ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

المقدّمات

ص: 9

ص: 10

فظهر أن الشک مأخوذ فی موضوع الأمارة کالأصل،فالإشکال علی الشیخ وارد.

نعم، یفرّق بینهما من جهة أنّ الأمارة تحکی وتکشف عن الواقع، ولیس قوله صلّی اللّه علیه وآله _ فی حدیثٍ _ : «رفع ما لا یعلمون»(1) کذلک، ولذا تکون للأمارة الوسطیّة فی إثبات الواقع، بخلاف الأصل، فإنه هو الحکم فی ظرف الشک للخروج عن التحیّر.

وهذا المایز ذکره الشیخ وأخذه عنه من تأخّر.

ویمکن أن یقال أیضا: بأنّ الأمارة طریق إلی الواقع المشکوک فیه للشاک، والأصل یعیّن ما یعمله الشاک حینما لا طریق له إلی المشکوک. وبعبارة اخری: الاصول العملیّة _ العقلیّة والشرعیّة _ وظائف عملیّة والأمارة طریق علیها.

وأمّا الإستصحاب، فبناءً علی القول بحجیّته من باب السّیرة العملیّة أو الأخبار وکون الیقین السّابق أمارة علی الحکم فی الزمان اللاّحق، یکون ذا کشفٍ عن الواقع، فهو بناءً علی هذا من الأمارات لا الاصول.

صاحب الکفایة هو تعدّد العلم بتعدّد الغرض، فلابدَّ حینئذٍ من الغرض الجامع بین الغرضین المذکورین فی کلامه فی تعریف الاصول، فیجمع بین القواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی والتی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص والیأس.

فلابدّ من تصویر الجامع حتی یکون علم الاصول علما واحدا.

هذا أوّلاً.

وثانیا: إنّ حجیّة الأخبار سندا ودلالةً لیس ممّا ینتهی إلیه المجتهد، فلابدّ من إخراج هذه المباحث من علم الاصول، مع کونها من أهم مباحثه.

ثم قال المحقق الإصفهانی ما محصّله: إن عمل المجتهد فی علم الاصول هو التحقیق فی الواسطة فی التنجیز والتعذیر للأحکام الشرعیّة. مثلاً: یتحقّق عن أنّ خبر الثقة منجّز للحکم الواقعی أوْلا؟ هل الإستصحاب منجّز أوْلا؟ فعمله فی الاصول إثبات الواسطة فی التنجّز والتعذیر، وفی الفقه إقامة الواسطة وتطبیقها علی الفروع.

وعلی هذا، یکون احتمال المنجّز من مباحث الاصول.

وإذا کان هذا شأن علم الاصول، کان تحصیل الواسطة هو الغرض الجامع بین الغرضین. نعم، یلزم خروج قاعدة الطّهارة والحلّ والبراءة الشرعیّة، لأن مفاد قوله علیه السّلام: «کلّ شئ¨ فیه حلال وحرام فهو لک حلال...»(1) لیس هو التعذیر بالنسبة إلی الواقع، فلذا یکون من القواعد الفقهیّة. وکذا «رفع ما لا یعلمون». نعم، لا بأس بالبحث عنها فی علم الاصول استطرادا مع کونها خارجةً موضوعا.

ص: 15

وأمّا فی مرحلة إخراج القواعد، فبأنّ وزان القاعدة الفقهیّة وزان الأصل، لأنّ جعل الحکم المماثل فی ظرف الشک علی طبق الیقین السّابق فی الإستصحاب، یعمّ المجتهد والمقلّد کما هو الحال فی القاعدة. نعم، شرط جریان الإستصحاب فی الشبهة الحکمیّة هو الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل، وهذا عمل الفقیه دون العامی، لکنّ الفقیه یقوم بهذا العمل نیابةً عن المقلّد، کما یقوم مقامه فی تطبیق القاعدة الفقهیّة علی موردها.

لکنّ الفرق بین القاعدة والأصل هو: أن کلّما یکون فیه جهة التنجیز والتعذیر فهو أصل، وما لیس فیه تلک الجهة فهو من المسائل الفقهیّة، وهی إمّا خاصّة کوجوب الصّلاة، وإمّا عامّة کقاعدة ما لا یضمن...

وأمّا فیما نحن فیه، فهو بصدد بیان محلّ کلٍّ من القواعد الممهّدة والاصول العملیّة من هذا المهم، فالفقیه یلحظ أوّلاً القواعد الممهّدة، وأمّا الاصول، فهی التی ینتهی إلیها بعد الفحص والیأس عن القواعد.

ثم إن المحقق الخراسانی ذکر فی الحاشیة أن الاصول العملیّة یمکن تعمیمها للمجتهد والمقلّد، غیر أن المجتهد ینوب عن المقلّد فی ذلک. فالإشکال علیه غفلة عن کلامه هناک.

ویبقی الکلام فی وجه إخراج الإصفهانی البراءة عن الاصول وإدراجها _ مع قاعدة الحلّ _ فی القواعد الفقهیّة. وقد فرّق بین البراءة والإستصحاب: بأنّ الشّارع یحکم فی الإستصحاب ببقاء الحکم السّابق المتیقّن به فی ظرف الیقین، فهو باقٍ فی ظرف الشک اعتبارا أو أثرا، فیکون الیقین السّابق حجةً، ویکون مدلول أدلّة الإستصحاب جعل الحجّة فی ظرف الشک. وأمّا حدیث الرفع، فمدلوله عدم التکلیف، وعدم التکلیف جعلاً مثل ثبوت التکلیف جعلاً فی عدم کونه من مسائل الاصول. فمدلول حدیث الرفع مثل مدلول قاعدة الحلّ والإباحة.

أقول:

لا مجال للاستدلال بالنصوص _ مثل: «ما حجب اللّه...»(1) و«کلّ ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر...»(2) وغیرهما _ للجواب عمّا ذکره، لأنه لا یری هذه النصوص من أدلّة البراءة، بل التحقیق فی الجواب عمّا ذکره هو الإستناد إلی کلامه

ص: 17

حیث جعل قاعدة الإحتیاط منجزّة للواقع، ثم جعل مدلول حدیث الرفع فعلیّة عدم التکلیف. أی إنه موصل لعدم التکلیف، وفائدة هذا الإیصال عبارة عن عدم کون الإحتیاط منجّزا للواقع، فیکون مدلوله التعذیر، فتندرج البراءة فی المسائل الاصولیّة، وهذا نصّ کلامه:

«... یکون إیجاب الإحتیاط بداعی تنجیز الواقع، فإنه إیصال للواقع المحتمل بأثره،(1) فیرجع إلی جعل احتماله منجّزا له علی تقدیر ثبوته، فیصیر فعلّیا منجّزا علی تقدیر المصادفة کما فی الأمارة المعتبرة بهذا الوجه...

فإذا کان قوله علیه السّلام «رفع...» علی حدّ قوله: «کلّ شئ¨ لک حلال» جعلاً لعدم التکلیف کالجعل للإباحة، فلا محالة یکون إیصالاً لعدم التکلیف فی موارد الجهل بعبارة جامعة لها، فیکون مفاده فعلیّة عدم التکلیف ظاهرا لا عدم فعلّیة التکلیف، ... وحینئذٍ، ففائدة إیصال عدم التکلیف وجعل عدمه فعلیّا بإیصاله: دلالته علی عدم وجوب الإحتیاط المبلّغ للحکم الواقعی إلی مرتبة الفعلیّة والتنجّز...».(2)

وتلخّص: إندفاع إشکالاته علی صاحب الکفایة.

نعم، یرد علیه جعله الإستصحاب فی أوّل الکفایة من «القواعد الممهّدة» وقد جعله هنا من «الاصول العملیّة».

ص: 18

الأصل المحرز، فقد اُلغی فیه من جهة الجری العملی _ وعلی هذا المبنی، لا یوجد فی الاصول المحرزة حکم ظاهری.

وأمّا أصالة الإحتیاط الشرعی، فهو حکم طریقی، لأنه قد جعل وسیلةً من أجل التحفّظ علی مصلحة الواقع، وحینئذٍ، فلا حکم فی مورده إلاّ الواقع، سوآء طابقه الإحتیاط أو خالفه. أمّا فی صورة المطابقة له، فواضح، لأن الحکم هو الواقع والإحتیاط مجعول لحفظه، وأمّا فی صورة المخالفة، فلا واقع، فلا معنی للجعل تحفّظا علیه. وعلی الجملة، فلا یوجد حکم ظاهری فی مورد أصالة الإحتیاط.

فظهر أن لا مورد لتعریفه إلاّ أصالة البراءة الشرعیّة، حیث جعل فیها الترخیص وهو حکم ظاهری، فإذا کان منافیا للواقع أو مماثلاً له لزم الجمع، وقد جمع المیرزا باختلاف المرتبة.

أقول:

فی کلامه مواقع للنظر، ویکفی أن نقول: بأن الاصول العملیّة الشرعیّة منها والعقلیّة لا تقع فی طریق استنباط الحکم الکلّی.

وتلخّص:

إن الحق مع صاحب الکفایة. وقد ذکرنا ما له نفع فی المقام بشرح کلامه فی أوّل الکتاب. فراجع.

* * *

ص: 21

وأمّا حدّ المحظور، فهو القبیح الذی قد اُعلم المکلّف أو دُلّ علی ذلک من حاله، لأنه بما ذکرناه یَبین من کلّ ما یخالفه.(1)

ورود البیان من الشّارع، والبحث عن البرائة والإشتغال بعد ورود البیان. وهذا بظاهره فاسد، إن أُرید من القبلیّة والبعدیّة الزمانیّة، إلاّ أن یکون المراد أنّ البحث عن مسألة الحظر والإباحة إنّما هو بلحاظ ما یستقلّ به العقل مع قطع النظر عن ورود البیان من الشّارع فی حکم الأشیاء، والبحث عن البرائة والإشتغال إنّما یکون بعد لحاظ ما ورد من الشّارع فی حکم الأشیاء؛ وعلی کلّ تقدیر: لا تلازم بین المسألتین فضلاً عن عینیّة إحدیهما للاخری.

نعم، من قال فی مسألة الحظر والإباحة بالحظر، علیه إقامة الدّلیل علی انقلاب الأصل إلی البرائة؛ ومن قال فی تلک المسألة بالإباحة، فهو فی فسحة عن إقامة الدّلیل علی البرائة، بل علی الطرف إقامة الدّلیل علی الإشتغال؛ فالذی اختار فی مسألة الحظر والإباحة أحد الطرفین قد یستغنی عن إقامة الدّلیل علی ما یختاره فی مسألة البرائة والإشتغال، ویکون علی الخصم إقامة الدّلیل علی مدّعاه، وقد لا یستغنی ذلک، فتأمّل جیّدا.(1)

هذا، ولا یخفی ما فی قوله: من أنّ البحث عن الحظر والإباحة یرجع إلی جواز الانتفاع بالأعیان من حیث کونه... فإنه منقوض بتصرّف المکلّف فی جوارحه وهو تصرّف فی ملک اللّه، أللهم إلاّ أن یعدّها من الأعیان، فتأمّل.

وذهب کثیر من البغدادیّین، وطائفة من أصحابنا الإمامیّة إلی أنّها علی الحظر، ووافقهم علی ذلک جماعة من الفقهاء.

وذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، وهو المحکی عن أبی الحسن وکثیر من الفقهاء، إلی أنّها علی الإباحة، وهو الّذی یختاره سیّدنا المرتضی رحمه اللّه.

وذهب کثیر من النّاس إلی أنّها علی الوقف، ویجوز کلّ واحد من الأمرین فیه، وینتظر ورود السّمع بواحد منهما. وهذا المذهب کان ینصره شیخنا أبو عبداللّه رحمه اللّه، وهو الّذی یقوی فی نفسی.(1)

ومنها: إن حکمة الخلق تقتضی الانتفاع بالمخلوقات، فالأصل هو الإباحة.

وفیه: لعلّ الحکمة شئ¨ آخر غیر ما ذکر ولا نعلم به.

فالتحقیق فی الجواب:

ما أشرنا إلیه من أن ملاک الحکم العقلی بقبح التصرّف فی مال الغیر هو المزاحمة فی السّلطان، وهذا المعنی غیر صادق بالنسبة إلی المالک الحقیقی وهو اللّه عزوجلّ، الذی لا یزاحم فی سلطانه أبدا، بل المتصرّف أیضا داخل فی ملکه تعالی. فالملاک مفقود، فالحکم العقلی المذکور منتف.

وللظن أیضا أمارات وطرق، فإذا فقد کلّ وجوه العلم والظن، قطع علی انتفاء المضرّة العاجلة...

وأمّا المضرّة الآجلة فهی العقاب، وإنما یعلم انتفاء ذلک لفقد السّمع الذی یجب أنْ یرد به لو کان ثابتا، لأن اللّه تعالی لابدّ أن یُعلمنا ما علینا من المضارّ الآجلة التی هی العقاب الذی یقتضیه قبح العقل، وإذا فقدنا هذا الإعلام قطعنا علی انتفاء المضرّة الآجلة أیضا.(1)

فإن قیل: هذه القاعدة غیر جاریة لوجود البیان، وهو حکم العقل بقبح التصرّف فی مال الغیر، وحکمه بحقّ الطّاعة للمولی الحقیقی فی موارد الشک.

وإذا سقطت القاعدة، بقی احتمال العقاب بلا رافع، فلابدّ من التوقف.

قلنا: أمّا الأوّل ففیه: إنّ المنع من التصرّف فیما للغیر إلاّ بإذنه یقتضی لزوم تحصیل المؤمن حیث لا إذن، لأنّ الکلام فی مورد الشک فی الإباحة والحظر بالنسبة إلی الفرد المشکوک جواز التصرّف فیه بنحو الشبهة الموضوعیّة، وعلیه، فلیست القاعدة بمحرزةٍ للموضوع بل إنها تنطبق علی الموضوع المعلوم، فهی تقول: لا تتصرف فیما لیس لک إذن فی التصرّف فیه، ولا تفید وجود الإذن أو عدمه فی الموارد المشکوکة.

لکنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان تفید الإذن فی التصرّف.

وأمّا الثانی ففیه: إن موضوع قانون حق الطاعة هو «الطاعة»، فإن علم بکون المورد طاعةً وجب، وأمّا مع الشک فی کونه طاعةً أوْ لا، یکون التمسّک بهذا القانون من التمسّک بالعام فی الشبهة الموضوعیّة.

فإن قیل: فالعقل یحکم حینئذٍ بالإحتیاط.

قلنا: وجود هذا الحکم من العقل أوّل الکلام.

فتلخص:

إن الحق هو القول بالإباحة، لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

* * *

ص: 29

لکون الإحتیاط بیانا، فینتفی موضوع القاعدة وجدانا إلاّ أنه بجعلٍ من الشّارع، فإنه الذی أعطی البیانیّة للإحتیاط.

وأمّا الخروج الوجدانی لا بالتعبد فهو «التخصصّ».

(الثانیة) إنّ الاصول تنقسم إلی شرعیّة وعقلیّة، والشرعیّة علی قسمین: محرزة أو تنزیلیّة، وغیر محرزة أو غیر تنزیلیّة.

(الثالثة) إن المسالک المهمّة فی مدلول أدلّة الأمارات ثلاثة:

أحدها: جعل الطریقیّة للأمارة إلی الواقع، کما فی قوله علیه السّلام: «لا عذر لأحدٍ من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا».(1)

والثانی: جعل المؤدّی بمنزلة الواقع، کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام: «العمری وابنه ثقتان، فما أدیّا إلیک عنّی فعنّی یؤدیان».(2)

والثالث: جعل المنجزیّة والمعذریّة. وهو المعروف عن صاحب الکفایة.

إن الأمارة متقدّمة علی الأصل فی المرتبة، لأنّ المأخوذ فی موضوع الأصل هو الشک فی الواقع، فالمجعول فی الأصل متأخر رتبةً عن الشک فی الواقع تأخّر الحکم عن موضوعه، والشک فی الواقع متأخّر طبعا عن الواقع. لکنّ الأمارة رافعة للشک، فهی متقدّمة علی الأصل بالحکومة.

وهذا ما استقرّ علیه رأیه وإنْ احتمل التخصیص.

التقدّم علی الطریقیّة

أقول:

لا ریب فی کون الشک مأخوذا فی موضوع الأصل، وفی الأمارة، ذهب الشیخ والمیرزا والعراقی _ کلّ بطریق _ إلی الطریقیّة والکاشفیّة، وأن تنزیل المؤدّی أو کونه منجّزا ومعذّرا من آثار الطریقیّة، یرشدک إلی ذلک أن الإمام یعطی الطریقیّة ثم یقول: «فما أدّیا فعنی یؤدیّان».

وعلی هذا، فإذا قام خبر الثقة مثلاً، فقد حصل العثور علی الواقع وتحقق الوصول إلیه من جهة حصول العلم التنزیلی بحسب التعبّد العقلائی الممضی شرعا، فتکون الأمارة حاکمة علی الأصل کحکومة: «لاربا بین الوالد والولد»(1) علی أدلّة حرمة الرّبا.

فهذا بیان وجه تقدیم الأمارة علی الأصل عند الشیخ علی مبنی الطریقیّة.

ص: 32

وأمّا ما ذکره المیرزا(1) من أن الشیخ قد جمع بین أدلّة الاصول والأمارات بنفس المناط فی الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی، فلا یمکن المساعدة علیه.

وبالجملة، فقد قدّم الشیخ الأمارة علی الأصل من باب الحکومة، لکنّه مبنیّ علی مسلکه فی الأمارات، وهو الطریقیّة وإلغاء احتمال الخلاف.

ویتوجّه علی ما ذکر: أن الشک مأخوذ فی موضوع الأمارة أیضا کالأصل، غیر أنّ أخذه فی الأصل ثبوتی وإثباتی، وفی الأمارة ثبوتی فقط، والکاشف عن أخذه فیه هو العقل، لاستحالة الإهمال فی موضوع دلیل اعتبار الأمارة، وإطلاقه _ لیکون معتبرا حتی بالنسبة إلی العالم _ کذلک، فهو مقیَّد بالجهل لا محالة. ومع أخذ الشک فی کلیهما لا وجه لتقدّم الأمارة رتبةً. نعم، الأصل متأخر رتبة عن الواقع.

إلاّ أنه یمکن دفع الإشکال: بأن الحکومة تتمُّ حتی مع عدم التقدّم والتأخّر رتبةً، لوجود ملاک الحکومة، لأن أحد الدلیلین بمحموله یتصرّف فی موضوع الدلیل الآخر، لأن المجعول فی باب الأمارات هو إلغاء احتمال الخلاف، فهو یتصرّف فی موضوع الأصل _ أعنی الشکّ _ برفعه.

ولایندفع الإشکال بما قیل: من أنّ الشکّ موضوع فی الأصل وفی الأمارة مورد.

لأنّ کونه موردا یعنی أنّ الأمارة محدودة به _ أی بالشک _ وإذا کانت محدودةً رجعت إلی التقیّد الذی ذکرناه.

ص: 33

والحاصل: إن الشک مأخوذ فی الطرفین، غیر أنه فی الأمارة بالبرهان العقلی وفی الأصل بالدلیل اللّفظی، کحدیث: رفع ما لا یعلمون(1) الآتی ونحوه.

والتحقیق فی وجه تقدّم الأمارة علی الأصل علی المسلکین الآخرین أن یقال:

إن اعتبار خبر زرارة علما یستلزم إلغاء الشک بالملازمة العرفیّة، وإذا تمّت هذه الدّلالة الإلتزامیّة تمّ تقدّم الأمارة بالحکومة وإلاّ لکان تقدّمها بالورود.

بیان ذلک: إن الموضوع فی أدلّة الاصول هو عدم العلم، ودلیل الأمارة لا یفید العلم بل مدلوله هو الأعم من العلم، لکنّ الإرتکازات العرفیّة الحافّة بالدّلیل قد تکون معمّمة له، ویکون بالنظر إلیها أعم، هذا من جهة. ومن جهة اخری: العلم له جهة ذاتیّة هی الحکایة عن الواقع، وجهة اخری هی الحجیّة، وهی أعمّ من الحکایة عن الواقع، فالعلم قد یؤخذ بلحاظ کونه کاشفا، وقد یؤخذ بلحاظ کونه حجّةً. وعدم العلم کذلک. ومقتضی الأصل کون العلم مأخوذا بما هو کاشف وکون عدم العلم مأخوذا بما هو غیر کاشف.

لکن عدم العلم المأخوذ فی موضوع الأصل قد أخذ بما هو غیر حجّة، أی: علی خلاف مقتضی الأصل الّذی ذکرناه، لوجود خصوصیّة فی هذا المقام، وهی أن الإرتکاز العقلائی یقتضی جعل الأصل لمن لیس له حجّة لالخصوص من لا علم له، وهذا ما قدّمناه من أن الإرتکاز قد یعمّم الدّلیل. ومن هنا، فلا إطلاق لقوله مثلاً: «کلّ شئ¨ نظیف»(1) بالنسبة إلی من عنده حجّة وإنْ لم یکن عنده علم.

ص: 35

وعلی ما ذکر، فإن معنی «رفع ما لا یعلمون» هو: ما لا حجّة علیه فهو مرفوع. ولمّا کانت الأمارة حجّةً فإنها تتقدَّم علی الأصل، لکنّ هذا التقدّم هو بالورود لابالحکومة، لأن حجیّة الأمارة وجدانیّة ببرکة التعبّد.

ولو أنکرنا الإرتکاز العقلائی المزبور کما أنکرنا الدلالة الالتزامیّة المذکورة قبله، فإنّ التقدّم سوف یکون بالتخصیص، وذلک، لکون النسبة بین دلیل الأمارة وأدلّة الاصول الأربعة کلّها نسبة الخاص إلی العام، لأنه مع الأخذ بأدلّة الاصول کلّها یلزم لغویّة دلیل الأمارة، وکذا لو اُخذ بأیّ واحد من أدلّتها _ للإجماع علی أنه مع أخذ الواحد منها یجوز أخذ غیرها _ وإذا لزمت اللغویّة، فلا مناص من أن یکون دلیل الأمارة مخصّصا.

هذا ما أفاده المحقق العراقی.

لکنّ التحقیق أن النسبة هی العموم من وجه، فإنْ أخذنا بالأصل فی مورد الإجتماع لزم لغویّة الأمارة، فیتعین الأخذ بها.

وفیه: إن موضوع الأصل هو عدم العلم، فلو کان ورود الأمارة فی مورد عدم العلم بالواقع غیر موجبٍ لتقیّدها لتمّ ما ذکر، لکنّ التقیّد بالمورد لابدّ منه، وإلاّ لتجاوزت الأمارة عن المورد ولم یکن موردا.

بل التحقیق هو النظر فی دلیل الإستصحاب، وهو إمّا السّیرة وإمّا الأخبار.

فإنْ کان السّیرة _ والأخبار الواردة فیه هی الدّلیل علی الإمضاء _ فإنّ دلیل اعتبار الأمارة هو السّیرة کذلک، فالسّیرة علی العمل بالإستصحاب معلَّقة علی عدم السّیرة علی العمل بخبر الثقة، وحیث أنّ السّیرة الثانیة قائمة بلاریب، فالأولی منتفیة، فلا موضوع للإستصحاب مع خبر الثقة.

وإنْ کان دلیل الإستصحاب هو الأخبار، فإن کانت الإرتکازات العقلائیّة صالحةً للتقیید، فلا کلام فی تقدّم الأمارة، لکون المرتکز عند العقلاء عدم الاعتناء بالیقین السّابق مع وجود خبر الثقة علی خلاف مقتضاه، فکان الإرتکاز مانعا عن انعقاد الإطلاق فی «لا تنقض الیقین بالشک»، بل یتقیّد بالشکوک التی لا رافع لها عقلاءً، فلا یقع التعارض بین دلیلی الأمارة والإستصحاب، بل دلیل الثانی مقیَّد من أوّل الأمر.

وإنْ لم تکن الإرتکازات صالحةً لتقیید دلیل الإستصحاب، فالأمارة مقدّمة کذلک، لأنّ دلیل حجیّة الإستصحاب من حیث الکبری أمر ارتکازی، وذلک قوله علیه السّلام: «لأنک کنت علی یقین... ولا ینقض الیقین بالشک أبدا»، والعقلاء لا یرفعون الید عن الأمارة المخالفة للیقین السّابق، بل الأمر بالعکس، وأنّ عدم رفع الید عنه بالأمارة غیر عقلائی.

ص: 37

وعلیه، فلا إطلاق لدلیل الإستصحاب، لأن حقیقة الإستصحاب لیس إلاّ تطبیق الکبری المذکورة، فالشکّ مع وجود خبر الثقة غیر عقلائی.

ولو تنزّلنا عن الإرتکاز، نقول: إن مدلول «لا تنقض...» هو عدم النقض عملاً، ومعنی ذلک هو إلغاء الشّارع الشکّ فی مورد الإستصحاب من حیث العمل فقط. لکنّ دلیل الأمارة یفید إلغاء الشک اعتبارا وعملاً واعتقادا، کما هو مفاد قوله علیه السّلام: «فما أدّی فعنّی یؤدّی» و«لا عذر لأحدٍ فی التشکیک...»

فالأمارة مقدّمة علی الإستصحاب علی کلّ تقدیر.

وأمّا تقدّم الإستصحاب علی البراءة وتقدّم الاصول بعضها علی بعض، فسیأتی البحث عن ذلک فی الإستصحاب إن شاء اللّه.

وأمّا تقدّم الأمارة علی الاصول العقلیّة، فبالورود، فهی تتقدّم علی الإحتیاط العقلی والبراءة العقلیّة والتخییر العقلی، لأنّ الأصل العقلی معلّق علی عدم مجیء البیان من الشّارع، والأمارة بیان.

* * *

ص: 38

والبحث فی «البراءة العقلیّة» یقع عن «اللاّبیان» وهو الموضوع لقبح العقاب، ولیس الموضوع هناک هو «الشک».

والبحث فی الإحتیاط الشرعی یقع عن «الشبهة» بالنسبّة إلی الحکم الواقعی فقط _ ولو کان هناک حکم ظاهری فلا إحتیاط _ بقرینة قوله: «القرعة لکلّ أمرٍ مشتبه».(1) و«الشبهة» بهذا المعنی الخاص غیر «الشک».

فظهر أن «الشک» لیس هو الموضوع فی کثیرٍ من الاصول. نعم هو الموضوع فی «الإستصحاب» و«البراءة الشرعیّة».

* * *

ص: 40

واخری: عامّان.

فتارة: یوجد المرجّح.

واخری: لا یوجد. فإمّا التخییر وإمّا التساقط. علی القولین.

ثم إنّ الشبهة:

إمّا وجوبیّة.

وإمّا تحریمیّة.

وکلٌّ منهما:

تارةً: نفسی.

واخری: غیری.

وقد بحث الشیخ عن التحریمیّة والوجوبیّة کلٍّ علی حدة.

بخلاف صاحب الکفایة.

فإنْ کان لمجرّد الوجوب والحرمة دخل فالتعدّد، وإلاّ فما صنعه صاحب الکفایة هو الصحیح. وأمّا الاختلاف بین الاصولیین والأخباریین فی الشبهة التحریمیّة، فلا یکون منشأً للتعدّد.

هذا، وإنّ العقل یحکم بالفحص عن حکم الشّارع فی جمیع الموارد، فإنْ حَصَل الیأس لفقد النصّ أو إجماله أو تعارض النصییّن، وَصَل الأمر إلی الحکم العقلی.

نعم، فی الشبهة الموضوعیّة لیس التطبیق بید الفقیه، بل للمقلّد التمسّک بقاعدة الفراغ وأصالة البراءة.

ص: 42

ص: 44

والثانی: لزوم حفظ المکلّف أحکام المولی، وعلی المولی البیان بحیث إذا فحص العبد عنه عثر علیه، فما دام لم یفحص کان حکم العقل هو الإحتیاط.

هذا فی الشبهة الحکمیّة قبل الفحص.

وأمّا بعد الفحص، فإن العلم الإجمالی ینحلّ بالعثور علی العلم أو العلمی بالنسبة إلی الحکم الشرعی، فلا إحتیاط بعدئذٍ.

وأمّا بعد الفحص والیأس، فلا حکم للعقل بالإحتیاط، وعلیه، فلا أصل یقتضی الإحتیاط بعد الفحص عن الدلیل. فقول الأخباری بالإحتیاط یحتاج إلی دلیلٍ کقول الاصولی بعدم الإحتیاط.

أقول:

أمّا بناءً علی مسلک حق الطّاعة، فالأصل مع الأخباری، لکونه محکَّما قبل الفحص وبعده.

وأمّا بناءً علی نفیه، فکذلک، لأن من یحتمل وجود الحکم من المولی یحتاج إلی المؤمّن، وبعد الفحص ینحلّ العلم الإجمالی الموجب للتنجیز، لکنْ لایرتفع معه إحتمال التکلیف، والإحتمال منجّز حتی یجئ¨ المؤمّن، والمؤمّن إمّا قاعدة قبح العقاب بلا بیان وإمّا حدیث الرفع.

فظهر أنّ علی الاصولی إقامة الدّلیل علی المؤمّن، وإلاّ فالأصل مع الأخباری، ولا یلزمه إقامة الدّلیل علی الإحتیاط، لکفایة نفس إحتمال التکلیف، لأنه یساوق إحتمال العقاب.

ص: 46

نعم، لو اُنکر مساوقة احتمال التکلیف لاحتمال العقاب، کان الأصل مع الاصولی. ویسقط حینئذ ما ذکره المیرزا من لزوم إقامة الدّلیل علی کلا الطرفین.

إلاّ أن إنکار المساوقة باطل، لأن إقامة الدّلیل علی البراءة فرع کون إحتمال التکلیف مساوقا لاحتمال العقاب.

وهذا هو التحقیق فی مقتضی الأصل فی المقام، ولننظر فی الأدلّة:

الأحکام، وعلیه، فالرسول طریقٌ ولیس له موضوعیّة، فالآیة دالّة علی أمرٍ کبرویّ هو: عدم التعذیب إلی أن یأتی البیان.

فلو فحص عن البیان فی الشبهة الحکمیّة وحَصَل الیأس عنه، تحقّق عنوان «اللاّبیان»، وحینئذٍ تنطبق الکبری والنتیجة هی البراءة.

قبل البیان لا یلیق به ولا یناسب عدله، فهو یدلّ علی عدم کون العبد مستحقا للعذاب، لأنه لو کان مستحقا له لکان لائقا باللّه، فعدم اللّیاقة لعدم الإستحقاق. فالمدلول المطابقی للآیة وإنّ کان نفی العذاب إلاّ أنها تدلّ علی نفی الاستحقاق بالالتزام.

وفیه:

إن عدم اللّیاقة لیس المعنی الحقیقی للآیة، بل معناها: عدم تحقق الصّدور، وعدم اللّیاقة أعم من الحقیقة، ولذا نری قوله تعالی: «وَما کانَ اللّه ُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فیهِمْ» قد استعمل فیه «وما کان» مع وضوح کونهم مستحقّین للعذاب، فیکون لائقا به.

وقال الشیخ(1) بتمامیّة الاستدلال بالآیة، لأن الخصم _ أی الأخباری _ یقبل الملازمة بین عدم العقاب وعدم الإستحقاق، فالإشکال مندفع.

وفیما أفاده إشکالان ذکرهما المحقق الخراسانی:(2)

أحدهما: إنه یکون الاستدلال حینئذٍ جدلیّا.

والآخر: إنّ الخصم لا یسلّم بالملازمة، لأن الشّبهات الحکمیّة لیست بأعظم من الأحکام المعلومة، وهذه الأحکام لیس فیها الملازمة بین عدم العذاب وعدم الإستحقاق، إذ مع التوبة والشفاعة ینتفی العقاب مع بقاء الإستحقاق.

ص: 49

وعلی هذا، ففی کلّ موردٍ لا یوجد العذاب الإآلهی فلا یوجد الإستحقاق له. وذلک لأنه مع ارتفاع العذاب:

إنْ کانت النسبة تکوینیّة، رجع عدم العذاب إمّا إلی عدم تمامیّة الفاعل وإمّا إلی عدم تمامیّة القابل، لکنَّ عدم تمامیّة الفاعل هنا باطل، لأن الفاعل هو اللّه وفاعلیّته تامّة، فتعیّن أنه لعدم قابلیّة القابل. وهذا _ أی عدم قابلیّة القابل _ علی نحوین، فإمّا یکون القابل مقارنا للمانع، کعدم البیان، فإنه یمنع من تصوّر العمل بصورةٍ، وإمّا لتحقّق المانع، کما إذا کانت القابلیّة لتصوّر مادّة العمل بصورة برزخیّة قبیحة موجودةً لکنْ حصل المانع لها بقاءً کالتوبة أو الشفاعة.

وإنْ کانت النسبة بجعلٍ من العقلاء، من جهة أنّ استحقاق الذم علی مخالفة المولی فی أمرٍ من الامور التی اتّفق العقلاء علیها، فمتی انتفت المذمّة لوجود مانع عنها فلا إستحقاق لها، إذ مع وجود المانع لم یتحقق شرط الإستحقاق، وقد قلنا بأنّ عدم المانع شرط.

فإن قلت: انتفاء العذاب إنْ کان بفضل اللّه لم یناف ثبوت الإستحقاق، وإنْ کان بعدله انتفی الإستحقاق.

قلت: لیست إرادة اللّه جزافیّة، فإن أراد عدم العذاب کان لسببٍ، أمّا من جهة کونه رحیما فالعذاب قبیح، وأمّا من جهة کونه رئیس العقلاء _ مع المسامحة فی التعبیر _ فلا قبح، وإذا کان التعذیب منافیا للجود والمرحمة، رجعت المنافاة إلی جهة الفاعلیّة لا القابلیّة، فإذا انتفی التعذیب انتفی الإستحقاق.

ص: 51

وإنْ کانت النسبة بجعل الشّارع، فإن انتفاء فعلیّة العذاب یعود إلی انتفاء الوعید، لحصول المانع عنه، إمّا مقارنا کعدم البیان، وإمّا بقاءً کالتوبة، فانتفاء الوعید إلالآهی یکون علی أثر وجود المانع عنه، وقد تقدّم أن الشّرط له هو عدم المانع، ومع وجود المانع فلا إستحقاق.

فتحصّل: أنه مع انتفاء التعذیب لعدم تمامیّة شرطه، ینتفی الإستحقاق علی الوجوه الثلاثة کلّها.

النظر فی التقریب المذکور

قال شیخنا: هنا بحثان:

الأول مبنائی، وهو فی قوله بکون النسبة بین عدم العذاب وعدم المعصیة جعلیّة من العقلاء.

ففیه: إنّ استحقاق المؤاخذة علی الظلم والمدح علی العدل لیس من القضایا العقلائیّة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام، لأنّ العلّة الغائیّة علّة لفاعلیّة الفاعل ومقدمّة بالوجود العلمی علی العمل _ بل قال صاحب الأسفار(1) باتّحاد العلّة الغائیّة مع الفاعلیّة، فمن یتخیّل کونه شبعانا یأکل، والغرض من الأکل هو الشبع، فالفاعل الشبعان والغایة هو الشبعان _ فیکون حفظ النظام هو الغایة فهو الفاعل، وإذا انتفت الغایة، لزم أن لا یکون الظلم قبیحا، والحال أن قبح الظلم غیر

ص: 52

معلّل بشئ¨ عقلاً. فمخالفة المولی الحقیقی _ وهی ظلم حقیقی _ قبیحة سواء اختلّ النظام أوْ لا، بل سواء کان هناک نظام أوْ لا.

والثانی: بنائی. وهو فی قوله بأنّ الإرادة إنْ تعلَّقت بعدم العذاب فلابدّ من مرجّح لذلک، لکون إرادته تعالی غیر جزافیّة، والمرجّح لعدم العذاب هو جهة رحیمیّة اللّه سبحانه، لأن العذاب من الجواد بما هو جواد غیر حسن، وإنْ کان حسنا منه بما هو عادل، فالاستحقاق منتف.

وهذا جوابه علی «إن قلت» ثم أمر بالفهم.

وفیه: إنّ «الحُسن» و«عدم الحُسن» متقابلان إمّا بالسّلب والإیجاب، وإمّا بالعدم والملکة، ولا یتّصف الفعل الواحد بالحسن وعدمه بتعدّد الجهة فی الفاعل، فلا یعقل کون العقاب حسنا بما أن المعاقِب عادل، وأن یکون غیر حسن بما أنّ المعاقب جواد.

علی أنّ الآیة المبارکة فی مورد عذاب «اللّه» بما هو «اللّه» لا بما هو عادل حتی تجعل الملازمة عقلائیّة، بل «اللّه» فی مرتبة الألوهیّة جواد عادل، وکلا الفعلین منه حسن.

وإذا دلّت علی الملازمة حصل غرض الاصولی، لأنّ عدم البیان عذر للعبد، فالإشکال المذکور علی الاستدلال بالآیة للبراءة مندفع.

الخراسانی «غالبا» لا یفید، لأنا نرید المعنی الحقیقی، والأفعال الزّمانیة الإلآهیّة إنْ کانت لنسبةٍ تحققّیة أو توقعیّة، فإنّ أصالة الحقیقة تقتضی حمل الفعل الماضی علی الزمان السّابق والمضارع علی الحال أو المستقبل.

فالصّحیح ما ذکره المحقق العراقی(1) من أن المراد هو المضیّ بالنسبة إلی بعث «الرسول» لا المضیّ بالنسبة إلی زمان الخطاب إلی نبیّنا صلّی اللّه علیه وآله بالآیة. فالمعنی: إنا قبل بعث الرسول لا نعذّب، سواء فی الامم الماضیة أو هذه الامة.

فالإشکال مندفع بهذا البیان.

وقال المحقّق المیرزا(2): إنّ مدلول الآیة المبارکة نفی التعذیب قبل بعث الرسول، ومورد الإستدلال بها هو الحکم الشرعی للموضوع المشتبه حکمه، ولا علاقة للدلیل بالمدّعی، وهو البراءة فی الشبهة الحکمیّة قبل الفحص.

وفیه:

إن أراد نفی الارتباط بین الآیة والشبهة الحکمیّة، فکلامه منقوض باستدلاله بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، لعدم ارتباطها بالشّبهة الحکمیّة کذلک. وإنْ أراد أن الآیة إرشاد إلی القاعدة العقلیّة المذکورة، فالإشکال وارد.

فالحق: سقوط الاستدلال بالآیة المبارکة علی البراءة، لکونها إرشادا إلی قاعدة قبح العقاب العقلیّة، وقد أشرنا إلی ذلک سابقا.

هکذا أفاد شیخنا ووافقناه علیه.

ص: 55

وعلی الجملة، فإنّه قد أجاب عن الإیرادات بما یشبه ما ذکرناه فی الجواب عنها، ولکنّه قال بعد ذلک: «إنَّ عمدة ما یستدلّ به الأخباریّون علی مدّعاهم الروایات الآمرة بالوقوف عند الشّبهة تورّعا عن الإقتحام فی الهلکة وتجنّبا عن الوقوع فیها...» فقدّم الآیة علی تلک الرّوایات إن کانت الآیة أخصّ منها، أو طرحها إنْ کانت النسبة هی العموم من وجهٍ، لأنها روایات مخالفة الکتاب.

لکنّه رجع عن ذلک بناءً علی أنْ یکون استدلالهم بدعوی ظهور النصوص فی وجوب الإحتیاط والتوقف، فجعلها واردةً علی الآیة، لأنّها تتکفّل بیان الحکم الواقعی وإقامة الحجّة علیه.(1)

أمّا أوّلاً، فلأنّ النیّة علی الحرام لیس حراما، والأخبار الواردة فیه لا تدلّ علی أکثر من الکراهة، ولو تنزّلنا، فإنّ حملها علی ذلک هو مقتضی الجمع بین الأخبار.

