ص: 2

رسائل آل طوق القطيفي

مجموعة مؤلفات العلامة المحقق الشيخ أحمد بن الشيخ صالح آل طوق القطيفي

المتوفی بعد سنة 1245 ه

المجلد الثاني

تحقيق ونشر

شركة دار المصطفی صلی اللّه عليه وآله لإحياء التراث

ص: 3

اسم الكتاب... رسائل آل طوق القطيفي ج2

تأليف... العلامة الشيخ أحمد آل طوق

تحقيق ونشر وتوزيع... شركة دار المصطفی (صلی اللّه عليه وآله) لإحياء التراث

صف وإخراج... شركة دار المصطفی (صلی اللّه عليه وآله) لإحياء التراث

الطبعة... الأولی 1422 ه- 2001 م

يطلب من:

لبنان - بيروت - ص.ب: 24/197 - هاتف

سوريا - دمشق - ص.ب: 733 - السيدة زينب - تلفاكس: 6420085 011

إيران - قم - ص.ب: 37185/3156 - هاتف: 778865 - فاكس: 778855

تحقيق و نشر شركة دار المصطفی صلی اللّه عليه وآله لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص.ب: 24/197

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 5

جميع الحقوق محفوظة لشركة دار المصطفی (صلی اللّه عليه وآله) لإحياء التراث

ص: 6

ص: 8

ص: 10

في ( الفاخر ) (1) وابن أبي عقيل (2) : وسلّار (3).

ونسبه الشهيد (4) : إلى الحلبيّين كأبي الصلاح (5) : وابن زهرة (6) : ، [ وابني سعيد (7) ].

وهو المنقولُ عن الراوندي (8) : ، والمحقّق : في ( الشرائع ) (9) و ( النافع ) (10) و ( المعتبر ) (11) ، والعلّامة : في ( المنتهى ) (12) و ( التبصرة ) (13) ، والشهيد الأوّل : في جميع كتبه (14) ، وابن فهد : في ( المهذّب ) (15) و ( الموجز ) (16) وغيرهما ، والسيوري : في ( التنقيح ) (17).

وظاهر ( كنز العرفان ) (18) ، وبعض شرّاح ( الألفية ) ، وفخر المحقّقين : في ( الإيضاح ) (19) ، وابن طاوس : في ( فلاح السائل ) (20) ، وابن عمّه السيّد أحمد : في ( البشرى ) كما نقله عنه في ( الحبل المتين ) (21) وغيره (22) ، والآقا باقر (23) : وهو إمام عصره ، وقد أدركته صغيراً.

ص: 12

ومال إليه القاساني : في ( المفاتيح ) (1) ، والسيّد الأعظم السيّد مهدي : في ( الإصلاح ) على ما في مختصره للشيرواني : ، والشيخ بهاء الدين : في ( المختصر العباسي ) على ما في تعريبه و ( الحبل المتين ) (2) و ( الاثنا عشريّة ). قال في ( الاثنا عشرية ) : ( التاسع - : يعني من الواجبات التسليم ، وصيغته السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته.

والأصحّ وجوبه كما نطقت به الروايات المعتبرة المتكثّرة ) (3) ، انتهى.

واختارهُ أيضاً الفاضل المحقّق الشيخ محمّد بن الحسن الأصفهاني : الملقّب ببهاء الدين المعروف بين المعاصرين بالفاضل الهندي في شرحه لشرح ( اللمعة ) المسمّى ب- ( المناهج السويّة في شرح الروضة البهيّة ) (4) ، وابن سعيد : في ( الجامع ) (5) ، وصاحب ( المعالم ): ، والحرّ العاملي (6) : ، وجماعة من مشايخنا المعاصرين كالشيخ حسين آل عصفور (7) : ، والشيخ مبارك ابن الشيخ

ص: 13

علي (1) : ، وشيخنا الشيخ محمّد بن سيف (2) : ، وجماعة ، وهو المختار لنا.

الصادق عليه السلام (1) : ، وقد خرج عليه السلام بالسلام فيها ، فالأصلُ وجوبهُ.

الرابع : أنه لا يحصل يقين الخروج من العهدة ويقين امتثال الأمر بإقامة الصلاة إلّا به ، فالمُسَلّم خارج من الصلاة وسالم من الوقوع في خطر إثم إبطال الفرض بيقين ، بخلاف غيره.

الخامس : ما يظهر من عبارة الشيخ الجليل ابن أبي عقيل : أن التسليمَ المُخْرِجَ وهو السلام عليكم هو مذهبُ آل الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، كما نقله عنه جماعة.

قال في ( الذكرى ) : ( قال ابن أبي عقيل : فإذا فرغ من التشهّد وأراد أن يسلّم على مذهب آل الرسول صلى اللّه عليه وآله ، فإن كان إماماً أو منفرداً سلّم تسليمةً واحدةً مستقبل القبلة يقول السلام عليكم ) (2). وساق باقي عبارته في كيفيّة تسليم المأموم.

وظاهره أنه إجماع أهل البيت عليهم السلام : ، وأن النقل به متواتر أو مستفيض ؛ ولذلك نقله عنهم ونسبه إليهم على سبيل القطع والجزم ، فإذا ثبت أن مذهبَ آل الرسول صلى اللّه عليه وآله : فِعْلُهُ والخروجُ بهِ ثبت أن الأصلَ وجوبُهُ حتّى تثبتَ نَدبيّتُه ، ولا دليلَ عليها يُعتمدُ عليه.

السادس : ما قاله في ( الذكرى ) : ( إنه قد ثبت بلا خلافٍ وجوبُ الخروجِ من الصلاةِ كما ثبت الدخولُ فيها ، فإن لم يقف الخروج منها على السلام دون غيره جاز أن يخرج بغيره من الأفعال المنافية للصلاة كما يقول أبو حنيفة : ، وأصحابُنا لا يجوّزون ذلك ، فثبتَ وجوبُ التسليم. وكلامُ السيّد مصرّحٌ بركنيّتِهِ (3) ، وأن المعتبرَ ، السلام عليكم ولعلّه يريد بالركن مرادف الواجب ) (4) ، انتهى ، وهو قويّ متين وثيق.

قلت : لعلّ السيّدَ أطلق الركنيّة عليه مجازاً من أجل أنه لو تركه عمداً [ أو ] سهواً وفَعَلَ ما تبطلُ الصلاةُ بفعلِهِ قبلَ فعلِهِ بطلت صلاتُهُ.

ص: 15

السابع : عملُ الأُمّة قديماً وحديثاً في سائر الأعصار على الخروج من الصلاة بالسلام ، حتّى لو خرج أحدٌ بغيره أنكرَ عليه العالِمُ والجاهِلُ ، فَتَرْكُه والخروجُ بغيره يحتاجُ إلى دليلٍ قاطعٍ ، والقولُ بالاستحباب يستلزمُ صحّةَ الخروجِ بغيرهِ.

الثامن : اتّفاقُ الأُمّة على تعيينه للخروج ، عدا ما يُنْسَبُ إلى أبي حنيفة : من جواز الخروج بكلّ منافٍ (1). والقولُ بالاستحبابِ مُستلزمٌ لقولِهِ كما يظهر بالتأمّل.

التاسع : الإجماعُ على فساد الصلاةِ لو أزادَ المصلّي ركعةً قبلَ التسليم عامداً عالِماً ، فلو كان مستحبّاً لَمَا بطلت الصلاةُ لوقوع الزيادة بعد كمالها. وعليك بملاحظة كلامهم في الخلل وفي صلاة المسافر ، يظهرُ لكَ الإجماعُ على ذلك.

وقال فاضل ( المناهج ) : ( الرابع : مواظبة النبيّ : ونوّابه صلوات اللّه عليه وعليهم - والصحابة والتابعين عليه ، مع قوله صلى اللّه عليه وآله صلّوا كما رأيتموني أُصلّي (2).

الخامس : طريقة الاحتياط ، فإنه إذا سلّم خرج من الصلاة ومن العهدة بيقينٍ ، بخلاف ما إذا لم يسلّم.

السادس : أنه لو لم يجب لَمَا بطلت صلاةُ المسافر بالإتمام ، والتالي باطلٌ ) ، انتهى. وهو يشعر بأنهُ إجماعٌ في المسافر إذا أتمّ.

العاشر : قال فاضل ( المناهج ): ( الثالثُ من وجوهِ الاحتجاجِ يعني على وجوب التسليم أن كلّ مَنْ قالَ بكونِ التكبير جزءاً من الصلاةِ قالَ بوجوبِ التسليمِ وكَوْنِه جزءاً منها ، لكنّ المقدّمَ حقّ ؛ لأن النيّةَ لا بدّ مِنْ أن تقارنَ التكبيرَ أو تتقدّم عليه بلا فصل ، ولا شي ء ممّا ليس جزءاً منها كذلك ، ولأنه لو لم يكن جزءاً منها لَمَا اشترط فيه الطهارة ، لكن يشترط ) ، انتهى.

ولعلّهم أرادوا أن كُلّ مَا دلّ على وجوب التكبير وجزئيّته دلّ على وجوب التسليم وجزئيّته ، فأسنَدوا ( قال ) لضمير الدليل ، حيث عبّروا ب- ( مَنْ ) عنه مبالغةً في

ص: 16

وضوح الدلالة ، وليس التعبير ب- ( مَنْ ) عن غير العقلاءِ بعزيزٍ في العربية (1).

وما ألطف ما نُقِلَ عن الزمخشري : من قوله في جملة الاستدلال على هذا ، حيث قال : ( ويدلّ عليه قول العلماء : مَنْ لِمَا يَعْقِلُ ).

وبهذا استدلّ في ( الذكرى ) قال فيها في سياق الاستدلال لوجوب التسليم : ( وأيضاً فكلّ مَنْ قال : التكبيرُ من الصلاة ، ذهب إلى أن التسليمَ واجبٌ وأنه منها ) (2). وهما أخذاه من استدلال المرتضى : به.

قال في ( المختلف ) : ( احتجّ المرتضى (3) .. ) ، وذكر حديث : [ تحريمها (4) التكبير (5) ] ومداومته صلى اللّه عليه وآله عليه ، مع قوله صلّوا كما رأيتموني أُصلّي.

ثمّ قال : ( ولأن كلّ مَنْ قال بكون التكبير من الصلاة قال : إن التسليمَ واجبٌ ، وإنه من الصلاة ) (6). ثمّ أخذ في بيان أن التكبير من الصلاة ، وفهم منه أنه ادّعى الإجماعَ ، ومَنَعَهُ.

الحادي عشر : ما شاع بين الموجبين الاستدلال به من قولهم : شي ءٌ من التسليم في غير الردّ واجبٌ ، ولا شي ءَ من التسليم في غير ردّ السلام بواجبٍ في غير الصلاة إجماعاً (7).

أمّا المقدّمة الأُولى ؛ فلقوله تعالى : ( وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) (8) ، وأما الثانية فواضحة.

ولا ينافي هذا ما جاء في تأويل الآية مِنْ أن المراد التسليم لوصيّه من بعده (9) أو التسليم عليه (10) ، فإن القرآن المجيد ذو بطون وظاهر وباطن وتأويل وتفسير ، والكلّ حجّة بلا تنافٍ ، واستدلالنا هنا بظاهر لفظ الآية ، ولا يتبادر منه إلّا التحيّة المعهودة وهي : السلام عليكم.

ص: 17

الثاني عشر : ما اشتهرت روايته بين الأُمّة من قوله صلى اللّه عليه وآله صلّوا كما رأيتموني أُصلّي (1) ، وقد كان يسلّم ، بل مواظباً عليه كما استفاض (2) ، فالتسليم واجب.

الثالث عشر : ما روته العامّة (3) والخاصّة (4) أن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : قال مفتاح الصلاة الطهور ، وتحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم.

رواه في ( الذكرى ) بلفظ : ( رُويَ ) ، واستدلّ به قال رحمه اللّه : ( دلّ على أن غير التسليم ليس بمُحلّلٍ ) (5).

وفي ( تفسير العسكري عليه السلام ) قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : مفتاح الصلاة الطهور ، وتحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم (6).

وفي ( البحار ) نقلاً من ( الهداية ) : وعن الصادق عليه السلام : أنه قال تحريم الصلاة التكبير ، وتحليلها التسليم (7).

وفي ( الكافي ) بسنده عن القدّاح : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : أنه قال قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : مفتاح الصلاة الوضوء ، وتحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم (8).

وفي ( البحار ) نقلاً من مناقب ابن شهرآشوب : عن أبي حازم : قال : سُئِلَ عليّ بن الحسين عليه السلام : ما افتتاح الصلاة؟ قال التكبير.

قال : ما تحريمها؟ قال التكبير.

قال : ما تحليلها؟ قال التسليم (9).

هكذا في النسخة التي بين يدي ، ولا يبعد أن فيه تحريفاً من الناسخ ، وأن صوابه

ص: 18

ما افتتاح الصلاة؟ قال : ( الطهور ). ويمكن أن يكون ما هنا صواباً ، وأراد بافتتاحها أوّلها.

وفي ( المناهج ) : إن الصدوق (1) : والشيخ (2) : والمرتضى (3) : رووا عن أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه : مرسلاً أنه قال مفتاح الصلاة الطهور ، وتحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم.

قال في ( المنتهى ) : ( لا يقال : هذا خبر مرسل في طرقكم فلا يُعملُ به ؛ لأنا نقول : لانسلّم أنه مرسل ، فإن الأُمّة تَلَقّته بالقبول ونقله الخاصّ والعامّ ، ومثل هذا الحديث البالغ في الشهرة قد تُحذَف رواتُه اعتماداً على شهرته. على أن الشيخ محمّد بن يعقوب الكليني : رواه مسنداً ) وذكر خبر القدّاح : بسنده ، ثمّ قال : ( ولو سُلّمَ فهؤلاء الثلاثة هم العمدة في ضبط الأحاديث ، ولو لا علمهم بصحّته لما أرسلوه وحكموا بأنه من قوله عليه السلام ) (4) ، انتهى.

والظاهر أن أميرَ المؤمنين : راوٍ لَهُ عن الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، فصواب العبارة أنه قال قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله إلى آخره.

قال في ( الذكرى ) : ( ومَنْ نصر الأخير استدلّ بما رواه أمير المؤمنين عليه السلام : عن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : أنه قال .. ) (5). وذكر الخبر. ولكن هكذا في نسخة ( المناهج ) التي نقلتُ منها ، وليس معنا غيرها ، وظاهرُها أنها بخطّ مصنّفها ، ولا يعصم من السهو إلّا المعصوم ، واللّه العالم بحقيقة الحال.

ووجه الاستدلال بهذا الخبر المستفيض من وجهين :

أحدهما : أنه جعل التسليم في آخر الصلاة بمثابة التكبير في أوّلها ، والتكبيرُ واجبٌ داخلٌ لا نعلم فيه خلافاً لا فتوًى ولا نصّاً ، فالتسليم مثله ، فكما أن تحريمها

ص: 19

طرفها الأوّل ، فتحليلها طرفُها الآخرُ.

الثاني : حمل التسليم على التحليل ، وهو يقتضي حصر التحليل فيه ؛ لعدم جواز أن يُحمل الأخصّ على الأعمّ إلّا بطريق المجاز والمبالغة ، فلو كان مندوباً لجاز الخروج بغيره ضرورة جواز ترك المندوب.

وقال فاضل ( المناهج ): ( الروايتان الأُوليان تدلّان على انحصار تحليلها فيه من وجهين :

الأوّل : أن المصدر المضاف إلى المعرفة يُفيدُ العمومَ ، فيفيد أن كلّ تحليل للصلاة فهو التسليم ، أي حاصلٌ به ، وفي حمله عليه مبالغة في الانحصار ، كما لا يخفى.

والثاني : تقديم التحليل ، فإنه لا يخلو ؛ إمّا أن يكونَ المرادُ بهذا الكلام الإخبارَ عن التحليل بكونه تسليماً ، على ما تقتضيه الأُصول من وجوب تقديم المبتدأ فيما إذا كانا معرفتين ، فيكون التسليم خبراً ، والخبر ؛ إمّا مساوٍ للمُخْبَرِ عنه ، أو أعمّ.

أو يكون المرادُ الإخبار عن التسليم بأنه تحليلٌ للصلاة ، فيكون المسند قد قُدّم ، وهو يفيد الحصر ، مع أن حمل المفرد على المفرد يقتضي تساويهما في الصدق.

أو يكون المراد تفسير التحليل ، فيفيد أن ماهيّة التحليل هي التسليم ، وهو أفيدُ للحصر ) ، انتهى.

وقال فخر المحقّقين : ( وهو الصحيح عندي يعني : وجوب التسليم لقول النبيّ صلى اللّه عليه وآله : مفتاح الصلاة الطهور ، وتحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم.

وذلك يقتضي الحصر ، ولأنه صلى اللّه عليه وآله كان يخرج من الصلاة بهِ لا بغيره ) (1) ، فجزم بنسبة الخبر له صلى اللّه عليه وآله ، وأنه لا يخرج إلّا بالتسليم.

الرابع عشر : صحيح عليّ بن جعفر : قال : ( رأيت إخوتي موسى : وإسحاق : محمّداً : أبناء جعفر عليه السلام : يسلّمون في الصلاة على اليمين والشمال السلام عليكم ورحمة اللّه ،

ص: 20

والسلام عليكم ورحمة اللّه ) (1). وجه الدلالة : أن الأصلَ في فعل المعصوم المقصود به القربة الوجوبُ ، خصوصاً في الصلاة.

الخامس عشر : ورود الأمر به في أخبار كثيرة ، والأمر للوجوب.

منها : صحيح الحلبي : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : أنه قال إذا لم تدرِ أربعاً صلّيت [ أم ] (2) خمساً ، أَمْ نقصت أَمْ زدت ، فتشهّد وسلم (3) الخبر.

ومنها : صحيح سليمان بن خالد : سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن رجل نسي أن يجلس في الركعتين الأُوليين ، فقال إنْ ذكر قبل أن يركع فليجلس ، وإن لم يذكر حتّى يركع فليتمَّ الصلاة ، حتّى إذا فرغ فليسلِّم (4) الخبر.

وصحيح ابن أبي يعفور : قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن رجل صلّى الركعتين من المكتوبة ، [ فلا (5) ] يجلس فيها حتّى يركع ، فقال يتمّ صلاته ، ثمّ يسلّم (6) الخبر.

وصحيح محمّد بن مسلم : قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن رجل صلّى ركعتين ولا يدري ركعتين هي أو أربع قال يسلّم ، ثمّ يقوم فيصلّي ركعتين (7) الخبر.

وصحيح عبد اللّه الحلبي : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في الرجل خلف الإمام فيطيل الإمام التشهّد ، فقال يسلّم مَن خلفه ، ويمضي في حاجته إن أحبَّ (8).

ص: 21

وحسنة ابن أبي عمير : عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في رجل صلّى فلم يدرِ اثنتين صلّى أم ثلاثاً أم أربعاً؟ قال يقوم فيصلّي ركعتين من قيام ويسلّم ، ثمّ يصلّي ركعتين من جلوس ويسلّم (1) الخبر.

وحسنة زرارة : عن أبي جعفر عليه السلام : في حديث طويل قال فيه وإن كنت قد صلّيت العشاء الآخرة ونسيت المغرب ، فقم فصلِّ المغرب ، وإن كنت ذكرتها وقد صلّيت من العشاء الآخرة ركعتين أو ثلاثاً فانوها المغرب ثمّ سلّم (2) الخبر.

وحَسَن زرارة : عن أحدهما عليهما السلام ، قلت له : رجل لا يدري أواحدة صلّى أم اثنتين؟ قال يعيد ، قلت : رجل لا يدري اثنتين صلّى أم ثلاثاً؟ قال إن دخله الشكّ بعد دخوله في الثالثة مضى في الثالثة ، ثمّ صلّى الأُخرى ولا شي ء عليه ، ويسلّم (3).

وموثّقة أبي بصير : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال إذا لم تدرِ أربعاً صلّيت أم ركعتين ، فقم واركع ركعتين ، ثمّ سلّم واسجد سجدتين وأنت جالس ، ثم تسلّم بعدهما (4).

وموثّقة عمّار بن موسى : سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن رجل صلّى [ ثلاث ] (5) ركعات وهو يظن أنها أربع قال يبني على صلاته متى ما ذكر ، ويصلّي ركعة ويتشهّد ويسلّم (6) الخبر.

ومنها : ما في ( المعتبر ) نقلاً من جامع البزنطي : عن عبد الكريم : عن أبي بصير : قال

ص: 22

قال أبو عبد اللّه عليه السلام : إذا كنت وحدك فسلّم تسليمةً واحدةً عن يمينك (1).

وما في ( البحار ) نقلاً من ( المعتبر ) ، و ( المنتهى ) ، و ( التذكرة ) ، نقلاً من جامع البزنطي عن عبد اللّه بن أبي يعفور : سألت أبا عبد اللّه : عن تسليم الإمام وهو مستقبل القبلة قال يقول : السلام عليكم (2).

وفيه نقلاً من ( دعائم الإسلام ) عن جعفر بن محمَّد عليهما السلام : قال فإذا قضيت التشهّد فسلّم عن يمينك وعن شمالك ، تقول : السلام عليكم ورحمة اللّه ، السلام عليكم ورحمة اللّه (3).

وبالجملة ، فالأخبار الآمرة بالتسليم آخر الصلاة أكثر من أن أُحصيها ، ومدلولُ الأمر الوجوبُ ، فيحتاج القائلُ بالاستحباب إلى دليلٍ يقاومُها ، ولا دليل.

السادس عشر : ما رواه الصدوق : في ( العلل ) بسنده عن المفضّل بن عمر : سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن العلّة التي من أجلها وجب التسليم في الصلاة قال لأنه تحليل للصلاة الخبر.

إلى أن قال : قلت : فَلِمَ صار تحليل الصلاة التسليم؟ قال لأنه تحيّة المَلَكَينِ ، وفي إقامة الصلاة بحدودها وركوعها وسجودها وتسليمها سلامة للعبد من النار (4) الخبر.

وفيه من الدلالة ما لا يخفى ، بل ظاهره أن المعروف بين أصحاب الأئمّة عليهم السلام هو الوجوب ، حيث وقع السؤال عن علّة وجوب التسليم.

السابع عشر : ما رواه الصدوق : في ( معاني الأخبار ) بسنده عن عبد اللّه بن الفضل الهاشميّ : قال : سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن معنى التسليم في الصلاة ، فقال التسليم علامة الأمن ، وتحليل للصلاة ، قلت : وكيف ذلك جعلت فداك؟ قال كان الناس فيما مضى إذا سلّم عليهم واردٌ أمِنُوا شرَّهُ ، وكانوا إذا ردّوا عليه أمِنَ شرَّهم ، وإن لم يسلّم لم يأمنوه ، وإن لم

ص: 23

يردّوا على المُسَلِّم لم يأمنهم ، وذلك خُلُقٌ في العرب ، فجعل التسليم [ علامة (1) ] للخروج من الصلاة ، وتحليلاً للكلام ، وأمناً مِنْ أنْ يدخل في الصلاة ما يفسدها (2).

وجه الدلالة فيه من ثلاثة أوجه :

أحدها : نصّه أنه تحليل الصلاة ، وقد مضى وجه دلالته.

الثاني : أنه دلّ على أنه إذا وقع قبله شي ء من مفسدات الصلاة بطلت ، وبعده لا تبطل.

الثالث : ما قرّره فاضل ( المناهج ) : بعد أن أورد هذه الرواية ، ورواية علل الصدوق : المتقدّمة (3) ، وما رواه الفضل بن شاذان : من ( العلل ) ، حيث قال فإنْ قال : فلِمَ جعل التسليم تحليلَ الصلاة ولم يجعل بدله تكبيراً أو تسبيحاً أو ضرباً آخر؟ قيل : لأنه لمّا كان في الدخول في الصلاة تحريمُ الكلام للمخلوقين والتوجّه إلى الخالق ، كان تحليلها كلام المخلوقين والانتقال عنها ، وابتداء المخلوقين بالكلام إنما هو بالتسليم (4).

قال رحمه اللّه : ( وجه دلالة الروايات مع تصريح رواية المفضّل بالوجوب ، أنها دلّت صريحاً على أن التسليم علّة لانحلال الصلاة والخروج منها وحليّة ما ينافيها ، والمعلولُ عدمٌ عند عدم علّتهِ ، الّا أن يتيقّن أنه يخلف بدلها علّة أُخرى ، لكن لا يتيقّن هنا ، فتعيّن ألّا يتحقّق الخروج من الصلاة إلّا به ) ، انتهى.

وهو حسن ، لكن دلالة خبر علل الفضل على العلّية فيه تأمّل.

الثامن عشر : صحيح زرارة : ومحمّد بن مسلم : ، قالا : قلنا لأبي جعفر عليه السلام : رجل صلّى في السفر أربعاً أيُعيدُ؟ قال إن كان قُرئتْ عليه آية التقصير وفسّرت له فصلّى أربعاً أعادَ ، وإن لم يكن قُرِئتْ عليه ولم يعلمها فلا إعادة عليه (5).

ص: 24

وهذا الخبر هو عمدة العصابة في صحّة صلاة المسافر تماماً إذا كان جاهلاً بحكم التقصير ، ولو كان التسليم مندوباً لَمَا بطلت صلاة العالِم بالتقصير لو أتمّ ؛ لوقوع الزيادة خارج الصلاة.

التاسع عشر : موثّق أبي بصير : قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام : يقول في رجل صلّى الصبح ، فلمّا جلس في الركعتين قبل أن يتشهّد رعف قال فليخرج فليغسل أنفه ، ثمّ ليرجع فليتمّ صلاته ، فإنّ آخر الصلاة التسليم (1).

العشرون : ظاهرُ النصّ (2) والفتوى (3) بلا معارض عدمُ مشروعيّة صلاة الاحتياط قبل التسليم ، ولو كان مندوباً لشرع قبله ، ولا دليل على مشروعيّته قبله.

الحادي والعشرون : الظاهرُ أيضاً من النصّ (4) والفتوى (5) عدمُ مشروعيّة سجدتي السهو قبل التسليم ، وأن فعلهما قبله إنما هو مذهب العامّة (6) ، ولو كان مستحبّاً لَشَرعتا قبله بلا نكير ، وليس كذلك.

الثاني والعشرون : يلزم القولَ بالاستحباب ؛ إمّا موافقةُ أبي حنيفة : في القول بجواز الخروج من الصلاة بكلّ مُنَافٍ (7) ، أو القولُ بتعيّن الخروج بآخِرِ واجبٍ منها ، ولا قائل بشي ء منهما ، ولا دليل عليه ، بل الإجماع قائم على نفيهما وعلى وجوب الخروج منها كما قام على وجوب الدخول فيها ، فتعيّن القول بوجوب التسليم وانحصار المُخْرِجِ فيه.

ص: 25

الثالث والعشرون : استقرّ المذهب بلا خلاف يُعْلمُ ودلّت الأخبار على عدم مشروعيّة قضاء السجدة المنسيّة والتشهّد المنسيّ قبل التسليم (1) ، ويلزمه وجوبُه ؛ إذ لو كان مندوباً لشرع ذلك قبله.

الرابع والعشرون : موثّقة عمّار بن موسى : سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن التسليم ما هو؟ فقال إذنٌ (2).

قال الشيخ بهاء الدين : ( فإن حكمه عليه السلام بأن التسليمَ إذْنٌ يعطي بظاهره عدم جواز الخروج من الصلاة بدون الإذْنِ ) (3).

قلت : ويعطي أيضاً بظاهره أنه بوقوعه تتحقّق الرخصة في العمل المنافي ، وبه يتحقّق انقطاع القدوة من المأموم ، وأنه به أُذِنَ للمأموم في مفارقة الإمام.

وقد أطال البهائي رحمه اللّه : في الاستدلال للقول بالوجوب ، ولننقل ملخّصاً من عبارته لحسنه وكلّ بحثه هنا حسن قال رحمه اللّه : ( والذي يظهر لي أن القولَ بالوجوب أقربُ. لنا : ما تضمّنه الحديث الثالث يعني : صحيح زرارة : وابن مسلم (4) : من إعادة المسافر إذا صلّى أربعاً ، ومعلوم أن ذلك للزيادة في الصلاة ، ولو كان التسليم مستحبّاً لانقطعت بإتمام التشهّد فلم يحصل الزيادة فيها ، والحملُ على ما إذا نوى الأربع ابتداءً فالفسادُ سابقٌ لا لاحقٌ بعيدٌ مخالفٌ لإطلاق الحديث ، فإن منعوا انقطاع الصلاة ركوناً إلى أن التسليم من أجزائها المستحبّة نقضوا ما هو عمدتهم في الاستدلال على استحبابه ، أعني : ما تضمّنه الحديث العاشر من صحّة صلاة من أحدث قبل التسليم ، فكفونا مؤنة الكلام فيه ) (5).

ثمّ أخذ يستدلّ بالأخبار الآمرة بالتسليم وبأخبار صلاة الخوف ، فإن وقوع

ص: 26

التسليم فيها مع ضيق الحال والاضطرار - [ راجع ] إلى مراعاة التخفيف بترك بعض الواجبات التي يسوغ تركها للضرورة كالسورة ، فضلاً عن المندوبات.

قال رحمه اللّه : ( ولنا أيضاً ما تضمّنه الحديث [ السادس (1) ] والسابع والثامن والتاسع ، فإن الخبر فيها بمعنى الأمر ، ودلالة الثامن أبلغ ، فإن أمرَهُم بالتسليم في ذلك الوقت يعني : وقت الحرب ومناجزة العدو المناسب للتخفيف ظاهرٌ في المراد ).

إلى أن قال : ( وفي الحديث الخامس والعشرين يعني موثّقة أبي بصير : السابقة (2) دلالة على الجزئيّة ، فإن قالوا بها لزم نقض الحديث العاشر ، كما قلناه في الثالث ). يعني بالعاشر الخبر الدالّ على صحّة صلاة من أحدث قبل التسليم (3) ، فإن الجزئيّة تنافي الصحّة حينئذٍ.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ولنا أيضاً ما رواه الشيخ : وابن بابويه : والمرتضى : عن أمير المؤمنين عليه السلام : أنه قال قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : مفتاح الصلاة الطهور ، وتحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم (4) ، وقد وقع التسليم خبراً عن التحليل ، والخبر ؛ إمّا مساوٍ للمبتدإ ، أو أعمّ منه ، فلو حصل التحليل بغير التسليم للزم الإخبار بالأخصّ عن الأعمّ ، على أن المصدر المضاف يفيد العموم ، فيستفاد من الخبر أن كلّ محلّلٍ تسليمٌ.

وأُورِدَ عليه أنه خبر مرسل فلا يجوز التعويل عليه في إثبات الأحكام الشرعيّة.

وذبّ عنه العلّامة : في ( المنتهى ) (5) بأن الأُمّة تلقّته بالقبول ونقله الخاصّ والعامّ ، وما هو بهذه المثابة من الشهرة قد تحذف رواته اعتماداً على شهرته ، وهؤلاء

ص: 27

المشايخ الثلاثة هم العمدة في ضبط الأحاديث ، ولو لا علمهم بصحّته لما أرسلوه وحكموا بأنه من قوله صلى اللّه عليه وآله. هذا ملخّص كلامه.

وقد يؤيّد أيضاً بأن مذهب السيّد في العمل بأخبار الآحاد معروف ، فلو لم يكن اشتهار هذا الحديث في زمنه بالغاً حدّا يخرجه عن تلك المرتبة لم يحسن تعويله عليه ، فتأمّل.

ولنا أيضاً مواظبة النبيّ صلى اللّه عليه وآله : على الخروج به من الصلاة ، بحيث لم ينقل إلينا خروجه بغيره أصلاً ، وقد قال صلى اللّه عليه وآله صلّوا كما رأيتموني أُصلّي (1) ، ومواظبة أئمّتنا سلام اللّه عليهم عليه ، فقد قال الصادق عليه السلام : بعد الإتيان به يا حمّاد : ، هكذا صلِّ (2) ، خرج ما عداه ممّا علم استحبابه بدليل خاصّ ، فبقي الباقي.

وكذا مواظبة السلف من الصحابة والتابعين وغيرهم ، حتّى ادّعى بعض علمائنا : ( إن قول سلف الأُمّة السلام عليكم عقيب الصلاة داخل في ضروريّات الدين ) (3).

ولنا أيضاً أحاديث متكثّرة سوى ما مرّ متضمّنة للأمر بالسلام ، وبعضها لا يخلو من اعتبار ، كما رواه أبو بكر الحضرمي : قال : قلت له : أُصلّي بقوم ، فقال سلّم واحدة ولا تلتفت ، قل : السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته ، السلام عليكم (4) ) (5). ثمّ ذكر جملة من الأخبار الآمرة بالتسليم ، مثل خبر الحسين بن أبي العلاء (6) : ، وخبر ابن أبي يعفور (7) : ، وخبر عبد الرحمن بن سيّابة : وأبي العباس (8).

ص: 28

ثمّ قال رحمه اللّه : ( والروايات في هذا الباب كثيرة جدّاً ، وقد يستدلّ أيضاً بأن شيئاً من التسليم واجبٌ ، ولا شي ءَ من التسليم في غير الصلاة بواجبٍ ، فشي ءٌ منه واجب في الصلاة.

أمّا الصغرى فلقوله تعالى : ( وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) (1) ، وأمّا الكبرى فبالإجماع.

وهذا الدليل ممّا أورده العلّامة (2) : وغيره ، وهو مشهور على ألسنة القائلين بوجوب التسليم ) (3) ، انتهى كلامه ، زِيدَ عُلاه وإعظامه.

واستدلّ في ( الذكرى ) بجملة من الأخبار المذكورة ، وبما روي عن ابن مسعود : قال : ( ما نسيت من الأشياء فلم أنسَ تسليم رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : في الصلاة عن يمينه وشماله السلام عليكم ورحمة اللّه ). وبما روت عائشة أن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : كانت له في الصلاة تسليمة واحدة تلقاء وجهه.

وممّا استدل به أيضاً بعد هذا ما قال : ( ويستدلّ على أصحابنا بأنه قد ثبت بلا خلاف وجوب الخروج من الصلاة كما ثبت وجوب الدخول فيها ، فإن لم يقف الخروج منها على السلام دون غيره جاز أن يخرج بغيره من الأفعال المنافية للصلاة كما يقول أبو حنيفة : ، وأصحابنا لا يجيزون ذلك ، فثبت وجوب التسليم ) (4).

وهذا قد مضى نقله ، وإنما أعدناهُ لربط ما بعده به ، وهذا في غاية القوّة ، رفع اللّه درجاته.

واستدلّ أيضاً بعدّة وجوه : كملازمة أهل بيت النبوّة صلوات اللّه عليهم عليه وكذا الصحابة ، وجملة السلف ، وبجملة من الأخبار.

ص: 29

ص: 30

والإجماع يقتضي إرادة التلفّظ بلفظه كالمعطوف عليه بلا شكّ ولا غبار عليه ، وما ورد من تفسيرها (1) بالتسليم له والانقياد أمراً ونهياً لا ينافي الظاهر من الآية.

فالقرآن الكريم له بطون إلى سبعين بطناً ، وتأويل وتنزيل ، وظاهر وباطن ، وله تخوم ، ولتخومه تخوم ، وكلّ بطن يختصّ التكليف به برتبة من رتب الوجود لا يجوز تكليف ما دونها به ، فإنه لا يجوز أن يكلّف مَنْ في الدرجة الأُولى مِنْ دُرَج الإيمان بتكاليف مَنْ هو في الدرجة الثانية ، وهكذا صعوداً ، فإنه يستلزم ألّا يتحقّق وصف الإيمان إلّا في أهل العصمة ، بل في خصوص أهل بيت محمَّد صلى اللّه عليه وآله.

ولو كان ما ذكره ينافي الاستدلال بظاهر الأمر لم يتمّ أن هذا معناها ، ولا أمكن الاستدلال بها على وجوب الانقياد والتسليم لأمره ونهيه ؛ لأنه قد ورد في معناها غير هذا.

ففي ( القمّي ) : ( قوله ( وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) يعني : سلّموا له وبالولاية وبما جاء به ) (2).

وفي ( الاحتجاج ) عن أمير المؤمنين عليه السلام : [ و (3) ] لهذه الآية ظاهر وباطن ، فالظاهر قوله ( صَلُّوا عَلَيْهِ ) ، والباطن قوله ( وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) أي سلّموا لمن وصّاه واستخلفه عليكم ، فضّله وعهد به إليه تسليماً (4) ، وغير ذلك ممّا ورد في معناها.

على أنه قد ورد تفسيرها بالتلفّظ بالتسليم عليه ، ففي ( ثواب الأعمال ) عن الكاظم عليه السلام : في حديث طويل في هذه الآية أنه قال وأمّا قوله عزوجل ( وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) (5) يعني : التسليم فيما ورد عنه.

قيل : فكيف نصلّي على محمّد : وآله؟ قال تقولون : صلوات اللّه وصلوات ملائكته وأنبيائه ورسله وجميع خلقه على محمّد وآل محمّد ،

ص: 32

والسلام عليه وعليهم ورحمة اللّه وبركاته (1) الخبر.

والأخبار بإرادة التلفّظ بالتسليم عليه كثيرة ، مثل ما تكرّر في الأخبار من قول الصحابة : ( عرفنا التسليم عليك ، فكيف الصلاة عليك؟ ) (2). ممّا دلّ على أنهم إنما فهموا منها التسليم عليه باللفظ.

هذا ، والحقّ أن ظاهر سياق الآية إنما يدلّ على التسليم عليه ؛ لأنه مقتضى العطف ، لكن لقائلٍ أن يقول : إن التسليم في الصلاة داخل في ظاهر السياق ، بدليل النصّ (3) والفتوى (4) ، بأن المصلّي يقصد بسلامه محمّداً : وآله صلّى اللّه عليه وعليهم ولا ينافيه جواز قصد غيرهم معهم كالملائكة أو الأنبياء أو الجماعة أو الملكين. وبهذهِ الملاحظة يتمّ هذا الاستدلال.

وأمّا احتمال وجوبه في حياته ولو مرّة فكما ترى ؛ لعدم الدليل عليه ، ولأنه ربّما أفضى إلى النسخ بعد موته ، واللّه العالم.

وأورد الشيخ بهاء الدين : على هذا الدليل ما صورته قال بعد أن ذكره : ( فإن قلت : حدّ الأوسط في هذا القياس إن كان لفظ ( واجباً ) ليكون ضرباً ثالثاً من الشكل الثاني ، لم يستقم ؛ لأن النتيجة فيه موجبة ، وهذا لا يكون في شي ء من ضروب الشكل الثاني.

وإن كان ( شي ء من التسليم ) ليكون ضرباً خامساً من الشكل الثالث ، فكذلك أيضاً ؛ لأن نتيجة هذا الضرب سالبة جزئيّة ، على أن الباقي من هذا القياس بعد إسقاط الحدّ الأوسط ليس هو الأوسط ، بل هو عنه بمراحل.

وبالجملة ، فهو قياس مختلّ ؛ إذ ليس على وتيرة شي ء من الإشكال الأربعة ).

ص: 33

وأجاب عنه بما لفظه : ( قلت : خروجه عن وتيرة الأشكال الأربعة لا يوجب خلله إلّا إذا لم يستلزم النتيجة ، والاستلزام هنا ظاهر ، فإنه إذا ثبت وجوب التسليم وثبت عدم وجوبه في حال من الأحوال في غير الصلاة ، لزم وجوبه فيها البتّة.

وكم قياس ليس على النمط المألوف في الأشكال الأربعة بتغييرٍ ما في الحدّ الأوسط أو ما شابه ذلك وهو منتج ، نحو قولنا : زيد مقتول بالسيف ، والسيف آلة حديديّة ، فإنه ينتج بأنه مقتول بآلة حديديّة.

بل ربّما لا يوجد الحدّ الأوسط أصلاً ويلزم عنه قول ثالث ، نحو قولنا : كلّ ممكن حادث ، وكلّ واجب قديم ، فإنه يلزم منه لا شي ء من الممكن بواجب ) (1).

قلت : وقال هو رحمه اللّه في حواشي ( الحبل ) : ( لا يخفى أن هذا الكلام يعني : الاعتراض بأن هذا خارج عن أُسلوب الأشكال الأربعة إنما يتّجه إذا تألّف الدليل على هيئة القياس الاقتراني ، وأمّا لو أُلّف على هيئة القياس الاستثنائي لم يتّجه هذا الكلام. كأن يقال : التسليم إمّا واجب في الصلاة أو في غيرها ، لكنّه في غير الصلاة غير واجب ، فهو واجب في الصلاة ) (2) ، انتهى.

وأقول : هو في غنًى عن هذه التكلّفات ، فإن الدلالة غير منحصرة في القياس الاقتراني ولا الاستثنائي ، فالملزوم يدلّ على اللازم ، وبالعكس أيضاً بالنظر الدقيق ؛ لأنا لا نقول بجواز أعميّة اللازم كما هو الشائع في ألسنة أقلّاء أهل النظر ، وإن كان كلامهم حقّا بوجه ، وليس هنا محلّ بيانه. والعلّة تدلّ على المعلول ، وبالعكس في وجه صحيح ، و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (3) ، وكلّ إناء بالذي فيه ينضح.

فيكفيه في الاستدلال أن يقول : ثبت وجوب التسليم بمقتضى الأمر ، ولا قائل بوجوب التسليم عيناً في غير الصلاة ، فثبت وجوبه في الصلاة ، وإلّا لزم ؛ إمّا خرق

ص: 34

الإجماع ومخالفته ، أو مخالفة أمر الكتاب بلا دليل.

وقد أجاب العلّامة : في ( المختلف ) عن هذا الدليل بمنع كون الأمر في الآية للوجوب ، وعلى فرض تسليمه نمنع اقتضاءه التكرار ، فيكفي المرّة ، وعلى فرض تسليم اقتضائه التكرار نمنع اقتضاءه وجوب ما يدّعونه من تسليم الصلاة ؛ لأن المأمور به هو التسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ، وهو غير تسليم الصلاة ، فما تدلّ عليه الآية لا يقولون به ، وما يقولون به لا تدلّ عليه الآية (1). هذا حاصل كلامه.

قال البهائي : ( وناقشه بعضهم : بأن كون الأمر للوجوب ممّا ثبت في الأُصول. وقد شيّد طاب ثراه أركانه في كتبه الأُصوليّة ، وبأنه متى ثبت وجوب التسليم في الصلاة مرّة ثبت التكرار ؛ إذ لا قائل بالفصل. وبأن الأمر في الآية مطلق ، وعطف المطلق على المقيّد لا يوجب تقييده ) (2) ، انتهى.

قلت : الذي يظهر من سياق الآية والأخبار الواردة في تفاسيرها أن المراد منها هو التسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : وله في جميع ما جاء به عن اللّه أمراً ونهياً ، فثبت به وجوب التسليم عليه ، ولا شي ء من التسليم عليه بواجب في غير الصلاة ، فيجب أن يُعنى وآله ب- : « السلام عليكم » للإجماع على عدم وجوب السلام عليك أيّها النبيّ.

وبهذا يتمّ الغرض من الاستدلال. على أن فيما ذكرناه من الأدلّة القاطعة المتنوّعة كفاية لمرتاد الحقّ.

وأجابوا عن الخبر القائل تحريمها التكبير ، وتحليلها التسليم (3) :

أوّلاً : بأنه مرسل ، والشهرة لا تجبره ، وروايةُ الثلاثة الذين هم العمدة لها بالنسبة إليه صلى اللّه عليه وآله على طريقة الجزم غايتهُ أن يكون مرويّاً لهم بطريق صحيح ، وربّما ظنّوا رواته عدولاً ولم يطّلعوا على جرح مَنْ هو مجروح منهم ، فلا يلزم كذبهم ، ولا

ص: 35

الاعتماد على مراسيلهم.

وثانياً : بأنه معارض بما سيأتي من الروايات.

وثالثاً : بأنه خبر واحد لا يوجب علماً ولا عملاً.

ورابعاً : أنه دليل الخطاب ، وهو متروك.

وخامساً : بأن دلالته على المدّعى مبنيّة على إفادةِ المصدرِ المضافِ إلى المعرفة العمومَ ، وهي ممنوعة ؛ إذ ربّما أُريد الجنس أو العهد الذهني أو الخارجي.

وسادساً : بأنه ربّما يحمل الأعمّ من وجه على الأخصّ من وجه ، كما يقال : زيد قائم.

وسابعاً : بأنه لا خفاء بأن المعنى ليس على ظاهر ما يفهم منه ، فإن التسليم ليس عين التحليل ، فلا بدّ من إضمار ، ولا دليل على تعيين المضمر ، فكما يجوز إضمار ما يدلّ على الوجوب ، كأن يقال : حاصل به ، أو نحوه ، يجوز إضمار ما يدلّ على الاستحباب ، كأن يقال : تحليلها يستحبّ أن يكون به.

والجواب عن الأوّل : أوّلاً : بأن إرساله منجبر بعمل المشهور به ، وهذه طريقة أصحابنا تنزيلهم الخبر الذي يعمل به المشهور منزلة الصحيح ، بل هو عندهم أقوى من الصحيح الذي لم يحفّ بالقرائن القويّة ، كما لا يخفى على مَنْ تتبّع كتبهم وعرف طريقتهم ، فدعوى عدم انجباره بالشهرة مكابرة في مقابلة الدليل بلا دليل.

وثانياً : بأن قطع المشايخ الثلاثة بنسبته للنبيّ صلى اللّه عليه وآله : يفيد اليقين بيقينهم بصدوره منه ، وذلك فرع ثبوته عندهم بالاستفاضة.

وثالثاً : بأن إطباق الأُمّة على روايته تخرجه من حدّ الإرسال وتلحقه بالمستفيضات.

ورابعاً : بأن مضمونه ، بل ولفظه مرويّ بطرق عديدة من طرق أصحابنا في الكتب المعتبرة كما مرّ ، وبذلك يعلم أنه من المسانيد لا من المراسيل.

وأيضاً ، تسليم أنه وصل إلى رؤساء الفرقة بطريق صحيح يخرجه من حدّ الإرسال. واحتمال ظنّهم عدالة رواته مع احتمال جرحهم ولم يطّلعوا عليه يهدم

ص: 36

أساس الاستدلال ؛ لاستلزامه عدم تيقّن صحّة خبرٍ ، ويسدّ باب العلم بأحوال الرواة ، ويبطل تقسيم الخبر إلى صحيح وغيره.

وكيف يجري هذا الاحتمال في شأن هؤلاء الثلاثة وهم رؤساء الفرقة ، والذين هم أئمّة الجرح والتعديل ، وإليهم شُدّت الرحال في معرفة أحوال الرجال ، وعليهم معوّل الطائفة في هذا الباب؟!.

وعن الثاني : بمنع مقاومة شي ء من الأخبار التي استدلّ بها القائل بالاستحباب ، وكيف تعارضه مع تأييده بما سمعت من الأدلّة القاطعة من الأخبار الكثيرة وغيرها؟! فلا مقاومة ، فلا معارضة.

وعن الثالث : بأنه ليس بخبر واحد ، بل هو مرويّ بطرق كما عرفت.

وأجاب فاضل المناهج : عن الرابع بأنك قد عرفت دلالته على المدّعى من غير طريق دليل الخطاب ، وقد مرّ بيانه من كلامه ، رفع اللّه مقامه.

وعن الخامس : بأن هذا الجواب مع ظهور عدم وروده على ما قرّرنا به الدلالة مندفعٌ عن التقرير المشهور أيضاً :

أمّا أوّلاً ، فبأن العموم هو المتبادر ، فلا بدّ في فهم غيره من قرينة.

وأمّا ثانياً ، فلأن من الظاهر أن العهد هنا غير مراد ؛ أمّا الخارجي فلأنه لا عهد خارجاً ، وأمّا الذهني فلأنه مجاز لا بدّ من قرينة على إرادته ، وليست.

فالذي يمكن أن يقال : إرادة الجنس ، وهو لا يضرّنا ، فإن حصر جنس التحليل في التسليم كافٍ لنا. وكذا تفسيره به ، ومساواته له ، أو أعمّيّته منه.

وعن السادس : بأنه فيما إذا كان المحكوم عليه والمحكوم به كلاهما معرفتين - ممنوعٌ ، إلّا مجازاً وتوسّعاً ، فإن الحمل لا معنى له إلّا الاتّحاد في الصدق والوجود ، والتعريف لا بدّ من أن يكون له فائدة ، ولا فائدة له إلّا الإشارة ؛ إمّا إلى الجنس ، أو فرد معهود منه ، أو الاستغراق.

وعلى كلّ لا يصحّ أن يكون بينهما عموم من وجه ، كما لا يخفى.

ص: 37

ويمكن جعل هذين الجوابين جواباً واحداً بأن يقال : إن الاستدلال به مبنيّ ؛ إمّا على إرادة العموم ، أو على أنه لا يمكن أن يكون بين الموضوع والمحمول عموم من وجه ، فإنه بانتفاء الأوّل يبطل الوجه الأوّل ، وبالثاني الثاني.

أقول : يريد بالجوابين المشار لهما الخامس والسادس ، وحينئذٍ فالجواب عنه إثبات الدعويين ، وقد ثبتتا بما مرّ.

ثمّ نقول : قوله : ( لا معنى للحمل إلّا الاتّحاد في الصدق والوجود ) فيه غموضٌ ، فإنه بظاهره مخالف لما أجمع عليه أهل العربية والمعاني والبيان واللسان والميزان من صحّة حمل الأعمّ على الأخصّ.

فنقول : لا منافاة بينهما ، بل كلاهما حقّ ، فإن أهل اللسان والبيان والميزان إنما يعنون عموم المحمول بحسب مفهوم اللفظ بحسب وضعه ، وهذا الفاضل عنى المحمول الخاصّ على الموضوع الخاصّ ، جزئيّاً كان كلّ منهما أو كلّيّاً.

إذ من البيّن فيما إذا قلت : زيد قائم ، أو حيوان ، أنك لم تحمل على زيد إلّا قيامه وحيوانيّته ، لظهور استحالة حمل قائميّة عمرو أو حيوانيّته على زيد ، بل إنما تحمل على الشي ء قسطه الذي يخصّه ممّا يصدق عليه مفهوم المحمول.

وقد أشار إلى هذا المعنى ابن سينا : في ( الإشارات ) (1) ، وشرّاح كلامه (2) ، لكن كلامهم فيما إذا دخلت أداة الحصر على الجملة الحمليّة ، فإنهم حكموا بأنها تفيد حينئذٍ مساواة المحمول للموضوع ، ولم يتعرّضوا لذكر غيرها.

وكذلك أشار إلى ما أشار له فاضل ( المناهج ) : [ وم ] السيّد الداماد : في حواشي ( الأُفق المبين ) ، ونسب مثله للجرجاني : ، ولسنا بصدد البحث عن هذه المسألة وبيانها ، بل بيان عبارة هذا الفاضل.

فإنك إذا تأمّلت بالنظر إلى رتب الوجود وجدت المحمول والموضوع بحسب كلّ رتبة متساويين في الصدق والوجود ، فإذا قلت : زيد حيوان ، لم يحمل عليه إلّا

ص: 38

ما يخصّه في تلك الحال من مطلق الحيوانيّة ، وحين حملك عليه الحيوانيّة ليس هو إلّا حيواناً ، لأنك لا تحمل عليه الحيوانيّة إلّا حال كونه مُلاحظاً في رتبته الحيوانيّة حتّى يمكن أن يحمل عليه قسطه الذي يخصّه من الحيوانيّة العامّة ، وحينئذٍ يتساوى المحمول والموضوع ، فتأمّله فإنه يدقّ ويجلّ.

وأجاب الفاضل المذكور عن السابع ب- ( أنك خبير باندفاعه ، فإن هذه العبارة شائعة بين أهل اللسان فيما يراد به المبالغة في التلازم بين الشيئين ، حتّى كاد لا يفتقر إلى إضمار شي ء ، ولا يكاد يفهم منه إلّا إنه حاصل به ، أو ملازم له ، ونحو ذلك ممّا يؤدّي مؤدّاه ، إلّا إذا كانت قرينة صارفة عن إرادة هذا المعنى.

وأيضاً الإضمار لا يصحّ من البليغ إلّا إذا كانت هناك قرينة تدلّ على المضمر ، فإذا لم تكن قرينة حاليّة أو مقاليّة عليه كما هنا تعيّن تقدير أعمّ العوام ، وهو هنا الحصول ونحوه ، على أنه يمكن أن يقال : إن ما قبله قرينة على إرادة هذا المعنى.

وبالجملة ، فإن اعتُمِدَ على هذا الخبر كانت دلالته على وجوب التسليم أوضح من أن تتطرّق إليه شبهة ) ، انتهى.

ونحن نقول : لا ينبغي الشكّ في حجيّة هذا الخبر ووضوح دلالته ، فإنه إذا لم يعتمد على مثله ممّا أطبقت الأُمّة على روايته ولا أقلّ من أن يكون ممّا امِرْنا بالأخذ به ممّا اشتهر لم يحصل الوثوق بخبرٍ حتّى يعتمد عليه في إثبات حكم ، ومن البيّن أنه إذا لم يعتمد على مثله فَلَأنْ لَايُعْتَمد على ما استدلّ به القائلون بالاستحباب من الأخبار أوْلى.

وأجاب القائل بالاستحباب أيضاً عمّا استدلّ به المرتضى (1) : ، والشهيد : في ( الذكرى ) (2) ، وفاضل ( المناهج ) : مِنْ أن كلّ مَنْ قال بوجوب التكبير وجزئيّته قال بوجوب التسليم وجزئيّته بمنع الإجماع ، فإن كلّ مَنْ منع من وجوب التسليم

ص: 39

قائل بوجوب التكبير وكونه جزءاً من الصلاة ، كما ذكره في ( المختلف ) (1) و ( المناهج ) وغيرهما.

والجواب : أن المرتضى إن أراد بهذا دعوى الإجماع فهو إجماع منقول ، وهو حجّة ولا اعتراض عليه ولا ينافي عدم ظهوره لغيره ، وإن أراد شيئاً آخر لم يرد عليه منع الإجماع ، وقد تقدّم أنه يمكن أن يريد أن كلّ دليل دلّ على وجوب التكبير دلّ على وجوب التسليم ، فإن المُدْخِلَ كالمُخْرِجِ في صفة الجزئيّة والوجوب أو الندب ، والإجماع من النصّ (2) والفتوى (3) قائم على وجوب التكبير ، فيدلّ على وجوب التسليم وإن كان هذا التوجيه بعيد من ظاهر العبارة ، على أن الدلالة لم تنحصر في هذا الدليل.

وأجابوا عن الاستدلال بمواظبة النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ونوّابه والصحابة عليه ، بأن المواظبة على فعل لا تدلّ على وجوبه ، فإن النبيّ : وخلفاءَهُ صلّى اللّه عليه وعليهم وكثيراً من الصحابة كانوا يواظبون على المندوبات كمواظبتهم على الواجبات.

وأمّا قوله صلى اللّه عليه وآله صلّوا كما رأيتموني أُصلّي (4) فنحن نقول بموجبه ، ولا يدلّ على وجوب التسليم إلّا بعد أن يتبيّن أنه جزء من الصلاة ، وهو أوّل المسألة.

وقال فاضل ( المناهج ): ( وهو مندفع بأن العبادات وهيئاتها لا شبهة في أنها لا تصحّ إلّا على الوجه الذي تُيُقّنَ إجزاؤهُ من جهة الشرع ، فإذا واظب النبيّ صلى اللّه عليه وآله : على هيئة العبادة بحيث لم يرد ولم ينقل أنه فعلها على هيئة أُخرى تعيّن فعلُها على تلك الهيئة إلى أن يتحقّق برهان قاطع على جواز غيرها من إجماع أو نصّ ، وإذا واظب على شي ء في عبادة ولم يفعله أبداً على وجه يشعر بانفصاله عنها لزم القول بجزئيّته لها إلى أن يقوم دليل على خلافها.

ومن الظاهر أنه صلى اللّه عليه وآله وكذا الأئمّة صلوات اللّه عليهم والصحابة كلّهم كانوا

ص: 40

يواظبون على التسليم عقيب التشهّد الأخير من غير فصل بينه وبين ما قبله من أفعال الصلاة ، ولم يُرَ أحدٌ منهم ولم ينقل عنه خروجه من الصلاة قبل التسليم ، كما لم ينقل خروجه عنها بدونه. فتعيّن القول بجزئيّة التسليم للصلاة ووجوبه فيها إلى أن يقوم دليلٌ على خلافه ) ، انتهى.

وأقول : قد ثبت بالدليل المتضاعف أن ما عُلِمَ قَصْدُ المعصومِ القربةَ به من الأفعال الأصلُ فيه الوجوبُ ما لم يدلّ دليل على استحبابه ، خصوصاً الصلاة ، فقد نقل فيها الإجماع ، وليس هنا محلّ بيانه.

فلا شكّ في أن مواظبته صلى اللّه عليه وآله على فعل شي ء في الصلاة أو كيفيّةٍ في شي ء دليلُ الوجوب ، ومِنْ أوضح الأدلّة على وجوب اتّباعه في كلّ ما يواظب على فعله فيها حتّى يقوم دليل على ندبيّته أنه لولاه للزم أن يدلّ على ندبيّته ، وإلّا لزم الإغراء بالقبيح والإيقاع في خطر عدم الامتثال.

وأجابوا عن الاستدلال بأن المصلّي إذا سلّم خرج من العهدة بيقين بالمعارضة بالأصل.

والجواب : أن هذا الأصل مضمحل بالأدلّة القاطعة ، وقد عرفت جملة منها ، فلا يجوز العمل به مع منعها منه هنا ، وبأنه مُعَارَضٌ بأصالة بقاء شغل الذمّة بالعبادة.

وقال فاضل ( المناهج ) : مجيباً عن هذا بأنك خبير بأن الأصل هنا مضمحل إن لم نقل إن الأصلَ في كلّ ما واظب عليه في العبادات وجوبه ، على أنه مُعَارَضٌ بأصالة البقاء في العهدة.

وأجابوا عن بطلان صلاة المسافر بالإتمام مع العلم بوجوب القصر بعدم تسليم أن البطلان بمجرّد الزيادة ، بل إنما تبطل إذا نوى الإتمام من أوّل الصلاة ، باعتبار أنه نوى خلاف المشروع ، أمّا إذا نوى القصر ثمّ زاد سهواً أو بنيّة الزيادة بعد التشهّد الأوّل فلا تبطل عند القائلين بالاستحباب ، وإن أطلقوا فلا بدّ مِنْ أن يحمل عليه كلامهم. وهذا الجواب ذكره في ( المناهج ) ولم يجب عنه.

وجوابه : أن إطلاق الفريقين بطلان صلاة المسافر يُؤذِنُ باتّفاقهم عليه ، وهو يؤذن

ص: 41

بالإجماع ، ويؤيّده إطلاق الفقهاء في سائر الأعصار أن زيادة الركن مبطلة عمداً وسهواً وعدم معذوريّة الجاهل فيه إلّا ما خرج بدليل ، بل لا يكاد يتحقّق فيه خلاف ، ولو كان إطلاق القائلين بالاستحباب مقيّداً بما ذكر أولاً لصرّحوا به ونصّوا عليه دفعاً للغرر والاشتباه ، وإنما هذا إلزام لهم بما لا يقولون به ، وهو ينافي قولهم بالاستحباب ويناقضه.

وأيضاً ، فلنا منع بطلان الصلاة بنيّة وصلها بصلاة بعد كمالها ، صحيحة كانت أو فاسدة ، مشروعة أو غير مشروعة.

وأيضاً ، فلنا منع وجوب ملاحظة القصر والتمام ، ولو أوجبناهُ منعنا تأثيره في الصحّة ، والبطلان سلّمناه ، لكنّه بسبب آخر للبطلان غير الزيادة.

وأجابوا عن خبر أبي بصير : الناصّ على أن آخر الصلاة التسليم (1)

بأن كون التسليم آخر الصلاة إنما يفيد جزئيّته لها ، وأما وجوبه فلا ، فإنه كثيراً ما يكون جزء العبادة الواجبة مندوباً.

قال فاضل ( المناهج ): ( ولا يخفى اندفاعه ، فإن الخبر متضمّن للأمر بإتمام الصلاة ، وهو دالّ على عدم تمامها قبل التسليم ، ثمّ إطلاق الجزئيّة للعبادة الواجبة يعطي الوجوب ما لم يدلّ [ دليل ] قاطع ) ، انتهى.

قلت : ولنا أن نمنع جزئيّة المستحبّ الواقع بعد كمال جميع واجباتها ، وإنما يكون المندوب جزءاً منها إذا وقع في خلال واجباتها.

وأجابوا عن الأخبار الآمرة بالتسليم بالحمل على الاستحباب.

والجواب : أن حملها عليه إخراجٌ للأمر عن مدلوله الشرعي ، مع كثرتها وتنوّعها ، وهذا غير مقبول إلّا بدليل قاطع يقاومها ، ولا دليل كذلك.

ص: 42

لفظ التسبيح والتنزيه والتكبير ، بل ولفظ الاستغفار أيضاً على مطلق ذكر اللّه ، كما لا يخفى على المتتبّع المتدبّر ، فيدخل فيه ذكر الركوع والسجود والتشهّد والتسليم ، فإنه دعاء وعبادة ، وكذا الركوع في لفظ السجود تغليباً ، فإنه شائعٌ في اللغة.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وثالثاً : بأنه لو كان واجباً وجزءاً من الصلاة لكان تبطل الصلاة بتخلّل الحدث بينه وبين ما قبله ، والتالي باطل ؛ لصحيحة زرارة : عن الباقر عليه السلام : سألته عن رجل يصلّي ثمّ يجلس فيُحدِث قبل أن يسلّم قال عليه السلام تمّت صلاته (1) ).

