ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی(محمدکاظم یزدی)

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :4

ص :5

ص :6

الکراهة(1)،و یستحب مع الترک أن یشتغل بالتسبیح و التحمید و الصلاة علی محمد و آله،و أما فی الاولیین من الجهریة فإن سمع صوت الإمام و لو همهمة وجب علیه ترک القراءة(2)،بل الأحوط و الأولی الإنصات،و إن کان تشریعا.

و أما عن الثانی:فلأنّ الرکعتین المذکورتین فیها غیر ظاهرتین فی الاولیین، فالروایة مجملة من هذه الناحیة.

ثم ان المراد من النهی فی الروایات المذکورة هو النهی التشریعی لا الذاتی، باعتبار أن قراءة الامام لما کانت مجزیة عن قراءة المأموم و عوضا عنها فلا أمر بها بعنوان الجزئیة.و من هنا إذا أتی بها بقصد الأمر کان تشریعا و محرما،و لا یحتمل أن یکون الاتیان بذات القراءة محرما علیه،بل هو محبوب لأنه قراءة القرآن،و علیه فلا معنی لحمل النهی علی الکراهة،فإن المأموم إن قرأ بنیة الجزئیة فهی محرمة تشریعا،و إن قرأ بنیة القرآن فهی محبوبة،فإذن للمأموم أن یقرأها برجاء ادراک الواقع.

فی الکراهة اشکال بل منع،و قد تقدم أن النهی فی تلک الروایات نهی تشریعی لا ذاتی لکی یکون قابلا للحمل علی الکراهة.

فی اطلاقه اشکال بل منع،لأن ترک القراءة الواجب علی المأموم عند سماع صوت الامام هو الترک بنیة الجزئیة،فإن الظاهر من الروایات الناهیة عن القراءة خلف الامام فی الفریضة عند سماع صوته بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو حرمتها ناویا بها الجزئیة لا مطلقا و إن کان ناویا بها تلاوة القرآن أو التسبیح أو التحمید،و علیه فیکون النهی عنها تشریعیا لا ذاتیا،إذ لا یحتمل أن تکون تلاوتها بنیة تلاوة مطلق القرآن محرمة.و علی هذا فقوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:(إن کنت خلف إمام فلا تقرأنّ شیئا فی الاولیین و انصت لقراءته) (1)یدل علی

ص:8

الأقوی جواز الاشتغال بالذکر و نحوه،و أما إذا لم یسمع حتی الهمهمة جاز له القراءة(1)بل الاستحباب قوی،لکن الأحوط القراءة بقصد القربة حرمة القراءة بنیة الجزئیة علی أساس أن قراءة الامام عوض عن قراءته و مسقطة لها،و عندئذ فیکون وجوب الاستماع و الانصات علیه إنما هو بملاک حرمة القراءة بتلک النیة لا أنه واجب نفسی،اذ احتمال وجوبه علی المأموم عند سماع قراءة الامام نفسیا بعید جدا.و علی الجملة فمناسبة الحکم و الموضوع تقتضی ان وجوب الاستماع و الانصات فی الآیة الشریفة بضمیمة تفسیرها فی صحیحة زرارة إنما هو من جهة حرمة قراءة المأموم خلف الامام فی الفریضة لدی سماع صوته بنیة الجزئیة و لا یحتمل أن تکون حرمتها ذاتیة حتی إذا کانت بنیة قراءة القرآن و تلاوته.و من هنا یظهر انه لا مجال للنزاع فی أن الاستماع و الانصات هل هو واجب علی المأموم خلف الإمام فی الفریضة الجهریة،أو انه مستحب إذ لا شبهة فی انه واجب بملاک حرمة القراءة علیه تشریعا لا نفسا،و لا معنی لکونه مستحبا.

و دعوی الاجماع علی استحباب الانصات و الاستماع،إنما هی فی غیر المقام، و هو ما إذا سمع الانسان قراءة القرآن من آخر استحب له الانصات و الاستماع لا فی المقام و هو سماع المأموم قراءة الامام فی الفریضة الجهریة.و أما فی غیر المقام فهو مستحب و لا یحتمل أن یکون واجبا.

بل جاز حتی بقصد أن تکون جزءا من صلاته،و النکتة فیه ما عرفت من أن النهی عن القراءة فی حالة سماع صوت الامام نهی تشریعی،و علیه فبطبیعة الحال یکون الأمر بها فی حالة عدم سماع صوته و لو همهمة إنما هو لرفع هذا النهی،و معنی ذلک أن المأموم إذا سمع صوت الامام و لو همهمة لم تجز القراءة بقصد الأمر و الجزئیة إلاّ تشریعا،و إذا لم یسمع صوته کذلک جاز له القراءة بقصد أنها جزء صلاته،کما جاز له أن یقصد بها تلاوة القرآن،هذا هو ظاهر الروایات فی

ص:9

المطلقة لا بنیة الجزئیة،و إن کان الأقوی الجواز بقصد الجزئیة أیضا،و أما فی الأخیرتین من الإخفاتیة أو الجهریة فهو کالمنفرد فی وجوب القراءة أو التسبیحات(1)مخیرا بینهما،سواء قرأ الإمام فیهما أو أتی بالتسبیحات سمع قراءته،أو لم یسمع.

و سهوا لم یبطل و ذلک للنصوص الخاصة الآمرة بالتحاق المأموم بالامام إذا ترک المتابعة له فی الرکوع أو السجود،و هذه النصوص و إن کانت مطلقة بالنظر البدوی إلاّ أن المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة اختصاصها بترک المتابعة سهوا أو غفلة،فإنها تدل علی أن ترکها فی هذه الحالة لا یوجب بطلان الائتمام،بل له أن یواصله بالالتحاق بالامام ثانیا.

