ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

وتصل النوبة _ فی المرتبة الثالثة _ إلی الأُصول العملیّة، فإنّه بعد عدم العلم والعلمی _ وهو الطرق المذکورة فی المرتبة الثانیة _ یکون الحجّة علی الحکم الشرعی أحد الأُصول العملیّة الأربعة، من البراءة والاحتیاط والتخییر والإستصحاب.

ولا یخفی الفرق بین (الطرق والأمارات الشرعیّة) و(الأُصول العملیّة). ففی تلک یؤخذ الشکّ فی الموضوع فی مقام الثبوت، أمّا فی مقام الإثبات، فإنّ الشکّ یرفض ویلغی إحتمال الخلاف، ولذا قال علیه السّلام: «لا عذر لأحدٍ فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا».(1) أمّا فی الأُصول العملیّة، فإنّ الشک مأخوذ ثبوتاً وإثباتاً، ففی دلیل البراءة مثلاً: «رفع ما لا یعلمون»(2) وفی دلیل الإستصحاب: «لا تنقض الیقین بالشّک».(3)

لکنّ الفرق بین البراءة والإستصحاب هو أنّه فی الإستصحاب یؤخذ الشکّ فی الموضوع ویرفض فی المحمول، قال علیه السّلام: لا تنقض الیقین بالشّک.

ومن هنا یعلم: إعتبار وجود الحالة السّابقة المتیقّنة فی الإستصحاب دون غیره من الأُصول الأربعة، ومن هنا قالوا عن الإستصحاب بأنّه فرش الأمارات وعرش الأُصول، فهو برزخ بین (الأمارات) و(الأُصول العملیّة).

وبعد، فههنا أُمور:

ص: 10

یکون عرفاً کذلک، والحال أنّه لا یصدق عرفاً فی جمیع موارد صدقه لغةً.

لکنْ یرد علیه: أنْ لا دلیل علی ضرورة الصّدق العرفی علی جمیع موارد الصّدق اللّغوی، بل الواقع خلاف ذلک، فکم من کلمةٍ توجد المغایرة فی مفهومها بین اللّغة والعرف، کلفظ الدابّة، حیث أنّ مفهومه فی اللّغة ما یدبّ علی الأرض من الحیوان أمّا فی العرف فهو خصوص الفرس کما قال الراغب.(1)

وأمّا التعبیر عنه بأنّه أخذ الشیء معه، فقد أُورد علیه بوجوه، ویکفی أنّ مقتضی ذلک هو الترادف بین «الإستصحاب» و«الإتّخاذ»، وهو کما تری.

وعلی الجملة، فإنّ کلام الشیخ رحمه اللّه فی المعنی اللّغوی یطابق ما ذکره اللّغویّون کما عرفت.

قال الشیخ: بل نسبه شارح الدروس إلی القوم.(1)

وعن الوافیة: إنّه «التمسّک بثبوت ما ثبت فی وقتٍ أو حالٍ علی بقائه فیما بعد ذلک الوقت وفی غیر تلک الحال».(2)

وعن القوانین: إنّه «کون حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی الآن السّابق مشکوک البقاء فی الآن اللاّحق».(3)

وعن کشف الغطاء: إنّه «الحکم باستمرار ما کان إلی أنْ یعلم زواله».(4)

وعن الفصول: إنّه «إبقاء ما علم ثبوته فی الزمان السّابق فیما یحتمل البقاء فیه فی الزمن اللاّحق».(5)

قال فی الکفایة: إلاّ أنّها تشیر إلی مفهومٍ واحدٍ ومعنی فارد.(6)

ولکنْ یقع الکلام فی تعریف الشیخ وما قاله المحقّقون حوله، فنقول:

أمّا أنّ التعریف المذکور أخصرها، فواضح. وأمّا أنّه أسدّها، فإنّه یرید أنّ الإستصحاب إبقاء ما کان، حکماً أو موضوعاً، وقد أفاد أنّ التعلیق علی الوصف مشعرٌ بالعلیّة، أی: إنّه یُبقی ما کان لأنّه کان، فلمّا نقول ببقاء عدالة زیدٍ لاحقاً، فإنّه معلّل بکونه عادلاً فی السّابق.

ص: 13

ولا یخفی مخالفة کلّ واحدٍ منها مع الآخر بمثابة لا یکاد أن یحویها جامع عبارة خالیة عن فساد إستعمال اللّفظ فی معنیین بلا تعسّف ورکالة.

وهذا الإشکال دفعه المحقّق الآشتیانی فی شرح الرسائل،(1) وکذا المحقّق العراقی فی نهایة الأفکار،(2) وصوّرا الجامع. فراجع.

ومنها: إنّ الکلام فی الإستصحاب إنّما هو حول حجّیته، والحکم بإبقاء ما کان لا یوصف بالحجّیة.

وثانیاً: یرد علیه عدم جامعیّته للمبانی المختلفة فی حقیقة الإستصحاب. کما أورد علی تعریف الشیخ.

وثالثاً: یرد علیه إختصاصه بالشبهات الحکمیّة. ولذا أضاف فی الکفایة: أو موضوع ذی حکم ... .

وأمّا تعریف الکفایة، فیرد علیه الإشکال الثانی.

الیقین السّابق فی ظرف الشک من حیث الجری العملی کما هو مفاد الروایات.(1)

ولکنْ لا یخفی وجود التهافت بین کلماته هنا وفی بعض المواضع الأُخری من بحثه.

تعریف السیّد الأُستاذ

وقال السیّد الأُستاذ بعد أن أورد خمسة تعاریف وأنّ جمیع ما ذکر فی تعریفه لا یخلو عن خدشة: والذی نراه فی تعریف الإستصحاب أن یقال: إنّه نفس بقاء المتیقَّن عند الشک. ویراد به ثبوت الحکم فی مرحلة البقاء. ولعلّه إلیه یرجع تعریفه بالإبقاء المفسَّر بالحکم بالبقاء. قال: وتعریفه بما ذکرنا ینسجم مع جمیع مدارک الإستصحاب.(2)

أقول:

إنّ المناسب ل_«الإستصحاب» _ وهو فعل المکلَّف _ هو «الإبقاء»، وحینئذٍ یعود التعریف إلی بعض ما تقدّم.

التحقیق

والتحقیق فی المقام: هو الرجوع إلی الروایات وجعل مفادها هو التعریف الصّحیح للإستصحاب، لأنّها هی العمدة فی الإستدلال علی حجّیته.

والروایات علی ثلاثة أقسام:

ص: 17

1 _ ما کان لسانه لسان النهی، کقوله علیه السّلام: لا تنقض الیقین بالشک ... وقوله: لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک.

2 _ ما کان لسانه لسان الأمر کقوله علیه السّلام: إذا شککت فابنِ علی الیقین.

3 _ ما اشتمل علی النهی والأمر، قال علیه السّلام: الیقین لا یدخله الشک، لا یخلط بالشک ... یبنی علی الیقین. فإنّ قوله: «یبنی» أمرٌ بالبناء ... کما فی القسم الثانی.

أمّا القسم الأوّل، حیث تعلَّق النهی بالنقض، فلابدّ من أن یکون المراد النهی عن العمل علی خلاف الیقین السّابق، لأنّ الیقین السّابق قد انتقض بالوجدان بالشک اللاّحق. هذا من جهةٍ. ومن جهة أُخری، فإنّ عدم نقض الیقین لیس بمقدورٍ للمکلَّف، والنهی لا یتعلّق بغیر المقدور. فقوله علیه السّلام: لا تنقض الیقین بالشک، بمعنی: إعمل علی طبق الیقین فی ظرف الشکّ.

وأمّا القسم الثانی، فهو صریح فی وجوب البناء علی الیقین السّابق، وترتیب آثاره علیه.

وکذلک القسم الثالث.

والنتیجة: إنّ المجعول شرعاً فی باب الإستصحاب هو المنع من نقض الیقین ووجوب البناء علیه. فصحیحة زرارة _ مثلاً _ تدلّ علی عدم وجوب الوضوء علیه. أی: أنّ الوضوء الذی کنت متیقّناً به باقٍ، ولک أنْ ترتّب الأثر علیه عملاً.

ص: 18

قول المجتهد بعد موته، تستصحب الحجّیة، ولو شکّ فی حجّیة الشهرة الفتوائیّة یستصحب عدم حجّیتها، لعدم حجّیتها سابقاً. ولا ریب فی أنّ «الحجّیة» من مباحث الأُصول لا الفقه.

فنقول: صحیحٌ أنّ هذا الإستصحاب مسألة أُصولیّة، ولکنّ الإستصحاب فی الأحکام الکلیّة الإلآهیة مسألة فقهیّة، کما لو زال تغیّر الماء فشکّ فی بقاء نجاسته، فإنّه تستصحب النجاسة، وهذا حکم فقهی. فالقول بأنّ إستصحاب الحجّیة مسألة أُصولیّة لا یستلزم أن یکون الإستصحاب فی جمیع الموارد مسألةً أُصولیّة.

هذا تمام الکلام علی ما أفاده المحقّق الخراسانی ومن تبعه.

وأمّا تفصیل المیرزا:

فإنّه قد ذکر فی تعریف المسألة الأُصولیّة بأنّها ما یقع نتیجتها کبری فی قیاس الإستنباط. مثلاً: علم اللّغة یفید أنّ اللّفظ الفلانی ظاهر فی المعنی الکذائی. هذه صغری المسألة. والکبری فی علم الأُصول: کلّما کان ظاهراً فی المراد فهو المراد. وفی علم الرجال: زید ثقة. وفی علم الأُصول خبر الثقة حجّة. والنتیجة حجّیة خبر زید.

وکذلک حال الإستصحاب. یقول المیرزا: إنّ الإستصحاب یفید الوسطیّة فی الإحراز کما هو الحال فی الأمارة _ لکنّ الشک مأخوذ فی الإستصحاب دون الأمارة، ولذا کان الإستصحاب برزخاً بین الأصل والأمارة _ . وعلی هذا، فالإستصحاب لیس بحکمٍ، بل إنّه یجعل الیقین السّابق وسطاً لإحراز المتیقّن فی ظرف الشک فی بقائه.

وببیان آخر یقول: إنّ المیزان فی المسألة الأُصولیّة یقین وشک المجتهد». وفی المسألة الفقهیّة یقین وشکّ المقلّد.

وحاصل کلام المیرزا: أنّ الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة مسألة أُصولیّة، وقد ذکر لهذا المدّعی وجهین.

ص: 21

وقد أورد علیه المحقّق العراقی:(1) بأن لازمه القول بکون قاعدة الطهارة فی الشّبهات الحکمیة من المسائل الأُصولیّة، لأنّ الیقین والشک فیها للمجتهد، والحال أنّ الکلّ یجعلونها قاعدة فقهیّة، فلو تولّد الحیوان من الحوانین الطاهر والنجس، جرت علیه القاعدة وحکم بطهارته.

وأمّا العراقی،(2) فقد ذهب إلی أنّ المسألة الأُصولیّة علی قسمین. الأوّل: القاعدة الممهدة الواقعة فی طریق الإستنباط، کحجّیة خبر الواحد. والثانی: ما ینتهی إلیه المجتهد بعد الفحص والیأس عن الدلیل، مثل الإستصحاب والبراءة.

لکنْ یرد علیه ما ورد علی المیرزا، لأن المجتهد هو الذی یشک فی الحیوان المتولّد هل هو طاهر أو نجس؟ ولیس من شأن المقلّد إجراء قاعدة الطهارة، لأنّه غیر متمکّن من الفحص عن الأدلّة حتی یتمسّک بالقاعدة بعد الیأس منها، فالمعتبر فی مثل هذه المسألة یقین وشک المجتهد، فلابدّ وأن تکون المسألة أُصولیّة.

وأیضاً: فإنّ القاعدة فی هذا الفرض تکون ممّا ینتهی إلیه المجتهد بعد الفحص والیأس. لکنّهم متّفقون علی کونها قاعدة فقهیّة.

وذهب السیّد البروجردی(3) إلی أنّ موضوع علم الأُصول هو الحجّة فی الفقه، ولهذا یکون الإستصحاب من المسائل الأُصولیّة، لأنّ البحث فیه عن حجّیة الوجود السّابق بالنسبة إلی زمان الشک، فالبحث فیه عن الحجّة، فیندرج فی مسائل علم الأُصول.

ص: 22

وفیه إشکالان:

الأوّل: إنّه قال فی تعریف الإستصحاب بأنّه حکم الشارع بإبقاء ما کان، وقد اختار أنّه مأخوذ من الأخبار، ولیس من باب بناء العقلاء ولا من باب الظن.

وبین الکلامین تهافت.

والثانی: قوله بأنّ الیقین السّابق حجةٌ فی ظرف الشک، هذه الحجّیة إن کانت بحکم العقل، فلیس للعقل هکذا حکم، لکنّکم تقولون بالحجّیة من باب الأخبار، فالدلیل علی إبقاء ما کان هو الأخبار ولیس الحجّیة السّابقة.

نعم، هنا مسلک بأنّ الشارع قد جعل الیقین السّابق حجةً علی وجود المتیقّن فی الظرف اللاّحق. لکنّ هذا المسلک یختلف عمّا ذکره لوجود الفرق بین القول بأنّ الوجود السّابق حجّة، والقول بأنّ الیقین السّابق حجّة.

والسیّد الأُستاذ: أفاد _ بالنّظر إلی ما ذکره فی ضابط المسألة الأُصولیّة من أنّها المسألة التی تتکفّل رفع التردّد فی مقام العمل، وبذلک افترقت عن مسألة الفقهیّة _ أنّ الإستصحاب من مباحث الأُصول، ولا موجب لتخصیص المسألة الأُصولیّة بما یجری فی الشبهات الحکمیّة (قال) ولو فرض عدم کون الأصل الجاری فی الشبهات الموضوعیّة من علم الأُصول، فهو لا ینافی کون الجاری فی الشبهات الحکمیّة منه، فیکون الإستصحاب بلحاظ جریانه فی الشبهات الحکمیّة مسألة أُصولیّة، وبلحاظ جریانه فی الشبهات الموضوعیّة مسألة فقهیّة، ولا مانع من أن تکون المسألة الواحدة ذات جهتین بلحاظ تعدّد موردها بعد عموم دلیلها.(1)

ص: 23

لکونها حجّةً بلا إشکالٍ، ولکنّها لا تجری إلاّ مع فقد الأُصول العملیّة الشرعیّة، لتأخّرها عنها فی الرتبة. کما أنّ الأُصول العملیّة تنقسم إلی الأصل المحرز وغیر المحرز، والمحرز هو الإستصحاب، وهو متقدّم رتبة علی البراءة والإحتیاط. والکلام الآن فی أنّ الإستصحاب مسألة أُصولیّة أو فقهیّة؟

إنّه یختلف بحسب المسالک فی مدرک حجّیة الإستصحاب:

فأمّا بناءً علی أنّ الإستصحاب معتبر بحکم العقل، فهو من الأُصول، لأنّه إن کان دلیلاً عقلیّاً علی الحکم الشرعی یکون حجّةً علیه، والمسألة الأُصولیّة هی الحجّة علی الأحکام الشرعیّة، لما تقدّم من أنّ غرض الأُصولی تشخیص الحجج علی الأحکام.

وأمّا بناءً علی اعتبار الإستصحاب من باب الظن بالحکم الشرعی وبقائه بعد الیقین السّابق به، فهو من المسائل الأُصولیّة کذلک، لکون الظنّ حجّةً حینئذٍ.

وأمّا بناءً علی کونه مأخوذاً من الروایات، فهنا مسلکان:

فقال جماعةٌ: بأنّ مفاد الأخبار هو أماریة الیقین السّابق علی بقاء الحکم فی ظرف الشک فیه. وعلی هذا المبنی یکون الإستصحاب فی الشبهات الحکمیّة مسألة أُصولیّة، کما أنّ مسألة حجّیة خبر الثقة أُصولیّة، لأنّ الغرض تحصیل الحجّة، وهو حاصل علی هذا المبنی.

وقال آخرون: بأنّ مفاد الأخبار هو أنّ الإستصحاب یعیّن التکلیف الشرعی فی ظرف الشک فیه، فهو أصل عملی مبرز للجعل الشرعی فی الزمان اللاّحق. وإذا کان الإستصحاب هو الحکم الشرعی ببقاء المتیقَّن السّابق _ کما علیه هؤلاء _ فهل هو مسألة أُصولیّة؟

ص: 25

لا یخفی: أنّ الموضوع للإستصحاب هو الیقین بالحکم والشک فیه، فالمتعلَّق لهما هو الحکم الإلآهی، والمحمول هو التعبّد بالمتیقّن السّابق. فإنْ کان المتیقّن السّابق حکماً إلزامیّاً یصیر الإستصحاب منجِّزاً له، وإن لم یکن کذلک، یصیر معذّراً بالنسبة إلیه، ومن الواضح أنّ غرض الفقیه تحصیل الحجّة علی الفعل والترک، فالإستصحاب علی هذا المبنی أیضاً مسألة أُصولیّة.

وممّا ذکرنا ظهر تعریف المسألة الأُصولیّة، فکلّ مسألةٍ أفادت الحجّة _ العقلیّة کالقطع أو الشرعیّة کخبر الواحد _ علی الحکم الکلّی الشرعی إثباتاً أو نفیاً. وبعبارة أُخری: کلّ مسألةٍ أنتجت التنجیز أو التعذیر بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة الکلیّة، فهی مسألة أُصولیّة، والإستصحاب من هذا القبیل. ولیس القاعدة الفقهیّة کذلک.

وبذلک ظهر الفرق بین المسألة الأُصولیّة والقاعدة الفقهیّة.

وتبقی شبهة قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیّة الکلیّة، حیث أنّ هذا التعریف یشملها، إذ هی فی مثل الحیوان المتولّد المذکور سابقاً معذّرة فیما لو کان نجساً فی الواقع. ولکنّها قاعدة فقهیّة ولیست مسألةً أُصولیّة.

فإنْ قلنا _ کما قال البعض _ إنّه یعتبر فی المسألة الأُصولیّة جریانها فی جمیع الأبواب الفقهیّة، کخبر الثقة، والإستصحاب، وقاعدة الطهارة لیست کذلک، لکونها مختصّةً بکتاب الطهارة. فالإشکال مندفع.

وإنْ لم نقل بذلک، فلا مناص من الإلتزام بکونها مسألةً أُصولیّة کما قال آخرون. وإنّما لم تطرح فی الأُصول، لوضوحها فی المدرک والدلالة.

وأمّا الإستصحاب فی الموضوعات، فلیس من المسائل الأُصولیّة، لکونه

ص: 26

حجّةً علی الحکم الجزئی. وقد ذکرنا أنّ المسألة الأُصولیّة هی التی تفید الحجّة للفقیه علی الحکم الکلّی.

فظهر بتعریف المسألة الأُصولیّة بأنّها المسألة التی تنتج الحجّة علی الحکم الکلّی الإلآهی أُمور:

الأوّل: إنّ الإستصحاب فی الأحکام الکلیّة مسألة أُصولیّة.

الثانی: إنّ الإستصحاب فی الموضوعات لیس بمسألة أُصولیّة.

الثالث: إنّ قاعدة الطهارة خارجة علی وجهٍ وداخلةٌ علی وجهٍ آخر.

ویبقی الکلام فی تعریف المسألة الفقهیّة:

قالوا: هی عبارة عن کلّ مسألةٍ کان المحمول فیها إعتباراً شرعیّاً من حیث الإقتضاء والتخییر، التکلیف والوضع.

وهذا التعریف ینطبق علی جمیع الأبواب الفقهیّة، لأنّ الأحکام الشرعیّة منها وضعی کالصّحة واللزوم، ومنها تکلیفی، وهو إمّا إلزامی، فالوجوب والحرمة. وإمّا تخییری، وهو الإستحباب والکراهة والإباحة.

والمسألة الفقهیّة لیست بحجّة، بل هی محتاجة إلی قیام الحجّة بالنسبة إلیها.

وبما ذکرنا ظهر الفرق بین المسألة الأُصولیّة والمسألة الفقهیّة.

کما ظهر ممّا تقدّم الفرق بین المسألة الأُصولیّة والقاعدة الفقهیّة، حیث أنّ القاعدة الفقهیّة حکم شرعی محمول علی موضوعٍ ینحلّ إلی موضوعات متعدّدة، کقولنا: «الشرط نافذ» غیر القاعدة الفقهیّة الجاریة فی سائر الأبواب الفقهیّة، فهی کالمسألة الأُصولیّة من هذه الناحیة. وأیضاً القاعدة الفقهیّة غیر متوجّهة إلی

ص: 27

المقلّدین، وإنّما تطبیقها بید الفقیه کالمسألة الأُصولیّة، بخلاف المسألة الفقهیّة، فإنّها ملقاة إلی المقلّدین أیضاً.

هذا، وقد جاء فی تقریر بحث السیّد الخوئی ما نصّه:

وأمّا البحث عن جریان الإستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة، فهو بحث عن قاعدة فقهیّة، إذ نتیجة الإستصحاب الجاری فیها دائماً تکون أمراً جزئیّاً، فإذا شککنا فی عدالة زید بقاءً واستصحبناها، لزمنا الحکم ببقائها. ومن المعلوم أنّ هذا أمر جزئی، والمدار فی جریانه علی یقین کلّ أحد وشکّه بالإضافة إلی نفسه، فلو شکّ المقلّد فی بقاء وضوئه بعد الیقین به، بنا علی بقائه وإنْ کان مجتهده یعلم بعدم بقاء وضوئه.

وبما أنّ المختار عندنا هو إختصاص جریانه بالشبهات الموضوعیّة، لما سیأتی من إبتلائه فی الأحکام دائماً بالمعارض، فلیست مسألة الإستصحاب من المسائل الأُصولیّة، بل هی قاعدة فقهیّة.(1)

وهذا الکلام یشتمل علی أمرین:

الأوّل: إنّ القاعدة الفقهیّة إنّما تجری فی الشبهات الموضوعیّة دون الحکمیّة.

والثانی: إنّ الإستصحاب لا یجری فی الشبهات الحکمیّة لابتلائه فیها دائماً بالمعارض.

أمّا الأمر الأوّل، فلأن قاعدة لا ضرر _ مثلاً _ ناظرة إلی الضرر الشخصی لا النوعی، وعلی هذا، فهی تنحلُّ علی حسب الأشخاص، فتکون جاریةً فی الشبهات

ص: 28

الموضوعیّة والقضایا الشخصیّة فقط، ولا مجری لها فی الأحکام الکلیّة الإلآهیة.

ویرد علیه: إنّه لا ریب فی أنّ البحث عن خیار الغبن وثبوته للمغبون وعدم ثبوته من المباحث الخاصّة بالفقیه، فهو بحث عن حکم کلّی إلآهی، لأن الأصل فی البیع هو اللزوم، وثبوت الخیار یحتاج إلی الدلیل، وإقامة الدلیل من عمل الفقیه لا المقلّد. وقد تقرّر فی محلّه أنّ عمدة الدلیل علیه هو قاعدة لا ضرر، وأنّ حکم الشارع بلزوم البیع ضررٌ علی المغبون، فله فسخ العقد، فتتقدم قاعدة لا ضرر علی عمومات وإطلاقات نفوذ البیع ووجوب الوفاء به.

فإذن، جرت قاعدة لا ضرر _ وهی قاعدة فقهیّة _ فی شبهة حکمیّة کلیّة، فالقول باختصاص القواعد الفقهیّة بالشبهات الموضوعیّة ممنوع.

وأمّا الأمر الثانی، فلا یخفی _ کما سیأتی بالتفصیل _ أنّ الأقوال فی الإستصحاب فی الأحکام الکلیّة ثلاثة:

أحدها: الجریان مطلقاً، وأنّه لا تعارض أصلاً. وهو قول المشهور.

والثانی: عدم الجریان مطلقاً، للمعارضة بین إستصحاب بقاء المجعول مع إستصحاب عدم الجعل. وهو قول المحقّق النراقی.

والثالث: التفصیل بین الأحکام الکلیّة الإلزامیّة، فلا یجری للمعارضة، والأحکام الکلیّة الترخیصیّة، کالطهارة والحلیة والإباحة، فیجری.

وهذا الثالث مختار السیّد الخوئی.

إذن، فإنّ الإستصحاب یجری فی بعض الشبهات الحکمیّة، لا أنّه لا یجری فیها مطلقاً. وعلیه، یکون الإستصحاب مسألة أُصولیّة فی موارد جریانه فی الشبهات الحکمیّة.

ص: 29

وعلی الجملة، فإنّ مباحث الطرق والحجّج وکذا الأُصول العملیّة، إنّما یدخل منها فی الأُصول ما کان متعلّقاً بالأحکام الکلیّة، وأمّا ما یتعلّق بالأحکام الجزئیّة فلا. وأیضاً، فما کان منها متعلّقاً بعمل الفقیه فهو مسألة أُصولیّة کمسألة حجّیة خبر الواحد فی الأحکام. وأمّا ما کان متعلّقاً بالمقلِّد فلا، کمسألة حجّیة خبر الواحد فی الموضوعات، فإنّه عمل المقلّد، بل هی مسألة فقهیّة.

وعلی هذا، فالإستصحاب منه أُصولی، وهو ما کان جاریاً فی الأحکام، وهو عمل الفقیه، ومنه فقهی، وهو ما یجری فی الموضوعات وهو عمل المقلِّد. فلابدّ من التفصیل.

وهذه القاعدة تجری فی ثلاثة موارد:

1 _ التکوینیّات. مثلاً: النار تقتضی الإحراق. والرطوبة مانعة عنه. فیتعلَّق الیقین بوجود النار والشکّ بوجود الرطوبة فی الحطب.

2 _ التشریعیّات. مثلاً: ملاقات الماء مع النجاسة تقتضی النجاسة للماء الملاقی، وکریّة الماء مانعة. فیتعلَّق الیقین بالملاقاة والشکّ بکریّة الماء.

وقد ذهب إلی جریان القاعدة فی التشریعیّات الشیخ هادی الطهرانی وتلامذته.

3 _ الملاکات. مثلاً: یحرز المصلحة أو المفسدة للشیء. ثمّ یشکّ فی کونها ملزمةً أوْ لا؟

هذا هو الفرق. ولذا ینقسم الإستصحاب إلی ثلاثة أقسام:

1 _ أن یتعلّق الیقین بالشیء فیشک فی بقائه وإستمراره.

2 _ أن یتعلّق الیقین بالشیء الموجود بالفعل، ویشکّ فی أنّه یبقی أوْ لا؟ وهذا ما یسمّی بالإستصحاب الإستقبالی. کأنْ یکون معذوراً فی أوّل الوقت ولا یدری هل یبقی العذر إلی آخر الوقت أو لا.

3 _ أن یتعلّق الیقین بالشیء الموجود بالفعل، ویشک فی أنّه کان سابقاً کذلک أوْ لا؟ مثل أنّ هذا اللّفظ ظاهر فی المعنی الکذائی یقیناً، وهل هو کان سابقاً ظاهراً فیه کما هو الآن أوْ لا؟ وهذا ما یسمّی بالإستصحاب القهقرائی.

فیقع البحث فی شمول دلیل الإستصحاب لجمیع الأقسام، أو أنّه لا یشمل الثالث؟

هذا تمام الکلام فی المقدّمات.

ویقع البحث فی:

ص: 32

ص: 34

قد استدلّ لحجّیة الإستصحاب بوجوه:

فمنهم من قال بثبوت هذه السّیرة علی وجه الإطلاق.

ومنهم من نفی وجودها علی وجه الإطلاق.

ومنهم من فصّل:

فمنهم من قال بالتفصیل بین الشک فی المقتضی والشک فی الرافع، فلو لم یحرز الإقتضاء للبقاء فلا سیرة عند العقلاء.

ومنهم من قال بالتفصیل بین الموارد التی یغلب فیها البقاء وغیرها، فالسّیرة قائمة علی القسم الأوّل لا مطلقاً، وهذا ما تفیده کلمات الشیخ. مثلاً: لو ورد الحکم من المولی ثمّ شکّ فی نسخه له، فحیث أنّ الغالب عدم النسخ، فإنّ السّیرة قائمة علی البناء علی بقاء الحکم.

ومنهم من قال بالتفصیل بین مورد الظن بالبقاء وغیره. وهو المستفاد من کلمات المحقّق القمی.

بالحالة السّابقة مع الشک أوْ لا؟ هذا غیر معلوم لنا.

الثانی: إنّه لو وصل الأمر إلی العبد من المولی، ثمّ احتمل العبد عدول المولی عن أمره، فإنّ بناء العقلاء علی لزوم العمل علی طبق الأمر وعدم الإعتناء بالإحتمال والشک اللاّحق، ولذا لو ترک العبد الإمتثال معتذراً بالشک اللاّحق، لم یسمع منه ویکون مستحقّاً للعقاب عند العقلاء.

وفیه:

هذا صحیح، ولکن من أین یثبت أنّ لزوم العمل بالیقین السّابق هو من باب الإستصحاب، فلعلّه من باب قاعدة الإشتغال، إذ یحکم العقل والعقلاء علی أساسه بلزوم الإتیان بما تیقّن به من أمر المولی حتّی یحصل الفراغ. ومجرّد إحتمال إبتناء سیرتهم علی قاعدة الإشتغال یُسقط الإستدلال.

وأضاف المحقّق الخراسانی:(1) إنّه ربّما یعمل العقلاء علی طبق الحالة السّابقة من أجل الإطمینان ببقاءها، فکان عملهم مستنداً إلی الإطمینان اللاّحق لا الإستصحاب بمعنی إبقاء الحالة السّابقة مع الشک فیها لاحقاً. ولذا، فإنّ العقلاء فی الأُمور المهمّة والکبیرة لا یکتفون بمجرّد الیقین السّابق، فمثلاً: لا یرسل الإنسان العاقل المال الکثیر إلی الشخص الذی لا یعلم بوجوده الآن، إستناداً إلی العلم السّابق بوجوده، بل یستخبر عن وجوده وحاله فعلاً ثمّ یرسل إلیه المال.

ومن الموارد ما یرتِّب العقلاء الأثر علی الیقین السّابق من باب الإحتیاط

ص: 37

لا من باب الإستصحاب، کما لو کان له ولد فی بلدٍ حصل فیه الإضطراب، واحتمل موت الولد، ولکنّه من جهةٍ أُخری یحتمل وجوده واحتیاجه الشدید إلی المال. فإنّه یرسل إلیه المال إحتیاطاً لئلاّ یموت من الجوع.

وتحصّل: أنّه لابدّ من ثبوت عمل العقلاء علی طبق الحالة السّابقة من باب الإستصحاب، حتّی یستدلّ علیه ببناء العقلاء، فلو احتمل وقوع العمل علی طبق قاعدة الإشتغال أو الإحتیاط أو الإطمینان لم یتم الإستدلال.

إشکال آخر:

وأیضاً: إنّه لا ریب فی عدم وجود التعبّد فی السّیرة العقلائیّة مطلقاً، لأنّ التعبّد إنّما یکون بین المولی والعبد، وأمّا بین العقلاء بما هم عقلاء، فلا یوجد التعبّد، وإذا انتفی التعبّد، فهل البناء علی الحالة السّابقة من الأُمور العقلائیّة الثابتة والمرتکزة فی أذهان العقلاء؟

مثلاً: عندما یقع البیع والشراء، فإنّ المرتکز عند المتعاملین سلامة العوضین ولزوم تسلیمهما ... هذا شیء مرتکز فی أذهان العقلاء؟ فهل الأخذ بالحالة السّابقة مرتکز مثله؟

کلاّ ... وإنّما المنشأ للأخذ هو الإحتیاط أو الإطمینان أو الإشتغال ... ؟

تلخّص:

إنّ الفقیه یحتاج إلی الحجّة، والإنصاف أنّ السّیرة العقلائیّة لیست الحجّة علی الإستصحاب ... .

ولو سلّمنا ثبوت السّیرة ... فهل لو لم یعمل أحدٌ علی طبق الحالة السّابقة وتوقّف، یؤاخذه العقلاء؟ کلاّ ... فأین الحجّة؟

ص: 38

بإجرائهم الإستصحاب مطلقاً مع الشک فی الرافع ممنوع.

وثانیاً: إنّه لیس عدم العمل علی طبق الحالة السّابقة موجباً لاختلال النظام فی جمیع الموارد، لأنّ هذا المحذور إنّما یتوجّه فیما لو توقّف عن العمل بالحالة السّابقة بمجرّد الشک فی الرافع، لکنّ کثیراً من موارد العمل إنّما هو من أجل الجهات الأُخری لا الإستصحاب. مثلاً: یرسل المال إلی الشخص فی البلد الآخر من أجل العلاج، مع احتمال کونه میّتاً، لأنّ هذا الإرسال هو مقتضی الإحتیاط فی حفظ النفس.

أو أنّه یعمل علی طبق الحالة السّابقة إعتماداً علی وثوقه ببقائها، فلا یکون عمله من باب الإستصحاب.

2 _ موارد الظنّ بالخلاف.

3 _ موارد الإحتیاط.

ثانیاً: قوله بعدم وجود الإرتکاز فی الأُمور الدینیّة وإلاّ لما أنکر جمع من العلماء حجّیة الإستصحاب. منقوض بمسألة خبر الواحد الثقة، فإنّ حجّیّته من الإرتکازات العقلائیّة قطعاً، مع أنّ مثل ابن إدریس وغیره ینکرون حجّیة خبر الواحد الثقة.

ثالثاً: قوله بعدم وجود الإرتکاز عند العقلاء فی الأُمور الدینیّة ووجوده فی غیرها، مردود بأنّه لا فرق فی نظر العقلاء بین القسمین المذکورین من الأُمور، فالمسیحی کما یجری الإستصحاب بالنسبة إلی حیاة التاجر الذی یتعامل معه فی البلد الآخر، کذلک یجری الإستصحاب بالنسبة إلی حیاة العالم المسیحی الذی یأخذ منه أحکام دینه.

ورابعاً: إنّ العراقی نفسه یوافق علی عموم التعلیل الموجود فی نصوص الإستصحاب کما سیأتی.

وخامساً: التعلیل الموجود فی «لأنّک کنت علی یقینٍ من وضوئک» دلیلٌ علی إرتکازیّة العمل علی طبق الحالة السّابقة فی الأُمور الشرعیّة کالوضوء.

وهذا تمام الکلام فی صغری السّیرة العقلائیّة.

للآیة (فلو خصصت الآیة لم تشمل السّیرة) لکنّ تخصیص السّیرة للآیة متوقّف علی رادعیّة الآیة، فلو تمّت الرادعیّة لما تحقّق التخصیص.

وحاصل کلامه هناک: عدم کون السّیرة مردوعةً، ولمّا کانت بمرأی من الشارع فهی ممضاة عنده.

وهذا یناقض کلامه هنا، حیث قال بالرادعیّة، لکنّ الرادعیّة مستلزمة للدور.

بل مخصصیّة السّیرة أیضاً مستلزمة للدور، لأنّها إنّما تخصّص إذا لم تکن الآیة رادعةً لأنّ السّیرة المردوعة غیر قابلة للتخصیص، فکان مخصصیّة السّیرة متوقّفة علی عدم رادعیّة الآیة، وعدم الرادعیّة متوقّفة علی تخصیص السّیرة لها.

الجواب

فأجاب المحقّق الخراسانی: بأنّه لا حاجة فی حجّیة السّیرة إلی إحراز عدم الردع عنها، بل یکفی عدم ثبوت الردع من الشارع بعد الفراغ عن وجودها عند العقلاء. أمّا وجود السّیرة العقلائیّة بالعمل بخبر الثقة، فلا ریب فیه، وأمّا عدم ثبوت الردع، فقد ظهر أنّ رادعیّة الآیة مستلزمة للدور، ولا رادع غیرها.

ثمّ إنّه ذکر وجهاً آخر لعدم الرادعیّة وهو:(1)

إنّ السّیرة علی العمل بخبر الثقة قائمة قبل نزول الآیة، فلو شککنا فی رادعیّتها عنها بعد نزولها نستصحب عدم الرادعیّة.

وأیضاً: لمّا کانت السّیرة قبل الآیة، فإنّه بعد نزولها یدور الأمر بین أن تکون الآیة ناسخة للسّیرة أو تکون السّیرة مخصّصة للآیة، وعند دوران الأمر یتقدّم

ص: 43

التخصیص لکونه أغلب من النسخ.

وأیضاً: إنّ الآیة متعلّقة بأُصول الدین ولا علاقة لها بالفروع.

أوّلاً: لأنّ المحقّق الخراسانی ذکر هناک أنّ الآیة لا علاقة لها بفروع الدین، وفی الإستصحاب ذکر أنّها رادعة. وهذا تهافت.

وثانیاً: قد استدلّ فی خبر الواحد بلزوم الدور، ولم یستدل بکونه أمارةً لیقع الفرق بینه وبین الإستصحاب.

مخصصیّة السّیرة للآیات تتوقّف علی ثبوت عدم الردع من الشارع _ لا عدم ثبوت الردع _ ، إذن، لابدّ من إحراز عدم الردع ولا یکفی عدم ثبوته، وإحرازه یتوقّف علی عدم رادعیّة الآیات، وعدم الرادعیّة متوقّف علی حجّیة السّیرة بالإمضاء.

وأمّا عدم إستلزام رادعیّة الآیات عن السّیرة للدور، فلأن الآیات عامّة بلا ریبٍ، تعم کلّ ما کان بغیر العلم من العمل، وخروجها عن تحت الآیات یحتاج إلی دلیلٍ، ومجرّد عدم ثبوت مخصصیّة السّیرة للآیات کاف لبقائها تحتها، وقد تقدّم أنّ المخصّصیّة مستلزمة للدور.

وتلخّص: إنطباق «لا تَقْفُ » علی العمل بخبر الواحد.

أقول:

هذا إشکال السیّد الخوئی علی صاحب الکفایة فی بحث خبر الواحد.

ونفس هذا الإشکال یرد علی السیّد فی بحث الإستصحاب، حیث وافق المحقّق الخراسانی علی عدم الرادعیّة.

التحقیق

والتحقیق عدم إمکان رادعیّة الآیات عن کلّ سیرةٍ عقلائیّة ثابتة. وذلک: لأن الآیات ملقاة إلی العقلاء، وهی لا تصلح للرادعیّة عن السّیرة الثابتة عندهم بما هم عقلاء، لأنّها إنّما تنهی عن العمل بغیر العلم، ومن المعلوم أنّ المراد من «العلم» هو العلم الوجدانی أو ما ینتهی إلی العلم. وبعبارة أُخری: هی تنهی عن إتباع غیر الحجّة، ومتی کان العمل عن حجّةٍ، فإنّه لا یُستحق العقاب علیه إن کان مخالفاً للواقع، ولذا لو قامت الحجّة علی براءة الذمّة فترک العمل وظهر وجوبُه فی الواقع،

ص: 46

لم یکن مستحقّاً للعقاب. وکذا لو عمل بقاعدة الحلّ مثلاً، وهکذا.

وعلی هذا، فإنّه یکون العمل الواقع عن الحجّة خارجاً عن تحت الآیات تخصّصاً، والسّیرة العملیّة الثابتة من العقلاء بما هم عقلاء والتی تقع المؤاخذة عندهم علیها من هذا القبیل، أی إن الآیات تکون منصرفةً هذه السّیرة.

وبعبارة أُخری: إذا کانت السّیرة عند العقلاء بهذه المثابة، والخطابات ملقاةٌ إلیهم، فإن سیرتهم تکون قرینة حافّةً بالکلام وموجبةً لانصرافه إلی غیرها، لأنّهم یرون الحالة السّابقة حجّةً یجوز لهم العمل علی طبقها.

وهذا تمام الکلام علی حجّیّة الإستصحاب بالسّیرة العقلائیّة.

وهذا الدلیل أخص من المدّعی، لأنّه یختص بالظنّ الموافق للیقین السّابق.

ومن حیث الکبری کذلک:

أمّا من حیث الصغری، فهو غیر ثابت، لأنّ صاحب المعالم(1) قال: أنکره الأصحاب. والمرتضی أنکر حجّیة الإستصحاب.(2)

نعم، دعوی (الإجماع) تجتمع مع مخالفة البعض، لإختلاف المسالک فی الإجماع، فعلی مسلک اللطف _ مثلاً _ یصحّ دعوی الإجماع باتّفاق أهل العصر الواحد. أمّا دعوی (الإتّفاق) فلا تجتمع مع المخالفة.

وأمّا من حیث الکبری، فإن الإجماع المعتبر ما کان منه کاشفاً عن رأی المعصوم أو عن دلیلٍ معتبرٍ عندنا. ومن المعلوم وجود الأدلّة الأُخری علی حجّیة الإجماع، حتّی أنّ العلاّمة والمحقّق قد أقاما الأدلّة العدیدة. فهو إجماع مدرکی.

قال قلت له: الرجل ینام وهو علی وضوء، أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء؟

فقال: یا زرارة، قد تنام العین ولا ینام القلب والاذن، فإذا نامت العین والاذن والقلب وجب الوضوء.

قلت: فإن حُرّک إلی جنبه شیء ولم یعلم به؟

قال: لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن، وإلاّ، فإنّه علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین أبداً بالشک، وإنّما ینقضه بیقین آخر.(1)

وجه الاستدلال:

أمّا سنداً، فلا ینبغی الشک فی صحّة الروایة، فإنّ السند إلی زرارة صحیح بلا إشکال، وزرارة لا یروی عن غیر المعصوم، لا سیّما مثل هذه الروایة، فلا یضرّ الإضمار، لا سیّما وأنّ غیر واحدٍ من الفقهاء(2) رواها مسندةً إلی الإمام أبیجعفر علیه السّلام، فکأنّهم وجدوها مسندةً فی الأُصول، ورووها کذلک، وصاحب الوسائل لم یعثر علیها، واللّه العالم.

إلاّ أن یقال بأنّ القرائن التی أوجبت إعتبار نسخة الأصل عند السیّد وغیره کلّها حدسیّة، وحدس الفقیه لا یکون حجّةً علی الفقیه الآخر. فتأمّل.

والعمدة أنّ زرارة لا یروی عن غیر المعصوم.

وأمّا فقه الحدیث. ففی الروایة سؤالان: (أحدهما): عن حکم الخفقة أی

ص: 50

السِنَة. وهذا السؤال لا علاقة له بالإستصحاب، ومنشؤه: الشک فی مفهوم النوم سعةً وضیقاً، أو الشک فی حکم السنة. فأجاب الإمام بما حاصله: أنّ السنة غیر النوم. _ وکذلک القرآن الکریم فی آیة الکرسی «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ » _ وحکمها غیر حکمه.

(والسؤال الثانی) عن حکم ما إذا شک فی تحقّق النوم الناقض للوضوء.

وهذه شبهة موضوعیّة، فهو یسأل عن الطریق للعلم بالنوم.

وهذا السؤال یرتبط بالإستصحاب، وحاصل جواب الإمام:

إنّ هذا الرجل کان متیقّناً بوضوئه، والآن هو علی یقینه السّابق.

حَدَث من الشارع، وعلیه، فهو مسبوق بالعدم. فإذا کان الإستصحاب حجّةً یلزم عدم حجّیته، لأن أرکان الإستصحاب موجودة فی نفس حجّیة الإستصحاب.

(الجواب) إنّ موضوع الإستصحاب هو الیقین بأمرٍ ثمّ الشک فی بقائه، لکنّ أدلّة خبر الواحد تفید عدم الإعتناء بالشک وإلغاء إحتمال الخلاف، کقوله علیه السّلام: «لا عذر لأحدٍ فی التشکیک فیما یرویه عن ثقاتنا».

فخبر الواحد یفید العلم تعبّداً، وما قام علیه الخبر غیر مشکوک فیه، فالصّحیحة تفید العلم بحجّیة الإستصحاب، فلا شک فی حجّیّته تعبّداً، فلا یجری إستصحاب عدم حجّیة الإستصحاب.

(الثالث) إنّ هذه الصّحیحة تنهی عن نقض الیقین بالشک، والحال أنّه منقوض به وجداناً، فکیف یتعلّق النهی به؟

(الجواب) إنّ المنهی عنه مقدورٌ وهو نقض الیقین بالشک عملاً.

قد دلّت الصّحیحة علی أنّه لو کان علی وضوءٍ فشک فی حدوث النوم الناقض، فلا یجب علیه الوضوء، ولکن هل هی مختصّة بهذه المسألة، أی مسألة الوضوء والشک فی الناقض _ وهو النوم _ خاصّةً أو الأعم منه ومن کلّ ناقض؟

وأیضاً: هل تعمّ الصّحیحة الشبهة الحکمیة أیضاً أو تختصّ بالموضوعیّة؟

لقد سأل زرارة: «إنْ حرّک فی جنبه شیء وهو لا یعلم» فأجاب الإمام بما حاصله «لا یجب علیه الوضوء»، ثمّ أکّد علیه السّلام الإمام الجواب بقوله: «حتّی یستیقن أنّه قد نام».

لکنّ قوله علیه السّلام بعد ذلک: «وإلاّ ...» مطلبٌ جدید، فإنّه یعطی قاعدةً کلیّةً، فما هو المقصود؟

قد اختلفت أنظار العلماء فی معنی هذه الجملة، علی وجوه:

أن یکون قوله «وإلاّ ...» شرطاً، وکلّ شرط فلابدّ له من جزاء. وقوله: «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» تمهید للجزاء، والجزاء قوله «فلا ینقض الیقین بالشک»، لکنّ «الفاء» دخلت علی الجملة الممهّدة.

أن لا یکون «ولا ینقض»، هو الجزاء، لأن الجزاء یکون مع «الفاء» وبدون «الفاء»، أمّا أن یکون مع «الواو» فلا. إذن، ما هو الجزاء؟ هنا إحتمالات قال بکلٍّ منها قائل:

أن یکون الجزاء هو «فإنّه علی یقین من وضوئه». لأنّ معنی الروایة: «وإلاّ» أی: وإن لم یکن متیقّناً من نومه، «فإنّه علی یقین من وضوئه».

فوقع الإشکال: بأنّ الجزاء یترتّب دائماً علی الشرط، لوجود العلقة بینهما، ولکن الیقین بالوضوء غیر مترتّبٍ علی عدم الیقین بالنوم، لأنّه _ سواء کان علی

ص: 53

یقینٍ من نومه أو لم یکن _ متیقّن من وضوئه من قبل. وعلی هذا، لا یعقل أن یکون «فإنّه علی یقین من وضوء» جزاءً للشرط «وإن لم یستیقن أنّه قد نام».

واختلفت أنظارهم فی توجیه کون مدخول «الفاء» وهو «فإنّه علی یقین ...» هو الجزاء للشرط، مع عدم الإرتباط بین الجملتین کما تقدّم:

فقیل: إنّ قوله «فإنّه علی یقینٍ» جملة خبریّة، غیر أنّها لیست معلولاً للشرط، بل هی علّة للشرط، فکأن الإمام علیه السّلام یخبر عن أمرٍ خارجی هو یقین هذا الشخص بالوضوء، وجعل هذا الیقین جزاءً للشرط، والعلّة قد تقع جزاءً، کقولک: إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة. فمعنی الروایة حینئذٍ: إن لم یتیقّن بالنوم فلا یجب علیه الوضوء لکونه متیقّناً سابقاً بالوضوء.

وهذا الوجه مستفادٌ من کلام المحقّق الإصفهانی.(1)

وقیل: إن قوله «فإنّه علی یقینٍ» جملة خبریّة، لکنّها فی المعنی إنشائیّة، فمعنی الروایة: إن لم یستیقن بالنوم فلیس له أن ینقض وضوئه عملاً.

والفرق بین هذا القول وسابقه واضح، إذ الجزاء أصبح معلولاً، وکان المعنی: إن لم یستیقن بالنوم لا یجوز له نقض الوضوء عملاً.

وهذا رأی المیرزا.(2)

وتلخّص ممّا ذکرنا إلی الآن: أنّ الأقوال فی مدلول الروایة مختلفة:

1 _ حجّیة الإستصحاب فی مورد الیقین بالوضوء والشکّ فی النوم.

ص: 54

2 _ حجّیة الإستصحاب فی مورد الیقین بالوضوء والشکّ فی الناقض نوماً أو غیره.

3 _ حجّیة الإستصحاب فی مطلق المتیقّن والمشکوک.

