ص: 2

رسائل آل طوق القطيفي

مجموعة مؤلفات العلامة المحقق الشيخ أحمد بن الشيخ صالح آل طوق القطيفي

المتوفی بعد سنة 1245 ه

المجلد الثالث

تحقيق ونشر

شركة دار المصطفی صلی اللّه عليه وآله لإحياء التراث

ص: 3

اسم الكتاب... رسائل آل طوق القطيفي ج3

تأليف... العلامة الشيخ أحمد آل طوق

تحقيق ونشر وتوزيع... شركة دار المصطفی (صلی اللّه عليه وآله) لإحياء التراث

صف وإخراج... شركة دار المصطفی (صلی اللّه عليه وآله) لإحياء التراث

الطبعة... الأولی 1422 ه- 2001 م

يطلب من:

لبنان - بيروت - ص.ب: 4/197 - هاتف

سوريا - دمشق - ص.ب: 733 - السيدة زينب - تلفاكس: 6420085 011

إيران - قم - ص.ب: 37185/3156 - هاتف: 778865 - فاكس: 778855

تحقيق و نشر شركة دار المصطفی صلی اللّه عليه وآله لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص.ب: 24/197

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 5

جميع الحقوق محفوظة لشركة دار المصطفی (صلی اللّه عليه وآله) لإحياء التراث

ص: 6

ص: 8

ص: 10

فأوّل ما يعرف المكلّف نفسه يقول : أنا ، ويميل إلى الفعل والأمر دون الانفعال والائتمار ، فشأنها تصوير ما لا أصل له في الوجود وابتداعه ، فلم تزل الأمّارة تشتدّ فعليّتها إلى زمن البلوغ أو قريب منه ، فيظهر أثر شعاع العقل ، ولكنّه مقهور بالأمّارة ؛ لقوّتها حينئذٍ وضعفه. وهي لا تميل إلّا إلى المعصية ؛ لأنّها فعل ، ولأنّها مناسبة لها ومشاكلة.

وأوامر الشرع حينئذٍ فعل وقهر لها ، واستعباد وحبس لها عن مقتضى ذاتها ، ومادّة آلتها بل مادّتها ، فمن أجل ذلك تجد أكثر النفوس حتّى الأطفال مائلة لفعل المعصية والبدعة والشبهة ؛ لما بينهما من المناسبة والمشاكلة. ممتنعةً عن قبول الأوامر الشرعيّة ؛ لما بينهما من المباينة ، ولضعف العقل وانقهاره حينئذٍ ، ولما فيها عليها من لزوم ذلّ العبوديّة بعد رسوخ حبّ القاهريّة والاستقلال والأمر والنهي.

فالطاعة صعود ، والمعصية هبوط. والطاعة انفعال وقبول لأنها من اللّه ، والمعصية فعل لأنّها من الشيطان. فالخمر والميسر رجس من عمل الشيطان (1). ( ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ) (2).

فما منها [ من ] (3) ] الهبوط والفعل أخفّ وأشهى لها وعليها من أضدادها ، [ فبهذا ] (4) ظهر سرّ تسارع النفوس أكثرها إلى قبول المعصية والباطل والميل إليه ، ونفرة أكثر النفوس من قبول أوامر الشرع ومناهيه ، واللّه العالم.

ص: 12

ص: 14

ص: 16

وإليه ، لم تخرج ولن تخرج عن حقيقة عبوديّتها له ، فهي بجميع شؤونها ملك لله وحده ، لم يسبقها إليه سابق ، ولا يلحقها لاحق ، ليس بينها وبين اللّه سبب وحجاب سواها ، فهي سبب الأسباب لربّ الأرباب.

فمعنى قول زين العابدين عليه السلام : « لَكَ يَا إلهِي وَحْدَانِيّةُ العَدَدِ » أن وحدانيّة العدد التي هي أصل الكثرات ، وعنصر المعدودات والوحدات ، وبها قوامها بل هي أرقاها ملك لك وخلق ، وحدك لا شريك لك. ووقع بذكرها الاهتمام من الإمام لأنّ بها القوام ، وهي رابطة عقد النظام في كلّ مقام. وفيه إشارة إلى إبطال قول بعض الملحدين في أسمائه : ( إن أُصول الأعداد الحقيقية هي الصانع ) ، تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون علوّاً كبيراً. فبطل ما توهّم بعضهم من أن وحدانيّة العدد صفة لله تعالى وتقدّست أسماؤه.

وهذا يردّه العقل والنقل ؛ لما يستلزمه من التشبيه والتركيب تعالى اللّه عنهما. وممّا يصرّح بإبطاله قول أمير المؤمنين : عليه سلام اللّه في وقعة الجمل للأعرابي كما رواه في ( معاني الأخبار ) (1) وغيره (2) ، حيث قال : أتقول أن اللّه واحد؟ فقال سلام اللّه عليه - يا أعرابي ، إنّ القول في أنّ اللّه تعالى واحد على أربعة أقسام ، فوجهان منها لا يجوزان على اللّه عزوجل ، ووجهان يثبتان فيه :

فأمّا اللذان لا يجوزان عليه ، فقول القائل : واحد ، يقصد به باب الأعداد. فهذا ما لا يجوز ؛ لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد ، ألا ترى أنّه كفر من قال : ثالث ثلاثة؟ وقول القائل : هو واحد من الناس ، يريد النوع من الجنس. فهذا ما لا يجوز ؛ لأنه تشبيه ، وجلّ ربّنا عن ذلك وتعالى.

وأمّا الوجهان اللذان يثبتان فيه ، فقول القائل : هو واحد ليس له في الأشياء شبه. كذلك ربّنا.

وقول القائل : إنّه عزوجل أحديّ المعنى ، يعني به أنّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم ، كذلك ربّنا عزوجل. فافهم ولا تتوهّم ، واللّه العالم.

ص: 18

مركّبة ، فقد وضعها للتركيب ، واللّه العالم.

ولست له بولد ، أو فهو أنا ؛ لأني أوّلهم ، أو فأنا عالم به. والتقدير ما مرّ في الوجه الأوّل ، وهو ظاهر.

ولعلّه عبّر بلفظ الرحمن لأنه الاسم المختصّ في مقام الأفعال والصفات ، والوالديّة والمولديّة أمر إضافيّ يقتضي الرحمة ، فهو أولى برحمة الهداية للشكر ، فالولد بجهة الرحمة أظهر من جهة الأُلوهيّة ، واللّه العالم.

ص: 22

الصعود أهون ) تعبير بالملزوم ) ، انتهى.

ووجّهها الشيخ عبد الباقي ابن العلّامة الشيخ أحمد العسكريّ : رحمه اللّه بما حاصله : الضمّة أعلى الحركات لأنّها أثقلها ، ثمّ الكسرة لأنّها دونها في الثقل ، ثمّ الفتحة لأنّها أخفّها ؛ فلذا اغتفر الفصل حال سبق الكسرة ؛ لأنّ الناطق حينئذٍ منحدر من الكسرة إلى الفتحة. والمنحدر يمكنه أن يتخطّى الفاصل لسهولة الانحدار ، بخلاف تأخّر الكسرة ، فإنّه حينئذٍ صاعد ، والصاعد لا يقدر على تخطّي الفاصل. انتهى.

وفيه أن لفظ الإمالة ينبئ عن أن المُمَال هو الصاعد العالي ، فلا يقال في الرفع : أماله. والممال هو الفتحة أو الألف ، فيقتضي أن تكون هي العالية الصاعدة ، والممال إليه ، أعني الكسرة أو الألف. فالإماله انحدار كما يشعر به لفظها ، فالانتقال من غير الممال إليه يشبه الانحدار ، وهو أسهل ، وتخطّي الفاصلة معه أيسر ، وعكسه يشبه الصعود ، فهو أعسر ، وتخطّي الفاصلة فيه أشقّ ، واللّه العالم.

على أنه لا يخفى ما في كلام الشيخين من التكلّف والخروج عن الظاهر ، واللّه العالم.

ص: 24

ص: 26

واحداً عليه وعلى من تحته ، بإثبات البداء لله في كلّ شي ء. فهذا يثبت علوّ درجة المصطفى صلى اللّه عليه وآله : على كلّ مخلوق ، علماً وحكمةً وعبوديّةً لله في كلّ مقام.

أمّا قوله عزوجل ( إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَما يَخْفى ) فجملة تعليليّة ، فعلى الأوّل تعليل للاستثناء أي أنه تعالى هو العالم بالسرّ وأخفى فما يكن وجه الحكمة في نسخه وتركه ينسخه ، وما يكن في إمضائه يمضِه ، ولله المشيئة في البداء.

وعلى الثاني تعليل لنفي النسيان عنه صلى اللّه عليه وآله ؛ لأنه تعالى المفيض عليه بلا واسطة إلّا نفسه ، وهو تعالى عالم السرّ وأخفى ، فلا يعزب عن نائبه الأعظم شي ء من الخلق ؛ لأنه بابهم طرّاً إلى اللّه ، وشفيعهم ، واللّه العالم.

ص: 28

وللعارفين مقام تنتفي فيه عن الواجب جلّ قدسه حتّى العبارة ، ينبّهك عليه حدوث الأحرف والعبارة والمعبر ، فافهم.

نعم الوجود العامّ المعبّر عنه (1) بالوجود المطلق ممكن حادث مخلوق ، واللّه العالم.

والمفهوم المصدريّ الاشتقاقيّ عام لجميع الممكنات لا يعدوها ، واللّه العاصم.

ص: 30

ص: 32

فمن توهّم أن محمّداً : الذي هو نائب اللّه في كلّ شي ء ، ونوره الّذي أشرقت من نوره الأكوان ، ونبعت منه عيون الرحمة والجود ينام كما ننام ، ويذهب النوم بحسّه وعقله ، حتّى إنه نام عن صلاة الصبح ، حتّى طلعت الشمس ، فقضاها بعدُ ، لحديثٍ شاذ نادر (1) جرى [ على (2) ] سبيل التقيّة الّتي عصم اللّه بها دماء أهل الإيمان عن التلف ، فقد جهل مقامه الأقدس المطهّر عن جميع النقائص والحظوظ البشريّة ويلزمه من المفاسد في التوحيد وجميع أُصول الإيمان ما لا يحصى ، [ ويحطّ ] (3) مقامه عن الخلافة العامة ، ويفسد باب الجود ، وتنقطع السعادة بين الحقّ والخلق ، ولا يكون أفضل الكلّ في الكلّ من كلّ وجه ، كذلك في تلك الحال.

ويلزم أن يكون لله خليفة وحجة على جميع الموجودات غيره ؛ لعدم إمكان خلوّ الإمكان بحال عمّن هو كذلك ، وذلك يستلزم التركيب في الواحد الحقّيّ ، فيجر إلى مفاسدَ لا تحصى. فعليك بتأمّل هذا الإجمال ينكشف لك الحال.

ومن قال : إنه فعل ذلك تعليماً فقد حكم على المبعوث في كلّ مقام لتكميل النواقص بتعليم النقائص باختياره. ومن توهّم أنه في تلك الحال ، مشغول بالفناء في البقاء الّذي هو أعلى من الصلاة فقد نصر ضُلّال الصوفية الأشقياء المحجوبين عن اللقاء ، ونصر القول بالتناسخ من حيث لا يدري ، بل مال إلى وحدة الوجود ، نعوذ باللّه من ذلك.

وإياك أن تنسب هذا لأحد من علماء الفرقة ، فتظلمهم ؛ فيخاصموك عند اللّه ورسوله بعد أن يخاصمك الرسول صلى اللّه عليه وآله : عن اللّه وعن نفسه ، واللّه الهادي والعاصم.

فهذا الوهم ترده جميع قوانين الشريعة المقدّسة وبراهين المعقول ، واللّه اعلم.

ص: 34

فرد من فراعنة البشر آدم [ الّذي نسبت (1) ] المعصية إليه ، بل يمكن أن كونهم يخرجون من ظهره هي المعصية المنسوبة إليه ، فإن إطلاق المعصية على ذواتهم صحيح وإن كان مجازاً لغويّاً. وسمّي تخليصه منهم وتميّزهم منه ومن أطائب ذرّيّته توبةً واجتباء ؛ إذ بدونه لا يكمل الاجتباء والرّجوع إلى ما منه بدأ ، واللّه العالم.

فلا منافاة بين الآية الكريمة وبين ما ثبت بالبرهان المتضاعف عقلاً ونقلاً (1) من أنه صلى اللّه عليه وآله عالم بجميع ما كان وما يكون من جميع العالم ؛ لأنه باب الكلّ وسبيله إلى اللّه ، واللّه العالم.

ص: 38

المربّي له وأنه الملك وأنه الإله المعبود وحده فلا مُدبّر له في جميع حالاته ولا قاهر ومألوه سواه. فإن قبل الهداية الأوّليّة العامّة انقطع إلى اللّه في جميع أحواله ، وإن أباها واستحبّ العمى على الهدى كان شيطاناً موسوساً مضلا عن الهدى ، وكان تعويله وانقطاعه إلى هواه الذي اتّخذه إلهه.

فانقسم الناس بهذا إلى [ ثلاثة (1) ] أقسام ، كلّ قسم منها مباين لغيره بوجه وإن كان يجمعها في الظاهر بحسب البنية نوع الإنسان :

فالإنسان أوّل بروزه في الدنيا مربّى بحت ، لا يجد لنفسه اعتباراً ولا [ تدبيراً ] (2) ولا اختياراً [ فلذلك ] دلّ عليه بلفظ الربّ المربّي والمدبّر.

ثمّ إذا كان صبيّا وظهر فيه سلطان الوهم ، كان مملوكاً مقهوراً لما فيه من شره النفس ، لخلوّها حينئذٍ من الارتياض بالنواميس الشرعيّة ، فناسب أن يدلّ عليه بلفظ الملك.

ثمّ إذا عرف اللّه وعبده وانقاد له كان اللّه إلهه ومولاه في كلّ أحواله.

فلمّا تباينت حقائق الأقسام الثلاثة ناسب التعبير بالظاهر دون الضمير المتّحد المعنى بمرجعه. والخانس عن هذه الأنواع الثلاثة هو من جملة ما أمر اللّه بالاستعاذة به منه في كلّ الحالات. وهذا التقسيم يدلّ على كلّيّات مراتب النفس من الهيولاني إلى العقل بالفعل ، وعلى ترتّب كلّ درجة على سابقتها ، وعلى تباين حقائق النفوس بتباين الملكات ، واللّه العالم.

ص: 40

وبغيره ، وكعلمنا بأنفسنا. وهذا لا ينقسم إلى تصوّر وتصديق ؛ لأنّهما حصول صورة ، ولا صورة هنا.

الثاني : العلم بما غاب ، وهو المتجدّد المتوقّف حصوله على حضور حقيقة المعلوم أو مثاله أو صورته بين يدي المدرِك ، ومنه ما يتوقّف حصوله على حضور المدرَك بين يدي آلة المدرك حتّى الحسّيّة. وجميع المنطقيّات لا يتجاوز هذا القسم كما صرّح به العلّامة الشيرازي ، وهذا القسم ينقسم أيضاً إلى ثلاثة أقسام متباينة الحقائق بوجه وإن آلت إلى شي ء واحد بوجه :

أحدها : الصورة الذهنيّة المنطبعة في النفس ، ومتعلّقُهُ ذو الصورة الذي هو حقيقة المعلوم بحسب نفس جوهر الماهيّة.

الثاني : الانكشاف المصدريّ ، ومتعلّقه المنكشف من حيث هو منكشف.

وهذان النوعان لا يمكن انقسامهما أيضاً إلى تصوّر وتصديق ؛ لاتّحاد معناهما بالنسبة لكلّ منهما وتساويهما فيهما.

الثالث : الحالة الإدراكيّة للنفس العاقلة ، ومتعلقها الصورة الذهنيّة الانطباعيّة. فالصورة المنطبعة في النفس علم بالنسبة إلى سنخ جوهر حقيقة المعلوم ، ومعلوم بالنسبة إلى العلم المتعلّق بها وهو الحالة الإدراكيّة. وهذا هو المنقسم إلى تصوّر وإلى تصديق كما صرّح به في ( القبسات ) (1) ، وذلك أن النفس إذا تصوّرت وأدركت مفهومين ونسبة بينهما حصل لها حالة إدراكيّة للمتصوّرات الثلاثة ؛ فإن بقين معها على الحالة الاولى من بحت التصوّر فهو تصوّر ، وإن عرض لها ما يجعلها محتملة للتصديق والتكذيب في إيقاع تلك النسبة أو وقوعها أو انتزاعها بحيث تكون ملحوظة من تلك الحيثيّة فهي تصديق.

قال العلّامة الشيرازيّ : ( الأثر الذي هو حصول صورة الشي ء في العقل سواء اقترن به حكم أم لا يسمى تصوّراً ؛ إذ الحكم باعتبار حصوله في العقل من

ص: 42

التصوّرات أيضاً. وخصوصيّة كونه حكماً وهو ما يلحق الإدراك لحوقاً يجعله محتملاً للتصديق والتكذيب يسمّى تصديقاً. فالتصوّر : هو حصول صورة الشي ء في العقل مع قطع النظر عن الحكم.

لست أقول : مع التجرّد عن الحكم ؛ لأنّ ذلك ينافي كونه شرطاً أو شطراً ) (1) ، انتهى.

وهذا التفصيل يدفع إشكالات كثيرة ، ولم أرَ من تعرّض له ولا لهذا السؤال ، واللّه العالم.

ص: 43

ص: 44

أمّا قوله تعالى : ( وَما أَنْسانِيهُ إِلَّا الشَّيْطانُ ) (1) فيمكن حمل النسيان على الترك ، أي ما حملني على ترك اصطياد الحوت بعد ما حيّ إلّا طلب ظهور علم تضمحلّ به حجّة الشيطان ، فكأنّ الشيطان حمله على ترك الحوت فنسبه إليه ؛ لأنه لا سبب لذلك في الحقيقة سواه ، واللّه العالم.

ص: 46

والكلّ باطل بالبرهان المتضاعف المحكم عقلاً ونقلاً ، بل بديهي البطلان عند أهل العيان.

ومن الأخبار ما رواه في ( الكافي ) عن صفوان بن يحيى : عن الرضا : عليه سلام اللّه أنه قال : « أليس تقول : صلّى اللّه على محمّد : وآل محمّد؟ » قلت : بلى. قال : « ارحم محمّداً : وآل محمّد؟ ».

قال (1) : « بلى ، وقد صلّى عليه ورحمه ، وإنّما صلاتنا عليه رحمة لنا وقُربة » (2).

وما في الجامعة الكبيرة : « وجعل صلاتنا عليكم وما خصّنا به من ولايتكم طيباً لخلقنا ، وطهارةً لأنفسنا ، وتزكيةً لنا ، وكفّارةً لذنوبنا » (3).

ومثل عموم ما دلّ على حاجة كلّ رعيّة لإمامهم في كلّ شي ء وغناه عنهم في كلّ شي ء (4) ، فهو شفيعهم إلى اللّه في كلّ جود ووجود ، ومحمَّد صلى اللّه عليه وآله : شفيع الكلّ في الكلّ.

وقيل : إنه كما يحصل بذلك نفع للمصلّي والمسلّم عليهم والداعي لهم ، يحصل به نفع لهم أيضاً ، ويستمدّون به من جود اللّه تعالى الذي لا يتناهى ، ولا ينقطع أبداً. واختاره السيّد نعمة اللّه الجزائري : في ( شرح السجّاديّة ) ، وفي كشكوله (5) أيضاً ، وعزا القول الأوّل في الشرح إلى طائفة ، وفي ( الكشكول ) (6) نسبه إلى الشهيد : ونقل عبارته ثمّ ردها بوجوه ، منها : أن الأخبار دالّة على خلافه.

ومنها : أن ما قاله غير معهود من غيره من الأصحاب ، وإنّما قال بعض أهل الحديث : ( إنه من أقوال العامّة ) فكأنّه أراد بالطائفة في عبارة الشرح هو مع القائل به من العامّة.

ويدلّ عليه من الأخبار كلّ ما دلّ على الأمر بالصلاة والسلام عليهم والدعاء لهم

ص: 48

بطلب الوسيلة والدرجة الرفيعة ، وقرب المنزل من اللّه ، وتقبل الشفاعة ، وغير ذلك ممّا في كتب الدعوات (1).

ومثل ما دلّ على الأمر بإهداء ثواب أعمال العاملين لهم. ومثل ما رواه ابن طاوس : في ( جمال الأسبوع ) (2) من استحباب ركعات في كلّ يوم من الأسبوع تهدي ثوابها لواحد من أهل البيت عليهم السلام : ، الى غير ذلك. وهو كثير ، مثل « من سنّ سنّة حسنة فله أجرها ، وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة » (3).

ومثل قوله صلى اللّه عليه وآله : « أعينونا بورع واجتهاد » (4).

ومثل ما دلّ على أن أعمال العباد تعرض عليهم كلّ يوم ، فيسرّهم صالحها ويسوؤهم قبيحها (5). إلى غير ذلك ، فإنّه كلّه بظاهره يدلّ على وصول نفع لهم بذلك كما لا يخفى.

ومن الاعتبار أن الدعاء لهم بذلك إمّا أن يكون مجاباً فيستلزم أن يحصل لهم به نفع ، أو غير مجاب فلا أثر له حتّى للدّاعي ، ولا كلام لنا فيه.

وأيضاً صلاتنا وسلامنا عليهم ودعاؤنا لهم بعلوّ الدرجات وأفضل الكمالات طاعة وحسنة ، وكلّ حسنة فمن اللّه ، وهم معلّموها وسبيلها ، فهم باب اللّه الذي لا يؤتى إلّا منه ، ومنهم بدْء كلّ كمال وجمال ، وإليهم معاده ، فبسبيل معرفتهم عرف اللّه ، وبعبادتهم عبد اللّه ، فكأنّ جميع الصالحات أعمالهم.

وأيضاً كما أن جميع الوجودات من فاضل صفات وجودهم ، وكلّ حسنة من فاضل حسناتهم ، فقد ورد أن اللّه حمّلهم ذنوب شيعتهم فغفرها لهم (6) ؛ لأنّهم ذواتهم من فاضل ذواتهم ، وحسناتهم من فاضل أعمالهم.

ص: 49

فإذن لهم قسط من ثواب العاملين ؛ لأنّهم عللهم ، وأعمالهم علل حسنات العاملين ، فهم عناصر [ الأبرار (1) ] ، الذات للذات والصفة للصفة ، فلهم القسط الأكمل من ثواب العاملين ، بل ثوابُ المحسنين فاضلُ ثوابهم على حسنة المحسنين. ففي الحقيقة جميع الحسنات حسناتهم ؛ لأنّها منهم بدأت وإليهم تعود بقدر رتبتها.

وأيضاً دعاؤنا لهم يلزمه الدعاء على أعدائهم بذهاب دولتهم وتطهير الأرض منهم ، فيؤدّي إلى طلب إظهار دولتهم ، فهو دعاء لنا ولهم ؛ لما فيه من سعادتنا بإظهار كلمة الحقّ ومحو الباطل. فلا بعد أن يزيدهم اللّه من فضله على حبّنا لهم ، وعلمنا وعملنا اللذين بهدايتهم ونورهم ، فكلّ ما في الوجود من كمال وجمال وجلال فهو لمعة من أنوارهم ، وأثرٌ من آثارهم ، بل الكلّ حكايتهم ذاتاً وصفة ، فهم المعنى والمسمّى ، وما سواهم الاسم والعبارة. فظهر أنه لا منافاة بين هذا وبين ما ذكر من الاعتبار في القول الأوّل ؛ لأنّا نسلّم أنه لا يصل لهم نفع بشفاعة الداعي ووساطته لهم ، بل على ما قرّرناه ، فلا منافاة.

وأمّا الجامعة فنقول بمقتضاها ، وليس فيها ما ينافي ما قرّرناه في القول الثاني. ثمّ نقول : إن صلاة المصلّي عليهم ، ودعاء الداعي لهم ، من حيث هو عمله وحسنته يختصّ نفعه به ؛ لأنه [ عمله لا عملهم (2) ] ، ولأنّ كلّ ما يدعو به لهم من الكمالات وعوالي الدرجات فهو قد حصل لهم ، فطلبه لهم تحصيل حاصل.

ولو لم يكن حاصلاً لهم على أعلى درجة لزم ما مرّ في القول الأوّل من لزوم وجود واسطة لهم في حصول كمال وشفيع لهم ، فينقلب الرائس من كلّ وجه والأفضل من كلّ وجه مفضولاً ومرؤوساً بحال ، إلى غير ذلك من المفاسد المستحيلة ، ومن حيث إنّهم السبيل إليه بدءاً وعوداً ، والهداةُ إليه والأدلّاء عليه ، وهو من فاضل حسناتهم كما عرفت ، فلهم به النصيب الأوفى.

فظهر وجه الحصر في حديث ( الكافي ) بأن يراد اختصاص نفعه بنا من حيث هو

ص: 50

عملنا ، ونفيه عنهم على وجه شفاعة المصلّي عليهم ، وكونه السبب والواسطة لهم في تحصيل مضمونه لهم ، فلا منافاة فيه للقول الثاني ولا منافاة بين القولين ، فكلاهما صحيح ، بل لا اختلاف في الحقيقة بينهما ، واللّه العالم.

ص: 52

فتذكير اللّه للعبد نعمه عليه ظاهرةً وباطنةً ، وإظهار أنوارها في أُفق قلبه ، يؤدّي [ بالعبد (1) ] إلى دوام معرفته ببارئه ، وشدة فاقته إليه على الدوام ، ومعرفته بنفسه وربّه وكمالاته اللائقة به ، وإلى أن جميع المحامد لا يستحقّها أحد سواه ، وأن جميع النعم منه خالصة لا يشوبه نقص ، بل محض رحمته ، وذلك يُعِدّ العبدَ إلى قبول الفيض بعد الفيض ، وإلى المزيد من فضل اللّه الذي لا ينقطع ، ولشروق أنوار المحبّة والمعرفة في أُفق قلبه ، ولفعليّة العبوديّة.

فظهر أن تذكير اللّه للعبد بنِعَمه عليه إظهار لأشعّة نور رحمة وجوده في مشكاة قلبه ، فهي أيضاً نعمة اخرى بها يحصل للعبد بَرد اليقين ، وفتق ريق النفس ، وفعليّة العقل وطمأنينة العبوديّة. بل تصوّر النعمة ، وقول : ( الحمد لله ) نعمة يجب شكرها ؛ لما يلزمها من مزيد التفضيل وانشراح الصدر وأُنس القرب ، فالمنّة من اللّه جود محض ، وكمال بحت.

وأمّا المنّة من العبد فلا بدّ أن تشتمل نوع نقص كأن يرى نفسه منعماً ، وإنّما هي نعمة من اللّه عليه ، وعلى من أنعم عليه ، أو يرى في نفسه كبراً واستصغاراً لمن أنعم عليه ، ورفعة له ، وضعة للمنعَم عليه ، أو ينسب المنعَم عليه لعدم المروءة.

وبالجملة ، ينظر نفسه ويرى لها فضلاً وعلوّاً ، وينسى من أنعم عليه ، وأن إنعامَهُ وما أنعم به نعمةٌ من اللّه عليه ، ولا بدّ من استلزام ذلك نوع استنقاص وإهانة وذلّ لمن يمنّ عليه ويذكّره فقره لمن هو مثله.

وأيضاً إذا منّ عبد على عبد بما أولاه وذكّره به ؛ فإن كان لا يستشعر حينئذٍ أن ما أولاه نعمة من اللّه عليه ، وأن صرْف ما استخلفه فيه مولاه فيما يحبّ نعمة من مولاه أيضاً فهو جاهل محض أو أحمق أو جاحد لنعمة اللّه ، وهذا كلّه قبيح بالضرورة.

وإن كان مع تصوّر النعمة بذلك من اللّه عليه وأنّها نعمة يجب شكرها ، فالمنّ منه حينئذٍ محال ؛ إذ لا يرى نفسه منعِماً بحال ، بل منعَماً عليه على كلّ حال ، فإنّ المانّ

ص: 54

المتطوّلَ بعطائه الذي يرى نفسه منعِماً كافرٌ بنعمة اللّه ، كاذب في دعواه ، جاهل بمقام نفسه ، غير عارف بربّه.

وبهذا ظهر حسن المنّ من الواجب ، وقبحه من الممكن ، وأن المنّان صفة كمال ، والمنّ المنفي عن عطائه هو ما استلزم النقص وإهانة المنعَم عليه وتكدير النعمة.

وبهذا ظهر أن مَن نعمته نعمةُ اللّه ، وإفضالُه مِنَ اللّه ، كمحمّدٍ : وآله صلوات اللّه وسلامه عليهم أجمعين لا يكون تذكيره بفضله وإحسانه نقصاً في شأنه ؛ لأنه يد اللّه المبسوطة بالرحمة ولسانه المعبّر عنه ، و [ وجهه (1) ] الذي لا يؤتى إلّا منه ، لا ينطق عن الهوى بوجه ، فجميع أقواله وأفعاله رحمة من اللّه لخلقه ، فمنّه منّ اللّه ، فهو نعمة من اللّه خالصة لا يشوبها نقص بوجه ، واللّه العالم.

ص: 55

ص: 56

مع بقاء المعنى بحاله ك- ( لقيتُ زيداً ولاقيته وتلاقينا ) ، فلعلّ الدعاء المسئول عنه من هذا القبيل.

[ بقي (1) ] السؤال عن النكتة في نسبة الفوت المنفي إلى علمه في العبارة دون الشي ء. ولعلّه التنبيه فيها على أنه الفاعل المطلق ، وما سواه قابل مقهور بالذات فلا يحمل نسبة الفوت إلى الأشياء في العبارة ، بل المشيئة والمقدرة لله حتّى في الأُمور الإضافيّة ، فلو عكس لأوهم العكس. على أن مصحّح العكس إنّما هو كونه في مقام النفي ، وتقديم الشي ء. [ و ] لعلّ النكتة في الاهتمام بيان انقهار الأشياء تحت علمه ، فإنّ قاهريّته أظهر ، واللّه العالم.

الثاني : أن يكون هذا من قبيل : ( خرق الثوبُ المسمارَ ) ، و: ( كسر الزجاجُ الحجرَ ) (2).

الثالث : أن يكون « علمه » مضافاً إلى مفعوله ، وهذا على ثلاثة أوجه :

أحدها : لا يفوت شيئاً أن يعلم خالقه.

الثاني : لا يفوت شيئاً أن يدلّ على خالقه ، فكلّ الممكنات دالّة عليه وشاهدة بوحدانيّته.

الثالث : لا يفوت شيئاً الدليل على خالقه.

والفرق بينه وبين الأوّل أن الأوّل من دليل ( الأنفس )، وهذا من دليل ( الآفاق ).

الرابع : أن يكون معناه : لا يفوت شيئاً علمه. أي لا ينقطع إمداده الخلق والرزق والحياة والموت ؛ لعدم استغناء المعلول عن علّته بحال ، وعدم انقطاع الأمداد منه للموجود بالوجود والإيجاد ولوازمه الذاتية. فسبحان من لا يحويه مكان ولا شي ء ، ولا يخلو منه مكان ولا شي ء ، العليم بما خلق ، القائم على كلّ نفس بما كسبت ،

ص: 58

وهو على كلّ شي ء وكيل.

ثمّ انظر إلى تفريعه : « فلا يفوت شيئاً علمه » على قوله : « يا قيّوم » ، فإنّ القيّوم مَن قامت الأشياء كلّها بعلمه ، فيه قوام كلّ شي ء وجوداً وبقاءً وشيئيّةً وثبوتاً واستمراراً ودواماً ، خلقاً ورزقاً وحياةً وعلماً. فحقيقة ما سواه تقويم القيّوم له بعلمه وإمداده له من جوده ورحمته ، فهو الغنيّ بذاته عمّن سواه ، وجميع ما سواه مفتقر إليه بذاته في تنشئته وبقائه في مراتب وجوده.

هكذا شأن الصنعة وصانعها الحقيقيّ ، فبعلمه قامت الأشياء وتقوّمت ، أحاط بكلّ شي ء قدرةً وعلماً ، فبعلمه وقدرته أمسك العرش وما حوى ، فهو القيّوم بذاته. فظهر وجه التفريع وبان ما قرّرناه ، واللّه العالم بكلّ شي ء.

ص: 59

ص: 60

فالضلال سبل ، والهدى سبيل واحد ( إِلّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ ) ، أي للرحمة ( خَلَقَهُمْ ) (1) ، أي خلقهم من رحم الرحمة لمّا استعدّ لها وأخذ بأسبابها وسلك سبيل هدى اللّه ، فبقي على الفطرة الأُولى. فلعلّه سمّى اعوجاج فطرهم ، وتغيّر قوابلهم الاولى ، وانتكاس قلوبهم ، وامتدادهم من الجهل المركّب ، نسخاً لخلقهم الأوّل ، وهو الفطرة الاولى ، فذلك نسخ في حقائقهم وخلقهم ، لا في التكليف ولا لعلّة خلقهم.

فليس معناه النسخ المتعارف بين أهل الأُصول من رفع حكم الآية الأُولى بالأُخرى ؛ إذ ليس بين الآيتين تنافٍ.

ووجه آخر ، هو أن ظاهر الآية الأُولى إخبار عن الخلق أنّهم يعبدونه طرّاً ، والثانية إخبار عن عدم اتّفاقهم على ذلك ، وأن فيهم من لا يعبده.

ووجه آخر ، هو أن الآية الأُولى إخبار عن أن الجنّ والإنس يعبدونه طرّاً في مقام وإن اختلفت عبادتهم إخلاصاً ونفاقاً ، والثانية إخبار عن اختلافهم وإعلان بعضهم بسريرته.

ووجه آخر ، هو أن الآية الأُولى إخبار عن اتّفاقهم على عبادته بدلالة وجوداتهم على وحدانيّته والإقرار برسله ، والثانية إخبار عن اختلاف اختياراتهم في قبول التكليف التشريعيّ.

وفي كلّ هذا يصدق النسخ ، لا بالمعنى الأُصولي وإن تلازما بوجه ، واللّه العالم.

ص: 62

حينئذٍ هي الخامس.

أمّا إذا أذن اللّه لقائمهم سلام اللّه عليه وارتفع المانع من مشروعيّة الجهاد ، وترادف اسم الإسلام والإيمان كانت الولاية حينئذٍ أُسّ الإسلام وأصله ، لا من أركانه الفروعيّة ، بل يكون الجهاد حينئذٍ هو الركن الخامس ، فكلّ منهما ركن خامس باعتبار ، فلا منافاة. وبهذا ظهر الوجه في عدّ الولاية من أركان الإسلام ، مع أنها أصل الإيمان الأعظم ، واللّه العالم.

ص: 64

ص: 66

ص: 68

ما (1) لا يختلف فيه كذلك وهو ما يتساوى فيه مصلحة الخلق طرّاً ، ويقوم به نظام الكلّ ، وهو صفة الوجود الذاتيّة لا يقع فيه النسخ ولا التغيير بوجه وهو التوحيد والعدل ولوازمهما الذاتيّة.

الثاني : كثيراً ما يدور التحليل والتحريم والصحّة والفساد على الصفات والشرائط والقيود ، بل ذلك أغلبيّ في أبواب الفقه ، فما زال المكلّف متّصفاً بذلك الوصف وقائماً بذلك الشرط ، فالمشروط حلال له وحسن بالنسبة إليه عقلاً ؛ لأنّ الصفة والشرط علّة لما عُلّق عليهما من الحكم ، فحسنة وقبحه [ يدوران (2) ] على الشرط والصفة وعدمهما ، فجاز كون ما ذكر في السؤال كلّه من هذا الباب.

فإذن قد اتّضح أنه لم يقبّح ما هو حسن ، ولم يحسّن ما هو قبيح ، ولا يتخلّف الذاتي عن ملزومه. فالصلاة مثلاً حسنة بشرط حصول جميع شرائط الصحّة ، وقبيحة بدونها ؛ ولذا قبحت من الحائض. فالصلاة الحسنة وهي المستجمعة الشرائط لا تقبح بحال ، ومع اختلالها فهي قبيحة لا تحسن بحال. فالقبيحة غير الحسنة ، فتحريم دخول المسجد على الجنب مثلاً ليس فيه انقلاب الحسن وهو دخوله مع الحدث الأكبر ؛ لعدم تحقّقه.

الثالث : قد يكون سبب التحريم حدوث المعصية أو الكفر ، أو كفر النعمة عقوبة ، ومضمونه يرجع إلى الجواب الثاني بوجه ، وهو أن حِلّ هذا الشي ء وحُسْنه مشروط بالاتّصاف بالإيمان ، أو عدم المعصية مثلاً.

الرابع وهو يختصّ بالآية الكريمة - : أن التحريم فيها بمعنى الحرمان ، كما يستفاد من خبر العيّاشي (3) ولعلّه عقوبة لهم بكفرهم بنعمة اللّه فسلبها منهم ، واللّه العالم.

ص: 70

ص: 72

الخامس : أن ظهور عملهم متجوهراً مصوّراً إلى جميع الخلائق متأخّر ، فعبّر عنه بحرف التنفيس ، واللّه العالم.

ص: 74

ص: 76

عند عدم المرجّحات في خلاف النساء.

الثاني : « شاوروهنّ » [ يطمأننّ (1) ] إليكم وتسلموا من كيدهنّ ومكرهنّ وغرورهنّ وخدعهنّ ، وخالفوهن إذا ظهر لكم الصلاح في خلافهنّ ؛ فلعلّه تظهر المصلحة في الأمر بمعرفة [ مشورتهنّ (2) ] وإن خالفتها ، فكثيراً ما تتنبّه النفس لبرهان الحقّ من إدراك شبهة الباطل.

الثالث : شاوروهنّ لتطيب أنفسُهنّ وتتمكّنوا من الاستمتاع بهنّ ، ولا تعملوا إلّا بما قام الدليل على رجحانه ، وذلك بمثابة مشورة الرسول صلى اللّه عليه وآله : لرعيّته مع أنه لا يفعل إلّا بأمرٍ إلهي في كلّ جزئيّ حركةً وسكوناً ، واللّه العالم.

ص: 78

بالكفر بأضدادها ونقائضها ، فلزم بيان أحكامها ، فلا يتمّ الولاء ولا يتحقّق بدون البراءة ، فالجحد نصف النصف فهي ربعه ؛ لما تضمّنته من الكفر بالطاغوت الذي لا يتحقّق الإيمان باللّه إلّا به.

وهذه القسمة أيضاً لا تنافي الأُوليين ، واللّه العالم.

ص: 80

ونوازلهم إلى اللّه ويتوسّلون له برسله وملائكته وأوليائه ، ويأتونه من أبوابهم ، فهم الدعاة إليه والأدلّاء عليه ، واللّه العالم.

ص: 82

وقوله (1) : ( وتقول أيضاً : ( ليس الإنسان إلّا الناطق ) ، فيفهم منه أحد معنيين :

أحدهما : أنه ليس معنى الإنسان إلّا معنى النّاطق ، وليس تقتضي الإنسانيّة معنى آخر.

والثاني : أنه ليس يوجد إنسان غير ناطق ، بل كلّ إنسان ناطق ) (2) ، يريد أن هذه الصيغة تفيد أمّا المساواة في المعنى كما بين الإنسان والحيوان الناطق ، وإما المساواة في الدلالة كما بين الضاحك والناطق ) (3) ، انتهى.

وقال قطب الدين : في ( المحاكمات ) : ( قوله : وقد تزاد في الحمليّات لفظة : ( إنّما ) وتفيد أن المحمول إمّا مساوٍ للموضوع أو خاصّ به ، فهو دالّ على نفي العموم ، أي على أن المحمول ليس أعمّ من الموضوع ، وإذا دخلها حرف السلب سلب دلالتها على نفي العموم عن المحمول ، وإذا سلب نفي العموم ثبت العموم.

وهناك نظر ؛ لأنّ لفظة ( إنّما ) في قولنا : ( إنّما الإنسان حيوان ) على ما تقتضيه قواعد العربيّة لا تفيد إلّا حصر الإنسان وهو المسند إليه في الحيوان الذي هو المسند حتّى يجوز أن يكون غير الإنسان حيواناً ، لا على حصر المسند في المسند إليه ، ليمتنع أن يكون غير الإنسان حيواناً. فهي لا تدلّ على مساواة الحيوان للإنسان ، ولا على كونه أخصّ منه.

وعلى هذا ليس ( إنّما ) لا يدلّ على العموم ، بل لمّا كان معنى الحصر إيجاباً وهو في المثال المذكور أن الإنسان حيوان ، وسلباً وهو ليس الإنسان غير حيوان ، فليس ( إنّما ) إمّا رفعاً لذلك الإيجاب ، أو رفعاً لهذا السلب.

وإذا قلت : ( ليس الإنسان إلّا الناطق ) ، يفهم منه حصر الإنسان في الناطق ؛ إمّا بحسب المعنى ؛ حتّى لا يكون للإنسان معنًى غير الناطق ، وإمّا بحسب الصدق ؛ حتّى لا يكون إنسان غير ناطق ، وهذا مستقيم على قاعدة العربيّة.

ص: 84

والعجب أن ( إنّما ) عندهم منزل بمنزلة ( ما ) و ( إلّا ) وهما ليسا يدلّان (1) على حصر المسند إليه في المسند ، وإنّما [ يدلّان (2) ] على حصر المسند في المسند إليه.

[ وعنى (3) ] الشارح (4) بقوله : ( وإمّا المساواة في الدلالة .. ) : المساواة في الصدق حتّى يصدق ( كلّ إنسان ناطق ) ، وهو شرح ليس يطابق المتن ؛ فإن المساواة ليست تفهم من ( ليس ) و ( الّا ) [ إلّا ما (5) ] ذكره في المتن ) (6) ، انتهى.

وقال العلّامة الحلّيّ : في ( بسط الإشارات ) في هذا المقام ما ملخّصه : الأدوات ألفاظ تلحق القضايا ، هيئاتٍ زائدةً على ما يفهم من طرفيها ، ولمّا كان المنطقيّ إنّما ينظر بالذات في المقاصد للهيئات دون الأدوات بالذكر ، ثمّ في التفصيل بحث عن الأدوات ، مثل ( إنّما ) تزاد في الحمليّات ، فيقال : ( إنّما يكون الإنسان حيواناً ) ، و: ( إنّما يكون بعض الناس كاتباً ) ، فيتبع ذلك زيادة في المعنى لم تكن مقتضاه قبل هذه الزيادة بمجرّد الحمل ؛ فإن المحمول قد يكون أعمّ من الموضوع ، وقد يكون مساوياً ، وقد يكون أخصّ كالخواصّ القاصرة.

فلفظ ( إنّما ) يدلّ على نفي العموم عن المحمول ويجعله مساوياً أو خاصّاً بالموضوع.

وكذلك قد تقول : ( إن الإنسان هو الضاحك ) بالألف واللام في الخبر فيدلّ في لغة العرب على مساواة المحمول للموضوع. وإذا دخل حرف السلب دلّ على نفي الزيادة ، فأثبت العموم ، مثل ( ليس إنّما يكون الإنسان حيواناً ) ، و: ( ليس الإنسان هو الضاحك ). وقد يدخل حرف السلب على القضيّة وينقض بحرف الاستثناء ، ويفهم منه أمران :

أحدهما : المساواة في المفهوم ، مثل : ( ليس الإنسان إلّا الحيوان الناطق ).

ص: 85

والثاني : المساواة في العموم ، مثل : ( ليس الإنسان إلّا الناطق ) ، فلا يوجد أحد إلّا مع صاحبه. انتهى.

وقال السيّد الداماد : في حواشيه على كتابه ( الأُفق المبين ) : ( من العجائب أن برعة علماء (1) اللسان لم يسع قسطهم من العلم أن يذهلوا عن إدراك الحمل الأوّل ، وبعض من يدرج نفسه في علماء الحقائق يتكلّف أن يستنكره.

قال إمام فَنّي المعاني والبيان وهما سيّدا علوم اللسان الشيخ البارع الفائق عبد القاهر الجرجانيّ : في كتاب ( دلائل الإعجاز ) قولاً مبسوطاً تلخيصه أن الخبر المعرّف باللام قد يراد به العهد ، كقولك : ( زيد المنطلق ) ، لمن علم أنه كان الانطلاق ولم يعلم أنه ممّن كان.

وقد يراد به حصر مفهومه في المبتدأ على أنه لم يحصل لغيره أصلاً أو على الكمال ، كقولك : ( زيد الشجاع ).

وقد يراد به ظهور اتّصاف المبتدأ كقوله : ( والدك العبد ) ، أي ظاهر اتّصافه بالعبديّة.