و تؤکد ذلک موثقة ابن فضال قال:(کتبت الی أبی الحسن الرضا علیه السّلام:فی الرجل کان خلف إمام یأتم به فیرکع قبل أن یرکع الامام و هو یظن أن الامام قد رکع، فلما رآه لم یرکع رفع رأسه ثم أعاد الرکوع مع الامام أ یفسد ذلک علیه صلاته أم تجوز تلک الرکعة؟فکتب(علیه السلام):تتم صلاته و لا تفسد صلاته بما صنع...) (1)فإنها تدل علی صحة الصلاة جماعة فی خصوص ما إذا اعتقد المأموم ان الامام قد رکع،فیرکع ثم بان انه لم یرکع،فرفع رأسه ثم رکع مع الامام.

و أمّا موثقة غیاث بن ابراهیم الدالة علی عدم وجوب العود و الالتحاق بالامام فی الرکوع أو السجود فهی لا تعارض تلک الروایات لما مرّ من أن وجوب المتابعة وجوب شرطی بمعنی أن المتابعة شرط فی صحة الاقتداء،و علی هذا فإذا رفع المأموم رأسه من الرکوع قبل الامام لم یجب علیه تکلیفا أن یعید به مع الامام بحیث لو لم یصنع ذلک لکان آثما،بل بإمکانه أن یعید و یلتحق بالامام فی الرکوع ثانیا،و بإمکانه أن ینوی الانفراد و لا یعید به.و علیه فبما أن هذه الروایات لا تدل علی وجوب اعادة الرکوع مع الامام تکلیفا فلا تنافی الموثقة الدالة علی نفی هذا الوجوب.

فالنتیجة:ان الجماعة مستحبة مؤکدة فی الشریعة المقدسة و لا یجب علی المکلف القیام بها لا حدوثا و لا بقاء،فإذا دخل فیها لا یجب علیه أن یواصلها بقاء،

ص:12

یجب متابعته بمعنی مقارنته أو تأخره عنه تأخرا غیر فاحش،و لا یجوز التأخر الفاحش.

صلاته(1)،لکن الأحوط إعادتها بعد الإتمام،بل لا یترک الاحتیاط إذا رفع رأسه قبل الذکر الواجب(2)و لم یتابع مع الفرصة لها،و لو ترک المتابعة حینئذ سهوا أو لزعم عدم الفرصة لا یجب الإعادة و إن کان الرفع قبل الذکر هذا،و لو رفع رأسه عامدا لم یجز له المتابعة،و إن تابع عمدا بطلت صلاته للزیادة العمدیة،و لو تابع سهوا فکذلک،إذا کان رکوعا أو فی کل من السجدتین،و أما فی السجدة الواحدة فلا.

و إن تخیل أنها الثانیة فسجد أخری بقصد الثانیة فبان أنها الأولی حسبت متابعة،و الأحوط إعادة الصلاة فی الصورتین بعد الإتمام(1).

المتابعة(1)بالعود إلی القیام أو الجلوس ثم الرکوع أو السجود معه، و الأحوط الإتیان بالذکر فی کل من الرکوعین أو السجودین بان یأتی بالذکر ثم یتابع و بعد المتابعة أیضا یأتی به،و لا بأس بترکه و لو ترک المتابعة عمدا أو سهوا لا تبطل صلاته و إن أثم فی صورة العمد(2)،نعم لو کان رکوعه قبل الإمام فی حال قراءته فالأحوط البطلان مع ترک المتابعة(3)،

و یرفع رأسه،و أما إذا رکع الامام أو سجد و تخلف المأموم عنه سهوا ثم تفطن فله أن یؤدی ما فاته من الرکوع أو السجود و یرفع رأسه و یتابع الامام و لا شیء علیه، هذا إذا لم یتمکن من ادراک الامام فی الرکوع أو السجود و إلاّ فله أن یلتحق به فیه، کما أن له أن ینوی الانفراد فی هذه الحالة،و حینئذ بطلت جماعته،و الدلیل علی کل ذلک ما مرّ من أن المتفاهم العرفی من روایات المسألة هو أن تقدم المأموم علی الامام أو تأخره عنه فی الافعال اذا کان سهوا لم یقدح بالجماعة،و لکنه غیر ملزم بالالتحاق بالامام فإن بإمکانه أن ینوی الانفراد کما تقدم.

تقدم عدم وجوبها فی المسألة(7)غایة الأمر إن عاد فالاقتداء صحیح و لا شیء علیه،و إن لم یعد بطلت جماعته و صار منفردا.

مرّ أنه لا إثم فیها أیضا.

بل الأقوی ذلک،فإنه إذا تفطن بعد رکوعه و لم یقم للالتحاق بإمامه الذی هو فی حال القراءة عامدا بطلت صلاته جماعة و منفردا،اما جماعة فلأنّه بنی علی ترک المتابعة و الائتمام،و اما منفردا فمن جهة أنه تارک للقراءة عن عمد و التفات و لم یکن آتیا بها و لا ببدلها و هو قراءة الامام.

فالنتیجة:إن البطلان إنما هو من جهة ترک القراءة عن عمد و التفات،لا من جهة ترک المتابعة فإنه یوجب بطلان الصلاة جماعة لا منفردا،و بذلک یظهر حال ما بعده.

ص:16

کما أنه الأقوی إذا کان رکوعه قبل الإمام عمدا فی حال قراءته،لکن البطلان حینئذ إنما هو من جهة ترک القراءة و ترک بدلها و هو قراءة الإمام، کما أنه لو رفع رأسه عامدا قبل الإمام و قبل الذکر الواجب بطلت صلاته من جهة ترک الذکر.

تأخره عنه بمعنی أن لا یشرع فیها إلا بعد فراغ الإمام منها،و إن کان فی وجوبه تأمل.