وأمّا الصّغائر، فإنها ذنوب محرمّة، لکن اجتناب الکبائر مکفرّ لها.

وأمّا ثانیا، فلأن مورد العفو مطلق النیّة، لا خصوص التی لم یتعقّبها العمل، وحینئذٍ یعود إشکال التجرّی علی ما ذکره أیضا.

والحق: إن نیّة المعصیة لیست معصیة، وملاک الحرمة قاصر بالنسبة إلیها.

والصّحیح فی الجواب عمّا ذکره الأخباریّون هو: أنّ المراد من «الرسول» الأعمّ من الداخلی وهو العقل ومن الخارجی. وهو کنایة عن «البیان» کما تقدّم.

هذا تمام الکلام علی هذه الآیة، وقد عرفت سقوط الإستدلال بها، لأنها إرشاد إلی القاعدة العقلیّة.

ص: 59

حدیث الرفع الآتی، وهی نصّ فی الرخصة، وبها ترفع الید عمّا یکون ظاهرا فی الإحتیاط من الأدلّة.

وهذا تقریب الاستدلال بها کما علیه المحقق العراقی(1) تبعا للشیخ(2) وخلافا لصاحب الکفایة.

لکنّ الشیخ قال:

الإنصاف: إن غایة الأمر أنْ یکون فی العدول عن التعبیر من عدم الوجود إلی عدم الوجدان إشارةً إلی المطلب، وأمّا الدلالة فلا. ولذا قال فی الوافیة: فی الآیة إشعار بأنّ إباحة الأشیاء مرکوزة فی العقل قبل الشرع.

(قال): مع أنه لو سلّم دلالتها، فغایة مدلولها کون عدم وجدان التحریم فیما صدر عن اللّه من الأحکام، یوجب عدم التحریم، لا عدم وجدانه فیما بقی بأیدینا من أحکام اللّه بعد العلم باختفاء کثیر منها عنّا.

وحاصل الإشکال: إن عدم الوجدان من النبیّ صلّی اللّه علیه وآله یدلّ علی عدم الوجود، أمّا عدم وجداننا نحن فلا یدلّ.

أجاب العراقی عن الإشکال:

بأنّ الآیة «لا أَجِدُ» ولم یقل: لا یوجد. فتغییر التعبیر للإشارة إلی الأمر الإرتکازی المذکور، فیتم الإستدلال.

ص: 61

وأجاب صاحب الکفایة(1) عن الإستدلال:

بأنْ تغییر البیان هو لأجل تمامیّة المناظرة مع الیهود وأدائها بأحسن وجهٍ بحیث یُخصمون بکلامه. فالإشکال موجود.

أجاب المحقق العراقی(2):

بأنه لمّا قال: «لا أَجِدُ» أراد مؤاخذة الخصم بالأمر الإرتکازی، بأنکم قد خالفتم الإرتکاز، ولیس المقصود هو المناظرة.

وأن یکون «إستحقاق المؤاخذة»

وأن یکون «إیجاب الإحتیاط»

وأن یکون «فعلیّة التکلیف»

وأن یکون «الحکم فی مرتبة الظاهر».

ما لا یعلم، وهو الحکم الواقعی، وأین هذا من إیجاب الإحتیاط؟ نعم، لو کان الذی لا یعلم هو وجوب الإحتیاط صحّ هذا الوجه.

ولیس المرفوع «الحکم الواقعی واقعا». لأنه یستلزم التصویب. علی أن الحدیث ظاهر فی ثبوت الحکم الواقعی، لأن الجهل بالشئ¨ فرع ثبوت الشئ¨.

فثبت: إن المرفوع هو:

«الحکم الواقعی ظاهرا».

وهذا هو المطلوب، لأن معناه الترخیص فی الشبّهة الحکمیّة.

هذا، ولا ینافی رفع الحکم الواقعی فی ظرف الجهل به وجوده واقعا، لِما تقدّم فی محلّه من عدم التنافی بینه والحکم الظاهری المجعول فی هذا الظرف. لا فی مرحلة الملاک، لأن الملاک فی الظاهری فی الترخیص وفی الواقعی فی نفس متعلّق الحکم. ولا فی مرحلة الإمتثال، لأنه مادام الحکم الواقعی مجهولاً، فالموضوع للظاهری موجود. فهو حین یمتثل الواقعی لاجهل به، وحین یوجد الجهل یتحقّق الموضوع للحکم الظاهری.

وإذْ لاتنافی لا فی الملاک ولا فی مقام الإمتثال، فلا محذور فی جعل الحکم الظاهری، إذ لو کان محذورٌ لکان فی احدی المرحلتین. أللّهم إلاّ علی مسلک صاحب الکفایة من التضادّ بین الحکمین، فیشکل الأمر.

فتلخّص: إن مدلول حدیث الرفع اعتبار عدم الحکم ظاهرا.

وأمّا القول: بأنّ المرفوع هو «التکلیف»، کما علیه المحقّق الإصفهانی، فیتوقّف بیان ما فیه علی البحث فی مراحل الحکم.

ص: 65

ویرد علیه:

إن وجود الشئ¨ یساوق فعلیّته، فلا معنی للوجود بلا فعلیّة، سواء فی أُفق التکوین أو الإعتبار، وکذا العکس، فهما مفهومان والمصداق واحد، فکما أنّ الإنسان بالقوّة لیس بإنسانٍ، کذلک الحکم، فإنّ وجد الحکم فی وعاء الإعتبار کان حکما فعلّیا، وکذلک المصداقیّة، فإنها مساوقة للوجود والفعلیّة. هذا مطلب.

ومطلب آخر: إن الحکم من الامور الإعتباریّة العقلائیّة، فلا مناص للوقوف علی حقیقة الحکم من لحاظ کیفیّة اعتبار العقلاء، وکذلک الشّارع، بالنسبة إلی الأحکام الشرعیّة.

ومطلب ثالث: المنجزیّة والمؤمّنیة یکونان فیما یعدّ حکما ویکون مصداقا للحکم، فإنْ تحققَّ الحکمُ کان منجزّا، وعلی العبد تحصیل المؤمّن من المؤاخذة علی مخالفته، إلاّ أنّ من الممکن تحقق الحکم مع عدم تنجزّه، فبین الحکم والتنجّز تقدّم وتأخّر طبعی.

إذا عرفت هذه المطالب:

ظهر عدم تقوّم الحکم بالوصول، وعدم توقف المصداقیّة للبعث علیه.

فالحق ما علیه الشیخ من أنّ للحکم مرحلتین فقط، وهما: مرحلة الإنشاء ومرحلة فعلیّة الموضوع بجمیع قیوده وأجزائه، فإذا تحقق «المستطیع» أصبح الحکم بوجوب «الحج» فعلّیا، سواء علم المکلّف بالحکم أوْ لم یعلم، فإنْ وصل إلیه کان منجّزا وإلاّ قام المؤمّن وهو البراءة عنه.

ص: 67

فإنْ قیل: لو لا الوصول فلا إمکان للداعویّة فلا حکم.

قلنا: یکفی مطلق الإمکان ولایلزم الإمکان القریب من الفعلیّة.

فظهر _ حتی الآن _ أن الصّحیح کون المرفوع هو الحکم الواقعی فی مرتبة الظاهر، وفاقا لصاحب الکفایة.

الجملة أیضا بالعنایة، وحینئذٍ، فالمرفوع «وجوب الإحتیاط» لا نفس «ما لا یعلمون».

الثالث: إن النقیضین فی مرتبة واحدة، وأمّا «عدم الشئ¨ فی مرتبةٍ» فإنه یجتمع مع «وجوده فی مرتبة اخری». ثم إن الحکم بالنسبة إلی العلم والجهل لیس مطلقا، لأن مرتبة الجهل بالشئ¨ متأخرة عن الشئ¨، والمتکفّل للوجود فی المرتبة السّابقة لا یتکفّله فی المرتبة المتأخرة، والحکم _ سواءً کان رفعا أو وضعا _ متأخر عن موضوعه تأخّر المعلول عن علّته.

وعلیه، فموضوع الرفع «ما لا یعلمون»، فالجهل بالحکم الواقعی علّة لرفعه، فالرفع متأخر عن الجهل المتأخر عن الحکم الواقعی، فلا یمکن للرفع أن یتعلّق بالحکم الواقعی، لأن عدم الحکم الواقعی یلزم أن یکون فی رتبة وجوده، مع أن العدم متأخر بمرتبتین. فالمرفوع یلزم أن یکون «وجوب الإحتیاط» وکونه «الحکم الواقعی» أو «المؤاخذة» یستلزم المجاز.

الموضوع بعد الحکم، فهو انقسامه إلی العلم بحکمه والجهل به.

فما کان من النحو الأوّل، یمکن تقیید الحکم به کما یمکن کونه مطلقا بالنسبة إلیه، وما کان من النحو الثانی، فلا یعقل تقیید الحکم بالعلم ولا بالجهل، لأنّ القید یصیر موضوعا للمقیّد فیلزم أن یکون قبله _ لتقدّم کلّ موضوع علی حکمه _ والمفروض تأخّره عنه، فیلزم الدّور أو اجتماع المتقابلین. فیقع الکلام حینئذٍ أنه إذا لم یمکن التقیید فی هذا القسم فهل یمکن الإطلاق؟

إنْ قلنا: بأن التقابل بین الإطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة _ مع اعتبار القابلیّة الشخصیّة _ کما علیه المیرزا، فالإطلاق محال کذلک.

وإنْ قلنا: بأنّ الإطلاق عبارة عن الجمع بین القیود، فهو محال کذلک، لأنَّ المحذور الموجود من أخذ کلّ قیدٍ موجود فی الجامع.

وإنْ قلنا: بأنّ الإطلاق رفض القیود وعدم دخلها فی الحکم، صحّ الإطلاق، لأنّ المقصود عدم أخذ الجهل فی الحکم، ولا مانع من عدم اعتبار القید _ إذ کان محذور التقدّم والتأخر فی صورة اعتبار القید _ فیکون إطلاق الحکم الواقعی بالنسبة إلی مرتبة الجهل ممکنا.

ومع عدم الموافقة علی المبنی الأخیر فی المطلق نقول:

إنّ نسبة الأحکام إلی الملاکات نسبة المعلولات إلی العلل، والتخلّف غیر معقول، وعلیه، فالغرض الواقعی إمّا یترتب علی المطلق أو علی المقیَّد، ولو سلّمنا جواز الإهمال فی مقام الحکم، فلا ریب فی عدم جوازه فی مقام

ص: 70

الملاک، فإن کان الغرض مقیّدا فالحکم مقیّد وإنْ کان مطلقا فمطلق، فإنْ لم یمکن إطلاق الحکم فلابدَّ من متمّم للجعل ویکون المتمّم جعلاً واقعیّا لا ظاهریّا.

فنقول فی جواب العراقی القائل بعدم الحکم فی مرتبة الجهل بل الحکم هو وجوب الإحتیاط:

سلمّنا أنه المجعول، فهل الغرض والملاک موجود أوْ غیر موجود؟

إنْ قال: لا، لزم التصویب، وإنْ قال: نعم، لکن لا یکون مطلقا فلا حکم فی ظرف الجهل. قلنا: یمکن الإطلاق للحکم بالجعل الثانوی المعبَّر عنه بمتمّم الجعل، فالحکم ثابت فی مرتبة الجهل والرفع یکون فی هذه المرتبة، فالرتبة واحدة. وإنما قلنا بثبوت الحکم فی ظرف الجهل، لأن الحکم تابع للملاک، وهو موجود فی مرتبة الجهل، أو لأنّ الأحکام مشترکة بین العالمین والجاهلین _ بنفس الأدلّة الأولیّة أو بمتمّم الجعل... .

فظهر أن وجود الحکم فی مرتبة الجهل لا ریب فیه، وعدم الحکم یکون بحدیث الرفع فی نفس المرتبة.

فسقط برهانان من براهین العراقی.

بیان دفع البرهان الثانی: إن الحکم الواقعی موجود فی مرتبة الجهل، فالکلفة موجودة، وفی رفعها المنّة.

وبیان دفع البرهان الثالث: إنه لمّا ثبت کون النظر إلی عالم التشریع والتقنین _ لا عالم التکوین، فإنه لو کان النظر إلیه، کان إسناد الرفع إلی ما اضطرّوا إلیه

ص: 71

بالمجاز والعنایة _ فقد رفع ما استکرهوا إلیه وما اضطرّوا إلیه وما لا یعلمون... فی عالم التشریع حقیقةً، ورفع کلّ موضوع فی عالم التشریع هو برفع حکمه.

وعلی الجملة، لقد أُسند الرفع إلی «ما لا یعلمون» وظاهره رفع نفس الحکم، فإنْ ثبت ما ذکره العراقی رفعنا الید عن ظاهر الحدیث، وحیث لم یتم فهو علی ظاهره، لکنّ ظاهر الرفع هو الرفع فی جمیع المراتب حتی الواقع، إلاّ أن الدّلیل القطعی یمنع من الأخذ بإطلاق الرفع، فیکون الرفع بمقتضی الدّلیل فی مرحلة الظاهر فقط، والمرفوع هو نفس الحکم الواقعی المجهول، ورفع الإحتیاط من آثاره.

وأمّا البرهان الأوّل، فجوابه من وجهین:

أحدهما: إن وجوب الإحتیاط هو مقتضی الحکم الواقعی، لأنّ الغرض من جعله هو التحفّظ علی الحکم الواقعی، فإذا رفع وجوب الإحتیاط منّةً فإنّ الحکم أیضا یرتفع، لأن رفع المقتضی یستلزم رفع المقتضی، فالحکم هو المرفوع.

والثانی: إن هذا الحدیث یرفع الخلاف العظیم الموجود فی معنی قاعدة العقاب بلابیان. ورفع هذا الخلاف منّة.

«إنه یمکن الإلتزام بأنّ الرفع فی: «ما لا یعلمون» رفع واقعی، بمعنی أن الحدیث یکون متکفّلاً لبیان ارتفاع الحکم الفعلی عند عدم العلم، فلا محذور فی الإلتزام بأنّ الرفع واقعی، فالحکم مرتفع واقعا عند الجهل به، ولا موجب للإلتزام بأنّ الرفع ظاهری کما علیه الأعلام رحمهم اللّه».

ثم عدل عن ذلک، فقال: «نعم، الذی یوقفنا عن الجزم بهذا الأمر هو أنّ المتیقّن من الحدیث هو إرادة الشّبهة الموضوعیّة، وقد عرفت أن النصوص کثیرة علی بقاء الحکم الواقعی وثبوته فیها، فلا یسعنا الإلتزام بأنّ الرفع واقعی فی المقام».

فقال: «ثم إنه لو لم نلتزم بذلک، فهل یتکفّل حدیث الرفع جدّا حکما وجودیّا، أمْ أن المراد الجدّی هو الرفع تمسّکا بالتعبیر علی حدّه؟ الذی نستظهره هو أنّ المقصود الجدّی من الکلام هو جعل الحلیّة الظاهریّة، ولکنْ کنّی عنها برفع الحکم، لأنه إستعمال شائع عرفا، فإنه کثیرا ما تؤدّی حلیّة الشّئ¨ بالتعبیر بعدم المانع منه، فالمنشأ جدّا بحدیث الرفع هو الحلیّة فإنه کثیرا ما تؤدّی حلیّة الشّئ¨ بالتعبیر بعدم المانع منه، فالمنشأ جدّا بحدیث الرفع هو الحلیّة الظاهریّة لا رفع الحکم نظیر قوله علیه السّلام: کلّ شئ¨ لک حلال. لکنّه یؤدّی الحلیّة مطابقةً، وحدیث الرفع یؤدّیها کنایةً. وهذا المعنی إلتزم به الشیخ وإنْ لم یصرّح به لکنّه إلتزم بلازمه».

قال: ولو لم یلتزم بما استظهرناه من أن المنشأ فی الحدیث هو الحلیّة

ص: 73

الظاهریّة بمدلوله المطابقی الصّریح، وهو رفع الحکم ظاهرا عند عدم العلم، فیقع البحث فی متعلّق الرفع الظّاهری وأنّه هو الحکم الواقعی نفسه أو وجوب الإحتیاط.

قال: یمکن أن یقرّب تعلّقه بنفس الواقع ظاهرا، فلا ملزم للإلتزام بأنّ المرفوع رأسا وحقیقةً هو إیجاب الإحتیاط، کما هو ظاهر الشیخ...(1)

أقول

قد تکون علی هذا الکلام ملاحظات عدیدة. ولکنْ یکفی إذعانه بأنّ القول برفع هذا الحدیث الحکم الواقعی واقعا، یخالف ما هو ظاهر فیه.

ص: 74

مع أنّ السّقوط والإسقاط فرع الثبوت، لکنّ العقلاء یعتبرون خیار العیب _ مثلاً _ موجودا لکون العقد مقتضیا له، فیسقطونه فی ضمن العقد، ویکون إطلاق الإسقاط حقیقیّا.

أقول:

إن العقلاء لا یعتبرون الشئ¨ موجودا بمجرّد وجود المقتضی لوجوده، فکم من شئ¨ وجد المقتضی لوجوده ووجد المانع عنه، فهم لا یرون الإحتراق لوجود النار مع وجود الرطوبة فی الحطب، ولو قالوا بوجود الإحتراق حینئذٍ کان مسامحةً منهم، ویکون الإطلاق مجازیّا.

وثانیا: إنّ الأحکام الشرعیّة موضوعة بنحو القضایا الحقیقیّة، فما وضع للأُمم السّابقة کان خاصّا بها ورفعها بالنسبة إلی غیرها مجاز، ولو کان موضوعا لجمیع الاُمم السّابقة واللاّحقة صحّ «الرّفع»، لکنّ الأمر لیس کذلک.

وبعد:

نفس المضطرّ إلیه والمستکره علیه، فیلزم أنْ یکون المرفوع فیما لا یعلمون هو نفس ما تعلّق به الجهل وهو الحکم دون الموضوع، لأن الموضوع لا یتعلّق به الجهل. فالمجهول فی الشبهة الموضوعیّة لیس الفعل بل هو الحکم، وهذا هو الأظهر عرفا.

وببیانٍ آخر: هنا سیاقان، یقتضی أحدهما اختصاص مالایعلمون بالموضوع کما یقول المستشکل، والآخر فی مقابله وهو: إن المضطرّ إلیه والمستکره علیه هو حکم الشئ¨، فیلزم أن یکون ما لا یعلمون کذلک، لأن المجهول بنفسه فیه هو الحکم والموضوع مجهول عنوانا، أی الشرب معلوم لکن لا نعلم هل هو شربٌ للماء فحلال أو للخمر فحرام.

والسّیاق الثانی مقدّم علی الأوّل عندالعرف. فالمرفوع فی ما لا یعلمون هو الحکم.

وفیه:

إن تقدیم أحد السّیاقین علی الآخر موقوف علی أظهریّته عند العرف أو کسره له، ولاشئ¨ من الأمرین متحقق ههنا، فالسّیاقان قائمان، و«ما» الموصولة مجملة.

وبعبارة اخری: یعتبر فی تقدّم أحد السّیاقین علی الآخر الوثوق والإطمینان، ولا یکفی الظن.

ص: 81

مقتضی أصالة التطابق بین الإرادة الإستعمالیّة والإرادة الجدیّة أن ینسب المعنی إلی المتکلّم جدّا.

ولو أنّ لفظا وقع فی سیاق لفظٍ حمل علی معناه المجازی أو رفعت الید عن الإرادة الجدیّة فیه لقرینةٍ، فإنّ مجرّد وقوعه فی ذلک السّیاق لا یوجب رفع الید فیه عن أصالة الحقیقة أو أصالة التطابق بین الإرادتین الإستعمالیّة والجدیّة، إلاّ إذا قامت القرینة علیه.

هی تقتضی إرادة الحکم من الموصول فی: ما لا یعلمون. فلا مخالفة لوحدة السّیاق، بل هو أخذ بظاهر السّیاق.(1)

إلی الحکم فهو حقیقة، فیلزم الإشکال فی الإسناد إلی «ما لا یعلمون» بأنه مجازی بلحاظٍ وحقیقی بلحاظ. هذا من جهة.

ومن جهةٍ اخری: إن کان المراد من الموصول «ما» هو الحکم، فإن صفة الجهل متعلّقة بالحکم، وإن کان متعلّق الصّفة هو الموضوع فهو وصف بحال الحکم من حیث الحرمة وعدمها، أو بحال العنوان حیث لا یعلم أن هذا المائع معنون بعنوان الماء أو الخمر، فلیس متعلّق الصّفة نفس الموضوع، لأن نفس الشرب لیس بمجهولٍ بل کون المشروب خمرا أو ماءً، وأنه هل الشّرب شرب للماء أو للخمر؟ لکن هذه العنایة غیر موجودة فی الشبهة الحکمیّة، لأنّ المجهول هناک هو الشئ¨ نفسه، وقد ظهر أن الإسناد فی الشبهة الموضوعیّة لیس بنفسه بل بعنوانه.

اُجیب بوجوه:

الثانی: صحیح أن المرفوع هو الموضوع، لکن هو الموضوع بما هو حرام مثلاً، أی أن المجهول هو الموضوع بما هو ذو حکم.

أجاب عنه المحقق الإصفهانی(1): بأنّ العناوین الإنتزاعیّة لاوجود لها خارجا، بل الوجود إنّما هو للذات والصّفة، ومن المعلوم أن الجهل إنما یتعلّق بما له وجود کالعلم، فلیس عندنا موضوع بما هو حرام أو واجب، بل عندنا الموضوع وعندنا الحرمة، والموضوع خارجی والحرمة أمر إعتباری لا خارجی.

وهذا الجواب لا إشکال فیه عند مشایخنا.

الثالث: إن المرفوع هو الحکم، وإسناد الرفع إلی الحکم حقیقی، وقد تعلّق الجهل بنفس الحکم، غیر أنّ الحکم مقسم والجهل بالحکم له مناشئ¨. ففی الشبهة الحکمیّة الإلآهیة الکلیّة الحکم کلّی، وفی الجزئیّة جزئی. فنحن نجعل الأعمّ من الکلّی والجزئی هو المرفوع، فإن کان کلیّا فالشبهة حکمیّة، وإنْ کان جزئیّا فالشبهة موضوعیّة، فلا یدخل الموضوع فی المطلب من أوّل الأمر حتی یقع الإشکال.

والحاصل: إنّ إختلاف المنشأ للجهل بالحکم لا یوجب الإختلاف فی الناشئ¨، فالحکم هو المتعلّق للجهل فی الشبهتین، ولیس أحدهما بنفسه والآخر بعنوانه، کما أن إسناد الرفع یکون إلی ما هو له ولیس مجازیّا.

ص: 86

وهذا الجواب لصاحب الکفایة،(1) وقد وافقه علیه المحقّقان المیرزا(2) والعراقی،(3) وهو الصحیح.

علی شئ¨ آخر، ولمّا کان الموضوع دائما هو الفعل کالصّلاة لاوجوب الصّلاة، فالمرفوع هو ولیس الحکم. فالحدیث خاصّ بالشبهة الموضوعیّة.

تعلّق الجعل والفرض والإیجاب بالموضوع مثل «وَللّه ِِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ...»(1) وقوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»(2) وهکذا. فالإشکال باق.

والتحقیق:

أن یقال: بأنّ إسناد الجعل والوضع إلی الحکم أیضا صحیح، وهو غیرمستنکر عند العرف، فیصحّ أن یقال: قد جعل المولی علی عبده الحکم الکذائی...

وفی تفسیر القمی(3) فی قوله تعالی «إِنّا عَرَضْنَا الاْءَمانَةَ...»(4) أن الأمانة هی الإمامة والأمر والنهی. وهذا الکلام إنْ لم یکن روایةً، فلا أقلّ من إفادته صحّة الإطلاق العرفی.

وقال تعالی «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»،(5) وقد جعل الشیخ المرفوع هو «الحکم الحرجی» کما فی «لا ضرر». وقد ورد فی حدیث لاضرر: «لاضرر ولاضرار فی الإسلام».(6)

والحاصل: إن المنفی علی مبنی الشیخ فی القاعدتین هو «الحکم»، وما ذهب إلیه هو الصّحیح، خلافا لصاحب الکفایة حیث جعله الموضوع.

ص: 89

ویؤید صحّة الإطلاق والإسناد: إن الحکم فی غیر باب القضاء یساوق «القانون». وفی البحار عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله: حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة.(1)

وأیضا: مقتضی قوله تعالی «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ»(2) قابلیّة أحکام القرآن للوضع، لمکان التعدیة ب_«علی»، وما یقبل الوضع یقبل الرفع.

فالإشکال مندفع.

المرفوع هو الموضوع المترتّب علیه المؤاخذة أو الإستحقاق لها، والموضوع أمر تشریعی، سواء کان هو «الحکم» أو «وجوب الإحتیاط» علی الخلاف.

وأجاب فی الحاشیة:

بأنّ اللّوازم العقلیّة للحکم الواقعی لا تقبل الرفع بالأصل العملی لکونه حینئذٍ من الأصل المثبت، لکنّ عدم الإستحقاق للعقاب من لوازم الحکم الأعمّ من الواقعی والظاهری، فیجوز رفعه بالأصل العملی ولایلزم الإشکال.

وذهب المحقق الإصفهانی(1) إلی أن الإنشاء بداعی تنجّز الواقع محال، بل الإنشاء فی باب الإحتیاط ناشئ¨ عن مصلحة الواقع، أی أن مصلحة الواقع ینشأ منها إنشاءان، أوّلی وهو قوله: صلّ، وثانوی وهو قوله: إحفظ بالنسبة إلی الصّلاة.

وسیأتی تفصیل المطلب فی محلّه إن شاء اللّه.

ص: 92

المرفوع هو المجهول وهو الحکم، فالرفع فی هذه الجملة حقیقی، ولاموجب للمجاز فی الإسناد ولاحاجة إلی التقدیر.

ویشکل علیه: بأنّ المسند إلیه الرفع هو «التسع»، فکیف یکون الإسناد فی احدی الفقر حقیقیّا وفی البقیّة مجازیا؟ وما هو وجه هذا التفکیک؟

والمراد من الرفع الظاهری تأثیر الحکم الواقعی أثره بمجرّد ارتفاع الجهل. وعلی هذا، فإذا جرت البراءة عن جزئیّة شئ¨ أو شرطیّته وجب إعادة الفاقد له بمجرّد ارتفاع الجهل، فیکون الحاصل عدم الإجزاء، بخلاف الأمر فی البقیّة، فإنّ النتیجة فیها هو الإجزاء.

ولا یخفی أن الدلیلین المذکورین یمنعان من کون الرفع واقعیّا فی مایعلمون فی الشبهة الحکمیّة، وأمّا فی الموضوعیّة، فالدلیل الأوّل _ وهو لزوم التصویب _ غیر آت.

واعلم أنه إذا قام الدّلیل علی الإجزاء فی ما لا یعلمون، کان علی خلاف القاعدة، کما لو قام علی عدم الإجزاء فی غیره من الامور التسعة.

وأیضا: کون الرفع فی ما لا یعلمون ظاهریّا وفی البقیّة واقعیّا، لیس من استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، لأن الظاهری یکون رفعه فی مرتبة الظاهر، فالرفع الظاهری رفع مقیّد، والواقعی مطلق، أی أنه فی الظاهری ترفع الید عن الإطلاق بمقتضی الدّلیل القائم.

وملخّص الکلام فی هذا التنبیه: إن حدیث الرفع مقیّد للأدلّة الواقعیّة أو مخصّص لها، فیتقدّم علیها بلا کلام.

وقد یقال: بأن النسبة بین دلیل الحکم الواقعی وحدیث الرفع هی العموم والخصوص من وجه، فما هو الوجه لتقدّم حدیث الرفع؟

ص: 96

هنا مسلکان:

أحدهما: إن الحدیث حاکم علی الأدلّة، فالتقدّم بالحکومة ولا تلحظ النسبة المذکورة.

والثانی: إنه إنْ خصّص حدیث الرفع بالأدلّة وتقدّمت علیه، لزم لغویّة الحدیث، بخلاف العکس. فالحدیث متقدّم فی مورد الإجتماع المفروض لغویّته لولا التقدّم، لکونه فی هذه الحالة نصّا وتلک الأدلة ظاهرة، والنصّ متقدّم علی الظاهر.

ولا یخفی الفرق بین المسلکین، إذْ لا تصل النوبة علی الأوّل إلی التعارض، وأمّا الثانی، فهو مع الغضّ عن الحکومة المذکورة.

ص: 97

ص: 98

3. أن یکون مفاد الحدیث تنزیل الموجود بمنزلة المعدوم، فلو کان العکس لم یجر الحدیث.

وعلیه، ففیما إذا کان متعلّق الحکم صرف الوجود مثل أن ینذر إکرام عالمٍ:

فتارةً: یکره علی إکرام نفس ذاک العالم، فلا یجری الحدیث، لأن رفع حکم الإکرام معناه تنزیله بمنزلة المعدوم، أی: لیس هذا الإکرام بإکرام، فیجب الإتیان بالإکرام مرة اخری، لکن یلزم من الإتیان به ثانیةً خلاف الإمتنان.

واخری: ینذر عدم الإکرام فیکره علی الإکرام، فهنا یجری الحدیث، لأنّ من رفع هذا الإکرام یلزم الإمتنان، لعدم تحقق مخالفة النذر، فنزّل الموجود بمنزلة المعدوم، وکان الرفع امتنانیّا.

وثالثة: ینذر الإکراه ثم یکره علی ترکه، فهنا لا یجری الحدیث، لأنّ الرفع لا ینزّل المعدوم بمنزلة الموجود. فحدیث الرفع لا یجعل عدم الإکرام إکراما، فالحکم بوجوب الوفاء بالنّذر باقٍ علی حاله، فإنْ لم یکرم عند زوال الإکراه فقد عصی ووجبت الکفارة.

هذا ما ذکره المیرزا.(1)

أقول:

أمّا من الناحیة الکبرویّة، فلا کلام فی أنّ مجری الحدیث لابدّ وأنْ یکون امتنانیّا، وأمّا أن مدلوله تنزیل الموجود بمنزلة المعدوم _ فلو کان بالعکس فلا یجری _ ففیه تأمّل.

ص: 101

وذلک، لأنّ مدلول الحدیث بحسب خصوصیّة المقام وکون الرفع من الشّارع بالنسبة إلی الأحکام، هو رفع مقتضی الحکم فی ظرف الجهل أو عدم أخذ الموضوع فی عالم التشریع، فإذا عرض الإکراه _ مثلاً _ فالشئ¨ لیس متعلّقا لحکمه. هذا حقیقة الرفع التشریعی. فعدم الأخذ مطلق، سواء کان الأمر الإعتباری عدمیّا أو وجودیّا، فلا ملزم شرعا وعقلاً لأن یکون المدلول تنزیل الموجود منزلة المعدوم.

وبعبارة اخری: مفهوم لفظ «الرفع» هو «الإعدام» المتفرّع علی الوجود، والإعدام _ إنْ کان من الشّارع وفی ظرف التشریع _ یتحقّق بعدم جعل الشئ¨ وعدم أخذه موضوعا، سواء کان الشئ¨ وجودیّا أو عدمیّا.

هذا حلاًّ.

وینتقض کلامه: بأنّ لازم ما ذکره عدم جریان الحدیث _ أی قصوره عن الجریان _ فی تروک الإحرام مع طروّ الإکراه أو الإضطرار، لأنّ الموضوع هناک عدم الفعل. والظاهر أنه لا یلتزم بهذا.

وأمّا صغرویّا، حیث طبّق ما ذهب إلیه علی باب النذر فقال: لو اُکره علی ترک الإکرام لا یجری الحدیث، لأنّ الحدیث لا ینزّل المعدوم بمنزلة الموجود، فعلیه الکفارة، نقول:

إن ما ذکره یخالف ظواهر النصوص التی اُخذ فیها الموضوع، فإنّ موضوع الکفّارة هو عدم الوفاء بالنذر، وهو عنوان انتزاعی، فإن کان متعلّق النذر هو الفعل فعدم الوفاء یتحقّق بالترک، وإنْ کان عدم الفعل فعدم الوفاء یکون بالفعل. إذن،

ص: 102

عدم الإکرام یکون موضوعا لوجوب الکفّارة، کما أنّ الإکرام یکون کذلک. ومن النصوص:

سألته عن رجل عاهد اللّه فی غیر معصیةٍ، ما علیه إنْ لم یف للّه بعهده؟

قال: «یعتق...».(1)

فموضوع «وجوب العتق» هو «عدم الوفاء».

سألت أباجعفر عن الأیمان والنذور والیمین التی هی للّه طاعة.

فقال: ما جعل للّه علیه فی طاعة فلیقضه، فإن جعل للّه شیئا من ذلک ثم لم یفعل فلیکفّر عن یمینه...».(2)

فموضوع «وجوب الکفارة» هو «لم یفعل». فلو لم یفعل عن «إکراه» فلا کفارة، لحدیث الرفع.

اللّهم إلاّ أن یقال: بأن حدیث الرفع لا یجری فی الموضوعات العدمیّة، لعدم قابلیّته لتنزیل المعدوم بمنزلة الموجود.

لکنْ یرد علیه حینئذٍ: لماذا الکفارة؟

فالتحقیق أنْ یقال:

إن کلّ ما کان موضوعا للإکراه _ مثلاً _ فإنّ حدیث الرفع یرفعه، سواء کان وجودیّا أو عدمیّا، وقد رأینا فی النصوص أن عدم الفعل موضوع للحکم.

ص: 103

سلّمنا کون المدلول تنزیل الموجود بمنزلة المعدوم فقط.

لکنْ نقول: إن حقیقة الإکراه هو حمل الغیر علی ترک ما یرید فعله أو فعل ما یرید ترکه بالتهدید، فإذا اُکره علی الترک توجّه الضّرر إنْ فعل وکذا العکس. وعلیه، فمتی اُکره علی الترک، کان التوعید علی الفعل، فالفعل ضرری، وحینئذٍ یکون رافع الفعل هو حدیث «لاضرر» فلا تجب الکفّارة.

ثم إنّ المیرزا فصّل بین الأجزاء والشرائط وبین الموانع، فیما إذا حصل النسیان، فلا یصحّح الحدیث العبادة الفاقدة للجزء أو الشرط المنسیّ، بل لابدّ من دلیل آخر. وخلاصة الوجه فی ذلک هو: إنّ الصّحة والإجزاء أمر عقلی لا یتمکن الحدیث من وضعه، وإنّ حدیث الرفع لا ینزل المعدوم بمنزلة الموجود، وأنْ لا منّة فی هذا الرفع.

ویصحّح الحدیث العبادة المشتملة علی المانع ولا حاجة إلی دلیل آخر، لأنّ الحدیث یجعل المانع کأنْ لم یکن، وینزّل الموجود بمنزلة المعدوم.

الرّکوع فی الصّلاة، کان الرّکوع والتقیّد به جزءً للصّلاة، وإنْ کان التقیّد بالشئ¨ _ دون نفس الشئ¨ _ دخیلاً فهو شرط، کالطّهارة بالنسبة إلی الصّلاة، وإنْ کان عدم الشئ¨ دخیلاً فی المرکّب، کالضّحک بالنسبة إلی الصّلاة، فهو مانع، فالمانعیّة اعتبار عدم الشئ¨ فی المرکّب، أی تقیّده بعدمه.

ثم إنّ الأوامر والنواهی المتوجّهة إلی المرکّبات بالنسبة إلی هذه الخصوصیّات کلّها إرشادیّة، فإن قال: «إرکع» کان إرشادا إلی «الجزئیّة» وإن قال: لا تضحک، کان إرشادا إلی «المانعیّة». وذلک: لأن الأمر لمّا توجّه إلی الصّلاة مع الرکوع والسّجود و... انتزع منه جزئیّة الرکوع والسّجود... ، ولمّا توجه إلیها مع عدم الضّحک مثلاً، ینتزع مانعیّة الضّحک عن الصّلاة.

فظهر أنْ لا مانعیّة ولا جزئیة إلاّ ببرکة وجوبٍ استقلالی متوجّه إلی خصوصیّات وجودیّة أو عدمیّة.

وظهر أنه لا نهی مستقلّ بالنسبة إلی المانع، بل النّهی المتوجّه إلی المانع إرشاد إلی دخل عدم ذلک الشئ¨ فی صحة المرکّب ومطلوبیّته.

وعلیه، فرفع المانعیّة لیس إلاّ رفع الوجوب المقیّد بعدم الضّحک مثلاً، ورفع الجزئیّة لیس إلاّ رفع الوجوب المقیّد بعدم الرّکوع مثلاً، فلیس المرفوع قطعةً من الوجوب بل هو نفس الوجوب وأصله، کما أنه هو الموضوع، إذ الوجوب بسیط والبسیط لا یتبعّض، وإنْ کان متعلّق هذا الوجوب ذا أجزاء.

ص: 105

وتلخّص:

أنه إذا رفع أصل الوجوب فلا مصحّح للصّلاة، وحدیث الرفع لا یمکنه أن یصحّح الصّلاة الواجدة للمانع، کما لا یمکنه تصحیح الصّلاة الفاقدة للجزء أو الشّرط.

فالتفصیل بین عدم الجزء أو الشّرط فالبطلان، وبین وجود المانع فالصحّة، باطل.

وعلیه، فلا طریق لتصحیح الصّلاة _ سواء الواجدة للمانع أو الفاقدة للشرط أو الجزء _ إلاّ الرجوع إلی قاعدة لا تعاد.

هذا کلّه فی الأحکام التکلیفیّة.

واخری: یتعلّق بالمسبّب الإعتباری کالملکیّة والزوجیّة. ولمّا کانت هذه الامور اعتبارات شرعیّة وضعیّة أمکن وضعها ورفعها، لکنّ الإکراه علی الملکیّة ونحوها من المسببّات غیرمعقول.

وثالثة: یتعلّق بالمسبّب الواقعی، کالطّهارة والنجاسة _ بناءً علی کونهما واقعیین کشف عنهما الشّارع _ وهنا لا یجری الحدیث، لأنْ الأمر الواقعی التکوینی لایقبل الرفع. نعم، یقبله _ کالوضع _ بلحاظ حکمه وأثره، فإذا أُکره علی الجنابة جری الحدیث من جهة الأثر.

فإن قلت: إذا کان جاریا، فالمکره لا یجب علیه الغسل، لأنه مرفوع بلحاظ أثره وهو وجوب الغسل.

فالجواب: إن وجوب الغسل من آثار الجنابة مطلقا. فتأمّل.

وهذا توضیح کلام المیرزا فی المقام.

أقول:

(أمّا السّبب) فما ذکره فیه تام، لأن معنی جریانه هنا ترتب الأثر علی العقد الفارسی، مع أنّ الأثر للعقد العربی، والحدیث لا یجعل الفاقد لشرط العربیّة واجدا له.

لا یقال: حدیث الرفع حاکم علی أدلّة الأجزاء والشرائط، فشرطیّة العربیّة ترتفع بالحدیث فی حال النسیان فیصّح بالفارسی.

ص: 107

أمّا علی مبنی المیرزا، فإنّ حدیث الرفع ینزّل الموجود بمنزلة المعدوم، وهنا لا موجود حتی ینزّل بمنزلة المعدوم. وأمّا علی ما اخترناه، فإنّ کلّ ما صدر عن الإکراه أو الإضطرار أو النسیان وکان ذا أثر شرعی، فإنه یرتفع بالحدیث، ولکنَّ ترک العربیّة لیس ذا أثر شرعیّ حتی یجری فیه الحدیث ویتقدّم من باب الحکومة، کما أن الحدیث لا یجری فیما إذا ترک الطّهارة، لأن ترکها لیس له أثر شرعی. بل یترتّب علیه بطلان الصّلاة عقلاً لفقدان الشرط.

