ص :2

ص :3

ص :4

ص:6

و ینقسم الواجب إلی النفسی و الغیری .

و قد اختلف فی تعریفهما و بیان حقیقتهما :

تعریف الواجب النفسی و الغیری

فقد اشتهر تعریف الواجب النفسی ب« ما أُمر به لأجل نفسه » و الغیری ب« ما أُمر به لأجل غیره » .

فأشکل علیه الشیخ الأعظم : بأنّ هذا التعریف للواجب الغیری ینطبق علی کلّ الواجبات الشرعیة ، لکونها مأموراً بها لأغراض تترتّب علیها ، لأنْ الأحکام تابعة للأغراض المولویّة .

شیءٍ آخر ، فهو الواجب الغیری ، و إنْ لم یکن ذلک هو الداعی لإیجابه فهو الواجب النفسی ، و هذا الواجب منه ما یکون مطلوباً لذاته ، و هو معرفة اللّٰه ، فإنّها واجبة و مطلوبیتها ذاتیّة ، و منه ما یکون مطلوباً و لیست مطلوبیّته للوصول إلی واجب آخر ، بل من أجل حصول غرضٍ یترتّب علیه ، و العبادات أکثرها من هذا القبیل ، و کذا التوصّلیات کلّها ... لأنّ الأغراض لیست بواجبات .

و أورد علی الشیخ : بأنّ المفروض کون وجوب الصلاة - مثلاً - ناشئاً من الغرض ، فهو الداعی لإیجابها ، و حینئذٍ ، فلا بدّ و أنْ یکون الغرض الداعی لزومیّاً و إلّا لم یصلح لأنْ یکون علّةً لجعل الطلب الوجوبی ، و إذا کان لزومیّاً کانت الواجبات - غیر معرفة اللّٰه - واجبةً لواجبٍ آخر ، فیعود الإشکال .

و قد أُجیب عن الإشکال : بأن الأغراض لیست بواجبة ، لکونها غیر مقدورة للمکلّف ، و کلّ ما لیس بمقدورٍ فلا یتعلّق به الوجوب .

و اعترضه صاحب ( الکفایة ) و تبعه السیّد الأُستاذ (1) : بأنّها و إنْ کانت غیر مقدورة ، إلّا أنّها مقدورة بالواسطة ، و هی الواجبات الناشئة عنها ، فلمّا کان الأمر الواجب مقدوراً للمکلّف فالغرض الداعی لإیجابه مقدور ، و لا یعتبر فی المقدوریّة أنْ تکون بلا واسطة ، فالطهارة مقدورة علی سببها و هو الوضوء ، و الملکیّة مقدورة للقدرة علی سببها و هو العقد ، و کذلک العتق مثلاً و هو الإیقاع .

فقال شیخنا : لکنّ هذا إنّما یتمُّ فی مورد الأسباب التولیدیّة کما مثّل ، إذ لا یوجد فیها إلّا واجب واحد ، فلا یوجد أمرٌ بالطهارة و أمر آخر بالوضوء ، بل هو أمر بالطهارة ، و هو المحرّک للعبد نحو السبب التولیدی لها و هو الوضوء مثلاً ، و للمستشکل علی الشیخ بأن الأغراض غیر مقدورة أن یطرح الاشکال حیث

ص:8

یتصوّر وجوبان ، إذ الوجوب الغیری عنده ما وجب لواجبٍ آخر .

و أجاب المحقّق الخراسانی عن الإشکال : بأنّ من العناوین ما یکون حسناً فی نفسه ، و إنْ أمکن کونه مقدّمةً لأمر مطلوبٍ واقعاً ، و منها ما لا یکون حسناً فی نفسه و إنّما یکون وجوبه لکونه مقدمةً لواجب نفسی و إن اتّصف بعنوانٍ حسن فی نفسه . مثلاً : التأدیب عنوان متّصف بالحسن ، أمّا الضرب فلا یتّصف بنفسه بالحسن و إنّما یکون حسناً فی حال وقوعه مقدمةً للتأدیب .

فکلّ ما کان من قبیل الأوّل فهو واجب نفسی ، إذ قد لوحظ حسنه و قد أُمر به بالنظر إلی ذلک ، و ما کان من قبیل الثانی ، أی لم یکن له حسن فی نفسه ، و إنّما تعلّق به الأمر من أجل التوصّل به إلی أمرٍ حسن ، أو کان ذا حسن فی نفسه لکنّه لم یکن الأمر به بالنظر إلی ذلک ، فهو واجب غیری . فنصب السلّم لیس له حسن فی نفسه ، و إنما یؤمر به من أجل الصعود إلی السطح - المفروض حسنه - فهو واجب غیری ، بخلاف الوضوء ، فله جهة حسنٍ ، لأنّ اللّٰه تعالی یقول «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ » (1)و الإمام علیه السلام یقول : « الوضوء نور » (2) .

فإنْ تعلّق به الأمر بالنظر إلی هذه الجهة کان مطلوباً نفسیّاً . أمّا إذا کان الأمر به لا بلحاظ ما ذکر بل بالنظر إلی شرطیّته للصّلاة و أنّه « لا صلاة إلّا بطهور » (3) کان واجباً غیریّاً .

قال : و لعلّه مراد من فسّرهما بما أُمر به لنفسه و ما أُمر به لأجل غیره .

ما وجب للتوصّل إلی ما هو حسن بنفسه (1) .

و ما ذهب إلیه و إنْ سلم من الإشکال الوارد علی تعریف الشیخ ، و لکنْ قد أورد علیه بوجوه :

الأول : إنّ أکثر الواجبات الشرعیّة غیر متّصفة بالحسن العقلی حتّی یقال بأنّها قد وجبت لحسنها ، فإن کان حسنها من أجل ترتّب المصلحة علیها ، عاد إشکال کونها غیریّةً لا نفسیّة . فما ذکره - من أنّ الواجب النفسی ما وجب لحسنٍ فی نفسه - غیر صادقٍ علی عمدة الأحکام الشرعیّة .

و الثانی : کلّ شیء تعنون بعنوان ، فإمّا یکون عنواناً ذاتیّاً له ، و إمّا یکون عنوان عرضیّاً له ، لکنّ کلّ ما بالعرض فلا بدّ و أنْ ینتهی إلی ما بالذات ... و حینئذٍ نقول :

إنّ العنوان الحسن بالذات عقلاً لیس إلّا العدل ، کما أنّ العنوان القبیح بالذات عقلاً هو الظلم ، و لذا لا یزول الحسن عن العدل أبداً کما لا ینفصل القبح عن الظلم أبداً ، بخلاف مثل حسن الصّدق و قبح الکذب کما هو معلوم ، و علی هذا ، فلا بدّ و أن ینتهی حسن الواجبات الشرعیّة إلی « العدل » فینحصر الواجب الشرعی بهذا العنوان فقط ، و لا واجب آخر غیره ، و هذا ما لا یلتزم به صاحب الکفایة .

و الثالث : إنّه بناءً علی ما ذکره من مقدوریّة الأغراض مع الواسطة ، یلزم أنْ یجتمع عنوان « النفسیة » و عنوان « الغیریة » فی کلّ واجبٍ من الواجبات . أمّا الأوّل ، فلفرض وجود الحسن فیه . و أمّا الثانی ، فلکونه مقدّمة لحصول الغرض منه ، فلم یتمحّض واجب من الواجبات الشرعیّة فی النفسیّة .

ص:10

و لورود هذه الإشکالات علی تعریف المحقّق الخراسانی ، سلک المحقّقون المتأخّرون طرقاً أُخری لدفع الإشکال الوارد علی تعریف الشیخ .

لیس کلّ غرض لزومی قابلاً لأن یتعلّق الوجوب به ، بل القابل لذلک هو الاختیاری . فتعریف الشیخ صحیح لا یرد علیه الإشکال .

فکما تتعلّق الإرادة فی التکوینیّات بالمسبّب و منها تتحقّق الإرادة بالنسبة إلی السبب ، فهما إرادتان ، کذلک الحال فی الإرادة التشریعیّة ، و یکون فیها إرادتان نفسیّة و غیریة .

فیتوجّه الإشکال علی المیرزا ، لأنّه صحیح أنّ ترتّب النهی عن الفحشاء علی الصّلاة موقوف علی أُمور غیر اختیاریّة ، لکنّ نفس الصّلاة توجد فی النفس الإنسانیّة استعداداً ، و نسبة هذا الاستعداد إلی الغرض الأقصی نسبة السبب إلی المسبّب ، فلا محالة تصیر الصّلاة واجباً غیریّاً ، فما انحلّت المشکلة بطریق المیرزا .

هذا ، لکن الإشکال فیما ذکر هو : إنّ الإهمال فی الغرض غیر معقول ، فإمّا یکون الغرض من الصّلاة هو الاستعداد بشرط لا عن الوصول إلی الغرض الأقصی أو یکون لا بشرط عن الوصول إلیه أو یکون بشرط الوصول . أمّا أنْ یکون الغرض هو الاستعداد لا بشرط ، أی سواء وصل إلی الغرض الأقصی أو لا ، فهذا باطل ، لأنّه خلف لفرض کون غرضاً أقصی ، و أمّا أن یکون الغرض هو الاستعداد بشرط لا ، فکذلک ، فتعیَّن کون الغرض من الصّلاة حصول الاستعداد فی النفس بشرط الوصول ، و إذا کان کذلک سقط الإشکال علی المیرزا ، لأنّ الاستعداد بشرط الوصول غیر اختیاری .

إلّا أنّه یمکن الجواب : بأنّ الغرض المترتّب علی متعلّق الأمر لا یمکن أن یکون أخصّ من المتعلّق و لا أعمّ منه ، سواء فی المراد التکوینی أو التشریعی ، لأنّه إن کان أخصّ لزم أن تکون الحصّة الزائدة بلا غرض ، و هو محال ، و کذلک إن کان أعم ، لأنّ الإرادة المتعلِّقة بالمأمور به هی فرع الغرض و معلول له ، فلا یعقل أن یکون الغرض أعم أو أخص ، و علی هذا ، فالإرادة المتعلّقة بالصّلاة تنشأ من

ص:13

الغرض الاستعدادی فیها و هو حصول الاستعداد فیها ، لا الاستعداد الموصل للغرض الأقصی ، فإنّه أخصّ من الصّلاة ، و قد تبیّن استحالته بناءً علی ما ذکر .

و الحاصل : إنّ متعلّق الأمر هو طبیعی الصّلاة ، و لیس الغرض منه بحسب الآیة المبارکة إلّا استعداد النفس الإنسانیّة .

فإشکال المحاضرات علی المیرزا قوی .

طریق المحاضرات

ثمّ قال : فالصحیح فی المقام أن یقال - بناءً علی نظریّة المشهور ، کما هی الحق ، و هی إن حال السبب حال سائر المقدّمات ، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلاً - إنّ المصالح و الغایات المترتّبة علی الواجبات لیست بقابلةٍ لأنْ یتعلّق بها التکلیف ، لأنّ تعلّق التکلیف بشیء یتقوّم بأمرین ، أحدهما : أن یکون مقدوراً للمکلّف . و الآخر : أنْ یکون أمراً عرفیّاً و قابلاً لأنْ یقع فی حیّز التکلیف بحسب أنظار أهل العرف ، و المصالح و الأغراض و إنْ کانت مقدورةً بالقدرة علی أسبابها ، إلّا أنّها لیست ممّا یفهمه العرف العام ، لأنّها من الأُمور المجهولة عندهم ، و خارجة عن أذهان عامّة الناس ، فلا یحسن من المولی توجّه التکلیف إلیها ، ضرورة أن العرف لا یری حسناً فی توجّه التکلیف بالانتهاء عن الفحشاء و المنکر أو بإعداد النفس للانتهاء عن الفحشاء و المنکر ، فلا مناص من الالتزام بأنّ الغایات و الأغراض غیر متعلّق بها التکلیف ، و إنّما هو متعلّق بنفس الأفعال ، و یصدق علیها حینئذٍ أنّها واجبة لا لأجل واجب آخر ، فلا إشکال علی الشیخ .

و فیه : إنّ فی الأخبار و الخطب المرویّة عن الشارع إشارات کثیرة إلی الأغراض و الغایات المترتّبة علی الأحکام الشرعیّة ، فقد جاء فیها ذکر الغرض من الجهاد بأنّ الجهاد عزّ للإسلام قال علیه السلام : « فمن ترکه رغبةً عنه ألبسه

ص:14

الذلّ ... » (1) ، و أنّ الزکاة تطهیر للنفس و توفیر للمال (2) ، و فی القرآن الکریم «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَالْمُنْکَرِ » (3)فهل خاطب الشارع الناس بما لا یفهمون ؟

إذا قال الشارع للناس : یجب علیکم العمل من أجل عزّ الإسلام و المحافظة علی عظمة الدین ، و ذلک یحصل بالجهاد فی سبیل اللّٰه ، أ لا یفهم العرف هذا المعنی ؟ و إذا قال : علیکم بالمحافظة علی المصالح العامّة للمجتمع الإسلامی ، و طریق ذلک هو الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ، أ لا یفهمون مراد الشارع ؟

نعم ، العرف العام بل الخاص یجهلون کیفیّة ترتّب الأغراض علی الأفعال ، و السرّ فی حصول الانتهاء عن الفحشاء و المنکر بإقامة الصّلاة - مثلاً - لکنّ هذا الجهل لا یضرّ بالمطلب و لا یمنع من توجّه التکلیف بالغرض .

و الحاصل : إنّ هذا الطریق غیر دافع للإشکال .

و أکله .

و فی التشریعیّات ، تارةً : یتوجّه الخطاب بالمطلوب بالعرض و الخطاب بالمطلوب بالذات ، یتوجّه کلاهما إلی شخصٍ واحدٍ ، و أُخری : یکون متعلّق الإرادة التشریعیّة - أی المطلوب بالعرض - فعل شخص ، و یکون متعلّق الغرض القائم بذلک الفعل - أی المطلوب بالذات - فعل شخصٍ آخر ، فیأمر زیداً بشراء اللحم ، و یأمر عمراً بطبخه .

فالمناط فی النفسی و الغیری هو : إنّه إن کان المطلوب الذاتی مطلوباً من نفس الشخص - الذی طلب منه المطلوب بالعرض - جاء البحث عن أنّ هذا الغرض حینئذٍ مطلوب لزومی أو لا ؟ فإن کان لزومیّاً ، صار شراء اللحم واجباً غیریّاً . و إن کان المطلوب الذاتی قائماً بشخصٍ آخر ، کان شراء اللحم من الأوّل مطلوباً نفسیّاً لا غیریّاً ، إذ لم یطلب منه شیء آخر سواه و إنْ کان شراء اللحم مقدّمةً لطبخه .

و تلخّص : إنّه إن کان المراد بالذات و المراد بالعرض قائمین بشخصٍ واحد ، کان المراد بالعرض واجباً غیریّاً و المراد بالذات واجباً نفسیّاً ، و إن کان المراد بالذات قائماً بشخصٍ غیر من قام به المراد بالعرض ، کان المطلوب من الشخص الأوّل واجباً نفسیّاً .

قال الأُستاذ

و هذا الطریق لا یجدی حلّاً للمشکلة ، إذ لا ریب فی أنّ المبحوث عنه فی علم الأُصول هو الأعمّ من الواجبات الشرعیّة و العرفیّة ، کما فی مسألة حجیّة خبر الواحد ، و حجیّة الظواهر ، لکنّ الغرض من هذه المباحث هو التحقیق عن حال الأخبار الواردة عن الشارع و ظواهر ألفاظه فی الکتاب و السنّة ... و هکذا فی

ص:16

المسائل الأُخری .

و هنا ، لمّا نقسّم الواجبات إلی النفسیّة و الغیریّة ، فالبحث أعمّ من الخطابات الشرعیّة و العرفیّة ، و حلّ المشکل فی الخطابات العرفیة لا یجدی نفعاً بالنسبة إلی الخطابات الشرعیّة ... و الطریق المذکور قد حلّ المشکل فی العرفیّات ، أمّا فی الشرعیّات فلا ... لأنّ المولی یأمر زیداً بشراء اللحم و عمراً بطبخه ، و هذا فی الأوامر العرفیّة کثیر ، أمّا فی الشرعیّات ، فإن الغرض مطلوب من نفس المخاطب بالعمل ، کالانتهاء من الفحشاء و المنکر ، فإنّه مطلوب من نفس من أُمر بالصّلاة ، و لا معنی لأنْ یؤمر مکلَّف بالصّلاة و یترتّب الأثر علیها عند مکلّف آخر .

و الحاصل : إن کان الغرض - کالانتهاء عن الفحشاء و المنکر - لزومیّاً ، فالواجب أی الصّلاة غیری ، و إنْ لم یکن لزومیّاً فلا وجوب للصّلاة .

فإن قال : الغرض خارج عن قدرة المکلّف و اختیاره .

قلنا : هذا هو طریق المیرزا .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ ما ذکره لا یحلّ المشکلة فی العرفیّات أیضاً ، ففی المثال الذی ذکره نقول : إن لم یکن للمولی غرض من الأمر بشراء اللّحم لم یعقل صدور الأمر منه به ، فلا بدّ من الغرض ، و هو هنا تمکّن عمرو من طبخ اللحم ، ثمّ تمکّن الآمر من الأکل ، فإنْ کان هذا التمکّن غرضاً لزومیّاً ، فالمفروض وجود القدرة علیه ، و حینئذٍ ، جاز تعلّق الأمر به .

لواجب آخر » و هناک فی کلّ واجب مقامان ، أحدهما : مقام التکلیف ، و الآخر مقام روح التکلیف و سرّه . أمّا بالنظر إلی سرّ التکلیف ، إذ للصلاة أسرار ، و للحج أسرار و هکذا ... فالواجبات الشرعیّة کلّها غیریّة ، لأنّها إنّما وجبت لترتّب تلک الأسرار و الآثار ، لکنّ هذه الغیریّة هی بحسب مقام إرادة المولی و بلحاظ أسرار التکلیف ، و بحثنا فی الواجبات الغیریّة لیس من هذه الجهة ، بل هو من جهة مقام التکلیف ، و فی هذا المقام إنْ کان الشیء الموضوع علی الذمّة و المکلّف به طریقاً للوصول إلی شیء آخر کذلک فهذا الواجب غیری ، و إنْ لم یکن فهو واجب نفسی .

و الحاصل : إنّ الشیخ قال : الغیری ما وجب لواجب آخر ، أی: لتکلیفٍ آخر موضوع علی الذمّة ، مطلوب من المکلَّف کسائر التکالیف ، کما هو الحال فی الوضوء بالنسبة إلی الصّلاة ... و لیس الانتهاء من الفحشاء و المنکر من هذا القبیل ، بل هو سرّ الصّلاة و لبّ الإرادة المتعلّقة بها ... .

نعم ، لو قال الشیخ : « ما وجب لغیره » توجّه إلیه الإشکال .

و بعبارة أُخری : المراد من « الواجب الآخر » هو الواجب الشرعی ، کما فی الوضوء ، فإنّه واجب شرعی قد وجب لواجب شرعی آخر هو الصّلاة ، و لیس المراد من « الواجب الآخر » هو الواجب العقلی ... .

أقول :

و هذا الطریق هو المختار عند الشیخ الأُستاذ .

اللفظی فهو المرجع ، و إلّا فالأصل العملی .

الوقت أو بعده ، و سواء وجدت الصّلاة أو لا ، و مطلوبیّته کذلک یعنی المطلوبیّة النفسیّة .

و تلخّص : إنّه مع التردّد بین النفسیّة و الغیریّة ، یکون مقتضی تمامیّة مقدّمات الحکمة و توفّرها جریان الاطلاق فی طرف « الواجب » - و هو الوضوء فی المثال - لا فی طرف « الوجوب » أی: هیئة توضّأ .

فکان المختار عنده جریان الإطلاق فی طرفها ، فما معنی هذا الإطلاق ؟ و هل هو صحیح ؟

و علی هذا ، لیس الطریق إلی تعیین حال الفرد المحقّق خارجاً من الوجوب المتعلّق بالوضوء ، من حیث النفسیّة و الغیریّة ، هو التمسّک بالأصل اللفظی فی مفهوم الوجوب ، کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی ، بل الصّحیح إثبات إطلاق الفرد الواقع عن طریق عدم التقیید بکونه للغیر ، فإنّه یفید کونه لا للغیر ، فهذا هو المراد من الاطلاق هنا ، و هذا طریق إثباته .

و تلخّص : إنّه لیس الطریق هو التمسّک بإطلاق مفهوم الطّلب ، فإنّه لا یحلّ المشکلة و لا یخرج الفرد الواقع من التردّد بین النفسیّة و الغیریّة ، لأنّ ذلک لا یحصل عن طریق إطلاق مفهوم الوجوب ، إذ الإطلاق المفهومی لا یعیّن حال الفرد الواقع ، بل الطریق الذی سلکناه هو الذی یعیّن حاله و یرفع التردّد و الشک ، لأنّه أفاد عدم التقیید بالغیریّة .

أقول :

و بهذا التقریب الذی استفدناه من شیخنا الأُستاذ دام بقاه تندفع خدشة سیدنا الأُستاذ ، حیث أنه أورد کلام المحقّق الأصفهانی و ذکر اشتماله علی ثلاثة إیرادات علی الکفایة ، ثم قال : و الإنصاف أنّ هذه الوجوه مخدوشة کلّها ، و وجه الاندفاع هو أنّ مناقشته للکلام المذکور إنما جاءت علی مقتضی القاعدة ، من جهة أنّ النفسیّة یحتاج إلی بیان کالعدمیّة ، لأنّ کلّاً منهما قید زائد علی أصل الوجوب ، و لا وجه لدعوی أنّه لا یحتاج إلی بیانٍ زائد بعد أن کان قیداً کسائر القیود الوجودیّة أو العدمیّة (1) .

لکنّ الارتکاز العرفی الذی أشار إلیه المحقق الأصفهانی بقوله : « فما یحتاج إلی التنبیه عرفاً کون الوجوب لداعٍ آخر غیر الواجب » هو الوجه للدعوی

ص:22

المذکورة ، و قد وقع الغفلة عنه .

فما أفاده المحقق الأصفهانی لا محذور فیه ، لکنه - کما قال شیخنا - متّخذ من کلام صاحب الکفایة فی مبحث الإطلاق و التقیید (1) ... و بیان مطلبه هناک هو :

إنّ الإطلاق یفید تارة : الشمول و العموم الاستیعابی ، و أخری : العموم البدلی ، و ثالثة : خصوصیّة أُخری ، غیر الشمولیّة و البدلیّة .

مثال الأوّل : قوله تعالی «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ » (2)، فإنّه یفید حلیّة البیع عامّة .

و مثال الثانی : قولک : بع دارک ، فإنّه أمر ببیع داره و یفید جواز البیع بأیّ نحوٍ من الأنحاء اختار هو ، علی البدلیّة ، و لیس یفید العموم الاستیعابی ، فإنّه غیر ممکن کما لا یخفی .

و مثال الثالث : قول المولی : « توضّأ » من غیر أنْ یعلّق الوجوب علی شیء ... فهنا لیس الإطلاق من قبیل الأوّلین ، و إنّما هو لإفادة خصوصیة أنّ وجوبه لیس لغیره ، لأن خصوصیّة الغیریّة هی المحتاجة إلی البیان ، و أمّا النفسیّة فیکفی فیها عدم البیان علی الغیریّة ، فکان الإطلاق - بمعنی عدم إقامة القرینة علی إرادة الغیریة - یقتضی النفسیّة .

أنّها طبیعة ذات حصّتین ، و هی قابلة لأنْ تکون هی المراد و المورد للحکم .

و أمّا الإطلاق الأحوالی ، فإنّه یجری فی الفرد أیضاً ... و کلّما کانت طبیعة ذات حصّة و لکن المورد لا یصلح لأن تکون الطبیعة هی المراد ، فإنّه یجری فیه الإطلاق الأحوالی .

و علی هذا ، فإنّ الشیخ رحمه اللّٰه لمّا قال بأنّ مدلول الهیئة هو الفرد ، و الفرد لا یقبل الإطلاق و التقیید ، یتوجّه علیه : إنّه لا یقبل الإطلاق الأفرادی ، لکنّه یقبل الإطلاق الأحوالی .

و المحقّق الخراسانی ذهب إلی الإطلاق المفهومی ، فیرد علیه الإشکال : بأنّ الإطلاق المفهومی لا مورد له فی المقام ، لأن مجراه مثل « الرقبة » حیث أنّ الطبیعة تکون مورداً للحکم و الإرادة و یتعلّق بها التکلیف ، فیعمّ کلتا الحصّتین المؤمنة و الکافرة ، بخلاف المقام ، فإنّه لا یعقل أن یکون المراد هو الأعم من النفسیّة و الغیریّة ، بل إن حال الفرد الواقع خارجاً مردّد بین الأمرین ، و المقصود بیان حاله و إخراجه من حالة التردّد ، و لا یعقل الإطلاق المفهومی فی الفرد ... بل یتعیّن الإطلاق الأحوالی ، فإذا کان الوجوب المتعلّق بالوضوء فرداً ، فإنّه ذو حالین ، حال وجوب الصّلاة و حال عدم وجوبها ، و مقتضی الإطلاق هو التوسعة بالنسبة إلی الحالین لهذا الفرد ، فهو توسعة فی الحال لا فی المفهوم .

فظهر جریان الإطلاق الأحوالی بناءً علی مسلک المحقّق الخراسانی من أنّ مدلول الهیئة هو مفهوم الطلب ، و هو أیضاً جار بناءً علی کون مدلولها : النسبة البعثیّة أو البعث النسبی . أمّا الإطلاق الأفرادی فلا یجری ، لأن مدلول الهیئة معنیً حرفیّ و المعنی الحرفیّ جزئی ... .

هذا کلّه فی التمسّک بإطلاق مفاد الهیئة .

ص:24

و أمّا التمسّک بإطلاق المادّة ، فقد أفاد فی ( المحاضرات ) (1) : بأنّه بناءً علی نظریة الشّیخ من لزوم رجوع القید إلی المادّة ، یمکن تقریب التمسّک بالإطلاق بوجهین :

الأوّل : فیما إذا کان الوجوب مستفاداً من الجملة الاسمیّة ، کقوله علیه السلام : « غسل الجمعة فریضة من فرائض اللّٰه » فإنّه لا مانع من التمسّک فی مثله بالإطلاق لإثبات النفسیّة ، إذ لو کان غیریّاً لزم علی المولی إقامة القرینة .

و الثانی : التمسّک بإطلاق دلیل الواجب - کدلیل الصّلاة مثلاً - لدفع ما یحتمل أن یکون قیداً له کالوضوء مثلاً ، و لازم ذلک عدم کون الوضوء واجباً غیریّاً ، و قد تقرّر حجیّة مثبتات الأُصول اللفظیّة .

قال الأُستاذ : إنّه لا وجه للحصر بوجهین ، بل الإطلاق الأحوالی جارٍ أیضاً کما تقدّم ... هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ الوجه الثانی - من الوجهین المذکورین - لا یقول به الشیخ ، و إن کان وجهاً صحیحاً فی نفسه .

و تلخّص : تمامیة الإطلاق بوجوهٍ ثلاثة :

1 - الإطلاق الأحوالی فی مفاد الهیئة .

2 - إطلاق المادّة ، أی مادّة الوضوء فی « توضّأ » .

3 - إطلاق دلیل الواجب .

فعلیّته ، قد یکون واجباً من قبل ثم ارتفع وجوبه ، و قد لا یکون کذلک ، فإنْ لم یکن مسبوقاً بالوجوب فالأصل الجاری هو البراءة کما ذکر . و أمّا إن کان مسبوقاً بوجوب مرتفع عنه فعلاً ، حصل لنا العلم بأنّ الواجب المشکوک فی نفسیّته و غیریّته کان من قبل واجباً غیریّاً ، فالحالة المتیقّنة السابقة لهذا المشکوک فیه هو الوجوب الغیری ، و بزوال فعلیّة وجوب ذلک الغیر یصیر هذا الوجوب الغیری مقطوع الزوال ، لأنّه بزوال وجوب المشروط بقاءً یزول وجوب الشرط کذلک ...

فیکون وجوب المشکوک النفسیّة و الغیریّة فرداً مردّداً بین مقطوع الزوال و مقطوع البقاء ، لأنّ هذا الوضوء - المشکوک کذلک - فی کون وجوبه نفسیّاً أو غیریّاً - إنْ کان واجباً غیریّاً فقد زال عنه الوجوب یقیناً و إنْ کان واجباً نفسیّاً فوجوبه باق ...

وعلیه ، فیکون صغری للقسم الثانی من أقسام استصحاب الکلّی ... .

فعلی القول بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من أقسام الکلّی - لا فی الفرد و لا فی الکلّی - فالمرجع أصالة البراءة ، و أمّا علی القول بجریانه فیه - کما هو الصحیح - فهو أصل حاکم علی البراءة ، فکانت الصورة الثانیة من صورتی المحقّق الخراسانی تنقسم إلی صورتین ، و الحکم یختلف ... و قد نبّه علی هذا المحقّق الإیروانی (1) .

لکن استصحاب الکلّی هنا لا تتوفّر فیه هذه الضابطة ، لأنّ هذا الکلّی الذی یراد إجراء الاستصحاب فیه - و هو الجامع الانتزاعی بین الوجوب النفسی و الوجوب الغیری - لیس بمجعولٍ شرعی ، إذ المجعول من قبل الشارع إمّا الوجوب النفسی أو الوجوب الغیری (1) ، و لا هو موضوع لحکم شرعی کما لا یخفی ، و هل هو موضوع للحکم العقلی علی ما ذکر ؟ کلّا ... و ذلک : لأنّ الحکم العقلی إنّما یتحقّق فی الجامع بین الواجبین النفسیّین و إنْ کان جامعاً انتزاعیّاً ، لأنّ موضوع حکمه هو استحقاق العقاب علی المخالفة ، فلو کان واجبان نفسیّان تردّد أمرهما بین مقطوع الزوال و مقطوع البقاء ، جری استصحاب الکلّی الجامع بینهما ، و أفاد وجوب الإتیان بالجامع و ترتیب الأثر علیه ، لحکم العقل باستحقاق العقاب علی المعصیة .

أمّا فی محلّ البحث ، فأحد الوجوبین نفسی و الآخر غیری ، و الواجب الغیری لا یحکم العقل باستحقاق العقاب علی ترکه ، فإحدی الحصّتین من الکلّی غیر محکومة بحکم العقل باستحقاق العقاب علی ترکها ، فکیف یتمّ إجراء الاستصحاب فی الجامع لتحقیق الحکم العقلی ؟

فتلخّص : عدم تمامیّة الاستصحاب فی الکلّی الانتزاعی أی: الوجوب الجامع بین النفسی و الغیری . نعم ، لو صحّ جریانه فی الفرد المردّد لتمّ ما ذکره المحقّق الإیروانی ، لکنّه أجلّ شأناً من أن یقول بذلک .

ص:28

و الثانی : هو الحکم المشکوک فیه شبهةً بدویة . و هذا القسمان واضحان . و الثالث منها هو : ما إذا کان العلم الإجمالی مردّداً بین الأقل و الأکثر ، و هذا مورد التوسّط فی التنجیز ، کما لو حصل العلم بوجوب مرکب تردّدت أجزاؤه بین کونها عشرة أو أحد عشر مثلاً ، فإنّه مع ترک الجزء الحادی عشر لا یقین باستحقاق العقاب ، بخلاف الأجزاء العشرة ، فلو ترکها استحق العقاب ... إذن ، فالواجب الواحد و الوجوب الواحد قابل للتفکیک من حیث استحقاق العقاب و عدمه ... و هذا مراده من التوسّط و التفکیک فی التنجیز .

الإشکال علی رأی المیرزا

إنّما الکلام فی اختصاص ذلک بمورد المرکّب ذی الأجزاء الخارجیّة - کما ذکر - أو أنّه ینطبق علی المرکّب ذی الأجزاء التحلیلیّة أیضاً ؟

إن حال المرکّب من الأجزاء الخارجیّة هو أنّ وجوده بتحقّق أجزاءه کلّها ، فهو وجود واحد ، أمّا عدمه فیتعدّد بعدد الأجزاء ، و یتّصف بالعدم إذا عدم الجزء الأوّل ، و بعدمٍ آخر إذا عدم الجزء الثانی ، و هکذا ... فإذا دار أمره بین الأقل و الأکثر ، فأیّ مقدارٍ من الأعدام بقی تحت العلم کان العلم منجّزاً بالنسبة إلیه .

و هل هذا الحال موجود فی الأجزاء التحلیلیّة کما فی محلّ البحث ؟

مقتضی الدقّة فی کلام المیرزا : جریان التوسیط فی التنجیز فی الأجزاء التحلیلیّة أیضاً ، لأنّه کما یحصل للمرکب من الأجزاء أعدام بعدد أجزائه ، کترک الصّلاة بترک القراءة ، و ترکها بترک الرکوع ... و هکذا ... فإنّه یحصل له ذلک بترک کلٍّ من قیوده و شروطه ، فالصّلاة المقیَّدة بالطهارة و الاستقبال و ... یحصل لها تروک بعدد تلک الأُمور ، فکما ینتفی المرکب بانتفاء جزئه ، کذلک ینتفی بانتفاء قیده ... و لیس تعدّد الترک منحصراً بالأجزاء الخارجیّة المحقّقة للمرکّب ... .

ص:30

و علی هذا ، فترک الصّلاة من ناحیة ترک الوضوء منجّز ، لأنّ المفروض تحقّق العلم بوجوب الوضوء سواء کان نفسیّاً أو غیریّاً ، و إذا تعلّق العلم بالوضوء کان ترک الصّلاة من جهة ترک الوضوء مورداً للمؤاخذة ، لقیام الحجة من ناحیة المولی علیه ، بخلاف ما لو ترکت الصّلاة من جهة غیر الوضوء ، لعدم وجود البیان و الحجّة منه ، و علی الجملة ، فقد تحقّق التنجیز بالنسبة إلی الصّلاة من حیث الوضوء ، أمّا بالنسبة إلی الصّلاة فلا ، بل الشبهة فیها بدویّة ، فالبراءة جاریة فی الصّلاة ، لکن وجوب الوضوء نفسی .

و تحصّل : أنّ التفکیک فی التنجّز یجری فی أجزاء المرکب ، و یجری فی القیود و الشرائط ، و لا یختص بالأجزاء .

فلا یرد علی المیرزا الإشکال بذلک (1) .

و أورد علیه : بأن موردنا من قبیل دوران الأمر بین المتباینین ، و لیس من الأقلّ و الأکثر ، لأن طرفی العلم الإجمالی هما الوضوء و الصّلاة ، و النسبة بینهما هو التباین .

و فیه : إنّه منقوض بالموارد التی تکون نسبة الجزء إلی الکلّ بحیث لا یطلق علی الجزء عنوان الکلّ - کما هو فی الإنسان و الرقبة مثلاً - فلو علمنا بمقدارٍ من الأجزاء هی فی العرف فی مقابل المرکب لا بعضه ، و تردّد الأمر بینه و بین سائر الأجزاء ، کان لازم ما ذکر عدم جریان البراءة . مثلاً : الصّلاة مرکّبة من أجزاء أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم ، فلو تعلّق العلم بالتکبیر وحده و شکّ فی الزائد تجری البراءة عنه ، مع أنّ النسبة بین التکبیر و الصّلاة هو التغایر و التباین ، إذ لا یصدق عنوان الصّلاة علی التکبیر وحده .

ص:31

و أمّا حلّ المطلب فهو : أنّ ملاک انحلال العلم لیس خصوصیّة الأقل و الأکثر ، حتی لا ینحل و لا تجری البراءة إذا کانت النسبة التباین ، بل الملاک علی التحقیق - وعلیه المیرزا - هو کون أحد الطرفین مجری الأصل دون الطرف الآخر ، فإذا کان أحد الطرفین فقط مجری الأصل - سواء کانا متباینین أو أقل و أکثر - جرت البراءة . و فیما نحن فیه : الوضوء و إنْ لم یکن جزءاً من الصّلاة بل هو شرط لها ، إلّا أنّ الأصل لا یجری فی الوضوء و هو جارٍ فی الصّلاة ، لأنّ الوضوء معلوم الوجوب علی کلّ تقدیر ، دون الصّلاة فإنّها مشکوکة الوجوب .

و أورد علیه : بأنّه یعتبر فی انحلال العلم الإجمالی وجود السنخیّة بین المعلوم بالإجمال و المعلوم بالتفصیل ، و ذلک کما فی مثال أجزاء الصّلاة ، فلو علم إجمالاً بالوجوب النفسی ، و تردّد بین أن یکون عشرة أجزاء من المرکب أو أحد عشر ، فإن عنوان « الوجوب النفسی » ینطبق علی العشرة ، الذی أصبح المعلوم بالتفصیل .

أمّا فیما نحن فیه ، فلا توجد هذه المسانخة ، لأنّ المعلوم بالإجمال أوّلاً هو « الوجوب النفسی » إذ تردّد بین الصّلاة و الوضوء ، لکن المعلوم بالتفصیل فی طرف الوضوء هو الجامع بین النفسیّة و الغیریّة ، فهو غیر المعلوم بالإجمال الأوّلی .

و فیه : إنّه لیس الملاک ذلک ، بل الملاک ما ذکرناه من کون أحد الطرفین موضوعاً للأصل دون الطرف الآخر .

و أورد علیه : بأنّ المفروض هو العلم الإجمالی بوجوب الوضوء ، مردّداً بین کونه نفسیّاً أو غیریّاً ، فإن کان فی الواقع نفسیّاً استحقّ العقاب علی ترکه ، و أمّا إن کان وجوبه غیریّاً فلا یستحقّه ، لکنّ انحلال العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی

ص:32

فی طرف و شک بدوی فی طرف آخر ، إنّما هو حیث یکون العلم التفصیلی متعلّقاً بتکلیفٍ منجّز موجبٍ لاستحقاق العقاب ، و قد تقدّم أنّ الوضوء علی تقدیر کون وجوبه غیریّاً لا یستحق العقاب علی ترکه ، فالعلم الإجمالی المردّد بین النفسیّة و الغیریّة باقٍ علی حاله ، لعدم استلزام مخالفته لاستحقاق العقاب علی کلّ تقدیر .

و فیه : إنّه إن کان المقصود إثبات استحقاق العقاب علی ترک الوضوء نفسه فالإشکال وارد ، للشک فی کونه واجباً نفسیّاً ، و الوجوب الغیری لا تستتبع مخالفته استحقاق العقاب . لکنّ المقصود من إجراء البراءة هو رفع التکلیف و التوسعة علی المکلّف ، و هذه التوسعة لا تکون فی طرف الوضوء للعلم التفصیلی بوجوبه ، فلا یمکن الترخیص فی ترکه ، لکون وجوبه إمّا نفسیّاً فلا یجوز ترکه ، و إمّا غیریّاً فکذلک لأنّه یؤدی إلی ترک الصلاة ، أمّا فی طرف الصّلاة فهی حاصلة بأصالة البراءة .

و الحاصل : إنّ المهم کون المورد مجری لأصالة البراءة و ترتّب أثر هذا الأصل ، أعنی التوسعة و المرخصیّة للمکلّف ، و هذا حاصل ، لوجود مناط الانحلال الحکمی للعلم الإجمالی ، و هو جریان البراءة فی طرف و هو الصّلاة ، لوجود المقتضی لجریانه و عدم المانع عنه ، دون الآخر و هو الوضوء للعلم التفصیلی المتعلّق به .

الإشکال الأخیر :

إنّ هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ ، لأنّه یلزم من انحلاله عدم الانحلال . و هو الإشکال الذی اعتمده الأُستاذ فی الدّورة السابقة فی ردّ رأی المیرزا فی المقام .

و توضیح ذلک : إنّ الغرض هو حلّ مشکلة دوران أمر الوضوء بین النفسیّة و الغیریّة ، و نتیجة انحلال هذا العلم الإجمالی هو الاشتغال بالنسبة إلی الوضوء

ص:33

و البراءة عن الصّلاة . لکنّ البراءة إنّما تجری حیث یقطع بجریانها - و إلّا فالظن بجریانها لا یفید فضلاً عن الشک فیه - و القطع بجریان البراءة فی الصّلاة یستلزم القطع بعدم المؤاخذة علی ترک الوضوء ، لکونه مقدّمةً لها ، لأنّ القطع بعدم المؤاخذة علی ترک ذی المقدّمة یستلزم القطع بعدمها علی ترک مقدّمته ، و إذا حصل القطع بعدم المؤاخذة علی ترک الوضوء ، حصل العلم بتعلّق التکلیف به علی تقدیر ، و العلم بعدم المؤاخذة به علی تقدیر ، فلم یحصل العلم التفصیلی بالنسبة إلیه ، فلا تجری قاعدة الاشتغال ، بل یکون الوضوء مجری أصالة البراءة .

و فیه : إن کان المقصود من الانحلال هو الانحلال العقلی ، فالإشکال وارد ، لکن المقصود هو انحلال العلم الإجمالی بحکم الشارع ، و الحکم العقلی هنا معلّق علی عدم الانحلال الشرعی ، فإنّ العقل حاکمٌ بضرورة ترتیب الأثر علی العلم الإجمالی بین الوضوء و الصّلاة ما دام لم یصل مؤمّن من قبل الشارع ، و مع وصوله یرتفع موضوع حکم العقل ، و المؤمّن هنا حدیث الرفع ، إذ المقتضی لجریانه موجود و المانع عنه مفقود ، و هذا المعنی متحقّق فی طرف الصّلاة إذ شک فی وجوبها النفسی ، فتمّ المقتضی لجریان أصل البراءة ، و مع وجود العلم التفصیلی فی طرف الوضوء لا موضوع لجریان الأصل فیه ، فلا معارض لأصالة البراءة فی الصّلاة .

أقول :

کان هذا ملخّص ما استفدناه من کلامه دام بقاه فی الدّورة اللّاحقة . و لکنّ الاستدلال بحدیث الرفع هنا یبتنی علی أن یکون المرفوع فیه هو المؤاخذة من جهة العمل نفسه أو من جهة غیره المترتّب علیه ، فإنّه علی هذا المبنی یکون الوضوء مشمولاً لحدیث الرفع ، إذ بترکه یترتّب العقابُ علی ترک الصّلاة لکونه

ص:34

مقدمةً لها .

و أمّا علی القول بأنّ المرفوع هو المؤاخذة علی خصوص العمل - کما هو مختار السید الأُستاذ - فلا یتم الاستدلال به ، فراجع (1) .

و شک فی أنّ وجود أحدهما مقیّد بوجود الآخر مع علمه بتماثل وجوبیهما من حیث الاطلاق و الاشتراط من بقیة الجهات ، أی إنهما متساویان إطلاقاً و تقییداً ، کوجوب الوضوء و الصّلاة مثلاً .

فذکر عن المیرزا القولَ بالبراءة ، و اختار هو الاحتیاط ، ( قال ) : قد أفاد شیخنا قدّس سرّه : أنّ الشک حیث أنّه متمحّض فی تقیید ما علم کونه واجباً نفسیّاً کالصلاة بواجب آخر و هو الوضوء - مثلاً - فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عن ذلک التقیید ، لفرض أن وجوب الصّلاة و الوضوء معلوم ، و متعلّق الشک خصوص تقیید الصّلاة به أی خصوصیّة الغیریّة ، فالبراءة تجری عن التقیید .

( فأجاب ) بأنّ أصالة البراءة عن التقیید المذکور معارضة بأصالة البراءة عن وجوب الوضوء بوجوب نفسی ، و ذلک لأنّ المعلوم تفصیلاً وجوبه الجامع بین النفسی و الغیری ، و أمّا الخصوصیّة فمشکوک فیها ، فلا مانع من جریان الأصل فی الخصوصیّة فی کلا الطرفین ، و یتعارض الأصلان ، و یکون المرجع قاعدة الاحتیاط ، فیجب الإتیان بالوضوء أوّلاً ، ثمّ بالصّلاة .

أقول :

و قد قرّب الأُستاذ دام بقاه رأی السید الخوئی فی هذه الصّورة و أوضح الفرق بینها و بین الصّورة السابقة التی قال فیها بالبراءة عن الصّلاة ... بأنّ صورة المسألة السابقة هی : إمّا الصّلاة واجبة بالوجوب النفسی و إمّا الوضوء ، و معنی ذلک أنّه إن کان الواجب النفسی هو الصّلاة فالوضوء وجوبه غیری ، و لذا تحقّق العلم التفصیلی فی وجوب الوضوء ، و الشک البدوی فی وجوب الصّلاة . أمّا الصّورة الثالثة هذه ، فلا شکّ فی وجوب الصّلاة - و وجوبها نفسی - بل الشک فی ناحیة الوضوء ، و للعلم الإجمالی طرفان ، أحدهما : الوجوب النفسی للوضوء ،

ص:36

و الآخر : الوجوب الغیری له ... و مقتضی العلم الإجمالی هو الاحتیاط .

فالحقّ مع المحاضرات خلافاً للمیرزا .

( الصّورة الرابعة ) ما إذا علم المکلّف بوجوب کلٍّ من الفعلین و شکّ فی تقیید أحدهما بالآخر ، مع عدم العلم بالتماثل بینهما من حیث الإطلاق و التقیید ، و ذلک : کما إذا علم باشتراط الصّلاة بالوقت و شک فی اشتراط الوضوء به من ناحیة الشک فی أنّ وجوبه نفسی أو غیری ، و أنّه علی الأوّل غیر مشروط و علی الثانی مشروط ، لتبعیّة الوجوب الغیری للنفسی فی الإطلاق و الاشتراط .

( قال ) : و قد أفاد شیخنا الأُستاذ أن البراءة جاریة من جهات ( الأُولی ) :

الشک فی تقیید الصّلاة بالوضوء ، و هو مجری البراءة ، فتصحّ بلا وضوء .

( الثانیة ) : الشک فی وجوب الوضوء قبل الوقت الذی هو شرط لوجوب الصّلاة ، و المرجع البراءة ، و نتیجة ذلک نتیجة الغیریّة من ناحیة عدم ثبوت وجوبه قبل الوقت فی المثال ( الثالثة ) : الشک فی وجوب الوضوء بعد الوقت بالإضافة إلی من أتیٰ به قبله ، و مرجع هذا الشک إلی أنّ وجوبه قبل الوقت مطلق أو مشروط بما إذا لم یؤت به قبله ، و بما أنّ ذلک مشکوک فیه بالإضافة إلی من أتی به قبله ، فلا مانع من الرجوع إلی البراءة ، و النتیجة تخییر المکلّف بین الإتیان بالوضوء قبل الوقت و بعده ، قبل الصّلاة و بعدها .

( قال ) و لنأخذ بالنظر فی هذه الجهات ، بیان ذلک : إن وجوب الوضوء فی مفروض المثال ، المردّد بین النفسی و الغیری ، إن کان نفسیّاً ، فلا یخلو من أنْ یکون مقیّداً بإیقاعه قبل الوقت أو یکون مطلقاً ، و إن کان غیریّاً ، فهو مقیَّد بما بعد الوقت علی کلّ تقدیر .

و علی الأوّل ، فلا یمکن جریان البراءة عن تقیید الصّلاة بالوضوء ،

ص:37

لمعارضته بجریانها عن وجوبه النفسی قبل الوقت ، للعلم الإجمالی بأنّه إمّا واجب نفسی أو واجب غیری ، و جریان البراءة عن کلیهما مستلزم للمخالفة القطعیّة العملیّة؛ فلا بدّ من الاحتیاط و الوضوء قبل الوقت ، فإن بقی إلی ما بعده أجزأ عن الوضوء بعده و لا تجب الإعادة ، و إلّا وجبت لحکم العقل بالاحتیاط .

و علی الثانی : فلا معنی لإجراء البراءة عن وجوب الوضوء قبل الوقت ، لعدم احتمال تقیّده به ، لأنّ مفاد أصالة البراءة رفع الضّیق عن المکلّف لا رفع السّعة ، و أمّا بعد الوقت فیحکم العقل بوجوب الوضوء ، للعلم الإجمالی بوجوبه إمّا نفسیّاً و إمّا غیریّاً ، و لا یمکن إجراء البراءة عنهما معاً ، و معه یکون العلم الإجمالی مؤثّراً و یجب الاحتیاط .

نعم ، لو شککنا فی وجوب إعادة الوضوء بعد الوقت علی تقدیر کونه غیریّاً ، أمکن رفعه بأصالة البراءة ، لأنّ تقییده بما بعد الوقت علی تقدیر کون وجوبه غیریّاً مجهول ، فلا مانع من الأصل ، لأنّ وجوبه إنْ کان نفسیّاً فهو غیر مقیّد بذلک ، و إن کان غیریّاً ، فالقدر المعلوم تقیّد الصّلاة به و أمّا تقیّدها بخصوصیّة بعد الوقت فشیء زائد مجهول ، فیدفع بالأصل .

فالبراءة لا تجری إلّا فی الجهة الأخیرة .

بناءً علی مسلک العلیّة . و أمّا بناءً علی مسلک الاقتضاء ، فالانحلال لا یحصل إلّا بخروج مورد الشّبهة عن الطرفیّة للمعارضة . و من الواضح أنّ وقوع المعارضة فرع وجود المقتضی للجریان فی کلّ طرفٍ ، فیکون الأصل جاریاً فیهما و یسقطان بسبب المعارضة .

و علی هذا ، فإنّ معنی الشک بتقیُّد أحدهما بالآخر - فی عنوان الصورة الرابعة - بأن تکون الصّلاة مقیّدةً بالوضوء ، هو کون وجوب الصّلاة نفسیّاً و وجوب الوضوء غیریّاً ، فیحصل لنا علم إجمالی فی الوضوء بین أن یکون وجوبه نفسیّاً أو غیریّاً ، لکنّ حصول العلم الإجمالی بالوجوب النفسی أو الغیری للوضوء مسبوق بعلم إجمالی مردّد بین الوجوب النفسی للوضوء و الوجوب النفسی للصّلاة ، - و العلم الإجمالی المذکور فی الوضوء تابع لهذا العلم الإجمالی السّابق - و من المحال تحقّق العلم الإجمالی بین النفسیّة و الغیریّة للوضوء بدون العلم الإجمالی بالوجوب النفسی للوضوء أو الوجوب النفسی للصّلاة ... وعلیه ، فکما أنّ المقتضی لجریان الأصل موجود فی طرف الوضوء ، کذلک هو موجود فی طرف الصّلاة ، و الأصلان یجریان و یتعارضان ، و یتنجّز العلم الإجمالی و یجب الاحتیاط .

و الحاصل : إنّ العلم الإجمالی فی الوضوء - و أنّه إن کان نفسیّاً فکذا و إنْ کان غیریّاً فکذا - تابع للعلم الإجمالی بالوجوب النفسی للصّلاة أو الوضوء - سواء کان فی الطول کما هو الصحیح أو فی العرض - و إذا تساقط الأصلان فی العلم المتبوع وجب الاحتیاط .

ص:39

تذنیبٌ و فیه أمران الأمر الأول

و المعصیة ، و أنّهما من لوازم الأعمال ، کالملازمة بین النار و الحرارة و غیرهما من التکوینیّات .

و الثالث : حکم العقل ، بیانه : إنّ حفظ النظام غرض من أغراض العقلاء بالضرورة ، و هم یرون ضرورة تحقّق کلّ ما یؤدّی إلی حفظ النظام ، و من ذلک المدح و الجزاء علی العمل الحسن و الذم و المؤاخذة علی العمل السیّئ ، فالأوامر و النواهی المولویّة - سواء المولی الحقیقی أو العرفی - لها مصالح و مفاسد و لها دخل فی حفظ النظام ، و العمل الحسن یستتبع استحقاق الجزاء الحسن و العمل السّیئ یستتبع استحقاق العقوبة ، فإذا أعطی المولی الجزاء أو عاقب علی المعصیة وقع فی محلّه ، لا أنّه واجبٌ علی المولی ذلک و أنّ للعبد المطالبة بالثواب علی عمله ، فإنّ هذا لا برهان علیه (1) .

أقول :

و قد تکلّم الأُستاذ دام بقاه علی الوجه الثالث من هذه الوجوه و محصّله : أن الحکم بترتّب الثواب و العقاب عقلائی ، و هو حکم عرضی بلحاظ حفظ النظام ، و لیس ذاتیّاً ، و أنّ هناک کبری واحدة تجری فی المولی الحقیقی و المولی العرفی ...

فناقشه : بأنّ الأحکام العقلائیة هی قضایا توافقت علیها آراؤهم حفظاً للنظام ، لکنّ الحاکم باستحقاق الثواب و العقاب علی موافقة حکم المولی الحقیقی أو مخالفته هو العقل لا العقلاء ، لأنّ الأحکام العقلائیّة تدور مدار النظام و حفظه ، أمّا حکم العقل بقبح مخالفة المولی الحقیقی فموجود سواء کان هناک عقلاء و نظام أو لم یکن ... فإنّ العقل یری قبح معصیة المولی الحقیقی علی کلّ حال ، و لو کان هذا الحکم عقلائیّاً لجازت المعصیة حیث لا یوجد نظام أو عقلاء ، أو حیث لا یلزم

ص:41

اختلال للنظام ، و هذا باطل .

و الحاصل : إنّ کلام هذا المحقّق یستلزم جواز مخالفة المولی الحقیقی حیث لا یترتّب علی المخالفة اختلال للنظام العقلائی ، و أنّه فی حال عدم لزوم الاختلال فلا دلیل علی وجوب إطاعة أوامر الباری و حرمة معصیته ، و هذا اللازم باطل ، لأنّ العقل مستقل بلزوم إطاعة المولی الحقیقی فی جمیع الأحوال و علی کلّ التقادیر .

الصالحة و الطاعات لیس بلائق بشأنه ... و توضیح ذلک :

إنّا لا نقول بوجوب الثواب علی الطاعة من حیث أنّها طاعة و لکون العبد مطیعاً ، لأنّ العبد مملوک للمولی و طاعته إنّما کانت بحوله و قوّته و هی لطف منه و منّة علی العبد ، و لا جزاء علیه حینئذٍ ، بل نقول بوجوب الثواب من جهة المطاع ، بمعنی أنّ عدم ترتّب الثواب علی الطاعة غیر لائق بهذا المولی ، فالطاعة - من حیث أنّها طاعة - لا تستتبع وجوب الثواب ، لکنّ عدم ترتّب الثواب علیها غیر لائق بالمولی ... .

و الدلیل علی هذا - قبل کلّ شیء - هو کلامه تعالی ، ففی الکتاب آیات مبدوّة بکلمة « ما کان » و معناها : عدم لیاقة هذا الشیء لأن یتحقّق و یکون ، سواء کان من اللّٰه أو الرسول أو سائر الناس ... فمثلاً یقول تعالی : «وَمٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَلٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ » (1)أی: إن هذا غیر لائق بالمؤمنین و لیس من شأنهم ، بل إنّ المؤمنین یتّبعون ما أراده اللّٰه تعالی لهم و قضی فی حقّهم ، إذ لا یکون قضاؤه فیهم إلّا حقّاً و مصلحةً لهم .

و یقول تعالی : «وَمٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ » (2)أی: إن هذا لا ینبغی و غیر صالح صدوره منه .

و یقول تعالی : «وَمٰا کُنّٰا مُهْلِکِی الْقُریٰ بظلم ... » (3)فالظلم لا یلیق بذاته المقدّسة ، و کذا العذاب بلا بیان ، إذ قال : «وَمٰا کُنّٰا مُعَذِّبینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً » (4).

و قد وردت الکلمة فی آیةٍ تتعلّق بالبحث و هی «وَمٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضیعَ

ص:43

إیمٰانَکُمْ » (1)فالآیة دالّة علی أنّ اللّٰه تعالی لیس من شأنه أن یضیع أعمال المؤمنین ، و لا یلیق به ذلک ، و لذا قال بعد هذا : «إِنَّ اللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَءُوفٌ رَحیمٌ » و هو بمثابة التعلیل ، بمعنی أنّ الرءوف الرحیم علی الإطلاق - و لعموم الناس - لا یلیق به أن یضیع إیمان المؤمنین و یترک أعمالهم بلا ثوابٍ و أجر .

و الحاصل : إنّه لیس للعبد أن یطالب المولی الحقیقی بشیءٍ من عمله ، فإنّه إذا صلّی إطاعةً لأمر اللّٰه ، فقد أتی بها بحول اللّٰه و قوته «مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لٰاقُوَّةَ إِلّا بِاللّٰهِ » (2)و إذا صلّی حصلت له التزکیة «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَالْمُنْکَرِ » (3)و تلک منّة من اللّٰه علیه ... فلیس للعبد أن یحتج بشیء علی اللّٰه ، لا من ناحیة نفسه و لا من ناحیة عمله ... لکنّ مقتضی شأن ربوبیّته و أُلوهیّته التی أشار إلیها ب « هو » فی «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ » (4)و « شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لٰاإِلٰهَ إِلّا هُوَ » (5)أن لا یجعل العمل بلا أجر ، و کذا مقتضی صفاته «وهو الرؤف الرحیم » فللعبد أن یقول له : « أنت کما وصفت نفسک » (6) « اللّٰهمّ إن لم أکن أهلاً لأنْ أُبلغ رحمتک فرحمتک أهل أن تبلغنی و تسعنی » (7) فیطلب منه الأجر و الثواب من هذا الباب .

هذا تمام الکلام علی ترتّب الأثر علی الواجبات و المحرّمات النفسیة .

و أمّا الواجب الغیری ، فقد ذهب المحقّقان الخراسانی و الأصفهانی إلی عدم استحقاق الثواب علی موافقة الأمر الغیری و العقاب علی مخالفته .

ص:44

حین العمل ملتفتاً ، کما هو الحال فی الوضوء من أجل الصّلاة مثلاً ، فإنّ المتوضّئ لیس بغافل عمّا یفعل . فلیس المقدّمة مغفولاً عنه . و الحاصل : إنّ المقدمیّة لا تمنع من الالتفات و التوجّه إلی العمل ، و هو ظاهر قوله علیه السلام : « طوبی لعبدٍ تطهّر فی بیته ثمّ زارنی فی بیتی » (1) .

و علی الجملة ، فإنّ المقدّمة قد تعلّق بها الطلب و أصبحت واجبةً ، و قد أتی بها امتثالاً للأمر ، و هی ملتفت إلیها ، و إنْ کان الغرض الأصلی مترتّباً علی ذی المقدّمة .

و ذکر سیّدنا الأُستاذ قدّس سرّه برهاناً آخر قال : و محصّل ما نرید أن نقوله بیاناً لهذا الوجه هو : إن الثواب إنما ینشأ عن إتیان العمل مرتبطاً بالمولی بالاتیان به بداعی الأمر - الذی هو معنی الامتثال - ، فترتب الثواب علی موافقة الأمر الغیری انما تتصور بالإتیان بالمقدمة بداعی الأمر الغیری ، و من الواضح أن الأمر الغیری لا یصلح للداعویّة و التحریک أصلاً ، فلا یمکن الاتیان بالعمل بداعی الامتثال الأمر الغیری . أما أنه لا یصلح للداعویّة و التحریک ، فلأن المکلف عند الاتیان بالمقدمة إمّا ان یکون مصمماً و عازماً علی الاتیان بذی المقدمة أو یکون عازماً علی عدم الإتیان به ، فإن کان عازماً علی الإتیان به ، فإتیانه المقدمة - مع التفاته إلی مقدمیتها کما هو المفروض - قهری لتوقف ذی المقدمة علیها ، سواء تعلق بها الأمر الغیری کی یدعی دعوته إلیها أو لا فالاتیان بالمقدمة فی هذا التقدیر لا ینشأ عن تحریک الأمر الغیری ، بل هو أمر قهری ضروری و مما لا محیص عنه . و ان کان عازماً علی عدم الاتیان بذی المقدمة ، فلا یمکنه قصد الأمر الغیری بالاتیان بالمقدمة ، إذ ملاک تعلق الأمر الغیری بالمقدمة هو جهة مقدمیتها و الوصول بها إلی الواجب النفسی ،

ص:46

لو لم نقل - إذ وقع الکلام فی أن المقدمیّة جهة تعلیلیة للوجوب الغیری أو جهة تقییدیة - : بان موضوع الأمر الغیری هو المقدمة بما هی مقدمة لا ذات المقدمة .

و من الواضح أنه مع قصد عدم الاتیان بذی المقدمة لا تکون جهة المقدمیة و توقف الواجب علیها ملحوظة عند الاتیان بالمقدمة ، و معه لا معنی لقصد امتثال الأمر الغیری بالعمل ، إذ جهة تعلق الأمر الغیری غیر ملحوظة أصلاً .

و یتضح هذا الأمر علی القول بکون الأمر الغیری متعلقاً بالمقدمة الموصلة ، فانه مع القصد إلی ترک الواجب النفسی لا یکون المأتی به واجباً بالوجوب الغیری ، فلا معنی لقصد امتثاله فیه لانه لیس بمتعلق الوجوب (1) .

أقول :

إن الکلام - الآن - فی ترتّب الثواب علی إطاعة الأمر الغیری ، فمع فرض کون المکلّف ملتفتاً إلی مقدّمیة الواجب الغیری و کونه عازماً علی إطاعة أمر الواجب النفسی ، هل یعتبر فی ترتب الثواب وجود أمرٍ بالمقدّمة و الانبعاث منه کی یقال بعدم الترتّب ، لعدم داعویة الأمر الغیری ، أو یکفی لترتّبه الرجحان الذاتی أو الانقیاد للمولی المتمشّی منه مع الالتفات إلی ما ذکر ؟

الظاهر هو الثانی ، و هو الذی نصّ علیه السید الأُستاذ نفسه فی مسألة الطّهارات الثلاث ، فتأمّل .

و أمّا العقاب علی معصیة الواجب الغیری ، فقد یقال بترتّبه کالثواب ، لأنه أمرٌ و قد عصی ، قال المحقق الإیروانی : إنّ المفروض وجوب المقدّمة ، و أثر الوجوب هو الثواب علی الإطاعة و العقاب علی المعصیة (2) .

ص:47

لکنّ الحقّ - کما علیه المحققون و مشایخنا - أنّ هذا خلاف الارتکاز العقلائی ، فإنّ العقلاء لا یرون استحقاق العقاب إلّا علی ترک ذی المقدّمة ، و هم یرون قبح ترک المقدمة لأنه یؤدّی إلی ذلک .

قال شیخنا : اللّهم إلّا إذا خولف الأمر الغیری عصیاناً لنفس الأمر الغیری .

لکنّ مثل هذه الحالة قلیل جدّاً ، و لذا کان الارتکاز العقلائی - علی وجه العموم و بالنظر إلی عامّة الناس - قائماً علی عدم استحقاق العقاب لمخالفة الأمر الغیری .

الأمر الثانی

التَّوّٰابینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ » (1)فالطهارة بنفسها محبوبة للّٰه ، و الثواب مترتّب علی هذه المحبوبیّة و المطلوبیّة ، لا من جهة الأمر الغیری المتعلّق بها کی یرد الإشکال .

و أجاب عن الثانی : بأنّ کلّ أمرٍ إنّما یدعو إلی متعلّقه ، و الأمر الغیری کذلک ، فإنّه یدعو إلی متعلَّقه و هو المقدّمة . لکن المقدّمة قد لا تکون عبادیّة کنصب السّلم للصعود إلی السطح ، فیتحقّق التوصّل إلی ذی المقدّمة بمجرّد حصول المقدّمة . أمّا فی الطهارات فقد تعلّق الأمر بها لا بذواتها ، بل مقیّدة بقصد القربة ، فکان الأمر - مع کونه غیریّاً - قد تعلّق بمقدّمة عبادیّة ، و علی هذا فلا یسقط إلّا بالامتثال له و الإتیان به مع هذا القید .

علی ترتّب الثواب علی نفس الطهارة ، فإنّ الثواب یترتّب علی الوضوء للصّلاة ، لا للصّلاة عن وضوء ... فکان الإشکال الأوّل : المخالفة بین القاعدة العقلیّة و مقتضی النصوص و الإجماعات .

فأجاب الشیخ :

بأنّ الثواب فی الطهارات مترتّب علی ذواتها ، لکونها محبوبةً بالمطلوبیّة و المحبوبیّة النفسیّة ، و لیس ترتّب الثواب بمناط الأمر الغیری لیتوجّه الإشکال ، بل إنّها محبوبة بأنفسها و لها الاستحباب النفسی .

و هذا ما ذکره صاحب الکفایة .

و لکن الشیخ قدّس سره قد نصّ علی أنّه جواب غیر مفید ، و الوجه فی ذلک هو : أنّ تصویر الاستحباب النفسی للطّهارة لا یجتمع مع الوجوب الغیری الثابت لها ، لأنّ الوجوب و الاستحباب لا یجتمعان فی المتعلّق الواحد ، و إلّا لزم اجتماع المثلین ، و لو قلنا بأنّه مع الوجوب الغیری لا یبقی الاستحباب النفسی ، عاد الإشکال ... .

