقال:ان الجاریة لیست مثل الغلام،ان الجاریة اذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین و ذهب عنها الیتم و دفع الیها مالها و جاز أمرها فی الشراء و البیع، و اقیمت علیها الحدود التامة و أخذت لها،قال:و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج من الیتم حتی یبلغ خمس عشرة سنة أو یشعر أو ینبت قبل ذلک (1).

و مثلها روایة یزید الکناسی المجهول عنه علیه السّلام،فیؤخذ الغلام بذلک ما بینه و بین خمس عشرة سنة (2).

و فیه أن الاصل و الاستصحاب و فتوی الاصحاب انما یصار الیها اذا لم یدل علی خلافها دلیل.

و أما الحدیث الضعیف،فقد أطبقوا علی أنه لا یثبت به حکم من الاحکام.

فان قلت:ضعفه منجبر بالشهرة بین الاصحاب.

قلت:هذا انما یکون لو کانت الشهرة متحققة قبل زمن الشیخ الطوسی و لیس کذلک،فان من قبله کانوا بین مانع من خبر الواحد مطلقا،و جامع للاخبار من غیر التفات منهم الی تصحیح ما یصح منها ورد ما یرد،فالعمل بمضمون الخبر الضعیف قبل زمنه علی وجه یجبر ضعفه غیر متحقق.

کیف لا و هو لم یعمل بأمثال هذا الحدیث،فان ظاهره فی التهذیب و الاستبصار یفید أن بلوغ الغلام یتحقق بثلاث عشرة سنة.

لانه روی فیهما باسناده عن عمار عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال:سألته عن الغلام متی یجب علیه الصلاة؟قال:اذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة،فان احتلم قبل ذلک فقد وجب علیه الصلاة و جری علیه القلم،و الجاریة مثل ذلک ان أتی

ص:298

علیها ثلاث عشرة سنة،و لو حاضت قبل ذلک وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم (1).

ثم نقل روایات أخری دلت علی وجوب الصلاة لست و سبع.

ثم قال:و الوجه فی هذه الاخبار أن نحملها علی ضرب من الاستحباب و التأدیب و الاولة علی الوجوب،لئلا تتناقض الاخبار (2).

و تدل علی الوجوب أیضا روایة عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

اذا بلغ أشده ثلاث عشرة سنة و دخل فی الاربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین،احتلم أم لم یحتلم،و کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات، و جاز له کل شیء،الا أن یکون ضعیفا (3).

قال الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی شرحه علی الارشاد:هذه روایة صحیحة اذ لیس فیها من لم یصرح بتوثیقه الا الحسن بن علی الوشاء،و الظاهر أنه ثقة عندهم و هو یظهر من الرجال.

و أیضا سمی الخبر الذی هو فیه بالصحة کثیرا،الا انی رأیت فی التهذیب فی آخر کتاب الزکاة،حدثنا الحسن بن علی الوشاء الخزاز،و هو ابن بنت الیاس، و کان وقف ثم رجع،فتأمل.

أقول:قوله رحمه اللّه«و هو یظهر من الرجال»اشارة الی ما فی کتاب النجاشی:الحسن بن علی بن زیاد الوشاء کان من وجوه هذه الطائفة،روی عن جده الیاس،ثم قال بعد کلام یدل علی مدحه أیضا:و کان هذا الشیخ عینا من

ص:299

عیون هذه الطائفة (1).

قال الفاضل المذکور فی حاشیته المتعلقة بهذا الموضع:الظاهر أن قوله «کان و کان»یدلان علی توثیقه،و لهذا سمی الخبر الذی هو فیه بالصحیح،الا أنه قال فی آخر کتاب خمس التهذیب:الحسن بن علی بن زیاد و هو الوشاء و هو ابن بنت الیاس،و کان وقف ثم رجع و قطع.

أقول:قوله رحمه اللّه فی الشرح فی آخر کتاب الزکاة اشتباه من قلم الناسخ و الصواب ما فی الحاشیة آخر کتاب خمس التهذیب (2).

و روی الصدوق رحمه اللّه فی عیون أخبار الرضا علیه السّلام عن أبیه،عن صالح ابن أبی حماد،عن الحسن بن علی الوشاء،قال:کنت قبل أن أقطع علی الرضا علیه السلام جمعت ما روی عن آبائه علیهم السّلام و غیر ذلک مسائل کثیرة فی کتاب، و أحببت أن أثبت فی أمره و أختبره.

فحملت الکتاب فی کمی و صرت الی منزله أرید منه خلوة أنا و له الکتاب، فجلست ناحیة متفکرا فی الاحتیال للدخول علیه،فاذا بغلام قد خرج من الدار بیده کتاب،فنادی أیکم الحسن بن علی الوشاء،فقمت الیه و قلت:أنا،قال:

فهاک هذا الکتاب،فأخذته و تنحیت ناحیة،فقرأته فاذا فیه جواب مسألة مسألة، فعند ذلک قطعت علیه و ترکت الوقف (3).

فصح و ثبت أن هذا حدیث صحیح صریح فی أن سن بلوغ الغلام هو اکمال ثلاث عشرة سنة و الدخول فی الاربع عشرة.

و فی صحیحة معاویة بن وهب،قال:سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام فی کم یؤخذ

ص:300

الصبی بالصیام؟فقال:فیما بین خمس عشرة سنة و أربع عشرة سنة،فان هو صام قبل ذلک فدعه،و لقد صام ابنی فلان قبل ذلک و ترکته (1).

فقول الشهید الثانی رحمه اللّه فی شرح الشرائع:و یعتبر اکمال السنة الخامس عشرة،فلا یکفی الطعن فیها،عملا بالاستصحاب و فتوی الاصحاب،و لنا روایة اخری ان الاحکام تجری علی الصبیان فی ثلاث عشرة سنة و أربع عشرة سنة و ان لم یحتلم،و لیس فیها تصریح بالبلوغ مع عدم صحة سندها.

محل نظر،أما السند،فقد عرفت صحته.و أما التصریح بالبلوغ،فان ایجاب الصیام و اجراء جمیع الاحکام لا یتصور بدونه.

و یظهر من کلام شارح الرسالة الجعفریة،حیث قال:و یتحقق البلوغ فی الذکر باکمال خمس عشرة سنة علی الاصح،لا بدخول الخامس عشرة،کما ذهب الیه المتأخرون أن جمیعهم ذهبوا الیه.

و بالجملة لا دلیل فی الحقیقة علی ما هو المشهور من اکمال الخامس عشرة، فان الاخبار الدالة علیه ضعیفة و لا اجماع هنا،و الاصل و الاستصحاب و فتوی بعض الاصحاب بعد ورود النص الصحیح صریح فی اکمال ثلاث عشرة سنة،و الدخول فی الاربع عشرة لا عبرة بها.

و تتفرع علی هذا الخلاف فروع لا تحصی:

منها:أن من استطاع بعد اکمال ثلاث عشرة سنة و الدخول فی الاربع عشرة و حج فی هذا السن،لا یجب علیه الحج بعد ذلک خلافا للمشهور.

و منها:أنه اذا مات فی هذا السن یجب أن یصلی علیه صلاة البالغین،و لا یجوز أن یقول فی الدعاء:اللهم اجعله لابویه و لنا سلفا و فرطا و أجرا،لانه مختص

ص:301

بالاطفال،و هذا لیس منهم.

و منها:أنه اذا بلغ هذا السن و أونس منه الرشد،دفع الیه أمواله،الی غیر ذلک کما أشار الیه الامام علیه السّلام فی الحدیث السابق ذکره بقوله«و جاز له کل شیء»الا أن یکون ضعیفا،أی:فی عقله.

و اعلم أن الذکر و الانثی مشترکان فی العلامتین الاولیین،و هما خروج المنی من الموضع المعتاد،و نبات الشعر الخشن علی العانة.و أما السن فی الانثی، ففیه أیضا خلاف لاختلاف الروایات،ففی روایة عمار السابقة أنه ثلاث عشرة سنة و روی أنه یحصل بعشرة سنین.و ذهب العامة الی أن بلوغها بالسن لا یحصل الا بخمس عشرة سنة،و انما اختلفوا فیما زاد.

و فی أکثر الروایات الواردة فی طریقنا أنه انما یحصل باکمال تسع سنین، و هو الاقوی و علیه الفتوی.

و یؤیده ما دل علی عدم جواز الدخول بها قبل التسع و جوازه بعده،مع عدم معارض صحیح.

و القول بأن أصالة عدم التکلیف و البلوغ یقتضی استصحاب الحال السابق الی أن یعلم المزیل،و هو بلوغ خمس عشرة سنة ان لم یحصل قبله أمر آخر، مجاب بما سبق أن الاصل انما یصار الیه اذا لم یقم علی خلافه دلیل،و هنا قد قام.

بل قیل:یفهم من التذکرة أن بلوغها ببلوغ التسع اجماعی عندنا،فلا عبرة بخلاف المخالفین و شواذ أصحابنا.

و بما قررناه یعلم حال الخنثی،لانه ان کان انثی فبلوغه بالسن،هو اکمال التسع و الدخول فی العاشرة.

و ان کان ذکرا،فباکمال ثلاث عشرة سنة و الدخول فی الاربع عشر،و کذا اذا کان مشکلا.

ص:302

و اذا خرج منیه من فرجیه أو حاض من فرج و أمنی من فرج آخر فهو بالغ، و کذا اذا خرج منیه من فرج الذکر،أو حیضه من فرج الانثی،لان الاول یدل علی کونه ذکرا بالغا،کما یدل الثانی علی کونه انثی کذلک.

و تم الاستنساخ و التصحیح فی(27)رجب المبارک(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:303

ص:304

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (59)

ص:306

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم فی الفقیه و التهذیب و الاستبصار عن الحسین بن سعید،عن ابن أبی عمیر، عن ابن اذینة،عن زرارة-فالسند الصحیح-عن أبی جعفر علیه السّلام قال:اذا أدرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف امام یحتسب بالصلاة خلفه،جعل أول ما أدرک أول صلاته،ان أدرک من الظهر أو العصر أو العشاء الرکعتین و فاتته رکعتان قرأ فی کل رکعة مما أدرک خلف الامام فی نفسه بام الکتاب و سورة،فان لم یدرک السورة تامة أجزأته ام الکتاب.

فاذا سلم الامام قام فصلی رکعتین لا یقرأ فیهما،لان الصلاة انما یقرأ فیها فی الاولتین فی کل رکعة بام الکتاب و سورة،و فی الاخیرتین لا یقرأ فیهما،انما هو تسبیح و تکبیر و تهلیل و دعاء لیس فیهما قراءة.

فان أدرک رکعة قرأ فیها خلف الامام،فاذا سلم الامام قام فقرأ ام الکتاب و سورة، ثم قعد فتشهد ثم قام فصلی رکعتین لیس فیهما قراءة (1).

و فی الکافی عن محمد بن یحیی،عن محمد بن الحسین،عن صفوان،عن

ص:307

عبد الرحمن بن الحجاج-فالسند صحیح-قال:سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یدرک الرکعة الثانیة من الصلاة مع الامام و هی له الاولی،کیف یصنع اذا جلس الامام؟ قال:یتجافی و لا یتمکن من القعود،فاذا کانت الثالثة للامام و هی له الثانیة، فلیلبث قلیلا اذا قام الامام بقدر ما یتشهد،ثم یلحق الامام.

قال و سألته عن الرجل الذی یدرک الرکعتین الاخیرتین من الصلاة کیف یصنع بالقراءة؟فقال:اقرأ فیهما فانهما لک الاولتان،و لا تجعل أول صلاتک آخرها (1).

أقول:من أدرک الامام و هو فی الرکوع،فقد أدرک رکعة علی المشهور و لا قراءة له فیها،و هو ما کان حاضرا وقت قراءة الامام،و کذا لو أدرکه فی أثناء الثالثة أو الرابعة و فی آخر جزء منهما قبیل الرکوع،فقد أدرک رکعة بطریق أولی و لا یمکنه قراءة الفاتحة تامة فضلا عن قراءة السورة،لوجوب المتابعة.