فیهما لأنهما أوّلتا صلاته،و إن لم یمهله الإمام لإتمامها اقتصر علی الحمد و ترک السورة و رکع معه،و أما إذا أعجله عن الحمد أیضا فالأحوط إتمامها و اللحوق به فی السجود أو قصد الانفراد(1)،و یجوز له قطع الحمد

بل یتعین علیه قصد الانفراد و ذلک لأنّه لا دلیل علی کفایة التحاق المأموم بالامام فی السجود،بل هی فی حالات خاصة کالائتمام به و هو یکبر تکبیرة الاحرام أو قائم یقرأ فی الرکعة الأولی أو الثانیة أو بعد اتمام القراءة و قبل الهوی إلی الرکوع أو راکع قبل أن یرفع رأسه،فما لم یرفع الامام رأسه من الرکوع یسوغ الائتمام به فی الرکعتین الاولیین و کذلک فی الرکعتین الأخیرتین،و أما إذا رفع رأسه من الرکوع فتفوت الفرصة للائتمام فلا یسوغ الدخول فی صلاة الجماعة فی هذه الحالة،فإذا أدرک الامام فیها فله أن ینتظر إلی أن یقوم الامام لرکعة أخری،کما أن له أن یقوم بالصلاة منفردا،و أما إذا أدرک الامام فی الرکعتین الأخیرتین قائما و یسبح فیسوغ له الاقتداء به فی هذه الحالة شریطة أن یقرأ الفاتحة و یدرک الامام قبل رفع رأسه من الرکوع،و حینئذ فإذا قرأ الفاتحة و رکع الامام و خشی أن تفوته متابعة الامام فی الرکوع إذا قرأ السورة ترکها و رکع،و إذا کان یقرأ الفاتحة و رکع الامام و خشی أن تفوته متابعة الامام فی الرکوع إذا أکمل الفاتحة فلا یسوغ له أن یکملها و یلتحق بالامام فی السجود و یتابعه فیه علی أساس أن الاقتداء بالامام فی الرکعتین الأخیرتین حال القیام إنما یصح کما مرّ شریطة أن یقرأ بنفسه و یدرک الامام فی الرکوع قبل أن یرفع رأسه منه،و إذا لم یکن بإمکانه أن یکمل القراءة و یدرک الامام قبل أن یرفع رأسه من الرکوع بطل الاقتداء به حینئذ و یکون الرجل منفردا إذ لا دلیل علی کفایة الالتحاق به فی السجود فی صحة الاقتداء بأن یکمل القراءة و یدرک الامام فیه إذا لم یکن بإمکانه أن یکملها و یدرکه فی الرکوع،و علی هذا فلو صنع ذلک بطلت جماعته و صحت صلاته منفردا شریطة عدم الاخلال بها

ص:19

و الرکوع معه(1)،لکن فی هذه لا یترک الاحتیاط بإعادة الصلاة.

فیما لا یعذر فیه الجاهل و الناسی.

بل یتعین العکس و هو عدم جواز قطع الحمد مقدمة للرکوع مع الامام و إلاّ فمعناه جواز ترک القراءة عن عمد و التفات،لما مرّ من أن وجوب متابعة الامام وجوب شرطی و لا یکون المأموم ملزما بها شرعا لا حدوثا و لا بقاء،فلا معارض لدلیل وجوب القراءة حینئذ،و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن وجوب المتابعة وجوب تعبدی فیکون المأموم ملزما بالعمل بها و إن لم یعمل أثم.إلاّ انکم عرفتم انه غیر ثابت بدلیل لفظی لکی یمکننا التمسک باطلاقه فی مثل المقام و یصلح وقتئذ أن یکون طرفا للمعارضة لدلیل وجوب القراءة،بل هو مقتضی مفهوم الائتمام فانه یستدعی وجوب متابعة الامام فی الصلاة المأمور بها و هی الصلاة الواجدة لأجزائها و شروطها منها القراءة،و من المعلوم أنه لا یقتضی وجوب المتابعة مطلقا حتی فیما إذا لزم منه ترک القراءة فیها عالما عامدا لأنه خلف الفرض باعتبار أنها لیست بالصلاة المأمور بها للمأموم.

و إن شئت قلت:ان الواجب علی المأموم طبیعی الصلاة مع القراءة،و هو مخیّر بین أفراده الطولیة و العرضیة،و علی هذا فکما أن بإمکانه القیام بإتیانها مع القراءة منفردا فکذلک بإمکانه القیام باتیانها معها ائتماما،فإذا أراد الاتیان بها کذلک جماعة وجب علیه متابعة الامام فی افعالها فیکون وجوب المتابعة متفرع علی ارادته الاتیان بالصلاة مع القراءة التی هی وظیفته،و أما الصلاة بدون القراءة مع التمکن منها فهی لیست وظیفة له و مأمورا بها فی حقه،فلا یکون ائتمامه به فیها مشروعا إلاّ تشریعا لکی تجب متابعته.

فالنتیجة:أن وجوب متابعة الامام فی صلاة الجماعة بما أنه وجوب شرطی فلا یصلح أن یعارض أدلة وجوب الأجزاء و شروطها إذا کان المأموم متمکنا منها

ص:20

القنوت،و إن لم یمهله للسورة ترکها،و إن لم یمهله لإتمام الفاتحة أیضا فالحال کالمسألة المتقدمة(1)من أن یتمها و یلحق الإمام فی السجدة أو ینوی الانفراد أو یقطعها و یرکع مع الإمام و یتم الصلاة و یعیدها.

عدم سماع صوت الإمام أو الوجوبیة کما إذا کان مسبوقا برکعة أو رکعتین، و لو جهر جاهلا أو ناسیا لم تبطل صلاته(1).