إلّا أن یوجّه : بأنّه مع الوجوب الغیری ینعدم الاستحباب النفسی بذاته ، بل یزول حدّه و یندک فی الوجوب ، کاندکاک المرتبة الضعیفة من النور فی المرتبة القویّة منه ، فإنه لا ینعدم بل یندک ، و ذاته محفوظة ... فلا مانع من أن یترتّب الأثر علی المطلوبیّة النفسیّة الاستحبابیّة الموجودة هنا مندکّةً فی الوجوب الغیری ... .

لکنّ هذا التوجیه أیضاً لا یرفع المشکلة إلّا فی الوضوء و الغسل ، لقیام الدلیل فیهما علی المطلوبیّة النفسیّة کذلک ، أمّا فی التیمّم فلا دلیل ، و إنْ حاول بعضهم الاستدلال له ببعض الأخبار ، لکنّه لا یفید .

علی أنّه یرد علی تصویر الاستحباب النفسی أیضاً : إنّ المستفاد من کلمات

ص:50

الأصحاب کفایة الإتیان بالطهارات بداعی الأمر الغیری حتّی مع الغفلة عن المطلوبیّة النفسیّة المذکورة ، و هذا لا یجتمع مع عبادیّتها - و لو بالاستحباب - لأنّها موقوفة علی الالتفات و القصد .

ثم قال الشیخ : بأنّ الأولی هو القول بأنّ الثواب علی الطهارات تفضّل من اللّٰه .

ثمّ أمر بالتأمّل .

و أخذ صاحب الکفایة هذا الجواب إذ قال : بأنّ الأمر یدعو إلی متعلّقه و هو « المقدّمة » و هی الطهارات بقصد القربة ، فیکون الاستحباب النفسی مقصوداً بقصد الأمر الغیری . ثمّ أمر بالفهم .

و الوجه فی ذلک واضح ، لأنّه مع الجهل و الغفلة یکون القصد محالاً ، و مع عدمه لا یمکن تحقّق عنوان العبادیّة .

هذا کلّه بالنسبة إلی الإشکال الأوّل ، و هو کیفیّة ترتّب الثواب علی الأمر الغیری .

و أمّا الإشکال الثانی - و هو أنّه إذا کان الوضوء مثلاً للتوصّل إلی الغیر فوجوبه توصّلی مع أنّه عبادة یعتبر فیه قصد القربة - فقد ذکره الشیخ ، و حاصله : إنّ الطهارات الثلاث لا یحصل الغرض منها بأیّ صورةٍ اتّفقت ، بل یعتبر فیها قصد القربة ، فکیف یکون وجوبها غیریّاً و الغرض منها التوصّل إلی الصّلاة مثلاً ؟

و أجاب الشیخ - و تبعه فی الکفایة - بأنّ الأمر هنا إنّما تعلّق بالحصّة العبادیّة من المقدّمة .

لکنّ هذا یتوقّف علی حلّ المشکلة السابقة ، إذ الإتیان بالمقدّمة مع الجهل و الغفلة عن استحبابها النفسی لا یحصل الغرض منها و هو التوصّل إلی

ص:51

ذی المقدّمة ، فقد اعتبر فیها قصد القربة و المفروض انتفاؤه ، قاله شیخنا دام بقاه .

و أمّا الإشکال الثالث - الذی تعرّض له فی کتاب الطهارة فی کیفیّة نیّة الوضوء - فهو : إنّ الأمر الغیری قد تعلّق بالمقدّمة المتحقّقة خارجاً ، لا بعنوان المقدّمة ، فالوضوء الواقع مقدّمة للصّلاة - سواء قلنا بأنّ الطهارة رافعة للحدث المانع من الدخول فی الصلاة أو قلنا بأنّها شرط للصّلاة - فهو رافع أو شرط إن أُتی به و تحقّق مع قصد القربة ... فالأمر الغیری یتوقّف تحقّقه علی کون متعلّقه مقدّمةً قبل أن یتوجّه إلیه الأمر و یتعلّق به ، و ثبوت مقدّمیة المتعلّق موقوفٌ علی کونه مأتیاً به عبادةً ، لکنّ عبادیّته إنّما تحصل بتعلّق الأمر الغیری به ، و هذا دور .

و أورد علیه المیرزا (1) : بأنّ هذا الدور لا یتوقّف علی تحقّق المتعلّق و الإتیان به علی وجه العبادیّة ، بل هو حاصل فی مرحلة جعل المتعلّق و توجّه التکلیف به ، ففی تلک المرحلة لا بدّ لإرادة الشارع جعل الأمر الغیری من متعلّق ، و لا بدّ من أن یکون عبادةً - و إلّا لا یکون رافعاً للحدث أو شرطاً للدخول فی الصّلاة - فجعل الأمر الغیری موقوف علی عبادیّة الوضوء مثلاً ، و عبادیّته موقوفة علی جعل الأمر الغیری ... فالدور حاصل ، سواء وصل الأمر إلی مرحلة التحقّق خارجاً أو لا .

ثمّ أجاب عن الدور : بأنّ عبادیّة الوضوء لیست من ناحیة الأمر الغیری ، بل من جهة استحبابه النفسی الموجود قبل تعلّق الأمر الغیری به .

فقال الأُستاذ : لکنّ الإشکال فی مورد الجاهل و الغافل باقٍ علی حال ، فإمّا أن ترفع الید عن عبادیّة الطهارات فی حقّهما ، و إمّا یقال بأنّ عبادیّتها جاءت من ناحیة الأمر الغیری ، فیعود محذور الدور .

و لکنْ لا یبعد أن یکون نظر الشیخ فی تقریب الدور إلی لزومه فی مرحلة

ص:52

العمل مضافاً إلی مرحلة الجعل ، فهو یرید إضافة إشکال ، و أنّ الدور لازم فی المرحلتین ، لا أنّه ینفی لزومه فی مرحلة الجعل . بل إنّ مقتضی الدقّة هو أنّ إثبات الدور فی مرحلة الامتثال و فعلیة الأمر یستوجب اثباته فی مرحلة الجعل ، و لا عکس ... و کأنّ المیرزا قد غفل عن هذه النکتة ... فبیان الشیخ أمتن من بیان المیرزا ، فتدبّر .

و أشکل المیرزا فی الطّهارات الثلاث ، بإشکال الدور ، و بالنقض بالتیمّم لأنّه لیس بمستحبٍ نفسی ... و قد تقدّم ذکرهما عن الشیخ .

ثمّ أجاب المیرزا عن الإشکال - باستحالة القصد مع الجهل و الغفلة ، و أنّه إذا استحال القصد استحالت العبادیة للطهارات - بأنّه یمکن تحقّق العبادیّة فیها بوجهٍ آخر ، و هو أنّ الأمر بالمشروط ینبسط علی الشرط کانبساط الأمر بالمرکّب علی أجزائه ، و کما أنّ الإتیان بالأجزاء بقصد الأمر بالمرکّب یحقّق لها العبادیّة ، کذلک الأمر المتوجّه إلی المشروط ، فإنّه یتحقّق العبادیّة للشرط ، فالوضوء یؤتی به بداعویّة الأمر المتوجّه إلی الصّلاة ، کما أنّ الرکوع - مثلاً - یؤتی به بداعویّة الأمر بالصّلاة .

فأورد شیخنا الأُستاذ علیه : بأنّ المبنی المذکور غیر مقبول و لا یحلّ المشکل ، فأمّا تعلّق الأمر فی المرکب بالأجزاء فهو أوّل الکلام ، ثمّ إنّ الفرق بین الجزء و الشرط واضح تماماً ، لأنّ الأجزاء داخلة تحت الأمر علی المبنی ، لکنّ الشروط خارجة عنه ، إذ الداخل تحته فیها هو الاشتراط لا الشّرط ، فلیس الوضوء بمطلوب بالأمر بالصّلاة بل المطلوب به تقیّدها و اشتراطها به .

و کذا سیّدنا الأُستاذ و أضاف : بأنه لو سلّم ما ذکر ، فالشرط فیما نحن فیه هو الطهارة لا نفس الوضوء ، و هی مسبّبة عن الوضوء ، و الاشکال فی تصحیح عبادیّة

ص:53

نفس الأعمال المأتی بها ، و هی لا تکون متعلّقةً للأمر الضمنی لأنها لیست شرطاً ... (1) .

فما ذکره لا یحلّ المشکلة .

و أمّا الجواب عن النقض بالتیمّم : بأنّه مستحبٌّ بالاستحباب النفسی ، بالنّظر إلی طائفتین من النصوص ، أفادت الأولی مطلوبیّة الطّهور فی جمیع الأحوال ، و الثانیة کون التیمّم أحد الطهورین ، و محصّلهما کون التیمّم مطلوباً للمولی . فقد ذکره الشیخ قدّس سرّه ، إلّا أنّه قال بعد ذلک ما حاصله : أن أحداً من الفقهاء لم یذهب إلی الاستحباب النفسی للتیمّم .

لکنّ الحق تمامیّة الجواب المذکور ، إذ المستفاد من الصحیحة : « الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّروا » (2) هو المطلوبیّة النفسیّة للطهارة ، و روی الصدوق مرسلاً : « من تطهّر ثمّ آوی إلی فراشه بات و فراشه کمسجده ... » (3) و فی الخبر أیضاً : « إنّ التیمّم أحد الطهورین » (4) و من جمیع هذه الأخبار یستفاد المطلوبیّة النفسیة للتیمّم ، و مقتضی القاعدة هو الأخذ بظواهر هذه النصوص إلّا أن یثبت إعراض الأصحاب عنها ، لکنّها دعوی ممنوعة ، بل إنّ ظواهر کلمات بعضهم فی بدلیّة التیمّم عن الوضوء ترتّب جمیع آثار الوضوء علی التیمّم .

هذا ، و قد یقال : باستحباب التیمّم نفساً عن طریق الإجماع القائم علی أن رافعیّة الطهارات الثلاث للحدث أو مبیحیّتها للدخول فی الصّلاة متوقفة علی کونها - أی الطهارات - عبادةً ، و ذلک : لأنّه إذا لم یکن الأمر الغیری موجباً لعبادیّتها

ص:54

کان الإجماع المذکور دلیلاً علی الاستحباب النفسی لها ، و إلّا لم یتحقّق العبادیّة للتیمّم .

و أشکل علیه الأُستاذ : بأنّ الإجماع علی مقدمیّة الطهارات للصّلاة و کونها عبادةً لا یثبت الاستحباب النفسی للتیمّم ، لاحتمال استناد المجمعین إلی الروایات التی أشرنا إلیها ، أو لقولهم بأنّ الإتیان بالمقدّمة بداعویّة الأمر الغیری أو التوصّل إلی الصّلاة مقرّب . و مع وجود هذه الاحتمالات لا یکون هذا الإجماع کاشفاً عن رأی المعصوم أو عن دلیل معتبر ... .

و تحصّل اندفاع الاشکال بالنظر إلی الروایات و استظهار الاستحباب النفسی منها .

و أشکل المیرزا أیضاً : بأنّ الطّهارات الثلاث - لکونها مقدّمةً للصّلاة - متّصفة بالوجوب الغیری ، و معه لا یمکن بقاء الأمر النفسی المتعلّق بها بحاله ، للتضادّ بین الأحکام ، وعلیه ، فلا بدّ من الالتزام باندکاک الأمر النفسی الاستحبابی فی الوجوب ، و حینئذٍ ، کیف یمکن أن یکون منشأً للعبادیّة ؟

قال الأُستاذ : و هذا الإشکال أیضاً قد تعرّض له الشیخ و أجاب عنه : بأن زوال الطلب قد یکون بطروّ مفسدة ، و قد یکون بطروّ مصلحةٍ أُخری للطلب ، فإنْ کان الطارئ هو المفسدة فلا مطلوبیة نفسیة ، و إنْ کان هو المصلحة ، فإنّ حدّ المطلوبیّة یزول بعروضها و أمّا أصل المطلوبیة فباق ، و حینئذٍ ، یمکن الإتیان بالطهارة بداعی أصل المطلوبیّة النفسیّة .

و قد أوضح المحقّق الأصفهانی هذا الجواب (1) : بأنّ الوجوب الغیری إن کان الإرادة الشدیدة فلا کلام ، کأن یکون الوضوء - مثلاً - مطلوباً نفسیّاً قبل الوقت

ص:55

و متعلّقاً للإرادة ، ثمّ بعد الوقت تشتدّ الإرادة نفسها فیکون واجباً ... لأنّ الإرادة قابلة للشدّة کما هو معلوم ، نظیر النور ، فإنّه مع مجیء النور الشدید لا ینعدم النور الضعیف السابق علیه . و إن کان الأمر ، بمعنی أنّ الوجوب الغیری أمر آخر غیر الأمر الاستحبابی النفسی ، فلا ریب فی زوال الأمر النفسی بمجیئه ، لاستحالة اجتماع المثلین ، لکنّ ملاکه باق و لا مانع من التقرّب بملاک الأمر النفسی .

و قد تنظّر فیه الاستاذ بما حاصله : أنّه ینافی مسلکه فی الإرادة الغیریّة و الأمر الغیری ، و ذلک لأنّه قد ذهب فیما سبق إلی أنّ الإرادة الغیریّة و الأمر الغیری لا یقبل اللّحاظ الاستقلالی ، لکونه کالمعنی الحرفی ، فلا یصلح للباعثیة ، لأنّه غیر قابل للالتفات النفسی ، نعم ، یتم هذا الجواب علی مسلکنا من أنّ هذه الإرادة و هذا الأمر ملحوظ بالاستقلال ، و یمکن تعلّق القصد به و إنْ کان فی ضمن الإرادة الشدیدة .

هذا تمام الکلام علی إشکال التیمّم ، و مشکلة انقلاب الاستحباب النفسی إلی الطلب الغیری .

أمّا الأول ، فقد اندفع بإثبات استحبابه استحباباً نفسیّاً من الروایات ، و أمّا الثانی ، فقد اندفع بناءً علی أنّ المطلوب بالطلب الغیری ملحوظ باللحاظ الاستقلالی کما اخترناه .

بقی الکلام فی الإشکال : بأن الجاهل أو الغافل غیر الملتفت إلی الاستحباب النفسی ، إنّما یأتی بالطهارات بقصد الأمر الغیری ، و المفروض أنّ الأمر الغیری توصّلی و لیس بعبادی ... فإنّ هذا الإشکال باقٍ بعد ما تقدّم من سقوط جواب المیرزا بدعوی عبادیّتها بنفس الطلب المتعلّق بالصّلاة ، فلنرجع إلی الوجوه الأُخری المطروحة فی حلّ هذا الإشکال ، فقد قال فی الکفایة « و قد تفصّی عن

ص:56

الاشکال بوجهین آخرین ... » (1) و لکنّ الأولی هو التعرّض لکلام الشیخ نقلاً عن التقریرات مباشرةً ، فإلیک محصّل کلامه أعلی اللّٰه فی علوّ مقامه (2) :

إنّ من المقدّمات ما ندرک توقّف ذی المقدّمة علیه ، و منها ما لا ندرکه ، فالأوّل کتوقف الصعود علی السطح علی نصب السلّم ، فإنّ هذا واضح عند کلّ عاقل سواء جاء بیان فیه من الشارع أو لا ، لکنّ توقّف الصّلاة علی الطهارة من القسم الثانی ، فإنّا لا ندرک کیفیّة توقف أفعال الصّلاة من الحرکات و السکنات علی الوضوء مثلاً ، فلا بدّ من الرجوع إلی الشارع ، و من أمره بالوضوء عند القیام إلی الصّلاة نستکشف توقّفها علیه .

ثمّ إنّ الأفعال أیضاً مختلفة ، فمنها : ما یکون حسنه معلوماً ، و منها : ما لا نعلم جهة الحسن فیه ، و منها : ما یختلف بالوجوه فهو من وجهٍ حسن و من وجهٍ قبیح ، کالقیام مثلاً عند دخول الشخص ، فقد یکون تعظیماً و إکراماً له و قد یکون إهانةً ...

و أمر الوضوء من هذا الحیث أیضاً مجهول ، فإنّا لا ندرک أنّ الوضوء فی أیّة حالةٍ یتّصف بالحسن حتی یکون مقدّمةً للصّلاة .

و علی الجملة ، فإنّا جاهلون بالعنوان الذی به یتّصف الوضوء بالحسن و المقدمیّة للصّلاة ، و لکنّ الشارع لمّا أمر بالوضوء أمراً غیریّاً ، کان أمره بذلک طریقاً لأنْ نأتی بالوضوء بعنوانه ، و إنْ کان العنوان علی حقیقته مجهولاً عندنا .

و حاصل هذا الوجه :

أوّلاً : لیس الحسن و المقدمیّة للوضوء بالنسبة إلی الصّلاة حاصلاً من جهة نفس الأمر الغیری حتی یلزم الدور ، بل ذلک یحصل من عنوانٍ یکون الأمر

ص:57

الغیری طریقاً إلیه .

و ثانیاً : إنّ الأمر الغیری لا یوجب القرب و الثواب کما تقدّم ، لکنّ العمل قد تعنون بعنوانٍ ، فکان الإتیان به مقرّباً لذلک العنوان ، غایة الأمر هو مجهول ، و لا ضیر فی ذلک .

و ثالثاً : صحیح أنّ الأمر الغیری المتعلّق بالوضوء توصّلی ، و لا یمکن أن یکون تعبّدیاً - و الحال أنّ الوضوء عبادة - لکنّ عبادیّة الوضوء لم تنشأ من ناحیة هذا الأمر حتی یرد الإشکال ، و إنّما هی من ناحیة ذلک العنوان المجهول الذی کان الأمر الغیری طریقاً إلیه ، فاندفع الإشکال . لکنّ عبادیّة العمل منوطة بالقصد ، و مع الجهل بالعنوان الموجب للعبادیّة کیف یقصد ؟ فأجاب الشیخ : بکفایة قصد الأمر الغیری ، لأنّه یدعو إلی الإتیان بالوضوء بذلک العنوان ، فصار العنوان مقصوداً عن طریق الأمر الغیری .

هذا ، و لا یخفی أنّ بهذا الوجه تنحلّ مشکلة التیمّم أیضاً - لأنّ الشیخ قد أشکل علی استحبابه النفسی لظاهر الأخبار ، بعدم ذهاب الأصحاب إلی ذلک - فإنّه یتم استحبابه و یکون مقدّمةً للصلاة بعنوانٍ یکون الأمر الغیری طریقاً إلیه و کاشفاً عنه .

لکن یرد علی هذا الوجه :

أوّلاً : ما ذکره الشیخ نفسه من أنّ عدم درکنا لکیفیّة توقف ذی المقدّمة علی المقدّمة و ترتّبه علیها ، غیر منحصر بالطهارات الثلاث ، فإنّ للصّلاة مقدّمات أُخری أیضاً قد اعتبرها الشارع مقدّمةً لها و نحن نجهل کیفیة توقّفها علیها ، فلو کانت المقدمیّة المأخوذة شرعاً توجب عبادیّة المقدّمة و لزوم الإتیان بها بعنوان العبادة ، فلا بدّ من القول بذلک فی تلک المقدّمات أیضاً ، مع أنّ وجوب

ص:58

الإتیان بقصد القربة و بالوجه الحسن یختصُّ بالطهارات الثلاث فقط .

و ثانیاً : ما ذکره المحقّق الخراسانی من أنّه کما یمکن قصد ذلک العنوان - الموجب لحسن العمل و المجهول عندنا - بطریقیّة الأمر الغیری ، کذلک یمکن قصده بنحو التوصیف ، کأن یقصد الوضوء بوصف کونه مأموراً به ، فلا یکون إتیانه بالوضوء بداعویّة الأمر و طریقیّته ، و إذا أمکن قصد تلک الخصوصیّة المجهولة بالتوصیف - لا بمحرکیّة الأمر الغیری - أمکن أنْ یکون الداعی شیئاً آخر غیر أخذ الشارع ، فمن أین تحصل العبادیّة ؟

هذا ، و ذکر المحقّق الخراسانی وجهاً آخر و هو : إنّه لا ریب فی عبادیّة نفس الصّلاة ، و أنّها یؤتی بها بالوجه القربی - سواء بالأمر الأوّل أو بالأمر الثانی - و کما أنّ الأمر قد اقتضی الإتیان بذی المقدّمة - أی الصّلاة - بوجهٍ قربی ، کذلک یقتضی أن یؤتی بمقدّماته علی الوجه المزبور . إذن ، لم یکن الإتیان بالطّهارات بالأمر الغیری ، لیرد الإشکال بأنّه لا یوجب العبادیّة ، بل إنّه باقتضاء الأمر بالصّلاة نفسه .

قال الأُستاذ : حاصله : لزوم الاتیان بالطهارات بقصد القربة باقتضاء نفس الأمر المتوجّه إلی الصّلاة ، لکنّ هذا الوجه لم یوضّح کیفیّة تأثیر الأمر المتعلّق بالصّلاة فی مقدّمات الصّلاة و هی الطهارات الثلاث .

و ذکر المحقّق الخراسانی وجهاً آخر و حاصله : أنّه کما تمّت العبادیّة للصّلاة بمجموع أمرین ، تعلّق الأوّل بالأقوال و الأفعال و الثانی بوجوب الإتیان بها بقصد القربة ، کذلک تتمّ العبادیة للطّهارات بأمرین ، أفاد أحدهما وجوب الإتیان بالغسلات و المسحات - فی الوضوء مثلاً - و الثانی وجوب الإتیان بها بقصد القربة وداعی الأمر الشرعی ... فلا تکون عبادیّتها بالأمر الغیری .

ص:59

قال الأُستاذ :

و فیه : الفرق الواضح بین الصّلاة و الطهارات ، لأنّ الأمر الأوّل المتعلّق بأجزاء الصّلاة کان أمراً نفسیّاً ، و هو مقرّب ، و الامتثال له موجب للثواب ، بخلاف الأمر فی الطهارات ، فإنّ الأمر الأوّل فیها غیری ، فلو جاء أمر آخر یقول بلزوم الإتیان بها بداعی الأمر ، فأیّ أمر هو المقصود ؟ إن کان الأمر الأوّل فهو غیری ، و الأمر الغیری لا یستتبع ثواباً و عقاباً ، و إنْ کان غیره فما هو ؟

و تلخص :

إن مشکلة عدم استتباع الأمر الغیری للثواب و العقاب باقیة علی المبنی ، و أنّه کیف یکون ممتثلاً من أتی بالطهارة مع الغفلة عن الاستحباب النفسی لها ؟

و ذکر المحقّق الایروانی : أنّ الاشکال المهم فی المقام هو : عدم إمکان عبادیّة المقدّمة التی تعلّق بها الأمر الغیری ، لأنّها إنّما جعلت مقدّمة من أجل التوصّل بها إلی ذیها ، فبنفس الغسلات و المسحات یتحقّق المقدّمة و لا یعتبر فیه قصد القربة .

فأجاب : بأنّ توقّف الصّلاة علی الطهارة لیس من قبیل توقّف الکون علی السطح علی نصب السلّم ، إذ الأمر بذلک غیر مقیّد بنصبه ، بخلاف بنصبه ، لکنّ الأمر بالصّلاة فإنه مقیَّد بالطهارة ، فیکون تقیّدها بها داخلاً فی المأمور به ، فکانت الصّلاة مرکّبةً من الأجزاء الواقعیّة کالتکبیر و الرکوع و السجود ... و من جزءٍ عقلی هو تقیّدها بالطّهارة ... و لمّا کانت الصّلاة عبادة مقیّدةً بهذه القیود ، فإنّ مقتضی عبادیّتها أن یؤتی بجمیع القیود علی الوجه القربی و منها التقید المذکور ، لکن الإتیان ب« التقیّد » علی الوجه المذکور لا یتحقّق إلّا بالإتیان ب« القید » و هو « الوضوء » مثلاً علی ذلک الوجه ... فتحقّق العبادیّة للطهارات الثلاث و لزوم

ص:60

الإتیان بها علی الوجه القربی .

إشکال الأُستاذ

و أورد علیه الأُستاذ بوجهین : أحدهما فی قوله فی طرح الاشکال بعدم امکان کون الأمر الغیری عبادیّاً ، و أنّه غیر معقول . فإنّ فیه : أنّ المقدّمة هی ما یتوقّف علیه الشیء ، و هو قد یکون عبادةً تتقوّم بالقصد ، و قد لا یکون کذلک .

و الثانی فی قوله فی تقیّد الصّلاة بالطهارة بأنّه عبادی . ففیه : أن کونه عبادة یحتاج إلی دلیلٍ ، فإنْ کان الدلیل علیه هو نفس الدلیل علی وجوب الإتیان بالصّلاة بقصد القربة ، بتقریب أنّ الصّلاة فی هذه الحال مرکّبة من التقیّد و من الأجزاء ، فإن هذا یتوقّف علی دخول التقیّد المذکور فی ماهیّة الصّلاة بحیث لا یصدق عنوان الصّلاة إنْ جرّدت عنه ، و الحال أنه لیس کذلک ، بل یصدق عنوان الصّلاة علی الفاقدة للتقیّد .

و علی فرض دخول التقیّد فی الصّلاة کذلک ، فما الدلیل علی ضرورة کون القید - کالوضوء مثلاً - عملاً عبادیّاً حتی یتحقّق التقیّد ؟ بل إنّ الصّلاة مقیّدة بعدم الخبث فی لباس المصلّی ، فکان التقیّد داخلاً ، مع أنّ غسل الثوب المحصّل له لیس بعملٍ عبادی .

و ذکر بعضهم : إنّ منشأ العبادیّة للطهارات هو قابلیّتها للتقرّب إلی المولی ، و هذا کاف لترتّب الآثار کالثواب ... و یشهد بکفایة القابلیّة ارتکاز المتشرعة ، فإنّهم لا یأتون بالوضوء - مثلاً - بداعی استحبابه النفسی ، بل یأتون به بعنوان أنه بنفسه قابل للتقرّب به إلی المولی .

اشکال الأُستاذ

فأورد علیه الأُستاذ : بأنْ الأُمور ثلاثة ، فمنها : ما لا یصلح للمقربیّة لأنّه

ص:61

لا یقبل الإضافة إلی المولی أصلاً کالظلم ، لقبحه الذاتی . و منها : ما یصلح لذلک لأنّه یقبل الإضافة إلیه کالعدل ، لحسنه الذاتی ، و منها : ما لا یصلح لذلک إلّا بعد الإضافة و أمّا قبلها فلا ، و الحاکم فی صلوحه لذلک هو العقل ، و العقل یری المقربیّة فی أحد أمرین إمّا أن یکون مقرّباً بالذات کالتعظیم ، و إمّا أن یکون مقرّباً بالعرض ... و الطهارات الثلاث لیست عبادةً بالذات ، و عبادیتها بالعرض موقوف علی إضافتها إلی المولی ، بأنْ یؤتی بها بداعی الأمر أو المحبوبیّة ، فلا یکفی مجرّد القابلیّة فیها للعبادیّة .

و قال السید الخوئی : « و الصحیح فی المقام أن یقال : إنّ منشأ عبادیّة الطّهارات الثلاث أحد أمرین علی سبیل منع الخلو أحدهما : قصد امتثال الأمر النفسی المتعلّق بها مع غفلة المکلّف عن کونها مقدمة لواجب أو مع بنائه علی عدم الإتیان به ، کاغتسال الجنب - مثلاً - مع غفلته عن إتیان الصلاة بعده أو قاصد بعدم الإتیان بها ، و هذا یتوقّف علی وجود الأمر النفسی ، و قد عرفت أنّه موجود .

و ثانیهما : قصد التوصّل بها إلی الواجب ، فإنّه أیضاً موجب لوقوع المقدّمة عبادة و لو لم نقل بوجوبها شرعاً ، لما عرفت فی بحث التعبّدی و التوصّلی من أنّه یکفی فی تحقّق قصد القربة إتیان الفعل . مضافاً به إلی المولی و إن لم یکن أمر فی البین » (1) .

إذن ، ارتفع الإشکال ، لأنّ عبادیّة العمل أصبحت منوطةً بإضافته إلی المولی و هی متحقّقة ، کما یرتفع اشکال ترتّب الثواب ، لأنّه قد أتی بالعمل بقصد التوصّل إلی الواجب النفسی لا بداعی الأمر الغیری .

ص:62

قال الأُستاذ

إنّ هذه النظریّة متّخذة من کلام الشیخ الأعظم رحمه اللّٰه فی باب التعبّدی و التوصّلی ، و من کلام له فی باب المقدّمة .

قال الشیخ فی الفرق بین التعبّدی و التوصّلی کما فی ( التقریرات ) (1) : بأنّ الفرق بینهما لیس من ناحیة الأمر ، بل من ناحیة الغرض و المصلحة القائمة بمتعلّق الأمر ، ففی التوصّلی تتحقّق المصلحة بالإتیان بالمتعلّق ، أمّا فی التعبّدی فلا ، بل لا بدّ من الإتیان بقصد الامتثال ، فیکون فی التوصّلی أمر واحد ، و فی التعبدی أمران ، یتعلّق الأول منهما بالعمل کقوله صلّ ، و الثانی یقول : أقم الصلاة بقصد الامتثال وداعی الإطاعة ، و هذا ما أخذه المیرزا و اصطلح علیه ب« متمم الجعل » .

و قال الشیخ فی باب المقدّمة (2) : بأنّ التوصّل إلی ذی المقدمة تارةً : یکون بصرف وجود الأمر الغیری بلا دخلٍ لأمرٍ آخر ، و أُخری : لا یتحقّق التوصّل إلی ذی المقدّمة إلّا بالإتیان بالمقدّمة بداعی التوصّل إلی ذیها ، إذن ، لا بدّ من أمرٍ آخر لإفادة هذا المعنی و تحقیق الغرض من الأمر ، کما هو الحال فی التعبّدی و التوصّلی ، مع فرق بینهما هو أنّ الأمرین هناک کلاهما نفسی ، بخلاف المقام فإنّ الأمرین کلیهما غیریّان ، لتعلّق الأول بالوضوء و هو مقدمة للصّلاة فهو غیری ، و کذلک الثانی الذی أفاد الإتیان بالوضوء بداعی التوصّل إلی الصّلاة کما لا یخفی .

الثلاث ، و علی الجملة ، فإنّ العبادیّة تتحقّق بالأمر الغیری و تترتّب علیه جمیع الآثار .

أمّا ترتّب الثواب ، فیکفی فیه الإتیان بالعمل مضافاً إلی المولی ، فإذا أُضیف إلیه صلح لأنْ یکون مقرّباً إلیه و لأن یترتّب علیه الأجر و الثواب ، بل العقل حاکم بکفایة الإتیان به بمجرّد کون المحرّک نحوه مطلوبیّته للمولی ، فلا خصوصیّة لإضافته إلیه ، بل إنّ حصوله بداعٍ إلهی یجعله مورداً للثواب ، و الإتیان بالطهارات کذلک ، و إنْ کان الطلب الدّاعی له غیریّاً لا نفسیّاً .

و کذلک عبادیّة العمل ، فإنّها تتحقّق بإضافته إلی المولی و إنْ کان الطلب المتوجّه إلیه غیریّاً ، لعدم الفرق فی تحقّق الإضافة بین الطلب النفسی و الغیری ، و الأمر فی الطهارات الثلاث من هذا القبیل ، فالعبادیّة متحقّقة فیها بالأمر الغیری و لا إشکال فی ذلک ، إلّا مشکلة الدور التی ذکرها الشیخ ، لأن متعلّق الأمر فیها لیس هو الأفعال من الغسل و المسح ، بل الأفعال بوصف العبادیّة ، فلو تحقّقت العبادیّة لها من ناحیة الأمر الغیری لزم الدور .

و قد تقدّم منّا حلّ هذه المشکلة : بأنها تبتنی علی أنْ تؤخذ فی متعلّق الأمر الغیری خصوصیّة الإتیان به بقصده ، إذْ یلزم تقدم المتأخّر و تأخّر المتقدّم ، أو لا تؤخذ و لکنّ الإطلاق یکون بنحو جمع الخصوصیّات ، فتکون الخصوصیّة المذکورة مأخوذةً فی ضمنها ، و أمّا إذا کان المتعلّق و هو الغسل و المسح فی الوضوء مطلقاً بنحو رفض القیود ، کان المأخوذ فیه طبیعة العبادیّة ، و یکون الإتیان به بقصد الأمر الغیری من مصادیق الطبیعة ، فالأمران مختلفان و الدور غیر لازم .

و تلخّص : إنّ منشأ عبادیّة الطهارات الثلاث أحد أُمور ثلاثة :

1 - قصد امتثال الأمر الاستحبابی النفسی ، فالعمل مضاف إلی المولی . ذکره

ص:64

المحقّق الخراسانی .

2 - قصد التوصّل بها إلی الواجب النفسی ، لأنّه یتحقّق لها بذلک إضافة إلی المولی . ذکره الشیخ .

3 - قصد الأمر الغیری ، لأنّه یضاف العمل للمولی ، و إشکال الدور مرتفع بما ذکرناه ، و إن کان من الشیخ و ارتضاه الآخرون ، و قال فی ( المحاضرات ) : بأنّ الأمر الغیری لا یعقل أن یکون منشأً لعبادیّتها (1) . فقد ظهر أنّه معقول ، لأنّ الدور إنّما یلزم لو أُخذ خصوص الأمر الغیری فیها ، أمّا مع أخذ العبادیّة مطلقاً أی بنحو رفض القیود فلا یلزم .

و هذا تمام الکلام فی الطهارات الثلاث .

ص:65

ص:66

ص:68

ثم إنّه قد وقع الخلاف بین الأعلام فی متعلّق الوجوب الغیری ، فهل هو مطلق المقدمة أو خصوص حصّة معیّنة منها ؟ أقوال :

أحدها : ما نسب إلی صاحب المعالم : من اشتراط وجوب المقدمة بالعزم و الإرادة علی الإتیان بذیها ... فیکون قیداً للوجوب .

و الثانی : ما نسب إلی الشیخ من أنّ متعلّق الوجوب : المقدّمة التی قصد بها التوصّل إلی الواجب ... فیکون قیداً للواجب .

و الثالث : ما اختاره صاحب الفصول : من أنّ متعلّق الوجوب هو المقدّمة الموصلة إلی ذی المقدّمة .

و الرابع : ما نسب إلی المشهور : من أنّ متعلّق الوجوب هو المقدّمة .

و حینئذٍ ، یستحیل تقیّد وجوب المقدمة بإرادة ذیها ، لأنّ الوجوب إنما هو من أجل أن یؤثّر فی الإرادة ، فاشتراطه بها تحصیل للحاصل ... و وجوب شیء فی حال أو حین إرادة ذلک الشیء ، فإنّه تحصیل للحاصل کذلک .

إذن ، لیس وجوب المقدّمة مشروطاً بإرادة ذی المقدّمة ، و لا هو فی حال إرادته .

و الحاصل ، إنّه بعد ثبوت التبعیة ، یستحیل الاشتراط بالإرادة أو التقیید بحالها ، و إلّا یلزم التفکیک بین الوجوبین الغیری و النفسی .

هو ما أُتی به بقصد المقدّمة لذیها ، و إنّ ما یُحقّق عنوان المقدمیّة هو الإتیان بداعی التوصّل ، غیر أنّه فی العبادیّات یعتبر قصد القربة أیضاً .

و قد أیّد الشیخ مطلبه بما فی الأوامر العرفیّة ، فلو أمر المولی عبده بتحصیل الثمن و شراء اللّحم به ، ثم حصل الثمن لا بقصد شراء اللّحم ، لم یکن تحصیله عند العرف امتثالاً للأمر ، لأنّه قد أمر بتحصیل الثمن لاشتراء اللّحم .

و فرّع الشیخ علی مسلکه مسألتین :

أحدهما : إنّه لو کان علی المکلّف صلاة قضاءٍ ، فتوضّأ قبل الوقت لا بداعی الصّلاة الفائتة و لا بقصد غایةٍ من الغایات للوضوء ، فلا یجوز له الصّلاة به ، لأنّ المتعلّق للوجوب هو المقدّمة المأتی بها بداعی التوصّل لذی المقدّمة .

و ثانیهما : إنّه لو اشتبهت القبلة فصلّی المکلّف إلی جهةٍ من الجهات من غیر أن یقصد بها التوصّل إلی الاحتیاط الواجب ، - کأن لم یُرد الصلاة إلی الجهات الأُخری - بطلت صلاته . و لذا لو عزم علی الاحتیاط بالصّلاة إلی الجهات وجب علیه إعادة تلک الصّلاة ، أمّا لو قلنا بعدم اعتبار قصد التوصّل ، فإنّه لو قصد الصّلاة إلی جهةٍ واحدةٍ فقط ، ثمّ بدا له و أراد الصّلاة إلی جمیعها عملاً بالاحتیاط ، لم تجب علیه إعادة الصّلاة الأولی .

و أورد علیه المیرزا - و تبعه الأُستاذان (1) - بخروج هذه الثمرة عن البحث ، لأنّ البحث فی المقدّمة الوجودیة لا العلمیّة .

هذا فی العبادات .

و أمّا فی غیرها ، فمن المقدّمات ما لا یعتبر فیه قصد التوصّل ، فلا فرق بین رأی الشیخ و رأی المشهور ، مثل غسل الثیاب لا بداعی التوصّل إلی الصّلاة . و منها

ص:71

ما یعتبر فیه ذلک ، و تتحقّق الثمرة بین القولین فیما لو أمر بإنقاذ الغریق و توقف ذلک علی التصرّف فی ملک الغیر ، فیقول الشیخ : بأنّه لو تصرّف بداعی إنقاذ الغریق فلا حرمة ، لأنّ متعلّق الوجوب هو التصرّف بداعی التوصّل به إلی الإنقاذ ، و لمّا کان الإنقاذ أهمّ فلا تبقی الحرمة ، أمّا لو تصرّف لا بداعی التوصّل به للإنقاذ فالحرمة باقیة و إن حصل الإنقاذ .

یدرک الکبری التی هذا المورد من صغریاتها .

و فی الأحکام العملیّة کذلک ، فهو لا یدرک أنّ ضرب الیتیم تأدیباً حسن بل یدرک : التأدیب حسن ، ثم الکبری تطبّق علی هذه الصغری ، فهو یحکم بحسن ضرب الیتیم لکونه مصداقاً لکبری حسن العدل .

فعلی هذا ، فإن القیود فی الأحکام العقلیة تدخل تحت الطلب ، أی کون العمل ذا مصلحةٍ ، أو کونه عدلاً ، بخلاف الأحکام الشرعیّة ، فإن کون صلاة الظهر ذات مصلحةٍ ثابت ، لکنّ هذا القید غیر داخلٍ تحت الأمر بل هو العلّة له .

هذا ، و البرهان علی رجوع أحکام العقل النظری کلّها إلی اجتماع النقیضین و ارتفاعهما هو : أنّ کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات . و علی هذا الأساس أیضاً ترجع أحکام العقل العملی إلی حسن العدل و قبح الظلم .

هذا ... فیقول الأصفهانی : إنّ ما ذکره الشیخ صحیح علی القاعدة ، لأنّ المفروض کون وجوب المقدمة من باب الملازمة بینها و بین ذیها ، و الملازمة حکم عقلی ، و إذا کان کذلک ، فلیس نصب السلّم بموضوعٍ للوجوب ، بل موضوعه هو الصعود علی السطح ، فنصب السلّم المقصود بالعرض ، المنتهی إلی ما بالذات هو المقدّمة ... و هذا العنوان لا یتحقّق بدون الداعی للتوصّل إلی ذی المقدّمة .

فهو طالب لمقدّمته أیضاً ، للتلازم بین إرادته و إرادتها ، فهذا ثابت فی عالم الثبوت ، غیر أنّ الکاشف عنه فی عالم الإثبات هو حکم العقل . فکون الحیثیات التعلیلیّة - مثل کون العمل ذا مصلحةٍ کما تقدّم - حیثیّات تقییدیّة و موضوعات للأحکام العقلیّة ، صحیح فی الأحکام العقلیّة ، لکنّ وجوب المقدّمة حکم شرعی کما هو المفروض ، فلا تنطبق علیه القاعدة المذکورة ... بل إنّ موضوع الحکم الشرعی فی المقام هو ذات المقدّمة فقط ... وفاقاً للمحقّق الخراسانی .

2 - إنّه دائماً یتعلّق الأمر بالحصّة المقدورة ، و ما کان خارجاً عن الاختیار فلا یتعلّق الأمر به ، وعلیه ، فالمتعلّق للأمر الغیری هو الحصّة المقدورة ، الاختیاریة ، و هی ما قصد به المقدمیّة و التوصّل به إلی الغیر .

المکلّف عن اختیار ، بل یعمّه و غیره ، و إذا کان الواجب هو الطبیعی الجامع بین المقدور و غیره ، کان الإتیان به لا بقصد التوصّل مصداقاً للطبیعی ، فلا موجب لتخصیصه بالحصّة المقدورة .

الداعی ، فتخصیص متعلّق الأمر الغیری بالحصّة التی یؤتی بها بهذا الداعی بلا مخصّص .

2 - إنّه لو أتی بالمقدّمة لا بداعی التوصّل ، ثمّ بدا له أن یأتی بذی المقدّمة ، لم یجب إعادة المقدّمة ، و هذا دلیلٌ علی عدم تقیّد متعلّق الأمر الغیری بالإتیان به بداعی التوصّل ، و عدم دخول عنوان المقدمیّة تحت الطلب ، بل الأمر یسقط و یتحقّق الامتثال بلا قصدٍ للتوصّل .

3 - إنّ الشیخ أشکل علی صاحب الفصول القائل بالمقدّمة الموصلة : « بأنّ مناط المقدمیّة هو ما یلزم من عدمها عدم ذی المقدّمة » فکلّ ما کان کذلک فیدخل تحت الطلب دون غیره ، و قید « الموصلیّة » لا یلزم من عدمه عدم ذی المقدمة .

فقال المحقّق الخراسانی : بأنّ هذا الاشکال یرد علی الشیخ نفسه القائل بتقیّد المقدّمة : بالمأتی بها بداعی التوصّل إلی ذیها .

هذا ، و قد ذهب المحقّق الخراسانی إلی عدم اعتبار قصد التوصّل ، و عدم اعتبار الموصلیّة ، قال : « فهل یعتبر فی وقوعها علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان بها بداعی التوصّل ... أو ترتّب ذی المقدّمة علیها ... أو لا یعتبر فی وقوعها کذلک شیء منهما ؟ الظاهر عدم الاعتبار » .

ثمّ قال بعد المناقشة مع الشیخ : « نعم ، إنّما اعتبر ذلک فی الامتثال ، لما عرفت من أنّه لما یکاد یکون الآتی بها بدونه ممتثلاً لأمرها و آخذاً فی امتثال الأمر بذیها فیثاب بثواب أشق الأعمال » .

و حاصل کلامه : عدم دخل قصد التوصّل فی متعلّق الأمر الغیری ، نعم له دخل فی عبادیّة المقدّمة .

و قد فرّع علی ذلک فی مسألة الدخول فی ملک الغیر لإنقاذ الغریق ، بناءً

ص:76

علی مختاره من أنّ الغرض هو تحقّق ذی المقدّمة فیؤتی بالمقدّمة لتوقّفه علیها :

بأنّ التوقف موجود سواء دخل لقصد التوصّل أو لا ، فترتفع الحرمة حیث یکون الإنقاذ موقوفاً علی الدخول ، غیر أنّه یختلف باختلاف حال المکلّف من حیث الالتفات إلی التوقّف و عدمه ، فتارةً : لا یکون ملتفتاً إلی توقف ذی المقدّمة - و هو الإنقاذ - علی الدخول ، ففی هذه الحالة یکون دخوله فی تلک الأرض مع اعتقاد الحرمة تجرّیاً ، لأنّه قد أتی بما هو واجب علیه واقعاً مع اعتقاد حرمته . و أُخری :

یکون ملتفتاً إلی المقدمیّة و التوقف ، فیکون دخوله حینئذٍ تجرّیاً بالنسبة إلی ذی المقدّمة ، لأنّ المفروض عدم قصده التوصّل إلیه مع وجوبه علیه . و ثالثة :

یکون ملتفتاً و یقصد التوصّل ، لکن هذا القصد ناشئ من داعٍ آخر ، فیکون دخوله واجباً ، فلا معصیة و لا تجرّی أصلاً .

المذکور محقّق لعبادیّة المقدّمة ، لا أنّه مأخوذ قیداً لمتعلّق الأمر الغیری . و احتمل ثانیاً : أن یکون مراده اعتبار القید المذکور فی مقام التزاحم بین حکم المقدّمة و حکم ذیها ، کما إذا کانت المقدّمة محرّمة ، کالدخول فی ملک الغیر و ذو المقدّمة واجب کإنقاذ الغریق ، ففی هذه الصورة ترتفع الحرمة عن المقدّمة لأهمیّة ذیها منها ... ثمّ ذکر أنّه لو عصی و لم ینقذ الغریق ثبتت حرمة التصرّف فی ملک الغیر ، من باب الترتّب .

و قد استدلّ لما ذهب إلیه بوجوه :

الأوّل : إنّ وجوب المقدّمة لمّا کان من باب الملازمة العقلیّة ، فالعقل لا یدلّ علیه زائداً علی القدر المذکور .

و الثانی : إنّه لا یأبی العقل أنْ یقول الآمر الحکیم : أرید الحج و أرید المسیر الذی یتوصّل به إلی فعل الواجب دون ما لم یتوصّل إلیه ، بل الضرورة قاضیة بجواز تصریح الآمر بمثل ذلک ، کما أنّها قاضیة بقبح التصریح بعدم مطلوبیّتها له مطلقاً أو علی تقدیر التوصّل بها إلیه ، و ذلک آیة عدم الملازمة بین وجوبه و وجوب مقدّماته علی تقدیر عدم التوصّل بها إلیه .

و الثالث : إنّ الأمر تابع للغرض الداعی إلیه ، و لا یمکن أن یکون الأمر أضیق أو أوسع من الغرض ، و الذی یدرکه العقل هو أنّ الغرض من إیجاب المقدّمة لیس إلّا التوصّل بها إلی الواجب ، فالأمر لیس إلّا فی خصوص المقدّمة الموصلة .

فلا یترتّب ذو المقدّمة حتّی بعد توفّر جمیع المقدّمات ، فقد یعصی المکلّف و لا یأتی بالواجب ، فکیف یترتّب علی تحقّق کلّ فردٍ من أفراد المقدّمات ؟

فقول صاحب الفصول بأنّه : لمّا کان الغرض هو ترتّب ذی المقدّمة ، فالواجب من المقدّمة ما یترتّب علیه ذو المقدّمة ، یستلزم خروج جمیع الأفعال الاختیاریة ، و هذا باطل قطعاً .

ثمّ ذکر اعتراضاً علی هذا الاشکال و أجاب عنه .

2 - إنّه لو کان ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة شرطاً فی وجوبها ، لما کان الأمر الغیری المتعلّق بالمقدّمة ساقطاً بمجرّد الإتیان بها ، و الحال أنّه یسقط و یکشف ذلک عن تحقّق الغرض منه ، و ذلک یکشف عن أنّه لیس وجوب المقدّمة مشروطاً بترتّب ذی المقدّمة علیها ، بل الغرض هو التمکّن من ذی المقدّمة ، إذ لو کان الترتّب فالمفروض عدم حصوله فکیف سقط الأمر ؟

و تعرّض المحقّق الخراسانی لاعتراضٍ علی هذا الإشکال و أجاب عنه ، و حاصل الاعتراض هو : أنّ سقوط الأمر لا یکشف دائماً عن تحقّق الامتثال و حصول الغرض منه ، فقد یسقط الأمر بانتفاء الموضوع ، کما لو قال أکرم العالم فمات العالم ، و قد یسقط بالعصیان ، و قد یسقط بقیام الغیر بالعمل ، کما لو أُمر بدفن میّت ، فقام غیره بذلک .

فأجاب : بعدم تحقّق شیء من المسقطات فی المقام إلّا الامتثال ، أمّا الموضوع ، فالمفروض تحقّقه من قبل المکلّف لا تفویته ، و کذا المعصیة ، فإنّها غیر حاصلة ، و کذا قیام الغیر بالفعل .

3 - إنّ مراده من المقدّمة الموصلة هو الذات التی یترتّب علیها وجود ذی المقدّمة ، فیکون وجوبها مقیّداً و مشروطاً بالموصلیّة ، لکنّ المقیّد هو

ص:80

ذو المقدّمة ، فیکون مقدّمة ، فاجتمع فی ذی المقدّمة وجوبان : الوجوب النفسی لکونه ذا المقدّمة ، و الوجوب الغیری لکونه مقدمةً لحصول المقدّمة الموصلة ، و هذا محال .

وجودها متعلّقاً للغرض .

و الثانی : أن یکون الغرض منها ترتّب إمکان ذی المقدّمة علی وجودها .

و الثالث : إنّ الغرض هو التمکّن من ذی المقدّمة .

( قال ) : و الاحتمالات کلّها مردودة :

أمّا استلزام عدم المقدّمة لعدم ذیها ، ففیه : إنّ الأمر العدمی لا یمکن أن یکون غرضاً للوجود ، بل الأمر العدمی من لوازم الغرض ، و لازم الغرض غیر الغرض ، فلا یصحّ القول بأنّ الغرض من المقدّمة أن لا یلزم من عدمها عدم ذی المقدّمة .

و أمّا أنّ الغرض من المقدّمة إمکان ذی المقدّمة ، ففیه : إنّ الإمکان إمّا ذاتی و إمّا وقوعی و إمّا استعدادی . أمّا الإمکان الذاتی الثابت لذی المقدّمة ، فإنّه لا یتوقّف علی وجود المقدّمة ، لأنّه استواء نسبة الماهیّة إلی الوجود و العدم ، و هذا المعنی حاصل لذی المقدّمة بلا توقّف علی المقدّمة .

و أمّا الإمکان الوقوعی ، أی ما لا یلزم من وجوده محال ، فهذا أیضاً حاصل لذی المقدّمة بلا توقّف علی وجودها .

و أمّا الإمکان الاستعدادی لذی المقدّمة ، فهو منوط بالقدرة ، فإنْ وجدت عند الإنسان تمکّن و إلّا فلا ... علی أنّ القدرة و القوّة علی الفعل مقدّمة لوجوبه لا لوجوده ، و کلامنا فی المقدّمة الوجودیّة .

و أمّا أنّ الغرض هو التمکّن من ذی المقدّمة ، بأن یکون التمکّن منه موقوفاً علی وجودها ، فهذا أیضاً مردود ، لأن المراد من التمکّن - سواء کان العقلی أو العرفی - هو القدرة علی ذی المقدّمة ، لکنّ القدرة علیه موقوفة علی التمکّن من المقدّمة لا علی وجودها .

ص:82

و إذا بطلت الاحتمالات ، بطل القول بأنّ الغرض من المقدّمة هو التمکّن من ذی المقدّمة .

یکون الاختیار واسطة بینها و بین ذی المقدّمة فلیس بواجب ، لأنّ الإرادة من أجزاء السّبب ، و هی غیر قابلة لتعلّق الوجوب ( ففیه ) :

إنّه إن کانت اختیاریّة الشیء بکونه مسبوقاً بالإرادة ، فالإشکال وارد ، لأنّ الإرادة قد لا تتعلّق بها الإرادة فلا تکون اختیاریّة ، و استلزام کلّ إرادة لإرادة أُخری مستلزم للتسلسل کما قال المحقّق الخراسانی . و لکنّ المناط فی تعلّق التکلیف هو اختیاریّة المکلّف به ، سواء کانت بالذات أو بالعرض ، و الاختیار فی الارادة هو بالذات ، و اختیاریّة الأفعال بالعرض ، أی إنّها اختیاریّة بسبب تعلّق الاختیار بها ، و إذا کانت الاختیاریّة بالعرض مصحّحة للتکلیف ، فالاختیاریّة بالذات کذلک بطریقٍ أولی ، فکما یصحّ أن یقال : صلّ ، یصح أن یقال : اختر الصّلاة ، لأنّ الاختیار مقدور بالذات و به یصحّ تعلّق التکلیف .

و علی الجملة ، فإنّ الاختیار أمر اختیاری بالذات ، فیصحُّ تعلّق التکلیف به ، کسائر الأجزاء إن کان المکلّف به ذا أجزاء .

( و أمّا الثانی ) و هو سقوط الأمر الغیری بالإتیان بالمقدّمة ، و منشأ السقوط هو الإطاعة فقط ، فدلّ ذلک علی أنّ متعلّق الأمر مطلق المقدّمة ( ففیه ) :

إنّ هذا أشبه بالمصادرة ، لأنّ الواجب إن کان طبیعی المقدّمة فلا محالة یکون وجه سقوط الأمر حصول الإطاعة و الامتثال ، لکنّ للقائل بخصوص المقدّمة الموصلة أن یقول : إنّه بعد أن جاء بالمقدّمة إمّا یأتی بذی المقدّمة أو لا یأتی ، فإنْ جاء به ، فقد سقط الأمر بذی المقدّمة بالإتیان به و سقط الأمر بالمقدّمة لکونها أوصلت إلیه ، و إنْ لم یأت بذی المقدّمة ، فقد عصی الأمر النفسی المتعلّق به و کان سقوطه بالعصیان ، و کذا الأمر الغیری المتعلّق بالمقدّمة ، فقد عصی ، لأنّ المفروض تعلّقه بالحصّة الموصلة إلی ذی المقدّمة ، و المفروض عدم تحقّق

ص:84

الإیصال إلیه .

و الحاصل : إنّ سقوط الأمر الغیری لا یکون إلّا إذا کان المتعلّق مطلق المقدّمة ، و هذا أوّل الکلام .

( و أمّا الثالث ) و هو لزوم اجتماع النفسیّة و الغیریّة فی ذی المقدّمة ( ففیه ) :

إنّه مردود بما یجاب به عن دلیل المیرزا علی بطلان المقدّمة الموصلة ، و لنتعرّض لذلک ثمّ نذکر الجواب :

و هذا هو الدّور فی الوجود ، و هو بیانه فی الدّورة الأُولی (1) .

و أمّا بیان الدور فی الوجوب - و هو ما یستفاد من کلامه فی الدورة الثانیة (2) - فهو : إنّه قد تقدّم کون عنوان الموصلیّة منتزعاً من وجود ذی المقدّمة ، وعلیه ، فذو المقدّمة من قیود المقدّمة الموصلة و من مقوّماتها ، فیقع الدور فی الوجوب ، من جهة أنّ وجوب ذی المقدّمة علةُ لوجوب المقدّمة ، إلّا أنّه لو لا وجوب المقدّمة لما وجب ذو المقدّمة ، لکونه من قیودها کما تقدّم .

و أمّا الخلف أو التسلسل ، فلأنّ الواجب لو کان خصوص المقدّمة الموصلة کانت ذات المقدّمة من مقدّمات تحقّق المقدّمة خارجاً ، فإنْ کان الواجب هو الذات فقط بلا تقیّد بالایصال ، لزم الخلف ، و إن کان الذات المقیَّدة بالإیصال هو الواجب ، کان نسبة « الذات » إلی « الإیصال » نسبة « المقدّمة » إلی « ذی المقدّمة » ، و حینئذٍ ، ینتقل إلی الذات و أنّها واجبة مطلقاً أو مقیَّدة بالإیصال . و الأوّل خلف و الثانی مستلزم للتسلسل .

و الجواب :

و قد أجاب السید الأُستاذ عن هذه المحاذیر (3) و کذا شیخنا دام بقاه ، فأفاد ما ملخّصه :

أمّا عن لزوم الدور فی الوجود ، فلأنّ وجود ذی المقدّمة غیر متوقّف علی المقدّمة بوصف الوجود ، إذ لا دخل لوصفها بالوجود فی تحقّق ذیها ، بل إنّه موقوف علی ذاتها .

و أمّا عن لزوم الدور فی الوجوب ، فلأن الوجوب النفسی لذی المقدّمة

ص:86

یکون منشأً للوجوب الغیری للمقدّمة ، لکن ذا المقدّمة یتّصف بالوجوب الغیری أیضاً من حیث أنّه لولاه لما اتّصفت المقدمة به ، فلا یلزم الدور فی الوجوب ، و إنّما اللازم هو اجتماع الوجوب النفسی و الغیری فی شیء واحد و هو ذو المقدّمة ، و هذا لا مانع منه ، لأنّه یؤول إلی الاندکاک و تحقّق وجوب واحدٍ مؤکّد علی مبنی المیرزا ، فلا دور .

و أمّا عن لزوم الخلف أو التسلسل ، فلأنّ هذا المحذور إنّما یترتّب بناءً علی وجوب أجزاء المرکّب بالوجوب الغیری ... لأنّ المقدّمة الموصلة مرکّبة من جزءین هما ذات المقدّمة و تقیّدها بالإیصال ، و حینئذٍ ، فلو قلنا بأنّ الأجزاء متّصفة بالوجوب الغیری لزم المحذور ، لأنّ الذات مقدّمة لهذا المرکب ، فتکون واجبةً بالوجوب الغیری أیضاً ، لکن الأجزاء غیر واجبة بالوجوب الغیری لذی المقدّمة ، بل المقدّمة هو المرکّب ، فأصل الاستدلال باطل .

قال الأُستاذ

لکن یمکن تقریب الاشکال بوجهٍ آخر بأن یقال : إنّ المفروض علی مبنی الفصول کون الإیصال منتزعاً من وجود ذی المقدّمة ، فلو کان متعلّق الوجوب الغیری هو المقدّمة الموصلة ، لزم وجود الوجوب الغیری بعد وجود الوجوب النفسی ، لتقدّم منشأ الانتزاع فی الوجود علی الأمر الانتزاعی ، فیلزم اجتماع التقدّم و التأخّر فی الشیء الواحد .

و هنا لا بدّ من التعرّض لکلام المحقّق الاصفهانی فی تقریب مبنی الفصول ، و به تنحلّ المشکلات .

الوجوب هو ما دخل تحت الطلب من طرف المولی ، فهل هو عبارة عن المقدّمة بوصف الموصلیّة إلی ذی المقدّمة المنتزع من ذی المقدّمة ، أی المقدّمة المقیّدة بوجود ذیها ، أو أنّ المراد منها عبارة عن الحصّة التوأمة مع وجود ذی المقدّمة کما هو المستفاد من کلام المحقّق العراقی ، أو المراد منها العلّة التامّة ، أو الحصّة - من المقدّمة - الملازمة لوجود ذی المقدّمة - لا المقیَّدة بوجوده - کما هو المستفاد من کلام المحقّق الأصفهانی ؟

و الحاصل : إنّ المحقّق الاصفهانی یری أنّ المراد من المقدّمة هی الحصّة منها الملازمة لوجود ذیها ، هذا فی تقریب . و فی تقریب آخر : أنّ المراد هو العلّة التامّة . و علی کلٍّ منهما فإشکال الکفایة من اجتماع المثلین ، و کذا ما طرحناه أخیراً من اجتماع المتأخّر و المتقدّم فی الشیء الواحد ... یرتفع ... .

قال قدّس اللّٰه روحه (1) :

إنّ المراد من المقدّمة ما یکون مقدّمةً لذیها بالفعل لا بالقوّة ، فالحطب مقدّمة للطبخ ، لکنه تارةً : مقدّمة بالقوّة و هو ما کان قبل الاشتعال ، و أُخری : بالفعل و هو ما کان مشتعلاً ، و هاتان حصّتان من وجود الحطب ، و کذا الکلام فی اشتراط الشیء بشرطٍ ، فإنّه تارة یکون شرطاً بالقوّة و أُخری بالفعل ، فإنْ کان المقتضی بالفعل فسیکون الشرط أیضاً فعلیّاً ، کما فی یبوسة الحطب و مماسّته للنار من أجل الاحتراق ، فلا یمکن تمامیّة الاقتضاء إلّا مع فعلیّة الشرط ، و إذا تمّ الأمران ، أصبح المشروط و المقتضیٰ فعلیّاً ... .

و علی الجملة ، فإنّه یوجد تلازم بین أجزاء العلّة ، و یوجد تلازم بین أجزاء العلّة - المقدّمة - مع المعلول ، و هو ذوها .

ص:88

و من الواضح : إنّ التلازم غیر التوقّف ... و لذا یکون بین « الابوّة » و« البنوّة » تلازم ، لکنْ لا توقف لأحدهما علی الآخر .

و علی هذا ، فإنّ المراد من المقدّمة الموصلة هو المقدّمة الملازمة - أو التوأمة - مع وجود ذیها ، لا أنّ وجوده موقوف علی وجودها ، بل إنّ فعلیّتهما تکون فی عرضٍ واحد و لیستا فی الطول لیرد علیه الإشکال .

و ملخّص هذا البیان :

أوّلاً : إنّ المطلوب من المقدّمة هو الحصّة الموجودة بالفعل منها لا بالقوّة .

و ثانیاً : إنّ بین المقدّمة و ذیها تلازماً من قبیل التلازم بین أجزاء المقدّمة و العلّة التامّة ، و لیس بینهما توقّف .

و ثالثاً : إنّه لمّا کان الغرض قائماً بوجود ذی المقدّمة ، و هو لا یتحقّق إلّا بالمقدّمة ، فالإرادة تتعلّق بنفس ذی المقدّمة ، و یحصل منها إرادة تبعیّة غیریّة متعلّقة بالمقدّمة ، و لا یمکن أن یکون متعلّقاً بالقوّة کما تقدّم .

فظهر بذلک أنّ المراد من الموصلیّة لیس الإناطة و التقیید ، فکلّ الإشکالات المتقدّمة من المیرزا و الکفایة و غیرهما مندفعة .

أقول :

هذا البیان فی المحقّق الأصفهانی هو أحد التقریبین منه لمبنی صاحب الفصول .

و أمّا التقریب الآخر له ، فهو علی أساس کون المراد من المقدّمة هو العلّة التامّة ، و قد تعرّض له شیخنا کذلک ، ثمّ أورد علیه اشکالات ، کلّها ترجع إلی خصوصیّاتٍ و جزئیّات فی کلام المحقّق الاصفهانی . أمّا بالنسبة إلی ما یتعلّق بدفع الإشکالات المزبورة ، فقد وافق الأُستاذ علی ما ذکره من أنّ : متعلّق الإرادة الغیریّة

ص:89

هو الحصّة الملازمة مع وجود ذی المقدّمة لا الحصّة المقیّدة بالإیصال إلیه ...

و الفرق بین المسلکین واضح ، فإنّه علی مسلک المحقّق الأصفهانی تکون المقدّمة هو ما ینتهی إلی وجود ذیها ، و علی مسلک صاحب الفصول قد یقع التخلّف بینهما ، لأنّه قید و مقیّد . و الصحیح هو الأوّل ، لأن ما ینتهی إلی ذی المقدّمة یکون دائماً متعلّقاً للإرادة الغیریّة و الشوق الغیری ، و أمّا علی الثانی فالإشکالات ترد ، لأنّ التقیّد بوجوده لا یکون إلّا بنحو الاشتراط به بنحو الشرط المتأخّر ، فیقع البحث عن کیفیّة هذا الاشتراط ، و أنّه فی الواجب أو الوجوب ، بخلاف المسلک الأوّل ، فإنّه لا اشتراط - بناءً علیه - لا فی الواجب و لا فی الوجوب ، بل الواجب من المقدّمة عبارة عن الحصّة منها الملازمة مع وجود ذیها ، و وجود أحد المتلازمین لیس مشروطاً بوجوب الملازم الآخر حتّی یبحث فیه عن أنّه شرط للوجوب أو الواجب .

و هذا هو الحق ، و هو تامّ ثبوتاً ، و کذا إثباتاً ، و الوجدان قائم علی أنّه إذا تعلّق الشوق بشیء ، فکلّ ما یکون فی طریقه فهو مشتاق إلیه دون ما لیس کذلک .

هذا تمام الکلام فی المقام ، و یبقی التحقیق عن ثمرة البحث .

الغریق و توقّف ذلک علی ترک الصّلاة ، بناءً علی المقدّمات التالیة :

1 - أن یکون ترک أحد الضدّین مقدّمة لفعل الضدّ الآخر ، کأن یکون ترک الصّلاة مقدّمة لفعل الإنقاذ .

2 - أن یکون الأمر بالشیء مقتضیاً للنهی عن ضدّه ، فإذا وجب الإنقاذ کان الصّلاة مورداً للنهی .

3 - أن یکون النهی عن العبادة مقتضیاً للفساد ، فتکون الصّلاة باطلة فی المثال .

فبناءً علی أنّ الواجب مطلق المقدّمة - کما علیه المشهور - فالصّلاة باطلة ، للمقدّمات المذکورة ، و أما بناءً علی أنّه خصوص المقدّمة الموصلة - کما علیه صاحب الفصول - فصحیحة ، لأنّ الإتیان بالصّلاة لیس نقیضاً لترکها الموصل إلی الإنقاذ حتی تکون مورداً للنهی فتبطل ، بل نقیض ترک الصّلاة الموصل إلی الإنقاذ هو عدم هذا الترک الموصل ، و هو - أی ترک الصّلاة کذلک - لیس عین الصّلاة لیتوجّه النهی إلیها فتبطل ، بل إن عدم ترکها یمکن أن یتحقّق بفعلها و أن یتحقّق بفعلٍ آخر کالنوم مثلاً . فهذه هی الثمرة ، ذکرها فی الفصول و قرّرها المحقّق الخراسانی فی الکفایة .

