ص :2

تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی(محمدکاظم یزدی)

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :3

ص :4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف خلقه محمد و آله الطیبین الطاهرین

ص:5

ص:6

ص:8

کتاب الصّوم و هو الإمساک عما یأتی من المفطرات بقصد القربة،و ینقسم إلی الواجب و المندوب و الحرام و المکروه بمعنی قلة الثواب،و الواجب منه ثمانیة:صوم شهر رمضان،و صوم القضاء،و صوم الکفارة علی کثرتها،و صوم بدل الهدی فی الحج،و صوم النذر و العهد و الیمین،و صوم الإجارة و نحوها کالشروط فی ضمن العقد،و صوم الثالث من أیام الاعتکاف،و صوم الولد الأکبر عن أحد أبویه،و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین،و منکره مرتد(1)

فی اطلاقه اشکال بل منع،لأن انکار الضروری تارة یؤدی إلی إنکار الرسالة علی أساس ان المنکر ملتفت إلی الملازمة بینها و بین ما أنکره،و اخری لا یؤدی إلی انکارها،باعتبار أنه یری عدم هذه الملازمة،ففی الأول لا شبهة فی کفره،و لکن لا من جهة انکاره الضروری بل من جهة انکاره الرسالة،و هذا لا یختص بانکار الضروری،فان کل حکم یعلم أو یظن أو یحتمل باشتمال الرسالة علیه فهو حق إذا کانت الرسالة مشتملة علیه حقا و واقعا علی نحو القضیة الشرطیة فانکاره یرجع إلی انکار الرسالة و تکذیبها اما قطعا،أو ظنا،أو احتمالا،و هذا یعنی انه یحتمل فعلا بطلان الرسالة،و معنی ذلک انه لیس بمسلم لأن المعتبر فی الإسلام هو الایمان و الالتزام بالرسالة اجمالا،فکل من آمن بها کذلک فهو مسلم حقیقة،و نقصد بالایمان الإجمالی بها هو الایمان بأن کل ما یحتمل أو یظن أو یقطع باشتمال الرسالة علیه فهو حق إذا کانت الرسالة مشتملة

ص:9

علیه واقعا،فإذا احتمل أن هذا الحکم مما جاء به الرسول صلّی اللّه علیه و آله فانکاره یؤدی إلی عدم الایمان برسالته و احتمال بطلانها.

و أما الثانی:فهل هو موجب للکفر أو لا؟فیه قولان:

ذهب جماعة من الفقهاء إلی الأول،بدعوی أنه یعتبر فی الإسلام زائدا علی الایمان برسالة الرسول صلّی اللّه علیه و آله أن لا یکون منکرا لضروری من ضروریات الدین،فکفر منکر الضروری مبنی علی اعتبار هذا القید فی تحقق الإسلام تعبدا،و قد استدل علی ذلک بمجموعة من الروایات:

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلک من الإسلام و عذب أشد العذاب،و إن کان معترفا أنه ذنب و مات علیها أخرجه من الإیمان و لم یخرجه من الإسلام و کان عذابه أهون من عذاب الأول» (1).بدعوی أنه یدل علی ان من ارتکب کبیرة باعتقاد أنها حلال یؤدی إلی کفره و خروجه عن الإسلام و مقتضی اطلاقه عدم الفرق بین أن یکون ملتفتا إلی الملازمة أو لا یکون ملتفتا إلیها لشبهة أو جبت غفلته عنها مع ایمانه الإجمالی بالرسالة.

و الجواب:ان الظاهر من الصحیحة هو أن مرتکب الکبیرة ملتفت إلی أنها مما اشتملت علیه رسالة الرسول صلّی اللّه علیه و آله،و القرینة علی ذلک هو استحقاقه أشد العذاب و العقوبة علی ارتکابها،فلو کان انکاره لها لشبهة أدت إلی غفلته عن أنها مما اشتملت علیه الرسالة مع ایمانه الإجمالی بها لم یکن ملاک لاستحقاق أصل العقوبة و العذاب فضلا عن أشدها.

فالنتیجة:ان الصحیحة بقرینة العقاب تؤکد علی ان انکار مرتکب الکبیرة انما هو علی أساس التحدی و التمرد و عدم الایمان بالرسالة،و ان زعمه بالحلیة انما هو بهذا الملاک لا بملاک الغفلة و الاعتقاد بأنها حلال مع الایمان بالرسالة اجمالا.و بذلک یظهر حال سائر الروایات أیضا.

ص:10

یجب قتله(1)،و من أفطر فیه لا مستحلا عالما عامدا یعزّر بخمسة و عشرین سوطا(2)،فإن عاد عزّر ثانیا،فإن عاد قتل علی الأقوی(3)،و إن کان الأحوط قتله فی الرابعة،و إنما یقتل فی الثالثة أو الرابعة إذا عزّر فی کل من المرتین أو الثلاث،و إذا ادعی شبهة محتملة فی حقه درئ عنه الحد.

و قد تحصل من ذلک أنه لا دلیل علی اعتبار هذا القید فی تحقق الإسلام، هذا من ناحیة،و من ناحیة اخری ان الایمان بالمعاد من أظهر ما یشتمل علیه الایمان بالرسالة اجمالا،و لیس عنصرا مستقلا معتبرا فی تحقق الإسلام،فانکاره بما أنه انکار للرسالة موجب للکفر لا بعنوانه إذ لا دلیل علی أن الایمان به عنصر ثالث معتبر فی تحقق الإسلام زائدا علی الایمان باللّه وحده و بالرسالة،و قد ذکرنا فی بحث الفقه أن الآیات التی تنص علی عطف الایمان بالیوم الآخر علی الایمان باللّه لا تدل علی ذلک بوجه،فان هذا العطف انما یعبر عن أن الایمان بالمعاد دخیل فی الإسلام،و أما أنه دخیل فیه مستقلا أو باعتبار انه من أوضح و أبده ما اشتملت علیه الرسالة فهو ساکت،بل هو فی جملة من الآیات انما هو بغایة التهدید بالنار و التخویف بها فی مقام التأکید علی ما اشتملت علیه الآیات من دون الدلالة علی انه قید مستقل فی الإسلام کالأیمان باللّه.

هذا إذا کان ارتداده فطریا فانه یقتل تاب أم لم یتب،و أما إذا کان ملیا فیستتاب،فان تاب لم یقتل و إلاّ قتل.

فی التحدید بها اشکال بل منع حیث انه لم یرد إلاّ فی روایة ضعیفة (1)غیر قابلة للاعتماد علیها.

و أما أصل التعزیر فهو ثابت بنص قوله علیه السّلام فی صحیحة برید العجلی:

«علی الإمام أن ینهکه ضربا» (2)و أما من حیث القلة و الکثرة فهو بید الامام حسب ما یراه من المصلحة.

بل هو المتعین شریطة جریان الحد علیه مرتین،و تنص علی ذلک

ص:11

صحیحة یونس (1)و موثقة سماعة (2).ثم ان المراد من الحد الوارد فی الصحیحة الأعم من التعزیر بقرینة أن الحد الشرعی المعین انما هو ثابت فی موارد خاصة کالزنا و اللواط و شرب الخمر و ما شاکل ذلک،و لم یثبت فی مطلق الکبائر و انما الثابت فیه التعزیر و هو حد من قبل الشرع لکن من دون تعیینه کما،و من هنا یظهر انه لا وجه لما ذکره الماتن قدّس سرّه من أن الأحوط قتله فی الرابعة لعدم الدلیل علیه،بل هو نوع تعطیل فی حدود اللّه تعالی،فمن أجل ذلک یکون هذا الاحتیاط علی خلاف الاحتیاط.و تمام الکلام فی ذلک فی باب الحدود.

ص:12

متقومة بها.

الثانی:الخلوص فی النیة،بمعنی عدم الریاء فیها.

الثالث:أن ینوی الاسم الخاص للعبادة التی یرید أن یأتی بها الممیّز لها شرعا إذا کان لها اسم کذلک،کصلاة الصبح و الظهر و العصر و المغرب و العشاء و صلاة الآیات و العید و الاستسقاء و الجمعة و صلاة جعفر و النوافل الخاصة للفرائض و صلاة اللیل و صلاة الاستئجار و الصلاة المنذورة و هکذا.و الجامع ان کل صلاة لها اسم خاص و عنوان مخصوص و لو ثانیا و بالعرض یقصد المصلی ذلک الاسم الخاص و العنوان المخصوص حینما یرید أن یصلیها الممیز لها شرعا.

نعم،إذا ثبت استحباب صلاة رکعتین استحبابا عاما بلا اسم و عنوان خاص کفی أن یصلی رکعتین بنیة القربة بلا تعیین.

و أما الصوم فما کان له اسم خاص کصوم القضاء و الکفارة و صوم الاستئجار و النذر و الیمین و صوم أول الشهر و صوم یوم الغدیر و صوم التعویض و صوم أیام البیض و صوم شهر رجب و شعبان و هکذا.و الجامع ان کل صوم کان له عنوان خاص و اسم مخصوص و لو ثانیا و بالعرض فإذا أراد المکلف أن یصوم ذلک الصوم یقصد اسمه الخاص الممیز له شرعا،و علی هذا فإن کان علی ذمة المکلف أنواع من الصیام کصوم النذر و الیمین و الکفارة و القضاء مثلا، فان صام قاصدا واحدا منها باسمه الخاص الممیز له شرعا صح و الاّ لم یقع عن شیء منها،و أما إذا کان واحد منها علی ذمته غیر معین بأن یعلم المکلف بأنّ ذمته مشغولة بصوم یوم واحد و لکن لا یدری أنه صوم کفارة أو قضاء أو نذر أو غیره ففی مثل ذلک یکفی أن یصوم یوما واحدا بقصد ما فی الذمة حیث انه لا یتمکن من قصد الاسم الخاص الممیز له شرعا،و أما إذا کان ذلک الواحد معینا و أراد المکلف الاتیان به فعلیه أن یقصد اسمه الخاص و إن لم یکن له شریک، فإذا کان علیه قضاء عن شهر رمضان و أراد الاتیان به فلا یکفی أن ینوی صیام

ص:14

هذا النهار قربة إلی اللّه تعالی،بل لا بد له أن ینوی الصیام قضاء عن شهر رمضان بنیة القربة و الخلوص،فنیة القضاء معتبرة،فلو صام بدون هذه النیة لم یقع قضاء عنه و لم یخرج عن عهدته،و کذلک إذا کان علیه صوم بالنذر فإنّ علی الناذر حینما یصوم أن ینوی بذلک الوفاء بالنذر،و إلاّ فلا یعتبر وفاء بالنذر،بل یبقی النذر علی عهدته و هکذا،و السبب فیه ان الصوم فی کل الأیام مستحب استحبابا عاما عدا الأیام الواجب فیها الصیام کأیام شهر رمضان،أو المحرم کصوم یوم عید الفطر و عید الأضحی و نحوهما و علی هذا الأساس فإذا صام المکلف قربة إلی اللّه تعالی بدون أن یقصد القضاء أو الوفاء بالنذر أو غیره من أقسام الصیام الخاص لم یقع قضاء عن شهر رمضان أو وفاء بالنذر أو غیره،بل وقع صوما مستحبا بملاک ان المنوی هو طبیعی الصوم الجامع و هو ینطبق علی الفرد الفاقد للخصوصیة دون الواجد لها،فان انطباقه علیه بحاجة إلی التعیین،هذا کله فی صوم غیر شهر رمضان.

و أما صوم شهر رمضان فالظاهر أنه لا یعتبر فیه أن یصوم بقصد أنه من شهر رمضان بل یکفی وقوعه فیه و ان کان غافلا أو جاهلا أو ناسیا أنه شهر رمضان،لأن المستفاد من الآیة الشریفة و الروایات هو ان الواجب هو الصیام فی هذا الشهر و ایقاعه فیه واقعا و لا یستفاد منهما ان المکلف حینما أراد أن یصوم صوم شهر رمضان لا بد أن یقصد اسم شهر رمضان و عنوانه الممیز له شرعا،لأن امتیازه عن سائر أقسام الصیام انما هو بزمانه ذاتا فلا یتوقف علی القصد،فإذا صام فیه بنیة القربة و الاخلاص صح و إن کان غافلا عن کونه شهر رمضان أو ناسیا له أو جاهلا به،هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری هل یصلح شهر رمضان لصوم آخر غیر صومه کصوم الکفارة أو القضاء أو النذر أو ما شاکل ذلک،أو لا؟فیه قولان..

المعروف و المشهور بین الأصحاب عدم الصحة.

بدعوی:أن شهر رمضان لا یقبل صوما آخر غیره،و یمکن تخریج ذلک

ص:15

بأحد الوجهین التالیین:

الأول:انه لا یقبل بنفسه صوما آخر غیره و إن لم تکن مزاحمة من قبل صومه،کما إذا کان المکلف مسافرا فانه لا یسوغ له أن یصوم صوم شهر رمضان، و لکن مع ذلک لا یجوز له أن یصوم فیه صوما آخر یکون مشروعا فی السفر، کما لو نذر أن یکون صیامه فی السفر.

الثانی:ان الأمر بالصوم فیه یقتضی النهی عن ضده العبادی و هو صوم آخر،و النهی عن العبادة یقتضی فسادها،فمن أجل ذلک لا یصح ایقاعه فیه.

و الجواب عن الوجه الأول:ان کل زمان سواء أ کان شهر رمضان أم کان غیره قابل بنفسه لایقاع الصوم فیه و هو الامساک و الاجتناب عن ممارسة المفطرات بنیة القربة فعدم صحة صوم فی زمان بحاجة إلی دلیل کما فی یومی العیدین،فإن الدلیل قد دل علی عدم صحة ایقاع الصوم فیهما فی نفسه،و لا یوجد دلیل فی المقام علی أن شهر رمضان لا یقبل صوما آخر غیره و إن لم یکن مزاحما له کما إذا أراد المسافر فی شهر رمضان أن یصوم فیه الیوم المنذور صیامه فی السفر.

قد یقال:ان روایات یوم الشک التی تنص علی انه إذا صام فیه ناویا الندب أو القضاء ثم بان له بعد ذلک ان الیوم الذی صامه کان من شهر رمضان کفاه و اجزأه،فإن هذه الروایات تدل علی أن شهر رمضان لا یصلح لصوم آخر غیره،و إلاّ فلا موجب للانقلاب.

و الجواب:ان عدم صحة الصوم الندبی أو القضائی فی مورد الروایات و انقلابه إلی صوم شهر رمضان انما هو من جهة أنه مزاحم له باعتبار ان الشاک فی ذلک الیوم مأمور بصومه فی الواقع،فلا دلالة لها علی عدم الصحة فی فرض عدم المزاحمة أصلا.

و قد یجاب عن الوجه الثانی:بأن الأمر بشیء لا یقتضی النهی عن ضده العبادی لکی یقتضی فساده.

ص:16

و دعوی:انه یکفی فی فساده عدم الأمر به،و لا یتوقف علی النهی عنه، و المفروض انه لا شبهة فی أن الأمر بالشیء یستلزم عدم الأمر بضده لاستحالة الأمر بالضدین معا فی عرض واحد،و إن کانت صحیحة الاّ أنه بناء علی القول بامکان الترتب لا مانع من فعلیة الأمر بکلا الضدین معا ترتبا،غایة الأمر إذا کان الضدان متساویین کان الترتب من الطرفین،بمعنی ان الأمر بکل منهما مشروط بعدم الاشتغال بالآخر لبا و واقعا،و ان کان أحدهما أهم من الآخر کان الترتب من طرف واحد،فان الأمر بالمهم حینئذ مشروط بعدم الاشتغال بالأهم دون العکس،و علی هذا فلا مانع من أن یکون المکلف مأمورا بصوم شهر رمضان أولا و إذا عصی و ترک الاشتغال به یکون مأمورا بصوم آخر علی نحو الترتب.

و لکن للمناقشة فی تطبیق مسألة الترتب علی المقام مجال،و ذلک لأن الأمر بصوم الکفارة مثلا لا یمکن أن یجتمع مع الأمر بصوم شهر رمضان فی زمن واحد علی نحو الترتب.فإذا نوی صوم الکفارة من أول آن طلوع الفجر کان هذا الآن هو آن عدم الاشتغال بصوم شهر رمضان،و الفرض ان ذلک الآن هو آن سقوط أمره لا ثبوته،فإذن یکون ثبوت الأمر بصوم الکفارة مقارن لسقوط الأمر بصوم رمضان،فلا یجتمع الأمران فی زمان واحد علی نحو الترتب،و علی هذا فان کان لدلیل وجوب صوم الکفارة اطلاق یشمل شهر رمضان فلا مانع من التمسک باطلاقه لإثبات أمره،و لا یتوقف علی الالتزام بالترتب،و إن لم یکن له اطلاق فلا یمکن الحکم بصحته لقصور المقتضی حینئذ.

و إن شئت قلت:ان صحة صوم آخر فی شهر رمضان تبتنی علی أحد أمرین:

الأول:استکشاف انه واجد للملاک فیه.

الثانی:الالتزام بالترتب.

و کلاهما غیر تام.

أما الأول:فلأنه لا طریق للعقل إلی ملاکات الأحکام الشرعیة بحدودها

ص:17

الواقعیة کما و کیفا بقطع النظر عن ثبوت نفس تلک الأحکام،و علی هذا فإذا لم یکن الأمر بصوم آخر غیره موجودا و ثابتا فیه فلا طریق لنا إلی احراز انه مشتمل علی الملاک فیه.

و أما الثانی:فلأن الالتزام بالترتب انما هو فیما إذا لم یکن ترک الضد الواجب و عدم الاشتغال به مساوقا لسقوط أمره،و إلاّ فلا یجتمع أمره مع الأمر بضده فی آن واحد ترتبا.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان الأمر بصوم شهر رمضان یسقط فی الآن الأول من ترک الاشتغال به و الاّ لزم التکلیف بغیر المقدور،و علیه فثبوت الأمر بصوم آخر غیره فی زمان سقوطه لا یتوقف علی الترتب.

هذا اضافة إلی امکان المنع عن اطلاق أدلة وجوب سائر أنواع الصیام بالنسبة إلی شهر رمضان،أما صوم الکفارة فلأن المتفاهم العرفی من دلیل وجوبه ارتکازا هو ایقاعه فی غیر شهر رمضان،و لا یفهم العرف منه الاطلاق.

و اما صوم النذر و العهد و الیمین و الشرط و نحو ذلک فلا شبهة فی عدم اطلاق أدلتها علی أساس أن مقتضی ما ورد فی لسانها من«أن شرط اللّه قبل شرطکم»هو أن حکم اللّه تعالی قبل هذا الوجوب،فوجوب الوفاء بالنذر أو العهد أو الشرط منوط بأن لا یکون علی خلافه الزام من قبل الشارع سواء اشتغل به أم لا.و علیه فلا مزاحمة بینه و بین وجوب صوم شهر رمضان فانه بصرف وجوده رافع له،و مع عدم المزاحمة فلا موضوع للترتب.

فالنتیجة:ان الترتب بین واجبین فی کل مورد یقوم علی أساس ثلاث رکائز مباشرة:

الاولی:عدم سقوط وجوب الواجب الأهم بصرف ترکه و عدم الاشتغال به عصیانا و انه لا یزال باقیا یقتضی الاتیان به،و بما أن وجوب الواجب المهم مشروط به فهو یتحقق عند تحققه،و حینئذ فان قلنا بامکان الترتب فلا مانع من فعلیة کلا الوجوبین فی زمن واحد علی نحو الترتب،و لا یلزم منه محذور طلب

ص:18

الجمع بین الضدین و لا التمانع بینهما فی الاقتضاء علی تفصیل حققناه فی علم الاصول.

و أما لو أنکرنا امکان القول بالترتب علی أساس ان فعلیة کلا الوجوبین فی زمن واحد تستلزم طلب الجمع بین الضدین،فلا مناص عندئذ من رفع الید عن أصل وجوب الواجب المهم لا عن اطلاقه و تقییده بعدم الاشتغال بالأهم باعتبار انه لا یرفع المحذور اللازم من فعلیة کلا الوجوبین فی آن واحد،و أما إذا سقط وجوب الواجب الأهم بصرف ترکه و عدم الاشتغال به فی وقته عصیانا کما فی الواجب المؤقت المضیق فلا یجری فیه الترتب حیث لا یمکن اجتماع وجوب الواجب المهم معه فی زمان واحد باعتبار أن زمان ثبوت وجوب المهم مساوق لزمان سقوط وجوب الأهم،فثبوته مقارن لسقوطه و هذا خارج عن مسألة الترتب امکانا و امتناعا.

الثانیة:أن لا یکون الخطاب بالأهم بصرف وجوده رافعا للخطاب بالمهم،و الاّ فلا موضوع للترتب حیث انه متقوم باجتماع الخطابین فی زمان واحد ترتبا،و أما إذا کان خطاب الأهم بصرف وجوده رافعا لخطاب المهم فهو خارج عن محل الکلام فی المسألة،فان محل الکلام فیها هو ما إذا کان الخطاب بالمهم مشروطا بعدم الاشتغال بالأهم لا بعدم ثبوت خطابه.

الثالثة:أن یکون لخطاب المهم اطلاق قد قید لبا بعدم الاشتغال بضد واجب لا یقل عنه فی الأهمیة،و أما إذا لم یکن له اطلاق فی نفسه بالنسبة إلی حالتی الاشتغال بالأهم و عدم الاشتغال به فهو خارج عن مسألة الترتب و لا یکون من صغریاتها و عناصرها.

و لکن لم یتوفر شیء من هذه الرکائز الثلاث فی المقام.

أما الاولی:فلأن وجوب صوم شهر رمضان یسقط فی الآن الأول من طلوع الفجر،و هو الآن الذی نوی المکلف صوما آخر دونه،و الفرض أن هذا الآن هو آن ثبوت وجوب صوم آخر،فیکون ثبوته مقارنا لسقوطه زمانا،و هذا

ص:19

خارج عن المسألة التی تبتنی علی اجتماع وجوبین فی زمن واحد ترتبا.

و أما الثانیة:فلأن صوما آخر غیره ان کان من قبیل الصوم النذری أو العهدی أو الشرطی أو الاستئجاری فقد مر أن وجوبه مشروط بعدم ثبوت وجوب آخر علی الخلاف لا بعدم الاشتغال به،و الفرض ان وجوب صوم شهر رمضان بصرف ثبوته رافع له لا باشتغاله،و هذا خارج عن محل الکلام فی مسألة الترتب.و إن کان من قبیل صوم الکفارة أو القضاء فقد مر أنه لا اطلاق لأدلته بالنسبة إلی شهر رمضان لانصرافها عنه ارتکازا.

و أما الثالثة:فقد ظهر مما مر أنها غیر متوفرة حتی فی صوم الکفارة و القضاء و نحوهما فضلا عن الصوم النذری و نحوه.

فالنتیجة:ان من نوی فی شهر رمضان صوما آخر غیر صوم شهر رمضان عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی لم یصح بملاک ان المقتضی قاصر،لا أن شهر رمضان بنفسه لا یصلح لصوم آخر غیره،کما انه لا یحسب من صوم شهر رمضان لأنّه غیر قاصد صوم ذلک الشهر.

نعم،لو نذر الصوم فی السفر فسافر فی شهر رمضان فالظاهر انه لا مانع من أن یصوم فیه الصوم النذری لأن المقتضی غیر قاصر،و الزمان صالح له فی نفسه و المانع غیر موجود.

و أما إذا نوی صوما آخر غیره جهلا بشهر رمضان أو نسیانا له فهل یجزئ عن صوم شهر رمضان أو لا؟ففیه و جهان:

الظاهر هو الوجه الأول،لأنه نوی الصوم المأمور به فی هذا الشهر قاصدا به القربة و لکن اعتقد انه صوم قضاء أو کفارة،فیکون الخطأ فی هذا الاعتقاد لا فی المأمور به،و من المعلوم انه لا یضر بوقوعه فی وقته بالکامل حیث انه من الخطأ فی التطبیق.

و إن شئت قلت:انه أتی بالصوم الواجب بنیة القربة فی وقته واقعا،و لکن بما أنه لا یدری بذلک اما جهلا أو نسیانا بنی علی انه صوم قضاء أو کفارة،و من

ص:20

جاهلا أو ناسیا له أجزأ عنه،نعم إذا کان عالما به و قصد غیره لم یجزئه کما لا یجزئ لما قصده أیضا،بل إذا قصد غیره عالما به مع تخیل صحة الغیر فیه ثم علم بعدم الصحة و جدّد نیته قبل الزوال لم یجزئه أیضا،بل الأحوط عدم الإجزاء إذا کان جاهلا بعدم صحة غیره فیه،و إن لم یقصد الغیر أیضا بل قصد الصوم فی الغد مثلا فیعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان(1)،کما أن الأحوط فی المتوخی-أی المحبوس الذی اشتبه علیه شهر رمضان و عمل بالظن-أیضا ذلک أی اعتبار قصد کونه من رمضان،بل وجوب ذلک لا یخلو عن قوة(2).

المعلوم أن هذا البناء القلبی لا یغیر الواقع و لا یمنع من انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج.

فالنتیجة:ان الصحة فی هذا الفرض تکون علی القاعدة فلا تحتاج إلی دلیل.

فی اعتبار التعیین اشکال بل منع،و الأظهر عدمه لما مر من أن المعتبر فی صحة صوم شهر رمضان ایقاعه فیه واقعا بنیة القربة و الاخلاص،و لا یعتبر فیها نیة کونه من شهر رمضان حیث قد عرفت أنه جهة تعلیلیة لا تقییدیة مقومة، فإذا نوی صوم الغد و کان فی الواقع من شهر رمضان و أتی به بداع إلهی صح و إن لم یعلم انه من شهر رمضان،بل و إن کان معتقدا انه من شعبان و صام و نوی به التطوع أو القضاء ثم بان انه من شهر رمضان لما مر من انه إذا صام فی هذا الیوم بنیة القربة و الاخلاص یحسب من شهر رمضان غایة الأمر انه من جهة اعتقاده بأن هذا الیوم من شعبان قصد به التطوع أو القضاء و من المعلوم أن هذا القصد النفسی لا یؤثر لأنه قصد أمرا خارجا عن المأمور به و هو عنوان التطوع أو القضاء من جهة الخطأ فی الاعتقاد و التطبیق.

فی القوة اشکال بل منع،فان المحبوس أو نحوه إذا اشتبه علیه شهر

ص:21

رمضان بسائر الشهور و علم اجمالا بوجوب صیام شهر من هذه الشهور وجب علیه أن یصوم تمام الشهور احتیاطا و لا یضره العلم الإجمالی بحرمة الصوم فی بعض الأیام من تلک الشهور کیومی العیدین،لأن حرمته فیهما بما أنها تشریعیة فلا تمنع من الاحتیاط،و لا فرق فیه بین أن یعلم مبدأ کل شهر و منتهاه أو لا یعلم،فانه إذا صام تمام أیام السنة فقد علم بأنه صام شهر رمضان.

و إن اشتبه بین ثلاثة أشهر أو أربعة أو أکثر وجب علیه الاحتیاط فیها دون الأزید لانحصار أطراف العلم الإجمالی بها،و أما إذا کان الاحتیاط التام حرجیا فعلیه أن یصوم بمقدار کان الزائد علیه حرجیا.و حینئذ یعلم إجمالا أن ما أتی به من الصیام أما أنه وقع قبل شهر رمضان أو بعده أو فیه،فعلی الأول لا أثر له، و علی الثانی یجزئ قضاء،و علی الثالث یجزئ أداء.

و أما إذا أراد أن یصوم قضاء فی هذه الحالة فلیس بامکانه ذلک فی الشهر الأول لاحتمال انه شهر رمضان،و أما إذا دخل فی الشهر الثانی فقد یقال کما قیل:

ان بامکانه أن یصوم قضاء لأنه حینما دخل فی الشهر الثانی علم بأنه دخل فی شهر آخر غیر شهر رمضان و شک فی بقائه فیه،فمقتضی الاستصحاب هو البقاء،و بضمه إلی الوجدان یثبت موضوع وجوب القضاء لأنه دخل فی شهر آخر غیر شهر رمضان وجدانا و بحکم الاستصحاب انه باق فیه و یترتب علیه جواز القضاء.

و فیه:انه مبنی علی الخلط بین واقع شهر آخر غیر شهر رمضان و بین عنوانه،فانه ان لوحظ شهر آخر بما هو شهر آخر علی نحو الموضوعیة بحیث یرید أن یثبت عنوانه الجامع بالاستصحاب فلا أثر له،لأن موضوع الحکم هو واقعه الخارجی لا عنوانه الانتزاعی،و ان لوحظ علی نحو المعرفیة إلی واقعه خارجا فهو مردد بین ما هو مقطوع الارتفاع علی تقدیر حدوثه و ما هو مشکوک الحدوث،فلا یکون الشک فیه شکا فی بقاء المتیقن لکی یستصحب،لأن الشهر الآخر فی الواقع إن کان الأول فهو مقطوع الارتفاع،و إن کان الثانی فمشکوک

ص:22

الفعلی لکن بقید کونه قضائیا مثلا(1)أو بقید کونه وجوبیا مثلا فبان کونه أدائیا أو کونه ندبیا فإنه حینئذ مغیر للنوع و یرجع إلی عدم قصد الأمر الخاص.

السنة الحالیة فبان أنه قضاء رمضان السنة السابقة و بالعکس.

عن الغیر یکفیه أن یقصد ما فی الذمة.

مقدور بلا أیة مزاحمة،و من هنا قلنا فی علم الاصول أنه لا یلزم من الأمر بهما معا فی عرض واحد محذور طلب الجمع بین الضدین.

و علی الثانی:فقد تقدم ان الترتب بین الواجبین المضیقین غیر معقول، فإذا فرضنا وجوب صوم فی یوم معین بالنذر،و وجوب صوم فی ذلک الیوم بعینه بسبب آخر،فلا یمکن الجمع بینهما،فعندئذ ان کان أحدهما أهم من الآخر وجب الاتیان به،و إن لم یأت به لزم الاتیان بالآخر علی أساس حکم العقل بتقییده بعدم الاتیان بالواجب الأهم أو المساوی لبا،و أما عدم امکان الترتب فلأنه مبنی علی اجتماع الأمر بالأهم و المهم معا فی زمن واحد ترتبا و هو لا یمکن فی المقام،فان ثبوت الأمر بالصوم المهم مقارن لسقوط الأمر بالصوم الأهم،فان المکلف فی الآن الأول من طلوع الفجر إذا نوی الاتیان بالصوم المهم و ترک الاتیان بالأهم تحقق الأمر بالأول فی ذلک الآن و سقط الأمر من الثانی فیه،فیکون زمان ثبوته مقارنا لزمان سقوطه لا ثبوته فلا یجتمع الأمران فی زمن واحد ترتبا.

فالنتیجة:ان المکلف إذا عصی و ترک الاشتغال بالصوم الأهم و أتی بالمهم صح لا علی أساس الترتب،بل علی أساس حکم العقل بتقیید اطلاق وجوب المهم بعدم الاشتغال بالأهم لبا،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون متعلق النذر طبیعی الصوم فی یوم معین کیوم الجمعة مثلا،أو یکون حصة خاصة منه کصوم القضاء أو الکفارة أو نحوه.

ثم ان الفرض الثانی و هو وجوب الصومین فی یوم واحد نادر التحقق فی الخارج،و علی تقدیر تحققه فان کان وجوب أحدهما بالنذر و وجوب الآخر من قبل الشارع فلا یصلح الأول أن یزاحم الثانی لما تقدم من أن وجوب الوفاء بالنذر یرتفع بصرف ثبوت وجوب آخر من الشارع علی أساس«أن شرط اللّه قبل شرطکم» (1)،و معه لا مزاحمة بینهما حتی یترتب علیهما أحکام التزاحم،

ص:27

رمضان السنة الماضیة لا یجب علیه تعیین أنه من أی منهما(1)،بل یکفیه نیة الصوم قضاء،و کذا إذا کان علیه نذر ان کل واحد یوم أو أزید،و کذا إذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار.

و حضوره،فإذا کان ذلک وظیفة المسافر الذی لم یکن مکلفا بالصوم ما دام فی السفر و انما یکلف به بعد حضوره إذا کان قبل الزوال،فکونه وظیفة من کان مکلفا به من طلوع الفجر إلی المغرب بالأولویة فإذن لا مانع من التعدی عن مورد النص إلی المقام.

و الجواب:ان مورد النص هو المسافر شریطة وصوله إلی بلده قبل الزوال و عدم استعمال المفطر فی الطریق،و التعدی منه إلی الحاضر الغافل عن صوم شهر رمضان أو الجاهل به و تفطن بالحال قبل الزوال بحاجة إلی قرینة،و لا قرینة لا فی نفس النص و لا من الخارج.

و دعوی الأولویة هنا ممنوعة،فان الأولویة العرفیة الارتکازیة من النص لا توجد حیث ان العرف لا یفهم من النص عدم خصوصیة لمورده،و لا یری أولویة ثبوت حکمه للمقام لاحتمال ان للمسافر المذکور خصوصیة و هی تدعوا إلی الاکتفاء بالصوم الناقص بدل الکامل.و الأولویة القطعیة العقلیة منوطة باحراز الملاک،و الفرض انه لا طریق للعقل إلی احرازه،و الأولویة الظنیة لا أثر لها.

و ثانیهما:التمسک بحدیث الرفع،بدعوی أن مقتضاه رفع اعتبار النیة فی حال الجهل و النسیان.

و الجواب:ان مفاده الرفع الظاهری بالنسبة إلی الجاهل فی المسألة،و اما فی الواقع فهو مکلف بالصوم،و حیث انه لم ینوه من الأول فلا یمکن الحکم بالاجزاء لدی انکشاف الخلاف فی الأثناء،هذا اضافة إلی أن مفاد الحدیث رفع الحکم دون اثبات وجوب الباقی.

و اما بالنسبة إلی الناسی فالرفع فیه و ان کان واقعیا،الاّ أن مفاد الحدیث هو رفع وجوب الصوم التام عنه فی المسألة،و اما وجوب الصوم علیه بقیة النهار فهو بحاجة إلی دلیل و لا یدل علیه حدیث الرفع.و لکن مع ذلک کان الأجدر و الأحوط أن ینوی الصیام إذا تفطن بالحال برجاء الإجزاء،ثم یقضیه بعد ذلک.

ص:30

و اما إذا استعمل المفطر فی الطریق ثم دخل بلدته قبل الزوال،فهل علیه أن یکف عن الاتیان بالمفطر طیلة النهار؟فمقتضی موثقة سماعة و صحیحة یونس أن علیه ذلک،و لکن لا بد من رفع الید عن ظهورهما بقرینة نص صحیحة محمد بن مسلم فی الجواز.

فالنتیجة:هو استحباب الامساک بقیة النهار.

التساؤل الثانی:هل یجوز تقدیم النیة علی طلوع الفجر،بأن ینوی الصیام من اللیل؟

الظاهر جوازه،و تدل علیه السیرة القطعیة الجاریة بین المسلمین من لدن زمان التشریع إلی زماننا هذا،حیث أن عادة الناس جاریة علی النوم و الاستراحة فی ظلام اللیل فی شهر رمضان و غیره،و لم یتعودوا علی البقاء مستیقظین فی لیالی شهر رمضان کلا أو بعضا إلی الفجر،فلو کانت النیة معتبرة فی صحة الصوم من طلوع الفجر فلا بد من التنبیه علیه علی أساس ان اعتبار التقارن مع طلوع الفجر فی النیة أمر مغفول عنه عند الناس مع أنه لم یرد التنبیه علی ذلک فی شیء من الروایات،و هذا یکشف بشکل قاطع عن عدم اعتبار التقارن بینهما و جواز تقدیمها علیه ما لم یعدل عنها،و تؤکد ذلک الروایات التی تنص بمختلف الألسنة علی جواز النوم إلی طلوع الفجر،منها الروایات الواردة فی نوم الجنب فانها تنص بالالتزام علی جواز النوم طیلة اللیل،و لکن الجنب إذا أراد أن ینام قبل أن یغتسل فلا بد أن یکون واثقا و مطمئنا بالانتباه قبل أن یطلع الفجر،فإذا نام فی هذه الحالة و استمر نومه إلی طلوع الفجر فلا شیء علیه.فإذا نوی من أول اللیل أن یصوم الغد و نام و استمر نومه طیلة اللیل إلی أن طلع الفجر علیه و هو نائم فاستیقظ وسط النهار صح صومه،بل إذا دخل علیه شهر رمضان فنوی صوم الشهر کله صح ما لم یعدل،علی أساس انه یکفی وجود الداعی الالهی فی النفس و لو ارتکازا فی صحة الصوم.

نعم،لا تصح نیة الصوم قبل دخول شهر رمضان باعتبار أنه لا منشأ

ص:31

للداعی الإلهی قبل دخوله.

التساؤل الثالث:ان نیة القربة معناها ان أمر اللّه تعالی هو الداعی و الباعث علی قیام المکلف بالعمل،و من المعلوم أنها بهذا المعنی لا تتوفر فی تمام حالات الصیام،فان الصائم الذی ینام تمام النهار أو جله،أو یکون غافلا عن الطعام و الشراب أو ناسیا للصوم أو نحو ذلک من الحالات لا یکون الباعث علی الامساک من المفطرات هو أمر اللّه تعالی بل هو نومه أو غفلته أو ما شاکل ذلک، فإذن کیف یمکن الحکم بصحة الصوم فی تمام هذه الحالات؟

و الجواب:ان نیة القربة و الخلوص المعتبرة فی صحة الصوم لیست بمعنی وجودها فی تمام حالات الصائم،بل بمعنی أن یکون فی نفس المکلف باعث و دافع إلهی یمنعه عن الاتیان بالمفطرات فیما إذا لم یکن نائما أو غافلا، فالنائم و الغافل إذا علم من حاله انه لو لم ینم أو لم یغفل لا یأکل و لا یشرب من أجل اللّه تعالی کفاه ذلک فی صحة الصوم،و بذلک یفترق الصوم عن سائر العبادات کالصلاة و نحوها،باعتبار ان حقیقة الصوم عبارة عن الامساک و الکف عن مجموعة من الأشیاء التی جعلها الشارع مفطرا و ناقضا له،فمن أجل ذلک لا بتوقف علی مئونة زائدة،حیث انه یکفی فیه ترکها و إن لم یکن عن اختیار و إرادة کالصائم النائم فی النهار،أو الغافل عنها أو نحو ذلک شریطة أن یکون فی نفسه داع و دافع إلهی یمنعه عن الاتیان بالمفطرات کلا فیما إذا لم یکن نائما و لا غافلا،فإذا عرف من حاله و انه علی نحو لو لم ینم أو لم یغفل لم یأت بها من أجل أمر اللّه تعالی کفاه ذلک فی نیة الصوم،و هذا بخلاف غیره من العبادات کالصلاة و نحوها،فانها مرکبة من الأجزاء الوجودیة و لا بد من مقارنة النیة لکل الأجزاء،و هذا یعنی أنه لا بد من أن تصدر الصلاة بکامل أجزائها من المصلی بالارادة و الاختیار،و أن یکون کل جزء منها مقارنا مع النیة لا بمعنی انه یجب علی المصلی أن یکون ملتفتا إلی نیته التفاتا کاملا کما کان فی الآن الأول،بل بمعنی أنه إذا نوی و کبر ثم ذهل عن نیته و واصل صلاته علی هذه الحال من

ص:32

ذلک الیوم،و لا یجزئه إذا تذکر بعد الزوال،و أما فی الواجب الغیر المعین فیمتد وقتها اختیارا من أول اللیل إلی الزوال دون ما بعده علی الأصح،و لا فرق فی ذلک بین سبق التردد أو العزم علی العدم،و أما فی المندوب فیمتد إلی أن یبقی من الغروب زمان یمکن تجدیدها فیه علی الأقوی.

الفجر مع بقاء العزم علی الصوم.

ذلک أنه من رمضان أجزأ عنه،و وجب علیه تجدید النیة إن بان فی أثناء النهار و لو کان بعد الزوال،و لو صامه بنیة أنه من رمضان لم یصح و إن صادف الواقع(1).

