ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

بالتوحيد الدائم الأصيل، ونفي الشرك الجليّ والخفي.

الشاهد الآخر هنا كلام النبي صلى الله عليه و آله في سفر الحج بعد حمل الجهاز على الراحلة:

«هذه حجة لا رياء فيها ولا سمعة»، ثم قال: «من تجهّز وفي جهازه علمٌ حرام لم يقبل اللَّه منه الحج» (1).

وعليه، فالحج توحيد مجسّم وأنموذج من التوحيد الجامع، والتوحيد هو تلك الفطرة التي خلق اللَّه الناس عليها، والتي لا تبديل لها...

ص: 7

ويقول الإمام الصادق عليه السلام أيضاً: «كنت أطوف مع أبي، وكان إذا انتهى إلى الحجر مسحه بيده، وقبّله، وإذا انتهى إلى الركن اليماني التزمه، فقلت: جعلت فداك، تمسح الحجر بيدك وتلزم اليماني؟ فقال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: ما أتيت الركن اليماني إلّاوجدت جبرئيل قد سبقني إليه يلتزمه» (1).

وبعد أن اتضح أنّ الحجّ وحي ممثل، وأنّ باني الكعبة قد تعلّم مناسكه بالمشاهدة والعيان، لزم أن يكون الناس مأمورين بإقامة هذه المناسك التي ورثوها عنه، علّهم يرون بعضاً قليلًا مما كان رآه عليه السلام، قال تعالى: «وأذن في الناس بالحج يأتوك...» (2)؛ ذلك أن ما يفهم من كلمة (يأتوك) في هذه الآية هو مجي ء الناس عند إبراهيم عليه السلام، وبلوغهم ما كان عليه السلام قد بلغه من قبل، لا مجرّد السفر إلى مكّة وزيارة الكعبة، ذلك أنّ هذا التعبير لا ينحصر بدائرة عمل المناسك والقيام بها.

فالوحيدون الذين يأتون إبراهيم عليه السلام هم أولئك الذين كانوا مثله في الوقوف بوجه عابدي الهوى والأصنام (3)، والتبرّي من الكفر والنفاق وما يعبدون (4)، مهيئين لتلقي ألوان المخاطر (5)، بعقيدة حنيفية وسلوك كذلك (6)، وقلب سليم (7) حاضر في محضر اللَّه تعالى.

ومع الأخذ بعين الاعتبار هذه الخصوصيات، قال تعالى: «إنّ أولى الناس

ص: 8

بإبراهيم للذين اتبعوه وهذا النبي والذين آمنوا» (1)

، من هنا قدّم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قربانه الذي لم يقدّمه إبراهيم عليه السلام نفسه، ألا وهو الحسين بن علي عليه السلام.

ومع ملاحظة النقاط المشار إليها يتضح أمامنا سرّ عرض إمام الزمان عليه السلام نفسه في بداية نهضته ضدّ الظلم ولأجل العدل على أ نّه أولى الناس بالأنبياء سيما إبراهيم الخليل ورسول اللَّه عليهما السلام: «إن القائم إذ خرج، دخل المسجد الحرام فيستقبل الكعبة، ويجعل ظهره إلى المقام، ثم يصلّي ركعتين، ثم يقوم فيقول: يا أيها الناس! أنا أولى الناس بآدم. يا أيها الناس! أنا أولى الناس بإبراهيم...» (2).

ومن ذلك كلّه يتضح البُعد السياسي للحج، أي البراءة من المشركين وتجافيهم وإعلان الانزجار منهم، وقطع أيديهم وتدخلاتهم، ذلك كلّه بشكل واضح وعلني هو ما يمثل المناسك السياسية للحج.

ص: 9

ليوم الجمع» (1)، «إنّ الأولين والآخرين لمجموعون إلى ميقات يوم معلوم» (2)، إلّاأ نَّه يوم يعود الجميع فيه إلى اللَّه فرادى، كما قال تعالى: «وكلّهم آتيه يوم القيامة فرداً» (3).

3- فرار الناس من غير اللَّه إلى اللَّه تعالى، كما يقول الإمام الباقر عليه السلام في تفسير قوله تعالى: «ففرّوا إلى اللَّه» (4)

: «حجّوا إلى اللَّه عزّوجلّ» (5).

4- تعرّيهم من اللباس ومظاهر الحياة الدنيوية.

5- تجرّدهم عن زينة الدنيا وبهرجها.

6- رؤية الآيات الواضحة التي كانت مخفيةً عليهم في ديارهم.

7- خلعهم على أنفسهم لباس الإحرام، وهو لباس شبيه بالكفن، ويستحب للحاج أن تكون قطعتا الإحرام كفنه، كما كُفّن النبي الأكرم صلى الله عليه و آله في لباس إحرامه (6).

8- تذلّل الحجيج وتواضعهم أمام اللَّه سبحانه، حتى أ نّهم يحجون مشاةً حفاةً بأرجل عارية، ذلك أ نّه «ما عبد اللَّه بشي ء أفضل من المشي» (7).

من هنا، حجّ الإمام الحسن المجتبى عليه السلام عشرين حجةً ماشياً (8)، وفي هذا الصدد يقول الإمام الصادق عليه السلام: «جُعل السعي بين الصفا والمروة مذلّةً للجبارين» (9).

9- اعتراف الناس بذنوبهم التي ارتكبوها.

ص: 10

10- أمن الناس بل والوحوش والطيور.

11- حماية الحجاج من التعدّي والجدال، وكلّ ما يوجب أذية المحرم أو عذابه، وهو تجسيدٌ واضح لقوله تعالى: «لا ظلم اليوم» (1).

وحصيلة القول: الحج مظهر المعاد وتجسيده، وحيث كان المعاد رجوعاً إلى المبدأ كان أساساً للإسلام الكلي والخالد، لذا غدا الحج من أهم مظاهر الإسلام وأركانه.

ص: 11

الأمر بين هدم الكعبة وهدم الحقّ فإن الكعبة تغدو حينئذٍ قرباناً فداءاً للحق.

ولتوضيح الأمر لابدّ من القول: للحرم أحكام تبيّن عزّته وفضيلته، وتمام هذه الأحكام ناتج عن حرمة الكعبة وعزتها، وشاهد ذلك ما جاء في الرواية عن أميرالمؤمنين عليه السلام حول سرّ الوقوف في عرفات، وعدم وجوب الوقوف في الحرم حيث قال: «لأن الكعبة بيته، والحرم بابه، فلّما قصدوه وافدين وقفهم بالباب يتضرّعون»، ثم سئل الإمام عليه السلام عن جعل المشعر الحرام من الحرم فقال: «لأنّه لما أذن لهم بالدخول وقفهم بالحجاب الثاني، فلمّا طال تضرعهم بها أذن لهم بتقريب قربانهم، فلمّا قضوا تفثهم تطهّروا بها من الذنوب التي كانت حجاباً بينهم وبينه أذن لهم بالزيارة على الطهارة» (1).

وعليه، فحرمة الأرض التي احترم اللَّه كلّ ما فيها إنما جاءت من حرمة الكعبة نفسها، إلّاأنّه مع كون الكعبة القبلة الوحيدة، ومطاف العالمين، وموت المسلمين جميعهم إلى جهتها، والقصد إليها قصدٌ للهجرة إلى اللَّه سبحانه، وأيضاً رغم أنّ لمكّة خصائص فقهية وسياسية ثابتة، تفتقدها سائر الأماكن والبقاع والمدن، ورغم أن للحج ومواقفه أبعاداً سياسية- عبادية تفتقدها بقية العبادات...

ص: 12

إلّا أن تمام هذه الخصائص والمزايا مرهونة للولاية والإمامة.

وسرّ هذا الكلام أن الإرشادات والإدارات الملكوتية للأعمال والنيات، والأدعية، ومشاهدة الآيات البينات، وفهم الأسرار المعنوية للحج، وأمثال ذلك يتمّ جميعه في ظلال الولاية التكوينية للإمام المعصوم عليه السلام، كما أنّ الإدارة والرعاية السياسية للحج ومواقفه، وتوجيه حركة هذا الاجتماع العظيم للصالحين على محور البناء الطاهر الحر، والاستفادة من أفكار أقطار العالم، وارتواء عطاشى الاستقلال والنجاة من الاستعباد والاستكبار العالمي، إنما يكون بالأصالة تحت مظلّة إمامة الإمام المعصوم عليه السلام وبالنيابة في عصر الغيبة تحت شعاع نوّابه.

ص: 13

بركات الوحي، والنبوة، والرسالة، والولاية.

وتوضيح ذلك، أن القرآن الكريم أقسم ببلاد وبقاع هامة وتاريخية، كما أقسم بالزمان والأوقات الحسّاسة والتاريخية، نظير عصر الوحي والرسالة (1)، قال تعالى: «لا أقسم بهذا البلد* وأنت حلّ بهذا البلد» (2).

ففي هذه الآيات يقسم اللَّه سبحانه بأرض مكّة، لكن قسماً مقيداً بكون نبي الإسلام صلى الله عليه و آله فيها، وإلّا فإن مكة من دون النبي، والكعبة من دون قائد سماوي ليستا سوى أرض عادية وبيت عادي غدا تدريجياً بيتاً لعبادة الأصنام، وأصبح أسيراً في قبضة عبدة الأوثان والسائرين خلف ميولهم وشهواتهم حتى أن «أبو غبشان» سادن الكعبة ومن بيده مفاتيحها يبيع مفتاح الكعبة وغلقها إلى رجل يدعى قصي بن كلاب مقابل بعير وزق خمر، وذلك في ليلة ثملة (3).

2- ويعرّف الإمام السجاد عليه السلام نفسه وسائر الورثة الحقيقيين الإلهيين في المسجد الجامع بدمشق، بعد الحمد والثناء الإلهيين، والسلام على النبي الأكرم صلى الله عليه و آله فيقول: «.. أنا ابن مكّة ومنى، أنا ابن زمزم والصفا» (4).

إن كلمة «ابن» وأمثالها في اللغة العربية تحكي عن علاقة شديدة وارتباط دائم ومستحكم، فالإنسان الكامل، وهو أصل حرمة المراكز العبادية، وفي الوقت عينه إبنها ووارثها، يرجع في طليعة الأمر إليها ويعمل طبق أحكامها، بل يجعل ذلك كلّه ضمن الشعارات الرسمية للموحدين، فيرغب فيها، ويرهب من الإعراض عنها أو الاعتراض عليها أو معارضتها، وفي المحصّلة النهائية: إنّه حافظ مآثرها وحارس آثارها، إن الأنبياء والأولياء الإلهيين عليهم السلام هم كذلك بالنسبة إلى مناسك الحج.

ص: 14

وبعبارةٍ أخرى: إنهم أبناء هذه المواقف العبادية بلحاظ بعض النشآت الوجودية، وهم أمراؤها وأصلها ومصدرها بلحاظ نشآت وجودية أخرى.

ومعنى الكلام النوراني للإمام السجاد عليه السلام أن الابن الحقيقي لمكّة إنما هو حامي روح القبلة، وحارس قلب المطاف ونفسه، إن الابن الواقعي لمنى هو ذاك الذي لا يأسف على إيثارٍ بدم أو نثار، بغية حفظ الوحي وما فيه، إنّه يُحكم علاقته بأرض التضحية عبر الفداء والعطاء.

إنّ المولود الحقيقي لزمزم إنما هو الذي يرشّ أفضل الدماء تحت أقدام غرس الإسلام حتى تنمو بذلك وتكبر، كما أن الابن الواقعي للصفا هو الذي لا سبيل للرجس والنجس والرجز إلى حرم قلبه، فهو منزّه- طبقاً لآية التطهير (1)- عن مختلف أنواع الرجس، وكل قذارة ولوث ودنس.

لانفع للحجّ بدون الولاية، ولا لقصد الكعبة من دون الإمامة، ولا لحضور عرفات دون معرفة الإمام

الإنسان الكامل هو الإمام المعصوم عليه السلام والذي بدونه لا حرمة للحرم ومواقفه، من هنا، فالزائر الذي لا يعرف الإمام المعصوم، ويضع جانباً مسألة الإمامة، ويتخذ إدارة أمور المسلمين في العالم هذواً وباطلًا، ويفصل ما بين قيادة سواد الناس وبين الحج والزيارة وسائر العبادات، ويراها أمراً عادياً يرجع إلى خيار كل فردٍ من الناس، ولا يرى كرامةً لهداية خلق اللَّه وتدبير أمورهم... لا يعرف في الحقيقة الإنسان، بل لم تطأ قدمه حريم الإنسانية، من هذا المنطلق يتحدّث الإمام الباقر عليه السلام عن مثل هذا الزائر والحاج فيقول: «أترى هؤلاء الذين يلبّون، واللَّه لأصواتهم أبغض إلى اللَّه من أصوات الحمير» (2).

ص: 15

ومع الأخذ بعين الاعتبار مقولة رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «من مات ولم يعرف إمام زمانه فقد مات ميتةً جاهلية» (1) و «كما تعيشون تموتون، وكما تموتون تبعثون، وكما تبعثون تحشرون» (2)، فإن حياة الإنسان الذي لا يعرف إمامه هي حياة جاهلية، وكلّ سننها وشؤونها إنما هي جاهلية في جاهلية، ومن المؤكد قهراً أن زيارة مثل هؤلاء للبيت وحجهم سيكون حجاً جاهلياً، ولن يكون لهم نصيب من الحج التوحيدي، وسيأتي مزيد توضيح.

3- لقد أعدّ اللَّه سبحانه عذاباً لكل من أراد بالكعبة ظلماً وقصداً سيئاً:

«ومن يرد فيه بإلحادٍ بظلمٍ نذقه من عذاب أليم» 7(3)

، من هنا وانطلاقاً من هذه السنّة الإلهية التي لا تبديل فيها، والحكم الإلهي الخالد، لم تكن واقعة الفيل، والتي تلقّى فيها جيش أبرهة عذاباً إلهياً، واقعةً حصرية لا تكرار فيها أو مجرد صدفة تاريخية.

الأمر الرئيس الذي لا ينبغي الغفلة عنه، وهذه الدراسة متكفلة لبيانه، هو أنّ الكعبة رغم قداستها الخاصة، وحمايتها- منذ قديم الأيام- من أذى حملات أصحاب الفيل وأمثال ذلك، إلّاأنّه عندما التجأ إليها ابن الزبير وتحصّن فيها، أقدمت حكومة ذلك العصر الجبارة، وعلى يد المنحوس الحجاج الثقفي على قصف الكعبة بالمنجنيق وتدميرها، ثم اعتقال ابن الزبير (4)، دون أن تمتدّ يدٌ من الغيب

ص: 16

لتفعل فعلها أو تتدخّل.

يتحدّث الشيخ الصدوق، المحدّث الشيعي الشهير، عن هذا الأمر فيقول:

«وإنما لم يجر على الحجّاج ما جرى على تبّع وأصحاب الفيل؛ لأنّ قصد الحجاج لم يكن إلى هدم الكعبة، إنّما كان قصده إلى ابن الزبير، وكان ضدّاً لصاحب الحقّ، فلمّا استجار بالكعبة أراد اللَّه أن يبيّن للناس أنّه لم يجره، فأمهل من هدمها عليه» (1).

وعليه، فاختلاف أبرهة عن الحجاج في أ نّه ظالم أراد تخريب الكعبة وتدمير القبلة، أما الحجاج فلم يكن يقصد الكعبة بسوء، بوصفها قبلةً ومطافاً، بل كان يريد- فقط- السيطرة على ظالمٍ مثله لم يكن يعرف إمام زمانه، ألا وهو سيد الشهداء والإمام السجاد عليهما السلام.

نعم، الحجاج كابن الزبير جرثومة لا تعرف الحق، وعنصر مناهض للولاية، وقد كان الطرفان ساعيين للإطاحة بنظام ولاية أهل البيت عليهم السلام، وكان خصامهم على حطام الدنيا، لا لعدم مساعدة ابن الزبير لسيد الشهداء والإمام السجاد عليهما السلام.

ومن هذا الحدث يتضح جيداً أن معارضة الولاية والإمامة أمر منبوذ جداً إلى حدّ أنّ كلّ من يخالف قيادة الإمام عليه السلام ويذره وحيداً فريداً دون أن يساعده، بل يتخذ موقفاً مضاداً له، ثم يزعم لنفسه أنه داعية الولاية، لن ينعم بالأمان الخاص الإلهي حتى لو احتمى بالكعبة وقصدها.

ومن هذه الحادثة يعلم جيداً قدر الإمام وحرمة الولاية وعزّة الخلافة الإلهية، تماماً كما يعلم قدر حقه (الإمام) ونورانيته، وجماله، وجلاله، وكبريائه، ومشيئته، وقدرته جيداً بالتحليل العقلي، ذلك أن حرمة الحرم والبلد الأمين إنما تنتهي إلى الكعبة، وحرمة الكعبة تنتهي إلى الإمام الذي اختاره اللَّه سبحانه للولاية، وحرمة الإمام تنتهي بدورها إلى الحق المطلق، أي اللَّه تعالى الذي تخضع له تمام الموجودات وتخشع في حضرته ومكانته.

وعليه، فلو أمهل اللَّه سبحانه ظالماً ليخرّب الكعبة، فلا ينتقض بذلك قوله تعالى: «ومن يرد فيه بإلحادٍ بظلمٍ نذقه من عذاب أليم» (2).

ص: 17

ص: 18

والقائد والمرشد سيكون حجاً ناقصاً.

نعم، ذكر الحج في هذا الحديث الشريف إنما جاء من باب التمثيل، لا التعيين، أي أنّه ليس الحج فقط حاله «تمام الحج لقاء الإمام»، بل إنّ «تمام الصلاة والصيام والزكاة لقاء الإمام» أيضاً.

ويؤيد هذا الكلام، أي أن الصلاة والزكاة والصيام وسائر العبادات إنّما يتممها لقاء الإمام وتولّيه، ما جاء في قسمٍ من الحديث المعروف الذي يتحدّث عن قيام الإسلام على خمسة أسس، إذ- وفي إطار التأكيد على مبدأ الولاية- يشير الحديث إلى دور «الوالي» وكونه حجةً ودليلًا على الأركان الأربعة الأخرى، فيقول:

«والوالي هو الدليلُ عليهنّ» (1).

وهذه المسألة مستفادةٌ من الآية الكريمة: «اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام ديناً» (2)، فقد رضي اللَّه سبحانه لنا الإسلام مع الولاية الإلهية، وعليه، فليس الحج وحده «تمام الحج لقاء الإمام» بل يمكن القول: «تمام الإسلام لقاء الإمام».

ونشير أخيراً إلى أنّه رغم انتهاء احترام الحرم بالكعبة، وحرمة الكعبة بالوحي والنبوّة والرسالة والولاية، إلّاأنّه- وكما أشرنا مطلع هذا البحث- تختتم تمام هذه الحرمات بالحرمة الإلهية.

من هنا ذكر اللَّه تعالى في إطار شرحه لسبب احترام الكعبة ما جعلها تنتسب إليه فقال: «بيتي» (3)، أي أنّ الحرمة الذاتية للَّه سبحانه هي السبب وراء الحرمة العرضية للبيت الذي ينتسب إليه، حتى لو كانت الكعبة هي الأصل في حرمة الأشياء اللاحقة.

ص: 19

التوحيد، والنبوّة والعدل، تلك الأصول التي تعدّ ثماراً لشجرة الإسلام الطيبة.

وأحد أطهر هذه الثمار في هذه الشجرة الطيبة هو الحكومة الإسلامية، وهي من أهمّ مظاهر الإسلام، فالمجتمع الذي لا يديره اللَّه ولا يسري فيه أمره مجتمع كفر وطغيان، ومعبود مثل هذه المجتمعات إنما هو الأهواء المختلفة والرغبات المتنوّعة.

بهذه المقدّمة، نصل إلى فهم أسرار بعض مضامين أدعية عرفة، فالمضمون المشترك لدعاء سيد الشهداء الإمام الحسين عليه السلام- وهو أهم دعاء في عرفة- مع دعاء الإمام السجّاد عليه السلام الذي اعتبر وجودَ الإمام العادل أساساً لإحياء آثار الدين... المضمون المشترك هو أهمية الولاية في النظام الإسلامي.

وثمة شواهد عدّة على أن الحجّ مظهر الحكومة الإسلامية، وأن لهذه الحكومة تأثيراً على بقائه واستمراره وتكرّره، نشير إليها هنا على الترتيب التالي:

1- كان من أدعية إبراهيم وإسماعيل عليهما السلام عند بناء الكعبة: «ربنا وابعث فيهم رسولًا منهم يتلو عليهم آياته ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم إنك أنت العزيز الحكيم» (1).

وسرّ هذا الدعاء والطلب أن الموحدين قد دعوا للحج من تمام نقاط العالم المختلفة وفي تمام الأزمنة والعصور، إذاً فلابد أن يكون هناك من ينظم أمورهم، فعلاوةً على المناسك العبادية للحج لابد أن تكون لديهم أصول وأحكام أخرى تتعلّق بحياتهم السياسية، وهذه هي الحكومة الإسلامية عينها، التي تغدو ضرورةً لتنظيم أمور الحجيج وسياستهم وإرشادهم.

إنّ الدين الذي يقول: «إذا كنتم ثلاثة في سفر فأمّروا أحدكم» (2)، حاشاه أن يذر الناس على حالهم هناك، ولا يضع على هذا الجمع العظيم الذي لا يحصى حاكماً أو آمراً، بل يتركهم يسيّرون أمورهم بأهوائهم ورغباتهم.

ص: 20

وبناءً عليه، كان لزاماً أن يكون هناك من يكون القائد لهم والرائد فيهم، حتى تنظم معاملاتهم، وتصوّب نزاعاتهم، وتنتهي خصوماتهم، وترتّب أنماط معيشتهم وعلاقاتهم ببعضهم بل وعلاقاتهم بسائر الملل والشعوب.

على هذا الأساس، يقول الإمام علي عليه السلام لواليه على مكّة: «أقم للناس الحج» (1)، والمستفاد من هذا الأمر أنّ الحجّ لم يقم بعد وفاة النبي صلى الله عليه و آله طيلة خمس وعشرين عاماً، عنيت الحج الإبراهيمي والمحمدي (2).

2- يجب على مرشد الدولة الإسلامية وقائدها، أن ينفق قدراً من بيت المال لدفع الناس إلى الذهاب إلى مكة عندما يمتنع عامة المسلمين عن الذهاب إليها أو لا يكون ذلك في مقدورهم، فيدعم مالياً العاجز، ويجبر الممتنع على ذلك.

جاء في الحديث: «لو عطّل الناس الحج لوجب على الإمام أن يجبرهم على الحج، إن شاؤوا وإن أبوا، فإن هذا البيت إنما وضع للحج» (3).

وسرّ تعبير الإمام الصادق عليه السلام في هذا الحديث: «إن هذا البيت إنما وضع للحج»، هو أن للكعبة خصوصيات قيمة تدفع الناس للسفر إليها، فإذا لم يسافروا إليها- لقصور أو تقصير ولم يؤدوا فريضة الحجّ عندها، كان على والي المسلمين أن يجبرهم حتى يتجهوا ناحية البيت الحرام، ويلتحقوا بدائرة الطواف، ولا يتركوا ذلك.

إن هذه هي الحكومة الإسلامية التي يديرها حاكم عادل، ويكون بيت مال

ص: 21

المسلمين في يده.

جاء عن الإمام الصادق عليه السلام في حديث آخر: «لو أنّ الناس تركوا الحج لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك، وعلى المقام عنده، ولو تركوا زيارة النبي صلى الله عليه و آله لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك، وعلى المقام عنده، فإن لم يكن لهم أموال أنفق عليهم من بيت مال المسلمين» (1).

ويستظهر من هذه الرواية أن زيارة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله بمنزلة تجديد للبيعة معه والميثاق لتحكيم الحكومة الإسلامية.

3- قال الإمام الباقر عليه السلام: «إنما أمر الناس أن يأتوا هذه الأحجار، فيطوفوا بها، ثم يأتونا فيخبرونا بولايتهم، ويعرضوا علينا نصرهم» (2).

فإذا كانت الحكومة والولاية بغير معنى السياسة فلا حاجة لإخبار الإمام بالولاية وعرض النصرة عليه.

4- يتجلّى الإسلام الذي بعث به الأنبياء في التوحيد الذي يطرد مختلف أنواع الشرك وألوانه، «ولقد بعثنا في كلّ أمةٍ رسولًا أن اعبدوا اللَّه واجتنبوا الطاغوت» (3).

ولا ينحصر هذا الإبعاد للشرك والطرد له في مجرّد الاعتقاد القلبي أو الذكر القالبي، بل يستوعب إعلان الانزجار، ونداء التبرّي، وصرخة البراءة من الطغاة الأراذل وكل متجبّر متمرّد لئيم، وهذا ما يتحقق في الحج، ذلك أ نّه موضع «الإعلام» و «الأذان» بتبرّي الإسلام من ألوان الشرك، وأن المسلمين بريؤون من المشركين، وأ نّه لا مودّة ولا أُلفة بين المسلمين والمشركين: «وأذان من اللَّه ورسوله إلى الناس يوم الحج الأكبر أنّ اللَّه بري ء من المشركين ورسوله» (4).

ص: 22

ومفاد هذه الآية تبلور البُعد السياسي في الحجّ، وتجلّي الاستقلال الثقافي، حتى لا تبقى سيطرة لأحدٍ من الكفار والمشركين على أيٍّ من المسلمين، فهل يمكن أن يكون ذلك غير تجسيدٍ لأرفع مراتب الحكومة الإسلامية في الحج؟ وهل يمكن طرد رؤوس الإلحاد وتدمير مواقعهم ومتاريسهم إلّافي ظلّ الحكومة الإسلامية؟!

إذا لم يكن للإسلام حضور سياسي في منى، وهي التي فسّر بها «الحج الأكبر» (1)، فلا يمكن إعلان البراءة من عمّال الجور وعبدة الطاغوت، تماماً كما لا يمكن قيام الناس والمقاومة بحجم العالم، ونشر الاستقامة وتعميمها على العالم- وهو ما بُنيت الكعبة لأجله- سوى بإقامة نظام إسلامي.

ولعلّه لهذه الأسباب أو سائر الأسرار الإلهية المستورة عنا، لم يحج سيد الشهداء الإمام الحسين عليه السلام عام 60 للهجرة رغم مجيئه إلى مكّة، فأدى عمرةً مفردةً احتراماً للكعبة (2)، ويؤيّد ذلك، ما جاء في كلامه عليه السلام في دعاء عرفة حول الحكومة

ص: 23

الإسلامية.

ولمزيد من إيضاح فكرة ظهور الحكومة في الحج وتجلّيها فيه، لابدّ من التركيز المضاعف على ما قام به الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله في حجة الوداع، وما قاله للناس، وما قرّره لهم من القضايا السياسية الهامة وغيرها.

ص: 24

الطغيان، والهجوم على الطواغيت و...

كلّ عبادة هي تبرؤ من الشرك وانزجار من الطاغوت، أما الحج فهو عبادة خاصة امتزجت بالسياسة واختلطت، وإن حضور مختلف شرائح المجتمع العالمي وطبقاته يمثل ظرفاً مناسباً لتجلي روح هذه العبادة- كسائر العبادات الإلهية- في هذا الجمع العظيم، وظهور هذه العبادة الممتازة في تلك الساحة ظهوراً تاماً.

من هذا المنطلق، أمر رسولُ اللَّه صلى الله عليه و آله- بأمرٍ من الوحي الإلهي- الناطقَ باسم الحكومة الإسلامية- وهو علي بن أبي طالب عليه السلام- أن يعلن البراءة من المشركين (1)، حتى تمتاز بشكل قاطع حدود التوحيد عن الطغيان والشرك، وتتخارج صفوف المسلمين المتناسفة عن صفوف الكفار، فتظهر- عبر ذلك- الصورة السياسية العبادية للحج، ويحمل زوّار الكعبة زاد التوحيد معهم مع استماعهم إلى قرار الحكومة الإسلامية الصادر بالانزجار من الشرك، وإعلان نبذ الصلح والمصالحة مع المشركين (2).

من هنا، ينتشر قرار التوحيد وإعلانه ببركة الكعبة في أقطار العالم المختلفة، تماماً كما يتوجه المسلمون كافة في الكثير من شؤون حياتهم ناحية الكعبة.

ص: 25

أولًا: أصدر المولى سبحانه وتعالى أوامر لخليله إبراهيم عليه السلام بعد إتمام بناء البيت العتيق الطاهر، بيت المواساة والمساواة، وبعد تشريع قرار الأمن للحرم أمام الضيوف والزوار والركع السجود والعاكفين والطائفين، فقال: «وأذن في الناس بالحج يأتوك رجالًا وعلى كلّ ضامر يأتين من كلّ فج عميق» (1).

والهدف من هذا الإعلان العام دعوة أولئك القادرين على الحضور بشكل طبيعي ومتعارف.

ثانياً: عندما يأتي الجميع، من الشرق والغرب، ومن الشمال والجنوب، ومن القريب والبعيد... فيشتركون في هذا الملتقى الشامل الواسع، تصل النوبة للإعلان المحمدي والأذان، من هنا قال تعالى: «وأذان من اللَّه ورسوله إلى الناس يوم الحج الأكبر أنّ اللَّه بري ء من المشركين ورسوله» (2).

كان هذا الإعلان الذي سبق مقدّمةً للإعلان الثاني، الذي هو الهدف النهائي لبناء الكعبة، وإعلامه هذا الهدف النهائي يعني الوصول إلى التوحيد متبلوراً على صورة إعلان براءة اللَّه ورسوله الأكرم صلى الله عليه و آله من المشركين، ومادام الإنسان حياً يرزق على وجه البسيطة فإن الحج والزيارة يبقيان في عهدته وضمن مسؤولياته، ومادام ثمة مشرك في هذا العالم مادام إعلان البراءة منه جزءاً من أهم وظائف الحج.

من هنا، تتضح مسؤولية نهوض الأمّة لتطهير الكعبة المقدّسة من ولاية الطغاة والنفعيين الوصوليين، أولئك السرّاق الذين قال عنهم الإمام الصادق عليه السلام:

«أما إن قائمنا لو قد قام لقد أخذهم، فقطع أيديهم، وطاف بهم، وقال: هؤلاء سرّاق اللَّه» (3)

ص: 26

إنّ القيام لتطهير الكعبة وتخليصها من يد الأشرار شريعة إبراهيمية، لا يصرف النظر عنها سوى فاقد العقل، «ومن يرغب عن ملّة إبراهيم إلّامن سفه نفسه» (1).

وحيث كان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ومن اتبعه وآمن به أولى الناس بإبراهيم، وهو الذي طهّر الكعبة من ألوان اللوث والنجاسة والخسّة و... (2) فعلى الأمة الإسلامية اليوم أن تطهّر بيت اللَّه سبحانه من مختلف القبائح والدنائس والنجاسات.

نعم، ليس المقصود مجرّد إبعاد الجسم المادي للمشرك حتى يُقال: لا مشرك في الحجاز اليوم كي يحصل التبرّي منه في موسم الحج! بل المراد من البراءة إعلان الرفض والتنديد والانزجار من كل فكر مشوب بالشرك، وكلّ تمدّن باطل لأولئك الذين تأثروا بهذا الشرك، وكل استعمار ظالم للملحدين، وكل استثمار طاغ للماديين، وكل استعباد قاسٍ مجحف للمستكبرين، وكلّ استعمار سامريّ (3) للإسرئيليين، وكل استضعاف ماكر للدول العظمى.

والحج أهم الأمكنة التي يتجلّى فيها هذا الأمر، وقمم هذه النهضة، حيث يلزم على المسلمين فيه حفظ حرمة اللَّه تعالى، والسعي لرفع عزة الحقّ عالياً، والتقوّي بقوّته، وأخذ المدد والعون منه، والتخلّق بالأخلاق الإلهية، حتى لا يصيروا موضعاً لظلم الظالمين وبطشهم، فالحج هجرة إلى اللَّه تعالى، يقصده الناس لأداء مناسكه من مختلف نقاط الدنيا.

ص: 27

ص: 28

720 للهجرة، والحقبة الممتدة من هذا التاريخ حتى سنة 751، أي ما يزيد قليلًا على ثلاثين عاماً، يمكن تسميتها بالدور الفارسي الأول لنشأته الزمنية، خلال هذه الفترة المحدّدة أتمّ تكوينه الفكري وثقافته الإسلامية في المراكز العلمية الفارسية، ولاسيّما بإصبهان، إحدى عواصم الفكر الإسلامي الخالد، على مرّ الأجيال.

وفي هذه الفترة أيضاً- و بتعبير أكثر دقة في مستهل شبابه المتفتح- مارَس بعض الوظائف الاجتماعية المرموقة، وهي- على حد قوله- تصدر الرياسة و الوزارة، ومن المحتمل أن يكون هذا في حدود 740- 751 للهجرة.

وأما بعد هذا العام (751) فقد ترك السيد المؤلف الوزارة والرياسة و... كما يحدّثنا عن نفسه بنفسه:

«إن اللَّه تعالى لمّا أمرني بترك ما سواه، والتوجه إليه حقّ التوجه، ألهمني بطلب (كذا) مقام و منزل أسكن فيه، وأتوجه إلى عبادته و طاعته، بموجب أمره وإشارته (مكان) لايكون أعلى منه، ولاأشرف في هذا العالم.

فتوجّهت إلى مكة شرّفها اللَّه تعالى- بعد ترك الوزارة والرياسة و المال والجاه والوالد والوالدة، وجميع الأقارب والإخوان والأصحاب- وخرجت من بلدي الذي هو الآمل والطبرستان من طرف خراسان.

وكنت وزيراً للملك الذي (هو) بهذا البلد، وكان من أعظم ملوك الفرس؛ لأنّه كان من أعظم أولاد كسرى، وكان اسمه الملك السعيد فخر الدولة بن الملك المرحوم شاه كتخدا- (طيّب) اللَّه ثراهما و جعل الجنّة مثواهما- وكان عمري في هذه الحالة ثلاثين سنة.

وقد جرى عليّ إلى حين الوصول إلى مكّة، في هذه الصورة أنواع

ص: 29

من البليّات، وأصناف من المجاهدات، لا يمكن شرحها إلا بمجلّدات.

ومع ذلك كان (في) أكثر الحالات جارياً على لساني قول اللَّه جلّ ذكره:

«وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً» (1)، وقول العارف المشتاق مثلي وهو قوله:

تركت الخلق طراً في رضاكا وأيتمت العيال لكي أراكا

فلو قطعتني إرباً فإرباً لما حنّ الفؤاد إلى سواكا

وعلى الجملة (مازال هكذا شأني)، حتى وصلت إلى مكة وحججت وجوباً، وقمت بالفرائض والنوافل، من المناسك وغيرها، سنة إحدى وخمسين و سبع مائة من الهجرة. وأردت المجاورة بها، فحصل لي شوق إلى المجاورة بالمدينة؛ فإنّي ما كنت زرت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ولا أولاده وأصحابه.

فتوجهتُ إلى المدينة وزرت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وعزمت على المجاورة، فحصل لي أيضاً مانع من الموانع، أعظمها المرض الصوري، بحيث وجب الرجوع إلى العراق، والمكان المألوف الذي هو المشهد الغروي المقدس سلام اللَّه على مشرّفه.

فرجعت بالسلامة إليه، وسكنت فيه، مشتغلًا بالرياضة والخلوة والطاعة والعبادة، التي لا يمكن (أن يكون) أبلغ منها، ولا أعظم؛ ففاض على قلبي من اللَّه تعالى، و (من) حضراته الغيبية، في هذه المدّة...» (2).

ص: 30

ص: 31

17- رسالة العقل والنفس.

18- رسالة العلم وتحقيقه.

19- رسالة العلوم العالية.

20- رسالة الفقر وتحقيق الفخر.

21- رسالة كنز الكنوز وكشف الرموز.

22- رسالة المعاد في رجوع العباد.

23- رسالة منتخب التأويل في بيان كتاب اللَّه وحروفه وكلماته وآياته.

24- رسالة النفس في معرفة الرب.

25- رسالة نقد النقود في معرفة الوجود.

26- رسالة الوجود في معرفة المعبود.

27- كتاب الأصول والأركان في تهذيب الأصحاب والإخوان.

28- كتاب تعيين الأقطاب والأوتاد.

29- الكشكول فيما جرى على آل الرسول.

30- المحيط الأعظم والطود الأشمّ في تأويل كتاب اللَّه العزيز الحكيم.

31- المسائل الآملية.

32- منتخبات أنوار الشريعة.

33- منتقى المعاد في مرتقى العباد.

34- نص النصوص في شرح الفصوص.

35- نهاية التوحيد في بداية التجريد (1).

ص: 32

ص: 33

ص: 34

آلاف ذراع، وكل ذراع أربعة وعشرون إصبعاً، فيكون المجموع أربعة فراسخ.

وأما أفعاله، فأفعال الحج على ضربين: مفروض، ومسنون، والمفروض على ضربين: ركن وغير ركن في الأنواع الثلاثة التي ذكرناها، فأركان التمتع عشرة:

أربعة منها للعمرة، وستة للحج، أمّا التي للعمرة: فالنيّة، والإحرام، من الميقات في وقته، وطواف العمرة، والسعي بين الصفا والمروة، أما التي للحج، فالنيّة بالحج، والوقوف بعرفات، والوقوف بالمشعر، وطواف الحج، والسعى للحج، وما ليس بركن فثمانية أشياء: التلبيات الأربع مع الإمكان أو ما يقوم مقامها مع العجز، وركعتا طواف العمرة، والتقصير بعد السعي، والتلبية عند الإحرام بالحج أو ما يقوم مقامها، والهدي أو ما يقوم مقامه من الصوم مع العجز، وركعتا طواف الحج، وطواف النساء، وركعتا الطواف له.

وأما أركان القارن والمفرد فستة: النية، والإحرام، والوقوف بعرفات، والوقوف بالمشعر، وطواف الزيارة، والسعي، وما ليس بركن فيهما أربعة أشياء:

التلبية أو ما يقوم مقامها من تقليد أو إشعار، وركعتا طواف الزيارة، وطواف النساء، وركعتا الطواف له، ويتميّز القارن من المفرد بسياق الهدي، ويستحب لهما تجديد التلبية عند كلّ طواف.

وأما المسنونات فتلك كثيرة تعرف من مظانها، والسلام على من اتبع الهدى، هذا حج أهل الشريعة على طريقة أهل البيت عليهم السلام.

ص: 35

ص: 36

الحرام، وأمّا المعنوية فقسم منها قلب الإنسان الكبير المعبر عنه بالنفس الكلية، وقسم آخر قلب الإنسان الصغير المعبر عنه بالنفس الناطقة الجزئية، فكما أن يصدق الخبر والآية من حيث التطبيق على القسمين الأولين، كذلك يصدق على القسمين الأخيرين، لأن أول حقيقة ظهرت في العالم الروحاني من روح الإنسان الكبير المعبر عنه بأول ما خلق اللَّه الروح أو العقل، كانت قلبه الحقيقي المعبر عنه بالنفس الكلية؛ لقوله تعالى: «يَأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ» (1)

كما أن أول صورة ظهرت في العالم الجسماني المعبر عنه بالأرض كانت صورة البكة الصورية؛ لقوله تعالى: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ» (2)

وأول حقيقة ظهرت في العالم الروحاني من روح الإنسان الصغير المعبر عنه بقوله: «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (3)

كانت قلبه الحقيقي المعبر عنه بقوله: «لا يسعني أرضي ولاسمائي، ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن» (4)، كما أن أول صورة ظهرت في العالم الجسماني المعبر عنه بالبدن كانت صورة القلب الصوري المعبر عنه بالصدر لقوله: «أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ» (5)

فكما أن من الكعبة الصورية يستدلّ على الكعبة المعنوية التي هي قلب الإنسان الكبير، فكذلك في الصورة القلبية يستدلّ على الكعبة المعنوية التي هي قلب الإنسان الصغير، بحكم قوله: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (6)

وهذا بيان إجمالي محتاج إلى بيان تفصيلي، وهو أن نقول:

إعلم أن قوله عليه السلام: «الكعبة أول بيت ظهرت على وجه الماء عند خلق

ص: 37

السماء...» (1) الحديث، بالنسبة إلى الإنسان الكبير أول بيت يكون نفسه الكلية المسماة بيت اللَّه الأعظم، وظهورها على وجه الماء يكون إشارة إلى العوالم الروحانية التي صدرت منها قبل العوالم الجسمانية، فإن كل شي ء يكون فوق شي ء يكون هو عليه، ولا شك أن النفس الكلية فوق النفوس الجزئية والعوالم الروحانية، فتكون هي عليهما، وقوله تعالى: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» (2)

هذا معناه أيضاً، يعني كان العرش قبل خلق السموات وأرض الجسمانيات على الروحانيات من العقول والنفوس، إن أراد بالعرش العرش المعنوي الذي هوالعقل الأول، وإن أراد بالعرش العرش الصوري على قول بعض المفسرين (3)؛ لأنهم قالوا: إن بين العرش والماء حيث لم يكن في أول الحال حايل يجوز أن يقال: إنه عليه، وهذا القائل ناصر الدين البيضاوي، هذا وجه.

أمّا حج أهل الطريقة.. فهو القصد إلى بيت اللَّه الحقيقي والكعبة المعنويّة بحسب السير والسلوك

ووجه آخر، أن الماء هو العلم الإلهي الذي عليه كلّ شي ء من حيث الثبوت فيها دائماً أبداً، وتخصيصه بالعرش يكون لعظمته، أعني إذا كان قيام العظيم وبقاؤه به فالصغير بالطريق الأولى، والغرض أنا إذا فرضنا هذا الماء الذي عليه العرش نطفة الإنسان الكبير من حيث الصورة، كما هو مقرر عند أهل اللَّه، فيكون الماء بمعنى الماء الصوري، ويكون ظهورها عليه بمعنى تعلّقها بالنطفة التي يوجد منها صورة العالم بأسرها، فإن أهل الشرع قد اتفقوا على أن ابتداء العالم كان من الماء، بحكم ورد عن النبي صلى الله عليه و آله في هذا الباب، وهو قوله: «أول ما خلق اللَّه تعالى جوهرة، فنظر إليها فذابت حياء أو قهراً»- على اختلاف الروايتين- فصارت نصفها ناراً ونصفها ماءاً، فخلق من الماء السماوات، ومن النار الأرضون، أو خلق من الماء الجنة، ومن النار الجحيم، أو خلق من الماء الروحانيات، ومن النار الجسمانيات، ولا مشاحة في الألفاظ.

وبرهانهم على ذلك التطابق بين العالمين الآفاقي والأنفسي، فإن ابتداء العالم الصغير وإيجاده بحسب الصورة (4)كان من الماء الذي هو النطفة، والصغير أنموذج (5) الكبير من جميع الوجوه، فيجب أن يكون هو أيضاً كذلك، وهذا أقرب الوجوه، لأن إيجاد الإنسان الصغير الذي هو نسخته وأنموذجه (6) حيث كان على هذا الوضع، لأنه أوله كان نطفة، ثمّ صار مضغة، ثمّ صار علقة إلى آخر الأطوار، فيجب أن يكون هو كذلك.

وقوله: «عند خلق السماء» يكون إشارة إلى تقديم الروحانيات على الجسمانيات، بناءاً على هذا الترتيب الأول لا الثاني، أعني من حيث النزول من العلويات إلى السفليات لا العكس.

وقوله: «قبل الأرض بألفي عام» يكون إشارة إلى أنّ النفس الكلية المسماة بالكعبة الحقيقية خلقها اللَّه قبل الأجسام المعبّر عنه بالأرض بألفي عام، يكون المراد بألفي عام طورين كاملين: الأول طور العقل، ثمّ طور النفس؛ لأنهما سابقان على الأرواح و الأجسام بمدة مديدة، وأما دورين من أدوار الكواكب؛ لأنّ لكل كوكب منها دور خاص، وهو ألف سنة، ودور مشترك، وهو ستة آلاف سنة، ويكون المراد أنّ عالم الأجسام خلق بعد خلق الأنفس والأرواح بدورين كاملين، وقد سبق أيضاً هذا البحث مبسوطاً، وقد تقرّر أنّ في مدة دور زحل يكون العالم

ص: 38

ص: 39

خراباً، وفي ابتداء دور المشتري يبتدي بالعمارة، وفي آخرها توجه الحيوانات حتى ينتهي إلى الإنسان، فيكون المراد بألفي عام دور هذين الكوكبين على الوجه الذي قررناه، أو طوري العقل والنفس، وعندي هذا أنسب، وإن كان الوجهين [الوجهان] من عندي، وتقديم الأرواح على عالم الأجسام أظهر وأبين من أن يحتاج إلى بيان وبرهان، وسيّما قد شهد به الخبر والقرآن، فإن النبي صلى الله عليه و آله قال:

«خلق اللَّه تعالى الأرواح قبل الأجساد بألفي عام»، والقرآن قد نطق بأنّ الأرواح قبل الأجسام في مواضع شتى، منها قوله: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» (1)

الآية، قوله: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (2)، وثمّ لا يكون إلّاللتراخي.

«وكان زبدة بيضاء على وجه الماء»، إشارة إلى صفاء النفس الكلية ولطافتها بالنسبة إلى الروحانيات الأخر التي كانت تحتها المشار إليها بالماء، لأنّ كل ما هو أعلى من الروحانيات فهو ألطف، وكذلك من الجسمانيات أيضاً. وقوله: «فدحيت الأرض تحته» يكون إشارة إلى إيجاد عالم الأجسام بعدها، لأنّ عالم الأجسام وجد بعد عالم الأرواح بمدة مديدة، وفيه قيل: إن عالم الأمر والأرواح هو الذي لا يحتاج إلى مدة ومادة، وعالم الخلق والأجسام هو الذي يحتاج إلى مادة و مدة.

هذا من حيث الخبر، وأما من حيث المعنى (3) يمكن هذا المعنى بعينه لكن يطول، فالإعراض عنها اعتماداً على أهلها أولى وأحسن.

وأما تطبيق الخبر بالنسبة إلى الإنسان الصغير، فقوله عليه السلام: «الكعبة أول بيت ظهرت على وجه الماء عند خلق السماء...» الحديث، البيت بالنسبة إليه يكون القلب الحقيقي المسمّى ببيت اللَّه الحرام، وظهوره على وجه الماء يكون بمعنى تعلّق

ص: 40

روحه بالنطفة من حيث التدبير والإيجاد إن قلنا بالتجرّد، وإن لم نقل بالتجرّد فذلك ظاهر، وخلقه عند خلق السماء يكون عبارة عن خلق الروح الإنساني المعبر عنه بالقلب قبل الروح الحيواني المعبر عنه بالسماء، وقبل الأرض بألفي عام يكون إشارة إلى خلق روحه قبل بدنه بالطورين الكاملين المذكورين أو الدورين المعلومين، أعني كان إيجاد روحه قبل إيجاد بدنه ومادته الصورية بالطورين الكاملين من طوري العقل والروح، أو الدورين اللذين هما دور زحل والمشتري المتقدم ذكرهما.

وقوله: «زبدة بيضاء»، يكون إشارة إلى صفاء جوهريته و لطافته قبل تعلّقه بالبدن المعبر عنه بالأرض، وعلى وجه الماء يكون إشارة إلى النطفة التي هي مادة البدن وصورة الإنسان، ويكون المراد تعلق الروح بإيجاده وإظهاره في عالم الغيب وعالم الأمر.

وقوله: «فدحيت الأرض تحته» يكون إشارة إلى البدن، ويكون معناه أن الروح إذا توجهت إلى النطفة من حيث التدبير والتعلّق، دحيت وبسطت البدن بحسب حكمه وأمره؛ لينتظم حال الصورة الإنسانية باجتماعهما واتحادهما، وذلك تقدير العزيز العليم، وبناءاً على هذا فمعنى الآية وهو أن يقول: «أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ» (1)

البدن، الذين هم قواه وجوارحه وأعضاؤه كان (2) صورة القلب الصوري دون المعنوي، ليتوجهوا إليه في تحصيل مقاصدهم ومعارفهم.

و «بِبَكَّةَ مُبَارَكاً» يكون إشارة إلى صدره الذي يحيط به كمكّة بالمسجد والمسجد بالكعبة، لأنّ الكعبة بمثابة القلب، والصدر بمثابة المسجد، والبدن بمثابة الحرم أو مكة، ومباركاً، يكون صفة للبركات التي تحصل منها من (3) المعارف

ص: 41

الإلهية والحقايق الربانية.

و «وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ» أي هذا البيت هدى للطوايف التي (1) حواليه من أهل عالمه، أي من قواه الروحانية والجسمانية والأرواح الحيوانية والنفسانية والنباتية وغير ذلك، والطائفين والقائمين والركّع السجود إشارة إليهم، كما سبق بيانه في معنى الشكر الحقيقي والحديث النبوي: «كلّكم راع وكلّكم مسؤول عن رعيته».

«فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ» يكون إشارة إلى حضرة العقل المستفاد التي هي حضرة القدس ومقام التداني، فإنّه من أعظم آيات اللَّه وأعلاها (2).

«وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِناً» يكون (3) تقديره أن من دخل هذا البيت المسمّى بالقلب على ما ينبغي أمن من إغواء الشياطين النفس (4) الأمارة، وإغواء عفريت الخيال، واختطاف جنود الوهم، وتصرّف صعاليك (5) الجنّ والإنس.

«وَللَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا»، معناه أي وللَّه على الناس التي ذكرناهم حجّ هذا البيت، أي القصد إليه والطواف له؛ ليطّلعوا على آياته وأسراره وحقايقه، ويصلوا به إلى اللَّه وإلى جنّاته وحضراته، لكن من استطاع إلى هذا سبيلًا، أي من استطاع إلى هذه الطريقة والقيام بها طريقاً وتمكّناً، أي يتمكّن من سلوك هذا الطريق بقوّة الزاد الحقيقي الذي هو العلوم اليقينية والفناء الكلي والموت الإرادي المعبر عنهما بالعلم والعمل، لأن كل من لم يكن له هذه الاستطاعة

ص: 42

يسقط عنه هذا الحج، كما تقرّر في الحج الشرعي الظاهر، ومن كفر بهذا الحج وخالف أمر اللَّه وانتكس عن طريقه وانحرف عن استقامته، فإن اللَّه غني عنه وعن العالمين الذين هم من أهل مدينته وبلده المعبّر عنهما بالقوى والأعضاء والأرواح وأمثال ذلك، ومن يعتصم باللَّه في سلوك هذا الطريق والسير فيه، بالانقطاع إليه والتمسك بعنايته وهدايته، فقد هدي إلى صراط مستقيم، أي قد هدي إلى صراط مستقيم توحيد حقيقي الذي هو المقصود من السلوك والتوجه إلى بيت اللَّه المعنوي، هذا بالنسبة إلى الأنفس والحج الحقيقي المعنوي السلوكي.

وأما بالنسبة إلى الآفاق والحج الآفاقي، والاطلاع على حقايق الملكوت والجبروت والطواف بهما، فقس على كل واحدة من هذه القوى عالم (1) من العوالم ومظهر (2) من المظاهر، فإنّك تجده حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة.

وإذا تقرر هذا وتحقق، فاعلم: أن كل من يريد أن يحج هذا الحج وأن يقصد هذا البيت يجب عليه أولًا أن يحرم من الميقات الذي هو الإحرام من مقام النفس وحظوظها، بمعنى أن يحرم عليه جميع الملذات والمشتهيات من المحرمات والمحللات، إلا بقدر الضرورة؛ لقوله تعالى: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ»، ويمنعها عن إيذاء كل حيوان وإنسان (3) قوة وفعلًا ونية وعزماً، ثمّ يتوجه إلى الحرم الحقيقي والبيت المعنوي الذي هو البدن وقواه؛ ليشاهد حاله وما حواليه من القوى المعبر عنها بالآيات والمشاعر، ويحصّل له من ذلك علوماً ومعارف، لأن كل واحدة من قواه ومشاعره مشحونة بمعارف لا يطلع عليها إلا الكامل الفرد من أفراد العالم.

ويجب له الاشتغال في هذه الحالة بالتلبيات الأربع، ومعناها التي هي الإقرار باستغناء مالكه عن طاعته وعبادته وطاعة كل أحد وعبادته، واحتياج كلّ موجود إليه ذاتاً ووجوداً وحولًا وقوة، بحيث يسمع منه هذا النداء بسمع الحال، ويستقبل عليه بلبيك لبيك على لسان الحال دون المقال، ليتحقق له حقيقة العبودية

ص: 43

وكمال الربوبية.

ثمّ يدخل مسجد الصدر الذي هو المسجد الحرام، حول القلب الذي هو الكعبة الحقيقية، ويطوف به سبعة أشواط، أعني يطلع عليه سبع مرات؛ ليعرف حاله ويرتفع عنه حجابه الذي هو أخلاقه الذميمة وأفعاله الردية المعبرة عنه بسبعة حجب (1) عدد أبواب الجحيم التي هي: العجب، والكبر، والحسد، والحرص، والبخل، والغضب، والشهوة، بحيث تزول منه هذه السبعة بسبعة من الطواف، ويكون كلّ واحدة منها علّة إزالة كلّ واحدة منها، وعلّة اتصاف القلب بما يقابلها من الأخلاق الحميدة، كالعلم، والحكمة، والعفة، والشجاعة، والعدالة، والكرم، والتواضع.

ثم يصلّي في مقام إبراهيم العقل صلوة (صلاة) الشكر؛ لاتصاله إلى هذا المقام بمحض الطاقة وعين إشفاقه، وقد عرفت حقيقة الصلوة (الصلاة) قبل هذا، وتحققت أن المراد بها الإقرار بالعبودية الصرفة والأُلوهية المحضة بعد فنائه في السجود الأول فيه ورجوعه إلى القيام وبقائه به.