واختلفت أنظار القائلین بالقول الثالث فی معنی الروایة:

1 _ أن الجملة «وإلاّ» شرطیة، وجوابها نفس «فإنّه علی یقینٍ ...»

فقیل: إنّ الجملة المذکورة إخباریّة فی معنی الطلب. أی: إن لم یستیقن من نومه یجب علیه العمل علی الیقین السّابق.

وقیل: إنّ الجملة المذکورة بیان لإعتبار الیقین السّابق، أی: إن الشارع یخبر عن إعتباره للیقین السّابق بالوضوء فی ظرف الشک بالنوم.

وقیل: إنّ الجملة المذکورة خبریةٌ حقیقیّةً، فهو یخبر عن أنّ المتیقّن سابقاً بالوضوء متیقّنٌ به إن شک فی بقائه.

وقیل: إنّ الجملة «وإلاّ» شرطیّة، لکنّ جزائها لیس جملة «فإنّه علی یقین» بل إنّ هذه الجملة تمهید للجزاء، والجزاء هو «ولا یتفض الیقین بالشک».

وقال الشیخ وصاحب الکفایة:(1) الجملة «وإلاّ» شرطیّة، أی: وإن لم یستیقن أنّه قد نام، لکنّ «فإنّه علی یقین» لیس هو الجزاء _ لعدم وجود الترتّب بین هذه الجملة وجملة الشرط، مع أنّ الترتّب ضروری، مثل: إن جاءک زید فأکرمه، حیث ترتّب الإکرام علی المجیء. ولیس هذا الترتّب موجوداً بین الجملتین، لأن الیقین بالوضوء غیر مترتّب علی عدم الیقین بالنوم، لأن الیقین بالوضوء موجود سواء یتیقّن بالنوم أو لا _ بل الجزاء جملة محذوفة تقدیرها: لا یجب علیه الوضوء.

ص: 55

والمعنی علی هذا: وإن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء، لأنّه علی یقین من وضوئه. فکانت جملة: «فإنّه علی یقین» علّةً لعدم وجوب الوضوء، وقد قامت هذه الجملة مقام جزاء الشرط.

ونظائر هذا فی القرآن والإستعمالات الفصیحة کثیرة، کقوله تعالی «وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّه َ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ » ومن الواضح إنّ غنی اللّه عن العالمین لا یرتبط بالکفر، فسواء کفر أحدٌ أو لم یکفر، فإنّ اللّه غنی عن العالمین. فلیس «فَإِنَّ اللّه َ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ » جزاءً للشرط وإن ورد علیه «الفاء»، بل الجزاء محذوف.

هذا تمام الکلام فی بیان المحتملات.

ومنها:

التأکید الموجود فی الصّحیحة: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» «حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن» و«إلاّ فإنّه علی یقین» و«ولا ینقض الیقین بالشک» و«بل ینقضه بیقین آخر» کلّ ذلک لإفادة قاعدة کلیّة.

ومنها:

إسناد کلمة (النقض)، فإن مفهومها کلّ أمر مبرمٍ محکمٍ قوی. فالصّحیحة أفادت أنّ المهمّ هو (الیقین)، سواء کان المتیقَّن هو الوضوء أو غیره من عدالة زیدٍ أو نجاسة ثوبٍ أو حرمة ماءٍ أو صحّة عملٍ ... وهکذا.

ومنها:

التأکید بکلمة «أبداً».

ومنها:

إعتماد الإمام فی الصّحیحة علی أمرٍ إرتکازی هو: أنّ الإنسان إذا تیقَّن بشیء لا یرفع الید عنه بمجرّد الشک فیه.

فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذًا وَبیلاً ».(1) وعلیه، فإنّ اللاّم فی «لا ینقض الیقین بالشک» تکون للعهد، مشیرةً إلی قوله علیه السّلام قبل ذلک: «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» لکون «علی یقین» نکرةً، وحیث أنّ المتعلَّق للیقین هو الوضوء، فلا محالة یکون قوله: «لا ینقض الیقین بالشک» مختصّاً بالوضوء، فتسقط الصّحیحة عن الدلالة علی حجّیّة الإستصحاب مطلقاً.

الجواب

ویمکن الجواب عن هذا الإشکال بملاحظة المناسبات وجمیع ما یحتفُّ بالروایة من القرائن والخصوصیّات، کما هو مقتضی القاعدة فی الإستظهار من النصوص وسائر الأقوال، بأن یقال:

إنّه وإن کان الأصل فی القیود هو الإحترازیّة، فیقتضی تقیید «الیقین» ب_«الوضوء»، ولکنّ مورد ذلک هو ما إذا لم یکن الموضوع من المفاهیم الإضافیّة، کما لو قال: أکرم العالم العادل، لعدم کون العدالة من المفاهیم ذات التعلّق، وأمّا فی «الیقین» وأمثاله، حیث أنّ المفهوم متقوّم بالغیر، فإنّ الأصل فی قیدیّة الغیر له یسقط، بل یصیر الکلام ظاهراً فی أنّ «الیقین» هو تمام الموضوع، وإنّما ذکر «الوضوء» معه لاحتیاجه إلی المتعلَّق ولکون الوضوء هو مورد السؤال والجواب.

وبما ذکرنا یظهر أنّ اللاّم فی «الیقین» للجنس لا للعهد، بخلافها فی الآیة المبارکة، فالقیاس مع الفارق.

ص: 58

وقد یشکل: بأن إستدلال الإمام علیه السّلام فی الصّحیحة ینافی القاعدة الثابتة: قاعدة الشکّ السّببی والمسبّبی، حیث تقرّر أنّه إذا کان هناک أمران بینهما سببیّة ومسببیّة، وأمکن إجراء الأصل فی طرف السّبب، فإنّه یجری، ومع جریانه فیه لا یبقی الشک وهو الموضوع المسبّب. ومثاله المعروف ما إذا غسل الثوب بماءٍ مشکوک الطهارة، فإنّه یقع الشک فی طهارة الثوب، ومع جریان الأصل فی طرف الماء لا یبقی الشک فی طرف الثوب.

وفی مورد الصّحیحة: الشک فی بقاء الوضوء مسبَّب عن الشک فی تحقّق النوم، ومقتضی القاعدة المزبورة هو التمسک بأصالة عدم النوم، فلا یبقی الشک بالنسبة إلی الوضوء.

لکنّ الإمام علیه السّلام تمسّک بالإستصحاب فی طرف المسبّب وقال: «وإلاّ، فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ولا ینقض الیقین بالشکّ».

2 _ إنّ أساس القاعدة فی السّبب والمسبَّب أن یکون أحد المستصحبین موضوعاً والآخر حکماً، فهناک یکون الأصل السّببی حاکماً علی المسبَّبی. وهذا الأساس مفقود فیما نحن فیه، بل النسبة هنا نسبة أحد الضدّین إلی وجود الآخر. وذلک:

لأنّ تحقّق النوم یضادّ بقاء الطهارة، والطهارة من الحدث ضدّ النوم، وعدم أحد الضدّین من اللّوازم العقلیّة لوجود الضدّ الآخر، لا من الأسباب الشرعیّة، ومن المعلوم أنّ الإستصحاب غیر جارٍ فی اللّوازم العقلیّة.

وبعبارة أُخری: السرّ فی عدم إجراء الإمام الإستصحاب فی عدم النوم هو عدم وجود السّببیّة الشرعیة بین النوم وبقاء الوضوء، بل بینهما ملازمة عقلیّة، لأن عدم أحد الضدین یلازم وجود الضدّ الآخر عقلاً.

هذا، وقد تقرّر فی بحث الضدّ بطلان مقدمیّة عدم الضدّین لوجود الضدّ الآخر.

ولو سلّمنا، فإنّ الأساس فی الإستصحاب السّببی والمسبّبی أن تکون مقدمیّة أحدهما للآخر مقدمیّةً شرعیّة، کمثال الماء والثوب المغسول به، فیکون الأصل فی طرف السّبب حاکماً علی الأصل فی طرف المسبّب.

والحاصل: إنّه لا سببیّة ومسببیّة بین عدم النوم وبقاء الوضوء.

وعلی فرض وجودها، هی عقلیّة لا شرعیّة.

وفیه:

إنّ العقل هو الحاکم بکون السّببیّة عقلیّة فی مواردها، والشرع هو الحاکم بکونها شرعیّةً فی مواردها.

ص: 60

إنّ کون الشیء مسبّباً أی معلولاً للشیء الآخر _ سواء فی السّببیّة الشرعیّة والعقلیّة _ یتوقّف علی توفّر ثلاثة أُمور: المقتضی والشرط وعدم المانع. فلو فقد أحدها لم تتحقّق المعلولیّة والمسبّبیّة، کما هو الحال فی القضایا التکوینیّة، کالنار وإحراقها للحطب.

ولمّا کان المطلب فیما نحن فیه _ وهو الحدث والطهارة من الحدث _ شرعیّاً، لعدم دخالة العقل فی مثل هذا المطلب، فلابدّ من الرجوع إلی الأدلّة الشرعیّة للتعرّف علی أنّ (المقتضی) للطهارة ما هو؟ و(الشرط) لتحقّق ذلک ما هو؟ وما هو (المانع) عن تحقّق الحدث؟

فالطهارة من الحَدَث أمر مسبّبٌ معلولٌ، والمانع عنها فی الصّحیحة هو النوم، فکان عدم النوم من أجزاء السّبب لبقاء الطهارة، وقد عرفت أنّ السّببیّة هذه شرعیّة لا عقلیّة.

3 _ إنّ السّبب فی إجراء الإستصحاب فی طرف (الوضوء) هو عدم جریانه فی طرف (النوم)، لأنّ الشبهة فی النوم (مفهومیّة) والإستصحاب غیر جارٍ فی الشبهات المفهومیّة.

توضیحه:

إنّ هذا الوجه یتکوّن من صغری وکبری.

أمّا الکبری، فالأُصولیّون فیها علی قولین.

ووجه عدم الجریان هو أنّ المفهوم لیس موضوعاً لحکمٍ من الأحکام الشرعیّة، والإستصحاب إنّما یجری فی الأحکام وموضوعات الأحکام الشرعیّة،

ص: 61

ولذا لا یجری الإستصحاب فی (الغروب) إذا شُکّ فی تحقّقه بأنْ یقال: الأصل عدم الغروب، لأنّ الآثار لا تترتّب علی مفهوم الغروب وإنّما تترتّب علی واقع الغروب ومصداقه، وأمره یدور بین الوجود والعدم، فقبل إستتار القرص لا شکّ، وبعد إستتار القرص لا شک، وزوال الحمرة لا شکّ فی عدم تحقّقه.

وأمّا الصّغری، فلأن سؤال زرارة هو: هل فی هذه الحالة «یحرّک شیء فی جنبه» یصدق عنوان النوم أو لا؟ فالشبهة مفهومیّة کمثال الغروب، والإستصحاب غیر جارٍ فیها.

وفیه:

أوّلاً: لیس السؤال من قبیل الشبهة المفهومیّة، بل هو من قبیل الشبهة الموضوعیّة، لأن ظاهر الروایة أنّ السؤال عن تحقّق النوم وعدم تحقّقه لمن «حرّک فی جنبه شیء»، ولیس عن مفهوم النوم.

وثانیاً: لو کانت الشبهة مفهومیّةً، کان علی الإمام علیه السّلام بیانها، لرجوع الأمر إلی الحکم الشرعی، وعدم جوابه علیه السّلام وتمسّکه باستصحاب الطهارة یکشف عن عدم کون الشبهة مفهومیّةً.

4 _ إنّ حکومة الأصل السّببی علی الأصل المسبّبی إنّما هی حیث یکون الأصلان متخالفین، کما فی مثال الماء والثوب المغسول به، أمّا إذا کانا متوافقین من حیث الأثر، فلا حکومة، وما نحن فیه من قبیل الثانی.

وفیه:

إن معنی الحکومة هو إزالة أحد الدلیلین لموضوع الدلیل الآخر أو إیجاده

ص: 62

الموضوع للدلیل الآخر بالتعبّد الشرعی، کما فی مثل «الطواف بالبیت صلاة»،(1) حیث یوجد الموضوع شرعاً، وکما فی «لا ربا بین الولد والوالد»،(2) حیث یزیل الموضوع شرعاً.

وفیما نحن فیه: الشکُّ هو موضوع الإستصحاب، فإذا جری الإستصحاب بالصّحیحة فی طرف السّبب، ارتفع الشک _ وهو الموضوع _ فی طرف المسبّب بالتعبّد الشرعی، وإذا ارتفع الموضوع ارتفع الحکم بالضرورة ... وعلی هذا، فإنّه بجریان الإستصحاب فی طرف عدم النوم، لم یبق الشکّ فی بقاء الطهارة، وهذه هی الحکومة، سواء کان الأصلان متوافقین أو متخالفین.

التحقیق

والحق فی الجواب عن الإشکال ما أفاده شیخنا دام بقاه، وهو: إنّ للحکومة _ فی مورد الأصل الحاکم والمحکوم _ أثرین، أحدهما علمی والآخر عملی.

أمّا العلمی، فقد ذکرنا أنّ مقتضی القاعدة إجراء الأصل فی طرف الحاکم دون المحکوم، کما لو کانت الحالة السّابقة فی الشیء هی الطهارة، فإنّ الفقیه یفتی بالطهارة استناداً إلی الإستصحاب ولا یتمسّک للطهارة بقاعدة الطهارة وإن کانت النتیجة واحدةً، لأنّ الإستصحاب حاکم علیها ولا یبقی الشک.

وأمّا العملی، فإن کان الأصلان متخالفین، فلابدّ من إجراء الأصل الحاکم،

ص: 63

کما فی مثال الماء والثوب، وأمّا إن کانا متوافقین، فلا یلزم ذلک، لوحدة الأثر عملاً وعدم لزوم أی محذورٍ. ویشهد بذلک تمسّک الإمام علیه السّلام _ فی موثّقة مسعدة بن صدقة _(1) بقاعدة (الحلّ)، مع کون المورد هو الثوب یشتری من السوق «لعلّه سرقةٌ أو خیانة»، فإنّ (قاعدة الید) تجری فیه وهی مقدّمة علی (قاعدة الحلّ). وکما فی المرأة یرید زواجها ویحتمل کونها أُختاً له، فإنّ الأصل هو (إستصحاب) عدم وجود النسب بینهما أزلاً. ولکنّ الإمام تمسّک بقاعدة (الحلّ).

فالحق فی الجواب: أنّ الإمام قد أجری الإستصحاب فی طرف المسبّب، لوحدة الأثر عملاً.

قلت: وإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئاً، فصلّیت فیه فرأیت فیه؟

قال علیه السّلام: تغسله ولا تعید الصّلاة.

قلت: لم ذلک؟

قال علیه السّلام: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً.

قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه ولم أدر أین هو فاغسله؟

قال علیه السّلام: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک.

قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء أن أنظر فیه؟

قال علیه السّلام: لا، ولکنّک إنّما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک.

قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصّلاة؟

قال علیه السّلام: تنقض الصّلاة وتعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، وإن لم تشک ثمّ رأیته رطباً، قطعت الصّلاة وغسلته، ثمّ بنیت علی الصّلاة، لأنّک لا تدری لعلّه شیء أوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک.

البحث فی جهات ثلاث:

ویقع الکلام فی هذه الروایة فی السند وفقه الحدیث ومورد الإستدلال:

ص: 65

ثمّ إنّ الإمام ذکر وجه عدم الإعادة بقوله: «لأنّک کنت علی یقین ...»، وقد دلّ ذلک علی أنّ إحراز الطهارة فی حال الصّلاة کاف فی الصّحة وإن کانت النجاسة موجودة علی الثوب فی الواقع.

رابعاً: عن حکم ما إذا علم بإصابة النجاسة لأحد أطراف الثوب إجمالاً. فأجاب بوجوب غسل جمیع أطراف العلم الإجمالی من الثوب، قائلاً: «تغسل من ثوبک ...».

خامساً: عن حکم الفحص عند إحتمال إصابة النجاسة. فأجاب بعدم وجوب الفحص قائلاً «لا، ولکنّک إنّما ترید ...».

وسادساً: عن حکم ما إذا رأی النجاسة علی ثوبه فی أثناء الصّلاة. فأجاب بالتفصیل حیث قال بوجوب الإعادة فی صورة سبق العلم بالإصابة والشک فی موضعها. وبوجوب الغَسل فی الأثناء فی صورة عدم سبق العلم بذلک. قال: «وإن لم تشک ثمّ رأیته رطباً ...».

إنّما الکلام فی الإستدلال بما أفاده فی الجواب عن السؤال الثالث، قال فی الکفایة:

«نعم، دلالته فی المورد الأوّل علی الإستصحاب مبنی علی أن یکون المراد من «الیقین» فی قوله علیه السّلام: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» الیقین بالطهارة قبل ظن الإصابة کما هو الظاهر. فإنّه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنظر والفحص بعده، الزائل بالرؤیة بعد الصّلاة، کان مفاده قاعدة الیقین، کما لا یخفی».(1)

أقول:

حاصل کلامه: إن هنا یقینین، أحدهما: الیقین بالطهارة التی کانت قبل إحتمال الإصابة. والثانی: هو الیقین بالطهارة بعد إحتمال الإصابة والفحص عن النجاسة. فإن کان المراد من «الیقین» هو الأوّل، فدلالة الصّحیحة علی الإستصحاب تامّة. وإن کان الثانی، فلا تدل علیه، بل هی دلیل علی قاعدة الیقین، لأن یقینه بالطهارة الحاصل بعد الفحص قد زال بعد رؤیة النجاسة بعد الصّلاة، وحینئذٍ، یسری الشک إلی الیقین السّابق، ویظهر عدم تمامیته قبل الصّلاة.

ذکر هذا الإحتمال الثانی فی «الیقین» وإن جعل الأوّل «هو الظاهر».

وتوضیح إندفاع الإحتمال المذکور، وبیان تمامیّة الإستدلال بالصّحیحة علی الإستصحاب هو:

إنّ «قاعدة الیقین» هی: ما إذا تیقّن بالشیء فی زمانٍ، وشُکّ فیه فی الزمان اللاّحق، ثمّ سری الشکّ إلی الیقین السّابق وأزاله، کما لو تیقّن بعدالة زیدٍ فی یوم الجمعة،

ص: 68

ثمّ شکّ فی یوم السّبت فی عدالته واحتمل عدمها فی یوم الجمعة أیضاً، فیکون الشکّ ساریاً من الزمان اللاّحق إلی الزمان السّابق وموجباً لزواله فی ذلک الزمان.

هذا هو قاعدة الیقین.

ولیس الحال فی الصّحیحة هکذا، لأنّ «الیقین» فیها هو الیقین بطهارة الثوب سابقاً، أی قبل الظن بإصابة النجاسة، وأمّا بعد الظن بها، فلا ذکر للیقین أصلاً، أی هو غیر متیقّن بعدم الإصابة، فیکون المشکوک فیه هو نفس المتیقَّن سابقاً وهو الطهارة. وهذا هو الإستصحاب.

بأصلٍ أو قاعدة _ لا نفسها، فیکون قضیّة إستصحاب الطهارة حال الصّلاة عدم إعادتها، ولو انکشف وقوعها فی النجاسة بعدها، کما أنّ إعادتها بعد الکشف یکشف عن جواز النقض وعدم حجّیة الإستصحاب حالها، کما لا یخفی.

أقول:

وحاصله: ضرورة التوسعة فی شرط الصّلاة من (الطهارة) نفسها، إلی (إحراز الطهارة). فکان دخوله فی الصّلاة بالإستصحاب، وهو أصل محرز، أو قاعدة الطهارة.

وبعبارة أُخری: إنّ الإشکال مبنیٌّ علی أن یکون شرط الثوب فی الصّلاة خصوص الطهارة، أمّا مع کون الشرط إحراز الطهارة، فالإشکال مرتفع.

والدلیل علی التوسعة المذکورة وأن یکون الشرط کذلک، هو نفس هذه الصّحیحة ونسبتها إلی ما دلّ علی إعتبار الطهارة فی الصّلاة، فکان الشرط أعمّ من الطهارة الواقعیّة والتعبدیّة.

یقول: أنْ لا طریق لحلّ الإشکال إلاّ ما ذکره.

لکنّه وقع فی إشکالٍ آخر هو: إنّ «إحراز الطهارة» لیس من الأحکام الشرعیّة ولا من موضوعات الأحکام الشرعیّة، والإستصحاب لا یجری فی غیرهما. فأجاب بقوله:

إنّ الطهارة وإنْ لم تکن شرطاً فعلاً، إلاّ أنّها غیر منعزلة عن الشرطیّة رأساً، بل هی شرط واقعی إقتضائی، کما هو قضیّة التوفیق بین بعض الإطلاقات ومثل هذا الخطاب. هذا، مع کفایة کونها من قیود الشرط، حیث أنّه کان إحرازها

ص: 70

_ بخصوصها لا غیرها _ شرطاً.

وحاصل کلامه: الجواب عن الإشکال بوجهین:

أحدهما: إنّ الشرط تارةً فعلی وأُخری إقتضائی، وإنّما لا یجری الإستصحاب فی الطهارة إن لم تکن شرطاً _ لا فعلیّاً ولا إقتضائیّاً _ . وأمّا إذا کان لها حظّ من الشرطیّة، ولو إقتضاءً، جری فیها الإستصحاب، ومقتضی الجمع والتوفیق هو کون الطهارة شرطاً إقتضائیّاً، فأصبحت مجعولاً شرعیّاً یجری فیها دلیل الإستصحاب.

الثانی: إنّه لمّا کان إحراز الطهارة _ لا نفسها _ شرطاً، کانت الطهارة من قیود الشرط، لأن «الإحراز» من المفاهیم الإضافیّة، فإذا تعلّق ب_«الطهارة» أصبحت الطهارة من قیود الموضوع الشرعی، وهذا کاف لجریان الإستصحاب.

ثمّ أورد علی نفسه الإشکال: سلّمنا ذلک، لکنّ قضیّته أن یکون علّة عدم الإعادة حینئذٍ _ بعد إنکشاف وقوع الصّلاة فی النجاسة _ هو إحراز الطهارة حالها باستصحابها، لا الطهارة المحرزة بالإستصحاب. مع أنّ قضیّة التعلیل أن یکون العلّة له هی نفسها لا إحرازها، ضرورة أن نتیجة قوله «لأنّک کنت علی یقین ...» أنّه علی الطهارة لا أنّه مستصحبها کما لا یخفی.

فأجاب بوجهین:

أحدهما قوله: نعم، ولکنّ التعلیل إنّما هو بلحاظ حال قبل إنکشاف الحال، لنکتة التنبیه علی حجّیة الإستصحاب وأنّه کان هناک استصحابٌ.

والثانی قوله: مع وضوح إستلزام ذلک لأنْ یکون المجدی بعد الإنکشاف هو ذاک الإستصحاب لا الطهارة، وإلاّ لما کانت الإعادة نقضاً. کما عرفت فی الإشکال.

ص: 71

هذا تمام کلام صاحب الکفایة فی هذا المقام.

إن المحقّق الخراسانی یری للحکم مراتب أربع هی:

1 _ مرتبة الإقتضاء

2 _ مرتبة الإنشاء

3 _ مرتبة الفعلیّة

4 _ مرتبة التنجّز.

وعلی أساس هذا المبنی، تکون مرحلة الإقتضاء هی مرحلة الملاکات من المصالح والمفاسد، فلا تکون مرحلة الإقتضاء بوحدها منشأً للحکم، بل لابدّ للحکم من وجود المقتضی وعدم المانع.

وعلیه، فالطهارة إذا کانت إقتضائیّة، فإنّ جمیع قیود الحکم _ من الشرائط وعدم المانع _ غیر متحقّقة، حتّی یتحقّق الحکم، وتحقّقه بدونها محال.

وبعبارة أُخری: إقتضاء الحکم شیء وتحقّق الحکم شیء آخر، والأثر یترتّب علی الحکم لا علی إقتضاء الحکم، والإستصحاب إنّما یجری فیما له الأثر لا فیما لا أثر له.

فعلی مبنی الکفایة: تکون الطهارة فی ظرف الشکّ فی مرتبة الإقتضاء _ أی مرتبة الملاکات _ ، وإنّما یشترط إحراز الطهارة فی مرتبة الفعلیّة، فأرکان الإستصحاب غیر متوفّرة.

3 _ وإنّ ما ذکره فی الجواب الثانی عن السّؤال الأوّل _ وهو قوله: هذا مع کفایة ... _ غیر صحیح. لأن «الإحراز» من الصّفات النفسانیّة الإضافیّة، کالشوق والحبّ والبغض، فکانت الطهارة مقدّمة للإحراز. لکن لمّا کان الإحراز أمراً

ص: 73

نفسانیّاً، فلابدّ من أن تکون الطهارة المقوّمة له نفسانیّة لا خارجیّة، لأنّ الأُمور النفسانیّة لا تتعلّق بالأُمور الخارجیّة، وإلاّ یلزم أن یکون الخارجی نفسیّاً أو النفسی خارجیّاً. وکلاهما محال.

لکنّ شرط الصّلاة هو الطهارة الخارجیّة، وهی التی یترتّب علیها الأثر الشرعی، لا الطهارة الذهنیّة.

وهذا الإشکال من المحقّق الإصفهانی.

الإعادة هو «الإستصحاب»، وهو أمر ظاهری، لکنّ الکبری وهی: «إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی» لا علاقة لها بالإستصحاب.

وقد أوضح وجه التأمّل بقوله: وجه التأمّل: إن إقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء لیس بذاک الوضوح کی یحسن بملاحظته التعلیل بلزوم النقض من الإعادة.

بالطهارة أو المانع هو العلم بالنجاسة، لکنّ هذا العلم قد أخذ بما هو منجّز أو معذّر، وعلیه، فإنّ الإستصحاب یقوم مقامه، وحینئذٍ، یتم تطبیق الإستصحاب علی المورد.

فکأن الإمام لمّا قال «لأنّک کنت علی یقینٍ ...» ذکر العلّة لعدم الإعادة، وذلک: کون هذه الصّلاة واجدةً للشرط أو فاقدة للمانع _ علی المسلکین _ ببرکة الإستصحاب.

ولیس تمام الموضوع بالنسبة إلیه.

السّابقین، غیر أنّه فی الأوّل عالم تفصیلاً، وفی الثانی عالم إجمالاً، وفی الثالث شاکّ، أی هو شاک فی نفس ما کان عالماً به فی السؤالین، وهو النجاسة المتیقّنة سابقاً.

وکذلک الحال فی السؤال الرابع والخامس ... فلا منشأ للإحتمال الذی طرحه هذا المحقّق.

نعم، فی السؤال الثالث قال: «رأیت» ولم یقل «رأیته» وهذا کثیر فی الإستعمالات، خاصّةً بعد وجود الضمیر «وجدته» فی السؤال السّابق، فهو قد رأی نفس ما کان وجده فی السؤال السّابق _ غیر أنّه کان هناک عالماً بالنجاسة وهنا شاک _ . ویشهد بما ذکرنا مجیء الضمیر «رأیته» فی السؤال السّادس.

وتلخّص: إن هذا الوجه خلاف ظاهر الصّحیحة.

وبعد:

فإن تمّ شیء من الأجوبة الخمسة فهو، وإلاّ، فإنّ الإستدلال بالصّحیحة لحجّیة الإستصحاب تام، وإن جهلنا کیفیّة إنطباقه علی المورد، کما فی الکفایة وغیرها.

وإذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أُخری ولا شیء علیه، ولا ینقض الیقین بالشک، ولا یدخل الشک فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر، ولکنّه ینقض الشک بالیقین ... .(1)

وهذه الروایة صحیحة ومسندة، وفیها «محمد بن إسماعیل النیسابوری» راویة «الفضل بن شاذان» وهو عندنا ثقة.

وموضع الإستدلال قوله علیه السّلام: ولا ینقض الیقین بالشک.

وذلک: لأنّ سبب أمره بالبناء علی عدم الإتیان بالرکعة الرابعة هو کونه متیقّناً بذلک سابقاً وشاکّاً فیه لاحقاً.

المشکوک فیها منفصلةً لا متّصلة.

إذنْ، لابدّ من حمل «الیقین» فی الصّحیحة علی الیقین بالفراغ والبراءة، لأنّ الإشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة، فیأتی بها منفصلةً، فإن کانت الصّلاة ناقصة تمّت وإلاّ کانت الرکعة نافلةً، وهذه هی رکعة الإحتیاط.

إذن، سقط الإستدلال.

مضافاً إلی أن الفقهاء عامةً إستفادوا من الصّحیحة قاعدة الیقین.

ویشهد بذلک: أنّ الإمام علیه السّلام أجاب عن السؤال بالشک فی الرکعتین الأولیین بین الإثنین والأربع بالإتیان بالرکعتین مع فاتحة الکتاب، أمّا فی السّؤال عن الشک بین الثلاث والأربع، فإنّها إن کانت الرکعة متّصلةً لکان مخیّراً بین الفاتحة والتسبیحات، والتخییر لا یجتمع مع الإستصحاب، بل الفاتحة تجتمع مع المنفصلة.

مضافاً إلی أنّ فی موثقة عمّار من أخبار باب الشک فی عدد الرکعات «إذا شککت فابنِ علی الیقین. قال: هذا أصل؟ قال: نعم».(1) والیقین فیها هو الیقین بالبراءة، والأخبار یفسّر بعضها بعضاً.

ما یتعلّق بالمانع

بعد التنزّل عمّا ذکر، فإنّه إن کانت الصّحیحة تتعلّق بالإستصحاب، وجب الإتیان بالرکعة متصلةً، وهذا (أوّلاً) ینافی المشهور من الروایات فی الباب، ویقع التعارض، ولابدّ من الأخذ بالمشهور بین الأصحاب. (وثانیاً) الصّحیحة موافقة للعامّة، فأصالة الجهة فیها غیر تامّة.

ص: 81

ومقتضی الدقة فی المقام، إرجاع الإشکال إلی مقام المقتضی، فإنّه مع عدم تمامیّة جهة (الجهة) لا مقتضی للصحّة حتّی یقع التعارض والترجیح بالشهرة.

وبعبارة أُخری: نحمل الصّحیحة علی «الیقین» بالبراءة بقرینة موثّقة عمّار.

وفیه:

أوّلاً: لقائل أن یقول: لماذا لا یکون العکس، بأن نرفع الید عن ظاهر الموثّقة بظاهر الصّحیحة؟

وثانیاً: مقتضی القاعدة هو النظر فی کلّ روایةٍ علی حدة. نعم، لو کانت (الموثّقة) متّصلةً (بالصّحیحة) لکان لما ذکر وجه.

4 _ قال: إن الصّحیحة إن حملت علی (الیقین بالبراءة) لکان (أصالة الجهة) محفوظةً. أمّا بناءً علی ظهورها فی (الإستصحاب) فلابدّ من حملها علی (التقیّة).

وفیه:

إنّ معنی (أصالة الجهة) هو حمل کلام المتکلّم علی الجدیّة عند الشک، أی: إنّه إذا شککنا هل مراده هو المعنی المستعمل فیه اللّفظ أو غیره؟ فإن الأصل هو إرادة المعنی المستعمل فیه، وأنّ الإرادة الجدیّة لم تتخلّف عن الإرادة الإستعمالیّة، والدلیل علی هذا الأصل هو البناء العقلائی.

وعلیه، فالحمل علی التقیّة _ یعنی عدم إرادة المعنی المستعمل فیه جدّاً _ یحتاج إلی القرینة.

أمّا لو کان المعنی المستعمل فیه معلوماً، فتردّد بین معنیین، فلا أصل لتعیین المراد الجدّی فی أحدهما، وما نحن فیه من هذا القبیل.

وفیما نحن فیه: لفظ «الیقین» تردّد بین «الیقین» المقصود فی باب (الإستصحاب) و(الیقین) المقصود فی (الیقین بالبراءة). فالمعنی الموضوع له

ص: 83

اللّفظ والمستعمل فیه معلوم، لکنّ المراد الجدّی تردّد بین الأمرین، فما هو الأصل؟ لا یوجد أصل فی المقام، والقضیّة خارجة عن موارد الحمل علی التقیّة.

وهذا هو الجواب عمّا ذکره الشیخ.

وأشکل صاحب الکفایة(1) علی المطلب الأخیر وهو الحمل علی التقیّة بما حاصله:

إنّ المقام من صغریات الإستصحاب، ومقتضی إطلاق دلیله وجوب الإتیان بالرکعة، إلاّ أنّه یتقیّد بالنصوص الواردة فی أنّ الرکعة لابدّ من الإتیان بها منفصلةً، خلافاً للعامّة.

أجاب السیّد الخوئی:(2) إنّ الصّحیحة إذا کانت محمولةً علی الإستصحاب تکون النسبة بینها وبین النصوص نسبة التباین لا الإطلاق والتقیید، فیعود إشکال الشیخ.

توضیح ذلک: إن مفاد (لا تنقض) هو عدم الإتیان بالرکعة الرابعة یقیناً کما تقدّم، فیجب الإتیان بها متّصلةً، لکنّ النصوص صریحة فی وجوب الإتیان بها منفصلة، وبین الإتصال والإنفصال تباین.

ویمکن الجواب عن ذلک: بأن ملاک التباین هو: أن یتّصل الخبران المنفصلان أحدهما بالآخر، فإن حصل التنافی بینهما فهما متباینان، وإن أصبح أحدهما قرینةً علی الآخر فلا تباین، کما هو الحال فی: أکرم العلماء، ولا تکرم الفسّاق من العلماء، وإذا لم یکن التنافی فی حال الإتصال فهو غیر موجود فی حال الإنفصال بالضرورة.

ص: 84

وهنا لو وصلنا الصّحیحة بنصوص الإحتیاط یکون الحاصل: لا تنقض الیقین بالشک، فیجب الإتیان بالرکعة المشکوک فیها منفصلة عن الرکعات الثلاث.

والحاصل: إنّ الصّحیحة تفید وجوب الإتیان، والنصوص تفید کیفیّة الإتیان، فهی فی الحقیقة شارحة للصّحیحة، لا منافیة لها.

وهذا تمام الکلام علی إشکالات الشیخ، وقد ظهر عدم ورود شیء منها.

الجواب

وقد ردّ علیه السیّد الخوئی(1) بوجهین:

1 _ إنّه لا دلیل علی وجوب إیقاع التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة بعنوانه حتّی نحتاج إلی إثبات کون هذه هی الرکعة الرابعة ... .

وفیه:

إنّه یوجد الدلیل علی ذلک، وهو معتبرة أبیبصیر وفیها: «فإذا جلست فی الرابعة فقل: بسم اللّه وباللّه، الحمد للّه، وخیر الأسماء للّه، أشهد أنْ لا إلآه إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ... .(2)

فهی صریحة فی وجوب الإتیان بالتشهد والتسلیم فی آخر الرابعة.

2 _ وعلی تقدیر تسلیم قیام الدلیل علی وجوب إیقاع التشهد والتسلیم فی الرکعة الرابعة، فإنّه لا مانع من جریان الإستصحاب لولا الأخبار الخاصّة.(3)

أقول:

وهذا الجواب هو الصّحیح. وتوضیحه: لمّا یشک هل هذه هی الثالثة أو الرابعة، یستصحب عدم الإتیان بالرابعة، فیأتی برکعةٍ، فإذا رکع وسجد وجلس، یتیقّن بکونه فی الرابعة فیتشهد ویسلّم.

ص: 86

لا حاجة إلی الإستصحاب. هذا بالنسبة إلی الحکم الظاهری.

وأمّا الحکم الواقعی، فالموضوع له «من لم یأت بالرکعة واقعاً»، فإنّ تکلیفه واقعاً هو الإتیان بها. فإن لم یکن قد أتی بها، کان وجوب الإتیان بها حکماً واقعیّاً، وإن کان قد أتی بها، فلا وجوب واقعاً. وحیث أن ما بیده مردّد بین الثالثة والرابعة، فهو شاک بالوجدان فی أنّه أتی بالرابعة أو لا؟ وفی هذه الحالة یستصحب عدم الإتیان بالرابعة.

نظیر ما إذا تنجّس ثوبه یقیناً وتردّدت النجاسة بین البول والدم، فإن غسله مرّةً شک بالوجدان فی زوال النجاسة، لأنّه إن کان دماً فقد زال یقیناً وإن کان بولاً لم یزل یقیناً. وحینئذٍ، یستصحب بقاء النجاسة إتفاقاً.

ولا یقاس المقام بمسألة الشک فی الغروب، لأن المشکوک فیه هناک لیس الخارج، لأن الواقع فی الخارج لا شک فیه، إن کان الإستتار فواقع یقیناً، وإن کان زوال الحمرة فغیر واقع یقیناً، وموضوع الحکم الشرعی هو أحد الأمرین، وحیث لا شک فلا إستصحاب.

التحقیق

وبعد، فإنّ التحقیق عدم تمامیّة الإستدلال بالصّحیحة هذه لحجیّة الإستصحاب، لأن النصوص ثلاثة:

1 _ إذا شککت فخذ بالأکثر.

2 _ إذا شککت فاعمل علی الأکثر.

3 _ موثّقة عمار: إذا شککت فابنِ علی الأکثر.

ص: 88

وعلیه، فلو شک بین الثلاث والأربع یبنی علی الأربع، وهذا حکم تعبّدی، ومقتضی الإستصحاب فی الصّحیحة عدم البناء علی الأکثر. وحینئذٍ یلزم التعبّد _ فی عدم الإتیان بالرابعة _ بالمتنافیین، فالصّحیحة مجملة.

ولا یخفی أنّ المراد من «الیقین» فی «لا تنقض الیقین ...» هو الیقین الفعلی، لا الیقین الذی یحصل فیما بعد، حتّی یکون دلیلاً علی الیقین بالبراءة الحاصل بعد الإتیان برکعة الإحتیاط، فلولا إشکالنا المذکور، لما کان فی دلالة الصّحیحة علی الإستصحاب تأمّل، لاندفاع جمیع الإیرادات.

فالبناء علی الیقین عند الشک أصلٌ من الأُصول التی تتفرّع منها الأحکام.

العمل، مثل الإتیان برکعة الإحتیاط عند الشک فی الرکعات.

فدلالة الموثّقة علی الإستصحاب تامّة.

الثقات عنه لا یدلّ علی التوثیق علی ما هو مذکور فی محلّه.(1)

أقول:

قد وقع الکلام فی آراء العلاّمة فی الرجال من جهات:

1 _ کونه من المتأخّرین، فآراؤه حدسیّة.

2 _ کونه یقول بأصالة العدالة.

3 _ إعتماده فی التضعیفات علی ابن الغضائری، وهو غیر معتمد.

فأجاب شیخنا عن الوجهین الأوّلین فی بحث الفقه، واختار الإعتماد علی أقوال العلاّمة. وأمّا الوجه الثالث، فذکر أنّ سبب الإشکال فی تضعیفات ابن الغضائری هو عدم ثبوت نسبة الکتاب إلیه، لکنّ النسخة کانت موجودةً عند العلاّمة.

ولکنّ غیر واحدٍ من الأعلام کالمیرزا والعراقی لم یتعرّضوا للسّند، ممّا یدلّ علی قبولهم الرّوایة.

وصاحب الکفایة وإن ضعّف القاسم قال: إنّ ضعف سند الروایة لا یضرّ بالإستدلال بها بعد وقوع مورد الإستدلال منها فی الصّحاح ... .(2)

وأمّا شیخنا الأُستاذ، فقد أفاد أنّ الشیخ الصّدوق(3) قد وثّق القاسم بن یحیی، حیث قال فی زیارة من زیارات الإمام الحسین علیه السّلام مرویّة بواسطته بأنّها أصحّ الزیارات. وعلی هذا، فإن هذا التوثیق یتقدّم علی تضعیف العلاّمة، بعد سلامته من الإشکالین المذکورین.

ص: 92

أقول:

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ تصحیح الصّدوق تلک الزیارة لا یدلّ علی وثاقة الرّاوی، لکونه بمعنی الوثوق بالصّدور، کما هو مصطلح قدماء الأصحاب، فیبقی تضعیف العلاّمة علی حاله.

مثاله: ما إذا تیقّن بعدالة زید فی یوم الجمعة، ثمّ شکّ فی عدالته فی نفس یوم الجمعة، فهذا هو قاعدة الیقین. أمّا فی الإستصحاب، فإنّه یشک فی یوم السّبت فی بقاء العدالة، فکان زمان المشکوک والمتیقّن واحداً فی قاعدة الیقین ومختلفاً فی الإستصحاب.

إذا عرفت هذا الفرق:

فقد أشکل الشیخ: بأنّ الروایة فی مورد (قاعدة الیقین) لا الإستصحاب، وذلک:

لأنّ الروایة: من کان علی یقینٍ، فشکَّ، ... وقد جاءت کلمة «کان» و«فشکّ» بصیغة (الماضی) ومدلول هذه الصیغة هی النسبة التحقّقیّة، وهذه النسبة تلازم الزمان الماضی، فهی ظاهرة فی تحقّق (الیقین) سابقاً.

هذا من جهةٍ.

ومن جهةٍ ثانیة: إن «الفاء» هنا تقیّد الترتّب والتفرّع، فمدخولها متفرّع علی ما قبلها.

وعلی هاتین الجهتین: تکون الروایة فی مورد (قاعدة الیقین) لأن موردها أن یتحقّق الیقین ثمّ الشکّ فالزمان مختلف، لکن زمان المتیقَّن متّحد مع زمان المشکوک فیه.

وهنا جهة ثالثة وهی: إنّ کلمة «النقض» إنّما تستعمل حیث یکون متعلَّق الیقین والشک (واحداً)، فلو اختلفا لم یصدق عنوان (النقض) فی صورة المخالفة مع الیقین.

ومن هنا قال العلماء بأنّ تطبیق «لا تنقض ...» علی موارد الإستصحاب تعبّدی، لعدم تحقّق مفهوم النقض فیه حقیقةً.

ص: 94

العلم والظنّ. إلاّ أنّ هذه الجهة لا توجب رفع الید عن ظاهر اللّفظ المجعول موضوعاً لحکمٍ من الأحکام، لأنّه فی هذه الحالة یکون ملحوظاً علی نحو الإستقلال، کما فی: إذا علمت فاشهد وإذا کنت شاکّاً فلا، وکما فی: لا تتّبع الظنّ.

وما نحن فیه من هذا القبیل، فالإمام علیه السّلام لمّا قال: من کان علی یقینٍ فشکّ فلیمض علی یقینه، قد أخذ الیقین والشک علی نحو الموضوعیّة، وحمله علی الطریقیّة بلا وجه.

الوجه الثانی

ما ذکره غیر واحدٍ(1) عن السیّد المیرزا الشیرازی: من أنّ الأصل فی الزمان هو الظرفیّة، وحمل ما کان کذلک علی القیدیّة یحتاج إلی المؤنة.

وفیما نحن فیه: الشک والیقین إنّما یکونان فی الزمان، وحملهما علی القیدیّة _ کما فی قاعدة الیقین _ خلاف الأصل. إنّ الشک فی القاعدة یسری إلی الیقین السّابق، أمّا فی الإستصحاب، فإنّه یطرأ فیما بعد ولا یسری.

والحاصل: إنّه لابدّ من أن یکون «کان علی یقینٍ» ظرفاً کما هو مقتضی الأصل، فیکون الروایة دلیلاً علی الإستصحاب، ولیس قیداً حتّی یکون من أدلّة قاعدة الیقین.

وفیه:

ویرد علیه: إنّه لیس الزمان فی القاعدة قیداً، بل هو ظرف کذلک. وبعبارة

ص: 96

أُخری: لیست القاعدة متقوّمةً بقیدیّة الزمان، بل قوامها الإتّحاد بین المتیقَّن والمشکوک، بخلاف الإستصحاب.

الوجه الثالث

ما ذکره المحقّق العراقی(1) من أنّ «کان» و«الفاء» کما یستعملان فی السّبق واللّحوق الزمانی، کذلک یستعملان فی السّبق واللّحوق الذاتی والسّبق واللّحوق الرتبی، کما یقال: کانت العلّة فتحقّق المعلول.

وفیه:

ویرد علیه: صحیحٌ أنّ السّبق واللّحوق فی الروایة _ حیث قال: من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه _ لیس زمانیّاً، بل قد حکم بالمضیّ علی الیقین، وتأخّر الحکم عن الموضوع رتبی لا زمانی. لکنّ مراد الشیخ شیء آخر، إنّه یقول: بأنّ «کان» فعل ماضٍ یدلّ علی النسبة التحقّقیّة، فإن کانت هذه النسبة فی الزمانیّات استلزمت التقدّم والتأخّر الزمانی، وإن کانت فی غیر الزمانیّات مثل الخبر: «کان اللّه ولم یکن معه شیء»(2) إنسلخت عن الزمان، وکان التقدّم والتأخّر ذاتیّاً. وفی الروایة: «من کان علی یقین» یکون فی الزمان، و«الفاء» وردت علی الشک. ومن المعلوم أنّ النسبة بین الیقین والشک لیس نسبة العلّة والمعلول حتّی یکون التقدّم والتأخّر ذاتیّاً، ولا نسبة الحکم إلی الموضوع، حتّی یکون رتبیّاً، فهو _ لا محالة _ زمانی، وهو فی مورد قاعدة الیقین.

ص: 97

الوجه الرابع

ما ذکره المحقّق العراقی _ وأخذه السیّد الخوئی _ وهو الجواب الصّحیح.

وذلک: إنّ الأصل فی العناوین هو الفعلیّة، فإذا قیل: أکرم العلماء، کان المراد هو العالم بالفعل لا من کان أو سیکون، وعلیه، فإنّ «من کان علی یقینٍ فشک فلیمض علی یقینه» ظاهر فی الیقین الفعلی، لا أنّه کان فی وقتٍ من الأوقات علی یقینٍ فشکّ، وحینئذٍ، یکون ظاهراً فی الإستصحاب، لأن الیقین فی قاعدة الیقین زائل بسرایة الشک إلیه، ولولا فعلیّة الیقین لم یصح أن یقول فلیمض علی یقینه.

ویؤیّد ذلک، ورود نفس العبارة فی سائر النصوص الدالّة عل الإستصحاب، فإنّ المدار فی تلک النصوص هو الوحدة العرفیّة بین متعلّقی الیقین والشک.

وتلخّص: تمامیّة الإستدلال بروایة الخصال وإندفاع الإشکال دلالةً.

قال الشیخ:(1) والإنصاف أن هذه الروایة أظهر ما فی هذا الباب من أخبار الإستصحاب، إلاّ أن سندها غیر سلیم.(2)

وبالجملة، فإنّ نتیجة الإشکال عدم وجوب الصّوم فی الیوم المشکوک کونه من رمضان أو شوّال، وهذا باطل، لوجوب صومه بالضّرورة، وهذا هو مقتضی الإستصحاب. کما کان الواجب عدم وجوب الصّوم فی الیوم المشکوک کونه من شعبان أو رمضان.

ثمّ إنّ المیرزا أضاف: بأنّ قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخله الشک» یناسب قاعدة الیقین بالنسبة إلی شهر رمضان. أمّا فی الإستصحاب فالتعبیر هو عدم نقض الیقین بالشک.

وفیه: إنّ التعبیر المذکور وارد فی صحیحة زرارة الثالثة أیضاً. علی أنّه لا فرق لغةً بین «النقض» و«لا یدخل».

(الثانی) من المحقّق العراقی، وهو یرجع إلی ناحیة المانع، قال ما حاصله:(1)

إنّ هذا الإستصحاب، أی: إستصحاب بقاء شعبان، وإستصحاب بقاء رمضان ... أصل مثبت، لأنّ الأثر الشرعی _ وهو وجوب الصّوم فی رمضان _ مترتّب علی شهر رمضان، لکنّ إستصحاب بقاء شهر رمضان لا یفید وقوع الصّوم فی رمضان إلاّ علی الأصل المثبت، لأن اللاّزم العقلی لبقاء شهر رمضان وقوع صوم یوم الشک فی شهر رمضان.

وبعبارة أُخری: إن نتیجة الإستصحاب هو: إن شهر رمضان باق وشهر شوال لم یدخل. وهذا مفاد کان التامّة ولیس التامّة، لکنّ الأثر یترتّب علی مفاد کان الناقصة: هذا الیوم من رمضان. وهذا لازمٌ عقلی للإستصحاب.