القراءة تارة یکون شرطا فی صحتها للمصلی،و أخری شرطا فیها للمأموم،فعلی الأول فهو من شروط الصلوات الاخفاتیة مطلقا بلا لحاظ خصوصیة فیها،و علی الثانی فهو من شروط صلاة الجماعة فحسب،و علی هذا الأساس فعلینا أن ننظر إلی أدلة الشروط،و بما أن موضوع دلیل هذا الشرط هو المأموم فبطبیعة الحال یکون شرطا للجماعة دون الصلاة و هو قوله علیه السّلام فی صحیحة قتیبة:(إذا کنت خلف إمام ترتضی به فی صلاته یجهر فیها بالقراءة فلم تسمع قراءته فأقرأ أنت لنفسک..) (1)فإنه یدل علی أن المأموم خلف إمام إذا لم یسمع قراءته قرأ اخفاتا.و نتیجة ذلک أنه إذا قرأ فی هذه الحالة جهرا فإن کان عامدا و ملتفتا إلی الحکم الشرعی بطلت صلاته جماعة لانتفاء شرطها لا صلاته منفردا إلاّ إذا أخلّ بها فیما لا یعذر فیه حتی الجاهل و الناسی.

و إن شئت قلت:قد مرّ فی المسألة(1)من هذا الفصل أن المأموم إذا لم یسمع صوت الامام و لو همهمة جاز أن یقرأ فاتحة الکتاب بعنوان أنها من الصلاة کما أن له الاکتفاء بقراءة الامام و الاتیان بها بعنوان تلاوة القرآن،و علی هذا فإذا قرأ المأموم فی الحالة المذکورة بنیة الجزئیة اخفاتا صحت صلاته جماعة،و إن قرأ جهرا عن عمد و التفات بطلت جماعة و صحت منفردا،و أما إذا قرأ المأموم فی تلک الحالة بنیة تلاوة القرآن جهرا فلا یوجب البطلان لأنّ الخفت فی هذه الصورة لیس شرطا و لا واجبا تعبدیا حیث انه لا یمکن اثبات وجوبه لأنّ ظاهر قوله علیه السّلام فی صحیحة قتیبة:(فأقرأ أنت لنفسک)هو القراءة اخفاتا بعنوان الجزئیة و کونها من الصلاة،و لا یعم ما إذا کانت قراءته بعنوان تلاوة القرآن و لا أقل من الاجمال.

أی منفردا،و أما جماعة فالظاهر هو البطلان لأن حدیث(لا تعاد)لا

ص:23

نعم لا یبعد استحباب الجهر بالبسملة(1)کما فی سائر موارد وجوب الإخفات.

علیه دون الإمام من رکوع أو سجود أو نحوهما،فیفعله ثم یلحقه إلا ما عرفت من القراءة فی الاولیین.

الاولیین أو الأخیرتین قرأ الحمد و السورة بقصد القربة(1)،فإن تبین کونه فی الأخیرتین وقعت فی محلها،و إن تبین کونه فی الاولیین لا یضره ذلک.

مشتغلا بالفریضة منفردا و خاف من إتمامها فوت الجماعة استحب له العدول بها إلی النافلة و إتمامها رکعتین إذا لم یتجاوز محل العدول بأن دخل فی رکوع الثالثة،بل الأحوط عدم العدول إذا قام للثالثة و إن لم یدخل فی رکوعها(1)،و لو خاف من إتمامها رکعتین فوت الجماعة و لو الراکعة الاولی منها جاز له القطع بعد العدول إلی النافلة علی الأقوی(2)،و إن کان لکن الأظهر جواز العدول ما لم یدخل فی رکوع الرکعة الثالثة و ذلک لإطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة سلیمان بن خالد:(فلیصل رکعتین ثم لیستأنف الصلاة مع الامام و لیکن رکعتان تطوعا) (1)فانه یشمل حتی فیما إذا قام المصلی للرکعة الثالثة علی أساس أنه فی هذه الحالة متمکن من إتمام هذه الصلاة رکعتین تطوعا فیصح توجیه الأمر بالصلاة الیه بنکتة أن هذا الأمر لیس أمرا باحداث رکعتین نافلة،بل بإتمام الصلاة التی بیده تطوعا،و علی هذا فلا فرق بین کون المصلی فی الرکعة الأولی أو الثانیة أو فی القیام للثالثة فإنه کما یکون متمکنا فی الحالتین الأولیین من اتمام الصلاة رکعتین تطوعا کذلک فی الحالة الثالثة فإنه یجلس و ینوی العدول إلی النافلة و یسلم،و یصدق علیه إنه أتم صلاته رکعتین تطوعا.نعم إذا دخل فی رکوع الثالثة فقد فات محل العدول فلا یتمکن منه لاستلزامه زیادة الرکوع فی النافلة و هی مبطلة لها،هذا من ناحیة و من ناحیة أخری أنه لا بأس بأن یقوم المصلی بقطع الفریضة للدخول فی الجماعة باعتبار انه لا دلیل علی عدم جواز القطع غیر دعوی الاجماع و لا اجماع فی المقام،هذا اضافة إلی ما ذکرناه فی محله من المناقشة فی کشف الاجماع بشکل عام عن ثبوت حکم المسألة فی زمن المعصومین علیهم السّلام.

هذا هو الصحیح لأن مشروعیة العدول و ان کانت بحاجة إلی دلیل إلاّ أن الدلیل فی المقام موجود و هو صحیحة سلیمان بن خالد و موثقة سماعة علی

ص:27

الأحوط عدم قطعها بل إتمامها رکعتین،و إن استلزم ذلک عدم إدراک الجماعة فی رکعة أو رکعتین،بل لو علم عدم إدراکها أصلا إذا عدل إلی النافلة و أتمها فالأولی و الأحوط عدم العدول و إتمام الفریضة(1)ثم إعادتها جماعة إن أراد و أمکن.

و لکن قیل بالاختصاص بغیر الثنائیة.