قلت : ومثله خبر [ الحسن (2) ] بن الجهم : سألت أبا الحسن عليه السلام : عن رجل صلّى الظهر أو العصر فأحدث حين جلس في الرابعة ، فقال إن كان قال : أشهد أن لا إله إلّا اللّهُ وأن محمّداً رسولُ اللّه ، فلا يعيد ، وإن كان لم يتشهّد قبل أن يحدث فليعد (3) ، وشبههما من الأخبار المتضمّنة لصحّة الصلاة مع الخروج بغير السلام من سائر المنافيات.

( ورابعاً : بما رواه الحلبي : عن الصادق عليه السلام : إذا التفتَّ في صلاة مكتوبة من غير فراغ فأعد الصلاة إذا كان الالتفات فاحشاً ، وإن كنت قد تشهّدت فلا تعد (4).

وخامساً : برواية غالب بن عثمان : عن الصادق عليه السلام : سألته عن الرجل يصلّي المكتوبة فيقضي صلاته ويتشهّد ، ثمّ ينام قبل أن يسلّم قال عليه السلام تمّت صلاته (5).

وسادساً : بصحيحة زرارة : عن الباقر : صلوات اللّه عليه - : سألته عن رجل صلّى

ص: 44

خمساً ، فقال عليه السلام إنْ كان جلس في الرابعة قدر التشهّد فقد تمّت صلاته (1). ونحوها روايات.

وسابعاً : بصحيح محمّد بن مسلم : عن الصادق عليه السلام : قال إذا استويت جالساً ، فقل : أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له ، وأشهد أن محمّداً عبدُه ورسوله ، ثمّ تنصرف (2).

وثامناً : بصحيح علي بن جعفر : عن أخيه موسى : صلوات اللّه عليه - : سألته عن الرجل يكون خلف الإمام فيطوّل الإمام التشهّد فيأخذ الرجل البول ، أو يتخوّف على شي ء يفوت ، أو يعرض له وجع ، كيف يصنع؟ قال يتشهّد هو وينصرف ، ويدع الإمام (3).

وتاسعاً : بموثّقة يونس : قلت لأبي الحسن : صلوات اللّه عليه - : صلّيت بقومٍ صلاةً فقعدت للتشهّد ، ثمّ قمت ونسيت أن أُسلّم عليهم ، فقالوا : ما سلّمت علينا ، فقال عليه السلام ألم تسلِّم وأنت جالس؟.

قلت : بلى قال لا بأس عليك ، ولو نسيت حين قالوا ذلك استقبلتهم بوجهك فقلت : السلام عليكم (4).

وعاشراً : بصحيحة زرارة : والفضيل : ومحمّد بن مسلم : عن الباقر : صلوات اللّه عليه أنه قال إذا فرغ رجل من الشهادتين فقد مضت صلاته ، فإن كان مستعجلاً في أمرٍ يخاف أن يفوته فسلَّم وانصرف أجزأه (5).

وحادي عشر : بصحيحة معاوية بن عمّار : قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : إذا فرغت من

ص: 45

طوافك فأتِ مقام إبراهيم عليه السلام : ، فصلِّ ركعتين واجعلهما قياماً (1) ، واقرأ في الأُولى منهما : سورة التوحيد قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (2) ، وفي الثانية : قُلْ يَا أيّهَا الكَافِرُونَ (3) ، ثمّ تشهّد واحمد اللّه واثنِ عليه ، وصلِّ على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ، واسأله أن يتقبّل منك (4) ، فإن الإعراض عن ذكر التسليم في هذا المقام قرينة على عدم وجوبه. وإذ لا يجب في ركعتي الطواف لا يجب في غيرهما ؛ لعدم القول بالفصل.

وثاني عشر : برواية الحلبي : عن الصادق عليه السلام : قال إذا نسي أن يسلِّم خلف الإمام أجزأه تسليمُ الإمام (5).

هذا غاية ما استخرجه فاضل ( المناهج ) : من الاستدلال لهم ، وقد أحاط بما لم يُحط به غيره.

وإمّا بالطرح ؛ لعدم مقاومتها لما ذكرناه من الأدلّة القاطعة ، ولاستلزامها ما لم يقل به أحدٌ من الأصحاب من صحّة الخروج بغير التسليم ، ومشروعيّة صلاة الاحتياط وسجدتي السهو قبله ، ولتشابه ظاهرها ، ولقبولها التأويل ، كلّها أو جلّها.

وأمّا تفصيلاً : فبما أجاب به فاضل ( المناهج ) : شكر اللّه سعيه ، ولننقل عبارته بلفظها ، وعسى أن نزيد عليها من البيان ما نرجو من اللّه أن يفيضه علينا من خزائن رحمته ونوره.

قال رحمه اللّه : ( ونحن نقول في الجواب عن هذه الأحاديث : إنها ومثلها لا بدّ من أن تحمل على التقيّة إن لم يكن لها نحوٌ آخر من التأويل ؛ لأنه كما يحصل الجمع بين الأدلّة بحمل ما دلّ على الوجوب ظاهراً على الاستحباب ، كذلك يحصل الجمع بحمل ما دلّ على عدم الوجوب على التقيّة ، وهذا هو المتعيّن ؛ لأنه أحوط للدين.

على أنا نقول بعد تسليم العمل بمضامين هذه الأخبار في الرواية الأُولى :

أوّلاً : أن ظاهرها أن صدور الحدث عنه بعد الصلاة ، كما لا يخفى ، فلا بدّ من أن يُراد بالتسليم المندوب منه ؛ لأنه الذي تتمّ الصلاة قبله.

وثانياً : أنه يحتمل أن يكون : ( يحدّث ) بالتشديد من التحديث ، ويؤيّده لفظ ( يجلس ) كما هو ظاهر عند مَنْ له معرفة بأطوار المحاورات ، فيحمل على أنه تكلّم ناسياً بما لا يخرجه عن حدّ المصلّي ، ولا شبهة في أنه لا يخلّ بالصلاة.

والمراد بتمام صلاته ليس أنه تمّ قبل السلام ، بل السؤال حينئذٍ قرينة على أن المراد به أنه لا تختلّ صلاته بهذا السبب ، بل في قول السائل : ( قبل أن يسلّم ) دلالة على أنه سلّم بعده ، وحينئذٍ فلا شكّ في أنه تمّت صلاته ).

أقول : يريد بالرواية صحيحة زرارة : عن الباقر عليه السلام (1) : ، ولعلّه أراد بالتسليم المندوب هو الصيغة المؤخّرة من الصيغتين بناءً على القول بالتخيير ، والواجب ما

ص: 47

تبدأ به منهما. أو يريد به التسليم الثاني للإمام أو المأموم بناءً على القول به.

ويحتمل أن يراد بالتسليم المسبوق بالحدث هو التعقيب مجازاً لاشتماله عليه ، والقرينة ما في السؤال من فرض الحدث في جلوس معطوف على : ( يصلّي ) ب- ( ثمّ ) الدالّة على تعقّبه وتراخيه عن الصلاة.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( وفي رواية الحلبي (1) :

أوّلاً : أنها إن حملت على ما حملتم عليه من المعنى ، فكما لها دلالة على عدم جزئيّة السلام ، فكذلك لها دلالة من جهة أُخرى على جزئيّته ، فإن هذا الحكم متعلّق بالالتفات في الصلاة ، فدلّ على أنه ما لم يسلّم فهو داخل في الصلاة ، إلّا أن يعطف الشرطيّة الثانية على مجموع الشرطيّة الأُولى.

وثانياً : أنه يمكن أن يُقرأ فلا تعد بفتح التاء فسكون العين فضمّ الدال ، من ( عداه يعدوه ) إذا تجاوزه ، أو بفتح التاء والعين والدال المشدّدة ، من التعدّي ، أي وإن كنت قد تشهّدت فلا تَعَدّ إلى التسليم فإنه لا ينفعك ، بل عليك الاستئناف.

وثالثاً : أنه يمكن أن يكون إن في قوله وإن كنت وصليّة ، أي تجب الإعادة وإن تمّ التشهّد ، وإنما نفى التسليم.

وقوله فلا تعد يحتمل حينئذٍ تلكما الوجهين مع الوجه الذي قرأه المستدلّ ، وأن يكون بفتح التاء وضمّ العين ، من العود ، أي فلا تَعُد هذا الفعل المبطل للصلاة ، أو لا تَعدُ إليه ، أو لا تَعد ، أو لا تتعدّ عن حدود اللّه ، أو عمّا قلناه لك ، أو إلى ما بقي من أجزاء الصلاة بعد الالتفات فإنه لا ينفعك ، وعلى جميع هذه التقادير تكون ( الفاء ) في فلا تعد للتفريع لا للمُجَازَاة ).

قلت : ويحتمل احتمالاً ظاهراً قويّاً أنه أراد بقبليّة الفراغ كون الالتفات قبل التسليم ؛ إذ لا يتحقّق الفراغ منها قبله ، لما عرفت من عدم القائل بصحّة الخروج

ص: 48

بغيره ، فلا يتحقّق الحكم عند الأصحاب بالفراغ منها قبله وإن لزم القائلين بالاستحباب ذلك ، لكن الظاهر أنه لا يقول به أحدٌ منهم.

ويحتمل أيضاً دخول التسليم في لفظ التشهّد مَجازاً ، فإن الأصحاب بل والأخبار يطلقون التشهّد عليه مع جميع مندوباته ومتعلّقاته ، كما لا يخفى على المستوضح ، فلا يكون في الخبر دلالة على المدّعى لما فيه من هذه الاحتمالات.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وفي صحيحة زرارة (1) : أن من الظاهر أن مَنْ جلس بقدر التشهّد الكامل كان قد جلس بقدر أدنى ما يجب في التشهّد مع التسليم ، فليكن هو المراد ، ولم يصرّح به لظهور ذلك. ثمّ كما أن التشهّد الذي يأتي به عقيب الخامسة يكون مجزئاً كذلك التسليم ، وكما أن هذا الفصل لا يضرّه فكذا لا يضرّه أيضاً ، أو كما أن الجلوس بقدر التشهّد مجزيٌ عن الإتيان به كذا الجلوس بقدر التسليم يجزئُ عنه.

وفي صحيحة محمّد بن مسلم (2) : أنه لا دلالة لها أصلاً على عدم وجوب التسليم ، فإن الانصراف أعمّ من الانصراف للتسليم ، ومنه بدونه ، ولمّا لم يكن المقصود هنا الإتيان بالتشهّد لم يصرّح بالتسليم.

والحاصل أن الانصراف لا معنى له إلّا الخروج عن الصلاة ، وأمّا دلالته على الخروج من غير أن يكون له سبب من التسليم ونحوه فلا ، بل ربّما أُطلِقَ الانصرافُ على التسليم في كثير من الأخبار ، كما لا يخفى على مَنْ تتبّعها ، وكذا الكلام في صحيحة عليّ بن جعفر (3) ).

قلت : ويمكن حمل التشهّد فيها على ما يعمّ التسليم ، كما تقدّم في غيرها.

ص: 49

ومن الأخبار التي أُطلِقَ فيها الانصراف على التسليم خبر أبي بصير : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في الرجل إذا سها في القنوت قنت بعد ما ينصرف وهو جالس (1).

ومثلها كثير ، كما يظهر بمراجعة أبواب السهو والشكّ والتعقيبات ، فراجع. وقد ترك خبر غالب بن عثمان (2).

والجواب عنها بحمل التسليم فيها على ما يقع في التعقيب بعد السلام المُخْرِج من الصلاة ، والتشهّد على ما يعمّ التسليم الواجب.

والقرينة قول السائل : ( سألته عن الرجل يصلّي المكتوبة ، فيقضي صلاته ويتشهّد ، ثمّ ينام ) ، فإنه فرض النوم بعد قضاء الصلاة ، ولا معنى له إلّا فراغها بالكلّيّة ، وعطف التشهّد عليه من باب عطف الجزء على الكلّ مبالغة في بيان استكمال الصلاة ، ولذا عطفه بالواو.

وفي عطفه النوم على قضاء الصلاة والتشهّد ب- ( ثمّ ) قرينة أيضاً على ذلك ، ومبالغة في بيان وقوع النوم بعد كمال الصلاة ، وهذا بحمد اللّه جليّ.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وفي موثّقة يونس بن يعقوب (3) : أنه لا دلالة لها على المدّعى أيضاً ، فإنه إنما قيل فيها ولو نسيت حين قالوا ذلك ، ولا يفهم منه إلّا إنه نسي حينئذٍ أنه هل سلّم أم لا؟ وهو شكّ في الفعل بعد انقضائه ، ومن المعلوم عدم اعتباره وتماميّة الفعل ).

قلت : وما أظهر احتمال أن يراد بالتسليم فيها التسليم المندوب حال التفرّق ، فإنه قال : ( قعدت للتشهّد ، ثمّ قمت ونسيت أن أُسلّم عليهم ، فقالوا : ما سلّمت علينا ) أي تسليم التفرّق ، حيث عطف القيام على التشهّد ب- ( ثمّ ) الدالّة على التراخي.

ويحمل التشهّد على ما يعمّ التسليم ، فإنه متعارف ومجاز شائع ، ولذا خاطبوه

ص: 50

وعاتبوه بما هو خارج عن الصلاة ، بل بما تعمّده مبطل لها ، ولو كان المقصود تسليم الصلاة لَتَحرّجوا من ذلك ، كما لا يخفى من طريقة المسلمين.

وأيضاً الجواب فيه قرينة على ذلك ، بل دلالة ، حيث سأله قال ألم تسلّم وأنت جالس؟. قلت : بلى. فإن ظاهره إنما عنى به تسليم الصلاة ، فأجابه بأن تسليم الصلاة يكفي عن تسليم التفرّق ، حيث إنه واقع حال مفارقته لهم ومفارقتهم له في الصلاة ومُؤذن بذلك ، فلا دلالة للخبر على المدّعى بوجه.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وفي صحيحة الفضيل : وزرارة : ومحمّد بن مسلم (1) : إنا وإن أوجبنا التسليم وجعلناه جزءاً من الصلاة لكن جزئيّته ليست كجزئيّة سائر الأجزاء ، فإنه في الأصل إنما وضع للخروج منها ، فمضيّ الصلاة حين الفراغ من الشهادتين إشارة إلى هذا المعنى ).

قلت : بل هو جزءٌ كالتحريمة حقيقة ؛ لأنه جعل في مقابلتها ، والخبر ظاهر في وجوبه ، فإنه رتّب فيه الانصراف والإجزاء عليه. ومعنى قوله عليه السلام إذا فرغ من الشهادتين فقد مضت صلاته أنه لم يبقَ من واجبات صلاته إلّا التسليم المُخْرِج ، وأدخل الصلاة على محمّد وآله في لفظ الشهادتين ؛ للإجماع والنصّ (2) بوجوبها ، وأن ما بينهما من المأثور مستحبّ ، ولذا قال بعد قوله مضت صلاته - فإنْ كان مستعجلاً في أمر يخاف فوته فسلَّم وانصرف أجزأه (3) ، فعقّب التسليم للشهادتين ، فهي قد دلّهم فيها (4) على أن ما يقال بعد التشهّد والصلاة على محمّد : وآله وقبل التسليم مستحبّ.

وأيضاً ، إن سُلّم دلالتها على استحباب التسليم قلنا : دلّ ظاهرها أيضاً على استحباب الصلاة على محمّد : وآله صلى اللّه عليه وآله ، وهذا لا يقول به أحد من الفرقة.

ص: 51

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( وفي صحيحة معاوية بن عمّار (1) : أن ظاهرها أن التشهّد وما يليه بعد إتمام الصلاة ، فالظاهر أنه يستحبّ بعدها هذه الأُمور ، فلا دلالة لها على المطلوب ).

قلت : ويحتمل دخول التسليم في لفظ التشهّد كما دخلت الصلاة على محمّد : وآله فيه ، وإلّا لدلّت على استحباب الصلاة على محمَّد صلى اللّه عليه وآله ، وآله لإهمال ذكره فيها ، ولا قائل به.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وفيما يليها من الرواية يعني : رواية الحلبي (2) أن دلالتها على الوجوب أظهر من دلالتها على عدمه ، كما لا يخفى. هذا كلّه ، مع أنه لا يتمّ الاستدلال بالروايات الأربع الأُوَل إلّا إذا ثبت أنه إذا كان جزءاً من الصلاة كان كسائر الأجزاء ، حتّى تبطل الصلاة بصدور شي ء من مبطلاتها قبله سهواً أو نسياناً ، وهو ممنوع ).

قلت : أمّا كونه جزءاً واجباً كسائر الأجزاء الواجبة فلا شكّ فيه ، حتّى إنه قد ادّعى المرتضى ركنيّته كما سمعت ؛ وذلك لِمَا رأى فيه من خواصّ الركنيّة ، حيث إنه تبطل الصلاة بتركه عمداً ونسياناً ، لكنّه إنما لحقه هذا الوصف بسبب ما يتخلّل حال تركه بينه وبين غيره من أجزائها الواجبة ، ولذا لو كان المُتَخَلّل وقع نسياناً ، وهو ممّا لا تبطل به الصلاة سهواً ، لم تبطل.

وكذا لو كرّر سهواً أو واقع في غير محلّه سهواً لم تبطل ، وبذلك فارق حكم سائر أركانها. وكلّ جزء واجب لا تبطل الصلاة بتخلّل شي ء من مبطلاتها قبله سهواً أو نسياناً ما لم يكن الصادر ممّا يبطلها عمداً وسهواً ، فلا فرق في هذا بين التسليم وغيره من أجزائها الواجبة.

والجواب عن الروايات الأربع قد عرفته ، فلسنا وإيّاه بمحتاجين إلى هذا التكلّف بلا دليل ، ولا إلى هذا الفرق بلا فارق.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وبالجملة ، فقد صار من الواضح البيّن أن هذه الدلائل لا تصلح

ص: 52

لمعارضة ما دلّ على الوجوب ، فتعيّن القول به ) ، انتهى كلامه ، أعلى اللّه مقامه.

وأنا أقول : قد وَضُح الصبح لذي عينين ، فاترك الجدال ، فلا شكّ في الوجوب والجزئيّة.

وقال ابن زهرة : في ( الغنية ) : ( يجب التسليم على خلاف بين أصحابنا في ذلك ، ويدلّ على ما اخترناه أنه لا خلاف في وجوب الخروج من الصلاة ، وإذا ثبت ذلك ولم يَجُز بلا خلافٍ بين أصحابنا الخروج منها بغير السلام ، من الأفعال المنافية لها كالحدث وغيره ، على ما يقول أبو حنيفة : ، ثبت وجوب السلام ) (1) ، انتهى.

وقال السيوري : في ( التنقيح ) : ( الوجوب قول المرتضى (2) : والتقي (3) : وابن أبي عقيل (4) : وسلّار (5) : وابن زهرة (6) : والمصنّف (7) والعلّامة : في بعض كتبه (8). وهو الحقّ ؛ لقوله صلى اللّه عليه وآله في حديث عليّ عليه السلام : تحليلها التسليم (9).

وجه الاستدلال أنه لم يَجُز الخروج من الصلاة إلّا بالتسليم ، فيكون واجباً لوجوب الخروج من الصلاة إجماعاً ، وإن جاز الخروج بدونه يلزم أن يكون المبتدأ وهو تحليلها أعمّ من خبره وهو التسليم ، وهو باطل ؛ إذ لا يقال : الحيوان إنسان. ولمواظبة النبيّ صلى اللّه عليه وآله : والأئمّة : والصحابة والتابعين على فعله ) (10) ، انتهى.

وبالجملة ، فنقلُ الإجماع على وجوب الخروج من الصلاة بالتسليم مستفيضٌ ، وهو من أوضح الأدلّة على وجوبه ، واللّه العالم بحقيقة أحكامه.

ص: 53

ص: 54

مسلم : عن أبي جعفر عليه السلام : إذا كان صلاة المغرب في الخوف فرّقهم فرقتين ، وصلّى بفرقة ركعتين ثمّ جلس بهم ، ثمّ أشار إليهم بيده ، فقام كلّ إنسان فيصلّي ركعة ، ثمّ سلّموا وقاموا مقام أصحابهم ، وجاءت الطائفة الأُخرى فكبّروا ودخلوا في الصلاة ، وقام الإمام وصلّى بهم ركعة ليس فيها قراءة ، فتمّت للإمام ثلاث ركعات ، وللأوّلين ركعتان في جماعة ، وللآخرين واحدة (1) ، فصار للأوَّلين التكبير وافتتاح الصلاة ، وللآخرين التسليم (2) ، حيث جعل لكلّ فرقة جزءاً من الصلاة ، فدلّ بظاهره أن التسليم جزء كالتكبير. وأمثال هذا غير عزيز.

ومثل صريح موثّقة أبي بصير : ، حيث نصّ فيها على أن آخر الصلاة التسليم (3) ، وهي نصّ في المسألة.

وأمّا ما يوهم الخروج ، مثل صحيحة سليمان بن خالد : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن رجل نسي أن يجلس في الركعتين الأُوليين ، فقال إن ذكر قبل أن يركع فليجلس ، وإن لم يذكر حتّى يركع فليتمّ الصلاة ، حتّى إذا فرغ فليسلِّم وليسجد سجدتي السهو (4).

وصحيحة ابن أبي يعفور : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن رجل صلّى الركعتين من المكتوبة فلا يجلس فيهما حتّى يركع ، فقال يتمّ صلاته ، ثمّ يسلِّم ، ويسجد سجدتي السهو وهو جالس قبل أن يتكلّم (5).

والجواب : أنهما من أدلّة القائلين بالاستحباب وقد عرفت ما فيها ، فنحن نطالب القائل بالوجوب والخروج عن الجزئيّة بدليل يدلّ على الخروج والوجوب لم نعلمه ،

ص: 56

وإلّا فكلّ ما دلّ على الخروج بظاهره فهو من أدلّة الاستحباب.

والشيخ بهاء الدين : بعد أن نقل قول المرتضى (1) : أنه لم يجد لأصحابنا نصّاً في ذلك ، ثمّ قوّى كونه جزءاً من الصلاة ، وأنه ركن من أركانها قال : ( ويلوح من كلام بعض القائلين بوجوبه الحكم بخروجه عنها ، حيث اشترطوا في صحّة الصلاة بظنّ دخول الوقتِ دخوله في أثنائها ، وقيّدوه بما قبل التسليم ، ولم يعتبروا دخوله في أثنائه ) (2).

قلت : غير خفيّ على المستوضحين أن اعتبارهم حينئذٍ دخول الوقت في أثنائها قبل التسليم ، إنما معناه أنه حينئذٍ إن دخل الوقت عليه قبل كمال الصلاة صحّت ، وإن دخل بعد كمالها لم تصحّ ، وإنما أهملوا ذكر دخوله في أثناء التسليم ؛ لأنه لا يكاد يتحقّق للمكلّف العلم بدخول الوقت بين لفظ السلام وبين لفظة عليكم من قول المصلّي السلام عليكم مع الاتّصال ، بل لا يبعد جدّاً العلم بدخوله بين الصلاة على محمّد : وآله وبين التسليم مع الاتّصال ، فهم لم يريدوا إلّا ما يعلم يقيناً من القبليّة والبعديّة ، وهو ما يدخل في وسع المكلّفين.

ولو كانوا ملاحظين ما فهمه رحمه اللّه لصرّحوا بدخوله قبل الصلاة على محمّد : وآله صلّى اللّه عليه وعليهم وبعدها أو في أثنائها ، ولم يذكروا ذلك ، فإن كان تركهم للتعرّض لذكر دخوله في أثناء التسليم يدلّ على أنهم قائلون بخروج التسليم ، كان تركهم لذكر مثله بالنسبة إلى الصلاة على محمّد وآله دليلاً على أنهم يقولون بخروجها ، وليس كذلك.

ثمّ قال البهائي : رحمه اللّه تعالى - : ( وقد يتراءى أنه لا طائل في البحث عن ذلك ؛ لرجوع هذا البحث في الحقيقة إلى البحث عن وجوب التسليم واستحبابه ،

ص: 57

فعلى القول بوجوبه لا معنى لخروجه ، وعلى القول باستحبابه لا معنى لدخوله ) (1).

قلت وباللّه المستعان - : هذا الكلام شي ء وأي شي ء ، فقوله رحمه اللّه : ( إنه ليس بشي ء ) (2) ليس بشي ء ، وذلك أنا لو قلنا : إنه واجب خارج كان قولاً بأنه تكليف مستقلّ بنفسه ، فلا معنى لإضافته لفرض الظهر الواقع قبله مثلاً دون العصر الواقع بعده ، فإن صحّ نسبته لما قبله صحّ لما بعده ، وإن لم يصحّ نسبته لما بعده لم يصحّ لما قبله ؛ لأنه واجب مستقلّ خارج عنهما ، فكيف يقال : تسليم الظهر ، ولا يقال : تسليم العصر؟!.

وأيضاً ، فهذا الواجب الخارج ليس بمقدّمة للفرض الواقع قبله ، ولا شرط في صحّته ولا في التكليف به ؛ لأن شيئاً من ذلك لا يكون بعد الفراغ من الصلاة ، وليست الصلاة السابقة عليه من باب الأسباب المقتضية لوجوبه ، كالكسوف بالنسبة لصلاته ، قطعاً ، فما معنى هذا الواجب المستقلّ ، وما أوجبه؟

فإن قلت : النصّ أوجبه. قلت : ما دلّ على وجوبه دلّ على جزئيّته.

وأيضاً ، فالقول بخروجه يستلزم إدخاله في التعقيب ، ولا قائل بوجود تعقيب واجب ، ويستلزم القول بصحّة الخروج بأيّ مُخْرِجٍ ، أو تعيين المُخْرِج بالصلاة على محمّد : وآله صلى اللّه عليه وآله ، ولا قائل من الفرقة فيما علمنا ، فلم يبقَ إلّا إن البحث يرجع إلى وجوبه واستحبابه ؛ إذ لا يعقل أن واجباً من واجبات الصلاة خارج عنها ، ولا أن مندوباً واقعاً بعدها جزء منها ؛ إذ لا نعقل من واجبها إلّا جزءها ، ولا مندوباً بعد كمالها إلّا خارجاً عنها.

ثمّ قال البهائي رحمه اللّه : يعني : بعد هذا الكلام - : ( وليس بشي ء ؛ إذ على القول باستحبابه يمكن أن يكون من الأجزاء المندوبات ، كبعض التكبيرات السبع ، وكالسلام على النبيّ وآله صلى اللّه عليه وآله والملائكة في آخر التشهّد.

ص: 58

وعلى القول بوجوبه يمكن أن يكون من الأُمور الخارجة عن حقيقة الصلاة ، كالنيّة عند بعض ، بل جوّز صاحب ( البشرى ) جمال الدين بن طاوس : أن يكون الخروج من الصلاة ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين ، ويكون قول السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته بعد ذلك واجباً أيضاً وإن كان المُخْرِجُ غيره ) (1).

قلت : أمّا إنه ليس بشي ء ، فقد عرفت أنه شي ء وأيّ شي ء.

وأمّا إنه على الاستحباب يمكن أن يكون من أجزائها ، فإمكانه ممنوع ؛ إذ الضرورة قاضية بأن الشي ء إذا تمّ وانقضى لم يبقَ له جزء حتّى يقال : إن الشي ء الخارج عنه جزء له واجباً كان أو مندوباً ، فإن القولَ بأن الصلاة تمّت بالصلاة على محمّد : وآل محمّد : وأن التسليم خارج وهو جزء منها متناقضٌ ، فإن مؤدّاه أنها تمّت وأنها لم تتمّ.

والفرقُ بين المندوب الواقع في خلالها قبل كمالها بكمال واجباتها وبين المندوب الواقع بعد كمالها وتمامها ، أوضحُ من النهار والشمس طالعة ليس عليها غبار ، فإن الأوّل لا شكّ في جزئيّته ، والثاني لا شكّ في عدم جزئيّته لوقوعه بعد تمامها ، ولأنا لا نعقل الفرق بينه وبين سائر التعقيبات الواقعة بعدها ، والسلام على النبيّ جزء منها لا نعلم أحداً نفى جزئيّته ، والأخبار تدلّ عليه كما هو ظاهر ، وهو دليل أيضاً على جزئيّة التسليم ووجوبه.

وأمّا التكبيرات الست ؛ فما أُوقع منها بعد التحريم فلا شكّ في جزئيّته لوقوعه خلالها ، وما أُوقع منها قبل التحريمة فلا شكّ في خروجه عنها وعدم جزئيّته ؛ للنصّ (2) والإجماع بلا معارض على أن أوّل أفعال الصلاة التحريمة ، فالفرقُ بينها وبين الواقع بعد كمال أفعال الصلاة أوضحُ من أن يحتاج إلى بيان.

وبهذا يتّضح الجواب عن إمكان وجود جزء واجب خارج ؛ إذ لا يعقل أن يكون

ص: 59

ما خرج عن الشي ء بأجمعه جزءاً له ، فإنه في معنى أنه جزء وليس بجزء ، وخارج وليس بخارج ، وهو محال ؛ لاستلزامه الجمع بين النقيضين.

وأمّا النيّة ؛ فإن فُرِضَت جزءاً فليست بخارجة ، وإن فُرِضَت خارجة عن الحقيقة فليست بجزء ، مع أن الفرق بينها وبين التسليم لا يخفى بأدنى تأمّل ، فهو قياس مع الفارق ، على أن النيّة ليست بفعل من أفعالها الواقعة خارج الزمان ، وإنما هي رتبة من رتب وجودها الواقعة قبل الزمان والمكان.

وأمّا ما نقله عن ( البشرى ) فكلام غير واضح المعنى ، فإن ظاهره أن المصلّي مخيّر في أنه يجعل المُخْرِجَ السلام علينا ، أو لا يجعله ، مع بقاء السلام عليكم على وجوبه ، ويحتمل على تقدير نيّة الخروج به الوجوب والندب ، فعلى الأوّل يلزم أن الصيغتين واجبتان ، وعلى الثاني يلزم صحّة الخروج بالمندوب ، وهذه الاحتمالات جارية فيما إذا لم ينوِ به الخروج ولم يعيّن شيئاً من الاحتمالات.

وبالجملة ، فكلامه هذا خارج عن جميع النصوص والفتاوى ، فلا شكّ في وجوب الإعراض عنه.

وأنا إلى الآن وهو اليوم السادس عشر من شهر ذي الحجّة الحرام [ من ] السنة الثالثة والأربعين بعد المائتين والألف لم أظفر بمصرّحٍ من الأصحاب بأن التسليم واجب خارج ، إلّا ما تُوهِمُه عبارة صاحب ( الفاخر ) (1) : ، على ما نقله عنه في ( الذكرى ) ، حيث قال : ( أقلّ المجزي من الصلاة في الفريضة : تكبيرة الافتتاح ، وقراءة الفاتحة في الركعتين ، أو ثلاث تسبيحات ، والركوع ، والسجود ، وتكبيرة واحدة بين السجدتين ، والشهادة في الجلسة الأُولى ، وفي الأخيرة الشهادتان والصلاة على النبيّ : وآله صلّى اللّه على محمّد : وآله والتسليم ، والسلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه

ص: 60

وبركاته ) (1). قال في ( الذكرى ) : ( وكلامه هذا يشتمل على أشياء لا تُعَدّ من المذهب :

منها : التكبيرة الواحدة بين السجدتين.

ومنها : القصر على الشهادة في الجلسة الأُولى.

ومنها : وجوب التسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله.

وأمّا البدل عن القراءة فيريد به مع الاضطرار ، صرّح به في غير هذا الموضع ).

وقال في موضع آخر : ( من شهد الشهادتين وأحدث أو أعجلته حاجة ، فانصرف قبل أن يسلّم إمامُه ، أو قبل أن يسلّم هو إن كان وحده ، فقد تمّت صلاته ).

ثمّ قال : ( يسلّم إن كان إماماً بواحدة تلقاء وجهه في [ القبلة (2) ] السلام عليكم ، يرفع بها صوته ، وإن كان صفوفاً خلف إمام سلّم القوم على أيمانهم وعلى شمائلهم ، فإن كان في آخر الصف فعليه أن يسلّم عن يمينه فقط ، ومن كان وحده أجزأه عنه السلام الذي في آخر التشهّد ، ويزيد في آخره السلام عليكم ، يميل أنْفَه عن يمينه قليلاً ) (3).

قال الشهيد : ( وعنى ب- ( الذي في آخر التشهّد ) قوله السلام على رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : وعلى أهل بيته ، السلام على نبيّ اللّه ، السلام على محمّد بن عبد اللّه خاتم النبيّين ورسول ربِّ العالمين ، السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته ، السلام على الأئمّة المهتدين الراشدين ، السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين.

وظاهره الخروج بقوله السلام عليكم ، وأنه واجب ، إلّا إن حكمه بصحّة صلاة المحدث قبله ينافيه ، إلّا أن يكون مصيراً إلى مثل قول أبي حنيفة ). إلى هنا كلام ( الذكرى ) (4).

وهذه كما لا يخفى عبارة مضطربة لا توافق بمجموعها شيئاً من مذاهب الأُمّة ،

ص: 61

وقد عرفت نصّ الشهيد : على أنها إنما توافق مذهب أبي حنيفة : ، وهذا إنما هو في صحّة الخروج من الصلاة بغير التسليم من سائر المنافيات ، وإلّا فإنها بمجموعها لا تطابق مذهب أبي حنيفة : ولا غيره ، فلا تضرّ هي وما نقله البهائي : عن ( البشرى ) (1) بالإجماعات المنقولة من القائلين بوجوبه على جزئيّته.

وبالجملة ، فلا ينبغي الشكّ في وجوبه وجزئيّته بعد ما أحطناك به من الأدلّة من النصّ والفتوى والاعتبار والإجماع المنقول ، كلّ ذلك بلا معارض يصلح للمعارضة ويعتمد عليه في تأسيس الأحكام ، على أنه لو فرض وجود قائل بوجوبه وخروجه كان بهذا شاذّاً نادراً لا دليل عليه ، بل هو ممّا أُمرنا أن ندعه.

ثمّ قال البهائي رحمه اللّه : ( ويتفرّعُ على الحكم بجزئيّته أو خروجه فروعٌ :

منها : لو ظنّ دخول الوقت فصلّى ، ثمّ تبيّن دخوله في أثناء التسليم ، فعلى الجزئيّة تصحّ عند من يكتفي بدخول الوقت في أثناء الصلاة ، كالشيخ (2) : والمحقّق (3) وأتباعهما ، عملاً برواية إسماعيل بن رَبَاح (4). وعلى الخروج تبطل لوقوعها بأجمعها خارج الوقت ) (5).

قلت : قد عرفت أنه لا يكاد يتحقّق هذا الفرض ؛ لعدم تمكّن عامّة المكلّفين من العلم به.

ثمّ قال : ( ومنها : عدم احتياجه إلى نيّة مستقلّة إن قلنا بجزئيّته ؛ لاندراجه تحت نيّة الصلاة كسائر أجزائها ، وإن قلنا بخروجه افتقر إلى نيّة مستقلّة لا محالة ) (6).

قلت : هذا حقّ ويجري هذا التفريع على القول باستحبابه ؛ إذ لا محالة أن العبادة المندوبة الواقعة بعد كمال الصلاة وتمامها لا تدخل تحت نيّتها ، بل تفتقر إلى نيّة

ص: 62

مستقلّة ، وقد ثبت جزئيّة السلام ، فيثبت وجوبه ، فتنبّه.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( ومنها : ما لو نذر لمن كان متلبّساً بالصلاة في الوقت الفلاني ، فصادف اشتغاله في ذلك الوقت بالتسليم ، فإن كان جزءاً استحقّ المنذورَ به ، وإلّا فلا ) (1).

قلت : لا يكاد يتحقّق شكّ في الحكم على من وجد في أثناء التسليم أنه في الصلاة ، وأنه مُصَلّ عرفاً وشرعاً ؛ لما عرفت أنه لم يقل أحدٌ بالخروج منها قبل كمال التسليم مع الحكم بصحّتها.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( والحاصل أن كلّاً من احتمالَيْ جزئيّة التسليم وخروجه يتمشّى على تقديرَيْ وجوبه واستحبابه ) (2).

قلت : قد عرفت عدم إمكان جزئيّته على فرض خروجه مطلقاً ، وعدم إمكان جزئيّته على تقدير ندبيّته ؛ لخروجه حينئذٍ عن جميع الصلاة ؛ لأنها تمّت قبله بجميع أجزائها ، وإلّا لم تكن تمّت.

فإن قالوا : لم تتمّ.

قلنا : لا يجوز تركه ، وهذا عنوان الوجوب.

وإن قالوا : تمّت.

قلنا : خرج عنها ، فلا يمكن فرض جزئيّته ، ولأنه حينئذٍ لا يعقل الفرق بينه وبين سائر التعقيبات.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( وأمّا ما يلوح من كلام بعض المتأخّرين من استلزام القول باستحبابه الحكم بخروجه عن الصلاة فمحلّ تأمّل ) (3).

قلت : تأمّلناه فوجدناه لابساً نور الحقّ ، كما هو ظاهر ممّا أسلفناه ، فالقولُ بأنه

ص: 63

مستحبّ واقع بعد تمام وكمال أجزائها وحقيقتها وهو جزء خُلْفٌ محالٌ ، فهو دعوى ما صحّحت ببرهان من الكتاب أو السنّة أو الإجماع أو الاعتبار الذي تعرف العقول عدله.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( فإن زعم إطباق القائلين باستحبابه على انقطاعها قبله ، وأن الخروج منها رأساً يحصل بالفراغ من الصلاة على النبيّ : وآله ، لم تُقبل منه هذه الدعوى ما لم تقترن بإثباتٍ ) (1).

قلت : قد أثبتنا لك لزوم ذلك لهذا القول بالبرهان ؛ إذ لا يتصوّر من عاقل يقول : إن ما خرج عن الحقيقة جزء منها ، والقائلون باستحبابه كلّهم عقلاء فضلاء ، فهذه الدعوى إذن مقبولة ، وكما استفاض نقل إجماع القائلين بالوجوب على الجزئيّة كذلك نقل إطباق القائلين بالاستحباب على الخروج.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( كيف؟ والشيخ مع قوله باستحبابه قائل بأن انقطاعها والخروج عنها يحصل به ، وهو الظاهر من كلام المفيد : ، كما قال في ( الذكرى ) (2) ) (3).

قلت : نعم ، عبارتا الشيخين : في ( تهذيب الأحكام ) و ( المقنعة ) صريحتان في أنه لا يتحقّق الخروج منها وانقطاعها إلّا بالتسليم ، إلّا إن المفيد في بيان النافلة عيّن السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، ولم يذكر السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، وفي بيان الفريضة ذكر هذه الصيغة ولم يذكر الصيغة الأُولى.

قال المفيد : في بيان كيفيّة نوافل الظهر في بيان التشهّد في الركعة الثانية : ( ويتشهّد ، ويقول باسم اللّه وباللّه ، والحمد لله ، والأسماء الحسنى كلّها لله ، أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له ، وأشهد أن محمّداً : عبده ورسوله ، أرسله بالحقّ بشيراً ونذيراً بين يدي الساعة صلى اللّه عليه وآله الطاهرين.

ص: 64

ويسلّم تجاه القبلة تسليمة واحدة ، فيقول (1) السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، ويميل مع التسليم بعينه إلى يمينه ، فإذا سلّم فقد فرغ من الركعتين وحلّ له الكلام ) (2).

وقال في بيان الفريضة : ( فإذا جلس للتشهّد في الرابعة من الظهر والعصر والعشاء الآخرة ، وفي التشهّد الثاني من الثالثة في المغرب ، أو الثانية من الغداة ، فليقل باسم اللّه وباللّه ) ، وساق صفة التشهّد والتحيّات.

إلى أن قال : (اللّهم صلّ على محمّدٍ وآل محمّدٍ ، وارحم محمّداً : وآل محمّدٍ : ، وتحنّن على محمّدٍ : وآل محمّدٍ : ، كأفضل ما صلّيت وباركت وترحّمت وتحنّنت على إبراهيم : وآل إبراهيم : إنك حميدٌ مجيدٌ ، السلام عليك أيّها النبيّ : ورحمة اللّه وبركاته.

ويومي بوجهه إلى القبلة ، ويقول السلام على الأئمّة الراشدين ، السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين.

وينحرف بعينه إلى يمينه ، فإذا فعل ذلك فقد فرغ من صلاته ، وخرج منها بهذا التسليم ) (3) ، انتهى.

وظاهر هذا أنه لا يتحقّق الخروج من الصلاة إلّا به وأنه جزء داخل ، وأنه في النافلة السلام عليكم إلى آخره ، وفي الفريضة السلام علينا إلى آخره.

وهذا الظاهر لا يقول به أحدٌ من العلماء ، وأقصى ما يمكن أن يقال في الجمع بين كلامَيْه : إنه يخيّر بين الصيغتين ، أمّا الدلالة على الاستحباب فلا تدلّ عليه هاتان العبارتان بوجه ، فتأمّله ، بل ظاهرهما الوجوب.

لكنّه قال في محلّ آخر : ( والسلام في الصلاة سنّة ، وليس بفرض تفسد بتركه الصلاة ) (4).

ص: 65

ويحتمل في هذه العبارة أنه أراد بالفرض الركن الذي تفسد بتركه عمداً وسهواً ، وبالسنّة ما لا تفسد بتركه سهواً وإن فسدت عمداً ، ولعلّه أراد أنها لا تفسد بتركه سهواً لا عمداً ، ويدلّ على هذا ما سلف من كلام الشهيد (1) : وغيره أن الأصحاب لا يجوّزون الخروج من الصلاة بغير التسليم ، وإنما يجيز ذلك أبو حنيفة.

ويؤيّده أيضاً أن الشيخ إنما استدلّ على هذه المقولة بخبر أبي بصير : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال إذا نسي الرجل أن يسلِّم ، فإذا ولّى وجهه عن القبلة ، وقال : السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، فقد فرغ من صلاته (2).

وخبر الحلبي : عنه عليه السلام قال إذا نسي أن يسلِّم خلف الإمام أجزأه تسليم الإمام (3).

واقتصر عليهما ، وموردهما النسيان ، ولو كان الشيخ : يقول : إنه لا يخرج من الصلاة إلّا بالتسليم ، كما هو ظاهر عبارتيه الأُوليين ، ويقول : يجوز تركه ، كان كلامه متدافعاً.

وبالجملة ، فالشيخان : من أعقل العقلاء ، ولا يقول عاقل بأنه ما يجوز الإتيان به من الأذكار بعد تمام وكمال ماهيّة الصلاة جزء من ماهيّتها ، فمن الضروري استحالة أن يكون ما هو خارج من الحقيقة جزء من الحقيقة ، ولو فرض أنهما قالا ذلك لم يكن قَدْحاً في نقل إطباق القائلين بالاستحباب على الخروج ؛ لعدم العبرة بالشاذّ النادر ، فلا تغفل.

ثمّ قال البهائي : رحمه اللّه تعالى - : ( نعم ، قد يورد هنا : أن في كلام القائل بانقطاع الصلاة به ما يدلّ على انقطاعها بالصلاة على النبيّ : وآله صلى اللّه عليه وآله ، وهو تناقض ) (4).

قلت : إذا وجد هذا وذاك في كلام شخص فهو تناقض لا يخفى على أحد عرف معناه ، ولا جواب له ، وإن توهّمه هو رحمه اللّه.

ص: 66

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ويجاب بأن ما يأتي به المصلّي من الأذكار بعد التشهّد الواجب وقبل التسليم فهو من مستحبّات الصلاة وأجزائها المندوبة ، وأمّا ما يأتي به بعد التسليم فهو تعقيب لا صلاة ؛ لانمحاء أثر الصلاة بعده بالكلّيّة ، وهذا معنى انقطاعها به ، وهو لا ينافي انقطاع واجباتها بغيره ) (1).

قلت : هذا الجواب مغرّب والإشكال مشرّق فلن يلتقيا ، فأمّا أن ما يأتي به المصلّي من الأذكار قبل التسليم فهو من مستحبّات الصلاة فلا شكّ فيه ، والنصّ (2) والإجماع عليه قائم ، لكنّه لا تعلّق له بدفع الإشكال ، بل يلوح منه آثار وجوب التسليم وجزئيّته. وأمّا أن ما يأتي به بعد التسليم فهو تعقيب ، فيدلّ أيضاً على وجوبه وجزئيّته. والعجب ممّن يسلّم هاتين المقدّمتين كيف يدّعي الاستحباب؟! خصوصاً مع تسليم أنه قبل التسليم لا تنمحي صورة الصلاة وإنما تنمحي بعده ، فما زال أثر الصلاة وصورتها لم تنمحِ فهو في صلاة ، وهذا لا يلائم القول بالاستحباب ، ولا بعدم جزئيّة التسليم.

وبالجملة ، فالإشكال باقٍ ، وليس في كلامه ما يدفعه بوجه ، كما لا يخفى.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى : ( قال الشهيد : في ( الذكرى ) : ( وبهذا يظهر عدم المنافاة بين القول بندبيّته وأنه مُخْرِجٌ من الصلاة ، إلّا إنه يلزم بقاء المكلّف في الصلاة بدون الإتيان به وإن طال ، ولا استبعاد فيه حتّى يخرج عن كونه مصلّياً ، أو يأتي بمنافٍ ).

ثمّ قال : ( فإن قلت : البقاء في الصلاة يلزمه تحريم ما يجب تركه ، ووجوب ما يجب فعله ، والأمران منفيّان هنا ، فينتفي ملزومهما وهو البقاء في الصلاة.

[ قلتُ (3) ] : لا نسلّم انحصار البقاء في هذين اللازمين على الإطلاق ، إنما ذلك قبل فراغ الواجبات ، أمّا مع فراغها فينتفي هذان اللازمان ، وتبقى باقي اللوازم من

ص: 67

المحافظة على الشروط ، وثواب المصلّي ، واستجابة الدعاء ) (1). هذا كلامه رحمه اللّه وهو بالتأمّل حقيق ). إلى هنا كلام ( الحبل المتين ) (2).

قلت : تأمّلناه كما أمر فوجدناه كما ترى ، فقد عرفت وجه المنافاة بين كونه مُخْرِجاً وكونه مندوباً ، ومن الواضح كالصبح لذي عينين بقاء المصلّي في الصلاة حتّى يأتي بما يخرجه منها ، فالقول بندبيّته وأنه المخرج قول بأنه قبله خارج منها غير خارج منها ؛ لجواز ترك المندوب اختياراً ، فهو قبله خارج بمقتضى الندبيّة ، وغير خارج بمقتضى أنه لم يخرج منها ؛ لبقاء جزء منها لم يأتِ به.

وأمّا أنه يلزم من القول بأنه المخرج القول بأن المصلّي قبله باقٍ في الصلاة فواضح ، ويلزم كلّ مَنْ هو باقٍ في الصلاة ترك جميع ما يحرم على المصلّي البتّة.

ومن الواضح انحصار لازم البقاء في الصلاة فيما ذكر من الأمرين ، وقد سلّمه فيما إذا كان قبل كمال الواجبات ، وبعدها لا صلاة ، فلا بقاء فيها ، فلا لازم له باقٍ.

وأيضاً ، إذا سلّم انحصار لازم البقاء في الصلاة فيهما قبل كمال الواجبات فهو بهذا لازم للباقي في صلاته من حيث هو كذلك ، فبعد كمال الواجبات ؛ إمّا أن يكون باقٍ في صلاته ، أو لا ، فعلى الأوّل ينحصر اللزوم فيهما لوجود المقتضي وهو البقاء في الصلاة. وعلى الثاني لا يلزمه شي ء من لوازم البقاء في الصلاة.

أمّا وجوب المحافظة على الشروط بعد كمال الواجبات فواضح البطلان ، وإلّا لم يكن المندوب مندوباً.

وبالجملة ، فالبصير المنصف إذا تأمّل القول بندبيّته أو خروجه وجد أركان أساسه مضطربة غير ثابتة ولا قارّة. واللّه العالم بأحكامه ، وهو الغفور الرحيم.

ص: 68

للخروج ) (1) ، انتهى.

وقال في ( المناهج ) في شرح قول الشهيد (2) : ( وأمّا الثانية فمخرجة بالإجماع ) - : ( أي إجماع علماء الإسلام كافّة ، على ما نقله في ( المعتبر ) (3) ، و ( التذكرة ) (4) ، وبه روايات منها : صحيحة عليّ بن جعفر : عن إخوته (5) ، ومنها : رواية المعراج (6) ، ومنها : صحيحة البزنطي (7) ) ، انتهى.

وقال في محلّ آخر في شرح قول الشهيد : ( وعليه المصنّف في ( الذكرى ) (8) و ( البيان ) (9) ) (10) : ( لأنه قد قرّر أن التسليم الذي دلّت الدلائل على وجوبه هو السلام عليكم ، ثمّ إن الدلائل قد دلّت على أنه المحلّل للصلاة ، فلا يجوز نيّة الخروج بغيره ، وأمّا ما دلّ على الخروج بالأوّل فغير قاطع ).

وأخذ يذكرها ويجيب عنها.

ثمّ قال : ( وبالجملة ، فالدلائل الدالّة على وجوب التسليم لمّا دلّت على وجوب الثاني ومعلوم أن الخروج بالتسليم الواجب تعيّن حمل ما دلّ على الخروج بغيره ظاهراً على معنى لا ينافيه ، وأمّا إذا جمع بينهما فظاهرٌ أنه لا يجوز نيّة الخروج بالأوّل ، أعني السلام علينا ، فإنه قد ظهر أن المُخْرِجَ الشرعي هو الثاني ، فنيّة الخروج بالأوّل نيّة في الصلاة ، وهي مبطلة له ) ، انتهى.

وفي ( الذكرى ) (11) ، و ( المناهج ) ، و ( شرح المفاتيح ) للشيخ حسين : ، و ( المدارك ) (12) ،

ص: 70

وغيرهم أن هذه الصيغة مُخْرِجة بالإجماع.

لنا : أوّلاً : الإجماعات المستفيضة على أن من قال السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته بعد الصلاة على محمّد : وآله في آخر الصلاة ، فقد تمّت صلاته ، وخرج منها.

ونقل عباراتهم الصريحة في الإجماع على ذلك أكثر من أن تحصى ، وقد عرفت قليلاً من كثير منها ، فلا يحصل يقين للبراءة إلّا به ، وغيره مشكوك فيه ، فيتعيّن.

وثانياً : إطلاق الأخبار الآمرة بالتسليم ، وهي أكثر من أن تُحصى في مُصَنّفٍ.

ووجه الدلالة : أنه يجب حملها وصرفها إلى خصوص صيغة التسليم المعروفة عند عامّة المكلّفين من أهل الإسلام ؛ إذ لا تكليف إلّا بعد البيان ، ولا يعرف أهل الإسلام الخاصّ منهم والعامّ من صيغة التسليم إلّا هذه ، ولا يكاد ينصرف ذهن ولا يتبادر فكر إلى غيرها من الصيغتين الأُوليين.

قال في ( الذكرى ) : ( عبارة التسليم قد صارت متعارفة بين الخاصة والعامّة في السلام عليكم

يعرف ذلك بتتبّع الأخبار والتصانيف ، حيث يذكر فيها ألفاظ السلام المستحبّة ، ثمّ يقال بعدها : وبعد السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، ثمّ يسلّم. وهذا تصريح منهم بأن اسم التسليم الشرعي مختصّ بصيغة السلام عليكم ) (1) ، انتهى.

ويدلّ عليه أيضاً أن لفظ السلام قد صار في الإسلام على ذلك ، بحيث إذا أُطلق أن التسليم مستحبّ ، أو ابتداءً مندوب ، وردّ السلام واجب ، لا يفهم منه أحد غير السلام عليكم ، وقد تطابق في هذا النصوص (2) وفتوى العصابة (3) ، فيجب حمل إطلاق الأمر بالتسليم عليه.

وثالثاً : إطلاق الخبر المستفيض أن تحليلها التسليم (4).

والتقريب : ما مرّ من وجوب حمله على المتعارف المعهود بين المسلمين ، وهو السلام عليكم.

ص: 71

ورابعاً : خصوص صحيح عليّ بن جعفر : رأيت إخواني موسى : وإسحاق : ومحمّداً : يسلّمون في الصلاة على اليمين والشمال السلام عليكم ورحمة اللّه ، السلام عليكم ورحمة اللّه (1).

وليس هذا تعقيباً خارجاً عن الصلاة قطعاً ، حيث قال هذا الشيخ العظيم الشأن : ( يسلّمون في الصلاة ) ، فهو تسليمها المُخْرِج منها.

وخامساً : خبر المفضّل المنقول من ( العلل ) (2) ، حيث سأل أبا عبد اللّه عليه السلام : عن علّة وجوب التسليم ، فقال عليه السلام لأنه تحليل للصلاة قال : ولِمَ صار تحليلها التسليم؟ قال عليه السلام لأنه تحيّة الملكين ؛ لأنا لا نعرف من تحيّة التسليم إلّا السلام عليكم.

وسادساً : خبر عبد اللّه بن الفضل الهاشمي : المنقول من ( معاني الأخبار ) ، لمّا سأل أبا عبد اللّه عليه السلام : عن معنى التسليم في الصلاة ، فقال عليه السلام التسليم علامة الأمن ، وتحليل الصلاة قال : فكيف ذلك؟ قال كان الناس فيما مضى إذا سلّم عليهم واردٌ أمِنوا شرَّه ، وكانوا إذا ردّوا عليه أمِنَ شرَّهم ، وإن لم يسلِّم لم يأمنوه ، وإن لم يردّوا على المُسلِّم لم يأمنهم ، وذلك خُلُقٌ في العرب ، فجعل التسليم [ علامة (3) ] للخروج من الصلاة ، وتحليلاً للكلام ، وأمْناً من أن يدخل في الصلاة ما يفسدها (4).

فهذا الخبر نصّ في أن المراد من التسليم المخرج من الصلاة الذي لا يحلّ قبله شي ء من المنافيات هو ما يعرفه العرب من لفظ التسليم وهو السلام عليكم.

وسابعاً : إطلاق قول الصادق عليه السلام : في موثّقة أبي بصير : إن آخر الصلاة التسليم (5) ، والتقريب : ما مرّ من وجوب صرفه إلى المتعارف.

وثامناً : موثّقة عمّار بن موسى : ، سَألَ أبا عبد اللّه عليه السلام : عن التسليم ، فقال إذْنٌ (6) ،

ص: 72

لوجوب صرفه كأمثاله إلى المعهود المتعارف وهو السلام عليكم ، فلا خروج منها ولا إذن في المنافيات إلّا به.

وبالجملة ، فالأدلّة على هذا القول كثيرة ، وفيما حصل كفاية.

بقي هنا شي ء هو أن صيغ التسليم المعروف بين المسلمين ثلاث السلام عليكم ، والسلام عليكم ورحمة اللّه ، والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، فأيّها الواجب في الصلاة؟

قلت : المشهور أن الواجب هو الاولى فقط ، وما زاد مستحبّ ، واشتهر النقل عن أبي الصلاح (1) : أنه أوجب الثانية.

قال في ( الذكرى ) نقلاً عن ( المعتبر ) : ( قال أبو الصلاح : الفرض أن يقول السلام عليكم ورحمة اللّه ، وبما قلناه قال ابن بابويه (2) : وابن أبي عقيل (3) : وابن الجنيد (4) : قال : ( يقول السلام عليكم ، فإن قال السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته كان حسناً ).

لنا ما روي أن عليّاً عليه السلام : كان يسلّم عن يمينه وشماله السلام عليكم ، السلام عليكم (5).

ومن طريق الخاصّة ما رواه البزنطي : عن عبد اللّه بن أبي يعفور : عن الصادق عليه السلام : في تسليم الإمام وهو مستقبل القبلة قال يقول : السلام عليكم (6).

وما رواه أبو بصير : عن الصادق عليه السلام : فتقول وأنت مستقبل القبلة : السلام عليكم (7) ) (8) ، انتهى.

وقال الشيخ بهاء الدين : ( أمّا عبارته فالتي تضمّنها الحديث الأوّل يعني : صحيح

ص: 73

عليّ بن جعفر : المتقدّم (1) أعني السلام عليكم ورحمة اللّه ، ممّا لا ريب في تحقّق الخروج بها من الصلاة ، ونقل المحقّق : في ( المعتبر ) (2) على ذلك الإجماع ، ولا خلاف في عدم وجوب ضمّ وبركاته ، كما قال العلّامة : في ( المنتهى ) (3) ، ولو أسقط قول ورحمة اللّه جاز أيضاً عند غير أبي الصلاح ) (4) ، انتهى ، وهو يؤذن بدعوى الإجماع على الاكتفاء بالصيغة الأُولى.

أقول : دلّت الأخبار الواردة في تسليم الصلاة على الصيغ الثلاث : أمّا السلام عليكم فالأخبار به كثيرة ، بل أكثر الأخبار وردت به.

وأمّا السلام عليكم ورحمة اللّه فورد به بعض الأخبار ، وقد سلف بعضها.

وأمّا السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته فورد به أيضاً بعض الأخبار ، مثل : خبر المعراج (5) ، وصحيحة عليّ بن جعفر : عن إخوته (6) ، وعمل أكثر الفرقة من مجتهد ومقلّد على هذا من غير نكير ، وإجماع العصابة على مشروعيّته ، فلا ريب فيها.

والذي يظهر لي من الأخبار وفتوى الفرقة في كيفيّة التسليم الذي وردت به الشريعة عموماً وخصوصاً ، ابتداءً وردّاً وهذا منه بلا إشكال ، كما عرفت أنه في الصلاة كغيرها من باب الواجب المخيّر ، فللمصلّي أن يأتي بأيّ الصيغ الثلاث شاء ، وكلّ صيغة أتى بها نوى بها الوجوب ، وإن أكملها الأخيرة ، وأوسطها أوسطها ، وأقلّها الاولى ، وهي أقلّ ما يتأدّى به الواجب المخيّر ، ولا تلتئم الأخبار إلّا على هذا ، ودلالتها عليه تظهر بأدنى تأمّل.

ص: 74

السلام ، فإنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : كان قائماً يصلّي فمرّ عمّار بن ياسر : فسلّم عليه ، فردّ عليه النبيّ صلى اللّه عليه وآله : هكذا (1)قال : ( وإذا كان الإتيان بهذه الصيغة منهيّاً عنه في الصلاة على سبيل الردّ فكذا في التسليم ؛ لأنه قبله لم يخرج عن الصلاة ، والردّ كالابتداء ) (2).

وذهب المحقّق : في ( المعتبر ) (3) إلى جواز السلام عليكم ، مستدلّاً بأنه يصدق عليه اسم التسليم ، وبأنها كلمة ورد بها القرآن (4) ) ، انتهى.

قلت : لا يخفى على من تأمّل كلام القوم أنهم لا يفرّقون بين تسليم الصلاة وغيره ، بل إنما يعرفون منه أنه فرد من أفراد التسليم الذي هو تحيّة الإسلام ، فيجري فيه حكمه التخييري وغيره ، إلّا إنه لا يجوز مخالفة كيفيّة الصيغة الواردة في تسليم الصلاة لأنها عبادة متلقّاة.

وفي ( الذكرى ) نقلاً من ( المعتبر ) أنه قال : ( لا تجزي ترجمتها يعني السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ولا نكسها ، فتبطل صلاته لو تعمّده ، ولأنه كلام في الصلاة غير مشروع ) (5).

وقال بعد ذلك : ( ولو قال السلام عليكم ، ونوى به الخروج فالأشبه الإجزاء ؛ لصدق التسليم عليه ، ولأنها كلمة ورد القرآن بصورتها ، فتكون مجزية ، ولو نكس لم يجزِ ؛ لأنه خلاف المنقول ، وخلاف تحيّة القرآن ، ولأن النبيّ صلى اللّه عليه وآله : قال لرجل لا تقل عليك السلام (6) ) (7) ، انتهى.

قلت : لو قال السلام عليكم في الصلاة لم يجزِ ؛ لأنه خلاف المنقول في الصلاة ، والقرآن إنما ورد بها في غير الصلاة ، وإلّا لجاز ( سلامٌ ) أو ( سلاماً ) ، ولا نعلم به قائلاً.

ولا تجزي الترجمة فيه أيضاً كسائر أجزاء الصلاة ؛ لوجوب وقوعها بأجمعها

ص: 76

بالعربيّة بالإجماع والنصّ البياني وغيره ، فلو أوقع بالترجمة فسدت الصلاة قطعاً.

وقال المحقّق الكركي : في ( شرح القواعد ) : ( على القول بوجوب التسليم يجب فيه ما يجب في التشهّد من الجلوس بقدره مطمئناً اختياراً ، وعربيّته مع القدرة أو إمكان التعلّم ، ومراعاة المنقول ، فلو نكرّ : ( السلام ) ، أو اقتصر على بعضه لم يجزِ ، خلافاً للمحقّق (1) : ، ودعواه صدق التسليم عليه متوقّفة على الدليل ، وكذا لو جمع الرحمة أو وحّد البركات ، ونحو ذلك ) (2) ، انتهى.

قلت : لو ضاق الوقت عن تعلّم العربية وأمكن أحد صيغ السلام التي لم تنقل في الصلاة لم يبعد إجزاؤها ، بل تعيّنها ، فإن تعذّر جميع الصيغ الواردة في التسليم لم يبعد إجزاء الترجمة ، و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (3) ، فإن كان شي ء من ذلك لا عن تفريط فلا إثم ، وإلّا أثِمَ وإن أجزى ، واللّه العالم.