ثم يسعى بين الصفا والمروة، أي يسير بين عالمي الظاهر والباطن؛ ليشاهد محبوبه فيهما، ويطلع على الآيات التي يتعلّق بهما بحكم قوله: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (2)، وتحصل له هذه المشاهدة الحقيقية والمعارف اليقينية ويتحقق معنى قوله: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ» (3).

ثم يقصّر في المروة، أي يسقط عن رأسه ما بقي فيه من الأنانية والإثنينية، ليخرج بهذا عن الإحرام وأفعال العمرة التي هي بمثابة الوضوء إلى

ص: 44

الصلوة (الصلاة)، ويحل عليه كلّ ما حرّم به قبل ذلك، لأن العبد في مقام الأنانية والغيرية لا يحل له شي ء أصلًا بمذهب العارفين، فإذا خرج منها وصار فانياً فيه باقياً به حلّ عليه كلّ شي ء، وبل بقوله: يحرّم ويحلّ، لأنه الخليفة والآمر والناهي، فافهم ذلك جداً؛ ليحصل لك معرفة مقام النبوة ثمّ الولاية، لأنّه ليس غيرهما بعد الحقّ متصرف في الوجود.

ويشهد بذلك قوله تعالى: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» ثم يحرم إحراماً (1) آخر من حضرة العقل تحت ميزاب القلب، لأن العقل كالميزاب بالنسبة إلى القلب، لأن من بحر القلب تجري الحكمة والمعارف على ميزاب العقل، ويصل إلى ما تحته من القوى، لقوله عليه السلام: «مَن أخلص للَّه أربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه»، أي لسان العقل الذي هو المترجم بالنسبة إلى القلب.

ثمّ يتوجه إلى عرفات الدماغ وجبل العرفان؛ للوقوف به والاطلاع على ما حواليه من الآيات والمعارف والحقايق، لأن الدماغ بالنسبة إلى البدن تارة كجبل أبوقبيس أو جبل هراة (2)، وتارة كعرش المجيد أو عرش الكريم المتقدم ذكره، وفي هذا المقام يقع العارف بين آدم الحقيقي الذي هو الروح وبين النفس الكلية (3) التي هي حواء، وما سمى تلك الحضرة بعرفة إلّالهذا، ويشهد به قوله عليه السلام: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه».

ثمّ يرجع إلى المشعر، أي (4) الوقوف بمشاعره الصورية والمعنوية المعبرة عنها بالحواس العشرة، ليطلع على أحوال كلّ واحدة منها، ويخرجها من حكمه ويجعلها مطيعة لخالقه وربه بحكم «كنت سمعه وبصره ولسانه ويده ورجله...» الحديث،

ص: 45

لأن الحواس ما دامت في حكم العبد فهي مطيعة للنفس الأمارة متابعة لشيطان الهوى المردي، فأمّا إذا صارت بحكم الربّ مطيعة لما أمر به من الأوامر والنواهي، فهي مطية للنفس المطمئنة متابعة للعقل الذي هو الأمير والحاكم في مدينتها وبلدها.

ثمّ يرجع إلى منى عالم الصدر لرمي أحجار أخلاقه الذميمة وأوصافه الردية عند الجمار الثلاث التي هي المعدن والنبات والحيوان، أعني في عالم المركبات وما يتعلّق به، وسبب ذلك أن هذا مقام الإخلاص ومقام الخطر العظيم؛ لقوله عليه السلام:

«العالمون كلّهم هلكى إلا العاملون، والعاملون هلكى إلا المخلصون، والمخلصون على خطر عظيم»، فصاحب هذا المقام إن خلص عند الإحرام من أخلاقه وأوصافه، لكن إذا رجع إلى مقام التكميل وحالة البشرية بحكم قولهم: النهايات الرجوع إلى البدايات، يجب الاحتراز أيضاً عن رجوعه إلى تلك الأخلاق، لأن بهذا ورد: «حسنات الأبرار سيئات المقربين».

ثمّ يتوجه إلى حلق رأسه، أي رأس نفسه من الأنانية، ورؤية الفعل والحول والقوّة منه الذي هو الأعظم من الأول، والحجب والموانع من الاستقامة على ما هو عليه من الكمال والتكميل.

ثمّ يتوجه إلى ذبح نفسه مرة اخرى، بحيث لا يبقى منها اسم ولا رسم لقوله تعالى: «فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ» (1).

ثمّ يرجع إلى الكعبة للطواف الثاني، أي يرجع إلى الكعبة الحقيقية التي هي القلب للطواف الثاني، أي للاطلاع مرّة أخرى عليه ليطهرها من دنس مشاهدة الغير بالكلية، وهذا مقام قوله عليه السلام: «وأنّه ليغان على قلبي وإنّي لأستغفر اللَّه في اليوم والليلة سبعين مرة»؛ لأن النّبي المعصوم ما له ذنب شرعي حكمي حتى يستغفر من

ص: 46

ذلك الذنب، بل ذنبهم في طريق سلوكهم وتوجههم إلى اللَّه تعالى هو مشاهدة الغير ولو طرفة عين، وذلك من غلبة عالم البشرية وقوة النفس الحيوانية بمقتضاها، وقد مرّ تفصيل ذلك أيضاً.

ثمّ يصلّي في مقام إبراهيم عليه السلام ركعتي طواف الحج، أي ركعتي صلوة الشكر بوصوله إلى محبوبه ومقصوده في توجهه وقصده في صلوته (صلاته) الحقيقية.

ثمّ يسعى مرّة أخرى بين صفاء العالم الروحاني ومروة العالم الجسماني، أو بين صفاء القلب ومروة النفس، ليشاهده (1) فيهما آيات كمال مظاهره ومشاهدة علامات جماله وجلاله.

إنّ العبد في مقام الأنانيّة والغيريّة لا يحل له شي ء أصلًا بمذهب العارفين

ثمّ يقصر في مروة العالم الجسماني أو مروة النفس بحذف ما بقي فيه مشاهدة الكثرة في عالم الوحدة.

ثمّ يرجع إلى منى لرمي الجمار الثلاث في أيام التشريق، أي يرجع من كعبة القلب مرة أخرى إلى منى الصدر في أيام التشريق التي هي أيام التوحيد التفصيلي المعبّر عنه بالفعلي والوصفي والذاتي، لحذف كلّ ما سواه في المراتب الثلاث بحيث لا يبقى عنده إلا الحقّ تعالى جلّ ذكره، ويرتفع عن نظره الخلق بأسره، بحيث لا يبقى لهم وجود أصلًا عنده ولا له أيضاً، ويشاهد الحق من حيث هو الحق تارةً في عالم وحدته مجرّداً عن جميع الاعتبارات، وتارةً في عالم كثرته تحت ملابس أسمائه وصفاته وجماله وجلاله، وتارةً في عالم الجمع بينهما المتقدم ذكره عند التوحيد

ص: 47

الجمعي المحمدي، وهذا هو المقصود من الحج المعنوي عند أرباب الطريقة.

وإذا عرفت هذا، فلنشرع في حج أهل الحقيقة وبيانه، وهو هذا:

ص: 48

الْمَرْفُوعِ وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ» (1)

ولهذا جعلت (2) مقام عيسى روح اللَّه، وكانت معجزته إحياء الموتى، والطور هو العرش، والكتاب المسطور هو النفس الكلية التي هي قلب العالم، والرق المنشور هو الفلك الثامن الذي هو مظهره، والسقف المرفوع يجوز أن يكون العرش، ويجوز أن يكون سماء الدنيا، والبيت المعمور يجوز أن يكون الفلك الرابع، ويجوز أن يكون النفس الكلية، والفلك الثامن أيضاً (3) الذي هو مظهر النفس الكلية، والبحر المسجور هو بحر الهيولى السيالة المملوّة بالصور، ويجوز أن يكون عالم البرزخ الأول المركب من العالمين الروحاني والجسماني المسمى بالخيال المطلق المملوّ بصور الموجودات كلّها، ومع ذلك نشرع في تفصيله بحكم الحديث النبوي والآية المذكورة مرّة أُخرى، ليتحقق عندك ما قررناه.

أما الحديث، فقوله عليه السلام: «الكعبة أول بيت ظهرت على وجه الماء عند خلق السماء، خلقه اللَّه قبل الأرض بألفي عام، وكان زبدة بيضاء على وجه الماء ودحيت الأرض تحته».

وأما الآية فقوله تعالى: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً» إلى آخرها (4).

وبيان الحديث وهو أنّه يكون المراد من قوله: الكعبة أول بيت ظهرت على وجه الماء عند خلق السماء، ما تقدم ذكره عند حج أهل الطريقة، وهو أن الكعبة هي النفس الكلية المسماة ببيت اللَّه الأعظم، وظهورها على وجه الماء يكون إشارة إلى العوالم الروحانية التي صدرت منها قبل العوالم الجسمانية، فإن كل شي ء يكون فوق شي ء يكون هو عليه، ولا شك أن النفس الكلية فوق النفوس الجزئية والعوالم

ص: 49

الروحانية فتكون هي عليها.

وقوله تعالى: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» (1)

هذا معناه أيضاً، يعني كان العرش قبل خلق (2) السموات والأرض الجسمانيان [الجسمانيين] على الروحانيان [الروحانيين] (3) من العقول والنفوس إن أردنا بالعرش العرش المعنوي الذي هو العقل الأول، وإن أردنا بالعرش العرش الصوري الذي هو الفلك الأعظم الأطلس أعني التاسع، يكون المراد بالماء الماء الصوري على قول بعض المفسرين، لأنهم قالوا: إن العرش والماء حيث لم يكن في أول الحال حايلًا وكان بينهما خلاء يجوز أن يقال: إنه عليه، وهذا ذكره ناصر الدين البيضاوي في تفسيره (4)

وهاهنا أبحاث:

ويجوز أن يكون الماء إشارة إلى الهيولي الكلية التي هي بمثابة الماء بالنسبة إلى النفس الكلية التي فوقه بمراتب، ويجوز أنْ يكون ذلك قبل الفتق في حالة الرتق الذي هو إجمال المادة كلّها في حالة كانت العقل والنفس والعرش والكرسي حقيقة واحدة ومادة كلية، لقوله تعالى: «أَوَلَمْ يَرَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا» (5)

الآية.

وهكذا ورد في اصطلاح العارفين في تعريف الفتق والرتق وهو قولهم: الرتق إجمال المادة الوحدانية المسماة بالعنصر الأعظم المطلق المرتوق قبل السموات والأرض، المفتوق بعد تعيّنها بالخلق، وقد يطلق على نسب الحضرة الواحدية باعتبار لا ظهورها، وعلى كلّ بطون وغيبة كالحقايق المكنونة في الذات الأحدية

ص: 50

قبل تفاصيلها في الحضرة الواحدية مثل الشجرة في (1) النواة، والاستشهادات في ذلك كثيرة.

هذا وجه ووجه آخر:

إن الماء هو العلم الإلهي الأزلي عليه كل شي ء من حيث فيه دائماً أبداً، وتخصيصه بالعرش يكون لعلوّ شأنه وعظمة جلاله وكبريائه، أعني إذا كان قيام العظيم الذي هو العرش به وبوجوده فالصغير بالطريق الأولى، والغرض أنا إذا فرضنا هذا الماء الذي عليه العرش نطفة الإنسان الكبير من حيث الصورة، كما هو مقرر عند أهل اللَّه، فيكون الماء بمعنى الماء الصوري، ويكون ظهورها عليه بمعنى تعلّقها بالنطفة التي توجد منها صورة العالم بأسرها، فإن أهل الشرع قد اتفقوا على أن ابتداء العالم وإيجاده كان من الماء، وتمسكوا في ذلك بقوله بالحديث النبوي بعد القرآن والبحث الذي في سورة الدخان كقوله عليه السلام: «أول ما خلق اللَّه تعالى جوهرة، فنظر إليها فذابت تلك الجوهرة حياء أو قهراً- على اختلاف الروايتين- فصار نصفها ماءاً ونصفها ناراً، فخلق من الماء السموات و من النار الأرضون، أو خلق من الماء الجنّة ومن النار الجحيم، أو خلق من الماء الروحانيات و من النار الجسمانيات ولا مشاحة في الألفاظ، واستدلوا بذلك (2) التطابق بين العالمين، فإن ابتداء العالم الصغير وإيجاده بحسب الصورة كان من الماء الذي هو النطفة، والصغير أنموذج (3) الكبير من جميع الوجوه، فيجب أن يكون هو أيضاً كذلك، وهذا أقرب الوجوه، لأن إيجاد الصغير الذي هو نسخته وأنموذجه (4) حيث كان على هذا الوضع، لأن أوله كان نطفة، ثمّ صار علقة، ثمّ صار مضغة إلى آخر الأطوار، فيجب

ص: 51

أن يكون هو كذلك.

وقوله: عند خلق السماء، يكون إشارة إلى تقديم الروحانيات على الجسمانيات بناءاً على الترتيب الأول لا الثاني، أعني من حيث النزول من العلويات إلى السفليات لا العكس.

وقوله: «قبل الأرض بألفي عام» يكون إشارة إلى أن النفس الكلية المسماة بالكعبة الحقيقة خلقها قبل الأجسام المعبر عنها (1) بالأرض بألفي عام، ويكون المراد به طورين كاملين: الأول طور العقل ثمّ طور النفس، لأنهما سابقان على الأرواح والأجسام بمدة مديدة، أو دورين من أدوار الكواكب السبعة، لأنّ لكل كوكب منها دور خاص و هو ألف سنة، ودور مشترك وهو ستة آلاف سنة، ويكون المراد بذلك أن عالم الأجسام خلق بعد خلق الأنفس بدورين كاملين من أدوار الكواكب السبعة.

وقد سبق هذا البحث أيضاً، وقد تقرّر هناك أن في مدّة دور زحل يكون العالم خراباً، وفي ابتداء دور المشتري يبتدي بالعمارة، وفي آخرها توجد الحيوانات حتى تنتهي إلى الإنسان، فيكون المراد بألفي عام دوري (2) هذين الكوكبين على الوجه الذي قررناه أو طوري العقل والنفس، وعندي هذا أنسب، وإن كان الوجهان من عندي.

ص: 52

وتقديم عالم الأرواح على عالم الأجسام أظهر وأبين من أن يحتاج إلى بيان وبرهان، وسيّما قد شهد به الخبر والقرآن، فإن النّبي صلى الله عليه و آله قال: «خلق اللَّه تعالى الأرواح قبل الأجساد بألفي عام»، والقرآن قد نطق بأنّ الأرواح قبل الأجسام في مواضع شتى، منها قوله: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» (1)

الآية، وقوله: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» (2)، وثمّ لا يكون إلّاللتراخي.

«وكان زبدة بيضاء على وجه الماء»، إشارة إلى صفاء النفس الكلية ولطافتها بالنسبة الى الروحانيات الأخر التي كانت تحتها المشار إليها بالماء، لأن كل ما هو أعلى من الروحانيات فهو ألطف، وكذلك من الجسمانيات أيضاً.

قوله: «فدحيت الأرض تحته» يكون إشارة إلى إيجاد عالم الأجسام بعدها، أي بعد الأرواح، لأنّ عالم الأجسام وجد بعد عالم الأرواح بمدة مديدة، وفيه قيل:

إن عالم الأمر والأرواح هو الذي لا يحتاج إلى مدة ومادة، وعالم الخلق والأجسام هو الذي يحتاج إلى مادة ومدة، هذا تأويل الخبر.

وأما تأويل الآية على سبيل البسط فيطول ويخرج المبحث من المقصود، وأما على سبيل الاختصار فاعلم:

أن في قوله تعالى: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِناً وَللَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ» (3).

«أَوَّلَ بَيْتٍ» إشارة إلى البيت المذكور الذي هو النفس الكلية ومظهرها الذي هو الفلك الثامن.

ص: 53

و «وُضِعَ لِلنَّاسِ» إشارة إلى مطلق الإنسان من حيث العموم وتكليف الكلّ بالتوجه إليه، وإلى أشرف الناس منهم الذين هم الأنبياء والرسل والأولياء والأوصياء والعارفين من أمة كل نبي على الخصوص.

و «بِبَكَّةَ مُبَارَكاً» إشارة إلى الفلك الثامن الذي هو مظهرها المعبر عنه بالكرسي، «مُبَارَكاً» إلى البركات التي هي حواليها من المعارف والحقايق النازلة منها إلى ما دونها من المخلوقات والموجودات.

و «وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ» إشارة إلى فيضانه وتجلياته لجميع العالمين، فإن فيضان (1) جميع العالمين من جنابه القدسي وحضرته العليا، والمراد بالفيضان إما الوحي وإما الكشف وإما الإلهام، فإن حصول (2) العلوم والفيض من اللَّه غير هذه الوجوه الثلاث [الثلاثة] مستحيل.

و «فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ» إشارة إلى مشاهدة آيات الملكوت والجبروت بواسطتها، فإنها محل تفصيل المعلومات والموجودات، كما أن العقل الأول محلّ تجميل المعلومات والموجودات.

و «مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ» إشارة إلى وصول السالك بواسطتها إلى مقام التوحيد الجمعي الحقيقي الإبراهيمي الذي لم يكن منشأه في عالم الشهادة إلا منه، ولهذا أمر نبينا صلى الله عليه و آله بمتابعته في قوله تعالى: «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (3)

ولقوله: «وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلّيً» (4).

ولولا خصوصية إبراهيم عليه السلام بهذا المقام ما قال تعالى في حقه: «وَكَذَلِكَ نُرِي

ص: 54

إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (1).

وقوله: «وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِناً» إشارة إلى أن من دخل البيت المذكور على الوجه المذكور أمن من جميع الشبهات والشكوك، وعلى الخصوص من المشركين (2) المذكورين أعني الجلي والخفي، وعلى الجملة عن حجب رؤية الغير مطلقاً.

وقوله: «وَللَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» أي وللَّه على الناس المستعدين لهذا المقام حج هذا البيت، أي قصد هذا البيت على الوجه المذكور، أي من حيث المعرفة والمشاهدة والكشف والشهود.

وقوله: «مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا» دليل على تخصيصه بطائفة متمكنين منه مستطيعين لسبيله بقوتي العلم والعمل، فإن زاد هذا الحج وراحلته المسمّى بالاستطاعة العلم والعمل، أي العلم النافع والعمل الصالح.

والعلم النافع يحصل بوجهين: إما من اللَّه تعالى بغير واسطة أحد من البشر، وهو المعبّر عنه بالوحي والإلهام، والكشف، وإما منه بواسطة بعض عبيده من العارفين كالأنبياء والأولياء (3) والرسل، وإليهما أشار بقوله في الأوّل:

«اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ» (4).

وفي الثاني بقوله: «وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ» (5).

والعمل الصالح أيضاً يكون على قسمين:

ص: 55

قسم يختص بأهل الشريعة والطريقة، وهو الذي لا يدخل فيه الرياء والسمعة والشك والشبهة وأمثال ذلك، بل يكون خالصاً مخلصاً للَّه تعالى لقوله:

«قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَاي وَمَمَاتِي للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (1)

، ولقوله: «أَلَا للَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ» (2).

وقسم يختص بأهل الحقيقة وأهل الوصول، وهو الذي لا يشاهد صاحبه في الوجود غير الحق تعالى جلّ ذكره، وقد عرفت تحقيقه مراراً.

وإليه أشار بقوله: «فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحاً وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (3).

وقوله: «وَمَنْ كَفَرَ» أي بهذا الحج ولم يفعل ولايقر به فهو من المشركين المحجوبين ليس الخطاب إليه، فإن اللَّه غني عنه وعن أمثاله من العالمين إنساناً كان أو جناً، وإنّ اللَّه لغنيّ عن العالمين وعن طاعتهم وعبادتهم من حيث هو هو، فإن الطاعة والعبادة فايدتهما عايدتان إلى المكلّف لا غير، ولا الحق تعالى فإنّه غنيّ عن العالمين وطاعتهم وعبادتهم؛ لأنه لا يجوز أن يستكمل هو بغيره، والغرض العايد إليه نوع استكمال فلا يجوز، فحينئذ لا يكون عايداً إليه، والعلة في ذلك أنّه لا يقع فعل الحكيم الكامل (4) عبثاً، فإن كل فعل يصدر من فاعل لالغرض يكون عبثاً والعبث على اللَّه تعالى محال، لقوله: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوات وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ» (5)، ولقوله: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَاتُرْجَعُونَ» (6)، فيجب أن يكون لغرض، وحوالة الغرض إليه كما ذكرنا محال، فيجب أن يكون إلى

ص: 56

العبيد وهو المطلوب.

ولهذا قال في مواضع كثيرة من القرآن: «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا» (1)، وقال: «قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ» (2).

وهاهنا أبحاث كثيرة نختصر (3) على ذلك، وإذا تقرر هذا، وعرفت هذه المقدمات والضوابط والقواعد التي فيها بحكم الآية والخبر، فلنشرع في الترتيب والتفصيل، وكيفية ترتيب هذا الحج، والوصول إلى المقصد، وهو هذا:

إعلم أنه من أراد أن يتوجه إلى هذا البيت ويقصد زيارته، أعني الوصول إليه، يجب عليه أولًا أن يأخذ الإحرام من مشاهدة عالم المحسوسات مطلقاً، بمعنى أن يحرم على نفسه مشاهدة عالم الجسمانيات ومايتعلق به من اللذات، ثم يتوجه إلى عالم الروحانيات التي هي بمثابة الحرم ومكة وبكة وغير ذلك من الاعتبارات حتى يصل إليهم بالفعل، ويتصف بصفاتهم ويتخلق بأخلاقهم، ويحصل له معارف ذواتهم وخواصهم ولوازمها، ثم يتوجه إلى الكعبة الحقيقية التي هي النفس الكلية ومعارفها وحقايقها، ويطوف بها سبعة أشواط ليحصل له بكل شوط معرفة كلّ فلك من الأفلاك السبعة أو العلوم السبعة القرآنية (4) المشار إليها بقوله عليه السلام: «إن للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطناً إلى سبعة أبطن».

ص: 57

ثمّ يتوجه إلى مقام إبراهيم الذي هو مقام الوحدة والحضرة الواحدية المعبرة عنها بالعقل الأول والروح الأعظم، ويصلي فيه ركعتي الشكر بوصوله إلى تلك الحضرة، والركعتان عبارتان عن فنائه أولًا عن عالم الظاهر، وثانياً عن عالم الباطن وما اشتمل عليهما من المخلوقات والموجودات حتى نفسه.

ثمّ يتوجه إلى السعي بين الصفا والمروة، أي بين عالمي الظاهر والباطن؛ ليطلع عليهما بسعيه واجتهاده مرة اخرى، ويقطع النظر عن الكثرة بمطالعة ما في ضمنها من الوجود الواحد الحق، ويستقرّ في المقام الجمعي المقصود بالذات، كما قال عليه السلام:

«الدنيا حرام على أهل الآخرة والآخرة حرام على أهل الدنيا، وهما حرامان على أهل اللَّه».

ويعرف هذا أيضاً من تقسيم أهل الشمال وأهل اليمين والمقربين المتقدم ذكرهم، وإليه أشار العارف بقوله: وعليكم بهما، فإن جامعهما موحد حقيقي جامع للجميع، وله المرتبة العليا والغاية القصوى.

ثم يقصّر بمروة عالم (1) الظاهر التي هي نهاية الكثرة بإسقاط ما بقي عنده من الأنانية ورؤية الغير.

وهذا تمام أفعال العمرة المتمتع بها إلى الحج.

ثمّ يتوجه إلى الكعبة مرةً اخرى إلى مشاهدة النفس الكلية والاطلاع على حقائقها؛ ليأخذ إحرام الحج من عندها تحت ميزاب العقل على الترتيب المعلوم.

ثم يتوجه إلى مقام عرفات النفس والعقل عند الجبل الحقيقي الذي هو العرش الصوري مظهر العقل الأول، ليتحد بهما بقوة المعرفة الحاصلة له بأن الكل واحد، ولهذا سمي هذا المقام عرفاتاً، لأنه مقام المعرفة الحقيقية، وليس وراء هذا الحضرة حضرة اخرى إلا حضرة الذات الممتنع الوصول إليها لأحد، والمراد بالوصول

ص: 58

الاتصاف، والاتصاف بالحضرة الأحدية الذاتية مستحيل، وفيه قيل: ليس وراء عبادان قرية، وفي هذا المقام يحصل الوصول إلى التوحيد الجمعي الحقيقي المعبر عنه بالتوحيد المحمدي مرة اخرى.

ويذبح نفسه مرّةً أخرى ذبحاً لا تكاد تعيش أبداً، أي بالحياة الدنيوية المجازية، لأنّه صار حيّاً بالحياة الحقيقية.

والفايدة والفرق بينهما أن في التوحيد الأول يرتفع الخلق عن نظره بالكلية لقوله: «كُلُّ شَيْ ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (1)، وفي التوحيد الثاني يرتفع الصفات كلّها، لقول العارف الرباني صلوات اللَّه عليه: «أول الدين معرفته، وكمال معرفته التصديق به، وكمال التصديق به توحيده، وكمال توحيده الإخلاص له، وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» (2) بشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة، وفي هذا المقام يصير الإنسان إنساناً، والكامل كاملًا، والعارف عارفاً، ولهذا يجب الرجوع إلى التكميل وعالم الكثرة لقوله تعالى:

«وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ» (3) ، ولقول الجنيد رضى الله عنه لما سئل عن النهايات:

الرجوع إلى البدايات، وهذا هو سرّ رجوع الحاج من عرفات إلى منى وفيه ما فيه من الأسرار أيضاً.

ثمّ يرجع إلى منى عالم الكثرة الذي هو عالم المشاعر الإلهية والمناسك الربانية من الأفلاك والأجرام والعناصر والمواليد، وينظر إليهم بنظر الوحدة الحقيقية دون الأول، ويشاهدهم على أنهم مظاهر إلهية ومشاعر ربانية والمظهر عين الظاهر والظاهر نفس المظهر، فيشاهدهم عيناً من وجه، غيراً من وجه، خلقاً من وجه،

ص: 59

حقاً من وجه كما سبق ذكره من كلام العارف.

ثمّ يشتغل بأداء المناسك فيه، أي في منى عالم الظاهر، من الرمي والذبح والحلق.

ويرمي أولًا في جمرة العقبة التي هي الدنيا ومتاعها سبع طبقات، عالمها العنصرية والطبيعية من المواليد، رمياً لا يمكن الرجوع إليها، وهذا رمي عرفان لا رمي عيان، أعنى رمي نظر لا رمي تصرف، فإنه إذا رجع من العوالم المذكورة يجب له التصرف في الكل تصرّف تمليك وتحقيق.

ثمّ يذبح نفسه مرةً أخرى ذبحاً لا تكاد تعيش أبداً، أي بالحيوة (بالحياة) الدنيوية المجازية، لأنه صار حياً بالحيوة (الحياة) الحقيقية المشار إليها في قوله:

«وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (1)، وفي قوله: «أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا» (2).

ثمّ يحلق رأسه، أي رأس النفس عن محبة الدنيا ومتاعها، حلقاً لا يكاد يرجع إليها أبداً رجوع نفساني لا غير، فإن حذف الدنيا نفسك يحكم بالتصرف فيه بقدر الحاجة للناقص وبالمجموع للكامل، والمراد إسقاطها عن درجة الاعتبار بالكلية، لأن الدنيا وما فيها ليس عند التحقيق إلا عدم صرف وخيال محض قائمة بأوهام كاذبة لقوله عليه السلام: «الدنيا قائمة بالوهم»، ولقول الإمام عليه السلام: «محو الموهوم مع صحو المعلوم»، لهذا قال: «قد طلقتك ثلاثة لا رجعة فيها» (3)، وقال عيسى عليه السلام: «يا طالب الدّنيا ليبر بها تركك لها أبر أبر و أبر (4)».

ثمّ يرجع من هذا المقام إلى مقام البقاء الذي هو البقاء بعد الفناء، ويطوف

ص: 60

بالكعبة المذكورة طواف (طوافاً) آخر، أي يطلع عليها مرّة أخرى بسبع توجهات بمقتضى نشأته التي هي سبعة أطوار، لقوله تعالى: «خَلَقَكُمْ أَطْوَاراً» (1)

ليحصل بذلك التصرف في سبعة أقاليم الأرض وسبعة أقاليم الأفلاك المعبرة عنهما بالملكوت والجبروت.

ثمّ يصلّي في مقام ابراهيم الوحدة الحقيقية ركعتي الصلوة (صلاة) العيدين الأضحى والفطر، لأن اتصافه بالفناء عن الكل عيد، وبقاؤه بعد الفناء عيد آخر، ويجب صلوة (صلاة) العيد سيّما هذا العيد في مقام المخصوص (2) بها، وهو مقام الوحدة الحقيقية، فافهم جداً فإنّه دقيق.

ثمّ يرجع إلى منى عالم الكثرة في المراتب الثلاث التي هي المعدن والنبات والحيوان، ويكون فيه ثلاثة أيام الإلهية لتكميل الغير، فإنه نهاية (3) مقام المرام وغاية مقاصد الكرام، وفيه ورد: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمْ الْإِسْلَامَ دِيناً» (4).

واللَّه أعلم وأحكم وهو يقول الحق وهو يهدي السبيل، رزقنا اللَّه الوصول إلى مثل هذا الحجّ بحق الحق.

ص: 61

ص: 62

المطلوب من كل مكلف.

ص: 63

ص: 64

وقال السيد الخوانساري: الشيخ العالم العامل العارف الملي، وكاشف أسرار الفضائل بالفهم الجبلّي، أحمد بن محمّد بن فهد الأسدي الحلي، له من الاشتهار بالفضل والإتقان، والذوق والعرفان، والزهد والأخلاق، والخوف والإشفاق وغير أولئك من جميل السياق ما يكفينا مؤنة التعريف، ويغنينا مرارة التوصيف، وقد جمع بين المعقول والمنقول، والفروع والأصول، والقشر واللب، واللفظ والمعنى، والظاهر والباطن، والعلم والعمل بأحسن ما كان يجمع ويكمل (1).

وقال المحدث النوري: صاحب المقامات في العلم والعمل، والخصال النفسانية التي لا توجد إلّافي الأقل (2).

وقال الشيخ عبد اللَّه المامقاني: له من الشهرة بالفضل والعرفان، والزهد والتقوى، والأخلاق والخوف والإشفاق، ما يغنينا عن البيان، وقد جمع بين المعقول والمنقول، والفروع والأصول، واللفظ والمعنى، الحديث والفقه، الظاهر والباطن، العلم والعمل بأحسن ما كان يجمع (3).

هذا بعض ما قيل فيه من مدح وثناء وبيان لمقاماته ومراتبه العلمية والعملية.

ص: 65

فإذا كانت هذه الثلة الكريمة والكوكبة المباركة قد تلمذ عليها شيخنا المترجم فحريّ به أن يزهو نجمه ويشتهر اسمه في المحافل العلمية.

وهناك جمع من أعلام عصره ممن روى عنهم وأجازوه، منهم:

5- الشيخ علي بن يوسف النيلي.

6- الفاضل المقداد بن عبداللَّه السيوري.

7- الشيخ أحمد بن عبداللَّه بن المتوج البحراني.

ص: 66

5- الحاوي لتحرير الفتاوي.

6- الدر الفريد في التوحيد.

7- الدر النضيد، في فقه الصلاة.

8- رسالة في تعقيبات الصلاة والمسائل الشاميات.

9- رسالة غاية الإيجاز لخائف الإعواز.

10- رسالة كفاية المحتاج في مناسك الحاج. وهي الرسالة التي بين أيدينا.

11- رسالة في معاني أفعال الصلاة وترجمة أذكارها، وتسمى بالوجيزة.

12- رسالة في منافيات نية الحجّ.

13- رسالة نبذة الباغي فيما لابدّ منه من آداب الداعي.

14- رسالة في نيات الحجّ.

15- رسالة في واجبات الصلاة.

16- شرح الإرشاد.

17- شرح الألفية للشهيد.

18- عدّة الداعي ونجاح الساعي.

19- الفصول في الدعوات.

20- اللمعة الجليّة في معرفة النيّة.

21- المحرر في فقه الاثني عشر.

22- المسائل البحرانيات.

23- المسائل الشاميات.

24- مصباح المبتدي وهداية المقتدي.

25- المصباح في واجبات الصلاة ومندوباتها.

26- المقتصر في شرح المختصر.

27- المهذب البارع في شرح المختصر النافع.

ص: 67

28- الموجز الحاوي.

29- الهداية في فقه الصلاة.

30- الأدعية والختوم.

31- تاريخ الأئمة.

32- ترجمة الصلاة في بيان معاني أفعالها وأقوالها.

33- التواريخ الشرعية عن الأئمة المهدية.

34- الخلل في الصلاة.

35- رسالة إلى أهل الجزائر.

36- رسالة في تحمل العبادة عن الغير من الصلاة والصيام والحجّ وغيرها.

37- السؤال والجواب.

38- رسالة في السهو في الصلاة.

39- اللوامع.

40- رسالة في كثير الشك.

41- المقدمات.

42- رسالة في العبادات الخمس، تشتمل على أصول وفروع.

43- رسالة في فضل الجماعة.

44- مسائل ابن فهد.

45- التحرير.

ص: 68

وسط بستان بجنب المكان المعروف بالمخيم، وعليه قبة مبنيّة بالقاشاني، وقد جدد بناؤه في عصرنا، وفتح بجنبه شارع باسمه، وبنيت حوله دور ومساكن، ويقال: إنّ السيد صاحب الرياض الطباطبائي الحائري قدس سره كان في عصره كثيراً ما يتردد إلى قبره ويتبرك به (1).

هذا وقد رثاه جماعة منهم:

الشيخ علي بن جمال الدين بن طي العاملي الفقعاني المتوفى سنة 855 ه.

ص: 69

ص: 70

في فهرسها 15/ 3. لم يظهر في نهايتها ما يدلل على اسم ناسخها وتاريخ نسخها.

وقد طبعت ضمن الرسائل العشر في مكتبة السيد المرعشي رحمه الله، 1409 ه.

منهجيّة التحقيق: وبما أ نّها نسخة فريدة فقد اعتمدتها مراجعة وتصحيحاً، وكنت أرجع إلى باقي مصنفات ابن فهد في حلّ بعض الكلمات التي لم تكن واضحة.

وقطّعت النص إلى فقرات مراعياً القواعد المتعارفة لتحقيق النصوص القديمة. ثم تعميقاً للفائدة العلمية علقت على الموارد التي فيها خلاف وبيّنت وجهه، وذكرت بعض الأدلة ليعلم مدركه العلمي الذي أفتى به.

والحمد للَّه أولًا وآخراً أن وفقني لإنجاز هذا العمل، لأكون ممن ساهم في نشر تراث علمائنا الأعلام، وأشكر كلّ من ساعد في إخراجها وأخص بالذكر إدارة مكتبة السيد المرعشي رحمه الله، ومجلة ميقات الحجّ التي آثرت طبع هذه الرسالة مشكورة.

ص: 71

صورة عن الصفحة الأولى من النسخة المعتمدة

ص: 72

صورة عن الصفحة الأخيرة من النسخة المعتمدة

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

الحمد للَّه ربّ العالمين، والصلاة على سيّد المرسلين محمّد وآله الطاهرين.

وبعد، فهذه مقدمة تشتمل على الواجبات في الحجّ، وسمّيتها كفاية المحتاج إلى مناسك الحاجّ، وفيها بابان.

ص: 73

ثم يخرج إلى الصفا والمروة فيسعى سبعاً، ثم يقصّر، وبه يحلّ من كلّ شي ء أحرم منه، حتى النساء.

فالبحث حينئذٍ في الأمور الخمسة:

ص: 74

يصح فيهما الصلاة للمحرم، يأتزر بأحدهما ويرتدي بالآخر، أو يتوشح به (1)، ولا يعقدهما، ولا يكفي الواحد مع القدرة (2).

ويشترط فيه الطهارة لا استدامتها بل يستحب أن يطوف فيهما (3).

ويكره غسلهما قبل الطواف، وبيعهما.

ويلحق بالمخيط ما شابهه، كالدرع المنسوج وجبة اللبد (4).

والتلبيات الأربع، وصورتها (5): لبيك اللهمّ لبيك، لبيك إنّ الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك لبيك.

والنيّة وصورتها: أحرم بالعمرة المتمتع بها إلى عمرة الإسلام، والبّي التلبيات الأربع لأعقد بها الإحرام المذكور؛ لوجوب ذلك كلّه قربة إلى اللَّه، لبيك اللهمّ لبيك، إلى آخره.

ويحرم عليه الصيد البريّ، وهو كلّ حيوان يبيض ويفرّخ في البرّ، ممتنع محلّل.

ص: 75

ويلحق به الثعلب، والأرنب، والضب، واليربوع، والعضاة، والقنفذ، وعميد الزنبور، وهوام الجسد، كالقمل، ويجوز نقله لا إلقاؤه.

وكذا يحرم الطيب والنساء وطئاً، ولمساً ونظراً بشهوة، وعقدٌ له ولغيره، وشهادة عليه، وإقامة. والادهان بالدهن، ويجوز أكله مع خلوّه عن الطيب، وإزالة الشعر، وحلق الرأس، وقلع الضرس. وقول لا واللَّه، وبلى واللَّه مطلقاً (1).

وتظليل الرجل سائراً، وقلع شجر الحرم وحشيشه، ويجوز ترك الإبل ترعاه، وتغطية الرأس باليد.

ولابد أن يكون حالة النية عارفاً بأفعاله ومعناه وهو كونه مدخلًا في العمرة مانعاً من المحرمات، وهو ملزم لأحد الفرضين.

ص: 76

والختم به، وجعل البيت على يساره وإدخال الحجر وإخراج المقام وخروجه بجميع يديه عن البيت، فلو وضع يده على جدار الحجر أو الكعبة في موازاة الشاذروان وهو طائف بطل.

والطواف سبعة أشواط، فلو نقص ولو خطوة بطل إن كان عامداً، وإن كان ساهياً أتمه في ا لحال، وإن انصرف فإن تجاوز النصف رجع فأتمه؛ ويستنيب لو رجع إلى أهله، ولو لم يتجاوز النصف استأنفه، ولو عاد إلى أهله وتعذّر الرجوع أمر من يطوف عنه، وكذا يبطل لو زاد عمداً، وإن كان خطوة، ولو كان سهواً فإن كان قبل بلوغه الركن قطع، وإن ذكر عنده أكمله أسبوعاً ندباً.

ويصلي للفريضة قبل السعي (1)، وللندب بعده. ولو شك في عدده بطل. ولو دفعه إنسان فتقدم خطوة أو خطوتين لم يعتد بها ووجب أن يعود إلى حيث كان.

والنية: أطوف طواف العمرة المتمتع بها إلى الحجّ عمرة الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

وتجب مقارنتها لأوّل جزء من الحجر الأسود بحيث يكون أوّل بدئه بأزاء أوّل الحجر حتى يمرّ عليه كلِّه بجميع بدنه مستديماً حكمها إلى الفراغ، ولابد أن يعرف واجباته ويقصدها حال النية.

ص: 77

ويجب في كلّ منهما الحمد وسورة كاملة، ويستحب الحمد في الأولى والتوحيد في الثانية، ويتخير في الجهر والإخفات.

ونيّتهما: اصلي ركعتي طواف العمرة المتمتع بها إلى عمرة الإسلام أداءً لوجوبهما قربة إلى اللَّه.

ص: 78

قربة إلى اللَّه.

والسعي: سبعة أشواط من الصفا إليه شوطان، فلو نقص أو زاد ولو خطوة بطل، وكذا لو شك في عدده أو تيقنه وشك فيما به بدأ وهو في المزدوج على المروة.

ولو زاد سهواً تخير بين إلغاء الثامن وتكميل أسبوعين.

ويستحب الطهارة والدعاء خلاله، والمشي طرفيه، والهرولة ما بين المنارة وزقاق العطارين.

ولابد أن يعرف الواجب منه وعدده وقدر المسافة بينهما، ويقصد ذلك حال النية.

ص: 79

ليلة الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر، ويرمي في هذه الأيام الجمار الثلاث، كلّ جمرة بسبع حصيّات.

فههنا مباحث:

ص: 80

ولو عجز صام ثمانية عشر يوماً، ويجوز في السفر، وليس مجموع الكون ركناً، بل الزمان الذي يحصل فيه النيّة، وإن سارت به دابته، ولو مكث إلى الغروب ولم ينو أو نوى قبل الزوال ولم يعده بعده (1)بطل.

واضطراري إلى يوم النحر، فلو فاته نهاراً تداركه ليلًا، والكون الواجب هنا زمان النيّة وحدّها من بطن عُرَنة (2) وثوية (3) إلى ذي المجاز (4)، فلا يجزي الوقوف بغيرها كالأراك (5) ولا بهذه الحدود.

والنيّة: أقف بعرفة وقوف حجّ التمتع حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ص: 81

ويستحب النّية ليلًا وينوي بها الوجوب، ويجب إعادتها بعد الفجر، وفائدتها الثواب والأجر ولو أفاض ناسياً أو عامداً.

وصفتها: أقف بالمشعر وقوف حجّ التمتع حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه وحده، ما بين المأزمين إلى الحياض إلى وادي محسّر.

ويكره الارتفاع إلى الجبل مع عدم الزحام.

ويدرك الحجّ بإدراك الاختياريين والاضطراريين، وبإدراك الاختياري الواحد خاصة.

ص: 82

ويأثم لو أخره عن يوم النحر، ويجزي طول ذي الحجة (1).

ونيّته: أذبح هذا الهدي عن الواجب عليّ في حجّ التمتع حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ويجوز أن يستنيب، فيقول النائب: أذبح هذا الهدي عن فلان عن الهدي الواجب عليه في حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه، ولو كان المنوب حاضراً نوى أيضاً احتياطاً.

ويقسّم ثلاثة أقسام، قسم يأكله، وقسم يهديه، وقسم يتصدق به، ولا يجزي لو أهدى أو تصدق بأقلّ من الثلث، ويجزي في الأكل.

ونيته: آكل من الهدي الواجب عليّ في حجّ التمتع حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ونيّة الإهداء: أهدي ثلث الهدي الواجب عليّ في حجّ التمتع حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ونيّة الصدقة: أتصدق بثلث الهدي الواجب عليّ في حجّ التمتع حجّ الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ويجب شراؤه وإن كان غالياً ما لم يتضرر ببذل ثمنه، وحينئذٍ يلزم الصوم عوضاً عنه، وهو ثلاثة أيّام الحجّ متواليات (2)- ويتضيق في ذي الحجة، ولو خرج ولم يصمها تعين الهدي في القابل- وسبعة إذا رجع إلى أهله، ولا يشترط

ص: 83

فيها التتابع (1).

والنية في كلّ يوم: أصوم غداً عوضاً عن هدي حج التمتع حج الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ولو وجد ثمنه وفقد عينه خلّفه عند من يذبحه عنه طول ذي الحجّة (2)، وعلى النائب قسمته كالمالك، في الأكل والصدقة والإهداء.

وأمّا الحلق: فيجب بعد الذبح، وهو أفضل للرجل، ويجزيه التقصير، ويتعين على المرأة أصالة ونيابة، ويتخير النائب عنها، ويجزي قدر الأنملة، وبه يحل من كلّ شي ء أحرم منه إلّاالطيب والنساء، وهو التحلل الأوّل للمتمتع، ومحلّه منى، ولو رحل قبله عاد له، فإن تعذر حلق أو قصر مكانه.

ونيته: أحلق أو أقصّر حلق أو تقصير حج التمتع حج الإسلام لوجوبه قربة إلى اللَّه.

ويجب تقديمه على طواف الحجّ، ولو أخره عامداً جبره بشاة (3)، ولا شي ء على الناسي بل يعيد الطواف (4).

ص: 84

ص: 85

لوجوبه قربة إلى اللَّه، وبه يحلّ من النساء، وهو التحلّل الثالث.

ص: 86

مصادر التحقيق:

1- أعيان الشيعة- للسيد محسن الأمين، دار التعارف، بيروت.

2- أمل الآمل- للشيخ الحر العاملي، مكتبة الأندلس، بغداد.

3- تهذيب اللغات- لمحي الدين النووي، دار الكتب العلمية، بيروت.

4- تنقيح المقال- للشيخ المامقاني، دار الكتب الإسلامية، طهران.

5- الحدائق الناضرة- للشيخ يوسف البحراني، مؤسسة النشر التابعة لجماعة المدرسين، قم.

6- خاتمة المستدرك- للمحقق النوري الطبرسي، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

7- روضات الجنات- للميرزا باقر الخوانساري، مؤسسة إسماعيليان، قم.

8- رياض العلماء- للميرزا الأفندي، مكتبة المرعشي النجفي، قم.

9- شرائع الإسلام- للمحقق الحلي، مؤسسة الوفاء، بيروت.

10- الفوائد الرجالية- للسيد مهدي بحر العلوم، مكتبة الصادق، طهران.

11- الفوائد الرضوية- للشيخ عباس القمي، نشر كوكب، طهران.

12- كشكول البحراني- للشيخ يوسف البحراني، منشورات الشريف الرضي، قم.

13- الكنى والألقاب- للشيخ عباس القمي، قم.

14- لؤلؤة البحرين- للشيخ يوسف البحراني، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

15- مختلف الشيعة- للعلامة الحلي، مؤسسة النشر التابعة لجماعة المدرسين، قم.

16- مدارك الأحكام- للسيد محمّد العاملي، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

17- مسالك الأفهام- للشهيد الثاني، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم.

18- المصباح المنير- للفيومي، دار الهجرة، قم.

19- مقابيس الأنوار- للمحقق التستري، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

ص: 87

20- منتهى المطلب- للعلامة الحلي، مجمع البحوث الإسلامية، مشهد.

21- منتهى المقال- لأبي علي، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

22- من لا يحضره الفقيه- للشيخ الصدوق، مؤسسة النشر التابعة لجماعة المدرسين، قم.

23- المهذب البارع- لابن فهد الحلي، مؤسسة النشر التابعة لجماعة المدرسين.

قم.

24- نامه دانشوران- للملا أبو الحسن الطهراني، طهران.

25- النهاية في غريب الحديث- إبن الأثير، مؤسسة، إسماعيليان، قم.

26- وسائل الشيعة- للشيخ الحر العاملي، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

ص: 88

ص: 89

ص: 90

والأولى أن يقال: إنّه إذا حصل عنده ما يكفيه للحجّ، فوجوب الحجّ عندئذٍ إمّا وجوب معلّق أو وجوب مشروط.

فعلى الأوّل، الوجوب فعليّ منجّز، غاية الأمر زمان الواجب متأخّر، ومعه كيف يمكن له تعجيز نفسه بعد فعلية الوجوب وتنجزه؟!

الظاهر عدم وجوب حفظ المال للسنة القادمة مع عدم تمكّنه في العام الأوّل وفاقاً للمشهور

وعلى الثاني، فالوجوب وإن كان مشروطاً، لكن الواجب المشروط- بعد حصول شرطه- ينقلب إلى واجب مطلق، وليس المراد أنّ الحكم الكلّي، أعني قوله سبحانه: «وَللَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا» (1)، ينقلب إلى الواجب المطلق، لوضوح بطلانه، بل الحكم الجزئي في حقّ من استطاع، يكون منجزاً، فلا يخاطب بقوله: إذا استطعت فحجّ، بل يقال له: أيّها المستطيع حجّ.

بل لو أنكرنا انحلال الحكم الكلي إلى أحكام جزئية، كما هو المختار، فهو يكون عند العقل محكوماً بوجوب الحجّ، بلا شرط، ويكفي ذلك في عدم جواز التعجيز؛ لأنّه يهدم ما يستقلّ به العقل بلا شرط.

ص: 91

3. ما حكاه السيد الحكيم عن بعض الأعاظم [المحقّق النائيني] في حاشيته على العروة، من أنّه لا يجوز إذهاب المال في أشهر الحج وإن لم يتمكّن من المسير.

4. لا يجوز مطلقاً، لاقبل خروج الرفقة ولا بعده، لا قبل التمكّن من السير ولابعده، لاقبل دخول أشهر الحجّ، ولا بعده. وهو خيرة المحقّق الخوئي، ويمكن إرجاع القول الأوّل إلى الثاني، لأنّ التمكّن من المسير في الأزمنة السابقة كان مقروناً بخروج الرفقة.

كما أنّ القول الثالث غير واضح، لأنّه إذا دخل شوال ولم يتمكّن من السير- على القول بأنّ الميزان هو التمكّن في عام الاستطاعة- يكشف عن أنه لم يكن مستطيعاً، فلا يجب عليه الحجّ ولايجب حفظ الاستطاعة.

والمهم هو القول الثاني والرابع.

ولنذكر كلمات القوم، وهم بين من عنون المسألة مستقلةً، كالعلّامة في المنتهى والتذكرة، والشهيد في الدروس؛ وبين مَن أشار إليها في مورد خاص، وهو فيما إذا دار الأمر بين الحجّ والنكاح، كالأردبيلي في شرح الإرشاد، وصاحب المدارك، وصاحب كشف اللثام، وصاحب الجواهر. وإليك ما وقفنا عليه من الكلمات:

1. قال العلّامة: لو كان له مال فباعه قبل وقت الحجّ مؤجّلًا إلى بعد فوته، سقط الحجّ؛ لأنّه غير مستطيع، وهذه حيلة يتصور ثبوتها في إسقاط فرض الحج على الموسر، وكذا لو كان له مال فوهبه قبل الوقت، أو أنفقه، فلما جاء وقت الخروج كان فقيراً، لم يجب عليه وجرى مجرى من أتلف ماله قبل حلوله (1).

2. وقال في «التذكرة»: لو كان له مال فباعه نسيئة، عند قرب وقت الخروج إلى أجلٍ يتأخر عنه، سقط الفور في تلك السنة عنه؛ لأنّ المال إنّما يعتبر وقت خروج الناس، وقد يتوسّل المحتال بهذا إلى دفع الحج (2).

ص: 92

3. وقال في «الدروس»: ولا ينفع الفرار بهبة المال أو إتلافه أو بيعه مؤجلًا، إذا كان عند سير الوفد (1).

4. قال المحقّق الأردبيلي في شرح قول العلّامة: «ولا يجوز صرف المال في النكاح وإن شق تركه»: واعلم أنّ الظاهر أنّ المراد بذلك وجوب الحجّ وتقديمه على النكاح، وعدم استثناء مؤونته من الاستطاعة، وكون ذلك في زمان وجوبه وخروج القافلة وتهيّؤ أسبابه، وإن كان قبله يجوز (2).

5. وقال في «المدارك» في نفس المسألة: ولا يخفى أنّ تحريم صرف المال في النكاح إنّما يتحقّق مع توجّه الخطاب بالحجّ وتوقّفه على المال، فلو صرف فيه قبل سفر الوفد- الذي يجب الخروج معه- أو أمكنه الحجّ بدونه، انتفى التحريم (3).

6. قال في «كشف اللثام عن قواعد الأحكام»: (ويصرف المال) الكافي لمؤونة الحجّ (إلى الحجّ، لا إلى النكاح) عند خروج الوفد (4).

7. قال في «الجواهر» في نفس المسألة: ولا يخفى أنّ تحريم صرف المال في النكاح إنّما يتحقّق مع توجّه الخطاب بالحجّ وتوقّفه على المال، فلو صرف فيه قبل سير الوفد الذي يجب الخروج معه أو أمكنه الحجّ بدونه انتفى التحريم قطعاً (5).

إذا عرفت ذلك فلندرس الأقوال:

أمّا القول الثالث، أعني: كون الميزان هو «أشهر الحجّ»، فهو غير تام؛ لأنّ أشهر الحجّ ظرف الواجب حيث لا تصحّ عمرة التمتع إلّافي هذه الأشهر الثلاثة، كما لا يصحّ الإتيان بمناسك الحجّ إلّافي الشهر الأخير من هذه الثلاثة.

ص: 93

كما أنّ القول الثاني يرجع إلى الأوّل، فيدور الأمر بين تحديده بنفس السنة، أو عدم تحديده بزمان خاص، فلو حصل عنده مال يكفيه للحج، ولا يتمكّن من المسير في نفس السنة، لكن يتمكّن منه في السنة الثانية أو الثالثة، فهل يجوز تفويت المال، أو لا؟ المشهور على الأوّل، والسيد المحقّق الخوئي على الثاني.

الظاهر هو الأول، لأنّ تكرار العمل في كلّ سنة، يشكّل قرينة على تحديد وجوب الحفظ بنفس السنة، من غير فرق بين كون الوجوب مشروطاً أو معلّقاً؛ فإنّ إيجاب مناسك العمرة والحجّ في كلّ سنة يصير قرينة على لزوم حفظ الاستطاعة بالنسبة إلى نفس السنة، لا السنوات الأُخرى، نعم الأحوط حفظها بلاتحديد بسنة خاصة.

ص: 94

من وجوب الحجّ.

لكن التفصيل المذكور ليس بتام، لأنّ التوصّل إلى الحرام لايوجب بطلان المعاملة، لأنّ النهي متعلّق بأمر خارج عن المعاملة سبباً ومسبباً، وهو التفويت أو التعجيز، وهذا نظير النهي عن البيع وقت النداء، فإنّه في الحقيقة متعلّق بتفويت صلاة الجمعة، سواء أكان بالبيع أم بغيره.