اجتهادا أو تقلیدا وجوب السورة و رأی الآخر عدم وجوبها یجوز اقتداء الأول بالثانی إذا قرأها و إن لم یوجبها،و کذا إذا کان أحدهما یری وجوب تکبیر الرکوع أو جلسة الاستراحة أو ثلاث مرات فی التسبیحات فی الرکعتین الأخیرتین یجوز له الاقتداء بالآخر الذی لا یری وجوبها لکن یأتی بها بعنوان الندب،بل و کذا یجوز مع المخالفة فی العمل أیضا(1)فیما هذا فیما اذا کان الاختلاف بینهما فیما یعذر فیه الجاهل،کما اذا رأی الامام کفایة التسبیحات مرة واحدة فی الرکعتین الأخیرتین اجتهادا او تقلیدا،و رأی المأموم وجوب قراءتها ثلاث مرات کذلک،فإن الامام إذا قرأها مرة واحدة کان معذورا فیجوز الاقتداء به حینئذ باعتبار أن صلاته صحیحة فی الواقع بمقتضی حدیث(لا تعاد)فلا تجب علیه اعادتها اذا انکشف الخلاف و ظهر أن الواجب فی الواقع هو قراءة التسبیحات ثلاث مرات اما اجتهادا او تقلیدا،و اذا کان الاختلاف بینهما فیما لا یعذر فیه الجاهل لم یجز الاقتداء به،کما اذا علم المأموم ان الامام یری اجتهادا أو تقلیدا أن وظیفة الجریح أو الکسیر اذا کان الجرح او الکسر مجبورا و کانت جبیرته نجسة وضع خرقة طاهرة و المسح علیها،و المأموم یری أن وظیفته التیمم فی هذه الحالة،أو أن الامام یری جواز الوضوء بماء الورد بخلاف المأموم، مع ان الوضوء مما لا یعذر فیه الجاهل،فلا یجوز للمأموم أن یقتدی به إذا تأکد أنه توضأ علی النحو الذی یراه باطلا،بل لا یجوز إذا لم یتأکد بأنه توضأ علی النحو الذی یراه صحیحا باعتبار إنه لم یحرز صحة صلاته حینئذ فی الواقع،فإنّ المأموم ما دام لم یتأکد بصحة صلاة الامام فی الواقع و احتمل بطلانها فیه کما اذا احتمل انه توضأ بماء الورد و لا دافع لهذا الاحتمال،فلا یسوغ له الائتمام به فلو أتم و الحال هذه لم یحرز فراغ ذمته عن الصلاة لاحتمال ان صلاة الامام باطلة فی الواقع فلا تکفی قراءته عن قراءته.

ص:30

عدا ما یتعلق بالقراءة فی الرکعتین الأولیین التی یتحملها الإمام عن المأموم فیعمل کل علی وفق رأیه،نعم لا یجوز اقتداء من یعلم وجوب شیء بمن لا یعتقد وجوبه مع فرض کونه تارکا له(1)لأن المأموم حینئذ عالم ببطلان صلاة الإمام فلا یجوز له الاقتداء به،بخلاف المسائل الظنیة حیث إن معتقد کل منهما حکم شرعی ظاهری فی حقه فلیس لواحد منهما الحکم ببطلان صلاة الآخر(2)بل کلاهما فی عرض واحد فی کونه حکما شرعیا،و أما فیما یتعلق بالقراءة فی مورد تحمل الإمام عن المأموم و ضمانه له فمشکل(3)لأن الضامن حینئذ لم یخرج عن عهدة الضمان بحسب معتقد فالنتیجة:إن الضابط العام فی المقام هو ان الاختلاف بین الامام و المأموم اذا کان فیما یعذر فیه الجاهل جاز الاقتداء به واقعا،و اما فیما لا یعذر فیه الجاهل فلا یجوز الاقتداء به.

ظهر أن الضابط العام فی جواز الاقتداء و عدم جوازه ما مرّ،و لا فرق فیه بین أن یعلم المأموم ان الامام یری کفایة التسبیحات مرة واحدة بالعلم الوجدانی أو بالعلم التعبدی،فانه علی کلا التقدیرین یکون الامام معذورا و کانت صلاته صحیحة فی الواقع بمقتضی حدیث(لا تعاد).و اذا انکشف الخلاف لم تجب علیه اعادتها بلا فرق بین أن یکون جهله بالواقع بسیطا أو مرکبا،و به یظهر حال ما فی المتن من الفرق بین العلم و العلمی.

فیه إشکال بل منع،لما مرّ من أن موضوع جواز الائتمام صحة صلاة الامام واقعا و لو بلحاظ حدیث(لا تعاد)،و لا یکفی فی جوازه صحتها عند الامام ظاهرا مع بطلانها عند المأموم،کما إذا کان الاختلاف بینهما فیما لا یعذر فیه الجاهل علی ما مرّ تفصیله فی صدر هذه المسألة.

بل الظاهر أنه لا إشکال فی عدم جواز الاقتداء بمن یری المأموم

ص:31

المضمون عنه،مثلا إذا کان معتقد الإمام عدم وجوب السورة و المفروض أنه ترکها فیشکل جواز اقتداء من یعتقد وجوبها به،و کذا إذا کان قراءة الإمام صحیحة عنده و باطلة بحسب معتقد المأموم من جهة ترک إدغام لازم أو مدّ لازم أو نحو ذلک،نعم یمکن أن یقال بالصحة إذا تدارکها المأموم بنفسه(1)کأن قرأ السورة فی الفرض الأول أو قرأ موضع غلط الإمام صحیحا،بل یحتمل أن یقال:إن القراءة فی عهدة الإمام و یکفی خروجه عنها باعتقاده لکنه مشکل،فلا یترک الاحتیاط بترک الاقتداء(2).