الثانیة:الروایات التی تنص علی صحة صوم یوم الشک إذا کان فی الواقع من شهر رمضان و هی روایات کثیرة و قد علل فیها:«بأنه یوم وفق له» (1).

الثالثة:الروایات التی تنص علی عدم جواز صوم یوم الشک بنیة انه من شهر رمضان.منها:قوله علیه السّلام فی موثقة سماعة:«انما یصام یوم الشک من شعبان و لا یصومه من شهر رمضان» (2).

و منها:صحیحة علی بن جعفر عن أخیه،قال:«سألته عمن یری هلال شهر رمضان وحده لا یبصر غیره،أله أن یصوم؟فقال:إذا لم یشک فیه فلیصم وحده،و إلاّ یصوم مع الناس إذا صاموا» (3).فانها ظاهرة فی النهی عن صوم یوم الشک وحده بعنوان شهر رمضان لا مطلقا،و یشهد علی ذلک قوله علیه السّلام فی ذیل الموثقة،لأنه قد نهی أن ینفرد الانسان بالصیام فی یوم الشک (4).و منها غیر هما.

ثم ان بین المجموعة الاولی و الثانیة معارضة بالتباین،فان مقتضی اطلاق الاولی أن صوم یوم الشک باطل بدون فرق بین أن یصوم من شعبان أو یصوم من شهر رمضان،و مقتضی اطلاق الثانیة انه صحیح کذلک،و لکن المجموعة الثالثة بما أنها تفصل بین الصورتین تحکم علی المجموعتین و تبین المراد من اطلاق کل منهما،فتقید اطلاق المجموعة الاولی بما إذا صام یوم الشک من شهر رمضان،و اطلاق المجموعة الثانیة بما إذا صام یوم الشک من شعبان استحبابا أو وجوبا،و بذلک ترتفع المعارضة بینهما نهائیا.

فالنتیجة:ان من صام یوم الشک من شعبان قضاء أو ندبا،فإن کان من شعبان صح کذلک و إن کان من رمضان أجزأ عنه و من صام عن رمضان بطل علی کلا التقدیرین.

ص:36

کان من رمضان کان واجبا،و الاقوی بطلانه أیضا(1).

الرابع:أن یصومه بنیة القربة المطلقة بقصد ما فی الذمة و کان فی فی القوة اشکال بل منع،و الأظهر الصحة،لأن مرجع ذلک لیس إلی التردید فی النیة بل هو ینوی الصوم فی هذا الیوم علی أمل أنه إن کان من شعبان کان ندبا أو قضاء،و إن کان من شهر رمضان کان فرضا،فالتردید انما هو فی تطبیق المنوی علی ما فی الخارج و منشأ هذا التردید هو الشک فی أن هذا الیوم من شعبان أو من شهر رمضان فانه یوجب التردد فی انطباق المنوی و هو طبیعی الصوم علی الندب أو علی الفرض،فان الیوم المذکور إن کان فی الواقع من شهر رمضان انطبق علی الفرض و إن کان من شعبان انطبق علی الندب،و لا یمکن أن یکون مرجع المسألة إلی التردید فی النیة.

و إن شئت قلت:ان الشاک فی أن هذا الیوم هل هو من شهر رمضان أو من شعبان یصوم فیه بقصد أمره الفعلی الجامع بین الندب و الفرض علی أساس أنه إن کان من شهر رمضان یحسب منه،و إن کان من شعبان یحسب ندبا،فلا تردید فی نیة الصوم فیه أصلا و انما التردید فی تطبیق المنوی من جهة التردید فی هویة ذلک الیوم و عنوانه الخاص.

ثم ان هذا الفرض خارج عن مورد الروایات التی تنص علی البطلان (1).

أما أولا:فلأن دعوی اختصاص هذه الروایات بصوم یوم الشک بنیة أنه من شهر رمضان تشریعا غیر بعیدة،إذ احتمال حرمته ذاتا حتی برجاء انه من شهر رمضان ضعیف جدا.

و ثانیا:مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنها مطلقة و مقتضی اطلاقها انه حرام و غیر جائز حتی بعنوان الاحتیاط و رجاء ادراک الواقع،الاّ أنها مختصة بما إذا صام فی یوم الشک بعنوان انه من رمضان و لو رجاء،و لا تعم ما إذا صام فیه

ص:37

ذهنه أنه إما من رمضان أو غیره بأن یکون التردید فی المنوی لا فی نیته، فالأقوی صحته،و إن کان الأحوط خلافه.

من رمضان قبل الزوال قبل أن یفطر فنوی صح صومه(1)،و أما إن نوی الإفطار فی یوم من شهر رمضان عصیانا ثم تاب فجدد النیة قبل الزوال لم ینعقد صومه،و کذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین ثم نوی الإفطار عصیانا ثم تاب فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال.

یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من بین أسنانه.

و منها:ما ورد فی روایات الکحل (1)من نفی البأس عنه إذا لم یجد له طعما فی الحلق فانها تؤکد علی أن المعیار فی المفطر هو ما یجده الانسان فی الحلق و إن لم یکن عن طریق الفم،و هذه الروایات بقرینة ما فی بعضها و إن کانت محمولة علی حزازة الکحل و کراهته للصائم إذا کان له طعم فی الحلق باعتبار أن المستفاد منها و من غیرها أن الصائم من أجل اللّه تعالی ینبغی له الامساک حتی من الطعم و الرائحة و نحوهما،الاّ أنها تدل علی ان المعیار فی المفطر انما هو بدخول شیء فی الحلق،و مثلها ما ورد فی بعض روایات ذوق الطعام و المرق.

فالنتیجة:ان مقتضی هذه الروایات عدم جواز ابتلاع ما یخرج من الجوف أو الصدر و یصل إلی الحلق کالبلغم و نحوه،و لکن مقتضی موثقة غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا بأس أن یزدرد الصائم نخامته» (2)جواز ابتلاع النخامة و إن وصلت إلی فضاء الفم علی أثر ظهور الازدراد فی ذلک، و القدر المتیقن منها و إن کان هو ما ینزل من الرأس،و أما شمولها لما یخرج من الصدر فهو غیر معلوم،الاّ أن احتمال أن تکون للنخامة خصوصیة بعید عن المتفاهم العرفی،و لکن مع هذا یشکل الجزم بالعدم،فمن أجل ذلک فالأجدر و الأحوط وجوبا ترک ابتلاع ما یخرج من الصدر و یصل إلی الحلق.

ثم ان مقتضی اطلاق الموثقة عدم الفرق بین أن تکون النخامة واصلة إلی فضاء الفم أو الحلق بطبعها و بدون تدخل اختیار الصائم،أو واصلة باختیاره و جرّها من الرأس إلی الحلق.و من هنا یظهر أن ما وصل إلی فضاء الفم فإن کان من الرأس جاز ابتلاعه و إن کان الأولی و الأجدر ترکه،و إن کان من الصدر لم یجز ابتلاعه علی الأحوط.

ثم ان اطلاق ما دل علی بطلان الصوم بما یدخل فی الحلق کما قید بغیر

ص:44

نعم إذا وصل من طریق أنفه فالظاهر أنه موجب للبطلان إن کان متعمدا لصدق الأکل و الشرب حینئذ.

و کذا لو کانت هی الواطئة،و یتحقق بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها، فلا یبطل بأقل من ذلک،بل لو دخل بجملته ملتویا و لم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل و إن کان لو انتشر کان بمقدارها.

و الاخری:موثقة سماعة قال:«سألته عن رجل لزق بأهله فانزل،قال:علیه اطعام ستین مسکینا مد لکل مسکین» (1).و بما أنه قد جعل سبب خروج المنی فی الاولی العبث بالأهل،و فی الثانیة اللزوق بها فیکون المتفاهم العرفی منهما عدم الخصوصیة لهما و امکان التعدی إلی ممارسة کل فعل یوجب انزال المنی کاللعب بالآلة أو الید،الاّ ان التعدی عنهما إلی مالا یکون معه انزال المنی بممارسة شیء من تلک الأسباب و الأفعال،أی لا بالید و لا بالآلة و لا بالمداعبة و الملاعبة بأن یکون بالنظر أو بتخیل صورة المواقعة أو صورة امرأة خیالیة أو واقعیة لا یخلو عن إشکال.

و إن شئت قلت:ان کلمة الاستمناء لم ترد فی شیء من الروایات لکی نأخذ باطلاقها و إنما الوارد فیها هو کلمة العبث و اللزوق و ما شاکلهما،و التعدی عنها إلی ممارسة عمل ما فی الخارج کاللعب بالید أو بالآلة بقصد انزال المنی بمکان من الامکان،و أما التعدی عنها إلی قصد انزال المنی بدون ممارسة أی فعل فی الخارج فهو بحاجة إلی عنایة زائدة کقرینة داخلیة،أو خارجیة،أو احراز الملاک و القطع بعدم الخصوصیة،أما القرینة فهی غیر متوفرة،و أما دعوی احراز الملاک و القطع فهی علی عهدة مدعیها،فمن أجل ذلک کان الأجدر به و الأحوط وجوبا أن یواصل صومه بأمل التقرب إلی اللّه تعالی رجاء ثم یقضی بعد شهر رمضان.

و أما إذا مارس شیئا من هذه الأفعال و لم یکن قاصدا بذلک انزال المنی و لکن سبقه المنی،و حینئذ فإن لم یکن واثقا و متأکدا من نفسه عدم نزوله، فالظاهر وجوب الکفارة و القضاء معا لأنه مارس ذلک عامدا ملتفتا إلی حاله،هذا اضافة إلی أنه لا یبعد أن تکون هذه الصورة مشمولة لإطلاق الروایتین المتقدمتین و عدم اختصاصهما بما إذا کان الصائم قاصدا لإنزال المنی.و إن کان واثقا و متأکدا من نفسه عدم النزول فعلیه القضاء فقط لإطلاق صحیحة الحلبی

ص:49

عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«انه سئل عن رجل یمس من المرأة شیئا أ یفسد ذلک صومه أو ینقضه؟فقال:ان ذلک لیکره للرجل الشاب مخافة أن یسبقه المنی» (1)فان الظاهر منهما عرفا ان خروج المنی منه مبطل و إن لم یکن قاصدا و لا متعودا،بل و إن کان واثقا من نفسه عدم سبقه و لکن سبقه اتفاقا.

و إن شئت قلت:ان تعلیل الکراهة بخوف سبق المنی یدل علی أن سبقه مضر فی نفسه و بقطع النظر عن خوفه،و لذلک جعل خوفه سببا للکراهة،فان کان واثقا من نفسه و متأکدا بعدم سبقه المنی لم یکن تقبیلها و لمسها مکروها له، غایة الأمر یبطل صومه إذا سبقه اتفاقا،و تؤکد ذلک صحیحة محمد بن مسلم و زرارة جمیعا عن أبی جعفر علیه السّلام:«انه سئل هل یباشر الصائم أو یقبّل فی شهر رمضان؟فقال:إنی أخاف علیه فلیتنزّه من ذلک إلاّ أن یثق أن لا یسبقه منیّه» (2)بتقریب أنها تدل علی وجوب اجتناب الصائم عن مباشرة النساء أو تقبیلها شریطة أن لا یثق،و اما مع الوثوق فلا،و لا تدل علی أن خروج المنی مع الوثوق لا یکون مبطلا،بل الظاهر منها أنه مبطل مطلقا حتی مع الوثوق،غایة الأمر انه لا یجب الاجتناب معه باعتبار انه حجة و یکون عذرا له.

فالنتیجة:ان المستفاد من هاتین الصحیحتین ان الصائم إذا قبّل زوجته و داعب فسبقه المنی بطل صومه و إن کان واثقا من نفسه عدم سبقه و غیر قاصد له،غایة الأمر انه إذا لم یکن واثقا فقد مر وجوب الکفارة علیه أیضا،لأنه إذا داعب زوجته فی هذه الحالة فسبقه المنی کان متعمدا فی ذلک،فمن أجل هذا یجب علیه أن لا یحدث منه هذا العمل کما هو ظاهر هذه الصحیحة.و من هنا یظهران المراد من الکراهة فی الصحیحة الأولی أیضا ذلک.

و مع الاغماض عن هذا فلا شبهة فی أن الأحوط و الأجدر علیه وجوبا أن یواصل صیامه بنیة القربة و الخلوص ثم یقضیه.

ص:50

أو نحو ذلک من الأفعال التی یقصد بها حصوله،فإنه مبطل للصوم بجمیع أفراده،و أما لو لم یکن قاصدا للإنزال و سبقه المنی من دون إیجاد شیء مما یقتضیه لم یکن علیه شیء.

فهذا یدل علی أن موضوع الحکم فیها حصة خاصة من الجنابة و بانتفائه ینتفی شخص الحکم الثابت لهذا الموضوع الخاص،و أما بالنسبة إلی حکم موضوع آخر و هو ما إذا کانت جنابته فی وقت حرام فهو ساکت عنه نفیا و اثباتا،فلو دل دلیل علی ثبوته لم یکن معارضا له،و علی هذا فالنتیجة أن الجنابة فی نهار شهر رمضان ان کانت بالجماع أو بالمداعبة و الملاعبة و نحوها فهی مفطرة،و ان کانت بالاحتلام فلا.

و أما الجنابة فی مفروض المسألة فبما أنها لیست بالجماع و لا بممارسة غیره من الأفعال فلا تکون مشمولة لأدلة مفطریة الجماع أو الاستمناء،و عندئذ فان قلنا بأنها مشمولة لروایات الاحتلام باعتبار أنها مستندة إلیه و لو فی نهایة المطاف حیث ان الخارج بعد الغسل هو من بقایا ما خرج قبله فمنشأ الکل هو الاحتلام فلا تکون مفطرة،و إن قلنا بعدم شمول تلک الروایات لها بدعوی أن الظاهر منها هو ما إذا کانت الجنابة مستندة إلی الاحتلام مباشرة،و أما إذا کانت مستندة إلی سبب آخر فلا تکون مشمولة لها،و علی ذلک فیشک فی مفطریة هذه الجنابة الجدیدة،و بما انه لا دلیل علیها فالمرجع هو أصالة البراءة عنها.

فالنتیجة:ان مقتضی القاعدة فی المسألة جواز ترک الاستبراء قبل الاغتسال و إن علم بأنه صار جنبا بخروج بقایا المنی منه بعد ذلک.

فاذن وظیفته أن یواصل صیامه بنیة القربة و الخلوص و لا شیء علیه و إن کانت رعایة الاحتیاط بعدم ترک الاستبراء قبل الاغتسال أولی و أجدر.

و من هنا یظهر حال المسألة المتقدمة،فان الصائم إذا احتلم فی نهار شهر رمضان و تحرک المنی من مکانه الأصلی ثم استیقظ قبل خروجه لم یجب علیه المنع منه و إن کان متمکنا،و حینئذ فإذا خرج و الحال هذه صار جنبا عامدا ملتفتا،و لکن مع ذلک لا یبطل صومه باعتبار أن هذه الجنابة مستندة إلی الاحتلام.و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان روایات الاحتلام لا تشمل هذه الجنابة باعتبار أنها مستندة إلی اختیار المکلف و إرادته فمع هذا لا دلیل علی أنها

ص:52

و حقیقته.

و الجواب أولا:ان لازم هذا البیان هو حمل سائر المفطرات أیضا بلحاظ مرتبة الکمال دون الأصل و الحقیقة إذ لا وجه لتخصیص ذلک بالکذب فکما أن الصحیحة قرینة علی ان الاجتناب عنه غیر داخل فی حقیقة الصوم فکذلک قرینة علی أن الاجتناب عن تعمد القیء و الحقنة بالمائع و الاصباح جنبا عامدا ملتفتا غیر داخل فی حقیقته.

فالنتیجة:ان لازم کون الصحیحة فی مقام بیان حقیقة الصوم و أنها متقومة بالاجتناب عن الأشیاء المذکورة و الامساک عنها هو حمل سائر المفطرات جمیعا علی المفطریة بلحاظ کمال الصوم بلا فرق بین هذا و ذاک.

و ثانیا:انه لیس فی الصحیحة ما ینص و یؤکد علی أنها فی مقام بیان حقیقة الصوم و حصرها بالاجتناب عن الأربع المنصوصة فیها و لا قرینة علی ذلک من الخارج أیضا،و اما نفسها فهی لا تدل علی أن ممارسة ما عدا الأربع لا تضر بالصوم الاّ بالاطلاق و مقدمات الحکمة.فاذن حالها حال سائر المطلقات، فلا مانع من تقیید اطلاقها بأدلة مفطریة الکذب علی اللّه أو رسوله صلّی اللّه علیه و آله أو الأئمة الأطهار علیهم السّلام،کما یقیده بأدلة سائر المفطرات کالتقیؤ عامدا ملتفتا و الحقنة بالمائع و الاصباح جنبا عالما عامدا و نحو ذلک.و علی الجملة فلیست فی الصحیحة خصوصیة تستدعی إبائها عن التخصیص و التقیید لفرض ان لسانها لسان الاطلاق لا لسان الآباء عن ذلک،و لا توجد قرینة تؤکد علی أن الاجتناب عن الأربع المنصوصة فیها هو أصل الصوم و حقیقته لا من الداخل و لا الخارج.

فالنتیجة:ان الکذب علی اللّه تعالی أو علی رسوله الأمین صلّی اللّه علیه و آله أو علی الأئمة المعصومین علیهم السّلام مفطر سواء أ کان الکذب فی الحرام و الحلال،أم کان فی القصص و المواعظ،أم فی شیء آخر لإطلاق الأدلة،کما أنه لا فرق بین أن یکون بالقول أو بغیره،فان المعیار انما هو بصدق الکذب و لا موضوعیة لصیغة الکذب.

ص:54

سواء کان متعلقا بامور الدین أو الدنیا،و سواء کان بنحو الإخبار أو بنحو الفتوی،بالعربی أو بغیره من اللغات،من غیر فرق بین أن یکون بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو الکنایة أو غیرها مما یصدق علیه الکذب،مجعولا له أو جعله غیره و هو أخبر به مسندا إلیه لا علی وجه نقل القول،و أما لو کان علی وجه الحکایة و نقل القول فلا یکون مبطلا.

مقام«لا»أو«لا»فی مقام«نعم»بطل صومه.

الکذب منوط بعدم مطابقة الأخبار للواقع فمع عدم احراز انه مطابق له أو غیر مطابق لم یحرز انه کذب،کما لم یحرز انه صدق،فکان یشک فی أن أخباره هذا کذب علی اللّه تعالی حتی یکون مفطرا أو لا حتی لا یکون مفطرا فالشبهة حینئذ تکون موضوعیة و لا یمکن التمسک فیها باطلاقات أدلة مفطریة الکذب فیکون المرجع فیها أصالة البراءة عن مانعیة هذا الإخبار عن الصوم.

قد یقال کما قیل:انه لا مجال لأصالة البراءة للعلم الإجمالی اما بکذبه أو کذب نقیضه و هذا العلم الإجمالی منجز،و معه لا یجوز له الاخبار بکل منهما، فإذا أخبر به فقد تعمد الکذب علی اللّه تعالی علی تقدیر کونه مخالفا للواقع.

و لکن هذا غیر صحیح،فان عدم جواز الاخبار بکل منهما جزما شیء و کونه مفطرا للصوم شیء آخر،لأن ملاک عدم جواز الاخبار هو أنه قول علی اللّه تعالی بغیر علم و هو غیر جائز بمقتضی الآیات منها الآیة المتقدمة.و اما ملاک کونه مفطرا للصوم فهو انطباق عنوان الکذب علی اللّه تعالی علیه،و من المعلوم ان العلم الإجمالی بکذب أحدهما انما یوجب انطباق عنوان الکذب علی الجامع بینهما دون کل واحد من فردیه،لأن انطباقه علی کل واحد منهما مشکوک فیه کما هو الشأن فی جمیع موارد العلم الإجمالی،و من هنا إذا علم بأن أحد الإناءین خمر فشرب أحدهما دون الآخر لم یترتب علیه أثر شرب الخمر کاستحقاقه لإجراء الحد علیه و إن کان غیر جائز.

فالنتیجة:ان المفطر للصوم عنوان الکذب علی اللّه تعالی أو علی رسوله صلّی اللّه علیه و آله أو الأئمة علیهم السّلام،فالحکم بنقض الصوم و بطلانه به منوط باحراز ان ما قاله الصائم کذب علی اللّه أو رسوله.هذا.

فالصحیح فی المسألة أن یقرب بطلان الصوم فیها بتقریب آخر و هو ان الصائم إذا کان ملتفتا إلی أن ما قاله من اللّه تعالی أو الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو الأئمة الأطهار علیهم السّلام إما أنه مطابق للواقع أو غیر مطابق،فعلی الأول صدق،و علی الثانی کذب مبطل للصوم و مع هذا إذا قال ذلک من قبل اللّه تعالی بصورة الجزم فمعناه

ص:57

کذبه إلا علی سبیل النقل و الحکایة،فالأحوط لناقل الاخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایة.

بشرط العلم بکونه مفطرا.

الناشی من کنس الدار یختلف فقد یکون غلیظا بدرجة یبدو لأجزائه الترابیة وجود فی الخارج،و قد یکون خفیفا بدرجة لا یبدو لأجزائه وجود فیه.

و الجواب:ان الروایة ساقطة سندا،لأن فی سندها سلیمان بن جعفر المروزی و لا توثیق له فی کتب الرجال.

و دعوی:أن الراوی فیها هو سلیمان ابن حفص المروزی دون سلیمان بن جعفر المروزی بقرینتین..

الاولی:أنه لا وجود لسلیمان بن جعفر المروزی نهائیا.

و الثانیة:ان الراوی عنه محمد بن عیسی بن عبید و هو یروی کثیرا عن ابن حفص.

و لکن للمناقشة فی کلتا القرینتین مجال.

أما القرینة الاولی:فلأن سلیمان بن جعفر المروزی قد ورد فی بعض نسخ هذه الروایه و غیرها،غایة الأمر لم یثبت انه سلیمان بن جعفر المروزی،لا أنه ثبت عدمه و أنه لا وجود له،کیف مع ان الشیخ نقل عنه فی الاستبصار فی غیر مورد،و احتمال التصحیف فیه و إن کان موجودا،الاّ ان الوثوق و الجزم به مشکل.

فالنتیجة:أن مجرد کون سلیمان بن حفص المروزی مشهورا و کثیر الروایة دون سلیمان بن جعفر المروزی لا یوجب الوثوق و الاطمئنان بعدم الوجود للثانی،غایته أنه یوجب الظن به و لا قیمة له،فاحتمال ان الراوی فی هذه الروایة هو سلیمان بن جعفر المروزی موجود.

و أما القرینة الثانیة:فلأن غایة ما توجب کثرة روایة محمد بن عیسی بن عبید عن ابن حفص الظن بالحاق المشکوک بالأعم الأغلب لا أثر للظن و لا یصلح أن یکون قرینة علی ان المراد منه هو ابن حفص المروزی.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المراد منه هو ابن حفص المروزی الاّ أنه لا توثیق له أیضا،غایة الأمر أنه ورد فی اسناد کامل الزیارات و قد ذکرنا فی

ص:60

الهواء مع التمکین منه و عدم تحفظه،و الأقوی إلحاق البخار الغلیظ(1) بحث الفقه غیر مرة أن مجرد وروده فی اسناده لا یکفی للتوثیق.

فالنتیجة:ان الروایة ضعیفة سندا سواء أ کان الراوی لها سلیمان بن جعفر أم کان سلیمان بن حفص.هذا اضافة إلی أن قوله«سمعته»لا یدل علی أنه سمع من الامام علیه السّلام،إذ فرق بین أن یکون الاضمار بصیغة«سمعته»و بین أن یکون بصیغة«سألته»أو«قلت له»فانه إن کان بالصیغة الثانیة فیمکن أن یقال انه بلحاظ علو مقامه لا یسأل عن غیر الإمام علیه السّلام،و أما إن کانت بالصیغة الاولی فلا تتضمن هذه النکتة،إذ نقل ما سمعه من غیر الامام علیه السّلام لا یکون مخالفا و منافیا لشأنه و علو مقامه،فاذن الروایة ساقطة من هذه الناحیة أیضا.

إلی هنا قد ظهر ان الصحیح هو ما ذکرناه من أن الغبار إذا کانت أجزاؤه الترابیة ظاهرة للعیان و وصلت إلی حلق الصائم و کان ذلک باختیاره صدق انه ابتلعها و أکلها عامدا ملتفتا،و لا فرق فیه بین أن تکون اثارة تلک الأجزاء الترابیة الواصلة إلی الحلق بقیام الصائم نفسه بعملیة الکنس أو نحوه أو بقیام غیره،أو بسبب الهواء،و أما إذا کانت أجزاؤه الترابیة علی نحو لا یبدو لها وجود فی الخارج فلا یکون دخولها فی الحلق مفطرا و إن کان ذلک بتمکین الصائم و اختیاره،علی أساس انه لا یصدق علیه عنوان الابتلاع و الأکل،و یدل علیه ذیل موثقة عمرو بن سعید (1)الآتیة.

فی القوة اشکال بل منع،و الأظهر أنه لا یضر بالصوم،فان وصول البخار إلی الحلق ما دام بخارا کما هو المفروض فی المسألة لا یصدق علیه عنوان الشراب،نعم إذا تبدل البخار ماء فی الفم ثم دخل فی الحلق فهو مفطر لصدق ذلک العنوان علیه و لکنه خلاف الفرض فیها.

فالنتیجة:ان البخار ما دام بخارا إذا دخل فی حلق الصائم بتمکینه عامدا

ص:61

و دخان التنباک و نحوه(1)،و لا بأس بما یدخل فی الحلق غفلة أو نسیانا أو قهرا أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول و نحو ذلک.

«المحرم فی الماء و لا الصائم» (1).

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«الصائم یستنقع فی الماء و لا یرمس رأسه» (2).

و منها:صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا یرتمس الصائم و لا المحرم رأسه فی الماء» (3).و منها غیرها.

فان مفاد هذه الروایات الارشاد إلی مفطریة الارتماس و مانعیته عن الصوم کالطعام و الشراب و النساء،و اقتران نهی الصائم عن الارتماس فی بعضها بنهی المحرم عنه لا یصلح أن یکون قرینة علی أن المراد منه هو النهی التکلیفی بقرینة أن المراد من نهی المحرم عنه هو النهی التکلیفی،و ذلک لأن النهی فی أمثال المقام ظاهر فی الارشاد إلی المانعیة بنفسه و حمله علی التکلیفی بحاجة إلی قرینة،و لکن قد قامت القرینة من الخارج علی أن المراد منه فی المحرم النهی التکلیفی،و لا قرینة بالنسبة إلی الصائم،فالاقتران لو صلح للقرینیة فانما یصلح إذا کان نهی المحرم عنه فی نفسه ظاهرا فی النهی التکلیفی و الفرض عدمه فی المقام هذا.

و لکن هذه الروایات معارضة بموثقة اسحاق بن عمار قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل صائم ارتمس فی الماء متعمدا علیه قضاء ذلک الیوم؟قال:

لیس علیه قضاؤه و لا یعودن» (4)باعتبار ان الموثقة بلحاظ نفی القضاء عنه ناصة فی عدم کون الارتماس مفطرا،و علی هذا فان لو حظ الموثقة بالنسبة إلی سائر الصحاح دون الاولی فلا یبعد أن تکون قرینة علی حمل النهی فیها علی الکراهة و الحزازة،فانه و إن کان ظاهرا فی الارشاد إلی المانعیة کما مر،الاّ أنه قابل للحمل علیها،و من هنا کان نهی المحرم عنه محمولا علی الحرمة التکلیفیة،مع انه ورد

ص:63

فی سیاق نهی الصائم عنه،و هذا دلیل علی أن هذا النهی الذی هو ظاهر فی النهی الارشادی قابل للحمل علی النهی التکلیفی بقرینة،کما أن صدر الموثقة قرینة علی حمل قوله علیه السّلام فی ذیلها علی الکراهة،و علیه فلو کنا نحن و الموثقة مع هذه الصحاح لم یبعد تقدیم الموثقة علیها دلالة،و لا تصل النوبة إلی إعمال قواعد باب المعارضة،و إن لو حظ بالنسبة إلی الصحیحة الاولی فهی معارضة لها،فان الصحیحة ناصة فی مفطریة الارتماس کالطعام و الشراب و النساء،فاذن لا بد من الرجوع إلی مرجحات باب المعارضة،و بما أنه لا ترجیح فی البین فتسقطان معا من جهة المعارضة و یرجع حینئذ إلی الأصل العملی فی المسألة و هو أصالة البراءة عن مفطریة الارتماس للصائم.

و دعوی:ان الموثقة موافقة للعامة،و الصحیحة مخالفة لهم فلا بد من تقدیم الصحیحة علیها تطبیقا للترجیح بمخالفة العامة.

مدفوعة:بأن تطبیق هذا الترجیح منوط بکون الموثقة موافقة لکل مذاهب العامة علی نحو لا تکون مندوحة للتخلص عن الحمل علیها،و أما إذا کانت موافقة لبعضها و مخالفة لبعضها الآخر فلا مقتضی لحملها علی التقیة تطبیقا للترجیح بمخالفة العامة لتوفر الطریق للتخلص عنها و المقام من هذا القبیل إذ نقل عن أحمد جواز الارتماس للصائم إلاّ إذا خاف أن یدخل الماء مسامعه، فحینئذ لا یجوز،و قد صرح بعضهم بالکراهة خوفا من دخول الماء فی مسامعه فی الغسل المشروع،و أما إذا غاص فی الماء أو أسرف أو کان عابثا فهو مفطر، و علیه فجواز الارتماس و عدم بطلان الصوم به لیس أمرا اتفاقیا لدی العامة کلا، فاذن لا موجب لحملها علی التقیة لإمکان التخلص عنها.

فالنتیجة:انه لا ترجیح فی البین،و مجرد عمل المشهور بالصحیحة لا یصلح أن یکون مرجحا فی هذا الباب،فمقتضی القاعدة حینئذ عدم ثبوت مفطریة الارتماس،و لکن مع ذلک کان الأجدر به و الأحوط وجوبا أن لا یصنع ذلک فی نهار شهر رمضان عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی،و إن صنع فعلیه أن

ص:64

سائر البدن خارجا عنه،من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعة أو تدریجا علی وجه یکون تمامه تحت الماء زمانا،و أما لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به و إن استغرقه،و المراد بالرأس ما فوق الرقبة بتمامه فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان و إن کان هو الأحوط،و خروج الشعر لا ینافی صدق الغمس.

و أما إذا کان الصوم مستحبا أو واجبا موسّعا بطل صومه(1)و صح غسله.

شهر رمضان فانه إذا أبطله وجب علیه امساک بقیة النهار تشبیها بالصائمین،ثم القضاء بعد الشهر المبارک،فلذلک یکون الارتماس منهیا عنه،هذا اضافة إلی ما ذکرناه فی علم الاصول من أن ایجاب شیء لا یقتضی النهی عن ضده و لا عن نقیضه.

الثانی:ان النهی المتعلق بالغسل الارتماسی نهی غیری لا نفسی،فانه ناشئ من الأمر الضمنی النفسی بترکه باعتبار انه جزء الصوم الواجب،و بما أن الغسل الارتماسی أحد فردی الغسل فالمأمور به هو الجامع بینه و بین الترتیبی، و قد ذکرنا فی علم الاصول أنه لا تزاحم بین الواجب الموسع و هو الغسل فی المقام و الواجب المضیق و هو الصوم علی أساس أن ما تعلق به الوجوب فی الواجب الموسع هو الجامع باعتبار ان الجامع بین المقدور و غیر المقدور مقدور،فلا موجب لتقییده بالفرد المقدور حینئذ.

و علی هذا فإذا عصی المکلف بترک الواجب المضیق و الاتیان بالفرد المزاحم له حکم بصحته بملاک انطباق الواجب علیه،فتکون الصحة حینئذ علی القاعدة،و لا تتوقف علی القول بالترتب.و فیما نحن فیه بما أن الصوم واجب مضیق و الغسل واجب موسع فلا یکون مزاحما له حیث انه لا مانع من الأمر بهما معا فی عرض واحد،و ما هو مزاحم له و هو الفرد کالغسل الارتماسی لا یکون واجبا،و علی هذا فإذا عصی المکلف و اغتسل ارتماسا فصومه و إن بطل إلا أنه لا موجب لبطلان غسله الارتماسی،فان الاتیان به انما هو بداعی امتثال الأمر المتعلق بالجامع بینه و بین غیره باعتبار أنه ینطبق علیه انطباق الطبیعی علی فرده،و النهی الغیری بما أنه لا یکشف عن مبغوضیة متعلقه فلا یمنع من الانطباق،و هذا الوجه یعم صوم شهر رمضان و غیره من الصوم الواجب المعین.

علی الأحوط کما تقدم،و بذلک یظهر حال المسألة الآتیة أیضا.

ص:69

للصوم صح الصوم دون الغسل.

کان أو مضیّقا،و أما الإصباح جنبا من غیر تعمد فلا یوجب البطلان إلا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی(1)،و إن کان الأحوط إلحاق مطلق الواجب الغیر المعین به فی ذلک،و أما الواجب المعین رمضانا کان أو غیره فلا یبطل بذلک،کما لا یبطل مطلق الصوم واجبا کان أو مندوبا معینا أو غیره بالاحتلام فی النهار،و لا فرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنبا عمدا بین أن تکون الجنابة بالجماع فی اللیل أو الاحتلام،و لا بین أن یبقی کذلک متیقظا أو بل فی صوم شهر رمضان أیضا شریطة أن یکون فی النومة الثانیة، بیان ذلک:

ان الروایات الواردة فی هذه المسألة تصنف إلی خمس مجموعات..

المجموعة الاولی:ما یکون موردها النومة الاولی،و تنص فیه علی ان من یجنب فی أول اللیل إذا نام و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه، و صیامه صحیح.و هی متمثلة فی صحیحة معاویة بن عمار قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان؟ قال:لیس علیه شیء...الحدیث» (1).

و مقتضی اطلاق هذه الصحیحة أنه لا فرق فیه بین أن یکون الرجل واثقا و متأکدا بالانتباه من النوم قبل طلوع الفجر أو لا.

المجموعة الثانیة:ما یکون موردها النومة الاولی أیضا،و تنص فیه علی أن من یصیبه الجنابة فی شهر رمضان لیلا إذا نام قبل أن یغتسل و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه أن یمسک طیلة النهار،ثم یقضی یوما آخر بدله بعد ذلک و هی متمثلة فی عدة روایات:

منها:صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان،ثم ینام قبل أن یغتسل؟قال:یتم صومه،و یقضی ذلک»

ص:73

الیوم،الاّ ان یستیقظ قبل أن یطلع الفجر،فان انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی صومه-یومه- (1)».

و منها:موثقة سماعة بن مهران قال:«سألته عن رجل أصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها،و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر؟فقال:

علیه أن یتم صومه و یقضی یوما آخر» (2).

و منها:غیرهما.

و مقتضی اطلاق هذه الروایات عدم الفرق بین أن یکون المجنب واثقا و متأکدا بالاستیقاظ قبل الفجر أو لا.

المجموعة الثالثة:ما یکون موردها النومة الثانیة و تنص فیه علی أن الجنب إذا نام و استیقظ من النوم ثم نام ثانیا و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه أن یمسک ذلک الیوم و یقضی یوما آخر بدله بعد ذلک،و هی متمثلة فی عدة نصوص:

منها:صحیحة ابن أبی یعفور قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح؟قال:یتم یومه-صومه- و یقضی یوما آخر،و إن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه-یومه-و جاز له» (3).

فانها تدل علی حکم النومة الثانیة،و أنها إذا استمرت به إلی أن طلع الفجر بطل صومه و علیه القضاء،و مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین أن یکون متعمدا فی ذلک أو لا،و نقصد بالثانیة مقابل الاولی و إن کانت ثالثة و ما زاد.

و منها:ذیل صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة:«قلت:فانه استیقظ ثم نام حتی أصبح؟قال:فلیقض ذلک الیوم عقوبة» (4)فانه یدل علی بطلان صومه إذا ظل نائما فی النومة الثانیة إلی أن طلع الصبح،و مقتضی اطلاقه عدم الفرق بین أن

ص:74

یکون متعمدا فیه أو لا،کما إذا نام ثانیا واثقا مطمئنا بالانتباه و لم ینتبه اتفاقا و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه القضاء دون الکفارة.

المجموعة الرابعة:ما یکون موردها النومة الاولی و تنص فیه علی اناطة بطلان الصوم و وجوب القضاء بتعمد البقاء علی الجنابة إلی أن طلع الفجر،و هی متمثلة فی صحیحة ابن أبی نصر عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان،أو اصابته جنابة ثم ینام حتی یصبح متعمدا؟ قال:یتم ذلک الیوم و علیه قضاؤه» (1)و صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قال:«فی رجل احتلم أول اللیل،أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح،قال:یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان و یستغفر ربّه» (2).

المجموعة الخامسة:ما یکون موردها الأعم من النومة الاولی و الثانیة و تنص فیه علی ان الجنب فی شهر رمضان لیلا إذا ترک الغسل متعمدا حتی طلع الفجر فعلیه الکفارة،و هی متمثلة فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح،قال:

یعتق رقبة،أو یصوم شهرین متتابعین،أو یطعم ستین مسکینا» (3)و غیرها.

و بعد ذلک نقول:ان المجموعة الاولی معارضة للمجموعة الثانیة بالتباین فان الاولی تدل علی أن الجنب فی شهر رمضان لیلا إذا نام و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه،و یصح صومه و إن کان متعمدا،و الثانیة تدل علی انه إذا نام و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه أن یمسک طیلة النهار و یقضی یوما آخر و إن لم یکن متعمدا فی ذلک،هذا،و لکن المجموعة الرابعة تصلح أن تکون قرینة عرفا علی المصالحة بینهما علی أساس أنها تدل علی ان بطلان الصوم و وجوب الامساک و القضاء مختص بصورة ما إذا کان الجنب تارکا للغسل

ص:75

متعمدا،و علیه فتکون نسبتها إلی کل من المجموعتین نسبة الخاص إلی العام، فتقید اطلاق الاولی بما إذا لم یکن متعمدا فی ترک الغسل،و اطلاق الثانیة بما إذا کان متعمدا فیه،فاذن لا معارضة بینهما لعدم اشتراکهما لا فی الموضوع و لا فی الحکم.

فالنتیجة:ان الجنب فی النومة الاولی إذا لم یکن معذورا فیها و کان متعمدا وجب علیه أن یمسک ذلک الیوم تشبیها بالصائمین،ثم یقضی بعد ذلک.

و أما المجموعة الثالثة فبما أن موردها النومة الثانیة فلا تصلح المجموعة الرابعة أن تکون قرینة علی تقیید اطلاقها بما إذا کان متعمدا فیها باعتبار ان موردها النومة الاولی،و لا نظر لها إلی النومة الثانیة لکی تدل علی اعتبار قید التعمد فیها أیضا،فاذن یکون اطلاقها محکم،و مقتضاه بطلان الصوم و وجوب الامساک طیلة النهار و القضاء بعد ذلک،و إن کان معذورا فیها و لم یکن متعمدا فی ترک الغسل.

و أما المجموعة الخامسة فهی أیضا لا تصلح أن تکون مقیدة لإطلاقها باعتبار أنها ناظرة إلی تقیید وجوب الکفارة بقید التعمد دون الأعم من وجوبها و وجوب القضاء،و من هنا لو لم تکن هذه المجموعة لم نقل بوجوب الکفارة زائدا علی وجوب القضاء حیث لا یدل علی وجوبها شیء من المجموعات المتقدمة،و انما تدل تلک المجموعات علی وجوب القضاء فقط.

فالنتیجة المتحصلة من مختلف هذه المجموعات هی ما یلی..

أولا:ان الجنب فی شهر رمضان لیلا بجماع أو احتلام أو غیره إذا کان واثقا و مطمئنا بأنه إذا نام قبل أن یغتسل انتبه من النوم قبل أن یطلع الفجر یسمح له أن ینام تارکا للاغتسال معتمدا علی الانتباه آخر اللیل،و فی هذه الحالة إذا نام و استمر به النوم اتفاقا إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه و یصح صومه.