وذهب المحقّق نجم الدين : وتبعه جماعة ممّن تأخّر عنه ، إلى وجوب أحد الصيغتين تخييراً ، إمّا السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، أو السلام عليكم ، ولا نعلم قائلاً قبله.

قال رحمه اللّه : ( والتحقيق أنه إن بدأ ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين ، كان التسليم الآخر مستحبّاً ، فيأتي بأحسن ما قيل ، وإن بدأ ب- : « السلام عليكم » أجزى هذا اللفظ ، وكان قوله ورحمة اللّه وبركاته ، مستحبّاً يأتي به ما شاء ) (4) ، انتهى.

ونقله عنه الشهيد : في ( الذكرى ) ، ثمّ قال : ( إلزامه بوجوب صيغة السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين تخييراً قول حدث في زمانه فيما أظنّه أو قبله بيسير ، فإن بعض شرّاح رسالة سلّار أومأ إليه ، واحتجاجه بصدق اسم التسليم عليه محلّ النزاع ، فإن راوي هذا الخبر مسنداً من العامّة ، أو مرسلاً من الخاصّة يزعم أن ( اللام ) في التسليم للعهد ، وهو التسليم المعروف المخرج من الصلاة عندهم لا غيره ، ولأن

ص: 77

عبارة التسليم قد صارت متعارفة بين الخاصّة والعامّة في السلام عليكم ، يعرف ذلك بتتبّع الأخبار والتصانيف ، حيث يذكر فيها ألفاظ السلام المستحبّة ، ثمّ يقال بعدها : وبعد السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، ثمّ يسلّم ، وهذا تصريح منهم بأن اسم التسليم الشرعي مختصّ بصيغة السلام عليكم ) (1). قال في ( المناهج ) : ( واعلم أن المحقّق : استدلّ على هذا المدّعى بقوله صلى اللّه عليه وآله تحليلها التسليم (2) لأنه يقع على كلّ واحد [ من ] العبارتين ، قال : ( ويؤيّد ذلك روايات عن أهل البيت : ، صلوات اللّه عليهم ) (3).

وذكر منها رواية أبي بصير (4) : ، ثمّ قال : ( يلزم من الاقتصار في الخروج على ما يسمّى تسليماً الخروج بقوله السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته.

فلنا : السلام على النبيّ صلى اللّه عليه وآله من جملة أذكار الصلاة فلا يخرج به ويجري مجرى الدعاء والثناء على اللّه سبحانه وتعالى ، ويدلّ عليه روايات ). وذكر منها رواية أبي كَهْمَس (5) والحلبي (6).

ثمّ قال : ( ولو قيل : احتججتم بفعل النبيّ صلى اللّه عليه وآله : وهو صلى اللّه عليه وآله لم يخرج إلّا بقول السلام عليكم ورحمة اللّه ، فيجب الاقتصار عليه ، قلنا : دلّ على الجواز قوله صلى اللّه عليه وآله وتحليلها التسليم (7) ، وهو صادق على كلّ ما يسمّى تسليماً ممّا ذكر في الصلاة عدا ما يقصد به الدعاء للنبيّ والأئمّة عليهم الصلاة والسلام ) (8). هذا ما تعلّق من كلامه بالاحتجاج على مذهبه.

ص: 78

وأورد عليه في ( الذكرى ) بأن ادّعاءه صدق التسليم على كلّ منهما محلّ النزاع قال : ( ولأن راوي هذا الخبر مسنداً من العامّة ومرسلاً من الخاصّة يزعم أن ( اللام ) في التسليم للعهد ، وهو التسليم المعروف المخرج من الصلاة عندهم لا غيره ، وعبارة التسليم قد صارت متعارفة بين الخاصّة والعامّة في السلام عليكم ، يعلم ذلك بتتبّع الأخبار والتصانيف ، حيث يذكر فيها ألفاظ السلام المستحبّة ثمّ يقال بعدها : وبعد السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، ثمّ يسلّم ، وهذا تصريح منهم بأن اسم التسليم الشرعي مختصّ بصيغة السلام عليكم ) (1). ثمّ استشهد على ذلك بكلام الشيخ : في ( الخلاف ) (2) ولا يخفى أن ما ذكره إنما يضرّ المحقّق لو لم يكن له شاهد من النصّ على أن السلام علينا قاطع للصلاة ومحلّل لها.

وأمّا إذا استشهد بالنصوص الصريحة فيه من غير معارض فكلّا ، لأنه دلّت النصوص على أنها تتحلّل بقول السلام علينا ، ولا شكّ أن اسم التسليم شامل له حقيقة ، وما ادّعاه من صيغة حقيقة في العبارة الأُخرى إن سُلّم ففي عرف الفقهاء ، ثمّ إن ترقّينا له ففي عرف الأئمّة عليهم السلام أيضاً ، وأمّا في كلام النبيّ صلى اللّه عليه وآله : فكلّا.

وبالجملة ، فالمحقّق : إنما استدلّ بالنصوص على تعميم التسليم الوارد في الحديث النبويّ ، ولا شبهة أنه لا يعارضه ما ذكره المصنّف رحمه اللّه تعالى ) ، انتهى.

وأقول : في كلام هذا الفاضل في الردّ هنا على الشهيد : والذبّ عن المحقّق : ضروب من الضعف لا تخفى :

منها : أن دعواه وجود الشواهد على كلام المحقّق ، وأن السلام علينا مخرجة من النصّ ، ممنوعةٌ ؛ لأنك قد عرفت ما في الأخبار التي استدلّ بها على صحّة الخروج ب- : « السلام علينا » ، وهذا الفاضل ممّن حقّق وبالغ في نفي دلالتها كما عرفت ،

ص: 79

وبملاحظته يتّضح أنه لا شاهد لدعوى المحقّق : ، وليس هذا عدول من هذا الفاضل إلى اختيار المحقّق : ؛ لأنه قبل هذا وبعده ضعّفه ، بل ردّه.

ومنها : أن نَفْيَهُ الشكّ عن شمول اسم التسليم له ممنوعٌ عند الإطلاق ؛ إذ لا شكّ في أنه لا يفهم أحد من إطلاق لفظ : سلّم ، وسلم في الصلاة وغيرها ، والسلام تحية الإسلام ، وأجر المسلّم كذا ، والتسليم أفضل من الردّ ، وما أشبه هذا ، إلّا التسليم المعهود لجميع المسلمين ، المعروف بينهم ، وهو السلام عليكم ، فلا يجوز حمل تحليلها التسليم على غيره إلّا بدليل ، ولا دليل.

وإن فرض ذلك شمل التسليم على النبيّ بلا شكّ ؛ إذ لا ريب أنه تسليم ، ومن البيّن الذي لا شكّ فيه أن كون التسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : من جملة أذكار الصلاة ، وأنه يجري مجرى الدعاء والثناء على اللّه ، لا يخرجه عن كونه تسليماً ، مع أنا نقول : إن السلام علينا دعاء من المصلّين لأنفسهم ولعباد اللّه الصالحين بلا شكّ ، وممّن نصّ عليه الفاضل في ( المناهج ).

فإن كان التسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : يجري مجرى الثناء على اللّه وذكره ، فهذا يجري مجراه ، فأمّا ألّا يكونا مقصودين في الحديث النبويّ ، أو يتحقّق الخروج بالتسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ، ولا قائل بالخروج به.

قال في ( الحبل المتين ) : ( إنه لا كلام في عدم كونها مخرجة من الصلاة ، بل قال العلّامة : في ( المنتهى ) : ( لا نعرف فيه خلافاً بين القائلين بوجوب التسليم ) (1) ) (2) ، انتهى.

ومنها : أنه إذا سُلّم أن السلام عليكم هو الحقيقة في عرف الأئمّة صلوات اللّه وسلامه عليهم فقد سُلّم أنه كذلك في عرف النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ؛ إذ لا يعرف أهل الإيمان للأئمّة عرفاً غير عرف النبيّ صلى اللّه عليه وآله : ، فالقول بأن له عرفاً يغاير عرفهم ممّا يدفعه جميع

ص: 80

قواعد الإيمان وأدلّة التوحيد وجميع أخبار أهل البيت ، بل ضرورة المذهب ، وما يلزمه من المفاسد الدينيّة ما لا يحصى ، وهذه غفلة منه نوّر اللّه ضريحه.

وبالجملة ، فليس في كلامه هذا ما يؤيّد كلام المحقّق : ، ولا ما يدفع نقض الشهيد : له بوجهٍ أصلاً ، بل هو أضعف من استدلال المحقّق : على ما فيه من الضعف ، وأنت إذا تأمّلت الأخبار لم تجد فيها ما يدلّ على وجوب السلام علينا بوجه أصلاً ، وما دلّ بظاهره على صحّة الخروج به أو انقضاء الصلاة بانقضائه فغايته الدلالة على استحباب التسليم المعهود ، وقد عرفت ما فيه ، فليس على مذهب المحقّق : دليل أصلاً ، مع أنه يلزمه أنك إذا قدّمت السلام علينا يكون السلام عليكم من جملة التعقيب ، ولم نظفر بقائل به ، ولا خبر يدلّ عليه ؛ إذ كلّ مستحبّ بعد كمال الصلاة والخروج منها فهو تعقيب.

وقال الشهيد : في ( الروضة ) بعد قول المصنّف : ( ثمّ يجب التسليم ، وله عبارتان السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، أو السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، مخيّراً فيهما ، وبأيّهما بدأ كان هو الواجب وخرج به من الصلاة ، واستحبّ الآخر ) (1) - : ( وأمّا جعل الثاني مستحبّاً كيف كان كما اختاره المصنّف هنا فليس عليه دليل واضح ، وقد اختلف فيه كلام المصنّف فاختاره هنا وهو من آخر ما صنّفه ، وفي ( الألفيّة ) (2) وهي من أوّله ، وفي ( البيان ) أنكره غاية الإنكار ، فقال بعد البحث عن الصيغة الأُولى : ( وأوجبها بعض المتأخّرين ، وخيّر بينها وبين السلام عليكم ، وجعل الثانية منهما مستحبّة ، وارتكب جواز السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين بعد السلام عليكم ، ولم يذكر ذلك في خبر ولا مصنّف ، بل القائلون بوجوب التسليم واستحبابه يجعلونها مقدّمة عليه ) (3) ، وفي ( الذكرى ) نقل وجوب الصيغتين تخييراً عن بعض المتأخّرين ، وقال : ( إنه قويّ متين إلّا إنه لا قائل به من القدماء فكيف

ص: 81

يخفى عليهم مثله لو كان حقّا ) (1) ) (2) ، انتهى.

وقال في ( المناهج ) : ( قوله : ( وأمّا جعل الثانية مستحبّة كيف كان كما اختاره المصنّف هنا فليس عليه دليل واضح ) : اعلم أن جعل الثاني مستحبّاً كيف كان يتضمّن أربع دعاوي :

الاولى : أنه يتخيّر في تقديم أيّ العبارتين شاء.

والثانية : أنه يتعيّن المتقدّم أن يكون هو الواجب.

والثالثة : أنه يتعيّن نيّة الخروج به.

والرابعة : أن المتأخّر أيّة كانت من العبارتين مستحبّ ) ، انتهى.

قال في ( الذكرى ) بعد ذكر الاحتمالات الستّة في التسليم : ( وبعد هذا كلّه فالاحتياط للدين الإتيان بالصيغتين ؛ جمعاً بين القولين ، وليس ذلك بقادح في الصلاة بوجهٍ من الوجوه ، بادياً ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين ، لا بالعكس ، فإنه لم يأتِ به خبر منقول ولا مصنّف مشهور ، إلّا ما في بعض كتب المحقّق (3) : ، ويعتقد ندب السلام علينا ، ووجوب الصيغة الأُخرى ، وإن أبى المصلّي إلّا إحدى الصيغتين ، ف- « السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته » مُخْرِجةٌ بالإجماع ) (4) ، انتهى.

وبمثل هذه العبارة عبّر الشيخ حسين : في ( شرح المفاتيح ).

قال في ( المناهج ) بعد أن نقل عبارة ( الذكرى ) : ( أمّا كون الاحتياط في الجمع بينهما فلوجهين :

الأوّل : أنه إن اقتصر على السلام علينا ، لم يأتِ بالواجب عند السيّد (5) : وأبي الصلاح (6). وإن اقتصر على الآخر لم يأتِ بالواجب عند يحيى بن سعيد (7).

ص: 82

والثاني : أنك قد عرفت أن ابن طاوس رحمه اللّه (1) : احتمل وجوبهما ؛ لدلالة الأخبار عليه.

وأمّا إن الاحتياط في تقديم السلام علينا فلأنه المنقول من فعل الأئمّة والصحابة وأقوالهم.

وأمّا كون الاحتياط في ألّا يقصد الخروج إلّا ب- : « السلام عليكم » فلِمَا مرّ من أن التسليم حقيقة عرفيّة فيه ، فيكون هو المخرج ، فإن نوى الخروج بالأوّل احتمل أن يكون نواه في أثناء الصلاة ، بل هو الظاهر. وعلى تقدير أن يكون السلام علينا مخرجاً لم يضرّ عدم نيّة الخروج به ؛ لأن نيّة الخروج لا تشترط في التسليم ولا ينته ب- : « السلام عليكم » ؛ لأن غايته أن يكون لَغْواً ، هذا غاية ما يمكن أن يقال ) ، انتهى.

وأقول : ليس ما ذكره رحمه اللّه هو وجه الاحتياط الذي لاحظه الشهيد : ؛ لأنه قال : ( جمعاً بين القولين ) (2) ، والظاهر أنه عنى المشهور ، وقول المحقّق : ومن تبعه ، وأمّا إنه لاحظ قول يحيى بن سعيد : وعبارة ( البشرى ) فكلّا ؛ لأنهما شاذّان نادران لا دليل على شي ء منهما ، ولا شكّ عنده في سقوطهما ، ولذلك لم يعرج على عبارة ( البشرى ) ، ورمى قول يحيى : بمخالفة الإجماع ، فتوجيه ( المناهج ) غير ما لاحظه الشهيد : ، على أن كلّاً منهما خارج عن طريق الاحتياط على ما سنوضّحه إن شاء اللّه تعالى من ذي قبل ، وسيأتي أيضاً إن شاء اللّه تعالى أن فاضل ( المناهج ) : أنكر كون هذا سبيل الاحتياط ، فترقّب إنا وإيّاك لرحمة اللّه من المترقّبين.

ثمّ اعلم أن الذي يظهر لي أن عبارة المحقّق : في ( المعتبر ) غير صريحة في أن المصلّي إذا بدأ ب- : « السلام عليكم » ، استحبّ له أن يأتي بعده ب- : « السلام علينا » ، حيث إن لفظها كما عرفت هكذا : ( والتحقيق : أنه إن بدأ ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين كان التسليم الآخر مستحبّاً ، وإن بدأ ب- : « السلام عليكم » ، أجزأهُ هذا اللفظ ،

ص: 83

وكان قوله ورحمة اللّه وبركاته ، مستحبّاً ) (1) ، ولم يقل : ويستحبّ له حينئذٍ أن يأتي بعده ب- : « السلام علينا » إلى آخره. بل ظاهر هذه العبارة أنه إن بدأ ب- : « السلام علينا » ، استحبّ له أن يأتي ب- : « السلام عليكم » ، وإن بدأ ب- : « السلام عليكم » ، أجزأه وحده ، ولم أقف على من تنبّه لهذا.

نعم ، هو ظاهر عبارة ( الشرائع ) و ( النافع ) ، حيث قال في ( الشرائع ) : ( الثامن : التسليم ، وهو واجب على الأصحّ ، ولا يخرج من الصلاة إلّا به ، وله عبارتان : أحدهما : أن يقول السلام علينا إلى آخره ، والأُخرى : أن يقول السلام عليكم إلى آخره ، وبكلّ منهما يخرج من الصلاة ، وبأيّهما بدأ كان الثاني مستحبّاً ) (2) ، انتهى.

ومثلها عبارة ( النافع ) (3) ، مع أنها محتملة لما هو ظاهر عبارة ( المعتبر ) ، فيكون معناها : إن بدأ ب- : « السلام علينا » ، استحبّ له الإتيان بالأُخرى طبق ما وردت به الأخبار من الترتيب وجاز له تركها ، وإن بدأ ب- : « السلام عليكم » كانت الأُخرى مستحبّة ، بمعنى أنها تترك حينئذٍ لا إلى بدل ، لا أنه يستحبّ الإتيان بها بعد السلام عليكم ؛ لأن كيفيّة العبادة متلقّاة ، ولم يرد به خبر ، فيبعد أن يفتي به مثل هذا الإمام المتبحّر.

وأصرح من عبارتيه عبارة ابن شجاع (4) في ( معالم الدين ) ، حيث قال في تعداد الواجبات : ( الثامن : التسليم ، وليس بركن ، ومحلّه آخر التشهّد ، وأنه يخرج من الصلاة وإن لم يقصد ، وصورته : إمّا السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، أو السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين.

ويجوز الجمع ، فيستحبّ الأخيرة ، على أنها محتملة ؛ لأنه مخيّر في الإتيان بأيّهما شاء وحدها ، وأنه يجوز الجمع بينهما على الترتيب ).

ص: 84

وذهب يحيى بن سعيد : في ( الجامع ) إلى وجوب السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين قال رحمه اللّه : ( والتسليم الواجب الذي يخرج به من الصلاة السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ) (1) ، وهذا مذهب انفرد به وحده ، ولا نعلم به قائلاً من الأُمّة غيره ، ولا شكّ أنه مخالف لكلّ من سبقه ولحقه ، ولا نعلم له عليه دليلاً ، وهو اعلم بما قال ، فلا شكّ أنه شاذّ نادر في غاية الشذوذ والندرة ، فيجب الإعراض عنه على كلّ حال.

ويمكن أن يكون تمسّك بصحيح ميسر : أو حسنه عن الباقر : صلوات اللّه عليه - أنه قال شيئان يفسد الناس بهما صلاتَهم : قول الرجل : تبارك اسمك ، وتعالى جدّك ، ولا إله غيرك ، وإنما هو شي ء قالته الجنّ بجهالة فحكى اللّه عنهم ، وقول الرجل : السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين (2).

فإن المفسد مخرج ، وهذا لا يصحّ التمسّك به ؛ لأن المراد منها قول ذلك في التشهّد الأوّل مطلقاً ، أو التشهّد الأوّل والثاني قبل الشهادتين ، كما هو عمل عامّة العامّة.

والوجه في البطلان حينئذٍ مخالفة الكيفيّة المتلقّاة من الشارع في العبادة ، وذلك مبطل قطعاً ، وإلّا فذكر هذه الصيغة بعد الشهادتين والصلاة على محمّد : وآله قبل السلام عليكم في الأخبار وكتب العصابة أكثر من أن يحصى ، على أنها معارضة بما سمعت من الأخبار المستفيضة.

واحتمل فيها فاضل ( المناهج ) : أن المراد بإفسادها الصلاة إذا قيل في التشهّد الأوّل ، أو إذا قصد به الخروج منها ، والوجه الأوّل احتمله جماعة من الأكابر ، والثاني حسن لا من حيث الإتيان بها على كلّ حال ، بل من حيث قصد الخروج حينئذٍ ، فإنه مخالف للمشروع.

وفي ( الذكرى ) (3) أن يحيى بن سعيد : خرج في هذا عن الإجماع من حيث لا

ص: 85

يشعر. وبالجملة ، فلا شكّ في سقوط هذا القول.

وبالجملة ، فالذي قام عليه الدليل عندي بلا إشكال ولا احتمال ولا تردّد هو وجوب التسليم وجزئيّته ، واختصاص الوجوب ب- : « السلام عليكم » ، أو السلام عليكم ورحمة اللّه ، أو السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، مخيّراً بينها كسائر التسليم الذي هو تحيّة الإسلام ، فإنه هو هو بعينه ، كما لا يخفى على من تأمّل عبارات الفقهاء من الخاصّة والعامّة ، وتأمّل الأخبار من الطريقين ، فإنه يجده ليس عليه غبار.

وإن السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين مستحبّ من مستحبّات الصلاة الواقعة في أثنائها قبل كمالها بلا شبهة ، ك- « السلام عليك أيّها النبيّ : ورحمة اللّه وبركاته » بلا فرق بينهما بوجه.

فإذا عرفت هذا فاعلم أن الذي يقتضيه الورع والاحتياط ترك الإتيان ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين أصلاً ، قبل السلام عليكم ، وبعدها.

أمّا قبلها ؛ فلأنك إمّا أن تنوي حينئذٍ الوجوب ، أو الندب.

فعلى الأوّل ، يقع في محذور مخالفة المشهور بين العصابة من القول باستحبابها ، فتكون على هذا القول قد أتيت بالمندوب بنيّة الوجوب ، وهو لا يجوز ، ولا تتأدّى به العبادة على المشهور المنصور ، فيكون باطلاً منهيّاً عنه ، فتبطل الصلاة حينئذٍ ؛ لأنه نهي في العبادة ، وهو مبطل إجماعاً ؛ لأن الشارع لم يكلّف به بعنوان الوجوب على هذا القول ، وإنما كلّف به بعنوان الندب.

فلو ساغ الإتيان بالمندوب بعنوان الوجوب وبالعكس لَمَا كان لتقسيم الشارع العبادات للواجب والندب فائدة ، ولَمَا عرف الواجب من المندوب ؛ لعدم بقاء الفرق بينهما إذا جاز اعتقاد ندبيّة الواجب وتأديته بهذا القصد والعنوان وبالعكس ، وأيضاً نيّة الوجوب بالمندوب وبالعكس فرع اعتقاد ذلك ؛ إذ لا يمكن مخالفة نيّة العمل لما يعتقده العامل من وصفه بأحدهما ، بل هو محال ، فيكون هذه النيّة والاعتقاد لم يأتِ بها الشرع ، فهو إدخال فيه ما ليس هو منه ، وأيضاً فأنت حينئذٍ يلزمك أن تقصد

ص: 86

الخروج به ؛ إذ لا قائل بوجوب التسليمين أو جواز قصد الخروج بهما ، فتكون قد قصدت الخروج عندهم قبل كمال الصلاة في أثنائها ، وهو مبطل.

وعلى الثاني ، تقع في محذور مخالفة المحقّق : ومن قال بمقالته ، فإنهم يوجبون نيّة الوجوب به إذا قدّم على السلام عليكم ، ويقصدون الخروج به ويجعلونه هو المخرج خاصّة.

فإذا أتيت به بعنوان الندب لم تأتِ بما قالوه ، فإنك لم تأتِ بواجب أصلاً ، فليس هذا حينئذٍ ما أفتوا به ، بل يقولون : إن نيّة الندب بالواجب مبطلة له ، وقد نقل عليه الإجماع غير واحد ، فيكون منهيّاً عنه حينئذٍ فيبطل الصلاة.

فأنت إذا لم تأتِ ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين قبل السلام عليكم ، فقد خرجت من خلاف الكلّ ، وعملت بمذهب الكلّ.

أمّا على المشهور فأنت حينئذٍ تكون قد تركت مندوباً ، فلا محذور.

وأمّا على مذهب المحقّق (1) : ومن تبعه (2) فلأنك حينئذٍ قد امتثلت الأمر وخرجت من العهدة ، حيث إنك أتيت بأحد فَرْدَي الواجب المخيّر ؛ لأنهم لا يوجبون إلّا أحدهما تخييراً.

فإن قلت : لم يخرج حينئذٍ من خلاف ابن سعيد. قلت : ذلك مذهب لم يقل به أحد من الأُمّة ، فلا ريب في عدم الالتفات له والاعتداد به.

فإذا عرفت هذا عرفت أن ليس الاحتياط للدين الجمع بينهما مقدّماً ل- « السلام علينا » ، ناوٍ به الندب ، وقاصداً ب- : « السلام عليكم » الوجوب والخروج ، كما قاله الشهيد : في ( الذكرى ) (3) ؛ لأنك حينئذٍ لم تخرج من محذور مخالفة المحقّق : ومن تبعه ، بل ولا من خلاف ابن سعيد (4) : على شذوذه وندرته ، وهذا واضح لا يحتاج إلى بيان.

ص: 87

وأمّا إن أتيت به بعد السلام عليكم فلأنك حينئذٍ قد فعلت شيئاً لم يأتِ به خبر ، ولم يدلّ عليه الشارع بوجهٍ ، بل هو مخالف لعمل عامّة المسلمين وخاصّتهم في سائر الأزمان والأصقاع ، فتقع في محذور إدخالك في الشرع ما ليس منه ، ومحذور عبادتك لله من حيث تحبّ لا من حيث يحبّ. وهذا جارٍ في تقديمه على السلام عليكم أيضاً ، فلا تغفل.

وممّا يستأنس له في هذا خبر أبي بكر الحضرمي قلت له : أُصلّي بقوم ، فقال : [ تسلِّم (1) ] واحدة ولا تلتفت ، قل : السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته ، السلام عليكم (2).

وأنا لمّا ظهر لي هذا تركت الإتيان ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين أصلاً ، ولم أقف على من وافقني على هذا ، وبعد سبع سنين وقع في يدي كتاب الصلاة من ( المناهج شرح الروضة ) تصنيف محمّد بن الحسن الأصفهاني : ، الملقّب ببهاء الدين ، وهو مصنّف ( شرح القواعد ) المسمّى ب- ( كشف اللثام ) ، فوجدته قد قرّر هذا وصرّح به ، ولننقل عبارته بحروفها. قال رحمه اللّه على عبارة ( الألفيّة ) (3) التي ذكرها في ( الروضة ) وصورتها : ( إن من الواجب جعل المخرج ما يقدّمه من إحدى العبارتين ، فلو جعله الثانية لم يجزِ ) (4) : ( قوله : ( فلو جعله الثانية لم يجزِ ) : أمّا إذا كان المتقدّم هو السلام عليكم فظاهر ؛ لأنها مخرجة بالإجماع ، ولا تشرّع مستحبّة متقدّمة إجماعاً ، فيكون نيّة الاستحباب بها كنيّة استحباب بعض الواجبات المتعيّنة في أثناء الصلاة ، وهو مبطل.

وأمّا إذا كان المتقدّم هو السلام علينا ، فلِمَا في بعض الأخبار من كونها مخرجة

ص: 88

من الصلاة ، وهو وجه إيجابها تخييراً ، فنيّة الاستحباب بها يوجب المحذور السابق ). هذا لفظ الشارح في شرحه ، وهو حسن.

اللّهمّ إلّا أن يقال : إن غاية ما لزم من الأخبار والإجماع صلاحيّة كلّ منهما للخروج به من الصلاة ، وأمّا ألّا يجوز إيقاعه لا بقصد الخروج ، بل لمجرّد الدعاء الذي يستحبّ في جميع الأحوال وبعد كلّ جزء من أجزاء الصلاة ، فلم يلزم ، وحينئذٍ فيقصد به الندب ، لكن لا يخفى أن الاحتياط خلافه.

فما اختاره في ( الألفيّة ) من انتفاء الاحتياط فيما جعله في ( الذكرى ) (1) احتياط قويّ ، وقولنا في الاستدلال له : إنه على تقدير أن يكون السلام علينا مخرجاً لا يضرّ عدم نيّة الخروج به ولا نيّة الخروج بغيره مدفوعٌ بأن المفروض ليس مجرّد عدم نيّة الخروج ، بل نيّة الندب ، ولا يخفى أنه ينافي كونه مخرجاً.

فقد يحصل لك ممّا عرّفناك أن الاحتياط للدين أن يقتصر على السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته ، فإنه إن اقتصر على الآخر لم يخف ما فيه ، وإن جمع بينهما وقصد الخروج بالمتقدّم كان فيه ما عرفت ، إلّا أن يكون المتقدّم هذه العبارة ، فإن الأُخرى تكون مستحبّة بذلك المعنى الذي ذكرناه ، وإن قصد الخروج بالمتأخّر كان فيه ما عرفت الآن.

وأمّا قول يحيى بن سعيد (2) : فهو مخالف للإجماع كما عرفت ، فلا التفات إليه ، ويقوّي كونه احتياطاً الروايةُ التي قدّمناها عن الباقر : صلوات اللّه عليه الناصّة بأن السلام علينا يفسد الصلاة ). يعني بها صحيحة مَيْسِرِ المتقدّمة (3).

( والعجب من كثير من الأصحاب أنهم استدلّوا بها على كونه مخرجاً عن الصلاة على وجه التخيير بينه وبين السلام عليكم ، مع أنها صريحة أنه مفسد لها ، والمفسد وإن كان مخرجاً لكن لا بالمعنى الذي أرادوه ، ولا تصريح فيها بأنه في التشهّد الأوّل

ص: 89

مفسد دون الثاني ).

إلى أن قال في شرح قول الشارح : ( إلّا إنه ليس احتياطاً ) : ( فيه إشارة إلى ما اخترناه من الاحتياط ، فإنه إذا لم يكن هذا احتياطاً ؛ فإمّا أن يكون الاحتياط الاقتصار على أحدهما لا على التعيين ، أو على السلام عليكم ، أو على السلام علينا ، أو الجمع بينهما ، مع تقديم علينا ، وجعل الآخر مستحبّاً ، أو بالعكس ، أو بالتخيير بين الأمرين ، لكن لا خفاء في أنه لا احتياط في الاقتصار على السلام علينا ؛ لأنه لا إجماع على الاجتزاء به ، بل نقل على خلافه ، وكذا الاحتياط في جعل السلام عليكم مستحبّاً لذلك ، وهو قد ردّ على من أجاز جعل الأخير أيّاً ما كان من العبارتين مستحبّاً ، فلم يبقَ إلّا أن يكون الاحتياط في الاقتصار على السلام عليكم ، كما قلنا ) ، انتهى كلامه ، وهو في غاية الحسن والجلالة واللطافة.

والحاصل أن المصلّي إن اقتصر على السلام عليك أيّها النبيّ ، وقع في خلاف الموجبين لغيرها طُرّاً ، بل لم يقل أحدٌ من الفرقة بصحّة الخروج بها كما عرفت ، وإن لزم ذلك للقائلين باستحباب التسليم.

وإن أضاف لها السلام علينا ، أو اقتصر عليها ، وقع في خلاف الموجبين ل- « السلام عليكم ».

وإن جمع بينهما أو بينهما وبين السلام عليكم ، فإن نوى الوجوب بالأُولى أو الثانية أو هما ، وقع في مخالفة المشهور من تعيين السلام عليكم ووجوبها ، ووجوب نيّة الندب في السلام علينا فوقع في محذور نيّة الوجوب في المندوب.

وإن نوى الندب بهما أو ب- : « السلام عليكم » وقع في محذور مخالفة المحقّق : ومن تبعه ، فيقع في محذور نيّة الندب بالواجب.

أمّا لو ترك السلام علينا ، واقتصر على السلام عليكم فعمله صحيح بالإجماع ، فإن المشهور أنها مستحبّة ، كما هو عند جميع القائلين باستحباب التسليم ، وجميع القائلين بتعيين السلام عليكم من الموجبين ، والمحقّق : مخيّر ، فالصلاة عنده حينئذٍ

ص: 90

صحيحة ، ومذهب ابن سعيد : ساقط بالإجماع ، فاعرف الرجال بالحقّ ، لا الحقّ بالرجال ، والحمد لله ربّ العالمين.

وقال الفاضل الشيخ عبد اللّه بن حسين التستري (1) : في ( شرح الألفيّة ) : ( وقد يقال : مقتضى الأخبار مع ملاحظة كلام الأصحاب يقتضي تقديم السلام عليكم، فإن الأخبار دلّت على الخروج ب- : « السلام علينا » ، وقول الأصحاب : إن السلام عليكم من أجزاء الصلاة ، فحينئذٍ من قدّم السلام علينا فقد أدخل بين أجزاء الصلاة ما يبطلها ، بخلاف من أخّره ) ، انتهى.

وأقول : أمّا دلالة الأخبار على الخروج ب- : « السلام علينا » فممنوعةٌ ، والمستند واضح ممّا مرّ ذكره. وأمّا إن قول الأصحاب : ( إن السلام عليكم من أجزاء الصلاة ) فيظهر منه إجماع.

وعلى كلّ حال ، فهو يدافع أن الأخبار دلّت على الخروج ب- : « السلام علينا » ؛ لأنه إذا ثبت أن الأصحاب قائلون بجزئيّة السلام عليكم فقد ثبت أنهم قائلون بعدم الخروج ب- : « السلام علينا » ، ومحال أن يقول الأصحاب بخلاف ما دلّت الأخبار عليه ، وإلّا لناقضت قولهم ، وهو محالٌ.

نعم ، لو دلّ دليل على التعبّد بالإتيان ب- : « السلام علينا » ، بعد السلام عليكم ، لكان الاحتياط فيه ، ولكن لم يدلّ عليه دليل كما عرفت ، فلم يبقَ سبيل إلى الاحتياط إلّا ترك السلام علينا أصلاً.

[ الثاني (2) ] : هل تجب نيّة الخروج بالتسليم المُخْرِج؟ قولان : قال في ( المدارك ) : ( الأجود أنه لا يجب نيّة الخروج من الصلاة بالتسليم ؛

ص: 91

للأصل ، وانتفاء المخرج عنه ، وربّما قيل بالوجوب ؛ لأنه ليس جزءاً من الصلاة ، ولأنه محلّل فيحتاج إلى النيّة ، كالمحلّل في الحجّ والعمرة ، وهو ضعيف ، ودليله مزيف ) (1) ، انتهى.

وقال الشهيد : في ( الذكرى ) : ( هل يجب في التسليم نيّة الخروج على تقدير القول بوجوبه؟ قال الشيخ : في ( المبسوط ) : ( ينبغي أن ينوي بهذا ذلك ) (2) ، وليس بصريح في الوجوب.

وجه الوجوب : أن نظم الكلام يناقض الصلاة في موضعه من حيث هو خطاب للآدميّين ، ومن ثمّ تبطل الصلاة بفعله في أثنائها عامداً ، وإذا لم تقترن به نيّة تصرفه إلى التحليل كان مناقضاً للصلاة مبطلاً لها ) (3).

قلت : الظاهر أن هذا إنما يتمّ على القول بالجزئيّة كما هو المعروف من مذهب القائلين بالوجوب ، ولعلّه لم يعتبر القول بالخروج لشذوذه.

وأيضاً ، هذا لا يتمّ على تقدير الجزئيّة ، إلّا إذا أوجبنا له نيّة بانفراده ولم نكتفِ فيه بنيّة الصلاة التي تشمله ، وهو اعلم بما قال.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ووجه عدم الوجوب قضيّة الأصل ، وأن نيّة الصلاة اشتملت عليه وإن كان مخرجاً منها ، ولأن جميع العبادات لا تتوقّف على نيّة الخروج ، بل الانفصال منها كافٍ في الخروج ، ولأن مناط النيّة الإقدام على الأفعال لا الترك لها ) (4).

قلت : أمّا قضية الأصل فمرتفعة بكونه عبادة أو جزءاً من العبادة ، وكلّ عبادة وجزء من عبادة لا يتحقّق فيه الامتثال والخروج من العهدة إلّا بنيّة بالإجماع والنصوص المستفيضة.

وأمّا إن نيّة الصلاة اشتملت عليه فهو محقّق لوجوب النيّة فيه لا رافعاً له ، وإن أراد النيّة المختصّة به فهو ساقط ؛ لاتّفاق النصّ والإجماع على عدم وجوب إفراد

ص: 92

جزء من الصلاة بنيّة ، بل الظاهر عدم جوازه في العبادة الواحدة ، بل ربّما كان ذلك مبطلاً ، كما إذا خصّ كلّ جزء بنيّة غير ملاحظ فيها ما سواه ؛ لخروجه حينئذٍ عن المعلوم من تكليف الشارع ، فهو تلاعب أو شبهه.

وأمّا إن جميع العبادات لا يتوقّف عليها الخروج ، بل الانفصال منها كافٍ ، فنحن لا نقول هنا بوجوب نيّة الترك ، بل بوجوب نيّة جزء من الصلاة ، وهو فعل لا ترك ، ولا نعني بوجوب نيّته فيه إلّا وجوب نيّة فعل المخرج.

وأمّا إن مناط النيّة الإقدام على الأفعال لا الترك لها فحقّ ، لكن لا ينفعه ، لأنا لا نوجب إلّا نيّة الإقدام على فعل المخرج.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ومبنى الوجوب على أنه جزء من الصلاة كما اختاره المرتضى (1) : ، أو خارج عنها ، فعلى الأوّل يتوجّه عدم نيّة الخروج به ، وعلى الثاني يتوجّه وجوب النيّة ) (2).

قلت : هذا لو كان يجب إفراده بنيّة ، ونعني بعدم توجّه النيّة عدم إفراد الجزء بها ، ونحن لا نقول به ، بل نقول : هو جزء يجب إدخاله في نيّة الصلاة بجميع أجزائها كغيره من الأجزاء ، ولا قائل بصحّة فعل من الصلاة لا بنيّة.

وأمّا على فرض الخروج والوجوب ، فلا شكّ في وجوب إفراده بنيّة حينئذٍ ؛ لأنه عمل ، بل عبادة.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ولأن الأصحاب وخصوصاً المتأخّرين يوجبون على المُعتمِر والحاجّ نيّة التحلّل بجميع المحلّلات ، فليكن التسليم كذلك ؛ لأنه محلّل من الصلاة بالنصّ ) (3) ، انتهى كلامه ، رفع اللّه مقامه.

قلت : لا نعرف من مذهب الأصحاب في محلّلات الحجّ والعمرة وهي جميع أفعالهما بعد عقد الإحرام إلّا قصد الفعل بعينه ك- : أطوف بهذا البيت سبعة أشواط ،

ص: 93

مع باقي مشخّصات المنوي ، ولا نعرف من نصّ على أنه يجب في نيّة الطواف مثلاً لأتحلّل به من الإحرام ، وعلى فرضه فليس هو بمحلّل ، وإنما المحلّل ؛ إمّا جميع الأفعال بفرضها كالشي ء الواحد ، وهذا لا يتمّ إلّا بتكلّف بعيد ؛ لأنها عبادات متعدّدة متباينة ، وعلى فرضه فالطواف مثلاً جزء محلّل لا محلّل ، فيمتنع نيّة التحلّل به من حيث هو.

أو نقول : المحلّل هو آخر جزء من أجزاء الأفعال ، كالتقصير مثلاً في المتمتّع بها على المشهور من جزئيّته ، وعليه فقس غيرها.

ولنا أيضاً مع فرض ما ذكر منع كون السلام من قبيل محلّل النُّسكَيْن ، فمساواته له يكون قياساً.

وبالجملة ، فنحن نقول : التسليم واجب من واجبات الصلاة ، فلا بدّ من شمول نيّة الصلاة له ودخوله فيها كشمولها لغيره من أجزائها الواجبة ، أي يجب أن ينوي فعله كغيره ، ولا يضرّ اعتقاد أنه جزء مخرج ، أي أن بكماله تكمل الصلاة ويخرج المصلّي منها.

وأمّا إنه يجوز فعله لا بنيّة أصلاً فالنصّ والإجماع من غير معارض يمنعه ؛ لأنه عبادة وعمل لا يصحّ ولا يتحقّق من حيث هو جزء من الصلاة إلّا بنيّة.

وأمّا أنه يجب إفراده بنيّة من بين أمثاله من واجبات الصلاة فكلّا ؛ لأن ذلك يستلزم إخراجه عن نيّة الصلاة الكلّيّة البسيطة الشاملة لجميع أجزائها ، وهذا مفسد للصلاة ؛ لأنها عبارة عن جميع أجزائها ، فإذا أُفرِدَ بنيّة لم تكن النيّة المتّصلة بأوّلها نيّة للصلاة ، بل لبعضها ، ولأنها عبادة واحدة ، فإذا أُفرد هذا الجزء بنيّة لم يكن ما فرض أنه واحد واحداً.

نعم ، على فرض القول بأنه خارج يجب إفراده بنيّة ؛ لأنه عمل مستقلّ. واللّه العالم بحقيقة أحكامه.

ص: 94

[ الثالث (1) ] : فرّع الشهيد : في ( الذكرى ) هنا بعد العبارة التي ذكرناها فروعاً قال رحمه اللّه : ( أحدها : إن قلنا بوجوب نيّة الخروج فهي بسيطة لا يشترط فيها تعيين ما وجب تعيينه في نيّة الصلاة ؛ إذ الخروج إنما هو عمّا نواه وتشخّص.

ويحتمل أنه ينوي الوجوب والقربة لا تعيين الصلاة والأداء ، فإن الأفعال تقع على وجوه وغايات ، وأمّا تعيين الصلاة والأداء فيكفي فيه ما تقدّم من نيّتها وإرادة الخروج عنها الآن ) (2).

قلت : هذا التفريع إنما يتحقّق على ملاحظة إفراد السلام بنيّة تخصّه وملاحظة الخروج به ، وقد أعلمناك أنه لا يجب ذلك ، بل ربّما ضرّ ، وإنما هو جزء من الصلاة لا يجب فيه غير ما يجب في سائر أجزائها الواجبة ، وهو قصد الإتيان به مع العلم بأنه الجزء الذي تتمّ بفعله الصلاة ويتحقّق الخروج منها ، فدخوله في نيّة الصلاة الجُمَليّة البسيطة كافٍ عند التفات النفس لوصفه العنواني عند الإتيان به تقصد الإتيان به ملاحظاً وجوبه وجزئيّته وأنه كغيره من أمثاله من أجزائها ، فإنك تنوي في النيّة الإجماليّة الإتيان بذكر الركوع الواجب ، وحين فعله تقصد ذلك ، وهو الإتيان بالذكر المقصود وأنه جزء منها ، وجزء من الركوع واجب ، وعليه فقس.

ووقوع الأفعال على وجوه وغايات ممّا لا شكّ فيه ، وغاياتها الباعثة عليها هي روح نيّاتها ، ومن أجل ذلك وجب ملاحظة الوجوب والقربة والأداء ، وأنه جزء من صلاة كذا ؛ فإنه جزء من عمل يجب ملاحظة ذلك في جميعه ، فلا معنًى ؛ لأنه يجب في نيّة المغرب مثلاً قصد الوجوب والأداء والقربة بفعل فرض المغرب كلّه ، ولا يجب ملاحظة ذلك في جزء من هذه الجملة التي وجب في جميعها ذلك.

نعم ، لا يجب فيه ملاحظة أنه مخرجٌ من كلّ جزء جزءاً على حدة ، بل لا يجوز ذلك ، فإنه خلاف المفهوم من الشارع ؛ لأنه لا يطابق الواقع ، فإنه آخر الصلاة من

ص: 95

حيث جملتها لا آخر كلّ جزء على حدة ، وإنما الخروج من كلّ جزء بكماله.

وقوله رحمه اللّه : ( إنه يكفي في تعيين الصلاة والأداء ما تقدّم من نيّتها وإرادة الخروج منها الآن ) يومئ إلى ما ذكرناه ؛ إذ لا يتمّ إلّا على ما قرّرناه ، فلا تغفل.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( الثاني : إن اعتبرنا نيّة الخروج وعيّن الخروج عن صلاةٍ ليس متلبّساً بها ؛ فإن كان عمداً بطلت الصلاة بفعل مناقضها ، وإن كان غلطاً ففيه إشكال منشؤُه النظر إلى قصده في الحال فتبطل الصلاة ، وإلى أنه في حكم الساهي ، والأقرب صحّة الصلاة إن قلنا بعدم نيّة الخروج ؛ لأنها على ما افتتحت عليه.

وإن قلنا بوجوب نيّة الخروج احتمل ذلك أيضاً ، صرفاً للنيّة إلى الممكن ، وأن الغالط كالقاصد إلى ما هو بصدده ، وإن كان سهواً فالأقرب أنه كالتسليم ناسياً في أثناء الصلاة ، فيجب له سجدتا السهو ، ثمّ يجب التسليم ثانياً بنيّة الخروج.

ولو قلنا : لا يجب نيّة الخروج ، لم يضرّ الخطأ في التعيين نسياناً كالغلط ، أمّا العمد فمبطل على [ تقديري (1) ] القول بوجوب نيّة الخروج والقول بعدمه ، وكذا لو سلّم بنيّة عدم الخروج به فإنه يبطل على القولين ) (2).

قلت : هذا أيضاً تفريع على أفراده بنيّة ، وإلّا فلا يتصوّر أن يقصد المصلّي لفرض الظهر مثلاً أني أُسلّم في فرض المغرب. أو : أن الآن آخر جزء منها. لا بنيّة العدول إلى الأُخرى في حال يصحّ فيه ذلك.

غاية ما يمكن تصوّره أن يقصد : [ إني (3) ] أُسلّم تسليماً ليس هو تسليم الصلاة التي أنا متلبّس بها الآن. وهذا مبطل للصلاة قطعاً ؛ لأنه تلاعب ، ولأنه يستلزم قصد الخروج منها وإبطالها ، ولأنه لا خلاف في أنه إذا تعمّد التسليم في أثناء الصلاة بطلت ، وهذا كذلك.

ص: 96

وهذا الإبطال يتمشّى على القول بالجزئيّة والخروج ، ويلزم القول بالاستحباب عدم البطلان ، ولا أظنّ أحداً يقول به من الفرقة ، لما يلزم من موافقة أبي حنيفة.

أمّا الغالط فإن أراد به مَنْ كان مستحضراً عند التسليم أني في فرض الظهر مثلاً وقصد تسليمها والنقش حينئذٍ في ذهنه بدل حروف فرض الظهر حروف فرض المغرب مثلاً ، فلا شكّ أنه لا يضرّه ؛ لعدم اعتبار ذلك في النيّة شرعاً.

وإن كان أراد به من توهّم أنه في فرض العصر مثلاً ، والحال أنه في الظهر مثلاً ، فهذا هو السهو بعينه ؛ لعدم ظهور مباينة هذا لأقسام السهو ، والظاهر أن صلاته حينئذٍ صحيحة ، اكتفاءً بنيّة السابقة البسيطة الشاملة لجميع أجزاء الصلاة ، وهذا من باب رفع عن أُمّتي الخطأ والنسيان (1) ومن باب إنّ الصلاة على ما افتتحت عليه (2) كما جاء في غير خبر ، وموردها من قام ونوى فرضاً فذهل في أثنائه فظنّ أنه في نفل ، فهي من باب المسألة المبحوث عنها ؛ لعدم الفرق ، فلا إشكال.

ولا تتوقّف الصحّة حينئذٍ على القول بعدم وجوب نيّة الخروج. نعم ، الأحوط إعادة السلام ، وسجود السهو بعده.

ووجه عدم الإعادة والسجود أن الظاهر قصد التسليم فيما دخل فيه من الصلاة والخروج بفعله منها ، وإنما ذلك من خطأ الوهم ، كما أنه إذا كان في فرض فتوهّم أنه في نفل فسجد إنما يقصد السجود فيما دخل فيه وإن وهم أنه نفل ، وهذا كافٍ ، واللّه رؤوف بالعباد ، وباقي كلامه واضح.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( الثالث : وقت النيّة على القول بوجوبها عند التسليم مقارنة له ، فلو نوى الخروج قبل التسليم بطلت الصلاة لوجوب استمرار حكم النيّة ، ولو نوى قبله الخروج عنده لم تبطل ؛ لأنه قضية الصلاة ، إلّا إنه لا تكفيه

ص: 97

هذه النيّة ، بل تجب عليه النيّة مقارنة لأوّله ) (1).

قلت : وهذا أيضاً تفريع على وجوب إفراده بنيّة ، وقد عرفت ما فيه ، وعلى هذا فكلامه حقّ ، وهو واضح.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( الرابع : هذه النيّة لا يجب التلفّظ بها قطعاً ؛ لاشتمالها على ألفاظ ليست من أذكار الصلاة ، وكذا نيّة العدول في [ أثناء (2) ] الفريضة إلى فريضة أُخرى لا يجوز التلفّظ بها وإن جاز التلفّظ بالنيّة في ابتداء الصلاة ) (3).

قلت : هكذا في النسخة التي بين يدي ، والظاهر وجوب إبدال لفظ ( لا يجب ) ب- ( لا يجوز ) ؛ لما ذكره رحمه اللّه من التعليل ، ولا خصوصيّة لهذا الجزء من أجزاء الصلاة بذلك ، بل هو جارٍ في جميع أجزائها الواجبة والمندوبة ، فلو لاحظ نيّة الركوع أو ذكره مثلاً عند الإتيان به وتلفّظ بها بطلت ، وكذا كلّ جزء.

وأراد بالفرض المعدول عنه وإليه هنا هو فروض الصلاة ، ولو عبّر به لكان أوْلى ، فإن الفرض أعمّ من ذلك ، ولا يجري البطلان بالتلفّظ بنيّة العدول في كلّ عدول من فرض إلى فرض ، فلو عدل من العمرة إلى الحجّ وتلفّظ بنيّته لم يبطل النسك إجماعاً ، والمراد ظاهر ، والمناقشة في العبارة بعد ظهور المراد هيّن.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( الخامس : لو تذكّر في [ أثنائها (4) ] صلاة سابقة وجب العدول إليها ، والأقرب أنه لا يجب فيه تجديد نيّة الخروج ، ولا إحداث نيّة التعيين في الخروج لهذهِ الصلاة التي فرضه الخروج منها ، كما لا يجب في الصلاة المبتدأة التعيين ؛ لأن نيّة [ العدول (5) ] صيّرت التسليم لها.

وهذا العدول إنما يتمّ لو قلنا بأن التسليم جزء من الصلاة ، ولو حكمنا بخروجه لم يجزِ قطعاً ) (6) ، انتهى.

ص: 98

قلت : معنى العدول إلى السابقة أنه ينوي العصر فيذكر أنه لم يصلّ الظهر مثلاً ، أو ينوي الحاضر فيذكر أن عليه فائتة في أثناء المنويّة أوّلاً فيعدل ، أي ينوي أن ما فعلته ممّا نويتها من الأُولى أو الفائتة هو من المعدول لها ، ويأتي ببقيّتها بنيّة أنها من المعدول إليها.

إذا عرفت هذا فاعلم أن في عبارته ما لا يخفى :

أمّا أوّلاً ؛ فلأن تذكّر السابقة في أثناء السلام عليكم نادر بعيد جدّاً كما مرّ.

وأمّا ثانياً ؛ فلأنه على تقديره فالأظهر أنه حينئذٍ يقصد أن ما سبق منه قبل التذكّر ، وما يأتي منه بعده للسابقة وجزء منها ، كما هو الشأن في سائر أجزاء المعدول منها وإليها ، فلا بدّ حينئذٍ من تعيين المعدول إليها وتوجّه القصد بما بقي إليها ، وإلّا لم يتحقّق العدول. ويحتمل أنه يعيده حينئذٍ من أوّله ، ويسجد للسهو لما أتى به منه ؛ لأنه حينئذٍ في القصد ظاهراً لم يتحقّق منه تسليم لأحدهما ، ولا يخلو من ضعف.

وأمّا ثالثاً ؛ فلأن نيّة تعيين السابقة لا بدّ منه ، وإلّا لم يتحقّق عدول ، وهذا هنا لا معنى له إلّا نيّة تعيينه بجزئيّته للسابقة ، فلا معنى للقول بأنه لا يجب إحداث نيّة التعيين به ؛ لأن نيّة تعيين السابقة صيّرت التسليم لها ، ولأن عبارته تعطي إمكان تعيينين ، وليس كذلك.

[ الرابع (1) ] قال في ( الذكرى ) : ( يستحبّ أن يقصد الإمام التسليم على الأنبياء والأئمّة والحفظة والمأمومين لذكر أُولئك وحضور هؤلاء ، والصيغة صيغة خطاب ، والمأموم يقصد بأُولى التسليمتين الردّ على الإمام ، فيحتمل أن يكون على سبيل الوجوب ؛ لعموم قوله تعالى : ( وَإِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها ) (2) ، ويحتمل أن يكون على سبيل الاستحباب ؛ لأنه لا يقصد به التحيّة ، وإنما

ص: 99

الغرض به الإيذان بالانصراف من الصلاة ، كما في خبر أبي بصير. (1) وجاء في خبر عمّار بن موسى : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن التسليم ما هو؟ فقال هو إذْنٌ (2) ، والوجهان ينسحبان في ردّ المأموم على مأموم آخر.

وروى العامّة عن سَمُرَة قال : أمرنا رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : أن نسلّم على أنفسنا (3) ، وأن يسلّم بعضنا على بعض (4).

وعلى القول بوجوب الردّ يكفي في القيام به واحد ، فيستحبّ للباقين ، وإذا اقترن المأموم والإمام أجزأ ولا ردّ هنا ، وكذلك إذا اقترن تسليم المأمومين تكافؤوا في التحيّة ، ويقصد المأموم بالثانية الأنبياء والحفظة والمأمومين ، وأمّا المنفرد فيقصد بتسليمه ذلك ، ولو أضاف الجميع إلى ذلك قصد الملائكة أجمعين ومَنْ على الجانبين من مسلمي الإنس والجنّ كان حسناً.

وقال ابن بابويه : يردّ المأموم على الإمام واحدة ، ثمّ يسلّم من جانبيه بتسليمتين (5). وكأنه يرى أن التسليمتين ليستا للردّ ، بل عبادة محضة متعلّقة بالصلاة ، ولمّا كان الردّ واجباً في غير الصلاة لم يكفِ عنه تسليم الصلاة ، وإنما قدّم الردّ لأنه واجب مضيّق ؛ إذ هو حقّ لآدمي.

والأصحاب يقولون : إن التسليمة تؤدّي وظيفتي الردّ والتعبّد به في الصلاة ، كما سبق مثله في اجتزاء العاطس في حال رفع رأسه من الركوع بالتحميد عن العطسة وعن وظيفة الصلاة.

وهذا يتمّ حسناً على القول باستحباب التسليم ، وأمّا على القول بوجوبه فظاهر الأصحاب أن الاولى من المأموم للردّ على الإمام ، والثانية للإخراج من الصلاة ،

ص: 100

ولهذا احتاج إلى تسليمتين.

ويمكن أن يقال : ليس استحباب التسليمتين في حقّه ؛ لكون الاولى ردّاً والثانية مخرجة ؛ لأنه إذا لم يكن على يساره أحد اكتفى بالواحدة عن يمينه وكانت محصّلة للردّ والخروج من الصلاة ، وإنما شرعيّة الثانية ليعمّ السلام على الجانبين ؛ لأنه بصيغة الخطاب ، فإذا وجّه إلى أحد الجانبين اختصّ به وبقي الجانب الآخر بغير تسليم ، ولمّا كان الإمام غالباً ليس على جانبيه أحد اختصّ بالواحدة ، وكذلك المنفرد ، ولهذا حكم ابن الجنيد (1) : بما تقدّم من تسليم الإمام إذا كان في صفّ عن جانبيه ) (2) ، انتهى.

وظاهره الميل إلى وجوب قصد الإمام التسليم على المأموم ، والمأموم قصد الردّ على الإمام ، وبعضهم على بعض.

وفاضل ( المناهج ) : لمّا أورد عبارة ( الذكرى ) بحروفها من غير مناقشة قال بعدها بلا فصل : ( ولا تتوهّم أنه إن كان يجب على المأمومين ردّ الإمام وجب على كلّ مَنْ سمع تسليم كلّ مصلّ ردّه ؛ لأنه يقصد بتسليمه المؤمنين ؛ لأن الإمام ينبغي أن يخصّ المأمومين بالتسليم من بين المؤمنين ثمّ يقصد سائرهم ، بخلاف غير المأموم فإنه غير مقصود بخصوصه ، على أن قصده المؤمنين غير معلوم ، بخلاف قصد المأمومين فإنه الظاهر ) ، انتهى.

قلت : ظاهره ك- ( الذكرى ) وجوب قصد الإمام التسليم على المأموم والمأموم الردّ على الإمام وبعضهم على بعض ، إلّا إن قوله : ( ثمّ يقصد سائرهم ) لم يظهر لي معناه ، فإن ( ثمّ ) تقتضي الترتيب مع التراخي ، والقصد سابق على التسليم قطعاً.

والوجه في أنه لا يجب الردّ على كلّ مَنْ سمع تسليم مُصَلّ غير المأموم أن قصارى الأمر استحباب قصد سائر المؤمنين مع جملة مَنْ يقصد بتسليمه ، ولا نعلم قائلاً بوجوب هذا القصد ، ولا دليلاً عليه ، والأصل عدمه ، والسامع لا يجب عليه الردّ ،

ص: 101

إلّا إذا تيقّن أنه مقصود بالسلام ، ولا قرينة تدلّ على قصده ، فلا يجب الردّ.

بل الظاهر أنه لا يشرع إلّا للمأموم ؛ لعدم الدليل على مشروعيّته حينئذٍ ، ولأنه خلاف عمل المسلمين في سائر الأزمان والأصقاع ، كما لا يخفى.

ثمّ قال رحمه اللّه بعد قول ( الروضة ) : ( فليقصد بالأُولى الردّ على الإمام ) (1) - : ( لأنه حقّ آدمي أداؤه واجب مضيّق ، ولكن ينافيه الإيماء إلى اليمين كما لا يخفى ، بل الأوْلى أن يقصد بالأُولى الردّ مضافاً إلى مقصده. وقال في ( البيان ) : ( الظاهر أن ردّ السلام هنا غير واجبٍ ؛ لعدم قصد المصلّي التحيّة المحضة ) (2) أقول : ولو سلّم ، فلمّا لم يكن القصد واجباً لم يتيقّن المأموم قصده ، فلم يعلم بما يوجب الردّ ) ، انتهى.

قلت : لا ينافيه الإيماء إلى اليمين لوجهين :

أحدهما : أنه حينئذٍ تعبّد محض.

والثاني : أن العلّة في هذا الإيماء إدخال الكاتبين في التسليم ، كما صرّح به بعض الأخبار (3) ، فلا منافاة بين وجوب ردّ المأموم لأنه مسلّم عليه وبين الالتفات.

ومعنى عدم قصد المصلّي التحيّة المحضة إنه يقصد التحيّة بجزء من الصلاة ، فهو تحيّة وجزء ، وأنت خبير بأن قصد الجزئيّة مع قصد التحيّة لا ينافي وجوب الردّ.

نعم ، إن قلنا : إن قصد التحيّة بالسلام للمأموم غير واجب ، توجّه عدم وجوب الردّ ؛ لعدم تيقّن المأموم أن الإمام سلّم عليه ، بل على هذا لا يظهر وجه لمشروعيّة الردّ بمجرّد الاحتمال الإمكاني ، مع عدم إمكان إطلاق المأموم على قصد الإمام ، فالاستحباب حينئذٍ يحتاج إلى دليل ، فأمّا الوجوب إن قلنا بوجوب قصد الإمام التسليم على المأموم ، أو عدم مشروعيّة قصد الردّ إن لم نقل به.

والتحقيق أن نقول : الذي يظهر لي بعد تدبّر الأخبار واستشهاد الاعتبار أن المنفرد والإمام والمأموم يلزمهم قصد التسليم على محمّد وآل محمَّد صلى اللّه عليه وآله : ، وذلك أنه

ص: 102

لا ريب في أن التسليم تحيّة ودعاء لمخاطب ، وقد ثبت الأمر به من الشارع على سبيل الوجوب ، وأنه تعبّد كلّ مكلّف بالصلاة به على وجه الجزئيّة من الصلاة ، فلا بدّ أن يُقْصَدَ به مُحيّا مدعوّ له مُسلّمٌ عليه وإلّا لخرج عن مقاصد الحكمة وأُلحِقَ بكلام مَنْ لا قصد له ، وحاشا الحكيم أن يتعبّد العبيد بمثله.

وأيضاً ، فهو كلام خطابي إنشائي موضوع لمعنًى فلا بدّ له من قصد مخاطب معنيّ به ، وإلّا لخرج عن محاورات العقلاء ومقاصد الإنشاءات أو موضوعاتها.

والدليل على وجوب قصد محمّد : وآله الأطياب أنه هم الذين وجب تقديم ذكرهم قبل التسليم بالصلاة عليهم التي هي تجديد العهد المأخوذ لهم في الذرّ والأظلّة فهم بها حضور ، فيخاطبون خطاب الحاضر فهم المدلجون بين يدي كلّ مدلج ، والباب الذي يصعد منه إلى اللّه كلّ عمل صالح ، وهم الذين يعرضون أعمال الخلائق على اللّه ، وهم الوجه الذي تقصد به القربات وتتوجّه إليه الصالحات ، وهم الميزان الذي توزن به الأعمال ، فالصلاة الواجبة في الصلاة عليهم والتسليم الواجب فيها لهم وعليهم ؛ لأنهم قبلة كلّ عمل صالح ، بل هم المخاطبون والمخاطبون بالصالحات.

ويؤيّده بل يدلّ عليه ما جاء في تفسير قوله تعالى : ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) (1) مِنْ أن المراد الصلاة عليه والتسليم عليه وله ، فهو أمر ، والأمر للوجوب ، ولا صلاة ولا سلام عليه واجب إلّا في الصلاة ، فتدبّر ، وتفهّم تفهم.

ويستحبّ للمصلّي إدخال المَلَكَيْنِ الكاتبين في قصد التسليم استحباباً مؤكّداً ؛ لدلالة بعض الأخبار عليه ، وأن يقصد أيضاً سائر الأنبياء والملائكة ، فإنهم عباد اللّه الصالحون ، ولكن بالتبعيّة لمحمّد : وآله صلى اللّه عليه وآله ، فهم المعنيّون أوّلاً وبالذات ب- : « السلام علينا » وعلى عباد اللّه الصالحين.

ويتأكّد الاستحباب إن قدّم ذكرهم قبل التسليم بالصلاة والتسليم عليهم ، ولا

ص: 103

يجب ذلك ؛ لأنه لا يجب ذكر غير محمّد وآل محمّد : صلّى اللّه عليه وعليهم - بالصلاة والسلام في الصلاة ، ولكن استحباب ملاحظة إدخال الملكين وسائر الأنبياء وعباد اللّه الصالحين من الملائكة وغيرهم حينئذٍ ، إنما هو من باب استحباب أفضل فردَي الواجب التخييري ، فافهم.