بطلان قراءته و عدم صحتها باعتبار انه یری أن ذمته مشغولة بالقراءة فی الصلاة و قراءة الامام بما أنها باطلة عنده فلا یری فراغ ذمته بها،و به یظهر حال ما فی المتن من الامثلة.

فی الصحة اشکال بل منع فانه لا دلیل علی مشروعیة الائتمام بإمام یعلم المأموم بأنه لا یقرأ السورة فی الصلاة باعتبار أنه لا یری وجوبها،أو یعلم بأنه لا یحسن القراءة مع بنائه علی تدارک السورة بنفسه أو موضع الغلط،و أما صحیحة زرارة و الفضیل المتقدمة فقد مرّ أنه لا اطلاق لها بالنسبة إلی شمول هذه الحالات و لا تدل علی مشروعیة الائتمام فیها،و الدلیل الآخر علی جواز الائتمام بإمام و التعویل علیه فی بعض القراءة و الاتیان ببعضها الآخر بنفسه غیر موجود،و علیه فلو صنع ذلک لبطلت صلاته لا جماعته فحسب،لأنّه تارک للقراءة عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی.نعم لو کان غافلا أو جاهلا بالحال صحت صلاته بمقتضی حدیث (لا تعاد).

فالنتیجة:انه لا دلیل علی جواز الاقتداء فی هذا الفرض.

بل هو الأقوی باعتبار انه لا دلیل علی کفایة صحة قراءة الامام عنده اجتهادا أو تقلیدا فی جواز الاقتداء به إذا کانت باطلة عند المأموم علی أساس ما

ص:32

مرّ من أن معنی صحة الاقتداء هو أن یعول المأموم علی الامام فی قراءته إذا قرأ بصورة صحیحة واقعا و إلاّ لم یجز أن یعول علیه فیها فإذا ائتم و الحال هذه کان تارکا للقراءة عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی و دعوی أن قراءة الامام صحیحة فی الواقع علی أساس حدیث لا تعاد حیث انه معذور فیها اجتهادا أو تقلیدا فإذا کانت صحیحة واقعا جاز الاقتداء به لأنّ الروایات التی تنص علی جواز الاقتداء غیر قاصرة عن شمول ذلک،فإن الخارج من اطلاقها ما إذا کانت قراءة الامام باطلة واقعا..خاطئة جدا لأنّ قراءة الامام فی مفروض المسألة باطلة کذلک،و لا یکون مدلول حدیث لا تعاد صحتها لوضوح أن مدلوله صحة الصلاة إذا أخل المصلی بها جزءا أو شرطا شریطة أن یکون معذورا فی الاخلال بها و أن لا یکون ذلک الجزء أو الشرط من الأرکان،و حیث ان الامام معذور فی ترک القراءة الصحیحة فی صلاته فیکون مشمولا للحدیث،و علیه فتکون صلاته صحیحة فی الواقع علی أساس أن مفاد الحدیث هو أن جزئیة القراءة مختصة بحال الالتفات و العلم فلا تکون جزءا فی حال الغفلة و الجهل.و علی ضوء ذلک فکیف یجوز للمأموم أن یقتدی به و یعول علیه فی القراءة مع علمه بأن قراءته باطلة،غایة الأمر أنه معذور اجتهادا أو تقلیدا فی ترک القراءة الصحیحة فی الصلاة دونه،فإنّه لا یکون معذورا فی الاقتداء به و الاکتفاء بقراءته الباطلة،فلو صنع ذلک لکان تارکا للقراءة عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی.

و من هنا یظهر الفرق بین القراءة و سائر اجزاء الصلاة غیر الرکنیة حیث ان الاخلال بها لا یمنع عن صحة الاقتداء إذا کان الامام معذورا فیه بنکتة أن المأموم لا یعول علی الامام فیها.

فالنتیجة:أن مقتضی القاعدة عدم جواز الاقتداء بإمام یری المأموم بطلان

ص:33

قراءته واقعا و إن کان الامام معذورا فی ذلک.

و أما بحسب الروایات فأیضا لا یمکن اثبات مشروعیة الاقتداء به فی هذه الحالة و ذلک لأنّ الروایات متمثلة فی مجموعتین..

الأولی:الروایات الواردة فی مشروعیة الجماعة فی الصلاة.

الثانیة:الروایات الواردة فی جواز الاقتداء بالامام فی حال تکبیرة الاحرام و القراءة،و بعد اکمالها و قبل الرکوع،و فی الرکوع قبل رفع الرأس منه.

أما المجموعة الأولی فقد تقدم انه لا اطلاق لها إلی مثل هذه الحالة و هی ما إذا کانت قراءة الامام غیر صحیحة و لا تدل علی مشروعیة الاقتداء فیها اصلا،فإن عمدة هذه المجموعة صحیحة زرارة و الفضیل،و قد مرّ أن إطلاقها افرادی و لا نظر لها إلی الحالات و الصفات الطارئة علی الامام أو المأموم أو الصلاة.

و أما المجموعة الثانیة:فهی ناظرة إلی أن الفرصة متاحة للمأموم أن یقتدی بالامام فی هذه الحالات فی مقابل أن الفرصة تفوت منه إذا رفع رأسه من الرکوع و لا نظر لها إلی صحة الاقتداء به فی تلک الحالات مطلقا و إن کانت قراءته غیر صحیحة،ضرورة أنه لا اطلاق لها من هذه النواحی،بل لا یقین بکفایة اقتران الحد الأدنی من رکوع المأموم مع ابتداء الامام برفع رأسه منه فی صحة الاقتداء علی أساس أنها ناظرة إلی صحة الاقتداء به شریطة توفر شروطه العامة التی منها صحة قراءته بأن لا یکون تارکا لها أنها لا تدل علی الغاء هذه الشروط،بل لو کان لها اطلاق فلا بد من تقیید اطلاقها بأدلة تلک الشروط باعتبار أنها تحکم علیه و تبین أن المراد منه ما تتوفر فیه الشروط العامة المذکورة.