فتبطل الصّلاة علی القولین .

الضدّ مقدّمةً للضدّ الآخر - إمّا هی العلّة التامّة و إمّا هی المقدّمة التی لا تنفک عن ذیها .

أمّا بناءً علی کونها العلّة تامّةً ، فإنّ المقدّمة هی ترک الصّلاة و إرادة الإنقاذ ، فالعلّة مرکّبة من هذین الجزءین ، و نقیض ترک الصّلاة هو فعلها ، کما أنّ نقیض إرادة الإنقاذ هو عدم إرادته ، فالعلّة التامّة مجموع الجزءین - ترک الصّلاة و إرادة الإنقاذ - و هذا المجموع واحد اعتباری و النقیض هو : وجود الصّلاة و عدم إرادة الإنقاذ ، و هذا المجموع أیضاً واحد اعتباری ، لکنّ الذی هو مقدّمة حقیقةً هو ترک الصّلاة خارجاً و وجود الإرادة خارجاً ، أمّا مجموعهما فلیس بموجودٍ فی الخارج بل هو أمر اعتباری کما تقدّم ، و إذا کان متعلّق الأمر الوجوبی الغیری ترک الصّلاة و وجود الإرادة ، فإنّه یستلزم النهی عن نقیضهما و هما فعل الصلاة و عدم إرادة الإنقاذ ، فیحرم هذان حرمةً واحدة ، کما وجب ترک الصّلاة و وجود الإرادة بوجوبٍ واحد ... و إذا تعلّقت الحرمة بالصّلاة بطلت .

و حاصل هذا هو أنّ الصّلاة بنفسها تکون نقیضاً للمقدّمة .

و أمّا بناءً علی أن المقدّمة هی المقدّمة التی لا تنفک عن ذیها و یترتّب علیها ذو المقدّمة ، فإنّها مرکّب من الشیء - و هو الترک - . و تقییده بقیدٍ و هو الموصلیّة ، و الترک أمر عدمی و الموصلیّة أمر وجودی ، و نقیض ذلک العدمی هو فعل الصّلاة ، و نقیض ذلک الوجودی هو عدم الموصلیّة ، و کما کانت المقدّمة کذلک متعلّق الوجوب ، فنقیضها أیضاً یکون متعلّق النهی ، فتکون الصّلاة محرمة ، فهی باطلة .

محکوماً بالحرمة فالفساد .

و ثانیاً : هذا الجواب بظاهره غیر کاف ، لأنّه یتکفّل الجواب عن الشق الأوّل و هو کون المقدّمة الموصلة هی العلّة التامّة . و أمّا الشق الثانی و هو کونها المقدّمة التی لا تنفک عن ذیها ، فلم یذکر جوابه ، و لعلّ الجواب هو : أنّکم قد اعترفتم أن لا نقیض للترک الخاص بما هو ، لأنّه لیس رفعاً لشیء و لا هو مرفوع بشیء ، ثمّ قلتم : بل نقیض الترک المرفوع به الفعل و نقیض خصوصیّته عدمها الرافع لها .

فیکون الفعل محرّماً لوجوب نقیضه .

فأقول : إذا لم یکن نقیضاً فهو ملازم أو مقارن کما قال صاحب الکفایة . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ متعلّق الوجوب هو الترک الخاص کما ذکرتم ، و الفعل لیس نقیضاً للترک الخاص لوجود فرد آخر و هو النوم أو أیّ فعل وجودی آخر ... .

و علی الجملة ، فإنّ النقیض - کما ذکر هذا المحقّق - إمّا الرفع للشیء و إمّا المرفوع بالشیء ، و المقصود من رفع الشیء عدمه ، و من المرفوع به الوجود الذی به یرتفع العدم ، و علی هذا ، فإنّه لما کان العلّة التامّة هنا هی ترک الصّلاة الموصل و إرادة الإنقاذ ، کان نقیض الترک المذکور هو فعل الصّلاة لأنّه المرفوع بترکها ، لکنّ کون فعل الصّلاة نقیضاً للعلّة التامّة محال ، لأنّها لیست برفعٍ للعلّة التامّة لأنّها وجودیّة و الرفع عدم ، و لا هی مرفوع بالعلّة التامّة ، لأنّ المفروض کون العلّة التامّة مرکّبة من وجود إرادة الإنقاذ و من عدم الصّلاة ، و إذا لم تکن رفعاً للعلّة و لا مرفوعاً بها ، استحال أن تکون نقیضاً ، فلا یتعلّق بها النهی فلا فساد . فالحقّ مع الکفایة .

و تلخّص : إنّه بناءً علی تمامیّة المقدّمات الثلاث فالثمرة مترتّبة ، و لکنّ الکلام فی تمامیّتها لا سیّما الأُولی منها .

و هذا تمام الکلام فی النفسی و الغیری ، و الحمد للّٰه .

ص:94

ص:96

و قد وقع الکلام بین الأعلام فی المقدّمة ، هل هی واجبة بالوجوب الشرعی أو إنها لابدیّة عقلیة ؟

و الأقوال المهمّة فی المسألة أربعة ، قد ذکرها صاحب الکفایة أیضاً .

1 - الوجوب مطلقاً .

2 - عدم الوجوب مطلقاً .

3 - التفصیل بین السبب و غیره .

4 - التفصیل بین المقدّمة الشرعیّة و غیرها .

یلازم وجوب المقدّمة أو لا ؟ فهذه مسألة کبرویة أُصولیة تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی ، فإذا ثبتت الملازمة أفتی الفقیه بوجوب المقدّمة وجوباً شرعیّاً ، و إلّا فلا .

و مسألة فقهیّة فرعیّة ، هل المقدّمة واجبة أو لا ؟

إذا علم هذا ، فإنّ الأصل المطروح فی المقام هو الاستصحاب ، و صاحب الکفایة یری جریانه فی المسألة الفقهیّة دون المسألة الأُصولیّة ، فمن قوله « اعلم ... » یرید الأُصولیّة ، و من قوله : « نعم ... » یرید الفقهیّة ، فالکلام فی مقامین :

ذیها کما لا تنفکّ الزوجیّة عن الأربعة ، إنّها ملازمة موجودة عند العقل ... فلیس لها حالة سابقة حتی تکون مجری الاستصحاب .

قال الأُستاذ :

أوّلاً : إنّ کلام المحقّق الخراسانی مبنی علی أن تکون الملازمة من لوازم الماهیّة ، و أمّا بناءً علی أنّها من لوازم الوجود ، فإنّه کلّما وجد وجوب ذی المقدّمة استلزم وجود وجوب المقدّمة ، فالملازمة بین الوجودین ، و قد تقرّر أن الوجودین مسبوقان بالعدم فکذا لازمهما ، فالملازمة لها حالة سابقة .

و ثانیاً : إنّه یعتبر فی المستصحب أن یکون إمّا حکماً شرعیّاً و إمّا موضوعاً لحکم شرعی ، لکنّ الملازمة بین الوجوبین لیست بحکم شرعی بل هی من الموضوعات التکوینیّة ، و لا هی موضوع لحکم شرعی لعدم ترتّب شیء من الأحکام الشرعیّة علیها ، وعلیه ، فإنّه لو أجری الاستصحاب فی الملازمة ، کان لازم هذا الاستصحاب هو وجوب المقدّمة شرعاً وجوباً غیریّاً ، فکان وجوبها أثراً عقلیّاً للاستصحاب ، و هو أصل مثبت .

و تلخّص : إنّ الملازمة إن کانت من لوازم الوجود لا الماهیّة ، فلها حالة سابقة خلافاً لصاحب الکفایة ، لکنّ الاستصحاب لا یجری إلّا بناءً علی القول بالأصل المثبت ، فظهر الفرق علماً و عملاً . أمّا علماً ، فالملازمة هی بین وجودی الماهیّتین لا نفس الماهیّتین . و أمّا عملاً ، فإنّ الاستصحاب یکون جاریاً عند من یقول بحجیّة الأصل المثبت .

قال الأُستاذ :

لکنّ التحقیق عدم معقولیّة أنْ یکون للماهیّة لوازم ، و عدّهم الزوجیّة من لوازم الأربعة غیر صحیح ، لأنّ الزوجیّة ماهیّة و الأربعة ماهیّة ، و لا یعقل استلزام

ص:99

ماهیّةٍ لماهیّةٍ أُخری ، لکون الماهیّات متباینات بالذات . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّه لا یتصوّر أنْ یکون للماهیّة - بقطع النظر عن الوجود - استلزام ، لأن کون الشیء ذا لزوم أمر وجودی ، و الملازمة من الأُمور الوجودیّة ، فکیف تستلزم الماهیّة من حیث هی هی أمراً وجودیّاً ؟

نعم ، الزوجیّة تلازم الأربعة ، لکنْ بوجودها الذهنی أو الخارجی .

لانتزاع لوازمها منها ، فیکون اللّازم مجعولاً بتبع جعل الماهیّة ... و إذا کان قابلاً للجعل کان مجریً للاستصحاب (1) .

قال الأُستاذ

إن أراد من الجعل التبعی أنّ وجوب المقدّمة مجعول بجعل مستقل غیر أنّه لا ینفک عن وجوب ذیها ، فهو مجعولٌ بالجعل البسیط ، فهذا ینافی نفیه للجعل البسیط .

و إن أراد أنّ الجعل یتعلّق بوجوب المقدّمة بالعرض ، کما أنّ الزوجیّة مجعولة بجعل الأربعة ، و الفوقیّة مجعولة بجعل الفوق ، ففیه : إنّه لیس کذلک ، لأنّ هناک إرادة متعلّقة بالمقدّمة و إرادة أُخری متعلّقة بذی المقدّمة ، فتلک غیریّة و هذه نفسیّة ، و لکلٍّ جعل علی حده ، و لیس المقدّمة مجعولةً بجعل عرضی .

فالحق : إنّ المقدّمة قابلة لتعلّق الجعل بالجعل البسیط ، فلجریان الأصل فیها مجال ، بالبیان الذی ذکرناه .

و قال آخرون - منهم السیّد البروجردی (2) - بعدم جریان الأصل ، من جهة أنّ وجوب المقدّمة فی حال وجوب ذیها قهری ذاتی ، و ما کان کذلک فلا یقبل الجعل ، و ما لا یقبله فلا یجری فیه الأصل .

قال الأُستاذ

ما المراد من أنّ « وجوب المقدّمة ذاتی و قهری بالنسبة إلی ذی المقدّمة » ؟

إن کان المراد أنّه إذا تحقّق الوجوب لذی المقدّمة ، ثبت للمقدّمة بصورةٍ قهریّة ، فإنّ هذا یتم فی الإرادة دون الوجوب ، إذ الإرادة إذا تحقّقت بالنسبة إلی

ص:101

ذی المقدّمة تتحقّق قهراً بالنسبة إلی مقدّمته ، لکنّ الإرادة من الصفات ، و الوجوب من الأفعال ، فتلک الحالة بالنسبة إلی الإرادة متصوّرة و واقعة ، أمّا الوجوب فیحتاج إلی موجب ، و هو فعل اختیاری للمولی ، یمکن أن یجعله و أن لا یجعله ، بخلاف الإرادة .

و أشکل علی الاستصحاب هنا - و اعتمده فی المحاضرات (1) - بأنّه لا أثر له ، بعد استقلال العقل بلزوم الإتیان بالمقدّمة ، فلا معنی لجریانه .

و أجاب المحقّق الأصفهانی : بأنّ اعتبار الأثر للاستصحاب إنّما هو حیث لا یکون المستصحب نفسه حکماً مجعولاً شرعیّاً ، و إلّا فلا حاجة إلی اشتراط الأثر .

قال الأُستاذ : لکنّ أثر جعل الحکم هو تحریک العبد ، فیجعل الوجوب مثلاً لأن یکون داعیاً له للفعل ، و مع وجود الداعی - و هو اللّابدیة العقلیّة - لا یبقی للوجوب داعویّة للعبد من أجل التعبّد ، فإنْ کان للوجوب أثر آخر فهو و إلّا فلا حاجة إلیه .

هذا تمام الکلام فی الاستصحاب .

و أمّا البراءة :

فإنّ العقلیّة غیر جاریة ، لأنّ مجراها هی الشبهات الحکمیّة للتکالیف الإلزامیّة ، و علی القول بوجوب المقدّمة ، فإنّ ترکها لا یستتبع استحقاق العقاب ، فلا موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان .

و أمّا الشرعیّة ، فإن قلنا : بأنّ وجوب المقدّمة من لوازم الماهیّة ، و هی غیر قابلة للجعل ، فلا یجری حدیث الرفع فی المقدّمة ، إذ ما لا یقبل الجعل لا یقبل

ص:102

الرفع .

و إن قلنا : بقابلیّته للجعل تبعاً - کما علیه المحقّق الخراسانی - فیقبل الرفع ، إذ لا فرق بین الاستقلالیة و التبعیة هنا .

و علی المختار من کون وجوب المقدّمة قابلاً للجعل البسیط الاستقلالی ، فالبراءة جاریة .

هذا ، و لا تجری البراءة الشرعیة - علی القول بکون وجوب المقدّمة من لوازم وجوب ذیها - من جهةٍ أُخری أیضاً ، و هی : أنّ لازم هذا القول أن یکون وضع وجوب المقدّمة بوضع وجوب ذی المقدّمة ، و ما کان وضعه بوضع غیره فلا یقبل الرفع إلّا برفع ذلک الغیر ، و لذا قالوا بأن حدیث الرفع لا یرفع الجزئیّة - مثلاً - لکونها مجعولةً بجعل الأمر المتعلّق بالمرکّب الذی هو منشأ انتزاعها ، إذ لیس لها وضع استقلالی ، فلا رفع کذلک .

لکنّ التحقیق أنّه لیس وجوب المقدّمة من لوازم ماهیّة وجوب ذیها ، بل له وجود مستقل .

و أورد فی المحاضرات : بأنّه لا أثر لأصالة البراءة الشرعیّة بعد حکم العقل بلابدّیة الإتیان بالمقدّمة ، لتوقف الواجب النفسی علیها .

فأفاد الأُستاذ : بأنّ هذا الإشکال یبتنی علی عدم ترتّب ثمرةٍ من الثمرات المذکورة سابقاً علی الإتیان بالمقدّمة ، لکنّ تصویر الثمرة ممکن ، فمثلاً : بناءً علی عدم جواز أخذ الأُجرة علی الواجب الشرعی ، فإنّه إنْ جرت البراءة الشرعیّة عن وجوب المقدّمة سقطت عن الوجوب ، و لا یبقی إشکال فی جواز أخذ الأُجرة علیها ... .

هذا تمام الکلام فی مرحلة المقتضی لجریان الأصل فی المقام .

ص:103

و أمّا المانع ، فقد ذکر فی الکفایة : إنّ استصحاب عدم الوجوب الشرعی للمقدّمة یستلزم التفکیک بین المتلازمین فی صورة الشک ، قال رحمه اللّٰه : « نعم لو کانت الدعوی هی الملازمة المطلقة حتی فی مرتبة الفعلیة لما صح التمسّک بالأصل » (1) هکذا فی نسخةٍ . و فی أُخری « صحّ التمسّک » و عن بعض تلامذته أنّ « لما صحّ » کانت فی الدّورة السابقة ، و« صحّ » فی الدورة اللّاحقة .

و حاصل الکلام : وجود المانع عن جریان الأصل - بعد تمامیّة المقتضی له - و هو لزوم التفکیک بین الوجوبین .

فأجاب رحمه اللّٰه عن الإشکال : أمّا بناءً علی کلمة « لما صح » بأنّ الإشکال إنّما یرد لو کانت الملازمة بین الوجوبین ظاهراً و واقعاً ، أمّا لو قلنا بأنّها فی الواقع فقط ، دون مقام جریان الأصل ، فلا ملازمة بین الوجوبین ، إذ للشارع أن یتصرّف فی مرتبة الظاهر و یرخّص بالنسبة إلی المقدّمة بجریان أصالة عدم وجوبها فیها .

و أمّا بناءً علی کلمة « صحّ » فتقریب الإشکال هو : إنّ إجراء البراءة عن وجوب المقدّمة یعنی الشک فی الملازمة و وقوع التفکیک بین المتلازمین احتمالاً ، و هذا محال کالتفکیک بینهما قطعاً .

فأجاب رحمه اللّٰه - فیما حکاه المحقّق القوچانی - بأنّه فی کلّ موردٍ یوجد دلیلٌ یستلزم الأخذ به محالاً من المحالات ، فإنّ ظهور ذلک الدلیل یکون حجةً علی أنْ لا موضوع لذلک اللازم المحال ... و یؤخذ بالدلیل ... و هذا هو البیان الذی مشوا علیه فی جواب شبهة ابن قبة فی حجیّة خبر الواحد باحتمال لزوم تحلیل الحرام و تحریم الحلال من العمل بخبر الواحد ، و احتمال لزوم اجتماع الضدّین أو النقیضین من جهة تعذّر الجمع بین الحکمین الظاهری و الواقعی .

ص:104

و قد استفاد المحقّق الخراسانی من هذا المطلب لیعطی الجواب عن إشکال لزوم التفکیک فی المقام ، فهو یقول بأنّ عمومات أدلّة الاستصحاب و أدلّة البراءة الشرعیّة حجّة علی عدم الملازمة ، فلا موضوع للّازم المحال و هو التفکیک بین المتلازمین ... .

و الحاصل : إنّ التعبّد بالأدلّة یثبت عدم وجود الملازمة ، فصحّ جریان الأصل و تمّ عدم وجوب المقدّمة .

هذا تمام الکلام فی مقتضی الأصل فی وجوب المقدّمة .

صحیح ؟

قیل : إنّ الحکم فعل اختیاری .

و قیل : إنّه الإنشاء بداعی جعل الداعی .

و قیل : إنّه اعتبار لابدّیة شیء أو حرمان المکلّف من شیء .

و القدر المشترک بین هذه الأقوال هو إنّ الحکم فعل اختیاری .

و فی المقابل قول المحقّق العراقی من أنّ الحکم هو الإرادة المبرزة و الکراهة المبرزة .

فعلی القول بأنّه فعل اختیاری ، فلا محالة تکون الإرادة التشریعیّة - و هی الشوق البالغ حدّ النصاب - أجنبیّة عن الفعل . أمّا علی القول بأنّه الإرادة المبرزة ، فلا تکون الإرادة التشریعیّة بلا إبراز حکماً ، اللّهم إلّا أن یبرز الإرادة بالنسبة إلی المقدّمة ، کأن یقول : ادخل السوق و اشتر اللّحم .

نعم ، یتم الاستدلال لو قیل بأن حقیقة الحکم نفس الإرادة و الکراهة .

الثانی

وقوع الأمر بالمقدّمة فی القضایا التکوینیّة کقوله : ادخل السوق و اشتر اللحم ، و فی القضایا الشرعیّة کما فی الخبر : « اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه ... » (1) و الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة ، و الأمر ظاهر فی الوجوب . و هذا الوجوب الثابت للمقدّمة غیری بالاستقراء ، لأنّ الوجوب إمّا إرشادی و إمّا مولوی طریقی و إمّا مولوی نفسی و إمّا غیری . أمّا الإرشادی ، فهو إرشاد إلی حکم العقل فی المورد کما فی «أَطیعُوا اللّٰهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ ... » (2)فهنا یوجد الحکم العقلی

ص:106

و لا یمکن أن یکون الأمر بالإطاعة حکماً شرعیّاً مولویاً ، فیحمل علی الإرشادیة ، لکنْ لیس فی مقامنا حکم من العقل ، فهو لا یقول بلزوم الإتیان بالمقدّمة ، بل یقول بلابدّیته و هو غیر اللزوم و الوجوب ، و أیضاً ، ففیما نحن فیه یمکن الحکم المولوی .

و أمّا المولوی الطریقی ، فلا معنی له هنا ، إذ الحکم المولوی الطریقی ما یجعل للتحفّظ علی الواقع ، و فیما نحن فیه لا جهل بالواقع حتّی یجعل حکم الوجوب للاحتفاظ علیه .

و أمّا المولوی النفسی ، فالمفروض أنّ بحثنا فی المقدّمة .

فانحصر کون الوجوب هنا غیریّاً ... فیکون الأمر بغسل الثوب واجباً غیریّاً .

و الجواب :

و قد أجاب الأکابر عن هذا الاستدلال : بأنّ هناک شقّاً آخر و هو : الإرشادیّة إلی الشرطیّة ، بأن یکون الأمر بغسل الثوب إرشاداً إلی شرطیّة الطهارة من الخبث فی صحّة الصّلاة .

قال الأُستاذ

و هذا الجواب الذی ارتضاه فی المحاضرات أیضاً (1) ، إنّما یتمّ فیما إذا کان الشیء شرطاً ، کاشتراط الصّلاة بطهارة اللباس ، و بالطهارة من الحدث کما فی «یٰا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا ... » (2)، أمّا فی مثل : اذهب إلی السوق و اشتر اللحم ، فلیس دخول السّوق شرطاً و لا مقدّمةً لشراء اللحم ، و إنّما هو مقدّمة وجودیّة .

ص:107

و کذا الحمل علی الارشاد إلی المقدمیّة ، ففیه : إنّه من الواضح فی مثل :

ادخل السّوق و اشتر اللحم ، کون الدخول مقدمةً للشراء ، و لا حاجة إلی التنبیه و الإرشاد إلیه .

( قال ) و الذی یمکن أن یقال فی الجواب : إنّ لابدّیة الإتیان بمتعلّق الأمر هی لترتّب ذی المقدّمة علیه ، و هذه الخصوصیّة تمنع من انعقاد الظهور العرفی للأوامر الشرعیّة المتعلّقة بالمقدّمات فی الطلب المولوی .

لا یقال : إنّه بعد ثبوت حکم العقل بلابدیّة المقدّمة ، من باب الملازمة العقلیة بین المقدمة و ذیها ، یکون المقام من صغریات قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع ، فیتم الحکم الشرعی ، أعنی وجوب المقدّمة شرعاً .

لأنّ الأصحاب قد نفوا الوجوب الشرعی هنا مع قولهم بقانون الملازمة .

و بیان ذلک بحیث یکون نافعاً فی سائر الموارد هو :

إن العقل ، سواء قلنا بأنه حاکم أو مدرک فقط ، إنما یحرّک المکلّف و یحمله علی امتثال حکم المولی حتی یخرج عن عهدة التکلیف ، فیما إذا لم یکن قبله حکم من الشرع ، لأنّ حکم الشرع السابق علی حکم العقل یکون کافیاً لداعویّة العبد ، و فی مثل هذه الحالة لا أثر للحکم العقلی لیکون مورداً لقاعدة الملازمة ، علی أنّه یستلزم التسلسل ، لأنّ الحکم العقلی لو استتبع حکماً شرعیّاً ، کان الحکم الشرعی موضوعاً لوجوب الإطاعة عقلاً ، و وجوب الإطاعة لو استتبع حکماً شرعیّاً ، کان موضوعاً لوجوب الإطاعة کذلک ، و هکذا فیتسلسل . و من هنا قالوا :

الأحکام العقلیّة التی هی فی طول الأحکام الشرعیّة لیست مورداً لقاعدة کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع .

بل الأحکام العقلیّة التی هی مورد القاعدة هی الأحکام العقلیّة الواقعة فی

ص:108

سلسلة علل الأحکام الشرعیّة ، بمعنی أنّ العقل إذا أدرک المصلحة الملزمة غیر المزاحمة بالمفسدة ، أو المفسدة الملزمة غیر المزاحمة بالمصلحة ، فإنّ تلک المصلحة أو المفسدة تکون علّةً للوجوب أو الحرمة ، لکون الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد ، فمثل هذه الأحکام تکون مورداً للقاعدة .

و الحاصل : إنّ الأحکام العقلیّة علی قسمین ، فما کان منها فی طول الأحکام الشرعیّة فلا یکون مورداً للقاعدة ، و ما کان منها فی سلسلة العلل لها فهی مورد للقاعدة .

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّ مورد بحثنا خارج خروجاً موضوعیّاً عن مورد القاعدة ، لأنّه لیس فی مقامنا إلّا درک العقل التلازم فی الإرادة و الاشتیاق بین المقدّمة وذی المقدّمة ، و هذا التلازم أمر تکوینی و لیس وظیفةً للعبد ، فالعقل یری هذه اللّابدّیة لکن لا بعنوان کونها وظیفةً من وظائف العبودیّة ... .

و تلخّص : عدم تمامیّة القول بالوجوب الشرعی للمقدّمة عن طریق قانون الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع .

بلابدّیة الإتیان بالمقدّمة ، فلو ترک المقدّمة - مع ذلک - لزم سقوط الأمر بذی المقدّمة بالعصیان ، فالأمر غیر باقٍ حتی یلزم التکلیف بما لا یطاق .

و أشکل المحقّق الإیروانی (1) علی الکفایة : بأنّ هذا الجواب یتم علی القول بجواز خلوّ الواقعة عن الحکم الشرعی . و أمّا بناءً علی أنّ لکل واقعة حکماً شرعیاً ، فإنّه إن لم تجب المقدّمة فهی مباحة شرعاً ، و مع الإباحة تکون موضوعاً لحکم العقل بالرخصة ، و إذا جاء الترخیص بالنسبة إلی المقدّمة أمکن ترک ذی المقدّمة أیضاً ، فینقلب وجوبه عن الإطلاق إلی الاشتراط بالإتیان بالمقدّمة .

و هذا هو الخلف .

و الحاصل : إنّ جواب الکفایة عن الاستدلال مبنائی .

و الأُستاذ وافق علی إشکال المحقّق الإیروانی ، لکنّه ذکر أنّ المبنی الصحیح ما ذهب إلیه فی الکفایة ، إذ لا دلیل علی ضرورة وجود حکم شرعی فی کلّ واقعة ، بل الحکم العقلی أیضاً وظیفة مخرجة للعبد من الحیرة . و بعبارة أُخری : لا بدّ من تعیین الوظیفة فی کلّ واقعةٍ سواء کانت من ناحیة العقل أو الشرع .

و أمّا أن یکون لأجل الإضافة إلی المولی فیکون مقرّباً ، فإنْ قلنا : بأن المقدّمة معنی حرفی و لیس لها وجود مستقل ، فلا موضوع للوجوب ، و إن قلنا - کما هو الصحیح - بأنّها قابلة للنظر الاستقلالی و توجّه الأمر إلیها ، فإنّ مقربیّة الإتیان بالمقدّمة حاصلة بالإتیان بذی المقدّمة ، لأنّه إنّما یأتی بالمقدّمة بداعی التوصّل إلی ذیها ، فالمقربیّة حاصلة و لا أثر لجعل الوجوب للمقدّمة من هذه الجهة .

و مع انتفاء کلٍّ من الملاکین ، یکون جعل الوجوب للمقدّمة لغواً اللّهمّ إلّا أن یقال : بأنّ جعله لها یؤثّر أثر التأکید ، بأن یأتی بها بداعیین ، أحدهما الوجوب الغیری و الآخر التوصّل إلی ذی المقدّمة . فلا لغویّة . فیکون وجه عدم الوجوب للمقدّمة حینئذ عدم الدلیل علی وجوبها لا عدم الملاک و لزوم اللغویّة ، إذ لا دلیل شرعی علی وجوب المقدّمة ، و قد عرفت أنّ العقل غیر کاشف هنا إلّا عن التلازم بین المقدّمة و ذیها فی الشوق و الإرادة ، أمّا أن یکشف عن حکم شرعی فلا ...

و قانون الملازمة أیضاً لم یثبت حکماً شرعیّاً للمقدّمة .

فالحقّ : عدم وجوب مقدّمة الواجب شرعاً .

أجاب فی الکفایة (1)

أوّلاً : إن هذا الذی ذکر لیس بدلیلٍ علی التفصیل ، بل إنّه دلیل علی أنّ الأمر النفسی إنّما یکون متعلّقاً بالسبب دون المسبّب ، فیکون السبب واجباً نفسیّاً . و هذا شیء خارج عن محلّ البحث ، و هو وجوب المقدّمة بالوجوب الغیری و عدمه .

و ثانیاً : إنّ ما ذکر من أنّ المسبّب غیر مقدور غیر صحیح ، لأنّ الشیء یکون مقدوراً بالقدرة علی سببه ، و القدرة المعتبرة فی التکالیف أعم من القدرة بالمباشرة أو بالتسبیب ، فلو أمر بالإحراق - و هو المسبّب - مع القدرة علی الإلقاء فی النار کان صحیحاً ، و لا وجه لصرفه إلی الإلقاء ، أی السبب .

و قال المیرزا (2) :

إن کان وجود العلّة غیر وجود المعلول صحّ وجوب العلّة بالوجوب الغیری ، و إن کانا موجودین بوجودٍ واحدٍ - کالإلقاء و الإحراق ، و الغسل و الطهارة من الخبث و نحوهما - فلا معنی لأنْ یکون وجوب العلّة غیریّاً و المعلول نفسیّاً .

أشکل الأُستاذ

أوّلاً : بأنّه لا یعقل وجود العلّة و المعلول بوجودٍ واحدٍ ، إذ العلّة و المعلول متقابلان ، العلّة مؤثرة و المعلول أثر ، و المتقابلان لا یوجدان بوجود واحدٍ .

و ثانیاً : ما ذکره من تعدّد الوجود فی الإلقاء و الاحتراق غیر صحیح ، لأنّ الإلقاء لا ینفک عن الإحراق ، لکنّ عدم الانفکاک أمرٌ و وجودهما بوجودٍ واحدٍ أمر آخر .

و إنْ کانت شرطاً غیر شرعی کنصب السلّم للصعود إلی السطح الواجب فلا ، و هو قول ابن الحاجب فی ( المختصر ) و شارحه العضدی (1) ، فهو :

أنّه لو لا وجوب الشرط الشرعی شرعاً لما کان شرطاً ، حیث إنّه لیس ممّا لا بدّ منه عقلاً أو عادةً .

و الحاصل : إنّ المقدّمة إن کانت عقلیّة کطیّ الطریق للحج أو عادیّة کنصب السلّم للصعود ، فلا حاجة إلی جعل الوجوب الشرعی ، لأنّ جعله إنّما هو بداعی بعث المکلّف ، و المفروض انبعاثه عقلاً أو عادةً نحو المتعلّق ، و أمّا إن کانت المقدّمیّة شرعیّة ، فإنّ العقل لا یدرک لابدیّتها ، کلابدّیة الوضوء للصّلاة ، و هذا معنی قوله : لو لا وجوبه شرعاً لما کان شرطاً .

جواب المحقّق الخراسانی

و أجاب المحقّق الخراسانی (2) : أوّلاً : إنّ الشرط مطلقاً - شرعیّاً کان أو عقلیّاً أو عادیّاً - هو ما ینتفی المشروط بانتفائه ، وعلیه ، فالشروط الشرعیّة ترجع إلی العقلیّة .

قال الأُستاذ

و فیه : إنّه فرقٌ بین الشروط الشرعیّة و غیرها ، لأنّ غیر الشرعیّة واضحة لدی العقل ، بخلاف الشرعیّة ، إذ العقل لا یدرک لابدّیتها إلّا بعد وجوبها شرعاً ، کما تقدّم .

و أجاب ثانیاً : بأنّه لا یتعلّق الأمر الغیری إلّا بما هو مقدّمة ، فلا بدّ من إثبات مقدمیّة المقدّمة قبل تعلّق الأمر فلو کانت مقدمیّته متوقّفة علی تعلّق الأمر بها لزم الدور .

ص:113

قال الأُستاذ

و یمکن الجواب : بأنّ الوضوء کما هو شرط و قید للصّلاة بما هی واجبة ، کذلک هو قید للصّلاة بما هی قربان کلّ تقی - مثلاً - فله دخلٌ فی وجوبها و فی الغرض منها ، لکنّ دخله فی الغرض منها غیر موقوف علی وجوبه الغیری ، بل الوجوب الغیری موقوف علی ذلک ، إذ لو لم یکن الوضوء قیداً للغرض من الصّلاة لم یتعلّق به الوجوب الغیری . وعلیه ، فقد أصبح الوجوب الغیری للوضوء موقوفاً علی دخله فی الغرض من الصّلاة ، و لیس دخله فیه موقوفاً علی وجوبه الغیری .

نعم ، مقدمیّة الوضوء للصّلاة - من حیث أنّها واجبة - موقوفة علی الوجوب الغیری . و الحاصل : إنّه قد وقع الخلط بین مقدمیّة الوضوء للواجب و مقدمیّته للغرض من الواجب .

و علی الجملة : فإن کون الوضوء شرطاً و قیداً للواجب موقوف علی مصحّح انتزاع هذه الشرطیّة و هو الوجوب الغیری ، لکنّ الوجوب الغیری موقوف علی شرطیّته للقربانیّة و غیرها من الأغراض ، فاختلف الموقوف و الموقوف علیه ، فلا دور .

الحق فی الجواب

ما ذکره المحقّق الخراسانی بالتالی ، من أنّ المصحّح لاتّصاف المقدّمة الشرعیّة بالمقدمیّة هو : الأمر النفسی المتعلّق بذی المقدّمة مقیّداً بالمقدّمة ، کقوله :

صلّ مع الطّهارة ، فإنّ مثل هذا الخطاب یکون منشأً لانتزاع المقدمیّة و الشرطیّة للوضوء بالنسبة إلی الصّلاة ، فلا یکون واجباً غیریّاً شرعاً .

هذا تمام الکلام فی مقدمة الواجب .

ص:114

و فی المحاضرات : إنّ عبادیّة المقدّمة لا تتوقّف علی وجوبها ، فإنّ منشأ العبادیّة لها أحد أمرین ، إمّا الإتیان بها بقصد التوصّل إلی الواجب النفسی و امتثال الأمر المتعلّق به ، و إمّا الإتیان بها بداعی الأمر النفسی المتعلّق بها کما فی الطهارات الثلاث ، فالوجوب الغیری لا یکون منشأ لعبادیّتها أصلاً .

فأجاب الأُستاذ : بأنه اشکال مبنائی ، و لا یعتبر فی الثمرة أن تکون مترتّبةً علی جمیع المبانی ، فعلی القول بأنّ العمل بداعی الأمر الغیری غیر مقرّب بل العبادیّة إنّما تحصل بأحد الأمرین المذکورین ، فلا ثمرة . أمّا علی القول بأنّ الإتیان به مضافاً إلی المولی کافٍ للعبادیّة و المقربیّة ، فإنّ الإتیان به بداعی الأمر الغیری یکون مقرّباً و تترتّب الثمرة .

( و منها ) إنه إنْ کانت المقدّمة واجبةً بالوجوب الشرعی ، کانت موضوعاً للبحث عن أخذ الأُجرة علی الواجبات ، و إلّا فلا مانع من ذلک .

قال فی المحاضرات : و فیه أوّلاً : إنّ الوجوب - بما هو وجوب - لا یکون مانعاً من أخذ الأُجرة علی الواجب ، إلّا إذا قام دلیل علی لزوم الإتیان به مجّاناً کدفن المیّت ، و إذ لا دلیل علی لزوم الإتیان بالمقدّمة مجّاناً ، فلا مانع من أخذ الأُجرة علیها و إنْ قلنا بوجوبها . و ثانیاً : إنّه لا ملازمة بین وجوب شیء و عدم جواز أخذ الأُجرة علیه ، بل النسبة بینهما عموم من وجه ، فقد یکون العمل واجباً و أخذ الأُجرة علیه جائز کما لو کان واجباً توصلیاً ، و قد یکون غیر واجب و لا یجوز أخذ الأُجرة علیه کالأذان ، فإنْ کان واجباً عبادیاً حرم أخذ الأُجرة علیه علی القول بالحرمة ... إذن ، لا بدّ من التفصیل فی هذه الثمرة .

قال الأُستاذ : إنّه یکفی ترتّب الثمرة علی بعض الأقوال فی المسألة ، فعلی القول بأنّ کل واجب فهو للّٰه ، و ما کان للّٰه فلا تؤخذ الأُجرة علیه - لأن وجوب

ص:116

العمل علی العبد منافٍ لملکیّة العبد لعمله - فالثمرة مترتّبة .

( و منها ) برّ النذر بالإتیان بالمقدّمة علی القول بوجوبها لو نذر الإتیان بفعل واجب ، و عدم حصول البرّ بذلک علی القول بعدم وجوبها .

و قد أشکل فی الکفایة و المحاضرات و غیرهما علی هذه الثمرة : بأنّ الوفاء بالنذر یتبع قصد الناذر ، فإن کان قاصداً من لفظ « الواجب » خصوص الواجب النفسی ، لم یکف الإتیان بالمقدّمة ، لأن وجوبها غیری علی القول بوجوبها ، و إن کان قاصداً منه ما یلزم الإتیان به و لو بحکم العقل ، وجب الإتیان بالمقدّمة ، حتّی علی القول بعدم وجوبها شرعاً . نعم لو قصد من الوجوب الأعم من النفسی و الغیری ، حصل البرّ بإتیان المقدّمة علی القول بوجوبها دون القول بعدم وجوبها .

( و منها ) إنّه بناءً علی وجوب المقدّمة شرعاً ، فقد یکون لواجب نفسی مقدّمات کثیرة ، و حینئذٍ ، فلو ترک الواجب النفسی مع مقدّماته حکم بفسقه ، أمّا بناءً علی عدم وجوبها فلا ، لأنّه لم یفوّت إلّا واجباً واحداً و هو النفسی ذو المقدّمة ، و لا یصدق عنوان الإصرار علی المعصیة بذلک إلّا إذا کان ترک ذی المقدّمة کبیرةً من الکبائر .

و أشکل فی المحاضرات بما حاصله : ترتّب الثمرة علی بعض المبانی فی معنی « العدالة » و فی معنی « الإصرار علی الصغیرة » علی مسلک التفصیل بین الصغیرة و الکبیرة .

قال : و لو تنزّلنا عن جمیع ذلک ، فإنّه لا معصیة فی ترک المقدّمة بما هی مقدّمة حتی علی القول بوجوبها کی یحصل الإصرار علی المعصیة ، لأنّ ما یحقّق عنوان المعصیة هو مخالفة الأمر النفسی ، و أمّا مخالفة الأمر الغیری فلا تحقّق بها المعصیة .

ص:117

و قد أورد علیه الأُستاذ :

أوّلاً : بکفایة ترتّب الثمرة علی بعض المبانی ، کما تقدّم .

و ثانیاً : إن عنوان « المعصیة » یتحقّق بمخالفة الأمر ، سواء کان نفسیّاً أو غیریّاً ... .

و ثالثاً : إن قیل إنّ عنوان « الإصرار » علی المعصیة یتحقّق بکثرة المخالفة کما یتحقّق بتکرّر المخالفة للحکم الواحد ، فإنّه یتحقّق فیما نحن فیه بترک جمیع المقدّمات .

( و منها ) إنّ المقدّمة إن کانت محرّمة ، فعلی القول بوجوب المقدّمة شرعاً یلزم اجتماع الأمر و النهی فیها ، و علی القول بعدم وجوبها فلا یلزم .

أجاب فی الکفایة

أوّلاً : إنّ المقدّمة المحرّمة علی قسمین ، منحصرة و غیر منحصرة ، فإن کانت منحصرةً فلا یلزم الاجتماع ، بل یترجّح أحد الأمرین - الوجوب و الحرمة - علی الآخر . و إن کانت غیر منحصرة ، فإنّ مصب الوجوب - علی القول به فی بحث مقدّمة الواجب - هو المقدّمة المباحة ، لأنّ الحاکم بوجوب المقدّمة هو العقل ، عن طریق الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة ، و هو لا یری الملازمة إلّا بین الواجب و مقدّمته المباحة ، فلا تکون المحرّمة محلّ الاجتماع .

فأشکل فی المحاضرات فی صورة عدم الانحصار : بعدم الدلیل علی اعتبار إباحة المقدّمة ، لأنّ الملاک فی المقدّمیة توقف ذی المقدّمة الواجب علی المقدّمة ، و کما أنّ المقدّمة المباحة واجدة لهذا الملاک فکذلک المقدّمة المحرمة ، و مجرّد انطباق عنوان المحرّم علیها لا یخرجها عن واجدیّتها للملاک ... فتکون

ص:118

محلّاً للاجتماع .

و أجاب الأُستاذ دام ظلّه : بأنّ وجوب المقدّمة شرعاً - علی القول به - إنّما اکتشف عن طریق حکم العقل بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة شرعاً و وجوب المقدّمة ، فالعقل لا یری انفکاکاً بین مطلوبیّة ذی المقدّمة و مطلوبیّة المقدّمة ، لکنّ هذه المطلوبیّة من أوّل الأمر إنّما تکون بین ذی المقدّمة و مقدّمته المباحة لا مقدّمته المبغوضة للمولی ، فهو لا یری الملازمة إذا کانت مبغوضة له ، وعلیه ، فإنّ الوجوب یتوجّه إلی المقدّمة المباحة ، فلا یلزم الاجتماع .

و ثانیاً : إنّه لیس المورد من قبیل اجتماع الأمر و النهی ، بل من قبیل النهی عن العبادة ، لأنّ موضوع الوجوب هو « ذات المقدّمة » کالوضوء ، و موضوع الحرمة هو « الغصب » ، فتعلّق الأمر و النهی بما هو مصداق فعلاً للمقدّمة ، فیکون من مسائل النهی عن العبادة .

و الجواب : صحیح أنّ عنوان « المقدّمة » خارج عن متعلّق الأمر ، إلّا أنّ الأمر قد تعلّق بطبیعی الوضوء الجامع بین الفردین الحلال و الحرام ، و النهی قد تعلّق بخصوص الفرد المغصوب ، فکان متعلّق الأمر غیر متعلّق النهی ، ثمّ انطبقا علی هذا الوضوء الغصبی فکان مجمعاً لهما .

و ثالثاً : إنّ الغرض من المقدّمة هو التوصّل بها إلی ذی المقدّمة الواجب بالوجوب النفسی ، و هی لا تخلو إمّا أن تکون توصلیّة أو تعبدیّة ، فإن کانت توصلیّة فهی توصل إلی ذی المقدّمة و إن کانت محرّمةً ، کالحج علی الدابّة المغصوبة ، و إن کانت تعبدیّة - کالوضوء مثلاً - وقع البحث فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدم جوازه ، فإنْ قلنا بالجواز صحّت العبادة سواء قلنا بوجوب المقدّمة أم لم نقل ، و إن قلنا بالعدم و تقدیم جانب النهی بطلت سواء قلنا بوجوب المقدّمة

ص:119

أم لم نقل ، فلا ثمرة للبحث .

و فیه :

إنّه بناءً علی عدم الفرق فی المقربیّة بین الواجب النفسی و الواجب الغیری ، فإنّ المقدّمة إن کانت تعبّدیة فإنّه یعتبر فیها قصد القربة ، فإنْ اتّفق کونها محرمةً کالوضوء الغصبی امتنع التقرّب بها إلّا علی القول بوجوب المقدّمة ، بناءً علی جواز اجتماع الأمر و النهی ، فالثمرة مترتبة .

ص:120

تتمّة

الثانی : المقدّمة التی لا یتمکّن المکلّف معها من ذلک ، لکونها علّةً تامّة أو جزءاً أخیراً لها .

ففی القسم الأول لا تکون المقدّمة حراماً أو مکروهاً ، إذ مع الفرض المذکور لا وجه لذلک ، لعدم کونها واجدةً لملاک المقدّمیّة و هو التوقّف ، بل یکون إتیانه لذی المقدّمة المحرَّم مستنداً إلی سوء اختیاره ، بخلاف القسم الثانی .

و بعبارة أُخری : إنّه فی کلّ موردٍ تتوسّط الإرادة بین المقدّمة و ذیها ، فلا تترشّح الحرمة أو الکراهة إلی المقدّمة ، و فی کلّ موردٍ لا توسط للإرادة بینهما ، کما فی الأفعال التولیدیّة ، حیث النسبة بین المقدّمة و ذیها نسبة العلّة التامّة و المعلول ، فالمقدّمة تکون محرّمة أو مکروهةً کذلک .

و قال المحقّق النائینی (1)

بأنّ المکلّف تارةً : عنده صارف یصرفه عن ارتکاب الحرام و أُخری :

لا صارف عنده . فإنْ کان عنده صارف عن الحرام ، فلا تتّصف المقدّمة بالحرمة ، لعدم ترتّب أثر علیها .

و أمّا إن لم یکن عنده صارف فهنا صور :

( الصورة الأُولی ) : أن یتعدّد المقدّمة و ذو المقدّمة عنواناً و یتّحدا وجوداً ، کصبّ الماء للوضوء حالکون الماء مغصوباً ، فقد تحقّق عنوانان أحدهما : صبّ الماء و حکمه الوجوب و الآخر : الغصب و حکمه الحرمة ، لکنّهما متّحدان وجوداً ، فالمورد من صغریات اجتماع الأمر و النهی ، و تکون المقدّمة محرّمةً بالحرمة النفسیّة - لا الغیریّة - لأنّ النهی حینئذٍ یتوجّه إلی نفس الفعل التولیدی .

( الصورة الثانیة ) أن یتعدّد المقدّمة و ذو المقدّمة عنواناً و وجوداً :

ص:122

فإنْ کانت النسبة بین المقدّمة و ذیها نسبة العلّة التامّة إلی المعلول و لا توسّط للإرادة ، فالمقدّمة محرّمة حرمةً نفسیّة - مع کونها مقدّمة - لأنّها هی متعلّق القدرة و الاختیار من المکلّف ، و أمّا ذو المقدّمة فلا قدرة علی ترکه فلا تتعلّق به حرمة .

و إنْ لم تکن النسبة بینهما کذلک ، فهنا صورتان :

1 - أن یأتی بالمقدّمة بقصد التوصّل بها إلی الحرام ، فیکون القول بحرمتها مبنیّاً علی القول بحرمة التجرّی ، فعلی القول بذلک تکون المقدّمة محرّمةً بالحرمة النفسیّة ، و إلّا فهی حرام بالحرمة الغیریّة .

2 - أن یأتی بها لا بقصد ذلک ، فلا تکون صغری للتجرّی ، و لا وجه للحرمة حینئذٍ ، لبقاء الاختیار و القدرة علی ترک الحرام کما هو المفروض .

تحقیق الأُستاذ فی هذا المقام

فقال الأُستاذ دام بقاه : إنّ مقتضی القاعدة - قبل کلّ شیء - تعیین المبنی فی حقیقة النهی ، و أنّه هل طلب الترک أو أنّه الزجر عن الفعل ؟

فعلی القول بوحدة الحقیقة فی الأمر و النهی ، و أن کلیهما طلب ، غیر أنّ الأوّل طلب للفعل و الثانی طلب للترک - کما هو مختار صاحب الکفایة - یتم التفصیل الذی ذهب إلیه ، لأنّ ما لیس علّةً تامّةً و لا جزءاً أخیراً لها لا یتعلّق به طلب الترک ، فلا یکون محرّماً بالحرمة الغیریّة ، لأنّه غیر واجد للملاک و هو المقدمیة و التوقّف ، لأنّ ما له دخل فی ترک الحرام هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة ، أمّا غیره من الأجزاء فلا دخل له فی تحقّق الحرام .

و بهذا البیان یظهر الفرق بین مقدّمة الواجب و مقدّمة الحرام - مع کون کلیهما طلباً علی المبنی - فإن مقدّمات الواجب کلّ واحدة منها دخیل فی تحقّق الواجب ، فکلّ خطوة خطوة من طی الطریق للحج واجب ، بخلاف مقدّمات الحرام إذ الدخیل لیس إلّا الجزء الأخیر .

ص:123

و هنا یواجه المحقّق الخراسانی مشکلةً یتعرّض لها بعنوان « إن قلت » و حاصلها : إنّ الإرادة علّة تامّة للحرام ، فلا بدّ و أن تکون منهیّةً عنها فهی محرمة . ثمّ یجیب بأنّ الإرادة غیر إرادیة ، فلا یتعلّق بها التکلیف لا النفسی و لا الغیری ، و إلّا لتسلسل .

فهذا توضیح مختار الکفایة .

فأشکل علیه الأُستاذ بإشکالین :

أحدهما : إنّ حقیقة النهی هو الزجر و لیس طلب الترک .

و الثانی : إنّ الإرادة یتعلّق بها التکلیف ، لکون أفعالنا اختیاریّةً بالعرض .

أقول :

لکنّهما اشکالان مبنائیّان کما لا یخفی .

هذا بالنسبة إلی کلام المحقّق الخراسانی .

و أمّا بالنسبة إلی کلام المیرزا ، فقد أفاد الأُستاذ :

أمّا ما ذکره فی الصّورة الأُولی - و هی ما إذا کان للمکلّف صارف عن الحرام - ففیه نظر ، لأنّ مقتضی قانون الملازمة - بناءً علی القول به - هو الحکم بحرمة المقدّمة الموقوف علیها فعل الحرام حرمةً غیریّة ، سواء وجد الصّارف عن الحرام أو لا .

و أمّا ما ذکره فی الصّورة الثانیة - من سرایة الحرمة إلی متعلّق الأمر فیما إذا کان العنوانان موجودین بوجودٍ واحد - فتامٌ من حیث الکبری ، إلّا أنّ المورد لیس من صغریاتها ، لأنّ إجراء الماء علی الید غیر متّحد وجوداً مع جریانه علی الأرض المغصوبة ، بل الجریان علیها أثر لإراقة الماء علی الید بعنوان الغسل .

و أمّا ما ذکره فی الصّورة الثالثة - من عدم سرایة الحرمة من ذی المقدّمة إلی المقدّمة ، لکون ذی المقدّمة خارجاً عن القدرة فی حال عدم توسط الإرادة بینهما -

ص:124

ففیه : بعد غضّ النظر عن اختلاف کلماته فی هذا المورد ، إنّ القدرة علی المسبّب موجودة ، لوجود القدرة علی سببها الذی هو مقدّمة وجودیّة لذی المقدّمة ، و حینئذٍ ، فالذی یحرم بالحرمة النفسیّة هو ذو المقدّمة ، أمّا المقدّمة فلا مفسدة ذاتیة لها و إنْ کانت جزءاً أخیراً للعلّة التامّة ، فتکون محرّمةً حرمة غیریّة .

و أمّا ما ذکره فی الصّورة الرابعة - و هی المورد الذی لا تکون المقدّمة فیه علّةً تامّةً ، و قد أتی بها بقصد التوصّل إلی الحرام فهی علی القول بحرمة التجرّی حرام نفسی ، و علی القول بعدم حرمته فهی حرامٌ حرمةً غیریة - ففیه :

أمّا التجرّی ، فلا حرمة شرعیّة له ، و إنّما یستتبع استحقاق العقاب بمناط أنّه خروج علی المولی . و أمّا القول بالحرمة الغیریّة بناءً علی عدم حرمة التجرّی ، فالمفروض هنا هو القدرة علی ترک الحرام مع الإتیان بالمقدّمة ، فلا یتحقّق مناط الحرمة الغیریّة و هو التوقّف أو المقدمیّة .

و أمّا ما ذکره فی الصّورة الخامسة - من عدم حرمة المقدّمة ، إنْ لم تکن علةً تامةً و لم یؤت بها بقصد التوصّل للحرام - فتام بلا کلام .

فالحق فی المسألة

هو التفصیل بین مقدّمة الواجب - بناءً علی القول بوجوبها - و مقدّمة الحرام ، فإن مقدّمات الواجب تتّصف کلّها بالوجوب ، لواجدیة کلّ واحدة منها لملاک الوجوب الغیری ، و هو توقف ذی المقدّمة علیها ، بخلاف مقدّمة الحرام ، فإنّ ذا المقدّمة إنّما یتحقّق بتحقّق المقدّمة الأخیرة ، و أمّا غیرها من المقدّمات فلا أثر لها ، لأنّ ملاک المقدمیة غیر متوفّر إلّا فی الأخیرة ، فتکون هی وحدها المحرّمة بالحرمة الغیریّة ، بناءً علی ثبوت الملازمة .

هذا تمام الکلام فی مبحث المقدّمة بجمیع أقسامها .

و یقع الکلام فی مبحث الضد .

ص:125

ص:126

ص:128

الزجر عن الفعل .

و ( الضد ) اصطلاحان ، فلسفی و أُصولی ، أمّا فی الفلسفة ، فالمراد منه الأمران الوجودیان اللذان لا یقبلان الاجتماع ، فبینهما تقابل التضاد . توضیحه : کلّ شیئین إن اشترکا فی النوع القریب فهما متماثلان ، و إلّا فإنْ لم یکونا آبیین عن الاجتماع فی الوجود فهما متخالفان ، و إنْ أبیا فهما متقابلان ، فإنْ کانا وجودیین فهما ضدّان ، و إنْ کان أحدهما وجودیّاً و الآخر عدمیّاً فهما متناقضان . و الحاصل :

إنْ کان المتقابلان وجودیین و لا تلازم بینهما فی التصوّر ، فهما ضدّان فلسفةً .

و أمّا فی الاصطلاح الأُصولی ، فلا یشترط أن یکونا وجودیین ، و لذا یقسّم الضدّ إلی الخاص و العام و هو عبارة عن الترک .

فالمراد من « الضد » هنا هو المصطلح الأُصولی کما عرفت .

بقی أن نوضّح المراد من « الاقتضاء » بالنظر إلی المراد من « الضد » :

و ذلک لأنّ ما تقدّم من أعمیّة الاقتضاء من اللفظی و العقلی ، إنّما هو فیما إذا کان الأمر بالشیء مقتضیاً للنهی عن الضدّ العام ، فإنّه فی هذه الحالة یعقل أن یکون الاقتضاء لفظیّاً ، فقیل : بأنّ الأمر بالشیء یدلّ بالمطابقة علی النهی عن ترکه ، و قیل :

بالتضمّن ، و قیل : بالالتزام من جهة الملازمة بینهما باللزوم البیّن بالمعنی الأخص - أیْ صورة عدم انفکاک تصوّر الملزوم عن تصوّر الملازم - فإنّه متی کان اللزوم کذلک فالدلالة التزامیّة لفظیّة .

أمّا إذا کان الأمر بالشیء مقتضیاً للنهی عن ضدّه الخاص ، فلا وجه للدلالة اللفظیّة بل هی عقلیّة ، لأنّ القول بأنّ الأمر بالشیء یدلّ علی النهی عن ضدّه بالدلالة المطابقیّة أو التضمّنیّة أو الالتزامیّة ، مبنی علی أنّ الأمر عبارة عن طلب الشیء مع المنع عن ترکه ، و من الواضح أنّ الترک ضدّ عام ، لکنّ الأمر بالإزالة لیس

ص:130

دالّاً علی النهی عن الصّلاة - التی هی ضدّها الخاص - بإحدی الدلالات المذکورة ، إذ لیس الأمر بالإزالة عین النهی عن الصّلاة ، و لا أنّ النهی عن الصّلاة جزء للأمر بالإزالة ، و لا أن بینهما - أی مطلوبیّة الازالة و مبغوضیّة الصّلاة - اللزوم البیّن بالمعنی الأخص ، لوضوح انفکاک تصوّر الصّلاة عن تصوّر الإزالة .

و تلخّص ، أن لا مجال لشیء من الدلالات اللفظیّة فی الضدّ الخاص .

فقد یقال باقتضاء الأمر بالشیء علی النهی عن ضدّه الخاص اقتضاء عقلیّاً ، عن طریق کون ترک الضدّ الخاص مقدّمةً لوجود المأمور به ، بأن یکون وجود الإزالة موقوفاً علی عدم الصّلاة ، بناءً علی وجوب مقدّمة الواجب ، بمعنی : أنّ الشارع لمّا أمر بإزالة النجاسة عن المسجد ، فإن أمره بذلک یقتضی وجوب عدم الصّلاة ، و وجوب عدم الصّلاة یقتضی النهی عنها .

فهذا طریقٌ لاقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه الخاص عقلاً .

و طریق آخر هو : دعوی الملازمة بین وجود الإزالة و عدم الصّلاة ، ببیان : أنّه إذا وجبت الإزالة کان عدم الصّلاة ملازماً لوجود الإزالة ، و لمّا کان المتلازمان متّفقین حکماً کان عدم الصّلاة واجباً .

و تفصیل الکلام فی مقامین :

مقدّمة لوجوده .

2 - عدم المقدمیّة مطلقاً ، فلیس وجود أحدهما مقدّمة لعدم الآخر و لا عدمه مقدّمة لوجوده .

3 - وجود أحدهما مقدّمة لعدم الآخر .

4 - عدم الضدّ مقدّمة لوجود الآخر .

5 - العدم مقدّمة دون الوجود ، فلا مقدمیّة للوجود ، إلّا أنّ الضدّ إن کان موجوداً فهو مقدّمة ، و إن کان معدوماً فلیس بمقدّمة .

و المهم من هذه الأقوال ثلاثة :

الأول : قول المشهور بمقدمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الآخر .

و الثانی : قول المتأخّرین بعدم المقدمیّة مطلقاً .

و الثالث : تفصیل المحقّق الخونساری بین الضدّ الموجود و الضدّ المعدوم .

وجود أحدهما و عدم الآخر فی مرتبةٍ واحدة ، و إذا ثبت الاتحاد فی المرتبة ، انتفی تقدّم أحدهما علی الآخر ، و الحال أنّ المقدّمیّة لا تکون إلّا مع الاختلاف فی المرتبة .

و فیه : إنّه قد یکون بین الشیء و الآخر کمال الملاءمة و لا اتّحاد فی المرتبة ، کما بین العلّة و المعلول ، فإن بین وجودهما کمال الملاءمة و هما مختلفان فی المرتبة .

و الحاصل : إنّ مجرّد الملاءمة بین وجود الضد و عدم الضدّ الآخر لا یوجب اتّحاد المرتبة حتی تنتفی المقدمیّة .

ثمّ قال :

فکما أنّ المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدّم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر ، کذلک فی المتضادّین .

أقول :

یحتمل أن یکون تکمیلاً للوجه المذکور : بأنّه کما أنّ عدم السواد - المنافی للسّواد - فی مرتبةٍ واحدة معه ، کذلک السواد و البیاض .

أو یکون کما هو ظاهر السید الأُستاذ (1) برهاناً آخر علی عدم التمانع ، بأنْ یکون جواباً نقضیّاً ، من حیث أنّ المعاندة بین الضدّین لیست بأکثر من المعاندة بین النقیضین ، فکما لا یعقل أن یکون الوجود مقدّمةً للعدم - مع کمال المنافرة بینهما - کذلک السواد و البیاض . فلو کان مجرّد المنافرة موجباً لمقدمیّة أحد الشیئین للآخر ، کان وجود الشیء مقدمةً لعدم الشیء الآخر . و علی الجملة : إنّه لو کان ملاک المقدمیّة کمال المنافرة ، فإنّ وجوده فی المتناقضین أقوی منه فی

ص:133

الضدّین ، و الحال أنّ المقدمیّة بین المتناقضین مستحیلة .

ثمّ قال :

کیف ؟ و لو اقتضی التضادّ توقّف وجود الشیء علی عدم ضدّه - توقّف الشیء علی عدم مانعه - لاقتضی توقّف عدم الضدّ علی وجود الشیء توقّف عدم الشیء علی مانعه ، بداهة ثبوت المانعیّة فی الطرفین و المطاردة من الجانبین ، و هو دور واضح .

أقول

و هذا - مع کونه جواباً عن دلیل المشهور - برهانٌ علی عدم المقدمیّة بین الضدّین کما هو مختار المحقّقین المتأخّرین . و توضیحه : لا ریب أنّ عدم المانع مقدّمة من مقدّمات الممنوع ، فلو کان عدم أحد الضدّین من مقدّمات وجود الضدّ الآخر ، کان وجود الضدّ موقوفاً و عدم الضدّ الآخر موقوفاً علیه ، لکنّ هذه الحالة موجودة من الطرف الآخر أیضاً ، لأنّ التمانع من الطرفین ، فیکون وجود الضدّ مانعاً من عدم الضدّ الآخر ، فعدم الضدّ الآخر موقوفٌ ، و وجود الضدّ موقوف علیه ... فکان عدم الضدّ الآخر موقوفاً و موقوفاً علیه ، غیر أنّ العدم شرط لوجود الضد ، و وجود الضدّ سبب للعدم ، و کون أحد الطرفین شرطاً و الآخر سبباً غیر مانع من لزوم الدور ، لأنّ ملاکه التوقّف ، و هو حاصل سواء کان علی سبیل الشرطیّة أو السببیّة .

انتهاء عدم وجود أحد الضدّین مع وجود الآخر إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیّة به و تعلّقها بالآخر حسب ما اقتضته الحکمة البالغة ، فیکون العدم دائماً مستنداً إلی عدم المقتضی ، فلا یکاد یکون مستنداً إلی وجود المانع کی یلزم الدور ... ذکره صاحب الکفایة (1) ، و توضیحه :

إنّه لا یلزم الدور ، لکون التوقّف من أحد الطرفین فعلیّاً و من الطرف الآخر تقدیریّاً ، و هذا الاختلاف کافٍ لعدم لزومه ، لأنّ الوجود الفعلی للمعلول متوقّف دائماً علی فعلیّة العلّة التامّة بجمیع أجزائها ، من المقتضی و الشرط و عدم المانع ، فإذا تحقّقت تحقّق المعلول و استند وجوده إلیها ... هذا من جهةٍ . و من جهة أُخری : یعتبر وجود أجزاء العلّة جمیعاً مع وجود المعلول و إن کانت الأجزاء مختلفةً فی المرتبة ، لکنّ وجود المعلول مستند إلی جمیعها ، فإذا وجدت وجد .

أمّا عدم المعلول فیستند فی الدرجة الأُولی إلی عدم المقتضی ثمّ إلی عدم الشرط ثمّ إلی وجود المانع ، لأنّ المراد من الشرط ما یتمّم فاعلیّة الفاعل أی المقتضی ، و من المانع ما یزاحم المقتضی فی التأثیر ، فلا بدّ من وجود المقتضی أوّلاً ثمّ الشرط ثمّ عدم المانع ، فلو فقد المقتضی لاستند عدم المعلول إلی عدم الشرط أو وجود المانع ، و لو فقد الشرط - مع وجود المقتضی - استند عدم المعلول إلی عدم الشرط لا إلی وجود المانع .

فالمراد من فعلیّة التوقّف فی طرف وجود الضدّ هو أنّ العلّة التامّة لوجوده متحقّقة ، إذ المقتضی و الشّرط متحقّقان ، فهو متوقّف علی عدم الضدّ .

لکنّ التوقف من طرف العدم تقدیری ، لأنّ عدم الضدّ لا یسند إلی وجود الضدّ الآخر ، إلّا إذا تحقّق المقتضی و الشرط للعدم ، فکان توقّف عدم الضدّ علی

ص:135

وجود الضدّ الآخر تقدیریّاً ، و ذلک ، لأنّ الإرادة إن تعلّقت بالصّلاة استحال تعلّقها بالإزالة ، فکان عدم الإزالة مستنداً إلی عدم المقتضی لها و هو الإرادة ، و لیس مستنداً إلی وجود الصّلاة المانع عن تحقّق الإزالة ... و لو کانت هناک إرادتان تعلّقت احداهما بضدّ و الأُخری بالضدّ الآخر ، کان عدم تحقّق الضدّ الذی تعلّقت به الإرادة المغلوبة غیر مستندٍ إلی وجود المانع أی الإرادة الغالبة ، بل إلی عدم قدرة الإرادة المغلوبة ، فرجع عدم الضدّ إلی عدم المقتضی .

و تلخّص : عدم لزوم الدور و اندفاع الإشکال عن استدلال المشهور للقول بالمقدمیّة .

رأی صاحب الکفایة

و قد سلّم المحقّق الخراسانی للجواب المذکور و وافق علی أنّه رافع للدور ، لکنّه قال : بأنّ هذا الجواب غیر سدید ، لبقاء مشکلة لزوم توقّف الشیء علی ما یصلح أن یتوقّف علیه ، قال : « لاستحالة أن یکون الشیء الصالح لأنْ یکون موقوفاً علیه الشیء موقوفاً علیه ، ضرورة أنّه لو کان فی مرتبةٍ یصلح لأنْ یستند إلیه ، لما کاد یصح أن یستند فعلاً إلیه » (1) .

و حاصله : إنّ مجرّد صلاحیّة عدم الضدّ للمانعیّة عن وجود الضدّ الآخر کافٍ للاستحالة ، لأنّه لمّا کان صالحاً لذلک کان متقدّماً رتبةً ، تقدّم المانع علی الممنوع ، لکنّه فی نفس الوقت متأخّر عن الضدّ الموجود لکونه معلولاً له ، فیلزم فی طرف الوجود اجتماع التقدّم و التأخّر ، و اجتماع المتقابلین فی الشیء الواحد محال ، فالقول بتوقّف وجود الضدّ علی عدم ضدّه - توقّف الشیء علی مقدّمته - باطل .