حتّى ولو افترضنا تعلّق النهي بالبيع بما أنّه الجزء الأخير من مقدّمة الحرام، فالنهي لا يكشف إلّاعن المبغوضية وهو لا يكون دليلًا على الفساد.

نعم لو كان النهي إرشاداً إلى الفساد كما في قوله: «لا تبع ما ليس عندك»، أو كان متعلّقاً بأثر المعاملة كالتصرف في الثمن والمثمن، على نحو لاتجتمع حرمة التصرف في أحدهما، مع صحّة المعاملة، يكون دليلًا على الفساد، نحو قوله: ثمن العذرة سحت، أو ثمن المغنية سحت.

وأما في غيرهما، فلا دليل على البطلان.

ص: 95

ص: 96

تقدير التغيير. كما أنه بالغض عن حكم الصلاة هي في نفسها مسألة ينبغي البحث عنها كما سنشير إن شاء اللَّه إلى حكم اشتراط الطواف بكونه بين البيت والمقام أو أن الشرط- على تقديره- هو الطواف بين البيت وموضع المقام. فنقول- بعد التوكل على اللَّه-:

المقام الذي ورد في النصوص والروايات هو: الصخرة الّتي عليها أثر قدمي إبراهيم على نبيّنا وآله وعليه السلام؛ وعلى أساس هذا ورد في روايات أهل البيت عليهم السلام وجوب صلاة الطواف خلف المقام أو عنده؛ خلافاً لأهل السنّة أو بعضهم حيث لا يعتبرون كون الصلاة عند المقام، بل يكتفون بالصلاة في أيّ موضع من المسجد وكأنّهم يوسّعون المقام الّذي قال تعالى: «واتخذوا من مقام إبراهيم مصلّى»؛ ويرون أن المسجد بتمامه مقام إبراهيم؛ لا خصوص الصخرة المشار إليها؛ وعليه فلا موضوعيّة في الصخرة عندهم للصلاة؛ وإنما الصّخرة هي مجرد شعيرة شأنها للصلاة شأن الصفا والمروة.

ثم إن المستفاد من التواريخ والآثار أن الموضع الفعلي للصخرة التي هي المقام كان بفعل عمر، وأنّه حوّل الصخرة إليه بعد أن كانت الصخرة قبله ملاصقة للبيت أو كان بينها وبين البيت ممرّ عنز أو كانت مشدودةً بأستار البيت؛ حسب اختلاف النقل.

والظاهر اتفاق المؤرخين على ذلك، أعني كون الوضع الفعلي للمقام بفعل عمر بعد أن كان المقام قبله ملاصقاً للبيت؛ وفي شفاء الغرام نسبه إلى المشهور.

وإنّما اختلفوا في أن المقام أعني الصخرة حينما كان ملاصقاً للبيت هل كان ذلك موضعه الأصلي وأن النبي إبراهيم عليه السلام جعله هناك وكذلك كان في عصر النبي محمد صلى الله عليه و آله وأبي بكر وشطر من خلافة عمر ثم أمر عمر بتغيير موضع المقام، فموضعه الفعلي ليس هو موضعه الأصلي بل هو موضعه في عصر الجاهلية، وقد ردّه النبي صلى الله عليه و آله لاحقاً للبيت إلى أن حوّله عمر إلى موضعه الفعلي.

ص: 97

أو أن الموضع الأصلي للمقام منذ عهد إبراهيم وحتى عصر النبي محمد صلى الله عليه و آله كان هو موضعه الفعلي وإنّما ذهب السيل بالمقام في عهد عمر فاخذ والصق بالبيت حفاظاً عليه حتّى ردّه عمر إلى موضعه الفعلي في بناء محكم.

أو أن موضعه الفعلي هو محلّه منذ زمن إبراهيم إلّاأن أهل الجاهلية ألصقوه بالبيت خوفاً من السيل حتى حوّله عمر إلى موضعه الفعلي؟

وقد صرح في جملة من التواريخ والنصوص من الفريقين بالأوّل. ولكن المتراءى من التاريخ السنّي هو الانحياز إلى الثاني والإصرار على كون فعل عمر مطابقاً لجعل المقام في موضعه الأصلي، وأنه موضعه فعلًا حتى لا يؤخذ على عمر أنه خالف ما فعله رسول اللَّه صلى الله عليه و آله من جعل المقام ملاصقاً للبيت؛ خلافاً لعدّة من محققيهم قديماً وحديثاً حيث اختاروا ما تضمنته نصوص الشيعة، وإليه ذهب علماؤهم من أن عمر هو الّذي حوّل المقام من موضعه إلى موضعه الحالي.

وقد صرح غير واحد من أهل الخبرة بالتاريخ والسير من علماء الفريقين بكون الموضع الفعلي للمقام إبداعاً من عمر.

قال الشهيد الثاني في المسالك: قد كان- يعني المقام- في زمن إبراهيم عليه السلام ملاصقاً بالبيت بحذاء الموضع الّذي هو فيه الآن ثم نقله النّاس إلى موضعه الآن؛ فلما بعث النّبي صلى الله عليه و آله ردّه إلى موضعه الّذي وضعه فيه إبراهيم عليه السلام؛ فما زال فيه حتّى قبض وفي زمن الأوّل وبعض زمن الثاني؛ ثمّ ردّه بعد ذلك إلى الموضع الّذي هو فيه الآن (1).

وقال العلّامة المجلسي في البحار في عداد ما يطعن به على عمر أنه أبدع في الدين بدعاً كثيرة ... ثم ذكر أموراً؛ إلى أن قال:

ومنها: تحويل المقام من موضعه كما ورد في كثير من أخبارنا. وقال ابن أبي الحديد: قال المؤرخون: إن عمر أوّل من سنّ قيام شهر رمضان في جماعة وكتب به

ص: 98

إلى البلدان. وأوّل من ضرب في الخمر ثمانين. وأحرق بيت رويشد الثقفي- وكان نباذاً- وأوّل من عسّ في عمله بنفسه وأوّل من حمل الدرّة وأدّب بها وقيل بعده:

كان درّة عمر أهيب من سيف الحجّاج. وأوّل من قاسم العمّال وشاطرهم أموالهم.

وهو الذي هدم مسجد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وزاد فيه، وأدخل دار العباس فيما زاد وهو الذى أخّر المقام إلى موضعه اليوم وكان ملصقاً بالبيت...

وقد أشار إلى تحويل المقام صاحب الكشّاف (1).

وممن صرح بكون وضع المقام في المكان الفعلي هو من عمر مخالفاً لما فعله رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، والد العلّامة المجلسي في الروضة؛ قال: لكن أتباع عمر ضبطوا بدعته وعلّموا على الموضع الذي كان في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله بأن جعلوا موضع المقام منخفضاً في الأرض ويسمّونه الجهلة الآن بمقام جبرئيل عليه السلام، روي في أخبار كثيرة وأن صاحب الأمر صلوات اللَّه عليه حين يخرج يجعله في المكان الذي وضعه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وقبله إبراهيم عليه السلام (2).

ومن المصرّحين من كبار علماء أهل السنّة بكون موضع المقام ملاصقاً للبيت في عهد النبي صلى الله عليه و آله وأن موضعه الفعلي من صنع عمر هو ابن كثير في تفسيره قال:

قد كان هذا المقام ملصقاً بجدار الكعبة قديماً؛ ومكانه معروف اليوم إلى جانب الباب ممّايلي الحجر يمنة الداخل من الباب في البقعة المستقلّة هناك؛ وكان الخليل عليه السلام لما فرغ من بناء البيت وضعه إلى جدار الكعبة؛ أو أنه انتهى عنده البناء فتركه هناك، ولهذا- واللَّه أعلم- أمر بالصلاة هناك عند الفراغ من الطواف، وناسب أن يكون عند مقام إبراهيم حيث انتهى بناء الكعبة فيه، وإنما أخّره عن جدار الكعبة أمير المؤمنين عمر بن الخطاب أحد الأئمّة المهديين والخلفاء الراشدين الذين امرنا باتباعهم... إلى أن قال: ولهذا لم ينكر أحد من الصحابة رضي اللَّه عنهم أجمعين (3).

ص: 99

ثم استدل ابن كثير لما ذهب إليه بجملة من النصوص تعرضنا لها ضمن الأدلة؛ ثم قال: فهذه الآثار متعاضدة على ما ذكرناه واللَّه أعلم.

وقال ابن كثير في بيان وجه تأخير عمر للمقام: وقد كان المقام ملتصقاً بجدار البيت حتى أخّره عمر بن الخطاب في أمارته إلى ناحية الشرق بحيث يتمكن الطوّاف منه ولا يشوّشون على المصلّين عنده بعد الطواف؛ لأن اللَّه قد أمرنا بالصلاة عنده (1).

وممن ذهب إلى كون المقام ملصقاً بالبيت في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأن عمر هو الذي أبدع في تحويله، ابن حجر في فتح الباري؛ قال:

وكان المقام من عهد إبراهيم لزق البيت إلى أن أخّره عمر عنه إلى المكان الذي هو فيه الآن؛ أخرجه عبد الرزّاق في مصنّفه بسند صحيح عن عطاء وغيره وعن مجاهد أيضاً.

وأخرج البيهقي عن عائشة مثله بسند قويّ؛ ثم ذكر الخبر ثم قال: وأخرج ابن مردويه بسند ضعيف عن مجاهد: أن النبي صلى الله عليه و آله هو الذي حوّله. والأوّل أصح.

وقد أخرج ابن أبي حاتم بسند صحيح عن ابن عيينة قال: كان المقام في سقع البيت في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فحوّله عمر، فجاء سيل فذهب به فردّه عمر إليه. قال سفيان: لا أدري أكان لاصقاً بالبيت أم لا؟

ثم قال ابن حجر: ولم تنكر الصحابة فعل عمر ولا من جاء بعدهم؛ فصار إجماعاً. وكان عمر رأى أن إبقاءه يلزم منه التضييق على الطائفين أو على المصلّين فوضعه في مكان يرتفع به الحرج وتهيّأ له ذلك لأنّه الذي كان أشار باتخاذه مصلّى؛ وأوّل من عمل عليه المقصورة الموجودة الآن (2).

ص: 100

وممن صرح بتحويل عمر للمقام ابن سعد في الطبقات الكبرى في ترجمة عمر على ما حكي قال: وهو أخّر المقام إلى موضعه اليوم وكان ملصقاً بالبيت (1).

وقال السيوطي في ترجمة عمر بن الخطّاب على ما حكي: هو الذي أخّر مقام إبراهيم إلى موضعه اليوم وكان ملصقاً بالبيت (2).

ومثله ذكر الدميري في محكي حياة الحيوان (3).

وقال الكردي في التاريخ القويم بعد سرد الأقوال في موضع مقام إبراهيم: رأينا أن نأتي هنا بأرجح الأقوال على رأينا ومانميل إليه فنقول- وباللَّه العون والتوفيق-:

«إذا لاحظت ما تقدّم عن حد المسجد الحرام قديماً، وأن مكان البيت كان ربوة مرتفعة عن الأرض ذات الرمال والحصى، وأن إبراهيم عليه السلام ما بنى الكعبة بالطين ولابالجص وإنما رضمها رضماً ولم يسقفها، وتصورت أن أهل الجاهلية كانوا يجلسون في ظل الكعبة ويقعدون حولها يتذاكرون شؤونهم العامة، وأنه لم يكن حينئذ للمسجد الحرام على صغره سور ولاحائط حتى بنى عمر بن الخطاب جداراً قصيراً بعد أن زاد فيه ووسعه.

ظهر لك أن أرجح الأقوال المتقدمة وأقربها إلى الصواب هو ما رواه البيهقي في سننه من أن المقام كان في زمن النبي صلى الله عليه و آله وزمن أبي بكر ملصقاً بالبيت حتى أخّره عمر بن الخطاب وما ذكره أيضاً ابن حجر العسقلاني في فتح الباري بأن المقام كان في عهد إبراهيم عليه السلام لزق البيت إلى أن أخره عمر إلى المكان الذي هو فيه الآن، وما قاله أيضاً ابن كثير في تفسيره بأن المقام كان ملصقاً بجدار الكعبة قديماً ومكانه معروف اليوم إلى جانب الباب مما يلي الحجر، وكان الخليل عليه السلام لما فرغ من بناء البيت وضعه إلى جدار الكعبة أو أنه انتهى عنده البناء فتركه هناك، وأنه أخره عن جدار الكعبة عمر بن الخطاب ... الخ. وتابع الكردي قائلًا: وهو

ص: 101

كلام حسن جيد للغاية، وماذكره ابن كثير أيضاً في تفسيره من رواية ابن مردويه أن مقام إبراهيم كان في الكعبة فأخرجه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فألزقه في حائط الكعبة وذلك حينما دخل الكعبة يوم فتح مكة.

ولقد رجحنا هذه الأقوال الأربعة مما تقدم، لأن المعقول أن إبراهيم عليه السلام لابد أن يضع الحجر الذي قام عليه في بناء البيت الحرام بلزقه وجواره لا أن يضعه بعيداً عن البيت حينما اتفق، وهو ياقوتة من يواقيت الجنة ومقامه الذي كان يقوم عليه وأيضاً لابد أن اللَّه تعالى أمره بحفظه وعدم التفريط فيه حيث يأتي في آخر الزمان خاتم النبيين محمد صلى الله عليه و آله فيؤمر هو وأمته بالصلاة عنده وقبلتهم البيت المعظم. ويؤيد كلامنا هذا ما جاء في الجزء الثاني من تاريخ الأزرقي أن إبراهيم عليه السلام قام على المقام حينما أذن في الناس بالحج، فلما فرغ من التأذين أمر بالمقام فوضعه قبلة فكان يصلي إليه مستقبل الباب، ثم كان إسماعيل بعده يصلي إليه إلى باب الكعبة ....

فلدى التأمل في هذه النقطة يظهر جلياً أن ابراهيم عليه السلام جعل الحجر الذي قام عليه لبناء الكعبة بلصقها ولايبعده عنها بمسافة أذرع مخصوصة إلا لسبب وأي سبب لذلك في أيامه وأيضاً أن أهل الجاهلية كانوا ألصقوا المقام بالبيت خيفة السيل بل وضعوه في جوف الكعبة حتى أخرجه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله منها فألزقه في حائطها كما تقدم بيان ذلك، فما الذي يدعو أهل الجاهلية إلى إبعاد ذلك الحجر الأثري المحترم عن الكعبة ووضعه في هذا المحل الذي هو عليه الآن كما في رواية السنجاري المتقدمة ولاأحد منهم يتعبد عنده، بل لو أبعدوه عن البيت لكان المعنى أنهم لم يعتبروه ولم يحترموه حيث رموه في آخر ساحته عند أبواب بيوتهم المحيطة بالبيت، وكيف يقع ذلك منهم وهم الذين يعتقدون أنه ذلك الحجر المقدس الذي عليه أثر قدمي إبراهيم الخليل عليه السلام، وقد قال أبو طالب فيه وفي الحجر الأسود:

وبالحجر المسود إذا يمسحونه إذا اكتنفوه بالضحى والأصائل

وموطى ء إبراهيم في الصخر رطبة على قدميه حافياً غير ناعل

فلما جاء الإسلام أكد احترامهما وجعل لهما مغزى خاصاً ورمزاً تعبدياً وإن كان الحجر الأسود أعظم حرمة من المقام، فإنه يمين اللَّه في الأرض وإنه يبعث يوم القيامة وله عينان يبصر بهما ولسان ينطق به يشهد لمن استلمه بالحق كما ورد ذلك.

وقد تقدم أن الحجر الأسود والمقام هما من ياقوت الجنة».

ومن الغريب أن الكردي بعد ما انتهى من البحث وولج في غيره من شؤون المقام كأنه لم يرقه ما تحقق له من مخالفة عمر لما فعله رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؛ وربّما كان اخذ عليه في ذلك فرجع مرّة اخرى إلى البحث وقال:

«لقد تقدم من الكلام ما فيه الكفاية عن مقام خليل اللَّه إبراهيم عليه الصلاة والسلام، غير أن اللَّه سبحانه و تعالى فتح علينا فهم مسألة دقيقة عنه وهي: أن المشهور لدى المؤرخين وجميع الناس أن أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي اللَّه تعالى عنه هو الذي وضع المقام في هذا المحل الآن الذي هو أمام باب الكعبة بجوار بئر زمزم، وذلك عندما ذهب سيل أم نهشل بالمقام. وهذا كلام صحيح لا شك فيه، غير أن عمر رضي اللَّه عنه ما وضع المقام إلا في نفس المحل الذي كان فيه قبل أن يذهب به سيل أم نهشل، أي وضعه في الموضع الذي كان المقام فيه في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وفي عهد خليفته أبي بكر رضي اللَّه تعالى عنه بدليل ما رواه الإمام الأزرقي» (1).

وممن صرّح بتحويل عمر للمقام خلافاً لما كان عليه في عصر النبي صلى الله عليه و آله المحدّث العلّامة عبدالرحمن بن يحيى المعلّمي اليماني؛ وهو من متأخّري أهل السنة ومن مقاربي عصرنا؛ وقد أقرّه على ذلك صاحب السماحة مفتي الديار السعوديّة الشيخ محمّد بن إبراهيم آل الشيخ ودافع عنه حتى أنه كتب في الدفاع عن مقالته رسالة.

قال المعلّمي: أين كان موضعه- المقام- في عهد النبي صلى الله عليه و آله؟ في هذا ثلاثة أقوال:

ص: 102

ص: 103

الأوّل: أنه كان في موضعه الذي هو به الآن؛ والأدلّة الصحيحة الواضحة تردّ هذا القول كما يأتي في القول الثالث.

الثاني: قال بعضهم: كان المقام لاصقاً بالكعبة في عهد النبي صلى الله عليه و آله حتى أخّره هو صلى الله عليه و آله إلى موضعه الآن. ثم ردّ عليه بضعف المستند والمعارضة بما قد صحّ عن مجاهد أن عمر هو الذي حوّل المقام كما سيأتي.

الثالث: قال آخرون: كان المقام في عهد النبي صلى الله عليه و آله وبعده لاصقاً بالكعبة حتى حوّله عمر؛ ثم تعرّض لبعض الوجوه التي ربما يستدل بها لكل من الأقوال الثلاثة؛ ثم قال: قد أغنانا اللَّه- وله الحمد- عن هذا الضرب من الاحتجاج بثبوت النقل عمن لا يمكن أن يظن به التوهم- يعني الدلالة على القول الثالث- ثم استدل لذلك بحديث عائشة وغيرها؛ وذكر أن جملة من السابقين ذهبوا إلى هذا القول وهم أئمّة مكّة عطاء ومجاهد وابن عيينة؛ وقال: الإنصاف يقضي بأن قولهم مجتمعين يكفي وحده للحجة في هذا المطلب (1).

أقول: ينبغي أن يضم إلى ما ذكره من الأقوال الثلاثة قول رابع لا ينافي ما ذهب إليه وهو المستفاد من آثار الشيعة والتواريخ ومحصّله:

أن المقام في زمن إبراهيم عليه السلام كان بلصق البيت وقد جعله عليه السلام هناك ثمّ حوّل في الجاهليّة إلى موضعه الفعلي حتى فتح رسول اللَّه صلى الله عليه و آله مكّة، فردّ المقام إلى موضعه الأصلي بلصق الكعبة؛ وكان على هذا بقية حياة النبي صلى الله عليه و آله وبعده مدة خلافة أبي بكر وشطر من خلافة عمر، حتى حوّل عمر المقام إلى موضعه الجاهلي.

إذن لا نختلف مع المعلمي في كون المقام في آخر حياة النبي صلى الله عليه و آله وبعده إلى زمان عمر كان لصق البيت وأن عمر هو الذي حولّه إلى موضعه الفعلي؛ وإنّما نختلف معه في أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله هو الذي كان باشر وضع المقام بلصق البيت بعدما كان في الجاهلية منفصلًا- وهذا ما نذهب إليه- أو أن المقام كان في حياته صلى الله عليه و آله وفي أيام

ص: 104

الجاهليّة لصق البيت- وهذا ما ذهب إليه المعلّمي.

وسيأتي إن شاء اللَّه تعالى ما يدل على ما اخترناه- وهو القول الرابع- وعذر المعلّمي في اختلافه معنا في هذه النقطة هو مذهبه؛ حيث لا يسمح له بالأخذ بما ثبت من روايات أئمّة أهل البيت- أولا يراجعها على الأقل- كما يأخذ أو يراجع بروايات ساير الناس من الصحابة وغيرهم؛ وهذا هو العمدة في الاختلاف بين الشيعة وبين ساير المسلمين من أهل السنة، وإن كان هناك بعض الأسباب الأخرى أيضاً؛ ولا ينبئك مثل خبير.

ص: 105

ومثل المعلمي في تصريحه بما تقدم في أمر المقام هو آل الشيخ مفتي الحجاز الشيخ محمد بن إبراهيم؛ قال في رسالته التي ألّفها في مجال حكم تأخير المقام عن موضعه الفعلي ما نصّه:

«ثبت عن السلف الصالح أن مقام إبراهيم عليه السلام كان في عهد النّبي صلى الله عليه و آله وعهد أبي بكر في سقع البيت وأن أوّل من أخّره من ذلك الموضع عمر بن الخطاب.

وممن ثبت ذلك عنه من أعيانهم المذكورون فيما يلي: ثم عدهم: 1- أم المؤمنين عائشة بنت أبي بكر. 2- عروة بن الزبير. 3- عطاء وغيره من أصحاب ابن جريج.

4- مجاهد. 5- بعض مشايخ مالك، ففي المدوّنة: قال مالك: بلغني أن عمر بن الخطاب لما ولي وحج ودخل مكة أخّر المقام إلى موضعه الذي هو فيه اليوم وكان ملصقاً بالبيت في عهد النبي صلى الله عليه و آله وعهد أبي بكر وقبل ذلك؛ وكان قدموه في الجاهلية مخافة أن يذهب به السيل، إلى أن قال: فأخرجه- يعني عمر- إلى موضعه اليوم فهذا موضعه الذي كان فيه في الجاهليّة وعلى عهد إبراهيم عليه السلام. 6- سفيان بن عيينة 7- الواقدي. 8- مشايخ ابن سعد.

ثم قال: هذه جملة من أعيان السلف الذين صرّحوا بأن المقام كان في عهد النبي صلى الله عليه و آله في سقع البيت وأن أوّل من أخّره عمر بن الخطاب.

وقد جزم بما صرّحوا به غير واحد من أئمّة المتأخرين، منهم: الحافظ ابن الحجر في فتح الباري؛ والحافظ ابن كثير في التفسير والبداية والنهاية، والشوكاني في فتح القدير؛ وقد جمع آل الشيخ بين كلماتهم المتنافية وما استقر عليه رأيهم أخيراً» (1).

أقول: وينبغي أن يضم إلى من عدّه من أئمة المتأخرين موسى بن عقبة صاحب المغازي حسبما يأتي من العبارة عنه، فإنه مشعر- إن لم يكن دالًا- بأنّه لا يوافق على أن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله هو الذي أخر المقام عن الكعبة حيث قال: وكان

ص: 106

زعموا أن المقام لاصق في الكعبة فأخّره رسول اللَّه صلى الله عليه و آله في مكانه هذا (1).

يبقى في المقام مبهمة: وهي أنه بحسب نصوص الشيعة كان المقام في عهد إبراهيم ملصقاً بالبيت وكذلك فعله رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، ولكن الجاهلية فرقت بين البيت وبين المقام؛ بينما نصوص أهل السنّة تضمنت أن المقام في الجاهلية كان ملصقاً بالبيت ولو خوفاً عليه من السيل. وطبع القضيّة يساعد على ذلك أيضاً لأنه لم يكن في الجاهلية نسك الصلاة عند المقام ليكون وضع المقام ملصقاً بالبيت مزاحماً لنسك الطواف فيكون لهم داع لتأخير المقام عن لصق البيت فكيف الحل؟

والحلّ أنّه يحتمل أن يكون تأخير المقام عن البيت في الجاهليّة لداع آخر غير مزاحمة الصلاة للطواف؛ ككون المقام في حدّ المسجد بعد عدم كون المقام من أجزاء الكعبة؛ وربما كان لهم داع آخر لا نعلم به بعد طول الزمن وتقادم العهد؛ وقد أخبر الثقة الصادق بوقوع الفعل ولا يهم بعد ذلك الجهل بالداعي على الفعل. وقد عثرت أخيراً على توجيه لفعل الجاهلية في موثق عمرو بن سعيد- وستأتي الرواية بتمامها- وموضع الشاهد منها قوله: فلمّا كثر الناس وصاروا إلى الشرّ والبلاء ازدحموا عليه فرأوا أن يضعوه من هذا الموضع الّذي هو فيه اليوم ليخلوا المطاف لمن يطوف بالبيت فلمّا بعث اللَّه عزوجل محمداً صلى الله عليه و آله ردّه إلى الموضع الذي وضعه فيه إبراهيم...

الحديث.

و كيف كان فإن المستفاد من النصوص والأثر أن المقام في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله كان ملاصقاً بالبيت وأن النبي صلى الله عليه و آله جعله كذلك بعد ما كان أيام الجاهلية في موضعه الفعلي، ولكن عمر غيّر المقام من موضعه الذي وضعه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فيه وردّه إلى موضعه الجاهلي؛ وإليك نص الروايات وفيها المعتبرة سنداً، فتكون ساير الروايات على تقدير ضعف السند مؤيدة:

1- ففي موثق زرارة- الذي هو كالصحيح- المروي في الكافي قال: قلت لأبي

ص: 107

جعفر عليه السلام: قد أدركت الحسين عليه السلام؟ قال: نعم أذكر وأنا معه في المسجد الحرام وقد دخل فيه السيل والناس يقومون على المقام يخرج الخارج يقول: قد ذهب به السيل ويخرج منه الخارج فيقول: هو مكانه؛ قال: فقال لي:

يا فلان: ما صنع هؤلاء؟ فقلت: أصلحك اللَّه يخافون أن يكون السيل قد ذهب بالمقام فقال: ناد إن اللَّه تعالى قد جعله علماً لم يكن ليذهب به فاستقرّوا.

وكان موضع المقام الذي وضعه إبراهيم عليه السلام عند جدار البيت؛ فلم يزل هناك حتّى حوّله أهل الجاهليّة إلى المكان الذي هو فيه اليوم؛ فلمّا فتح النبي صلى الله عليه و آله مكّة ردّه إلى الموضع الّذي وضعه إبراهيم عليه السلام فلم يزل هناك إلى أن ولي عمر بن الخطاب فسأل الناس؛ من منكم يعرف المكان الذي كان فيه المقام؟ فقال رجل: أنا؛ قد كنت أخذت مقداره بنسع؛ فهو عندي؛ فقال: ائتني به؛ فأتاه به فقاسه ثم ردّه إلى ذلك المكان (1).

ورواه الصدوق في الفقيه بإسناده عن زرارة في الصحيح (2)، وفيه: والناس يتخوفون على المقام. وفيه: قال: إن اللَّه قد جعله علماً.

أقول: قوله: قال: فقال لي: يا فلان، الظاهر أن فاعل القول الأوّل هو زرارة و فاعل الثاني هو أبو جعفر عليه السلام. فما عن التستري في الأخبار الدخيلة أن في الخبر سقطاً أو تصحيفاً؛ لأن خطاب الإمام ابن ابنه وهو ابن أقل من أربع سنين بيا فلان، وجوابه هو أيضاً بأصلحك اللَّه في غاية البعد؛ والظاهر أن الأصل فقال لرجل: يا فلان الخ فصحّف في غير محلّه.

2- وفي موثق عمرو بن سعيد عن موسى بن قيس ابن أخي عمّار عن مصدّق عن عمّار الساباطي عن أبي عبداللَّه صلى الله عليه و آله أو عن عمّار عن سليمان بن خالد عن أبي عبداللَّه، قال: لمّا أوحى اللَّه عز وجل إلى إبراهيم عليه السلام أن أذّن في الناس بالحج أخذ

ص: 108

الحجر الذي فيه أثر قدميه- وهو المقام- فوضعه بحذاء البيت لاصقاً بالبيت بحيال الموضع الذي هو فيه اليوم، ثم قام عليه فنادى بأعلى صوته بما أمره اللَّه عز وجل به فلمّا تكلّم بالكلام لم يحتمله الحجر فغرقت رجلاه فيه فقلع إبراهيم عليه السلام رجليه من الحجر قلعاً. فلمّا كثر الناس وصاروا إلى الشرّ والبلاء ازدحموا عليه فرأوا أن يضعوه في هذا الموضع الّذي هو فيه اليوم ليخلوا المطاف لمن يطوف بالبيت فلمّا بعث اللَّه عز وجل محمّداً صلى الله عليه و آله ردّه إلى الموضع الّذي وضعه فيه إبراهيم، فما زال فيه حتّى قبض رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وفي زمن أبي بكر وأوّل ولاية عمر، ثم قال عمر: قد ازدحم الناس على هذا المقام فأيكم يعرف موضعه في الجاهليّة؟ فقال له رجل: أنا أخذت قدره بقدر، قال: والقدر عندك؟ قال: نعم؛ قال: فائت به؛ فجاء به؛ فأمر بالمقام فحمل وردّ إلى الموضع الذي هو فيه الساعة (1).

3- وفي رواية أبي بصير عن الباقر عليه السلام: كان المقام في موضعه الذي هو فيه اليوم فلمّا لقي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله مكّة رأى أن يحوّله من موضعه، فحوّله فوضعه ما بين الركن والباب وكان على ذلك حياة رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وإمارة أبي بكر وبعض إمارة عمر؛ ثم إن عمر حين كثر المسلمون قال: إنه يشغل الناس عن طوافهم... الحديث وفيه أن الرجل الذي كان عنده قدر موضع المقام هو المطّلب بن أبي وداعة السهمي (2).

وكان موضع المقام الذي وضعه إبراهيم عليه السلام عند جدار البيت

4- وقريب منه حديث آخر عن أبي القاسم الكوفي في كتاب الاستغاثة، إلّا أن فيه أنّ الرجل الذي عين موضع المقام في الجاهلية هو المغيرة بن شعبة. وفيه:

فردّ عمر المقام إلى الموضع الذي كان في الجاهليّة فهو إلى اليوم هناك، وموضعه الذي وضعه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فيه معروف لا يختلفون في ذلك (3).

5- في زيارة الجامعة لأئمة المؤمنين في عداد المطاعن والبدع بعد وفاة النبي صلى الله عليه و آله:

وعقت سلمانها وطردت مقدادها ونفت جندبها وفتقت بطن عمّا رها وحرّفت القرآن وبدّلت الأحكام وغيرت المقام وأباحت الخمس للطلقاء وسلّطت أولاد اللعناء على الفروج والدماء وهدمت الكعبة وأغارت على دار الهجرة يوم الحرّة...

6- في بعض الروايات أن المهدي عليه السلام إذا ظهر ردّ المقام إلى موضعه الأصلي؛ فعن أبي بصير قال أبو عبداللَّه عليه السلام: إذا قام القائم هدم المسجد الحرام حتّى يردّه إلى أساسه؛ وحوّل المقام إلى الموضع الذي كان فيه... الحديث (4).

وقد تقدم عن والد شيخنا المجلسي قدس سره أنّه: روي في أخبار كثيرة أن صاحب الأمر صلوات اللَّه عليه حين يخرج يجعله في المكان الذي وضعه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وقبله إبراهيم عليه السلام (5).

وعلى أساس الروايات المتقدّمة لا يتعين الموضع الفعلي للمقام؛ ولئن كان هناك موضع يحتمل تعين كون المقام فيه فهو موضعه على عهد إبراهيم عليه السلام والنّبي صلى الله عليه و آله (6).

ثم إنا لم نعثر في موضوع ردّ المهدي عليه السلام للمقام إلى موضعه الأصلي على رواية سوى رواية أبي بصير المتقدّمة والتي رواها الشيخ المفيد قدس سره في الإرشاد.

والظاهر أن من عداه روى نفس هذه الرواية؛ فقد رواها الطبرسي في إعلام الورى، والأربلي في كشف الغمّة، والنيسابوري في روضة الواعظين والشيخ الطوسي في الغيبة (7).

ص: 109

ص: 110

ولكن سمعت ما حكيناه عن والد العلّامة المجلسي قدس سره من كثرة الأخبار بذلك؛ ومن البعيد أن يكون عنده أخبار لم تصل إلينا فلا يبعد أن يكون مراده قدس سره من كثرة الأخبار هو الروايات المطلقة في شأن القائم عليه السلام إذا ظهر من أنه يبطل البدع ويردّ الأشياء إلى السنن.

ففى رواية الشيخ في الغيبة بإسناده عن أبي هاشم الجعفري قال: كنت عند أبي محمد عليه السلام فقال: إذا قام القائم أمر بهدم المنابر (1) والمقاصير التي في المسجد، فقلت في نفسي: لأيّ معنى هذا؟ فأقبل عليّ فقال: معنى هذا أنها محدثة مبتدعة لم يبنها نبي ولا حجّة.

وفي رواية الإرشاد قال: روى أبوبصير عن أبي جعفر عليه السلام في حديث طويل أنه قال: إذا قام القائم ... إلى أن قال: لا يترك بدعة إلّاأزالها ولا سنة إلّاأقامها...

الحديث.

7- ومن الروايات المصرّحة بكون موضع المقام في عهد رسول اللَّه مختلفاً عما صار إليه بعده، صحيح إبراهيم بن أبي محمود قال: قلت للرضا عليه السلام: اصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام حيث هو الساعة أو حيث كان على عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؟

قال: حيث هو الساعة (2).

8- ورواية محمد بن مسلم قال: سألته عن حدّ الطواف الذي خرج منه لم يكن طائفاً بالبيت؟ قال عليه السلام: كان الناس على عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله يطوفون بالبيت والمقام وأنتم اليوم تطوفون ما بين المقام والبيت... الحديث (3).

9- وصحيح الحسن بن علي عن جعفر بن محمد عن عبداللَّه بن بهلول عن

ص: 111

جعفر عن أبيه عليه السلام قال: كان المقام لازقاً بالبيت فحوّله عمر (1).

10- وما روي من مسائل داود الصرمي عن الإمام الرضا عليه السلام قال: وسألته عن الصلاة بمكّة في أيّ موضع أفضل؟ فقال: عند مقام إبراهيم الأوّل؛ فإنّه مقام إبراهيم وإسماعيل ومحمد صلى الله عليه و آله (2).

11- وصحيح حماد بن عيسى عن إبراهيم بن عثمان- والظاهر أنه أبو أيوب الخزّاز- عن سليم بن قيس الهلالي قال: خطب أمير المؤمنين عليه السلام وقال:... قد عملت الولاة قبلي أعمالًا خالفوا فيها رسول اللَّه صلى الله عليه و آله متعمدين لخلافه، ناقضين لعهده، مغيرين لسنّته؛ ولو حملت الناس على تركها وحوّلتها إلى مواضعها وإلى ما كانت في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لتفرّق عنّي جندي حتّى أبقى وحدي أو قليل من شيعتي الذين عرفوا فضلي وفرض إمامتي في كتاب اللَّه عز وجل وسنّة رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؛ أرأيتم لو أمرت بمقام إبراهيم عليه السلام فرددته إلى الموضع الذي وضعه فيه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله... إذن لتفرقوا عنّي. الحديث (3).

لكن يبقى أنه إذا ردّ المقام إلى جنب البيت وكان هو موضع صلاة الطواف استلزم مزاحمة الطائفين.

ولكن يردّه أن الطواف إذا أمكن بين البيت وموضع المقام فعلًا فهو وإلّا فمع الزحام- ولو بسبب المصلين للطواف أو غيرهم- لا ينبغي الريب في عدم اشتراط الحدّ- على تقدير اشتراطه اختياراً- بل يجوز الطواف خارج الحدّ حسبما صرح به في معتبرة الحلبي.

فيكون حال المقام والمصلّين عند الزحام حال الحِجْر وكذا حال

ص: 112

الحَجَر الأسود.

والقياس في مذهب العامّة كان يقتضي قلع الحجر الأسود من موضعه وبنائه في موضع آخر كما حوّل عمر المقام.

ثم إنّه بالغض عن أن الاعتبار يساعد على كون المقام بمعنى الصخرة ملاصقاً للبيت وأنه موضعه الأصلي حيث كانت البيوت مبنيّة حول الكعبة ولم يكن المسجد على وضعه الفعلي ولا كان للمسجد حائط وجدار بل كانت الكعبة محاطة ببيوت الناس ودورهم، هناك شواهد تاريخية مضافاً إلى نصوص من طرق أهل السنّة تدلّل على كون المقام في عصر النبي صلى الله عليه و آله ملاصقاً للبيت، بالغض عن ما تقدم في عدّة من روايات الشيعة وفيها المعتبرة كمعتبرة زرارة وغيره.

1- منها: ما رواه في شفاء الغرام قال: ونقل المحبّ الطبري في القرى عن مالك في المدوّنة أنه قال: كان المقام في عهد إبراهيم عليه السلام في مكانه اليوم وكان أهل الجاهلية ألصقوه بالبيت خيفة السيل، فكان كذلك في عهد النبي صلى الله عليه و آله وعهد أبي بكر فلما ولّى عمر ردّه بعد أن قاس موضعه بخيوط قديمة قيس بها حين أخّروه (1).

أقول: نحن وإن لم نرتض أن المقام في عهد الخليل عليه السلام كان في موضعه الفعلي؛ لما ثبت في النصوص أن موضعه في عهد الخليل كان لصق البيت، ولم نرتض أن موضعه في الجاهلية كان لصق البيت- لما ثبت في النصوص أن موضعه الجاهلي هو موضعه الفعلي،

ولكن هذا النّص من المدونة يوافق ما اخترناه من أن المقام في حياة النبي صلى الله عليه و آله إلى وفاته وبعده إلى زمان خلافة عمر كان لصق البيت، وإنما حوّله عمر خلافاً لما كان المقام عليه في عهد النبي صلى الله عليه و آله.

غاية الأمر أنا نقول: إن كون المقام في عهد النبي صلى الله عليه و آله بلصق البيت كان بفعله صلى الله عليه و آله

ص: 113

خلافاً لما كان عليه في الجاهلية، وهذا الأثر يتضمن أن كون المقام في عهده صلى الله عليه و آله بلصق الكعبة كان استمراراً لما كان عليه في الجاهلية.

2- وقال المحب فيما حكي عنه: قال الفقيه سند بن عنان المالكي في كتابه المترجم به «الطراز» وهو شرح للمدوّنة: وروى أشهب عن مالك قال: سمعت من يقول من أهل العلم، إن إبراهيم عليه السلام أقام هذا المقام وقد كان ملصقاً بالبيت في عهد النبي صلى الله عليه و آله وأبي بكر وقبل ذلك، وإنما الصق إليه لمكان السيل مخافة أن يذهب به، فلما ولي عمر أخرج خيوطاً كانت في خزانة الكعبة وقد كانوا قاسوا بها ما بين موضعه وبين البيت في الجاهليّة، إذ قدّموه مخافة السيل فقاسه عمر وأخّره إلى موضعه إلى اليوم (1).

3- ومنها: ما رواه في شفاء الغرام عن أبي عروبة أنه قال: حدّثنا سلمة قال:

حدثنا عبد الرزاق قال: أنبأنا معمر عن حميد الأعرج عن مجاهد قال: كان المقام إلى جنب البيت وكانوا يخافون عليه من السيول وكان الناس يصلون خلفه...

انتهى باختصار لقصة ردّ عمر للمقام إلى موضعه الآن وما كان بينه وبين المطلب بن أبي وداعة السهمي في موضعه الّذي حرّره المطلب (2).

ص: 114

4- وفي شفاء الغرام: قال أبو عروبة أيضاً: حدثنا سلمة قال حدّثنا عبد الرزاق قال أنبأنا ابن جريج: قال: سمعت عطاء وغيره من أصحابنا يزعمون أن عمر أوّل من رفع المقام فوضعه في موضعه الآن وإنما كان في قبل الكعبة (1).

5- وفيه: روى الفاكهي بسنده إلى عبداللَّه بن سلام خبراً فيه أذان إبراهيم على المقام للناس بالحج، وفيه: فلما فرغ أمر بالمقام فوضعه قبلته فكان يصلّى إليه مستقبل الباب (2).

6- وفيه عن الفاكهي: أن النبي صلى الله عليه و آله قدم مكّة من المدينة فكان يصلّى إلى المقام، وهو ملصق بالكعبة حتّى توفي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله (3).

7- وفيه: قال الفاكهي: حدّثنا الزبير بن أبي بكر قال: حدّثنا يحيى بن محمد بن ثوبان عن سليم عن ابن جريج عن عثمان بن أبي سليمان عن سعيد بن جبير أنه قال: كان المقام في وجه الكعبة وإنما قام إبراهيم عليه حين ارتفع البنيان فأراد أن يشرف على البناء قال: فلمّا كثر الناس خشي عمر بن الخطّاب أن يطؤوه بأقدامهم فأخرجه إلى موضعه الذي هو به اليوم حذاء موضعه الّذي كان قدام الكعبة (4).

8- وفيه: قال الفاكهي: حدّثنا يعقوب بن حميد بن كاسب قال: حدّثنا عبد العزيز بن محمد عن هشام بن عروة عن أبيه قال عبد العزيز: أراه عن عائشة: أن المقام كان في زمن النبي صلى الله عليه و آله إلى سقع البيت (5).

9- وفيه: قال الفاكهي: وقال بعض المكيين: كان بين المقام وبين الكعبة ممرّ

ص: 115

العنز (1).

10- وفيه: ذكر ابن جبير في أخبار رحلته ما يقتضي أن الحفرة المرخمة التي في وجه الكعبة علامة موضع المقام في عهد الخليل عليه السلام.

11- وروى عن الفاكهي والأزرقي عن نوفل بن معاوية الديلي قال: رأيت المقام في عهد عبد المطلب ملتصقاً بالبيت مثل المهاة.

سئل أبو الوليد الأزرقي عن المهاة؛ قال: خرزة بيضاء (2).

12- وروى ابن حجر في الفتح في روايات بناء البيت:

وزاد في حديث عثمان: ونزل عليه الركن والمقام؛ فكان إبراهيم يقوم على المقام يبني عليه؛ ويرفعه له إسماعيل؛ فلمّا بلغ الموضع الذي فيه الركن وضعه يومئذ موضعه؛ وأخذ المقام فجعله لاصقاً بالبيت (3).

ومع الشواهد المتقدمة التي نقلها الفاسي في شفاء الغرام يكون تحيّزه إلى تصويب فعل عمر وأن موضع المقام الفعلي مطابق لزمان النبي صلى الله عليه و آله أو لزمان إبراهيم عليه السلام واضح.

قال في شفاء الغرام بعد حكاية عبارة ابن جبير الأخيرة راداً عليه: وفي هذا نظر؛ لأن موضع المقام الآن هو موضعه في عهد الخليل عليه السلام، من غير خلاف علم في ذلك.

وأمّا الخلاف ففي موضعه اليوم هل هو موضعه في زمن النبي صلى الله عليه و آله كما ذكر ابن أبي مليكة، أو لا كما قال مالك واللَّه أعلم (4).

وقال: روينا عن الأزرقي قال: حدثني جدّي قال: حدّثنا عبدالجبّار بن الورد قال: سمعت ابن أبي مليكة يقول: موضع المقام هو هذا الذي هو به اليوم وهو

ص: 116

موضعه في الجاهليّة وفي عهد النبي صلى الله عليه و آله وأبي بكر وعمر، إلّاأن السيل ذهب به في خلافة عمر فجعل في وجه الكعبة حتى قدم عمر فردّه بمحضر من الناس.

وذكر الأزرقي ما يوافق قول ابن أبي مليكة في موضع المقام عن عمرو بن دينار وسفيان بن عيينة.

وروى الفاكهي عن عمرو بن دينار وسفيان بن عيينة مثل ما حكاه عنهما الأزرقي بالمعنى (1).

أقول: ما ذكره الفاسي من عدم الخلاف في كون موضع المقام فعلًا هو موضعه في عهد الخليل عليه السلام ينافي ما ذهب إليه جملة من أهل السنّة والشيعة إلى خلاف ذلك.

13- ومن النصوص المصرّحة بأن عمر هو الذي نقل المقام من موقعه الأصلي، ما رواه عبدالرّزاق عن ابن جريج، حدثني عطاء وغيره من أصحابنا قالوا: إن عمر أوّل من رفع المقام فوضعه موضعه الآن وإنما كان في قبل الكعبة (2).

وقد صحّح ابن حجر هذه الرواية كما نقلناه ضمن كلامه.

14- ومن جملة النصوص رواية عبدالرزّاق الأخرى عن مجاهد قال: أوّل من أخّر المقام إلى وضعه الآن عمر بن الخطّاب (3).

وقد صحّحها أيضاً ابن حجر كما نقلناه في كلامه.

15- ومن جملة النصوص رواية عبدالرزّاق عن معمر عن حميد عن مجاهد:

كان المقام إلى جنب البيت وكانوا يخافون عليه غلبة السيول وكانوا يطوفون خلفه فقال عمر للمطلب بن أبي وداعة السهمي: هل تدري أين كان موضعه الأوّل؟

قال: نعم قدّرت ما بينه وبين الحجر الأسود وما بينه وبين الباب وما بينه وبين زمزم وما بينه وبين الركن عند الحجر، قال: فأين مقداره؟ قال: عندي؛ قال: تأتي بمقداره فجاء بمقداره فوضعه موضعه الآن (4).

ص: 117

16- ومن جملة النصوص رواية البيهقي عن عائشة: إن المقام كان زمان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وزمان أبي بكر ملتصقاً بالبيت، ثم أخّره عمر بن الخطّاب (1).

وصححه البيهقي وكذلك ابن الحجر قال: إن سنده قوي كما حكيناه. وعن ابن كثير روايته لها في تفسيره بسند البيهقي ورجاله ثقات وقال: هذا إسناد صحيح؛ وقد تقدّم الحديث عن شفاء الغرام بسنده عن عايشة.

17- ومن جملة النصوص رواية ابن أبي حاتم- وقد حكينا الإشارة إليها في كلام ابن حجر وقد صحّحها- عن سفيان بن عيينة إمام المكيين في زمانه قال: كان المقام من سقع البيت على عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فحوّله عمر إلى مكانه بعد النبي صلى الله عليه و آله وبعد قوله تعالى: «واتخذوا من مقام إبراهيم مصلّى».

قال: ذهب به السيل بعد تحويل عمر إياه من موضعه هذا فردّه عمر إليه.

وقال سفيان: لا أدري كم بينه وبين البيت قبل تحويله؟ وقال سفيان: لا أدري أكان لاصقاً بها أم لا (2)؟

18- ومن جملة النصوص ما رواه عبدالرّزاق عن معمّر عن هشام بن عروة عن أبيه: إن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأبابكر وعمر- بعض خلافته- كانوا يصلّون صقع البيت حتّى صلّى عمر خلف المقام (3).

19- وفي رواية أخرى لعبدالرّزاق عن ابن جريج عن محمّد بن عباد بن جعفر وعمرو بن عبداللَّه بن صفوان وغيرهما: أنّ عمر أمر عبد اللَّه بن السائب أن يجعل المقام في موضعه الآن (4).

ص: 118

20- وفي رواية رواها ابن كثير عن ابن مردويه أنه روى من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عبّاس في قوله تعالى: «إن اللَّه يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها» (1)، إن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لما فتح مكّة وأخذ من عثمان بن أبي طلحة مفتاح الكعبة وفتح بابها وغمس بالماء التماثيل التي كانت فيها، أخرج مقام إبراهيم وكان في الكعبة فألزقه في حائط الكعبة ثم قال: يا أيها الناس هذه القبلة (2).

وكيف كان: فهذه الروايات والآثار المروية في كتب السنّة تدلّ على:

أوّلًا: أن المقام كان في عهد الخليل إبراهيم عليه السلام بلصق الكعبة؛

وهذا موافق لروايات الشيعة.

ثانياً: أن المقام في عهد النبي صلى الله عليه و آله إلى وفاته وبعده مدة خلافة أبي بكر وشطر من خلافة عمر كان بلصق الكعبة، وأن عمر هو الّذي حوّل المقام إلى موضعه الفعلي؛

وهذا أيضاً موافق لروايات الشيعة.

وهناك نقطة ثالثة تختلف فيها روايات الشيعة مع روايات أهل السنّة وهي: إن المقام في العهد الجاهلي كان في موضعه الفعلي وأن النبي صلى الله عليه و آله هو الّذي ردّ المقام إلى جنب البيت ولصقه حتى كان فعل عمر مخالفاً لفعل رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وهذا ما تضمنته روايات الشيعة.

أو أن المقام في العهد الجاهلي أيضاً كان في موضعه الأصلي الملاصق للبيت واستمر الأمر عليه إلى نهاية حياة النبي صلى الله عليه و آله وبعده إلى زمان خلافة عمر حتّى كان عمر هو الّذي حوّل المقام إلى موضعه الفعلي فكان فعل عمر مخالفاً لما كان المقام عليه في حياة رسول اللَّه لا مخالفة لفعل رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، وهذا ما تضمنته روايات أهل السنّة.

وفي رسالة للمعلمي عثرت عليها بعد تصنيف الرسالة استدل فيها لكون الموضع الفعلي للمقام مغايراً لموضعه في عهد النبي صلى الله عليه و آله بوجوه من النقل تقدم منا

ص: 119

بعض ذلك؛ ومن جملة ما استدل به هو حديثان رواهما البخاري في شأن صلاة النبي صلى الله عليه و آله لطوافه بعد ما فرغ منه:

أحدهما حديث ابن عمر وفيه: ثم خرج فصلّى في وجه الكعبة ركعتين (1).

وثانيهما: حديث ابن عباس وفيه: فلمّا خرج ركع ركعتين في قبل الكعبة وقال: هذه القبلة (2).

قال: والمراد بوجه الكعبة في الأخبار- كما يقضي به سياقها- تارة: جدارها المقابل لموضع المقام الآن؛ وتارة: ما يجانب هذا الجدار من المطاف- يعنى جنب الجدار-.

إنّ المقام كان في العهد الجاهلي في موضعه الفعلي وردّه النبيّ إلى جنب البيت

والأخبار التي أطلقته على هذا تبيّن أنه ليس منه موضع المقام الآن؛ بل هو الموضع الذي كان فيه المقام قبل أن يحوّله عمر إلى موضعه الآن.

ولفظ قبل الكعبة في حديث ابن عباس هو أيضاً ذاك الموضع.

وابن عباس إنما سمع هذا الحديث من أسامة كما بيّنه ابن حجر في الفتح، والراوي عن ابن عباس عطاء، كما أن عطاء يروي الخبر عن اسامة أيضاً بلا واسطة، وكأن ابن عمر لمّا لم يتحقق له أن النبي صلى الله عليه و آله ءَإلى المقام صلّى أم عن يمينه أو عن يساره اقتصر على قوله: في وجه الكعبة.

وأمّا الوجه في تعبير حديث اسامة ب «قبل الكعبة» فيظهر أن ذلك مراعاة لقوله عقب ذلك: هذه القبلة. لئلا يتوهم أن الإشارة إلى المقام نفسه مع قوله تعالى: «واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى» فعدل إلى التعبير بقبل الكعبة؛ ليعلم أن الإشارة إلى الكعبة أو إلى ذلك الموضع منها.

ص: 120

ثم إن المعلّمي في رسالته ذكر أنه يمكن الاستدلال لهذا القول- أعني كون المقام في عهد النبي صلى الله عليه و آله بلصق البيت وأن عمر هو الّذي حوّله إلى موضعه الفعلي- بأن ذهاب أئمة مكّة عطاء ومجاهد وابن عيينة مجتمعين يكفي وحده للحجّة في هذا المطلب.

أقول: وقد أجاد فيما أفاده من التدليل والحجّة.

بقي الكلام فيما قد يعارض ما اخترناه وربما يستدل به على خلاف ما قويناه.

وهو أمور:

الأوّل: إنه قد ورد في بعض الكلمات من أهل السنّة أن في بعض الروايات أن النبي صلى الله عليه و آله بعد ما فرغ من الطواف جعل المقام بينه وبين البيت حين أراد الصلاة؛ قال:

وفي هذه دلالة على أن موضع المقام حينذاك كان موضعه الفعلي؛ فإنه لا يصح أن يقال ذلك القول إلّاإذا أمكن الصلاة متقدماً على المقام وإلّا فلو كان المقام ملصقاً بالبيت كان جعل المقام بين البيت وبين المصلي متعيّناً لا يمكن غيره؛ فيدل هذا التعبير على عدم كون المقام ملصقاً بالبيت وأنه كان بحيث يمكن التقدم عليه؛ ولازمه أن موضعه آنذاك كان هو الموضع الفعلي.

ويردّه- على تقدير صحّة السند- أوّلًا: احتمال أن يكون ذلك قبل ردّه المقام إلى موضعه الأصلي؛ حيث كان المقام في العهد الجاهلي في موضعه الحالي حسب النصوص المشار إليها.

وثانياً: ما ذكره المعلّمي في رسالته التي عثرنا عليها أخيراً قال: في صحيح مسلم عن جابر في حجّة الوداع بعد ذكر الطواف: ثم نفذ إلى مقام إبراهيم... فجعل المقام بينه وبين القبلة (1). هكذا في عدة نسخ من الصحيح وكتب اخرى.

وذكره الطبري في القرى بلفظ: ثم تقدّم (2)؛ وكذا نقله الفاسي (3).

ص: 121

وزعم الطبري: أنه يشعر بأن المقام لم يكن حينئذ ملصقاً بالكعبة.