وقد يراد به معنًى آخر دقيق يكون المتأمّل عنده كما يقال : ( يعرف [ وينكر (2) ] ) ، كقولك : ( هو البطل المحامي ) ، فإنك لا تريد به عهداً ولا حصر جنس ، ولا ظهور اتّصاف ، بل تريد أن تقول لصاحبك : ( هل سمعت بالبطل المحامي؟ ) ، و: ( هل تتصوّر حقيقته ما هي؟ ) فإن كنت أحطت بكنهه خبراً فعليك بعلان واشدد به يدك ، فهو ضالّتك وعنده بغيتك. وطريقته طريقة قولك : ( هل سمعت بالأسد؟ ) ، و: ( هل تعرف ما هو؟ ) فإن كنت تعرفه فزيد هو هو بعينه ، لا حقيقة له وراءه (3).

وقال بعض من لحقه وسبق اللاحقين في العلوم العربية : ( المسند المعرّف بلام الجنس قد يقصد به تارة حصره في المسند إليه ؛ إمّا حقيقة ، أو ادّعاء نحو : ( زيد

ص: 86

الأمير ) ، إذا انحصرت الإمارة فيه ، أو كان كاملاً فيها ، كأنّه قيل : ( زيد كلّ الأمير ). وقد يقصد به اخرى أن المبتدأ هو غير ذلك الجنس ومتّحد به ، لا أن ذلك الجنس مفهوم مغاير للمتبدإ منحصر فيه على أحد الوجهين. فهذا معنى آخر للخبر المعرّف بلام الجنس ).

فهذا ملخّص أقوالهم ، فهم قد أوردوا هذا المعنى الدقيق ، لكنّهم اعتبروا في التعبير عنه تعريف الخبر بلام الجنس. وعلماء الحقيقة ليسوا يوجبون في هذا الحمل إدخال اللام على المحمول اللّهجي ، فقولنا : ( الجزئيّ جزئيّ ) على معنى أن حقيقة الجزئيّ هي بعينها مفهوم ما يمنع نفس تصوّره الشركَة فيه - [ يفيد (1) ] هذا المقصود عند علماء الحقيقة ، وليس يفيده ما لم يعرف المحمول باللام عند علماء اللسان ) انتهى.

وأقول : لعلّ الوجه في ذلك أن المحمول ؛ إمّا أخصّ ، أو مساوٍ ، أو أعمّ ، فحصر الموضوع فيه على الأوّلين لا ريب في إفادته المساواة ، لا يختلف فيه أهل العربيّة والمعاني والبيان ولا غيرهم. وعلى الثالث ، فوجهه أن الخاصّ هو العامّ مع قيد هو المميّز له من أفراد العامّ.

ومعنى حصر شي ء في شي ء : نفي ما سوى المحصور فيه عن المحصور ، فيكون معنى حصر الخاصّ في العامّ نفي جميع ما عدا العامّ عن الخاصّ وليس إلّا المخصّص. فإذا انتفى المخصّص عن الخاصّ بقي التساوي ، فإذا قلت : إنّما الإنسان حيوان ، كان معناه : أنك تنفي ما عدا الحيوانيّة عن الإنسان ، إمّا حقيقةً أو ادّعاءً ، ومفاده التساوي. ولنا أن نقول : لا يكون المحمول باعتبار أصل الوجود ورتبه الكلّيّة والجزئيّة إلّا أخصّ من الموضوع.

هذا باعتبار هذا الموضوع ووضعه لهذا المحمول ، وباعتبار هذا المحمول من حيث هو محمول على هذا الموضوع ، فإذا وُجدت أداة الحصر أفادت المساواة.

ص: 87

وبرهان [ هذه (1) ] الدعوى أنه لا يجوز بل لا يمكن أن يحمل على الشخصيّ إلّا صفته ولازمه الخاصّ به ، فلا يحمل على الإنسان حيوانيّة الفرس عند قولك : الإنسان حيوان ، بل الحيوانيّة من حيث هي حيوانيّة الإنسانيّة ، وبالضرورة الإنسان أعمّ منها ، وهذا لا ينافي كلام أهل البيان واللسان.

هذا كلّه في حمل ( ذو ) ، وأمّا حمل ( هو هو ) فالحقيقيّ منه خارج عن موضوع المنطق وما يدخل منه فيه فمجاز ؛ لأنّ حقيقة الحمل من حيث هو تقتضي المغايرة بحسب الحقيقة إلّا في المترادف ، بل وفي المترادف بوجه.

وهذا جارٍ في كلّ ما قصد به الحصر سواء دلّ عليه بأداة أم بقرينة حاليّة أو مقاليّة ليست من أدوات الحصر. وقد يقصد الحصر بغير الأدوات التي وضعت لذلك كما لا يخفى على متتبّع مقاصد العقلاء. وهذا لا ينافي كلام أهل العربيّة وفنون البلاغة ؛ لأنّ هذا باعتبار الصدق والمصدوقيّة بحسب الواقع والتحقّق ، وكلام أهل فنون العربيّة بحسب مجرّد مفاهيم الألفاظ ووضعها بإزاء ما وضعت له ، فلا منافاة. أو أن الاختلاف بحسب مقاصد العقلاء كما عرفته من كلام عبد القاهر (2) : وغيره ؛ فلا منافاة ، واللّه العالم.

ص: 88

جانبه سبعون ألفاً يدخلون الجنّة. وفي نسخة : « بغير حساب » (1).

أقول : لعلّه عليه السلام أراد بالصخرة : دائرة رتبة المثال منهم عليهم السلام ، وهي وجههم الذي يستقبلون به الخلق ، وهي صورة نفوسهم ومظهرها وخضرتها ؛ لشوبها من بياض نفوسهم وسواد الجسمانيّة البشريّة وإن كانت أجسامهم عليهم السلام أنور من الشمس ، لكن ذلك بالنسبة لنفوسهم ، ففي بعض ما رواه الشيخ : عن الصادق عليه السلام : « أما تحبّ أن يرى اللّه شخصك وسوادك » (2).

وبالطينة التي تحتها : مادّة نفوسهم ، وهي أدنى درجات أعلى علّيّين إن (3) أخرجنا منهم محمّداً : صلى اللّه عليه وآله وأوصياءه عليهم السلام ، فإنّهم (4) أعلى من ذلك ، وإن أدخلناهم كما هو ظاهر الحديث كان المراد : أعلى علّيّين بالكلّيّة النوعيّة ، ومعراجهم كلّهم من دائرة مثالهم بوجه أو نقطة نفوسهم أو وجودهم بوجه آخر ، ولا منافاة. وكلّ إنسان يحشر إلى ما منه بدأ ومنه [ نشأ ] ، فهو مبدأ محشر النبيّين بوجه وإليه بوجه آخر ، فلا منافاة بينه وبين ما دلّ على أن المحشر في غيره.

فهذا أحد رتب المحشر ، وسمّى ما منه محشرهم : « الفاروق » أي البرزخ ، فمنه مبدأ افتراق الخلائق ؛ ولذا قال : إنه على « ممرّ الناس » ؛ إذ لا يمكن أن يكون أحد من الناس لا يمرّ بالبرزخ. أو لعلّه أراد بالمحشر : قيام القائم عجّل اللّه فرجه فإنّه القيامة الصغرى ، ومنه يبتدئ النفخ في الصور فتحيا الأموات.

أو أراد : أيّام الرجعة بالتقريب المذكور ، ومأوى الخلق منذ يقوم القائم عجّل اللّه فرجه - : الكوفة. أمّا كون ذلك [ منسوباً (5) ] إلى هذا الموضع بخصوصه أعني : مسجد السهلة فلأنّ الأرض لمّا كانت مجمعَ مستجنّ الخلائق وخزانة القوى العلويّة كان فيها مظاهر جزئيّة لعالم الغيب ، ولكلّ بقعة منها مناسبة خاصّة لجهة من

ص: 90

جهات الغيب. فكما أن ما بين القبر الأشرف والمنبر الأعظم روضة من رياض الجنّة (1) ، وقبور الأئمّة عليهم السلام روضات من رياض الجنّة ، كذلك برهوت (2) وضجنان واديان من أودية النار (3) ، وبسط هذا ممّا يطول ، واللّه العالم.

ص: 91

ص: 92

يكون جور هذا وظلمه سبباً في زوال ملك الآخر ونقص عمره مع أن رعيّة الجائر أيضاً ليس لهم ذنب في الجور؟ فكيف تنقضي أيّام أعمارهم على طريقة السرعة؟

والجواب عن الأوّل أنه قد ورد في الأخبار المستفيضة : أن أيّام دولة المهديّ تكون كلّ سنة تعادل سبع سنين. فقيل له : يا بن رسول اللّه ، إن الفلك لا يزول عن حركته هذه ، ولو زال لفسد. فقال عليه السلام : « هذا قول الزنادقة والمنجّمين » (1).

وأمّا الإشكال الثاني ، فالجواب عنه [ أن (2) ] غير الجائر من الرعيّة والملوك إن قدروا على إزالته عن الملك وسكتوا عنه مداهنةً ، فالذي يصيبهم من قصر الأعمار والملك إنّما هو بسبب المداهنة ، وقد عذّب اللّه تعالى في الأُمم السابقة من أذنب ومن داهن ، وجعلهم في العذاب سواء. وأمّا من لم يقدر على إزالته عن الملك فكان ينبغي له أن يفرّ عن بلاده ويطلب بلاد اللّه ؛ لأنّ السكنى مع الظالمين ذنب ، حتّى إنه ورد في الحديث : لو أن الجُعل بنى بيتاً في محلّة الظالمين لعذّبه اللّه تعالى بعذابهم (3).

وأمّا من لم يقدر على الفرار ، أو كان الظلم قد عمّ البلاد والعباد ، فيجوز أن يكون سبحانه وتعالى يضيف إلى أعمار هؤلاء الذين لم يذنبوا بوجه من الوجوه بقيّة أيّامهم التي أسرع عليها الفلك بحركته ، فيعوّضهم أيّاماً ولياليَ بدلها في دولة من يأتي من الملوك.

ويظهر من هذا الخبر وغيره أن أيّام دولة الولاة مكتوب عند اللّه تعالى : لا تزيد ولا تنقص إلّا بالجور والعدل. أمّا لو أراد الناس والرعيّة والعساكر زواله ما قدروا عليه بوجه من الوجوه كما هو المشاهد حتّى تنقضي الأيّام ويأذن اللّه تعالى بزوال ذلك الملك ، فعند ذلك يزول بأنقص الأسباب وأدناها.

فلا ينبغي أن يخطر بخاطر أحد من الولاة أنه إذا فعل الفعل الفلانيّ كان سبباً

ص: 94

لزوال ملكه إلّا أن يكون ظالماً في ذلك الفعل ، فحينئذٍ يجب على الوالي دفع الظالمين الذين يظلمون الرعية ، فإن لم يدفعهم عن ظلمهم كان له الحظّ الأوفر من العقاب ، وتكون مداهنته معهم [ هي (1) ] السبب الأقوى في زوال ملكه ، مع أنه قد ظنّ أنه سبب لبقاء ملكه ) (2) ، انتهى كلام السيّد وهو من أنواره.

وأقول : إنّا نقرّر الإشكال في ظاهر الحديث من وجهين :

أحدهما : لزوم اجتماع الضدّين باجتماع ملِكين : أحدهما في نهاية العدل والآخر في نهاية الظلم ، وليس للعادل قدرة على زوال الظالم ، فيلزم منه اجتماع البطء والإسراع في حركة الفلك في آنات ملكهما ، فيجتمع الضدّان بالنقيضين وهما عين كلّ منهما. وملزوم الآخر والثاني أنه يلزم مؤاخذة من لا ذنب له بذنب غيره.

وأيضاً فإنّ المحسوس المشاهَد على مرّ الأزمان عدم اختلاف حركة الفلك بالسرعة والبطء حتّى لأصحاب الأرصاد المهرة في فن الفلكيّات مع وجود سببيهما بالضرورة. ولو كان ذلك لعُلم أو نُقل ، ولم يمكن ضبط التقاويم من الكسوفات والأهلّة وغير ذلك من ساعات أيّام السنة ولياليها وغيرها.

فإذا تأمّلت جواب السيّد السند وجدته غير دافع لشي ء من الإشكالات. وأمّا جوابه الأوّل بما ورد من طول سنيّ صاحب الزمان عجّل اللّه فرجه فهو علاج جرح بقرح ، فإنّ الإشكال الذي صوّره واردٌ أيضاً على ظاهر ما أجاب به من الوارد ، فهو أوّل المسألة ، وبقيّة كلامه ضعفه ظاهر ، أعلى اللّه مقامه وشكر سعيه.

وما استضعفه من جواب معاصره أقوى وأظهر من جوابه ، لكنّه نبّه أخيراً على الرمز الغير المفهوم إلّا [ لأفراد (3) ].

ولعلّ الجواب عن الأوّل من وجوه : منها أن رحمة اللّه وسعت كلّ شي ء ، وحلمه سبق غضبه ، فاللّه بكرمه يدفع عمّن لا يصلّي بمن يصلّي ، وبمن يزكّي عمّن لا يزكّي ،

ص: 95

ويمهل للظالم حلماً ورحمةً لغيره ، فجاز حينئذٍ أن يأمر الملك بالإبطاء بحركة الفلك ، بمقتضى عدل العادل ، ويمهل للظالم.

ومنها : أنه جاز أن يبطئ بحركته على قوم ويسرع على قوم بحسب اختلاف آفاقهم وأقاليمهم ، وهذا لا ينافي تشابه حركته في ذاته أعني : الكلّيّة واللّه على كلّ شي ء قدير. ولا يستلزم هذا فساد شي ء من عالم الكون والفساد ؛ فإنّ اللّه تعالى سبب من لا سبب له ، ومسبّب الأسباب من غير سبب ، فجاز أن يقيم سبباً مقام سبب.

وإن أردت كسر سَورة الاستبعاد فتأمّل في حركة الشمس تجدها تختلف سرعة وبطئاً بحسب اختلاف الآفاق في برج واحد ، بل في يوم واحد ، بل في أُفق واحد ، بحسب ساعات النهار ، وانظر إلى الخمسة المتحيّرة ، تجدها تارة مقيمة وأُخرى مستقيمة ، وطوراً راجعة مع تشابه حركتها الكلّيّة في ذاتها أبداً. فإذا علمت أن النهار الواحد يكون في أُفقٍ خمسَ ساعات مثلاً ، وفي آخرَ خمس عشرة ساعة ، فلا تستنكر هذا بل ما ذكرناه يجري بحسب قدرة اللّه وحكمته ، فتأمّله.

ومنها : جواز أن يراد بالفلك : غير الجسمانيّ ، وبالأيّام والشهور والسنين : غير المعروفة ، بل يراد بها فلك وأيّام وشهور وسنون غيبيّة ، هي غيب هذه وأُصولها ومبادئها وعللها الغيبيّة ، فإنّ عند اللّه أيّاماً ولياليَ وشهوراً وسنين غير ما يعرف أكثر الناس ( وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ ) (1).

( إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ ) (2).

فجاز ، بل لا بدّ لها من أفلاك من جنسها ، فجاز إرادتها من الحديث الشريف ، فلا بعد في اختلاف فلكي العادل والجائر وأيّامهما سرعةً وبطئاً وطولاً وقصراً. وليس هذا أحد وجهي ما نقله السيّد عن معاصره بحسب الظاهر.

ص: 96

ولله تعالى من وراء شمسنا المحسوسة شموس (1) ، ومن وراء عالمنا هذا اثنا عشر ألف عالم (2) ، كلّها مرتبطة بهذا العالم ، ومرتبط بعضها ببعض ، ولكلّ منها شمس وقمر وأفلاك ، وحركات أفلاك هذا العالم متسبّبة عن حركات أفلاكها.

ومنها : أنه جاز أن يكون حركة الفلك تارة بطيئة وتارة مسرعة في يوم واحد ، أو يوماً ويوماً ، أو شهراً وشهراً ، أو سنةً وسنةً بحسب مقتضى عدل العادل وظلم الجائر ، والحسنات يذهبن السيّئات ، وقد سبقت رحمته غضبه. فلا أقلّ من جريه حينئذٍ على الاستقامة من غير ظهور إسراع ولا بطء حتّى تمتلئ الأرض ظلماً وجوراً ويغلب الجور ، فيجري الحكم على العموم الغالب دون النادر ، فيأتي اللّه بالفرج بظهور وليّ الأمر : والعدل ، فيتأنّى الفلك ويجري على الاستقامة والعدل ، وتظهر آثار برد الرحمة.

على أنه يمكن أن يراد بالعادل : نائب اللّه المعصوم ؛ لأنّ كلّ ملك سواه ظالم غاصب لمنصب المعصوم مبتزّ له ، فلا منافاة بين السرعة والبطء ؛ لاختلاف سنيّ ظهور الدولتين. فاللّه سبب من لا سبب له ، والفلك مطيع أبداً ، ولا دليل على استحالة قبول الفلك لغير هذه الحركة المعهودة المرصودة. وممّا قرّرناه يظهر الجواب عن الثاني ، فتأمّله.

وأمّا الوجه الأخير ، فالإسراع والبطء لا [ ينافيان (3) ] ظهور التساوي والتشابه في حركات الأيّام بحسب مقتضى كلّ زمان. [ و ] نمنع استحالة التغيّر في الحركة ووجوب التشابه من أوّل الخلق إلى آخره ؛ فإنّ حركات الأفلاك طاعات اختياريّة ، وعلى القول بأنها طبيعيّة أو قسريّة ، فلله بحسب حكمته أن يبدّل الطبيعة ويعكس القسر ؛ لأنه [ المطبّع (4) ] والقاسر لها ، فلا ضرر في ذلك ولا يفسد به نظام الكون ؛ لأنّ نظامه بمقتضى حكمة الحكيم ، وتغييره من مقتضاها ، واللّه العالم.

ص: 97

ثمّ إنّي بعد ذلك وقفت على مجلّد من ( البحار ) ، فيه ما صورته : ( علل الشرائع ) (1) عن الصادق عليه السلام « إنّ اللّه عزوجل جعل لمن له سلطان مدّة من ليالٍ وأيّام وسنين وشهورٍ ؛ فإن عدلوا في الناس أمر صاحب الفلك بإدارته فطالت أيّامهم ولياليهم وسنونهم وأشهرهم ، وإن هم جاروا أمر صاحب الفلك ، فأسرع بإدارته وأسرع فناء لياليهم » إلى آخره.

جميع أهل البيت عليهم السلام : له في ذلك ؛ لعدم الحصر ، ولأنّ كربلاء الحقيقيّة هي موضع جميع قبورهم ، فقد روي عنهم عليهم السلام أنهم دفنوا في كربلاء كلّهم ، وأنّها فرّقت على قبورهم.

أو يراد : الكعبة باعتبار ظاهر الأرض وجسدها ، وكربلاء باعتبار نفسها ، فالكعبة للأرض بمثابة القلب الصنوبريّ من جسد الإنسان (1) ؛ فلذا ورد أنها دحيت من تحت الكعبة ، كما أنه أوّل ما يتكوّن من جسم الإنسان قلبه ثمّ يبني عليه الجسم. وكربلاء المشار لها للأرض بمثابة رتبة الخيال أو الروح الحيوانيّ من جسد الإنسان ، فلا تنافيَ ، وبان سبق كربلاء وتقدّسها على سائر الأرض ، واللّه العالم.

ص: 100

علّمني دعاء الخضر عليه السلام : ، فقال : « اجلس. يا كميل ، إذا حفظت هذا الدعاء فادعُ به كلّ ليلة جمعة أو في الشهر مرّة أو في السنة مرّة أو في عمرك مرّة تُكفَ وتُنصرْ وتُرزقْ ولن تُعدمِ المغفرة. يا كميل : ، أوجب لك طول الصحبة لنا أن نجود بما سألت ، ثمّ قال : اكتب : اللّهُمّ إنّي أسألك بِرَحْمَتِكَ الّتِي وَسِعَتْ كُلّ شَيْ ءٍ » (1) إلى آخره.

ونقل من كتاب الطرازي دعاءً يدعى به ليلة النصف من شعبان ، وفيه : « وَارْزُقْنِي ، فَإنّكَ فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ كُلّ أمْرٍ تَفْرُقُ ، وَمَنْ تَشَاءُ مِنْ خَلْقِكَ تَرْزُقُ » (2).

وروى بسنده عن الشيخ (3) فيما رواه أبان بن تغلب : عن الصادق عليه السلام : أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : قال لبعض نسائه ليلة النصف من شعبان : « أما تعلمين أيّ ليلة هذه؟ هذه ليلة النصف من شعبان ، فيها تقسم الأرزاق ، وفيها تكتب الآجال ، وفيها يكتب وفد الحاجّ » (4) الحديث.

وفيما رواه الشيخ : عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : أنه قال لبعض نسائه فيها : « أتدرين أيّ ليلة هذه؟ هذه ليلة النصف من شعبان ، فيها تنسخ الأعمال ، وتقسم الأرزاق ، وتكتب الآجال » (5) الحديث.

قال ابن طاوس : في ( الإقبال ) ( إن قيل : ما تأويل أن ليلة النصف من شعبان تقسم الآجال والأرزاق ، وقد تظاهرت الروايات أن قسم الآجال والأرْزاق ليلة القدر في شهر رمضان؟

فالجواب لعلّ المراد : أن قسمة الآجال والأرزاق التي يحتمل أن تمحى وتثبت ليلة نصف شعبان ، والآجال والأرزاق المحتومة ليلة القدر.

أو لعلّ قسمتها في علم اللّه جلّ جلاله ليلة نصف شعبان ، وقسمتها بين عباده ليلة القدر.

أو لعلّ قسمتها في اللوح المحفوظ ليلة نصف شعبان ، وقسمتها بتفريقها بين عباده ليلة القدر.

ص: 102

أو لعلّ معناه أن قسمتها ليلة القدر كان ابتداء الوعد به ، أو تقدير : ليلة النصف من شعبان ، فيصحّ أن يقال عن الليلتين : إن ذلك قسم فيهما ) (1).

وقال قدس سره في باب أعمال ليلة تسع عشرة من شهر رمضان من الكتاب المذكور ، بعد أن روى حديثاً عن عليّ بن عبد الواحد النهديّ : في كتاب عمل شهر رمضان بسنده عن عبد اللّه بن سنان : قال أبو عبد اللّه عليه السلام « إذا كانت ليلة تسع عشرة من شهر رمضان أُنزلت صكاك الحاجّ وكتبت الآجال والأرزاق » (2) الحديث.

أقول : وقد مضى في كتابنا هذا وغيره أن [ في ] ليلة النصف من شعبان تكتب الآجال وتقسم الأرزاق ، وتكتب أعمال السنة ، ويحتمل أن يكون في ليلة نصف شعبان تكون البشارة بأنّ في ليلة تسع عشرة من شهر رمضان تكتب الآجال وتقسم الأرزاق ، وتكون ليلة نصف شعبان ليلة البشارة بالوعد ، وليلة تسع عشرة من شهر رمضان وقت إنجاز ذلك الوعد.

أو يكون في تلك الليلة تكتب آجال قوم وتقسم أرزاق قوم ، وفي ليلة تسع عشرة تكتب آجال الجميع وأرزاقهم أو غير ذلك ممّا لم نذكره. فإنّ الخبر ورد صحيحاً صريحاً بأنّ الآجال والأرزاق تقسم في ليلة تسع عشرة وإحدى وعشرين وثلاث وعشرين من شهر رمضان ، وسنذكر هاهنا بعضها فنقول :

روي أيضاً عن عبد الواحد النهديّ : في كتاب ( عمل شهر رمضان ) وساق السند عن إسحاق بن عمّار : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال : سمعته يقول ، وناس يسألونه يقولون : إن الأرزاق تقسم ليلة النصف من شعبان ، [ فقال (3) ] : « لا واللّه ، ما ذلك إلّا في ليلة تسع عشرة من شهر رمضان ، وإحدى وعشرين ، وثلاث وعشرين ؛ فإنّ في ليلة تسع عشرة يلتقي الجمعان ، وفي ليلة إحدى وعشرين يفرق كلّ أمر حكيم ، وفي ليلة [ ثلاث (4) ] وعشرين يمضي ما أراد اللّه جلّ جلاله من ذلك وهي ليلة القدر التي قال اللّه ( خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ ) .

ص: 103

قلت : ما معنى قولك : « يلتقي الجمعان؟ » قال : « يجمع اللّه فيها ما أراد اللّه من تقديمه وتأخيره وإرادته وقضائه ». قلت : وما معنى : يمضيه في ليلة ثلاث وعشرين؟ قال : « إنّه يفرّق في ليلة إحدى وعشرين ، ويكون له فيه البداء ، فإذا كانت ليلة ثلاث وعشرين أمضاه فيكون من المحتوم الذي لا يبدو له فيه تبارك وتعالى » (1). انتهى كلام السيّد.

قلت : [ جواباته (2) ] كلّها قدس سره مشتركة في الضعف ، وظواهر النصوص تردّها خصوصاً الأوّل والأخير ، ولعلّ وجه الجمع أن قسمتها في ليلة نصف شعبان بحسب مقام الولاية المطلقة التي حمل لواءها الوليّ والخليفة وهي باطن باطن الرسالة ، وقسمتها في ليلة القدر بحسب مقام الرسالة ، والأول سابق في قوس البدء ، لاحق في قوس العود ، وهما متلازمان ؛ لأنّ الولاية من لوازم الرسالة المساوية كما أنّها نفسها باعتبار آخر فعلي نفس الرسول.

ولذا كانت ليلة نصف شعبان ليلة مولد خاتم الأئمّة ، ويدلّ عليه ما رواه ابن طاوس : بسنده إلى أبي جعفر الطوسيّ : فيما رواه بسنده عن أبي يحيى : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال : سئل الباقر عليه السلام : عن فضل ليلة النصف من شعبان ، فقال : « هي أفضل ليلة بعد ليلة القدر ، فيها يمنح اللّه العباد فضله » الحديث.

إلى أن قال عليه السلام : « وإنّها الليلة التي جعلها اللّه لنا أهل البيت بإزاء ما جعل ليلة القدر لنبيّنا صلى اللّه عليه وآله » (3) الحديث.

وورد أن فيها تعرض أعمال العباد في الحول ، وذلك لينطبق البدء على العود. ولا ينافي هذا ما ثبت نصّاً (4) وعقلاً وإجماعاً أن الملائكة تنزّل بالروح على إمام الزمان بجميع ما يحدث في السنة ليلة القدر ، فإنّ الأئمّة ورثة رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : ، فهم في ليلة النصف من شعبان يتلقّون ذلك منه صلى اللّه عليه وآله في مقام الولاية ، وليلة القدر يتلقّونه منه من مقام الرسالة.

ص: 104

فكما أن علومهم أجمع وراثة من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : وهم يتلقّونها منه في كلّ مقام ، وهذا من ذاك ، ومؤيّدات هذا كثيرة ، فالأمر في قوس النزول والبدء ينزل إلى مقام الرسالة من مقام الولاية ، وفي قوس الصعود والعود يصعد من مقام الرسالة إلى مقام الولاية ، فجميع ما في الثاني مبادئه وموادّه ، كلّيّاته وجزئيّاته ، وتحقّق الأوّل وكمال ظهوره ووجوده المستجمع لرتب الوجود بجميع كمالاتها بالثاني.

ومن هذا يظهر وجهان آخران :

أحدهما : أن نزول الكلّيّات والمجملات وموادّ الواقعات وجميع ما فيه البداء يكون ليلة نصف شعبان في مقام الولاية العامّة ؛ لأنه منها بدأ ، وتفاصيل ذلك وجزئيّاته وكمال وجوده الظهوريّ الذي لا بدء فيه ليلة القدر ، وأوّل تمايز ما فيه البداء ممّا ليس فيه ليلة تسع عشرة من شهر رمضان ، وكمال تميّزهما ليلة إحدى وعشرين منه ، ويقع الحتم والإمضاء ليلة الثالث (1) والعشرين منه.

الثاني : أن الإمام عليه السلام يتلقّى ذلك في مقام الولاية ليلة النصف من شعبان من الرسول صلى اللّه عليه وآله : مجملاً ، ويتلقّى ذلك منه من مقام الرسالة مفصّلاً ليلة القدر ، بسبيل الإذن الملكيّ البادئ برسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : ، ثمّ بواحد واحد من الأئمّة حتّى ينتهي إلى إمام الزمان عليه السلام (2) : ، واللّه العالم.

هذا ، وفي الظاهر لم نقف على عامل من الأصحاب بظواهر نصوص ليلة نصف شعبان ، بل الظاهر أنّهم مجمعون على العمل بأخبار ليالي شهر رمضان الثلاث ، وعلى تأويل أحاديث نصف شعبان ، والتأويل طرح الآية مع إمكانه أوْلى من مجرّد الطرح ، واللّه العالم.

نعم ، اشتهر بين العامّة والعوام أن ليلة نصف شعبان تقسم الأرزاق ، واللّه العالم بحقائق أحكامه.

ص: 105

ص: 106

أحدهما : أن يريد بالعالم : المجتهد ، فإنّ المجتهدين أبواب مَن سواهم ووسائطهم إلى المعصوم ، وهم القرى الظاهرة التي هي بين الناس وبين القرى التي بارك اللّه فيها (1) ، والقرينة : وصفه بالحياة ، والظهور في الأوّل ، وقوله : « فقال خذوه كاملاً » فإنّه ظاهر في الحسّي الشفاهي ، فيكون دليلاً على القول بعدم جواز خلوّ زمن من أزمان التكليف من المجتهد ، كما هو المشهور بين العصابة قديماً وحادثاً ، بل كاد أن يكون إجماعاً ، بل هو إجماع مشهوريّ ، وخلاف بعض متأخّري المتأخّرين (2) شاذّ تردّه الأدلّة عقلاً ونقلاً.

ولفظ الخبر الثاني رواه في ( البحار ) (3) بعدّة طرق تنيف على عشرة من عدّة طرق تزيد على سبعة في باب واحد.

ومثل الحديث الأوّل ما رواه المجلسيّ : من ( كمال الدين وتمام النعمة ) بسنده إلى أبي حمزة الثماليّ : قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام : يقول : « لن تخلو الأرض إلّا وفيها منّا رجل يعرف الحقّ فإذا زاد الناس فيه قال : قد زادوا. وإذا نقصوا منه قال : قد نقصوا. وإذا جاؤوا به صدّقهم ، ولو لم يكن ذلك كذلك لم يعرف الحقّ من الباطل » (4) في احتماله الوجهين كما هو ظاهر.

الثاني : أن يراد بالعالم : المعصوم ، وبالناس في الأوّل والمؤمنين في الثاني : خواصّ المؤمنين ، وهم العلماء العاملون المجتهدون ، فإنّ الزيادة والنقصان إنّما تجري منهم ، والإمام هو الذي خالف بينهم ؛ ليسلموا. ولكن لا بدّ في الأرض من قائل بالحقّ عامل به غير معصوم كما دلّ عليه النصّ (5) والبرهان ، وإطلاق المؤمنين على العلماء العاملين منهم خاصّة غير عزيز في النصّ.

ص: 108

والناس يطلق في النصّ بإطلاقات :

منها : عموم البشر ، وهو كثير.

ومنها : خواصّ المؤمنين كما في هذا ، وغيره (1).

ومنها : خصوص أهل البيت كما في ( أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ ) (2) كما ورد أنّهم الناس المحسودون (3) ، وغيرها.

ففي الأخير الشيعة مطلقاً أشباه الناس كما روي ، وأعداؤهم النسناس (4) ، وفي الأوسط سائر الشيعة أشباه الناس ، وما سواهم النسناس ؛ فيكون الخبران مطابقين لما استفاض طريقاً وتواتر مضموناً نصّاً وعقلاً وإجماعاً من أن الأرض لا تخلو من حجّة لله ؛ كيما « إن زاد المؤمنون ردّهم وإن نقصوا [ أكمله (5) ] لهم ».

وعلى كلّ حال ، فما ورد من ذلك كلّه يدلّ على عدم جواز خلوّ زمن من أزمان التكليف من مجتهد هو الحجّة على الناس ، والمعصوم حجّة عليه. والذي يدلّ على هذا مضامين كثيرة ليس هنا موضع بيانها ، كحديث : « انظروا إلى رجل .. » (6) فإنّ الخطاب عامّ لأهل الأزمان وغيره. وهذا وشبهه كلّه يدلّ على اشتراط حياة المجتهد المرجع الذي جعله الإمام حاكماً ؛ فإنّه قال : « انظروا » وهو يقتضي صلوحه للمشافهة حال الحكم. وأيضاً الميّت لا يصلح لأن يكون حاكماً على الأحياء كما هو ظاهر ، وليس هنا موضع بيان المسألة.

بقي الكلام في معنى ظهوره حينئذٍ ، فنقول : لعله ظهوره بالبرهان لدى طالبيه في آيات الآفاق والأنفس ، والكتاب والسنّة ، فمن طلبه من الطريق الذي شرع وجده البتّة ، وظهر له بحسب رتبته من الإيمان. فظهر بهذا عدم منافاة هذا الوجه لما رواه المجلسيّ

ص: 109

من ( الاختصاص ) عن أبي الجارود : ، وعن الحلبيّ : ، كلاهما عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « أنه قال : من مات وليس عليه إمام حيّ ظاهر مات ميتة جاهليّة » (1) ، أي معلوم بالدليل ، واللّه العالم بمقاصد أوليائه.

بقي الكلام في قوله عليه السلام في حديث الثمالي « لن تخلو الأرض إلّا وفيها منّا رجل » (2) فلعلّه أراد بهم أهل البيت عليهم السلام : ، فإنّ أهل البيت يطلق على جميع نوّاب اللّه وحججه المعصومين ، كما يدلّ عليه خبر وصيّة آدم عليه السلام : ، حيث قال فيه جبرئيل لهبة اللّه : « السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته عليكم أهل البيت » (3).

أو أراد به رجلاً علّمه منّا معصوم ، فإنّ كلّ شي ء لم يصدر عنهم فهو باطل كليّة عامّة تامّة ، أو منهم حقيقة فإن أئمتنا سلام اللّه عليهم هم الحجّة على جميع الخلق ، فلا يخلو منهم عالَم ، ولا زمان ولا من نور هدايتهم ، كما يشير إليه قوله صلى اللّه عليه وآله لأمير المؤمنين عليه السلام : « يا عليّ ، إنّ اللّه أيّد بك النبيّين سرّاً » الحديث.

وما رواه المجلسيّ : من ( إكمال الدين وتمام النعمة ) بسنده إلى الفضل بن يسار : قال : سمعت أبا عبد اللّه : وأبا جعفر عليهما السلام : قالا : « إنّ العلم الذي اهبط مع آدم عليه السلام : لم يرفع ، والعلم يُتوارث ، وكلّ شي ء من العلم وآثار الرسل والأنبياء لم يكن من أهل هذا البيت فهو باطل » (4) الخبر ، واللّه العالم.

ص: 110

والبيان والمبيّن هو الحجّة ، فلا بدّ من بقائه في الأرض قبل المكلّفين ومعهم وبعدهم. لكن هذا يشعر بأنّ ارتفاع الحجّة قبل القيامة الكبرى ، كما هو ظاهر ، وأن [ الذين (1) ] يقوم عليهم الساعة الكبرى هم شرار الخلق. وهذا يشكل بما دلّ من الأحاديث المتكثّرة على قتل الشيطان وأتباعه في أوائل الرجعة (2) ، أو زمن القائم عجل اللّه فرجه فإنّ هذا يشعر بأنّ الساعة التي تقوم على شرار الخلق هي الصغرى ، أعني : قيام القائم ، عجّل اللّه فرجه.

ولعلّ الجمع بينهما أن الساعتين تقومان على شرار الخلق ، لكنّهم في الصغرى هم الكفّار الذين طبّق الأرض ظلمهم وملأها جورهم ، والكبرى هي حثالة حثالة البشر كالمذبذبين والمستضعفين. وسمّوا أشراراً لفقدان ظهور أشعّة العقل فيهم. فالمعنيان مختلفان ، فالأوّل حقيقيّ ، والثاني إضافيّ ، واللّه العالم بمراد أوليائه.

ص: 112

أجمعين فتكون ( من ) في قول السائل : ( منكم ) ابتدائيّة ، أي عالم أخذ علمه منكم ، فيكون من الأدلّة على عدم جواز خلوّ الزمان من المجتهد كما هو الحقّ ، فعلى هذا يستلزم عدم جواز تقليد الميّت ، تأمّل ، واللّه العالم.

ص: 114

خمساً وسبعين تكبيرة ، سبعين تفضيلاً لآدم عليه السلام ، وخمساً للسنّة » (1).

ولا منافاة بينهما ، لإمكان حمل حديث ( الأمالي ) على أن جبرئيل عليه السلام : أراه كيف يغسّله ، فأطلق عليه أنه غسّله معه ، كما هو ظاهر حديث العيّاشيّ ، أو أنه أعانه على غسله بالتقليب ، وهذا يصدق عليه أنه غسّله في الجملة أيضاً ، أو أنه حقيقة لأنّ جبرئيل عليه السلام : معصوم ، فلا مانع من تغسيله المعصوم.

وأمّا التكبيرات فلعلّه أراد بالخمس والعشرين في حديث ( الأمالي ) : خمساً وعشرين زائدة على أُصول تكبيرات صلاة الأموات وهي الخمس ؛ تكرمة لصفوة اللّه آدم عليه السلام : وقد كبّر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : على أُناس أكثر من خمس (2).

وبالثلاثين في حديث العيّاشيّ : الأُصول على الزيادة جميعاً ، وفيه ما يشعر بذلك في الجملة حيث قال فيه : « فأمره جبرئيل برفع خمس وعشرين » ، أي أعلمه أنّها زائدة على أصل صلاة الأموات ، وهي الخمس التي جرت بها السنة.

وقد صرّح بهذا حديثا ( الوسائل ) ، لكن لم أظفر بهما إلّا بعد كتابة هذا المرسوم في الأصل فألحقتهما ، وبهما يظهر وجه آخر ، هو أنه صلّى عليه مرّة بخمس وعشرين ، وأُخرى بثلاثين ، وأُخرى بخمس وسبعين ، أو أنه كبّر خمساً وسبعين مع فوج ، وحضر آخرون فكبّر معهم ثلاثين ، وحضر غيرهم فكبّر خمساً وعشرين ، أو بعكس الترتيب ، وكلّها صلاة واحدة.

وفي حديث العيّاشيّ أن بين نوح : وآدم عليهما السلام : عشرة آباء كلّهم أنبياء (3). وهذا منافٍ لظاهره.

ولعلّ المراد بهم : آباء روحانيّون ، وعلى هذا يمكن أن يراد بآدم فيه : آدم الأوّل عليه السلام : ، فلا منافاة بينه وبين غيره من الأخبار والتواريخ ، واللّه العالم.

ص: 116

وبيان ذلك أنه لمّا كانت الفرائض كالصفات واللوازم للإيمان باللّه ورسوله ، فالأيمان بهما عنوان ذات الوجود بل حقيقته ، والفرائض كلّها بعده صفات له ، ولو لزم كان التكليف بالإيمان ، ووجوده سابق على التكليف بالفرائض ، ووجودها واقعاً ذاتاً سبق العلّة والموصوف والأصل والملزوم على المعلول والصفة واللّازم في جميع مراتب وجودهما ، فلا تحقّق في رتبة من رتب الوجود المعلول بلا علّته ، ولا صفة بلا موصوفها ، ولا فرع بلا أصله ، ولا لازم بلا ملزومه ؛ إذ التحقيق أن لا لازم أعمّ بل مساوٍ ، ولا اسم بلا مسمى ، ولا مظهر بلا ظاهر.

فمعنى الحديث أنّهم مكلّفون بالأصل أوّلاً وبالذات ؛ لأنه تكليف الحقيقة والوجود ، وبالفروع ثانياً وبالتبعيّة ؛ لأنّ الأصل صفة الذات ، والفرع صفة صفتها. انظر إلى أحاديث الذرّ (1) ، وإلى ترتيبها ، فإنّ اللّه تعالى أخذ على العباد العهد بالإقرار له بالربوبيّة ، ولمحمّد : بالرسالة ، ولخلفائه بالإمامة والولاية قبل أن يؤجّج لهم نار التكليف فيأمرهم بالوثوب فيها.

وهذا مطابق لما جاء به الرسول صلى اللّه عليه وآله : في ترتيب دعوته الخلق بعد البعثة ، فإنْ لم يظهر التكليف بالولاية ؛ لأنّها نتيجة وغاية ، والنهاية عين البداية ، فالعبادة فرع معرفة المعبود ، فإنّها صفتها وفرعها وحكايتها ، كما قال الحسين عليه السلام : « إنّ اللّه عزوجل ما خلق العباد إلّا ليعرفوه ، فإذا عرفوه عبدوه ، فإذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة ما سواه ». فقال له رجل : يا ابن رسول اللّه ، بأبي أنت وأُمّي فما معرفة اللّه؟ قال معرفة أهل كلّ زمان إمامهم الذي يجب عليهم طاعته (2).

ففي الحقيقة التكليف بالإيمان تكليف بجميع الفرائض ، فلا يتوهّم بينهما انفكاك زمانيّ ، بل سبق بالرتبة والشرف والعلّيّة ؛ ولذا ورد في تفسير الأمانة (3) أنها الولاية (4)

ص: 118

وأنها جميع التكاليف. وهما طبق ؛ لأنّ التكاليف صفة الولاية كما عرفت.

فمعنى الحديث أن الكفّار مكلّفون بالإيمان أوّلاً وبالذات ، وبالفرائض ثانياً وبالتبعيّة والاستلزام ، فهم مكلّفون بها في ظاهر التكليف جميعاً في زمان واحد ، ومؤاخذون على ترك الفرائض ؛ لأنّهم تاركون ما كلّفوا به. فظهر الحديث وعدم منافاته لما أجمع عليه المسلمون. ولكنّ الإمام عليه السلام دلّ على أن المراد بالمشركين في الآية خصوص المنافقين أعني : الذين لم يقرّوا بالولاية وهو بيان لبطن من بطون القرآن ، وهذا غير منافٍ لظاهره ولا لغيره من البطون ، واللّه العالم.

ص: 119

ص: 120

ص: 122

ص: 124

ص: 126

يعرض في كلّ مرتبة من مراتبه بما يناسبها من لوازم وجوده فيها حتّى في الكلّيّة والجزئيّة والتفصيل والإجمال ، فلا اختلاف ولا تنافي ، واللّه العالم.

ص: 128

ص: 130

وذلك الماء الفرات هو الماء الذي كان العرش عليه ، وهو ماء الحياة ، وهو نور اللّه المشار له فيما روي أن اللّه سبحانه وتعالى : « خلق الخلق في ظلمة ، ثمّ رشّ عليهم من نوره » (1) ، وهي ظلمة الإمكان أو الماهيّة ، وهو النور الذي خلق منه المؤمن المشار له في قولهم عليهم سلام اللّه - « المؤمن ينظر بنور اللّه » (2).

وفي قولهم : « النور أبو المؤمن ، وأُمّه الرحمة » (3).

وهو عنصر الأبرار المشار إليه في ( الجامعة الكبيرة ) أعني : عنصر الوجود وعلّته ومادّته على طبقاته وهو نور العلم وشعاع المعرفة ، كما في الكتاب أيضاً بسنده عن أبي بصير : عن أبي عبد اللّه : عليه سلام اللّه في الآية أيضاً ( لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً ) (4) : « يعني لأمددناهم علماً كي يتعلّموه من الأئمّة عليهم سلام اللّه » (5).

ومنه أيضاً بسنده عن بُريد : عن أبي عبد اللّه : سلام اللّه عليه في هذه الآية أيضاً قال : « ( عَلَى الطَّرِيقَةِ ) يعني على الولاية ، ( لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً ) قال عليه السلام : لأذقناهم علما كثيراً يتعلمونه من الأئمّة عليهم السلام (6).

قلت : قوله ( لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ ) . قال : « إنّما هؤلاء يفتنهم فيه ، يعني المنافقين ».

وقد استفاض تفسير الماء في قوله عزّ اسمه ( قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً ) (7) الآية بعلم الإمام وبالإمام ، وفي غيرها أيضاً كثير ، فلا منافاة بين الأخبار ولكان كلّ واحد باعتبار مقام ، وأصل الجميع واحد ، واللّه العالم.

ص: 132

فليس أحد يؤدّى الخمس أو جميع الطاعة للإمام إلّا المؤمن ، فتأدية الخُمس لأهله متلازم مع الإيمان ، واللّه العالم.

ص: 134

بين الدنيا والآخرة.

وإن أدخلناها في الدنيا على النظر الجليل ، فلعلّه أراد أن الدنيا من حيث هي لا تتحقّق وتصلح ويكمل فيها الاختيار والاختبار والحجّة البالغة إلّا بتحقّق وجود دولة للجهل ، وسلاطينها من شياطين الإنس وطواغيتهم ، ليعبد اللّه فيها سرّاً. ودولة للعقل وسلاطينها الذين هم حجج اللّه على خلقه ، ليظهر بهم دينه ويعبد فيها اللّه جهراً ، وإن اختصّ كلّ دولة بزمان ، فأشار إلى الكلّيّتين.