ص:136

فظهر : إنّ صاحب الکفایة مخالفٌ للمشهور ، و أنّ جوابه عن استدلالهم یرجع إلی أنّه یستلزم اجتماع المتقابلین فی الشیء الواحد ، و هو محال ، فالدور و إن اندفع بما ذکر ، لکن ملاک الاستحالة موجود .

إنّ لکلّ معلولٍ و أثر و مقتضی وجوداً فعلیّاً و وجوداً بالقوّة ، فإنْ وجد المؤثّر و العلّة و المقتضی حصل له الوجود الفعلی ، و التمانع بین الضدّین إنّما یکون فی الوجود الفعلی لهما لا بالوجود بالقوّة ، إذ التضادّ هو بین البیاض و السّواد لا بین المقتضی للبیاض و المقتضی للسّواد ، و هذه الحقیقة جاریة فی جمیع العلل و المعالیل الطبیعیّة ، أی: إنّ الآثار و المعالیل کلّها موجودة بوجود العلل و المؤثرات الطبیعیة ، مترشّحة عنها ، اللهم إلّا المخلوق بالإرادة ، إذ یقول تعالی «إِذٰا أَرٰادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ » (1).

و تلخّص : إنّه إذا تحقّق المقتضیان کان الضدّان موجودین بالقوّة ، و لا تضادّ بین الضدّین الموجودین بالقوّة ... فثبت إمکان وجود المقتضی للضدّین ...

و تطبیق المیرزا الکبری علی الصغری غیر صحیح ، فالدلیل الأوّل من أدلّته ساقط .

هناک لا مفهوماً و لا واقعاً ، و هذا هو الملاک .

و أمّا توقف الوجود علی عدم العدم فکذلک ، لأنّه و إنْ کان الوجود مغایراً لعدم العدم مفهوماً ، لکنّهما فی الواقع شیء واحد ، لتحقّق عدم العدم بالوجود ...

فالمقدمیّة ممنوعة .

و الحاصل : إنّ قیاس النقیضین علی الضدّین مع الفارق ، لوجود التعدّد فی الضدّین ، فالمقدمیّة متصوّرة بینهما ، دون النقیضین ، لأنّهما إمّا واحد مفهوماً و مصداقاً و إمّا واحد مصداقاً و إنْ تعدّدا مفهوماً .

تارةً نقول : الضدّان فی مرتبةٍ واحدة ، و أُخری نقول : لیس بین الضدّین اختلاف فی المرتبة . و کلّ واحدٍ من القولین دعوی تحتاج إلی إثبات .

إنّ ملاک الاتحاد فی المرتبة هو کون الشیئین معلولین لعلّةٍ واحدةٍ ، و الضدّان لیسا کذلک ، بل لکلٍّ علّته . و ملاک الاختلاف فی المرتبة کون أحدهما علّةً أو شرطاً للآخر ، و الضدّان لیس بینهما نسبة العلیّة أو الشرطیّة . فالقدر المسلّم هو عدم وجود الاختلاف فی المرتبة بین الضدّین ، لکنّ هذا لا یکفی لاتّحاد المرتبة بینهما ، لأنّ الاتّحاد یحتاج إلی ملاک .

فدعوی أنّ الضدّین فی مرتبةٍ واحدة أوّل الکلام .

و أمّا الأمر الثانی ، فکذلک ، لأنّ التناقض هو بین الوجود و العدم ، فالعدم یرتفع بالوجود و یکون الوجود مرفوعاً به ، و الوجود یرتفع بالعدم ، فیکون العدم رافعاً ، فالنقیض هو الرافع أو المرفوع به ... وعلیه ، فإنّ النقیض للوجود رفع الوجود لا الرفع الواقع فی مرتبة الوجود ، و لو کان کذلک لاعتبر وحدة المرتبة من شرائط التناقض و لیس کذلک ، علی أنّ المرتبة من خواص الوجود و من آثار العلیّة و المعلولیّة ، و العدم لیس ذا مرتبة أصلاً .

و الحاصل : إنّ دعوی وحدة المرتبة بین النقیضین غیر صحیحة .

و أمّا الأمر الثالث ، فکذلک ... لأنّا لو سلّمنا کون الضدّین فی مرتبة واحدة ، و کذا النقیضان ، لکنّ کون نقیض هذا الضدّ متّحداً فی المرتبة مع وجود الضدّ الآخر یحتاج إلی دلیلٍ ... إذ لا یکفی أن یقال : لمّا کان الضدّان فی مرتبةٍ ، و عدم کلّ ضد فی مرتبته ، فعدم هذا الضدّ فی مرتبة وجود ذاک ... لأنّ المفروض وجود الملاک لکون الضدّین فی مرتبةٍ واحدة و کذا النقیضان ، أمّا ضرورة کون نقیض أحدهما فی رتبة وجود الآخر فبأیّ ملاک ؟

ص:141

و تلخّص : إنّ الأُمور التی ذکرها مقدّمةً لدلیله کلّها دعاوی بلا برهان .

الفاعلیّة للضدّ الآخر هو مقتضی وجود ذاک الضدّ ، فلا یکون عدم أحد الضدّین فاعلاً للضدّ الآخر .

علی أنّ الفاعلیّة - أو تتمیم الفاعلیّة - منوطة بأنْ یکون هناک أثر و منشأ للأثر ، و العدم لا یمکن أن یکون مؤثّراً .

و تلخّص : أنّه لا توجد أیّة نسبة علیّةٍ و معلولیّة بین الضدّ کالبیاض و عدم الضدّ کعدم السّواد .

فانحصر أنْ تکون النّسبة بینهما نسبة الاشتراط ، فعدم السّواد شرط لوجود البیاض ... و قد ظهر أنّ الشرط إمّا هو متمّم لفاعلیّة الفاعل أو متمّم لقابلیّة القابل ...

أی : إمّا یجعل الفاعل المقتضی مؤثّراً ، أو یجعل القابل قابلاً للأثر ، لکنّ عدم الضدّ لا یمکن أن یکون متمّماً لفاعلیّة الضدّ الآخر ، لما تقدّم من أنّ الضدّ الآخر لیس فاعلاً للضدّ ، علی أنّ العدم لا یکون مؤثراً کما تقدّم أیضاً .

بقی صورة أن یکون عدم الضدّ متمّماً لقابلیّة المحلّ لوجود الضدّ الآخر ، و هذا أیضاً محال ، لأنّه إن أُرید من قابلیّة المحلّ أن یکون قابلاً لوجود کلا الضدّین معاً ، فهذا محال ، و إنْ أُرید أن یکون قابلاً لأحدهما ، فإنّ هذه القابلیّة موجودة بالذات و من غیر حاجةٍ إلی المتمّم .

السّواد ، و هذا محالٌ لاستلزامه اجتماع الضدّین ، و إمّا لا بشرط وجود السّواد ، و هذا أیضاً محالٌ ، لأنّه یجتمع مع وجود السّواد فیلزم اجتماع الضدّین ، و یبقی صورة بشرط لا عن وجود السواد ، فکان عدم الضدّ شرطاً لوجود الضدّ و مقدمةً له .

و قد أجاب طاب ثراه فی التعلیقة : بأنّه لا یمکن أن تکون قابلیّة المحلّ للبیاض المشروط بعدم السّواد ، لأنّ عدمه حین یکون شرطاً یکون مفروض الوجود - لأن کلّ شرط فهو مفروض الوجود للمشروط - فیکون المحلّ قابلاً للبیاض المقیّد بعدم السواد ، و الحال أنّه قابل بالذات للبیاض لا البیاض المقیّد بعدم السّواد .

فقال الأُستاذ : و هذا لا یحلّ المشکلة ، لأنّ عدم السّواد دخیلٌ فی وجود البیاض علی کلّ حالٍ ، لأنّ البیاض إمّا یکون مع وجود السّواد أو مع عدمه ، فإن کان المحلّ قابلاً لکلیهما فهذا محال ، لأنّ القابلیّة للمحال محال ، و إن کان قابلاً للحصّة الکائنة مع عدم السّواد من البیاض ، لزم دخل عدم السّواد فی تحصّص البیاض و قابلیّة المحلّ لتلک الحصّة ، و دخله فی ذلک - سواء قال بتقیّد البیاض بعدم السّواد أو بأنّه مع عدم السواد - هی المشکلة ... .

فالبرهان المذکور لا یدلّ علی عدم مقدمیّة أو دخل عدم الضدّ فی وجود الضدّ الآخر .

عدم الوجود هو ما کان ینافی و یزاحم المقتضی فی تأثیره ، لا ما یعاند الشیء و یزاحمه فی وجوده » .

و قد قرّبه المحقّق النائینی (1) و هو أقوی البراهین فی الردّ علی المشهور .

و هذا کلام المیرزا بإیضاح أکثر :

إنّ الضدّین قد لا یکون لهما مقتضٍ و قد یکون لکلیهما و قد یکون لأحدهما دون الآخر ، فالصّلاة و الإزالة ، قد تتعلّق الإرادة بکلیهما - من شخصین - و قد لا تتعلّق بشیء منهما ، و قد تتعلّق بأحدهما فقط ، و السواد و البیاض کذلک ، فقد یکون لوجودهما فی المحل مقتضٍ و قد لا یکون و قد یکون لأحدهما .

هذه هی الصور المتصوّرة .

فإن لم یکن لشیء منهما مقتضٍ فلا مانعیّة ، لما تقدّم من أنّ المانعیّة تأتی فی مرتبةٍ متأخّرة عن المقتضی ، و عدم المعلول یستند حینئذٍ إلی عدم المقتضی لا وجود المانع .

و إن کان لأحدهما مقتضٍ دون الآخر ، فکذلک ، إذ مع عدم وجود المقتضی یستحیل استناد عدم الضدّ إلی وجود المانع .

و إنْ کان کلٌّ منهما ذا مقتضٍ ، قال المیرزا : هذا محال ، لما تقدّم من استحالة وجود المقتضی للضدّین ، لأنّه یستلزم إمکان المحال ، و المحال بالذات یستحیل انقلابه إلی الإمکان .

و إذا ظهر استلزام کلّ صورةٍ للمحال ، فمقدّمیّة عدم الضدّ للضدّ الآخر محال .

قال الأُستاذ : لکنْ قد تقدّم تحقیق أنّ وجود المقتضی للضدّین لیس

ص:145

بمحال ، إذ المقتضی للضدّین غیر المقتضی للجمع بینهما ، فالصّورة الثالثة باقیة ...

و الطریق الصحیح هو أن نقول :

إنّه فی هذه الصّورة ، لا یخلو الحال من أن یکون المقتضیان متساویین أو یکون أحدهما أقوی من الآخر .

فإن کانا متساویین ، استند عدم الضدّ إلی عدم تمامیّة المقتضی فی الأثر ، لا إلی وجود المانع ، لأنّ المؤثر لیس مجرّد وجود المقتضی ، بل هو المقتضی الفعلی فی المؤثریّة ، لما تقدّم من تقسیم المقتضی إلی الشأنی و الفعلی ، و أنّ الأثر یکون للمقتضی التام فی المؤثریّة ، فکان عدم الضدّ - فی صورة تساوی المقتضیین - مستنداً إلی عدم الشرط للمقتضی و هو الفعلیّة ، لا إلی وجود المانع ...

وعلیه ، فیستحیل أن یکون وجود الضدّ مانعاً عن الضدّ الآخر ، بل عدم الضدّ الآخر مستند إلی عدم توفّر شرط المقتضی للتأثیر ، لأنّ المفروض تساویه مع المقتضی الآخر و کونهما متزاحمین فی الوجود ... فیکون المانع عن وجود الضدّ هو المقتضی للضدّ الآخر ، لا نفس الضدّ الآخر .

و إن کان أحد المقتضیین أقوی من الآخر ، فإنّ عدم الضدّ یکون مستنداً إلی ضعف المقتضی لوجوده ، لا إلی وجود الضدّ المقابل .

و هذا شرح قول المحقّق الخراسانی من أنّه لیس کلّ معاندة منشأً للمانعیّة .

قال الأُستاذ : و هذا البرهان تام بلا کلام .

و أقول :

فی هذا البرهان فی صورة تساوی المقتضیین نظر ، فإنّه فی هذه الصّورة ما البرهان علی استناد العدم إلی شأنیّة المقتضی لا إلی وجود الضدّ الآخر ؟

و تلخص : بطلان مبنی المشهور ، لما ذکره صاحب الکفایة فی الکلام علی

ص:146

الدور ، من أنّه و إن اندفع لزومه بما ذکره المحقّق الخونساری ، لکنّ ملاک الاستحالة موجود .

و به یبطل التفصیل ، و هو أنّ عدم ذلک الضدّ متوقّف علی وجود الضدّ الآخر ، إذ قد ظهر أنّ عدم الضدّ مستند إلی عدم المقتضی لوجوده لا إلی المانع و هو وجود الضدّ الآخر .

و کذا التفصیل : بأنّ وجود هذا الضدّ متوقّف علی عدم الضدّ الآخر و عدم ذاک موقوف علی وجود هذا .

و بقی :

المقتضیین للضدّین ، و هو عند المیرزا محال ، لأنّه مع وجود أحدهما فی المحلّ و انتفاء قابلیّته للآخر یکون للموجود مقتضٍ ، فإذا کان هذا الموجود مانعاً عن وجود الضدّ الآخر - کما یقول المحقّق الخونساری - فإنّ مانعیّته عنه هی بعد تمامیّة المقتضی لوجود ذلک الضدّ ، فیکون الضدّ الآخر أیضاً ذا مقتضٍ ، فیلزم اجتماع المقتضیین للضدّین .

لکنّ المبنی المذکور غیر مقبول ، فلا بدّ من جوابٍ آخر عن هذا التفصیل .

قال الأُستاذ :

و التحقیق هو النظر فی مناط حاجة الشیء الممکن إلی العلّة ، و أنّ الحق فی ذلک هو الإمکان لا الحدوث ، و حینئذٍ یبطل التفصیل ، و توضیح ذلک :

إنّه قد ذهب جماعة إلی أنّ مناط حاجة الممکن إلی العلّة هو الحدوث ، فإذا تحقق له الحدوث استغنی عن العلّة لبقائه . و ذهب آخرون إلی أنّ المناط هو الإمکان ، فإذا وجد فالمناط أیضاً - و هو الامکان - موجود ، فهو بحاجةٍ إلی العلّة بقاءً کاحتیاجه إلیها حدوثاً .

أمّا علی الأوّل فیتمّ التفصیل ، لأنّ الضدّ الذی وجد فی المحلّ یزول مقتضیه بمجرّد وجوده و حدوثه ، و الضدّ الآخر غیر الموجود قد فرض له مقتضی الوجود ، فیکون عدم وجوده مستنداً إلی وجود الضدّ الموجود فی المحلّ ، و یکون عدم الموجود مقدمةً لوجود الضدّ غیر الموجود .

و أمّا علی مبنی التحقیق فلا یتم ، لأنّ المقتضی بعد حدوث الشیء موجود ، و هو مؤثّر فی وجوده فی کلّ آن ، فمقتضی الضدّ الموجود فی المحلّ غیر منعدم أصلاً ، و حینئذٍ ، تقع الممانعة بین مقتضی هذا الضدّ و مقتضی الضدّ غیر الموجود ، فلیس نفس وجود الضدّ هو المانع لیکون عدمه مقدّمةً .

ص:148

و بهذا ظهر : إنّه علی القول باستحالة تحقّق المقتضی للضدّین یسقط التفصیل ، سواء کان مناط الحاجة هو الإمکان أو الحدوث ، أمّا علی القول بعدم الاستحالة فینحصر الجواب عن التفصیل بکون المناط هو الإمکان .

هذا ، و لا یتوهّم أنّ المانعیّة إنّما هی للضدّ الموجود ، لأنّه هو السبب فی ارتفاع قابلیّة المحلّ للضدّ الآخر ، و لولاه لشغل ذاک هذا المحلّ ... لأنّ ذلک - و إنْ کان کذلک بنظر العرف - خلاف الواقع بحکم العقل و هو الحاکم فی مثل هذه الأُمور دون العرف ، لأنّ قابلیّة المحلّ مقدّمة رتبةً علی وجود الضدّ غیر الموجود ، و لمّا کان الضدّ الموجود هو الرافع للقابلیّة هذه ، کان الضدّ الموجود مقدّماً برتبتین علی الضدّ غیر الموجود ، فلا تمانع بینهما .

و أیضاً : فإنّ الضدّ غیر الموجود فعلاً له شأنیّة الوجود ، فهو قابلٌ لأنْ یکون علّةً لزوال الضدّ الموجود ، فیکون کلّ واحدٍ منهما قابلاً للعلیّة و قابلاً للمعلولیّة ، فیکون أحدهما متقدّماً بالقوّة و الآخر متأخّراً بالقوّة ، و أحیاناً متقدّماً بالفعل و متأخّراً بالفعل .

فلا یتحقّق التضاد بینهما أبداً .

و قال السیّد الأُستاذ - بعد قوله : الذی یقتضیه الإنصاف هو تسلیم القول بالتفصیل - ما ملخّصه: هذا التفصیل لا ینفع فیما نحن فیه من متعلّقات الأحکام الشرعیّة ، لکونه من الأفعال التدریجیّة الحصول بلا أنْ یکون لها وجود قار ، فهی دائماً تکون من الضدّ المعدوم ، و لا مقدمیّة فی الضدّ المعدوم . فلا یکون للتفصیل ثمرة عملیّة (1) .

ص:149

قال الأُستاذ :

لکنّ الإشکال فی الکبری . أمّا نقضاً : فلا شکّ أن الأمر لمّا یتعلّق بالطبیعة کالصّلاة مثلاً ، فإنّ الطبیعی لا یتحقّق خارجاً إلّا ملازماً لخصوصیّاتٍ من الزمان و المکان و غیرهما ، لکن متعلّق الحکم - بضرورة الفقه - هو الطبیعی ، و لیس لتلک الخصوصیّات حکم أصلاً ، إذ الواجب علی المکلّف هو صلاة الظهر مثلاً ، لا خصوصیّة هذا الفرد منها الذی أتی به فی الدار فی أوّل الوقت مثلاً .

و أمّا حلّاً ، فصحیحٌ أنّه ما من واقعةٍ إلّا و فیها حکم شرعی ، لکن هذه الکبری لیست بلا ملاک ، و ملاکها لا یخلو : إمّا هو تبعیّة الأحکام الشرعیّة للمصالح و المفاسد غیر المزاحمة ، علی مسلک العدلیّة ، من جهة أنّه إذا رأی العقل المصلحة التامّة یستکشف الحکم الشرعی فی الواقعة بقانون الملازمة . و إمّا هو ضرورة جعل الشارع الدّاعی لتحقّق غرضه ، و الداعی هو الحکم . و إمّا هو لزوم خروج المکلّف من الحیرة فی کلّ واقعة .

لکنْ لا شیء من هذه الأُمور فی المتلازمین .

أمّا الأوّل : فلأنّه لا دلیل علی أنّه لو کان للملازم ملاک فلا بدّ و أن یکون لملازمه ملاک کذلک ، فلو کان القعود واجباً ، فما هو المصلحة لجعل الوجوب لترک القیام ؟

و أمّا الثانی : فلأنّ جعل الحکم للملازم کافٍ للداعویّة إلی تحقّق غرض المولی ، و لا حاجة لجعل الملازم الآخر من هذه الجهة .

و أمّا الثالث : فلأنّه لا حیرة للمکلّف فی مورد المتلازمین فی فرض جعل الحکم لأحدهما ، فإنّه مع جعل الوجوب للقعود ، لا یبقی المکلّف متحیّراً فی حکم القیام حتّی یُحتاج إلی جعل حکم الوجوب لترکه .

ص:151

و تلخّص : أنّه لا ملاک - بعد جعل الحکم لأحد المتلازمین - لجعله للملازم الآخر ... فالکبری غیر منطبقة هنا ... فالاستدلال ساقط .

و بذلک یظهر سقوط الطریق الثانی لإثبات أنّ الأمر بالشیء نهی عن الضدّ الخاص .

تتمّة

السید البروجردی (1) - فی موضوع علم الأُصول أنّه الحجّة فی الفقه (2) ، وعلیه ، یکون البحث فیه عن عوارض هذا الموضوع یعدّ من المسائل الأُصولیّة ، و البحث عن اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضدّ الخاص لیس بحثاً عن عوارض الحجة فی الفقه ، فلیس من المسائل الأُصولیّة فیکون من المبادی .

و فیه : - بعد غضّ النظر عن المبنی فی موضوع علم الأُصول ، و عن القول بأنّ لکلّ علم مبادئ أحکامیّة علاوةً علی المبادئ التصوریّة و التصدیقیّة - إن کون المسألة من مسائل علم الأُصول یدور مدار انطباق تعریفه علیها ، فإنْ وقعت نتیجة البحث فی طریق استنباط الحکم الشرعی ، فالمسألة أُصولیّة و إلّا فلا ، و هنا عند ما نبحث عن الاستلزام و عدمه ، فإنّ نتیجته حرمة الضدّ بناءً علی الاستلزام و عدم حرمته بناءً علی عدمه ... و إذا ترتّبت هذه الثمرة الفقهیّة فالمسألة أُصولیّة ، لأنّها نتیجة فقهیّة ترتّبت علی البحث مباشرةً .

و أیضاً ، فللبحث ثمرة أُخری لکن مع الواسطة ، و هی فساد العمل إن کان عبادیّاً بناءً علی الحرمة .

و لا یخفی أنّ الحرمة المترتّبة إنّما هی حرمة تبعیّة ، لعدم کون المفسدة فی متعلّقها و هو الصّلاة مثلاً ، بل لأنّ الصّلاة - إذا اقتضی وجوب الإزالة النهی عنها - تکون حینئذ مفوّتة لمصلحة الإزالة ، فکانت حرمة الصّلاة تبعیّة ، و إلّا فلا ریب فی وجود المصلحة فیها نفسها .

ص:153

فردّ علیه صاحب الکفایة (1) : بأنّ الوجوب لیس إلّا مرتبةً واحدةً من الطلب ، فالطلب بسیط و لیس بمرکّب ، غیر أنّها مرتبة أکیدة فی قبال الاستحباب ، لأنّ الوجوب إمّا هو أمر اعتباری و إمّا هو الإرادة ، فإنْ کان هو الإرادة ، فإنّها و إنْ کانت تشکیکیّة لکنّها بسیطة لا ترکیب فیها ، و إن کان أمراً اعتباریّاً ، فالأُمور الاعتباریّة کلّها بسائط . و کیفما کان ، فإنّ المبنی باطل ، فما بنی علیه باطل کذلک .

ثم قال : و إذا کان حقیقة الوجوب هی المرتبة الشدیدة من الطلب ، فإنّ الآمر إذا التفت إلی نقیض متعلَّق طلبه ، فلا ریب فی کونه مبغوضاً له و مورداً للنهی منه ...

فکان النهی عن النقیض - و هو الترک - من لوازم المرتبة الأکیدة . و قد أشار بکلمة « الالتفات » إلی أنّ هذا اللزوم عقلی ، و لیس لزوماً بیّناً بالمعنی الأخص .

و هذا دلیل صاحب ( الکفایة ) علی دلالة الأمر بالشیء علی مطلوبیّة ترک ترکه بالملازمة العقلیّة .

ثمّ تعرّض لرأی صاحب ( الفصول ) و أفاد بأنّه إذا ثبتت الملازمة ثبت الاثنینیّة ، فالقول بکون الأمر بالشیء عین النهی عن ترکه باطل .

مورد الواجبات أشدُّ و أقوی منها فی مورد المستحبات ، فهذا باطل ، لأنّ ما به التفاوت بین الواجب و المستحب هو الغرض و لیس الإرادة ... و لا اختلاف فی مرتبة الإرادة .

و علی الجملة ، فإنّه لیس الوجوب المرتبة الشدیدة من الإرادة و المستحب المرتبة الضعیفة منها ، بل إنّ إرادة المرید إن تعلّقت بأمرٍ جائز الترک عنده فهو المستحب ، و إنْ تعلّقت بأمرٍ غیر جائز الترک عنده فهو الواجب ... و من الواضح أنّ جواز ترک الشیء و عدم جوازه یتبع الغرض منه ... و إلّا ، فالإرادة کیفیّة نفسانیّة ، و الکیفیّات النفسانیّة لیس لها مراتب .

للأغراض ، أو یقال بتبعیّتها لها فی الأصل دون المرتبة ، و کلاهما باطل .

التحقیق فی حقیقة الوجوب

ثمّ قال الأُستاذ : لکنّ التحقیق فی حقیقة الوجوب و الاستحباب هو عدم کونهما مرتبة من الإرادة ، بل هما عنوانان اعتباریان انتزاعیّان ، فصحیح أنّه یوجد فی الوجوب شوق أکید ، إلّا أنّه لیس الوجوب ، و إنّما ینتزع عرفاً منه الوجوب ، و فی الاستحباب یوجد الشوق الضّعیف ، لکنّه المنشأ لانتزاع العرف الاستحباب ، و کذا الحال فی الحرمة و الکراهة ، ففی الحرمة مثلاً توجد المبغوضیّة الشدیدة و لیست هی الحرمة ، بل إنّها منتزعة منها عرفاً .

فما ذهبوا إلیه من أنّ الوجوب هو المرتبة الأکیدة من الإرادة ، غیر صحیح ، و یؤکّد ذلک أنّه لو کان کذلک لجاز حمل الوجوب علی الإرادة ، و هو غیر جائز کما هو واضح .

یکون الفعل منهیّاً عنه قطعاً » (1) .

فهو هناک یعترف بأنّ الوجوب عین ترک الترک مصداقاً و إنْ اختلفا مفهوماً ، فکیف ینفی ذلک هنا ؟ و العصمة لأهلها .

و ثانیاً : إنّ بحثنا هو فی المغایرة المصداقیّة لا المفهومیّة ، و إثبات الملازمة لا ینتج المغایرة و الاثنینیّة الواقعیّة ، فیصحّ القول بأنّ الأمر بالشیء یلازم النهی عن الضدّ و هما وجوداً واحد ... و هذا الإشکال من المحقّق الاصفهانی .

الکلام مجال أصلاً .

و أمّا القول بالدّلالة التضمّنیّة ، فقد ردّ علیه ببساطة الوجوب و عدم ترکّبه .

و أمّا القول بالدلالة الالتزامیّة ، فذکر أنّها بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخص ، بأنْ یکون نفس تصوّر الوجوب کافیاً فی تصوّر المنع عن الترک ، لیست ببعیدة ، و علی تقدیر التنزّل عنها فالدلالة الالتزامیّة باللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ ممّا لا إشکال فیه و لا کلام (1) .

النظر فیه

و قد أشکل علیه : بأنّ عدم استبعاد الدلالة بنحو اللّزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ، و القول بأنّ الآمر قد یغفل عن ترک ترک أمره فضلاً عن أن یأمر به ، تناقض ، لأنّه لو کانت الدلالة کذلک لم یتصوّر غفلة الآمر .

قال الأُستاذ :

و عمدة الإشکال هو التفصیل فی العینیّة ، بأنْ وافق علیها إن وجد أمر بالفعل و نهی عن الترک و إلّا فالملازمة ، و ذلک : لأنّه إن کان ترک الترک عین الفعل و طلبه عین طلبه فهو کذلک دائماً ، و إن کان ملازماً له فهو دائماً کذلک ، إذ حقیقة المعنی الواحد - و هو ترک الترک - لا تختلف ، و لا یعقل أن یکون المعنی الواحد عین المعنی الآخر فی تقدیرٍ و ملازماً له فی تقدیر آخر .

واضح ، إذ الإرادة لا تکون عین الکراهة . و کذا بناءً علی أنّ الأمر هو البعث و النهی هو الزجر ، إذ الاتّحاد بینهما غیر معقول .

و أمّا أن یکون طلب الفعل عین طلب ترک الترک ، فالتحقیق : أنّ ترک الترک من المفاهیم التی یصنعها الذهن و لیس لها ما بإزاء فی الخارج و لا منشأ انتزاع ، فقول المحقّق الخوئی : بأنّه عنوان انتزاعی منطبق علی الوجود ، غیر صحیح ، لأنّ الصدق دائماً یکون فی عالم الخارج ، و من هنا قسّموا الحمل إلی الأوّلی المفهومی و إلی الشائع بلحاظ الوجود ، فترک الترک لا مصداقیّة له ، و لو قال بأنّ مصداقه الوجود ، فمن المحال کون المعنی الوجودی مصداقاً للمعنی العدمی ، و دعوی انتزاعیّته أیضاً باطلة ، لأنّ الانتزاع بلا منشأ له محال ، بل لا بدّ للأمر الانتزاعی من منشأ للانتزاع یکون متّحداً معه وجوداً ، کما فی الفوقیّة و السقف ، و قد تقدّم أنّ ترک الترک لا حظّ له من الوجود الخارجی ، بل إنّه من صنع الذهن فقط ... و العجب أنّه قد أشار إلی هذا المعنی فی کلماته حیث قال : « و لیس له واقع فی قبالهما و إلّا لأمکن أن یکون فی الواقع أعدام غیر متناهیة ، فإنّ لکلّ شیء عدماً و لعدمه عدم و هکذا إلی أن یذهب إلی ما لا نهایة له » .

فظهر : أن ترک الترک لیس إلّا من صنع الذهن ، فما ذهب إلیه المیرزا و السید الخوئی غیر تام ، و کذا کلام الکفایة من أنّ بینهما اتّحاداً مصداقیّاً .

و أمّا قول ( المحاضرات ) بعد ما تقدّم : « فالقول بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه فی قوّة القول بأنّ الأمر بالشیء یقتضی الأمر بذلک الشیء ، و هو قول لا معنی له أصلاً » ففیه : إنّه لا یکون کذلک ، لأنّهما - و إن اتّحدا مصداقاً - مختلفان مفهوماً ، و القائل بالعینیّة لا یدّعی العینیّة المفهومیّة ، و السید الخوئی أیضاً یری تعدّد المفهوم ، فلا معنی لکلامه المذکور .

ص:160

هذا کلّه بالنسبة إلی العینیّة .

و أمّا القول بالدّلالة التضمّنیّة ، فبطلانه واضح ، لکون الوجوب أمراً بسیطاً علی جمیع المبانی فی حقیقة الأمر .

و أمّا القول بالدلالة الالتزامیّة ، بأن یکون الأمر بالشیء دالّاً علی النهی عن ترکه بالالتزام ، فإنّ اللزوم - سواء أُرید منه اللّزوم بنحو البیّن بالمعنی الأخصّ ، و هو ما لا ینفک تصوّر أحد المتلازمین عن تصوّر الآخر ، کتصوّر العمی الذی لا ینفک عن تصوّر البصر ، و کذا نحوهما من الملکة و عدمها ، أو بنحو اللّزوم بالمعنی الأعمّ ، و هو ما إذا تصوّر الإنسان کلیهما أذعن بالملازمة بینهما - لا ینطبق علی شیء من الأقوال فی حقیقة الأمر و النهی ، و هی : القول بأنّهما الإرادة و الکراهة ، و القول بأنّهما البعث و الزجر ، و القول بأنّهما طلب الفعل و طلب الترک ، و القول باعتبار اللّابدّیة و اعتبار الحرمان .

نعم ، هناک تلازم بین الحبّ و البغض ، بمعنی أنّه لو أراد شیئاً کره و أبغض ترکه ، و هذا اللّزوم هو بنحو اللّزوم البیّن بالمعنی الأعمّ ، إلّا أنّه لا ربط له بالملازمة بین الأمر و النهی ، إلّا أن یقال بأنّ حقیقة الأمر بالشیء إرادته بالشوق البالغ حدّ النصاب ، و حقیقة النهی کراهیّة الشیء مع البغض الشدید له البالغ حدّ النصاب ، سواء أبرز أو لا ، لکنْ لا قائل بهذا ، لأنّ القائلین بأنّ حقیقة الأمر و النهی هی الإرادة و الکراهة یقولون باعتبار إبرازهما .

و تحصّل : أنّ الدلالة الالتزامیّة ساقطة ، کسقوط التضمّنیّة و العینیّة ، و أنّ القول بدلالة الأمر علی النهی عن ضدّه العام باطل علی جمیع الوجوه .

ص:161

الضدّین مقدّمة للضدّ الآخر ، فیجب عدمه بمقتضی دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن ضدّه العام ، فلا ریب فی حرمة فعل الضدّ .

و إن کان الأمر بالشیء یدلّ علی النهی عن ضدّه من باب الاستلزام ، بأنْ یکون عدم ذاک ملازماً لوجود هذا ، کان عدم ذلک الضدّ واجباً لکونه ملازماً للواجب ، و المفروض اتّحاد المتلازمین فی الحکم ، و إذا کان واجباً فوجوبه یدلّ علی النهی عن الضدّ العام ، فیکون فعله محرّماً .

و إذا ثبت حرمة الضدّ - بأحد الطریقین : المقدمیّة أو الملازمة - فإن کان الضدّ عبادةً ، وقعت باطلة ، بناءً علی أنّ النهی فی العبادات یوجب الفساد ... لکنّ هذا النهی تبعی و عرضی ، فلا بدّ من القول بدلالة النهی فی العبادات علی الفساد حتی فی النواهی العرضیّة .

لکنّ الضدّین المتزاحمین ، قد یکونان مضیّقین ، و قد یکون أحدهما مضیّقاً و الآخر موسّعاً ، و علی الأوّل ، فتارةً یکونان متساویین ، و أُخری یکون أحدهما مهمّاً و الآخر أهم .

فإن کانا مضیّقین و أحدهما أهم ، کما لو دار الأمر فی آخر وقت الصّلاة بینها و بین إزالة النجاسة عن المسجد ، فإنّه و إن کان وجوب الإزالة فوریّاً ، فإنّ ضیق وقت الصّلاة یوجب أهمیّتها ، و حینئذٍ ، یکون الأمر بالصّلاة دالّاً علی النهی عن الضدّ فلا تجوز الإزالة .

و إن کان وجوب أحدهما موسّعاً ، کما لو کان وقت الصّلاة موسّعاً و الأمر بالإزالة فوری ، فعلی القول بالدّلالة یکون الأمر بالإزالة دالّاً علی النهی عن الصّلاة .

و لو کانا مضیّقین و کان أحدهما عملاً غیر عبادی لکنْ کان أهمّ من الآخر العبادی ، کما لو دار الأمر فی ضیق الوقت بین أن یصلّی أو ینقذ النفس المحترمة

ص:163

من الغرق ، فالأمر بالإنقاذ الأهم من الصّلاة یدلّ علی النهی عنها بناءً علی الدلالة ، فلو أتی بها حینئذٍ کانت فاسدة ، لکون النهی عن العبادة موجباً للفساد ، أمّا بناءً علی عدم الدلالة ، فلا موجب لفسادها لو أتی بها فی ذلک الوقت و ترک الإنقاذ .

أوّلاً : إنّه یعتبر فی التکلیف أن یکون المتعلّق مقدوراً ، و مناط اعتبار القدرة فی المتعلّق هو حکم العقل بذلک - لا اقتضاء الخطاب کما علیه المیرزا - فإن کان متعلّق التکلیف هو طبیعی المأمور به لزم وجود القدرة علیه ، و إن کان الحصّة من الطبیعة لزم وجود القدرة علیه کذلک .

و ثانیاً : إنّه إن کان المتعلّق هو الطبیعة ، فإنّ القدرة علیها تحصل بالقدرة علی فردٍ ما منها ، و انطباق الطبیعة علیه قهری .

و ثالثاً : إنّ الأمر یستحیل أن یتجاوز عن متعلّقه ، فلو کان المتعلّق هو الطبیعة فلا یتجاوز إلی الفرد .

و رابعاً : إنّ الحاکم بالإجزاء و سقوط الأمر هو العقل ، لأنّه فی کلّ موردٍ یکون الانطباق فیه قهریّاً ، فالإجزاء فیه عقلی .

ففی کلّ موردٍ توفّرت هذه المقدّمات ، تکون العبادة صحیحة ، و یندفع اشکال الشیخ البهائی ، و إلّا فالإشکال وارد ، کما فی المضیّقین حیث القدرة منتفیة .

النهی بمانعٍ عن المقربیّة .

فالحاصل : إنّ المقتضی للمقربیّة - و هو المصلحة - موجود ، و المانع عنها - و هو النهی - مفقود .

فظهر صحّة الصّلاة علی التقدیرین ، فلا ثمرة .

الإیراد علی المیرزا

لکن الإشکال الوارد علیه قوله بمقرّبیّة العمل و إن کان منهیّاً عنه ... لأنّه و إن کان النهی عن الصّلاة هو من جهة محبوبیّة الإزالة مثلاً لا لمفسدةٍ فیها ، إلّا أنّه زجر عن الصّلاة ، و مع الزجر کیف تکون مقرّبةً ؟ إن العقل یلحظ الزجر بغض النظر عمّا هو المنشأ له ، ویحکم بأنّ ما زجر عنه المولی فهو مبغوض عنده ، و المبغوض لا یکون مقرّباً بل مبعّداً عنه ... و لا أقل من الشکّ فی المقربیّة ، و معه یرجع الشکّ إلی العبادیّة ، و المرجع حینئذٍ قاعدة الاشتغال .

نتیجة البحث

إنّ المیرزا یری - بناءً علی دلالة الأمر علی النهی عن الضدّ الخاصّ - صحّة العبادة ، لکون العمل ذا مصلحة و النهی عنه غیر ذاتی ، فیکفی قصد الملاک بناءً علی عدم اعتبار قصد الأمر .

و الأُستاذ یری أنّ هذا النهی أیضاً یؤثر ، فلا یصلح العمل للمقربیّة ، لکنّ الصّلاة صحیحة لأنّه لا یری دلالة الأمر علی النهی عن الضدّ .

و فی ( المنتقی ) - بعد أنْ قرّبه و أفاد أنّ مقصود المحقق النائینی بالملاک المصحّح للعبادیّة هو المصلحة - یرد علیه :

« أولاً : إن قصد المصلحة لا یمکن تحققه هنا .

و ذلک : لأن العمل إذا فرض کونه عبادیاً کانت المصلحة مما یترتب علی العمل بقید کونه عبادیاً . أما ذات العمل فلا تترتب علیه المصلحة .

وعلیه ، فلا یصلح ترتب المصلحة لأن یکون داعیاً إلی الإتیان بالعمل ، لعدم ترتّبه علیه ، و الداعی ما کان بوجوده العلمی سابقاً و بوجوده العینی لاحقاً .

و بالجملة : لا یمکن أن یؤتی بالعمل بداعی المصلحة ، إذ لا مصلحة فیه ، بل

ص:167

المصلحة تترتب علی العمل العبادی فقصد المصلحة فی طول تحقق العبادیة لا محقق لها ، فهو نظیر الإتیان بالعمل بداعی ترتب الثواب أو الفرار من العقاب ، فإنه فی طول العبادة لا محقق لها ، کما تقدم بیان ذلک فی مبحث التعبدی و التوصلی .

و ثانیاً : لو فرض إمکان تحقق قصد المصلحة ، فهو لا یکون مقرباً ، لما تقدم من أنه یعتبر فی المقربیة ارتباط العمل بالمولی بنحو ارتباط ، و الإتیان بالعمل لأجل ترتب المصلحة علیه لا یرتبط بالمولی، فلا یکون العمل مقرباً لعدم ربطه بالمولی .

و علی هذا، لا یستقیم ما أفاده المحقق النائینی من إنکار الثمرة ، إذ الملاک المصحح لیس إلا المحبوبیة ، و هو لا یتحقق مع تعلق النهی بالعمل .

و لکن الذی یسهل الخطب ما عرفت من الالتزام بعدم اقتضاء الأمر بشیء النهی عن ضده ، إما لأجل إنکار دعوی المقدمیة التی هی عمدة أساس القول بالاقتضاء . و أما من جهة إنکار وجوب المقدمة » (1) .

ص:168

إنّ التکلیف جعل الداعی ، و جمیع التکالیف إنما تُنشأ لأجل أنْ یوجد الدّاعی للامتثال عند المکلّف ، و الداعی یقتضی - بذاته - إمکان المدعوّ إلیه عقلاً و شرعاً ، لأنّ النسبة بینهما هی التضایف ، فلمّا کان الداعی إمکانیّاً فالمدعوّ إلیه کذلک ، إذن ، فمتعلّق التکلیف هو الفرد المقدور ، و أمّا غیر المقدور فخارج عن التکلیف ، و یکفی عدم القدرة الشرعیّة ، لأنّ الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً ... .

و الحاصل : إنّ متعلّق التکلیف هو غیر الضدّ المزاحم .

ذلک بین المسلکین فی منشأ اعتبار القدرة فی المتعلّق .

نعم ، إنما یتمّ کلام المیرزا فیما إذا کان للواجب أفراد عرضیّة ، و کان بعضها - لا کلّها - مزاحماً بواجب مضیّق ، لأنه یصحّ حینئذٍ الإتیان بالفرد المزاحم بداعی امتثال الأمر بالطبیعة المقدورة بالقدرة علی بعض أفرادها ، بناءً علی قول المحقّق الثانی ، کما لو وقعت المزاحمة بین بعض الأفراد العرضیّة للصّلاة و إنقاذ الغریق ، فی أحد مواضع التخییر بین القصر و الإتمام ، حیث أنّ الفرد المزاحم للإنقاذ هو الإتمام ، فیلزم علیه اختیار القصر لیتمکّن من الإنقاذ أیضاً ، فلو اختار التمام و عصی الأمر بالأهم - و هو الإنقاذ - فالصّلاة صحیحة ، لکونها فرداً من الطبیعة المأمور بها ، المقدور علیها بالقدرة علی فردٍ و هو القصر ... أمّا بناءً علی مبنی المیرزا فلا تصحّ ، لأنّ متعلّق التکلیف هو الفرد المقدور و هو القصر ، و هذا الفرد غیر منطبق علی الفرد المزاحم .

لکنّ الکلام فی الأفراد الطولیة .

الجواب

أما سیّدنا الأُستاذ ، فقد ذکر أنّ هذا الإیراد من المحقق الأصفهانی (1) و قد أوضحه السیّد الخوئی مفصّلاً . قال : و هو وجه لطیف لکنه لا یخلو عن مناقشةٍ سیأتی التعرّض لها فی غیر هذا المقام (2). لکنّا لم نوفّق للوقوف علیه . و أمّا شیخنا الأُستاذ، فقد أجاب عن هذا الإشکال : بأنّ تعلّق التکلیف - بناءً علی القول بالواجب المعلّق - و إنْ کان معقولاً ، بأن یتعلّق الأمر بالعبادة الموسّعة کالصّلاة فی حال مزاحمتها بالواجب المضیّق ، علی نحو یکون الوجوب الآن و الواجب فی

ص:172

المستقبل ، لاستحالة تعلّق الأمر الآن بالطبیعة من جهة کونها فی حال المزاحمة غیر مقدورة بجمیع أفرادها ، إلّا أن انطباق الواجب علی الفرد المزاحم مورد للإشکال ، لأنّ حقیقة الواجب المعلّق هو أن یکون الوجوب مطلقاً و الواجب معلّقاً علی الزمان الآتی ، فیکون الوجوب الآن و الواجب مقیّداً ، و إذا کان الواجب مقیّداً کذلک کان غیر قابل للتطبیق - بما هو واجب - علی الفرد فی أوّل الوقت ، إذ الفرد فی أوّل الوقت لا یکون فرداً للطبیعة بما هی مأمور بها .

و الحاصل : إنّ الواجب إنْ کان لا بشرط بالنسبة إلی الزمان الآتی ، فانطباقه علی جمیع أفراد الطبیعة ممکن ، لکنّه لیس بواجب معلّق ، و إن کان مشروطاً به ، فهو غیر منطبق الآن علی الفرد بعنوان الواجب .

و لو قیل : بأن تقیّد الواجب بالزمان اللّاحق یکون تارةً من جهة کونه دخیلاً فی الملاک و الغرض ، کما فی الحج حیث أنّ الوجوب الآن و الواجب مقیّد بأیام المناسک ، و هو قید دخیل فی الغرض ، و أُخری من جهة عدم قدرة المکلّف لا لدخله فی الغرض ، فیتقیّد الواجب بزمان بعد زمان المزاحمة مع الأهم ، و ما نحن فیه من قبیل الثانی لا الأوّل ، فهو ذو ملاک .

فإنّه یمکن الجواب : بأنّ الفرق المذکور موجود ، لکن کلیهما شریکان فی عدم إطلاق الواجب ، و مع تضیّق دائرة الواجب المأمور به ، لا یمکن القول بأن هذا الفرد فرد للمأمور به بما هو مأمور به ، فالاشکال باق .

هذا ، علی أنّ احراز واجدیّة الواجب المقیّد بزمان بعد المزاحمة للغرض و أن تقیّده بذلک إنّما هو من جهة عدم القدرة ، أمر مشکل .

( الجهة الثانیة ) قال : إنّه لو تنزّلنا و سلّمنا الفرق بین القولین ، فلا یتم ما أفاده المیرزا کذلک بالنظر إلی مختاره من أنّ التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل

ص:173

العدم و الملکة ، فکلّ مورد لم یکن فیه التقیید فالإطلاق غیر ممکن . و ما نحن فیه من هذا القبیل ، لأنّ تقیید الطبیعة المأمور بها بالفرد المزاحم مستحیل ، فإطلاقها بالنسبة إلیه کذلک حتی علی قول المحقّق الثانی فی اعتبار القدرة فی التکلیف .

و الحاصل : إنّه لا یمکن الحکم بصحة الفرد المزاحم ، لعدم إطلاق المأمور به ، لیکون الإتیان به بداعی الأمر حتی علی القول بصحّة الواجب المعلّق .

نعم ، بناءً علی ما حقّقناه من أنّ التقابل بینهما من قبیل التضادّ ، یصحّ الإتیان بالفرد المزاحم بداعی الأمر بالطبیعة ، بناءً علی جواز تعلّق الوجوب بأمر متأخّر مقدور فی ظرفه کما هو المفروض ، لأنّه إذا استحال التقیید کان الإطلاق ضروریّاً .

جواب الأُستاذ

فأجاب الأُستاذ : بأنّ استحالة التقیید إنّما تستلزم ضرورة الإطلاق فیما إذا کان التقیید ممکناً ، أمّا لو لم یتمکّن المولی من التقیید فلا ، و ما نحن فیه من هذا القبیل ، فإنّ المولی - کما یعترف المستشکل - غیر متمکّن من التقیید بالفرد المزاحم ، و حینئذٍ ، فلا یکون الإطلاق کاشفاً عن کون مراده مطلقاً ... .

و الحاصل : إنّه لا اعتبار لمثل هذا الإطلاق .

( الجهة الثالثة ) فی أنّ القدرة غیر معتبرة فی صحّة التکلیف ، و هو القول الثالث من الأقوال فی المسألة ، فلا هی معتبرة بحکم العقل ، و لا هی معتبرة باقتضاء الخطاب ، بل إنّها معتبرة بحکم العقل فی مرحلة امتثال التکلیف . قال :

و ذلک : لأنّ حقیقة الحکم و التکلیف عبارة عن اعتبار المولی کون الفعل علی ذمّة المکلّف و إبرازه فی الخارج بمبرز ، و هذا الاعتبار لا یقتضی اختصاص الفعل بالحصّة المقدورة ، ضرورة أنّه لا مانع من اعتبار الجامع بین المقدور و غیر المقدور .

ص:174

فالحاصل : إنّه لا مقتضی من قبل الخطاب لاعتبار القدرة فی المتعلّق ، و کذا العقل ، فإنّه لا یقتضیه إلّا فی ظرف الامتثال ، فإذا لم یکن المکلّف حین جعل التکلیف قادراً علی الامتثال و أصبح قادراً علیه فی ظرفه ، صحّ التکلیف و لا قبح فیه عقلاً .

جواب الأُستاذ

و قد أجاب عنه الأُستاذ : بأنّ اعتبار المولی الفعل علی ذمّة المکلّف فعل اختیاری له ، و کلّ فعل اختیاری فهو معلول للغرض ، و لیس الغرض إلّا جعل الداعی للعبد نحو الفعل ، و حینئذٍ تعود نظریة المیرزا من أن جعل الداعی یقتضی القدرة علی المدعوّ إلیه ، فلو کان عاجزاً عن الامتثال لم یمکن من المولی جعل الداعی له ، فإنْ کان التکلیف مطلقاً جعل الداعی کذلک ، و إنْ کان مشروطاً بشرطٍ کان الداعی فی ظرف تحقّق الشرط ، و أمّا إن کان معلّقاً - بأنْ یکون الوجوب فعلیّاً و الواجب استقبالیّاً - فإنْ البعث الإمکانی الفعلی نحو الأمر المتأخّر یقتضی إمکان الانبعاث فی الواجب فی ظرفه ، و کذلک الحال بناءً علی إنکار الواجب المعلّق ، فإنّ البعث الإمکانی یقتضی الانبعاث الإمکانی .

فالحاصل : إنّه علی جمیع التقادیر و الأقوال : البعث الإمکانی یقتضی الانبعاث الإمکانی .

للإرادة الوصول إلی الفعلیّة اعتبرت القدرة ، فتکون القدرة ممّا یعتبر فی ظرف الامتثال ...

و الحاصل : فاعتبار القدرة متأخّر رتبةً عن الخطاب ، و الخطاب متأخّر رتبةً عن متعلّقه ، و مع تأخّره لا یمکن أن یکون دخیلاً فیه ... فالخطاب لا یقتضی اعتبار القدرة خلافاً للمیرزا .

علی فردٍ ما من أفراد الطبیعة تحقّق إمکان الانبعاث ، فلا محالة تکون الطبیعة بما هی مأمور بها منطبقةً علی الفرد المزاحم ، و إذا تمّ الانطباق القهری تمّ الإجزاء .

و الحاصل : إنّ الخطاب لا یتعلّق بالحصّة المقدورة من الطبیعة ، بل هو متعلّق بالطبیعة المقدورة بالقدرة علی فردٍ ما من أفرادها ، و منها الفرد المزاحم ، خلافاً للمیرزا القائل بخروج الفرد المزاحم غیر المقدور عن المصداقیّة للطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها .

الأفراد الطولیّة فی أوّل الوقت ، فلا بدّ من تصویر الواجب المعلّق ، وعلیه ، فیکون الواجب بعد الفرد المزاحم ، لأنّه - أی الفرد المزاحم - مقیّد بالزمان الآتی ، فلا ینطبق الواجب علیه ... فلا یمکن تصحیحه بقصد الأمر المتعلّق بالطبیعة ، و تصل النوبة إلی طریق قصد الملاک أو طریق الأمر الترتّبی .

مادةٍ و هو الواجب الذی تعلّق به الحکم ، و علی هیئةٍ و هو الحکم أی الوجوب ...

و کلٌّ منهما صالحٌ للتقیید بالقدرة أو غیرها من القیود ، و للإطلاق برفض القیود کلّها ، فإن أخذ المولی فی خطابه القدرة علی الواجب ، کأن یقول : إنْ قدرت فصلّ ، فقد اعتبرت القدرة الشرعیّة إلی جنب القدرة العقلیّة - المعتبرة بحکم العقل علی مسلک المحقّق الثانی ، أو باقتضاء الخطاب علی مسلک المیرزا - و کشفت عن دخلها فی الغرض من الصّلاة ، و إنْ لم یأخذها کشف - عدم أخذها - عن عدم دخلها فی الغرض .

و کذلک الحال بالنسبة إلی الوجوب ... .

لکنّ المفروض أنّه مع التزاحم بالأهمّ ، لا وجوب بالنسبة إلی المهمّ و هو الصّلاة ، فلا اطلاق للهیئة ، لکون وجوب الصّلاة مقیّداً بالقدرة ، و حینئذٍ ، یأتی البحث عن أنّه إذا سقط إطلاق الهیئة یسقط بتبعه إطلاق المادّة أو لا ؟

فذهب المیرزا إلی بقاء المادّة علی إطلاقها ، و أنّه کاشف عن أنّ الغرض قائم بالجامع بین المقدور و غیر المقدور ، فیکون الفرد المزاحم - و إن کان غیر مقدور - واجداً للملاک بمقتضی الإطلاق ، و یمکن الإتیان به بقصده .

هکذا قرّب الأُستاذ هذا الوجه .

و فی ( المحاضرات ) : إنّ الفرد المزاحم تام الملاک حتی علی القول بکونه منهیّاً عنه ، لأنّ النهی المانع عن التقرّب بالعبادة ، هو الذی ینشأ من مفسدةٍ فی متعلّقه و هو النهی النفسی ، و أمّا النهی الغیری ، فبما أنّه لا ینشأ من مفسدةٍ فی متعلّقه ، لا یکشف عن عدم وجود الملاک فی المتعلّق . فبضم هذا إلی کبری کفایة قصد الملاک ، تتمّ صحة عبادیّة الفرد المزاحم (1) .

ص:179

اشکالات المیرزا علی نفسه و جوابه عنها

ثمّ إن المیرزا أورد علی نفسه اشکالات أربعة ، و أجاب عنها (1) .

الأوّل : إنه لا إطلاق مع وجود المقیّد العقلی حتی یتمسّک به ، و علی القول باقتضاء ذات الخطاب القدرة فی المتعلّق ، یتقیّد المتعلّق و یخرج عن الإطلاق .

و بعبارة أُخری : صحّة الفرد المزاحم من جهة الملاک ، لا یجتمع مع القول باقتضاء الخطاب القدرة فی المتعلّق ، لأنّه بناءً علیه تکون القدرة دخیلةً فی ملاک الحکم ، و بارتفاعها یرتفع الملاک .

الثانی : إنّه لو سلّمنا عدم القطع بالتقیید باقتضاء الخطاب ، فلا ریب فی أنّ ذلک صالح للقرینیّة ، فیکون المقام من صغریات احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة ، فلا ینعقد الإطلاق ، لیتم الملاک فیقصد بالفرد المزاحم .

الثالث : إنّه لو سلّمنا عدم الصلاحیّة للتقیید ، إلّا أنّ إطلاق المتعلّق إنّما یکشف عن عدم دخل القید فی الملاک ، فیما إذا لزم نقض الغرض من عدم التقیید فی مقام الإثبات ، مع دخله فی مقام الثبوت ، و أمّا إذا لم یلزم نقض الغرض ، فلا یکون الإطلاق فی مقام الإثبات کاشفاً عن عدم القید فیه ثبوتاً ، فلو کان غرض المولی متعلّقاً بالرقبة المؤمنة - مثلاً - کان علیه البیان فی مقام الإثبات لئلّا یلزم نقض الغرض ، و من عدم البیان نستکشف عدم دخل الإیمان فی الغرض و یتم الإطلاق . و أمّا إذا لم یلزم فی موردٍ نقض الغرض من عدم البیان ، فلا یتم استکشاف الإطلاق .

و ما نحن فیه من هذا القبیل ، و ذلک لأنّا نعلم بأنّ المکلّف عاجز عن الإتیان بالفرد غیر المقدور ، فهو غیر محتاج إلی البیان کی نقول بأنّ عدم البیان عن التقیید

ص:180

کاشف عن الإطلاق و إلّا یلزم نقض الغرض ... فالمورد لیس من موارد التمسّک بإطلاق المتعلّق .

الرابع : إنّ أوّل مقدّمات الإطلاق هو کون المتکلّم فی مقام البیان من تلک الجهة التی یراد التمسّک بالإطلاق فیها ، و بدون ذلک فلا یتم الإطلاق ... مثلاً : الآیة المبارکة : «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ علیه » فی مقام بیان حلیّة أکل هذا الصید ، و لیست فی مقام البیان من جهة الطهارة و النجاسة حتی یُتمسّک بإطلاقها فیقال بطهارة هذا الحیوان الذی اصطاده الکلب .

و فیما نحن فیه : المولی فی مقام بیان متعلّق حکمه ، و لیس فی مقام بیان ملاک الحکم ، حتّی یقال بأنّه لم یقیّد بالقدرة ، فالملاک مطلق و المتعلّق للحکم مطلق .

و الجواب :

أمّا عن الإشکال الأوّل ، فبأنّ تقیید المتعلّق عقلاً یکون إمّا باقتضاء الخطاب کما هو مسلک المیرزا ، و إمّا بحکم العقل ، و لا ثالث لهما . و الأوّل تقیید عقلی ذاتی و الثانی تقیید عرضی . و أیضاً : فإنّ الأوّل متحقّق فی کلّ خطابٍ لأنّه باقتضاء نفس الخطاب ، بخلاف الثانی ، فهو یختص بالخطاب الصادر من الحکیم ، لکون خطاباته تابعة للحسن و القبح العقلیین ، فالأوّل یرجع إلی اقتضاء العقل النظری ، و الثانی إلی اقتضاء العقل العملی و هو قبح تکلیف العاجز .

و حینئذٍ : فإنْ کان المدّعی تقیید متعلّق الحکم - و هو المادّة - باقتضاء نفس الخطاب ، فمن الواضح أنّ التقیید متأخّر عن الحکم المتأخّر عن المتعلّق ، فهو متأخّر عن المتعلّق بمرتبتین ، و لا یمکنه أنْ یؤثر فی إطلاقه فی مرحلة قیام الغرض تام بلا کلام .

ص:181

و إن کان المدّعی تقیید المتعلّق بحکم العقل ، فإن حکم العقل متأخّر عن حکم الشرع ، تأخّر الحکم عن موضوعه ، و حکم الشرع فی مرتبةٍ متأخّرةٍ عن المتعلّق ، فالتقیید متأخّر عن المتعلّق بمرتبتین کذلک .

فاندفع الإشکال الأوّل .

و بذلک یندفع الإشکال الثانی ، فإنّه إذا ثبت استحالة التقیید ، لا یبقی احتمالٌ حتی یکون صالحاً للقرینیّة .

و أمّا عن الإشکال الثالث ، فقد ذکر جوابین :

أحدهما : إن هذا إنّما یتم فیما إذا کان الشک فی اعتبار القدرة التکوینیّة فی الملاک ، لاستحالة صدور غیر المقدور ، فلا یلزم من عدم البیان نقض الغرض أصلاً . و أمّا إذا کان الشک فی کون القدرة - و لو کانت شرعیّة - دخیلةً فی الملاک کما هو المفروض فی المقام ، فیلزم نقض الغرض من عدم التقیید ، إذ للمکلّف الإتیان بالواجب الموسّع مع التزاحم بینه و بین المضیّق تمسّکاً بالإطلاق ، إذن ، لا بدّ من البیان ، و مع عدمه یستکشف عدم الدخل و یتم الإطلاق .

و الثانی : إن لزوم نقض الغرض لیس من مقدّمات الإطلاق ، بل إنّ من مقدّماته تبعیّة مقام الإثبات لمقام الثبوت ، فکون المتکلّم فی مقام بیان جمیع ما له دخل فی غرضه یستلزم بیان ذلک کلّه و إلّا لزم الخلف ، فمن الإطلاق و عدم التقیید بقیدٍ یستکشف عدم دخله فی مقام الثبوت ، بلا حاجة إلی ضمّ مقدّمة لزوم نقض الغرض .

و أمّا عن الإشکال الرابع فأجاب :

بأنّه لیس المراد الکشف عن الملاک من جهة کون المولی فی مقام البیان له ، بل المراد هو : إنّه لمّا کان فی مقام بیان متعلّق حکمه ، و الأحکام تابعة للملاکات

ص:182

و معلولة لها ، فتوجّه التکلیف إلی ذات المتعلّق بلا أخذ القید فیه ، یکشف عن کون العلّة - و هو الملاک - مطلقاً کذلک ، فیصحّ حینئذٍ التمسّک بالإطلاق للکشف عن الملاک المطلق .

و إذا اندفعت الإشکالات ، فلا مانع من التمسک بإطلاق المادّة للکشف عن الملاک ، فیؤتی بالصّلاة بقصده .

قال الأُستاذ

و تنظّر الأُستاذ فیما أجاب به المیرزا عن الإشکالات ... فوافق علی الجواب الأول عن الإشکال الثالث . و أبطل الثانی : بأنه و إنْ کان المعروف عدم کون لزوم نقض الغرض من مقدّمات الإطلاق ، لکنّ الحق هو کون المولی فی مقام بیان الغرض ، لأنّ الأمر معلول له و لحاظ المولی له عرضی ، و لکنّ لحاظه للغرض ذاتی ، لأنه هو العلّة للأمر .

و أمّا جوابه عن الإشکالین - الأوّل و الثانی - و ملخّصه : استحالة تقیید ما هو المتأخّر رتبةً لما هو متقدّم فی الرتبة ، ففیه :

إنّ المقیّد هو المولی إنْ أخذ القید فی المتعلّق ، و هو المطلق إنْ رفضه ، و انقسام الصّلاة إلی المقدورة و غیر المقدورة ، أمر واقعی طارئ علی الصّلاة قبل حکم المولی - لا فی مرتبته و لا بعده - سواء وجد الحکم أو لا ... فإنْ کان القید دخیلاً فی غرض المولی الملتفت إلی الانقسام أخذه فی متعلّق حکمه و إلّا رفضه ، فالإطلاق و التقیید بالنسبة إلی القدرة لیس من الانقسامات الحاصلة من ناحیة الخطاب ، بل هو القرینة علی أخذ المولی للقید فی المتعلّق ، و التقیید حاصل فی رتبة المتعلّق ، غیر أنّ القرینة علیه - و هو الخطاب - متأخّر عن ذی القرینة بالتأخّر الطبعی کما حقّق فی محلّه ، و إذا کان التقیید فی مرتبة المتعلّق فلا إطلاق .

ص:183

و بما ذکر یسقط الجواب عن الإشکال الثانی .

و أمّا جوابه عن الإشکال الرابع ففیه :

إنّه قد ورد الأمر بالصّلاة فی مرتبة الاستعمال علی طبیعی الصّلاة ، لکنّه مقیّد عقلاً - باقتضاء الخطاب عند المیرزا - بالحصّة المقدورة ، فالمراد الجدّی من الصّلاة أخصّ من المراد الاستعمالی ، و الکاشف عن الملاک هو المراد الجدّی لا الاستعمالی ، و إذا کان المراد الجدّی هو الحصّة المقدورة من الصّلاة ، فکیف یکون کاشفاً عن وجود الملاک فی الحصّة غیر المقدورة ؟

و بتعبیر السید الأُستاذ : « إنّ الدلیل الدال علی تبعیّة الأحکام للمصالح من إجماعٍ أو عدم اللغویة و الحکمة لا یقتضی سوی توفّر الملاک فیما انبسط علیه الأمر و بعث نحوه ، و إن کان قد تعلّق فی ظاهر الخطاب بالمطلق ، و لا ملازمة بین وجود الملاک و أخذ الشیء فی متعلّق الأمر خطاباً ، و المفروض فیما نحن فیه أن الأمر و إنْ کان یرد علی المطلق لا علی المقیّد ، و لکنْ إنما ینبسط فی مرحلة عروضه علی الحصّة المقدورة دون الأعم » (1) .

فالحق : امتناع التمسّک بالإطلاق ، لوجود القرینة العقلیّة ، بحکم العقل بقبح تکلیف العاجز أو باقتضاء نفس الخطاب لأنْ یتوجّه التکلیف إلی الحصّة المقدورة ، فإنّ هذه القرینة مانعة من انعقاد الإطلاق فی المادّة ، و حینئذٍ ، فلا کاشف عن الغرض .

فلا موجب لاعتبارها فیه ، إلّا أنّ الإشکال فی المقتضی لهذا الإطلاق ، لأنّ المتکلّم غالباً بل دائماً لیس فی مقام بیان ما یقوم به ملاک حکمه ، حتی یمکن التمسک بالإطلاق فیما إذا شک فی فردٍ أنّه واجد للملاک أم لا ، و مع قطع النظر عن ذلک و فرض أنّه فی مقام البیان حتی من تلک الجهة ، فلا مانع من التمسّک بالإطلاق ، إذ قد عرفت أنّه لا حکم للعقل و لا اقتضاء للتکلیف لاعتبار القدرة فی المتعلّق ، لیکونا صالحین للبیان و مانعین عن ظهور اللّفظ فی الإطلاق .

و حاصل کلامه : إنّه لا حکم للعقل باشتراط التکلیف بالقدرة ، و لا اقتضاء للتکلیف لذلک ، فلا مانع من التمسّک بالاطلاق ، لأنّه لا یکون الاشتراط إلّا بأحد الأمرین المذکورین ، بل القدرة شرط لتنجّز التکلیف . لکنّ الکلام فی تمامیته الإطلاق ، لأن المولی فی مقام بیان متعلّق الحکم لا ما یقوم به الملاک ، فلا مقتضی لانعقاده . و هذا هو الصحیح فی الإشکال علی الإطلاق .

الأمر مصداق للبعث و النهی مصداق للزجر . و توضیح ذلک :

إنه لا یخفی الفرق بین المفهوم و المصداق ، فکلّما کان الاتّحاد بین الشیئین مفهومیّاً کان الحمل بینهما أوّلیّاً ، و کلّما کان الاتحاد بینهما فی الوجود کان الحمل شائعاً . فالمفهوم - أی الصّورة الذهنیّة - من « زید » غیر ما هو المفهوم من « الإنسان » إلّا أنّهما فی الوجود واحد ، و هذا معنی المصداقیّة . فهذا مطلب .