وأورد عليه بأن كلمة تقدّم- إن صحّت- دلالتها على الملاصقة أقرب؛ لأنه صلى الله عليه و آله أنهى الطواف عند الركن فإذا واصل مشيه بعد ذلك إلى يمنة الباب- حيث المقام- فهذا تقدّم. ولو كان المقام في موضعه الآن لكان المشي إليه مشياً عن الكعبة وحقّه أن يقال: تأخّر. وأمّا قوله: فجعل المقام بينه وبين الكعبة، فلا يخفى أن المصلي إلى المقام إذا كان بلصق الكعبة إمّا أن يكون عن يمينه أو يساره أو خلفه فإذا كان خلفه فقد جعله بينه وبين الكعبة.

الثاني: رواية رواها الأزرقي عن ابن أبي مليكة قال: موضع المقام هذا الذي هو به اليوم هو موضعه في الجاهليّة وفي عهد النبي صلى الله عليه و آله وأبي بكر وعمر؛ إلّاأن السيل ذهب به في خلافة عمر فجعل في وجه الكعبة حتى قدم عمر فردّه بمحضر من الناس (1).

أقول: يرد عليه: أوّلًا: إن هذه الرواية مع شذوذها معارضة بالروايات الكثيرة المتقدمة، والتي لا يبعد دعوى تواترها؛ ولا ريب أن الترجيح لتلك الروايات.

وثانياً: ما ذكره المعلّمي فيما عثرنا عليه أخيراً من أن الأزرقي لم يوثقه أحد من أئمة الجرح والتعديل ولم يذكره البخاري وابن أبي حاتم؛ بل قال الفاسي في ترجمته في العقد الثمين: لم أر من ترجمه وقد تفرد بهذه الحكاية.

وثالثاً: ما ذكره المعلّمي أيضاً قال: ويريبني من الأزرقى حسن سياقه للحكايات وإشباعه القول فيها؛ ومثل ذلك قليل فيما يصح عن الصحابة والتابعين؛ وقد قيل لشعبة: ما لك لا تحدث عن عبد الملك ابن أبي سليمان- وقد كان حسن

ص: 122

الحديث-؟ قال: من حسنها فررت.

قال المعلّمي: ويريبني أيضاً من الأزرقي تحمسه لهذا القول؛ حتى أنه تصرف في النصوص بإسقاط ما ينافي مقالته، وغيره؛ فقد روى عن ابن أبي عمر بسند واهٍ إلى أبي سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه و آله أنه صلى إلى الميزاب وهو بالمدينة، ثم قدم مكّة فكان يصلي إلى المقام ما كان بمكّة.

وقد روى الفاكهي هذا الخبر كما ذكره الفاسي في شفاء الغرام وفيه: أن النبي صلى الله عليه و آله قدم مكّة من المدينة فكان يصلي إلى المقام وهو ملصق بالبيت أو بالكعبة حتى توفي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؛

فأسقط الأزرقي في روايته قوله: وهو ملصق بالبيت حتى توفي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، وجعل موضعها: ما كان بمكّة.

وروى الأزرقي رواية عن عبداللَّه بن سائب: فكنت أوّل من صلّى خلف المقام حين حوّل إلى موضعه.

ولم ترق للأزرقي كلمة «حوّل» فعقبه برواية اخرى عن عبداللَّه بن سائب وفيها: أنا أوّل من صلّى خلف المقام حين ردّ في موضعه هذا.

ورابعاً: ما ذكره آل الشيخ في شأن بعض وسائط الرواية من أنه غير ضابط؛ حكاه عن البخاري وأنه لذا عدّه العقيلي في الضعفاء وذكر أن ابن حجر أيضاً قدح فيه.

وخامساً: ما ذكره أيضاً من أن ابن أبي مليكة- على فرض ثبوته عنه- لم يأخذه عن الصحابة فيما يرى المحب الطبري صاحب (القرى)، وإنما فهمه من سياق رواية كثير عن أبيه في قصّة احتمال سيل أم نهشل المقام؛- وهو الحديث الثالث فيما ذكرناه هنا- ومعه فلا مجال للأخذ به بعد تصريح عائشة بأن المقام كان ملصقاً بالبيت في عهد النبي وبعده إلى زمان عمر وأن عمر هو الذي أخّره.

وسادساً: ما ذكره أيضاً من أن فهم ابن أبي مليكة نشأ من سؤال عمر أين موضعه؟- في الرواية الثالثة- ولكن يحتمل أن يكون ذلك إشارة إلى موضعه قبل

ص: 123

احتمال السيل له، وأما أن موضعه قبل احتمال سيل أم نهشل هو موضعه في عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أو أن عمر كان حوّله قبل السيل فسأل عن ذلك الموضع فكل محتمل.

ويدل على الثاني رواية صحيحة لابن عيينة صرح فيها بذلك، بعد التصريح بأن المقام كان في سقع البيت على عهد النبي صلى الله عليه و آله (1).

الثالث: رواية اخرى للأزرقي بسنده عن ا لمطلب بن أبي وداعة السهمي قال: كانت السيول تدخل المسجد الحرام... وربما دفعت المقام من موضعه وربما نحّته إلى وجه الكعبة حتى جاء سيل في خلافة عمر يقال له: سيل امّ نهشل...

فاحتمل المقام من موضعه، فذهب به حتى وُجد في أسفل مكّة، فأتي به فربط إلى أستار الكعبة في وجهها؛ وكتب في ذلك إلى عمر، فأقبل عمر فزعاً فدخل بعمرة في شهر رمضان وقد غمّي موضعه، وعفاه السيل فدعا عمر بالناس فقال: أنشد اللَّه عبداً عنده علم في هذا المقام؛ فقال المطّلب بن أبي وداعة السهمي: أنا يا أميرالمؤمنين عندي ذلك؛ فقد كنت أخشى عليه فأخذت قدره من موضعه إلى الركن ومن موضعه إلى باب الحجر ومن موضعه إلى زمزم بمقاط، وهو عندي في البيت؛ فقال له عمر: فاجلس عندي وأرسل إليها، فاتي بها فمدّها فوجدها مستوية إلى موضعه هذا؛ فسأل الناس وشاورهم فقالوا: نعم هذا موضعه؛ فلما استثبت ذلك عمر وحق عنده، أمر به فأعلم ببناء ربضه تحت المقام، ثم حوّله فهو في مكانه هذا إلى اليوم (2).

ويرد عليه أوّلًا: ما تقدم في الخبر السابق من احتمال كون المراد بالموضع المذكور في هذا الخبر الموضع الّذي وضعه فيه عمّر أوّل مرة فسأل عنه ليجعله فيه مرة أخرى؛ فقد روى ابن أبي حاتم بسند صحيح- عند أهل السنّة- عن سفيان بن عيينة أنه قال: كان المقام في صقع البيت على عهد النبي صلى الله عليه و آله فحوّله عمر إلى مكانه

ص: 124

بعد النبي صلى الله عليه و آله وبعد قوله تعالى: «واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى» الآية. قال:

ذهب السيل به بعد تحويل عمر إيّاه من موضعه هذا فردّه عمر إليه (1).

فيظهر من هذا أن جعل المقام في الموضع الفعلي صدر من عمر مرّتين: إحداهما قبل ذهاب السيل وذلك بنقله من لصق البيت إلى هذا الموضع، واخرى: بعد ما ذهب به السيل وأخذه من موضعه الفعلي.

ثانياً: يرد عليه مثل ما تقدم الإيراد به في الأمر الثاني.

وثالثاً: جهالة بعض وسائط الخبر مثل كثير بن المطلب كما قيل، وقيل أيضاً باشتمال الخبر على الإرسال.

الرابع: رواية اخرى للأزرقي بسنده عن حبيب بن أبي الأشرس قال: كان سيل امّ نهشل قبل أن يعمل عمر الردم بأعلى مكّة، فاحتمل المقام من مكانه فلم يدر أين موضعه؟! فلما قدم عمر سأل من يعلم موضعه؟ فقال المطلب بن أبي وداعة: أنا يا أمير المؤمنين! قد قدرته بمقاط- وتخوفت عليه هذا- من الحجر إليه من وجه الكعبة إليه؛ فقال: ائت به، فجاء به ووضعه في موضعه هذا، وعمل عمر الردم عند ذلك.

قال سفيان: فذلك الّذي حدثنا هشام بن عروة عن أبيه: أن المقام كان عند سقع البيت؛ فأمّا موضعه الذي هو موضعه، فموضعه الآن. وأمّا ما يقوله الناس: إنه كان هنالك موضعه فلا.

قال سفيان: وقد ذكر عمرو بن دينار نحواً من حديث ابن الأشرس هذا، لا اميز أحدهما من صاحبه (2).

ويرد عليه مضافاً إلى ما تقدم في الأمر الثاني؛

وأيضاً ما تقدم من احتمال كون المراد ردّه إلى الموضع الذي كان عمر قبل

ص: 125

حوّله إليه أوّلًا على ما يستفاد من رواية سفيان، فراجع ما ذكرناه في الجواب عن الحديث السابق.

مضافاً إلى ذلك كلّه ما قيل من أن ابن أبي الأشرس لا يحتج بروايته وأنه متروك منكر الحديث جدّاً، وأنه ليس بشي ء وليس بثقة (1).

الخامس: رواية ذكرها ابن كثير أن ابن مردويه روى بسنده عن مجاهد: كان المقام عند البيت فحوّله رسول اللَّه صلى الله عليه و آله إلى هذا (2). قال مجاهد: وكان عمر يرى الرأي فينزل به القرآن.

ويرد عليه: أوّلًا: معارضته بروايات متواترة دلّت على خلافها كما تقدم.

وثانياً: إنها ضعيفة باعتراف أهل السنة؛ فقد أشار ابن كثير إلى ضعفها وضعّفها ابن حجر في الفتح (3)، وأشار إلى ضعف بعض وسائطه المعلمي (4).

وثالثاً: إنه روى عن مجاهد- راوي هذا الخبر- أن عمر هو الذي حوّل المقام، وهو الذي رواه عبد الرزّاق في المصنف. قال آل الشيخ: هذا أصح من طريق ابن مردويه.

السادس: عن شفاء الغرام للفاسي أنه ذكر موسى ابن عقبة في مغازيه: وكان زعموا أن المقام لاصق في الكعبة فأخّره رسول اللَّه صلى الله عليه و آله في مكانه هذا (5).

ص: 126

ويرد عليه- مضافاً إلى المعارضة التي قدّمناها- ما ذكره المعلّمي من أنهم ذكروا أن موسى بن عقبة تتبع المغازي بعد كبر سنّه، فربما يسمع ممن هو دونه وقد قال: زعموا.

مع أنّ تعبير ابن عقبة في النسبة إلى القائل بزعمهم مشعر إن لم يكن دالّاً على أنه لا يرتضيه هو.

السابع: ما رواه الأزرقي في تاريخ مكّة بسنده عن عبد اللَّه بن السائب- وكان يصلي بأهل مكّة- قال: أنا أوّل من صلّى خلف المقام حين ردّ في موضعه هذا (1).

وجه الاستدلال أن قول عبداللَّه بن السائب: حين ردّ في موضعه، يفهم منه أن ذاك الموضع كان موضعاً للمقام سابقاً أيضاً، إلّاأنه فصل عنه برهة فكان جعله فيه ردّاً إليه.

ويرد عليه أوّلًا: أن عبدالرّزاق في مصنّفه نقل القضية هكذا: كنت أوّل من

ص: 127

صلى وراءه حين وضع؛ فكلمة حين وضع في رواية عبدالرّزاق هو الّذي غيرها راوي النقل المتقدم، وهو سليم بن مسلم الذي روى عنه الأزرقي؛ وهذا الراوي قدحوا فيه بأنه غير مأمون لا على عقيدته ولا على الحديث؛ وعدوه واهياً متروك الحديث؛ بل قيل: لا يساوي حديثه شيئاً (1).

وثانياً: إن هذه الرواية لو تمت سنداً ومتناً فهي معارضة بالروايات المنافية لها، وهي أصح سنداً وأوضح متناً ودلالة وأقوى مضموناً.

الثامن: رواية الأزرقي بسنده عن ابن جريج يشير إلى الموضع الملاصق للبيت وأنه الذي صلّى فيه النبي صلى الله عليه و آله، وأنه الموضع الذي جعل فيه المقام حين ذهب به سيل امّ نهشل إلى أن قدم عمر فردّه إلى موضعه الذي كان فيه في الجاهليّة وفي عهد النبي صلى الله عليه و آله وأبي بكر وبعض خلافة عمر إلى أن ذهب به السيل (2).

أقول: يرد عليه- مع الغض عن سنده ومعارضته- أن ظاهره أن النبي صلى الله عليه و آله صلى بجنب الكعبة وكان المقام غير موجود هناك وإنما كان متأخّراً عنه وفي موضعه الفعلي؛ وهذا القول غريب لم يعهد من أحد.

- يتبع-

ص: 128

ص: 129

ص: 130

وقد وقع جدل بين فقهاء الإماميّة، انطلاقاً من التفسير المذكور، حول نقطتين:

الأولى: هل المحرّم هو هاتان الكلمتان معاً، أم أنّ الواحدة منهما تكفي؟

الثانية: هل المحرّم هو خصوص هاتين الكلمتين، أم المراد بهما الإشارة إلى مطلق اليمين حتّى لو كان بغير الصيغتين المذكورتين؟

بدورنا، سنركّز بحثنا على النقطة التالية: أيّ من التفسيرين هو الصحيح لمفهوم الجدال؟ هل المعنى اللغوي أم اليمين؟ ما هو مدرك النظرية الثانية؟ وهل يمكن تصوّر نظريّة ثالثة أو رابعة في البين أم لا؟

ونتعرّض- بدايةً- لمدرك النظرية الأولى، ثمّ نعرّج على مدرك النظريّة الثانية، لنخرج بنتيجة نهائيّة في الموضوع بعون اللَّه سبحانه.

ص: 131

مراجعة نصوص السنّة قبل البتّ بالموضوع، انطلاقاً من كونها مرجعاً ثانياً مع القرآن الكريم، لننظر: هل في السنّة الشريفة ما يفرض- منطقيّاً- العدول عن هذا التفسير الصائب في حدّ نفسه أم لا؟

ومعنى ذلك أن صحّة النظريّة الأولى صحّة معلقةٌ على الفراغ عن رصد مستندات النظرية الثانية، وهو ما سنقوم به الآن إن شاء اللَّه تعالى.

ص: 132

نظرةً تفسيرية، وتريد أن تشرح معناها، وليست في مقام بيان الحكم الشرعي فقط بقطع النظر عن الآية، بل الرواية ناظرة إلى الآية، فهي تحوي- إضافة إلى بيان الحكم الشرعي- تفسيراً للآية ونظراً إليها، ممّا يفرض جعل مدلول الآية بالمعنى الذي تنصّ عليه الرواية، فالخبر تامّ السند والدلالة.

الرواية الثانية: صحيحة علي بن جعفر قال: «سألت أخي موسى عليه السلام عن الرفث والفسوق والجدال ما هو؟ وما على من فعله؟ فقال: الرفث: جماع النساء، والفسوق: الكذب والمفاخرة، والجدال: قول الرجل: لا واللَّه وبلى واللَّه...» (1).

وحال هذه الرواية كحال سابقتها وإن لم يرد فيها ذكر الآية، ذلك أنّ السؤال عن هذه الثلاث بهذا الترتيب ظاهر في أنّ نظر علي بن جعفر إلى الآية نفسها، وأنّ الإمام لمّا فسّر الثلاث يكون قد فسّر الآية، وتكون النتيجة مطابقة لما استفدناه من الرواية الأولى.

الرواية الثالثة: صحيحة معاوية بن عمّار، وهي مثل الرواية الأولى، إلّاأنه جاء في آخرها: «وسألته عن الرجل يقول: لا لعمري وبلى لعمري؟ قال: ليس هذا من الجدال، وإنّما الجدال: لا واللَّه وبلى واللَّه» (2).

وهذه الرواية يبدو أنّها عين الرواية الأولى، وليست روايةً ثانية؛ لاشتراكها معها في مقطع كبير، مع وحدة الراوي، لكن المهم فيها أنّ الإمام عليه السلام نفى أن يكون من الجدال قول: «لا لعمري وبلى لعمري»، مستخدماً لحصره في لا واللَّه وبلى واللَّه كلمة «إنّما»، وهذا ما يفيد كون الجدال- حصراً- خاصاً بهذين التعبيرين، وأنّ الموضوع ليس موضوع نزاع ومخاصمة، وهذه دلالة إضافية، أي دلالة الحصر، تعطينا إيّاها هذه الرواية، أللهم إلّاإذا قيل: إنّ الحصر هنا إضافي بلحاظ ما سبق،

ص: 133

لا حقيقي لنفي المفهوم اللغوي (1).

الرواية الرابعة: خبر زيد الشحّام قال: «سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرفث والفسوق والجدال؟ قال: أمّا الرفث فالجماع، وأمّا الفسوق فهو الكذب، ألا تسمع لقوله تعالى: «يا أيّها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ فتبيّنوا أن تصيبوا قوماً بجهالة» (2)، والجدال هو قول الرجل: لا واللَّه وبلى واللَّه، وسباب الرجل الرجل» (3).

ونواجه مع هذه الرواية:

أوّلًا: إنّ الرواية ضعيفة السند بالمفضل بن صالح الضعيف (4)، فلا يحتجّ بها.

ثانياً: إنّها تخالف غيرها من الروايات العديدة التامة السند، التي فسّرت الفسوق بالسباب، فإنّنا لم نجد رواية فسّرت الجدال بالسباب، كهذه الرواية، وهذا ما يجعلها معارضةً لمثل صحيحتي معاوية بن عمّار وعلي بن جعفر وغيرهما.

الرواية الخامسة: خبر العياشي في تفسيره عن معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، في قول اللَّه: «الحجّ أشهر معلومات فمن فرض فيهنّ الحجّ فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحجّ» (5)، والرفث: الجماع، والفسوق: الكذب والسباب، والجدال: قول الرجل: لا واللَّه وبلى واللَّه» (6).

وهذه الرواية من حيث الدلالة كسابقاتها، إلّاأنّها:

أوّلًا: ضعيفة السند بالإرسال، فلا يحتجّ بها.

ثانياً: إنّ الظاهر منها أنّها عين صحيحة معاوية بن عمّار المتقدّمة، فهي

ص: 134

متطابقة الألفاظ، مع وحدة الراوي، ولا دليل على تعدّد الرواية، فلا تقدّم لنا شيئاً إضافياً.

الرواية السادسة: صحيحة معاوية بن عمّار قال: «سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل يقول: لا لعمري وهو مُحرم؟ قال: ليس بالجدال، إنّما الجدال قول الرجل: لا واللَّه، وبلى واللَّه، وأمّا قوله: لاها، فإنّما طلب الإسم، وقوله: يا هناه، فلا بأس به، وأمّا قوله: لا بل شانيك، فإنّه من قول الجاهلية» (1).

ومن الواضح أنّ الرواية مستغرقة في تفسير الجدال بكلمات، لا بالنزاع والخصومة، فإنّه لو كان الجدال بمعناه اللغوي، لم يكن معنى لهذه الموضوعات مطلقاً، سيّما مع استخدامها أداة الحصر «إنّما»، فهي تامّة الدلالة مضافاً إلى تماميّة السند.

الرواية السابعة: صحيحة أبي بصير- ليث بن البختري- قال: «سألته عن الُمحرم يريد أن يعمل العمل فيقول له صاحبه: واللَّه لا تعمله، فيقول: واللَّه لأعملنّه، فيخالفه مراراً، يلزمه ما يلزم الجدال؟ قال: لا، إنّما أراد بهذا إكرام أخيه، إنّما كان ذلك ما كان [للَّه] فيه معصية» (2).

والرواية تركّز على مفهوم اليمين في الدلالة، غايته أنّها تحصر ذلك باليمين الذي فيه معصية، وهذا يثبت المبدأ، وهو صيرورة مفهوم الجدال منحصراً في اليمين، وإن كان وقع بحث في تفصيله، وهو قضية المعصية وعدمها (3).

إلّا أنّ الإنصاف أنّ هذه الرواية لا دلالة لها على المطلوب وذلك:

أوّلًا: إنّ أقصى ما تفيده دخول بعض الأيمان في مفهوم الجدال، لكنّها لا تنفي المفهوم اللغوي، على خلاف الحال من الروايات السابقة التي التزمنا دلالتها على

ص: 135

التحوّل المفهومي شرعاً للكلمة، إما من خلال ظهورها في النظر إلى الآية لتفسيرها بما يصرفها عن المعنى اللغوي، أو استخدام أدوات تفيد المؤدّى نفسه إن لم نقل بإضافية الحصر بلحاظ مثل «لا لعمري» ونحو ذلك.

فنحن نريد هنا، تأكيد تأسيس معنى جديد لكلمة الجدال، كما هي النظرية المشهورة، لا اعتبار المعنى اللغوي مع إضافة، فهذا ما لم يذهب إليه المشهور، كما هو ظاهر كلماتهم.

ثانياً: إنّ الرواية ليست ظاهرة في أخذ خصوصيّة اليمين، بل يحتمل فيها جدّاً أن يكون المراد السؤال عن هذه الحالة بوصفها جدالًا بالمعنى اللغوي، أو ممّا يحتمل فيه شبهة الجدال، سيّما بقرينة قوله: «فيخالفه مراراً»، ممّا يحتمل معه صرف مفهوم الجدال والخصومة لغةً، ومعه فلا يحرز أنّ المراد منها اليمين وإن استخدمته الرواية، وإنّما فسّرت الرواية بما ينسجم مع سائر الروايات للأنس بالمعنى، وإلّا لو بقينا وإيّاها وحدنا لأمكن جعلها منسجمةً تماماً مع المعنى اللغوي، سيّما وأنّها تنفي الحكم في موردٍ لا خصومة فيه، وإنّما سأل السائل لشبهة كون المورد مخاصمة.

فهذه الرواية لا يصحّ التمسّك بها لإثبات ما ذهب إليه المشهور.

الرواية الثامنة والتاسعة والعاشرة: خبر أبي بصير عن أحدهما عليهما السلام قال: «إذا حلف بثلاثة أيمان متتابعات صادقاً فقد جادل، وعليه دم، وإذا حلف بيمين واحدة كاذباً فقد جادل، وعليه دم» (1).

وتقريب دلالتها أنّها تركّز على مفهوم اليمين، حتّى أنّها تميز بين اليمين الصادقة والكاذبة، ممّا يجعلها تنظر إلى الانصراف عن موضوع المعنى اللغوي بحكم الأمر المفروغ منه.

إلّا أنّه مع ذلك يمكن القول بأنّ الرواية لا تنفي المعنى اللغوي، بل توسّع دائرة الجدال، بما يشمل اليمين، فيمكن القول: إنّها ساكتة عن الدلالة اللغوية الموجودة في

ص: 136

الآية، غايته أنّها توسّع- بالتعبّد والاعتبار على سبيل الحكومة- المراد من الجدال المحرّم شرعاً بما يشمل اليمين.

ونحو هذه الرواية خبران آخران لمعاوية بن عمّار ولأبان بن عثمان عن أبي بصير (1).

الرواية الحادية عشرة: صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:

«سألته عن الجدال في الحجّ؟ فقال: من زاد على مرّتين فقد وقع عليه دم، فقيل له:

الذي يجادل وهو صادق؟ قال: عليه شاة، والكاذب عليه بقرة» (2).

إلّا أنّ هذه الرواية لا تدلّ على رأي المشهور أبداً، فهي لا تبيّن حقيقة الجدال، بل تشير إلى أنّه لو وقع كانت كفّارته كذا وكذا، ومجرّد التعبير بصادقاً وكاذباً لا تدلّ على مسألة اليمين، لأنّ الجدال قد يكون صادقاً وكاذباً، فقد يجادل في أمر يرى نفسه على حقّ فيه، وقد يجادل في أمر يعلم أنّه غير محقّ فيه، فتعبير: «صادقاً وكاذباً» كما يصحّ في مورد اليمين، كذا يصح في المعنى اللغوي للجدال، فترجيح احتمال اليمين لا معنى له.

الرواية الثانية عشرة: صحيحة يونس بن يعقوب قال: «سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحرم يقول: لا واللَّه وبلى واللَّه وهو صادق، عليه شي ء؟ قال: لا» (3).

وتقريب الاستدلال بالرواية أنّها سألت عن الكفّارة، ممّا يرشد إلى مفروغية الحكم بكون هذا التعبير من محرمات الإحرام، وحيث لا مجال لإدخال هذا المورد إلّا في الجدال بقرينة سائر الروايات، كانت هذه الرواية داعمةً لتلك النصوص المناصرة لقول المشهور.

لكن مع ذلك يناقش بأن أقصى ما تفيده الرواية- بالتقريب المتقدّم- اندراج اليمين في الجدال، لا تحوّل مفهومه إلى معنى جديد كما عليه المشهور؛ فلا تكون

ص: 137

الرواية دالّةً على القول المشهور هنا.

الرواية الثالثة عشرة: خبر إبراهيم بن عبدالحميد عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال: «من جادل في الحجّ فعليه... والفسوق الكذب، والجدال: قول لا واللَّه وبلى واللَّه، والمفاخرة» (1).

وهذه الرواية مردودة وذلك:

أوّلًا: بضعفها السندي بالإرسال، دون وجود عامل بها، بل الظاهر أنّ الأصحاب هجروها لمخالفتها لروايات كثيرة في صدرها، لا في المقطع الذي نقلناه وهو موضع شاهدنا (2)، وما ذكره صاحب الرياض والجواهر و... من أن سقوط بعضها لا يسقط حجّية البعض الآخر (3) مردود أصوليّاً؛ لأنّ دلالة البعض الساقط لم تسقط لتقية ونحوها ممّا يحتمل معه التبعيض الدلالي في الحجّية.

ثانياً: إنّها فسّرت الجدال بالمفاخرة، وهذا ما لم يرد في الروايات الأخرى، نعم ورد في خبر زيد الشحّام المتقدّم تفسير الجدال- إضافة إلى الجملتين المعروفتين- بسباب الرجل الرجل، وهذا مخالف لدلالة الحصر والسياق الحصري

ص: 138

الوارد في الروايات الأخرى، فلعلّه يكون مضعّفاً.

هذه هي الروايات الواردة في المقام قد بلغت ثلاثة عشرة رواية، الذي ثبت منها سنداً ودلالة ثلاث روايات فقط، فالرواية الأولى والثالثة واحدة، كما أنّ الرواية الرابعة والخامسة والثالثة عشرة ضعيفة السند، أمّا الرواية السابعة والثامنة والتاسعة والعاشرة والحادية عشرة والثانية عشرة فهي قاصرة دلالة، بمعنى أنّها تفيد شمول مفهوم الجدال القرآني لمثل بعض الأيمان على أبعد تقدير، على سبيل الحكومة الموسعة بالتعبد والاعتبار، لا أنّها تخلق تحوّلًا جذرياً في مفهوم الجدال كما عليه المشهور، وفق ما تقدّم، على أنّ الرواية الأولى والسادسة مشتركة في راويها، وهو معاوية بن عمّار، وفي حالٍ من هذا النوع لا ينبغي ادّعاء الاستفاضة فضلًا عن التواتر، نعم ثمة دليل صحيح ومعتبر.

إلّا أنّه مع ذلك كلّه قد يقدّم تصوّر آخر عن مفهوم الجدال المحرّم في الحجّ، نعرضه ضمن نظرية ثالثة- ذات وجوه- هي:

ص: 139

والتحقيق في فهم الروايات الواردة في المقام، أن أمامنا في تفسيرها احتمالات خمسة هي:

الاحتمال الأوّل: أن يراد بها تأسيس معنى شرعي للجدال، مباين تماماً للمعنى اللغوي والعرفي، وهذا الاحتمال- رغم أنّه المنصرف عرفاً من الروايات- مردود، إذ لو كان مراد الروايات ذلك لكانت مناقضةً للقرآن، فيجب طرحها حتّى لو كانت صحيحة السند، وإلّا فما معنى مخالفة القرآن؟ وطرح النصوص التي تعارضه؟ فإن المورد من أوضح مصاديق المخالفة، لأنّ النصّ القرآني يعطي معنى في ظهوره الذاتي، فيما تنفيه تماماً- حسب الفرض- الدلالة الالتزامية لمفاد الحصر الوارد في الروايات، فإنّ الأحاديث بحصرها معنى الجدال في اليمين بقطع النظر عن النزاع والخصومة، تريد بالدلالة الالتزامية نفي النزاع والخصومة، وهو ما يساوق نفي الظهور القرآني، فتكون الرواية مخالفةً للقرآن، لا بنحو التخصيص أو التقييد، بل بنحو المباينة، مع الأخذ بعين الاعتبار الدلالة الالتزامية المشار إليها، وإذا أريد حذف هذه الدلالة لبطل الاحتمال الأوّل الذي يساوق القول المشهور بين الإماميّة، فإنّ هذا الاحتمال قائم على الحصر ونفي الجدل بالمعنى اللغوي.

إذن، فحصر الجدال ببعض أنواع اليمين فقط، مخالف للظهور القرآني للآية فتطرح الروايات أو يردّ علمها إلى أهلها، ولا معنى لمقارنة كلمة «جدال» بكلمة «غائط» في أن الشرع أكسبها معنى جديداً (1)، فإنّ هذا لا ضير فيه، لو كانت الآية قد نزلت بعد هذا التحوّل وحصول الحقيقة الشرعية، وليس كذلك، فتحمل الآية على المعنى اللغوي، إذ لم يرد ما يدلّ على حصول التحوّل قبل عصر الصادقين عليهما السلام، فقد تمّ هنا الخلط بين أمرين.

قد يقال: إنّ هذا يتمّ لو لم تكن الروايات بصدد الإشارة إلى الآيات وتفسيرها، وقد تقدّم أنّها في هذا الصدد، لا أقلّ الرواية الأولى والثانية المتقدّمتين،

ص: 140

ومعه يؤخذ بدلالة الرواية في تفسيرها للآية الكريمة.

وهذا الكلام قد يبدو بظاهره جيّداً، إلّاأنّه قد وقع فيه خلط بين الحديث الواقعي والحديث المنقول، فلو أنّنا سمعنا المعصوم عليه السلام يفسّر لنا الآية باليمين، لوجب علينا قبول تفسيره، ولا مجال للنقاش معه، وهذا واضح، إلّاأنّه خاص بالعلم اليقيني بصدور الرواية، وقد أسلفنا أنّ هذه الرواية لا استفاضة فيها فضلًا عن التواتر، وعمل الأصحاب بها لا يصيّرها قطعية الصدور، وعهدة القطعيّة على مدّعيها.

أمّا لو لم يحصل لنا يقين بصدور الحديث عن المعصوم عليه السلام، فلا يمكن أن نتعامل معه معاملة الصادر الواقعي مطلقاً، بل إنّ حجّيته تكون حينئذٍ مشروطة بعدم مخالفته للكتاب، ومجرّد ادّعاء الخبر أنّه يفسّر القرآن لا يغيّر من واقع الأمر شيئاً، فإنّ هذه الخصوصيّة لا ترفع عنوان معارضة الكتاب، ومع تحقّق هذا العنوان ينبغي تطبيق قواعد الحجّية القاضية بسقوط اعتبار الأخبار.

وكلّي ظنّ بأن الخلط بين السنّة الواقعيّة والسنّة الظنّية المحكيّة هو ما يفضي عادةً إلى توهّم حاكميّة نصّ السنّة المحكيّة على نصّ الكتاب، وافتراض أنّنا قد خفي علينا شي ء في نص القرآن الكريم.

نعم، لو كانت الرواية بصدد بيان بطون القرآن أو معان لم تظهر لنا منه لم يمكن ردّها لمجرّد أنّنا لم نفهم هذا المعنى عينه من الكتاب، إلّاأنّ المقام ليس كذلك بل هو مقام أن ما أعطتنا إيّاه الرواية ينافي الظهور العرفي، فهذا الظهور ليس بساكت عن مدلول ما أفادته الرواية، وهو الحصر باليمين، بل هو نافٍ له، وهذا هو المصداق البارز لمعارضة الكتاب، وإلّا فلم يُشترط إطلاقاً في معارضة الكتاب أن تكون الدلالة القرآنيّة صريحةً أو قطعيّة، كما لم يشرط في تطبيق قاعدة الطرح أن لا تكون الرواية ذات لسان تفسيري، وإلّا أمكن لأيّ وضّاع نسبة مخالفة الكتاب إلى المعصوم، إذا صاغ قوله بلغةٍ تفسيريّة، فلاحظ.

ص: 141

وبهذا ظهر فساد القول المشهور، الذي لا معنى لدعمه بالاحتياط كما فعله في الغنية (1)، فإنّ الاحتياط يقتضي تجنّب الجدال والحلف معاً، لا الترخيص في الجدال الذي نصّت الآية على حرمته، وتحريم الحلف فقط، كما هو واضح، كما لا معنى لدعمه بالإجماع (2) بعد كونه واضح المدركية.

هذا، وقد ردّ السيّد الگلپايگاني على من تمسّك- لدعم القول المشهور- بإطلاق الحلف دون ذكر المخاصمة، بأنّ الروايات مسوقة لبيان الآية، وهذا بنفسه يشهد على أنّ المراد بالجدال الجدلُ المؤكّد باليمين. بل يمكن القول: إنّ احتفاف نصّ الروايات بمثل هذا الجوّ يصلح بنفسه مانعاً عن انعقاد إطلاق فيها للحلف مطلقاً، ولو بدون جدال (3).

إن حصر الجدال بأيّ معنى لا يحتوي مخاصمة فيه معارضة للكتاب الكريم

وكلامه في غاية المتانة، ويمكن دعمه أيضاً بأنّه لو كان المراد محض الحلف لا غير، وكان المعنى اللغوي محض المخاصمة بقطع النظر عن الحلف، لكان ينبغي أن نجد ولو تساؤلًا واحداً من المتشرّعة طيلة ثلاثة قرون حول: كيف أريد من الآية معنى لا تمّت إليه بصلة ولا تتحمّله اللغة العربيّة؟ ألم يكن يستدعي ذلك إثارة علامات تساؤل من جانب الرواة أو من جانب فقهاء أهل السنّة المعاصرين للإمام عليه السلام؟ والحال أنّنا لم نعثر على أيّ رواية- ولو ضعيفة- تشير ولو إشارة عابرة إلى هذا الموضوع، ممّا يكشف عن أن السامعين إنّما فهموا من الروايات ما يتضمّن معنى الجدال، لا ما يخرج عنه إلى الحلف دون مخاصمة.

ص: 142

والمتحصّل: أن هذا الاحتمال يصعب الأخذ به جداً.

الاحتمال الثاني: أن يكون المراد توسعة مفهوم الجدل لما يشمل اليمين الصرف، بمعنى أن تكون الروايات حاكمة على الآية، موسّعة لها توسعةً تعبّدية، فبعد أن كان الجدال واقعاً هو النزاع والخصومة والمراء و... صار الآن- ببركة الروايات- ذا فردين، أحدهما: الفرد الواقعي وهو النزاع، وثانيهما: الفرد التعبدي الذي قدّمته لنا الحكومة، وهو صرف اليمين أو اليمين الخاص المذكور في النصوص.

وهذا الاحتمال لا يمكن القول بأنّه معارضٌ للكتاب، إذ هو لا ينفي الدلالة القرآنيّة بل يقرّها ويثبتها، غايته أن يضيف فرداً تعبّدياً على الجدال، هو اليمين، وهذا ممّا لا ضير فيه.

إلّا أنّ هذا الاحتمال يعاني من ضعف إثباتي، وهو أنّ الروايات الواردة كانت بصدد الإشارة إلى الآية، وشرحها، ومعه فشرحها الآية- سيّما مع دلالة الحصر في بعضها- بالفرد التعبدي الجديد خلاف الظاهر، إذ لو كانت تريد هذا الاحتمال لكان عليها أن تبيّن الفرد الواقعي والفرد التعبّدي، لأنّها في مقام التفسير، فكيف غضّت الطرف عن المعنى الأولي وهي ظاهرة في التفسير، لتشير فقط إلى التعبّدي، فإن هذا خلاف الظاهر، سيّما وأنّنا لم نجد تساؤلًا لدى المتشرّعة عن الفرد الواقعي، ومعه لابد من افتراض أنّه كان مفروغاً عنه عندهم، وهو خلاف ظاهر السائل في الروايات.

نعم، الروايات الأخرى مثل الرواية السادسة، والثامنة، والتاسعة، والعاشرة، والثانية عشرة، ليس فيها هذا الضعف الإثباتي، فيمكن الأخذ بها فعلًا، لإثبات أن اليمين من المحرّمات دون نفي الجدال بالمعنى اللغوي.

الاحتمال الثالث: أن يقال: إنّ المراد ب «لا واللَّه وبلى واللَّه» مرتبة من الجدال، عندما يشتدّ الخصام فيبلغ بالطرفين حدّ الحلف واليمين، وعليه فتكون الروايات التي تشير إلى هاتين الجملتين إنّما تمثلان تعبيراً كنائياً عن اشتداد الخصام بين

ص: 143

الطرفين، فلا تزيد الروايات عن المعنى اللغوي للكلمة، غايته أنّها تضيّق من دائرة الجدال الحرام، فبعد أن كان يشمل مطلق الجدال، صار يراد منه جدال خاص، وهذا ما يفهم ممّا نقله في التذكرة عن ابن عباس، جاعلًا ما قاله الأئمّة بمعناه.. (1).

وهذا الاحتمال قريب إلى الفهم العرفي لمجموعة النصوص الواردة في المقام، ولا يلزم منه أيّ تكلّف، لا تكلّف الحكومة، ولا غيرها، وقد مال إلى هذا الاحتمال الفاضل الهندي في كشف اللثام (2)، والطباطبائي في رياض المسائل (3)، والخوانساري في جامع المدارك (4)، والگلپايگاني في كتاب الحج (5) وغيرهم.

ويعزّز هذا الاحتمال- كما قيل (6)- مضافاً إلى أصالة عدم الحرمة في غير مورد الخصومة هذه، صحيحةُ أبي بصير المتقدّمة (الرواية السابعة)، حيث نفت الجدال في مورد إكرام الأخ، ممّا يدلّ على الحصر بمورد الخصومة.

لكنّ هذا الاحتمال يواجه مشاكل أيضاً، ففي الرواية الثالثة نفى الإمام أن يكون قول مثل: لا لعمري من الجدال، حاصراً إيّاه بلا واللَّه وبلى واللَّه، فلو كانت المسألة مسألة نزاع شديد لم يكن لخصوصيّة التعبير معنى، والأمر نفسه تفيده الروايةالسادسة، وكلتاهما صحيحة السند، ومعه كيف يمكن تفسير الآية مع الروايات بهذا المعنى؟!

وأمّا التمسّك بالأصل هنا فهو جيّد؛ لولا أنّه لم يحن وقته بعد، إذ نحن نبدأ

ص: 144

بالأمارات لكي نعرف ماذا تعطينا، فإذا أجمل الأمر عُدنا إلى الأصل، وسيأتي، وأمّا خبر أبي بصير فهو لا يدلّ على أن متعلّق الحكم هو الخصومة، بل يدلّ على اشتراط وجودها، لا كفايتها، وفرق واضح بينهما.

الاحتمال الرابع: أن يقال: إن «لا واللَّه وبلى واللَّه» يراد منه أبسط أنواع الحلف، فتكون كناية عن التشدّد في إطلاق حرمة الجدال، فكأنّه يقول: إنّ الحرام مطلق الجدال، حتّى هذا الذي فيه أبسط أنواع الحلف العابر غير المقصود.

ويدعم هذا الاحتمال أمران:

الأوّل: ما استفاض في مصادر الفقه والرواية السنّية، وكذا بعض المصادر الحديثيّة الشيعية، وقد أسلفنا نقل قسم منها، من أخذ «لا واللَّه وبلى واللَّه» أبرز أنموذج للغو اليمين، وهو اليمين التي تقع من المتكلّم بلا قصد الحلف، فإن ارتكاز هذا المثال، يدلّ على أن العرف آنذاك يرى مثل هذا التعبير سائداً في أوساط الناس، وأهل السوق وغيرهم، بحيث يصدر من المتحاورين عن غير قصد، لشدّة شيوع استخدامه في المحاورات، فعندما يذكر الإمام عليه السلام هذا المثال في باب الحجّ، فهو يريد التشدّد في أمر الجدال لا التخفيف، خلافاً لمفاد الاحتمال الثالث المتقدّم.

الثاني: ما نقله جماعة منهم ابن حجر والعظيم آبادي من أنّه نقل عن عطاء والشعبي وطاووس والحسن وأبي قلابة أن «لا واللَّه وبلى واللَّه» لغة من لغات العرب، لا يراد بها اليمين، وهي من صلة الكلام (1)، فهذا يؤكّد- رغم أنّها يمين- أنّها تحوّلت- من كثرة استعمالها- إلى أداة وصل في الكلام، ممّا يرشد إلى ما ذكرناه.

وهذا الاحتمال- رغم لطافته- يواجه المشاكل عينها التي واجهها الاحتمال السابق، فلو كان المراد مطلق الجدال فلماذا لم تحكم بذلك الرواية الثالثة التي ورد فيها: لا لعمري؟! وهكذا غيرها.

ولعلّ هذا ما يضطرّنا للذهاب إلى الاحتمال الخامس وهو:

ص: 145

الاحتمال الخامس: أن يراد مطلق الخصومة المرفقة باليمين، سواء كانت شديدة أم خفيفة، ولعلّ هذا أيضاً هو مراد الفقهاء الذين ذكرنا أسماءهم في الاحتمال الثالث، مضافاً إلى أنّه ظاهر آخرين (1)، وميزة هذا الاحتمال أنّه:

أوّلًا: لا يعارض النصّ القرآني، بل يخصّصه، فبعد أن كان المراد ظاهراً مطلق الجدال صار المراد الجدال المصحوب باليمين، أو بحصّة خاصّة منه.

ثانياً: لا يفترض نحواً من الحكومة، كما في الاحتمال الثاني، فلا تكون هناك غرابة في تفسير الإمام عليه السلام، وعدم ذكره للفرد الواقعي إنّما هو لوجوده ضمن الفرد الجديد، فإن المفروض أن الفرد الذي تحرّمه الروايات هو جدال حقيقي غايته مرفق بمطلق اليمين أو بيمين خاص.

ثالثاً: إنّ هذا الاحتمال لا يواجه مشكلة الرواية الثالثة، كما واجهها الاحتمال الثالث، لأنّ سلب الحرمة عن مثل: لعمري و... إنّما هو من باب عدم كون ذلك حلفاً، وإنّما لم نقل هذا الكلام في الاحتمال الثالث؛ لأنّ المفروض هناك أن تكون الحرمة منصبّة على النزاع الشديد، والحلف إنّما يكون طريقاً ومشيراً إلى ذلك، ومعه فتغيّر التعبير المشير أو الدالّ على تحقّق متعلّق الحرمة لا ينبغي أن يضرّ شيئاً، على خلاف الحال هنا، فإنّ المفروض ثبوت الحرمة على مطلق الجدال، غايته شريطة أن يرفق بحلف خاص أو مطلق الحلف باللَّه تعالى.

وبهذا كلّه، يردّ على مثل السيّد الخوئي (2)؛ حيث تمسّك بصحيحة معاوية (الرواية السادسة) لإثبات الاحتمال الأوّل.

نعم، يبقى على هذا الاحتمال تفسير مثل الرواية السادسة، والثامنة، والتاسعة، والعاشرة، والثانية عشرة، ومنها ما هو الصحيح السند؛ إذ تقدّم أنّها لا

ص: 146

تأبى الاحتمال الثاني، فما هو المرجّح؟

وقد يقال هنا: إن دوران الأمر بين التخصيص لا بلسان الحكومة- كما عليه الاحتمال الخامس- والتخصيص بلسانها، كما هو الاحتمال الثاني، يفرض تقديم لسان التخصيص بدون الحكومة، إذ يراه العُرف أقلّ مؤونةً، وأسرع انسباقاً إلى الذهن العرفي، ولاحظ ذلك من نفسك.

لكن مع ذلك كلّه، نلاحظ على هذا الاحتمال الأخير الخامس أنّه لو صحّ نسأل: هل هذا البيان الوارد في مجمل هذه النصوص هو بيان عُرفي واضح للكشف عن أنّ حرمة الجدال مخصوصة بالجدال المرفق باليمين؟! هل قول: «الجدال هو لا واللَّه وبلى واللَّه» يستفاد منه عرفاً هذا المعنى، سيّما بقرينة الحصر في بعض النصوص؟! لماذا لم يرد في أيّ نصّ حديثي أيّ لسان آخر أوضح في الدلالة؟! أليس الاحتمال الأوّل هو المنسبق إلى الذهن وقد أحرزنا بطلانه؟ ألا يشهد لذلك- من باب التأييد- أنّه هو ما فهمه جلّ العلماء المتقدّمين؟!

إنّ هذا- وللإنصاف وعند النظر بعرفيّةٍ إلى النصوص- ما يفقدنا الوثوق بالدلالة المذكورة، رغم لطافتها في الاحتمال الخامس، فليراجع القارئ الروايات بروح عرفيّة بعيدة عن التصوّرات المسبقة ليتأكّد ممّا نقول.

نعم، لو كان هذا اللفظ منصرفاً عند العرب إلى معنى خاص أوجب اتكال الإمام عليه السلام عليه، لأمكن ذلك، لكنّنا لا نحرز هذا الأمر، ومعه فلا يكفي مجرّد الافتراض.

وعليه، يظهر أنّ كلّ احتمالٍ من الاحتمالات التفسيرية السابقة فيه جهة ضعف، وأضعفها الأوّل، وأفضلها الأخير، لكن لا ترجيح قاطع يجمع بين الروايات جميعها، وعليه تتعارض القرائن والشواهد، ويُرجع إلى العمومات الفوقانيّة، وهي الآية الكريمة الدالّة على نفي مطلق الجدال، الذي يعني النزاع ونحوه، وإلّا فيرجع إلى أصالة عدم الحرمة ويؤخذ بالقدر المتيّقن، وهو الذي يجمع

ص: 147

فيه بين شدّة الخصومة مع اليمين، أي الجمع بين الاحتمال الثالث والخامس، فهذا قدرٌ متيقّن للحرمة، وتجري البراءة عن غيره إذا لم يدخل ضمن دائرة المتيقّن.

ص: 148

الطائفة المختصّة للمطلقة بعيد جدّاً، لأنّ ظهور الطائفة المختصة في تضيّق الدائرة إنّما يسلّم في أنّ هذه الروايات لا تفيد الشمول للمرأة، ولا يبلغ الحال بها أن تكون ظاهرة في نفي الحكم عن المرأة حتى تخصّص الأدلة الأخرى، فظهور الأدلّة الأخرى يبقى على حاله.

نعم، قد يقال: إنّ مجي الروايات في سياق تفسير الآية يعطيها قدرة التخصيص، فلا يعود هناك إطلاق حجة في الآية، وحينئذٍ ينحصر الجواب بما قدّمناه أوّلًا.

وعليه، فالظاهر شمول الحكم للرجل والمرأة معاً.

- يتبع-

ص: 149

ص: 150

ما ترى النفر والتحمّل للبي نِ، فماذا انتظارنا للبُكاء

لَمْ يَقلْها حَتّى انثنَيتُ لمّا بي أتَلَقّى دَمْعِي بِفَضْلِ رِدائِي

***

لا وَالذي قَصَدَ الحَجِيجُ لِبَيْتِهِ، مَا بَيْنَ نَاءٍ نَازِحٍ وَقَرِيبِ

وَالحِجْرِ وَالحَجَرِ المُقَبَّلِ تَلْتَقي فِيهِ الشّفَاهُ، وَركنِهِ المَحْجُوبِ

لا كانَ مَوْضِعُكَ الّذي مُلِّكْتَهُ بَيْنَ الأضَالِعِ بَعْدَ ذا لحَبِيبِ

إنّي وَجَدْتُ لَذاذَةً لَكَ في الحشا لَيسَتْ لَمأكُولٍ وَلا مَشْرُوبِ

لي أنّةُ الشّاكي إذا بَعُدَ المَدَى مَا بَيْنَنَا وَتَنَفُّسُ المَكْرُوبِ

***

إنّ طَيْفَ الحَبِيبِ زارَ طُرُوقاً، وَالْمَطايَا بَيْنَ القِنانِ وَشِعْبِ

فَوْقَ أكْوَارِهِنّ أنْضَاءُ شَوْقٍ طَرَقُوا بِالغَرَامِ دُونَ الرّكْبِ

كُلّمَا أنّتِ المَطيُّ مِنَ الإعْ ياءِ أنُّوا مِنَ الجَوَى وَالْكَرْبِ

زارَنِي وَاصِلًا عَلَى غَيْرِ وَعْدٍ، وَانْثَنَى هاجِراً عَلى غَيْرِ ذَنْبِ

كَانَ قَلْبِي إلَيْهِ رَائِدَ عَيْنِي، فَعَلَى العَيْنِ مِنّةٌ للقَلْبِ

بِتُّ ألْهُو بِناعِمِ الجِيدِ غَضٍّ، وَفَمٍ بَارِدِ المُجَاجَةِ عَذْبِ

بَلَّ وَجْدِي، وَمَنْ رأى اليَوْمَ قَبْلي ناقِعاً للغَليلِ مِنْ غَيْرِ شُرْبِ

أنْتَ عَلى البُعْدِ هُمُومِي، إذا غِبْتَ، وَأشْجَانِي عَلَى القُرْبِ

لا أتْبَعُ القَلْبَ إلى غَيْرِكُمْ، عَيْنِي لَكُمْ عَيْنٌ عَلى قَلْبِي (1)

***

لا يُبْعِدَنّ اللَّهُ بُرْدَ شَبِيبَةٍ ألقَيْتُهُ بِمِنى، وَرُحْتُ سَلِيباً

ص: 151

شَعرٌ صَحِبْتُ به الشّبابَ غُرَانقاً، وَالعَيْشَ مُخضَرَّ الجَنابِ رَطِيبَا (1)

بَعْدَ الثّلاثِينَ انْقِرَاضُ شَبِيبَةٍ، عَجَباً أمَيمَ لَقَدْ رَأيتُ عَجِيباً

قَدْ كانَ لِي قَطَطاً يُزَيّنُ لِمّتي شَرْوَى السّنَانِ يُزَيّنُ الأُنْبُوبَا (2)

فَاليَوْمَ أطّلِبُ الهَوَى مُتَكَلِّفاً، حَصِراً، وَألقَى الغَانِيَاتِ مُرِيبَا

إمّا بَكَيْتُ عَلَى الشّبَابِ، فإنّهُ قَدْ كانَ عَهْدِي بالشّبابِ قَرِيبَا

لَوْ كانَ يَرْجِعُ مَيّتٌ بتَفَجّعٍ وَجَوى شَققتُ عَلى الشّبابِ جيوبَا

وَلَئنْ حَنَنتُ إلى مِنى من بَعْدِها، فَلَقَدْ دَفَنتُ بِها الغَداةَ حَبِيبَا

***

وَرَكْبٍ تَفَرّى بينَهُم قِطَعُ الدّجى، يَسِيرُ عَلَى البَيداءِ يَنْتَهِبُ التُّرْبَا

يَصُدُّونَ عَنْ وِرْدِ الْكَرى وَعُيُونُهم خَوامِسُ حَتّى تَشرَبُ المَنْظَرَ العذبا

إذا ذَعَرَتْهُمْ نَبْأةٌ غادَرَتْهُمُ وَقَدْ أيْقَظُوا مِنْ بَيْنِ أجْفانها القُضْبا

سَرَوْا وَخُيُولُ اللّيلِ دُهمٌ وَعَرّسوا وَقَدْ غادَرُوها فىِ طِرادِ الضّحى شُهبا

يَضُوعُ هجِيرُالسّيرِ بَيْنَ رِحالِهِمْ، إذا ما نَسِيمُ اللّيلِ في ثَوْبِهِ هَبّا

***

في كُلّ يَوْمٍ لِلأحبّةِ مَطْرَحُ، وَعَلَى الْمَنازِلِ للمَدامِعِ مَسْفَحُ

شَوْقٌ عَلى نَأيِ الدّيارِ مُغالِبٌ، وَجَوى عَلى طُولِ المَطالِ مُبَرّحُ

نَفَرَتْ بَناتُ الصّبرِ مِنْكَ، وَطالَما قُصِرَتْ نَوازعُ عَنْ ضَمِيرِكَ تَطْمَحُ

يا هَلْ يُمانِعُ بَعْدَ طُولِ قِيادِهِ قَلْبٌ يُطاوِعُ فِي القِيادِ وَيَسْمَحُ

وَعَلى المَطِيّ ظِباءُ وَجْرَةَ كُلّما غَفَلَ المُراقِبُ تَشرَئِب وَتَسْنَحُ (3)

ص: 152

خالَسنَنا النّظَرَ المُرِيبَ، كَما رَنَتْ بَقَرُ الجَواءِ إلى وَميضٍ يَلْمَحُ

يَبْسِمْنَ عَن بَرْدِ الغَمامِ وَبَرْدُهُ رَيّانُ يُغْبَقُ بالمُدامِ وَيُصْبَحُ

كَلّفْتَ عَيْنَكَ نَظْرَةً مَزْؤودَةً مَنَعَتْكَ لَذّتَها مَدامعُ تَسفَحُ (1)

أمْسَوْا كَأنّ لَطائِماً دارِيَةً باتَتْ تَضُوعُ مِنَ القِبابِ وَتَنْفَحُ (2)

مَلَكُوا وَلَمّا يُحْسِنُوا وَوَلُوا وَلَ مّا يَعْدِلُوا وَغَنُوا وَلَمّا يَسْمَحُوا

قُلْ للَيالي قَدْ مَلَكْتِ فَأسجِحي، وَلِغَيْرِكِ الخُلُقُ الكَرِيمُ الأسجَحُ (3)

***

مِنْ أيّ خَطبٍ مِنْ خُطوبِكِ أشتكي، وَعَنْ أيّ ذَنْبٍ مِن ذُنُوبِكِ أصْفحُ

إنْ أشْكُ فِعْلَكِ مِنْ فِراقِ أحبّتي، فَلَسُوءُ فِعْلِكِ فِي عِذارِي أقْبَحُ

ضَوْءٌ تَشَعشَعَ في سَوادِ ذَوائِبِي، لا أسْتَضي ءُ بِهِ وَلا أستَصْبِحُ

بِعتُ الشّبابَ بِهِ، عَلى مِقَةٍ لَهُ، بَيْعَ العَلِيمِ بِأنّهُ لا يَرْبَحُ

لا تُنْكِرَنّ مِنَ الزّمانِ غَرِيبَةً، إنّ الخُطُوبَ قَلِيبُها لا يَنْزَحُ

للذّلّ بَيْنَ الأقْرَبِينَ مَضاضَةٌ، وَالذّلُّ ما بَيْنَ الأباعِدِ أرْوَحُ

وَإذا رَمَتْكَ مِنَ الرِّجالِ قَوارِصٌ، فَسِهامُ ذي القُرْبَى القَرِيبَةِ أجْرَحُ

ص: 153

الْبَسْ نَسيجَ الذّلّ إنْ أُلْبِسْتَهُ مُتَمَلْمِلًا، وَإناءُ قَلْبِكَ يَطْفَحُ

ما دُمْتَ تَنْتَظِرُ العَواقِبَ لابِداً لا تَغْتَدِي لِعُلى وَلا تَتَرَوّحُ (1)

وَضَجِيعُكَ العَضْبُ الذي لا يُنتضى، وَخَلِيطُكَ الزَّوْرُ الذي لا يَبْرَحُ

وَاعْلَمْ بِأنّ البَيْتَ، إنْ أوطِنْتَهُ، سِجْنٌ، وَطُولُ الهَمّ غُلُّ يَجْرَحُ

أأُخَيّ لا تَكُ مُضْغَةً مَزْرُودَةً، تَنْساغُ لَيّنَةَ القِيادِ وَتَسْرَحُ (2)

ألّا أبَيتَ، وَأنْتَ مِنْ جَمَراتِها؛ وَمِنَ الْعَجائِبِ جَمْرَةٌ لا تَلْفَحُ

كُنْ شَوْكَةً يُعيي انتقاضُ شَباتِها، أوْ حَمْضَةً يَشجى بِهَا المُتَمَلِّحُ (3)

وانفُضْ يَدَيْكَ من الثّراءِ فَكم مَضى مِنْ دُونِ ثَرْوَتِهِ البَخِيلُ المُصْلِحُ

يَبْقى لِوارِثِهِ كَرائِمُ مالِهِ، وَلَقَدْ يُرَقَّعُ عَيْشَهُ وَيُرَقِّحُ (4)

ص: 154

قَدْ يُنْتِجُ المَرْءُ العِشارَ بِجِدّهِ، وَسِواهُ يَعْتامُ الفُحُولَ وَيُلْقِحُ (1)

لا عُذْرَ إلّاأنْ أرى سُرْباتِها سَوْمَ الجَرادِ يَثُورُ مِنْها الأبْطَحُ (2)

وَالهامُ تَعْتَصِبُ العَجاجَ كَأنّهُ في الجَوّ شُؤبُوبُ الغَمامِ الأمْلَحُ

قَوْمِي الأولى ضَمِنَتْ لَهُمْ أحْسابُهُمْ أنّ الزّمانَ بِمِثْلِهِمْ لا يَسْمَحُ

عَرَكُوا أدِيمَ الأرْضِ قَبْلَ نَباتِها، وَاسْتَفْسَحُوا أعْطانَها وَتَفَيّحُوا (3)

فَتَقُوا بشَزْرِ الطّعنِ أكمامَ العُلى، وَهُمُ جِذاعُ قَبائِلٍ لَمْ يَقْرَحُوا

إنْ أُحْرِجُوا لَمْ يَجْهَلُوا، وَإذا قَضَوْا لَمْ يَقْسِطُوا، وَإذا عَلَوْا لَمْ يَبْجَحُوا

ذَنْبِي إلى البُهْمِ الكَواذِبِ أنّني ال طّرْفُ المُطَهَّمُ، وَالأغرُّ الأقرَحُ (4) يُولُونَني خُزْرَ العُيُونِ لأنّني

غَلّسْتُ فِي طَلَبِ العُلى وَتَصَبّحُوا

ص: 155

وَجَذَبْتُ بالطّولِ الذي لم يَجذِبُوا، وَمَتَحْتُ بالغَرْبِ الذي لَمْ يَمْتَحُوا

مِنْ كُلّ حامِلِ إحْنَةٍ لا تَنْجَلي غَطْشى دُجُنّتُها وَلا تَتَوَضّحُ

ضَبٌّ يُداهِنُنِي، وَيُشْكِلُ غَيْبُهُ مِمّا يُرَغّي قَوْلَهُ وَيُصَرّحُ

يَغْدُو وَمِرْجَلُ ضِغْنِهِ مُتَهَزِّمٌ أَبَداً عَليّ، وَجُرْحُهُ مُتَقَرّحُ

مُسِحَتْ جِباهُ الوانِياتِ وَلُطّمَتْ مِنْ دُونِ غايَتها العِتاقُ القُرّحُ

لَوْ لَمْ يَكُنْ في القُلُوب مَهابَة لَمْ يَطْعَنِ الأعْداءُ فيّ وَيَقْدَحُوا

مَنْ خِيفَ خَوْفَ اللّيثِ خُطّ لَهُ الرُّبى، وَعَوَتْ لِتُشْهِرَهُ الْكِلابُ النُّبّحُ

نَظَرُوا بِعَيْنِ عَداوَةٍ لَوْ أنّها عَينُ الرّضى لاستَحْسَنُوا ما استَقبحُوا

ما كانَ مِنْ شُعْثٍ، فإنّي مِنْهُمُ لَهُمُ أوَدّ عَلى البِعادِ وَأسمَحُ

***

ص: 156

ص: 157

د- رؤية هلال ذي الحجة في بلد الانطلاق، ثمّ شدّ الرحال إلى مكّة واحتساب الأيام في مكّة طبقاً لرؤية الهلال في البلد الذي انطُلق منه.