و من ذلک یظهر أن من نسی القراءة و رکع فلا یجوز الاقتداء به فی الرکوع قبل أن یرفع رأسه منه،فإن صلاته و إن کانت صحیحة واقعا بمقتضی حدیث لا تعاد

ص:34

امرأة و نحوها ممن لا یجوز إمامته للرجال خاصة أو مطلقا کالمجنون و غیر البالغ إن قلنا بعدم صحة إمامته،لکن الأحوط إعادة الصلاة فی هذا الفرض بل فی الفرض الأول و هو کونه فاسقا أو کافرا(الخ).

أو الإعادة بعد الإتمام.

اجتهاده أو تقلیده.

الأحوط العدم(1)،بل لا یترک الاحتیاط مع وجود الإمام المحسن،و کذا لا یبعد جواز إمامة غیر المحسن لمثله مع إختلاف المحل أیضا إذا نوی الانفراد عند محل الاختلاف،فیقرأ لنفسه بقیة القراءة(2)لکن الأحوط العدم،بل لا یترک مع وجود المحسن فی هذه الصورة أیضا.

بالحروف أو کمال التأدیة إذا کان متمکنا من القدر الواجب فیها و إن کان المأموم أفصح منه.

الثالثة:ما دل علی جواز امامتها فی النافلة دون المکتوبة..

منها:صحیحة هشام ابن سالم:(انه سأل ابا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة هل تؤم النساء قال:تؤمهن فی النافلة،فأمّا فی المکتوبة فلا..).

(1)و علی هذا فمقتضی القاعدة حمل النهی فی المجموعة الأولی علی الکراهة بقرینة نص المجموعة الثانیة فی الجواز.

نعم،مع فرض وجود المجموعة الثالثة لا مجال لهذا الجمع،فإنها تحکم علی اطلاق کلتا المجموعتین و تقید اطلاق المجموعة الأولی بغیر النافلة و اطلاق المجموعة الثانیة بغیر الفریضة،فالنتیجة:جواز امامة النساء فی النافلة دون الفریضة.

و لکن قد تقدم فی المسألة(2)من اوائل فصل الجماعة أن المجموعة الثالثة بما أنها معارضة بصحیحة الفضلاء الدالة علی أن الجماعة فی النافلة بدعة فتسقط من جهة المعارضة فلا تصلح أن تکون مبینة للمراد من المجموعتین الأولیین فإذن لا مناص من الجمع بینهما بما عرفت و هو حمل النهی فی الأولی علی الکراهة بقرینة نص الثانیة فی الجواز،و غیر خفی أن هذا الجمع مبنی علی أن یکون النهی فی المجموعة الأولی نهیا تکلیفیا مولویا،و الترخیص فی المجموعة الثانیة ترخیصا مولویا،و لکن الأمر لیس کذلک ضرورة ان الاقتداء بالمرأة لیس من أحد المحرمات فی الشریعة المقدسة..کالاقتداء بالفاسق،بل هو ارشاد الی عدم صالحیة المرأة لأن تکون اماما فی الصلاة کالنهی عن الصلاة خلف الفاسق فانه ارشاد إلی أن الفاسق لا یصلح أن یکون اماما،و الترخیص فی الثانیة ارشاد إلی صالحیتها للإمامة،فإذن تقع بینهما المعارضة فتسقطان من جهة المعارضة فالمرجع حینئذ هو أصالة عدم مشروعیة امامة المرأة،لا صحیحة زرارة و الفضیل

ص:43

للخنثی.

معتبرة الحسین بن أبی العلاء جوازه،و قد یجمع بینهما بحمل النهی عن الصلاة خلفهما فی الصحیحة علی الکراهة بقرینة نص المعتبرة فی الجواز،و مع امکان الجمع العرفی الدلالی بینهما لا تصل النوبة إلی المعارضة هذا و الصحیح عدم امکان هذا الجمع العرفی الدلالی بینهما علی أساس انه مبنی علی أن النهی عن الائتمام بهما نهی تکلیفی مولوی ظاهر فی الحرمة،و لکن الأمر لیس کذلک فإن النهی المذکور لا یمکن أن یکون نهیا تکلیفیا مولویا بأن یکون مدلوله حرمة الائتمام بهما ذاتا کسائر المحرمات الشرعیة،بل هو نهی ارشادی فیکون مفاده الارشاد إلی مانعیة الجذام و البرص عن الائتمام بهما و مفاد المعتبرة الارشاد إلی عدم مانعیتهما عنه،و حینئذ فتقع المعارضة بینهما فتسقطان من جهة المعارضة، و یرجع إلی الأصل فی المسألة،و مقتضاه عدم جواز الاقتداء لما مرّ من عدم وجود اطلاق أو عموم فی المسألة یدل علی مشروعیة الجماعة فیها.

و أمّا المحدود بالحد الشرعی فقد دلت علی عدم جواز الاقتداء به مجموعة من الروایات عمدتها قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:(لا یصلینّ أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود..). (1)و لا یمکن أن یعارض اطلاق هذه الروایات ما دل من الروایات بإطلاقها علی جواز الاقتداء بکل من یعلم بعدالته و یطمئن بها و إن کانت النسبة بینهما عموما من وجه و ذلک لأنّ الروایات الأولی تنص علی أن جریان الحد الشرعی علی شخص مانع عن الاقتداء به، و مقتضی اطلاقها انه مانع و ان کان عدلا.و أما الروایات الثانیة فهی بمختلف الألسنة تؤکد علی اعتبار العدالة فی الامام و مانعیة الفسق عن الاقتداء به،و مقتضی اطلاقها الناشی من السکوت فی مقام البیان عدم اعتبار شیء آخر فی جواز الاقتداء به و عدم مانعیة غیر الفسق عنه.