و من هنا یعلم أن صحة صلاته غیر متوقفة علی قراءته فیما یقرأ فیه،و لا حضوره وقت قراءة الامام،و ذلک أن الامام ضامن للقراءة مطلقا،أدرکه المأموم وقت القراءة أم لم یدرکه.

کما یفیده ظاهر موثق سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سأله رجل عن القراءة خلف الامام،فقال:ان الامام ضامن للقراءة،و لیس یضمن الامام صلاة الذین خلفه،انما یضمن القراءة،کذا فی الاستبصار (2)،و قریب منه ما فی الفقیه (3).

فصحیحتا زرارة و ابن الحجاج المتضمنتان لقراءة المأموم خلف الامام اذا

ص:308

أدرکه فی الاخیرتین:اما محمولتان علی الاستحباب،أو شاذتان غیر معمول بهما، کما سنشیر الیه إن شاء اللّه العزیز.

فان قلت:لم لا یخصص ما دل علی عدم وجوب القراءة علی المأموم بغیر هذه الصورة الدالة علیها الصحیحتان؟ قلت:لان فی التخصیص یلزم ارتکاب خلاف الاصل و الظاهر،بخلاف ما اذا حملناهما علی الاستحباب،فانه لا یضر بعموم ما تضمن سقوط القراءة عن المأموم مطلقا.

فاعتراض صاحب المدارک علی العلامة لما حمل الامر فی الصحیحتین علی الندب،لما ثبت من عدم وجوب القراءة علی المأموم،بأن ما تضمن سقوط القراءة باطلاقه لا ینافی هذین الخبرین المفصلین،لوجوب حمل الاطلاق علیهما.

مدفوع،لان تقیید المطلق هو خلاف الاصل،و الظاهر انما یصار الیه اذا دعت داعیة الیه و لا داعی هنا،لامکان حملهما علی الندب الغیر المنافی لاطلاق غیرهما و عمومه.

و لعل هذا مراد الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی شرحه علی الارشاد،بعد أن أجاب عن الصحیحتین بأنهما تدلان علی وجوب السورة أیضا مع عدم القول به، کما یفهم من الشرح،و علی الوجوب فی غیر الصورة التی نقل الوجوب فیها فی رکعة فقط.

بقوله:مع أنه یجب الجمع بینهما و بین ما دل علی السقوط عن المأموم فیحمل علی الندب،و ان کان یقتضی القاعدة الاصولیة تقیید العموم (1)بغیر هذه الصورة،و لکن هذا الجمع أولی،لضعف دلیل الوجوب مع الندرة.

قال:و أیضا قد یکون المقصود فی الثانیة النفی عن التسبیح فی الاولتین

ص:309

و القراءة فی الاخیرتین،کما یشعر به قوله«فلا تجعل أول صلاتک آخرها»لان ذلک معناه،کأنه یقول:ان تقرأ فاقرأ فی الاولتین،لا أن تترکها فیهما،و تقرأ فی الاخیرتین و تقلب صوتک.

و بالجملة الاستحباب فی موضع النص غیر بعید،کما اختاره العلامة فی المنتهی،و تدل علیه روایة أحمد بن النضر عن رجل عن أبی جعفر علیه السّلام قال قال لی:أی شیء یقول هؤلاء فی الرجل اذا فاتته مع الامام رکعتان؟قال یقولون:

یقرأ فی الرکعتین بالحمد و السورة،فقال:هذا یقلب صوته فیجعل أولها آخرها فقلت:کیف یصنع؟قال:یقرأ بفاتحة الکتاب فی کل رکعة (1).

قال رحمه اللّه:یمکن أن یرید بکل رکعة انفرد عن الامام،فیکون قراءتهما مستحبة کما مر (2).

فان قلت:فما تقول فی قول بعض فقهائنا بوجوب قراءة المأموم خلف الامام اذا أدرکه فی الاخیرتین،و استدلاله علیه بقوله لئلا تخلو الصلاة عن قراءة،اذ هو مخیر فی التسبیح فی الاخیرتین.

قلت:فیه نظر من وجوه:

أما أولا،فلان خلو صلاة المأموم عن قراءته مما لا محذور فیه و لا مانع منه، بل هو کذلک بالنسبة الی من أدرک أول الصلاة فضلا عن غیره.

و أما قوله علیه السّلام«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»فانما هو فی صلاة الانفراد و بالنظر الی القادر علیها لا فی الجماعة،مع أن قراءة الامام لما کانت قائمة مقام قراءة المأموم صدق أن صلاته أیضا مقرونة بقراءة الفاتحة،فالحدیث علی عمومه، فتأمل.

ص:310

و روی سلیمان بن خالد فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قلت له:أ یقرأ الرجل فی الاولی و العصر خلف الامام و هو لا یعلم أنه یقرأ؟فقال:لا ینبغی ان یقرأ یکله الی الامام (1).

و فیه دلالة علی مرجوحیة قراءة المأموم خلف الامام فی الرکعتین الاخیرتین من الصلاة،لان عدم علمه بقراءته انما یتصور فیهما،لاحتمال أن یکون مسبحا، لا فی الأولیین باعتبار کون الصلاة اخفاتیة،أو بعده منه و عدم سماعه قراءته (2)لذلک،کما یوهمه ظاهر السیاق.

لان العلم بقراءته فیهما لعدالته المعتبرة فیه المانعة من ترکه القراءة الواجبة علیه عمدا،و خاصة اذا کان امام جماعة ضامنا لقراءة من خلفه،کاد أن یکون یقینا، و لذلک نهاه علیه السّلام عن القراءة و أمره بأن یکله الیه.

و بالجملة السؤال عن قراءة الرجل خلف الامام المرضی،کما یدل علیه الجواب معللا بأنه لا یعلم أنه یقرأ،قرینة واضحة علی أن المراد به قراءة من أدرک الرکعتین و فاتته الرکعتان.

و قد أجاب عنه الامام علیه السّلام بأنه لا ینبغی له القراءة،فدل علی الکراهة،لکن فی هذه الصورة لا فی الرکعتین الاولیین،کما ظنه بعض الفضلاء.

کیف و هذا ینافی ما دل علی حرمة القراءة فی غیر الجهریة التی لا تسمع و لو همهمة،کما فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام أنه قال:کان أمیر المؤمنین علیه السّلام یقول:من قرأ خلف امام یأتم به بعث علی غیر فطرة (3).

ص:311

و انما خصصناه بذلک لصحیحة الحلبی عن الصادق علیه السّلام أنه قال:اذا صلیت خلف امام تأتم به فلا تقرأ خلفه،سمعت قراءته أو لم تسمع،الا أن تکون صلاة یجهر فیها بالقراءة فلم تسمع فاقرء (1).

و فی روایة:ان سمعت الهمهمة فلا تقرء (2).هذا.

و أما ثانیا،فلانه لا یثبت بما ذکره وجوب القراءة علی المأموم فی الاولیین معا،اذ لو قرأ فی احداهما أو فی احدی الاخیرتین،لصدق أن صلاته لا تخلو عن قراءة.

و أما ثالثا،فلان الاصل عدم الوجوب و براءة الذمة عنه،و الصحیحتان لا تنفیانه،لانهما اما محمولتان علی الاستحباب،کما علیه العلامة،و تبعه فیه أکثر المتأخرین.

و یؤیده شیوع استعمال الاوامر و النواهی فی کلامهم علیهم السّلام فی الندب و الکراهة، حتی قیل:انهما حقیقتان فیهما عرفیتان.

و منه ما سبق من النهی عن القراءة فی الاخیرتین،و الامر بالتجافی و عدم التمکن من القعود،فانهما للکراهة و الندب،و بذلک یضعف الاستدلال بما فیهما من الامر و النهی علی الوجوب و التحریم.

فان قلت:المشهور أنه مخیر فی الاخیرتین بین التسبیح و القراءة،بل ادعی العلامة فی المختلف اجماع علمائنا علیه،و هذا یفید أن القراءة فیهما لا کراهة فیها.

قلت:لیس کذلک الامر،لان التخییر بین الافضل و المفضول جائز کالتخییر بین الجمعة و الظهر علی القول به،مع کون الاولی أفضل الواجبین،فتکون الثانیة مکروهة،بمعنی أنها أقل ثوابا،کما فیما نحن فیه،فان التسبیح أفضل من

ص:312

القراءة مطلقا،کما دل علیه کثیر من الاخبار،فتکون القراءة مکروهة بهذا المعنی.

هذا أو متروکتان عملا،و لذا لم یوجد فی کتب جل أصحابنا وجوب قراءة المأموم و لا استحبابها خلف الامام اذا أدرکه فی الاخیرتین،و لم یفرقوا فی ذلک بین أن یکون الامام مسبحا (1)فیهما أم قاریا.

قال فی المدارک بعد قول المصنف«لو أدرک فی الرابعة دخل معه،فاذا سلم الامام قام فصلی ما بقی علیه،و یقرأ فی الثانیة بالحمد و سورة،و فی الاثنتین الاخیرتین بالحمد،و ان شاء سبح»:

لا خلاف فی التخییر بین قراءة الفاتحة و التسبیح فی الاخیرتین فی هذه الصورة، و انما الخلاف فیما اذا أدرک معه الرکعتین الاخیرتین و سبح الامام فیهما،فقیل:

یبقی التخییر بحاله للعموم و قیل تتعین القراءة لئلا تخلو الصلاة من فاتحة الکتاب، و هو ضعیف (2)انتهی.

و قد عرفت و ستعرف أیضا وجه ضعفه و عدم اعتباره عند الاکثرین،حتی أن العلامة فی المنتهی صرح بأن هذا القول لیس بشیء.

أما رابعا،فلانه منقوض بصلاة من أدرک أول الصلاة،فان فرق بینهما بحضوره وقت قراءة الامام دون هذا،قلنا فی کون هذا فارقا بینهما نظر،لان ما دل علی سقوط القراءة عن المأموم،و کون الامام ضامنا لقراءته عام فتخصیصه بهذا دون ذاک یحتاج الی مخصص و لیس،اذ قد عرفت حال الصحیحتین و عدم صلاحیتهما للتخصیص علی تقدیر العمل بهما،و انهما قاصرتان عن افادة الوجوب فتذکر.

و یمکن التوفیق بینهما و بین ما دل علی عدم وجوب القراءة علی المأموم

ص:313

بوجه آخر،و هو أن صحیحة ابن الحجاج مطلقة،و صحیحة زرارة مقیدة یکون القراءة فی النفس لا فی اللفظ،فاذا حملنا المطلق علی المقید و عملنا به یکون مقتضاه القراءة النفسیة دون اللفظیة.

قال بعض الفضلاء:المراد بالقراءة فی نفسه حدیث النفس و تخیل ألفاظ القراءة و اجرائها علی القلب،و ربما کان مع تحریک اللسان دون التلفظ بها، و ما یستفاد من سائر الاخبار من المنع عن القراءة هو التلفظ بها،فلا منافاة.

قال:و یمکن حمله علی أن یکون الامام مسبحا فیقرأ المأموم لئلا تخلو صلاته عن الفاتحة،بناء علی أنه لا بد فی الاخیرتین من التسبیح،فیکون المنع من القراءة حیث یقرأ الامام.و فیه ما عرفته،فتأمل.

تم الاستنساخ و التصحیح فی(28)رجب المبارک سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:314

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (60)

ص:316

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی جعل من علامتی (1)دخول الشهر رؤیة الهلال،و جعل رؤیته فی أول لیلة الثلاثین من شهر رمضان امارة من دخول شوال،و لم یجعله مبهما لیقول قائل و من العلامة رؤیته یوم الثلاثین منه قبل الزوال،بل أوضح الامر و بینه حیث جعل ذلک من علامة دخول الشهر فی الاستقبال،و صلی اللّه علی خیر خلقه سیدنا محمد و آله ما اختلفت الغدو و الآصال.