ص: 101

الجواب

والجواب عن هذا الإشکال یتمّ بالنظر إلی کلمات المحقّق العراقی نفسه، وذلک إنّه _ فی التنبیه الرابع من تنبیهات الإستصحاب(1) _ ینصُّ علی أنّه لا حاجة فی وجوب الصّوم إلی ظرفیّة رمضان له، بل تکفی المعیّة فی الوجود بین الصّوم ورمضان.

فما ذکره هنا یناقض کلامه هناک.

هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّه یقول فی ذیل کلامه هناک بجواز التمسّک بالإستصحاب حتّی علی القول بلزوم الظرفیّة بأن یقال إذا شک فی الزمان: إن هذا الصّوم الواقع فی یوم الشکّ لو کان واقعاً فی الیوم السّابق علیه لکان من صوم شهر رمضان، فالآن أیضاً کذلک.

أقول:

أمّا الوجه الثانی، فمبنیّ علی جریان الإستصحاب التعلیقی، وسیأتی الکلام علی حجّیة الإستصحاب التعلیقی وعدم حجّیته، وأنّه بناءً علی الحجّیة هل هو حجّة فی الأحکام فقط أو فیها وفی الموضوعات؟

لکنّ المحقّق العراقی قائل بالحجّیة. فیقع التناقض بین کلامیه.

والتحقیق: أنّ الإستصحاب التعلیقی غیر جارٍ، لا فی الأحکام ولا فی الموضوعات، ویبقی الوجه الأوّل.

والذی فی أکثر النصوص فی الأبواب المختلفة «صیام شهر رمضان». إلاّ أنّ

ص: 102

فی خبر الصّدوق فی العلل عن الرضا علیه السّلام «صیام فی شهر رمضان».(1) وبینهما _ فی بدو النظر _ تعارض، ویکون «صیام شهر رمضان» هو الموافق للکتاب فی قوله: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ ».(2) لکنّ الصّحیح أنّ النسبة هی الإطلاق والتقیید، فتلک تفید وجوب صوم شهر رمضان، وروایة العلل تفید الخصوصیّة، وتکون النتیجة: ضرورة وقوع الصّوم فی شهر رمضان _ بمفاد کان الناقصة _ وحینئذٍ، یکون إستصحاب بقاء شهر رمضان بالنسبة إلی وقوع الصّوم فی شهر رمضان أصلاً مثبتاً. فیتمّ إشکال المحقّق العراقی، لعدم حجّیة الأصل المثبت.

لکنّ الصّحیح هو النظر فی مدلول النصوص، لیظهر هل المعتبر وقوع الصّوم فی شهر رمضان بمعنی الظرفیّة، أو أنّ الموضوع مرکّب من الصّوم ومن شهر رمضان، ویکفی إجتماع الأمرین فی الوجود؟ والتحقیق هو الثانی، لأن الأدلّة الدالّة علیه معتبرة بلا کلام، وأمّا روایة العلل المشتملة علی «فی»، فهی مخدوشة سنداً. علی أنّه وإن کان الصّدر مشتملاً علی ذلک، لکنّ فی الذیل «صوم شهر رمضان»، فیحمل الصّدر بقرینة الذیل علی عدم القیدیّة للظرف. بل إنّ أهل العرف متی أرادوا الکلام عن الأمر الزمانیّ عبّروا بالظرف، وحینئذٍ، تکون نصوص شهر رمضان سالمةً عن المعارض.

هذا، مضافاً إلی أن النسبة بین الشیئین تارةً: تکون نسبة العرض إلی الجوهر، بأن یکون أحدهما قائماً بالآخر، والأصل الأوّلی فی ذلک هو مفاد کان الناقصة،

ص: 103

فعدالة زید مثلاً قائمة بزیدٍ ویقال: زید عادل، لا أن هناک موضوعین بمفاد کان التامّة، أحدهما زید والآخر عدالته. والظاهر أن «الصّوم» و«شهر رمضان» من القبیل الثانی، إذ لیس أحدهما قائماً بالآخر، بل لکلٍّ منهما وجود مستقل، غیر أنّ الصّوم _ لمّا کان زمانیّاً _ لا یتحقّق بدون الزمان. وکذلک البیاض والجدار.

وعلی هذا، فإنّ إستصحاب بقاء الشهر یکفی للحکم بوجوب الصّوم، وکذلک إستصحاب بقاء الیوم یوجب الحکم بوجوب الصّلاة الیومیّة.

وتلخّص، إندفاع شبهة مثبتیّة الإستصحاب.

فلا إشکال فی دلالة المکاتبة علی الإستصحاب.

والأظهر وثاقته وفاقاً لشیخنا الأُستاذ، فإنّه لو تنزّلنا عمّا تقدّم واستقرّ التّعارض بین کلامی الشیخ والنجاشی، فالمقرّر عندهم تقدّم کلام النجاشی.

وهذا تمام الکلام علی المکاتبة.

غیر الصّحیح، وجبر سند الخبر التام دلالةً بصحّة سند الخبر غیر التامّ دلالةً. وبالجملة: أن یجبر کسر کلٍّ من السند والدلالة بتمامیّته فی الطرف الآخر. وهل هذا صحیحٌ؟

وقال تلمیذه المحقّق الآشتیانی: بأنّ مراده أنّ ضمّ الإحتمالات بعضها إلی البعض یفید الوثوق. وهذه قاعدة عقلیّة وعقلائیّة.(1)

ولکنّه خلاف ظاهر العبارة، علی أنّه یتوقّف علی وصول عدد الروایات إلی الحدّ المفید للوثوق لذلک. وبالجملة، فإنّه إن حصل الوثوق بالصّدور کان الوثوق به هو الدلیل علی المبنی، وإلاّ لزم التحقیق عن مراد الشیخ، فإنّه إذا تمّ الإستدلال بالمجموع من باب التجابر والتعاضد، فسیکون قاعدةً کبرویّة تفید فی موارد کثیرة فی الفقه والأُصول.

أقول:

قال عبداللّه بن سنان: سأل أبی أبا عبداللّه وأنا حاضر: إنّی أعیر الذمّی ثوبی وأنا أعلم أنّه یشرب الخمر ویأکل لحم الخنزیر فیردّه علیَّ، فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟

فقال أبوعبداللّه: صلّ فیه ولا تغسله من أجل ذلک، فإنّک أعرته إیّاه وهو طاهر ولم تستیقن أنّه نجّسه، فلا بأس أنْ تصلّی فیه حتّی تستیقن أنّه نجّسه.(1)

قال الشیخ: وفیها دلالة واضحة ... نعم، هی مختصة بإستصحاب الطهارة دون غیرها. ولا یبعد عدم القول بالفصل بینها وبین غیرها ممّا یشک فی إرتفاعه بالرافع.

ویرد علی إستدلالهما معاً وجه آخر، وهو: إنّ القضیّة فی کلتا الروایتین شبهة موضوعیّة، والإستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة قاعدة فقهیّة، وهو فی الشبهات الحکمیّة مسألة أُصولیّة، ومن الفقهاء من لا یری جریان الإستصحاب فی الشبهات الحکمیّة. کما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه.

الأوّل: أن یکون المراد الأحکام الواقعیّة للأشیاء.

الثانی: أن یکون المراد الطّهارة والحلیّة الظاهریّة لکلّ شیء شکّ فی طهارته وحلیّته.

الثالث: أن یکون المراد قاعدة الإستصحاب.

الرابع: أن یکون المراد الأعم من الطّهارة الواقعیّة والظاهریّة.

الخامس: أن یکون المراد الطّهارة الظاهریّة والإستصحاب.

السّادس: أن یکون المراد الطّهارة الواقعیّة والإستصحاب.

السّابع: أن یکون المراد الطّهارة الواقعیّة والطّهارة الظاهریّة والإستصحاب.

واختلفت أنظار الأعلام فی المراد من هذه الأخبار، واختار کلٌّ منهم وجهاً من الإحتمالات، ولا یخفی أنّ أربعة منها لها علاقة بمسألة الإستصحاب:

فیه من حیث الطهارة والنجاسة. وأُخری: غیر مشکوک فیه، وبهذا الإطلاق تُجعل الطهارة الظاهریّة. هذا بالنسبة إلی الصّدر.

وأمّا الذیل، فمفاده إستمرار الطهارتین، الواقعیّة والظاهریّة، حتّی العلم بالنجاسة.

ثمّ إنّه أفاد: بأنّ «کلّ شیء لک طاهر» مخصّص بلا ریب، لأن البول مثلاً نجس فی الشریعة، فلو أُرید التمسّک بالعموم فی المائع المشکوک کونه ماءً أو بولاً، کان من التمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة.

فأجاب: بأنّه إنّما یلزم ذلک إن کان التمسّک بالعام من حیث الطهارة الواقعیّة، لکنّا نتمسّک به من حیث الطهارة الظاهریّة ولا یتوجّه علیه الإشکال.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ الشک من أحوال «المکلّف» لا من أحوال «الشیء» حتّی یتمّ الإطلاق الأحوالی.

فأجاب: بأنّ «الشیء» _ أی شیء من الأشیاء _ له عنوان أوّلی، وهو الماء والتراب والحجر والشجر ... وله عنوان ثانوی، وهو المشکوک الطهارة والنجاسة. فالمشکوک فی طهارته ونجاسته شیءٌ، وإذا دخل فی مفهوم الشیء شمله العموم الأفرادی، ولا حاجة إلی التمسّک بالعموم الأحوالی لیرد الإشکال.

وتلخّص:

إنّ الروایة تفید الطهارتین الواقعیّة والظاهریّة، والتمسّک به فی مورد الشک فی الطهارة الظاهریّة لیس تمسّکاً بالعام فی الشبهة الموضوعیّة. وأیضاً: لیس التمسّک بالإطلاق الأحوالی لیرد الإشکال المذکور، بل هو بالعموم الأفرادی.

ص: 111

الموضوع لاعتبار الشارع الطهارة الظاهریّة. والآخر: هو الشک القائم بالمکلَّف. وهذا لیس الموضوع للحکم، لأنّ الخارج لا یأتی إلی النفس. وإذا کان الموضوع نفسانیّاً والحکم نفسانیّاً، کان التقدّم والتأخّر بینهما طبیعیّاً، والمتقدّم والمتأخّر الطبیعیّان یوجدان بوجود واحدٍ، کالواحد والاثنین، فإنّه لمّا یوجد الإثنان یوجدان بوجود واحد. فالإشکال مندفع.

الجواب

وناقشه الأُستاذ: بأنّ ما ذکره تام، إلاّ أن تطبیقه علی المورد غیر صحیح، وذلک: لأنّ الحکم الشرعی تابع للملاکات، والملاکات قائمة بالخارج لا بالنفس. فالحکم بالطهارة المجعول تبعاً لمصلحة التسهیل غیر مترتّب علی الشک فی نفس الحاکم بل علی الشک الخارجی، فالذی یتوجّه إلیه الحکم بالطهارة هو المشکوک فیه الخارجی.

هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ للأحکام ثلاثة أوعیة، وعاء نفس الحاکم ووعاء الخارج ووعاء الإعتبار. فلمّا یجعل الحاکم الحکم، فإنّه یوجد أوّلاً فی وعاء نفسه، ثمّ یوجد فی وعاء الإعتبار، فعدم کون الحکم فی الخارج لا یلازم کونه فی ذهن الحاکم فقط، بل هو فی عالم الإعتبار موجود وإن زال من ذهن الحاکم بسبب موته مثلاً.

والحاصل: إنّ الأحکام مطلقاً لها وجود فی عالم الإعتبار وإن مات الحاکم، فموضوع الطهارة الظاهریّة هو الشک القائم بنفس المکلّف، ولا ریب فی أنّ متعلَّق هذا الشک هو الحکم الواقعی المتقدّم رتبةً علی الحکم الظاهری. فإشکال القوم

ص: 113

وارد ولا یندفع بما أفاد هذا المحقّق علی دقّته.

هذا بحسب مقام الثبوت.

وأمّا بحسب مقام الإثبات، فإنّ النسبة بین قاعدة الطهارة والطهارة الواقعیّة هی نسبة الحاکم إلی المحکوم، لأن دلیل القاعدة یوسّع دائرة الطهارة الواقعیّة من حیث الآثار، کما فی «الطواف بالبیت صلاة»، فالآثار مترتّبة ما لم یتحقّق العلم بالخلاف، وإذا کان أحدهما حاکماً والآخر محکوماً کیف یُجعلان بالجعل الواحد؟

فالإشکال من المحقّقین تام ثبوتاً وإثباتاً.

وراء القصد وهو المحکی عنه، وباعتباره یکون الخبر محتملاً للصدق والکذب، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی مقام الفرق بین الخبر والإنشاء. فلا مانع من أن یبرز حکمین یکون أحدهما فی طول الآخر بلفظ واحد، بأن یعتبر أوّلاً الحکم الواقعی لموضوعه، ثمّ یفرض الشک فیه فیعتبر الحکم الظاهری، وبعد هذین الإعتبارین یبرز کلیهما بلفظ واحد، ولا یلزم منه محذور.

الموضوع فی قضیّة «الخمر حرام» مثلاً هو ذات الخمر بما هی، وأمّا خصوصیّات الأفراد من کون بعضها قلیلاً وبعضها کثیراً وبعضها معلوماً وبعضها مشکوکاً فیه، فهی خارجة عن حدود الموضوع بالمرّة. وهذا بخلاف الأحکام الظاهریّة، فإنّها تتعلّق بموضوعاتها بوصف کونها یشک فی حکمها. وعلیه لا یمکن الجمع بین موضوعی الحکمین فی إطلاق واحد، إذ النسبة بینهما نسبة اللاّبشرط وبشرط شیء کما هو واضح.

وبعبارة أُخری: إنّ مفاد الإطلاق إنّما هو رفض القیود وإلغاء الخصوصیّات لا الجمع بینها، فإطلاق لفظ الشیء وإن کان یقتضی ثبوت الطهارة أو الحلیّة المجعولة فی الروایات لکلّ ما یصدق علیه مفهوم الشیء حتّی مشکوک النجاسة أو الحرمة، لکن لا بوصف کونه مشکوک النجاسة أو الحرمة، بل بما أنّه شیء ومصداق لمفهومه، فحینئذ، لا تکون الطّهارة أو الحلیّة الثابتة له بالإطلاق طهارة أو حلیّة ظاهریّة، لتقوّم الحکم بالطّهارة أو الحلیّة الظاهریّة بأخذ الشک فی موضوعها، علی ما هو الشأن فی موضوع کلّ حکم ظاهری.

قال: وهذا الإشکال متین جدّاً.(1)

الإشکال علیه ثالثاً

ویرد علیه کذلک: إنّ تعدّد مدلول الروایة _ بأن تدلّ علی الطهارة الواقعیّة والطهارة الظاهریّة _ من أین؟ إن کان من طرف الموضوع، فإن الموضوع فی

ص: 116

الروایة هو «الشیء» الملغی عنه الخصوصیّات، وإن کان من طرف المحمول، فإنّه «طاهر» وهو محمول واحد. وإذا کان الموضوع واحداً والمحمول واحداً، فما هو المنشأ للإختلاف والتعدّد؟

الدفاع عنه بوجهٍ آخر

وربّما یقال: بأنّ بیانات الأئمّة حاکیة عن الأحکام ولیست جاعلةً، فالإمام بقوله: «کلّ شیء لک طاهر» یخبر عن الطهارتین بهذه الجملة الواحدة.

وفیه:

لابدّ من المطابقة بین الحاکی والمحکی، والتخلّف لا یکون إلاّ عن السّهو أو العمد، والإمام بریء عنهما. وإذا کان الحاکی «کلّ شیء لک طاهر» والمحکی «کلّ شیء طاهر» و«کلّ شیء مشکوک الطهارة والنجاسة طاهر» لزم التخلّف.

هذا تمام الکلام علی ما ذکره المحقّق الخراسانی فی معنی صدر الروایة.

وأمّا أن یستفاد الإستصحاب من ذیل الروایة، ففیه:

إنّه سواء علی قول الشیخ: بأن الإستصحاب إستمرار بقاء ما کان، أو قول الکفایة: التعبّد ببقاء الحکم أو الموضوع، أو قول المیرزا: حرمة نقض الیقین عملاً، أو قول الإصفهانی: إبقاء الیقین السّابق إعتباراً، فإنّه _ علی جمیع الأقوال _ تکون أدلّة الإستصحاب متکفّلةً لجعل الإستمرار، والروایة: «کلّ شیء لک طاهر» و«کلّ شیء لک حلال» متکفّلة لاستمرار الطهارة والحلیّة، فهی جاءت لجعل الحکم المستمر، لکنّ جعل الحکم المستمرّ شیء، وجعل إستمرار الحکم شیء آخر. فلا دلالة علی الإستصحاب. هذا أوّلاً.

ص: 117

وثانیاً: فرقٌ بین مدلول دلیل الإستصحاب ومدلول الروایة، ففی الروایة جعل العلم بالخلاف غایةً للطهارة والحلیّة، فیمکن أن یکون المقیّد هو الموضوع وهو «الشیء»، وأن یکون المقیّد الحکم وهو «الطهارة» و«الحلّ»، وأن یکون «النسبة» مقیَّدةً. لکن العلم فی الإستصحاب قیدُ إستمرار الحکم وإستمرار الموضوع، فعدالة زید باقیةٌ إلی حین العلم بالفسق، وحرمة الشیء باقیة إلی حین العلم بالخلاف.

(فالعلم) قیدٌ (للإستمرار والبقاء) فی (الإستصحاب). أمّا فی (الروایة) هو قید (للموضوع) أو (الحکم) أو (النسبة).

فلیس مدلول الروایة هو الإستصحاب.

هذا تمام الکلام علی مختار المحقّق الخراسانی فی حاشیة الرسائل، فالإحتمال السّابع ساقط.

لأن (العلم) فی الروایة قید، فالموضوع مقیَّد بعدم العلم، فأصبحت الطهارة الواقعیّة لِما لم یعلم بنجاسته وطهارته، لأنّها حملت علی الشیء بما أنّه شیء، لکنّ الغایة قیّدت الموضوع بالعلم، والجمع بین العلم وعدم العلم، أی بین الإطلاق والتقیید محال.

نعم، یمکن الجمع بین (الطهارة الواقعیّة) و(الإستصحاب) ببیانٍ آخر، کأن یقول: کلّ شیء طاهر. ثمّ یقول: وهذه الطهارة باقیة إلی العلم بالقذارة. أمّا الروایة، فلا تفید ذلک إلاّ مع التقدیر.

فهذا الإحتمال أیضاً ساقط.

و(الحلیّة) و(العلم) طریقٌ. أی: کلّ شیء ظاهر ما لم تعلم بملاقاته للنجاسة، وکلّ شیء حلال ما لم تعلم بحرمته، وهو الإحتمال الأوّل.(1)

ففیه:

إنّ الأصل فی العناوین هو (الموضوعیّة)، والحمل علی (الطریقیّة) بلا دلیل غیر جائز.

التحقیق

والحق فی الروایات المذکورة عند شیخنا والسیّد الأُستاذ(2) هو: أنّها جاءت لإفادة (الطهارة الظاهریّة) و(الحلیّة الظاهریّة) وهو الإحتمال الثانی، وهذا هو المنسوب إلی المشهور، فالإحتمالات غیره کلّها ساقطة، إمّا ثبوتاً وإثباتاً، وإمّا إثباتاً فقط، وإمّا ثبوتاً فقط، فهی أجنبیّة عن الإستصحاب.

ص: 120

ص: 122

قد وقع الخلاف بین القائلین بحجّیة الإستصحاب علی أقوالٍ هی فی الحقیقة تفصیلات فی المسألة.

وتوضیح ذلک: إنّ الإستصحاب یتشکّل من المتیقَّن والیقین والشک، وبلحاظ هذه الأُمور _ وکذا بلحاظ دلیل الإستصحاب _ یتحقّق التفصیل. فما وقع فیه الخلاف وانتهی الحال إلی التفصیل أُمور أربعة، وذلک لأن:

(المتیقّن) السّابق المستصحب، قد یکون وجودیّاً وقد یکون عدمیّاً. والعدمی تارةً: عدم نعتی وأُخری: عدم أزلی. وهنا وقع الخلاف فی جریان الإستصحاب فی العدم الأزلی.

وأیضاً، فإنّ المتیقّن قد یکون الموضوع للحاکم الشرعی، وقد یکون الحکم الشرعی، وقد قیل بعدم جریان الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

وإن کان الموضوع، فقد یکون أمراً قارّاً وقد یکون غیر قارٍّ أی متدرّج الوجود. وهذا علی قسمین: غیر القارّ بالذات وهو الزمان، وغیر القارّ بالعرض وهو الزمانیّات، فقیل بعدم جریان الإستصحاب فی الأُمور غیر القارّة.

وإن کان الحکم، فقد یکون حکماً جزئیّاً وقد یکون کلیّاً. وهنا وقع الخلاف.

ص: 123

وأیضاً: هو إمّا حکم وضعی وإمّا حکم تکلیفی. وقد قیل بعدم جریانه فی الأوّل.

وأیضاً: الحکم قد یکون معلَّقاً، مثل: «العنب إذا غلا یحرم» فقیل بعدم جریانه فی الأحکام التعلیقیّة.

وأیضاً: الحکم إمّا شرعی وإمّا عقلی. فقیل بعدم جریانه فی الثانی.

و(دلیل الإستصحاب) إمّا السّیرة أو حکم العقل أو الأخبار.

و(المتیقّن) المستصحب، له دلیل، وهو شرعی أو عقلی. وقد وقع الخلاف فیه.

و(الیقین) بالحکم، تارةً: وجدانی، کما لو حصل من الخبر المتواتر. وأُخری: تعبّدی، کما لو حصل من خبر الواحد. وقد وقع فیه التفصیل وقیل بعدم جریان الإستصحاب إن کان الیقین تعبدیّاً مستفاداً من الدلیل الظنّی.

ثمّ (الشکّ) تارةً: یکون فی المقتضی، وأُخری: فی الرافع، وثالثة: فی رافعیّة الموجود. وهنا وقع الخلاف. فذهب الشیخ _ تبعاً للخونساری تبعاً للمحقّق الحلّی، وتبعه المیرزا النائینی _ إلی إختصاص جریان الإستصحاب بالشک فی الرافع، وأمّا مع الشک فی المقتضی فلا یجری.

وخالف صاحب الکفایة ومن تبعه، وذهبوا إلی الجریان فی الشک فی المقتضی أیضاً.

ص: 124

قالوا: ومراده هذا المعنی الرّابع.

ثمّ اعلم أنّ الشیخ قد مثّل فی بحثه باللّیل والنهار وبخیار الغبن بعد الزمان الأوّل، فما کان من هذا القبیل فهو من الشک فی المقتضی، وما کان من قبیل الحدث بعد الوضوء، فهو من الشک فی الرافع ... فالمعنی الرابع هو مراد الشیخ.

لکنّ هذا فی الموضوع واضح، کمثال المصباح حیث أنّ زیته محدود وإذا انتهی ینطفئ، ففی هذه الحالة لا یجری الإستصحاب، بخلاف ما إذا کان المصباح مضیئاً وشکّ فی انطفائه بالهواء، فإنّه من الشک فی الرافع.

ویوجد فی الأحکام ما یکون من الشک فی المقتضی، وهو مورد النسخ، لأنّه إنتهاء أمد الحکم، فلو شک فی بقائه کان من الشک فی المقتضی. وأمّا ما فی غیر مورد النسخ، فإنّ الحکم قد یقع الشک فی أنّه محدودٌ فی أصل جعله، کما فی خیار الفسخ بالغبن والعیب وخیار الحیوان، ففی هذه الموارد یرجع إلی الشک فی المقتضی، وأمّا فی خیار المجلس فإنّ الشک یرجع إلی الرافع.

وفی الزوجیّة المنقطعة، یرجع الشک فی بقائها إلی الشک فی المقتضی، بخلاف الدائمة، فإنّه یشک فی تحقّق الطلاق مثلاً، وهو شکٌ فی الرافع.

وبالجملة، فإنّ المجعولات الشرعیّة إمّا مغیّاة وإمّا غیر مغیّاة، فإن کان من الثانی، رجع الشک إلی الرافع، وإن کان من الأوّل، فقبل تحقّق الغایة یحکم بالبقاء، لأن الشک فی الرافع، وأمّا بعد تحقّق الغایة، فتارةً: تکون الغایة من قبیل الشبهة الموضوعیّة، وأُخری: من قبیل الشبهة الحکمیّة. وفی الثانی تارةً: یُشک فی صدق المفهوم، فالشبهة مفهومیّة، وأُخری: یکون منشأ الشک تعارض الدلیلین أو إجمالهما.

ص: 126

مثلاً: الصّوم مغیّی بالغروب، والغروب هو إستتار القرص، فالشبهة حینئذٍ موضوعیّة، والشک یرجع إلی المقتضی، لأنّا لا ندری هل أمد الصّوم 12 ساعة أو أکثر. وما فی مصباح الأُصول من أنّه من الشک فی الرافع عرفاً. ففیه: إنّه لیس نظر العرف محکّماً فی مثل المورد، بل المرجع هو العقل.

وبالجملة، فإنّ مورد الرجوع إلی العرف معیّن، وکذا مورد الرجوع إلی السّیرة العقلائیّة، وأمّا فی مثل الغروب حیث یشک فی إستتار القرص وعدمه، فإنّه من الشک فی المقتضی، لأنّ الإستتار أصبح الغایة لوجوب صلاة العصر، فاستصحاب بقاء الوجوب من الشک فی المقتضی.

وکذا فی الشبهة المفهومیّة، کما لو شک فی مفهوم الغروب المجعول غایةً لوجوب الصّلاة، هل هو إستتار القرص أو زوال الحمرة المشرقیّة، فلو إستتر والحمرة موجودة وشک فی بقاء وجوب صلاة العصر، فإنّه من الشک فی المقتضی.

وإن کان منشأ الشک التعارض أو الإجمال، کما لو تردّد وقت قضاء صلاة العشاء بین نصف اللّیل أو طلوع الفجر، فإنّه بعد نصف اللّیل وقبل الطلوع، یشک فی بقاء وقت صلاة العشاء، وهو من الشک فی المقتضی، لأن الغایة هی الزمان.

فظهر ممّا ذکرنا موارد الشکّ فی المقتضی فی الموضوعات والمقتضی فی الأحکام.

والحاصل: أنّ کلّ ما کان من شأنه الزوال، فالشک فی بقائه من الشک فی المقتضی، وکلّ ما کان من شأنه الإستمرار، فالشک فی بقائه من الشک فی الرافع،

ص: 127

کالملکیّة والطهارة والنجاسة والزوجیّة الدائمة.

وبما ذکرنا یظهر عدم تمامیّة بعض ما أُورد علی الشیخ فی الکتب، کقول بعضهم(1) فیما لو شک فی بقاء الملکیّة فالأصل العملی هو اللّزوم. وفی المعاطاة: لو شک فی اللّزوم فهو من الشک فی المقتضی، لکون المعاطاة من العقود الجائزة بالذات. وفیه: إنّ المعاطاة جائزة بالذات، لکنّ الملکیّة الحاصلة _ سواء بالعقد اللاّزم أو الجائز _ تحتاج إلی الرافع. وکذا فی الملکیّة الحاصلة من الهبة _ وإن کانت من العقود اللاّزمة _ فإنّها من الشک فی الرافع وهو رجوع الواهب فی هبته.

والکلام الآن فی خلاف:

«الضرب» علی ظاهره، ویتخصّص العام ب_«الحی».

وبعد هاتین المقدمتین المسلّم بهما نقول فی تقریب الدلیل علی التفصیل:

إن دلیل الإستصحاب هو قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشک»، فاشتمل علی لفظ (النقض) المتعلِّق ب_«الیقین». لکنّ المعنی الحقیقی ل_(النقض) فی اللّغة هو «حلّ الشیء المحکم»، قال تعالی: «کَالَّتی نَقَضَتْ غَزْلَها »(1) وحمل الکلمة فی الروایة علی هذا المعنی غیر ممکن، فتسقط أصالة الحقیقة، ولابدّ من الأخذ بالمعنی المجازی وهو «رفع الید عن الشیء». لکنّ المتعلَّق لرفع الید قد یکون أمراً مستمرّاً محکماً، وقد یکون أمراً غیر قابل للإستمرار، وإذا دار الأمر بین الحمل علی هذا أو ذاک، تعیَّن الأوّل، لکونه الأقرب إلی المعنی الحقیقی. فلابدّ وأن یکون المنقوض أمراً محکماً مستمرّاً جاء النهی عن رفع الید عنه.

ونتیجة ذلک: أنّ المنهی عنه فی الروایة هو رفع الید عن الأمر القابل للبقاء والإستمرار، لا الشیء غیر القابل لذلک.

«المتیقَّن»، وهذا خلاف أصالة الحقیقة.

فأجاب رحمه اللّه: بأنّ إرتکاب هذا المجاز الزائد لازم، سواء قلنا بعموم الدلیل للشکّ فی المقتضی أو قلنا بالتفصیل، فلابدّ من حمل «الیقین» علی «المتیقَّن» علی کلّ حال. وذلک: لأنّ النهی قد تعلَّق بالنقض، وهذا یستلزم أن یکون المنهیّ عنه اختیاریّاً للمکلَّف، إذ النهی لا یتعلَّق بغیر المقدور _ کما أن البعث لا یتعلَّق بغیر المقدور _ فلابدّ من حمل الیقین علی المتیقَّن، لأنّ النهی عن الیقین غیر معقول، لعدم إمکان الإنتهاء عنه لخروجه عن الإختیار والقدرة، لکونه فعل القلب.

هذا هو دلیل الشیخ علی التفصیل.(1)

بعدم صحّة إسناده إلی المعنی الحقیقی وهو (الیقین)، لکن الإسناد المذکور لازم فضلاً عن إمکانه، لأن (الیقین) أمر محکم، وکلّ أمرٍ محکم یصحّ إسناد النقض إلیه، کالمیثاق والعهد والبیعة وغیر ذلک.

الثالث: لو کان صحّة إسناد النقض وتعلّقه منحصراً بما إذا کان ممّا یستمرّ ویبقی، لزم عدم صحّة قولنا: «نحن علی یقینٍ باشتعال السراج» مع الشکّ بمقدار الزیت فیه، والحال أنّ الکلام المذکور صحیح، کما لو کان فی حال العلم بوجود الزیت الکثیر فیه الموجب لاستمرار الإشتعال.

الرابع: إن مجرّد الأقربیّة إلی المعنی الحقیقی لا یکفی لحمل اللّفظ علیه، فإنّ قاعدة الأقرب یمنع الأبعد جاریة فی الإرث، وأمّا جریانها فی کلّ موردٍ فیحتاج إلی الدلیل، والملاک فی باب ظواهر الألفاظ هو الظهور، أی قالبیّة اللّفظ للمعنی عرفاً.

والخلاصة:

إنّ (النقض) یُسند إلی (الیقین) نفسه، لأن الیقین أمر محکم، فکان أعمّ من مورد الشک فی المقتضی والشک فی الرافع، فالیقین من هذا الحیث مطلق، وقد قال الشیخ برفع الید عن الإطلاق، کما رفعت الید عن العموم فی (أحداً) فی المثال الذی ذکره. لکنّ رفع الید عن الإطلاق إنّما یصح فیما لو حمل الیقین علی المتیقَّن، وقد أبطل هذا المحقّق ذلک بمثال الحجر.

1 _ إنّ «النقض» متعلِّق بالمنقوض من جهةٍ وبالناقض من جهة، قال علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشک». وإنّما یصدق نقض الیقین بالشک فیما إذا لم یجتمعا فی الوجود، ضرورة أنّ النقض لا یجتمع مع المنقوض، فصدق النقض متقوّم بعدم إجتماعهما، حتّی یتحقّق رفع المنقوض بالناقض.

وهذا الأمر تام فی قاعدة الیقین، لأنّ الشکّ والیقین یتعلَّقان بالشیء الواحد، کالیقین بعدالة زید فی یوم الجمعة، والشک فی عدالته فی یوم الجمعة، فهما متعلِّقان بالشیء الواحد لکنّهما غیر موجودین فی وقتٍ واحد. أمّا فی الإستصحاب، فإنّ متعلَّق الیقین هو الحدوث ومتعلَّق الشک هو البقاء، فکان الیقین والشک مجتمعین فی الوجود، فأنا الآن علی یقین من الطهارة بالأمس وعلی شکّ من بقاء الطهارة بعد الأمس، وإذا اجتمعا فی الوجود وکلّ منهما متعلِّق بغیر ما تعلَّق به الآخر، لم یصدق عنوان «النقض»، فإن لم یکن للمتیقَّن إقتضاء البقاء، لم یصدق النقض لا حقیقةً ولا مجازاً، وإن کان له إقتضاء البقاء، صدق العنوان مجازاً، وإذا فرض الإقتضاء حتّی یصدق العنوان مجازاً تمّ نظر الشیخ.

فأجاب:

بأنّ المفروض هو النظر إلی المتعلَّق بالنظر العرفی _ وعلیه الشیخ أیضاً _ وحینئذٍ، لابدّ علی جمیع المبانی فی الإستصحاب من إلغاء خصوصیّة الحدوث والبقاء، وهذا ما تفیده النصوص أیضاً بعد التأمّل، إذ یقول علیه السّلام: «لأنّک کنت علی یقینٍ من طهارتک فشککت»، حیث تعلَّق الیقین والشکّ بالطهارة، لا بالحدوث والبقاء للطهارة، وإذا أُلغیت الخصوصیّة صدق (النقض)، أی: لا ترفع

ص: 132

الید عن الیقین بالشک.

2 _ إنّ المنهی عنه لا یخلو عن أن یکون هو (النقض) بنفسه، أو (آثار النقض) ولا ثالث لهما.

أمّا عن (الیقین) نفسه، فلا یتحقّق (النقض)، لأن إنتقاض الیقین بالشک لیس أمراً إختیاریّاً حتّی یُنهی عنه. هذا أوّلاً. وثانیاً: لا معنی للنهی عن الیقین بنفسه، لأن الأحکام والآثار مترتّبة علی (المتیقَّن).

وأمّا عن (الآثار)، فإن النهی عن النقض باطل کذلک، لأنّه لو کان للیقین موضوعیّة الإستصحاب، أمکن النهی عن نقضه بلحاظ آثاره، لکنّ الیقین طریقی، وإذا کانت الآثار للمتیقَّن لم یصح النهی عن النقض بلحاظ الآثار.

وإذا سقط تعلّق النهی عن النقض نفسه والآثار، تعیَّن تعلُّقه ب_(المتیقَّن)، وعلی هذا یتمُّ نظر الشیخ.

فأجاب:

إنّ الیقین الذی یتحقَّق فی النفس طریقیٌّ فی ذاته، والنظر إلیه بالنظر الموضوعی خلاف الطبع، فإنّ الإنسان دائماً غافل عن یقینه وإنّما یلحظ المتیقَّن. فحکم (الیقین) من هذه الجهة حکم (النور)، حیث أنّه ینظر به إلی الأشیاء، ولیس هو المنظور إلیه. فصحیحٌ أنّ المأخوذ فی النصوص هو کلّی الیقین، لکنّ حیثیّة الطریقیّة موجودة فی ذات جزئیّ الیقین. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ مقتضی إسناد النقض إلی الیقین مع کون الیقین أمراً غیر إختیاری، هو أن یکون المقصود النهی عن النقض عملاً.

ص: 133

والحاصل: إنّ الیقین طریقٌ إلی المتیقَّن، فالنظر هو إلی آثار المتیقَّن لا الیقین وإن کان الإسناد إلی الیقین، وهذا النقض عملی ولیس بالمعنی الحقیقی. فالإشکال مندفع.

والتحقیق جریان الإستصحاب مطلقاً وسقوط تفصیل الشیخ، لأنّ المقتضی لعموم الإستصحاب موجود، وهو إطلاق النصوص، والمانع مفقودٌ، لأنّه لیس إلاّ توهّم عدم تمامیّة إسناد النقض مع عدم إحراز المقتضی، وقد بطل هذا التوهّم بوجوه عدیدة، وظهر أن إسناد النقض إلی الیقین صحیحٌ، والیقین مأخوذ طریقاً إلی المتیقَّن، وإسناده إلیه صحیح کذلک، لأن الیقین أمر محکمٌ، وهذا الأمر المحکم لا ترفع الید عنه بالشکّ.

تنقیح المطلب

هذا، ویعود البحث کلّه إلی وجود المقتضی لإسناد «النقض» إلی «الیقین» وعدم المانع عنه، فإنّه إن کان المقتضی لإسناد النقض إلی الیقین بما هو یقینٌ _ أی بقطع النظر عن منشأ حدوثه وعن متعلَّقه _ موجوداً، وانتفی المانع عن ذلک، کان الإستصحاب جاریاً مع الشک فی المقتضی والشک فی الرافع، کما هو رأی المحقّق الخراسانی ومن تبعه. وإن لم یکن المقتضی موجوداً، أو وجد المانع عنه، لم یجر مع الشک فی المقتضی، وإختصّ بمورد الشک فی الرافع. کما هو رأی الشیخ ومن تبعه، فیقع الکلام فی مرحلتین:

«النقض» إلی «الیقین» وإلی «الشک» معاً، مع أنّ «الشک» لا یستتبع الحرکة علی طبقه، ولیس له إقتضاء البقاء.

فما ذکره رحمه اللّه مردود.

غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ».(1) وفی الأخبار کذلک. والحاصل: إنّ النقض إنّما یتعلَّق بما هو مبرم مستحکمٌ، لغةً وکتاباً وسنّةً، وکذلک تستعمل الکلمة فی البحوث العلمیّة حیث یقال هذا الرأی منقوضٌ بکذا. وعلی هذا، فلابدّ من حمل ما ورد فی الصّحیحة الثالثة علی المجاز.

ونتیجة ذلک: تمامیّة الإقتضاء لحمل النقض علی الأعمّ ممّا له قابلیّة البقاء وما لا قابلیّة فیه للبقاء فی عمود الزمان، فالإستصحاب جارٍ فی الطرفین، والتفصیل مردود.

وأمّا التمسّک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة لنفس الدلیل العام، فلا خلاف فی عدم جوازه، لأن من البدیهی أن کلّ حکم فهو متفرّعٌ علی الموضوع، وما لم یحرز الموضوع فلا یجوز التمسّک بالدلیل القائم علی الحکم، لأنّ الحکم لا یثبت الموضوع.

وبعد هذه المقدّمة:

إن الموضوع فی دلیل الإستصحاب هو «النقض»، وقد تعلّق به النهی، فکان غیر جائز. إذن، لابدّ دائماً عند التمسّک بدلیل الإستصحاب من إحراز النقض، وإلاّ یکون من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة للعام.

وهذه الکبری مسلّمة.

وأمّا من ناحیة الصّغری، فلو کانت الزوجیّة منقطعة وأمدها الشهر الواحد، فإنّه إذا جاء رأس الشهر تصبح الزوجیّة منتقضةً. وأمّا إذا کانت دائمةً، ووقع الطلاق بعد شهرٍ، کانت الزوجیّة منقوضةً ووقع النقض علی الیقین بالزوجیّة. ولا یخفی الفرق بین «النقض» و«الإنتقاض». وعلی هذا، فلو شککنا فی أنّ الزوجیّة منقطعة حتّی تکون منتقضةً عند رأس الشهر، أو هی دائمة فجاء الطلاق ونقضها، وقع التردّد بین «النقض والإنتقاض»، وکان التمسّک بدلیل الإستصحاب من التمسّک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة للدلیل العام.

وعلی هذا، فإنّه فی موارد الشک فی المقتضی _ کما فی المثال المذکور، حیث یشک فی بقاء الزوجیّة بعد الشهر _ یکون الشکّ فی صدق عنوان «النقض» ومعه لا یجوز التمسّک بالدلیل.

ص: 138

الجواب

أمّا نقضاً:

فقد ذکر المیرزا فی فوائد الأُصول فیما لو تردّد شهر رمضان بین (29) یوماً و(30) یوماً أن له إستصحاب بقاء شهر رمضان. ولا ریب أن الشهر إن کان (29) یوماً، فقد انتقض الشهر فی الیوم التالی، ولا یصدق عنوان النقض، کما هو الحال فی الزوجیّة الإنقطاعیّة.

وأیضاً: إنّه فی مبحث إستصحاب الزمان،(1) قال بجریان الإستصحاب فی بقاء اللّیل وبقاء النهار. ومن الواضح أنّ منشأ التردّد بین بقاء اللّیل وبقاء النهار هو الشکّ فی أنّ اللّیل (11) ساعة أو (12) ساعة مثلاً. إن کان (12) ساعة فقد انقضی اللّیل، وإن کان (11) ساعة فهو باق. لکن لا ریب فی أنّ اللّیل بعد (12) ساعة منتقض بالنهار، ولا یصدق هنا عنوان «النقض». مع أنّه أجری فیه الإستصحاب.

وأیضاً: ففی التنبیه(2) السّابع، والبحث عن جریان الإستصحاب فی أحکام الشرائع السّابقة، قال بجریان الإستصحاب، مع أنّ الشکّ فی بقاء الشرائع السّابقة من قبیل الشک فی المقتضی لا الرافع.

وأیضاً: فإنّه ذهب إلی الجریان _ فی التنبیه السّادس _ فی موارد الشک فی النسخ، ونصّ علی عدم الإشکال فیه.

ص: 139

وأیضاً: ذهب إلی الجریان فی جمیع موارد الشکّ فی تحقّق الغایة، فی الشبهة الحکمیة، کالشک فی أنّ غایة وجوب صلاة العشاء هو نصف اللّیل أو طلوع الفجر؟ وفی الشبهة الموضوعیّة، کالشکّ فی تحقّق اللّیل فی قوله تعالی «أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ».(1) مع أنّ الشک فی المقتضی!

هذا کلّه نقضاً.

وأمّا حلاًّ: فإنّ المشکلة التی ذکرها هی دوران الأمر فی مورد الشک فی المقتضی بین النقض والإنتقاض، فالنقض مشکوک فیه، ویکون التمسّک بدلیل الإستصحاب _ وموضوعه النقض _ من التمسّک بالدلیل فی الشبهة الموضوعیّة لنفس الدلیل. فنقول:

إنّ الشبهة التی تتحقّق للمجتهد هی الموضوعیّة والحکمیّة، لکنّ التی تتحقّق للمقلِّد هی الموضوعیّة فقط _ وإن کان یقع فی الشبهة الحکمیّة بتبع الشک فی الموضوع، لکنّها حینئذٍ شبهة فی الحکم الجزئی _ . وأمّا الشبهة الحکمیّة الکلیّة فلا تقع إلاّ للمجتهد، ومنشأ الشک فیها فقد الدلیل أو إجماله أو التعارض. کما أنّه فی الموضوعیّة هو الأُمور الخارجیّة، کما لو قال أکرم العالم وتردّد حال زید بین أن یکون داخلاً تحت هذا العموم أو یکون خارجاً.

والموضوع فی قضیّة «لا تنقض الیقین بالشک» هو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، فإن تحقّق هذا الموضوع حرم النقض العملی قطعاً، وإن وقع الشک فیه کانت الشبهة

ص: 140

موضوعیّة. لکنّ التردّد والشک فی الصّفات النفسانیّة غیر معقول، فأمر الیقین والشک یدور مدار الوجود والعدم، والعلم بوجودهما أو عدمهما علمٌ حضوری لا حصولی.

فلو وقع الشکّ فی المقتضی للبقاء، کما فی النکاح المنقطع، تعلَّق الیقین بحدوث الزوجیّة والشک فی بقائها بعد الشهر، وکلاهما متحقّق بالوجدان، فالإستصحاب جارٍ بلا کلام. نعم، لو کان الأجل فی الواقع هو الشهر، فإن الزوجیّة منتفیة یقیناً، لکنّ هذا المعنی فی الزوجیّة الدائمة أیضاً _ حیث الشک فی الرافع وهو الطلاق _ موجود. فإن أُرید لحاظ الواقع، لم یکن فرق بین الشک فی المقتضی والشک فی الرافع. وإن أُرید لحاظ تعلّق الیقین والشک، لم یکن فرق بینهما، وشمول الدلیل لهما ثابت، لتمامیّة الأرکان. فالقول بأنّ دلیل الإستصحاب لا ینطبق علی مورد الشبهة الموضوعیّة، غیر صحیح.

فظهر: إنّ أرکان الإستصحاب مع الشک فی المقتضی تامّة، والنهی متعلّق بنقض الیقین، الأمر المحکم المبرم الذی هو موجود فی مورد الشکّ فی المقتضی کالشکّ فی الرافع.

توضیحه:

إنّ الأشیاء التکوینیّة منها ما یحتاج فی حدوثه فقط إلی العلّة، ومنها ما یحتاج إلیها حدوثاً وبقاءً. والإعتباریّات کذلک، فالملاک فی الأحکام الوضعیّة هو الجعل. ففی الملکیّة والزوجیّة ونحوهما یکون المصلحة فی نفس جعلها. وأمّا فی الأحکام التکلیفیّة، فإنّ الملاک فی المتعلَّق کالصّلاة والصیام ونحوهما، وهو المصلحة، والمفسدة فی شرب الخمر والقمار ونحوهما، والحکم بالوجوب أو الحرمة موجود حدوثاً وبقاءً.

ولمّا کان الحکم التکلیفی یدور مدار الملاک فی المتعلَّق، فإنّ الشک فی المقتضی یعود بالضّرورة إلی الشک فی الملاک، فلو شک فی بقاء حرمة الخمر علی أثر المرض _ مثلاً _ وقع الشک فی مفسدة الشرب فی هذا الحال، فلا مجال للإستصحاب علی مبنی الشیخ، وأمّا فی الأحکام الوضعیّة، فإنّ الشک فی البقاء لا یرجع إلی الملاک _ لأنّ الملاک لیس فی المتعلَّق _ فالإستصحاب جارٍ.

الجواب:

ویمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّه إنّما یرد لو کان المراد من (المقتضی) هو (الملاک). لکن المیرزا یقول بأنّ (المقتضی) هو (القابلیّة للبقاء). وعلیه، فمتی شک فی القابلیّة للبقاء لم یجر الإستصحاب، کما فی النکاح المنقطع. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إن حقیقة الحکم _ وضعاً وتکلیفاً _ هو الإعتبار، وهذا الإعتبار لیس مهملاً بالنسبة إلی الزمان، فإمّا الإطلاق وإمّا التقیید، والحکم الوضعی لمّا یعتبر،

ص: 142

فإمّا هو مطلق وإمّا مقیَّد بزمانٍ، والتقیید لا یکون بلا ملاک، وکذا الإطلاق، إذ الإطلاق والتقیید بلا ملاکٍ محالٌ علی المولی الحکیم، فإن کان فی أصل جعل الحکم الوضعی ملاک، فلا ریب فی وجوده له بقاءً فی عمود الزمان.

الإشکال الثانی

إنّ القول باختصاص دلیل الإستصحاب بالشکّ فی الرافع وعدم جریانه فی مورد الشک فی المقتضی، یستلزم أمرین: أحدهما: القول بعدم قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی. والثانی: القول بعدم حکومة الإستصحاب علی قاعدتی الحلّ والطهارة. والحال أنّ الشیخ والمیرزا یقولان بقیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی، ویقولان بالحکومة. فبین ما ذکراه هنا وهناک تهافت.

توضیحه:

أمّا فی الأمر الأوّل: فإنّه متی أُخذ العلم فی لسان الدلیل موضوعاً للحکم الشرعی _ تمام الموضوع أو جزء الموضوع _ فإنّ الإستصحاب بلحاظ دلیل إعتباره یقوم مقام العلم، وذلک لأن للعلم جهات، منها: أنّه صفة نفسانیّة. ومنها: أنّه طریق إلی المعلوم وکاشف عنه. ومنها: إنّه إذا حصل تحقّق البناء القلبی علی طبقه. ومنها:إنّه إذا حصل تحرّک الإنسان عملاً علی طبقه.

لکنّ المأخوذ فی لسان الأدلّة الشرعیّة هو أخذ العلم بلحاظ العمل وترتیب الأثر علیه، فتارةً: یکون الأثر لنفس العلم، کقوله: إذا علمت فاشهد. وأُخری: یکون الأثر للمعلوم، مثل: إذا علمت بطهارة ثوبک فصلّ فیه.