وإن الإمام يجب عليه مع هذا إدخال المأموم في قصد التسليم أيضاً.

وظاهر ( الذكرى ) (1) أن وجوب عنايتهم بالتسليم مذهب الأصحاب ، فتدبّرها.

ويدلّ عليه من الأخبار مثل ظاهر صحيح زرارة : وفضيل : ومحمّد بن مسلم : عن أبي جعفر عليه السلام : إذا كان صلاة المغرب في الخوف فرّقهم فرقتين الخبر.

إلى أن قال فتمّت للإمام ثلاث ركعات ، وللأوّلين ركعتان في جماعة ، وللآخرين واحدة (2) ، فصار للأوّلين التكبير وافتتاح الصلاة ، وللآخرين التسليم (3) ، فإن المراد به التسليم عليهم.

ويدلّ عليه صريحاً حسنة الحلبي : أو صحيحته : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن صلاة الخوف قال يقوم الإمام وتجي ء طائفة من أصحابه فيقومون خلفه ، وطائفة بإزاء العدو ، فيصلّي بهم الإمام ركعة ، ثمّ يقوم ويقومون معه ، فيمثل قائماً ويصلّون هم الركعة الثانية ، ثمّ يسلِّم بعضهم على بعض ، ثمّ ينصرفون فيقومون مقام أصحابهم ، ويجي ء الآخرون فيقومون خلف الإمام فيصلِّي بهم الركعة الثانية ، ثمّ يجلس الإمام فيقومون هم فيصلّون ركعة أُخرى ، ثمّ يسلِّم عليهم فينصرفون بتسليمه (4).

ومثل خبر ابن اذَيْنة : عن الصادق عليه السلام : في حديث المعراج قال ثمّ التفتَ فإذا بصفوف من الملائكة والمرسلين والنبيّين يعني : بعد أن صلّى هناك بهم فقيل : يا محمّد : ، سلّم عليهم ، فقال : السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته (5). وهو صريح في وجوب تسليم الإمام

ص: 104

على المأموم ، فيجب قصدهم مع القصد الأوّل.

ومثل ظاهر رواية أبي بصير : عن الصادق عليه السلام : قال فيها ثمّ تُؤذِنُ القومَ يعني : المأمومين فتقول وأنت مستقبل القبلة : السلام عليكم (1).

ومثل ظاهر موثّقة يونس بن يعقوب ، قلت لأبي الحسن الأوّل عليه السلام : صلّيت بقومي صلاة فقمت ولم أُسلّم عليهم ، نسيت ، فقالوا : ما سلّمت علينا قال ألَمْ تسلِّم وأنْت جالس؟ قلت : بلى. قال فلا شي ء عليك ، ولو شئت حين قالوا لك ، استقبلتهم بوجهك فقلت : السلام عليكم (2).

فظاهرها أن الإمام يسلّم على المأموم وأنه معهود بينهم لا يعرفون سواه.

وهذه الرواية أوردها في ( البحار ) من ( قرب الإسناد ) بهذا اللفظ ، ثمّ قال : ( روى الشيخ (3) : أيضاً هذا الخبر في الموثّق عن يونس : ، وفيه ولو نسيت حين قالوا ولعلّ ما هنا أصوب ) (4) ، انتهى.

قلت : الظاهر منه أنه نسي إسماعهم التسليم لا أصله بقرينة قوله ألَمْ تسلِّم وأنت جالس يعني : عليهم ، كما هو ظاهره ، فإذن نسخة ( تهذيب الأحكام ) أيضاً تكافئ نسخة ( قرب الإسناد ) في الصواب.

ومثل ما رواه الصدوق : في ( العلل ) و ( العيون ) بسنده من ( علل الفضل ) عن الرضا عليه السلام : فإن قال قائل : فَلِمَ جعل التسليم تحليل الصلاة ولم يجعل بدله تكبير أو تسبيح أو ضرب آخر؟ قيل : لأنه لمّا كان في دخول الصلاة تحريم الكلام للمخلوقين والتوجّه للخالق ، كان تحليلها كلام المخلوقين والانتقال عنها بدء المخلوقين من الكلام أوّلاً بالتسليم (5).

فدلّ الخبر على أنه يراعي فيه خطاب مخاطب مخصوص به ، وأحقّ مَنْ

ص: 105

يخاطب به من وجب ذكره قبله ، وهو مَنْ لا يغيب عنه أحد من الخلق ، فإنه سبيل جميع الخلق إلى اللّه ومَنْ إليه إيابهم وعليه حسابهم. والمأموم ، فإنه قد ربط صلاته بصلاة الإمام ، وهو من شفعائه إلى اللّه فيها ، فيلزم الإمام الشفاعة له بالسلامة فيها باللفظ ، كما أنه شفيعه فيها بالمعنى. ثمّ بعدهما من ذكر من عباد اللّه الصالحين من النبيّين والمرسلين والملائكة ، خصوصاً الكرام الكاتبين.

ومثل ما رواه الصدوق : في ( العلل ) بسنده عن المفضّل بن عمر : قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن العلّة التي من أجلها وجب التسليم في الصلاة ، فقال لأنه تحليل الصلاة.

قلت : فلأيّ علّة يسلّم على اليمين ولا يسلّم على نبيّنا قال لأن الملك الموكّل الذي يكتب الحسنات على اليمين ، والذي يكتب السيّئات على اليسار ، والصلاة حسنات ليس فيها سيّئات ، فلها يسلِّم على اليمين دون اليسار.

قلت : فَلِمَ لا يقال : السلام عليك ، والملك على اليمين واحد ، ولكن يقال السلام عليكم؟.

قال ليكون قد سلّم عليه وعلى مَنْ على اليسار ، وفضّل صاحب اليمين عليه بالإيماء إليه.

قلت : فَلِمَ لا يكون الإيماء في التسليم بالوجه كلّه ، ولكن كان بالأنف لمن يصلّي وحده ، وبالعين لمن يصلّي بقوم؟ قال لأن مقعد الملكين من ابن آدم الشِّدْقَيْنِ (1) ، فصاحب اليمين على الشِّدْقِ الأيمن ، وتسليم المصلّي عليه ليثبت له صلاته في صحيفته.

قلت : فَلِمَ يسلّم المأموم ثلاثاً؟ قال تكون واحدة ردّاً على الإمام ، وتكون عليه وعلى ملائكته. وتكون الثانية على مَنْ على يمينه ، والملكين الموكّلين به. وتكون الثالثة على مَنْ على يساره وملائكته الموكّلين به ، ومَنْ لم يكن على يساره أحد لم يسلِّم على يساره ، إلّا أنْ يكون يمينه إلى الحائط ويساره إلى المصلِّي معه خلف الإمام فيسلّم على يساره.

قلت : فتسليم الإمام على مَنْ يقع؟ قال على ملائكته والمأمومين ، يقول لملائكته :

ص: 106

اكتبا سلامة صلاتي ممّا يفسدها ، ويقول لِمَنْ خَلْفَهُ : سلّمتم وأمِنْتُم من عذاب اللّه عزوجل.

قلت : فَلِمَ صار تحليل الصلاة التسليم؟ قال لأنه تحيّة المَلَكَيْنِ ، وفي إقامة الصلاة بحدودها وركوعها وسجودها وتسليمها سلامة العبد من النار يوم القيامة ، وفي قبول صلاة العبد يوم القيامة قبول سائر أعماله ، فإذا سلمت له صلاته سلمت له جميع أعماله ، وإن لم تسلم له صلاته وردّت عليه ردّ ما سواها من الأعمال الصالحة (1).

فقد دلّ هذا الخبر على ما دلّ عليه الخبر الذي قبله من وجوب قصد الخطاب بالتسليم لمعيّن ، وعلى استحباب إدخال الملكين في القصد ، وعلى وجوب قصد المأموم مع من يجب قصده ، خصوصاً مع ملاحظة غيره معه من الأدلّة ، وعلى وجوب قصد الإمام مع مَلَكَيْهِ تبعاً له بالردّ ، كما هو شأن ردّ السلام في غير الصلاة.

ومثل خبر عبد اللّه بن الفضل المروي : في ( المعاني ) : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام : عن معنى التسليم في الصلاة ، فقال التسليم علامة الأمْنِ ، وتحليل الصلاة ، قلت : وكيف ذلك جعلت فداك؟ قال كان الناس فيما مضى إذا سلّم عليهم وارد أمِنُوا شرَّه ، وكانوا إذا ردّوا عليه أمِن شرَّهم ، وإن لم يسلِّم عليهم لم يأمَنُوه ، وإن لم يردّوا على المسلم لم يأمنهم ، وذلك خُلُقٌ في العرب ، فجعل التسليم علامة للخروج من الصلاة وتحليلاً للكلام وأمناً من أن يدخل في الصلاة ما يفسدها ، والسلام اسم من أسماء اللّه عزوجل ، وهو واقع من المصلِّي على ملكي اللّه الموكّلين به (2).

فقد دلّ هذا الخبر على أن السلام مقصود به خطاب مسلّم عليه ، وأنه يستحبّ ملاحظة الملكين في الخطاب بالتسليم ، لكنّه استحباب عينيّ لأنه أفضل فردي المخيّر ؛ لاستحالة أن يجمع بين المندوب بالذات والواجب بالذات في نيّة واحدة وجوباً أو ندباً.

ودلّت هذه الأخبار كلّها وغيرها على أن المراد بإطلاق الأمر بالتسليم هو التسليم المتعارف بين الناس ، وهو السلام عليكم ، أو وما يتبعها.

ص: 107

وأن المأموم يجب أن يقصد بالسلام مع من خصّ من اللّه بقصد الصلاة أوّلاً وبالذات ، ولم يشرع لغيره إلّا تبعاً له ، وهو من لا يغيب عنه مصلّ ، ولو غاب عن مصلّ لم يصلّ ، فالصلاة منه وله وعليه الصلاة والسلام ، والتسليم له ومنه بدأ وإليه يعود الردّ على الإمام وعلى مَلَكَيْه تبعاً له.

ويستحبّ له أيضاً أن يلاحظ مع ذلك من يستحبّ له الصلاة والسلام عليهم هنالك ، وهم جميع عباد اللّه الصالحين من النبيّين والمرسلين والملائكة أجمعين ، وخصوصاً المقرّبين.

وإن كان مع المأموم مأموم آخر وجب ملاحظة الردّ عليه بتسليمه أيضاً إن سبقه بالتسليم ، وإلّا استحبّ له التسليم على غيره من المأمومين مرّة أُخرى ، فإن اتّفقوا دفعةً فالظاهر التكافؤ ولا يجب الردّ ، وكذا لو اقترن تسليم الإمام والمأموم كما صرّح به في ( الذكرى ) (1).

ويكفي كلّ من الإمام والمأموم تسليم واحد يقصد به جزئيّة الصلاة والتسليم على من يخاطبه به وتتأدّى به الوظيفتين.

ويدلّ على وجوب قصد المأموم الردّ على الإمام بعد تحقّق وجوب قصد الإمام التسليم على المأموم كلّ ما دلّ على وجوب ردّ السلام ، من إجماع الأُمّة ، والنصوص المستفيضة المضمون (2) من غير معارض ولا استثناء هذا الفرد منه.

فإن جميع ما ذكرناه من الأخبار هنا وفيما سبق ، غير ما استدلّ به القائل بالاستحباب يدلّ على أن المراد بتسليم الصلاة هو تحيّة الإسلام المعروفة ، وأنه فرد منه ، وخصوص خبر المفضّل المذكور عن قريب (3) ، فيراعى فيه جميع ما يجب مراعاته في تحيّة الإسلام ، وجميع تلك الأحكام لفظاً وهيئة وقصداً ، ويخصّ هنا

ص: 108

بزيادة قد عرفتها ، والسلام.

وأمّا كفاية تسليمة واحدة وعدم وجوب أكثر منها ، فلا يظهر فيه خلاف ، ومن هنا يعلم أنه لو اتّفق الإمام والمأموم أو المأمومون دفعة كفى تسليم واحد للوظيفتين ؛ ولتكافؤهما حينئذٍ كما ذكره في ( الذكرى ) (1).

واعلم أن جميع ما ذكرناه يجزي فيه ما يجزي في سائر أجزاء الصلاة الواجبة أو المندوبة ، من النيّة الإجماليّة البسيطة الواقعة مقارنة للتحريمة المستديمة إلى آخر الصلاة ، فيجزي في هذا ما يجزي في غيره ، من غير فرق ؛ لأنه جزء منها. وذهول الفكر ودهشته ما لم يخرج به المصلّي عن القصد بالكلّيّة لا يضرّ ، ويجب على الجاهل التعلّم.

[الخامس : (2) ] المشهور في كتب الفتوى أن الإمام والمنفرد يسلّم كلّ منهما تسليمة واحدة تجاه القبلة ، ويومئ بصفحة وجهه إلى يمينه ، والمأموم كذلك ، إلّا أن يكون على يساره مأموم فحينئذٍ يستحبّ له تسليمة اخرى يومئ فيها بصفحة وجهه إلى يساره.

وجعل ابنا بابويه (3) : الحائط عن يساره بمنزلة المأموم.

وحكم في ( الفقيه ) (4) بثلاث تسليمات حينئذٍ ، وإن لم يكن عن يساره أحد من المأمومين ولا حائط فتسليمتان.

فأمّا أنه لا يجب على المصلّي منفرداً كان أو إماماً أو مأموماً إلّا تسليمة واحدة ، فالدليل عليه الأصل والإجماع والنصّ.

ففي صحيحة محمّد بن مسلم : وزرارة : ومُعَمّر بن يحيى : وإسماعيل : ، جميعاً عن

ص: 109

أبي جعفر عليه السلام : أنه قال يسلّم تسليمة واحدة إماماً كان أو غيره (1).

وفي الإمام والمأموم إذا لم يكن على يساره أحد مع هذا صحيحة منصور بن حازم : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : الإمام يسلِّم واحدة ، ومَنْ وراءه يسلّم باثنتين ، فإن لم يكن على يساره (2) أحد سلّم واحدة (3).

وفي المأموم مع هذا إذا لم يكن على يساره أحد رواية عَنْبَسَة بن مصعب : قال : سألت أبا عبد اللّه : سلام اللّه عليه عن رجل يقوم في الصفّ خلف الإمام ، وليس على يساره أحد ، كيف يسلّم؟ قال تسليمة عن يمينه (4).

والأخبار بهذه المضامين غير عزيزة.

وأمّا استحباب تسليمة ثانية للمأموم إذا كان عن يساره أحد من المأمومين ، فهذان الخبران وغيرهما من الأخبار (5) يدلّ عليه ، مع أنه لا يظهر فيه خلاف.

وفي ( المناهج ) بعد قول الشهيد : ( وإن كان على يساره أحد سلّم اخرى ) (6) يعني : المأموم قال : ( وإن لم يكن مصلّياً ؛ لكثير من الروايات ، منها : صحيحة منصور : ، الماضية آنفاً ، ومنها : صحيحة عبد الحميد بن عوّاض : عن الصادق : سلام اللّه عليه قال وإن كنت مع إمام فتسليمتين (7) ) ، انتهى.

قلت : لا يكاد يتحقّق الشكّ عند كلّ من يفهم لحن خطاب أهل البيت سلام اللّه عليهم في أن المراد ب أحد في مثل هذه الأخبار الناصّة على أنه إذا كان على

ص: 110

يسار المأموم أحد استحبّ له أن يسلّم اخرى - : هو أحد يصلّي معه مؤتمّاً بمن ائتمّ به ، وأنه لا يعني به كلّ شي ء ، وإلّا لشمل الحائط والبهيمة والملائكة والجانّ ، فعلى هذا يشرع لكلّ مأموم تسليمتان ؛ لأنه لا يخلو يساره عن أحد بالضرورة ، وبطلان هذا لا غبار عليه ، ولذلك لم نعلم أحداً من المصنّفين نصّ على هذا التعميم ، ولم يُذكر في خبر.

واستناده رحمه اللّه إلى الأخبار الكثيرة إنما هو في استحباب تسليمتين للمأموم إذا كان عن يساره أحد من المأمومين لإمامه ، كما يدلّ عليه علّة ذلك ، وهو الردّ على مَنْ على يساره مع سبقهم له بتسليم أو التسليم عليهم ، لما عرفت من أن المأموم يقصد الردّ على الإمام والتسليم على غيره من المأمومين أو الردّ عليهم ، ويشعر به استدلاله بصحيحة ابن عوّاض ، فلا تغفل.

الأمر بالسلام هنا إلّا على السلام عليكم ، وبهذا يتحقّق سقوط القول بتعيين السلام علينا ، وضعف القول بالتخيير جدّاً.

وأمّا ( إيماء المنفرد إلى القبلة ، ثمّ يومي بمؤخّر عينه إلى يمينه ) ، كما قال الشهيد في ( اللمعة ) (1) ، فقال الشهيد الثاني : في الشرح : ( أمّا الأوّل يعني : إيماءَهُ إلى القبلة - فلم نقف على مستنده ، وإنما النصّ والفتوى على كونه إلى القبلة بغير إيماء ، وفي ( الذكرى ) (2) ادّعى الإجماع على نفي الإيماء إلى القبلة بالصيغتين ، وقد أثبته هنا وفي ( النفليّة ) (3).

وأمّا الثاني يعني : إيماءَهُ بمؤخّر عينه فذكره الشيخ (4) : ، وتبعه عليه الجماعة ، واستدلّوا عليه بما لا يفيده ) (5) ، انتهى.

وفي ( المناهج ) بعد قوله : ( ثم يومي ) إلى آخره - : ( أي في آخر التسليم لا بعده ، وعبارات غيره من الأصحاب خالية عن هذا الترتيب ، وإنما يفتقر إليه إذا اعتبر الإيماء إلى القبلة ، فإنهما لا يجتمعان ، فيجب أن يجمع بين الخبرين الدالّ أحدهما على الإيماء إلى القبلة ، والآخر عليه إلى اليمين على هذا ، ولمّا كان الإيماء إليها لا وجه له لم يكن لهذا وجه.

واعتبر ابن إدريس (6) : الإيماء بالوجه إلى اليمين كالإمام ، وعكس بعضهم فاعتبر الإيماء بالعين في الإمام ، وبالوجه في المنفرد ) ، انتهى.

وعنى بالخبرين : رواية ابن عوّاض (7) : ، ورواية البزنطي : عن عبد الكريم : عن أبي بصير (8).

ص: 112

ويمكن أن يقال : إن الشهيد : في ( اللمعة ) و ( النفليّة ) إنما أراد بالإيماء إلى القبلة هو التسليم مستقبل القبلة ، بقرينة كلامه في ( الذكرى ) ، وبقرينة فتواه في جميع كتبه باستحباب نظره حال الجلوس للتشهّد إلى حِجْرهِ.

أو أراد به الإيماء بقلبه لا بوجهه الجسماني ، أي يكون حال تسليمه مشيراً بقلبه وقصده إلى القبلة ، وأراد مَنْ في جهتها.

أو أراد بالقبلة القبلة الحقيقيّة ، وهو مَنْ يستقبله حال صلاته بقلبه ، فلا تناقض في فتواه ، ولا خروج عن ظاهر فتوى غيره.

وقال أيضاً في ( المناهج ) : ( قوله : ( على كونه إلى القبلة ) (1) كرواية عبد الحميد بن عوّاض : عن الصادق عليه السلام : قال فإن كنت وحدك فواحدة مستقبل القبلة ). وقال أيضاً : ( قوله : ( وفي ( الذكرى ) ادّعى الإجماع ) (2) ) إلى آخره قال : ( لا إيماء إلى القبلة بشي ء من صيغتي التسليم المخرج من الصلاة بالرأس ولا بغيره إجماعاً ، وإنما المنفرد والإمام يسلّمان تجاه القبلة بغير إيماء ، وأمّا المأموم فالظاهر أنه يبتدئ به مستقبل القبلة ، ثمّ يكمله بالإيماء إلى الجانب الأيمن أو الأيسر. وهذه العبارة كما تدلّ على نفي الإيماء إلى القبلة مطلقاً تدلّ على الفرق بين المأموم وغيره باختصاص الإيماء إلى اليمين أو اليسار به.

واستفاد منها الشارح في ( روض الجنان ) (3) تبعاً للشيخ عليّ (4) : رحمه اللّه أن الإيماء بعد الفراغ من التسليم ، مع أنها صريحة في خلافه ، فإنه إنما جعل الإيماء في تكميل السلام لا بعده ، ولا شي ء في كلامه يوجب حمل ذلك على أن يقرن بين التكميل والإيماء ، فإن الذي نفى أن يكون بصيغة التسليم إنما هو الإيماء إلى القبلة. نعم ، يتوجّه عليه أن الفرق الذي اختاره لا وجه له ).

ص: 113

وقال : ( قوله : ( واستدلّوا عليه بما لا يفيده ) (1) ، وهو رواية البزنطي : عن عبد الكريم عن أبي بصير : عن الصادق : صلوات اللّه عليه قال إذا كنت وحدك فسلّم تسليمة واحدة عن يمينك (2) ، فإنه مع عدم نقاء السند إنما المتبادر منه أن يحوّل وجهه إلى اليمين ، لا أن يومئ بمؤخّر العين إليه ، إلّا إنهم لعلّهم أرادوا الجمع بينه وبين ما دلّ على الاستقبال ، فإن المراد به لا بدّ من أن يكون ما يقابل الكون عن اليمين أو الشمال ، لا ما ينافي ميل الوجه قليلاً إلى أحدهما ، فحينئذٍ لا بدّ من حمل هذه الرواية على إرادة الإيماء بالعين. وبَعْدُ فيه ما فيه ؛ لصحّة الرواية الأُولى دون هذه ، فلا تعارض بينهما حتّى يفتقر إلى الجمع ، وروى الصدوق : في ( العلل ) (3) مسنداً عن المفضّل بن عمر ) وساق الخبر المتقدّم.

ثمّ قال : ( وقد عمل بمضمونه الصدوق : في ( الفقيه ) (4) ، إلّا فيما سيأتي من أنه ينزّل الحائط عن اليسار منزلة الإنسان ، ويمكن أن تكون هذه الرواية متمسّكاً للعاكس القائل : إن الإمام يومئ بمؤخّر عينه والمنفرد بصفحة وجهه ، حملاً للإيماء بالأنف على ما قاربه من صفحة الوجه ، أو لأن الإيماء بصفحة الوجه يستلزم الإيماء بالأنف.

وأمّا ابن إدريس (5) : المسوّي بينهما في الإيماء بصفحة الوجه ، فالخبر الأوّل الذي حمله الأكثر على الإيماء بمؤخّر العين مع الذي يأتي يصلحان متمسّكاً له ) ، انتهى.

وهو حسن ، وأحسن منه حمل خبر أبي بصير (6) : على ميل الوجه إلى اليمين شيئاً قليلاً لا ينافي الاستقبال بالوجه ، كما يرشد إليه الإجماع والأخبار على عدم جواز تعمّد الميل به إلى محض اليمين أو الشمال ، فلا تنافي بين الخبرين ، ولعلّه مراد من

ص: 114

عبّر بالإيماء بمؤخّر العين ، ولا يخفى على أحد تلازم الإيماء بالأنف وصفحة الوجه ، وعدم إمكان انفكاك أحدهما عن الآخر ، فلا غَرْوَ (1) في التعبير عن أحدهما بالآخر ، فلا تغفل ولا تسارع إلى تغليط عالمٍ إلّا بعد الجهد في تصحيح مقاله.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( قوله : ( والإمام يومئ بصفحة وجهه يميناً ) (2) ؛ لصحيحة عبد الحميد بن عوّاض : عن الصادق : صلوات اللّه عليه قال إن كنت تؤمّ قوماً أجزأك تسليمة واحدة عن يمينك (3) ، والظاهر من الكون على اليمين الإيماء بصفحة الوجه ، ولا مانع من حمله عليه ، يلجئنا إلى تأويله بنحو ما مرّ في حديث المنفرد. ثمّ إنه ربّما يتوهّم من استحباب هذا الإيماء استحباب التسليم ، أو عدم جزئيّته للصلاة ، فإنه التفات ، ومثل هذا الالتفات في الصلاة مكروه ، وهو مندفع بجواز مخالفة هذا الجزء الواجب لها كسائر أجزائها ).

أقول : بل المانعُ من حمله على الإيماء بصفحة الوجه بحيث يخرج عن حدّ الاستقبال عرفاً قائم ؛ لأنه جزء ممّا يجب الاستقبال به كلّه ، واستثناء هذا الجزء يحتاج إلى دليل يقاوم النصوص المجمع على العمل بها في مطلق الصلاة ، فيجب صرف هذا إلى ما لا يخرجه عن ذلك ، وهو ما يتحقّق به مسمّى الإشارة بالوجه وهو أدقّ المَيْل ، وهو ما عبّر بعضهم عنه بالمَيْل أو الإشارة بالأنف لتلازمهما ، وبهذا يظهر أنه لا يدلّ على استحباب التسليم ولا على عدم جزئيّته ، فتأمّله.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( قوله : ( بمعنى أنه يبتدئ به ) (4) إلى آخره ، يعني أنه الذي أراده المصنّف ؛ لأنه لمّا اعتبر الاستقبال في المنفرد لزمه اعتباره في غيره ؛ إذ لا وجه لاعتبار ما دلّ على الاستقبال في البعض دون البعض ، وكما يمكن الجمع بين الأدلّة

ص: 115

بالترتيب الذي اعتبره يمكن في غيره فليعتبر.

وقال في ( المسالك ) : ( وينبغي أن يكون الإيماء بالصفحة بعد التلفّظ ب- : « السلام عليكم » إلى القبلة ، جمعاً بين وظيفتي الإيماء والاستقبال بأفعال الصلاة على تقدير كونه منها ) (1) ، انتهى.

يعني : أنه يدوم مستقبلاً إلى أن يقول السلام عليكم ، ثمّ يومئ ويقول ورحمة اللّه وبركاته بناءً على أن أقلّ الواجب هو السلام عليكم ، وقد حصل مستقبلاً ، ولا يخفى أنه خلاف الظاهر ؛ لأن الظاهر أن يكون الإيماء مقروناً بالخطاب.

ثمّ أقول : إن الخبر الذي عارض خبر الإيماء على ما صرّح به في ( روض الجنان ) (2) هو رواية أبي بصير : عن الصادق عليه السلام : ثمّ تُؤذِنُ القومَ ، فتقول وأنت مستقبل القبلة : السلام عليكم (3) ، وفي طريقها محمّد بن سنان : ومحمّد بن مسْكان : ، فلا تقوى على معارضة صحيحة عبد الحميد (4) : ، بخلاف حال المنفرد فإن الدالّ على الاستقبال هناك صحيح ، والدالّ على الإيماء ضعيف.

على أن هذه الرواية على تقدير الاعتماد عليها ليست صريحة المعارضة لتلك الرواية ، فإنه تقدّم فيها الأمر بقول السلام علينا ، وأنه تنقطع به الصلاة ، فيحتمل أن يكون الإيماء به على قول من خيّر بين العبارتين كالمصنّف هنا ، على أنه ذكر في ( روض الجنان ) (5) أن الإيماء بصفحة الوجه لا ينافي الاستقبال ، وإنما الغرض من ذكر الاستقبال الردّ على العامّة ، حيث يولّون تمام وجوههم فيحرفونها عن القبلة ، وهو حسن ، إلّا أن يحمل الاستقبال على الإيماء إلى القبلة ، كما فهمه المصنّف ، وقد عرفت أنه لا وجه له.

ص: 116

هذا ، وقال ابن الجنيد : إن الإمام إن كان في صفّ سلّم على جانبيه (1). قيل : وفي بعض الأخبار ما يدلّ عليه (2).

أقول : ولا بأس بما قاله ؛ لأن الإيماء إلى إحدى الجهتين ظاهره تخصيص مَنْ عليها بالسلام ، فأيّ بأس في تخصيص مَنْ على الأُخرى بتسليم آخر ) ، انتهى.

وأقول : أنت خبير بأنه لا تلازم بين اعتبار الاستقبال في المنفرد وبين اعتباره في غيره ؛ لجواز اختصاص كلّ بحكم ، فحمله عليه قياس أو يشبهه.

وما قاله في ( المسالك ) (3) حسن ، لكن ليس معناه بحسب الظاهر ما قاله هذا الفاضل من أنه يستقبل ب- : « السلام عليكم » ، ثمّ يومئ بقول ورحمة اللّه وبركاته ، إلّا أن تقول بأن ورحمة اللّه وبركاته مستحبّة محضة خارجة عن التسليم بالكلّيّة ، وقد حقّقنا أنه لا وجه له ولا دليل عليه ، وإنما التسليم في الصلاة كغيرها واجب مخيّر بين السلام عليكم ، أو ورحمة اللّه وبركاته.

وكون أقلّ الواجب السلام عليكم لا ينافي هذا ، ولا يدلّ على ما قاله من تفسير عبارة ( المسالك ) اقتصار الشهيد فيها على ذكر السلام عليكم ، فإنه أقلّ الواجب كما اعترف به هذا الفاضل وغيره ؛ لأن الصيغة الوسطى والكبرى على ما حقّقناه مستحبّ عيني واجب تخييري كما هو معلوم بالإجماع في غير الصلاة ، وعدم ظهور الفارق بعد ثبوت أن التسليم في الصلاة هو بعينه تحيّة الإسلام المعهودة كما سبق بيانه ، ومن البيّن أن مراد ( المسالك ) (4) الإيماء بعد كمال التسليم الشامل للرتب الثلاث المتأدّي بالدنيا منها ، على أنه اعترف بأن ما قاله في عبارة ( المسالك ) خلاف الظاهر ، فكفانا مؤنة النزاع.

ص: 117

وأمّا إن رواية أبي بصير (1) : لضعفها لا تعارض صحيحة عبد الحميد (2) : فحقّ ، لكن إذا أمكن الجمع بينهما بما لا يستلزم طرح ظاهر كلّ منهما وجب ، فإن طرح الرواية لا يخلو من شَوْبِ تكذيب للراوي ، وهو ممّا يجب اجتنابه حتّى يقوم الدليل القاطع عليه. نعم ، إن استلزم الجمع طرح ظاهر أحدهما أو كلاهما لم يقبل إلّا بدليل.

هذا ، وقد وثّق جماعة محمّد بن سنان : ، منهم المفيد (3) : ، ومنهم : الشيخ حسين بن عصفور : في ( شرح المفاتيح ) ، وقد ورد فيه روايات (4) تدلّ على جلالته (5).

وروى عنه جماعة من أكابر العصابة ، واعتمد على هذه الرواية جماعة واستدلّوا بها على استحباب السلام.

وابن مسْكان : مجهول الحال ، فروايته أقوى من رواية معلوم الضعف ، كما أن رواية المختَلَف في حاله أقوى من رواية المتّفَق على ضعفه ، ولكن لا شكّ أن المقطوع بصحّتها أقوى منهما ، وفيما تضمّنته من الأمر ب- : « السلام علينا » مع الحكم بانقضاء الصلاة به ما مرّ ، واحتمال الإيماء ب- : « السلام علينا » كما ترى ، مع أنه مدفوع بما مرّ في كلامه من تأويلها.

وما نقله عن ( روض الجنان ) (6) هو عين ما حقّقناه من أن الإيماء بصفحة الوجه يجب حمله على ما لا يخرج به عن الاستقبال عرفاً ، فهو حسن كما قال. وحمل الاستقبال على الإيماء بعيد عن الظاهر جدّاً ، على أنه اعترف بأنه لا وجه له ، فلا وجه لاحتماله.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( قوله : ( بصيغة السلام عليكم ) (7) في المرّتين ، وإلّا فالإتيان بالصيغتين

ص: 118

مشترك بين الكلّ ، لا يختلف حكمه باختلاف حال المصلّي ، ولأن هذه الصيغة هي التي وضعت للتحيّة وتصلح للردّ والإيماء ، وأمّا الأُخرى فبمنزلة الدعاء ) ، انتهى.

وهذا ممّا لا يكاد يقع فيه شكّ ، وهو دليل على ما سلف من أن لفظ السلام والتسليم قد صار حقيقة شرعيّة فيه عرفاً عامّاً وخاصّاً في هذه الصيغة ، فلا وجه لما مضى من مناقشته للشهيد في ذلك.

وقال السيّد : في ( المدارك ) بعد قول المحقّق : ( ومسنون هذا القسم : أن يسلّم المنفرد إلى القبلة تسليمة واحدة ، ويومئ بمؤخّر عينه إلى يمينه ) (1) - : ( أمّا الاكتفاء بالتسليمة الواحدة إلى القبلة فهو مذهب الأصحاب ، ويدلّ عليه صحيحة عبد الحميد (2) ).

وذكرها بتمامها ، ثمّ قال : ( وأمّا الإيماء بمؤخّر العين إلى اليمين والمؤخّر - كمؤمّن طرفها الذي يلي الصدْغ فَعَزَاهُ في ( المعتبر ) (3) إلى الشيخ : في ( النهاية ) (4) ) قال : ( وربّما أيّده رواية أبي بصير : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال إذا كنت وحدك فسلّم تسليمة واحدة عن يمينك (5) ، وفي رواية أبي بصير : ثمّ تُؤْذِنُ القومَ ، وتقول وأنت مستقبل القبلة : السلام عليكم (6) ، وفي الطريق محمّد بن سنان ) (7).

قلت : الإيماء بمؤخّر العين وبصفحة الوجه والتسليم عن أحد الجانبين متلازم فلا ينفكّ أحدها عن الآخر ، فكلّ ما دلّ على أحدها دلّ على الآخرَيْنِ ، فلا تغفل.

ولو أغمضنا عن دلالة بعض هذه الأخبار على ذلك فكفى بفتوى مثل هؤلاء الأئمّة دليلاً ؛ لأنهم لا يفتون إلّا بدليل ، وهذا أمر مندوب إجماعاً ، فيكفي في ثبوته

ص: 119

مثل فتوى هؤلاء الأعاظم.

وقد عرفت أن ابني بابويه (1) : جعلا الحائط بمنزلة المأموم في استحباب التسليمة الثانية للمأموم ، وأنكر جماعة الدلالة عليه.

وقال في ( الذكرى ) : ( لا بأس باتّباعهما لأنهما جليلان لا يقولان إلّا عن ثَبْت ) (2) ، واعتماد الفقهاء في المستحبّات على فتوى أكابر العصابة كثير.

ثمّ قال في ( المدارك ) : ( قوله : ( والإمام بصفحة وجهه ، وكذا المأموم ، ثمّ إن كان على يساره غيره أومأ بتسليمة أُخرى إلى يساره بصفحة وجهه ) (3). المستند في ذلك ما رواه الشيخ : في الصحيح عن منصور بن حازم : قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : الإمام يسلِّم واحدة ، ومَنْ وراءَه يسلّم اثنتين ، فإن لم يكن على شماله أحد سلَّم واحدة (4).

وعن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال إذا كنت في جماعة فقل مثل ما قلت ، وسلم على مَنْ على يمينك وشمالك ، فإن لم يكن على شمالك أحد فسلِّم على الذين على يمينك (5).

وليس في هاتين الروايتين ولا في غيرهما ممّا وقفت عليه دلالة على الإيماء بصفحة الوجه ) (6) ، انتهى.

قلت : قد عرفت أن التسليم عن اليمين أو الشمال مستلزم للإيماء بصفحة الوجه ، أو هو هو ، فلا غَرْوَ في التعبير عن أحدهما بالآخر ، وباقي البيان ووجه الفتوى بيّن ممّا قبله.

وقال البهائي : في ( الحبل ) : ( أمّا إيماء الإمام والمأموم بصفحة الوجه ، والمنفرد بمؤخّر العين ، فلم نظفر في الأخبار التي وصلت إلينا بما يصلح مستنداً له ) (7) ، انتهى.

ص: 120

وفيه ما مرّ ، وهم اعلم بما قالوا ، ومثل الشيخ : والمحقّق : والشهيد : وأضرابهم يُضنّ بمثلهم عن التهجّم على الفتوى بغير دليل ، على أنك عرفت الدلالة من الأخبار ، فتدبّر.

قال فاضل ( المناهج ): ( قوله : ( من عدم الدلالة عليه ظاهراً ) (1) ، بل الدليل على الإيماء بالصحّة ظاهر ، وأمّا بمؤخّر العين فقد عرفت أن عليه أيضاً دليلاً ، ولا يخفى وجه كلامه على من تدبّر من عبارته وغيرها ).

وقال فاضل ( المناهج ) : رحمه اللّه : ( قوله : ( وليقصد المصلّي الأنبياء [ والملائكة ] (2) والأئمّة عليهم السلام والمسلمين من الإنس والجنّ ) (3) فإنه لفظ عربي له معنًى ، ولا مخصّص لبعض المخاطبين دون بعض ، ولا يضرّ قصد الكلّ ، بل ينفع ، فلا بدّ من أن يتوجّه إلى كلّ من يصلح للخطاب والتسليم عليه. والملائكة والأنبياء منصوص عليهم ، وكانوا هم المخاطبين في أوّل شرع الصلاة حين صلّى رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : في السماء.

وليخصّ الإمامُ المأمومين والمأمومون الإمام من بين المؤمنين مع إرادة سائرهم ؛ لأن الحاضر لا سيّما المتبوع والتابع في الصلاة أحقّ بالتحيّة من غيره ، بل كلّ مصلّ ينبغي أن يخصّ كلّ حاضر من المؤمنين لذلك ، ولدلالة الأخبار عليه وعلى متلوّه ، أمّا على متلوّه فظاهر ، فيدلّ عليه ما دلّ على استحباب تسليم المأموم على الجانبين إن كان على يساره أحد ، ولم يقيّد بكونه مصلّياً.

وكذلك ينبغي أن يخصّ الملكين الموكّلين به ، والملائكة الذين يرجو حضورهم من بين سائر الملائكة لذلك ، ولدلالة بعض الأخبار المتقدّمة صريحاً على أن الإيماء عن اليمين لتخصيص ملك الحسنات ، ولفظ الجمع لشموله له وللآخر ، ومنه يعلم أنه ينبغي أن يخصّ الملك الموكّل بالحسنات أيضاً من بين الملكين ) ، انتهى.

وفي بعضه تأمّل لا يخفى ، وهو أن ظاهر قوله : ( وليقصد .. إلى قوله - : فلا بدّ من

ص: 121

أن يتوجّه إلى كلّ مَنْ يصلح للخطاب والتسليم عليه ) يعطي وجوب ذلك ، وهذه الكلّيّة ممنوعة لما تقدّم ، ولعدم الدليل عليه.

وكيف يجب أن يقصد بالتسليم مَنْ لا يجب ذكره في الصلاة ولا إحضاره بالبال؟! وإنما يجب قصد مَنْ يجب ذكره وإحضاره بالبال قبله ، وقد مرّ بيانه.

وأيضاً ، فنحن نمنع الدلالة على استحباب قصد كلّ مؤمن ومؤمنة ، وقصد كلّ من حضر [ الصلاة (1) ] منهم غير الإمام والمأموم مع المسلّم أو الإمام ؛ لما مرّ.

ولا يدلّ على ظاهر عبارته ما قاله من : ( أنه لفظ عربي له معنًى ولا مخصّص ) ؛ لأنه لو سلّم اقتضى عمومه صحّة ملاحظة فسقة المؤمنين المجاهرين بالمعاصي ، بل والكفّار ، لصلاحيّة الكلّ للخطاب بالتسليم وغيره.

وبطلان هذا ظاهر بالإجماع والنصّ (2) القائمين على المنع من التسليم على الكفّار ، وكراهيّة التسليم على المجاهرين بالفسوق والعصيان من المؤمنين خصوصاً شارب الخمر واللاعب بالنَّرْدِ والشطرنج والمقامر وغيرهم ، كما لا يخفى على من تدبّر الأخبار ، فظهر عدم نفع قصد الكلّ ، بل ضرره في بعض القصود ، فلا دلالة فيه على ظاهر المدّعى.

على أن قوله في آخر العبارة : ( ينبغي .. وينبغي .. وينبغي .. ) لا يخلو ظاهره من شوب منافرة لظاهر صدر العبارة ودليلها ، فإن ( ينبغي ) ظاهر في الاستحباب ، وصدر العبارة ودليلها ظاهره الوجوب ، كما لا يخفى.

وأيضاً ، فدلالة استحباب التسليمة الثانية للمأموم إذا كان عن يساره أحد على عموم الأحد لكلّ حاضر وإن لم يكن مصلّياً ؛ لعدم التقييد ، فكما ترى ، وقد مرّ الكلام فيه.

وإن كلّ أحد من أهل الاستيضاح والاستنباط ممّن يفهم لحن خطابهم سلام اللّه

ص: 122

عليهم لم يفهم منه إلّا مَنْ على يساره ممّن هو مؤتمّ بإمامه ، ولو كان بعموم ظاهره لدخل فيه الكافر ، بل والحيوان ، وهذا باطل بالضرورة ، ولو كان ذلك حقّا لدلّ عليه الشارع ولصرّح به بعض نوّابه ، بحيث يظهر القائل به في كلّ زمان ، ولم يظهر لي دلالة عليه ، ولا قائل به غير هذا الفاضل ، وهو اعلم بما قال.

وقوله بعد هذا : قوله : ( وإن كان مخرجاً عن العهدة ) (1) ؛ لأن العبادات اللفظيّة لا يقصد بها إلّا الألفاظ ، إلّا إذا دلّ دليل على إرادة المعنى معها ؛ وذلك لأنه إن اعتبر المعنى لزم الحرج العظيم على العالمين بمعانيها ، فضلاً عن الجاهلين ، ولذا لم يشترط في أصل الصلاة التوجّه إلى المعاني والإقبال عليها ، ففي التسليم الموضوع للخروج منها بطريق أوْلى لا يخلو من منافرة لظاهر ما قبله ، على أنا أيضاً نمنع إجزاء مجرّد تلاوة الألفاظ من غير قصد معانيها مع القدرة على معرفتها ، وإلّا لَمَا ذمّ اللّه من لا يتدبّر القرآن ، ولَمَا شبّه من لا يتدبّره بالحمار يحمل أسفاراً.

وبالجملة ، فالأخبار الدالّة على وجوب قصد معاني ما تعبّد اللّه به عباده من الألفاظ من القادر على معرفتها أكثر من أن تحصى في كتاب. نعم ، من لم يستطع لذلك يكفي تعبّده بتلاوة اللفظ ؛ لأنه لا يسقط الميسور بالمعسور (2) ، و ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (3) ، وإنما يداقّ (4) اللّه الناس على قدر عقولهم (5) ، أمّا مَنْ أعطاه اللّه عقلاً يدرك به ما خاطبه به مولاه ويعرف به مراده منه فأهمل ذلك فقد كفر النعمة واستحقّ النقمة ورضي بالدون فهو المغبون ، والناس في المعارف يتفاضلون ولكلّ نصيب سؤله من مولاه بلسان اختيار قابليّته ، ولو عجز إنسان عن دَرْك بعض وقدر على دَرْك بعض وجب عليه ما قدر عليه ، وسقط عنه ما عجز عنه.

ص: 123

وبالجملة ، فحالهم في القدرة على التلفّظ بالعبادات اللفظيّة وعدمه كحالهم في دَرْك معرفة المعاني وقصدها من غير فرق ، وصاحب الأمر إنما يكلّف الناس بقدر وسع المكلّف ، وإنما يخاطبه بقدر عقله ، لا ينقص ولا يزيد ، ( وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً ) (1) ، فمن أهمل درك معاني تكاليفه بقدر ماله من العقل لم يعمل بما كلّف به ؛ لأن العمل بقدر العلم ، والعلم أساس العمل ومادّته ، فمن أهمل طلب علم ما كلّف به من العمل لم يعمل ؛ لأن تكليفه إنما هو بقدر وسعه من العلم ، فمن لم يعلم مع قدرته لم يعمل مع قدرته ، ومن لم يعمل مع قدرته فقد عصى ، ومن لم يقدر (2) ف- ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا ما آتاها ) (3) ، فلا إفراط ولا تفريط.

قال في ( البيان ) : ( ثمّ الإمام يقصد السلام على الأنبياء والأئمّة عليهم السلام والحفظة والمأمومين ، وكذا المنفرد إلّا في قصد المأمومين ، والمؤتمّ يقصد بأحدهما الردّ على الإمام وبالأُخرى مقصد الإمام.

وقال ابن بابويه : يردّ المأموم على الإمام بواحدة ، ثمّ يسلّم عن جانبيه بتسليمتين (4).

وقال ابن أبي عقيل : ويردّ المأموم التسليم على مَنْ سلّم عليه من الجانبين والكلّ جائز ، ولو قصد المصلّي مسلمي الجنّ والإنس وجميع الملائكة جاز ، ولو ذهل هذا القصد فلا بأس ) (5) ، انتهى.

وهو كما قال فيما لو ذهل كسائر أجزائها ، ويكفي قصد المطلق إلى الإتيان بجميع الأجزاء في أوّلها. وكلّ كلامه حسن إلّا إن إطلاقه أن المأموم يسلّم مرّتين ويقصد بأحدهما ما قصده الإمام يجب تقييده بما إذا كان بجانبه مؤتمّ آخر ، مع أنه بظاهره ينافر ما عَزَاه في ( الذكرى ) (6) لظاهر الأصحاب في تسليمتيه ، فراجعه.

ص: 124

[ السادس (1) ] : يجب في التسليم كلّ ما يجب في واجب التشهّد من الجلوس ، والطمأنينة ، والعربيّة ، وغير ذلك ؛ لأنه جزء من الصلاة ، فله ما لغيره من أجزائها ، وعليه ما عليها ، ومع العجز لا يسقط الميسور بالمعسور.

قال في ( الذكرى ) : ( الجالس للتسليم كهيئة المتشهّد في جميع ما تقدّم من هيئات الجلوس للتشهّد الواجبة والمستحبّة والمكروهة كالإقعاء ؛ لدلالة فحوى الكلام عليه ، ولأنه مأمور بتلك الهيئة حتّى يفرغ من الصلاة ، فيدخل فيها التسليم ، ويجب الطمأنينة بقدره ، والإتيان بصيغته مراعياً فيها الألفاظ المخصوصة باللفظ العربي ، والترتيب الشرعي ؛ لأنه المتلقّى عن صاحب الشرع المخصوص صلى اللّه عليه وآله ، ولو جهل العربيّة وجب عليه التعلّم ، ومع ضيق الوقت تجزي الترجمة كباقي الأذكار غير القراءة ، ثمّ يجب التعلّم لما يستقبل من الصلاة ) (2) ، انتهى وكلّه حسن.

[ السابع (3) ] : الإجماع قائم على استحباب التسليم على النبيّ صلى اللّه عليه وآله : قبل التسليم المُخرِج ، وقبل السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين ، بصيغة السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته ، وما يظهر من عبارة ( الفاخر ) (4) من وجوبها لم نعلم له موافقاً في ذلك من الأُمّة ، بل هو مسبوق بالإجماع وملحوق به.

قال في ( البيان ) : ( وهو مسبوق بالإجماع وملحوق به ، ومحجوج بالروايات المصرّحة بندبه ) (5).

ونقل كلام ( البيان ) في ( المناهج ) ساكتاً عليه ، ولو لا ذلك لكان قويّاً ؛ لظاهر قوله عزّ اسمه ( وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً ) (6) ، مع ما ورد في تفسيرها بالتسليم عليه صلى اللّه عليه وآله (7) ما أفاض الباري جوداً على موجود.

ص: 125

وفي ( الذكرى ) أنه ليس من المذهب (1) ، وقال في ( الذكرى ) أيضاً : ( ويستحبّ عند ذكر النبيّ صلى اللّه عليه وآله : بالتسليم عليه الإيماء إلى القبلة بالرأس ، قاله المفيد (2) : ، وسلّار (3) : ، وهو حسن في البلاد الذي يكون قبره صلى اللّه عليه وآله قبلة المصلّي ) (4) ، انتهى.

قلت : كلامه رحمه اللّه في هذا التقييد حسن لو كان الإيماء إلى قبره ، لكن الإيماء إلى القبلة إنما هو إليه ، وهو قبلة الصلاة أينما توجّهت القبلة ( فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) (5) ، وهو الوجه فاغتنم.

نعم ، لم نقف على دليل هذا الحكم من النصّ ، رزقنا اللّه الوقوف عليه ، وكفى بهذين الإمامين الجليلين ناقلاً.

ولنقطع الكلام مصلّين على محمّد : وآله ، وحامدين لله المولى الجليل الغفّار الكريم ، وقد جعلتها وفادة على باب صاحب الأمر ، راجياً منه العفو عن زللي كما هو شأنه ، فإن قَبِلَها فبرحمته ، وإن ردّها فبذنوب مؤلّفها تراب أقدام المؤمنين : أحمد ابن صالح بن سالم بن طوق. وأنا أتضرّع إليه في العفو عن جرائمي وجرائم والديّ وجميع المؤمنين والمؤمنات ، وهو بنا رؤوف رحيم.

وقد تمّت آخر نهار اليوم التاسع والعشرين من شهر محرّم الحرام ، لعن اللّه من انتهك حرمة آل الرسول صلى اللّه عليه وآله : فيه ، وهو أوّل شهور [ السنة (6) ] الرابعة والأربعين بعد الألف والمائتين هجريّة. والحمد لله ربّ العالمين كما هو أهله ، وصلّى اللّه على محمّد وآله وسلم عليهم كما هم أهله ، وقد وسمتها ب- : ( روح النسيم في أحكام التسليم ).

تمّت على يد المذنب الجاني العاصي الفقير إلى اللّه الغني : زرع بن محمّد علي بن حسين بن زرع : ، عفا اللّه عنهم بمحمّد : وآله المعصومين ، صلّى اللّه عليهم أجمعين.

ص: 126

ص: 128

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وبه ثقتي ، ولا حول ولا قوّة إلّا باللّه العليِّ العظيم ، وصلّى اللّه على محمَّد : وآله الطيِّبين ، والحمد لله ربِّ العالمين.

وبعد : فيقول الأقل أحمد بن صالح بن سالم بن طوق (1) :

مسألة : مَنِ استوعب عذره الوقت ، بحيث لم يتمكّن بعد زوال العذر من ركعة بعد تحصيل شرائط الصلاة ، سقط عنه الفرض بلا خلاف يظهر ولو تمكّن من بعض ركعة. ويدلّ عليه النصّ بلا معارض يظهر ، كما سنذكر بعضها إن شاء اللّه تعالى ، فلا يبعد قيام الإجماع عليه.

وأمّا إذا أدرك ركعة تامّة من الوقت كأن طهرت الحائض أو النفساء ، أو أفاق المجنون والمغمى عليه ، أو بلغ الإنسان ، أو أسلم الكافر ، وقد بقي من الوقت قدر ما يحصل فيه الطهارة وركعة تامّة بأقلّ المجزي ، وجبت عليه تلك الفريضة ، فإن أهمل حينئذٍ وجب القضاء.

بطلت ، أقوال أربعة :

أحدها وهو المشهور المنصور - : رفع الرأس وانفصال الجبهة من محلِّ السجود بعد السجدة الثانية وبه يتحقَّق كمال الركعة. ويدلّ عليه أن المعروف من عُرف المتشرّعة أنهم إذا أطلقوا الركعة فإنما يريدون مجموع الأفعال إلى أن تنفصل الجبهة عن محلّ السجود في السجدة الثانية. ولذا لو دعا في السجدة الثانية من الركعة الأُولى أو الأخيرة مثلاً صدق في عرفهم أنه دعا في الركعة الأُولى أو الأخيرة.

ولو نذر أن يدعو بدعاء مخصوص في الركعة الأُولى مثلاً تحقّق الامتثال بفعله في السجدة الثانية منها بعد الذكر الواجب ؛ لأنه حينئذٍ لم يخرج منها ؛ لأن انتهاء أفعال الصلاة لا تتحقّق إلّا بالدخول في فعل آخر. وما زال ساجداً في الثانية منها لا يكون داخلاً في الثانية البتّة ، فلا تكون الأُولى منتهية ؛ ولأن الأصل كونه في الأُولى حتّى يثبت الناقل عنها بيقين ، ولا يحصل يقين الانتقال عنها إلّا بانفصال الجبهة من محلّ السجود في السجدة الثانية.

وأيضاً ترى الفقهاء في كلّ طبقة بلا نكير يطلقون القول : إن السجدتين من كلّ ركعة ركن ، وإن مَنْ نسي سجدة من ركعة قضاها بعد التسليم ، وإن صلاة العيد مثلاً ركعتان في كلّ ركعة سجدتان. وغير ذلك من وصف الفرائض والنوافل.

وبالجملة ، لا شكّ في أن في كلّ ركعة سجدتين ، فممّا لا ينبغي الارتياب فيه أن السجدتين من الركعة ، وما زال المصلّي لم تنفصل جبهته من محلّ السجود في الثانية يصدق عليه أنه في السجدة الثانية ، فيصدق أنه في الأُولى مثلاً لعدم انتهائها ، لعدم انتهاء السجود الذي هو منها البتّة ، ولعدم صدق دخوله في الثانية البتّة. فإنه لا يتحقّق دخوله في الثانية ما لم يتحقّق انفصاله من الثانية. فما لم يتحقّق الفراغ من الثانية لا يتحقّق الدخول في الثانية ، فما لم يدخل في الثانية فهو في الأُولى.

وهذا وأمثاله كثير في كلام الفقهاء ، وأنت إذا تأمّلت الأخبار وجدتها دالّة على أن

ص: 130

السجدتين بكمالهما حتّى يرفع رأسه من الثانية من الركعة ، وأنه ما دام لم يرفع رأسه من الثانية فهو في الركعة لم يخرج منها ، خصوصاً أخبار الدعوات والأوراد الواردة بأنك تدعو في آخر سجدة من مفردة الوتر (1) ، أو آخر سجدة من الركعة الأخيرة من صلاة كذا (2) ، وأمثال هذا مستفيض لا يسع المقامُ نقلَه.

وكلّ هذا يدلّ دلالة صريحة على أن الحقيقة الشرعيّة في الركعة هي مجموع الأفعال حتّى تنفصل الجبهة من محلّ السجود في السجدة الثانية. فإذا ثبت هذا ثبت أن آخر الركعة هو رفع الرأس من السجدة الثانية ، وفي كثير من الأخبار : تصلّي ركعتين تطيل سجودهما وركوعهما (3).

وبالجملة ، فإن استفادة أن آخر الركعة رفع الرأس من السجدة الثانية من النصّ غير عزيز ، بل لعلّك لو تدبّرت كتب الدعوات وما ورد في طلب الحاجات وجدت الدلالة على ذلك مستفيضة. وأيضا إذا انفصل رأس المصلّي من موضع السجود في الثانية فقد تمّت الركعة إجماعاً ، ولم يقم دليل على انتهائها قبل ذلك من نصّ ولا إجماع ، فهو قبل ذلك في الركعة بحكم الاستصحاب ، وأصالة عدم الدخول في غيرها عدم حدوث الحادث.

قال الكاشاني في ( شرح المفاتيح ) : ( المراد من إدراك الركعة إدراك تمامها ، وهو رفع الرأس من السجدة الأخيرة ؛ لأنه المصطلح عليه عند المتشرّعة ، فعلى تقدير ثبوت الحقيقة الشرعيّة مطلقاً أو في زمان الصادقين عليهما السلام ومَنْ بعدهما فأمر ظاهر ، وعلى القول بنفيها فالقرينة الصارفة عن المعنى اللغوي تعيّن الاصطلاحي بغلبة الاستعمال وشيوعه إلى أن اعتقد الحقيقة الشرعيّة الفحول من المحقّقين ، فالذهن ينصرف إليه لا إلى ما لم يعهد استعمال الشارع فيه أو ندر.

ص: 131

فما في ( الذكرى ) من الاكتفاء ( بالركوع للتسمية لغةً وعرفاً ولأنه المعظم ) (1) ، فيه ما فيه ويضره (2). ومقصدنا أصالة العدم وأصالة البقاء واستدعاء شغل الذمّة اليقيني البراءة اليقينيّة ، وأن مقتضى الآية والأخبار الدالّة على الأوقات لزوم إدراك المجموع في الوقت ، خرج ما خرج بالإجماع وبقي الباقي ) ، انتهى.

وقال في ( المصابيح ) (3) : ( الرابع يعني : من الأقوال في المسألة - : توقّف الإكمال على الرفع من الثانية ، وهو ظاهر المشهور ، كما يستفاد من ( الذكرى ) (4) و ( المدارك ) (5) وغيرهما (6) ، ويظهر من مطابقته لعُرف المتشرّعة ، فإن المتبادر من الركعة في إطلاقاتهم مجموع الأفعال إلى الرفع ، ولذا لو دعا أو أطال الذكر في السجدة الثانية من أيّ ركعة صدق أنه دعا في تلك الركعة ، أو أطال الذكر فيها. ولو نذر أحدهما امتثل بفعله ما لم يرفع من السجدة الأخيرة.

وقد صرّح العلَّامة : في ( التذكرة ) (7) ، وغير واحد ممَّن تأخَّر عنه في مسألة إدراك الوقت بإدراك الركعة ، بأن الركعة إنما تتحقّق برفع الرأس من السجدة الثانية ، وللركعة معنًى واحد لا يختلف باختلاف المسائل. وهذا القول هو اختيار ( الذخيرة ) (8) ، و ( الكفاية ) (9) ، و ( البحار ) (10) ، وهو المختار ؛ لأن الأصل بقاء الركعة حتّى يثبت الانتقال منها والخروج عنها ، ولا يُعلم إلّا بالرفع ).

إلى أن قال : ( ويدلّ عليه أيضاً أن الركعة من الحقائق الشرعيّة ، فيرجع في تعيينها

ص: 132

إلى عُرف المتشرّعة ، والمفهوم منها في عرفهم كما عرفت هو مجموع الأفعال إلى الرفع ، فتكون كذلك شرعاً ؛ ولأن أجزاء الصلاة تختلف باعتبار الانتهاء والإكمال.

فالأقوال منها كالقراءة والذكر والدعاء تنتهي بنفسها ، ولا يتوقّف الفراغ منها على الدخول في غيرها. وأمّا الأفعال فإنما يحصل إكمالها والفراغ منها بالانتقال إلى فعل آخر ، فإن القائم قائم ما لم يركع ، والراكع راكع ما لم يرفع ، وكذا الساجد فإن سجوده مستمرّ باقٍ لا ينتهي ولا يكمل إلّا بالرفع ، سواء في ذلك السجدة الأُولى والثانية ، وخروج الرفع عن السجود لا ينافي توقّف إكماله عليه ، كما أن خروجه عن الركوع لا ينافي ذلك ، وهو مع خروجه عن الحقيقتين جاز أن يُعدّ من واجباتهما ؛ لتوقّف الامتثال على الإكمال المتوقّف عليه.

ولا يلزم من ذلك عدّ الركوع من واجبات القيام وإن أمكن بالاعتبار المذكور ؛ لأن الأُمور الاعتباريّة لا يلزم فيها الاطّراد ، والركوع لمّا كان ركناً مستقلا لم يُجعل تابعاً لغيره بخلاف الرفع ، ويمتاز الرفع عمّا عداه من الأفعال بعدم توقّف إكماله على الدخول في غيره ؛ لكونه من الأُمور المقتضية الغير الباقية ، فجاز من هذا الوجه دخوله في الركعة وانتهائها به وإن كان خارجاً من السجود ، غير أن ذلك لا أثر له يعتدّ به في العمل مع القول بتوقّف إكمال السجود عليه ، كما هو المختار ) ، انتهى كلام ( المصابيح ).

قلت : الرفع غير داخل في شي ء من الركعتين ، وإنما هو كالأخذ في القيام والهوي مقدّمة لما بعده ، بل لا يبعد خروجه عن أجزاء الصلاة الأصليّة وإن وجب من باب المقدّمة لفعل بعده. وظاهر ( المصابيح ) أنه لم يقف على خلاف في أن آخر الركعة التي يُدرك بإدراكها الوقت هو الرفع من السجدة الثانية ، وإنما وقف على الخلاف فيها في بحث إكمال الركعتين اللتين تبطل الصلاة بتعلّق الشكّ بهما في الرباعيّة وعدم

ص: 133

بطلانها لو [ أحرزا (1) ] ووقع الشكّ بعد انتهائهما في الشكوك الأربعة.

والظاهر أن الخلاف جارٍ في الجميع وإن كان المتأخّرون إنما تعرّضوا لذكر الخلاف في بحث الشكّ.

الثاني : تحقّق الإكمال بإكمال الذكر الواجب من السجدة الثانية وإنْ لم يرفع رأسه منها.

وعليه جماعة من المتأخّرين ؛ لأن الرفع ليس جزءاً من السجود ، ولا له دخل فيه ، وإنما هو واجب مستقلّ أو مقدّمة لواجب آخر كالتشهّد ، كذا في ( الروض ) (2) و ( المقاصد ).

قال في ( المصابيح ) : ( وفيه أن الرفع معدود عندهم من واجبات الركوع والسجدة الاولى ، فجاز أن نعدّه من واجبات الثانية ؛ لأن تعلّقه بها كتعلّقه بهما من غير فرق ، وخروجه عن السجود لا ينافي توقّف إكماله عليه ، فإن السجود لا ينتهي إلّا به ) ، انتهى.

قلت : غير خفيّ أنه لا تنافي بين كون الرفع واجباً مستقلا أو مقدّمة لواجب آخر ، وبين كون الركعة لا تنتهي إلّا بالرفع من السجدة الثانية. ولا تلازم بين كون الرفع من السجود من واجباته حتّى يدلّ القول به على أن الركعة لا تتمّ إلّا به ، والقول بأن الرفع واجب مستقلّ أو مقدّمة لواجب آخر ، على أن الركعة تتمّ قبل أن تنفصل الجبهة من محلّ السجدة الثانية.