وسنبحث فيما يلي جوانب مختلفة لهذا الموضوع تحت عناوين عدّة:

ص: 158

ولتحقيق ذلك: لو صادف العيد يوم الأحد، يتمّ التلاعب مسبقاً في رؤية الهلال بحيث يتم تقديم الشهر يوماً واحداً، فيقع العيد يوم السبت، وعرفة في يوم الجمعة، فيكون ذلك الحج هو الحج الأكبر.

ذكر عبد الحي الرضوي الكاشاني (متوفى بعد عام 1152 ه) في الفصل السابع:

(عزمت الحج في عام 1099، فجئت إلى إصفهان، وفي ليلة من ليالي شهر رمضان كنت في مجلس العالم الفاضل المولى الميرزا الشيرواني فسألني: «هل تروح الحج في هذا العام؟» أجبته: أجل. فقال: أخشى أن يحدث هذا الموسم محذور الحج الأكبر، إذ وفقاً للتقويم يقع عيد الأضحى في أول يوم من الأسبوع، ولذلك منعت جمعاً من تلاميذي وأقاربي من الذهاب إلى الحج، فقلت له: لا يسعني تأجيل هذا الحج، فسألني الدعاء، ثم توجهت إلى الحج، وكان هو الحج الأكبر، ولكن لم يحدث خلاف في رؤية الهلال، قال المولى الميرزا في ذلك المجلس: «إذا حدث ذلك يمكن الخروج في الإحرام بالعمرة المفردة»، وقال أحد الحاضرين: إن العلامة المجلسي قد أفتى بجواز الحل بالتضحية. قال المولى الميرزا: «هذه الفتوى خاطئة» فقلت: إنها صحيحة وذلك.. وبعد ذلك سكت الأستاذ.

سمعت أن العلماء في إصفهان وقم وشيراز كانوا يمنعون الحجاج- الذين يعودون إلى وطنهم ولم يكونوا قد أحلوا بالتضحية أو بالعمرة المفردة- من الدخول إلى منازلهم للحيلولة دون ارتكاب الحرام وأمور النكاح، وكان العلماء يطلبون منهم البقاء في المساجد ريثما يشاركون في الحج العام المقبل، كي يحلّوا فيه (1).

ص: 159

وبما أنه عند وقوع الاختلاف في ثبوت الهلال ويوم عرفة والعيد لا يستطيع الشيعة- عادة- الوقوف في الوقت الشرعي طبقاً لتشخيصهم، من هنا تحدث لهم مشاكل كبيرة أحياناً. وفيما يلي نشير إلى موارد من هذا الاختلاف:

1- ذكر عبد الحي الرضوي في كتابه المتقدّم:

لقد حدثت هذه المشكلة في أيام حياتنا مراراً، حيث يحكم قاضي مكة بثبوت رؤية الهلال بشهادة شخص مغربي مثلًا، وتحدث هذه المشكلة حين لا يسمح للشيعة بالوقوف في عرفات في الوقت الشرعي. ذات يوم ذهب سيد فاضل إلى الحج، فلاحظ أنه لم يشهد أحد برؤية الهلال، ولما كان محرماً لازم مكة إلى العام المقبل، ثم عاد الى وطنه بعد أداء الحج.

مسألة هلال ذي الحجّة غدت مسألة مصيريّة وخلافية بين المسلمين

حجّ الفاضل القزويني، ولما اشتبه الأمر، لم يجار أبناء العامة، فعلم بذلك رؤساء مكّة وأمروا بقتله، فاختبأ في تنّور وخرج من مكة، وأقام في ضواحيها إلى العام المقبل حيث حجّ متنكّراً.

و حجّ فاضل آخر اسمه المولى زين العابدين (الكاشاني)، ولما لم يتابعهم، قتلوه. (1)

ص: 160

... وكان أحد علماء كاشان، وهو المولى هادي، يرى هذا الحج صحيحاً ومجزياً عن حجّة الإسلام. وقد حدثت هذه المسألة مرّة أخرى أقام فيها سيد فاضل اسمه مير عبد الغني مع جماعة في مكة، لم يتمكن العرب الذين جاؤوا الحج النيابي من الحج في الموسم، ولذلك لم يستنبهم الناس في الحج التالي، لأنهم كانوا يرونهم محرمين (1).

2- حدث مثل هذا الاختلاف في عام 1260، فقد ذكر محمد ولي ميرزا في مذكرات حجّه ذلك قائلًا:

لما ثبت عند باشا الشام الهلال يوم الأربعاء بشهادة أعرابيين بدويين، وحكم بأن الخميس هو يوم عرفة، خلافاً للقاضي والشريف اللذين كانا يذهبان إلى أنه يوم الجمعة، جئنا الى منى من خوفنا وصلينا في الليل هناك، وبعد سعي حثيث وجهد جهيد أقنعنا الشريف بإعطائه خمسمائة غازي (2)، فسمح لنا بإلمبيت في عرفات ليلة الجمعة ونهاره، فبقينا هناك وجمعنا الخمسمائة غازي بعد عناء طويل (3).

3- حجّ اعتماد السلطنة في شهر شعبان عام 1263 مع جماعة من بغداد ولما بلغ حمص في سوريا أواخر شهر رمضان من تلك السنة بدأ الخلاف في ثبوت الهلال:

كان يوم الجمعة الثامن والعشرين من شهر رمضان، فتوقف حجاج بيت اللَّه في مدينة حمص، وإذا بصوت المدفع قريب الظهر يدوّي معلناً عيد الفطر، بعد ثبوته لدى مفتي الشام، وبعد الفحص والتحقيق لم يستطع أحد رؤية الهلال ليلة السبت، ولم يُر الهلال إلا في ليلة الأحد بعد مضي يومين على أعياد السادة (4).

ص: 161

و يتضح في كلماته التالية أن الشيعة عملوا وفقاً لمذهبهم في ثبوت الهلال والوقوف في عرفات وسائر المناسك:

أمضى الحجاج (الشيعة) يوماً هادئاً في مكّة... وعليهم في صبيحة الثامن... ارتداء ثياب الإحرام ثانية على الحالة الأولى...

وفي الغد ذهب السنّة إلى مكة، وحتى إذا لم يشتبه الأمر في رؤية هلال ذي الحجة بين الشيعة والسنة، وقدّم العمل بمناسك الحج يوماً طبقاً لفتوى مفتي الطائف، لكان (في جانب اللَّه) وبقضاءٍ منه، وإلا لو حصل خلاف ذلك لشقّ الأمر على الشيعة بسبب كثرة الجموع (1).

4- حجّ العلامة مير حامد حسين الهندي، صاحب عبقات الأنوار، عام 1282، وقد ذكر في مذكرات حجّه في تلك السنة الخلاف في ثبوت هلال ذي الحجة بين الشيعة والسُّنة:

... في يوم الاثنين التاسع والعشرين من شهر ذي القعدة، كنا أثناء الطريق عند الغروب عندما رأينا هلال ذي الحجة... وفي صبيحة يوم الخميس الثالث من ذي الحجة 1282 وصلنا إلى مكّة المكّرمة. وقد اختلفنا مع السنة في يوم واحد. للأسف لا نتمكن من الإحرام في يوم التروية، لأن أبناء العامة أعلنوا اليوم السابع من ذي الحجة ثامناً وغادروا مكة، ولم نتمكن من البقاء في مكة، ولذلك أحرمنا بعد العشاء وأفضنا إلى منى. فبلغناها في بدايات الليل، فبقي بعض الحجاج وحجّاج إيران الذين كانوا معنا في منى، أما نحن فواصلنا

ص: 162

طريقنا و بلغنا عرفات قبل طلوع الشمس... وفي يوم الثلاثاء الثامن من ذي الحجة، وعند اللحظات الأخيرة منه، ترك السنّة عرفات، لأنهم اعتبروا الثلاثاء اليوم التاسع، إلا أن الحجاج الإيرانيين والهنود وجميع أتباع المذهب الإمامي بقوا فيها.

في ظهر الأربعاء نوينا الوقوف في عرفات وبقينا فيها حتى غروب الشمس، وبعدها توجهنا إلى المشعر الحرام... في الخميس وصلنا إلى منى... ثم تحركنا لرمي جمرة العقبة... بعد تناول الغداء مقّرنا وخرجنا في الإحرام (1).

5- حجّ فرهاد ميرزا عام 1292، وبما أنه كان عالماً وأميراً في الوقت نفسه، فحينما أحسّ بإمكان وقوع الاختلاف أوعز إلى سعيد باشا أمير الحج قائلًا:

أنا عالم وأرى الخميس غرّة، فإن اختلفتم فعسكروا، وسأبقى يوم الجمعة في عرفات، وإني لا أجعل علمي وديني تابعاً للتقويم الاسطنبولي.

لقد استفهم مني الشيعة من كافة البلدان والعجم البالغ عددهم حوالي خمسة آلاف، فقلت لهم: إنني سوف لا أذهب اليوم، كما أن العجم غير مأذونين بالذهاب، وامتثل لي الجميع، ولم يغادر مكة منهم أحد (2).

إلا أن الموكب الشامي والمصري توجه قبل يوم- يوم الأربعاء- نحو منى، ولم يذهب فرهاد ميرزا الذي كان يرى الجمعة يوم عرفة.

6- وقد وقع هذا الاختلاف عام 1279، فقد ورد:

فى ليلة الجمعة الثاني من ذي الحجة اشتهر بين علماء أهل السنة أن الليلة هي ليلة عرفة، فتوجه الجميع بحمد اللَّه نحو منى (3)، الأمر الذي

ص: 163

أسعد الحجاج الإيرانيين، حيث خلا لهم الجوّ في المسجد الحرام وتمكنوا من استلام الحجر الأسود. (1) كما ذكر حسام السلطنة في هذه المناسبة من تلك السنة:

منع قادة القوافل الإيرانية من التحرك في يومهم، وتعيّن عليهم الحركة في اليوم الثاني. ثم أضاف:

تابعنا أكثر الشيعة ولم يغادروا، وفي عرفات «كان المخيم الشامي والمصري مع شريف مكّة إلى اليمين، وكان مخيمنا مع جميع الشيعة إلى اليسار». أقام الشيعة تلك الليلة في منى وأقاموا الصلاة بإمامة الميرزا حبيب اللَّه الرشتي، من مراجع النجف (2).

7- ذكر الميرزا محمد حسين الفراهاني حج عام 1302 فقال:

أصرّ السنّة على وقوع عرفات في يوم الجمعة، وذلك لكي يحصلوا على الحج الأكبر، ولأجل أنه إذا وقع عرفات في يوم الجمعة سيستحق القضاة علاوة على وظائفهم من الدولة، وتكثر النذور بسبب الحج الأكبر... أما الشيعة وأكثرهم من الإيرانيين، قرابة ستة آلاف نسمة، فلم يكن هناك من رأى الهلال، لذا جعلوا السبت يوم عرفة (3).

8- في عام 1305 أعلن ثبوت الشهر قبل يوم كي يحصل الحج الأكبر، فقال نايب الصدر الشيرازي:

ص: 164

حكم القاضي بأن اليوم هو الثاني، فلم يكن هناك سبيل إلا متابعته (1).

لذا توجه الجميع قبل يوم من التروية، أي في اليوم السابع، إلى منى، وفي صبيحة اليوم التالي توجهوا نحو عرفات، وفي الليل وبينما كان مئة وخمسون الف سني يتحرّكون من عرفات إلى المشعر أحيا تلك الليلة قرابة ثلاثين ألف شيعي من شيعة علي بن ابي طالب عليه السلام.

وقد أوضح نائب الصدر أنه حينما يحصل اختلاف في هذه المسألة ويتأخر الشيعة يوماً واحداً، كان شريف مكة يترك شخصين من أبناء عمومته مع الشيعة، حتى يساعداهم على المشاكل المحتملة (2).

9- قال ظهير الملك بشأن حج عام 1306:

شوهد الهلال البارحة أثناء الطريق، وكان مرتفعاً جدّاً، وبحمد اللَّه رُفع هذا الاختلاف (3).

في حين أعلن السنّة الليلة السابعة أول الشهر، ومنه اشتدّ الخلاف ووقف الشيعة في عرفات بعد السنّة بيوم، واستمر هذا التأخير حتى نهاية أعمال الحج، قال ظهير الملك:

رغم أن اليوم هو الثامن فقد اعتبره السنّة تاسعاً، ولذلك يعتزمون عصر هذا اليوم الذهاب إلى عرفات، وسنتبعهم إن شاء اللَّه بالهدوء وحدنا (4).

10- قال المولى إبراهيم الكازروني بشأن حج عام 1315:

ص: 165

رأينا الهلال في ليلة الجمعة غرّة ذي الحجة الحرام، وكان مرتفعاً جداً، مما أدّى إلى ظهور الخلاف بين الفريقين، ولذلك توقفنا في عرفات يومين، وقصدنا نية الوقوف في ظهر الأحد التاسع، الذي كان عاشراً عند أهل الخلاف، إلى غروب الشمس. (1) 11- حج المرحوم الحاج سراج الأنصاري قدس سره عام 1350، وفي هذا الشأن قال في معرض حديثه مع حمزة غوث سفير السعودية في إيران عام 1367:

... حججت عام 1350، ونزلنا أثناء الطريق بين مكة والمدينة لاحتمال كونها الليلة الأولى من شهر ذي الحجة الحرام، واستهل جميع الحجاج فلم يتمكن أحد منهم من رؤية الهلال. والذي أثار شكوكي أن أحد زعماء القوافل وكان أعور وقف إلى جانبي مستهلًا وأقر بعدم رؤيته للهلال، ولكن ما إن وصلنا إلى مكة حتى كان هذا الرجل أحد شهود الرؤية، وتم الإفتاء على طبق شهادة مثل هؤلاء الشهود (2).

12- حجّ المرحوم السيد فضل اللَّه الحجازي عام 1362 ه. الموافق ل 1322 ه. ش. مع جماعة من شهرضا، وبناءاً على ما قاله في مذكرات رحلته (الرحلة الحجازية)، وقع خلاف في رؤية الهلال بين الشيعة والسنّة في هذا العام أيضاً، وفي هذا العام نفسه حدثت واقعة القتل الفجيع للميرزا أبي طالب اليزدي قدس سره، و يظهر من بعض التقارير أن الخلاف المذكور كان دخيلًا في استشهاده، ذكر الحجازي في هذا الشأن:

كان الخامس من ذي الحجة أو السادس على رأي العامة يوم الجمعة... وفي اليوم السابع من ذي الحجة- الذي كان ثامناً

ص: 166

عندهم- توجهنا إلى منى... وفي الصباح أفضنا من المشعر وجئنا إلى منى. وقد أعلن العامة هذا اليوم عيداً، وأطلقوا المدافع وجاؤوا بأعمال العيد، إلا أننا كنا على يقين من أن اليوم هو التاسع، كنا نريد الذهاب إلا أننا كنا نخاف المنع.

بقينا إلى ما بعد الظهر وعندها تحركنا نحو عرفات، وفي أثناء الطريق صادفنا سيارة فأقلتنا، ولم يمض وقت طويل حتى دخلناه، وبدت لنا الخيام من بعد وشاهدنا جمعاً غفيراً، وكان الناس جماعات جماعات منهمكين بالدعاء وتلاوة القرآن والزيارة والتوبة والإنابة، وقد سادت عرفات حالة من السعادة والحبور، وكان جلياً أن اليوم هو يوم عرفة.

وقد بقينا حتى نهاية النهار حتّى أتت قوات من الشرطة إلى عرفات، وأرغمت الناس على ركوب السيارات، وأخذوهم إلى جهة منى والمحاكم للتحقيق، وظهر ضجيج غريب. وكان الناس يفرّون إلى شتّى الجهات. أوصيت رفقتي بعدم الخروج من عرفات قبل الغروب وليكن هروبكم نحو اليمين والشمال دون تجاوز حدود عرفة.

ص: 167

وفي الأثناء اضطرب الجو وتلبدت السماء بالغيوم وهطلت الأمطار بشدّة. أخذ الشرطة جماعة وذهبوا بهم، فأصبحت عرفات آمنةً وظهرت آثار الغروب. فأذن المؤذن وخرجنا من عرفات. كان الجو بارداً بعض الشي ء والسماء تمطر، وكنا حفاة حاسرين ولم يكن علينا سوى ثوبي الإحرام، ولكننا دخلنا منى فرحين، وأمضينا الليل في الخيمة واستيقظنا سحراً، وتوجهنا نحو المشعر وصادفنا شرطياً فرشوناه، وواصلنا الطريق، وأدركنا الوقوف الإختياري في المشعر، وعدنا في الصباح إلى منى، وجئنا بأعمال العيد، وقد شاركنا بعض أبناء العامة في هذا الاحتياط.

بعد الرجوع من منى اختلفت الأوضاع، وأخذ العرب ينظرون إلى العجم بعداء، بل كانوا يغلظون القول ويشتمون، وسمع أن بعض تجار مكة لا يتعاملون مع العجم! وقد شاهدت بأم عيني بعض المصريين وغيرهم من العرب في المسجد الحرام، وقد أمسكوا برجل إيراني وهم يضربونه، وكان الآخرون يشجعونهم على ذلك ويقولون: «جزاك اللَّه خيراً، جزاك اللَّه خيراً!»، فسألت شخصاً عن السبب، فأجابني: إن العجم قد انتهكوا حرمة المسجد، وهل هناك ذنب أشد مما قام به إيراني البارحة من تنجيس المسجد الحرام! قلت: معاذ اللَّه. إن المسلم لا يرتكب مثل هذا العمل، فهل يعقل أن يقوم إيراني مسلم بتحمل مشقات الطريق ونفقاته الباهظة (عشرة آلاف تومان أو خمسة آلاف تومان في الأقل) ليأتي إلى مكة، وينجّس المسجد الحرام؟! (سبحانك هذا بهتان عظيم!).

في اليوم الثالث عشر من ذي الحجة أو الرابع عشر عند العامة، كنا بعد الظهيرة في المسجد الحرام، فشاهدت اضطراباً في الناس، وكان

ص: 168

العرب يقيمون الأفراح ويهنئون بعضهم قائلين: قتل العجمي، قُتل العجمي! وحينما يصادفون الإيرانيين يشيرون إلى رقابهم ويقول: «كل عجمي يذبح!» (1).

جاء في تقرير السفارة الإيرانية المرقم 77/ ح/ 164 بتاريخ 30/ 9/ 1322 ه. ش. بهذا الشأن:

... علاوة على ما أصاب الحجاج من البؤس في هذه السنة، فقد وقع الكثير من المآسي هناك، وأدّى ذلك إلى مقتل أحد الحجاج الإيرانيين، وبما أن سفارة مصر الحامية لمصالح الإيرانيين لم تقدم تقريراً إلى سفارتنا بهذا الشأن، ولم يأتِ أحد من الحجاج حتى الآن، فلم تحط السفارة علماً بهذا الموضوع، حتى عاد السيد باقر الكاظمي- الذي حج عن طريق مصر، عاد أمس (الثلاثاء 29/ آذر/ 1322 ه. ش.) على متن أول سفينة للحجاج، ونقل أخبار هذه الحوادث، وهاهنا ننقل خلاصة إفاداته لإطلاع المعنيين:

في بداية أيام الحج حيث لم يكن عدد الحجاج الواصلين إلى الحجاز كبيراً، سمعنا وصول برقية من العراق تقول: إن قرابة خمسة آلاف إيراني في طريقهم إلى الحج. وبما أن الحكومة الملكية لم تجز للحجاج الإيرانيين بالسفر لم نتوقع خروج هذا العدد الهائل من إيران إلى العراق تهريباً... ولم يمض طويل وقت حتى اتضح أن حوالي ستة آلاف إيراني قد ذهب إلى الكويت، وأن مجموعة أخرى ذهبت إلى العراق تحت غطاء زيارة المراقد المقدسة، وهناك قصدوا الحج وتحركوا نحو الحجاز، وأن ألفي شخص منهم اضطر إلى العودة لعدم

ص: 169

توفر واسطة النقل، وجاء إلى الحجاز أربعة آلاف شخص منهم...

وبالنظر إلى الاختلاف في رؤية هلال ذي الحجة كان في هذا العام- كأغلب الأعوام- خلاف في يوم العيد، وقد كان الأربعاء عيداً في إيران وأفغانستان والعراق وسوريا وحتى مصر، إلا الحجاز، حيث أعلن العيد يوم الثلاثاء، وذهب سائر الأفراد إلى العمل طبقاً لأفق المكان وشهادة الشهود على رؤية الهلال كما عليه السعودية، إلا أن الإيرانيين وعدداً من شيعة العراق، وبسبب عدم رؤية الهلال وعدم قبولهم لشهادة الشهود السعوديين، تحدثوا معي (السيد الكاظمي) ومع السيد باقر البلوط (رئيس تشريفات البلاط العراقي) وعبد الهادي الجبلي من أعيان الشيعة في العراق كي نحصل على إذن بوجود موقفين، أي بعد الوقوف في عرفات في يوم الاثنين التاسع من ذي الحجة، أن يكون هناك وقوف ثانٍ في يوم الثلاثاء لكونه اليوم التاسع من ذي الحجة عند الشيعة. فقلنا لهم: إن هذا ليس عملياً، وقد سبق أن حصل اختلاف في رؤية الهلال، ومع ذلك فإن الدولة السعودية لم تسمح بتعدد الوقوف، بل ترى أن هذا يؤدّي إلى إحداث الاختلاف والشقاق بين المسلمين ولا تراه جائزاً شرعاً، بل يرون المطالبين بذلك مخالفين للوحدة بين المسلمين وسيعاقبونهم بشدّة، وبما أنهم يرون الوقوف في عرفات ركناً من الحج يسعون الى أن يكون وقوفهم هذا صحيحاً، بحيث إن الملك ابن سعود نفسه يأمر أشخاصاً من ذوي النظر الحاد برؤية الهلال، وهناك الكثير في مختلف مدن نجد يتصدون لرؤية الهلال في اليوم المذكور، وتبلغ برقيات من جميع النواحي بهذا الصدد، وأن قاضي الشرع يدقق في شهادة الشهود بشدّة، من هنا فإنهم يعتبرون عدم قبول فتوى حاكم الشرع

ص: 170

إهانة شديدة. مضافاً إلى أن الإصرار على هذا الموضوع غير مفيد، فإنه قد يضع الحجاج الشيعة في خطر.

ولحسن الحظ فقد قام سماحة السيد أبوالحسن الإصفهاني بإرسال السيد إبراهيم شبر نيابة عنه إلى الحجاز ليبلغ الشيعة برأي سماحته في هذا النوع من الاختلافات. فالتقيت به وتحدثت معه بهذا الخصوص.

فقال: إن سماحة آية اللَّه الإصفهاني قال لي: إذا اتضح أن ثمة خطر في تعدّد الوقوف جاز على طبق المحل. فاتفقنا على أن يقوم السيد إبراهيم شبر بإبلاغ الحجاج بذلك. كما قمت أنا والسادة الآخرون بدورنا بإبلاغ الحجاج بهذا الموضوع واتفقنا على عدم التطرّق أبداً حتى لا يقع خلاف بين الشيعة والسنة ولا يتعرض الحجاج الإيرانيون للخطر.

لكن علمنا بعد ذلك أن مجموعة من الإيرانيين قد رفعت إلى الملك ابن سعود عريضة باللغة الفارسية تطلب منه الأذن بالذهاب إلى عرفات يوم الأربعاء الذي كان هو اليوم التاسع من ذي الحجة وفقاً للتقويم الإيراني، ويوم عيد الأضحى وفقاً لحساب الحجاز. الأمر الذي أغضب الملك، وأمر رئيس الشرطة بحبس كتّاب العريضة ومعاقبتهم بشدّة، وقد تم حلّ الموضوع بشكل مناسب على حدِّ تعبير رئيس الشرطة.

وبما أنني كنت ساكناً في مضيف البنك المصري، فقد ذهبت مع الحجاج المصريين إلى منى وعرفات طبقاً للمحل، وأتيت بمناسك الحج، ولكن برغم ذلك كله اتضح أن عدداً كبيراً من الإيرانيين وشيعة العراق قد توجهوا إلى عرفات يوم الأربعاء حيث تقرر رجوع الجميع إلى منى.

ص: 171

قال رئيس إدارة الشرطة في الحجاز: في عصر اليوم المذكور أبلغني الملك بواسطة الهاتف غاضباً أنه أحيط علماً بأن عدداً من الحجاج الإيرانيين قد ذهبوا إلى عرفات، وأمر باعادتهم فوراً وبشتى السبل، فتوجهت إلى عرفات برفقة عدد كبير من الجنود، وشاهدت هناك عدداً كبيراً كما يحصل في يوم الوقوف، وقد قام بتحريكهم بصعوبة، إلا أنهم لم يكتفوا بذلك، وذهبوا إلى المشعر الحرام أيضاً، وقام هناك بصعوبة بالغة بنقلهم إلى منى، وطبقاً لادعائه فإنه أبلغ الملك أن هذه المجموعة لم تخالف الإجماع وأنها لم تذهب إلى عرفات للوقوف مجدداً، بل اضطرّت للبقاء هناك لعدم حصولها على واسطة نقلية.

ومهما كان فقد تركت هذه الحركة أثراً سيئاً على الملك ابن سعود ورجال الدولة المتعصبين، واعتبروها إهانة شديدة، وأضمروا حقدهم وفكروا في الانتقام.

وبعد رجوع الحجاج من منى وانتهاء مناسك الحج، سمعنا أن شخصاً إيرانياً ألقي القبض عليه بتهمة تدنيس الحرم المطهر في مكة المكرّمة، ثم أحضروه موثوقاً أمام إدارة الشرطة بين الصفا والمروة، وبعد قراءة الحكم ضُرب رأسه بالسيف.

وقد التقاني أمير الحج المصري، وسألني عن هذا الموضوع والفرقة الشيعية التي ينتمي إليها ذلك الشخص، فرفعت الاشتباه عنده وقلت له: لاينبغي لأيِّ عاقل تصديق مثل هذه التهم استناداً إلى شرذمة من الجّهال المتعصبين... (1) 13- حجّ الشيخ آغا بزرگ الطهراني عام 1364، وقد حصل في ذلك العام

ص: 172

اختلاف في رؤية الهلال أيضاً، وقد ذكر في مخطوط مذكراته في هذا الشأن:

تشرّفنا- في يوم الثلاثاء الذي هو أول ذي الحجّة عند السعوديين ولم يُر فيه الهلال بالمدينة للغيم المتراكم- في صبحية ذلك اليوم اوّلًا إلى مسجد قبا...

... وبعد الفريضة في عصر يوم الثلاثاء أحرمنا للحج، وفي أول ليلة الأربعاء خرجنا إلى منى، وبتنا بها حتى النهار، فارتحلنا إلى عرفات واقفين بها مع الناس حتّى أفاضوا منها إلى المشعر الحرام في أوّل ليلة الخميس وبتنا بالمشعر ووقفنا بين طلوعي الفجر والشمس، ثمّ عُدنا إلى منى لرمي الجمرة بالعقبة، وذبحنا ولكن لم نُحِلْ، وبقينا يوم الخميس الذي هو عيد الجمهور محرماً حتى الليل، فذهبنا ليلة الجمعة إلى عرفات ثانياً وأدركنا الوقوف الاضطراري بها، ورجعنا إلى المشعر قبل الفجر ووقفنا بها بين الطلوعين من يوم الجمعة فأدركنا الوقوف الاختياري من المشعر والاضطراري من عرفات بعدما توقّفنا الوقوفين الاختياريين مع الجمهور. وفي يوم الجمعة رجعنا إلى منى ورمينا الجمرة وذبحنا ثانياً وحَلَقْنا...

ولم ير الهلال في ليلة الخميس مع سلامة الأُفق من الغبار وغيره، ومع بذل الجهد من جماعة في الاستهلال، فصار شهر ذي الحجة على حساب القوم واحداً وثلاثين يوماً (1).

14- حجّ آية اللَّه السيد محمود الطالقاني قدس سره عام 1371 ه. الموافق ل 1331 ه. ش، وقد بين قصة الاختلاف في ثبوت هلال ذي الحجة من تلك السنة بالتفصيل الآتي:

ص: 173

ذهب التقويم الإيراني إلى أن السبت هو أول الشهر، ونحن بانتظار تقرير الوضع هنا، وإذ بنا نفاجأ بإعلان الحكومة ليلة الخميس برؤية الهلال، وثبت أن يوم الخميس هو أول الشهر، وقد أحدث هذا الخبر اضطراباً بين الإيرانيين حيث كان الاختلاف في يومين! فما هو العمل؟

وأخذ الحديث يدور بين عامة الحجاج حول حكم الحج، ويراجعون العلماء، فبماذا يجيب العلماء؟

وفي هذه الأثناء وصل آية اللَّه الكاشاني إلى مكة، فاستولى السرور على بعض البسطاء، ظناً منهم أن بإمكانه حل الاختلاف أو صرف الحكومة عن قرارها أو السماح للحجاج بتكرار العمل!

فذهبنا للقائه، وأخذنا نسأل الباعة والمسؤولين في الحكومة عنه، ورغم أن جميع الشخصيات تضمحل أيام الحج في مكة إلا أن دخوله كان محسوساً للجميع! فأرشدونا إلى دائرة الأمن العام، اجتزنا المسجد الحرام وسألنا رئيس الدائرة عن محل إقامة السيد، فأرسل معنا بعض الشرطة، وكان بالقرب من أحد أبواب البيت غرف اصطف عدد من العسكريين قبالتها.

صعدنا السلالم ودخلنا في غرفة كان السيد جالساً، إلى جانب الأبواب المشرفة على البيت، فاتضح أنه كان يرانا من مكانه وينتظر قدومنا، وبعد الترحيب تباحثنا بشأن الاختلاف حول الهلال، فقال بعض مرافقيه: تمت رؤية الهلال ليلة الجمعة في بعض أنحاء إيران، وادعى بعضٌ الرؤية.

وفي هذه الأثناء كان عدد من الذين أرسلهم للقاء ولي العهد السعودي يتحدثون عن اللقاء به وما رأوه من التشريفات. كنا نتطلع إلى معرفة ما إذا كانوا قد توصلوا إليه في هذا اللقاء بشأن العلاقات الدولية-

ص: 174

الإسلامية، أو إصلاح أمر الحاج والحجاج الإيرانيين، إلا أن الحديث كان منصبّاً على وصف الغرف والبيوت وكيفية الضيافة! قال أحد الذين ذهبوا إلى ذلك اللقاء: «كان مكانك خالياً يا أخي. لقد كان الهواء في غرفة الأمير بارداً مثل منطقة دربند!».

وكانت حركات البعض مقززة حتى أنها لفتت أنظار الجنود السعوديين، ماذا يمكننا أن نفعل؟! إن الفساد يصيب الفاكهة اللذيذة أكثر من غيرها!

حلّ الظهر وارتفع الصوت بالأذان من المسجد الحرام! وانتظمت دوائر المصلين خلال بضع دقائق وامتلأ المسجد إلى الأروقة، وقام بعض الجنود المكلّفين بحراسة السيد بالاقتداء في مكانهم، وكان الأجدر بنا أن نلتحق بصفوف الجماعة كما أرشدنا الأئمة الأطهار عليهم السلام، إلا أننا ظللنا أماكننا حتى انفصلت الصلاة، وكان بعض الجنود ينظرون إلينا مندهشين، فطلبت من السيد أن يقوم للصلاة مباشرة، فقام السيد وقام بعض الحجاج الإيرانيين بمجاورتنا. وكان الجنود السعوديون يفسحون لنا الطريق، فدخلنا المسجد، وكان بعض الحجاج المصريين وغيرهم واقفين ينظرون إلينا، فشرعنا في أداء الصلاة، وكان بعض الحجاج يشيرون لبعضهم ناحية السيد، وكان من الممكن استغلال هذا الاهتمام والاحترام والشهرة، للتقريب بين المسلمين ورفع سوء التفاهم، إلا أنه كان في فترة نقاهة وإبلال في المرض وخاضعاً للضغوط الفكرية، كما كان العقلاء والصلحاء في حاشيته قلّة قليلة...

... كان الاختلاف في رؤية الهلال وما يتعين فعله في الغد أهم بحث يدور بين الحجاج الإيرانيين، وفي هذه الأثناء قيل: إن الحجاج

ص: 175

المجاورين لنا من أهالي جبل لبنان، وهم من الشيعة، يقولون: إنهم شاهدواالهلال في لبنان ليلة الجمعة، فدعونا من بين من يدعي الرؤية منهم اثنين مكتملين كي يشهدا، وجاء عدد من علماء إصفهان وغيرها من المدن كي يسمعوا شهادتهما! قام السيد الإصفهاني بلغته العربية المهشمة والمطعّمة بلهجته الإصفهانية بإرباكهما بكثرة أسئلته حول موقع الهلال في ناحية الشرق؟ ومقدار ارتفاعه في الأفق؟ واتجاه طرفي الهلال؟! حتى هرب أحدهما وظل الآخر مرابضاً، وأخذ يجيب عن الأسئلة، لقد كان الخلاف بين الخميس والجمعة.

سألنى أحد الفضلاء: ماذا ستفعلون؟ فقلت له: ما هو الحل برأيكم؟

فقال: إذا لم يثبت الهلال عندنا فغداً سيكون تاسعاً إذا استطعنا فَعلينا أن ندرك كلا الموقفين، فغداً ظهراً نقف في عرفات، وغداً ليلًا في المشعر، وإلا فلابد من إدراك أحدهما، وعليه لابد غداً من إدراك المشعر ليلًا إلى ما قبل طلوع الشمس. فقلت: أما أنا فسوف لا أفعل ذلك، فلا الاجتهاد يفرضه ولاالتقليد!

قبل ثلاثة قرون لم يكن فى المصنفات الفقهية خلاف في مسألة الهلال بين السنّة والشيعة

إن مسألة الاختلاف في هلال الحج من المسائل المستحدثه! فقد حج المسلمون بعد ارتحال الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله وحتى هذا العام ألفاً وثلاثمائة واثنين وستين مرة (1). ولم يحدث خلاف في رؤية الهلال

ص: 176

سواء في عصر الأئمة أو بعده إلا في هذه السنوات الأخيرة بعد التقدم التكنولوجي في وسائط النقل وتوثيق العلاقات، حيث يأتي الحجاج الإيرانيون بتقويم المنجّمين الإيرانيين أو تسمعون من المذياع أو المسافرين أن هذا اليوم هو اليوم الأول في إيران فيما تعلن الحكومة هنا يوماً آخر، مضافاً إلى وجود الظنون السيئة، لذا يقال: كما أننا لا نذهب إلى مذهبهم فلا نقبل هلالهم، فنحن نتبع أفقنا الذى هو أفق الشيعة. فهل هذا من الموارد التي يسوغ فيها التعصّب!؟ إننا شئنا أم أبينا نتواجد في أرض الحجاز فعلينا اتباع الأفق في الحجاز...

فعلى قولكم، باستثناء الأعوام التي يكون فيها الهلال مرتفعاً ويراه الجميع- وهو قلما يحصل- لابد من حصول هذا الاختلاف ولابد من هذا الاحتياط! سواء اتفقت رؤية الهلال في إيران والحجاز أو اختلفت، لأن أول الشهر في إيران بسبب اختلاف الأفق لا يكون حجّة على الحجاج، ومن ناحية أخرى فإنكم لاتثقون بإعلان الدولة هنا!

... ثم اتضح فيما بعد أن جماعة ذهبت البارحة إلى المشعر وتعرضت للمشاكل، وكان أحد الفضلاء قد كسر ضلعه وكان يأنُّ ويكتم عنا وجعه...! (1) 15- حجّ المرحوم آية اللَّه السيد أبوالقاسم الكاشاني قدس سره عام 1371 ه. ق.

الموافق ل 1331 ه. ش، وكما تقدم في تقرير آية اللَّه السيد محمود الطالقاني الذي حج في العام نفسه، فقد حدث الاختلاف في هذا العام أيضاً، وقد توجه السيد جعفر الرائد بوصفه مدير المكتب المرافقه لمظفر أعلم، سفير إيران في السعودية، إلى جدة، وكان مرافقاً لآية اللَّه الكاشاني أثناء الحج، وقد ذكر في هذا الشأن مايلي:

ص: 177

... حصل ذلك العام اختلاف بين السنة والشيعة في رؤية هلال ذي الحجة، وكان آية اللَّه الكاشاني يرجو من السلطات السعودية السماح للشيعة بأداء مناسك الحج بعد يوم، إلا أن الأمير السعودي لم يكتف بعدم السماح، بل امتعض من هذا الطلب، لأنه رأى فيه بداية انقسام كبير بين المسلمين- شيعة وسنة- في موسم الحج، فأمر بإرسال عددٍ كبير من الجنود إلى مخيم آية اللَّه الكاشاني ومظفر أعلم سفير إيران حتى يحول دون الانقسام في أداء مناسك الحج من جهة، ولمنع من يحاول الاعتداء على الشيعة تحت هذه الذريعة من جهة أخرى (1).

ذكر السيد كاظم الآزري القائم بالأعمال القنسولية في السعودية، في تقريره المرقم 709 بتاريخ 22/ 7/ 1331 ه. ش:

... في الثامن من ذي الحجة كان الحجاج الإيرانيون في ضيق شديد بسبب الاختلاف بيومين في رؤية الهلال بين التقويم الإيراني والحجازي، وكانوا يراجعون سماحة السيد لحل هذا الإشكال والوقوف الاضطراري ليوم عرفة في اليوم التالي، وقد عقد العزم على مفاوضة الجهات المعنية في الحكومة السعودية بهذا الشأن، ومع الأخذ بنظر الاعتبار التجارب التي كانت عندي، ذكرت له عدم جدوائية ذلك، بيد أني أنجزت أوامره بعد إصراره عليها.

وقبل الظهيرة من ذلك اليوم قال لي سماحته: أريد منك إبلاغ رسالتي إلى السلطات المحلية هنا (وشرح لي رسالته). فقمت في الوهلة الأولى بزيارة الشيخ إبراهيم السليمان مدير مكتب الأمير فيصل، والذي كانت تربطني به صداقة طويلة وحميمة، الأمر الذي شجعني

ص: 178

على الدخول في صلب الموضوع بصراحة فقلت له: إن الاختلاف بين التقويم الإيراني والحجازي في الأعوام السابقة كان في يوم واحد، ولذلك كانت حجة اختلاف الأفق مقنعة، لكن الاختلاف في هذه السنة بلغ يومين مما عقّد الأمر علينا، وأرى أن أقول لكم بصراحة: إن شهودكم قد أخطأوا في هذه السنة، وذلك لأنه من الناحية الفلكية يمكن رؤية الهلال في الحجاز ونجد (الواقعة إلى الشرق من مصر) قبل رؤيته في إيران، ولكن تستحيل رؤيته إلا بعد رؤيته في مصر. ومع وجود رصد «خلوان» في مصر والدقّة المبذولة في هذا المجال لا يُعقل وقوعهم في الخطأ، وأن جميع البلدان الإسلامية باستثناء السعودية قد أخطأت في ذلك!

وبعد هذه المقدمة طلبت منه إيصال الموضوع بشكل مناسب إلى الأمير فيصل، وهو شخص مثقف ومتفهم، وأن يطلب منه سرّياً- كما أراد آية اللَّه الكاشاني- إصدار أمر لقوات الشرطة بعدم التعرض لأولئك الذين يبقون في عرفات إلى اليوم التالي، ويفيضون في الليلة التالية إلى المشعر الحرام.

ورغم أن المدعو كان يشاطرني الرأي إلا أنه قال: لا تأثير للأدلة الفلكية والرياضية هنا، ولا يسعنا إلا الانقياد لحكم المحكمة الشرعية، كما أنه مع وجود الأمير سعود لايمكن للأمير فيصل أن يعمل شيئاً، فالأفضل محاورة الأمير سعود في هذا الشأن...

جاء أحد الفضلاء، واسمه بحر العلوم، للقاء سماحة آية اللَّه وقال له:

هناك شيعيّان: أحدهما كويتي وكلاهما موثوقان عنده، يشهدان برؤية الهلال ليلة الجمة 31/ مرداد. كما شهر السيد شمس قنات آبادي أنه شاهد الهلال في الليلة المذكورة بوضوح، عندما كان قادماً من

ص: 179

شميران إلى طهران، كما شهد السيد عباس الناجي صهر سماحة السيد آية اللَّه الكاشاني الذي كان برفقة السيد قنات آبادي تلك الليلة بتأييد هذه الشهادة، ومن مجموع هذه الشهادات ثبتت رؤية هلال ذي الحجة ليلة الجمعة الموافق للحادي والثلاثين من شهر مرداد عند السيد الكاشاني. وقلّ الاختلاف إلى يوم واحد، وهو أمر طبيعي بالنظر إلى اختلاف الأفق، وأضحى ثبوت الهلال في الحجاز في ليلة الخميس الموافق للثلاثين من مرداد محتملًا، وبما أنه لم يكن لدينا علم بالخلاف، أي لم يكن عندنا قطع بخطأ دعوى رؤية الهلال هنا، تم الإفتاء طبقاً للموازين الفقهية باتباع حكمهم، خصوصاً وأن بعض أجلّة فقهاء الشيعة أمر بمتابعة الجماعة حتى مع العلم بالخلاف.

من هنا، ذهب أكثر الحجاج الإيرانيين وعدد من العلماء طبقاً لأمر آية اللَّه الكاشاني إلى اتخاذ يوم الجمعة اليوم التاسع من ذي الحجة، ووقفوا مع الناس في عرفات. ولكن برغم ذلك عمد بعض إلى العمل بالاحتياط، وأفاضوا إلى المشعر في الليلة التالية، وأعادتهم الشرطة بالإكراه وقامت بشتمهم.

كتبت مجلة المصور التي تطبع في «دار الهلال» المصرية تفصيلًا مبالغاً فيه حول هذا الموضوع، وبعض أجزاء ما كتبته مجانب للحقيقة تماماً.

وكما تقدّم فإن طلب سماحة آية اللَّه الكاشاني كانت له صبغة تزويد المجلة المذكورة بالخبر وإن لم تنشره بشكل مطابق للواقع؟!

لم يكن هناك إذن مستقل للإيرانيين بالوقوف، وقد كان جواب الأمير مطابقاً للشرح المتقدم، وما نسبته المجلة من الكلام للأمير من: «أن الحكومة السعودية لا تسمح لأي مسلم بالقدوم إلى هذا

ص: 180

البلد ليفرض على الدولة قانوناً غير قانونها، وأن الدولة لا تسمح للكاشاني وغيره بالتخلف في عرفات بعد إفاضة الحجاج منها ولو لدقيقة واحدة، ولو أنه لم يوافق على هذا القرار طوعاً أو كرهاً فسوف يعاد إلى بلده عبر الطائرة» عارٍ عن الصحة تماماً.

*** بما ان الاختلاف في ثبوت هلال ذي الحجة في مكة المكرمة يؤدي عادة إلى ظهور مشاكل للشيعة كان الشيعة في المواسم التي لا يطرأ فيها هذا الاختلاف يؤدون مناسكهم بهدوء بالٍ واطمئنان:

1- ذكر أمين الدولة بشأن حج عام 1316 ه. ش: «لا يوجد- بحمد اللَّه- خلاف في هذا العام بين الفريقين حول رؤية الهلال ويوم العيد» (1).

2- وكتب حول حج عام 1317 ه. ش:

«بما أنه لم يكن هناك اختلاف في بداية ذي الحجة من هذا العام بين السنّة والشيعة، فقد كان لكثرة الناس وازدحام الحجاج مشهد رائع لايمكن وصفه» (2).

3- في عام 1331 ه. ش. أوشك الاختلاف على الظهور، إلا أن علماء الشيعة بادروا إلى البحث والتحقيق وارتفع الإشكال (3).

4- قال السيد فخر الدين الجزائري حول حج عام 1340 ه:

توجهنا في الليلة الأولى من الشهر إلى جبل أبي قبيس للاستهلال وشاهدنا الهلال، وبعدها أخذ الشيعة والسنّة يشهدون جماعات

ص: 181

جماعات عند حاكم مكة، وتمّ بحمد اللَّه ثبوت أول الشهر، ولم يظهر خلاف في هذا الشأن بين الشيعة والسنّة، وقد كان هذا الخلاف يؤدّي إلى مشقّة الحجاج في أغلب الأعوام (1).

5- جاء في مذكرات الشيخ آغا بزرگ الطهراني حول حج عام 1377 ه. ق:

وكان نزولنا في المدينة في بستان أسعد أمر اللَّه في ليلة الأربعاء التي هي في التقاويم الإيرانية آخر ذي القعدة وفي التقويم السعودي غرّة ذي الحجة، وقد شهد جمع من الحجّاج وغيرهم برؤية الهلال، وغلب الظنّ بعدم كذبهم وعدم الخطأ في بصرهم من جهة الظن بأنّه كان ممكن الرؤية في تلك الليلة بحسب الدرجة التي رأيناه فيها في ليلة الخميس في البستان المذكور، بعدما صلّيت جماعة المغرب ونوافلها، ثمّ العشاء، ومضيّ قرب ساعةٍ من الليل، فأروني وأنا جالس في وسط الدار لتعقيب الهلال في محلّه المرتفع فوق الحائط، ثمّ نقلوا أنّه غرب قرب ساعة ونصف من الليل ومن هنا، اطمأنّت النفس بأنّ ليلة الأربعاء كانت أوّل ذي الحجّة وإن لم تثبت الرؤية شرعاً، لعدم بلوغ الشهود إلى حدّ الشياع والاستفاضة، فوافقنا السعوديين وعرّفنا يوم الخميس، وعيّدنا يوم الجمعة! (2)

ص: 182

لرأيهم في ثبوت الهلال، وهذا ما لا يمكن تحققه إلا في سنوات معدودة. من هنا، ففي السنوات الأخرى وإن أمكن التماشي صورياً مع أهل السنّة في الوقوف بعرفات والأعمال التالية، إلا أنهم لم يكونوا ليروا ذلك صحيحاً ومجزياً. وكانوا يحلّون بالعمرة المفردة والهدي، ويمكثون في مكة إلى الحج المقبل، وإذا لم يكن حجهم واجباً يعودون إلى أوطانهم.

والبعض الذي كان يجهل هذين الحلّين- العمرة المفردة والهدي- ويعود إلى الوطن يحكم ببقائه على الإحرام، ويحكي عن ذلك تقرير عن أواخر العهد الصفوي، وقد تقدم ذكره، ويختص بذلك الفصل السابع من «حديقة الشيعة للرضوي» (بعد 1152). طبقاً لما هو منقول في مذكرات الحج والمصادر المشابهة قلّما كان يحصل توافق ومجاراة أهل السنّة- على سبيل التقية- بل قام الرضوي بانتقاد الذين أفتوا تقية بصحة المناسك المذكورة.