و بعد:فهل تکون رؤیة الهلال فی الیوم الثلاثین قبل الزوال امارة شرعیة و حجة ظنیة علی کونه لیلة الماضیة؟فیکون هذا الیوم غرة الشهر،فتترتب علیه الاحکام الشرعیة من مواقیت الحج و العمرة و النذر و الاعیاد و الصوم و الصلاة،الی غیر ذلک من العبادات و المعاملات و غیرهما؟فیه خلاف.

قال سیدنا المرتضی فی المسائل الناصریة،لما ذکر قول الناصر انه اذا رأی الهلال قبل الزوال فهو للیلة الماضیة:هذا صحیح،و هو مذهبنا (2).

ص:317

و اعتبر آیة اللّه العلامة ذلک فی الصوم دون الفطر،و هو فرق ضعیف لا دلیل علیه.

و قال ابن الجنید:رؤیة الهلال یوم الثلاثین من شهر رمضان أی وقت کان اذا لم یصح أن اللیلة الماضیة قد رأی فیها لا توجب الافطار،فاذا صحت الرؤیة فیها انظر أی وقت یصح ذلک عنده من نهار یوم ثلاثین (1).

و قال شیخ الطائفة فی الخلاف:اذا رأی قبل الزوال أو بعده فهو للیلة المستقبلة دون الماضیة (2).و مثله قال فی التهذیب.

و نحن ننقل الاخبار الواردة فی هذه المسألة من الطرفین،ثم تأخذ فی نقدها و قلبها و نقل ما فهموه منها،و ما فیه و ما علیه،و ترجیح ما هو راجح عندنا،فان أصبنا فمن اللّه،و ان أخطأنا فمن قصورنا فی الاجتهاد،و نسأل اللّه الهدایة، و نطلب منه السداد،انه یهدی من یشاء الی طریق الحق و سبیل الرشاد.

و عن سعد بن عبد اللّه،عن أبی جعفر،عن أبی طالب عبد اللّه بن الصلت،عن الحسن بن علی بن فضال،عن عبید بن زرارة،و عبد اللّه بن بکیر،قالا قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:اذا رؤی الهلال قبل الزوال،فذلک الیوم من شوال،و اذا رؤی بعد الزوال،فهو من شهر رمضان (1).

و عن علی بن حاتم،عن محمد بن جعفر،عن محمد بن أحمد بن یحیی،عن محمد بن عیسی،قال:کتبت الیه علیه السّلام جعلت فداک ربما غم علینا هلال شهر رمضان،فنری من الغد الهلال قبل الزوال،و ربما رأیناه بعد الزوال،فتری أن نفطر قبل الزوال اذا رأیناه أم لا؟و کیف تأمرنی فی ذلک؟فکتب علیه السّلام:تتم الی اللیل،فانه اذا کان تاما لرؤی قبل الزوال (2).

قال صاحب الوافی فیه بعد نقل هذه الروایة عن التهذیب:هکذا وجدت هذا الحدیث فی نسخ التهذیب،و فی الاستبصار:ربما غم علینا الهلال فی شهر رمضان.و هو الصواب لانه علی نسخة التهذیب لا یستقیم المعنی الا بتکلف، الا أنه علی نسخة الاستبصار ینافی سائر الاخبار التی وردت فی هذا الباب،لانه علی ذلک یکون المراد بالهلال هلال شوال (3).

و قال بعید ذلک:و الظاهر أن نسخة التهذیب من سهو النساخ (4).

أقول:و فی نسخة الاستبصار عندی قدیمة قوبلت علی نسخة کان علیها خط الشیخ المصنف و خط محمد بن ادریس هکذا:ربما غم الهلال شهر رمضان.

بدون ذکر«علینا»و لفظه«فی»و الظاهر أن کلمة«شهر»علی هذه النسخة منصوبة.

ص:319

مع أنه علی هذه النسخة لا ینافی الا الخبرین المذکورین و لا خیر فیه،لان الثانی منهما ضعیف،کما سیأتی.و الاول و ان کان صحیحا أو حسنا،الا أنه وارد فی طریق التقیة و فی متنه کلام سیأتی،هذا.

و عنه عن الحسن بن علی،عن أبیه،عن الحسن،عن یوسف بن عقیل،عن محمد ابن قیس،عن أبی جعفر علیه السّلام،قال قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:اذا رأیتم الهلال فافطروا و أشهدوا علیه عدولا من المسلمین،فان لم تروا الهلال الا من وسط النهار أو آخره،فأتموا الصیام الی اللیل،فان غم علیکم فعدوا ثلاثین فأفطروا (1).

و عن الحسین بن سعید،عن النظر بن سوید،عن القاسم بن سلیمان،عن جراح المدائنی،قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:من رأی هلال شوال بنهار رمضان فلیتم صیامه (2).

و عنه عن فضالة،عن أبان بن عثمان،عن اسحاق بن عمار،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن هلال رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان،فقال:لا تصمه الا أن تراه،فان شهد أهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه،و اذا رأیته وسط النهار،فأتم صومه الی اللیل.یعنی بقوله علیه السّلام«أتم صومه الی اللیل»علی أنه من شعبان دون أن ینوی أنه من رمضان (3).

و فی التهذیب فی آخر باب الزیادات،عن الصفار،عن ابراهیم بن هاشم، عن زکریا بن یحیی الکندی الرقی،عن داود الرقی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

اذا طلب الهلال فی المشرق غدوة فلم یر،فهو هنا هلال جدید،رؤی أو لم یر (4).

ص:320

و فی صحیحة منصور بن حازم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:صم لرؤیة الهلال و أفطر لرؤیته (1).

و فی صحیحة زید الشحام عنه علیه السّلام أنه سئل عن الاهلة،فقال:هی أهلة الشهور فاذا رأیت الهلال فصم و اذا رأیته فافطر (2).

و فی صحیحة اسحاق بن عمار عنه علیه السّلام أنه قال:فی کتاب علی علیه السّلام صم لرؤیته و أفطر لرؤیته (3).

و الاخبار بهذا المضمون متواترة أو کادت أن تبلغ حد التواتر.

أقول:و من البین المعلوم الذی لا یکاد أن یخفی علی أحد أن فزع المسلمین فی وقت النبی صلّی اللّه علیه و آله و من بعده الی زماننا هذا فی تعرف الهلال الی معاینة الهلال و رؤیته،انما کان فی لیلة تحتمل فیها الرؤیة و عدمها و هی لیلة الثلاثین،لا فی یومها قبل الزوال.

فاذا قیل:الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة،فانما یتبادر منه الی الذهن هذه الرؤیة المعروفة عند أهل الدین المعلومة عند کافة المسلمین،لا ما قد یتفق فی یوم الثلاثین.

و یؤیده ما علیه الاصحاب من استحباب الدعاء عند رؤیة الهلال،تأسیا بالنبی و الائمة علیهم السّلام،اذ لا شک أن ذلک انما کان باللیل،کما هو المعروف فی هذه الاعصار، لا بالنهار فی یوم الثلاثین عند رؤیة الهلال قبل الزوال علی سمت المشرق فلیکن هذا علی ذکر منک عسی أن ینفعک إن شاء اللّه العزیز.

ص:321

قذفه به.فانه یدل علی أنه رماه فیما رماه و هو شاک فیه،و کان علیه أن یثبت فی أمره،فترکه و قذفه ثم نفیه یقدح فیه.

و فی اصول الکافی فی باب النص علی أبی الحسن الثالث علیه السّلام حدیث طویل یدل علی ذمه من وجهین،ذکرناهما فی الحاشیة،و فی الاوسط لملا میرزا محمد فی الحاشیة المعلقة علی ترجمة أحمد هذا هکذا:فی ارشاد المفید ما یدل علی قدح فیه،و أوردناه فی کتابنا الکبیر.و بالجملة المستفاد مما ذکره الکشی فی ترجمة یونس ذم أحمد ذاک،و انه کان یضع الحدیث،فتأمل بعد المراجعة.

ثم ان الحسن بن علی بن فضال الواقع فی الطریق فطحی المذهب،و ان رجع عنه فی غمرات الموت.و لکن رجوعه هذا لا یجدی نفعا فی الاعتماد علی حدیثه علی مذهب من لا یعمل بالموثق بل یرده،کأکثر أصحابنا،و منهم العلامة کما صرح به فی کتبه الاصولیة.

و قال صاحب المدارک بعد نقله ما رواه الشیخ فی التهذیب عن سعد بن عبد اللّه،عن أبی جعفر،عن الحسن بن محبوب،عن أبی أیوب ابراهیم بن عثمان،عن أبی عبیدة الحذاء،قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:أیما ذمی اشتری من مسلم أرضا،فان علیه الخمس (1).

استضعفه جدی قدس سره فی فوائد القواعد،و ذکر فی الروضة تبعا للعلامة فی المختلف أنه من الموثق،و هو غیر جید،لانه فی أعلی مراتب الصحة، فالعمل به متعین (2).

أقول:الظاهر أن جده قدس سرهما بعد ما تبع العلامة فی الحکم بانه من

ص:323

الموثق،وقف علی قدح فی أبی جعفر هذا،کما أومأنا الیه،فحکم بضعف السند الذی هو من رجاله،و هو المطابق للامر نفسه.

و أما السید السند،فلما لم یقف علی قدح فیه و ذلک لقصوره فی التتبع و التأمل فیما نقلناه،و کان هو علی المشهور غیر مدافع،حکم بکون هذا السند فی أعلی مراتب الصحة.

و لا کذلک الامر فی نفسه،و لکنه من مثله هین سهل لین،لانه تبع فی ذلک المشهور و لم یبذل جهده،و انما الکلام فی مثل الفاضل العلامة و طول یده فی الرجال و الاطلاع علی الاحوال أنه کیف حکم بکونه من الموثق؟و رجاله کلهم امامیون موثقون لا قدح فیهم أصلا الا فی أبی جعفر هذا.

فمن وقف علیه فهذا السند عنده ضعیف،و من لم یقفه علیه فهو عنده صحیح بل فی أعلی مراتب الصحة،کما أفاده السید السند،و أما أنه موثق فمما لا وجه له أصلا،و هو قدس سره أعرف بما قال،و اللّه أعلم بحقیقة الحال.

و حکی عن ولده فخر المحققین أنه قال:سألت والدی عن أبان بن عثمان، فقال:الاقرب عندی عدم قبول روایته،لقوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ» (1)و لا فسق أعظم من عدم الایمان.

و اذا لم تکن روایة ابن عثمان،و هو ممن أجمعت العصابة علی تصدیقه و تصحیح ما یصح عنه عنده مقبولة،فبأن لا تکون روایة ابن فضال هذه مقبولة أولی.

و هذا معنی قوله فی مقام رد الحدیث الثانی،فان فی طریقه ابن فضال، و هو ضعیف.و لعله لذلک جعل الشهید فی الدروس (2).دلیل السید علی مذهبه

ص:324

روایة حماد بن عثمان..یذکر دلیلا علیه روایة ابن فضال،فتأمل.

فقول الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی شرح الارشاد فی مقام الرد علی العلامة کونه ضعیفا،غیر ظاهر،بل الظاهر أنه ثقة غیر فطحی،و ان قیل انه فطحی (1)کما تری،فانه أراد رحمه اللّه بالضعیف مقابل الصحیح،یعنی انه لیس بحدیث یعمل به،کما یعمل بالصحیح لعدم ایمان راویه حال روایته،و لا فسق أعظم من عدم الایمان فوجب التثبت فی خبره کما أمر اللّه به.

ثم قال العلامة رحمه اللّه:و مع ذلک لا یصلحان-أی:الخبران المذکوران-لمعارضة الاحادیث الکثیرة الدالة علی انحصار الطریق فی الرؤیة و مضی الثلاثین لا غیر.

هذا و أما قول الفاضل الاردبیلی:و هذان الخبران لیسا بصریحین فی الافطار و الصوم،اذ قد یکون للیلة المتقدمة،مع عدم کون التکلیف به الا مع العلم به فی اللیل أو بالشهود و فی النهار،فتأمل.فان الظاهر من الرؤیة هی المتعارفة، و انما تکون فی اللیل،فلا تشمل أخبارها لرؤیة النهار،و لهذا بعد الزوال غیر داخل فیها (2).