هذا ، وقد عرفت أن إكمال الركعة لا يتحقّق إلّا بإكمال السجدتين ؛ لأنهما جزء منها شرعاً ، وأنه لا شكّ في أنه ما لم يرفع رأسه من السجدة فهو فيها وإن طال الذكر والدعاء فيها.

وأيضاً قال في ( المصابيح ) : ( قال في ( الذكرى ) : ( وظاهر الأصحاب أن كلّ موضع تعلّق فيه الشكّ بالاثنتين يشترط فيه إكمال السجدتين ، فتبطل بدونه محافظةً على ما سلف من اعتبار سلامة الأُوليين. وربّما اكتفى بعضهم بالركوع لصدق مسمّى الركعة.

ص: 134

والأوّل أقوى. نعم ، لو كان ساجداً في الثانية ولمّا يرفع رأسه وتعلّق الشكّ لم استبعد صحّتها لحصول مسمّى الركعة ) (1).

وحكى في ( المدارك ) (2) عن الشهيد ما تقدّم من عدم استبعاده الصحّة في الفرض المذكور ، ونفى عنه البعد. وتعقّبهما الخراساني : في ( الكفاية ) (3) و ( الذخيرة ) فقال : ( إن مقتضى صحيحة عبيد بن زرارة (4) : ، وحسنة زرارة (5) : الإعادة في الصورة المذكورة ) (6) ، انتهى.

قلت : إذا دلّت الروايتان على الإعادة عند عروض الشكّ بعد واجب الذكر وقبل رفع الرأس من السجدة الأخيرة ، فقد دلّتا على أن الركعة لا تنتهي إلّا بالرفع من السجدة الأخيرة.

وقال في ( المصابيح ) أيضاً : ( حكم الشكّ قبل الذكر هو الإبطال ، فكذا بعده قبل الرفع ؛ استصحاباً للحكم الثابت مع انتفاء المزيل ؛ ولا يعارضها أصل صحّة الصلاة ، فإنهما واردان عليه ومخصّصان له ، ولعموم الأمر بإعادة الصلاة بالشكّ بين الاثنتين والثلاث ، والشكّ بين الاثنتين والأربع ، كما في الصحيحين ، بل مطلق الشكّ المتعلّق بالاثنتين والثلاث (7) ، والشكّ بين الاثنتين والأربع (8) ، كما في الصحيحين ، بل بمطلق الشكّ المتعلّق بالاثنتين ، كما يستفاد من أحدهما ، خرج عنه الشكّ الواقع بعد الرفع

ص: 135

بالإجماع والنصوص فيبقى غيره ) ، انتهى.

قلت : كلّ ما دلّ على الإبطال بالشكّ قبل الرفع من السجدة الثانية من الركعة الثانية ، فهو يدلّ على أن الركعة لا تنتهي إلّا بالرفع من السجدة الثانية ؛ لأن المعروف من النصّ والفتوى دوران الإبطال بالشكّ وعدمه في الرباعيّة على إكمال الثانية وعدمه.

ثمّ قال في ( المصابيح ) أيضاً : ( واستدلّ المتأخّرون على ذلك يعني : أن الشكّ الواقع قبل الرفع من السجدة الثانية من الركعة الثانية مبطل ، وأن الركعة لا تكمل إلّا بذلك بما رواه الكليني : والشيخ : في الصحيح ، أو الحسن كالصحيح عن زرارة : عن أحدهما عليهما السلام قال : قلت : رجل لا يدري اثنتين صلّى أم ثلاثاً. قال إنْ دخله الشكّ بعد دخوله في الثالثة مضى في الثالثة ، ثم صلّى الأُخرى ولا شي ء عليه (1).

فإن قضيّة المفهوم توقّف الصحّة على الدخول في الثالثة المتردّدة بينها وبين الرابعة ، فتبطل الصلاة بالشكّ الواقع قبله ، ومنه الشكّ قبل رفع الرأس من سجود الركعة المتردّدة بينها وبين الثانية ، كما هو المطلوب.

وفيه نظر ، فإن الدخول في الثالثة ليس إلّا بالخروج من الثانية ، والقائل بعدم توقّفه على الرفع يدّعي تحقّق الخروج منها وإن لم يرفع ، فلو بنى الاستدلال على التوقّف المذكور لزم الدور ، وإلّا لم يثبت الإبطال لمكان الاحتمال ) ، انتهى.

قلت : لا ريب في أنه ما لم يرفع من الثانية لا يتحقّق الدخول في الثالثة ولا في مقدّمتها ؛ لما تقدّم ، ولأن السجدة شي ء واحد وإن طالت ، فلا يمكن القول بأنها شطران جزء من الثانية وجزء من الثالثة ؛ لأنه واضح البطلان ، فلا يرد على الاستدلال المذكور شي ء ، لأنه لا دليل على أن السجدة الثانية من الركعة جزؤها منها وجزؤها من التي بعدها ، بل قام الدليل على أن مجموع السجدتين من الركعة ،

ص: 136

فإنه لا ريب أن في كلّ ركعة سجدتين لا أقلّ ولا أكثر ، فلا يمكن القول بأنه متى أتى بواجب الذكر في السجدة الثانية دخل في الثالثة ؛ لما يلزمه من القول بأن في كلّ ركعة أكثر من سجدتين.

وأيضاً أصل الفرض من اللّه كلّ فرض إنما هو ركعتان وزاد الرسول صلى اللّه عليه وآله : في المغرب ركعة ، وفي كلّ من الرباعيّات ركعتين (1) بمقتضى ( هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ ) (2).

فإذا قيل : إنه متى أكمل ذكر السجدة الثانية دخل في الركعة الثالثة مثلاً ، فهل باقي السجدة من أصل الفرض أو ممّا أزاده الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، مع أنها سجدة واحدة؟ ولا ريب أن مجموع السجود الثاني من الثانية من أصل الفرض الذي فرضه اللّه ، فلا ريب أنه لا تنتهي الركعة إلّا بالرفع من الثانية ، وأيضاً لا شكّ أن التشهّد من أصل فرض الصلاة.

فإذا قيل : إن الركعة تتمّ بتمام واجب ذكر السجدة الثانية. يلزمه أن ما زاد على الذكر الواجب منها ليس من أصل فرض اللّه ، ولا ممّا زاده الرسول صلى اللّه عليه وآله : ، بل شي ء زائد في خلال أصل الفرض.

الثالث : يتحقّق إكمال الركعة بمجرّد وضع الجبهة على محلّ السجود في السجدة الثانية ولو لم يأتِ بالذكر الواجب أو الطمأنينة بقدره.

وعزاه في ( المصابيح ) إلى ظاهر ( الذكرى ) و ( المدارك ) ، ونقل عن الفاضل المتأخّر أنه احتمله في ( شرح الروضة ) ، وأنه قوّى ذلك بحصول مسمّى الركعة بمسمّى السجدة الثانية ، وخروج ما عدا الوضع عن حقيقة السجود.

قال السيّد : ( وفيه أن الذكر من واجباتها فلا تكمل بدونه ، والاعتبار في الإكمال بالواجب مطلقاً وإن لم تبطل الصلاة بالإخلال به سهواً ، وإلّا لحصل بمسمّى الاولى ؛ لعدم بطلان الصلاة بنسيان السجدة الواحدة كما هو المشهور ) ، انتهى.

ويزيدك دلالة على ضعف هذا القول ما سمعت فيما مرّ ، فلا تغفل ، فإنه يوضّح لك

ص: 137

عدم خروج شي ء من ذكر السجدة وإن طال عن مسمّاها وحقيقتها شرعاً وعرفاً.

الرابع : يتحقّق كمال الركعة بالركوع.

حكاه في ( الذكرى ) (1) عن بعضهم قال في ( المصابيح ) : ( واختاره بعض المتأخّرين (2) ) ، ونقله عن ظاهر المحقّق : في ( المسائل البغداديّة ) (3) ، نظراً إلى أن الركعة واحدة الركوع ، كما أن السجدة واحدة السجود ، وأن بالركوع يحصل معظم الإجزاء ، فيجتزي به تنزيلاً للأكثر منزلة الكلّ ، وأن الركوع قد أُطلق عليه اسم الركعة في كثير من الأخبار ، كرواية صلاة الكسوف ، ففي الصحيح : سألنا أبا جعفر عليه السلام : عن صلاة الكسوف كم ركعة؟ فقال عليه السلام عشر ركعات وأربع سجدات .. ويقنت في كلّ ركعتين (4) ، ونحوه غيره من الصحاح (5).

وضعف هذه الوجوه ظاهر.

قيل : ( وبهذا القول يندفع الإشكال الوارد على المشهور في مسألة الشكّ بين الأربع والخمس إذا كان بعد الركوع وقبل السجود ، فإنهم حكموا فيها بالصحّة ، ولا تصحّ إلّا بصدق الركعة على الركوع ، وقد التزم ذلك المحقّق : في ( المسائل البغداديّة ) (6) ، تخلّصاً عن هذا الإشكال ، والأمر في ذلك هيّن وإن استصعبه غير واحد من المحقّقين الأبدال ) ، انتهى.

وهذا القول وإن كان ضعيفاً شاذّاً إلّا إنه أقوى من الثالث ؛ إذ عليه يمكن القول بأن السجود واجب مستقلّ خارج عن الركعة كالتشهّد ، وإن ضعف بقيام الدليل على أن السجود من الركعة ، كما سمعت. واللّه العالم.

ص: 138

إدراك الركعة مقتضياً لإدراك وقت الصلاة لَمَا وجبت عليه ، والتالي باطل ، فالمقدّم مثله. والشرطيّة ظاهرة ؛ إذ العذر المستوعب لجميع الوقت مسقط لفعلها ، ولأنه لو لم يكن مؤدّياً لما وقع الفرق بين إدراك الركعة والأقلّ منها ) (1) ، انتهى.

وظاهر الآية و [ الخبرين (2) ] جميعاً يدلّ على أن مَنْ أدرك ركعة وجبت الصلاة أداءً كلّها ؛ لأن ذلك يدلّ على أن الشارع هنا جعل مقدار الركعة من الوقت وما يليه من الزمان بقدر تمام الصلاة وقتاً لتلك الصلاة وإن كان ضروريّاً.

والمحقّق الثاني : في حاشية ( القواعد ) اختار أن مَنْ أدرك ركعة من الوقت وجبت الصلاة أداءً كلّها ، وصرّح بأنه المشهور ، ونقل عن الشيخ : أنه قال : إنه إجماع (3).

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ويستدلّ له بقوله صلى اللّه عليه وآله مَنْ أدرك ركعة من [ الصلاة (4) ] فقد أدرك الصلاة (5) ، والمراد : كمن أدرك الصلاة في الوقت ) (6) ، انتهى.

وهذا الخبر يدلّ على أن مَنْ أدرك ركعة وجبت الصلاة أداءً كلّها.

ويؤيّد ذلك بل يدلّ عليه الأخبار الدالّة على امتداد الوقت إلى الغروب ، كخبري عبيد بن زرارة : عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن وقت الظهر والعصر ، فقال إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر جميعاً ، إلّا إنّ هذه قبل هذه ، ثمّ أنت في وقت منهما جميعاً حتّى تغيب الشمس (7).

وخبر زرارة : قال : قال أبو جعفر عليه السلام : أحَبّ الوقت إلى اللّه تعالى أوّله حين يدخل وقت الصلاة فصلِّ الفريضة ، فإنْ لم تفعل فإنك في وقت منهما جميعاً حتّى تغيب الشمس (8).

ص: 140

وخبر عبيد بن زرارة : أيضاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في قول اللّه عزّ اسمه ( أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) (1) قال عليه السلام إنّ اللّه افترض أربع صلوات ، أوّل وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل ، منها صلاتان أوّل وقتهما من زوال الشمس إلى غروب الشمس ، إلّا إنّ هذه قبل هذه ، ومنها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل ، إلّا إنّ هذه قبل هذه (2). إلى غير ذلك ممّا دلّ على أنك في وقتٍ من صلاة العصر ما لم تغب الشمس.

ومنه أن ظاهر العصابة قديماً وحادثاً وفي سائر الأعصار أنه إذا زالت الشمس اختصّت الظهر بقدر أدائها بأقلّ المجزي ، ثمّ تشترك مع العصر حتّى يبقى عن الغروب بقدر العصر بأقلّ المجزي ، فيخرج وقت الظهر ويختصّ الوقت بالعصر ، إلّا ما يُنقل عن الصدوق : من القول باشتراك الوقتين من أوّل الزوال إلى الغروب (3).

وقد نظر في هذا النقل بإطلاقه بعض أعاظم المعاصرين فقال : ( إن الصدوق : لا يقول بالاشتراك إلّا في أوّل الوقت دون آخره ، فإنه يقول بموافقة المشهور في اختصاص العصر من آخر النهار بقدر أدائها ، وإن عبارته في ( الفقيه ) (4) و ( المقنع ) (5) تدلّ على ذلك. فعلى هذا لا يظهر خلاف في اختصاص العصر من آخر النهار بقدر أدائها ، فالوقت حينئذٍ وقت للعصر حتّى تغيب الشمس ) (6).

ويدلّ على ذلك ما رواه داود بن فرقد : عن بعض أصحابنا عن الصادق عليه السلام : قال إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر ، حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات ، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتّى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي أربع ركعات ، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر وبقي وقت العصر حتّى تغيب الشمس (7).

ص: 141

وما رواه أيضاً عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي ثلاث ركعات ، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة حتّى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات ، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب وبقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل (1).

فقد دلّ هذا كلّه على أن المكلّف مكلّف بالصلاة ما بقي من وقتها قدر ركعة ؛ لأنه في وقتها ، فوقتها باقٍ ، وما زال وقتها باقياً فالمكلّف مكلّف بأدائها. وهذا كلّه يدلّ على أن الشارع هنا جعل مقدار ما يدرك المصلّي من آخر الوقت وما بعده من الزمان وقتاً لهذه الصلاة ، فيجب أن تؤدّى فيه ؛ لأنه كُلّف بها حينئذٍ ، ولا يكلّف بها إلّا في وقت يسع أداءها ؛ لامتناع التكليف بالمحال ، فكلّ صلاة فُعلت في الوقت الذي وقّته الشارع لها فهي أداء.

آخر الوقت ، وليس ذلك وقتاً لها فتكون قضاءً ، وكذا باقي الركعات (1).

وأجاب عنه في ( المختلف ) بالمنع من كونه قد فعل خارج الوقت قال : ( لأنا قد بيّنا أن إدراك الركعة مقتضٍ لإدراك الصلاة أجمع ) (2).

وقال الشيخ علي : في حاشية ( القواعد ) بعد نقل هذا القول عن المرتضى : - : ( وهو مدفوع بالنصّ ) (3).

وأنت خبير بأن جميع ما ذكرناه يدفع هذا القول ، وليس القضاء إلّا ما وقع كلّه خارج الوقت ، على أن النصّ (4) والإجماع قائم على أن مَنِ استوعب عذره الوقت سقط عنه ذلك الفرض أداءً وقضاءً ، وكيف يجب قضاء ما لم يجب؟! وإنما القضاء استدراك فائت ، وما لا يجب لم يفُت حتّى يُستدرك.

وأيضاً يلزم القول بإيجاب الفرض على مَنْ أدرك قدر ركعة من وقته أنها حينئذٍ أداء لا قضاء ، والمعروف من النصّ والفتوى إيجاب الفرض على من أدرك ركعة من وقته. إلّا ما ربّما توهمه عبارة ( المبسوط ) المنقولة في ( المختلف ) حيث قال : ( إنه قال في فصل الحيض : ( يستحبّ لها قضاء الصلاتين إذا طهرت قبل مغيب الشمس بمقدار خمس ركعات ، فإن لم تلحق إلّا مقدار أربع ركعات لزمها العصر لا غير ) (5) ) (6).

وهي عبارة متشابهة ، فإن فحوى قوله : ( لزمها العصر لا غير ) لزوم الفرضين لو أدركت مقدار خمس ، وظاهر قوله : ( يستحبّ لها ) عدم وجوب فرض واستحباب قضائه ، بل عدم وجوبهما مع استحباب قضائهما ، ولم يفرّق بين ذلك الوقت لو فعلت

ص: 143

فيه أو خارجه ، وهذا ما لا يقول به أحد حتّى هو. فإن المنقول عنه (1) أنه قال في ( الخلاف ) (2) وفي بحث الأوقات من ( المبسوط ) (3) : ( لو أدرك بمقدار ما يصلّي فيه خمس ركعات قبل الغروب لزمه الصلاتان بلا خلاف ، وإن لحق أقلّ من ذلك لم تلزمه الظهر عندنا ).

ولو سلّمنا مخالفته في حيض ( المبسوط ) لم يضرّ بالإجماع المؤيّد بالنصّ. فإذاً لا يعقل قضاء صلاة لم تُفرض.

فلو قلنا : فات الوقت كلّه ووجبت هذه الصلاة ، لزم أنها أداء ؛ لأنها فرض برأسه لا قضاء فائتة ، فيلزم أن يزاد في اليوميّة فرض غير الخمسة المعهودة والجمعة ، وهو باطل.

وأيضاً نحن نمنع دعوى أن أجزاء الوقت منطبقة على أجزاء العبادة ، فإنه دعوى لا دليل عليه ، بل نقول : كلّ جزء من الوقت وقت لكلّ جزء من العبادة ، بل يمكن أن يقال : لو كان كذلك لزم أن تكون كلّها قضاءً متى فات من أوّل الوقت قدر ركعة ، وهو ظاهر البطلان.

وقيل : إن تلك الركعة التي وقعت في الوقت أداء والباقي قضاء ، محتجّاً بأن الباقي وقع خارج الوقت ، ولا نعني بالقضاء سوى ذلك (4).

وأجاب عنه في ( المختلف ) بما أجاب به عن حجّة المرتضى : من أنه بيّن أن إدراك الركعة مقتضٍ لإدراك الصلاة أجمع ، فدعوى خروج شي ء منها عن الوقت ممنوع (5). وكلّ ما يرد على دليل المرتضى : وارد على دليل هذا القول.

وقال الشيخ علي بعد أن نقل القول بالتوزيع - : ( [ وهو (6) ] أضعفها ).

قال : ( إذ لم يثبت التعبّد بمثله ).

ص: 144

ثمّ قال : ( وتظهر فائدة الخلاف في النيّة في الترتيب على الفائتة السابقة ، [ فعلى (1) ] القضاء يترتّب دون الأداء ، ويشكل في التوزيع وهو أحد دلائل ضعفه ) (2).

قلت : ويضعفه أيضاً أن القضاء فرض برأسه يتوقّف على دليل وأمر برأسه ، وما زاد على الواحدة لم يأتِ به أمر على حدة ، ولم يأتِ وصفه بأنه قضاء. وهذا يُستأنس به لضعف قول المرتضى. وممّا يؤيّد ضعف القول بالتوزيع ، بل يدلّ عليه ، إطلاق الأخبار القائلة : إن الصلاة على ما افتتحت عليه (3). وهذا كما يدلّ على ضعف القول بالتوزيع يدلّ على قوّة المشهور المنصور.

إذا عرفت هذا كلّه ، ظهر لك أن من أدرك قبل الانتصاف قدر أربع [ ركعات (4) ] لم يلزمه إلّا العشاء وسقط المغرب ، وكذا يلزمه العشاء خاصّة لو لم يدرك قبل الانتصاف إلّا ركعة أو اثنتين أو ثلاثاً بطريق أوْلى. والحكم فيما لو أدرك أقلّ من أربع إجماعي ، وفيما لو أدرك قدر أربع هو المشهور شهرة أكيدة في سائر الأعصار كادت أن تكون إجماعاً ، والنصوص تدلّ عليه بلا معارض (5) ، وكذا لو لم يدرك قبل الغروب إلّا قدر أربع فنازلاً إلى ركعة سقطت الظهر ؛ لاستيعاب العذر وقتها ، فإنه يخرج حينئذٍ ، فلا تجب إلّا العصر.

أمّا لو بقي قبل الغروب قدر خمس ، فظاهر الفتوى والنصّ بلا معارض وجوب الفرضين جميعاً ، بل نُقل فيه الإجماع ، وعن ( الخلاف ) نفي الخلاف فيه كما مرّ (6) ؛ لأنه أدرك ركعة من وقت الظهر فيجب ، لأنه أدركها أو أدرك وقتها كما مرّ ، فإذا وجب الفرضان وجب تقديم الظهر ؛ لوجوب الترتيب إذا وجب الفرضان أُدّيا أو قُضيا لو فاتتا.

ص: 145

ووجوب ترتّب صحّة العصر على تقديم الظهر إجماعي ، إلّا ما استثني من حكم مَنْ صلّى العصر بظنّ أنه صلّى الظهر ، ولم يذكر حتّى سلّم في الوقت المشترك ، فيكون قدر ركعة وما يتمّ به الظهر حينئذٍ من الوقت المختصّ بالعصر وقتاً للظهر ، ولا يبقى للعصر حينئذٍ من النهار إلّا قدر ركعة ، هي وما بعدها ممّا تتمّ به العصر من وقت المغرب وقت للعصر ، ولا يجوز أن تصلّى فيه المغرب أيضاً ، كما لا يجوز صلاة العصر في قدر الثلاث التي هي من وقتها ، فوجب فيها الظهر فصارت وقتاً للظهر. كلّ هذا لا نعلم فيه خلافاً.

لكن قال العلّامة : في ( المختلف ) : ( لو أدرك قدر الخمس قبل الغروب لزمه الفرضان ، وهل الأربع للظهر أو للعصر؟ فيه احتمال ، والأقرب [ أنه (1) ] للعصر. وتظهر الفائدة فيما لو أدرك قبل الانتصاف قدر أربع.

لنا : أن الأربع وقت للعصر لو فاتت الخامسة ، فكذا معها لاستحالة صيرورة ما ليس بوقت وقتاً ؛ ولأنه لو كانت الأربع للظهر لكان إذا أدرك مقدار أربع وجبت الظهر ، لأنه أدرك منها أكثر من ركعة ، وليس كذلك إجماعاً. ولما رواه داود بن فرقد : عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام ) (2). وساق الخبرين المذكورين.

وفي ( القواعد ) (3) أيضاً ذكر الاحتمالين ، واختار ما اختاره في ( المختلف ) ، وفرّع عليه ما فرّعه فيه من أن الفائدة تظهر في العشاءين. وقريب منه كلامه في ( المنتهى (4) ) (5).

وقال في ( التحرير ) : ( [ الثالث (6) ] في أوقات المعذورين ، ونعني بالعذر : ما يسقط القضاء كالجنون والصغر (7) والحيض والكفر ، وله أحوال ثلاثة

ص: 146

الأوّل : أن يخلو عنها آخر الوقت بقدر الطهارة وأداء ركعة ، كما لو طهرت الحائض قبل المغرب فيلزمها العصر ، ولو طهرت قبله بمقدار الطهارة وخمس ركعات وجبت الظهر أيضاً ، والأربع في مقابلة الظهر لا العصر على إشكال ، وتظهر الفائدة في المغرب والعشاء ) (1) ، انتهى.

وأقول : كلامه رحمه اللّه لا يخلو من تشابه وغموض ، فإنه إن أراد بالأربع التي احتمل فيها أنها للظهر أو للعصر ، ورجّح أنها للعصر الأربع التي أوّلها استكمال شرائط وجوب الفرضين وآخرها ما يكون بينه وبين الغروب قدر ركعة ، لم ينطبق على استدلاله بأنها للعصر ، بأن الأربع وقت للعصر لو فاتت الخامسة ، فكذا معها ؛ لاستحالة صيرورة ما ليس بوقت وقتاً ، وبروايتي ابن فرقد : ، كما هو ظاهر ، فإن الدليلين لا ينطبقان إلّا على إرادة الأربع المحدودة بالغروب ، مع أنه أيضاً منافٍ لما ثبت بالنصّ والإجماع من أن الوقت مشترك بين الظهرين حتّى لا يبقى عن الغروب إلّا قدر أربع ، فحينئذٍ يخرج وقت الظهر وتختصّ العصر بالأربع ، فالنصّ والإجماع قائمان على أن قدر الاولى من الخمس من الوقت المشترك ، فلا يمكن احتمال أنها للعصر ، بل يتعيّن أنها للظهر ، فلا يحتمل أن هذه الأربع للعصر.

ومنافٍ أيضاً لما هو ظاهر النصّ وفتوى العصابة وعملهم في سائر الأزمان أنه متى أدرك قبل الغروب خمساً وجب الفرضان أداءً ، والظهر قبل العصر ، فلا يمكن أن يقال : إن هذه الأربع للعصر.

وإن أراد بها الأربع التي يحدّها الغروب ، وهي التي إذا لم يبقَ إلّا هي اختصّ بها العصر وخرج وقت الظهر ، فإن أراد بحكمه ( أنها حينئذٍ للعصر ) أنها حينئذٍ مختصّة بالعصر ، كما لو لم يبقَ إلّا هي ، فيخرج وقت الظهر بدخولها ، فهو باطل قطعاً ؛ لأنه يقتضي أن الظهر حينئذٍ تجب ولا تصلّى أداءً قبل العصر ، بل يجب قضاؤها بعد أن

ص: 147

يصلّي العصر بعد ذهاب قدر الخامسة ؛ إذ لا يزاحم القضاءُ الأداءَ في الوقت الذي لا يسع إلّا الأداء ، وهذا باطل إجماعاً ، ولأن النصّ والإجماع على أنه حينئذٍ يجب الفرضان أداءً ، ولأنه منافٍ لحكمه هو بأن مَنْ أدرك من الوقت ركعة وجب الفرض كلّه أداءً ، والظهر قد بقي من وقتها حينئذٍ ركعة ، مع أنه لا يحتمل على هذا أن تكون للظهر.

وإن أراد أنها للعصر بالأصالة دون قدر الخامسة ، منعنا أن قدر الأربع المحدودة بالغروب حين إدراك قدر الخمس للعصر بالأصالة ؛ لأنها لا تختصّ بالعصر إلّا إذا لم يبقَ إلّا قدرها ، مع أن فرض ذلك ينافي احتمال أنها للظهر ؛ إذ لو أهمل المكلّف حينئذٍ الظهر حتّى لم يبقَ إلّا أربع فات الظهر قطعاً بالنصّ والإجماع.

ولو احتمل أنها للظهر لاحتمل أنه يصلّي الظهر حينئذٍ ، وهو باطل ؛ لاختصاص العصر حينئذٍ بالأربع ، فلا يجوز إهمالها في وقتها المتضيّق على أنه لا يحتمل التكليف حينئذٍ بالفرضين أداءً والوقت لا يسع إلّا أحدهما.

وأيضاً ينافيه ظاهر عبارته في ( التحرير ) (1) ، فإن ظاهرها أن المراد بالأربع هي الأربع الأُولى التي يكون بينها وبين الغروب قدر ركعة فتأمّلها. فلا يحتمل أنها للظهر حينئذٍ ؛ إذ إدراك قدر الخامسة لا يصيّر ما اختصّ بالعصر بالنصّ والإجماع للظهر.

وإن أراد أن الأربع المحدودة بالغروب للعصر بالأصالة ، فإذا بقي قدر خمس زاحمتها الظهر في قدر ثلاث منها بسبب إدراك ركعة من وقتها ، فصار قدر الثلاث من أربع العصر بالأصالة وقتاً للظهر مع قدر الخامسة بالعرض ، كما جعل الشارع قدر الركعة قبل الغروب مع قدر ثلاث من وقت المغرب وقتاً للعصر ، لم يحتمل أن يكون الأربع بكمالها للظهر ولا قدر الثلاث الاولى منها وقتاً للعصر حينئذٍ ، فلا وجه للاحتمال.

وبالجملة ، إذا بقي قبل الغروب قدر خمس فالركعة التي يتعقّبها الغروب للعصر

ص: 148

خاصّة بلا شكّ ، فلا يحتمل أن تكون للظهر بوجهٍ ، فلا يحتمل أن تكون الأربع التي يحدّها الغروب للظهر بوجهٍ ؛ لخروج واحدة منها عن هذا الاحتمال بالنصّ والإجماع ، والركعة الاولى من الخمس وهي المتعقّبة لزوال العذر بلا فصل ، وهي التي يكون بينها وبين الغروب قدر أربع للظهر خاصّة بالنصّ والإجماع ، فلا يحتمل أن تكون للعصر بوجهٍ أصلاً ، فأي أربع يجري فيها الاحتمال المذكور؟ فعلى فرض تسليم جريان الاحتمال إنما يجري في الثلاث المتوسّطة.

هذا ، وقد قال فخر المحقّقين : في ( الإيضاح ) بعد قول أبيه في ( القواعد ) : ( ولو أدرك مقدار خمس والطهارة وجب الفرضان ، وهل الأربع للظهر أو للعصر؟ فيه احتمال ) (1) - : ( هذه المسألة مبنية على السابقة يعني : مسألة ما لو ضاق الوقت إلّا عن ركعة ، فهل الصلاة كلّها أداءً ، أو قضاءً ، أو موزّعة؟ قال رحمه اللّه - : فالقائل بأنه إذا أدرك ركعة من الصلاة يكون الجميع أداءً ، بمعنى أن الوقت الذي وقع فيه التمام جعله الشارع وقتاً لمثل هذه الصلاة ، فإنه يلزم على قوله أن تكون الأربع للظهر ، واحتجّوا بأنه لولا أن يكون للظهر لما جاز فعلها ؛ لعدم جواز فعل القضاء في المضيّق ، وعلى قول الآخرين أنها للعصر ) (2) ، انتهى.

وظاهر هذا الكلام ، بل صريحه أن المراد بالأربع التي احتمل والده فيها أن تكون حينئذٍ للظهر أو للعصر هي الأُولى التي يكون بينها وبين الغروب قدر ركعة ؛ لأن تفريع الاحتمال على الأقوال واستدلاله بما ذكر للقول بأنها للظهر لا يتمّ إلّا على هذا. وقد عرفت ما فيه.

وفيه أيضاً : أن والده اختار أن مَنْ أدرك من الوقت ركعة أدرك الصلاة أداءً وهو قد وافقه في ذلك ، فيلزمه أن يقول الأربع للظهر بمقتضى تقريره ، فكيف يختار هو ووالده أنها للعصر وهما لا يقولان بأن الصلاة مع إدراك ركعة قضاءٌ ، ولا موزّعة. فالاختياران على ما قُرّر من أن المسألة متفرّعة على الاولى ، فمَنْ قال بأنها في

ص: 149

الأُولى أداءٌ كلّها لزمه القول هنا بأن الأربع هنا للظهر ، ومَنْ قال بغير هذا قال : إنها للعصر متناقضان ، كما لا يخفى. أو أن المسألة غير متفرّعة على الاولى.

وأمّا استدلاله رحمه اللّه على أن الأربع للعصر بأنه : ( إذا بقي مقدار ثمان تضيّق الوقتان إجماعاً ، فكلّ شي ء يفوت ؛ فإمّا من الظهر خاصّة ، أو العصر خاصّة ، أو منهما ، أولا من واحد منهما. والكلّ باطل غير الأوّل ، وهو المطلوب ) (1) ، انتهى. [ فهو (2) ] في غاية الضعف ؛ لأنك إذا تأمّلته حقّ التأمّل وجدته مبنيّاً على قول المرتضى : من تطبيق أجزاء الوقت على أجزاء الصلاة (3) ، وهو مردود لا يقول به هو ، بل الظاهر أنه منقطع.

وأيضاً يلزمه إلّا تؤدّى الظهر ؛ إذ لم يبقَ من وقتها إلّا قدر الركعة الأُولى ، فتكون الظهر قضاءً ، فيجب تأخيرها عن العصر ، وهو كما ترى ، والنصّ والفتوى يدفعه.

وأيضاً لا يلائم القول بأن مَنْ أدرك قدر ركعة وجبت أداءً ، وهو من القائلين به.

وأيضاً أنه لم ينقص من وقتيهما شي ء حينئذٍ ، فإن الشارع جعل مقدار الاولى وقتاً للظهر ، والركعة الأخيرة مع قدر ثلاث من وقت المغرب وقتاً للعصر ، كما اعترف به هو ، وقام عليه الدليل.

وأيضاً إذا نقص من وقت الظهر قدر ثلاث بقي واحدة ، فلا يصيّرها نقصان الثلاث وقتاً للعصر.

وبالجملة ، فكلامه مضطرب والمدّعى غير واضح ، ودليله ممنوع ، بل هو دعوى مجرّدة عن الدليل ، عارية من الدلالة ، أو منشؤه اضطراب المتن وتشابهه.

وقال الشيخ علي : في حاشية ( القواعد ) : ( قوله : ( ولو كان مقدار خمس ركعات والطهارة وجب الفرضان ) (4) بإدراك أحدهما وركعة من وقت الأُخرى. قوله : ( وهل الأربع للظهر أو للعصر؟ فيه احتمال. وتظهر الفائدة في المغرب والعشاء ) (5). قد

ص: 150

عرفت ابتناء هذه المسألة على القول بأن الجميع أداء يعني : فيما لو لم يبقَ من الوقت إلّا قدر ركعة فإنه قال : إن تفريع أن الأربع للظهر وهو حقّ أو للعصر إنما يتأتّى على القول بأن الصلاة حينئذٍ أداءٌ كلّها قال رحمه اللّه في شرح هذه العبارة المنقولة هنا : وفي عبارة المصنّف تسامح ، فإن الأربع لا يتصوّر كونها للعصر ؛ لأن الركعة الأُولى للظهر قطعاً ) (1).

قلت : هذا صريح في أن الأربع التي فُرض فيها الاحتمال هي الأُولى التي يفصل بينها وبين الغروب قدر ركعة ، وقد عرفت ما فيه ، ووجه عدم إمكان كونها هي.

ثمّ قال : ( ولا يستقيم أن يريد بها الثلاث مع الركعة الأُولى تارة ، ومع الأخيرة أُخرى ؛ لأن مقتضى هذا التركيب كون الأربع التي يأتي فيها الاحتمالان واحدة ، إلّا أن يحمل على أن المراد الأربع من هذا المجموع ، فيكون المعنى حينئذٍ : وهل الأربع للظهر [ وللعصر (2) ] واحدة أم بالعكس؟ ) (3).

قلت : هذا الاحتمال الأخير إذا تأمّلته جيّداً رأيته لا يتمّ على القول بوجوب أداء الظهر حينئذٍ ، وإنما يتمّ لو قلنا : إنه يحتمل وجوب تقديم الظهر حينئذٍ أداءً كلّها. ويحتمل وجوب تقديم العصر كذلك ، فإن قلنا الأربع للظهر فالأوّل ، وإن قلنا للعصر فالثاني ، وهذا باطل ؛ إذ ظاهر فتوى العصابة تقديم الظهر أداءً كلّها ، أو قضاءً كلّها ، أو موزّعة ، كما هو الأمر في العصر لو لم يبقَ من الوقت إلّا قدر ركعة ، فإنها تقدّم على المغرب حينئذٍ بلا خلاف يظهر أداءً أو قضاءً أو بالتوزيع ، كما مرّ.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ولا بدّ في العبارة من تقدير شي ء ، وهو مقدار الأربع من الوقت ؛ إذ الأربع للظهر قطعاً ، وهو الذي نواه المصلّي ) (4).

قلت : هذا التقدير لا يُخرج العبارة من التشابه ، ولا يدفع شيئاً من الإيرادات المذكورة. نعم ، قطعه بأن الأربع للظهر يرفع احتمال أن قدرها من الوقت ، أو قدر

ص: 151

ثلاث منها للعصر ، كما لا يخفى ؛ لما بينهما من التنافي.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( ومنشأ الاحتمالين الالتفات إلى ما كان عليه وإلى ما صار إليه ) (1).

قلت : قد عرفت الدليل على أن الأربع الأُولى لم تكن للعصر بوجه ؛ لأن منها واحدة للظهر ، كما قطع به هو في صدر العبارة ، حيث نفى تصوّر كونها للعصر لذلك ، وأن الأربع الأخيرة لا يُحتمل كونها للظهر في حال ؛ لأن الركعة الأخيرة منها للعصر قولاً واحداً ، وأمّا الثلاث التي بعد الاولى وقبل الأخيرة التي يحدّها الغروب ، فنحن نمنع في مفروض المسألة أنها كانت للعصر ثمّ صارت للظهر ، وإنما هي في المسألة المفروضة للظهر بأصل الشرع ؛ لأن الدليل قام على هذا ، ولم يقُم دليل على أنها هنا كانت للعصر ثمّ عرض ما صيّرها للظهر. ولو سلّم أنها كذلك ثبت اختصاصها حينئذٍ بالظهر ، فلا يحتمل كونها للعصر.

وعلى كلّ حال فالعلّامة : فرض الاحتمالين في أربع لا في ثلاث.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( والثاني أقوى ؛ لأن وقوع [ شي ء (2) ] من الظهر فيه لا يصيّره وقتاً لها ، كما في ثلاث من العصر إذا وقعت في وقت المغرب ، وركعة من الصبح بعد طلوع الشمس ، والأخبار ليس فيها إلّا إدراك الصلاة المقتضي لكونها أداءً ، وذلك لا يستلزم كون الوقت لها ، فلعلّه لكونها افتتحت على الأداء ) (3).

قلت : في هذا الكلام أُمور :

أحدها : أن صدر عبارته صريح في أن الأربع التي احتمل فيها العلّامة : الاحتمالين هي التي يكون بينها وبين الغروب قدر ركعة ، ودليله لا ينطبق إلّا على أنها هي التي يحدّها الغروب ، كما لا يخفى.

وثانيها : أن الأخبار إذا دلّت على أنها حينئذٍ أداءٌ ، فقد دلّت على أن ذلك الوقت الذي تؤدّى فيه وقت لها ؛ لأنه لا معنى لوقت الصلاة إلّا ما تقع فيه ، ولا معنى للأداء

ص: 152

إلّا ما أُوقع في وقت العبادة المؤدّاة ، فالأداء ما وقع في وقت العبادة المؤدّاة ، والقضاء ما وقع لا في وقتها ؛ فإمّا أن يكون ما وقعت فيه وقتاً لها ، أو هي قضاء. فإذاً ما قاله رحمه اللّه في الحقيقة ميلٌ إلى قول المرتضى : ، أو إلى التركيب وهو قد زيّفهما.

وثالثها : أن افتتاحها على الأداء دليل على أنها كلّها أداءٌ ، وهو دليل على أن الشارع جعل ذلك الوقت وقتاً لها ، وإلّا لصحّ القول بالتوزيع وهو لا يرتضيه.

وبالجملة ، فدعوى أن صلاة افتتحت على الأداء واختتمت عليه وهي واقعة في غير وقتها ، واضح السقوط.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( وتظهر فائدة الاحتمالين وثمرة كلّ واحد منهما في المغرب والعشاء ، وكأن هذا جواب سؤال يرد هنا ، هو : أن البحث عن كون مقدار الأربع للظهر أو للعصر خالٍ عن الفائدة ؛ لأن الظهر قد تعيّن فعلها فيه على كلّ تقدير ، فما الفائدة؟ وجوابه ما ذكر ) (1).

قلت : إذا تعيّن فعل الظهر في هذا الوقت أداءً على كلّ حال وامتنع فعل العصر فيه ، لم يبقَ وجه لاحتمال أن يكون قدرها أو قدر ثلاث منها وقتاً للعصر بوجه ، وإذا تعيّنت الركعة التي يتعقّبها الغروب للعصر حينئذٍ ولم يجُز فعل الظهر فيه مطلقاً ، لم يُحتمل أن تكون للظهر بوجه.

ثم قال رحمه اللّه تعالى - : ( والتحقيق أن المكلّف لو أدرك من وقت العشاء مقدار أربع ركعات ، يجب أن يؤدّي المغرب والعشاء جميعاً على الاحتمال الأوّل ؛ لأن ضيق الوقت لمّا صيّر ما تؤدّى به الصلاة الاولى من وقت الثانية وقتاً لها في الظهرين ، وجب أن يطّرد في العشاءين لوجود المقتضي بخلاف الثاني ؛ لأن الوقت على هذا التقدير للعشاء ) (2).

قلت : إذا صيّر ضيق الوقت في الظهرين ما تؤدّى به الظهر وقتاً لها ، سقط احتمال

ص: 153

أن يكون قدر ما تؤدّى به أو ثلاث منه وقتاً للعصر. وأيضاً فكلامه هذا لا يتمّ له على فرض تأتي الاحتمالين إلّا في ثلاث من الأربع التي يحدّها الغروب ، فإن قدر ما يؤدّى فيه ركعة من الظهر للظهر بلا نزاع ، وكذا آخر ركعة من الخمس للعصر بلا نزاع. والعلّامة : فرضَ الاحتمالين في أربع ، وظاهره وإن كان ممنوعاً أنه عنى الأربع المحدودة بالغروب ، وظاهر الشارح في صدر عبارته وظاهر استدلاله أنها الأربع الأُولى.

وأيضاً لو فرض صحّة الاحتمال في الظهرين منعنا وجود مقتضيه في العشاءين ؛ لأنه إنما هو إدراك ركعة من وقت الظهر ، وهذا مفقود في العشاءين إذا لم يبقَ قبل الانتصاف إلّا قدر أربع ، فإن الدليل قائم من النصّ (1) المشتهر العمل به على أنه متى لم يبقَ قبل الانتصاف إلّا قدر أربع ، فقد خرج وقت المغرب واختصّت العشاء بقدر الأربع ، فالمقتضي لفرض الاحتمال في الظهرين مفقود في العشاءين ، على أنه غير مجدٍ فرضه في الظهرين بعد تسليم وجوب تقديم الظهر أداء ، والتفريع على شي ء وهمي قد منعت الشريعة من إبرازه في الخارج لا يجوز ولا يؤسّس به حكم شرعيّ خصوصاً في العبادات.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالى - : ( والتحقيق كما نبّه عليه الفاضل السيّد عميد الدين (2) أن هذه الفائدة ليست بشي ء ؛ لأن المقتضي لصيرورة ذلك وقتاً للظهر ليس هو ما ذكر ، بل مع إدراك ركعة من وقت الظهر ، وذلك منتفٍ في المغرب في الفرض المذكور ) (3) ، انتهى كلام المحقّق الشيخ علي : في المسألة.

قلت : إذا سلّم أن إدراك قدر ركعة من وقت الظهر يصيّرها مع قدر ثلاث بعدها وقتاً للظهر لم يبقَ وجه لاحتمال أن تكون قدر ذلك ، بل ولا قدر الثلاث التي بعدها

ص: 154

وقتاً للعصر. ولا أن قدر الأربع التي تلي الركعة التي من وقت الظهر وقتاً للظهر ، وإذا انتفى تحقّق المقتضي للاحتمال في الظهرين في العشاءين حين لم يبقَ قبل الانتصاف إلّا قدر أربع ، لم يبقَ لهذا الاحتمال في الظهرين وجه ولا فائدة بوجه أصلاً.

وبالجملة ، فالاحتمال ممنوع من أصله ؛ إذ لا وجه له ولا معنًى ، وعلى فرض تسليمه لا فائدة فيه مع تسليم وجوب الفرضين أداءً مُقدّماً للظهر ، إلّا أن يقال : إنه يحتمل وجوب تقديم العصر ؛ لأن الوقت لها بالأصالة ، وهم لا يقولون بذلك ، ولا يظهر به قائل. وظهور فائدته في العشاءين ممنوع بعد قيام الدليل على أنه إذا لم يبقَ قبل الانتصاف إلّا قدر أربع ، فقد خرج وقت المغرب بالكلّيّة ، واختصّت العشاء بذلك الوقت.

وبالجملة ، فالأربع المفروض فيها الاحتمال غير واضحة ، والاحتمال ممنوع ، وفائدته منتفية.

ص: 155

ص: 156

الشارع فرض الإتيان بالظهر في ذلك القدر من الزمان لم يبقَ له وجه في احتمال أن يكون ذلك أو قدر ثلاث منه للعصر ؛ لأنه خلاف ما فرضه الشارع. كما أنه لا يحتمل القول بأن مقدار ثلاث بعد الغروب لِمَن لم يدرك قبله إلّا ركعة وقتاً للمغرب ؛ لأن الشارع فرض الإتيان ببقيّة العصر في ذلك الزمان ، ولا ينافي كونهما وقتاً للعصر أو للمغرب بالنسبة لِمَن لم يدرك قدر ركعة من وقت الظهر أو العصر.

ثمّ قال رحمه اللّه : ( قوله : ( وتظهر الفائدة في المغرب والعشاء ) (1) يريد أنه إنْ جعلنا مقدار الأربع وقتاً للظهر ، فلو أدرك قبل الانتصاف مقدار أربع وجب عليه المغرب والعشاء ؛ لأن مقدار ثلاث يدرك بها المغرب ، ويدرك العشاء بإدراك ركعة في وقتها. وإن جعلنا الأربع للعصر كان قدر الأربع قبل الانتصاف وقتاً للعشاء الآخرة ، فهو يقضي المغرب. وهذا التفريع ليس عندي بشي ء ) (2) ، انتهى.

قلت : إذا كان التفريع ليس بشي ء لما عرفت من أن الدليل قائم على أنه متى لم يبقَ قبل الانتصاف إلّا قدر أربع ، فقد خرج وقت المغرب واختصّ الوقت بالعشاء لم يبقَ للاحتمال في الظهرين حينئذٍ معنًى ولا فائدة ، ولا دليل يدلّ بوجه من ضروب الدلالة على صحّة هذا الاحتمال.

وصلّى اللّه على محمّد : وآله وصحبه وسلم ، والحمد لله ربِّ العالمين.

انتهت بقلم مؤلّفها الأقلّ أحمد بن صالح بن سالم آل طوق : ، عصر 28 محرّم سنة (1241) ، والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً.

وقد نقلتها من خطّ المؤلّف المحقّق مدّ اللّه في عمره ، وأنا العبد الجاني الأثيم المخطئ زرع بن محمّد علي بن حسين الخطّي : عفا اللّه عنه (1).

ص: 159

ص: 160

ص: 162

ص: 164

معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال العُمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحجّ من استطاع ؛ لأن اللّه عزوجل يقول ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) .. (1) الخبر.

وفي صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال إذا تمتّع بالعُمرة فقد قضى ما عليه من فريضة العُمرة (2).

وصحيح يعقوب بن شعيب ، قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : قول اللّه عزوجل ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) يكفي الرجل إذا تمتّع بالعُمرة إلى الحجّ مكان تلك العُمرة؟ قال كذلك أمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أصحابه (3).

وخبر أبي بصير : سألت أبا الحسن عليه السلام عن العُمرة ، أواجبة هي؟ قال نعم.

قلت : فمن تمتع يجزي عنه؟ قال نعم (4).

وخبر المفضّل بن صالح عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال العُمرة مفروضة مثل الحجّ ، فإذا أدّى المتعة فقد أدّى العُمرة المفروضة (5).

وهذا المضمون مستفيض بلا معارض ، وعليه إجماع العصابة فتوًى وعملاً.

ومكان كلّها دلّت على أن فرض أهل الآفاق حجّ التمتّع دون القرآن والإفراد. فيكون فرضه من العُمرة الواجبة بأصل الشرع العمرة المتمتّع بها ، فلا تجب عليه المفردة ؛ إذ لم يدلّ دليل على أن أحداً يجب عليه بأصل الشرع عمرتان : عُمرة تمتّع ، ومفردة. وكذلك القول في اختصاص حاضري مكّة بوجوب المفردة.

وأيضاً النصّ (1) والإجماع إنما دلّا على أن العُمرة على الإطلاق فريضة على من استطاع إليها سبيلاً ، كما أن الكتاب (2) والسنّة (3) والإجماع إنما دلّوا على أن ( لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ) على الإطلاق.

ثمّ إن الكتاب والسنّة والإجماع دلّوا على أن الحجّ ينقسم إلى ثلاثة أنواع ، والعُمرة إلى نوعين ، وأنه ليس كلّ نوع من أنواع الحجّ والعُمرة واجباً على كلّ مستطيع ، بل على أن فرض من نأى عن مكّة التمتع دون قسيميه فلا يجزي أحدهما عنه اختياراً ، وفرض حاضري مكّة القرآن أو الإفراد.

ومن هذا يعلم أن النائي لم تفرض عليه المفردة بأصل الشرع ، ومن هو من حاضري المسجد لم تفرض عليه عُمرة التمتّع بأصل الشرع. ولم يدلّ دليل على أن المتمتّع بها واجبة على كلّ من استطاع ، ولا على أن المفردة واجبة على كلّ من استطاع ؛ لا كتاباً ولا سنّة ولا إجماعاً ، وكذلك أقسام الحجّ ، بل لم يُفتِ أحد بذلك أصلاً.

وأنت إذا تتبّعت كلام علماء الفرقة وجدتهم مطبقون على أنه إنما يجب الحجّ أو العُمرة على من استطاع بأصل الشرع مرّة واحدة في العمر ، فلو وجب على أحد نوعان من أنواع العُمرة لكان الواجب عليه أكثر من مرّة واحدة في عمره بأصل الشرع.

ص: 167

فلو قلنا : إن المفردة تجب على النائي بأصل الشرع ، لكنّا ربّما أوجبنا عليه عمرتين بأصل الشرع ، كما لو استطاع للمفردة فأتى بها ثمّ استطاع للحجّ ، بل ربّما كان ذلك في عام واحد ، وهذا خلاف ما عليه الفرقة فتوًى وعملاً في سائر الأعصار. فحينئذ إمّا أن نوجب على من استطاع للمفردة من أهل الآفاق عمرتين بأصل الشرع ، أو نسقط عنه فرض التمتّع ، وكلاهما خلاف الإجماع والنصّ. فهو مخالف لنصّ الكتاب والسنّة والإجماع.

المفروضة قبل نزول آية التمتّع ، فكانت عُمرة التمتّع قائمة مقام الأصليّة مجزئة عنها ، وهي منها بمنزلة الرخصة من العزيمة.

ويكون قوله : ( والمفردة تلزم حاضري المسجد الحرام ) إشارة إلى ما استقرّ عليه الحال ، وصار هو الحكم الثابت الآن بأصل الشرع. ففي الأوّل إشارة إلى ابتدائه ، والثاني إلى استقراره ) (1) ، انتهى.

أقول : وقد تقدّم في أحكام حجّ التمتّع من ( الشرائع ) مثل هذه العبارة ، وأجاب عنها الشارح بجواب يحسن ذكره هنا أيضاً ، وكأنه اعتمد على ذكره هناك.

حيث قال المحقّق هناك : ( وإذا صحّ التمتّع سقطت العُمرة المفردة ) (2).

قال الشارح : ( هذا السقوط لا يتأتّى عندنا حقيقة إلّا في ذي الموطنين بمكّة وناءٍ أو الناذر للحجّ مطلقاً ، أمّا من فرضه التمتّع ابتداءً فإن سقوط المفردة في حقّه مجاز ؛ إذ لم تجب حتّى تسقط. نعم ، يتوجّه ذلك على مذهب العامّة ، لتخييرهم بين الأنواع الثلاثة مطلقاً ) (3) ، انتهى.

أقول : حاصله أنه لا يتأتّى السقوط حقيقة إلّا في حقّ من وجب عليه نوع من الحجّ لا على التعيين ، بل على التخيير ، ومن هو كذلك لم يثبت في ذمّته نوع بعينه من حجّ أو عُمرة ، وإنما وجب عليه أمر كلّيّ هو الحجّ الكلّيّ والعُمرة الكلّيّة من حيث هما كلّيّان. وبالإحرام بأحد أفراد الكلّيّ يتعيّن ويتبيّن ما هو في ذمّته من الأمر الكلّيّ الذي لا تحقّق له في الخارج إلّا في ضمن جزئي من جزئيّاته.

فالثابت في ذمّته جزئيّ خاصّ يتعيّن ويتبيّن بالإحرام به ، فمن تمّ تمتّعه لا يقال : إنه ثبت في ذمّته المفردة إلّا مجازاً ؛ لأنه لم يثبت في ذمّته الكلّيّ بجميع أفراده ، وإلّا لتعيّن عليه الجميع ولم يُجزِه فرد منها ، ولا الكلّيّ من حيث هو كلّيّ ؛ لعدم إمكان وجوده كذلك خارجاً ، وإنما الثابت في ذمّته فرد خاصّ ، لكنّه غير متعيّن خارجاً إلّا

ص: 169

بالإحرام بنيّة إيقاعه. فإذن سقوط المفردة عنه مجاز لا حقيقة ؛ لعدم ثبوتها بعينها في ذمّته.

وأيضاً يأتي في كلام الشارح أن العُمرة المفردة غير مرتبطة بالحجّ ، فأوجب الحجّ دونها على من وجب عليه دونها ، فلو استطاع للحجّ دونها لم تجب وبالعكس. فناذر الحجّ مطلقاً لا تجب عليه عُمرة مفردة حتّى تسقط على ما اختاره.

ويؤيّده أن الشيخ عليّاً صرّح في حاشية الكتاب في شرح هذه العبارة بأن السقوط مجاز. وممّا يؤنس بهذا إن لم يدلّ عليه حسنة الحلبيّ ، أو صحيحته عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه قال إذا تمتّع الرجل بالعُمرة ، فقد قضى ما عليه من فريضة العُمرة (1).

فدلّ ظاهرها أن المتمتّع إنما فرضه المتعة.

وظاهر صحيحة ابن عمّار قال أبو عبد اللّه عليه السلام الحجّ ثلاثة أصناف : حجّ مفرد ، وقران ، وتمتّع بالعُمرة إلى الحجّ ، وبها أمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، والفضل فيها ، ولا نأمر الناس إلّا بها (2).

فإن ظاهره أن المراد بالناس أهل الآفاق ؛ ليتمّ التقسيم والحصر معاً. فإذن الآفاقيُّ غير مأمور إلّا بعُمرة التمتُّع.

وصحيحة ابن عمّار قال أبو عبد اللّه عليه السلام ما نعلم حجّا لله غير المتعة (3).

خرج منه ما خرج بدليل ، وبقي فرض النائي منحصراً في المتعة. فلو كان يجب عليه المفردة لعلموا أن لله عليه حجّا غير المتعة ، فإن المفردة حجّ لله.

وقريب من ذلك مثل خبر معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال من حجّ فليتمتَّع ، إنا لا نعدل بكتاب اللّه عزوجل وسنّة نبيّه صلى اللّه عليه وآله (4).

والظاهر أنه أراد الحجّ الواجب بأصل الشرع على النائي بدليل خروج ما عداه

ص: 170

بالنصّ والإجماع. فإذن لم يؤمر النائي إلّا بحجّ التمتّع ، فلا يكون مأموراً بالمفردة ، والأمر سهل.

والغرض بيان أنه لا قائل بوجوب المفردة على النائي بأصل الشرع ، ولا نصّ يدلّ عليه ، والتتبّع حكم عدل.

فعلى هذا لو وصل أطراف مكّة من وجب عليه حجّ التمتّع بأصل الشرع ، لا يجب عليه أن يأتي بعُمرة مفردة لا قبل حجّه ولا بعده. فلو أراد دخول مكّة قبل أن يحرم بعُمرة التمتّع لغرض دينيّ أو دنيوي دخلها بعُمرة مفردة ، ينوي بإحرامه الندب. ونقل ما يدلّ على هذا من الأخبار وعبارات الأصحاب لا يليق بهذه الرسالة ، وعمل الفرقة على ما قلناه في سائر الأعصار من جميع أهل الأمصار بلا نكير ولا شبهة.

وأمّا ما في بعض الأخبار من مثل قول السائل : فمن تمتّع تجزي عنه؟ قال نعم (1) ، فلا ينافي ما قدّمناه من اختصاص الآفاقيّ بوجوب المتمتّع بها والمكّيّ بالمفردة ؛ فإن السائل علم أن العُمرة فرض كالحجّ ، وعلم أن المتمتّع بها داخلة في الحجّ كالجزء منه ، فسأل عمّن هي كذلك ، هل هي من العُمرة المفروضة فيجزي أداؤها ، أو يختصّ الفرض بعُمرة مبتولة؟

وبالجملة ، لم نجد خبراً ولا فتوًى بوجوب المتمتّع بها على من هو من حاضري المسجد الحرام ، ولا المبتولة على آفاقيّ. والمعروف من النص (2) والفتوى (3) أنه يشترط في فرض المتمتّع بها الاستطاعة إلى الحجّ معها وهو إجماع.

وبالعكس.

وقيل : يتوقّف وجوب كلّ منهما على الاستطاعة للآخر (1).

وقيل : لا يشترط في وجوب الحجّ الاستطاعة لها ، ويشترط في وجوبها الاستطاعة له معها (2).

وظاهر تصريحات المعظم في صفة واجبات الإفراد والقران بأن عليه عُمرة مفردة يأتي بها بعد الحجّ ، أو : ثمّ يعتمر عُمرة مفردة ، أو : يعتمر بعده عُمرة مفردة. وما أشبه هذه العبارات يدلّ على وجوب المفردة بوجوب أحد القسمين ، ومقتضاه مراعاة الاستطاعة له بالاستطاعة لها.

والظاهر أنهم إنما يريدون بذلك حجّ الإسلام خاصّة ؛ لأن كثيراً منهم مع ذلك يصرّح بعدم وجوبها مع المندوب أو المنذور وشبهه إذا لم تلاحظ فيه كما هو مقتضى الفتوى والنصوص.

قال السيّد في مداركه بعد قول المحقّق في وصف واجب الإفراد : ( وعليه - يعني : المفرد عُمرة مفردة بعد الحجّ والإحلال منه ) (3) - : ( ربّما أشعرت العبارة ونظائرها بلزوم العُمرة المفردة لكلّ حاجّ مفرد ، وليس كذلك ، بل إنما تلزم في حجّ الإسلام دون الحجّ المندوب والمنذور إذا لم يتعلّق النذر بالعُمرة ؛ كما تدلّ عليه الأخبار الواردة بكيفيّة حجّ الإفراد ) (4) ، انتهى.

لما مرّ ، ولظواهر عدّة أخبار منها في ( الفقيه ) عن جميل عن الصادق عليه السلام أنه قال في الحائض إذا قدمت مكّة يوم التروية إنها تمضي كما هي إلى عرفات فتجعلها حجّة ، ثمّ تقيم حتّى تطهر فتخرج إلى التنعيم فتحرم فتجعلها عُمرة (5).

وما أشبهه ممّا دلّ على أن من دخل المشعر فضاق الوقت عن إتمامها وإدراك

ص: 172

الموقفين أنه يعدل إلى نيّة حجّ الإفراد ، وعليه بعد إكماله عُمرة مفردة. وعلى مضمونها الفتوى والعمل بلا خلاف يظهر. فهذا إن لم يدلّ على وجوب العُمرة المفردة في حجّ الإسلام فهو يؤيّده ويشهد له.

وممّا يُستأنس له به مثل صحيحة ابن أُذينة في مكاتبته لأبي عبد اللّه عليه السلام في قوله تعالى : ( وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً ) (1) أنه عليه السلام قال يعني به الحجَّ والعُمرة جميعاً (2).

وما في معناهما ممّا ورد في تفسير الآية ، بل لعلّ في قوله جميعاً دليلاً بطريق الإشارة إلى أن حجّ الفريضة وهو حجّ الإسلام لا بدّ معه من العُمرة فتأمّله فيكون ظاهر الآية يدلّ عليه بمعونة الرواية.

وظاهر قوله عزّ اسمه - ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (3) وما ورد في تفسيرها في عدّة أخبار منها الصحيحة المذكورة (4) أن المراد بإتمامها أداؤهما واتّقاء ما يتّقي المحرم فيهما ، فإن جمعهما في الأمر بإتمامهما يعني : أداءهما بمقتضى الروايات مع وحدة الأمر لعلّه يشعر بذلك.

وأمّا الحجّ المندوب فلا تجب معه العُمرة ما لم يكن تمتّعاً ؛ لعدم تحقّقه بدونها ، وأخبار وصف التمتّع والإفراد دليل على ما قلنا ، حيث حكمت في التمتّع بطوافين بين الصفا والمروة ، وفي القرآن والإفراد بطواف واحد.

وخصوص خبر عبد الملك بن عمرو : سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن المتمتّع بالعمرة إلى الحجّ ، فقال تمتّع.

قال : فقضى أنه أفرد الحجّ في ذلك العام أو بعده ، فقلت : أصلحك اللّه سألتك فأمرتني بالتمتّع ، وأراك قد أفردت الحجّ ، فقال أما واللّه ، إنّ الفضل لفي الذي أمرتك به ، ولكنّي ضعيف فشقّ علي طوافان بين الصفا والمروة ، فلذلك أفردت

ص: 173

الحجّ (1) ، فإنه صريح في أنه لم يعتمر.

وكذلك أخبار حجّ الوداع فإنها ظاهرة في أن النبيّ صلى اللّه عليه وآله لم يعتمر.

والمشهور أنه لو استطاع من هو من حاضري المسجد الحرام للمفردة وحدها وجبت ، وهو الحقّ.

وفهمه من الأخبار السابقة وغيرها غير خفيّ ، ولعدم ارتباطها بالحجّ.

ص: 174

لأن الفرض هو الأوّل على الأشهر الأظهر ، لدلالة النصّ (1) عليه. وعلى القول بأنه الثاني كما عن ابن إدريس (2) فأظهر الوجهين أنه كذلك ؛ لعدم ارتباطهما ، إلّا أن يكون قد التزم فيه تأخير العُمرة عن الحجّ ، فتجب في الثانية دون الاولى وعليه بدنة.