وبالالتفات إلى ما تقدم سعى بعض علماء الشيعة إلى البحث عن طرق لحلّ هذه المعضلة، وفيما يلي نشير إلى نماذج من محاولاتهم وجهودهم:

1- المرحوم الحاج سراج الأنصاري العالم الجدّ، خبير عصره. التقى عام 1367 ه. حمزة غوث سفير العربية السعودية في إيران، وقد تمّ نشر تقريرٍ حول هذا اللقاء في مجلة «المسلمين» الشهرية في العدد الأول والثاني (1/ مرداد/ 1327 ه. ش. الموافق ل 16/ رمضان/ عام 1367 ه. ق) تحت عنوان «تفصيل اللقاء بين السيد الحاج سراج الأنصاري مع سماحة السيد حمزة غوث مندوب المملكة السعودية»، وكان عام 1327 ه. ش. هو عام عودة العلاقات بين إيران والعربية السعودية بعد أربع سنوات من الانقطاع وترك الحج- بسبب استشهاد الميرزا أبي طالب اليزدي في مكة عام 1322 ه. ش.- وأخذ الإيرانيون بعدها يتوجهون إلى الحج. يقول الحاج سراج في هذا التقرير:

بالنظر إلى حرص «اتحاد المسلمين» البالغ على إقامة الوحدة

ص: 183

الإسلامية في جميع الأقطار الإسلامية، واهتمامها الدائم وسعيها الجادّ للوصول إلى هذا الهدف المقدس، لذا يجوز لكل عضوٍ من أعضاء هذا الاتحاد الاهتمام بهذا الشأن، وفتح الطريق للوصول إلى هذه الغاية، وبهذه المناسبة تقدمت بإرسال السيد الدكتور موسى حكمت سكريتر الهيئة الإدارية للاتحاد إلى السفارة السعودية للحصول على موعد للقاء خاص بالسفير السعودي، وقد كان ذلك في يوم الخميس العاشر من شهر تير بوصفي «مؤسس اتحاد المسلمين»...

... ثم قلت: إن ما هو مهم وفي غاية التأثير بالنسبة للشيعة في مناسك الحج هو مسألة رؤية الهلال، إذ بعد فتوى المحكمة الشرعية في مكّة، تعمد الحكومة السعودية إلى إكراه الجميع على العمل بمقتضى فتوى المحكمة، وجعل اليوم الذي تحدده المحكمة هو اليوم الأول من الشهر. فما هو المحذور في أن يحضر شخص من علماء الشيعة في هذه المحكمة وأن يكون حاضراً أيضاً عند شهادة الشهود، ليكون مساهماً في الفتوى عند الإفتاء ولايحصل الاختلاف؟

فقال السيد حمزة غوث في جوابه عن هذا الاقتراح: إن هذا الأمر مستحيل، لأن التدخل في هذا الشأن يُعدّ تدخلًا في الشؤون الداخلية للبلاد، وهذا ما لا يمكن العمل به. مضافاً إلى أنكم إذا اعترفتم بكون العربية السعودية بلداً إسلامياً فعليكم أن تذعنوا لقراراته، كما أنني إذا أقيم حالياً في إيران وأراها بلداً إسلامياً وغداً شهر رمضان المبارك، وستعلن الحكومة أن اليوم الكذائي اليوم الأول من شهر رمضان المبارك عندها سيجب عليَّ الإذعان لذلك، وسيجب عليَّ صيام ذلك اليوم حتى وإن وصلتني برقية من الحجاز على نفي كون ذلك اليوم من رمضان. فهل يمكنني أن أكره الحكومة

ص: 184

بأنه مادام مفتيكم شيعياً فعليكم أن تأذنوا لشخص من أهل الإفتاء من أهل السنّة للحضور في المحكمة الشرعية والاستماع إلى شهادة الشهود...؟

قلت: إننا نرى أن العربية السعودية بلد إسلامي، إنما الكلام في مستند الفتوى. فقد قمت شخصياً بزيارة مكّة المكرمة عام 1350، وذات ليلة ترجل جميع الحجاج من حافلاتهم في الصحراء بين مكّة المكرّمة والمدينة المنوَّرة بغية الاستهلال، لاحتمال كون تلك الليلة هي الليلة الأولى من شهر ذي الحجة الحرام. ولم ير الهلال أحد منا.

والذي أثار سوء ظني أن أحد رؤساء القوافل والذي كان وقف إلى جانبي عند الاستهلال وصرّح لي بعدم تمكّنه من رؤية الهلال، لكن حينما وصلنا إلى مكّة المكرمة كان هذا الرجل أحد الشهود الذين شهدوا برؤية الهلال، وقد تمّ إصدار الفتوى استناداً إلى شهادة مثل هؤلاء الشهود!

من هنا إذا حضر أحد العلماء الشيعة في المحكمة، وتمّ التدقيق في وضع الشهود، فسوف لا يكون هناك خلاف في البين.

قال السيد حمزة غوث: إن التدقيق في مستند الفتوى وظيفة المفتي الشرعية والوجدانية، وعلى فرض عدم التدقيق من قبل المفتي في فتواه، فإن ذمة العاملين على طبق فتواه سوف لاتكون مشغولة، ولايكونون مسؤولين أمام اللَّه عزّوجل.

وإذ بلغ الكلام هذا المبلغ لم أشأ مواصلة الموضوع وإثبات عدم صحة دليل السيد حمزة غوث في المسألة المفروضة، وعلى كل حال عاد بنا الحوار إلى موضوع رفع الاختلاف (1).

ص: 185

2- تقدّم أن آية اللَّه السيد أبا القاسم الكاشاني قدس سره ذهب إلى الحج عام 1371 ه. ق. الموافق لعام 1331 ه. ش. وقد برز في ذلك العام مثل هذا الاختلاف أيضاً. من هنا تصدّى آية اللَّه الكاشاني للبحث عن حلّ لهذه المعضلة. وقد كتب سماحة السيد جعفر الرائد الذي كان برفقة آية اللَّه الكاشاني رسالة تفصيلية باللغة العربية إلى الملك سعود ملك العربية السعودية (1)، تقترح بعض الأمور؛ بغية التقريب بين المسلمين وتوحيدهم، ولإنعاش شؤون الحج والعمرة، ومنها عدم تحديد أيام عرفة والعيد في يوم محدد، كيمايتسنى لأي فرقة ممارسة مناسك حجّها في اليوم الذي يثبت عندها... (2) كانت دعوة آية اللَّه الكاشاني إلى أداء حجّين في حالة ظهور الاختلاف بين

ص: 186

الشيعة والسنة في ثبوت رؤية هلال شهر ذي الحجة، خلافاً لما كانت تتوقعه السلطات السعودية ومجامع أهل السنة؛ إذ كانوا يتصورون أنه عالم دين وسياسي ومتحرر يتسامح في هذه الموضوعات الفرعية (1).

وقد كتب سماحة السيد كاظم الآزري القائم بالاعمال القنسولية في العربية السعودية أيضاً في التقرير رقم 709 بتاريخ 22/ 7/ 1331 ه. ش. في هذا الخصوص:

رغم وضوح عدم وجود أثر للحوار مع الأمير سعود، ولكي يتخفف الأمير فيصل من أعباء التدخل في هذا الموضوع الحساس، فقد أحالني إلى الأمير سعود، وبما أن سماحة آية اللَّه الكاشاني كان يصرّ على أخذ موعد من السكريتر الخاص للأمير سعود توجهت إلى قصر ولي العهد، وكان الأمير سعود حينها منشغلًا بتناول الغداء.

لم تكن لدي سابقة طويلة مع السكريتر الخاص للأمير سعود والذي تولى مهامّه في الآونة الأخيرة، ولذلك عرّفت نفسي له بالنحو المطلوب، وأشرت إلى سابقتي وارتباطي بالبلاد العربية السعودية، ومن خلال بيان الموقع الممتاز الذي يتمتع به سماحة آية اللَّه الكاشاني في العالم الإسلامي، وضرورة تلبية مطالبه وحسن تأثير ذلك على الإيرانيين وسائر المسلمين، أثرت الموضوع بنحو مناسب، وقلت: إن اقتراح سماحة آية اللَّه الكاشاني لايرمي إلى صدور إذن خاص للإيرانيين بالوقوف، وإنما مطلبه الوحيد يتلخص في عدم مضايقة من يريد العمل بالاحتياط ويتوجه يوم السبت إلى عرفات للوقوف الاضطراري، ويوم الأحد للمشعر الحرام، وذلك بأن تغض الشرطة الطرف عن مثل هؤلاء الأشخاص، وذكّرته بأن هذا الشي ء لايتخذ

ص: 187

صفة محاباة للإيرانيين في المعاملة والمصادقة على وقوف مخصوص لهم.

وقد نقل المدعو القضية إلى الأمير سعود، وقال في الجواب بعد تقديم أسمى مراتب الاحترام والسلام على لسان ولي العهد لسماحة آية اللَّه الكاشاني:

قال الأمير: إن هذا الاقتراح من مثل هذهِ الشخصية التي هي من دعاة وقادة الوحدة الإسلامية يبدو بعيداً ومستبعداً؛ لأنّ ذلك يؤدي إلى تشتت المسلمين وتفرقتهم.

إن سائر المسلمين- برغم اختلاف أحكام المحاكم الشرعية في بلدانهم بشأن يوم الوقوف في عرفات مع حكم المحكمة الشرعية في الحجاز- يذعنون لحكم القاضى ويقف حوالي أربعمائة ألف مسلم من مختلف البلدان يوم الجمعة في عرفات، ومعه فغضّ الطرف عن عدد محدود لا يتجاوز الثلاثة آلاف شخص في الوقوف في اليوم التالي الذي يُعدّ بمنزلة إذن ضمني بهذا العمل، يؤدّي إلى تفرقة المسلمين، والحكومة السعودية لايمكنها أن توافق على هذا الأمر بتاتاً، وتطلب من سماحة آية اللَّه الكاشاني أن يدعو الإيرانيين إلى عدم الخروج عن إجماع سائر المسلمين، وأن يقفوا في عرفات في اليوم الذي يقف فيه سائر المسلمين.

وفي الختام نقل عن الأمير قوله: إن الجهات المعنية ستقوم بمواجهة من يعمل على خلاف إجماع المسلمين، ويتوجه يوم السبت إلى عرفات أو ليلة الأحد إلى المشعر الحرام، بقسوة بالغة.

وقد رفعتُ الجواب المذكور إلى سماحة آية اللَّه الكاشاني.

ص: 188

3- نقل آية اللَّه السيد محسن الحكيم قدس سره إلى السلطات السعودية اقتراحاً مشابهاً للاقتراح الذي تقدّم به آية اللَّه الكاشاني، ولم يلق آذاناً صاغية أيضاً.

كما تشرف المرحوم جلال آل أحمد في عام 1383 ه. ق، الموافق لعام 1343 ه. ش. بالحج، وأشار إلى هذا الموضوع في مذكراته عن حجّه هذا، والتي عنونها ب (خسى در ميقات) (1)، وكذلك في رسالة إلى سماحة السيد الإمام الخميني قدس سره من مكّة المكرّمة.

وقد ذكر آل أحمد في رسالته هذه:

مكّة المكرمة، اليوم الحادي والثلاثون من شهر فروردين، عام 1343 ه. ش، الموافق للثامن من ذي الحجة عام 1383 ه. ق.

آية اللَّه! عندما عمت الفرحة مدينة طهران لدى سماع نبأ إطلاق سراحكم، كنّا- في المطار- منتظرين الإقلاع الى مكّة المكرمة، فلم تسمح لنا الفرصة بتقبيل يدكم ثانية. ولكن وقع هنا أمران أو ثلاثة وجدت من المستحسن التذرّع بها للترحيب بكم...

الأمر الآخر أنه أشيع في هذه المدينة أن آية اللَّه الحكيم كان من المقرر تشرفه بالحج، ولكن تقدم بثلاثة شروط، استجاب السعوديون لاثنين منها، ورفضوا ثالثها، فقد استجابوا لإقامة محراب للشيعة في بيت اللَّه وإعادة بناء أضرحة البقيع، أما الشرط الثالث الذي رفضوه فهو حقّ إبداء الرأي في رؤية الهلال والعمل به. ولذلك امتنع عن المجي ء بنفسه، وأرسل هيئة ربما كانت برئاسة ابنه... (2).

ص: 189

ص: 190

وسائر المناسك مع أهل السنة لم يحكم بإجزاء هذا الحج وصحته حتى في صورة التقية، بل كانوا يخرجون من الإحرام بالعمرة المفردة والهدي، وكان الحج يفوتهم.

يظهر من كتب الفقه الاستدلالي للمتأخرين أن أول من تحدث عن إجزاء الحج وصحته هو صاحب الجواهر (1266) وسننقل ذلك فيما بعد. كما نقرأ في مناسك الحج للشيخ الأنصاري (1281) والذي علّق عليه الكثير من الفقهاء:

هرگاه در پيش قاضى عامّه، هلال ثابت شود وحكم كند ودر پيش شيعه شرعاً ثابت نشده باشد، لهذا روز عرفه نزد عامّه روز هشتم باشد در پيش شيعه؛ پس اگر ممكن است مخالفت ايشان در بيرون رفتن به سوى عرفات- كه روز خروج ايشان است از مكه- يا ممكن باشد ماندن شب آن روز در عرفات تا فردا- كه روز عرفه است- يا رفتن وبرگشتن فردا پيش از غروب آفتاب، به جهت ادراك وقوف اختيارى عرفه، يا بعد از غروب آفتاب به جهت ادراك اضطرارى آن، اگر متمككّن شود از مراجعت قبل از آن؛ پس واجب است كه چنين كند تا ادراك وقوف اختيارى يا اضطرارى نمايد، از آنجا [يعنى عرفات] به مشعر رفته ادراك آن نيز نمايد، واعمال روز عيد را در منى به عمل آورد [اگر چه به نظر عامه روز يازدهم است].

واگر ممكن نشود ادراك وقوف عرفه اصلًا؛ پس اگر ممكن است ادراك وقوف مشعر الحرام، پس آن نيز كفايت مى كند، وحج او صحيح است، والّا حجّ او در آن سال فاسد خواهد بود.

والحاصل ان التقية في المقام لاتصحّح العمل على الأحوط الأقوى، واللَّه العالم (1).

ص: 191

وهنا علّق من كبار الفقهاء صاحب العروة (1337)، وآية اللَّه الحاج السيد حسين البروجردي (1380) على الجملة الأخيرة من مناسك الشيخ الأنصاري بقولهما: (إن الأقوائية محل تأمل)، والظاهر أن آية اللَّه السيد أبا الحسن الإصفهاني وآية اللَّه البروجردي يذهبان إلى صحة وإجزاء متابعة أهل السنّة في صورة عدم العلم بالخلاف. وقد كتب آية اللَّه الطالقاني بمناسبة هذا الاختلاف في حج عام 1371/ 1331 ه. ش:

... بما أنه في الاختلاف تقوم محاكم الحجاز دائماً بالحكم قبل يوم من أول الشهر، ولم يحصل علم بالخلاف أبداً، فقد حلّت فتوى سماحة آية اللَّه البروجردي «أدام اللَّه بقاءه» هذه المشكلة (1).

وهنا ننقل فتاوى عدد من المراجع المعاصرين:

أ) آية اللَّه الحكيم قدس سره (1390):

الظاهر صحة متابعتهم تقيةً في الوقوف بعرفات والمشعر، ويكون مبرئاً للذمّة، سواء أكان هناك علم بمخالفة الواقع أم لم يكن، ولاضرورة إلى تعريض المكلف نفسه إلى الإيذاء والإهانة. إذن يكفي الوقوف معهم، أما بقية المناسك في منى مثل رمي الجمرة والتضحية والحلق والمبيت في ليالي التشريق فالظاهر في صورة الشك وعدم العلم بمطابقة حكم القاضي للواقع هو التبعية لهم في مناسك منى،

ص: 192

وهو كافٍ أيضاً. وفي صورة العلم بالمخالفة فالظاهر أن يأتي بمناسك منى بما يتفق والمذهب الشيعي.

ب) آية اللَّه السيد محمود الشاهرودي (1394):

لايجوز اتباع حكم القاضي السني، إلا أنّ الرجوع في هذه المسألة إلى المجتهد المطلق الذي يرى اتباعه مجزياً جائز.

ج) آية اللَّه السيد هادي الميلاني (1395):

في صورة عدم العلم بمخالفة حكمه للواقع يجوز العمل بحكمه.

د) آية اللَّه السيد أحمد الخوانساري (1405):

فتواه هي نفس فتوى الشيخ الأنصاري التي نقلناها من مناسكه.

ه) آية اللَّه السيد أبوالقاسم الخوئي (1413):

لو احتمل المطابقة للواقع في حكم ذلك الحاكم فالظاهر لزوم متابعته من باب التقية، وأن يقف في يوم وقوفهم. وفي فرض التقية تجب متابعة الحاكم السني، ويكفي في صحة الحج من دون حاجة إلى الاحتياط. ولو خالف شخص التقية متذرعاً بالاحتياط يكون قد ارتكب حراماً، ولا يكون وقوفه جزءاً من الحج، ولو اكتفى به كان حجّه باطلًا.

و) آية اللَّه السيد محمد رضا الگلپايگاني قدس سره (1414):

لو اضطر تقية إلى متابعتهم وخاف العمل بوظيفته فالأقوى صحة هذا الحج وكفايته عن حجّة الإسلام حتى مع العلم بالخلاف. ولو تمكن من العمل بوظيفته دون خوف فالأحوط متابعتهم رجاءً، ثم يعمل بوظيفته حتى مع عدم العلم بالخلاف (1).

ص: 193

أما الإمام الخميني قدس سره فهو وإن كان له رأي مشابه لرأي الآخرين حيث جاء في تحرير الوسيلة قوله:

لو ثبت هلال ذي الحجة عند القاضي من العامّة وحكم به ولم يثبت عندنا، فإن أمكن العمل على طبق المذهب الحقّ بلا تقيّة وخوف وجب، وإلّا وجبت التبعية عنهم، وصحّ الحج لو لم تتبيّن المخالفة للواقع، بل لايبعد الصحّة مع العلم بالمخالفة، ولاتجوز المخالفة، بل في صحّة الحجّ مع مخالفة التقية إشكال... ولما كان أُفق الحجاز والنجد مخالفاً لآفاقنا- سيّما أُفق إيران- فلا يحصل العلم بالمخالفة إلّا نادراً (1).

إلا أنه قدس سره عدل عن هذا الرأي فيما بعد، وقد أعلن بتاريخ 28 شوال عام 1399/ 29/ 6/ 1358 ه. ش. وبشكل قاطع ومطلق:

يجب في الوقوفين متابعة حكم قُضاة الأخوة من أهل السنةويقع مجزياً حتى مع القطع بالخلاف (2).

ويبدو من خلال الحوادث التاريخية التي تقدمت الإشارة إلى نبذة منها، ومع الالتفات إلى وضع العربية السعودية في هذه الأيام وظروف الحج الخاصة، أن هذا هو الرأي الصحيح، وقد قام الفقيه الجليل وأحد الكُمَّل قبل حوالي قرنين من الإمام الخميني قدس سره، وهو العلامة بحر العلوم قدس سره (1212) بالافتاء بنفس هذه الفتوى.

ص: 194

وقد ذكر صاحب الجواهر بعد بحث الفروع المذكورة في المنتهى والتحرير والتذكرة و الدروس في هذا الخصوص مانصّه:

نعم بقي شي مهم تشتدّ الحاجة إليه، وكأنّه أولى من ذلك كلّه بالذكر، وهو أنّه لو قامت البيّنة عند قاضي العامّة وحكم بالهلال على وجه يكون يوم التروية عندنا عرفة عندهم، فهل يصحّ للإمامي الوقوف معهم ويجزى ء، لأنّه من أحكام التقية ويعسر التكليف بغيره، أو لا يجزى ء، لعدم ثبوتها في الموضوع الذي محلّ الفرض منه، كما يؤمي إليه وجوب القضاء في حكمهم بالعيد في شهر رمضان الذى دلّت عليه النصوص التي منها: «لَأن أُفطر يوماً ثمّ أقضيه أحبّ إليّ من أن يضرب عنقي»؟

لم أجد لهم كلاماً في ذلك، ولا يبعد القول بالإجزاء هنا إلحاقاً بالحكم للحرج، واحتمال مثله في القضاء.

وقد عثرت على الحكم بذلك منسوباً للعلامة الطباطبائي، ولكن مع ذلك فالاحتياط لا ينبغي تركه، واللَّه العالم (1).

وبما أن العلامة بحر العلوم قد أقام عدّة سنوات في مكّة المكرمة، وبعبارة أصحّ: قد تعرّف على «موضوع» الحكم بشكل كامل وأحاط بجوانبه، فقد أصاب في إصدار مثل هذه الفتوى، وهذا بخلاف ما لو كان العالم الذي يريد الإفتاء جالساً في مجالس الدرس والبحث في النجف الأشرف أو قم المقدسة بين جموع غفيرة من الشيعة بعيداً عن مشاكل الابتلاء بالتقية، وعن الالتفات إلى حالات القتل التي وقعت وما تحمله بعض من المصائب في هذا الموضوع، أجل إن المعرفة العميقة والصحيحة بالموضوع تُعدّ من أولى شروط الإفتاء في هذه المسألة.

لقد حجّ الأئمة المعصومون عليهم السلام مع أصحابهم قرابة قرنين مع أهل السنة دون أن ينقل مورد واحد عن عدم وقوفهم في عرفات والمناسك الأخرى للحج معهم،

ص: 195

ومن البعيد جداً احتمال اتفاق القول في جميع هذه المدة مع أهل السنة وأمراء الحاج.

كان الحكام ينصبون على الدوام أمراء على الحجيج، وكان الناس يتبعونهم في جميع المواقف، وقد ذكر المسعودي في مروج الذهب أسماء أمراء الحاج من العام الثامن للهجرة إلى سنة خمس وثلاثين وثلاثمائة للهجرة في بابٍ أفرده لذلك (1).

من مآثر الإمام الخميني فتواه بلزوم متابعة أهل السنّة في هلال ذي الحجّة حتّى مع القطع بالخلاف.

بل على العكس من ذلك، إذ لم يتم عدم تماشي الأئمة عليهم السلام وأصحابهم مع أهل السنّة وأمراء الحاج فحسب، بل قد أمر المعصوم عليهم السلام في رواية بمتابعتهم، كما جاء في رواية أبي الجارود:

سألت أبا جعفر عليه السلام: أنّا شككنا سنةً في عام من تلك الأعوام في الأضحى، فلما دخلت على أبي جعفر عليه السلام وكان بعض أصحابنا يضحي، فقال عليه السلام: «الفطر يوم يفطر الناس، والأضحى يوم يضحّي الناس، والصوم يوم يصوم الناس» (2).

وفي هذا الحديث الشريف لم يفصّل الامام عليه السلام بين العلم بالخلاف وعدمه، وبين التمكّن من العمل بالوظيفة دون خوف وتقية وعدمه.

وكذلك نقل أهل السنة عن عائشة وأبي هريرة عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله مايلي مرتّباً:

- الفطر يوم يفطر الناس، والأضحى يوم يضحّي الناس (3).

- الصوم يوم تصومون، والفطر يوم تفطرون، والأضحى يوم تضحّون (4).

ص: 196

وقد قال الترمذي في شرح الحديث الثاني:

فسّر بعض أهل العلم هذا الحديث، فقال: «إنّما معنى هذا الصوم والفطر مع الجماعة وعظم الناس» (1).

كتب المرحوم آية اللَّه الطالقاني قدس سره قبل سنوات حول هذه المسألة:

رغم أن الكثرة والنفوذ في الحج كان على الدوام مع أهل السنة والجماعة، ومع ذلك لم تُبين وظيفة الشيعة وكيفية إثبات أول الشهر في الأحاديث والكتب الفقهية المتقدمة بشكل واضح؛ بل على العكس فإن أحاديثنا وظاهر الآيات فيما يتعلق بإدراك الوقوفين والذي هو من أركان الحج، ناظر إلى إدراك الإجماع ومتابعة عامة الناس...

وإذا لم يلتفت بعض الفقهاء المتأخرين بشكل كامل إلى الأحاديث والآيات وسيرة الماضين، فقد أراد إثبات نفس الموازين والقواعد العامة في إثبات الموضوعات الشرعية والهلال فيما يتعلق بالحج بحذافيرها. إلا أن الذين التفتوا ودققوا في هذه الآيات والأحاديث وموقع الحج والاختلاف، يرون كفاية عدم العلم بالخلاف ويحكمون بضرورة التبعية، ولايرون لزوم المشاهدة والعلم أو الظن القوي الذي يرونه فيما مثل إثبات هلال رمضان أو شوال، وبما أنه في حالات الاختلاف تحكم محاكم الحجاز بيوم سابق على الشهر لايحصل علم بالخلاف أبداً، وقد ذللت فتوى سماحة آية اللَّه البروجردي قدس سره هذه

ص: 197

المشكلة (1).

ص: 198

إلى إفساد حج الناس! إن الدقة التي نبذلها في إثبات هلال شهر رمضان وذي الحجة تفوق أي شي ءٍ آخر. فما لم يشهد خمسون شخصاً من مختلف نقاط البلاد لايحكم القاضي بشي ء، ومالم يحكم القاضي لا تقوم الحكومة بالإعلان عن بداية الشهر» (1).

ومهما كان الوضع عليه في الماضي، فليس له تأثير ملحوظ على وضعنا الراهن، فما هو المهم حالياً هو ثبوت الرؤية والإعلان عنها.

نقلت صحيفة الشرق الأوسط بتاريخ 15/ 1/ 2000 م عن رئيس مجلس القضاء الأعلى في العربية السعودية أنه يثبت شهر رمضان بشهادة شخص واحد، بينما لا يثبت عيد الفطر إلا بشهادة شاهدين في الأقل. إلا أن السلطات المسؤولة في العربية السعودية أعلنت أنها منذ عام 1420 فما بعد اعتمدت الحسابات الفلكية والنجومية. ويؤكد على ذلك بعض الخبراء في هذا المجال مثل البروفسور يوسف مروة، ولكنه أشكل عليه بعدم انطباقه على الضوابط الشرعية الصحيحة، حتى أنه يتم أحياناً الإعلان عن ثبوت الهلال قبل ساعات من ظهوره. وقد ذكرت نص كلام يوسف مروة في الجزء الرابع من رؤية الهلال، كما سأذكر طرفاً منه بعد ذلك.

كتبت صحيفة البلاد بتاريخ السبت 17/ نيسان/ 1999 م حول هذا الموضوع ما يأتي:

ص: 199

المعهد قام بإعداد تقويم هجري قمري لمدة تزيد عن 2100 سنة تبدأ من عام 100 قبل الهجرة وحتى عام 2000 هجري قمري، صدرت في جداول وفي مجلد واحد، وقد أقر هذا التقويم من قبل لجنة تقويم أم القرى، وسيتم العمل به ابتداءً من غرة محرم عام 1420 ه، وتمت الموافقة على قيام معهد بحوث الفلك والجيوفيزياء ومعهد بحوث الحاسب والالكترونيات بإعداد الحسابات الفلكية الخاصة بتقويم أم القرى.

وبيّن د. الراجحي أنه قد تم تحديد إحداثيات الكعبة المشرفة بدقة باستخدام أحدث الأجهزة العلمية. وأن هذا التقويم يحتوي على جداول تحدد موعد غروب الشمس وموعد غروب القمر لآخر ليلة في الشهر الهجري القمري حسب توقيت مكة المكرمة.

كما كتبت صحيفة الشرق الأوسط بتاريخ 17/ 3/ 1999 م مايلي:

استخدم فريق علمي متخصص في مدينة الملك عبد العزيز للعلوم والتقنية في الرياض أحدث برامج الحاسب الآلي في إنجاز تقويم هجري قمري إسلامي جديد، لمدة تزيد عن 2100 عام، منذ 100 عام قبل الهجرة، وحتى عام 2000 بعد الهجرة النبوية الشريفة. واستندت هذه البرامج إلى جداول تحدد لحظة غروب الشمس وغروب القمر في مكة المكرمة، وعلى اعتبار أن تحديد بداية الشهر القمري الهجري الجديد يعتمد على تحديد وقت غروب القمر بعد غروب الشمس، وتسجيل الفارق الزمني بينهما، كما يحدد هذا التقويم بداية الشهر الهجرى القمري بما يقابله بالتقويم الميلادي والتقويم الهجرى الشمسي.

ص: 200

ويتألف الفريق العلمي الذى أنجر هذا التقويم من الباحث الفلكي عبد العزيز سلطان الشمري، والدكتور فايز الحرقان، المشرف على معهد بحوث الحاسب والالكترونيات، والدكتور عبداللَّه الراجحي المشرف العام على بحوث الفلك والجيوفيزياء، والباحث الفلكي ياسر عبد الرحمن حافظ، ويذكر أن إنجاز هذا التقويم الجديد جاء استجابةً لقرار أصدرته الحكومة السعودية وموافقة الجهات العليا على اعتماد لائحة مجلس الشورى حيال رصد وتحري أوائل الشهور الهجرية القمرية والتي أقرت المادة ال 11 منها إعداد تقويم هجري قمري، يأخذ في الاعتبار إحداثيات المسجد الحرام في مكة المكرمة، وأن يغرب القمر بعد غروب الشمس فيها، وهو ما سيعتمد عليه ابتداء من شهر محرم المقبل 1420 للهجرة في تقويم أمّ القرى الجديد.

كما كتبت هذه الصحيفة بتاريخ 9/ 4/ 1999 م:

اعتمد فريق علمي من مدينة الملك عبد العزيز للعلوم والتقنية KACST على أحدث برامج الحاسب العالي في إعداد تقويم إسلامي هجري قمري جديد، موجد لمدة تزيد عن 2100 عام (من عام 100 قبل الهجرة حتى عام 2000 هجرية قمرية)، استناداً إلى إحداثيات المسجد الحرام، وأن يغرب القمر في سماء مكة المكرمة بعد غروب الشمس، على أن يشترط فيها ولادة القمر فلكياً باعتباره آخر يوم من الشهر القديم، مع تسجيل الفارق الزمني بين الغروبين واحتساب اليوم التالي بداية للشهر الهجري القمري الجديد. كما حدّد البرنامج بداية الشهر الهجري القمري بما يقابله بالتقويم الميلادي والتقويم الهجري الشمسي.

ص: 201

ويتكون الفريق العلمي المشارك في إعداد هذا المشروع من الباحث الفلكي عبد العزيز بن سلطان الشمري، د. فايز عبداللَّه الحرقان، المشرف على معهد بحوث الحاسب والالكترونيات، د. عبداللَّه ناصر الراجحي، المشرف على معهد بحوث الفلك والجيوفيزياء، والباحث الأستاذ ياسر عبدالرحمن حافظ.

ص: 202

كاملة حول الأرض، ولحق بها ليكون مركزه ومركز الأرض والشمس على استقامة واحدة، وهذه اللحظة يطلق عليها لحظة الاقتران أو الاجتماع، على أن تسبق مغيب الشمس بمكة المكرمة، وحتى يوضح الفرق بين ولادة القمر فلكياً وولادة القمر شرعياً فإن المقصود بولادة القمر شرعياً (من الناحية العلمية الشرعية) هو أن يكون الهلال فوق الأفق بعد غروب الشمس في موقع التحرّي، وأن يغرب القمر (الهلال) بعد غروب الشمس بحيث يكون بالإمكان رؤيته وقد تخلق فيه النور، ويتم ذلك بعد ولادة الهلال فلكياً، أي بعد لحظة الاقتران وزوال القمر بعد لحظة الاقتران.

ولتوضيح الفرق بشكل أدق، فإن ولادة الهلال فلكياً (لحظة الاقتران) أن يكون مركز الأرض والشمس والقمر على استقامة واحدة في نهاية كل شهر هجري قمري، ولابد من أن تسبق لحظة غروب الشمس في مكة المكرمة، وأن يكون غروب القمر بعد غروب الشمس، أما ولادة القمر (الهلال) شرعياً فهي تخلق النور من القمر (الهلال) بعد لحظة الاقتران وأن يغرب (الهلال) بعد غروب الشمس في مكة المكرمة.

وأضاف الأستاذ عبد العزيز الشمري: أن الأسس العلمية الشرعية والفلكية التي تم بموجبها إعداد التقويم الهجري القمري الإسلامي الموحد هي:

1. اعتبار مكة الكرمة كأساس لهذا التقويم (حسب إحداثيات الكعبة المشرفة) باعتبارها قبلة المسلمين في مشارق الأرض ومغاربها.

2. اعتبار لحظة غروب الشمس في مكة المكرمة كأساس لبداية اليوم الجديد في جميع أيام السنة، وعلى مرور الأزمنة.

3. أن يتم غروب الشمس بمكة المكرمة قبل غروب الهلال (القمر)

ص: 203

في مكة المكرمة في نهاية آخر يوم من الشهر الهجري القمري القديم وبداية الشهر الجديد، وأن تكون لحظة الاقتران (الاجتماع- ولادة الهلال فلكياً) قد حصلت قبل غروب الشمس في مكة المكرمة لهذا اليوم.

ص: 204

2. معرفة لحظة غروب القمر في مكة المكرمة من خلال برنامج في الحاسب الآلي يأخذ في الاعتبار إحداثيات (خط الطول وخط العرض) للكعبة المشرفة (الحرم المكي الشريف في مكة المكرمة) المملكة العربية السعودية.

3. تتم المقارنة بين هاتين الظاهرتين في آخر ليلة من كل شهر هجري قمري، فإذا كانت لحظة غروب القمر في مكة المكرمة بعد غروب الشمس في مكة المكرمة في آخر ليلة من الشهر الهجري القديم، فإن اليوم التالي هو أول ايام الشهر الهجري الجديد.

ثم تم وضع جداول تحدد غروب الشمس وغروب القمر والفرق بينهما في آخر كل ليلة من الأشهر الهجرية القمرية، والفرق بينهما والتاريخ الميلادي المقابل لها، وكذلك تم تحديد اليوم الذي يبدأ به الشهر الهجري ومايقابله بالهجري الشمسي والميلادي.

ويمكن من خلال هذه البرامج إعداد تقويم هجري قمرى على أساس الإحداثيات للحرم المكي الشريف، وعلى أساس الأخذ في الاعتبار غروب القمر بعد غروب الشمس في مكة المكرمة لآلاف السنين الهجرية القمرية، وأن تكون بداية اليوم من لحظة غروب الشمس في مكة المكرمة.

قال البروفسور يوسف مروة في كلمته في صيدا بتاريخ 13/ 11/ 1999 م في معرض نقده لهذه الطريقة الحسابية في الإعلان عن ثبوت الهلال طبقاً لتقويم أم القرى:

يقوم هذا التقويم على اعتبار خروج القمر من المحاق كبداية للشهر القمري على أساس أن يكون اليوم التالي- وهو خروج القمر من المحاق في أيّ ساعة من ساعات ذلك اليوم حسب التوقيت العالمي-

ص: 205

هو بداية الشهر الجديد، والمعروف أنّ هذا التقويم هو نفس التقويم الذي يعمل به مرصد البحرية الأمريكية.

وقد تعيّن في هذا التقويم بدايات ونهايات الشهور القمرية بشكل قاطع ثابت لا علاقة له بالرؤية العينية للهلال... وقد أدّى الحال إلى قيام خلاف دائم بين الجمعيات الفلكية العربية الإسلامية من ناحية...

مجلس الإفتاء الأعلى في المملكة العربية السعودية، ويصل هذا الخلاف إلى الأوج في تعيين بداية شهر رمضان المبارك ونهاية وبداية ذي الحجة في كلّ عام...

إنّ الضعف والخلل في هذا التقويم يتمثل فيما يلي:

1. حساب بداية الشهر القمري في السعودية على أساس التوقيت العالمي... الفرق حوالي 8 ساعات أحياناً.

2. في حالات كثيرة يستحيل توفّر إمكانية الرؤية العينية للهلال، ممّا يتضارب مع البداية الفلكية المقرّة للشهر حسب التوقيت العالمي.

بالرغم من كلّ هذا النقص، استطاعت السلطات السعودية أن تجد دائماً من يتقدّم بشهادة الرؤية منذ العام 1990.

وقد احتجّت الجمعيات الفلكية في البلدان الإسلامية وفي أمريكا الشمالية على الأسلوب المتّبع في تقويم أمّ القرى.

وقد وجّه احتجاجٌ صدر عن رئيس الجمعية الفلكية الأُردنية الأُستاذ حاتم ممدوح أبو زيد بتاريخ 23 رمضان سنة 1418... إلى مجلس الإفتاء الأعلى في الرياض حول الإعلان عن ولادة هلال شوال قبل موعده الطبيعي بيوم كامل (24 ساعة).

وقد أجابه أحد المسؤولين المدعو محمد بن أُحيمد... ولم يتعرّض..

لا بقليل ولا بكثير إلى موضوع الرؤية والشهود، بل ذكر طريقةً حسابيةً

ص: 206

قمرية في تعيين الشهر القمري بالنصّ التالي:

«يَعْتبر تقويم أمّ القرى أنّه إذا كان عمر القمر عند مغيب الشمس مقدار 12 ساعة فما فوق، فعندئذٍ يكون اليوم السابق هو أوّل أيّام الشهر الإسلامي؛ لأنّ اليوم الإسلامي يبدأ عند المغيب الشمس».

فسرّوا لنا هذا الكلام!!! (1) وعليه، في بعض السنوات تم إعلان ثبوت الهلال استناداً إلى هذا الحساب الخاطى ء وغير المنطبق على الأسس الصحيحة لثبوت الهلال، أو اعتماداً على الشهود حتى قبل ظهور الهلال.

فمثلًا في عام 1419 ه. أعلنت السلطات السعودية أن غروب الأربعاء (الموافق للسادس والعشرين من شهر اسفند عام 1377 ه. ش.) شوهد هلال ذي الحجة، وأن يوم الخميس سيكون أول شهر ذي الحجة. في حين أنه في غروب الأربعاء المذكور لم يكن الهلال قد بلغ الاقتران ولم يتجه إلى الشرق من الشمس ليظهر الهلال الجديد؛ لأن غروب الشمس في مكة قد حصل في تلك الأربعاء في الساعة السادسة والدقيقة الحادية والثلاثين، وكان اقتران الهلال والشمس في الساعة التاسعة والدقيقة الثامنة والأربعين من ذلك اليوم، وعند غروب الشمس كان الهلال تحت أفق مكة بثلاث درجات.

وعلى كل حال، ليس هناك ما هو أكثر من القطع بالخلاف في بعض الموارد، ولكن «وماوراء عبّادان قرية»، وكما تقدم فقد أفتى الإمام الخميني قدس سره بضرورة متابعتهم حتى مع القطع بالخلاف، ويقع الحج صحيحاً ومجزياً و «هذهِ من عُلاه إحدى المعالي».

ص: 207

ص: 208

دونوه، وصفا لها ولما تحمله من عطاء دائم لا يعرف النضوب، وما ينبغي لنا أو يجب علينا القيام به إزاءها، وهو أن نعي ما نفعل وأن نفقه ما نؤديه من مناسك؛ لأن الجهل فيها يعدّ منقصة في أدائها وفي معرفتها والاستزادة من أجرها وثوابها إن لم أقل خيانة لها.

وهذه صفحات قرأتها تتوفر على وصف رائع جميل للحج فرضاً، وللحج موقعاً، وللحج أهدافاً، وللحج ثماراً، وأيضاً تتضمن موقفنا كيف يجب أن يكون وبأيّ شي يجب أن يتصف؟.. لتكتمل الصورة التي بها يكون صلاحنا وخلاصنا ورشدنا ونجاتنا بل وحياتنا في الدنيا والآخرة باستجابتنا الرائدة والواعية:

«يا أيها الذين آمنوا استجيبوا للَّه وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم..»

* الوعي أمر ضروري، وهو أول قراءتي فكل شي ء لا شي ء إذا لم يكن الوعي حليفه وأساسه، ولا بد من مرافقته لنا ونحن نتعبد اللَّه تعالى في هذه الأماكن المقدسة التي تتم فيها شعائر الحج، إذ فيها ربط بين الماضي والحاضر، واستشعار لعمق هذه الشعائر التي نذهب إليها فهذه الأماكن وتلك الشعائر تحمل معاني عميقة ودلائل عظيمة، فعندما يذهب أحدنا إلى العقبة مثلًا لرمي الجمرات فعلينا أن نعي ونفهم أن هنا تمت بيعة العقبة التي كانت نواةً للدولة الإسلامية الأولى، وكانت بمثابة جمعية تأسيسية لإقامة الدولة المنشودة.

وقال النبي صلى الله عليه و آله لمن كانوا في هذا الموقع «اختاروا منكم اثني عشر نقيبًا».

وهذا مبدأ للشورى والاختيار والاقتراع، وبه وُلِدَت أولى المؤسسات الدستورية في الدولة الإسلامية، وفي الغالب فإن الناس يهتمون ويتذكرون مكان أول برلمان، فالناس يذهبون إلى اليونان ويقولون: هنا كانت أكاديمية أفلاطون، وهنا كان سقراط يلتقي بتلاميذه، فهذا معنى المكان، فما بالك بالمكان «مكة» الذي انطلقت منه كلمة لا إله إلا اللَّه محمد رسول اللَّه، وما بالك بالمكان «المدينة» الذي أُسِّسَت به أول دولة إسلامية يرعاها رسول اللَّه والمخلصون من أتباعه ومريديه؟!

ص: 209

وكذلك عند الطواف ينبغي للحاج أن يتذكر أنه حول هذا البيت العتيق طاف الرسول صلى الله عليه و آله والأنبياء من قبله والأئمة والصالحون.

ونحن ننظر إلى مسجد الرسول صلى الله عليه و آله، فما أحسن أن نلتفت إلى «فقه المكان»، فعندما أقف مثلًا وأنظر إلى مثوى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فهذه لحظة نورانية. وأحس أنه حي، وأنني أناجيه، وأنه يسمعني.. وحينما أنظر إلى الروضة الشريفة، وأتذكر حديث النبي صلى الله عليه و آله: «ما بين بيتي ومنبري روضة من رياض الجنة».

وأرى الناس يحرصون على الصلاة في هذه الروضة، ويعرفون أن الصلاة في هذا المكان لها أجرها العظيم وثوابها الكبير، فكم هو جميل ورائع أن يعرف الزائر كل هذا فيندفع برغبة وحرص حتى لا تفوته الصلاة ولا العبادة فيه! ولكنني في الحقيقة أشير إلى موضوع آخر نستوحيه من فقهنا لهذه الروضة، ففي هذه الروضة كانت مدرسة النبوة التي تخرّج فيها الجيل الفريد الذي غيَّر مجرى التاريخ والحضارة وأعرف أن الصحابي «ربعي بن عامر» عندما ذهب إلى «رستم» قائد الفرس وسأله رستم: ما الذي جاء بكم؟

قال: جئنا لنخرج مَن شاء اللَّه مِن عبادِهِ من عبادةِ العباد إلى عبادةِ ربِّ العباد، ومن ضيق الدنيا إلى سعة الدنيا والآخرة، ومن جور الأديان إلى عدل الإسلام.

إنه كلام عظيم يدلّ على وعي أكبر، من علّمه هذا؟ لو لم يكن واحداً من رواد تلك المدرسة النبوية الكبيرة بسموّها ومعانيها...

ولا يفرحنا أن نعتني بالشكل بعيداً عن المضمون، وبالمظهر بعيداً عن الجوهر، بل يجب أن يزيدنا ذلك أسفاً وألماً وحزناً، وعلينا أن نتأمّل أن الإسلام أو القرآن عندما يطلب منا الصلاة لا يقول: أداء الصلاة، إنما يقول: «إقامة الصلاة»..

فنحن نريد إقامة مناسك الحج والعمرة؛ فلا بد لنا أن لا نكتفي بمعرفة أحكام المناسك، بل علينا أن نعرف فقه المناسك، وفقه مكانها وزمانها.. ونستحضر

ص: 210

الماضي لنربطه بالحاضرونستفيد منه في حياتنا ومستقبلنا، ونتزوّد من ذلك بالدروس والعبر العظيمة..

ونلاحظ أيضاً أن اللَّه تبارك وتعالى عندما تحدث عن الزاد في الحج بيَّن أنه التقوى فقال: «وتزودا فإنَّ خيرَ الزَّادِ التَّقْوَى»، وعندما تحدث عن الذبائح قال:

«لن ينالَ اللَّهَ لحومُهُا ولا دماؤُهَا ولكن ينالُهُ التَّقْوى منكم».

إذن علينا أن نعرف أن اللَّه تعالى تعبّدنا بذلك لا لنؤديها فقط، وإنما لنستفيد دروساً منها وعبراً ومنافع لنا تقربنا إليه تعالى فلا نعصيه، ولا نتخلف عن طاعته ورضاه وإلا «فإن اللَّه غني عن العالمين» آل عمران 97.

ففي هذه الروضة كانت

مدرسة النبوّة

إن من ينظر إلى أداء فريضة الحج يرى عجبًا.. والرائي لا يشاهد إلا ما يدعو إلى الدهشة فإذا رأيت ثم رأيت موكبًا من مواكب اللَّه، وقافلة من قوافل الإيمان..

وجيشًا من جيوش الحق.. وجندًا من جنود اليقين.. هديرهم تكبير.. وهتافهم تسبيح.. ونداؤهم تلبية.. ودعاؤهم تهليل.. مشيهم عبادة.. وزحفهم صلاة..

وسفرهم هجرة إلى ربهم.. وغايتهم مغفرة ورضوان.. تراهم في حشدهم صورة متكاملة متناسقة في إطار نوراني على اختلاف أجناسهم.. وتباين اللغات وتغاير الأوطان..

اجتمعوا على كلمة اللَّه تعالى.. والْتأموا في بيت اللَّه.. والتحموا أمام اللَّه في رحمة وعطف وحنان، شعار كل فرد منهم «وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِين»..

مظهرهم كأنهم بنيان مرصوص.. تركوا البلاد، والديار، والأهل، والأولاد..

والتجارة والأعمال.. لم تسُقهم قوة قاهرة.. ولم تجبرهم قوانين دنيوية، بل جاؤوا مندفعين بدافع من أعماقهم، منبثق من وجدانهم، نابع من فيض إيمانهم ومعين يقينهم.. قطعوا الفيافي والقفار.. واجتازوا الجبال والوديان.. وعبروا البحار

ص: 211

والأنهار.. وطاروا على متن الهواء.. قاصدين بيت اللَّه الحرام.. يعيشون في رحابه.. وينعمون بقدسيته.. مستشرفين بضيافته.. متلمسين لرحمته..

مستهدفين المغفرة.. مستمطرين الرضوان، كما قال ربهم:

«وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا..»

هو بيت العز والشرف، بيت المجد والكرم، بيت الرجاء والأمل.. واحة الضال.. وهداية التائه.. وملجأ القاصد.. وملاذ الخائف.. ومقام الطائف والعاكف.. من دخله كان آمنًا.. في جنباته الطهر والنقاء.. وعلى أبوابه البذل والعطاء.. وبين أركانه الجود والسخاء.. فالأجر مضاعف.. والجزاء موفور..

والذنب مغفور.. والسعي مشكور.. عند ربّ لا تُغلق رحابه.. ولا تُسدّ أبوابه..

لا يخيب سائلًا.. ولا يردّ طالبًا.. فهو الحليم الذي لا يعجل.. والكريم الذي لا يبخل.. وفي ميدان هذا البيت يتجلّى الدين في أروع صورة وأبدع مظهر.. جموع تطوف وتطوف.. وفئات تصعد وتنحدر بين الصفا والمروة.

فمن خلال الطواف نتعلم النظام، ونتدرب على التعاون وإنكار الذات، ونتلقى دروسًا عملية في الآداب، والمروءة، والحب، والعطف، والحنان، ونؤمن بأن التوجيه الديني أسمى من أيّ توجيه؛ فأيّ توجيه تكون له مثل هذه الفعالية؟ إن الجيوش تحتاج إلى ربط وإحكام، وضبط ودقة.. بعد تدريب متواصل.. وإشراف حازم.. إلا أننا نرى الحجيج- على كثرتهم واختلاف أجناسهم وتباين لغاتهم- يسيرون في اتجاه واحد.. وارتباط وتآزر، ووحدة وتكاتف.. ووسط التلبية الهادرة، والأصوات العالية.. إذا أذن المؤذن سمعوا الأذان.. ولبوا النداء.. فإذا بالجميع وقوف وكأن على رؤوسهم الطير.. لا تسمع حينئذ إلا همسًا.. ولا تحسّ إلا أنفاسًا، ولا ترى إلا أجسامًا منظومة، وأقدامًا مصفوفة.. إذا ركع إمامهم ركعوا، وإذا سجد سجدوا، وإذا قرأ أنصتوا، وإذا دعا أمّنوا.. إنها صورة من صور الجمال.. من الحسن والجلال.. ومشهد من مشاهد الكمال.. ولتأتِ الدنيا.. الدنيا

ص: 212

كلها لتطل على هذا المنظر البديع المتناسق.. وليشهد الوجود كل الوجود بأن الإسلام هو دين النظام.. ودين التضامن.. ودين الألفة.. ودين الحياة..

إنه الأذان!

«وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ* لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ» الحج: 27، 28.

نعم يا إبراهيم أذِّن.. أذِّن.. أذِّن.. فالدنيا تسمعك.. والكون يصغي إليك..

والجود يلبي.. فنداؤك عبر الزمان ينشر على الأرض السلام.. ودعاؤك يبعث في الآفاق رونق الحياة.. وعجبت يا إبراهيم عندما قال لك ربك: أذّن يا إبراهيم..

فقلت وقتئذ: وما يبلغ صوتي؟!

فقال لك مولاك: يا إبراهيم عليك الأذان.. وعلينا البلاغ..

فناديت في الأجواء والآفاق: يا أيها الناس إن اللَّه كتب عليكم الحج فحجّوا.. فلبى نداءك أهل الأرض وأهل السماء.. حتى النطف في أصلاب الرجال.. والأجنّة في أرحام الأمهات..

ص: 213

دافقًا.. إنه بئر زمزم.. زمزم الميمون.. زمزم المبارك.. النبع الطاهر.. الرحيق الحلو.. الدواء الشافي؛ ليعرف الناس أن اللَّه تعالى لا ينسى مخلوقاته.. وأن الفرج بعد الضيق.. وأن مع العسر يسراً:

«وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا* وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ وَمَن يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيٍ قَدْرًا».

ص: 214

الأبرار.. أي سحر فيك يا عرفات؟! إن البصر لا يقع عليك إلا ويرى عابدًا يتبتل.. ومذنبًا يتوجع.. ومؤمنًا يخشع.. ومصليًا يركع.. وعاصيًا ذا عين تدمع..

فكأني بك بحيرة قدسية تغسل الآثام.. وتمسح الخطايا.. وتمحو السيئات.. يومك يوم نور.. ويوم رحمة.. يوم بركة.. ويوم عطاء.. يوم يباهي به اللَّه ملائكة السماء.. فتبتسم الآفاق.. وتشرق الأكوان.. ويعمّ الغفران.. فيندحر الشيطان..

كأني بالحجاج يسألون عرفات عن هذه الأمجاد التي اعتلت ذروته.. وتلك الكتائب الأولى التي عاشت على سطحه فترة من الزمن.. وكأني بالجبل الرحيب يقول: كانوا أبطالًا أفذاذًا جنودًا بواسل.. كانوا أنقياء أطهاراً.. صدقوا ما عاهدوا اللَّه عليه.. أشداء على الكفار رحماء بينهم، تراهم ركعًا سجدًا، يبتغون فضلًا من اللَّه ورضوانًا، تعرفهم بسيماهم من أثر السجود.. فرضي اللَّه عنهم ورضوا عنه، وذلك هو الفوز المبين..

كأني بالجبل الأشم يذكّرنا بالقائد الأعظم.. بالزعيم الأكبر.. بالمرشد الملهم.. محمد بن عبد اللَّه صلى الله عليه و آله وهو يلقي أسمى خطاب في الوجود.. وأخلد حديث على صفحات الزمان.. وأظهر دستور عرفة التاريخ في حجة الوداع.. يرسم للبشرية طريق خلاصها.. وسبيل مجدها.. ودروب سعادتها.. وسكب في أذن الدنيا أصدق قانون.. فيه صلاح المجتمع.. وتقويم للخلق أجمعين.. صان فيه حقوق الناس وكرامة الإنسان:

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِينًا».

ص: 215

فواحة بالعطر.. شذية العبير.. دافعة بالطهر.. وهَّاجة بالنور.. فياضة بالأمل الوضاء.

إنها زيارة محمد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله خاتم الأنبياء.. سيد المرسلين.. أفضل العابدين.. درة الخاشعين.... إنه أعظم مخلوق في الوجود.. إنه تاج الشرف على رؤوس البشر.. إنه وشاح الحق على كتف الزمن..

وعبر هذه الزيارة الخاشعة تنهمر الدموع.. ويشتد النحيب.. وينتفض الوجدان.. فالكل أتى يدفعه شوق جارف وحنين عارم.. وشغف متحفز.. لزيارة رائد الإنسانية، ومعلّم البشرية، وباعث المحبة.. ليكحل العين برؤياه..

ويضمخ النفس بلقياه.. متنسمًا ريح الجنة.. وأريج الفردوس.. في صمت وخشوع.. ورهبة ورغبة.. وروعة وجلال.. فهنا مهابط الوحي.. ومنابع الطهر.. ومنزل الرحمة.. وشاطئ الأمان.. ومشرق الحضارة.. ومحراب القداسة.. ومن خلال تلك الرحاب.. يتفجر الإيمان.. وينطلق اليقين.. وينبثق الدين.. وتذوب النفس في كؤوس الصفاء.. فيبدو الحاج وقتئذ مجلوًّا بنور اللَّه سبحانه.. وضَّاء بشعاع التقوى.. ومزودًا بخير زاد، مغتسلًا من الخطايا والآثام..