إذن، لا مصحّح للعقد الفارسی بناءً علی اعتبار العربیّة.

علی أن متعلّق الحکم هو الطبیعة، والمنسیّ حصّة، وهو غیر متعلّق الحکم، ومتعلّق الحکم غیر المنسیّ. وهذا وجه آخر لعدم جریان الحدیث.

وأمّا فی الوضعیّات، فالحدیث یجری، لأنه إذا ترک العربیّة نسیانا، فقد رفع الشّارع هذا الترک بلحاظ أثره، أی: العقد لیس فاسدا، إلاّ أن المانع من جریان الحدیث هو أمر آخر، وهو أنه مع رفع الفساد الذی هو ترک العربیّة یتحقق وجوب الإعادة، کما لو کان منذورا فیجب، وفاءً للنذر، وهو تکلیف وفیه کلفة، والحدیث رافع للکلفة منّةً.

إذن، لا یجری الحدیث فی التکلیفیّات من جهة عدم الإجزاء.

وهو لا یجری فی الوضعیّات من جهة لزوم الکلفة.

أقول:

صحیح أن الترک یرتفع بالحدیث، لکن إذا کان موضوعا لأثر شرعی لا عقلی، والصحّة والفساد من الامور العقلیّة، ینتزعان من موافقة المأتی به للمأمور به ومخالفته، فلا معنی لإجراء الحدیث لرفع الفساد.

ثم إن ما ذکره من عدم الجریان فی الوضعیّات لاستلزامه الکلفة، مخدوش، بأنّ غرض صاحب المعاملة مختلف، فإنْ کان غرضه فی تحقّقها فلا کلفة، وإن کان فی عدم تحقّقها، ففی وضع لزوم الوفاء کلفة. فالصّحیح هو التفصیل.

ولو تعلّق النسیان أو الإکراه أو الإضطرار بنفس العقد لابشرطه، فلا یجری الحدیث، لأنه مع النسیان لا عقد، لأن العقد من الامور القصدیّة، وحدیث الرفع لا یجری فی الموضوع المتقوّم بالقصد کما فی محلّ الکلام، إذ مع عدم القصد لا موضوع، أی لا عقد أصلاً.

ص: 109

أمّا بالنسبة إلی الإکراه، فیجری الحدیث ویکون العقد باطلاً.

وأمّا الإضطرار، فلا یجری، للزوم خلاف الإمتنان، لأن رفع أثر بیع المضطرّ إلی البیع وجعله باطلاً خلاف الإمتنان بالنسبة إلی هذا المضطر.

هذا کلّه فی السبّب.

(أمّا المسبّب)

ففی الإعتباری کالملکیّة والزوجیّة، قال المیرزا بجریان الحدیث، لأنّ المسبّب مجعول شرعی فللشارع رفعه، ولیس المرفوع هو الملکیّة بلحاظ الأثر أی التصرّف، بل هو نفس الملکیّة. لکنّ المسبّب لا یتعلّق به الإکراه.

والثالث: السببیّة. وهو قول المشهور.

والکلام الآن حسب هذا المسلک الأخیر فنقول:

صیغ العقود أسباب، فلمّا یقول «بعت» تتحقّق ملکیّة الدار لزید فی اعتبار المتعاملین، ولذا یعتبر فی الصّیغة قصد الإنشاء. ثم إنّ هذا الأمر الموجود بالصّیغة فی اعتبارهما، قد یقع موقع الموافقة من العقلاء وقد لا یقع، فإنْ وافق علیه العقلاء أصبح البیع عقلائیّا، وحینئذٍ ینظر إلی اعتبار الشّارع، فإنْ وافق حصل منه الإعتبار المماثل. وإذا تمّت هذه المراحل الثلاث تصل النوبة إلی المرحلة الرابعة، وهی مرحلة ترتب الآثار مثل جواز التصرّف فی الثمن والمثمن.

فالمسببیّة هی من قبل المتعاقدین، ثم یکون موضوعا لاعتبار العقلاء والشّارع.

هذا مطلب.

ومطلب آخر: إن حقیقة الإمضاء جعل المسبّب موضوعا للإعتبار المماثل، وحقیقة الردع عدم الإعتبار المماثل.

ومطلب ثالث: إن العناوین الإنشائیّة کلّها أفعال المتعاقدین، وقد تکون موضوعا للإعتبار الشرعی، فلیست العناوین فعل الشّارع، ولمّا کانت من أفعال المتعاقدین فهی قابلة للإکراه.

وقد وقع الخلط بین «آجرتک» و«تحقّق الإجارة»، لأنّ السبّب هو الأوّل، والثانی هو المسبّب، أی کون الدار موردا للإجارة المقصودة فی العقد، فعدم تعلّق

ص: 111

الإکراه یکون بالنسبة إلی فعل العقلاء والشّارع، لأنّ اعتبار العقلاء والشّارع لیس إنشائیّا، بل هو إمضاءٌ لما فعله المجری للعقد، ولذا یصدق عنوان البائع علیه ولا یصدق علی العقلاء والشّارع.

وأمّا فی الخارجی، فقد ذکر المیرزا أن الأمر الواقعی لا یقبل الوضع والرفع، بل المرفوع بحدیث الرفع هو الأثر والحکم رفعا تشریعیّا.

ثم أورد المیرزا علی نفسه: بأنه إذا تعلّق الإکراه بالنجاسة وکان الرفع بلحاظ الأثر، فلا یلزم تطهیر المتنجّس، ولا یجب غسل الجنابة المکره علیها.

فأجاب: بأنّ الغَسل والغُسل أمران وجودیان یترتّبان علی النجاسة والجنابة سواءً کانت اختیاریّتین أوْ لا. ثم أمر بالتأمّل.

أقول:

فی ما ذکره فی الجواب نظر، لأنْ حدیث الرفع حاکم علی الأدلّة الأولیّة _ حکومة ظاهریّة فی «ما لا یعلمون» وواقعیّةً فی البقیّة _ والحکومة متوقفة علی الإطلاق ثم رفع الحدیث الحکم فی حال الإکراه والإضطرار... . فلا یعقل التقیّد بالإکراه أو عدمه، بل إن الموضوع فی الحدیث عبارة عمّا توجّه إلیه الحکم بنحو اللاّبشرط عن الإکراه وعدمه والإضطرار وعدمه... وهکذا.

وعلیه، فلمّا ورد وجوب الغُسل علی الجنابة مطلقا، فإنّ حدیث الرفع یرفع الحکم بوجوب الغُسل فی حال الإکراه _ مثلاً _ فلا وجوب للغُسل فی الحصّة المکره علیها من الجنابة. ولعلّ هذا وجه التأمّل الذی أمر به.

ص: 112

فالتحقیق فی الجواب:

هو إعادة النظر فی حقیقة النجاسة والحَدَث، فهل هما أمران واقعیّان أو اعتباریّان أو انتزاعیّان؟0

والإیراد المذکور إنما یتوجّه بناءً علی کونهما أمرین واقعیین. وأمّا بناءً علی کونهما اعتباریین من الشّارع وأهل العرف، وأنهما حکمان شرعیّان مسبّبان، والأحکام الشرعیّة لا یعقل تعلّق الإکراه بهما، فالبحث منتف من الأصل.

وتفصیل المطلب هو إنه:

ذهب الشیخ وجماعة: إلی أن النجاسة والحدث أمران واقعیّان کشف عنهما الشّارع.

وقال آخرون منهم المیرزا(1): هما أمران اعتباریّان.

وقد استدلّ هؤلاء بأنّ مقتضی الأدلّة عبارة عن المجعولیّة الشرعیّة، لأنّ لسان «کلّ شئ¨ لک طاهر» لا یختلف عن لسان «الماء طاهر»، ووحدة اللّسان فی الطّهارة الواقعیّة کما فی الماء، والظاهریّة کما فی القاعدة، وهی اعتباریّة، تکشف عن کون الطّهارة والنجاسة من الاعتبارات الشرعیّة.

وقد أقام المحقّق الإصفهانی البرهان علی عدم إمکان کونهما من الامور الواقعیّة، وأن کونهما من الإنتزاعیات والتکلیفیّات غیر معقول، فهما اعتباریّان.

ص: 113

فالعرف واللّغة علی أنه نجس والشّارع قد أمضی ذلک. ومن الموارد ما هو أمر اعتباری مثل الطّهارة الظاهریّة، حیث اعتبر الشّارع فی مورد الشک الطّهارة بقوله علیه السّلام: کلّ شئ¨ نظیف حتی تعلم أنه قذر،(1) ففی مثله لا یمکن القول بالواقعیّة.

وأمّا الکافر، فقد یقال: بأنْ بدنه إن کان نظیفا لا یتنفّر منه الطبع، فلیست نجاسته حقیقیّةً.

ولکنّ العلقة القویّة الموجودة بین الروح والبدن، توجب تأثّر البدن من الرّوح الخبیثة تأثّرا لا یدرکه الإنسان، لکنّ الشّارع بحکمه بنجاسته قد کشف عن تلک الخباثة والقذارة، وعلیه، فلا مانع من القول بکونها فیه حقیقیّة.

لکنّ ولد الکافر إذا أسلم یکون طاهرا بالتبعیّة بالإجماع، وهذه الطّهارة ظاهریّة لا واقعیّة.

فظهر أن الصحیح هو التفصیل بین موارد النجاسات.

وأمّا الحدث، فالمشهور علی أنه أمر نفسانی، لکنْ لا مثبت لذلک، بل الظاهر من النصوص کونه کیفیّة جسمانیّة، کالخبر عن النبی صلّی اللّه علیه وآله: «تحت کلّ شعرة جنابة»(2) وکالخبر عن أبی عبداللّه علیه السّلام أنه قال فی کلامٍ له لأبی حنیفة: «الجنابة تخرج من سائر الجسد».(3)

ص: 115

بقی حلّ الإشکال الذی ذکره المیرزا وأجاب عنه بأن الغسل یترتب علی مطلق الجنابة فلا یتعلّق بها الإکراه، فقد أفاد شیخنا أنه قد أوضح کلامه بعض الأعلام(1) من تلامذته بأنّ الأثر إن کان مترتّبا علی الشئ¨ بما هو فعل للمکلّف فیرتفع بالإکراه، وإن کان مترتبا لا بما هو فعل له فلایرتفع. والجنابة من قبیل الثانی. وهذا مراد المیرزا من «مطلق الجنابة»، لکن الشیخ الکاظمی لم یضبط کلام المیرزا. فلا مجال للإیراد المذکور، ولا یرتفع أثر الجنابة وهو الغسل بالإکراه.

هذا تمام الکلام فی هذا التنبیه.

ص: 116

مرحلة الظاهر عند الجهل بالواقع، ومن لوازم رفع الحکم فی مرحلة الظاهر عدم وجوب الإحتیاط، لتضادّ الأحکام ولو فی مرحلة الظاهر، وهذا المعنی غیر متحقّق فی موارد الشک فی التکالیف الإستقلالیّة، إذ لو شککنا فی استحباب شئ¨ لا إشکال فی استحباب الإحتیاط، فانکشف أن التکلیف المحتمل غیر مرفوع فی مرحلة الظاهر، فلا یکون مشمولاً لحدیث الرفع.

منافاة بین جریان الحدیث واستحباب الإحتیاط. وعلی هذا، ففی المستحبّات الإستقلالیّة لا مانع من جریان الحدیث.

وبعبارة اخری: إنه لا یجتمع رفع التکلیف مع الإحتیاط الوجوبی، أمّا رفعه مع حسن الإحتیاط فممکن.

لکنّ المهمّ هو وجود الأثر لجریان حدیث الرفع _ أمّا مع عدم الأثر فلا یجری للزوم اللّغویّة _ ولو بنحو الموجبة الجزئیّة، فالمقتضی للجریان حینئذٍ _ وهو الإطلاق _ محفوظ، والمانع مفقود. وعلیه، فلو کان المکلّف بصدد امتثال أوامر المولی الواقعیّة النفسیّة، سواء الواجبة والمستحبّة، من أجل القیام بوظائف العبودیّة، کان رفع التکلیف الإستقلالی عنه بحدیث الرفع توسعةً له ومنّةً علیه، وإذا کان هذا الأثر مترتّبا علی جریان الحدیث، فلا مانع من التمسّک به فی موارد الشک فی الإستحباب النفسی لعملٍ من الأعمال.

فالصّحیح هو القول بجریان الحدیث فی المستحبّات مطلقا.

ص: 119

ص: 120

ضرر»(1) و«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ»(2) وحدیث «الرفع» کلّها رافعة للحکم، ولیس شئ¨ منها بجاعلٍ ومشرّع. وعلیه، فإنّ قاعدة لا ضرر لا تثبت الضمان.

والثانی: قد تقرّر أن التساقط یکون فی مورد التعارض مع عدم المرجح، وحینئذٍ یرجع إلی العام الفوق، وأمّا فی التزاحم فالتخییر لا التساقط.

والثالث: قد تقرّر أنّ ملاک التعارض هو التمانع فی مرحلة الجعل، وملاک التزاحم هو عدم التمانع فی تلک المرحلة، ووجوده فی مرحلة الإمتثال، إذْ لا قدرة علی امتثال کلا الحکمین.

فظهر ما فی الکلام المذکور.

وأنّ الحق هو: إن الإمتنان نوعی، فلو لزم من الإمتنان علی شخصٍ ضرر علی آخر لم یجر الحدیث. وعلیه، فالضّمان _ فی المثال المذکور _ علی أثرالحاصل بالإکراه والإضطرار ثابت.

ص: 122

رفع الآثار المترتبة علی الشئ¨ بوصف عدم الخطأ، مثل قوله: من تعمّد الإفطار فعلیه کذا، لأن هذا الأثر یرتفع بنفسه فی صورة الخطأ.

بل المراد: إن الآثار المترتبة علی نفس الفعل لا بشرط الخطأ والعمد قد رفعها الشّارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن الخطأ.

رفعها فی الجمیع من الخطأ والنسیان وأخواتهما، ولذا ذکرها بهذه العناوین لیجمع شتاتها بما هو ملاک الرفع فیها حیث لا جامع غیره.

ولیکنْ مراده قدّس سرّه من عدم المعقولیّة ما ذکرناه، وإنْ کان خلاف ما یتراءی من ظاهر العبارة...

أقول:

ومع التأمّل فی کلام الشیخ والمحقق المذکور یظهر الخلل فی کلمات المحقق الإصفهانی والمشکینی حیث نسبا إلی الشیخ انصراف الحدیث عمّا ذکر، مع أنه لا عین ولا أثر للإنصراف فی کلامه.

وما ذکره الشیخ مع التوضیح المزبور له فی غایة المتانة.

وحاصل الکلام فی المقام هو:

إنّ الحدیث رافع للأحکام التی لا یقتضی العنوان ثبوتها، وهی أحکام الفعل الذی تعلّق به الإکراه والإضطرار... ولا یرفع الحدیث حکم الفعل المقیّد بالعمد، إذْ لا یوجد فی الخطأ والنسیان عمد. فهو یرفع الفعل اللاّبشرط عن الخطأ والنسیان.

وبعبارة أُخری: إن موضوع الرفع هو الفعل المخطیّ والمنسیّ اللاّبشرط عن الخطأ والنسیان، لأن الموضوع، إمّا لا بشرط عن الخطأ والنسیان، وإمّا مقیّد بهما کالقتل الخطأی، وإمّا أنّ السّهو والنسیان موضوع. فالحدیث یشمل اللاّبشرط، وأمّا المقیَّد بالخطأ والنسیان، فخارج تخصّصا.

ص: 125

هذا ما ذکره الشیخ والمحقق الخراسانی _ وقد أیّده العراقی(1) بروایة البزنطی «رفع ما أخطأوا وما نسوا»(2) أی: المخطیّ والمنسیّ... فما ذکراه هو الصحیح، کما أفاد شیخنا الاستاذ دام بقاه.

حینئذ أن الآثار الثابتة لهذه العناوین فی هذه الشریعة غیرثابتة فی هذه الشریعة، وهو تناقض واضح.

مع أن الرفع إذا کان بمعناه الحقیقی، کانت هذه المناقضة ثابتة فیما إذا رفعت آثار الفعل لذاته فی حال الخطأ، فإن الرفع الحقیقی یقتضی ثبوتها فی هذه الشریعة للفعل فی حال الخطأ، فرفعها فی حال الخطأ مناقضة، ورفع الآثار الثابتة فی الشرائع السّابقة صحیح فی کلا المقامین.

وأمّا إذا أرید الرفع بمعنی الدفع، فمعقول فی کلا المقامین، فکما یکفی ثبوت المقتضی للأثر حتی فی حال الخطأ، کذلک یکتفی بثبوت المقتضی له فی نفس الخطأ، فلا یکون رفعه بما هو أقوی اقتضاء منه مناقضة.

نعم یکون معارضا للأدلّة المتکفّلة لآثار الخطأ والنسیان بما هما، وهذا غیر عدم المعقولیّة.

وبالجملة: الإشکال فی الخبر من حیث إن ظاهر أخذ عنوان فی الموضوع کونه عنواناً، ومقتضیاً له حقیقة، فمعنی رفع حکم الخطأ رفع حکمه بما هو خطأ، لا رفع حکم ذات ما أخطأ عنه.

فیکون معارضاً للدلیل المتکفّل لحکم الخطأ بما هو، فیلزم التخصیص الکثیر فی الحدیث إذا کان المراد منه رفع مطلق الآثار.

ویمکن الجواب عنه بوجهین:

أحدهما: أن ورود الخبر مورد الإمتنان یقتضی أن الجهات الموجبة للمنّة _

ص: 127

برفع الأحکام والآثار _ هی هذه العناوین المأخوذة فی الخبر، من الجهل و الخطأ والنسیان والإکراه والإضطرار.

فإذا کانت هذه الجهات مقتضیة لرفع تلک الأحکام، فلا محاله لیست بما هی مقتضیة لثبوتها، إذ لا یعقل أن یکون العنوان الواحد مقتضیاً لطرفی النقیض، فموضوعات تلک الأحکام المستدعیة لها ذات المجهول و ذات ما أکره علیه وهکذا.

وعلیه، فلا یکون الخبر رافعاً لآثار الخطأ والنسیان بما هما، حتی یلزم ورود التخصیص الکثیر علیه.

ثم ذکر الجواب الثانی و أورد علیه بإیراد فقال:

فالأولی الإقتصار علی الجواب الأوّل، باستظهار رافعیّة هذه العناوین الطاریة فی نفس ورود رفعها مورد الامتنان.(1)

أقول:

یرید رحمه اللّه أن مراد الشیخ قدّس سرّه هو أنه إذا کان الحدیث رافعاً للأحکام المترتبة علی نفس الخطأ فی الشریعة یلزم التناقض، لأن تلک الأحکام موضوعة شرعاً مثل حکم القتل عن خطأ. إذن، عدم المعقولیّة یرجع إلی لزوم التناقض، و هو اجتماع الوضع والرفع فی الشریعة.

ثم أشکل علی الشیخ: بأنه إذا کان المراد هو الرفع الحقیقی، فالتناقض

ص: 128

بالنسبة إلی الفعل اللاّبشرط یتحقّق فی حال الخطأ والنسیان، لأنّ اللاّ بشرط فی ظرف الخطأ له حکم فی الشریعة، و إن کان الرفع بمعناه الحقیقی، فالفعل له حکم فی الشریعة و قد ارتفع بالحدیث، و إذ یکون بمعناه الحقیقی، لا یختص الأشکال بالآثار المترتبة علی الفعل، بل یلزم بالنسبة إلی نفس الفعل المقیّد أیضاً.

وإن کان الرفع بالنسبة إلی الشّریعة السّابقة، فلا یلزم التناقض، لا فی اللاّ بشرط و لا فی المقیّد، إذ لا مانع من رفع هذه الشریعة لما وضع فی الشریعة السّابقة.

وإن کان الرفع بمعنی الدفع، فلا یلزم إشکال التناقض أیضاً مطلقاً، لوجود المقتضی للفعل اللاّبشرط فی الشرائع السابقة، و کذا لنفس الخطأ و النسیان وفی هذه الشریعة: للفعل اللاّبشرط فی حال الخطأ المقتضی لثبوت الحکم، لکن قد منع الشّارع من تأثیر المقتضی إمتناناً، و کذا نفس الخطأ والنسیان.

علی أنّ الموضع الذی یلزم منه التناقض و عدم المعقولیّة یرجع إلی التعارض، والتعارض هو تنافی الدلیلین فی مقام الإثبات ولیس بغیر معقول.

ثم إنه رحمه اللّه حاول رفع التعارض: بأن عناوین الخطأ والنسیان... أوجبت الرفع للآثار منّةً، هذا ظاهر الحدیث، فالإکراه مثلاً _ رافع، فلا محالة یکون رافعاً لأحکام لیس موضوعها نفس الخطأ والإکراه والنسیان، لأن الحکم المرفوع لا یکون حکم نفس الموضوع، وإلاّ یلزم أن یکون الشی ء رافعاً و مثبتاً،

ص: 129

و هذا الذی ذکر یکون موجباً لصرف ظهور الحدیث إلی الموضوع اللاّبشرط عن الخطأ...

فتلخص: إن الإشکال هو فی الحقیقة تعارض الدلیلین، وعدم المعقولیّة المذکورة یکون قرینة عقلیّة لصرف ظهور الحدیث إلی الموضوع اللاّبشرط، و من هنا لا یعمّ الموضوع المقیّد. و هکذا یندفع الإشکال عن الخبر.

وقد أشکل: بأنّ توثیقات هؤلاء اجتهادیّة.

وأجیب: بأنّهم أدق نظرا من المتقدّمین.

وفیه: إن هذا صحیح، لکن توثیقهم مستند إلی الحدس، والمعتبر فی التوثیق کونه عن الحسّ.

الثالث: تصحیح العلاّمة طریق الشیخ الصّدوق إلی عبدالرحمن بن الحجاج وإلی ابن أبی یعفور، وهما مشتملان علی هذا الرجل.

وأشکل علیه: بأنّ هذا التصحیح مبنی علی مسلکه، وهو القول بأصالة العدالة، والمبنی باطل.

وفیه: إن تصحیحات العلاّمة غیر مبنیّة علی المبنی المذکور، وإن منشأ هذا التوهّم کلامه بترجمة «أحمد بن إسماعیل بن سمکة» و«إبراهیم بن هاشم». لکنّ التأمّل فیما قاله یفید أنّه لخصوصیةٍ فی الموردین قال ذلک الکلام، فلیس مسلکه أصالة العدالة، بل هو مخالف للشّیخ القائل بذلک، وللتفصیل محلّ آخر. وملخّص الکلام:

إن العدالة عند العلاّمة ملکة تتحقّق بترک الکبائر وعدم الإصرار علی الصغائر، وهو بترجمة «زید الزّراد» و«زید النرسی» توقف عن قبول روایتهما لعدم التوثیق وطعن الأصحاب فیهما، ولو کان قائلاً بأصالة العدالة لما توقّف.

وأمّا إحتمال استناد توثیقه إلی کونه من مشایخ الإجازة.

ففیه: عدم تمامیّة ذلک، لکونه قد توقف عن قبول روایات بعض المشایخ.

والحاصل: إن تصحیح العلاّمة معتبر.

ص: 133

الرابع: کلام أحمد بن علی بن نوح السّیرافی، المذکور فی رجال النجاشی بترجمة «الحسین بن سعید».

والإشکال: بأنّ الطریق الأوّل تامّ وهو المقصود بقوله «المعوّل علیه».

مندفع: بأنّه خلاف ظاهر العبارة، بل کلا الطریقین معوّل علیه.

وتلخّص

تمامیّة سند حدیث الرفع.

وقال فی البحار:(1)

فضالة، عن سیف بن عمیرة، عن إسماعیل الجعفی، عن أبی عبداللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: وضع عن هذه الامور ستة... .

وقد وقع الکلام فی «إسماعیل الجعفی» فإنه مشترک بین (ابن جابر الثقة) و(ابن عبدالرحمن) الذی لم یوثقه غیر العلاّمة. وفی النجاشی فی «بسطام بن حسیم»: کان أوجههم إسماعیل. لکنّ دلالة «الوجه» علی الوثاقة محلّ خلاف.

وأمّا تعیین کونه (ابن جابر) لکونه الأشهر وأنه صاحب کتاب، فهو المنصرف إلیه.

ففیه: إن الأشهریّة لا توجب الإنصراف. هذا أوّلاً.

وثانیا: إن المراد فی بعض الأسانید هو ابن عبدالرحمن، غایة الأمر أن یکون ذاک أشهر من هذا، وهذا لا یکفی للإنصراف.

لکنّ المختار هو اعتبار تصحیحات العلاّمة، فهذا السّند أیضا معتبر.

ص: 134

إرادته تعالی بمنع إطلاع العباد علیه، ولیس شرب التتن من هذا القبیل، فإنّ حکم هذا الفعل مبیّن فی الشریعة غیر أنه اُخفی علینا بفعل الظالمین.

ووافقه المحقّق المیرزا(1) ولم یضف إلیه شیئا.

وکذا المحقق الإصفهانی(2) فی کلام مطوّل.

وأمّا المحقق الحائری، فلم یذکر هذه الروایة لعدم دلالتها علی المدّعی.

الأحکام المبیّنة المعلومة لدی أهل العلم. فاُرید بالروایة بیان کونها موضوعةً عمّن لم یقدر علی معرفتها کما هو المطلوب. فنسبة الحجب إلی اللّه کنسبة سائر الأشیاء إلیه، نظیر قوله: کلّ ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر...(1)

أقول:

أمّا ما ذکره أخیرا، فهو جواب المحقق الهمدانی المتقدّم.

وأمّا ما ذکره من کون الأحکام بمجرّد نزولها علی النبیّ فعلیّةً. ففیه: إنْ فعلیّة الحکم دائما بفعلیّة موضوعه بجمیع قیوده وشروطه الوجودیّة والعدمیّة، والوحی بوحده غیر کافٍ للفعلیّة، ولذا کانت جملة من الأحکام مودعة عند الإمام المهدی عجّل اللّه فرجه فیظهرها إذا ظهر، فهی لیست بفعلیّة مع تحقّق الوحی بها.

وأمّا ما ذکره من التمسّک بعدم الفصل. ففیه ما لا یخفی، لأنّ اعتبار عدم الفصل بانتهائه إلی الإجماع الکاشف عن رأی المعصوم، لکنّ القول بالبراءة مستند إلی الأدلّة، ومواردها مختلفة؛ إذ المستند فی الشّبهات الحکمیّة التی خفی الحکم فیها علی أثر إجمال النص أو فقده ونحو ذلک، هو حدیث الرفع، وفی التی خفی فیها الحکم لعدم البیان الشرعی هو حدیث الحجب. وحینئذٍ کیف یدّعی الإجماع الکاشف؟

وتلخّص: عدم تمامیّة ما أفاده المحقق العراقی جوابا عن إشکال الشیخ.

إن الموجب لخفاء الأحکام التی بیّنها اللّه تعالی بلسان رسوله وأوصیائه علیهم السّلام وإنْ کان هو الظالمین، إلاّ أنه تعالی قادر علی بیانها، بأنْ یأمر المهدی علیه السّلام بالظهور وبیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمةٍ لا یعلمها إلاّ هو، صحّ إسناد الحجب إلیه تعالی. هذا فی الشّبهات الحکمیّة. وکذا الحال فی الشّبهات الموضوعیّة، فإنّ اللّه قادر علی إعطاء مقدّمات العلم الوجدانی لعباده، فمع عدم الإعطاء صحّ إسناد الحجب إلیه تعالی.

فصحّ الإستدلال بهذا الحدیث علی البراءة فی الشّبهات الحکمیّة والموضوعیّة، کحدیث الرفع.

أقول:

لا یخفی أنّ مفهوم الحجب هو المنع، وقد سلّم بأنّ سبب الخفاء هم الظالمون، فهل قدرة اللّه علی رفع المنع تصحّح إسناد المنع إلی اللّه؟

کیف یجوز نسبة الفعل الصّادر من أحد إلی شخصٍ آخر بمجرّد قدرة الآخر علی رفع ذلک الفعل؟ فلو آذی زید عمرا وکان بإمکان بکرٍ أنْ یرفع الأذی ولم یفعل، فهل ینسب الأذی إلی بکرٍ؟

هذا أوّلاً.

وثانیا: لقد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه وآله فی یوم الغدیر: واللّه ما من شئ¨ یقربّکم من الجنة ویباعدکم عن النّار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شئ¨ یقربّکم من

ص: 141

النار ویباعدکم من الجنّة إلاّ وقد نهیتکم عنه،(1) وعلیه، فقد بیّن اللّه تعالی الأحکام وأبلغها رسوله إلی العباد، إلاّ أنّ الظّالمین _ بسدّهم باب بیته الذی جُعل لأن تنتشر عنه الأحکام _ حالوا دون وصولها إلی الناس، فاللّه تعالی قد أظهر الأحکام، والذین حجبوها هم الظالمون، ولا تصحُّ نسبته إلی اللّه، لا عقلاً ولا لغةً ولا عقلاءً.

وعلی الجملة، فإنّ الخیر کلّه من اللّه، وینسب إلیه علی وجه الحقیقة. والشرّ کلّه من غیره ولا ینسب إلیه ولا ذرّة منه، وحتّی فی مثل قوله تعالی «وَیُضِلُّ اللّه ُ الظّالِمینَ وَیَفْعَلُ اللّه ُ ما یَشاءُ»(2) لیس الإضلال منه، بل الظالمون هم السّبب فی ضلال أنفسهم، فلمّا ضلّوا ترکهم علی ضلالهم، کما هو مقتضی العدل، ومن کان أهلاً للهدایة هداه کما هو مقتضی الفضل.

وحینئذٍ، یکون المراد من «الحجب» فی الخبر: عدم البیان من قبل الشّارع، ویکون حاصل المعنی: إن کلّما لم یبیّن من قبل الشّارع للعباد فهو موضوع عنهم. ولمّا وقع الشکُّ فی حکم التتن بنحو الشبهة الحکمیّة فی تحقق البیان من الشّارع، فلا ریب فی أنَّ الحالة السّابقة هی العدم، لکون الأحکام تدریجیّة، خصوصا فی المثال، لعدم کونه موردا للإبتلاء فی صدر الإسلام، وحینئذٍ، یستصحب عدم البیان للعباد، فقد أحرز بذلک الموضوع فی الخبر، ویترتب علیه الحکم وهو: وضع التکلیف عنهم.

وبهذا التقریب یندفع إشکال الشیخ بأنّ الخبر لا یشمل ما حجب وستر بسبب إخفاء الظالمین؛ لکون الخبر مطلقا یشمل جمیع موارد الشبهة الحکمیّة، ویکون دلیلاً علی البراءة.

أقول:

إن ما أفاده _ وإنْ کان دقیقا _ ینافی أصالة الظهور المحکمّة فی کلّ کلام ما لم تقم قرینةٌ عقلیّة أو لفظیّة تقتضی رفع الید عنها. وذلک: لأنّ ظاهر الخبر أنّ فی الشّریعة أحکاما واقعیّة هی محجوبةٌ عن العباد، أی لم یتعلّق بها العلم لا تفصیلاً ولا إجمالاً، وأن تلک الأحکام مرفوعة عن العباد، وعلی هذا، ففی کلّ شبهةٍ احتمالان، احتمال أنْ یکون الحکم الواقعی فیها مسکوتا عنه وغیر مبیَّن للعباد، کما هو الحال بالنسبة إلی الأحکام المودعة عند الإمام المهدی حتی یُظهرها إذا ظهر، فهو موضوع عن العباد، واحتمال أنْ یکون مبیّنا غیر أنه اُخفی عن العباد

ص: 143

بسبب ظلم الظالمین، ومع وجود الإحتمالین، یکون استصحاب عدم البیان بالنسبة إلی الواقع من الأصل المثبت.

وبما ذکرنا ظهر أنْ لیس ظاهر الحدیث ما أفاده حتی ترفع الید عنه بالقرینة العقلیّة ثم یتمسّک بالإستصحاب لیتم الإستدلال به علی البراءة.

هذا تمام الکلام علی ما ذکره الأعلام فی جواب إشکال الشیخ.

فیدلّ قوله علیه السّلام: «ما حجب اللّه علمه عن العباد» علی وجود الأحکام فی الواقع، لکنّ اللّه سترها ومنع العباد عن الوصول إلیها.

3. قوله: «فهو موضوع عنهم». ولفظ «الوضع» مشترک بین «الجعل» و«الرفع» وبحرف التعدیة یتعیَّن، فموضوع عنهم، أی مرفوع. لکنّ هذه الجملة فی الحدیث تفید أنّ تلک الأحکام قد بلغت حدّ الوضع علی العباد فوضعت عنهم، فهی ذات اقتضاءٍ للجعل إلاّ أنها لم تُجعل، فیکون وزآنها وزان حدیث الرفع، بخلاف قوله: «وسکت لکم عن أشیاء...» فإنه ظاهرٌ فی کون تلک الأشیاء موضوعةً عن العباد لعدم اقتضاء الجعل والتکلیف فیها.

وما أفاده المحقق الإصفهانی من أن «الوضع» مرادف «للجعل» فإذا تعدّی ب «عن» کان بمعنی «الصّرف» فیکون علی وزان «السّکوت» فی الحدیث الآخر.

ففیه: إن الوضع لا یرادف الجعل، بل الجعل أعم من الوضع والخلق.

وتحصّل مما ذکرنا فی تحقیق الحدیث النظر فی إشکال الشیخ، واتّضح الفرق بین حدیث الحجب وحدیث ما سکت اللّه عنه. فیکون الحدیث من أدلّة البراءة.

ولکنْ یقوی الإشکال بورود «وضع عنهم» فی موردٍ لیس فیه اقتضاء «الوضع علیهم». کقول أبی عبداللّه علیه السّلام _ فی حدیثٍ _ : «إنّ من قولنا: إنّ اللّه یحتجُّ علی العباد بما آتاهم وعرّفهم، ثم أرسل إلیهم رسولاً وأنزل علیهم الکتاب، فأمر فیه ونهی... وکذلک إذا نظرت فی جمیع الأشیاء لم تجد أحدا فی ضیق، ولم

ص: 145

تجد أحدا إلاّ وللّه علیه الحجّة... إنّ اللّه یهدی ویضلّ، وما أمروا إلاّ بدون سعتهم وکلّ شئ¨ اُمر الناس به فهم یسعون له، وکلّ شی ء¨ لا یَسَعون له فهو موضوع عنهم...»(1)

ففی هذا الخبر اُطلق لفظ «موضوع عنهم» فی مورد «لا یَسَعون له» ولا مقتضی ل «الوضع علیهم».

وهذا الخبر موثوق الصّدور وإنْ کان فی سنده «حمزة بن الطیّار».

وعلی هذا، فالجملة لا تختصّ بمورد وجود المقتضی للوضع والإحتیاط.

فیکون إشکال الشیخ فی محلّه.

وقد یؤیّد ذلک: بأنّ الشیخ الکلینی رحمه اللّه أورد الحدیث المذکور وحدیث الحجب کلیهما فی باب حجج اللّه علی خلقه. واللّه العالم.

قال: ورواه الکلینی عن محمد بن یحیی.(1)

أقول:

رواه عنه عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن داود بن فرقد، عن أبی الحسن زکریا بن یحیی...

ولیس فیه لفظ «علمه» فتأمّل.

والشیخ لمّا ذکر الحدیث قال: قوله علیه السّلام... وهو ظاهر فی اعتبار سنده عنده، وکأنه قد تبع الفصول فی ذلک.

قال شیخنا: والحق عدم تمامیّة سنده، لا من جهة «أحمد بن محمد بن یحیی» فإنه موثق، علی أنه لیس فی سند الکافی، بل من جهة «زکریا بن یحیی» فإنه مشترک بین عشرة أشخاص، ولا دلیل علی کونه «الواسطی» الثقة، کما زعم جامع الرّواة.

ص: 147

ص: 148

جملة الأفعال التی یکون بعض أنواعها وأصنافها حلالاً وبعضها حراما، واشترکت فی أن الحکم الشرعی المتعلّق بها غیر معلوم.

ثمّ إن الشیخ ناقش هذا التقریب، وانتهی إلی أنّ الروایة مختصّة بالشّبهة الموضوعیّة.

المشکوک فی تذکیته، وقد یکون فقدان النص، وإجمال النص، وتعارض النصّین، فالموضوع أعمّ من الشبهة الموضوعیّة والحکمیّة.

ثم تمسّک بعدم الفصل، لیدلّ الخبر علی البراءة فی الشبهة الوجوبیّة.

وذکر وجها آخر _ بلا حاجة إلی عدم الفصل _ وأمر فیه بالتأمّل.

ووجه التأمّل واضح، لعدم وجوب الترک فی الشبهة الوجوبیّة، وإلاّ یلزم أنْ یکون حکمان: تحریمی، وهو الترک. ووجوبی، وهو الفعل. هذا، مع أنّ الترک أمر عدمی قد لا یشمله لفظ «شئ¨».

هذا، وقد عدل عن الإستدلال بالخبرین، لظهورهما فی الشّبهة الموضوعیّة، کما ذکر الشّیخ.

أقول:

إن العمدة فیهذا الإشکال دعوی ظهور کلمة «بعینه» فی الإحترازیّة، لکنّ من الممکن أن تکون الکلمة تأکیدا لِلعلم لا احترازا، والتأکید لیس علی خلاف الظّاهر. ولو فرض کونه خلاف الظاهر، فإنّ حملها علی ما ذکر أولی من الحمل علی الإحترازیة وجعل القضیّة مختصّةً بمورد الاقتران بالعلم غیر المنجّز أو الخارج بعض الأطراف عن الابتلاء. هذا أوّلاً.

وثانیا: إنه لا ریب فی جریان قاعدة الحلّ فی الشبهة الموضوعیّة، ولیس جریانها فیه منوطا بالإقتران بالعلم الإجمالی غیر المنجّز، بل الأصل فی قاعدة الحلّ جریانها فی الشبهة الموضوعیّة البدویّة. وعلیه، فلیس «بعینه» إحترازا عن اللاّ بعینه.

وثالثا: یوجد فی خبر مسعدة «لعلّها...»، وهی شبهة مقرونة بالعلم الإجمالی.

نعم، یرد الإشکال علی الروایة المشتملة علی «فیه حلال وحرام»، لوجود التقسیم فیها، بخلاف روایة مسعدة فلیس فیها «فیه».

انطباقه علی هذا المانع، فیکون الحرام معلوما لا بعینه، ولکن هذا العلم لا یوجب التنجزّ، لعدم حصر أطرافه، وعدم کون جمیعها فی محلّ الإبتلاء، فما ابتلی به من أطرافه محکوم بالحلیّة ما لم یعلم أنه حرام بعینه.

أقول:

حصر الشبهة الموضوعیّة بغیر المحصورة وغیر المبتلی ببعض أطرافها، غیر صحیح، بل هی تعمُّ الشبهة البدویّة أیضا، ویشهد بذلک التقسیم الذی ذکره الشیخ _ وتبعه السیّد الخوئی نفسه _ حیث قال: لأنه إمّا یعلم... وعلی الثانی، فإمّا لا یعلم أن ذلک المحرّم أو شیئا منه... وعلی الثانی: فإمّا أن یعلم تفصیلاً وإمّا أنْ یعلم إجمالاً، فالصّور أربع. وأمّا الثانیة، فإن کانت الشّبهة غیر محصورة فحکمها کالصّورة الأولی، وکذا إذا کانت محصورة بین ما لا یبتلی المکلّف وبین ما من شأنه أن یبتلی به... .

فدعوی انحصار الشبهة الموضوعیّة بما لا ینفک عن العلم، فی غیر محلّها، بل إنّها تعم الشبهة البدویّة أیضا.