ولو كان منه ذلك قبل كمال السعي في العُمرة المفردة وجبت البدنة وعمرة مفردة مثلها مستأنفة بالنصّ والإجماع. ففي الصحيح عن يزيد بن معاوية : سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل اعتمر عمرة مفردة فغشي أهله قبل أن يفرغ من طوافه وسعيه؟ قال عليه السلام

عليه بدنة لفساد عمرته ، وعليه أن يقيم إلى الشهر الآخر ، فيخرج إلى بعض المواقيت فيحرم بعمرة (3).

وموثّقة مِسْمَعٍ عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يعتمر عمرة مفردة ، فيطوف بالبيت طواف الفريضة ، ثمّ يغشى أهله قبل أن يسعى بين الصفا والمروة قال عليه السلام

قد أفسد عمرته وعليه بدنة ، ويقيم بمكّة مُحِلّاً حتّى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه ، ثمّ يخرج إلى الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وأنه لأهل بلاده ويحرم منه ويعتمر (4).

والمسألة إجماعيّة. والمعروف من المذهب أنه يجب حينئذٍ إكمالها والقضاء.

حرّمه الإحرام إلّا بإيقاع أفعال معلومة محصورة ، بلا فرق ولا فارق بين أنواع الحجّ ولا أنواع العُمرة ، ولا بين الحجّ والعمرة.

وإيقاع الخطيئة ليس يعدّ في فتوًى ولا خبر من المحلّلات ، بل صريح ما تطابق عليه النصّ والفتوى فيمن وقع منه مثل ذلك في إحرام الحجّ أنه يجب عليه إكماله ولا يحلّ بذلك من إحرامه أنه ليس من المحلّلات في إحرام حجّ ولا عُمرة ؛ لعدم الفرق بين إحرامي الحجّ والعمرة تحريماً وتحليلاً ، لاستصحاب كونه محرماً ، وتحريم ما يحرم على المحرم حتّى يثبت إحلاله بيقين. ولا يتحقّق إحلاله إلّا بالإتيان بأفعال العُمرة ، أو ما يحلّ به المصدود أو المحصر إن كان كذلك ، ولا يقين في إحلاله وارتفاع حكم المحرم عنه بمجرّد إيقاعه الخطيئة ؛ لعدم الدليل المعارض لذلك الاستصحاب.

الثاني : أن لفظ الخبرين ظاهره وجوب الإتمام ، وإلّا لما كان لقوله عليه السلام يقيم إلى الشهر الآخر (1)

فائدة ولا معنًى ؛ إذ لو أخلّ بمجرّد الخطيئة مع وجوب الإعادة لكان يأمره بالإتيان بها فوراً لا بعد شهر ، فلمّا حكم بالفصل بينهما بشهر علم أن ذلك فرع كمال العُمرة الفاسدة وتحقّقها ؛ لأن الشهر إنما يُفصل به بين العمرتين التامّتين اللتين يلزم المكلّف الإتيان بهما ، ومع فرض التحلّل من الإحرام بذلك لا معنى لاعتبار فصل الشهر خصوصاً لو وقع الوقاع قبل الطواف ؛ إذ لا عمرتين حينئذٍ حتّى يراعى الفصل بالشهر.

أمّا إطلاق الإفساد فيهما فمجاز ، ومعناه ما يعني الفقهاء بإفساد الحجّ بذلك ، وهو وجوب القضاء مع الإكمال. وقد صرّح جملة من الأخبار (2) بإطلاق الإفساد بالحجّ ، ولعلّه مأخذ الفقهاء في إطلاق الإفساديّة على الحجّ ؛ لعدم الفرق بين إحرام الحجّ والعمرة.

ص: 177

وأما قوله عليه السلام : [ يقيم بمكّة (1) ] مُحلّا (2) ، فمعناه أنه يجب عليه البقاء بمكّة بعد إحلاله من الاولى إلى الشهر الآخر ، فليس فيه دلالة على بطلان الإحرام من رأس بوجه ، والاحتمال ظاهر بل متعيّن لما ذكر من الدليل.

الثالث : ظاهر قوله عزّ اسمه - ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (3) لا يعارض بالاحتمال من رواية ، خصوصاً هذه الموثّقة ، مع ما عرفت من فساد الاحتمال ، وسقوط ذلك الاستدلال.

الرابع : أن ظاهر ( الغنية ) أنه إجماع قال : ( وفي الوطء في الفرج في إحرام الحجّ قبل الوقوف بعرفة فساده بلا خلاف ، ويلزم المضي فيه بلا خلاف إلّا من داود (4). وقوله تعالى : ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) يبطل قوله ؛ لأنه لم يفرّق في الأمر بالإتمام بين ما فسد وبين ما لم يفسد ، وتجب عليه مع ذلك بدنة ؛ بدليل الإجماع المشار إليه وطريقة الاحتياط ) (5) ، انتهى.

وظاهر استدلاله بالآية أنه لا فرق في وجوب الإتمام مع الإفساد بين الحجّ والعمرة للأمر بإتمامهما فيها. فالظاهر أن ما ادّعاه من الإجماع يشملهما بأنواعهما. وهل هذا الحكم من وجوب الإكمال والإعادة من أجل فعل الوقاع قبل إكمال الطواف والسعي مختصّ بالعمرة المفردة كما عن جماعة ، وهو ظاهر ابن حمزة (6) وابن البرّاج (7) و ( تهذيب الأحكام ) (8) و ( المبسوط ) (9) و ( النهاية ) (10) ، حيث إنهم ذكروا الحكم بالإفساد ووجوب الإكمال والقضاء فيمن وقع منه ذلك قبل كمال الطواف

ص: 178

والسعي في إحرام المفردة ، ولم يتعرّضوا للمتمتّع بها. أو يعمّها مع عمرة التمتّع ، كما اختاره جماعة بل نسب للأكثر ، والظاهر أنه مشهور المتأخّرين (1)؟

واحتجّ القاصرون له على العمرة المفردة بعدم الدليل على عمومه للمتمتّع بها ؛ لأن الأخبار إنما وردت في المفردة يعنون الأخبار السابقة بل قال بعض الأعاظم من المعاصرين : ( إن إلحاق المتمتّع بها في ذلك بالمفردة قياس ) ؛ لعدم الدليل عليه ، واختصاص الأخبار بالمفردة.

والعجب أن العلّامة في ( المختلف ) (2) اختار شموله للمتمتّع بها ، واستدلّ بالخبرين الأوّلين ، ولا دلالة فيهما على غير المفردة ؛ لأنها فيهما مورد السؤال والجواب ، فإن كان دليل من طرّد الحكم وعدّاه إلى المتمتّع بها تلك الأخبار المتقدّمة ، فمنع دلالتها على ذلك واضح ، فطرد الحكم فيها قول بلا دليل.

فعلى هذا يتعيّن قصر الحكم على المفردة ، لكنّي لم أقف للقائلين بقصره على المفردة على كلام في حكم المتمتّع بها ، لو وقع فيها ذلك فينبغي ألّا يكون له أثر فيها بالكلّيّة ؛ لاعترافهم بعدم الدليل. فإثبات كفّارة أو غيرها قياس باطل.

واختلف القائلون بعموم الحكم المذكور للمتمتّع بها في أنه هل يسري الإفساد إلى حجّها ، أم لا ، بل يقصر الإفساد والإكمال والإعادة عليها؟

فالأكثر على الأوّل استناداً إلى ارتباطهما وكونهما كالجزء من حجّها ، ولا يخفى ضعف الحجّة مع أنها مخرجة ، ولم أقف للقائلين بعدم السراية إلى الحجّ ، على أنه هل يكملها بصورة المتمتّع بها مع وجوب قضائها ، أم بصورة المفردة لوجوب قضائها؟ ومع القضاء قبل الحجّ ينبغي أن تتعيّن الثانية ؛ لكونها متعته ؛ لعدم جواز الفصل بين عمرة التمتّع وحجّها بنسك ، فلا يمكن إجراء الخلاف الواقع في إفساد الحجّ بين المشهور وابن إدريس (3) هنا ، ولا على الحكم فيما لو ضاق الوقت عن

ص: 179

القضاء قبل الحجّ ، بحيث لو أتى به فات الحجّ. فهل يتعيّن الإفراد وينقلب الفرض إليه لضيق الوقت ، أم يبقى محلّاً إلى قابل فيأتي بهما ، لأنه في معنى من تعمّد ترك الحجّ ؛ ولأنه لا يسوغ المتمتّع بها بعد أيّام الحجّ ، ولا أن تنفرد عن الحجّ ؛ للارتباط الثابت بالنصّ (1) والإجماع؟

وعلى الأوّل فهل يبقى وجوب قضائها مع انقلاب الفرض إلى الإفراد والإتيان به مع المفردة؟ وعلى هذا الفرض متى تقضى؟ وتقضى وحدها مع عدم صحّة انفرادها عن الحجّ أم يقضى معها ، فلا يبقى حينئذٍ فرق بين هذا وبين من قال بسراية الإفساد إلى الحجّ؟

وبالجملة ، فالبحث في غاية الصعوبة والإشكال ، لكنه غير بعيد برجحان القول بعموم الحكم من الإفساد وسرايته إلى الحجّ ووجوب إكمالها وقضائهما في العام القابل كما هو المشهور ، لا للأخبار الواردة في المفردة ولا لصحيحة ابن عمّار : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن متمتّع وقع على أهله ولم يزر قال ينحر جزوراً ، وقد خشيت أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالماً (2) الخبر.

لعدم وضوح الدلالة ، بل ظاهرها أنه في إحرام الحجّ ، كما فهمه الشيخ منها حيث قال في ( تهذيب الأحكام ) : ( وإذا جامع الإنسان قبل طواف الزيارة فعليه أن ينحر جزوراً ثمّ يطوف ، فإن لم يتمكّن فبقرة أو شاة ) (3). ثمّ استدلّ بهذه الرواية.

ولا لصحيحة ابن عمّار كما في ( تهذيب الأحكام ) : سأل معاوية بن عمّار الصادق عليه السلام عن رجل متمتّع وقع على امرأته ولم يقصّر قال ينحر جزوراً ، وقد خشيت أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالماً ، وإن كان جاهلاً فلا شي ء عليه (4) الخبر.

ص: 180

لاحتمال أن يكون ذلك في إحرام الحجّ ، وإن كان ظاهره أعمّ ، ولأن الإجماع قائم ، والنصّ (1) به متكرّر ، على أن ذلك بعد الوقوفين في الحجّ. وبعد السعي في العمرة مطلقاً لا يوجب الإفساد ولا الإعادة ؛ فتعيّن أنه أراد بثلم الحجّ المخشيّ عليه هو نقصان ثوابه.

بل لعموم صحيحة زرارة قال : سألته عن محرم غشي امرأته وهي محرمة. قال عليه السلام جاهلين أو عالمين.

قلت : أجبني في الوجهين جميعاً قال إن كانا جاهلين استغفرا ربّهما ومضيا على حجّهما وليس عليهما شي ء ، وإن كانا عالمين فُرّق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه ، وعليهما بدنة وعليهما الحجّ من قابل ، فإذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرّق بينهما حتّى يقضيا نسكهما ، ويرجعا إلى المكان الّذي أصابا فيه ما أصابا ، قلت : فأي الحجّتين لهما؟ قال : الأُولى التي أحدثا فيها ما أحدثا ، والأُخرى عليهما عقوبة (2).

وصحيحة ابن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام في المحرم يقع على أهله؟ قال إن كان أفضى إليها فعليه بدنة والحجّ من قابل ، وإن لم يكن أفضى إليها فعليه بدنة وليس عليه الحجّ من قابل.

قال : وسألته عن رجل وقع على امرأته وهو محرم؟ قال إن كان جاهلاً فليس عليه شي ء ، وإن لم يكن جاهلاً فعليه سوق بدنة وعليه الحجّ من قابل ، فإذا انتهى إلى المكان الذي وقع بها فُرّق محملاهما فلم يجتمعا في خباء واحد ؛ إلّا أن يكون معهما غيرهما ، حتّى يبلغ الهدي محلّه (3). هكذا لفظ الخبر في ( الكافي ).

والظاهر أنه من قوله : ( وسألته ) إلى آخره ، رواية أُخرى مستقلّة ، ولهذا قال في ( تهذيب الأحكام ) : روى موسى بن القاسم عن صفوان عن معاوية بن عمّار قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل محرم وقع على أهله (4) .. إلى آخر ما في ( الكافي ) ،

ص: 181

فاقتصر على هذا ، وهو قرينة على أنه رواية مستقلّة.

وخبر علي بن أبي حمزة قال : سألت أبا الحسن عليه السلام عن محرم واقع أهله ، فقال قد أتى عظيماً.

قلت : لمبتلى؟ فقال استكرهها أو لم يستكرهها؟. قلت : أفتني بهم جميعاً ، فقال إن كان استكرهها فعليه بدنتان ، وإن لم يكن استكرهها فعليه بدنة وعليها بدنة ، ويفترقان من المكان الذي كان فيه ما كان ، حتّى ينتهيا إلى مكّة وعليهما الحجّ من قابل لا بدّ منه.

قال : قلت : فإذا انتهيا إلى مكّة فهي امرأته كما كانت؟ فقال نعم ، هي امرأته كما هي ، فإذا انتهيا إلى المكان الذي كان منهما ما كان ، افترقا حتّى يحلّا ، فإذا أحلّا فقد انقضى عنهما ؛ فإنّ أبي كان يقول ذلك (1).

وصحيحة جميل بن درّاج : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن محرم وقع على أهله قال عليه بدنة. قال : فقال له زرارة : قد سألته عن الذي سألته عنه ، فقال لي عليه بدنة. قلت : عليه شي ء غير هذا؟ قال نعم ، عليه الحجّ من قابل (2).

وما رواه الشيخ أيضاً في الصحيح عن معاوية بن عمّار : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل وقع على أهله فيما دون الفرج قال عليه بدنة وليس عليه الحجّ من قابل ، وإن كانت المرأة تابعته على الجماع فعليها مثل ما عليه ، وإن كان استكرهها فعليه بدنتان وعليهما الحجّ من قابل (3) آخر الحديث.

ثمّ قال الشيخ رحمه اللّه تعالى بعد هذا : وروى محمّد بن يعقوب عن علي ابن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير. ومحمّد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبي عمير وصفوان عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام في المحرم يقع على أهله قال إن كان أفضى إليها فعليه بدنة والحجّ من قابل ، وإن لم يكن أفضى إليها فعليه بدنة

ص: 182

وليس عليه الحجّ من قابل (1).

فهذه الأخبار وما شابهها تتناول بإطلاقها إحرام عمرة التمتّع كما هو ظاهر. ويؤيّده ، بل يوضّحه أن ظاهر جملة منها أن ذلك العمل مفروض وقوعه خارج الحرم ، حيث إنها أوجبت الافتراق من موضع الخطيئة إلى أن يبلغ الهدي محلّه ، أو إلى أن يقضيا مناسكهما ، أو إلى أن يدخلا مكّة ، أو إلى أن يرجعا إلى مكان الخطيئة من الطريق.

وظاهر هذا أنه مفروض الوقوع في الطريق بين المحرم والحرم ، ويؤكّده اختلاف الأصحاب ؛ في أن التفرقة المجمع عليها هل هي في النسك الأوّل ، أو القضاء؟.

وعلى الأوّل ، فالافتراق من محلّ الخطيئة كما هو الإجماع نصّاً وفتوى (2). وهل منتهاه على القولين إلى أن يبلغ الهدي محلّه ، أو إلى تمام المناسك ، أو إلى أن يعودا إلى مكان الخطيئة من الطريق؟ ربّما قيل بوجوبه في النُّسكين جميعاً (3) ، كما هو ظاهر بعض الأخبار كخبر ابن أبي حمزة (4).

وأيضاً قد اختلف الأصحاب في أنه لو حجّا حجّ القضاء على غير تلك الطريق التي أحدثا فيها ما أحدثا في الحجّ الأوّل ، ووصلا إلى طريق يشترك فيه الطريقان بعد مكان الخطيئة ، هل يفترقان من محلّ الاشتراك كما احتمله في ( المسالك ) (5) ، أم لا؟ بل مثّل بعضهم (6) لمحلّ اشتراك الطريقين بالمرور على عرفة.

وكلّ هذا يخبرك بظاهره كالأخبار إن الخطيئة مفروضة في طريق المحرم إلى الحرم ، وهذا لا يكون إلّا في إحرام عمرة التمتّع غالباً ؛ لأن أكثر الواردين فرضهم ذلك ، أو حجّ إفراد ، أو قران كما هو الفرد النادر الوقوع. فإذا كان ظاهرها وقوع

ص: 183

الخطيئة في طريق بين المحرم والحرم ، فظاهره أن أكثره في إحرام عمرة التمتّع.

فإذن دلّت هذه الأخبار بظاهرها وإطلاقها معاً على دخول الإفساد في المتمتّع بها ، وسريان الإفساد للحجّ.

فإن قلت : احتمال اختصاص هذه الأخبار بإحرام الحجّ بقرينة الحكم بقضاء الحجّ وعدم ذكر العمرة قائم.

قلت : الاحتمال لا يمنع الاستدلال إلّا في مقام لا تقوم القرينة على نفيه ، وقد عرفت هنا منعه بطريقين : عموم الإطلاق ، وظاهر السياق. فلو جرى الاحتمال هنا لما تمّ الاستدلال بالإطلاق ؛ لاختلال اختصاصه بفرد من أفراد المطلق ، وكون ذكر قضاء الحجّ وعدم ذكر العمرة قرينةً على الاحتمال ممنوعة لما ذكرناه.

وإنما اقتصر على بيان النصّ على قضاء الحجّ ؛ لما هو معلوم من المذهب نصّاً (1) وفتوى (2) من ارتباط عمرة التمتّع بحجّه ، وللنصّ (3) على أن وجوب قضائها يستلزم وجوب قضاء الحجّ ؛ لما ربّما يخفى على بعض السامعين ؛ بسبب وقوع الإحلال بينهم مع ارتباطهم ، فأشار بذكر وجوب قضاء الحجّ المستلزم لوجوب قضاء العمرة إلى أنها كالجزء منه ، فلا يصحّ انفراد أحدهما عن الآخر أداءً وقضاءً.

فإن قلت : كيف يعمّ الإطلاق المتمتّع بها مع تحقّق الإجماع على أنه لو وقع الوقاع بعد كمال سعيها قبل التقصير لم تفسد؟

قلت : هذا على القول بأن التقصير ليس بنُسك فيها ، وإنما هو محلّل خارج واضح الفساد ؛ لخروج زمن الوقاع عن أفعالها ، وعلى القول بأنه نسك كما هو الأظهر ، نقول : استثناه الدليل كما استثنى وقوعه بعد التقصير فيها ، فلا تمتنع دلالتها على الإفساد ، وشموله للحجّ لو وقع الوقاع قبل كمال سعيها. فقد تبيّن من ظاهر هذه

ص: 184

الأخبار خصوصاً مع ملاحظة أن الخطيئة مفروض وقوعها في الطريق بين محلّ الإحرام والحرم ، وملاحظة كلام الأصحاب معها في مبدأ الافتراق ومنتهاه إنها مفروضة في إحرام عمرة التمتّع ؛ لأنه الفرد الغالب الشائع على مَنْ حجّ مِنْ خارج الحرم ، لا أقلّ من عمومها لها.

وممّا يستأنس به لعموم هذه الأخبار أن المشايخ في الكتب الأربعة (1) عنونوا هذا في باب ، و ( الوقاع قبل عرفة أو المشعر ) باباً آخر على حدة ، وأوردوا فيه أخباراً غير هذه ، فلا أقلّ من شمولها لها ، فدلّت على سريان الإفساد لحجّها ؛ لهذه الأخبار ، ولتحقّق ارتباطها بالحجّ.

ولهذا لا يظهر خلاف في وجوب قضاء عمرة التمتّع لو أفسد الناسك حجّه بالوقاع قبل عرفة أو المشعر مع الحجّ ؛ إذ لا يتحقّق حجّ تمتّع بدون عمرته ؛ لأنه كيفيّة متلقّاة من الشارع كذلك ، ولنصّه على دخول العمرة في الحجّ ، فهي كجزء منه متى وجب قضاء أحدهما وجب قضاء الآخر.

وهل يلحق بالوقوع على المرأة الوقوعُ على الأمَة؟ الظاهر ذلك ؛ لأن الظاهر دخولها في أهل الرجل عرفاً ، وقد صرّح به بعضهم (2). وأيضاً فالشهرة الأكيدة على إلحاقها.

وهل يلحق به وطء الشبهة والزنا ولواط الذكر؟ المشهور ذلك ؛ معلّلاً بأنه أفحش وأشدّ إثماً ، ولأن الظاهر أن مناط العقوبة وسببها وقوع الوقاع المحرّم ، وهو متحقّق ، ولا بأس به.

أمّا البدنة فهي ثابتة على من واقع في إحرامه مطلقاً ؛ حجّا كان أو عمرة مطلقاً فيهما ؛ قبل التقصير في العمرة ، وقبل إكمال خمسة أشواط من طواف النساء في حجّ أو عمرة مفردة على الأشهر ، وقبل إكمال أربعة إجماعاً.

ص: 185

ومن وصل الميقات في وقت يعلم أو يظنّ ظنّاً متاخماً للعلم أنه لا يدرك أن يأتي بأفعال المتعة ويدرك الموقفين ، لزمه أن يحرم ويحجّ الإفراد أو القرآن إن كان التمتّع فرضه ولو بالعارض من الملتزم ، أو الإفساد للحجّ في العام الأوّل ، ولزمه بعده عمرة مفردة. لا نعلم فيه مخالفاً.

وفهمه من إطلاقات بعض الأخبار ممكن ، مثل صحيحة ابن بزيع : سألت الرضا عليه السلام عن المرأة تدخل مكّة متمتّعة فتحيض قبل أن تحلّ ، متى تذهب متعتها؟ قال كان جعفر عليه السلام يقول بزوال الشمس من يوم التروية. وكان موسى عليه السلام يقول : صلاة الصبح من يوم التروية. قلت : جعلت فداك ، عامّة مواليك يدخلون يوم التروية ، ويطوفون ويسعون ، ثمّ يحرمون بالحجّ ، فقال زوال الشمس؟. فذكرت له رواية عجلان أبي صالح (1) ، فقال عليه السلام لا ، إذا زالت الشمس ذهبت المتعة. فقلت : فهي على إحرامها ، وتجدد إحرامها للحجّ؟ فقال عليه السلام لا ، هي على إحرامها. فقلت : فعليها هدي؟ قال لا ، إلّا أن تحبّ أن تتطوّع.

ثمّ قال أمّا نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجّة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة (2).

فإن ظاهرها أنه مثل من يُحرم من الشجرة إذا أهلّ ذو الحجّة قبل أن يحرم لا يدرك المتعة ، وإذا لم يدرك أحرم بالحجّ.

وخبر ابن بكير عن بعض أصحابنا أنه سأل أبا جعفر عليه السلام عن المتعة متى تكون؟

ص: 186

قال يتمتّع من ظنّ أن يدرك الناس بمنى (1).

وخبر الميثميّ : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول لا بأس للمتمتّع إن لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسّر له ما لم يخف فوت الموقفين (2).

وخبر جميل بن درّاج عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال المتمتّع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة ، وله الحجّ إلى زوال الشمس من يوم النحر (3).

وموثّقة ابن مسلم : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إلى متى يكون للحاجّ عمرة؟ قال إلى السحر من ليلة عرفة (4). وأمثال هذه الأخبار ، فإن إطلاق مفاهيمها يدلّ على ذلك ، فتأمّلها.

ص: 187

ص: 188

السماوات والأرض (1).

وروى الفضل بن الحسن الطبرسي في ( إعلام الورى ) نقلاً من كتاب أبان بن عثمان عن بشير النبّال عن أبي عبد اللّه عليه السلام إنّ النبيّ صلى اللّه عليه وآله قال : ألا إنّ مكّة محرّمة بتحريم اللّه ، لم تحلّ لأحد كان قبلي ، ولم تحلّ لي إلّا ساعة من نهار ، إلى أن تقوم الساعة (2) الخبر.

وفي ( الكافي ) بسنده عن وردان عن أبي الحسن الأوّل عليه السلام قال من كان في مكّة على مسيرة عشرة أميال لم يدخلها إلّا بإحرام (3).

وفي ( الفقيه ) بسنده عن القاسم بن محمّد عن علي بن أبي حمزة : سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن رجل يدخل مكّة في السنة مرّة أو مرّتين أو ثلاثاً كيف يصنع؟ قال إذا دخل فليدخل ملبّياً ، وإذا خرج فليخرج محِلّاً (4).

ورواه في ( الكافي ) (5) بسنده عن يونس عن علي بن أبي حمزة مثله.

وبالجملة ، فالأخبار بوجوب الإحرام لدخول مكّة وتحريم دخولها بغير إحرام مستفيضة جدّاً ، من غير أن يعيّن في شي ء منها إحرام خاصّ بنوع من الحجّ أو العمرة. ويستثنى من ذلك الحطّابة والحشاشة والمجتلبة وأشباههم ، ممّن يكثر دخوله مكّة كما هو ظاهر المذهب (6) ، فإن في وجوب الإحرام عليهم والنسك حرجاً وعسراً.

ويدلّ عليه من الأخبار مثل صحيح رفاعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال إنّ الحطّابة والمجتلبة أتوا النبيّ صلى اللّه عليه وآله وسألوه فأذن لهم أن يدخلوها حلالاً (7).

والمختلبة في ( الكافي ) بالخاء المعجمة وهم من يجتلب الحشيش من خارج

ص: 190

مكّة.

وفي ( تهذيب الأحكام ) (1) بالجيم ، وهو أعمّ من الأوّل.

وكذا يستثني المريض مرضاً يشقّ عليه معه الإحرام ويخرج به عن وسعه تكاليف الإحرام ، فإنه يحقّ له دخولها محلّاً ، كما هو ظاهر الفتوى (2) والنصّ المستفيض (3) الموافق لنفي الضرر ، ولقوله تعالى : ( يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ) (4) ، ولقوله عزّ اسمه - ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (5).

مثل صحيح محمّد بن مسلم وشبهه كما في ( الفقيه ) (6) ، و ( تهذيب الأحكام ) (7) عن أبي جعفر عليه السلام : هل يدخل الرجل مكّة بغير إحرام؟ قال : لا إلّا مريض أو به بطن.

وإنما حملنا مثل هذا الحديث المشتهر العمل بمضمونه بين العصابة على مرض يشقّ معه الإحرام ويخرج بصاحبه عن وسع تكاليفه ؛ جمعاً بينه وبين مثل صحيح رفاعة : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل به بطن ووجع شديد يدخل مكّة حلالاً؟ فقال لا يدخلها إلّا محرماً (8).

وقويّ رفاعة أيضاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن الرجل يعرض له المرض الشديد قبل أن يدخل مكّة قال لا يدخلها إلّا بإحرام (9).

بحمل هذه الأخبار وشبهها على مريض لا يشقّ عليه تكاليف الإحرام مشقّة لا تتحمّل عادة ، ولا يخرج عن وسعه تحمّلها.

ص: 191

وقد حمل الشيخ (1) مثل هذا على الاستحباب ، ولا بأس به مع الإطاقة مع المشقّة ، أمّا بدونها فيجب ولو كان مريضاً.

ولو ترك الإحرام أثم ، ولا يجب التدارك والبدل لا أداءً ولا قضاءً.

والظاهر أنه يتحقّق الإثم عليه بدخوله محلّاً ، كما يظهر من صحيح عاصم بن حميد : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : يدخل الحرم أحد إلّا محرماً قال لا ، إلّا مريض أو مبطون (2). وصحيح محمّد بن أبي نصر (3) مثله.

وصحيح محمّد بن مسلم : قلت لأبي جعفر عليه السلام : هل يدخل الرجل الحرم بغير إحرام؟ قال لا ، إلّا أن يكون مريضاً أو به بطن (4).

فإن ظاهرها المنع من دخول الحرم بغير إحرام ، فبه يتحقّق الإثم إذا كان حينئذٍ قاصداً مكّة ؛ لأن ظاهر الأصحاب أنه لا يجب الإحرام بمجرّد قصد الحرم بدون قصد مكّة ؛ كما يظهر من تتبّع كلماتهم ، فإنهم إنما يذكرون وجوب الإحرام لدخول مكّة ولا يذكرون الحرم (5).

فتعيّن حمل هذه الأخبار على أنه يأثم من قصد دخول مكّة إذا جاوز الوقت بغير إحرام بمجرّد دخوله الحرم ؛ فإنه إذا فعل ذلك ثبتت المعصية في حقّه وتحقّقت منه ، وقبل دخوله الحرم كأنه بمنزلة العازم على فعل المعصية ساعٍ إليه ولما يفعل ، فعليه إثم سعيه للمعصية ، فإذا دخل الحرم تحقّق منه فعل المعصية.

وممّا ينبّه على هذا مثل ما رواه الصدوق في ( العلل ) (6) و ( العيون ) (7) بأسانيد

ص: 192

متعدّدة عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام أنه قال إنما أُمروا بالإحرام ليخشعوا قبل دخولهم حرم اللّه وأمنه ، ولئلّا يلهوا ويشتغلوا بشي ء من أُمور الدنيا وزينتها ولذّاتها ، ويكونوا جادّين فيما هم فيه ، قاصدين نحوه مقبلين عليه بكلّيّتهم ، مع ما فيه من التعظيم لله عزوجل ولنبيّه ، والتذلّل لأنفسهم عند قصدهم إلى اللّه عزوجل ، ووفادتهم إليه راجين ثوابه راهبين من عقابه ، ماضين نحوه ، مقبلين إليه بالذلّ والاستكانة والخضوع.

وما في ( العلل ) بسنده عن العبّاس بن معروف عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال حرّم المسجد لعلّة الكعبة ، وحرّم الحرم لعلّة المسجد ، ووجب الإحرام لعلّة الحرم (1).

فعلى هذا تبيّن أن العلّة الحقيقيّة وهي علّة العلّة في الإحرام الوفادة إلى بيت اللّه الذي حرّم الحرم لأجله ، فمن قصد في طريقه مثلاً أن يمرّ بالمشعر وليس قاصداً للحرم لا يكون قاصداً الوفادة إلى اللّه في بيته ، ولا مقبلاً على عبادة اللّه والتذلّل إليه ، فلا يتحقّق وجوب الإحرام عليه. وإن من أمّ الحرم قاصداً الوفادة إلى اللّه في بيته المعظّم وجب عليه الإحرام ، ليكون حال دخوله حرم اللّه وحمى بيته مخلصاً لله تائباً آئباً معرضاً عن غير اللّه ، وإظهار التحقّق بالعبوديّة له ولرسوله.

وحينئذٍ إذا أخلّ بالإحرام بأن دخل حرم اللّه قاصداً مكّة ، محلّاً بلا مسوغ الرخصة ، تحقّق منه فعل المعصية.

وأيضاً لو كان يجب الإحرام لدخول الحرم بدون قصد مكّة بل الحرم خارجها ، لوجب على كلّ من قصد الحرم أو وطنه أن يدخل مكّة بل المسجد ؛ لأنه متى أحرم وعقد إحرامه لا يحلّ منه إلّا بطواف الكعبة وصلاة في المسجد ، وسعى بين الصفا والمروة وحلق أو تقصير ، ما لم يُصدّ أو يحصر.

ولا دليل على ذلك ، ولم نقف على مفتٍ به ، بل وجدنا بعضهم يستدلّ على وجوب الإحرام لدخول مكّة ببعض الأخبار التي فيها : لا يدخل الحرم أحد بغير

ص: 193

إحرام ، كالسيّد في ( المدارك ) (1) وغيره.

ولم أقف على من أفتى بوجوب الإحرام لدخول الحرم بدون دخول مكّة إلّا ظاهر الحرّ في ( وسائل الشيعة ) ، حيث قال : ( باب أنه لا يجوز دخول مكّة ولا الحرم بغير إحرام ولو دخل لقتال ، إلّا أن يكون مريضاً فلا يجب ، بل يستحبّ ، أو دخل قبل شهر من إحرامه أو يتكرّر ) (2) ، انتهى. وهو شاذّ مشكل.

ويستثنى أيضاً من خرج بعد إحلاله وأراد الدخول قبل مضيّ شهر من إحلاله ، فإنه يجوز له حينئذٍ أن يدخلها مُحِلّاً بالإجماع والنصّ المستفيض.

ففي ( وسائل الشيعة ) نقلاً من سرائر ابن إدريس (3) ، نقلاً من كتاب جميل بن درّاج عن بعض أصحابه عن أحدهما عليهما السلام : في الرجل يخرج من الحرم إلى بعض حاجته ثمّ يرجع من يومه قال لا بأس أن يدخل بغير إحرام (4).

وفي ( الكافي ) بسنده عن ابن القدّاح عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، وعن أبيه ميمون قال : ( خرجنا مع أبي جعفر عليه السلام إلى أرض بطيبة ، ومعه عمر بن دينار وأُناس من أصحابه ، فأقمنا بطيبة ما شاء اللّه ).

إلى أن قال : ( ثمّ دخل مكّة ودخلنا معه بغير إحرام ) (5).

ورواه في ( المحاسن ) (6) عن جعفر بن محمّد مثله.

وفي ( تهذيب الأحكام ) في صحيحة جميل عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في الرجل يخرج إلى جدّة في الحاجة؟ قال يدخل مكّة بغير إحرام (7).

ص: 194

وبسنده عن علي بن السندي عن ابن أبي عمير مثله (1).

وفي صحيح أبان بن عثمان عن رجل عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الرجل يخرج من الحرم في الحاجة قال إن رجع في الشهر الذي خرج فيه دخل بغير إحرام ، وإن دخل في غيره دخل بإحرام (2).

وبسنده عن الحسن بن بكير عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه خرج إلى الربذة يشيّع أبا جعفر ، ثمّ دخل مكّة حلالاً (3).

وحسنة حمّاد بن عيسى عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه قال من دخل مكّة متمتّعاً في أشهر الحجّ ، لم يكن له أن يخرج حتّى يقضي الحجّ الخبر.

إلى أن قال : قلت : فإن جهل وخرج إلى المدينة وإلى نحوها بغير إحرام ثمّ رجع في إبّان الحجّ في أشهر الحجّ يريد الحجّ ، أيدخلها محرماً أو بغير إحرام؟ فقال إن رجع في شهره دخل بغير إحرام ، وإن دخل في غير الشهر دخل محرماً.

قلت : أي الإحرامين والمتعتين متعته : الأُولى ، أو الأخيرة؟ قال الأخيرة ، وهي عمرته ، وهي المحتسب بها التي وصلت بحجّه (4) الخبر.

وفي ( الفقيه ) : قال الصادق عليه السلام إذا أراد المتمتّع الخروج إلى مكّة إلى بعض المواضع ، فليس له ذلك ؛ لأنه مرتبط بالحجّ حتّى يقضيه ، إلّا أن يعلم أنه لا يفوته الحجّ ، فإذا علم وخرج وعاد في الشهر الذي خرج فيه دخل مكّة محلّاً ، وإن دخلها في غير ذلك الشهر دخلها محرماً (5).

وفي قويّة إسحاق بن عمّار : سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتمتّع يجي ء فيقضي متعته ، ثمّ تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة ، أو إلى ذات عرق أو إلى بعض المعادن قال : يرجع إلى مكّة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي يتمتّع فيه ؛ لأن لكلّ شهر عمرة وهو

ص: 195

مرتهن بالحجّ.

قلت : فإنه دخل في الشهر الذي خرج فيه قال كان أبي مجاوراً هاهنا فخرج يتلقّى هؤلاء ، فلما رجع فبلغ ذات عرق ، أحرم من ذات عرق بالحجّ ، ودخل وهو محرم بالحجّ (1).

فهذه الأخبار وغيرها تدلّ على أنه يجوز دخول مكّة بغير إحرام لمن أراد أن يدخلها قبل مضيّ شهر من إحلاله من إحرام قبله ، وأن الأفضل إلّا يدخلها إلّا محرماً. فإن كان الإحرام السابق الذي أحلّ منه بعمرة التمتّع لم يخرج إلّا بعد أن يحرم بالحجّ ، فإن لم يفعل بأن دخل بعد مضيّ شهر من إحلاله دخل محرماً بعمرة التمتّع ، وهي عمرته ولا يجب عليه للأُولى طواف النساء ؛ لأنهن قد حللن له ، فلا يحرمن إلّا بدليل ، ولا دليل. وقيل : يجب ، وهو ضعيف.

وإن دخل قبل مضيّ شهر دخل محلّاً. ولا يظهر لي دليل على جواز إحرامه بعمرة التمتّع ولا المفردة من نصّ ولا إجماع بل ولا فتوًى ولا بالحجّ ما لم يتضيّق وقته ؛ لعدم ظهور قائل به وإن دلّ ظاهر بعض الأخبار لإمكان حمله على التضيّق أو غيره. لكن يظهر من بعض عبارات ( تهذيب الأحكام ) (2) و ( المنتهى ) (3) جوازه ، وهو محمول على التضيّق.

وإن كان بعمرة مفردة ، فإن شاء دخل ناسكاً ، وإن شاء محلّاً إن لم يمضِ شهر من إحلاله ، وإن مضى شهر وجب عليه ألّا يدخلها إلّا محرماً.

وعلى وجوب الإحرام للدخول بعد مضيّ شهر من إحلاله تحمل الأخبار الدالّة بظاهرها على وجوب الفصل بين العمرتين بشهر ، مثل إنّ لكلّ شهر عمرة (4) ، وشبهه.

وتحمل الأخبار الدالّة على عدم تقدير في الفصل بين العمرتين والدالّة على

ص: 196

الفصل بعشرة أيّام (1) على الجواز ، فإنه لا يجب الإحرام ما لم يمضِ شهر من الإحلال وإن جاز بل استحبّ. وبهذا تجتمع الأخبار ويتحقّق العمل بجميعها.

وقيل (2) : الشهر المعتبر في وجوب الإحرام للدخول هو زمن ما بين الإحرامين.

والذي يقتضيه النظر أنه بين الإحلال والإحرام ؛ لأن به يتحقّق زمن ما بين العمرتين ، وقد دلّت الأخبار على اعتبار فصل بقدر معلوم بين العمرتين وجوباً أو استحباباً أو رخصة ، وليس زمن ما بين الإهلالين أو الإحلالين زمن ما بين العمرتين ؛ لعدم تحقّق العمرة إلّا بكمال أفعالها وإحلال منها وإن كان الإحرام للدخول بعد مضيّ شهر من الإهلال الأوّل أحوط وأولى ؛ لتحقّق الإجماع واستفاضة الأخبار بوجوب الإحرام للدخول عدا ما استثناه الدليل. فيقين البراءة حينئذٍ يكون بالإحرام ؛ للإجماع حينئذٍ على يقين البراءة به.

والشهر المعتبر في وجوب الإحرام ثلاثون يوماً إن وقع الخروج في أثناء الشهر ؛ لأنه الأصل. وقد دلّت أخبار أشهر السياحة (3) وغيرها (4) على اعتبار المنكسر ثلاثين.

وهلالي إن وقع الخروج في أوّل جزء من أوّل ليلة من الشهر ؛ لأنه الشهر العرفي. وقد تقدّمت الإشارة إلى هذه في نظيره وحقّقناه في رسالة مفردة.

ويظهر من بعض عبارات الأصحاب أن الشهر المعتبر من حين الخروج من مكّة وإن طال الزمان بينه وبين الإحلال من النُّسُك الأوّل ، وهو ضعيف جدّاً ، وإن دلّ ظاهر بعض الأخبار عليه فإنها مؤوّلة بما إذا لم يكن بين الإحلال والإهلال شهر ، أو كان كما يشير إليه إن لكلّ شهر عمرة ، وغيره.

فيكون معنى إن رجع في الشهر الذي خرج فيه أي إذا كان الشهر الذي خرج فيه

ص: 197

هو الشهر الذي يلي الإحلال الأوّل ، فإنه المتبادر ؛ لأنه الذي يقع فيه الاشتباه على السائل غالباً. وإلّا فوقوع مثل هذا السؤال ممّن أحلّ منذ عشرة أشهر مثلاً أو أكثر بعيد لندور الاشتباه فيه وبعده ، خصوصاً إذا مضى له سنون وهو في مكّة بعد الإحلال ثمّ خرج ؛ لشمول الفرض له ، وعدم تقدير المدّة فيها بين الخروج والإحلال ، فلا ريب في ضعف القول بذلك.

واستثنى جماعةٌ المماليك أيضاً ، فجوّزوا لهم دخول مكّة بلا إحرام ، واستدلّ له في ( المنتهى ) (1) بأن السيّد لم يأذن لهم في التشاغل بالنُّسك عن خدمته ، وبأنه لم يجب عليهم حجّة الإسلام لهذا ، فعدم وجوب الإحرام للدخول أوْلى.

وفيه أنه إن سلّم صحّة الدليل كان لازمه تحريم الإحرام لا عدم وجوبه ، مع أن ظاهر الفتوى أن كلّ من جاز له الدخول بغير إحرام جاز له الدخول محرماً ، بل هو أفضل.

وأيضاً المملوك الذي يريد دخول مكّة إن كان مأذوناً له في دخوله أو مأموراً من سيّده ، فالنصّ (2) والإجماع على وجوب الإحرام على كلّ من أراد دخول مكّة بقول مطلق ، عدا ما قام الدليل على رخصته في الدخول بغير إحرام يشمله. فحينئذٍ منعُ السيّد للمملوك المأمور بالدخول عن الإحرام بمنزلةِ المأمور بالصلاة مع النهي عن الطهارة ، فإن الإحرام شرط في جواز دخولها ، فيحرم على كلّ مكلّف دخولها بدونه ، عدا ما استثناه الدليل ، ولا دليل هنا من نصّ أو إجماع على رخصة المملوك في ترك الإحرام.

وإن كان غير مأذون له بل هو عاصٍ بدخوله حرّم عليه الدخول والإحرام وإثم عليهما. فلا ريب في ضعف هذا القول ؛ لعدم الدليل عليه ومعارضة عموم الأدلّة وإطلاقها على كلّ من أراد دخولها له ، فإن هذا أصل وقاعدة مسلّمة ، فلا يجوز الخروج عنها إلّا بدليل.

ص: 198

واستثنى أيضاً جماعة (1) من أراد دخولها لقتال مباح ، فأجازوا له الدخول محلّاً. ولا ريب في سقوط هذا القول ، بعد ما سمعت من الأدلّة المصرّحة بأن مكّة حرام إلى يوم القيامة ، ولم تحلّ إلّا لرسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ساعة ، وأنها لا تحلّ لأحد قبله ولا بعده ولا له إلّا تلك الساعة (2).

على أن الفرض كالمستحيل ، حتّى إذا قام قائم آل محمّد صلّى اللّه عليه وعليهم أجمعين ، عجّل اللّه فرجه فهو العالم باللّه وبأحكامه ، والأمر مفوّض إليه.

ص: 199

ص: 200

الحليفة وقال : وهو : مسجد الشجرة ، تفسيراً من الفقهاء تبعاً للفظ الخبر.

ولذا ترى بعضهم كالمفيد في ( المقنعة ) (1) والشيخ في ( المصباح ) (2) ، يقول : مسجد الشجرة وهو : ذو الحليفة.

ولعلّه إشارة إلى أن ما وقع في بعض الأخبار من تفسير ذي الحليفة بمسجد الشجرة أنه من باب البيان والتفسير.

وقد صرّح بذلك في ( التنقيح ) حيث قال : ( يقال : [ لمسجد (3) ] الشجرة : ذو الحليفة ؛ لأنه اجتمع فيه ناس وتحالفوا ) (4).

وأيضاً فالأخبار (5) متكثّرة بجواز عقد الإحرام بالتلبية خارج المسجد ، والنصوص المستفيضة (6) بأن عقد إحرام القارن إذا عقد بالإشعار أو التقليد إنما يكون خارج المسجد. والإجماع والنصّ على أنه لا يجوز عقد الإحرام إلّا في الحرم ، وعليه العمل في كلّ زمان. فلو جاز تأخير عقد الإحرام عن الحرم بشبر أو أقلّ لجاز تأخيره إلى أن يدخل مكّة ، فيسلم من مشقّة الإحرام من ذي الحليفة وخطر تكاليفه وكفّاراته.

وناهيك بحجّة الوداع فإنها من أوضح الأدلّة على جواز الإحرام من جميع ذلك الوادي ، فتأمّلها. ونقل الأخبار في ذلك ممّا يطول مع ظهورها.

ولنا في بيان المسألة رسالة مفردة بحمد اللّه ، فقد اشتملت على جملة من الأخبار وصحيح الاعتبار ، فراجعها.

والجُحفة (7) : لأهل المغرب والشام.

ص: 202

والعقيق (1) : لأهل العراق.

وقرن المنازل (2) : لأهل الطائف.

ويلملم (3) : لأهل اليمن.

ومن كان منزله أقرب من هذه المواقيت إلى مكّة فمحرمه منزله.

أمّا الخمسة الأُول ، فإجماع أهل البيت وأتباعهم في كلّ عصر فتوًى وعملاً ، والنصوص به مستفيضة بالغة نهاية الاشتهار ، متكثّرة متكرّرة في الأُصول المعتمدة.

وأمّا السادس فالنصّ والإجماع على أن دويرة الأهل بشرط الأقربيّة في الجملة محرم. ولكن هل المعتبر أقربيّتها إلى مكّة ، أو إلى عرفة؟ قولان ، أصحّهما الأوّل وهو المشهور ، ويدلّ عليه الأخبار المستفيضة ، ففي صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه قال من تمام الحجّ والعمرة أن تحرم من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، لا تجاوزها إلّا وأنت محرم ؛ فإنه وقّت لأهل العراق بطن العقيق ، ووقّت لأهل اليمن يلملم ، ووقّت لأهل الطائف قرن المنازل ، ووقّت لأهل المغرب الجحفة وهي : مهيعة ووقّت لأهل المدينة ذا الحليفة. ومن كان منزله خلف هذه المواقيت ممّا يلي مكّة فوقته منزله (4).

وصحيحته أيضاً عنه عليه السلام أنه قال من كان منزله دون الوقت إلى مكّة ، فليحرم من منزله (5).

وفي حديث آخر إذا كان منزله دون الميقات إلى مكّة ، فليحرم من دويرة أهله (6).

ص: 203

وخبر مِسْمَعٍ القويّ عنه عليه السلام أنه قال إذا كان منزل الرجل دون ذات عرق إلى مكّة ، فليحرم من منزله (1).

وخبر أبي سعيد القويّ (2) : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عمن كان منزله دون الجحفة إلى مكّة قال يحرم منه (3).

وخبر رَبَاح بن أبي نصر : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : يروون أن علياً عليه السلام قال إنّ من تمام حجِّك إحرامك من دويرة أهلك.

فقال سبحان اللّه لو كان كما يقولون لم يتمتّع رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله بثيابه إلى الشجرة ، وإنما معنى دويرة أهله : من كان أهله وراء الميقات إلى مكّة (4).

وبالجملة ، فالأخبار بهذا مستفيضة ، ولا دليل على اعتبار القرب إلى عرفات. فمقابلتها بمثل أنه لا يجب المرور بمكّة على الحاجّ ، وأن أهل مكّة يخرجون من هذا لوجوب المغايرة بين الأقرب إليها وبينها ، فإن الثابت بالنصّ لا يردّه عدم وجوب مرور الحاجّ بمكّة ؛ إذ لا ملازمة بين كون من كان منزله أقرب إلى مكّة فميقاته منزله ، وبين عدم وجوب المرور بها على الحاجّ بوجه ، فلا يرتّب أحد الحكمين المتباينين من كلّ وجه على الآخر.

وأمّا لزوم خروج أهل مكّة فغير ضائر بالحكم المبحوث عنه ؛ فإنه إذا ثبت ذلك لمن كان منزله أقرب إليها من الميقات ثبت لأهلها بطريق أوْلى. على أن كون ميقات حجّ أهل مكّة ثابت بالنصّ والإجماع ، فلا يضرّ خروجهم عن تلك الأخبار لو سلّم.

والظاهر أنه يكفي صحّة الحكم بجواز الإحرام من دويرة الأهل كونها أقرب إلى

ص: 204

مكّة من الميقات الذي في جهتها ، لا من جميع المواقيت. فلو كان منزله ممّا يلي الشجرة ، وكان أقرب إلى مكّة منها ، صحّ إحرامه منه وإن كان غير الشجرة أقرب إلى مكّة من منزله ؛ لإطلاقات الأخبار ، ولخصوص مثل قويّة أبي سعيد المتقدّمة ، حيث وقع السؤال فيها عمّن كان منزله أقرب إلى مكّة من الجحفة ، ولا معارض لها.

وقويّة مِسْمَع التي مرّت ، المتضمّنة لصحّة إحرام من كان منزله أقرب من ذات عرق ، لا تنافي ذلك ؛ لعدم الحصر في مثله. واللّه العالم.

وإن كان منزله ليس في جهة محرم كغربيّ مكّة اعتبر أقربيّته إليها من جميع المحارم ؛ لإطلاق مثل من كان منزله خلف هذه المواقيت ، ومن كان أهله وراء الميقات ، وشبههما ؛ ولأنه المتيقّن وفيه الحائطة.

وهذه المواقيت الستّة تشترك فيها العمرتان والحجّان بالإجماع والنصّ المستفيض (1) ، وقد سمعت بعضه.

وأدنى الحِلّ ميقات اضطراريّ للمتمتّع بها وللحجّين ، واختياريّ للعمرة المفردة ، فهو لها كأحد المحارم الستّة لكلّ نسك ، وقد صرّح بذلك جمع ، بل لا يظهر لي مفتٍ بردّه ، مع مسيس الحاجة له وعدم التقيّة فيه ، فلا خلاف يظهر فيه.

قال محمّد بن شجاع في ( معالم الدين ) : ( المواقيت ستّة : العقيق لأهل العراق ، ومسجد الشجرة لأهل المدينة اختياراً ، والجحفة اضطراراً ، وهي ميقات أهل الشام اختياراً ، ويلملم لأهل اليمن ، وقرن المنازل لأهل الطائف ، وميقات مَن منزله أقرب من الميقات منزلُه ، ومكّة لحجّ التمتّع وخارج الحرم للعمرة المفردة ، وموضع العذر للمعذور. ومن حجّ على ميقات غيره أحرم منه ، ولو خلا الطريق من ميقات أحرم عند محاذاة أحدهم ، فإن ظهر تقدّمه أعاد وإلّا أجزأ. ولو تعذّرت المحاذاة أحرم من أدنى الحِلّ. وهذه المواقيت للحجّ والعمرة ) ، انتهى. هذا كلامه في بحث أفعال الحجّ.

وقال في بحث حجّ الإفراد والقران : ( هو أن يحجّ ثمّ يعتمر ).

ص: 205

إلى أن قال : ( ثمّ يأتي بمناسك الحجّ إلّا الهدي ، ثمّ يعتمر. وتجب في العمر مرّة واحدة على الفور بشرائط الحجّ ، فلو استطاع لأحدهما وجب خاصّة على توقّف. وميقاتها ميقات الحجّ أو أدنى الحِلّ ، وأفضله الجعرانة (1) أو التنعيم (2) أو الحديبية (3) ، ولا تصحّ من الحرم إلّا لضرورة ) ، انتهى.

وقال الشيخ حسين آل عصفور في ( شرح المفاتيح ) بعد أن أورد جملة من الأخبار في أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله اعتمر من أدنى الحلّ - : ( وبالجملة ، فالأخبار في أن الميقات للعمرة المفردة أدنى الحِلّ ، لمن خرج من مكّة إليها ، ولمن أراد أن يدخل مكّة من طريق لا يفضي إلى الميقات ، مستفيضة لكلّ معتمر ) ، انتهى.

وقال الخراساني في ( الكفاية ) : ( المقصد السادس في العمرة المفردة ).

إلى أن قال : ( ويجب فيها النيّة ، وفي كلام بعضهم : يجب الإحرام من الميقات أو من خارج الحرم؟ وخيّر في ( التذكرة ) (4) و ( الدروس ) (5) بين الإحرام من أدنى الحِلّ وأحد المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، وفي بعض روايات الأصحاب : أنه يحرم من أدنى الحلّ. والمراد بأقرب الحلّ إلى الحرم. فظاهر ( المنتهى ) (6) أنه لا خلاف في جواز الإحرام من أدنى الحِلّ ) ، انتهى.

وقال الشيخ أحمد بن المتوّج في ( مجمع الفوائد ) : ( وصورة العمرة المفردة : النيّة والإحرام من الميقات ، وهو أدنى الحِلّ ، وأفضله الجعرانة ثمّ التنعيم ثمّ الحديبية ).

ص: 206

إلى أن قال : ( مسألة : ميقات العُمرة المفردة ميقات الحجّ أو خارج الحرم ، وأفضله الجعرانة ؛ لإحرام النبيّ صلى اللّه عليه وآله بها ، ثمّ التنعيم ؛ لأمره بذلك ، ثمّ الحديبية ؛ لاهتمامه. ولو أحرم بها من الحرم لم يجز إلّا لضرورة ) ، انتهى.

وقال رئيس زمانه السيّد مهديّ في مصابيحه في بحث وجوه الفرق بين أنواع الحجّ - : ( السابع : محلّ الإحرام بالعمرة ، فإن المتمتّع يجب عليه أن يحرم بها من الميقات ، أو ما في حكمه مطلقاً ، بخلاف المفردة ، فإنه إنما يجب عليه ذلك لو مرّ عليها ، فلو كان في الحرم أحرم من أدنى الحِلّ ، وإن لم يكن من أهله ، ولم يجب عليه الخروج إلى الميقات إجماعاً ) ، انتهى.

وعبارته توهم أن أدنى الحِلّ ميقات اختياريّ لحجّ الإفراد ، فكونه كذلك للعمرة المفردة بطريق أوْلى ، وإن كان الظاهر أنه إنما أراد عمرة المفرد ؛ بقرينة صدر البحث. وعلى كلّ حال فهو صريح في أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للمفردة.

وقال الشهيد في مسالكه في بحث أفعال حجّ القرآن والإفراد في شرح قول المحقّق : ( يأتي بها من أدنى الحِلّ ) (1) يعني : عمرة الحجّ - : ( المراد بأدنى الحِلّ أقربه إلى الحرم وألصقه به ، والمعتبر منه ما قارب الحرم عرفاً. وفي كثير من كتب الفتاوى ميقاتها خارج الحرم ، وهو يشمل البعيد من الحِلّ والقريب. وفي ( التذكرة ) (2) خيّر بين الإحرام من أدنى الحِلّ وبين الإحرام من أحد المواقيت ، ومثله في ( الدروس ) (3) ، وكذا القول في كلّ عمرة مفردة. وفي إجزاء ما خرج من الحِلّ عن حدّ القرب عرفاً وعن أحد المواقيت نظر ) (4) ، انتهى.

وهذا لا ينافيه قوله في كتاب العمرة من الكتاب في شرح قول المصنّف : ( وصورتها أن تحرم من الميقات الذي يسوغ الإحرام منه ) (5). قال الشارح : ( هو أحد

ص: 207

المواقيت الخمسة إن مرّ بها ، أو منزله إن كان أقرب ، أو أدنى الحِلّ للمفردة إن كان في مكّة أو ما في حكمها ) (1) ، لأنه في معرض بيان أحوال العمرتين الواجبتين بأصل الشرع. فمراد الشارح بالمفردة : المفردة الواجبة بأصل الشرع ، وهي فرض أهل مكّة ومن في حكمها ، ولذا قال : ( و [ ما (2) ] في حكمها ). فلا منافاة بين كلاميه. هكذا ينبغي أن يفهم كلامه فيصان عن التناقض.

وقال السيّد عليّ المعاصر وهو المرجع في زمانه في شرح ( النافع ) الصغير في شرح قول المحقّق في بيان المواقيت في كتاب الحجّ ، بعد أن ذكر المواقيت الستّة : ( لا يجوز من أراد النسك من الميقات إلّا محرماً ، ويرجع إليه لو لم يحرم منه ، فإن لم يتمكّن فلا حجّ له إن كان عامداً ) (3) - : ( على الأشهر الأقوى ، وقيل : يحرم من موضعه إذا كان الحجّ عليه مضيّقاً. وإطلاق النصّ والمتن وجماعة يعمّ الإحرام للعمرة المفردة ، فلا يباح دخول مكّة حتّى يحرم من الميقات ، وبه صرّح بعض. ويضعف بأن أدنى الحِلّ ميقات اختياريّ لها ، غاية الأمر إثمه بتركه الإحرام من الميقات ) (4) ، انتهى.

وكلامه هذا لا يكون إلّا فرع القول بأن من كان في طريقه محرمان ؛ كالشجرة والجُحفة ، وتعمّد ترك الإحرام من الأوّل وأحرم من الثاني أجزأ وأثم ، كما صرّح به جمع. والمطلوب من نقل كلامه تصريحه بأن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للعمرة المفردة كأحد الستّة. وسيأتي إن شاء اللّه تحقيق مسألة التأخير من الأوّل إلى الثاني.

وقال الشيخ علي بن عبد العالي في منسك الحجّ ، بعد أن عدّد المواقيت الستّة : ( وميقات العمرة المفردة خارج الحرم ) ، انتهى.

وقال ابن سعيد في جامعه : ( وميقات المتعة العقيق لأهل العراق .. ، والجحفة

ص: 208

لأهل الشام ، ولأهل المدينة مسجد الشجرة ، وعند الضرورة الجحفة ، وميقات أهل اليمن يلملم ، وأهل الطائف قرن المنازل ، ومن منزله دون هذه فميقاته منزله ، وميقات العمرة المفردة خارج الحرم ) (1) ، انتهى.

وقال الشهيد في ( الدروس ) في درس أفرده للعمرة - : ( تجب العمرة كالحجّ بشرائطه ).

إلى أن قال : ( ووقت المفردة الواجبة بأصل الشرع عند الفراغ من الحجّ وانقضاء أيّام التشريق ).

إلى أن قال : ( ووقت المندوبة جميع السنة ).

إلى أن قال بعد ذكر أفضلها وفضلها ، وقدر ما بين العمرتين - : ( وميقاتها ميقات الحجّ أو خارج الحرم ، وأفضله الجعرانة ؛ لإحرام النبيّ صلى اللّه عليه وآله منها ، ثمّ التنعيم ؛ لأمره بذلك ، ثمّ الحديبية ؛ لاهتمامه به. ولو أحرم بها من الحرم لم يجز إلّا لضرورة ) (2) ، انتهى.

وقال ابن البرّاج في مهذّبه في باب ضروب العمرة : ( العمرة المتمتّع بها لا تصحّ إلّا في أشهر الحجّ ، والتي لا يتمتّع بها يجوز فعلها في شهور الحجّ وغيرها. وأفضل العمرة ما كان في رجب ، وقد ورد في شهر رمضان (3). وصفتها أن يحرم المعتمر من خارج الحرم ويعقد إحرامه بالتلبية ، فإذا دخل الحرم قطعها ، فإن كان قد خرج من مكّة ليعتمر قطعها إذا شاهد الكعبة ) (4) ، انتهى.

وقال العلّامة في ( التحرير ) في بحث العمرة : ( ميقات العمرة ميقات الحجّ لمن كان خارجاً من المواقيت إذا قصد مكّة ، أمّا أهل مكّة أو من فرغ من الحجّ وأراد الاعتمار فإنه يخرج إلى أدنى الحِلّ ، وينبغي أن يكون أحد المواقيت التي وقتها

ص: 209

رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله للعمرة المبتولة ) (1) ، انتهى.

وهو يعني بالمواقيت المؤقّت لها : الجعرانة والتنعيم والحديبيّة ، وهو صريح في أنها للعمرة المفردة اختياراً.

وقال العلّامة في ( الإرشاد ) في المطلب الذي عقده في أحكام العمرة المفردة ، بعد بيان أفرادها الواجبة بأصل الشرع وبالسبب : ( ويجب فيه النيّة والإحرام من الميقات أو من خارج الحرم ، وأفضله الجعرانة ثمّ التنعيم ثمّ الحديبية ) (2).

وقال الخراساني في ( شرح الإرشاد ) بعد قول المصنّف : ( أو من خارج الحرم ) بلا فصل - : ( وخيّر في ( التذكرة ) (3) و ( الدروس ) (4) بين الإحرام من أدنى الحِلّ ، أو أحد المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله. وظاهر ( المنتهى ) (5) أنه لا خلاف في صحّة الإحرام بها من أدنى الحِلّ. ويدلّ عليه ما رواه ابن بابويه عن عمر بن يزيد في الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السلام من أراد أن يخرج من مكّة ليعتمر ، أحرم من الجعرانة أو الحديبية وما أشبههما (6) ) (7) ، انتهى.

فانظر إلى فهمه من العبارة وغيرها ومن الصحيحة أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ لجميع أفراد المفردة ، سواء كان خارجاً لها من الحرم أو قادماً من خارجه. ولو كان مراد القوم عنده خصوص من خرج من الحرم لها ، وكذا من الصحيحة ، لما حسن نقله عباراتهم ، ولا الاستدلال بالخبر عليها في هذا البحث في شرح هذه العبارة ، فإنها صريحة لا تقبل التأويل في أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للمفردة مطلقاً ، كما يهديك إليه المقام. وقد جمد عليه الشارح من غير مناقشة ولا نقل خلاف.

ص: 210

وكلامه هذا ملخّص كلام ( المدارك ) (1) ، بل في ( المدارك ) احتمل كون أدنى الحِلّ محرماً اختياريّاً للمتمتّع بها ، إذا كان الناسك مجاوراً مكّة ولما ينتقل فرضه إلى القرآن والإفراد ، وله ظواهر جملة من النصوص. وجعل المصير إلى ما عليه الأصحاب من المنع منه أحوط.