ولمّا كانت أيّام القائم عجّل اللّه فرجه لا تكون إلّا بعد تميّز الذهب من التراب ، والدهن من اللبن ومزايلة الطينتين ، وتبيّن الخيط الأبيض من الخيط الأسود ، وتقع المزايلة المشارُ لها في قوله عزّ اسمه ( لَوْ تَزَيَّلُوا ) (1) ، كانت سلطنة الجهل وسلطنة الطواغيت هي السابقة في دار التكليف ؛ لتكمل الحجّة وتتّضح المحجّة ، ويكمل الاختيار ويظهر الاختبار. ولأنّ المزايلة لا تكون إلّا بعد الممازجة والخلط. والنتيجة لا تتحقّق نتيجة إلّا بعد المقدّمات ، وإلّا لم تكن نتيجة ، ولم يقطع بحقّيّتها. فلا يرد أن دولة آل محمَّد عليهم السلام ليس فيها سلطان جور ، بل الحكم كلّه لله العليّ الكبير ، واللّه العالم.

ص: 136

وهم عدد شهور العام (1) ( إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ ) (2) الآية.

وأيّاماً (3) سرمديّة ، هي المشار لها في قوله تعالى : ( تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ ) (4).

وأيّاماً دهريّة هي المشار لها في قوله سبحانه ( وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ ) (5).

وأيّاماً طبيعيّة هي الأيّام التي خلق سبحانه فيها السماوات والأرض :

يوم العقل الأوّل والوجود والنطفة.

ويوم الاثنين العلقة والنفس الكلّيّة والماهيّة.

ويوم الثلاثاء وهو يوم المضغة والطبيعة الكلّيّة.

والأربعاء وهو يوم العظام والمادّة الكلّيّة.

والخميس وهو يوم المثال وكسو العظام اللحم.

والجمعة وهو الجامع لجميع المراتب يومَ الخلق الآخر ، وهو يوم حشر الكلّ.

وأيّاماً برزخيّة فيها مساء وصباح ، وهي التي تروح أرواح المؤمنين في مسائها إلى الجنّة ، وتغدو إذا طلعت الشمس فيها إلى الغريّ.

وأيّاماً زمانيّة هي أعداد دورات المحدّد.

والدنيا كلّها ثلاثة أيّام بوجه : يوم دولة الجهل ، وهو اليوم الذي أحبّ اللّه أن يعبد فيه سرّاً. ويوم القائم ويوم الرجعة ، وهما اللذان أحبّ اللّه أن يعبد فيهما جهراً (6).

ولكل أيّام رتبة أسابيع وشهوراً وأعواماً من صنفها وسنخها وساعات كذلك ،

ص: 138

وكلّ رتبة أعلى هي إجمال ما دونها وكلّيّاته ، وكلّ رتبة أنزل هي تفصيل ما فوقها ومظهرها ، ولكلّ رتبة لوازم تخصّها شمس وقمر وكواكب وأفلاك من سنخها ، وكلّها درجات الوجود وطبقاته ، ولكلّ رتبة عكوس وأظلال. والمجرّد له ظهور في المادّيّ والجسمانيّ بحسب قابليّته.

وقد ورد عنهم عليهم السلام نسبة كلّ ساعة من الساعات الاثنتي عشرة المستقيمة لواحد منهم عليهم السلام ، وأن شهر رجب شهر أمير المؤمنين عليه السلام : ، وشعبان شهر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : ، وشهر رمضان شهر اللّه (1).

وورد تأويل شهور العام الاثني عشر التي فيها أربعة حرم بهم سلام اللّه عليهم والعام برسول اللّه صلى اللّه عليه وآله (2).

إذا عرفت هذا عرفت أن النهار أبداً اثنتا عشرة ساعة مستوية ؛ لأنه العدد الذي دارت له أفلاك الوجود ، وقد خلق اللّه النهار قبل الليل ، بل ليس في نفس شي ء من هذه المراتب كلّها ليل ، بل لا ليل محسوس إلّا في بعض مراتب الزمان ، وهو ما ينقطع دونه مخروط ظلّ الأرض ، بل لا يتجاوز كرة البخار. ومع هذا فالليل إنّما هو من تعاكس النور والظلمة ، فهو ضدّ النهار بوجه ، وعدمه بوجه ، وبينهما نسبة الملكة والعدم بوجه.

فساعات الليل إنّما هي عكوس ساعات النهار ، وأضدادها وأظلالها بوجه ، وحكاياتها بوجه ، ففي الحقيقة ليس في الوجود إلّا اثنتا عشرة ساعة هي ساعات النهار ، وإن كان لنهار كلّ رتبة ليل يناسبه بحكم المقابلة والمعاكسة والتضادّ بين القبضتين أعني : قبضة العقل والجهل فيظهر في عكس العقل عكس بيان نهاره أيضاً ، فلك أن تقول : ليس للنهار والليل إلّا اثنتا عشرة ساعة ، ولك أن تقول : النهار

ص: 139

اثنتا عشرة ساعة ، والليل اثنتا عشرة ساعة غير ساعات النهار.

فظهر بما قرّرناه معنى قوله عليه السلام : « إنّ الليل والنهار اثنتا عشرة ساعة ، وإنّ عليّ بن أبي طالب : سلام اللّه عليه أشرف ساعة منها » ، كما يشير إليه ما ورد عنهم سلام اللّه عليهم من نسبة كلّ ساعة من ساعات النهار إلى واحد منهم. ولم يرد مثل ذلك في ساعات الليل ؛ لأنه على هذا ليس إلّا ساعات النهار. وقد ورد تسمية الإمام سلام اللّه عليه بالساعة ، كما في هذا الحديث ، واستفاض تسمية القائم صلّى اللّه عليه ، وعجّل فرجه بالساعة (1) ، وهم روح أرواح جميع أيّام الوجود ولياليه.

فلعلّه أيضاً أراد بساعات الليل والنهار : أئمّة الليل والنهار المحسوسين ، أو أراد بالنهار : دولة أهل البيت سلام اللّه عليهم وبالليل : دولة الطواغيت ، فليس في الوجود أئمّة هم خلفاء اللّه ونوّابه سواهم ، أو أئمّة الدنيا والآخرة ، أو الغيب والشهادة ، أو المجرّد والماديّات ، أو العقل والنفس. فكلّ ليل مقابله نهار ، إلّا إن الغيب ليل الشهادة ، والشهادة ليل الغيب في الدنيا.

فظهر السرّ بأنّ القرآن انزل ليلاً في ليلة القدر ، والسرّ في كون القدر ليلاً ، فإنّ الغيب والسرّ لمّا كان ساتراً مستوراً ناسبه اسم الليل ، وناسب الظاهر والمحسوس اسم النهار. وسيكون الغيب شهادة والشهادة غيباً ، فينعكس الأمر بظهور السرّ ، واللّه العالم.

ولذا ورد : « أوّلنا محمّد : ، وأوسطنا محمّد : ، وآخرنا محمّد : ، وكلّنا محمّد » (1) : على بعض وجوهه ، بل أوّلهم أمير المؤمنين : سلام اللّه عليه فكان رجب شهره. ولمّا كان رسول اللّه : هو الواسطة بين اللّه وبين عليّ : صلوات اللّه عليهما وآلهما وسلم وكان شعبان واسطةً بين رجب وبين شهر اللّه شهر رمضان ، كان شعبان شهر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : ، ولا يمكن أن يكون بين عليّ : وبين اللّه تعالى وتقدّس أكثر من واسطة واحدة هو محمَّد صلى اللّه عليه وآله : ، فاختصّ شعبان به. ولا يمكن أن شهره غير شعبان ؛ لما يلزم من وجود أكثر من واسطة واحدة بين شهر عليّ عليه السلام : وشهر اللّه تعالى.

وأيضاً رجب من الترجيب (2) وهو الضمّ و [ التعظيم (3) ] ، وشعبان من الشعب ، وهو جبر الكسر ، وهمّ جمعِ التفريق ، وإصلاح الفساد ، أو من الشعْب واحد الشعوب (4) ، وهو أصل القبائل الجامع لها ، وكان مقام الرسالة جمع متفرّقات الأهواء ، وجبر كسر القلوب ، ووصل بعضها ببعض. وكان رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : الأصل الجامع [ للشهور ] (5) الاثني عشر ، وكان مقام الولاية مقام ضمّ جزئيّات الرسالة وستر إسرارها ، بل هو سرّها الأعظم ووجب إظهار عظمتها إجمالاً. كان رجب شهر الولي ، وشعبان الذي تتشعّب وتتفنّن فيه البركات شهر الرسول.

وأيضاً لمّا كان الوجود إنّما يقوم بالتوحيد وهو التهليل ، وبالرسالة وبالخلافة ، ولا بدّ من اتّصالها وعدم التفرقة فيها ، كان مظهر ذلك في شهور الزمان في ثلاثة شهور متّصلة ، والخليفة يستمدّ من اللّه بواسطة الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، كان نظمها كذلك ،

ص: 141

وإلى اللّه المنتهى.

وأيضاً العرب تعظّم رجباً وتحترمه ، فنسب إلى أمير المؤمنين عليه السلام : أمراً لهم بتعظيمه بطريق أوْلى ، وإشارة لهم إلى أن عظمته إنّما نشأت من عظمته ، فهو أحقّ بالتعظيم. وهذه وجوه إقناعيّة ، واللّه العالم بأسرار أوليائه.

ص: 142

المنافقين منه ومن ولايته وذكرها (1) ، وهو لا يحصر كثرةً وبين ما في ( البحار ) من ( بصائر الدرجات ) (2) بسنده عن حبيب الخثعميّ : قال : ذكرت لأبي عبد اللّه : عليه سلام اللّه ما يقول أبو الخطّاب : ، فقال : اذكر لي بعض ما يقول ، قلت : في قول اللّه عزوجل ( وَإِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ ) (3) الآية ، يقول ( إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ ) : أمير المؤمنين ( وَإِذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ ) : فلان وفلان ، فقال أبو عبد اللّه : سلام اللّه عليه - : « من قال هذا فهو مشرك ثلاثاً أنا إلى اللّه منه بري ء ثلاثاً بل عنى اللّه بذلك نفسه ، بل عنى اللّه بذلك نفسه ».

وأخبرته بالآية التي في حم ( ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ ) (4) قلت : يعني بذلك أمير المؤمنين عليه السلام : قال أبو عبد اللّه : عليه سلام اللّه - : « من قال هذا فهو مشرك ثلاثاً أنا إلى اللّه منه بري ء ثلاثاً بل عنى بذلك نفسه » (5).

قلت : لا منافاة بين هذه الأخبار ، فلعلّ المراد من هذا الخبر : الردّ على من اعتقد أن أمير المؤمنين : سلام اللّه عليه ربّ واجب الوجود بذاته ، وهم أكثر الغلاة ، والإنكار على من أذاع سرّهم ، أو كذب عليهم ، أو بيان فساد عقيدة أبي الخطّاب : وكفره وتعمّده الكذب عليهم ، وإضلال شيعتهم عن طريقهم.

وبتلك الأخبار : أن الشرك في الولاية مستلزم للشرك باللّه ، فعبّر بالملزوم عن اللازم.

بل نقول : اعلم أنه لمّا تقدّس الواجب وتعالى عن [ مجانسة (6) ] الخلق ومباشرتهم وعن أن يحيطوا به علماً بوجه فلا يعلم له حال ، ولا تضرب له الأمثال ، وتعالى عن وصف جميع الواصفين ، وعن جميع النسب والإضافات والأحكام ، فرتبة الأزل

ص: 144

لا يمكن فيها وجود نفي ولا إثبات بوجه ، بل لا يمكن [ اجتماع ] النقيضين ، بل يرتفعان ، فلا حكم هناك ولا لا حكم ، وكان من شأنه الوجود والرحمة خلق خلقاً ألبسه جميع صفات جلاله وجماله ، وفوّض إليه جميع أحكامه ، ليدلّ به عباده عليه ويهديهم به إليه ، فخلطه بنفسه ، وجعل أمره أمره ، ونهيه نهيه ، ورضاه رضاه ، وغضبه غضبه ، وأسفه أسفه ، وطاعته طاعته ، ومعصيته معصيته ، وولايته هي ولاية اللّه العظمى ؛ لأنه حامل لوائها ، وجعل (1) جنبه ووجهه وعينه وأُذنه ويده وقلبه محل مشيئته إلى غير ذلك ممّا هو مذكور في كلمات أهل العصمة (2).

كلّ ذلك على سبيل الحقيقة لا المجاز في الحقيقة ، مثال ذلك أن نفسك لمّا ألبست قواك وجوارحك ثوب قدرتها ، ظهرت منها وبها أفعالها فصحّ نسبة أفعالها إليها ، وجميع ما ينسب لقواك وجوارحك من الأفعال إنّما هي صفات نفسك وأفعالها ، وكلّ من فعل لجسدك شيئاً إنّما يفعله لنفسك التي أنت بها ، أنت والجسد سبيل إليها.

والملوك يضعون بعض العبيد لإنفاذ مناهيهم وأوامرهم تكرّماً عن مباشرة ما لا يليق بدواة الملوك ، وتمتّعاً بحجاب العزّة والعظمة ، فتدين له الرعية لمّا ألبسه الملك ثوب عزّه وهيبته وجلاله ، فلو عزله سقطت هيبته ، واستخفّ بأمره ، ما ذلك إلّا لأن هيبته وجلاله وقدرته وأمره ونهيه هو هيبة الملك ، وقدرته وأمره ونهيه حقيقة ، وخيانته ومصاحبة عدوه خلع لولاية الملك.

فما ورد في تأويل قوله عزّ اسمه وتعالى : ( وَإِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ ) الآية ، من أن المراد : وإذا ذكر عليّ عليه السلام : وحده بالولاية ، وفي تأويل ( إِذا دُعِيَ اللّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ ) ب- : إذا دعي عليّ عليه السلام : وحده بولاية اللّه وأمثالهما يراد به : وإذا ذكر وليّ اللّه وإذا دعي وليّ اللّه ، وحذف المضاف شائع. ولعل السرّ في حذف المضاف هو إظهار حقيقة الأمر في المجاز ، وأن ما يثبت أو ينفى

ص: 145

عن حامِل لواء الولاية العظماء ، أو عنه من أحكامها هو للحقّ وعنه (1) ؛ فإنّ الوليّ المطلق هو الظاهر بشؤون ولاية اللّه سبحانه وتقدّس ، وصفاتها وهو كنه العبوديّة التي ألفي المعبود في هويّتها وحقيقتها ومثاله وصفات جلاله وكماله ، فأظهر منها أفعاله ، فهو محل الحكم والإسناد والأمر ، وليس له من نفسه عند نفسه اعتبار بوجهه أصلاً.

فحذف لفظه من هذا الإسناد وشبهه ؛ لعدم ثبوت اعتبار المظهر والصفة والاسم عند ذكر الظاهر والموصوف والمسمّى ، وهو مقام : « لنا مع ربّنا حالات » (2) ، فكلّ ما ظهر منهم في ذلك المقام [ هو (3) ] شؤون الحقّ وصفاته ، فلا تنسب في ذلك المقام إلّا له ؛ لعدم اعتبارهم أنفسهم فيه بوجه ، فأقرب أشعة الشمس لها لا تنسب له ، نور في أدنى مقامات القرب ، بل لا تبقى له نسبة يصحّ اعتبارها حتّى عند نفسها. فدلّ بحذف ذكره على ذلك المقام الأعظم ، واللّه أعلم.

فهذا انموذج تظهر به غوامض وأسرار وكُشف به شبهات ، فتلطّف لكلّ مقام ما يليق به ، فإن بسطه ممّا يطول ، فالتأمت الأخبار ، وظهر السرّ في الإنكار.

فقوله عليه سلام اللّه - : « بل عنى بذلك نفسه » حقّ ، وهو مؤيّد لما قلناه ، وما ورد في التأويل لا منافيَ له ولغيره على من قال : ذلك حقّ ؛ لأنّ من اعتقد أن علياً : سلام اللّه عليه له من نفسه صفة كمال أو قدرة ، ليست هي من اللّه فهو كافر ملعون. فظهرت الأخبار وانكشف الغبار ، واللّه العالم ، ونسأله العفو والعصمة عن زلّة القدم ، فإن المقام بعيد المرام.

ص: 146

وَبَيْنَكُمْ ) (1) قال : لو أني أُمرت أن أُعلمكم الّذي أخفيتم في صدوركم من استعجالكم بموتي ، لتظلموا أهل بيتي من بعدي فكان مثلكم : كما قال اللّه عزوجل ( كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ) (2) يقول : أضاءت الأرض بنور محمَّد صلى اللّه عليه وآله : كما تضي ء الشمس ، فضرب مثل محمَّد صلى اللّه عليه وآله : الشمس ، ومثل الوصي عليه السلام : القمر ، وهو قوله عزّ ذكره ( جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً ) (3) » (4) الحديث.

قلت : لعلّ الوجه في كون الشمس مثل الرسول صلى اللّه عليه وآله : وكون القمر مثل الوصيّ : سلام اللّه عليه أن نور القمر من نور الشمس ، كما قام عليه البرهان المتضاعف (5) ، فلك أن تقول : إن نوره نورها حقيقةً وليس له من نفسه اعتبار ، وإنه نوره حقيقة ، فهو غير نورها حقيقة ؛ لأنه مظهره وفاضله ، وكذلك علم الوصيّ ونوره حقيقة من علم النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ونوره ، بل هو هو حقيقةً ؛ لأنه نفسه ، وهو أيضاً منه كرأسه الذي هو ينبوع العلم والإحساس من جسده ، فظهر وجه الشبه وصحّة ضربهما مثلاً لهما ، فأقبل الضياء أثر النور ، وصفته وظاهره ، فكيف توصف الشمس بالضياء ، والقمر بالنور ، مع أن نوره صفة نورها ومظهره وحكايته؟

قلت : لعلّه إشارة إلى أن الشمس تمدّ القمر بالنور ، ومن باطن باطن ظاهرها ومن جميع مراتب وجودها ، فهو حليفها ، وتميد منها في جميع مراتبه حتّى جرمه الظاهر من جرمها الظاهر ، وكذلك الوصيّ بالنسبة إلى الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، فرسالة الرسول ظاهر نبوّته ، ونبوّته ظاهر ولايته التي هي ولاية اللّه العظمى ، ومظهرها وحامل لوائها في كلّ مقام الذي هو لواء الحمد هو الوصيّ عليه السلام : حتّى في الدنيا ، فنور الرسالة من نور الولاية وأثره وشعاعه ، فالنور للولاية والضوء للرسالة ، ونور الوصيّ عليه السلام : هو نور ولاية الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، فلذا كان نفسَه ورأسَه.

ص: 148

ولما كانت الأبصار لا تدرك من النور إلّا ضياءَه وظاهره ، وكذلك البصائر لا تدرك نور ولاية الرسول ، وإنّما تدرك ضوءها وظاهرها وهو ضياء الرسالة. فحقيقة النور على الأبصار عمى ؛ ولذا أقرّ أكثرهم بالرسالة ، وأنكر ولاية الوليّ ، فآمنوا بالظاهر وأنكروا الباطن الظاهر بالظاهر ، وذلك لا يغنيهم شيئاً.

وفي هذا الخبر بعد المنقول بلا فصل : « وقوله ( وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ ) (1) وقوله عزوجل ( ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ ) (2). يعني : قبض محمَّد صلى اللّه عليه وآله : ، فظهرت الظلمة فلم يبصروا (3) ، أي عميت بصائرهم بدولتهم عن درك الولاية ، وغيره إشارة إلى ذلك. وإنّما عميت بصائرهم عن درك الولاية لأنّ نور البصائر (4) مكتسب من نور العقل بمقتضى المقابلة وبقدرها. وهم أُمروا باستقباله والاقتباس من نوره ، فاستكبروا واستدبروه ، فاستقبلوا ظلمة الجهل ، فمالهم من نور. فظهر نسبة النور إلى قمر الولاية والضوء لشمسها ، وإن الكلّ نور شمس الوجود وضياؤها ، هذا لباطنها وهذا صفة ظاهرها.

بقي الكلام في نسبة الضياء إلى شمس الآفاق ، والنور لقمرها ، مع أن نوره من نورها ، كما هو مبرهن عند الحكماء ، فقال النيشابوري : ( الضياء أقوى من النور ) (5).

وقال القاضي : ( النور أعمّ من الضياء يعني : أن النور يعمّ ما هو أضعف من الضياء وقيل : ما بالذات ضوء ، وما بالعرض نور ) (6).

وفي ( مجمع البحرين ) : ( الضياء ما كان من ذات الشي ء ، والنور ما كان مكتسباً ) (7).

وفي موضع آخر : ( الضياء أقوى من النور ) (8).

ص: 149

ومن أهل اللغة من يفسّر النور بالضوء (1).

وعندي في كلّ هذا تأمّل ، فإنّ من أسمائه تعالى النور ، وهو نور السماوات والأرض ولم يرد إطلاق لفظ الضوء عليه تعالى وتقدّس. ولعلّ الوجه في جعل الشمس ضياءً والقمر نوراً أن الشمس لا تدرك الأبصار نورها ، بل ضياءه وشعاعه وأثره ، والقمر يدرك نوره ، ونور الشمس بسببه ، فأُطلق على القمر النور ؛ لأنّ نوره مدرك بذاته وهو نور الشمس ؛ فبتوسّطه يدرك نورها ، وعلى الشمس الضياء لمّا لم يُدرك من نورها إلّا ضياؤه.

فباعتبار الإدراك كان الإطلاق ، لكنّه ربّ ضياء نور أنور بما شاء اللّه من ذات نور. وكذا لمّا لم يدرك نور الرسالة وإنّما يدرك ضوؤه بالذات ، وإنّما يدرك نور ولاية الرسول صلى اللّه عليه وآله : بواسطة الخليقة ، أُطلق القمر عليه والشمس على الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، واللّه العالم.

ص: 150

إلى أن قال عليه السلام : « فقيل للباقر عليه السلام : فإنّ بعض من ينتحل موالاتكم يزعم أنّ البعوضة عليّ : ، وأنّ ما فوقها وهو الذباب محمّد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : ، فقال الباقر : عليه سلام اللّه - : سمع هؤلاء شيئاً لم يضعوه على وجهه ، إنّما كان رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : قاعداً ذات يوم وعليّ : ، إذ سمع قائلاً يقول : ما شاء اللّه وشاء محمّد : ، وسمع آخر يقول : ما شاء اللّه وشاء علي : ، فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : لا تقرنوا محمّداً : ولا علياً : باللّه عزوجل ، قولوا : ما شاء اللّه ثمّ شاء محمّد : ما شاء اللّه ثمّ شاء علي : ، إن مشيئة اللّه هي القاهرة التي لا تساوى ولا تكافأ ولا تدانى ، وما محمّد رسول اللّه : في اللّه وقدرته إلّا كذبابة تطير في هذه الممالك الواسعة ، وما علي : في اللّه وفي قدرته إلّا كبعوضة في جملة هذه الممالك ، مع أن فضل اللّه تعالى على محمّد : وعليّ : هو الفضل الذي لا يفي به فضله على جميع خلقه من أوّل الدهر إلى آخره. هذا ما قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : في ذكر الذباب والبعوضة في هذا المكان ، فلا يدخل في قوله ( إِنَّ اللّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً ) (1) » الآية.

ومن ( تفسير علي بن إبراهيم ) (2) بسنده عن أبي عبد اللّه : عليه سلام اللّه - : « إن هذا المثل ضربه اللّه لأمير المؤمنين : سلام اللّه عليه البعوضة : أمير المؤمنين : ، وما فوقها : رسول صلى اللّه عليه وآله : ، والدليل على ذلك قوله ( فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ) يعني : أمير المؤمنين : سلام اللّه عليه كما أخذ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : الميثاق عليهم ( وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً ) ، فردّ اللّه عليهم فقال ( وَما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا ) الْفاسِقِينَ ( الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ وَيَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ ) ، يعني : من صلة أمير المؤمنين عليه السلام : والأئمّة صلوات اللّه وسلامه عليهم أجمعين - ( وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ ) (3) » (4) الآية.

وجمع مستخرج درر ( البحار ) بين الخبرين : ( بأنه عليه سلام اللّه إنّما نفى كون هذا هو المراد من ظهر الآية لا بطنها ، ويكون في بطنها إشارة إلى ما ذكره عليه

ص: 152

سلام اللّه من سبب هذا القول ) (1).

وحاصله أن الأوّل بحسب الظاهر ، والثاني بحسب الباطن ، وهو حسن ، ولعلّ الوجه في تخصيص البعوضة بمثل عليّ عليه السلام : والذبابة بمثل الرسول صلى اللّه عليه وآله : أن الرسالة من ظاهر الوجود ، فلها حكم الظاهر ، والذباب لا يظهر إلّا في النهار ، والولاية غيب غيب الرسالة ، والبعوض لا يظهر إلّا في الليل.

فالرسالة في ظاهر الوجود نهار ، والولاية ليلها ، ومنه يلوح وجه في إنزال القرآن على قلب محمَّد صلى اللّه عليه وآله : جملة وفي ليلة القدر ليلاً لا نهاراً ، فإنّ القدر من السرّ.

وأيضاً البعوض يشتقّ منه البعض ، وعليّ عليه السلام : كالرأس من جسد الرسول صلى اللّه عليه وآله : وهو نفسه ، فناسبه لفظ البعوض ؛ لأنه بعضه.

وأيضاً البعوض أغذاؤه من صفو الباطن وخلاصة الأغذية وهو الدم الذي هو مركّب الروح ، والولاية لا يصعد إليها إلّا ما خلص لله وصفا سرّه. والذباب أمّا من الذبّ والحماية والدفع ، يقال : رجل ذبّاب كشدّاد - : دفّاع عن الحريم (2). أو يراد به النحل ، فإنّه يُسمّى ذباباً أيضاً. أو من ذباب السيف وهو حدّه. أو من ذباب العين : إنسانها. أو من رجل أذبّ : طويل. أو من حماية الجوار والأهل عن الأذى. أو من الذبذبة اللسان. أو من الذبابة كثمامة - : البقية من الدين (3). والرسالة تناسبها هذه الاشتقاقات ، فالرسول صلى اللّه عليه وآله : ذابّ ومحامٍ ودفّاع عن الشريعة ، وهو النحل المنتحل لما فيه شفاء للناس ، وحدّ لسيف اللّه القاطع للشرك ، وإنسان عين الرحمة ، وذو الطول على جميع الخلق ، وهو لسان اللّه تعالى المعبّر عنه بالصدق في كلّ مقام ، وهو بقيّة اللّه. فظهر وجه مناسبة المثلين.

ثمّ الوجه في إنكاره صلى اللّه عليه وآله على من قال : ( ما شاء اللّه وشاء محمّد : ، وما شاء اللّه وشاء عليّ ) أن المتكلّم بذلك يعتقد أن لمحمّد صلى اللّه عليه وآله : علي عليه السلام : مشيئةً مستقلّة تقارن

ص: 153

مشيئة اللّه ، ليست هي مشيئة اللّه ولا منها ولا بها بل مثلها. وهذا يستلزم مفاسد كثيرة لا تخفى على الفطن ، فهداه صلى اللّه عليه وآله إلى أن مشيئة اللّه تعالى هي القاهرة ، وأن مشيئة محمَّد صلى اللّه عليه وآله : وعليّ عليه السلام : تابعة لمشيئة اللّه ، وأنّها من اللّه ، فإذا شاء اللّه شاء محمّد : وعليّ : ، وإلى أن مشيئة اللّه ليس لها مثل في المخلوقات فلا تساويها مشيئة مخلوق ولا تشبهها ، فأبان له بهذا وحدانيّة اللّه تعالى وتنزيهه عن كلّ نقص في كلّ مقام بما يفهم من لغة عقله ومعانيها ، فهو يكلّم الناس على قدر عقولهم ، واللّه العالم.

ص: 154

ص: 156

ص: 158

ص: 160

الحقيقة [ هما (1) ] الولاية.

وأيضاً لمّا كانت الولاية عبارة عن العمل بجميع تكاليف الشريعة ، كان إقامتهما والعمل بهما أُصولاً وفروعاً هي الولاية ولاية أهل البيت عليهم السلام وكذلك القرآن ؛ لأنّها الأمانة العظمى ، فظهر أن إقامتهما هي الولاية ، واللّه العالم.

ص: 162

تسدّده ولا تفارقه ، وأنّها عمود من نور بينه وبين اللّه تسمّى بروح القدس من باب الاشتراك اللفظيّ ، أو من باب التشريك ، وهي أعظم من جبرئيل : وجميع الملائكة ، وهي خلق غير الملائكة ، بها ينزلون وإن كان جبرئيل : أيضاً روح مقدّسة ، فلا منافاة.

ولا ينافي كون روح القدس خلقاً أعظم من الملائكة ؛ لأنه عقل المعصوم أو روحه المختصّ به الذي هو مناط عصمته ونور خياله ، وتسميته ملكاً ، فقد أُطلق على المؤمنين أنهم ملائكة من الملك ؛ لأنّهم يملكون العلم من آل محمَّد صلى اللّه عليه وآله : ، فلعلّ هذا من ذلك الاشتقاق ؛ لأنّهم خزّان علم اللّه ، أو لأنّهم ملوك الدنيا والآخرة ، أو أن معنى الملكيّة متحقّق لهم ؛ لأن كمالات جميع الخلق من فاضل كمالهم.

وأمّا تفسير الروح ب- ( لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ) ؛ فلأنّ [ هذه (1) ] عبارة تجمع توحيد اللّه في كلّ مقام ، الذي هو مبدأ الوجود وأوّل الفيوض ، فهي روحهم المقدّسة في كلّ مقام ، ولكلّ مخلوق من فاضلها قسط بحسب وسعه وقابليّته ورتبته ، وهو وجوده الفائض من فاطره ، فما استعبد اللّه الخلق إلّا بها كلّاً بقدر وسعه منها ، وهو جوده البحت ، وتوحيده الخالص وسائر التكاليف فاضله وصفاته وشؤونه وفروعه ، واللّه العالم.

بقي الكلام في أنه ورد بطرق كثيرة كما في ( البصائر ) وغيره أنه لما سئل أبو عبد اللّه : عليه سلام اللّه عن قوله تعالى : ( وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ) (2) الآية قال ملك ، منذ أنزل اللّه ذلك الملك لم يصعد إلى السماء ، وكان مع رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : وهو مع الأئمّة يسدّدهم (3).

وبسند آخر عنه سلام اللّه عليه أنه قال لمّا سُئِل عن الآية : « منذ أنزل اللّه ذلك الروح على محمَّد صلى اللّه عليه وآله : لم يصعد إلى السماء ، وإنّه لفينا » (4).

وهذا المضمون مستفيض ، فما معنى لم يصعد إلى السماء؟

ص: 164

قلت : قد عرفت أن المراد به روحهم المختصّ بهم من أمر اللّه فهو لا يفارقهم ، والأرض لا تخلو من حجّة اللّه ، وأهل البيت عليهم السلام : لا تخلو منهم الأرض منذ انزلوا إليها حتّى لا يبقى لله حاجة في الخلق ، فحينئذٍ يرفعهم كما وردت به عنهم الأخبار (1) ، فيكون معناه أن دار التكليف لا تخلو منهم ما دام التكليف ، واللّه العالم.

ص: 165

ص: 166

فما وجه الجمع؟

قلت وباللّه المستعان - : نفي الاحتمال عن الثلاثة لعلّه نفي لاحتمال أمرهم الخاصّ بهم ، فحديثهم الخاص بهم وهو تكليفهم الذي لم يكلّف به أحد سواهم ، والذي احتمله الثلاثة الأصناف هو ما أُمروا بتكليفهم به وتحميلهم إيّاه.

يدلّ على ذلك ما رواه في ( البحار ) من كتاب السيد حسن بن كبش : بإسناده عن أبي بصير : قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « يا أبا محمّد : ، إنّ عندنا سرّاً من اللّه ، وعلماً من علم اللّه لا يحتمله ملك مقرّب ، ولا نبيّ مرسل ، ولا مؤمن امتحن اللّه قلبه للإيمان. واللّه ما كلّف اللّه أحداً بحمل ذلك غيرنا ، ولا استعبد بذلك أحداً غيرنا ، وإنّ عندنا سرّاً من سرّ اللّه وعلماً من علم اللّه ، أمرنا اللّه بتبليغه فبلّغنا عن اللّه عزوجل ما أمرنا بتبليغه ، ما نجد له موضعاً ولا أهلاً ولا حملةً يحملونه ، حتّى خلق اللّه لذلك أقواماً خلقوا من طينة خلق منها محمَّد صلى اللّه عليه وآله : وذرّيّته ، ومن نور خلق اللّه منه محمَّداً صلى اللّه عليه وآله : وذرّيّته ، وصبغهم بفضل صبغ رحمته التي صبغ منها محمَّداً صلى اللّه عليه وآله : فبلّغناهم عن اللّه عزوجل ما أُمرنا بتبليغه فقبلوه ، واحتملوا ذلك ، وبلغهم ذلك عنّا فقبلوه واحتملوه ، وبلغهم ذكرنا فمالت قلوبهم إلى معرفتنا وحديثنا ، فلولا أنّهم خلقوا من هذا لما كانوا كذلك ، ولا واللّه ما احتملوه » (1) الخبر.

فقد صرّح الحديث بالفرق بين السرّين والأمرين ، وجمع بين الخبرين.

ووجه آخر هو أن يراد بقولهم : « لا يحتمله ملك مقرّب ، ولا نبيّ مرسل ، ولا عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للإيمان حتّى يلقيه إلى غيره » : ما (2) رواه الشيخ حسن بن سليمان : عن ابن بابويه : بسنده إلى بعض أجلّاء المدائن قال : كتبت إلى أبي محمَّد عليه السلام : روي لنا عن آبائك عليهم السلام أن حديثكم صعب مستصعب لا يحتمله ملك مقرّب ، ولا نبيّ مرسل ، ولا مؤمن امتحن اللّه قلبه للإيمان.

قال : فجاءه الجواب : « إنّ معناه أنّ الملك لا يحتمله في جوفه حتّى يخرجه إلى ملك آخر

ص: 168

مثله ، ولا يحتمله نبيّ حتّى يخرجه إلى نبيّ مثله ، ولا يحتمله مؤمن حتّى يخرجه إلى مؤمن مثله »(1).

ومن البيّن أن الملك غير المقرّب إنّما يأتيه العلم بواسطة المقرّب ، والنبيّ غير المرسل إنّما يأتيه العلم بواسطة المرسل ، والمؤمن غير الممتحن إنّما يأتيه العلم بواسطة الممتحن.

وهذا معلوم من سير حال الملوك ؛ إذ لا يقدر على رتبة الاجتهاد والنيابة العامّة عن المعصوم إلّا الأفراد بعد الأفراد في عامّة الأصقاع والأزمان ، وهم الوسائط إلى كافّة المقلّدين وسبيلهم إلى الإمام ، وهم القرى الظاهرة التي قدّر اللّه فيها السير لكافّة المقلّدين إلى القرى المباركة ، وهم الوسائط إليهم ذوو القلوب المجتمعة ، وهم المدن الحصينة كما هو معلوم ، ذلك كلّه من أخبار أهل البيت عليهم السلام (2) :

فمعناه أنه لا يطيق حمله حتّى يلقيه لما فيه من صعوبة احتمال الأسرار وسترها عن الأغيار الأشرار ، وبإلقائه يخفّ عليه احتماله ؛ لما في إلقائه من الراحة كما هو محسوس كلّ بقدر رتبته.

أو أنه لا يكمل احتماله له حتّى يلقيه إلى أهله ، كما قالوا : « فصُنْهُ إلّا عن أهله »(3).

وكما أخذ اللّه على الجهّال أن يتعلّموا أخذ على العلماء أن يعلّموا من هو أهل (4). وبتعليمهم يكمل احتمالهم ، وإلّا فلو كتموه عن أهله لم يكونوا محتملين.

فالفرق بين الوجهين أن الأوّل أذن لهم في الإلقاء تخفيفاً ، والثاني أمر بالإلقاء تكليفاً. وكلاهما رحمة بالملقى إليه ولطف ، وتسهيل عليه ونعمة.

فإن قلت : بقي إشكال ، وهو أن ظاهر قولهم عليهم السلام : « لا يحتمله إلّا ملك مقرب ، أو نبيّ مرسل ، أو مؤمن ممتحن » يدلّ على فضل المؤمن على النبيّ غير المرسل.

قلت : الجواب من وجوه :

ص: 169

الأول : أنه لا شكّ في أن الأنبياء غير المرسلين هم سادات المؤمنين الممتحنين فيعمّهم العنوان ، ويشملهم البيان.

الثاني : أن يراد بالاحتمال المنفيّ عن غير المقرّب والمرسل والممتحن هو الاحتمال الكامل الصادر عن اليقين ، لكن بالنسبة إلى رتبة النبوّة حيث سرّ الرسالة وكمالها ، وبالنسبة إلى رتبة الملكيّة حيث سرّ التقريب وكماله ، وبالنسبة إلى رتبة الإيمان دون رتبة العصمة حيث سرّ الامتحان وكماله. ولا ينافي هذا كون النبيّ غير المرسل يعلم ويحتمل من أمرهم ما لا يحتمله ويعرفه غير المعصوم من المؤمنين الممتحنين. فما يحتمله المؤمن الممتحن إنّما هو بالنسبة إلى غير الممتحن من عامّة المؤمنين ، وكذلك في رتبة الصنفين الأخيرين.

فلا منافاة بين الروايات ، فإنّ نفي الاحتمال عن غير المرسل إنّما هو بنسبة مرتبة النبوّة والرسالة ، لا بالنسبة إلى الإيمان ودرجاته ، ونفيُه عن غير المقرّب إنّما هو بنسبة رتبة الملكيّة خاصّة. والحاصل أن من حديثهم وسيرهم ما لم يخرج إلّا إلى الأنبياء ، فمنه ما لا يحتمله إلّا المرسل منهم ، ومن حديثهم ما اختصّ برتبة الملك ، فمنه ما لا يحتمله منهم إلّا المقرّب ، ومن حديثهم ما خرج للمؤمنين ، فمنه ما لا يحتمله منهم إلّا الممتحن.

الثالث وهو أبعدها عن الظاهر - : أنه يحتمل اختصاص الثلاثة الأصناف بهم ، وإرادتهم منها ، ويراد بأمرهم وحديثهم وسرّهم ما اختُصّوا به من العلم الذي لم يكلّف به أحد غيرهم ، ويكون اشتقاق الملَك من الملِك فإنّهم ملاك الدنيا والآخرة وملوكهما.

وأيضاً فمعنى الملكيّة حاصل لهم ، فقد ورد تسمية روح القدس : المختصّ بهم ملكاً ، كما مرّ (1) ، وكمال الملكيّة صادر منهم ، فهم معلّمو الملائكة ، فلا بعد في إطلاق الملك عليهم ، وهم المقرّبون ، واشتقاق النبيّ من الإخبار ؛ فهم المبلّغون عن اللّه كلّ

ص: 170

ذرّة من ذرّات الوجود ما سألته بلسان قابليّتها من معرفتهم ومعرفة بارئهم.

وقد ورد عنهم عليهم السلام أيضاً أن كلّ إمام رسول إلى قرنه (1). وهم المحدّثون وصدق الإيمان الكامل عليهم ، وامتحان قلوبهم للتقوى الذي لا أكمل منه واضح جدّاً ، فيكون المعنى : أن معرفة حقائقهم وما خصّهم به اللّه على الحقيقة مختصّ بهم. فلا تنافي بين الأخبار أيضاً على هذا ، وبه يجتمع النفي والإيجاب أيضاً عن الثلاثة ولهم ، فتنطبق الأخبار وينكشف الغبار ، واللّه العالم.

ص: 171

ص: 172

وفي ( الصافي ) عن أحدهما عليهما سلام اللّه في هذه الآية : سئل ما الروح؟ قال : « التي في الدوابّ والناس ». قيل : وما هي؟ قال : « هي ملكوت من القدرة » (1).

وفيه : روي عن كميل رضى اللّه عنه : أنه قال : سألتُ مولانا أمير المؤمنين عليه السلام : فقلت : أُريد أن تعرّفني نفسي. قال : « يا كميل : وأيّ الأنفس تريد أن أُعرّفك؟ ». قلت : يا مولاي هل هي إلّا نفس واحدة؟ فقال : « يا كميل ، إنّما هي أربعة : النامية النباتيّة ، والحسّيّة الحيوانيّة ، والناطقة القدسيّة ، والكلّيّة الإلهيّة ، ولكلّ واحدة من هذه خمس قوى ، وخاصّتان.

فالنامية النباتيّة لها خمس قوى : ماسكة ، وجاذبة ، وهاضمة ، ودافعة ، ومربّية. ولها خاصّتان : الزيادة والنقصان ، وانبعاثها من الكبد.

والحسّيّة الحيوانيّة لها خمس قوى : سمع ، وبصر ، وشمّ ، وذوق ، ولمس. ولها خاصّتان : الرضا والغضب ، وانبعاثها من القلب.

والناطقة القدسيّة لها خمس قوى : فكر ، وذكر ، وعلم ، وحلم ، ونباهة ، وليس لها انبعاث ، وهي أشبه الأشياء بالنفوس الملكيّة ، ولها خاصّتان : النزاهة ، والحكمة.

والكلّيّة الإلهيّة لها خمس قوى : بقاء في فناء ، ونعيم في شقاء ، وعزّ في ذلّ ، وفقر في غناء ، وصبر في بلاء. ولها خاصّتان : الرضا ، والتسليم. وهذه هي التي مبدؤها من اللّه وإليه تعود قال اللّه تعالى : ( وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ) (2) ، وقال تعالى : ( يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً ) (3) ، والعقل وسط الكلّ (4).

وفي ( البحار ) من ( تفسير القمّيّ ) (5) بسنده عن أبي عبد اللّه عليه سلام اللّه - : أنه قال : « يا جابر : إنّ اللّه خلق الناس ثلاثة أصناف ، وهو قول اللّه تعالى : ( كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً ) (6) الآية فالسابقون هو رسول اللّه وخاصّة اللّه من خلقه ، جعل فيهم خمسة أرواح ، أيّدهم بروح القدس ، فبه بعثوا أنبياء وأيّدهم بروح الإيمان ، فبه خافوا اللّه وأيّدهم بروح القوّة ، فبه

ص: 174

قووا على طاعة اللّه وأيّدهم بروح الشهوة ، فبه اشتهوا طاعة اللّه وكرهوا معصيته ، وجعل فيهم روح المدرج الذي يذهب به الناس ويجيئون ، وجعل في المؤمنين أصحاب الميمنة روح الإيمان ، فبه خافوا اللّه ، وجعل فيهم روح القوّة ، فبه قووا على طاعته من اللّه ، وجعل فيهم روح الشهوة ، فبه اشتهوا طاعة اللّه ، وجعل فيهم روح المدرج الذي يذهب الناس به ويجيئون » (1).

وفي خبر منه عن أبي عبد اللّه عليه سلام اللّه - : بعد أن عدّ أرواح الأنبياء والأوصياء وأرواح المؤمنين قال : « وفي الكفّار ثلاثة أرواح : روح البدن ، وروح القوّة ، وروح الشهوة » (2) الخبر.

ومنه بسنده عن جابر : قال : سألت أبا جعفر عليهما السلام : عن علم العالم ، فقال : « يا جابر : إنّ في الأنبياء والأوصياء خمسة أرواح : روح القدس : وروح الإيمان ، وروح الحياة ، وروح القوّة ، وروح الشهوة. فبروح القدس عرفوا ما تحت العرش إلى ما تحت الثرى. يا جابر : إنّ هذه الأرواح يصيبها الحدثان إلّا روح القدس ، فإنّها لا تلهو ولا تلعب » (3).

ومن ( البصائر ) بسنده عن المفضل : قال : سألتُ أبا عبد اللّه عليه سلام اللّه - : عن علم الإمام بما في أقطار الأرض وهو في بيته مرخًى عليه ستره ، فقال : « يا مفضّل : إنّ اللّه تبارك وتعالى جعل للنبيّ صلى اللّه عليه وآله : خمسة أرواح : روح الحياة فبه دبّ ودرج ، وروح القوّة فبه نهض وجاهد ، وروح الشهوة فبه أكل وشرب وأتى النساء من الحلال ، وروح الإيمان فبه أمر وعدل ، وروح القدس فبه حمل النبوّة ، فإذا قبض النبيّ صلى اللّه عليه وآله : انتقل روح القدس فصار في الإمام عليه السلام ، وروح القدس لا ينام ولا يغفل ولا يلهو ولا يسهو ، والأربعة الأرواح تنام وتلهو وتغفل وتسهو ، وروح القدس ثابت يَرى به ما في شرق الأرض وغربها وبرّها وبحرها » (4) الخبر.