متوّجًا بتاج العز والكرامة.. عليه فيض من رضى.. وغمرة من حنان.. ولمسة من رحمة.. وهكذا يعود الحجاج من رحلتهم الميمونة، ودراستهم المباركة، إلى بلادهم في تألق وإشراق، ونقاء وانطلاق، يمنحون الحياة الخير والرجاء، وينشرون البر والسلام.

ص: 216

وصف قطرة ماء تنفصل من الموج الخضم المتلاطم، ومن ثَم يبقى الحج دائمًا مجالًا يتسع للمزيد من القول أمام هتاف الشعراء، حين يرون بأعينهم أمواج الحجيج في كل عام، تتجه- في بعث ونشور- قاصدة بيت اللَّه الحرام، تؤدي ما افترض عليها، وتبغي ميلادًا جديدًا في حياتها، ميلادًا بعد ميلادها الأول، ميلادًا يعود فيه الذاهبون من ذنوبهم كيوم ولدتهم أمهاتهم.

وأنظر إلى الكعبة المشرفة، يملأ البصر منها نور العين وتملأ البصيرة منها أنوار الروح وأقرأ:

«انَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدًى لِّلْعَالَمِينَ* فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَّقَامُ إِبْرَاهِيمَ وَمَن دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا وَللَّه عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ». آل عمران: 96- 97.

لقد دار الزمان واستدار، وبلغت الروح دار القرار، قد أسكنتها إرادة اللَّه بيته الحرام، وأمكنتها يد القدرة من رحلة العمر وتمام الأمر، فقد أجاب نداء أبي الأنبياء عليه الصلاة والسلام حين أذّن في العالمين بالحج المبرور إلى البيت المعمور:

«وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَميِقٍ» الحج: 27.

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ص: 220

على كل أفق بالحجاز ملائك تزف تحايا اللَّه والبركات

لدى الباب جبريل الأمين براحة رسائل رحمانية النفحات

وما سكب الميزان ماء وإنما أفاض عليك الأجر والرحمات

وزمزم تجري بين عينيك أعينا من الكوثر المعسول منفجرات

فالكعبة الغراء منتهى القصاد، وراية العباد، وإليها تطير الأرواح فالتوجه إليها عبادة، والنظر إليها عبادة، وهذه مناجاة الكعبة الغراء:

بنور على أم القرى وبطيب غسلت فؤادي من أسى ولهيب

لثمت الثرى سعياً وكحلت مقلتي بحب كأسرار السماء مهيب

وأمسكت قلبي لا يطير إلى منى بأعبائه من لهفة وحبيب

هنا الكعبة الزهراء والوحي والشذى هنا النور فافني في هواه وذوبي

ويا مهجتي بين الحطيم وزمزم تركت دموعي شافعاً لذنوبي

وفي الكعبة الزهراء زينت لوعتي وعطر أبواب السماء نحيبي

الحجاج والعمار وفد اللَّه- عز وجل-، وهم مضمونون عليه، إن قبضهم أن يدخلهم الجنة وإن ردهم، ردّهم بأجر وغنيمة؛ يحمل قلبه، وقلوبنا معه إلى البيت العتيق فيقول:

فلبى اللَّه مبتهلًا إليه إلى البيت العتيق حملت قلبي

على الخدين في صمكت لديه وطاف بركنه والدمع يجري

وبين المروتين سعيت سعياً كما يسعى الحمام بمروتيه

له سبحانه ندعو ونرجو هداية أُمَّةٍ وَفَدَتْ عليه

وما في الأرض من نعم توالت على مر الزمان فمن يديه

فله وحده سبحانه الشكر والضراعة والذكر، لبيك اللهم لبيك.. لبيك لا

ص: 221

شريك لك لبيك.. إن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك لبّيك.

لبيك يا رب الحرم.. لبيك يا رب الجود والكرم..

لبيك يا رب الورى لبيك أنت المنعم

هذا نداؤك قد سرى والكل باسمك محرم

ولكم تخر لك الجباه وأنا بعفوك أطمع

وسيظل الطمع في رحمة اللَّه، وغسل الذنوب على أبواب التوبة وأعتاب الرجاء:

دعونا إلى الحج حتى سعى له كل من رامه مطمعاً

فكنا له خير داعٍ دعا بعزم متين ودين مكين

رفعنا على البيت أسمى لواء وطاف بمكة منه الدعاء

سرى في البطاح شجي الرجاء مغنى به كل جاد أمين

وهذه نبعة ثرة من نبعات الحياة، وخفقة من خفقات القلب النابض، إنها مناجاة حيث باب الكريم وحيث فضله وكرمه وعفوه...

كعبة الحسن تبدت سحراً فما أحلاها بوقت السحرا

تغمر الأرواح من نفحاتها تتملّى من شذاها العطرا

كلما طفت بها في لهف هزني الشوق للثم الحجرا

فرسول اللَّه قد قبَّله كيف لا أهنا بلثم الحجرا

فهي الأرض التي بارك اللَّه ثراها وسماها، لا يفزع طيرها،.. ولا يعضد شجرها.. وهي سقيا زمزم.. طعام طعم وشفاء سقم.. فهنيئًا لأهلها حيث يناجيهم:

ص: 222

يا أهل مكة ماء زمزم عندكم يشفي من الالام والأسقام

وطعام طعم لا مراء بفضله وشفاء سقم في مدى الأيام

وعلى طريق الحب في اللَّه.. وعلى خطى رسول اللَّه يتدفق نهر الإيمان بين مكة والمدينة..

يا أهل مكة حيا اللَّه معدنكم أنتم كرام وفيكم يزهر الأمل

ما فكر القلب يوماً في سلوكم وكيف أسلو ونار الشوق تشتعل؟!

ولي بمكة إخوان عرفتهم وقلبهم برسول اللَّه متصل

إن تحتفل أمة في ذكر قائدها فإننا برسول اللَّه نحتفل

ص: 223

ص: 224

الطبّ الناجع في الشفاء؛ لأنه طبّ رب العالمين، الذي خلق فسوى، والذي قدَّر فهدى.

ويتابع الشاعر التذكير بكل شي يجده الحاج من كل ما يتصل بماضيه مكانًا وثقافة وذكريات غالية:

وهناك أطلال الفصا حة والبلاغة والنبالة

وهناك أزكى مسجد أزكى البرية قد مشى له

وهناك عذري الهوى وحديث (قيس) والغزالة

وهناك مجرى الخيل يجري في أعنّتها خياله

وهناك من جمع السما حة والرجاحة والبسالة

وهناك خيّمت النهى والعلم قد ألقى رحاله

وهناك سرح حضارة اللَّه فيأنا ظلاله

إنها دعوة إلى استحضار الماضي بكل أمجاده ومفاخره؛ إذ لا انفصال للحاضر عن الماضي في تاريخ كل أمة تعتز بنفسها وتريد أن يكون لها شأن بين الأمم.

إن هذا الماضي هو الذي يوقد عزائم الحاضر؛ لكي تشعر في داخلها أنها جديرة حقًّا بأن تصنع شيئًا، من هنا كانت هذه الإشارة المكررة في أبيات الشاعر (وهناك) تلك الإشارة التي تعني التذكير، والتعظيم، والإعلاء، والإكبار لكل ما هو مرصود مذخور في تاريخ هذه الأمة.

إن كل ذلك يمثل حضارة أنعم اللَّه تعالى بها عليها، وجعلها تتفيأ ظلالها، ومن ثَم فهي نعمة يجب أن تشكر، وأول دلائل الشكر أن يحافظ عليها، وحفظها بإحيائها، والتمسك بها، والعمل على منوالها في تجديد موصول، لا تنفصم فيه العرى، ولا تنقطع بين أطرافه الأسباب.

تهفو قلوب المؤمنين إلى المسجد الحرام، ولا يهدأ هذا الحب مهما تغير الزمان

ص: 225

وتراخت الأيام؛ ذلك لأنهم يرون فيه بقية من مجد دينهم السالف امتزج بروحهم امتزاج النور بالهواء، لا يتنسى لمحلل أن يفصم ما بينهما، ولا لمعترك الحياة أن تمحو أثرهما.

يتذكر المسلمون ما غبر من تاريخ هذه البلاد، وتمرّ بخيالاتهم أطياف مما عمل سكانها، ويستنبطون ما في الأرض ويستظهرون ما على ظهرها بها فيشرفون من حال إلى حال، ويجدون أن دهرهم هدم منهم العناصر الحية، فتناثرت رفاهيتهم وذاقوا بأسهم، فكأنهم هم الموتى، وكأن أسلافهم أضفت عليهم الحياة أثوابها، فتلك آياتهم متجسمة تفرغ حياتها وتشرق نورانيتها على هذه المشاعر الكريمة، وتسطر كلماتها في الأرض إلى نهاية الدنيا؛ ليقرأ فيها معاني الإخلاص والوفاء والرحمة، وناهيك برجال استلهموا الفطنة فما كذبتهم، وعالجوا الهموم فما صرعتهم، وقطعوا الشك يتلجلج في الصدور بقوة يقينهم، ومحوا الخوف يذهل النفوس بصرامة إقدامهم، فإذا دين اللَّه يزيد أتباعه ولا يقلّون، وينفذ شعاعه في رفق وتؤدة حتى يستفيض على الجزيرة وما حواليها جميعًا في مدى لا يتجاوز العشرين عامًا، وهي في عمر الدهر لم تكن شيئًا مذكوراً، فكانت هذه المعجزة الإنسانية الكبرى التي تفيأ ظلالها كلّ لاجئ والمنارة الوضاءة لمعاني الإخاء والمساواة إذا رغبت الناس في نعمى الحياة، واهتدوا إلى دين اللَّه.

أفكان من الغريب أن يشرع اللَّه من فضله فريضة الحج ويجعلها أحد أركان الدين الخمسة؟! ليصل المسلمون حاضرهم بماضيهم، ويغذوا مشاعرهم بذكريات أسلافهم، ويترسموا في دنياهم خطى رجالاتهم؛ ويعلموا أن المسلم أخو المسلم لا يفرق بين الأخوين اختلاف مكان أو تفاوت لسان أو ألوان، وهذه بقعة الحج تجمع بينهما على بعد المكان، وتغرس الود في نفسيهما على تقوى من اللَّه ورضوان.

إذا أذن مؤذن الحج رأيت صدى دعوته يتجلجل في جنبات العالم الإسلامي،

ص: 226

ويهز المشاعر هزّاً إلى أرض الحجاز، وإلى الكعبة قبلة المسلمين، وإلى تلك المناسك التي تفصح عن سرّها، وتبين عن شريف حكمها، فإذا وقف الحجيج في عرفات، هاتفين لبيك لبيك- وقد حسروا الرءوس واطّرحوا زينة هذه الحياة الدنيا- فكأنهم في يوم المحشر وقد زاغت الأبصار فلن ترى إلا خاشعًا يتبتل، وباكيًا يتوسل، ومذنبًا يتوب، ونفسًا تذوب، وتشعر آنئذ أن الروح الأمين والملائكة المقربين تطل على هذه الجموع من عل، معجبة بتقواها، مشاركة في دعواها، مقرة بقصور علمها عن مغزى الإرادة الصمدانية:

«سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم».

يؤلف بين المسلمين ويجمع كلمتهم، ويلفتهم إلى أن القوة في اتحاد الكلمة، وطرح تلك الزخارف الفاتنة والرجوع إلى طهارة الدين، فإذا كانوا يريدون الخير فهذا طريقه مُعبّد وما عليهم لو خرج أغنياؤهم ومتوسطوهم عن قليل من المال في سبيل هذه الفريضة وشهود الجماعة، فيؤدون واجبًا للَّه في إقامة أحد الأركان، وواجب الأخوة الإسلامية في توثيق روابطها، وواجب الإنسانية في برّ جماعات انقطعوا لجيرة اللَّه، وحُرموا كثيرًا من وسائل الحياة، ثم شاهدوا آثارًا حافلة بشتى الذكريات تحدث عمن غبر حديثًا عجبًا يهدي إلى الرشد، ويحفز إلى كل فضيلة وكمال، وما تقهقر المسلمون إلا حين تراخت العرى بين ماضيهم وحاضرهم، فزلزلتهم أطماع الدول، وتنكّرت لهم مباسم الكون وخشنت مناعم الزمان، وضرب الدهر ضربته في ذلك البنيان المرصوص حتى كاد اليأس يعصر عود الأمل، ويصبح أبناء الإسلام في ليل من الشك مظلم. نعم في تلك البقاع الطاهرة تتحلى النفس بالقوة، وتتجلى الشمائل المرجوة، وتحسس إلى النفس معاني الشرف والإباء والمفاخرة، تدفع بها دفعًا لا شعوريًّا إلى الاستهانة بالخطوب.

إن هذه المناسك التي يؤديها الحاج لتكشف عن نواحي العظمة في هذا الدين،

ص: 227

وتحث على السموّ بالروح إلى عليين، فهذا الإحرام والطواف حول الكعبة، والسعي بين الصفا والمروة، والوقوف بعرفات، ورمي الجمار، عند العقبة، وتقديم الهدي، واستلام الحجر الأسود، والإهلال بالتلبية..

كل هذا يفسح للمتدبر العاقل عن مغاز سامية لصلاح المعاش والمعاد، وتلك البقاع الحجازية تهيب كل بقعة منها بالمسلم أن يكون رجلًا قوي الإرادة، لا يثنيه في سبيل الحق والكرامة خطب إن ذل، ولا مغر وإن جل، هذا جبل ثور وغاره المبارك، مهبط جبريل على خاتم النبيين، وتلك دار الأرقم شعار الوفاء والتضحية، وتلك الكعبة بناء إبراهيم، وعرفات مجمع الحسنات، يرى المؤمن في كل منها حالًا تنطلق بمجد الدين والأجداد، وهادياً يرشد الأبناء والأحفاد!!

ص: 228

فعله إبراهيم حين استعد لنحر ابنه، ثم نحر كبشًا بأمر ربه.

وعندما يتوجه الحاج إلى الجمرات فيرمي الشيطان بالجمار فهو يكرر عمل إسماعيل عليه السلام الذي رمى الشيطان بالجمرات عندما حاول أن يغويه.

ثم يجتمع كل الحجاج بميدان عرفات، وهنا يجتمع كل الحجاج في ميدان واحد مفتوح، فيعاهدون ربهم عهدًا جماعيًا أنهم سيظلون ينفذّون في حياتهم القادمة ما تعلموه خلال الحج، وأنهم سيعيشون مقلّدين حياة أولئك الأبرار الذين يكون الحج تذكارًا لهم.

وقد وصف القرآن مناسك الحج بالشعائر، أي العلامات.. وهي كلها الوقائع التي وقعت لإبراهيم وأسرته خلال تنفيذ الخطة الإلهية التي أرادها اللَّه تعالى من إبراهيم عليه السلام.

ومن الجوانب الخاصّة بفضيلة الحجّ أنّه يتعلّق بمشروع إلهي عظيم بدأ بإبراهيم عليه السلام واكتمل بمحمّدٍ صلى الله عليه و آله

ويقلد الحاج هذه الوقائع بصورة رمزية ويعاهد ربه بأنه- هو الآخر- سيصبح جزءاً من هذا التاريخ الإيماني الذي ترتضيه السماء.

فالحاج يعاهد ربه بأنه لو طرأت الحاجة فإنه سوف يحطم حياته القائمة ليتقدم نحو الحق، وأنه سيرضى بترك الراحة والرفاهية واختيار القناعة والبساطة، وأنه سيسعى من أجل اللَّه، وأنه سيرمي تقاليد الشيطان بالجمار، وأنه سيدور حيثما دار به دين اللَّه، وسيستسلم لكل ما يقتضيه هذا الدين.

فالحاج يقول للَّه تعالى بلسان عمله وحاله: إنه لو اقتضت الضرورة مرة أخرى لأجل الدين فإنه مستعد لكي يذهب إلى منتهى ما يمكن أن يذهب إليه أحد من البشر، وهو أن «يذبح» ابنه ابتغاء مرضاة اللَّه.

ص: 229

ص: 230

إسماعيل إعلانًا بأنه مستعد لهذه التضحية كل الاستعداد؛ ولذلك اختير إبراهيم وإسماعيل لهذه الخطة الإلهية، وبدأ العمل لإعداد نسل جديد من البشر بإسكان إسماعيل وأمه في منطقة نائية من الحجاز القديم.

وكان إبراهيم عليه السلام قد دعا اللَّه بأن يُظهر رسولًا من نسل إسماعيل..:

«ربنا وابعث فيهم رسولًا منهم يتلو عليهم آياتك ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم إنك أنت العزيز الحكيم» البقرة: 129.

وقد ولد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله نتيجة هذا الدعاء. ولكن، كما هو معلوم، هناك فاصل 2500 سنة بين هذا الدعاء وتحققه، والسبب في هذا التأخير هو أن نسلًا جديدًا كان يُعدّ خلال هذه المدة ليفكّر بعيدًا عن تسلسل الشرك الفكري، ويكون مستعدًا ومؤهلًا نتيجة التربية الصحراوية لكي يقف إلى جانب الرسول ويساعده على تكميل رسالته؛ ولهذا السبب سميت هذه المجموعة ب «خير أمة»، وهي أغرب أمة في التاريخ، فصحيح أن جزءاً منها عادى الرسول في بداية الأمر، إلا أنها وقفت إلى جانبه بكل قوتها عندما فهمت الأمر وأدركت الحقيقة.

وهذا النسل الذي نشأ بمكة قد تداخلته- فيما بعد مؤثرات- الشرك من جرّاء تأثير البيئة المحيطة، ولكنه كان نسلًا محفوظًا نقيًا في حقيقة الأمر، وكان الناس على الفطرة الصحيحة باستثناء بعض الأفراد قليلي الفهم، وقد وقف أفراد من هذا النسل موقف المعاداة من الرسول في بداية الأمر، إلا أن معاداتهم كانت تعود إلى الجهل، وعندما أدركوا أن محمدًا رسول حقًا وأن دينه صادق، تحولت عداوتهم إلى قبول وتحولوا إلى أصحاب له بكل ما لديهم من همة ونشاط.

وكانت الصفة المميزة للنسل- الذي أعده إبراهيم عليه السلام بذبح ابنه رمزيًا- هي أنه كان ينظر إلى الأشياء نظرة حرة مستقلة، وكان بإمكانه أن يعترف بمثل هذه الحقيقة، فكان يتمتع بكامل الكفاية للاعتراف بالحقيقة.

وفيه فئات ثلاث:

ص: 231

فئة آمنت بالحق فور اطلاعها عليه.

والفئة الثانية أنكرت النبوة في بداية الأمر إلا أنها بادرت إلى الاعتراف بها عندما فهمت الحقيقة.

أما الفئة الثالثة فلم تعترف للحفاظ على رئاستها ومراكزها...

1- كان خالد بن سعيد بن العاص من أوائل الذين آمنوا برسول اللَّه صلى الله عليه و آله، وجاء خالد إلى رسول اللَّه ذات يوم وقال: «يا محمد إلام تدعو؟ قال: أدعو إلى اللَّه وحده لا شريك له وأن محمدًا عبده ورسوله، وخلع ما أنت عليه من عبادة حجر لا يسمع ولا يبصر ولا يضر ولا ينفع ولا يدري من عبده ممن لم يعبده. قال خالد:

فإني أشهد أن لا إله إلا اللَّه وأشهد أنك رسول اللَّه»؛ فسُرَّ رسول اللَّه بإسلامه، وتغيب خالد، وعلم أبوه بإسلامه، فأرسل في طلبه من بقي من ولده ممن لم يسلم ورافعًا مولاه، فوجدوه فأتوا به إلى أبيه أبي أحيحة، فأنّبه وبكّته وضربه بمقرعة في يده حتى كسرها على رأسه ثم قال: اتبعتَ محمدًا وأنت ترى خلافه قومه وما جاء به من عيب آلهتهم وعيب من مضى من آبائهم؟ فقال خالد: «قد صدق واللَّه واتبعته» (1).

وكان خالد يقول بعبارة أخرى: إنه عندما يقول محمد القول الحق، فكيف يمكنه ألا يعترف برسالته ويؤمن بها؟!

2- ويتعلق المثال الآخر بسهيل بن عمرو الذي كان مندوب أعداء الإسلام عند صلح الحديبية.. وعندما بدؤا في كتابة المعاهدة بعد مفاوضات طويلة قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، وهو يملي نص المعاهدة: «هذا ما قاضى عليه محمد رسول اللَّه»، فاعترض سهيل بشدة على كلمة «رسول اللَّه»، وقال: «واللَّه لو كنا نعلم أنك رسول اللَّه ما صددناك عن البيت ولا قاتلناك».

ويخبرنا التاريخ أن سهيل بن عمرو كان صادقًا كل الصدق في كلماته هذه

ص: 232

وكان يعارض الإسلام بسبب جهله ليس إلا، أما حينما أدرك سهيل- فيما بعد- أن الرسول صلى الله عليه و آله نبي صادق، آمن به وسخّر حياته كلها لأجل الإسلام، وقد وقف سهيل موقف صدق يذكره التاريخ حين همت قريش بالردة في أعقاب وفاة رسول اللَّه صلى الله عليه و آله.

والنسل الإنساني الذي أنشأه إبراهيم عليه السلام بامتثاله «ذبح ولده»، تكونت منه «خير أمة» أي من صفوة هذا النسل والتي قبلت بدين التوحيد قبولًا كاملًا، وقضت على عصر الشرك بتضحيات لا مثيل لها، وفجّرت عصر التوحيد..

واستغرق تنفيذ هذه الخطة ألفين وخمسمائة سنة، ابتداءاً بإبراهيم عليه السلام وانتهاءاً بمحمد صلى الله عليه و آله، وكان مركز هذه الخطة تلك المنطقة من بلاد العرب التي تسمّى بالحجاز ومركزها مكة.

«... يتلوا عليهم آياتك ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم إنك أنت العزيز الحكيم» البقرة: 129.

ص: 233

بداية أمر ما، فهي ليست نهاية له، وهكذا عبادة الحج، فمن يعود بعد أداء مراسم الحج فقد رجع بعد عقد معاهدة مقدسة مع ربه، ويجب عليه ألا يخلد لحياته على سابق عهدها قبل الحج، بل يجب عليه أن يبدأ العمل وفق أحواله وكفايته طبقًا لما عاهد ربه، فالعودة من الحج عودة من مقام العهد إلى مقام العمل، ولا تنتهي مسؤوليات الحاج بعد الانتهاء من الحج، بل تزداد وتكبر في حقيقة الأمر.

وما هي معاهدة الحج؟ إنها عزم إعادة تاريخ معين، وهي إقرار باستعداد العبد لتكرار الحياة الإبراهيمية، فحين شاهد إبراهيم عليه السلام أهل العراق «المتحضرين» لا يصغون لكلامه حول التوحيد والآخرة، وضع خطة جديدة لعمله بأن أخضع نفسه وأسرته لأشد التضحيات فأنشأ نسلًا جديدًا، لقد حوّل إبراهيم عمل الدعوة إلى خطة عظيمة، وقام بكل ما كانت هذه الخطة تقتضي منه من تضحيات.

وهكذا يجب على الإنسان أن يقوم اليوم بكل ما تقتضيه الظروف، وأن يظل صابرًا على هذا الدرب إلى أن تحين منيته، أو أن يصل إلى هدفه المنشود.

إن الحج عزم على إعادة هذا التاريخ بصورة رمزية في أيام الحج، وبصورة عمل مخطط في الحياة الحقيقية بعد انقضاء أيام الحج.

هذه هي طاقة من معالم الحج وهذه بعض مقاصده وثماره... انتقيت اكثرها من كتابات متناثرة هنا وهناك عرضت لي، فرأيت من المناسب جمعها وترتيبها مع حذف أشياء وإضافة أخرى...

ص: 234

ص: 235

وصاحبوه، لكنّه استطاع- بإيمانه وإخلاصه ووفائه وثباته وتفانيه في خدمة الإسلام ونبيّه الأكرم صلى الله عليه و آله- أن يحتل الصدارة في صف الصحابة عامة والتابعين له بإحسان خاصة، ليكون رائدهم ورمزهم وقدوتهم بعد أميرالمؤمنين عليه السلام، والذي صار جزءاً وفرداً من أفراد بيت النّبوة ومعدن الرسالة ومهبط الوحي والتنزيل، وذلك حين قال في حقه النّبي صلى الله عليه و آله: «سلمان منّا أهل البيت».

هذا واحد من الصفوة ومثال متكامل برز بين مجموعة صُنِّفت من الرعيل الأول، والطبقة المتميزة من الصحابة أمثال أبي ذر وعمّار والمقداد و... وغيرهم.

وهناك نوع آخر أيضاً، كان يُعدّ من صحابة النّبي صلى الله عليه و آله لكن كان من صنف آخر ونوع لا يحمل من الصحبة إلّااسمها، وهم الذين قال فيهم صلى الله عليه و آله: «إنّ من أصحابي اثنى عشر منافقاً منهم ثمانية لا يدخلون الجنّة» (1). وقال أيضاً:

«ليردنّ عليّ الحوض رجال ممّن صحبني ورآني حتى إذا ارفعوا إليّ اختلجوا دوني، فلأقولنّ: ربّ أصحابي، فليقالنّ: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» (2).

وفي سند آخر بزيادة: إنّهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم (3).

من هنا نعلم أنّه ليس كلّ من صاحب النّبي الأكرم صلى الله عليه و آله كان ذا مقام ومكانة، بل هو مقام من ثقلت موازينه، قال عزّ وجلّ: [فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَهُوَ فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ] (4). وقال أيضاً: [فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ و مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ] (5).

إذن، ليس من العدل والإنصاف أن نصنّف الصحابة كلّهم في مرتبة واحدة،

ص: 236

والحق القول ما قاله عزّ وجلّ: [إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ] (1).

من هنا، رأينا ضرورة تصفح التأريخ والنظر في حياة كلّ صحابي حتى نصنّفه من أي الطائفتين هو، وليُعلم كلّ على حقيقته ويعطى كلّ ذي حق حقه، حتى لا نتولى من ليس أهلًا، أو نتبرأ ممن هو أهل، فنكون قد أجحفناهم، فرفعنا من كان أهلًا للضعة، ووضعنا من كان أهلًا للرفعة.

وقد سعيت جاهداً تبيان الحقائق ونفض الغبار عنها، وإيقاف القارئ الكريم على الموارد التي حاول بعضهم أن ينال فيها من شخصية سلمان وأمثاله من الصحابة الأجلّة ويشوّه سمعته، ومنه تعالى نستمد التوفيق.

ص: 237

وجود جمع من النصوص المعتبرة التي تثبت خلاف ذلك، خصوصاً وأن البعض حاول أن يستنتج من هذه القصة- من دون تفحص- أن سلمان رحمه الله كان إنساناً متقلّباً كلما رأى ديناً أخلص له وتمسك به من دون تثبت وتعقل.

لكننا إذا لاحظنا كيفية تعرفه على النبي الأكرم صلى الله عليه و آله ومتابعة العلامات التي أعطيت له من قبل آخر راهب لازمه إلى حين وفاته، وبشّره بخروج النّبي صلى الله عليه و آله من أنّه يأكل الهدية ولا يأكل الصدقة، وبين كتفيه خاتم النّبوة، نعلم أنه لم يسلّم له إلا بعد التثبت والتيقن.

منها: ما يذكر أنّه حينما سمع بمقدم النبي صلى الله عليه و آله إلى المدينة، ذهب إليه آخذاً معه طبقاً من التمر أو اللحم، وقدمه إلى النّبي صلى الله عليه و آله وقال له: هذا صدقة، فقال النبي صلى الله عليه و آله لأصحابه: كلوا وأمسك هو صلى الله عليه و آله. يقول سلمان: فقلت في نفسي هذه علامة، ثمّ ذهب وجاء مرّة أخرى، وقدّم طبقاً فيه تمر، وقال للنّبي صلى الله عليه و آله: هذه هدية، فمدّ النّبي صلى الله عليه و آله يده، وقال، بسم اللَّه كلوا؛ يقول: فقلت في نفسي هذه علامة أخرى، ثمّ حاول التعرف على العلامة الثالثة فصار يدور خلف النّبي صلى الله عليه و آله فأحس به النّبي،

ص: 238

فألقى بثوبه عن كتفيه فظهرت العلامة، يقول: فسقطت على قدمي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أقبلهما وأسلمت على يديه.

وقال الصدوق: ما سجد قط لمطلع الشمس، وإنّما كان يسجد للَّه عزّ وجلّ، وكانت القبلة التي أمر بالصلاة إليها شرقية، وكان أبواه يظنّان أنّه إنّما يسجد لمطلع الشمس كهيئتهم، وكان وصي وصي عيسى... (1).

وأما ما ينقل عنه أنّه قال: «كنت ضالًا فهداني اللَّه بمحمّد صلى الله عليه و آله، وكنت مملوكاً فأعتقني اللَّه بمحمّد صلى الله عليه و آله».

فيمكن الإجابة عليه بعدة أمور:

1- إذا ثبت صدورها عنه فلا شك أنّه كان ممّن يكتم إيمانه آنذاك، كما تشهد النصوص بذلك؛ خوفاً من أهله، كما أنّه ترك الأهل والأوطان لأجل هذا.

2- لعلّه كان يتماشا مع مرتكزات القوم، إذ كانوا يعتقدون أنّه مجوسي لكونه قادماً من بلاد المجوسيّة، ومن أسرة مجوسية أيضاً، فهو لم يؤخذ بحرب ولا غزو، بل آجرهم نفسه فانقلبوا عليه وباعوه على أنّه عبد وبقرينة قوله: كنت مملوكاً، مع أنا نعلم كما ينقل المؤرخون (2) أنّه أجبر على العبودية ظلماً (3) لقاء مبلغ من المال، ومع هذا نراه يتكلّم بحسب المرتكز والظاهر، فإنّه كان في الظاهر عبداً وكافراً، لأنّه لا يستطيع أن ينفي هذا الشي ء عن نفسه.

3- روى الكشي بإسناده عن أبي جعفر عليه السلام قال: جلس عدّة من أصحاب رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ينتسبون وفيهم سلمان الفارسي، وأن عمر سأله عن نسبه وأصله؟

فقال: أنا سلمان بن عبداللَّه، كنت ضالًا فهداني اللَّه بمحمّد، وكنت عائلًا فأغناني اللَّه

ص: 239

بمحمّد، وكنت مملوكاً فأعتقني اللَّه بمحمّد، فهذا حسبي ونسبي... إلى أن قال، فقال النّبي صلى الله عليه و آله: يا سلمان ليس لأحد من هؤلاء عليك فضل إلا بتقوى اللَّه، وإن كان التقوى لك عليهم فأنت أفضل (1).

إذن، هذه العبارة صدرت من سلمان في هذا الموقف الحرج من بعض الصحابة، وقد غضب النبي صلى الله عليه و آله لهذا النوع من التعامل، فكأنّ سلمان يريد أن يبيّن لهم بأن العبرة في من حسن إسلامه وثبتت عقيدته وكان مؤمناً عن صدق، وليس ممّن دخل في الإسلام لأغراض مختلفة، كما هو الحال في بعض الصحابة الذين كشف النقاب عنهم القرآن المجيد: [يُخادِعُونَ اللَّهَ و الَّذِينَ آمَنُوا و ما يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ] (2). وكان الميزان الصحيح هو قوله تعالى: [إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ] (3) فلا يبعد أن يكون سلمان قد قال هذه الكلمات من باب التنزل: لو سلمنا أنّي كنت ضالًا فقد اهتديت، أو كنت عائلًا فقد استغنيت، أو كنت مملوكاً فقد أعتقت، ولا فضل لأحد منكم عليّ، بل كل الفضل يرجع لنبي الرحمة محمّد صلى الله عليه و آله.

وممّا يدلّ على أن إسلامه كان عن تتبع واعتقاد، وأنّه كان مؤمناً من ذي قبل وموحّداً على المسيحية الصحيحة:

1- أنّه حين أسلم عادكما ولدته امّه، فلم يكن متأثراً بشي ء من عادات المجوس والنصارى، بل كان أكثر الصحابة- بعد علي عليه السلام- تأثراً بالنّبي الأكرم صلى الله عليه و آله، واتباعاً لأوامره ونواهيه، على العكس من بعض الصحابة الذين كانوا يتعمدون مخالفته، بل لم يتخلّوا عن كثير من عادات الجاهلية، كتقديم القومية على الدين.

2- أنّه لم يترك دين آبائه طمعاً في شي ء، بل ترك آباءه وأهله الذين هم من

ص: 240

سلالة الملوك الدهاقين وفي رفاهية العيش، وابتعد عن الأوطان وتحمّل مشاق السفر والفقر، ووقع في ظلم العبودية بحثاً عن معالم الدين، البعيدة عن الشرك وعبادة الأوثان، ولا يتحمل هذا العناء والشقاء إلّامن يسعى وراء أمر مهم وهدف مقدّس، دفعه إليه صرخة العقل والوجدان، إلى أن حظي بسعادة الإسلام، وصحبة النّبي صلى الله عليه و آله.

3- ورد في كتاب الاستيعاب: «وكان سلمان يطلب دين اللَّه، ويتّبع من يرجو ذلك عنده فَدانَ بالنصرانية [الصحيحة] وقرأ الكتب، وصبر في ذلك على مشقات» (1).

4- وورد في كتاب الإصابة:... وكان يسمع بأن النّبي صلى الله عليه و آله سيبعث، فخرج في طلب ذلك، فأسر وبيع بالمدينة (2).

5- وما ورد في إكمال الدين وإتمام النعمة، وقد ذكرناه قبل قليل.

6- ما قاله في خطبة له سنذكرها فيما بعد نذكر منها موضع الحاجة:... حتى أتيت محمّداً صلى الله عليه و آله فعرفت من العرفان ما كنت أعلمه، ورأيت من العلامة ما أخبرت بها. وهذا دليل على أنّه كان يتلقى العلم من أهل المعرفة، وكان يترقب هذه العلامات.

وهذا القدر كافٍ لإثبات إسلامه، ولإدحاض حجة من يريد النيل من هذه الشخصية الفذّة.

ونحن نذكر هنا قصة إسلامه المروية من طريق علمائنا الأبرار على أشهر الروايات، وهو ما رواه الشيخ الصدوق في إكمال الدين وإتمام النعمة، بإسناده إلى الإمام موسى بن جعفر عليه السلام قال: حدّثني أبي صلوات اللَّه عليه أن أميرالمؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام وسلمان وأباذر وجماعة من قريش، كانوا مجتمعين عند

ص: 241

قبر النّبي صلى الله عليه و آله، فقال أميرالمؤمنين عليه السلام: يا أباعبداللَّه ألا تخبرنا بمبدء أمرك، فقال سلمان: واللَّه يا أميرالمؤمنين، لو أن غيرك سألني ما أخبرته، أنا كنت رجلًا من أبناء أهل شيراز من الدهاقين، وكنت عزيزاً على والدي، فبينا أنا سائر مع والدي في عيد لهم، إذ أنا بصومعة وإذا فيها رجل ينادي: أشهد أن لا إله إلّااللَّه وأن عيسى روح اللَّه، وأنّ محمّداً حبيب اللَّه، فرصف حبّ محمّد صلى الله عليه و آله في لحمي ودمي، فلم يهنئني طعام ولا شراب، فقالت لي امّي: مالك اليوم لم تسجد لمطلع الشمس قال: فكابرتها حتى سكتت، فلمّا انصرفت إلى منزلي، إذ أنا بكتاب معلق من السقف، فقلت لُامّي: ما هذا الكتاب فقالت: روزبه إن هذا الكتاب لما رجعنا من عيدنا رأيناه معلقاً، فلا تقرب ذلك المكان فإنّك إن قريته قتلك أبوك، قال: فجاهدتها حتى جنّ الليل ونام أبي وامّي، فقمت فأخذت الكتاب، فإذا فيه:

بسم اللَّه الرحمن الرحيم، هذا عهد من اللَّه إلى آدم عليه السلام، وأنّه خلق من صلبه نبياً يقال له: محمّد، يأمر بمكارم الأخلاق وينهى عن عبادة الأوثان، يا روزبه أنت وصي عيسى، فآمن واترك المجوسية، قال: فصعقت صعقة وزادني شدة قال: فعلم أبي وامّي بذلك، فأخذوني وجعلوني في بئر عميقة وقالا لي: إن رجعت وإلا قتلناك، فقلت لهما: إفعلا بي ما شئتما، فإنّ حبّ محمّد لا يذهب من صدري، قال سلمان: ما كنت أعرف العربية قبل قراءتي ذلك الكتاب، ولقد فهمني اللَّه العربية من ذلك اليوم، قال: فبقيت في البئر، فجعلوا ينزلون إليّ أقراصاً صغاراً، قال: فلمّا طال أمري رفعت يدي إلى السماء، فقلت: يا ربّ إنك حبّبت محمداً صلى الله عليه و آله ووصيّه إليّ، فبحق وسيلته عجل فرجي وأرحني ممّا أنا فيه، فأتاني آت عليه ثياب بيض، فقال: قم يا روزبه، فأخذ بيدي، وأتى بي إلى الصومعة، فأنشأت أقول: أشهد أن لا إله إلّااللَّه، وأن عيسى روح اللَّه، وأن محمّداً حبيب اللَّه، فأشرف عليّ الديراني فقال: أنت روزبه؟ فقلت: نعم، فقال: اصعد، فأصعدني إليه، فخدمته حولين كاملين.

ص: 242

فلمّا حضرته الوفاة قال: إنّي ميت، فقلت: على من تخلفني؟ قال: لا أعرف أحداً يقول بمقالتي إلا راهباً بأنطاكية، فإذا لقيته فاقرأه مني السلام، وادفع إليه هذا اللوح، وناولني لوحاً، فلمّا مات غسلته وكفنته ودفنته، وأخذت اللوح وصرت به إلى أنطاكية، وأتيت الصومعة، وأنشأت أقول: أشهد أن لا إله إلّااللَّه، وأن عيسى روح اللَّه، وأن محمّداً حبيب اللَّه، فأشرف عليّ الديراني فقال لي: أنت روزبه؟

فقلت: نعم، فقال: اصعد، فصعدت وخدمته حولين كاملين، فلمّا حضرته الوفاة قال: إنّي ميت، فقلت: على من تخلفني؟ فقال: لا أعرف أحداً يقول بمقالتي هذه إلا راهباً بالإسكندرية، فإذا لقيته فاقرأه مني السلام، وادفع إليه هذا اللوح، فلمّا توفي غسلته وكفنته ودفنته، وأخذت اللوح وأتيت الصومعة، فأنشأت أقول: أشهد أن لا إله إلّااللَّه، وأنّ عيسى روح اللَّه، وأنّ محمّداً حبيب اللَّه، فأشرف عليّ الديراني فقال لي: أنت روزبه؟ فقلت: نعم، فقال: اصعد، فصعدت إليه فخدمته حولين كاملين.

فلمّا حضرته الوفاة قال لي: إنّي ميت، فقلت: على من تخلفني؟ قال: لا أعرف أحداً يقول في الدّنيا بمقالتي هذه، وأنّ محمّد بن عبداللَّه بن عبدالمطلب قد حانت ولادته، فإذا أتيته فاقرأه عنّي السلام، وادفع إليه هذا اللوح، قال: فلمّا توفي غسلته وكفنته ودفنته، وأخذت اللوح وخرجت، وصحبت قوماً فقلت لهم: يا قوم اكفوني الطعام والشراب أكفكم الخدمة، قالوا: نعم، قال: فلمّا أرادوا أن يأكلوا شدّوا على شاة فقتلوها بالضرب، ثمّ جعلوا بعضها كباباً وبعضا شوياً، فامتنعت من الأكل، فقالوا: كُل، فقلت: إنّي غلام ديراني، وأن الديرانيين لا يأكلون اللحم، فضربوني فكادوا يقتلونني.

فقال بعضهم: أمسكوا عنه حتى يأتيكم شرابكم، فإنّه لا يشرب، فلمّا أتوا بالشراب قالوا: اشرب، فقلت: إنّي غلام ديراني، وإن الديرانيين لا يشربون الخمر، فشدّوا عليّ وأرادوا قتلي، فقلت لهم: يا قوم لا تضربوني ولا تقتلوني، فإنّي

ص: 243

اقرّ لكم بالعبودية، فأقررت لواحد منهم، فأخرجني وباعني بثلاثمائة درهم من رجل يهودي: قال: فسألني عن قصتي فأخبرته، وقلت: ليس لي ذنب إلّاأني أحببت محمّداً ووصيه، فقال اليهودي: وإنّي لأبغضك وأبغض محمّداً، ثمّ أخرجني إلى خارج داره، وإذا رمل كثير على بابه، فقال: واللَّه يا روزبه لإن أصبحت ولم تنقل هذا الرمل كلّه من هذا الموضع لأقتلنّك، قال: فجعلت أحمل طول ليلي فلمّا جهدني التعب، رفعت يدي إلى السّماء فقلت: يا ربّ حببت محمّداً صلى الله عليه و آله ووصيه إليّ فبحق وسيلته عجل فرجي وأرحني ممّا أنه فيه.

فبعث اللَّه عزّ وجلّ ريحاً فقلعت ذلك الرمل من مكانه إلى المكان الذي قال اليهودي، فلمّا أصبح نظر إلى الرمل قد نقل كلّه فقال: يا روزبه! أنت ساحر، وأنا لا أعلم، فلأخرجنّك من هذه القرية كي لا تهلكنا قال: فأخرجني وباعني من امرأة سليمية فأحبتني حبّاً شديداً، وكان لها حائط، فقالت: هذا الحائط لك كل منه ما شئت وهب وتصدّق، قال: فبقيت في ذلك الحائط ما شاء اللَّه، فبينا أنا ذات يوم في الحائط، وإذا أنا بسبعة رهط قد أقبلوا تظلّهم غمامة، فقلت في نفسي: واللَّه ما هؤلاء كلّهم بأنبياء وأن فيهم نبياً قال: فأقبلوا حتى دخلوا الحائط والغمامة تسير معهم، فلمّا وصلوا، إذا فيهم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأميرالمؤمنين عليه السلام وأبوذر والمقداد وعقيل بن أبي طالب رضى الله عنه وحمزة بن عبدالمطلب وزيد بن حارثة، فدخلوا الحائط فجعلوا يتناولون من حشف النخل، ورسول اللَّه صلى الله عليه و آله يقول: كلوا الحشف، ولا تفسدوا على القوم شيئاً.

فدخلت على مولاتي وقلت لها: يا مولاتي هبي لي طبقاً من رطب، فقالت:

لك ستة أطباق، قال: فجئت فحملت طبقاً من رطب، فقلت في نفسي: إن كان فيهم نبي فإنّه لا يأكل الصدقة، فوضعته بين يديه وقلت: هذه صدقة، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: كلوا، وأمسك رسول اللَّه وأميرالمؤمنين عليه السلام وحمزة بن عبدالمطلب وعقيل بن أبي طالب، وقال لزيد: مدّ يدك وكُل، فقلت في نفسي: هذه علامة،

ص: 244

فدخلت على مولاتي وقلت لها: هبي لي طبقاً آخر، فقالت: لك ستة أطباق، قال:

فجئت فحملت طبقاً من رطب فوضعته بين يديه، وقلت: هذه هدية فمد يده وقال:

بسم اللَّه، كلوا، فمدّ القوم جميعاً أيديهم، فأكلوا فقلت في نفسي: هذه أيضاً علامة.

قال: فبينا أدور خلفه إذ حانت من النّبي التفاتة فقال: يا روزبه تطلب خاتم النّبوة فقلت: نعم، فكشف عن كتفيه، فإذا أنا بخاتم النّبوة معجون بين كتفيه عليه شعرات، قال: فسقطت على قدم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أقبّلها، فقال لي: يا روزبه! أدخل على هذه المرأة وقل لها: يقول لك محمّد بن عبداللَّه: تبيعينا هذا الغلام. فقالت: قل له لا أبيعك إلا بأربعمائة نخلة مائتا نخلة منها صفراء، ومائتا نخلة منها حمراء، قال:

فجئت إلى النّبي صلى الله عليه و آله فأخبرته، فقال: ما أهون ما سألت، ثمّ قال: قم يا علي، إجمع هذا النوى كله وأخذه فغرسه، ثمّ قال: اسقه فسقاه أميرالمؤمنين عليه السلام، فما بلغ آخره حتى خرج النخل ولحق بعضه بعضاً.

فقال لي: أدخل إليها، وقل لها: يقول لك محمّد بن عبداللَّه: خذي شيئك وادفعي إلينا شيئناً، قال: فدخلت عليها، وقلت لها ذلك، فخرجت ونظرت إلى النخل فقالت: واللَّه لا أبيعكم إلّابأربعمائة نخلة كلّها صفراء، فهبط جبرائيل فمسح جناحه على النّخل فصار كلّه أصفر، قال ثمّ قال لي: قل لها: إنّ محمّداً يقول لك خذي شيئك وادفعي إلينا شيئنا، فقلت لها فقالت: واللَّه لنخلة من هذه أحب إليّ من محمد ومنك، فقلت لها: واللَّه ليوم مع محمّد أحب إليّ منكِ، ومن كلّ شي ء أنت فيه.

فأعتقني رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وسماني سلمان (1).

وأما زمان إسلامه: فالمشهور أنّه أسلم في المدينة المنورة، بعد هجرة النبي صلى الله عليه و آله، وقيل: إنّه أسلم في مكة المكرمة، إلّاأنّه لم يتحرر من العبودية إلّافي المدينة وبعد مدّة، اختلف فيها المؤرّخون (2).

ص: 245

ص: 246

تزوج من أزواجه، وشهدت موته (1). مضافاً إلى ما ذكره بعض المؤرخون أن التي كانت حين وفاته هي بقيرة.

ص: 247

وهو الذي أشار على رسول اللَّه صلى الله عليه و آله بحفر الخندق في السنة السادسة للهجرة، وأشار بالمنجنيق وعمله بيده (1).

كان أحد الثلاثة الذين لم يرتدّوا بعد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، والمقداد وأبوذر (2).

وكان أحد السبعة الذين صلّوا على الصديقة فاطمة الزهراء بنت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله بعد أن أوصت علياً عليه السلام أن لا يصلي عليها أحد ممن ظلمها (3).

وكان وصي وصي عيسى عليه السلام في أداء ما حمل، إلى من انتهت إليه الوصية من الأوصياء المعصومين (4).

أعتقني رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وسمّاني سلمان

وجّه أميراً إلى المدائن من قبل الخليفة عمر فلم يفعل إلّابعد أن استأذن أمير المؤمنين عليه السلام فحضه (5).

وقال ابن شهرآشوب في المناقب: كان عمر وجّه سلمان أميراً إلى المدائن، وإنما أراد له الختلة فلم يفعل إلّابعد أن استأذن أميرالمؤمنين علياً عليه السلام، فمضى فأقام بها إلى أن توفي (6).

كان الأوحدي في أصحاب رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأميرالمؤمنين عليه السلام، وأكثرهم تأسّياً بأخلاقهما وسيرتهما، فكان يحطب في عباءته، يفترش نصفها ويلبس نصفها، وقع

ص: 248

حريق في المدائن وكان أميرها، فلم يكن في بيته إلا مصحف وسيف، فرفع المصحف في يده وحمل السيف في عنقه وخرج قائلًا: هكذا ينجو المخفون.

وقد دخل عليه رجل فلم يجد في بيته إلا سيفاً ومصحفاً، فقال له: ما في بيتك إلا ما أرى، قال: إن أمامنا منزل كؤود (1)، وإنّا قد قدّمنا متاعنا إلى المنزل.

كان عطاؤه خمسة آلاف، وكان أميراً على زهاء ثلاثين ألفاً من المسلمين، فإذا خرج عطاؤه تصدق به (2).

وكان يسفّ الخوص ويبيعه ويأكل منه، ويقول: لا أحب أن آكل، إلا من عمل يدي، وكان قد تعلّم سفّ الخوص في المدينة (3).

وعن أبي وائل قال: ذهبت أنا وصاحب لي إلى سلمان، فلمّا جلسنا عنده قال:

لولا أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله نهى عن الكلف لتكلّفت لكم، ثم جاء بخبز وملح ساذج أبزار (4) عليه، فقال صاحبنا: لو كان في ملحنا صعتر، فبعث سلمان بمطهرته فرهنها على الصعتر، فلما أكلنا قال صاحبي: الحمد للَّه الذي أقنعنا بما رزقنا، فقال سلمان:

لو قنعت بما رزقك اللَّه لم تكن مطهرتي مرهونة (5).

ودخل رجلان على سلمان فسلّما عليه وحيّياه ثم قالا: أنت سلمان الفارسي؟

قال: نعم. قالا: أنت صاحب رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؟ قال: لا أدري، فارتابا وقالا: لعله ليس الذي نريد، فقال لهما: أنا صاحبكما الذي تريدان، وقد رأيت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وجالسته، وإنما صاحبه من دخل معه الجنة، فما حاجتكما؟

قالا: جئناك من عند أخ لك بالشام، قال: من هو؟ قالا: أبو الدرداء، قال:

فأين هديته التي أرسل بها معكما؟ قالا: ما أرسل معنا بهدية. قال: اتقيا اللَّه وأدّيا الأمانة، ما جاءني أحد من عنده إلاجاء معه بهدية، قالا: لا ترفع علينا هذا، إن لنا أموالًا فاحتكم فيها، قال: ما أريد أموالكما ولكن أريد الهدية التي بعث بها معكما،

ص: 249

قالا: واللَّه ما بعث معنا شي ء إلّاأنه قال: إن فيكم رجل كان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله إذا خلا به لم يبغ أحداً غيره، فإذا أتيتماه فأقرئاه مني السلام. قال: فأي هدية كنت أريد معكما غير هذا، وأي هدية أفضل من السلام تحية من عند اللَّه مباركة طيبة (1).

ومرّ سلمان على الحدادين بالكوفة وإذا بشاب قد صرع والناس قد اجتمعوا حوله، فقالوا: يا أبا عبداللَّه هذا الشاب قد صرع، فلو جئت فقرأت في أذنه، قال:

فجاء سلمان، فلما دنا منه رفع الشاب رأسه فنظر إليه فقال: يا أبا عبداللَّه لست في شي ء مما يقول هؤلاء، لكني مررت بهؤلاء الحدادين وهم يضربون بالمرزاب (2)، فذكرت قول اللَّه تعالى: وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِيدٍ (3)، فدخلت في سلمان من الشاب محبة فاتخذه أخاً، فلم يزل معه حتى مرض الشاب، فجاءه سلمان فجلس عند رأسه وهو في الموت، فقال: يا ملك الموت ارفق بأخي، فقال: يا أبا عبداللَّه إني بكل مؤمن رفيق (4).

وعن دوره في يوم السقيفة، يحدثنا الإمام الباقر عليه السلام قال: جاء المهاجرون والأنصار وغيرهم بعد ذلك إلى أميرالمؤمنين علي عليه السلام، فقالوا له: أنت واللَّه أمير المؤمنين، وأنت واللَّه أحق الناس وأولاهم بالنبي صلى الله عليه و آله، هلمّ يدك نبايعك، فو اللَّه لنموتن قدامك، فقال علي عليه السلام: إن كنتم صادقين فاغدوا غداً عليّ محلقين، فحلّق أميرالمؤمنين عليه السلام، وحلّق سلمان، وحلّق أبوذر، ولم يحلّق غيرهم... (5).

وقال له أميرالمؤمنين علي عليه السلام: يا سلمان! اذهب إلى فاطمة فقل لها تتحفك من تحف الجنة، فذهب إليها سلمان، فإذا بين يديها ثلاث سلال، فقال: يا بنت رسول اللَّه! أتحفيني، قالت: هذه سلال جائتني بها ثلاث وصائف، فسألتهن عن

ص: 250

أسمائهن، فقالت واحدة: أنا سلمى لسلمان، وقالت الأخرى: أنا ذرة لأبي ذر، وقالت الأخرى: أنا مقدودة للمقداد، ثم قبضت فناولتني، فما مررت بملاء إلّاملئوا طيباً لريحها (1).

قال الإمام الصادق:... هو منّا أهل البيت، بلغ من علمه أنه مرّ برجل في رهط فقال له: يا عبداللَّه! تب إلى اللَّه في الذي عملت في بطن بيتك البارحة واتق اللَّه، فقال الرجل: استغفر اللَّه وأتوب إليه، قال: ثم مضى وقال له القوم: لقد رماك بأمر وما دفعته عن نفسك، قال: إنه أخبرني بأمر ما اطلع عليه أحد إلّااللَّه رب العالمين وأنا (2).

وروي أنه كان سلمان يطبخ قدراً فدخل عليه أبوذر، فانكبّت القدر فسقطت على وجهها ولم يذهب منها شي ء، فردّها على الأثافي، ثم انكبت الثانية فلم يذهب منها شي ء، فردّها على الأثافي، فمرّ أبوذر إلى أميرالمؤمنين عليه السلام، مسرعاً قد ضاق صدره مما رأى وسلمان يقفو أثره حتى انتهى إلى أميرالمؤمنين عليه السلام، فنظر أميرالمؤمنين إلى سلمان، قال له: يا أباعبداللَّه ارفق بأخيك (3).

قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لأصحابه: أيكم يصوم الدهر؟ فقال سلمان: أنا يا رسول اللَّه، فقال أيكم يحيى الليل؟ فقال سلمان: أنا يا رسول اللَّه، فقال أيكم يختم القرآن كلّ يوم؟ فقال سلمان: أنا يا رسول اللَّه. فغضب بعض الأصحاب، فقال: يا رسول اللَّه، إن سلمان من الفرس يريد أن يفتخر علينا معاشر قريش...