و ثانیا:إذا لم یکن واثقا و مطمئنا بذلک لا یسمح له أن ینام قبل أن یغتسل حیث یحتمل انه إذا نام یفوت منه الغسل قبل طلوع الفجر باعتبار انه لا یکون

ص:76

معتادا علی الانتباه و هو موجب لتفویت الملاک الملزم فی الصوم فی وقته علی أساس ان وجوب الصوم فعلی بعد دخول شهر رمضان بمقتضی الکتاب و السنة،و هو یکشف عن تمامیة ملاکه فی وقته و وجوب تحصیل القدرة علیه بالاتیان بالمقدمات مطلقا حتی قبل طلوع الفجر و دخول الوقت،و قد ذکرنا فی علم الاصول انه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر فی مرحلة الجعل و الاعتبار فی کل مورد یدل علیه الدلیل،و منه مسألتا وجوب الحج و وجوب الصیام،فان وجوب الحج موقوت بیوم عرفة و وجوب الصوم موقوت بطلوع الفجر،مع أن الحج یتوقف علی السفر إلی المیقات و لوازمه و متطلباته قبل یوم عرفة و الصیام من الجنب یتوقف علی الاغتسال قبل طلوع الفجر،و لا شبهة فی أن المکلف مسئول عن طی المسافة إلی المیقات من قبل وجوب الحج و عن الاغتسال قبل الفجر من قبل وجوب الصیام،فمن أجل ذلک لا بد من الالتزام بالشرط المتأخر فی هاتین المسألتین.

و علی هذا الأساس یجب تحصیل القدرة علی الواجب فی ظرفه قبل دخول وقته من قبل مقدماته المفوتة علی نحو یکون واثقا و مطمئنا بأن لا یفوت منه الواجب بماله من الملاک الملزم التام فی ظرفه،و أما إذا احتمل أن ترک شیء یفوّت علیه الواجب بماله من الملاک الملزم فی ظرفه فلا یسمح له ترکه،و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث ان الجنب کان یحتمل انه إذا نام قبل أن یغتسل لم یستیقظ من النوم قبل طلوع الفجر باعتبار انه لم یکن معتادا علی الانتباه،أو کان و لکن دون مرتبة الوثوق و الاطمینان،و فی هذه الحالة إذا نام و لم یغتسل و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه القضاء و الکفارة باعتبار انه تارک للغسل متعمدا إلی طلوع الفجر،حیث ان وظیفته الشرعیة الاتیان بالغسل قبل أن ینام،فلا یجوز له النوم قبل الاتیان به لاحتمال أنه یوجب تفویت الملاک الملزم منه فی ظرفه، فإذا ترک الغسل عامدا ملتفتا إلی ذلک و نام و امتد به النوم إلی الطلوع کان تارکا له متعمدا فعلیه امساک ذلک الیوم تأدبا و القضاء و الکفارة بعد ذلک،و لا فرق فیه

ص:77

بین أن یکون فی نیته الاغتسال إذا انتبه قبل طلوع الفجر أو لا یکون فی نیته ذلک،فانه علی کلا التقدیرین إذا نام فی هذه الحالة رغم انه غیر مسموح له و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فهو بمثابة من ترک الغسل و هو مستیقظ متعمدا،حیث ان صدق ذلک انما هو بملاک انه ترک ما هو وظیفته شرعا و هو الاغتسال و عدم جواز النوم قبله،و لا أثر لنیة الاغتسال إذا انتبه قبل الفجر مع عدم اعتیاده علی الانتباه قبله.

نعم،إذا کان الجنب مطمئنا و متأکدا بأنه إذا نام انتبه من النوم قبل طلوع الفجر فحینئذ إذا نام ناویا الاغتسال بعد الانتباه و قبل أن یطلع الفجر و لکن استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه و یصح صومه،و أما إذا نام و لیس من نیته الاغتسال بعد الانتباه و قبل الفجر و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فهو تارک للغسل متعمدا فیکون بمثابة المستیقظ التارک لذلک،و علیه فی هذه الحالة وجوب القضاء و الکفارة معا.

و ثالثا:إذا نام الجنب معتمدا علی وثوقه و اطمئنانه بالانتباه و انتبه فی الأثناء و حینئذ إذا أراد أن ینام ثانیا فإن کان واثقا و مطمئنا بالانتباه قبل طلوع الفجر یسمح له أن ینام و الاّ فلا،کما هو الحال فی النوم الأول،و فی هذه الحالة التی یسمح له بالنوم ثانیا إذا نام واثقا بالانتباه و لم ینتبه و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر،فالظاهر بطلان صومه و وجوب الامساک فی ذلک الیوم علیه و قضائه بعد ذلک لما مر من اطلاق دلیل المسألة و عدم المقید له،و بذلک تفترق النومة الثانیة عن الاولی حیث لا یجب القضاء فی النومة الاولی فی هذه الحالة.

فالنتیجة:ان الحکم التکلیفی یفترق عن الحکم الوضعی فی النومة الثانیة فیجوز له أن ینام ثانیا مع الوثوق و الاطمئنان بالانتباه،و لکن إذا نام و لم ینتبه اتفاقا و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر وجب أن یمسک طیلة النهار ثم یقضی بعد ذلک.

و رابعا:أن وجوب القضاء لا ینفک عن وجوب الکفارة فی النومة الاولی

ص:78

فان الجنب إذا کان مطمئنا بالانتباه فی هذه النومة و لکن لم ینتبه و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه و یصح صومه،و إن لم یکن مطمئنا بالانتباه فنام قبل أن یغتسل و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه القضاء و الکفارة معا، لأنه حینئذ کالمستیقظ التارک للغسل متعمدا کما مر.و ینفک عن وجوب الکفارة فی النومة الثانیة إذا نام ثانیا مطمئنا بالانتباه و لکن لم ینتبه و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر،فانه یجب علیه القضاء حینئذ دون الکفارة کما تقدم.

و خامسا:إذا احتلم فی حالة النوم لیلا و صار جنبا،فان استمر به النوم الذی احتلم فیه إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه و یصح صومه،کما نص علیه فی ذیل صحیحة ابن أبی یعفور المتقدمة (1)،و إن أفاق من نومه الذی احتلم فیه و نام ثانیا قبل أن یغتسل فإن لم یکن واثقا و مطمئنا بالانتباه و لم ینتبه و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فعلیه القضاء و الکفارة مع الامساک طیلة النهار تأدیبا و تشبیها بالصائمین،و إن کان واثقا و مطمئنا بالانتباه و لکن لم ینتبه اتفاقا و امتد به النوم إلی أن أصبح فالأجدر به و الأحوط وجوبا أن یصوم ذلک الیوم بأمل أن یقبل اللّه تعالی منه رجاء،ثم یقضی بعد ذلک علی أساس احتمال أن هذه النومة من النومة الثانیة له فتکون مشمولة لإطلاق المجموعة الثالثة من الروایات.هذا إضافة إلی ان من المحتمل قویا أن قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن أبی یعفور:«یتم یومه و یقضی یوما آخر» (2)راجع إلی کلا النومین بعد النوم الذی احتلم فیه.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان المعیار العام لجواز نوم الجنب فی شهر رمضان لیلا انما هو بالوثوق و الاطمئنان بأنه لن یفوت علیه الغسل قبل طلوع الفجر علی أساس انه معتاد بالانتباه بلا فرق فیه بین النومة الاولی و الثانیة، و هکذا،کما ان المعیار فی وجوب الکفارة انما هو بتعمد البقاء علی الجنابة إلی الفجر و إن کان فی النومة الاولی،و أما وجوب القضاء فهو لا یدور مدار عنوان

ص:79

نائما بعد العلم بالجنابة مع العزم علی ترک الغسل(1)،و من البقاء علی الجنابة عمدا الإجناب قبل الفجر متعمدا فی زمان لا یسع الغسل و لا التیمم،و أما لو وسع التیمم خاصة فتیمم صح صومه(2) التعمد بل قد یجب القضاء بدون صدق ذلک.

مر أن العزم علی ترک الغسل غیر معتبر فی صدق عنوان تعمد البقاء علی الجنابة،بل یکفی أن ینام و لا یکون واثقا و متأکدا بالانتباه قبل طلوع الفجر، و فی هذه الحالة لا یجوز له أن ینام قبل أن یغتسل،فإذا ترک الاغتسال و نام و ظل نائما إلی أن طلع الفجر صدق انه ترک الغسل متعمدا،فعلیه القضاء و الکفارة.

نعم،إذا نام و کان واثقا و مطمئنا بالانتباه و لکن استمر به النوم اتفاقا إلی أن طلع الفجر فإن کان فی النومة الاولی فلا شیء علیه،و إن کان فی النومة الثانیة بطل صومه و لکن یجب علیه أن یمسک طیلة النهار ثم یقضی بعد ذلک.

و من هنا یظهر أن ما فی المتن من الحکم بأن الاصباح جنبا مبطل للصوم شریطة توفر أمرین..

أحدهما:أن یکون ذلک عمدیا.

و الآخر:أن یکون مع العزم علی ترک الغسل،غیر صحیح.وجه الظهور ما عرفت من أن صوم الجنب قد یبطل بالاصباح جنبا من دون أن یکون ذلک عمدیا،کما أنه قد یبطل به عمدا بدون العزم علی الترک و مع التردد،بل مع العزم علی الغسل علی تقدیر الانتباه إذا لم یکن معتادا علیه کما مر تفصیله.

بملاک اطلاق أدلة مشروعیة التیمم،بتقریب أن موضوع وجوب التیمم عدم وجدان الماء بمقتضی الآیة الشریفة (1)و غیرها،و هذا یعنی ان المسوغ له الجامع بین عدم تیسر الماء و عدم تیسر استعماله مع توفره عنده، و متی لم یتیسر للمکلف الماء أو استعماله فوظیفته التیمم،و لا فرق فیه بین أن

ص:80

یکون عدم التیسر باختیار المکلف أو بغیر اختیاره،فالتقیید بالثانی بحاجة إلی قرینة و لا قرینة لا فی نفس الأدلة و لا من الخارج.

و دعوی:ان الظاهر من الدلیل عرفا کالآیة الشریفة و نحوها عدم الوجدان و التیسر بالطبع لا مطلقا.

مدفوعة:بأن منشأ ظهورها العرفی فی ذلک أما الوضع أو الانصراف،و کلا الأمرین غیر ثابت.أما الأول فلأن وضع کلمة عدم التیسر لحصة خاصة منه و هی عدم التیسر بالطبع لا الأعم منه و من عدم التیسر بالاختیار غیر محتمل،إذ لا شبهة فی أن اطلاق کلمة عدم التیسر علی عدم التیسر بالاختیار لیس اطلاقا مجازیا،فإذا أخذت فی لسان الدلیل کان المتبادر منها عرفا المعنی الجامع دون حصة خاصة.

و أما الأمر الثانی،فلأن الانصراف ممنوع،لأن کلمة عدم الوجدان فی الآیة الشریفة و غیرها مستعملة فی الجامع لا فی أحد فردیه و هو عدم الوجدان بالطبع حتی تکون کثرة الاستعمال فیه منشأ للانصراف،هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان الآیة الشریفة و کذلک غیرها لو کانت ظاهرة فی عدم وجدان الماء بالطبع فقط دون الأعم فلا وجه للتفصیل بین الصلاة و الصوم فی حالة ما إذا کان عدم الوجدان مستندا إلی سوء اختیار المکلف و الحکم بصحة الصلاة فی هذه الحالة دون الصوم،بدعوی انه یمکن اثبات مشروعیة التیمم فی تلک الحالة فی باب الصلاة علی أساس ما دل علی أنها لا تسقط بحال،و بضمه إلی ما دل علی أنها مشروطة بالطهارة من ناحیة،و ما دل علی أن التراب أحد الطهورین من ناحیة اخری ینتج مشروعیة التیمم لها فی هذه الحالة،و بذلک تمتاز الصلاة عن الصوم.

و لکن لا یمکن المساعدة علی هذه الدعوی،لأنها مبنیة علی دلالة ذلک الدلیل علی اثبات موضوعها و هو الصلاة باعتبار أنها متقومة بالطهور،و بدونه فلا صلاة و فی تلک الحاله بما أن المکلف لا یتمکن من الطهارة المائیة و الطهارة

ص:81

و إن کان عاصیا(1)فی الإجناب،و کما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابة متعمدا کذا یبطل بالبقاء علی حدث الحیض و النفاس إلی طلوع الفجر(2)، فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمم،و مع ترکهما الترابیة غیر مشروعة لها فلا صلاة حینئذ لکی تجب علیه و لا تسقط عنه، و الفرض ان مدلول هذا الدلیل عدم سقوطها و هو متفرع علی ثبوتها و الاّ فلا معنی للسقوط،و الفرض ان ثبوتها یتوقف علی مشروعیة التیمم فی المرتبة السابقة،فمن أجل ذلک لا یمکن تطبیق الدلیل المذکور علی هذه الحالة.

فالنتیجة:ان شمول الحدیث للصلاة فی الحالة المذکورة یتوقف علی مشروعیة التیمم لها فی المرتبة السابقة،فلو توقفت المشروعیة علی الشمول لها لدار،فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک بالحدیث فی المقام لإثبات عدم سقوط الصلاة عنه.

و دعوی ان الحدیث یدل علی عدم السقوط بالدلالة المطابقیة،و علی مشروعیة التیمم بالدلالة الالتزامیة علی أساس انه لولاها لکانت الدلالة المطابقیة لغوا محضا...

مدفوعة:بأنها تتوقف علی شمول الحدیث للصلاة فی المقام فلو کان الشمول متوقفا علیها لدار.

هذا باعتبار انه قد فوّت بسوء اختیاره عامدا ملتفتا الملاک الملزم المترتب علی الغسل.

و إن شئت قلت:ان الواجب علیه أولا هو الصوم المشروط بالغسل من الجنابة قبل أن یطلع الفجر،و إذا عجز عنه انتقل الأمر إلی التیمم،و علی هذا فإذا کان المکلف متمکنا من الغسل لم یجز له تعجیز نفسه عنه بسوء اختیاره،و إذا صنع ذلک عصی و استحق العقوبة.

فی الحاق النفاس بالحیض فی هذا الحکم اشکال بل منع،لعدم

ص:82

عمدا یبطل صومها،و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان،و إن کان الأحوط إلحاق قضائه به أیضا،بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضا، و أما لو طهرت قبل الفجر فی زمان لا یسع الغسل و لا التیمم أو لم تعلم بطهرها فی اللیل حتی دخل النهار فصومها صحیح واجبا کان أو ندبا علی الأقوی.

(فاطمة)و المؤمنات من نسائه بذلک» (1)فانها تدل علی أمرین..

أحدهما:أنها تنص علی ترتب بطلان صوم المستحاضة الکبری علی عدم قیامها بأعمالها من الاغسال للفرائض الیومیة کصلاة الفجر و الظهرین و العشاءین،و ظاهر ذلک أن صحة صومها منوطة بقیامها بأعمالها من الأغسال کلا.و أما اشتمالها علی ما هو خلاف الضرورة الفقهیة و هو عدم قضاء الصلاة رغم بطلانها لا یضر بحجیة قوله علیه السّلام:«تقضی صومها»فان سقوط بعض فقرات الروایة عن الحجیة من جهة وجود المعارض،أو کونه علی خلاف الضرورة الفقهیة لا یقدح بحجیة بعضها الآخر الذی لا معارض له،و لا یکون علی خلاف الضرورة.فإذن علی المستحاضة الکبری أن تؤدی ما علیها من الأغسال أو ما یقوم مقامها من التیمم فی حالة وجود مسوغاته لصلاة الفجر و الظهرین و العشاءین من اللیلة التی تصوم فی فجرها،فصیام یوم الخمیس-مثلا-إنما یصح منها إذا أدت ما علیها من الغسل لصلاة العشاءین من لیلة الخمیس و لصلاة الفجر و لصلاة الظهرین،و إن اخلت بشیء من ذلک بطل صومها،و علیها امساک ذلک الیوم تشبیها بالصائمین ثم تقضی بعد ذلک.

و لا وجه لتخصیص الغسل فی الصحیحة بالنهاری،فانها مطلقة من هذه الناحیة علی أساس ان الامام علیه السّلام فی مقام الجواب قد رتب البطلان علی المفروض فی السؤال و هو ترک الغسل لکلا الصلاتین الشامل للظهرین و العشاءین معا،و لا موجب لتخصیص ذلک بالأول،فانه لا ینسجم مع لفظة (کل)بل لا یبعد شمولها الغسل لصلاة الفجر أیضا.

و إن کانت جملة(الغسل لکل صلاتین)فیها قاصرة عن شموله،الاّ ان المتفاهم العرفی منها اناطة البطلان فیها بعدم قیام المستحاضة بأعمالها و وظائفها الشرعیة.و من المعلوم ان من اعمالها الغسل لصلاة الفجر،بل لو لم نقل بالشمول فلا شبهة فی أنه الأحوط و الأجدر وجوبا،کما ان الظاهر منها عرفا

ص:84

الإتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسطة(1)أو الکثیرة فترکت الغسل بطل صومها،و أما لو استحاضت بعد الإتیان بصلاة الفجر أو بعد الإتیان بالظهرین فترکت الغسل إلی الغروب لم یبطل صومها،و لا یشترط أن صحة صومها مشروطة بالغسل علی نحو الشرط المقارن أو المتقدم دون المتأخر،ثم انه لا یعتبر فی صحة صومها أن یکون غسلها لصلاة الفجر قبل الفجر کغسلی الجنابة و الحیض،لأن ظاهر الصحیحة ان المستحاضة الکبیرة إذا عملت بوظائفها الشرعیة و أدت أغسالها النهاریة و اللیلیة صح صومها و الاّ بطل، و لا تدل علی اعتبار خصوصیة زائدة فی صحته لم تکن معتبرة فی صحة صلاتها فما هو المعتبر فی صحة صلواتها النهاریة و اللیلیة من الأغسال هو المعتبر فی صحة صومها بلا زیادة أو نقیصة لا کما و کیفا.

و من هنا یظهر ان المعتبر فی صحة صومها هو أغسالها النهاریة و اللیلیة دون طهارتها من حدث الاستحاضة لأنها مستمرة باستمرار خروج الدم منها، فلا یمکن ان تطهرت بها مطلقا.

نعم،یحکم الشارع بحصول الطهارة منها بمقدار أداء صلاة أو صلاتین من دون تفریق.

فالنتیجة:ان ما هو المعتبر فی صحة صلاتها کفی ذلک فی صحة صومها.

الظاهر ان صحة صوم المستحاضة بالاستحاضة الوسطی لیست مشروطة بأن تعمل بأعمالها و هی غسل واحد فی کل یوم و الوضوء لکل صلاة، لعدم الدلیل علی ذلک،لأن مورد صحیحة علی بن مهزیار (1)المستحاضة بالاستحاضة الکبری بقرینة جعل وظیفتها الغسل لکل صلاتین و هو لا ینطبق علیها.

ص:85

فیها الإتیان بأغسال اللیلة المستقبلة و إن کان أحوط(1)،و کذا لا یعتبر فیها الإتیان بغسل اللیلة الماضیة بمعنی أنها لو ترکت الغسل الذی للعشاءین لم یبطل صومها لأجل ذلک(2)،نعم یجب علیها الغسل حینئذ لصلاة الفجر فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهة،و کذا لا یعتبر فیها ما عدا الغسل من الأعمال،و إن کان الأحوط اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال و الوضوءات و تغییر الخرقة و القطنة،و لا یجب تقدیم غسل المتوسطة و الکثیرة علی الفجر و إن کان هو الأحوط.

لیلا قبل الفجر حتی مضی علیه یوم أو أیام(1)،و الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین و نحوه به و إن کان الأقوی عدمه،کما أن الأقوی عدم إلحاق غسل الحیض و النفاس لو نسیتهما بالجنابة فی ذلک و إن کان أحوط.

کان سابقا کان من البقاء علی الجنابة غیر متعمد،و لو کان بعد الفجر کان من الاحتلام فی النهار،نعم إذا علم سبقه علی الفجر لم یصح منه صوم قضاء رمضان مع کونه موسّعا(1)، یتوضأ من أجل البول أو النوم إن تیسّر له الوضوء و إلاّ تیمم بدلا عنه.

فی الحکم بعدم الصحة اشکال و لا یبعد الصحة و ذلک لأن مورد الروایات (1)التی تنص علی أن البقاء علی الجنابة إلی طلوع الفجر مانع عن صحة صوم قضاء رمضان و إن لم یکن عن تعمد هو الرجل الملتفت إلی جنابته باللیل و لکن لم یغتسل إلی أن طلع الفجر اما عامدا ملتفتا،أو بغیر عمد، کما إذا نام بعد العلم بها أو غیر ذلک،فلا یعم من احتلم فی حالة النوم و لم یستیقظ إلی أن طلع الفجر علیه باعتبار انه غیر ملتفت إلی جنابته قبل الفجر.

و دعوی:ان المعیار انما هو البقاء علی الجنابة إلی طلوع الفجر و لا خصوصیة لالتفات الشخص إلیها قبل الفجر و عدم التفاته.

مدفوعة:فان احتمال ان البقاء علی الجنابة التی یکون الجنب ملتفتا إلیها إلی أن طلع الفجر دخیل فی الحکم و هو بطلان صوم قضاء رمضان،موجود إذ لا مجال للإنسان أن یکون علی یقین بعدم دخله فیه حیث ان هذا الیقین بعد قصور الدلیل فی مقام الاثبات عن الشمول لا یمکن الاّ من طریق احراز الملاک و عدم دخل خصوصیة الالتفات فیه،و الفرض انه لا طریق إلی احرازه،فاذن احتمال دخلها فیه موجود و لا دافع له،و معه لا یمکن التعدی عن مورد هذه الروایات إلی المسألة فی المقام،و لکن مع ذلک کان الأجدر به و الأحوط أن یواصل فیه بأمل أن یقبل اللّه تعالی منه و ببدله بعد ذلک.

ص:88

و أما مع ضیق وقته فالأحوط الإتیان به(1)و بعوضه.

بل هو الأظهر فی مفروض المسألة،و هو ما إذا لم یعلم بجنابته من اللیل إلی أن طلع الفجر کالمحتلم فی حال النوم و لم یستیقظ إلی الفجر کما عرفت،و أما إذا علم بها من اللیل و لم یغتسل إلی أن طلع الفجر فیتعین علیه الاتیان بعوضه،و تنص علی ذلک مجموعة من الروایات:

منها:صحیحة عبد اللّه بن سنان انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام:«عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل و لا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل و هو یری ان الفجر قد طلع،قال:لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره» (1).

و منها:موثقة سماعة قال:«سألته عن رجل اصابته جنابة فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی أدرکه الفجر؟فقال علیه السّلام:علیه أن یتم صومه و یقضی یوما آخر،فقلت:إذا کان ذلک من الرجل و هو یقضی شهر رمضان؟قال:فلیأکل یومه ذلک و لیقض،فانه لا یشبه شهر رمضان شیء من الشهور» (2).

فانهما تدلان بوضوح علی بطلان صوم ذلک الیوم و الاتیان ببدله فی یوم آخر بلا فرق بین أن یکون ذلک مع سعة الوقت أو ضیقه،کما إذا کان علیه قضاء یوم أو یومین من هذه السنة و هو فی آخر شهر شعبان و لم یبق منه إلاّ یوم أو یومین،و لعل احتیاط الماتن قدّس سرّه مع ضیق الوقت و احتمال اختصاص البطلان بالموسع من جهة قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن سنان:«لا تصم هذا الیوم و صم غدا» (3).و لکن من المعلوم انه لا یدل علی عدم البطلان فی المضیق لأن مورده الموسع حیث فرض تمکنه من صوم یوم الغد،و لا یدل علی أنه إذا لم یتمکن من صوم الغد صح صوم الیوم هذا،إضافة إلی أن المتفاهم العرفی من صوم الغد هو صوم یوم آخر لا الغد الحقیقی.

فالنتیجة:انه لا فرق بین أن یکون وقته موسعا أو مضیقا.

ص:89

و عدمه(1)و إما أن یکون مع الذهول و الغفلة عن الغسل و إما أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتفاق الاستمرار،فإن کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردد فیه لحقه حکم تعمد البقاء جنبا،بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفلة و الذهول أیضا،و إن کان الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر(2)،و إن کان مع البناء علی الاغتسال أو مع الذهول علی ما قوینا فإن کان فی النومة الاولی بعد العلم بالجنابة فلا شیء علیه و صح صومه(3)،و إن کان فی النومة فیه تفصیل،فان المکلف فی المسألة لا یخلو من أن یکون واثقا و مطمئنا بالانتباه قبل طلوع الفجر بزمن یسع للغسل فیه،أو لا یکون واثقا و مطمئنا منه،فعلی الأول یسمح له أن ینام قبل أن یغتسل معتمدا علی أنه سینتبه من النوم و یغتسل،و لکن إذا لم ینتبه اتفاقا و استمر به النوم إلی أن طلع الفجر فلا شیء علیه و صیامه صحیح،هذا إذا کان عازما علی الغسل،و أما إذا کان عازما علی ترک الغسل،أو کان مترددا فیه و استمر به النوم إلی الفجر فهو تارک للغسل متعمدا و علیه مضافا إلی الامساک طیلة النهار القضاء و الکفارة.

أما علی الأول فهو ظاهر،و أما علی الثانی فلأن وظیفته شرعا أن یکون عازما علی الاغتسال قبل طلوع الفجر حتی لا یبقی علی الجنابة عامدا ملتفتا إلی أن یطلع الفجر،و علیه فإذا بقی مترددا فیه و هو مستیقظ إلی الفجر صدق انه ترک الغسل متعمدا،و کذلک إذا نام مترددا فیه بعد الانتباه.

بل الأقوی لحوقه بالنسیان،فان الغفلة و الذهول من افراده فیکون مشمولا لصحیحة الحلبی الدالة علی وجوب القضاء علی من نسی غسل الجنابة إلی أن طلع الفجر دون الکفارة.

هذا إذا کان واثقا و مطمئنا بالانتباه،و إلا فعلیه القضاء و الکفارة اضافة إلی امساک ذلک الیوم کما مر.و أما الذهول عن الغسل فقد عرفت أنه ملحق بالنسیان و فیه القضاء فقط اضافة إلی الامساک طیلة النهار دون الکفارة.

ص:91

الثانیة بأن نام بعد العلم بالجنابة ثم انتبه و نام ثانیا مع احتمال الانتباه فاتفق الاستمرار و وجب علیه القضاء فقط دون الکفارة علی الأقوی(1)،و إن کان فی النومة الثالثة فکذلک علی الأقوی،و إن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة أیضا فی هذه الصورة،بل الأحوط وجوبها فی النومة الثانیة أیضا،بل و کذا فی النومة الاولی أیضا إذا لم یکن معتاد الانتباه،و لا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الاول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی.

النومات،و الأقوی عدم الإلحاق و کون المناط فیهما صدق التوانی فی الاغتسال(1)فمعه یبطل و إن کان فی النوم الأول و مع عدمه لا یبطل و إن کان فی النوم الثانی أو الثالث.

عن الاغتسال أو التیمم،بل إذا لم یسع للاغتسال و لکن وسع للتیمم(1)،و لو ظن سعة الوقت فتبین ضیقه فإن کان بعد الفحص صح صومه و إن کان مع ترک الفحص فعلیه القضاء علی الأحوط(2).

تقدم الکلام فیه فی(الأمر الثامن)و قلنا هناک ان ذلک غیر جائز بحکم العقل و انه مستحق للإدانة و العقوبة و لکن مع هذا إذا فعل ذلک وجب علیه التیمم،فإذا تیمم صح صومه و لا شیء علیه من القضاء و الکفارة.

فی الاحتیاط اشکال بل منع،لأنه ان اعتمد فی اجناب نفسه علی استصحاب بقاء الوقت إلی زمان الغسل ثم بان ضیقه و عدم تمکنه من الغسل فیه قبل أن یطلع الفجر فلا شیء علیه و یصح صومه لأنه لیس متعمدا فی الاصباح جنبا،و قد مر أن المبطل للصوم هو البقاء علی الجنابة متعمدا لا مطلق البقاء إلاّ فی النومة الثانیة کما مر.

و إن لم یعتمد فی ذلک علی الاستصحاب لمکان غفلته عنه و انما اعتمد علی الظن رغم التفاته إلی أنه لا یکون حجة و احتمال أنه یؤدی إلی تفویت الواجب فی ظرفه بماله من الملاک الملزم فهو من المتعمد بالبقاء علی الجنابة علی أساس ان وظیفته فی هذه الحال هی ترک الإجناب.فإذا أجنب فیها عامدا ملتفتا إلی عدم جوازه صدق البقاء علی الجنابة متعمدا.

فالنتیجة:انه ان اعتمد فی اجناب نفسه علی الحجة فی المسألة فلا شیء علیه و صومه صحیح،و إن لم یعتمد فیه علی حجة فعلیة أن یمسک ذلک الیوم و یقضی بعد ذلک لصدق التعمد،و من هنا یظهر أنه لا یجوز التمسک فی المقام بالتعلیل الوارد فی موثقة سماعة و هو قوله علیه السّلام:«لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعادة» (1)فان المتفاهم العرفی منه و إن کان عدم خصوصیة للأکل و التعدی منه إلی مطلق المفطر،الاّ ان البقاء علی الجنابة إلی أن یطلع الفجر لا یکون مفطرا

ص:96

مطلقا الاّ فی بعض الحالات کما تقدم،و انما المفطر حصة خاصة منه و هو البقاء علی الجنابة متعمدا،فان صدق علی الإجناب فی الحالة المذکورة عنوان البقاء علی الجنابة متعمدا فهو مفطر و موجب للقضاء و الکفارة و إن قام بالفحص و النظر إذا لم یؤد إلی الوثوق و الاطمینان ببقاء الوقت بمقدار یسع للاغتسال فانه فی هذه الحالة لا یمنع عن صدق التعمد،و إن لم یصدق علیه ذلک العنوان لم یکن مفطرا و إن کان لم یقم بالفحص و النظر کما إذا أجنب نفسه فی حالة الشک ببقاء الوقت أو الظن اعتمادا علی الاستصحاب،فانه یمنع عن صدق عنوان التعمد مع أن مقتضی التعلیل فی الموثقة بطلان الصوم.

و إن شئت قلت:ان التعلیل فی مورد الموثقة لا ینطبق علی المسألة باعتبار وجود الفرق بینهما و هو ان جواز الإجناب فی اللیل یتوقف علی احراز أن یبقی من اللیل بمقدار یتمکن من الاغتسال فیه،و من المعلوم ان احراز هذا المقدار من الوقت غیر میسور لغالب الناس بالفحص و النظر،و هذا بخلاف مورد التعلیل فی الموثقة،فان تشخیص کون هذا الأکل قبل الفجر أو بعده میسور لکل أحد غالبا و نوعا حیث انه یتوقف علی النظر إلی الافق،فإذا نظر إلیه یعرف ان الفجر طلع أو لا،و علی هذا فلا مانع من التعدی عن مورد الموثقة إلی أی مفطر یشترک مع الأکل فی هذه النکتة و لا یمکن التعدی عنه إلی المسألة فی المقام لعدم اشتراک المفطر فیها معه فی تلک النکتة،هذا اضافة إلی أن الأکل بعنوانه مفطر دون البقاء علی الجنابة فانه بعنوان التعمد مفطر لا مطلقا.

و أما روایة ابراهیم بن مهزیار قال:«کتب الخلیل بن هاشم إلی أبی الحسن علیه السّلام رجل سمع الوطء و النداء فی شهر رمضان فظن أن النداء للسحور فجامع و خرج فإذا الصبح قد أسفر،فکتب بخطه:یقضی ذلک الیوم إن شاء اللّه تعالی» (1)فهی و إن کانت لا بأس بها دلالة الاّ أنها ضعیفة سندا،إذ لم یثبت توثیق ابراهیم بن مهزیار،و مجرد وروده فی اسناد کامل الزیارات لا یجدی.

ص:97

النواة أو الدود لا یعدّ منه.

یبطل إلا إذا اختار القیء مع إمکان الإخراج بغیره،و یشترط أن یکون مما یصدق القیء علی إخراجه و أما لو کان مثل درّة أو بندقة أو درهم أو نحوها مما لا یصدق معه القیء لم یکن مبطلا.

من الطعام معه،و أما إذا علم بذلک فلا یجوز(1).

الصلاة(1)،و إن کان مما یحلّ بلعه فی ذاته کبقایا الطعام ففی سعة الوقت للصلاة و لو بإدراک رکعة منه یجب القطع و الإخراج(2)،و فی الضیق یجب البلع و ابطال الصوم تقدیما لجانب الصلاة لأهمیتها،و إن وصل إلی الحدّ فمع کونه مما یحرم بلعه وجب إخراجه بقطع الصلاة و إبطالها علی أن هذا العنوان لا یصدق علیه لأنه فی مقابل المیتة،فان الحیوان إذا زهقت روحه بأسباب شرعیة فهو مذکی،و إذا زهقت بغیرها فهو میتة فلا یصدق علی الحیوان الحی عنوان غیر المذکی أو المیتة حتی یکون بلعه حراما،و کذلک الحال فی الذباب و نحوه الذی لا یکون قابلا للتذکیة فانه إذا زهقت روحه کان میتة و إلاّ فلا یصدق علیه عنوان المیتة و لا غیر المذکی.و إن کانت بملاک انه من الخبائث فلا دلیل علی حرمة أکلها مطلقا.

فالنتیجة:انه لا دلیل علی حرمة بلعه و إن کان الأجدر به و الأحوط وجوبا عدم جواز بلعه.

فی وجوب القطع فی هذه الحالة اشکال بل منع و لا سیما بناء علی ما ذکرناه من الاشکال فی ثبوت حرمة بلع الذباب أو نحوه،و ذلک لأن الصلاة أهم من الصیام و حرمة بلعه-علی تقدیر ثبوتها-،باعتبار أنها عماد الدین و معراج المؤمن و أهم الفرائض الإلهیة و لذا لا تسقط عن المکلف بحال.

تقدم فی باب الصلاة ان مورد حدیث(من أدرک)صلاة الصبح، و التعدی منها إلی سائر الصلوات لا یخلو عن إشکال بل منع و إن کان الاحتیاط لا یترک.

و علی هذا فإذا لم یبق من الوقت إلاّ بمقدار ادراک رکعة واحدة فإن کان ذلک فی غیر صلاة الصبح فوظیفته ابطال الصوم ببلعه و عدم جواز قطع الصلاة، و إن کان ذلک فی صلاة الصبح ففی وجوب قطعها و الاکتفاء بادراک رکعة واحدة منها فی الوقت اشکال لأن ذلک وظیفة المضطر،و أما أن هذا المصلی مضطر إلی

ص:102

إشکال(1)،و إن کان مثل بقایا الطعام لم یجب و صحت صلاته،و صح صومه علی التقدیرین لعدم عدّ إخراج مثله قیئا فی العرف.

و منها:الروایات (1)التی تقید مفطریة الکذب و التقیؤ و البقاء علی الجنابة بالتعمد.

و منها:الروایات (2)التی تنص علی وجوب القضاء و الکفارة علی من افطر متعمدا.

و لکن هذه الروایات لا تدل علی اختصاص الحکم فی موردها و نفیه عن غیر موردها لما ذکرناه فی الاصول من عدم دلالة القید علی المفهوم و هو نفی الحکم عن غیر مورده لدی انتفائه،و انما یدل علی أن موضوع الحکم فی القضیة حصة خاصة و ینتفی شخص الحکم بانتفائها لا سنخه و هو انتفاؤه عن غیر موردها أیضا،بل الغرض من الاستدلال بها اختصاص بطلان الصوم بما إذا مارس الصائم شیئا من المفطرات عن عمد و قصد،و أما إذا کان ذلک بدون القصد و العمد،کما إذا فتح شخص فم الصائم عنوة و صبّ ماء فی جوفه فلا مقتضی للبطلان فان تلک الروایات لا اطلاق لها بالنسبة إلی هذه الحالة،و الدلیل الآخر غیر موجود،فمن أجل ذلک یکون اعتبار العمد و القصد فی الحکم بالبطلان أمر متسالم علیه بین الأصحاب.

و أما اعتبار الالتفات و التذکر فیه فتنص علیه عدة من الروایات:

منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«انه سئل عن رجل نسی فأکل و شرب ثم ذکر،قال:لا یفطر انما هو شیء رزقه اللّه فلیتم صومه» (3).

و منها:موثقة عمار بن موسی:«انه سأل أبا عبد اللّه عن الرجل ینسی و هو صائم فجامع أهله،فقال:یغتسل و لا شیء علیه» (4).و منها غیرهما.

فالنتیجة:ان تناول هذه المفطرات انما یوجب القضاء و الکفارة إذا کان

ص:105

من قصد و التفات،و فی ضوء ذلک لا یجب القضاء و لا الکفارة فی الحالات التالیة:

الاولی:إذا وقع شیء من المفطرات المذکورة من الصائم بدون قصد منه،کما إذا فتح شخص فمه عنوة و زرق الماء إلی جوفه،أو عثرت رجلاه و وقع فی الماء فانغمس رأسه کاملا فیه،أو وقع منه کذب علی اللّه أو علی رسوله صلّی اللّه علیه و آله بدون قصد و ارادة،و فی کل ذلک لا یبطل صومه باعتبار أن أیا من الشرب و الارتماس و الکذب لم یقع منه عن قصد و التفات.

نعم،قد استثنی من هذه الحالة موردان..

أحدهما:ان من تمضمض بالماء فسبقه و دخل فی جوفه قهرا فعلیه القضاء الاّ إذا کان فی وضوء لصلاة فریضة،و تدل علیه صحیحة حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی الصائم یتوضأ للصلاة فیدخل الماء حلقه؟فقال:إن کان وضوؤه لصلاة فریضة فلیس علیه شیء،و إن کان وضوؤه لصلاة نافلة فعلیه القضاء» (1).

و مثلها موثقة سماعة فی حدیث قال:«سألته عن رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه؟قال:علیه قضاؤه،و إن کان فی وضوء فلا بأس» (2).و بهما یقید اطلاق موثقة عمار الساباطی (3).

و الآخر:ان الصائم إذا لزق بزوجته و هو واثق من عدم نزول المنی منه و لکن سبقه المنی و خرج بدون قصد فعلیه القضاء علی الأحوط کما تقدم وجه ذلک فی المفطر الرابع.

الثانیة:ان الصائم إذا ارتکب بعض تلک المفطرات ناسیا انه صائم و غافلا عن صومه فلا شیء علیه و صیامه صحیح کما مر.

ص:106

البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه(1)و العالم و لا بین المکره و غیره،فلو اکره علی الإفطار فأفطر مباشرة فرارا عن الضرر المترتب علی ترکه بطل صومه علی الأقوی،نعم لو وجر فی حلقه من غیر مباشرة الثالثة:إذا اعتقد الصائم أن الشیء الفلانی لیس من المفطرات و ارتکبه معتقدا بذلک فلا شیء علیه و یصح صومه،کما إذا احتقن بالمائع معتقدا ان ما فی الحقنة جامد و لیس بمائع،أو کذب علی اللّه تعالی أو رسوله صلّی اللّه علیه و آله معتقدا أنه لیس بکذب و هکذا باعتبار ان الکذب علیه تعالی لم یصدر منه عن قصد و ارادة، لأن ما قصده لا واقع له،و ما له واقع و هو الکذب علی اللّه تعالی لم یقصده.

ثم ان ما ذکرناه من اعتبار شرطین فی مفطریة تلک المفطرات لا فرق فیه بین أقسام الصوم من الواجب و المندوب و المعین و الموسع لإطلاق الدلیل.