ومنه بسند آخر عنه عليه سلام اللّه مثله (5).

ص: 175

ومنه بسنده عن جابر : عن أبي جعفر عليه سلام اللّه - : أنه قال : « إنّ اللّه خلق الأنبياء والأئمّة على خمسة أرواح : روح الإيمان ، وروح الحياة ، وروح القوة ، وروح الشهوة ، وروح القدس : فروح القدس : من اللّه وسائر هذه الأرواح يصيبها الحدثان ، فروح القدس : لا يلهو ولا يتغيّر ولا يلعب ، وبروح القدس : علموا ما دون العرش إلى ما تحت الثرى » (1).

قلت : قد تبيّن من هذه المضامين وهي مستفيضة أن روح القدس : تطلق على جبرئيل عليه السلام (2) : ؛ لأنه من صقع القدس.

وعلى النفس المطمئنّة بالإيمان التي هي عقل بالفعل أو مستفاد ، وهي التي مددها من نور العقل الفعّال ، والقلم الأعلى يمدّها من نور ما كتب في اللوح المحفوظ بقسطها ممّا كتب فيه. وهذه هي وجود المؤمن الفائض عليه من اللّه سبحانه وتعالى ، وهي نور اللّه الذي ينظر به المؤمن المتفرّس (3) ، وهي النفس التي من عرفها عرف ربّه (4) ، وهي الكلّيّة الإلهيّة ، فهي لاهوتيّة مطمئنّة راجعة إلى ربّها ، ومدبّرها ، راضية مسلّمة لما أدركته من اليقين.

وعلى القدسيّة المقدّسة المنزّهة عن جميع النقائص البشرية ، وهي رتبة الحكمة الإلهيّة والعصمة الذاتيّة الفائضة من لدن حكيم عليم ، أيّد بها الأنبياء والخلفاء أجمعين.

وعلى الأمريّة الحقيقيّة التي هي روح جميع الأرواح وأصلها وعلّتها وسبيلها ووسيلتها إلى اللّه سبحانه وتعالى عمّا يصفون. فجميع الأرواح قبس منها ولمعة من لمعاتها وشعاع من نورها ، وهي المختصّة بمحمّد : وخلفائه صلّى اللّه عليه وعليهم أجمعين وسلم ف- « ليس كلّ ما طُلب وجد » (5) ؛ لاختصاصه بهم ؛ فإنه كمال حروف

ص: 176

الاسم الأعظم الذي آثرهم اللّه به ، فلا يعلمه غيرهم ، وهو نور ( إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ ) (1) ، وهو الولاية العظمى فليس لمن سألهم عنه جواب إلّا إنه من أمر اللّه (2). « وروح القدس لا ينام ولا يغفل ولا يسهو ولا يلهو » ؛ لأنه نور اللّه المنزّه عن شوائب النقص ، وتلك الأشياء ظلمة ونقص. وبهذا يعلم فساد القول بجواز السهو على المعصوم (3).

ويطلق الروح أيضاً على الروح النباتيّة والحيوانيّة والإنسانيّة ، والكلّ يمتدّ من الأمريّة وإن كان منها ملكوتيّة وجبروتيّة وقدسيّة ولاهوتيّة ، وهي الكلّيّة الإلهيّة ، كلّ بحسب قابليّته وكمال رتبته. والأمر كلّه لله الواحد القهار قد [ استأثر (4) ] به ، فلا شريك له ولا يشبهه شي ء ، وهو السميع البصير ، وهو على كلّ شي ء قدير.

فاجتمعت الأخبار ، وإنّما يكلّمُ الأبرار كلّ سائل بلسان عقله ولغة فهمه ، والكلام على تفصيل ألفاظ الأخبار ممّا يطول ، واللّه العالم.

ص: 177

ص: 178

اللّه صلى اللّه عليه وآله وخطّ عليّ ، عليه سلام اللّه » (1).

قلت : قال المجلسي : ( المراد برسول اللّه : في هذا الحديث : جبرئيل عليه السلام ) (2).

وهذا جمع بين الخبرين ، ولا بأس به. ويحتمل أن يكون أباها صلى اللّه عليه وآله في حياته أو بعد وفاته ، فإنّ الموت لا يحجب أحدَهم عن الآخر ، ولا عن الرعيّة. نعم ، موتهم يحجبنا عنهم ولا يحجبهم عنا (3) ، فيمكن أن يكون هذا هو المذكور في خبر أبي عبيدة : وأن جبرئيل عليه السلام : [ أملاه (4) ] ثانياً بأمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : وأن يكون غيره ، واللّه العالم.

ص: 180

ص: 182

فكلّ نجم برز من الزمان برز قسطه من الكتاب ، وأُمر بها إمام العصر ليلة القدر.

فنزوله كلّه ليلة القدر ، وكذا بروزه الجزئيّ لا يكون إلّا ليلة القدر.

يدلّ على هذا بعد صحيح الاعتبار جملة من الأخبار :

ففي العيّاشي : عن الفضل بن يسار : قال : سألت أبا عبد اللّه عليه سلام اللّه - : عن هذه الرواية : « ما في القرآن آية إلّا ولها ظهر وبطن ، وما فيه حرف الّا وله حدّ ، ولكلّ حدّ مطلع » ، ما يعني بقوله : « لها ظهر وبطن »؟ قال : « ظهره تنزيله ، وبطنه تأويله ، منه ما مضى ومنه ما لم يكن بعد ، يجري كما تجري الشمس والقمر ، كلّما جاء منه بشي ء وقع » (1) الحديث.

وفي بصائر الصفّار : بسند صحيح مثله ، إلّا إنه قال فيه بعد « والقمر » - : « كلّما جاء منه تأويل شي ء يقع ، يكون على الأموات كما يكون على الأحياء » (2)كذا في المصدر ، والظاهر أنها « كلّما » ، يدل عليه نقل المصنّف عنه في الهامش نفسه.(3).

وفي غيبة النعماني : عن الصادق عليه سلام اللّه - : أنه قال : « إنّ للقرآن تأويلاً يجري كما يجري الليل والنهار ، وكما يجري الشمس والقمر ، فإذا جاء تأويل شي ء منه وقع ، فمنه ما قد جاء ، ومنه ما لم يجي ء » (4) الخبر.

ومثل هذا المضمون كثير (5).

وأيضاً ما برز مضمونه لا يختصّ بجزئيّ ، بل هو أبديّ التجدّد ، جارٍ في أمثال ما وقع ، كلّما جاء منهم قسط وقع قسطه ، فهو أبداً حيّ طريّ يتجدّد بتجدّد الأزمان والأكوان.

كما يدلّ عليه من الاعتبار ما استفاض مضمونه من الأخبار ، ففي العيّاشيّ عنهم عليهم السلام : « إنّ ظهر القرآن الذي نزل فيهم ، وبطنه الذين عملوا بمثل أعمالهم ، يجري فيهم

ص: 184

ما نزل في أُولئك » (1).

وفي تفسير فرات بن إبراهيم : عن خيثمة : عن أبي جعفر عليه السلام : أنه قال : « لو أنّ الآية إذا نزلت في قوم ثمّ مات أُولئك القوم ماتت الآية لَما بقي من القرآن شي ء ، ولكن القرآن يجري أوّله على آخره ما دامت السماوات والأرض ، ولكلّ قوم آية يتلونها هم منها في خير أو شرّ » (2).

وفي خبر آخر عن أبي بصير : عن الصادق عليه السلام : قال : « لو كانت إذا نزلت آية في رجل ثمّ مات ذلك الرجل ماتت الآية ، مات الكتاب ، ولكنّه حيّ يجري فيمن بقي كما جرى فيمن مضى » (3).

وهذا المضمون مستفيض ، وهو صريح في أن ما يعلمه الإمام من أحكام القرآن [ ومقتضياته (4) ] يؤذن له في إبراز ما يطابق كلّ نجم وكلّ سنة بالإذن الكلّيّ في ليلة القدر ، فيؤمر فيها بأحكام السنة وحوادثها بحسب ما يخصّها من القرآن ، وبكلّ جزئي في آنه.

فإذن لكلّ ليلة قدر في الزمان قسط منه يطابقها جديد ، فإذن ظهر لك تلازم ليلة القدر والقرآن ، وهما مع الإمام ما بقي التكليف ، فلا يرتفع القرآن ولا ليلة القدر إلّا إذا ارتفع الإمام ، وذلك قبل النفخة الاولى بأربعين يوماً ، كما رواه في ( البحار ) من ( كمال الدين ) (5) بسنده إلى عبد اللّه بن سليمان العامري : عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « ما زالت الأرض إلّا ولله تعالى ذكره فيها حجّة يعرف الحلال والحرام ، ويدعو إلى سبيل اللّه ، ولا تنقطع الحجّة من الأرض إلّا أربعين يوماً ، فإذا رفعت الحجّة أُغلق باب التوبة ، ولا ينفع نفساً إيمانها لم تكن آمنت من قبل أن ترفع الحجّة ، أُولئك شرار خلق اللّه ، وهم الّذين تقوم عليهم القيامة » (6).

ص: 185

ومثله من ( المحاسن ) (1).

وفي ( الكافي ) وغيره عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ : قال : اجتمعتُ أنا والشيخ أبو عمرو رحمه اللّه عند أحمد بن إسحاق : فغمزني أحمد بن إسحاق : أن أسأله عن الخلف عليه السلام ، فقلت له : ( يا أبا عمرو : إني أُريد أن أسألك عن شي ء ، وما أنا بشاكّ فيما أسألك عنه ، فإن اعتقادي وديني أن الأرض لا تخلو من حجّة ، إلّا إذا كان قبل القيامة بأربعين يوماً ، فإذا كان ذلك رفعت الحجّة وأُغلق باب التوبة ، فلم يك ينفع نفساً إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيراً ، أُولئك شرار من خلق اللّه ، وهم الذين تقوم عليهم القيامة ) (2) الخبر.

وتلك الأربعون اليوم في الآفاق نظيرها في الأنفس بلوغ الروح التراقي في لحظة المعاينة ، وعندها يسقط التكليف ، فيرتفع القرآن من الزمان والإمام وليلة القدر.

وأمّا كلام الفاضل التقيّ (3) فلا يخفى ضعفه ؛ فإنّه إن أراد بالحجّة المستشهد الذي ترتفع ليلة القدر باستشهاده : القائم عليه السلام : فهذا لا دليل عليه ، بل الأخبار والاعتبار [ يردّانه (4) ] ؛ فإن رجعة أهل البيت عليهم السلام : وأيّامها بعدد أيام القائم عليه السلام : وبالضرورة التكليف فيها باقٍ ، فالحجّة والقرآن وليلة القدر كذلك.

وأيضاً الحجّة الذي يُرفع لا يُرفع بطريق الشهادة والقتل ، وإنّما يرفع ويقبض. وآخر مَن يُقبض عليّ عليه السلام : يدلّ عليه ما رواه الشيخ حسن بن سليمان : بسنده عن أبي عبد اللّه عليه سلام اللّه - : أنه قال : « قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : لقد أسرى بي ربّي عزوجل ، فأوحى إليّ من وراء حجاب ».

إلى أن قال فيما كلّمه به ربّه أن قال : « يا محمّد : عليّ : أوّل من آخذ ميثاقه من الأئمّة ،

ص: 186

يا محمّد : عَلي : آخر من أقبِضُ روحه من الأئمّة » (1).

وإن أراد غير القائم عليه السلام : فليس يرفع بالقتل ، وإنّما آخر من يرفع منهم بفقد ، فإنّه ليس بعده إمام يلي أمره لو مات ، ولا يلي الإمام إلّا إمام (2) ، وقد دلّ على هذا جملة من الأخبار. وبالجملة فظاهر عبارته ضعيف ، واللّه العالم.

ص: 187

ص: 188

ص: 190

وقال الشيخ حسن بن سليمان : ( لعلّه عليه السلام أراد ب- « من شئنا » : هم صلوات اللّه عليهم لأنّ علمهم الذي استودعهم اللّه سبحانه منه ما لا يصل إلى غيرهم ، بل خصّهم به ).

ثمّ استدلّ رحمه اللّه على ذلك الاختصاص بحديث تقسيم الاسم الأعظم ، وحديث « يا عليّ ، ما عرف اللّه إلّا أنا وأنت ، وما عرفني إلّا اللّه وأنت ، وما عرفك إلّا اللّه وأنا ». وغيرهما من الأخبار.

ثمّ قال : ( وصاحب الدرجة العليا يطيق حمل الدنيا ، وصاحب الدنيا لا يطيق حمل العليا كما في حديث أبي ذرّ : وسلمان : ؛ إذ كان أبو ذرّ : في التاسعة وسلمان : في العاشرة من درجات الإيمان ) (1). انتهى ملخّصاً.

ولا يخفى ما فيه من التكلّف والمنافرة لقوله عليه السلام : « من شئنا يا أبا الصامت ».

ص: 192

وإصرارهم عليه ، وهذا لا ينافي التكليف والاختيار ، وأن بدْأه من عالم الذرّ. ومثّل لذلك بأمثلة كثيرة منها إخبار الرسول صلى اللّه عليه وآله : عمّن قتل يوم بدر من أهل مكّة أنهم لا يُسلِمون ، أي علم اللّه منهم أنهم لا يختارون الإسلام ، بل يصرّون على الكفر.

وحاصل الثاني أن المراد بنفي الاستطاعة : صعوبة الانتقال من خلقه المتّصف به من الإيمان والكفر ، لا التعذّر. ومثّل له أيضاً بأمثلة كثيرة منها قوله صلى اللّه عليه وآله : « يا عليّ : ثلاث لا يطيقها أحد من هذه الأُمّة : المواساة للأخ في ماله ، وإنصاف الناس من نفسه ، وذكْر اللّه على كلّ حال ».

ومنها قول أمير المؤمنين سلام اللّه عليه - : « ألا وإنّ إمامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه ، ومن طعمه بقرصيه. ألا وإنّكم لا تقدرون على ذلك ».

وحاصل الثالث أن أحاديث أهل البيت سلام اللّه عليهم - : تحذو حذو القرآن ، ففيها المحكم والمتشابه ، والخاصّ والعامّ ، والناسخ والمنسوخ ، والمجمل والمفصّل ، وغير ذلك. ولا يحلّ لأحد أن يكذّب الحديث ويردّه إذا لم يستبن له معناه ، بل يسلمه ويردّه إلى أهله (1).

قلت : وهناك جواب آخر هو أن كلّا منهما بعد ذلك بكونه نفسه بل حقيقته من مادّة اختياره هناك باختياره ؛ فالمؤمن من مادّة العقل والنور والإيمان ، والكافر من أضدادها ، فكلّ منهما اختار تكوينه من مادّة ، فليس في حكم اللّه جبر ، حتّى في الخلق ، فلا يخلق شيئاً إلّا بعد طلبه الخلق وقبوله له باختياره.

وجواب آخر هو أن المؤمن لا يستطيع أي لا يختار ولا يطلب أن يكون على غير ما ظهر له بالبرهان الحقّ المحكم المطابق لأصل فطرة الوجود ، فإنّه قد قام عنده البرهان بالسبل الثلاثة على ما اختاره. فعدم استطاعته تشبه عدم إمكان صدور المعصية من المعصوم عليه السلام ؛ لما علمه من حقائق الخلق على اليقين ، مع أنه قادر على فعلها البتّة ؛ لأنه أكمل المكلّفين بالاختيار ، واختياره أكمل الاختيار ، كما

ص: 194

أنه أكمل المختارين. فعدم استطاعة المؤمن أن ينتقل عن الإيمان شعاع من نور احتجاب المعصوم عمّا ينافي زينة العصمة ، والكافر لا يستطيع ترك كفره للطبع على قلبه وانتكاسه من أجل اختياره هناك ، فهو في ظلمة لا يبصر ، [ أصمّ أبكم أعمى (1) ] ، قد استدبر الحقّ باختياره ، واستحبّ العمى على الهدى باختياره ، فكان أيضاً مألوفاً. وطبعاً لا يستطيع الانتقال عنه على حدّ عدم استطاعة مفارقة الطبائع والمألوف ، أي يعسر ذلك ويشقّ جدّاً. وهذا وجه آخر.

ووجه آخر هو أن المراد بالاستطاعة المنفيّة هي الاستطاعة التي يكون مع الفعل حال الفعل لأصل القدرة أي إنه لا تتحقّق منه تلك الاستطاعة ؛ لأنّها مع الفعل حال الفعل ، وهو لا يختار ضدّ ما هو عليه ولا يقصده باختياره فلا تتحقّق منه تلك الاستطاعة ، واللّه العالم.

ص: 195

ص: 196

و (1) هناك وجه آخر هو أن نفسه يراد به : نائبه العامّ ورسوله إلى كافّة الخلق ، وباب الجود والوجود. فلا ريب أن اللّه سبحانه وتعالى أخذ الميثاق منهم بأنه ربّهم ومحمّداً رسول اللّه : وعليّاً أمير المؤمنين : والمعنى على حدّ ما قال أمير المؤمنين عليه السلام : « أنا عين اللّه ، وأنا قلب اللّه ، وأنا يد اللّه » (2).

وشبه ذلك من الإضافات التي خصّهم اللّه بها إظهاراً لعظيم شأنهم ، فيكون المعنى : أراهم نائبه العامّ ووجهه ودليله الأعظم ، وعرّفهم إيّاه ، وأنه هو في كلّ مقام حتّى في رتبة الحسّ الظاهريّ والمشعر البصريّ ، ولله الحجّة البالغة ، فهو الدليل [ إلى (3) ] اللّه في كلّ مقام.

وهذا قانون ينفع الناظر في موارد كثيرة ، ويظهر به معنى كثير من أخبار أهل العصمة عليهم السلام مثل : « ما رواه الشيخ حسن بن سليمان : بسنده عن زُرارة : قال : قلت لأبي جعفر عليهما سلام اللّه - : أصلحك اللّه ، قول اللّه عزوجل ( فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ) (4)؟ قال : « فطرهم على التوحيد عند الميثاق على معرفة أنّه ربّهم ». قلت : عاينوه؟ فطأطأ رأسه ثمّ قال : « لولا ذلك لم يعلموا مَن ربّهم ، ولا مَن رازقهم؟ » (5).

فهذه المعاينة على سبيل ما قال أمير المؤمنين - سلام اللّه عليه - : لمّا سئل : أرأيت ربّك يا أمير المؤمنين :؟ قال : « لم أكن لأعبد ربّاً لم أرَه ». قال : وكيف رأيته؟ قال لم ترَه العيون بمشاهدة العيان ، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان (6).

أي إنهم عرّفهم نفسه ، فعرفوه في مجالي صفاته وأسمائه الحسنى وآياته ومقاماته التي لا تعطيل لها. فهو سبحانه الشاهد بأنه لا إله إلّا هو ، لا معبود سواه ، ولا ربّ غيره ، الظاهر لعباده بأسمائه وصفاته. قال الحسين سلام اللّه عليه - :

ص: 198

« تعرّفتَ لكلّ شي ء في كلّ شي ء حتّى لا يجهلك شي ء » (1).

وقال : « أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك؟ عميتْ عين لا تراك عليها رقيباً » (2).

فالمراد : معاينة الدليل الجامع ، والاسم الأعظم ورؤيته ، واللّه العالم.

ص: 199

ص: 200

ص: 202

التكليف الإيجادي يسبق القوّة ، والقوّة في قوس الإيجاد التكليفي تسبق الفعل. وبذلك يكمل الاختيار والاختبار ، و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) فيهما ، وما كان عن الوسع لا يمكن كونه عن جبر واضطرار.

فآخر القوس البدئيّ وأوّل العوديّ مرتبة الهيولى الصرف والهيولانيّ البحت. ولعلّ من أسرار ذلك وجوب المناسبة بين الفاعل من حيث هو فاعل أي بجهة فاعليّته التي هي علّة المفعول - [ و ] القابل من حيث هو كذلك ، فلا يلزم من ذلك تشابه حقيقة الفعل لذات الفاعل لذاته ، فلا يشبه ذات الفعل ذات فاعله من غير مزايلة ، ولا ينافيها من غير ممازجة ومشابهة. وكذلك النتيجة والشكل ، والدليل والمدلول ، والاسم والمسمّى ، والعلّة والمعلول ، إلى غير ذلك.

فظهر بهذا أن النهار في صقع الإبداع الأوّل سابق على ليله ، والليل في صقع القوّة الاستعداديّة ودائرة الزمان وعرصة المكان سابق على نهاره. فسبق النهار في ابتداء الخلق هو سبق الليل في عالم الزمان ، لأنّ هذا ظلّ ذاك ، والظلّ لا يظهر إلّا على عكس شكل ذي الظلّ ، فأسفله أعلاه ، وأعلاه أسفله ، كما هو محسوس.

فدليل كلّ منهما هو دليل الآخر ، فالمجرّد سابق الأجسام بدءاً ، ولاحقها عوداً. وعند كون أحدهما شهادةً يكون الآخر غيباً فيه ، فكلّ منهما ليل للآخر بوجه ، الظاهر نهار والغائب ليل. ومن هنا يظهر لك الوجه في موارد كثيرة ، فآدم عليه السلام : سكن الجنّة قبل الدنيا وبعدها ، ولو لم يسكنها أوّلاً لم يسكنها آخراً ؛ لأنه لا يعود شي ء إلّا لما منه بدأ.

ولذا من لم يسكنها من بني آدم عليه السلام : أوّلاً ولم يدخل نار التكليف المؤجّجة في الذرّ لا يسكنها آخراً ، وإنّما عود إلى بدء. وكانت دولة الجهل في دار الخلط سابقه على دولة العقل ، فلا يقوم العدل حتّى يستحكم الجور ويخلص ، وذلك بعد انتهاء الأقاليم السبعة ، وكمال عمارة الدنيا. فإذا سامتَ القطب الرأس ، واستولى على الحواسّ ، وانطبقت دائرة المعدّل على الأُفق الحقيقيّ ، عُدم الميل وانسلخ النهار من

ص: 204

الليل. وكالوجه في أن الروح أوّل ما تلج من الرأس ، وتجمع الحواسّ وآخر ما تخرج منه ، وكبَدْأة خروج رأس الجنين قبل جسده من بطن امّه ، وكإدخال رأس الميّت الذكر في قبره قبل جسده.

وأمّا المرأة فلمّا كانت من فاضل طينة الرجل كانت مادّتها جانبه الأيسر ، وأُدخلت القبر بجانبها أجمع ، فهي كالبارزة دفعة بجميعها فترد القبر كذلك. ومن أجل ذلك كانت تابعة للرجل وكلّفت بطاعته ، ولكثافة طينتها بالنسبة إليه لكونها من فاضله ؛ احتاجت إلى زيادة تصفية ، فكان سنّها في البلوغ أقلّ من سنّ الرجل لما في التكليف وزيادته من التصفية ، واللّه العالم.

ص: 205

ص: 206

ولا يبعد أنه في عالم الدنيا يستمدّ أوّل درجات حرارة حياته من زيادة كبد حوت أرض الدنيا معرفة المحيص به الواصل له به ، لكن بحسب الغيب ؛ حتّى يكون في أوّل مراتب الحياة الآخرة شهادة تفكّر في أن آخر دائرة البروج الاثني عشر برج الحوت الذي به تشقّ الأرض بالنبات والمعدن والحيوان. وهو برج الثاني عشر من صفوة الأبدال الذي هو عمد من نور أو فضّة وبه ومنه المدد. ولا تنكر أن يكون أوّل نزلهم كبد حوت محسوسة ، وزمن الحوت زمن الاعتدال الأشرف الربيعيّ ، واللّه العالم.

ص: 208

حجّيّته وهو ضروري البطلان.

مضافاً إلى أن الشارع أذن للمكلّفين أن يقرءوا كما تقرأ الناس ، ولا ريب أن الناس قد أطبقوا على القراءة بقراءة السبعة ، والاجتزاء بكلّ واحدة منها في الصلاة ، والاحتجاج بكلّ واحدة منها في الأُصول والفروع بلا نكير ، وهذا فرع تواتر كلّ منها. ولو قيل بالإطلاق بكلّ ما يقرأ الناس لزم عدم انحصار المتواتر منها ، ولم تخرج السبع منها.

أمّا القول بتواتر العشر كما هو قول جمع من المحقّقين ، بل قال الشيخ بهاء الدين : في حاشية تفسير البيضاوي : ( أن تواتر قراءة العشرة هو مشهور الإماميّة ) فقول بتواتر قراءة السبعة من غير عكس.

فظهر بهذا أن القراءة بقراءة السبعة لا ريب أنّها قرآن وإن حصل الشكّ في غيرها ؛ إذ لم يقل أحد من الأُمّة : إن القراءة المتواترة خارجة عن السبعة ، وإن السبعة آحاد ، فإنّ ذلك يوجب سدّ باب العلم بمعرفة ألفاظ القرآن الذي هو معجز نبيّنا صلى اللّه عليه وآله ، ويوجب سدّ باب التكليف به.

فإذن وجب أن يكون هناك سبيل يعرف به على اليقين ، وقد اتّفقت الأُمّة على تواتر قراءة السبعة وغيرها ممّا حصل الشكّ فيه في الجملة ، فقد تبيّن أن قراءة السبعة هي قراءة الناس التي أمر أهل البيت عليهم السلام : بالرجوع إليها والقراءة بها.

وأيضاً ظاهر قولهم عليهم السلام : « كما تقرأ الناس » أن الأمر إنّما ورد بالقراءة بما يقرأ به جميع الناس ؛ لأنّ لفظ الناس بمنزلة الجمع المحلّى ، وهو يفيد العموم ، ولم يقرأ جميع الناس إلّا بقراءة السبعة ، فخرج الثلاثة المكمّلة للعشرة فضلاً عن الشواذّ عن الخبر ، وانحصر مدلوله فيها. ولا يمكن أن يراد منه الأمر بالقراءة بكلّ ما قُرِئ به لبطلانه إجماعاً.

وأمّا الإجماع [ فقد (1) ] ثبت في سائر الأعصار والأمصار قولاً وعملاً من الاجتزاء

ص: 210

بأيّ قراءة من السبعة في الواجب والندب ، وجميع أهل العصر يستدلّ بها في الأحكام ويقول : ( دلّ كلام اللّه الذي أنزله على نبيّه ) في كلّ عصر ، طبقة فطبقة.

وأيضاً وجدنا كلّ من صنّف في هذا الباب في كلّ عصر يروي قراءة السبعة بطرق متعدّدة عمّن يثق به عن مشايخه الذين يعتمد على روايتهم من أهل الضبط والمعرفة وغيرهم ، بل ربّما تجد كلّ مصنّف من المصنّفين يرويها بطرق غير طرق الآخر على اختلاف أطوارهم وأزمانهم ، ومساكنهم وأهويتهم ، ومطاعمهم ومشاربهم ، بل لا يشكّ كلّ واحد بتواترها في كلّ عصر من أهل فرق مذاهب الإسلام ؛ لأنه لا يرتاب أحد في أنّها كلّها كلام اللّه المنزل على محمَّد صلى اللّه عليه وآله : بعنوان القرآن بحيث [ لا يشوبه (1) ] شكّ ، وهذا فرع ثبوت تواترها في كلّ نفس ، فلو لم يكن ذلك حقّا لوجب على الإمام عليه السلام بيانه.

ولم أجد ولا أظنّ أن أحداً وجد قرينة فضلاً عن دليل تُشعر بأنّ قراءة أحد السبعة في آية ليست بقرآن ، وبذلك علم يقيناً دخول قول المعصوم في جملة الأُمّة القائلين بتواتر قراءة السبعة وأنّها قرآن وكلام اللّه. وهذا هو معنى الإجماع ، ولأنّ تقرير الإمام للأُمّة على ذلك دليل على رضاه به ، ورضاه به دليل على أنه حقّ لا يحتمل النقيض.

هذا ، وكم إجماع حصل عند أفاضل العلماء وتواتر ثبت لديهم بأقلّ ممّا ثبت به تواتر قراءة السبعة وأنّها إجماع بكثير (2). وبذلك تبيّن تواتر قراءة كلّ واحد من السبعة بالنصّ (3) والإجماع الذي لا شكّ فيه.

وأيضاً فممّا لا ينبغي بل لا يمكن الشكّ فيه أن القرآن قطعيّ المتن ، وأن ذلك إجماع ، وهو فرع تواتره ، فلا بدّ فيه من قراءة متواترة. وهذا في غير السبع ممنوع ؛ لعدم الدليل عليه ، فانحصر المتواتر فيها.

وأيضاً يلزم القائل بعدم تواتر السبع أنه لا متواتر في شي ء من القراءات ، فينسدّ

ص: 211

باب العلم بأنّ شيئاً منها كلام اللّه ، فتبطل [ حججه (1) ] أجمع.

نعم قال الشيخ الرضيّ : ( لا نسلّم تواتر كلّ واحدة من قراءة السبعة ) وهذا إن أراد به أن المتواتر منها ما اجتمعت السبعة عليه دون ما اختلفوا فيه ، فقد خرج بهذا شطر القرآن أو نحوه عن كونه قرآناً على اليقين ، والظنّ لا يغني هنا شيئاً ؛ فلا يحترم ، ولا يجوز الاستدلال به ولا قراءته في الواجب. وهذا ضروريّ الفساد من وجوه ، ومستلزم للتكليف بالمجهول ، ومخالف لضروريّ الملّة ، فضلاً عن المذهب ، مع أن الطريق الذي ثبت به تواتر ما اتّفقوا عليه حاصلٌ فيما اختلفوا فيه ؛ فإنّ مجرّد اتّفاقهم لا يدلّ على تواتر ما اتّفقوا عليه.

وإن أراد أن المتواتر هو ما اتّفقوا عليه وأحد ما اختلفوا فيه غير معلوم بعينه ، لزم التكليف بالمحال وحجّيّة ما لا سبيل إلى معرفته والاستدلال بما لا يستطاع التوصّل إليه على كلّ حال. فشطر القرآن لا يعلم كونه قرآناً ؛ إذ كلّ واحدة من قراءة السبعة مشكوك في كونها قرآناً وفي تواترها.

نعم ، هذا ينطبق على القول بأنّ الحقّ واحد غير معلوم ، وهذا ضروريّ البطلان إجماعاً.

وإن أراد معنًى غير هذا فهو أعلم به.

وبالجملة ، فظاهر هذا الكلام اجتهاد في مقابلة الدليل ، ومنعٌ للدليل بلا دليل ، فإنّ جميع الأُمّة منذ كُتبت المصاحف العثمانيّة إلى عصرنا هذا مطبقة على اليقين من حرّها وعبدها ، ذكرها وأُنثاها ، صغيرها وكبيرها ، جاهلها وعالمها ، مؤمنها ومسلمها أن ما بين الدفتين كلام اللّه ، وأنه يجب احترامه وتعظيمه ، وأنه لا يمسّه إلّا المطهّرون ، وعلى أنه كلّه حجّة ودليل ومعجزة في سائر الأعصار والأمصار.

فلو فرض أن الرضيّ : مخالف في جزئيّ وحاشاه لم يضرّ بالإجماع الذي سبقه ولحقه وعاصره.

ص: 212

فثبت بما قرّرناه تواتر كلّ واحدة من قراءات السبعة بلا شكّ ، ولا نسلّم تواتر العشرة.

وقد وقفتُ بعد هذه الكتابة على كلام للنيسابوري : في تفسيره يؤيّدها قال : ( القراءات السبع متواترة ، لا بمعنى أن سبب تواترها إطباق القرّاء السبعة عليها ، بل بمعنى أن ثبوت التواتر بالنسبة إلى المتّفق قراءته كثبوته بالنسبة إلى كلّ من المختلَف في قراءته ، ولا مدخل للقارئ في ذلك إلّا من حيث أن مباشرته لقراءته أكثر من مباشرته لغيرها ، حتّى نسبت إليه. وإنّما قلنا : إن القراءات السبع متواترة ؛ لأنه لو لم يكن كذلك لكان بعضٌ غير متواتر ك- ( ملك ) ، ( ومالك ) (1) ونحوهما ؛ إذ لا سبيل إلى كون كليهما غير متواتر ، فإنّ أحدهما قرآن بالاتّفاق. وتخصيص أحدهما بأنه متواتر دون الآخر تحكّم باطل ؛ لاستوائهما في النقل ، فلا أولويّة به ، فكلاهما متواتر ، وإنّما يثبت التواتر فيما ليس من قبيل الأداء كالمدّ ، والإمالة ، وتخفيف الهمزة ، ونحوها ) (2) ، انتهى.

وهو موافق لما قلناه وإن كان في استثناء بعض ما استثناه نظر ، واللّه العالم بحقيقة الحال.

ص: 213

ص: 214

يصدر منهما إيتاء بوجه أصلاً ، مع أنه لو أُورد عليه الإيراد جرى فيه الجواب.

لنا أن نقول : الآية خاصّة بأعداء آل محمَّد صلى اللّه عليه وآله ، فإنّ الناس هم آل محمَّد صلى اللّه عليه وآله فلا اعتراض ، واللّه أعلم بالصواب.

ص: 216

ص: 218

يدلّ على ذلك حديث غرْس آدم ونوح عليهما السلام للكرم والحبلة (1) ، فما غرسا غرساً إلّا ولإبليس : لعنه اللّه فيه نصيب (2) ، فجعلت الزكاة في مقابلة سهم الشيطان ، فكانت أوساخاً ، وكان الخمس في مقابلة سهم آدم عليه السلام ، فكان ملكاً صافياً لا درن فيه ، وكان كلّ منهما بالقدر المعين ، لعلّة كون ذاك صرفاً خالصاً أو هو خالص في الخمس ، وفي الزكاة كفى المقدّر لخلوصه وما زاد. وإن أُشيب فقد أُبيح لطفاً ورحمةً وعفواً ، أو لكفاية المقدّر في رفع ضرورة المضطر ، فهي تشبه أكل الميتة وهي اولى منها من وجوه ، فأُبيحت للمضطرّ بقدر دفعها. والخمس لله ولرسوله وأهل بيته مع الغناء الحقيقي ، ولباقي الأصناف معاً فأُعطوا ما يكفيهم ؛ لأنهم عيال الإمام. هذا على سبيل الإجمال ، واللّه العالم بحقيقة الحال.

ص: 220

ويمكن أن يكون بعض وجوه قوله عزّ اسمه ( ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ ) (1).

الثالث : أو معنى نفي علمهم بها : اشتراط البداء فيها ، وإخبار بأنّها ليست من المحتوم.

الرابع : أو أنّهم لا يعلمونها بالجزئيّة الخاصّة الشخصيّة من كلّ وجه ؛ لأن ذلك لا يكون إلّا بعد الوجود الخارجي الجزئيّ ؛ إذ لا يكون علم بأنّ هذا الشي ء وقع في الزمان خارج الحسّ إلّا بعد كونه كذلك.

الخامس : أو أنّهم لا يعلمونها باعتبار مقام ( فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً ) (2) ، ويعلمونها باعتبار مقام ( إِلّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ ) (3).

وهذه الوجوه جاريات في جميع الجزئيات.

وإنّما خصّت الخمسة بالذكر ؛ لأنّ أربعة منها هي أركان الوجود وموادّه : الخلق ، والرزق ، والحياة ، والموت ( خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ) (4).

فإنزال الغيث إشارة إلى مادّة الحياة ؛ لأنّ منه مدد حياة المركّبات ؛ لأنّ به يحيي اللّه الأرض بعد موتها.

وعلم ( ما فِي الْأَرْحامِ ) إشارة إلى الخلق.

و ( ما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً ) إشارة إلى الرزق.

( وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ ) من أراضي الآفاق والأنفس والطبائع ؛ لأنّها فطرت على الاختيار [ وكمال تحقّقه حين الوقوع (5) ].

فهذه الأربع جمعت كلّيّات [ مواد (6) ] العالم من الكلّيّ والجزئيّ.

ص: 222

وأمّا الساعة فهي غاية الأربع الجامعة لعللها ، وهي سرّها وباطنها وغيبها ، فيجري فيها ذلك كلّه بما يناسبها ، فوقتها ومكانها يرجع إلى الرتبة مثلاً ، فإنّها ليست من الزمانيّات والمكانيّات المعروفة ( لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلّا هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ لا تَأْتِيكُمْ إِلّا بَغْتَةً ) (1) ولهذا ترى الرسول صلى اللّه عليه وآله : إذا سئل عن زمانها أو مكانها يجيب بمثل هذا لعلمه صلى اللّه عليه وآله من السائل أنه يطلب لها زماناً ومكاناً (2) بما يعقله منهما.

فنفي علمه بها على معنى أن ليس لها زمان ولا مكان ، وليست من الزمانيات ولا من المكانيات ، بل يستحيل كونها كذلك بالمعنى المتداول ، فهو يقول للسائل إنّها ليست زمانية ، فلا أعلم لها زماناً ، ولا مكانية فلا أعلم لها مكاناً حتّى أُخبرك بذلك ، بل هي فوق دائرتهما. والسائل يطلب بسؤاله عن زمانها ومكانها المستحيل ، لأنه يطلب زمان ما لا زمان له ، ومكان ما لا مكان له ، بل يستحيل أن يحويه الزمان والمكان ، والرسول صلى اللّه عليه وآله : يجيبه بألطف جواب وأجمع صواب ، وأبلغ خطاب وأجمل جلباب ، واللّه العالم بالصواب.

ص: 223

ص: 224

من تلقاء أنفسهم. وله وجه آخر هو أن يراد بالغيب : رتبة الوجوب.

ومنها أنّهم لا يعلمون ذلك ؛ [ لأنه (1) ] من المحتوم قبل أن يصل إلى رتبة الإمضاء لسرّ البداء ، ومنه سرّ خوفهم عليهم السلام كخوف موسى عليه السلام من العصا ، فإنّ البداء يجري في كلّ رتبة قبل إمضائها من جميع المراتب السبع ، فالبداء يجري في القضاء ما دام الشي ء مراداً ، وفي القدر ما دام مقضياً ، وهكذا. وهذا لا ينافي علمهم بما كان وما يكون ، فإنّهم يعلمون الشي ء وشروطه وعلله وإن كان ذلك مخزوناً في ينبوع البداء ، وهو باطن المشيئة ومقام منقطع الصفات.

ومنها أنّهم لا يعلمونها بمقام الإذن الجزئي من كلّ وجه ، أي لم يؤذن لهم بعد باعتبار عاشرة الوقوع مثلاً ، فإنّ كلّ واحدة من السبع في نفسها درج ورتب حتّى الإمضاء ، ونهايته نهاية كمال العلم. وهذا لا ينافي علمهم بها من كلّ وجه بمقام آخر.

ومنها أنّهم لا يعلمونها باعتبار مقام ( فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً ) (2) ويعلمونها باعتبار مقام ( إِلّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ ) (3) الآية.

والوجوه في هذه كثيرة.

وهذا كلّه عام لجميع جزئيّات العالم وكلّيّاته.

وإنّما خصّت هذه الخمسة بالذكر ؛ لأنّ أربعة منها هي أركان الوجود وموادّه : الخلق ، والرزق ، والحياة ، والموت ( خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ) (4).

فإنزال الغيث إشارة إلى الإحياء ؛ لأنّ اللّه تعالى يحيي به الأرض بعد موتها فهو مادّة الحياة.

وعلم ( ما فِي الْأَرْحامِ ) إشارة إلى الخلق ، لأنه تعالى : ( يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ ) (5).

ص: 226

و ( ما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً ) إشارة إلى الرزق ، ( إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ ) (1).

( وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ ) من أراضي الآفاق والأنفس والطبائع ؛ لأنها فطرت على الاختيار وكمال تحقّقه حين الوقوع.

فهذه الأربع جمعت كليّات العالم وجزئياته.

وأمّا الساعة : فهي غاية الأربع ومقام جامعيّتها وروحها وسرّها وباطنها وغيبها ، فيجري فيها ذلك كلّه بطريق أوْلى ، إلّا إنه في الرابع بالنسبة إليها [ بمعنًى (2) ] غير الآن الزماني ، فإنّ زمانها ووقتها غير المعنى الزماني ، بل هو روحه وغيبه وباطنه وسرّه ، بل بمعنى الرتبة ظاهراً ، وإلّا فالزمان كغيره له روح في عالم الغيب وحقيقة ، فتزيد بأنّهم لا يعلمون زمانها ؛ لأنّها ليست من الزمانيّات ، فلا زمان لها حتّى يعلموه ( لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلّا هُوَ ) (3).

ولهذا ترى الرسول صلى اللّه عليه وآله إذا سأله سائل عن زمانها أو مكانها يجيبه بمثل ذلك في القرآن ، فليس هو يهمل الجواب ولا يردّ سائلاً عن بابه بل يجيب بأعلى جواب ، ويكشف الحال بأبلغ مقال ، ويخبره حينئذٍ أنها لا زمان لها ؛ إذ ليست من الزمانيات حتّى يخبره بزمانها ، ولا من المكانيّات حتّى يوقفه على مكانها ؛ لأنّها فوق نقطتي الزمان والمكان.

نعم لها مكانة ، والسائل يطلب معرفة زمانها أو مكانها ، وهو يطلب المحال ؛ لأنه يسأل عن زمان ما لا زمان له ومكان ما لا مكان له ، فيجيبه الرسول صلى اللّه عليه وآله بألطف خطاب وأصوب صواب وأجمل جلباب ، واللّه العاصم والهادي.

ص: 227

ص: 228

له جارية فارهة قد أعطى بها ثلاثين ألف درهم ، وكان لا يبلغ منها ما يريد ، وكانت تقول له : اجعل يدك كذا بين شفري ؛ فإنّي أجد لذلك لذّة. وكان يكره أن يفعل ، فقال لزرارة : سل أبا عبد اللّه عليه السلام : عن هذا فسأله ، فقال لا بأس أن يستعين بكلّ شي ء من جسده عليها ، ولكن لا يستعين بغير جسده عليها (1).

فدل الخبران بمفهوميهما ومنطوق الثاني على تحريم ما يلذذهن به ممّا هو خارج عن جسده مطلقاً بأي نحو كان ، وتحريم الاستعانة على ذلك منهن بجميع ما ليس من جسده على كلّ حال ، فيدخل جميع ما ذكر في التحريم.

تنبيه : يستفاد من هذين الخبرين جواز استمتاع الزوجة وتلذّذها واستمنائها بجميع جسد الزوج ، وكذا كلّ منكوحة بنكاح صحيح مشروع ، وله أدلّة ومؤيّدات يأتي بيانها إن شاء اللّه تعالى ، واللّه العالم.

ص: 230

وفعل بآل محمّد ما فعل ». قلت ( إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ ) (1)؟ قال : « واللّه ، هو أمير المؤمنين : وشيعته فلهم أجر غير ممنون ». قلت ( فَما يُكَذِّبُكَ بَعْدُ بِالدِّينِ ) (2)؟ قال : « مهلاً مهلاً لا تقل هكذا ، هذا هو الكفر باللّه ، لا واللّه ما كذب رسول اللّه باللّه طرفة عين » قلت : فكيف هي؟ قال : « أفمن يكذبك بعد بالدين؟ والدين أمير المؤمنين » (3).

أقول وباللّه المستعان - : اعلم أنّ لكلّ شي ء ظاهراً وباطناً ، والباطن الحقيقة ، والمظهر المجاز ، فكلّ ما في عالم الأجسام له حقيقة روحانيّة عقليّة هي كالروح والعلّة للجسمانيّ. ولعلّ تخصيص الحسن عليه السلام : بالتين ؛ لما فيه من كثرة المنافع والطيب واللذّة والسهولة ، والزيتون بالحسين عليه السلام : ؛ لما استجنّ فيه من النتيجة النورية والدهن المبارك. والحسين سلام اللّه عليه - : خصّ بكون الإمامة في صلبه ، وهذا هو الفرق بين التين والزيتون.

وعبّر عن علي عليه السلام : بطور سينا ؛ لأنه مظهر تجلّي الولاية العظمى. وطور سينا : من عرصات التجلي ومهابط الوحي ؛ ولأنه الذي تجلّى لموسى عليه السلام : في طور سينا من نوره مثل سم الإبرة ؛ ولذا ورد أن الغريّ المقدّس من طور سينا (4) ، والنبيّ صلى اللّه عليه وآله : عُبّر عنه بالبلد الأمين (5) ؛ لأنه مدينة العلم كما قال (6) ، وما كان اللّه معذبهم وهو فيهم (7) ، فهو الأمين الجامع ، والأمان الشافع ، فمن استقام على طاعته سلك سبيل الأمن في الدنيا والآخرة.

وأمّا خلق الإنسان في أحسن تقويم ؛ فلأنّ اللّه خلقه في أكمل صورة وجامعيّة وقابليّة ليكمل له الاختيار لما هداه له من النجدين وتتمّ عليه الحجّة في الاختيار.