ففیه تأمل،فان قوله علیه السّلام:اذا رؤی الهلال قبل الزوال،فذلک الیوم من شوال،و اذا رؤی بعد الزوال فذلک الیوم من شهر رمضان.صریح فی الافطار و الصوم،فان ذلک الیوم لما کان من شوال کان یوم عید،فوجب فیه الافطار، و کذا لما کان هذا الیوم من شهر رمضان وجب فیه الصوم.

نعم ما ذکره قدس سره صالح لان یجمع به بین الخبر الاول،و الاخبار المتضمنة لانحصار الطریق فی الروایة،أو مضی الثلاثین،بأن المراد بالرؤیة هی المتعارفة،و انما تکون فی لیلة الثلاثین لا فی یومه،فلا منافاة بین رؤیته فی

ص:325

ذلک الیوم،و الحکم بانه للیلة الماضیة،و بین عدم التکلیف بالعمل به الا مع العلم به فی اللیل،أو بالشهود فی النهار،بأنه رؤی فی اللیلة الماضیة.

و بالجملة لا عبرة برؤیته فی النهار رأی قبل الزوال أو بعده حکم بکونه للیلة الماضیة،أو للیلة المستقبلة.و انما العبرة برؤیته فی اللیل،لانها المتعارفة فی وقت النبی صلّی اللّه علیه و آله الی یومنا هذا.

و مع قطع النظر عن ذلک نقول:علی ما قررناه انحصر ما یدل علی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال فی حسنة ابن عثمان،و هی لا تنهض حجة فی معارضة الاصل و ظاهر الاخبار و قول معظم الاصحاب.

و مع هذا کله لیس ببعید کونها واردة فی طریق التقیة،لان من مذهب أبی یوسف و الثوری و أحمد اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال،و جعلهم یوم الرؤیة یوم عید و من شوال.

فبمقتضی قواعد الاصحاب،حیث صرحوا بأن أحد الخبرین اذا کان مخالفا لاهل الخلاف،و الاخر موافقا لهم،یرجع المخالف لاحتمال التقیة فی الموافق علی ما هو المعلوم من أحوال الائمة علیهم السّلام.

و قد أخذوا ذلک من مقبولة عمر بن حنظلة،بل صحیحته،لان الشهید الثانی وثقه (1)فی الدرایة،حیث قال:جعلت فداک وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة و الاخر مخالفا لها،فبأی الخبرین یؤخذ؟قال:بما یخالف العامة،فان فیه

ص:326

الرشاد (1)(2).

و روایة علی بن أسباط،قال قلت للرضا علیه السّلام یحدث أمر لا أجد بدا من معرفته و لیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک،قال فقال:ائت فقیه البلد فاستفتیه،فاذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه،فان الحق بخلافه (3)کذا فی عیون أخبار الرضا علیه السّلام باسناده الیه،وجب الاخذ بما یخالفهم.

و من هنا تری شیخ الطائفة یقول:اذا تساوت الروایتان فی العدالة و العدد عمل بأبعدهما من قول العامة.

شیبان القزوینی (1).

و قال فی أوائل مشیخة التهذیب:اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه،أو صاحب الاصل الذی أخذنا الحدیث من أصله (2).

أقول:و علی هذا فلا یضرنا ضعف الطریق،أو جهالته الی صاحب الکتاب و الاصل،لاشتهارهما عند نقله عنهما،فروایته عن علی بن حاتم بواسطة الحسین ابن علی بن شیبان و جهالته لا تضر.

أما أولا،فلما ذکرناه،و أما ثانیا،فلانه من مشایخ الاجازة،و أما ثالثا فلان ملا عنایة اللّه قدس سره صرح فی حاشیته علی مجمع الرجال،بأن الحسین هذا هو ابن أحمد بن شیبان القزوینی،و ان الشیخ سها فی تبدیل أحمد بعلی،و لا یخفی أمثاله من قلم الشیخ قدس سره.ثم قال:و حینئذ لا یخفی أن القزوینی معتبر یدخل حدیثه فی الحسان انتهی.

أقول:اذا کان طریق الشیخ الی الکتاب حسنا،و قد صرح بأنه کتاب جید معتمد علیه،کان الحدیث المأخوذ منه أیضا معتبرا معتمدا.

و من غیره یستفاد أن محمد بن جعفر الواقع فی الطریق،و المراد به الرزاز بقرینة روایته عن محمد بن أحمد بن یحیی،معتبر معتمد علیه،لروایة علی بن حاتم الثقة صاحب الکتاب هذا الحدیث المعتبر المعتمد علیه،لکونه مذکورا فی هذا الکتاب المعتبر المعتمد علیه عنه،فتأمل فیه،فانه طریق أنیق و مسلک دقیق.

فعدم تصریحهم بتوثیقه،بل و جهالته أیضا لا تضر،لانه امامی المذهب لم یقدح فیه أحد.و قد روی عن جماعة من المعتبرین،کمحمد بن یعقوب الکلینی، و أبی غالب الزراری،و علی بن حاتم الثقة،و من فی هذه الطبقة،و ستعرف أن

ص:328

کل ذلک دلیل مدحه،و حصول الظن بصدقه،و وجوب العمل بروایته.و للشیخ الی الحسین بن سعید طرق صحاح.

و القاسم بن سلیمان فی سند الحدیث الخامس امامی،لم یقدح فیه أحد، له کتاب یرویه عنه النضر بن سوید.و قد صرح بحسن سند هو من رجاله ملا عنایة اللّه القهپائی فی مجمع الرجال.

و الظاهر أن الشیخ أخذ الحدیث المذکور:اما من کتابه،أو من کتاب جراح المدائنی،و هو أیضا امامی المذهب،من أصحاب الباقر و الصادق علیهما السلام،لم یقدح فیه أحد،و له کتاب یرویه عنه جماعة منهم النضر بن سوید،و قد صرح بحسن سند هو من رجاله الفاضل المذکور فی الکتاب المسطور.

و لعل الوجه فیه ما أفاده رحمه اللّه فی بعض حواشیه علی هذا الکتاب بقوله:و من المدح کون الرجل راویا عن أحد منهم علیهم السّلام،و مذکورا فی جملة أصحابه،و منه کونه صاحب أصل أو کتاب،و لذلک تری أئمة الرجال یذکرون الرجل و یعدون له کذا و کذا کتبا،فلو لم یکن کون الرجل صاحب أصل أو کتاب،مع عدم التصریح بدم فیه مدحا کلیا معتبرا عندهم،لکان ذکر ما ذکروا فی محل العبث.قال:و کذا من المدح أن یکون الرجل راویا عن معتبر،أو یروی عن المعتبر.

أقول:کل ذلک قد جمع فی جراح المدائنی،و بعضه فی القاسم بن سلیمان فهما ممدوحان مدحا کلیا معتبرا عندهم.

و قال ملا مراد التفرشی فی تعلیقاته علی مشیخة التهذیب:و ظنی أن من تحقق کونه من أهل المعرفة،و لم یقدح فیه أحد،و أکثر العلماء الروایة عنه،یظن صدقه فی الروایة ظنا غالبا،و انه لا یکذب علی الائمة علیهم السّلام،و هذا القدر کاف

ص:329

فی وجوب العمل بروایته،و لا یحتاج الی أن یظن عدالته،بل یکفی أن لا یظن فسقه،لاستلزامه ظن وجوب التثبت فی خبره،الی آخر ما أفاده هناک.

و الاظهر أن الشیخ أخذ هذا الحدیث من کتاب الحسین بن سعید،بقرینة ما سبق من قوله:و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه.و کتب ابن سعید کتب حسنة معمول علیها،کما صرح به النجاشی فی کتابه،و اذا کان هذا الکتاب کتاب حسن معمول علیه،کان الحدیث المأخوذ منه کذلک.

فظهر أن هذا حدیث حسن لا ضعیف،کما ظن صاحب الذخیرة قدس سره، حیث قال فیها:و العجب أن الشیخ و جماعة استدلوا علی القول بعدم اعتبار رؤیة الهلال یوم الثلاثین قبل الزوال،بصحیحة محمد بن قیس المذکورة، و بروایة محمد بن عیسی،و بما رواه الشیخ عن جراح المدائنی،و استدل الشیخ بموثقة اسحاق بن عمار المذکورة.

و أنت خبیر بأن الاولی تدل علی خلاف مقصودهم،و کذا الثانیة و الرابعة و أما الثالثة،فضعیفة لا تصلح لمقاومة ما ذکرنا من الاخبار.

و أما القول بأن المراد بالنهار المذکور فیها ما بعد الزوال بقرینة سائر الاخبار فان المطلق یحمل علی المقید،کما قال به صاحب الوافی،و مثله صاحب الذخیرة حیث قال فیها:نسبته الی ما ذکرناه من الاخبار نسبة العام الی الخاص فتخصص بها،و هو محمول علی الغالب من تحقق الرؤیة بعد الزوال.

ففیه أن هذه الاخبار غیر صالحة لتقییده و تخصیصه،غیر خبری حماد و ابن بکیر.و قد عرفت أن الثانی منهما ضعیف،و الاول و ان کان حسنا لکنه معارض و مع ذلک وارد فی طریق التقیة،و مضمونه مخالف لما هو الواقع،الی غیر ذلک من أسباب القدح فیه الاتیة.

ص:330

فلیس هنا بعد تعمق النظر و تدقیقه و ملاحظة الاطراف خبر صالح لتقییده و تخصیصه،لان روایتی محمد بن قیس و محمد بن عیسی و کذا موثقة اسحاق کلها مؤکدة لما دل علیه بعمومه علی ما سنقرره إن شاء اللّه العزیز.

و أما روایة داود الرقی،فبین ضعیفة و مجهولة،و مع ذلک لها احتمالات کثیرة،و من المشهور بین الطلبة قولهم«اذا جاء الاحتمال سقط الاستدلال»فکیف یصلح لتخصیص حدیث حسن أو تقییده.

علی أن تخصیصه بما بعد الزوال یجعله قلیل الفائدة بل عدیمها،اذ قل من یتوهم أن رؤیة هلال شوال بعد الزوال یوجب الافطار،أو لصحیحة حتی یحتاج فی دفعه الی افادة ابتدائه بقوله:من رأی هلال شوال بنهار فی رمضان فلیتم صیامه،فتأمل.

و اعلم أن أبان بن عثمان الاحمر ممن أجمعت العصابة علی تصدیقه و تصحیح ما یصح عنه،و هذا یکفی فی اعتباره اذا روی عن معتبر رواته و تفید أکثر من التوثیق.

لا یقال:قوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ» (1)یوجب عدم اعتبار أمثاله،فانه لا فسق أعظم من عدم الایمان.

لانا نقول:الفسق هو الخروج عن طاعة اللّه مع اعتقاده الفاسق کذلک، و مثل هذا لیس کذلک،فان هذا الاعتقاد عند معتقده هو الطاعة لا غیر و الاولی أن الاجماع خصصه.

قال الشیخ البهائی فی مشرق الشمسین:ان متأخری أصحابنا ربما یسلکون طریقة القدماء فی بعض الاحیان،و یصفون بعض الاحادیث الذی فی سنده من یعتقدون أنه ناووسی بالصحة،نظرا الی اندراجه فی من أجمعوا علی تصحیح

ص:331

ما یصح عنهم و علی هذا جری العلامة فی الخلاصة،حیث قال:ان طریق الصدوق الی أبی مریم الانصاری صحیح،و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان،مستندا الی اجماع العصابة علی تصحیح ما یصح عنه (1).

أقول:هذا و ان کان حقا،الا أنه ینافی ما حکی عن ولده فخر المحققین،و قد سبق هذا.

و أما اسحاق بن عمار الواقع فی الطریق،فالمراد به ابن حیان الکوفی الصیرفی الموثق الامامی الراوی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،لا ابن موسی الساباطی الفطحی الغیر الراوی،و ان احتمل فی أول النظر،کما وقع للعلامة فی الخلاصة و لابن داود فی کتابه.