وبلحاظ الآثار فی العلم والمعلوم، یقوم خبر الواحد مقام العلم، أمّا مثل

ص: 143

قاعدة الطهارة، فلا یقوم مقام العلم فی أثره، وإنّما یقوم مقامه فی أثره المعلوم.

ووقع الخلاف بینهم فی قیام الإستصحاب مقام العلم فی آثار المعلوم فقط أو فی آثار العلم والمعلوم معاً؟ علی قولین، والشیخ والمیرزا علی الثانی.

لکنّ لازم التعبّد بلحاظ المتیقَّن _ فی دلیل الإستصحاب _ الذی هو مبنی عدم جریانه مع الشک فی المقتضی، هو عدم قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی.

وأمّا فی الأمر الثانی، فإنّ الشیخ والمیرزا یقولان بحکومة الأصل المحرز کالإستصحاب علی الأصل غیر المحرز کقاعدة الطهارة، فإنّ الموضوع فی قوله علیه السّلام: «کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» هو الشکّ، والغایة لهذا الحکم الظاهری هو العلم بالقذارة. وکذا الکلام فی «کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام».

فإذا جری إستصحاب الطهارة فی موردٍ، کان حاکماً علی قاعدة الطهارة، لأن بجریانه یرتفع موضوع القاعدة أی الشکّ، وتتحقّق الغایة.

هذا هو الأصل المسلّم. وهو الحق.

لکنّ المیرزا لمّا کان یقول فی الإستصحاب بأنّ التعبّد فیه لیس بلحاظ الیقین وإنّما هو بلحاظ المتیقَّن _ وهذا هو مبنی القول بعدم جریانه فی مورد الشکّ فی المقتضی _ یقع فی التهافت، لأن جریان الإستصحاب فی الطهارة _ وکذا الحلیّة _ علی القول المذکور لا یحقّق «العلم» المأخوذ «غایةً» فی القاعدتین، وإذا لم یتحقّق، فالموضوع _ وهو «الشک» _ موجودٌ، فلا تقدّم للإستصحاب علی

ص: 144

القاعدتین بالحکومة، لأنّه لو جری وتقدّم لارتفع الشکّ وحصل الیقین التعبّدی.

فعلی المیرزا رفع الید إمّا عن قوله بالتفصیل وإمّا عن قوله بالحکومة.

الجواب:

والجواب عن الإشکال فی الأمر الثانی هو أن المیرزا فی قاعدتی الطهارة والحلّ یقول: بأن معنی القاعدتین هو البناء علی الطهارة والحلّ مادام الشکُّ فیهما، أی مادام لم یعلم بالطهارة أو الحلیّة الواقعیّة، فالحکم الشرعی هو الطهارة والحلیّة ظاهراً، فلو علم بذلک وجداناً أو تعبّداً إرتفع موضوع القاعدتین. وعلی هذا، یتمّ تقدّم الإستصحاب علی القاعدتین بالحکومة، لأنّه یفید العلم التعبّدی.

فبالدقة فی کلام المیرزا یندفع الإشکال.

وأمّا الإشکال علی کلام المیرزا فی الأمر الأوّل، فالإنصاف أنّه وارد، لأنّه _ علی ما فی تقریر الشیخ الکاظمی _ یصرّح بأنّ التعبّد فی الإستصحاب هو بلحاظ آثار المتیقَّن، وعلی هذا، فإنّه یعتبر فی المتیقَّن أن یکون قابلاً للبقاء والإستمرار.

إنّ إشکال المحقّق العراقی علی هذا الکلام وارد، لأن دلیل الإستصحاب _ بناءً علیه _ غیر متعرّض لآثار الیقین، وفی العلم الموضوعی یترتّب الأثر علی نفس العلم والیقین.

ولکن یمکن الجمع بین کلام المیرزا فی المقام، وکلامه فی أوّل بحث القطع، وبذلک یرتفع الإشکال بأن یقال:

لقد ذکر المیرزا هناک أنّه إذا کان الموضوع للحکم مرکّباً من جزئین أحدهما العلم، فإنّ التعبّد بالعلم یوجب التعبّد بالجزء الآخر. مثلاً: الموضوع فی «صلّ

ص: 145

خلف معلوم العدالة» مرکّب من العدالة والعلم بالعدالة. فلو تعبّد بالعلم بالعدالة عن طریق الإستصحاب، حَصَل التعبّد بالعدالة کذلک وتحقّق الموضوع. وکذا فی «معلوم الخمریة یحرم شربه».

فظهر من کلامه أنّه إذا أُخذ (العلم) فی (الموضوع) وتعبّد ببقائه، یترتّب أثر العلم وأثر المعلوم کلیهما. وعلی هذا، ففی الإستصحاب، وإن کان الملحوظ هو المتیقَّن لا الیقین، لکنّ مورد التعبّد هو «الیقین»، أی: لا تنقض الیقین بالشکّ عملاً، ونتیجة ذلک: ترتّب أثر الیقین وأثر المتیقَّن معاً.

فالإشکال من هذه الجهة أیضاً مندفع.

وهذا تمام الکلام علی تفصیل الشیخ.

ص: 146

فإن لم یکن للموضوع حالة سابقة، کأن لا ندری هل کان زید عادلاً سابقاً أو لا، فهذا خارج عن البحث. وإن کان لنا علم بحاله فی السّابق، والآن نشک فی بقائه علی تلک الحال، حتّی یترتّب الأثر الشرعی من الصّلاة خلفه وغیر ذلک أو لا یترتّب؟ فهنا یجری الإستصحاب عند الکلّ _ إلاّ من ینکر حجّیة الإستصحاب مطلقاً _ لکنّه یصیر قاعدةً فقهیّة، کما تقدّم فی أوائل بحث الإستصحاب. وهذا هو السرّ فی قول الأخباریین بجریان الإستصحاب فی الشبهة الموضوعیّة، لعدم کونه من مسائل الأُصول.

وأمّا فی الثانیة: فالموضوع واضح کذلک تماماً، غیر أنّ الشبهة فی الحکم.

والشبهة الحکمیّة تارةً: فی الحکم الجزئی. ومنشأ الشبهة حینئذٍ هو الشک فی الموضوع، کأن نشک فی مطهریّة هذا المائع بسبب الشک فی أنّه ماء مطلقٌ أو لا؟ أو أنّه کرٌّ أو لا؟ وفی هذه الشبهة تجری قاعدة الشک السّببی والمسبّبی. ولا یتمسّک بالإستصحاب إلاّ فی طرف الکریّة، فیستصحب بقاؤها إن کان کُرّاً، وعدم بقائها إن لم یکن، وحینئذٍ، ینتفی الشکّ فی طرف المسبّب، أی الثوب المغسول بهذا الماء.

وأُخری: فی الحکم الکلّی. وهذا مورد البحث فی هذا المقام.

ومنشأ الشک فی الشبهة الحکمیّة الکلیّة أحد أُمور ثلاثة:

إمّا فقد الدلیل، وإمّا إجمال الدلیل، وإمّا التعارض.

ورفع الشبهة الحکمیّة الکلیّة بید الشارع لا المکلَّف، بخلاف الشبهة الحکمیّة الجزئیّة.

ص: 148

والأمر فی الشبهة الحکمیّة الکلیّة راجع إلی الفقیه فقط.

وإذا جری الإستصحاب فی هذه الشبهة کان مسألة أُصولیّة، ومن هنا قال جماعة من الأخباریین بعدم الجریان، لأنّهم مخالفون لعلم الأُصول.

هذا ... والشبهة الحکمیّة الکلیّة علی قسمین، لأنّه تارةً: یقع الشک فی مرتبة الجعل. وأُخری: فی مرتبة المجعول. وتوضیحه:

إن للحکم مرتبتین _ خلافاً لصاحب الکفایة القائل بأربعة مراتب _ وهما (مرتبة جعل الحکم)، حیث یُجعل الحکم بنحو القضیّة الحقیقیّة. و(مرتبة فعلیّة الحکم) بفعلیّة موضوعه. وإذا کان کذلک، فإنّه قد یقع الشک فی (الجعل) فلا ندری هل الحکم قد جعل لعشر سنین أو عشرین، وهذا البحث هو موضوع إستصحاب عدم النسخ. وقد یقع الشک فی (المجعول) ومنشأ الشک فقدان النص أو إجماله أو التعارض. وهذا محلّ البحث.

وأخبار الإستصحاب. فأخبار الإحتیاط مثل قوله علیه السّلام: «أخوک دینک فاحتط لدینک»(1) و«قفوا عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة»(2) ونحو ذلک، جاریة فی الشبهة الحکمیّة. وجریان الإستصحاب فی هذه الشبهة لا یجتمع مع هذه الأخبار.

الجواب

ویجاب عن هذا الوجه:

أوّلاً: بأنّ الإحتیاط فی الشرع غیر واجب إلاّ فی موردین، أحدهما: فی أطراف العلم الإجمالی بالتکالیف الإلزامیّة. والآخر: فی موارد الشبهة البدویة قبل الفحص. أمّا فی غیرهما، فلا دلیل علی وجوب الإحتیاط.

والتحقیق عدم جریان الإستصحاب فی الموردین المذکورین، وعلیه أعاظم الأُصولیین، أمّا فی الأوّل، فللتعارض، وأمّا فی الثانی، فلعدم المقتضی.

وثانیاً: إنّه لو فرض عدم شمول أخبار الإحتیاط للشبهة البدویة بعد الفحص أیضاً، فإنّ النسبة حینئذٍ بین دلیل الإحتیاط ودلیل الإستصحاب هی حکومة الثانی علی الأوّل أو وروده علیه، لأنّ دلیل الإحتیاط لا یکون مهملاً، والإطلاق _ بمعنی جریانه حتّی مع وجود المؤمّن من الشارع _ محال. فیکون مقیّداً عقلاً بما لا یکون هناک مرخّص. فکان دلیل وجوب الإحتیاط معلَّقاً علی عدم مجیء المرخّص، والإستصحاب مرخّص شرعی.

ص: 150

الثانی

إنّ أخبار الإستصحاب کلّها واردة فی الشبهات الموضوعیّة، ولا یوجد خبر فی جریانه فی الحکمیّة. وهذا یوجب إنصراف إطلاق دلیل الإستصحاب إلی الشبهة الموضوعیّة. أو أنّ هذه الشبهة هی القدر المتیقَّن فی مقام التخاطب، فلا ینعقد الإطلاق.

الجواب

إن کان المراد ورود النصوص فی مورد الشبهات الموضوعیّة.

فإنّ المورد غیر مخصّص.

وإن کان المراد أنّ الموضوع فی النصوص هو الشبهة الموضوعیّة، فالجواب:

أوّلاً: إنّ المورد الذی ورد فیه الإطلاق لیس القدر المتیقَّن فی مقام التخاطب، وإلاّ یلزم عدم جواز التمسّک بأیّ مطلقٍ. وثانیاً: کون القدر المتیقّن مانعاً من إنعقاد الإطلاق _ وإن قال به صاحب الکفایة _ غیر تام.

الثالث

إنّ الکبری الواردة فی نصوص الإستصحاب مثل: «لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» لمّا کانت مسبوقة بالیقین بالطهارة والشک فی الحَدَث، فالظاهر أنّ (اللاّم) فی (الیقین) و(الشک) هی (للعهد)، فالمراد هو یقین زرارة بالطهارة وشکّه فی الحدث، وتلک شبهة موضوعیّة، فالإستصحاب خاصّ بها.

وبعبارة أُخری، فإن الدلیل محفوفٌ بما یحتمل القرینیّة، فلا ینعقد الإطلاق لیشمل الشبهة الحکمیّة.

ص: 151

الجواب

لو حمل (اللاّم) علی (العهدیّة) کان الوجه صحیحاً، ولکنّه لا یحمل علی ذلک، لأنّ قوله «لیس ینبغی ...» إشارة إلی أمرٍ عقلیّ وتعلیلٌ به، وهو أنّ العقل لا یجوّز رفع الید عن الیقین بالشک، وهذا التعلیل یوجب إلغاء الخصوصیّة، ویجعل الروایة عامّة للشبهتین.

الرابع

إنّ أدلّة الإستصحاب ملقاة إلی العرف، فالمقصود منها ما هو المتعارف وما علیه الإرتکاز العقلائی. وبعبارة أُخری: إنّ تلک النصوص واردة فیما علیه العقلاء ومحفوفة بالإرتکاز العقلائی. ومن المعلوم أنّ الغالب فی عمل العقلاء بالإستصحاب هو موارد الشبهة الموضوعیّة، فهم إذا حَدَث موضوعٌ کان بناؤهم فی الغالب علی بقاء ذلک الموضوع، لأن الغالب فی الموضوعات هو البقاء.

والحاصل: إنّ هذه الغلبة فی الإرتکاز تمنع من إنعقاد الإطلاق للأخبار.

الجواب

قد تقدّم أنّ عمل العقلاء وبنائهم علی عدم الإعتناء بالشک بعد الیقین، إمّا هو من باب الإطمینان بالبقاء، وإمّا من باب الإحتیاط، أو من باب الرجاء. فدعوی قیام السّیرة العقلائیّة علی التعبّد بالعمل علی الحالة السّابقة _ إعتماداً علی الیقین بالحدوث والشک فی البقاء _ غیر تامّة، وعلیه، فإن إطلاق الأخبار محکّم.

الخامس

إنّ التمسّک بالدلیل للقول بجریانه فی الشبهة الحکمیّة من التمسّک بالدلیل

ص: 152

فی الشبهة الموضوعیّة، وهو باطل بالإتفاق.

وتوضیح ذلک: إنّ موضوع الحکم تارةً: محرز الإطلاق، وأُخری: محرز التقیید، وثالثةً: یکون الموضوع مقیَّداً بقیدٍ ثمّ یقع التبدّل والتغیّر فی الموضوع فیوجب الشک فی الحکم، لأنّ الحکم تابع للموضوع، فمتی وقع الشک فی الحکم کان هذا الشک ناشئاً من الشک فی الموضوع، فلو أرید التمسّک بالدلیل حینئذٍ لإبقاء الحکم، کان من التمسّک بالدلیل فی شبهته الموضوعیّة، ولزم إسراء الحکم من موضوع إلی آخر. وهذا باطل.

وبالجملة، فإن جریان الإستصحاب فی الشبهة الحکمیّة غیر ممکنٍ ثبوتاً، لأنّا عندما نشکُّ فی الشبهة الحکمیّة فی الحکم، فإنّ هذا الشک ناشئ من الشک فی الموضوع، أی ناشئ من إحتمال تبدّل الموضوع (وهو النقض)، وإذا کان الموضوع مشکوکاً فیه، کیف یتمسّک ب_(لا تنقض) مع الشک فی موضوعه وهو (النقض)؟

الجواب

ویکفی فی الجواب عن هذا الوجه أن نقول: بأنّه إنّما یتمّ لو کان موضوع الإستصحاب مأخوذاً من العقل. لکنّ المقرّر أنّه یؤخذ من العرف، وعلی هذا، فلا تحصل الشبهة الموضوعیّة لمفهوم النقض.

توضیحه:

إنّ کلّ لفظٍ أُخذ موضوعاً فی لسان الدلیل، فلابدّ من معرفة مفهومه العرفی ثمّ تطبیقه علی المورد. فإذا قال الشارع: «توضّأ بالماء». لزم معرفة مفهوم لفظ الماء عند العرف، ثمّ نری بعقلنا هل هذا المائع المعیَّن ماءٌ أو لا، فالمفهوم عرفی وتطبیقه عقلی.

ص: 153

ثمّ إنّ الموضوع، إن کان باقیاً علی حاله، فالحکم کذلک، وإن احتمل التبدّل فیه، فإنّ التبدّل یکون تارةً: فی قِوام الشیء، وأُخری: فی أحواله، فإن کان فی المقوّمات، کان الإستصحاب إسراء الحکم من الموضوع إلی الموضوع الآخر. وأمّا إن کان فی الأحوال فلا، لأنّ العرف لا یری إلاّ نفس الموضوع.

والحاصل: إنّ المعتبر فی الإستصحاب بقاء الموضوع بنظر العرف، والعرف یری ذلک إن کان التغیّر الموجب للشک فی الحالات لا فی المقوّمات.

إستصحاب بقاء الحکم وإستصحاب عدم الحکم بعد القید المشکوک فیه.

والحاصل: إنّه یقول بجریان الإستصحاب فی الأحکام الوضعیّة مطلقاً، وفی قسمٍ من الأحکام التکلیفیّة، وهو عمدة الأحکام وأکثرها. وإنّما یری التعارض بین الإستصحابین فی قسمٍ واحدٍ من الأحکام التکلیفیّة.

هذا خلاصة ما أفاده فی المناهج.(1)

وأمّا فی المستند،(2) ففی مسألة جفاف النجاسة، ذکر بأنّه قد یحصل الجفاف بالشمس، فالموضع طاهر. وقد یحصل بالهواء، فنجاسة الموضع باقیة. أمّا لو جفَّ الموضع النجس بإشراق الشمس والهواء معاً، فهل یطهر أو لا؟

(قال): یُلحظ المتقدّم، فإن کان الشمس فطاهر، وإن کان الهواء فالنجاسة باقیة. (ثمّ ذکر): أنّه لو أشرقت الشمس علی الموضع ولکنّه جفَّ بالهواء، وقع التعارض بین موثقة الحضرمی: «ما أشرقت علیه الشمس فقد طَهُرَ»(3) وصحیحة زرارة: «إذا جفّفته الشمس طَهُر».(4) حیث أنّ الموثّقة مطلقة بالنسبة إلی کون الجفاف بالهواء بعد الشمس، وحصوله بالشمس فقط، أمّا الصّحیحة فمفهومها عدم الطهارة إن کان الجفاف بغیر الشمس، (قال) وإذا تعارضا تساقطا، وکان المرجع إستصحاب النجاسة.

وإذا کان هذا مبنی المحقّق النراقی فی أُصول وفقهه، فإنّ نسبة القول بالتفصیل إلیه غیر تامّة.

ص: 155

الجواب

ویجاب عن هذا الإشکال:(1) بأنّ الزمان إذا لوحظ ظرفاً للجلوس، فإنّ الإستصحاب کما یجری فی الجلوس لتمامیّة الأرکان فیه، کذلک یجری فی العدم الأزلی، لأنّ وجوب الجلوس أمر حادث مسبوقٌ بالعدم المطلق، والقدر الذی نعلم بانتقاضه هو وجوب الجلوس إلی الزوال، وأمّا بعد الزوال فوجوب الجلوس مشکوک فیه، فیجری إستصحاب العدم الأزلی کذلک، ویقع التعارض بین الإستصحابین.

وهو جواب متین.

إستصحابان، فإنّ الجلوس بعد الزوال المشکوک فی وجوبه مسبوق بالیقین بوجود وجوبه، فیجری الإستصحاب الوجودی. ومسبوقٌ أیضاً بالیقین بعدم وجوبه، فیجری الإستصحاب العدمی. وإذا جری الإستصحابان وقع التعارض بینهما.

وهذا الجواب متین.

التکلیف، بل المراد منه هو العدم الأزلی السّابق علی جعل الأحکام وتشریعها، حیث أنّا نشک فی أنّ وجوب الجلوس فی مفروض المثال هل جعل _ حینما جعل _ وسیعاً بحیث یشمل ما بعد الزوال، أو کان مضیّقاً ومختصّاً بما قبل الزوال؟ وعلیه فیتّصل زمان المشکوک فیه بزمان المتیقّن. کما لا یخفی.

وهذا الجواب متین.

وجود الموضوع للحکم فی مرتبة الإنشاء، لکون الأحکام الشرعیّة بنحو القضایا الحقیقیّة، وفعلیّة الحکم متوقّفة علی فعلیّة موضوعه، ولولا فعلیّة الموضوع لم یتحقّق للحکم الفعلیّة، إذ الحکم بلا موضوعٍ محال.

ثمّ إنّ الأثر یترتّب دائماً علی الحکم الفعلی، ولیس له فی مرتبة الإنشاء أثر، والمراد من الأثر هو وجوب الطاعة وحرمة المعصیة للحکم الشرعی الفعلی المتحقّق بتحقّق موضوعه.

وعلی ما تقدّم، فإنّه لابدّ من الأثر للتعبّد الإستصحابی وإلاّ یکون لغواً، فإن استصحب وجود الحکم تحقّق الموضوع للأثر، وإن استصحب عدم الحکم رفع موضوع الأثر.

وبما ذکرنا یظهر تمامیّة أرکان الإستصحاب فی ناحیة عدم جعل الحکم، فالماء الذی زال تغیّره یوجد الیقین بعدم جعل النجاسة له أزلاً، کما أنّ الشک فی بقاء ذلک العدم موجود کذلک، إلاّ أنّ الإشکال فی وجود الأثر لهذا الإستصحاب، لأنّ «عدم الجعل» لیس حکماً شرعیّاً، ولیس موضوعاً لحکم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصیة، لأن موضوع هذا الحکم العقلی هو مجعول المولی لا جعله، إذ الأثر المذکور یترتّب علی الإستطاعة الفعلیّة التی بها یتحقّق الحکم الشرعی بوجوب الحج لا علی قوله تعالی: «وَللّه ِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً ».(1)

فالحاصل: عدم جریان إستصحاب عدم الجعل، لعدم الأثر له، لأنّ الأثر العقلی یترتّب علی الحکم الشرعی، وإنشاء الحکم لیس بالحکم.

ص: 161

الجواب

أجاب المحقّق الخوئی عن إشکال شیخه بناءً علی ما ذهب إلیه من أنّ حقیقة الإنشاء هو الإعتبار والإبراز، وأن وزان الإعتبار وزان التصوّر، فکما أنّ المتصوَّر تارةً فعلی وأُخری إستقبالی، کذلک المعتَبر، فقد یکون فعلیّاً کاعتبار الزوجیّة بین زیدٍ وهند، وقد یکون إستقبالیّاً کما فی کتاب الوصیّة، حیث أنّ الإعتبار فعلی والمعتَبر إستقبالی، والأحکام الشرعیّة أیضاً کذلک، فما کان منها مشروطاً بشرطٍ کان المعتَبر فیه إستقبالیّاً، وما لم یتحقّق الشرط لم یترتّب علیه الأثر، کما فی إذا زالت الشمس فصلّ، و«وَللّه ِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ... ».

ثمّ إنّه لا یعتبر فی الإستصحاب کون المستصحب ذا أثرٍ حدوثاً، بل إنّه یعتبر وجود الأثر له بقاءً، وقد تقدّم سابقاً أنّ حقیقة الإستصحاب هو التعبّد بالبقاء من الشارع.

وبناءً علی ما ذکر یظهر ما فی کلام المیرزا من أنّه لا أثر للوجود الإنشائی للحکم، لأنّه بمجرّد تحقّق الموضوع یصیر الشرط منشأً للأثر.

المختلفة هو أنّ الجعل والمجعول واحد حقیقةً، والفرق بینهما إعتباری کالإیجاد والوجود.

وهل یتمّ ما ذکره بناءً علی التعدّد والمغایرة بین الجعل والمجعول؟

التحقیق: لا. لوجهین، أحدهما: ما تقدّم من أنّ الموضوع لحکم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصیة هو المعتَبر للمولی والمسبَّب لا الإعتبار والسّبب.

والثانی: إنّ السّعة والضیق فی الإعتبار یدوران مدار سعة وضیق المتعلَّق والمعتَبر، فإذا کانت النجاسة مجعولةً للماء المتغیّر فقط أوله وللماء الذی زال عنه التغیّر، کان الجعل والإنشاء والإعتبار فی کلیهما واحداً، وإذا کان وجوب العتق للرقبة مطلقاً أو لخصوص المؤمنة، کان العتق فی کلیهما واحداً، وکذلک فی إکرام العالم والعالم العادل، فإنّه لا أکثریّة وأقلیّة فی الإعتبار حتّی یجری الإستصحاب بالنسبة إلی العدم عند الشکّ فی تبدّل عدم الإعتبار إلی الوجود والجعل.

والحاصل: إنّ الحق مع المشهور القائلین بجریان الإستصحاب فی المجعول وعدم جریانه فی طرف عدم الجعل.

وعلیه، ففی مثل: الماء إذا تغیّر ینجس، یکون التغیّر علّةً للحکم، وإذا لم یتقیّد الموضوع بعلّة الحکم، کانت وحدة الموضوع _ وهو ذات الماء _ محفوظةً فی القضیّتین، فیجری الإستصحاب ویتمّ القول بالتفصیل. وتوضیح ذلک:

إنّ القیود علی قسمین، فمنها ما هو قیدٌ للحکم ومنها ما هو قیدٌ للموضوع، والفرق بینهما هو أن قید الحکم دخیلٌ فی أصل مصلحة الحکم فهو علّةٌ لتحقّق المصلحة، کالزوال بالنسبة إلی الصّلاة، وأمّا قید الموضوع، فهو علّة لتحقّق الشیء ذی المصلحة، کالطهارة بالنسبة إلی الصّلاة. والتغیّر فی المثال المذکور من قبیل القسم الأوّل، ولمّا إستحال أن یکون قیداً للموضوع وهو الماء، فإنّ الموضوع فی القضیّتین واحد والإستصحاب جارٍ.

فإن قیل: إنّه لمّا حکم بنجاسة الماء المتغیّر، لم یعقل الإهمال فی الموضوع، فهو إمّا مطلق عن التغیّر وإمّا مقیَّد به، لکنّ الإطلاق أیضاً ساقط، فلا محالة یکون الموضوع _ وهو الماء _ مقیّداً بالتغیّر، فیعود الاشکال.

فالجواب ما ذهب إلیه المحقّق العراقی من القول بالحصّة التوأمة، فلیس الموضوع مطلقاً بالنسبة إلی التغیّر ولا مقیّداً به، بل الموضوع للحکم بالنجاسة هو الحصّة من الماء التی کانت توأماً مع التغیّر، فکما أنّ «الوجود» فی قولنا زید موجودٌ، محمولٌ علی ذات زیدٍ لا بشرط وجوده وإلاّ یلزم إجتماع المثلین، ولا بشرط عدمه، وإلاّ یلزم إجتماع النقیضین، ولا بشرط من الوجود والعدم، کذلک الحال فی علل الأحکام بالنسبة إلی موضوعاتها.

وعلی الجملة، فإنّ مشکلة التفصیل هی عدم جریان الإستصحاب، لعدم

ص: 164

وحدة الموضوع، وهی مرتفعة بما ذکره من عدم تقیّد الموضوع بالتغیّر، فهو محفوظ فی القضیّتین وأرکان الإستصحاب تامّة.

تعبّدی، کما فی خبر الثقة بناءً علی الطریقیّة کما هو التحقیق، فیقوم مقام العلم الطریقی والموضوعی. وأمّا الإستصحاب، فهو أصل محرز، ویدلّ دلیله علی قیامه مقام العلم الطریقی، بأن یترتّب علیه أثر الواقع، وأمّا قیامه مقام العلم الموضوعی فلا، لأنّ الشک مأخوذٌ فی نصوص أدلّته _ بخلاف الأمارة کخبر الواحد، حیث أُلغی فیها الشک _ فکیف یکون مفیداً للعلم تعبّداً؟ ومع عدم إفادته للعلم، کیف یجوز الإخبار؟

وأمّا السیّد الخوئی _ القائل بالتفصیل _ فقد اختلف کلامه، أمّا فی کتاب الهدایة فی علم الأُصول، فقد صرّح بعدم قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی، وأمّا فی مصباح الأُصول، فقد صرّح فی مورد بکونه من الأمارات، وفی موضع آخر بکونه من الأُصول، فنصّ فی موردٍ بقیامه مقام العلم وفی آخر بالعدم.

وعلی الجملة، فإنّ الشک مأخوذ فی أدلّة الإستصحاب. هذا أوّلاً.

وثانیاً: لیس الإستصحاب فی السّیرة العقلائیّة من الأمارات، بل إنّ أدلّة الإستصحاب تفید عدم نقض الیقین بالشک من حیث العمل، سواءً وجد الظنّ بالبقاء أو لا.

ومع التنزّل عما ذکر، فلا أقل من الشک فی تنزیل الإستصحاب بمنزلة العلم الموضوعی، والقدر المتیقّن هو تنزیله بمنزلة العلم الطریقی فقط.

یعارضه إستصحاب عدم جعل الطهارة، لأنّ الطهارة أیضاً حکم مجعول وحالته السّابقة العدم فیجری الإستصحاب، وإذا تعارضا تساقطا، وبقی إستصحاب بقاء المجعول جاریاً بلا معارض.

الجواب

ذهب السیّد الخوئی إلی أنّه لا یجری إستصحاب عدم جعل الطهارة والإباحة، وذلک، لأنّ الأحکام المجعولة فی الشریعة هی الأحکام الإلزامیّة، وأمّا الأحکام الترخیصیّة، فلا مانع من جریان الإستصحاب فیها ... .

هذا أوّلاً.

أقول:

سیأتی الکلام علی هذا الجواب الذی هو التفصیل فی التفصیل.

وثانیاً: إنّ إستصحاب عدم جعل الطهارة أزلاً یجری ولکنّه لا ینافی إستصحاب عدم النجاسة کذلک.

توضیح ذلک:

إنّه یوجد فی المقام علمٌ إجمالی إمّا بجعل الإباحة أو الطهارة، وإمّا بجعل الحرمة أو النجاسة، ففی المرأة المنقطع عنها الدم علمٌ إجمالی إمّا بحرمة الوطی وإمّا بجوازه، لأنّ کلاًّ من الحکمین مقتضی الإستصحاب، فیتعارض الإستصحابان. وهنا مسالک:

1 _ مسلک الشیخ، عدم جریان الإستصحاب فی أطراف العلم، لوقوع التعارض بین صدر دلیل الإستصحاب وذیله. لأن الصدر یقول بعدم النقض،

ص: 167

وذیل یقول بالنقض بالیقین سواء کان تفصیلیّاً أو إجمالیّاً، فالإشکال إثباتی.

وأُجیب فی محلّه بعدم لزوم التناقض، لأن مجری الإستصحاب هو الخصوصیّة، ولا توجد الیقین بالخلاف فی الخصوصیّتین، فإن الیقین هو بعدم جعل الإلزام والشک هو فی بقاء هذا العدم، والیقین بعدم جعل الإباحة والشک هو فی بقاء هذا العدم، وقد تعلّق الیقین فی العلم الإجمالی ب_«الأحد» لا ب_«الخصوصیّة». فالذی تعلّق به الیقین لا یجری فیه الإستصحاب _ لعدم جریان الإستصحاب فی «أحدهما» _ والذی یجری فیه الإستصحاب «کلّ واحدٍ من الخصوصیّتین».

2 _ مسلک المیرزا: عدم الجریان، لعدم إمکان التعبّد بمقتضی الإستصحابین لمنافاتهما مع العلم الوجدانی علی خلاف أحدهما. فالإشکال ثبوتی.

وقد أُجیب فی محلّه: بأنّ الموافقة الإلتزامیّة غیر واجبة، فلا مانع من جریان الأصلین وإن کان أحدهما مخالفاً للواقع.

الثانی: إنّ عدم الجعل ممّا یمکن أن یکون مورداً للتعبّد الشرعی وإلاّ لم یصح أن یجری فیه الإستصحاب، لأنّه لیس بمجعول شرعی ولیس بموضوع شرعی لأثر شرعی.

الثالث: إنّ الجعل یختلف سعة وضیقاً باختلاف المجعول سعة وضیقاً، وإلاّ فلو فرض أنّه بنحو واحد کان المجعول متّسعاً أو ضیقاً لم یجر إستصحاب عدم الجعل فیما نحن فیه کما سیتّضح إن شاء اللّه تعالی.

وجمیع هذه الأُمور محل بحث وکلام، ولأجل ذلک لابدّ من إیقاع البحث فی جهات:

الجهة الأُولی: فی أنّ إستصحاب عدم الجعل هل یمکن أن یجری فی نفسه لترتّب أثر عملی علیه أو لا؟.

وقد ذهب المحقّق النائینی رحمه اللّه إلی الثانی، ببیان: انّ الآثار العملیّة العقلیّة من لزوم الإطاعة والتنجیز ونحوها إنّما یترتّب علی الحکم المجعول الفعلی بفعلیّة موضوعه، وإمّا الجعل بنفسه فلا یترتّب علیه أی أثر عملی.

وعلیه، فیکون التعبّد بعدم الجعل لغواً، لعدم أثر عملی مترتّب علیه، فلا یصح جریان الإستصحاب فیه لوضوح انّ التعبّد الإستصحابی إنّما هو بلحاظ الأثر العملی ... .(1)

ثمّ أورد ردّ المحقّق العراقی علی هذا الإشکال وأجاب عنه ... ثمّ تکلّم علی الأمرین الآخرین.

ص: 169

وعلی الجملة، فإنّ مسلکه متطابق مع مسلک شیخنا الأُستاذ الذی تبعناه علیه، والعمدة فی الجواب عن التفصیل هو إشکال المحقّق النائینی المذکور.

من أدلّة البراءة الشرعیّة، وهی حلیّة وإباحة ظاهریّة.

وأمّا الخبر: أُسکتوا عمّا سکت اللّه عنه، فمخدوش سنداً ودلالةً.

وثانیاً: کون الأشیاء کلّها فی الشرائع السّابقة علی الحلیّة والطهارة أوّل الکلام، بل لعلّ الدلیل علی خلافه.

وثالثاً: إنّ الطهارة حکم شرعی وضعی، والحلیّة حکم شرعی تکلیفی، وکلاهما مجعولان فی الشریعة بحسب ظواهر الکتاب والسنّة کما لا یخفی.

جهة المانع، وتساقط الإستصحابین لوقوع التعارض فیما بینهما، فما هو المنشأ للمعارضة؟ وجوه:

أحدها: استحالة التعبّد بالمتناقضین کالحرمة وعدم الحرمة، أو الضدّین، کالطهارة والنجاسة.

ولکنّ هذا المحذور منتفٍ هنا، إذ لا مانع من عدم جعل الحرمة وعدم جعل الإباحة للشیء الواحد، بأن یکون خالیاً من الحکمین، وکذا عدم الطهارة وعدم النجاسة، کما فی الماء المتغیّر، لعدم التناقض أو التضادّ، کما هو واضح.

والثانی: لزوم التمانع فی حکم العقل، لأنّ العقل یحکم بالإمتثال إنبعاثاً أو إنزجاراً وبالرخصة، فإذا جُعل الحکمان من جعل الحرمة وجعل عدمها، یحصل التمانع فی حکم العقل.

وهذا المحذور منتفٍ کذلک، لأنّ المفروض عدم جعل الحرمة وعدم جعل الإباحة، وأنّ الموضوع خالٍ من الحکمین المتضادّین أو المتناقضین.

والثالث: لزوم الترخیص فی المعصیة والمخالفة العملیّة، ولذا لا یجری الأصلان فی أطراف العلم الإجمالی.

وهذا المحذور أیضاً منتفٍ، لعدم وجود الحکم الإلزامی فی المقام.

وتلخّص إلی الآن أن لا مانع من جریان الأصلین، لعدم وجود المعارضة فیما بینهما.

ویبقی المحذور المهم المانع من جریان الإستصحابین والذی وقع الکلام حوله بین الأعلام، وهو:

ص: 172

إنّه قد تقرّر لدی المحقّقین قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی کقیامه مقام العلم الطریقی، وعلیه، فإنّ للمجتهد الذی إستصحب عدم جعل الحرمة وعدم جعل الإباحة أن یخبر _ بعد إنقطاع الدم عن المرأة _ عن عدم حرمة وطیها وعدم إباحة وطیها، کما هو مقتضی الإستصحابین، ولکنّه یعلم إجمالاً ببطلان أحدهما وکذبه.

إذن، لا یجری الأصلان فلا یتمّ القول بالتفصیل.

الجواب:

ویمکن الجواب عن هذا الإشکال ورفع المحذور بأن یقال: صحیحٌ أنّ الإطلاق حجّة، ومقتضی إطلاق أدلّة الإستصحاب قیامه مقام العلم الطریقی والموضوعی، بأن یترتّب علی الإستصحاب أثر العلم والمعلوم کلیهما، إلاّ أن الإطلاق یتقیّد بالمقیِّد الشرعی أو العقلی وترفع الید عنه بقدر قیام المقیِّد. وفیما نحن فیه، لابدّ من رفع الید عن قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی، لأنّ قیامه مقامه یستلزم جواز الإخبار بما هو مخالف للواقع، وهذا غیر جائزٍ عقلاً، وتکون النتیجة جریان الإستصحاب ورفع الید عن الإطلاق بقدر قیام المقیِّد العقلی، وبذلک یتمّ التفصیل.

فإن قیل:

إنّه یعتبر فی الإستصحاب الیقین السّابق والشک اللاّحق وترتّب الأثر، فأمّا إستصحاب بقاء المجعول، فأثره التأمین من العقاب، لکنّ هذا الأثر حاصل بالوجدان، لعدم البیان علی الجعل کما هو المفروض، فإثباته بالتعبّد غیر معقول لأنّه تحصیلٌ للحاصل.

ص: 173

فالجواب:

أمّا نقضاً، فإن العلماء یتمسّکون بالبراءة الشرعیّة مع وجود البراءة العقلیّة.

وأمّا حلاًّ، فإنّ موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو عدم البیان من الشارع، لکنّ البیان الشرعی علی العدم بیانٌ، فلا موضوع للقاعدة، ولهذا نقول بعدم المجال للبراءة العقلیّة مع وجود البراءة الشرعیّة.

وکیف کان:

فإنّ الإشکال بعدم الأثر الذی تقدّم ذکره الوارد علی هذا التفصیل کافٍ للردّ علیه، فالحق ما علیه المشهور من عدم الفرق بین الأحکام الکلیّة وغیرها.

ص: 174

الشک إلاّ بحصول تغیّرٍ مّا فی أحوال الموضوع.

والثانی: إنّه یعتبر فی الإستصحاب وحدة الموضوع فی القضیّتین، ولذا لو تبدلّ الموضوع بأن کان التغیّر فی مقوّماته لا أحواله لم یجر الإستصحاب بلا کلام.

والثالث: إنّه لا یعقل أن یشک الحاکم فی موضوع حکمه، سواء الشارع أو العقل، للتضادّ الموجود بین الحکم والشک کما لا یخفی.

والرابع: الحکم العقلی علی قسمین، نظریّ، کحکمه باستحالة اجتماع الضدّین. وعملیٌّ، کحکمه بقبح الظلم وحُسن العدل. والموضوع للحکم العقلی مطلقاً هو علّة الحکم. وأمّا فی الأحکام الشرعیّة، فالعلّة للحکم غیر الموضوع له، کما فی نجاسة الماء المتغیّر، حیث أنّ الموضوع هو الماء والحکم هو النجاسة والعلّة هو التغیّر، فکانت العلّة فی الأحکام الشرعیّة هی الملاک لها. نعم، قد تصیر العلّة فی بعض الأحکام هی الموضوع، کما فی لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، إذ المسکر هو المحرَّم، وأمّا فی الأحکام العقلیّة، فإن العلّة هی الموضوع دائماً، فلو قیل: ضرب الیتیم لا للتأدیب قبیح، کان الموضوع للقبح هو الظلم، وإنّما کان ضربه قبیحاً لأنّه مصداقٌ للظلم. فالعلل فی الأحکام الشرعیّة خارجة عن الموضوعیّة، أمّا فی الأحکام العقلیّة فهی الموضوعات لها.

وثانیاً: إنّ الإستصحاب متقوّم بکون الموضوع واحداً محفوظاً فی القضیّتین، فلا إستصحاب مع عدم وحدة الموضوع أو الشک فیه بل هو من إسراء الحکم من موضوعٍ إلی آخر، فیکون أشبه شیء بالقیاس.

وهذان التقریبان موجودان فی کلمات الشیخ قدّس سرّه، أحدهما إلی قوله «ألا تری» والآخر ما أفاده بعده.(1)

الملاک، ویحتمل أن یکون الملاک للحکم الشرعی أوسع دائرةً من ملاک حکم العقل، کأن یأخذ العقل فی ملاک حکمه قیداً ولا یکون دخیلاً فی ملاک الحکم الشرعی. وهذا الإحتمال یکفی لوقوع الشک عند زوال القید فی بقاء الحکم الشرعی الذی جاء تبعاً لحکم العقل، فیحکم ببقائه وإن إرتفع الحکم العقلی بسبب زوال القید، لتمامیّة أرکان الإستصحاب فیه.

وذکر المحقّق الخراسانی أیضاً: إحتمال تعدّد الملاک، فإنّه وإن کشف الملاک عن طریق الحکم العقلی وثبت الحکم الشرعی بقانون الملازمة، إلاّ أنّه یحتمل وجود ملاک آخر للحکم الشرعی لم یتمکّن العقل من درکه، وهذا الإحتمال یوجب الشک فی بقاء الحکم ویجری الإستصحاب.

ولا یتوهّم دفع هذا الاحتمال بأصالة عدم وجود الملاک الآخر، لکونه أصلاً مثبتاً.

وهذا بیان ما أورده المحقّق الخراسانی.

حکمه بتمامه وکماله مبیّناً عنده؛ إذ لا یعقل الإهمال أو الإجمال فی موضوع الحکم عند الحاکم به، عقلاً کان أو غیره، فما لم یتغیّر موضوع الحکم بتغیّر مّا یستحیل إرتفاع الحکم العقلی عنه، ومع تغیّره وتبدّل الموضوع عمّا هو علیه یرتفع الحکم العقلی بارتفاع موضوعه لا محالة.

الثانیة: أنّ الحکم الشرعی المستکشف بالدلیل العقلی حیث إنّ المفروض تبعیّته للحکم العقلی، فکلّ قید اعتبر فی موضوعه یکون معتبراً فی موضوعه لا محالة، وإلاّ لزم عدم تبعیّته له، وحینئذٍ، فإذا تغیّر موضوع الحکم العقلی وتبدّل بعض خصوصیّاته، فلا محالة یکون الحکم الشرعی متبدّلاً أیضاً، ویرتفع الحکم الشرعی بتبع إرتفاع الحکم العقلی، والشکّ فی کونه محکوماً بمثل الحکم السّابق شرعاً إنّما یکون شکّاً فی الحدوث لا فی البقاء؛ لعدم اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة علی الفرض.

والحقّ فساد هذا التفصیل، وعدم التفاوت فی جریان الإستصحاب بذلک؛ فإنّ ما أفاده فی المقدّمة الأُولی _ من لزوم کون موضوع حکم العقل مبیّناً بتمامه عنده _ إنّما یصحّ فیما إذا کان حکم العقل بقبح شیء منحلاًّ إلی حکمین:

أحدهما: الحکم بقبحه. وثانیهما: الحکم بعدم قبح غیره نظیر القضیّة الشرطیّة الدالّة علی المفهوم. ومن الضروری أنّ الأمر لیس کذلک؛ إذ هو فرع أن یکون العقل محیطاً بتمام الجهات الواقعیّة المحسّنة والمقبّحة، وکثیراً ما یستقلّ العقل بحسن شیء أو قبحه باعتبار کونه القدر المتیقّن فی ذلک وإن کان یحتمل بقاء ملاک حکمه مع إنتفاء بعض الخصوصیّات أیضاً.

فإذا فرضنا الشکّ فی بقاء الحکم العقلی مع انتفاء بعض الخصوصیّات غیر المقوّم للموضوع بنظر العرف، فلا محالة یشکّ فی بقاء الحکم الشرعی أیضاً،

ص: 179

ویجری الإستصحاب؛ لاتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة.

سلّمنا أنّ موضوع حکم العقل لابدّ من کونه مبیّناً عنده بتمامه، والقطع بانتفائه عند إنتفاء بعض خصوصیّاته، إلاّ أنّ ما أفاده _ من إرتفاع الحکم الشرعی بارتفاعه، کما أُفید فی المقدّمة الثانیة _ ممنوع، فإنّ الحکم الشرعی إنّما یتبع الحکم العقلی فی مقام الإستکشاف والإثبات لا فی مقام الثبوت والواقع، فربّما یکون قید له دَخْلٌ فی استقلال العقل بشیء إلاّ أنّه غیر دخیل فیما هو الملاک عند الشارع أصلاً، فإنّ الحکم الشرعی تابع للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة، کانت مستکشفةً عند العقل أو لم تکن، فإذا فرضنا إرتفاع الحکم العقلی التابع لاستکشافه الملاک الواقعی، فلا یلزم من ذلک إرتفاع الحکم الشرعی التابع لنفس الملاک الواقعی المحتمل بقاؤه؛ لاحتمال عدم دَخْل تلک الخصوصیّة فیه حدوثاً وبقاءً أو بقاءً فقط، فلا محالة یشکّ فی بقاء الحکم الشرعی، ومع عدم کون تلک الخصوصیّة مقوّمةً للموضوع بنظر العرف بل من حالاته الواسطة فی ثبوت الحکم للموضوع، تکون القضیّة المشکوکة متّحدةً مع القضیّة المتیقّنة، فیجری الإستصحاب لا محالة.

ونظیر ذلک ما سیجیء من جریان الإستصحاب عند تغیّر بعض الخصوصیّات المأخوذة فی الدلیل اللّفظی، کما إذا قال المولی: «الماء المتغیّر نجس» أو «الماء إذا تغیّر ینجس» أو «المتغیّر بالنجاسة ینجس». فإنّ التغیّر حیث إنّه لا یعرضه النجاسة التی هی من قبیل الأعراض الخارجیّة القائمة بالجسم فی نظر العرف، فلا محالة یکون التغیّر علّةً لثبوت النجاسة للماء الخارجی، فإذا زال التغیّر عن الماء بنفسه وشکّ فی بقاء نجاسته، فالمشکوک فی نجاسته فعلاً _ وهو الماء _ هو الذی کان متیقّن النجاسة سابقاً، فلو بنی علی المسامحة فی الموضوع واتّباع

ص: 180

نظر العرف فیه من جهة مناسبات الأحکام مع موضوعاتها، فلا فرق فی ذلک بین ما إذا کان دلیل المستصحب عقلیّاً أو شرعیّاً، وإلاّ فلا یجری الإستصحاب فی مطلق ما إذا کان الشکّ فی البقاء ناشئاً عن تغیّر بعض خصوصیّات الموضوع، من دون فرق بین الدلیل اللّفظی والعقلی.(1)

وقبحه. فإن کشف العقل عن الملاک الملزم فی موردٍ، کان للشارع حکمٌ بحسب ذلک الملاک بناءً علی مذهب العدلیّة، بمقتضی قاعدة الملازمة. ولکن لمّا کان العقل قاصراً عن درک الملاکات کلّها، فقد یکون هناک ملاک آخر حکم الشارع حکمه بلحاظه، وهذا الإحتمال یکون منشأً للشک وبذلک یجری الإستصحاب فی الحکم الشرعی. فما ذکره المحقّق الخراسانی فی هذا القسم هو الصّحیح.

وأمّا فی القسم الآخر، وهو المدرکات العقلیّة فی باب الحسن والقبح، فالصّحیح ما ذهب إلیه الشیخ، لأنّ العقل إذا أدرک حسن العدل، کان للشارع بعثٌ نحوه لا محالة _ لأنّ الأفعال کما ذکر المحقّق الإصفهانی علی ثلاثة أقسام، فمنها: ما لیس فیه إقتضاء الحسن والقبح، کالأکل والشرب ونحوهما. ومنها: ما فیه إقتضاء ذلک کالکذب، إذ قد یکون حسناً وقد یکون قبیحاً. ومنها: ما یکون حسناً ولا ینقلب عمّا هو علیه کالعدل أو قبیحاً ولا ینقلب کالظلم _ فإذا حکم العقل بحسن ضرب الیتیم تأدیباً، حکم الشرع بذلک، ورجع الحکم فیه إلی حسن العدل، وإذا حکم بقبح ضربه لا للتأدیب، حکم الشرع بالحرمة، ورجع الحکم إلی قبح الظلم، فإن فرض أخذ العقل خصوصیّةً فی موضوع حکمه فی هذا الباب ووقع الشک فی کون الفعل حسناً أو قبیحاً، لم یکن للإستصحاب مجالٌ، لکونها شبهةً موضوعیّة لدلیل الإستصحاب، فیکون الحق مع الشیخ.