بل فرق بینهما بالنسبة إلی وجوب الکفارة حیث ان الجاهل إذا کان بسیطا و کان مقصرا إذا مارس ما یشک فی کونه مفطرا مع التفاته إلی عدم جواز ممارسته وجب علیه القضاء و الکفارة باعتبار انه مارس المفطر عامدا ملتفتا إلی عدم جوازه،فمن أجل ذلک لا یکون مشمولا لموثقة زرارة و أبی بصیر قالا جمیعا:«سألنا أبا جعفر علیه السّلام عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان،و أتی أهله و هو محرم و هو لا یری الاّ أن ذلک حلال له؟قال:لیس علیه شیء» (1)حیث أنه لا یری ان ما ارتکبه من المفطر حلال له،بل یری انه غیر جائز له،فاذن مقتضی اطلاقات الأدلة وجوب کل من القضاء و الکفارة علیه و إن کان قاصرا،أو کان جاهلا مرکبا و ان کان مقصرا فهو مشمول لعموم الموثقة باعتبار انه یری أن ما ارتکبه من المفطر حلال له،و کذلک یکون مشمولا لقوله علیه السّلام فی صحیحة عبد الصمد:«أی رجل رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه» (2)فان المتفاهم العرفی

ص:107

منه بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة انه یری جواز ممارسة ذلک الأمر اعتقادا أو ظاهرا.و من هنا لا یعم الجاهل البسیط إذا کان مقصرا باعتبار انه یری عدم جواز ارتکاب ذلک الأمر،فتکون الصحیحة منصرفة عنه.هذا من ناحیة.

و من ناحیة ثانیة،هل تعم الموثقة و الصحیحة وجوب القضاء أیضا و تدلان بالالتزام علی صحة الصوم و اختصاص مفطریة المفطرات بالعالم و الجاهل المقصر الملتفت،أو لا؟

الظاهر هو الثانی.لأن الشیء و إن کان باطلاقه یشمل القضاء أیضا،الاّ أن مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی ان المراد منه الکفارة لا الأعم منها و من القضاء،و ذلک لأن القضاء مترتب علی فوت المأمور به و بطلانه،و عدمه مترتب علی صحة المأمور به،و بما أن نفی الشیء فی الروایتین مترتب علی ممارسة الصائم المفطر فهو یصلح أن یکون قرینة لدی العرف علی ان المراد منه هو الکفارة فحسب باعتبار أنها مترتبة علی ممارسة المفطر فی نهار شهر رمضان، و الروایتان تنصان علی عدم ترتبها علیها فیه إذا کان الممارس جاهلا بکونه مفطرا،فالجماع فی نهار شهر رمضان موجب للکفارة،و لکن الموثقة تنص علی ان من مارس الجماع فیه جاهلا و معتقدا جوازه فلا کفارة علیه.

فالنتیجة:اختصاص وجوب الکفارة علی من مارس شیئا من المفطرات عامدا عالما أو جاهلا إذا کان ملتفتا شریطة أن لا یکون معذورا فی ممارسته، و أما إذا کان معذورا فیها أو کان جاهلا مرکبا کالغافل فلا تجب الکفارة علیه،و أما وجوب القضاء فهو مقتضی اطلاق الروایات التی تنص علی بطلان الصیام بتناول الصائم شیئا من المفطرات و إن کان جاهلا بذلک،و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنهما غیر ظاهرتین فی نفی الکفارة فحسب الاّ أنه لا شبهة فی أنهما لا تکونان ظاهرتین فی نفی الأعم منها و من القضاء،غایة الأمر أنهما مجملتان فلا ظهور لهما فی نفی الکفارة فقط،و لا فی نفی الأعم و ذلک لأن المناسبة المشار إلیها آنفا لو لم تصلح أن تکون قرینة علی ظهورهما فی نفی

ص:108

منه لم یبطل.

تعمد المزج و الاستهلاک للبلع(1)سواء کان مثل الدم و نحوه من المحرمات أو الماء و نحوه من المحللات،فما ذکرنا من الجواز إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق.

فی الظهور اشکال بل منع فانه إذا جاز البلع بعد الاستهلاک فلا وجه للمنع عن الاستهلاک و المزج عامدا ملتفتا ثم البلع بعد ما لم یصدق علیه عنوان الأکل و الشرب.

نعم،إذا جعل ذلک وسیلة لا دخال مقدار من الماء أو الطعام أو غیرهما إلی جوفه لم یجز لما تقدم من ان ادخال شیء فی الجوف عن طریق الحلق مفطر و إن لم یکن من طریق الفم،بل و إن لم یصدق علیه عنوان الأکل أو الشرب،و أما إذا لم یصل إلی هذا الحد فلا مانع منه حیث لا یصدق انه أدخل منه فی جوفه،و بدون الصدق لا یکون مصداقا للمفطر.

ص:112

العاشر:قلع الضرس،بل مطلق إدماء الفم.

الحادی عشر:السواک بالعود الرطب.

الثانی عشر:المضمضة عبثا،و کذا إدخال شیء آخر فی الفم لا لغرض صحیح.

الثالث عشر:إنشاد الشعر،و لا یبعد اختصاصه بغیر المراثی أو المشتمل علی المطالب الحقة من دون إغراق أو مدح الأئمة علیهم السّلام و إن کان یظهر من بعض الأخبار التعمیم.

الرابع عشر:الجدال و المراء و أذی الخادم و المسارعة إلی الحلف و نحو ذلک من المحرمات و المکروهات فی غیر حال الصوم،فإنه تشتد حرمتها أو کراهتها حاله.

ص:114

ذلک خصوصا الثالث،و لا فرق أیضا فی وجوبها بین العالم و الجاهل المقصر و القاصر علی الأحوط،و إن کان الأقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصا القاصر و المقصر غیر الملتفت حین الإفطار.نعم،إذا کان جاهلا بکون الشیء مفطرا مع علمه بحرمته کما إذا لم یعلم أن الکذب علی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفارة.

فیختار العتق مع الإمکان و مع العجز عنه فالصیام و مع العجز عنه فالإطعام، و یجب الجمع بین الخصال إن کان الإفطار علی محرم(1)کأکل المغصوب و شرب الخمر و الجماع المحرم و نحو ذلک.

قال:یعتق نسمة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکینا،فان لم یقدر تصدق بما یطیق» (1)فانها بمقتضی العطف بکلمة أو ظاهرة فی التخییر.و من الثانیة صحیحة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:

«سألته عن رجل نکح امرأته و هو صائم فی شهر رمضان ما علیه؟قال:علیه القضاء و عتق رقبة،فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین فان لم یستطع فاطعام ستین مسکینا،فان لم یجد فلیستغفر اللّه تعالی» (2)فانها بمقتضی کلمة(الفاء) ظاهرة فی الترتیب،و حیث ان دلالة کل من کلمة(أو)علی التخییر و کلمة(الفاء) علی الترتیب مستندة إلی الوضع،فتقع المعارضة بین المجموعة الاولی و المجموعة الثانیة،و لا ترجیح لإحداهما علی الاخری.(و ما قیل)من ان المجموعة الاولی مخالفة للعامة و الثانیة موافقة لهم فلا بد من ترجیح الاولی علی الثانیة(مدفوع)بأنه لا أصل لذلک،فان العامة مختلفون فی المسألة و إن نسب القول بالترتیب إلی المشهور و لکن جماعة کثیرة منهم ذهبوا إلی التخییر فیها،فاذن تسقطان معا من جهة المعارضة و یرجع إلی الأصل العملی فی المسألة،و مقتضاه عدم اعتبار الترتیب بینهما حیث ان فی اعتباره کلفة زائدة و ضیق علی المکلف دون التخییر.

علی الأحوط الأولی لضعف دلیله اما سندا أو دلالة.

اما سندا،کروایة عبد السلام بن صالح الهروی قال:«قلت للرضا علیه السّلام:

یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قد روی عن آبائک علیهم السّلام فیمن جامع فی شهر رمضان أو»

ص:117

أفطر فیه ثلاث کفارات،و روی عنهم علیهم السّلام أیضا کفارة واحدة،فبأی الحدیثین نأخذ؟قال:بهما جمیعا،متی جامع الرجل حراما أو أفطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات،عتق رقبة،و صیام شهرین متتابعین،و اطعام ستین مسکینا،و قضاء ذلک الیوم،و إن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة،و إن کان ناسیا فلا شیء علیه (1)»فانها و إن کانت تامة دلالة الاّ أنها ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها.

أما دلالة:کموثقة سماعة قال:«سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا؟فقال:علیه عتق رقبة و اطعام ستین مسکینا و صیام شهرین متتابعین و قضاء ذلک الیوم» (2)فانها و إن کان لا بأس بها من ناحیة السند،الاّ أنها ساقطة دلالة من جهتین..

الاولی:من جهة اختلاف النسخة،فانها مرویة فی کتاب التهذیب و الاستبصار للشیخ بکلمة(الواو)الظاهرة فی الجمع،و فی کتاب النوادر لأحمد بن محمد ابن عیسی بکلمة(أو)الظاهرة فی التخییر،و نتیجة ذلک عدم ثبوت شیء من النسختین بحده شرعا من الامام علیه السّلام،و انما الثابت احداهما اجمالا، و بما ان نسبة مدلول احداهما إلی مدلول الاخری نسبة الأقل إلی الأکثر فلا یکون العلم الإجمالی بثبوت احداهما مؤثرا باعتبار انه ینحل إلی العلم بوجوب الأقل تفصیلا و الشک فی وجوب الأکثر بدوا علی أساس أنهما متفقتان فی وجوب احدی الخصال و مختلفتان فی وجوب الجمع فیکون مشکوکا و یرجع إلی أصالة البراءة عنه.

الثانیة:انه لیس فی الموثقة ما یدل علی أنه أتی أهله فی نهار شهر رمضان حراما کما إذا أتاها فی حال الحیض أو بعد الظهار،و حملها علی ذلک بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه لا من الخارج و لا من الداخل،فاذن تکون معارضة

ص:118

الثانی:صوم قضاء شهر رمضان إذا أفطر بعد الزوال،و کفارته إطعام عشرة مساکین(1)لکل مسکین مدّ،فإن لم یتمکن فصوم ثلاثة أیام، و الأحوط إطعام ستین مسکینا.

لروایات التخییر،و حیث ان روایات التخییر أقوی و أظهر منها دلالة فتصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظهورها فی الجمع و حملها علی التخییر،و مع الاغماض عن ذلک فتسقطان معا و یرجع إلی الأصل العملی فی المسألة و هو أصالة البراءة عن وجوب الجمع بین الخصال حیث ان فیه کلفة زائدة،فالنتیجة التخییر و عدم وجوب الجمع.

فی وجوب الکفارة اشکال و لا یبعد عدم وجوبها و إن کانت رعایة الاحتیاط أولی و أجدر،و ذلک لأن الروایات الواردة فی المسألة تتمثل فی ثلاثة أصناف..

الأول:یتمثل فی الروایة التی تنص علی ان کفارته کفارة شهر رمضان، کموثقة زرارة قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل صام قضاء من شهر رمضان، فأتی النساء،قال:علیه من الکفارة ما علی الذی أصاب فی شهر رمضان،لأن ذلک الیوم عند اللّه تعالی من أیام شهر رمضان» (1).

الثانی:یتمثل فی الروایة التی تنص علی ان کفارته اطعام عشرة مساکین، و إن لم یمکن فصیام ثلاثة أیام،کصحیحة هشام بن سالم قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل وقع علی أهله و هو یقضی شهر رمضان،فقال:إن کان وقع علیها قبل صلاة العصر فلا شیء علیه،یصوم یوما بدل یوم،و إن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم و أطعم عشرة مساکین،فان لم یمکنه صام ثلاثة أیام کفارة لذلک» (2).

ص:119

الثالث:یتمثل فی الروایة التی تنص علی انه لا کفارة فیه کموثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«انه سئل عن رجل یکون علیه أیام من شهر رمضان...إلی أن قال:سئل فان نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس، قال:قد أساء و لیس علیه شیء الاّ قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه» (1).

و علی هذا فالصنف الثانی منها یدل علی ان کفارته اطعام عشرة مساکین، و مقتضی اطلاقه انه واجب سواء أ کان متمکنا من العتق أو صیام شهرین متتابعین أم لا،کما انه باطلاقه الناشی من السکوت فی مقام البیان ینفی وجوب اطعام الزائد علی العشرة.

و أما الصنف الأول فبما انه یدل علی التخییر،أی وجوب الجامع علی البدل بالدلالة اللفظیة الوضعیة نصا،فهو یصلح لتقیید اطلاق الصنف الثانی من کلا الجانبین.

فالنتیجة:ان کفارته کفارة صوم شهر رمضان،و حینئذ إذا لم یتمکن المکلف من شیء من الخصال فتقع المعارضة بین الصنفین،فان مقتضی الصنف الأول ان وظیفته التصدق بما یطیق،و مقتضی الصنف الثانی أن وظیفته الصیام ثلاثة أیام،و بما انه لا ترجیح فی البین فیسقطان معا و یرجع إلی الأصل العملی،و مقتضاه عدم وجوب شیء منهما،و إن کان الأولی و الأجدر أن یجمع بینهما.

و أما الصنف الثالث،فبما انه ناص فی نفی الکفارة عن قضاء شهر رمضان فیتقدم علی کلا الصنفین الأولین و یکون قرینة علی رفع الید عن ظهورهما فی وجوب الکفارة و حملهما علی الاستحباب تطبیقا لقاعدة تقدیم الأظهر علی الظاهر و ان کانت رعایة الاحتیاط أولی.

ص:120

الثالث:صوم النذر المعین،و کفارته کفارة إفطار شهر رمضان(1).

و دعوی:انه یدل علی نفی الکفارة بالاطلاق،علی أساس احتمال أن یکون المنفی هو القضاء الثانی،یعنی القضاء لقضائه الذی أفسده بالافطار بعد الزوال.

مدفوعة:بأنه لا یحتمل أن یکون للصوم القضائی الذی أفسده بالافطار بعد الزوال مضافا إلی قضاء ذلک الیوم قضاء آخر حتی یحتمل أن یکون المنفی فی الروایة ذلک القضاء،فاذن لا محالة یکون المراد من الشیء المنفی فیها هو الکفارة،و علی تقدیر الاجمال فالکفارة هی القدر المتیقن منه،و اما الاطلاق بمعنی أن یکون المراد منه القضاء علی القضاء دون الکفارة فهو غیر محتمل باعتبار ان القضاء بدل و عوض عن الفائت الأصلی،فإذا أتی به برئت ذمته عن الفائت،و إذا أفسده فی الأثناء بقیت ذمته مشغولة به،و لا یحتمل أن یکون افساده موجبا لاشتغال ذمته به أیضا-اضافة إلی اشتغال ذمته بالفائت الأصلی-لکی یجب علیه أن یصوم یومین:یوما بدلا عن الفائت الأصلی و یوما بدلا عن بدله، و إذا أفسده أیضا فعلیه أن یصوم ثلاثة أیام و هکذا،و هذا کما تری.فاذن مقتضی الصناعة عدم وجوب الکفارة فی قضاء صوم شهر رمضان،و إن کانت رعایة الاحتیاط أجدر و أولی.

بل الظاهر ان کفارته کفارة الیمین،و تنص علیه صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن قلت:للّه علیّ فکفارة یمین» (1).و تؤید ذلک روایة حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن کفارة النذر،فقال:کفارة النذر کفارة الیمین» (2).

و فی مقابلهما روایتان..

ص:121

الرابع:صوم الاعتکاف،و کفارته مثل کفارة شهر رمضان مخیرة بین الخصال،و لکن الأحوط الترتیب المذکور(1)،هذا و کفارة الاعتکاف احداهما:روایة عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عمن جعل اللّه علیه أن لا یرکب محرما سماه فرکبه،قال:لا و لا اعلمه الا قال:

فلیعتق رقبة أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکینا» (1).و هذه الروایة و إن کانت تامة دلالة الاّ أنها ضعیفة سندا لأن عبد الملک بن عمرو لم یثبت توثیقه.

و الاخری:صحیحة علی بن مهزیار قال:«و کتب إلیه یسأله:یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوما فوقع ذلک الیوم علی أهله،ما علیه من الکفارة؟فکتب إلیه:یصوم یوما بدل یوم و تحریر رقبة مؤمنة» (2).و هذه الروایة و إن کانت صحیحة سندا الاّ أنها لا تدل علی أن کفارته کفارة شهر رمضان لأنها کما تنسجم معها کذلک تنسجم مع کفارة الیمین،فلا ظهور لها فی الاولی.و علی هذا فصحیحة الحلبی الناصة فی ان کفارة النذر کفارة الیمین ترفع الاجمال عن هذه الصحیحة و تقید اطلاقها المقتضی لکون العتق واجبا تعیینیا،و توجب حمله علی أنه أحد أفراد الواجب التخییری.

لا یترک،و ذلک لأن ما دل علی أن کفارته کفارة الظهار کصحیحتی زرارة و أبی ولاّد الحناط (3)معارض بما دل علی ان کفارته کفارة شهر رمضان کموثقتی سماعة (4)حیث ان الصحیحتین تدلان علی ذلک بصیغة:«ان علیه ما علی المظاهر»و الموثقتین تدلان بصیغة:«ان علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا»فمن أجل ذلک لا یمکن الجمع العرفی الدلالی بینهما.فما

ص:122

مختصة بالجماع فلا تعم سائر المفطرات،و الظاهر أنها لأجل الاعتکاف لا للصوم و لذا تجب فی الجماع لیلا أیضا.

و أما ما عدا ذلک من أقسام الصوم فلا کفارة فی إفطاره واجبا کان کالنذر المطلق و الکفارة أو مندوبا فإنه لا کفارة فیها و إن أفطر بعد الزوال.

الأحوط التکرار مع أحد الأمرین(1)،بل الأحوط التکرار مطلقا،و أما الجماع فالأحوط بل الأقوی تکریرها بتکرره(2).

الخبائث(1)،لکنه مشکل.

تکفیه کفارة الجمع(1).

أنه من رمضان ثم أفطر متعمدا فبان أنه من شوال،أو اعتقد فی یوم الشک فی أول الشهر أنه من رمضان فبان أنه من شعبان.

الأحوط کفارة منها و کفارتین منه،و لا فرق فی الزوجة بین الدائمة و المنقطعة.

نحو ذلک و کانت زوجته صائمة لا یجوز له إکراهها علی الجماع(1)،و إن هذا فیما إذا کان الاکراه مستلزما لإیذائها أو هدر کرامتها و توهینها أو نحو ذلک مما یکون حراما بعنوانه،أو کان المتوعد علیه شیئا لا یجوز ارتکابه کضربها أو شتمها أو غیر ذلک،فعندئذ لا یجوز اکراهها من جهة استلزامه الوقوع فی الحرام،و الا فلا دلیل علی حرمة الاکراه فی نفسه و بعنوانه.و علی هذا فإذا افترض ان اکراهها علی الجماع لا یستلزم شیئا من ذلک،فهل یجوز حینئذ أو لا؟فیه و جهان مبنیان علی ان التسبیب إلی الحرام حرام أو لا،لا شبهة فی حرمة التسبیب إلی المحرمات التی قد اهتم الشارع بها بدرجة یعلم بعدم رضائه بوجودها فی الخارج لا مباشرة و لا تسبیبا و ذلک کقتل النفس المحترمة و الزنا و اللواط و شرب الخمر و نحو ذلک،و لذا یجب أن یردع الأطفال عند ارتکابها و ممارستها بل المجانین.

و أما المحرمات التی لم یظهر أهمیتها من أدلتها و لا من النکات الخارجیة و المناسبات الارتکازیة و لا من الأدلة الثانویة و ذلک کشرب النجس و أکل اللحم المشکوک تذکیته و أکل الجرّی و نحو ذلک فلا دلیل علی حرمة التسبیب إلیها.

و إن شئت قلت:انه لا ریب فی أن الخطابات الشرعیة التحریمیة ظاهرة فی حرمة ممارسة متعلقاتها علی المخاطب بها مباشرة،و لا تدل علی حرمة التسبیب إلیها لا بالمطابقة و لا بالالتزام،لأن التسبیب خارج عن متعلقاتها و لا یصدق علیه عنوان المتعلق کشرب الخمر أو الزنا أو أکل مال الغیر أو الافطار فی نهار شهر رمضان أو ما شاکل ذلک،و المفروض ان تلک الخطابات تدل علی حرمة هذه الأفعال بعناوینها الخاصة و لا تدل علی حرمة فعل آخر لا ینطبق علیه شیء منها.

فالنتیجة:ان الخطابات الشرعیة لا تدل علی حرمة التسبیب بالوضع أی بالدلالة اللفظیة الوضعیة،فاذن یکون الحکم بحرمته مبنیا علی افتراض أحد أمرین..

ص:131

فعل لا یتحمل عنها الکفارة و لا التعزیر،و هل یجوز له مقاربتها و هی نائمة إشکال(1).

الأول:أن تکون فی تلک الخطابات قرینة علی أن الغرض منها المنع عن ایجاد متعلقاتها فی الخارج و إن کان بالتسبیب.

الثانی:ان من اهتمام الشارع بها بمختلف الطرق یستکشف ان وجودها مبغوض و ان کان بالتسبیب.

و لکن کلا الأمرین لا یتم فی المسألة.

أما الأول:فمضافا إلی عدم توفر القرینة فیها کذلک انه لا یمکن أن یراد من النهی فیها الأعم من النهی النفسی و هو النهی عن ایجادها مباشرة و النهی الغیری و هو النهی عن التسبیب إلیه،إذ لا یحتمل أن یکون النهی عن التسبیب نهیا نفسیا لعدم توفر ملاک النهی النفسی فیه،و حیث انه لا جامع بینهما فلا یمکن أن یراد من النهی فیها الأعم من النفسی و الغیری،فلا محالة یکون المراد منه النفسی.

و أما الثانی:فقد استکشفنا من مختلف الطرق و النکات الداخلیة و الخارجیة اهتمام الشارع ببعض المحرمات و عدم رضائه بوجوده مطلقا و لو بالتسبیب،بل یجب الردع عنه حتی الأطفال و المجانین.و أما ما لا یظهر من الشارع الاهتمام به فلا یمکن الحکم بحرمة التسبیب إلیه.

و المقام من هذا القبیل،فان المکره بمقتضی حدیث الرفع لم تجعل الحرمة علیه فلا یکون صدور الفعل المکره علیه منه بحرام،و التسبیب إلیه لا دلیل علی حرمته،و علی هذا فلو أکره الزوج زوجته علی الجماع فی نهار شهر رمضان فلا دلیل علی أنه حرام بملاک التسبیب و إن کانت رعایة الاحتیاط أولی و أجدر،بل لا ینبغی ترکه.

بل الظاهر انه لا اشکال فی الجواز حیث ان المقاربة فی هذه الحالة لا تتضمن اکراه الزوجة علیها فلا تکون محرمة من جهة التسبیب

ص:132

منها:صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«سألته عن رجل افطر یوما من شهر رمضان متعمدا؟قال:علیه خمسة عشر صاعا لکل مسکین مدّ،بمدّ النبی صلّی اللّه علیه و آله أفضل» (1)فانها کما تدل علی أن المد ربع الصاع،کذلک تدل علی أن مد النبی صلّی اللّه علیه و آله أکثر منه بقرینة أنه أفضل.

و منها:صحیحة أبی بصیر عن أحدهما علیهما السّلام فی کفارة الظهار قال:«تصدق علی ستین مسکینا ثلاثین صاعا لکل مسکین مدین مدین» (2)فانها تنص علی أن المد ربع الصاع.

و منها:صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یتوضأ بمد و یغتسل بصاع،و المد رطل و نصف،و الصاع ستة أرطال» (3)و منها غیرها.

و فی مقابلها مجموعة اخری من الروایات تنص علی أن المد خمس الصاع:

منها:موثقة سماعة قال:«سألته عن الذی یجزی من الماء للغسل؟فقال:

اغتسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بصاع،و توضأ بمد،و کان الصاع علی عهده خمسة أمداد و کان المد قدر رطل و ثلاث أواق» (4).

و منها:روایة سلیمان بن حفص بن المروزی قال:«قال أبو الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام:الغسل بصاع من ماء،و الوضوء بمد من ماء،و صاع النبی صلّی اللّه علیه و آله خمسة امداد،و المد وزن مائتین و ثمانین درهما» (5).و لکنها ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها،فاذن العمدة هی الموثقة،و هی معارضة للروایات المتقدمة التی تحدد الصاع بأربعة امداد و تنفی الزائد،و الموثقة تدل علی أن الصاع خمسة أمداد،فتثبت الزائد فتکون المعارضة بینهما فی الزائد فتسقطان

ص:136

من جهة المعارضة،فلا یثبت الزائد.

و إن شئت قلت:ان المجموعة الاولی بما أنها وردت فی مقام تحدید الصاع فتدل بالدلالة المطابقیة علی أنه أربعة امداد و بالدلالة الالتزامیة علی أنه لیس بأکثر منها و تسقط دلالتها الالتزامیة من جهة المعارضة و تبقی دلالتها المطابقیة سالمة.

و أما ما ورد فی عدة من الروایات من التصدق بعشرین صاعا فهو لا ینافی الروایات المتقدمة..

أما أولا:فلأنها لیست فی مقام بیان المسألة بتمام حدودها کما و کیفا، و انما هی فی مقام بیان ان الافطار فی نهار شهر رمضان متعمدا یوجب التصدق بعشرین صاعا من دون بیان زائد علی ذلک،فاذن لا بد فی رفع اجمالها من الرجوع إلی الروایات المفصلة.

و ثانیا:انه یظهر من نفس هذه الروایات ان الصاع یختلف باختلاف البلدان و الأزمان،و لعل الصاع فی زمان صدور هذه الروایات غیر الصاع فی زمان النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله.و یدل علیه قوله فی صحیحة جمیل بن دراج:«فدخل رجل من الناس بمکتل من تمر فیه عشرون صاعا یکون عشرة أصوع بصاعنا» (1)فاذن یکون الصاع کالرطل یختلف باختلاف البلدان.

و علی الجملة فهذه الروایات الآمرة بالتصدق بعشرین صاعا علی أساس اجمال کلمة الصاع لا تنافی الروایات المتقدمة التی تنص علی التصدق لکل مسکین بمد و هو ربع الصاع،بل لو لم تکن کلمة الصاع مجملة فتقع المعارضة حینئذ بین الدلالة الالتزامیة لتلک الروایات النافیة للزائد علی خمسة عشر صاعا و بین هذه الروایات المثبتة له فتسقطان من جهة المعارضة،و یرجع إلی الأصل العملی،و مقتضاه عدم ثبوت الزائد،هذا اضافة إلی أن الروایات المتقدمة أظهر من هذه الروایات دلالة بقرینة تقسیم الصاع فیها بأربعة أمداد و لکل مسکین مد،

ص:137

فانه یوجب حمل التصدق بالزائد علی الاستحباب.هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری:ان المراد من الصاع فی الروایات المتقدمة و غیرها مما ورد فی زکاة الفطرة هو الصاع المدنی المعبر عنه فی بعض الروایات بصاع النبی صلّی اللّه علیه و آله کما فی صحیحة سعد بن سعد الأشعری (1)و غیرها المفسر بأربعة امداد و بستة أرطال کما ان المراد من الرطل هو الرطل المدنی بقرینة أن هذا التفسیر قد ورد فی الروایات الحاکیة لکمیة الماء الذی کان النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله قد توضأ به و اغتسل و قد حدد فیها الأول بمد و الثانی بصاع،و فسر الصاع فیها بستة أرطال،فان ذلک یدل علی أن المراد من الرطل هو رطل بلده و یؤید ذلک ما ورد من التصریح به فی مجموعة من الروایات و لکن بما أنها ضعیفة سندا لا بأس بالتأیید بها دون الاستدلال.

ص:138

وصب فیه الماء و دخل جوفه قهرا بدون ارادة و قصد،و الاّ فلا شیء علیه الاّ فی حالتین کما تقدم.

الرابعة:ان الصائم إذا أکل أو شرب فی وقت یشک فی طلوع الفجر فیه معتمدا علی الاستصحاب تارکا للفحص و التأکد من عدم طلوعه،ثم تبین له أن الفجر کان طالعا،فعلیه أن یتم صومه و یقضی یوما آخر،و أما إذا أکل أو شرب بعد الفحص و التأکد مباشرة و الاعتقاد بعدم الطلوع،ثم ظهر له ان الفجر کان طالعا فلا شیء علیه.

و تنص علی ذلک موثقة سماعة قال:«سألته عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان؟فقال:ان کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه و لا اعادة علیه،و إن کان قام فأکل و شرب ثم نظر إلی الفجر فرأی انه قد طلع الفجر فلیتم صومه و یقضی یوما آخر،لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعادة» (1).

و أما إذا کان عاجزا عن الفحص و النظر کما إذا کان أعمی أو محبوسا أو نحو ذلک،فأکل أو شرب ثم تبین له ان الفجر کان طالعا،فالظاهر وجوب القضاء علیه لا من جهة الموثقة،فانها لا تعم العاجز عن الفحص و النظر لانصرافها عرفا إلی المتمکن منه،بل من جهة انه مقتضی القاعدة،و الخارج منه بالموثقة خصوص صورة الاعتقاد ببقاء اللیل علی أساس النظر و الفحص بشکل مباشر، و لو لم یحصل له الاعتقاد ببقائه من جهة النظر و الفحص و مع ذلک أکل أو شرب معتمدا علی الاستصحاب فانه و إن لم یکن بآثم الاّ أنه إذا تبین له بعد ذلک ان الفجر کان طالعا حین أکل أو شرب فعلیه أن یقضی صیامه،لأن هذه الصورة غیر مشمولة للموثقة،حیث ان الظاهر من قوله علیه السّلام فیها:«إن کان قام فنظر و لم یر الفجر...»انه اعتقد بقاء اللیل و عدم طلوع الفجر من جهة النظر و الفحص،و بما ان الموثقة تکون علی خلاف القاعدة فلا بد من الاقتصار علی موردها.

ص:140

و دعوی:ان مقتضی التعلیل فی ذیلها و هو قوله علیه السّلام:«لأنه بدأ بالأکل قبل النظر»ان للفحص و النظر بصورة مباشرة موضوعیة،و یؤکد ذلک قوله علیه السّلام فی ذیل صحیحة معاویة بن عمار:«أما انک لو کنت أنت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه» (1)فان مقتضی اطلاقه کفایة النظر و إن لم یوجب الاعتقاد أو الاطمینان بعدم الطلوع.

مدفوعة:بأن مقتضی الجمود علی ظاهر اللفظ و إن کان ذلک،الاّ ان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی ان اناطة الحکم بالنظر انما هی بملاک انه إذا قام و نظر و لم یر الفجر حصل له الوثوق و الاطمئنان بعدم الطلوع، و لا یحتمل عرفا أن تکون للنظر بما هو موضوعیة.

و هاهنا فروع..

الأول:ان من أکل أو شرب واثقا و معتقدا بقاء اللیل و عدم طلوع الفجر بدون النظر و الفحص ثم تبین له بعد ذلک ان الفجر کان طالعا حین أکل أو شرب،فانه و إن کان لیس بآثم حین یفعل ذلک الا ان علیه اتمام صوم ذلک الیوم و القضاء بعد شهر رمضان،و لا فرق فیه بین أن یکون متمکنا من النظر و الفحص و لم یفحص و أن لا یکون متمکنا کالأعمی و المحبوس و نحوهما.

الثانی:ان من أکل أو شرب شاکا فی طلوع الفجر معتمدا علی استصحاب بقاء اللیل بدون الفحص و التأکد،ثم بعد ذلک تبین له أن الفجر حینما أکل أو شرب کان طالعا،فان حکمه نفس ما تقدم.

الثالث:ان من نظر إلی الفجر و تأکد و لکن لم یثق بعدم الطلوع و کان یبقی شاکا فیه و مع ذلک أکل أو شرب معتمدا علی الاستصحاب ثم تبین له بعد ذلک ان الفجر کان طالعا حین أکل أو شرب،فان علیه القضاء فقط.

الرابع:ان من شک فی طلوع الفجر فنظر و تأکد بصورة مباشرة فاعتقد بعدم طلوعه فأکل أو شرب،ثم بعد ذلک تبین له ان الفجر حین أکل أو شرب

ص:141

کان طالعا،فانه لا شیء علیه و صیامه صحیح.

الخامس:ان هذا الحکم مختص بصوم شهر رمضان،و أما صوم غیره فیبطل بذلک و إن کان بعد النظر إلی الفجر و الفحص عنه مباشرة و حصول الاعتقاد بعدم طلوعه،و ذلک لعدم الدلیل علی الصحة و الحاقه بصوم شهر رمضان.

و دعوی:ان صحیحة معاویة بن عمار قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:آمر الجاریة تنظر الفجر فتقول:لم یطلع بعد،فآکل،ثم انظر فأجد قد طلع حین نظرت،قال:اقضه،اما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء» (1)مطلقة و تعم باطلاقها صوم غیر شهر رمضان.

مدفوعة:بأن الصحیحة علی تقدیر صحة نسخة الفقیه تعم صوم غیر شهر رمضان شریطة أن یکون له قضاء لا مطلقا،و أما علی نسخة الکافی فهی مختصة بصوم شهر رمضان بقرینة الأمر باتمام صوم ذلک الیوم ثم القضاء، فالصحیحة من جهة اختلاف النسخة و عدم ثبوت نسخة الفقیه لا تدل علی العموم.

السادس:ان من أکل أو شرب فی آخر النهار اعتقادا منه بأن المغرب قد دخل،ثم تبین له بعد ذلک ان النهار کان لا یزال باقیا حین أکل أو شرب فان علیه القضاء بلا فرق فیه بین أن فحص و تأکد من دخول المغرب بصورة مباشرة فاعتقد بدخوله،ثم أکل أو شرب أو لم یفحص منه کذلک لاختصاص النص بالصحة و عدم وجوب القضاء فی صورة الفحص و النظر إلی الفجر، و لا نص فی المقام،و دعوی التعدی عنه إلیه بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه.و أما إذا أفطر و هو شاک فی دخول المغرب و انتهاء النهار من دون حصول الوثوق و الاطمئنان بدخوله بشکل مباشر أو بأخبار ثقة أو أذانه فعلیه القضاء و الکفارة سواء تبین له بعد ذلک ان النهار کان لا یزال باقیا حین

ص:142

افطر أم لم یتبین،فانه أفطر فی نهار شهر رمضان عامدا ملتفتا إلی عدم جوازه.

نعم،إذا اتضح له بعد ذلک ان الوقت کان قد دخل حین أفطر فلا شیء علیه و صیامه صحیح.

السابع:ان من أفطر فی آخر النهار ظانا أو معتقدا بأن الشمس قد غابت من جهة وجود السحاب أو نحوه فی السماء،ثم رأی الشمس بعد ذلک و أنها کانت لا تزال باقیة حین أفطر،فهل علیه قضاء أو لا؟فیه خلاف،فذهب جماعة من الأصحاب إلی عدم وجوب القضاء علیه و صحة صیامه،و قد استدل علی ذلک بمجموعة من الروایات:

منها:صحیحة زرارة قال:«قال أبو جعفر علیه السّلام:وقت المغرب إذا غاب القرص،فان رأیته بعد ذلک و قد صلیت أعدت الصلاة و مضی صومک تکف عن الطعام ان کنت قد أصبت منه شیئا» (1).

و منها:صحیحته الاخری عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث:«انه قال لرجل ظن ان الشمس قد غابت فافطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک،قال:لیس علیه قضاء» (2).و منها غیرها.

و لکن هذه المجموعة معارضة بموثقة أبی بصیر و سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا انه اللیل فافطر بعضهم،ثم ان السحاب انجلی فإذا الشمس،فقال:

علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم،ان اللّه عز و جل یقول: أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ،فمن أکل قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضاؤه لأنه أکل متعمدا» (3)فانها تدل بوضوح علی وجوب القضاء علیه فی مفروض المسألة باعتبار ان مفادها الارشاد إلی بطلان صیامه به،فلا یمکن الجمع بینهما،فاذن تقع المعارضة بینها

ص:143

و بین الصحیحتین،و بما أنها موافقة للکتاب تتقدم علیهما،و مع الاغماض عن ذلک فتسقطان معا،فیرجع إلی العام الفوقی،و مقتضاه وجوب القضاء.

و دعوی:ان الموثقة بما أنها موافقة للعامة و الصحیحتین مخالفة لهم، فاذن لا بد من الأخذ بهما و حمل الموثقة علی التقیة.

مدفوعة:بأن الأمر لیس کذلک،فان المسألة محل خلاف بینهم حیث قد نسب القول بعدم وجوب القضاء فیها إلی أکثر أهل العلم،و نسب القول بالوجوب إلی جماعة منهم.

نعم،ذکروا وجوب القضاء علی من أکل شاکا فی الغروب بدون ذکر الخلاف فی المسألة شریطة عدم تبین الحال.و علی الجملة فالعامة قد فرقوا بین ما إذا أکل أو شرب ظانا أو معتقدا بغروب الشمس و ما إذا أکل أو شرب شاکا فیه، و بما أن مورد الروایات هو الأول دون الثانی فلا ترجیح لبعضها علی بعضها الآخر فیه،هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری ان الکفارة لا تجب لمجرد ترک نیة الصیام و الاخلال بها بالریاء أو بنیة القطع أو القاطع،و انما تجب بممارسة شیء من المفطرات شریطة توفر امور..

الأول:أن یرتکب المفطر قاصدا و عن اختیار.و أما إذا ارتکب لا عن قصد،کما إذا تمضمض بالماء عبثا فسبق الماء إلی جوفه فانه یوجب بطلان صومه و القضاء،و لکن لا کفارة علیه.

الثانی:أن لا یکون مکرها علی الافطار،کما إذا أفطر بتهدید من ظالم أو للتقیة،فان صومه یبطل بذلک و لکن لا کفارة علیه.

الثالث:أن لا یکون معتقدا جواز ارتکابه شرعا أما باعتقاد ان الصیام غیر واجب علیه أساسا،أو أن هذا الشیء لم یجعله الشارع مفطرا،فانه إذا ارتکبه بناء علی ذلک فصومه و إن بطل به الاّ أنه لا کفارة علیه،و بذلک یظهر حال ما ذکره الماتن قدّس سرّه من الفروع.

ص:144

المفطرات،أو بالریاء أو بنیة القطع أو القاطع کذلک.

فالأقوی عدم الکفارة،و إن کان الأحوط إعطاؤها،نعم لو کانت فی السماء علة فظن دخول اللیل فأفطر ثم بان له الخطأ لم یکن علیه قضاء(1)فضلا عن الکفارة.

و محصّل المطلب أن من فعل المفطر بتخیل عدم طلوع الفجر أو بتخیل دخول اللیل بطل صومه فی جمیع الصور إلا فی صورة ظن دخول اللیل مع وجود علة فی السماء من غیم أو غبار أو بخار أو نحو ذلک من غیر فرق بین شهر رمضان و غیره(2)من الصوم الواجب و المندوب،و فی الصور التی لیس معذورا شرعا فی الإفطار کما إذا قامت البینة علی أن الفجر قد طلع و مع ذلک أتی بالمفطر أو شک فی دخول اللیل أو ظن ظنا غیر معتبر و مع ذلک أفطر یجب الکفارة أیضا فیما فیه الکفارة.

یتبیّن أحد الأمرین لم یکن علیه شیء(1).نعم لو شهد عدلان بالطلوع لا تکلیفا و لا وضعا.

أما الأول:فلأن مقتضی استصحاب بقاء اللیل و عدم طلوع الفجر،جواز الأکل و الشرب.