وفیه:

أوّلاً: إن هذا الإشکال إنّما یتوجّه علی صاحب الکفایة، لأنه القائل بمانعیّة القدر المتیقّن فی مقام التخاطب عن انعقاد الإطلاق، وهو المستدلّ بالموثقة.

وثانیا: إن القدر المتیقّن إنما یمنع عن انعقاد الإطلاق علی المبنی، ولکن الموجود فی المقام هو العموم الوضعی، وَلا یمنع القدر المتیقّن من انعقاد العموم.

فالإشکال خلطٌ بین أصالة العموم وأصالة الإطلاق.

المذکورة فیه، ومن هذا الذیل ینکشف أن المخبر به یشمل قاعدة الحلّ، لأنها عنوانٌ کسائر العناوین، وله مصادیق مثلها.

فهی موضوعة لمفهومها الخاصّ بها، والهیئة معنیً حرفی، ولیس للمشتقّ _ وهو مجموع المادة والهیئة _ وضع مستقلّ.

والثانیة: إنّ «أو» إن کانت للتقسیم أو التردید تدلُّ علی التفصیل، والتفصیل قاطع للشرکة، فلا یکون ما قبلها قسما ممّا بعدها.

وعلی ما ذکر:

فإنّ مادّة «البیان» موجودة فی «تستبین» و«البیّنة»، فإن کان المراد من «البیّنة» هو المعنی اللّغوی، لزم أن یکون المعنی فی الکلمتین واحدا، وذلک ینافی التقسیم ب_ «أو». إذنْ، لابدّ وأنْ یختلف المعنی فی الکلمتین، فإنْ کان «یستبین» بمعنی «العلم»، و«البیّنة» بمعنی «الحجّة الشرعیّة» صحّ التقسیم، لکنْ لیس «الحجّة الشرعیّة» معنی لفظ «البینّة» لغةً، بل معناها فی اللّغة: الدلالة الواضحة عقلاً أو حسّا.

وإذْ لم یمکن حمل «البیّنة» علی المعنی المذکور، ولم یمکن أخذ «العلم» فی مفهوم «البیّنة»، لأن المفروض کونه مأخوذا فی «تستبین» والتقسیم قاطع للشرکة، تعیّن أن یکون المراد منها خصوص «شهادة العدلین».

بل إنّ المراد من «البیّنة» فی جمیع الروایات عن النبی والأئمّة علیهم السّلام لیس إلاّ «شهادة العدلین».

ولو فرض احتمال کون «البیّنة» فی الخبر بمعنی «الحجّة الشرعیّة» کان الخبر مجملاً.

ص: 158

«التردید» لا «التقسیم»، فلا معنی ل «فیه حلال وحرام» فی مثل شرب التتن. نعم، له معنی فی اللّحم، إذ فیه الحلال کلحم الغنم والحرام کلحم الخنزیر.

قال الشیخ: فسواء قلنا بالإستخدام أوْ لا، یختصُّ الحدیث بالشبهة الموضوعیّة. أمّا علی عدم القول به، فإنّ مفهوم «الشئ¨» هو الکلّی القابل للتقسیم، وأمّا علی القول به، بأنْ یکون «الشئ¨» جزئیّا _ فالضمیر فی «فیه» راجع إلی النوع والجنس حتی یصحّ التقسیم إلی الحلال والحرام.

وجودهما لیس منشأً للشک فی حکم لحم الحمار، بل المنشأ هو قصور الدّلیل من جهة الفقد أو الإجمال أو التعارض.

فالحق مع الشیخ، لأن ظاهر الروایات کون المنشأ للشک وجود القسمین، وذلک یکون فی الشبهة الموضوعیّة، أمّا الشک فی الشبهة الحکمیّة فینشأ عن قصور الأدلّة، کما عرفت.

وأمّا تمسّک العراقی بعدم الفصل لما لیس فیه قسمان کشرب التتن، فقد ذکر الشیخ أنّه إذا کان «کلّ شئ¨ فیه حلال وحرام» شاملاً للمورد الذی لیس فیه تقسیم، فلا حاجة إلی الإجماع المرکّب، لأنه کما أنّ اللّحم فیه قسمین، کذلک الشرب، فإنه ینقسم إلی الحلال کشرب الماء، وحرام کشرب البنک، ومشکوک فیه کشرب التتن.

فإنْ قیل: الشرب جنس بعید بالنسبة إلی شرب التتن.

قلنا: یکفی الجنس البعید.

أقول:

إذا کان الجنس البعید کافیا، فلیکن الجنس هنا هو «الأکل»، فإنّ فیه الحلال والحرام، ویشمل اللّحم والجبن، ویکون «کلّ شئ¨...» أعمّ من الأکل والشّرب. ولکنّ الظاهر عدم التزام الشیخ بذلک.

لایقال: فی المورد الذی یوجد العنوان الأخصّ نأخذ به، وفی المورد الذی لا یوجد، نأخذ بالعنوان الأعم.

ص: 161

لأنا نقول: لا فرق، مع صدق عنوان «الشئ¨» علی الأخصّ والأعمّ.

ثم إنّ ظاهر الروایات کون الموضوع الواقعی الذی له الحکم، فیه الحلال والحرام، کالدم ولحم الخنزیر فإنهما محرّمان، لکنّ العلماء لمّا رأوا أن نفس العنوان غیر قابل للحرمة التکلیفیّة، قدّروا «الشرب» فی الأوّل، و«الأکل» فی الثانی، مع أنّ المتّخذ موضوعا للحلّ والحرمة فی الأدلّة هو العین. فکان معنی: کلّ شئ¨ فیه... : کلّ ما کان موضوعا للحکم الشرعی من العناوین المنطبقة کالجبن واللّحم والسّمن... فالعنوان نفس الذات، وکلّ واحدة منها فیها القسم الحلال والقسم الحرام، والإرجاع إلی الأکل والشرب خلاف الظاهر.

وعلی هذا، یخرج التتن من البحث، لأنّه لیس من العناوین، بل هو مشکوک الحلّ والحرمة، وقد عرفت أن مفاد الروایات: کلّ فردٍ وقع الشک فیه وکان منقسما إلی الحلال والحرام فهو لک حلال.

فما ذکره الشیخ غیر تام.

وأمّا إجماع العراقی، فغیر حجّة، لکونه مدرکیّا، وقد قصد منه: إن الأخباری یقول بالحرمة فی الحکمیّة مطلقا، والاصولی بالجواز مطلقا، فالقول بالجواز فیما له قسمان کالّلحم، وبالحرمة فیما لیس له قسمان کالتتن، خلاف الإجماع المرکّب.

وتلخّص:

إنّ ما یشتمل من النصوص علی «فیه» لا یدلّ علی الحلّ فی الشبهة الحکمیّة کالذی لا یشتمل علیه. واللّه العالم.

ص: 162

ص: 164

قال الشیخ بالثانی، فأخبار الإحتیاط واردة علی هذا الحدیث، لکونها مفیدةً للعلم، فیکون مثل قوله تعالی: «وَما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً».(1)

وقال صاحب الکفایة وتبعه العراقی: بالتعارض بین الطرفین.

وأجاب فی الکفایة(2): بأنّ ورود أخبار الإحتیاط یتوقف علی دلالتها علی وجوب الإحتیاط وجوبا نفسیّا، لکنها تفید الوجوب الطریقی، فلا مصلحة فی نفس الإحتیاط، وإنما جاءت بداعی تنجیز الواقع. وحینئذٍ، لمّا کان حدیث السّعة معذّرا بالنسبة إلی الواقع، فیقع التعارض بین الطرفین.

وفصّل فی مصباح الاصول،(3) بأنّ «ما» إن کانت موصولةً، فالحدیث یدلّ علی البراءة کما علیه صاحب الکفایة، وإن کانت ظرفیّة، فهو مورود بأخبار الإحتیاط کما علیه الشیخ. ولکنّ «ما» الظرفیّة لا ترد علی الفعل المضارع إلاّ نادرا. فهی موصولة. فالحق مع الکفایة.

أقول:

والظاهر عدم تمامیّة هذا التفصیل، لأنّ نهایة الظرف وآخره هو العلم، وهو مقیّد حتما بالشئ¨ الذی جعل موضوعا فی القضیّة، إذ لا یکون ارتفاع الجهل بشئ¨ آخر غایةً للتوسعة ولا العلم بالشئ¨ مهملاً، فالغایة للتوسعة هو العلم بالشئ¨ الذی کان مجهولاً، فلا فرق بین الموصولة والظرّفیة.

ص: 166

نعم، فی الموصولة یتقدّر الضمیر فی «یعلمون» الراجع إلی «ما» أی: یعلمونه، وهو غیر موجود إذا کانت ظرفیّة، ولا مرجع، إلاّ أنّ البرهان العقلی المذکور یقتضی تقیّد العلم بالشئ¨ المجهول نفسه لا بشئ¨ آخر.

2. أن یکون إنشاء الإحتیاط إنشاءً نفسیّا ناشئا عن المصلحة القائمة بنفس الإحتیاط لا القائمة بالواقع.

3. أن تکون الأوامر الإحتیاطیّة طریقیّة، فلا هی ناشئة عن مصلحة الواقع ولا عن مصلحة الإحتیاط نفسه، بل بداعی تنجیز الواقع والتحفّظ علیه.

هذا کلّه بحسب الثبوت.

وفی مقام الإثبات نقول: إنّ الظاهر من حدیث السّعة: عدم العلم بنفس الشئ¨، لأن إطلاق «العلم» وإرادة «الحجّة» خلاف الظاهر، کما أن جعل «العلم» أعمّ من الشئ¨ المجهول والوظیفة الفعلیّة، خلاف الظاهر کذلک.

کما أن الظاهر من أخبار الإحتیاط أنها لیست للإیصال إلی الواقع. وکون المصلحة فی نفس الإحتیاط خلاف الظاهر. فیتعیّن الوجه الثالث، وهو کونها مفیدةً لجعل التنجّز علی الواقع حفظا له وإتماما للحجّة.

وعلی هذا، فإذا جهل حکم شرب التتن فالمکلّف فی سعة، لکن أوامر الإحتیاط تعارضه. وهذا وجه ما أفاده فی الکفایة، وهو الصّحیح.

مثل: أکرم زیدا، أو بعنوانه الثانوی مثل: أکرم هذا القاعد. وعلی هذا، تتقدّم أخبار الإحتیاط بالورود.

لکن هذا الإحتمال فی أدلّة الإحتیاط خلاف الظاهر.

والثانی: إنّ متعلّق «العلم» هو الأعّم من الشئ¨ والوظیفة الفعلیّة فی ظرف الجهل، وأدلّة الإحتیاط تعیّن الوظیفة فی ظرف الجهل، فهی متقدّمة بالورود، لأنها ترفع الجهل فلا سعة.

وهذا ما اعتمده الشیخ قدّس سرّه. لکنه خلاف الظاهر.

والثالث: أن یکون «العلم» هنا بمعنی «الحجّة». فهم فی سعةٍ ما لم یکن عندهم حجّة منجّزة للواقع، لکنّ أخبار الإحتیاط حجّة، لکونها منجّزة له، فتقدّم علی الحدیث بالورود.

وهذا هو المستفاد من کلام المحقق الإصفهانی.(1)

وقد عرفت أن جعل «العلم» بمعنی «الحجّة» خلاف الظاهر.

قال المحقق الإصفهانی:

لا یقال: إنْ أخذنا «العلم» بمعنی «الحجّة» وأوامر الإحتیاط علی الطریقیّة، تمتّ المعارضة کما قال صاحب الکفایة، لا الورود. لأن مفاد أدلّة الإحتیاط هو وجوب الإحتیاط ما دام لا یوجد المعذّر، فهی حینئذٍ منجّزة، لکنّ حدیث السّعة معذّر. وهذا هو التعارض.

ص: 169

لأنا نقول: لا شکّ فی تنافی المنجّز والمعذّر بالنسبة إلی الشئ¨ الواحد، لکنّ لسان دلیل السّعة ودلیل الإحتیاط لسان الورود لا التعارض، لأن موضوع أدلّة الإحتیاط هو احتمال ثبوت التکلیف، لأنها جاءت لحفظ الغرض الإلآهی والتکلیف الواقعی، فلیس الموضوع عدم المعذّر، وحدیث السّعة یوسّع لمن لیس له منجّز، لأن موضوعه عدم المنجّز، فإذا لوحظ الموضوع فی الدلیلین کانت النسبة هی «الورود».

أقول:

إنّ ما ذکره منقوض بحدیث الرفع، فإنّ الذی أفاده لا یختصُّ بحدیث السّعة، لأن حدیث الرفع أیضا فی مقام التوسعة، فلماذا لا یکون مورودا؟ لا سیّما مع تعبیر الإصفهانی ب«دلیل البراءة» الشامل لحدیث الرفع؟

وحلّ المطلب هو: ما ذکرناه، من أنّ حمل «العلم» علی «الحجّة» خلاف الظّاهر، لأنّه مغایر له مفهوما، وکذا کون الحجّة أعمّ من العلم مصداقا. هذا أوّلاً.

وثانیا: إنّ حدیث السّعة هو الوارد لا المورود، لکون أخبار الإحتیاط قد جاءت للتحفّظ علی الواقع، لأن الموضوع المأخوذ فی لسانها هو «الشبهة» کقوله: «قف عند الشبهة» أو «المشکل»، ووزان هذا المرفوع وزان موضوع أدلّة القرعة: «القرعة لکلّ أمر مشکل» أو «مشتبه»، وقد ثبت أنه لا قرعة مع العلم بالوظیفة الظاهریّة فضلاً عن الواقعیّة، لأن «المشتبه» لا حجّة فیه ظاهرا وواقعا. وعلی هذا، یکون الأمر فی أدلّة الإحتیاط کذلک، لأن دلیل البراءة یفید الحکم الظاهری وینفی

ص: 170

الشبهة، فدلیل البراءة هو الوارد لا العکس. نعم، لو کان موضوع أخبار الإحتیاط احتمال التکلیف کان لما ذکره المحقق المذکور وجه.

ثم إنه إن کان الإحتیاط واجبا بالوجوب النفسی، وکان مدلول الحدیث هو العلم الأعمّ من الشئ¨ المجهول والوظیفة الفعلیّة الظاهریّة، فقد أشکل الإصفهانی بأنه لا یبقی حینئذٍ مورد للبراءة وتلزم اللغویّة فی أدلّتها، لأن أخبار الإحتیاط تفید الوظیفة، فتقدّم دائما علی البراءة ولا یبقی مورد لها أصلاً.

إلاّ أن هذا الإشکال یتوجّه بناءً علی کون الإحتیاط طریقیّا وکون العلم بمعنی الحجّة أیضا.

لکنّ اللّغویة إنّما تلزم فی صورة اختصاص دلیل السّعة بالشبهات الحکمیّة، لأنّ المفروض وجود الإحتیاط فی جمیع تلک الشّبهات، ولکنْ، إذا کان دلیل السّعة مثل حدیث الرفع شاملاً للشبهتین، والإحتیاط غیر لازم فی الموضوعیّة، فلا لغویّة لدلیل السّعة. ودعوی ظهوره فی الحکمیّة غیر مسموعة، فإنّ أحدا لم یقل باختصاص «ما لا یعلمون» بالحکمیّة، ولا فرق بین حدیث الرفع وحدیث السّعة، لأن «ما» فی کلیهما أعمّ. هذا أوّلاً.

وثانیا: إن المنجّزیة والمعذریّة متقوّمان بالوصول، ووجوب الإحتیاط إذا لم یصل فی موردٍ یکون لحدیث السّعة موضوع فی ذلک المورد، فلا لغویّة.

هذا، وقد یجاب عن دعوی الورود الذی ذکره الإصفهانی: بأن معنی العلم هنا هو الحجّة، والمراد من الحجّة هو الطرق الشرعیّة، والإحتیاط لیس من الطرق الشرعیّة، فلیس بحجّة، فلا تتقدّم أدلّة الإحتیاط علی حدیث السّعة بالورود.

ص: 171

وفیه:

إن الحجّة ما یصلح للإحتجاج به، والإحتیاط الذی قام علیه الدّلیل یصلح للإحتجاج، ولذا کان للفقیه أنْ یفتی بالإحتیاط فی الشبهة الحکمیّة مع عدم تمامیّة أدلّة البراءة. ویؤید ما ذکرناه، إطلاق «الحجّة» فی بعض الأخبار علی الإحتیاط وعلی الإستصحاب أیضا.

والحاصل: إن فی الحدیث ثلاثة إحتمالات، وهو ظاهر فی العلم بنفس الشئ¨ المجهول، ولیس بمعنی الحجّة، وقد قال بذلک الإصفهانی هنا ثم رجع عنه فی المباحث الآتیة، بل هو بمعنی الإنکشاف، فیقع التعارض بینه وبین أدلّة الإحتیاط، کما علیه صاحب الکفایة. وهو الحق.

مسلم أو سفرة مجوسی؟ فقال: هم فی سعةٍ حتی یعلموا».(1)

وفی المستدرک عن الراوندی: هم فی سعةٍ ما لم یعلموا.(2)

وعن الجعفریات: هم فی سعةٍ من أکلها ما لم یعلموا حتی یعلموا.(3)

والمهمّ لفظ الکلینی الخالی من «أکلوا». والظاهر أخذ الاصولیین بهذه الروایة مع تصرّفهم فیها بجعل «الناس» بدلاً عن «هم».

ولکنّ الکلام فی سند الکلینی، من جهة «النوفلی»، ففی مرآة العقول(4) ضعیف علی المشهور، وذکر الأردبیلی الروایة فی الأطعمة والأشربة من مجمع الفائدة(5) وقال: ضعیفة لکنّ ضعفها لایضر لموافقتها للعقل. ولکنّ الرجل من رجال تفسیر القمی وکتاب کامل الزیارات. واللّه العالم.

ص: 173

ص: 174

الصّدوق علی جواز القنوت بالفارسیّة، واستند إلیه فی أمالیه حیث جعل إباحة الأشیاء حتی یثبت الحظر من دین الإمامیة.

ودلالته علی المطلوب أوضح من الکلّ. وظاهره عدم وجوب الإحتیاط، لأن الظاهر إرادة ورود النهی من حیث هو، لا من حیث کونه مجهول الحکم، فإنْ تمّ ما سیأتی من أدلّة الإحتیاط دلالة وسندا، وجب ملاحظة التعارض بینها وبین هذه الروایة وأمثالها ممّا یدلّ علی عدم وجوب الإحتیاط، ثم الرجوع إلی ما تقتضیه قاعدة التعارض.

الأحتیاط تنهی عن الإرتکاب بالعنوان الثانوی، لأن موضوعها هو الشئ¨ المشتبه.

وبما ذکرنا یظهر أنّ فی الخبر أربعة احتمالات:

الأوّل: الورود هو الصّدور، والنهی عن الشئ¨ أعم من أنْ یکون بعنوانه أو بعنوان المشتبه.

وحینئذٍ، تکون أخبار الإحتیاط واردة علی الخبر.

الثانی: الورود هو الوصول، والنهی أعمّ کذلک.

وعلیه، فالورود کذلک.

الثالث: الورود بمعنی الصّدور، والنهی عن الشئ¨ بعنوانه الواقعی.

وعلیه، یسقط الإستدلال، لأنّ البحث لیس فی صدور النهی وعدم صدوره. بل فی وصوله وعدم وصوله، فیکون وزان الحدیث وزان اسکتواعمّا سکت اللّه.

الرابع: الورود بمعنی الوصول والنهی بعنوانه الواقعی.

وعلیه، یتم الإستدلال ویقع التعارض.

والعلماء الأعلام أسقطوا الإحتمالین الأوّل والثانی، لأن «الشئ¨» عنوان مشیر إلی العناوین الأوّلیة للأشیاء، وضمیر النهی یرجع إلی نفس العنوان الأوّلی، وأمّا النهی عن الشئ¨ بعنوان أنه مجهول الحکم، فلیس نهیا عن الشئ¨، بل هو عنوان کلّیینطبق علیه «الشئ¨».

فالإحتمالان اللّذان کان النهی فیهما عن الشئ¨ بالمعنی الأعمّ ساقطان، وینحصر البحث فی الإحتمالین الباقیین.

ص: 177

وحینئذٍ، یقع الکلام فی أن «الورود» فی الخبر هو بمعنی «الوصول» أو «الصّدور»؟

علی أن هذا الأصل لا یجری فی بعض الموارد، کمورد توارد الحالتین، کأنْ صدر نهیٌ وصدرت إباحة ولم یعلم المتقدّم منهما، وحینئذٍ، لایجری استصحاب عدم صدور النهی، لعدم المقتضی لدلیل الإستصحاب، إذ یعتبر اتّصال زمان المسّکوک فیه بزمان المتیّقن، ومع العلم بعدم الإتصال لا یجری الإستصحاب، کما أنه مع احتمال عدم الإتصال یکون التمسّک بدلیله من التمسّک بالدلیل فی الشبهة المصداقیّة، وهنا یحتمل أن تکون الإباحة متأخّرة عن الحرمة، وهذا الإستصحاب غیرجارٍ علی مسلک الشیخ للتعارض بین الحالتین.

فأجاب بتمامیّة الإستصحاب فی مورد توارد الحالتین.

وأشکل علی عدم الفصل: بأنه إنما یدّعی حیث یکون المستند فی أحد الطرفین هو الدلیل، وأمّا لو کان المستند أصلاً فلا یتمسّک بعدم الفصل، لأن معنی عدم الفصل هو التلازم بین الموردین فی الحکم، فإن کان علی أحدهما دلیل تمّ حکم الملازم الآخر بذلک الدلیل، لحجیّة مثبتات الأدلّة، بخلاف الأصل، لأن مثبته لیس بحجّة.

أقول:

فکیف تمسّک صاحب الکفایة نفسه بعدم الفصل فیما تقدّم، إذ کان المستمسک فی الشبهة التّحریمیّة أصالة البراءة، فقال بالبراءة فی الوجوبیّة کذلک لعدم الفصل؟

وأجاب المحقق الإصفهانی: بأنّ الأصل هناک کان من سنخ واحدٍ _ وهو

ص: 179

الحلّ _ فی الطرفین، والملاک واحد، وهنا یوجد الإستصحاب فی طرفٍ والبراءة فی الآخر.

فأشکل شیخنا: بأنّ صاحب الکفایة قال: إنْ کان دلیلٌ فکذا وإنْ کان أصل فکذا، ولم یقل: إن کانا من سنخٍ واحدٍ فکذا وإنْ کانا من سنخین فکذا!

وتلخّص:

إنه إنْ کان «الورود» بمعنی «الوصول» فالإستدلال تام، وإنْ کان بمعنی «الصدور» فلا. وقد قال الشیخ بالأوّل وتبعه المحقق الإصفهانی وبرهن علیه، فقال:(1)

عدم اقتضاء الموضوع بالنسبة إلی الوجوب والحرمة، فإنْ کانت مغیّاة بصدور النهی، فإن صدوره لا یمکن إلاّ مع تحقق الإقتضاء فی الموضوع بالنسبة إلی الحرمة، والمفروض عدم الإقتضاء لا إلی الحرمة ولا إلی الوجوب، فیلزم انقلاب الموضوع أو اقتضاؤه للحرمة مع عدم الإقتضاء إلی أحد الطرفین، وکلاهما محال.

وإنْ کان هنا قید، بمعنی أن الموضوع مقیّد بورود النهی، فإمّا هو عنوان مشیر إلی ما هو فی الخارج، أی: کلّ ما کان فیه نهی فهو حرام، وما لا نهی فیه فهو حلال، وهذا غیر معقول، لأنه توضیح للواضح، وإمّا هو قید حقیقةً للموضوع، أیْ یقیّد بعض الأشیاء بعدم ورود النهی ثم یأتی بالإباحة علیه، وهذا محال کذلک، للزوم تقیّد الشئ¨ بعدم شئ¨ حتی یطرأ علیه ضدّ ذلک الشئ¨. أی: تقید الشئ¨ بعدم النهی حتی یأتی ضدّ النهی وهو الإباحة، وقد بُین استحالة هذا فی مبحث الضّد.

وتلخّص: أن الإباحة لیست إباحة واقعیّة شرعیّة.

وإنْ کانت ظاهریّة، فلا یعقل أیضا لوجوهٍ ثلاثة:

الأوّل: إنْ کانت الإباحة ظاهریّة، فإن غایتها العلم _ لکون موضوع الإباحة الظاهریّة هو الجهل _ لا الحرمة الواقعیّة، لأن الحکم الواقعی لا یکون غایةً للحکم الظاهری، فلا یکون الورود بمعنی الصّدور، لأن الصّدور یعنی وجود الحرمة الواقعیّة، وقد قلنا بأنه لیس رافعا للحکم الظاهری.

الثانی: إنْ الإباحة الظاهریّة هی فی مورد وجود الشک فی وجود الحرمة الواقعیّة، فإذا أردنا إثبات الإباحة الظاهریّة باستصحاب عدم صدور النهی، یکون

ص: 181

تمسّکا بالإستصحاب لا بالحدیث، والتمسّک حینئذٍ بالحدیث من قبیل التمسّک بالدلیل فی الشبهة الموضوعیّة.

الثالث: إن کانت الإباحة الظاهریّة، والغایة صدور النهی، فإنّه لا نهی إلاّ بقاءً، أی ما دام لم یصدر نهی فالإباحة موجودة. فإذن، یوجد فی أوّل الأمر علم بعدم النهی، فلا شک حتی تثبت الإباحة الظاهریّة.

فظهر أن «الإطلاق» لیس بمعنی الإباحة الشرعیّة الظاهریّة.

وأمّا الإباحة العقلیّة، فغیر ممکنة أیضا، لأنها عبارة عن اللاّحرجیّة بحکم العقل قبل الشرع، وهذا المعنی یستقلّ به عقل کلّ عاقل. مع أنه لا وجه لأنْ یبیّن الإمام الصّادق فی هذا الحدیث الوظیفة قبل ورود الشرع.

وإذا بطل کلّ هذه الشقوق المبنیّة علی کون الورود بمعنی الصّدور، تعیّن کونه بمعنی الوصول إذْ لا إحتمال ثالث.

هذا مضافا إلی:

1. إن «الورود» من المفاهیم المتعدّیة، والنسبة بین الوارد والمورود هی الإضافة، فالمورود هو «المکلّف» والوارد هو «الحکم». فیکون معنی الحدیث: کلّ شئ¨ مطلق حتی یرد علیک فیه نهی، ولیس معناه إلا «الوصول».

2. إن «الورود» بمعنی الصّدور غیر موجود فی اللّغة والعرف.

فالحق مع الشیخ فی أن المراد هو «الوصول».

ص: 182

فیصحّ أن یکون الورود بمعنی الصّدور.

ثم إن «الورود» یستعمل علی أنحاء، فتارةً: یتعدّی بنفسه، کما فی ورد الماء. وأخری: ب_«علی» کقولک: ورد علیّ. وثالثة ب_«فی» مثل: ورد فی البلد.

والتضائف متقوّم بالطرفین، ولکنْ لا یقتضی أن یکون حرف التعدیة «علی» فقط، فلا حاجة برهانا إلی وجود «مورود علیه» زائدا علی مدخول «فی» کما جاء الحدیث کذلک.

فإن قیل: کلّ حکم فهو یحتاج إلی الموضوع والمورد، مثل حرمة الشرب، فمورده هو الشرب وموضوعه المکلّف.

قلت: هذا لا ربط له بالتضایف، مع أن الحکم یتوقف علی الموضوع ولا یتوقف تحققه علی الوصول.

هذا، وفی الأمالیللشیخ مسندا: والأشیاء مطلقة ما لم یرد علیک أمر ونهی.(1)

وهذه الروایة ظاهرة فی أن المراد هو الوصول، فتدلّ علی البراءة فی الشبهتین التحریمیّة والوجوبیّة.

لکنّ سندها غیر تام.

کما أن روایة الفقیه مرسلة.

ص: 184

ص: 186

وفیه نظر، لأن قوله تعالی: «وَما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) إرشاد إلی قبح العقاب بلا بیان، فلیست بدلیلٍ شرعی حتی یرد علیها أخبار الإحتیاط، ولیس الإجماع بأهمّ من الآیة. لکنّ الإشکال هو کونه مدرکّیا، ومستنده قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهی واردة علی أخبار الإحتیاط.

وأمّا الإجماع القولی المحصّل الذی یرید الشیخ تحصیله من کلمات الأعلام من المحدّثین والمجتهدین علی حکم الواقعة بالعنوان الأوّلی، فإنه إنْ تمّ یکون معارضا لأخبار الإحتیاط لا مورودا. وقد أورد الشیخ کلام الکلینی والصّدوق، وذکر أن المستفاد منهما أن ذلک اعتقاد الطائفة، ولا أقل من دلالة قول الصّدوق «إعتقادنا» علی کونه اعتقاده واعتقاد مشایخه المحدّثین.

ونقل أیضا کلمات المجتهدین: السیدین والمفید والشیخ.

نعم، الأخباریون المتأخرون کصاحبی الحدائق والوسائل مخالفون، لکن العبرة بالمتقدّمین.

وفی دلالة هذا الکلام علی الإجماع تأمّل، لوجود الدّلیل فی باب التعارض علی التخییر بین الخبرین، فلا توقف. لکن إذا لم یکن عندنا نصّ فی موردٍ _ کما فی الشّبهات الحکمیّة _ فما هو الدّلیل علی عدم وجوب الإحتیاط؟ وکیف ینسب هذا إلی الکلینی؟

وأمّا کلام الصّدوق، فظاهر قوله «إعتقادنا» هو عقیدة الطائفة، لکنْ یمکن أن یکون المستند ما رواه هو من حدیث: کلّ شئ¨ مطلق...

فهذا ما یتعلّق بإجماع المحدّثین.

وأمّا المجتهدون، فالسّیدان علی القول بالإباحة العقلیّة، إلاّ أنه لا یستفاد من کلامهما الرأی فی النسبة بین هذه الإباحة والأدلة الشرعیّة القائمة علی الإحتیاط، وبحثنا فی الإباحة والبراءة الشرعیّة. أللّهم إلاّ أن یقولا بالبراءة الشرعیّة حیث لا إباحة عقلیّة، وهذا إجماع تقدیری وهو لیس بحجّة.

وأمّا شیخ الطائفة، فقد نقل فی العدة(1) أدلّة البراءة أوّلاً ثم أشکل علیها بأنها أدلّة سمعیّة، ونحن بالنظر إلیها نقول بالإباحة، إلاّ أن البحث فی الدّلیل العقلی، لکنه یتمسّک للإباحة بالأدلة السمعیّة المشار إلیها. فلا نعلم ما هو دلیله علی الإباحة، وبحثنا فی الإباحة هو من حیث کونها أصلاً لا من حیث کونها دلیلاً، وکلّ دلیل أفاد الحلیّة مثل «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ»(2) فتلک حلیّة واقعیّة لا ظاهریّة.

وهذا تمام الکلام فی الإجماع.

ص: 189

ص: 190

بخلاف البیان غیر الواصل، فإنه و إن لم یحصل مراد المولی و فات مطلوبه واقعاً، إلاّ أنّ فواته لم یستند إلی المکلّف بعد إعمال وظیفته، بل فواته إمّا أن یکون من قبل المولی إذا لم یستوف مراده ببیان یمکن وصول العبد إلیه عادةً، وإمّا أن یکون لبعض الأسباب التی توجب اختفاء مراد المولی عن المکلّف. و علی کلّ تقدیر، لایستند الفوات إلی العبد، فلأجل ذلک یستقلّ العبد بقبح مؤاخذته. فمناط حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان واقعی غیر مناط حکمه بقبح العقاب من غیر بیانٍ واصل إلی المکلّف.

هذا ما أفاده فی الدورة الأُولی.(1)

وقال فی الدورة الثانیة:

إنَّ حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان، إنما هو لأجل أنّ الأحکام الواقعیّة _ بعد وضوح أنها لا تکون محرّکةً للعبد إلاّ بالإرادة _ لا یعقل محرکیّتها إلاّ بعد الوصول، ضرورة عدم إمکان الإنبعاث إلاّ عن البعث بوجوده العلمی دون الخارجی، فکما أنّ الأسد الخارجی لا یوجب التحرّز والفرار عنه إلاّ بعد محرزیّة وجوده، فکذلک الحرمة المجعولة من الشّارع لا یترتب علیها الإنزجار إلاّ بعد وصولها، و قبله لا اقتضاء لها للمحرکیّة أبداً، وإنما تتمّ محرّکیّتها بالإرادة و فی فرض الإنقیاد بالوصول و إحرازها.

ص: 193

وأمّا الحکم المحتمل، فهو بنفسه غیر قابل للمحرکیّة أیضاً، لتساوی احتمال الوجود مع احتمال عدمه. نعم، یصحّ کونه محرّکاً بضمیمةٍ خارجیةٍ مثل کون العبد فی مقام الاحتیاط و نحو ذلک. وإذا کان الحکم بوجوده الواقعی غیر قابل للمحرّکیة أصلاً، و وجوده الإحتمالی غیر قابلٍ لها بنفسه، فالعقاب علی مخالفته عند عدم وصوله عقاب علی مخالفة حکم لا اقتضاء له للمحرّکیة، ولا ریب فی قبح ذلک، کما یظهر ذلک بأدنی تأمل فی أحوال العبید مع موالیهم العرفیّة.(1)

أقول:

بل إنّ التقوّم المذکور غیر تام، لأنّ الوصول متعلّق بالتکلیف لا أن التکلیف متقوّم بالوصول. و بعبارة اخری: لا یعقل الإنکشاف بلا منکشف، فالواصل هو التکلیف، أی یتحقق ثم یصل أو لا یصل.

قال رحمه اللّه:

فالأولی تقریب القاعدة بوجهٍ عام مناسب للمقام.

فنقول: فی توضیح المقام: إن هذا الحکم العقلی حکم عقلی عملی بملاک التحسین والتقبیح العقلیین، وقد بیّنا فی مباحث القطع والظن مراراً أن مثله مأخوذ من الأحکام العقلائیّة التی حقیقتها ما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظاً للنظام وإبقاءً للنوع، وهی المسمّاة بالقضایا المشهورة المعدودة فی الصّناعات الخمس من علم المیزان.

ومن الواضح أن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لیس حکماً عقلیّاً عملیّاً منفرداً عن سائر الأحکام العقلیّة العملیّة، بل هو من أفراد حکم العقل بقبح الظلم عند العقلاء، نظراً إلی أن مخالفة ما قامت علیه الحجّة خروج عن زیّ الرقیّة ورسم العبودیّة، وهو ظلم من العبد علی مولاه، فیستحق منه الذم والعقاب.

کما أن مخالفة ما لم تقم علیه الحجّة لیست من أفراد الظلم، إذ لیس من زیّ الرقیّة أن لا یخالف العبد مولاه فی الواقع وفی نفس الأمر، فلیس مخالفة ما لم تقم علیه الحجّة خروجاً عن زیّ الرقیّة حتی یکون ظلماً.

ص: 195

وحینئذ، فالعقوبة علیه ظلم من المولی علی عبده؛ إذ الذم علی ما لا یذم علیه، والعقوبة علی ما لا یوجب العقوبة عدوان محض وإیذاء بحت بلا موجب عقلائی، فهو ظلم، والظلم بنوعه یؤدّی إلی فساد النوع واختلال النظام، وهو قبیح من کلّ أحد بالإضافة إلی کلّ أحد ولو من المولی إلی عبده.

لکن لا یخفی أن المهم هو دفع إستحقاق العقاب علی فعل محتمل الحرمة مثلاً ما لم تقم علیه حجة منجّزة لها، و حیث أنّ موضوع الإستحقاق بالأخرة هو الظلم علی المولی، فمع عدمه لا استحقاق قطعاً، و ضمّ قبح العقاب إلی المولی أجنبی عن المقدار المهم هنا وإن کان صحیحاً فی نفسه.

والحکم بالحسن والقبح حکم عقلائی من أجل حفظ النظام. والآخر: إن العقل یحکم بالحسن والقبح، بمعنی أنه یحکم بحسن ما هو ملائم للقوّة العاقلة و قبح ما هو منافر لها _ کما هو الحال بالنسبة إلی الحواسّ الخمس _ سواء کان هناک نظامٌ أو لا.

قال: و یقع البحث حینئذٍ فی حکم العقل أو العقلاء _ علی المسلکین _ تارةً: بین الموالی و العبید العرفیّة. واخری: بین المولی الحقیقی والمکلّفین. وفی الثانی: تارةً: فی عالم الدنیا، واخری: فی العالم الأخروی.

فذکر أنّ القاعدة محکمة بین المولی والعبد العرفی فی مورد غفلة العبد.

وأمّا بین المولی الحقیقی والمکلّف فی دار الدنیا، فهذا خارج عن البحث.

إنما الکلام فی صحة مؤاخذة المولی الحقیقی العبد المکلّف فی عالم الآخرة مع عدم البیان علی التکلیف. و قد أفاد هنا أن العذاب الأخروی لیس من باب التشفّی _ کما قد یقع بین المولی والعبد العرفی فی دار الدنیا _ و لیس من باب التأدیب، إذ لا تأدیب فی عالم الآخرة، و أنه قد اختلف الناس فی العقاب _ و کذا الثواب _ فی الآخرة علی أربعة آراء:

الأول: أنه من باب تجسّم الأعمال.

والثانی: أنه من قبیل الأثر الوضعی.

والثالث: أنه من أجل التهذیب والوصول إلی الکمال.

والرابع: أنه وفاء بالوعد.

ص: 198

فعلی القولین الأوّل والثانی، لا یوجد هناک فعل حتی یتّصف بالحسن أو القبح، فلا مجال لحکم العقل. و علی الثالث، فإنا لا ندری هل الفعل الصّادر قبیح فیلزم تهذیب النفس منه أو لیس بقبیح.

فالعمدة هو الرأی الرابع الذی علیه المتشرّعة، فهل لو عاقب الباری تعالی العبد علی التکلیف المحتمل ورتّب الأثر علی وعیده، یکون ظلماً؟

أمّا الوجدان، فأوّل الکلام.

وأمّا أنّ التکلیف غیر واصلٍ، فلیس العقاب علی عدم الوصول حتی یقال بأنه عقاب علی أمرٍ خارج عن اختیار المکلّف، بل هو علی مخالفة التکلیف المحتمل، والمخالفة فعل اختیاری له. وأمّا أنّ اختفاء الأحکام مستند إلی فعل الظالمین، فهذا لا ربط له بالبحث.

وأمّا أنه مع عدم الوصول لا مقتضی لتحریک العبد، فإن کان المراد من ذلک تقوّم فعلیّة التکلیف بالوصول _ کما علیه المحقق الإصفهانی _ فالمفروض أنه خلاف مبناه. وإن کان المراد أن الوجود العلمی هو المحرّک، فهذا هو أوّل الکلام.

وأمّا أنّ العقاب بلا بیان من صغریات الظلم، لعدم قیام الحجّة علی المکلّف حتی تکون مخالفته خروجاً عن زیّ العبودیة فیکون ظلماً للمولی، بل هو ظلمٌ من المولی، وهو قبیح، ففیه:

أوّلاً: إنه لا یتمشّی علی مسلک قائله _ و هو المحقق الإصفهانی _ من أن مبنی الحسن والقبح هو بناء العقلاء حفظاً للنظام، لأن ذلک یتعلّق بعالم الدنیا، وکلامنا فی العقاب فی النشأة الأُخرویّة.

ص: 199

وثانیاً: إن مورد الکلام ما إذا احتمل المکلّف التکلیف فخالف. وکون العقوبة فی هذه الحالة ظلماً _ و خاصةً فی الامور المهمّة _ أوّل الکلام.