العرف، فلا مجال للإستصحاب حینئذٍ. وذلک بأحد بیانین:

البیان الأوّل: إن الکلام فیما نحن فیه فی الأحکام العقلیّة المستتبعة لحکم الشرع _ بناءً علی الملازمة _ ، وهی تختص بأحکامه فی باب التحسین والتقبیح.

وعلیه، فنقول: إن کلّ خصوصیّة تکون دخیلة فی حکم العقل بالحسن أو القبح، فهی تکون قیداً لفعل المکلّف المحکوم بالحسن أو القبح لا قیداً فی الموضوع. وبعبارة أُخری: إنّ الخصوصیّات المأخوذة فی حکم العقل العارض علی فعل المکلّف مأخوذة قیداً لمتعلّق الحکم لا لموضوعه، فلا محالة یتقیّد متعلّق الحکم الشرعی المستکشف عن الحکم بتلک الخصوصیّات تبعاً للحکم العقلی.

فإذا حکم العقل بقبح الصّدق الضار، کان متعلّق الحکم الشرعی بالحرمة هو الصّدق المضر.

وقد تقرّر أن کلّ خصوصیّة تؤخذ فی المتعلّق تکون مقوّمة بنظر العرف، ولیس الحال فیه کالحال فی الموضوع. فمع الشک فی تلک الخصوصیّة یمتنع الإستصحاب، وسیأتی بیان هذه الجهة فی محلّه.

البیان الثانی: إن الحکم العقلی بالقبح لم یتعلّق بالصّدق _ مثلاً _ حال إضراره کی یقع الکلام فی أن جهة الضرر مقوّمة عرفاً أؤ لیست مقوّمة، بل لیس لدینا إلاّ الحکم العقلی بحسن الإحسان وقبح الظلم. والحکم بقبح الصّدق المهلک أو حسن الکذب النافع، من باب أن الأوّل مصداق الظلم القبیح عقلاً والثانی مصداق الإحسان الحسن عقلاً، لا أن الحکم العقلی بالقبح تعلّق بالصّدق مباشرة بملاحظة اضراره.

إذن، فمتعلّق الحکم العقلی هو نفس الخصوصیّة، وهذه الأفعال مصادیق

ص: 183

للخصوصیّة، ویتبعه فی ذلک الحکم الشرعی، فالحرام هو الظلم والمحبوب هو الإحسان.

وعلیه، فمع الشک فی بقاء الخصوصیّة یشک فی ثبوت متعلّق الحکم مباشرة، فلا معنی للإستصحاب. فهو نظیر إستصحاب حرمة ما ثبت حرمته بالدلیل الشرعی عند الشک فی إنطباق موضوع الحرمة علیه، کما لو کان کلام کذباً، ثمّ شکّ فی أنّه کذب أو لیس بکذب، فإنّه لا معنی لإستصحاب حرمته مع الشک المزبور.

وهکذا الحال فی الشبهة الحکمیّة، کما لو فرض زوال عنوان الظلم عن الصّدق، ومع هذا احتمل أن یبقی علی حرمته، فإنّه لا معنی لإستصحاب حرمته، إذ متعلّق الحرمة السّابقة زال قطعاً، والصّدق فعلاً لیس من أفراده جزماً، فیمتنع صدق البقاء. فتدبّر.

وهذا الوجه ببیانیه متین لا دافع له، وهو ممّا یمکن إستفادته من عبارة الشیخ رحمه اللّه خصوصاً بالبیان الأوّل _ لقوله: «لأن الجهات المقتضیّة للحکم العقلی للحسن والقبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلّف» _ وإن کانت لا تخلو عن نوع إجمال.

ومنه تعرف بُعد ما أفاده صاحب الکفایة وغیره عنه وعدم إرتباطه به.

وبالجملة: التأمّل فی کلام الشیخ یقتضی أن یستظهر أن مراده ما ذکرناه، لا ما فهمه الأعلام قدس اللّه سرّهم، واللّه سبحانه العاصم العالم.(1)

أقول:

فلیتأمّل هل یعود هذا إلی بعض ما تقدّم؟ وهل یساعد علیه ظاهر کلام الشیخ؟.

ص: 184

الأوّل والثانی: الأحکام الإقتضائیة المطلوب فیها الفعل، وهی الواجب والمندوب.

والثالث والرابع: الإقتضائیّة المطلوب فیها الکفُّ والترک، وهی الحرام والمکروه.

والخامس: الأحکام التخییریّة الدالّة علی الإباحة.

والسّادس: الأحکام الوضعیّة، کالحکم علی الشیء بأنّه سبب لأمر، أو شرط له أو مانع عنه. والمضایقة بمنع أنّ الخطاب الوضعیّ داخل فی الحکم الشرعیّ ممّا لا یضرُّ فیما نحن بصدده.

إذا عرفت هذا! فإذا ورد أمر بطلب شیءٍ، فلا یخلو إمّا أن یکون مؤقّتاً، أو لا.

وعلی الأوّل: یکون وجوب ذلک الشیء أو ندبه فی کلّ جزءٍ من أجزاء ذلک الوقت، ثابتاً بذلک الأمر؛ فالتمسّک حینئذٍ فی ثبوت ذلک الحکم فی الزمان الثانی بالنصّ، لا بالثبوت فی الزمان الأوّل، حتّی یکون إستصحاباً، وهو ظاهر.

وعلی الثانی: أیضاً کذلک، إن قلنا بإفادة الأمر التکرار، وإلاّ فذمّة المکلّف مشغولة حتّی یأتی به فی أیّ زمان کان، ونسبة أجزاء الزمان إلیه نسبة واحدة فی کونه أداءً فی کلّ جزءٍ منها، سواء قلنا بأنّ الأمر للفور، أو لا.

والتوهّم بأنّ الأمر إذا کان للفور، یکون من قبیل المؤقّت المضیّق؛ إشتباه غیر مخفیّ علی المتأمِّل.

فهذا أیضاً لیس من الإستصحاب فی شیء.

ولا یمکن أن یقال: بأنّ إثبات الحکم فی القسم الأوّل فیما بعد وقته من الإستصحاب؛ فإنّ هذا لم یقل به أحد، ولا یجوز إجماعاً.

وکذا الکلام فی النهی، بل هو أولی بعدم توهّم الإستصحاب فیه، لأنّ مطلقه لا یفید التکرار.

ص: 186

والتخییری أیضاً کذلک.

فالأحکام الخمسة: _ المجرّدة عن الأحکام الوضعیّة _ لا یُتصوَّر فیها الإستدلال بالإستصحاب.

وأمّا الأحکام الوضعیّة: فإذا جعل الشارع شیئاً سبباً لحکمٍ من الأحکام الخمسة _ کالدّلوک لوجوب الظهر، والکسوف لوجوب صلاته، والزلزلة لصلاتها، والإیجاب والقبول لإباحة التصرّفات والإستمتاعات فی الملک والنکاح، وفیه لتحریم أُمِّ الزوجة، والحیض والنفاس لتحریم الصّوم والصّلاة، إلی غیر ذلک _ فینبغی أن یُنْظَر إلی کیفیّة سببیّة السّبب، هل هی علی الإطلاق؟ کما فی الإیجاب والقبول، فإنّ سببیّته علی نحو خاصّ، وهو الدوام إلی أن یتحقّق مُزیل، وکذا الزلزلة؛ أو فی وقت معیّن، کالدلوک ونحوه ممّا لم یکن السّبب وقتاً، وکالکسوف والحیض ونحوهما ممّا یکون السّبب وقتاً للحکم، فإنّ السّببیّة فی هذه الأشیاء علی نحو آخر، فإنّها أسباب للحکم فی أوقات معیّنة، وجمیع ذلک لیس من الإستصحاب فی شیءٍ، فإنّ ثبوت الحکم فی شیءٍ من أجزاء الزمان الثابت فیه الحکم لیس تابعاً للثبوت فی جزءٍ آخر، بل نسبة السّبب فی إقتضاء الحکم فی کلِّ جزءٍ نسبة واحدة.

وکذا الکلام فی الشرط والمانع.

فظهر ممّا مرَّ: أنّ الإستصحاب المختلَف فیه لا یکون إلاّ فی الأحکام الوضعیّة _ أعنی: الأسباب، والشرائط، والموانع، للأحکام الخمسة _ من حیث أنّها کذلک. ووقوعه فی الأحکام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها، کما یقال فی الماء الکرِّ المتغیِّر بالنجاسة إذا زال تغیُّره من قِبَل نفسه: بأنّه یجب الإجتناب عنه فی الصّلاة، لوجوبه قبل زوال تغیُّره، فإنّ مرجعه إلی: أنّ النجاسة کانت ثابتة قبل زوال تغیُّره،

ص: 187

فتکون کذلک بعده. ویقال فی المتیمِّم إذا وجد الماء فی أثناء الصّلاة: إنّ صلاته کانت صحیحة قبل الوجدان، فکذا بعده، أی: کان مکلَّفاً ومأموراً بالصّلاة بتیمُّمه قبله، فکذا بعده، فإنّ مرجعه إلی: أنّه کان متطهِّراً قبل وجدان الماء، فکذا بعده، والطهارة من الشروط.

فالحقُّ _ مع قطع النظر عن الروایات _ : عدم حُجِّیة الإستصحاب، لأنّ العلم بوجود السّبب أو الشرط أو المانع فی وقت، لا یقتضی العلم بل ولا الظنَّ بوجوده فی غیر ذلک الوقت، کما لا یخفی، فکیف یکون الحکم المعلَّق علیه ثابتاً فی غیر ذلک الوقت؟

فالذی یقتضیه النظر، بدون ملاحظة الروایات: أنّه إذا علم تحقُّق العلامة الوضعیّة، تعلّق الحکم بالمکلَّف، وإذا زال ذلک العلم، بطروِّ شکّ _ بل وظنّ أیضاً _ یتوقّف عن الحکم بثبوت الحکم الثابت أوّلاً.

إلاّ أنّ الظاهر من الأخبار: أنّه إذا عُلِم وجود شیءٍ، فإنّه یُحکَم به، حتّی یُعلم زواله. روی زرارة فی الصّحیح ... .(1)

الدلیل، فتقع الحاجة إلی التمسّک فی ثبوت ذلک الحکم بالإستصحاب، ففی صلاة المغرب والعشاء قد وقع الکلام فی انتهاء الوقت فی نصف اللّیل أو إمتداده إلی الفجر، ومع الشکّ فی بقاء الوقت بعد نصف اللّیل لابدّ من الإستصحاب.

وکذلک الحال فی الطلب المطلق، فقد یدلّ الدلیل علی أصل الوجوب، وأمّا الدلالة علی کونه مطلقاً أو موقّتاً فلا. مثلاً: صلاة الآیات عند الکسوف واجبة، ولکن یقع الکلام فی أنّها موقّتة بانجلاء القرص أو یؤتی بها حتّی بعده؟ ففی مثله لا مناص من التمسّک بالإستصحاب.

هذا فی الأحکام التکلیفیّة.

وکذلک فی الأحکام الوضعیّة، إذ یدور أمر الشرطیّة بین کونها موقتةً أو مطلقة، ومع الشک فی بقائها بعد الوقت یکون الدلیل قاصراً والمرجع هو الإستصحاب. ففی غسل الجمعة _ مثلاً _ لا ریب فی شرطیّة الوقت، ولکن هل هو إلی الزوال أو إلی المغرب؟

ولو وقع الشک فی بقاء حکمٍ موقّتٍ أو مطلق ثابت، لوقوع تغیّر فی خصوصیّات موضوعه، فإنّه لا رافع للشک إلاّ الإستصحاب.

وأیضاً، فإنّه کثیراً مّا یقع الإجمال فی ألفاظ الأدلّة الشرعیّة بسببٍ من الأسباب ویسقط الإستدلال به لذلک، وحینئذٍ، یحتاج إلی الإستصحاب، حیث لا طریق لإثبات الحکم إلاّ به.

وتلخّص: عدم تمامیّة ما ذهب إلیه الفاضل التونی.

ص: 189

کان مجعولاً تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک.

ومنها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل التشریعی إلاّ تبعاً للتکلیف.

ومنها: ما یمکن فیه الجعل استقلالاً بإنشائه، وتبعاً للتکلیف بکونه منشأً لانتزاعه، وإن کان الصّحیح إنتزاعه من إنشائه وجعله، وکون التکلیف من آثاره وأحکامه، علی ما یأتی الإشارة إلیه.

أمّا النحو الأوّل: فهو کالسّببیّة والشرطیّة والمانعیّة والرافعیّة لما هو سبب التکلیف وشرطه ومانعه ورافعه، حیث أنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف المتأخّر عنها ذاتاً، حدوثاً أو إرتفاعاً، کما أنّ إتّصافها بها لیس إلاّ لأجل ما علیها من الخصوصیّة المستدعیة لذلک تکویناً، للزوم أن یکون فی العلّة بأجزائها من ربط خاص، به کانت مؤثرة فی معلولها، لا فی غیره، ولا غیرها فیه، وإلاّ لزم أن یکون کلّ شیء مؤثراً فی کلّ شیء، وتلک الخصوصیّة لا یکاد یوجد فیها بمجرّد إنشاء مفاهیم العناوین، ومثل قول: دلوک الشمس سبب لوجوب الصّلاة إنشاءً أو إخباراً، ضرورة بقاء الدلوک علی ما هو علیه قبل إنشاء السّببیّة له، من کونه واجداً لخصوصیّةٍ مقتضیة لوجوبها أو فاقداً لها، وإن الصّلاة لا تکاد تکون واجبة عند الدلوک ما لم یکن هناک ما یدعو إلی وجوبها، ومعه تکون واجبةً لا محالة وإن لم ینشأ السّببیّة للدُّلوک أصلاً.

ومنه انقدح أیضاً، عدم صحّة إنتزاع السّببیّة له حقیقةً من إیجاب الصّلاة عنده، لعدم إتّصافه بها بذلک ضرورة.

نعم، لا بأس باتّصافه بها عنایةً، وإطلاق السّبب علیه مجازاً، کما لا بأس بأن

ص: 191

یعبّر عن إنشاء وجوب الصّلاة عند الدّلوک _ مثلاً _ بأنّه سبب لوجوبها فکنیّ به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلک أنّه لا منشأ لانتزاع السّببیّة وسائر ما لأجزاء العلّة للتکلیف، إلاّ ما هی علیها من الخصوصیّة الموجبة لدخل کلّ فیه علی نحو غیر دخل الآخر، فتدبّر جیّداً.

وأمّا النحو الثانی: فهو کالجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة والقاطعیّة، لما هو جزء المکلّف به وشرطه ومانعه وقاطعه، حیث أنّ إتّصاف شیء بجزئیّة المأمور به أو شرطیّته أو غیرهما لا یکاد یکون إلاّ بالأمر بجملة أُمور مقیّدة بأمر وجودی أو عدمی، ولا یکاد یتّصف شیء بذلک _ أی کونه جزءً أو شرطاً للمأمور به _ إلاّ بتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیّداً بأمر آخر، وما لم یتعلّق بها الأمر کذلک لما کاد إتّصف بالجزئیّة أو الشرطیّة، وإن أنشأ الشارع له الجزئیّة أو الشرطیّة، وجعل الماهیّة واختراعها لیس إلاّ تصویر ما فیه المصلحة المهمّة الموجبة للأمر بها، فتصوّرها بأجزائها وقیودها لا یوجب إتّصاف شیء منها بجزئیّة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها، فالجزئیّة للمأمور به أو الشرطیّة له إنّما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به، بلا حاجة إلی جعلها له، وبدون الأمر به لا اتّصاف بها أصلاً، وإن إتّصف بالجزئیّة أو الشرطیّة للمتصوّر أو لذی المصلحة، کما لا یخفی.

وأمّا النحو الثالث: فهو کالحجیّة والقضاوة والولایة والنیابة والحریّة والرقیّة والزوجیّة والملکیّة إلی غیر ذلک، حیث أنّها وإن کان من الممکن انتزاعها من الأحکام التکلیفیّة التی تکون فی مواردهما _ کما قیل _ ومن جعلها بإنشاء أنسفها، إلاّ أنّه لا یکاد یشک فی صحّة إنتزاعها من مجرّد جعله تعالی، أو من بیده الأمر من

ص: 192

قبله _ جلّ وعلا _ لها بإنشائها، بحیث یترتّب علیها آثارها، کما یشهد به ضرورة صحّة إنتزاع الملکیّة والزوجیّة والطلاق والعتاق بمجرد العقد أو الایقاع ممّن بیده الإختیار بلا ملاحظة التکالیف والآثار، ولو کانت منتزعة عنها لما کاد یصح إعتبارها إلاّ بملاحظتها، وللزم أن لا یقع ما قصد، ووقع ما لم یقصد.

کما لا ینبغی أن یشک فی عدم صحّة إنتزاعها عن مجرّد التکلیف فی موردها، فلا ینتزع الملکیّة عن إباحة التصرّفات، ولا الزوجیّة من جواز الوطئ، وهکذا سائر الإعتبارات فی أبواب العقود والإیقاعات.

فانقدح بذلک أن مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها، یصح إنتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لا مجعولة بتبعه ومنتزعة عنه ... .

إذا عرفت إختلاف الوضع فی الجعل، فقد عرفت أنّه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل فی التکلیف إذا شک فی بقائه علی ما کان علیه من الدخل، لعدم کونه حکماً شرعیّاً ولا یترتّب علیه أثر شرعی، والتکلیف وإن کان مترتّباً علیه إلاّ أنّه لیس بترتّب شرعی. فافهم.

وأنّه لا إشکال فی جریان الإستصحاب فی الوضع المستقلّ بالجعل، حیث أنّه کالتکلیف. وکذا ما کان مجعولاً بالتّبع، فإنّ أمر وضعه ورفعه بید الشارع ولو بتبع منشأ إنتزاعه. وعدم تسمیته حکماً شرعیّاً _ لو سلّم _ غیر ضائر بعد کونه ممّا تناله بید التصرّف شرعاً. نعم، لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه ومنشأ إنتزاعه. فافهم.(1)

ص: 193

هذا تمام کلام صاحب الکفایة، وقد جعل عنوان التقسیم «ما عُدّ من الوضع»، فالإیراد علیه بأنّه قسّم الأحکام الوضعیّة إلی ثلاثة أقسام مع أنّه لا یری أحد الأقسام قابلاً للجعل، غفلة عن کلامه.

وقد وقعت الأقسام الثلاثة المذکورة فی الکفایة موقع البحث والنظر من قبل الأعلام، وقبل الورود فی ذلک نذکر المطالب التالیة:

أنّ هذا القسم خارج تخصّصاً وإن عدّ من الوضع کما عبّر فی الکفایة.

نعم، ما ذکره من أنّ التکلیفی ما فیه جهة الإقتضاء أو التخییر، والوضعی ما لیس کذلک، هو الصّحیح، کما فی غیره من الکلمات.

وما ذهب إلیه مندفعٌ کما لا یخفی. أمّا ثبوتاً، فإنّ الوجوب _ مثلاً _ قابل للجعل عند العرف والعقلاء. وأمّا إثباتاً، فظواهر الکتاب والسنّة فی جعل الشارع کثیرة، کقوله تعالی: «وَللّه ِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ... »(1) وقوله: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهیمَةُ الاْءَنْعامِ ... »(2) وقوله تعالی: «حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ...»الآیة،(3) فما ذهب إلیه إنکار لأصالة الظهور، فإنّ جمیع هذه الموارد جعلٌ من الشارع علی ذمّة المکلَّفین، فالوجوب والحرمة وغیرهما أحکام مجعولة شرعاً وعرفاً ولغةً، یعتبر بالأوّل اللاّبدیّة وبالثانی حرمان المکلَّف من الشیء. وقد یأتی بصیغةٍ تدلّ علی البعث ویعتبر العقلاء اللاّبدیّة کقوله «صل»، أو تدلّ علی الزجر ویعتبر العقلاء الزجر کقوله «لا تفعل کذا»، لأنّهما یقومان مقام البعث والزجر التکوینیین. فما ذهب إلیه فی مصباح الأُصول من أنّ «صلّ» إعتبارٌ وإبرازٌ مخدوش.

وهکذا، فإنّ فی ذلک خصوصیّةً ذاتیّةً تجعل البلوغ والطهارة شرطاً، وتکون متمّمةً لفاعلیّة وقابلیّة القابل. ثمّ إنّ تلک الخصوصیّة تصیر فعلیّةً عند وجود الشرط، وهذه الحیثیّة أیضاً غیر مجعولة وإنّما توجد بوجود الشرط تکویناً بالوجود التبعی.

وأمّا فی مرحلة إنشاء الحکم من المولی، فإنّه إذا قال «صلّ»، فقد صدر منه الإنشاء بداعی جعل الداعی للمکلّف لأن یمتثل، فإن لم یکن مشروطاً بشرطٍ فلا حالة إنتظاریّة له بل هو فعلیٌّ، وإن کان مشروطاً کأن قال: صلّ عند دلوک الشمس، کانت فعلیّته منوطةً بالدلوک.

فظهر أنّ الشرطیّة بمعنی المتمّمیّة لفاعلیّة الفاعل وقابلیّة القابل أمر تکوینی غیر مجعول شرعاً ولکنّها فی مرحلة التکلیف أمر جعلی یدور أمره مدار أخذ الشارع، فإن أخذه کان قیداً لحکمه وإن رفضه کان الحکم مطلقاً.

وکذلک الحال بالنسبة إلی السّببیّة والمانعیّة والقاطعیّة.

وهذا الإشکال من هذا المحقّق وارد.

فهی الأُمور التی تکون الداعی للشارع إلی جعل الحکم، وهی فی مقام اللّحاظ مقدّمة علی الجعل ومؤخّرة عن الجعل والمجعول فی مقام الوجود، فالأغراض والملاکات هی أسباب الجعل وعلله وهی مقدّمة فی اللّحاظ علی الجعل ومؤخّرة فی الوجود کأیّ علّة غائیّة أُخری. وأمّا شرائط المجعول، فإنّها موضوعات للمجعول، والموضوع دائماً متقدّم علی الحکم تقدّم العلّة علی المعلول.

ثمّ أورد المیرزا علی صاحب الکفایة فقال:

فکم من فرقٍ بین شرائط الجعل _ أعنی بها ما یقتضی جعل الحکم علی موضوعه _ وبین شرائط المجعول _ أعنی بها القیود المأخوذة فی موضوع التکلیف _ . فما هو قابل للجعل ومنتزع من التکلیف أو الوضع هی الشرطیّة المتّصفة بها شرائط المجعول، وما هو من الأُمور الواقعیّة التکوینیّة هی الشرائط المتّصفة بها شرائط الجعل. وقد أشرنا إلی أنّ خفاء ذلک علی المحقّق صاحب الکفایة قدّس سرّه أوقعه فی الخلط بینهما فی کثیر من الموارد.(1)

أقول:

والإنصاف متانة هذا الکلام وورود الإشکال علی الکفایة.

وأمّا إشکال المحقّق الإصفهانی: بأنّ الجعل والمجعول واحد حقیقةً، فلمّا جعل شرائط الجعل غیر شرائط المجعول. فغفلة عن مرام المیرزا، فإن ما ذکره إصطلاح منه لکلٍّ من مرحلتی إنشاء الحکم وفعلیّة الحکم، وإلاّ، فلا خلاف فی إتّحاد الجعل والمجعول.

ص: 199

وکذا ما أورده المحقّق العراقی دفاعاً عن الکفایة: من أنّ مراد المحقّق الخراسانی من قوله بعدم قابلیّة سببیّة التکلیف وشرطیّة التکلیف للجعل هو المؤثریّة فی إرادة الحاکم، لکونها أمراً تکوینیّاً غیر قابلٍ للجعل والتشریع.

وذلک: إن صاحب الکفایة قد قسّم «ما عُدّ من الوضع» إلی ثلاثة أقسام: ما هو سبب أو شرط أو مانع أو قاطع للتکلیف، وما هو سبب أو شرط أو مانع أو قاطع للمکلَّف به، وما هو من قبیل الولایة والقضاوة والملکیّة والزوجیّة ممّا هو مجعول بالإستقلال. فقال فی القسم الثانی بالمجعولیّة التبعیّة، بمعنی إنتزاعه من الأمر بالکلّ وبالمشروط، فالشرطیّة للتکلیف لیست مجعولةً عنده من قبل الشارع وإلاّ یلزم الغلط فی التقسیم، لأن الأقسام فی کلّ تقسیمٍ بعضها قسیم للبعض والتقسیم قاطع للشرکة، فما کان للمکلّف به فهو مجعول وما کان یتعلّق بالتکلیف فغیر مجعول.

فأشکل المیرزا بعدم الفرق، فکما أنّ الشرط للمکلَّف به _ کالطهارة بالنسبة إلی الصّلاة _ دخیلٌ واقعاً، ولولاها لما ترتّبت المصلحة علی الصّلاة، کذلک الإستطاعة، فإنّها دخیلة فی التکلیف، إذ لحظها الشارع وأخذها قیداً لتکلیفه بالحج.

وهذا تمام الکلام فی القسمین الأوّل والثانی من الأقسام الثلاثة.

ذلک إلی المشهور، فوقع رأیه موقع البحث والنظر من الأعلام المتأخّرین عنه:

لقد قال بذلک فی سائر الأحکام الوضعیّة، حتّی فی الموارد التی لا فعلیّة للحکم فیها، کما لو أتلف الصبیّ مال الغیر والحکم الوضعی هو الضمان، فإنّ هذا الحکم منتزع من حکم الشارع بوجوب ردّ المال علی مالکه بعد بلوغ الصبیّ.

وقد إستدلّ لما ذهب إلیه بالوجدان، بمعنی أنّه إذا قال: إن جاءک زید فأکرمه، فقد أنشأ وجوب إکرامه عند مجیئه، ومن هذا الحکم ینتزع شرطیّة المجیء للإکرام، وکذا فی: إذا زالت الشمس فصلّ، فالمُنشأ لیس الشرطیّة بل الحکم والشرطیّة منتزعة منه، والملکیّة تنتزع من جواز التصرّف فی الشیء.

نعم، الطهارة والنجاسة عند الشیخ من الأُمور الواقعیّة التی کشف عنها الشارع، وسیأتی الکلام علی ذلک.

فالشیخ _ کما عرفت _ لم یذکر دلیلاً إلاّ الوجدان، إلاّ أن تلمیذه الآشتیانی(1) حاول أن یبرهن علی ذلک، وملخّص کلامه هو: إنّ الأحکام الشرعیّة أفعال خارجیّة للحاکم، ولو کانت السّببیّة والشرطیّة والملکیّة والخارجیّة وغیرها أحکاماً شرعیّة لزم أن تکون خارجیّة، وإذ لیس لها وجود فی الخارج کسائر أفعال الحاکم فلابدّ وأن تکون منتزعة من أحکامه.

ولکنّ هذا البرهان مردود. أمّا من حیث المبنی، فالأحکام الشرعیّة لیست أفعالاً خارجیّة للشارع، بل الصّادر منه هو الإنشاء، وإنشاء الحکم غیر الحکم وإنّما

ص: 201

هو المُنشَأ بالإنشاء، وهو أمر إعتباری. وأمّا من حیث البناء، فإنّها لمّا لم تکن خارجیّة فهی أحکام مشرّعة من الشارع.

وأمّا الوجدان الذی ذکره الشیخ، فإنّه لو تمّ فی بعض الموارد، فإنّه لا یتم فی مثل قوله تعالی: «وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ للّه ِِ خُمُسَهُ ... »،(1) فإنّه یدلّ علی الملکیّة ولیس من قبیل ما ذکره. وکذا فی مثل: الغریم ضامن، وفی مثل: من حاز ملک ... ففی هذه الموارد لا یوجد الحکم المنتزع منه بل جعل الحکم الوضعی بالإستقلال.

وأمّا ما تقدّم فی خصوص الصبیّ، فلیس عندنا دلیل مفاده: الصبیّ إن أتلف مال الغیر وجب علیه ردّه علیه بلوغه، حتّی ینتزع منه الضمان.

ولو سلّمنا وجود هکذا دلیل، فإنّ الأمر الإنتزاعی متّحد فی الوجود دائماً بحکم العقل مع منشأ إنتزاعه، وهذا المعنی غیر متحقّق فی هذا المورد.

وعلی الجملة، فإنّه لا دلیل مقبول علی مختار الشیخ، اللهمّ إلاّ بنحو القضیّة الجزئیّة کما فی مثل: إذا زالت الشمس فصلّ، وإن جاءک زید فأکرمه.

وأورد المحقّق المیرزا علی الشیخ بأنّ الطریقیّة ونحوها من الأحکام الوضعیّة مجعولة بالإستقلال لعدم وجود أحکام تکلیفیّة تنتزع منها. وقد وافقه المحقّق العراقی إلاّ أن یقال بأنّ المجعول فی باب خبر الثقة هو المنجزیّة.

ولکن یمکن أن یجاب عن الإشکال بأنّه إذا کان آیة النبأ هی المستند لحجیّة خبر الثقة، کان المجعول عدم وجوب التبیّن من خبر العادل، فینتزع منه طریقیّة

ص: 202

خبر الثقة إلی الواقع وکاشفیّته عنه. وکذا من الأخبار المستفاد منها حجیّة خبر الثقة، مثل: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟».(1)

وبالجملة، فإنّ ما ذهب إلیه الشیخ ممنوع لما ذکرنا.

والتحقیق: إن الأحکام الوضعیّة مجعولةٌ، بعضها بالإستقلال وهی الملکیّة والقضاوة والولایة وأمثالها، وبعضها بالتبع، وهی شروط التکلیف وشروط المکلّف به، والدلیل علی ذلک هو بناء العقلاء فی جمیع الأحکام الشرعیّة فی أبواب المعاملات والحکومات، فإنّها أحکام إمضائیّة لا تأسیسیّة، والسّیرة العقلائیّة قائمة علی أنّه إذا جعلت الملکیّة للشیء قالوا فالتصرفات فیه جائزة، ولیس الأمر بالعکس کما اختار الشیخ، فالتأمّل فی ظواهر النصوص کقوله علیه السّلام: «لا یحلّ لأحدٍ أن یتصرّف فی مال غیره إلاّ بإذنه»،(2) وفی السّیرة العقلائیّة یوجب القول بجعل الأحکام الوضعیّة بالإستقلال، بل ما ذکره الشیخ باطل بالبرهان، لأنّ کلّ أمر إنتزاعی فهو متأخّر عن منشأ الإنتزاع، فلو قلنا بانتزاع الملکیّة من حرمة التصرّف فی ملک الغیر، لزم تأخّر ما هو المقدّم وتقدّم ما هو المؤخّر.

وتلخّص: سقوط رأی الشیخ، وسقوط قول الکفایة بالتفصیل بین أحکام التکلیف وأحکام المکلّف به.

ص: 203

وعلی الجملة، فإنّ کلمات الشیخ مضطربة ولا یمکن الجزم بما نسب إلیه، والقدر المسلّم به أنّه لا یقول ذلک فی الطهارة والنجاسة الظاهریّتین، لأنّ الأحکام الظاهریّة عند الشیخ کلّها تعبّد شرعی فی طول الواقع بالنسبة إلی الموضوعات والأحکام. فما فی مصباح الأُصول من أنّه لا معنی لأن تکون الأحکام الظاهریّة إخباراً عن الواقع مع إمکان کون الشیء فی الواقع نجساً، غیر وارد علی الشیخ.

لا سبیل إلی دعواه، بداهة أن الطهارة والنجاسة بمعنی النظافة والقذارة من الأُمور الإعتباریّة العرفیّة، کما یشاهد أنّ العرف والعقلاء یستقذرون عن بعض الأشیاء ولا یستقذرون عن بعضها، غایته أنّ الشارع قد أضاف إلی ما بید العرف بعض المصادیق کنجاسة الخمر، مع أنّه ممّا لا یستقذر منه العرف، إلاّ أنّ هذا لا یقتضی عدم کون الطهارة والنجاسة من الأُمور الإعتباریّة العرفیّة، فإنّ الشارع کثیراً مّا یخطّئ العرف فی المصداق مع کون المفهوم عرفیّاً.

وبالجملة، لم یظهر لنا فرق بین الطهارة والنجاسة وبین الملکیّة والزوجیّة، فإنّ فی باب الطهارة والنجاسة أُموراً ثلاثة، الأوّل: مفهوم الطهارة والنجاسة. الثانی: ما ینطبق علیه المفهوم وما هو المعروض للطهارة والنجاسة کالمؤمن والکافر والبول والماء. الثالث: حکم الشارع بجواز إستعمال الطاهر وحرمة إستعمال النجس.

أمّا الأوّل، فهو کسائر المفاهیم العرفیّة والإعتبارات العقلائیّة، کالملکیّة والزوجیّة والرقیة.

وأمّا الثانی، فهو عبارة عن المصداق الذی ینطبق علیه المفهوم، کمصادیق الملکیّة والزوجیّة، غایته أنّ تطبیق المفهوم علی المصداق تارة: ممّا یدرکه العرف، وأُخری: لا یدرکه إلاّ العالم بالواقعیّات، کما إذا لم یدرک العرف أنّ العقد الکذائی یکون سبباً للملکیّة، إلاّ أنّ الشارع یری تحقّق الملکیّة عقیب العقد، فتکون الملکیّة الحاصلة عقیب ذلک العقد من مصادیق الملکیّة الإعتباریّة العرفیّة.

وأمّا الثالث، فحکم الشارع بجواز إستعمال الطاهر وحرمة إستعمال النجس لیس إلاّ کحکمه بجواز التصرف فی الملک وحرمة أکل المال بالباطل.

ص: 206

فظهر أنّه لا فرق بین الطهارة والنجاسة وبین سائر الإعتبارات العرفیّة. فالأقوی أنّ الطهارة والنجاسة من الأحکام الوضعیّة ولیسا من الأُمور الواقعیّة.(1)

أقول:

ولکنّ دعوی أنّ الطهارة والنجاسة مفهومان مثل الملکیّة والزوجیّة أوّل الکلام، فإنّ للشیخ أن یقول بأنّ فی الطهارة والنجاسة خصوصیّةً واقعیّة یتنفّر الطبع من الثانیة وینشرح من الأُولی، فبینهما وبین الأحکام الإعتباریّة کالملکیّة والزوجیّة فرق، لأنّ الإعتبار بید المعتبر یوجد بواسطته ویرتفع، بخلاف القذارة فی العذرة مثلاً، فإنّها أمر واقعی هو منشأ للتنفّر ... نعم، القذارة الموجودة فی بعض الأعیان النجسة کجسم الکافر لا یدرکها الإنسان وإنّما کشف عنها الشارع.

وأمّا القول بأنّ الطهارة والنجاسة من الإعتبارات، فتارة یخطّئ الشارع العرف وأُخری یصدق، فظاهره التهافت، لأنّه لا تخطئة فی الإعتبارات، لکونها بید المعتبر کما تقدّم، فکیف یکون مورداً للتخطئة؟ وبعبارة أُخری: الحاکم معتبر والعرف معتبر، ولکلٍّ إعتباره.

فالصّحیح هو التفصیل، لأنّ من مصادیق الطهارة والنجاسة ما هو واقعی ومنها ما هو إعتباری، کموارد إعتبارهما بالتبعیّة، فهما فی هذا القسم قابلان للجعل الإستقلالی.

ص: 207

الموجب لترتیبهم لآثار القذارة الخارجیّة علیه، وعدم إعتبارهم إیّاها فی الثانی.

وعلیه نقول: إنّه یمکن أن یکون حکم الشارع بنجاسة ما لا یراه العرف قذراً کالخمر والکافر ونحوهما من هذا القبیل، فیکون مرجعه إلی نحو إدّعاء من الشارع بقذارة ما یراه العرف طاهراً، وبالعکس بلحاظ ما یری منه من المناط المصحّح لهذا الإدّعاء، بحیث لو یراه العرف أیضاً لرتّبوا علیه آثار قذاراتهم، من دون أن یکون المناط المزبور هو عین الطهارة والنجاسة الشرعیّة، کی تکونان من الأُمور الواقعیّة التی کشف الشارع عنها ببیانه کما توهم. وبالجملة فرق بین کون الشیء طاهراً أو قذراً خارجیّاً، وبین کونه طاهراً أو قذراً إدّعائیّاً لمناط مخصوص.

وعلیه، لا وجه لجعلها بقول مطلق من الأُمور الواقعیّة. نعم، علی کلّ تقدیر لا تکونان من الأحکام الوضعیّة حتّی یأتی فیهما النزاع فی کونهما مجعولة أو منتزعة من التکلیف، إذ هما إمّا من الأُمور الواقعیّة، وإمّا من الأُمور الإدّعائیّة. فعلی الأوّل، لا تکونان من الأُمور الوضعیّة ولا مرتبطة بالجعل. وعلی الثانی، وإن کانتا مجعولة، ولکن بالجعل بمعنی الإدّعاء لا الجعل الحقیقی کما هو ظاهر.(1)

أقول:

وهذا وجه جیّد، إلاّ أنّ الکلام فی تمامیّة الإدّعاء الذی ذکره فی مقام الإثبات، بل إنّ ظواهر الأدلّة جعلٌ للنجاسة لا بعنوان الإدّعاء.

ص: 209

وعلی هذا، فالصّحة الفعلیّة تنتزع من المطابقة بین الفرد والطبیعة، فطبیعیّ البیع الجامع للشرائط المعتبرة هو الذی یترتّب علیه الأثر، أی النقل والإنتقال، فإن کان البیع الصّادر فرداً من أفراده إتّصف بالصّحة وإلاّ إتّصف بالفساد. فظهر أنّ هنا صحّةً وفساداً فعلیّین، وصحّة وفساداً فی الطبیعی. وقد وقع الخلط فی کلام المستشکل.

والتحقیق أن یقال:

إنّ الصّحة والفساد أمران تکوینیّان، لأنّ الجامعیّة لجمیع الأجزاء والشرائط وعدمها لیست بجعل جاعلٍ وإعتبارٍ منه، غیر أنّ الشارع قد یعتبر الفاقد صحیحاً مفرّغاً للذمّة فی مقام الإمتثال، فتکون الصّحة حینئذٍ مجعولةً.

البیان وعدمه، فلو أراد الشارع جعل المنجّز مع عدم البیان علیه، لزم وقوع التخصیص فی حکم العقل، لکنّ الأحکام العقلیّة لا تقبل التخصیص کما لا یخفی.

ولکنّ التحقیق أن یقال: بالمغایرة بین «الحجیّة» و«المنجّزیّة والمعذّریّة» وأنّ نسبة الحجیّة إلیهما نسبة الموضوع إلی الحکم، کما أنّ مقتضی الدقّة أن یقال بأنّ موضوع حکم العقل هو «الحجّة» لا البیان، فإن قامت الحجّة جاز العقاب وإلاّ کان قبیحاً.

وإذا عرفت هذا، فإنّ «الحجیّة» بحسب الإرتکاز العقلائی قابلة للجعل، والمنجّزیّة والمعذّریّة غیر قابلة.

فمنها المجعول بالإستقلال، کالملکیّة والزوجیّة والحکومة والولایة والحریّة والرقیة وغیر ذلک، ومنها المجعول بالتبع، کالجزئیّة والشرطیّة للمکلّف به، وشرائط التکلیف. وأمّا الأسباب الواقعیّة التی ینشأ منها الجعل، فهی أُمور واقعیّة.

فکلّ ما کان مجعولاً شرعاً إستقلالاً أو تبعاً فهو مورد للإستصحاب، کأن یُشک فی بقاء الملکیّة أو الزوجیّة ونحو ذلک، فإنّه یجری ویترتّب علیه الأثر، فهذه الأحکام _ کالأحکام التکلیفیّة _ یجری فیها الإستصحاب.

ص: 214

کونهما رافعین لها، لتحقّق هذا الشک قبل الیقین بوجودهما ومع ذلک لم یکن موضوع النقض، وإنّما تحقّق حین الیقین بوجودهما، فیکون النقض مستنداً إلیه، فعدم البقاء علی الطهارة السّابقة بعد الیقین بهما لا یکون من نقض الیقین بالشک. بخلاف مورد الشکّ فی وجود الرافع.

ص: 218

وقد اختار الشیخ وصاحب الکفایة القول الأوّل.(1)

والکاشفیّة. وکذلک حال الیقین المأخوذ موضوعاً فی دلیل الإستصحاب، فإنّ الحکم بالنقض وعدم النقض قد ترتّب علی نفس الیقین والشکّ لا المتعلَّق لهما حتّی یقال بأنّهما مأخوذان علی نحو الطریقیّة والکاشفیّة.

اللهمّ إلاّ علی مبنی المحقّق الإصفهانی، فإنّه یری إناطة فعلیّة الأحکام الواقعیّة أیضاً بالوصول، لأنّ الإنشاء للحکم هو بداعی جعل الداعی، ولولا الوصول لم تتحقّق الداعویّة للإنشاء. أی: إنّه ما لم یصل الحکم إلی المکلَّف _ الخالیة نفسه من موانع العبودیّة _ لا یمکن أن یکون داعیاً له إلی الإمتثال والطّاعة.

والکلام الآن فی الإستصحاب.

ولا یخفی أنّ حقیقة الإستصحاب عدم نقض الیقین بالشک عملاً، وهذا المعنی یقتضی الفعلیّة. أی: إن تصوّر حقیقة الإستصحاب یقتضی التصدیق بضرورة کون الیقین والشک فعلیّین، إذ لولا الفعلیّة لهما لم یکن معنی لأن یقال لا ترفع الید عن ذاک بهذا.

وثمرة الإستصحاب تنجیز الواقع إن کان مثبتاً للتکلیف، والتعذیر عنه إن کان نافیاً، ویستحیل ترتّب هذه الثمرة إلاّ فی حال کون الیقین والشک فعلیّین.

الفراغ، إذ ورد فی نصوصها: کلّما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو.(1)

والنتیجة: صحّة الصّلاة.

نعم، قد تحقّقت عنده بعد الصّلاة أرکان الإستصحاب، لکنّ هذا یفید للصّلاة اللاّحقة، أمّا بالنسبة إلی الصّلاة المأتیّ بها، فالقاعدة متقدّمة علی الإستصحاب، إمّا حکومةً وإمّا تخصیصاً. وعلی کلا المسلکین، لا أثر للإستصحاب بعد الصّلاة بالنسبة إلی الصّلاة المأتیّ بها.

أمّا علی القول بأعمّیة الیقین والشک من الفعلی والتقدیری، فلابدّ من الفتوی ببطلان الصّلاة، لکونه قد دخل فیها مع إستصحاب الحدث.

إنّه بناء علی کفایة الشک التقدیری وإن کان یجری إستصحاب الحدث فی ظرف الغفلة قبل الصّلاة، ولکنّه لا یترتّب علیه إلاّ بطلان الصّلاة سابقاً، وأمّا وجوب الإعادة أو القضاء فی ظرف بعد الفراغ، فلا یترتّب علی الإستصحاب المزبور، لأنّه من آثار الإستصحاب الجاری فی ظرف بعد الفراغ، لا من آثار إستصحاب الحدث الجاری فی ظرف الغفلة قبل الصّلاة، وإنّما أثر ذلک هو عدم جواز الدخول فی الصّلاة وجواز قطعها فی فرض دخوله فیها غفلة، فإذا کان الإستصحاب الجاری فی ظرف بعد الفراغ محکوماً بالقاعدة، فمن حین الفراغ لابدّ من الحکم بالصّحة للقاعدة لا البطلان لعدم جریان الإستصحاب من ذلک الحین، ولا أثر للحکم بالبطلان سابقاً بعد کون العمل محکوماً بالصّحة من الحین بمقتضی القاعدة.

نعم، لو کان القاعدة فی جریانها منوطة بعدم کون المصلّی محکوماً بالمحدثیّة سابقاً، کان لأخذ الثمرة مجال، ولکن الأمر لیس کذلک قطعاً، لعدم کون هذا القید شرطاً فی القاعدة، وإنّما الشرط فیها مجرّد کون الشک فی الصّحة حادثاً بعد الفراغ من العمل، ومن هنا لا تجری فیما لو حدث الإلتفات والشک قبل الفراغ ولو لم یجر إستصحاب الحدث ولا کان المکلّف محکوماً بالمحدثیّة حین الشروع فی الصّلاة، کما فی موارد توارد الحالتین التی لا یجری فیها الإستصحاب، إمّا لعدم جریانه فی نفسه مع العلم الإجمالی، أو من جهة سقوطه بالمعارضة.

وبذلک ظهر إندفاع توهم إقتضاء البیان المزبور للحکم بصحّة الصّلاة وعدم وجوب إعادتها، حتّی فی فرض الیقین بالحدث والشک الفعلی فی الطّهارة قبل الصّلاة، لفرض عدم إقتضاء محکومیّة الصّلاة بالفساد حال الإتیان بها بالإستصحاب

ص: 226

الجاری قبل الصّلاة لبطلانها بعد الفراغ، وحکومة القاعدة علی إستصحاب الحدث الجاری فی ظرف الفراغ؛ وهذا ممّا لا یلتزم به أحد من الأصحاب.(1)

أقول:

وملخّص هذا الإیراد هو: إنّه لا أثر للإستصحاب قبل الدخول فی الصّلاة فی الإعادة والقضاء، وأمّا فی أثناء الصّلاة فأثره جواز قطعها، فالإعادة والقضاء أثر الإستصحاب بعد الفراغ منها، لکنّ الصّلاة حینئذٍ محکومة بالصّحة بقاعدة الفراغ، سواء جری الإستصحاب أو لا، فلا ثمرة.

وقد أجاب شیخنا دام بقاه عن هذا الإیراد بما حاصله: إنّ الشارع إنّما یجعل الأُصول للتّحفّظ علی الأحکام الواقعیّة، أو لتنجیزها والتعذیر بالنسبة إلیها، ولا ریب فی عدم ترتّب التّحفّظ أو التعذیر والتنجیز إلاّ مع إلتفات المکلَّف إلی الموضوع والحکم الظاهری، فلولا الإلتفات لما تحقّق الغرض من جعل الحکم فتلزم اللّغویّة من جعله، لأنّه إن لم یکن المکلَّف ملتفتاً لم یکن منبعثاً والغرض من جعل الحکم _ کما هو معلوم _ هو إیجاد الداعی للإنبعاث.

وعلی هذا، فإنّه بناءً علی کفایة الشک التقدیری، یکون الإستصحاب مجعولاً، لکنّ المفروض أنّ المکلَّف قبل الصّلاة غافل غیر ملتفت، فلا أثر للإستصحاب، کما لا أثر له فی أثناء الصّلاة، فلو کان بلا أثرٍ بعد الصّلاة لجریان قاعدة الفراغ، یلزم لغویّة الجعل، وقد تقدّم إستحالته.

ص: 227

وأمّا بناءً علی عدم کفایة الشک التقدیری، فلا إستصحاب، بل تجری قاعدة الفراغ، لوجود المقتضی لجریانها وعدم المانع عنه.

فظهر تمامیّة الثمرة وإندفاع الإشکال.

ومنها: غیر معلّل بذلک، وإنّما جاء: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو».(1)

ومقتضی القاعدة هو تقیید هذا المطلق بما جاء معلَّلاً.

وبناءً علیه، لا تجری القاعدة کذلک، للقطع بعدم کونه متذکّراً حین العمل حتی یکون أقرب إلی الحق ... فلا موضوع لها حتّی تجری لتصحیح الصّلاة.

1 _ قوله بأنّ القاعدة إن کانت من الأُصول فهی حاکمة علی الإستصحاب، سواء کان قبل الصّلاة أو بعدها، فالقاعدة جاریة حتّی علی القول بالأعمّیة.

وفیه:

أوّلاً: سیأتی أنّ السیّد الخوئی یری أن الإستصحاب من الأمارات _ ولکن مثبتاته لیست بحجّة _ فإذا کان أمارةً والقاعدة أصلاً، کیف تتقدّم القاعدة علی الإستصحاب؟

وثانیاً: إنّ الإستصحاب یتقدّم علی القاعدة تقدَّم الأمارة علی الأصل.

وثالثاً: إن کان الإستصحاب من الأُصول، والقاعدة من الأُصول، کیف تتقدَّم القاعدة بالحکومة؟

نعم، إن کان هناک أصلان، أحدهما محرز کالإستصحاب، والآخر غیر محرز کالبراءة، یتقدّم المحرز.