... فقال صلى الله عليه و آله: مه يا فلان، أنّى لك بمثل لقمان الحكيم!! سله فإنه ينبئك... فقال سلمان:... ليس حيث تذهب.

إني أصوم الثلاثة في الشهر، وقد قال اللَّه عز وجل: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ

ص: 251

عَشْرُ أَمْثالِها (1)، وأصل شعبان بشهر رمضان فذلك الدهر، وأما إحياء الليل:... فسمعت حبيبي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله يقول: من بات على فراشه على طهر فكأنما أحيا الليل كلّه، فأنا أبيت على طهر.

وأما ختم القرآن:... فسمعت حبيبي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله يقول لعلي عليه السلام: يا أباالحسن مَثَلُك في امتي مثَلُ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ فمن قرأها مرة فقد قرأ ثلث القرآن، ومن قرأها مرتين فقد قرأ ثلثي القرآن، ومن قرأها ثلاث مرات فقد ختم القرآن، فمن أحبك بلسانه فقد كُمل ثلث إيمانه، ومن أحبك بلسانه وقلبه فقد كُمل له ثلثا الإيمان، ومن أحبك بلسانه وقلبه ونصرك بيده فقد استكمل الإيمان.

والذي بعثني بالحق نبياً يا علي! لو أحبك أهل الأرض كمحبة أهل السماء لك لما عذّب اللَّه أحداً بالنار.

وأنا أقرأ: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ في كل يوم ثلاث مرات، فقام الرجل كأنه القم حجراً (2).

تقول عائشة: كان لسلمان مجلس من رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ينفرد به بالليل، حتى كاد يغلبنا على رسول اللَّه صلى الله عليه و آله (3).

وفي الحديث أن أبا سفيان مرّ على سلمان وصهيب وبلال في نفر من المسلمين، وقالوا: ما أخذت السيوف من عدوّ اللَّه مأخذها وأبوسفيان يسمع قولهم. فقال لهم أبوبكر: أتقولون هذا لشيخ قريش وسيّدها؟! وأتى النبي صلى الله عليه و آله وأخبره. فقال: يا أبابكر لعلك أغضبتهم، لئن كنت أغضبتهم لقد أغضبت اللَّه، فأتاهم أبوبكر فقال: يا إخوتاه لعليّ أغضبتكم؟ قالوا: لا يا أبابكر، يغفر اللَّه لك (4).

ص: 252

وقال أميرالمؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام: السبّاق خمسة، فأنا سابق العرب، وسلمان سابق الفرس، وصهيب سابق الروم، وبلال سابق الحبش، وخباب سابق النبط (1).

عن الإمام الصادق عليه السلام قال: مرض رجل من أصحاب سلمان رحمه الله فافتقده، فقال: أين صاحبكم؟ قالوا: مريض، قال: امشوا بنا نعوده، فقاموا معه، فلما دخلوا عليه فإذا هو يجود بنفسه، فقال سلمان: يا ملك الموت ارفق بوليّ اللَّه، فقال ملك الموت بكلام يسمعه من حضر: يا أبا عبداللَّه إني أرفق بالمؤمنين، ولو ظهرت لأحد لظهرت لك (2).

وعن الإمام الصادق عليه السلام قال: عاد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله سلمان الفارسي، فقال: يا سلمان لك في علتك ثلاث خصال، أنت من اللَّه عز وجل بذكر، ودعاؤك فيه مستجاب، ولا تدع العلّة عليك ذنباً إلّاحطته، متعك اللَّه بالعافية إلى منتهى أجلك (3). وقال سلمان رحمه الله: بايعنا اللَّه على النصح للمسلمين والائتمام بعلي بن أبي طالب، والموالاة له (4).

وقال الإمام الصادق عليه السلام: آخى رسول اللَّه بين سلمان وأبي ذر، واشترط على أبي ذر أن لا يعصي سلمان (5).

قال ابن عباس: رأيت سلمان الفارسي رحمه الله في منامي فقلت له: سلمان فقال:

سلمان، فقلت: ألست مولى النبي صلى الله عليه و آله؟ قال: بلى، وإذا عليه تاج من ياقوت وعليه

ص: 253

حليّ وحلل، فقلت: يا سلمان هذه منزلة حسنة أعطاكها اللَّه عز وجل، فقال: نعم، فقلت: فماذا رأيت في الجنة أفضل بعد الإيمان باللَّه ورسوله؟ فقال: ليس في الجنة بعد الإيمان باللَّه ورسوله شي ء هو أفضل من حبّ علي بن أبي طالب عليه السلام والاقتداء به ... (1) وعن الإمام الصادق عليه السلام قال: ذكرت التقية يوماً عند علي بن الحسين عليه السلام فقال:

واللَّه لو علم أبوذر ما في قلب سلمان لقتله، ولقد آخى رسول اللَّه بينهما، فما ظنكم بسائر الخلق، إن علم العلماء صعب مستصعب، لا يحتمله إلا نبي مرسل أو ملك مقرّب، أو عبد مؤمن امتحن اللَّه قلبه للإيمان، فقال: وإنما صار سلمان من العلماء؛ لأنه امرؤ منا أهل البيت، فلذلك نسبته إلى العلماء (2).

ص: 254

قال: انطلق فانطلق به حتى بلغ به، منزله ثم دعاه فقال: لا تسخّر بعدُ أحداً أبداً (1).

ص: 255

وأما المضحكات: فغافل بمغفول عنه، وطالب دنياه والموت يطلبه، وضاحك مل ء لا يدري ضحكه رضى اللَّه عزوجل أم سخط. (1) وفي الغارات أنه مرّ علي بن أبي طالب عليه السلام على بغلة رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وسلمان في ملأ، فقال سلمان: ألا تقومون تأخذون بحجزته تسألونه، فواللَّه الذي فلق الحبة وبرأ النسمة لايخبركم سر نبيّكم أحد غيره، وإنه لعالم الأرض وربانيّها، وإليه تسكن، ولو فقدتموه لفقدتم العلم وأنكرتم الناس (2).

وفي البحار أن سلمان قام وقال: يا معاشر المسلمين! نشدتكم باللَّه وبحق رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، ألستم تشهدون أن النبي صلى الله عليه و آله قال: سلمان منّا أهل البيت؟ فقالوا: بلي واللَّه نشهد بذلك، قال: فأنا أشهد بأني سمعت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله يقول: علي إمام المتقين، وقائد الغرّ المحجّلين، وهو الأمير من بعدي (3).

ولما حضر سلمان ونزل به الموت بكى، فقيل له: ما يُبكيك؟ قال: أما واللَّه ما أبكي جزعاً من الموت ولاحرصاً على الرجعة، ولكن إنّما أبكي لأمر عهده إلينا رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أخشى أن لانكون حفظنا وصيّة نبينا صلى الله عليه و آله، إنّه قال لنا: ليكن بلاغ أحدكم من الدنيا كزاد الراكب (4).

وكتب أبو الدرداء إلى سلمان من الشام: أقدم يا أخي إلى بيت المقدس، فلعلك تموت فيه، فكتب إليه سلمان: أما بعد، فإن الأرض لاتقدس أحداً، وإنّما يقدِّس كلّ إنسان عملُه، والسلام (5).

وقال جرير بن عبداللَّه: انتهيت مرة إلى ظلّ شجرة وتحتها رجل نائم قد استظل بنطع له، وقد جاوزت الشمس النطع فسوّيته عليه، ثم إن الرجل استيقظ،

ص: 256

فإذا هو سلمان الفارسي، فذكرت له ما صنعت، فقال: يا جرير! تواضع للَّه في الدنيا، فإنّه من تواضع للَّه في الدنيا رفعه اللَّه يوم القيامة، أتدري ما ظلمة النار يوم القيامة؟! قلت: لا، قال: فإنه ظلم الناس بعضهم بعضاً في الدنيا (1).

ص: 257

ص: 258

الجنة، والدعاة إليها يوم القيامة، وعليكم بعلي، فواللَّه لقد سلمنا عليه بالولاء مع نبينا، فما بال القوم؟ أحسد؟ قد حسد قابيل هابيل، أو كفر؟ فقد ارتد قوم موسى عن الأسباط ويوشع وشمعون وابني هارون شبّر وشبير.

إلى أن يقول: أنزلوا آل محمد منكم منزلة الرأس من الجسد، بل منزلة العين من الرأس... ألا إني أظهرت أمري وآمنت بربي، وأسلمت بنبيي، واتبعت مولاي ومولى كل مسلم.... (1)

ص: 259

وبهم تمطرون... سلمان الفارسي...

وقال أيضاً لأبي ذر: يا أبا ذر! إن سلمان باب اللَّه في الأرض، من عرفه كان مؤمناً، ومن أنكره كان كافراً، وإن سلمان منّا أهل البيت (1).

وقال الإمام الباقر لمن ذكره بسوء: مه! لا تقولوا سلمان الفارسي، بل قولوا سلمان المحمدي، وذلك رجل منّا أهل البيت (2).

وقال أبوهريرة: صاحب العلم الأوّل والآخر سلمان الفارسي (3).

وقال أبو عمر روي عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله من وجوه أنه قال: لو كان الدين في الثريا لناله سلمان، وفي رواية أخرى: لناله رجل من فارس (4).

وقال الإمام الباقر عليه السلام: كان سلمان من المتوسمين (5)، أي المتفرسين.

وعن الإمام الصادق عليه السلام أنه قال: المؤمن هاشمي، لأنه هشم الضلال والكفر والنفاق، والمؤمن قرشي لأنه أقرّ للشي ء ونحن الشي ء وأنكر اللاشي ء الدلام وأتباعه... والمؤمن عربي لأنه أعرب عنّا أهل البيت... والمؤمن فارسي لأنه يفرس في الإيمان، لو كان الإيمان منوطاً بالثريا لتناوله أبناء فارسي، يعني به المتفرس، فاختار منها أفضلها واعتصم بأشرفها، وقد قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور اللَّه (6).

وقال الإمام الصادق عليه السلام: إن سلمان بحر لاينزف (7).

وسُئل عليه السلام عن كثرة ذكره لسلمان؟ قال: إن الباعث على كثرة ذكره ثلاثة، فضيلة عظيمة له.

ص: 260

الأول: إنه اختار هوى أمير المؤمنين علي عليه السلام على هوى نفسه.

الثاني: حبه للفقراء واختيارهم على الأغنياء وذوي الثروة والأموال.

الثالث: محبته للعلم والعلماء، وإن سلمان كان عبداً صالحاً حنيفاً مسلماً وماكان من المشركين (1)، وقال أيضاً: إن سلمان علّم الاسم الأعظم (2).

وفي كتاب الامام الرضا عليه السلام إلى المأمون في حديث طويل:... والمقتولين من الصحابة الذين مضوا على منهاج نبيهم صلى الله عليه و آله، ولم يغيّروا ولم يبدلوا مثل سلمان الفارسي وأبي ذر... (3).

وقال الفضل بن شاذان:... ويقال: انتهى علم الائمة إلى أربعة نفر: أولهم سلمان الفارسي (4). وحكي عنه أنه قال: مانشأ في الإسلام رجل من كافة الناس كان أفقه من سلمان الفارسي (5)، وقال أبوهريرة:... ومما زيّن اللَّه به إصبهان (6) وأهلها أن جعل سلمان الفارسي منها، ورزقه صحبة نبينا صلى الله عليه و آله، حتى قال فيه: سلمان منّا أهل البيت (7).

وقال كعب الأحبار: سلمان حشي علماً وحكمة (8).

وقال النبي صلى الله عليه و آله: إن الجنّة لأشوق إلى سلمان من سلمان إلى الجنّة، وإنّ الجنّة لأعشق لسلمان من سلمان إلى الجنة (9).

ص: 261

وقال أبوعبداللَّه عليه السلام: الإيمان عشر درجات، فالمقداد في الثامنة، وأبوذر في التاسعة، وسلمان في العاشرة.

ص: 262

5- «وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنصَارِ» التوبة: 100.

نزلت في سلمان والمقداد وأبي ذر (1).

6- «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ... لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ» الأنفال: 2.

نزلت في أمير المؤمنين عليه السلام وسلمان وأبي ذر والمقداد (2).

7- «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا» الكهف: 107.

نزلت في سلمان وأبي ذر وجماعة (3).

8- «وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلَى صِرَاطِ الْحَمِيدِ...» الحج: 24.

نزلت في سلمان وجماعة (4).

9- «وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَآمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَى مُحَمَّدٍ» محمد: 21، نزلت في سلمان وجماعة (5).

10- «فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي» آل عمران: 195 (6).

11- «وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» العصر: 3.

نزلت في أمير المؤمنين علي عليه السلام وسلمان (7).

12- «إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ» التين: 6.

ص: 263

هم سلمان و المقداد وعمار وأبوذر رضي اللَّه عنهم، وأمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام، لهم أجر غير ممنون (1)

ص: 264

حلقة قريش؟!

قال: فنظر إليه سلمان، فأرسل عينيه وبكى وقال: سألتني عن حسبي ونسبي، خلقت من نطفة قذرة، فأما اليوم ففكرة وعبرة، وغداً جيفة منتنة، فإذا نشرت الدواوين ونصبت الموازين، ودعي الناس لفصل القضاء، فوضعت في الميزان، فإن ارجح الميزان فأنا شريف كريم وإن أنقص الميزان فأنا اللئيم الذليل، فهذا حسبي وحسب الجميع.

فقال النبي صلى الله عليه و آله: صدق سلمان، صدق سلمان، صدق سلمان، من أراد أن ينظر إلى رجل نوّر قلبه فلينظر إلى سلمان (1).

وعن الإمام الباقر عليه السلام قال: جلس عدّة من أصحاب رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ينتسبون وفيهم سلمان الفارسي، وأنّ عمر سأله عن نسبه وأصله؟

فقال: أنا سلمان بن عبداللَّه، كنت ضالًا فهداني اللَّه بمحمد، وكنت عائلًا فأغناني اللَّه بمحمد، وكنت مملوكاً فأعتقني اللَّه بمحمد، هذا حسبي ونسبي، ثم خرج رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فحدّثه سلمان وشكى إليه مالقي من القوم وما قال لهم، فقال النبي صلى الله عليه و آله:

يا معشر قريش! إن حسب الرجل دينه ومعرفه خُلُقه وأصله عقله، قال اللَّه تعالى:

«إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ» الحجرات: 13.

يا سلمان ليس لأحد من هؤلاء عليك فضل إلا بالتقوى، وإن كان التقوى لك عليهم فأنت أفضل (2).

ص: 265

المدائن، جهّزه وصلى عليه أمير المومنين عليه السلام، وكان آنذاك في المدينة المنورة، وبعد صلاة الصبح أقبل على الناس فقال عليه السلام: معاشر الناس أعظم اللَّه أجركم في أخيكم سلمان، فقالوا في ذلك: فلبس عمامة رسول اللَّه صلى الله عليه و آله وأخذ قضيبه وسيفه، وركب على العضباء، وقال لقنبر: عدّ عشراً، قال: فقلت، فإذا نحن على باب سلمان.

قال زاذان: فلما أدرك سلمان الوفاة قلت له: من المغسّل لك؟ قال: من غسل رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، فقلت: إنك بالمدائن وهو بالمدينة؟ فقال: يا زاذان إذا شددت لحيي تسمع الوجبة، فلما شددت لحييه سمعت الوجبة وأدركت الباب، فإذا أنا بأمير المؤمنين عليه السلام.

فقال: يا زاذان قضى أبو عبداللَّه سلمان؟

قلت: نعم يا سيدي. فدخل وكشف الرداء عن وجهه، فتبسم سلمان إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال له: مرحباً يا أبا عبد اللَّه، وإذا لقيت رسول صلى الله عليه و آله فقل له: ما مرّ على أخيك من قومك، ثم أخذفي تجهيزه...

ص: 266

وقال أبوالفضل التميمي:

سمعت يسيراً من عجائبه وكان أمر علي لم يزل عجبا

دريت عن ليلة سار الوصي بها إلى المدائن لما أن لها طلبا

فألحد الطهر سلماناً وعاد إلى عراص يثرب والإصباح ما قربا

كآصف قبل رد الطرف من سبأ بعرش بلقيس وافي يخرق الحجبا

فكيف في آصف لم تغل أنت؟ بلى بحيدر أنا غالٍ أورد الكذبا

إن كان أحمد خير المرسلين؟ فذا خير الوصيين أو كل الحديث هبا (1)

وهناك أقوال اخر تقول: إنه توفي في عهد عثمان، واخرى في عهد أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام، وبعضها ينكر مجيئه عليه السلام من المدينة إلى المدائن، لكن المشهور ما ذكرناه، والنصوص الآنقة الذكر أكبر شاهد على ذلك.

ص: 267

ص: 268

دخله كان آمناً، وأن أهلها آمنون على مدى التاريخ (1)، وقد أخذت هذه المعاني المختلفة لأسماء مكة من المعجم العربي، باعتبار أن أسماء مكة المختلفة أسماء عربية وبخاصة مكة و بكة، وبقية الأسماء هي صفات أو ألقاب لمكة المكرمة.

وقد اعتقد بعض الدارسين أن الاسمين: مكة وبكة يعودان- من الناحية اللغوية- إلى أصول بابلية (2) أو عربية جنوبية (3)، أو إلى أصول آرامية (4)، وفي هذا البحث محاولة لتأصيل الاسمين: مكة و بكة تأصيلًا عربيّاً وساميّاً من خلال العودة إلى مجموعة من المعاجم العربية والسامية للتعرف على الدلالات المختلفة لهذين الاسمين، والتأكد من الجذور العربية والسامية التي من الممكن أن يكون الاسمان مشتقين منها، وتحديد المعاني المعطاة لهذه الجذور، والاستقرار على أنسب الدلالات مع إعطاء النظائر السامية للجذور العربية، والابتعاد عن تحديد لغة سامية بعينها لكي تكون أصلًا أو مصدراً لأسماء مكة، انطلاقاً من القاعدة التي رسمها علماء المعاجم العربية والسامية فيما يتعلق بمسألة التأصيل السامي للألفاظ، وهذه القاعدة تؤكد على تجنب تحديد لغة سامية بعينها لكي تكون أصلًا لجذر بعينه؛ لصعوبة الوصول إلى هذه النتيجة، والاكتفاء بتحديد ما يسمى بالنظائر السامية للجذور والألفاظ العربية.

وهناك ملاحظة أخرى جديرة بالإشارة وهي أن اللغة العربية احتفظت ببعض من أقدم الظواهر اللغوية، وبأكمل الأبجديات السامية، وتميزت باستمرارها في التاريخ، وعدم انقطاعها بخلاف بقية اللغات السامية التي لم تكتب لها هذه الاستمرارية.

ص: 269

ولهذا اعترف بعض علماء اللغات السامية بقدم اللغة العربية، وبأنها أكثر اللغات السامية استحقاقاً لكي تكون أصلًا لبقية اللغات السامية وأمّاً لها (1)، مستندين في ذلك إلى دليل تاريخي لغوي، فمن الناحية التاريخية تكوّنت كل الشعوب السامية أصلًا من هجرات عربية خرجت من شبه الجزيرة العربية متجهة إلى مناطق الوديان في الشرق الأدنى القديم، مكونةً لمجموعة شعوب عربية (2)، تحدثت في البداية بلهجات عربية تطورت إلى لغات مستقلة عن الأصل العربي وهي اللغات الآرامية والعبرية والأكدية والحبشية، ولنا الحق في تسمية هذه اللغات بأسرة اللغات العربية، بدلًا من التسمية الاستشراقية «أسرة اللغات السامية» (3). ومن الناحية اللغوية تشترك هذه اللغات مع اللغة العربية في نحوها، وصرفها، ودلالاتها المعجمية، وأصواتها، ومفرداتها، الأمر الذي يؤكد على عودة هذه اللغات إلى أصل واحد هو الأصل العربي.

وفي دراسة الاسمين: مكة وبكة، سنبدأ بالبحث عن دلالات جذور هاتين التسميتين في المعاجم العربية المختلفة، ثم نبحث عن دلالات جذورهما في معاجم اللغات السامية المختلفة، ونقارن حصيلة هذه الدلالات في اللغات السامية الأساسية وهي: الأكدية، والآرامية، والعبرية، والحبشية، والعربية الجنوبية، والسريانية، ونقابلها بالدلالات الموجودة في المعاجم العربية للوصول إلى تحديد دقيق لمعاني التسميتين: مكة وبكة.

ص: 270

ص: 271

7- سميت مكة من مَكَّ الثدي أي مصه، لقلة مائها؛ لأنهم كانوا يمتكون الماء أي يستخرجونه (1).

8- سميت مكة لأنها تَمُك الذنوب، أي تذهب بها، كما يمك الفصيل ضرع أمه فلا يبقي فيه شيئاً (2).

9- سميت مكة لأنها تمك من ظلم، أي تنقصه (3).

ص: 272

3- بكة موضع البيت، وماحول البيت مكة (1).

4- بكة موضع البيت، وموضع القرية مكة (2).

5- بكة موضع البيت، ومكة هي الحرم كله (3).

6- بكة الكعبة والمسجد، ومكة ذو طوى، وهو بطن الوادي المذكور في سورة الفتح (4).

ص: 273

2- البلد الأمين: وهي تسمية وردت في القرآن الكريم: «وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ* وَطُورِ سِينِينَ* وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ» (1).

3- البلد: وردت هذه التسمية في القرآن الكريم: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَاجْنُبْنِي وَبَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنَامَ» (2)، وفي قوله تعالى: «لَاأُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ* وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ» (3).

4- البيت العتيق: تسمية وردت في القرآن الكريم: «ولْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» (4)؛ لأنه عتق من الجبابرة (5).

5- البيت الحرام: تسمية وردت في القرآن الكريم: «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ» (6).

6- النسَّاسَة: لأنها لاتقر ظلماً ولا بغيّاً، ولا يبغي فيها أحد إلا أخرجته (7).

7- الحاطمة: لأنها تحطم من استخفَّ بها (8).

8- الرأس: لأنها مثل رأس الإنسان (9).

9- القادس: لأنها تَقْدُس من الذنوب أي تَطْهَر (10)؟

10- الباسة: لأنها تَبُسُّ أي تحطم الملحدين، وقيل: تخرجهم (11).

11- كوثى: اسم بقعة كانت منزل بني عبد الدار (12).

ص: 274

12- المذهب: ورد هذا الاسم في قول بشار بن أبي خازم: وما ضَمَّ جياد المصلّى ومُذهَبُ (1).

13- المقدسة.

14- الناسة.

15- أم رُحم.

16- معاذ.

17- صلاح.

18- الحرم.

19- العرش.

ص: 275

القديمة والمراجع الحديثة بما يلي:

1- سميت «مكة» لأنها تَمُكُّ الجبارين والماردين والمعتدين عليها، أي تدكهم وتحطمهم (1).

2- سميت «مكة» لازدحام الناس فيها (2).

3- سميت «مكة» بمعنى «البيت»، ويعتقد أن مكة كلمة بابلية معناها «البيت»، وسمته بها العماليق (3).

4- أن مكة هي بيت اللَّه الحرام فيقال: مكة اسم المدينة، ومكة اسم البيت (4)، وقد أخذت مكة اسمها من البيت لأنها قامت حوله (5).

5- أن مكة- بالميم- هي اسم الحرم كله، وذلك للتفرقة بين مكة وبكة، حيث تعني «بكة» المسجد خاصة، ويقول الزجاج: إن بكة موضع البيت، وسائر ماحوله مكة (6).

وفي قصة هاجر مع ابنها اسماعيل أنّها نزلت هذا الوادي تبحث عن الماء

6- مكة كلمة يمنية (عربية جنوبية) وتعني بيت، ويرد مكرب في لغة اليمن بمعنى بيت الرب، بمعنى أن مكرب اسم مركب من «مك» بمعنى بيت و «رب» بمعنى «رب» أو «إله»، فيصبح المعنى بيت الرب أو بيت الإله. وتذكر المصادر أن قبائل الجنوب أول من استعمر هذا الوادي، فالأرجح أن اسمها أخذ من لغة الجنوب (7).

ص: 276

وقد وردت مكة أو مكرب عند بطليموس بمعنى بيت الرب. وذكر بروكلمان أن مكة مأخوذة من كلمة «مقرب» العربية الجنوبية ومعناها «الهيكل»، ويذكر بروكلمان أن بطليموس نقل هذا الاسم عن طريق الآراميين حيث يرد في اللهجة الآرامية الشرقية ماكورابا أو ماكارابا (1).

7- مكة بمعنى «الوادي» وكذلك «بكة»، وهذا عند بروكلمان أدلّ على مركز مكة؛ لأن مكة في واد غير ذي زرع كما ورد أيضاً في القرآن الكريم (2)، ويعطي بروكلمان مثالًا على ذلك الاسم بعلبك، بمعنى وادي البعل، وأن ماكورابا أو ماكارابا في اللهجة الآرامية الشرقية تعني «الوادي العظيم» أو «وادي الرب» (3).

ومن المعروف أن وادي مكة كان موئلًا للقوافل القادمة من الشمال والجنوب، وكان هذا الوادي مضرب خيام القوافل في الأوقات التي تفصل فيها القوافل من الشام إلى اليمن، أو من اليمن إلى الشام، وفي قصة هاجر مع ابنها إسماعيل أنها نزلت هذا الوادي تبحث عن الماء، وبعد تفجر مياه بئر زمزم بدأت القبائل العربية تتجه للإقامة على مقربة من البئر التي جعلت الحياة ممكنة في هذا الوادي الأجرد، وشيّد إسماعيل البيت الحرام الذي قامت مكة بعد ذلك من حوله (4). وهو الوادي الذي به مكة حتى اليوم، وكانت قبيلة جرهم أولى القبائل التي أقامت في مكة بعد تفجر بئر زمزم (5)، ويقال أيضاً: إن العمالقة كانوا أول من سكنها.

ص: 277

ويمكن حصر أهم الآراء الخاصة بدلالات «بكة» فيما يلي:

1- ورد في بعض المصادر أن بكة هي مكة في لغة الجنوب، وذلك بقلب الميم إلى باء على عادة أهل الجنوب (1).

2- أن بكة تعني الوادي، وأن مكة لغة أخرى بنفس المعنى، ويستشهد على هذا المعنى بالاسم «بعلبك»، ومعناه وادي البعل. وأن مكة تعني الوادي، ويستشهد على ذلك بالاسم ماكورابا أو ماكارابا بمعنى «الوادي العظيم» أو «وادي الرب» في اللهجة الآرامية الشرقية (2)، وهو الاسم الذي استخدمه بطليموس الإسكندري في المصادر اليونانية والرومانية، وربما نقلًا عن المصادر الآرامية (3).

3- أنها سميت «بكة» من البَكّ أي التهشيم والتمزيق والقهر والإجهاد (4).

4- أن بكة كلمة بابلية بمعنى البيت، أطلقها العماليق عليها.

5- سميت بَكة لبكِّ الناس بعضهم بعضاً في الطواف.

6- سميت بكة لأنها تَبُكُّ أعناق الجبابرة (5).

7- أن بكة اسم لبطن مكة لأنهم يتباكون فيها أي يزدحمون (6).

ومن هذا نخرج بالنتيجة التالية وهي: أن المصادر اعتبرت «بكة»، إما كلمة عربية من البك بمعنى التهشيم، أو عربية جنوبية تقابل مكة بقلب الميم إلى باء، أو آرامية شرقية بمعنى «الوادي»، أو أن بكة كلمة بابلية بمعنى البيت.

ص: 278

وجوه التفرقة بين مكة وبكة:

1- أن مكة بالميم تعني الحرم كله، بينما بكة بالباء تعني المسجد فقط (1).

2- أن بكة اسم آخر لمكة مختلف في الدلالة، حيث يعني التهشيم.

3- أن بكة تعني «البيت» في البابلية، وربما يصبح معنى الأثر «أنا اللَّه ذوبكة الحرام»، أي صاحب البيت الحرام، كما ورد في بعض الآثار التاريخية (2)، وبكة تسمية أطلقها العمالقة عليها.

4- أن «بكة» موضع البيت، وسائر ما حوله «مكة» (3).

ص: 279

ومع الأخذ في الاعتبار الصلة الصوتية بين صوتي الكاف والقاف فهناك بعض المواد ذات الصلة مثل: م ق ق، م ق ا، م ق ه.

وفيما يلي دلالات كل جذر من هذه الجذور:

أ- الجذر م ك ك:

يأتي الجذر مَكَّ ومن استخداماته:

- مكَّ العظم مكّاً: مَصَّ جميع ما فيه.

- مَكَّ غريمه: ألَحَّ عليه في الاقتضاء.

- ومَكَّ الشي ء: نقصه أو أهلكه.

وتدور معظم الاشتقاقات من هذا الجذر حول هذه المعاني مثل: مكَّكَ على غريمه، أي مَكَّ وامتَكَّ العظم أي مكَّه، تمكَّك بمعنى امتَكَّ، والمُكاك المخ الممصوص، واللبن الممصوص، والمكاكة أي المُكاك، والمَكُّوك: طاس يُشرب به، أعلاه ضيق، وسطه واسع، ومكيال قديم. ويرد أيضاً مَكْمَكَ بمعنى تدحرج في المشي، ومكمك العظم: مصّ جميع ما فيه (1).

ب- الجذر م ك ا:

- مكا مُكاءً ومَكْواً: صفر بفيه أو شَبَّك بأصابع يديه، ثم أدخلها في فيه، ونفخ فيها، ويقال: مكا الطائر. وفي القرآن الكريم: «وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً» (2).

- تمكَّى الغلام: تَطَهَّر للصلاة، وتمكَّى الفرس: ابتل بالعرق، ومنه المَكَا: جحر الثعلب والأرنب (3).

ومن الجذور القريبة صوتياً:

ص: 280

أ- الجذر م ق ق:

- مَقَّ الشي ء مَقاً: فتحه، والعين: قلعها.

- مَقَّ الرجل أو الفرس مَققاً: كان فاحش الطول في دقة.

- ومقَّ ما بين الشيئين: بعد ما بينهما.

- وبلد أمق: بعيد الأطراف.

- وأرض مَقَّاء: بعيدة الأرجاء أو بعيدة ما بين الطرفين.

- ومقَّقَ على عياله: ضيَّق عليهم، ومَقَق الطائر فرخه: أطعمه.

- ومنه امتقَّ الفصيل ما في الضَّرع: شربه كله.

- تَمَقَّقَ الشي ء: طال وتباعد.

- تَمقَّقَ ما في العظم: استخرجه، والشرابَ: شربه شيئاً بعد شي ء (1).

- مَقْمَق الشي: ذَلَّله.

ب- الجذر م ق ه:

- الأمْقَةُ: المكان القفر لاينبت فيه شجر، والأمقه من الناس: الذي يهيم على وجهه لايدري أين يتوجه (2).

ج- الجذر م ق ا:

- مقا السيف مقوّا: جَلاه، ويقال مَقَا الفصيل أُمَّه: رضعها رضعاً شديداً (3).

2- دلالات بَكَّة في المعجم العربي:

وردت في المعجم العربي عدة مواد أو جذور يجب مراجعتها فيما يتعلق بالاسم «بكة» للتعرف على الدلالات الأساسية والفرعية لهذه المواد:

ص: 281

أ- المادة: ب ك ا:

- بكأت البئر: قَلَّ ماؤها.

- وبكأ الحيوان الحلوب: قَلَّ لبنه.

- بكأ الرجل: قلّ كلامه.

- وأبكأ فلان: قلَّ خيره (1).

ب- المادة: ب ك ب ك:

- بَكبَكَ الشي ء: هزَّه وطرح بعضه على بعض.

- والبكبكة: المجي ء والذهاب، والبكبكة الازدحام (2).

ج- المادة: ب ك ك:

- بَكَّ الشي ء بَكَّاً وبكَّةً: هَشَمَه ومَزَّقه.

- ويقال بَكّ عُنقَه: كسره.

- وبَكَّ الرجلَ: قهره وكسره من نخوته.

- وبَكَّ الرجلَ: زحمه.

- وبَكَّ الدابة: أثقل حملها وجهدها في السير (3).

- و يرد أيضاً: تباكَّ الجمع: زحم بعضهم بعضاً.

د- المادة: ب ق ق:

- بَقَّ الرجل بَقاً: أكثر القول في صواب أو خطأ.

- وبَقَّت المرأة: كَثُر ولدها.

- وبَقَّ الكلام: لفظه بقوة.

- وبَقَّ الخبر: أذاعه.

ص: 282

- وبقَّ المال: فرَّقه (1).

- ومنه البّقُّ: الواسع العريض، الواضح (2).

ص: 283

ويقال: إن «بس» ليس بيتاً، ولكنه ماء ورد فيه شعر (1). وقد ذكر الإصفهاني في كتابه الأغاني: أن «بس» بناء بنته غطفان شبّهوه بالكعبة وكانوا يحجّون إليه ويعظمونه ويسمونه حرماً (2).

ونصل من هذا إلى نتيجة مهمة وهي أن الباسة والبساسة من الأسماء التي أطلقت على مكة، وأن «بس» بيت بنته غطفان للعزى أو أنه ماء، وأنها لا تعني بيتاً بشكل مطلق.

ص: 284

أ- لأنها تُهلك الجبارين وتضعفهم، وذلك من مَكَّ الشي ء أهلكه ونقصه. وقد ذكر هذا المعنى أبوبكر بن الأنباري في قوله: «سميت مكة؛ لأنها تمك الجبارين، أي تذهب نخوتهم» (1).

ب- سميت مكة لأنها تَمُكُّ الذنوب، أي تذهب بها، وهذه الدلالة مأخوذة من مَكَّ الفصيل ضرع أمه فلم يبق فيه شيئاً، ومَكَّ الشي ء نقصه (2).

ج- سميت مكة من مَكَّ بمعنى امتصَّ، أو مَصَّ؛ لأن أهل مكة كانوا يمتكون الماء، أي يستخرجونه وذلك لقلته، وهذه الدلالة مأخوذة من مَكَّ الثدي أي مصّه، ومَكَّ العظم: مَصَّ جميع ما فيه (3).

د- لأنها بين جبلين مرتفعين عليها، فهي في هبطة بمنزلة المكوك (4)، والمكوك طاس يشرب به، أعلاه ضيق، ووسطه واسع (5).

ه- اشتقاق مكة من امتَكَّ، فقد «امتكت الناس، أي جذبتهم من جميع الأطراف» (6). وقد أخذت هذه الدلالة من امتك الفصيل ما في ضرع أمه أي استقصاه بالمصّ (7).

ص: 285

وقد اشتقت هذه الدلالة من الجذر مَكَا مُكاءً، أي صفر بفيه، أو شبك أصابع يديه ثم أدخلها في فيه ونفخ فيها (1). وقد ورد في هذا المعنى قوله تعالى: «وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً» (2). وقد سمّي طائر المُكَّاء بذلك؛ لأنه يجمع يديه ثم يصفر فيهما صفيراً حسناً (3)، ويقال: مكا الطائر أي صفّر (4).

ب- سميت مكة من التطهر للصلاة، ففي المعجم: تمكَّى الغلام أي تطهر للصلاة، وتمكَّى الفرس أي ابتل بالعرق (5).

ص: 286

(م ق ق).

ب- يختصّ الجذر (م ق ق) ببعض الدلالات الخاصة التي لا يشترك فيها مع الجذر (م ك ك)، و من أهم هذه الدلالات الخاصة:

- دلالة مقَّ على الفتح في مَقَّ الشي ء فتحه، ومَقَّ العين قلعها، ومقَّ ما بين الشيئين أي بَعُدَ ما بينهما، ومنه أرض مَقَّاء: بعيدة الأرجاء أو بعيدة ما بين الطرفين، وبلد أمَق: بعيد الأطراف، وتَمَقَّقَ الشي ء: طال وابتعد (1).

- دلالة التضييق في مقَّق بمعنى ضيَّق، مثل مقّق على عياله أي ضَيَّق عليهم (2).

وقد اجتمع في هذه الدلالات صفات الفتح، وبُعد الأرجاء، والتضييق، والإطعام، وصفة الفتح تقترب من دلالة الإهلاك والإضعاف، والإنقاص التي احتواها الجذر (م ك ك). صفة بُعد الأرجاء قد تنطبق على الطبيعة الجغرافية لمكة من حيث إنها ممتدة ومتباعدة الأطراف بسبب طبيعتها الجبلية، وصفة التضييق قد تنطبق على الطبيعة الجغرافية لمكة من حيث إن جبالها تضيق على أهلها في حركتهم وحياتهم، وصفة الإطعام تنطبق على مكة أيضاً؛ حيث إنها اهتمّت بإطعام الحجيج، فكأنها مثل الطائر الذي يُمقِّقُ فرخه أي يطعمه.

ص: 287

ص: 288

والمادي معاً، ويصبح معنى بكة القاهرة والكاسرة للنخوة.

ج- أن اسم بكَّة يدل على الزحام والازدحام كما ورد في بَكَّ الرجل: زحمه، وكما ورد في تباكَّ الجمع: زحم بعضهم بعضاً (1). وورد البكبكة بمعنى الازدحام (2)، وبمعنى المجي ء والذهاب (3). ويصبح معنى بكة هنا المزدحمة والمثقلة، وربما كان في البكبكة- بمعنى المجي ء والذهاب- إشارة إلى حالة هاجر وهي تبحث عن الماء بين المجي ء والذهاب؛ سعياً وراء الماء.

د- أن اسم بكة يدل على الثقل والجهد كما في: بَكَّ الدابة أي أثقل حملها وجهدها في السير (4).

ص: 289

يعطي الدلالات المرتبطة بالتفتيت، والتفريق، والتحطيم، والطرد، فيكون معنى الباسة والبسّاسة كاسم لمكة: المحطمة، والمفرقة، والطاردة، والمفتتة، وهي دلالات قريبة من معاني مكة وبكة المرتبطة بالتحطيم والتهشيم.

ص: 290

الدليل على ساميتها؟ وسيتم ذلك كله في ضوء المعرفة المتاحة عن اللغات السامية، وفي ضوء علاقة اللغة العربية باللغات السامية، وفي ضوء معطيات التاريخ العربي القديم في علاقته بتاريخ الشعوب السامية القديمة، وكذلك داخل إطار ما يعرف بالدخيل السامي في اللغة العربية. وقد اخترنا اللغات السامية التالية وهي العبرية والسريانية والحبشية والعربية الجنوبية والبابلية (الأكادية).

ص: 291

افتقر، اخترق، هَلَك، احتقر (1) ، وقد رأينا أن مَكَّ في المعجم العربي أتت بمعنى أهْلَكَ، نَقَصَ، مَصَّ، حَطَّمَ، فَتَحَ، قَلَعَ.

ص: 292

الدلالات: ذاب، اخترق، تَحَلَّل، وبعض هذه الدلالات مشتركة مع الجذر العربي مَقَّ، ومن هذه الدلالات: اخترق، فَتَح.

ص: 293

2- الجذر (بَاقَقْ) بمعنى صَبَّ، أفْرَغَ:

ومن معانيه أيضاً: أخْلى أرضاً من السكان، استأصَلَ (1). ويرد (بوقيِقْ) منتشر، ممتد، وورد اسم العلم (بُقِّي) ويعني (دمار يهوه).

ص: 294

4- الجذر (بْخَا) بمعنى بَكَىَ: ومنه (بَخِّى) بَكَّاء (1).

5- الجذر (بَقْ) بمعنى تَحَلَّل، ذَابَ، بحث، امتحن، ابتلى.

وورد أيضاً (بَقْبَقْ) بمعنى غَلي، بحث عن شي ء وهو مرتبك، تَحَسَّس (2)، وتقابل بَكْبَكَ في العربية بمعنى: جَاءَ وذَهَبَ، والبكبة: المجي ء والذهاب.

6- الجذر (بَقَ) والمضعف منه (بَقِّق)

ويحمل الدلالات التالية: يتكلم بدون وضوح، يثرثر، يتكلم بحماقة (3).

ص: 295

ومنه (بَكِّ): بدون جدوى، غير نافع، بدون هدف (1).

وورد أيضاً (بَكْ) و (بُوكْ) بمعنى: جَرَحَ، خَدَش، ويقابله لسلاو بالجذر العربي بَكَّ بمعنى كَسَّر، مَزَّق، احتقر (2).

7- الجذر (بَكَىَ) بمعنى: بكى ناح، رثى، ومنه (بْكى): بكاء، ويقابل في العربية بكى، وهو جذر سامي مشترك في كل اللغات السامية.

وقد ورد نفس الفعل بمعنى: ذبل، اختفى (3).

8- الجذر (بَقَّ) بمعنى: كَسَّرَ، قَسَّمَ، ويعتقد لسلاو أنه يقابل الجذر العربي بَقَّ بمعنى: قَسَمَ، انْفَصَل (4).

9- الجذر (بَقَوَ) بمعنى: فَصَل، قَسَمَ، كَسَرَ، قَطَعَ، فَتَح، مَدَّ (5).

ص: 296

كما في «بيت المقدس» و «القدس» فهما في الأصل نعت للمدينة وتحوّلا إلى اسمي علم لها (1)، وقد جاء لفظ «مكربة» ليدل على أن مكة مُقَرّبة من الآلهة، فهي تقرب الناس إليهم، وهي أيضاً مقدسة وحرام، وقد أشار جواد علي إلى أن حكام سبأ لُقبوا بالمكاربة، فقد لقب كل واحد منهم نفسه بلقب مُكَرِّب mukarreb لأنه مُقَرِّب الناس إلى آلهتهم، وهو أقرب الناس إلى الآلهة، وهو مقدس لنطقه باسم الآلهة، وعلى هذا النحو فسّر جواد علي لفظة «مكرب» كعلم على مكة بأنها مُقَرِّبة من الآلهة (2). ولا يستبعد جواد علي أن يكون سكان مكة من أصل يمني قديم، وربما كانت مكة مستوطنة يمنية على الطريق الممتد من اليمن إلى أعالي الحجاز (3).

اعتبر بعض الباحثين الاسم «ماكورابا» الوارد في جغرافية بطلميوس دالًا على مكّة

ويرجح بعض الدارسين أن اسم مكة أُخذ من لغة الجنوب فمكة أو مكرب كلمة يمنية مكونة من «مَكْ» و «رب»، ومَكْ بمعنى بيت فيصبح معنى مكرب «بيت الرب» أو بيت الإله. ومن هذه الكلمة أُخذت «مكة» أو «بكة» بقلب الميم باءاً على عادة الجنوب (4). ومعنى هذا أن مكة أو بكة تسمية عربية جنوبية قديمة، ويدلل أصحاب هذا الرأي على ذلك بأن قبائل الجنوب كانت أول من استعمر وادي مكة، وأن قبيلة جرهم اليمنية هي أولى القبائل التي أقامت في مكة بعد تفجر بئر زمزم، وأن إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام تزوج فتاة جرهمية ولدت له أولاده (5).

وقد ورد الاسم «مكي» علماً على بعض الرجال في بعض الكتابات الثمودية، ولكن بدون إشارة إلى سبب التسمية (6).

ص: 297

ص: 298

الموحد أو الجامع بين السلطتين الدينية والدنيوية.

ويؤيد هذا وجود نفس كلمة مقرب في الحبشة (مَقْرِبْ) بمعنى مُقَرِّب (مقدم القرابين)، ووجود كلمة قربان في العربية الجنوبية qrbn (ق ر ب ن) وفي الحبشية (قِوِرْبانْ)، وفي العربية (قُرْبَان) وفي بقية اللغات السامية (1)، واعتبرها نولدكه مأخوذة من الأصل السرياني (قوربانا) (2).

والأمر الثالث الذي يحتاج إلى تعليل: لماذا اختفى الاسم «مكربة» كعلم لمكة، و بقيت التسمية «مكة»؟ وهل مكة هنا اختصار للتسمية مكرب؟ بمعنى سقوط الجزء الأخير «رب» وبقاء الجزء الأول «مَكْ»، ويصبح معنى (مَكْ) هنا «بيت» فقط؟

والمسألة الرابعة التي يجب فهمها كيف تحوّلت «مَكْ» (بيت) إلى مكة؟ ومن أين أتت هذه التاء؟ وما هي دلالاتها؟

ويؤكد على ضعف أن تكون «مكربة» اسماً عربياً جنوبياً لمكة أن بروكلمان يقترح أصلًا آراميا شرقياً لكلمة «ماكورابا» أو «ماكارابا» بمعنى «الوادي العظيم» أو «وادي الرب» ويقترح بروكلمان أن بطليموس أخذ الاسم عن طريق الآراميين (3)، واقترح بروكلمان أيضاً أن معنى مكرب «هيكل».

ومن وجوه ضعف هذا الرأي على أن مكة أصلها «مكربة» أن قلب الميم في مكة إلى بكة حسب لغة الجنوب يحتم بالضرورة قلب الأصل «مكربة» إلى باء فيقال «بكربة»، وهذا غير وارد في العربية الجنوبية.

وللتأكيد على ضعف أدلة كون مكربة اسماًلمكة أن الإخباريين العرب والمؤرخين لتاريخ مكة لم يذكروا هذه التسمية التي وردت عن بطليموس في جغرافيته.

ونعتقد أن كلمة «مكرب» العربية الجنوبية قد تكون الصفة التي وصف بها أهل الجنوب «مكة»، وذلك لأن كلمة مكرب mkrb في اللغة الجنوبية تحمل الدلالة العامة: معبد، هيكل، حَرَم، مَقْدِس (4)، ويعتقد أنها مشتقة من الجذر krb (ك ر ب)،

ص: 299

ويرد في الأكادية (كَرَابُو) بمعنى: صَلَّى، دعا (1). ومكرب في العربية الجنوبية هو مكان الصلاة والدعاء، أي مكان العبادة بشكل عام.

ويرد في الحبشية (مَكُورَابْ) بنفس هذه الدلالة العامة: معبد، هيكل، سناجوج (عند اليهود) (2). ويعتقد أن الكلمة الحبشية هنا أصلها من العربية الجنوبية مكرب.

ومكة عند أهل الجنوب هي مكرب بمعنى معبد، هيكل، لأنها المكان الذي يؤدي فيه العرب صلاتهم ويقدمون فيه دعاءهم إلى الآلهة، وهي بذلك ليست اسماً لمكة، ولكنها وصف لها، ولذلك يمكن أن نقول: مكة مكرب، أي مكة معبد أو هيكل، أو مكان للعبادة بشكل عام أو حرم، أو مَقْدِس إلى غير ذلك من هذه الدلالات العامة لكلمة «مكرب» العربية الجنوبية.

ونخلص من هذا إلى ترجيح كون كلمة مكرب (أو مكورابا عند بطليموس) صفة عامة لمكة وليست اسماً لها، وينطبق هذا أيضاً على الصيغة المركبة (مك+ رب) بمعنى بيت الرب أو بيت الإله، فهذه أيضاً صفة لمكة وليست اسماً، ويمكن أن نقول: مكة مكرب، بمعنى مكة بيت الرب.

ص: 300

بعد العرض السابق لدلالات «مكة» و «بكة» في المعاجم العربية والسامية (الآرامية، والحبشية، والعبرية الجنوبية، والأكادية) نخرج بالنتائج المهمة التالية في تحديد دلالات «مكة» و «بكة»:

أولًا: أن «مكة» و «بكة» تسميتان عربيتان أصيلتان مشتقتان من جذور عربية خالصة لها نظائر في بعض اللغات السامية مثل العبرية، والآرامية، والحبشية، والأكادية، والعربية الجنوبية. ووجود هذه النظائر في اللغات السامية ليس مبرراً علمياً كافياً لرد أصول هاتين التسميتين إلى إحدى اللغات السامية المذكورة، ولو صَحَّ ردها إلى إحدى هذه اللغات، فاللغة العربية أولى بهذا من غيرها؛ لكونها، باتفاق علماء اللغات السامية، أقدم اللغات السامية، وأكثرها أصالة، ولاعتبارها عند بعضهم ممثلة لما يسمى عندهم باللغة السامية الأم Ur- Semitism (1). وقد فضَّلنا في دراسات سابقة تسمية هذه المجموعة من اللغات باسمها الحقيقي، وهو مجموعة اللغات العربية، بدلًا من التسمية الاستشراقية التي فضلت- لأسباب أيديولوجية- اختيار التسمية «السامية» بدلًا من العربية (2).

ثانياً: أن الحكم بأصالة التسميتين «مكة» و «بكة» يتطلب الاعتماد في تحديد دلالاتهما على الجذور أو المواد العربية الخالصة التي وردت في المعاجم العربية مثل (مَكَّ) و (بَكَّ)، ويعتبر ورود بعض هذه الجذور في واحدة أو أكثر من اللغات السامية وبنفس الدلالات العربية تأكيداً للمعنى العربي بوجود نظائر له في اللغات السامية الأخرى.

ثالثاً: أنه بعد البحث في كل الدلالات الواردة للجذور العربية والسامية المختلفة اتضح أن المعاني الأساسية لأسماء مكة تدور حول التهشيم، والتحطيم، والقهر، والتفتيت، والازدحام، والتمزيق، والإهلاك، والإنقاص، والكسر، والإجهاد.

ص: 301

ويلاحظ أن هذه الدلالات العامة تشترك فيها معظم الجذور المقترحة التي تم استخراجها من المعاجم العربية والسامية، وهي: مَكَّ (م ك ك)، مَقَّ (م ق ق)، مَقَه (م ق ه)، مَقَا (م ق ا)، وكذلك الجذور: بَكَّ (ب ك ك)، بَكَأ (ب ك أ)، بكبك (ب ك ب ك)، بَقَقَ (ب ق ق).

رابعاً: أن بعض أسماء مكة الأخرى- بخلاف مكة وبكة- تحمل نفس دلالات مكة وبكة، ومن هذه الأسماء: الباسَّة والبَسَّاسة، والناسَّة والنسَّاسة، والحاطمة، حيث تدور دلالات هذه التسميات حول معاني التهشيم، والتفتيت، والطرد، والتحطيم، والزجر، واليُبْس، والجهد.

ولاشك في أن وجود سبع تسميات لمكة تدور حول هذه الدلالات السابقة فيه تأكيد على صحة هذه المعاني، وبخاصة أن معظم التسميات الأخرى هي مسميات تم استنباطها من مكانة الكعبة وقدسيتها في نفوس العرب، أو اقتضتها ضرورة الأوصاف والأحوال المختلفة للموقع (1)، ومن ذلك تسميتها بأم القرى، وبالبلد الأمين وغير ذلك، وهذه التسميات التي تحمل نفس الدلالات تقريباً هي:

مكّة، بكّة، الباسَّة، البسَّاسة، النسَّاسة، الحاطمة.

خامساً: تحمل تسميات مكة الحاملة لنفس الدلالات صيغة اسم الفاعل مثل الباسَّة، والناسَّة، والبسَّاسة، والنسَّاسة والحاطمة. ولذلك نعتقد أن التسميتين «مكّة» و «بكّة» يحملان صيغة اسم الفاعل، وربما كان الأصل فيهما (الماكَّة) و (الباكّة)، وربما يفسر هذا وجود التاء في نهاية «مكة» و «بكة»، فهي ربما تكون تاء التأنيث الخاصة باسم الفاعل المذكر «الماك» و «الباك»، وربما كانت مكّة وبكّة صيغة اسم فاعل مؤنث بمعنى: الداكة، والمهشمة، والمحطمة، والمفتتة، والممزقة، إلى آخر هذه المعاني والدلالات المتشابهة.

وتؤيد بعض اللغات السامية الأخرى هذه الصيغة حيث نجد في العبرية اسم

ص: 302

الفاعل (مَكَّاه) أو (مَكَّا) بمعنى: الضاربة، المحطمة، وهي صيغة مأخوذة من الفعل المضعف، وهي قريبة صوتياً من التسمية مكَّة، وفي حالة الإضافة تصبح (مَكَّتْ) حيث تنقلب الهاء إلى تاء.

ونرجح في هذه الحالة أن تكون (مَكَّة) و (بكَّة) صيغة اسم فاعل مؤنث من الجذر (مَكَّ، بَكَّ)، وقد سقطت أداة التعريف (ال) ربما مع تحول هاتين الدلالتين من صفة مؤنثة للمكان إلى اسم علم للمكان، وحدث تغير صوتي مع مرور الزمن تمثل في تقصير حركة الميم في الماكّة، وحركة الباء في الباكَّة من فتحة طويلة إلى فتحة قصيرة.

ص: 303

وبكّة؛ لشهرتهما وشيوعهما في الاستخدام، وورودهما في القرآن الكريم كتسميات صريحة لمكة، وعدم حدوث هذا مع التسميات الأخرى لندرتها في الاستخدام، وعدم شيوعها، واللَّه أعلم.

سادساً: أن الاستعانة بالمعجم السّامي قد ساعد كثيراً في التأكيد على دلالات مكّة وبكّة في المعجم العربي، حيث اشتركت اللغات السامية المختلفة في نفس الجذور والمواد، وأعطت دلالات مناظرة للدلالات العربية مع وجود بعض الدلالات الأخرى المغايرة والخاصة ببعض هذه اللغات دون العربية، كما وجدت في العربية دلالات تخصّها وليست موجودة في اللغات السامية الأخرى.

سابعاً: أن الفروق التي وضعت للتفرقة بين مكة و بكة ليست صحيحة، وذلك للاشتراك الصريح في دلالات الجذرين (مَكَّ) و (بَكَّ)، فالتسميتان مترادفتان، ولاداعي إلى التمييز بينهما بالقول- مثلًا-: إن بكة موضع البيت وأن مكة ما وراءه، أو القول بأن البيت مكة وما والاه بكة (1). فهذه التفرقة لا تقوم على أسس دلالية بقدر ما هي تقسيم جغرافي للمكان.