و أما الثانی:فلأنه إن لم ینکشف الحال فی الوقت فلا مقتضی لوجوب القضاء،و أما إذا علم بعد الأکل بطلوع الفجر،و لکن شک فی انه هل کان طالعا حین الأکل،أو طلع بعد الانتهاء منه؟فلا مانع من استصحاب عدم طلوعه و بقاء اللیل إلی الانتهاء من الأکل،و لا یعارضه استصحاب عدم الانتهاء من الأکل إلی زمان الطلوع لأنه لا یجری فی نفسه لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،علی أساس ان المکلف علی یقین بأن الأکل اما أن وقع فی زمان الطلوع،أو لم یقع فی زمانه،بلحاظ أن واقع زمان الطلوع مردد بین زمان لم یقع فیه الأکل جزما و زمان قد وقع الأکل فیه کذلک،و علی هذا فان لو حظ زمان الطلوع بما هو و بنحو الموضوعیة و القید لحادث آخر،بأن یرید اثبات عدم الانتهاء من الأکل فی زمان الطلوع بما هو زمان الطلوع الذی یکون مرده إلی تقید عدم الانتهاء من الأکل بزمان الطلوع،فلیس لعدم الانتهاء من الأکل المقید بهذا القید حالة سابقة حتی تستصحب.و ان لو حظ بنحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمان الطلوع باعتبار انه لا یمکن الاشارة إلیه الا بعنوان انه زمان الطلوع من دون أخذ هذا العنوان فی مورد التعبد الاستصحابی،فبما أن واقع ذلک الزمان مردد بین زمان نعلم بوقوع الأکل فیه،و زمان نعلم بعدم وقوعه فیه،فیکون هذا من الاستصحاب فی الفرد المردد و هو ممتنع.

و إن شئت قلت:ان ملاحظة زمان الطلوع بالنسبة إلی الحادث الآخر و هو عدم انتهاء الأکل لا تخلو من أن تکون بنحو الموضوعیة و القید له،أو بنحو المعرفیة و الطریقیة الصرفة إلی واقع زمانه،و لا ثالث لهما،فعلی الأول لیس للحادث المقید به حالة سابقة لکی تستصحب،بل الشک فی أصل حدوث هذا

ص:147

و مع ذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفارة أیضا و إن لم یتبین له ذلک بعد ذلک،و لو شهد عدل واحد بذلک فکذلک علی الأحوط(1).

الواحد و عدم حجیته(1)،إلا أن الاحتیاط فی الغروب إلزامی و فی الطلوع استحبابی نظرا للاستصحاب.

و إن کان الأحوط القضاء فیما عدا ما کان لصلاة الفریضة خصوصا فیما کان لغیر الصلاة من الغایات.

أما الأمر الأول:فلا طریق لنا إلی احراز هذا الاجماع بینهم فان الطریق المباشر خلاف الفرض،و غیر المباشر منحصر بأن یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی حول المسألة و اصل إلینا،و الفرض عدم الوصول،اما من جهة انه لا کتاب لکل منهم کذلک.أو کان و لکن لم یصل إلینا،و اما مجرد نقل الفتاوی منهم فی المسألة فهو لا یکشف عن أن مدرکها الاجماع.

و أما الأمر الثانی:فلأن من المحتمل قویا أن یکون مدرک المسألة أحد الوجهین الآتیین،فاذن لیس الاجماع فیها اجماعا تعبدیا صرفا.

الثانی:الآیات التی تنص علی حبط أعمال المشرکین و الکافرین و عدم القبول منهم:

منها قوله تعالی: لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ (1).

و منها قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً (2).

و منها:قوله تعالی: وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاّ أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّهِ وَ بِرَسُولِهِ (3).

و الجواب:اما عن الآیة الاولی،فلأنها و إن دلت علی ان الشرک یوجب حبط الأعمال و محوها و أنها ذهبت سدی،الا أنها لا تدل علی ان المشرک إذا أتی بعبادة بتمام قیودها و شروطها منها نیة القربة و الخلوص لم تقع صحیحة،إذ لا تدل علی انه لا یتمکن من قصد القربة علی أساس انه مشرک.

و إن شئت قلت:ان محل الکلام انما هو فی اعتبار الإسلام فی صحة العبادة و مانعیة الکفر عنها،و علی هذا فان أرید بمانعیة الکفر ان الکافر لا یتمکن من نیة القربة باعتبار ان کفره مانع منها،فیرد علیه أن ذلک بحاجة إلی دلیل یدل

ص:153

علی أن نیة القربة منه لا تکون مقربة.و الآیة الشریفة بمناسبة الحکم و الموضوع لا تدل علی ذلک و انما تدل علی ان بطلان عمل المشرک و حبطه انما هو من جهة انه أشرک فی عمله.

و إن ارید بذلک ان الکفر بما هو کفر مانع عن صحة العبادة و ان کان الکافر آتیا بها بتمام أجزائها و شروطها منها قصد القربة...فیرده:انه لا دلیل علیه.

و أما عن الآیة الثانیة:فلأنه لا ملازمة بین عدم قبول نفقاتهم و عدم صحة عباداتهم،مع ان قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ لا یَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلاّ وَ هُمْ کُسالی (1)یدل علی ان الکفر لا یکون مانعا عنها و الاّ علل بالکفر لا بالکسل، بل یدل علی أنهم مکلفون بها.

الثالث:ان الولایة شرط فی صحة العبادات،و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم قال:«سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:کل من دان اللّه عز و جل بعبادة یجهد فیها نفسه و لا امام له من اللّه فسعیه غیر مقبول و هو ضال متحیر و اللّه شانئ لأعماله» (2).

بدعوی:ان من یکون اللّه تعالی شانئا لأعماله و مبغضا لأفعاله کیف یصح التقرب منه و هو ضال متحیر؟

و الجواب:ان الصحیحة لا تدل علی ان الولایة شرط للصحة و ان عبادات منکر الولایة فاسدة،بل الظاهر منها أنها شرط للقبول،أی لترتیب الآثار علیها کاستحقاق المثوبة و نحوها،و أما قوله علیه السّلام فی الصحیحة:«و اللّه شانئ لأعماله» فالظاهر منه انه شانئ لأعماله من جهة الفاعل لا من جهة الفعل،و من هنا یظهر ان شرطیة الایمان أیضا محل اشکال.

فالنتیجة:ان شرطیة الإسلام و الایمان مبنیة علی الاحتیاط.

ص:154

و إن سبقت منه النیة علی الأصح(1).

الثالث:عدم الإصباح جنبا أو علی حدث الحیض و النفاس بعد النقاء من الدم علی التفصیل المتقدم(2).

الرابع:الخلو من الحیض و النفاس فی مجموع النهار،فلا یصح من الحائض و النفساء إذا فاجأهما الدم و لو قبل الغروب بلحظة أو انقطع عنهما فیه ان الأظهر صحة صوم المغمی علیه و کذلک السکران إذا نوی الصوم فی الیوم المقبل ثم اغمی علیه بعد النیة و استمر به إلی أن أفاق فی أثناء الیوم.فعلیه أن یواصل صیامه إلی اللیل و یحسب من الصوم الواجب،و کذلک الحال إذا نوی الصوم من طلوع الفجر ثم اغمی علیه بعد ساعة أو أکثر و بعد ذلک أفاق یبقی علی صیامه و یحسب من صیام شهر رمضان،بل الأمر کذلک إذا استمر به الاغماء إلی اللیل.

نعم،إذا اغمی قبل أن ینوی صیام الیوم المقبل،کما اذا اغمی علیه قبل دخول شهر رمضان او بعده قبل أن ینوی الصیام للنهار الآتی کما إذا فاجأه الاغماء و ظل باقیا إلی أن طلع الفجر علیه ثم أفاق فلا یجب علیه أن یواصل صیام ذلک الیوم،أو فقل ان الاغماء لیس کالجنون،فان عدم التکلیف فی المجنون انما هو بملاک انه فاقد للعقل الذی هو من الشروط العامة للتکلیف،بل هو کالنوم و بعد انتهاء مفعوله یفیق،فکما ان النوم لا یضر الصوم إذا کان مسبوقا بالنیة فکذلک الاغماء،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و لا یلحق الاغماء بالجنون لأن الجنون مستند إلی الاختلال فی دماغ المجنون فیکون فاقدا للعقل، و أما الاغماء فبما انه مستند إلی سبب آخر کالنوم فلا یکون فاقدا له،فمن أجل ذلک إذا کان مسبوقا بنیة الصوم صح و إن بقی اغماؤه إلی اللیل کما هو الحال فی النوم.

تقدم انه لا دلیل علی الحاق النفاس بالحیض فی(الثامن من المفطرات).

ص:155

بعد الفجر بلحظة،و یصح من المستحاضة إذا أتت بما علیها من الأغسال النهاریة(1).

الخامس:أن لا یکون مسافرا سفرا یوجب قصر الصلاة مع العلم بالحکم فی الصوم الواجب إلا فی ثلاثة مواضع:

أحدها:صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع.

الثانی:صوم بدل البدنة ممن أفاض من عرفات قبل الغروب عامدا، و هو ثمانیة عشر یوما.

الثالث:صوم النذر المشترط فیه سفرا خاصة أو سفرا و حضرا دون النذر المطلق،بل الأقوی عدم جواز الصوم المندوب فی السفر أیضا إلا ثلاثة أیام للحاجة فی المدینة،و الأفضل إتیانها فی الأربعاء و الخمیس و الجمعة(2)،و أما المسافر الجاهل بالحکم لو صام فیصح صومه و یجزئه حسبما عرفته فی جاهل حکم الصلاة إذ الإفطار کالقصر و الصیام کالتمام فی الصلاة،لکن یشترط أن یبقی علی جهله إلی آخر النهار،و أما لو علم بالحکم فی الأثناء فلا یصح صومه،و أما الناسی فلا یلحق بالجاهل فی الصحة،و کذا یصح الصوم من المسافر إذا سافر بعد الزوال،کما أنه یصح سبق ذلک فی المسألة(49)من(فصل ما یجب الامساک عنه فی الصوم)و قلنا هناک أن صحة صوم المستحاضة بالاستحاضة الکبری مشروطة بالاغسال اللیلیة و النهاریة علی الأظهر.

بل علی الأقوی،لظهور روایاتها فی تعین مشروعیة الصوم المندوب فی السفر فی هذه الأیام الثلاثة فقط.

منها:صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن کان لک مقام بالمدینة ثلاثة أیام صمت أول یوم الأربعاء و تصلّی لیلة الأربعاء عند اسطوانة

ص:156

صومه إذا لم یقصر فی صلاته کناوی الإقامة عشرة أیام و المتردد ثلاثین یوما و کثیر السفر و العاصی بسفره و غیرهم ممن تقدم تفصیلا فی کتاب الصلاة.

السادس:عدم المرض أو الرمد الذی یضره الصوم(1)لإیجابه أبی لبابة و هی اسطوانة التوبة التی کان ربط نفسه إلیها حتی نزل عذره من السماء،و تقعد عندها یوم الأربعاء،ثم تأتی لیلة الخمیس التی تلیها مما یلی مقام النبی صلّی اللّه علیه و آله لیلتک و یومک و تصوم یوم الخمیس ثم تأتی الاسطوانة التی تلی مقام النبی صلّی اللّه علیه و آله و مصلاه لیلة الجمعة فتصلی عندها لیلتک و یومک و تصوم یوم الجمعة...الخ» (1).

و منها:صحیحته الاخری قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:صم الأربعاء و الخمیس و الجمعة وصل لیلة الأربعاء و یوم الاربعاء عند الاسطوانة التی تلی رأس النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لیلة الخمیس و یوم الخمیس عند اسطوانة أبی لبابة،و لیلة الجمعة و یوم الجمعة عند الاسطوانة التی تلی مقام النبی صلّی اللّه علیه و آله...الخ» (2).

و منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:إذا دخلت المسجد فان استطعت أن تقیم ثلاثة أیام الأربعاء و الخمیس و الجمعة فتصل بین القبر و المنبر،یوم الأربعاء عند الاسطوانة-إلی أن قال:و تصوم تلک الثلاثة الأیام» (3).

فان هذه الصحاح ظاهرة فی مشروعیة الصوم فی هذه الأیام الثلاثة فی السفر،و لا یمکن التعدی عنها إلی سائر الأیام.

لا یخفی أن هذا الشرط و ما قبله کعدم السفر و الخلو من الحیض و النفاس کما أنها تکون من شروط الصحة کذلک تکون من شروط الوجوب،

ص:157

شدته أو طول برئه أو شدة ألمه أو نحو ذلک،سواء حصل الیقین بذلک أو الظن بل أو الاحتمال الموجب للخوف،بل لو خاف الصحیح من حدوث المرض لم یصح منه(1)،و کذا إذا خاف من الضرر فی نفسه أو غیره أو فمن أجل ذلک ذکرها الماتن قدّس سرّه فی کلا المقامین.

و الوجه فیه:ان ظاهر أدلتها أنها کما تکون من شروط الترتب و دخیلة فی الصحة کذلک تکون من شروط الاتصاف و دخیلة فی الوجوب،و قد ذکرنا فی مباحث علم الاصول أن کل شرط من شروط الترتب إذا کان غیر اختیاری یتعین أخذه شرطا و قیدا للوجوب أیضا،و لا یمکن الاقتصار علی تقیید الواجب به،إذ مع الاقتصار یکون الوجوب مطلقا و فعلیا،فإذا کان الوجوب کذلک کان محرکا و باعثا نحو الاتیان بالواجب المقید به و هو غیر معقول لعدم کونه مع هذا القید اختیاریا.

هذا إذا أدی الصوم إلی حدوث مرض أو طول برئه أو شدته أو صداعا لا یتحمل عادة،أو رمدا شدیدا،أو حمی عالیة شریطة أن یکون ذلک بمرتبة یهتم العقلاء بالتحفظ منها عادة،حیث ان الشدة و طول المرض و الضرر و الخوف جمیعا ذات مراتب و درجات متفاوتة،و من المعلوم ان المراد منها فی الروایات لیس تمام مراتبها،بل المراد منها خصوص مرتبة خاصة و هی المرتبة المتعارفة التی یهتم العقلاء بالحفاظ علیه،و أما إذا أدی إلی مرتبة بسیطة من الشدة أو طول المرض،أو حدوث مرض ضئیل کحمی یوم-مثلا-إذا صام تمام شهر رمضان مما لا یراه العقلاء من المرض الذی یکون مانعا عن ممارسة مهامه فلا یوجب الافطار.

و من هنا یظهر ان ما ورد فی بعض الروایات من ان الصائم إذا وجد ضعفا فله الافطار لیس المقصود منه مطلق درجات الضعف،إذ لا شبهة فی أن صیام شهر رمضان و لا سیما إذا کان فی البلاد الحارة و فی فصل الصیف یوجب مرتبة

ص:158

عرضه أو عرض غیره أو فی مال یجب حفظه و کان وجوبه أهم فی نظر الشارع من وجوب الصوم(1)،و کذا إذا زاحمه واجب آخر أهم منه،و لا یکفی الضعف و إن کان مفرطا ما دام یتحمل عادة،نعم لو کان مما لا یتحمل من الضعف غالبا،بل لا یبعد أن یکون المتفاهم العرفی منه بمناسبة الحکم و الموضوع ان المراد من وجدان الصائم الضعف هو الذی یراه الناس عادة مانعا عن مواصلة صیامه و سائر مهامه.

ثم ان المرض أمر نسبی فی الأشخاص،فالانسان السالم صحیا کالشاب صحیح البدن تکون حمی الیوم أو الیومین أو الأکثر بسیطة بالنسبة إلیه و لا تمنعه عن القیام بمهامه الدینیة و الدنیویة،و لکنها بالنسبة إلی الانسان المتداعی صحیا شدیدة و تمنعه عن ممارسة وظائفه،و علی هذا الأساس فکل شخص مکلف بحسب حاله من القوة و الطاقة.هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری:انه لا فرق بین أن یکون المکلف واثقا و متأکدا بالضرر الصحی أو ظانا به،أو مجرد احتمال شریطة أن یکون ذلک الاحتمال یبعث الخوف و الخشیة فی النفس کما إذا خاف علی عینه من الرمد أو العمی أو نحو ذلک،نعم إذا کان احتمال الضرر الصحی بمرتبة ضئیلة لا تبعث علی القلق و الخوف فلا یسوغ الافطار إلا إذا قال الطبیب الماهر الثقة بعد فحصه و التأکید علیه أنه مریض و یضره الصوم فان علیه أن یعمل بقوله و ان لم یوجب القلق و الخوف فی نفسه علی أساس حجیة قوله بملاک انه من أهل الخبرة و الثقة.

فیه:ان الابتلاء بالواجب الأهم لیس من شرائط صحة الصوم حیث ان المکلف إذا بنی و ترک الاشتغال بالأهم و صام صح من باب الترتب.

نعم،بناء علی القول بعدم امکان الترتب من ناحیة،و عدم امکان استکشاف الملاک فیه فی هذه الحالة من ناحیة اخری کان ذلک من شرائط الصحة،و به یظهر حال ما بعده،و لا فرق بینهما الاّ فی نقطة واحدة و هی:ان

ص:159

عادة جاز الإفطار،و لو صام بزعم عدم الضرر فبان الخلاف بعد الفراغ من الصوم ففی الصحة إشکال فلا یترک الاحتیاط بالقضاء(1)، الواجب فی الأول معنون بعنوان ثانوی کحفظ النفس المحترمة و حفظ المال و العرض،و فی الثانی معنون بعنوان واقعی أولی کالإنفاق علی العائلة أو نحوه، و تظهر الثمرة بینهما فی ان المکلف إذا احتمل ان صومه یؤدی إلی تلف النفس المحترمة أو المال أو العرض وجب علیه ترک الصوم و المحافظة علیها،فلو صام فی هذه الحالة لم یصدق انه کان یحافظ علی تلک الواجبات،و لو تلفت لکان مسئولا أمامها،و هذا بخلاف ما إذا کان الشیء واجبا بعنوان أولی،فان مجرد احتماله لا یصلح أن یزاحم الواجب الآخر فی مقام الامتثال ما لم یحرزه بالعلم الوجدانی أو التعبدی باعتبار أن الواجبین إذا کانا واصلین إلی المکلف کان کل منهما یقتضی تحریکه نحو الاتیان بمتعلقه فمن أجل ذلک تقع المزاحمة بینهما،و أما إذا کان أحدهما وصل إلیه دون الآخر فلا یقتضی غیر الواصل تحریک المکلف نحو الاتیان به لکی یزاحم الواصل.

و أما إذا وقعت المزاحمة بینهما کما إذا کان الصوم حرجیا علیه إذا مارس عمله الذی یرتزق منه و لا یتمکن من الجمع بینهما فانه یجوز له حینئذ ترک الصیام شریطة أن لا یکون بامکانه تبدیل عمله بعمل آخر یتمکن من الجمع بینه و بین الصوم،أو تأجیله إلی ما بعد شهر رمضان بصورة غیر محرجة،کما إذا کان عنده مال موفر أو دین یرتزق منه،و الاّ سقط عنه وجوب الصوم،و عندئذ فهل یسمح له أن یأکل أو یشرب و یمارس ما یمارس المفطر کیفما شاء و أراد؟أو لا بد من أن یقتصر علی الحد الأدنی من ذلک و هو الذی یدفع به الحرج و المشقة عن نفسه.

مقتضی القاعدة و إن کان هو الأول الاّ أنه مع ذلک فالأحوط وجوبا هو الثانی.

بل هو الأقوی،فإذا صام باعتقاد عدم الضرر الصحی و اطمئنانا

ص:160

و إذا حکم الطبیب بأن الصوم مضر و علم المکلف من نفسه عدم الضرر یصح صومه،و إذا حکم بعدم ضرره و علم المکلف أو ظن کونه مضرا وجب علیه ترکه و لا یصح منه.

بینهما فی مقام الاثبات فی لسان الدلیل لأن لسان القاعدة لسان الحکومة و هو نفی وجوب الصوم الضرری فی الشریعة المقدسة و ان المجعول فیها هو الصوم غیر الضرری،و لسان الآیة و الروایات لسان التقیید و التخصیص،و من المعلوم ان حکومة القاعدة علی اطلاقات الأدلة الأولیة حکومة واقعیة لا علمیة و توجب تقیید اطلاقاتها واقعا،و لا یمکن أن یقال ان المکلف إذا علم ان الصیام ضرری علیه کان وجوبه مرفوعا بقاعدة لا ضرر،و إن لم یعلم انه ضرری کان ثابتا فی الواقع و إن کان ضرریا إذ لا یحتمل أن یکون المنفی فی القاعدة هو الضرر الواصل المعلوم لعدم قرینة فی القاعدة علی ذلک و لا من الخارج.

و إن شئت قلت:ان وجوب الصوم إذا کان ضرریا فهو منفی عن الامة فی الشریعة المقدسة امتنانا،و من المعلوم ان هذا النفی لا یختص بصورة العلم بالضرر لإطلاق دلیله حیث ان جهل المکلف بالضرر لا یوجب أن لا یکون فی نفیه امتنان،بل هو للامتنان غایة الأمر ان المکلف جاهل به معتقدا عدم الضرر فی الواقع،و علی ذلک فإذا أتی بالصوم باعتقاد انه لا ضرر فیه ثم بان انه ضرری، فالحکم بفساده یکون علی القاعدة و لا یکون علی خلاف الامتنان،لأن ما هو علی خلاف الامتنان الحکم بوجوب الصوم علیه فی هذه الحال،لا الحکم بعدم وجوبه و أنه فاسد إذا أتی به،لأن الحکم بالفساد مستند إلی شمول القاعدة للضرر الواقعی و عدم اختصاصها بالضرر المعلوم،فانه یوجب تضییق دائرة المأمور به و عدم انطباقه علی الفرد المأتی به فی الخارج و هو الصوم الضرری فی الواقع،فما فی هذا القول من أن الضرر الواقعی ما لم یصل إلی المکلف لا یکون رافعا للتکلیف لعدم الامتنان فیه فهو غریب جدا،إذ لا شبهة ان فی رفع التکلیف الضرری فی الواقع امتنان علی الامة غایة الأمر ان من کان من الامة جاهلا به فهو جاهل فی الحکم الامتنانی لا أنه لا امتنان بالنسبة إلیه،و علیه فتخصیص دلیل لا ضرر بالضرر الواصل المعلوم بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه لا فی نفس هذا الدلیل و لا من الخارج.

ص:162

و من ذلک یظهر ان قیاس الصوم الضرری بالوضوء و الغسل الضرریین قیاس مع الفارق فان المکلف إذا کان معتقدا بعدم ضرر فی استعمال الماء و توضأ به کالمکلف السلیم،ثم تبین وجود الضرر فیه،حکم بصحة الوضوء إذا کان الضرر المنکشف یسیرا،لا من جهة أمره الوجوبی،بل من جهة أمره الاستحبابی النفسی،فانه غیر مرفوع بقاعدة لا ضرر.

نعم،إذا کان الضرر المنکشف خطیرا یحرم شرعا تحمله و ارتکابه بطل من جهة ان الحرام لا یمکن أن یقع مصداقا للواجب،و کذلک الحال فی الغسل، و هذا بخلاف الصوم فی شهر رمضان،فانه إذا سقط وجوبه من جهة الضرر أو نحوه لا دلیل علی استحبابه فیه،فان الصوم و إن کان مستحبا فی کل الأیام،و لکن فیما عدا الأیام التی تجب فیها الصیام کأیام شهر رمضان و الأیام التی یحرم فیها الصیام،و علیه فإذا سقط وجوبه فیها من جهة قاعدة لا ضرر فلا دلیل علی استحبابه فیها نفسیا لکی یحکم بصحته من أجله.

فاذن یکون الحکم بصحة الوضوء أو الغسل الضرری انما هو علی أساس استحبابه النفسی لا من جهة اختصاص قاعدة لا ضرر بالضرر الواصل، بل لا مانع من الحکم بصحة الوضوء أو الغسل الضرری مع العلم به إذا کان الضرر یسیرا لا خطیرا،فان وظیفته حینئذ و ان کان التیمم،الاّ أنه إذا أصر علی الوضوء و توضأ علی الرغم من الضرر صح منه الوضوء بملاک الأمر الاستحبابی النفسی و محبوبیته فی ذاته.

و أما إذا صام باعتقاد الضرر و أکمل صیامه ثم تبین عدم الضرر فیه فی الواقع و انه کان مخطئا فی اعتقاده حکم بصحته شریطة توفر أمرین..

أحدهما:أن یکون صیامه بنیة القربة،کما إذا کان جاهلا بأن المریض لا یکون مکلفا بالصوم أو عالما به و لکن کان معتقدا بمحبوبیة الصوم ذاتا و امکان التقرب به من هذه الناحیة و إن لم یکن واجبا علیه.

ص:163

النیة فی اللیل،و أما إذا لم تسبق منه النیة فإن استمر نومه إلی الزوال بطل صومه و وجب علیه القضاء إذا کان واجبا،و إن استیقظ قبله نوی و صح(1)، کما أنه لو کان مندوبا و استیقظ قبل الغروب یصح إذا نوی.

التمکن من أدائه،و أما مع عدم التمکن منه کما إذا کان مسافرا و قلنا بجواز الصوم المندوب فی السفر أو کان فی المدینة و أراد صیام ثلاثة أیام للحاجة فالأقوی صحته(1)،و کذا إذا نسی الواجب و أتی بالمندوب فإن الأقوی صحته إذا تذکر بعد الفراغ،و أما إذا تذکر فی الأثناء قطع و یجوز تجدید النیة حینئذ للواجب مع بقاء محلها کما إذا کان قبل الزوال،و لو نذر التطوع علی الإطلاق صح و إن کان علیه واجب،فیجوز أن یأتی بالمنذور صلاة النافلة فلا تعد أنها فریضة،بل هی نافلة و إن کانت واجبة بالعرض بسبب النذر-مثلا-حیث ان النوافل فی مقابل الفرائض فی الشریعة المقدسة و إن عرض علیها الوجوب بعنوان ثانوی،و علی هذا فلا تشمل الصحیحة النفل و إن صار واجبا بالعرض و لذلک بنوا علی ان الجماعة لا تشرع فی النوافل و إن صارت واجبة بالعرض.

و فی ضوء ذلک إذا کان علیه صوم واجب بالنذر أو العهد فلا یمنع عن الصوم المستحب و من هذا القبیل ما إذا استأجر نفسه للصیام عن غیره،فانه و ان وجب علیه بالاستئجار الاّ أنه لا یمنع عن الصیام المندوب،ثم انه لا فرق فی منع الفرض عن التطوع بین أن یصوم صیاما مستحبا عن نفسه أو عن غیره تبرعا.

نعم،له أن یؤجر نفسه للصیام عن الغیر رغم ان علیه فرض من قضاء صیام شهر رمضان أو نحوه،و فی هذه الحالة إذا صام عنه اجارة صح ذلک منه لأنه لا یصدق علیه عنوان التطوع المنهی عنه فی الصحیحة فلا یکون مشمولا لها.

فی القوة اشکال بل منع،و الأظهر عدم الصحة حیث ان مقتضی اطلاق الصحیحة (1)عدم مشروعیة التطوع لمن علیه فرض فی کل حالاته من السفر و الحضر و نحوهما،إذ لا یبدو منها ان عدم مشروعیة التطوع انما هو

ص:165

قبله بعد ما صار واجبا(1)،و کذا لو نذر أیاما معینة یمکن إتیان الواجب قبلها،و أما لو نذر أیاما معینة لا یمکن إتیان الواجب قبلها ففی صحته بملاک ان المکلف بدل أن یصوم صیاما مستحبا یصوم ما علیه من الفرض،و أما إذا لم یتمکن من الفرض کما فی السفر،أو بنی علی عدم الاتیان به فی الوقت المحدد،أو إلی الأبد،فلا مانع من أن یصوم تطوعا فی السفر کصیام ثلاثة أیام فی المدینة المنورة لقضاء الحاجة فی أیام الأربعاء و الخمیس و الجمعة،أو فی ذلک الوقت أو إلی الأبد،و ذلک لأن الظاهر منها عدم المشروعیة مطلقا حتی فی هذه الحالات علی أساس أنها تدل علی أن عدم مشروعیة التطوع علی الشخص منوط بثبوت الفرض فی ذمته،و مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین حالاته من السفر و الحضر و البناء علی الاتیان به،أو عدم الاتیان به مطلقا،أو فی الوقت المحدّد،لأنّ المناط بثبوت الفرض علی عهدته،فما دام ثابتا کان مانعا عن التطوع.

و إن شئت قلت:ان ظاهر الصحیحة هو ان من کانت ذمته مشغولة بالصوم الواجب کصیام قضاء شهر رمضان أو الکفارة أو نحوها لا یشرع التطوع به فی حقه و تقیید ذلک بما إذا کان الرجل متمکنا من الاتیان بالفرض بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه.

و دعوی:ان مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی هذا التقیید.

مدفوعة:باعتبار ان المکلف متمکن من الجمع بین التطوع و الفرض معا لسعة الوقت،و مع هذا لا یمکن أن یکون نهی المولی عن التطوع بملاک المزاحمة،فلا محالة یکون بملاک آخر و هو اشتغال ذمته بالفرض کما هو مقتضی اطلاق الصحیحة،و به یظهر حال ما بعده تطبیقا لعین ما مر.

فی الجواز اشکال بل منع،فانه إن نذر التطوع مقیدا بالاتیان به قبل الفرض بطل لأنه غیر مشروع و لا رجحان فیه،و ان نذره مطلقا و غیر مقید بأن یکون قبل الاتیان بالفرض کصیام القضاء أو نحوه فهو و إن کان صحیحا باعتبار

ص:166

إشکال(1)من أنه بعد النذر یصیر واجبا و من أن التطوع قبل الفریضة غیر جائز فلا یصح نذره،و لا یبعد أن یقال إنه لا یجوز بوصف التطوع و بالنذر یخرج عن الوصف و یکفی فی رجحان متعلق النذر رجحانه و لو بالنذر(2)،و بعبارة اخری المانع هو وصف الندب و بالنذر یرتفع المانع.

ان المانع من صحة النذر انما هو وصف الندب و التطوع و لا یمکن تعلق النذر بالصوم موصوفا بهذا الوصف،لأنه بهذا الوصف غیر مشروع،و أما تعلقه بذات الصوم فلا مانع منه لأن ذاته محبوبة و راجحة،و به یرتفع المانع باعتبار انه صار واجبا،و لکن ذلک أیضا غیر صحیح لأن النهی عن التطوع فی وقت الفریضة تعلق بذات الصیام المستحب،و عنوان التطوع و الندب عنوان انتزاعی قد أخذ فی لسان الدلیل مشیرا إلی ما هو متعلق النهی،و هو ذات الصیام المندوب،فإذا کانت منهیا عنها و غیر مشروعة لمن تکون ذمته مشغولة بقضاء شهر رمضان أو نحوه فلا یمکن الحکم بصحة النذر المتعلق بها.

ص:168

النهار،نعم لو کان نوی الصوم قبل الإغماء فالأحوط إتمامه(1).

الرابع:عدم المرض الذی یتضرر معه الصائم،و لو برئ بعد الزوال و لم یفطر لم یجب علیه النیة و الإتمام،و أما لو برئ قبله و لم یتناول مفطرا فالأحوط أن ینوی و یصوم،و إن کان الأقوی عدم وجوبه(2).

الخامس:الخلو من الحیض و النفاس،فلا یجب معهما و إن کان حصولهما فی جزء من النهار.

السادس:الحضر،فلا یجب علی المسافر الذی یجب علیه قصر وجه له أصلا،إذ لا مقتضی للقضاء حینئذ نهائیا،و علی التقدیر الثانی لا یجب علیه ترک الأکل و الشرب و نحوهما،لأن مورد الروایات التی تنص علی وجوب الامساک طیلة النهار تشبیها بالصائمین غیر المقام و هو من کان مکلفا بالصیام من طلوع الفجر فصام و فی أثناء النهار بطل صیامه،فانه مأمور بالامساک بقیة النهار.

بل الأقوی ذلک کما مر فی شروط الصحة.

فی القوة اشکال،فان هنا حالتین للمکلف..

الاولی:أن یکون مرضه بعد الفجر و فی الساعات الاولی من النهار یتطلب منه أن یفطر فی تلک الساعات بتناول دواء أو نحوه و هو ملتفت إلی ذلک و یراه وظیفة شرعیة له باعتبار أن عافیته تتوقف علیه،و فی هذه الحالة إذا تسامح و تماهل و لم یتناول شیئا من المفطر و شفی فی أثناء النهار و استعاد صحته و قوته لم یجب علیه أن یواصل امساکه تأدبا و تشبیها باعتبار أنه کان ناویا الافطار من الساعة الاولی من الفجر،فان شمول ما دل علی وجوب الامساک کذلک للمقام لا یخلو عن اشکال بل منع،لأن مورده من نوی الصوم من الفجر، و إن کانت رعایة الاحتیاط أولی و أجدر.

الثانیة:ان مرضه لا یتطلب منه أن یمارس مفطرا فی الساعات الاولی من

ص:170

النهار فلا یکون ناویا الافطار و لم یتناول مفطرا أیضا اما بسبب نومه أو بآخر و عفی من المرض أثناء النهار،و فی هذه الحالة فالأحوط و الأجدر به وجوبا أن یواصل امساکه تأدبا و تشبیها بالصائمین،ثم یقضیه بعد ذلک،إذ احتمال ان هذه الصورة مشمولة لما دل علی وجوب هذا الامساک بقیة النهار محتمل،و هذا المقدار یصلح أن یکون مبررا لهذا الاحتیاط،و لا فرق فیه بین أن استعاد عافیته قبل الزوال أو بعده،و أما وجوب القضاء فهو علی أساس انه لا دلیل علی وجوب الصوم فی بقیة النهار فی المسألة و تجدید النیة فیها و أجزائه عن الصوم فی تمام النهار إذا استعاد صحته قبل الزوال باعتبار ان الدلیل مختص بالمسافر إذا رجع إلی وطنه و وصل قبل الزوال فیه و لم یفطر فی الطریق.

فالنتیجة:ان الحالة الثانیة تمتاز عن الحالة الاولی فی ان الامساک التأدبی واجب فیها علی الأحوط دون الاولی،و أما فی وجوب القضاء فلا فرق بینهما،کما انه لا فرق بینهما فی عدم وجوب الصوم فی بقیة النهار بعنوان فریضة الیوم.

و هنا حالة ثالثة:و هی ما إذا اعتقد المکلف بأنه مریض و لم یستعد صحته بعد و فی أثناء النهار تبین انه استعاد صحته قبل طلوع الفجر و انه کان مأمورا بالصوم فی ذلک الیوم،غایة الأمر انه جاهل بحاله،ففی هذه الحالة إذا کان تبین الحال بعد الزوال فلا اشکال فی وجوب قضاء ذلک الیوم علیه،و إذا کان قبل الزوال فهل یجب علیه أن یصوم بقیة النهار؟الظاهر عدم الوجوب لأن الدلیل علی کفایة صوم نصف الیوم عن تمام الیوم تختص بالمسافر کما مر،و بما أن الحکم یکون علی خلاف القاعدة فالتعدی عن مورده إلی سائر الموارد بحاجة إلی قرینة و لا توجد قرینة لا فی نفس الدلیل و لا فی الخارج،و أما وجوب الامساک علیه تأدبا و تشبیها بالصائمین فهو ثابت بلا فرق بین أن یکون انکشاف الخلاف قبل الزوال أو بعده باعتبار انه مأمور بالصوم فی الواقع من الأول،غایة الأمر انه أخطأ فی اعتقاده و لم ینو الصوم من الأول،بل هو ثابت حتی فیما إذا

ص:171

الصلاة بخلاف من کان وظیفته التمام کالمقیم عشرا و المتردد ثلاثین یوما و المکاری و نحوه و العاصی بسفره،فإنه یجب علیه التمام إذ المدار فی تقصیر الصوم علی تقصیر الصلاة،فکل سفر یوجب قصر الصلاة یوجب قصر الصوم و بالعکس(1).

و إن خرج بعد الزوال فلیصم» (1).

و منها:غیرهما (2).فان مقتضی اطلاقها ان من خرج قبل الزوال فحکمه الافطار و إن لم یبیت النیة لیلا،و من خرج بعد الزوال فحکمه البقاء علی الصیام و إن بیّت النیة لیلا.

الثانیة:الروایات التی تنص علی التفصیل بین تبییت النیة لیلا و عدم تبییتها کذلک،بمعنی انه إذا بیت النیة لیلا و سافر وجب الافطار،و الاّ وجب البقاء علی الصیام.

منها:موثقة علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی علیه السّلام:«فی الرجل یسافر فی شهر رمضان أ یفطر فی منزله؟قال:إذا حدّث نفسه فی اللیل بالسفر أفطر إذا خرج من منزله،و إن لم یحدّث نفسه من اللیلة ثم بدا له فی السفر من یومه أتم صومه» (3).

فان مقتضی اطلاق هذه الموثقة انه إذا اتخذ قرارا بالسفر من اللیل و سافر فی النهار فوظیفته الافطار و ان کان سفره بعد الزوال،و ان لم یتخذ قرارا به من اللیل و بدا له أن یسافر فی النهار فسافر فوظیفته الصیام و إن کان سفره قبل الزوال،فاذن کل من المجموعتین من الروایات تتضمن قضیتین شرطیتین، و هما فی المجموعة الاولی علی ما یلی:

1-إذا سافر الشخص فی نهار شهر رمضان قبل الزوال وجب علیه الافطار و إن لم ینو السفر من اللیل.

2-و إذا سافر بعده وجب البقاء علی الصیام و إن نوی السفر من اللیل و اتخذ قراره.

و فی المجموعة الثانیة علی النحو التالی:

ص:173

1-إذا نوی السفر من اللیل و سافر فی النهار وجب علیه الافطار و إن کان سفره بعد الزوال.

2-و إذا لم ینو السفر من اللیل و بدا له أن یسافر فی النهار فسافر وجب البقاء علی الصیام و إن کان سفره قبل الزوال.

و علیه فتقع المعارضة بین اطلاق الشرطیة الثانیة فی المجموعة الاولی من الروایات و اطلاق الشرطیة الاولی فی المجموعة الثانیة منها بالعموم من وجه،و کذلک تقع المعارضة بین اطلاق الشرطیة الاولی فی المجموعة الاولی و اطلاق الشرطیة الثانیة فی المجموعة الثانیة،فان مورد الالتقاء بین الاطلاقین فی الفرض الأول هو ما إذا نوی السفر من اللیل و سافر فی النهار بعد الزوال،لأن مقتضی اطلاق الأولی وجوب بقائه علی الصیام،و مقتضی اطلاق الثانیة وجوب الافطار علیه،و مورد الالتقاء بین الاطلاقین فی الفرض الثانی هو السفر قبل الزوال بدون اتخاذ أیّ قرار به من اللیل،فان مقتضی اطلاق الاولی وجوب الافطار فیه،و مقتضی اطلاق الثانیة وجوب البقاء علی الصیام،و بما انه لا ترجیح لأحد الاطلاقین علی الاطلاق الآخر فی کلا الموردین فیسقطان معا،و یرجع إلی العام الفوقی کالآیة الشریفة و الروایات.

منها قوله علیه السّلام:«إذا قصرت افطرت» (1)و مقتضاه وجوب الافطار فی کلا الموردین.

أما صحیحة رفاعة قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان حین یصبح،قال:یتم صومه» (2)فقد یقال:ان هذه الصحیحة بما أنها أخص من المجموعة الاولی فتقید اطلاقها بما إذا نوی السفر من اللیل.

و الجواب:ان تقییدها بها یتوقف علی اثبات ان الروایة مشتملة علی نسخة«حین یصبح»لا«حتی یصبح»و هو غیر ثابت،فان الروایة منقولة بکل

ص:174

منهما و لا ترجیح فی البین.

و دعوی:ان اشتمالها علی نسخة«حتی یصبح»غلط معللا بأن من خرج قبل الفجر حتی أصبح و هو مسافر فلا خلاف و لا اشکال فی وجوب الافطار علیه.

مدفوعة:بأن ذلک لا یصلح أن یکون قرینة علی ان النسخة غلط،غایة الأمر ان الروایة فی ضوء هذه النسخة معارضة للروایات الدالة علی وجوب الافطار فیه،هذا اضافة إلی أن من المحتمل أن یکون السؤال عن السفر فی شهر رمضان باللیل و ینتهی إلی الصبح إما بالوصول إلی بلده أو مکان اقامته،و من المعلوم ان هذا السفر لا یوجب الافطار.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الثابت هو نسخة«حین یصبح»لا «حتی یصبح»الاّ أنه لا یبعد أن یکون المراد من عروض السفر له العزم علیه و نیته و أنها تعرض له حین الصبح،و أما تلبسه بالسفر الخارجی فیمکن أن یکون فی الساعات الاولی من النهار،و یمکن أن یتحقق بعد الزوال،أو لا أقل من اجمال الصحیحة من هذه الناحیة.