و أما داود بن کثیر الرقی،فمختلف فیه،وثقه بعضهم،و ضعفه آخرون، و قال العلامة فی الخلاصة:و الاقوی عندی قبول روایته،لقول الشیخ الطوسی و الکشی أیضا (2).

و فیه أن الجرح مقدم علی التعدیل،فکیف اذا کان الجارح جماعة من الفضلاء،علی أن زکریا بن یحیی الکندی الرقی الراوی عن داود هذا مجهول فالسند بین ضعیف و مجهول.

فی التهذیب أن الوارد من الاخبار الدالة علی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال منحصر فی روایتی حماد بن عثمان و عبد اللّه بن بکیر،و هما لکونهما غیر معلومین -أی غیر صحیحتین-لا تنهضان حجة فی معارضة الاخبار المتواترة.

و قریب منه کلام الفاضل التستری فی الدلالة علی انحصار الدلیل فی الخبرین المذکورین کما سیأتی،و لهما شرکاء فی ذلک من المتأخرین.

و المنقول عن المرتضی و هو لا یقول بحجیة خبر الواحد،معللا بأنه لا یفید علما و لا عملا،أنه قال فی بعض مسائله:اذا رؤی الهلال قبل الزوال فهو للیلة الماضیة.و هذا یفید أن الاخبار الواردة بهذا المضمون متواترة عنده،و هما متناقضان.

و الشهید فی الدروس (1)جعل دلیله علی مذهبه هذا روایة حماد،و قال:و هی حسنة لکنها معارضة.

و هذا منه غریب،اذ المشهور أنه لا یعمل بخبر الواحد و ان کان صحیحا، فکیف یعمل فی مثل هذه المسألة بحسنة حماد؟مع معارضتها بالاصل و الاستصحاب و روایات متواترة علی ظن الشیخ.

فان قلت:لعل مضمون هذه الحسنة کان متواترا عند السید فی زمانه،أو محفوفا بقرائن تفید علما به أو ظنا متاخما له،و علیه نزل ما ادعاه هو و من تبعه من تواتر الاخبار الدالة علی النص و غیره،اذ لا شبهة فی أن کلا منها آحاد،الا أن القدر المشترک بینها کان متواترا عندهم فی زمانهم،و هذا عذر واضح فی العمل بها.

قلت:هذا غایة ما یمکن أن یقال من جانبهم،و ان کان لا یجدینا نفعا،لعدم تحقق مثل هذا العذر لنا،و لما تبین من کثرة وقوع الخطأ فی الاجتهاد،و ان مبنی

ص:333

الامر علی الظن لا علی القطع،فالموافقة لهم علی ما قالوه لا یسوغ.

و لا یبعد أن یکون الی هذا أشار العلامة فی المختلف بقوله«ادعی السید» یعنی ان اجتهاده هذا فی تحصیل الظن بتواتره و ان کان حجة علیه الا أنه لا یجدینا نفعا،فتأمل.

و یظهر من بعضهم أن حجته علیه الاجماع،حیث قال:ادعی السید أن علیا علیه السلام و ابن مسعود و ابن عمر و أنس قالوا به و لا مخالف لهم (1).

و هذا عجیب،اذ المشهور أن معظم الاصحاب قالوا بعدم اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال،و استدلوا علیه بالاصل و الاستصحاب،و الخبرین المؤیدین بظاهر الاخبار المتضمنة لانحصار الطریق فی الروایة،أو مضی الثلاثین.

الا أن یقول:مراده أنه لا مخالف لهم من الصحابة،فیکون دلیله علیه الاجماع لا الاخبار المتواترة.و هذا مع عدم ثبوته لیس بدلیل یعارض ما سبق،فتأمل.

و لو کان مراده أن هذا خبر مروی عن علی علیه السّلام متواتر،فحینئذ لا وجه لضم قول غیره الیه،و لا لدعوی عدم المخالف لهم فی ذلک.و کیف یمکن القول بتواتره و لا عین له فی کتب الاصحاب اصولا و فروعا،و لا قال به أحد ممن سبقه، و لا أحد ممن لحقه،و لا أحد ممن عاصره،و لذلک اشتهر بینهم خلافه،حتی قال فی المنتهی:لا نعرف قائله و نسبه الی الشذوذ،و لعله لذلک قال فی المختلف:

ادعی السید،تمریضا له و ایماء لطیفا الی أنه محض ادعاء لا دلیل علیه.

هذا مع قلة الاخبار المتواترة فی طریقنا فی شروح الشرائع،حتی قال أبو الصلاح:من سئل عن ابراز مثال لذلک أعیاه طلبه،و علی تقدیر تسلیم حصول ظنه بذلک لا یجدینا نفعا لما سبق،فالموافقة له علی ادعائه هذا کما فعل بعضهم ظنا منه أن ادعاء هذا یدل علی ثبوت ذلک عنده بالقطع،حیث لا یعمل

ص:334

بأخبار الاحاد،و الظنون تقلید،لا یسوغ.

و هذا عبارته بعد اختیاره:قول من قال باعتبار رؤیة الهلال یوم الثلاثین قبل الزوال،و یدل علیه أیضا ادعاء السید أن هذا قول علیه السّلام،فانه یدل علی ثبوت ذلک عند السید بالقطع،حیث لا یعمل بأخبار الاحاد و الظنون،الی هذا کلامه.

و فیه ما عرفته.

و أورد علیه الفاضل التستری فی حاشیته علی هذا الموضع بقوله ربما یقال لیس فی ظاهر القرآن و الاخبار دلالة علی عدم اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال، و جعله علامة للیلة الماضیة،کما نبه علیه من عاصره قدس سره الشریف.

أقول:ظاهر مکاتبة محمد بن عیسی مطلقا،و خاصة علی نسخة الاستبصار، و أخبار الرؤیة و غیرهما یدل علی عدم الاعتبار،و لا یخفی علی ذوی الابصار، و لذلک حکم الاصحاب بأن حسنة حماد تدل علی مذهب السید و لکنها معارضة، فتأمل فانه دقیق حتی خفی علی مثل الفاضل المذکور و من عاصره.

ثم قال:و ان کان فی العمل بمضمون هذین الخبرین و الافطار فی الیوم الذی دخل فی صیامه بنیة الوجوب لا یخلو من تأمل و جرأة،لمکان الاستصحاب المؤید بقوله تعالی «أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ» (1)و عدم ثبوت حجیة الخبر الواحد،کما نبه علیه أیضا المعاصر المتقدم ذکره الشریف.

أقول:فی کلامه قدس سره ایماء لطیف الی عدم دلالة غیر هذین الخبرین علی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال،کما ظنه صاحب الذخیرة،و جعله جبرا و قهرا دلیلا علیه،أو اشارة خفیة الیه.

و لا یخفی أن الاستدلال بمثل هذا علی مثل ذلک خارج عن قانون الاستدلال لان مداره من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر،لا علی الاحتمالات البعیدة الغیر المنساقة الی الاذهان.

هذا و اعلم أن العاملین بخبر الواحد الصحیح اختلفوا فی العمل بالحسن و الموثق (2)فمنهم من عمل بهما،و منهم من ردهما و هم الاکثرون،حیث

ص:336

اشترطوا فی قبول الروایة الایمان و العدالة،کما قطع به العلامة فی کتبه الاصولیة و غیره.

و علی هذا فهذان الخبران غیر معمول بهما عند الاکثرین،و ان سلمنا کون سند الثانی موثقا،بل نقول:ان العمل بخبر الواحد العدل فی مثل ذلک لا یخلو من اشکال،الا أن تکون هناک قرائن تفید العلم أو الظن بصدق الخبر.

و لذلک قال المحقق فی المعتبر:الوجه الذی لاجله عمل بروایة الثقة قبول الاصحاب و انضمام القرائن،لانه لو لا ذلک لمنع العقل من العمل بخبر الثقة، اذ لا قطع بقوله.

أقول:و هذا المعنی غیر موجود هنا،لان معظم الاصحاب کما عرفته لم یعملوا بالحسن و الموثق،و خاصة بهذا الحسن و الموثق.

و لذلک قال صاحب المدارک بعد نقل قول المصنف قدس سرهما«و لا برؤیته یوم الثلاثین قبل الزوال»:هذا قول معظم الاصحاب (1).

و عجبی أنه کیف تردد فی ذلک تبعا للمصنف فی النافع (2)و المعتبر (3)بمجرد تینک الروایتین،و القرائن هنا تفید العلم بخلاف مضمونهما،کالاصل، و عدم الخروج عن الیقین،و تلک الاخبار الدالة علی انحصار الطریق فی الروایة أو مضی الثلاثین،و الشهرة بین الاصحاب.

ص:337

حتی قال فی المنتهی:و هو مذهب أکثر علمائنا الا ما شذ منهم لا نعرفه، فبالحقیقة لا قائل بمضمونهما من الاصحاب الی السید.

فقول صاحب الذخیرة:و العجب أن صاحب المدارک تردد فی المسألة بعد ترجیح القول الاول،و هو القول بعدم اعتبار رؤیة الهلال یوم الثلاثین قبل الزوال،زعما منه التعارض بین الخبرین،و بین الاخبار الثلاثة المذکورة.

عجب اذ التعارض بینهما و بینها،بل بینهما و بین الاخبار الدالة علی انحصار الطریق فی الرؤیة و مضی الثلاثین واضح لا ینبغی لعاقل أن یتشکک فیه،الا أنهما لا یصلحان للتعارض،کما أشار الیه العلامة،و قد سبق نقله عنه بقوله فی مقام رد الخبر الثانی،فان فی طریقه ابن فضال،و هو ضعیف،و مع ذلک لا یصلحان لمعارضة الاحادیث الکثیرة الدالة علی انحصار الطریق فی الرؤیة و مضی الثلاثین لا غیر،الی هذا کلامه.

أقول:و کیف یصلحان لمعارضتها مع ما عرفته،و مضمونهما لا یخلو من غرابة،فان من الغریب و أزید منه أن یستهل جم غفیر و جمع کثیر مائة ألف أو یزیدون و لم یروا الهلال من غیر علة،فاذا غدوا و رأوه قبل الزوال لزمهم أن یقولوا:هذا للیلة الماضیة،و هم قد تیقنوا فی تلک اللیلة بعدمه،ثم أصبحوا صائمین جازمین بوجوب صوم ذلک الیوم،فیلزمهم القول بوجود ما جزموا بعدمه فی ذلک الوقت.

و هذا سوفسطائی من القول لا یعتمد علیه،بل و لا یلتفت الیه،لانه یستلزم أن یکون بحضرة جماعة کثیرین جم غفیر و لا یروه مع تحقق جمیع شرائط الرؤیة، و کیف یصح القول بأن هؤلاء الجماعة مع کثرتهم أخطؤوا رؤیة الهلال مع عدم المانع؟و هذا مما یرتفع منه الامان،و لا یقبله عقل الانسان.

فمع قطع النظر و الاغماض عن ظاهر القرآن و الاخبار و الاستصحاب و عدم

ص:338

ثبوت حجیة الخبر الواحد لا یصح العمل بمضمون هذین الخبرین،لاستلزامه القول بوجود ما حکم الحسن بخلافه و هو حسبی.

لا یقال:عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود،فلعله کان هناک هلال و لم یروه.

لانا نقول:قد علم جوابه،و هو أنه سوفسطائی من القول،لاستلزامه أن تکون بحضرتنا جبال شاهقة و ریاض رائعة و لا نراها.

فان قلت:لعل هذا مخصوص بما اذا کان هناک مانع من رؤیته،و ان کان لفظ الحدیث أعم.