ص: 232

فكلّ مولود يولد على فطرة اللّه القابلة لكمال الاختيار ؛ ليهلك من هلك عن بيّنة ويحيا من حيّ عن بينة.

وأبو فضيل وجميع فروعه أقرّوا لله بما أخذ عليهم من لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه : عليّ أمير المؤمنين : في مقام إيجادهم لغلبة وجودهم هناك على ماهيّتهم ، ولعلّه مقام ( أدبر ) ، فإنّه أدبر ولم يقدر على الامتناع ، لكنّه أجنّ الكفر ونافق. فإقراره هناك كإقراره في دار التكليف حين [ ظهور (1) ] نور الإسلام فطمع ، فظلاله (2) هناك ساجد وقد ظهر منه الإنكار في الذرّ الثاني فأبى أن يثب في النار التي باطنها نور.

وأمّا قوله تعالى : ( فَما يُكَذِّبُكَ ) (3) إلى آخره ، فظاهره أن ( ما ) بمعنى ( من ) ، وأنه استفهام إنكاري. وإنكار الإمام إنّما هو على من يعتقد أنها بمعنى : ( أي شي ء يكذّبك ) أي يحملك على التكذيب بالدين؟ وهو كما قال عليه السلام : « كفر » ، فلا منافاة بين ظاهرها [ وما في ] الخبر.

ص: 233

ص: 234

أحدهما : عدم ضرر ذلك ، فلعلّهم إنّما قالوا ذلك عند ثاني مأكول ، ولعلّ في قوله ( كُلَّما رُزِقُوا ) إشارة إلى التجدّد المخرج لأوّل مرزوق عن ذلك القول ، ولا منافاة.

الثاني : أن يراد بالقبْليّة حالة البدء ، فأخبروا بأنّهم انكشف لهم أنّهم عادوا إلى ما بدؤوا منه ؛ فكلّ شي ء عائد إلى ما منه بدأ ، والبداية طبق الغاية ، بل هي هي بوجه ، والغاية علّة فاعليّة الفاعل ، قال اللّه تعالى : ( كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ ) (1).

وورد أن الجنّة ما خلت من سكّانها ، وممّا رزقوه من قبل ما رزقوه حين الميثاق ، وقيل لهم ( أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ) (2) فدخل أوّل رزق منها أيضاً.

ومنها أن يراد بضمير مِنْهَا : الجنة ، و ( بِمَا رُزِقُوه مِنْ قَبْلُ ) : ما رزقوه من حقائق العلم والعمل وثمراتهما في الدنيا ، ف- ( إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) (3). وإنّما هي أعمالهم ردّت إليهم (4) ، وإنّما هو العالم وما يخرج منه ، ومن سبّح تسبيحة غرست له شجرة في الجنة ، ولله ملائكة يبنون في الجنة كلّما عمل ابن آدم : كذا ، فإذا أمسك أمسكوا ، وقالوا ننتظر الميرة والمادة. ومن هذا يظهر وجه في قوله تعالى : ( الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ ) (5).

فالأرض هي المعهودة وغراستهم إيّاها (6) ، فهم الكاملون المستكملون لقواها المستجنّة ، الجامعون لما فيها من المراتب الوجوديّة ، الباسطون فيها العدل ، المطهّرون لها من الشرك ؛ فهم سكّان الجنّة أبداً يتبوّأون منها فنون علومهم وأعمالهم في جميع الطبقات.

ولعلّ في قوله ( فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ ) (7) إشارة إلى ذلك ، فالأرض جامعة لجميع قوى العالم ورتبه القابلة لجميع آثار الفواعل ، فإنّها نهاية الوجود الحسّيّ.

ص: 236

ويمكن أن يراد بها : أرض الجنّة [ التي (1) ] أرضها الكرسي ، وسقفها عرش الرحمن. وأن يراد بها : الأرض التي يحشرون فيها ؛ فإنّ لكلّ أرض سكّاناً تناسبها. وعلى هذا كلّه فسكّان هذه الأرض المذكورة يتبوّأون من ثمار الجنّة بلا إشكال ، والكتاب والسنة على هذا كثير ، والاعتبار محكم.

ومنها أن هذا القول صدر منهم حين ترقّيهم في درجات العلم والعمل ، ويراد بها : صفة الذكرى ، فالقرآن تذكرة وذكر وذكرى ، واللبيب يحسّ من نفسه إذا أدرك شيئاً من المعارف أن المدرك الوارد على قلبه من وراء حجب الغيوب كأنّه شي ء مخزون في نفسه قد نسيه وذهل عنه ثمّ ذكره واستحضره. فيراد ب- ( من قبل ) أن العالم لا يدرك إلّا فيما وسعه قوّته (2) وقابليّته ، واستجنّ بالقوّة في طبيعته وقابليّته ونفسه وعقله ، فهو اعتراف لله تعالى بكمال العدل والعبوديّة له ، فهو شكر ، وهو من جملة ( آخِرُ دَعْواهُمْ ) (3) لتطابق الشكر والحمد حينئذٍ ، وترادفهما ، و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) وما تستطيعه وتقبله اختياراً ؛ إيجاداً وتكليفاً ، وحياة وموتاً ورزقاً.

أو يراد به المراتب السابقة على تلك الحالة من مراتب وجوده ، كرتبة عالم الذرّ ، ومقام أخذ العهد والميثاق الأوّل (4) ، وامتثال الأمر بالإقبال والإدبار (5). وهم في أطوارهم لا يتعدّونها أبداً ، فتعدّيها ظلم.

ويمكن أن يراد ب- ( ما رُزقوا منْ قبلُ ) : ثمار الدنيا وأرزاقها الحلال ؛ لأنّ جميع ما في عالم الشهادة والأجسام له حقائق وأرواح وأشباح وعلل ووجود في عالم العقول والغيب بوجه أعلى.

فأمّا قوله ( مُتَشابِهاً ) فيحتمل معنيين :

ص: 237

أحدهما : أنه بمعنى يشبه بعضه بعضاً ، فإنّ ثمار الجنّة وأُصول المعارف والأعمال غير متباينة بل متناسبة ترجع إلى أصل واحد كما بدأت منه ، فهي واحدة بالصنف أو النوع أو الجنس بحسب المراتب. والمشبّه عين المشبّه به من وجه ، وغيره من وجه ، لكن لا يباينه ، بل في الحقيقة هو هو ؛ إذ لا يصحّ التشبيه من جهة المباينة ، بل من جهة الاتّحاد.

وورد في ثمرات الجنة : اللون واحد والطعم مختلف ، وإن الشجرة الواحدة تحمل أصنافاً متعدّدةً ، بل اللون الواحد كلّما أراد الآكل منه لوناً آخر كان هو ، والشراب الواحد في الكأس الواحد يشرب منه الشارب أيّ نوع شاء من الشراب (1).

وورد في غيرها ( يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ ) ، و ( نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ ) (2).

الثاني : أن يكون من الاشتباه ، فإنّ في اتّحاد الأصناف المتمايزة في حقائقها بوجوداتها الخاصّة ، واتّحاد شجرتها ، وفي اتّحاد أصناف العلوم والأعمال ، مع رجوعها كلّها مع تمايزها بوجوداتها الخاصّة إلى شي ء واحد هو مادّة وجود الإنسان بما هو إنسان ، وإلى وجود العقل بالفعل ، وهو في مرتبته شي ء واحد ، وفي كونها بحسب الغاية والمعاد جواهر قائمة [ كما (3) ] صرّح بها الكتاب والأخبار ، وأسفر عنها واضح الاعتبار فاللّه تعالى يخلق من كلّ قطرة من ماء الغسل ملكاً يسبّحه نوع (4) اشتباه وغرابة بالنسبة إلى أوّل الفكر والنظر. ونظيرها كون النتيجة عين المقدّمات نهاية ، وغيرها بداية ، وحال الاستدلال عليها بها ورجوع العلل الثلاث إلى الغائيّة ، واتّحادها بها ضرب من الاتّحاد في النهاية ، مع تمايزها بمراتبها فيها ، واللّه العالم.

ص: 238

لا يتأخّرون ولا يتقدّمون أقصر وقت ، أو لا يطلبون التأخّر والتقدّم ؛ لشدّة الهول ) (1) ، انتهى.

وفيه أنه حمل على المجازيّة أيضاً مع أنه غير دافع ؛ لأنّ امتناع ترتّب السبق على الحضور من ضروريّ فطر العقول فلا يطلب حينئذٍ بالضرورة.

وقيل : إنّ ( يستقدمون ) معطوف على جملة الشرط والجزاء وهو وجه ، ولكنّه ظاهريّ ، وعليه يكون التقييد بالساعة للتأخّر ، فيطلب له وجه أيضاً.

ويمكن الجواب عن أصل الإشكال بوجوه :

منها : أن الأجل يطلق على معنيين :

أحدهما : مجموع ما بين البداية والنهاية ، فأجل الدين ومدّة الإجارة مثلاً ، وكذا مجموع عمر الإنسان من أوّله إلى آخره مع البداية والنهاية.

والثاني : نفس النهاية فقط ، كأوّل جزء تحلّ فيه المطابقة بالدين المؤجّل مثلاً ، وكآخِر آنٍ من عمر الإنسان ، هذا بالنسبة إلى الزمان ، وفي غيره يراد به : مجموع الرتبة والطبقة أو نهايتها ، وهو طرف الحدّ المشترك بين الدرجتين. ولكلّ كور ودور سكّان ، فلا يستأخر موجود من الخلق عن رتبته ولا يستقدم ؛ زمانيةً كانت أو غيرها.

فعلى الأوّل إذا وصل قوس الوجود إلى رتبة ، أو دور الفلك إلى زمان لا يستأخر أهله عنه ساعة ولا يستقدمون ، بمعنى : أن كلّ موجود له رتبة أو زمان لا يتعدّاه بسبق ولا لحوق ، ( وَما رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ ) (2) أفاض الوجود على قدر وسع القابليّات وطاقتها فقبلته باختيار رحمة منه تعالى ، فهو مختار ، فليس في صنعة جبر بوجه ولا اعتبار أصلاً.

فلو تعدّى موجود رتبته ، لزم كون أهل الرتبة المعيّنة والزمان المعيّن [ ليسوا (3) ]

ص: 240

أهله من كلّ وجه ، بل ليسوا أهله بوجه ، والمفروض أنهم أهله من كلّ وجه ، هذا خلف.

ولزم أيضاً زيادة أهله عليه إنْ تأخّروا عن أوّله ، أو تقدّموا عن آخره ، أو تقدّموه أو تأخّر عنهم ، أو تقدّمهم أوّلهم أو آخرهم ، وهذا لازم الأوّل ، وعلى كلّ فرض لا يكون ما فرض أجلهم ، هذا خلف ، فلزم أيضاً قيام صفات الرتبة المعيّنة من الزمان أو غيره ولوازمها بالأُخرى من حيث هي صفات الأُخرى ولوازمها ، وهذا محال.

وعلى الثاني يلزم ذلك كلّه أيضاً ، وأن يكون ما فرض حدّا ونهايةً للشي ء ليس بحدّ ولا نهاية له ، فما فرض أجله ليس بأجله ، هذا خلف.

ولزم أيضاً تحقّق صفات الرتبة ولوازمها من حيث هي صفاتها ولوازمها فيما هو برزخ بين الرتبتين من حيث هو برزخ ، فترتفع البرزخيّة عمّا فرض برزخاً ، هذا خلف محال ؛ لما يلزم من الغناء عن الوسائط والمعدّات وهو محال ؛ ولأنه تكليف بما لا يطاق.

وعلى الوجهين يمكن أن يراد بمجي ء الأجل : مجيئه لوليّ الأمر ليلة القدر أو غيرها وعلمه به ، وأنه من المحتوم ؛ إذ لا يتحقّق الإمضاء ، وأنه أجله إلّا بذلك ، كما دلّت عليه رواية العيّاشيّ : عن الصادق عليه السلام : في تفسير الأجل المذكور في الآية « هو الذي سمّى لملك الموت » (1) في ليلة القدر. ومن المعلوم أن الذي يسمّيه لملك الموت إنّما هو وليّ الأمر.

وفي ( الكافي ) عن الصادق عليه السلام في تفسيره : « تعدّ السنين ، ثمّ تعدّ الشهور ، ثمّ تعدّ الأيّام ، ثمّ تعدّ النفس ( فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ ) (2) الآية » (3).

وهذا يدلّ أن المراد به انتهاء رتبة الدنيا ، وتجلّي الآخرة ، ولا منافاة ، واللّه العالم.

ومنها على الوجهين أيضاً - : أنه يمكن أن يراد بمجيئه : تحقّقه في رتبة

ص: 241

الإمضاء ؛ لأنه حينئذٍ لا بداء.

وحاصله أنه إذا وصل إلى هذه الرتبة فلا بداء في تقديمه ولا في تأخيره.

ومنها : أن الواجب تعالى منزّه ومقدّس عن النقص في ذاته وصفاته وأفعاله من كلّ وجه ، فليس في أمره قهر لا إيجاداً ولا تكليفاً ولا موتاً ولا حياةً ولا رزقاً ، يمنّ على كلّ شي ء بما يقبله وسعه اختياراً ، فإذا جاء أجل كلّ امّة لا يطلبون التأخّر ولا التقدّم باختيارهم ؛ لعدم طاقتهم وقابليّتهم لذلك فلا يختارونه. ولأنّ من وافى إن كان على الفطرة جاد بنفسه لما ينكشف عن بصر بصيرته ، فلا يطلب التأخّر ولا الاستقدام ؛ لأنه يرضى بما يرضاه اللّه له ، بل يختار ما يرضاه اللّه على ما ترضاه نفسه. وإن كان على غير الفطرة فهو يطلب الاستئخار على هذا يطلبه الكافر ولا يطلب التقدّم ، والمؤمن على العكس من ذلك.

بقي السؤال عن وجه تقديم نفي التأخّر على نفي التقدّم؟ وهل التقدّم معطوف على جملة الشرط والجزاء ، أو على الجزاء وحده؟

فنقول وباللّه المستعان - : لعلّ الوجه في تقديم نفي التأخّر أن طلب الاستئخار أهمّ ؛ لأنه أوضح فائدةً من الآخر ؛ ولأنّ النفوس بطباعها وفطرها تكره الموت وتحبّ البقاء ، وتكره مفارقة المألوف من الحياة الدنيا.

فالمألوف انس النفوس به ، وكراهيّتها فراقه لا تخفى ، والعادات قهّارات ، فوصف حالهم يقتضي هذا الترتيب.

وأيضاً البقاء في نفسه أهون من الإيجاد ، والسكون أهون من الحركة ، والاستقرار أهون من الانتقال ، وظهور الرتبة الثانية والصورة الأُخرى في المادّة في نفسها أشقّ وأغمض من الأُولى.

أو لأنّ نفي طلب الدنيا بعد معاينة جمال الأُخرى أظهر وأولى من العكس. هذا بالنسبة إلى المؤمن ، فَرُوعِيَ في الترتيب حاله لشرفه ، ولأنّ كون الكافر إنّما هو بالتبعيّة له.

ص: 242

وأمّا الثاني فيحتمل الوجهين إلّا إن كون ( يستأخرون ) معطوفاً على جواب الشرط أظهرُ بحسب العبارة ؛ بقرينة دخول ( لا ) عليهما وبحسب الظاهر حينئذٍ.

ويرجّح الثاني أنه يكون حينئذٍ خبراً مستقلا دلّ به وبالأوّل على أن لكلّ حيّ عند اللّه أجلٌ لا يزيد ولا ينقص. وعليه يرتفع الإشكال من أصله ، واللّه العالم بحقائق أحكامه.

ص: 243

ص: 244

نوره ، فهو نور أشرق على الناقص من الكامل بحسب رتبة قربه منه ، فهو فيض منه ، وإفاضته استكمالٌ واستفاضة ، وهكذا حقيقة الأمل تكميل للأدنى واستكمال واستفاضة من المبدأ الفيّاض بوسط وغير وسط ، فكل آمر مفيض على مَن دونه مكمّل له مستفيض ممّن فوقه مستكمل ، حتّى ينتهي الأمر إلى الآمر الحقيقيّ وهو [ اللّه (1) ] سبحانه الحقّيّ الغنيّ عمن سواه ، والمفتقر إليه مَنْ سواه.

فالدعاء من قوس ( يحبّونه ) ، والأمر من قوس ( يحبّهم ). ويمكن إدخال الأوّل في الثاني بوجه. والالتماس لا يخرج عنهما ؛ لما بينهما من التقابل ، أو هو كالبرزخ. وبذلك ظهر الفرق بين الدعاء والنهي ، فهما استكمال وتكميل أيضاً ، إلّا إنه برفع الموانع والمنافيات ، الذي هو عين وجود نقائضها وأضدادها بوجه ، وأقلّه الاستعداد بالفعل لقبول الضدّ أو النقيض.

والحاصل أن الدعاء ب- ( افعل ) أو ( لا تفعل ) هو نهاية حقيقة الداعي وتكليفه بوجه في الظهور ، فإنّ آخر مراتبه الوجوديّة والتكليفيّة هو الحسّي المتعلّق بالجوارح المحسوسة والحاسّة المحسوسة ، فهو نهاية مراتب ظهور ذكره الأوّل وظهوره وفعليّته به ، وهو النور الذي خلق منه. فكما أن حقيقته إيجاد واستمداد وقبول اختياري بحسب طاقته ووسعه ، فصفته وتكليفه هو طلبه بحقيقته الأمداد والبقاء على الفطرة الأوّليّة ( فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ) (2) [ التي (3) ] فيها ترتفع المنافيات ، وبها وعندها تتحقّق فعليّة السبيلين ، وتكمل القدرة على الاختيار.

فآخر مراتب ظهوره واستكماله الوجوديّ طلبه الجسميّ بلسانه اللحميّ وبجميع جوارحه الحسّيّة الجسميّة. والأمر والنهي صفة الفاعليّة ، كما أن الدعاء صفة المفعوليّة ، وحقيقة المفعول من حيث هما كذلك ، واللّه العالم.

ص: 246

ونحن لا ننكر أن كثيراً من الكذّابين أقام (1) في الوجود وظهرت له شوكة ، ولكن لم يتمّ له أمره ولم تطل مدّته ، بل سلّط عليه الرسل ومحقوا أثره واستأصلوا شأفته ، هذه سنّة اللّه في عباده منذ قامت الدنيا وإلى أن يرث اللّه الأرض ومن عليها. انتهى ملخّصاً ، بحيث لا يشذّ من معناه شي ء ، بل أكثر العبارة بحروفها.

وقد استغنم الظفر بهذا بعض من تمنّى بهواه هدم أساس مذهب الشيعة ، فكتب عليه ما صورته : ( تفكّر في هذه الحجّة ، وافطن أن مثلها وارد في شأن الرافضة في دعوة الإمامة ، وأنّها حقّ لعليّ : ثمّ لولده من بعده ، وأنّهم قهروا وغصبوا إلى يوم القيامة ، ثمّ مع ذلك إذا ذكر الغلبة لله ولرسوله وللمؤمنين ، يقولون : كيف هذا ، ونحن نرى الدولة تارة تكون لأهل السنّة وتارة تكون للرافضة في بلدان عديدة؟

وبيان الفساد أن الدولة إنّما تكون لإمام الطائفة وإلّا فلا يستقيم كون الطائفة في عزّة ، وإمام الطائفة في الذلّ باعترافكم ، فلو كان كما تقولون لزم الإمام القيام عند ذلك ؛ للعزّ ، ولكن ليس لهم إلّا الذلّ والخزي في الدارين ، فتدبّره فإنّه نفيس جدّاً ) ، انتهى.

وأقول وباللّه الاعتصام - : قد تدبّرناه بأدنى ملاحظة في حال شدّة الاشتغال ، وتلاطم أمواج البلبال ، وتراكم سحائب الزلزال ، فوجدناه مبنيّاً على شفا جُرف هارٍ فانهار به في نار جهنّم ، من وجوه :

الأوّل : (2) أن أصله الذي عوّل عليه ، وأخلد إليه مبنيّ على أن من بغى على اللّه وعصاه وتقوّل عليه لا تمدّ له دولة ولا تعلو له كلمة ولا يتمكّن من أسباب النصر ، بل لا بدّ من أن يعاجله بالعقوبة والاستئصال ، وأن علوّ الكلمة وتيسير أسباب النصر وظهور القهر والغلبة وطول مدّتها دليل على [ حقيّة (3) ] الدعوة ، وأن امتداد دولة المفتري على اللّه وظهور كلمته وتيسير أسباب النصر له ينافي قدرة اللّه وعدله وحكمته بل وجوده.

وهذه الحجّة مع كونها واهية هاوية في نفسها ، لا تتمّ حجّة على الرافضة في

ص: 248

دعواهم اختصاص الإمامة بعليّ عليه السلام : وخواصّ بنيه عليهم السلام من وجوه :

أحدها : منع الدعوى الذي بنى عليه وهمه ، وهو سراب حسبه ماء ؛ إذ لا برهان له عليه ، ولا دليل من الطرق الثلاثة والكتب الأربعة (1).

الثاني : معارضتها بالبرهان المتضاعف المحكم عقلاً ونقلاً كتاباً (2) وسنةً (3) على وجوب عصمة الإمام ؛ لأنه خليفة اللّه وحجّته على عباده ، وبابه وسبيله الذي لا يؤتى إلّا منه ، وخليفته الذي ألبسه ثوب عزّه ، وجعله خليفة رسوله على أُمته ، والقائم مقامه ، والسادّ مسدّه في كلّ شي ء تحتاج له الخلق.

فإذن كلّ ما دلّ على وجوب عصمة الرسول دلّ على وجوب عصمة الإمام ؛ لأنّ حاجة الخلق لهما سواء ، خصوصاً في بيان معاني الكتاب والسنّة ، والسياسة والرياسة.

وقد أمر اللّه بالكون مع الصادقين (4) ، ولا يتحقّق الصدق الكامل من كلّ وجه ، وهو الذي يجب صرف المطلق إليه مع إمكان صدور المعصية ، فضلاً عن وقوعها في حال. ولو كانت مطلقةً عامّة لدخل فيها كلّ كافر ؛ للجزم بوقوع الصدق منه في حالٍ ما ، وهو غير مراد بالضرورة ، وقال تعالى : ( إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ) (5).

والمراد بها : عليّ : وفاطمة : وابناهما عليهم السلام ، كما استفاضت بها النصوص من الطرفين (6) ، بل تواتر مضمونها.

ص: 249

واستفاض أيضاً أن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : قال في شأن علي عليه السلام : دون من سواه : « عليّ : مع الحقّ » (1) إلى آخره.

ولا يكون كذلك من تصدر منه [ معصية (2) ] بحال ، فضلاً عن الكفر ؛ لأنهما من الباطل بالضرورة.

وأنه قال صلى اللّه عليه وآله « أهل بيتي كسفينة نوح في قومه » (3) إلى آخره.

و « كباب حطّة » (4) إلى آخره.

و « أمان لأهل الأرض » (5) إلى آخره.

وأنهم « لا يفارقون القرآن ولا يفارقهم » (6).

وأنّهم « الثقل الأصغر » (7).

إلى غير ذلك ممّا لا يحصى ، ممّا هو نصّ في عصمتهم.

وقد أقام الرافضة البرهان المتضاعف المحكم على عصمة عليّ : وخواصّ بنيه عليهم السلام ، وأنّهم حجّة اللّه على عباده ، ومستودع سرّه ، وعيبة (8) علمه ، كما يؤيّده ما أثبته مخالفوهم ، فضلاً عن أتباعهم من معاجزهم وكراماتهم التي لم تُدّعَ في غيرهم وبين أتباعهم أيضاً على لسان الخصم وغيره ، ما ثبت في غيرهم ممّن تغلب منه المعاصي والكفر والأُمور المنافية لمنصب الإمامة التي هي خلافة اللّه ورسوله العامّة ، وقطب رحى دائرة الوجود.

الثالث : النقض بما هو ضروريّ من تعمير إبليس : وإنظاره وغلبة جنده على أكثر

ص: 250

الجنّ والإنس واستمرار دولته ، وكذا النصارى وعبدة الأوثان على تباين أصنافهم ، وتيسير أسباب الغلبة والنصر لهم في أكثر المعمورة كما هو مشاهد محسوس. فإذا أمكن بل وجد إمهال اللّه تعالى لمثل فرعون : ونمرود : وأضرابهم من عتاة الأُمم السالفة المئات من السنين بل الأُلوف كما هو معلوم يقيناً بالاستفاضة.

ولمثل إبليس إلى يوم الوقت المعلوم مع ظهور الغلبة وتيسير أسباب النصر ، بل ولمثل أهل الضلال من هذه [ الأُمّة (1) ] ، ولمثل قتلة الرسل ولمن سباهم وشرّدهم. وما جرى على ذرّيّة محمَّد صلى اللّه عليه وآله : معلوم بالضرورة.

فإذا جاز أن يمهل مثل هؤلاء المذكورين طرفة عين لأمرٍ هو بالغه ، وحكمة هو أعلم بها ، وتكميلاً للحجّة البالغة ، وتحقيقاً لكمال اختيار المكلّفين وغير ذلك ، فلِمَ لا يجوز أن يمهل راصد الخلافة برهة من الزمان ؛ ليستنطق صامت الإمكان وتبلغ الحجّة ويستحكم البرهان ، ويحيا من حيّ عن بيّنة ، ويهلك من هلك عن بيّنة ، ويكمل الاختيار ويظهر الاختبار ، كما هو مقتضى ذلّ العبوديّة ورحمة المعبود وغير ذلك؟

الرابع : أن دعواه لا يتم إلّا بإثبات أن من سوى عليّ عليه السلام : وخاصّة بنيه عليهم السلام يقولون عن اللّه ويأتون بما يدلّ على صدق دعواهم من الكرامات والمعاجز ؛ ليكون قولهم عن اللّه ورسوله بيقين ، وبأنّ علياً عليه السلام : وخاصّة بنيه عليهم السلام لا تكون لهم العاقبة ، وليسوا من ورثة الأرض بيقين. وهذا باطل بيقين ؛ إذ ليس له عليه سلطان مبين ، وليس أحد يدّعي ذلك من جميع المكلّفين فضلاً عن أن يقيم عليه شبهة فضلاً عن البرهان.

نعم ، أطبقت الأُمّة على أن عليّاً عليه السلام : وخواصّ بنيه عليهم السلام من خاصّة اللّه وخالصته من خلقه ، ومن سادات الصالحين الذين هم شهداء اللّه ، وأولياء اللّه الذين لا خوف عليهم ولا هم يحزنون ، وأنّهم سفينة النجاة ، وباب حطّة ، والنجوم التي يُهتدى بها ، وهي الأمان والثقل الذي لا يفارق القرآن بوجه ، وغير ذلك ممّا لا يحصى من خواصّهم العليّة ومزاياهم الجليّة ، فهم الذين يورّثهم الأرض بطريق أولى من جميع من سواهم.

ص: 251

وقد أوضحنا بحمد اللّه في غير هذه [ العجالة (1) ] أن العزّة لله ولرسوله ، ولهم ولأتباعهم ، وأنّهم المخصوصون بنصر اللّه أبداً من حين بعث اللّه محمَّداً صلى اللّه عليه وآله : إلى أن يورّثهم اللّه الأرض ومن عليها بالبرهان المتضاعف.

الخامس : أنه لو ثبت دعواه لثبت عكسه ، ونقيضه وعكسه ، فثبت أن كلّ من لم تنشر دعوته وتعلُ كلمته وتمتدّ دولته وتحصل على كلّ حال نصرته ، فهو ليس بصادق ولا من أهل الحقّ ؛ فيخرج جلّ الأنبياء والرسل عليهم السلام على هذا عن أهل الحقّ والصدق ؛ إذ لم تسمع لأكثرهم دعوة ، ولم تقبل منهم موعظة ، ولم تثبت لهم في ظاهر الحال نصرة ، ولا علت لهم في ظاهر الحال كلمة ، ولا حصلت لهم على أهل زمانهم غلبة.

وفي الخبر عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : أنه رأى النبيّ ومعه الرهط ، والنبيّ ومعه الرجلان والرجل ، والنبيّ وليس معه أحد. مع أنه لا شكّ في كونهم هم الدعاة إلى اللّه ، وذلك لا ينافيه.

بل ويلزم أن الرسول صلى اللّه عليه وآله : مدّة مقامه في مكّة لم يعلم بأنه من أهل الحقّ والصدق ، بل ولم يكن منهم لعدم غلبته في الظاهر على عتاة قريش.

بل ويلزم كون قريش في ذلك الحال هم أهل الحقّ.

بل ويلزم انقلاب الحقّ باطلاً وبالعكس ، وذلك كلّه باطل بالضرورة.

الثاني : (2) أن قوله : ( ومع ذلك نراهم إذا ذكرت الغلبة ) إلى آخره ، بهتان عليهم وزور ؛ إذ لم يقل أحد منهم بذلك ، ولا وجد في شي ء من كتبهم ، والكذب لا يؤسّس دعوى.

نعم كلّ مسؤول عن شهادته يوم تبلى السرائر ، بل من تصفّح زبرهم وجدهم قد أقاموا البرهان المتضاعف عقلاً ونقلاً على أن العزّة لله ولرسوله وللمؤمنين منذ بدأ اللّه الخلق إلى أن يرجع كلّ شي ء إلى ما منه بدأ.

ص: 252

وأدنى ذلك ما يشاهد من حال الأنبياء وأتباعهم مع قلّة عددهم ، وضعف أتباعهم ، وعدم ناصريهم في دولة الجهل مع حرص سلاطين الجور وأتباعهم على إبادتهم عن جدد الأرض ؛ إذ لا ضدّ لهم غيرهم ، ومع ذلك لا تنقطع دعوتهم إلى اللّه وهدايتهم الخلق وبيان الدليل إلى السبيل وإقامة الحجّة ، ومع ذلك يعيشون في الأرض بين ظهراني أضدادهم ، بل وكثيراً ما يخدمهم أعداؤهم خدمة العبد ، ويهابونهم ويعظّمونهم تعظيم العبد للمولى.

فيكفي في ثبوت نصر اللّه لهم بقاؤهم على وجه الأرض بين أظهر أضدادهم الجبابرة العتاة داعين إلى اللّه دالّين عليه بالبرهان والحجّة ، وعلى بطلان عقائد من سواهم وكفرهم ، والحال أنّهم تحت سلطنتهم.

الثالث : (1) أن قوله : ( إن الدولة إنّما تكون لإمام الطائفة ) إن أراد بهذا الحصر أن الدولة تختصّ بالإمام دون المأموم ، فهو واضح الفساد ؛ لوضوح التلازم بين دولة التابع والمتبوع. وإن أراد أنه يجد للرافضة دولة في بعض البلاد ، والدولة يختصّ بها الإمام دون المأموم ، فهو أوضح فساداً ؛ لأنّ دولة المأموم من حيث هو مأموم لازم مساوٍ لدولة الإمام ، وإلّا لم يكن مأموماً ولأنّ دولة الراعي علّة لدولة الرعيّة من حيث هم رعيّة ، فدولتهم دليل دولته ، وبالعكس. فتسليمه وجود اللازم المساوي والمعلول وإنكار الملزوم والعلّة جهل أو عناد. هذا مع أنه منافٍ لحصره الدولة في الإمام.

وإن أراد أنّهم لا دولة لهم ، وإلّا لوجدت دولة إمامهم ؛ لأنّها أوّلاً وبالذات ولهم بالتبعيّة ، فقد أثبت الرافضة بالبرهان المتضاعف عقلاً ونقلاً دولة إمامهم وأنه سلطان الدنيا والآخرة ، وأن العالم بأسره في قبضته ، وأنه عين اللّه ويده (2) وخليفته المطلق ونائبه الخاصّ الخالص وسبيل خلقه طرّاً إليه. ولا ينافي ذلك عدم ظهوره لكلّ عين بحيث تراه وتعرفه بشخصه ، فإنّه المؤيّد بنصر اللّه المستر بسرّ اللّه إلى أمدٍ اللّهُ أعلم

ص: 253

به ، وحكمة هو أعلم بها.

فهذه سائر ملوك الأرض ممّن يدّعي الإسلام وغيرهم لم نرهم ، بل ولا جُلّ رعاياهم ؛ [ لاحتجابهم (1) ] بحجاب الملك والتعظّم والتجبّر ، فعدم الرؤية لا يستلزم نفي السلطنة والنصر والعزّة ، وإلّا لما كان لإبليس وحزبه دولة.

الرابع : (2) أن قوله : ( لا يستقيم ) إلى آخره ، مسلّم ، ومنه يعلم أن ثبوت عزّ الرافضة ودولتهم في وقتٍ وبوجه ما يستلزم عزّ إمامهم ، ووجود دولته في جميع الأوقات ، وبجميع الجهات والحالات ؛ لأنّهم الأقلّون عدداً ، مع شدّة حرص جميع من على وجه الأرض ممّن خالفهم على إبادتهم. والحال أنّهم معروفون بأعيانهم وبلدانهم ، وكتُبهم منتشرة ، وبراهينهم على الحقّ ظاهرة مشهورة ، قد ملأت ما بين الخافقين ، ومع هذا لم يُخلِ اللّه الأرض منهم ، ولا من علمائهم الداعين إلى اللّه ، المبطلين للباطل ، الموضّحين للحقّ في كلّ زمان مع شهرتهم. فذلك من أوضح البراهين على عزّ إمامهم ، ودوام نصره ووجوده ، وقهره لعدوّهم عنهم بقدرة اللّه تعالى.

الخامس : (3) أن قوله : ( فلو كان كما تقولون ) إلى آخره ، تقوّل على اللّه بغير علم ، وتخرّص في الأديان بغير برهان. كيف ، والدعاة إلى اللّه في كلّ زمان من أزمنة ظهور دولة الباطل وغلبة الجهل وجنوده يخفون أشخاصهم في كثير من الأزمان عن أهل الطغيان ، ولكلّ رسول غيبة ، كما يعرف ذلك من وقف على السير والأخبار ، خصوصاً أكابرهم كإدريس : ويونس : وموسى : وإبراهيم : وعيسى : ومحمّد : صلى اللّه عليه وآله وعليهم أجمعين وغيرهم؟

هذا وقد تواتر البرهان المحكم عقلاً ونقلاً (4) ، وأطبقت العقلاء على عدم جواز خلوّ زمان من أزمنة التكليف من حجّة لله من البشر ؛ إما ظاهر مشهور ، أو خائف

ص: 254

مغمور ، وهو شهيد اللّه وعينه في بريّته ، ولسانه المعبّر عنه بالصدق ، وسبيل خلقه إليه ، مع وقوع الفترات بين الرسل. وما ذاك إلّا لأنّ الحجّة غير ظاهر مشهور معروف بشخصه ، بل مغمور لا معدوم ، وإلّا لارتفع التكليف لارتفاع الحجّة المبيّن الحافظ للشرع القويم. فيكون الخلق حينئذٍ عبثاً ، ولا يجوز على اللّه العدل القادر الرحيم التكليف بما لا يطاق.

فتبيّن أن هذا المُشَبّه قد حكم على خليفة اللّه وأمره بما لم يأمره اللّه ، وطلب منه فعل ما لم تقتضِه حكمة اللّه وعدله ورحمته في تدبيره عباده ، بل اقتضت عكسه. وقد عرفت أن عدم ظهوره للأبصار الحسّيّة لا ينافي عزّه وظهوره للبصائر القدسيّة وتأييده الإلهي. فله شبه بالرسل كيوسف عليه السلام : ومن ذكرنا منهم فقد أخفوا أنفسهم ، حتّى إن أسباط يعقوب عليه السلام : لم يعرفوا يوسف عليه السلام : أخاهم ، والحال أنهم لم يُزايلهم عزّ اللّه ونصره.

فما أورده هذا المُشَبّه وارد عليه في شأن هؤلاء الرسل ، بل وفي شأن محمَّد صلى اللّه عليه وآله : قبل الهجرة ، مع أنه المجاب الدعاء ، المؤيّد بنصر اللّه وعزّه منذ خلق اللّه السماوات ، وإلّا لكان يحيى عليه السلام : وأضرابه أفضل منه بوجه ، فلا يكون أشرف الكلّ في الكلّ مطلقاً ، وهو كذلك مطلقاً ، هذا خلف.

السادس : (1) أنه إن سُلّم دعواه وتمّ ثبت به حقيقة مذهب الرافضة ودعواهم اختصاص عليّ عليه السلام : وبنيه الأطياب المعصومين : بالإمامة ؛ لظهور هذه الدعوى من الرافضة وغيرها ممّا اختصّوا به ، وانتشاره ودوامه واستمراره واشتهار ما برهنوا به عليه ، مع استمرار وجودهم ، وتزايد اشتهار دعواهم على مرّ السنين. والحال أنهم عدد نزر قليل جدّاً في كلّ زمان بالنسبة لأعدائهم ، مع شدّة حرص أعدائهم على إبادتهم.

ما ذاك إلّا نصر إلهيّ ، وتأييد ربّانيّ ، وإلّا للزم بمقتضى دعواه أن يأخذهم اللّه ويستأصلهم كسائر من تقوّل عليه ، فإنّهم يقولون : إن إمامة عليّ عليه السلام : والأحد عشر من بنيه جاءت من اللّه بنصّ من رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله.

ص: 255

وهذا المفتري وأضرابه يعتقدون في الرافضة أنّهم يسبّون أولياء اللّه وخلفاء رسوله ؛ فإذن على هذا يجب في حكمة اللّه استئصالهم ، وإذا مهّل اللّه لهم وأمدّهم باشتهار الذكر والنصر ، فإذن هم الفرقة الناجية المحقّة.

السابع : (1) أنه إن أراد بالدولة : العزّ (2) الدنيوي ، وباستمراره : استمراره برهة ما معلومة أو غير معيّنة ، فلا خفاء ولا ريب في ثبوت ذلك لمن ثبت كفره وعتوّه على اللّه بالضرورة من الدين والتواتر المحكم ، كفرعون : ونمرود : وإبليس : وغيرهم من الفراعنة ؛ لأسباب اقتضتها حكمة الحكيم القادر العليم ، فأمهلهم وأملى لهم ، لتكمل الحجّة ويتمّ الاختيار ، ويظهر الاختبارُ كامنَ ما في النفوس. فثبوت ذلك لهم لا يدلّ على [ حقيّة (3) ] الدعوى ولا عدمه على بطلانها بضرب من ضروب الدلالات ، بل الوجدان يشهد بخلافه.

وإن أراد العزّ الإلهيّ والدولة الربّانيّة ، فعدم ظهور صاحبها للأعين الحسّيّة لا ينافي ثبوته له في الواقع ، كما هو معلوم من سير الأنبياء والرسل عليهم السلام والأولياء حتّى محمَّد صلى اللّه عليه وآله : فإنّهم يدورون في جميع أفعالهم وأقوالهم وأحوالهم وحركاتهم وسكناتهم مطلقاً على مشيئة اللّه تعالى وحكمته ( عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ ) (4) في جميع أحوالهم مطلقاً.

فلو كان صبرهم على أذى الأعداء ينافي عزّهم ونصرهم الإلهيّ الحقّيّ لكان ما فعل بهم الأعداء من القتل وغيره ينافي قدرة القادر العليم بذاته ، بل ولكان كفر من كفر ، بل ومعصيةُ من عصى مع إمهال اللّه له ، كما هو بالوجدان ينافي قدرة اللّه وعزّه.

فإذن صبر أوليائه على الأذى وعلى مخالفة من خالف أمرهم ، وخالف أمر اللّه لا يدلّ على ذلّهم ولا على عجزهم عن قهر الأعداء واستئصالهم ، بل يدلّ على أنّهم يعاملون الخلق بما اقتضته فيه حكمة الحقّ. فرحمة اللّه ورأفته بعباده وحكمته فيهم

ص: 256

أمرت نوّابه بالصبر على ذلك مع قدرتهم على استئصالهم أعداءهم ؛ لأنّ قدرتهم من قدرة اللّه ، وناصرهم هو اللّه القاهر فوق عباده.

هذا مع أن ذلك القاطع للطريق ، الملقي نفسه في أضيق المضيق ، ليس له سلطان ولا برهان ولا أثارة من علم على أن دولة غير عليّ عليه السلام : وبنيه المعصومين عليهم السلام وعزّهم بنصرٍ إلهي وتأييد ربّانيّ ، ولا على أنّها مستمرّة أبداً ، فلِمَ لا يجوز أن تكون دولة أئمّته كدولة نمرود : وفرعون : وبخت نصر : وإبليس : وغيرهم من الفراعنة؟ ولا على أن عليّاً عليه السلام : والأئمّة من بنيه عليهم السلام ليس لهم عزّ ونصر إلهيّ ولا تقوم لهم دولة وعزّ ، ونصر مستقرّ ، وكلمة عليا ظاهراً محسوساً.

وإنّما أدلّة الرافضة وبراهينهم العقليّة والنقليّة على دعواهم في عليّ عليه السلام : مشهورة مستمرّة الظهور بلا تناقض ولا منافٍ. وجميع الأُمّة مطبقة على شدّة علوّ درجتهم في العلم والعمل والسياسة والرياسة وجميع المكارم والمآثر ، وعلى شدّة براءتهم وتقدّسهم عن كلّ منقصة ورذيلة ، وتعاليهم عن [ الحظوظ (1) ] البشريّة ، ولم يكن ذلك في سواهم من الأُمّة أصلاً ، فهم كباب حطّة (2) وكسفينة نوح عليه السلام (3) : وكنجوم السماء (4) ؛ فهم الأمان ومنهم ظهر نور الإيمان ، ولهم دعا الرسول صلى اللّه عليه وآله : بقوله : « اللّهمّ هؤلاء أهل بيتي فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً » (5).

فهم المطهّرون على الإطلاق ، وقد أنزل اللّه تعالى فيهم ( إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ ) (6) ، الآية.

وهم أحد الثقلين اللذين لا يفترقان (7) ، فأيّ برهان على عصمتهم أوضح من

ص: 257

هذا؟ مع أن براهين عصمتهم لا تحصى ، وقد نصّ الرسول صلى اللّه عليه وآله : باتّفاق الفريقين على أن منهم المهدي الذي يملأ الأرض قسطاً وعدلاً (1) ، وعلى أن عليّاً عليه السلام مع الحقّ والحقّ مع عليّ يدور معه حيثما دار (2).

وقال فيه : « وصيّنا خير الأوصياء ، وهو بعلكِ يا فاطمة » ، رواه الطبراني (3) : وغيره (4) من أكابر المحدّثين ، فقد فضّله على جميع أوصياء المرسلين مثل شيث : وشمعون الصفا : ويوشع : وهارون : عليهم السلام وأضرابهم.

فلعمري ما أصرّح هذه الأخبار المستفيضة في عصمتهم! كيف لا يكون عليّ عليه السلام : سيّد الأوصياء : بل سيّد الخلق بعد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : وهو وصيّ أشرف الخلق مطلقاً في كلّ كمالٍ وفضيلةٍ؟ فلو لم يكن وصيّه كذلك لما كان له الشرف والسيادة على من سواه من الخلق في كلّ شي ء مطلقاً ، وهو كذلك مطلقاً.

ولم يثبت لغير عليّ عليه السلام : والأئمّة من بنيه عليهم السلام معشار عشر سهم من ألف ألف ألف سهم ممّا ثبت لهم من الكمالات والكرامات الثابتة بالاستفاضة. بل ولم يثبت لغيرهم شي ء يدلّ على حقيقة دعواه من جميع من ترأس في هذه الأُمّة أو ادّعيت له الرئاسة. فأمكن أن يكون اعتقاد إمامة غير علي عليه السلام : والأئمّة عليهم السلام من بنيه كاعتقاد ربوبيّة فرعون : وأن المسيح عليه السلام : ابن اللّه ، وأن أصنام المشركين شفعاء إلى اللّه ، وغير ذلك ممّا يُفترى على اللّه ، فإنّ مدّعي ذلك موجود إلى الآن ، ولبعضهم دولة وعزّ ظاهر كالنصارى وعبدة الأوثان.

الثامن : (5) أن قوله : ( فليس لهم إلّا الذلّ ) إلى آخره ، سبّ وفحش مجرّد لا يؤسّس دعوى ، فضلاً عن أن يؤصّل ديناً ويبطل آخر ، فهو من قبيل قول الكفّار

ص: 258

للرسل : إنّهم سحرة ، وإنّهم يقولون باجتهاد لا بوحي ، وإنّهم يعصون ، وإن القرآن أساطير الأولين.

ولكن من انسلخ عن آيات اللّه ومُسخ جُعلاً بعد أن كان رجلاً ، يحكم بنفاسة القاذورات ويستطيب ريحها ؛ لأنه من سنخها ويستبزّ الحقّ ؛ لأنه ليس من أهله. واللّه متمّ نوره ولو كره الكافرون ، وصلّى اللّه على محمّد : وآله الطيّبين ، والحمد لله ربّ العالمين.