فالنتیجة:انه لا یمکن الاستدلال بها علی اعتبار نیة السفر من اللیل فی وجوب الافطار.

و أما موثقة سماعة قال:«سألته عن الرجل کیف یصنع إذا أراد السفر؟قال:

إذا طلع الفجر و لم یشخص فعلیه صیام ذلک الیوم،و إن خرج من أهله قبل طلوع الفجر فلیفطر و لا صیام علیه-الحدیث-» (1)فهی تدل بمقتضی شرطیتها الاولی بقرینة مقابلتها للشرطیة الثانیة ان من أراد السفر بعد طلوع الفجر و سافر فعلیه الصیام ذلک الیوم،سواء أ کان سفره قبل الزوال أم کان بعده،فاذن تکون الموثقة فی ضوء شرطیتها الاولی معارضة للمجموعة الاولی علی ضوء شرطیتها الاولی بالعموم من وجه،فان الموثقة عام من ناحیة کون السفر قبل

ص:175

فلا و إن استحب له الإمساک بقیة النهار(1)،و الظاهر أن المناط کون الشروع فی السفر قبل الزوال أو بعده لا الخروج عن حد الترخص،و کذا فی الرجوع المناط دخول البلد،لکن لا یترک الاحتیاط بالجمع إذا کان الشروع قبل الزوال و الخروج عن حد الترخص بعده،و کذا فی العود إذا کان الزوال أو بعده،و خاص من ناحیة انه لم یتخذ قرارا بالسفر من اللیل،و أما المجموعة الاولی فهی عام من ناحیة تبییت النیة لیلا و عدم تبییتها کذلک، و خاص من ناحیة اختصاصها بالسفر قبل الزوال،فیکون مورد الالتقاء بینهما هو ما إذا سافر قبل الزوال بدون أن ینوی السفر من اللیل،فان مقتضی اطلاق الموثقة وجوب الصوم،و مقتضی اطلاق المجموعة الاولی وجوب الافطار، و بما انه لا ترجیح لإطلاق احداهما علی اطلاق الاخری فیسقطان معا،فالمرجع هو العام الفوقی،و مقتضاه وجوب القصر علیه.

فالنتیجة:ان هذه الموثقة تکون من جملة الروایات المعارضة للمجموعة الاولی.

و أما صحیحة رفاعة بن موسی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام:عن الرجل یرید السفر فی شهر رمضان؟قال:إذا أصبح فی بلده ثم خرج فان شاء صام و إن شاء أفطر» (1)فهی مخالفة للآیة الشریفة و الروایات فلا بد من طرحها.

لحد الآن قد تبین ان من سافر فی نهار شهر رمضان قبل الزوال یفطر سواء نوی السفر من اللیل أم لا،و أما من سافر بعده فمقتضی القاعدة و إن کان وجوب الافطار أیضا،و لکن مع ذلک فالأحوط وجوبا أن یجمع بین البقاء علی الصوم و اتمامه و القضاء بعد ذلک،فلا یعتبر تبییت النیة و اتخاذ قرار السفر من اللیل فی وجوب الافطار.

هذا إذا تناول المفطر فی الطریق و وصل إلی بلدته أو بلدة اقامته قبل

ص:176

الوصول إلی حد الترخص قبل الزوال و الدخول فی المنزل بعده.

إلا مع الضرورة،کما أنه لو کان مسافرا وجب علیه الإقامة لإتیانه مع الإمکان.

فی صورة التعذر أیضا التکفیر(1)بدل کل یوم بمد من طعام،و الأحوط فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ (1)بضمیمة ذیلها و هی قوله عز و جل: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (2)هو ان هؤلاء مخیرون بین الصیام إذا شاءوا و الافطار و اعطاء الفدیة بدلا عنه،و هذا المعنی هو الظاهر من سیاق هذه الآیة.

و دعوی:ان قوله تعالی: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ (3)من متممات الخطاب السابق فی صدر الآیة و بیان ان الفائدة من الصوم ترجع إلی الصائمین، لا من متممات قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ (4)و الا لکان مقتضی السیاق الاتیان بصیغة الغیبة لا بصیغة الخطاب.

مدفوعة:بأن حمله علی بیان ان فائدة الصیام تعود إلی المکلفین الصائمین لا إلیه سبحانه و تعالی من البعد بمکان،لأن کل من آمن باللّه وحده و برسوله یعلم ان فائدة التکالیف ترجع إلیه سواء أ کانت فائدة دینیة أم کانت دنیویة،فاذن صیغة هذا الخطاب لا تنسجم مع صیغة الخطاب السابق فی صدر الآیة،فان هذه تتکفل حکما ترخیصیا و تلک تتکفل حکما الزامیا،و من هنا تناسب هذه الصیغة قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ (5)و أما العدول من الغیبة إلی الخطاب فلعل نکتته بیان أن الصوم أهم من الفدیة.

فی وجوب التکفیر اشکال بل منع،فان الآیة الشریفة لا تدل علی وجوب التعویض عن ترک الصیام بالفدیة فی هذه الصورة باعتبار أنها غیر مشمولة للآیة.

و أما الروایات فلا تشمل تلک الصورة.

منها:صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:«سألته عن رجل کبیر ضعف عن صوم شهر رمضان،قال:یتصدق کل یوم بما یجزئ من طعام مسکین» (6)فانها

ص:180

مختصة بمن أضعفته شیخوخته عن الصیام،و لا تعم من أعجزته عنه نهائیا، و مثلها صحیحة الحلبی.

و منها:صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی قول اللّه عز و جل:

«و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین،قال:الشیخ الکبیر و الذی یأخذه العطاش» (1)فانها حیث قد وردت فی تفسیر الآیة الکریمة فلا تدل علی أکثر مما دلت علیه الآیة الشریفة،و قد مر ان الآیة الشریفة لا تشمل المکلف العاجز عن الصیام.

و منها:صحیحته الاخری قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:للشیخ الکبیر و الذی به العطاش لا حرج علیهما أن یفطرا فی شهر رمضان و یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمد من طعام و لا قضاء علیهما،و إن لم یقدرا فلا شیء علیهما» (2)فانها ظاهرة عرفا فی تمکن کل منهما علی الصیام،فلا تعم صورة العجز عنه.

و دعوی:أنها باطلاقها تشمل العاجز أیضا.

مدفوعة:بأن قوله علیه السّلام فی الصحیحة:«لا حرج علیهما أن یفطرا فی شهر رمضان»بحکم النص فی تمکنهما من الصیام بدون کونه حرجیا علیهما،و الا لم یکن فرق بینهما و بین غیرهما فی جواز الافطار علی أساس کونه حرجیا مع ان صریح الصحیحة فی مقام بیان العنایة بهما و اختصاص هذا الحکم لهما و انه لا حرج و لا إثم علیهما فی الافطار فیه،فیکون ذلک امتنانا علیهما باعتبار انه ترخیص لهما فی الافطار مراعاة لابتلائهما بمرض الشیخوخة و العطاش علی الرغم من ان صعوبة الصوم علیهما لیست بدرجة کونه حرجیا کما مر.

فالنتیجة:ان وجوب الفدیة مختص بمقتضی الآیة الشریفة و الروایات

ص:181

مدان،و الأفضل کونهما من حنطة،و الأقوی(1)وجوب القضاء علیهما لو تمکنا بعد ذلک.

الثالث:من به داء العطش،فإنه یفطر سواء کان بحیث لا یقدر علی الصبر أو کان فی مشقة،و یجب(2)علیه التصدق بمد،و الأحوط مدان،من غیر فرق بین ما إذا کان مرجو الزوال أم لا،و الأحوط بل الأقوی(3) بغیر العاجز عن الصیام،و أما العاجز فلا دلیل علی وجوب الفدیة علیه.

فی القوة اشکال بل منع،أما علی القول بوجوب الفدیة علیهما تعیینا و عدم مشروعیة الصوم لهما فلا مقتضی للقضاء،لفرض ان الصوم غیر مشروع لهما لکی یصدق علی ترکه عنوان الفوت،هذا اضافة إلی أن قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«و یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمد من طعام و لا قضاء علیهما» (1)نص فی نفی القضاء.

و أما علی القول بالتخییر بین الصوم و الفدیة،فبما ان الواجب هو الجامع بینهما و هو عنوان أحدهما،و الفرض أنهما قد أتیا بالجامع فی ضمن أحد فردیه و هو الفدیة فلا مقتضی للقضاء أیضا.

فی الوجوب اشکال بل منع،لعدم الدلیل علیه،بل مقتضی صحیحة محمد بن مسلم (2)المتقدمة الواردة فی تفسیر الآیة الشریفة و بیان المراد منها وجوبه علی المتمکن ممن أصیب بمرض الشیخوخة أو العطاش دون العاجز.

(3)فی القوة اشکال بل منع،حیث انه لا مقتضی لوجوب القضاء،فان ذا العطاش اما مأمور بالفدیة خاصة دون الصوم أو بالجامع بینهما، فیکون حاله حال من أصیب بمرض الشیخوخة فیدخل فی قوله تعالی:

وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ (3)کما هو مقتضی صحیحة

ص:182

وجوب القضاء علیه إذا تمکن بعد ذلک،کما أن الأحوط(1)أن یقتصر علی مقدار الضرورة.

محمد بن مسلم المتقدمة.

و دعوی:ان ذا العطاش داخل فی المریض،و لا شبهة فی وجوب القضاء علیه.

مدفوعة:بأنه و إن کان ممن أصیب بهذا المرض الاّ ان حکمه یختلف عن حکم المریض لأنه مکلف بالفدیة خاصة،أو بالجامع بینهما و بین الصیام بمقتضی صحیحة محمد بن مسلم الناصّة فی أنه کالشیخ و الشیخة،و قد مر أنه لا مقتضی للقضاء علی کلا التقدیرین.

لا وجه لهذا الاحتیاط و إن کان أولی و أجدر لما مر من أن ذا العطاش کالشیخ أو الشیخة بنص صحیحة محمد بن مسلم،و مقتضی اطلاقها عدم وجوب الاقتصار علی مقدار الضرورة.

قد یقال:ان مقتضی الصحیحة و ان کان ذلک،الاّ ان موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی الرجل یصیبه العطاش حتی یخاف علی نفسه؟قال:یشرب بقدر ما یمسک رمقه و لا یشرب حتی یروی» (1)تدل علی وجوب الاقتصار علی مقدار الضرورة.

و الجواب:ان الظاهر عرفا من ذی العطاش فی مورد الموثقة هو من یصیبه العطاش بسبب عارض کشدة حرارة الجو أو نحوها بدرجة یخاف علی نفسه دون ذی العطاش الذی أصیب بداء العطش و یعانی صعوبة و مشقة فی الصیام من أجله کالشیخ و الشیخة،و حینئذ فله أن یصوم و یتحمل الصعوبة،و له أن یفطر و یعوض عنه بالفدیة.

ص:183

الرابع:الحامل المقرب التی یضرها الصوم أو یضر حملها،فتفطر و تتصدق(1)من مالها(2)بالمد أو المدین و تقضی بعد ذلک.

نعم،إذا وصلت حالته المرضیة إلی درجة یتعذر علیه الصیام نهائیا فلا یجب علیه التعویض عنه بالفدیة.

و من هنا یظهر انه کالمصیب بمرض الشیخوخة فلا یکون مأمورا بالاقتصار علی مقدار الضرورة.

فی اطلاقه اشکال بل منع،و الأظهر اختصاص وجوب التصدق بما یکون الصوم مضرا بحمل الحامل لا بصحتها،و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم قال:«سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:الحامل المقرب و المرضع القلیلة اللبن لا حرج علیهما أن تفطرا فی شهر رمضان لأنهما لا تطیقان الصوم،و علیهما أن تتصدق کل واحد منهما فی کل یوم تفطر فیه بمد من طعام،و علیهما قضاء کل یوم أفطرتا فیه تقضیانه بعد» (1)بتقریب ان تقیید الموضوع بهذا الوصف یدل علی ان الصوم یضر بالحمل و الولد و ان التعویض بالتصدق بدلا عن الصیام من أجل أنه یضر بهما.

و أما إذا کان مضرا بصحة المرأة الحامل أو المرضعة القلیلة اللبن دون الحمل أو الولد فمعناه ان شروط وجوب الصیام التی مر الکلام فی تلک الشروط التی منها أن لا یکون الصوم مضرا بصحة الصائم،غیر متوفرة فیها،و من الواضح ان الصحیحة منصرفة عن ذلک و ظاهرة عرفا فی ان الصوم یضر بالحمل أو الولد.

هذا التقیید لیس من جهة ان الصدقة مشروطة بأن تکون من مال المتصدق،فان هذا الاشتراط غیر ثابت جزما حتی فی مثل الزکاة الواجبة المالیة و البدنیة،بل من جهة ان الخطاب بالتصدق متوجه إلیها مباشرة الظاهر فی

ص:184

الخامس:المرضعة القلیلة اللبن إذا أضربها الصوم أو أضر بالولد، و لا فرق بین أن یکون الولد لها أو متبرعة برضاعه أو مستأجرة،و یجب علیها التصدق بالمد أو المدین أیضا من مالها و القضاء بعد ذلک،و الأحوط بل الأقوی الاقتصار علی صورة عدم وجود من یقوم مقامها فی الرضاع تبرعا أو باجرة من أبیه أو منها أو من متبرع(1).

التصدق بمالها فی مقابل مال زوجها.

هذا هو المتعین لأن صحیحة محمد بن مسلم (1)المتقدمة قد قیدت جواز الافطار لهما بعدم الاطاقة الظاهر فی عدم القدرة عرفا علی الصیام،و علی هذا فان کانت هناک امرأة تقوم مقام المرضعة القلیلة اللبن فی ارضاع الولد فمعناه أنها متمکنة من الصیام و قادرة علیه عرفا،فلا تکون مشمولة للصحیحة لکی یجوز لها الافطار.

ص:185

عنده عدلان یجوز بل یجب علیه ترتیب الأثر من الصوم أو الإفطار(1)، و لا فرق بین أن تکون البینة من البلد او من خارجه،و بین وجود العلة فی و اخری یستند العلم أو الاطمئنان إلی الشیاع الناشی من الکثرة لا بما هی کثرة،فان الکثرة العددیة و إن کانت عاملا أساسیا علی حصول العلم أو الاطمئنان الاّ أنها لیست کل العامل،بل لا بد من أن یؤخذ فی الحساب عوامل اخری کأوصاف الشهور و حالاتهم بالنظر إلی أنفسهم تارة کمدی صدقهم أو کذبهم أو خطأهم أو مبالاتهم فی الشهادة و بالنظر إلی الأشخاص الذین عجزوا عن الرؤیة مع أن ظروفهم کظروف الشهود من حیث صفاء الجو الصالح للرؤیة و نحوه،أو غیر ذلک من العوامل التی لها دخل فی حصول الیقین أو الاطمئنان، فلا بد من أخذ کل العوامل فی الحساب من العوامل الداخلیة و الخارجیة التی لها دخل بشکل أو بآخر فی حصول الیقین أو الاطمئنان للمکلف بالرؤیة،منها الوسائل العلمیة الحدیثة أو الحسابات الفلکیة،فانها و إن لم تکن کافیة لإثبات رؤیة الهلال شرعا الاّ أنها إذا کانت موافقة لأقوال الشهود فهی من العوامل الایجابیة التی تؤکد الوثوق و الاطمئنان الحاصل منها فی نفس المکلف و تزیل الشکوک منها و تبعث علی الیقین أو الاطمئنان بها،و إذا کانت مخالفة لها فهی من العوامل السلبیة التی قد تزیل من نفس الانسان الوثوق و الاطمئنان بها و تخلق الشکوک فیها.

هذا شریطة أن لا تکون هناک عوامل سلبیة تؤدی إلی الوثوق بکذب البینة و وقوعها فی خطأ،کما إذا ادعی اثنان بالشهادة بالرؤیة من بین جمع کبیر من الناس الذین استهلوا و لم یستطیعوا أن یروه رغم انهم جمیعا استهلوا فی نفس الجهة التی استهل إلیها الشاهدان و عدم امتیازهما عنهم فی القدرة البصریة و نحوها من العوامل التی لها دخل فی الرؤیة و الاّ فلا تقبل لأن هذه العوامل تسبب الوثوق بکذبها و خطأها فی الواقع،و هذا معنی ما ورد فی مجموعة من

ص:187

السماء و عدمها،نعم یشترط توافقهما فی الأوصاف فلو اختلفا فیها لا اعتبار بها،نعم لو أطلقا أو وصف أحدهما و أطلق الاخر کفی،و لا یعتبر اتحادهما فی زمان الرؤیة مع توافقهما علی الرؤیة فی اللیل،و لا یثبت بشهادة النساء،و لا بعدل واحد و لو مع ضم الیمین.

السادس:حکم الحاکم الذی لم یعلم خطأه و لا خطأ مستنده(1)کما الروایات:«إذا رآه واحد رآه مأئة» (1)فان جماعة کبیرة من الناس إذا کانوا مستهلین فی جهة واحدة مع تقاربهم فی القدرة البصریة و صفاء الجو و نحوهما، ففی هذه الحالة إذا ادعی اثنان منهم رؤیة الهلال دون الباقین فهو غیر قابل للتصدیق عادة،فلا محالة یکون محمولا علی الخطأ و الاشتباه.

هذا هو المشهور بین الأصحاب و هو غیر بعید،و ذلک لصحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا شهد عند الامام شاهدان أنهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوما أمر الامام بافطار ذلک الیوم إذا کانا شهدا قبل زوال الشمس،و إن شهدا بعد زوال الشمس أمر الامام بافطار ذلک الیوم و أخر الصلاة إلی الغد فصلی بهم» (2)بتقریب ان المراد من الامام مطلق من بیده الأمر لا الإمام المعصوم علیه السّلام کما هو مقتضی سیاق الصحیحة،و علیه فتشمل الصحیحة الحاکم الشرعی باعتبار انه أحد مصادیقه.

و قد أورد علیها بأن المراد من الامام هو الامام المعصوم علیه السّلام المفترض الطاعة لا مطلق من بیده الأمر حتی یشمل الحاکم الشرعی أیضا.

و الجواب:ان حمل الامام فی الصحیحة علی الامام المعصوم علیه السّلام بحاجة إلی قرینة حیث ان سیاق الصحیحة من صدرها إلی ذیلها ظاهر عرفا فی ان المراد من الامام المکرر فیها مطلق من بیده الأمر لا خصوص الامام

ص:188

المعصوم علیه السّلام،فان التعبیر بقوله علیه السّلام:«إذا شهد عند الامام-و-أمر الامام»ظاهر فی أنه علیه السّلام فی مقام بیان الحکم الکلی فی الشریعة المقدسة،لا فی مقام بیان أمر الامام المعصوم بذلک،و الا لکان مساقها مساق سائر الروایات کقوله علیه السّلام فی صحیحة منصور بن حازم:«إذا شهد عندکم شاهدان مرضیان بأنهما رأیاه فاقضه» (1)و قوله علیه السّلام:«إذا رأیتم الهلال فافطروا...أو شهد علیه بینة عدل من المسلمین» (2)و غیر ذلک،فتغییر السیاق فی هذه الصحیحة قرینة علی ما ذکرناه، و ان أمر الامام بافطار ذلک الیوم بعنوان الوظیفة لا بعنوان أنه أمر شخصی من الامام المفترض الطاعة،فان حمله علیه بعید عن المتفاهم العرفی.

فالنتیجة:ان المتفاهم العرفی من الروایة ان أمر الامام بافطار ذلک الیوم بعنوان الوظیفة علی أساس الولایة کنایة عن ان هذا الیوم عید،و بما ان من بیده الأمر فی زمن الغیبة هو المجتهد الجامع للشرائط فله أن یتصدی ذلک الأمر.

و من ذلک کله یظهر ان نفوذ حکم الحاکم لو لم یکن أقوی فلا شبهة انه أحوط،و تؤکد ذلک ان الحکومة الشرعیة الاسلامیة تمتد بامتداد الرسالة حیث أنها تعبیر آخر عنها،و من المعلوم أنها لیست محدودة بأمد معین کعصر العصمة بل تمتد إلی یوم القیمة.و علی هذا فلا بد فی کل عصر من وجود شخص یقوم بتطبیق الرسالة ان أمکن،و هو منحصر فی عصر الغیبة بالمجتهد الجامع للشرائط،فإذا اتیحت له فرصة التطبیق کلا أو بعضا وجب أن یقوم به،و من الواضح ان القیام به لا یمکن بدون الولایة،فاذن ثبوت ولایة التطبیق اجتماعیا و فردیا و سیاسیا و اقتصادیا و هکذا لا یحتاج إلی دلیل خاص،بل هی امتداد للولایة العامة بامتداد الرسالة السماویة،و لکن فی حدود ضیقة.

و أما قوله علیه السّلام فی التوقیع الصادر:«و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه» (3)فهو لا یدل علی نفوذ حکم

ص:189

إذا استند إلی الشیاع الظنی(1).

و لا یثبت بقول المنجمین و لا بغیبوبة الشفق فی اللیلة الاخری،و لا برؤیته یوم الثلاثین قبل الزوال(2)فلا یحکم بکون ذلک الیوم أول الشهر، الحاکم باعتبار ان مسألة الهلال لیست من الحوادث التی لا بد من الرجوع فیها إلی المجتهد الجامع للشرائط فی عصر الغیبة حیث ان لإثباتها طرقا اخری فللناس أن یلجئوا فی اثباتها إلی تلک الطرق بلا حاجة إلی مراجعة المجتهد فیه، هذا اضافة إلی أن التوقیع غیر ثابت سندا.

و أما مقبولة عمر بن حنظلة (1)،فمضافا إلی ضعفها سندا فهی ساقطة دلالة أیضا لأنها تنص علی نفوذ حکم الحاکم و القاضی فی موارد الترافع و التنازع لا مطلقا،فالتعدی بحاجة إلی دلیل.

فالنتیجة:ان العمدة فی المسألة صحیحة محمد بن قیس المتقدمة.

هذا فیما إذا لم یر الحاکم حجیة الشیاع الظنی فانه إذا اعتمد علیه فی حکمه خطأ لم یکن نافذا حتی عنده إذا نبه علی خطأ مستنده.

نعم،إذا رأی الحاکم ان الشیاع الظنّی حجة کان حکمه نافذا و إن لم یر غیره أنه حجة،اما فی باب القضاء فلا شبهة فی ذلک،و أما فی المقام فأیضا یکون الأمر کذلک لأن المعیار فی نفوذ حکمه انما هو نظره الاجتهادی.

فالنتیجة:ان خطأه ان کان فی التطبیق لا یکون حکمه نافذا،و إن کان فی الاجتهاد و النظر کان حجة.

فی عدم ثبوت الهلال بذلک اشکال بل منع،و الأقوی الثبوت،و تنص علیه روایتان..

الاولی:موثقة عبد اللّه بن بکیر و عبید بن زرارة قالا:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

إذا رؤی الهلال قبل الزوال فذلک الیوم من شوال،و إذا رؤی بعد الزوال فذلک

ص:190

الیوم من شهر رمضان» (1).

الثانیة:صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو للیلة الماضیة،و إذا رأوه بعد الزوال فهو للیلة المستقبلة» (2).و مثلها صحیحة محمد بن عیسی (3)،فانها واضحة الدلالة علی ان رؤیة الهلال قبل الزوال امارة علی انه للیلة الماضیة،و ان هذا الیوم هو الأول من الشهر.

و فی مقابل هذه الروایات روایتان أخریان تدلان علی انه لا عبرة برؤیة الهلال فی النهار:

احداهما:صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:إذا رأیتم الهلال فافطروا،أو شهد علیه عدل(و أشهدوا علیه عدولا)من المسلمین،و إن لم تروا الهلال الا من وسط النهار أو آخره فاتموا الصیام إلی اللیل» (4)فانها تنص علی انه لا أثر لرؤیة الهلال وسط النهار.

و الاخری:موثقة اسحاق بن عمار قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن هلال شهر رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان؟فقال:لا تصمه الاّ أن تراه، فان شهد أهل بلد آخر انهم رأوه فاقضه،و إذا رأیته من وسط النهار فاتم صومه إلی اللیل» (5).

و غیر خفی ان دلالة هاتین الروایتین علی ذلک تبتنی علی أن یحسب مبدأ النهار من طلوع الفجر،و حینئذ فیقع وسط النهار قبل الزوال.و لکن الصحیح انه یحسب من طلوع الشمس لأن النهار اسم لفترة خاصة من الزمن و هی فترة بیاض الیوم الواقعة بین طلوع الشمس و غروبها،فلا یکون ما بین الطلوعین

ص:191

جزء من النهار،و من هنا قد ورد فی مجموعة من الروایات فی باب الزوال ان الزوال هو منتصف النهار و وسطه،أو لا أقل من الاجمال،فاذن لا معارض للروایات المتقدمة التی تنص علی التفصیل بین رؤیة الهلال قبل الزوال و بعده و لا مناص من الأخذ بها.

و دعوی:ان اعراض المشهور عنها یوجب سقوطها عن الحجیة.

مدفوعة:بما حققناه فی علم الاصول من ان اعراض المشهور انما یوجب ذلک شریطة توفر أمرین..

أحدهما:أن یکون ذلک الاعراض من قدماء الأصحاب الذین یکون عصرهم امتدادا لعصر أصحاب الأئمة علیهم السّلام.

و الآخر:أن لا یکون اعراضهم عنها فی المسألة لسبب أو لآخر.

و فی المقام کلا الأمرین غیر متوفر.

أما الأول:فلأنه لا طریق لنا إلی اثبات اعراضهم عنها فی المسألة،أما الطریق المباشر فهو مفروض العدم،و أما غیر المباشر فهو منحصر بوصول آرائهم إلینا إما من طریق النقل،أو من طریق وصول کتبهم الاستدلالیة حول المسألة،و کلاهما مفقود،فان الواصل إلینا فی المسألة انما هو فتاویهم من طریق النقل علی خلاف هذه الروایات،و من المعلوم أن مجرد ذلک لا یکشف عن اعراضهم عنها،إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن تکون مستندة إلی سبب آخر کان أرجح أو مساویا لتلک الروایات بنظرهم،کاحتمال انهم استندوا إلی الروایتین المتقدمتین فی المسألة باحتساب وسط النهار فیهما من مبدأ طلوع الفجر و ترجیحهما علی تلک الروایات،أو لا أقل من معارضتهما لها و السقوط بسبب المعارضة فلا دلیل حینئذ علی کفایة رؤیة الهلال قبل الزوال.

و أما الثانی:فقد ظهر انه لا یمکن احراز ان اعراضهم عنها یکون تعبدیا صرفا لاحتمال أنه مستند إلی ما مرّ الآن.

ص:192

و لا بغیر ذلک مما یفید الظن و لو کان قویا(1)إلا للأسیر و المحبوس.

متقاربین کفی،و إلا فلا(1)إلا إذا علم توافق أفقهما و إن کانا متباعدین.

فیه اشکال بل منع،و الأظهر ثبوت الهلال فی کل البلدان إذا رؤی فی بلد واحد سواء کانت البلدان مختلفة فی خطوط الطول و العرض و متغایرة فیها بمعنی أن یکون الغروب فی أحد البلدین قبل الغروب فی الآخر بمدة طویلة أم لا.

بیان ذلک:ان الشهر القمری تبدأ دورته الشهریة بخروج القمر من المحاق،و قد تطول هذه الدورة تسعة و عشرین یوما،و قد تطول ثلاثین یوما، و هی دورة القمر حول الأرض،و بما ان نصفه یواجه الشمس فیکون مضیئا و نصفه الآخر لا یواجه الشمس فیکون مظلما کالأرض غایة الأمر ان الأرض تدور حول الشمس و تطول دورتها سنة کاملة،و أما القمر فیدور حول الأرض و تطول دورته شهرا کاملا و تنتهی بدخول المحاق و هو ما یقع علی الخط الوهمی بین مرکزی الأرض و الشمس،هذا من ناحیة،و من ناحیة اخری ان خروج القمر من المحاق طبیعیا لا یکفی شرعا فی بدایة الشهر القمری،فان الشهر القمری لدی الشرع مرتبط بتوفر أمرین..

أحدهما:خروج القمر من المحاق و شروعه فی التحرک و الابتعاد عن الخط الوهمی الموصل بین مرکزی الشمس و الأرض،فیقابل عندئذ جزء من نصفه المضیء الأرض.

و الآخر:أن یکون ذلک الجزء المقابل للأرض قابلا للرؤیة بالعین المجردة.

و من ناحیة ثالثة:ان خروج القمر من المحاق طبیعیا و هو ابتعاده فی تحرکه عن الخط الموصل بین مرکزی الأرض و الشمس أمر تکوینی لا یختلف باختلاف بقاع الأرض،فانه ما دام یسبح فی ذلک الخط الوهمی بین المرکزین فهو فی المحاق و غائب عن أهل کل بقاع الأرض علی أساس ان حجم الشمس الکبیر عدة مرات عن حجم الأرض یمنع عن مواجهة جزء من القمر لأیة بقعة

ص:195

من بقاع الأرض من أقصاها إلی أدناها،فإذا تحرک و ابتعد عن ذلک الخط یسیرا خرج عن المحاق.

و من المعلوم ان ذلک أمر کونی محدد لا یتأثر باختلاف بقاع الأرض، فمن أجل ذلک لا معنی لافتراض کون خروج القمر من المحاق أمرا نسبیا.

أو فقل:ان الدورة الطبیعیة للقمر تنتهی بدخوله فی المحاق و هو انطباق مرکز القمر علی الخط الوهمی بین مرکزی الشمس و الأرض،و تبدأ دورته الجدیدة بخروجه عن الانطباق،و أما تفسیر المحاق بأنه عبارة عن مواجهة الوجه المظلم للقمر بکامله لبقعة ما علی وجه الأرض فهو بهذا التفسیر و إن کان نسبیا فیکون القمر داخلا فی المحاق فی بلد و غیر داخل فیه فی بلد آخر الاّ انه تفسیر خاطئ و لا واقع موضوعی له،فان الدورة الطبیعیة للقمر لا تتأثر ببقاع الأرض من بقعة لأخری،بل هی محددة بدایة و نهایة،فنهایتها بانطباق مرکز القمر علی الخط الوهمی بین مرکزی الشمس و الأرض،و بدایتها بالخروج من هذا الانطباق،و لا معنی لافتراض النسبیة فیه.

فالنتیجة:ان دورته الطبیعیة التکوینیة ظاهرة کونیة محددة لا تتأثر بأی عامل و سبب آخر.

ثم ان الشهر القمری الشرعی مرتبط-مضافا إلی ذلک-برؤیة الهلال بالعین المجردة علی ما نطقت به الآیة الشریفة و الروایات.کقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (1)و قوله علیه السّلام:«صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» (2)و نحوه،و علی هذا الأساس فبما ان بقاع الأرض تختلف فی خطوط الطول فان البلدان الواقعة فی النصف الشرقی من الکرة الارضیة کما تختلف عن البلدان الواقعة فی النصف الغربی منها فی الشروق و الغروب بنسب متفاوتة حیث ان الشمس قد تغرب فی بلد بعد غروبها عن بلد آخر بدقائق قلیلة،أو بساعة أو ساعات،کذلک تختلف فی رؤیة الهلال علی أساس ان الهلال إذا خرج عن

ص:196

المحاق فکلما ابتعد عنه زاد الجزء المضیء من القمر المواجه للأرض کما و کیفا إلی أن یصبح بعد ساعات ممکن الرؤیة،کما إذا خرج القمر عن المحاق قبیل الغروب بزمن قلیل فی بلد کباکستان-مثلا-فان الجزء الخارج منه لضئالته لا یمکن رؤیته،و لکنه بعد ساعات قابل للرؤیة لازدیاد ذلک نورا و حجما کلما ابتعد عن المحاق،فیمکن أن لا یری الهلال فی بلد و یری فی بلد آخر یتأخر غروب الشمس فیه عن غروبها فی البلد الأول بساعتین أو أکثر.

فالنتیجة:ان رؤیة الهلال تختلف باختلاف البلدان الواقعة فی خطوط الطول،بل ربما فی العرض فیمکن رؤیة الهلال فی بعضها و لا یمکن فی بعضها الآخر،فلا شبهة فی ان امکان رؤیة الهلال أمر نسبی،و فی ضوء ذلک هل یکون حلول الشهر القمری الشرعی أیضا أمر نسبی و یختلف فیه بلد عن بلد و أفق عن أفق؟بمعنی أن یکون لکل بلد و أفق شهره القمری الخاص کطلوع الشمس الذی یختلف باختلاف البلدان و الآفاق،أو انه ظاهرة کونیة مطلقة لا تختلف باختلاف بقاع الأرض و بلدانها و آفاقها و لا یتأثر بذلک نهائیا؟

فیه نظریتان:قد أجیب عن النظریة الاولی:بأن من الخطأ قیاس ذلک بطلوع الشمس،فانه یتولد من مواجهة الشمس للأرض علی أساس ان الأرض بحکم کرویتها و حرکتها حول نفسها مواجهة لها بتمام بقاعها و أجزائها بالتدریج،فتطلع علی بقعة قبل طلوعها علی بقعة اخری و هکذا دو إلیک،فیکون أمرا نسبیا کغروبها،و هذا بخلاف خروج القمر عن المحاق و تولده منه،فانه ظاهرة کونیة محددة تعبر عن ابتعاد القمر عن الخط الوهمی بین مرکزی الشمس و الأرض و لا تتأثر باختلاف بقاع الأرض حیث لا صلة لهذه الظاهرة بها،فاذن لا معنی لافتراض النسبیة فیه.

و هذا الجواب لا یتم،لأنه إن أرید به ان الشهر القمری یبدأ بخروج القمر من المحاق فقط،و هو ظاهرة کونیة محددة لا تتأثر بهذا الجزء من الأرض أو بذاک.

ص:197

فیرده،ان هذا بدایة الدورة التکوینیة الطبیعیة للقمر حول الأرض لا بدایة الشهر القمری الشرعی،و من المعلوم أنّه لا معنی لافتراض النسبیة فیها،لأن انتهاء تلک الدورة بدخول القمر فی المحاق أی بین مرکزی الشمس و الأرض، و بدایتها بخروجه منه،و کلتاهما ظاهرة کونیة لا تتأثر بأی عامل آخر،و أما بدایة الشهر القمری فهی ترتبط اضافة إلی وجود هذا العامل الکونی و هو خروج القمر من المحاق إلی عامل آخر و هو ان الجزء المضیء منه المواجه للأرض ممکن الرؤیة بالعین الاعتیادیة.

و ان ارید به ان الشهر القمری الشرعی یبدأ اضافة إلی ذلک-أی خروج القمر من المحاق-بامکان رؤیة ذلک الجزء الخارج منه المواجه للأرض.

فیرد علیه،انه لا مانع من افتراض کونه أمرا نسبیا یتأثر باختلاف بقاع الأرض،بأن رؤی الهلال فی هذه البقعة من الأرض دون تلک،و یترتب علی ذلک ان الشهر القمری الشرعی یبدأ فی کل بقعة من الأرض إذا کانت رؤیة هلاله ممکنة فی تلک البقعة.

فالنتیجة:ان خروج القمر من المحاق و إن کان حادثا کونیا محددا مطلقا و لا یتأثر بأی عامل آخر،الاّ أنه لیس مبدءا للشهر القمری الشرعی،بل هو مبدأ للشهر القمری الطبیعی لأن مبدأ الأول مضافا إلی ذلک مرتبط شرعا برؤیة ذلک الجزء الخارج من المحاق بالعین المجردة،و الرؤیة کما یمکن أن تأخذها کأمر نسبی تختلف باختلاف بقاع الأرض و بلدانها،یمکن أن تأخذها کأمر مطلق لا تختلف باختلافها،فعلی الأول یرتبط مبدأ الشهر فی کل بلد بامکان الرؤیة فی ذلک البلد بالذات فیکون لکل بلد شهره القمری الخاص،فیبدأ فی البلاد الواقعة فی الافق الغربی فی لیلة سابقة و فی البلاد الواقعة فی الافق الشرقی فی لیلة متأخرة،فیختلف شهر تلک البلاد عن شهر هذه البلاد بیوم واحد.و علی الثانی یکون مبدأ الشهر القمری واحدا بالنسبة إلی کل أهل بقاع الأرض،فإذا رأی الهلال فی بقعة من الأرض کفی للآخرین،و علی ذلک فلمعرفة ان للشهر

ص:198

القمری الشرعی بدایة واحدة بالنسبة إلی الجمیع،أو لیس له بدایة واحدة کذلک فلا بد من الرجوع إلی الشرع و تحقیق حال نصوص باب الرؤیة لنری هل أنها ربطت بدایة الشهر فی کل منطقة بامکان الرؤیة فی تلک المنطقة بالذات،أو ربطت بدایة الشهر فی کل المناطق بامکان الرؤیة فی أیة منطقة کانت؟و الظاهر هو الثانی،و ذلک لأمور..

الأول:ان السکوت العام الحاکم علی روایات الرؤیة البالغة من الکثرة حد التواتر الإجمالی الواردة فی مختلف الموارد و الحالات بمختلف الألسنة عن الاشارة إلی اختلاف البلدان فی الافق أو تقاربها فیه،یؤکد ان بدایة الشهر القمری الشرعی واحدة لجمیع بقاع الأرض،و الاّ لکان اللازم الاشارة فیها إلی حدود اختلاف البلدان فی الافق و عدم ثبوت الهلال فی بلد إذا کان مختلفا مع بلد الرؤیة فیه،مع انه لیست فی شیء منها الاشارة إلی ذلک لا تصریحا و لا تلویحا،و هذا قرینة تؤکد علی أن الشهر القمری الشرعی شهر واحد لکل البلدان علی وجه الأرض.

الثانی:ان المراد من تقارب البلدین فی الافق وقوعهما فی منطقة من الأرض یجعل عدم انفکاک امکان الرؤیة فی أحدهما بالذات عن امکان الرؤیة فی الآخر کذلک.

و المراد من اختلاف البلدین فی الافق وقوع کل منهما فی منطقة من الأرض علی نحو یجعل الرؤیة فی أحدهما ممکنة و فی الآخر غیر ممکنة بذاتها.هذا کله نظریا و أما عملیا،فلا یمکن تطبیق هذه النظریة تطبیقا کاملا علی البلاد الاسلامیة ککل فضلا عن تمام بقاع الأرض لاختلافها فی الافق علی نحو یجعل الرؤیة فی بعضها ممکنة و فی الآخر غیر ممکنة بل علی بلد واحد کإیران -مثلا-من شرقه إلی غربه.

الثالث:ان جملة من النصوص تدل علی أن رؤیة الهلال فی بقعة ما علی وجه الأرض بدایة للشهر القمری فی کل البقاع.

ص:199

تبین فی الصورة الاولی کونه من شوال وجب الإفطار سواء کان قبل الزوال أو بعده،و لو تبین فی الصورة الثانیة کونه من رمضان وجب الإمساک و کان صحیحا إذا لم یفطر و نوی قبل الزوال(1)،و یجب قضاؤه إذا کان بعد الزوال.

الیوم الأول،أو من السابق و قد انقضی فعلا هو انحلال العلم الإجمالی حکما و سقوطه عن التنجیز.