أقول:

وهکذا ناقش رحمه اللّه الوجوه التی أقامها المحققون لإثبات قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و قال بالتالی: إنا لا نفهم هذه القاعدة المشهورة حسب تعبیره... و لم نجد فی کلامه دلیلاً علی جواز عقاب المولی الحقیقی للعبد علی التکلیف المحتمل... أللهمّ إلاّ أنه مالک له، و للمالک أن یتصرّف فی مملوکه کیفما شاء، ولا حقّ للعبد علی مولاه أصلاً، بل علیه یطیعه حتی فی تکالیفه المحتملة.

من لا یقول بسعة مولویّة المولی الحقیقی بنحوٍ تشمل حتی التکالیف الموهومة، و من هنا نحن لا نری جریان البراءة العقلیّة.(1)

أقول:

ولکنْ بین الکلامین تفاوتٌ کبیر من جهةٍ أُخری، وذلک أن السیّد الاستاذ حاول دفع شبهة صدور الظلم من المولی الحقیقی فی عقابه للعبد علی مخالفة التکلیف المشکوک فیه، والشهید الصّدر یحاول توسعة دائرة مولویّة المولی الحقیقی لتشمل حتی التکالیف الموهومة، و حینئذٍ یتوجّه إلیه السّؤال عن أنه هل یلتزم بصحّة مؤاخذة المولی الحقیقی العبد علی التکلیف الموهوم وأنه لا یکون ظالماً بذلک؟

فهل مجرّد احتمال التکلیف منجّز؟

إن من أغراض المولی ما لا یرضی بفواته حتی فی صورة الجهل، وحتی بعد الفحص والیأس، وحینئذٍ، لا مناص من أن یجعل المولی الإحتیاط لکی تحفظ أغراضه، وأمّا حیث لم یجعل الإحتیاط ینکشف عدم وصول غرضه إلی ذلک الحدّ من الفعلیّة، وإنما یرید تحقّقه فی صورة العثور علی حکمه بالفحص.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ المولی یبیّن أحکامه ویوصلها إلی المکلّف بالطرق المتعارفة، ووظیفة العبد أنْ یفحص عنها حتی العلم أو الإطمینان بالعدم _ فلا یکفی الظن بعدم الحکم، لأنه لیس بحجّة شرعا وعقلاءً _ فإذا حصل له العلم أو الإطمینان بعدم البیان القابل للوصول، لم یکن للمولی أنْ یعاقبه، لعدم استناد فوت الغرض إلیه، لأنّ المفروض أداؤه حق المولی بالفحص عن حکمه وبیانه القابل للوصول إلیه وعدم عثوره علیه، ففی هذه الحالة، یعذّر العقل العبد ویقول بأنّ احتمال ثبوت حق الطّاعة فی هذه الحالة لیس بیانا لیکون رافعا لموضوع القاعدة.

هذا کلّه، مضافا إلی السّیرة العقلائیّة والإرتکاز العقلائی علی معذوریّة العبد فی ما إذا فحص عن الحکم واطمأنّ بعدم تکلیف المولی. ومن الواضح أن التکالیف الشرعیّة ملقاة إلی الناس علی طبق سیرتهم فیما بینهم، ولو کان الإحتمال بوحده منجّزا للزم علی الشّارع الرّدع عن هذه السّیرة، حتّی لا یطّبقها المکلّفون بحسب ارتکازهم تجاه الأحکام المولویّة الشرعیّة.

فالحق: تمامیّة قاعدة قبح العقاب بلابیان وفاقا لشیخنا الاستاذ دام بقاه.

ص: 202

عن «البیان»، فلا یمکن أن تکون قاعدة «وجوب دفع الضرر» بیانا، لتوقّفها علی البیانیّة، والبیانیّة متوقفة علی مجئ¨ المحمول _ وهو «الوجوب» _ علی الموضوع، وهو «احتمال العقاب». فیلزم الدور.

جهة اخری: لابدّ من تحقق الوجوب حتی یتم الإحتمال، لأن الوجوب یفید القطع باستحقاق العقاب فاحتماله، فتوقف الإحتمال علی الوجوب والوجوب علی الإحتمال. وهذا دور.

إلاّ أنّ الحکم الإرشادی للعقل _ الذی هو عبارة عن وجوب دفع العقاب المحتمل _ لیس بیانا، لأنه فی موضوع العقاب المحتمل، فلا یمکنه أنْ یحقّق احتمال العقاب وإلاّ یلزم الدّور المذکور سابقا، فإحتمال الإرشادیّة ساقط.

ویبقی احتمالان:

أحدهما: أنْ یکون حکما عقلیّا بملاک الحسن والقبح العقلیین.

والثانی: أنْ یکون حکما فطریّا جبلّیا.

فتلخص: أن الإقدام علی المحتمل لیس موردا لحکم العقل.

هذا أوّلاً.

وثانیا: الحکم العقلی بالحسن والقبح بملاک حفظ النظام، وأمّا العقاب، فأمر یرتبط بعالم الآخرة، فموضوع قاعدة احتمال العقاب هو العقاب الأُخروی، وحکم العقل بالحسن والقبح هو بملاک حفظ النظام العام الدنیوی. إذن، لا یلزم اختلال النظام من الإقدام علی القبیح حتی یکون دفع الإقدام حسنا.

أقول:

أمّا ما ذکره فی الوجه الثانی من أنّ الحکم بحسن العدل وقبح الظلم من الاعتبارات العقلائیّة من أجل حفظ النظام.

ففیه: إن الأمر لیس کذلک، بل إن العقل یدرک الحسن والقبح المذکورین، سواء کان هناک نظام أوْ لا. لکنّ هذا الإشکال مبنائی.

وأمّا ما ذکره أوّلاً فمتینٌ.

ویبقی قوله:

ولیس وجوب دفع الضّرر المحتمل عند العقلاء من قبیل التزامهم بالعمل بخبر الثقة والبیّنة والأخذ بالظاهر ونحو ذلک من البناءات العقلائیّة التی أمضاها الشّارع، لأنّ البناءات العقلائیّة مترتبة علی مصالح نوعیّة علاوةً علی مصلحة الواقع، ولیس وراء الثواب أو العقاب الواقعی مصلحة نوعیّة توجب بناء العقلاء علی الإلتزام بدفع العقاب المحتمل.

ص: 207

وفیه نظر:

لأنه یستلزم القول باستحقاق العقاب لمن تخلّف عن العمل بخبر الثقة فیما إذا طابق الواقع، لتحقّق مفسدة الواقع وفوت المصلحة النوعیّة الموجبة لبناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة. وهذا المحقق لا یلتزم بتعدد العقاب. کما أنه إن لم یطابق الخبر الواقع، کان لازم ما ذکره استحقاق العقاب أیضا، لفوت المصلحة النوعیّة. وهو لا یلتزم بذلک أیضا.

هذا کلّه إن کان «الضرر» بمعنی «العقاب».

والمال المغصوب لیس ضررا بل نفع لکنْ فیه مفسدة، وقد یجتمع الأمران کما فی شرب المسکر.

وبعد: فإنه لابدّ:

من تمامیّة الصغری، وهی الضّرر.

ومن تمامیّة الکبری، وهی کون وجوب الدفع لا بالفطرة بل بحکم العقل.

أمّا من ناحیة الصغری، فإنّه لا ضرر فی الشّبهات الوجوبیّة، وکذا فی أکثر الشّبهات التحریمیّة، وإنْ کانت المفسدة موجودة فیها. نعم، قد یوجد الضّرر کما فی الإضرار بالنفس بناءً علی حرمته. هذا أوّلاً.

وثانیا: إنه مع احتمال الضّرر تعود الشبهة موضوعیّةً، إذ لیس الضّرر من الأحکام بل هو من الامور الخارجیّة، والبراءة جاریة فی الشبهة الموضوعیّة بالإتفاق. نعم، الإتفاق هو فی الشبهة الموضوعیّة التی لیس علی الشّارع بیانها بل المرجع فیها العرف، وأمّا التی یکون المرجع فیها هو الشّارع کالطهارة والنجاسة علی مسلک الشیخ والموضوعات المستنبطة، فلا تجری فیها البراءة.

وعلیه، ففی الضّرر الذی لا یکون المرجع فیه هو الشّارع، تجری البراءة، وفی قسمٍ من الضّرر المخفیّ علینا _ مثل الجهل بضرر لحم الحیوان الکذائی الذی منع الشّارع من أکله _ یکون المرجع هو الشّارع ولا تجری البراءة.

فالحق هو التفصیل، وأنه لیس المرجع هو الشّارع مطلقا، کما قال به بعضهم(1) مستشکلاً علی صاحب الکفایة.

ص: 209

هذا کلّه فی الصغری.

وأمّا فی الکبری، فیقع الکلام فی الدّلیل علی وجوب دفع الضّرر المحتمل _ بالمعنی المذکور _ حتی یکون بیانا؟

إن الحکم العقلی تارةً: یکون بصورة درک الملاک، وحینئذٍ یستکشف منه الحکم الشرعی. واخری: یکون بصورة درک الحسن والقبح. وهذا تارةً: یکون فی طول الحکم الشرعی، مثل درکه حسن طاعة المولی وقبح معصیته، سواء انطبق عنوان العدل علی الطّاعة والظلم علی المعصیة أوْ لا، فحسن الطاعة یتفرّع علی وجود الحکم الشرعی من قبل أمرا أو نهیا. واخری: لیس فی طول الحکم الشرعی، مثل درکه حسن العدل وقبح الظلم، سواء کان هناک شرع أوْ لا.

والذی فی الطّول لا یمکن أن یکون موردا لقاعدة الملازمة، لبرهان اللّغویّة وبرهان التسلسل.

والذی لیس فی الطّول _ وهو ما کان من قبیل الحسن والقبح _ یمکن، إذ یمکن أن یکون للشارع حکم بعد درک العقل، لعدم اللّغویة، وذلک إنْ قلنا بأن العقل یدرک حسن العدل فقط، ولا حکم له باستحقاق العذاب علی مخالفة العدل، وأن موضوع استحقاقه هو حکم الشرع. فالملازمة فی هذه الصّورة تامة. کما أنّ لها مجالاً علی مبنی استحقاق العذاب بحکم العقل، لأن حکم الشّارع هنا یؤثر بالنسبة إلی من ینبعث من حکمه ولا ینبعث من درک العقل للإستحقاق، فلا لغویّة.

لکن المبنی باطل.

ص: 210

وأمّا الحکم العقلی الکائن بصورة درک الملاکات، فمورد للقاعدة کذلک، وللعقل أن یحیط بملاکٍ من جمیع الجهات فیحکم، فإن هذا ممکن وإنْ کان قلیلاً.

فظهر أنّ الملازمة تکون فی قسمین _ ولا تکون فی الحکم العقلی الذی فی طول الحکم الشرعی _ ، والفرق بینهما هو: إن الذی بصورة درک الملاک یضمّ إلیه قاعدة «إن الأحکام الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة» وهو بمعنی أن الأحکام الشرعیّة تابعة للملاکات، ولا دخل ههنا للحسن والقبح، وإنْ کانت المفسدة ملازمة للقبح والمصلحة ملازمة للحسن، لکن الملاک هو المصلحة أو المفسدة غیر المزاحمة، فالعقل یستکشف الحکم الشرعی بضمیمة القاعدة المذکورة.

وتلخّص: إن وجوب دفع الضّرر المحتمل لیس حکما عقلیّا فی طول الحکم الشرعی، فهو مورد لقاعدة الملازمة، بخلاف وجوب دفع العقاب المحتمل، فإنه فی الطّول ولایکون موردا للقاعدة.

فربما یقال: بکونه موردا للحکم المذکور، لأنّ هذا الضّرر یقتضی القبح، فهو کالکذب، فإنه إذا خلا عن المصلحة کان قبیحا، وإذا حکم العقل بذلک حکم الشرع باستحقاق العقاب.

لکنه مشکل، بل المساعدة علی ما ذکر فی الکذب _ بقطع النظر عن الحکم الشرعی _ مشکلة أیضا، إذْ لا قبح عقلی فی کذبٍ لا یترتب علیه مفسدة ولا مصلحة بحیث یستتبع حکما شرعیّا، والعقل یفرّق بین تضییع الإنسان لمالٍ یخصّه بلا مصلحة ومفسدة وبین ضرب الیتیم تشفیّا، ولا یجعل کلیهما ظلما، بل الثانی عنده ظلم دون الأوّل.

نعم، لا مناص من تصدیق حکم العقل فی کلّ موردٍ صدق فیه عنوان «الظلم بالنفس»، کما لو أوجد فی بدنه نقصا غیر قابل للارتفاع، فإنه یحکم العقل فیه بالقبح، بل لا فرق بین النفس والغیر، ویشهد بعدم الفرق قوله تعالی: «وَما ظَلَمُونا وَلکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»(1) ونحوه غیره. وهذا القبح العقلی ملازم لاستحقاق العقاب.

فالحق هو التفصیل بین القول بأنه قبیح لاقتضائه القبح کالکذب، وبین القول بعدم القبح فی الضّرر الدنیوی مطلقا، وإنّما هو مجرّد عمل سفهی لغو وقبیح عقلاءً ولا یستلزم عقابا.

هذا کلّه بالنسبة إلی الضّرر الدنیوی الواقعی.

ص: 212

وأمّا الضّرر الدنیوی المحتمل، ففی حکم العقل بوجوب دفعه کلام. فأمّا الذی لا یحکم العقل بوجوب دفعه مع کونه واقعیّا، فلا کلام فی عدمه فی محتمله، وأمّا الذی للعقل فیه حکم بوجوب الدفع، مثل الظلم الکبیر بالنفس فإشکال:

من أنه یحتمل الضّرر وترتب المفسدة.

ومن أنه یحتمل أن تکون فیه مصلحة التوسعة والتسهیل من الشّارع، فتکون تلک المصلحة مزاحمة للمفسدة المحتملة.

ومثل هذا الضّرر المحتمل المزاحم لا یکون موضوعا لقاعدة وجوب الدفع عقلاً، لأن موضوعها هو الضّرر المحتمل بلا مزاحمة مصلحة محتملة. نعم، لا یبعد الحکم العقلی فیما إذا کان الضّرر المحتمل کبیرا، مثل احتمال وقوع النفس فی خطر الموت، وهل یکون الحکم العقلی حینئذٍ بیانا لتسقط قاعدة قبح العقاب بلا بیان؟

إن حکم العقل فی هکذا موردٍ أثره الوقوع فی الخطر إذا خالف علی تقدیر المصادفة، ولکنْ لا یکون بیانا مستتبعا لاستحقاق العقاب حتی تسقط به القاعدة.

ووجه عدم البیانیّة هو: إنّ هذا الحکم العقلی لحفظ الإنسان من الوقوع فیالدنیوی، فإذا خالف وقع فیه، ولا أثر أُخروی لهذا الحکم إلاّ إذا صار مورد قاعدة الملازمة، فیکون الأثر الأُخروی للحکم الشرعی الملازم.

ص: 213

حقّا علی الإنسان، فإذا لم یؤدّ الحق کان ظلما، ویشهد بذلک الکتاب والسنّة والعقل واللّغة والعرف.

فالظلم بالنسبة إلی النفس موجود.

فإن قیل: هو ظلم ولیس قبیحا.

قلنا: قبح الظلم ذاتی.

وأمّا قوله:

إن التحسین والتقبیح العقلیین یکونان فی مورد عدم الدّاعی، وفی الإضرار بالنفس یوجد الدّاعی إلی الترک.

ففیه:

إنه لا برهان علی ذلک، بل من الناس من یوجد عندهم الداعی إلی الإنزجار عن الإضرار بالغیر أکثر وأقوی من الإضرار بالنفس، فیلزم أنْ لا یوجد التحسین والتقبیح العقلیّان بالنسبة إلیهم فی الإضرار بالغیر، وکذا الأمر بالنسبة إلی الأفراد الذین یوجد عندهم الداعی إلی إیجاد المصلحة والمنفعة لغیرهم أکثر من أنفسهم... والإصفهانی لا یلتزم بهذا.

وأمّا ما ذکره ثانیا من تبدّل العنوان بترتّب المنفعة.

ففیه: إنّ التصرّف فی مال الغیر سلطنة علی ذلک المال، وهو ظلم وإنْ ترتّب علی ذلک التصرّف منفعة، ویشهد بذلک ارتفاع عنوان الظلم بمجرّد الرّضا والإذن

ص: 215

فی التصرّف وإنْ لم تکن المصلحة، وبقاء عنوان الظلم مع عدم الإذن والرّضا وإنْ حصل النفع.

وأمّا بالنسبة إلی النفس، فبما أنه لا یحتاج إلی الإذن، فإنه بترتّب المنفعة یتبدّل العنوان ویخرج عن الظلمیّة.

وإنْ کان «الظلم» بمعنی «المفسدة».

ففی المفسدة القطعیّة، لا ریب فی حکم العقل، لانطباق عنوان الظلم، والظلم قبیح. هذا من جهة.

ومن جهة اخری: تکشف المفسدة إنّا عن الحکم الشّرعی بقانون الملازمة.

وفی المفسدة المحتملة، یختصّ وجوب الدّفع بالمحرّمات، وقاعدة قبح العقاب بلا بیان جاریة فی الواجبات والمحرّمات، فالدّلیل أخصّ من المدّعی، فلا تکون قاعدة وجوب دفع الضّرر بیانا لقاعدة قبح العقاب.

ولکنّ دعوی حکم العقل بوجوب دفع المفسدة المحتملة مع وجود المصلحة المزاحمة، مشکلة جدّا. نعم، لا مانع منها مع عدم احتمال المصلحة المزاحمة، لکنّ إقامة البرهان العقلی علی ذلک فی غایة الإشکال، لأن عنوان «الظلم» متقوّم بالقصد والإلتفات، فاحتمال الظلم محال، وکذا العدل. ولذا لا یعقل الشبهة الموضوعیّة فی موضوعات الأحکام العقلیّة، لأن الموضوع العقلی متقوّم بالوجدان العقلی، ولا یعقل الشک فیه حتی یتمسّک بدلیل قبح الظلم.

ص: 216

تلخّص:

إن قاعدة قبح العقاب تامة. ولا بیان لا من جهة حق الطّاعة ولا من قاعدة وجوب دفع الضّرر المحتمل، فإن فی هذه القاعدة تفصیلاً.

فالبراءة العقلیّة تامّة.

کما أن البراءة الشرعیّة تامّة بحدیث الرفع.

وهذا تمام الکلام فی البراءة.

والحمدللّه.

ص: 218

ص: 220

استدلّ المحدّثون لوجوب الإحتیاط بالأدلّة الثلاثة.

1. الکتاب، وهی آیات.

2. السنّة، وهی فی الکفایة ومصباح الاصول طائفتان، وعند المیرزا ثلاثة، وعند العراقی خمسة.

3. العقل.

الکتاب

وقوله: «قُلْ آللّه ُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّه ِ تَفْتَرُونَ»(1)

والثانیة: الآیات الآمرة بالتقوی. وسیأتی ذکر بعضها فی کلام الشیخ.

«لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ»(1) و «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّه ِ وَالرَّسُولِ».(2)

أجاب الشیخ:

أمّا من الآیات الناهیة من القول بغیر علم _ مضافا إلی النقض بشبهة الوجوب والشبهة فی الموضوع _ فبأن فعل الشئ المشتبه حکمه اتّکالاً علی قبح العقاب من غیر بیان المتّفق علیه بین المجتهدین والأخباریین لیس من ذلک.

وأمّا عمّا عدا آیة التهلکة، فبمنع منافاة الإرتکاب للتقوی والمجاهدة، مع أن غایتها الدلالة علی الرجحان علی ما استشهد به الشهید.

وأمّا عن آیة التهلکة، فبأن الهلاک بمعنی العقاب معلوم العدم، وبمعنی غیره یکون شبهة موضوعیّة لا یجب فیها الإجتناب بالإتفاق.(3)

والجواب: إنّ القول بالإباحة شرعا وبالأمن من العقوبة عقلاً، لیس قولاً بغیر علم، لما دلّ علی الإباحة من النقل وعلی البراءة من حکم العقل، ومعهما لا مهلکة فی اقتحام الشبهة أصلاً، ولا فیه مخالفة للتقوی، کما لا یخفی.(1)

أقول:

ولاحاجة بعد هذا إلی التطویل والإسهاب فی بیان الإستدلال والجواب.

السُنّة

وفی موثقة مسعدة بن زیاد عن أبی عبداللّه عن أبیه عن آبائه عن النبی صلّی اللّه علیه وآله: لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة، وقفوا عند الشبهة... فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة.(1)

وفی روایة جمیل عن الصّادق علیه السّلام عن آبائه أنه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله: الامور ثلاثة، أمر بیّن رشده فاتّبعه، وأمر بیّن لک غیّه فاجتنبه، وأمر اختلف فیه فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ.(2)

وبعضها ظاهر فی الإستحباب.

قال الشیخ: وملخّص الجواب عن تلک الأخبار: إنه لا ینبغی الشک فی کون الأمر فیها للإرشاد، من قبیل أوامر الأطبّاء المقصود منها عدم الوقوع فی المضارّ، إذ قد تبیّن فیها حکمة طلب التوقّف...(1)

وهذا الجواب متینٌ علی القاعدة.

إلاّ أن روایة مسعدة بن زیاد _ وهی معتبرة _ لا تساعد علی ذلک، لأنه قد اُمر فیها بالتوقّف، معلّلاً بأنه خیر من الإقتحام فی الهلکة، مع وجود الإستصحاب فی المورد، لجریان استصحاب عدم الرضاع واستصحاب عدم تحقّق النّسب.

فالجواب المذکور مخدوش.

وأمّا الجواب بالحمل علی الإستحباب، فقد استقربه المیرزا(1) أیضا، لأنّه علی أثر الوقوف عند الشبهة تحصل فی النفس حالة معنویّة تحمل الإنسان علی الإحتیاط وتحفظه عن الإقتحام فی الهلکات، کما أن ترک المکروهات یسهّل الإحتراز عن المحرّمات، وترک الصغائر یسهّل الإحتراز عن الکبائر. وحاصل ذلک: کون الأوامر استحبابیّةً، فلا تفید وجوب الإحتیاط فی الشّبهات البدویّة بعد الفحص. وقد ادّعی الإستفاضة أو التواتر للأخبار المستفاد منها هذا المعنی.

ولکنّ دعوی التواتر بل الإستفاضة لتلک الأخبار لا یخفی ما فیها.

ثم إنّ الحمل علی الإستحباب لا تساعد علیه مقبولة عمر بن حنظلة: «أرجه حتی تلقی أمامک» وذلک:

لأنه لا یخلو أن یکون موردها هو «الحاکم» أو «المفتی»، لکونها تدلّ علی الإحتیاط عند تعارض الخبرین. أمّا «المجتهد»، فإنه حینئذٍ لا حجّة عنده، فیجب علیه الإحتیاط وتحرم الفتوی لأنها بغیر علم، ولذا نقول بالتعارض _ علی تقدیر

ص: 227

کون موردها «المفتی» _ بین المقبولة وما دلّ علی التخییر فی الخبرین المتعارضین، لأن مورد هذه الأخبار هو المفتی بلا کلام. وأمّا «الحاکم» فلا یجوز له القطع فی الحکم.

فالمقبولة علی کلّ حال دالّة علی وجوب الإحتیاط، ولا تحمل علی الإستحباب.

نعم، لا مانع من حمل خبر مسعدة بن زیاد(1) المتقدّم علی ذلک.

هذا أوّلاً.

وثانیا: لا ریب فی کون أخبار الوقوف نصّا فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی والبدویّة قبل الفحص، لأن هاتین الشبهتین هی القدر المتیقّن، وحمل الأمر بالوقوف فیهما علی الاستحباب غیرتام، بل هو _ أی التوقف _ فیهما واجب یقینا.

(قال): أمّا الوجوب النفسی، فغیر معقول، بوجهین.

الأوّل: إنه إن کان نفسیّا، یلزم أن یکون المشتبه أسوء حالاً من الحرام، لأن فی ارتکاب الحرام عقابا واحدا، أمّا فی ارتکاب المشتبه فعقابان، أحدهما لمخالفة الأمر بالوقوف، والآخر لارتکاب الحرام الواقعی.

والثانی: إن عنوان «الوقوف» و«الإحتیاط» لا یقبلان النفسیّة بحسب الظهور اللّفظی، لأنّ ملاک التوقف والإحتیاط فی مورد الشبهة هو التحفّظ علی المصالح وعدم إلقاء النفس فی المفاسد الواقعیّة.

وأمّا الوجوب الإرشادی، فهو ممکن، ولکنْ لا یکون دلیلاً علی وجوب التوقّف فی الشبهة البدویّة، لأن «الهلکة» لابدّ وأنْ تکون مفروضة الوجود حتی یکون الأمر بالتوقف إرشادیّا من أجل عدم الوقوع فیها، ومن هنا یتّضح عدم تحقق الهلکة من ناحیة الأمر بالتوقف. وعلی هذا، لایکون الأمر بالتوقف بناءً علی الإرشادیّة قابلاً للتنجیز والوجوب واللّزوم.

وأمّا الوجوب الطریقی، وهو کون الأمر بالوقوف مجعولاً بداعی تنجیز الواقع، لکنّ ظاهر الأخبار هو کون وجوب التوقف منبعثا من الهلکة والعقاب، مع أنه لابدّ من وجود الهلکة من قبل، فیلزم البیان بنحوٍ یتم المطلب علی الطریقیّة، وذلک یکون:

إمّا بجعل «فإن الوقوف...» متفرّعا، بمعنی تفرّع العقاب علی الوقوف فیکون الأصل: قف. والفرع: إن الوقوف، فالهلکة متفرّعة علی وجوب الوقوف.

ص: 229

وعلی هذا التفسیر، یتم الإستدلال بهذه الأخبار علی وجوب الإحتیاط، لأنّ «الشبهة» حینئذٍ تختصّ بالبدویّة، لأن فیها فقط یتفرّع العقاب علی وجوب الوقوف. أی: بالمخالفة للأمر بالوقوف یقع الإنسان فی الهلکة والعذاب... وبناءً علی هذا، لا تعمّ «الشبهة» للمقرونة بالعلم الإجمالی، لأن العقاب غیرمتفرّع فیها علی مخالفة الأمر بالوقوف، بل علی مخالفة العلم الإجمالی. وکذا البدویّة قبل الفحص، لأن الحاکم بالإستحقاق فیها هو العقل. ویکون حاصل ذلک عدم صلاحیّة هذه الأخبار للإستدلال فی الشبهتین.

وإمّا بجعل: «فإن الوقوف...» تعلیلاً، فتکون «الهلکة» علّة لوجوب التوقف. وفی «البدویّة» لا «هلکة» قبل «الأمر بالوقوف»، فالاستدلال حینئذٍ لا یتم إلاّ بجعل «الهلکة» بمعنی «العقاب» وأن المراد من الشبهة جمیع الشّبهات لا خصوص «البدویّة». وحینئذٍ یثبت العقاب فی البدویّة ویتم الإستدلال.

لکنْ ما هو الملاک لوجود «العقاب» فی البدویّة مع «عدم البیان»؟

لابدّ من أجل حفظ الکلام عن اللّغویة أن یقال: باستکشاف الإنسان من هذه الأوامر أن الشّارع قد جعل وجوب الإحتیاط من قبل، بداعی تنجیز الواقع. ولو قیل: هذا المنکشف غیرواصل فکیف یکون منجزّا؟ قلنا: وجوب الإحتیاط المشار الیه ینجزّ الواقع بمعلوله وهو الأمر بالوقوف، فإذا وصل کذلک، کان الإحتیاط فی الشبهة البدویّة واصلاً.

هذا ملخّص ما ذکره فی تقریب الإستدلال.

ص: 230

ثم أجاب بما ملخّصه:

إنّ شمول عنوان «الشبهة» فی النصوص للشبهة البدویّة غیرواضح. نعم مقتضی الجمع المحلّی باللاّم فی مقبولة عمر بن حنظلة هو الشمول، و«الهلکة» فیها هو «العقاب»، سواء کانت فی مورد «الحاکم» أو «الفقیه»، لأن الإحتیاط فی الخبرین المتعارضین واجب والتخلّف یوجب العقاب، فالهلکة بمعنی العقاب والشبهة عامّة، لکنّ خصوصیّة المورد فی المقبولة هی التی اقتضت أن تکون الهلکة بمعنی العقاب.

وأمّا خبر مسعدة، فإن جریان قاعدة الحلّ فی مورده واضح، فالهلکة فیه بمعنی المفسدة لا العقاب، وعلیه، یکون قوله: «فإن الوقوف...» فی المقبولة وخبر مسعدة بوزانٍ واحدٍ وهو «الإرشاد»، فإنّ کان منجزّا فالعقاب وإلاّ فالمفسدة.

وتحصّل: إن الأمر بالوقوف إرشادی لا طریقی، فلا یتنجّز فی الشبهة البدویّة، والهلکة أعم من العقاب، خلافا لصاحب الکفایة والمیرزا، إذ جعلاها بمعنی العقاب فقط.

المصلحة فی نفس الإحتیاط، وعلیه، فلا بیانیّة لوجوب الإحتیاط بالنسبة إلی الواقع، وحیث لابیان، فلا عقاب علی المخالفة، لقبح العقاب بلا بیان، فلو خالف لم یترتب إلاّعقاب واحد من أجل مخالفة الأمر بالوقوف. فالمخالفة واحدة والعقاب واحد ولا أسوئیّة.

وثانیا: إن القول بتمامیّة الإستدلال بناءً علی حمل الأمر علی الوجوب الطریقی، لإطلاق «الشبهة» وکون الهلکة بمعنی العقوبة.

فیه: إنه مستلزم للدّور، وقد تفطّن له المحقّق العراقی،(1) لأن تمامیّة الاستدلال المذکور تتوقف علی إطلاق «الشبهة»، وإطلاقها یتوقف علی تحقق البیان بالنسبة إلی الشبهة البدویّة، وتمامیّة البیان تتوقف علی الإطلاق، لأن المفروض عدم البیان إلاّ من جهة الإطلاق.

ولکنّ التحقیق: إن هذا الدور یقع فیما إذا کان التنجیز بالوصول، وأمّا بناءً علی تحقّقه بالمعرضیّة للوصول وعدم اشتراط الوصول، فلا، لأن الإحتیاط المجعول بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة له قابلیّة الوصول بقوله «قف»، والمفروض کفایة القابلیّة، وبذلک یتم الاستدلال، لأنا نقول بکاشفیة أخبار الإحتیاط حینئذٍ عن وجود المنجزّ القابل للوصول. ویشهد بذلک کفایة مجرّد قابلیّة الأخبار الإحتیاطیّة فی الشبهة قبل الفحص للمنجزیّة، ومع کفایة القابلیّة لذلک لا یلزم الدّور.

وثالثا: إن ما ذکره من دلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العموم، أوّل الکلام، فإن المحقق الإصفهانی نفسه لا یقول بذلک کما هو التحقیق.

ص: 232

بأنّ تخصیص الأکثر إن کان بعنوان واحدٍ فلا مانع منه. ینتقض علیه: بأنّ الشبهة الوجوبیّة والشبهة الموضوعیّة خارجان بعنوان واحد من تحت: قف عند الشبهة، والعنوان هو: ماله مؤمّن.

وأمّا الحمل علی الإرشاد من جهة عدم ترتب العقاب علی مخالفة هذا الأمر.

ففیه: إن عدم ترتب العقاب علیه لایستلزم کونه إرشادیا، فإن الأمر المولوی الطریقی أیضا لا یترتب علی مخالفته العقاب، فعدم الترتب لازم أعم.

هذا ما یتعلّق بکلمات الشیخ.

ثم إنّ قوله علیه السّلام: «من ترک الشّبهات فهو للحرام أترک»(1) یحتمل المولویّة، من جهة دلالته علی أن للوقوف ملاکا ومصلحةً نفسیّةً وهو حصول الأترکیّة للإثم. ویحتمل الإرشادیّة، من جهة کون الأترکیّة لحفظ الواقع.

لکن السّند غیرمعتبر.

وأمّا المقبولة، فقد طبّق فیها «الهلکة» علی «العقوبة» خاصّةً، لکنْ یمکن الاستدلال بقوله فیها: «... وهلک من حیث لا یعلم»، لأنه ظاهر فی الوقوع فی الحرام واستحقاق العقاب من حیث لا یعلم، فکان الغرض من المنع عن ارتکاب الشبهة هو عدم الوقوع فی الحرام، وحیث أنّ «الشّبهات» تعمّ البدویّة، و«الهلاک من حیث لا یعلم» یکون فی ارتکاب المحرّمات غیرالمنجّزة، فالمقبولة مطلقة تعمّ العقاب والمفسدة معا. وهذا الإطلاق محکّم، ولا وجه للتقیید بالعقوبة، فأصبحت المقبولة مثل روایة مسعدة. ولمّا لم تکن «الهلکة» بمعنی «العقوبة» خاصّةً، فالأمر لیس مولویّا، لأنّ المولویّة والإرشادیّة متقابلان، فلا یجتمعان فی کلام واحد. هذا من جهة. ومن جهة اخری، فإنه لیس للهیئة فی مقام الإثبات إلاّ مدلول واحد، فلا یمکن إرادة المعنیین من «قف»، فأمّا الحمل علی المولویّة فلم یتم، والمولویة والإرشادیّة لایجتمعان کما تقدّم، فالأمر إرشادی.

فالحق مع الشیخ، وقد ظهر ما فی کلام الکفایة والإصفهانی.

هذا تمام الکلام فی أخبار الوقوف.

ص: 235

قولنا بوجوب الإحتیاط فی مورد الروایة وأمثاله ممّا ثبت التکلیف فیه فی الجملة لأجل هذه الصحیحة وغیرها، لم یکن ما نحن فیه من الشبهة مماثلاً له، لعدم ثبوت التکلیف فیه رأسا.

وإنْ جعلنا المورد من قبیل الشک فی متعلّق التکلیف، وهو المکلّف به، لکون الأقل علی تقدیر وجوب الأکثر غیر واجب بالإستقلال، نظیر وجوب التسلیم فی الصّلاة، فالإحتیاط فیها وإنْ کان مذهب جماعة من المجتهدین أیضا، إلاّ أن ما نحن فیه من الشبهة الحکمیّة التحریمیّة لیس مثلاً لمورد الروایة، لأن الشک فی أصل التکلیف.

هذا، مع أن ظاهر الروایة التمکن من استعلام حکم الواقعة بالسؤال والتعلیم فیما بعد. ولا مضایقة عن القول بوجوب الإحتیاط فی هذه الواقعة الشخصیّة حتی یتعلّم المسألة لما تستقبل من الوقائع.

ومنه یظهر أنه إنْ کان المشار إلیه بهذا هو السؤال عن حکم الواقعة _ کما هو الثانی من شقّی التردید _ فإنْ اُرید من الإحتیاط فیه الإفتاء، لم ینفع فیما نحن فیه. وإنْ اُرید من الإحتیاط الإحتراز عن الفتوی فیها أصلاً حتی بالإحتیاط، فکذلک.(1)

ص: 237

مضافا إلی أنّ مورد البحث هو الشبهة البدویة التی لم یسبق العلم بالتکلیف فی موردها بوجه من الوجوه، ومورد الصحیحة هو ما إذا علم بالتکلیف فی الجملة وإن تردّد متعلّقه بین الأقل والأکثر؛ فیمکن الإلتزام بوجوب الإحتیاط فی مورد الصحیحة وعدم وجوب الإحتیاط فی مورد البحث؛ مع أنّ ظاهر الصحیحة هو کون المکلف متمکّنا من الفحص وتحصیل العلم بحکم الواقعة؛ ومحلّ الکلام هو ما إذا لم یمکن تحصیل العلم بحکم الواقعة، فلا یصح التمسک بالصحیحة لمورد البحث.

إن أراد تنجیز العلم لأطراف الشبهة فی موردها، ولا منجّز هنا، ففیه:

أنّ المتیقّن فی موردها هو الأقل ولا منجّز للأکثر.

وإنّ أراد وجود الإقتران بالعلم هناک دون ما نحن فیه. ففیه:

أنّ کلّ مکلّف ملتفت إلی الأحکام، یحصل له العلم الإجمالی بالتکلیف المرّدد بین الأقل والأکثر، وهذا العلم الإجمالی لا ینحلّ بالأقل قبل الفحص وینحلّ بعده، فالتفریق بلا وجه.

مع وجوب التأخیر من جهة التقیّة، وحینئذٍ، فتوجیه الحکم بالإحتیاط لا یدلّ إلاّ علی رجحانه(1)

ومن بعدهم من التابعین علی استحباب التعجیل فی صلاة المغرب بمجرّد إستتار القرص، وقد رووا عن جابر وغیره أن النبی کان یصلّی المغرب بغیبوبة القرص.

ومن هنا، یمکن القول بحمل «أری لک» علی الوجوب، بأنْ یکون الإمام قد أمر بالإنتظار، ثم ذکر کبریً طبقّها علی المورد وهی الإحتیاط، فتکون الرّوایة علی بعض التقادیر دالّةً علی وجوب الإحتیاط. واللّه العالم.

وأمّا سندا، فقال الشیخ: موثقة علی الأقوی، وقد أشار بذلک إلی تضعیف ابن الغضائری _ وتبعه العلاّمة(1) _ «سلیمان بن داود» وهو المنقری بالقرینة، ولکنّ النجاشی وثّقه،(2) وهو مقدّم علی تضعیف ابن الغضائری لکونه متسرّعا فی تضعیف الرّواة، ومن هنا أسقط الوحید البهبهانی تجریحاته کما صرّح بترجمة إبراهیم بن عمر الیمانی.(3)

وهذا غیر معقول، لأنه لا مقدّمة لتعلّق التکلیف فی موارد الإحتیاط.

وإمّا أنْ یکون الطلب مولویّا نفسیّا.

وهذا یحتاج إلی القرینة. علی أنه یستلزم تعدّد العقاب فی صورة المخالفة.

وإمّا أن یکون مولویّا طریقیّا:

فإنْ کان بداعی إیصال الإحتیاط بالنسبة إلی الواقع، فهذا یتوقف علی صلاحیّة الإحتیاط للطریقیّة والموصلیّة إلی الواقع، ولیس للإحتیاط هذه الصّلاحیّة الثابتة للأمارات.

وإنْ کان بداعی تنجیز الواقع، فکذلک، لأن الواقع فی موارد الإقتران منجّز بالعلم، فلا یعقل تنجّزه بالإحتیاط أیضا.

وتلخّص: عدم صحّة الحمل علی المولویّة.

والحمل علی الإرشاد فی موارد الإقتران بالعلم، وعلی المولویّة فی موارد عدم الإقتران به، غیرتام، لأنّ مدلول الهیئة بسیط ولا یقبل التبعّض.

فثبت کون الطلب إرشادیّا بالبرهان، وهو نفس ما ذکر فی أخبار الوقوف.

وتلخّص: عدم صلاحیّة أخبار الإحتیاط للحمل علی المولویّة، لا أنها تصلح إلاّ أن تخصیص الأکثر هو المانع، بل الحمل علی الإرشاد هو المتعیَّن.

وإذا بطل الحمل علی المولویّة بطل حمله علی الطلب المولوی الجامع بین الوجوب والإستحباب. علی أن الطلب الجامع فی موارد الإقتران غیرمعقول.

أما الإستحبابی، فلضرورة أنّ الإستحباب یجامع الترخیص فی الترک، فیجوز عقلاً ترک الإحتیاط فی موارد العلم، مع أنّ العقل حاکم بوجوبه فیها.

ص: 245

وأمّا الوجوبی، فلأن العقل حاکم بوجوبه قبل الشرع، فلا یکون الطلب الشرعی فی مورده مولویّا.

وتلخّص:

ضرورة حمل أخبار الإحتیاط علی الإرشادیّة.

وأمّا خصوص خبر کمیل، فقد حمله الشیخ علی أعلی مراتب الإحتیاط، _ وهو فی الشبهة الوجوبیّة والموضوعیّة _ فیکون مستحبّا.