ص: 259

ص: 260

ص: 262

ص: 264

وقد ورد تأويلها بالإمام (1). ولا ريب عند ذي لبّ أنه لا يتحقّق العروج ولا المعراج حال الالتفات والاشتغال بغير الغاية ، فلا يمكن أن يحلّ في حال من الأحوال فيها الكلام الخارجيّ حتّى يدخله النسخ.

نعم ، وقفت على حديثين من طرق العامّة أخرج كلّاً منهما مسلم : في صحيحه بطريقين ، لفظ أحدهما :

عن عبد اللّه : قال : كنّا نسلّم على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : في الصلاة فيردّ علينا ، فلمّا رجعنا من عند النجاشيّ : سلّمنا عليه ، فلم يردّ علينا ، فقلنا : يا رسول اللّه : كنّا نسلّم عليك في الصلاة فترد علينا فقال : « إنّ في الصلاة شغلاً » (2).

وثانيهما : عن زيد بن أرقم : قال : كنّا نتكلّم في الصلاة ، يكلّم الرجل صاحبه وهو إلى جنبه في الصلاة ، حتّى نزلت ( وَقُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ ) (3) ، فأُمرنا بالسكوت ونهينا عن الكلام (4).

وظاهر الأوّل وصريح الثاني ذلك. ولم أقف على هذا المعنى من طرق أصحابنا. وكيف يحلّ الكلام في أثنائها في حال أو زمان بغير ذكر اللّه ، وهي الجامعة لجميع عبادات المكلّفين من الملائكة الحافّين حول العرش إلى قرار الثرى ، ولجميع تكاليف الإسلام من العبادات ، كما يعلم ذلك أهل الأفئدة؟ ولا يسع الحال البيان. وقد بيّنا ذلك في بعض رسائلنا ، فتطلّب ، واللّه العالم.

والدليل على ذلك إجماع الطائفة المحقّة في كلّ زمان ومكان وعمومات أوامر الكتاب والسنّة المحكمات من غير معارض ، وهي ظاهرة عند المتدبّر.

أمّا أن الإسلام يجبّ ما قبله فحقّ ، لكنّه لا يرفع الحدث ؛ إذ لا ريب أن رافع الحدث محصور في الطهارة وليس هو من أقسامها. فإذا أسلم بعد تحقّق الجنابة فهو جنب قطعاً بالفعل ، واستصحاباً لحاله السابق ، فإن كان إسلامه لا في وقت عبادة مشروط بالطهارة لم يجب عليه غسل ، فإذا حضر وقت عبادة مشروطة بها وجب عليه الغسل ؛ لأنه محدث قطعاً ، والإسلام ليس من روافع الحدث بالضرورة ، وإنّما هو مسقط [ لعقاب (1) ] الآخرة والدنيا ، ولِما يلزم قضاؤه من العبادات بالدليل ؛ تفضّلاً من اللّه.

ولا يتوهّم إمكان سقوط الغسل عنه على القول بوجوب غسل الجنابة لنفسه ، فإنّ القائل بذلك لا يقول بارتفاع حدثه بمجرّد إسلامه ، وإنّما يرتفع حدثه عنده كغيره بالغسل.

وأمّا من ذكر ذلك فغير واحد من أكابر العصابة كالعلّامة في ( قواعد الأحكام ) (2) و ( التلخيص ) (3) ، والشيخ علي في ( شرح القواعد ) (4) وغيرهما (5) ، كما يظهر للمتتبّع ، واللّه أعلم بحقائق أحكامه.

الجواب : لم أقف على من بحث في هذه المسألة ولا من ذكرها ، نعم سألتُ عنها شيخنا الشيخ محمّداً آل عبد الجبار : أيّده اللّه تعالى وشيخنا الشيخ محمّد بن أحمد آل سيف : نوّر اللّه ضريحه فحكما بصحّة الطلاق حينئذٍ ولو واقعها قبل الولادة بلا فصل. والظاهر أن وجهه استصحاب صحّة طلاقها حال حملها ، والاستصحاب يجري في موضع المسألة أيضاً كما هو المعروف بين العصابة ، وقام عليه الدليل عقلاً ، ونقلاً (1).

على أن الاستصحاب في الحكم آئل إلى الموضوع كما يظهر بالتأمّل. والذي يظهر لي على كثرة إضاعتي وقلّة بضاعتي ، فلست من أهل الاختيار ولا الاختبار أن المسألة فيها تفصيل ؛ فعلى القول بعدم مصاحبة الحيض للحمل لا يصحّ طلاقها ؛ لأنّها في طهر المواقعة ؛ لأنّ ذلك هو المفروض ، وليست من اللاتي يطلّقن على كلّ حال.

وعلى القول بالمصاحبة ؛ فإنْ حاضت بعد أن واقعها وطهرت ثمّ ولدت ولم ترَ نفاساً فإنّه يصحّ طلاقها لصدق أنّها في طهر لم يقربها فيه ، وإن لم تحض بعد المواقعة ولم تمض عليها ثلاثة بيض ، فولدت ولم تنفس لم يصحّ طلاقها ؛ لأنها لم تكن حاملاً فيصحّ طلاقها على كلّ حال مع أنها في طهر قد [ قاربها فيه (2) ]. والقول بالمصاحبة أقوى ، واللّه العالم.

الحائض في المساجد ووضع شي ء فيها ومطلق دخول المسجدين محرّم حتّى تتطهّر. وذلك غاية من غايات الغسل كما هو ظاهر ، أو أنه عبادة مشروطة بذلك ، والطلاق والنكاح خرجا بدليل ؛ ولأنّهما غير عبادة.

والدليل على هذا بعد الأخبار (1) الإجماع ؛ إذ لم ينقل الخلاف فيه إلّا عن الشيخ إبراهيم القطيفيّ (2) : فلا يضرّ به.

ولهم أيضاً ما هو المشهور ، بل نقل عليه الإجماع جماعة وظاهر عبارات جمع أيضاً أنه إجماع من صحّة إطلاق الحائض عليها حقيقة وإن كنّا حقّقنا خلاف المشهور ، ورجّحنا قول الأسترآبادي (3) : من عدم صحّة إطلاق المشتقّ بعد زوال مبدأ الاشتقاق في بعض الرسائل ، لكنّه لا يضرّنا هنا بعد قيام الدليل نصّاً وفتوى على منعها من ذلك حتّى تتطهّر ، واللّه العالم.

فيصيح بها ، والشغار : كان يزوّج الرجل في الجاهلية ابنته بأُخته ».

قال محمّد بن علي : مصنّف هذا الكتاب : يعني أنه كان الرجل في الجاهلية يزوّج ابنته من رجل على أن يكون مهرها أن يزوّجه ذلك الرجل أُخته ) (1) ، انتهى.

وقال الهروي : في ( الغريبين ) : ( في الحديث : « لا جَلَب ولا جَنَب ». قال أبو عبيد : الجلب يكون في شيئين : في سباق الخيل وهو أن يتبع الرجل فرسه فيزجره ويجلب عليه ، فيكون في ذلك معونة للفرس على الجري ويكون في الصدقة ، وهو أن يقدم فينزل موضعاً ثمّ يرسل إلى المياه من يجلب أغنام المياه فيصدقها ، فنهى النبيّ صلى اللّه عليه وآله : عن ذلك ، وأمر أن يصدقوا على مياههم ) (2) ، انتهى.

وقال في موضع آخر : ( في الحديث : « لا جلب ولا جنب » ، الجنب أن يجنب فرساً عرياً إلى فرسه الذي يسابق عليه ، فإذا فتر المركوب تحوّل إلى المجنوب ) (3) ، انتهى.

وقال الفيروزآبادي : ( « لا جَلَب ولا جَنَب » هو أن يرسل في الحلبة [ فيجتمع (4) ] له جماعة تصيح به ، ليردّ عن وجهه. أو هو ألّا تجلب الصدقة إلى المياه والأمصار ، ولكن يتصدّق بها في مراعيها. أو أن ينزل العامل موضعاً ثمّ يرسل من يجلب إليه الأموال من أماكنها ليأخذ صدقتها. أو أن يتبع الرجل فرسه فيركض [ خلفه ويزجره (5) ] ويجلب عليه ) (6).

ثمّ قال في موضعٍ آخر : ( والجَنَب محرّكة شبه الظّلَع : أن يشتدّ عطش الإبل حتّى تلزق الرئة بالجنب والقصير. وأن يجنب فرساً إلى فرسه في السباق ، فإذا فتر المركوب تحوّل إلى المجنوب. وفي الزكاة أن ينزل العامل بأقصى مواضع الصدقة ، ثمّ يأمر بالأموال أن تجنب إليه. أو أن يجنب ربّ المال بماله ، أي يبعده عن موضعه

ص: 270

حتّى يحتاج العامل إلى الإبعاد في طلبه ) (1) ، انتهى.

وقال الفيّوميّ : ( وفي حديث « لا جَلَبَ ولا جَنَبَ » بفتحتين فيهما فسّر بأنّ ربّ الماشية لا يكلّف جلبها إلى البلد ليأخذ الساعي منها الزكاة ، بل تؤخذ زكاتها عند المياه. وقوله : « ولا جنب » أي إذا كانت الماشية في الأفنية فتترك فيها ولا تخرج إلى المرعى ليخرج الساعي لأخذ الزكاة لما فيه من المشقّة ؛ فأمر بالرفق من الجانبين. وقيل : معنى « ولا جنب » أي لا يجنب أحدٌ فرساً إلى جانبه في السباق ، فإذا قرب من الغاية انتقل إليها ليسبق صاحبه. وقيل غير ذلك ) (2) ، انتهى.

وقال السيوطيّ : في ( مجرّد النهاية ) : ( قال أبو عبيدة : الجلب يكون في شيئين : في سباق الخيل وهو أن يتبع الرجل فرسه فيزجره ويجلب عليه ، فيكون ذلك معونة للفرس على جريه.

ويكون في الصدقة وهو : أن يقدم المصدّق فينزل موضعاً ثمّ يجلب إليه الأموال من أماكنها ليأخذ صدقتها ، فنهى عن ذلك وأمر أن يصدّقوا على مياههم.

وقال في موضع آخر : ( الجنب معروف ).

إلى أن قال : ( وفي السباق أن يجنب فرساً إلى فرسه الذي يسابق عليه ، فإذا فتر المركوب تحوّل إليه. وفي الزكاة : أن ينزل العامل بأقصى مواضع أصحاب الصدقة ثمّ يأمر بالأموال أن تجنب إليه ، أي تحضر.

وقيل أن يجنب ربّ المال بماله أي يبعده عن موضعه حتّى يحتاج العامل إلى الإبعاد في اتّباعه ) ، انتهى.

فظهر لك من هذا معنى « الجلَب والجنَب » في الزكاة والسباق.

وأما ( الشغَار ) فعرفت معناه وهو في أكثر كتب الفقه (3) مصرّح به ، وظنّي أن الحديث المشار إليه أخرجه الصدوق في ( العيون ) (4) أيضاً ، واللّه العالم.

ص: 271

ويتصوّر أيضاً بأن تساحق اخرى بعد إنزال الزوج بلا فصل وتُلقي نطفته في رحم الأُخرى. وهذا لا شكّ في حرمته ؛ لما يستلزمه من فعل المحرّم إجماعاً لا من حيث إلقاء نطفة الزوج ؛ إذ لا دليل على تحريمه وإن كان مكروهاً.

والثاني : أن يراد به : عزلها ماءها ، ويتصوّر بطريقين :

أحدهما : ما مرّ في تصوير الأوّل ، وتجري فيه الوجوه المذكورة ؛ إباحة وكراهة وحرمة.

والثاني : أن تستمني هي ببعض أعضاء الرجل ، غير الذكر. وهذا إن قصدت به الملاعبة والتبعّل أو قضاء شهوتها حين امتناعه عن نكاحها ، أو لشدّة استعجالها ؛ لشدّة شبقها ، فلا شك في حلّه ، للأصل المعتضد ببعض الأخبار (1).

وإن قصدت به التوصّل إلى عدم الحَبَل ، فلا شكّ في كراهته ؛ لمنافاته لأعظم مقاصد النكاح. ولا دليل على التحريم ، واللّه العالم.

ذلك ، بل ظاهر بعض النصوص ينافي هذا ، كالحاصرة لنواقض الوضوء (1). ولكن تلك الظواهر لا تعارض مثل هذا الإجماع ، على أنه يمكن تأويلها بنوع عناية.

وأمّا توقّف غايات الغسل عليه وإن اقتضاه أكثر عبائر الأصحاب ، حيث أطلقت أن غايات الغسل على الإطلاق خمس فلا دليل عليه ؛ لا من العقل ، ولا من النصّ ، ولا من الإجماع. ولو قيل بأنه واجب لنفسه فقط ، كان قويّاً ؛ لأنّ ظواهر أكثر النصوص لا تدلّ على أكثر من ذلك ، ولكنّه لم يقل به أحد ، فعلم يقيناً أنه ليس من مذهب أهل البيت عليهم السلام ، واللّه العالم.

ص: 274

و ( لَمْ يَلِدْ ) برهان ( لِمَ ) حتّى إذا كمل انتقل إلى برهان ( إن ) وهو ( لَمْ يُولَدْ ) ؛ ولذلك أشار مولانا الحسين عليه السلام : بقوله : « أمرتَ بالرجوع إلى الآثار ، فانقلني إليك منها نقيّ السر من الأغيار » (1).

فالرجوع إلى الآثار هو برهان ( لم ) ، والانتقال برهان ( إن ) ، والأوّل هو السفر الثاني من الأسفار الثلاثة.

والثاني : هو أن رؤساء الفلاسفة من الزنادقة والصوفيّة فتنتهم أعظم الفتن ، وشبهتهم أعضل الشبه حيث زعموا أن الخلق من الحقّ كالموج من البحر والثوب من الغزل ، وسيعود الخلق إلى الحقّ ، وكلّ ما في الوجود شؤون الحقّ ومراتب ظهوره وتنزّلاته ، فليس في الوجود إلّا الحقّ وشؤونه ، وسبحان اللّه عما يصفون.

فالآية اقتضت الردّ عليهم حيث بدأت ب- ( لَمْ يَلِدْ ) وهو القوس البدئيّ ، وأُردفت ب- ( لَمْ يُولَدْ ) وهو قوس العود ، فأبطل وصفهم واعتقادهم فيهما معاً حيث زعموا أن الخلق من الحقّ أوّلاً ، والحقّ من الخلق ثانياً ، والترتيب الطبيعيّ المطابق لترتيب الوجود هو الابتداء بذكر قوس البدء ؛ إذ لا يمكن العكس.

الثالث : أنه لم يتوهّم أن واجب الوجود كان من شي ء ، بل وقع الوهم بأنّ شيئاً كان منه ، وهو أمر تكاد السماوات يتفطّرن منه وتنشقّ الأرض وتخرّ الجبال هدّاً. فناسب الترتيب أن يبدأ بنفي ما ظهر الوهم فيه ، ثمّ أردفه ببيان أنه الأوّل قبل كلّ شي ء ، والواحد بلا مثل ، والصمد الذي إليه تصمد الأشياء بأجمعها.

الرابع : أنه لمّا دلّ على وحدانيّته من كلّ جهة ، وعلى صمدانيّته كذلك والصمد : الذي لا جوف له (2) بكلّ معنى ، والذي تصمد إليه الخلائق في جميع الحوائج (3) -

ص: 276

ناسب أن يردفه بأنه ( لَمْ يَلِدْ ) حيث منافاة الصمدانيّة له بمعنييها. ثمّ دلّ على أنه الأوّل قبل كلّ أوّل بقوله ( لَمْ يُولَدْ ) . فظهر أن الترتيب المناسب أن يلي وصف الصمدانيّة ( لَمْ يَلِدْ ) ؛ فإنّ من يلد له جوف بوجه لكلّ معنًى أخذت الولادة.

الخامس : أنه لمّا دلّ على الوحدانيّة والصمدانيّة ، عقّبه بنفي ما يستلزم الكثرة. ولمّا كان الوالديّة أظهر في استلزام الكثرة من المولوديّة ، وأسرع إلى الأوهام الشيطانيّة حتّى قيل : الملائكة بنات اللّه سبحانه وتعالى ، والمسيح عليه السلام : ابن اللّه ، وعزير عليه السلام : ابن اللّه تعالى وتقدّس عمّا يصفون ، قدّم الدلالة على نفيها.

وأيضاً الوالديّة تنافي الوحدانيّة ، والصمدانيّة أوّلاً بالذات ، والمولوديّة ثانياً بواسطة. فهي لازم لازمها ، والأولى لازمها بلا واسطة ، فكان تقديم ( لَمْ يَلِدْ ) أوّلاً.

ص: 277

ص: 278

المربّين المعلّمين لهم أو قهروهم عليها ؛ فإنّها سبيل إلى إخلاصهم بعد بلوغهم أوان التكليف والمعرفة بالدليل.

أو أن يريد صلى اللّه عليه وآله بالرياء : دولة الباطل والجهل ، وبالإخلاص : دولة الحقّ والعقل. فإنّه لا بدّ من سبق الاولى على [ الثانية (1) ] وهي الثانية في الدنيا ؛ لأنّها على العكس من عالم الغيب. فلا بدّ في الدنيا أن تسبق القوّةُ الفعلَ ، والعدمُ الوجودَ ، عكسه عالم النور والظهور. ووجه الشبه ظاهر ممّا مرّ ، فلا بدّ أن يظهر اللّه عبادته علانية كما أحبّ أن يعبد سرّاً.

وقال الحكيم الشيخ ميثم : بعد إيراد الخبر : ( معناه : أن الزهد الظاهريّ المشوب بالرياء والسمعة مطلوب للشارع أيضاً إذا كان وسيلةً إلى الزهد الحقيقيّ كما قال صلى اللّه عليه وآله ) ، انتهى.

وأقول : كأنّه بعد التأمّل أراد ما قرّرناه ، فإنّه لا ريب في أن ذلك مطلوب للشارع ، فعادة اللّه أن يدفع بمن يصلّي عمّن لا يصلّي ، [ وإبقاء (2) ] من لا يزكّي رحمة وكرامة لمن يزكّي ، لكنّه يحتاج إلى إبدال لفظ الزهد بالإخلاص ليظهر كمال المطابقة لما قرّرناه. وإن أراد غير ذلك ، فلا يخفى أن العمل المشاب بالرياء والسمعة في نفسه غير مطلوب للشارع على حال ، بل لا يتصوّر كونه وسيلة إلى الإخلاص بوجه إلّا على نحو ما قرّرناه فتأمّل ، واللّه العالم.

ص: 280

ص: 282

مقام « ارزقني من حيث أحتسب ومن حيث لا أحتسب » فكلّ منهما بمقام ، فلا منافاة.

ويمكن أن يريد بالحسبان في الأوّل : اليقين ، فليس للمؤمنين يقين بباب رزقهم لما أخذ عليهم من الإيمان بالبداء ، وعلى قدر إيمان المرء بالبداء ينتفي يقينه بمحلّ رزقه ، ويراد بالحسبان في الثاني : الظن ، فلا منافاة ؛ لأنّ الظنّ لا ينافي الإيمان بالبداء ولو رجح الظنّ ، واللّه العالم.

ص: 284

وبينهما مرتبة خيالة (1) المطلق.

أو قل : الأوّل مرتبة الإذن ، والثاني مرتبة الأجل وهو الإمضاء وما بينهما الكتاب. وشهور العام ضعف ست من السبع التي لا يكون شي ء إلّا بها ؛ لكون العام رتبة الحسّ المستجنّ فيها بالقوّة ما قبله من الرتب ؛ فكانت ستّاً ، وكان اثني عشر ، والسابعة سابقة شاملة للكلّ ؛ لأنّها روح الكلّ فلا ينافي تأخّرَه إلى أوّل ليلة من شهر رمضان سبقُ نزوله جملةً في ليلة القدر إلى البيت المعمور.

وبوجه آخر هو أن يراد بأوّل ليلة من شهر رمضان ليلة القدر ؛ لأنّها كذلك باعتبار الغيب ، أو لأنّها مرتبة القلب الذي هو العرش المحيط ، وهو أوّل كائن بمعناه العقليّ والحسّيّ. وأوّل كائن وبارز من الإنسان قلبه ، ثمّ يُبنى عليه الجسد كما هو الحقّ ، وهو المشهور بين أهل التشريح.

وإن كان القول : إنه (2) الدماغ [ فله (3) ] وجه في الجملة أيضاً.

وأوّل كائن من الأرض الكعبة (4) زادها اللّه شرفاً ثمّ دحيت الأرض من تحتها ، فهي من الأرض كالقلب من جسد الإنسان ، فهي أشرف بقعة من الأرض باعتبار الجسدانيّة الصرفة وإن كانت كربلاء زادها اللّه شرفاً أفضل منها بمقام آخر (5) ؛ فلا منافاة بين الأخبار. وقد سبق بعض بيان ذلك.

وليلة القدر قلب شهر رمضان ، فلا ينافي كونَها وسطه في خارج الزمان كونُها أوّله باعتبار آخر وبحسب ترتيب الوجود الواقعيّ ، بل يؤكّده ، واللّه العالم.

ص: 286

الثاني : أن يراد بالسماوات : سماوات العقول العالية ، وبالكرسي المكوكب أو مطلق الأجسام ؛ الكلّيّ للكلّيّ والجزئيّ للجزئيّ.

الثالث : أن يراد بالسماوات : الأئمّة من آل محمّد : صلى اللّه عليه وعليهم فإن الإمام هو السّماءُ الظليلة (1) كما ورد مستفيضاً ، وبالكرسيّ أي معنى أُريد ، فهم الأعضاد والأشهاد وأعمدة الفضة الّتي رفعت بها السماوات.

الرابع : أن يريد بالسماوات : العقول ، وبالكرسي : النفس الكلّيّة ، وهي الصدر ، واللّه العالم.

ص: 288

ص: 290

العقل ، والنفس ، والروح ، والخيال ، والجسم ، وغير ذلك من الانقسامات المخمّسة.

ولأنّ الخمسة نهاية الكثرة العدديّة ؛ فهي كأنّها برزخ بين القوسين ، وجامعة بين النشأتين ، وعدد خمسة الأصابع التي هي مظهر القدرة في القبض والبسط ومظهر الجود ، وعدد ضمير الغيب المشير إلى ينبوع الوجود ، وعدد القوى الخمس الباطنة ، وعدد الخمس الظاهرة (1). ومجموعها بأصل الفرض عشر ركعات [ كعدد (2) ] القوى العشر (3) ، وعدد القبضات العشر التي تكوّن منها الإنسان المصلّي ، وعدد الكلّيّات العشر المجرّد ، والتسعة المادّيّات ؛ باعتبار أن عالم الكون والفساد واحد [ لإمكان ] (4) انقلابات العناصر واستحالة بعضها إلى بعض.

وكان منها أصل فرضها ثنائيّاً ؛ لتجمع قسمة العالم الثنائيّة : مجرّد وجسمانيّ ، وظاهر وباطن ، وغيب وشهادة ، ومبدأ ومعاد ، ودنيا وآخرة ، وجوهر وعرض ، وغير ذلك. وكان أصلها كلّها ثنائيّةً خمساً بعشر ركعات مقابلة للعشر الحسنات ( مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ) (5). ولكن الرسول صلى اللّه عليه وآله : بمقتضى ( هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ ) (6) أزاد سبعاً ردماً لسبعة أبواب الجحيم ، وليكون فيها بسيطاً ومركّباً كانقسام العالم كذا إلى ذلك.

فالبسيط منها ما أُبقيَ على الأصل ، والمركّب ما أُزيد فيه ، ولوحدة البسيط بوجه كان منها البسيط واحداً ، وتعدّد المركّب لتعدّده في العالم. وكانت الزيادة اثنتين لتطابق أصلها ، وتحكي قيام الخليفة مقام الرسول صلى اللّه عليه وآله : وكانت المغرب زيادتها واحدة لتكون كالبرزخ بين الرتبتين لوجوب وجود البرزخيّة بين البسيط المحض والمركّب المحض ، بل بين كلّ رتبتين.

وقد فسّرت المغرب بالزهراء سلام اللّه عليها - : لأنّها منبت الأنوار وسفط

ص: 292

الأسرار ، فهي كالبرزخ بين النبيّ صلى اللّه عليه وآله : والوليّ. وأشارت الزيادة بتسبيعها إلى القسمة السباعيّة في العالم ؛ إذ لا يكون شي ء في السماء والأرض إلّا بسبعة أشياء. والأفلاك سبعة ، وأملاكها سبعة ، وأيّام الأُسبوع التي جمعت أيّام الدهور والأعوام والشهور سبعة ، تشير إلى أربعة عشر هي الأيّام الحقيقيّة التي نهينا عن معاداتها. وهي ضعف السبعة بالتثنية التي هي جهة تثنية الصلاة بأصل الفرض.

وأيضاً أُبقيت منها واحدة على الأصل ؛ لئلّا تخلو من صورة أصلها ، ولتكون مبدأً لها وغايةً ، ولئلّا تخلو مرتبة من المبدأ. فالغاية هي البداية ، وكان أصلها ثنائيّاً أيضاً ؛ لأنّ مقام فرضها وظهور التكليف بها ثنائيّ ، وهو مقام العقل والنفس. أو قل : الروح ، وهو المقام الجامع بينهما ، أو قل : مقام ( نحن نحن وهو هو ) (1) ، ومقام منتهى العابدين ، ومقام وقوف العابد بين يدي المعبود ، بل هي في المقام الأرفع ، وهو مقام الإرادة المطلقة ومنقطع الصفات.

والبرزخ الكلّيّ الأعظم ركعة واحدة ، بل هي في مقام المشيئة المطلقة والوجود المطلق ذكر مجرّد سبّوح قدّوس ربّ الملائكة والروح. فلمّا وصل الأمر بالإدبار في قوس البدء إلى آخر المراتب النزوليّة ، ومجمع القوابل ، ومنتهى الكثرة ، وابتداء قوس العود ، وتكافأت القوابل ، واشتدّ المزج ، وتضاعفت الأغشية ، وكان الخلق كما قيل :

تنكر منها عرفها فاهيلها *** غريب وفيها الأجنبيّ اهيل

وابتدأ السفر الرابع وحان أوان تبليغ الرسالة العظمى ظهر تضاعفها ، ونسبت الزيادة للرسول صلى اللّه عليه وآله : وإن كان التكليف في الاثنتين تكليفاً بالأربع ، والتكليف بالخمس تكليفاً بالخمسين لجامعيّتها لها وثوابها عليها ، فلا نسخ لأصل أصلاً بل ظاهراً ، وإنّما هو إرجاع الجزئيّات إلى الكلّيّات. على أن نسبتها للرسول صلى اللّه عليه وآله : حقيقةٌ ؛ لأنه لا ينطق عن الهوى ، فهو ممّا فوّضه اللّه إليه وقال له ( فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ ) (2).

ص: 293

وخُصّت الصبح بعدم الزيادة لأنّها في ساعة ليست من الليل ولا من النهار (1) ، وهي تشبه ساعات الآخرة ، فهي تحاكي رتبة أوّل فرضها ، ولأنها برزخ بين النور والظلمة ، والوجود والعدم ، والغيب والشهادة ، فهي تجمع المقامين ؛ ولذلك يجتمع فيها ملائكة الليل [ والنهار (2) ]. وهي بمنزلة دولة الصاحب : عجّل اللّه فرجه وفرّج عنّا به فإنّها كالبرزخ بين المقام الذي أحبّ اللّه بحكمته أن يعبد فيه سرّاً وهو زمن دولة الجهل وبين المقام الذي أحبّ اللّه بحكمته أن يعبد فيه بكمال الإعلان ، وهو زمن دولة العقل ، وهو زمن الرجعة.

فساعة الفجر من الليل بوجه ؛ ولهذا اعتبرها الشارع تارة من الليل وأُخرى من النهار. فهي كرتبة الخيال الجامع لخواصّ المجرّد والمادّيّ ، لا من حيث هما كذلك كما هو شأن البرزخ والغيب والشهادة ، والظاهر والباطن. فأشبهت مقام بدئها ومعادها ، وبوجهٍ مقام المزج بين الطينتين وعركهما. ولضيق وقت الصبح بالنسبة إلى غيرها ، وكونها واقعة على أثر كسل النوم المضعف للقوى النفسانيّة التي هي مادّة العبادة ؛ أُبقيت على أصل الفرض ، واللّه رؤوف رحيم.

وكان منها ثلاثيّة إشارة إلى قسمة الوجود الثلاثي أيضاً : العقل والنفس والجسم ، والمجرّد والخيال والجسمانيّ. وإلى عدد الأجزاء الثلاثة الذين هم الثلاثة الظاهرة من الأربعة ، الّذين هم أركان الاسم الأعظم الّذي خلقه اللّه بالحروف ، غير متصوّت إلى آخره. وإلى تدويرات القبضات العشر الثلاث (3) التي هي طينة المصلّي ، وبكمال الثلاث لكلّ واحدة من العشر يبلغ الغلام الحلم فيستحقّ أن تدفع إليه أمواله.

فإذا تمّت الثلاثة للعشر كملت ثلاثين عدّة شهر الميقات ، وأيّام الصيام التي صومها يصفّي النفس من أثر ما أكل آدم عليه السلام : من الشجرة ، والذرّيّة في صلبه.

وإشارة إلى أوّل فرد من العدد بعد الواحد على ما هو الأقوى من دخول الواحد

ص: 294

في الأعداد ، وأوّل الأفراد على قول. وله وجه في الجملة ، فهي روح كلّ عدد بوجه. وكالهيولى لجميع الأعداد بوجه ، وكالصورة بوجه. وإلى أوّل فرد ظهر فيه التركيب من الوجود ، وإلى مقام أمر العقل بالإدبار. ففيه حينئذٍ ثلاث جهات : جهة إلى ربّه ، وجهة [ إلى ] نفسه ، وجهة إلى الخلق. ولتكون المغرب والعشاء وهما مجموع صلاة الليل المحض سبعاً فيُسدّ بكلّ ركعة منهما باب من جحيم الهيولى التي تشبهها ظلمة الليل ؛ ولهذا تستوحش نفوس عامّة البشر (1) من الأموات في الليل ، وتنفر منهم طباعهم أشد من النهار بكثير ؛ لرجوع الميّت إلى شبه الهيولى الصرفة ، والليل كذلك ، [ فتشتدّ (2) ] الوحشة ؛ لشدّة وحشة عرصات الهيولى وظلمة سبلها. فالنفوس تستوحش من اجتماعهما أشدّ من استيحاشها من كلّ منهما منفرداً ؛ لما في اجتماعهما من تضاعف علّة الوحشة.

فالثلاثيّة برزخ بين أصل فرضها ونهاية زيادتها ، وبسيطها ومركّبها ، وخصّت بالمغرب ؛ لضيق وقت فضيلتها ، وهو أضيق الأوقات ؛ ولأنّها واقعة بعد التكليف برباعيّتين ؛ إذ أوّل ما فرض منهما الظهر ؛ ولذا كانت هي الوسطى على الأشهر الأظهر. وفيه إجماع منقول ، ولأنّ المغرب واقعة أيضاً في الحدّ المشترك بين محض النور والظهور والظلمة والستور ، فهي كرتبة البرزخيّة بين الهيولى المحض والصورة التامّة ، ولأنّ وقتها أيضاً برزخ بوجه ، والبرزخ يجمل فيه بعض ما فصّل في الكثرة ، ويصنّف بعض ما شخّص ، وينوع بعض ما صنّف ، ويجنّس بعض ما نوّع.

ومن هذا يظهر أيضاً وجه في كون الصبح ثنائيّة. ولأنّ المغرب والصبح في حال يشبه السفر ، بل هو سفر بوجه ؛ لأنه حركة ونقلة من ضدّ إلى ضد : من النور إلى الظلمة ، ومن الظلمة إلى النور ، ومن وقت الحياة وهي اليقظة إلى وقت الموت وهو النوم وبالعكس ، ومن شأن السفر التخفيف والقصر بمقتضى رأفة اللّهِ بالعباد.

وكان الصبح بلا زيادة أصلاً ؛ لأنّ وقتها أعلى من وقت المغرب ، وهي أشرف

ص: 295

منها ؛ لأنّها في وقت انفلاق الصبح وذهاب غسق الليل ، كقيام القائم : عجّل اللّه فرجه. فوقتها أشدّ جامعيّة ، وأكمل برزخيّة بين الضدّين ؛ ولذا تجتمع فيه ملائكة الليل والنهار ، وتقسم فيه أرزاق العباد ، دون المغرب. فأشبه الانتقالَ من قوس البدء إلى قوس العود بحسب النشأة الدنيا.

والمغرب وقتها أشبه الانتقالَ من المبدأ وهو الغاية طالباً له في القوس النزوليّ ، فناسب فيها الزيادة بالجملة ، ليحصل به تكليس (1) وتصفية في الجملة.

وكان منها رباعيّاً إشارةً إلى قسمة الوجود الرباعيّة : عقل ، ونفس ، وخيال أو قل : روح وجسم. أو قل : عقل ، ونفس ، وهيولى ، وصورة ، إلى غير ذلك ، كالأركان الأربعة للاسم الأعظم ، وإلى العرش المحيط والخلفاء الأربعة ، والجبال الأربعة ، والطيور الأربعة ، وأركان البيت المعمور ، والكعبة المشرّفة التي هي مأوى العهود التي التقمها الحجر.

ولتربيعها ؛ كان القبر الذي هو مأوى الأجسام ومستودعها مربّعاً ؛ ليتطابق مأوى الجسد والروح ، والنفس والعقل ، والسر [ والنور ] ، والظاهر والباطن ، فقد خلق اللّه أسماء بالحروف غير متصوّت ، وباللفظ غير منطق ، وجعل له أجزاء أربعة أخفى منها جزءاً وأظهر ثلاثة ، وجعل لكلّ جزء من الثلاثة أربعة أركان. فالأركان اثنا عشر عدد الخلفاء الاثني عشر. وعدد الركعات الرباعيّات منها اثنا عشر ، فأشارت كلّ واحدة منها إلى عللها الأوّلية التي هي علّة القسمة الرباعيّة في الوجود ، ومجموعها إلى أركان الاسم الأعظم الاثني عشر الذين هم خلفاؤه ، وهم أركان الوجود وأقطابه.

وكانت الرباعيّات ثلاثاً ؛ إشارةٌ إلى عدد الأجزاء الظاهرة من أركان الاسم الأعظم.

وأيضاً أشار عدد كلّ واحدة منها إلى عدد الأربعة الحرم ، ومجموعها إلى عدّة الشهور عند اللّه ، و [ عدّة (2) ] شهور السنة ، وعدد البروج الغيبيّة والحسّيّة.

ص: 296

وأيضاً كانت الرباعيّة ثلاثاً ليقابل كلّ واحدة منها واحدة من الثلاثيّة ، فكان كلّ ركعة منها إجمالَ رباعيّة بأجمعها وغيبها ، وكان كلّ رباعيّة تفصيلَ ركعة منها وظاهرها.

ومن هذا يظهر وجه في وجود ثلاثيّة فيها أيضاً ؛ ولهذا أيضاً لم تقصر في السفر ، فكأنّه روعي في كلّ ركعة منها وجود رباعيّة بأسرها نوعاً فلم تقصر ؛ لما يلزم من ارتفاع الرباعيّات بأسرها. فكونها ثلاثية كالذاتيّ لها بهذا التقريب ، فلم تقبل القصر.

وأيضاً كان في الخمس رباعيّة إشارة إلى تدويرات القبضات العشر الأربع (1) التي تبلغ بها أربعين هي تمام الميقات وكماله وأوان بلوغ الأشدّ ، وعدد أيّام تخمير طينة آدم عليه السلام : ورتبها ، وعدد أجزاء الإيمان ، « فمن أخلص لله أربعين صباحاً تفجرت من قلبه ينابيع الحكمة » (2).

و « من أكل لقمة حراماً لم ترفع له دعوة أربعين يوماً » (3).

وبهذا العدد تكمل التصفية ، وتستعدّ طينة نفسه لقبول الآثار الملكوتيّة.

وإشارة إلى العبادات : الصلاة والزكاة والصوم والحجّ. وإلى نقط الجهات الأربع التي بنيت عليها أركان الكعبة زادها اللّه شرفاً وليتطابق فيها حكاية قوسي البدء والعود ، فمبدؤها ثنائي.

وأيضاً كرّر التربيع ثلاثاً ؛ ليطابق كمال ظهور العقل والنفس والروح في الجسد. أو قل : كمال ظهور العقل وتنزّلاته في المراتب الكلّيّة : النفس ، والخيال والهيولى والصورة. أو قل : الروح ، والنفس والهيولى والجسم.

وخُصّت تلك الزيادة بالظهرين والعشاء لوقوعهم في محض النور والظهور ، ومحض الظلمة والإسرار ، وخصّ القصر بهم ؛ لأنّ المسافر من حيث هو كذلك لا يستقرّ على حال ؛ فأشبه حاله سفر الإنسان بذاته وكدحه إلى ربّه ، فإنّه من تلك الجهة دائم الحركة الجوهريّة والسير ، والنقلة في الرتب الوجوديّة ، فلا يتمّ فيه ظهور

ص: 297

رتبة بالفعل من كلّ وجه ، لأنّ سيره في صفو كلّ رتبة وخالصها دون لوازمها وظواهرها ، فلو كملت فيه رتبة بجميع لوازمها لتقيّد بها ولم يتجاوزها ؛ ولهذا وصف الإنسان بالضعف في أصل خلقة ، كما قال تعالى : ( وَخُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً ) (1).

ولا ينافي ذلك أن وجود الرتبة الّتي يبلغها باعتبار وجودها له وتحقّقه بها أشدّ من وجودها الظهوريّ في نفسها بوجه ، بل في الحقيقة ؛ فإنها فيه روح لها في نفسها ، فهي أشدّ وجوداً وبَساطة وجامعيّة.

فإذن لا يناسب للإنسان حال سفره ولا يتمّ له كمال ظهور الصلاة ونهاية كثرتها ، فأنقص منها ما به يكمل الظهور الوجوديّ والكثرة الخارجيّة ليتناسب التطابق دون ما لم يكن.

وأيضاً مبنى التكليف على التخفيف ؛ لأنه لطف ورحمة واللّه أرحم الراحمين ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (2) ؛ لأنه مقتضى العدل ، والوسع دون الطاقة. ومن شأن السفر المشقّة ؛ ولذا رتّب على شقّ الأنفس ، وفيه أشدّ الشغل ، فخفّف اللّه فيه على العباد من الصلاة لأنها عمل بدنيّ كما أنها نفسانيّ بأن أسقط عنه بعض التكليف البدنيّ ، وهو ما فيه نهاية التكليف ، ولم يخلِه من الزيادة الّتي هي رحمة ، وبها الكمال الظهوريّ ، فأسقط زيادة الاثنتين وأبقى زيادة الواحدة ؛ إذ لا تعذر النفس عن ذلك الكمال ؛ لما فيه [ من (3) ] الإعراض عن اللّه تعالى بوجه في حال. فأبقى تكليفه بالأصل وبشي ء من الزيادة وأسقط شيئاً.

كلّ ذلك رحمة منه بالعبد ، ولئلّا يحرمه فضلاً مَنّ به عليه بالكلّيّة ، واللّه العالم بحقيقة أحكامه ، والحمد لله ربّ العالمين.

ص: 298

[ لما (1) ] وجّه به التخصيص.

ولعلّ الجواب أن الفارق (2) بذلك لم ينظر لما نظر له صاحب [ التفسير ] من ضعفه الفطري ، وتساوي عدم طاقته ، لثاني مرتبة الرحمة والضرّاء ، وإنّما نظر إلى أن كلّ ما ينال البشر من الرحمة الواسعة وإن كثر فهو قليل بالنسبة إلى سعة رحمة اللّه وعظمتها ، فكلّ ما يرد عليهم من الرحمة تضمحلّ نسبته إلى ينبوع الرحمة والجود ، فناسبه الإذاقة لقلّتها بالنسبة إلى المسّ. وناسب الضرّاء المسّ ؛ لأنّ القليل منها لا يحتمله البشر ؛ لضعفه ومنافاتها لأصل فطرته وعدم ملاءمتها لقواه وحواسّه ونفسه.

ويدلّ على هذا أن ذلك الفارق نظر إلى حال البشر في عموم الإذاقة والمسّ وإن بلغوا أشُدّهم كما هو ظاهر الآية الكريمة. فأين هذا ممّا فهمه المنظر على أن قوله : ( إن ضعفه الفطريّ يقتضي عدم إطاقته لأدنى الرحمة كالألم ممنوع ) (3)؟ فإن ذلك الضعف يلائمه راحة الرحمة ، كما هو ظاهر مع أن الرحمة والألم ضدّان بل نقيضان بوجه ، فكيف يرتفعان ولا واسطة ، ولا بدل لهما؟

وأيضاً الضعف الفطريّ الثابت للإنسان ، ليس هو ما فهمه وأدركه نظره ، فإنّ الوجدان يدفعه ، بل ضعفه الفطريّ عدم كمال ظهور رتبة من رتب الوجود من حيث هي ، وعدم فعليّتها من حيث هي بحسب الكمال الظهوريّ فيه ، وعدم تقيّده بها. وذلك عين القوّة والشرف الذي امتاز به الإنسان عن جميع الخلائق و [ فُضّل عليهم (4) ] به.

وعليه لا يتمّ النظر ، فنقول : لمّا كانت الضرّاء لا تأصّل لها في الوجود ، وإنّما هي بالعرض ، فهي لا تتجاوز الحسّيّات لأنها أصلها ومحتدها ، والرحمة عامّة لا نفاد لها لأنها وجدت أوّلاً وبالذات ، ولأنّ مبدأها من اللّه الذي لا ينقطع جوده ؛ لكون

ص: 300

[ محتدها (1) ] ومبدئها من نفسه ماسّة له ومخالطة لكلّه ، كحاسّة اللمس التي لا يفقدها جزء منه حلّته الحياة من حين ولوج الروح فيه ، فهي أوّل قبس من الروح البخاريّ [ الذي (2) ] يشتعِلُ به فتيلة زيت بدنه ، فتظهر فيه كالدفعة لفعليّتها فيه كلّه وإن كانت أيضاً مراتب لقبولها كأصلها الشدّة والضعف.

وكانت الرحمة لقلّتها بالنسبة إلى مبدئها ، ولظهورها فيه بالتدريج لأنّ اللّه تعالى لا يكلّف نفساً إلّا وسعها ، ولأنّها ضعة الوجود الذي لا تقبله إنّيّته اختياراً إلّا تدريجاً ؛ لأنه في الإيجاد دائماً بوجه ، وأصل وجوده بوجه ناسبها الإذاقة.

وأيضاً لمّا كان الإنسان في ابتداء أمره متكوّناً من الجسمانيّات التي هي محتد ظهور الضرّاء فهو حينئذٍ معدن ونبات وحيوان بالفعل ، والعقل إنّما يظهر فيه متدرّجاً كان ما يناله من الضرّاء التي هي من سنخ موادّ جسمه تعمّه وتمسّه ، وكانت الرحمة التي تناله كالإذاقة ؛ لعدم وسعه وقابليّته لقبول ما يمسّه منها في كلّ درجة اختياراً ، وإلّا لجاز الترجيح لا لمرجّح ، ولانتفت فائدة البعثة.

وأيضاً الرحمة منه حال كونه إنساناً من حيث هو حيوان غريبة ، كان ما يرد عليه منها أذاقه متصاعداً مشتدّاً في كلّ درجة بخلاف الضرّاء ، فإنّ كلّ ما يرد عليه حينئذٍ منها يمسّه ؛ لما مرّ وبالوجدان.

وأيضاً الذوق أعلى من اللمس ؛ لأنّ اللمس أقرب الحواسّ إلى الجسمانيّة الحيوانيّة وأنزلها ؛ لأنّها أوّل قوس الصعود ، ونهاية نزول النفس إلى الجسدانيّة ، وأوّل مراتب ظهور الحياة والروح الحيوانيّة ؛ ولذا لا يعيش حيوان بدونها أصلاً ، ويعيش مع فقدانه لما سواه من الحواسّ الخمس الجسمانيّة. فاللمس كالرحمة والهداية العامّة التي دخل فيها البرّ والفاجر ، وقد لا يوجد في بعض الحيوانات من الخمس سواه بخلاف الذوق. فكانت الضرّاء أنسب بالمس لعمومهما ، وقرب مبدئها من مبدئه ، ولدركها له بكلّه. والإذاقة أنسب بالرحمة التي هي أثر من آثار رحمة اللّه

ص: 301

التي هي صفة الوجود الأوّل ولازمه.