و قد اجیب عن ذلک،بأن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب بقاء عدم شهر رمضان إلی هذا الشهر،بتقریب ان المکلف حیث یعلم بدخول شهر رمضان اما من الآن و أن هذا الیوم هو الیوم الأول منه،أو من السابق فانه بطبیعة الحال کما یشک فی بقاء شهر رمضان کذلک یشک فی بقاء عدمه الجامع بین العدم الأزلی و العدم الحادث إلی ذلک الشهر،فان شهر رمضان إن دخل سابقا و انقضی فالباقی فعلا هو عدمه الحادث،و إن دخل بنفس الیوم فالباقی فعلا هو شهر رمضان لانتقاض عدمه الأزلی،و بما انه لا یدری بالحال فانه کما یکون شاکا فی بقاء الأول یکون شاکا فی بقاء الثانی،و حینئذ فالاستصحاب فی الأول معارض بالاستصحاب فی الثانی و یسقطان معا من جهة المعارضة،فالمرجع هو أصالة البراءة عن وجوب صوم هذا الشهر للشک فیه.

و لکن لا یمکن المساعدة علی هذا الجواب و ذلک،لأن الاستصحابین لا یجریان فی نفسیهما لا أنهما یجریان و یسقطان من جهة المعارضة.أما استصحاب بقاء شهر رمضان،فان ارید به بقاء الجامع و هو عنوان أحدهما باعتبار ان المکلف بما انه یعلم بدخول شهر رمضان أما سابقا،أو من الآن، فیعلم بالجامع و یشک فی بقائه فعلا.

فیرد علیه،ان الجامع لیس موضوعا للحکم فان الموضوع هو شهر رمضان الذی هو اسم للفرد الخارجی بحده،و من المعلوم ان استصحاب الجامع لا یثبت الفرد.

و ان ارید به استصحاب بقاء الفرد...فهو غیر معقول.لأن الفرد الأول مقطوع الارتفاع و الفرد الثانی مشکوک الحدوث فلا شک فی بقاء المتیقن لکی یجری الاستصحاب فیه،فاذن یبتلی هذا الاستصحاب بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد.

ص:202

و أما استصحاب بقاء العدم،فان ارید به بقاء العدم الجامع بین الأزلی و الحادث...

فیرد علیه انه لیس موضوعا للأثر،لأن ما هو موضوع الأثر هو بقاء عدم شهر رمضان هذا الشهر،فانه نقیض رمضانه لا بقاء العدم الجامع،و المفروض ان استصحابه لا یثبت بقاء هذا العدم الخاص و هو العدم الحادث.

و إن ارید به استصحاب بقاء العدم الخاص...فهو لا یمکن لأن العدم الأزلی قد ارتفع جزما،و العدم الحادث مشکوک من الأول فلا شک فی بقاء المتیقن حتی یجری الاستصحاب فیه فیکون هذا من الاستصحاب فی الفرد المردد و هو غیر جار.

و أما استصحاب عدم دخول شهر رمضان إلی زمان الیقین بدخوله أما سابقا،أو من الآن فهو لا یجری من جهة العلم الإجمالی بأن أحد الشهور شهر رمضان،و الفرض ان کل شهر مشکوک فی انه شهر رمضان أولا،فاذن استصحاب عدم دخول شهر رمضان فی کل واحد منها معارض باستصحاب عدم دخوله فی الآخر.

نعم،انه یجری بناء علی جریان استصحاب بقاء شهر رمضان بعد الیقین بدخوله،إما من الآن،أو من السابق علی أساس ان ضمه إلیه یوجب انحلال العلم الإجمالی،و أما إذا لم یجر ذلک الاستصحاب کما هو المفروض فلا یجری هذا الاستصحاب أیضا لأنه لا یثبت ان الشهر الآتی رمضان الاّ علی القول بالأصل المثبت لکی یوجب انحلال العلم الإجمالی،و بدونه یسقط من جهة المعارضة،فاذن لیس سقوطه من جهة معارضته بأصالة البراءة عن وجوب صوم هذا الشهر،هذا اضافة إلی أنه لو جری و أثبت ان هذا الشهر رمضان یقدم علی أصالة البراءة.

فالنتیجة:فی نهایة المطاف ان وظیفته الاحتیاط ما لم یوجب العسر و الحرج.

ص:203

تبین سبقه کفاه لأنه حینئذ یکون ما أتی به قضاء،و إن تبین لحوقه و قد مضی قضاه،و إن لم یمض أتی به،و یجوز له فی صورة عدم حصول الظن أن لا یصوم(1)حتی یتیقّن أنه کان سابقا فیأتی به قضاء،و الأحوط(2) إجراء أحکام شهر رمضان علی ما ظنه من الکفارة و المتابعة و الفطرة و صلاة العید و حرمة صومه ما دام الاشتباه باقیا،و إن بان الخلاف عمل بمقتضاه.

مر انه فی فرض عدم حصول الظن یجب علیه أن یصوم فی کل الشهور بأمل ادراک شهر رمضان الا إذا کان ذلک مؤدیا إلی العسر و الحرج،فاذن لا بد من الاقتصار علی المقدار الواجب دون الأکثر.

بل هو الأقوی بالنسبة إلی الکفارة و نحوها من أحکام شهر رمضان مباشرة باعتبار أن وظیفة الظان بکون هذا الشهر شهر رمضان وجوب الصوم علیه بعنوان صوم شهر رمضان و یترتب علی ذلک عدم جواز الافطار له فی نهار ذلک،فلو أفطر فیه متعمدا لزمته الکفارة و القضاء.و أما بالنسبة إلی الأحکام المترتبة علی لازم کون هذا الشهر شهر رمضان کوجوب الفطرة و استحباب صلاة العید و حرمة الصوم فیه باعتبار أنها مترتبة علی الیوم الأول من شهر شوال الذی هو لازم کون الشهر المنتهی بدخول لیلة الیوم الأخیر من شهر رمضان و الفرض انه غیر ثابت الاّ من باب التعبد بأقرب الاحتمالات لا واقعا حیث ان الدلیل علی حجیة الظن قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«یصوم شهرا یتوخی-یتوخاه-و یحسب،فان کان الشهر الذی صامه قبل شهر رمضان لم یجزه و إن کان بعد شهر رمضان أجزأه» (1)و من المعلوم أنها لا تدل الاّ علی وجوب صوم هذا الشهر بأمل أن یکون من شهر رمضان شریطة أن یکون هذا الأمل فیه أقرب منه فی غیره من الشهور بقرینة

ص:204

موضوعاتها و شروطها،و بما أنها لا تتوفر فی هؤلاء الساکنین فی تلک البلدان فلا یکونوا مشمولین لها،هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری،ان سقوط الصلاة و الصیام عنهم نهائیا بعید أیضا علی أساس اهتمام الشارع بهما بمختلف الطرق و الألسنة الکاشف عن أن ملاکهما تام بالنسبة إلی کل بالغ عاقل قادر.

و نتیجة ذلک:انه لا یجوز السکنی فی البلدان المذکورة،و وجوب الهجرة علی کل من یکون ساکنا فیها باعتبار أنه قادر علی الاتیان بهما فی أوقاتهما الخاصة من جهة قدرته علی عدم السکنی فیها أو الهجرة عنها،فوجوب الهجرة عن البلدان المذکورة لو لم یکن أقوی فلا اشکال فی أنه أحوط.

ص:207

زمانین،و لا یمکن الاشارة إلیه الاّ بعنوان زمان البلوغ و زمان الطلوع،و حینئذ فان ارید باستصحاب عدم طلوع الفجر إلی زمان البلوغ ملاحظة زمان البلوغ علی نحو الموضوعیة و القیدیة،بأن یکون المستصحب هو عدم طلوع الفجر المقید بزمان البلوغ فلا حالة سابقة لهذا المقید لکی تستصحب،و أما ذات المقید فهی و إن کانت لها حالة سابقة الاّ ان استصحابها لا یثبت التقیّد به الاّ علی القول بالأصل المثبت.و إن ارید به ملاحظة زمان البلوغ علی نحو المعرفیة الصرفة إلی واقع زمانه بأن یکون المستصحب هو التعبد ببقاء عدم الطلوع إلی واقع زمان لا یمکن الاشارة إلیه الا بعنوان انه زمان البلوغ،فهو لا یمکن،لأن واقع ذلک الزمان مردد بین زمان یعلم بعدم الطلوع فیه،و زمان یعلم بتحققه فیه،فلا یکون هناک شک فی بقاء المتیقن حتی یستصحب،و بنفس هذا البیان یظهر حال الشک فی تحقق البلوغ فی زمان الطلوع.

فالنتیجة:ان المقتضی للاستصحاب قاصر فی نفسه،اما انه لا حالة سابقة له،أو انه مبتلی بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،و عندئذ کان یشک فی وجوب الصوم علیه فیرجع إلی أصالة البراءة.

و أما فی صورة الجهل بتاریخ البلوغ و العلم بتاریخ الطلوع فلا مانع من استصحاب عدم البلوغ إلی زمان الطلوع،و أما استصحاب عدم الطلوع إلی زمان البلوغ فهو لا یجری بنفسه تطبیقا لما تقدم فی الصورة الاولی حرفا بحرف.

و أما فی صورة الجهل بتاریخ الطلوع و العلم بتاریخ البلوغ فلا یجری الاستصحاب فی شیء منهما،أما استصحاب عدم تحقق المجهول تاریخه و هو الطلوع إلی زمان المعلوم تاریخه و هو البلوغ فلأنه لا أثر له الاّ علی القول بالأصل المثبت،و أما العکس فلعین ما مر من المحذور فی الصورة الاولی و الثانیة.

فالنتیجة:ان الأظهر عدم وجوب الصوم علیه فی تمام تلک الصور لا أداء و لا قضاء.

ص:209

المغمی علیه سواء نوی الصوم قبل الإغماء أم لا(1)،و کذا لا یجب علی من أسلم عن کفر إلا إذا أسلم قبل الفجر و لم یصم ذلک الیوم فإنه یجب علیه قضاؤه،و لو أسلم فی أثناء النهار لم یجب علیه صومه و إن لم یأت بالمفطر(2)،و لا علیه قضاؤه من غیر فرق بین ما لو أسلم قبل الزوال أو تقدم فی شرائط صحة الصوم ان المغمی علیه إذا نوی الصوم من اللیل قبل الاغماء ثم اغمی علیه صح و إن استمر به الاغماء إلی اللیل الآتی، و لیس حاله من هذه الناحیة کالمجنون بل هو کالنائم.

نعم،لو فاجأه الإغماء قبل النیة لم یصح،و علی کلا التقدیرین فالقضاء غیر واجب علیه للنص الخاص.

هذا مما لا اشکال فیه،و تنص علیه صحیحة العیص قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام:عن قوم أسلموا فی شهر رمضان و قد مضی منه أیام هل علیهم أن یصوموا ما مضی منه أو یومهم الذی أسلموا فیه؟فقال:لیس علیهم قضاء و لا یومهم الذی أسلموا فیه،الاّ أن یکونوا أسلموا قبل طلوع الفجر» (1)و نحوها من الروایات (2)،فانها تدل باطلاقها علی عدم وجوب صوم الیوم الذی أسلموا فیه و إن کان قبل الزوال،هذا اضافة إلی أنه لا دلیل علی تجدید النیة الاّ فی المسافر القادم إلی أهله و وصل قبل أن تزول الشمس.

نعم،لا یبعد وجوب الامساک علیه بقیة النهار تشبیها بالصائمین بناء علی القول بتکلیف الکفار بالفروع و عدم اشتراطه بالاسلام کما هو الأظهر و قد تقدم ذلک فی(فصل شروط الصیام)و علی هذا فلا فرق بین أن أسلم فی أثناء النهار أو لا،فانه علی کلا التقدیرین بما انه بطل صومه فیکون مشمولا للروایات الآمرة بالامساک طیلة النهار،حیث ان المستفاد من هذه الروایات انه لا یسمح

ص:210

بعده و إن کان الأحوط(1)القضاء إذا کان قبل الزوال.

فاته(1)،و أما ما أتی به علی وفق مذهبه فلا قضاء علیه.

و لو أطلق فی نیته انصرف إلی السابق(1)،و کذا فی الأیام.

ذمته لم یقع لغیره،و أما لو ظهر له فی الأثناء فإن کان بعد الزوال لا یجوز العدول إلی غیره(1)،و إن کان قبله فالأقوی جواز تجدید النیة لغیره،و إن کان الأحوط عدمه.

یقضی عنها».

و أما الصحیحة فإلیک نصها:«عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان و ماتت فی شوال فأوصتنی أن اقضی عنها،قال:هل برئت من مرضها؟قلت:لا،ماتت فیه،قال:لا یقضی عنها فان اللّه لم یجعله علیها،قلت:فإنی اشتهی أن اقضی عنها و قد أوصتنی بذلک،قال:کیف تقضی شیئا لم یجعله اللّه علیها،فان اشتهیت أن تصوم لنفسک فصم» (1).فان مورد هذه الروایات و إن کان المریض الاّ أن العرف لا یفهم منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة خصوصیة له،بل یفهم فیها فی ضوء هذا الارتکاز ان ملاک عدم وجوب القضاء عنه عدم ثبوته فی ذمته،و أنه لا مقتضی له،هذا اضافة إلی أن جملة من الروایات تنص علی أن المرأة إذا حاضت فی شهر رمضان فماتت لم یقض عنها.

منها:صحیحة محمد بن مسلم قال:«سألته عن الحائض تفطر فی شهر رمضان أیام حیضها فإذا افطرت ماتت،قال:لیس علیها شیء» (2)

و منها:صحیحته الاخری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل أن یخرج شهر رمضان هل یقضی عنها؟فقال:اما الطمث و المرض فلا و أما السفر فنعم» (3)،و مثلها صحیحة أبی حمزة (4)

و لکن مقتضی الصحیحتین الأخیرتین عدم وجوب القضاء إذا کان العذر المرض أو الطمث،و وجوبه إذا کان السفر،و قد تقدم تفصیل ذلک فی أول (فصل قضاء الولی)من کتاب الصلاة.

ص:216

و لکن یستحب(1)النیابة عنه فی أدائه،و الأولی أن یکون بقصد إهداء الثواب.

حین برئه إلی رمضان آخر أو العکس(1)،فإنه یجب القضاء أیضا فی هاتین الصورتین علی الأقوی،و الأحوط الجمع خصوصا فی الثانیة.

آخر صامهما جمیعا و یتصدق عن الأول» (1)فان قوله علیه السّلام:«و لم یصم»کما یشمل صورة ترک الصوم عصیانا أو متسامحا یشمل صورة العزم علیه و لکن فاجأه العذر عند الضیق،کما إذا کان یقصد أن یصوم فی شهر رجب أو شعبان مثلا و بنی علی ذلک و عند مجیء هذا الوقت مرض أو فاجأه عذر آخر و لم یتمکن من الصوم.

و مثلها موثقة سماعة قال:«سألته عن رجل أدرکه شهر رمضان و علیه رمضان قبل ذلک لم یصمه،فقال:یتصدق بدل کل یوم من الرمضان الذی کان علیه بمد من طعام و لیصم هذا الذی أدرکه،فإذا أفطر فلیصم رمضان الذی کان علیه» (2)فان اطلاق جواب الامام علیه السّلام من دون التفصیل یعم صورة ما إذا کان عازما علی الصوم و لکن داهمه العذر و منعه منه فی آخر الوقت.

و دعوی:ان صحیحة محمد بن مسلم (3)تدل علی تعلیق وجوب الفدیة علی التوانی و التسامح فی القضاء بعد البرء من المرض،و معنی ذلک عدم وجوبها عند عدم التوانی،و علیه فتصلح الصحیحة أن تکون مقیدة لإطلاق الروایتین المتقدمتین.

مدفوعة:بأن المذکور فی الصحیحة کلمة(التوانی)و هی لیست مساوقة عرفا لکلمة التسامح و التهاون،بل معناها التأخیر و عدم المبادرة إلیه فی أول أزمنة الامکان کما یشهد له مقابلته فی نفس الصحیحة (4)بقوله علیه السّلام:«و إن کان لم یزل مریضا»و علیه فالانسان إذا کان عازما علی القضاء فی الأشهر الأخیرة من السنة دون الاولی مع تمکنه من القضاء فیها و لم یصنع و أخّره إلی الأشهر الأخیرة و فیها فاجأه مانع من الصیام کالمرض أو نحوه و استمر به إلی رمضان

ص:219

فتحصّل مما ذکر فی هذه المسألة و سابقتها أنّ تأخیر القضاء إلی رمضان آخر إمّا یوجب الکفارة فقط و هی الصورة الاولی المذکورة فی المسألة السابقة،و إمّا یوجب القضاء فقط و هی بقیة الصور المذکورة فیها، و إمّا یوجب الجمع بینهما و هی الصورة المذکورة فی هذه المسألة،نعم الأحوط الجمع فی الصور المذکورة فی السابقة أیضا کما عرفت.

یوما(1)،و إن عجز فالاستغفار.

الأکبر و إن کان طفلا أو مجنونا حین الموت،بل و إن کان حملا.

علیه باستصحاب بقائه(1)،نعم لو شک هو فی حال حیاته و أجری الاستصحاب أو قاعدة الشغل و لم یأت به حتی مات فالظاهر وجوبه علی الولی.

من أفطر علی محرّم فی شهر رمضان،فإنه تجب فیها الخصال الثلاث(1).

و منها:ما یجب فیه الصوم بعد العجز عن غیره،و هی کفارة الظهار، و کفارة قتل الخطأ،فإن وجوب الصوم فیهما بعد العجز عن العتق،و کفارة الافطار فی قضاء رمضان،فإن الصوم فیها بعد العجز عن الإطعام کما عرفت،و کفارة الیمین و هی عتق رقبة أو إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم و بعد العجز عنها فصیام ثلاثة أیام،و کفارة صید النعامة،و کفارة صید البقر الوحشی،و کفارة صید الغزال،فإن الأول تجب فیه بدنة و مع العجز عنها صیام ثمانیة عشر یوما(2)،و الثانی یجب فیه ذبح بقرة و مع العجز عنها صوم تسعة أیام،و الثالث یجب فیه شاة و مع العجز عنها صوم ثلاثة أیام، و کفارة الإفاضة من عرفات قبل الغروب عامدا،و هی بدنة و بعد العجز عنها صیام ثمانیة عشر یوما،و کفارة خدش المرأة وجهها فی المصاب حتی فی الوجوب اشکال بل منع،و الأظهر عدم الوجوب و قد مر تفصیل ذلک فی المسألة(1)من(فصل المفطرات المذکورة...).

بل اطعام ستین مسکینا،فان لم یتمکن فصیام ثمانیة عشر یوما، و تنص علیه صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:«سألته عن رجل محرم أصاب نعامة ما علیه؟قال:علیه بدنة،فان لم یجد فلیتصدق علی ستین مسکینا،فان لم یجد فلیصم ثمانیة عشر یوما،قال:و سألته عن محرم أصاب بقرة ما علیه؟قال:علیه بقرة،فان لم یجد فلیتصدق علی ثلاثین مسکینا، فان لم یجد فلیصم تسعة أیام،قال:و سألته عن محرم أصاب ظبیا ما علیه؟قال:

علیه شاة،فان لم یجد فلیتصدق علی عشرة مساکین،فان لم یجد فلیصم ثلاثة أیام» (1)و بذلک یظهر حال ما بعده.

ص:226

أدمته(1)و نتفها رأسها فیه،و کفارة شق الرجل ثوبه علی زوجته أو ولده فإنهما ککفارة الیمین.

و منها:ما یجب فیه الصوم مخیرا بینه و بین غیره،و هی کفارة الإفطار فی شهر رمضان،و کفارة الاعتکاف(2)،و کفارة النذر(3)و العهد،و کفارة ثم ان الانتقال من کفارة الصید إلی الصوم بعد العجز عن الاطعام لا ینحصر فی الموارد الثلاثة المذکورة فی المتن،بل هو ثابت فی صید الأرنب و ما شاکله أیضا علی تفصیل یأتی فی باب الحج إن شاء اللّه تعالی.

فی ثبوت الکفارة فیه و فیما بعده اشکال بل منع،و الأظهر عدم ثبوتها فی خدش المرأة وجهها و لا فی نتفها رأسها،کما انه لا کفارة فی شق الرجل ثوبه علی زوجته أو ولده،فانها و إن کانت مشهورة الاّ أنه لا دلیل علیها غیر روایة حنان بن سدیر قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل شق ثوبه علی أبیه أو علی امه أو علی أخیه أو علی قریب له فقال:لا بأس بشق الجیوب،قد شق موسی بن عمران علی أخیه هارون،و لا یشق الوالد علی ولده و لا زوج علی امرأته و تشق المرأة علی زوجها،و إذا شق زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفارته حنث یمین و لا صلاة لهما حتی یکفرا أو یتوبا من ذلک فإذا خدشت المرأة وجهها أو جزّت شعرها أو نتفته ففی جزّ الشعر عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکینا،و فی الخدش إذا دمیت،و فی النتف کفارة حنث یمین،و لا شیء فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبة» (1).و هذه الروایة و إن کانت تامة دلالة الا أنها ضعیفة سندا بخالد بن سدیر،و لکن مع هذا فرعایة الاحتیاط أولی و أجدر.

تقدم فی الأمر الرابع من(فصل المفطرات المذکورة)ان الأحوط وجوبا الترتیب فیها.

تقدم فی الأمر الثالث من ذلک الفصل ان کفارته کفارة الیمین.

ص:227

جز المرأة شعرها(1)فی المصاب،فإن کل هذه مخیرة بین الخصال الثلاث علی الأقوی،و کفارة حلق الرأس فی الإحرام،و هی دم شاة أو صیام ثلاثة أیام أو التصدق علی ستة مساکین لکل واحد مدّان.

و منها:ما یجب فیه الصوم مرتبا علی غیره مخیرا بینه و بین غیره، و هی کفارة الواطئ أمته المحرمة بإذنه،فإنها بدنة أو بقرة(2)و مع العجز فشاة أو صیام ثلاثة أیام.

الأحوط(1)فی صیام سائر الکفارات،و إن کان فی وجوبه فیها تأمل و إشکال.

الشهرین المتتابعین،أما فی کفارة شهر رمضان فقد تقدم فی المسألة(19)من (فصل المفطرات المذکورة...)انه لا دلیل علی وجوبه عند العجز عن الخصال الثلاث،بل الوظیفة فی هذه الحالة التصدق بما یطیق لا الصیام المذکور و هو صیام ثمانیة عشر یوما،و علی تقدیر وجوبه فهو بدل عن الجامع لدی العجز عن الجمیع لا عن خصوص صیام الشهرین المتتابعین،بل مقتضی صحیحة عبد اللّه بن سنان الآتیة هو انه بدل عن الاطعام دون الصیام.

و أما فی کفارة الصید فهو و إن کان ثابتا،الاّ أنه بدل عن الاطعام لا عن الصیام،و قد نص علی ذلک فی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«سألته عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام و لم یقدر علی العتق و لم یقدر علی الصدقة،قال:فلیصم ثمانیة عشر یوما عن کل عشرة مساکین ثلاثة أیام» (1).

لا بأس بترکه و إن کانت رعایته أولی و أجدر،فان اعتبار التتابع بحاجة إلی قرینة و إن کانت تلک القرینة مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة،و الاّ فنفس کلمة ثلاثة أیام،أو سبعة أیام،أو عشرة أیام،أو ثمانیة عشر یوما،و هکذا لا تدل علی التوالی و التتابع ما لم تکن هناک قرینة من الداخل أو الخارج،و علی هذا فان کان هناک نص علی اعتباره کما فی کفارة صوم شهر رمضان فهو،و الاّ فمقتضی القاعدة عدم اعتباره الاّ إذا کانت هناک خصوصیة خارجیة أو داخلیة تؤکد علی اعتباره،کما فی أدنی الحیض و أکثره و عشرة أیام الاقامة و نحو ذلک، و بما انه لیس فی روایات سائر الکفارات ما یصلح أن یکون قرینة علی اعتباره فی صیامها فمقتضی اطلاقها عدم اعتباره.

ص:229

فالأحوط(1)فی قضائه التتابع أیضا.

من رجب،و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوال مع یوم من ذی القعدة،أو علی ذی الحجة مع یوم من المحرم لنقصان الشهرین بالعیدین،نعم لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتفق فلا بأس علی الأصح،و إن کان الأحوط عدم الإجزاء(1)،و یستثنی(2)مما ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد و هو صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویة،فإنه یصح و إن تخلل بینها العید فیأتی بالثالث بعد العید بلا فصل أو بعد أیام التشریق بلا فصل لمن کان بمنی،و أما لو شرع فیه یوم عرفة أو صام یوم السابع و الترویة و ترکه فی عرفة لم یصح و وجب ستّین مسکینا قال:قلت:هذا یدخل فیه العید و أیام التشریق،فقال:یصومه فانه حق لزمه» (1).

و مثلها صحیحته الاخری.

بل الإجزاء هو الأقوی إذا کان غافلا عن عدم سلامته أو ناسیا له، حیث انه مشمول لقوله علیه السّلام:«هذا مما غلب اللّه تعالی علیه» (2)و أما إذا کان شاکا فیه فعدم الاجزاء هو الأقوی باعتبار انه غیر مشمول له.

فی استثنائه اشکال بل منع،لأن مقتضی صحیحة یحیی الأزرق عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن رجل قدم یوم الترویة متمتعا و لیس له هدی فصام یوم الترویة و یوم عرفة،قال:یصوم یوما آخر بعد أیام التشریق» (3)و إن کان جواز ترک التتابع و عدم وجوبه،الاّ ان موردها خاص،و تدل علی عدم اشتراط التتابع فی صحة صیام الأیام الثلاثة فی ذلک المورد الخاص لا مطلقا، و فی هذا المورد معارضة بصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی

ص:232

الاستئناف کسائر موارد وجوب التتابع.

خمیس(1)فإن تخلله فی أثناء التتابع لا یضر به،و لا یجب علیه الانتقال إلی غیر الصوم من الخصال فی صوم الشهرین لأجل هذا التعذر، نعم لو کان قد نذر صوم الدهر قبل تعلق الکفارة اتجه الانتقال إلی سائر الخصال(2).

لعذر،و کذا لو کان من نذر أو عهد(1)لم یشترط فیه تتابع الأیام جمیعها(2)و لم یکن المنساق منه ذلک(3)،و ألحق المشهور بالشهرین الشهر المنذور فیه التتابع فقالوا إذا تابع فی خمسة عشر یوما منه یجوز له التفریق فی البقیة اختیارا و هو مشکل،فلا یترک الاحتیاط فیه بالاستئناف(4)مع تخلل الإفطار عمدا و إن بقی منه یوم،کما لا إشکال فی عدم جواز التفریق اختیارا مع تجاوز النصف فی سائر أقسام الصوم نقصد به انه نوی فی نذره أو عهده التتابع بین الشهرین علی النحو المراد منه فی الشرع،فإذا کانت نیته کذلک وجب علیه التتابع بین صوم شهر و یوم من الشهر الثانی دون الأکثر کما هو الحال فی صیام شهرین متتابعین.

نقصد به انه لا ینوی التتابع بین شهرین کلا،و هذا لا ینافی أن یکون ناویا التتابع بینهما علی النحو المقصود منه فی الشرع.

و إن شئت قلت:ان الناذر مرة أراد بنذره صوم شهرین متتابعین التتابع بینهما علی النحو المعهود لدی الشرع،و اخری أراد بنذره ذلک التتابع الواقعی و هو التتابع بین جمیع أیامهما،فعلی الأول یجب علیه التتابع بین صیام شهر و یوم من الشهر الثانی،و أما فی الباقی فیجوز التفریق،و علی الثانی یجب علیه التتابع و التوالی بین کل أیام الشهرین من البدایة إلی النهایة.

تقدم فی المسألة(2)ان النذر تابع لقصد الناذر و لا أثر لانصراف اللفظ،و المنساق منه إذا لم یکن مقصودا للناذر.

بل هو الأقوی حیث انه لا دلیل علی الالحاق،و أما روایة الفضیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی رجل جعل علیه صوم شهر فصام منه خمسة عشر یوما،ثم عرض له أمر،فقال:ان کان صام خمسة عشر یوما فله أن یقضی ما بقی،و إن کان أقل من خمسة عشر یوما لم یجزه حتی یصوم شهرا تاما» (1)فهی و إن کانت

ص:235

المتتابع(1).

السابقة فهی صحیحة و إن لم تکن امتثالا للأمر الوجوبی و لا الندبی(1) لکونها محبوبة فی حد نفسها من حیث إنها صوم،و کذلک الحال فی الصلاة إذا بطلت فی الأثناء فإن الأذکار و القراءة صحیحة فی حد نفسها من حیث محبوبیتها لذاتها.

نعم،لو کان هذا التعلیل فی کلام الامام علیه السّلام ابتداء لأمکن أن یقال بالاطلاق لا فی مثل المقام.

الظاهر انه امتثال للأمر الندبی لأن الصائم إذا صام الأیام المذکورة بأمل التقرب بها إلی اللّه تعالی،غایة الأمر انه کان قاصدا بها امتثال أمرها الوجوبی ثم بان عدمه فقد أتی بها اضافة إلی اللّه تعالی،و بذلک یحصل امتثال الأمر الندبی و الخطأ فی الاعتقاد و انکشاف الخلاف لا یضر فی الاضافة و الامتثال.

و إن شئت قلت:ان منشأ صحة الاضافة و التقرب انما هو محبوبیة الصیام فی نفسه التی هی المنشأ لأمره الاستحبابی،و علیه فالاتیان بالصوم بداعی امتثال أمره الوجوبی التوصلی لا ینفک عن الاتیان به اضافة إلیه تعالی باعتبار ان قصد أمره داع إلی الاتیان به کذلک،و من المعلوم ان الاتیان به کذلک بملاک انه محبوب فی نفسه و قابل للتقرب،و الاّ لم یمکن التقرب به،فاذن کیف لا یکون امتثالا لأمره الاستحبابی.

ص:237

و منها:ما یختص بوقت معین،و هو فی مواضع..

منها و هو آکدها:صوم ثلاثة أیام من کل شهر،فقد ورد أنه یعادل صوم الدهر،و یذهب بوحر الصدر،و أفضل کیفیاته ما عن المشهور و یدل علیه جملة من الأخبار و هو أن یصوم أول خمیس من الشهر و آخر خمیس منه و أول أربعاء فی العشر الثانی،و من ترکه یستحب له قضاؤه،و مع العجز عن صومه لکبر و نحوه یستحب أن یتصدق عن کل یوم بمد من طعام أو بدرهم.

و منها:صوم أیام البیض من کل شهر،و هی الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر علی الأصح المشهور،و عن العمانی أنها الثلاثة المتقدمة.

و منها:صوم یوم مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و هو السابع عشر من ربیع الأول علی الأصح،و عن الکلینی رحمه اللّه أنه الثانی عشر منه.

و منها:صوم یوم الغدیر،و هو الثامن عشر من ذی الحجة.

و منها:صوم یوم مبعث النبی صلّی اللّه علیه و آله،و هو السابع و العشرون من رجب.

و منها:یوم دحو الأرض من تحت الکعبة،و هو الیوم الخامس و العشرون من ذی القعدة.

و منها:یوم عرفة لمن لا یضعفه الصوم عن الدعاء.

و منها:یوم المباهلة،و هو الرابع و العشرون من ذی الحجة.

و منها:کل خمیس و جمعة معا،أو الجمعة فقط.

و منها:أول ذی الحجة،بل کل یوم من التسع فیه.

و منها:یوم النیروز.

و منها:صوم رجب و شعبان کلا أو بعضا،و لو یوما من کل منهما.

و منها:أول یوم من المحرم و ثالثه و سابعه.

و منها:التاسع و العشرون من ذی القعدة.

ص:239

و منها:صوم ستة أیام بعد عید الفطر بثلاثة أیام أحدها العید.

و منها:یوم النصف من جمادی الاولی.

الثانی:صوم أیام التشریق،و هی الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجة لمن کان بمنی،و لا فرق علی الأقوی بین الناسک و غیره.

الثالث:صوم یوم الشک فی أنه من شعبان أو رمضان بنیة أنه من رمضان،و أما بنیة أنه من شعبان فلا مانع منه کما مر.

الرابع:صوم وفاء نذر المعصیة،بأن ینذر الصوم إذا تمکن من الحرام الفلانی أو إذا ترک الواجب الفلانی یقصد بذلک الشکر علی تیسره،و أما إذا کان بقصد الزجر عنه فلا بأس به،نعم یلحق بالأول فی الحرمة ما إذا نذر الصوم زجرا عن طاعة صدرت منه أو عن معصیة ترکها.

الخامس:صوم الصمت،بأن ینوی فی صومه السکوت عن الکلام فی تمام النهار أو بعضه بجعله فی نیته من قیود صومه،و أما إذا لم یجعله قیدا و إن صمت فلا بأس به،بل و إن کان فی حال النیة بانیا علی ذلک إذا لم یجعل الکلام جزءا من المفطرات و ترکه قیدا فی صومه.

السادس:صوم الوصال،و هو صوم یوم و لیلة إلی السحر،أو صوم یومین بلا إفطار فی البین،و أما لو أخر الإفطار إلی السحر أو إلی اللیلة الثانیة مع عدم قصد جعل ترکه جزءا من الصوم فلا بأس،و إن کان الأحوط عدم التأخیر إلی السحر مطلقا.

السابع:صوم الزوجة مع المزاحمة لحق الزوج،مع المزاحمة لحق الزوج،و الأحوط ترکه بلا إذن منه،بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه عنه و إن لم یکن مزاحما لحقه.

الثامن:صوم المملوک مع المزاحمة لحق المولی،و الأحوط ترکه من دون إذنه،بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه.

ص:241

التاسع:صوم الولد مع کونه موجبا لتألم الوالدین و أذیتهما.

العاشر:صوم المریض و من کان یضره الصوم.

الحادی عشر:صوم المسافر إلا فی الصور المستثناة علی ما مر.

الثانی عشر:صوم الدهر حتی العیدین علی ما فی الخبر،و إن کان یمکن أن یکون من حیث اشتماله علیهما لا لکونه صوم الدهر من حیث هو.

تقدم فی محله،و لکن یشترکان فی ان البقاء علی الجنابة متعمدا إلی أن یطلع الفجر مبطل لکلیهما معا،و بذلک یمتازان عن سائر أنواع الصیام من الواجبة و المستحبة،فان البقاء علی الجنابة لیلا إلی أن یطلع الفجر و لو متعمدا لا یکون مبطلا لها حتی ما کان واجبا بالذات کصوم الکفارة و صوم التعویض و إن کانت رعایة الاحتیاط فیه أولی و أجدر.

3-یمتاز صوم شهر رمضان و صوم قضائه و الصوم المنذور المعین عن سائر أنواع الصیام من الواجبة و المستحبة فی الکفارة،فانها تجب بالافطار و الجماع و الاستمناء شریطة أن تکون متعمدا و ملتفتا إلی عدم جوازها فی الثلاثة الاولی.و لا تجب بشیء منها و إن کان متعمدا و ملتفتا فی الأنواع الباقیة حتی الواجبة بالذات کصوم الکفارة و التعویض.

ص:246

کتاب الاعتکاف و هو اللبث فی المسجد بقصد العبادة،بل لا یبعد کفایة قصد التعبد بنفس اللبث و إن لم یضم إلیه قصد عبادة اخری خارجة عنه،لکن الأحوط الأول(1)،و یصح فی کل وقت یصح فیه الصوم،و أفضل أوقاته شهر رمضان، و أفضله العشر الأواخر منه،و ینقسم إلی واجب و مندوب،و الواجب منه ما وجب بنذر أو عهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو إجارة أو نحو ذلک،و إلا ففی أصل الشرع مستحب،و یجوز الإتیان به عن نفسه و عن غیره المیت،و فی جوازه نیابة عن الحی قولان لا یبعد ذلک،بل بل الأظهر هو الثانی،فان الاعتکاف فی الشریعة المقدسة هو المکث فی المسجد بنیة التقرب إلی اللّه وحده،و یکون عبادة بذاته،فان انضم إلیه مزید من الدعاء و الصلاة و قراءة القرآن کان نورا علی نور،و تدل علی مشروعیته و انه عبادة ذاتا الآیة الشریفة و الروایات،أما الآیة فهی قوله تعالی: وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (1)، و أما الروایات:

فمنها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا کان العشر الأواخر اعتکف فی المسجد و ضربت له قبة من شعر،و شمر المیزر و طوی فراشه» (2).

ص:247

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی العباس:«اعتکف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی شهر رمضان فی العشر الأول،ثم اعتکف فی الثانیة فی العشر الوسطی، ثم اعتکف فی الثالثة فی العشر الأواخر،ثم لم یزل یعتکف فی العشر الأواخر» (1).

و منها:صحیحة داود بن سرحان قال:«کنت بالمدینة فی شهر رمضان فقلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنی أرید ان اعتکف فما ذا أقول،و ما ذا أفرض علی نفسی؟فقال:لا تخرج من المسجد الاّ لحاجة لا بد منها،و لا تقعد تحت ظلال حتی تعود إلی مجلسک» (2).

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد الاّ لحاجة لا بد منها،ثم لا یجلس حتی یرجع و لا یخرج فی شیء الاّ لجنازة أو یعود مریضا،و لا یجلس حتی یرجع،قال:و اعتکاف المرأة مثل ذلک» (3).و منها غیرها.

فانها تدل علی محبوبیة الاعتکاف فی ذاته و عدم اعتبار شیء فی محبوبیته کذلک.

نعم،انها متقومة بالصوم،و هذا یعنی ان الاعتکاف من الصائم محبوب لا مطلقا،کما تنص علی ذلک مجموعة من الروایات:

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«لا اعتکاف الاّ بصوم» (4).

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«لا اعتکاف الاّ بصوم» (5).

و منها:غیرهما.

فالنتیجة:ان المستفاد من مجموع روایات الباب ان الاعتکاف و هو اللبث

ص:248

هو الأقوی(1)،و لا یضر اشتراط الصوم فیه فإنه تبعی،فهو کالصلاة فی الطواف الذی یجوز فیه النیابة عن الحی.

السکران و غیره من فاقدی العقل.

الثالث:نیة القربة کما فی غیره من العبادات،و التعیین إذا تعدد و لو إجمالا(1)،و لا یعتبر فیه قصد الوجه کما فی غیره من العبادات،و إن أراد أن ینوی الوجه ففی الواجب منه ینوی الوجوب و فی المندوب الندب،و لا یقدح فی ذلک کون الیوم الثالث الذی هو جزء منه واجبا لأنه من أحکامه،فهو نظیر النافلة إذا قلنا بوجوبها بعد الشروع فیها،و لکن الأولی ملاحظة ذلک حین الشروع فیه بل تجدید نیة الوجوب فی الیوم الثالث،و وقت النیة فی اطلاقه اشکال بل منع،فان قصد التعیین انما یعتبر فیما إذا توقف علیه انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج،کما إذا صلی رکعتین بعد الفجر،فانه ان قصد اسمها الخاص الممیز لها شرعا کصلاة الصبح انطبقت الصلاة المأمور بها علیها و صحت و إن لم یقصد اسمها الخاص لم تنطبق علیها و لا نافلتها و فسدت،و أما إذا لم یتوقف الانطباق علی قصد التعیین و لو اجمالا کما إذا کان فی ذمته قضاء یومین من صلاة الصبح-مثلا-أو قضاء یومین من صوم شهر رمضان فلا حاجة إلی قصد التعیین،بل یکفی الاتیان بصلاتین باسم صلاة الفجر بنیة القضاء،و لا یلزم التعیین بعنوان الأول فالأول،و کذلک یکفی صوم یومین بنیة القضاء من شهر رمضان بلا حاجة إلی قصد عنوان آخر،باعتبار ان الواجب انما هو قصد صلاة الصبح قضاء،و أما أنها قضاء عن الیوم الفلانی، فهو غیر واجب،کما ان الواجب هو أن یقصد قضاء صوم شهر رمضان،و أما انه عوض و بدل عن صوم الیوم الفلانی فهو غیر معتبر.