فهذه عبارات الأصحاب تنادي بلسان إطلاقها أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ لمطلق المعتمرين عمرة مفردة من غير فرق بين الخارج لها من الحرم وغيره ، بلا نقل خلافٍ ولا توقّف ولا استشكال. ولم نظفر بعبارة مصرّحة بأن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ لمن أراد الاعتمار بمفردة إذا خرج لها من الحرم دون من أرادها من خارجه.

وهذا لا ينافيه الحكم بأن من أراد دخول الحرم بعمرة مفردة ومرّ على ميقات لزمه الإحرام منه ، فإن ذلك متحقّق في كلّ من أراد النُّسك بحجّ أو عمرة ، فلو كان هذا ينافي كون أدنى الحِلّ محرماً اختياريّاً لها ، للزم من أن كلّ من مرّ على محرم من الخمسة وهو يريد النُّسك أنه محرمه الاختياري دون ما سواه منها ؛ لعدم جواز تجاوزه بغير إحرام ، ووجوب الرجوع إليه أو تجاوزه محلّاً دون ما سواه في قول.

وممّا يزيدك بياناً ما أطبقت عليه الفرقة بل الأُمّة فتوًى وعملاً في جميع الأعصار بلا نكير ، واستفاضت به نصوص أهل العموم والخصوص من غير تدافع ولا تنافر ، ونقل الإجماع به مستفيض. فإذن هو ملحق بالضروريات من أن من خرج من الحرم ليعتمر عُمرة مفردة ، جاز له أن يحرم بها من أدنى الحِلّ اختياراً. ولم نجد من صرّح بأن هذا من خصائصه دون النائي ، ولم نجد به خبراً. فإن هذا من أوضح الأدلّة على أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للعمرة المفردة مطلقاً.

فإن ادّعى أحد تخصيصه به طالبناه بالدليل على الفرق والتخصيص. ولو كان مختصّاً بمن خرج لها من الحرم لوقع بيانه في عموم ، أو خصوص ، أو إجمال ، أو

ص: 211

عبارة ، أو إشارة ، أو فتوى ، فلمّا وجدنا النصّ والفتوى متطابقين على أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ لمن أراد الاعتمار بها ممّن كان في الحرم ، ولم يبيّن الشارع لنا تخصيصه به كما بيّن تخصيصه مكّة لحجّ المتمتّع ولأهلها ، علمنا أن هذا عامّ لكلّ معتمر بمفردة ، وإلّا لوجب بيانه في الحكمة الإلهيّة ؛ لعموم البلوى وحذراً من الإغراء بما ليس مشروعاً. فتأمّل المقام والمقال ، واعرف الرجال بالحقّ ولا تعرف الحقّ بالرجال.

وأمّا الأخبار الدالّة على هذا غير ما أشرنا إليه فمنها صحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال اعتمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ثلاث عمر متفرّقات : عمرة في ذي القعدة ، أهلّ من عسفان ، وهي عمرة الحديبية. وعمرة أهلّ من الجحفة ، وهي عمرة القضاء. وعمرة أهلّ من الجعرانة ، بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنين (1).

وخبر أبان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال اعتمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله عمرة الحديبية وقضى الحديبية من قابل ، ومن الجعرانة حين أقبل من الطائف ، ثلاث عمر كلّها في ذي القعدة (2).

وصحيح عبد اللّه بن الحجّاج : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : إني أُريد الجوار ، فكيف أصنع؟ قال إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجّة فاخرج إلى الجعرانة فأحرم بالحجّ.

إلى أن قال إن سفيان فقيهكم أتاني فقال : ما يحملك على أن تأمر أصحابك يأتون الجعرانة فيحرمون منها؟ فقلت له : هو وقت من مواقيت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله. فقال : فأي وقت من مواقيت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله هو؟ فقلت له : أحرم منها حين قسّم غنائم حنين ومرجعه من الطائف. فقال : إنما هذا شي ء أخذته من عبد اللّه بن عمر ، كان إذا رأى الهلال صاح بالحجّ ، فقلت : أليس قد كان عندكم مرضياً؟. قال : بلى ، ولكن [ أما علمت (3) ] أن أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله إنما أحرموا من المسجد؟. فقلت : إنّ أُولئك كانوا متمتّعين في أعناقهم الدماء ، وإنّ هؤلاء قطنوا مكّة فصاروا

ص: 212

كأنهم من أهل مكّة ، وأهل مكّة لا متعة لهم ، فأحببت أن يخرجوا من مكّة إلى بعض المواقيت ، وأن يستغبّوا بها أيّاماً. فقال لي وأنا أُخبره أنها وقت من مواقيت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : يا أبا عبد اللّه ، فإني أرى لك ألّا تفعل. فضحكت وقلت : ولكنّي أرى لهم أن يفعلوا (1) الخبر.

وصحيح الحنّاط : قال : كنت مجاوراً بمكّة ، فسألت أبا عبد اللّه عليه السلام : من أين أُحرم بالحجّ؟ فقال من حيث أحرم رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله من الجعرانة (2).

وفي ( الفقيه ) اعتمر رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ثلاث عمر متفرّقات كلّها في ذي القعدة : عمرة أهلّ فيها من عسفان وهي : عمرة الحديبية وعمرة القضاء ، [ أحرم (3) ] فيها من الجحفة ، وعمرة أهلّ فيها من الجعرانة ؛ وهي بعد أن رجع من الطائف من غزاة حنين (4).

وبالجملة ، فإنا لا نعلم خلافاً بين الأُمّة في أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أحرم بعد منصرفه من الطائف بالعمرة المفردة من الجعرانة ، وليس بخارج من الحرم لها بالضرورة ؛ لأن ذلك بعد واقعة هوازن ، ومضيّه بعدها إلى الطائف فحاصرها ، ثمّ رجع إلى الجعرانة ، وقسّم غنائم هوازن فيها ، ثمّ أحرم بالعمرة منها ودخل مكّة.

وفي تعليل الفقهاء أفضليّة الإحرام لمن أراد العُمرة ممّن هو في الحرم من الجعرانة ، بأن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أحرم منها ، يعنون به تلك الواقعة ، دليلٌ على أنهم لا يشكّون في أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للمفردة ، سواء في ذلك الخارج لها من الحرم والداخل بها من خارجه ، ولم ينقلوا خلافاً ، ولا توقّفاً لأحد فيه ، ولا استشكال ؛ لأنهم كلّهم يعلمون أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله اعتمر من الجعرانة وهو قادم من خارج الحرم ، ولعلّ تركه الإحرام فيها من قرن المنازل ؛ لأنه لم يكن حين مرّ به قاصداً دخول مكّة ، وإنما قصد الاعتمار بعد أن قسّم غنائم هوازن ، وفيه بيان أن

ص: 213

أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للمفردة لا منه ، أو أنه أخذ طريقاً لا يمرّ به.

وبعد ما أشرنا له من الأخبار ، وما ذكرناه منها ومن عبائر أكابر العصابة بلا توقّف ولا نقل خلاف ولا استشكال ، لا ينبغي الريب في أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للمفردة كأحد الستّة بالنسبة للمتمتّع وللحجّ. بل ظاهر صحيح ابن الحجّاج (1) وصحيح الحنّاط (2) أن أدنى الحِلّ محرم اختياريّ للمتمتّع بها. ولكن لم يظهر لي عامل به إلّا ما يظهر من ( المدارك ) (3) ومنسك الشيخ حسن ابن الشهيد من الميل إلى العمل بظاهرهما.

وعلى كلّ حال ، فهما وأمثالهما يرجّحان القول بأن الحاجّ والمتمتّع إذا لم يمرّا بمحرمٍ من الخمسة ولم يحاذيا أحدها ، فمحرمها أدنى الحِلّ ، فتأمّله.

زماننا مدرج عثمان. بينه وبين مكّة ثلاث مراحل ) (1).

وفي ( مجمع البحرين ) (2) أن بينه وبين مكّة مرحلتين.

وفي ( المصباح ) : ( المرحلة : المسافة التي يقطعها المسافر في نحو يوم ) (3).

وفي الصحيح عن زرارة : سألت أبا جعفر عليه السلام عن قول اللّه عزوجل - ( ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ) (4). قال يعني : أهل مكّة ليس عليهم متعة ، كلّ من كان أهله دون ثمانية وأربعين ميلاً ذات عرق وعسفان كما يدور حول مكّة ، فهو ممّن دخل في هذه الآية ، وكلّ من كان أهله وراء ذلك فعليه المتعة (5).

وظاهر هذا الخبر أن عُسْفان على ثمانية وأربعين ميلاً من مكّة كذات عرق.

هذا وأنت خبير بأن من بدا له أن يدخل مكّة ممّن كان في جدّة وتجدّد له العزم على دخولها ، فإنه يحرم من أدنى الحِلّ إذا أراد دخولها بالمفردة في سائر الأعصار ، من غير نكير من أحد من المسلمين من الخاصّة والعامّة.

ص: 215

ص: 216

وظاهره أنه يَحرمُ عند محاذاة أقرب ميقات إلى طريقه ، وأيضاً ما زاد عن ذلك فهو مسافة لا يجوز له قطعها لو أتى المحرم إلّا محرماً على المشهور ، وما حاذاه حال تعذّر المرور عليه قائم مقامه ، فهو محرم بمنزلته وإن خصّ بتلك الحال. وليس للأصحاب دليل على صحّة الإحرام بالمحاذاة إذا لم يمرّ بنفس الوقت إلّا هذا الخبر ، فالقول بأنه حينئذٍ يحرم عند محاذاة أقرب المواقيت إلى مكّة ضعيف (1) ؛ لعدم الدليل عليه من نصّ أو إجماع.

وما ربّما يقال من أن الأصل براءة الذمّة من التكليف بأكثر من تلك المسافة ، فمعارض بأن الدليل المرخّص للإحرام إنما دلّ على ذلك. فإذن يقين البراءة لا يحصل بدونه ، وقياس غيره عليه غير مقبول إلّا بدليل ، ولا دليل على التأخّر إلى محاذاة غيره. وأيضاً ثبت أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وقّت مواقيت للحجّ والعُمرة مخصوصة معلومة ؛ فانقلب الأصل بهذا إلى عدم صحّة الإحرام إلّا منها إلّا أن يدلّ عليه دليل ، ولا دليل على صحّة الإحرام بعد محاذاة المحرم وتأخيره إلى محاذاة ما هو أقرب منه.

قال السيّد في ( المدارك ) بعد أن أورد صحيحة ابن سنان المتقدّمة : ( ومقتضى العبارة يعني عبارة الشرائع أن المراد بالميقات الذي يجب الإحرام عند محاذاته أقرب المواقيت إلى مكّة ، واعتبر العلّامة في ( المنتهى ) (2) الميقات الذي هو أقرب إلى طريقه ، وحكم بأنه إذا كان بين ميقاتين متساويين في القرب إليه تخيّر في الإحرام من أيّهما شاء ، اقتصاراً فيما خالف الأصل على موضع الوفاق ) (3) ، انتهى.

فقد دلّت عبارة ( المنتهى ) على أن الأصل يقتضي تكليفه بالإحرام عند محاذاة أقربها إلى طريقه. ولعلّ وجهه ما قرّرناه.

ولكن بقي في العبارة شي ء هو أن قوله : ( إن العلّامة في ( المنتهى ) حكم بأنه إذا

ص: 218

كان بين ميقاتين ) إلى آخرها ، إن كان السيّد فهم منها التخيير حينئذٍ في الإحرام بالمحاذاة مع فرض التساوي ، فمعناه غير واضح ، إنما يتمّ فرض التساوي حال المحاذاة إذا كان بينهما. وحينئذٍ فلا معنى للتخيير ؛ لأن محاذاة أحدهما تستلزم محاذاة الآخر. وإن كان معناها في الإحرام من نفس الوقت فلا يناسب ذكرها في هذا المقام ، فتأمّل.

هذا ، والأحوط الأوْلى ألّا يحرم بالمحاذاة إلّا مع تعسّر الإحرام من نفس أحد المواقيت ؛ لأن جمعاً من العلماء لم يتعرّضوا للإحرام بالمحاذاة ، وأعرضوا عن الرواية ، خصوصاً محاذاة غير الشجرة ؛ لعدم ورود دليل يعمّ غيرها أو يخصّه.

هذا ، والظاهر أنه لو قصد محرماً منها عينه لم يتحتّم عليه الإحرام بمحاذاة من سبقت محاذاته ؛ لأخبار جواز تأخير الإحرام من الشجرة إلى الجحفة للمعذور (1) ، مع لزوم محاذاته الشجرة ، بل لا يبعد عدم صحّة إحرامه حينئذٍ ؛ للأصل ، وهذه الأخبار الآمرة بتأخير إحرام المعذور إلى الجحفة. والصحّة لا دليل عليها ، فيتعيّن التأخير إلى الوقت الثاني. وإن لم يمرّ بأحد المواقيت المذكورة ولم يحاذِ أحدها أحرم من أدنى الحِلّ إذا شقّ عليه الرجوع لأحدها ، أو محاذاته عند مشقّة الوصول إلى عينه ؛ لأنه محرم اضطراريّ له بالنصّ (2) والإجماع ، ولأنه محرم اختياريّ للمفردة ، ولأن ما مرّ من الأخبار دلّ بعضها على أنه وقت من مواقيت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله في الجملة.

وقيل (3) : يُحرم من بعد أقرب المواقيت إلى مكّة ، واحتجّ له بأنها مسافة لا يجوز له قطعها. واعترضه في ( المدارك ) بأن قولهم : ( إن هذه المسافة لا يجوز لأحد قطعها إلّا محرماً ) في موضع المنع ؛ لأن ذلك إنما يثبت مع المرور على الميقات لا مطلقاً (4) ،

ص: 219

انتهى ، وهو حسن.

هذا كلّه في المعتمر عمرة التمتّع والحاجّ قراناً أو إفراداً ، أمّا من يريد العُمرة المفردة فإن مرّ على محرم من الستّة وجب عليه الإحرام منه ، وإلّا أخّر إحرامه إلى أدنى الحِلّ ؛ لأنه وقت اختياريّ لها ، ولا يجوز الإحرام من غير الوقت مع المرور به اختياراً ، فلو قصد رجل قادم من اليمن المدينة مثلاً ومرّ على يلملم وهو غير قاصد مكّة ، لم يجب عليه الإحرام ، بل لا يجوز له ولو وطئ الحرم برجله إجماعاً قولاً وفعلاً حتّى من المعصوم ؛ فإن النبيّ صلى اللّه عليه وآله مرّ عام بدر على ذي الحُلَيفة ولم يحرم ، وكذا عام هوازن مرّ على قرن المنازل ، بحسب الظاهر حين منصرفه من حصار الطائف ؛ لأنه كان قاصداً للجعرانة لا مكّة.

ثمّ لو بدا له بعد أن وصل جدّة مثلاً دخول مكّة بمفردة ، فإنه يجوز له حينئذٍ الإحرام من أدنى الحِلّ ، ولا يجب عليه الرجوع إلى يلملم ولا غيره من الخمسة ، بل من الستّة لو كان محرمه دويرة أهله ، وإن رجع إلى أحدها فلا بأس ، بل هو أفضل إن استلزم زيادة المشقّة في التكليف.

ولو مرّ من يريد دخول مكّة على أحدها ونسي أن يحرم منه ، أو نسي الحكم أو نسي المحرم أو تركه جهلاً بالحكم أو بالمحرم ، فإن كان غرضه المتمتّع بها أو الحجّ وجب عليه الرجوع لأحدها ، لا خصوص ما فارقه محلّاً ؛ لأن كلّا من الخمسة محرم لكلّ من مرّ به بالإجماع والنصوص المتنوّعة الأسناد.

ولا دليل على وجوب الرجوع لما فارقه بعينه وعدم إجزاء الإحرام من غيره ، بل ظاهر الأخبار الآمرة لمن نسي الإحرام حتّى دخل الحرم بالرجوع إلى مَهَلّ أهل بلده ، وغيرها صريح في عدم وجوب الرجوع لخصوص ما فارقه وفي صحّة الإحرام من غيرها منها ، فينبغي الجزم بذلك. وإن كان غرضه المفردة جاز الرجوع إلى أحد الخمسة والتأخير إلى أدنى الحِلّ ؛ الجعرانة أو غيرها ؛ لأنه محرم اختياريّ لها كأحد الخمسة.

ص: 220

ويشارك الناسي والجاهل في جميع ذلك مَن منعه من الميقات مانع ؛ من جنون أو إغماء أو رقّ ولم يأذن له المولى إلّا بعد تجاوزه ، ومن لم يُرِد النسك وبعد المجاوزة أراده ، أو لم يُرد دخول مكّة ثمّ أراده ، ومن أُعتق بعد تجاوزه مع قصده مكّة ، ومن بلغ قاصداً مكّة بعد المجاوزة ، وكلّ من ساغ له دخولها بغير إحرام ثمّ أراد النسك بعد المجاوزة. وجميع هؤلاء يجب عليهم الرجوع لأحد المواقيت الخمسة ، إلّا أن يكون نُسكهم عُمرة مفردة فإنه يجزيهم الإحرام من أدنى الحِلّ.

والدليل على أن [ للجاهل (1) ] حكم الناسي صحيحة عبد اللّه بن سنان : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل مرّ على الوقت الذي يحرم الناس منه ، فنسي أو جهل فلم يحرم حتّى أتى مكّة ، فخاف إن رجع إلى الوقت أن يفوته الحجّ؟ فقال يخرج من الحرم ويحرم ويجزئه ذلك (2) ، مع أنه مشهور في الفتوى شهرة أكيدة ، بل لا يكاد يظهر فيه خلاف ، والأخبار به متكثّرة.

ولو لم يتمكّن أحد من هؤلاء من الرجوع للميقات رجعوا إلى حيث يمكن ولو خارج الحرم على الأحوط ، وإن كان الحقّ أنهم يجزئهم الإحرام حينئذٍ من أدنى الحِلّ. ويجزئهم الإحرام من محلّ التعذّر ولو مكّة. ولو لم يحرم أحدهم من الوقت مع إمكان الإحرام منه بطل نُسكه. ولو تعمّد أحد مجاوزة الوقت بعد الوصول له أثم ، ووجب عليه الرجوع له أو لغيره ممّا وقّت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله لنُسكه ولو غير ما فارقه كما هو المشهور ، وعزاه الشيخ حسين إلى الأكثر ، واختاره.

ويدلّ عليه أن الإجماع والنصّ (3) على أنها خمستها محرم لكلّ من وصل إليها. فكلّ محرم وصل إليه من تعمّد المجاوزة لأحدها بعد الوصول إليه محلّاً محرم له ؛ لصدق مروره عليه ووصوله له وإن أثم بما فعل. وأيضاً وجوب قطع المسافة التي

ص: 221

من الأوّل إلى الثاني محرماً فات ، فوجوب قضائه أو إعادته يحتاج إلى دليل ، لأنه تكليف آخر جديد مغاير للأوّل ولا دليل.

ويدلّ عليه أيضاً من خصوص الأخبار إطلاق صحيحة الحلبيّ : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل ترك الإحرام حتّى دخل الحرم؟ فقال عليه السلام يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه ويحرم ، وإن خشي أن يفوته الحجّ فليحرم من مكانه ، فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج (1). بل هو في المتعمّد أظهر.

وقيل : يلزمه الرجوع إلى خصوص ما عصى بمفارقته. ولا دليل عليه ، فهو ضعيف ، ولكنّه أحوط خروجاً من الخلاف. ولو لم يتمكّن من تعمّد مجاوزة الوقت محلّاً ، مع علمه به وبالتحريم من الرجوع إلى أحد الخمسة ؛ لضيق الوقت أو غيره من الموانع ، فالمشهور أنه لا يصحّ له نُسك ، بل لم ينقل فيه خلاف في كتب الخلاف ؛ لأنه مكلّف بإنشاء الإحرام من أحد المواقيت وقد أهمله.

وقد ثبت بالنصّ (2) والإجماع أنه لا يصحّ النُّسك إلّا إذا أوقع الإحرام من أحدها ، وإن أنشأه قبلها أو بعدها لا يصحّ النُّسك ولا ينعقد إلّا في موارد استثناها الدليل ، وليس هذا منها ، ولأن الأصل شغل ذمّته بالتكليف ، فلا يخرج عنه إلّا بدليل ، ولا دليل على صحّة نسك هذا.

وأيضاً هذا ترك الإحرام الذي هو أعظم أركان النُّسك عمداً ؛ لعدم صحّته إلّا من مكان معيّن ، وقد خالف ولم يحرم منه ، فنسكه باطل ، وذمّته بالتكليف مشغولة. وما استفاض من أن تلك المواقيت لا يجوز لأحد أن يحرم قبلها ولا بعدها (3) شاهد له ، بل دليل عليه.

ص: 222

ونقل عن الشيخ (1) أنه نقل قولاً بصحّة نُسكه إذا أحرم من موضع التعذّر ، أو أدنى الحِلّ مع التمكّن منه.

ونقل السيّد في ( المدارك ) (2) أن بعضهم احتمله ، ومال هو إليه.

وكذا الشيخ حسين في ( شرح المفاتيح ).

ولهم أن أدنى الحِلّ أو محلّ التعذّر ثبت بالنصّ (3) أنه محرم اضطراريّ فيمن لم يمرّ بمحرم في المحاذي ، ومن لم يمرّ بمحرم ولم يحاذه ، والناسي والجاهل ، وهذا مضطرّ.

وأيضاً هذا تائب مكلّف ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (4) ، وهذا وسعه ، ومعصيته بمجاوزته الميقات لا تُسقط تكليفه في ذلك العام.

ولهم أيضاً صحيح الحلبيّ المذكور (5) فإنه مطلق ، بل هو في العامد أظهر. وقد دلّ على أنه يجزئه الإحرام من غير الوقت مع ضيق الوقت ، ولا معارض له يظهر من نصّ أو إجماع.

ويمكن أن يجاب عن الأوّل بالمنع من كون ذلك محرم اضطراريّ للعامد ؛ لعدم الدليل عليه ، وكون الدليل أثبت لغيره محرماً اضطراريّاً لا يفيد ، والقياس باطل. ونمنع القضيّة القائلة : إن لكلّ مضطرّ محرماً اضطراريّاً.

وعن الثاني بأن هذا كلّفه اللّه وسعه ، ففرّط وجنى على نفسه ، والعبادة إنما تصحّ من حيث المعبود لا العابد ، فهذا نظير من استطاع ففرّط واستقرّ الحجّ في ذمّته ، فإنه مكلّف به ولو تسكّع. وأمّا إن معصيته لا تسقط تكليفه في ذلك العام ، فنظيره من توانى مع استطاعته حتّى ضاق الوقت وسافر الرفقة.

ص: 223

وأمّا صحيح الحلبيّ فإنه وإن دلّ بإطلاقه ولكن ظاهر الأصحاب الإعراض عن هذه الدلالة في المقام ، مع أنه بمرأى منهم. بل استدلّ به الشيخ (1) على حكم الناسي ، فهو قد فهم منه أنه وارد في الناسي.

وبالجملة ، فالمسألة مشكلة وإن كان ما عليه ظاهر الأصحاب لا يخلو من قوّة.

ولا ينعقد الإحرام قبل الميقات للنصّ المستفيض (2) والإجماع إلّا في موضعين وقع الخلاف فيهما :

أحدهما : لو نذر الإحرام قبله ، فهل ينعقد نذره؟ قولان :

أحدهما : لا ينعقد ، وإليه ذهب ابن إدريس (3) والعلّامة في ( المختلف ) (4) ، وهو ظاهر ( الفقيه ) أيضاً حيث قال : ( ولا يجوز الإحرام قبل بلوغ الميقات ، ولا يجوز تأخيره عن الميقات إلّا لعلّة أو تقيّة ، فإذا كان الرجل عليلاً أو اتّقى فلا بأس أن يؤخّر الإحرام إلى ذات عرق ) (5). ولم يذكر النذر ولا روايته.

وظاهر ( الكافي ) (6) أيضاً حيث قال : ( باب من أحرم دون الوقت ). وساق الأخبار المانعة من ذلك ، ولم يذكر رواية النذر ، وإنما ذكر خبر الإحرام قبله خوف فوت الشهر في العُمرة المفردة.

وهو ظاهر ابن زهرة في ( الغنية ) (7) ، بل ظاهره أنه إجماع كما ستقف على عبارته إن شاء اللّه.

والمرتضى في ( الانتصار ) (8) ، وظاهره أنه إجماع ، وستأتي عبارته. وظاهر ابن

ص: 224

البرّاج في ( المهذّب ) (1).

وفي ( التنقيح ) (2) نقل المنع من الإحرام قبل الوقت مطلقاً عن الحسن والمرتضى والعجليّ ، وأنهم لم يستثنوا الناذر ، وستأتي عبارته إن شاء اللّه.

ويدلّ عليه أن الإحرام قبل الميقات وبعده غير مشروع إلّا ما استثناه الدليل ، وليس هذا منه. والنصّ (3) والإجماع أن نذر ما ليس بمشروع باطل لا ينعقد ، فهذا نذر غير مشروع ، فهو باطل ، فلا ينعقد.

وأمّا إن الإحرام قبلها أو بعدها غير مشروع فقد استفاضت به الأخبار.

فمنها : خبر زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال ( الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ ) : شوّال ، وذو القعدة وذو الحجّة ، ليس لأحد أن يحرم بالحجّ في سواهن. وليس لأحد أن يحرم قبل الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، وإنما مثل ذلك مثل من صلّى في السفر أربعاً وترك الاثنتين (4).

دلّ الخبر على أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله جعل للإحرام بالحجّ وقتاً ومكاناً معلومين ، لا يجوز إيقاعه لأحد في غيرهما ، والنكرة في سياق النفي للعموم.

وخبر مَيْسر : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : رجل أحرم من العقيق وآخر من الكوفة أيّهما أفضل؟ قال يا مَيْسر ، أتصلّي العصر أربعاً ، أم تصلّيها ستّاً؟

فقلت : أصليها أربعاً أفضل ، فقال وكذلك سنّة رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أفضل من غيرها (5).

فجعل الإحرام من الكوفة بمنزلة صلاة العصر ستّاً ، وصلاة العصر ستّاً لا شكّ أنه بدعة مبطل ، فلا يصحّ نذره. فما هو بمنزلته من الإحرام من الكوفة كذلك.

وخبر ابن أُذينة كما في ( تهذيب الأحكام ) وصحيحه كما في ( الكافي ) قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام من أحرم بالحجّ في غير أشهر الحجّ فلا حجّ له ، ومن أحرم دون الميقات فلا

ص: 225

إحرام له (1). فقد ساوى بين الإحرام بالحجّ في غير أشهر الحجّ ، وبين الإحرام قبل الوقت في البطلان ، مع عمومه. والإحرام بالحجّ في غير أشهر الحجّ باطل بدعة غير مشروع ، لا يصحّ نذره بالنصّ والإجماع ، فمساويه مثله.

وفي ( العيون ) بأسانيده عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام أنه كتب إلى المأمون ولا يجوز الإحرام دون الميقات قال اللّه تعالى : ( وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (2) (3). وظاهره أن المراد بإتمامها في الآية الإحرام بهما من الميقات.

وخبر موسى بن القاسم عن حَنَان بن سَدِير قال : كنت أنا وأبي وأبو حمزة الثمالي ، وعبد الرحيم القصير ، وزياد الأحلام ، فدخلنا على أبي جعفر عليه السلام فرأى زياداً وقد تسلّخ جسده ، فقال له من أين أحرمت؟. فقال : من الكوفة ، فقال ولم أحرمت من الكوفة؟. فقال : بلغني عن بعضكم أنه قال : ما بَعُد من الإحرام فهو أعظم للأجر ، فقال ما بلّغك هذا إلّا كذّاب.

ثمّ قال لأبي حمزة من أين أحرمت؟. فقال : من الربذة ، فقال له ولِمَ ، لأنك سمعت أن قبر أبي ذرٍّ بها فأحببت ألّا تجوزه؟.

ثمّ قال لأبي وعبد الرحيم القصير من أين أحرمتما؟. فقالا : من العقيق ، فقال أصبتما الرخصة واتّبعتما السنّة (4) الخبر.

وظاهره أن الإحرام من غير المواقيت المعلومة ليس من الرخصة ولا من السنّة ، فيكون غير مشروع ، وهو مطلق.

وخبر إبراهيم الكرخيّ قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أحرم في غير أشهر الحجّ ، أو من دون الميقات الذي وقّت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله قال ليس إحرامه بشي ء (5).

ص: 226

وهذا مطلق.

وصحيحة معاوية بن عمّار : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الذي وقّت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، إلّا أن يخاف فوت الشهر في العُمرة (1).

فقد حصر الرخصة في الإحرام قبل الوقت في خوف فوت الشهر في العُمرة ، فما سواه لا رخصة فيه.

وخبر حَرِيز عن رجل عن أبي جعفر عليه السلام قال من أحرم من دون الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، فأصاب شيئاً من النساء والصيد فلا شي ء عليه (2).

وهذا عامّ في المشهور ، ولا أقلّ من الإطلاق المفيد للعموم.

وصحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال من تمام الحجّ والعُمرة أن تحرم من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، لا تجاوزها إلّا وأنت محرم (3).

ثمّ عدّ المواقيت الستّة. ومقتضى ظاهره أن الحجّ والعُمرة بدون ذلك غير تامّ ، وعدم التمام ظاهره البطلان ؛ لمقام الإطلاق ؛ لأنه الفرد الكامل فهو المتبادر.

وصحيح الحلبيّ : قال أبو عبد اللّه عليه السلام الإحرام من مواقيت خمسة وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، لا ينبغي لحاجّ ولا معتمر أن يحرم قبلها ولا بعدها.

ثمّ عدّها وقال ولا ينبغي لأحد أن يرغب عن مواقيت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله (4).

وهو عامّ ولا ينبغي للتحريم ؛ لعدم القائل بالكراهية.

وفي ( قرب الإسناد ) عن محمّد بن الوليد عن عبد اللّه بن بكير قال : حججت في أُناس من أهلنا فأرادوا أن يحرموا قبل أن يبلغوا العقيق ، فأبيت عليهم وقلت : ليس الإحرام إلّا من الوقت ، فخشيت ألّا أجد الماء ، فلم أجد بدّاً من أن أُحرم معهم ،

ص: 227

فدخلنا على أبي عبد اللّه عليه السلام ، فقال له ضريس بن عبد الملك : إن هذا زعم أنه لا ينبغي الإحرام إلّا من الوقت ، فقال عليه السلام صدق.

ثمّ قال إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة ، ولأهل الشام الجحفة (1) الخبر. وخبر فُضَيْل بن يَسَار : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل اشترى بدنة قبل أن ينتهي إلى الوقت الذي يحرم فيه ، فأشعرها وقلّدها ، أيجب عليه حين فعل ذلك ما يجب على المحرم؟ قال لا ، ولكن إذا انتهى إلى الوقت فليحرم ، ثمّ يشعرها أو يقلّدها ؛ فإنّ تقليده الأوّل ليس بشي ء (2).

وخبر مَيْسَرة قال : دخلت على أبي عبد اللّه عليه السلام وأنا متغيّر اللون ، فقال لي من أين أحرمت؟. قلت : من موضع كذا وكذا ، فقال ربّ طالب خير تزلّ قدمه.

ثمّ قال يسرّك أن صليت الظهر في السفر أربعاً؟ قلت : لا. قال فهو واللّه ذاك (3).

وبالجملة ، فالأخبار بأن الإحرام قبل الميقات غير مشروع مستفيضةٌ جدّاً ، بل ظاهرها أن ذلك بدعة وإدخالاً في الشرع ما ليس منه ، كزيادة ركعة في الفريضة ، وهذا هو الحقّ وقد قال به جمع من أكابر العلماء ، فلا يصحّ نذرهم ولا ينعقد ، بل ظاهر بعضهم أنه إجماع.

قال السيّد المرتضى في ( الانتصار ) : ( وممّا انفردت به الإماميّة القول بأن الإحرام قبل الميقات لا ينعقد.

دليلنا بعد الإجماع أن معنى : ( ميقات ) في الشريعة : هو الذي يتعيّن للفعل (4) ، فلا يجوز التقدّم عليه مثل مواقيت الصلاة ، فتجويز التقدّم على الميقات يبطل هذا الاسم ) (5).

ص: 228

ثمّ استدلّ أيضاً بيقين البراءة بالإحرام من الميقات دون الإحرام قبله ، وردّ على المخالفين في تجويزه ، ولم يستثنِ شيئاً. وتعليله مع عدم استثنائه شيئاً ظاهر في القول بعدم مشروعيّة الإحرام قبله مطلقاً ، حتّى لخائف فوت شهر رجب بالعمرة المفردة ، وظاهره أنه إجماع.

وقال ابن زهرة في ( الغنية ) : ( لا يجوز عقد الإحرام إلّا في موضع مخصوص ، وهو لمن حجّ على طريق المدينة : ذو الحليفة وهو مسجد الشجرة ، ولمن حجّ على طريق الشام : الجحفة ، وعلى طريق العراق : بطن العقيق ، وأوّله المسلخ ، وأوسطه غمرة ، وآخره ذات عرق ، ولمن حجّ على طريق اليمن : يلملم ، ولمن حجّ على طريق الطائف : قرن المنازل.

وقلنا ذلك ؛ للإجماع ، وطريقة الاحتياط ، واليقين لبراءة الذمّة. وأيضاً فإن النبيّ صلى اللّه عليه وآله وقّت هذه المواقيت ، وإذا كان معنى الميقات في الشرع ما يتعيّن للفعل ، فلا يجوز تقديمه عليه ، كمواقيت الصلاة. فكان تجويز من جوّز تقديم الإحرام على الميقات مبطلاً لهذا الاسم ) (1) ، انتهى.

ولم يستثنِ شيئاً ، فظاهره عدم مشروعيّة الإحرام قبل الميقات مطلقاً ، وأنه إجماع. وإنما بحثه مع العامّة في تجويز ذلك.

وقال العلّامة في ( نهج الحقّ ) : ( ذهبت الإماميّة إلى أنه لا يجوز الإحرام قبل الميقات ) (2).

ثمّ نقل أن أبا حنيفة والشافعي أجازاه ، وردّ عليهما بأن النبيّ صلى اللّه عليه وآله أحرم من الميقات ، وقال خذوا عنّي مناسككم (3) ، ولم يستثنِ شيئاً. وظاهره أن الإحرام قبل الوقت غير مشروع مطلقاً ، وأنه إجماع.

وقال ابن البرّاج في مهذّبه : ( الأمكنة التي يجب الإحرام منها هي التي وقّتها

ص: 229

النبيّ صلى اللّه عليه وآله ، وهي : ذو الحليفة .. ) (1) ، وساق تعداد المواقيت الستّة ولم يستثنِ شيئاً ، وظاهره القول بعدم مشروعيّة الإحرام قبل الوقت مطلقاً.

وقال الشيخ أحمد بن عبد الرضا المعروف بالمهدي في تعداد واجبات الإحرام : ( ووقوع الإحرام في أحد المواقيت الستّة التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ).

ثمّ عدّ الخمسة ودويرة الأهل ومكّة لحجّ التمتّع ، ولم يستثنِ شيئاً. وظاهره عموم المنع ممّا سواها.

وقال الكاشاني في ( النخبة ) : ( يشترط في كلّ من الثلاثة يعني : أنواع الحجّ وعمرة التمتّع وقوعه في أشهر الحجّ ، وفي الخمسة الإحرام من الميقات الذي وقّته رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله لكلّ قوم ، وهي مشهورة ) (2).

وظاهره كالأوّل من عدم مشروعيّة غير ذلك مطلقاً.

وقال الشيخ المفيد في ( المقنعة ) : ( اعلم أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وقّت لكلّ قوم ميقاتاً يحرمون منه ، لا يجوز لهم التقدّم في الإحرام من قبل بلوغه ولا التأخير عنه ، فوقّت لأهل المدينة مسجد الشجرة ، وهو ذو الحليفة ، فأهل المدينة وكلّ من حجّ على طريقها يجب أن يحرموا منه.

ولأهل العراق بطن العقيق ، وأوّله المسلخ ووسطه غمرة وآخره ذات عرق ، ولا يجوز التقدّم بالإحرام على المسلخ ولا التأخّر عن ذات عرق. ولأهل الشام الجحفة ، لا يتقدّمونها ولا يتأخّرون عنها ) (3).

ثمّ عدّ باقي المواقيت الستّة ولم يستثنِ شيئاً. وظاهره عدم صحّة الإحرام قبلها وعدم مشروعيّته مطلقاً.

وقال بعض أفاضل المتأخّرين في منسكه : ( ويشترط في الإحرام إيقاعه من أحد المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، وهو مسجد الشجرة .. ).

ص: 230

وعدّ المواقيت الستّة ومكّة ولم يستثنِ شيئاً.

وظاهره كغيره عدم مشروعيّة الإحرام قبلها مطلقاً.

وقال الشيخ علي بن عبد العالي في منسكه : ( لمّا كان موضع إحرام التمتّع وحجّ الإفراد والقران واحداً وهو الميقات المعيّن شرعاً أو منزل المكلّف إن كان منزله أقرب إلى مكّة وجب تعيين المواقيت و [ هي (1) ] ستّة ).

وعدّها ولم يستثنِ. وظاهره كغيره. وهو ظاهر منسك الشيخ حسن ابن الشهيد ، ومنسك الشيخ علي بن سليمان القدميّ.

وقال العلّامة في ( المختلف ) : ( جوّز الشيخ (2) الإحرام قبل الميقات للناذر ، وهو مذهب سلّار (3) وابن حمزة (4). ومنع ابن إدريس (5) من ذلك ، ونقل عن الشيخ أنه رجع عن ذلك في مسائل ( الخلاف ).

وهو خطأ ؛ لأن الشيخ قال في مسائل ( الخلاف ) : ( فإن أحرم قبل الميقات لم ينعقد إلّا أن يكون نذر ذلك ) (6).

والسيّد المرتضى (7) وابن أبي عقيل (8) ، منعا من الإحرام مطلقاً ولم يستثنيا ، وكذا ابن الجنيد وابن بابويه (9).

واحتجّ المجوّزون بالأصل ، وبما رواه عليّ بن أبي حمزة قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل جعل لله عليه شكراً أن يحرم من الكوفة؟ قال فليحرم من الكوفة وليفِ لله بما قال (10).

ص: 231

وعن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سمعته يقول لو أن عبداً أنعم اللّه عليه نعمة ، أو ابتلاه بليَّة فعافاه من تلك البليّة ، فجعل على نفسه أن يحرم بخراسان ، كان عليه أن يتمّ (1).

والجواب : المنع من بقاء حكم الأصل بعد تواتر النقل عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أنه وقّت المواقيت المعيّنة (2). وعن الحديثين بضعف سندهما ؛ فإن عليّ بن أبي حمزة واقفي ، وسماعة أيضاً.

واحتجّ المانعون بأنها عبادة شرعيّة فيتوقّف فعلها على أمر الشارع بها ، وبما رواه ابن مُسْكان في الصحيح : حدّثني ميسر (3) .. ).

وساق الخبر المتقدّم ، ثمّ قال : ( والتشبيه يقتضي المساواة في الأحكام ، فكما كانت الزيادة محرّمة لا يصحّ نذرها في باب الصلاة ، فكذا في الميقات. وعن زرارة عن الباقر عليه السلام .. ).

وساق الخبر المتقدّم (4) ثمّ قال : ( وكما كانت الزيادة مبطلة لا ينعقد نذرها ، فكذلك في صورة الحمل ؛ ولأنه نذر عبادة غير مشروعة ، فكان بدعة ، وكان معصية فلا ينعقد نذره. وهذا عندي أقرب ) (5) ، انتهى.

أقول : صورة سند الرواية الاولى في ( تهذيب الأحكام ) : أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن إسماعيل عن صفوان عن علي بن أبي حمزة قال : كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام .. الخبر.

ولا شكّ في أنه ضعيف بما قال وبأنه مكاتبة ، والخبر الثاني أيضاً لا شكّ في

ص: 232

ضعفه.

ولكن روى الشيخ في ( تهذيب الأحكام ) بسنده عن الحسين بن سعيد عن حمّاد عن علي قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل جعل لله عليه شكراً أن يحرم من الكوفة؟ قال فليحرم من الكوفة وليفِ لله بما قال (1).

هكذا في نسخة عندي وغيرها ، وفي نسختين غيرها : ( عن الحلبيّ ) بدل : ( علي ) ، كما هو في نسخ ( الإستبصار ) (2).

ولكن قال في ( المنتقى ) بعد أن أورد هذا السند : ( قد اتّفقت كلمة المتعرّضين لتصحيح الأخبار على صحّة هذا الخبر ، وأوّلهم العلّامة في ( المنتهى ) (3). ولا شكّ عند الممارس في أنه غير صحيح ؛ فإن حمّاداً في الطريق إن كان ابن عثمان كما تشعر به روايته عن الحلبيّ فالحسين بن سعيد لا يروي عنه بغير واسطة قطعاً وليست بمتعيّنة على وجه نافع ، كما قد يتّفق في سقوط بعض الوسائط سهواً.

وإن كان ابن عيسى فلا يروي عن عبيد اللّه الحلبيّ فيما يعهد من الأخبار أصلاً. والمتعارف عند إطلاق لفظ الحلبيّ أن يكون هو المراد به ، وربّما أُريد منه محمّد أخوه ، وفي رواية ابن عيسى عنه كما في عبيد اللّه. نعم ، يوجد في عدّة طرق : عن حمّاد بن عيسى عن عمران الحلبيّ.

وفي احتمال إرادته عند الإطلاق بُعدٌ ، لا سيّما بعد ملاحظة كون رواية الحديث بالصورة التي أوردناها إنما وقعت في ( الاستبصار ) ، وأمّا ( تهذيب الأحكام ) فنسخه متّفقة على إيراده هكذا : الحسين بن سعيد عن حمّاد عن علي. ورواية حمّاد بن عيسى عن علي بن أبي حمزة معروفة.

والحديث مرويّ عنه أيضاً في الكتابين على إثر هذه الرواية بغير فصل بإسناد معلّق عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن إسماعيل عن صفوان عن عليّ

ص: 233

بن أبي حمزة. وذكر معنى الحديث. وتصحيفه بالحلبيّ قريب ، وخصوصاً مع وقوعه في صحبة حمّاد.

وبالجملة ، فالاحتمالات قائمة على وجه ينافي الحكم بالصحّة ، وأعلاها كون الراوي عليّ بن أبي حمزة ، فيتّضح ضعف الخبر ، وأدناها الشكّ في الاتّصال بتقدير أن يكون هو الحلبيّ. فإن أحد الاحتمالات معه : أن يكون المراد بحمّاد : ابن عثمان ، والحسين لا يروي عنه بغير واسطة ؛ وذلك موجب للعلّة المنافية للصحّة ) (1) ، انتهى كلامه.

وقال العلّامة التوبليّ في تذكرته بعد إيراد هذا الكلام عن ( المنتقى ) - : ( قلت : يأتي سند الحديث المبحوث عنه في باب النذر هكذا : عنه يعني الحسين بن سعيد عن حمّاد بن عيسى عن علي بن أبي حمزة قال : سألت أبا الحسن عليه السلام .. ).

وساق الحديث إلى قوله فليحرم من الكوفة (2) ( وهذا السند يعطي ما قاله صاحب ( المنتقى ) ؛ لأن في هذا السند تنبيهاً على ما قاله صريحاً.

واعلم أن قول صاحب ( المنتقى ) : ( وأمّا تهذيب الأحكام فنسخه متّفقة على إيراده ) إلى آخره ، فيه نظر ، فإن عندي نسختين من ( تهذيب الأحكام ) عن الحلبيّ كما في ( الاستبصار ) (3) ) ، انتهى كلام السيّد.

قلت : وعندي نسختان من ( تهذيب الأحكام ) هكذا عن الحلبيّ أيضاً. وعلى كلّ حال فبحث ذينك الإمامين يفضي بالناظر إلى ضعف الخبر.

وعلى كلّ حال فمثل هذه الأخبار الضعيفة لا يعارض بها ما ذكرناه من الأخبار ، ولا تخصّص بها تلك العمومات والإطلاقات ؛ لضعفها عن مقاومة بعضها فضلاً عن جميعها مع تكثّرها وموافقتها للمعقول وقواعد المنقول ، فإن العبادات كيفيّات متلقّاة فلا تصحّ إلّا من حيث يحبّ المعبود دون العابد.

ص: 234

وتلك المواقيت أبواب لحرم اللّه جعلها اللّه رحمة لعباده ، ليستعدّوا فيها لما يصلح من صفات الوافدين الداخلين في باب رحمة اللّه وحرمه ، فيستعدّوا فيها للوفادة إلى بيت اللّه ، مجرّدين عن كلّ شاغل عن الوفادة إلى اللّه. ولم يوقّت رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله للإحرام بالحجّ والعُمرة بقاعاً معلومة ، ومنع من الإحرام من سواها إلّا لمعان تختصّ بها هو اعلم بها وأهل بيته. كما أشار إليه الخبر المروي عن الصادق عليه السلام في ( العلل ) وغيره في علّة إحرام النبيّ صلى اللّه عليه وآله من الشجرة أنه عليه السلام قال لأنه لمّا اسري به وصار بحذاء الشجرة ، وكانت الملائكة تأتي إلى البيت المعمور بحذاء المواضع التي هي مواقيت (1) الخبر.

فكانت المواقيت بحذاء الأبواب التي تدخل منها الملائكة إلى البيت المعمور ، فكذلك خصّت بكونها مواضع إحرام القاصد إلى مكّة دون غيرها من بقاع الأرض. ولو ساواها وشاركها من بقاع الأرض شي ء ، لكان كلّما بعد وشقّ أفضل ، ولكان صلى اللّه عليه وآله يبيّن ذلك لأُمّته. وإنما ظهر منه تخصيص تلك البقاع لتلك العبادة ، كما عيّن للموقفين محلّاً ، وللذبح محلّا ، ولرمي الجمار محلّاً ، وللطواف محلّاً ، ولصلاته محلّاً وللسعي محلّاً ، فجميع مناسك الحجّ لكلّ نسك محلّ مخصوص وهيئة مخصوصة ، والإحرام منها. ولا ينافيه التوسعة في بعض لمكان الضرورة.

هذا ، مع أن الخبر الأوّل (2) يمكن تأويله ، بإرادة النذر من محرم أهل الكوفة وهو العقيق ، وذلك صحيح منعقد بالنصّ والإجماع. فكما صحّ تأويل صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام أن أهل السند محرمهم البصرة بأن المراد محرم أهل البصرة وهو

ص: 235

العقيق. أوّله بذلك الشيخ (1) ، وكذلك كلّ من ذكره ، ولم نعلم أحداً قال بظاهره مع صحّته ، بل أطبقوا على تأويله بذلك. فكما صحّ تأويله بذلك صحّ تأويل خبر النذر به ، فإن كان صارف يصرف هذا التأويل وإلّا صحّ فيهما.

وأمّا قوله عليه السلام في خبر أبي بصير كان عليه أن يتم فيحتمل أنه أراد بقوله : إنه جعل على نفسه أن يحرم بخراسان أي محرم أهل خراسان ، أو أنه أراد بقوله كان عليه أن يتم (2) أي لا يحرم إلّا من أحد المواقيت ؛ فإنه قد روي كما تقدّم أن من تمام الحجّ والعُمرة أن يحرم من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله (3).

فهو إمّا إشارة إلى عدم مشروعيّة هذا النذر ، أو أن من نذر ذلك وجب عليه الإحرام من محرم أهل تلك الناحية ؛ لأنه بعض من الطريق يصحّ نذره فيلزم فيه دون ما زاد. وإن كان هذا ضعيفاً جدّاً. والأوّل أوجه.

وعلى كلّ حال ، فمتى قام الاحتمال بطل الاستدلال. هذا كلّه مضافاً إلى أن هذه الأخبار موافقة لمذهب أبي حنيفة والشافعيّ ، والرشد في خلافهم. فإذن الحقّ عدم مشروعيّة النذر المذكور ، واللّه العالم بحقيقة أحكامه.

وقيل : يصحّ ، وقد عرفت القائل ودليله ، وضعف القول به.

وقال المقداد في ( التنقيح ) في شرح قول المحقّق : ( ولا يصحّ الإحرام قبل الميقات إلّا لناذر ) (4) - : ( هذا قول الشيخ (5) والمفيد (6) وابن حمزة (7) ، لرواية أبي

ص: 236

بصير (1) ، وعليّ بن أبي حمزة (2) عن الصادق عليه السلام. ومنعه الحسن (3) والمرتضى (4) والعجليّ (5) مطلقاً ، ولم يستثنوا الناذر ؛ لأصالة عدم الجواز ، ولصحيحة ابن مُسْكان عن مَيْسر عن الصادق عليه السلام (6) ، ولرواية زرارة عن الباقر عليه السلام ليس لأحد أن يحرم قبل الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، وإنما مثله من صلّى في السفر أربعاً وترك الثنتين (7) وكما كانت الزيادة مبطلة ولا ينعقد نذرها فكذا صورة النزاع.

والجواب بحمل المطلق على المقيّد ، وروايتهم مطلقة ، فتحمل على غير المنذور ، وعدم انعقاد نذر الأربع سفراً ، لا يرد عليه ؛ لصريح التحريم فيه دون ما نحن فيه ) (8) ، انتهى.

قلت : فيه نظر من وجوه :

الأوّل : نسبة القول للمفيد [ في ] عبارة ( المقنعة ) تأباه ، إلّا أن يكون قاله في غيره ، أو هو توهّم من كلام الشيخ في ( تهذيب الأحكام ) ، وظنّه كلام المفيد.

الثاني : أنه حكم على الرواية التي أوردها دليلاً للمانعين أنها مطلقة ، وليس كما قال ، بل هي عامّة ، لأنها نكرة في سياق النفي.

الثالث : أنه إذا ثبت البدعيّة في المشبّه به من جهة وجه الشبه ، اقتضى المساواة فيها ، وإلّا لكان التشبيه خطأ ، ولا جهة للشبه إلّا عدم مشروعيّة المشبّه به ، فلا بدّ أن

ص: 237

يساويه في المنع.

وهل يساوي النذر أخويه في ذلك على القول به؟ لم أقف على مصرّح به ، إلّا صاحب ( معالم الدين ) متردّداً فيه ، وشهيد ( الروضة ) (1) اختار مساواته [ لهما (2) ]. وقال في ( المسالك ) : ( الظاهر عدم الفرق بين النذر وأخويه ، وإن كان النذر هو [ المستعمل فيه (3) ] ؛ لأن النصوص شاملة لهما ، [ فإنها (4) ] مفروضة فيمن جعل ذلك عليه ) (5).

ص: 238

وادّعى الكاشاني أيضاً في مفاتيحه أنه إجماع (1). وعن ( المعتبر ) أنه اتّفاق أصحابنا (2).

وأنت خبير بأن ما سبق من عبارات العلماء المانعة من الإحرام قبل الميقات ظاهرها عموم المنع هنا أيضاً ، وبهذا مع كون هذه الأخبار موافقة لمذهب العامّة - يخدش دعوى الإجماع.

وبالجملة ، فالمسألة قويّة الإشكال. والاحتياط ويقين البراءة وأصالة استصحاب حال تحليل من أحرم قبل الوقت يقتضي عدم مشروعيّة هذا الإحرام ، وصحّة الرواية وعمل جماعة بها ودعوى الإجماع من بعضهم يقتضي مشروعيّته. وأنا في صحّته من المتوقّفين ، والاحتياط مطلوب ، وفوت الإحرام في رجب أهون من أن يُدخَلَ في الشرع ما لم يحصل يقين كونه منه ، فلا ينبغي التعرّض له ، واللّه العالم.

ولو كان في طريق قاصداً مكّة ممّن يجب عليه الإحرام محرمان ، ووصل لأوّلهما ، وجب الإحرام منه. لا نعلم فيه خلافاً إلّا ما ينسب لظاهر الجعفيّ من القول بجواز التأخير إلى الثاني كالمدنيّ يمرّ بالشجرة ولا يحرم إلّا من الجحفة. ولو لا الشهرة الأكيدة في كلّ زمان على وجوب الإحرام من الأوّل التي يشمّ منها عطر الإجماع لكان القول به متّجهاً.

ولو عصى وأخّر الإحرام لثانيهما فأحرم منه أجزأه وأثم ، ولا يجب عليه الرجوع إلى الأوّل بعد الوصول للثاني ، وإنما يجب قبل الوصول إليه على الأقوى ، وبه صرّح جماعة من أكابر العصابة ؛ لصدق مروره على المحرم ، فهو بمروره عليه محرم له. وهل يجوز العدول عن طريق الأوّل إلى طريق لا يفضي به إلّا إلى الثاني اختياراً؟ الظاهر ذلك كما صرّح به جمع من الأفاضل ، كالذي يخرج من المدينة فإنه يجوز له سلوك أي طريق شاء ولو لم يُفضِ به إلى عين الوقت ، كما يرشد له اتّفاقهم على أن من أخذ طريقاً لا يفضي به إلى ميقات أحرم من محاذاة أقرب المواقيت إلى طريقه أو إلى مكّة. ومن لم يحاذِ ميقاتاً كالذي يأتي من الغرب عن مكّة على البحر

ص: 240

فإنه يحرم من أدنى الحِلّ ، أو من مساواة أقرب المواقيت إلى مكّة.

ولم يشترطوا في جواز سلوكه طريقاً لا يفضي به إلى عين أحد المواقيت ، ألّا يتمكّن من الوصول إلى عين الميقات ؛ للأصل من عدم وجوب سلوك طريق مخصوصة ، ولصحيحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة (1) ، التي هي العمدة في جواز الإحرام بالمحاذاة ، فإنها دلّت على جواز سلوك المدنيّ طريقاً لا يفضي به إلى عين ميقات اختياراً. فجواز سلوكه طريقاً يفضي به إلى عين الميقات الثاني بدون أن يمرّ على الأوّل كالمدنيّ يسلك طريقاً يفضي به إلى العقيق ، أو الجحفة دون الشجرة اختياراً أوْلى. ولعلّ معنى صحيحة الحلبيّ : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام من أين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال من الجحفة ، ولا [ يجاوز (2) ] الجحفة إلّا محرماً (3).

وصحيحة معاوية بن عمّار : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل من أهل المدينة أحرم من الجحفة؟ فقال عليه السلام لا بأس (4).

ذلك بأن يكون المسئول عنه إنما سلك طريقاً إلى الجحفة لا يفضي به إلى الشجرة ، بل يمكن حمل خبر أبي بصير المتضمّن أن أبا عبد اللّه عليه السلام أحرم من الجحفة (5) على ذلك احتمالاً ظاهراً.

واعلم أنه لا يسوغ الإحرام بالمحاذاة إذا كان قاصداً طريقاً يفضي به إلى عين أحد المواقيت وإن لم يكن بطريق مستقيم ، كالذي يقصد الإحرام من عين يلملم والوصول إليه من جدّة بعد محاذاته له في البحر ، فإنه بقصده لا يكفيه الإحرام بالمحاذاة ، فإنه قاصد للميقات عينه وإن كان بعد محاذاته. وعموم الفتوى والنصّ بأنه لا يجوز لمن قصد أحدهما الإحرام قبلها ولا بعدها يدلّ على ذلك ، فتنبّه.

ص: 241

ص: 242

يقتضي وجود ما يجب ستره بمقتضى الإضافة ، وأكثر ما يستفاد من الأخبار وجوب لبس ثوبين غير مخيطين من جنس ما تصحّ الصلاة فيه (1) ، ولأنا لا نعلم قائلاً بوجوب استدامة هيئة في لبس الرداء ، ولا قائلاً بوجوب دوام لبسه وعدم جواز نزعه.

وقال في ( المدارك ) في شرح قول المحقّق : ( ولا يجوز الإحرام فيما لا يجوز لبسه في الصلاة ) (2) - : ( مقتضى العبارة عدم جواز الإحرام في الحرير للرجل وجلد غير المأكول وما يحكي العورة ، والثوب المتنجّس نجاسة لا يعفى عنها في الصلاة.

أمّا المنع من الإحرام في الحرير وجلد غير المأكول ، فيدلّ عليه مضافاً إلى العمومات المانعة من لبس الحرير مفهوم قوله عليه السلام في صحيحة حَرِيز كلّ ثوب يصلّي فيه ، فلا بأس أن يحرم فيه (3).

بل يحتمل قويّاً عدم الاجتزاء بجلد المأكول أيضاً ؛ لعدم صدق اسم الثوب عليه عرفاً.

وأمّا الحاكي ، فإطلاق عبارات الأصحاب تقتضي عدم جواز الإحرام فيه مطلقاً ، من غير فرق بين الإزار والرداء ، وجزم في ( الدروس ) (4) بالمنع من الإزار الحاكي ، وجعل اعتبار ذلك في الرداء أحوط. ولا يبعد عدم اعتباره فيه ؛ للأصل ، وجواز الصلاة فيه على هذا الوجه ) (5) ، انتهى.

وقال السيّد عليّ في شرح قول المحقّق في ( النافع ) (6) : ( الثالث : لبس ثوبي الإحرام وهما واجبان ، والمعتبر ما تصحّ الصلاة فيه للرجل ) (7) - : ( في المشهور بين الأصحاب ، حتّى إن ظاهر جماعة أنه إجماع. فإن تمّ ، وإلّا فلا دليل على هذه الكلّيّة. نعم ، لا شبهة في حرمة المغصوب والميتة مطلقاً والحرير للرجل ، ولا بأس بإلحاق النجس.

ص: 244

وأمّا سائر ما يشترط في ثوب الصلاة من عدم كونه ممّا لا يؤكل لحمه ولا شافّاً فلا أعرف عليه دليلاً وإن كان اعتباره أحوط وأوْلى ) (1) ، انتهى.

وأقول : لا نسلّم أن مقتضى عبارات الأصحاب ذلك ، ولعلّه اعتمد في فهمه ذلك منهم من إطلاق جملة من عباراتهم أنه لا يجوز الإحرام فيما لا يجوز لبسه في الصلاة ، كعبارة المحقّق وجماعة (2).

وأنت إذا أعطيت التأمّل حقّه وجدت مرادهم أنه يجب كون لباس المحرم من جنس ما تصحّ الصلاة فيه ، ومرادهم النصّ على عدم جواز الإحرام في جلد الميتة ، أو غير مأكول اللحم أو صوفه أو شعره ، ولا المتنجّس بنجاسة لا يعفى عنها في ثوب المصلّي ، والمغصوب ونحو ذلك ، فإنه شرط في ثياب المحرم كالمصلّي. أمّا كون الثوب في نفسه ساتراً فلا نسلّم شرطيّته في ثوب المصلّي فضلاً عن المحرم.

نعم ، يجب في حال الصلاة ستر العورة على كلّ حال ، وفي حال الإحرام سترها عن ناظر محترم. وهذا معنًى غير معنى اشتراط كون ثوب المصلّي أو المحرم في ذاته ساتراً ، ألا ترى أنه يجوز الصلاة في الثوب الشافّ إذا كانت العورة مستورة بغيره ، أو به إذا ثنّي أو كرّر وتعدّد حتّى ستر العورة ؛ بالإجماع فتوًى وعملاً في سائر الأزمان والبقاع.

فهذا يدلّك على أنه لا يشترط الستر في ثوب المصلّي من حيث هو ثوب مصلّ ، بل لأجل وجوب ستر العورة. فإذا تأمّلت هذا ونحوه ظهر الفرق بين شرطيّة حلّه وطهارته ممّا لا يعفى عنه ونحوهما وبين شرطيّة ستره ؛ فإن هذا يكون بالعارض وذاك بالذات. وقد ثبت أنه يجوز الإحرام فيما تصحّ فيه الصلاة ، كما هو ظاهر النصّ والفتوى.

وبهذا ينكشف مراد المحقّق ومن عبّر بمثل عبارته ، كيف يكون ظاهر العصابة ما قاله السيّدان ، وأكثر العصابة لم يذكره ، كالكلينيّ والصدوق في ( الفقيه ) ، والمفيد ،

ص: 245

وشيخ التهذيبين ، والعلّامة في ( التلخيص ) و ( الإرشاد ) و ( التحرير ) و ( القواعد ) و ( المختلف ) ، والمحقّق في ( الشرائع ) و ( النافع ) ، وابن زهرة وابن حمزة ، وابن البرّاج في مهذّبه ، وأكثرهم. بل لم أجد التعرّض لذكر الستر في ثوبي الإحرام في كتاب ، ولا منسك سوى كلام السيّدين المذكورين ، والشيخ حسين ، وشهيد ( الدروس ) (1) ، وكلّهم لم يشترط الستر في الرداء. ونفى الدليل على شرط الستر السيّد الثاني كما سمعت ، وشهيد ( الروضة ) (2) شرط ألّا يكون شافّاً.

والظاهر أنهم جميعاً إنما أرادوا وجوب ستر العورة بالإزار وإن كان في ذاته شافّاً ، وهذا حديث غير حديث وجوب كون ثوب الإحرام ساتراً في ذاته من حيث إنه ثوب محرم.

لكن عبارة ( الروضة ) تحتمل إرادته بوجه ، حيث إنه قال في شرح قول الشهيد في متن في سياق تعداد واجبات الإحرام : ( ولبس ثوبي الإحرام من جنس ما يصلّي فيه ) - : ( المحرم ، فلا يجوز أن يكون من جلد ، وصوف ، وشعر ، ووبر ما لا يؤكل لحمه ، ولا من جلد المأكول مع عدم التذكية ، ولا في الحرير للرجال ، ولا في الشافّ مطلقاً ، ولا في النجس غير المعفوّ عنها في الصلاة ) (3) ، انتهى.