و مطلب آخر هو : إنّ مفهوم « البعث » لا یستلزم « الانبعاث » لکن مصداقه یستلزمه .

فإذا کان الأمر مصداقاً للبعث ، فللبعث وجودٌ ، و یستلزم وجود الانبعاث ، و وجوده یستلزم القدرة ... وعلیه ، فالبعث الإمکانی - بمعنی وجود المقتضی و عدم موانع الطاعة - یستلزم الانبعاث الإمکانی ... و لو لا القدرة لما تحقّق الانبعاث ... فانفکاک الانبعاث عن القدرة غیر معقول ... فتکون من شرائط التکلیف ، إمّا بحکم العقل و إمّا باقتضاء نفس الخطاب .

فظهر سقوط ما ذهب إلیه السیّد المحقّق الخوئی .

الخاص ، جاز الإتیان بالصّلاة بقصد الملاک .

تقریر آخر للإشکال و الجواب عنه

و قد یقرّر الإشکال علی ( الکفایة ) بوجهٍ آخر (1) و هو : إنّ الأمر هو الکاشف عن الملاک کشف المعلول علی العلّة ، فإذا سقط علی أثر المزاحمة انتفی الکاشف عن الملاک ، و حینئذٍ ، کما یحتمل أن یکون سقوط الأمر بسبب وجود المانع و هو عدم القدرة ، کذلک یحتمل أن یکون بسبب عدم المقتضی و هو الملاک ، و مع هذا الاحتمال کیف یقطع بوجود الملاک حتی یُقصد فی العبادة ؟

لکنّه یندفع : بأنّ مفروض الکلام عدم وجود المخصّص اللفظی و العقلی فی المقام ، وعلیه ، فإنّه لا مانع من عموم الأمر إلّا الأمر بالأهمّ المزاحم له ... فکان المانع هو المزاحم الموجب لعدم القدرة علی الامتثال ، مع العلم بعدم دخل القدرة فی الملاک ، فمع لحاظ جمیع هذه الجهات ، ینحصر المانع بعدم القدرة علی الامتثال مع وجود الملاک ، فلا مجال لهذا الإشکال .

و أمّا الأمر الثانی ، فکذلک .

من الفقه .

لکنْ یمکن دفع النقض ، بأنّ الشرط لبقاء الدلالة الالتزامیّة - عند القائلین به - هو بقاء الموضوع لهذه الدّلالة ، و الموضوع فیها فی المثال هو النجاسة و انتفاؤها مقطوع به عندهم ، فمثل هذا المورد خارج عن البحث .

النقض الثانی : لو کانت الدار - مثلاً - فی ید زید ، فقامت بیّنة علی أنّها لعمرو و أُخری علی أنّها لبکر ، وقع التعارض بینهما ، لکنهما متّفقتان علی أنّها لیست لزید ذی الید ، فإن قلنا بالتبعیّة ، سقطت الدلالتان و بقیت الدار لزید ذی الید ، و إن قلنا بعدم التبعیّة ، کانت النتیجة عدم کونها لزید ، فهی مجهولة المالک .

و هذا ما لا یلتزم به أحد .

و فیه : إنّه لا بدّ هنا من مراجعة النصوص الواردة فی المسألة ، وعلیه مشی صاحب النقض فی کتابه مبانی تکملة المنهاج . و الحاصل : إنّ المرجع هنا خبر إسحاق بن عمار و خبر غیاث بن إبراهیم ، و مقتضی الجمع بینهما : إنّ زیداً ذا الید ، إن اعترف لأحدهما المعیّن ، دار أمر الملکیّة بینه - المعترف له - و بین طرفه ، و یقع النزاع بینهما ، و إن اعترف لکلیهما خرج هو عن الملکیّة و تقاسما الدار ، و إن لم یعترف لأحدهما ، فإن حلف أحدهما و نکل الآخر انتقلت الدار إلی الحالف ، و إن حلفا أو نکلا تناصفاها (1) .

و تلخّص : عدم ورود النقض .

النقض الثالث : لو شهد شاهد واحد علی أنّ الدار التی بید زیدٍ هی لعمرو ، و شهد آخر علی أنّها لبکر ، فإنّ الشهادتین ساقطتان علی الحجیّة فی مدلولهما

ص:191

المطابقی ، بغض النظر عن التعارض بینهما ، فهل یلتزم بمدلولهما الالتزامی و هو عدم کون الدار لزید - لکونهما متوافقین فی ذلک - ؟ کلّا لا یمکن .

و فیه : إنّ أصل المدلول المطابقی هنا لیس بحجّةٍ ، لأن شهادة الواحد فی الأملاک لیس بحجّةٍ بل لا بدّ من ضمّ الیمین إلیها . وعلیه ، فلمّا کان أصل المدلول المطابقی بلا مقتضٍ ، فلا تصل النوبة إلی البحث عن وجود أو عدم المدلول الالتزامی .

النقض الرابع : لو قامت البیّنة علی أنّ الدار التی فی ید زیدٍ هی لعمرو ، فأقرّ عمرو بأنّها لیست له ، فالبیّنة تسقط من جهة إقرار عمرو ، و بذلک تسقط الدلالة المطابقیّة ، فهل یمکن الأخذ بالدلالة الالتزامیّة و هو القول بعدم ملکیة زید ؟ کلّا .

و فیه : إنّ الید أمارة الملکیّة ، و سقوطها یحتاج إلی دلیل ، و البیّنة دلیل تسقط بها أماریّة الید ، و بعبارة أُخری : فإنّ دلیل حجیّة البیّنة یخصّص دلیل حجیّة الید و یتقدّم علیه بالتخصیص ، و لکنْ هل هذا التخصیص و التقدّم مطلق یعمّ صورة تکذیب ذی الید ؟ کلّا . وعلیه ، فلا أثر لهذه البیّنة و لا یثبت بها شیء من الأساس ، فلا تصل النوبة إلی البحث عن مدلولها الالتزامی .

الإرادة الاستعمالیّة ، بأن یصدّق بأنّ المتکلّم قد استعمل اللفظ فی معناه .

و الدلالة الثالثة : هی الدلالة التصدیقیّة الثانیة ، و هی دلالة اللفظ علی الإرادة الجدیّة ، بأن یکون المعنی مقصوداً للمتکلّم جدّاً .

أمّا الدلالة الأُولی ، فواضحة .

و أمّا الدلالة الثانیة ، فدلیلها تعهّد المتکلّم باستعمال الألفاظ فی معانیها الموضوعة لها فی اللغة .

و أمّا الدلالة الثالثة ، و هی حمل الکلام علی معناه الجدّی و نسبة ذلک إلی المتکلّم ، فدلیلها السیرة العقلائیّة القائمة علی کاشفیة اللّفظ المستعمل فی معناه عن المراد الجدّی للمتکلّم . و لکنّ الکلام فی حدّ هذه السّیرة ، فهل هی قائمة علی کاشفیّة الدلالة الالتزامیّة عن المراد الجدّی حتّی مع سقوط الدلالة المطابقیّة ؟

الظاهر عدم تحقّق هذا البناء من العقلاء ، و لا أقل من الشک ، و مقتضی القاعدة الأخذ بالقدر المتیقن من السیرة - لکونها دلیلاً لبیّاً - و هو صورة عدم سقوط الدلالة المطابقیّة عن الحجیّة .

و تلخّص : عدم تمامیّة هذا الطریق للکشف عن الملاک .

و یقع الکلام فی :

ص:193

وافیاً بغرضها کالباقی تحتها ، کان عقلاً مثله فی الإتیان به فی مقام الامتثال و الإتیان به بداعی ذاک الأمر ، بلا تفاوت فی نظره بینهما أصلاً .

و دعوی : إنّ الأمر لا یکاد یدعو إلّا إلی ما هو من أفراد الطبیعة المأمور بها ، و ما زوحم منها بالأهم و إن کان من أفراد الطبیعة لکنّه لیس من أفرادها بما هی مأمور بها . فاسدة ، فإنّه إنّما یوجب ذلک إذا کان خروجه عنها بما هی کذلک تخصیصاً لا مزاحمة ، فإنّه معها و إن کان لا تعمّه الطبیعة المأمور بها إلّا أنّه لیس لقصور فیه ، بل لعدم إمکان تعلّق الأمر بما تعمّه عقلاً . و علی کلّ حال ، فالعقل لا یری تفاوتاً فی مقام الامتثال و إطاعة الأمر بها بین هذا الفرد و سائر الأفراد أصلاً .

هذا علی القول بکون الأوامر متعلّقة بالطبائع .

و أمّا بناءً علی تعلّقها بالأفراد فکذلک ، و إن کان جریانه علیه أخفی ، کما لا یخفی . فتأمّل .

و حاصل کلامه هو : إنّ الأمر بالصّلاة مثلاً قد تعلّق بالطبیعة ، و الفرد المزاحَم بالأمر بالإزالة خارج من تحت هذا الإطلاق ، لکنّ هذا الخروج تزاحمی و لیس تخصیصیّاً ، فلو کان خروجه کذلک لم یمکن الإتیان به بقصد الأمر بالطبیعة أو بقصد الملاک ، أمّا مع الخروج التزاحمی فالإتیان به بقصد الأمر أو الملاک لا مانع منه ، إذ العقل لا یری تفاوتاً بینه و بین غیره من أفراد الطبیعة فی الوفاء بالغرض .

فالفرد المزاحم خارج عن الطبیعة بما هی مأمور بها ، إلّا أنّ ذلک غیر ضارٍّ ، لأنّه کغیره من الأفراد وافٍ بالغرض من الأمر عند العقل بلا تفاوت .

بنفسه لا أمر له ، فبأیّ أمر یؤتی به فی مقام الامتثال ؟

و بالجملة ، فإنّ نتیجة کلامه أنّ الفرد المزاحم غیر مأمور به حتّی یمکن الإتیان به بقصد الأمر . نعم ، علی القول بانطباق الطبیعة المأمور بها علی الفرد المزاحم ، کما علیه المحقّق الثانی و من تبعه ، یکون مورداً للأمر فیمکن الإتیان به بقصده .

و المحقّق الخراسانی لم یذکر برهاناً علی خروج الفرد المزاحم من تحت الطبیعة .

فهو و إلّا وصلت النوبة إلی بحث الترتّب .

و کیف کان ، فلا بدّ قبل الورود فی البحث من ذکر ما یلی :

لا یطاق ، لکونهما ضدّین .

فأجاب : بعدم لزوم ذلک ، لأنّ الصّلاة واجب موسّع ، و الأمر بأداء الدین أو الخمس و الزکاة فوریٌ ، و له الأمر بهما معاً ، بأن یکون مأموراً بأداء الدین ، فإن عصی أتی بالصّلاة .

ثمّ نقض بما لو کانت الصّلاة فی آخر الوقت ، فیقع التزاحم بین المضیّقین لکنّ الحکم صحّة الصلاة ، لأن أحد الواجبین مشروط بمعصیة الواجب الآخر .

و نقض علی العلّامة بمن خالف الترتیب فی واجبات الحج ، حیث یحکم بصحّة العمل ، و لا وجه لذلک إلّا الترتّب .

قال : و إنّ هذا الأصل إن لم یتم یبطل کثیر من أعمال الناس ، و إن کان مقتضی الاحتیاط ما ذکره العلّامة من البطلان (1) .

عند البحث عن الأصل فی الخبرین المتعارضین بناءً علی السببیّة هو الإمکان ، فأفاد ما حاصله (1) : أنّه لمّا کان نتیجة القول بالسببیّة تحقّق المصلحة فیما قامت علیه الأمارة ، فإنّه یکون حال الخبرین المتعارضین حال الواجبین المتزاحمین ، فیکونان مجری قاعدة الترتّب حتّی فی صورة أهمیّة أحدهما من الآخر ، قال : إنّ التکلیف واقع بکلیهما و لکلٍّ منهما ملاک الوجوب ، لکنّ القدرة علی امتثال کلٍّ منهما تحقّق فی ظرف ترک الآخر ، و إذا تحقّقت القدرة حکم العقل بالامتثال .

هذا محصّل کلامه ، و من وجود لفظة « القدرة » فی عبارته یستکشف أنّ المانع عن الواجب الآخر هو العجز ، فالعقل حاکم بلزوم الامتثال فی کلّ فردٍ قد تحقّقت القدرة علیه منهما .

ثمّ ذکر : إنّ هذه القاعدة جاریة فی جمیع موارد الواجبین المتزاحمین .

و من الواضح : إنّ مقتضی تعلیقه الأمر علی القدرة ، فإنّه مع ترک الأهمّ تکون القدرة موجودة بالنسبة إلی المهم ، هو الالتزام بالترتّب .

و من هنا قال المیرزا : و من الغریب أنّ العلّامة الأنصاری قدس سره مع إنکاره الترتب و بنائه علی سقوط أصل خطاب المهم دون إطلاقه، ذهب فی تعارض الخبرین - بناءً علی السببیّة - إلی سقوط إطلاق وجوب العمل علی طبق کلٍّ من الخبرین ... (2) .

الأمر بالشیء بنحو الشرط المتأخّر أو البناء علی معصیته بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن ، بدعوی أنّه لا مانع عقلاً عن تعلّق الأمر بالضدین کذلک ، أی: بأنْ یکون الأمر بالأهمّ مطلقاً و الأمر بغیره معلّقاً علی عصیان ذاک الأمر أو البناء و العزم علیه ، بل هو واقع کثیراً عرفاً » (1) .

لکنّه یری أن لا طریق إلّا علی نحو الشرط المتأخّر ، بأن یکون المعصیة علی هذا النحو ، لأنّ العبادة لا بدّ و أن تنشأ من الأمر ، فلو اشترط معصیة الأهم بنحو الشرط المتقارن ، فلا بدّ و أن تتحقّق بفعل المهم ، فلم ینشأ فعل المهم من الأمر به ، لأن المفروض أن لا أمر به قبل معصیة الأهم ، أمّا لو تأخّرت المعصیة عن الأمر ، کان فعل المهمّ ناشئاً عن الأمر به ، و أمّا العزم فلا تتحقّق به المعصیة .

فقد قرّب صاحب الکفایة النظریّة بأنّه : لو کان الشرط هو العزم علی المعصیة فالمفروض عدم تحقّق المعصیة ، فالأمر بالأهم علی حاله بنحو الإطلاق ، و الأمر بالمهمّ موجود مشروطاً ، و مع اشتراط العزم علی المعصیة و تأخّرها ، یکون فعل الضدّ - و هو المهم - ناشئاً من الأمر المتعلّق به و العزم علی ترک الأهم . أمّا مع الاشتراط بالعصیان ، فیعتبر أن یکون بنحو الشرط المتأخّر ، لأنّه ترک الأهم و ترکه فی مرتبةٍ واحدةٍ مع فعل المهم ، فلمّا کان العصیان شرطاً للأمر بالمهم ، وقع فعل المهم فی مرتبةٍ متقدّمة علی الأمر به ، فیکون فرض العصیان بنحو الشرط المتأخّر .

و علی أیّ حالٍ ، فقد أجاب عن هذا التقریب : بأنّ الأمر بالضدّین و طلبهما محال ، سواء کان التضادّ بالذات أو بالعرض ، لأنّ الطلب هو الإنشاء بداعی جعل الدّاعی ، و مع وجود التضادّ بین الشیئین کیف یتحقّق الداعی بجعل الداعی ؟

ص:200

و فیما نحن فیه : کلّ طلبٍ مشروط بالقدرة علی متعلّقه - علی مبنی المشهور أو المیرزا - و إذ لا قدرة علی الضدّین فطلبهما محال .

یقول : « ما هو ملاک استحالة طلب الضدّین فی عرضٍ واحدٍ آتٍ فی طلبهما کذلک ، فإنه و إن لم یکن فی مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما . إلّا أنّه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما ، بداهة فعلیّة الأمر بالأهم فی هذه المرتبة و عدم سقوطه بعدُ بمجرد المعصیة فیما بعد ما لم یعص أو العزم علیها مع فعلیّة الأمر بغیره أیضاً ، لتحقّق ما هو شرط فعلیّته فرضاً » .

یعنی : إنّه فی صورة التضادّ بالذات ، یطارد کلٌّ من الضدّین الآخر ، و فی صورة التضادّ بالعرض - و هو صورة الاشتراط - تکون المطاردة من طرفٍ واحد ، لأنّ الأمر بالأهم مطلقٌ ، أی إنّه لا بشرط بالنسبة إلی المهم ، و هذا الأمر مقدَّم علی متعلّقه - تقدّم العلّة علی المعلول - فهو مقدّم علی عصیانه ، لأنّ الإطاعة و العصیان فی مرتبةٍ واحدة ، فکان الأمر بالأهمّ مقدّماً علی إطاعة الأهم و عصیانه ، لکن العصیان شرط للأمر بالمهمّ ، و کلّ شرط متقدّم علی المشروط ، فیکون الأمر بالأهمّ و عصیانه مقدّماً علی الأمر بالمهمّ بمرتبتین ، وعلیه ، فلا یمکن للأمر بالمهمّ أن یطارد الأمر بالأهم ، فیکون الأمر بالأهم موجوداً بلا مانع .

و هو أیضاً موجود فی مرتبة إطاعة الأمر بالأهم و عصیانه ، لعدم الاقتضاء للأمر بالمهم فی هذه المرتبة حتی یطارد الأمر بالأهم ، لأنّ المفروض أنّ الأمر بالمهمّ ینشأ بعد مرتبة عصیان الأمر بالأهم .

فإن عصی الأمر بالأهم ، یصیر الأمر بالمهم فعلیّاً ، لتحقّق شرطه ، لکنّ المفروض أنّ الأمر بالأهم مطلق ، فهو بإطلاقه یشمل هذه المرتبة ، فله اقتضاء الامتثال ، و المهمُّ له اقتضاء الامتثال ، فتقع المطاردة فی هذه المرتبة .

ص:201

نتائج هذه المقدمة

و نتیجة هذا المطلب أُمور :

1 - إنّه إذا کان المحذور فی إطلاق الدلیلین ، کان مقتضی القاعدة فی سائر موارد التضاد سقوط الإطلاقین - بأن یقیّد الوجوب فی کلّ من الدلیلین بعدم الآخر ، إن لم یکن أحدهما أهم من الآخر - و بقاء أصل الدلیلین ، لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها ، و حینئذٍ ، یکون المکلّف مخیّراً بینهما تخییراً عقلیّاً . أمّا فی صورة کون الدلیلین بوجودهما منشأً للمحذور ، کان مقتضی القاعدة سقوط کلیهما من أصلهما ، و حینئذٍ ، یستکشف العقل خطاباً شرعیّاً تخییریاً بین الأمرین .

2 - إنّه عند ما یکون المحذور فی إطلاق کلیهما ، فلا محالة یتقیّدان و یکون شرط کلٍّ منهما ترک الآخر ، فیجب إنقاذ هذا الغریق فی حال ترک الآخر و کذلک العکس ، و حینئذٍ ، فلو ترک کلیهما فقد تحقّق الشرط لوجوبهما معاً ، فیکون قد ارتکب معصیتین و یستحق عقابین ، لأنّه قد خالف خطابین فعلیین ، إذ الخطاب المشروط یکون فعلیّاً بفعلیّة شرطه ، و قد کان الشرط فی کلّ من الخطابین هنا ترک الآخر ، و القدرة علی الجمع بین الترکین حاصلة ، بخلاف ما لو کان المحذور فی أصل وجود الدلیلین و فرض سقوطهما و تحقّق حکم تخییری کما تقدّم ، فإنّه لو ترک کلیهما فقد ترک واجباً واحداً ، فالمعصیة واحدة و العقاب واحد .

اشکال المیرزا علی الشیخ

3 - إنّه بعد تصوّر ما ذکر ، یصیر الأصل عبارةً عن أنّه فی کلّ متزاحمین لا بدّ من رفع الید عن منشأ المحذور ، و قد ظهر أنّه الإطلاق ، وعلیه ، فالأصل فی الخبرین المتعارضین - بناءً علی السببیّة - هو التخییر ، لأنّهما خطابان مشروط کلٌّ

ص:203

منهما بترک الآخر . فیرد الإشکال علی الشّیخ : بأنّه کان علیه الالتزام بسقوط الإطلاقین - لا أصل الخطابین - إن لم یکن بینهما أهم ، و إن کان أحدهما أهم من الآخر سقط الإطلاق فی طرف .

نقد الدفاع عن الشیخ

قال الأُستاذ

و الحق : ورود هذا الإشکال علی الشیخ . و ما قد یقال فی الدفاع عنه : من أنّ کلامه - حیث قال بصرف القدرة فی أحد الضدّین فی حال عدم صرفها فی الآخر - إنّما هو فی مرحلة الامتثال ، و کلامنا - فی الترتّب - یتعلّق بمرحلة الجعل و التشریع ، فقد اختلط الأمر علی المیرزا ، لأن الشیخ قائل بالتزاحم و الترتّب هناک لکونه فی مقام الامتثال ، و لا یقول به هنا لأنّه مقام الجعل . ففیه نظر من وجوه :

الأوّل : إنّ الشیخ و إن ذکر ذلک فی مرحلة الامتثال ، لکنّه أضاف : بأنّ المطلب کذلک فی کلّ متزاحمین شرعیّین ، فالمیرزا قد تدبّر فی کلام الشیخ ، و المستشکل قد غفل عن هذه النکتة .

و الثانی : إنّ مرحلة الامتثال ظلّ مقام الجعل و التشریع ، و الامتثال فرع التکلیف ، فیستحیل أن یتحقّق الترتّب فی مرحلة الامتثال و لا یتحقّق فی مرحلة الجعل ، فلو لم یکن التکلیف ترتّبیاً ، فالامتثال الترتّبی محال .

و الثالث : إنّ القواعد العقلیّة غیر قابلة للتخصیص ، فإذا حکم العقل بالترتّب فی مرحلة الامتثال فهو حاکم به فی مرحلة الجعل .

4 - قد ظهر أنّ إشکال المحقّق الخراسانی ناشئ من مطلوبیّة الجمع بین الضدّین من جهة إطلاق الخطابین ، لکنّ المیرزا یقول : بأنّ الترتّب رافع لهذا الإشکال ، لأنّه ضد الجمع ، بل یستحیل الجمع بناءً علیه ، لأنّه مع حصول الإزالة

ص:204

فالصّلاة غیر مطلوبة ، و إنّما تکون مطلوبةً لو ترک الإزالة ، فترکها بشرط وجوب الصّلاة ، فأین مطلوبیتهما فی آنٍ واحد حتی یلزم التکلیف بالمحال .

نعم ، مع إطلاق الأمر بالأهم یکون الأمر به موجوداً فی ظرف عصیانه ، و هو ظرف وجود الأمر بالمهم ، لکنّ اجتماع الطلبین غیر اجتماع المطلوبین ، و قد کان الإشکال هو لزوم اجتماع المطلوبین لا الطلبین ، و بالترتّب ینتفی لزومه .

هذا تمام الکلام فی المقدّمة الأُولی .

و علی الجملة ، فإنّ المقتضی - و هو الموضوع - منشأ للأثر ، و الشرط هو ما یساعد علی تأثیر المقتضی أثره ، فکلّ من الموضوع و الشرط جزء للعلّة التامّة ، و یستحیل رجوع أحد الأجزاء إلی الجزء الآخر ... فهذا هو الإشکال علی المیرزا رحمه اللّٰه .

لکن المیرزا یصرّح : بأنّه لیس حکم الموضوع و الشرط حکم أجزاء العلّة التکوینیّة ، بل الموضوع فی الأحکام الشرعیة هو المکلّف ، و شرط التکلیف هو البلوغ و العقل ، و الحکم إرادة المولی بحسب الملاکات . فلیس البلوغ - مثلاً - متمّماً للاقتضاء أو لقابلیّة المحلّ القابل ، بل الملاکات هی التی تؤثر فی إرادة المولی ، و هو یجعل الحکم و یعتبره عند تحقّق الشرط ... فالإناطة التی کانت قبل تحقق الشرط موجودة بعد تحققه ، و لا یصیر الواجب المشروط بعد تحقق الشرط واجباً مطلقاً ، بل الحکم المشروط بعصیان الأهم یبقی مشروطاً بعد تحقق العصیان أیضاً ... فالإشکال مندفع .

نعم ، لو کان مراده أنّ کلّ شرط موضوع و کلّ موضوع شرط فی جمیع الآثار ، فهذا غیر تام ، ففی باب المفاهیم - مثلاً - لو کان کلّ شرط موضوعاً بلا فرق ، کان معنی قولک : « إن جاءک زید فأکرمه » : زید الجائی إلیک أکرمه ، و معنی الآیة :

« إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا » : الفاسق الجائی إلیکم تبیّنوا عنه ، و حینئذٍ ، ینتفی مفهوم الشرط و یرجع الکلام إلی مفهوم اللقب ، و هذا لیس بمرادٍ للمیرزا . بل المراد هو : إنّ الشرط و الموضوع بمنزلة واحدةٍ فی إناطة الحکم و تعلیقه علیهما ، فکلّ حکم منوط بالموضوع حدوثاً و بقاءً ، و منوط بشرطه حدوثاً و بقاءً کذلک .

الصّوم لا بدّ من تحقّقه قبل طلوع الفجر ، لأنه لو لم یکن الخطاب متقدّماً علی الإمساک فی أول الفجر آناً ما ، فإمّا أن یکون المکلّف حین توجّه الخطاب إلیه أوّل الفجر متلبّساً بالإمساک أو غیر متلبّس به ، و علی کلا التقدیرین یستحیل توجّهه إلیه ، لأن طلب الإمساک ممّن هو متحقّق منه طلب للحاصل ، کما أنّ طلبه من المتلبس بعدمه طلب للجمع بین النقیضین ، و کلاهما محال . فلا بدّ من تقدّم الخطاب - و لو بآنٍ ما - علی زمان الامتثال و الانبعاث ، لیکون الانبعاث عن ذلک الخطاب المقدّم علیه و امتثالاً له ... فتکون النتیجة فی بحثنا : إن وجوب المهم لا بدّ من حصوله قبل امتثال الأمر بالمهم ، لکن امتثال الأمر بالمهم فی مرتبةٍ واحدة مع عصیان الأمر الأهمّ ، فوجود الأمر بالمهم لا بدّ و أنّ یکون فی رتبة قبل عصیان الأهم .

و توضیح أساس هذا الإشکال هو :

إن البعث لا بدّ و أن یکون مقدّماً علی الانبعاث ، و الأمر لا بدّ من تقدّمه علی الامتثال ، و الدلیل علی ذلک أمران : أحدهما : إن منشأ الامتثال و موجب الانبعاث هو تصوّر ما یترتّب علی مخالفته ثم التصدیق بما تصوّره ، فهنالک یحصل الامتثال ، و لو لا تقدّم الأمر علی الامتثال کیف تتحقّق هذه القضایا ؟ إذن : لا بدّ من تقدّم الأمر علی الامتثال زماناً ... و قد اعتمد علی هذا البیان المحقق الخراسانی .

و الثانی : لو کان الأمر مقارناً فی الزمان للامتثال و لم یکن قبله ، فالمکلّف إمّا تارک و إمّا فاعل ، فإن کان فاعلاً - کما فی مثال الإمساک - کان الأمر طلباً للحاصل ، و إن کان تارکاً ، کان طلباً للفعل فی آن الترک ، و هو طلب النقیض مع وجود النقیض له ، فهو طلب اجتماع النقیضین .

فتلخّص : ضرورة تقدّم الأمر زماناً علی الانبعاث .

ص:207

و نتیجة ذلک :

أولاً : إذا کان الأمر متقدّماً زماناً علی الانبعاث ، کان زمان الوجوب مقدّماً علی زمان الواجب ، فیلزم الالتزام بالواجب المعلّق . و الحال أنّ المیرزا ینکر الواجب المعلّق .

و ثانیاً : إن امتثال الأمر بالمهم متأخّر عن الأمر بالمهم ، و عصیان الأمر الأهم هو فی آن امتثال الأمر بالمهم - لأن عصیان الأهم یتحقق بامتثال المهم ، فهو یعصی الأمر بالإزالة بالإتیان بالصّلاة - و إذا کان کذلک ، لزم الالتزام بالشرط المتأخّر ، و المیرزا ینکر الشرط المتأخّر .

و تلخّص : إن علی المیرزا أنْ یرفع الید ، إمّا عن الترتب و إمّا عن إنکار الواجب المعلّق و الشرط المتأخّر .

جواب المیرزا

و قد أجاب المیرزا عن الإشکال بوجوه :

أولاً : بالنقض ، فقال : لو صحّ ذلک لصحّ فی نظیره ، أعنی به العلّة و المعلول التکوینیین ، بتقریب إن المعلول لو کان موجوداً حین علّته لزم علیّتها للحاصل ، و إلّا لزم کونها علةً للمستحیل ، لأن تأثیر العلّة فی الشیء فی ظرف عدمه اجتماع للنقیضین ، و کلاهما مستحیل ، فالقول بلزوم تقدّم الخطاب علی الامتثال زماناً یستلزم القول بلزوم تقدّم العلّة التکوینیة علی معلولها زماناً أیضاً ، و هو واضح البطلان .

و ثانیاً : بالحلّ فی المقامین : فإن المعلول أو الامتثال ، إنْ کان مفروض الوجود فی نفسه حین وجود العلّة أو الخطاب فیلزم ما ذکر من المحذور ، و أمّا إنْ کان فرض وجوده لا مع قطع النظر عنهما ، بل لفرض وجود علّته أو لتحریک

ص:208

الخطاب إلیه ، فلا یلزم من المقارنة الزمانیّة محذور أصلاً . و بالجملة : الامتثال بالإضافة إلی الخطاب کالمعلول بالإضافة إلی علّته ، فلا مانع من مقارنته إیّاه زماناً ، فلا موجب لفرض وجود الخطاب قبلاً و لو آناً ما .

هذا ، و قد نصّ السید الخوئی علی متانة هذا الجواب .

و ثالثاً : إن المکلّف إن کان عالماً قبل الفجر بوجوب الإمساک علیه عند الفجر ، کفی ذلک فی إمکان تحقق الامتثال منه حین الفجر ، فوجوده قبله لغو محض ، إذ المحرّک له حینئذٍ هو الخطاب المقارن لتحقق متعلّقه ، لا الخطاب المفروض وجوده قبله ، إذ لا یترتب علیه أثر فی تحقق الامتثال أصلاً . و أمّا إذا لم یکن المکلّف عالماً به قبل الفجر ، فوجود الخطاب فی نفس الأمر لا أثر له فی تحقق الامتثال فی ظرف العلم ، فیکون وجوده لغواً أیضاً . و لأجل ما ذکرناه - من عدم کفایة وجود التکلیف واقعاً فی تحقق الامتثال من المکلّف فی ظرفه ، بل لا بدّ فیه من وصول التکلیف إلیه - ذهبنا إلی وجوب تعلّم الأحکام قبل حصول شرائطها الدخیلة فی فعلیّتها ، فالقائل بلزوم تقدّم الخطاب علی الامتثال قد التبس علیه لزوم تقدّم العلم علی الامتثال بلزوم تقدّم الخطاب علیه .

رابعاً : إن تقدّم الخطاب علی الامتثال - و لو آناً ما - یستلزم فعلیّة الخطاب قبل وجود شرطه ، فلا بدّ من الالتزام بالواجب المعلّق ، و کون الفعل المقیّد بالزمان المتأخّر متعلّقاً للخطاب المتقدّم . و قد عرفت استحالته فی محلّه .

خامساً : النقض بالواجبات الموسّعة ، فإنه لا إشکال فی صحّة العبادات الموسّعة کالصّلاة مثلاً إذا وقعت فی أول وقتها تحقیقاً . و القول بلزوم تقدّم الخطاب علی زمان الامتثال آناً ما فی المضیّقات ، یستلزم القول بلزوم تقدّمه علیه فی الموسّعات أیضاً ، إذ لا فرق فی لزوم ذلک بین وجوب مقارنة الامتثال لأوّل

ص:209

الوقت کما فی المضیّقات و جوازها کما فی الموسّعات ، مع أنهم لا یقولون بلزوم التقدّم فیها ، فیکشف ذلک عن بطلان الالتزام به فی المضیّقات أیضاً .

( قال ) و الغرض من هذه المقدمة و إبطال القول بلزوم التقدّم المزبور هو :

إثبات أن زمان شرط الأمر بالأهمّ و زمان فعلیّة خطابه و زمان امتثاله أو عصیانه - الذی هو شرط الأمر بالمهم - کلّها متّحدة ، کما أنه الشأن فی ذلک بالقیاس إلی الأمر بالمهمّ و شرط فعلیّته و امتثاله أو عصیانه ، و لا تقدّم و لا تأخّر فی جمیع ما تقدّم بالزمان ، بل التقدّم و التأخر بینها فی الرتبة . وعلیه یتفرّع دفع جملة من الإشکالات .

اشکال المحقق الأصفهانی

و قد أشکل علیه المحقق الأصفهانی (1) : بأنّ ترتّب السقوط علی فعلیّة التکلیف و توجّهه لا یعقل أن یکون بالرتبة ، لمناقضة الثبوت السقوط ، و أن الإطاعة لیست علةً للسقوط و کذلک المعصیة ، و إلّا لزم علیّة الشیء لعدم نفسه فی الأولی و توقف تأثیر الشیء علی تأثیره فی الثانیة ، بل بالإطاعة ینتهی أمد اقتضاء الأمر ، و بالمعصیة فی الجزء الأول من الزمان یسقط الباقی عن القابلیّة للفعل ، فلا یبقی مجال لتأثیره فیسقط بسقوط علّته الباعثة علی جعله .

دفاع الأُستاذ

و قد دفع الأُستاذ هذا الإشکال : بأنّا لم نجد فی کلام المیرزا ما یفید أنّ ثبوت الأمر متقدّم رتبةً علی السقوط ، نعم ، قال : ثبوته متقدّم رتبةً علی عصیانه ، و من الواضح أنّ العصیان غیر السقوط ، لأن الأمر حال العصیان موجود و هو متقدّم علیه رتبةً کما ذکر ، أمّا سقوطه فهو بعد العصیان .

ص:210

الانقسامات اللّاحقة ، و إن کان بالأوّل فلا ، لأن الفعل و الترک غیر متفرّعین علی وجود الواجب ، و لذا نبّه المیرزا علی أن لا یتوهّم قابلیّة الإطاعة و المعصیة للإطلاق الملاکی ، لکونهما من الانقسامات اللّاحقة ، فأفاد أنّه لیس کلّ ما کان من الانقسامات اللّاحقة فهو قابل للإطلاق الملاکی ، بل لا بدّ من التفصیل ...

قال : إن الإطلاق و التقیید بقسمیهما - أعنی بهما الملاکی و اللّحاظی - مستحیلان فی باب الإطاعة و المعصیة .

أمّا استحالة التقیید : فلأن وجوب فعل لو کان مشروطاً بوجوده ، لاختصّ طلبه بتقدیر وجوده خارجاً ، و هو طلب الحاصل ، و لو کان مشروطاً بعدمه ، لاختصّ طلبه بتقدیر ترکه ، و هو طلب الجمع بین النقیضین ، فعلی کلا التقدیرین یکون طلبه محالاً ، فلا یصح له أن یقول : إن صلّیت وجبت علیک ، أو یقول : إن ترکت الصّلاة وجبت علیک ، فلا الطلب أی الوجوب یمکن تقییده و لا المطلوب و هو الواجب . هذا کلامه . لکنّ المحقق الاصفهانی جعل البحث فی تقیید المطلوب ... إلّا أنّ تقیید الطلب فیه محذور ثالث أیضاً ، کما سنوضّحه فیما بعد .

و أمّا استحالة الإطلاق ، فقد ذکر له وجهین ، أحدهما : ما ذهب إلیه من أن التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة . و الثانی : ما ذکره من أنّ الإطلاق فی قوّة التصریح بکلا التقدیرین ، فإن قوله : اعتق رقبةً و إن لم یکن معناه : اعتق رقبةً مؤمنة أو کافرة ، لکنّه فی قوّة ذلک ، فلو کان الوجوب مطلقاً بالنسبة إلی الفعل و الترک لزم محذور تحصیل الحاصل أو محذور اجتماع النقیضین .

قال الأُستاذ :

فمن قال بأن التقابل من قبیل التضاد لا یمکنه إثبات الاطلاق ، و کذا بناءً علی أن الاطلاق لیس فی قوّة الجمع بین القیود و الخصوصیات ... فظهر أن أساس هذه

ص:212

المقدمة مبنی علی هذه المبانی ... و إلّا فلا یتم الإطلاق ، و هذا هو إشکال السید الخوئی فی ( التعلیقة ) آخذاً من المحقق الأصفهانی .

ثم قال المیرزا :

و الفرق بین انحفاظ الخطاب فی هذا القسم و انحفاظه فی القسمین السابقین ، إنما هو من جهة أن انحفاظه فی هذا القسم لأجل أنه من لوازم ذاته ، حیث أن تعلّق الخطاب بشیء بذاته یقتضی وضع تقدیرٍ و هدم تقدیر آخر ، سواء کان الخطاب وجوبیّاً أو تحریمیّاً ، لأن الأول یقتضی وضع تقدیر الوجود و هدم تقدیر العدم ، کما أن الثانی یقتضی وضع تقدیر العدم و هدم تقدیر الوجود .

و هذا بخلاف انحفاظ الخطاب فی القسمین السابقین ، فإنه من جهة التقیید بذلک التقدیر أو الإطلاق بالإضافة إلیه ، و إلّا فذات الخطاب بالحجّ أو الصّلاة مثلاً لا یقتضی انحفاظه فی تقدیر الاستطاعة بنفسه .

قال :

و یترتب علی الفرق من هذه الجهة أمران :

الأول : إن نسبة التقدیر المحفوظ فیه الخطاب بالإضافة إلیه فی القسمین الأوّلین ، نسبة العلّة إلی معلولها . أما فی موارد التقیید فهو واضح ، لما ذکرناه من أن مرجع کلّ تقدیر کان الخطاب مشروطاً به إلی کونه مأخوذاً فی موضوعه ، و قد عرفت أنّ رتبة الموضوع من حکمه نظیر رتبة العلّة من معلولها . و أمّا فی موارد الإطلاق ، فلما ذکرناه من اتّحاد مرتبة الإطلاق و التقیید ، إذ الإطلاق عبارة عن عدم التقیید فی موردٍ قابل له ، فإذا کانت مرتبة التقیید سابقة علی مرتبة الحکم المقیّد به ، کانت مرتبة الإطلاق أیضاً کذلک . و أمّا فی هذا القسم ، فنسبة التقدیر المحفوظ فیه الخطاب بالإضافة إلیه نسبة المعلول إلی العلّة ، و ذلک : لما مرّ من أن الخطاب

ص:213

له نحو علیّة بالإضافة إلی الامتثال ، فإذا کانت نسبة الحکم إلی الامتثال نسبة العلّة إلی معلولها ، کان الحال ذلک بالإضافة إلی العصیان أیضاً ، لأن مرتبة العصیان هی بعینها مرتبة الامتثال .

الثانی : إن نسبة التقدیر المحفوظ فیه الخطاب فی القسمین الأوّلین بما أنها نسبة الموضوع إلی حکمه ، فلا محالة لا یکون الخطاب متعرّضاً لحاله أصلاً وضعاً و رفعاً ، مثلاً : خطاب الحج لا یکون متعرّضاً لحال الاستطاعة ، بأن یکون مقتضیاً لوجودها أو عدمها ، و إنما هو یتعرّض لحال الحجّ باقتضاء وجوده علی تقدیر وجود الاستطاعة بأسبابها المقتضیة لها ، فلا نظر له إلی إیجادها و عدم إیجادها ، و هذا بخلاف التقدیر المحفوظ فیه الخطاب فی هذا القسم ، فإنه بنفسه متعرّض لحال ذلک التقدیر وضعاً و رفعاً ، إذ المفروض أنه هو المقتضی لوضع أحد التقدیرین و رفع الآخر .

فتحصل : إن انحفاظ الخطاب فی هذا القسم و فی القسمین الأوّلین من الجهتین المذکورتین علی طرفی النقیض .

نتیجة المقدمة

و تکون نتیجة هذه المقدمة - التی هی أهمّ المقدّمات کما قال - : أنّ انحفاظ خطاب الأهم فی ظرف العصیان ، إنما هو من جهة اقتضائه لرفع هذا التقدیر و هدمه ، من دون أن یکون له نظر إلی شیء آخر علی هذا التقدیر ، بخلاف خطاب المهم ، فإنه لا نظر له إلی وضع هذا التقدیر و رفعه ، لأنه شرطه و موضوعه ، و قد عرفت أنه یستحیل أن یقتضی الحکمُ وجودَ موضوعه أو عدمه ، و إنما هو یقتضی وجود متعلّقه علی تقدیر عصیان خطاب الأهمّ ، فلا الخطاب بالمهم یعقل أن یترقّی و یصعد إلی مرتبة الأهم و یکون فیه اقتضاء لموضوعه ، و لا الخطاب بالأهمّ

ص:214

یعقل أن یتنزل و یقتضی شیئاً آخر غیر رفع موضوع خطاب المهم ، فکلا الخطابین و إن کانا محفوظین فی ظرف العصیان و متّحدین زماناً إلّا أنهما فی مرتبتین طولیّتین .

توضیحه :

إن الأمر بالأهمّ مطلقٌ بالنسبة إلی الأمر بالمهمّ ، لکن الأمر بالمهمّ مقیّد بعصیان الأمر بالأهم ، فلیس للأمر بالأهمّ إلّا الاقتضاء الذاتی لمتعلّقه أعنی الإزالة ، لأنّ کلّ أمرٍ إنّما یدعو إلی متعلّقه ، فهو یقتضی الطاعة بفعل الإزالة و هدم عصیان الأمر بها ، و لا یخفی أنّ الاقتضاء غیر التقیید ، فهو یقتضی الفعل و الطاعة لا أنّه مقیّد بالفعل و الطاعة ، لأنّ تقیید الخطاب بالفعل أو المعصیة محال ، لکونهما متفرّعین علی الخطاب .

أمّا الأمر بالمهم ، فهو مقیّد بعصیان الأمر بالأهم ، فکان عصیانه موضوع الأمر بالمهم ، و قد تقرّر أن الحکم لا یتکفّل موضوعه ، بل یترتّب علیه عند تحقّقه ، فلا اقتضاء للأمر بالمهم لتحقق موضوعه و هو عصیان الأمر بالأهم ، أمّا الأمر بالأهمّ فکان له اقتضاء الطاعة و عدم العصیان ... و بعبارةٍ أُخری :

إن الأمر بالمهم یدعو إلی متعلّقه - و هو الصّلاة - عند تحقق شرطه و هو عصیان الأهم أی الإزالة ، و إذا کان مشروطاً بذلک فهو فی مرتبةٍ متأخرةٍ عن الشرط ، لکنّ الأمر بالأهمّ فی مرتبة متقدّمة و یقتضی عدم العصیان ، ... .

فکان الحاصل : وجود الاختلاف الرتبی بین الأمرین و أنّ الأمر بالأهمّ متقدّم ، و وجود الاختلاف بینهما من حیث المقتضی ، إذ الأمر بالأهم له اقتضاء بالنسبة إلی العصیان و یرید هدمه ، و الأمر بالمهم لا اقتضاء له بالنسبة إلیه ، و إنما هو شرط له و یتحقق - الأمر بالمهم - عند تحقّقه ... .

ص:215

و بعد هذا ... أین یکون التمانع ؟

تلخّص :

إن المحقق الخراسانی یری بأنّ محذور اجتماع الضدّین لا یرتفع بکون أحد الخطابین مطلقاً و الآخر مقیّداً ، فمع التنزّل عن کون عصیان الأمر بالأهم شرطاً للأمر بالمهم بنحو الشرط المتأخّر ، اللّازم منه تحقق التمانع من الطرفین ، یکون الطّرد من طرف الأمر بالأهم کافیاً للزوم المحذور ... .

فأجاب المحقق النائینی : بجعل الشرط شرطاً مقارناً لا متأخّراً ، و ذکر أنّ الأمر بالأهم یدعو إلی امتثال متعلّقه مطلقاً ، أی سواء کان فی قباله أمر بالمهم أو لا ، لکن الأمر بالمهم جاء مقارناً لعصیان الأمر بالأهم و مشروطاً به ، و لا تعرّض له لهذا الشرط لا وضعاً و لا رفعاً ، فالأمر بالمهم غیر طارد للأمر بالأهم ، کما أن الأمر بالأهم لا تعرّض له للمهمّ أصلاً ، و إنما یدعو إلی متعلّقه کما تقدّم .

و الحاصل : إنّ الأمر بالمهمّ لا یتکفّل شرطه - و هو عصیان الأمر بالأهمّ - فلا اقتضاء له بالنسبة إلیه ، و الأمر بالأهم لا یدعو إلّا إلی متعلّقه ، فلا اقتضاء له بالنسبة إلی متعلّق الأمر بالمهم ، و لا نظر له إلیه أبداً ، نعم ، لو کان مفاده أنک إن عصیت الأمر بالأهمّ فلا تأت بمقتضی الأمر بالمهم ، لزم طلب الضدّین ... و لذا قال المیرزا : لا الأمر بالمهم یترقی إلی الأمر بالأهم ، و لا الأمر بالأهم یتنزل إلی الأمر بالمهم .

و بعبارة أُخری : التمانع لیس فی مرتبة الملاک و الغرض من الخطابین ، و لیس فی مرتبة الإرادة و الشوق إلیهما - فإن الإرادة تابعة للملاک و الغرض - و لیس فی مرتبة الإنشاء ، لأنه - سواء کان الاعتبار و الابراز أو إیجاد الطلب - لا محذور فی الإنشاءین ، و تبقی مرحلة اقتضاء الخطابین ، و وجود التمانع فی هذه المرحلة لیس

ص:216

بین نفس الاقتضاءین ، بل هو - إن کان - فی المقتضَیَین ، فإن قال « صلّ » و قال « أزل النجاسة عن المسجد » و طلب تحقّقهما فی آن واحد بلا اشتراطٍ ، لزم محذور الجمع بین الضدّین ، و التکلیف بما لا یطاق ، أمّا لو قال : « أزل النجاسة » ثم قال :

« صلّ إن عصیت الإزالة » کان المقتضی للأمر الأوّل إطاعته و عدم معصیته ، و المقتضی للثانی : وجوب الصّلاة علی تقدیر عصیان الأوّل ، و لا تمانع بین هذین المقتضَیَین ، لأن الأمر بالإزالة إنما ینهی عن عصیانه و لا تعرّض له للصّلاة ، و الأمر بالصّلاة مفاده : وجوب إطاعته علی تقدیر عصیان الأمر بالإزالة ... .

إذن : لا تمانع بینهما فی مرحلةٍ من المراحل .

و ببیان آخر : إن المفروض أن القدرة واحدة ، و القدرة الواحدة لا تکفی لامتثال الخطابین معاً إن کانا مطلقین ، أمّا لو کان أحدهما مشروطاً ، فلا تمانع بین المتعلّقین فی جلب القدرة ، لأنّ الأمر بالأهم یطالب بصرف القدرة فیه ، لکنّه ساکت عمّا لو عصی ، و الأمر بالمهم یطالب بصرف القدرة فیه فی حال عصیان الأمر بالأهم ... فلا مشکلة .

و الشیخ الأعظم لمّا جعل المشکلة فی القدرة ، و أنه لا توجد قدرتان فی المتزاحمین بناءً علی السببیّة ، فمع تقیید کلٍّ منهما بعدم صرفها فی الآخر یتم التخییر . فأشکل علیه المیرزا بأنه : مع عدم صرف القدرة فی الأهم لا بدّ من صرفها فی المهم ، و إلّا یلزم تفویت مصلحة ملزمة مع القدرة علی استیفائها ، و هذا هو الترتب .

إشکال المحقق الأصفهانی

و قد أورد المحقق الأصفهانی (1) علی المقدمة الرابعة بأُمور ، نتعرّض لما

ص:217

یتعلّق منها بالموضوع ، و هو اشکالان :

الإشکال الأول و هو ذو جهتین :

إحداهما : إن المیرزا جعل محذور الترتب لزوم تحصیل الحاصل ، و لزوم الجمع بین النقیضین فی مورد تقیید المطلوب ، و الحال أن البحث فی الترتب هو فی تقیید الطلب لا المطلوب .

قال الأُستاذ :

هذا الإشکال وارد علی المیرزا بالنظر إلی کلامه فی الدورة الأولی کما فی ( فوائد الأُصول ) تقریر المحقق الکاظمی (1) . أمّا فی الثانیة - کما فی ( أجود التقریرات ) - فقد طرح البحث فی تقیید الطلب .

الثانیة : إن المحذور لیس الأمرین المذکورین ، بل هو استلزام الترتّب علیّة الشیء لنفسه ، و تقیید العلّة بعدم معلولها ، فهذان هما المحذوران ، لا ما ذکرهما المیرزا . و توضیحه :

إن المیرزا یقول : بأنّ الطلب إنْ تقیّد بوجود متعلّقه لزم تحصیل الحاصل ، و إن تقیّد بعدمه و ترکه ، کان الطلب مع التقیید بترک المتعلّق جمعاً بین النقیضین .

فقال الأصفهانی : بأنّ القید وجود ناشئ من الطلب نفسه ، فالمحذور هو کون الشیء علّةً لنفسه ، لأنّ کلّ قیدٍ و شرط فهو علّة للمقیّد و المشروط ، فلو کان وجود الصّلاة شرطاً لوجوبها - و الوجوب علّة وجودها و تحققها فی الخارج - کان وجودها معلولاً ، من جهة أن العلّة وجوبها ، و علّةً ، لفرض کونها شرطاً لوجوبها .

إذن ، قد أصبح الشیء علّةً لنفسه ، و هذا محذور التقیید ، لا تحصیل الحاصل . هذا من جهة أخذ الوجود .

ص:218

و لو کان ترک الصّلاة شرطاً للوجوب - و الوجوب علّة لوجودها - کان عدم الصّلاة عدم المعلول ، لکنّ هذا العدم قد فرض جعله شرطاً للأمر و الوجوب الذی هو علّة لوجود الصّلاة ، فاللّازم أن یکون عدم المعلول علّة و شرطاً لوجود علّة هذا المعلول . ثم أمر المحقق الأصفهانی بالتدبّر فإنه حقیق به .

قال الأُستاذ

لم یکن المیرزا فی مقام استقصاء جمیع المحاذیر ، هذا أوّلاً . و ثانیاً : إن ما ذکره - من عدم لزوم تحصیل الحاصل هنا ، بل المحذور علیّة الشیء لنفسه ، لأنّ الوجود المأخوذ شرطاً أو قیداً وجود معلول لنفس هذا الوجوب لا وجوب آخر ، لیلزم محذور تحصیل الحاصل - فی غیر محلّه ، لأن المیرزا لم یقل بأنّ قید الوجوب ناشئ من نفس هذا الوجوب ، بل قال : بأنّ تقیید الوجوب و اشتراطه بوجود المتعلّق تحصیل للحاصل ... فلا وجه لحصر الإشکال بما ذکر المحقق الأصفهانی .

و علی الجملة ، فإن مقصود المیرزا هو أن تقیید وجوب الأهم بفعله محال ، و إذا استحال التقیید استحال الإطلاق ، لکون النسبة بینهما عنده نسبة العدم و الملکة . و المحقق الأصفهانی یری النسبة بینهما نسبة السلب و الإیجاب بوجهٍ و العدم و الملکة بوجه .

و تلخّص عدم ورود هذا الإشکال .

الإشکال الثانی و قد تبعه المحقق الخوئی :

إن محذور لزوم تحصیل الحاصل أو طلب النقیضین موجود فی طرف التقیید بالوجود أو العدم ، أما فی طرف الإطلاق فلا ... لأنّ التقیید لحاظ الخصوصیّة و أخذها ، و الإطلاق عبارة عن لحاظ الخصوصیّة و عدم أخذها ، نعم ،

ص:219

لو کان أخذ الخصوصیّات و جمعها کان اللازم أحد المحذورین المذکورین ...

وعلیه ، فالإطلاق ممکن ، بل هو واجب ، لکون النسبة بینه و بین التقیید نسبة السلب و الإیجاب .

وعلیه ، فإن اقتضاء الأمر بالأهم لفعل الأهم یکون بإطلاقه عند المحقق الأصفهانی ، لا باقتضاء ذاته کما هو عند المیرزا ، و لا یخفی الفرق ، إذ علی الأوّل یکون الاقتضاء مجعولاً للشّارع ، و علی الثانی فهو غیر مستند إلی الشارع بل هو اقتضاء العلیّة و المعلولیّة .

قال الأُستاذ

إن الفعل و الترک إن کانا من الانقسامات المتفرّعة علی الخطاب ، أمکن التقیید بهما أو لحاظهما و جعل الخطاب لا بشرط بالنسبة إلیهما ، و هذا معنی الإطلاق ، و إن لم یکونا من الانقسامات المتفرّعة علیه ، فلا یمکن التقیید بأحدهما ، فالإطلاق ضروری علی مبنی المحقق الأصفهانی ، لکون النسبة هی السلب و الإیجاب .

و لمّا کان حقیقة الإطلاق هو عدم الأخذ للخصوصیّة ، و جعل نفس الذات مرکباً للحکم ، فلا محذور فی الإطلاق هنا ، وفاقاً للمحقق الأصفهانی و خلافاً للمیرزا ... .

و ینبغی الالتفات إلی أن المیرزا قد ذکر أن الأمر بالأهم موجود فی حال العصیان إلّا أنه بلا اقتضاءٍ و داعویّة ، و المحقق الأصفهانی لم یتطرّق إلی هذه النکتة و کأنه موافق علیها .

توهّم - فإنه إنما یترتب علی إطلاق الخطابین دون فعلیّتهما . و بیان ذلک :

إن الشرط الذی یترتّب علیه الخطاب ، إمّا أن لا یکون قابلاً للتصرّف الشرعی ، لخروجه عن اختیار المکلّف بالکلیّة ، کالزّوال بالنسبة إلی الصّلاة ، و إمّا أن یکون قابلاً لذلک ، کالاستطاعة بالنسبة إلی الحجّ ، فإن للشارع أن یتصرّف فیه بأن یوجب - مثلاً - أداء الدین ، فیرتفع الاستطاعة بحکم الشارع و یسقط وجوب الحج .

ثم إن الشرط یکون تارةً : شرطاً للحکم بحدوثه و أُخری : ببقائه و ثالثةً :

بوجوده فی برهةٍ من الزمان . مثلاً : فی باب الحضر و السفر قولان ، فقیل : الشرط للقصر هو السّفر ، و یکفی حدوثه فی أوّل الوقت ، فمن کان مسافراً فی أول وقت الصّلاة وجب علیه القصر ، و إن کان حاضراً فی بلده فی آخره . و قیل : لا یکفی الحدوث بل الشرط کونه مسافراً حتی آخر الوقت .

ثم إنّ الموارد تقبل التقسیم إلی قسمین بلحاظ حال المکلّف و اختیاره و ینقلب الحکم بتبع ذلک ، کما لو کان حاضراً فسافر أو العکس ، فإنّ الحکم الشّرعی ینقلب قصراً أو تماماً ، أمّا فی مثل الاستطاعة فلا خیار للمکلّف ، فإنه إذا حصل استقرّ الحج شاء أو أبی .

و الخطاب الشرعی أیضاً ینقسم تارةً : إلی الخطاب الرافع للموضوع بنفسه ، فلا دخل لإطاعة الخطاب ، و أُخری : یکون الرافع له امتثال الخطاب و إطاعته ، کما فی مسألة أرباح المکاسب ، فإن الربح موضوع لوجوب الخمس ، فإن أوجب الشارع علی المکلّف أداء دیون تلک السنة من الأموال الحاصلة فیها - لا السنین الماضیة - فإنّ نفس هذا الخطاب یرفع موضوع الخمس .

هذا ، و المهم فی موارد الترتّب أن یکون رفع الموضوع بامتثال الخطاب ،

ص:221

لا أن یکون أصل وجود الخطاب رافعاً - کما تقدّم - فإن التزاحم ینتفی حینئذٍ و لا یبقی موضوع للترتب ، لأنه فرع التزاحم بین الخطابین ، فلا بدّ من وجوده حتی نری هل یرتفع باشتراط أحدهما بعصیان الآخر أو لا ؟

ثم إن هنا قاعدةً و هی : إنه لو حصل خطاب فی موضوع خطابٍ آخر ، فإمّا أن یمکن اجتماع متعلّقی الخطابین ، فلا بحث ، کما لو جاء فی موضوع وجوب الصّلاة ، - و هو أوّل الفجر - وجوب الصّوم أیضاً ، فیکون أوّل الفجر موضوعاً لکلیهما و لا تمانع بینهما ، و إمّا لا یمکن و یقع التمانع ، فعلی الحاکم لحاظ الملاکین و تقدیم الأهم و إلّا فالتخییر .

فإن کان لکلٍّ من المتعلّقین ملاک تام و وقع الإشکال فی مرحلة الخطاب ، من حیث القدرة و عدمها عند المکلّف علی الامتثال ، کان أحد الحکمین رافعاً لموضوع الآخر بامتثاله ، لفرض عدم القدرة علی امتثالهما معاً ، و بقطع النظر عن الامتثال یکون الموضوع باقیاً ، إلّا أن القدرة الواحدة لا تفی لامتثال الحکمین . فإن لزم من الجمع بینهما طلب الجمع بین الضدین ، فلا مناص من الأخذ بالأهم و ینعدم الخطاب بالمهم ، أما إن کانا متساویین و لا أهم فی البین ، فالخطابان کلاهما ینعدمان و یستکشف خطاب واحد تخییری ، و إن لم یلزم منهما طلب الجمع بین الضدّین - و المفروض وجود الملاک التام لکلّ منهما - وجب وجودهما ... و هذا معنی قولهم : إن إمکان الترتّب مساوق لوجوبه .

إنما الکلام - کلّ الکلام - فی إثبات عدم لزوم الجمع . و قد أقام المیرزا ثلاثة براهین علی ذلک .

و قد ذکر قبل الورود فی المطلب ما هو المنشأ للزوم الجمع بین الضدّین ، فقال : بأنّ المنشأ لهذا المحذور هو أحد أُمورٍ ثلاثة :

ص:222

1 - أن یقیّد کلّ من الخطابین بوجود الآخر ، بتقیید المطلوبین أحدهما بالآخر ، کأن یقول : تجب علیک القراءة المقیّدة بالصّوم ، و یجب علیک الصّوم المقیّد بالقراءة ، أو بتقیید طلب کلٍّ بطلب الآخر ، فوجوب القراءة فی فرض وجود الصّوم و وجوب الصّوم فی فرض وجود القراءة .

فمن الواضح أن تقیید کلٍّ منهما بالآخر یستلزم الجمع بینهما .

2 - أن یقیّد أحدهما بالآخر دون العکس ، کأن یقول : صم . ثم یقول : صلّ إن کنت صائماً . فیلزم الجمع .

3 - أن لا یقیّد شیئاً منهما بل یجعلهما مطلقین ، فیقول : صم ، صلّ ، فکلّ منهما واجب سواء کان الآخر موجوداً أو لا ، فیلزم الجمع فی فرض وجودهما .

و من الواضح استحالة لزوم الجمع لو قیّد أحدهما بعدم الآخر ، کما لو قال :

صم إن لم تقرأ .

و حینئذٍ ، فإن الإشکال علی الترتّب یندفع بإقامة البرهان علی عدم لزوم الجمع ، لأن لزومه یکون إمّا بإیجاب الجمع بعنوانه کأن یقول : اجمع بین کذا و کذا ، و إمّا بإیجاب واقع الجمع ، و ذلک یکون بالأمر بکلیهما علی نحو الإطلاق ، فیلزم الجمع ، أمّا إذا لم یکن هذا و لا ذاک فلا وجه للاستحالة ، و البرهان هو :

أولاً : إنّ المفروض فی الترتب تقیید أحد الخطابین بعصیان الآخر ، فیکون وقوع أحدهما علی صفة المطلوبیّة بنحو القضیّة المنفصلة الحقیقیّة ، لأن الأمر بالأهم إمّا أن یمتثل فی الخارج أو لا ؟ فإن امتثل استحال وقوع المهم علی صفة المطلوبیّة ، و إن لم یمتثل فبما أن متعلّقه لم یوجد فی الخارج ، یستحیل کونه مصداقاً للمطلوب و معنوناً بعنوانه .

و بعبارة أُخری : إن حال الأهم لا یخلو عن أن یوجد خارجاً أو لا یوجد ، فإن

ص:223

وجد ، کان هو الواقع علی صفة المطلوبیّة و لا خطاب بالمهم لانتفاء شرطه أعنی عصیان الأهم ، و إن لم یوجد الأهم و وجد المهم ، کان هو الواقع علی صفة المطلوبیّة ، و إن لم یوجد المهمّ کذلک لم یقع شیء منهما علی صفة المطلوبیة من باب السّالبة بانتفاء الموضوع ... و علی کلّ حال ، یستحیل وقوعهما معاً فی الخارج علی صفة المطلوبیّة ، فیستکشف من ذلک عدم استلزام فعلیّة طلبهما لطلب الجمع .

و توضیحه : إن خطاب المولی ب« صلّ » مشتمل علی نسبتین : نسبة طلبیّة بین المولی و الصّلاة ، و نسبة تلبّسیة هی بین المکلّف و الصّلاة ، و لا تنافی بین هاتین النسبتین ، فکأنه یقول للمکلّف : کن فاعلاً للإزالة أو تجب علیک الصّلاة ، فالمولی آمر بالمهم - و هو الصّلاة - و المکلّف فاعل للأهم - و هو الإزالة - فأین الاجتماع بین النسبتین ؟ بل الاجتماع ضروری الامتناع ! لأنّ واقع الجمع هو فی مطلوبیّة الأهم و المهم - المتضادّین - فی زمانٍ واحد ، لکنّ المفروض فی الترتّب عدم اجتماع فاعلیّة الأهم مع وجوب المهم ، لأنّه لمّا یکون فاعلاً للأهم لا یکون مخاطباً بالمهم ، و عند ما یکون مخاطباً بالمهم و یجب علیه ، لا یکون للأهم فاعلیّة ، فهما لیسا مطلوبین فی وقت واحد لیلزم طلب الجمع بین الضدّین .

و ثانیاً : إن القید یکون تارةً : قیداً للمطلوب کالطهارة بالنسبة إلی الصّلاة و یکون تحصیله واجباً . و أُخری : قیداً للطلب و تحصیله غیر واجب کالاستطاعة فإنه قید لطلب الحجّ لا لنفس الحج .

و قید الطلب لا یکون قیداً للمطلوب .

و هنا : ترک الأهم قید لطلب المهم - و لیس قیداً للمهم نفسه - إذ کان عصیان الأمر بالأهم شرطاً لوجوب المهم و هو الصّلاة ، فهی لیست بواجبة إلّا عند ترک

ص:224

الإزالة ، فالنتیجة ضد إیجاب الجمع ... لأن إیجاب الجمع عبارة عن أن یکون المتضادّان متّصفین بالمطلوبیّة ، و مع الالتفات إلی ما تقدّم یستحیل تحقق المطلوبیّة لهما معاً ، لأن المفروض توقّف اتّصاف المهم بالمطلوبیّة علی ترک الأهم لا علی وجوده ، فشرط مطلوبیّة الصّلاة عدم الإزالة لا وجودها ... و إلّا لزم خلف الشرط ، کما أنه لا یتصف المهم بالمطلوبیّة إلّا مع عدم الأهم ، فلو اتّصف بها مع وجوده ، لزم وجود الأهم و عدمه و هو اجتماع للنقیضین ... فإیجاب الجمع یستلزم الاستحالة من وجهین أحدهما : لزوم الخلف ، و الآخر : لزوم اجتماع النقیضین . و کلّما استلزم المحال فهو محال .

قال الأُستاذ :

فی کلامه نقص لا بدّ من تتمیمه ، إذ للمنکر للترتب أن یقول : حاصل البرهان عدم مطلوبیّة المهم مع وجود الأهم ، لکنّ الأهمّ مع وجود المهم مطلوبٌ ، و ما ذکرتموه لا یثبت استحالة مطلوبیّته . و بعبارة أُخری : إن إطلاق الأهم یقتضی مطلوبیّته مع وجود المهم ، فیلزم اجتماع الضدّین و یعود الإشکال ، و إن کان مندفعاً بالنظر إلی تقیّد المهم بعدم الأهم .

و تتمیم البرهان یکون بالاستفادة ممّا ذکره المیرزا فی المقدمات السابقة ، من أن مطلوبیّة المهم إنّما هی فی حال ترک الأهم ، إذ أصبح ترکه موضوعاً لمطلوبیّة المهم ، و إذا تحقق ترک الأهم تحقق مطلوبیّة المهم فی ظرف عدم الأهم .

هذا تمام الکلام فی مطالب المیرزا فی هذا المقام .