قلت:کلامنا فیما اذا لم یکن هناک مانع من رؤیته،و لم یر مع استهلال هؤلاء الرجال و جدهم و جهدهم فی طلبه،فاذا غدوا و رأوه قبل الزوال،فان ذلک قد یتفق فی الصورة المذکورة،فهل یلزمهم أن یقولوا هذا للیلة الماضیة و ذلک الیوم من شوال أم لا؟فالاول یلزمه ما سبق،و الثانی نقض لهذه القاعدة،فتأمل فان المذکور فی مکاتبة محمد بن عیسی أن الشهر الماضی ان کان ثلاثین یوما رؤی هلال الشهر المستقبل قبل الزوال فی الیوم الثلاثین،فهذا صریح فی أن رؤیته قبل لا تدل علی کونه للیلة الماضیة،بل تدل علی أنه للیلة المستقبلة، و هذا معنی قولهم:ان حسنة حماد تدل علی مذهب السید لکنها معارضة،فاذا تعارضا و تساقطا بقیت سائر الادلة سالمة عن المعارض،و به یثبت المطلوب، فتأمل.

فان قلت:لا منافاة بین عدم رؤیة الهلال بعد الاستهلال فی لیلة الثلاثین، و بین کونه للیلة الماضیة و هی لیلة الثلاثین اذا رؤی قبل الزوال فی یوم الثلاثین لان هذا انما هو بحسب اعتبار الشرع،فما اعتبره فهو المعتبر،و ما جعله علامة فهو علامة،و ان لم یطابق الواقع.

ص:339

قلت:انه لا یقول بما هو خلاف الواقع،فکیف یجعل ما لیس بموجود فی الواقع موجودا فیه،و یرتب علیه الاحکام،و یحکم بتحریم اتمام ذلک الصیام.

ثم ان مضمون هذا الخبرین مع وجود معارض أقوی لا یفید الا شکا لو سلم ذلک لهم فی کون هذا الیوم الذی رؤی فیه الهلال قبل الزوال عیدا الا علما و الا ظنا و انما یجب افطار ما یعلم أو یظن أنه عید لا ما یشک فی أنه هو،کیف؟و الاغلب فی الشهر أن یکون تماما،کما تشهد به التجربة.

علی أن الاصل بقاء الشهر الداخل و عدم حدوث الشهر المستقبل،اذ الاصل فی الحوادث العدم الی أن یثبت خلافه،و لم یثبت بذلک.

ثم أنت قبل رؤیتک الهلال قبل الزوال کنت علی یقین من کون هذا الیوم من الشهر،و قد سبق أن غایة ما یفیده هذان الخبران مع وجود المعارض هو الشک فی کون هذا الیوم یوم عید،و قد ورد فی أخبار مستفیضة أن الیقین لا یرفع بالشک،فخذ الحائط لدینک لتکون فی الصوم علی یقینک،و اللّه الموفق و المعین.

فان من استهل منهم فی تلک اللیلة و لم یر الهلال،ثم أصبح مفطرا،فاذا قیل له:لم لم تصم ذلک الیوم؟یقول:لانی کنت مأمورا بالرؤیة و لم أر الهلال و لذلک لم أصم،و کان جوابه هذا موجها،و لا یرد علیه شیء.

و علیه فقس قوله علیه السّلام«و أفطر للرؤیة»فان المراد به هو الرؤیة الحاصلة فی لیلة الثلاثین من شهر رمضان،لا فی یوم الثلاثین منه قبل الزوال،لان من استهل منهم فی تلک اللیلة و لم یر الهلال،ثم أصبح صائما،فاذا قیل له:لم لم تفطر؟ یقول:لانی لم أر الهلال و لم یمض علی الثلاثون،و کان جوابه هذا صوابا.

فاذا أتم صوم ذلک الیوم الی اللیل الحاقا لذلک الشهر بالاغلب من کونه تماما،و لمکان الاستصحاب المؤید بقوله تعالی «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ» و الاصل و عدم الخروج عن الیقین،و ظاهر هذه الاخبار،و قول معظم الاصحاب لا یلزمه شیء.

و یشید ما قلناه أن عادتهم انما جرت بالاستهلال فی لیلة الثلاثین من شعبان و شهر رمضان،لا فی یوم الثلاثین منهما،و لذلک حکم العلامة باستحباب الرؤیة فی لیلتی الثلاثین منهما علی الاعیان،و بوجوبه علی الکفایة.

و استدل علی الوجوب بأن الصوم واجب فی أول شهر رمضان،و کذا الافطار فی العید،فیجب التوصل الی معرفة وقتهما،لان ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب.

فالقول بأن قوله«اذا رأیت الهلال فصم،و اذا رأیته فافطر»شامل لما قبل الزوال،خلاف الظاهر المتبادر من العرف العام،فلا یصار الیه،و لا یحمل الحدیث علیه،فکیف یستدل به علیه،کما أشار الیه صاحب الذخیرة قدس سره.

حیث قال:و استدل علی القول باعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال بقوله علیه السّلام «اذا رأیت الهلال فصم و اذا رأیته فافطر»و فی معناه أخبار کثیرة تکاد تبلغ حد

ص:341

التواتر،و هذا أیضا یصلح للتأیید انتهی.

و مما قررناه ظهر أن ما أفاده الفاضل التستری بقوله:لیس فی ظاهر القرآن و الاخبار دلالة علی اعتبار الرؤیة قبل الزوال،و جعله علامة للیلة الماضیة،محل تأمل.

و مثله قول صاحب الوافی:و لیس فی القرآن و الاخبار المتواترة،الا أن الاعتبار فی تحقق دخول الشهر،انما هو بالرؤیة أو مضی ثلاثین.و أما أن الرؤیة المعتبرة فیه متی یتحقق و کیف یتحقق،فانما یتبین بمثل هذه الاخبار لیس الا (1).

أقول:قد مر مرارا من أوائل الرسالة الی هنا أن الرؤیة المعتبرة فی دخول الشهر هی الرؤیة المتعارفة،و انما تکون باللیل،فلا تشمل أخبار الرؤیة لرؤیة النهار،و لذلک لا یدخل فیها رؤیته بعد الزوال.

بل نقول:أکثر الناس فی أکثر البلاد لا یفهمون من رؤیة الهلال الا المتعارفة التی تکون باللیل،الا من وقع منهم فی بلدة قرعت فیها سمعه أمثال هذه الاخبار و الاقوال،و مع ذلک فالمفهوم من قول المعصوم الصوم للرؤیة انما هو هذه الرؤیة المتعارفة المخصوصة لیس الا.

محمد هذا بین جماعة منهم الضعیف،الا أن روایة یوسف بن عقیل عنه قرینة واضحة علی کون المراد به البجلی الثقة،و هی تدل علی عدم اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال،و لذلک استدل بها علیه صاحب المعتبر و المدارک و غیرهما.

بیان ذلک:أن وسط الشیء محرکة ما بین طرفیه،کما فی القاموس (1)، فوسط النهار ما بین أوله و آخره الحقیقیتین،لان طرف کل شیء منتهاه،کما فی القاموس (2)أیضا،و علی هذا فأول النهار و آخره غیر منقسمین،و وسطه مستوعب لجمیع أجزاء النهار،هذا معناه فی اللغة.

فأما فی العرف،فأوله کوسطه فی المقدار،کما أن وسطه کاخره فی ذلک، حتی اذا کان النهار اثنا عشر ساعة مثلا انقسم أثلاثا،فأوله أرفع ساعات من طلوع (3)الفجر،و وسطه مثله بعدها،و کذلک الاخر.و لذلک یقال:جائنی زید أول النهار أو آخره أو وسطه.

و الظاهر أن هذا هو المراد بالوسط و طرفیه فی الحدیث،لان من المقرر عندهم أن اللفظ الصادر عنهم علیهم السّلام ان کانت له حقیقة شرعیة حمل علیها،و الا فحمل علی الحقیقة العرفیة ان کانت له فی العرف حقیقة،و الا فحمل علی الحقیقة اللغویة،فالعرف مقدم علی اللغة،لان مدار أکثر الافادة و الاستفادة علیه.

و منه قول الباقر علیه السّلام فی حدیث صحیح فسر فیه الصلاة الوسطی بصلاة الظهر و هی أول صلاة صلاها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (4).

و هی وسط صلاتین بالنهار صلاة الغداة و صلاة العصر،فاطلق الوسط علی

ص:343

زمان صلاة الغداة و صلاة العصر،فشمل ما قبل الزوال الی صلاة الغداة و ما بعده الی صلاة العصر،و هو قریب من اطلاقه العرفی.

و مما قررناه ظهر أن حمل لفظة الوسط فی الحدیث علی المعنی الأول،کما حمله علیه صاحب الذخیرة،حیث قال:و لفظة الوسط یحتمل أن یکون المراد منها ما بین الحدین بعید،و أبعد منه أن یکون المراد منها منتصف ما بین الحدین و هو الزوال کما ظنه أیضا،و هذا لفظه:

و یدل علی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال قول الصادق علیه السّلام فی صحیحة محمد بن قیس السابقة،فان لم تروا الهلال الا من وسط النهار أو آخره فأتموا الصیام الی اللیل.

وجه الدلالة أن لفظة«الوسط»یحتمل أن یکون المراد منها بین الحدین.

و یحتمل أن یکون المراد منها منتصف ما بین الحدین،أعنی الزوال،لکن قوله «أو آخره»شاهد علی الثانی،فیکون الخبر بمفهومه دالا علی قول السید انتهی.

و ذلک لان هذا من متعارفات أهل النجوم،فکیف یصح حمل الخبر علیه، و جعله بمفهومه دالا علی مذهب السید،علی أن قوله علیه السّلام«أو آخره فأتموا الصیام الی اللیل»قرینة واضحة علی أن المراد بوسط النهار لیس ما هو متوسط بین طرفیه،و لا ما هو منتصف ما بین الطرفین،اذ لا مقدار له یعتد به،و المفهوم من وسط النهار المقابل الاخر زمان ممتد متصل بذلک الطرف الاخر،و علی ما حمله علیه یکون المراد بوسط النهار خط الزوال،و بآخره ما بعد خط الزوال الی وقت الغروب،و لا یخفی بعده.

علی أن خط الزوال،و هو خط نصف النهار الذی عبر عنه بمنتصف ما بین الحدین،لا یعرف حقیقة الا بالدائرة الهندیة،فکیف یکون علیه مدار العمل

ص:344

و یکلف به عامة الناس و یقال لهم:اذا رأیتم الهلال وسط النهار و هو خط الزوال فأتموا الصیام الی اللیل،و ان رأیتموه قبله و لو بآن أو دقیقة من الزمان فافطروا، و هم لا یقدرون علی أن یخرجوا من عهدة هذا التکلیف بأوسع من هذا،و خاصة اذا کانوا فی بلد لم یکن فیه من یرسم لهم الدائرة الهندیة،و یعلمهم کیفیة معرفة خط الزوال و منتصف ما بین الحدین.

و من المعلوم أن لیس المراد بالوسط هنا ما بینهما المستوعب لاجزاء الزمان الواقع بینهما،اذ لم یبق حینئذ بقوله«أو آخره»معنی یصح أن یجعل ظرفا لا تمام الصیام الی اللیل.

علی أن الوسط بهذا المعنی یستلزم المطلوب،لانه اذا وجب علی من رآه قبل الزوال أن یتم صومه الی اللیل.فحینئذ لا محل للنزاع أصلا،فتأمل لیظهر لک أن المراد بالوسط غیر ما ذکره من المعنیین،و لیس الا ما تعارفه الناس.

ثم لا یذهب علیک أن الحکم المذکور فی الخبرین اللذین صارا باعثین لتأویله هذه الاخبار مرتب علی رؤیته قبل الزوال و بعده،و هو قدس سره رتبه علی رؤیته فی نفس الزوال،و ذهب علیه أنه یخالف ما دلا علیه.

و الظاهر أن الوجه فیه ما أشرنا الیه من أن ترتب الحکم علی رؤیته وسط النهار المراد منه منتصف ما بین الحدین مما لا یصح تکلیف عامة الناس به، لتعذره أو تعسره.

و لعله لذلک قال صاحب الوافی فی موثقة ابن عمار قوله علیه السّلام«و اذا رأیته وسط النهار»یعنی به قبل الزوال.و فی صحیحة ابن قیس«الا من وسط النهار أو آخره»یعنی به بعد الزوال (1).