لکنّ المفروض عندهم أنّ القاعدة _ بناءً علی کونها أصلاً _ من الأصول المحرزة، والإستصحاب کذلک بلا کلام، فکیف التقدّم؟ بل إنّهما یتعارضان.

2 _ قوله بتقدّم القاعدة حتّی علی الإستصحاب قبل الصّلاة.

أمّا بالنسبة إلی بعد الصّلاة، فالإستصحاب ساقط والقاعدة تتقدّم، إمّا بالحکومة وإمّا بالتخصیص. وإلاّ یلزم لغویة قاعدة الفراغ. والتحقیق فی وجه التقدّم هو التخصیص، وبیان ذلک هو: أنّه لو لم تتقدّم القاعدة یلزم تخصیص الأکثر فیها، لأنّه مع جریان الإستصحاب لا یبقی مورد للقاعدة، إلاّ مورد التعارض بین الإستصحابین، ومورد کون القاعدة موافقةً للاستصحاب. وإذا لزمت اللّغویّة بتخصیص الأکثر یلزم تقدّم القاعدة.

ص: 231

وأمّا بالنسبة إلی قبل الصّلاة، فالحق أن القاعدة مشروطة. والوجه فی ذلک هو:

إنّه حتّی بناءً علی کون القاعدة أصلاً، وعلی عدم تقیید نصوص القاعدة، فإنّ النصوص المشتملة علی «لأنّه» _ سواء کانت علةً أو حکمةً _ تقتضی عدم جریان القاعدة مع جریان الإستصحاب من قبل، لأنّه مع الإستصحاب لا یحتمل الأقربیّة إلی الواقع أو الأذکریّة. وعلی الجملة، فإنّ مع وجود إستصحاب عدم الإتیان بالجزء _ مثلاً _ کالرکوع، لا یمکن التمسّک ب_«لأنّه ...»، لعدم إحتمال صدق الأقربیّة. فمع الإستصحاب لا تجری القاعدة.

والحاصل: إنّ جریان القاعدة مشروط بعدم قیام الحجّة سابقاً علی عدم الإتیان بالمشکوک فیه. هذا بحسب النصوص.

وکذا الحال بحسب السّیرة العقلائیّة، فإن العقلاء لا یعتنون بالشک بعد العمل، ویحملون العمل الواقع علی الصّحة، هذا صحیح. ولکن ما لم یقم دلیلٌ علی فساده. وفیما نحن فیه: إذا کان عنده حجّةٌ علی الفساد فی أثناء العمل، وهو الإستصحاب، کیف یحملون العمل علی الصّحة بعد الفراغ منه؟

هذا، والنصوص فی المسألة ملقاةٌ إلی العرف، فلا ینعقد الإطلاق فیها.

وبعد، فالثمرة أین تتحقّق؟

إن کانت القاعدة من الأمارات، فلا ثمرة بین القولین، لسقوط القاعدة، وأنّ الصّلاة باطلة علی کلا القولین.

وإن کانت من الأُصول، فعلی القول بتقیّد الأخبار ب_«لأنّه ...»، فلا ثمرة کذلک. وعلی القول بعدم التقیّد، فالثمرة مترتّبة کما قال الشیخ وأتباعه.

ص: 232

وهذا تمام الکلام فی الثمرة الأُولی.

فالإستصحاب غیر جارٍ کما لا یخفی، وإن کان من قبیل غفلة المصلّی عن الصّلاة مثلاً، بحیث إنّه إذا سئل ماذا تفعل یقول: أُصلّی، کان الحق مع المحقّق الإصفهانی.

وبناءً علی عدم جریان الإستصحاب، لا مجال للقول بصحّة هذه الصّلاة عن طریق قاعدة الفراغ، لأن المعتبر فیها کون الشک حادثاً بعد العمل، والشک الفعلی فی المقام وإن کان غیر الشک السّابق بالدقّة، لتخلّل الغفلة بینهما، إلاّ أنّه هو عرفاً. فلا تجری القاعدة.

مستنبطاً من السنّة فهو ظنّی الصّدور، فکیف یستصحب بقائه لو شکّ فیه لاحقاً؟

وکذلک الحال فی الشبهات الموضوعیّة، إذا أراد هو أو العامی التمسّک بالإستصحاب؟

وقد یثبت الحکم أو الموضوع بمقتضی الأُصول، ومن الواضح عدم إفادة ذلک للیقین، فکیف یجری فیه الإستصحاب؟

الحکم بنجاسة الماء، فإن کان مطابقاً للواقع، فهذا الحکم قطعی، وإلاّ کان قیام الأمارة محقِّقاً للحکم بالنجاسة ظاهراً، فیکون الحکم الظاهری بالنجاسة متیَّقناً ما دامت الأمارة موجودةً.

والحاصل: إنّه مع قیام الأمارة یوجد الیقین بالحکم إمّا واقعاً وإمّا ظاهریّاً.

وأمّا الرکن الثانی _ وهو الشک _ فمتحقّق کذلک، لأنّه بعد الیقین یتردّد أمر المتعلّق _ وهو النجاسة فی المثال _ بین أن یکون مقطوع الزوال أو مقطوع البقاء، وذلک، لأنّه بعد قیام الأمارة علی تغیّر هذا الماء بالملاقاة، حصل الیقین بالنجاسة إمّا واقعاً وإمّا ظاهراً. فلو زال التغیّر وشک فی بقاء النجاسة، فإن کان الماء غیر نجسٍ فی الواقع، فقد زال الحکم الظاهری بنجاسته قطعاً، لما تقدَّم من دوران أمر الحکم الظاهری مدار وجود الأمارة، والمفروض قیامها علی حدوث النجاسة بالتغیّر، فإذا زال التغیّر ولا أمارة علی بقائه، فلا حکم بالنجاسة بقاءً. وإن کان الماء نجساً فی الواقع، فنحن علی یقینٍ بحدوث کلّی حکم النجاسة _ الملغی عنه خصوصیّة الواقعی والظاهری _ وعلی شکٍ بالوجدان فی بقائه، فأرکان الإستصحاب تامّة.

فإن قلت: یعتبر فی موضوع الإستصحاب _ الیقین والشک _ الفعلیّة، فإذا فرض قیام الأمارة علی الحدوث، وهی بالنسبة إلی البقاء مفقودة، فلا فعلیّة للحکم بالنجاسة بقاءً، فلا یجری الإستصحاب.

قلنا: الفعلیّة المعتبرة للحکم بقاءً أعمّ من الفعلیّة ببرکة الإستصحاب. وفیما نحن فیه، یکون الحکم فعلیّاً ببرکته، فکان حدوث الحکم ببرکة الأمارة، وبقاؤه ببرکة الإستصحاب.

ص: 237

المکلَّف فی أمنٍ من العقاب، وکلاهما حکم عقلی، ولیس من المجعولات الشرعیّة. نعم، موضوع هذا الحکم العقلی وصول الحکم من الشارع. وهذا واضح.

الجواب

لیس المنجّزیة والمعذّریة فی الأمارات مبنی صاحب الکفایة، لیرد علیه ما ذکر. وذلک: لأنّه فی مبحث إمکان التعبّد بالأمارات قال: لأنّ التعبّد بطریقٍ غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیته، والحجّیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیّة بحسب ما أدّی إلیه الطریق، بل إنّما تکون موجبةً لتنجّز التکلیف إذا أصاب وصحّة الإعتذار به إذا أخطأ.(1)

فإن صریح هذا الکلام أنّ المجعول فی الأمارات هو «الحجّیة». هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ مقتضی القاعدة حمل المتشابه من الکلام علی المحکم. إنّه رحمه اللّه قال(2) فی بحث القطع:

فالأولی أن یقال: إنّ المکلَّف إمّا أن یحصل له القطع أو لا، وعلی الثانی: إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا.

وهذا الکلام صریح فی الطریقیّة، لأنّه ذکر أنّ الطریق المعتبر بعد القطع فی المرتبة، فلو کان یری المعذّریة والمنجّزیة فی الأمارات فما معنی الطریق المعتبر؟

وقال فی بیان أقسام القطع: فإن الدلیل الدال علی إلغاء الإحتمال ... .(3)

ص: 240

فقضیّة إلغاء إحتمال الخلاف _ التی ذهب إلیها المیرزا _ موجودة فی کلمات المحقّق الخراسانی.

وقال(1) فی مبحث الإنسداد: غایته أنّ العلم الإجمالی بنصب طرقٍ وافیة یوجب إنحلال العلم بالتکالیف الواقعیّة بما هو مضامین الطرق المنصوبة.

أقول:

وفیما نحن فیه قال: علی ما هو التحقیق من أنّ قضیّة حجّیة الأمارة لیست إلاّ تنجّز التکالیف مع الإصابة والعذر مع المخالفة، کما هو قضیّة الحجّة المعتبرة، کالقطع والظن فی حال الإنسداد علی الحکومة، لا إنشاء أحکام فعلیّة شرعیّة ظاهریّة کما هو ظاهر الأصحاب.

فهو یقول: بأنّ مقتضی قیام الأمارة هذا، والأمارة طریق کما عبَّر بقوله بعد ذلک، فقال: ... الذی هو مؤدّی الطریق حینئذٍ.(2)

وبالجملة. فإشکال المیرزا مندفع.

الملازمة بین الحدوث والبقاء فی جمیع الأشیاء، لکونها مختلفة فی البقاء غایة الإختلاف، فبعضها آنی البقاء وبعضها یبقی إلی ساعة وبعضها إلی یوم وهکذا _ مستلزم لکون أدلّة الإستصحاب من الأمارات الدالّة علی الملازمة الواقعیّة بین الحدوث والبقاء، وبعد إثبات هذه الملازمة، تکون الأمارة الدالّة علی الثبوت دالةً علی البقاء، إذ الدلیل علی الملزوم دلیل علی اللاّزم، والإخبار عن الملزوم إخبار عن اللاّزم، وإن کان المخبر غیر ملتفت إلی الملازمة، کما سیجیء فی بحث الأصل المثبت إن شاء اللّه تعالی، فیکون التعبّد بالبقاء تعبّداً به للأمارة لا للأصل العملی المجعول فی ظرف الشک، فینقلب الإستصحاب أمارةً بعد کونه من الأُصول العملیّة، وتکون الملازمة فی المقام نظیر الملازمة الواقعیّة الثابتة بین قصر الصّلاة وإفطار الصّوم بمقتضی الروایات(1) الدالّة علی أنّه کلّما أفطرت قصّرت وکلّما قصّرت أفطرت، فبعد ثبوت هذه الملازمة یکون الدلیل علی وجوب القصر دالاًّ علی وجوب الإفطار وبالعکس. فکذا فی المقام بعد ثبوت الملازمة الواقعیّة بین الحدوث والبقاء بمقتضی أدلّة الإستصحاب، یکون نفس الدلیل علی الحدوث دلیلاً علی البقاء، فیکون التعبّد بالبقاء تعبّداً به للأمارة لا للأصل العملی.

وإن کان المراد من الملازمة هی الملازمة الظاهریّة بین الحدوث والبقاء، فلازمه الملازمة الظاهریّة بین حدوث التنجیز وبقائه، ولا یمکن الإلتزام بها، إذ فی موارد العلم الإجمالی بالحرمة _ مثلاً _ یکون التکلیف منجّزاً، ثمّ لو قامت بیّنة علی

ص: 242

حرمة بعض الأطراف بالخصوص ینحلّ العلم الإجمالی، وبانحلاله یرتفع التنجّز، فإنّه تابع للمنجّز ومقدّر بقدره، فلا ملازمة بین حدوث التنجیز وبقائه ولا یلتزم بها صاحب الکفایة أیضاً، فإنّه وغیره أجابوا عن إستدلال الأخباریین لوجوب الإحتیاط بالعلم الإجمالی بواجبات ومحرمات کثیرة، بأنّ العلم الإجمالی قد انحلّ بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من الواجبات والمحرمات، وبعد إنحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی إلی الشبهة البدویّة، فیرجع إلی البراءة. وهذا الجواب ینادی بعد الملازمة بین حدوث التنجّز وبقائه کما تری.

فالإنصاف، أنّه علی القول بأنّ معنی جعل حجّیّة الأمارات لیس إلاّ التنجیز فی صورة الإصابة والتعذیر مع المخالفة کما علیه صاحب الکفایة وجماعة من الأصحاب، لا دافع لهذا الإشکال.(1)

الجواب

إنّ الصّحیح هو الشق الثانی، لأن صریح کلام المحقّق الخراسانی أن مفاد دلیل الإستصحاب هو التعبّد بالبقاء بعد الثبوت، فمراده هو التلازم الظاهری.

وأمّا النقض، فملخّصه هو: إذا حدث العلم الإجمالی، فإنّه بحدوثه ینجّز جمیع الأطراف، لکن لا توجد الملازمة بین الحدوث والبقاء، لأنّ العلم الإجمالی یتبدّل بالتفصیلی بقیام الأمارة أو الأُصول المثبتة للتکلیف بالنسبة إلی بعض الأطراف، فیکون الشک بالنسبة إلی الباقی بدویّاً، فلو کانت الملازمة موجودة لوجب الإجتناب

ص: 243

عن البقیّة _ أی موارد الشبهة البدویة _ کما یقول الأخباریّون، وهو باطل.

لکن یرد علیه الفرق، وذلک، لأنّه مع قیام الأمارة علی بعض الأطراف لا وجود للعلم المنجِّز حدوثاً، بل یزول بالمرّة، بخلاف مورد الإستصحاب، فالأمارة باقیة. مثلاً: إذا تیقّن بحدوث النجاسة أو عدالة زید ثمّ شکّ، فالمحقّق الخراسانی یقول بأنّ مفاد الإستصحاب هو بقاء ما تیقّن به. فالأمارة الموجبة لحدوث الیقین بالنجاسة أو العدالة باقیةٌ فی ظرف الشکّ ببرکة الإستصحاب.

وعلی الجملة: ففی مورد العلم الإجمالی إذا قامت الأمارة علی بعض الأطراف لا منجِّز بالنسبة إلی البقیّة. أمّا فی الإستصحاب لما یشک فی بقاء ما تنجَّز یری بقاء الحجّة القائمة علی الثبوت.

فالفرق واضح والنقض ساقط.

فطریق صاحب الکفایة لم یحل المشکلة، والعمدة فی الإشکال علیه عدم مساعدة مقام الإثبات، وهذا هو الإشکال الباقی علیه عند السیّد الأُستاذ:

معنی الیقین التعبّدی، وحینئذٍ، تترتّب علی الأمارة آثار الیقین.

وعلی هذا، فإنّ أثر الیقین المأخوذ موضوعاً فی دلیل الإستصحاب یترتّب علی الأمارة، وهو عدم جواز النقض. فکما لا یجوز نقض الیقین بالشک، کذلک لا یجوز نقض الأمارة بالشک فی الزمن اللاّحق.

نظیر قضیّة الحکومة، فإنّ حکم «الصّلاة» وهو الطهارة یترتّب علی «الطواف» ببرکة «الطواف بالبیت صلاة» فتعتبر الطهارة فی الطواف کما فی الصّلاة.

وبهذا البیان یندفع الإشکال بأنّ الأمارة لا تفید الیقین.

أحدهما:

وهو یبتنی علی ثلاثة أُمور:

الأوّل: إنّه یعتبر فی الشهادة العلم.

والثانی: إنّ الأمارات تتقدّم علی الإستصحاب، سواء کان أصلاً کما هو الحق أو أمارةً کما ذهب إلیه المحقّق الخوئی.

والثالث: إنّه تجوز الشهادة بناءً علی الإستصحاب کما فی صحیحة معاویة بن وهب،(1) حیث أجاز الإمام علیه السّلام الشهادة بکون الغلام الآبق عبداً مملوکاً لفلانٍ، إستناداً إلی کونه ملکاً له سابقاً، مع إحتمال أنّه قد باعه أو وهبه أو أعتقه.

وبالجمع بین هذه الأُمور یظهر: أنّ الإستصحاب یقوم مقام العلم بإلغاء إحتمال الخلاف فیه، فإن کان أصلاً، فالأمارات بالأولویّة، وإن کان أمارةً _ وهو أمارة ضعیفة _ فسائر الأمارات بالأولویّة.

الثانی:

إنّ دلیل الإستصحاب یشتمل علی صدر وذیل، وقد أُخذ «الیقین» فی کلیهما. قال علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقینٍ آخر». ففیه یقین ناقض ویقین منقوض، ولا ترفع الید عن الیقین إلاّ بالیقین.

ولکن عندنا موارد کثیرة فی الشریعة قد رفعت الید فیها عن الیقین السّابق بالأمارة مع عدم کونها مفیدةً للیقین، مثلاً:

ص: 247

الأصل فی اللّحوم عدم التذکیة، ومع ذلک ترفع الید عنه بید المسلم.

وسوق المسلمین _ وفیه المؤمن وغیر المؤمن، والعادل والفاسق _ من الأمارات، ترفع الید به عن أصالة عدم التذکیة، فکان ناقضاً _ کالید _ لإستصحاب عدم التذکیة.

وقول الحجّام أمارة علی طهارة الموضع، سواء کان ثقةً أو لا، وبذلک ترفع الید عن إستصحاب نجاسته بالحجامة، مع أنّ الشارع قال: بل انقضه بیقین آخر.

والحاصل: إنّ الأمارة تقوم مقام الیقین، سواءً الناقض أو المنقوض، فالإشکال مندفع.

الأزمنة، فلا یجری الإستصحاب، لأنّ المفروض تکفّل قاعدة الطهارة _ مثلاً _ بقاء الحکم بطهارة الشیء مع جمیع الأزمنة _ لا فی الزمان الأوّل فقط _ حتّی لو شک فی ملاقاته للنجاسة فیما بعد.

وکذا لو حکم بحلیّة الشیء بمقتضی: «کلّ شیء لک حلال»، فإنّه یفید حلیّة الشیء فی جمیع الأزمنة، فلا معنی للتمسّک بالإستصحاب حینئذٍ.

وکذا لو حکم بطهارة الشیء وحلیّته بمقتضی الإستصحاب، ثمّ شکّ فی بقاء الحلیّة أو الطهارة فی الزمان اللاّحق.

وأُخری: لا یکون متکفّلاً للحکم کذلک، کما لو غُسل الثوب المتنجّس بماءٍ مشکوک الطهارة والنجاسة، فإنّ مقتضی الأصل فی الثوب بقاء النجاسة السّابقة، ومقتضی قاعدة الطهارة فی الماء هو طهارته، لکنّ الإستصحاب مقدَّم علی القاعدة، لکونه أصلاً محرزاً والقاعدة لیست بأصل محرز.

إلاّ أنّ الشک فی بقاء نجاسة الثوب مسبّب علی الشکّ فی طهارة الماء، وحینئذٍ، تتقدّم القاعدة علی الإستصحاب بالحکومة، لأنّه مع جریان القاعدة فی الماء یکون محکوماً بالطهارة، فیکون الثوب مغسولاً بالماء الطاهر شرعاً فهو طاهر.

ومن المعلوم أنّ هذا الماء قد تسبّب فی طهارة الثوب حدوثاً فقط، فیحتاج إلی الإستصحاب للزمان اللاّحق، لأنّه لمّا غُسل هذا الثوب وأصبح طاهراً، ثمّ وقع الشک فی طهارته باحتمال ملاقاته للنجاسة مثلاً، فإنّ قاعدة الطهارة لا تتکفّل طهارته، بل المرجع لها حینئذٍ هو الإستصحاب. بخلاف القسم الأوّل، حیث کانت القاعدة مفیدة للطهارة فی الزمان اللاّحق وکلّ الأزمنة.

هذا هو التفصیل.

ص: 249

الشک الیقین والشکّ فی الکلّی، لأن وجود الکلّی إنّما هو بوجود فرده، فالیقین بالفرد یلازم الیقین بالکلّی، والشک فی بقائه یستلزم الشک فی بقاء الکلّی.

الثانی _ أن یکون الفرد الموجود مردّداً بین مقطوع الزوال ومقطوع البقاء، فیکون هذا التردّد منشأً للشک فی بقاء الکلّی، فتتمّ أرکان الإستصحاب فی الکلّی. کما لو تیقّن بالحدث وتردّد بین الحدث الصغیر والکبیر، فإذا توضّأ یکون الصغیر زائلاً یقیناً، أمّا لو کان الکبیر فهو باقٍ یقیناً.

الثالث والرابع _ أن یکون علی یقینٍ من حدوث الفرد ومن زواله، ویحتمل حدوث فردٍ آخر مع زوال الأوّل. وحدوث الآخر، تارةً: یکون مقارناً لحدوث الأوّل، فیقع الیقین بوجود الکلّی والشک فی بقائه. وهذا هو القسم الأوّل من الثالث من أقسام إستصحاب الکلّی. وأُخری: یکون مقارناً لزوال الأوّل. وهذا هو القسم الثانی من الثالث من أقسام الکلّی.

والخامس _ هو: إستصحاب الکلّی فی الحقائق المشکّکة، کالعدالة والإجتهاد ونحوهما.

وهناک قسم سادس، سیأتی ذکره.

ثمّ إنّه قد ذکرنا بأنّ الفرد المستصحب، تارةً: معیَّن، وأُخری: مردّد.

وقد وقع موقع البحث والإشکال بین المتأخّرین عنه. وللبحث أهمیّة وآثار عملیّة کبیرة کما سیظهر.

وقد ذکر السیّد هذا المبنی فی حاشیة المکاسب، وفی کتاب الوقف له.

أمّا فی الحاشیة،(1) فقد ذکر الشیخ فی المعاطاة وأنّها تفید الملک اللاّزم أو الجائز: لو فسخ أحد الطرفین المعاملة، وشکّ فی بقاء الملکیّة للآخر وعدم بقائها، یکون المورد من قبیل دوران الأمر بین مقطوع الزوال _ وهو ما إذا کانت الملکیّة جائزة _ ومقطوع البقاء، وهو ما إذا کانت لازمةً. فذهب الشیخ إلی جریان إستصحاب الملکیّة.

فقال السیّد: بأنّ هذا الإستصحاب من قبیل القسم الثانی من أقسام إستصحاب الکلّی، والشکّ فی بقاء کلّی الملکیّة مسبّب عن الشک فی بقاء الملکیّة اللاّزمة، وإذا جری الأصل فی السّبب لم یجر فی المسبّب. فإذن، لا یجری إستصحاب الکلّی.

ثمّ اختار السیّد جریان الإستصحاب _ فی جمیع الموارد من هذا القبیل _ فی «أحد الأمرین» من غیر حاجة إلی إجرائه فی الکلّی، لأنّ أرکان الإستصحاب فی نفس الفرد المردّد بین الزائل والباقی تامّة، إذ الیقین بالحدوث موجود، کما فی مسألة الیقین بالحدث قبل الوضوء، والشک أیضاً موجود، وهو حاصلٌ بعد الوضوء، لأن الواقع غیر خالٍ من أحد الأمرین، فإمّا الحدث هو الصغیر أو الکبیر، وإنّما تردّد هو فی علمنا لا فی الواقع، وأمّا الأثر، فهو مترتّب کما لا یخفی. فالأرکان تامّة.

ص: 253

وفی کتاب الوقف، فی مسألة ما إذا کان الموقوف علیه هو «أحدهما» کما إذا أوقف علی أحد الفقیهین مثلاً، حیث ذهب البعض إلی البطلان، لکون الملکیّة لا تقوم بالفرد المردّد کما لا تقوم العوارض کالبیاض والسواد علی أحد الجسمین. فقال السیّد بالفرق بین الملکیّة والعوارض، لکونها موجودةً فی الخارج وإن فی الموضوع، أمّا الملکیّة فهی أمر إعتباری، والأُمور الإعتباریّة تدور مدار کیفیّة إعتبار المعتبر لها، ولا مانع عن أن یعتبر الواقف ملکیّة داره لأحد الفقیهین.(1)

أمّا نقضاً، فبأنّ هذا الإشکال یرد علیکم فی جمیع موارد القسم الثانی من أقسام إستصحاب الکلّی، لأنّ نسبة الکلّی إلی أفراده لیس نسبة الأب الواحد إلی أبنائه بل نسبة الآباء إلی الأبناء، فقولهم: «إنّ الطبیعی موجود بوجود أفراده» بمعنی أنّ الطبیعی یتعدّد بعدد الأفراد، فالإنسان الموجود مع زید غیر الإنسان الموجود مع عمرو. وعلیه، فالذی حصل التیقّن به فی القسم الثانی هو أحد الحصّتین، کما إذا تیقّن بالحدث وتردّد بین الأصغر والأکبر، فلما توضّأ دار أمر الحدث بین المرتفع وهو الأصغر والباقی وهو الأکبر، فکان متعلَّق الشک غیر متعلَّق الیقین.

وأمّا حلاًّ، فإن «الیقین» و«الشک» من المفاهیم الإضافیّة. وکلّ مفهومٍ إضافیٍ فإنّه لا یتجاوز عن متعلَّقه. وعلی هذا، فإنّه لمّا تعلَّق الیقین ب_«الحدث» وهو جامعٌ بین الأصغر والأکبر، فإنّه لا یتجاوز إلیهما، وبعد الوضوء، یقع الشک فی بقاء نفس الحدث، فی أنّه إن کان هو الأصغر فقد إرتفع، وإن کان هو الأکبر فهو باقٍ، والمفروض أنّ الشک لا یتجاوز عن متعلَّقه، فکان متعلَّق الشکّ نفس متعلَّق الیقین، وحینئذٍ، یجری الإستصحاب، ویتمّ ما ذهب إلیه السیّد.

التحقیق

أفاد شیخنا الأُستاذ دام بقاه وسیّدنا الأُستاذ رحمه اللّه ما حاصله: عدم تمامیّة أرکان الإستصحاب فی الفرد المردّد، فکلام السیّد ودفاع العراقی عنه فی الإشکال علی المیرزا، مردود.

وذلک: لأنّه یعتبر فی الإستصحاب وحدة القضیّتین کما هو معلوم، وهذه غیر حاصلة فی الفرد المردّد، لأن القضیّة المتیقّنة هی: إنّ الواجب یقیناً ظهر یوم الجمعة

ص: 255

صلاة واحدة، لکنّها مردّدة بین الظهر والجمعة. هذا حدوثاً. وأمّا بقاءً، فیلزم أن یکون ذلک نفسه متعلّق الشک حتّی یتم الإستصحاب. ومن المعلوم أنّه إذا صلّی الظهر _ مثلاً _ لا یکون مردّداً بین الفردین، وإنّما الشک فی وجوب الجمعة علیه وعدم وجوبها، فاختلف الموضوع فی القضیّتین، فلا یجری الإستصحاب.

وکذا الحال فی مثال الحدث.

وعلی الجملة، فإنّ مورد التعبّد الإستصحابی لا یمکن أن یکون الفرد المردّد، لأن الفرد المردّد لا ذات له ولا وجود، ولا یمکن أن یکون المفهوم المردّد، لأنّ المفهوم المردّد لیس بموضوعٍ لأثرٍ، ولا یمکن أن یکون الجامع الإنتزاعی، بأن یتعلّق الیقین بنجاسة أحد الإناءین أو وجوب إحدی الصّلاتین، ثمّ یستصحب الجامع بعد الإتیان بصلاةٍ أو خروج فرد من الإناءین من طرف الإبتلاء مثلاً. ووجه عدم الإمکان:

أوّلاً: إختلاف الموضوع فی القضیّتین، کما هو واضح.

وثانیاً: عدم ترتّب الأثر الشرعی فی الفقه علی الجامع الإنتزاعی فی موردٍ من الموارد، بل الموضوع ذو الأثر هو إمّا الخصوصیّة وإمّا الجامع الحقیقی.

الکلّی، وذلک، لتمامیّة الأرکان فیه، فإنّه لو تیقّن بوجود الفرد، ثمّ شک فی بقاء فردٍ، فإنّه مع الیقین بالوجود حصل الیقین بوجود الکلّی، فلو شک بعد ذلک فی وجود فردٍ من الکلّی وعدم وجوده، إستصحب بقاء الکلّی.

ولکن یمکن أن یقال بوجود الإشکال فی هذا القسم، لأنّ المفروض أن وجود الکلّی بوجود الفرد، وأنّ الأثر یترتّب علی وجود الموضوع لا مفهومه، فکیف تتمّ الأرکان فی الفرد وفی الکلّی معاً؟

وأیضاً: سیأتی فی القسم الثانی أنّ منشأ الشک فی بقاء الکلّی هو الشک فی حدوث الفرد الطویل، ومعنی ذلک: أنّ الشک فی بقاء الکلّی ناشئ دائماً من الشک فی الفرد، فهو من قبیل الشک السّببی والمسبّبی، وقد تقرّر تقدّم الأصل فی السّبب.

لکن هذا الإشکال فی القسم الأوّل یندفع باندفاعه فی القسم الثانی کما سیأتی.

القسم الثانی

وهو ما إذا دار أمر الفرد بین الزائل والباقی. وهذا القسم جارٍ فی الموضوعات والأحکام بلا فرق، ومع الشک فی المقتضی وفی الرافع.

مثال الحکم: ما لو تعلّق الوجوب إمّا بصلاة الظهر وإمّا صلاة الجمعة. لکنّ وقت صلاة الجمعة مضیّق ووقت صلاة الظهر موسّع. فلمّا إنقضی وقت الجمعة یقع الشکّ بأنّه إن کان الواجب الجمعة فقد سقط، وإن کان الظهر، فهو باق. هذا مثال الحکم.

ومثال الموضوع هو الحدث. فلو کان عالماً بالحدث ثمّ توضّأ، فإنّه یشکُّ فی بقاء الحدث، ویتردّد أمره بین الصغیر والکبیر _ والمفروض عدم الحالة السّابقة لأحدهما _ فإن کان الصغیر، فقد زال وإن کان الکبیر، فهو باق.

ص: 257

ومثال الشک فی المقتضی: ما لو تیقّن بحدوث الزوجیّة، ثمّ بعد الشهر دار أمرها بین الإنقطاع والدوام، لأنّه إن کانت منقطعة فقد زالت، وإن کانت دائمة فهی باقیة.

هذا، ولا یخفی أنّه یعتبر فی التعبّد الإستصحابی وجود الأثر وأن یترتّب علی نفس المتعبَّد به لا علی غیره، سواء کان ذلک الغیر هو اللاّزم أو الملزوم أو الملازم، وسواء کان المتعبّد به هو الفرد أو الکلّی، وإن کان وجودهما واحداً.

إنّه فی إستصحاب الحدث أثرٌ یترتّب علی الکلّی کحرمة مسّ الکتاب، وأثر یترتّب علی الحدث الصغیر کوجوب الوضوء، وأثر علی الکبیر کوجوب الغسل، فإذا کان المستصحب هو کلّی الحدث، فلابدّ من تمامیّة الأرکان فی هذا المستصحب، وإن کان بقاؤه ملازماً للجنابة ووجوب الغسل.

وإذ ظهر موضوع البحث فی القسم الثانی، سواء فی الشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة، فإنّه یقع الکلام فی کلتا جهتی وجود المقتضی وعدم المانع.

أمّا بالنسبة إلی جهة الإقتضاء، فلا ریب فی تمامیّته، لتمامیّة الأرکان.

إنّما الکلام فی جهة المانع. ففیها إشکالات ثلاث:

أمر الفرد مردّد بین مقطوع الزوال فیما إذا کان الحدث صغیراً، ومقطوع البقاء فیما إذا کان کبیراً. إذن، لا تتمّ الأرکان فی کلّی الحدث.

الجواب

ویظهر من کلام الآشتیانی(1) أنّ الشیخ أحال هذا الأمر فی مجلس الدرس إلی العرف، بأنّ أهل العرف یرون الشک فی بقاء کلّی الحدث بعد الوضوء. وإن کان الإشکال وارداً بالدقّة العقلیّة، فالأرکان بالنظر العرفی تامّة، ونظر العرف هو الملاک فی الإستصحاب، لأن الخطابات الشرعیّة ملقاة إلیهم.

وفیه:

إنّه یتوقّف علی المغایرة بین نظر العرف والنظر العقلی، فکلاهما یری وجود الکلّی بوجود الفرد، والإشکال باق.

ویستفاد من کلمات بعض المحقّقین، بأنّ الإشکال المزبور مبنیّ علی القول بانتزاعیّة الکلّی من الفرد. لأنّ کلّ أمرٍ منتزع فهو تابع لمنشأ الإنتزاع، فإذا تردّد المنشأ بین الزائل والباقی فالمنتزع کذلک. وأمّا بناءً علی عدم إنتزاع الکلّی من الفرد، فلا یرد الإشکال.

وفیه:

إنّه وارد حتّی علی القول بعدم الإنتزاع کما هو الحق، فإن الکلّی موجود بعین وجود الفرد، فکیف یعقل تردّد الفرد وعدم تردّد الکلّی؟

ص: 259

التحقیق

أن یقال: إنّ وجود الکلّی عین وجود الفرد، بمعنی أنّه إن لوحظ الإنسان لا مع المشخّصات کان الکلّی، وإن لوحظ مع المشخّصات کان زید. فالمهم هو لحاظ أمارات التشخّص وعدم لحاظها، فیصحّ _ حقیقةً عقلاً وعرفاً _ أن یشار إلی الفرد فیقال هذا زید، وأن یقال: هذا إنسان، وإن کان الموجود خارجاً هو الفرد. وحینئذٍ، فکما یمکن تعلّق الیقین بالفرد بالإضافة إلی خصوصیّةٍ من الزمان والمکان وغیر ذلک، وتعلّق الشک به بالإضافة إلی خصوصیّةٍ أُخری، فزیدٌ _ مثلاً _ الذی حصل الیقین بمکان قتله یحصل الشک فی زمان قتله، وهذا أمر واقع. کذلک الحال فی زیدٍ بلحاظ الفردیّة والکلیّة، فیکون لوجوده فی الخارج إضافة إلی الفرد، وهو من هذا الحیث إمّا زائل وإمّا باق، وإضافة إلی الطبیعة، ویکون من هذا الحیث مشکوک الزوال والبقاء.

وبهذا البیان یتم الإستصحاب فی القسم الثانی. ومثاله المعروف هو الحیوان المردّد بین البعوضة والفیل، فإنّه یحصل الیقین بوجود الحیوان فی الدار، ویتردّد أمره بین هذا وذاک، وبعد أیّام یقع الشک فی البقاء، فإن کان بعوضةً فهی میتة، لأنّها لا تعیش هذه الأیام، وإن کان هو الفیل، فهو باق علی قید الحیاة، فیستصحب بقاء الحیوان.

الصغیر، فلولا إحتمال حدوث الکبیر لم یشک فی عدم بقاء الکلّی، فإذا إستصحب عدم حدوث الکبیر کان حاکماً علی إستصحاب الکلّی ورافعاً للشک فی بقائه، فلا مجال لجریان إستصحاب الکلّی.

لأن المفروض أنّه علی تقدیر حدوثه فی ضمن الفرد الآخر قد إرتفع وجداناً.(1)

أقول:

الأقوال فی إستصحاب العدم الأزلی مختلفة. فالمیرزا منکر مطلقاً. والقائلون بالجریان منهم من یقول بجریانه فی الأوصاف کقرشیّة المرأة، ومنهم من یقول بجریانه فی الذاتیّات مثل کلبیّة الکلب، کالسیّد الخوئی. وصاحب الکفایة المنکر لجریانه فی الأوصاف منکرٌ لجریانه فی الذاتیّات بالأولویّة.

فالإشکال علیه إنّما یتوجّه بناءً علی القول بجریان إستصحاب العدم الأزلی فی العناوین الذاتیّة، فهو مبنائی.

إضافة إلی الطّبیعة وإضافة إلی الفرد، ولکلٍّ من الإضافتین حکم. مثلاً: کان فی الدار زید أو بکر، فإن کان زید هو الموجود سابقاً فقد خرج یقیناً، وإن کان بکراً فهو فی الدار یقیناً، ولکنّا نشک فیما بعد فی أصل وجود الإنسان فی الدار، وهذا الشک وجدانی، مع أنّ الإنسانیّة قائمة بزیدٍ وقد خرج أبوبکر وهو موجود، إذن، مع تحقّق القطع بالنسبة إلی الفردین یصحّ الشک فی بقاء الطبیعیّ فی الدار.

ولکنّ مراد المحقّق الخراسانی هنا أنّه وإن کان یوجد إضافتان إلاّ أنّه لا سببیّة ومسبّبیّة، فدعوی الحکومة باطلة. وعلی هذا، فلا یرد علیه الإشکال.

یقول هنا: إنّه أوّلاً: لا سببیّة. وثانیاً: لو سلّمنا، فإنّ السّببیّة هنا عقلیّة لا شرعیّة، لأنّا لمّا نشک فی بقاء وارتفاع الکلّی، وأن طبیعی الحدث باقٍ بعد الوضوء أو لا، فإنّ ترتّب عدم کلّی الحدث علی عدم الفرد، أو ترتّب وجوده علی وجود الفرد، لیس ترتّباً شرعیّاً بل هو عقلی.

وحاصل هذا الجواب هو عدم وجود المقتضی لجریان الأصل السّببی.

الإستصحاب فی المستصحَب، ولکنّ الأصل فی الکلّی غیر جارٍ هنا، لأنّ للمکلَّف علماً إجمالیّاً بتحقّق أحد الحدثین منه، فلو توضّأ واغتسل معاً جاز له مسّ کتابة القرآن، ویکون التمسّک بأصالة عدم کلّی الحدث لغواً، فلا یجری هذا الإستصحاب لیقع التعارض.

ومن الموارد ما لا یکون لکلٍّ من الفردین أثر، بل یکون للکبیر فقط، کما لو تردّدت النجاسة فی الثوب بین البول فیغسل مرّتین، وبین الدم فلا یجب تعدّد الغَسل، فلو غسل مرّةً یشک فی زوال النجاسة وبقائها، لأنّه إن کان الدم فقد زال وإن کان البول فلا، ولکن لا یجری إستصحاب کلّی النجاسة، لأنّ الشک فی بقاء النجاسة وإرتفاعها مسبَّب عن الشک فی حدوث البول _ أو: کون الحادث بولاً، فیعود الأمر إلی جریان إستصحاب العدم الأزلی، أی أصالة عدم بولیّة هذا البلل أزلاً، ویکون حاکماً علی إستصحاب کلّی النجاسة، ومعه لا یجری أصالة عدم کونه دماً لیعارض، وإنّما لا یجری لعدم الأثر.

وذلک، لأن الغَسل مرةً قد تحقّق، فإن کان البلل بولاً، وجب الغَسل مرّةً أُخری. وإن کان غیره، فلا یجب، فإذن، یجب الغَسل مرّةً أُخری بمقتضی هذا العلم الإجمالی، ولا أثر للإستصحاب.

وتلخّص، بطلان جواب المیرزا عن طریق المعارضة.

إستصحاب عدم الفرد القصیر حدوثاً یعارض إستصحاب عدم حدوث الطویل ویتساقطان، ویجری إستصحاب الکلّی.

وأیضاً: إذا کان إستصحاب الکلّی لغواً فی صورة وجود العلم الإجمالی، وکان إستصحاب عدم الفرد الطویل _ فی الصّورة الثانیة _ حاکماً علی إستصحاب الکلّی، فأین یجری إستصحاب الکلّی؟

وأمّا حلاًّ: فإن دعوی اللّغویّة مردودة. وتوضیح ذلک: إنّ الأصل المحکوم _ مع وجود الأصل الحاکم _ لا یجری، لأنّه رافع لموضوع المحکوم إمّا وجداناً وإمّا تعبّداً، وإن کان الأصلان متّحدین فی الأثر، کاستصحاب الطهارة وقاعدة الطهارة، إذ التحقیق أنّه مع وجود إستصحاب الطهارة لا تجری القاعدة، لأنّه أصل محرز ومعه لا شک حتّی تجری قاعدة الطهارة.

وفیما نحن فیه: إنّ العلم الإجمالی بوجوب إحدی الصّلاتین من الجمعة والظهر مبنیّ علی قاعدة الإشتغال، ولذا لمّا صلّی الجمعة وشک فی فراغ الذمّة وجب علیه الظهر، لأنّ الإشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة. فکان العلم الإجمالی راجعاً إلی قاعدة الإشتغال. ومن المعلوم أنّ القاعدة المزبورة _ کغیرها من الأحکام العقلیّة _ معلَّقة علی عدم مجی ء الحکم من الشارع.

وحینئذٍ نقول: قولکم بلغویّة إستصحاب الکلّی لوجود العلم الإجمالی مردود، بأنّ الإستصحاب جارٍ، لأنّه حکم شرعی مقدّم علی الحکم العقلی ورافع لموضوعه.

ویشهد بذلک: أنّه کما یتمسّک فی موارد الشک فی التکلیف بقاعدة قبح

ص: 266

العقاب بلا بیان _ لعدم البیان الشرعی _ کذلک یجوز التمسّک باستصحاب عدم البیان علی التکلیف من ناحیة الشارع، ویکون مقدّماً علی القاعدة المزبورة.

أطراف الشبهة المحصورة لا توجب نجاسة الملاقی.

وعلیه، فلابدّ إمّا من رفع الید عن القول باستصحاب الکلّی، أو الإلتزام بنجاسة ما لاقی بعض أطراف الشبهة المحصورة.

التردید فی المحلّ والموضوع، فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند إرتفاع أحد فردی التردید، ولیس من الإستصحاب الکلّی. ومنه یظهر الجواب عن الشبهة العبائیّة المشهورة.(1)

أقول:

وجواب هذا الوجه واضح کما ذکروا، لعدم المانع من جریان الإستصحاب فی نفس الفرد المتیقّن وجوده سابقاً، فحیاة زید _ مثلاً _ متیقَّنٌ بها سابقاً، ولمّا شک فی بقائها وعدم بقائها لإحتمال کونه فی الجانب الغربی المنهدم، یمکن إستصحابها لتمامیة أرکان الإستصحاب بالنسبة إلیها.

وعلی الجملة، فإنّه وإن کان الإستصحاب غیر جارٍ فی الکلّی، لکنّه یجری فی الموارد المذکورة.

والثانی: ما ذکره فی الدّورة الثانیة، وهذا نصّه:

التحقیق عدم جریان إستصحاب النجاسة فی المثال أصلاً، لعدم أثر شرعی مترتّب علیها، إذ عدم جواز الدخول فی الصّلاة وأمثاله إنّما یترتّب علی نفس الشک بقاعدة الإشتغال، ولا یمکن التمسّک بالإستصحاب فی موردها. وأمّا نجاسة الملاقی، فهی مترتبة علی أمرین:

أحدهما: إحراز الملاقاة. وثانیهما: إحراز نجاسة الملاقی. ومن المعلوم أن إستصحاب النجاسة الکلیّة المردّدة بین الطرف الأعلی والأسفل لا یثبت تحقّق

ص: 269

ملاقاة النجاسة الذی هو الموضوع لنجاسة الملاقی، والمفروض أن أحد طرفی العباءة مقطوع الطّهارة والآخر مشکوک الطّهارة والنجاسة، فلا یحکم بنجاسة ملاقیهما.(1)

إنّ الجواب الصّحیح عن الشبهة العبائیّة هو أن یقال: بأنّ المستصحب لا یخلو، إمّا أن یکون کلّ واحدٍ من الطرفین علی وجه التعیین، أو أحدهما لا علی وجه التعیین. وعلی الثانی، فإمّا أن یکون المستصحب هو الواحد المردّد أو یکون الأحد الإنتزاعی.

أمّا أن یکون الفرد المعیّن، فالمفروض أنّ أحد الطرفین من العباءة طاهر یقیناً بالغَسل، والطرف الآخر مشکوک النجاسة من أوّل الأمر. فالإستصحاب غیر جارٍ لا فی هذا الطرف ولا فی ذاک.

وأمّا الواحد المردّد بین الطرفین، فلا ماهیّة له ولا وجود.

وأمّا الأحد الإنتزاعی، فإنّ الأحد الإنتزاعی لا یتعلّق به شیء من الأحکام الوضعیّة من الطهارة والنجاسة والملکیّة والزوجیّة، ومورد البحث هو النجاسة، وهی لا تعرض الأحد الإنتزاعی.

وتلخّص: عدم جریان إستصحاب کلّی النجاسة فی مورد البحث، فالشبهة مندفعة.

وهذا تمام الکلام فی إستصحاب الکلّی القسم الثانی.

الصّورة الأُولی

أن یکون الشک فی بقاء الکلّی ناشئاً من إحتمال وجود الفرد الآخر مقارناً لوجود الفرد الأوّل، بحیث یحتمل إجتماعهما فی الوجود. کما إذا علم بوجود زید فی الدار، واحتمل وجود عمرو معه فیها، ثمّ علم بخروج زیدٍ من الدار.

الصّورة الثانیة

أن یکون الشک فی بقاء الکلّی ناشئاً من إحتمال تحقّق فرد آخر من الکلّی عند زوال الفرد الأوّل الذی تیقّن بوجوده، بحیث لا یحتمل إجتماعهما فی الوجود. کما إذا علم بوجود زید فی الدار، ثمّ علم بخروجه منها واحتمل دخول عمرو عند خروج زید منها.

وهاتان الصورتان فی الکلّی المتواطی.

الصّورة الثالثة _ وهی فی الکلّی المشکّک:

کأن یکون الشک فی بقاء الکلّی ناشئاً من إحتمال حدوث مرتبة أُخری من مراتب الفرد المعلوم عند ارتفاعها، کما إذا علم بوجود مرتبةٍ شدیدةٍ من السواد ثمّ علم بارتفاع تلک المرتبة واحتمل قیام مرتبة ضعیفة منه مقامها عند زوالها.

فهل یجری الإستصحاب؟ وجوه بل أقوال ثلاثة:

أحدها: الجریان مطلقاً.

والثانی: عدم الجریان مطلقاً.

والثالث: التفصیل.

ص: 272

الحدث الکبیر. ونتیجة ذلک: عدم وجوب الوضوء إذا وجب الغسل بالجنابة، لأنّ التفصیل قاطع للشرکة.

وفی المسألة المفروضة، یکون المکلّف محرزاً لموضوع وجوب الوضوء المرکّب من الأمرین، أمّا الأوّل وهو النوم فبالوجدان، وأمّا الثانی فبالأصل، أی أصالة عدم تحقّق الجنابة، فلا یجب علیه إلاّ الوضوء. فالنقض غیر وارد.

وأمّا حلاًّ، فیرد علی الشیخ أن لا وحدة للموضوع بین القضیّتین حتّی یجری الإستصحاب فی الکلّی. وتوضیحه یتقوّم بمقدّمتین معلومتین:

الأُولی: إنّ العلم بوجود الکلّی فی الخارج معلولٌ للعلم بوجود الفرد فیه.

والثانیة: إنّ أفراد الکلّی متباینة فی الوجود.

وفیما نحن فیه: لمّا علمنا بوجود زید فی الدار، فقد علمنا بوجود حصّةٍ من الإنسان متخصّصة بخصوصیّة زید، وأمّا الحصّة المتخصّصة بخصوصیّة عمرو فتحقّقها فی الدّار مشکوک فیه، وعلیه، فلا تکون الحصّة المتیقّن بحدوثها متّحدة مع الحصّة المشکوک فیها، ومعه کیف یصح إستصحاب کلّی الإنسان بعد إرتفاع زیدٍ؟

لا یقال: إن الحال فی القسم الثانی من أقسام الکلّی کذلک، فلماذا قلتم هناک بالجریان؟

لأنّ الفرق هو: تعلّق الشک هناک بنفس الحصّة المعلوم حدوثها فی ضمن الفرد المردّد، من جهة إحتمال حدوثها فی ضمن ما یحتمل أو یتیقّن بقاؤه. بخلاف ما نحن فیه، فإنّ الشک هنا إنّما هو فی حدوث حصّة أُخری غیر ما علم بحدوثه وإرتفاعه.

ص: 275

وعلیه، فإنّ إستصحاب الکلّی لا یجری فی الصّورة الأُولی، کما لا یجری فی الثانیة. فالتفصیل مردود.

وهذا تمام الکلام فی هذا التنبیه.

ص: 276

من اللّیل أو من النهار، فلیس کونه من أحدهما متیقّناً حتّی یستصحب بقاؤه. والتمسّک باستصحاب بقاء نفس اللّیل أو النهار من أجل إثبات کون الوقت الحاضر من هذا أو ذاک، یتوقّف علی حجّیة الأصل المثبت.