الفشارکی أربع مقدّماتٍ ، و قد شارک المیرزا فی بعض الخصوصیّات ، کقولهما بکون الأمر بالمهم مقیّداً - خلافاً للمحقّق العراقی القائل بأنّه مطلق ، کما سیأتی - و نحن نتعرّض للمقدّمتین الأولی و الثانیة ، و حاصل کلامه فیهما :

إن الإرادة المتعلّقة بالعناوین تنقسم إلی قسمین ، فقد تکون مطلقةً لم یؤخذ فیها أیّ تقدیر ، بل الشیء یجب إیجاده بجمیع مقدّماته ، کأن یرید إکرام زید بلا قیدٍ ، فهذه إرادة مطلقة تقتضی تحقّق الموضوع و هو مجیء زید لیترتب علیه إکرامه . و قد تکون الإرادة علی تقدیرٍ ، وجودی أو عدمی ، فتکون منوطةً بذلک التقدیر ، فلو لم یتحقّق التقدیر فلا إرادة بالنسبة إلیه ... و تنقسم هذه الإرادة إلی ثلاثة أقسام بحسب حصول التقدیر الذی أُنیطت به :

فتارةً : تتعلّق بالشیء بعد حصول التقدیر ، کتعلّقها بإکرام زید علی تقدیر مجیئه . و ثانیةً : تتعلّق به عند حصوله ، کتعلّقها بالصوم عند الفجر . و ثالثةً : تتعلّق به قبله ، کتعلّقها بالخروج إلی استقبال زید الذی سیصل إلی البلد بعد ساعات مثلاً .

ففی هذه الأقسام تکون الإرادة منوطة بالتقدیر ، فإذا علم به کان لها الفاعلیّة ، کما لو علم بوقت قدوم المسافر خرج إلی استقباله ، و لو علم بالفجر صام ، و لو علم بالمجیء أکرم ... فکان للعلم بالتقدیر دخل فی فاعلیة الإرادة و تأثیرها .

و هذه هی المقدمة الأولی ... و نتیجتها فی الترتب هو :

إنّ الإرادة المتعلّقة بالأهم مطلقة و لیس فیها تقدیر ، و المتعلّقة بالمهم منوطة غیر منوطة بتقدیر ترک الأهم ، و موجودة قبل حصول التقدیر المذکور ، غیر أنّ فاعلیّتها متوقّفة علی حصوله . و علی هذا ، فمورد الترتب فی طرف الأهم من قبیل الإرادة المطلقة ، و من طرف المهم من قبیل الإرادة المنوطة ، فکما لا فاعلیّة لإرادة الصّوم قبل طلوع الفجر ، کذلک لا فاعلیّة لإرادة الصّلاة قبل ترک إزالة النجاسة من

ص:226

المسجد ، بل عند تحقق ترکها تتحقّق الفاعلیّة بالنسبة إلی الأمر بالمهم .

قال الأُستاذ :

و هذا بیانٌ آخر لمطلب المیرزا ، غیر أنه قال : بأنّ الأمر بالمهم لا تحقّق له ما لم یتحقق الشرط - و هو ترک الأهم - فلا فعلیّة له و لا فاعلیة ، و الحائری یقول بوجود الفعلیّة له ، و إنما الفاعلیّة منوطة بترک الأهم .

و قد خالفا صاحب الکفایة ، إذ جعل الترک شرطاً متأخّراً ، و قد جعلاه مقارناً ، غیر أنّه عند المیرزا هو شرط مقارن للفعلیّة فما لم یتحقق فلا فعلیّة ، و عند الحائری هو شرط مقارن للفاعلیّة فما لم یتحقق فلا فاعلیّة ، أمّا الفعلیّة فهی محققة قبل الشرط للأمر بالمهم کما هی محقّقه للأمر بالأهم .

ثم ذکر الشیخ الحائری فی المقدّمة الثانیة : إنه لمّا کانت الإرادة فی المهم منوطةً بالتقدیر ، فإنه یستحیل تحقق الفاعلیّة لها قبل تحقّقه ، فلیس لها أی تأثیر فی تحرّک العبد إلا بعد تحقق التقدیر ، إذ لو فرض لها فاعلیّة قبله للزم الخلف و هو محال .

قال :

قد توافق الشیخ الحائری و المحقق العراقی علی أن حقیقة الواجب المشروط هی الإرادة المنوطة ، و قد أخذا هذا من فکر السید المحقّق الفشارکی ، و السرّ فی الالتزام بذلک فی الواجب المشروط هو : إنه إذا قال : إذا زالت الشمس فصلّ ، فهل قبل الزوال یوجد إیجابٌ و وجوبٌ أو کلاهما یحصلان عند الزوال ، أو یحصل الإیجاب بهذا الإنشاء و الوجوب عند الزوال ؟

فإن قلنا : بحصولهما عند الزوال ، فالإنشاء قبله لغو . و إن قلنا : بحصول الإیجاب عند الإنشاء و الوجوب عند الزوال ، لزم التفکیک بین الإیجاب

ص:227

و الوجوب .

فتعیّن القول بحصولهما عند الانشاء ... و هذا هو الواجب المشروط . لکن یرد علیه :

أوّلاً : إن هنا إرادة قد أُنیطت بقیدٍ و تقدیرٍ ، و معنی الإناطة هو الابتناء و الاشتراط ، فإن لم یکن للقید دخلٌ فی الإرادة فهی مطلقة و لا إناطة ، و إن جعل دخل القید فی الفاعلیة فقط ، لزم أن تکون الإرادة مطلقةً کذلک . فلیس الواجب مشروطاً بل هو مطلق ... نعم ، للمحقق الحائری أن یقسّم الواجب المطلق إلی قسمین ، أحدهما : ما کانت للإرادة فیه فعلیّة بلا فاعلیّة ، و الآخر : ما کانت للإرادة فیه فعلیّة و فاعلیّة .

و ثانیاً : إنّ شروط الوجوب تختلف عن شروط الواجب ، لأنّ شروط الوجوب لها دخل فی الغرض من الحکم ، فما لم یتحقق الشرط فلا غرض ، کالزوال بالنسبة إلی الصّلاة ، و شروط الواجب لها دخل فی فعلیّة الغرض ، کالطهارة بالنسبة إلی الصّلاة ، إذ الغرض من الصّلاة موجود سواء وجدت الطهارة أو لا ، لکنّ فعلیّة الغرض موقوفة علیها .

و علی ما ذکره من تحقّق الإرادة و فعلیتها فی الواجبات المشروطة قبل حصول الشرط ، یلزم تخلّف الإرادة عن الغرض ، فکیف تتحقّق الإرادة و الغرض غیر حاصل لکونه مشروطاً بشرط غیر حاصل ... و بعبارة أُخری : کیف تتحقّق الإرادة مع العلم بعدم تحقق الغرض و الحال أنّ الإرادة تابعة للغرض ؟

إیراد المحقق الأصفهانی و جوابه :

و أمّا إیراد المحقق الأصفهانی : بأن تخلّف الإرادة عن المراد محال ، سواء کانت الإرادة تکوینیّة أو تشریعیّة ، لأنّ الإرادة التکوینیّة هی الجزء الأخیر للعلّة

ص:228

التامّة ، و التشریعیّة هی الجزء الأخیر لإمکان البعث ، و لا یتخلّف إمکان البعث عن امکان الانبعاث .

فقد أجاب الأُستاذ عنه : بأنه یبتنی علی إنکار الواجب المعلّق و عدم تخلّف البعث التشریعی عن الانبعاث ، و قد تقدّم فی محلّه إثبات الواجب المعلّق و إمکان التخلّف فی التشریعیّات ... فمن الممکن أن یکون الوجوب حالیّاً و الواجب استقبالیّاً .

و یتعدّد عدمها بعدد کلّ مقدمةٍ مقدمةٍ إذا عدمت ، و بعدد کلّ مزاحم مزاحم إذا وجد ... و علی هذا ، فالواجب المطلق ما انسدّ فیه جمیع الأعدام ، و مقتضی تعلّق الطلب به هو سدّ أبواب الأعدام کلّها . و کذلک الواجب التعیینی ، فهو یقتضی سدّ التروک ، لأنّ ترک العتق یتحقّق بترک الصوم و بفعل الصوم ، فإذا وجب العتق علی نحو التعیین ، کان وجوبه مقتضیاً لانتفاء ترکه مع فعل الصوم و انتفائه مع ترک الصوم . لکنه إذا وجب علی نحو التخییریة یسدّ باب ترکه مع ترک الصوم لا مع فعله ، إذ له أن یصوم و لا یعتق ... فهذا معنی أنّ الواجب التخییری هو الأمر بالشیء مع النهی عن بعض أنحاء ترکه .

و نتیجة هذا التحقیق فی حقیقة الوجوب التخییری هو أن متعلّق الطلب فیه هو الحصّة الملازمة لترک العدل ، فمتعلّق الطلب فی العتق مثلاً هو الحصة الملازمة لترک الصوم و الإطعام ، دون الحصّة الملازمة لفعلهما . و من هنا اتّخذ المحقق العراقی مصطلح الحصّة التوأمة .

و علی ضوء ما تقدم ، قال هنا :

إنّ الضدّین إمّا لا ثالث لهما کالحرکة و السکون ، و إمّا لهما ثالث کالصّلاة و الإزالة .

فإن کانا من قبیل الأول ، فالتخییر الشرعی مستحیل بل هو تخییر عقلی من باب لابدیّة أحد الأمرین ، إذ التخییر الشرعی إنما یکون حیث یمکن ترک کلا الطرفین و لا یکون أحدهما قهری الحصول ، فلیس الحرکة و السکون من موارده .

و إن کانا من قبیل الثانی ، فالمجموع مقدور علی ترکه و لیس شیء منه بقهریّ الحصول ، و حینئذٍ ، فالحکم هو التخییر شرعاً ، لأن المفروض إمکان استیفاء الملاک بکلٍّ من الطرفین ، فمع أن ملاک الصّوم یغایر ملاک العتق ، و بینهما

ص:230

تضاد ، لکن مجموع الملاکات یمکن استیفاؤه کما یمکن تفویته ، فلو لم یجعل الشارع خطاباً تخییریاً لزم انتفاء المجموع ، و جعل الخطاب التعیینی غیر ممکن ، لفرض التضادّ بین الملاکات ، فیجب وجود الخطاب التخییری ... و من هنا یقول هذا المحقق : إن المجعول فی الواجبات التخییریة متمّم الوجود و الوجوب ، لأنّ الوجوب فی کلّ فردٍ من التخییری ناقص - بخلاف الوجوب فی الواجب التعیینی - إذ ینسد باب العدم عن أحد الفردین حیث یترک الفرد الآخر ، أمّا مع فعله فلا یلزم سدّ باب العدم .

و المهم أن نفهم کیفیة الوجوب التخییری ، و أنه کیف یکون أحد الوجوبین فی الأهم و المهم ناقصاً ، و یکون کلاهما تامّاً فی المتساویین ؟

یقول : إن الضدّین إمّا متساویان فی الملاک و إمّا مختلفان ، و الواجبان إمّا مضیّقان و إمّا موسّعان ، و إمّا أحدهما مضیّق و الآخر موسّع .

فإن کانا مضیّقین و تساویا فی الملاک - و لا أهم و مهم - احتمل اشتراط الطلب فی کلّ منهما بترک الآخر ، و احتمل اشتراط المطلوب فی کلّ منهما بترک الآخر ، لکنّ کلیهما مستحیل ، و ینحصر الأمر بکون وجوبهما وجوباً ناقصاً .

و وجه الاستحالة هو : أنه لو کان الغریقان متساویین فی الملاک و لا یمکن انقاذهما معاً ، فإن اشتراط طلب انقاذ هذا بترک انقاذ ذاک محال ، لأنه إن ترک انقاذ کلیهما تحققت المطاردة بین الطلبین ، لحصول شرط وجوب کلٍّ من الطلبین بترک کلیهما ، و یصبح الطلبان فعلیین ، و الطلبان الفعلیّان مع وحدة القدرة محال .

و اشتراط طلب انقاذ کلٍّ منهما بمعصیة الأمر بإنقاذ الآخر محال کذلک ، للزوم تأخّر المتقدّم بمرتبتین ، لأن المفروض کون طلب انقاذ هذا مشروطاً بمعصیة طلب إنقاذ الآخر ، و المعصیة متأخّرة عن الطلب ، و المشروط متأخّر عن الشرط ،

ص:231

فکلّ طلبٍ متأخّر بمرتبتین و متقدّم بمرتبتین ، و هذا محال .

فتحصّل : استحالة اشتراط طلب أحد الضدّین المتساویین ملاکاً بترک الآخر أو بمعصیة الأمر المتعلّق بالآخر .

فلا یمکن أن یکون الطلب مشروطاً .

و أمّا المطلوب فکذلک ، لأن المطلوب - و هو الواجب - متأخّر عن الشرط ، فلو اشترط المطلوب الواجب - و هو إنقاذ هذا الغریق - بترک إنقاذ الآخر ، کان المطلوب متأخّراً عن الترک ، و الترک یتقدّم علی وجود الإنقاذ تقدّم الشرط علی المشروط ، لکن وجود إنقاذ هذا متّحد رتبةً مع ترک إنقاذ الآخر و کذا العکس ، لکون النقیضین فی مرتبةٍ واحدة .

فتکون النتیجة تأخّر وجود هذا الإنقاذ عن وجود انقاذ الآخر ، و قد عرفت تأخّر وجود الآخر عن وجود هذا کذلک ... فیستحیل اشتراط الواجب بترک الواجب الآخر .

و هکذا الحال لو اشتراط الواجب المطلوب بمعصیة الأمر المتعلّق بالمطلوب الآخر ، لما ذکرناه فی اشتراط الطلب بمعصیة طلب الآخر .

و إذا استحال اشتراط الطلب و اشتراط المطلوب ، فلا مناص من الالتزام - فی المضیّقین المتّحدی الملاک - بوجوبین ناقصین ، و المقصود هو : إن کلّاً من الإنقاذین واجب ، بحیث یطرد هذا الوجوب عدم نفسه إلّا من جهة وجود انقاذ الآخر ، فلو أنقذ الغریق الآخر لم یجب انقاذ هذا ، و کذا العکس .

قال : إنّ وجوب شیء علی تقدیر وجود شیء آخر ، - کما لو وجب إکرام زید علی تقدیر مجیئه - هو فی الحقیقة إلزام من جهةٍ و ترخیص من جهة أُخری ، إذ الإکرام یکون واجباً إن جاء ، و یکون مرخّصاً فیه فی فرض عدم مجیئه ، فاجتمع

ص:232

الإلزام مع الترخیص فی الترک ، و کذلک یمکن أن یجتمع الإلزام بفعل شیء مع الإلزام بترک نفس الشیء ، لأنّ کلّ شیء له أضداد و موانع عن وجوده ، فیصح الإلزام بفعل شیء علی تقدیر وجود ضد من أضداده ، و الإلزام بترک الشیء نفسه علی تقدیر وجود ضد آخر ، کأن یلزم بإتیان الصّلاة علی تقدیر النوم ، بمعنی أن النوم لا یرفع وجوب الصّلاة ، و أن یلزم بترک الصّلاة علی تقدیر ضدّ آخر و هو الإزالة ، بمعنی أنه مع الإتیان بالإزالة مأمور بترک الصّلاة .

فظهر إمکان الأمر بالضدّین المتساویین فی الملاک بالوجود و الوجوب الناقص .

و أما إنْ کانا غیر متساویین ، بل کان أحدهما أهم من الآخر فکذلک ... لما تقدّم من أن للشیء أنحاء من العدم بأنحاء الإضافات و الأضداد و المقدّمات ، فلو حصل التمانع بین طلب الإزالة و طلب الصّلاة ، و کانت الإزالة أهم ، تحقق للصّلاة عدم من ناحیة وجود الإزالة ، و عدم من ناحیة وجود غیر الإزالة کالأکل و النوم و غیرهما .

إلّا أنه لمّا کان المفروض کون طلب الصّلاة ناقصاً ، کان المقصود هو عدم مطلوبیّة الصلاة فی حال تحقق الإزالة ، لکنّها مطلوبة من ناحیة وجود غیر الإزالة من الأضداد ، فاجتمع فی طلب الصّلاة جهة الإلزام بفعلها و الإلزام بترکها . أمّا الإلزام بفعل الصّلاة فمن غیر ناحیة وجود الإزالة ، و أما الإلزام بترکها فمن ناحیة وجود الإزالة ... هذا بالنسبة إلی طلب الصّلاة .

و أمّا الإزالة - و هی الأهم - فإن طلبها تام و لیس بناقص ، فهو یریدها من جمیع النواحی ، أی یرید الأعدام کلّها ، عدم الصّلاة ، عدم الأکل ، عدم النوم ... فقد توجّه الأمر بالإزالة بهذا الشکل ... .

ص:233

و بهذا البیان لا یلزم أیّ محذور من أن یجتمع الأمر بالضدّین - الإزالة و الصّلاة - و یکونا فی عرضٍ واحد ... لأن المحذور لا یکون إلّا فی مرحلة الاقتضاء أو فی مرحلة الامتثال و الطاعة ، و مع کون أحد الطلبین تامّاً و الآخر ناقصاً فلا یلزم أیّ محذور ، لأنّ مقتضی الأمر بالأهم إعدام المهم بلحاظ وجود الأهمّ لتمامیّة اقتضاء وجوده من هذه الناحیة ، بخلاف الأمر بالمهم فلیس له هذا الاقتضاء بالنسبة إلی الأهم ، و إنما یقتضی إعدام الأضداد الأُخری ... فلا مطاردة بین الطلبین ... فی مرحلة الاقتضاء . و کذلک فی مرحلة الامتثال ، لأنّه مع امتثال الأمر بالأهمّ لا یبقی الموضوع للأمر بالمهمّ حتی تصل النوبة إلی امتثاله ، لأنّ الأهمّ یقتضی سدّ باب عدمه من ناحیة المهم ، أمّا الأمر بالمهم فقد کان ناقصاً ، لفرض کونه محفوظاً بالنسبة إلی غیر الإزالة من الأضداد ، أمّا بالإضافة إلی الإزالة فلا ...

اللّهم إلّا أن تصل النوبة إلی إطاعته بالتمرّد و المعصیة للأمر بالأهمّ ، و هذا شیء آخر غیر المطاردة بین الأمرین .

فظهر : أن الأمر بالأهمّ لا یطرد إطاعة الأمر بالمهمّ ، بل إنه مع إطاعة الأمر بالأهم لا یبقی موضوع لطاعة الأمر بالمهم ، و إن الأمر بالمهم لا یطرد إطاعة الأمر بالأهم ، لأن الأهم إن لم تتحقّق إطاعته فذلک علی أثر العصیان لا علی أثر الأمر بالمهم ... .

فلا مطاردة بین الأمرین ، لا اقتضاءً و لا امتثالاً .

إشکال المحقق الأصفهانی

و أورد المحقق الأصفهانی (1) علی نظریة المحقق العراقی بما توضیحه :

إنه إن کان المراد من « التام » و« الناقص » أنّ إمکان الترتّب غیر موقوفٍ علی

ص:234

اشتراط وجوب المهم و ترک الأهم و عصیانه ، و أنه یمکن بنحو الواجب المعلّق ، فلا حاجة إلی هذا التقریب الغریب ، حیث صوّرتم الحصص للعدم و أنّ للشیء - الذی له وجود واحد - أعداماً عدیدة ، بل نقول : إنه من المعقول أن یکون الوجوب فعلیّاً و یکون الواجب مقیّداً بظرف معصیة الأهم ، کما هو الحال فی کلّ واجب معلّق ، حیث الوجوب مطلق و الواجب حصّة خاصة . هذا أولاً . و ثانیاً : إن کان المقصود أن المهمّ غیر مشروط بمعصیة الأهم ، و أنه یصوّر وجوب المهم بنحو الواجب المعلّق ، فیرد علیکم لزوم التفکیک بین فعلیّة الوجوب و فاعلیّته ، و هذا باطل ، إذ الطلب الفعلی یتقوّم بأن یجعل المولی ما یمکن أن یکون محرّکاً و باعثاً للعبد ، فهذا معنی إمکان الباعثیّة ، لأن العبد لو خلّی عن الموانع یکون للطلب إمکان الباعثیّة له ، فقولکم بوجود الأمر و الطلب و بفعلیّته لکن بلا فاعلیة ، یستلزم التفکیک بین البعث و الانبعاث ، و هذا غیر معقول .

و إن کان المراد من تصویر « التام » و« الناقص » رفع المطاردة و التمانع بین الأهم و المهم ، فهذا غیر متحقّق ، لأن المفروض إطلاق الأمر بالأهم ، فهو موجود فی حال وجود المهم و فی حال عدمه ، و حینئذٍ ، فالحصّة من عدم الأهم الملازمة مع وجود المهم مطرودة من قبل الأهم و لا یبقی الاقتضاء للمهم ، و أمّا الحصّة من عدم الأهم الملازمة لعدم المهم ، فیتحقّق فیها المطاردة . مثلاً : لو ترک الأهم مع عدم المهم لوجود بعض الأضداد الأُخری ، کان الأمر بالمهم مقتضیاً لطرد عدمه من ناحیة غیر وجود الأهم ، لأنه یدعو إلی نفسه من غیر ناحیة الأهم من سائر الأضداد ، لکن الأمر بالأهم موجود بإطلاقه ، فهو یقتضی عدم نفسه ، فالطّرد یحصل من طرف الأهم و المهم کلیهما ، إذ الأهم یقول بطرد عدم نفسه و المهم یقول مع وجود بعض الأضداد الأُخری بطرد عدم نفسه ، و المفروض أن القدرة

ص:235

واحدة و الوقت ضیّق .

دفاع الأُستاذ عن المحقق العراقی

و قد أجاب شیخنا الأُستاذ ، أمّا عن الإشکال الأوّل : فبأنّ المحقق العراقی لا یقصد إثبات المطلب عن طریق الواجب المعلّق ، بل یرید أن هنا طلبین بلا اشتراط من طرف المهم ، و أحدهما تام و الآخر ناقص ، فلا علاقة للبحث بالواجب المعلّق . و بعبارة أُخری : إنه لو أنکرنا الواجب المعلّق فما الإیراد علی نظریّة المحقق العراقی ؟

إنه یقول : بأن أحد الطلبین ناقص و الآخر تام ، أمّا فی الواجب المعلّق فالطلب تام و لیس بناقص ، و إنما المتعلّق له هو الحصّة ... فکم الفرق ؟

هذا أوّلاً . و ثانیاً : إن المحقق العراقی من القائلین بالواجب المعلّق ، فالإشکال علیه من هذا الحیث مبنائی .

و أمّا عن الإشکال الثانی : فبأن معنی « المطاردة » هو « التمانع » و قد بیّن المحقق العراقی عدم حصوله فی مرحلة الاقتضاء و فی مرحلة الامتثال ، فهو یقول باقتضاء الأهم إعدام المهم دون بقیّة أضداد المهم ، إذ لا نظر للأهم إلی الأکل و الشرب و النوم و أمثالها ، و إنما یدعو إلی نفسه و ترک المهم ، و المهم یقتضی الاتیان به من ناحیة بقیّة الأضداد لا من ناحیة وجود الأهم ، فلا تمانع بین الاقتضائین . و کذلک یقول فی مرحلة الإطاعة بمعنی : أن الأهم یدعو إلی نفسه و یرید الإطاعة له ، لکنّ المهمّ لا اقتضاء له للإطاعة مع وجود الأهم ، لأنه مع تأثیر الأهم فی الإطاعة لا یبقی موضوع للأمر بالمهم ، حتی یمکنه طرد الأهم ... و لو فرض سقوط الأمر بالأهمّ علی أثر التمرّد و العصیان له ، فلا فاعلیّة له لیکون طارداً للأمر بالمهم ، لفرض کون الأمر بالأهم منطرداً حینئذٍ - حسب تعبیره - فأین

ص:236

المطاردة ؟

اشکال الأُستاذ

هذا ، و أورد الاستاذ علی المحقق العراقی : بأنّ العمدة فی الفرق بین نظریّته و أنظار المحققین الآخرین هو عدم الاشتراط و التقیید بین الطلبین ، بل إنّ کلاً منهما بالنسبة إلی الآخر مطلق ، غیر أنّ أحد الطلبین تام و الآخر ناقص فالإشکال هو : إنّ الإطلاق و عدم التقیید فی الطلب یرجع إلی المولی ، کما أنّ أصل الطلب یرجع إلیه ، و کما یعتبر فی أصل الخطاب و الطلب أن لا یکون لغواً - لفرض کون المولی حکیماً لا یفعل اللغو - کذلک یعتبر فی الاطلاق وجود الأثر و عدم اللّغویة ، لکنّ وجود الأمر بالمهم مع امتثال الأمر بالأهم لغو ، فلا یمکن أن یکون مطلقاً ، إذ لا أثر لطلبه مع امتثال الأمر بالأهم ، فإمّا یکون الأمر بالمهم مهملاً ، لکن الإهمال أیضاً محال ، و إمّا أن یکون مشروطاً و مقیّداً بترک الأهم ، و هذا هو المعقول و المتعیّن ، فعاد الأمر إلی الترتّب و انتهی الاشتراط الذی هو مبنی المیرزا .

و قد فرغنا - حتی الآن - من طرح نظریّات المیرزا ، و الحائری تبعاً للفشارکی ، و العراقی ... و قد عرفت أن أمتن البیانات هو بیان المیرزا ، و بقی :

فی وقت واحد ، و الجسم الواحد یصلح لأن یکون لونه أسود أو أبیض ... .

و علی الجملة ، فإنه لا تمانع بین المقتضیین ، بل هو بین مقتضی هذا و ذاک .

الثانیة : إن النسبة بین الأمر و إطاعته هی نسبة المقتضی إلی المقتضی ، لا العلّة إلی المعلول ، لأنه لو کان من قبیل العلّة و المعلول لکان منافیاً للاختیار ، و الحال أن اختیار المکلّف محفوظ ، و أمر المولی إنما هو جعلٌ لما یمکن أن یکون داعیاً و محرّکاً للمکلّف نحو الامتثال ، و لذا تتوقّف فعلیّة الامتثال و تحقّقه علی خلوّ نفس العبد من موانع العبودیّة .

و بعد المقدمتین :

فإن أمر المولی بأمرین ، و لم یکن لأحدهما قید ، تحقّق المقتضی التامّ للفعلیّة لإیجاد الدّاعی فی نفس العبد ، فإذا کان العبد مستعدّاً للامتثال صلح کلّ من الأمرین لأن یصل إلی مرحلة الفعلیّة ، و حینئذٍ ، تقع المطاردة بینهما ... أمّا لو کان أحد الأمرین غیر مطلقٍ . بل علی تقدیر ، - و المقصود هو التقدیر فی مرحلة الاقتضاء لا مرحلة الفعلیّة - فیکون الأمر بالمهم مقدّراً و مقیّداً بسقوط الأمر بالأهم عن المؤثّریة ، بمعنی أن أصل الإنشاء بداعی جعل الدّاعی فی طرف المهم مقیّد بأن لا یکون الأمر بالأهم مؤثّراً ، و حینئذٍ ، یکون الاقتضاء فی أحد الأمرین معلّقاً ، و علی هذا تستحیل المطاردة بینهما ، لأن اقتضاء الأمر بالأهم تنجیزی و اقتضاء الأمر بالمهم تعلیقی ... ففی حال تحقّق الأمر بالمهم یکون الأمر بالأهم منطرداً مطروداً ، فلا تصل النوبة لأن یکون الأمر بالمهم طارداً له .

أقول :

إن هذا الوجه هو عین الوجه الذی ذکره المحقق العراقی ، و قد عرفت ما فیه ، فالصحیح ما ذهب إلیه المیرزا .

ص:238

غیره و منه إلی ثالثٍ و هکذا ، فإن الأیدی المتعاقبة هذه تستحق العقاب علی الغصب ، مع أن الغاصب هو واحد منهم و لیس کلّهم ... .

و أمّا حلّاً : فإنّ تعدّد العقاب لا محذور فیه ، إذ العقاب لیس علی الفعل کی یقال بأن الجمع بین الأهم و المهم فی الإتیان غیر مقدور - لکون القدرة علی أحدهما فقط - بل العقاب هو علی الترک للتکلیف ، و الجمع بین التکلیفین - الأهم و المهم - فی الترک مقدور ، فکان العقاب علی أمرٍ مقدورٍ صادر عن اختیار .

و کذلک الحال فی الواجب الکفائی .

و ببیانٍ آخر : إنّه لمّا ترک الأهم و استحق العقاب علی ترکه ، کان بإمکانه الإتیان بالمهم ، فلمّا ترکه استحق عقاباً آخر غیر استحقاقه له علی ترکه للأهم .

و تلخص : اندفاع الإشکال ، و حاصله الالتزام بتعدّد العقاب .

قال الأُستاذ

إن ملاک استحقاق العقاب یکون تارةً هو « ترک الفعل المقدور » و أُخری :

« الترک المقدور » ففی الواجب الکفائی یستحق المکلّفون العقاب لتحقّق « ترک فعلٍ مقدور » کدفن المیت أو الصّلاة علیه مثلاً ، فقد کان فعلاً مقدوراً لم یقم به أحد منهم ، فاستحقّوا العقاب علی ترکهم له .

أمّا فیما نحن فیه ، فإن المقدور لیس الفعل ، أی امتثال الأمرین ، بل هو الترک ، فإنّ ترک هذا و ذاک مقدور ، فهما ترکان مقدوران ... .

وعلیه ، فإن کان مناط استحقاق العقاب هو الجمع بین الترکین المقدورین ، فالجواب صحیح ، و یتمّ الالتزام باستحقاق العقابین . و أمّا إن کان المناط فی استحقاق العقاب هو ترک ما هو المقدور ، فالمفروض عدم کون کلیهما مقدوراً لیتحقق الترکان و یُستحق العقابان ... لکن ما نحن فیه من قبیل الثانی ، لأن

ص:240

المطلوب فیه هو الفعل لا الترک . و بعبارة أُخری : إن بحثنا فی الواجب لا الحرام ، و من المعلوم أنّ العقاب فی الواجبات یکون علی ترک الفعل ، و لا بدّ و أن یکون الفعل مقدوراً حتی یجوز علی ترکه ، لکنّ المقدور فعل واحد ، فلیس إلّا عقاب واحد .

و تلخّص : إن العقاب یتبع کیفیّة التکلیف ، فإذا کان مناطه ترک الفعل المقدور - لا الترک المقدور - فإنّ الفعل المقدور واحد و لیس بمتعدّد ، و ترکه یستتبع عقاباً واحداً ، فکیف یلتزم المیرزا و غیره باستحقاق العقابین ؟

و یؤکّد ذلک : إن لازم کلامهم عدم الفرق بین القادر علی امتثال کلا الأمرین التارک لهما ، کما لو قدر علی إنقاذ الفریقان فلم یفعل لهما ، و القادر علی امتثال أحدهما التارک له ، کما لو تمکّن من إنقاذ أحدهما و ترک ، فهل یفتی المیرزا و أتباعه بتساویهما فی استحقاق العقاب ؟

مقتضیةٌ له ، و أین الاقتضاء من العلیّة التامّة ؟ إن العلّة التامّة لا حالة منتظرة لها ، بخلاف المقتضی فإنّ شرط تأثیره اختیار العبد للامتثال ، فلو لم یتحقّق بقیت الإرادة التشریعیّة فی مرحلة الاقتضاء ، وعلیه ، یصحّ وجود مقتضیین یکون مؤثریّة أحدهما فی تحقّق الفعل متوقّفة علی عدم مؤثریّة الآخر ، کما تقدّم فی تصویر المحقق الحائری للترتب ، أو یکون أصل فعلیّة أحدهما متوقفاً علی عدم مؤثریّة الآخر ، کما تقدّم فی تصویر الترتب علی مسلک المیرزا و هو المختار ...

فقیاس الإرادة التشریعیّة علی التکوینیّة قیاس مع الفارق .

و علی الجملة ، فإن اجتماع حرمة ترک الأهم مع وجود المهم ، فرعٌ لإمکان اجتماع وجوب الأهمّ مع وجوب المهم ، فإن أمکن الاجتماع بین وجوبهما أمکن بین حرمة ترک ذاک و وجوب هذا ... لکنّ إمکانه فی الأصل تام بالترتّب ، فلا محذور فیه بین الحرمة و الوجوب کما تقدّم .

عدمی ، و فعل المهم وجودی ، و الوجودی لا یکون مصداقاً للعدم و العدمی ، و إذا کانا من اللّوازم ، فقد ثبت أن حکم الملازم لا یسری إلی الملازم ، فإنّ « ترک الترک غیر الموصل » لمّا کان واجباً ، فإنّ هذا الحکم - و هو الوجوب - لا یسری إلی ملازمه - و هو المهم - فمن المحال أن یکون المهم واجباً . و إذا استحال وجوب المهم بطل الترتب من الأساس .

( قال ) و لو تنزّلنا و قلنا بجواز أن یکون فعل المهمّ مصداقاً « لترک الترک غیر الموصل » فالإشکال موجود کذلک ، لأنّه کما کان فعل المهم مصداقاً فیکون واجباً ، کذلک ترکه الموصل لفعل الأهم مصداق فیکون واجباً ، و إذا تعدّد فرد الواجب کان الوجوب تخییریّاً ، و المفروض فی الترتب کون وجوب المهم تعییناً لا تخییریّاً .

جواب المحقق الأصفهانی

أجاب بأنا نختار کلا الشقّین و لکلٍ ّ جواب .

أمّا الشق الأوّل ، فنسلّم بحرمة نقیض الواجب و وجوب نقیض الحرام ، إلّا أن الواجب هو فعل المهم ، لکن لا فعله علی کلّ تقدیر ، بل علی أحد التقادیر و هو ترک الأهم ، فلا یکون نقیضه الترک المطلق لیشمل الترک المنتهی إلی فعل الأهم ، فکان الحرام هو خصوص ترک المهم الذی هو فی تقدیر ترک الأهم .

جواب الأُستاذ

هذا الذی أفاده المحقق الأصفهانی ناظرٌ إلی الشق الثانی من کلام المیرزا الکبیر ، و الصحیح أن یقال فی الجواب عنه :

أولاً : إنّ الأصل هو وجوب المهم و لیس حرمة النقیض - و إن عکس المیرزا و جعل حرمة النقیض هی الأصل - و وجوبه علی ما تقدّم بالتفصیل مشروط بترک

ص:244

الأهم ، فیقتضی - بناءً علی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن النقیض - حرمة ترک المهم علی تقدیر حرمة الأهم ، و لا یمکن أن یقتضی حرمة الترک المطلق ، لأنّ المفروض کون الواجب خاصّاً غیر مطلق ، و کما کان الأصل - و هو وجوب المهم - ترتبیّاً فحرمة ضدّه أیضاً ترتبیّة لکونها متفرعةً علیه ... فلا یبقی محذور .

و ثانیاً : لو تنزّلنا ، و جعلنا الأصل حرمة ترک المهم ، و یتفرّع علیه وجوب المهم ، فإنّ الأمر لا ینتهی إلی الوجوب التخییری ، لأنّ الحرام علی القول بالترتّب لیس ترک المهم حتی الترک الموصل لفعل الأهم - لأن هذا خلف فرض الترتّب - بل إن الحرام هو ترکه غیر الموصل لفعل الأهم ، و إذا کان کذلک ، فإنّ نقیضه هو ترک الترک غیر الموصل ، و هذا لا یتحقق إلّا بفعل المهم ، و لا یقبل الاجتماع مع الترک الموصل لفعل الأهم ، فتبیّن أن لیس للّازم أو النقیض فردان ، لیرجع الأمر إلی الوجوب التخییری .

فالصحیح أن نختار هذا الشق و نجیب عنه بما ذکرناه ، فإشکاله غیر وارد حتی لو قلنا باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضدّ العام .

و لا معصیة .

فقال المیرزا و غیره : بکون العصیان بنحو الشرط المقارن ، فالأمر موجود و إنّما یسقط بعد العصیان .

لکن المشکلة هی : إن الأمر تابع للملاک ، و هو لا یسقط إلّا إذا سقط و تحقق الغرض أو امتنع حصوله فیستحیل وجود الأمر کذلک ، وعلیه ، ففی ظرف العصیان لا یعقل تحصیل الغرض ، إذ لا یعقل وجود الأمر حینئذٍ .

لا یقال : إنّ امتناع الأمر فی هذا الفرض امتناع بالاختیار ، و هو لا ینافی وجود الأمر ، لأن المنافی لوجوده هو الامتناع الذاتی و الوقوعی ، أمّا الامتناع بالغیر الناشئ من عصیان المکلّف للأمر فلا ینافیه .

لأنا نقول : إن الامتناع بالاختیار لا ینافی العقاب ، أمّا الخطاب و الأمر فإنّه ینافیه ، و مع تعذّر الخطاب الناشئ من اختیار العبد ، فالأمر لغو ، لکونه معلولاً للملاک ، و أن الغرض من الأمر هو تحصیله .

و تحصّل : إن الإشکال علی تقدیر کون العصیان شرطاً مقارناً باقٍ علی حاله .

و إن کان المقصود من الشرط هو العزم أو العصیان بنحو الشرط المتأخّر ، بناءً علی وجود الأمر مع العصیان ، فالتحقیق أن یقال :

إن أساس الإشکال فی الترتّب هو مؤثّریة کلا الأمرین معاً ، فإن أمکن تصویر عدم کونهما مؤثّرین فکان المؤثر أحدهما دون الآخر ، ارتفع الإشکال ، فبأیّ طریق أمکن حلّ العقدة یثبت الترتّب ، و علی هذا ، فمن عزم علی معصیة الأمر بالأهم بعد الأمر به ، سقط فی حقّه مؤثریّته و وجب علیه الإتیان بالمهم ، و کذا الحال فی تعقّبه بالعصیان بنحو الشرط المتأخّر .

ص:246

و علی الجملة : فإن العمدة سقوط الأمرین عن التأثیر فی عرض واحد ، و هذا یتحقق بالعزم علی عصیان الأمر بالأهم أو اشتراط تعقّبه بالعصیان ، بل و یسقط باشتراط العصیان بنحو الشرط المقارن .

و تلخّص : إن الإشکال فی الترتّب ثبوتاً و سقوطاً یدور مدار مؤثّریة کلا الأمرین ، فلو انتفت بأیّ طریقٍ من الطرق فلا إشکال ، و المختار عند الأُستاذ تصویر الترتّب باشتراط العزم علی العصیان ، فمن کان مستطیعاً و استقرّ الحج علی ذمّته فعزم علی العصیان و ترک الحج ، یسقط الحج عن ذمته بإتیان النائب عنه به ، و إن کان فی أُجرة النائب إشکال ، و بیانه موکول إلی محلّه .

هذا ، فأمّا أن أساس مشکلة الترتّب هو باعثیّة کلا الأمرین و عدم إمکان الانبعاثین - و لیس طلب الضدّین - فإن سقط أحدهما عن الباعثیّة ارتفعت ... فهذا مذکور فی کلام المیرزا و المحقق الأصفهانی و لیس ممّا انفرد به السید البروجردی کما جاء فی تقریر بحثه و فی حاشیته علی الکفایة .

ثم إنّ هناک بحثاً حول کون الشرط هو « العزم » و قد طرحه الاُستاذ فی الدرس و بیّن وجهة نظره فیه ، ترکنا التعرّض له اختصاراً .

ص:247

منها : ما جاء فی ( کشف الغطاء ) (1) علی أساس قانون الترتّب ، فقال :

إن الخطاب المتوجّه أوّلاً إلی هذا الجاهل المقصّر فی تعلّم الحکم ، هو الجهر فی القراءة فی الصّلاة الجهریّة ، فإن عصی فالواجب علیه هو القراءة إخفاتاً ... و کذا بالعکس فی الصّلاة الإخفاتیة .

و کذا الکلام فی مسألة القصر و الإتمام .

فالصّلاة صحیحة ، لکنه عاصٍ یستحق العقاب ، لأنه قد ترک المأمور به الأهمّ .

قال کاشف الغطاء : بل لا بدّ من تطبیق ذلک علی سائر الفروع فی مختلف الأبواب الفقهیّة ، و إلّا لزم الحکم ببطلان أکثر عبادات المکلّفین . مثلاً : لو کان فی ماله الخمس أو الزکاة ، فلم یؤدّ عصیاناً و صلّی ، صحّت صلاته من باب الترتّب .

و کذا فی الحج و غیره ، و تصویر ذلک هو : إن الواجب علیه أداء الدّین أو دفع الخمس أو الزکاة أو الذهاب للحج أو النفقة ، فإن عزم علی المعصیة فالصّلاة واجبة علیه و مجزیة . و کذا أمثالها . هذا کلامه رحمه اللّٰه ... .

و قد نقله الشیخ فی خاتمة البراءة و الاشتغال ، فی أحکام الجاهل المقصّر ، ثم قال : بأنا لا نعقل الترتّب فی هذه المسائل ، إذ کیف یصدر من المولی الأمر بشیء مشروط بمعصیة أمرٍ آخر ، و المکلّف بعد غیر عاصٍ للأمر الأول ؟

فقال المیرزا رحمه اللّٰه : نحن نعقل الترتّب ... غیر أنّ الإشکال علی کاشف الغطاء فی الصغری .

قال الأُستاذ : الظاهر من الشیخ هو الموافقة علی الصغری ، غیر أنه ینکر هنا الترتّب کبرویّاً .

ص:249

التعارض : أنه قد یکون بالذات و قد یکون بالعرض ، کأن یقوم دلیلٌ علی وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة و یقوم آخر علی وجوب صلاة الجمعة ، فتجب صلاتان ، و لکن قد قام الإجماع علی عدم وجوب الصّلاتین فی ظهر یوم الجمعة ، فیقع التعارض بین الدلیلین بالعرض ، و یحصل الیقین ببطلان أحدهما ، و مسألة الجهر و الإخفات من هذا القبیل ، فهی من باب التعارض .

ثم ذکر فی ( المحاضرات ) ما حاصله :

إنه کما یتعقّل الترتب فی مقام الامتثال ، کذلک یتعقّل فی مقام الجعل ، و یرتفع المشکل فی مقام الإثبات بالتقیید ، و أمّا فی مقام الثبوت فالنصوص الواردة فی المسألة هی الدلیل علی جعل الحکم بنحو الترتّب ، کصحیحة زرارة فی من جهر فیما لا ینبغی الإخفات فیه أو أخفت فیما ینبغی الجهر فیه (1) .

فأشکل الأُستاذ :

بأن الترتّب فی مقام الجعل فی الضدّین اللذین لهما ثالث معقول ، کأن یقول المولی : تجب علیک الإزالة فإن عصیت وجبت علیک الصّلاة ، إلّا أن مورد البحث من الضدّین اللذین لا ثالث لهما ، فلا یعقل التقیید - مع توقف الترتّب علی التقیید - کأن یقیّد وجوب الحرکة بترک السکون . هذا ثبوتاً .

و أمّا إثباتاً ، فإن نصوص المسألة لا تفی بدعوی کون الجعل بنحو الترتّب ، لأنّ معنی الترتّب فی مرحلة الجعل هو أن یجعل الشارع - بنحو القضیّة الحقیقیّة - وجوب الإخفات لمن وجب علیه الجهر فعصی ، و النصوص و إن احتمل دلالتها علی هذا المعنی ، یحتمل دلالتها علی جعل البدل فی مقام الامتثال کما هو الحال فی قاعدتی الفراغ و التجاوز ، و من الواضح الفرق بین جعل الحکم علی نحو

ص:251

الترتّب مشروطاً بالعصیان ، و جعله من باب بدلیّة العمل الناقص عن التکلیف؛ و لعلّ فی النصوص ما هو ظاهر فی جعل البدل کما فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر المذکورة و هذا نصّها : « فی رجل جهر فیما لا ینبغی الجهر فیه أو أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه . فقال : أیّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة ، و إن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً فلا شیء علیه و قد تمّت صلاته » (1) فإنّ ظاهر قوله علیه السلام : تمّت صلاته ، هو جعل البدل فی مرحلة الامتثال ، أی لا نقص فی صلاته .

و فی روایة أُخری عن أحدهما علیهما السلام : « إن اللّٰه تبارک و تعالی فرض الرکوع و السجود و القراءة سنّةً ، فمن ترک القراءة متعمّداً أعاد الصّلاة و من نسی فلا شیء علیه » (2) .

و هذه ظاهرة فی جعل البدل کذلک ، و إلّا لزم المستشکل القول بجریان الترتّب فی مورد النسیان أیضاً .

و علی أیّ حالٍ ، فالإشکال من المحقّق السید الخوئی علی المیرزا غیر وارد .

و هذا تمام الکلام علی الإشکال الأوّل .

الوجه الثانی : إن مورد الخطاب الترتبی هو ما إذا کان خطاب المهم مترتّباً علی عصیان الأمر بالأهم ، و هذا لا یکون إلّا فیما إذا لم یکن المهم ضروریّ الوجود عند عصیان الأمر بالأهم ، کما هو الحال فی الضدّین اللذین لهما ثالث .

و أمّا الضدّان اللّذان لا ثالث لهما ، ففرض عصیان الأمر بأحدهما هو فرض وجود

ص:252

الآخر لا محالة ، فیکون البعث نحوه تحصیلاً للحاصل .

إشکال السید الخوئی

فأشکل فی التعلیقة : بأنّ إدراج محلّ الکلام فی الضدّین اللذین لیس لهما ثالث ، غیر مطابق للواقع ، لأن المأمور به فی الصّلاة إنما هی القراءة الجهریّة أو الإخفاتیّة ، و من الواضح أن لهما ثالثاً و هو ترک القراءة رأساً ، فلا مانع من الأمر بهما فی زمانٍ واحدٍ مشروطاً أحدهما بعصیان الآخر .

أجاب الأُستاذ

بأنّ ما ذکره خلاف ظواهر النصوص (1) :

« عن أبی جعفر علیه السلام : لا یکتب من القراءة و الدعاء إلّا ما أسمع نفسه » .

« سألته عن قول اللّٰه : «وَلٰا تَجْهَرْ بِصَلٰاتِکَ وَلٰا تُخٰافِتْ بِهٰا » ... المخافتة ما دون سمعک و الجهر أن ترفع صوتک شدیداً » .

« قلت لأبی عبد الله علیه السلام : علی الإمام أن یُسمع من خلفه و إنْ کثروا ؟ قال : لیقرأ قراءةً وسطاً » .

« الجهر بها رفع الصوت و التخافت ما لم تسمع نفسک » .

« الاجهار أن ترفع صوتک تسمعه من بُعد عنک ، و الإخفات أن لا تسمع من معک إلّا یسیراً » .

فالمستفاد من النصوص لیس هو القراءة الجهریّة و الإخفاتیّة ، بل الواجب فی الصّلاة هو الإجهار فی القراءة و الإخفات فیها ... فالإشکال مندفع .

الوجه الثالث : إنّ الخطاب المترتّب علی عصیان خطابٍ آخر ، إنما یکون

ص:253

فعلیّاً عند تنجّز الخطاب المرتّب علیه و عصیانه ، و بما أنّ المفروض فیما نحن فیه توقف صحّة العبادة الجهریّة - مثلاً - علی الجهل بوجوب الإخفات ، لا یتحقق هناک عصیان للتکلیف بالإخفات لیتحقق موضوع الخطاب بالجهر ، لأن التکلیف الواقعی لا یتنجّز مع الجهل به ، و بدونه لا یتحقق العصیان الذی فرض اشتراط وجوب الجهر به أیضاً .

هذه عبارته .

و بعبارة أُخری : إن شرط التکلیف هو الوصول ، و ما لم یصل لم یصر فعلیّاً ، و الجاهل المقصّر لا یتحقّق فی حقّه هذا الشرط ، فلو کان الخطاب الترتّبی إلیه کأنْ یقول : یجب علیک الإخفات فإن عصیت فعلیک الجهر ، کان وجوب الإخفات علیه فی صورة التفاته إلی العصیان ، و إلّا فالشرط غیر واصل فلا یعقل فعلیّة التکلیف ، و بمجرّد الالتفات منه إلی العصیان صار متعمّداً ، فینعدم موضوع الخطاب الترتّبی .

إشکال السید الخوئی

أجاب السید الخوئی : بأن المدار فی الترتّب علی ترک الأهمّ لا علی عصیانه ، و خطاب الإخفات مشروطاً بترک الجهر قابل للوصول ، إذ الجاهل المقصّر ملتفت إلی کونه تارکاً للجهر .

أجاب الأُستاذ

بأن ما ذکر صحیح کبرویّاً ، فالترتب لا یتوقف علی العصیان ، لکنّ کاشف الغطاء عبّر بالعصیان قال : « کل مولی مطاع یمکنه القول : یجب علیک الجهر فإن عزمت علی المعصیة وجب علیک الإخفات » فإشکال المیرزا وارد من هذه الناحیة ، لأن العزم علی المعصیة یستحیل وصوله و لو التفت صار متعمّداً .

ص:254

لکن لا یخفی أن المیرزا یقول ب« العصیان » و کاشف الغطاء یقول « بالعزم » فنقول :

إنّ القول باشتراط العزم و إن کان هو الصحیح المختار فی الترتّب - کما تقدّم - لکنّ کاشف الغطاء لا یمکنه إجراء الترتب ، لأنه یقول أیضاً باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن جمیع الأضداد الوجودیّة للشیء ، فإذا أُمر بالإزالة فقد نهی عن الصّلاة ، و مع النهی عنها کیف تکون مأموراً بها بالعزم علی معصیة الأمر بالإزالة ؟

فتصحیح العبادة عن طریق الترتّب - کما ذکر کاشف الغطاء - موقوف علی أن یرفع الید عن المبنی المذکور ، لأنه لا یتمشّی الترتّب معه ، و هذا هو الإشکال الوارد علیه قدّس سرّه بناءً علی مبناه فی اشتراط العزم علی المعصیة فی الترتّب .

و هذا تمام الکلام علی التنبیه الأوّل .

بالماء بعد عصیان الأمر بصرفه فی رفع العطش ، و نسب البطلان کذلک إلی الشیخ ، مع أنه غیر قائل بالترتب . قال المیرزا : و أمّا ذهاب السید المحقق الطباطبائی الیزدی قدّس سرّه إلی الصحة فی مفروض الکلام ، فهو ناشئ من الغفلة عن حقیقة الأمر .

و الحاصل : إن المسألة خلافیّة ، و لا بدّ لتحقیق الحال فیها من ذکر مقدّمات .

الأُولی : تارةً : تؤخذ القدرة فی لسان الدلیل کما فی دلیل الحج و الوضوء ، و أُخری : لا تؤخذ کما فی دلیل الصّلاة مثلاً ، فإن أُخذت ، کان مقتضی التطابق بین مقامی الثبوت و الإثبات دخل القدرة فی الملاک و الغرض ، و إن لم تؤخذ فمقتضی ذلک قیام الغرض بنفس ذات المتعلّق .

الثانیة : إنه بمجرّد حصول القدرة العقلیّة بالتمکن من الإتیان بالمادّة کالصّلاة ، یکون المتعلّق واجباً فعلیّاً ، إذ الحاکم هو العقل ، و هو یری کفایة التمکّن من الشیء فی صحّة طلبه ، و حینئذٍ ، فلا یبقی موضوع للواجب الآخر الذی أخذ الشارع القدرة فی لسان الدلیل علیه ... لأن المرجع فی القدرة الشرعیّة هو العرف - لکون الخطابات الشرعیة ملقاةً إلیه - و مع فعلیّة الواجب الآخر ینتفی القدرة العرفیّة العقلائیة .

الثالثة : أخذ القدرة فی الواجب تارة : یکون بالمطابقة مثل آیة الحج ، و أُخری : بالالتزام مثل آیة التیمّم ، و لمّا کان التیمم فی عرض الوضوء ، إذ المکلّف إمّا یکون متیمّماً أو متوضّأً ، فإنه بأخذ العجز عن الماء فی التیمّم یثبت بالالتزام أخذ القدرة فی الوضوء ... و هذه القدرة شرعیّة لا تکوینیّة ، لسقوط الوضوء عن المریض مع قدرته تکویناً علیه .

الرابعة : إن تصحیح العبادة بالأمر الترتّبی موقوف علی أن یکون الأمر ذا

ص:256

ملاک ، لتبعیّة الأحکام الشرعیّة للملاکات عند العدلیّة ، فلولا الملاک فلا أمر . أمّا المنکرون للترتّب فلهم تصحیحها بالإتیان بها بقصد الملاک ، کما علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه .

و إذا عرفت هذه المقدّمات ، ظهر الدلیل علی القول ببطلان الوضوء بکلّ وضوح ، و ذلک :

لأنّ وجوب صرف الماء فی رفع العطش عقلی ، و شرط وجوبه هو القدرة التکوینیّة ، بخلاف وجوب الوضوء ، فالقدرة المأخوذة علی الماء فیه شرعیّة ، و إذا صرف فی رفع العطش انتفت القدرة المعتبرة فی الوضوء و تبدّل الحکم إلی التیمّم ، لأنه بمجرّد صرفه فی رفع العطش یکون الوضوء بلا ملاک لانتفاء شرطه و هو القدرة الشرعیّة ، و إذا انتفی الملاک انتفی الأمر ، و بذلک ینتفی الترتّب .

فظهر أنّ وجه فتوی المیرزا القائل بالترتب ، هو عدم الأمر الترتّبی ، لعدم الملاک ، و الشیخ یقول بالبطلان ، مع إنکار الترتب ، لعدم الملاک حتی یصحّح بقصده .

و لا یبقی وجه للقول بصحة هذا الوضوء ، لأنّ طریق تصحیحه إمّا الترتب و إمّا قصد الملاک ، و قد علم أن لا ملاک فیقصد أو یثبت الأمر الترتبی تبعاً له ، و قد نسب المیرزا هذا القول إلی السیّد فی ( العروة ) ، و کلامه فیها - فی السبب السادس من أسباب التیمّم - واضحٌ فی البطلان لا الصحّة ، إذ قال : لو دار الأمر بین الوضوء و بین واجب أهمّ ، یقدّم صرف الماء فی الأهم ، لأنه لا بدل له و الوضوء له بدل (1) .

و فی حاشیته علی نجاة العباد وافق الماتن فی القول بالبطلان .

هذا ، و ذهب السیّدان الحکیم و الخوئی إلی الصحّة من باب الترتّب ، فی

ص:257

مثال دوران الأمر بین رفع العطش و الوضوء مع عدم کفایة الماء إلّا لواحدٍ منهما .

قال فی ( المحاضرات ) ما ملخّصه بلفظه تقریباً :

إنه لا مانع من الترتّب إلّا توهّم أنّه لا ملاک للوضوء ، فلا یمکن تعلّق الأمر به علی نحو الترتّب ، لاستحالة وجود الأمر بلا ملاک ، لکنه یندفع : بأن القول بجواز تعلّق الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب ، لا یتوقّف علی إحراز الملاک فی الواجب المهم ، إذ لا یمکن إحرازه فیه إلّا بتعلّق الأمر به ، فلو توقف تعلّق الأمر به علی إحرازه لدار ، سواء کان الواجب المهم مشروطاً بالقدرة عقلاً أو شرعاً ، لأنّ ملاک الترتّب مشترک بین التقدیرین ، فإذا لم یکن الأمر بالأهمّ مانعاً عن الأمر بالمهم لا عقلاً و لا شرعاً إذا کان فی طوله ، فلا مانع من الالتزام بتعلّق الأمر به علی نحو الترتب و لو کانت القدرة المأخوذة فیه شرعیّة ، وعلیه ، فإذا لم یصرف المکلّف الماء فی الواجب الأهم و عصی الأمر به ، فلا مانع من تعلّق الأمر بالوضوء ، لکونه حینئذٍ واجداً للماء و متمکّناً من صرفه فیه عقلاً و شرعاً .

و قد تحصّل من ذلک : إن دعوی عدم جریان الترتب فیما إذا کانت القدرة المأخوذة فی الواجب المهم شرعاً ، تبتنی علی الالتزام بأمرین :

الأوّل : دعوی أن الترتّب یتوقّف علی أن یکون الواجب المهم واجداً للملاک مطلقاً حتی فی حال المزاحمة ، و إحرازه إنما یکون إذا کانت القدرة المعتبرة عقلیّة ، و أما إذا کانت شرعیّةً ، فبانتفاء القدرة - کما فی المثال - ینتفی الملاک ، و معه لا یجری الترتب .

و الثانی : دعوی أن الأمر بالأهمّ مانع عن الأمر بالمهم و معجّز عنه شرعاً ، حتی فی حال عصیانه و عدم الإتیان بمتعلّقه .

و لکن قد عرفت فساد کلتا الدعویین .

ص:258

أمّا الأُولی ، فلما سبق من أن الترتّب لا یتوقّف علی إحراز الملاک فی الواجب المهم ، فإن إحرازه غیر ممکنٍ مع سقوط الأمر حتی فیما إذا کانت القدرة عقلیّة فضلاً عن کونها شرعیّة ، فلو کان الترتّب متوقفاً علی إحراز الملاک فی المهم لم یمکن الالتزام به علی کلا التقدیرین .

و أمّا الثانیة ، فقد عرفت عدم التنافی بین الأمرین ، إذا کان الأمر بالمهم مشروطاً بعصیان الأمر بالأهم (1) .

جواب الأُستاذ

و قد أجاب الأُستاذ عن ذلک : بأنه کلام غیر مناسب لشأنه ، لأنّ المیرزا إنما یستکشف الملاک عن طریق إطلاق المادّة لا عن طریق الأمر کما علیه المستشکل ، فالمیرزا یقول : بأنه إذا تعلّق الأمر بشیء و لم تؤخذ القدرة فیه فی لسان الدلیل الشّرعی ، فإنّ نفس إطلاق الواجب یکشف عن قیام الملاک بذات المادّة ... فالإشکال أجنبی عن مسلک المیرزا . هذا أوّلاً .

و ثانیاً : لو سلّمنا أنّ الترتّب لا یتوقّف علی إحراز الملاک فی الواجب المهم - کما قال - فإنّ الواقع فی المسألة هو إحراز عدم الملاک ، فما ذکره خلط بین عدم إحراز الملاک و إحراز عدم الملاک ، و ذلک لأن القدرة المأخوذة فی الواجب قید للواجب ، و کلّ ما یکون قیداً له فهو قید للملاک ، لاستحالة تقیّد الواجب من دون تقیّد الملاک ، وعلیه ، فإنه یستحیل أن تقیّد الصّلاة بالطهارة مع عدم تقیّد المصلحة المترتبة علیها و الغرض منها بالطهارة ، و المفروض اعتبار القدرة الشرعیّة علی الطهارة ، فإذا انتفت هذه القدرة علیها حصل القطع بعدم الملاک ، و القطع بعدمه فی المهم یبطل الترتب ... و قد اعترف المستشکل فی مباحث الضدّ بأنه متی

ص:259

أُخذت القدرة فی المتعلّق و کانت قیداً للواجب ، فإنّه ینتفی الملاک بانتفاء هذا القید ... و مع قطعاً یستحیل جریان الترتب .

و ثالثاً : کیف الجمع بین قوله هنا فی المحاضرات بعدم لزوم إحراز الملاک و أنّ عدمه لا ینافی الترتّب بین الواجبین ، و قوله فی کتاب الحج بشرح ( العروة ) (1)« لعدم جریان الترتب فی أمثال المقام » و هذا نصّ عبارته :

« الظاهر عدم وجوب متعلّق النذر حتی فی مثل الفرض ، لعدم جریان الترتب فی أمثال المقام ، لأن الترتب إنما یجری فی الواجبین اللذین یشتمل کلّ منهما علی ملاک ملزم ، غایة الأمر لا یتمکن المکلّف من الجمع بینهما فی مقام الامتثال » (2) ؟

فالحق مع المیرزا ، لأنّه قد أُخذ فی لسان أدلّة التیمّم عدم التمکّن من استعمال الماء ، فکان وجوب التیمّم و التکلیف به رافعاً لموضوع حکم الوضوء ، فلو توضّأ - و الحال هذه - بطل .

1 - عدم جریان الترتب مطلقاً .

2 - الجریان مطلقاً .

3 - التفصیل بما إذا کان اعتبار القدرة فی الخطاب بحکم العقل کما علیه المحقق الثانی فلا یجری ، و أمّا بناءً علی اعتبارها باقتضاء الخطاب کما علیه المیرزا النائینی فیجری .

و لا بدّ من النظر فی أصل تحقّق التزاحم فی هذه الصّورة ، فالمیرزا علی أنّ التزاحم موجود بین إطلاق الأمر بالموسّع و أصل الأمر بالمضیّق - بخلاف المضیّقین فهو بین أصل دلیل کلٍّ من الواجبین - و لکنّ هذا إنما یتم علی مسلکه ، أمّا علی مسلک المحقق الثانی ، حیث اعتبرت القدرة فی جواز التکلیف بحکم العقل من باب قبح تکلیف العاجز ، فلا تزاحم أصلاً ، إذ یکفی فی صحّة التکلیف عند العقل تمکّن المکلّف علی فردٍ ما من أفراد الطبیعة ، و علی هذا ، فإن الفرد المزاحم بالمضیّق غیر مقدور ، أمّا غیره من الأفراد فمقدور ، و هذه القدرة تکفی لصحّة الخطاب المتعلّق بالطبیعة ، فلا موضوع للترتب ، لکونه فرع التزاحم ...

و نتیجة ذلک علی مسلک المحقق الثانی اختصاص الترتب بالمضیّقین .

و أمّا علی مبنی المیرزا ، فإنّ مقتضی نفس الخطاب توجّه التکلیف إلی الفرد المقدور من الطبیعة ، لأنّ حقیقة التکلیف هی البعث ، و البعث یقتضی الانبعاث ، و هو لا یتحقق إلّا بالنسبة إلی الفرد المقدور ، فلا محالة یتقیّد المأمور به بذلک ، و یخرج غیر المقدور عن دائرة اطلاق المأمور به ، و یتوقف شموله له علی جواز الترتب ، فإن جوّزناه کان داخلاً فی الإطلاق عند عصیان الأمر بالأهم ، و إلّا کان خارجاً عنه . یعنی : إن شمول الإطلاق للفرد المزاحم غیر ممکن ، لکونه ممتنعاً شرعاً بسبب مزاحمة الأمر بالمضیّق له ، فینصرف الإطلاق عنه ، فلو أُرید جعله

ص:261

مأموراً به فلا مناص من الالتزام بالترتب ، بأن یتقیّد الاطلاق بالعصیان کما لو قال :

أزل النجاسة عن المسجد فإن عصیت تجب علیک الصّلاة .

کلام المحاضرات

و جاء فی المحاضرات - بعد الإیراد علی المیرزا و المحقق الثانی ، بأن القدرة غیر مأخوذة فی متعلّق التکلیف لا من جهة اقتضاء الخطاب و لا من جهة حکم العقل ، بل هی معتبرة فی ظرف الامتثال و الطاعة - إن جریان الترتب فی المقام مبنی علی مسلک المیرزا من أن استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق ، و بما أنّ تقیید المهم فی المقام بخصوص الفرد المزاحم محال ، لکون هذا الفرد ممتنعاً شرعاً ، و الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی ، فالإطلاق أیضاً محال ، لکون النسبة بینهما نسبة العدم و الملکة .

ثم أورد علیه : بأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل التضادّ ، فلا یستلزم استحالة أحدهما - فی موردٍ - استحالة الآخر و لمّا کان التقیید بالفرد المزاحم غیر معقول ، و الإهمال کذلک ، کان الإطلاق ضروریّاً ، فیمکن الإتیان بالفرد بداعی امتثال الأمر المتعلّق بالطبیعة .

( قال ) فجریان الترتب هنا مرتکز علی أحد أمرین : الأوّل : دعوی اقتضاء نفس الخطاب اعتبار القدرة فی المتعلّق ، و أنه یوجب تقییده بالحصّة المقدورة .

و الثانی : دعوی أن استحالة التقیید تستلزم استحالة الإطلاق . لکنّ الدعویین فاسدتان کما تقدّم .

فالصحیح : أن یقال بخروج المسألة عن کبری التزاحم ، لتمکّن المکلّف فیها من الجمع بین التکلیفین فی مقام الامتثال (1) .

ص:262

قال الأُستاذ

أمّا ما ذکره من النسبة بین الإطلاق و التقیید فتام ، إذ الصحیح کون الإطلاق رفض القیود لا جمعها ، فبناءً علیه و بالنظر إلی أنّ الحکم یستحیل أن یتجاوز عن متعلّقه ، یثبت وجوب الإطلاق ، و مجیء الحکم علی طبیعی الصّلاة لا علی أفرادها ، فلیس الواجب هذا الفرد أو ذاک ، بل الفرد مصداق للواجب ... فما جاء فی المحاضرات متینٌ ، إلّا أنّ النظر فی إیراده علی المیرزا ، و ذلک :

أوّلاً : إن الذی استند إلیه المیرزا لاستحالة الإطلاق ، لیس کون النسبة بینه و بین التقیید هو العدم و الملکة ، کما لا یخفی علی من راجع ( أجود التقریرات ) و( فوائد الأُصول ) (1) ، بل مستنده هو القصور الذاتی للخطاب ، و لذا جوّز الاطلاق علی مسلک المحقق الثانی ، فلو کان وجه عدم جواز الإطلاق استحالة تقیید التکلیف بالفرد المزاحم ، لما تعقّل المیرزا الإطلاق علی ذاک المسلک ، لأن استحالة تقییده واضحة علی کلا المسلکین .