لکنْ فیه: إنّ المورد من مفهوم الموافقة، لأنه إذا کان أعلی المراتب موردا للطلب، فبالأولویّة تکون جمیع المراتب مطلوبةً، إذ لا معنی لحمل الطلب فی موارد الإقتران علی الإستحباب.

هذا، وقد قال الشیخ فی سنده: لیس فی السّند إلاّ علی بن محمد الکاتب الذی یروی عنه المفید.

فإنْ أراد الإعتماد علیه بسبب روایة المفید عنه، فإنّ مجرّد الروایة لا یکفی للإعتماد.

وفیه: إن لازمه عدم کون النهی عن الظلم والکذب مولویّا، لحکم العقل بقبح الظلم والکذب. هذا نقضا.

وأمّا حلاًّ، فإنه إنما یحمل الخطاب علی الإرشادیّة إنْ لم یمکن حمله علی المولویّة، کما هو الحال فی باب الإطاعة والمعصیة، وإلاّ فلا وجه للحمل علی الإرشادیّة.

والثانی: إنّ حمل أخبار الإحتیاط علی الوجوب محذوره لزوم تخصیص ما هو آبٍ عن التخصیص، إذ لا معنی لأن یقال بلزوم الإحتیاط إلاّ فی المورد الفلانی، أخوک دینک فاحتط لدینک إلاّ فی کذا.

وفیه: إن هذا مبنیٌ علی أنْ تکون صیغة «إفعل» ظاهرة فی الوجوب وضعا، فیلزم ما ذکر. لکن الصّحیح أنّ الدالّ علی الوجوب هو العقل، وهو مبنی القائل بهذا الوجه. وعلیه، فلا تدل الهیئة إلاّ علی الطلب، ولا ینافیه ترخیص الشّارع فی الشبهة الموضوعیّة والوجوبیّة، لأنّ أدلّة الإحتیاط حینئذٍ لا تکون آبیةً عن الترخیص فی الترک، ویشهد بذلک حمل القائل الأدلّة علی الإرشاد أو الإستحباب، وأمّا الموارد التی لیس فیها ترخیص فالعقل حاکم باللاّبدیّة.

وممّا ذکرنا ظهر النظر فی کلمات المحقق الإصفهانی،(1) حیث حمل أخبار (الوقوف) علی الإرشاد. أمّا أخبار (الإحتیاط) فعلی المولویّة.

ص: 247

والتحقیق عدم الفرق. وتوضیح ذلک:

إنه قال بتعیّن حمل الأمر بالإحتیاط علی المولوی النفسی، لأن العناوین علی قسمین، منها ما له موضوعیّة عنوانا مثل: صلاة الجمعة، فإنه بعنوانه موضوع للوجوب. ومنها ما لیس له موضوعیة مثل: عنوان الإحتیاط، فإنه الطریقیّة إلی الواقعیات ذاتا. هذا من جهة.

ومن جهة اخری: الطلب النفسی یدور مدار قیام الغرض بذاته، سواء کان بعنوانه أو بعنوان معرّفه وطریقه، وحینئذٍ یمکن أن یکون عنوان الإحتیاط المعرِّف موردا للطلب النفسی. أی: إن المعرّفیة لاتنافی نفسیّة الطلب المتعلّق به.

وعلی هذا، إذا تعلّق غرض الشّارع بصلاة الجمعة، فتارةً: نفس هذا الغرض یقتضی إیجاب صلاة الجمعة لکن بعنوان معرّفه فیقول: احتط بالنسبة إلی صلاة الجمعة، فیکون الإحتیاط واجبا بالوجوب المولوی النفسی لغرض حفظ الواقع.

قال: لکن التعلیل الموجود فی أخبار الوقوف: «فإن الوقوف...» یمنع من حملها علی المولویّة.

أقول:

لکنّ الأمر بالإحتیاط موجود فی موارد الإقتران بالعلم الإجمالی أیضا، وحملها علی المولویّة محال.

تلخّص:

إن أخبار الإحتیاط کأخبار الوقوف إرشادیّة، ولا یؤثر اشتمال الثانیة علی التعلیل، لا سیّما بناءً علی ما هو الأظهر من أن «الهلکة» فیها أعمّ من العقاب

ص: 248

والمفسدة. وحملها علی الطریقیّة لتنجیز الواقع محال، لتنجیز العلم فی مورد الإقتران. کما ظهر عدم تمامیّة الحمل علی المولویّة.

مرتبة الظاهر، وحینئذٍ، لا یرد علیها حدیث الرفع، وإنا لا نحتمل أن لا یقول الإصفهانی بمطلوبیّة الإحتیاط لدرک الواقع، ولذا یکون الإحتیاط بالنسبة إلی الواقع مطلوبا حتی مع وجود الحجّة الظاهریّة _ إلاّ أنها مطلوبیة ندبیّة _ کما أنه لا ریب بجهل المجتهد بالواقع مع وجود حدیث الرفع عنده، فالواقع _ وهو موضوع أخبار الإحتیاط محفوظ _ فلا ورود.

وأمّا «کلّ شئ¨ لک حلال...»

فإنّه نصّ فی الترخیص، وأخبار الإحتیاط ظاهرة فی وجوب الإحتیاط، والنصّ مقدّم.

وأیضا: فإنّه یختصُّ بالشبهة الموضوعیّة، فهو مختلفٌ موردا مع أخبار الإحتیاط.

أقول:

لکنّ مقتضی دقّة النظر أن تکون النسبة هی العموم والخصوص، ومع هذه النسبة لا تصل النوبة إلی الجمع الدلالی بالنصّ والظاهر. وذلک، لأنّ قاعدة الحلّ لا تجری فی أطراف الشبهة المقرونة بالعلم والبدویّة قبل الفحص، بل هی مختصّة بالشبهة التحریمیّة بعد الفحص، لکنّ أخبار الإحتیاط أعمّ، فالنسبة العموم والخصوص أو الإطلاق والتقیید. فما دلَّ علی القاعدة مقدّم من هذا الباب.

نعم، لو کانت أخبار الإحتیاط مختصّةً بالشبهة الحکمیّة التحریمیّة لوقع التعارض وحمل الظاهر علی النصّ.

ص: 250

وعدم شمول قاعدة الحلّ للشبهة الوجوبیّة هو وجه التأمّل الذی أمر به فی الکفایة،(1) بل هی مختصّة بمورد الحرمة کما تقدّم.

هذا، ولو تنزّلنا عمّا ذکرنا _ من حمل أخبار الإحتیاط کأخبار الوقوف علی الإرشاد، لأن الحکم الشرعی بعد الحکم العقلی الکائن بعد الشرعی غیرمعقول، وأنّ المتنجّز لا یتنجّز ثانیا، ومع الإلتفات إلی أنّ موارد الإقتران بالعلم لاتقبل الخروج عن أخبار الإحتیاط و«الشبهة» _ وسلّمنا کونها مولویّة...

فإن أخبار البراءة تکون مخصصّةً لأخبار الإحتیاط.

وتوضیحه بعد ظهور عدم وصول النوبة إلی الجمع بالنصّ والظاهر:

إنّ موضوع حدیث الرفع ونحوه «ما» ومحمولها «الرفع».

وموضوع أخبار الإحتیاط هو «التکلیف المجهول»، الأعمّ من المقرون بالعلم وغیره. وبعبارة اخری هو: «الشبهة» الأعمّ من المقرونة والبدویّة مطلقا.

فدائرة موضوع أخبار البراءة أضیق من دائرة موضوع أخبار الإحتیاط، لأنّها لا تعمّ المقرونة والبدویّة قبل الفحص. هذا من جهة الموضوع.

وأمّا من جهة المحمول، فإن محمول أخبار الإحتیاط ظاهر فی الوجوب، ومحمول أخبار البراءة نصّ فی الترخیص أو أظهر.

وحینئذٍ، فإنه علی القول بأنّ تقدّم الخاصّ علی العام هو بملاک الأظهریّة کما علیه صاحب الکفایة، یتقدّم الخاصّ علی العامّ هنا بهذا الملاک أیضا، فکان

ص: 251

تقدّم أخبار البراءة بملاکین: کونها أظهر من أخبار الإحتیاط، وحکومة أصالة الظهور فی طرفها علی أصالة الظهور فی طرف أخبار الإحتیاط. وهذا هو مراد الکفایة من عطف «الأخص» علی «الأظهر» فی عبارته وإنْ لم یلتفت شرّاحه.

وتلخّص: أنْ لا مجال للجمع الدلالی، إذ الموضوع فی أدلّة البراءة أضیق دائرةً، فیتمّ التخصیص. ولا وجه لحمل أخبار الإحتیاط علی الإستحباب أو الطلب الجامع بین الوجوب والإستحباب.

والحاصل: تقدّم أخبار البراءة بالتخصیص.

فإنْ قیل: لسان أخبار الإحتیاط _ خاصةً مثل «أخوک دینک» _ آبٍ عن التخصیص، فیأتی دور الجمع الدلالی.

قلنا:

أوّلاً: لیس کلّها آبیا عنه.

وثانیا: إنّ هذا کرّ علی ما فرّ، لأنّه مع الجمع الدلالی أیضا لابدَّ من رفع الید عن ظهور «احتط لدینک» فی الوجوب، وهذا یوجب خروج المقرونة والبدویّة قبل الفحص، لوجوب الإحتیاط فیها.

ثمّ إنه قد توهّم کون النسبة بین الطرفین _ أخبار البراءة والإحتیاط _ هی العموم من وجه. وهو فاسد، بل النسبة العموم والخصوص المطلق.

نعم، النسبة بین أخبار الوقوف والبراءة هی العموم من وجه، لکون أخبار الوقوف فی موارد الشبهة التحریمیّة، لکونها مورد التوقف.

ص: 252

أوجب الإمام ردّه إلی اللّه ورسوله. فیعلم من ذلک کلّه أن الإستشهاد بقول رسول اللّه فی التثلیث لا یستقیم إلاّ مع وجوب الاحتیاط والاجتناب عن الشبهات.

مضافاً إلی دلالة قوله: «نجا من المحرّمات» _ بناءً علی أنّ تخلیص النفس من المحرّمات واجب _ وقوله: «وقع فی المحرّمات وهلک من حیث لا یعلم».

و علی ذلک، فیکون مفاد تلک الروایات أجنبیاً عن محلّ الکلام بالکلیّة، ویکون مفادها مفاد قوله علیه السّلام: من حام حول الحمی یوشک أن یقع فیه، وغیره من الأخبار الواردة بهذا المضمون.(1)

قیل: بأنّه إنشاءٌ بداعی تنجیز الواقع.

و خالف المحقق الإصفهانی.

و توضیح کلامه هو: إن قولنا «صلّ» مرکّب من مادة و هیئة، فمدلول الهیئة هو البعث النسبی، و هو قد یلحظ بالنحو الاسمی، کأن یقال: مدلول صیغة إفعل هو البعث، و قد یلحظ بالنحو النسبی. و هذا تارة: بعث حقیقی، و هو التحریک، أی النسبة المتحقّقة بین المحرّک والمتحرّک، فهذا بعث نسبی و نسبة بعثیة تتحقّق بالتحریک الخارجی، و لا یلحظ فیه نفس التحریک والبعث بل الملاحظ والملتفت إلیه إستقلالاً و تفصیلاً هو المحرّک والمحرّک إلیه، و هذا البعث الخارجی التکوینی له وجود جعلی، و هو الوجود الإنشائی، و ذلک یکون عند ما یوجد ضمن هیئة «إفعل»، فیکون معنی «إفعل» معنی حرفیّاً، و هو نفس البعث النسبیّ الذی لا یلحظ باللّحاظ الإستقلالی، و بهذه الصیغة یوجد الإنسان النسبة البعثیّة بوجودها الإعتباری الإنشائی.

والأنشاء فعلٌ من الأفعال، و هو إختیاری لا إضطراری، و یستحیل أن یکون بلا داع، فإن کان الإنشاء للنسبة البعثّیة ناشئاً من التحریک و البعث، کان الإنشاء مصداقاً للبعث، و إن کان ناشئاً من داعٍ آخر غیر البعث کالتعجیز، فیکون مصداقاً للتعجیز مثل: «کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ »، و کالإمتحان، فیکون مصداقاً للإمتحان، و کلّ هذه الإنشاءات بهذه الدواعی معقول. ویشترط فی جمیعها قابلیّة المادّة لذلک الدّاعی، فإن کانت المادّة قابلة للتنجیز کان الإنشاء بداعی التنجیز، و هل مادّة «إحتط» قابلة؟

ص: 256

إنّ «خبر الثقة» منجز للواقع، و «الإحتمال» فی الشهادة قبل الفحص کذلک، و کذا «الیقین السّابق» فی الإستصحاب، ولکن «الإحتیاط» لا یصلح لأن یکون منجّزاً للواقع، وعلی هذا، لا یعقل کون الأمر به بداعی التنجیز. ووجه العدم هو: إن مادّة الإحتیاط لا تقبل المنجّزیة للواقع، لأن القابل للمنجزیّة هو إحتمال وجود الواقع، و احتمال وجود الواقع لا یدخل تحت الهیئة. إذن، المادّة الواردة تحت الهیئة و هی «الإحتیاط» لا تنجّز الواقع. والمنجّز له _ و هو الإحتمال المذکور _ لا یدخل تحت الهیئة. إذن، لا یمکن أن یکون «إحتط» أمراً بداعی تنجیز الواقع.

أقول:

ذکر شیخنا أنّ ظاهر کلامه أن «المنجزیّة» قابلة للجعل، لأنه قال بأن الإحتمال لا یمکن أن یدخل تحت النسبة البعثیّة، وإلاّ أمکن أن یکون منجّزاً و تمّ الإنشاء بداعی التنجیز، فنقول بناءً علی ذلک:

إنّ المنجزیّة هی المصحّحة للعقاب، و فی مقابلها: المعذّریة. وهما تارة: ذاتیّان کالعلم، فإنه منجّز أو معذّر بذاته، و اُخری: غیر ذاتیین لکنهما قابلان للجعل والإعتبار، و ذلک فی غیر العلم، مثلاً: خبر الواحد إن اعتبر فهو مصحّح أو معذّر، و کذا احتمال التکلیف... غیر أن اعتبار التنجیز لشی ء یقتضی أمرین یتحقق بهما:

أحدهما: تحقّق الإعتبار من المعتبر.

و الثانی: وجود المبرز لهذا الاعتبار، ویکفی للمبرزیّة القالبیّة العرفیّة، فإذا قال «صدّق العادل»، فقد اعتبر المنجّزیة للخبر أو المعذریّة له تشریعاً، وقد أبرزه

ص: 257

بهذا اللّفظ المبرز عند العرف و العقلاء، حیث یری العرف الملازمة العرفیّة بین «إعتبار خبر الثقة» و بین قول المعتبر «صدّق العادل»، فکأن قوله «صدّق العادل» جاء لإعطاء المنجزّیة لخبر الثقة، و هذا ما یستفیده أهل العرف فی نظر المحقق الخراسانی رحمه اللّه.

و علی هذا الأساس: لمّا قال «احتط»، فقد أورد الهیئة علی مادّة الإحتیاط لجعل المنجزّیة لملزومها و هو «الإحتمال»، و هذا التلازم موجود عقلاءً، إذ لولا اعتبار الإحتمال منجّرا لم یکن معنی لطلب الإحتیاط.

فما ذکره المحقق الإصفهانی قدّس سرّه مندفع، و حاصل الدفع کفایة الملازمة العرفیّة بین مدخول الهیئة و ما أرید جعل المنجزّیة له.

وهذا کلّه بناءً علی قابلیّة المنجزیّة للجعل والإعتبار.

ولکن الحق عدم معقولیّة جعل المنجّزیة، لأن المنجّزیة والمعذریّة أمران عقلیّان، یراهما العقل دائرین مدار البیان، فما کان بیاناً کان صالحاً لهما و إلا فلا.

وبعبارة اخری، البیان موضوع المنجّزیة والمعذریّة، والذی بید الشّارع هو البیان لا جعل المعذّر والمنجّز، و صلاحیّة الشی ء¨ للبیانیّة تارةً ذاتیّة کالعلم، واخری: الصّلاحیة ناقصة والشّارع یتمّمها، کأن یجعل خبر الواحد طریقاً إلی الواقع بإلغاء إحتمال الخلاف فیتم البیان، و یکون موضوعاً لحکم العقل بالمعذریّة والمنجّزیة، و کذلک قوله: «إحتط» یکون بیاناً، وإذا کان بیاناً صار منجّزاً بحکم العقل.

وهذا مبنی الشیخ و قد شیّده المیرزا، و نحن ندّعی أنّه مراد صاحب الکفایة لکن لم یتّضح لبعضهم مراده، واللّه العالم.

ص: 258

شرعیّة فی غیرموارد تلک الأمارات والاصول. وحینئذٍ یجب الإحتیاط حتی حصول الفراغ الیقینی.

بالبراءة. فکان تقریب الکفایة غیرموافقٍ لمسلک الأخباریین، وتقریب الشیخ یوافق مسلکهم.

إلاّ أنّ فی تقریب الشیخ نقصا من جهةٍ اخری، وذلک لاشتماله علی الاستدلال بالآیة المبارکة، وهو فی غیر محلّه، لأن الأمر فیها إرشاد إلی النواهی التحریمیّة والتنزیهیّة، والحاکم بوجوب إطاعة النبی صلّی اللّه علیه وآله هو العقل، وحملها علی المولویّة _ کما لعلّه ظاهر عبارته _ یستلزم تخصیصها بالنواهی التحریمیّة، وهو تخصیص بلا مخصّص.

یعنی: إنّ کون المکلّف به هو الواقع بما هو مؤدی الطریق یستلزم تقیید الواقع بقید کونه مؤدّی الطریق، وهذا یستلزم التصویب.

علی أن الطریق کاشف والواقع هو المنکشف، وتقیید المنکشف بالکاشف غیرمعقول.

فتعیّن أن یکون التکلیف متعلّقا بالواقع بما هو مؤدّی الطریق، فهو متعلّق العلم الإجمالی.

الوجه الثانی

إنّ الطرق القائمة علی التکالیف توجب انحلال العلم الإجمالی.

ولو سلّم احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی غیر موارد قیام الطرق، فإنّ المعلوم بالإجمال یحتمل انطباقه علی تلک الموارد، وقیامها _ وإنْ کان بعد العلم _ إلاّ أنّ متعلّق الأمارات موجود سابقا من أوّل الأمر، فالتکالیف التی تعلّق بها العلم الإجمالی قد قامت علیها الأمارات، ومع احتمال هذا الإنطباق ینحلّ العلم.

فإن قلت: إنا لا نقول بثبوت التکالیف بالأمارات، لبطلان القول بالسببیّة، بل مقتضی أدلّة اعتبارات الأمارات جعل المنجزیّة والمعذریّة لها، فالعلم بالتکالیف غیرمنحلّ، لأن الأمارة لم تثبت التکلیف الواقعی بل أفادت وجوب ترتیب آثار التکلیف.

قلت: إنه وإنْ کان کذلک، إلا أنه بمقتضی أدلّة الإعتبار تنصرف المنجزیّة إلی الأمارة، فالتنجّز منحصر بموارد قیام الطرق والأمارات، وحینئذٍ ینحلّ العلم انحلالاً حکمیّا، لعدم التنجّز فی غیر دائرة الطرق، والعقل ملاک حکمه هو التنجّز لا الواقع، وعلیه، فإنّ ما سوی موارد الأمارات _ وإن لم یخرج عن طرفیّة العلم _ خارج عن طرفیّة العلم المنجّز والمؤثر، وهذا هو الإنحلال الحکمی.

فهذان طریقان لصاحب الکفایة فی الجواب، والثانی یکون بعد التنزّل عن الأوّل.

ویمکن أن یقال بالتفصیل، ففی البعض الذی قامت علیه الأمارة، بجعل البدل. وفی البعض الآخر بالإنحلال الحکمی.

ص: 263

فظهر مورد جعل البدل، ومورد تبدّل الصّورة، ومورد الإنحلال.

قال رحمه اللّه، إن الإنحلال هنا حکمی ولیس بحقیقی...

أمّا أنه لیس بحقیقی، فلأنّ دلیل القول به إمّا الوجدان أو البرهان.

أمّا الأوّل فتوضیحه هو: إنه تارةً یکون للمعلوم بالتفصیل والمعلوم بالإجمال عنوان، کأنْ یعلم إجمالاً بحرمة إناء زید الموجود بین الآنیة، ثم یحصل العلم التفصیلی بأنَّ هذا المعیَّن هو إناء زید، فالعنوان هو إناء زید. واخری: لایکون ذا عنوان، کأن یعلم إجمالاً بحرمة أحد الإناءین، ثم یعلم تفصیلاً بحرمة هذا الإناء المعیَّن. والثانی هو مورد الإنحلال، لکن مع وجود هذا العلم التفصیلی المقارن للإجمالی لا یتحقق الإنحلال أصلاً بالوجدان، لأن المکلّف یقول: هذا هو الحرام وذاک مشکوک الحرمة.

وأمّا الثانی، فلأنه إذا لم ینحلّ هذا العلم، یلزم تعلّق العلمین _ التفصیلی والإجمالی _ بالشئ¨ الواحد وهو حرمة الإناء، وتعلّق العلمین بمعلوم واحد محال.

فهذا دلیل القول بالإنحلال الحقیقی.

وقد أجاب عنه العراقی:

أمّا نقضا، فبسقوط هذا الإستدلال فی مورد قیام الأصل المثبت للتکلیف کالإستصحاب وقاعدة الإشتغال فی طرفٍ معیّن، فإنه لا علم تفصیلی هناک حتی یتحقّق تعلّق العلمین بمعلوم واحد.

وأمّا حلاًّ، فلأنّا لا نوافق علی أن هنا متعلَّقا واحدا لعلمین، لأن متعلَّق العلم

ص: 265

الإجمالی هو الصّورة الإجمالیّة، ومتعلّق العلم التفصیلی هو الصّورة المفصّلة، فذات المعلوم فی الموردین مختلف، فلا محذور.

وأمّا أن الإنحلال حکمی، فلأنه:

إذا قام العلم الإجمالی بالتکلیف وقامت الأمارة بلا عنوان فی بعض الأطراف، سقط العلم الإجمالی عن التأثیر، وسقوطه عن ذلک هو الإنحلال الحکمی.

وتفصیل المطلب هو:

إن الأمارة إمّا مقارنة مع العلم الإجمالی، وإمّا متأخرة عنه، وإمّا متقدّمة علیه.

أمّا فی الصّورة الأولی، کما إذا علم بسقوط قطرة بول فی أحد الإناءین وقامت البیّنة مقارنة للعلم الإجمالی علی سقوطها فی الإناء الأیمن، فلا یکون للعلم الإجمالی أثر، لعدم کونه مؤثرا بالنسبة إلی متعلّق العلم الإجمالی، وهو الجامع بین الإناءین، لأن القطرة إن کانت فی الأیمن لم یؤثر العلم، إذ لا یعقل التنجیز بالعلم الإجمالی والتفصیلی معا، لعدم تحمّل التکلیف الواحد للتنجیزین، ولایقبل ورود المنجّزین علیه، وإن کانت فی خصوص الأیسر، فذاک شک بدویّ.

فظهر أن العلم الإجمالی المقارن للأمارة القائمة علی بعض الأطراف غیرمؤثر، بالرغم من وجوده وعدم زواله، وهذا هو الإنحلال الحکمی.

ومثل الأمارة فیما ذکر: العلم التفصیلی أو الإستصحاب أو قاعدة الإشتغال العقلیّة.

ص: 266

وأمّا فی الصّورة الثانیة، حیث یکون العلم الإجمالی متأخّرا عن الأمارة، فهنا صورتان:

إحداهما: أن یکون العلم التفصیلی _ أو الأمارة أو قاعدة الإشتغال أو الإستصحاب المثبت للتکلیف _ موجودا من قبل، ولکنه غیرباقٍ حین حدوث العلم الإجمالی، فهنا لا تنجیز للتفصیلی، والإجمالی مؤثر بلا مزاحم.

والثانیة: أن یکون التفصیلی باقیا حتی زمان حدوث الإجمالی، فیکون مزاحما للإجمالی فی أثره بوجوده البقائی _ لا بوجوده السّابق _ فیسقط الإجمالی عن التأثیر.

وأمّا فی الصّورة الثالثة، حیث یکون العلم الإجمالی متقدّما وقیام الأمارة أو العلم التفصیلی متأخرا، فتفصیلٌ:

فإنه إنْ کان العلم الإجمالی عرضیّا ودفعیّا، انحلّ بالأمارة المتأخّرة، وإن کان طولیّا تدریجیّا لم ینحل. وتوضیحه هو:

إنه لمّا یتحقّق التکلیف بالإجتناب عن الخمر، فإنّه یتعدّد التکلیف بعدد الآنات، فإن حصل العلم الإجمالی بوجود التکلیف مردّدا بین هذا الإناء وذاک، کان فی کلّ آنٍ علم بوجوب الإجتناب عن أحد الإناءین. فهذا علم، وهناک علم آخر، وهو العلم بوجوب الإجتناب عن هذا الإناء فی هذا الآن أو عن ذاک الإناء فی الآن اللاّحق.

فالعلم الأوّل هو الذی ینحلّ، لأن المفروض فی الصّورة الثالثة وجود العلم

ص: 267

الإجمالی من قبل، فیکون مؤثرا حتی آن قیام الأمارة، فیقع التمانع فی هذا الآن بین العلمین، لتحقّق التقارن، وقد تقدّم أنه مع قیام الأمارة وحصول العلم التفصیلی یسقط الإجمالی عن التأثیر.

فهذا وجه سقوط العلم الإجمالی الدفعی.

ولکن العلم الثانی لا ینحلّ، فلو علم إجمالاً فی أوّل النهار بوجوب الإجتناب عن أحد الإناءین فی ذلک الوقت أو عند الزوال _ بناءً علی تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیّات _ فقد تنجّز التکلیف بالنسبة إلی کلٍّ من الطرفین حتی الأبد بلا تمانع وتزاحم، فیبقی هذا العلم الإجمالی بلا إنحلال.

وتلخّص:

إنه فی صورة الإقتران بین العلمین، یسقط الإجمالی عن التنجیز، وکذا فی صورة تقدّم التفصیلی، لحصول التقارن الموجب لسقوط الإجمالی بقاءً.

وفی صورة تأخّر التفصیلی عن الإجمالی، یسقط الدفعی من الإجمالی، للتقارن المذکور، ولا یسقط التدریجی.

ثمّ إنه فی موارد تلف أحد الطرفین أو الإضطرار إلیه، یکون التأثیر للعلم الإجمالی التدریجی. کما إذا علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءین ثم تلف أحدهما، فإنه لا علم فعلاً بوجوب الإجتناب عن «أحدهما»، لکنّ الطرف الباقی منجَّز بالعلم الإجمالی التدریجی الحاصل فی أوّل النهار المردّد بین التالف والباقی.

ص: 268

وعلی هذا، یکون الحق مع الأخباریین فی صورة تأخّر التفصیلی وکون العلم الإجمالی تدریجیّا، وذلک:

لأنا نعلم إجمالاً بوجود التکالیف، ثم بعد الفحص ظفرنا بعدّةٍ من الأمارات التفصیلیّة القائمة علی عدّة من الأحکام، فمع تأخّر الأمارة عن العلم الإجمالی التدریجی، یکون العلم الإجمالی علی حاله، فیؤثّر فی الأطراف التی لم تقم علیها الأمارة، ویکون منجّزا بالنسبة إلیها، فیجب الإحتیاط ولا تجری البراءة فی الشبهة بعد الفحص.

فأجاب العراقی:

صحیح أن الأمارة قد قامت بعد تحقق العلم الإجمالی، لکنّها کانت قابلةً لأنْ یقع الظفر بها قبله، فتکون منجّزة قبل الظفر بها، لکفایة قابلیّتها للتنجیز، وحینئذٍ یقع التقارن. وقد ذکرنا أنّ التقارن هو ملاک سقوط الإجمالی عن التأثیر الذی هو معنی الإنحلال الحکمی.

وتبقی الشّبهات بعد الفحص بلا دلیلٍ علی تنجّزها وتجری فیها البراءة.

کالإنطباق القهری _ ووجه استحالة القهری هو أن الأمارة کشفها ظنّی، ومعه لایمکن زوال احتمال انطباق المعلوم بالإجمال _ علی غیر مورد الأمارة القائمة. والوجه فی ذلک هو:

إنّ الإنطباق الإحتمالی:

إن کان مع غضّ النظر عن دلیل اعتبار الأمارة، فإنّ الأمارة لمّا تقوم علی موردٍ یتحقّق احتمال انطباق الواقع بلا إشکال، لکن احتمال وجود التکلیف الواقعی فی الطرف الآخر موجود کذلک، فالعلم الإجمالی باق علی تأثیره حتی یحصل الإطمینان بوجود الواقع فی أحد الطرفین دون الآخر.

وإن کان مع النظر إلی دلیل الإعتبار، فإنّ مدلوله:

إمّا جعل الحکم المماثل للواقع بعنوان أنه الواقع.

وإمّا اعتبار المؤدّی هو الواقع.

وإمّا جعل أثر الواقع علی المؤدی.

وإمّا اعتبار الشّارع خبر الثقة علما وکشفا، وکذا غیره من الأمارات.

وعلی جمیع المبانی، لا یعقل احتمال الإنطباق.

أمّا علی الأوّل، فإن الحکم مماثل للواقع، ومماثل الشئ¨ غیره.

وأمّا علی الثانی، فیتحقق الواقع الإعتباری، وهو غیرالواقع الواقعی.

وأمّا علی الثالث، فإنطباق أثر الواقع علی الواقع نفسه غیرمعقول.

وأمّا علی الرابع، فالعلم بالواقع لا یقبل الإنطباق علی الواقع.

ص: 270

هذا إشکاله علی الکفایة.

ثم إنه حلّ المشکلة بطریقین:

الأوّل:

وهو یتشکل من مقدّمات:

الأولی: إن الأمارة وإنْ کانت قائمة وواصلة مع التأخر عن العلم الإجمالی، فإنّ منکشفها موجود من ذی قبل.

والثانیة: إن المعرضّیة للوصول کافیة للمنجّزیّة، ولیست منجزیّة الأمارة متقوّمة بالوصول. هذا فی الشبهة الحکمیّة. أما فی الموضوعیّة فلا تکفی، وإنما الوصول هو المانع من جریان الأصل. والوجه فی ذلک: وجوب الفحص فی الحکمیّة عقلاً وشرعا دون الموضوعیّة.

والثالثة: إنه لا ریب فی عدم قابلیّة المتعلّق الواحد للحکمین الفعلیین _ ولا یخفی أن صاحب الکفایة یری تضادّ الأحکام وتماثلها بأنفسها، والإصفهانی یری التضادّ والتماثل فی مرحلة الفعلیّة لا فی أنفسها _ فإنه غیرمعقول، لأنه مع وصول الحکمین إلی حدّ الفعلیّة، یقتضی کلّ واحدٍ منهما الإمتثال، فإن کانا متماثلین لزم اجتماع المتماثلین، وإنْ کانا ضدّین لزم اجتماع الضدّین، وکلاهما محال.

وکما لا یقبل المتعلَّق الواحد الحکمین الفعلیین، کذلک لا یقبل الباعثین الفعلیین، فلو جعل الشّارع مفاد قول زرارة واقعا اعتباریا، لم یعقل اعتبار خبرین

ص: 271

کذلک بالنسبة إلی المتعلّق الواحد، لأن هذین الباعثین الفعلیین یقتضیان _ بحکم العقل _ الإنبعاثین الفعلیین، فیلزم المحذور المذکور فی الحکمین الفعلیین.

إذا عرفت هذه الامور: فإنّه إذا قامت الأمارة، یکون المنکشف بها موجودا من حین العلم الإجمالی، بمقتضی المقدّمة الأولی، وهی حجّة من ذلک الوقت، لکفایة معرضّیتها للوصول بمقتضی المقدّمة الثانیة، فإن کان المجعول هو الحکم المماثل فهو فعلی من أوّل الأمر، وکذلک بناءً علی الطریقیّة أو جعل المؤدّی واقعا فی اعتبار الشّارع. إذن، یوجد حکم أو باعث فعلی _ علی المسلکین _ مقارن للعلم الإجمالی، وحینئذٍ، یتحقق ملاک الإنحلال، وإلاّ لزم احتمال اجتماع الحکمین الفعلیین _ المثلین أو النقیضین _ فی الطرف الذی قامت الأمارة علیه، لاحتمال کونه هو المعلوم بالإجمال، وهو محال بمقتضی المقدّمة الثالثة، واحتمال اجتماعهما محال کالیقین به.

فظهر الفرق بین طریق الکفایة وطریق الإصفهانی.

کما أن طریقه یختلف عن طریق العراقی، لأن ذاک قال بلزوم اجتماع المنجّزین هنا وهو ممتنع، وهذا یقول بلزوم اجتماع الفعلیین _ حکمین أو بعثین _ وهو ممتنع.

الثانی:

وهو طریق المحقق العراقی. وحاصله:

إنّ الأمارات التی هی فی معرض الوصول منجّزة مع الخصوصیّة، وبه یسقط العلم الإجمالی القائم علی تنجیز التکلیف عن التأثیر بالنسبة إلی الجامع.

ص: 272

یقول المحقّق الإصفهانی: إن هذا یتم فی الشبهة الحکمیّة، أما فی الموضوعیّة، فإنّ المعرضیّة غیرکافیة، بل الأمارة منجّزة هناک من حین قیامها، فیکون العلم الإجمالی الموجود من قبل منجّزا بلا مزاحم.

فالإشکال باق فی الشبهة الموضوعیّة، وما ذکره العراقی عن طریق تقسیم العلم إلی الدفعی والتدریجی فلا یوافق علیه، بل الجواب عن الإشکال هو:

أوّلاً: صحیح أن الأمارة قد قامت متأخرة عن العلم، لکنّ الأثر یترتب علی مفادها من ذی قبل، ولذا لو قامت علی النجاسة الآن لحکمنا بنجاسة الملاقی لها وإن کانت الملاقاة من قبل، فتکون الأمارة منجزة من قبل.

وثانیا: إن المنجّز إنما ینجّز بمقدار قیامه، ولا یمکن التنجیز بما زاد علی ما قام علیه. وهذا أمر مسلَّم به بالنسبة إلی کلّ منجّز. فهذه مقدّمة.

والتنجیز بالنسبة إلی المراد غیرمعقول، لأن المردّد لاذات له ولا وجود، فلابدّ من کون المنجّز معیّنا. وهذه مقدّمة ثانیة.

وعلی ما ذکر، فإن العلم الإجمالی لا ینجّز الأطراف، لأنه قد قام علی الجامع، فلا یؤثر بالنسبة إلی الخصوصیّة بحکم المقدّمة الأولی _ خلافا للمعروف بینهم من منجّزیة العلم الإجمالی للأطراف _ بل المنجّز هو الفطرة الإنسانیّة من جهة احتمال الإنسان وجودَ المنجّز فی کلّ طرفٍ.

وبحکم المقدّمة الثانیة: لیس المنجّز قائما علی الأحد المردّد، لکون العلم صفةً حقیقیّة، ولا یعقل تعلّقها بما لا وجود له.

ص: 273

إذن، فالعلم الإجمالی غیرمؤثّر بالنسبة إلی الأطراف، والأمارة القائمة علی المنجّزیة تنجّز بلامعارض، ولو فرض تنجیز العلم للأطراف لزم أن یکون الشئ¨ الواحد محلاًّ لتنجیزین ولو احتمالاً، وهذا محال.

فتلخص سقوط العلم الإجمالی أثرا وحکما بقیام الأمارة مثل البیّنة، وإنْ قلنا بعدم تأثیر البیّنة المتأخرة فی الزمان المتقدّم علی قیامها.

أحدهما: إنه إذا احتمل التطابق بین المعلوم بالتفصیل مع أحد الطرفین، انحلّ العلم، لکون أحدهما مقطوعا به، فیکون فی الطرف الآخر شک بدویّ.

والثانی: إنه لا شک فی الطرف الذی قامت علیه الأمارة حتی تجری فیه أصالة الطّهارة، وحینئذٍ، تجری فی الطرف الآخر بلا معارض، فلا تنجیز للعلم الإجمالی، لأنه متقوّم بتعارض الاصول فی الأطراف.

وإنْ کانت الأمارة و... متأخرة عن العلم الإجمالی _ ولا أثر زائد للعلم _ فالعلم منحلٌّ، لأنه وإنْ تأخّرت الأمارة إلاّ أنّ مؤدّاها موجود قبل العلم الإجمالی أو مقارنا له، ببرکة دلیل اعتبارها، وحینئذٍ، یستحیل بقاء العلم الإجمالی، لأن الأمارة القائمة علی النجاسة أفادت وجودها یقینا من قبل فی الطرف الذی قامت علیه، فینکشف الآن عدم العلم الإجمالی وعدم التردد من أوّل الأمر، فالعلم منحلّ حقیقةً لاحکما، غیر أن ما به الإنحلال قد یکون تعبدیّا کالأمارة والإستصحاب، وقد یکون وجدانیّا کالعلم التفصیلی.

البدل إنما یکون فی مقام الفراغ من التکلیف، وهذا مفاد قاعدة الفراغ، حیث جاء فی دلیلها: «بلی قد رکعت»(1) أی: إن ما جئت به مع الشک مجعول بدلاً عن الواقع. لکنّ کلامنا هنا فی مقام الإشتغال بالتکلیف لا الفراغ منه، فلمّا یعلم إجمالاً بوجود التکالیف الشرعیّة، وتقوم الأمارات علی بعضٍ منها، لا یکون مدلول تلک الأمارات هو البدلیّة عن الواقع، بل إن الأمارات توجب اشتغال الذمّة بالأحکام الشرعیّة فی تلک الأطراف التی قامت علیها من بین أطراف العلم الإجمالی، فلسانها لسان تعیین التکلیف الواقعی فی مقام الإشتغال لا جعل البدلیة فی مقام الإمتثال. نعم، عندما أتی المکلّف بما دلّت الأمارة علیه من الحکم، یحکم العقل بکون ما أتی به بدلاً عن الواقع إن لم یکن نفس الواقع.

ثم إنّ تحقیق الکلام فی الإنحلال أنْ یقال:

إنْ کان عندنا علم إجمالی بالتکلیف، ثم قام المنجّز للتکلیف فی طرف _ وهو إمّا العلم، وهو ذو الکاشفیّة التامة، أو الأمارة وهو ذو الکاشفیّة الناقصة، أو الأصل ولا کاشفیّة له أصلاً، وهو إمّا شرعی کالإستصحاب، وإمّا عقلی کالإشتغال _ فإمّا یکون قبل العلم الإجمالی وإما بعده وإما مقارنا له، وحیث یکون بعده، فإمّا یکون مفاده سابقا علی قیامه، بمعنی کشفه عن ثبوت التکلیف من قبل زمان العلم الإجمالی، وإمّا یکون مدلوله هو التکلیف من زمان العلم.

فإنْ کان المفصّل المنجّز للحکم سابقا علی العلم الإجمالی أو مقارنا له، فلا

ص: 276

ریب فی منعه من تحقق العلم الإجمالی، فإنه لا یعقل تحققّه مع وجود العلم التفصیلی _ مثلاً _ قبله أو مقارنا له.

وإن کان متأخرا عن العلم الإجمالی، فهو مورد البحث، فهل یبقی العلم الإجمالی مع قیام المفصّل بعده أو ینحلّ؟ حقیقةً أو حکما؟ أو یفصّل بین ما إذا کان المعلوم بالتفصیل من قبل، وما إذا کان منذ العلم الإجمالی؟ وجوه.