ولکن _ هذا الذی ذهب إلیه الشیخ _(1) یرد علیه: أنّه إن کان الغرض فی إستصحاب الحکم بقاء نفس الوجوب، فمع إمکان الإستصحاب الموضوعی کما سیأتی، لا تصل النوبة إلی الإستصحاب الحکمی. وإن کان الغرض من إستصحاب الحکم عدم طلوع الشمس، فهذا أصل مثبت.

الطریق الثالث

إنّ منشأ الإشکال فی المقام هو النظر إلی الزمان بالدقّة العقلیّة، لأنّه مرکّب من أجزاء هی بین موجود ومعدوم، فلا بقاء للزمان حتّی یستصحب، والإستصحاب هو التعبّد ببقاء ما ثبت. لکنّ الزمان بالنظر العرفی أمر واحدٌ مستمر، والملاک فی الإستصحاب هو النظر العرفی. وعلیه، فمتی شک فی بقاء النهار أو دخول اللّیل أو غیر ذلک، فإن أرکان الإستصحاب تامّة، لا سیّما وأنّه لیس فی أدلّة الإستصحاب عنوان البقاء، وإنّما جاء فیها عدم نقض الیقین بالشک، والمدار فی تحقّق هذا العنوان هو الفهم العرفی.

قال الأُستاذ:

صحیحٌ أنّ الخطابات ملقاة إلی العرف، وأنّ النظر العرفی هو الملاک، لکنّ هذا الوجه الذی أفاده المحقّق العراقی(2) مشتملٌ علی أمرین غیر صحیحین:

أحدهما: ما ذکره من أنّ الزمان متحقّق من الآنات التی هی بین موجود ومعدوم.

ص: 279

وفیه: إن هذا یستلزم الإلتزام بالجزء الذی لا یتجزّء، والجزء الذی لا یتجزّء باطل برهاناً.

والآخر: ما ذکره من عدم وجود عنوان البقاء فی أخبار الإستصحاب.

وفیه: إنّ هذا العنوان مستفادٌ من نفس «لا تنقض الیقین بالشک»، فإنّ معنی ذلک هو إبقاء المتیقَّن السّابق عملاً.

الطریق الرابع

وهو حلّ المشکلة عقلاً، وهو طریق صاحب الکفایة،(1) وقد ذکر وجهین:

الوجه الأوّل: ما ذکره بقوله: فإنّ الأُمور غیر القارّة وإن کان وجودها ینصرم ولا یتحقّق منه جزء إلاّ بعد ما انصرم منه جزء وانعدم، إلاّ أنّه ما لم یتخلّل فی البین العدم، بل وإن تخلّل بما لا یخلّ بالإتصال عرفاً وإن إنفصل حقیقةً، کانت باقیةً مطلقاً أو عرفاً، ویکون رفع الید عنها مع الشک فی إستمرارها وإنقطاعها نقضاً، ولا یعتبر فی الإستصحاب _ بحسب تعریفه وأخبار الباب وغیرها من أدلّته _ غیر صدق النقض والبقاء کذلک قطعاً.

توضیحه: إنّ من الموجودات ما هو متشابک مع العدم، ومنها ما لیس کذلک، والزمان من القسم الأوّل، فإنّه متقوّم فی ذاته بالعدم، فیوجد آن وینعدم ثمّ یوجد آن آخر وینعدم. وهکذا، وإذا کان حقیقة الزمان کذلک، فإنّ العدم لا یعقل أن یکون ناقضاً ورافعاً له، لاستحالة کون مقوّم الشیء رافعاً له.

ص: 280

والحاصل: إنّ أجزاء الزمان متّصلة، والموضوع فی القضیّتین واحد، لأنّ العدم الموجود بین الأجزاء مقومٌ للزمان، ولیس عدماً متخلّلاً بین الأجزاء کالتنفّس المتخلّل بین آنات الکتابة والتکلّم مثلاً.

والنتیجة: إنّه کما یصدق عنوان النقض عرفاً، فإنّه صادقٌ عقلاً، وأرکان الإستصحاب تامّة عقلاً وعرفاً.

الوجه الثانی: ما ذکره بقوله:(1) مع أنّ الإنصرام والتدرّج فی الوجود فی الحرکة فی الأین وغیره، إنّما هو فی الحرکة القطعیّة، وهی کون الشیء فی کلّ آنٍ فی حدٍّ أو مکان، لا التوسطیّة وهی کونه بین المبدء والمنتهی، فإنّه بهذا المعنی یکون قارّاً مستمرّاً.

توضیحه: إنّ الحرکة علی قسمین: الحرکة القطعیّة، وهی کون الشیء فی کلّ آنٍ فی مکانٍ، کحرکة زید من الدار إلی المدرسة، أو کون الشیء فی حدٍّ غیر الحدّ السّابق، إذا کانت الحرکة فی غیر المکان، کحرکة الطفل من حالٍ إلی حالٍ فی طریق الرشد مثلاً.

والحرکة التوسطیّة، وهی کون الشیء بین المبدء والمنتهی، کأن یکون زید بین المدرسة والدار. وتختلف هذه الحرکة عن الحرکة القطعیّة بأنّ الأکوان المتّصلة المتعاقبة تکون جزئیات لها، لکون کلّ واحدٍ من الأکوان فی هذه الحرکة واقعاً بین المبدء والمنتهی، والکون بین الحدّین واحد شخصی غیر متعدّد.

ص: 281

والتدرّج والإنصرام فی الوجود بسبب تعدّد الموضوع المانع عن جریان الإستصحاب إنّما هو فی الحرکة القطعیّة التی یلاحظ فیها کون الشیء فی کلّ آنٍ فی غیر الآن السّابق، إذ الموضوع یکون متبدّلاً، دون الحرکة التوسطیّة، فإنّ الموضوع باقٍ، ولذا یکون من الأُمور القارّة. فإذا شک فی بلوغ الشمس مثلاً إلی نقطة الغروب، جری إستصحاب عدم بلوغها إلیها، وصحّ أن یقال: النهار باق، وکذا إذا شک فی وصول زیدٍ إلی المدرسة، فإنّه یستصحب عدم وصوله إلیها.

وقعا موضوعاً فی أدلّة الأحکام الشرعیّة. کما لو کان الماء جاریاً سابقاً والآن یشک فی جریانه، وکان لدم الحیض سیلان والآن یشک، فهل یجری الإستصحاب فی مثل هذه الأُمور التدریجیّة؟

والکلام هنا نفس الکلام فی نفس الزمان، والإشکال هو الإشکال والجواب هو الجواب.

وهذا هو الإشکال الأوّل فی جریان الإستصحاب فی هذه الصّورة والجواب عنه.

والإشکال الثانی علی جریان الإستصحاب فی «الجریان» فی هذه الصّورة:

ما ذکره المیرزا واعتمده، وهو: إنّ الجریان المستند إلی المادّة الأُخری المحتملة غیر الجریان الذی کان عن المادّة الأُولی المتیقّن زوالها. فما کان متیقّناً فقد زال، وما یراد إستصحابه فهو مشکوک الحدوث.

والجواب: إنّ المهم وحدة الموضوع وصدق عنوان النقض، ومسلک المیرزا تبعاً للشیخ أنّه فی مورد الشک فی المقتضی لا یصدق عنوان النقض، فلا یجری الإستصحاب. ولقد کان الأولی بالمیرزا أن یمنع الإستصحاب فیما نحن فیه من باب إنتفاء المقتضی لا من باب تعدّد الموضوع!

لکن التحقیق: عدم تعدّد «الجریان» فیما نحن فیه عند أهل العرف، إن لم یکن کذلک عقلاً، لأن المفروض إتّصاله وعدم تخلّل العدم فی البین، غیر أنّ المادّة قد تبدّلت، وذلک لا یضرّ بصدق وحدة الجریان الذی هو الموضوع المستصحب، وصدق النقض سواء کان الشک فی المقتضی أو الرافع کما تقدّم فی محلّه.

فالحق جریان الإستصحاب.

إن کان الزمان قیداً لا من حیث الوجود بل القید عدم الضدّ، کأن یکون جواز الأکل والشرب فی لیالی شهر رمضان مقیّداً بعدم طلوع الفجر، فتارةً: یکون المستفاد من الأدلّة دوران جواز ذلک مدار بقاء اللّیل، وأُخری: یکون المستفاد دوران ذلک مدار عدم طلوع الفجر. وکذلک وجوب الإمساک فی النهار، یکون تارةً: مقیَّداً بالنهار إلی الغروب، وأُخری: مقیَّداً بعدم دخول اللّیل.

وأرکان الإستصحاب فی هذه الصّورة تامّة.

نعم، یبقی الکلام لو شُک فی بقاء جواز الأکل والشرب من جهة الشک فی اللّیل بنحو الشبهة المفهومیّة.

وإن کان الزمان قیداً من حیث الوجود، کأن یکون النهار قیداً لوجوب الإمساک، أو الزوال قیداً لوجوب الصّلاة، وهکذا. فلا إشکال فی تمامیّة أرکان الإستصحاب، فیستصحب عدم تحقّق النهار أو الزوال.

وإن کان الزمان قیداً للمادّة _ أی الواجب أو المستحب _ کأن تکون نافلة اللّیل مقیَّدة بالثلث الأخیر من اللّیل، فأرکان الإستصحاب تامّة بلا إشکال. وکذلک کون النهار قیداً للصّلاة الیومیّة، حیث یشک فی بقاء النهار فیستصحب.

نعم، إذا أُرید من إجراء إستصحاب بقاء الزمان ظرفیّة الزمان للواجب أو المستحب، بأن تکون الصّلاة واقعةً فی النهار _ مثلاً _ کان من الأصل المثبت. ومن هنا عدل الشیخ عن إستصحاب الزمان إلی إستصحاب الحکم، فیستصحب بقاء وجوب الصّلاة فی النهار أو الإمساک فی النهار، إلی غیر ذلک من الموارد، وحینئذٍ یستمرُّ علی صومه حتّی یتیقّن بانتهاء النهار.

ص: 287

وأُشکل علی الشیخ: بأنّ هذا یستلزم إسراء الحکم من موضوع إلی آخر، لأن متعلَّق الحکم هو الإمساک فی نهار رمضان، ومع الشک فی کونه من رمضان أو شوال، فإنّ إبقاء وجوب الصّوم بالإستصحاب یحتمل وقوعه فی شوال، فجواب الشیخ لا یحلّ المشکلة.

وأجاب المیرزا عن المشکلة فی الدورة السّابقة بما توضیحه:(1)

إنّ المفروض تمامیّة الأرکان فی إستصحاب الوجوب، لأن وجوب الإمساک سابقاً یقینی، والشک فی بقائه علی أثر الشک فی إنقضاء رمضان محقّق، والأثر مترتّب، لکون المستصحب حکماً شرعیّاً، ومع تمامیّة الأرکان یتم التعبّد الشرعی ببقاء الوجوب بجمیع خصوصیّاته، منها وقوع الإمساک الواجب فی النهار. قال: ولولا ذلک لکان الإستصحاب لغواً.

وفیه:

إنّ هذا من الأصل المثبت، ولو تمّ ما ذکره للزم القول بحجّیة الأصل المثبت فی جمیع الموارد من هذا القبیل، وذلک، لأنّ وقوع الإمساک فی نهار رمضان خصوصیّة عقلیّة لا شرعیّة. وأمّا لزوم اللّغویّة، فإنّما یکون فیما لو کان الدلیل علی بقاء الحکم نصّاً خاصّاً، لکنّ المفروض أنّ الدلیل هو إطلاق أدلّة الإستصحاب، وأنّ شمول دلیل الإستصحاب لمثل ما نحن فیه مستلزم للدور، لأن شمول «لا تنقض» له یتوقّف علی إحراز کون الواجب _ وهو الإمساک _ واجداً للشرط

ص: 288

_ وهو الوقوع فی رمضان _ ولا طریق إلی الإحراز سوی شمول «لا تنقض» له.

وبما ذکرنا ظهر الفرق بین ما إذا کان الشمول بدلیلٍ خاصٍّ أو عام، فإنّه إن کان بدلیلٍ خاصٍّ، فإن نفس الدلیل یفید إحراز جمیع الخصوصیّات، وإن کان بدلیلٍ عام، فلابدّ من إحراز جمیع الخصوصیّات فی المتعلّق حتّی یتم إبقاء الحکم بالإستصحاب.

وأجاب العراقی عن المشکلة بما حاصله:(1) إن کان الإمساک المشکوک وقوعه فی نهار رمضان واقعاً فی الیوم المتقدّم، کان فی رمضان یقیناً، والآن کذلک.

وفیه:

إنّ هذا الجواب مبنیّ علی حجّیة الإستصحاب التعلیقی. وعلی القول بجریانه، فمبنی علی جریانه فی الموضوعات کالأحکام _ لأنّ القائلین بجریانه علی قولین _ . وسیأتی عدم تمامیّة کلا المسلکین.

وأجاب المیرزا _ فی الدورة اللاّحقة _(2) بجوابٍ یشتمل علی کبری وصغری.

أمّا الکبری فهی: إنّه إن کان موضوع الحکم عبارةً عن وصفٍ من الأوصاف، وشک فی وجوده لترتیب الحکم علیه، لزم التمسّک باستصحاب وجوده بنحو کان الناقصة، کالعدالة المعتبرة فی إمام الجماعة مثلاً. وأمّا إن کان الموضوع مرکّباً من

ص: 289

جوهرین أو عرضین أو جوهر وعرض غیر قائم بذاک الجوهر، أمکن إحرازهما بالوجدان أو بالتعبّد أو إحراز أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبّد بنحو کان التامّة، ولا حاجة إلی إستصحاب الظرفیّة بنحو کان الناقصة.

وهذه الکبری منطبقة علی ما نحن فیه، فإنّ الإمساک فی نهار رمضان لیس وصفاً للزمان ولا عارضاً علیه، بل هما وجودان مستقل أحدهما عن الآخر، یکفی إحراز تحقّقهما بنحو کان التامّة. أمّا الإمساک فمحرز بالوجدان، وأمّا الزمان فیحرز بالإستصحاب.

وفیه:

إن ما ذکره خلاف النصوص فی أبواب المواقیت، وأعداد الفرائض، حیث أُخذ الزمان فیها ظرفاً، أی بنحو کان الناقصة لا بنحو الترکیب الذی ذکره المیرزا، منها:

صحیحة الحلبی فی حدیث: ولکن یصلّی العصر فیما بقی من وقتها.(1)

وعن أبیبصیر: من صلّی فی غیر وقتٍ فلا صلاة له.(2)

أی: من صلّی فی وقت فله صلاة.

وعن الحلبی: إذا صلّیت فی السّفر شیئاً من الصّلاة فی غیر وقتها فلا یضرّک.(3)

ص: 290

وعن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی حدیثٍ: وثمان رکعات فی السّحر.(1)

وعن زرارة قال: سألت أباجعفر عمّا فرض اللّه عزّ وجلّ من الصّلاة؟ فقال: خمس صلوات فی اللّیل والنهار.(2)

وهذه الروایة صحیحة.

هذا، ولیس فی المقابل إلاّ: إذا زالت الشمس دخل وقت الصّلاتین.(3)

وهذه الروایة ساکتة عن کیفیّة دخل الوقت فی الصّلاة. لکنّ النصوص السّابقة ناطقة بذلک ومبیّنة.

فما ذکره المیرزا فی الکبری لو سلّم غیر منطبق علی ما نحن فیه.

لکنّ الإشکال فی الکبری أیضاً _ بقطع النظر عن النصوص _ فإنّ الأصل هو الظرفیّة والتقیّد لا الترکیب، لأنّ ذلک هو النسبة عرفاً بین زمانٍ وزمانیّ، ومکانٍ ومکانیٍّ، فیقال صلّیت فی المسجد، صلّیت فی السّاعة الفلانیّة، ولا یقال صلّیت مع السّاعة الفلانیّة.

وأجاب الإصفهانی(4) عن المشکلة: بالفرق بین أن یکون الواجب هو

ص: 291

الإمساک النهاری أو یکون هو الإمساک فی النهار. فإن کان الأوّل، فاستصحاب بقاء النهار أصل مثبت، لکون الإمساک متّصفاً بالنهاریّة. أمّا إن کان الثانی، فلا. وما نحن فیه من هذا القبیل. ولمّا کان الغرض هو الإتیان بما اشتغلت به الذمّة والخروج عن عهدة التکلیف، فلا فرق بین أن یکون بثبوت النهار _ المفروض وقوع الإمساک فیه _ بالوجدان أو بالتعبّد، ومع إستصحاب بقاء النهار یثبت النهار بالتعبّد، ویکون الإمساک المأتی به بالوجدان واقعاً فی النهار ویتحقّق الإمتثال.

وفیه:

صحیحٌ أنّ الواجب هو الإمساک فی النهار، وقد تقدّم فی الإشکال علی المیرزا أنّ هذا هو المستفاد من النصوص، ولکن ما معنی النهار التعبّدی؟ إنّ الذی فی النصوص هو اللّیل والنهار، والمتبادر من ذلک هو النهار الواقعی، أی کون الشمس بین الحدّین، لا النهار التعبّدی. ویشهد بذلک أنّه إذا کان ثبوت النهار تعبّدیّاً، لزم إضافة قید التعبّد وأن یقال: نهارٌ تعبّداً، لکنّ الموجود فی النصوص هو النهار، أی النهار الواقعی، وهذا هو الدخیل فی الحکم کغیره من العناوین، من الماء والتراب وغیر ذلک ... وحینئذٍ یعود الإشکال، لأنّ دلیل الإستصحاب إنّما یثبت النهار تعبّداً لو کان له أثر شرعاً، وإذا کان الأثر وقوع الصّلاة بالوجدان فی النهار فهذا دور، لتوقّف تعبّد الشارع بنهاریّة هذه القطعة من الزمان علی الأثر، والأثر لیس إلاّ وقوع الصّلاة فی النهار، لکنّ وقوعها فیه متوقّف علی ثبوت النهاریّة بإتیان الصّلاة فیه.

ص: 292

وأجاب صاحب الکفایة:(1) باستصحاب الفعل المقیّد بالزمان، بأن کان المأمور به الإمساک فی النهار، وهذا متیقَّنٌ به سابقاً، فلمّا نشک فی بقائه نستصحبه. ثمّ أمر بالتأمّل.

أقول: لعلّ التأمّل من جهة إختلاف الموضوع، فالفعل السّابق کان فی النهار، وأمّا اللاّحق فمشکوک کونه فی النهار.

خلاصة البحث

إنّه إن إرتفع الإشکال بأحد الطرق فهو، وإلاّ، فإنّه مع الشکّ فی کون الإمساک واقعاً فی نهار شهر رمضان، والمفروض إشتغال الذمّة یقیناً بإیقاع الإمساک فی النهار الواقعی، لابدّ من الفراغ الیقینی، فیلزم عقلاً الإتیان بالإمساک حتّی یتحقّق الفراغ یقیناً.

ولا یخفی أنّ ذکرنا «الإمساک» من باب التمثیل، وإلاّ ففی وجوب الإمساک فی یوم الشک یوجد نصٌّ خاص ولا حاجة إلی الإستصحاب. نعم، نحتاج إلیه فی الصّلاة لعدم وجود الدلیل.

ویبقی الکلام فی مسألتین:

إحداهما: فی کیفیّة النیّة فی هذا الإمساک.

والثانیة، فی أنّه هل یجب الإتیان بالإمساک مرّةً أُخری قضاءً أو لا؟

هذا کلّه فی الشک فی بقاء الزمان من جهة الشبهة الموضوعیّة.

ص: 293

وأمّا إستصحاب الحکم، فکذلک، لما تقدّم من مشکلة إسراء الحکم من موضوع إلی آخر.

لا عدم الوجوب المقیَّد، فالإستصحاب تام، والنتیجة عدم مطلوبیّة الصّلاة بعد الغروب. أمّا إن کان الزمان ظرفاً فلما ذکره الشیخ، وأمّا إن کان قیداً فلإستصحاب العدم الأزلی.

وفیه:

إنّ الکلام کلّه فی أنّ المورد من قبیل إستصحاب الأمر الشخصی لا من قبیل إستصحاب الکلّی. فما ذکره غیر تام.

وهذا تمام الکلام فی التنبیه الرابع.

ص: 298

فالتحقیق أن یقال: الموضوع للحکم إن کان فعلیّاً من جمیع الجهات فهو تنجیزی، وإن لم یکن کذلک فهو تعلیقی. والموضوع تارةً: مرکّب من أجزاء. وأُخری: من المقتضی والشرط. والمثال المعروف للبحث هو: «العنب إذا غلا یحرم». فالعنب جزء، والغلیان جزء آخر. فی مقابل التنجیزی، أی ما إذا تحقّق الموضوع بجمیع خصوصیّاته، فإن تحقّق بجمیع خصوصیّاته ثمّ حصل تغیّرٌ فیه استصحب بقاؤه. أمّا لو لم یتحقّق کذلک، کأن تحقّق العنب ولم یتحقّق الغلیان، ثمّ حصل تغیّرٌ فی حال العنب، فلو تحقّق الغلیان حینئذٍ هل یترتّب الحرمة بجریان الإستصحاب فیه أو لا یجری الإستصحاب؟

هنا مقدّمتان:

الأُولی: فی إنقسامات الواجب، فإنّه تارة: یکون الوجوب مشروطاً بشرطٍ، مثل إذا دخل الوقت فصلّ. فهذا هو الواجب المشروط. وأُخری: یکون الوجوب محقَّقاً وقد تحقّق موضوعه بجمیع شروطه وقیوده. وهذا هو الواجب المنجّز. وثالثةً: یکون الوجوب الآن محقّقاً وشرطه غیر متحقّق، وهذا هو الواجب المعلّق، کما فی الحج المعلّق علی الإستطاعة.

ومن هنا ظهر أنّ الواجب المعلّق من أقسام الواجب المشروط، غیر أنّ الشرط فیه متأخّر، فمن جهة الهیئة، یکون الوجوب مشروطاً بالشرط المتأخّر، ومن جهة المادّة، یکون الواجب بعد شهرین مثلاً، أی إن ظرفه یوم عرفة. وفی مقابلهما هو الواجب المنجّز، وهو ما إذا تحقّق الوجوب وتحقّق الواجب بجمیع شرائطه.

ص: 300

ومورد الإستصحاب التعلیقی، ما إذا کان الحکم _ من الوجوب والحرمة وغیرهما _ مشروطاً بشرطٍ، کما فی «العنب إذا غلا یحرم»، فإنّه إذا لم یحصل الشرط (الغلیان) فإن الحکم (الحرمة) غیر موجود. لکنّ البحث هو: هل یمکن إجراء الإستصحاب فی الحرمة المشروطة بالغلیان، قبل تحقّق الشرط، فیما لو حصل تغیّرٌ فی العنب وغلا، أو لا یمکن؟

الثانیة: فی هذه القضیّة الشرطیّة «العنب إذا غلا یحرم» أمران، أحدهما: الحکم المشروط والشرط المعلّق علیه. والآخر: الملازمة بین الحرمة والغلیان.

ویقع البحث فی جریان الإستصحاب فی الحرمة، وأیضاً یقع فی جریانه فی الملازمة، بأنّ هذه الملازمة قد کانت بین العنبیّة والغلیان، والآن صار العنب زبیباً فهل هی باقیة أو لا؟

والإستصحاب الثانی تنجیزی. والأوّل تعلیقی.

وقد طرح الشیخ البحث فی کلیهما، وأجری الإستصحاب فی کلیهما.

بعد الفراغ من المقدّمتین

نقول: إنّه یقع البحث فی الإستصحاب التعلیقی فی الحکم المعلَّق، کما فی المثال المعروف، وقد یقع فی الموضوع المعلَّق، کما فی: الصّلاة إن کانت فی هذا الثوب فقد کانت فیما یؤکل لحمه، والآن حصل تغیّرٌ فی الثوب، فهل یستصحب بقاء الصّلاة فیما یؤکل لحمه أو لا؟

فالبحث فی مقامین:

المقام الأوّل، وقد ذکر القائلون بجریان الإستصحاب لهذا المقام طرقاً:

وعلی الجملة، فإنّ المعتبَر فی الإستصحاب هو الوجود الیقینی للمستصحب سابقاً، وهذا إنّما یکون فی الإستصحاب التنجیزی، وأمّا فی التعلیقی، فإنّ الحکم تقدیریٌّ فلا تعمّه أدلّة الإستصحاب.

وبعبارة أُخری: (التقدیر) یقابل (التحقیق). ونحن فی الإستصحاب نحتاج إلی الوجود السّابق التحقیقی لا التقدیری فإنّه وجود فرضی. وقوله: (العنب إذا غلا یحرم) قبل تحقّق العنب والغلیان معاً إنشاءٌ للحکم، وهذا الإنشاء لا شک فیه حتّی یجری فیه الإستصحاب.

وعلی الجملة، فإنّ الفعلیّة مساوقة للوجود، وإذ لم یکن الغلیان فعلیّاً فلا وجود له فلا حرمة حینئذٍ.

سلسلة المعلولات للحکم.

ونتیجة هذه المقدّمة هی: إنّه کما لا یُعقل تقیّد المعلول بعلّته، ولا تقیّد العلّة بالمعلول، لاختلاف المرتبة بین العلّة والمعلول، لکنّ القید والمقیَّد فی مرتبةٍ واحدة. کذلک لا یُعقل بین الموضوع والحکم، فإنّه وإن لم تکن النسبة بینهما هی العلیّة والمعلولیّة، لکنّ ملاک العلیّة والمعلولیّة موجود بینهما، وهو التقدّم والتأخّر الرتبی. فلو کان شیء علّةً للموضوع أو الحکم، لم یعقل تقیّد الموضوع أو الحکم به للاختلاف الرتبی، مثلاً: وجوب الصّلاة متأخّر عن المصلحة، والمصلحة متأخّرة عن زوال الشمس. وأیضاً: ففی: العنب إذا غلا یحرم، الحرمة مقیَّدة بالغلیان، فیکون الغلیان دخیلاً فی الملاک، فلا یعقل تقیّد الحکم _ وهو الحرمة _ بعلّة الملاک له.

والحاصل: إنّه لا یعقل تقیّد الحکم بالملاک.

لکنّ (التقیّد) أمرٌ و(التضیّق) القهری أمر آخر، فصحیح أنّ الحکم لا یتقیّد بموضوعه ولا یتقیّد بعلّة الموضوع، لکنّ دائرة الحکم دائماً مضیَّقة بدائرة الموضوع، ولا یعقل أن یکون الحکم أوسع دائرةً من موضوعه. مثلاً: الحرارة الناشئة من النار لا تتقیّد بالنار، لکون النار مقدّمةً رتبةً علی الحرارة، لکنّ دائرة هذه الحرارة مضیّقة بالنار، إذ الحرارة الناشئة من النار غیر الناشئة من الشمس.

(المقدّمة الثالثة) وهی مهمّة، وحاصلها: إنّ ما تقرّر عند الکلّ من أنّ الأحکام الشرعیّة بنحو القضایا الحقیقیّة، سواء التکلیفیّة مثل: الخمر حرام، والوضعیّة مثل: البیع لازم _ وفی التکوینیّات کذلک مثل: النارة حارّة. فإنّه: کلّما تحقّق شیء واتّصف بأنّه نار فهو منشأ للحرارة _ . یقول العراقی: لیس علی إطلاقه، فهو صحیح فی الأحکام الوضعیّة دون التکلیفیّة فی الأحکام الخمسة کلّها.

ص: 305

أمّا فی الوضعیّة، فإن الحکم الوضعی قوامه الاعتبار من المعتبر، فهو یعتبر الزوجیّة والبینونة والملکیّة وهکذا ... ولکن الأحکام التکلیفیّة قوامها الإرادة أو الکراهة من المولی، فإذا أُبرزت الإرادة التشریعیّة من المولی أو الکراهة إنتزع العقل من ذلک البعث أو الزجر.

والحاصل، إنّه یکون العروض والإتّصاف _ فی القضایا التکوینیّة وفی الأحکام الوضعیّة _ فی الخارج، فهی قضایا حقیقیّة. وأمّا الأحکام التکلیفیّة، فإن قوامها الإرادة والکراهة، وهما من الأُمور النفسانیّة ذات التعلّق، مثل الشّوق والحبّ والبغض، فهی متقوّمة بالمتعلَّق، ولمّا کانت نفسانیّة، فإن المتعلَّق لها نفسانی کذلک، وإلاّ یلزم أن یصیر النفسانی خارجیّاً والخارجی نفسانیّاً، وکلاهما محال، أو یلزم تحقّق الإرادة بلا مراد والکراهة بلا مکروه، وهذا محال کذلک.

ثمّ إنّ الإرادة والکراهة ینقسمان عند المحقّق العراقی إلی: المنوطة وغیر المنوطة، ففی «العنب إذا غلا یحرم»، حیث الحکم هو الکراهة وقد أُبرزت بکلمة یحرم، تکون الکراهة منوطةً بالغلیان، بخلاف: الخمر حرام، فإن الخمر أُبرزت الکراهة بالنسبة إلیه بلا إناطة. وکذا الحال فی الإرادة، فقد یقول: أکرم زیداً، بلا إناطة. وقد یقول: إن جاءک زید فأکرمه، فأناط وجوب الإکرام بالمجیء.

وحاصل ذلک: إنّه فی جمیع الواجبات والمحرمات المطلقة، تکون الإرادة والکراهة غیر منوطة، وفی المقیّدة یکونان منوطتین.

وإذا تمّ هذا تمّ الإستصحاب التعلیقی.

وذلک: لأن «العنب إذا غلا یحرم» قد خرج عن القضایا الحقیقیّة، لأنّ الغلیان فیه لیس الغلیان الخارجی بل النفسانی _ لِما تقدّم من أن الحرمة هی

ص: 306

الکراهة النفسانیّة، فلا تعقل أن تُناط بأمرٍ خارجی _ وعلیه، فالکراهة النفسانیّة موجودة قبل الغلیان الخارجی، وحینئذ، لو حصل تغیّرٌ فی العنب ووقع الشک فی بقاء الکراهة السّابقة، حکم ببقائها بمقتضی دلیل الإستصحاب.

والحاصل: إنّ الإرادة فی النفس، والمراد فی النفس. وکذلک الکراهة. وعلیه، فالحکم موجود قبل تحقّق الغلیان فی الخارج، ومع الشک یستصحب.

ولا یخفی أنّ کون الإرادة والکراهة فی النفس، لا ینافی کون محرکیّة الإرادة والکراهة فی الخارج، إذ الإرادة والکراهة شیء، ومحرکیّتهما نحو الإمتثال شیء آخر.

_ فی عالم التصوّر وفی عالم التحقّق _ إلی الواحد، لکنّ الواحد غیر محتاج إلی الاثنین. والموضوع والحکم کذلک، فإن الإکرام محتاج إلی زید العالم، ولکنّ زید العالم غیر محتاج إلی الإکرام ... هذا ملاک التقدّم والتأخّر الطبعی بین الموضوع والحکم.

لکنّ الکلام فی القید مثل الغلیان الذی هو قیدٌ للحرمة، فلولا الغلیان لم یوجد الحرمة، فهو العلّة للحکم.

أی إنّ الغلیان هو الموجب للمفسدة للعنب فیترتّب الحکم وهو الحرمة، فالغلیان قیدٌ للحکم وهو فی مرتبة العلّة له، إلاّ أنّ الکلام کلّه هو النسبة بین الغلیان والموضوع، فإن کان الغلیان متأخّراً رتبةً عن الموضوع _ لکونه أی الغلیان قیداً وعلّة للحکم وهو متأخّر عن الموضوع _ فالحق مع العراقی، وإلاّ بطلت نظریّته؟

لقد ذکرنا ملاک التقدّم والتأخّر بین الموضوع والحکم، فهل الملاک المذکور موجودٌ بین الموضوع وقید الحکم لیتم ما ذهب إلیه؟

الحق أنّه: لا.

لأنّ الموضوع لا علاقة له بالغلیان، لا فی عالم التصوّر ولا فی عالم التحقّق، إنّ الموضوع وهو العنب لا یحرم بدون الغلیان، لکن لا تقدّم وتأخّر طبعاً بین العنب والغلیان.

إنّ الغلیان مثل العلم، فکما کان العلم قیداً لوجوب الإکرام، ولولا العلم فلا إکرام فهو علّةٌ للإکرام، لکنّ العلم وزید الموضوع لوجوب الإکرام فی مرتبةٍ واحدةٍ، ولیس بینهما ملاک التقدّم والتأخّر کما تقدّم، کذلک الغلیان بالنسبة إلی حرمة شرب العنب، فهو علّةٌ للحرمة لکنّه فی مرتبة الموضوع.

ص: 308

وتحصّل: أنّ الغلیان علّة للحکم وهو فی مرتبة الموضوع أی العنب وقیدٌ له، لعدم وجود ملاک التقدّم والتأخّر الطبعی بین العنب والغلیان، لعدم توقّف ذات العنب علی الغلیان، کما أنّ الواحد غیر متوقّف علی الاثنین، وذات الغلیان أیضاً غیر متوقّف علی العنب لتحقّقه فی الماء أیضاً.

والعراقی یقول: لا یمکن تقیید العنب بالغلیان، لکون الغلیان علةً للحرمة، لکونهما فی مرتبتین.

لکن ظهر بطلانه نقضاً وحلاًّ. أمّا نقضاً، فبمثل وجوب إکرام زید العالم. وأمّا حلاًّ، فلعدم إختلاف المرتبة.

وممّا یؤکّد ما ذکرنا: القانون المسلّم به عند الکلّ، من أنّ الحاکم الملتفت إلی إنقسامات موضوع حکمه، غیر مهمل له، فإمّا هو مطلق وإمّا مقیِّد. وفی المثال: لا شکّ فی وجود القید وهو الغلیان فی مقام الإثبات، فکان الحکم وهو الحرمة منوطاً بالغلیان، کإناطة وجوب العتق بالإیمان.

هذا کلّه بغضّ النظر عن الإشکال المبنائی، وذلک أن الحکم لیس الإرادة والکراهة، بل هو جعل المولی. نعم، الإرادة والکراهة هما المنشأ للحکم بالوجوب أو الحرمة.

التعلیقی. وحاصل کلامه: تمامیّة الأرکان ووجود الأثر فی الزمان اللاّحق، لأنّ اللاّزم فی الإستصحاب أن یکون المستصحب ذا أثر فی مرحلة الشک، وأن یکون الیقین السّابق والشک اللاّحق فعلیین، وکلّ ذلک حاصل هنا.

توضیح ذلک: إنّ للحاکم فی الأحکام المعلَّقة إنشاءً، فهو لمّا یقول: «العنب إذا غلا یحرم» یُوجد شیئاً لم یکن _ لأن حقیقة الإنشاء هو الإیجاد، وهذا لا فرق فیه بین الأحکام المعلّقة والأحکام التنجیزیّة _ والإیجاد لا ینفک عن الوجود. وعلیه، فقد حصل حکم للعنب إذا غلا وهو الحرمة، فلو حصل تغیّرٌ فی العنب قبل الغلیان، یقع الشک فی بقاء تلک القضیّة الشرطیّة المجعولة؟

لقد کان الیقین بالقضیّة موجوداً، والشک فی بقائها موجود الآن، ومقتضی دلیل الإستصحاب هو التعبّد بالبقاء.

والحاصل: إنّه کما للشارع إنشاءٌ فی الأحکام المطلقة المنجّزة، کذلک فی المعلّقة، وإذا کان الحکم معلّقاً، کان فعلیّاً من جهةٍ وغیر فعلی من جهة. وهذا هو الفرق بین المعلّق والمطلق، ولا فرق غیره، فکما یجری الإستصحاب هناک لتمامیّة الأرکان، کذلک هنا.

والمحقّق الإصفهانی(1) قرّر هذا المطلب ببیانٍ آخر وحاصله:

إنّ حقیقة الحکم عبارة عن الإنشاء بداعی جعل الداعی فی الواجبات، وبداعی جعل الزاجر فی المحرّمات، فهو ما یمکن أن یکون باعثاً للمکلّف أو زاجراً فی نفس المکلّف الخالی عن شوائب الموانع عن العبودیّة.

ص: 310

وهذا حاصل فی «العنب إذا غلا یحرم»، فهو حکم بحرمة الشرب معلّقاً علی الغلیان، فلو حصل تغیّرٌ فی العنب، وشک فی بقاء الحکم، فالمرجع عموم لا تنقض.

تمامیّة الإستصحاب فیها. مثلاً: الماء المتغیّر بالنجاسة نجس، فلو علمنا بنجاسة الماء للتغیّر بالنجاسة، ثمّ زال التغیّر وشُک فی بقاء النجاسة، یجری إستصحاب النجاسة، مع زوال التغیّر الذی کان جزءً للموضوع.

وفیه: إنّ موضوع (النجاسة) هو (الماء المتغیّر بالنجاسة)، والفقیه یفرض وجود الماء والتغیّر ویفتی بالنجاسة، فإذا زال التغیّر حصل الشک فی بقاء النجاسة فیتمسّک بالإستصحاب. فالشکّ حاصل بعد تحقّق الموضوع.

أمّا فی الإستصحاب التعلیقی، فالمفروض تحقّق جزءٍ للموضوع وهو العنب، دون الجزء الآخر وهو الغلیان.

وهذا الفرق کاف لعدم تمامیّة النقض.

الملازمة بین الشیئین تحقّق الطرفین بالضرورة، قال تعالی «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتا »،(1) فالملازمة موجودة، مع القطع بعدم وجود الآلهة وعدم وجود الفساد.

إنّ الحلیّة الثابتة للزبیب قبل الغلیان غیر قابلة للبقاء، ولا یجری فیها الإستصحاب، لوجود أصل حاکم علیه، وذلک، لأنّ الحلیّة فی العنب کانت مغیّاة بالغلیان، إذ الحرمة فیه کانت معلّقةً علی الغلیان، ویستحیل إجتماع الحلیّة المطلقة مع الحرمة علی تقدیر الغلیان کما هو واضح. وأمّا الحلیّة فی الزّبیب، فهی وإن کانت متیقّنة، إلاّ أنّها مردّدة بین أنّها هل هی الحلیّة التی کانت ثابتة للعنب بعینها _ حتّی تکون مغیّاة بالغلیان _ أو أنّها حادثة للزبیب بعنوانه، فتکون باقیةً ولو بالإستصحاب. والأصل عدم حدوث حلیّة جدیدة وبقاء الحلیّة السّابقة المغیّاة بالغلیان، وهی ترتفع به، فلا تکون قابلةً للإستصحاب، فالمعارضة منتفیة.

قال السیّد الخوئی:

وهذا الجواب متین.(1)

وأمّا إن کان ما لا یؤکل لحمه مانعاً، فمع الشک فی المانعیّة فالأصل عدمها.

وعلی الجملة، هل یجری الإستصحاب التعلیقی فی موضوعات الأحکام أو لا؟

لابدّ من البحث فی مقامین:

ولکن المهمّ: ما جعل فی الشرائع السّابقة بعنوان (الناس) ونحو ذلک.

والبحث فی مقامین:

أوّلاً: إن کان دلیل قاعدة الإشتراک لفظیّاً تمّ فیه الإطلاق، فیعم الأحکام الواقعیّة والظاهریّة، لکنّ دلیله الإجماع وهو دلیل لبّی، فیؤخذ بالقدر المتیقَّن، وهو الحکم الواقعی. والإستصحاب من الأحکام الظاهریّة.

ثانیاً: سلّمنا الإطلاق. لکنّ موضوع قانون الإشتراک هو الوحدة الصنفیّة. مثلاً: المسلمون مشترکون فی أحکام الصّلاة، فیقال: من سافر یقصّر، وفی الخمس فیقال: من اغتنم فعلیه الخمس. فیعمّ هذا الحکم جمیع المسلمین، لعدم الإختلاف فی الموضوع وهو عنوان المسافر، والمغتنم. وأمّا مع الإختلاف فی الصّنف، فلا تجری القاعدة، ولذا لا یعمّ أخبار «من سافر یقصّر» من کان (حاضراً)، لأنّ (الحاضر) و(المسافر) صنفان.

وما نحن فیه کذلک. لأن (من أدرک الشریعتین) غیر (من لم یدرک) فکیف یتمّ ما ثبت للأوّل بالنسبة إلی الثانی بقانون الإشتراک؟

فی التکلیف بینه وبین المدرک.

وفیه:

ویرد علی ما أفاده الحائری إشکالان:

الأوّل: إنّ الإستصحاب _ وسائر الأُصول العملیّة _ وظیفة الشاک نفسه «من کان علی یقینٍ فشک»، فلا تعمّ أدلّة الإستصحاب أن یشکّ شخص فی ما یتعلّق بغیره من الأحکام.

نعم. قام الدلیل علی إجراء المجتهد الإستصحاب فی مورد مقلِّده. کما لو کان مقلِّداً لشخصٍ یتیقَّن بأعلمیّته، فمات المجتهد وشک فی أعلمیّة الحیّ من الفقیه المیّت. فإنّ المجتهد یجری إستصحاب أعلمیّة المیّت فی حقّ المقلِّد ویقول له: یجب علیک البقاء علی تقلید المیّت، وذلک، لأن المقلِّد العامی عاجز عن التمسّک بالإستصحاب، فیقوم الفقیه مقامه فی ذلک. کما تقرّر فی باب الإجتهاد والتقلید.

الثانی: سلّمنا. لکن یعتبر الوحدة الصّنفیّة فی جریان قانون الإشتراک کما تقدّم.

وتلخّص: عدم تمامیّة ما ذکره الشیخ فی الوجه الأوّل جواباً عن الإشکال.

نعم، لو کانت بنحو القضایا الخارجیّة، لکان المخاطب بها أهل تلک الشرائع دون الشریعة الإسلامیّة.

وعلی هذا، فأرکان الإستصحاب تامّة، والإشکال مندفع.

وقد وافق المحقّقون علی هذا الوجه إلاّ السیّد الخوئی.

فما ذکره الشیخ لتوجیه الإستصحاب مردود.

الإمضاء باستصحاب عدم النسخ کان من الأصل المثبت، لأن حقیقة الإمضاء هو الإعتبار المماثل، وإثبات الإعتبار المماثل باستصحاب عدم النسخ أصل مثبت، لکونه من اللّوازم العقلیّة لعدم النسخ.

والجواب: صحیحٌ أنّ الإمضاء هو الإعتبار المماثل، لکن لا حاجة لإثباته إلی الدلیل الخاص، بل یکفی الدلیل العام، وعموم دلیل الإستصحاب یفی بذلک. فکأن الشارع یقول: کلّ ما شُرّع فی شریعة عیسی علیه السّلام یقیناً، وشُکّ فی بقائه، فلا یجوز نقضه ویجب العمل به.

وبعبارة أُخری: إنّه لا فعلیّة للحکم قبل تحقّق الموضوع _ لاستحالة الحکم بلا موضوع _ فالمستصحَب هو الإنشاء والإعتبار فقط. وأمّا المعتبر _ أی الوجوب واللّزوم _ فهو بعد تحقّق الموضوع. فکان لازم إستصحاب الحکم وجود الموضوع، وهذا هو الأصل المثبت.

تأخیر البیان. کما هو الحال فی المقیِّد الأفرادی، فلو ورد أکرم العلماء، ثمّ ورد منفصلاً: لا تکرم الفسّاق من العلماء. کشف عن أنّ المراد الجدّی من إکرام العلماء کان محدوداً بالعلماء العدول، غیر أنّ المصلحة إقتضت تأخیر بیان ذلک.

والحاصل: إنّ المراد الإستعمالی فی القضایا الحقیقیّة مطلق، والمراد الجدّی مقیّد بأمدٍ معیّن، ویکون الدلیل الکاشف عن التقیید هو الناسخ المقیّد للحکم من حیث الزمان.

إن التوراة الأصلیّة غیر موجودة، وکذا الإنجیل، وما هو موجود فمحرّف، وفیهما ما هو محالٌ، وما هو باطلٌ ... .

وعلی الجملة، فإنّ هذا البحث لا أساس له وإن طرحه العلماء فی الکتب.

ص: 328

وثانیاً: یترتّب علیه حکم العقل بلزوم الإطاعة للحکم الشرعی، سواء کان واقعیّاً کما علیه المیرزا والإصفهانی، أو ظاهریّاً کما علیه صاحب الکفایة.

وثالثاً: إنّ الحکم المستصحَب إن کان له أحکام شرعیّة، فإنّها تترتّب، لأنّ أثر الأثر أثرٌ لذلک الشیء.

وإن کان المستصحب هو (الموضوع)، کما لو تیقّن بأنّ الإناء خمر ثمّ شک فی خمریّته، فإنّه یستصحب خمریّة هذا المائع بلا خلاف _ وإن وقع الخلاف فی وجه ذلک، کما تقدّم فی الحکم _ وإذا کان خمراً ترتّب علیه آثار شرب الخمر من الحرمة ولزوم الفسق.

ومورد البحث هنا هو أنّه إذا جری الإستصحاب فی الحکم أو الموضوع، وکان له لازم عقلی أو ملزوم عقلی أو عادی أو ملازم عقلی أو عادی، فهل یترتّب أو لا؟ المشهور: لا. وقیل یترتّب مطلقاً. ولکلٍّ من الشیخ وصاحب الکفایة تفصیل.

الإستصحاب، إذ قال علیه السّلام «لا تنقض الیقین بالشک» ولم یؤخذ ذلک فی موضوع الأمارات کخبر الواحد، کما فی الخبر: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟»(1) وإن کان الجهل والشک موجوداً فی مورد الأمارة، وإلاّ لما سأل.

هذا هو الفرق الأوّل.

والفرق الثانی: إنّ الأمارة کاشفة عن الواقع وحاکٍ عنه وطریق إلیه، ولیس الأصل کذلک، نعم، هذه الکاشفیّة ناقصة.

والفرق الثالث: إنّ أدلّة إعتبار الأمارات تفید إلغاء إحتمال الخلاف وتتمیم الکشف عن الواقع.

هذا کلّه فی طرف الموضوع.

وأمّا فی طرف الحکم، فقد قال المیرزا: إنّ الجهات الموجودة فی العلم هی: إنّه صفةٌ نفسانیّة، وإنّه کاشف عن الواقع، وإنّه محرّک نحو العمل، وإنّه موجبٌ للتنجیز والتعذیر. أمّا فی الأمارات، فالمجعول جهة الکاشفیّة کما فی: «لا عذر لأحدٍ فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»، وأمثال ذلک. وأمّا فی الأُصول، فالمجعول جهة المحرّکیّة وترتیب الأثر عملاً.

وخلاصة کلام المیرزا:

إن الموضوع فی (الأصل) مقیَّد بالشک فی الواقع. وأمّا (الأمارة) فالموضوع فیها نفس الواقع، والشک فی المورد.

ص: 331

وإنّ المحمول فی (الأصل) هو الجری العمل علی طبقه. وأمّا (الأمارة) فالمحمول المجعول فیها هو الکاشفیّة عن الواقع.

فأشکل السیّد الخوئی(1) علی أُستاذه من جهة (مقام الإثبات) بأنّ ما ذکره من عدم أخذ الجهل والشک فی موضوع الأمارة ینافی الدلیل القائم علی حجّیة الأمارة وهو قوله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ».(2) فهذه الآیة المستدلّ بها فی مباحث (حجّیة الخبر) و(حجّیة الفتوی) قد أخذ فی موضوعها (عدم العلم)، فلا فرق بین الأمارة والأصل، فکما قال فی الأصل «رفع ما لا یعلمون» قال فی الأمارة: «إن کنتم لا تعلمون».

لکن یردّه: إضطراب کلماته رحمه اللّه فی هذه الآیة، سواء فی الفقه والأُصول. فقد صرّح فی مبحث خبر الواحد بعدم دلالة الآیة علی حجّیته، وکذا فی التنقیح فی مباحث الإجتهاد والتقلید.

والتحقیق: إنّ الآیة غیر دالّةٍ علی حجّیة الفتوی ولا علی حجّیة خبر الواحد، لکونها فی أُصول الدین، إذ هی إرشاد إلی الفحص والتحقیق فی النبوّة. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ الغایة فیها من (السؤال) هو (العلم)، والمراد هو العلم الوجدانی لا العلم التعبّدی _ لأن إطلاق العلم علی العلم التعبّدی مجازٌ _ فمعنی الآیة: إسئلوا عن نبوّة النبی حتّی یحصل لکم العلم الوجدانی بنبوّته.