و أما فی المقام،فإذا کان اعتکافان علی ذمة شخص،فان کان کلاهما بسبب النذر،فلا یجب التمییز،إذ یکفی الاتیان بهما بنیة القربة بعنوان الوفاء بالنذر و لا یعتبر قصد عنوان المنذور الأول فی الیوم الأول و الثانی فی الیوم الثانی.و إن کان کلاهما بسبب الاستنابة،فان کانت من شخص واحد فلا یجب

ص:250

قبل الفجر،و فی کفایة النیة فی أول اللیل کما فی صوم شهر رمضان إشکال(1)،نعم لو کان الشروع فیه فی أول اللیل أو فی أثنائه نوی فی ذلک الوقت و لو نوی الوجوب فی المندوب أو الندب فی الواجب اشتباها لم یضر التعیین،إذ یکفی الاتیان بهما بنیة الاستنابة عنه بداعی القربة و الخلوص من دون التعیین بعنوان الأول فالأول،و إن کانت من شخصین وجب التعیین و قصد الاستنابة حینئذ عن کل واحد منهما معینا،و الاّ لم یقع لواحد منهما،و کذلک إذا کان أحدهما بالاستنابة و الآخر بالنذر و النکتة فی ذلک ان الاعتکاف مستحب فی نفسه فإذا اعتکف المکلف قربة إلی اللّه تعالی بدون أن یقصد الاستنابة أو الوفاء بالنذر لم یقع الأول و لا الثانی،بل وقع اعتکافا مستحبا بملاک ان المنوی هو طبیعی الاعتکاف الجامع و هو لا ینطبق الاّ علی الفرد الفاقد للخصوصیة دون الواجد لها،فان انطباقه علیه بحاجة إلی التعیین.

بل الظاهر عدم الکفایة لأن الاعتکاف الذی هو عبارة عن المکث فی المسجد عبادة بذاته،و من شروط صحته نیة القربة ابتداء و استمرارا کسائر العبادات،و علی هذا فلا بد أن تکون النیة مقارنة له زمانا،فلو نوی من اللیل أن یبدأ الاعتکاف من بدایة نهار غد و ینام و یصبح معتکفا نهار ذلک الغد،فالظاهر عدم الکفایة،و لا یقاس ذلک بالصوم فی شهر رمضان،فان کفایة الباعث و الدافع الالهی فی نفس المکلف علی نحو یمنعه من ممارسة المفطرات إذا لم یکن نائما أو غافلا أو نحو ذلک فی صوم شهر رمضان انما هی من جهة وجود الدلیل و السیرة القطعیة العملیة الجاریة بین المسلمین قاطبة من تاریخ تشریع هذا الحکم إلی زماننا هذا،و من هنا لا یکفی ذلک فی سائر العبادات التی منها الاعتکاف،و فی هذه الحالة إذا أراد الانسان أن یکون معتکفا من بدایة صباح الغد و مع ذلک أراد أن ینام من اللیل فله أن یتخذ احدی طریقتین..

الاولی:أن ینوی الابتداء بالاعتکاف من اللیل فعلا،ثم ینام لکی تقترن

ص:251

إلا إذا کان علی وجه التقیید لا الاشتباه فی التطبیق(1).

الرابع:الصوم فلا یصح بدونه،و علی هذا فلا یصح وقوعه من المسافر فی غیر المواضع التی یجوز له الصوم فیها،و لا من الحائض و النفساء و لا فی العیدین،بل لو دخل فیه قبل العید بیومین لم یصح و إن کان غافلا حین الدخول،نعم لو نوی اعتکاف زمان یکون الیوم الرابع أو الخامس منه العید فإن کان علی وجه التقیید بالتتابع لم یصح،و إن کان علی وجه الإطلاق لا یبعد صحته فیکون العید فاصلا بین النیة مع بدایة الاعتکاف.

الثانیة:انه إذا کان واثقا و متأکدا بالانتباه عند طلوع الفجر إذا نام،فینوی عند الانتباه لدی الفجر لکی تقترن النیة مع بدایة الیوم.

تقدم انه لا یعقل التقیید بمعنی التضییق فی المقام،فان الاتیان بالمندوب بقصد وجوبه اشتباها و خطأ لا یوجب تقییده بحصة اخری خارجة عن حصة المندوب لکی لا یصح،ضرورة أن ما أتی به فرد خارجی غیر قابل للتقیید،غایة الأمر ان المکلف تخیل وجوب ذلک الفرد و أتی به بداعی وجوبه ثم بان أنه لیس بواجب،فاذن لا یتصور هنا الاّ التخلف فی الداعی و الاشتباه فی التطبیق لفرض أنه أتی به للّه تعالی و بأمل التقرب به،و هو قد تحقق باعتبار انه بنفسه قابل للإضافة و التقرب،و المحقق لذلک هنا هو قصد امتثال أمره،و لکنه تخیل أن أمره وجوبی و فی الواقع استحبابی،و هذا التخیل لا یضر حیث انه قصد امتثال أمره بل یصح و إن لم یکن لهذا القصد واقع موضوعی،لأن المعیار فی الصحة انما هو بتحقق الاضافة و هی تتحقق بقصد امتثال الأمر الخیالی الذی لا واقع له شریطة أن یکون العمل قابلا للإضافة،و من هنا لو بنی مؤکدا و جزما انه لو لا وجوبه لم یأت به و إنما أتی به من أجل وجوبه لیس الاّ فأیضا لا یضر بصحته باعتبار انه أتاه بنیة القربة.

ص:252

أیام الاعتکاف(1).

الخامس:أن لا یکون أقل من ثلاثة أیام،فلو نواه کذلک بطل،و أما الأزید فلا بأس به و إن کان الزائد یوما أو بعضه أو لیلة أو بعضها،و لا حدّ لأکثره.

نعم لو اعتکف خمسة أیام وجب السادس بل ذکر بعضهم أنه کلما زاد یومین وجب الثالث فلو اعتکف ثمانیة أیام وجب الیوم التاسع و هکذا،و فیه تأمل(2)،و الیوم من طلوع الفجر إلی غروب الحمرة المشرقیة(3)فلا یشترط إدخال اللیلة الاولی و لا الرابعة و إن جاز ذلک کما عرفت،و یدخل فیه اللیلتان فی صحة الاعتکاف مع الفاصل بین أیامه کیوم العید اشکال بل منع، لأن الظاهر من روایات الباب هو اعتبار الموالاة بین أیام الاعتکاف،و علی هذا فالاعتکاف فی المسألة صحیح فی ثلاثة أیام دون الأربعة لعدم الدلیل علی الحاق الیوم الخامس بها،فان الفصل بینه و بینها بیوم العید مانع عن الالحاق.

بل الظاهر عدم الوجوب لعدم الدلیل،و التعدی من مورد معتبرة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:«من اعتکف ثلاثة أیام فهو فی الیوم الرابع بالخیار إن شاء زاد ثلاثة أیام أخر،و إن شاء خرج من المسجد،فان أقام یومین بعد الثلاثة فلا یخرج من المسجد حتی یتم ثلاثة أیام اخر» (1)إلی سائر الموارد بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه لا فی نفس المعتبرة و لا من الخارج مع ان الحکم یکون علی خلاف القاعدة،و احتمال اختصاص ملاکه فی مورده و عدم الطریق إلی احراز عمومه فی غیره من الموارد،فإذا نوی الاعتکاف من بدایة نهار الخمیس إلی نهایة نهار الاثنین لا دلیل علی ضم الیوم السادس و إن کان أحوط.

لعله أراد من غروبها ذهابها عن قمة الرأس،و کیف کان فالمراد من

ص:253

المتوسطتان،و فی کفایة الثلاثة التلفیقیة إشکال(1).

السادس:أن یکون فی المسجد الجامع،فلا یکفی فی غیر المسجد و لا فی مسجد القبیلة و السوق(2)،و لو تعدد الجامع تخیر بینها،و لکن الأحوط مع الإمکان کونه فی أحد المساجد الأربعة:مسجد الحرام و مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله و مسجد الکوفة و مسجد البصرة.

الیوم هو یوم الصوم من طلوع الفجر إلی المغرب الشرعیّ.

الأظهر عدم الکفایة لظهور الروایات التی تحدد الاعتکاف بثلاثة أیام فی ثلاثة نهارات تامة تتوسطها لیلتان،لأن الیوم ظاهر فی النهار التام،و ارادة التلفیق بحاجة إلی قرینة و لا قرینة فیها علی ارادة الأعم،و لا من الخارج،و إلیکم نص بعض تلک الروایات:

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی بصیر:«لا یکون الاعتکاف أقل من ثلاثة أیام» (1).

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«إذا اعتکف یوما و لم یکن اشترط فله أن یخرج و یفسخ الاعتکاف،و إن أقام یومین و لم یکن اشترط فلیس له أن یفسخ حتی تمضی ثلاثة أیام» (2).

و منها:غیرهما،فان المتفاهم العرفی من هذه النصوص هو أن أدنی الاعتکاف ثلاثة نهارات تامة دون الأعم منها و من الملفقة.

فالنتیجة:ان أقله ثلاثة نهارات و تتوسطها لیلتان،و یجوز أن یکون أکثر من ذلک کما مر.

فی عدم الکفایة اشکال،و لا یبعد الکفایة شریطة أن یکون مما تنعقد فیه الجماعة الصحیحة فعلا،و تدل علی ذلک مجموعة من الروایات:

ص:254

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة یحیی بن العلاء الرازی:«لا یکون اعتکاف الاّ فی مسجد جماعة» (1)فانه باطلاقه یشمل مسجد المحلة و السوق الذی تنعقد فیه الجماعة.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«لا یصلح العکوف فی غیرها یعنی فی غیر مکة الاّ أن یکون فی مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أو فی مسجد من مساجد الجماعة» (2).

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عمر بن یزید:«لا اعتکاف الاّ فی مسجد جماعة قد صلی فیه امام عدل صلاة جماعة،و لا بأس أن یعتکف فی مسجد الکوفة و البصرة و مسجد المدینة و مسجد مکة» (3)فانه یدل علی اعتبار أمرین فی صحة الاعتکاف فی غیر المساجد الأربعة المذکورة..

أحدهما:أن یکون المسجد مما تنعقد به الجماعة.

و الآخر:أن یکون امامها عادلا،فاذن تکون هذه الصحیحة مقیدة لإطلاق الصحیحتین الأولیین.

فالنتیجة:انه یسوغ الاعتکاف فی کل مسجد و إن کان للقبیلة أو السوق شریطة توفر أمرین فیه..

أحدهما:انعقاد الجماعة فیه.

و الآخر:أن یکون امامها عادلا،و المستثنی من ذلک الحکم هو المساجد الأربعة الآنفة الذکر فحسب.

و أما دعوی ان الجماعة فی هذه النصوص صفة لنفس المسجد لا للصلاة المنعقدة فیه جماعة فیکون مفادها حینئذ انحصار مشروعیة الاعتکاف فی المسجد الجامع دون غیره،فهی و إن کانت محتملة،الاّ أنها خلاف الظاهر منها

ص:255

السابع:إذن السید بالنسبة إلی مملوکه سواء کان قنّا أو مدبّرا أو أم ولد أو مکاتبا لم یتحرر منه شیء و لم یکن اعتکافه اکتسابا،و أما إذا کان اکتسابا فلا مانع منه،کما أنه إذا کان مبعضا فیجوز منه فی نوبته إذا هایاه مولاه من دون إذن بل مع المنع منه أیضا،و کذا یعتبر إذن المستأجر بالنسبة إلی أجیره الخاص، و إذن الزوج بالنسبة إلی الزوجة إذا کان منافیا لحقه،و إذن الوالد أو الوالدة بالنسبة إلی ولدهما إذا کان مستلزما لإیذائهما(1)،و أما مع عدم المنافاة و عدم الایذاء فلا یعتبر إذنهم،و إن کان أحوط خصوصا بالنسبة إلی الزوج و الوالد.

عرفا و بحاجة إلی قرینة.و لکن مع ذلک فالأحوط و الأجدر مع الامکان أن یکون فی أحد المساجد الأربعة أو المسجد الجامع.

فی البطلان اشکال بل منع،بیان ذلک:انه لا شبهة فی حرمة ایذائهما، بل ایذاء کل مؤمن لأن کل فعل صادر من شخص بغایة الایذاء لغیره فهو محرم، و أما إذا کان بغایة اخری و لکن قد یترتب علیه ایذاء غیره،کما إذا فتح محلا فی السوق بغایة الکسب و التجارة،و لکن قد یترتب علیه ایذاء غیره من جهة انه یری فیه المزاحمة لمهنته و شغله،الاّ أن هذا الایذاء لا یستند إلیه لدی العرف و العقلاء باعتبار ان قیامه بالعمل المذکور انما هو حق مشروع له،و لیس لأحد أن یزاحمه فیه و یمنعه منه.

و إن شئت قلت:ان کل من قام بحرفة و شغل للرزق و الکسب الحلال،أو قام بمهنة کالتدریس أو نحوه،أو ما شاکل ذلک فقد قام بحقه المشروع شرعا و عرفا و لیس لأحد أن یمنعه عن القیام بذلک،و أما انه قد یتأذی غیره به فهو لا یرتبط بذلک الشخص بقدر ما یرتبط بنفسه.و من هنا یظهر حال الولد بالنسبة إلی الأب و الام،فان ما هو واجب علیه المعاشرة بالمعروف و حسن السلوک معهما،و لا تجب علیه تلک المعاشرة بالنسبة إلی غیرهما،و علی هذا فمن حق

ص:256

الثامن:استدامة اللبث فی المسجد،فلو خرج عمدا اختیارا لغیر الأسباب المبیحة بطل من غیر فرق بین العالم بالحکم و الجاهل به،و أما لو خرج ناسیا أو مکرها فلا یبطل(1)،و کذا لو خرج لضرورة عقلا أو شرعا الولد أن یقوم بکل عمل أو مهنة مشروعة و لا یحق للأب أو الام أن یمنعه عن القیام بذلک،فله أن یقوم بحرفة التجارة أو السیاقة أو نحو هما أو یقوم بدراسة دینیة و ممارستها بغایة الخدمة للدین أو بدراسة جامعیة و مزاولتها بغایة الخدمة للمجتمع الاسلامی و هکذا،فان قیامه بکل ذلک حق مشروع له و لا یحق لأی منهما منعه عن القیام به،و أما إذا ترتب علی ذلک إیذاؤهما فهل انه مانع عنه شرعا؟الظاهر انه لیس بمانع،لأن العمل إذا کان سائغا فی نفسه و کان قیامه به حقا مشروعا له و بغایة مشروعة لا بغایة ایذائهما فلا یوجب المنع عنه لأن الایذاء غیر مستند إلیه بقدر ما یستند إلی نفسیهما،و ما نحن فیه من هذا القبیل، فانه قام بالاعتکاف بغایة مشروعة لا بغرض ایذائهما و لکن الایذاء مترتب علیه اتفاقا،و مثله لا یمنع عنه باعتبار انه غیر مستند إلیه لکی یکون اعتکافه مصداقا للإیذاء.

بل الظاهر هو البطلان فی الخروج نسیانا،لأن مفاد حدیث الرفع نفی مانعیة الخروج من المسجد نسیانا،و من المعلوم ان رفع المانعیة انما هو برفع منشأ انتزاعها،و هو الأمر المتعلق بالمکث فیه فی تمام فترات الزمان المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر التی لا تکون أقل من ثلاثة أیام تامة،و المستثنی منها هو الخروج لحاجة شرعیة أو عرفیة،و الفرض انه لا یصدق علی الخروج منه نسیانا عنوان الخروج لحاجة کذلک لکی یدخل فی المستثنی،و علی هذا فالأمر بالاعتکاف التام قد سقط بسقوط جزئه،و اثبات الأمر بالباقی بحاجة إلی دلیل، و الحدیث لا یدل لأن مفاده النفی دون الاثبات،و لا یوجد دلیل آخر علیه.

و دعوی:ان النهی عن الخروج منصرف عن الناسی.

ص:257

أو عادة کقضاء الحاجة من بول أو غائط أو للاغتسال من الجنابة أو الاستحاضة و نحو ذلک،و لا یجب الاغتسال فی المسجد و إن أمکن من دون تلویث(1)و إن کان أحوط،و المدار علی صدق اللبث فلا ینافیه خروج بعض أجزاء بدنه من یده أو رأسه أو نحوهما.

مدفوعة بأن النهی عنه لیس نهیا تکلیفیا محضا،بل هو ارشاد إلی مانعیة الخروج عن الاعتکاف و تقیده بعدمه،و قد مر أنه لا یمکن رفعها الا برفع التکلیف عنه تماما بملاک ارتباطیة أجزائه.

فی اطلاقه اشکال بل منع،فان وجوب الغسل علی المعتکف ان کان من جهة جنابته فان أمکنه الاغتسال فیه بزمن أقل من زمن خروجه منه و الغسل فی الخارج وجب علیه ذلک علی أساس انه أخف المحذورین،حیث انه إذا ترک الغسل فیه و اختار الخروج منه کان مکثه فیه جنبا أکثر و هو بلا ضرورة فیکون محرما،و معه لا یکون مصداقا للاعتکاف فیبطل حینئذ ببطلان جزئه، و أما إذا کان زمان الخروج مساویا لزمان الغسل فیجوز له أن یخرج من المسجد للغسل فی خارجه لصدق انه خرج لحاجة و ضرورة شرعیة،کما یجوز له أن یغتسل فیه،و أما إن کان وجوبه علیه بسبب آخر کمس المیت أو الاستحاضة أو نحوهما فبما ان مکثه فی المسجد حینئذ لا یکون حراما فلا ینطبق علیه ما ذکرناه من التفصیل فی الجنب،فیجوز له أن یخرج منه من أجل عملیة الغسل و إن کان متمکنا من هذه العملیة فیه بزمن أقل من زمن الخروج.

و من الضرورة الشرعیة أن یخرج منه لحضور صلاة الجمعة إذا أقیمت، و من الضرورة العرفیة أن یخرج لقضاء الحاجة أو لعلاج مرض داهمه.و أما إذا لم تکن هناک ضرورة شرعیة أو عرفیة للخروج و خرج علی الرغم من ذلک فلا یکون مشمولا للروایات التی تنص علی عدم جواز الخروج الاّ لحاجة لا بد منها و حوائج خاصة.

ص:258

و حوائج خاصة.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد الاّ لحاجة لا بد منها،ثم لا یجلس حتی یرجع،و لا یخرج فی شیء الاّ لجنازة أو یعود مریضا،و لا یجلس حتی یرجع،قال:و اعتکاف المرأة مثل ذلک» (1).

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«لیس للمعتکف أن یخرج من المسجد الاّ أتی الجمعة أو جنازة أو غائط» (2).

ثم ان المتفاهم العرفی من تلک النصوص جواز خروج المعتکف من المسجد لحاجة شرعیة أو عرفیة سواء أ کانت واجبة أم لا،و لا یفهم العرف فی ضوء مناسبة الحکم و الموضوع خصوصیة للأمثلة المنصوصة فیها،فیجوز الخروج لکل حاجة عرفیة أو شرعیة و إن لم تکن منصوصة،کالخروج لمعالجة مریض أو تجهیز میت أو دفنه أو کفنه أو غیر ذلک.هذا إضافة إلی أنه یکفی فی جواز الخروج لمطلق الحاجة اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«و لا یخرج المعتکف من المسجد الاّ فی حاجة» (3)فانه باطلاقه یعم کل حاجة واجبة أو مستحبة عرفا أو شرعا،و لا ینافیه قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی المتقدمة:«الاّ لحاجة لا بد منها»فان المتفاهم العرفی منه اللابدّیة العرفیة الأعم من الواجبة و المستحبة،و لا سیّما بقرینة تصریح الإمام علیه السّلام فی نفس الصحیحة بجواز الخروج لتشییع جنازة و عیادة مریض،مع أنهما من الامور المستحبة.

فالنتیجة:ان موارد جواز خروج المعتکف من المسجد تتمثل فی الحالات التالیة:

ص:259

عدم التزام الأصحاب بمضمونه و هو وجوب القضاء لکل فائت لکی یقال بانجباره.

الثانی:ما روی عنهم علیهم السّلام:«من فاتته فریضة فلیقضها...» (1).

و فیه:أنها کالأول ساقطة سندا من جهه الارسال،فلا یمکن الاعتماد علیها،هذا اضافة إلی امکان المناقشة فیها دلالة بتقریب ان کلمة الفریضة منصرفة إلی المفروض فی أصل الشرع بالعنوان الأوّلی فلا تعم المفروض بالعنوان الثانوی،و لعل لذلک لم یعملوا بها الأصحاب مطلقا.

الثالث:صحیحة زرارة قال:«قلت له:رجل فاتته صلاة من صلاة السفر فذکرها فی الحضر،قال:یقضی ما فاته کما فاته ان کانت صلاة المسافر أداه فی الحضر مثلها» (2).

و فیه:ان موردها الصلاة و تدل علی وجوب قضائها إذا فاتت شریطة أن یکون المقضی خارج الوقت مماثلا للفائت فی حال الأداء کما و کیفا،و لا تدل علی وجوب القضاء مطلقا حتی فی موردها فضلا عن سائر الموارد،و التعدی بحاجة إلی دلیل،و لا یوجد دلیل علیه لا فی نفس الصحیحة و لا من الخارج.

و أما الاستدلال بصحیحة علی بن مهزیار الدالة علی وجوب قضاء الصوم المنذور فی موردها علی وجوب قضاء الاعتکاف المنذور فی المقام...ساقطة جدا،فانه لا ملازمة بین الأمرین علی أساس ان الحکم یکون علی خلاف القاعدة،فثبوته فی کل مورد بحاجة إلی دلیل.

الرابع:دعوی الاجماع علی وجوب القضاء فی المسألة.

و فیه:انه لا یمکن الاستدلال بالإجماع علی ثبوت حکم فی المسألة لما ذکرناه فی غیر مورد من أن حجیة الاجماع و کشفه عن ثبوت الحکم فی زمن الأئمة علیهم السّلام و وصوله إلینا یدا بید و طبقة بعد طبقة منوطة بتوفر أمرین فیه..

ص:266

و الأحوط التتابع فیه أیضا،و إن بقی شیء من ذلک الزمان المعین بعد الإبطال بالإخلال فالأحوط(1)ابتداء القضاء منه.

أحدهما:ثبوته بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم متصلا بعصر أصحاب الائمة علیهم السّلام.

و الآخر:عدم وجود ما یصلح أن یکون مدرکا للحکم فی المسألة.

و کلا الأمرین غیر متوفر فی المقام.أما الأمر الأول،فقد ذکرنا غیر مرة انه لا طریق لنا إلی ثبوته بینهم،و أما الأمر الثانی،فلأن من المحتمل أن یکون مدرک الحکم فی المسألة أحد الوجوه المتقدمة.

فی الاحتیاط اشکال بل منع،و لا منشأ له،فان الانسان إذا نذر الاعتکاف أربعة و عشرین یوما مثلا معینا علی نحو التتابع کما اذا نذر الاعتکاف من بدایة الیوم الأول من شهر إلی أربعة و عشرین یوما منه،فإذا أخل باعتکاف الیوم الأول و لم یعتکف فیه فقد أخل بالواجب تماما و هو الاعتکاف الممتد من بدایة الیوم الأول من ذلک الشهر إلی أربعة و عشرین یوما منه فلا یقدر علی الوفاء بالنذر بالاتیان بالمنذور أداء،و حینئذ لو قلنا بوجوب القضاء و بدأ به من الیوم الثانی من ذلک الشهر فلیس هذا ابتداء بالباقی من ذلک الزمن المعین الذی نذر الاعتکاف فیه لأنه ینتفی بانتفاء جزئه،و هو الیوم الأول،باعتبار ان المجموع بما هو المجموع المحدد بین المبدأ و المنتهی قد أخذ موضوعا لوجوب الاعتکاف فیه علی نحو یکون کل یوم منه جزء الموضوع لإتمامه،أو فقل إن ما هو جزء من ذلک الزمن المعین إنما هو حصة خاصة من الیوم الثانی و الثالث و هکذا من الشهر المذکور،و هی الحصة المسبوقة بالاعتکاف فی الیوم الثانی مسبوقا به فی الیوم الأول،و أما اذا لم یکن الاعتکاف فی الیوم الثانی مسبوقا به فی الیوم الأول فهو و إن کان اعتکافا فی الیوم الثانی من ذلک الشهر،إلاّ أنه لیس جزءا من الاعتکاف به فی ذلک الزمن المعین بدایة و نهایة جزما لأنه مسبوق بالاعتکاف فی الیوم الأول منه و هذا غیر مسبوق به،

ص:267

آخرین(1)،و الأولی جعل المقضی أول الثلاثة و إن کان مختارا فی جعله أیا منها شاء.

أثنائه لم یجب علیه إتمامه،و لو شرع فیه بإذن المولی ثم اعتق فی الأثناء فإن کان فی الیوم الأول أو الثانی لم یجب علیه الإتمام إلا أن یکون من الاعتکاف الواجب،و إن کان بعد تمام الیومین وجب علیه الثالث،و إن کان بعد تمام الخمسة وجب السادس(1).

للقیام بتحصیل هذه المقدمات،أم ظل باقیا فیه و لکنه أرسل شخصا آخر لتحصیلها.

مثال ذلک:شخص اعتکف فی مسجد الکوفة-مثلا-و احتاج إلی الغسل و هو یتوقف علی تحصیل الماء من الشط،و حینئذ فإما أن یخرج هو من المسجد بنفسه و یذهب إلی الشط و یغتسل فیه و یرجع إلی المسجد،أو یرسل آخر للإتیان بالماء منه و یغتسل فیه،و فرضنا ان کلتا الطریقتین لا تأخذ من الوقت الاّ بمقدار نصف ساعة-مثلا-علی حد سواء،و حینئذ فان اتخذ الجنب الطریقة الثانیة و ظل ماکثا فی المسجد طوال نصف الساعة فهو و إن ارتکب محرما من جهة مکثه فیه جنبا عامدا ملتفتا،الا أنه لیس جزءا من الاعتکاف المأمور به لکی یوجب بطلانه.

و الجواب:ان المستثنی بحسب ظاهر النصوص انما هو خروج المعتکف عن المسجد لضرورة شرعیة أو عرفیة أو حاجة لا بد منها کتشییع جنازة أو عیادة مریض أو نحو ذلک،لا مقدار زمان الخروج للحاجة و إن لم یخرج.

و بکلمة اخری:ان نصوص الباب لا تدل علی ان المکث فی ذلک المقدار من الزمن لیس جزء المکث المأمور به فی المسجد و إن کان المعتکف ظل ماکثا فیه و لم یخرج،بل تدل علی انه إذا خرج لضرورة لم یضر.

و التخریج الفنی لذلک:ان الأمر بالمکث فی الزمن المساوی لزمن الخروج لضرورة شرعیة أو عرفیة مشروط بعدم الخروج من المسجد من أجلها و صرف جواز الخروج أو وجوبه فی ذلک الزمن لا یوجب سقوط الأمر به ما دام ظل ماکثا فیه للترتب،إذ لا مانع من فعلیه الأمر بالمکث فیه مترتبة علی عدم الاشتغال بالخروج،و أما إذا حرم مکثه فیه فی ذلک الآن کالجنب فلا محالة یسقط الأمر بالاعتکاف فی الکل بملاک سقوط الأمر به فی الجزء من جهة ان الحرام لا یمکن أن یکون مصداقا للواجب،و اثبات الأمر بالباقی بحاجة إلی دلیل و لا دلیل علیه الا فی فرض خروجه عن المسجد فی الآن المذکور للاغتسال.

و إن شئت قلت:ان روایات الباب تنص علی ان المعتکف إذا خرج عن

ص:274

مغصوب(1)،بل الأحوط الاجتناب عن الجلوس علی أرض المسجد المفروش بتراب مغصوب أو آجر مغصوب علی وجه لا یمکن إزالته(2)،و إن توقف علی الخروج خرج علی الأحوط،و أما إذا کان لا بسا لثوب مغصوب أو حاملا له فالظاهر عدم البطلان.

الدخول فی الیوم الثالث،و لو شرط حین النیة ثم بعد ذلک أسقط حکم شرطه فالظاهر عدم سقوطه،و إن کان الأحوط ترتیب آثار السقوط من الإتمام بعد إکمال الیومین.

یکون مرده إلی تعلیق الالتزام بالتزام البائع بها عملا لاستحالة التزامه بها باعتبار أنها خارجة عن قدرته،کما أنه لا یمکن أن یکون مرده إلی تعلیق الملکیة علی اتصاف المبیع بهذه الصفة،إذ معنی ذلک انه أنشأ ملکیته معلقة علی کونه واجدا لها لا مطلقا،و هذا باطل جزما لا من جهة قیام الاجماع علی بطلان التعلیق فی باب العقود و الایقاعات،بل من جهة ان مثل هذا العقد لیس من العقود العقلائیة المتداولة بینهم لکی یمکن الحکم بصحته شرعا بمقتضی خطابات الامضاء التی هی ناظرة إلی إمضائها أساسا.

الثانی:أن یکون مرده إلی تعلیق الالتزام بالوفاء بالعقد علی التزام الآخر بعمل فی الخارج کالخیاطة أو الکتابة أو نحو ذلک،بأن یکون المشروط فعلا اختیاریا،کما إذا باع داره من زید-مثلا-و اشترط علیه خیاطة ثوبه أو زیارة الحسین علیه السّلام لیلة الجمعة أو نحو ذلک،فان مرجع هذا الشرط إلی أن البائع قد علق التزامه بالوفاء بهذا البیع علی التزام المشتری بالخیاطة عملا،و لا یرجع هذا الشرط إلی تعلیق المنشأ،بل یرجع إلی جعل الخیار و عدم الالتزام بانهاء البیع علی تقدیر تخلف المشتری،و عدم العمل بالشرط.

الثالث:الالتزام فی ضمن الالتزام العقدی،کالشرط فی ضمن عقد النکاح و الطلاق و نحوهما،فانه لا یمکن أن یکون من قبیل الأول باعتبار ان هذه العقود لا تقبل الخیار،و لا الثانی لأن الزوج و الزوجة ملزمان بالوفاء بعقد النکاح کان هناک شرط أم لا،فلو اشترط الزوج مثلا علی الزوجة فی ضمن العقد أن تقوم بأعمال البیت کغسل الأوانی و الفرش و اللباس و الطبخ و ما شاکل ذلک فلا یکون مرده إلی تعلیق التزامه بالوفاء بعقد الزواج علی قیامها بتلک الأعمال،و الاّ فلا، لأن الزوجة سواء وفت بالشرط أم لم تف فالزوج ملزم بالوفاء به و لا یحق له أن یهدم العقد،فاذن لا یکون مرجع هذا الشرط إلی تعلیق الالتزام بالالتزام الآخر، و لا إلی جعل الخیار،و لا إلی تعلیق الزوجیة،فلا محالة یکون مرجعه إلی وجوب الوفاء بالشرط تکلیفا فی ضمن عقد النکاح أو الطلاق.

ص:281

و أما الشرط فی المقام فهو لا یکون من أحد هذه الأقسام الثلاثة،لأنه شرط علی اللّه تعالی و مرجعه إلی أنه حین نوی الاعتکاف شرط بینه و بین ربه أن یرجع فی اعتکافه و یهدمه متی شاء،أو فی حالات معینة،و فی هذه الحالة یجوز له أن یهدم اعتکافه وفقا لشرطه حتی فی الیوم الثالث.

و أما تعلیق الاعتکاف،فان أرید به تعلیق نفس الاعتکاف الذی هو فعل خارجی،فهو غیر معقول،و إن ارید به تعلیق الالتزام به،فلا مانع منه لأن حاله حال سائر الالتزامات،و قد یتعلق بالاعتکاف مطلقا،و قد یتعلق بالاعتکاف معلقا علی أمر مشکوک الحصول و لا مانع منه،فان اطلاقات أدلته تشمل ذلک.

و دعوی:انصرافها إلی صدوره من المعتکف ملتزما به علی سبیل التنجیز.

مدفوعة:بأنه لا فرق بین أن یکون صدوره منه مع التزامه به مأئة فی المائة، أو التزامه به خمسین فی المائة،و علی هذا فالمعتکف مرة:ینوی الاعتکاف و یبدأ به ملتزما به مطلقا فی أفق نفسه،و اخری:یبدأ به معلقا علی وجود شیء مشکوک الحصول فی الخارج کشفاء المریض عنده أو قدوم مسافره،و بملاک أهمیة هذا المحتمل لدیه یبدأ بالاعتکاف برجاء حصوله علی نحو لو کان قاطعا بعدم الحصول لم یقدم علیه،و هذا معنی ان التزامه به معلق علی تحقق ذلک الشیء فی الواقع.

ص:282

بشهوة إلی من یجوز النظر إلیه و إن کان الأحوط اجتنابه أیضا.

الثانی:الاستمناء علی الأحوط و إن کان علی الوجه الحلال کالنظر إلی حلیلته الموجب له.

الثالث:شمّ الطیب مع التلذذ و کذا الریحان،و أما مع عدم التلذذ کما إذا کان فاقدا لحاسة الشمّ(1)مثلا فلا بأس به.

«و اعتکاف المرأة مثل ذلک»هذا اضافة إلی أن الظاهر من الأدلة ان حرمة الجماع علی المعتکف من التزامات الاعتکاف و آثاره کحرمة غیره من الأشیاء و لا خصوصیة للرجل فی ذلک.

و تؤکد ذلک أیضا صحیحة أبی ولاد الحناط قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة کان زوجها غائبا فقدم و هی معتکفة باذن زوجها،فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد إلی بیتها فتهیأت لزوجها حتی واقعها،فقال:ان کانت خرجت من المسجد قبل أن تقضی ثلاثة أیام و لم تکن اشترطت فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر...» (1).

بتقریب أنها ظاهرة بمناسبة الحکم للموضوع ان الکفارة من جهة الجماع فی حال اعتکافها لا بسبب آخر.

هذا خارج عن محل الکلام لأنه من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه، و محل الکلام انما هو فیما إذا کان للمعتکف حاسة الشم فشم الطیب بدون قصد التلذذ و بغایة اخری،فهل انه جائز أو لا؟و لا یبعد جوازه حیث ان المنصرف من قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی عبیدة:«المعتکف لا یشم الطیب» (2)هو النهی عنه بقصد التلذذ لا مطلقا باعتبار ان المتعارف الخارجی استعمال الطیب للشم، و النهی عنه ظاهر فی النهی عن استعماله المتعارف خارجا،و أما إذا کان الشم

ص:284

الرابع:البیع و الشراء،بل مطلق التجارة مع عدم الضرورة علی الأحوط، و لا بأس بالاشتغال بالامور الدنیویة من المباحات حتی الخیاطة و النساجة و نحوهما،و إن کان الأحوط الترک إلا مع الاضطرار إلیها،بل لا بأس بالبیع و الشراء إذا مست الحاجة إلیهما(1)للأکل و الشرب مع تعذر التوکیل أو النقل بغیر البیع.

الخامس:المماراة أی المجادلة علی أمر دنیوی أو دینی بقصد الغلبة و إظهار الفضیلة،و أما بقصد إظهار الحق و ردّ الخصم من الخطأ فلا بأس به بل هو من أفضل الطاعات،فالمدار علی القصد و النیة فلکل امرئ ما نوی من خیر أو شرّ،و الأقوی عدم وجوب اجتناب ما یحرم علی المحرم من الصید و إزالة الشعر و لبس المخیط و نحو ذلک و إن کان أحوط(2).

للاختبار و معرفة انه من أی نوع من أنواعه فیکون النهی منصرفا عنه.

فی عدم البأس اشکال بل منع،فان مقتضی اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی عبیدة:«و لا یشتری و لا یبیع» (1)ان الاتجار بهما مانع عن الاعتکاف علی أساس ظهور النهی فی الارشاد إلی ذلک،و مقتضی اطلاقه انه مانع حتی فی حال الاضطرار و الحاجة.و علی هذا فإذا تاجر و هو معتکف فباع و اشتری،فان کان فی الیوم الأول أو الثانی جاز ذلک،و لکن علیه أن یعتبر اعتکافه باطلا.

نعم،إذا کان الاعتکاف واجبا علیه بنذر أو نحوه معینا،أو کان فی الیوم الثالث لم یجز له الاتجار بهما،فإذا تاجر بطل اعتکافه،و أما البیع و الشراء فهو صحیح و لا موجب لبطلانه.

الاحتیاط ضعیف جدا،حیث لا شبهة فی جواز لبس المخیط و نحوه للمعتکف،و لا دلیل علی أن کل ما یجب علی المحرم أن یجتنب عنه یجب

ص:285

هذا فلو أتمه و استأنفه أو قضاه بعد ذلک إذا صدر منه أحد المذکورات فی الاعتکاف الواجب کان أحسن و أولی(1).

الواجب الاستئناف أو القضاء(1)مع إتمام ما هو مشتغل به و فی المستحب الإتمام.

وجب علی الولی قضاؤه(1)لأن الواجب حینئذ علیه هو الصوم و یکون الاعتکاف واجبا من باب المقدمة بخلاف ما لو نذر الاعتکاف،فإن الصوم لیس واجبا فیه و إنما هو شرط فی صحته،و المفروض أن الواجب علی الولی قضاء الصلاة و الصوم عن المیت لا جمیع ما فاته من العبادات.

الاعتکاف فی شهر رمضان و أفسده بالجماع فی النهار وجب علیه ثلاث کفارات:إحداها للاعتکاف و الثانیة لخلف النذر(1)و الثالثة للإفطار فی شهر رمضان،و إذا جامع امرأته المعتکفة و هو معتکف فی نهار رمضان فالأحوط أربع کفارات،و إن کان لا یبعد کفایة الثلاث احداها لاعتکافه و اثنتان للإفطار فی شهر رمضان إحداهما عن نفسه و الاخری تحملا عن امرأته،و لا دلیل علی تحمل کفارة الاعتکاف عنها،و لذا لو أکرهها علی الجماع فی اللیل لم تجب علیه إلا کفارته و لا یتحمل عنها،هذا و لو کانت مطاوعة فعلی کل منهما کفارتان إن کان فی النهار و کفارة واحدة إن کان فی اللیل.

تم کتاب الاعتکاف و یلیه کتاب الزکاة

هذا إذا کان نذره متعلقا بالأیام المحددة المعینة فعندئذ إذا ترک الاعتکاف فی تلک الأیام فقد تحقق خلف النذر و علیه الکفارة،و أما إذا لم یکن نذره محددا بأمد معین فلا یتحقق الخلف،بل تجب علیه الاعادة حینئذ عملا بالوفاء بالنذر.

نتیجة ما تقدم امور..

الأول:ان الاعتکاف عبادة بنفسه شریطة أن یکون مع الصیام.

الثانی:ان الاعتکاف بما أنه عبادة متقوم بنیة التعبد للّه وحده،فلا بد أن تکون النیة مقارنة لمبدئه سواء أ کان من اللیل،أو من طلوع الفجر.

الثالث:أقله ثلاثة أیام،أی ثلاثة نهارات تامة تتوسطها لیلتان،و لا حد لأقصاه.

الرابع:أن یکون فی المسجد شریطة أن تنعقد فیه الجماعة الصحیحة فعلا،و لا یلزم أن یکون فی المسجد الجامع.

الخامس:ان خروج المعتکف من المسجد بلا حاجة شرعیة أو عرفیة یوجب بطلان اعتکافه و یجعله لغوا،و قد تقدم تفسیر الحاجة الشرعیة و العرفیة

ص:290

و تحدیدهما فی ضمن المسائل السابقة.

السادس:ان علی المعتکف أن یتجنب عن ممارسة مجموعة من الأشیاء کمباشرة النساء بالجماع،و شم کل مادة لها رائحة طیبة تتخذ للشم و التطیب کالعطر،و التجارة بالبیع و الشراء و نحوهما.

نعم،لا یدخل فیها ما یمارسه الانسان من الأعمال النافعة له فی حیاته کالکتابة و الخیاطة و نحوهما،و المماراة و نقصد بها المجادلة و المنازعة فی اثبات قضیة علی وجهة نظره بداعی الظهور و الظفر و الفوز علی الأقران و إن کانت وجهة نظره صحیحة فی الواقع،بل و إن کانت دینیة أیضا،و أما إذا لم تکن بداعی الظهور و الفوز بل بداعی الحرص علی اثبات الحق أو تصحیح خطأ الآخرین فلا مانع منها.

(قد تم بعونه تعالی و فضله کتاب الاعتکاف) و الحمد للّه رب العالمین

ص:291