والأقرب هو الوجه الأخیر، فإنه إن کان المعلوم بالتفصیل سابقا فالإنحلال یتحقق حقیقةً، ولیس من تبدّل الصّورة، وإنْ کان متأخرا فلا انحلال، لأنّ وجوب الإجتناب عن أحد الإناءین کان من أوّل النهار إلی الآن، والتیّقن بوقوع النجاسة عند الزوال فی الإناء الشرقی _ مثلاً _ لا یرفع التکلیف السّابق بوجوب الإجتناب عنه أو عن الغربی، ویکون وزان هذه الصّورة وزان الإضطرار إلی طرفٍ أو تلفه، حیث یبقی العلم الإجمالی علی قوّته ومؤثرا أثره.

هذا بالنسبة إلی العلم التفصیلی، وبما ذکرناه تعرف ما فی بعض کلمات المحقق العراقی.

وأمّا بالنسبة إلی الأمارة، فإنّ ملخّص کلام المحقق الإصفهانی هو: أنه یکون المنکشف بالأمارة المتأخّرة سابقا، وإن کونها فی معرض الوصول یکفی لمنجّزیّتها من قبل، فلا علم إجمالی بالتکلیف علی کلّ تقدیر، فلو لم یسقط عن التأثیر یلزم اجتماع الحکمین الفعلیین فی موردٍ، وهو محال. خلافا للعراقی القائل بالإنحلال الحکمی ولصاحب الکفایة القائل باحتمال الإنطباق.

ص: 277

ولکنّ الفعلیّة إمّا من قبل المولی وإمّا من قبل المکلف، لأنَّ الحکم إذا تمّ الملاک له ووجدت القدرة علی الامتثال، بناءً علی کونها شرطا للحکم، أنشأه المولی بداعی جعل الداعی، فإذا صدر الحکم وکان الموضوع محققا ووصل إلی المکلّف إجمالاً أو تفصیلاً، تنجّز من قبل المولی وترتب علیه استحقاق العقاب أو الثواب. هذا علی مبنی المشهور.

وذهب الإصفهانی إلی أن الفعلیّة من قبل المکلّف تکون بالوصول، ومن قبل المولی بالإنشاء بداعی جعل الداعی، ولا فرق فی الوصول بین الإجمالی والتفصیلی.

والحاصل: إن علم المکلّف سواء کان تفصیلیّا أو إجمالیا، لا دخل له _ عند القوم _ فی فعلیّة الحکم من قبل المولی، أی الإنشاء بداعی جعل الداعی، إلاّ إذا کان له دخل فی نفس الملاک، کموضوعیّته فی «الشهادة» علی المبنی، إلاّ أنّ الإصفهانی یری دخله فی الفعلیّة. وعلی هذا، فبمحرّد حصول العلم الإجمالی تتحقّق الفعلیّة للحکم، _ أللهم إلاّ إذا کان الدخیل خصوص العلم التفصیلی _ فعدم تأثیر العلم الإجمالی فی الفعلیّة من قبل العبد غیرمعقول علی مسلک الإصفهانی.

وأمّا المیرزا، فکلامه یرجع إلی ما أفاده صاحب الکفایة أوّلاً من احتمال انطباق مؤدّی الأمارة علی مورد العلم الإجمالی.

فإن قلت: إذا قامت الأمارة علی طرف، فقد تحقق التکلیف بوجوب الإجتناب، وقد کان هذا التکلیف موجودا من أوّل الأمر، فلا یمکن دعوی العلم

ص: 278

بتکلیف غیر هذا التکلیف، فلا علم إجمالی بعد قیام الأمارة، لاحتمال کون هذا نفس المعلوم من أوّل النهار.

قلت: مذهب المیرزا هو أن للعلم ثلاث جهات:

الأولی: جهة الصّفتیة، إذ «العلم» عبارة عن الصّورة النفسانیّة التی لها حکایة عن الخارج بالذات.

والثانیة: جهة الطریقیّة إلی الواقع والفناء فی الخارج، وفی هذه الجهة لا تُری الجهة الأولی.

والثالثة: جهة الجری العملی والحرکة علی طبق العلم، وهذه الحرکة عملیّة فطریّة ناشئة من الجهة الصفتیّة.

وفی الأمارة، اعتبر الشّارع الجهة الثانیة من جهات العلم وجعلها قائمةً مقامه فیها، وهی جهة إراءة الخارج، وفی الاصول المحرزة التنزیلیة، کالإستصحاب وقاعدة الفراغ _ علی المبنی _ اعتبر الجهة الثالثة، فقوله علیه السّلام: «ابن علی الأکثر» یعنی اجعل عملک علی کذا وتحرّک علی طبقه، لکنْ لا بعنوان أنه الواقع، وتکون الاصول هذه فرش الأمارات، لعدم إراءة الواقع، ومن جهة لزوم الجری العملی _ بخلاف الاصول غیرالتنزیلیّة _ تکون عرش الاصول غیرالتنزیلیّة.

وحیث أن الأمارة تکشف عن الواقع وتکون طریقا إلیه، فهی فی طول الواقع.

ص: 279

وعلی هذا نقول: إنه یستحیل الإنحلال الحقیقی، وذلک:

أمّا علی مبنی جعل الطریقیّة، فإنّ المیرزا حلّ مشکلة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی بأنّ المعتبر فی الأمارة جهة الإرائة للواقع، فلیس المجعول فیها إلاّ أمرا وضعیّا لا علاقة له بالتکلیف، فالأمارة لا تفید تکلیفا ولا هی منتزعة من التکلیف، کما قال الشیخ فی الأحکام الوضعیّة، وإذْ لا تأتی الأمارة بوجوب الإجتناب مثلاً، کیف یقول المیرزا بالإنحلال الحقیقی بقیامها؟

وکذلک الکلام فی الاصول المحرزة، حیث ذهب إلی أن المجعول فیها هو الجری العملی _ وبذلک رفع التنافی بینها وبین الحکم الواقعی _ وإذْ لا یفید دلیل الإستصحاب إلاّ عدم النقض عملاً ولا ربط له بوجوب الإجتناب، کیف یتقدّم علی العلم الإجمالی لاحتمال الإنطباق وینحلّ حقیقةً؟ هذا فی الإستصحاب.

وفی الإحتیاط، قال: بأن المجعول فیه بأدلّته هو الحکم الطریقی فی طول الحکم الواقعی، وحینئذٍ، یستحیل احتمال الإنطباق، لوجهین: أحدهما: کون هذا الحکم طریقیّا والحکم الواقعی نفسی. والثانی: کونه فی طول الواقعی، فلا یعقل الإنطباق علیه.

ثم إنه ینقض علی المیرزا هنا بما ذکره فی جعل البدل، فإنّه فی مورد جعل البدل لا تصرّف فی نفس العلم بالتکلیف، فالعلم محفوظ ولا تعبّد فی إلغائه، بل

ص: 280

الشّارع یجتزئ فی مقام الإمتثال بما أتی به المکلّف، وحیث یکون العلم باقیا فلابدّ من تأثیره. فما یقوله هناک نقوله فیما نحن فیه.

وحلّ المطلب هو: تأثیر الأمارة شرعا، حیث تلغی الإحتمال فی الطرف المقابل، وبذلک ترتفع القضیّة المنفصلة، ویکون العلم منحلاًّ انحلالاً شرعیّا تعبدیّا. ونفس هذا الحلّ یأتی فی صورة جعل البدل.

هذا تمام الکلام فی الدّلیل العقلی الأوّل للأخباریین.

أجاب عنه شیخ الطائفة(1): باحتمال کون المفسدة فی نفس الإعلام، أو کون المصلحة فی التوقف.

مال الغیر بدون إذنه، ولأصالة التوقف علی أن مشکوک المفسدة ارتکابه بمنزلة معلوم المفسدة. وما ذکره الشیخ لا ربط له بهذین الأصلین.

علی أنه ما المراد من الضّرر غیر العقاب؟

هل هو خصوص النفس والعرض والمال أو الأعم منها ومن سائر المفاسد؟

إن أراد الشیخ الأعم، فلا ریب فی لزوم دفع المفسدة، ولا کلام لأحدٍ أصلاً، بل هو من الضروریات، والکلام فی وجوب دفع الضّرر بعنوان المفسدة المشکوک فیها.

وإن أراد الأخصّ، فلا أثر لهذه الامور فی استدلال شیخ الطائفة.

واصل، فیحتمل الإباحة کما یحتمل غیرها، ومع هذا، فالمؤمّن موجود وهو قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

أقول:

والحق تمامیّة هذه الأجوبة. وما ذکره الإصفهانی(1) علی الأوّل والثالث منها غیر وارد.

هذا تمام الکلام فی استدلال الأخباریین بالعقل.

وبه یتمّ البحث عن أدلّة القول بالإحتیاط.

ویقع البحث فی استدلال الاصولیین بالإستصحاب للبراءة.

ص: 284

والترخیص هو الإباحة التی هی من الأحکام الخمسة المعلومة التی لا تخلو الواقعة من أحد تلک الأحکام.

وفیه نظر:

لأنا لم نعثر علی نصّ یدلّ بالمطابقة علی جعل الشّارع الترخیص للصبیّ، وأمّا حدیث رفع القلم فیدلُّ علی عدم جعل التکلیف، فدلالته علی الترخیص تکون بالملازمة، فکان الترخیص لازما عقلیّا للحدیث ولیس مجعولاً شرعیّا.

الثانی: ما ذکره بقوله: مع أنه یمکن النظر فیه بناءً علی ما سیجئ من اشتراط العلم ببقاء الموضوع فی الإستصحاب، وموضوع البراءة فی السّابق ومناطها هو الصّغیر غیرالقابل للتکلیف، فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من الإستصحاب. فتأمّل.

قیل فی وجه التأمّل: إنه إشارة إلی المسامحة العرفیّة فی موضوع الإستصحاب، ولأجل ذلک یکون هذا الإستصحاب سالما عن إشکال تبدّل الموضوع.

وفیه: إن هذا الکلام غیرصحیح، لأنّ بقاء الموضوع ووحدته _ وإنْ لم یکن مبنیّا علی الدقّة العقلیّة _ مبنّی علی الدقّة العرفیّة.

وبعبارة اخری: إنه _ وإنْ لم نعتبر الدقة العقلیّة _ نعتبر الدقّة العرفیّة، ولا شک فی أن أهل العرف یفرّقون بین الصبّی والبالغ.

فالصّحیح _ کما ذکر المحقق الخراسانی(1) _ أن وجه التأمل هو تفریق الشیخ

ص: 287

بین حکم العقل المستند إلی عدم المقتضی فیجری الإستصحاب، وحکم العقل المستند إلی مقتضی العدم فلا یجری. وذلک:

لأنّ حکم العقل بعدم تکلیف الصبیّ إن کان مستندا إلی عدم المقتضی للتکلیف _ أمّا قبل الولادة، فلعدم الموضوع. وأمّا بعدها، فلعدم البلوغ _ جری استصحاب هذا العدم. وإن کان مستندا إلی مقتضی العدم وهو الصّبی، فلا یستصحب هذا الحکم بعد زواله، لتغیّر الموضوع وتبدّله.

فظهر أن تفصیل الشیخ فی الأحکام العقلیّة من حیث جریان الإستصحاب وعدمه، فهو یقول هنا بجریان استصحاب العدم الأزلی، وعدم جریان العدم المستند إلی مقتضی العدم.

الشرعی، فربما یقال بعدم جریان الإستصحاب مطلقا، نظرا إلی أنّ المستصحب لابدّ وأنْ یکون حکما مجعولاً أو موضوعا ذا حکم مجعول أیضا، وعدم الحکم من جهة کون الأعدام أزلیةً یستحیل أن یکون مجعولاً، ولیس له أثر مجعول، فلا یمکن أن یقع موردا للتعبد الاستصحابی.

والجواب عن ذلک هو: أنّ الأعدام وإنْ لم تکن مقدورةً فی الأزل، إلاّ أنها مقدورة بقاءً واستمرارا، فکما أن التحریم بید الشّارع، فکذلک عدمه بیده، فلا ریب فی صحة جریان الإستصحاب فی الأعدام فی الجملة.

ثم إنه أشکل علی التمسک بالإستصحاب فی المقام بوجهین:

أحدهما: إن العدم الثابت فی حال الصّغر لیس إلاّ بمعنی اللآحرجیّة العقلیّة، وهذا قد ارتفع یقینا بجعل أحد الحکمین من الترخیص والحرمة بعد البلوغ، فهو غیرمحتمل البقاء حتی یمکن استصحابه.

والثانی: إن عدم الحرمة إذا کان باقیا بعد البلوغ أیضا، فهو حینئذٍ عدم مستند إلی الشّارع و مضاف إلیه، لما ذکرناه من أن عدم الحکم _ کنفس الحکم _ بیده وبتصرّفه، وهذا بخلاف العدم السّابق فإنه أجنبی عن الشّارع بالکلیّة. فاستصحاب العدم السّابق وإثبات إضافته إلی الشّارع داخل فیالاصول المثبتة الممنوع جریانها بناءً علی کون الإستصحاب حجةً من باب الأخبار، کما هو کذلک.

والجواب:

أمّا عن الوجه الأوّل: فإن اللاّحرجیّة الشرعیّة، لیست من لوازم اللاّحرجیّة العقلیّة لا واقعا ولا ظاهرا.

ص: 289

وأیضا، فإن عدم التکلیف فی الصبیّ غیرالممیز ثابت، بمعنی أنه غیرقابل لجعل التکلیف له، ولیس کذلک الممیّز، فاللاّحرجیّة العقلیّة مختصّة بغیر الممیّز، والممیّز یصح وضع التکلیف له لأنه قابل له فیصح رفعه عنه.

وأمّا عن الثانی، فبأن الإنتساب أثر لنفس الإستصحاب ولیس بمثبت.

الأحکام العقلیّة، لاندفاعه بما تقدّم فی حدیث الرفع من کفایة کونه بمنشأه شرعیّا فی شمول دلیل التعبّد لمثله، من جهة أنّ للشارع حینئذٍ رفع الاستحقاق المزبور بتوسیط منشأه وهو الإذن والترخیص فی الارتکاب وعدم إیجابه للإحتیاط _ إنتهی.

أقول:

إن التعلیل بالأمر الخارجی متأخّر دائما عن التعلیل بالأمر الداخلی، فمع وجوده لا تصل النوبة إلی التعلیل بالخارجی. وعلیه: إذا کان الحکمان عقلیین، فإن العقل یستحیل أن یکون شاکّا فی حکمه، بل إمّا یحکم وإمّا لا یحکم، ومع وجود هذه العلّة لا تصل النوبة إلی التعلیل بأنه إنْ کان بیان فلا شک، وإنْ لم یکن فلا شک کذلک. فما ذکره مخالف للصناعة العلمیّة.

ثم إنّ الإستصحاب هنا غیر جارٍ، لأن المفروض حصول التبدّل فی الموضوع، وإلاّ لما وقع البحث عن جریانه وعدم جریانه، وقد تقرّر أن جمیع الخصوصیّات الدخیلة فی موضوعات الأحکام العقلیّة هی من قبیل المقوّمات، فمع تبدّل شئ¨ منها یتغیّر الموضوع فلا یجری الإستصحاب، والتبدّل هنا حاصلٌ، لأنه لم یکن بالغا فبلغ.

وأمّا جوابه عن الإشکال الذی ذکره. ففیه: إنه مع وجود المنشأ الشرعی یکون الإستصحاب جاریا فی نفس المنشأ، ولا معنی لجریانه فی الحکم الشرعی.

هذا، ویبقی استصحاب عدم التکلیف، وقد اختار جریانه.

ص: 291

ثانیهما: إن المحرّک للعبد _ أعنی الباعث أو الزاجر له _ إنما هو التکلیف الفعلی لا الإنشائی، فالحکم الإنشائی، مما لا یترتب علیه أثر، و من الواضح إنه لا یمکن إثبات عدم التکلیف الفعلی باستصحاب عدم الجعل، إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

و فیه:

أوّلاً: النقض باستصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل الذی لا خلاف فی جریانه، فلو کان نفی الحکم الفعلی باستصحاب عدم الجعل من الأصل المثبت، کان إثبات الحکم الفعلی باستصحاب بقاء الجعل و عدم النسخ أیضاً کذلک.

ثانیاً: إن الإنشاء هو إبراز أمر اعتباری علی ما ذکرناه غیر مرّة، و الإعتبار کما یمکن تعلّقه بأمر فعلی یمکن تعلّقه بأمرٍ متأخر مقیّد بقیود، فلیس جعل الحکم وإنشاؤه إلاّ عبارة عن اعتبار شی ء علی ذمّة المکلّف فی ظرف خاص. و یتحقق المعتبر بمجرد الإعتبار، بل هما أمر واحد حقیقة، والفرق بینهما اعتباری کالوجود والإیجاد. فالحکم الفعلی هو الحکم الإنشائی مع فرض تحقق قیوده المأخوذة فیه. و علیه، فاستصحاب الحکم الإنشائی أو عدمه هو استصحاب الحکم الفعلی أو عدمه. نعم، مجرّد ثبوت الحکم فی عالم الإعتبار لا یترتب علیه وجوب الإطاعة بحکم العقل قبل تحقق موضوعه بقیوده فی الخارج، و لیس ذلک إلاّ من جهة أن الإعتبار قد تعلّق بظرف وجود الموضوع علی نحو القضیّة الحقیقیّة من أوّل الأمر، فمع عدم تحقق الموضوع لا یکون حکم و تکلیف علی المکلّف. و بعد تحقق

ص: 293

الموضوع بقیوده خارجاً لا یکون المحرّک إلاّ نفس الإعتبار السّابق لا أمر آخر یسمی بالحکم الفعلی.

فتحصّل بما ذکرناه: أن الإستدلال بالإستصحاب علی هذا التقریب ممّا لا بأس به. و علیه، فلا یبقی مورد للرجوع إلی البراءة الشرعیّة أو العقلیّة.(1)

وأمّا فی حلّه، فبأنه لا یعقل الإتحاد بین الإعتبار والمعتبر، فالإعتبار من الامور الواقعیّة التکوینیّة، و المعتبر من الامور الإعتباریّة، کالحرمة والوجوب والزوجیّة والملکیّة. إذن، وزان الإعتبار والمعتبر غیر وزان الإیجاد والوجود، والمعتبر بلحاظ صدوره من الإعتبار التکوینی جعل، و بالنظر إلی نفسه مجعول، فالحرمة أمر وجوده إعتباری، ولکن إذا لوحظ تحقیقه فهو مصدر، و إذا لوحظ تحقّقه فهو اسم مصدر.

وبعبارة اخری: الإعتبار فرض، والفرض موجود واقعی تکوینی، والمعتبر فرضی و هو اعتبار.

فقد وقع الخلط بین الإعتبار والإعتباری، والفرض والفرضی، والمتّحد هو الفرضی والإعتباری، فإنه بالنظر إلی الفاعل جعل و إیجاد، وبالنظر إلی القابل مجعول و موجود.

والإعتبار من مقولة التخیّل، والمعتبر هو المتخیّل. و هذا هو الإشکال الأوّل.

والثانی: إذا کان الجعل والمجعول واحداً، لم یمکن الإشکال فی الشبهات الحکمیّة بالمعارضة بین إستصحاب عدم الجعل و بقاء المجعول، لأن المعارضة متقوّمة بالتغایر، والحال أنه قائل بالمعارضة.

و علی الجملة، فإن جواب المصباح غیر تام نقضاً وحلاًّ.

وقد أوضح مقرّر بحث المیرزا هذا المبنی فی مبحث الإستصحاب:(1) بأنّ

ص: 295

ظرف قبل وجود الموضوع خارجاً بجمیع قیوده و شروطه ظرف للجعل وعدمه، و إذا وجد الموضوع کذلک کان ظرف المجعول و عدمه. فوجود الحکم الفعلی متقوّم بوجود موضوعه، و کذلک عدم الحکم الفعلی متقوّم به، لأن الوجود والعدم فی مرتبةٍ واحدة، و إذ لا مجعول فی الزمان السّابق فلا حالة سابقة لهذا الإستصحاب، وإن أرید إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل _ الکائن قبل تحقق الموضوع _ فهذا أصل مثبت.

ثم إنه رحمه اللّه طبّق هذا المبنی علی مسألة الشک فی الزوال، فمن شک فی تحقق الزوال کان له استصحاب العدم، أی عدم وجوب الصّلاة الذی کان قبل الزوال، لأنه عدم المجعول «لا عدم الجعل» من جهة وجود الموضوع و تحققه، غیر أنه عدم سابق علی حضور وقت العمل بذلک الحکم المجعول.

و التحقیق فی الجواب:

أوّلاً: إن العدم نقیض الوجود، و إذا لم یکن قبل وجود الموضوع لا مجعول ولا عدم المجعول، لزم خلوّ الواقع عن النقیضین، وارتفاع النقیضین محال.

وثانیاً: إن وجود الحکم متقوّم بوجود الموضوع، و هذا التقوّم ملاک التأخر، لکنّ عدم الحکم غیر متقوّم بوجود الموضوع، فلا ملاک للتأخر. وحینئذٍ، لا مانع من إجراء الإستصحاب فی عدم الحکم الثابت فی الأزل وقبل الموضوع...

وأمّا تطبیقه ما ذکره علی مسألة الشک فی الزوال.

ففیه: أنه قد تقرّر لدی المیرزا أن کلّ شرط موضوع و کلّ موضوع شرط، و

ص: 296

قد بنی علی ذلک فی مواضع متعدّدة، و علیه، فإن وجوب الصّلاة لمّا اشترط بالزوال، فإنه قبل تحقق الزّوال لا وجوب فلا عدم وجوب، فلا مجعول و لا عدم مجعول، حتی یستصحب.

قال:

وأمّا تقریب الإستدلال بالإستصحاب باعتبار المرتبة الثانیة للحکم و هی المرتبة الفعلیة، فهو إستصحاب عدم التکلیف الفعلی المتیقّن قبل البلوغ.

و قد أورد علی هذا التقریب بوجوه.

فأورد إشکالات الشیخ والمحقق النائینی، وتکلّم علیها، وذکر الخامس قائلاً:

الوجه الخامس: ما یظهر من کلام الشیخ و هو: إنه یعتبر فی جریان الإستصحاب إتحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، لیصدق نقض الیقین بالشک عند عدم ترتیب الأثر حین الشک، فإنه مع عدمه کان إثبات حکم المتیقّن للمشکوک من إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر، و ذلک داخل فی القیاس لا فی الإستصحاب، و فی المقام لا اتحاد للقضیّة المتیقنّة والمشکوکة من حیث الموضوع، إذ الترخیص المتیقن ثابت لعنوان الصبّی... و هو مرتفع بارتفاع موضوعه والمشکوک فیه هو الترخیص لموضوع آخر، و هو للبالغ، فلا مجال لجریان الإستصحاب.

والإنصاف: أن هذا الإشکال وارد علی الإستدلال بالإستصحاب فی المقام.

ص: 297

أقول:

و هذا هو الصّحیح کما علم مما تقدّم.

الحکمین منقوض یقینا، فتقع المعارضة بین الإستصحاب، للتعارض بین صدر وذیل دلیل التعبّد.

وهو غیر وارد علی مبنی من یقول بعدم التنافی بین الیقینین التعبّدیین مع الیقین الوجدانی القائم علی خلاف أحدهما، فالإستصحابان جاریان. نعم، التنافی موجود بین الیقینین الوجدانیین مع الیقین الوجدانی القائم علی خلاف أحدهما.

وهو غیر وارد علی مبنی من أجاب علی مسلک الشیخ المتقدّم، بأنه إن کان المراد من «الیقین» فی الذیل هو الیقین الأعم من الإجمالی والتفصیلی، فالمعارضة موجودة، وأمّا إن کان المراد هو الیقین التفصیلی، فلا، لأن الیقین هنا إجمالی.

فعلی هذین المسلکین یجری الإستصحابان، إلاّ إذا لزمت المخالفة العملیّة، وهیهنا غیر لازمة.

فظهر اختلاف الحال باختلاف المبانی، وظهر عدم جریان عدم الجعل عند الشیخ _ ومن نسب إلیه الجریان فقد غفل عن مسلکه _ بل لا یجری إستصحاب عدم المجعول عنده کذلک، للمعارضة بین الحکمین.

هذا تمام الکلام فی هذا المقام. وبعد:

الشّرعیّة من حدیث الرفع وغیره، وقد تقرّر أنه إذا لزمت اللّغویّة فی دلیلٍ بإجراء الدلیل الآخر، سقط ذاک الدلیل الآخر عن الجریان. وهذه القاعدة منطبقة هنا، لأنه إذا جری هذا الإستصحاب، کان حاکما علی حدیث الرفع مثلاً، فلا یبقی له موردٌ أو تتضیّق دائرته جدّا.

فإن قیل: یفید حدیث الرفع فی الشّبهات الموضوعیّة.

قلنا: هناک أیضا یجری الأصل الموضوعی، فیتقدّم علی البراءة، ولا یبقی له مورد.

علی أنّ تخصیص أدلّة البراءة الشرعیّة بموارد الشبهات الموضوعیّة باطل. بل إذا وجد مورد فلا ریب فی جریان إستصحاب العدم الأزلی فیه ولا تجری البراءة.

فالإستصحاب لا یجری مطلقا، لما ذکرناه، لا لما ذکروا من وجوه الإشکال، فقد عرفت إندفاعها جمیعا.

والحمدللّه ربّ العالمین.

ص: 300

ص: 302

هذه الصّورة یوجد _ عند هذا المحقّق _ أصل مثبت للقابلیّة، إذ الأصل بقاء القابلیّة التی کانت موجودة قبل عروض الجلل، وهذا الإستصحاب تنجیزی. ویمکن إجراء الإستصحاب التعلیقی أیضا، بأنْ یقال: کان هذا الحیوان قبل الجلل بحیث لو وقعت التذکیة علیه لأثّرت فی الحلیّة والطّهارة، وبعد الجلل یستصحب بقاء تأثیر التذکیة.

وکیف کان، فإنه فی هذه الصّورة یوجد الأصل الموضوعی المحرز وهو الإستصحاب، ومعه لا مجال للبراءة، لعدم الموضوع لها، وإنْ کان الأصلان _ الإستصحاب والبراءة _ متوافقین فی النتیجة.

والثانی: أن یکون الشک فی القابلیّة لا من جهة عروض ما یحتمل المانعیّة، بل من جهة الشک فی تحقق خصوصیّة معتبرة فی التذکیة، لأن التذکیة عبارة عن الذبح مع الشرائط الخاصّة فی المورد القابل، ولیست مجرّد فری الأوداج. وفی هذه الصّورة یرجع الشک إلی تحقق التذکیة، والأصل عدمها، ومعه لا موضوع للبراءة.

ومثاله: الحیوان المتولّد من حیوانین أحدهما کلب والآخر شاة، فإذا ذبح هذا الحیوان مع جمیع الشرائط المعتبرة، مع الشک فی أصل قابلیّته للتذکیة _ وقد عرفت أن القابلیّة من جملة الخصوصیّات المعتبرة _ کان الشک فی أصل تحقق التّذکیة، والأصل عدمها.

وهذه صور الشبهة الحکمیّة.

ص: 305

وفی الموضوعیّة صورتان:

إحداهما: أنْ لا یکون الشک من جهة قصور الدلیل، بل من جهة أمر خارجی، کالشک فی وقوع التذکیة علی هذا اللّحم المطروح بشروطها، وحینئذٍ، لا تجری البراءة، لتقدّم اصالة عدم وقوع التذکیة الشرعیّة علی أصالة البراءة.

والثانیة: أن یکون الشک فی وجود مانع فیه کالجلل مع وقوع التذکیة علیه، والأصل هنا عدم الجلل، وهو یتقدّم علی البراءة فلا تجری کذلک.

هذا، والوجه فی إجراء استصحاب عدم التذکیة فی صورة الشک فی قابلیّة الحیوان لها هو: إن الحرمة مترتبة علی عنوان «المیتة» وهو أمر وجودی، واستصحاب عدم التذکیة لا یثبت کون اللّحم میتةً إلا علی القول بالأصل المثبت.

لکنْ فی کون «المیتة» عنوانا وجودیّا خلاف، فالشیخ علی أن المیتة شرعا عبارة عمّا لم یذک، والإستصحاب یفید نفس هذا العنوان، فلیس بمثبت.

وأجاب صاحب الکفایة: بأن المیتة خصوص ما مات حتف أنفه لا الأعم منه وما لم یذکّ، فهو عنوان وجودی. وکما أنّ الأثر من الحرمة والنجاسة مترتب علی هذا العنوان الوجودی، کذلک هو مترتب علی عنوان ما لم یذک، لأن ما لم یذک عنوان یترتب علیه حکم المیتة بالإجماع. فلیس المیتة عین ما لم یذکّ بل ما لم یذک عنوانٌ آخر له حکم المیتة من الحرمة والنجاسة.

ص: 306

أقول:

هنا بحوث:

أمّا فی البراءة الشرعیّة، فتقریب الورود هو: أن الموضوع عند صاحب الکفایة فی حدیث الرفع الدالّ علی البراءة الشرعیّة هو عدم العلم، لکنّ دلیل اعتبار الإستصحاب یفید الیقین، فینتفی «ما لا یعلمون».

أو یقال _ وهو أمتن من سابقه _ بأن: «رفع ما لا یعلمون» قد خرج عنه من کان عنده الحجّة، لأن الرفع یدور فی الحقیقة مدار «الحجّة» لا خصوص «العلم» کما ذکرنا فی تقریب الإستدلال بحدیث الرفع علی البراءة، ولمّا کان الإستصحاب حجّةً، فإنّه یرتفع به موضوع الحدیث، لکنّ حجیّته هی ببرکة التعبّد الشرعی، وهذا هو الورود.

إلاّ أن القائل بالتقدّم بالحکومة علی البراءة الشرعیّة یذهب إلی أنّ الذی یدلّ علیه: کلّ شئ¨ لک حلال حتی تعلم أنه حرام، هو وجود الحلیّة الظاهریّة حتی یحصل العلم بالحرمة الواقعیّة، فکان العلم المأخوذ فی لسان الدّلیل غایةً ونهایة للحکم الظاهری هو العلم بالحرمة الواقعیّة، ولکنّ الإستصحاب یفید التعبّد بالحرمة الظاهریّة ولا یرفع الشک وجدانا، فإذا أفاد التعبّد بالحکم الظاهری فقد ضیّق دائرة دلیل البراءة، وهذه هی الحکومة.

هذا بالنسبة إلی قاعدة الحلّ.

وأمّا ما ذکر فی تقریب الورود فی معنی حدیث الرّفع، فهو وإن کان لا یخلو عن دقّةٍ، لکنّ النظر فی الحدیث صدرا وذیلاً یفید کون الامور التسعة أعذارا بالنسبة إلی الواقع، وقد جعل الشّارع منها: الجهل بالأحکام، وصاحب الحجّة لا

ص: 308

یکون عالما، فالمراد من عدم العلم هو عدم العلم بالواقع، والإستصحاب غیررافع لهذا العدم وجدانا بل یرفعه تعبدا. وهذه هی الحکومة.

إذن، لابدّ من التفصیل: بأنْ یقال بالورود فی البراءة العقلیّة والحکومة فی الاصول الشرعیّة.

هذا حاصل المستفاد من کلامه فی جواب الفاضل التونی فی تتمة بحث استصحاب القسم الثالث من أقسام إستصحاب الکلّی، إذ قال: بأنّ کلام التونی إنما یتمّ لو کان المیتة مامات حتف أنفه، لکن الموضوع للحکم بالنجاسة والحرمة هو ما لم یذکّ، وإنّما ترتب الحکم علی عنوان المیتة لکونها ما لم یذکّ، لا مامات حتف أنفه.

وتعرّض لذلک أیضا فی مبحث الإستصحاب فی الشک السببی والمسبّبی حیث نقل عن العلاّمة فی بعض کتبه الحکم بطهارة الماء القلیل الواقع فیه صید مرمیٌّ لم یعلم استناد موته إلی الرمی، لکنّه اختار فی غیرواحد من کتبه الحکم بنجاسة الماء، وتبعه علیه الشهیدان وغیرهما، وهو المختار، بناءً علی ما عرفت تحقیقه، وأنه إذا ثبت بأصالة عدم التذکیة موت الصّید جری علیه جمیع أحکام المیتة التی منها انفعال الماء القلیل.

وبالجملة، فإنّ الشیخ قال: المشهور نجاسة الجلد المطروح مستندین إلی أصالة عدم المذبوحیّة. ثم نقل عن الفاضل التونی: عدم المذبوحیّة أعمّ من المیتة، فاستصحابها لایثبت المیتة. فقال الشیخ: لا حاجة إلی إثباتها، بل یستصحب عدم التذکیة وهو نفس المیتة. فکان الشیخ موافقا علی أن التذکیة هی المذبوحیّة.

وفی مبحث الشک السببی والمسببی، نقل عن العلاّمة أنه الرمی الخاصّ، ثم قوله بأصالة عدم التذکیة. ولم یرد علی کلام العلاّمة بشئ¨، فنسبة القول بکون التذکیة نفس الذبح إلی الشیخ غیربعیدة، وإنْ لم یجزم الاستاذ بذلک.

ص: 310

ویحتمل أیضا: أنْ تکون التذکیة هی الذبح الخاصّ والقابلیّة شرط التأثیر، کما علیه المحقّق الخراسانی. قال: وعلیه: فلو شک فی تحقق الذبح مع الخصوصیّات المعتبرة یستصحب عدمه، وأمّا لو شک فی القابلیّة، فلا یستصحب عدمها، لکون القابلیّة للتذکیة تکون مع الحیوان وجودا وعدما، فلا حالة سابقة لها حتی تستصحب.

وما ذکره قدّس سره مبنی علی مختاره من عدم جریان الإستصحاب فی العدم الأزلی، وأنّ وزان ما نحن فیه وزان المرأة والقرشیّة، فقبل وجود المرأة لا قرشیّة ولا عدم القرشیّة.

وأمّا التذکیة، فهی عنده عبارة عن فری الأوداج وکون القابلیّة شرطا للتأثیر، بدلیل إسنادها إلی المخاطبین فی قوله «إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ».(1)

واحتمال کون التذکیة مرکّبة ساقط عنده.

حاجة إلی إثبات المیتة، لکون إجرائه فی العنوان الأعم منها _ وهو «ما لم یذک» _ یُغنی عن ذلک، خلافا للشیخ القائل بأن المیتة نفس ما لم یذک.

واحتمل رحمه اللّه أن تکون فری الأوداج علی النحو الخاصّ والقابلیّة شرط للتأثیر کما قال المحقق الخراسانی، فلو شکّ فی تحقق التذکیة المعتبرة شرعا، کان مقتضی الأصل عدم التذکیة. ولو شک فی القابلیّة _ مع تحقق الذبح بقیوده _ استصحب عدمها، لا من جهة عدم جریان الإستصحاب فی الأعدام الأزلیّة کما علیه المیرزا _ ، لأن العراقی یقول بالجریان _ بل لأن القابلیّة من خصوصیّات الذات، واستصحاب العدم الأزلی إنما یجری فی الخصوصیّات الرّاجعة إلی الوجود، کالبیاض والسّواد، والقرشیة منها، ولا یجری فی خصوصیّات الذات مثل کلبیّة الکلب.

وقد جعل تلمیذه السیّد الحکیم(1) «الکریّة» من هذا القسم، ولذا لم یجر استصحاب العدم الأزلی فیها عند الشک فی بلوغ الماء حدّ الکریّة.

واحتمل: أن تکون التذکیة مرکّبة من الذبح والقابلیّة والخصوصیّات.

وبعد، فإنه اختار الثانی واستدلّ له:

بالآیة المبارکة: «إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ ».(2)

وبموثّقة ابن بکیر: «ذکّاه الذبح».(3)

ص: 313

وبخبر علی بن أبیحمزة عن أبی عبداللّه علیه السّلام قال: «أو لیس الذّکیّ ما ذکیّ بالحدید»؟ فقال: بلی...(1)

غیر أنّ العقل تارة ینظر إلی البیاض بما هو موجود فیقال: البیاض موجود، واخری ینظر إلیه بما هو موجود للجدار فیقال: الجدار أبیض.

والقابلیّة من الأعراض، ولها وجود محمولی فیقال: القابلیّة موجودة، لکنّ وجودها یکون للحیوان، ووجودها المحمولی عین وجودها النعتی.

وأمّا عدم القابلیّة، فلیس عدما لقابلیّة الحیوان، لأن عدم القابلیّة لیس وصفا للحیوان، فلیس عدمها عدما نعتیّا، بل هو عدم محمولی، وعلی هذا، یکون لعدم القابلیّة حالة سابقة فتستصحب.

وما ذکره المیرزا، من کون الوجود والعدم فی مرتبة واحدة. باطل، لأن الوجود یعقل أن یکون وصفا لموضوع، وأمّا العدم فلا، إلاّ إذا أخذه الشّارع وصفا بعنایة.

وفی عدم الملکة: عدم البصر فی الموضوع القابل للبصر، معقول قبل وجود الموضوع، لأنه موجود قبل وجود المبصر کالإنسان مثلاً، لکن «عدم البصر» غیر «العمی»، ولذا یصح نفی البصر عن الجدار ولا یصح إثبات العمی له، فعدم الملکة هو العمی لا عدم البصر، ولذا یصح أن یقال: لا بصر ولا عمی قبل الإنسان _ بأنْ یُرفع الطرفان، لأن النقیضین إذا کانا عدم وملکة یرتفعان _ و لا یصح أن یقال: لا بصر و لا عدم البصر قبل الإنسان، لأنهما متناقضان و رفعهما غیر ممکن.

إذن، لا یستصحب العمی أو البصر قبل وجود زید، لعدم الحالة السّابقة.

ویستصحب عدم البصر، وإلاّ یلزم ارتفاع النقیضین.

ص: 315

وفی المقام: إن کان الأثر مترتبا فی الدّلیل علی القابلیّة وعدمها بمعنی الوجود المحمولی، فمع ثبوتها یترتب الأثر، لتحقق العدم قبل وجود الموضوع وهو الحیوان. فالموضوع هو: الحیوان مع عدم القابلیّة، لا الحیوان المتّصف بعدم القابلیّة.

إلاّ إذا کان الموضوع فی لسان الدّلیل هو الحیوان المتصف بعدم القابلیّة، فلا یمکن الإستصحاب.

هذا بالنسبة إلی کلام المحقق المیرزا النائینی.

النوعیّة، و إمّا بالوجود الخارجیّ مثل البیاض. وعلی هذا، فالحیوان المعدوم أو الموجود الذهنی لا یتّصف بالتذکیة، بل الموجود بالوجود الخارجی.

فعدم انطباق معیار عوارض الماهیّة دلیل عدم کونها منها.

وثالثا: کیف یجمع بین القول بأن القابلیّة للتذکیة من عوارض الذات ولوازمها، والقول بأنه مع الشک فی بقائها _ لعروض مانع کالجلل _ بعد تحققها، یستصحب عدم الزوال؟ کیف یتصوّر انفکاک لازم الماهیّة عن الماهیّة؟

ولو کان مراده من القابلیّة الإستعداد للقابلیّة.

ففیه: إن القابلیّة لا شدّة ولا ضعف فیها.

هذا أوّلاً.

وثانیا: إذا کانت القابلیّة من الإمکان الإستعدادی، کانت من لوازم الوجود لا الذات.

فالحق: عدم المانع من جریان الإستصحاب فی القابلیّة، لا من جهة ما ذکره المیرزا، ولا من جهة ما ذکره العراقی.

والحلیّة، لأن الطّهارة والحلیّة من خصوصیّات المذکّی، فلا معنی لتحقّق التذکیة مع عدم تحقق الحلیّة والطّهارة لعدم الشرط.

والذی ذکرناه فی حقیقة التذکیة هو المستفاد من مجموع الأدلّة.