ص:345

و لم یحمله فی واحد منهما علی منتصف ما بین الحدین.و هذا أیضا و ان کان مجرد اشتباه منه،الا أنه لیس بهذا البعد،و ستأتی بقیة الکلام من بعد هذا المقام بعون اللّه الملک العلام.

فان قلت:یفهم من وجوب اتمام الصیام الی اللیل اذا رؤی الهلال من وسط النهار وجوب اتمامه الیه اذا رؤی من آخر النهار،فأی حاجة الی ذکره؟ قلت:فی کون المفهوم حجة خلاف،فلعله علیه السّلام لم یعتبره،و لذلک لم یکتف بالاول،أو هو من باب التصریح بما علم ضمنا،فالقول بأن هذا الخبر دل بمنطوقه علی وجوب الاتمام عند رؤیة الهلال بعد الزوال،و بمفهومه علی وجوب الافطار عند رؤیته قبل الزوال محل نظر.

و خاصة اذا کان القائل انما أراد به الاستدلال علی اثبات هذا المطلب،اذ لو کان المفهوم معتبرا عنده لاکتفی بقوله«فان لم تروا الهلال الا من وسط النهار فأنموا الصیام الی اللیل»و لم یذکر قوله«أو آخره»لان ذکر الوسط علی هذا کما دل علی وجوب الافطار قبل الزوال دل علی وجوب الاتمام بعده.

فعدم الاکتفاء به عن الثانی حتی صرح بقوله«أو آخره»و الاکتفاء به عن الاول تعسف،و هذا لو سلم له أن المراد بوسط النهار منتصف ما بین الحدین، و قد عرفت أنه خلاف الظاهر،فلا یصار الیه الا بدلیل.

و لعله علیه السلام انما لم یذکر الثلث الاول من النهار (1)،لان الهلال فی ذلک الثلث بعید عن الناظر فلا یری،لان بعد المرأی و خاصة اذا کان صغیرا مانع من الرؤیة،أو لانه فی ذلک الثلث لم یبعد بعد بحرکته الخاصة عن النیر الاعظم بقدر یمکن أن یری،أو لانه فی ذلک الثلث لما کان قریبا من الافق،کان البخار

ص:346

و الدخان و الغبار و نحوها مانعا من رؤیته (1).

فوضح أن تردد (2)المحقق فی النافع و المعتبر،حیث قال بعد نقل روایتی حماد و ابن بکیر:فقوة هاتین الروایتین أوجبت التردد بین العمل بهما و بین العمل بروایة العدلین،لانها تدل علی خلاف ما تدل علیه الروایتین.

فی محله بناء علی عمله بالحسن و الموثق،لو سلم له کون الروایة موثقة، و أن روایة ابن قیس کالصریحة بعدم اعتبار الرؤیة قبل الزوال،و الا لما وجب علیهم اتمام الصیام الی اللیل و کان حراما،لان ذلک الیوم علی فرض اعتبار الرؤیة قبل الزوال لما کان من شوال کان یوم عید،فکان الصوم فیه حراما و الفطر فیه واجبا.و مثلها موثقة اسحاق بن عمار.

فقول الفاضل التستری فی الحاشیة المعلقة علی قوله،یعنی بقوله علیه السّلام«أتم صومه الی اللیل علی أن من شعبان دون أن ینوی أنه من رمضان»:الظاهر أن هذا من کلام الراوی،حیث ذکر هذه الاحادیث أولا،ثم ذکر ما یدل علی اعتبار الرؤیة قبل الزوال فی الجمع.

محل تأمل،اذ لو کانت الرؤیة قبل الزوال معتبرة،لکان ذلک الهلال للیلة الماضیة،و کان ذلک الیوم من شهر رمضان،فکان الواجب علیه له أن ینوی أنه من رمضان لا أنه من شعبان.

ص:347

فهذا الکلام من الراوی یدل علی اعتبار الرؤیة قبل الزوال،لا علی اعتبارها کما ظنه،و الا لما وجب علیه اتمام الصیام الی اللیل علی أنه من شعبان،بل علی أنه من رمضان،و کانه حملت وسط النهار علی ما حمله علیه صاحب الذخیرة بل الظاهر أنه أخذه منه،لانه متأخر منه زمانا،و قد عرفت ما فی هذا الحمل، فتأمل.

ثم أقول:قوله علیه السّلام«لا تصمه»أی:لا تصم یوم الثلاثین المفهوم بحسب المقام،الا أن تری الهلال فی لیلته،فان لم تره فیها و لم تصمه لذلک،فان شهد أهل بلد آخر قریب من بلدک أنهم رأوه فیها،فاقض ذلک الیوم لذلک وجوبا، و اذا رأیت الهلال فی وسط نهار تلک اللیلة،فان کنت صائما فیه فأتم صومه الی اللیل،و ان لم تکن صائما فلا شیء علیک.

هذا غایة ما یستفاد من هذا الحدیث،و لا دلالة فیه علی أحد المذهبین،الا أن یجعل الامر فیه للوجوب،و یحمل الوسط علی ما قبل الزوال کما فعله بعضهم دون ثبوته خرط القتاد.

و قال صاحب الوافی فی ذیل بیان موثقة اسحاق بن عمار قوله علیه السّلام«و اذا رأیته وسط النهار»:یعنی به قبل الزوال،لانه اذا رآه بعد الزوال کان الیوم من الشهر الماضی،کما یدل علیه صحیحة محمد بن قیس و غیرها من الاخبار و یشهد له الاعتبار،و انما عبر عما قبل الزوال بالجزء الاخیر لانه الفرد الا خفی المستلزم حکمه لاثبات الحکم فی سائر الافراد بالطریق الاولی،و معنی اتمام صومه الی اللیل أنه ان کان لم یفطر بعد نوی الصوم من شهر رمضان و اعتد به،و ان کان قد أفطر أمسک بقیة الیوم ثم قضاه (1).

أقول:ظاهره یفید أنه لم یعتبر بیان الراوی علی ما نقله الشیخ فی التهذیب

ص:348

و الاستبصار،حیث قال فی آخر الموثقة:یعنی بقوله علیه السّلام«أتم صومه الی اللیل» علی أنه من شعبان دون أن ینوی أنه من رمضان (1).

و ذلک أنه لما زعم أنه من کلام الشیخ ذکره لیأول به قوله علیه السّلام«و اذا رأیته وسط النهار»علی ما قبل الزوال،و اعتبر رؤیة الهلال قبله،فکان ذلک الیوم عنده من شهر رمضان،فکان صومه واجبا.

و الحق أنه من کلام الراوی،کما فهمه الفاضل التستری،و ذلک أن من دأب الشیخ فی هذا الکتاب أنه کلما أراد أن یبین حدیثا،أو یأوله،أو یوفق بینه و بین غیره یصدر کلامه هذا بقوله قال محمد بن الحسن،و هو ظاهر لمن أنس بطریقته رحمه اللّه فی هذا الکتاب،و یؤیده أنه نقل هذه الزیادة فی الاستبصار قبل أن یأخذ فی الجمع بین الاخبار.

هذا،و أما الراوی فانه أیضا حمل وسط النهار علی ما قبل الزوال،الا أنه لم یعتبر رؤیة الهلال قبل الزوال،فکان ذلک الیوم عنده من شعبان،و لذلک صرح باتمامه الی اللیل بنیة أنه من شعبان،دون أن ینوی أنه من رمضان،و هو الحق الذی لا مریة فیه.

ثم قال صاحب الوافی فی بیان حدیث محمد بن قیس:قوله علیه السّلام«الا من وسط النهار أو آخره»یعنی به بعد الزوال،کما یشعر به ایراد لفظة«من»هاهنا و حذفه من الحدیث السابق،فلا منافاة بینهما (2).

أقول:لفظة«من»هنا لا تفید غیر أن الرؤیة واقعة فی بعض أجزاء وسط النهار،و أما أنها تفید أن تلک الرؤیة واقعة بعد الزوال،فلا دلالة لها علیها بشیء من الدلالات،هذا اذا کانت تبعیضیة.

ص:349

و أما اذا کانت ابتدائیة،فنفید أن اتمام الصیام الی اللیل لازم،و ان کانت الرؤیة من ابتداء وسط النهار،و انما نخبر عما قبل الزوال بالجزء الاول من وسط النهار،لانه الفرد الاخفی المستلزم حکمه اثبات الحکم فی سائر الافراد.

و یحتمل أن تکون بمعنی«فی»فانها فی الظروف کثیرا ما یقع بمعناها نحو «وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ» (1)و علی هذا فهذا الحدیث موافق للحدیث السابق، فان الظاهر أن لفظة«الوسط»فیه منصوبة بتقدیر«فی»أی:اذا رأیته فی وسط النهار.

علی أن المذکور فی العبارة الافطار قبل الزوال،و تقیید الافطار بکونه قبل الزوال لا یستقیم علی تقدیر الحمل علی هلال شوال بخلاف هلال رمضان،فان الافطار بعد الزوال فی الصیام المستحب مما نهی عنه.

و لو حمل هلال شهر رمضان علی شوال،و جعل معنی التعلیل أن الشهر اذا کان تاما بالغا الی الثلاثین رؤی الهلال قبل الزوال لم ینطبق علی مجاری العادات الاکثریة و الشواهد النجومیة،بخلاف ما ذکرنا من معنی التعلیل.

أقول:قد عرفت أن المسؤول عنه علی نسخة الاستبصار و هی الصواب هلال شوال لا هلال رمضان،فلا تأیید فیه،و لا حاجة فی توفیقه الی مثل هذه التکلفات الرکیکة التی ارتکبها.

و لذلک قال صاحب الوافی بعد تصویب نسخة الاستبصار انه علی نسخة التهذیب لا یستقیم المعنی الا بتکلف.ثم قال:و الظاهر أن ما فی نسخة التهذیب من سهو النساخ (1).

فظهر أن هذه المکاتبة المعتبرة واضحة الدلالة علی مذهب المشهور المنصور و انه لا تأیید فیها لقول السید.

ثم الظاهر أن السائل علی نسخة التهذیب أیضا أراد هلال شوال،و لکنه أضافه الی شهر رمضان باعتبار القرب،و الاضافة مما یکفیه أدنی ملابسة،کما فی کوکب الخرقاء،و علیه فمآل النسختین واحد.و کذا الظاهر أنه بلغه (2)أو زعم أن رؤیة الهلال قبل الزوال دلیل کونه للیلة الماضیة.

فسأله علیه السّلام عن ذلک و استعلم رأیه فیه،فقال:فتری اذا رأینا الهلال قبل الزوال

ص:351

أن نفطر فی ذلک الیوم و نجعله عیدا،فقبل الزوال ظرف للرؤیة لا للافطار.

فأجاب علیه السّلام بوجوب اتمام الصیام الی اللیل،و علله بأن رؤیة الهلال قبل الزوال ربما یکون اذا کان الشهر تماما بالغا الی حد الثلاثین،فرؤیة الهلال قبل الزوال یستلزم کون الشهر تماما من غیر عکس کلی،فربما یکون تماما و لم یر قبل الزوال.

و قال صاحب الوافی:قوله علیه السّلام«ان کان تاما قبل الزوال»معناه ان کان الشهر الماضی ثلاثین یوما رؤی هلال الشهر المستقبل قبل الزوال فی الیوم الثلاثین (1).

أقول:و لعل مراده ما ذکرناه،و الا فالکلیة خلاف الواقع.

و بالجملة اذا کان الهلال فی لیلة الثلاثین تحت الشعاع و غرب بعید غروب الشمس،یمکن أن یبعد منها مدة نصف الدورة أو أکثر منه بقدر یمکن أن یری قبل الزوال فی الیوم الثلاثین،و هذا لا یدل علی کونه للیلة الماضیة،لانه فی تلک اللیلة لم یکن قابلا للرؤیة لکونه تحت الشعاع قریبا من الشمس.و لا یخفی أن ما ذکرناه یستفاد من کلامه علیه السّلام و لا تنافیه مجاری العادات الاکثریة و الشواهد النجومیة.