ص: 332

(الأوّل) إنّ ما ذکره من أنّ المجعول فی الأمارة هو الکاشفیّة عن الواقع، وأنّ الشارع قد رتّب علیها أثر العلم الوجدانی التکوینی فیه:

إنّ هذا العلم الذی تفیده الأمارة وکاشفیّتها علی الواقع بالتعبّد الشرعی هو العلم الإدّعائی یقیناً، لأن العلم الحقیقی التکوینی لا یتحقّق بالجعل التشریعی. وإذا کان علماً ادّعائیّاً _ کما فی «زید أسد» علی مذهب السکّاکی _ فإنّه یرجع إلی التنزیل، أی تنزیل ما أفادته الأمارة بمنزلة العلم، وهذا فی الشرع موجود، کما فی «الطواف بالبیت صلاة»، وفی «لا شک لکثیر الشک»، ونحو ذلک. ومن المعلوم أنّ التنزیل دائماً یکون بلحاظ الأثر. وعلی هذا، فإنّ الشارع إذا نزّل الخبر بمنزلة العلم، فلابدّ وأن یکون بمقدار الأثر الذی تحقّق التنزیل بلحاظه، فلو أخبر الثقة زیداً بعدم وجود الحاجب علی یده، کان مقتضی دلیل إعتبار الخبر بعد تنزیله بمنزلة العلم هو ترتیب أثر المخبر به وهو عدم وجود الحاجب. وأمّا وصول الماء إلی البشرة إذا توضّأ، فإنّه لم یکن المخبر به، بل من لوازمه، فلا یکون حجّةً فیه.

(الثانی) إنّ المنزَّل دائماً فرع للمنزَّل علیه، هذا أوّلاً. وثانیاً: إنّ العلم بلوازم المنزَّل علیه وترتیب الأثر علیها یتوقّف علی الإلتفات إلی الملازمة. لکنّ العلم الوجدانی _ وهو الملزوم _ قد ینفکُّ عن لوازمه علی أثر عدم الإلتفات بالملازمة. فالقول بعدم الإنفکاک بین العلم التعبّدی ولوازمه، وأنّ التعبّد له یشمل آثاره یستلزم زیادة الفرع علی الأصل، وهو محال.

(الثالث) إنّه إذا کان المستند فی حجّیة مثبتات الأمارة هو تنزیل الأمارة بمنزلة العلم الوجدانی إدّعاءً، فیترتّب علیه الآثار العقلیّة والعادّیة کما تترتّب علی

ص: 334

العلم الوجدانی. ففیه:

إنّ مقتضی دلیل الإستصحاب جعل العلم التعبّدی کذلک، لأنّه یفید التعبّد بالیقین فی ظرف الشک، فلتکن لوازمه حجّةً کالأمارة، فلماذا الفرق؟

ولکنّ هذا الوجه الثالث _ وهو الإشکال النقضی _ مخدوش بوجوه:

1 _ إنّه إنّما یتوجّه علی المیرزا لو کان یقول بإفادة أدلّة الإستصحاب للیقین التعبّدی فی ظرف الشک. ولکنّ المیرزا یقول بإفادتها للجری العملی علی طبق الیقین لا إحراز الواقع. بخلاف الأمارة، فقد إختار أنّ أدلّتها تفید إحراز الواقع والکاشفیّة عنه.

2 _ علی أنّه لیس فی شیء من أدلّة الإستصحاب ما یدلّ علی ما ذکر، بل إنّ الشکّ مأخوذ فی أدلّته کما هو معلوم، بخلاف أدلّة إعتبار الأمارة حیث لم یؤخذ فیها الشک أصلاً کما عرفت. فالفرق بینهما واضح.

3 _ إنّ الحکم الوارد فی أدلّة الإستصحاب هو النهی عن النقض، والنقض _ کما لا یخفی _ من المفاهیم الإضافیّة، أمّا الناقض فهو الشک، وأمّا المنقوض فهو الیقین، ولولا وجود الشک کان النّهی لغواً، فکانت نسبة الشک إلی النهی نسبة الموضوع إلی الحکم. وأمّا فی الأمارة، فلم یُحتمل الخلاف بل کون ملغیّاً، وهذا هو مراد المیرزا.

إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی إستصحاب الأحکام، ولأحکامه فی إستصحاب الموضوعات. ولا شبهة فی ترتیب ما للحکم المنشأ بالإستصحاب من الآثار الشرعیّة والعقلیّة. وإنّما الإشکال فی ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی المستصحب بواسطةٍ غیر شرعیّة، عادیّة کانت أو عقلیّة. ومنشؤه أنّ مفاد الأخبار هل هو تنزیل المستصحب والتعبّد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة، أو تنزیله بلوازمه العقلیّة أو العادیّة، کما هو الحال فی تنزیل مؤدّیات الطرق والأمارات، أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر ولو بواسطة، بناءً علی صحّة التنزیل بلحاظ أثر الواسطة أیضاً لأجل أنّ أثر الأثر أثر؟

وملخّص ما أفاده _ وتبعه المحقّق العراقی _ :(1) إنّ التعبّد والتنزیل فی الإستصحاب یختصّ بنفس ما تعلّق به الیقین والشک، فلو شک فی وجود الحاجب علی أعضاء الوضوء، یستصحب المتیقّن سابقاً وهو العدم ویتعبّد ببقائه فی الزّمان اللاّحق، ویتنزّل هذا المشکوک فیه بمنزلة المتیقّن، وأمّا تحقّق الغسل _ وهو اللاّزم العقلی لعدم الحاجب _ فلیس بالمتیقّن حتّی یتعبّد ببقائه. وعلی الجملة، فإنّ مرکز التعبّد هو المتیقّن السّابق والمشکوک فیه لاحقاً، فلا تترتّب إلاّ آثاره.

وأمّا فی الأمارات، فإنّها حاکیة عن الواقع، فلها حکایات عن اللاّزم والملزوم، وتکون کلّها معتبرةً بإطلاق أدلّة حجّیّة الأمارات، وبذلک تترتّب الأحکام الشرعیّة للملزوم وللاّزم العقلی أو العادی.

ص: 336

بما له من المعنی الملتفت إلیه بجمیع خصوصیّاته للإمام علیه السّلام لا للمخبر، إذ ربّ حامل فقهٍ ولیس بفقیه، وربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه، فمجرّد عدم إلتفات المخبر بلوازم الکلام المخبر عنه لا یوجب عدم حجّیّة المدالیل الإلتزامیّة للکلام الصّادر عن الإمام علیه السّلام، فإنّ کلّها ملتفت إلیها للمتکلّم بها.(1)

علیه عنوان الحکایة دون غیره من الأمارات.(1)

وخلاصة الوجه فی ذلک هو: إنّ «مفاد لا تنقض»: أنّ الیقین بالحدوث کاشف عن البقاء، وهذه هی الأماریّة. ولکن لا سیرة عقلائیّة علی ترتیب آثار الیقین العقلیّة والعادّیة، قال: إنّ المستفاد من أدلّة حجّیة الإستصحاب هو جعل الطریقیّة، فإنّ الظاهر من قوله: «لا تنقض ...» هو إلغاء إحتمال الخلاف وفرض المؤدّی ثابتاً واقعاً، بل التحقیق أنّ الإستصحاب من جملة الأمارات، ولا ینافی هذا تقدّم الأمارات علیه، فإنّ الأمارات یتقدّم بعضها علی بعض، ضرورة أنّ البیّنة تتقدّم علی الید، وحکم الحاکم مقدّم علی البیّنة، والإقرار مقدّم علی حکم الحاکم.(1)

وفیه:

إنّه قد تقدّم أنّ الأمارة هی الکاشف عند نوع العقلاء. لکنّ الأمارة عند العقلاء علی قسمین، منها: ما لا یحتمل العقلاء فیها الخلاف، کخبر الثقة. ومنها: ما یحتمل الخلاف عندهم مثل الظنّ بالقبلة.

وفی الإستصحاب: المفروض هو الیقین بالحدوث فقط، وهو غیر کاشف عن البقاء دائماً، فلذا لا یکون أمارةً، وهذا هو المستفاد من کلامه فی أوّل الإستصحاب، حیث جعل الدلیل هو الأخبار لا السّیرة العقلائیّة وإفادة الظن. وأنّه إذا کان دلیل الإستصحاب هو الأخبار فهو أصل من الأُصول.

وأمّا الإستصحاب، فمثبتاته لیست بحجّة، لعدم کونه من الأمارات عند العقلاء. وأمّا الشارع، فقد تعبّد بعدم نقض الیقین بالشکّ، ولا وجه للتعدّی إلی لوازم المتیقَّن.

الإستصحاب علی بعض کما یظهر من المحقّق؛ حیث عارض إستصحاب طهارة الشاکّ فی الحدث باستصحاب إشتغال ذمّته.

ومنها: أصالة عدم دخول هلال شوّال فی یوم الشکّ، المثبِت لکون غده یوم العید، فیترتّب علیه أحکام العید، من الصّلاة والغسل وغیرهما. فإنّ مجرّد عدم الهلال فی یومٍ لا یُثبت آخریّته، ولا أوّلیّة غده للشهر اللاّحق، لکنّ العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم إنقضاء رمضان وعدم دخول شوّال، إلاّ ترتیب أحکام آخریّة ذلک الیوم لشهرٍ وأوّلیّة غده لشهرٍ آخر، فالأوّل عندهم ما لم یُسبق بمثله، والآخر ما اتّصل بزمانٍ حُکم بکونه أوّل الشهر الآخر.

وکیف کان، فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادّی والعقلیّ بحیث یعدّ آثاره آثاراً لنفس المستصحب.(1)

هذا نصّ کلامه، وقد أوردناه بطوله لأهمیّة المطلب کما لا یخفی.

وإن کان العرف یری ذلک بالنظر المسامحی، فإنّ مرجعیّة العرف فی موردین فقط، أحدهما: فی تشخیص مفاهیم الألفاظ، والآخر: فی بیان حدّ المفهوم. وأمّا فی غیر الموردین، فلا مرجعیّة للعرف حتّی یؤخذه بنظره.

ثمّ إنّ العرف یتسامح فی کثیر من الموارد، کما فی الموازین والمسافات والمکاییل، والحال أنّه یعتبر فیها الدقّة العقلیّة، وما نحن فیه کذلک.

الرطوبة هو «المؤثّر» و«السّرایة» هو «الأثر»، وکیف یکون المؤثر والأثر واحداً؟

والثانی: فی قضیّة یوم الشک.

ووقع الإشکال فیه بأنّ: الموضوع للأحکام المذکورة إن کان مرکّباً من جزئین، تحقّق أحدهما بالوجدان، وهو کون الیوم من شهر شوال، والآخر بالتعبّد، وهو عدم شهر شوال قبل الیوم، تمّ ما ذکره الشیخ.

وأمّا إن کان بسیطاً _ کما هو الصّحیح، لأن عنوان «الأوّل من شهر شوال» لیس مرکّباً _ فإنّ ترتّبه علی إستصحاب عدم شوال قبل الیوم، من الأصل المثبت قطعاً.

وأجاب المحقّقان العراقی والنائینی:(1)

لیس المقصود من إستصحاب عدم شهر شوال حتّی الیوم إثبات «أولیّة» الیوم حتّی یلزم الإشکال، بل نستند إلی الأخبار فی أنّ شهر رمضان إنّما یثبت برؤیة الهلال أو مضیّ ثلاثین یوماً، فإن مفادها أنّ الیوم التالی للثلاثین من رمضان هو الأوّل من شوال. وهذا لیس من باب الإستصحاب.

وأشکل السیّد الخوئی:(2) بأنّ النصوص المشار إلیها واردة فی خصوص آخر شهر رمضان ویوم عید الفطر، ولا شاهد فیها للتعدّی إلی غیر ذلک من الشهور.

(قال) بل الطریق الصّحیح لإجراء الإستصحاب لجمیع الشهور هو: أنّه إذا شک _ مثلاً _ فی یومٍ أنّه هو التاسع من شهر ذی الحجّة أو العاشر منه، نحکم بکونه

ص: 346

الیوم التاسع، لأنّه بمجرّد مضیّ دقیقةٍ منه نقطع بدخوله ونشکّ فی مضیّه وبقائه، فیستصحب بقاؤه، وتترتّب علیه آثاره من أحکام یوم عرفة.

وفی یوم الشک کذلک، فإنّه بعد مضیّ دقیقةٍ من الیوم المشکوک فی کونه أوّل الشهر نقطع بدخول أوّله، لکن لا ندری هل الیوم الأوّل من الشهر هو هذا الیوم لیکون باقیاً أو الیوم السّابق لیکون ماضیاً؟ فیجری إستصحاب بقائه ویترتّب علیه جمیع آثاره، ولیس من الأصل المثبت فی شیء أصلاً.

فی وقوع الطلاق وعدم وقوعه. ففی هذه الصّورة یتمسّک بالإستصحاب بلا کلام.

وأُخری: یکون التردّد فی أصل ذات الشیء. وفی هذه الصّورة لا یجری الإستصحاب إلاّ فی الکلّی الذی یکون الفرد الواقع فیه التردّد فرداً له، بشرط أن یکون الکلّی ذا أثرٍ شرعی. فإنّه إذا کان الکلّی ذا أثر، فإن التردّد فی الفرد یکون منشأً للشک فی بقاء الکلّی، وتکون أرکان الإستصحاب تامّةً، أمّا إذا لم یکن الکلّی ذا أثر بطل الإستصحاب.

وعلیه، فإن عنون (أوّل الشهر) لیس موضوعاً لحکمٍ شرعی وإن کانت الأرکان تامّة فیه، بل المعنون لهذا العنوان هو الموضوع، وحینئذٍ، یکون الفرد المردّد الموضوع للحکم غیر واجدٍ لأرکان الإستصحاب، لأن الیوم الماضی قطعی الزوال، والیوم «أوّل الشهر» مشکوک الحدوث، وأمّا الکلّی الجامع بین الفردین _ الیوم والأمس _ فلا أثر له وإن اجتمعت فیه الأرکان. بخلاف (الحدث) الجامع بین (الصغیر والکبیر)، فإنّ أثره حرمة مسّ الکتاب، فلذا یجری الإستصحاب هناک ولا یجری هنا.

أقول: هنا فروع أخری لا نتعرّض لها.

المستصحب تنزیلاً، کما لا تفکیک بینهما واقعاً، أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عدّ أثره أثراً لهما. فإن عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضاً لیقینه بالشک أیضاً بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفاً. فافهم.(1)

وقال فی الحاشیة بعد توجیه رأی الشیخ:

قلت: ویلحق بذلک _ أی خفاء الواسطة _ جلائها ووضوحها فیما کان وضوحه بمثابة یورث الملازمة فی مقام التنزیل عرفاً، بحیث کان دلیل تنزیل أحدهما دلیلاً علی تنزیل الآخر، کما هو کذلک فی المتضایفین، لأن الظاهر أن تنزیل أُبوّة زید لعمرو _ مثلاً _ یلازم تنزیل بنوّة عمرو له، فیدلّ تنزیل أحدهما علی تنزیل الآخر ولزوم ترتیب ما له من الأثر ... .(2)

للتعبّد ببنوّة عمر لکونها متیقّنةً کذلک، وإذا کان کلّ منهما متعلَّقاً للیقین، فلو شک فی بقائه لاحقاً توفّرت فیه أرکان الإستصحاب، وکان جاریاً فی کلٍّ منهما کما یجری فی الآخر، ولا یکون من الأصل المثبت.

وهذا تمام الکلام فی هذا التنبیه.

ص: 350

والحمرة غیر دخیلة فی الموضوع.

وفیه:

إنّ هذا الإشکال مرکّب من قسمین، أحدهما: فیما ذکره صاحب الکفایة من أنّ الموضوع هو الکلّی. وهذا غیر تام، لأنّ الموضوع فی القضایا الشرعیّة هو الموجود خارجاً، فلا یعقل أن یکون الکلّی هو الموضوع المترتّب علیه الأثر. والثانی: فیما ذکره من أنّ الکلّی کالمرآة للفرد، وأنّه یترتّب الأثر علی الفرد بواسطة الکلّی. فنقول:

أمّا أنّ الکلّی من حیث أنّه کلّی لا یکون موضوعاً للآثار الشرعیّة. ففیه:

إنّه غفلةٌ عن مبنی صاحب الکفایة، فقد صرّح فی مقصد الأوامر فی مبحث تعلّق الأمر بالفرد أو الطبیعة: بأنّ الکلّی من حیث أنّه کلّی لا یقع متعلَّقاً الطلب، بل إنّ طلب المولی یتعلَّق دائماً بالوجود، لأن حقیقة الأمر طلب الإیجاد، غایة الأمر إنّه إیجاد للطبیعة. فالحاصل أنّ الغرض لیس قائماً بالکلّی من حیث أنّه کلّی.

وما ذهب إلیه هو الصّحیح، وتوضیحه: إن للوجود إضافتین، إضافة إلی الفرد وإضافة إلی الکلّی، فإن أُضیف إلی الفرد کان (زید) وإن أُضیف إلی الکلّی کان (الإنسان)، والکلّی موجود خارجاً بوجود الفرد. والمطلوب من الشارع فی باب الأوامر هو الوجود المضاف إلی الکلّی لا المضاف إلی الفرد. مثلاً: الموضوع للأثر هو شهادة العادل، وهی قائمة بوجود الفرد، لکنّ الأثر غیر مترتّب علی عدالة

ص: 353

زید بما هو زید بل بما هو عادلٌ. وکذا تقلید المجتهد، فإنّه الموضوع للأثر لا تقلید زید أو عمر أو بکر، وإن کان تقلید المجتهد قائماً بزید مثلاً.

فالحاصل: إنّ الأثر مترتّب علی الوجود المضاف إلی الکلّی لا الفرد، وإن کان وجود الکلّی بوجود الفرد، ولیس وجود أحدهما فی الخارج منحازاً عن الآخر. نعم، لکلّ فردٍ عوارض مشخّصة تمیّزه عن الأفراد الأُخری، لأنّ مع کلّ فردٍ توجد مقولة الأین والکیف وغیر ذلک. هذا أوّلاً.

وثانیاً: فإنّ السیّد الخوئی نفسه فی مبحث تعلّق الأمر بالفرد أو الطبیعة قائل بتعلّقه بالطبیعة لا الفرد، ویستدلُّ هناک بالوجدان، وأنّه _ مثلاً _ إذا عطش الإنسان، فإنّ الرافع لعطشه هو طبیعی الماء لا الفرد الخاصّ من الماء.

فبین ما ذکره هنا وهناک تهافت.

والحاصل: إنّ متعلَّق الغرض والأمر فی العبادات _ عدا الصّوم _ هو الطبیعی، والفرد لیس هو المتعلَّق بل هو المسقط للأمر والمحقِّق للطلب. وکذا الحال فی النواهی، فإنّ الحامل للمفسدة وجود الخمر لا هذا الخمر الخاص أو ذاک.

وبما ذکرنا یظهر النظر فی القسم الثانی من کلامه، فإنّ الکلّی لا یکون مرآة للفرد، بل هو بنفسه متعلَّق الأمر والطلب. والقول بأنّ المتعلّق هو الفرد الملغی عنه الخصوصیّات الفردیّة جمعٌ بین المتضادّین.

ویرد علیه ثالثاً: ما ذکره فی إستصحاب الکلّی القسم الثانی، من أنّ الأثر یترتّب

ص: 354

تارةً علی الکلّی وأُخری علی الحصّة، فلابدّ فی الإستصحاب من إستصحاب موضوع الأثر، فقد یکون طبیعیّ الحدث کما فی مسّ الکتاب، حیث لا یجوز لغیر المتطهّر، وقد یکون الحصّة، کما فی دخول المسجد حیث لا یجوز للجنب.

فالقول بأنّ متعلّق التکلیف هو الفرد یناقض ما ذکره فی إستصحاب الکلّی.

وعلی الجملة، فالإشکال المذکور مردود.

بقاء الفرد یُشک فی بقاء الکلّی، فأرکان الإستصحاب فی الکلّی تامّةٌ، ولا حاجة إلی إجراء الإستصحاب فی الفرد لیلزم الأصل المثبت.

هذا کلّه فی صورة کون النسبة نسبة الفرد والکلّی.

ومنشأ الإشکال هو: إنْ إستصحاب بقاء الإستقبال لیس له أثر شرعی، وإنّما له الأثر العقلی، وهو جواز الدخول فی الصّلاة، فهو أصل مثبت.

وذلک، لأنّه یعتبر فی المستصحَب أن یکون حکماً شرعیّاً أو موضوعاً لحکم شرعی، والإستقبال لیس من أحدهما، وإنّما هو شرط للصّلاة، وأثر إستصحابه هو جواز الدخول فیها، وهذا أثر عقلی، لأنّ المفروض إشتراط الصّلاة بالإستقبال، فإذا تحقّق الشرط بالإستصحاب حکم العقل بجواز الدخول فیها، لتحقّق الشرط الدخیل فی غرض المولی من الصّلاة.

هذا هو الإشکال.

الجواب:

وقد أُجیب عن ذلک بوجهین:

(الأوّل) وهو للسیّد الخوئی،(1) وحاصله إنکار المبنی. أی: لا یلزم أن یکون المستصحب حکماً شرعیّاً أو موضوعاً لحکمٍ شرعی، بل اللاّزم فی المستصحَب أن یکون ممّا یصلح لأن یتعبّد به الشارع، ولا یکون تعبّده لغواً.

(الثانی) للکفایة(2) فذکر ما توضیحه: إنّ المجعولات الشرعیّة علی قسمین،

ص: 358

فقسم منها مجعولٌ بالجعل الإبتدائی، کوجوب الصّلاة والصّیام ... وغیرهما من التکلیفیّات، وحلیّة البیع والصّلح ... وغیرها من الوضعیّات. وقسم منها مجعولٌ بالواسطة، کالجزئیّة والمانعیّة والشرطیّة. فالمانعیّة _ مثلاً _ غیر مجعولة إبتداءً بل هی مستفادة من النهی عن الصّلاة فیما لا یؤکل لحمه مثلاً، والجزئیّة مستفادة من تقیّد الصّلاة بالرکوع مثلاً ... وهکذا. فهی عناوین منتزعة من الخطابات الشرعیّة.

وعلی هذا یندفع الإشکال القائل بأنّ الشرطیّة والجزئیّة والمانعیّة لا یجری فیها الإستصحاب، لعدم کونها أحکاماً شرعیّة أو موضوعات لأحکام شرعیّة. ووجه الإندفاع: إنّها مجعولات لکن مع الواسطة، والإستصحاب جارٍ فیالمجعولات الشرعیّة مطلقاً، سواء المجعول إبتداءً أو مع الواسطة.

وأشکل السیّد الخوئی علی جواب الکفایة: بأنّ ما ذکره إنّما یتمُّ لو کان الشرط وجود الإستقبال مثلاً. لکنّ شرط الصّلاة هو ذات الإستقبال، سواء کان موجوداً أو لا. فالکبری تامّة لکنّها غیر منطبقة.

ویرد علیه ثلاثة إشکالات:

(الأوّل) فی قوله: «فکما أنّ وجوب نفس الصّلاة غیر مرهون بوجود الصّلاة فی الخارج، بل هو مرهون بتعلّق أمر الشارع بها، سواء أتی بها المکلّف أم لا، کذلک جزئیّة السّورة ...».

ص: 359

فإنّه قیاس مع الفارق، لأنّ تعلّق الوجوب _ سواء کان حقیقته هو البعث، أو الطلب مع المنع من الترک، أو إعتبار الفعل علی ذمّة المکلّف _ بالوجود محال، لأنّه تحصیلٌ للحاصل، بل الوجوب محصِّل للوجود ومحقّق للمتعلَّق. أمّا فی الشرط، فإنّ المحقّق لغرض المولی تحقّقه، فلیس المتعلَّق ذات الإستقبال بل وجوده. قال تعالی «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ».(1)

(الثانی) بالنظر إلی مسلکه _ وهو الحق _ من أنّ الأوامر والنواهی المتعلّقة بالشروط إرشادیّة لا مولویّة، وکذا فی الموانع والأجزاء ... وعلی هذا، فالمرشد إلیه هو ما یکون دخیلاً فی تحقّق الغرض، وهو وجود الإستقبال، لا ذات الإستقبال.

(الثالث) بالنظر إلی البرهان، لأن الإهمال فی متعلَّق الأوامر والنواهی محال، سواء المولویّة أو الإرشادیّة، لأنّها تابعة للملاکات والأغراض، وهی أُمور واقعیّة، فلا تقبل الإهمال. وعلی هذا، فإنّ الإستقبال إمّا مطلق وإمّا مقیّد بالوجود، والإطلاق محال، لأن لازمه أن یکون عدم الإستقبال شرطاً للصّلاة، فتعیّن کون وجود الإستقبال هو الشرط للصّلاة.

لعدم کونه من المجعولات الشرعیّة، ولأنّ الأثر المترتّب علیه _ وهو إستحقاق العقاب أو عدم إستحقاقه _ عقلیٌّ لا شرعی.

أمّا الشّیخ، فکلماته مختلفة، ففی مبحث حجّیة الظنّ، لم یمنع من التمسّک بأصالة عدم الحجّیة، وإنّما قال بعدم الحاجة إلی ذلک، لکون الشک فی الحجّیة مساوقاً لعدمها. وإذا کان الأصل یجری فی عدم الحجّیة _ وهو حکم وضعی _ فهو جارٍ فی عدم الحکم التکلیفی.

وفی مسألة أصالة عدم التذکیّة، لم یمنع من جریان أصالة عدم کون الشیء من الطیّبات، وإنّما جعله معارضاً بعدم جعله من الخبائث، وحکم بعد تساقط الأصلین بالرجوع إلی أصالة الإباحة.

أمّا فی قاعدة لا ضرر، فذهب إلی عدم جریان أصالة العدم.

لکنّ صاحب الکفایة إختار جریان أصالة عدم الجعل والتکلیف.

والمحقّق الإصفهانی ذهب فی مبحث البراءة فی معنی حدیث الرفع إلی أنّ المجعول هو عدم التکلیف. أمّا فیما نحن فیه فقال بأنّ العدم غیر مجعولٍ، لأنّ القدرة لا تتعلّق به.

أمّا فی عالم التکوین، فإنّ الإرادة لا تتعلّق بالعدم بل «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ».(1)

وأمّا فی عالم الإعتبار، فإنّ العدم یقبل الإعتبار، فیعتبر عدم الوجوب أو عدم الحرمة. أمّا ثبوتاً، فهو أمر معقول. وأمّا فی عالم الإثبات، فما فی کلام المحقّق الإصفهانی مخدوشٌ، لأنّ مدلول حدیث الرفع هو أن ما لا یعلمون مرفوعٌ لا أن عدمه مجعولٌ. إذن، فالإشکال یعود إلی مقام الإثبات.

ولو تنزّلنا عمّا ذکرناه بالنسبة إلی مقام الثبوت، فلا ریب فی تعقّل تعلّق عدم الجعل بتبع إمکان الجعل، فإنّ الشارع إذا أمکنه جعل التکلیف فی موردٍ، فإن بإمکانه جعل عدم التکلیف فیه، لأنّه إذا کان قادراً علی جعل التکلیف جاز نسبة عدم جعله إلیه، ولذا تنسب إلیه الأعدام الأزلیّة، فیقال: بأنّ الأصل عدم نجاسة کذا، وعدم وجوب کذا عند الشارع، لأنّه کان بإمکانه تبدیل العدم إلی الوجود، فالحکم العدمی غیر منتسب إلی الشارع حدوثاً، لکنّه منتسبٌ إلیه بقاءً، ومجرّد إمکان نسبة الحکم إلیه یکفی لأن یتعبّد به.

وتلخّص إندفاع الإشکال من ناحیة عدم إمکان جعل العدم.

وأمّا الإشکال(2) من ناحیة کون الأثر عقلیّاً لا شرعیّاً، فتوضیح إندفاعه هو:

ص: 362

إنّ الذی ثبت عدم ترتّب اللّوازم العقلیّة والعادّیة للواقع بواسطة الإستصحاب، وأنّ الأحکام الشرعیّة لتلک اللّوازم تترتّب بالإستصحاب علی موضوعاتها _ بل إنّ الإستصحاب یفید فقط التعبّد بالآثار الشرعیّة أو بموضوعات الآثار الشرعیّة _ وذلک، لأنّ الإستصحاب من الأُصول لا من الأمارات، علی ما تقدّم، فلا یکون لوازمه العقلیّة والعادّیة حجّةً.

لکنّ ذلک یختصُّ باللّوازم العقلیّة للواقع، أمّا لو کان اللاّزم من لوازم الأعم من الواقع والظاهر، فإنّ الإستصحاب یفید حجّیته. وبیان ذلک هو:

إنّ وجوب الإطاعة وحرمة المعصیة حکمان عقلیّان، والعقل یحکم باستحقاق العقاب علی المخالفة، وکلّ ما ورد عن الشارع من الأمر بالطاعة والنهی عن المعصیة، فإرشاد إلی حکم العقل، کما تقرّر فی محلّه. لکنّ الموضوع للحکمین المذکورین هو حکم الشارع، وهو الحکم الأعم من الواقعی والظاهری، فکلّ ما کان حکماً من الشارع _ واقعیّاً کان أو ظاهریّاً _ تجب إطاعته وتحرم معصیته بحکم العقل، ویُستحق العقاب علی مخالفته، وهذان الحکمان العقلیّان یترتّبان بالإستصحاب.

أمّا أنّ الحکمین موجودان بالنسبة إلی الحکم الشرعی الأعم من الواقعی والظاهری، فلما ذکرنا مراراً من أنّ العقل وظیفته حفظ المکلَّف عن الوقوع فی ورطة مخالفة المولی وإستحقاق العقاب، لأنّ العقل یری أنّ وظیفة العبودیّة

ص: 363

للمولی تقتضی الطاعة وعدم المعصیة، وأنّ المعصیة تقتضی إستحقاق العقاب، فهو دائماً یذکّر المکلّف بأوامر المولی ونواهیه، سواء کانت واقعیّةً أو ظاهریّةً. وبعبارة أُخری: یذکّره بالنسبة إلی کلّ ما یستتبع إستحقاق العقاب علی مخالفته، وهو أعمّ من الواقعی والظاهری، فکلّ حکم ثبت من ناحیة الشارع فهذا أثره، سواء کان ثبوته بأمارةٍ أو أصلٍ محرز أو غیر محرز، ومن ذلک الإستصحاب، لأن الشارع قال «لا تنقض الیقین بالشک» وهو حکم ظاهری قد یتخلّف عن الواقع، لکنّه حکم من الشارع تجب طاعته.

وعلی هذا، فإنّ إستصحاب عدم التکلیف _ وإن لم یکن عدم التکلیف من الأحکام الشرعیّة _ موضوع للحکم العقلی، لکون الحکم الشرعی الذی هو الموضوع للحکم العقلی أعم من الواقعی والظاهری.

وهذا ممّا إستفدته من شیخنا دام بقاه.

ص: 364

ولا یقبل الإستناد إلی الشارع. لکنّه من حیث البقاء قابل لذلک، لأن بإمکان الشارع أن یبدّل عدم الوجوب إلی الوجوب، وإذا کان بإمکانه ذلک، کان عدم الحکم بقاءً حکماً شرعیّاً، ویترتّب علیه الأثر العقلی، وهو الترخیص.

وعلی هذا، فإنّ الصّحیح تمامیّة أرکان الإستصحاب، فی إستصحاب البراءة، بأن نقول: لم یکن فی الأزل حکم مجعولٌ، فیستصحب عدم المجعول، وینسب ذلک إلی الشارع.

هذا بالنسبة إلی عدم الحکم.

وأمّا بالنسبة إلی موضوعات الأحکام، فکذلک. فإن الإستصحاب جارٍ فی الموضوع ذی الأثر حدوثاً وبقاءً. وأمّا ما کان له الأثر بقاءً فقط کحیاة الولد، فإنّه لا أثر له بالنسبة إلی الإرث مع وجود الأب، أمّا من حیث البقاء، فإنّ حیاة الولد عند وفاة أبیه ذو أثر من حیث الإرث.

فالحاصل: إن ما لا أثر له حدوثاً وبقاءً خارج عن بحث الإستصحاب. وما هو داخل فی البحث هو ما یمکن إسناده إلی الشارع بقاءً مثل عدم التکلیف، وما له أثر حدوثاً وبقاءً، وما له أثر بقاءً.

ص: 366

ومسبوق بالعدم أزلاً، جری الإستصحاب وأفاد نفی الإسلام فیه.

وأمّا لو کان الأثر للعدم بنحو الترکیب والمقارنة بین الأمر الخاصّ والزمان الخاصّ لا التقیید، کالصّوم ویوم الجمعة، کان الإستصحاب جاریاً، لأن الصّوم مسبوق بالعدم فیحرز بالتعبّد، ویوم الجمعة محرز بالوجدان.

هذا حکم المستصحب بأقسامه.

وأمّا لو کان الأثر مترتّباً علی لازم المستصحب، کما لو تیقّن بوجود زیدٍ فی یوم الجمعة وشک فی وجوده یوم الخمیس، فتمسّک بإستصحاب عدم زیدٍ إلی یوم الجمعة، لتمامیّة أرکانه، فإن کان الأثر لعدم زید فی یوم الخمیس، ترتّب بلا کلام. وإن کان لتأخّر وجوده عن یوم الخمیس أو لحدوث وجوده فی یوم الجمعة، فهل یجری الإستصحاب؟

لقد کان المتیقَّن وجود زید فی یوم الجمعة، وعدم وجوده فی یوم الخمیس بالإستصحاب، ولکن إذا کان الأثر لوجوده فی یوم الجمعة، فهل یترتّب بالإستصحاب؟

هذا أصلٌ مثبتٌ، لأن المفروض عدم وجوده قبل یوم الجمعة بحکم الإستصحاب، ووجوده فی یوم الجمعة بالوجدان، فإنّ اللاّزم العقلی للأمرین حدوثه فی یوم الجمعة. لکنّ هذا مبنیٌ علی أن یکون «الحدوث» بسیطاً، أی أنّه الوجود المسبوق بالعدم. وأمّا بناءً علی کونه مرکّباً من الوجود والعدم السّابق، فالأثر مترتّب، لکون الوجود فی یوم الجمعة محرزاً بالوجدان وعدمه إلی یوم الجمعة محرزاً بالإستصحاب.

ص: 368

ومن هنا قال فی الکفایة(1) بجریان إستصحاب عدم الوجود إلی یوم الجمعة لترتیب أثر العدم، وأمّا إجراؤه لترتیب أثر تأخّر وجود زید عن یوم الخمیس وترتیب أثر حدوثه فی یوم الجمعة، فیتوقّف علی القول بحجّیة الأصل المثبت، أو علی حجّیته مع خفاء الواسطة أو التلازم فی التعبّد بین الملزوم واللاّزم.

فأشکل علیه المحقّق الإصفهانی:(2) بأنّه ما وجه ترتیب أثر وجود زیدٍ فی یوم الجمعة باستصحاب عدمه إلی هذا الیوم؟ مع أنّه لیست النسبة بین العدم إلی یوم الجمعة والتأخّر عنه نسبة العلیّة ولا نسبة التضایف، وأنتم لا تقولون بحجّیة الأصل المثبت وبترتیب أثر اللاّزم العقلی إلاّ مع وجود إحدی النسبتین؟ وإذا کنتم تقولون بترتیب الأثر هنا لوجود التلازم العقلی بین العدم إلی یوم الجمعة وتأخّر الوجود عن یوم الخمیس، فلابدّ من الإلتزام بحجّیة الأصل المثبت فی کلّ موردٍ من هذا القبیل.

وفیه: إنّه قد خفی علی هذا المحقّق ما ورد فی کلام صاحب الکفایة، فإنّه لم یحصر حجّیة الأصل المثبت بالموردین، وإنّما ذکرهما مصداقاً لکبری الملازمة. ویشهد بذلک تصریحه فی حاشیة الرسائل بأنّ ملاک حجّیة الأصل المثبت أن یکون بین الطرفین ملازمة عرفیّة، فلو تعبّد الشارع بطرفٍ ورأی العرف بینه وبین الطرف الآخر ملازمةً، جری التعبّد فیه کذلک.

فظهر أنّه لا یری ذلک فی مطلق المتلازمین، ولا یری إختصاص ذلک بالموردین، بل هو فی کلّ أمرین متلازمین عرفاً وقع التعبّد بأحدهما، فإنّه یتعبّد بالآخر.

ص: 369

وما نحن فیه من هذا القبیل إن ادّعی التلازم المذکور، ولذا قال: «إلاّ علی دعوی».

ولهذه المسألة نظائر کثیرة فی أبواب الفقه ولا یختصّ بموت الوالد وإسلام الولد عند موته. فمثلاً: فی غسل مسّ المیّت، یعتبر فی وجوبه أن یکون المسّ فی حال برد جسد المیّت، فلو تیقّن بالمسّ والموت، وشکّ فی وقوع المسّ قبل برد الجسد أو بعده.

فظهر أنّ للبحث فروعاً من کتاب الطهارة إلی کتاب الإرث، حیث یشک فی تقدّم موت الأب علی إسلام الولد أو بالعکس، فما هو أثر الإستصحاب؟

هذا فی الموضوعات.

وکذلک فی الأحکام، فلو کان عندنا حکمان، أحدهما ناسخ والآخر منسوخ، ووقع الشکّ فیهما، لأن الناسخ متأخّر دائماً عن المنسوخ وهو متقدّم.

لکنّ المطروح فی الکتب الأُصولیّة هو الموضوع، والمثال المعروف هو موت الأب المورّث وإسلام الولد الوارث. ولا یخفی أنّ الموضوع فیه مرکّب من أمرین، لأن المیراث یترتّب علی کلیهما. فلو لم یکن الموت أو لم یکن إسلام الولد فلا إرث، فلابدّ من إحراز الموضوع المرکّب بجزئیه. وإحرازه تارةً یکون بإحرازهما بالوجدان. وأُخری بالتعبّد. وثالثةً بالوجدان فی أحد الجزئین والتعبّد فی الآخر.

فإن قیل: لو کان إحراز الجزئین بالإستصحاب، وکان المرکّب من الجزئین مشکوکاً فیه، جری إستصحاب عدم المرکّب، وحینئذٍ، تقع المعارضة بین الإستصحابین.

قلنا: إنّه لمّا کان الموضوع مرکّباً من الجزئین، وقد أُحرزا بالإستصحاب، فلا یقع الشک فی الموضوع، لیجری فیه الأصل ویقع التعارض.

ص: 370

فنحن نستصحب عدم موت الأب، ثمّ نستصحب عدم إسلام الولد، ومعهما لا معنی لأن یشکّ فی الموضوع المرکّب منهما، لأنّه قد ثبت بالإستصحاب حیاة الأب، وثبت به عدم إسلام الولد.

وقال المیرزا:(1) إنّ الشک فی وجود المرکّب وعدمه مسبّب عن الشکّ فی وجود الجزء، فیجری الأصل فی طرف الجزء ویکون حاکماً علی الأصل فی طرف المرکّب، کما هو الحال فی المثال المشهور من غسل الثوب المتنجّس بالماء المشکوک الطهارة.

وفیه: إنّ حکومة الأصل السّببی علی الأصل المسبّبی مشروطة بأن تکون السّببیّة شرعیّة کما فی المثال، وإلاّ فلا حکومة. وفیما نحن فیه _ حیث یکون تحقّق الجزء سبباً لتحقّق الکلّ المرکّب _ لیست السّببیّة شرعیّة بل عقلیّة.

فما ذکرناه فی جواب الإشکال هو الصّحیح.

فتارةً: یکون أحد الجزئین معلوم التاریخ، وأُخری یکون کلاهما مجهول التاریخ.

أرکانه، ویترتّب علیه الأثر وهو عدم الإرث. لکنّ إستصحاب عدم موت الأب حتّی إسلام الولد، لا یجری، لعدم الأثر الشرعی وهو الإرث، لعدم موت الأب مع إسلام الولد. وأُخری: یکون الأثر لعدم کلیهما:

فإن لم یحتمل وقوعهما فی وقتٍ واحدٍ، جری الأصل فی کلٍّ منهما، لتمامیّة أرکانه، لأنّ الموت مسبوقٌ بالعدم، والإسلام کذلک مسبوق بالعدم، وکلٌّ منهما مشکوک فیه، ولکلٍّ من الإستصحابین أثره. لکن المشکلة هی لزوم المخالفة العملیّة من جریانهما، للعلم بمخالفة أحدهما للواقع، للعلم الإجمالی بتحقّق أحدهما قبل الآخر، فلا تشملهما أدلّة الإستصحاب، وشمولها لأحدهما المعیّن دون الآخر ترجیح بلا مرجح، وغیر المعیّن لا وجود له ولا ماهیة. فیتعارض الإستصحابان ویتساقطان.

وإن احتمل وقوعهما فی وقتٍ واحدٍ، جری الإستصحاب، لتمامیّة الأرکان ویترتّب الأثر، ولا علم بمخالفة أحدهما للواقع، فیجری إستصحاب عدم ذاک إلی زمان حدوث هذا، وإستصحاب عدم هذا إلی زمان حدوث ذاک، فهما یجریان لتمامیّة المقتضی وعدم المانع. لکنّ المشکلة أنّه من الأصل المثبت، لأنّ لازم عدم تقدّم ذاک علی هذا، وعدم تقدّم هذا علی ذاک، أن یکون تحقّقهما فی وقتٍ واحدٍ، وهذا اللاّزم عقلیٌّ. فإن کانت الواسطة خفیّة _ کما هو کذلک _ فالإشکال مندفعٌ علی المبنی کما تقدّم سابقاً.

هذا بیان ما أفاده الشیخ فی مجهولی التاریخ بجمیع الصّور.

أحدهما: فی معنی کان ولیس التامّتین والناقصتین. أمّا التامّة، فإنّ معنی (کان) التامّة هو «الوجود» ومعنی لیس التامّة هو «عدم الوجود». وهذا هو مقصودهم من الوجود المحمولی وعدم الوجود المحمولی. یعنی: إنّ الوجود أو العدم هو المحمول. ولذا یکون «کان» بمعنی الفعل وزید بمعنی الفاعل أی: وُجد زید، ولیس زید، بمعنی عدم وجود زید.

وأمّا الناقصة، فإن کان الناقصة لإفادة الربط بین المبتدأ والخبر فیقال: کان زید قائماً. ولیس الناقصة لسلب الربط بینهما.

وبعبارة أُخری: تکون کان الناقصة لإفادة ثبوت شیء لشیءٍ، ولیس الناقصة لإفادة عدم ثبوت شیء لشیء. فی مقابل التامّة، فإن کان تفید ثبوت الشیء ولیس تفید عدم الشیء.

والثانی: إنّ المعتبر فی الإستصحاب هو الیقین السّابق والشک اللاّحق والأثر الشرعی للمتیقّن المستصحب بقاءً. وإنّما قلنا «بقاءً» لأنّه قد لا یکون ذا أثر فی مرحلة الحدوث، ولذا، ففی إستصحاب العدم الأزلی لا أثر للعدم فی الأزل لکنّه فی مرحلة البقاء ذو أثر. وهذا واضح. ولکنّ المقصود بیانه فی هذه المقدّمة هو:

إنّ ظاهر دلیل الإستصحاب _ لوجود فاء التفریع _ هو لزوم إتّصال الشک بالیقین قال: «من کان علی یقینٍ فشکّ» هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّه یعتبر فی الإستصحاب أن یکون الموضوع محرزاً، وإلاّ یکون التمسّک بدلیل الإستصحاب من التمسّک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة للدلیل، وهو غیر جائز بالإتفاق إلاّ من السیّد صاحب العروة.

هذا تمام الکلام فی المقدّمة فنقول:

ص: 374

لقد جعل صاحب الکفایة(1) مجهولی التاریخ علی أربع صور: فلو کان الأب حیّاً والولد غیر مسلمٍ، ثمّ حصل الیقین بموت الأب وإسلام الولد، لکن لا یعلم المتقدّم والمتأخّر منهما، فتارةً: تترتّب المسألة علی مفاد کان التامّة. وأُخری: علی مفاد کان الناقصة. وثالثة: علی مفاد لیس التامّة. ورابعة: علی مفاد لیس الناقصة.

فإن کان الأثر الشرعی مترتّباً علی وجود تقدّم الإسلام أو الإسلام المتقدّم _ وهو مفاد کان التامّة _ . فقد یکون الأثر لکلا الطرفین، وقد یکون للطرف الواحد. وعلی الأوّل، تارةً: یوجد العلم الإجمالی بعدم خلوّ الأمر منهما. وأُخری: لا یوجد.

وأمّا إن کان الأثر لتقدّم إسلام الولد فقط، فالإستصحاب جارٍ فی «التقدّم»، لأن التقدّم أمر حادثٌ مسبوق بالعدم، فیستصحب عدمه إلی حین موت الأب، ویترتّب علیه عدم الإرث. فالحاصل: جریان الإستصحاب فی هذه الصّورة، لتمامیّة المقتضی وعدم المانع أی المعارض.

وأمّا إن کان الأثر لتقدّم الإسلام، ولتأخّر موت الأب، والأمر دائر بینهما، فالإستصحاب جارٍ فی «التقدّم» و«التأخّر»، لکون کلیهما مسبوقین بالعدم، فالمقتضی موجودٌ، ولکلٍّ أثرٌ، لکنّ العلم الإجمالی مانعٌ من جریانهما، لاستلزامه المخالفة العملیّة القطعیّة، فیتعارضان.

وأمّا إن کان الأثر لکلیهما کذلک، ولکن احتمل تقارنهما، فالإستصحابان جاریان، لوجود المقتضی وعدم المانع.

وأمّا إن کان الأثر مترتّباً علی الوجود لکن بمفاد کان الناقصة، بأن کان الموضوع

ص: 375

مثلاً هو الإسلام المقیَّد بالتقدّم علی الموت، فلا یجری الإستصحاب، لعدم الحالة السّابقة للوجود النعتی، وهو مفاد کان الناقصة، کما صرّح بذلک فی مبحث العام والخاص تحت عنوان «إیقاظ».(1) وله موارد کثیرة فی الفقه، ومن ذلک: مسألة أمد الحیض، فقیل: إلی الخمسین سنة، وقیل: إلی الستّین، وقیل: بالتفصیل بین القرشیّة وغیر القرشیّة _ علی بحث طویلٍ فی محلّه _ . ولمّا کان «القرشیّة» وصفاً وجودیّاً قائماً بالمرأة بمفاد کان الناقصة، لم یجر فیه الإستصحاب عند صاحب الکفایة، لعدم الحالة السّابقة لهذا الوصف، بخلاف عدم القرشیّة، فإن له حالةً سابقةً، ولذا قال بجریان الإستصحاب فی الأعدام الأزلیّة، وهو المختار خلافاً للمحقّق النائینی.

وأمّا إن کان موضوع الأثر هو العدم بمفاد لیس الناقصة کأن یکون: الإسلام المتّصف بعدم التقدّم علی موت الأب، فلا یجری الإستصحاب. لأنّ الإتّصاف المذکور فرع وجود الإسلام، والمفروض وجود الشک فی أصل وجود الإسلام، إذ لا ندری هل حدث هذا الحادث متّصفاً بعدم التقدّم أو غیر متّصف به؟ فلا حالة سابقة.

إلاّ أنّ الکلام فی نفس الإتّصاف بعدم التقدّم، حیث أنّ «الإتّصاف» أمر وجودی، فهو مسبوقٌ بالعدم، نظیر العمی، فإنّه یکون وصفاً ویقال: زید أعمی کما یقال زید بصیر، لکونه عدم البصر، فهل یجری فیه الإستصحاب؟ قال صاحب الکفایة: بالجریان.

ونسبة القول بالعدم إلیه کما عن السیّد الخوئی غفلة عن قول صاحب

ص: 376

الکفایة: «بل بکلّ عنوانٍ لم یکن ذاک بعنوان الخاص».(1)

وأمّا إن کان موضوع الأثر هو العدم بمفاد لیس التامّة، فموضوع الأثر هو عدم الإسلام إلی زمان الموت، فلا یجری الإستصحاب بلا خلاف.