فإن إطلاقه يحتمل ثلاثة أوجه :

الأوّل : يعني للرجال والنساء.

الثاني : يعني الإزار والرداء.

الثالث : يعني سواء كان معه ساترٌ أم لا ؛ ليعمّ المرتدي بقطعتين ، والمتّزر بقطعتين ، وبعض ثياب المرأة ليعمّ حتّى الغلالة.

ويحتمل إرادته الجميع ، وهو وجه رابع لإطلاقه.

ص: 246

نعم ، اتّفقت كلمتهم بحسب ما ظهر على اشتراط كون ما يحرم فيه ممّا تصحّ فيه صلاته ، وإنما اختلفوا في الحرير للمرأة ، ويدلّ عليه من الأخبار ، ما رواه الكليني في الصحيح عن حمّاد (1) ، وابن بابويه في الصحيح عن حمّاد عن حَرِيز عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال كلّ ثوب يصلّي فيه فلا بأس أن يحرم فيه (2).

ورواه الشيخ (3) عن الكليني بسنده المذكور.

فتلخّص من البحث أن النصّ والإجماع إنما دلّا على وجوب كون ثوبي المحرم من سنخ ما تصحّ فيه صلاته ذاتاً وصفة ، ولا ريب أنه تصحّ صلاة الرجل في إزار ساتر لعورته ولو بكونه مثنّيا اتّصل أو انفصل ، ورداء ولو شفّ ووصف. فلا شبهة في جواز الإحرام فيما هو كذلك.

ويعضد ما قلناه ما ثبت بالإجماع والنصّ من جواز اتّزار المحرم وارتدائه بأكثر من قطعتين اختياراً ولاتّقاء الحر والبرد (4). فلأن يتّقي بهما كشف العورة أوْلى. فربّما دلّ إطلاقه على جواز الاستتار بتكريره.

بقي الكلام في جواز إحرام المرأة في الحرير ولبسها إيّاه محرمة. فنقول : لأصحابنا فيه قولان :

أحدهما : يجوز على كراهية ، وهو الحقّ ، ويدلّ عليه الأصل ، واستصحاب حالها قبل الإحرام ، وأنه يجوز لها الصلاة فيه ، فيجوز لها الإحرام فيه ، بنصّ الخبر السابق الذي هو الأصل فيما اشتهر من أن كلّ ما تصحّ صلاة المحرم فيه يصحّ إحرامه فيه.

وصحيح يعقوب بن شعيب عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قلت له : المرأة تلبس القميص تزرّه عليها ، وتلبس الحرير والخزّ (5) والديباج؟ فقال نعم ، لا بأس به ، وتلبس الخلخالين

ص: 247

والمَسَك (1) (2).

ومثله خبر النضر بن سويد عن أبي الحسن عليه السلام : سألته عن المحرمة ، أي شي ء تلبس من الثياب؟ قال تلبس الثياب كلّها إلّا المصبوغة بالزعفران والورس ، ولا تلبس القفّازين (3) الحديث.

وصحيح الحلبيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال لا بأس أن تحرم المرأة في الذهب والخزّ ، وليس يكره إلّا الحرير المحض (4).

وخبر أبي بصير المراديّ أنه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن القزّ ، تلبسه المرأة في الإحرام؟ قال لا بأس ، إنما يكره الحرير المبهم (5).

وخبر سَمَاعة ، سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرمة تلبس الحرير؟ فقال لا يصلح أن تلبس حريراً محضاً لا خلط فيه ، فأمّا الخزّ والعلم في الثوب فلا بأس أن تلبسه وهي محرمة ، وإن مرّ بها رجل استترت منه بثوبها ، ولا تستتر بيدها من الشمس وتلبس الخزّ ، أما أنهم يقولون : إنّ في الخزّ حريراً ، وإنما يكره المبهم (6).

وخبر الأحمسيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن العمامة السابريّة فيها علم حرير ، وتحرم فيها المرأة؟ قال نعم ، إنما كره ذلك إذا كان سداه ولحمته جميعاً حريراً (7) الخبر.

وغير ذلك ، فإن ( يكره ) ظاهر في المعنى المتعارف المقابل للاستحباب.

والقول الثاني : المنع من إحرامها فيه ؛ لظواهر عدّة أخبار محمولة على الكراهيّة ،

ص: 248

بدليل ما سمعت ، وعلى ما تلبسه المرأة من الحرير للزينة ، فإن كلّ ما يفيدها زينة فإنه محرّم عليها.

وما دلّ على الجواز يحمل على هذا على ما لا يفيدها زينة. ولكن النساء [ يختلفن (1) ] بحسب [ حالهن (2) ] فيما [ يفيدهن (3) ] زينة ، فربّما كانت امرأة يفيدها أسمال الحرير زينة ، وربّما كان سائر الحرير لا يفيد اخرى زينة. وقد حقّقنا ذلك في حكم المعتدّة في ( جامع الشتات ).

وممّن اختار المنع شيخنا الشيخ حسين في ( شرح المفاتيح ) قال رحمه اللّه في الاستدلال على ذلك : ( لما ثبت لدي من منع الصلاة فيه لهن ، ولكثرة الأخبار به ، ومطابقة الأخبار المجوّزة للعامّة ، فتحمل على التقيّة ). وساق الأخبار التي ظاهرها المنع.

والجواب : منع عدم صحّة صلاتها فيه ؛ لشذوذ القائل به وضعف دليله ، وتحقيقه في غير هذا المقام.

وممّا يدلّ على صحّة صلاتها فيه ما استدلّ به هو عليه السلام في هذا المقام على المنع من إحرامها فيه ، من موثّقة إسماعيل بن الفضل : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة ، هل يصلح لها أن تلبس ثوباً حريراً وهي محرمة؟ قال لا ، ولها أن تلبسه في غير إحرامها (4) ، فإنه نصّ في جواز صلاتها فيه. وكلّ ما صحّ صلاتها فيه صحّ إحرامها فيه. ونمنع دلالته على منعها من الإحرام فيه ، فإن ( لا يصلح ) أعمّ من التحريم في كثير من الموارد.

وبعد الأخبار الجامعة بين المرخّصة والمانعة ، لا معنى للطرح والحمل على التقيّة.

ص: 249

وحمل الشيخ في ( تهذيب الأحكام ) (1) والحرّ في وسائله الأخبار المرخّصة على ما إذا كان الحرير ممزوجاً. وهو ضعيف ؛ لعدم الدليل عليه.

والمرأة تلبس من الثياب ما شاءت ، وتلبس السراويل بدلالة الخبر المتقدّم ، وموثّقة الحلبيّ الناصّة على جواز لبسها السراويل ، وهي معلّلة إرادة الستر (2). وربّما قيل بمنعها من المخيط ، وهو شاذّ لا دليل عليه.

ولا يجوز الإحرام فيما لا تصحّ الصلاة فيه من مغصوب ، أو نجس بنجاسة لا يعفى عنها في الصلاة ، وجلد غير المأكول والميتة مطلقاً ، وشعر غير المأكول وصوفه ووبره وإن جاز استصحاب ذلك ؛ للاستصحاب والأصل وعدم المانع. ولا نعلم فيه مخالفاً. وكذا استصحاب الحرير المحض للرجل والمرأة ، إذا لم يكن شي ء منه ملبوساً.

ولبس ثوبي الإحرام واجب ؛ للتأسّي بالمعصوم عليه السلام ، وقوله خذوا عنّي مناسككم (3) ، ولفعله له في مقام البيان مع كونه عبادة ، فالأصل أن يكون للوجوب. ولخصوص صحيحة معاوية بن عمّار اغتسل والبس ثوبك (4) ، والأمر للوجوب. ولوجوب ستر العورة بالنسبة إلى الإزار. وليس لبسه شرطاً في صحّة الإحرام ولا جزءاً منه على الأشهر الأظهر ؛ لعدم ظهور ما يدلّ على ذلك من نصّ أو إجماع. والأصل عدم الجزئيّة والشرطيّة.

وممّا يشهد لذلك الأخبار المعلّقة تحريم ما يحرم على المحرم على النيّة والتلبيات الأربع من غير تعرّض لذكر لبسهما في ذلك. وممّا يستأنس له به أيضاً عدم ضرر نزعهما بعد الإحرام في الإحرام. ولو كان جزءاً أو شرطاً لضرّ في تحقّق

ص: 250

حقيقة الإحرام ؛ لأنه منافٍ للجزئيّة ؛ إذ لا يمكن بقاء الشي ء مع فقد جزئه ، ولا يمكن انفكاك المشروط عن شرطه ، فليس لبسهما بشرط في وجود حقيقة الإحرام ولا جزءاً منها ، وإلّا لما زايلها ولما تحقّقت مع فقده.

نعم ، لو أحرم في المخيط أو عرياناً أثم وصحّ إحرامه.

وممّا ينبّه عليه حمل المتأخّرين كلام الشيخ في ( النهاية ) (1) الذي ظاهره وجوب الإحرام من المسلخ ، وكلامه في بعض كتبه من جواز تأخير الإحرام للمريض عن الوقت ، على جواز تأخير نزع المخيط ، ولبس ثوبي الإحرام بدون النيّة والتلبية ، وحكمهم بأن من فعل ذلك فهو محرم وإن أخّر نزع المخيط ولبس ثوبي الإحرام.

ومن الأدلّة على عدم جزئيّة لبس الثوبين وعدم شرطيّته صحيحة معاوية بن عمّار وغير واحد عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل أحرم وعليه قميصه ، فقال ينزعه ولا يشقّه (2) الخبر.

وصحيحة عبد الصمد بن بشير في الرجل الذي جاء يلبّي حتّى دخل المسجد وعليه قميصه ، فأفتاه أتباع أبي حنيفة بأن يشقّ قميصه ويخرجه من رجليه وعليه بدنة والحجّ من قابل.

إلى أن قال : فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام متى لبست قميصك؟ أبعد ما لبيّت ، أم قبل؟. قال : قبل أن أُلبّي. قال فأخرجه من رأسك فإنه ليس عليك بدنة ، وليس عليك الحجّ من قابل (3) الخبر.

والمعتبر فيهما : ما صدق عليه اسم الرداء والإزار عرفاً. وما لم يستر المنكبين ، وما سامت الصدر من القفا لا يقين في صدق اسم الرداء عليه عرفاً. وما لم يستر ما بين السرّة والركبة مع المقدّمتين لا يقين في صدق الإزار عليه عرفاً ، فلا يجزي

ص: 251

منهما ما نقص عن ذلك.

والوضعيّات التي لم يتبيّن فيها حدّ معيّن من الشارع قد حكم فيها العرف ؛ لعدم جواز التكليف بما لا يطاق ، ولا تكليف إلّا بعد البيان.

وهل يجوز الاتّزار والارتداء بقطعة واحدة؟ وجهان : من عدم صدق الثوبين عرفاً ، ومن صحّة الصلاة فيما هو على تلك الحال. والجواز أظهر ، وتركه أحوط وأوْلى ، إلّا مع الضرورة لما هو كذلك مع عدم التمكّن من فصلهما ، كأن يكون معاراً ويمنع المالك من فصلهما.

ولا يشترط ملك عين ثوبي الإحرام ، بل يكفي ملك المنفعة ، ولو بالإباحة أو الإجارة أو الوصيّة أو الوقف وشبه ذلك ؛ للأصل السالم من المعارض. على أنا لا نعلم فيه خلافاً من الفرقة ، بل عمل سائر المسلمين في سائر الأعصار عليه ، فهو إجماع.

ويجوز عقد الإزار لا بخياطة قطعاً ؛ للأصل بلا معارض ، ودلالة بعض الأخبار عليه (1). ولا يجوز بخياطة يصدق عليه معها أنه مخيط عرفاً قطعاً. وهل يجوز بخياطة لا يصدق عليه بها أنه مخيط عرفاً؟ وجهان : من الأصل مع خروجه عن اسم المخيط عرفاً مع عدم الناقل عن الأصل من نصّ أو إجماع ، ومن صدق المخيط عليه في الجملة. والأظهر الأوّل ، وإن كان الأحوط اجتنابه. وأمّا الرداء فحكمه كذلك ؛ للأصل بلا معارض ، إلّا إن الأحوط ترك عقده على كلّ حال.

وذهب جماعة إلى تحريم عقد [ إزاره (2) ] ؛ استناداً إلى موثّقة سعيد الأعرج : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرم يعقد [ إزاره (3) ] في عنقه؟ قال عليه السلام لا (4).

وليس فيه مع ضعف سنده دلالة على المنع من عقده بغير الأزرار. ولعلّه أراد

ص: 252

أزرار الطيلسان ، فإنه ورد النهي عن زرّ أزراره (1) ، أو الثوب المخيط (2) عند الاضطرار إلى لبسه.

وعلى كلّ حال ، فليس للرداء فيه ذكر بخصوصه. ولو أُريد ما لو كان للرداء أزرار شمل الإزار ، وهم لم يذكروه. والمراد : النهي عن اتّخاذ الأزرار وزرّها في كلّ ثوب يلبسه المحرم اختياراً أو اضطراراً ، كما يرشد له قول الصادق عليه السلام في صحيحة معاوية بن عمّار لا تلبس وأنت تريد الإحرام ثوباً تزرّه ، ولا تدرعه (3) الخبر.

وقوله عليه السلام في صحيحه أيضاً لا تلبس ثوباً له أزرار وأنت محرم إلّا أنْ تنكسه ، ولا ثوباً تدرعه (4) الخبر.

وعلى كلّ حال ، لا دليل على المنع من عقد الرداء بغير [ الأزرار (5) ] ولو بخياطة لا يعدّ بها مخيطاً عرفاً ، كالنفذتين والثلاث ، كما تدلّ عليه أخبار الطيلسان ، وستأتي إن شاء اللّه تعالى.

وفي ( الكافي ) عن القدّاح عن جعفر عليه السلام إنّ عليّاً عليه السلام كان لا يرى بأساً بعقد الثوب إذا قصر ، ثمّ يصلّي فيه وإن كان محرماً (6).

نعم ، دلّت هذه الأخبار على تحريم زرّ الرجل المحرم ثوبَه الاختياريّ والاضطراريّ. أمّا المرأة ، فيجوز لها زرّ ثوبها مطلقاً ؛ للأصل واستصحاب حالها قبل الإحرام ، ولخصوص صحيح يعقوب بن شعيب : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : المرأة تلبس القميص وتزرّه عليها ، وتلبس الحرير والخزّ والديباج؟ قال نعم ، لا بأس به (7) الخبر.

ص: 253

وفي ( شرح المفاتيح ) للشيخ حسين : ( لا يجوز عقد الرداء ويجوز عقد الإزار. ويدلّ على الأوّل موثّقة سعيد الأعرج عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن المحرم يعقد إزاره في عنقه؟ قال لا (1). وظاهر النهي التحريم ، والمراد : الرداء ؛ لأنه الذي يعقد في العنق للمحرم.

وفي صحيح علي بن جعفر ، وخبره كما في ( المسائل ) (2) و ( قرب الإسناد ) (3) عن أخيه موسى عليه السلام قال المحرم لا يصلح له أنْ يعقد إزاره على رقبته ، ولكن يثنيه على عنقه ولا يعقده ) ، انتهى.

قلت : خبر الأعرج في ( الفقيه ) في نسخ ثلاث : ( أزراره ) وهو في هذا الكتاب ، وفي ثلاث نسخ من ( المدارك ) ( إزاره ) (4) ، وإطلاق الإزار على الرداء بعيد. وعلى تقديره لا يعارض الأصل ؛ لضعفه ومعارضته بما جاء في خبر القدّاح ، وتخصيصه بالرداء ضعيف جدّاً يأباه إطلاقه. وخبر علي بن جعفر لا يدلّ على أكثر من الكراهيّة ، بل في قوله عليه السلام لا يصلح إشعار بها ، فتأمّل.

ويجوز شدّ الإزار بالهميان ولو كان مخيطاً ؛ لأنه لا يعدّ لباساً ؛ لا شرعاً ولا عرفاً ، وللأصل ، ولاستصحاب حاله قبل الإحرام ، ولصحيحة يعقوب بن شعيب : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرم يصرّ الدراهم في ثوبه؟ قال نعم ، ويلبس المنطقة والهميان (5).

ولا فرق بين كونه مشدوداً أو لا ؛ لإطلاق هذه الصحيحة ، وللأصل. وإطلاق هذه الصحيحة جواز لبسه المنطقة.

والظاهر أنه مقيّد بما إذا كان فيها نفقته ، كما يدلّ عليه الصحيح عن عاصم بن حميد عن أبي بصير : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرم يشدّ على بطنه العمامة؟ قال لا.

ص: 254

ثمّ قال كان أبي يقول : يشدّ على بطنه المنطقة التي فيها نفقته ؛ ليستوثق بها ، فإنها من تمام الحجّة (1) ، فإنها معلّلة ، وهو يدلّ على أن الوصف مناط الحكم. فمفهومه حينئذٍ حجّة قطعاً ، وإن كان الأصل يقتضي جواز شدّها مطلقاً ، خصوصاً إذا خلت من خياطة.

وفي ( شرح المفاتيح ) للشيخ حسين أنه جاء في النصّ والفتوى جواز أن يشدّ على المئزر العمامة ونحوها.

ويؤيّد تقييدها بما إذا كان فيها نفقته الخبر الناهي عن شدّ المئزر بتكّة وغيرها. فالظاهر الاقتصار على ما فيه نفقته ، وهو أحوط أيضاً. وظاهر هذا الحديث : النهي عن شدّ العمامة على البطن مطلقاً. والظاهر أنها مقيّدة بما إذا رفعها إلى صدره ، بدلالة صحيحة عمران الحلبيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه قال المحرم يشدّ على بطنه العمامة ، وإن شاء يعصبها على موضع إزاره ، ولا يرفعها إلى صدره (2).

ويمكن حمل الأُولى أيضاً على الكراهيّة ، والأصل يؤيّد الرخصة. وفي ترجيح الناقل عن الأصل على المقرّر له إشكال ما لم يعلم سبق المقرّر على الناقل. وأيضاً ، فمفاهيم الأخبار الدالّة على أن المحرم لا يلبس ثوباً يزرّه ولا يدرعه مؤيّدة لجواز شدّ العمامة والمنطقة والهميان على الوسط ، وشدّ الإزار بأحدها ما لم تبلغ الصدر ، فإنه محلّ الرداء ، مع دلالة هذا الخبر على المنع منه حينئذٍ.

وهل تجب النيّة في لبس الثوبين؟ وجهان. ومقتضى القول بشرطيّته وشطريّته ذلك ، والأحوط الأولى مراعاتها في لبسهما ، بل ومراعاته لبسهما في النُّسك المتشخّص بجميع مشخّصاته. وسيأتي بيانها إن شاء اللّه الرحمن المنّان.

التنبيه عليها (1) ] :

منها : أنه لا تصحّ الصلاة في المغتصب ، والنجس بما لا يعفى عنه في ثوب المصلّي ، وما يحكي لون العورة إذا كان وحده إجماعاً أو حجمها عند جماعة (2) وهو الأقوى. كما مرّت الإشارة لجميع ذلك.

والمشهور عدم جواز الصلاة في فضلة غير مأكول اللحم إذا كان ملبوساً إجماعاً ، والنصوص (3) به متكثّرة. والمشهور تعدية الفساد إلى ما لصق بالثوب أو البدن من فضلة غير مأكول اللحم ولو لم يكن لباساً ، سواء كان محوكاً في الثوب ، أو مخيطاً فيه ، أو لاصقاً به خاصّة.

ولا تجوز الصلاة في حرير محض للرجال إجماعاً ، ولا للنساء في قول ضعيف (4). ولا تجوز الصلاة في الذهب إذا كان ملبوساً ولو كان جزءاً من الملبوس ولو خاتماً وكان طلاءً للرجال بالنصّ (5) والإجماع ، ولا تضرّ مصاحبته. فهل يصحّ الإحرام في ثوب ممّا ذكر ، أو يصحّ في شي ء دون آخر؟.

فنقول : اعلم أن المفهوم من عبارات الفقهاء أن مرادهم به أن كلّ ما تصحّ الصلاة في جنسه يصحّ الإحرام في جنسه. وقد صرّح بذلك المحقّق في ( النكت ) (6) وغير واحد (7) ، فنقول : أمّا (8) الإحرام في المغتصب فغير جائز بالنصّ (9) والإجماع على قبح التصرّف في مال الغير بغير إذنه ، وأمّا النجس بنجاسة لا يعفى عنها في الصلاة فلا نعرف في المنع من الإحرام فيه مخالفاً.

قال السيّد في ( المدارك ) : ( أمّا اعتبار الطهارة فيدلّ عليها مضافاً إلى مفهوم

ص: 256

صحيحة حريز يعني : قوله عليه السلام كلّ ثوب تصلّي فيه فلا بأس أن تحرم فيه (1) ما رواه الكليني في الحسن عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه وغيرها التي أحرم فيها؟ فقال لا بأس بذلك إذا كانت طاهرة (2).

وما رواه ابن بابويه في الصحيح عن معاوية بن عمّار أيضاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن المحرم تصيب ثيابه الجنابة؟ قال لا يلبسه حتّى يغسله وإحرامه تامّ (3).

ومقتضى الرواية عدم جواز لبس النجس حالة الإحرام مطلقاً. ويمكن حمله على ابتداء اللبس ؛ إذ من المستبعد وجوب الإزالة عن الثوب دون البدن. إلّا أن يقال بوجوب إزالتها عن البدن أيضاً للإحرام ، ولم أقف على مصرّح به ، والاحتياط يقتضي ذلك ) (4) ، انتهى.

وأقول : لا يخفى أن صحيحتي ابن عمّار إن دلّتا على وجوب طهارة ثوب المحرم دلّتا على وجوب طهارته من كلّ نجاسة وإن كانت ممّا يعفى عنها في الصلاة. وأمّا صحيحة حَرِيز فظاهرهم أنهم فهموا منها الجنس. وثوب القطن الساتر الحلال مثلاً تصحّ في جنسه الصلاة ، وبطلانها فيما كان متنجّساً إنما هو لأن مصاحبة المصلّي لنجاسة لا يعفى عنها في بدنه وثوبه مبطلة ، فالمانع عارض.

ولذا فرّق الشهيد (5) بين ما لا تتمّ فيه الصلاة ؛ كالتكّة النجسة وبين كونه ممّا لا يؤكل لحمه ، بأن الأوّل عارض وهذا ذاتيّ ، فيجوز الصلاة في الأوّل دون الثاني وإن كان جواز الأوّل لا يخلو من إشكال. فيحتمل خروج ثوب المحرم النجس عن مدلولها. ويحتمل دخوله في مفهومها بأن تقول : هذا ثوب لا تصحّ الصلاة فيه ولو

ص: 257

بسبب العارض ، فلا يصحّ الإحرام فيه ، والتعميم للعارض هو ظاهرها. والأوّل أظهر ؛ لأن ظاهر الفتوى إرادة جنس الذات دون العارض ، ولو لا عدم ظهور المخالف في وجوب طهارة ثوب المحرم مع استفادته من صحيحتي ابن عمّار لأمكنت المناقشة في هذا الحكم.

لكن استثناء نجاسة يعفى عنها في الصلاة لا دليل عليه ، فالحقّ وجوب طهارتهما من كلّ نجاسة كما أطلقه في ( الدروس ) (1) و ( الوسيلة ) (2) وغيرهما (3) ؛ لأن الدلالة عليه ليست من فحوى صحيحة حَرِيز ، كما عرفت.

والظاهر عدم اختصاص الحكم بالابتداء ؛ لظاهر إطلاق النصّ (4) والفتوى. وليس بينه وبين جواز بقاء النجاسة على بدن المحرم تلازم ، فلا استبعاد في الفرق. على أن الاستبعاد يتلاشى بعد كون الأصل الجواز في نجاسة البدن بلا معارض ، وقيام الدليل على وجوب طهارة الثوب.

وأمّا جلد غير المأكول اللحم ممّا له نفس سائلة ، وشعره ، وصوفه ، ووبره ، وريشه ، فلا تصحّ الصلاة فيه إذا كان لباساً ولو خاتماً أو سيراً كالسوار بذاته ، فجنسه لا تصحّ فيه الصلاة ، ولا يجوز لبسه للمحرم ولو كان زائداً على ثوبيه إجماعاً في الكلّ ، وللنصّ (5) الصريح فيه في الصلاة ، وصحيحة حَرِيز المتقدّمة (6) في الإحرام.

أمّا لو لم يكن لباساً كالشعرات الملقاة على الجسد أو الثوب ، وكاللبن والمخاط واللعاب المتلطّخ به الجسد أو الثوب وشبهها ، فالمشهور بطلان الصلاة فيه. وليس لأنه لو كان على الثوب جاعلاً جنسه جنس ما لا تصحّ الصلاة فيه بالأصالة ، بل لأن

ص: 258

مصاحبته في الصلاة مبطلة ، فليس ثوب الإحرام إذا كان عليه شي ء منها من جنس ما لا تصحّ الصلاة فيه ؛ لعروض المانع من الصلاة. ولم يدلّ دليل من نصّ أو إجماع على المنع من الإحرام فيه حينئذٍ. والأصل واستصحاب حال المحرم قبل الإحرام ؛ [ يقتضيان (1) ] الجواز بلا معارض. ويؤكّده ما في صحاح الأخبار أن المحرمة تلبس المَسَك والمسكة. وفي ( القاموس ) : ( إنها الأسورة والخلاخيل من القرون والعاج ) (2).

وفي ( مجمع البحرين ) : ( المَسَك بالتحريك - : أسورة من ذبل أو عاج. والذبل : شي ء كالعاج ، ويقال : إنه قرن الأوعال ) (3).

وفي ( المصباح ) : ( المَسَك بفتحتين - : أسورة من ذبل أو عاج ) (4). وفيه : ( الذبل : شي ء كالعاج ، وقيل : إنه ظهر السلحفاة البحريّة ) (5) ، انتهى.

وفي ( القاموس ) : ( الذبل : جلد السلحفاة البحريّة أو البريّة ، أو عظام ظهر دابّة بحريّة ) (6).

ولكن هذا يشعر بجواز مصاحبته حال الصلاة ، ولعلّه حينئذٍ مخصوص بما إذا لم يكن من أجزاء غير مأكول اللحم حال الصلاة ، أمّا حال الإحرام فلا مانع منه.

وأمّا جلد الميتة مطلقاً فلا يجوز لبسه في الصلاة بذاته بالنصّ (7) والإجماع ، ولا الإحرام فيه بالإجماع ، ولأنه من جنس ما لا يصلّى فيه ، ولا مصاحبته في الصلاة مطلقاً. والأخبار به متكثّرة بلا معارض يعتدّ به ، ولم يقم دليل على عدم جواز مصاحبته للمحرم بأي وجه كان ، والأصل والاستصحاب [ يقتضيان (8) ] جوازه أيضاً.

ويجوز الصلاة في شعر الميتة ووبرها وصوفها وريشها مع الطهارة مطلقاً ؛ فيجوز الإحرام فيه ومعه مطلقاً. وكذلك جلد ما يؤكل لحمه تصحّ الصلاة فيه اختياراً ؛

ص: 259

فيجوز الإحرام فيه اختياراً ولو كان ملبوساً ولو كان هو الساتر وحده.

أمّا الأوّل ؛ فللأخبار الكثيرة ، منها ما دلّ على جواز الصلاة في فرو الخزّ (1) ، وعليه الإجماع ونقله مستفيض ، والأخبار والفتاوى مطلقة ؛ فيعمّ ما لو كان وحده. وكذا الفتوى من القائلين بجواز الصلاة في فرو السنجاب والحواصل (2) ، وما دلّ عليه من الأخبار مطلقان ، بل إطلاق النصوص (3) والفتوى (4) المجمع عليه بصحّة الصلاة في جلد ما يؤكل لحمه تعمّ ما لو كان وحده. بل قال القاشانيّ في ( شرح المفاتيح ) : ( لا تأمّل في صحّة الستر في الأديم ممّا لا يعدّ ثوباً ).

ذكره في بحث وجوب ستر العورة في الصلاة ، وهو كما قال ؛ لعدم الدليل على حصر الساتر في الصلاة فيما خرج عنه ، وللأصل ، ولاستصحاب صحّة ستر العورة قبل الصلاة به.

فإذا تبيّن هذا قلنا : [ كلّ ما (5) ] تصحّ الصلاة في جنسه يصحّ الإحرام فيه ، فلا مجال للتوقّف في صحّة الإحرام فيه. هذا مع أن الأصل الإباحة.

وأمّا الذهب ، والمذهّب ، والثوب المحوك فيه ولو طلاءً ، فحرام لبسه على الرجل ولو كان مُحِلّاً ، وتبطل به الصلاة ، ولا تضرّ مصاحبته مطلقاً حتّى في الصلاة والإحرام ؛ للأصل وللأخبار الواردة بجواز شدّ الهميان والمنطقة فيها النفقة للمحرم (6). وهو يعمّ حتّى حالة كونه مصلّياً.

ولِمَا ورد أن المعصوم سلام اللّه عليه شدّ أضراسه بسيم من الذهب (7). ولم يرد أنه ينزعه حال الصلاة ولا حال الإحرام.

ص: 260

وأمّا النساء فيجوز لبسه [ لهنّ (1) ] حال الصلاة مطلقاً وحال الإحرام إذا لم يفدهن زينة ، والحرير كالذهب في جميع ما ذكر.

ولا يصحّ الإحرام بنُسُكين معاً ، ولا على الترديد ؛ لعدم تشخّص المنويّ وتميّزه من كلّ وجه ، فيكون عامّاً بوجه فيتعذّر بروزه في خارج الزمان ، فيكون العمل الذي يأتي به غير المنويّ بحسب الحقيقة. والأدلّة على وجوب قصد العمل المتميّز المتشخّص من كلّ وجه في النيّة من الكتب الثلاثة أكثر من أن يحصرها فكري.

ولو نسي وشكّ بعد تيقّن الإحرام بماذا أحرم؟ فإن كان قد وجب عليه نُسُك معيّن صرفه إليه إن كان إحرامه في وقت يصحّ فيه الإحرام به ؛ عملاً بالظاهر.

وإن لا يكن في ذمّته نُسُك ، فإن كان في أشهر الحجّ تخيّر ، والأحوط الأوْلى أن يأتي بعمرة التمتّع وحجّه ما لم يكن قد تضيّق الوقت عن أدائهما تامّين ، وإلّا تخيّر بين الثلاثة ؛ لعدم الترجيح لا لمرجّح ، واستحالة نُسُكين في إحرام واحد ، والتكليف بما لا يطاق ، ووجوب التخلّص من كونه محرّماً.

فلو اختار أن يفعل واجبات المفردة مثلاً فالأحوط الأوْلى ألّا يعدل عنه إلّا إن كان من المفردة إلى المتمتّع بها ، بل لزومه حينئذٍ في غير ذلك غير بعيد.

ولو أحرم بما أحرم به فُلان لم يصحّ وإن ظنّ نُسُكه ظنا متاخماً للعلم ؛ لأنا نشترط معلوميّة المنويّ في الجملة وتشخّصه من كلّ وجه.

نعم ، لو كان المحرم معصوماً صحّ ذلك منه ؛ لعلمه اليقينيّ بما أحرم به زيد وتشخّصه عنده بكلّ وجه ، كما وقع لأمير المؤمنين مع النبيّ صلّى اللّه عليهما وآلهما المقدّسين فإن النبيّ صلى اللّه عليه وآله عالم بما يحرم به عليّ عليه السلام ، بل هو الآمر له به ؛ ولذا ساق عنه البدن. وعليّ عليه السلام عالم بما أحرم به النبيّ صلى اللّه عليه وآله ؛ لأنه باب علمه (1). وكذا لو أخبر الناسك المعصوم بنسك زيد صحّ الإحرام بما أحرم به ، لكنّه خارج فيهما عن فرض المسألة داخل في المعلوم المتشخّص.

ويستحب النطق بالنيّة ، بل سمّي النطق بها إحراماً وفرضاً للمنويّ في أخبار كثيرة مجازاً. والإحرام الشرعيّ حقيقة هو النيّة والتلبيات الأربع. وقد نطق بأن

ص: 262

الأوّل مجاز والثاني هو الحقيقة الأخبار ، وصرّح به الشيخ في ( تهذيب الأحكام ) (1) ، والمحقّق في ( نكت النهاية ) (2) ، وغيرهما.

ويستحبّ أيضاً أن يشترط في إحرامه أن يحلّه حيث حبسه ، فيقول : اللّهمّ إني أُريد الإحرام بكذا ، فإن عرض لي عارض فحلّني حيث حبَستني بقدرتك التي قدّرت.

ونحو هذا من العبارات الواردة في هذا المعنى. وإنما ذكرت هذين المستحبّين بخصوصهما لسرّ لا يخفى على الفطن.

المشيئة والعزم الخاصّ على العمل الخاصّ.

وصورة التلبيات أن يقول : ( لَبّيْكَ اللّهُمّ لَبّيْكَ ، لَا شَرِيكَ لَكَ لَبّيْكَ ). ووجوب التلبيات الأربع ثابت بالنصّ (1) والإجماع ، وأنها العاقدة للإحرام ، وبعدها تحرم محرّمات الإحرام لا قبلها. والأحوط أن يضمّ إليها : ( إن الحَمْدَ والنعْمَةَ لَكَ والمُلْكَ لا شَرِيكَ لَكَ ) ؛ خروجاً من خلاف العلماء.

ولا يجب الجهر بالتلبيات مطلقاً للنصّ (2) وللأصل السالم من المعارض ، ولا تجب الطهارة حال النيّة والتلبيات مطلقاً. والأخرس يعقد قلبه بعد النيّة بالتلبية ، ويشير بإصبعه إلى أنه عاقد نيّة إحرامه بالتلبيات ، وإن أمكنه تصوّر حروفها وجب. ومن لم يسمع أصلاً ، ولا سمع اللغة ، ولم يعلم ما يقول الناس أصلاً غير مكلّف ، بل حكمه حكم الطفل.

ويجب العربيّة في التلبيات الأربع ، ومن لم يستطعها وجب عليه التعلّم ، فإن ضاق الوقت لبّى بالترجمة ، ولا تسقط ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها ) (3).

ص: 264

سوى ما ذكره علّامة ( المنتهى ) (1) ، وهو أعرف بما قال ) ، انتهى.

وهو كما قال ؛ فإن ما وقفنا عليه من عباراتهم سوى الشهيدين (2) إنما يذكرون وجوب الطواف بين البيت والمقام ، ووجوب استقبال الكعبة في الصلاة ، والأوّل أقوى.

لنا جميع ما دلّ على أن الكعبة القبلة ، وعليه إجماع المسلمين. والكعبة لا شكّ في خروج الحِجْر عنها ، وعدم صحّة الصلاة إليه وحده ، وعدم أحكام دخول الكعبة لمن دخله ، بل الضرورة قاضية بصدق من قال : لم أدخل الكعبة ، مع دخوله الحجر.

وظهور عدم شمول الأخبار (3) الدالّة على استحباب دخول الكعبة في حال وكراهيتها في حال لدخوله ، والأخبار الدالّة على أن النبيّ صلى اللّه عليه وآله دخل الكعبة في وقت كذا ، ولم يدخلها في وقت كذا ظاهرة ، بل نصّ في خروج الحجر عنها.

وإطباق المؤرّخين المحدّدين لطول الكعبة وعرضها وعمقها على عدم إدخال الحجر فيه ، وتحديد الكعبة بالأركان التي هي بإزاء أركان البيت المعمور بل أركان العرش الأربعة ، وكون البيت مربّعاً بمثابة البيت المعمور بل بمثابة العرش كلّها ظاهرة في خروج الحجر عنها. بل يلزم عند التأمّل ألّا تكون للكعبة أربعة أركان لو قلنا بدخول الحجر فيها ، بل ركنان.

وهذا خلاف الضرورة الدينيّة ؛ إذ من اليقين الذي لا ينبغي الريب فيه أن الركن المسمّى بالشاميّ والركن المسمّى بالمغربيّ ، الموجودين الآن اللذين يستلمهما الطائف هما ركنا البيت. ولو كان الحجر منه لما كانا ركنية ، بل هما في وسطه. وهذا واضح الدلالة على خروج الحجر.

وكذا الروايات الناطقة بأنْ ليس فيه من الكعبة ولا قلامة ظفر ، وفيها الصحيح

ص: 266

والموثّق القويّ وغيرهما.

ففي صحيح معاوية بن عمّار : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحجر ، أهو من البيت أو فيه شي ء من البيت؟ قال لا ، ولا قلامة ظفر ، ولكن إسماعيل دفن امّه فيه ، فكَرِهَ أن يوطأ فحجر عليه (1).

وعن ( العلل ) (2) في الحسن مثله ، كما نقله الشيخ في ( شرح المفاتيح ).

ومثله صحيح زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام (3).

وعن المفضّل بن عمر عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال الحجر بيت إسماعيل وفيه قبر هاجر وقبر إسماعيل (4).

وعن ( مستطرفات السرائر ) في الصحيح عن الحلبيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام : سألته عن الحجر قال إنكم تسمّونه الحطيم وإنما كان لغنم إسماعيل (5) الخبر.

وفي الموثّق القويّ عن يونس بن يعقوب قال : قلت للصادق عليه السلام : كنت أُصلّي في الحجر ، فقال لي رجل : لا تصلّ المكتوبة في هذا الموضع فإن الحجر من البيت ، فقال كذب ، صلِّ فيه حيث شئت (6).

وأيضاً الأخبار الدالّة على أن الحجر إنما حجّره إسماعيل عليه السلام لمّا دفن امّه لئلّا يوطأ أي للطائفين ، وإلّا فمطلق الوطء للداخل لا يمنعه التحجير. وهي كثيرة في الأربعة وغيرها ، نقلها ممّا يطول دالّة على أنه قبل ذلك محلّاً للطواف ، وأنه خارج عن الكعبة التي بناها إبراهيم عليه السلام ؛ إذ لم يثبت جواز الطواف من جوف الكعبة في شريعة. وهذه الأدلّة كلّها لا معارض لها من نصّ أو إجماع.

ص: 267

ودعوى أن الحجر كان من الكعبة وإنما أخرجه قريش لمّا أعوزتهم الآلات في بنائها دعوى لم تصحّح ببرهان ، بل هي خلاف النصوص الصريحة. ولو كانت صحيحة لدلّ الشارع عليها ببيان ، بل لردّها الرسول صلى اللّه عليه وآله وأئمّة المسلمين إلى ما كان ، ولو كان تركهم للتقيّة لدلّوا على أنه كذلك ، وأن القائم عجّل اللّه فرجه سيردّها إلى ما بناه إبراهيم عليه السلام.

ولمّا لم يكن من أهل البيت عليهم السلام إشارة إلى هذه الدعوى بوجه ، بل دلّوا على خلافها علم بطلانها ، وحديث عائشة (1) أوهى من بيت العنكبوت ، مع أنه صرّح بأن منه ستّة أذرع من البيت خاصّة. فعليه يكون مبدأ مسافة المطاف منها لأمن آخر الحجر ؛ ولم يقل به أحد.

وأيضاً العصابة مجمعة على أنه يجب أن يكون الطواف خارج البيت كلّه وداخلاً عن المقام كلّه ، فلا يجوز الطواف خلف المقام من جميع نواحي البيت ، كما يدلّ عليه خبر محمّد بن مسلم : سألته عن حدّ الطواف بالبيت ، الذي من خرج منه لم يكن طائفاً بالبيت قال كان الناس على عهد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله يطوفون بالبيت والمقام ، وأنتم اليوم تطوفون بين المقام وبين البيت ، فكان الحدّ موضع المقام اليوم فمن جازه فليس بطائف ، والحدّ قبل اليوم واليوم واحد قدر ما بين المقام وبين البيت من نواحي البيت كلّها ، فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك ، كان طائفاً بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد ؛ لأنه طاف في غير حدّ ولا طواف له (2).

وظاهر العصابة الإطباق على العمل به ، إلّا ما ينقل عن ابن الجنيد (3) وظاهر الصدوق (4) من جواز الطواف خلف المقام للضرورة من شدّة زحام وشبهه. والظاهر

ص: 268

أنه منقطع ، وعمل الأُمّة في سائر الأعصار على خلافه ، فلا شبهة في وجوب كون الطائف يجب أن يكون أقرب إلى البيت من المقام في جميع طوافه.

وبهذا يظهر لك فساد ما قاله الشهيد الثاني في روضته في شرح قول الأوّل في بحث شرائط الطواف : ( والطواف بينه وبين المقام ). قال الشارح - : ( حيث هو الآن ، مراعياً لتلك النسبة من جميع الجهات ، فلو خرج عنها ولو قليلاً بطل ، وتحتسب المسافة من جهة الحجر من خارجه وإن جعلناه خارجاً من البيت ) (1) ، انتهى.

وفساده من وجهين :

الأوّل : أنه يستلزم الطواف خلف المقام ، إذ لا ريب أنه حينئذٍ يطوف في دائرة يزيد نصف قطرها على نصف قطر الدائرة التي يطوف فيها من الجهات الثلاث الأُخر ، بقدر ما بين الشاذروان إلى منتهى حائط الحجر. فإذا كانت الدائرة التي يطوف فيها من الجهات الثلاث يماسّ محيطها محيط المقام كما هو المتيقّن كان محيط الدائرة التي يطوف فيها من جهة الحجر لا يماسّ محيطها شيئاً من المقام بالضرورة. وعليك بتأمّل هذا الشكل تستعن به (2)تهذيب الأسماء واللغات 151:3.(3).

ص: 269

الثاني : أن الحكم بوجوب مراعاة تلك النسبة من جميع الجهات كما هو المتّفق عليه يناقض القول باحتساب المسافة من خارج الحجر مع القول بخروجه عن البيت.

نعم ، لو قلنا بدخوله أمكن ذلك ، ولي فيه تأمّل أيضاً ، فلا تغفل.

وما لعلّه يُتوهّم في معنى عبارته أن قوله : ( وتحتسب المسافة ) إلى آخره ، بمنزلة المستثنى من قوله : ( مراعياً تلك النسبة من جميع الجهات ) ، فكأنه قال : يجب مراعاة قدر ما بين المقام والبيت من جميع الجهات إلّا من جهة الحجر ، فإنه لا يجب مراعاة ذلك القدر ، بل تجوز الزيادة عنه. ظهر فساده بما سمعت من النصّ (1) والإجماع على وجوب مراعاة تلك النسبة من أربع جهات ، فلا تغفل.

الخامسة : تجب فيه النيّة مقارنة لأوّله إجماعاً. وهو أن ينوي الطواف الواجب في العُمرة المتمتّع بها ، أو المفردة الواجبة في حجّ الإسلام وهي عمرة الإسلام ، أو بالنذر أو شبهه ، أو بالاستئجار نيابة عن فلان ، أو بالإفساد لعمرة أُخرى أو حجّ ، أو المندوبة قربة إلى اللّه ، أو امتثالاً لأمر اللّه أو طاعة لله.

ويجب استدامتها حكماً بألّا ينوي بحركته نيّة تخالفها أو ينام أو يغمى عليه أو يسكر أو يجنّ وما أشبه ذلك ، ويلحق به ما لو ذهل عن كونه حال حركته طائفاً بالكلّيّة ، بحيث يخرج به الذهول والفكر عن كونه طائفاً بالكلّيّة ، فإنه مبطل كالذي قبله.

السادسة : تجب الطهارة من الحدث في الطواف الواجب ، لا نعلم فيه مخالفاً. ودعوى الإجماع عليه مستفيضة ، والنصوص مستفيضة به.

منها : صحيحة معاوية بن عمّار : قال أبو عبد اللّه عليه السلام تقضى المناسك كلّها على غير

ص: 270

وضوء إلّا الطواف بالبيت ، والوضوء أفضل (1).

وصحيحة محمّد بن مسلم : سألت أحدهما عليهما السلام عن رجل طاف طواف الفريضة وهو على غير طهر قال يتوضّأ ويعيد ، فإنْ كان تطوّعاً توضّأ وصلّى ركعتين (2).

وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال : سألته عن رجل طاف بالبيت وهو جنب ، فذكر وهو في الطواف قال يقطع طوافه ولا يعتدّ بشي ء ممّا طاف.

وسألته عن رجل طاف وهو على غير وضوء قال يقطع طوافه ولا يعتدّ به (3).

وصحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام : سألته عن الرجل يطوف على غير وضوء ، أيعتد بذلك الطواف؟ قال لا (4).

وغيرها من الأخبار من غير معارض ، فإذن الحكم إجماعيّ.

وحكم المستحاضة مع فعلها ما يجب عليها للصلاة حكم الطاهر بلا خلاف يظهر ، وأخبار أسماء بنت عميس (5) دليل عليه بلا معارض ، فهو إجماع أيضاً ، وبدونه محدثة.

وتقوم الطهارة الترابيّة مقام المائيّة حال تعذّر المائيّة بلا خلاف يعرف ، وعموم أخبار بدليّة التراب عن الماء تشمله.

هذا بالنسبة إلى المستحاضة وذي البطن والسلس والريح ، الذين لا ينقطع حدثهم بقدر الطواف ، وتعذّرت عليهم الطهارة المائيّة على نحو يتيح لهم التيمّم

ص: 271

للصلاة. هذا إن أمكن طوافهم ولو محمولين ، وإلّا وجبت الاستنابة ، ويعتبر ذلك حينئذٍ في النائب.

أمّا الحائض فلا يجوز لها دخول المسجد الحرام ولو متيمّمة فلا يصحّ طوافها. والأخبار به وبأنها تعدل إلى حجّ الإفراد لو لم تطهر في وقت يسعها بعد الطهر أفعال العُمرة مع إدراك الموقفين كثيرة (1) ، فلا بدّ لها من أن تطهر أوّلاً حتّى يباح لها التيمّم للطواف إذا تعذّرت المائيّة.

وأمّا الجنب فيصحّ منه الطواف بالترابيّة ؛ للعمومات ، ومن حيث اضطراره حينئذٍ ، وعدم ورود الرّخصة له بالعدول أو تأخير الطواف.

السابعة : يشترط في صحّة الطواف طهارة الثوب من النجاسة مطلقاً ، وإن عفي عنها في الصلاة على الأشهر الأظهر ؛ لعموم الدليل ، كخبر يونس بن يعقوب : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يرى في ثوبه الدم وهو في الطواف قال ينظر الموضع الذي فيه الدم فيعرفه ، ثمّ يخرج فيغسله ، ثمّ يعود فيتمّ طوافه (2).

وموثّقته : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : رأيت في ثوبي شيئاً من دم وأنا أطوف ، فقال اعرف الموضع ، ثمّ اخرج فاغسله ، ثمّ عدّ وابنِ على طوافك (3).

وعمل المشهور يجبر ضعف السند.

والجمع بين هذه الرواية وما رواه الشيخ عن البزنطيّ عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السلام : قال : قلت له : رجل في ثوبه دم ممّا لا تجوز الصلاة في مثله فطاف في ثوبه ، فقال أجزأه الطواف فيه ، ثمّ ينزعه ويصلّي في ثوب طاهر (4).

بحمل هذه على من لم يعلم بالنجاسة حتّى فرغ من طوافه ، فإنه صحيح ؛

ص: 272

للامتثال ، ولأنه ممّن وضع عنهم ما لا يعلمون.

وظاهر الفتوى أن من لم يعلم بالنجاسة حتّى فرغ صحّ طوافه مطلقاً ، بل لا نعلم فيه مخالفاً ، بل ادّعى فيه الإجماع جماعة. وجاهل الحكم عامد على الأشهر الأظهر ؛ لعدم دليل على معذوريّته هنا ، والأصل عدم المعذوريّة.

وفي ( الدروس ) (1) ألحقَ الناسي بالعامد. والمشهور إلحاقه بالجاهل ، وهو غير بعيد ؛ لصدق الامتثال وتحقّق المعذوريّة في الجملة.

ولو قيل بالفرق بين ذكرانه في حال إمكان الإتيان به ، أو قبل التلبّس بنُسُك آخر وغيره كان وجهاً.

ومن علم بالنجاسة في الأثناء أزالها وبنى إن أكمل حينئذٍ أربعة أشواط مطلقاً وصحّ طوافه. وكذا يصحّ لو لم يستلزم إزالتُها قطعَه والإخلالَ بالموالاة مطلقاً. أمّا لو كان إزالتُها تستلزم ذلك وعلم قبل إكمال أربعة ، فهل يبني حينئذٍ على ما أتى به أو يعيد من رأس؟

قيل : إن المشهور الثاني ؛ نظراً لأدلّة وجوب الموالاة كالتأسّي وغيره ، خرج منه ما لو أكمل أربعة بدليل ، ولأن الفتوى والأخبار فصّلت في مواضع كثيرة من قواطع الطواف بين إكمال الأربعة فيبني وعدمه فيستأنف ، فكأنها قاعدة في قطع الطواف حصلت بالاستقراء وبهذا تخرج عن القياس.

وقال جماعة : يبني مطلقاً (2) ؛ نظراً إلى إطلاق الخبرين المذكورين (3) ، وصحيح حمّاد بن عثمان عن حبيب بن [ مظاهر (4) ] قال : ابتدأت في طواف الفريضة وطفت شوطاً ، فإذا إنسان قد أصاب أنفي فأدماه ، فخرجت فغسلته ، ثمّ جئت فابتدأت الطواف ، فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه عليه السلام ، فقال بئس ما صنعت ، كان ينبغي لك أنْ تبنى

ص: 273

على ما طفت ، أما إنه ليس عليك شي ء (1).

ونظراً إلى صدق الامتثال بما مضى ، وهذا أقوى من الأوّل.

بل ظاهر ( المدارك ) (2) وغير واحد : أنه المشهور ، ولم ينسبوا الخلاف بالتفصيل إلّا إلى الشهيدين (3).

وهذه الأخبار مقيّدة لما ربّما يقال : إن القاعدة المستفادة من استقراء أحكام قطع الطواف الفرق بين ما إذا كان بعد إكمال أربعة فيبني ، أو قبله فيعيد. فصحّة البناء هنا مطلقاً خرج وثبت بهذا الدليل. وربّما قيل بالإعادة مطلقاً ، وهو شاذّ نادر ضعيف جدّاً.

الثامنة : يشترط في صحّة الطواف مطلقاً الستر للعورة التي يجب سترها في الصلاة ، فقد استفاضت الأخبار بأن أمير المؤمنين عليه السلام أذّن في الموسم لمّا بعثه النبيّ صلى اللّه عليه وآله بآيات البراءة إلّا يطوف بهذا البيت عريان.

منها : ما نقله الشيخ حسين في ( شرح المفاتيح ) عن العيّاشيّ في تفسيره عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام : أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله بعث عليّاً عليه السلام بسورة براءة فوافى الموسم ، فبلّغ عن اللّه وعن رسوله بالمزدلفة ويوم النحر عند الجمار وفي أيّام التشريق الخبر.

إلى أن قال ولا يطوفنّ بالبيت عريان (4).

ومنه : عن البقباق عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث قال فيه فلمّا قدم عليّ عليه السلام ، وكان يوم النحر بعد الظهر وهو يوم الحجّ الأكبر.

إلى أن قال وقال : لا يطوفنّ بالبيت عريان (5) الخبر.

ص: 274

ومنه : عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام قال خطب علي عليه السلام الناس ، واخترط سيفه وقال : لا يطوفن بالبيت عريان (1).

ومنه : عن أبي الصباح عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، نحوه (2).

ومنه : عن حكيم بن الحسين عن علي بن الحسين عليهما السلام أن عليّاً عليه السلام نادى في الموقف : ألا لا يطوفنّ بالبيت عريان ولا عريانة (3).

ومنه : في حديث آخر لمحمّد بن مسلم أن عليّاً عليه السلام قال لا يطوفنّ بالبيت عريان (4).

ومن القمّي عن محمّد بن الفضيل عن الرضا عليه السلام قال قال أمير المؤمنين عليه السلام : إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله أمرني عن اللّه ألّا يطوف بالبيت عريان (5).

واشتهر بين الأُمّة عن ابن عبّاس وهو في ( العلل ) مسند أن النبيّ صلى اللّه عليه وآله قال لا يطوفنّ بالبيت عريان (6).

وإرساله وضعف سنده لا يضرّ ، مع اشتهار روايته واشتهار العمل بمضمونه ، وتأيّده بالأخبار ونقل أهل السير والتواريخ المتعرّضين لذكر قصّة براءة (7) ، فلا ريب في استفاضة نهي النبيّ صلى اللّه عليه وآله عن أن يطوف عريان.

هذا كلّه ، مضافاً إلى التأسّي بفعل الشارع ، مضافاً أيضاً إلى قوله صلى اللّه عليه وآله خذوا عنّي مناسككم (8) مع أنه طاف بستر في مقام البيان. وأيضاً في وجوب لبس الإزار على المحرم أيضاً استئناس لذلك ، بل إشعار ، فتفطّن.

ص: 275

فلم يبقَ بعد هذا شبهة في وجوب الستر للطواف وشرطيّته في صحّته ، فإن النهي في العبادة يقتضي الفساد ، فليس للتوقّف فيه وجه.

التاسعة : الختان شرط في صحّة طواف الرجل دون المرأة ، كما قطع به أكثر الأصحاب ، وعن ظاهر ( المنتهى ) (1) أنه موضع وفاق.

وفي كلام جماعة أنه إجماع.

والنصوص به مستفيضة ، منها : صحيحة حَرِيز (2) ، وإبراهيم بن عمرو (3) عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنه قال لا بأس أنْ تطوف المرأة غير مخفوضة ، وأمّا الرجل فلا يطوف إلّا وهو مختون.

وصحيحة معاوية بن عمّار عنه عليه السلام أنه قال الأغلف لا يطوف بالبيت ، ولا بأس أنْ تطوف المرأة (4).

وصحيحة إبراهيم بن ميمون عنه عليه السلام : في الرجل يسلم فيريد أن يحجّ وقد حضر الحجّ ، أيحجّ أم يختتن؟ قال لا يحجّ حتّى يختتن (5).

وحسنة حَرِيز عنه عليه السلام قال لا بأس أنْ تطوف المرأة غير مخفوضة ، وأمّا الرجل فلا يطوف إلّا وهو مختتن (6).

وموثّقة حَنَان بن سَدِير : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن نصرانيّ أسلم وحضر الحجّ ولم يكن اختتن ، أيحجّ قبل أن يختتن؟ قال لا ، ولكن يبدأ بالسنّة (7).

ص: 276

والنهي في العبادة يقتضي الفساد ، والعبادات كيفيّات [ متلقّيَات (1) ] من الشارع ، ولم نظفر بدليل يدلّ على تخصيص ذلك بحال السعة. وإطلاق قوله تعالى : ( وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ ) (2) وقوله عزّ اسمه ( وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ) (3) لا ينافي ذلك حتّى يجمع بين الآيات والأخبار بالحمل على السعة ، بل هو جمع بلا دليل.

وأي فرق في الأمر بالحجّ والطواف بين شرطيّة الطهارة والستر وغيرها وبين شرطيّة الختان؟ فإذن القول بعدم شرطيّته حال الضرورة ضعيف ، لا دليل عليه.

وهل يشمل الحكم بالشرطيّة غير البالغ من الذكور؟ الظاهر ذلك ؛ لظاهر صحيحة ابن عمّار (4) المذكورة. وحينئذٍ يجب أن يطوف عنه وليّه إذا أحرم به أو يختنه.

وفي الخنثى المشكل إشكال ، أقربه عدم الشرطيّة ؛ للأصل ، وخروجها عن اسم الرجل عرفاً ، وتبادر إطلاق الأغلف على الذكر الصريح. والأحوط الأوْلى إلحاقها بالرجل.

العاشرة : قال في ( المدارك ) : ( قال في ( التذكرة ) : ( لو شكّ في الطهارة : فإن كان في أثناء الطواف تطهّر واستأنف ؛ لأنه شكّ في العبادة قبل فراغها فيعيد كالصلاة. ولو شكّ بعد الفراغ لم يستأنف ) (5). هذا كلامه ، وهو غير جيّد ولا مطابق للأُصول المقرّرة.

والحقّ أن الشكّ في الطهارة إن كان بعد تيقّن الحدث وجب عليه الإعادة مطلقاً ؛ للحكم بكونه محدثاً شرعاً ، وإن كان الشكّ في الطهارة بمعنى الشكّ في بقائها للشكّ في وقوع الحدث بعد تيقّن الطهارة لم تجب عليه كذلك ؛ لكونه متطهّراً

ص: 277

شرعاً ) (1) ، انتهى.

قلت : هذه عبارة ( التحرير ) (2) أيضاً ، ومعنى عبارة العلّامة أن من شكّ في أنه تطهّر أم لا ، بعد تيقّن سبق الحدث وهو في الأثناء ، تطهّر وأعاد ؛ لأنه حينئذٍ محدث شرعاً ، ولأن الأصل عدم الطهارة حينئذٍ. وإن كان لم يعرض له الشكّ إلّا بعد فراغه صحّ ، بناءً على ظاهر الحالّ وإلّا لزم الحرج ؛ إذ لا فرق بين طول الزمان بعد الطواف وقصره ، فلو حكم حينئذٍ بالبطلان لزم العسر والحرج لأكثر الناسكين ، وليس في هذا مخالفة لقواعد الفقه وأُصوله.

هذا وقد اشتهر حديث الطواف بالبيت صلاة (3) ، والصلاة بُنِيَ أكثر أحكامها على الظاهر ، كما في الشكوك وغيرها دون الأصل ؛ دفعاً للحرج والعسر ، فكيف بالطواف المكلّف به أهل البلاد البعيدة ، مَنْ لا يجد إلّا استطاعة واحدة؟ فظهر جودة كلام العلّامة ومطابقته للقواعد الشرعيّة ، فتأمّله.

ونظير المسألة الشكّ في عدد الطواف ، وما قاله السيّد جيّد إذا كان الشكّ واقعاً في أثناء الطواف.

الحادية عشرة : من أحدث في أثناء الطواف الواجب قطعه وتطهّر ؛ لما دلّ على شرطيّة الطهارة فيه ، فإن كان حدثه قبل إكمال أربعة أشواط أعاده بعد الطهارة من أوّله ؛ لأصالة شغل الذمّة بيقين وقاعدة وجوب توالي أربعة أشواط. وإن كان بعد إكمال أربعة أشواط تطهّر وبنى على ما مضى ؛ بمقتضى القاعدة المشار لها ولصدق الامتثال ، ولخصوص ما رواه الشيخ في ( تهذيب الأحكام ) عن موسى بن القاسم عن النخعيّ عن ابن أبي عمير عن جميل عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السلام في الرجل يحدث في طواف الفريضة وقد طاف بعضه قال يخرج ويتوضّأ ، فإنْ كان جاز النصف

ص: 278

بنى على طوافه ، وإن كان أقلّ من النصف أعاد الطواف (1).

وليس لها معارض ، بل ظاهر الفتوى عليها.

الثانية عشرة : تجب سبعة أشواط تامّة لا تنقص ولا تزيد ، كلّ شوط من الحَجَر إلى الحَجَر ، فلو نوى الزيادة أو النقصان ولو في الأثناء بطل ؛ إذ لا يعارض يقين شغل الذمّة اليقيني إلّا مثله ، ولأنه لم يأتِ عن الشارع ، بل هو خلاف عمل الشارع. وقوله : ( العبادة كيفيّة متلقّاة ) ، ويحتمل الصحّة في الجملة إن نوى الزيادة في الأثناء ؛ لخروجها عن المنويّ ، وهو ضعيف جدّاً ، بل لا يبعد سقوطه.

الثالثة عشرة : تجب الموالاة في الأشواط السبعة كما هو ظاهر النصّ (2) والفتوى ، فمن نقص من طوافه عمداً أو سهواً رجع وأتمّ ما بقي إن كان قد أتى بأربعة متوالية ، وإلّا أعاد من رأس سواء كان عامداً أو ساهياً ، كما هو ظاهر الفتوى.

وفي مختصر السيّد عليّ من شرحه على ( النافع ) : ( قد أخرجنا متمسّك هذا الحكم في ( الشرح ) (3) ) (4) ، انتهى.

وقد نبّهناك على أن هذه قاعدة مأخذها استقراء أحكام قطع الطواف لمرض ، أو حضور صلاة ، أو حاجة مؤمن ، أو عروض حدث ، أو غير ذلك. خرج منها ما خرج بدليل ، وبقي الباقي على مقتضى القاعدة.

الرابعة عشرة : لا يجوز تعمّد قطع الطواف الواجب في غير ما رخّص فيه الدليل ؛ لظاهر الكتاب والنصّ (5) والإجماع ، فلو فعل أتمّ وأعاد ؛ إمّا ما بقي أو من رأس ، بحسب الدليل ، وستعرف مواضعها في خلال الكتاب إن شاء اللّه تعالى.

الخامسة عشرة : من اختصر شوطاً في الحجر بأن سلك من باطنه ، بطل شوطه

ص: 279

بالنصّ والإجماع. وهل يبطل الطواف كلّه فتجب الإعادة من رأس ، أو يعيد ما اختصر من طوافه خاصّة ، أو يعيد من رأس إن كان الاختصار قبل إكمال أربعة أشواط ، وما اختصر خاصّة إن كان بعده؟ الأظهر الأشهر الثاني.

ويدلّ عليه ما رواه في ( تهذيب الأحكام ) في الصحيح عن الحلبيّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : قلت له : رجل طاف بالبيت واختصر شوطاً واحداً في الحَجر قال يعيد ذلك الشوط (1).