و أما ما ذکره قدس سره من معنی التعلیل،فمما لا یمکن استفادته منه،و انما استفاده هو منه لمیله الی ذلک المذهب و قیامه یصرف الاخبار الیه و حملها علیه، و لو لا ذلک لما فهمه منه،لانه مما لا یفهم منه الا بضرب من الرمل.

و لذلک لم یستفد منه ذلک أحد غیره بخلاف ما ذکرناه،و لذلک ذهب الیه العلماء الاعلام و الفقهاء العظام،فمخالفتهم و تأویل التعلیل بما یجعله کالعلیل لا یناسب حال الکرام.

ص:352

مع أن ما ذکره ینافیه ما فی نسخة الاستبصار،بخلاف ما ذکرناه،فانه جامع بین النسختین،فهو أولی بالقبول،لان قبول ما فی التهذیب ورد ما فی الاستبصار رأسا لیس بأولی من العکس،بل الاولی بالقبول ما فی نسخة الاستبصار،لما سبق من أنه علی نسخة التهذیب لا یستقیم المعنی الا بتکلف،کما أفاد صاحب الوافی و بالغ فیه حتی حکم بکون ما فیها من سهو النساخ.

و الظاهر أنه قدس سره وقت کتابته هذا الموضع من الشرح کان ذاهلا عما فیه،و کان نظره وقتئذ مقصورا علی ما فی التهذیب،و لا مشعرا بما فیه ردا أو قبولا، و هو ظاهر.

ثم انه قدس سره ظن أن الصدوق یقول باعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال، حیث نقل عنه أنه قال:و اذا رأی هلال شوال بالنهار قبل الزوال فذلک الیوم من شوال،و اذا رأی بعد الزوال فذلک الیوم من رمضان،قال:و هذا یؤید السابق و ان کان من کلام الصدوق علی احتمال.

و فیه أنه ذکر فی باب الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة روایة محمد بن قیس السابقة و لم یأولها أصلا،و قد عرفت أنها تدل علی المذهب المشهور المنصور،ثم نقل بالمعنی فی باب ما یجب علی الناس اذا صح عندهم بالرؤیة یوم الفطر بعد ما أصبحوا صائمین،ما رواه الشیخ عن ابن بکر و قد سبق آنفا.

و لا یخفی أن بمجرد ذلک لا یظهر میله الی أحد المذهبین،الا أن یصرح به، بل لا یبعد أن یقال:ان ذکره روایة محمد هذا فی الباب المذکور یشعر بمیله الی المشهور،فتأمل.

ص:353

محمول علی الاعتبار الاول،فان أهل بطن نخلة و هو موضع بین مکة و طائف لما غربت الشمس و رأوا الهلال و کانوا قد تبعوا فی ذلک الشرع (1)،قالوا:

قد دخل الشهر الحرام،فالیوم الذی یأتی بعد هذه اللیلة یوم لهذه اللیلة الماضیة.

و منه یظهر کذب المغیریة و عدم تأیید هذا الخبر الاعتبار،لاعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال،کما ظنه صاحب الذخیرة قدس سره،و هو منه غریب،فانه تأید بهذا الخبر و لا تأیید فیه،و لم یتأید بخبر داود الرقی،و فیه تأیید علی احتمال.

قال الفاضل الخوانساری آقا حسین قدس سره علی ما نقل عنه فی حاشیته علی روایة داود«اذا طلب الهلال فی المشرق غدوة فلم یر،فهو هنا هلال جدید رأی أو لم یر»:هذا الحدیث بظاهره یدل علی أن تحت الشعاع انما یکون فی لیلة واحدة،و هو خلاف الواقع،فلا بد من تأویله.

و الحق فیه أن مراده علیه السّلام أنه اذا طلب الهلال فی المشرق غدوة یوم الثلاثین من شهر رمضان فلم یر،فهو هلال اللیلة الواحدة،و الشهر حینئذ ثلاثین یوما أعم من أن یری فی مسائه أو لم یر،و أما اذا رأی فهو للیلتین،و الشهر حینئذ ناقص عن الثلاثین،کما مر حدیث فی هذا المعنی انتهی.

و قال صاحب الوافی فیه:یعنی اذا طلب الهلال أول الیوم فی جانب المشرق حیث یکون موضع طلبه فلم یر فهو هاهنا،أی:فی جانب المغرب هلال جدید و الیوم من الشهر الماضی،سواء رؤی فی جانب المغرب أو لم یر،و قد مضی

ص:355

خبر محمد بن قیس و اسحاق بن عمار فی هذا المعنی أیضا (1)انتهی.

أقول:و قد مضی ما فیه أیضا،هذا اذا کان المراد بالهلال المذکور فی الحدیث غرة القمر،و یحتمل أن یکون المراد به ما یری قبل المحاق و الدخول تحت الشعاع فی الیوم السابع و العشرین،بل هذا هو الاظهر،کما یشعر به تقیید الهلال فی الثانی بالجدید و ترکه فی الاول،فان لنا فی کل شهر هلالین مسائی و هو فی المغرب،و هذا جدید بالنسبة الینا فی غرة القمر،و غدوی و هو فی المشرق،و هذا قدیم بالنسبة الینا فی سبع و عشرین.

قال صاحب القاموس:الهلال غرة القمر أو لیلتین أو الی ثلاث أو الی سبع، و لیلتان من آخر الشهر ست و عشرین و سبع و عشرین،و فی غیر ذلک قمر (2)انتهی.

و حینئذ فدلالة هذه الروایة بحسب المفهوم علی کون الهلال الذی رؤی فی المشرق للیلة الماضیة ممنوعة.

و انما قید بقوله«فلم یر»لیشیر به الی ما أشار الیه أهل التنجیم من أنه اذا لم یر قبل زوال ذلک الیوم،فهو ممکن الرؤیة فی لیلة الثلاثین و الشهر ناقص،و ان رؤی فیه لم یمکن رؤیته فی تلک اللیلة و الشهر تام.

و مما قررناه یظهر أن ما أفاده الفاضل الخوانساری محل نظر،و لا نسلم أن ما ذکره هو الحق،و هو مراده علیه السّلام لاحتمال أن یکون مراده أنه اذا طلب الهلال فی المشرق غدوة یوم السابع و العشرین فلم یر،فهو هنا أی فی لیلة الثلاثین هلال جدید.

و لو قال یحتمل أن یکون هذا مراده لکان أولی،لا حینئذ کان موجها و الموجه

ص:356

یکفیه الاحتمال.

و قال السید السند میرزا رفیعا علی ما نقل عنه:معناه انه اذا طلب الهلال، أی بدو المحاق فی المشرق،أی:فی جهة المشرق قبل الزوال من الیوم السابع و العشرین فلم یر فهو هاهنا أی:فی اللیلة التی تحتمل الرؤیة فیها و هی لیلة الثلاثین هلال جدید،سواء رؤی لعدم المانع فی الجو أو لم یر بتحقیقه فیه.

و حینئذ مؤدی الحدیث هو ما أشار الیه أهل التنجیم من أنه اذا لم یمکن رؤیة الهلال قبل زوال ذلک الیوم،فهو ممکن الرؤیة فی لیلة الثلاثین و الشهر ناقص،و ان أمکن رؤیته فی ذلک الیوم لم یمکن رؤیته فی تلک اللیلة و الشهر تام البتة انتهی.

و فیه أن المعروف المتبادر من الهلال غرة القمر لا ما یری قبل المحاق فی آخر الشهر،و أیضا فان هنا و هاهنا اسمان وضعا لیشار بهما الی المکان القریب لا الی الزمان القریب.قال ابن مالک فی منظومته:

و بهنا و هاهنا أشر الی دان المکان و به الکاف صلا

فلفظ الحدیث لا تساعد هذا التوجیه.الا أن یقال:انه من باب استعارة اسم المکان للزمان،کما قیل فی قوله تعالی «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ» (1)أی:وقت رؤیتهم البأس.

و فیه بعد.مع أنه مبنی علی الحساب النجومی فی ضبط سیر القمر و اجتماعه مع الشمس،و لا یجوز التعویل علی قول المنجم و لا الاجتهاد فیه.

و قال الفاضل السبزواری قدس سره علی ما نقل عنه:اذا فرض الطالب فی

ص:357

المشرق (1)و طلب الهلال غدوة،أی:غدوتنا أی أول یومنا و قبل الزوال بالنسبة الینا،و ان کان بالنسبة الی الطالب المفروض أواخر یومه،لفرضه فی المشرق الذی بینه و بین هذا البلد ربع دورة مثلا و لم یر هناک.

فهو هنا هلال جدید بمعنی أنه قد یکون هلالا جدیدا،لامکان خروج الشعاع بعد غروبه بالنسبة الی أفق الطالب و صیرورته،قابلا للرؤیة قبل الغروب بالنسبة الی هذا الافق،و حینئذ فی الروایة اشارة الی اختلاف الافق الشرقی و الغربی فی الحکم انتهی.

و لا یخفی أنه بهذا التوجیه لا یدل علی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال و لا یؤیده،و لذلک لم یذکره فیما تأید به علیه.

أقول:لهذا الخبر وجه آخر اذا طلب الهلال أی غرة القمر فی المشرق، أی:فی مشرقنا (2)و هو مغرب الطالب،بأن یفرض حیث یکون بینه و بین مشرقنا هذا قریب من ربع الدورة غدوة،أی:فی أول یومنا و هو مساء الطالب.

و ذلک فی زمان یغلب علی ظنه فی تلک البقعة بالنسبة الی ذلک الافق خروجه من تحت الشعاع فلم یر،لعدم خروجه عند بالنسبة الیه،فهو هنا أی فی مغربنا و هو مشرق الطالب هلال جدید لخروجه من الشعاع مدة نصف الدور رأی لعدم المانع أو لم یر.

ص:358

وجه آخر:اذا طلب الهلال فی یوم الثلاثین فی المشرق،أی:فی مشرق الطالب غدوة،أی:فی أول نهاره،فلم یر لکونه فی أول النهار تحت الافق فهو هنا،أی:فی جانب المشرق هلال جدید لا بالنسبة الیه،بل بالنسبة الی الذین تحت أقدامه،فان مشرقه مغربهم و مغربه مشرقهم،و غدوه مساؤهم و مساءه غدوهم، فاذا لم یر الهلال فی المشرق فی غدوه هذا،و ذلک لکونه تحت افق مشرقه و هو بعینه افق مغربهم،فیکون فوق افق المغرب،فاذا بزغت الشمس و ظهرت فوق افق المشرق و هو تحته،کان خارجا عن الشعاع،فهو هنا هلال جدید بالنسبة الیهم رأی لما مر أو لم یر لذلک.

و ظنی أن ما ذکرناه أقل مئونة مما ذکروه،و لا یرد علیه ما یرد علیه.

نعم لا بد من تخصیصه بماله مشرق و مغرب یکون لزمان قطع ما بینهما قد یتصور فیه خروج الشعاع،فلا یکون فیما یقرب عرض التسعین،و الغرض هو الاشارة الی تخالف الافاق فی تقدم طلوع الاهلة و تأخرها،بناء علی ما ثبت من کرویة الارض و انه یجوز أن یکون افق غربی بالنسبة الی بلد شرقنا بالاضافة الی آخر و بالعکس،و الذین أنکروا کرویتها فقد أنکروا تحقق تلک الاختلافات.

و الحق أن ضعفه سندا یغنی عن تجشم مثل تلک التوجیهات.

و بالجملة لیس علی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال فیما علمناه خبر صحیح صریح فیه سوی صحیحة حماد علی ما تقرر عندنا،و حسنته علی المشهور.

و لکنها مع قطع النظر و الاغماض عن ورودها فی التقیة و استلزامها ما هو خلاف الواقع لا تنهض حجة فی معارضة الاصل و الاستصحاب و ما هو مشهور بین الاصحاب و تلک الاخبار و ما فی معناها الدال علی انحصار الطریق فی الرؤیة أو مضی الثلاثین.

و علی تقدیر التعارض و التساقط لا یثبت به المطلوب،لان علی هذا التقدیر لا

ص:359