وأيضاً الرحمة من حيث هي [ لما كانت ] لا يدركها الإنسان إلّا بعقله ، فهي لا ترد عليه إلّا من جهة عقله ، فناسبها الإذاقة الّتي لا تدركها النفس إلّا بجهة العقل ، ولا البدن إلّا بجهة النفس ، والذوق مختصّ بلسانه الذي هو مغراف قلبه ، ومظهر صفة نفسه ، وكيفيّة فكره ، كانت الإذاقة أنسب للرحمة. ولمّا كانت الضرّاء الواردة عليه لا تختصّ بجهة منه ولا جارحة ولا يفقدها إلّا العقل من حيث هو لاحتجابه عنها حينئذٍ ، كان المسّ بها أنسب.

وأما قول الفاضل النظّام : ( إن كثيراً من الرحمة قليل بالنسبة إلى رحمته ) فحقّ ، لكن لا تلازم بينه وبين تخصيص الإذاقة بالرحمة ، والمسّ بالضرّاء ، بل ما يرد عليه من الرحمة وإن قلّ بالنسبة إلى سعة رحمة اللّه في نفسه أكثر بكثير ممّا يرد عليه من الضرّاء وإن كثرت. ولهذا ربّما نسبت الإذاقة إلى العذاب وإن كان الأوّل أكثر وروداً ، واللّه العالم.

ص: 302

فأمير المؤمنين سلام اللّه عليه - : يتلقّى الوحي من الرسول بمقام ولايته المطلقة ، فإنّه مظهرها وحامل لوائها ، وهو لواء الحمد. فلا يمكن أن يستقلّ بأخذ الوحي شفاهاً من الملك حال كونه مرئيّاً له ، وإلّا لساوى الرسول وباينه ، فلم يكن نفسه التي بين جنبيه ، ولا كان منه كالرأس من الجسد ، ولم يكن خليفته مطلقاً ولا تابعاً كذلك وهو كذلك مطلقاً.

هذا كلّه في مقام الوحي التبليغي للرسالة ، وإلّا فقد استفاض أن الأئمّة عليهم السلام : يعاينون الملائكة ، ومع هذا فلا تتوهّم أن ذلك يقتضي أفضليّة سائر الرسل غير محمَّد صلى اللّه عليه وآله : على عليّ عليه السلام : وخلفائه عليهم السلام ، فإنّ جميع رسالات ما سوى : محمَّد صلى اللّه عليه وآله : معلولة لولاية عليّ عليه السلام : ومن فاضلها ، وقبس من نورها ، فلا يقاس المعلول بعلّته ، وحقيقة النور بالمستنير به.

أمّا محمَّد صلى اللّه عليه وآله : فولاية عليّ عليه السلام : معلولة لولايته ، ونوره شعلة من نوره ، فهو مظهر ولايته ، وحامل لوائه في الدنيا والآخرة ، آدم عليه السلام : فمن دونه تحته (1) ، واللّه العالم.

ص: 304

الرابع : أن السرور والأمن والراحة والفسحة وأضدادها إنّما تكون بإدراك الملائم والمناسب والمجانس أو المناوع والمصانف للنفس أو المزاج أو الطبع أو العقل أو الحقيقة والهوية من حيث هي. فالمؤمن لمّا كان لا يدرك من الدنيا من حيث هي دنيا إلّا ما ينافي وينافي أو يضادّ أو يناقض ذاته وصفاته وطباعه ومزاجه ونفسه وعقله ؛ لأنه ليس من سنخ الدنيا من حيث هي دنيا ، بل من سنخ الجنّة وصفاتها كان في الدنيا في سجن ، والكافر لمّا كان من سنخ المجتثّ الذي لا أصل له ولا قرار ، وخلق من طينة النار لم يدرك من الدنيا إلّا ما يلائمه ويناسبه لقرب المشابهة ؛ فإنّ الدنيا لا قرار لها بل هي فانية مضمحلّة دائمة الذوبان والسيلان ، وهو في جنّته.

فإذا زالت الدنيا عنهما وكان بصرهما حديداً ، وأدرك كلّ منهما حقيقة الدنيا والآخرة انكشف لكلّ منهما أنه كان على العكس بل الضدّ بل النقيض ممّا كان فيه في الدنيا.

الخامس : قد تقرّر بالدليل عقلاً ونقلاً ، كتاباً وسنّةً إن الآخرة نتائج الأعمال ، بل هي هي و ( إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) (1).

و « إنّما هي أعمالهم ردّت إليهم » (2).

فالمؤمن في الجنّة وفسحتها وإن كان في الدنيا ، والكافر في النار وضيقها وخوفها وأحزانها وإن كان في الدنيا ، إلّا إن النفس محجوبة عن مشاهدة ذلك بالعيان غير مشعرة به ما دامت مشغولة بتدبير البدن الطبيعيّ. فهي محجوبة به عن ملاحظة أصلها ، مأسورة بأسر المواد والطبائع ، مسجونة في مطمورة الزمان والمكان ، فإذا انكشفت الدنيا لكلّ منهما ، وظهرت الحقائق ، ووقعت المزايلة التامّة ، ونظر كلّ منهما وسمع ببصر بصيرته وسمع عقله ، رأى وعلم أنه كان على العكس ممّا كان عليه في الدنيا.

ص: 306

السادس : لعلّ المراد بالدنيا محض الدنيا ، وهي دولة الباطل والجهل ، وبالآخرة دولة العقل وهي دولة آل محمَّد صلى اللّه عليه وآله : فإنّها القيامة الصغرى ، وليست من محض الدنيا ، ولذا كان الغالب فيها أحكام العقل ، ولا ريب أن المؤمن في دولة الجهل في سجن وأي سجن ؛ لأنه لا يقدر أن يعبد اللّه إلّا سرّاً ، والكافر في جنّة ؛ لأنّ دولة الجهل دولته ، وهي جنّته وجزاؤه ، وهما على العكس في دولة آل محمَّد صلى اللّه عليه وآله : كما هو ظاهر لمن عرف بعض سيرتها ، وعرف حقيقة دولة الجهل ، وقام بتكليف التقيّة فيها ، واللّه العالم.

ص: 307

ص: 308

فقد دفع الإمام عليه السلام الإشكال بحذافيره ، فأمّا على هذا التأويل فظاهر ، وأما على الظاهر فإن قول المصطفى صلى اللّه عليه وآله : « من صلّى » إلى آخره إنما يريد : من صلّى صلاة صحيحة شرعاً ، وذلك لا يتم إلّا بولايتهم ، فقد انحصر ضمانه صلى اللّه عليه وآله فيمن صلّى فيها من أهل ولايتهم. بل في الحقيقة مَن ليس من أهلها لا يدخل تلك الروضة ولا بجسمه كما يظهر بالتأمّل في الأدلّة العقليّة. فليس الرجلان بمقبورين في حجرته بل في سنخهما وطبائعهما وما يناسبهما من الأرض ، واللّه العالم.

ص: 310

عليّاً ، أو أعلمه بما أكرمته به » (1).

فقد كشف هذا الخبر عن [ المعنى (2) ] الأوّل ، وهذا كلّه لا ينافي كون الآية الأُولى محكمة غير منسوخة بحسب التنزيل والتفسير ، فقد تنسخ الآية على بطن من السبعين دون ما سواه ، وقد تنسخ في الظاهر وبحسب التفسير دون الباطن والتأويل ، كما يظهر كلّ ذلك [ لمن (3) ] يميز أخبار أهل البيت عليهم السلام ، واللّه العالم.

ص: 312

دليل جارٍ في المدّ أيضاً ، فإنّه يستلزم إسقاط حرف إلى ستّة أحرف بيقين. هذا مع أنه منافٍ لكلام أهل العربيّة.

قال ابن الحاجب : ( الإدغام أن تأتي بحرفين ساكن فمتحرّك من مخرج واحد من غير فصل ) (1). وأقرّه على ذلك كافّة شرّاح كلامه (2).

وأنا لي في أصل المسألة كلام هو أنه لا يخلو إدغام أحد الحرفين في الآخر ؛ إمّا أن يكون لإعدام أحدهما بالكليّة ، وليس كذلك إجماعاً ، وإلّا لما كان فرق بين المشدّد وغيره ، والفرق محسوس.

أو بتداخلِ الحرفين وامتزاج أحدهما بالآخر. واتّحادُ الاثنين وصيرورتُهما شيئاً واحداً باطل عقلاً ونقلاً ، كما قرّر في الحكمة ؛ لأنه يلزم من فرضه رفعه والبيان في غير هذا الفن أو بالإتيان بحرفين متعاقبين متمايزين في النطق ، بحيث يتكرّر إخراجهما من المخرج الواحد. وهذا يلزمه أن يكون بينهما سكت ما يحسّ به ذو الذوق السليم من نفسه بلازم تحقّق التمايز بينهما حينئذٍ حسّا. وليس كذلك ؛ لتحقّق الفرق بين النطق بهما كذلك.

والنطق بالمدغم أو بحذفهما معاً والإتيان بحرف آخر يشبههما زمان النطق به أقصر من زمان النطق بالحرفين ، وأطول من زمان النطق بالحرف الواحد. وليس كذلك ، لمغايرته لمفهوم لفظ الإدغام ، ولمنافاته ، ولما يفهم قطعاً من مقاصد أهل الصناعة كما يظهر على فطنة المتأمل.

فإذن الإدغام : إلصاق أحد الحرفين بالآخر إلصاقاً شديداً حتّى يتّصل النطق بهما فيصير في الحسّ كأنّه نطق واحد وإخراج واحد بحيث لا يتميّز عنده النطق بأحدهما عن الآخر ، وكأنّهما عنده خرجا من المخرج دفعة بسبب شدّة الاتّصال والتلاصق. فإطلاق الإدغام عليه إذن مجاز لغويّ صار حقيقة عرفيّة ، وبدون هذا لا

ص: 314

يستقيم تعريف ابن الحاجب : وشبهه.

وعلى كلّ حال فليس في الإدغام إسقاط حرف من الحرفين باتّفاق أهل العربيّة ، فلا كراهة فيه ؛ لعدم انطباق دليل البهائيّ : عليه ، وليس له دليل غير ذلك ، واللّه العالم.

ص: 315

ص: 316

طرفا الإفراط والتفريط. ويزيدك بياناً ما رواه في ( نور الثقلين ) عن ( العياشي ) (1) أيضاً عن الباقر عليه السلام : أنه قال : « يا بنيّ ، عليك بالحسنة بين السيئتين تمحوها » (2) ، قال : « وكيف ذلك يا أبه »؟ قال : « مثل قوله تعالى : ( وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ ) (3) » (4).

فأشار إلى أن غلّها إلى العنق وبسطها كلّ البسط هما السيّئتان ، وابتغاء السبيل بين ذلك هي الحسنة بينهما. فتمثيله عليه السلام بالآيتين قرينة على إرادة ما قلناه وعلى أن المراد من الإطلاق : العموم في كلّ شي ء. وإنّما أفرد الضمير في « تمحوها » (5) ؛ لأنه لا يمكن أن يسلك شخص الطرفين معاً في شي ء واحد من جهة واحدة شخصيّة.

فإذن لا يتحقّق عليه إلّا سيّئة واحدة هي إمّا طرف الإفراط ، أو التفريط ، فالحسنة تمحوها ، واللّه العالم بمقاصد أوليائه.

ص: 318

المحيط بالأكوان ، وخزانة العلم ، وعرش المشيئة ، وعرش الكيفوفة ، والعرش الذي هو مستوى الرحمة.

أو يريد بالعرش : عرش العلم ، وببيت المقدس : حضيرة القدس ؛ فإنها مظهر العلم وخزانته ، أي مقام المشيئة المطلقة.

أو يريد بالعرش : جملة العالم ، وببيت المقدس : باب المشيئة. فيكون معنى « ارتفع » : ظهر.

أو يريد به : العقل الأوّل ، وببيت المقدس : النفس الكليّة ، أو بالعكس.

أو يريد بالعرش : المحدّد ، وببيت المقدس : النفس الكليّة ، ويريد ب- « ارتفع » : ظهر عالياً ، أو بالعكس بحسب ملاحظة القوسين : قوس البدء والعود ، كلّ وجه باعتبار قوس ، وعكسه باعتبار الآخر ، واللّه العالم.

ص: 320

والعرش وكلَّ شي ء وسع (1) الكرسيُّ » (2). وأمثال هذا.

أقول وباللّه اعتصم - : قال الكاشاني : ( المراد من الكرسيّ في مثل [ هذين ] الحديثين : العلم ، فإنّه يطلق ويراد به : العلم كما رواه في ( التوحيد ) عن حفص بن غياث : عن الصادق عليه السلام : قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن قول اللّه عزوجل ( وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ ) (3) ، قال : « علمه » (4) الحديث ) (5) انتهى ، وهو حسن.

وقال الصدر الشيرازي : ( اعلم أن كون العرش في الكرسيّ لا ينافي كون الكرسيّ في العرش ؛ لأنّ كون كلّ منهما بنحو غير الآخر ، فكون الكرسيّ في العرش كون عقليّ إجماليّ على وجه أعلى وأشرف من كونه في نفسه ، وكون العرش في الكرسيّ كون بصورة نفسانيّة تفصيليّة. فلا منافاة في كون كلّ منهما في الآخر ولا في كون جميع الأشياء في كلّ منهما ) (6) ، انتهى.

وقال شيخنا أيّده اللّه - : ( لمّا كان العرش أعلى الأجسام وأشرفها وأقربها إلى عالم النور والبساطة جعل علمه للكرسي إجمالاً ، والعلم النفساني أقلّ بساطةً فجعله للكرسي.

وقال الكاشي : ( قد يراد بالكرسي : وعاء العرش كما مرّ في الحديث. وكأنه أشار به إلى العلم أو إلى عالمي الملك والجبروت ؛ لاستقرار مجموع العالم الجسمانيّ الذي يعبّر عنه بالعرش عليهما وقيامه بهما. وقد يراد به : العلم الذي لم يطّلع عليه سوى اللّه.

وربّما يقال : كون العرش في الكرسيّ : كون الكرسيّ في العرش ، إلّا إن أحد الكونين بنحو والآخر بنحو آخر. وقد يجعل الكرسي كناية عن الملك ) (7) ) ، انتهى.

ص: 322

وقد أزاد على ما قرره الصدر : والكاشاني : إرادة العلم المكنون بالعرش.

وأقول : أنت إذا تأمّلت الأخبار وجدت العرش والكرسي فيها يطلقان على معانٍ متلازمة ولو بحسب العلّيّة والمعلوليّة ، فيمكن أن يراد بالعرش المحيط بالكرسي : الأطلس ، وبالكرسي : المحاط المكوكب. وبالعرش : العقل الكلّيّ ، وبالكرسي : النفس الكلّيّة.

وبالعرش : مستوى الرحمة وينبوع الجود ومنقطع الصفات ، وبالكرسي : مجموع المرحومات.

وبالعرش : العلم المحيط بكل [ الموجودات ] ، وبالكرسي : جملة المعلومات.

وبالعرش : جملة العالم من حيث رتبته الإجمالية ، وبالكرسي : جملة أجزائه من حيث هي أجزاؤه وتفاصيله.

وفي هذا كلّه العرش محيط بالكرسي.

وأن يراد بالكرسي : المحيط بكلّ شي ء ، وبالعرش : جسم الكلّ ، أو طبيعة الكلّ ، أو شكل الكلّ ، أو جسم الأطلس بما فيه ، أو جملة ما دونها حتّى الروح.

وأن يراد به أيضاً : مستقرّ الرحمة ، وهو الاسم المشار إليه في بعض الأدعية بقوله عليه السلام

أسألُكَ بالاسمِ الذي استويتَ به على عرشِكَ ، واستقرَرْت به على كرسيِّك (1).

وهو الاسم الجامع لجميع الأسماء من حيث هو كذلك ، وبالعرش : جملة العالم من العقل الأوّل إلى الثرى.

أو يراد به : أرض الجنّة ، وبالعرش : مجموع ما دونها.

أو : صدور العلماء ، وبالعرش : معلوماته ، ولذا يسمّى العلماء : الكراسي من باب تسمية الشي ء باسم بعضه.

وبالجملة ، فمن تدبّر الأخبار ظهر له إطلاق العرش على الجسم المحيط ، وعلى

ص: 323

جملة الخلق ، وعلى القلم المحيط بكلّ شي ء وهو المشيئة المطلقة ، وعلى عقل الكلّ ، وعلى القلم. وظهر له إطلاق الكرسيّ على جسم المكوكب ، وعلى المشيئة المطلقة أيضاً ، وعلى [ رتبه (1) ] الإرادة منها ، وعلى : النفس الكليّة ، وعلى اللوح المحفوظ وعلى مبدأ الظهور وهو باطن المشيئة ومستقرّ الرحمة.

وفي الأخبار غير ما مرّ عن زرارة : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال : « الكرسيّ وسع السماوات والأرض ، والعرش ، وكلّ شي ء وسع الكرسي » (2).

وروى عنه أيضاً أنه قال : « إن كلّ شي ء في الكرسي » (3).

وفي ( التوحيد ) (4) مثله.

وفيه حديث حفص : وقد مرّ ، وفيه عن ابن سنان : عنه عليه السلام في قوله تعالى : ( وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ ) قال : « السماوات والأرض وما بينهما في الكرسي ، والعرش هو العلم الذي لا يقدر أحد قدره » (5).

وروى عليّ بن إبراهيم : مثله (6).

وروى ابن بابويه : عن المفضّل : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : أنه قال : « العرش في وجه هو جملة الخلق ، والكرسي وعاؤه. وفي وجه آخر العرش هُوَ العلم الذي أطلع اللّه عليه أنبياءه ورسله ، والكرسي هو العلم الذي لم يطلع اللّه عليه أحداً من أنبيائه ورسله وحججه عليهم السلام »(7).

وفي ( العياشي ) عن زرارة : قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام : « إن السماوات والأرض وما فيهما من خلق مخلوق في جوف الكرسي ، وله أربعة أملاك يحملونه بإذن اللّه تعالى » (8).

وفي ( الاحتجاج ) عن الصادق عليه السلام : أنه قال : « كلّ شي ء خلقه اللّه في جوف الكرسيّ خلا عرشه فإنّه أعظم من أن يحيط به الكرسيّ ».

ص: 324

ثمّ قال عليه السلام : « خلق النهار قبل الليل ، والشمس قبل القمر ، والأرض قبل السماء ، فوضع الأرض قبل الحوت في الماء ، والماء في صخرة مجوّفة ، والصخرة على عاتق ملك ، والملك على الثرى ، والثرى على الريح العقيم ، والريح على [ الهوء (1) ] ، و [ الهواء (2) ] تمسكه القدرة ، وليس تحت الريح العقيم إلّا [ الهواء (3) ] والظلمات ، وليست وراء ذلك سعة ولا ضيق ولا شي ء يتوهّم. ثمّ خلق الكرسيّ فحشاه السماوات والأرض ، والكرسيّ أكبر من كلّ شي ء خلق ، ثمّ خلق العرش ، فجعله أكبر من الكرسيّ »(4).

وأنت إذا تأمّلت هذه الأخبار وجدتها غير متنافية إذا وضعتَ كلّ شي ء موضعه ، وفهمت المراد منه ، واللّه العالم بمقاصد أوليائه.

ص: 325

ص: 326

ص: 328

المكان ، فبقي حقيقة في طلب قربه العقليّ والنفسيّ والسرّيّ ورضاه كذلك.

الثاني : أن يراد بزيارة اللّه عزّ اسمه زيارة وليّه ونائبه العامّ الخاصّ وخليفته في عباده ، فإنّ رضا حامل ولاية اللّه العظمى رضا اللّه ، وقربه قربه ، وغضبه غضبه ، وأسفه أسفه ، وطاعته طاعته ، ومعصيته معصيته ، حقيقة لا غير ، فكذا زيارته زيارته ، والقرب منه القرب منه لا غير حقيقة بكلّ معنى.

إذا عرفت هذا ، فظاهر الخبر أن الضمير المتّصل الغائب المضاف له العرش يعود إلى لفظ ( اللّه ) ، فيكون معناه على هذا الوجه : أن المتقرّب إلى اللّه تعالى بزيارة قبر الحسين عليه السلام : وهو في الأرض كمن يتقرّب إلى اللّه بزيارة الحسين عليه السلام : وهو كائن ؛ فإنّ الأعمال تتفاضل بتفاضل أمكنتها وأزمنتها ، والعرش أفضل مكان في العالم بأسره. ولذلك خصّ اللّه حبيبه محمَّداً صلى اللّه عليه وآله : بالمناجاة والوحي إليه بجسمه فيه ؛ لأنه سيّد الخلق ، وأشرف الكلّ في الكلّ ، فناجاه وأوحى إليه ما أوحى بجسمه في أشرف مكان في العالم وأعلاه.

ففضل من زار الحسين عليه السلام : بشطّ الفرات مخلصاً عارفاً بحقّه ، وتقرّب إلى اللّه بزيارته في أرض كربلاء ، كمن تقرّب إلى اللّه بزيارته وهو فوق عرشه ، أو في عرشه ، أو فوق كرسيّه على حسب اختلاف درجات العارفين بحقّه في معرفتهم.

هذا على الوجه الأوّل. وعلى الثاني يكون معناه : من زار الحسين عليه السلام : بشطّ الفرات كمن زار الحسين عليه السلام : والحسين عليه السلام : فوق عرش اللّه تعالى ، وهذا بحمد اللّه واضح.

ويحتمل وجه آخر على هذا الوجه ، هو أن معناه أن من زار الحسين عليه السلام : زار اللّه ، واللّه فوق عرشه أي متعالٍ عن معاناة الخلق منزّه عن لوازم الإمكان وصفاته ونسبه اللازمة للزائر والمزور.

وحاصله أن المتقرّب إلى اللّه بزيارة الحسين عليه السلام : كمن يتقرّب إلى اللّه ، ويطلب رضاه منزّهاً له كمال التنزيه والتقديس. وهذا لا يكون إلّا لمن له نور المعرفة ، كما

ص: 330

يشير إليه قوله عليه السلام « عارفاً بحقه » وإن تفاضل العارفون في درجة المعرفة. وعلى تفاضلهم يبنى اختلاف ألفاظ [ هذه (1) ] الأخبار.

ويمكن أنه أراد على هذا : عرش الاستواء ، أي من زار الحسين عليه السلام : عارفاً بحقّه كان عارفاً بأنّ اللّه مستولٍ على ما دقّ وجلّ ، قاهر فوق عباده. فإذن الزائر في تلك الحال في كمال الذلّ والانكسار والخضوع المناسب لحال شهادة الحسين عليه السلام : وهو في غاية القرب من اللّه حينئذٍ وتحت قبّة الإجابة.

ويحتمل إرجاع الضمير المذكور المضاف إليه العرش إلى الحسين سلام اللّه عليه - : والمعنى : من زار الحسين عليه السلام : بشطّ الفرات كان كمن زار اللّه ، على الأوّل ، أو الحسين عليه السلام : على الثاني ، وهو أو الحسين عليه السلام : في عرش الحسين عليه السلام : وأراد بعرش الحسين عليه السلام : قبة الإجابة أو منزله في الجنة ، فقد ورد أن زائره كذلك في جواره ، أو في درجته في الجنّة (2) ، أو منزله في العرش عن يمين العرش (3) ، أي فوقه.

واحتمل بعضهم إرجاع ذلك الضمير إلى الزائر ، فإن أراد أن المعنى : من تقرّب إلى اللّه بزيارته في كربلاء كان له من الأجر كأجر من عرف اللّه حقّ معرفته بنور المعرفة الذي يكون العلم شعاعها في رتبة يقين الفؤاد فوق طور العقل ، كان وجهاً ، لكنه بعيد عن ألفاظ الأخبار المذكورة كما لا يخفى ، وإن أراد غير هذا طالبناه ببيانه حتّى نعرف قوّته أو ضعفه.

ص: 331

ص: 332

حمله غيره ، وهو منه كنفسه ؛ فإنّ الولاية من الرسالة كالنفس بالنسبة إلى سائر القوى الإنسانيّة ، فالنفس صامتة بالنسبة إلى مرتبة اللسان مثلاً ؛ لأنّ نطقها غيب ونطقه شهادة ، و [ هي (1) ] ظاهر الرسالة ، وهي حكم ما يعمّ الجسد صامتة (2).

فحينئذٍ يراد بال - عصر : [ زمن (3) ] حكم الشريعة العامّة ، حتّى يأتي شرع ينسخها ، فيكون زمان آخر. فالزمان زمان محمَّد صلى اللّه عليه وآله : منذ بعث حتّى الساعة ، فهو الناطق بذاته أبداً ، وعلي عليه السلام : الصامت بذاته أبداً وإن جرى لخلفائه ما جرى له من ذلك ، فإنّه من اللوازم الذاتية للولاية في مقام الرسالة. ويشير إلى ذلك قوله في الحديث إنهما كانا نوراً واحداً انقسم إلى ناطق وصامت فإنّه قال « صار » ، و « صرت » ، أو « كان » و « كنت » أي بالانقسام ، فهو بحسب كونه وصيرورته كذلك.

أما نطق الوصيّ بعد الرسول صلى اللّه عليه وآله : فإنّما هو حكاية نطق الرسول ، وبيان لما نطق به لا نطق الولاية في مقام الرسالة ، فإنّه مؤدٍّ عن الرسول ما أُرسل به ، ومبيّن له لمن يأتي بعده ، فلا ناطق في عصر رسالة محمَّد صلى اللّه عليه وآله : وزمانها إلّا محمَّد صلى اللّه عليه وآله : ولا صامت فيه إلّا وصيّه علي : وإن ورث خلفاؤه صمته فنطقهم ببيان الشريعة بعد محمّد : إنّما هو تأدية عنه لأُمّته ، ونطق محمَّد صلى اللّه عليه وآله : بالرسالة حقيقةً لا بحسب مقام ولايتهم.

الثاني : أن يراد بالناطق : الإمام والحجّة بما يعمّ الرسول الناطق بروح القدس بالذات ، وبالصامت : خليفته ما دام ناطقاً ، فإذا كان في آخر عمر الأوّل انتقل روح القدس لخليفته بلا واسطة ، فكان ناطقاً وكان له خليفة صامت ، وحينئذٍ يراد بالعصر أو الزمان : زمن إمامة الأوّل بأسره. ولا بدّ أن يوجد فيه صامت يقوم مقام الناطق بعده بحجج اللّه ، وإلّا لصحّ أنه يموت قبل أن يوجد من يقوم بحجج اللّه عزّ اسمه بعده ، وهذا جارٍ حتّى في الصاحب عجّل اللّه فرجه - : فإنّه يغسّله الحسين عليه السلام : ويقوم بعده بحجج اللّه ؛ إذ لا يمكن خلوّ زمن من حجّة لله.

ص: 334

أحدها : أن في حديث العياشي : ذكر الاسم الأكبر ، وفي حديث ( الكافي ) ذكر الاسم الأعظم. ولعلّ بينهما [ فرقاً ] ، فآدم : والأنبياء بعده أُعطوا اثنين وسبعين حرفاً من الاسم الأكبر ، ولم يعطوا من الاسم الأعظم إلّا العدد المعيّن في حديث ( الكافي ) أمّا محمَّد صلى اللّه عليه وآله : فإنّه أُعطي جميع الاثنين : الأكبر والأعظم (1).

الثاني : لعلّ آدم عليه السلام : اعطي معرفة الاثنين والسبعين الحرف [ التي (2) ] توارثها أصحاب الشرائع العامّة من الرسل ، لكنه لا يعمل إلّا بخمسة وعشرين منها ؛ لاشتمالها على جميع ما كلّف بتبليغه وما يحتاج إليه رعيّته ، وفي تأسيس الشرائع ، ولا يعمل بالباقي من أحرف الاسم في ذلك لخروجها عن مقتضى تكليف رسالته وعدم أطاقه رعيّته بالعمل بها ، و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (3) كما يشير إليه قيد « يعمل بها » في الحديث الثاني.

وكذا نوح عليه السلام : عليه اذن له في العمل بخمسة عشر حرفاً ممّا اذن لآدم عليه السلام : في العمل به ؛ لأنّ آدم : مؤسّس الشرائع فاحتاج إلى العمل بأكثر من غيره أو بالأصالة مع ما اذن لآدم عليه السلام : فيه ، لكنّه بالوراثة ظاهر ، أو الجميع بالأصالة. وعلى هذا يجري الكلام في شأن إبراهيم : وموسى : وعيسى : سلام اللّه عليهم وإن كانوا كلّهم ورثوا الاثنين والسبعين الحرف ، لكن كلّ واحد منهم اذن له في العمل بأحرف مخصوصة منها ؛ لأنّ ذلك مبلغ وسع رعيّته من التكليف وتمام حاجتهم فيما يحتاجون إليه في عمارة الدارين ، وكمال الحجّة عليهم.

الثالث : أنّ مجموع الاثنين والسبعين عند كلّ واحد من الخمسة أوّلهم آدم : لكن المعيّن في الحديث الآخر تفصيلاً ، وما سواه إجمال مع إرث اللاحق ما فضل للسابق ، مع الإذن له بالعمل به كلّه أو ببعضه.

ويحتمل أيضاً أن يجمل اللاحق بعض ما فُصّل لسابقه إلّا نوحاً عليه السلام بالنسبة إلى

ص: 336

آدم عليه السلام : فإنّه أفضل الأربعة بعده مع أنّهم أفضل من آدم عليه السلام : مع أن آدم عليه السلام : ليس من اولي العزم ، فلا يمكن أن يجمل له ولا للثلاثة بعده بعض ما فصّل لآدم عليه السلام :

نعم ، يمكن أن يجمل لمن بعد نوح : عليه السلام من الثلاثة بعض ما فصّل له. هذا بالنسبة لآدم عليه السلام : ونوح عليه السلام : وإبراهيم عليه السلام : وموسى عليه السلام : وعيسى عليه السلام.

وأمّا بالنسبة لمحمّد صلى اللّه عليه وآله : ولآل محمّد : صلوات اللّه وسلامه عليه وعليهم فهم أُعطوا الاثنين والسبعين كلّا تفصيلاً ، وأُذن لهم في العمل بها أجمع ؛ لأنّهم حجّة اللّه على جميع من دونهم ، فليس شي ء من الخلق إلّا وهو محجوج بهم. فكل جود ووجود في الخلق فمن فاضلهم ، وكلّ تكليف وكمال في شي ء من الخلق فهم مصدره وأئمّته ومعلّموه.

وأما الحرف الذي لا يعلمه إلّا اللّه تعالى [ فهو (1) ] معنى أسماء اللّه كلّها ، وهو الدليل الجامع لجميع أسماء اللّه تعالى وصفاته ، فلا يطيق أحد من الخلق التكليف بمعرفته وحمله ، فهو المكنون عن جميع الخلق ، المخزون عند اللّه ، فهو خزانة علم اللّه العظمى ، وغيب غيوب المخلوقات ، لا يحتمله ملك مقرّب ، ولا نبيّ مرسل ، ولا عبد امتحن اللّه قلبه للإيمان.

ص: 337

ص: 338

متناهية على خبر القمّيّ : أو في كليهما متناهية ، لكن على الوجه الثاني وحذف النعت.

الرابع : أن كلّاً منهما على ظاهره ، لكن معنى الأحقاب في إحدى الروايتين غير معناه في الأُخرى ، وكلّ منهما بحسب بطن وإن لزم التناهي لأحدهما وعدم التناهي للآخر ، واللّه العالم.

ص: 340

ص: 342

ويحتمل أن يكون المراد بالتطليق : المعنى اللغوي أو يكون الطلاق ظاهراً للمصلحة ، لعدم التشنيع في تزويجها بعد انقضاء عدّة الوفاة من يوم الفوت بأن يكون عليه السلام أخبرها بالموت عند وقوعه. ومن المعاصرين من قرأ « طلّعت » بالعين المهملة بمعنى : أطلعتها أي أعلمتها بموته عليه السلام ولا يخفى ما فيه ) (1) ، انتهى كلام المجلسي.

وكتب عليه الشيخ خلف آل عصفور : ما لفظه : ( عليه قدس سره أن يشير أو يذكر قبل بيانه ما يدلّ على بطلان الوكالة بالموت على وجه كلّيّ ؛ حتّى يرتكب في هذه الرواية ما يرتكب لأنا لم نرَ سوى حديثين في الوكالة في النكاح ، وليس فيهما عموم حتّى ينظر في معارضهما ، والاعتبارات العقلية لا تقوم بها حجّة في الأحكام الواجب أخذها من الكتاب والسنّة ) ، انتهى.

وأقول : العمدة على الوجهين الأوّلين ، وهو أن مناط الحكم بالظاهر هو العلم الشرعيّ الظاهر المترتّب على الشفاهيّ الحسّيّ أو السماع من العدلين ، أو الاستفاضة ، أو أنه من خصائصهم. وسرّ الوجهين الكاشف لصحّتهما هو أن الموت لا يغيّر من أحوالهم شيئاً.

ووجه آخر هو أن الطلاق ليس من الزوجية الظاهرة ، بل من العلاقة الباطنة الحادثة بسببها ، لطلاق أمير المؤمنين : سلام اللّه عليه بعض أزواج النبي صلى اللّه عليه وآله : بعد موته ؛ إذ ليس هو الطلاق المعروف بين المتشرّعة. وهو أوفق من الأوّلين ، فتأمّل فيه ؛ فإنّه ليس الثاني ؛ فإنّ ملخّصه عدم انعزال الوكيل بموت الموكّل ، وصحّة الطلاق بعد الموت خصوصية لهم ، صلّى اللّه عليهم.

وأما قوله : ( ولعلّ ) إلى آخره فظاهره أن أزواج الأئمّة سلام اللّه عليهم لا تحلّ للأزواج بالموت ، بل بالطلاق ، ولو بعد الموت ، وهو خلاف المعروف من امّة الإجابة.

ص: 344

نعم من خصائص الرسول صلى اللّه عليه وآله : أن أزواجه لا تحلّ بموته.

وأمّا قوله : ( أو يكون الطلاق ظاهراً للمصلحة ) إلى آخره ، فضعيف ، [ لأنّ (1) مقتضاه حلّ الأزواج لها قبل انقضاء عدّة الموت ، وهو باطل إجماعاً إلّا أن يكون قد خرجت عدّة طلاقها قبل أن يرد خبر موته ، وهو بعيد جدّاً. وعلى فرضه إنّما يتصحّح على الوجه الأوّل ، بل هو هو لا وجه آخر ، ولكن يدفع وجه تصحيحه على توجيهه ما قاله أخيراً من بنائه إيّاه على إخباره لها بالموت قبل الطلاق أو بعده إن كان رجعيّاً.

وأمّا كلام شيخنا الشيخ خلف : فضعفه لا يخفى :

أمّا أوّلاً ؛ فلمخالفته إجماع الفرقة في جميع [ الأعصار (2) ] والأمصار على بطلان الوكالة بالموت.

وأما ثانياً ؛ فلأنّ مقتضاه صحّة طلاق المتوفّى عنها زوجها بعد موته. وهو بديهي البطلان ، مخالف للإجماع قديماً وحديثاً ، واللّه العالم.

ص: 345

ص: 346

العيّاشي : عن الفضيل بن يسار : قال : سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن هذه الرواية : « ما في القرآن آية إلّا ولها ظهر وبطن ، وما فيه حرف إلّا وله حدّ ، ولكلّ حدّ مطلع » ، ما يعني بقوله : « لها ظهر وبطن »؟ قال : « ظهره تنزيله (1) ، وبطنه تأويله ، منه ما مضى ومنه ما لم يكن بعد ، يجري كما تجري الشمس والقمر ، كلّما جاء منه شي ء وقع »(2) الخبر.

وفي بصائر الصفّار : بسند صحيح عن أبي جعفر عليه السلام : مثلُه ، وزاد فيه : «كلّما جاء منه تأويل شي ء [ وقع (3) ] يكون على الأموات كما يكون على الأحياء » (4).

وفي غيبة النعمانيّ : عن الصادق عليه السلام : أنّه قال : « إنّ للقرآن تأويلاً يجري [ كما يجري ] (5) الليل والنهار وكما يجري الشمس والقمر ، فإذا جاء تأويل شي ء منه وقع ، فمنه ما قد جاء ومنه ما لم يجي ء » (6) الخبر.

وهذا المضمون كثير جدّاً. بل وما وقع مضمونه منه في الخارج فهو جارٍ أبداً على أمثال أُولئك الذين وقع فيهم ، وإلّا لكان كلّ ما مضى منه نجم مات ، ولا موت في القرآن بوجه ، بل هو أبداً حيّ طري يتجدّد بتجدّد الأزمان والأكوان ، كما يدلّ عليه ما استفاض مضمونه من النصوص. ففي ( العيّاشيّ ) عنهم عليهم السلام: « إن ظهر القرآن : الذين نزل فيهم ، وبطنه : الذين عملوا بمثل أعمالهم ، يجري فيهم ما نزل في أُولئك » (7).

وفي تفسير فرات بن إبراهيم : عن [ خيثمة (8) : ] عن أبي جعفر عليه السلام : أنه قال : « لو أنّ الآية إذا نزلت في قوم ثمّ مات أُولئك القوم ماتت الآية لما بقي من القرآن شي ء ، ولكن القرآن

ص: 348

يجري أوّله على آخره ما دامت السماوات والأرض ، ولكلّ قوم آية [ يتلونها (1) ] ، هم منها [ في ] (2) خير أو شر »(3).

وفي خبر آخر عن أبي بصير : عن الصادق عليه السلام : قال : « لو كان إذا نزلت آية في رجل ، ثمّ مات ذلك الرجل ماتت الآية ، مات الكتاب ، ولكنّه حيّ يجري فيمن بقي كما يجري فيمن مضى » (4).

وهذا المضمون مستفيض ، وهو يدلّ على أن ما يعلمه الإمام من أحكام القرآن ومقتضياته يؤذن له في إبراز ما يطابق كلّ نجم وكلّ سنة وكلّ يوم في ليلة القدر ، ففيها يؤمر بأحكام السنة المستقبلة وحوادثها ، بحسب ما يخصّها من القرآن.

فإذن لكلّ ليلة قدر مناسبة لقسط من الزمان يطابق التكوين [ الجديد (5) ]. فإذن بروز كلّ قسط من القرآن الجامع لأحكام الخلائق يتوقّف على بروز طبقه من التكوين ، وحضور قسطه من الزمان ؛ فمنه ما مضى ، ومنه ما هو باقٍ منتظر.

فظهر تلازم ليلة القدر والقرآن ما بقيَ الزمان ، فلو رفع القرآن رفعت ؛ لأنّ قسط السنة منه لا يؤمر الإمام بإظهاره إلّا ليلة القدر منها ، فلا يرتفعان من هذا العالم إلّا بفنائه وانقطاع التكليف منه ، وذلك عند ما يرفع آخر من يرفع من الأئمّة وهو أمير المؤمنين سلام اللّه عليهم أجمعين : قبل النفخة الاولى بأربعين يوماً كما دلّ عليه بعض الأخبار (6). وتلك [ الأربعون (7) ] اليوم في الآفاق نظيرها في الإنسان الجزئيّ بلوغ الروح التراقي ولحظة المعاينة. وقد مضى لهذا مزيد بحث ، وأُعيد هنا هذا الأمر (8) ، واللّه العالم.

ص: 349

ص: 350

ص: 352

ص: 354

ويضعف هذا بأنّ الأصل والاستصحاب [ يخرجان (1) ] عنه بالدليل ، بل لا حجّيّة فيهما مع قيام دليل أقوى منهما يعارضهما ، وهو هنا قائم ، وهو ما ذكر. وحديث المعتدّة أيّد الاستصحابَ ، فيه الدليلُ ، ولا منافي لهما.

هذا مع أن الأصل إباحة النكاح وغيره ممّا حرّمته العدّة ، لكن قام الدليل على الخروج عنه ، وهو أقوى منه ، فعارضه ونفى الأخذ به وأثبت استصحاب حالها قبل اليأس. ولولاهما لكان أصل الإباحة أقوى من الاستصحاب ، ونمنع جريان مأخذ المعتدّة ودليله في حكم الطلاق.

فإذن هو أشبه بالقياس ، واللّه العالم ، وهو الغفور الرحيم.

ص: 356

الثاني أظهر ؛ فمن كان صبره مبدؤه من صبرهم كان أشدّ وأشرف من غيره.

ومنها : أن يبقى التفضيل في الخبرين على ظاهره ، والمفضّل عليه صبرهم عليهم السلام ، و « من » على ظاهرها من التفضيل ، لكن في مقام البشريّة الحيوانيّة من حيث هي ، لا البشريّة الإنسانيّة من حيث هي إنسانيّة ، بل من حيث هي حيوانيّة ، وهي مرتبة شيعتهم العامّة التي يشترك فيها خاصّهم وعامّهم على الإطلاق ؛ من هو في أدنى أداني أوّل درجة من الإيمان ، ومن هو في أعلى أعالي الدرجة التاسعة منه ، فإنّ الذي يظهر للأوهام والنفوس الضعيفة أن صبر شيعتهم على ولايتهم مع أنّهم أُوذوا فيهم ، أو مع عدم علمهم بحقيقة نتيجة ذلك الصبر علماً يقينيّاً شفاهيّاً أشدّ من صبرهم عليهم السلام على ولايتهم لشيعتهم وقبولهم لهم ، مع تقصيراتهم في شأنهم وفي أنفسهم ، وذلك لعدم أذاهم فيهم ، أو لشدّة علمهم بعاقبة صبرهم عليهم لهم ، وصبر شيعتهم.

فإنّ الأوهام والنفوس الضعيفة تعدّ صبر المريض المستيقن لحسن عاقبة العلاج أضعف من صبر المريض الذي لم يستيقن ذلك وإن شقّ العلاج وعسر. وكذلك صبر الطبيب المستيقن وغير المستيقن على النصر في العلاج مع خطره.

وهذا لا ينافي كون صبرهم أشدّ وأعلى وأشرف من كلّ صبر لسواهم على الإطلاق والعموم ؛ وذلك لأنه في معنى أن صبرهم على نفوسهم أخفّ وأسهل من صبر شيعتهم على نفوسهم أي أنّهم لا يجدون من ثقل التكليف بصبرهم على شيعتهم ما يجد شيعتهم من الثقل وشدّة الكلفة في صبرهم على ولايتهم وذلك لأنّهم أعلم بحسن النتيجة منهم ، بل لا علم لشيعتهم بحقيقتها بالنسبة لعلمهم ؛ ولذا قال : « على ما لا يعلمون ».

أو لأنّه في معنى أنّ صبر شيعتهم بجهتهم الإنسانية من حيث هي حيوانية ؛ لأنّ ذلك في الرتبة العامّة الجامعة لهم أشدّ من صبرهم من تلك الجهة ؛ لأنّهم الجامعون لجميع كمالات جميع مراتب الوجود ؛ فإنسانيّتهم من حيث هي حيوانيّة أضعف

ص: 358

أي أقل فعليّة فهي أشرف ، فيؤول إلى أنّ إنسانية شيعتهم من حيث هي حيوانية ، لا مِن حيث هي إنسانية أشدّ تحققاً.

فهذا في الحقيقة تنزيه لهم عن نقائص البشرية طرّاً حتّى شيعتهم ، فيلزمه إثبات علوّ رتبة صبرهم على صبر شيعتهم ، وصبر كافّة الخلق ؛ لأنّ الصفة تكون من جنس مرتبة الذات ؛ لأنّها فاضلها وصفتها.

وسرّ هذا أنّ الصبر الإنساني من حيث هو حيواني جمود ووقوف وعجز عن الاستفاضة ، ومن حيث هو إنساني ترقّ وظهور وشدّة لفعليّة القابلية أي الإحاطة والجامعيّة فضلاً عن مرتبة من هو فوق الإنسانية من حيث هي إنسانيّة ، بما لا يعلمه إلّا اللّه ، واللّه العالِم.

وأنا أسأله برحمته العفو عن خطئي وعمدي ، والحمد لله ، وصلّى اللّه على محمّد وآله.

ص: 359

ص: 360

فيه : ما كانت على هيئة الثيبوبة بأصل فطرة وجودها وخلقتها ، فهي أبداً كذلك.

والنفس كما تشتهي نكاح البكر ومن هي على صفة البكارة المعروفة ، قد تشتهي نكاح الثيّب ومن هي على صفة الثيبوبة ، ولأهل الجنّة ما يشتهون. ومن شأن النفس شهوة التبدّل والتغيّر في جميع ملاذّها ، فإنّه أشهى لها من الدوام على صنف واحد. وقد فطرت على ذلك باختيارها ، وطبعت على الحركة إلّا إنّها لا تشتهي إلّا ما في قوّتها ولها القدرة على نيله وإبرازه من القوّة إلى الفعل. وهذا يجده كلّ ذي ذوق في نفسه وغيره ، فارتفع التنافي.