و ثانیاً : لقد ذکر المیرزا فی وجه نظره : إن البعث إنما یکون نحو الفرد المقدور فالإطلاق محال ، و لذا یقع التزاحم هنا بین إطلاق الواجب الموسّع و أصل وجوب الواجب المضیّق ، أمّا علی مبنی المحقق الثانی فلا تزاحم .

و إذا کان المیرزا یعبّر بالتزاحم ، فلا بدّ و أن یکون وقوعه هنا معقولاً ، أمّا لو کان الاطلاق مستحیلاً - لکونه عدم ملکة - فکیف یصح التعبیر بالتزاحم ؟

فظهر : أن کلامه فی المقام مستند إلی الضیق الذاتی للخطاب ، و لیس مستنداً إلی تقابل العدم و الملکة بین الاطلاق و التقیید ... فالإشکال علیه من هذه الناحیة غیر وارد .

ص:263

بل الإشکال الوارد علی المیرزا : أمّا من ناحیة المبنی ، فالصحیح أن اعتبار القدرة فی التکلیف هو بحکم العقل وفاقاً للمحقق الثانی ، لأنّ التکلیف لیس هو البعث - کما ذکر المیرزا - بل هو جعل الشیء فی الذمّة - وفاقاً للسید الخوئی - کما هو ظاهر الأدلّة اللفظیّة من قبیل «کُتِبَ عَلَیْکُمُ ... » و نحوه ، و هو المرتکز عند العرف ، و البعث و الانبعاث من آثار جعله فی الذمّة ... .

و أمّا من ناحیة البناء بعد فرض صحّة المبنی : فقد تقرّر أن متعلّق التکلیف هو الطبیعة ، و الأفراد خارجة ، فلو کان اعتبار القدرة بنفس الخطاب و کان حقیقة التکلیف هو البعث ، فلا بدّ من إمکان الانبعاث نحو المتعلّق ، و من المعلوم أن القدرة علی المتعلّق - و هو الطبیعة - تحصل بالقدرة علی فردٍ ما من أفرادها ، فما أمکن الانبعاث نحوه هو الفرد ، لکنّ الفرد غیر متعلّق للتکلیف ، و ما تعلّق به التکلیف هو الطبیعة ، و هی ملغًی عنها الخصوصیات الفردیة لا یمکن الانبعاث نحوها ، و إذا کان الامتثال یحصل بفردٍ ما من أفرادها فلا یتحقق التزاحم ، فلا مورد للترتب .

3 - أن یکون المهم آنیّاً و الأهم تدریجیّاً .

فإن کان الأهمّ آنیّاً و المهم تدریجیّاً ، کان الجزء الأوّل من المهم التدریجی مزاحماً للأهم الآنی ، فعلی الترتّب یکون وجوب هذا الجزء مشروطاً بمعصیة الأمر بالأهم الآنیّ ، و تکون معصیته شرطاً مقارناً للوجوب الفعلی للمهم ، فإن عصی الأهم و أتی بالمهم صحّ ... و لا کلام .

و إن کان المهم و الأهم تدریجیّین ، وقع الإشکال و البحث - بالإضافة إلی مسألة الترتب - من جهة لزوم الالتزام بالشرط المتأخّر أو بالواجب المعلّق . إذن ، یتوقّف الفتوی بصحّة العمل - علاوةً علی القول بالترتب - بالالتزام بالشرط المتأخّر .

و ذلک : لأنّ المفروض أن هنا واجبین تدریجیّین کإزالة النجاسة من المسجد فی أوّل الوقت - و هی الأهم - و الصّلاة و هی المهم ، و من الواضح أنّ فعلیّة الأمر بالصّلاة متوقفة علی معصیة الأمر بالإزالة ، لکن معصیتها تدریجیّة ، و تستمرّ إلی آخر الصّلاة ، بأن یُعصی الأمر بالإزالة فی وقت التکبیر و القیام و الرکوع و السجود ... و هکذا إلی التسلیم ، و لو لا معصیة الإزالة فی وقت کلّ جزءٍ فلا فعلیّة للجزء ... وعلیه ، فإنّ فعلیّة الأمر بالتکبیرة مشروطة بعِصیان الأمر بالإزالة فی وقت الأجزاء اللّاحقة لتکبیرة الإحرام ، و هذا معناه الالتزام بالشرط المتأخّر .

کما یلزم الالتزام بالواجب المعلّق ، لأنّ فعلیّة الوجوب للتکبیرة متوقفة علی امکان الواجب المعلّق ، لأنّ وجوب الجزء الآخر للواجب التدریجی استقبالی ، و لو لا وجوبه لما ثبت وجوب لتکبیرة الإحرام .

فظهر أنّ تصویر الترتّب فی هذه الصّورة یتوقّف علی القول بالشرط المتأخّر و القول بالواجب المعلّق ، فمن قال بجوازها کلّها فهو فی راحة ، و من قال

ص:265

بالترتب و أنکر الشرط المتأخّر و الواجب المعلّق - کالمیرزا قدّس سرّه - لم یمکنه إجراء الترتب ، و کان مورد الترتب المتزاحمین الآنیّین فقط ، کإنقاذ الغریقین و ما شابه ذلک .

تفصّی المیرزا

لکن المیرزا قدّس سرّه تفصّی عن هذه المشکلة (1) بأنّ مشکلة التزاحم کانت من ناحیة عدم القدرة علی امتثال کلا الأمرین ، فکان القول بالترتّب - بأن یکون شرط التکلیف بالأمر بالمهم هو عصیان الأمر بالأهم - هو الطریق لحلّ المشکلة ، لأن اشتراط التکلیف بالقدرة حکم عقلی ، و هو یری أن بتحقّق هذا الشرط یتحقّق الامتثال ... .

و علی هذا ، فإنّ الشرط - فی صورة التدریجیّین - هو القدرة علی الجزء الأوّل من أجزاء الواجب التدریجی المتعقّبة بالقدرة علی سائر أجزائه ، فشرط وجوب الصّلاة - مثلاً - هو القدرة علی التکبیرة المتعقّبة بالقدرة علی سائر أجزائها حتی التسلیمة ، و هذا العنوان - عنوان التعقّب - حاصل بالفعل ، فیندفع بهذا البیان محذور الالتزام بالشرط المتأخّر ، فیکون شرط فعلیّة وجوب الأمر بالمهم عصیان الأمر بالأهم فی الآن الأوّل متعقّباً بعصیانه فی بقیّة الآنات ، و قد فرض تحقّق عصیانه فی آن أوّل امتثال الأمر بالمهم المتعقّب بعصیانه فی سائر أزمنة امتثال المهم ، فیکون من الشرط المقارن لا من الشرط المتأخر .

اشکال السید الخوئی

و قد أشکل علیه فی ( المحاضرات ) : بأن لا محصّل لجعل عنوان التعقّب

ص:266

هو الشرط ، لعدم الدلیل علیه (1) .

دفاع الأُستاذ عن المیرزا

فقال الأُستاذ : بأن کلام المیرزا دقیق ، و ذلک ، لأن أساس حکم العقل هو استحالة تعلّق الأمر بالضدّین ، للزوم التکلیف بالمحال أو التکلیف المحال ، و أساس ذلک هو عجز المکلّف عن الامتثال ، فکان الحاصل عدم وجود القدرة علی امتثال الأمر بالمهم ، أمّا مع عصیان الأمر بالأهم فالقدرة تحصل ، و إذا حصلت تحقق الشرط لوجوب المهم ، فیجب امتثاله ... و هذا هو الأساس فی نظریة الترتب .

وعلیه ، فإن العصیان للأهم إنما یکون شرطاً للمهم من جهة حصول القدرة علی المهم بذلک ، و إلّا فالمکلّف عاجز عن امتثاله ، ففی المورد الذی یستمرّ فیه الأمر بالأهم إلی آخر جزءٍ من أجزاء المهم ، - کما هو الفرض فی الإزالة بالنسبة إلی الصّلاة - تتحقّق القدرة علی المهم فیما إذا استمرت معصیة الأهمّ إلی الآخر ، و إلّا ، فلا تحصل القدرة التی هی شرط التکلیف بالمهم بحکم العقل ، فیعتبر فی فعلیّة وجوب الصّلاة القدرة المستمرة ، و هی لا تتحقّق إلّا بالعصیان المستمر للأمر بالإزالة ، و مع فرض تعقّب معصیة الجزء الأوّل من الأهم ، أو المعصیة فی الآن الأول من آناته بالمعصیة إلی الآن و الجزء الأخیر ، تکون القدرة علی المهمّ حاصلةً علی الصّلاة ، ویحکم العقل بوجوب الامتثال .

و إن کان الأهم تدریجیاً و المهم آنیّاً ... فالإشکال علی حاله ، لأنّ المفروض استمرار الأهم ، و بالاشتغال به من الآن الأوّل تنتفی القدرة علی المهم الآنی .

ص:267

ص:270

ص:272

هی ، نعم هی کذلک تکون متعلقة للأمر فإنه طلب الوجود . فافهم (1) .

توضیحه

عند ما یتعلّق الأمر بالصّلاة - مثلاً - فإنّها إذا وجدت کان لها لوازم ، من المکان و الزّمان الخاصّین بها ، و من غیر ذلک ، فعلی القول بتعلّق الأمر بالطّبیعة تکون هذه الخصوصیّات اللّازمة للوجود خارجةً من تحت الطلب ، و علی القول بتعلّقه بالفرد داخلة تحته ... هذا ما ذکره أوّلاً . لکنّه غیّر التعبیر فقال : إن الغرض متعلّق بنفس الطبیعة ، و إن نفس وجودها السعی - بما هو وجودها - تمام المطلوب ، من دون نظرٍ إلی خصوصیّاتها الخارجیّة و عوارضها العینیّة ، و إن کان ذاک الوجود لا یکاد ینفکّ فی الخارج عن الخصوصیّة .

و الحاصل : تارةً : ننظر إلی الطبیعة بما هی موجودة فنقول : المطلوب فی ب « أَقِمِ الصَّلٰاةَ » (2)مثلاً هو وجود طبیعة الصّلاة ، لا هذا الوجود منها أو ذاک من الوجودات الخاصة ، و أُخری : ننظر إلیها مجرّدةً عن لوازم وجودها و أمارات تشخّصها و نقول بأن المطلوب هو وجود الطبیعة ، و تلک العوارض و اللوازم غیر داخلة فی الطلب ... و علی کلّ تقدیرٍ ، فإنّ تمام المطلوب هو الطبیعة - لا هذا الفرد أو ذاک - تلک الطبیعة التی هی ملزوم اللّوازم و المشخّصات ، أمّا هی ، فخارجة عن تحت الطلب و إن کانت الطبیعة غیر منفکّة عنها .

هذا ، و قد أشار بأمره بالفهم إلی أنه لا یمکن أن یکون الأمر طلب الوجود ، بل الأمر نفس الطلب ، فالوجود خارج من الأمر .

ص:274

و أمّا دلیله علی ما ذهب إلیه من أن متعلّق الأمر هو الطبیعة ، فالوجدان ، یعنی أنّا لمّا نراجع الوجدان - فی المرادات التکوینیّة ، کإرادتنا للأکل و الشرب و الضّرب ، و التشریعیّة ، کإرادتنا صدور تلک الأفعال من الغیر - نری أن متعلّق الطلب و الإرادة لیس إلّا وجود الطبیعة و لا دخل للزمان و المکان ... غیر أنّ الفرق بین الأمر و النّهی هو أنّ متعلّق الطلب فی الأولی هو صرف الإیجاد و فی الثانی محض الترک ، و لا یخفی وجود الخلاف فی حقیقة الأمر و النهی ، فقیل : الأمر هو البعث نحو المادّة و النهی هو الزجر عنها ... و علی هذا لا دخل للوجود و العدم فی المتعلّق . و قیل - و هو مسلک الکفایة - أن المدلول فی الأمر و النهی لیس إلّا الطلب ، غیر أن متعلّقه فی طرف الأمر هو الوجود و فی طرف النهی هو الترک و العدم .

أمّا صاحب الفصول و المحقق القمی ، فقد استدلّا للمدّعی بالتبادر ، و بأن مادّة المتعلّق - مثل الصّلاة - لیست إلّا الصّلاة ، و الخصوصیّات الزائدة علیها لا دخل لها فی المادّة .

فظهر أنّ الأدلّة للمدعی ثلاثة :

1 - تبادر الطبیعة إلی الذهن .

2 - مادّة متعلّق الأمر .

3 - الوجدان .

فإن قیل : إن المحقق الخراسانی لا یفرّق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی .

قلنا : نعم ، لکنّه یری الاختلاف بینهما باللّحاظ ، و هذا یتمّ فی مثل الابتداء و الانتهاء و نحوهما ، أمّا الطلب فلا یقبل اللّحاظین .

و ثانیاً : إنه جعل الاختلاف بین الأمر و النّهی فی ناحیة المتعلّق ، فکلّ منهما طلب ، لکن الأمر طلب الفعل و النهی طلب الترک . و فیه : إن هذا خلاف الارتکاز العرفی ، إذ العرف العام علی أنهما متغایران بالذات .

و ثالثاً : إنه أدخل الوجود و العدم فی مدلولی الأمر و النهی ، لکنّ کلّاً من الأمر و النهی مرکّب من المادّة و الهیئة ، و لا دلالة لشیءٍ منهما علی الوجود فی طرف الأمر ، و العدم فی طرف النهی ، و قد عرفت أنّ المعنی الاسمی لا یمکن أن یکون مدلولاً للهیئة التی هی معنی حرفی ، و لا یعقل وجود مدلولٍ بلا دالٍ ، فلا یدلّ الأمر علی طلب الوجود و النهی علی طلب الترک و العدم .

و رابعاً : قوله : بأن متعلّق الطلب هو وجود الطبیعة ، لأن الطبیعة من حیث هی لیست إلّا هی ، لا مطلوبة و لا لا مطلوبة . و فیه : إن الطلب علی مسلکه هو طلب الوجود ، و قد طرأ علی الطبیعة - و هو أمر زائد علی ذاتها - فلما ذا لا یطرأ علی الطلب ؟ و علی الجملة ، فإنّ المناط لصحّة تعلّق الطلب بوجود الطبیعة هو المناط لتعلّقه بها ، و إذا کانت الطبیعة من حیث هی لیست متعلّقة للأمر ، فهی غیر متعلّقة للطلب أیضاً .

و خامساً : ما أورده المحقّقان الأصفهانی و العراقی ، و هو یرتبط بجوابه عن الوهم . و توضیح ذلک :

إنه قد ذکر تحت عنوان « دفع وهم » ما حاصله : إن الأمر طلب وجود

ص:276

الطبیعة ، فیرد علیه : أنّه إنْ کان المراد وجودها الذهنی ، ففیه : أن الوجود الذهنی لیس بحاملٍ للغرض حتی یطلب . و أیضاً : یرد علیه ما یرد علی الوجود الخارجی إن کان المراد ، و هو : إن الطلب من المفاهیم ذات التعلّق ، کسائر الصفات النفسانیة من الحبّ و البغض و نحوهما ، فلو تعلّق بالوجود الخارجی ، یلزم أن یصیر هو - أی الطلب - خارجیّاً ، أو یصیر المتعلّق الخارجی نفسانیّاً ، و کلاهما محال .

و أیضاً : فإنّ الخارج ظرف سقوط الطلب ، فکون الوجود الخارجی مقوّماً للطلب محال .

فأجاب فی الکفایة : بأن کون وجود الطبیعة أو الفرد متعلّقاً للطلب هو أن یرید المولی صدور الوجود من العبد و إفاضته بالمعنی الذی هو مفاد کان التامّة ، لا أنه یرید ما هو صادر و ثابت فی الخارج کی یلزم طلب الحاصل کما توهّم ...

فلیس متعلّق الطلب هو الوجود الخارجی ، لأنه مسقط للطلب و لأنّه تحصیل للحاصل ، بل المتعلّق هو الإفاضة .

و الإشکال علی هذا الجواب هو : إن الإفاضة عین المفاض ، و الصدور عین الصادر ، و الإیجاد عین الوجود ، لأنّ اسم المصدر و المصدر واحد حقیقةً و الاختلاف بالاعتبار ، فرجع الأمر إلی الوجود الخارجی ، فالإشکال باق علی حاله .

قائم به . أمّا علی القول بوجود الکلّی الطبیعی ، فهو متعلّق الغرض بقطع النظر عن مشخّصاته ، بحیث لو تمکّن المکلّف من إیجاده خارجاً بدونها لحصل الغرض .

و علی هذا ، فتظهر الثمرة بین القولین فی مسألة اجتماع الأمر و النهی ، ففی الصّلاة فی الدار المغصوبة - مثلاً - یبقی الطلب علی القول بتعلّقه بالطبیعة علی الصّلاة و لا یتجاوزه إلی متعلّق النهی و هو الغصب ، لکونهما طبیعتین مستقلتین ، غایة الأمر ، أن کلّ واحدةٍ منهما قد أصبحت مشخّصةً للأُخری فی مورد الاجتماع ، و المفروض خروج المشخّصات عن دائرة المتعلّق ، وعلیه ، فیقال بجواز اجتماع الأمر و النهی . و أمّا علی القول بتعلّق الطلب بالفرد ، و هو الصّلاة مع المشخّصات فی المثال ، فقد أصبح الفرد - و هو هذه الصّلاة فی الدار المغصوبة - هو المطلوب ، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد ، و هو محال ... و هذه ثمرة مهمّة .

و المختار عند المیرزا هو : تعلّق الأمر بالطبیعة ، و أنّ المشخّصات لها إنما توجد فی عرض وجودها خارجاً ، و لیست من ذات الطبیعة و ماهیّتها قبل وجودها ، لتدخل فی دائرة المتعلّق .

موجودات أُخری فی عرض وجود الطبیعة و متشخّصات بنفس وجوداتها ، و هی أفراد لطبائع مختلفة ، فلا یعقل أن تکون مشخّصات لوجود الطبیعة ، وعلیه ، ففی إطلاق المشخّصات للطبیعة علیها مسامحة واضحة .

( قال ) و بعد بیان ذلک نقول : إن تلک اللّوازم و الأعراض کما أنها خارجة عن متعلّق الأمر علی القول بتعلّقه بالطبیعة ، کذلک هی خارجة عن متعلّقه علی القول بتعلّقه بالفرد ، بداهة أنه لم یقصد من القول بتعلّقه بالفرد تعلّقه بفردٍ ما من هذه الطبیعة و فردٍ ما من الطبائع الأُخری الملازمة لها فی الوجود الخارجی کالغصب مثلاً .

( قال ) و کیف کان ، فالعجب منه قدّس سرّه کیف غفل عن هذه النقطة الواضحة و هی : أن الأعراض و اللوازم لیست متعلّقة للأمر علی کلا القولین ، و لکنک قد عرفت أن هذا مجرّد خیال لا واقع له ، و إن مثل هذا الخیال من مثله غریب ، لما سبق من أن تلک الأعراض لا تعقل أن تکون مشخّصات الوجود خارجاً ، فإن تشخّص الوجود بنفسه لا بشیء آخر ، بل إنها وجودات أُخری فی قبال ذلک الوجود و ملازمة له فی الخارج (1) .

تلک المرتبة التی طرأ فیها الوجود علی الفرد ، فالماهیّة حینئذٍ غیر متشخصة بالعوارض بل یکون تشخّصها بالوجود .

فالقائلون بتعلّق الأمر بالفرد یقولون بأن الماهیّة تتشخّص بالعوارض من الکم و الکیف و الأین ، فتکون موجودة . و القائلون بتعلّقه بالطبیعة یقولون بأن متعلّق الأمر هو الماهیّة و التشخّص غیر داخل فیه .

و بهذا تظهر الثمرة فی مسألة اجتماع الأمر و النهی ، فعلی القول بخروج التشخصات عن المتعلّق یکون متعلق النهی غیر متعلق الأمر ، و أمّا علی القول بدخولها کان الأمر و النهی واردین علی الشیء الواحد ، و یلزم الاجتماع و لا بدّ من القول بالامتناع .

و مختار المیرزا هو أن العوارض المشخّصة لیست عارضةً من قبل ، بل إنها تشخّص الماهیّة فی عرض الوجود ، فالمتعلّق هو الطبیعة .

و الحاصل : إن المیرزا یصرّح بأن التشخّص لیس إلّا بالوجود ، و نسبة تشخّص الماهیّة بالعوارض إلیه هو الأمر الغریب .

إلّا أن یشکل علی المبنی ، فینکر أن تکون العوارض و المشخّصات فی عرض الوجود ... و هذا أمر آخر .

فیقول : إن متعلّق الطلب فی الأمر هو العنوان ، لکن العنوان المرئیّ خارجاً ، و کذلک الصفات النفسانیّة کالحبّ و الشوق و الإرادة ، فإنها تتعلّق بالعناوین الفانیة فی المعنونات . فمراد القائلین بتعلّق الأمر بالفرد هو أن المتعلّق نفس المعنون الموجود فی الخارج ، و مراد القائلین بتعلّقه بالطبیعة أن المتعلّق هو العنوان - لا المقیّد بالوجود الذهنی ، لأنه لا یقبل الوجود فی الخارج ، و لا بما هو هو ، لأنه لیس بحاملٍ للغرض کی یتعلّق به الغرض و الأمر ، و لا الموجود فی الخارج ، لأنه فرد و هو منشأ لانتزاع عنوان الطبیعة ، - أی العنوان المتّحد مع الخارج ، کالإنسان المتحد مع زید ... فظهر الاختلاف بین القولین ... فالقول الأول : هو تعلّق الأوامر بالأفراد الموجودة خارجاً ، کزید المعنون بعنوان الإنسان . و القول الثانی : هو تعلّقها بالعناوین کعنوان الإنسان الملحوظ فانیاً فی زید .

قال : نظیر الحال فی الجهل المرکب ، حیث توجد الإرادة عند الجاهل کذلک ، لکنّ متعلّق الإرادة عنده هو العنوان و الصورة الفانیة فی الخارج فی ذهنه ، لا الخارج ، لأن الخارج ظرف سقوط الأمر ، فلا یکون متعلّقاً للطلب و الإرادة التی هی صفة نفسانیة .

ثم أورد علی الکفایة قوله : بأن متعلّق الطلب هو إیجاد الطبیعة فقال : إن متعلّق الطلب متقدّم علی الطلب تقدّماً طبعیّاً ، فلا یعقل وجود الطلب بلا متعلّق ، و إن أمکن وجود المتعلّق بلا طلب ، کأن یتعلّق الطلب بالأکل ، فإنه بدون الأکل محال ، لکن قد یوجب الأکل بلا طلب ، فلا ریب فی تقدّم متعلّق الطلب علی الطلب تقدّم الواحد علی الاثنین ، إذ لا یعقل وجود الاثنین بدون الواحد ، لکن یمکن وجوده بدون الاثنین ... هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن إیجاد الطبیعة معلولٌ للطلب فیکون متأخّراً عنه رتبةً ، فلو کان هو

ص:281

المتعلّق کان متقدّماً رتبةً علی الطّلب ، فیلزم تقدّم المتأخّر ، و هو محال .

و أورد علیه أیضاً قوله : بکون المتعلّق هو الوجود السعی للطبیعة : بأنّ هذا غیر ممکن ، لأنه قد تؤخذ مادة الوجود فی الأمر ، فیلزم حضور الوجود فی الذهن قبل الأمر بمرتبتین ، کما لو قال - بدل : « صل » - أوجد الصّلاة ، و هذا ضروری البطلان .

و تلخّص : إنه لیس متعلّق الإرادة هو الخارج ، إذ الخارج ظرف سقوط الطلب و الارادة ، و لیس الوجود الذهنی ، بل إن الحامل للمصلحة و الغرض هو الوجود الخارجی و متعلّق الطلب هو الوجود الزعمی ، کما ذکر ، أی الوجود المرئی خارجاً ، فلمّا یقول : « جئنی بماءٍ » یتصوّر الماء خارجاً ، أمّا لدی التّصدیق فالصّورة غیر خارجیّة و إنما هی مرئیّة خارجاً ، فالصّورة فی النظر التصوّری خارجیّة و فی النظر التّصدیقی غیر خارجیّة ، لأن الخارج ظرف للسقوط ، فهی غیر منعزلة عن الخارج ، کما أن الماهیّة غیر منعزلة عن الوجود ، لکنّ التحلیل العقلی یعزل الماهیّة عن الوجود ، فالصّور کذلک ، هی بالتحلیل العقلی منعزلة عن الخارج ، لکنّ الصورة متّحدة مع الخارج ، فیکون الخارج هو الحامل للغرض ، و لکن الصّورة هی متعلّق الطلب (1) .

خلاف الوجدان ، لأنا لا نجد فی أنفسنا فی مختلف مراداتنا تعلّق الطلب و الإرادة بالصّورة الفانیة فی الخارج ، و کیف یکون للإنسان طلب و إرادة و لا یجد فی نفسه و لا یلتفت إلی متعلّق طلبه ؟ هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إنّ المفروض فی کلامه قدّس سرّه هو : أجنبیّة الصّورة الفانیة فی الخارج عن الخارج الواقعی ، و أنّ ذلک لیس إلّا فی النظر التصوّری أمّا بالنظر التصدیقی فهو باطل . فیرد علیه : أنه کیف یعقل تعلّق الإرادة بعنوانٍ و صورةٍ یراها بالنظر التصدیقی غیر موجودة فی الخارج ؟

و أمّا إیراده علی نظریّة تعلّق الأمر بإیجاد الطبیعة ، فیمکن دفعه بأن : الإیجاد ذهنی تارةً و أُخری هو ذهنی فانٍ فی الخارج ، فکما عندنا وجود خارجی و وجود ذهنی هو مرآة للوجود الخارجی ، کذلک الإیجاد ، لأن الوجود و الایجاد واحد حقیقةً ، فلقائل أن یقول بأن متعلّق الطلب هو الایجاد المفهومی الفانی فی الخارج ... و بذلک یندفع الإشکال و إن کانت عبارة الکفایة قابلةً له .

و أمّا إیراده الثانی من لزوم تصوّر الوجود مرّتین فی مثل : أوجد الصّلاة ، لکون الهیئة مشتملةً علی الوجود علی مسلک الکفایة ، و لکون مادّة الوجود فی حیّز الطلب ... فقد یجاب عنه : بأنّ الوجه فی إشراب الوجود فی الهیئة هو أن العقل یری عدم قابلیّة الطبیعة من حیث هی لتعلّق الطلب بها ، فلا مناص من أخذ الوجود لتصیر قابلةً لذلک ، سواء کانت المادّة هی الوجود أو غیره من المواد ، فإن کانت المادّة هی الوجود فلا ضرورة عقلیّة لإشرابه فی المادّة ، فلا یتکرّر تصوّر الوجود .

ص:283

فی غیره ... لکن الإنسانیة الموجودة بوجود زید غیر الموجودة بوجود عمرو ...

و هکذا ، کما أنّ وجود کلّ منهم یغایر وجود الآخر ... إلّا أن الإنسانیّة - الحیوانیّة الناطقیة - موجودة و وجودها یکون أوّلاً و بالذات ، و یکون وجود الإنسان : زید و عمرو ... ثانیاً و بالعرض ، أی بتبع وجود الإنسانیّة ، و هذا معنی قولهم : « الحق أن الطبیعی موجود بوجود فرده » .

فظهر المراد من الحصّة و الطبیعة و الفرد ، و خلاصة ذلک أن :

الحصّة عبارة عن الإنسانیة الموجودة بوجود خاص :

و الطبیعة عبارة عن الجهة المشترکة بین الإنسانیّات الموجودة ، و وجود هذه الجهة یکون بوجود الأفراد ، کنسبة الآباء إلی الأبناء .

و الفرد قد یطلق و یراد منه الوجود ، بناءً علی أصالة الوجود ، إذ الوجود متفرّد بذاته و هو عین الفردیة ، و قد یطلق و یراد منه الماهیّة ، و هو الفرد بالعَرَض .

و قد ذکروا أن الماهیّة علی قسمین : ما یقبل الصّدق علی کثیرین و هو الطبیعة غیر المتحصّصة ، و ما لا یقبله و هو الماهیّة المتحصّصة أی المتشخّصة . فالإنسانیة تصدق علی کثیرین ، أمّا إنسانیة زید فلا ، کما أن الوجود کذلک ، فلا یقبل الصّدق علی کثیرین لأنه سالبة بانتفاء الموضوع ، بخلاف الماهیّة المتشخّصة ، فهی فی ذاتها تقبل الصّدق علی کثیرین ، لکنّها بإضافتها إلی الوجود سقطت عن القابلیّة لذلک ، فکان عدم القابلیّة للصّدق علی کثیرین فیها بالعرض ، کما کان فی الوجود بالذات .

المقدمة الثانیة : تارةً : نجعل الموضوع فی القضیّة مفهوم الوجود کأن نقول : « مفهوم الوجود من أعرف الأشیاء » ، أی: إنه بدیهی التصوّر ، و هذا من أحکام مفهوم الوجود ، - لا من أحکام واقع الوجود ، لاستحالة تصوّر واقع الوجود

ص:285

حتی یحکم علیه بحکمٍ - بأن یجرّد المفهوم من الوجود و یتصوّر وحده فی الذهن ، ثم یحکم علیه .

و أُخری : نجعل الموضوع واقع الوجود ؟ کأن نقول : « کنه الوجود فی غایة الخفاء » . لکن إذا کان واقعه غیر قابلٍ للتصوّر ، فکیف یجعل موضوعاً ویحکم علیه بحکم من الأحکام ؟

إن غایة ما قیل فی الجواب هو : إن مفهوم الوجود ، إن لوحظ بلحاظ ما فیه ینظر ، کان موضوعاً لأحکام نفس المفهوم ، و إن لوحظ بلحاظ ما به ینظر ، کان موضوعاً لأحکام واقع الوجود ، و فی قولنا : « کنه الوجود فی غایة الخفاء » جعلنا مفهوم الوجود بما فیه ینظر بالنسبة إلی واقع الوجود .

فقال : بأن متعلّق الطلب هو مفهوم وجود الطبیعة ، لکن بلحاظه مرآةً لوجود الطبیعة ، خلافاً لصاحب الکفایة ، إذ قال بأن المتعلّق هو وجود الطبیعة .

المقدمة الثالثة : إن متعلّق الطلب لا بدّ و أن یکون فیه جهة وجدان وجهة فقدان ، و أمّا الفاقد من جمیع الجهات فلا یصلح لأن یتعلّق به الطلب ، لأنه معدوم و المعدوم لا یتقوّم وجود الطلب به ، و کذا لو کان واجداً من جمیع الجهات ، فإن طلب ما کان کذلک طلب للحاصل و هو محال .

و بعد المقدمات : إن متعلّق الطلب و الإرادة هو الوجود الفرضی للموجود التحقیقی الخارجی ، فإنّه فی عالم الفرض یفرض وجود شیء فیتعلّق الإرادة و الطلب و الشوق به لأن یوجد خارجاً ، فالمتعلّق هو ما فی یفرض أنه موجود فی الخارج ... و کذلک الحال فی جمیع الإرادات التکوینیّة ، إذ المتعلّق لها هو الموجود بالحمل الشائع لکن بالوجود الفرضی ، و وزان الإرادة التشریعیّة وزان الإرادة التکوینیّة ، فیکون المتعلّق لها هو الوجود التحقیقی الموجود بالوجود

ص:286

الفرضی ... و أمارات المشخّصات خارجة عن دائرة المتعلّق ... و علی هذا ، یکون تطبیق المکلّف للمتعلّق علی الأفراد بنحو التخییر ... لأنه لیس المتعلّق إلا وجود الطبیعة بالوجود الفرضی بتعبیر المحقق الأصفهانی ، و بتعبیر السید البروجردی :

مفهوم وجود الطبیعة الفانی بوجود الطبیعة ، فیکون التطبیق بید المکلّف ، و هذا تخییر عقلی ، بخلاف ما لو قلنا بتعلّق الطلب بالأفراد و الماهیّة الشخصیّة ، فإن التخییر یکون شرعیّاً . فظهر ما فی کلام المحاضرات من جعل التخییر عقلیّاً علی کلّ تقدیر .

کما علیه السید البروجردی ... فالمتعلّق هو القدر المشترک بین الحصص ، لأنّه الذی یقوم به الغرض ، ... وعلیه یکون التخییر عقلیّاً ... خلافاً للعراقی فإنّه - مع ذهابه إلی أن المتعلّق عبارة عن الطبیعة و أن الحصص غیر داخلة فیه - قال بأن التخییر شرعی ، لکون المتعلّق و إن کان الطبیعة ، لکنه الطبیعة بالحدود الطبیعیّة ، کالإنسان مثلاً ، فإنه یمتاز عن غیره من الأنواع بحدودٍ طبیعیّة ، فإذا کان کذلک ، کان التخییر شرعیّاً .

فأورد علیه الأُستاذ : بأنّ الحدود للطبیعة لیست إلّا الجنس و الفصل ، لأنّ الحدّ المضاف إلی الطبیعة المقوّم لها لیس إلّا ذلک ، فعلی القول بتعلّق الأمر بالطبیعة ، یکون المتعلّق هو الطبیعة النوعیّة ، و هی متّحدة مع الحدود ، غیر أنّ الاختلاف یکون بالإجمال و التفصیل ، کالإختلاف بین « الإنسان » و« الحیوان الناطق » فلیست حدود الطبیعة شیئاً زائداً علیها ، و لمّا کان متعلّق الطلب هو الطبیعة و هی الحامل للغرض ، فکیف یکون التخییر شرعیّاً ؟ إنّ التخییر الشرعی یتقوّم بکون الخصوصیّة داخلةً تحت الطلب بنحو علی البدل ، بأن یصلح دخول « أو » علیه ، کما فی : أعتق رقبةً أو صم ستّین یوماً . أمّا حیث یکون متعلّق الطلب هو « الصّلاة » فلا تکون الصّلاة هنا أو هناک داخلةً تحت الطلب .

و تلخّص :

إن الأمر یتعلّق بالعنوان فیما لا طبیعة له ، کعنوان الصّلاة و الصّوم و الحج ، فإن کان للمتعلّق طبیعة قابلة للوجود خارجاً فإنها هی المتعلّق و هی الحاملة للغرض ، و یکون التخییر عقلیّاً .

ص:288

ص:290

و الإباحة ، و الآخر : الجواز بالمعنی الأخص ، و هو الإباحة . و لفظ « البقاء » یقتضی أن یکون المراد من « الجواز » هو المعنی الأعم لا الأخص .

فما ذکره المحقق المذکور من عدم الدلالة علی بقاء الجواز ، لا بالمعنی الأعم و لا بالأخص ، مخدوش ، لأن الجواز بالمعنی الأخص لیس بقائیّاً أصلاً بل هو حدوثی .

الإرادة - مع کونها بسیطة - مشتملة علی ثلاثة أُمور هی : أصل الرجحان ، و الجواز ، و الحدّ الوجوبی و هو شدّة الرجحان ، فلو ارتفع شدّة الرجحان - و هو الوجوب - أمکن بقاء الرجحان و الجواز ، نظیر اشتمال اللّون الأبیض علی : اللّونیة ، و البیاض ، و شدّة البیاض ، فإن ارتفعت الشدّة ، کان اللون و البیاض باقیین .

و یشهد بذلک قولهم بجریان الاستصحاب فی المراتب ، کما فی النور ، فلو کان هناک نور شدید ، ثم علم بارتفاع الشدّة و شکّ فی بقاء أصل النور و الضوء ، فإنّه یستصحب النور .

الدلیل رفع الید عن ظهور ما دلّ علی الوجوب و حمله علی الاستحباب ، کذلک ناسخ الوجوب ، فإنه یزاحم المنسوخ فی دلالته علی الوجوب ، أی شدّة الارادة ، و یبقی دلالته علی أصل الرجحان .

و قد أورد علیه المحقق العراقی (1) : بأن هذا إنما یتمّ فی الدلیلین المتعارضین ، کأن یقوم الدلیل علی الوجوب ثم یأتی دلیل آخر مفاده « لا بأس بالترک » ، فبمقتضی نصوصیّة الثانی أو أقوائیّة ظهوره یتقدّم علی الأوّل ، لا فی دلیلین أحدهما حاکم علی الآخر ، لأنه لا یلحظ فی الحکومة جهة النصوصیّة أو الأقوائیة بل الحاکم یتقدّم علی المحکوم و إن کان أضعف ظهوراً منه . و ما نحن فیه من هذا القبیل ، فإنّ الدلیل الناسخ ناظر إلی الدلیل المنسوخ ، و هذا معیار الحکومة ، فلا یتم تنظیر محلّ الکلام بالوجوب و الاستحباب .

ثم قال : و بناءً علی الحکومة ، و أن الحاکم یتقدّم علی المحکوم و إن کان أضعف ظهوراً ، فإنّ الظهور العرفی قائم علی کون الناسخ ناظراً إلی المنسوخ بجمیع مراتبه لا بعضها ، و علی هذا ، فإن المنسوخ یرتفع بتمام مدلوله - و هو الإرادة - و حینئذٍ لا یبقی شیء بعد ارتفاع الوجوب .

قال : اللّهم إلّا إذا کان الناسخ مجملاً ، فإنه یقتصر فیه علی القدر المتیقّن ، و هو نسخه لمرتبة الشدّة من الإرادة ، فیبقی أصل الإرادة ، إلّا إذا سری إجمال الناسخ إلی المنسوخ فیسقط من الأساس .

قال الأُستاذ

و لا یرد علی المحقق المذکور : أن ما ذکره إنما یتم فی صورة کون الظهور ذا مراتب ، و هذا أول الکلام ، إذ لا ینبغی الاختلاف فی مراتب الظهور ، و إلّا لما أمکن

ص:296

تقدم النصّ علی الظاهر ، إذ النصوصیّة لیست إلّا الشدّة فی مرتبة الظهور .

لکنّ الإشکال الوارد علیه فی استثنائه صورة إجمال الناسخ ، إذ فیه :

أوّلاً : إن الناسخ دلیل منفصلٌ عن المنسوخ ، فیستحیل سرایة إجماله إلیه ، و إلّا لزم سرایة إجمال کلّ مخصّص منفصل مجمل إلی العام ، و عدم جواز التخصیص ... .

و ثانیاً : إن بقاء الرجحان فی حال عدم سرایة الإجمال - إن کان مجملاً - إلی المنسوخ ، موقوف علی دلالة المنسوخ علی الرجحان ، و هی إمّا بالالتزام و إمّا بالتضمّن - و هو یقول بالثانی لأنه یری أن الرجحان من مراتب الوجوب ، و التحقیق هو الأول - لکنّ الدلالة التضمنیّة و الالتزامیة فرعٌ للدلالة المطابقیّة ، فی الحدوث و الحجیّة ، فلو سقطت فلا تبقی الدلالتان ، و فیما نحن فیه : تقع المزاحمة بین الناسخ و المنسوخ ، إمّا فی أصل مدلول المنسوخ و إمّا فی حجیّته ، و علی کلّ تقدیرٍ ، فإنّه یسقط ، و إذا سقط المدلول المطابقی استحال بقاء شیء .

فالحق ، أنه علی مسلک المحقق العراقی فی حقیقة الوجوب : لا یبقی دلالة علی الرجحان المستلزم للجواز بالمعنی الأعم .

القسم الثانی من أقسام الکلّی .

و الثالث : أن یکون الفرد معیّناً ، و هو زائل یقیناً ، لکن یحتمل وجود فردٍ آخر للکلّی مع ذاک الفرد . و هذا هو القسم الأوّل من القسم الثالث .

و الرابع : أن یکون الفرد معیّناً ، و هو زائل یقیناً ، لکن یحتمل حدوث فردٍ آخر للکلّی مقارناً لزوال ذاک الفرد . و هذا هو القسم الثانی من القسم الثالث .

و الخامس : أن یکون المتیقّن حقیقة واحدة لکن ذا مراتب ، فیقطع بزوال مرتبة و یشک بذلک فی بقاء الحقیقة و عدم بقائها .

فهذه مقدمة .

و مقدمة أُخری : إنه یعتبر فی الاستصحاب وحدة القضیة المتیقّنة مع القضیّة المشکوکة ، وحدةً عرفیّة لا عقلیة .

و بعد المقدمتین ، نذکر أوّلاً کلام المحقق الخراسانی فی هذا المقام؛ قال :

« و لا مجال لاستصحاب الجواز إلّا بناءً علی جریانه فی القسم الثالث من أقسام الکلّی ، و هو ما ، إذا شک فی حدوث فرد کلّی مقارناً لارتفاع الحادث الآخر ، و قد حقّقنا فی محله أنه لا یجری الاستصحاب فیه ما لم یکن الحادث المشکوک من المراتب القویّة أو الضعیفة المتّصلة بالمرتفع ، بحیث یعدّ عرفاً - لو کان - أنه باق ، لا أنه أمر حادث غیره . و من المعلوم أن کلّ واحدٍ من الأحکام مع الآخر - عقلاً و عرفاً - من المتباینات و المتضادّات ، غیر الوجوب و الاستحباب ، فإنه و إن کان بینهما التفاوت بالمرتبة و الشدّة و الضعف عقلاً ، إلّا أنهما متباینان عرفاً ، فلا مجال للاستصحاب إذا شکّ فی تبدّل أحدهما بالآخر ، فإن حکم العرف و نظره یکون متّبعاً فی هذا الباب » (1) .

ص:298

و حاصل کلامه :

1 - إن المورد من قبیل القسم الثالث من أقسام الکلّی ، و لا یجری فیه الاستصحاب ، إلّا إذا کان الباقی من مراتب الزائل ، کما فی الشدّة و الضّعف مثلاً .

2 - إن الأحکام الخمسة متباینات عقلاً و عرفاً ، إلّا فی الوجوب و الاستحباب ، فإنهما متباینان عرفاً و مختلفان فی المرتبة عقلاً ، فإذا ارتفع الوجوب لا یصح القول ببقاء الاستحباب من باب الاستصحاب ، للتباین العرفی بینهما ، إذ الملاک فی الاستصحاب هو الوحدة العرفیّة فی موضوع القضیّتین .

قال الأُستاذ

و التحقیق هو النظر فی المسألة علی ضوء المبانی (1) فی حقیقة الوجوب :

فإن قلنا : بأنه مرکّب من البعث إلی الفعل مع المنع من الترک ترکیباً انضمامیّاً ، فإنه إذا نسخ الوجوب و شک فی أنّ الزائل هو الجزءان أو خصوص المنع من الترک ، کان هذا الجزء مقطوع الزوال و الآخر - و هو البعث إلی الفعل - مشکوک فیه ، وعلیه فلا إشکال فی جریان الاستصحاب ، و هو استصحاب فرد واحدٍ شخصی .

و بعبارةٍ أُخری : الزائل مردّد بین الأقل و الأکثر ، و قد کان زوال الأقل متیقّناً ، و زوال الأکثر مشکوک فیه ، فیستصحب .

و إن قلنا : بأن الوجوب بسیط لا مرکّب ، فهنا لا یتصوّر إلّا القسم الثانی من القسم الثالث من استصحاب الکلّی الذی اتّفقوا علی عدم جریانه .

و إن قلنا : بمسلک المحقق العراقی ، کان المورد - علی تقدیرٍ - من قبیل القسم الأخیر من أقسام الکلّی ، و هو کون المستصحب ذا مراتب ، و من قبیل القسم

ص:299

الأوّل علی تقدیر آخر . و توضیحه : إنّه قد استثنی الشیخ الأعظم من أقسام الکلّی ما لو کان الفرد الموجود مرتبةً شدیدةً ، ثم علم بزوال الشدّة و شکّ فی بقاء أصل المرتبة ، فقال بجریان الاستصحاب فیه . و قال المتأخّرون عنه بأن هذا من القسم الأوّل لا من أقسام الکلّی ، لأن الشدّة إن کانت من المقوّمات لم یجر الاستصحاب لکونه من القسم الثالث ، و إن کانت من الحالات جری لبقاء الحقیقة ، کالعدالة الموجودة بالمرتبة العالیة ثم حصل الیقین بزوال تلک المرتبة ، فإنه تستصحب العدالة ، لکون تلک المرتبة من الحالات لا المقوّمات ، فیکون - علی هذا - من القسم الأوّل .

فبناءً علی أن حقیقة الوجوب هی الإرادة ، یکون أصل الإرادة هو المشکوک فیه بعد زوال الحدّ ، فیستصحب بقاؤها ، و لذا قال المحقق العراقی هنا بجریان الاستصحاب ، کما لا أنه لا یری التباین العرفی بین الاستحباب و الوجوب خلافاً لصاحب الکفایة .

و أمّا إن قلنا بالترکیب الاتّحادی ، فإنّه مع زوال الفصل لا یعقل بقاء الجنس ، فلا مجال للاستصحاب ، و ما أفاده المحقق الأصفهانی قدّس سرّه - من أنه مع انعدام الفصل ینعدم الجنس بما هو جنس ، لکنّه بما هو متفصّل بفصلٍ عدمی یکون باقیاً ، فلو قطعت « الشجرة » ینعدم « النامی » فالجهة الجنسیّة و هی حیثیة استعداد الشجر للنمو منعدمة ، إلّا أن تلک الجهة تبقی مع الفصل العدمی ، أی: فإن مادّة الشجر و هی الخشب موجودة مع عدم الاستعداد للنموّ ، فعلی القول بترکّب حقیقة الوجوب یکون الجواز باقیاً - بعد نسخ الوجوب - لکن مع الحیث العدمی ، أی الجواز مع عدم المنع من الترک - فقد عَدَل عنه فی تعلیقته ، و نصّ علی عدم معقولیّته ، قال : « لأن الترکّب الحقیقی من جنس و فصلٍ خارجیین ، لا یتصوّر إلّا فی الأنواع الجوهریّة دون الأعراض التی هی بسائط خارجیة ، فضلاً عن

ص:300

الاعتبارات » (1) .

مختار الأُستاذ

قال الأُستاذ : إنه إن کان الوجوب هو الإرادة ، و کانت الشدّة و الضعف من الحالات ، جری الاستصحاب بلا إشکال ، لکنّ الکلام فی المبنی ، فإنّ الحق هو بساطة الوجوب ، و أنه غیر الإرادة ، لکونها من التکوینیّات ، بل هو إمّا من الأُمور الاعتباریّة و إمّا من الانتزاعیّات ، فلا یجری فیه الاستصحاب ، لکونه من قبیل القسم الثانی من قسمی الثالث من أقسام الکلّی .

نظریّة السید الحکیم فی الاستصحاب

و قال السید الحکیم - معلّقاً علی قول ( الکفایة ) : فلا مجال للاستصحاب - ما نصّه :

« یکفی فی إثبات الجواز استصحاب الرضا بالفعل الثابت حال وجوبه ، إذ لو ثبت الرّضا به بعد ارتفاع الوجوب لا یکون وجوداً آخر للرضا ، بل یکون الرضا الأوّل باقیاً ، و إذا ثبت الرضا به - و لو بالاستصحاب - کان جائزاً عقلاً ، لأنّ الأحکام التکلیفیّة إنما تکون موضوعاً للعمل فی نظر العقل بمناط حکایتها عن الإرادة و الکراهة و الرضا لا بما هی هی ، و یکفی فی إثبات الاستحباب استصحاب نفس الإرادة النفسانیة ، إذ مجرّد رفع الوجوب لا یدلّ علی ارتفاعها ، و إذا تثبت الإرادة المذکورة ثبت الاستحباب ، لأنه یکفی فیه الإرادة للفعل مع الترخیص فی الترک الثابت قطعاً بنسخ الوجوب » (2) .

و توضیح کلامه :

أوّلاً : إنه قد کان مع الوجوب الرضا بالفعل ، و بعد النسخ یبقی الرّضا السّابق

ص:301

بالاستصحاب . لا یقال : الرضا لیس من المجعولات الشرعیّة کی یجری فیه الاستصحاب . لأن الوجوب - کغیره من الأحکام التکلیفیّة - إنما یکون موضوعاً للعمل فی نظر العقل بمناط حکایته عن إرادة المولی ، فکلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات ، و هذا روح الحکم فی نظر العقل .

و ثانیاً : إنه مع بقاء الرضا السابق یتمّ الجواز العقلی .

و ثالثاً : إنه یکفی فی إثبات الاستحباب استصحاب نفس الإرادة النفسانیّة .

و بناءً علی ما ذکر ، فإنه مع بساطة الوجوب یکون رضا المولی متحقّقاً ، فإذا نسخ الوجوب استصحب الرضا ، و یترتّب علیه الأثر ، و هو حکم العقل بلزوم العمل اتّباعاً لإرادة المولی و رضاه ، و یفتی بالاستحباب .

أقول :

العمدة فی هذه النظریّة ، هی أنه قد أجری الاستصحاب فی الإرادة التی هی منشأ الوجوب ، فأثبت بها موضوع حکم العقل ، بخلاف المحقق العراقی ، حیث أجراه فی نفس الوجوب و جعله بمعنی الإرادة ، فلا یرد علی هذه النظریّة ما ورد علی المحقّق المذکور .

لکنّ التأمّل فیها هو : أنّ الوجوب - علی کلّ حالٍ - إمّا بسیط و إمّا مرکّب ، و ظاهر الکلام أوفق بالثّانی ، فإن أراد الترکیب الانضمامی بأنْ یکون الوجوب مرکّباً بالانضمام من الرضا بالفعل مع المنع من الترک ، فقد عرفت تمامیّة الاستصحاب بناءً علیه ، و إن أراد الاتحادی ، فقد عرفت ما فیه . و أمّا علی القول بالبساطة ، فما هو المراد من قوله « الرضا بالفعل الثابت حال وجوبه » ؟ الظاهر أن « الرضا » حالة نفسانیّة خارجة عن الوجوب لازمة له ، فإذا زال الوجوب زال الرّضا بتبعه ، فلا یبقی شیء لکی یستصحب .

و هذا تمام الکلام فی النسخ .

ص:302

ص:304

فإمّا یصوّر الوجوب التخییری بحیث یتلاءم مع هذه البراهین ، و إمّا یرفع الید عن ظواهر الأدلّة من أجلها و ینکر من أصله !

فلننظر فی الکلمات و الأقوال ... .

ترکه ، غیر أنّ التخییری یجوز ترک أحد فردیه مثلاً بالإتیان بفردٍ آخر ، و التعیینی لا یوجد له بدیل .

إذن ، لا یرد الإشکال : بأنّ البعث و الإرادة لا یتعلّق بالمردّد ، لأنه لا ماهیّة له و لا وجود . و الإشکال : بأن البعث و الانبعاث متضایفان ، فکیف یکون الانبعاث مردّداً ؟

و یبقی اشکال اختلاف الآثار فأجاب : بأن هذا الاختلاف ینشأ من اختلاف سنخ الوجوب ، فإنّ سنخ الوجوب فی التخییری هو ترتب العقاب علی ترک الکلّ و الثواب علی الإتیان بأحدها ... أما فی التعیینی ، فإنهما یترتبان علی ترک أو فعل نفس ذاک المتعلّق المعیّن .

و قد ذکر أنّه إذا کان هناک غرض واحدٍ یقوم به کلّ واحد من الفردین ، فإنّ التخییر حینئذٍ عقلی لا شرعی ، أی یکون المتعلّق هو الطبیعة ، و البرهان علی ذلک هو قاعدة أن الواحد لا یصدر إلّا من الواحد ، فیکون ذلک الواحد بین تلک الأفراد هو الطبیعة . و إمّا إذا کان هناک غرضان ، بأن یقوم بکلّ من الفردین غرض مستقل عن الآخر ، لکن بینهما تزاحم و لا یمکن اجتماعهما فی الوجود ، فلا محالة تکون الإرادة متعلّقة بکلٍّ من الفردین مع جواز ترکه إلی الفرد الآخر .

ثم إنّه ذکر الأقوال الأُخری و ناقشها .

فأمّا القول : بأنّ المتعلّق للإرادة هو « الأحد لا بعینه » فقد أجاب عنه : بأن هذا « الأحد » لیس مفهومیّاً ، إذ لیس هو متعلّق الغرض حتی تتعلّق به الإرادة ، بل هو « الأحد » المصداقی ، لکنّ « الأحد لا بعینه » لا مصداق له . و قد أوضح هذا فی الحاشیة : بأن « الأحد » یصحّ تعلّق العلم به کما فی موارد العلم الاجمالی ، و کذا یصحّ تعلّق الأمر الانتزاعی به کتعلّق الوجوب بأحد الشیئین ، لکنّ الإرادة لا تتعلّق

ص:307

بالمردّد ، لأنّها علّة الوجود و لا یمکن أن یکون معلولها مبهماً ، و لا یعقل البعث و التحریک نحو المبهم ... فظهر الفرق بین العلم و الوجوب و بین البعث و الإرادة .

و أجاب عن القول بأن الوجوب التخییری هو وجوب کلا الشیئین ، لکن وجوب أحدهما مسقط لوجوب الآخر : بأن الفرضین إن کانا یقبلان الوجود ، فإسقاط أحدهما للآخر مستحیل ، و إن کانا متزاحمین لا یقبلان الوجود معاً ، فأحدهما لا یتحقق و لا تصل النوبة إلی إسقاط الآخر إیّاه .

و عن القول بأن الواجب هو « أحدٌ » معیّن لکن عند اللّٰه ... بأنّ المفروض کون کلّ واحدٍ من الشیئین أو الأشیاء حاملاً للغرض و وافیا به ، فکیف یکون « أحد » معیّن هو الواجب دون الآخر أو الأفراد الأُخری .

هذا بیان کلام ( الکفایة ) فی هذا المقام .

النار ، فإنها موجودة فی رتبة وجودها ، و إلّا یلزم الترجّح بلا مرجّح ، فیقال : لما ذا وجدت هذه الحرارة و لم توجد تلک الأُخری ... فإذا کان وجود المعلول و وجوبه واحداً ، فلا بدّ و أن تکون علّته کذلک ، لأن العلّة إذا تعدّدت تعدّد وجود المعلول و وجوبه ، و المفروض أنه واحد ، و الواحد لا یتعدّد .

هذه هی القاعدة .

فقال المحقق الأصفهانی : بأنها إنما تجری فی الواحد الشخصی ، أما النوعی ، فیمکن فیه صدور الواحد عن الکثیر مع الاختلاف فی حقیقة الکثیر ، فإن الحرارة قد تحصل من النار و هی من الجواهر ، و قد تحصل من العرض کالحرکة ، فقد صدر الواحد من الکثیر ... و أیضاً ، فإنّ تحقق الأجناس بالفصول ، إذ الفصل علّة لوجود الجنس کالناطقیّة بالنسبة إلی الإنسان ، مع أن الناطقیّة مباینة للفصل الموجد لنوع الفرس مثلاً ، فکانت المتباینات علةً لوجود الشیء الواحد و هو الجنس .

و تلخّص : إن ما ذهب إلیه المحقق الخراسانی من کون الجامع هو المتعلّق غیر صحیح .

و المعنون ، لا الکلّی و الفرد ، و لا الطبیعی و المصداق .

فهذه مقدمة .

و المقدمة الثانیة : إنّ الطبیعی موجود فی الخارج بلا ریب ، فلیس من الأُمور الانتزاعیّة العقلیّة ، و لیس من الاعتباریات کالزوجیّة و الملکیّة ، غیر أنّ وجوده وجود فرده ، کما أن الأُمور الانتزاعیّة موجودة لکن بوجود منشأ الانتزاع ...

و الحاصل : إن الطبیعی کالإنسان موجود فی الخارج ، لکن بوجود زید مثلاً .

و المقدّمة الثالثة : إن « الوحدة » و« التعدد » متقابلان ، و الاجتماع بینهما فی أیّ عالمٍ محال ، فلا یجتمع الواحد بالشخص مع المتعدّد بالشخص ، و کذلک الواحد بالنوع ، و الواحد بالعنوان .

و بعد المقدّمات نقول :

إنّ المحقق الأصفهانی یعترف بوجود الطبیعی خارجاً ، و أنّ نسبته إلی الخارج نسبة الآباء إلی الأبناء - لا نسبة الأب الواحد إلی الأبناء کما قال الرجل الهمدانی - فنقول : هذا الطبیعی إمّا مختص أو مشترک ؟ و الأول خلف الفرض ، و علی الثانی : هل لوجود هذا الطبیعی علّة أو لا ؟ و الثانی محال ، و منافٍ لقوله بأنّ الاجناس موجودة و عللها هی الفصول ، و إذا کان له علّة ، فهل لتلک العلّة حیثیّة غیر حیثیّة الخصوصیّة ؟ إنّه لا بدّ و أن یکون فیها حیثیّة تصلح بها لأن تکون علةً لماهیّةٍ مشترکة ، إذ ما لیس فیه إلّا حیثیّة الخصوصیّة لا یمکن أن یکون علةً لماهیّة ذات حیثیّة مشترکة ... .

إذن ، لا مناص من الالتزام بأنّه : لو حصل غرض و کان فیه حیثیّة القدر المشترک ، فلا بدّ و أن یکون له منشأ هو القدر المشترک ... و هذا معنی کلام المحقق الخراسانی حین یقول باستحالة حصول الأثر الواحد من کلّ واحدٍ من الفردین أو

ص:310

الأفراد و یکون مبدأ الأثر متعدّداً ... لأنّ الأثر موجود فی مرتبة المبدإ ، فإذا کان واحداً و المبدأ متعدّد ، لزم اجتماع الوحدة و التعدّد فی الشیء الواحد ، و هو محال .

و بالجملة ، فإنّ قاعدة الواحد و إن طرحت فی الواحد الشخصی ، لکن الملاک لها موجود فی الواحد النوعی و الواحد العنوانی أیضاً ، فإنّه - علی القول بثبوت الواحد النوعی و الواحد العنوانی - یکون للمعلول وحدة نوعیّة ، فلو لم یکن فی العلّة وحدة نوعیة کذلک ، یلزم عدم السنخیّة بین العلّة و المعلول .

فظهر اندفاع الإشکال علی ( الکفایة ) فی هذا القسم من کلامه .

الجمع بینهما فی الخارج ، إلّا أن من الواضح جدّاً أنه لا مضادّة بین ترکهما معاً ، فیتمکّن المکلّف من ترک کلیهما بترک الإتیان بکلا الفعلین خارجاً . هذا من ناحیة . و من ناحیة أُخری : إن العقل مستقلّ باستحقاق العقاب علی تفویت الغرض الملزم ، و لا یفرّق بینه و بین تفویت الواجب الفعلی . و من ناحیة ثالثة : إن فیما نحن فیه و إن لم یستحق العقاب علی ترک تحصیل أحد الغرضین عند تحصیل الآخر ، من جهة عدم إمکان الجمع بینهما فی الخارج ، إلّا أنه لا مانع من استحقاق العقاب علیه عند ترکه تحصیل الآخر . فالنتیجة أنه یستحق العقابین عند جمعه بین الترکین .

الفعلین فلا استحقاق للعقابین ... و هذا کلام المحقق الخراسانی . و لقد أشکل هناک علی السیّد المیرزا الشیرازی بلزوم تعدّد العقاب ، و کان السیّد لا یلتزم بذلک مع قوله بالترتب . أمّا المحقق الخراسانی ، فقد أنکر الترتب و صحّح عبادیّة المهم عن طریق الغرض ، فهو قائل بوجود الغرضین فی الأهم و المهم ، و غیر قائل بتعدّد العقاب بترک الغرضین ، بل یتعدد بمخالفة الأمرین ... فالإشکال علیه خلاف القاعدة کذلک .

و توضیحه :

إن الإرادة التکوینیة و التشریعیة تشترکان فی أن کلتیهما إرادة ، لکنهما تفترقان من جهة التکوینیّة و التشریعیّة ، و لکلٍّ منهما أحکام و أقسام . مثلاً : الإرادة من المولی لا فاعلیّة لها ، بل الفاعلیّة هی لإرادة المکلّف ، و الإرادة التشریعیّة تنقسم إلی التعبّدی و التوصّلی ، و هذا غیر معقول فی التکوینیّة .

و من ذلک : إن الإرادة التکوینیّة لا یعقل أن تتعلّق بالکلّی ، بل متعلّقها دائماً هو الجزئی الحقیقی ، لأن الإرادة التکوینیّة علّة للوجود ، و العلّة یستحیل تعلّقها إلّا بالوجود و هو عین التشخّص ، بخلاف الإرادة التشریعیّة ، فإنّها تتعلّق بالکلیّات حتی لو قیّد المتعلّق بقیودٍ کثیرة ، کأن یقال : صلّ فی المسجد یوم الجمعة ظهراً جماعةً فی أوّل الوقت ... و السرّ فی ذلک : أنه ما لم یوجد فی الخارج أو الذهن فلا تتحقّق له الجزئیّة ... .

إذن ... الإرادة التی لا تتعلّق بالمبهم المردّد هی التکوینیّة ، و أما التشریعیّة فإنّها تتعلّق به ، إذ التکوینیّة هی العلّة التامّة للوجود ، و المردّد غیر قابلٍ للوجود أی لا وجود له ، أمّا التشریعیّة فلیست بعلةٍ للوجود ، و إنما أثرها هو إحداث الداعی الإمکانی فی نفس العبد ، فقد یمتثل و قد لا یمتثل ، و من هنا تکون التشریعیّة تابعة للغرض و الملاک ، فإن کان الغرض یحصل بأحد الأفراد جاءت الإرادة متعلّقة به کذلک ، و کان الخطاب علی طبق الإرادة ، إذ یأمر بالعتق أو الإطعام أو الصوم لیدلّ علی أنّ المکلّف به لیس معیّناً ، و لیس هو الجامع ، بل المطلوب خصوصیّة کلّ واحدٍ من الأفراد لکن علی البدل ، و کذلک الحال فی الوصیّة ، إذ یوصی بأحد الشخصین أن یعطی کذا ، أو ینوب عنه فی الحج مثلاً ، أو یُعتق فی سبیل اللّٰه .

إذن ، فما ذهب إلیه المیرزا متوافق مع ظهور الأدلّة فی الواجب التخییری فی

ص:314

مقام الإثبات ... .

فظهر أنْ لا محذور لهذا المبنی حتّی یذکر و یدفع ، فلا یبقی مجالٌ لاستغراب السیّد الأُستاذ من المیرزا قائلاً : « و هذا غریب من مثل المحقق المذکور ، فإنّ اللازم علیه کان بیان ما یحتمل أنْ یکون محذوراً و دفعه ، لا مجرّد عدم وجود المانع لا أکثر من دون بیان وجه ذلک ، فإن ذلک لا یتناسب مع علمیّة البحث » (1) .

و لا یخفی أنه أیضاً قد اختار هذا المبنی فی الواجب التخییری (2) .

و قد أجاب عنه : بأنّ الصفة الوجودیّة علی قسمین : فتارةً : هی صفة وجودیّة خارجیّة ، کالسواد و البیاض ، فهذه لا تقبل التعلّق بالمردد ، لأنها عرض خارجی و هو لا یوجد إلّا فی موضوع ، و المردّد لیس له وجود حتی یتحقّق فیه العرض و یقوم به . و أُخری : هی أمر اعتباری ، و هذه تقبل التعلّق بما لیس له وجود خارجی ، کما فی بیع الکلّی فی الذمة ، و المبیع فی باب السّلم .

فالشیخ یری أن الصّفة الوجودیّة إن کانت اعتباریةً فهی تقبل التعلّق بالمردّد .

و خالفه المحقق الخراسانی (1) ، فذهب إلی أن الصفة الوجودیّة الحقیقیّة أیضاً تقبل التعلّق بالمردّد ، و قد تقدّم کلامه فی حاشیته علی الکفایة ، إذ صرّح بأنّ العلم یمکن تعلّقه بالمردّد کما فی موارد العلم الإجمالی ، بخلاف مثل البعث ، لأنه لیس بصفةٍ بل إنه إیجاد للدّاعی فی نفس العبد ، و إیجاده نحو المردّد محال .

و بعبارة أُخری : کلّما یکون له جهة الباعثیّة و المحرّکیّة ، فلا بدّ و أن یکون متعلّقه مشخصاً ، و أمّا ما یکون - مثل العلم - لا جهة باعثیّة له ، فلا مانع من تعلّقه بالمردّد .

و أمّا المیرزا ، فقد جعل ملاک الافتراق فی الإرادة جهة التکوینیّة و التشریعیّة ، فخالف المحقق الخراسانی القائل بعدم تعلّق ما کان له باعثیة - و إنْ کانت تشریعیّة - بالشیء المردّد .

و لکنّ المحقق الاصفهانی خالف الکلّ ، و أنکر التعلّق بالمردد ، سواء فی الصفة الحقیقیّة أو الاعتباریّة ، و فی الإرادة التکوینیّة أو التشریعیّة ، و سواء فیما له جهة الباعثیّة و غیره ... و له علی هذا المدّعی برهانان :

( الأول ) : إن الوجود عین التشخّص و الواقعیّة ، فکلّ موجود متشخّص ،

ص:316

و لا یعقل فیه أیّ إبهامٍ و اجمال ، حتی لو کان الوجود اعتباریّاً ، فلا یعقل أن یکون مردّداً ، لأنّ الوجود هو التعیّن ، و بینه و بین التردد تقابل و لا یمکن اجتماعهما أبداً .