وعلیه، فلو شککنا فی القابلیّة، جری إستصحاب عدم الذبح الخاصّ المؤثر فی الحلیّة والطّهارة، فهذا الإستصحاب جارٍ لو سلّمنا بعدم جریان الإستصحاب فی نفس القابلیّة، لکونها من خصوصیّات الذات کما ذکر العراقی.

وأمّا إستدلال العراقی بالآیة. فمنقوض بقوله تعالی «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا»(1) من جهة أنّ الطّهارة مسبّبة مع أنها أُسندت إلی المکلّفین، فلا منافاة بین کونها أمرا بسیطا مسبّبا من أفعال المکلّفین، و إسنادها إلی المکلّفین.

وأمّا استدلاله بالخبرین. ففیه: إنهما یدلاّن علی خلاف ما ذهب إلیه، فالموثّقة فیها أنّ الذبح هو الموجب للذّکاة لا التذکیة. وفی الآخر: ذکر الإمام علیه السّلام تحقّق التذکیة بالحدید. نعم، یحتمل کون الذبح هو التذکیة، لکن لیس ظاهرا فیه کی یتمّ الإستدلال به.

أوّلاً: لأن التذکیة عرفا وشرعا هی النزاهة والطیب، والذبح لا یتّصف بذلک، بل المتّصف به هو اللّحم، فلیس التذکیة الذبح لا الخاصّ ولا المطلق.

وثانیا: إنّ التذکیة إن کانت الذبح، لزم الإنفکاک بین المذکّی وبین الحلیّة والطّهارة، وهذا ما أورده العراقی وقد تقدّم. وفی کلّ موردٍ أطلق فیه التذکیة علی الذبح، فهو من باب إطلاق المسبّب علی السّبب.

أقول:

إنه قد وقع الخلط بین «التزکیة» و«التذکیة». والذی بمعنی الطیب والطّهارة والنموّ کتابا وسنّة ولغةً وعرفا هو الأوّل،(1) أما الثانی، فهو الذبح کما فی المفردات والقاموس والتاج(2) وغیرها.

والمستفاد من بعض الأخبار فی کتاب الصّید والذباحة وکتاب الأطعمة والأشربة _ کعبارة الراغب فی المفردات _ کون التذکیة أعم من الذبح، فهو یتحقق بالذبح و بإخراج السّمک من الماء حیّا وغیر ذلک. کما لا یخفی علی من راجع.

هذا فی الوجه الأوّل.

وأمّا الوجه الثانی، فیظهر جوابه ممّا سنذکره حول موثقة ابن بکیر.

ص: 319

فلا یصحّ أنْ یقال: ذبحه الذبح. فلیس «زکّاه» بمعنی «ذبحه»، فلیست التذکیة هی الذبح.

لکنّ هذا إنما یصح لولم تکن التذکیة أعم من الذبح، وقد عرفت کونها أعم کما هو صریح کلام الراغب وبعض الأخبار.

3. سلّمنا، وعلیه یکون الخبر ظاهرا فی ذلک، إلاّ أنه یوجد فی المقابل ما هو الأظهر والنصّ، کقوله علیه السّلام: لا تذکّ إلاّ بحدیدة،(1) فإنه یدلّ علی أنّ التذکیة لیست مسبّبةً، إذْ لا یصح النهی عنها حینئذٍ لخروجها عن القدرة والاختیار، بل المراد هو السّبب وهو الذبح.

4. سلّمنا التساوی فی الظهور ثم التعارض والتساقط. لکنّ الغرض هو إجراء أصالة عدم التذکیة عند الشک، وهی جاریة علی کلا الوجهین. فیکون الحاصل عدم تمامیّة کون التذکیة خصوص المسبّب. أمّا لغةً وعرفا، فهی الذبح بالخصوص، وأمّا شرعا، فقد وردت الأخبار علی کلا المعنیین.

ص: 321

للقابلیّة لکلا الأمرین، واقتضاء کلبیّة الکلب لعدم القابلیّة لهما، وإمّا هی المصلحة المقتضیة فی الأوّل والمفسدة المقتضیة فی الثانی، وإمّا هی خصوصیّة من عوارض وجود الحیوان.

قال: وکلّ ذلک ممکن، فإنْ أخذت القابلیّة فی لسان الدّلیل جزءً أو قیدا، جری الأصل، ولکنْ لا دلیل من الشرع علی أخذها کذلک فی التذکیة _ کما یوجد الدلیل علی أخذ الحدید والتسمیة والقبلة وفری الأوداج. والدلیل علی اعتبار الإسلام فی الذابح هو الإجماع _ فظهر عدم جریان أصالة عدم القابلیّة.

لکن لا مانع من جریان الأصل فی نفس التذکیة.

فظهر أنّ وجه عدم جریان أصالة عدم القابلیّة هو ما ذکرناه، ولیس عدم جریان الأصل فی الأعدام الأزلیّة، فإنه جار، ولا عدم کون القابلیّة من لوازم الوجود، فإنها منها کما عرفت.

ص: 323

والسند صحیح.

وفیه نظر،، إذْ لا تعرّض فیه للصّلاة، وإنما السؤال عن لبس المیتة، وقد دلّت الأدلّة _ ومنها هذا الخبر _ علی عدم المنع من لبس المیتة.

2. محمد بن عبدالجبار: قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السّلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها و برما لایؤکل لحمه أو تکّة حریر محض أو تکّة من وبر الأرانب.

فکتب: لا تحلّ الصّلاة فی الحریر المحض، وإنْ کان الوبر ذکیّا حلّت الصّلاة فیه».(1)

أقول: إن کانت التذکیة مسبّبةً، فلا دلالة للخبر علی العموم، لعدم الدلالة علی موضع اعتبار الشّارع للتذکیة، مع أنّه یوجد له معارض.

3. ابن بکیر عن أبی عبداللّه علیه السّلام: إن الصّلاة فی وبر کلّ شی ء حرام، فالصّلاة فی وبره وشعره وجلده وبولد وروثه وکلّ شی ء¨ منه فاسد، لا تقبل تلک الصّلاة حتّی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله...(2)

السند تام. وکذا الدلالة، واضطراب المتن لا یضرّ.

وعلیه، فکلّ حیوان قابل للتذکیة. نعم، لاریب فی خروج الکلب والخنزیر، وکذا الحشرات، لعدم الخلاف بیننا فی عدم قابلیّتها للتذکیة.

ص: 325

ونتیجة ذلک:

أمّا فی الشّبهات الحکمیّة، کما فی الحیوان المتولّد من حیوانین أحدهما طاهر والآخر نجس ولا یلحق فی الاسم بأحدهما، لا تصل النوبة إلی استصحاب عدم التذکیة، لوجود الدلیل، وهو مقدّم علی الأصل. وکذا لا تصل النوبة إلی أصالة الحلّ، لوجود الدّلیل القائم علی الحلیّة.

نعم، لو نوقش فی الدّلیل سندا أو دلالةً، کان المرجع هو الأصل، فإنْ کانت التذکیة مسبّبة، جرت أصالة عدم التذکیة، وإن کانت السّبب، فأصالة الحلّ هی الجاریة.

وأمّا فی الشّبهات الموضوعیّة، فعلی القول بجریان استصحاب العدم الأزلی والقول بجریانه فی العناوین الذاتیّة، جری استصحاب عدم الکلبیّة، واندرج اللّحم المطروح تحت العام، وکان قابلاً للتذکیة. وعلی القول بعدم الجریان، فلا أثر للعام، لأن الشبهة موضوعیّة فلا یتمسّک به فیها، إلا إذا جری استصحاب عدم کلبیّة هذا اللّحم، فإذا جری واُحرز حاله قلنا: کلّ حیوان لیس بکلب فهو قابل للتذکیة، وهذا لیس بکلب، فیندرج تحت العام.

ص: 326

وغیرها من الشروط تمنع عن تأثیر زهاق النفس فی النجاسة والحرمة، فلا خصوصیّة حتی یکون أصل معارض من الطرف الآخر.

الثانی: أن یکون بینهما تقابل العدم والملکة، فالحیّ لیس بمذکّی ولا غیر مذکی، فإذا زهقت الروح تحقّق الموضوع.

وعلی هذا، لا معنی لاستصحاب عدم التذکیة، لعدم الحالة السّابقة، إذ لایوجد «غیر مذکی» قبل زهاق الرّوح، فلو اُرید استصحاب عدم التذکیة _ أی العدم قبل زهاق النفس _ بعنوان السّلب المقابل للإیجاب، کما فی الجدار حیث یتّصف بعدم البصر ولا یتّصف بالعمی، کان من الأصل المثبت.

الثالث: أن یکون بینهما تقابل السّلب والإیجاب. ویتحقّق السّلب فی مقابل الإیجاب تارةً: بانتفاء العنوان بانتفاء المعنون، کما ینتفی المجتهد بانتفاء زید. واخری: بانتفاء المبدأ بانتفاء الموضوع، کانتفاء الإجتهاد بانتفاء زید. وثالثة: بانتفاء الإضافة، _ أعنی النسبة _ بانتفاء طرفیها وهما الإجتهاد وزید.

وهذا السّلب یلحظ علی نحوین:

أحدهما: السّلب مقابل الإیجاب، بانتفاء الموضوع، مثل: لا إجتهاد فی زید، لعدم زید. والآخر: السّلب فی مقابل الإیجاب بانتفاء المحمول، مثل: لا إجتهاد فی زید، مع وجود زید. وهنا: تارة: یلحظ عدم التذکیة الذی یجتمع مع زهاق الروح. واخری: یلحظ معه فیقال: لیس الذی زهق روحه بمذکّی. فعلی السّلب بانتفاء المحمول، لا یمکن إجراء الإستصحاب، لأن عدم التذکیة فی موضوع ما زهق

ص: 328

روحه لا حالة سابقة له. وعلی السّلب بانتفاء الموضوع، یجری، لوجود الحالة السّابقة، فیستصحب بقاء العدم الذی کان منذ انتفاء الموضوع حتی زمان تحقق الموضوع.

هذا کلّه فی مقام الثبوت.

یذک» أی عدم التذکیة بنحو السّلب فی مقابل الإیجاب، بنحو یجتمع مع السّالبة بانتفاء الموضوع، أمکن الإستصحاب.

وعلی الجملة، فإن أمر موضوع الإستصحاب بحسب مقام الإثبات مردّد بین ما تمّت أرکانه وما لم تتم، و حینئذٍ، لا یجری الإستصحاب، لعدم تعیّن الموضوع.

قال:

فإن قلت: فرضنا عدم وضوح الموضوع فی لسان الأدلّة، إلاّ أن موضوع الطّهارة والحلیّة معلوم وهو «المذکی»، فتنتفی الطّهارة والحلیّة بانتفاء الموضوع لهما، ولا حاجة إلی إحراز موضوع الحرمة والنجاسة. وبعبارة اخری: المشکلة هی عدم العلم بموضوع النجاسة والحرمة _ وهو الموضوع المقابل للمذکّی _ لکن موضوع الطّهارة والحلیّة معلوم، وهو المذکّی، وبالإستصحاب ترتفع الحلیّة والطّهارة، ولا حاجة إلی شی ء آخر.

قلت: إن موضوع الطّهارة والحلیّة أیضا غیر معلوم، لأنه:

إن کان زهاق الروح الحاصل من الذبح الخاصّ، ونقیضه عدم زهاق الروح عن الذبح الخاصّ، فهذا له حالة سابقة، لکن یجتمع مع حیاة الحیوان کذلک، لکن لیس الموضوع هو ذلک، لوجود الأثر _ أی الحلیّة والطّهارة _ فی النقیض، وهو حال حیاة الحیوان.

ص: 330

وإن کان الموضوع هو الذبح الخاصّ فی مورد زهاق الروح، ونقیضه عدم تحقق الذبح فی المورد الخاصّ، فهذا لا حالة سابقة له.

فظهر أن إستصحاب عدم التذکیة لا یجری لرفع موضوع الطّهارة والحلیّة.

والموضوع فیه للحرمة والنجاسة هو «مالم یذک».

4. عن الحلبی: «عن الخفاف التی تباع فی السّوق. فقال: اشتر وصلّ فیها حتی تعلم أنه میتة».(1)

والموضوع: العلم بکونه میتة.

5. موثقة ابن بکیر عن أبی عبداللّه: «... فالصّلاة فی وبره... إذا علمت أنه ذکی قد ذکّاه الذبح، وإنْ کان غیرذلک ممّا قد نهیت عن أکله... فالصّلاة فی کلّ شی ء¨ منه فاسد...»(2)

والموضوع هو العلم بکونه ذکیّا.

الجواب عن إیراد الإصفهانی

وبعد:

فإن إشکال المحقق الإصفهانی فی مقام الإثبات یرجع إلی ثلاث جهات نذکرها وننظر فیها:

الأولی: إن العلم بالمیتة مأخوذ فی الموضوع جزءً أو قیدا، و معه لا یجری استصحاب عدم التذکیة.

والجواب: أخذ العلم لأجل عدم جواز الصّلاة لا لأجل الحرمة والنجاسة،

ص: 332

لأن جواز الصّلاة وعدمه یدور مدار العلم بکون اللّباس من المیتة أوْ لا. تجد هذا فی موثقة ابن بکیر و معتبرة الحلبی. فالعلم دخیل جزءً أو قیدا بالنسبة إلی حکم الصّلاة لا بالنسبة إلی الحرمة والنجاسة.

الثانیة: إن «غیر المذکّی» إن کان مقابلاً للمذکّی، فهو عدم فی مقابل الملکة. و هذا العدم لا حالة سابقة له.

والجواب: هذه المقابلة وقعت فی مرسلة الصّدوق. وهی غیر معتبرة.

والثالثة: إنه قد وقعت المقابلة بین المذکّی والمیتة. ولکنّ المیتة عنوان وجودی، واستصحاب عدمه معارض بالإستصحاب فی مقابله.

کما أنّ مختار المحقق النراقی _ علی ما نقل _ أن المیتة عنوان وجودی، وفصّل بین النجاسة والحرمة فی مشکوک التذکیة.

والجواب: إن هذا الإشکال مبنی علی ثبوت کون المیتة عنوانا وجودیّا فیکون استصحاب عدم التذکیة أصلاً مثبتا. والمستفاد من کلام اللّغویین المتأخرین هو ذلک، لأنهم یقولون: ما زهق روحه بغیر وجه شرعی. لکن المتقدّمین منهم یرونه عدمیّا، إذ یقولون هو: غیر المذکی، وما لم یذک. واختلاف کلماتهم توجب الشک، و المرجع حینئذٍ الأخبار المبیّنة التی جعلت الموضوع «غیر المذکی». بل یمکن دعوی أن «المیتة» فی خبر سماعة مصداق لمفهوم: إذا رمیت. فیکون المقابل للمذکی هو غیر المذکی، وهذا قول الشیخ.

ومن الأخبار الصریحة أو الظاهرة فی أن الموضوع هو عدم التذکیة بنحو السّلب المقابل للإیجاب:

ص: 333

خبر أبیبکر الحضرمی عن أبی عبداللّه عن صید البزاة والصقورة... فقال: لا تأکل صید شی ء¨ من هذه إلاّ ما ذکّیتموه...(1)

ووزانه وزان: المرأة تری الحمرة إلی خمسین إلاّ القرشیّة.

وقوله علیه السّلام: ...أمّا ما قتله الطیر فلا تأکل منه إلاّ أن تذکیّه.(2)

وما اشتمل علی قوله علیه السّلام: «إلاّ أن تدرک ذکاته» ونحوه(3)

وتلخّص: عدم الإشکال فی استصحاب عدم التذکیة.

والمرجع فی هذه الصّورة هو قاعدة الحلّ، لأنّ المفروض تحقق التذکیة، فلا مجال لأصالة عدم التذکیة، فالمحکّم: کلّ شی ء لک حلال. وبناءً علی أصالة الحرمة والطهارة فی المطعومات _ کما عن الشهید(1) _ فإنّ هذا الأصل یتقدّم علی قاعدة الحلّ. لکنّ أصالة الحرمة فیها غیر ثابتة. وکذا لو تمّ الدّلیل علی حرمة أکل الحیوان الحیّ، فإنّ الحرمة تستصحب، و یکون الإستصحاب مقدّما علی قاعدة الحلّ. ولکن قیل: بجواز بلع السّمک الصّغیر حیّا، إلاّ أنّ الدّلیل قائم علی الحرمة، وهو خبر أبیبکر الحضرمی _ من رجال کامل الزیارات _ فی عدم جواز أکل ما لم یذبح بحدیدةٍ.(2) بدعوی أنه بإطلاقه یشمل الحیوان الحیّ، فتأمّل. إلاّ أن یشکل فی استصحاب الحرمة بتبدّل الموضوع. لکن یمکن دفعه: بأن الموضوع ما لم یذبح بحدیدة، والحیّ کذلک، فیحرم أکله، ومع الشک فی بقاء هذا الحکم یستصحب.

الثانیة

أن یشک فی الحلیّة والحرمة من جهة عروض ما یمنع کالجلل. والمرجع فی هذه الصّورة استصحاب عدم الجلل، فهو حینئذٍ حلال، لأنّ المفروض تحقق التذکیة ووجود القابلیّة. فالدلیل علی الحلیّة هو الإستصحاب، ولا تصل النوبة إلی قاعدة الحلّ لحکومته علیها.

ص: 335

الثالثة

أن یشک فی الحلیّة من جهة الشک فی القابلیّة. کأن لا یعلم هل هو لحم کلب فلا یقبل التذکیة أو لحم شاة فیقبل.

وفی هذه الصّورة:

إن قلنا بوجود الدّلیل العام المقتضی لقابلیّة کلّ حیوانٍ للتذکیة _ کما هو المختار، لموثقة ابن بکیر، خلافا لصاحب الجواهر، حیث جعل أظهر الأدلّة علی ذلک صحیحة ابن یقطین _ و قلنا بجریان استصحاب العدم الأزلی فی العناوین الذاتیّة، لکی یندرج هذا اللّحم تحت العام، تمّ الحکم بحلیّة اللّحم المطروح، ولا تصل النوبة إلی قاعدة الحلّ، کما لا تصل إلی أصالة عدم التذکیة.

وأیضا: یحکم بحلیّته بعد القول بوجود العام، بناءً علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة الموضوعیّة للمخصّص، ولا حاجة حینئذٍ إلی الإستصحاب.

وإن قلنا: بعدم وجود العام الدالّ علی قابلیّة کلّ حیوان للتذکیة، وبأنّ الإستصحاب لا یجری فی العناوین الذاتیّة، وقع البحث فی حقیقة التذکیة:

فإنْ کانت التذکیة عنوانا بسیطا مسبّبا عن الذبح، وأن موضوع الحرمة هو «مالم یذک» بنحو السّلب المقابل للإیجاب، رجع الشک إلی تحقق التذکیة، و جری استصحاب عدمها، والحکم حرمة هذا اللّحم.

وإن کانت عنوانا بسیطا، لکن موضوع الحرمة غیر معلوم _ کما ذهب إلیه الإصفهانی، لاختلاف النصوص _ لم یجر الإستصحاب المذکور، لعدم معلومیّة الموضوع.

ص: 336

وإن کانت عنوانا مسبّبا ومرکّبا، فعلی القول بکون القابلیّة جزءً من التذکیة _ أی أن التذکیة وإن کانت مسبّبة، لکن القابلیّة جزء منها _ جری استصحاب عدم التذکیة، لأن الأصل عدم تحقق الذبح فی المحلّ القابل. وعلی القول بأنّ القابلیّة خصوصیّة قد اعتبرت فی الذبح الخاصّ، جری استصحاب عدم القابلیّة، ویکون الحاصل عدم تحقق الذبح المؤثر. إلاّ أنه لابدّ من إثبات کون القابلیّة من عوارض الوجود.

وإن کانت التذکیة نفس الذبح، لکن بشرط القابلیّة، لم یجر استصحاب عدم الذبح، وتصل النوبة إلی قاعدة الحلّ وقاعدة الطّهارة.

الرابعة

أن یشک فی الحلیّة والحرمة من جهة الشک فی تحقق سائر ما یشترط فی التذکیة، مع العلم بوجود القابلیّة.

والمرجع هنا أصالة عدم التذکیة، سواء کانت التذکیة سببا أو مسبّبا، ولا تصل النوبة إلی قاعدة الحلّ علی کلّ حال.

فإن قلنا: بوجود العام المقتضی لقابلیّة کلّ حیوان للتذکیة _ کما هو المختار _ فإنه ینطبق علی المورد، ولا یحتاج إلی أصل محرز للموضوع، إذ المفروض إحرازه والشبهة حکمیّة.

وإن قلنا بعدمه:

فإن کانت التذکیة أمرا بسیطا مسببّا، فبناءً علی وضوح الموضوع _ وهو السّلب فی مقابل الإیجاب _ لا یجری أصالة عدم التذکیة، وبناءً علی عدم وضوحه لا یجری کذلک.

وإن کانت سببا، فإن کانت التذکیة هی الذبح الخاصّ، استصحب عدمه، وإن کانت الذبح والقابلیّة شرط التأثیر، لم یستصحب عدم التذکیة، لإحراز الموضوع بالوجدان، وحینئذٍ یرجع إلی قاعدة الحلّ.

الثانیة

أن یکون الشک ناشئا من الشک فی تحقق المانع کالجلل. وهنا یستصحب عدم المانع بلاکلام، وهذا الإستصحاب متقدّم علی قاعدة الحلّ.

الثالثة

أن یکون الشک ناشئا من الشک فی تحقق الشرائط الاخری غیر القابلیّة، کأن یشک فی اعتبار التسمیة فی التذکیة.

فعلی القول بأنّ التذکیة أمر بسیط شرعی مسبّب، فلا إطلاق یدفع شرطیّة

ص: 338

التسمیة. وعلی القول بأنها حقیقة شرعیّة، فکذلک. وعلی القول بأنها أمر عرفی لکنّ الشّارع أضاف إلیه قیودا، یتمسّک بإطلاق دلیل التذکیة من أجل إلغاء الشرط المشکوک فیه. وقد ذکرنا أن الشّارع لم یستعمل التذکیة فی معنیً غیر معناها العرفی وهو الذبح.

هذا تمام الکلام فی التنبیه الأوّل.

ص: 339

أمران إضافیان، و هما متقوّمان ذاتاً بالمتعلّق، فمتعلّق البعث یوجد بوجود البعث کسائر عوارض الماهیة، و لا تقدّم للمتعلّق علی البعث فی الوجود.

و توضیح دعوی لزوم تقدّم المتأخر: إنّ متعلّق الحکم متقدم طبعاً علی الحکم، و إن التقدم والتأخر الطبعی یجتمع مع الاتّحاد الوجودی، فإذا وجد الحکم استحال عدم المتعلّق بخلاف العکس، و علی هذا، فإذا توقف تحقق الاحتیاط فی العبادة علی الامر بالاحتیاط، لزم تأخر المتقدّم طبعاً، فصار المتقدم متأخراً والمتأخر متقدماً، و هذا محال استحالة اجتماع المتقابلین.

والمبعوث إلیه، و علیه، یلزم تأخره لکون کلّ نسبةٍ متأخرةً وجوداً عن طرفیها، ویستحیل وجودها فی مرتبتهما، و إذا کانت متأخرةً کیف یعقل وجود طرف النسبة بنفس وجود النسبة؟ أللهم إلاّ فی الاضافة الاشراقیة.

والثالث: إذا کان وجود البعث وجوداً رابطاً و معنیً حرفیاً، وأنه یلحظ نسبةً بین الباعث والمبعوث إلیه، ینظر التحریک و البعث الواقعی الخارجی ولا یلحظ باللحاظ الاستقلالی والمعنی الاسمی کما فی بعث زید عمراً(1)

کان من المستحیل أن یکون بالنسبة الی طرفه من عوارض الماهیة، لأن عارض الماهیة حینئذٍ وجود الماهیة بوجود عارضها، ولا یعقل أن یکون العارض رابطاً غیر استقلالی.

فظهر، أن ما ذکره فی الاشکال علی الکفایة مخدوش.

بل الصحیح، أن طرف التحریک والبعث _ سواء الاعتباری والواقعی _ لیس موجوداً بوجود البعث، لعدم الدلیل علی ذلک، فالدور الذی ذکره صاحب الکفایة تام. نعم، المحذور الذی ذکره المحقق الاصفهانی من تأخر المتقدم والمتأخر موجود کذلک، و قد أشار إلیه المحقق الخراسانی فی حاشیة الرسائل.

ص: 344

الطبیب، من جهة أن مصلحة الواقع یجب أن تحفظ فی ظرف الجهل. فیظهر أنّ الأمر بالإحتیاط جاء لحفظ الواقع.

أقول:

وثانیا: کون أوامر الإحتیاط بالنسبة إلی الشّبهات قبل الفحص والمقرونة بالعلم استحبابیّة. غیر معقول، لأن الترخیص فی الترک فی تلک الشّبهات غیر جائز، وإن کانت وجوبیّة لزم الإلتزام بأمرین وعقابین فی الشبهة المقرونة. وهذا ما لا یلتزم به.

وأمّا الوجوب الطریقی، فإن کان بمعنی الإرشاد إلی الطریقیّة والإحتیاط بالنسبة إلی الواقع، فهذا الوجوب لیس مولویّا، بل یکون مثل صدّق العادل. مع أنه لا معنی للإرشاد إلی الطریقیّة، لأن المرشد یلزم أن یکون صالحا لإرائة الواقع، والإحتیاط لیس فیه تلک الصلاحیّة، بخلاف صدّق العادل.

وإن کان وجوبا مولویّا غیر أن ملاکه هو التحفّظ علی الواقع، فاللاّزم المذکور _ أعنی تعدّد العقاب علی المخالفة _ لازم، لأن المولوی الوجوبی تستتبع مخالفته العقاب المستقلّ عن العقاب المترتب علی مخالفة الواقع. إلاّ أن یقال: بعدم لزوم تعدّد الأمرین الصّادرین عن الغرض الواحد. لکنه مخدوش: بأن العقل یری کلّ واحد من الأمرین موضوعا مستقلاًّ للعقاب علی الترک، و وحدة الغرض لا تجدی لرفع تعدّد العقاب.

وأمّا قوله علیه السّلام: «من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان أترک» فقد اعتمد علیه المیرزا للقول بالمولویّة النفسیّة، والعراقی للقول بالمولویّة الطریقیّة.

والتحقیق: أنه ناظر إلی الشبهة المقرونة وظاهر فیها، بقرینة کلمة «الإثم»، إذ

ص: 348

لیس فی ارتکاب الشبهة البدویّة بعد الفحص إثم، ولا یتّصف المرتکب فی مورد البراءة ووجود المؤمن ب_ «الإثم»، لا کتابا ولا سنّة، وإنما یختص الإتصاف بذلک فی مورد وجود المنجّز. ولو سلّمنا عدم الظهور فی البدویّة، فلا کلام فی إطلاقه الشامل لها. هذا أوّلاً.

وثانیا: فی ذیله: «والمعاصی حمی اللّه، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» وهذه الجملة صریحة فی الإرشاد. فیکون وزان الخبر وزان «قف عند الشبهة فإن الوقوف...».

فظهر مما ذکرنا: عدم إمکان حمل «أخوک دینک...» و «قف...» و «ومن ترک...» علی المولویّة... خلافا للإصفهانی

وللمیرزا القائل بالمولویّة النفسیّة.

وللعراقی القائل بأنه یقبل المولویّة لکنّه طریقٌ.

وسقط أیضا قول الشیخ: یتّجه الفتوی باستحباب الإحتیاط.(1) إذ فیه:

أوّلاً: إنّ العمل المجرّد عن قصد القربة لیس بعبادة.

وثانیا: إنه لا مدرک لهذه الفتوی إلاّ الأخبار، وقد عرفت عدم صلاحیّتها للحمل علی المولویّة. أللّهم إلاّ أنْ یکون المدرک هو الحسن العقلی. وهو کما تری.

هذا کلّه بالنسبة إلی التصویر الأوّل من جهة الدور وتأخّر ما هو المتقدّم طبعا وبالعکس.

ص: 349

لا تفصیلاً ولا إجمالاً. ولکن قصد الأمر غیر معتبر فی عبادیّة العبادة، بل یکفی مجرّد، إضافتها إلی المولی، سواء بقصد أمر المولی أو بقصد غرضه أو بقصد الأمر المحتمل. وهنا إحتمال الأمر موجود، فالعمل العبادی الإحتیاطی متحقق ولا إشکال.

ص: 351

وبعبارة اخری: مفادها هو التوسعة فی حجیّة الخبر فی خصوص المندوبات، و تقیید أدلّة اعتبار الشرائط فی حجیّة الخبر الواحد بالإلزامیّات.

وهذا ما نسب إلی المشهور، وهو یناسب عنوانهم «التسامح فی أدلّة السنن».

وعلی هذا الوجه، تکون المسألة اصولیّة، لکون «الحجیّة» واسطةً فی استنباط الحکم الشّرعی.

الثانی:

أن یکون مدلولها تعنون العمل بقیام الخبر الضّعیف بعنوان «ما بلغ علیه الثواب». فالمعنی: کلّ عمل بلغ علیه الثواب فهو مستحب استحبابا نفسیّا، بأن یکون «البلوغ» عنوانا ثانویّا ینقلب به العنوان الأولی، ویغیّر الواقع، کما هو الحال فی الضرّر والحرج.

وهذا حکم کلّی فقهی.

وذهب إلیه المحققون صاحب الکفایة والمیرزا والإصفهانی.(1)

الثالث:

أن یکون مدلولها استحباب العمل علی طبق مفاد الخبر الضعیف استحبابا طریقیّا. بمعنی: إن الشّارع قد حکم باستحباب کلّ عمل بلغ علیه الثواب بخبر ضعیف بملاک التحفظ علی الواقعیّات، لا أن المصلحة فی نفس ذلک العمل.

إختاره المحقق العراقی.(2)

ص: 353

الرابع:

أن یکون مدلولها الإرشاد إلی حکم العقل باستحقاق الثواب علی الإنقیاد وترتیب الأثر علی الحکم المحتمل البالغ بالخبر الضعیف.

ویستفاد هذا الوجه من بعض کلمات الشیخ،(1) واختاره المحقق الخوئی.(2)

الخامس:

أن یکون مدلولها مجرّد الإخبار عن فضل اللّه. أی: إن کلّ عملٍ بلغ علیه الثواب ثم صدر من العبد، ترتب علیه ذلک الثواب فضلاً من اللّه سبحانه.

جاء هذا فی مصباح الاصول.(3)

صورة حفظ الواقع و إصابته، ولکنّ مدلول أخبار من بلغ هو ترتیب الأثر علی الخبر، سواء کان هناک واقعٌ أو لا.

وفی مصباح الاصول(1): إن ما اشتهر من قاعدة التسامح فی أدلّة السّنن بعید من ظاهر الروایات غایة البعد، لأن لسان الحجیّة إنما هو إلغاء احتمال الخلاف والبناء علی أنّ مؤدّی الطریق هو الواقع کما فی أدلّة الطرق والأمارات، لا فرض عدم ثبوت المؤدّی فی الواقع، کما هو لسان هذه الأخبار، فهو غیر مناسب لبیان حجیّة الخبر الضعیف فی باب المستحبات، ولا أقلّ من عدم دلالتها علیها.

أقول:

وهذا الإشکال وارد، إلاّ أن ینتقض بالإستصحاب، فإن لازمه عدم طریقیّة الإستصحاب إلی الواقع، لأن الشّارع قد حفظ الشک فی دلیل الإستصحاب، أمّا علی مبنی کونه أصلاً محرزا للواقع فلا نقض.

ویمکن الجواب عن النقض: بأنّ الشک محفوظ فی موضوع دلیل الإستصحاب و ملغیً فی محموله، و هذا لا ینافی الطریقیّة.

لکنّه مشکل، لمنافاة حفظ الشک للطریقیّة عرفا، فلا یصحّ أن یقال: هذا طریق الکوفة فاسلکه عن یقین ویمکن أن لا یوصلک إلیها.

و تلخّص: عدم تمامیّة الإحتمال الأوّل.

ص: 355

أقول:

وهذا الوجه قویّ. لکنّ وجود «فعمله» فی بعض الأخبار، حیث تفرّع العمل علی بلوغ الثواب، ظاهر فی انبعاث المکلّف من البلوغ.

والمستحب هنا هو ذات العمل، لعدم وجود المقیّد فی النصوص بکون العمل بداعی الثواب حتی یحمل علیه المطلق، بل ظهورها فی الداعویّة وکلّها مطلقة، فالمستحب استحبابا نفسیّا هو ذات العمل.

مناقشته

وینقض علی هذا الإستدلال: بأنّ أخبار الإحتیاط أیضا مسوقة للترغیب، بل یوجد فی بعضها الأمر بالإحتیاط _ ولیس فی أخبار من بلغ أمر وإنّما هو مستکشف إنّا، فیلزم القول بکونها مولویةً _ والمیرزا لا یقول بذلک.

وإذا کان وجه القول بکون أخبار الإحتیاط إرشادیّة وقوعها فی طول الأوامر الواقعیّة، فإنّ أخبار من بلغ أیضا فی طول الأوامر المحتملة، لأنه قد بلغ الثواب علی عملٍ یحتمل وجود الأمر به و یحتمل عدم وجوده، والثواب فرع الأمر، فأخبار من بلغ فی طول الحکم الواقعی الذی تکشف عنه هذه الأخبار إنّا.

نعم، إن نفس عنوان «بلوغ الثواب» یکون ملاکا للمحبوبیّة إن کان البلوغ صالحا لتغییر الحکم، کما هو الحال فی «الضرر» و «العسر» ونحوهما.

لکنّ مجرّد بلوغ الثواب لیس من العناوین الثانویة، لا عقلاً ولا عقلاءً.

بل إن المیرزا لا یقول بصلاحیّة أوامر الإحتیاط لأن تکون ذات ملاک

ص: 359

ومصلحة، ولذا حکم باستحباب الإحتیاط استنادا إلی الخبر «من ترک الشّبهات» الظاهر فی تحقق المصلحة فی نفس الإحتیاط.

ولکن لا یوجد فی أخبار من بلغ خبر یقتضی ذلک.

وأمّا ما ذکره من ظهور الأخبار فی الداعویّة دون التقیید. ففیه بحثٌ، فقد قالوا بأن المعلول لا یقیّد علّته، ومن هنا قال صاحب الکفایة وغیره بأنّ الداعی لایکون قیدا للأمر.

والذی یمکن أن یکون وجها لما ذکره صاحب الکفایة من عدم کونه قیدا هو: إن کلّ قید فهو فی رتبة المقیّد، فلو کان متقدّما علیه لم یتقیّد به، والمعلول متأخر وتقییده بالعلّة یستلزم تقیّد المتأخر بما هو متقدّم علیه، هذا أوّلاً.

وثانیا: إذا کان مقیّدا لزم أن یکون فیه تضیّق بالإضافة إلی التضیّق الذاتی.

وثالثا: إن إطلاق المعلول بالنسبة إلی عدم علّته غیر معقول، وحیث لا یعقل الإطلاق لا یعقل التقیید.

فهذه وجوه هذا المدّعی.

لکن المیرزا یری أنّ أخبار من بلغ أمسّ إلی الداعویّة، أی أظهر فی ذلک من التقیید، فیظهر من کلامه أنه لا یمنع من التقیید ثبوتا.

ونحن نبحث عن ذلک ثبوتا وإثباتا.

أمّا ثبوتا، کما هو کلام صاحب الکفایة والعراقی، فلا تنطبق الکبری علی المقام، لأنه لا انقسام للمعلول بالإضافة إلی العلّة حتی یقبل التقیید بالعلّة. أمّا

ص: 360

الفعل، فله قسمان: العمل المعلول لداعی إلتماس الثواب والعمل المعلول لغیره. وعلیه، فأصل العمل وطبیعتة قابلٌ للتقیید بالتماس الثواب، لقابلیّة أصل العمل للتقسیم، وملاک التقیید هو القابلیّة لذلک، کالحرارة، تنقسم إلی حرارة هذه النار وحرارة تلک النار. نعم، حرارة هذه النار لا تنقسم إلی قسمین.

إذن، الکبری غیر منطبقة هنا، لأن ذات العمل بالإضافة إلی صدوره عن داعی التماس الثواب ینقسم، فیمکن أن یکون بشرط وأن یکون لا بشرط وأن یکون بشرط لا، بخلاف المعلول الصّادر عن علّته، فإنه لا انقسام له.

فالکبری صحیحة للوجوه المذکورة، لکن تطبیقها علی المورد غیر تام. اللّهم إلاّ أن ینکر قبول طبیعة العمل للإنقسام، وهذا باطل.

وإلی هنا تمّ البحث مع صاحب الکفایة والعراقی.

وأمّا إثباتا، فنقول فی جواب المیرزا: إن جملة «إلتماس الثواب» فی الأخبار مفعول لأجله، وقد اُخذت فی الموضوع، فإن لم تکن قیدا فما یکون معناها؟

وبه یتمّ الکلام مع المیرزا.

وهذا الوجه أقرب إلی الواقع، لأن کون البلوغ من العناوین الثانویّة بعید غایة البعد، فإن کان جعل الإستحباب لذات العمل، فهذا أمر ممکن معقول، ویکفی للمولویّة مقتضی المقام، فإنه لا ترفع الید عن هذه القرینة المقامیّة بدلیل، ومجرّد احتمال الإرشادیّة _ من جهة کون هذه الأخبار فی طول الأحکام الواقعیّة _ لا یصلح لرفع الید.

ولکن إذا کان متعلّق الأمر هو العمل بداعی إلتماس الثواب، أمکن القول باستحالة الأمر المولوی حینئذٍ، لأن جعل الداعی لمن له داعی إلتماس الثواب لغو. ولو قیل: بأن ملاک جعل داعی إلتماس الثواب هو التمکّن من قصد القربة، فإنّ قصد القربة ممکن له من جهة رجاء الواقع.

فظهر الإشکال فی هذا القول أیضا، وحاصله: لغویّة جعل الداعی لمن کان له داعٍ. فالمولویّة باطلة مطلقا.

لا یقتضی الإرشادیّة فی کلّ موضع، بل هو فی باب الإطاعة والمعصیة، حیث لا یتمکن الشّارع من جعل الحکم فیه، للزوم اللغّویة.

والثانی: إن الحکم العقلی صالح لإسقاط الأمر عن المولویّة. بتقریب: إن ظهور الأمر هنا فی المولویّة ظهور مقامی، وهذا الظهور أضعف من الظهور اللّفظی. مع أن اللّفظی إذا اقترن بالقرینة العقلیّة یسقط.

مناقشته

أقول:

هذا لا یتمّ بناءً علی إمکان کون الأمر هنا مولویّا، وأنّ الأصل فی أوامر الشّارع هو الحمل علی المولویّة.

لکنّ الواقع هو أنه لا أمر للشارع فی هذه الأخبار، بل مفادها بیان ترتب الثواب، وهذا لیس بأمر،ولاکشف فیه عن الأمر إنّا،لأن الثواب مترتب علی العمل المقیّد بداعی إلتماس الثواب لاعلی ذات العمل، وهذا الأمر مع وجودالحکم العقلی إرشادیّ.

إلاّ أن هنا نکتةً إلتجأ جماعة من أجلها إلی القول بالمولویّة وهی:

إن حدّ إدراک العقل هو حسن الإنقیاد واستحقاق المنقاد للثواب، لکنّ أخبار من بلغ مفادها حصول نفس ذاک الثواب البالغ للعامل بهذا العمل، وحیث لا یعقل حمل هذه الأخبار _ لهذه الجهة _ علی الإنقیاد، فلا إرشادیّة. وحینئذٍ، یکون بیان الشّارع لترتّب هذا الثواب الخاصّ علی العمل بیانا بما هو شارع لا بما هو عاقلٌ، فالأمر مولوی لا إرشادی.

ص: 363