الثاني : أن معنى البكر في الخبر هي الّتي لا مثل لها ، بل هي صنف مستقلّ مخترع بلا مثال سبق ، فهي المخترعة لمستحقّها من غير أن يسبق لها مثل. ومعنى الثيّب فيه : من كان لها نظير ، وقد سبقها أو لحقها مثل لها وإن كان الجميع منشآت ، ومعنى الآية كما سبق ، فلا منافاة ، واللّه العالم.

ص: 362

النجوم التي يعرف بانحدارها انتصاف الليل وأوّل وقت نافلة الليل.

والذي وقفت عليه في كلام جملة من الفقهاء أن المراد بها في الخبر : النجوم التي تطلع وقت غروب الشمس. وهذا أيضاً مجمل وإن كان أقلّ إجمالاً من لفظ الخبر ؛ إذ ليس كلّ نجم يطلع وقت الغروب ينحدر عن تلك الدائرة نصفَ الليل ؛ لمخالفته الحسّ والبرهان ، ولأنه يلزمه تساوي قوسي طلوع نجم هو على ما قرب من القطب الشمالي وطلوع نجم هو على ما قرب من القطب الجنوبي من المدارات في الآفاق المائلة إذا طلعا دفعة أو مطلقاً ، والبرهان والحسّ والوجدان تردّه.

والحقّ أن المراد بالنجوم المشار في الخبر إلى أنه يعرف زوال الليل وانتصافه بانحدارها عن تلك الدائرة في كلّ أُفق ووقت هي خصوص رقيب منزلة الشمس من المنازل الثمانية والعشرين ، وذلك يكون في كلّ ثلاث عشرة ليلة لمنزلة منها هي مدّة حلول الشمس في منزلتها إلّا الهنعة في المشهور ، فإنّ لها أربع عشرة ليلة ، ورقيب منزلة الشمس هي الخامسة عشرة ، عشر منها على جهة التوالي أبداً.

هذا إجمالاً ، وتفصيلاً ما ذكره بعض أهل هذه الصناعة حيث قال : مهما طلع برجٌ أو منزلة غاب رقيبه ، ومهما اعتدل برج أو منزلة فرقيبه الوتد تحت القدم ، ورقيب البرج سابعه ، ورقيب المنزلة خامس عشرها ؛ فرقيب الحمل الميزان ، ورقيب الثور العقرب. وقد جمعها بعض المتقدّمين حيث قال :

أرى الكبش بالميزان يقسم لحمه *** وبين بنات الثور عقربُ يعقرُ

وفي منكب الجوزاء قوس معلّق *** وإن ظهر السرطان فالجدي ينفرُ

أرى الليث نحو الماء يرسل دلوه *** وفي قبضة العذراء حوت ميسّرُ

وممن أحسن في جمع رقائب المنازل الشيخ عبد اللّه بن أبي بكر بن عفيف المكّيّ : في قوله :

( يا ناطحاً غفر اللّه الكريم له *** من نثر ذبح الكرى في الوجنتين دما

ص: 364

قد أضمر البطن فاستولى الزباد على *** ما تحته واستفاد الطرف بلعهما

وللثرى كلل الدمع المصون له *** من جهة السعد في الداجي إذا انقسما

تدبّر القلب آيات الزبور وفي *** تلك الزوايا خبايا أغلت القيما

ما هقعة الشول تغني المستبدّ بها *** شيئاً إذا انصرف المقدام منهزما

أيضاً ولا هنع الأنعام ساكرة *** إذا عوى صاحب التأخير وانفحما

وكم ذرعنا بأخفاف المطي بلداً *** وأعللنا سماك الحوت إن نجما (1)

ومهما كان النطح طالعاً كان الغفر غارباً والنثرة وتداً ، والذابح متوسّطاً على الرأس.

أو كان الغفر طالعاً فالنطح غارباً ، والنثرة متوسّطاً والذابح وتداً.

أو كان النثرة طالعاً فالذابح غارباً ، والنطح متوسّطاً والغفر وتداً.

أو كان الذابح طالعاً فالنثرة غارباً ، والغفر متوسّطاً والنطح وتداً.

وقس على هذا ) ، انتهى.

وقد بان بهذا أن المراد من نصف الليل الذي هو أوّل وقت النافلة : نصف الليل باعتبار ما بين الغروب إلى الطلوع ، فزواله المشار إليه في الخبر هو بهذا الاعتبار لا ما بين الغروب إلى طلوع الفجر ؛ فإنّ ذلك ليس له ضابط كلّيّ يعرف به لأكثر المكلّفين بنافلة الليل ، بل لا يعرفه إلّا أفراد من أفاضل علماء الفلك بآلاتهم وقوانينهم ، فلا يدخل تحت هذا الخبر المشير إلى قاعدة يعرفها أكثر المخاطبين بصلاة الليل.

وأيضاً فالاحتياط اعتبار أوّل وقت نافلة الليل نصف الليل باعتبار ما بين الغروب والطلوع لحصول اليقين فيه وارتفاع الشّك ، دون اعتبار نصف الليل بالنسبة إلى زمان ما بين الغروب إلى طلوع الفجر ؛ لسبقه على الأوّل وعدم انضباطهِ إلّا لأفراد مخصوصين.

ص: 365

ويؤيّد الأوّل جميع ما دلّ من الشرعيّات على أن الليل من الغروب إلى الطلوع ، والنهار من الطلوع إلى الغروب. وهي كثيرة جدّاً لا يسع المقام نقلها.

ومنها : الأخبار المستفيضة المُؤيَّدة بإجماع [ الفلكيّين (1) ] والمقوّمين على أن النهار والليل ما ذكرناه الدالّة نصوصها المستفيضة على أن نصف النهار هو الحدّ الذي إذا بلغته الشمس كان القدر الماضي من طلوعها يساوي الباقي إلى غروبها ، وهو المعبّر عنه بدائرة نصف النهار. وقد استفاضت الأخبار بتسمية ذلك : نصف النّهار (2) ، والزّوال (3) ، والظّهر (4) ، وكلّها بمعنى ، والعرف العامّ والخاصّ يحكم به ، بل الضّرورة حاكمة بأنّ نصف النهار هُوَ وسط ما بين الطلوع والغروب ، بل بتسمية ما بينهما نهاراً فإنّه المتبادر إلى عامّة الأفهام من الخواصّ والعوامّ.

وذلك كلّه يقضي بأنّ حقيقة النهار ذلك ، وحقيقة الليل ما يقابله ، وهو ما بين الغروب إلى الطلوع ؛ فإنّك لا تشكّ ألّا معنى لهما عند إطلاق تساوي الملوين ، وزيادة الليل ساعة مثلاً على آن النهار. وبالعكس أن المراد منهما ذلك من الضروريات التي تتبادر إلى الأفهام.

وبهذا ومثله يعلم أن الليل والنهار حقيقة في ذلك وإن كنّا لا ندفع أن الشارع أطلق الليل على ما بين الغروب إلى طلوع الفجر ، والنهار على ما بين طلوع الفجر إلى الغروب في موارد كثيرة كنهار الصائم ، والبير (5) ، وليل الزوجة وغير ذلك. ولكنّه أيضاً أطلق الليل على ما بين الغروب إلى الطلوع ، والنهار على ما بين الطلوع إلى الغروب في موارد أكثر.

وقد بيّنّا أن هذا هو الحقيقة اللغويّة والعرفيّة عموماً وخصوصاً ، ولم نعلم في ذلك

ص: 366

حقيقة شرعيّة. والأصل عدم النقل ، فإذا ورد من الشارع إطلاق الليل من غير قرينة تعيّن أحد المعنيين منه ، ووجب حمله على الحقيقة اللغويّة والعرفيّة ؛ للتبادر وأصالة عدم التجوّز.

وفي المبحوث عنه لم نقف على دليل من الشارع أنه أراد بحكمه أن أوّل وقت نافلة الليل بعد الانتصاف غير المعنى العرفيّ اللغويّ ؛ فيجب حمل إطلاقات الأخبار وفتاوى العصابة عليه ؛ فإنّها دليل على إرادة العرفيّ مع موافقته للّغة ، فيجب حمله عليه.

وأيضاً فحمله عليه أحوط ؛ لحصول اليقين به أنه وقت نافلة الليل دون الثاني ؛ لسبقه عليه بكثير.

وأيضاً فالمتبادر من الأخبار والفتوى أن المراد من نصف الليل الذي هو آخر وقت العشاء هو نصف ما بين الغروب والطلوع ، وهو الذي يدخل بعده وقت نافلة الليل بلا فصل ، مع أن الأصل يقتضي بقاء وقت الأداء حتّى يثبت خروجه.

ولا ينافيه أن آخر وقت نافلة الليل طلوع الفجر الثاني كما هو واضح ، ولا ينافيه أيضاً أن السحر قبيل الصبح كما عبّر به أكثر أهل اللغة (1) ، أو أنه السدس الأخير من الليل كما عبّر به النظام (2) : في تفسيره ، والزمخشري (3) : في ( الكشاف ) ، والطبرسيّ : في ( جامع الجوامع ) ، واختاره السيد مهدي :

أمّا على الأوّل فظاهر ؛ لعدم التلازم بين كون السحر قبيل الصبح وبين كون آخر الليل الطلوع.

وأمّا على الثاني فلجواز التجوّز بإطلاق الليل على ما بين الغروب إلى طلوع الفجر ، لشيوع استعمال هذا المجاز.

ولعلّ وجه العلاقة ووجه استعمال الشارع لهما بالمعنيين أن الساعة الفجريّة لمّا

ص: 367

كانت كالبرزخ المركّب من محض ضياء الشمس ومحض ضياء الليل والبرزخيّات فيصحّ إطلاق اسم كلّ من طرفيها عليها وإفرادها باسم ؛ ولهذا سمّاها الشارع تارة ليلاً ، وتارة نهاراً (1) وتارة قال : « إنها ساعة ليست من ساعات الليل ، ولا من ساعات النهار » (2).

وهذا شأن جميع البرزخيات وإن كان حقيقة النهار زمن طلوع الشمس ، والليل زمان غروبها ، ولا ثالث بينهما بالضرورة ، وإلى ذلك أشار قوله تعالى : ( فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً ) (3).

ولا شكّ أن آية النهار الشمس ، فيختصّ النهار بزمان ظهورها ، ويقابله الليل.

ولعلّك إذا تأمّلت الآيات والأخبار وكلام أهل اللغة (4) والفلكيّين والمنجّمين وأصحاب الأرصاد والتقاويم ظهر لك أن هذا هو الحقيقة فيهما لغة وشرعاً وعرفاً ، والمعنى الآخر مجاز فيهما لم يرد استعماله إلّا مردفاً بالقرينة.

هذا ، ولو قلنا : إن أوّل نافلة الليل بعد انتصافه باعتبار ما بين الغروب إلى الفجر لم يكن له ضابط يعرف على حال ، وظاهر كلّ من قال : إن نصف الليل يعرف بانحدار النجوم الطالعة وقت الغروب أراد (5) ما حقّقناه.

وممّا يدلّ عليه أيضاً الأخبار (6) المقدّرة لمسافة القصر ، وتعليلها بأنه شغل يومه ؛ إذ لا ريب أن المراد من اليوم يوم المسافر ، وأنه من الطلوع إلى الغروب والليل يقابله ؛ لعدم الواسطة ، واللّه العالم بحقيقة أحكامه.

وكان الجعفي : قد صرّح بذلك كما نقل عنه في ( الذكرى ) قال الشهيد رحمه اللّه : فيها بعد

ص: 368

أن ذكر الحديث المبحوث عنه : ( والظاهر أنه عنى به انحدار النجوم الطوالع عند غروب الشمس.

والجعفي : اعتمد على منازل القمر الثمانية والعشرين المشهورة ، فإنّه قال : إنّها مقسومة على ثلاثمائة وأربعة وستّين يوماً لكلّ منزلة ثلاثة عشر يوماً .. ثمّ ينتقل إلى ما بعدها وهكذا. فإذا جعل القطب الشماليّ بين الكتفين نظر ما على الرأس وبين العينين من المنازل ، فيعدّ منها إلى منزله الفجر ، ثمّ يؤخذ لكلّ منزلة نصف سبع.

قال : والقمر يغرب في ليلة الهلال على نصف سبع من الليل ، ثمّ يتزايد كذلك إلى ليلة أربع عشرة ، ثمّ يتأخّر ليلة خمس عشرة نصف سبع ، وعلى هذا إلى آخره.

قال : وهذا تقريب ) (1) ، انتهى.

قلت : هذا وإن كان تقريباً لا يضبط غالباً لما يعرض للقمر من البطء والإسراع بسبب ما يعرض له من الإقامة والاستقامة والرجوع ؛ لأنّ له حامل تدوير. لكن غرضنا أنه صريح في أن المراد من الليل في هذا المقام هو ما بين الغروب إلى الطلوع ، فتدبّر واللّه العالم.

وممّن مال إلى ما حقّقناه من أن المراد بنصف الليل هنا : نصف ما بين الغروب والطلوع السيّد الأعظم السيّد مهدي الطباطبائي : على ما تقتنصه عبارة الإيرواني : في مختصر كتابه ( الإصلاح ) ، حيث نقل أن بعضهم صرّح بذلك ولم يردّه ولم ينقل فيه خلافاً. وممّن جزم بذلك إمام المحقّقين في زمانه محمّد أكمل بن محمّد تقي القاشاني : في ( شرح المفاتيح ) ، من غير نقل خلاف السيد عليّ : في ( شرح النافع ) ، بعد أن ادّعى الإجماع على أن أوّل نافلة الليل بعد انتصافه قال : ( والمتبادر من الليل في النصّ والفتوى هو ما بين غيبوبة الشمس إلى طلوع الفجر ، وقيل : إلى طلوع الشمس. وهو أحوط وأنسب بتوزيع الصلوات اليوميّة على أوقاتها ) (2) ، انتهى.

قلت : التبادر ممنوع كما عرفت ، وكيف يكون هو المتبادر مع أن الآخر أنسب

ص: 369

وأحوط؟ وممّا يدلّ على ما قلناه أنّ الضرورة وإجماع البشر والنصوص (1) المستفيضة على أنّ آخر النهار غروب الشمس وأنّه أوّل الليل ، فبحكم المقابلة آخر الليل طلوعها ، وأنّه أوّل النهار ؛ إذ مقتضى أنّ آخر النهار غروب الشمس وأنّه أوّل الليل أنّ النهار عبارة عن طلوع الشمس ، والليل عبارة عن غيبتها. وأيضاً المتبادر من إطلاقات عبارات الأصحاب في اشتراطهم في وجوب القصر على من قصد أربعة فراسخ أنه يشترط فيه الرجوع ليوم أو ليلته [ على ] ما ذكرناه ، فتأمّلها.

وفي صحيح زرارة : عن أبي جعفر عليه السلام : أنه قال في حديث طويل : « دلوك الشمس زوالها ، وفي ما بين دلوكها إلى غسق الليل أربع صلوات ».

إلى أن قال عليه السلام : « وغسق الليل انتصافه ».

إلى أن قال : « وقال تعالى : ( وَأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ ) (2) ، فطرفاه المغرب والغداة » (3) الخبر.

وقد قابل أوّلاً بين الزوال والغسق ، ومقتضاها قسمةُ نقطةِ الغسقِ الليلَ على وفق قسمةِ نقطةِ الدلوكِ النهار.

ونصّ ثانياً على أنّ طرفي النهار وقت صلاة المغرب ووقت صلاة الغداة. ولا ريب في خروج وقت المغرب عن النهار ، قيل : [ منه (4) ] خروج الطرف المقابل ؛ إذ لا يحدّ شي ء بطرف داخل وطرف خارج بالضرورة. ولا ينافيه ما في آخر هذا الخبر من الحكم بأنّ الغداة من صلاة النهار ؛ لما عرفت من حال البرازخ ؛ فهو مجاز ، وإلّا لتناقض أوّل الخبر وآخره ، وهو محال.

وممّا يدلّ على المطلوب صريحاً ما رواه الصدوق : في ( الفقيه ) عن أبي جعفر عليه السلام

ص: 370

أنه قال : « كان رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : لا يصلّي بالنهار شيئاً حتّى تزول الشمس » (1).

ويؤيّده ما ورد عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : أنه قال : « صلاة النهار عجماء » (2).

وَما في ( نهج البلاغة ) من قول أمير المؤمنين عليه السلام : لمّا سئل كم بين المشرق والمغرب؟ فقال : « مسير يوم للشمس » (3).

وجميع (4) الأخبار الناصّة على أن الصائم إن خرج قبل نصف النهار أفطر ، وإن سافر بعده أتمّ يومه (5) وهي كثيرة وعليها عمل المشهور.

وقول أبي عبد اللّه عليه السلام : لأبي حنيفة : « إنّ الشمس تقطع ما بين المشرق إلى المغرب في يوم أو أقلّ » (6).

والأخبار به كثيرة ، ولنا في المسألة رسالة مفردة (7).

ص: 371

ص: 372

وعنه عليه السلام أنه قال : « نزلت في الإمام القائم عليه السلام : يقول : إن أصبح إمامكم غائباً عنكم لا تدرون أين هو ، فمن يأتيكم بإمام ظاهر يأتيكم بأخبار السماوات والأرض وحلال اللّه وحرامه؟ ».

ثمّ قال : « واللّه ما جاء تأويل هذه الآية ، ولا بدّ أن يجي ء تأويلها » (1).

أقول وباللّه المستعان - : لا ريب في أن الإمام عليه السلام يطلق عليه لفظ ( الماء ) ، وهو كثير في الأخبار ؛ لأنه الماء الذي حمّله اللّه علمه ، وهو أول الكائنات ، ولأنه مادّة حياة جميع الخلق ؛ فإنّ حياة الأرواح به ، والأجساد بها ؛ فهو روح الأرواح وعلّة النجاح. فإمام كلّ قوم ماؤهم أي مفيض علمهم ، وعلّة علمهم ، وعلمهم حياتهم ، فحياة كلّ شخص بقدر علمه شدّةً وضعفاً ، بل هي علمه. فعلم كلّ مخلوق وجوده ، فوجوده حياته. فظهر بهذا صحّة تسمية إمامنا ماءَنا ، وتسمية علمنا المفاض منه ماءنا ، فإنّ علمنا من فاضل علمه بلا تنافٍ.

وأمّا تأويل غوره بغيبته فظاهر ؛ إذ لا يمكن عدمه بحال ؛ فالحجّة مع الخلق ، وقبل الخلق ، وبعد الخلق ، فأقصى ما يقال في معنى غوره : غيبته عن الحواسّ والأبصار ، لا عن العقول والبصائر. ومن الظاهر أن تأويلها بذلك لم يقع إلى زمن الرضا سلام اللّه عليه : وإنّما وقع بعد مضيّ أبي محمّد سلام اللّه عليه : نسأل اللّه الفرج برحمته ، وأن يجعلنا ممّن سقاهم ربّهم شراباً طهوراً بعفوه وكرمه ، والحمد لله ربّ العالمين.

ص: 374

الدم فيها ، وقدمت على التمييز والصفة ، وأمر بالرجوع إليها في عدّة موارد عند الاشتباه ، جعلها فيها دليلاً على الحيض (1) ، فهي تدلّ على أن ذات العادة طبيعتها في حيضها ذلك.

وبقي الاشتباه فيما زاد عن العادة إلى تمام العشرة ، لإمكان كلّ منهما فيه ، فكلّ جزء من ذلك الزمان يحتمل أن يكون دمه هو الطبيعيّ وهو الحيض وأن يكون دمَ الاستحاضة وهي المرض العارض وقد تعارض فيه الدليلان بلا مرجّح. فالإجماع على أن كلّ دم أمكن أن يكون حيضاً فهو حيض يرجّح كونه حيضاً.

ويؤيّده قضاء الوجدان باختلاف العادة في الحيض باختلاف المزاج بالسنّ وغيره.

ويؤيّده أيضاً أن آخر لحظة من العادة دمها حيض بلا شبهة ، فمن البعيد جدّاً أن تكون اللحظة الّتي تليها بلا فصل استحاضة. وهكذا تتوالى اللحظات متصاعدة إلى تمام العشرة. بل قطع بعض الأفاضل بأنّ اللحظة الثانية بل ما هو أكثر من لحظة ولحظتين وَثلاث حيض ، بل ظاهره نسبة القطع بذلك إلى الفقهاء.

ويدلّ أيضاً على كونه حيضاً استصحابُ حيض العادة فيما زاد عنها إلى تمام العشرة ، حتّى يثبت الناقل عنه.

ويدلّ عليه أيضاً الأخبارُ الكثيرة الآمرة لها حينئذٍ بالاستظهار ، حتّى قال جماعة (2) بوجوبه عملاً بظاهر الأمر ؛ إذ لا معنى للاستظهار إلّا الحكم بكون الدم حيضاً ؛ لما يلزمها في مدّته من أحكام الحيض.

ويدلّ عليه أيضاً أصالة عدم حدوث المرض ، وهو دم الاستحاضة ، ويدلّ على كونه حينئذٍ دم الاستحاضة كون العادة دليلاً شرعيّاً على أن ما زاد عنها ليس بحيض عند الاشتباه في موارد كثيرة معلومة عند الفقيه ، بل عادة الأهل والأقران جعلها الشارع دليلاً على عادة الأمثال ، وعلى أن ما زاد عنها ليس بحيض عند الاشتباه. وقدّمت العادة على الصفة والتمييز كما مرّ ، فلا شبهة في أن العادة دليل

ص: 376

شرعيّ على أن ما زاد عنها ليس بحيض ، وما وقع فيها من أقلّ الحيض حيض.

ويدلّ عليه أيضاً أصالة شغل الذمّة بالعبادة ، خرجت أيام العادة بدليل ، فيقين البراءة لا يحصل فيما زاد عن العادة إلى تمام العشرة إلّا بكون دمه استحاضة.

ويدلّ عليه أيضاً الأخبار الدالّة بإطلاقها أو نصّها على أن ما بعد العادة استحاضة مطلقاً (1) ، والأخبار الآمرة لها حينئذٍ بالتعبّد من غير تعرّض لذكر الاستظهار (2) ، فقد تعارض الدليلان فيما زاد عن العادة إلى العشرة بلا مرجّح لأحدهما مع تقاومهما. والذي حقّقه المحقّقون في الأُصول ، واقتضته رحمة الحكيم من رفع الحيرة وعدم التكليف بالمحال وبالعمل بالنقيضين أنه إذا تعارض الدليلان ، أو اختلف المجتهدان ، أو تساوت الأمارتان في القبلة مع تساويهما و [ تقاومهما (3) ] وعدم وجدان المرجّح وحضور وقت العمل ، وتضيّقه [ فإنّ (4) ] المكلّف مخيّر في الأخذ بأيّهما شاء (5).

وهذا جارٍ في أشباه ما ذكرناه ، فإذا اختار المكلّف العمل بأحدهما حينئذٍ لزمه حكمه ولوازم حكمه ؛ فعلاً وتركاً ، وأجراً وإثماً ، ووجوباً وتحريماً حتّى يظهر الناقل عنه توسعة من الرحيم الحكيم وإن كان استمرار الاشتباه وعدم ظهور المرجّح مع استفراغ الوسع في الطلب بسلوك التي شرعت له في الطلب مع إمكانه ، وسعة الوقت منظور فيه ، وليس هذا محل بيانه.

فمن عبر دمها عادتها فهي من هذا القبيل إلى تمام العشرة فخيّرت بين التكليفين ؛ فمتى اختارت الاستظهار أي أخذت بأدلّة كون دمها حيضاً حينئذٍ ، لزمها الجلوس وجميع أحكام الحيض ، فإنّ ذلك معنى الاستظهار ، ومتى اختارت العمل بدليل كون دمها استحاضة لزمها غسل الحيض وجميع أحكام الاستحاضة فعلاً وتركاً. ومعنى ذلك أنّها اختارت حينئذٍ العمل بدليل كون دمها استحاضة ، فلا ريب

ص: 377

في وجوب العبادة عليها حينئذٍ ، فارتفع الإشكال ، وشفى اللّه الداء العضال ، وظهر عدم لزوم علّيّة غسلها لوجوب ما كان مندوباً أو مباحاً كما تخيّل.

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنه لا يمكن استمرار اشتباه دم ما زاد على العادة ، لما يلزم من ارتفاع التكليفين أو أحدهما أو التكليف بالنقيضين ، وللقطع بأنّ أكثر الحيض عشرة ، فجعل الشارع بحكمته برهان تعيين أحدهما وإظهار ما هو الواقع منهما في ذلك الحال في نفس الأمر هو الانقطاع على العشرة والعبور عنها ؛ فإن انقطع عليها ترجّح دليل الحيض وانكشف أن ما زاد على العادة حيض ، وإن عبرها ترجّح دليل الاستحاضة وانكشف أن ذلك الدم استحاضة ، ليظهر بذلك ما في نفس الأمر منهما.

فهذا ملجأ وميزان عدل ، ويؤيّد أنه مع عبور العشرة استحاضة إن اللحظة التي تلي العشرة بعدها بلا فصلٍ استحاضة بالإجماع ، فبعيدٌ كون اللحظة التي [ تسبقها ] (1) من العشرة قبلها بلا فصل حيضاً لبعد تغيّر المزاج وحدوث المرض بين ذينك اللحظتين جدّاً. بل قَطَع بعض الأفاضل بأنّهما استحاضة ، بل نقل القطع به عن الفقهاء. وهذا واضح في المشهور بين الفقهاء ؛ لحكمهم بأنه مع العبور استحاضة كلّه ، بل الظاهر أن ذلك إجماع. فهكذا اللحظات المتوالية متنازلاً حتّى تصل إلى أيّام العادة.

وبما أوضحناه ظهر دليل الفقهاء على وجوب قضاء عبادة أيّام الاستظهار مع العبور بلا شبهة ؛ لأنّ ذلك جعله الشارع دليلاً على أن ما زاد على العادة استحاضة فتجب فيها العبادة ، وقد فاتت ؛ فيجب قضاؤها بالدليل العامّ من وجوب قضاء الفوائت من العبادات ممّا دلّ الدليل على وجوب قضائه.

فلا وجه لاستشكال بعض المتأخّرين في ذلك ، وليس الدليل منحصراً في الدليل الجزئيّ بالضرورة ، واللّه العالم.

ص: 378

وأيضاً لا ينبغي الريب في أن من نذر صوم شهر على الإطلاق ، وابتدأ من أثناء شهر هلاليّ وجب صوم ثلاثين ؛ لأنّ به يقين براءة الذمّة ، وكذا لو ابتدأ من أوّل هلاليّ وفرّق صومه. وهو الأحوط أيضاً إن لم يكن متعيّناً فيما لو ابتدأ من أوّل هلاليّ ووالى.

ولو لا ذلك الأصل لما وجب هذا ، ولأنّ الفرقة أيضاً متّفقة مجمعة في كلّ عصر على أنه إذا غمّ الشهران أو الشهر أو الثلاثة حسبت تامّة كلّها ، بل الأكثر على أنه لو غمّ الحول حسبت شهوره كلّها تامّة ، وإن كان لا يخلو من إشكال.

ويؤيّده أيضاً ما ورد عنهم سلام اللّه عليهم أن المتردّد في بلد يقصر إلى شهر (1).

وورد أنه يقصر إلى ثلاثين يوماً (2).

و [ المجمل (3) ] يحمل على المبيّن ، فدلّ على أنّهم عليهم السلام أرادوا بالشهر ثلاثين. فهذا يؤيّد أن الأصل في الشهر التمام إن لم تدلّ عليه. بل لعلّه يشعر بأنّ الثلاثين حقيقة عرفيّة فيه إن لم نقل شرعيّة ، فتأمّله.

ويؤيّد ما قلناه أيضاً إن لم يَدلّ عليه الأخبارُ الكثيرةُ الناصّة على أن شهر رمضان لا ينقص أبداً (4).

ولا يضرّ اختصاص دلالتها بشهر رمضان وإن كان لها تأويلٌ بحسب المعقول. ولعلّه إشارة إلى أن رتبة الوجوب لا يمكن أن يدخلها نقص بوجه ما أصلاً ، بل هو فرض مستحيل ذاتيّ. ورتبة الإمكان لا يمكن أن تتمّ أبداً ؛ لافتقارها بهويّتها في تحقّق وجودها ولوازمه إلى إمداد علّتها ، فحقيقتها الفقر لذلك. وهذا نقص إضافيّ بالنسبة لعلّتها ، وإلّا فهو أشرف الكمال الإمكانيّ.

ص: 380

فشهر رمضان شهر اللّه ، وشهر شعبان شهر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله (1) ، أو إنه إشارة إلى رتبة الولاية المطلقة ، وباطن المشيئة تامّة في ذاتها أبداً لا يمكن أن يلحقها شي ء من نقائص الخلق ، ورتبة الرسالة قد يلحقها ما يوجب إخفاء بعضه وطيّه تحت الإشارات وخلال العبارات ، أو التقية في الإعلان ببعضٍ وإظهاره بكمال الفعليّة ، بحسب ما تقتضيه الحكمة من الدعوة إلى اللّه بكمال الاختيار.

ويؤيّد ما نحن بصدده أيضاً من أن الأصل في الشهر التمام أن العام يوم خلق اللّه السماوات والأرض « ثلاثمائة وستّون يوماً » (2) فكلّ شهر منه في أصل وجوده ثلاثون يوماً. فيحمل عليه ما أمكن حتّى يثبت خلافه ممّا عرض للحول من اختزال ستّة أيّام ، وكونها بالقوّة في نفس فلك القمر ، وهو العاد (3) للحول.

ويحتمل ضعيفاً أنه لا يلزمه إلّا قضاء تسعة وعشرين يوماً ؛ للشكّ في التكليف بالزائد. وما قدّمناه يزيل هذا الشكّ.

ويحتمل أيضاً وإن كان أضعف كفاية قضاء شهر هلالي تمّ أم نقص ؛ لأنه مشغول الذمّة بشهر ، وهذا شهر بيقين. وفيه أنه مشغول الذمّة بقضاء شهر يمكن أن يكون ثلاثين ، بل هو الأصل فيه كما عرفت.

وعلى كلّ حال ففي قضاء الثلاثين خروج من خلاف الصدوق (4) ، فهو أحوط ، واللّه العالم.

ص: 381

ص: 382

يسار (1) ، وابن بكير (2) ، وهو محمول على تركه سهواً. فهي تدلّ على ما قلناه من صحّة الصلاة مع نسيانه ، وعلى أنه ليس جزءاً من ماهيّة القيام بل واجب فيه.

وقال الفاضل في ( شرح الروضة ) بعد قول الشهيدين : ( ويجب القيام مستقلا مع المكنة ، فإن عجز عن الاستقلال في الجميع ففي البعض ، فإن عجز عن الاستقلال أصلاً اعتمد على شي ء ، مقدّماً على القعود ) (3) ، قال الفاضل : ( مقدّماً على القعود وعلى ترك الانتصاب ؛ فإنّ الانتصاب داخل في ماهيّة القيام بخلاف الاستقلال ، فحين الاعتماد يتحقّق القيام ، وإن ما فقد أمر خارج عنه ليس في تأكّد الوجوب ، وظهوره مثل القيام والانتصاب ، وحين ترك الانتصاب ينبغي القيام حقيقة ) ، انتهى.

وقال في ( البحار ) : ( المشهور وجوب الاستقلال في القيام ، وذهب أبو الصلاح (4) إلى جواز الاستناد على كراهية ، ولا يخلو من قوّة. ثمّ على تقدير الوجوب ، إذا أخلّ بالاستقلال عمداً بطلت صلاته ، والظاهر عدم البطلان بالنسيان ) (5).

وبقي الإشكال في عبارة ( التحرير ) حيث قال : ( القيام ركن مع القدرة ؛ فإن أمكنه الاستقلال به وتركه عمداً أو سهواً بطلت صلاته. ولو تعذّر وأمكنه أن يعتمد على حائط أو عكّاز أو شبهه وجب ) (6) ، فإنّها صريحة أو كالصريحة في أن الاستقلال جزء من ماهية القيام المعتبر شرعاً في الصلاة ، فإنّ الظاهر أن مفعول ( تركه ) يعود إلى ( الاستقلال بالقيام ) بقرينة عود المستكنّ في ( تعذّر ) عليه قطعاً ، وهو متأخّر عنه.

ومن العبائر المتشابهة في هذا المقام عبارة ( القواعد ) حيث قال : ( القيام ركن في الصلاة الواجبة لو أخلّ به عمداً أو سهواً مع القدرة بطلت صلاته ، وحدّه الانتصاب مع الاستقلال فإن عجز عن الاستقلال انتصب معتمداً على شي ء ) (7) ، انتهى.

ص: 384

وقريب منها عبارة ( معالم الدين ) ، قال : ( القيام : وهو في جميع الصلوات ركن ، وحدّه الانتصاب مستقلا مع القدرة ).

ولعلّه محمول على عموم الفرائض ، وإن احتمل عموم النافلة كما سيأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى.

وقريب منهما عبارة ( الذكرى ) (1).

وظاهر قولهم : ( حدّه الانتصاب مع الإقلال أو مستقلا ) أن الاستقلال جزءٌ من المحدود. فعلى ظاهر هذه العبارات أنه لو فات الاستقلال سهواً بطلت الصلاة ؛ لفوات القيام الشرعيّ فيها بفوات أحد جزأي حقيقته. ولكن هذا الظاهر لا دليل عليه ؛ إذ الأصل عدم النقل عن المعنى العرفيّ ، ولم يدلّ دليل أن له حقيقة شرعيّة مركّبة من العرفيّ والإقلال. وظاهر الفتوى أيضاً يدفعه كما عرفت.

وهل الإقلال واجب في حال الركوع والجلوس والسجود على المعنى المذكور في القيام؟ الظاهر ذلك ؛ لأنه الكيفيّة المتلقّاة من الشارع ، فيجب اتّباعها وبها يحصل يقين البراءة ، وخلافها مشكوك فيه ، ولا دليل عليه ، واللّه العالم بحقيقة أحكامه.

ص: 385

ص: 386

ويعضده إطلاق [ أكثر (1) ] الفتاوى بوجوب القيام ، بل في بعضها ركنيّته ، ولا ينافي ما قلناه تصريح جماعة بأن القيام في مندوب قيام الركعة مندوب ؛ لأنّ معناه أن القيام في القنوت مندوب ، أي يجوز تركه مع القنوت لا إلى بدل ، لا أنه يجوز القنوت في الفريضة جالساً اختياراً.

بل يمكن أن يقال : لو قيل بجواز الجلوس في القنوت مثلاً اختياراً لزم أن يكون القيام واجباً تخييريّاً بينه وبين الجلوس ، بل وبين [ الاضطجاع (2) ] ؛ لأنه حينئذٍ لا يجوز تركه أصلاً مع تحقّق القنوت ، ومعه لا يجوز تركه إلّا إلى بدل. وهذه خاصّة [ الواجب (3) ].

والظاهر بطلان هذا كلّه ؛ لعدم الدليل على شي ء منه. وفي مداومة الرسول صلى اللّه عليه وآله وخلفائه الهداة على فعل مستحبّات قيام الركعة من قيام ، وقوله صلى اللّه عليه وآله : « صلّوا كَمَا رأيتموني أُصلّي » (4) ، وفعلهم لها كذلك في مقام البيان دليل على ما حقّقناه.

وأيضاً الأصل في فعلهم في الصلاة إلّا تجوز مخالفته إلّا بدليل.

وممّا يؤيّده أيضاً ما رواه عاصم بن حميد في أصله المشهور عن عمرو بن أبي نصر : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : المؤذّن يؤذّن وهو على غير وضوء؟ قال : « نعم ، ولا يقيم إلّا وهو على وضوء ». قلت : يؤذّن وهو جالس؟ قال : « نعم ، ولا يقيم إلّا وهو قائم » (5).

وقد صرّح الشيخ محمّد ابن الشيخ أحمد الدرازيّ بصحّة هذا الخبر.

وما رواه البزنطيّ عن أبي الحسن عليه السلام قال : « يؤذّن الرجل وهو جالس ولا يقيم إلّا وهو قائم ، وتؤذّن وأنت راكب ولا تقيم إلّا وأنت على الأرض » (6).

وما رواه سليمان بن صالح عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « لا يقم أحدكم الصلاة وهو ماشٍ ،

ص: 388

ولا راكب ولا مضطجع إلّا أن يكون مريضاً ، وليتمكّن في الإقامة كما يتمكّن في الصلاة » (1) الخبر.

فإذا ثبت هذا في الإقامة وهي من مستحبّات الصلاة الخارجة عنها فثبوته في مستحبّاتها الداخلة أولى ، لا أقلّ من المساواة ؛ لاتّحاد طريق المأخذ. بل ما قدّمناه من الأدلّة يثبت طريق الأولويّة هنا ؛ فإنّ الإقامة كمندوب من المندوبات الداخلة ، كما يظهر من الأخبار ، وإنّما لحقها من أجل شبهها بها ، فكيف بها نفسها.

ويؤيّده أيضاً أنّ جملة من العلماء يذكرون القنوت والستّ الافتتاحيّات من مستحبّات القيام ، ومقتضاه أنه لا يكون افتتاح ولا قنوت من جلوس اختياراً ، بل هي تابعة للقيام ، وبدله مع [ العجز (2) ] عنه ، فلا تكون من جلوس إلّا مع العجز عن القيام ، ولا تكون مع الاضطجاع إلّا مع العجز عن الجلوس.

واعلم أن هذا كلّه جارٍ في الجلوس المندوب حال الإتيان بمندوبات الجلوس ، فلا يجوز فعله من قيام ولا مضطجعاً اختياراً ؛ لما ذكر كلّه من مخالفة الكيفيّة المعهودة من الشارع ، وخروجه عن أفعال الصلاة ، وغير ذلك. ولم يرد دليل على جوازه ؛ فهو مبطل.

ص: 389

ص: 390

ويحتمل إرادتهما معاً على معنى أن المرء ممتحن [ بالإكرام (1) ] أو الإهانة ، ومجاز بعدُ بما يظهر منه من الكفر والشكر والصبر والرضا والسخط ، فما أجمعها من كلمة لمكارم الأخلاق!.

ص: 392

فالإنسان دائماً أبداً ؛ إمّا مناجٍ ربّه ، أو نفسه الأمّارة والشيطان ، أو الخلق في كلّ طبقة من درج وجوده ، بدءاً وعوداً ، إلّا إنه في كلّ مقام وصقع ينطق بلسان سكّانه ولغتهم ، لا يسكت عنه حتّى ينتقل منه ويسافر إلى غيره بعد استعداده لمعرفة لسانهم والنطق بلغتهم ، فيكون له لسان من نوع ألسنتهم ، ونطق يشبه نطقهم ، ويعرف لغتهم.

فالحقيقة الإنسانية بما هي إنسانية قد علمت الأسماء كلّها ، فهو أبداً ناطق [ بلغة (1) ] صامت عن اخرى ، فلو سكت لسانه اللحمي فهو ناطق بلسانه الفكري أو الوهمي. وهكذا في رتب وجوده وكمالاته وحواسه ، حتّى ربّما كان متكلّماً بحواسّه الظاهرة بما يناسب كلّاً منها من النطق واللسان.

فكلّه ناطق ؛ إمّا بالفعل أو القوّة القريبة أو البعيدة ، فليس في جميع الموجودات من هو كذلك غيره ، وإن لم يخل شي ء منها من شي ء من فاضل كمالاته ؛ إذ ليس من صنع الحي القيّوم موات من كلّ وجه ؛ لأنه كالغيث. على أن الفرد الكامل من الإنسان ناطق أبداً بكلّ لسان بالفعل. وقد ثبت بالنص (2) والبرهان أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله كان يقرأ ويكتب بكلّ لسان كليّة كاملة شاملة ، [ وكلّما (3) ] نطق سواه بلسان صمَت عن آخر. وحقيقة العزل أن تصمت عن كلّ ما سوى اللّه لله ، ولا تنطق إلّا عن اللّه مخلصاً.

فظهر بهذا أن الناطقية فصل الإنسان ، فإن أراد أهل اللسان والميزان بإدراك الكليات : هذا فنعم ما قالوا ، وإلّا ورد عليهم ما ذكرناه. والظاهر أنّهم إنّما أرادوا أن الإنسان امتاز وتشخّص في أصل وجوده بقابلية إدراك جميع الكليّات ، حتّى كلّي نفسه ف- « من عرف نفسه عرف ربّه » (4) وليس من هو بهذه المنزلة سواه ، فلا نقض ولا منافاة ، فتأمّل ، وأحسن كما أحسن اللّه إليك بنطقك ، واللّه العالم.

ص: 394

ص: 396

وعلى هذا قياس أحوال الأنواع في مرتبة نوعيّتها ، فحيوانيّة الإنسان لا يشاركه فيها نوع آخر من الحيوان.

ومن هنا يتبيّن صحّة القول بأنّ كلّ لازم مساوٍ لملزومه ؛ إذ ما يوجد في الغير ليس على الحقيقة بلازم. فالحركة بالإرادة ليست في الحقيقة لازم الإنسان من حيث هو إنسان ، بل من حيث هو حيوان. فإذن هي في الحقيقة لازم الحيوان وهو مساوٍ ، وعلى هذا فقس.

وإن كان أكثر أهل الميزان (1) يطلقون على هذا أنه لازم أعمّ ، ويقسّمون اللوازم إلى مساوٍ وأعمّ ، ويعنون بالأعمّ لازم بعض ذاتيّات الحقيقة ، وبالمساوي لازمها من حيث هي. فإطلاقهم أن الحركة بالإرادة لازم الإنسان كأنّه من باب المجاز ، ولا منافاة بين القولين.

هذا كلّه باعتبار المصدوق ، وواقع نفس الأمر ، والحقيقة الوجوديّة باعتبار خارج الذهن. أمّا باعتبار مفاهيم الألفاظ ووجودات معانيها ذهناً التي اقتضتها مميّزات الأنواع ومشخّصات نوعيّتها في مرتبتها ، وهي التي تتحقّق وتتقوّم بها في عمومها وكلّيّتها. وهي الوجودات العامّة باعتبار وجودها الذهني الذي به يتحقّق عمومها وكلّيّتها ، فهو كالمادّة المطلقة المرسلة الصرفة لجزئيّاتها وإن كان لا يتحقّق الحكم بأنّها مادّة لهذا الجزئيّ إلّا بلحوق صورته الشخصية المختصّة به ، فبها قوام وجود النوع في الخارجيّ.

والمفهوم الذهنيّ هو المنقسم إلى الكلّيّ والجزئيّ ، والنوع والجنس ، وهو بنظر آخر بمثابة الوجود العامّ الساري في طبيعة كلّ شي ء يصدق عليه الإيجاد ، ولكن لا يظهر ويتحقّق في شخص إلّا بحسب ما يناسبه ويقبله بالاختيار ، وهو قسطه الّذي لا يليق بغيره.

هذا ، ومراتب وجود الأجناس والأنواع والأشخاص متفاضلة في نفسها

ص: 398

بالأشديّة والأشرفيّة والعليّة والمعلوليّة والأقربيّة لمبدإ الكلّ وغير ذلك. بل المرتبة الواحدة من مراتب قوسي البدء والعود متفاضلة الدرجات والأجزاء بأبعد ممّا بين السماء والأرض ، مع كلّ جزء ودرجة ورتبة ، لا تشاركها الأُخرى في سنخ حقيقتها ولوازمها وصفاتها وأحكامها. وكيف يشارك الظاهرَ المظهَرُ والعلّةَ المعلولُ والأصلَ والصفوةَ الفاضلُ وذا الظلّ ظلُّه؟ ومتى كانت الذات فاضل الذات ، كانت صفاتها ولوازمها وأحكامها فاضل صفاتها ولوازمها وأحكامها.

وبهذا يتبيّن أنّه يحرم حمل أحكام أحد الرتبتين على الأُخرى ، [ فحمل (1) ] أحكام العليا على ما دونها تكليف بما لا يطاق ، وحمل أحكام الدنيا على العليا يستلزم نسبة التقصير ، بل الذنب الّذي يجب الاستغفار منه ، كما دلّ عليه الاعتبار (2) ، والأخبار.

إذا تبيّن هذا ظهر أن معنى ما أطبق عليه أهل اللسان والبيان من إثبات أسماء التفضيل ، إنّما هو على معنى أن المفهوم الذهنيّ الذي لا يأبى الشركة والانطباق على جزئيّات وإن كان بحسب ما ينسب لكلّ منها يباين الآخر فعليّةً ورتبة وغير ذلك كأعلم وأقدر وأحسن مثلاً إنّما هو على معنى أن قادريّة زيد وعالميّته مثلاً أشدّ فعلية وشرفاً وأعلى رتبة من عالميّة [ عمرو (3) ] وقادريّته.

فالاشتراك إنّما هو باعتبار المفهوم الذهنيّ العامّ الذي منه نشأ صحّة التفضيل والاختصاص والتمايز بحسب الرتبة في نفسها نوعاً أو شخصاً ، فاشتركت في

ص: 399