و( الثانی ) : إن المردّد المصداقی محال ، لأنّ التردّد إمّا یکون فی ذات الشیء و إمّا فی وجوده ، أمّا الذات ، فهی متعیّنة و لا یعقل الإبهام و التردد فیها . و أمّا الوجود ، فقد تقدّم .

و بعبارة أُخری : إنه لو کان للمردّد مصداق خارجی ، وقع الإشکال فی الأُمور ذات التعلّق ، کالإرادة و البعث و الحبّ و الملکیّة و أمثالها ، - سواء التکوینیّة منها و الاعتباریة - فهی أُمور لا یحصل لها الوجود إلّا بالمتعلّق ، لکنّ الوجود لا یقبل التردّد ، فلو تعلّقت الإرادة مثلاً بمردّد لزم إمّا تعیّن المردد أو تردّد المعیّن ، و کلاهما محال ، لأنّ الأوّل انقلاب ، و الثانی خلف .

و بالنظر إلی هذین البرهانین نقول - وفاقاً للمحقق الأصفهانی - بعدم صلاحیّة المردّد لأن یکون متعلّقاً للإرادة - ... و تبقی المناقشة بذکر نقوض ، من قبیل الوصیة بعتق أحد العبدین ، و تملیک أحد الولدین ، أو هبة أحد المالین ، أو بیع المعدوم کما فی بیع السلف . و لا بدّ من حلّها فی کتاب البیع .

معیّن لا مردّد .

و بتعبیر آخر نقول : إن المدّعی کون متعلّق الحکم مفهوم الفرد علی البدل ، أو فقل هذا أو ذاک ، بمعنی أن کلاً من الأمرین یکون مورد الحکم الواحد ، لکن بنحو البدل فی قبال أحدهما المعین ، و کلاهما معاً بنحو المجموع .

و وضوح ذلک یتوقف علی ذکر مقدمتین :

الأُولی : إن مفهوم الفرد علی البدل أو الفرد المردد الذی یعبّر عنه بالتعبیر العرفی ب : « هذا أو ذاک » من المفاهیم المتعینة فی أنفسها ، فإن المردّد مردّد بالحمل الأوّلی لکنه معیّن بالحمل الشائع ، نظیر مفهوم الجزئی الذی هو جزئی بالحمل الأولی کلّی بالحمل الشائع ، فالفرد علی البدل مفهوم متعین ، و لذا نستطیع التعبیر عنه و الحکم علیه و تصوّره فی الذهن کمفهوم من المفاهیم ، فهو علی هذا قابل لتعلّق الصفات الحقیقیّة و الاعتباریة به کغیره من المفاهیم المتعینة .

الثانیة : إن الصفات النفسیّة کالعلم و نحوه لا تتعلّق بالخیارات ، بل لا بدّ و أن یکون معروضها فی أُفق النفس دون الخارج ، و إلا لزم انقلاب الخارج ذهناً أو الذهن خارجاً و هو خلف ، فمتعلق العلم و نحوه لیس إلا المفاهیم الذهنیة لا الوجودات الخارجیة .

و إذا تمت هاتان المقدّمتان ، تعرف صحّة ما ندّعیه من کون متعلّق العلم الإجمالی فی مورده و الملکیة فی صورة بیع الصاع من صبرة و البعث فی الواجب التخییری هو الفرد علی البدل و مفهوم هذا أو ذاک ، فإنه مفهوم متعین فی نفسه کسائر المفاهیم المتعینة ، و لا یلزم منه انقلاب المعین مردداً ، إذ المتعلق له تعین و تقرر ، کما لا یلزم کون الصفة بلا مقوّم ، إذ المفهوم المذکور له واقع .

یبقی شیء ، و هو : إن الصفات المذکورة و إنْ تعلقت بالمفاهیم ، لکنها

ص:318

مرتبطة بالواقع الخارجی بنحو ارتباط و مأخوذة مرآتاً للواقع ، و المفروض أنه لا واقع لمفهوم الفرد المردد ، فکیف یتعلق به العلم ؟ ! و حلّ هذا الإشکال سهل ، فإن ارتباط المفهوم المعلوم بالذات بالواقع الخارجی لیس ارتباطاً حقیقیاً واقعیاً ، و یشهد له أنه قد لا یکون العلم مطابقاً للواقع ، فکیف یتحقق الربط بین المفهوم و الخارج ؟ إذ لا وجود له کی یکون طرف الربط ، و لأجل ذلک یعبّر عن الخارج بالمعلوم بالعرض . إذن ، فارتباطه بنحو ارتباط لا یستدعی أن یکون له وجود خارجی کی یشکل علی ذلک بعدم الواقع الخارجی لمفهوم الفرد المردد .

و مما یؤیّد ما ذکرناه من امکان طرو الصفات علی الفرد المردد : مورد الإخبار بأحد الأمرین ، کمجیء زید أو مجیء عمرو ، فإنه من الواضح أنه خبرٌ واحدٌ عن المردد ، و لذا لو لم یأت کلّ منهما لا یقال إنه کذب کذبتین ، مع أنه لو رجع إلی الإخبار التعلیقی لزم ذلک و لا تخریج لصحة الإخبار إلا بذلک .

یبقی إشکال صاحب الکفایة و هو : إن التکلیف لتحریک الإرادة ، و الإرادة ترتبط بالخارج ارتباطاً تکوینیاً ، فیمتنع التکلیف بالمردّد ، إذ لا واقع له کی یکون متعلق الإرادة (1) .

و الجواب عنه : إنّه لا ملزم لأن نقول بأن التکلیف لأجل التحریک و البعث و الدعوة نحو متعلّقه بجمیع خصوصیّاته و قیوده ، بل غایة ما هو ثابت إن التکلیف لأجل التحریک نحو ما لا یتحرک العبد نحوه من دون التکلیف المزبور بحیث تکون جهة التحریک و سببه هو التکلیف المعین و إن اختلف عن متعلّقه بالخصوصیّات .

و من الواضح : أن تعلق التکلیف بالفرد المردد یستلزم الحرکة نحو کلّ من

ص:319

الفعلین علی سبیل البدل ، فیأتی العبد بأحدهما منبعثاً عن التکلیف المزبور ، و هذا یکفی فی صحة التکلیف و کونه عملاً صادراً من حکیم عاقل .

و نتیجة ما تقدم : إنه لا مانع من تعلّق التکلیف بالفرد علی البدل و بأحدهما لا بعینه ، بمعنی کون کلّ منهما متعلقاً للتکلیف الواحد ، و لکن علی البدل لا أحدهما المردد و لا کلاهما معاً . و بذلک یتعین الالتزام به فیما نحن فیه لفرض ثبوت الغرض فی کل من الفعلین علی حدّ سواء و من دون مرجح ، فلا بدّ من کون الواجب فی کلّ منهما بنحو البدلیة و التردد .

و هذا المعنی لا محیص عنه فی کثیر من الموارد ، و لا وجه للالتزام ببعض الوجوه فی العلم الإجمالی ، کدعوی أن المتعلّق هو الجامع و التردید فی الخصوصیات . و فی مسألة بیع صاع من صبرة ، کدعوی أن المبیع هو الکلّی فی الذمة و لکن مع بعض القیود ، أو دعوی اخری لا ترجع إلی محصل . و تحقیق الکلام فی کلّ منهما موکول إلی محلّه .

فالمختار علی هذا فی الواجب التخییری کون الواجب أحدهما لا بعینه ، کما التزم به المحقق النائینی ، و إن خالفناه فی طریقة إثباته » (1) .

أقول :

أمّا ما ذکر فی المقدمة الأُولی من أن « الفرد علی البدل مفهوم متعیّن ، و لذا نستطیع التعبیر عنه و الحکم علیه و تصوّره فی الذهن کمفهومٍ من المفاهیم » فهذا صحیح ، و لکن التفریع علیه بقوله : « فهو - علی هذا - قابلٌ لتعلّق الصّفات الحقیقیّة و الاعتباریّة به کغیره من المفاهیم المتعیّنة » فیه :

أوّلاً : کیف تتعلّق الصفات الاعتباریّة من البعث و التحریک و نحوهما

ص:320

بالوجود الذهنی ما لم یکنْ له مطابق فی الخارج ؟

و ثانیاً : کیف یکون المردد متعیّناً کغیره من المفاهیم المتعیّنة ؟ إن أراد المتعیّن خارجاً ، فإن کلّ ما فی الخارج معیّن غیر مردد ، و إنْ أراد التعیّن ذهناً ، فالمفروض أنه مردد غیر معیّن .

و أمّا ما ذکر فی المقدّمة الثانیة من صحّة تعلّق العلم و نحوه بالمردد ، فقد تقدّم أنه رأی صاحب الکفایة ، و ما أجاب به من أنّ الارتباط بین المفهوم و المتعلّق الخارجی لیس ارتباطاً واقعیّاً غریب ، فإنّ الارتباط بین الشّیئین إمّا واقعی و إمّا اعتباری ، و هل الارتباط بین الصورة الذهنیة و مطابقها الخارجی اعتباری لا واقعی ؟

و الاستشهاد لذلک بأنّه « قد لا یکون العلم مطابقاً للواقع » أعجب ، فإنه یتضمّن الاعتراف بلزوم وجود المطابَق و لزوم المطابقة بینهما ، و أمّا عدم المطابقة أحیاناً فمن الخطأ فی التطبیق ، و أین هذا عن المدّعی حتی یستشهد به ؟ و کذلک الاستشهاد بتعبیرهم عن الخارج بالمعلوم بالعرض ، فإنّ هذا التعبیر یفید خلاف المدّعی کما لا یخفی .

و تأیید ذلک بالإخبار عن أحد الأمرین ، واضح الضعف ، للفرق بین الإخبار ، و العلم و البعث و التکلیف ، علی أن المخبر عنه هو « الأحد » الجامع بین الفردین لا الفرد المردد ، و هذا هو المرتکز العقلائی .

فیجب استیفاء أحدهما علی النحو المذکور ، و إن کان ظواهر الأدلّة لا تساعد علیه - لعدم دلالتها علی وجود الغرضین و الوجوبین - لکن لا مناص من تصویر الواجب التخییری بهذه الصّورة .

و فیه - کما تقدّم سابقاً - إن المفروض کون وجوب کلٍّ منهما مشروطاً بترک الآخر ، فلا یلزم من ترکهما معاً کون کلیهما مطلوباً .

و الرابع : إنه فی صورة ترک کلیهما یلزم تعدّد العقاب ، و هو خلاف الضرورة .

و فیه : إنه إشکال مبنائی ، لأنّ تعدّد العقاب إنما هو فی تعدّد الواجب المنتهی إلی تعدّد الغرض ، و لیس الأمر فی الواجب التخییری کذلک .

الخامس : إن لازم هذا القول أن لا یتحقق الامتثال بالإتیان بکلا الفردین ، مع الیقین بحصول الامتثال بذلک .

و هذا هو الإشکال الصحیح .

و السادس : إن هذا الوجه لا تساعده ظواهر الأدلّة فی مقام الإثبات ، فقد جاءت الأفراد معطوفةً ب« أو » لا مشروطاً بعضها بترک البعض الآخر . و القول بضرورة حمل الأدلّة علی هذا المعنی موقوف علی سقوط جمیع الوجوه . و هذا الإشکال الإثباتی وارد کذلک علی هذا الوجه .

سیظهر .

و توضیح هذا الطریق :

أوّلاً : إنه یمکن أن یکون الغرض فی کلّ من العتق و الإطعام و الصّوم من سنخ واحدٍ ، و یکون لزومیّاً ، فالمقتضی لکونه لزومیّاً موجود - و إلّا لما کان هناک وجوب - إلّا أنّ مصلحة الإرفاق و التسهیل علی المکلّفین قد زاحمت هذا الغرض اللّزومی فی حدّ الجمع بین الأُمور لا فی حدّ جمیع الأُمور ، و کان مقتضی الجمع أن لا یجب الإتیان بالجمیع کما لا یجوز ترک الجمیع ... و هذا معنی کون وجوب کلٍّ من الأُمور مشوباً بجواز ترکه إلی البدل . و قد لا یکون الغرض قابلاً للإرفاق فلا یقع التزاحم بین مصلحة التسهیل و مصلحة الأُمور ، فیجب الجمیع کما فی کفارة الجمع ، خلافاً للمحقق الخراسانی القائل بعدم إمکان تحقق الغرضین أو الأغراض فی الخارج ، لکونها متباینة .

و ثانیاً : إنّ الأغراض قد یکون لها وحدة نوعیّة ، کما هو الحال بین الإطعام و العتق ، فإن الغرض الجامع بینهما هو الإحسان ، و قد تکون متباینة کما هو الحال بین العتق و الصّوم ... خلافاً للمحقّق الخراسانی القائل بالتقابل بین الأغراض دائماً .

و ثالثاً : إنه یظهر مما تقدّم عدم توجّه الإشکال الوارد علی المحقق الخراسانی ، من أن لازم کلامه أن لا یکون المکلّف ممتثلاً لو جمع بین الأفراد مع أنه ممتثل یقیناً ، لأنّ المحقق الأصفهانی لم یؤسّس طریقه علی التقابل بین الأغراض ، بل ذهب إلی إمکان تحقّقها ، لأنّ المزاحم لیس إلّا مصلحة التسهیل ، فکان المکلّف مرخّصاً فی ترک الغرضین ، لا ممنوعاً من الجمع بینهما .

ص:324

الوجوب التخییری و حلّ مشکلته فی مقام الثبوت ، و حاصل ذلک : إنّه لیس الحامل للغرض هو الأحد المصداقی ، لعدم معقولیته ، و لا المفهومی ، لأنّه جامع انتزاعی و لیس له وجود فی الخارج ، بل إنّا نکشف من مذاق الشارع و أدلّة الأحکام أن یکون لکلّ من العتق و الصّوم و الإطعام ملاک ، لکن مصلحة التسهیل توجب أن لا یکون المکلّف مأموراً بتحصیل جمیعها ، إلّا المفطر عمداً فلا یقع مورد الإرفاق و التسهیل ... إذن ، الکاشف عن الغرض موجود بهذه الصّورة .

و الرابع : إن هذه المزاحمة إما أن تصل إلی حدّ اللّزوم ، فلا یجب شیء من الخصال ، و إمّا لا ، فلا تزاحم .

و فیه : إن هذه المزاحمة لزومیّة ، لکنّها بین مصلحة التسهیل و تحصیل جمیع الأغراض ، کلّ واحدٍ واحدٍ .

و الخامس : إن سقوط التکلیف یکون إمّا بالامتثال و إمّا العجز و إمّا النسخ ، و الإتیان بالفرد الآخر من الواجبین لیس بواحدٍ من هذه الأُمور .

و فیه : إنّ ما ذکر یتمّ فیما لا یجوز ترکه أصلاً و هو التعیینی ، لا فی الواجبین اللذین یجوز ترک أحدهما إلی بدل .

و یبقی الإشکال الإثباتی ، فقد قال فی الدورة اللّاحقة : إنّ الإشکال الوارد علی هذا الطریق هو الإشکال الإثباتی ، فإن ظواهر الأدلة هو مطلوبیّة « الأحد » لکنّ مقتضی هذا الطریق هو عدم التردید ، فهو یری وجوب کلٍّ من الأفراد .

أمّا فی الدورة السابقة ، فقد أجاب بأنّ المحقق الأصفهانی فی مقام التصویر ثبوتاً و لا یدّعی مطابقة الأدلّة لما ذهب إلیه ، و لعلّ ذلک هو الظاهر من قوله :

« یمکن فرض » أی أنه غیر ملتزم لأن یکون التصویر متطابقاً مع مقام الإثبات ...

فلو انسدّت الطرق کلّها و بقی هذا ، فلا مناص من رفع الید عن الظواهر بحیث

ص:326

تناسب مقام الثبوت .

أحد الغرضین أو الأغراض ینتفی الغرض من غیره . أمّا لو کان لکلٍّ من الأطراف غرض مستقل تام فترک جمیع الأطراف ، فالعقاب متعدّد .

و بلحاظ هذا الفرق یصلح لأن یکون طریقاً آخر .

و یرد علیه أنّ تعدّد العقاب خلاف الضرورة الفقهیّة .

فی المدرسة ، و أنّ واحدةً منها محقّق للامتثال ... وعلیه ، فتکون الأدلّة فی الوجوب التخییری إرشاداً إلی حکم العقل .

و هذا ما لا یمکن المساعدة علیه .

علی أنّه یستلزم القول بکون العقل حاکماً ، و قد تقرّر أنه مدرک فحسب و لا حکم له .

الثانی : إنه یستلزم القول بوجود الواحد المردّد خارجاً . و قد تقرّر أنه محال .

و الثالث : إنّ الالتزام بکفایة المصلحة فی الحکم الوضعی لا إشکال فیه ، بأن تقوم المصلحة فی حکم الشارع بصحّة البیع أو لزومه ، أمّا فی الحکم التکلیفی - کما فیما نحن فیه - فغیر معقول ، لأن معنی قیام المصلحة فی جعل الوجوب حصولها بنفس جعله ، و کذا فی جعل الحرمة ، و الحال أن الغرض فی التکلیفیّات لا یحصل إلّا بالإتیان بالمتعلّق فی الواجب و ترکه فی الحرام .

المعلوم بالعلم الإجمالی ظاهری ، و إن کان فی نفس العلم واقعیاً أیضاً .

و لا یخفی المراد بقولهم « لا إلی بدلٍ » فی تعریف الوجوب التخییری ، لیس هو البدل فی قبال الأصل کما هو المصطلح فی بعض المقامات الأُخر ، بل معناه هو الفرد التخییری کما هو واضح .

فهذا نظره کما فی تقریر بحثه (1) .

و من هنا نسب إلیه الأُستاذ القول بأن حقیقة الوجوب التخییری عبارة عن تعلّق التکلیف بالمردد ، فی قبال التعیینی حیث یتعلّق بالمعیّن .

و إذا کان هذا رأیه ، فلا یمکن المساعدة علیه أصلاً .

إذن ، یکون متعلّق الأمر عنوان « الأحد » ، و مجرّد عدم الواقعیة له لا یمنع من تعلّق الأمر به ، إذ المفروض تعلّقه بالطبیعی الجامع ، و لا فرق بین الجامع المتأصّل و الانتزاعی ... و هذا هو مقتضی ظواهر الأدلّة من جهة اشتمالها علی « أو » ، و حینئذٍ یکون الغرض قائماً بهذا العنوان ، و هو یتحقق بالإتیان بأیٍّ من الفردین أو الأفراد ، بلا دخل خصوصیّة شیء منها ... فالمراد من تعلّق الأمر بالجامع الانتزاعی - لیس تعلّقه به بما هو موجود فی النفس ، و لا یتعدی عن أُفق النفس إلی الخارج ، ضرورة أنه غیر قابل لأن یتعلّق به الأمر و یقوم به الغرض - إنما هو بمعنی تعلّق الأمر به بما هو منطبق علی کلّ واحدٍ من الفعلین أو الأفعال فی الخارج ، و یکون تطبیقه علی الخارج بید المکلّف .

و من هنا یظهر أنه لا فرق بین الوجوب التعیینی و التخییری إلّا فی نقطةٍ واحدة ، و هی کون المتعلّق فی الأول الطبیعة المتأصّلة کالصّلاة مثلاً ، و فی الثانی الطبیعة المنتزعة کعنوان أحدهما .

و هذا ملخّص هذا الطریق .

مناقشة الأُستاذ

إن العمدة فی هذا المسلک کون متعلّق الأمر هو الجامع الانتزاعی ، لکن لا بما هو موجود ذهنی ، بل بما هو ملحوظ مرآة لما فی الخارج ، فنقول :

إذا کان المتعلّق کذلک ، فما معنی قوله : « مرادنا من تعلّق الأمر به بما هو منطبق علی کلّ واحدٍ من الفعلین أو الأفعال فی الخارج و یکون تطبیقه علی ما فی الخارج بید المکلّف » ؟

إن الجامع الانتزاعی موطنه النفس و لیس له خارجیّة - بل ما فی الخارج هو الجامع الحقیقی - فإن أراد سرایة الأمر بتوسّط هذا الجامع إلی الخارج ، فهذا أیضاً

ص:331

محال ، لأنّ الخارج لیس بظرفٍ لثبوت الأمر و تعلّقه بل هو ظرف سقوطه ، و بعبارة أُخری ، فإن الجامع قبل التطبیق أمر ذهنی لا خارجیة له ، و أمّا بعده ، فإنّ الخارج ظرف سقوط الأمر لا تحقّقه .

هذا أوّلاً .

و ثانیاً : إن هذا الجامع ینتزعه العقل ، فإن کان مصداق هذا الأحد المفهومی فی الخارج هو الأحد المردّد ، فهو یعترف بأن الأحد المردّد لا یتعلّق به التکلیف و لا یقوم به الغرض ، فلا بدّ و أن یکون المصداق و ما بإزائه فی الخارج هو المعیّن ، غیر أن هذا المکلّف یطبّقه علی هذا الفرد ، و المکلّف الآخر یطبّقه علی فردٍ آخر ، فإن کان الغرض قائماً بالقدر المشترک بین الأفراد أصبح التخییر عقلیاً ، و إن کان قائماً بفردٍ معیّن خرج عن التخییریّة و کان الواجب تعیینیّاً ، و إن کان لکلّ واحدٍ واحدٍ منها غرض غیر أن مجموع الأغراض تزاحمها مصلحة التسهیل ، عاد المطلب إلی طریق المحقق الأصفهانی ... و قد تقدّم سلامة طریقه ثبوتاً عن کلّ ما أُورد علیه ، و مع التنزّل عنه ، فإن طریق السید الخوئی یکون أحسن الطرق و المسالک فی الباب .

و تلخّص : إن هذا الطریق و إن کان أحسن الوجوه و أقربها إلی النصوص ، لکنّ الإشکال فیه من جهة الغرض باق ، لأنّ العنوان الانتزاعی لا یحمل الغرض بل المعیّن هو الحامل له ، لکن المفروض أنّ الواجب هنا غیر معیّن . لأنه الأحد الخارجی ، و الأحد المردد خارجاً محال ... فلا مناص من أن یکون الواجب کلّ من الأفراد بخصوصه ، و یکون فی کلّ فردٍ فردٍ مصلحة ، فیقع التزاحم بین تلک الأغراض و المصالح و مصلحة التسهیل ، و هو مبنی المحقق الأصفهانی .

لکن تقدّم أن فی مبنی المحقق الأصفهانی اشکالین :

ص:332

أولاً : إنه غیر متطابق مع الأدلّة فی مقام الإثبات .

و ثانیاً : إنّ الوجوب المشوب بجواز الترک مرجعه إلی الوجوب المشروط ، إلّا أن یرفع بالتحقیق الأتی إن شاء اللّٰه .

و قد یکون المتعلّق هو الملازم لعنوانٍ کان الغرض مترتباً علیه ، کما فی التکلیف الناسی ، بناءً علی مسلک المحقق الخراسانی ، إذ لا یعقل توجّه التکلیف إلی « الناسی » لأنه بذلک ینقلب ذاکراً ، بل یتوجّه إلی عنوان « کلاه قرمز » - کما مثّل هو فی الدرس - و هذا العنوان ملازم للناسی و هو موضوع الغرض .

فعلیه ، لا یلزم أن یکون حامل الغرض هو المتعلّق ، و لا برهان علی ذلک ، بل اللّازم أن یکون تعلّق التکلیف بالعنوان منتهیاً إلی التحریک نحو الموضوع الحامل للغرض .

و ما نحن فیه کذلک ، فإنّ التکلیف قد تعلّق بالجامع الانتزاعی ، و موطنه الذهن ، فلیس حاملاً للغرض ، إلّا أن تعلّقه به موجب للتحرک نحو المصداق الخارجی ، و یکون المصداق هو الحامل له .

و بهذا البیان یرتفع الإشکال عن طریق المحقق الخوئی ، و ما ذکره من أن تعلّق التکلیف بالجامع الانتزاعی یکشف عن کون الغرض قائماً به ، فلیس برافعٍ له .

الناس فی کفارة الیمین ، کما فوّض إلی الإمام فی المحارب أن یصنع ما یشاء .

و قال : کلّ شیء فی القرآن « أو » فصاحبه فیه بالخیار » (1) .

فالخبر ظاهر فی أنّ المجعول فی هذه الموارد هو « تخییر المکلّف » و« تفویض الأمر إلیه » و لا فرق بین لسانه و لسان جعل الخیار فی أبواب الخیارات ، کقوله علیه السلام : « البیّعان بالخیار ما لم یفترقا » (2) و قوله : « صاحب الحیوان بالخیار بثلاثة أیّام » (3) .

فإن قیل : هذا ما یرجع إلیه الوجوب التخییری .

نقول : حمل المبدإ علی النتیجة خلاف الظاهر ، بل مفاد الخبر جعل المکلّف مختاراً کما جعل الإمام علیه السلام مختاراً فی المحارب ، و لسانهما واحد ، و ظاهرهما واحد ... فیکون الحاصل : کما أن البیّعین بالخیار بین الفسخ و عدمه ، کذلک من علیه الکفّارة بالخیار بین العتق و الصیام و الإطعام ، نعم الفرق هو أنّ المجعول هناک هو الخیار الحقّی ، و المجعول هنا هو الخیار الحکمی ، و حکم الأول أنه قابل للإسقاط ، و حکم الثانی أنه مثل الخیار فی الهبة غیر قابلٍ للإسقاط .

و الظاهر تمامیّة سند الروایة ، و« أبو حمزة » هو « الثمالی » .

و عن أبی عبد الله علیه السلام : « فی کفّارة الیمین ، یطعم عشرة مساکین ، لکلّ مسکین مدّ من حنطة أو مدّ من دقیق و حفنة أو کسوتهم لکلّ انسان ثوبان أو عتق رقبة ، و هو فی ذلک بالخیار أی ذلک شاء صنع » (4) .

ص:335

فالمجعول الشرعی کونه بالخیار .

و السند صحیح بلا کلام .

قال الأُستاذ : إن هذا هو الظاهر من الأخبار ، و إذ لا مانع ثبوتاً و إثباتاً من الأخذ به ، فمقتضی الصناعة العلمیّة هو الأخذ بالظهور .

و یبقی الکلام فی ضرورة تصویر الجامع بین الأفراد ... .

و لنرجع إلی الروایات فی ذلک ، فإنّا نری أنّ التخییر فی الوجوب التخییری شرعی - و لیس بعقلی - و قد وجدنا أن مقتضی الظواهر هو « الکفارة » و« الفدیة » و هذا هو الواجب لا « أحد الأُمور » :

و عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال : « سألته عن المحرم یصید الصید بجهالةٍ . قال : علیه کفّارة » .

فالمجعول علی ذمة المکلّف هو « الکفارة » ... فکان ما یکفر به الذنب أن « یصوم ستین یوماً » أو « یطعم ستین مسکیناً » أو « یعتق رقبةً » و کلّ واحدٍ من هذه الأُمور مصداق للجامع و هو « الکفارة » ، و قد فوّض الأمر إلی المکلّف فی التطبیق و العمل ، کما فوّض إلی الإمام علیه السلام فی المحارب إذ قال تعالی «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ ... » .

ثم قال الراوی :

قلت : إنه أصابه خطأ .

قال : و أیّ شیء الخطأ عندک ؟

قلت : ترمی هذه النخلة فتصیب نخلةً أُخری .

قال : نعم ، هذا الخطأ وعلیه الکفارة » .

فکان ما « علیه » هو « الکفارة » .

ص:336

قلت : إنه أخذ طائراً متعمّداً فذبحه و هو محرم .

قال : علیه الکفارة .

قلت : جعلت فداک ، أ لست قلت إن الخطأ و الجهالة و العمد لیسوا بسواء ... » (1) .

و سندها صحیح .

و عن أبی عبد الله علیه السلام : مرّ رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم علی کعب بن عجرة الأنصاری و القمّل یتناثر من رأسه . فقال : أ تؤذیک هوامک ؟ فقال :

نعم . قال : فأنزلت هذه الآیة «فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَریضًا أَوْ بِهِ أَذًی مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ » .

فالواجب هو عنوان « الفدیة » «مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ » و« من » هذه بیانیة .

( قال علیه السلام ) : « فأمره رسول اللّٰه بحلق رأسه و جعل علیه الصیام ثلاثة أیام و الصدقة علی ستة مساکین ، لکلّ مسکین مدّان ، و النسک شاة .

( قال علیه السلام ) : « و کلّ شیء فی القرآن « أو » فصاحبه بالخیار یختار ما شاء » (2) .

و عن أبی عبد الله علیه السلام :

« فی رجلٍ أتی امرأته و هی صائمة و هو صائم . قال : إن کان استکرهها فعلیه کفّارتان ، و إن کانت مطاوعته فعلیه کفارة و علیها کفارة » (3) .

و عن أبی عبد الله علیه السلام : « فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته و هو فی قضاء شهر رمضان ، فیسبقه الماء فینزل . قال : علیه من الکفارة مثل ما علی الذی

ص:337

یجامع فی رمضان » (1) .

قال الأُستاذ :

و لو تنزلنا عن هذا ، فالمختار من بین الوجوه المتقدمة هو مسلک السید الخوئی .

هذا تمام الکلام فی الواجب التخییری بین المتباینین .

فلا وجه لتخصیص المحقق الأصفهانی (1) أحدهما بالتدریجی و الآخر بالدفعی .

و علیها بقید الثلاثة ، و إذا کان کلّ منهما حاملاً للغرض ، کان تعیین الأقل منهما ترجیحاً بلا مرجّح .

قال الأُستاذ :

و محصّل کلامه هو : إن جمیع موارد التخییر بین الأقل و الأکثر - حیث یکون کلّ منهما مقیّداً بحدّه - ترجع إلی التخییر بین المتباینین ، من قبیل التباین بین البشرطلا مع البشرط شیء ... و علی هذا الأساس قال بالتخییر .

لکنّ هذا خلاف الفرض فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ، إذ یکون الأقل موجوداً فی ضمن الأکثر ، فلیس المراد من الأقل هو البشرطلا عن الأکثر ...

حتی یرجع الحال إلی ما ذکره .

فما أفاده لیس حلّاً للإشکال و رافعاً للمحذور المزبور سابقاً .

المختار

فالمختار فی محلّ الکلام هو القول الثانی ، أی استحالة التخییر .

و العجب من السیّد الاستاذ أنه بعد ذکر محصَّل ما جاء فی الکفایة قال ما نصه : « و به یصحّح التخییر بین الأقل و الأکثر و إنْ کانت النتیجة إرجاعه إلی التخییر بین المتباینین ، لإرجاعه إلی التخییر بین المأخوذ بشرط لا و المأخوذ بشرط شیء .

فهو تصحیح للتخییر بین الأقل و الاکثر بتخریجه علی التخییر بین المتباینین ، لا التزام بالتخییر بین الأقل و الاکثر » (1) فتدبر .

المتعلّق للتکلیف مردّداً بین الأقل و الأکثر ، و کان للأقل فی ضمن الأکثر وجود مستقل ، کرسم خطٍّ طویل تدریجاً ، و إن عدّ المجموع بعد حصول الأکثر فعلاً واحداً ذا وجود واحد .

فیخرج بالقید الأوّل : ما إذا لم یکن الفعل المتعلّق للتکلیف مردداً بین الأقل و الأکثر ، بل کان متعلّق ذلک الفعل مردّداً بینهما ، کما إذا أمر تخییراً بالإتیان بعصا طولها عشرة أذرع ، أو بعصا طولها خمسة أذرع ، أو بإکرام عشرة دفعةً واحدة ، أو إکرام خمسةٍ کذلک ، فإن ذلک من التخییر بین المتباینین ، لتباین الفعلین المتعلّق بهما التکلیف .

و یخرج بالقید الثانی : ما إذا لم یکن للأقل فی ضمن الأکثر وجود مستقل ، کما إذا أمر تخییراً بالمسح بالکف أو بإصبع واحدة ، فإنه أیضاً من التخییر بین المتباینین .

و من ذلک یظهر عدم الفرق بین الکمّ المنفصل و الکمّ المتصل ، فلو أمر تخییراً بین التسبیحة الواحدة و التسبیحات الثلاث ، أو أمر تخییراً بین المشی فرسخاً واحداً أو فراسخ عدیدة ، أو القراءة و التکلّم و سائر الأُمور التدریجیّة ، کان کلّ ذلک من محلّ الکلام .

ثم إنه أورد علی ( الکفایة ) بإشکالین : ( أحدهما ) : ما تقدّم من أن ما ذکره خارج عن محلّ الکلام ، و أنّ لازم کلامه عدم معقولیّة التخییر بین الأقل و الأکثر .

و( الثانی ) هو : إن ما ذکره من التخییر بین الأقل بشرط لا و الأکثر غیر معقولٍ أیضاً ، و إن کان ذلک داخلاً فی المتباینین ، إذ التباین المذکور تباین عقلی لا خارجی ، و الإشکال لا یرتفع بالتباین الخارجی ، و لذا لا یسع المصنف الحکم بعدم وجوب الأکثر بعد الإتیان بالأقل ، لأن ذلک فی معنی إخراج الأکثر عن طرف التخییر ،

ص:341

و لا الحکم بوجوب الأکثر عیناً ، لأن ذلک فی معنی إخراج الأقل عن طرف التخییر ، و حکمه بالتخییر بین الإتیان بالزائد و عدمه فی معنی عدم وجوب الزائد و انحصار الوجوب بالأقل ، لعدم معقولیّة وجوب فعل شیء و ترکه علی سبیل التخییر .

ص:344

و الفارق بینه و بین التخییری هو المتعلّق و الموضوع ، ففی التخییری یتردّد متعلّق التکلیف بین الصوم و الإطعام و العتق - مثلاً - أمّا فی الکفائی ، فإنه یتردّد موضوع التکلیف بین زید و عمرو و بکر ... .

فالتکلیف واحد ، لکن الموضوع متعدّد ، و استحقاق العقاب أو الثواب یکون للکلّ ، بخلاف الواجب التخییری حیث الثواب أو العقاب واحد .

و قد اختلفت کلمات الأعلام فی هذا المقام کذلک علی وجوه :

الفعل ، و هنا جواز الترک إلی بدلٍ فی الموضوع - و قد ذکر وجهین لهذه الدعوی :

( أحدهما ) من جهة العلّة للحکم و هو الغرض ، إذ الغرض واحد و الفعل واحد و هو الحامل للغرض ، و حینئذٍ ، یستوی الحال بالنسبة إلی أفراد المکلّفین ، فکلّ من أتی به فقد حصل الغرض و تحقّق الامتثال .

فالحاصل : إنّ موضوع التکلیف هو کلّ الأفراد - لا جمیعهم ، لوحدة الغرض و الفعل ، و لا الأحد المفهومی المردّد منهم ، لأنه غیر حاملٍ للغرض ، و لا الأحد المردد المصداقی ، لأنه لا وجود له - لکن سنخ التکلیف هو أن الوجوب المتوجّه إلی کلّ واحدٍ مشوب بجواز الترک له فی حال قیام غیره به .

و لو أتی الجمیع بالفعل - کأن صلّوا جماعةً علی المیّت - کان الامتثال حاصلاً بفعل الکلّ ، من باب توارد العلل المتعددة علی المعلول الواحد .

و هذا هو ( الوجه الثانی ) .

و لا فی المصلحة اللزومیّة .

أمّا فی مثل دفن المیت و نحوه ممّا لا یقبل التعدّد ، فالأمر واضح ، إذ مع عدم تعدّد الفعل کیف یتحقّق توارد العلل علی المعلول الواحد ؟

هذا ، و لا یخفی أن المیرزا - و إن قال بمعقولیّة تعلّق الإرادة التشریعیّة بالمردّد فی الوجوب التخییری ، من جهة أنّ أثرها إحداث الدّاعی فی نفس المکلّف ، و لا مانع من أن یکون المدعوّ إلیه مردّداً - لا یقول فی الوجوب الکفائی بتعلّقها بالموضوع المردّد ، فهو یفرّق بین الموردین ، و لعلّ السرّ فی ذلک هو تعیّن الموضوع فی التخییری و تردّد المتعلّق ، و لا محذور - عنده - فی إحداث الداعی نحو المتعلّق المردّد ، أمّا فی الوجوب الکفائی ، فالموضوع مردّد و لا یعقل إحداث الداعی مع تردّده ... و لذا قال فی تصویر الکفائی بأنّ الموضوع صرف الوجود - لا الفرد المردد - کما سیأتی .

الکلّی ، لأن الکلّی لا نفس له (1) .

فی ظرف التشخّص ، لأنّ ظرف التشخّص فیها هو ظرف التلبّس بالفعل و القیام به ، فما لم یقم أحد المکلّفین بالفعل لم یتشخص الموضوع ، و إذا قام بالعمل خرج عن الموضوعیّة ، فلا معنی لتوجّه التکلیف إلیه و بعثه نحو الفعل .

لجعل العنوان موضوعاً أثر فی الخارج یخرج أخذه کذلک عن اللغویّة ، فهذا الإشکال من المحقق الأصفهانی (1) غیر وارد .

المبهم المهمل من حیث الخصوصیّات ، و إمّا أن یراد منه اللّابشرط القسمی المساوق لکونه متعیّناً بالتعیّن الإطلاقی اللازم منه انطباقه علی کلّ فرد .

( قال ) فإن أُرید منه ناقض العدم المطلق و العدم الکلّی .

ففیه : إنّ کلّ وجود ناقض عدمه البدیل له ، و لیس شیء من موجودات العالم ناقض کلّ عدم یفرض فی طبیعته المضاف إلیها الوجود .

و إرجاعه إلی أوّل الوجودات ، باعتبار أنّ عدمه یلازم بقاء سائر الأعدام علی حاله ، فوجوده ناقض للعدم الأزلی المطلق لا کلّ عدم .

فهو لا یستحق إطلاق الصرف علیه ، فإنه وجود خاص من الطبیعة بخصوصیّته الأولیّة ، مع أنه غیر لائقٍ بالمقام ، فإنه من المعقول إرادة أوّل وجودٍ من الفعل ، و لا تصحّ إرادته من أول وجودٍ من عنوان المکلّف ، فإنّ مقتضاه انطباقه علی أسنّ المکلّفین .

کما لا یصحّ إرجاعه إلی أوّل من قام بالفعل .

فإنّ موضوع التکلیف لا بدّ من أن یکون مفروض الثبوت و لا یطلب تحصیله ، فمقتضاه فرض حصول الفعل لا طلب تحصیله .

و إنّ أُرید المبهم المهمل .

فلا إهمال فی الواقعیّات .

و إنّ أُرید اللّابشرط القسمی ، و هی الماهیّة الملحوظة بحیث لا تکون مقترنةً بخصوصیة و لا مقترنةً بعدمها .

فیستحیل شخصیّة الحکم و البعث - مع لحاظ المکلّف بعد الاعتبار الإطلاقی - إذ لا یعقل شخصیّة الحکم و نوعیّة الموضوع وسعته ، فلا بدّ من انحلال الحکم حسب انطباقات الموضوع المطلق علی مطابقاته و مصادیقه ، فیتوجّه

ص:353

حینئذٍ السؤال عن کیفیة هذا الوجوب الوسیع علی الجمیع مع سقوطه بفعل البعض . و سیأتی توضیح الجواب عنه .

و معلوم : أنه لا فرق بین الواجبات العینیّة و الکفائیّة من جهة الإضافة الأولی و الثانیة ، إذ فی کلیهما کان الآمر یصدر عنه الطلب و کان المأمور مبعوثاً نحو الفعل ، لکنّ الفرق بین العینی و الکفائی إنما هو فی نحو الإضافة الأخیرة ، حیث أن نحو إضافة التکلیف إلی الفعل فی العینی هو بقید صدوره عن آحاد المکلفین مباشرةً ، فیتعدّد لا محالة بتعدّد المکلّفین بمناسبة هذا القید ، بخلاف الواجبات الکفائیة فلا یتعدّد بتعداد المکلّفین .

فتعلّق التکلیف بالمکلّفین هو علی نحو الاستغراق فی العینی و الکفائی من غیر فرقٍ ، و الفرق بینهما إنما هو بنحو الإضافة الأخیرة ، فکما یمکن أن یکون نحو إضافة التکلیف إلی الفعل المتعلّق بقید أن یکون التعلّق صادراً عن کلّ فردٍ من الأفراد بالمباشرة ، کما فی الصّلاة و الصوم و نظائرهما من الواجبات النفسیّة ، حیث أن المصلحة قائمة فی فعل آحاد المکلّفین بالصّدور المباشری ، کذلک یمکن أن یکون نحو إضافته إلی المتعلّق لا بقید صدوره عن کلّ واحدٍ مباشرة ، بل یکون نحو تعلّقه بصرف الوجود من طبیعة الفعل لا بقید تکثرها بکثرة أفراد المکلفین ، فیسقط الأمر بصرف وجود الطبیعة فی الخارج من أحد المکلفین قهراً ، لأنّ الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما . هذا هو حقیقة الوجوب الکفائی فافهم و اغتنم . و هذا مختار السید البروجردی (1) .

و حاصل هذا الوجه هو : أن کلّ التصویرات مردودة ، لأنها کانت متوجّهةً نحو المطلوب منه ، فقیل : هو مجموع الأفراد ، و قیل : الجمیع و یسقط بفعل البعض ، و قیل : الواحد المردّد ... بل الفرق بین العینی و الکفائی هو من ناحیة المطلوب ، إذ هو فی الأول مشروط بصدوره من المکلّف الخاص و الثانی

ص:355

لا بشرط من ذلک .

و الثالث : إن الغرض فی الواجب الکفائی واحد لا متعدّد ، و قد صرّح بذلک أیضاً ، و مع وحدته یستحیل تعدّد الواجب ، فقوله بتعدّد الوجوب علی عدد أفراد المکلّفین غیر صحیح .

غیر باقٍ لیکلّف الباقون .

و حاصل الکلام هو : إن الفرق بین الوجوب العینی و الوجوب الکفائی هو فی طرف موضوع التکلیف ، فهو فی الأول لا بشرط و فی الثانی بشرط ، أی هو المیت الذی لم یغسّل و لم یکفن و لم یصلّ علیه و لم یدفن ، فإذا تحقّق ذلک کلّه فی حقّه من واحد ، فلا موضوع لتکلیف سائر المکلّفین ، و یکون سقوط التکلیف عنهم لانتفاء الموضوع ، خلافاً للسید البروجردی ، إذ جعل العینی مشروطاً بصدوره عن فاعلٍ خاصٍ و الکفائی لا بشرط ... و هذا مختار المحقق الإیروانی (1) .

مقیّد بکونه غسلاً صحیحاً مطابقاً للأمر ، إذن ، کان موضوع الوجوب علی کلٍّ من زید و عمرو هو عدم کون المیت مغسّلاً بالغسل الصحیح بواسطة الآخر ، فیکون الرافع للموضوع هو الغسل الصحیح ، لکنّ قید الصحّة للموضوع متأخّر رتبةً علی الموضوع المتقدم رتبةً علی الحکم .

و نتیجة ذلک هو : أن یکون وجوب التغسیل علی زیدٍ متأخّراً عن الموضوع - و هو عدم تغسیل عمرو الغسل الصحیح - بمرتبتین ، و أن یکون وجوبه علی عمرٍو متأخّراً عن الموضوع - و هو عدم تغسیل زید له کذلک - بمرتبتین ، فیجتمع التأخّر و التقدّم فی وجوبه علی زیدٍ ، و هو محال .

هذا کلّه أوّلاً .

و ثانیاً : إنه قد نصّ علی وحدة الغرض ، و فی نفس الوقت نصّ علی تعدّد التکلیف ، فکیف یکون الغرض واحداً و المکلّف به واحداً ، - و هو الدفن - و التکلیف متعدّداً ؟

و اختار طریق المیرزا ، مستشکلاً علی ( المحاضرات ) إرجاع النظریّة إلی الجامع الانتزاعی بأنّه لیس المراد عند المحقق النائینی ، و یشهد بذلک قوله فی التخییری بأن الواجب هو الفرد المردّد ، لأنّ الإرادة التشریعیّة تختلف عن الإرادة التکوینیّة ، فلو کان مراده فی الکفائی ذلک أیضاً لصرّح به ، مع وجود الفرق بین الوجوبین ، حیث أن المردّد هناک هو المتعلّق و المردّد هنا هو الموضوع ... لکنّ بیان المیرزا هنا شیء آخر ، إنه یجوّز أن یکون صرف الوجود موضوعاً للحکم ، کما جاز أنْ یکون متعلَّقاً له ، و من الواضح أنّ « صرف الوجود » غیر « الجامع » و غیر « الفرد المردد » .

و الحاصل : إنه کلّما أمکن تصویر الجامع صحّ صرف الوجود ، و کلّما لم یمکن کان التکلیف متوجّهاً إلی عنوان « الأحد » . أمّا فی التخییری فلا جامع بین أفراد المکلّف به من الصوم و العتق و الإطعام فی الکفارة ، أو القتل و الصّلب و النفی فی حدّ المحارب ، و لذا یکون الواجب هو « الأحد » ، بخلاف الکفائی ، فالجامع موجود ، و هو عنوان الصّلاة ، فکان صرف وجود المکلّف هو الموضوع للتکلیف ... .

و هذه هی النکتة فی اختلاف تعبیر المیرزا فی الموردین ، حیث قال فی الوجوب التخییری بأن المتعلّق هو عنوان « الأحد » و فی الوجوب الکفائی جعل الموضوع هو « صرف وجود المکلّف » ... .

و ما ذهب إلیه هنا لا یتوجّه علیه أیّ إشکالٍ ، بعد ظهور اندفاع مناقشات المحقق الأصفهانی .

و هذا تمام الکلام علی الوجوب الکفائی .

ص:360

ص:362

و البحث فی جهاتٍ ثلاثة :

و أمّا جواب السید الحکیم (1) : بأنّ الإشکال إنما یرد لو ترکت الصّلاة فی أوّل الوقت لا إلی بدلٍ ، لأنه منافٍ للوجوب ، و أمّا مع وجود البدل و هو الصّلاة فی الوقت الثانی - مثلاً - فلا یرد .

ففیه : إن الإشکال هو أنه مع فرض کون الزمان أوسع من الواجب ، فإنّ ترک الواجب فی أول الوقت ینافی أصل الوجوب ، فلو ترک إلی بدلٍ أصبح الوجوب تخییریّاً ، و الکلام فی الواجب التعیینی لا التخییری .

و تلخّص : تصویر الواجب الموسّع .

مفهوم التحدید .

و أمّا کلامه الثانی فبیانه هو : إن دلیل التقیید بالزمان إنْ کان متّصلاً بدلیل الوجوب ، فهو إمّا مبیّن فیؤثر التقیید کما هو واضح ، و إمّا مجمل ، فیسری إجماله إلی دلیل الوجوب . و إن کان منفصلاً ، فتارةً یکون الدلیلان مطلقین ، و أُخری مهملین ، و ثالثةً یکون دلیل الوجوب مطلقاً و دلیل القید مطلق ، و رابعةً بالعکس .

فإن کانا مهملین ، فهذا خارج من البحث .

و إن کان دلیل الوجوب مهملاً و دلیل التقیید معیّناً ، أُخذ بمقتضی دلیل التقیید .

و إن کان الدلیلان مطلقین ، یؤخذ بدلیل التقیید أیضاً ، لکون نسبته إلی دلیل الوجوب نسبة القرینة إلی ذی القرینة .

و إن کان دلیل الوجوب مطلقاً و دلیل التقیید مجملاً ، فإن کان مجملاً مردداً بین المتباینین ، سقط دلیل التقیید عن الحجیّة ، و إن کان مجملاً مردداً بین الأقل و الأکثر ، رفع الید عن دلیل الوجوب بالمقدار المتیقن و بقی علی حجیّته فی الزائد عنه .

هذه هی الکبری ، و تطبیقها علی المورد هو أنه :

إن کان دلیل التقیید بالزمان المعیّن مطلقاً ، بأن یکون الوقت دخیلاً فی الغرض من المطلوب فی جمیع الأحوال و الأفراد ، کان مقتضاه عدم الوجوب فی خارج الوقت ، لعدم الغرض .

و إن کان دلیل الوجوب مطلقاً و دلیل التقیید غیر مطلق ، بأن یکون الغرض قائماً بالمرتبة العالیة من الصّلاة مثلاً ، و هی الصلاة فی الوقت - أمّا لو اضطرّ و لم یصلّها کذلک ، فالوجوب فی خارج الوقت باق ، لبقاء الغرض ، بعد انتفاء المرتبة

ص:366

العالیة - فلا حاجة إلی دلیلٍ جدید ، لأن المفروض اطلاق دلیل الوجوب ، و أنّ القید فی المرتبة .

و إن کان دلیل التقیید مجملاً مردداً بین کونه مقیّداً لأصل الوجوب أو للمرتبة ، فیؤخذ بالقدر المتیقّن ، و یبقی أصل الوجوب .

الصّلاة فی الوقت ، فتارةً یشک فی أصل وجودها و أُخری یشک فی کیفیة الصّلاة التی صلّاها ، فإن کان الأوّل ، فتجری - فی خصوص الصّلاة - قاعدة الحیلولة ، و لا یعتبر بالشک . و إن کان الثانی ، فقد تجری قاعدة الفراغ و قد لا تجری ، فیکون مورد ثمرة البحث ، کما لو علم أنّه قد صلّی فی الوقت إلی جهةٍ معیّنة ، ثم شک بعد الوقت فی کونها جهة القبلة ، أمّا قاعدة الحیلولة فلا تجری ، لأنّ مجراها هو الشک فی أصل وجود الصّلاة ، فإن قلنا بجریان قاعدة الفراغ فی خصوصیّات العمل ، سواءً کان مورداً للتعلیل بالأذکریّة الوارد فی النصّ أو لم یکن ، فلا ثمرة للبحث ، لجریان هذه القاعدة . و إن قلنا بعدم جریانها إلّا فی حال کونه حین العمل أذکر ، أخذاً بالتعلیل ، - و هذا هو المختار - فلا مجری للقاعدة ، لفرض عدم کونه حینئذٍ أذکر ، ترتّبت الثمرة . فعلی القول بأن القضاء بالأمر الأوّل ، فهو واجب ، لأن مقتضی الأمر الأول هو الاشتغال بالنسبة إلی القبلة ، و المفروض هو الشک فی وقوع الصّلاة إلیها ، فالفراغ مشکوک فیه ، و مقتضی قاعدة أن الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة هو القضاء . و أمّا علی القول بأنه بأمر جدید ، فیقع الشک فی توجّه أمر جدیدٍ یقتضی القضاء ، لأنه إن کان قد صلّی إلی القبلة فلا أمر ، و إلّا فهو مکلّف بالقضاء ، فهو إذاً شاک فی الاشتغال بأمرٍ جدید ، و هذا مجری البراءة .

و خالف المحقق الأصفهانی - بعد أن وافق القوم فی متن ( نهایة الدرایة ) فی الحاشیة ، و تبعه السید الحکیم - فقال بجواز استصحاب شخص الموضوع ، إذا کان المستصحب هو الواجب الخاص ، و توضیحه : إن الخصوصیّات قد تکون مقوّمة لحامل الغرض و أُخری تکون ذات دخلٍ فی تأثیر المقتضی کالشرائط مثل المماسّة بین المحرق و المحترق ... و هذا ثبوتاً . و أمّا إثباتاً ، فإن المقتضی للنهی عن الفحشاء هو ذات الصّلاة ، و أمّا خصوصیة الوقت و الطهارة و الساتر و القبلة و نحو ذلک ، فلها دخلٌ فی فعلیّة تأثیر المقتضی ، وعلیه ، فإن الوجوب النفسی متوجّه إلی ذات الصّلاة ، و تلک الخصوصیّات واجبات غیریّة ، فإذا خرج الوقت - و هو من الخصوصیات - أمکن استصحاب وجوب الصّلاة ، و هذه الذات هی نفسها الذات فی داخل الوقت بالنظر العرفی .

و فیه : إن الملاک فی وحدة الموضوع و عدمها فی الاستصحاب هو نظر العرف ، و الموضوع فیما نحن فیه هو الصّلاة مع الطهارة لا ذات الصّلاة ، لأنّ العرف لا یری الإهمال فی الموضوع و لا الإطلاق ، بل یری أنّ متعلّق الوجوب هو الصّلاة المقیّدة بالوقت و بالطهارة ، فکان الوجوب متوجّهاً إلی هذا الموضوع الخاص ، و هو فی خارج الوقت متغیّر عن الذی کان فی الوقت ... .

ثم إنّه بناءً علی أنّ القضاء بأمرٍ جدیدٍ فی الصّلاة و الصیام ، فلو خرج الوقت و شکّ المکلّف فی الإتیان بالواجب فی وقته ، هل یمکن إثبات فوت الفریضة باستصحاب عدم الإتیان بها أم لا ؟ وجهان !

فعلی القول : بأنّ موضوع وجوب القضاء هو « الفوت » و أنه أمر وجودی ، کان استصحابه لإثبات عدم الإتیان بالفریضة أصلاً مثبتاً . أما علی القول : بکونه عدمی ، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه ، لتمامیة أرکانه حینئذٍ .

ص:369

و قد ذهب المیرزا و السید الخوئی إلی الأول ، لکون المتفاهم عرفاً هو أنّ الفوت ذهاب الشیء من الکیس ، و أنه لیس فی نظرهم عین « الترک » ، و لو شکّ فی أنه وجودی أو عدمی ، لم یجر الاستصحاب کذلک ، لکونه حینئذٍ شبهةً مصداقیة لدلیل الاستصحاب .

و ذهب الأُستاذ إلی أنه و إن کان لغةً کذلک ، لکنّ العبرة فی الاستصحاب بنظر العرف ، و کونه وجودیّاً عندهم غیر واضح ، إن لم یکن عدمیّاً .

لکنّ المهمّ هو أنه لیس موضوع وجوب القضاء فی ظواهر النصوص ، فکما جاء فی بعضها عنوان « الفوت » کذلک یوجد عنوان « النسیان » و« الترک » و« عدم الإتیان » أیضاً .

ففی روایة : عن أبی جعفر علیه السلام : أنه سئل عن رجلٍ صلّی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّها أو نام عنها . قال : یقضیها ... » (1) .

و فی أُخری : « کل شیء ترکته من صلاتک ... فاقضه ... » (2) .

و فی ثالثة : « إذا أُغمی علیه ثلاثة أیام فعلیه قضاء الصلاة فیهن » (3) .

و فی رابعة : « سألته عن الرجل تکون علیه صلاة فی الحضر هل یقضیها و هو مسافر ؟ قال : نعم ... » (4) .

و فی أبواب الحج :

« سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجلٍ مات و لم یحج ... » (5) .

ص:370

و فی أبواب الصوم (1) :

« رجل مات وعلیه قضاء من شهر رمضان . فوقّع علیه السلام : یقضی عنه ... » .

« عن الرجل تکون علیه أیام من شهر رمضان کیف یقضیها ... ؟ » .

و علی الجملة ، فقد قال الأُستاذ بجریان الاستصحاب فی کلّ موردٍ جاء الموضوع فیه عدمیّاً ، و قد ظهر أنه لیس « الفوت » فقط ، لو ثبت کونه وجودیّاً .

إذن ، لا مانع من جریان الاستصحاب فی فرض کون الشک بعد خروج الوقت .

و أمّا لو شک فی الإتیان بالفریضة فی داخل الوقت لا خارجه ، فقد قالوا بوجوب الإتیان ، للاستصحاب و لقاعدة الاشتغال ، فإن مقتضاهما صدق عنوان « الفوت » بالنسبة إلی هذا المکلّف ... و قد جاء فی النصوص « من فاتته الفریضة فلیقضها کما فاتته » و بهذا یظهر الفرق بین هذه الصّورة و الصّورة السّابقة .

و قد أشکل علیه شیخنا : بأنّ قاعدة الاشتغال عقلیّة ، و هی لا تفید الأحکام الظاهریة ، فهی تفید وجوب الإتیان وجوباً عقلیّاً ، و موضوع « من فاتته » هو الفریضة الشرعیّة ، إذن ، القاعدة العقلیّة لا تثبت الفریضة ، و إنّما تدعو إلی السّعی وراء إبراء الذمّة ، و هذا أمر آخر .

و أمّا التمسک بالاستصحاب ، فإنّما یتم بناءً علی مسلک جعل الحکم المماثل ، کما هو مختار صاحب ( الکفایة ) ، فیثبت به وجوب الصّلاة مثلاً و یتحقق موضوع « من فاتته » . أمّا علی القول بأنّ مفاد أدلّة الاستصحاب لیس إلّا التعبّد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک ، فلا تثبت الفریضة و لا یتحقق موضوع « من فاتته » ،

ص:371

و هذا مختار المحقق الأصفهانی ، وعلیه السید الخوئی نفسه ، وعلیه ، فمفاد الأدلّة إبقاء الیقین بعدم الإتیان بالصّلاة مثلاً ، و هذا لا یثبت الفریضة إلّا علی الأصل المثبت .

و تلخّص : إن مقتضی الأدلّة الأولیّة هو کون القید لتمام المطلوب ، و مع الشک فی کونه لذلک أو أنه قید لأصل المطلوب ، فلا یجری الاستصحاب الشخصی الذی ذکره المحقق الأصفهانی و تبعه السید الحکیم ، و لا الکلّی - القسم الثالث - لعدم تمامیّته من حیث الکبری ... و أمّا القسم الثانی ، فقد اختلفت کلمات السید الخوئی فی جریانه هنا و عدمه فقهاً و أُصولاً . و المختار : هو جریان استصحاب الکلّی ، القسم الثانی ، وفاقاً له فی أُصوله .

ص:372

ص:374

هل الأمر بالأمر بشیء أمرٌ بالأمر فقط ، أو أنه أمر بذلک الشیء حقیقة ؟

و لعلّ السبب العمدة فی طرح هذا البحث هو الأخبار الآمرة بأن یأمر الأولیاء صبیانهم بالصّلاة إذا کانوا أبناء سبع ، فإنّه علی القول الأوّل لا تکون عباداتهم شرعیّة و علی الثانی فهی شرعیّة ، و تظهر الثمرة فیما إذا صلّی الصبیّ و بلغ الحلم فی داخل الوقت ، هل تجب علیه إعادة الصّلاة أو لا ؟ قولان :

آمریّة الثانی .

و الثانی : أن یکون الغرض قائماً بالفعل المأمور به کما فی قوله تعالی «بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ » (1).

و الثالث : أن یکون الغرض قائماً بالفعل الحاصل من المأمور - و هو الثالث - بشخصه المنبعث من أمر هذا الآمر الثانی ، فکان تعلّق الغرض مقیّداً لا مطلقاً .

و أمّا فی مقام الإثبات ، فقد ذکر أنه مع وجود هذه الوجوه ، لا یکون لمجرّد الأمر بالأمر دلالة علی کونه أمراً به إلّا بقرینةٍ .

ففی مثل الصحیحة : « فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین » (2)یری المحقق الخراسانی وجود الاحتمالات الثلاثة ، وعلیه ، فلو أمر الصبی بالصّلاة ، فصلّی فی الوقت و اتّفق بلوغه بعدها ، فإن شرعیّتها یتوقّف علی القرینة علی کون هذه الصّلاة حاملةً للغرض ، حتی لا تجب إعادتها ، و إلّا احتمل کون الغرض من الأمر به هو التمرین مثلاً ، فلا تکون مسقطةً لوجوب الإعادة ... هذا رأیه و وافقه سیّدنا الأُستاذ (3) .

تعالی «أَقیمُوا الصَّلٰاةَ » (1)فإنّها تعمّ البالغین و الممیّزین الذین یتمشّی منهم القصد ، خاصّةً الممیّز المقارب للبلوغ ، فهذا مقتضی الإطلاقات ، و لیس فی مقابلها إلّا حدیث رفع القلم . فإنْ کان المرفوع به هو خصوص المؤاخذة ، فلا إشکال کما هو واضح ، و أمّا إن کان المرفوع به هو التکلیف أو هو و المؤاخذة ، فإنّ مقتضی کونه فی مقام الامتنان هو رفع الإلزام لا أصل التکلیف و محبوبیّة العمل ، فیکون العمل منه مطلوباً و مشروعاً .

الأمر من الثانی ، و مطلوبیّة الفعل للآمر الأوّل یحتاج إلی مزید بیان ... .

أمّا التمسک بالإطلاقات ففیه : إن الوجوب بسیط لا یتبعّض ، فهو لیس مرکّباً من طلب الفعل مع المنع من الترک ، وعلیه ، فإنّ حدیث الرفع یکون رافعاً لأصل الجعل ، فلا یبقی دلیل علی المشروعیة ، إلّا أن یقال بأنه یرفع المؤاخذة فقط ، لکنّ المبنی باطل .

و أمّا ظهور الأمر عرفاً فی الطریقیّة ، فإنّه - لو سلّم - لا یکفی لترتّب الثمرة و هو شرعیّة عبادات الصبی ، لأن غایة ما یفید ذلک هو تعلّق غرض للآمر الأوّل بذلک بالفعل کالصّلاة ، و لکن هل الغرض هو نفس الغرض فی عبادات البالغین ، أو أن هناک فی أمر الصبی بالصّلاة غرضاً آخر ؟

إنّه لا یستفاد من نصوص المسألة کون الغرض هو نفس الغرض من صلاة البالغین ، بل إنها صریحة فی أنّه « التعوید » ، ففی صحیحة الحلبی المتقدمة عن أبی عبد الله علیه السلام : « إنّا نأمر صبیاننا بالصلاة إذا کانوا بنی خمس سنین ، و مروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین ، و نحن نأمر صبیاننا بالصوم ...

حتی یتعوّدوا ... » .

و کذا فی مرسلة الصدوق ، و لعلّها نفس روایة الحلبی المذکورة .

و علی هذا ، فإنّ الغرض بالفعل متحقّق ، لکنه غرض آخر غیر الغرض القائم بصلاة البالغین من الناهویة عن الفحشاء و المنکر و نحوها .

فالقول بشرعیّة عبادات الصبی مشکل ، و اللّٰه العالم .

ص:378

ص:380

هل الأمر بعد الأمر یفید التأسیس أو التأکید ؟

إطلاق المادّة - و هو العتق مثلاً - هو التأکید ، لأن الواجب الذی تعلّق به التکلیف هو صرف وجود العتق ، فلمّا أعاد الأمر بلا قید « مرة أُخری » مثلاً ، توجّه إلی صرف الوجود کذلک ، و هو للطبیعة الواحدة لا یتعدّد ، فلو جعل الأمر الثانی تأسیسیّاً لزم ورود التکلیفین علی صرف الوجود ، و هو غیر معقول ، إذ البعثان یستلزمان الانبعاثین ، و قد تقدم أنه لا یقبل التکرار ، و التعدّد ، فمقتضی إطلاق المادة هو التأکید .

بخلاف إطلاق الهیئة ، و هو الوجوب ، فإن مقتضی الإطلاق الانصرافی فیه هو التأسیس ، لأنّ إنشاء الوجوب إنما یکون بداعی الطلب ، فلو کان الأمر الثانی بداعی التأکید لاحتاج إلی قرینةٍ ، فمقتضی إطلاق الهیئة هو التأسیس .

و حینئذٍ ، یقع التمانع بین الإطلاقین ، فإن إطلاق المادّة کان الطلب تأکیدیاً ، فإنْ رجّح إطلاق الهیئة کان تأسیسیاً ، و إن لم یرجّح أحدهما فالکلام مجمل ، و المرجع هو الأصل العملی .

ثم انّه احتمل ترجیح اطلاق الهیئة بحسب أنظار العرف ، لکون الهیئة علّةً لوجود المادّة ، ثم قال : « لکن مع ذلک لا تخلو المسألة من إشکال » ثم قال بأنّ « مقتضی الأصل هو التأکید ، لأصالة البراءة عن التکلیف الزائد » .

للامتثال ... لکنّ الأمر الثانی لمّا کان قبل امتثال الأمر الأوّل و حصول الغرض منه ، فإنّ العرف یفهم منه التأکید للأمر الأوّل ، و لا یراه صادراً بداعی البعث ، فکان هذا الفهم العرفی هو الوجه لحمل المادّة علی التأکید .

فما ذهب إلیه فی ( الکفایة ) هو الصحیح ، للوجه الذی ذکره ، و للفهم العرفی الذی ذکرناه .

فإن وصلت النوبة إلی الشک ، دار الأمر بین الأقل و الأکثر ، إذ یشک فی وجوب الزائد علی صرف الوجود و عدم وجوبه ، فیجری استصحاب عدم تعلّق الوجوب بالفرد الآخر ، و یجری البراءة الشرعیة و العقلیة عن التکلیف الزائد ...

و اللّٰه العالم .

هذا تمام الکلام فی المقصد الأول : الأوامر .

و تم الجزء الثالث و یلیه الجزء الرابع و أوّله: المقصد الثانی فی النواهی.

ص:384