ص:45

فإذن المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء و الاجتماع انما هی بین اطلاقی کل واحد منهما،فإن مقتضی اطلاق الأولی أن الحد الشرعی مانع عن الائتمام و إن کان المحدود عادلا،و مقتضی اطلاق الثانیة أن غیر الفسق لا یکون مانعا،و بما أن اطلاق الأولی اطلاق لفظی ناشی من عدم تقییده،و اطلاق الثانیة اطلاق سکوتی ناشی من سکوت المولی فی مقام البیان،فلا بد من تقدیم الأول علی الثانی علی أساس أنه حاکم علیه و رافع لموضوعه و هو السکوت.و من هنا یظهر أن تقدیم الروایات الأولی علی الثانیة فی مورد الالتقاء لیس بملاک انه لو لم یقدمها لزم کون العنوان المأخوذ فی الأولی و هو عنوان المحدود لغوا،فمن أجل ذلک لا بد من تقدیم الأولی علی الثانیة.

و وجه الظهور،هو أن التقدیم فی المقام لا یمکن أن یکون علی أساس هذا الملاک،بل هو بملاک أن الاطلاق السکوتی لا یمکن أن یعارض الاطلاق اللفظی، فلا تصل النوبة إلی التقدیم علی أساس ذلک.نعم لو کان کلا الاطلاقین علی حد سواء فعندئذ لا بد أن یکون الحکم بالتقدیم علی ضوء الملاک الثانی باعتبار أنه قرینة عرفیة عامة فی کل مورد یکون الأمر کذلک.

و أما الاعرابیّ:فقد دلت علی عدم جواز الاقتداء به مجموعة من الروایات عمدتها صحیحة زرارة و صحیحة أبی بصیر،و قد ورد فی الأولی قوله علیه السّلام:(لا یصلین أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود و ولد الزنا و الأعرابی لا یؤم المهاجرین) (1)و فی الثانیة قوله علیه السّلام:(خمسة لا یأمّون الناس علی کل حال:المجذوم و الأبرص و المجنون و ولد الزنا و الأعرابیّ..) (2)فهما ینصان علی عدم صحة الاقتداء به،و لا معارض لهما،و تقیید امامة الاعرابی بالمهاجرین لا یدل علی المفهوم لما ذکرناه فی الأصول من انه لا مفهوم للقید،فإذن لا یصلح أن

ص:46

یکن معارضا بشهادة عدلین آخرین،بل و شهادة عدل واحد بعدمها(1).

العدالة و إن کان الأقوی جوازه(1).

من سائر الجهات أیضا إذا کان المسجد وقفا لا ملکا له و لا لمن لم یأذن لغیره فی الإمامة.

ص:52

و الکمال و العقل و الورع و التقوی،و أن یکون یمینه لأفضلهم فی الصف الأول فإنه أفضل الصفوف.

الرابع:الوقوف فی القرب من الإمام.

الخامس:الوقوف فی میامن الصفوف فإنها أفضل من میاسرها،هذا فی غیر صلاة الجنازة،و أما فیها فأفضل الصفوف آخرها.

السادس:إقامة الصفوف و اعتدالها و سدّ الفرج الواقعة فیها و المحاذاة بین المناکب.

السابع:تقارب الصفوف بعضها من بعض بأن لا یکون ما بینها أزید من مقدار مسقط جسد الإنسان إذا سجد.

الثامن:أن یصلی الإمام بصلاة أضعف من خلفه بأن لا یطیل فی أفعال الصلاة من القنوت و الرکوع و السجود إلا إذا علم حبّ التطویل من جمیع المأمومین.

التاسع:أن یشتغل المأموم المسبوق بتمجید اللّه تعالی بالتسبیح و التهلیل و التحمید و الثناء إذا أکمل القراءة قبل رکوع الإمام،و یبقی آیة من قراءته لیرکع بها.

العاشر:أن لا یقوم الإمام من مقامه بعد التسلیم بل یبقی علی هیئة المصلی حتی یتمّ من خلفه صلاته من المسبوقین أو الحاضرین لو کان الإمام مسافرا،بل هو الأحوط،و یستحب له أن یستنیب من یتمّ بهم الصلاة عند مفارقته لهم،و یکره استنابة المسبوق برکعة أو أزید،بل الأولی عدم استنابة من لم یشهد الإقامة.

الحادی عشر:أن یسمع الإمام من خلفه القراءة الجهریة و الأذکار ما لم یبلغ العلوّ المفرط.

ص:54

الثانی عشر:أن یطیل رکوعه إذا أحسّ بدخول شخص ضعف ما کان یرکع انتظارا للداخلین ثم یرفع رأسه و إن أحسّ بداخل.

الثالث عشر:أن یقول المأموم عند فراغ الإمام من الفاتحة:«الحمد للّه ربّ العالمین».

الرابع عشر:قیام المأمومین عند قول المؤذن:«قد قامت الصلاة».

و أما المکروهات فأمور أیضا:

أحدها:وقوف المأموم وحده فی صفّ وحده مع وجود موضع فی الصفوف،و مع امتلائها فلیقف آخر الصفوف أو حذاء الإمام.

الثانی:التنفّل بعد قول المؤذن:«قد قامت الصلاة»بل عند الشروع فی الإقامة.

الثالث:أن یخصّ الإمام نفسه بالدعاء إذا اخترع الدعاء من عند نفسه،و أما إذا قرأ بعض الأدعیة المأثورة فلا.

الرابع:التکلم بعد قول المؤذن:«قد قامت الصلاة»بل یکره فی غیر الجماعة أیضا کما مرّ إلاّ أن الکراهة فیها أشد إلا أن یکون المأمومون اجتمعوا من أماکن شتی و لیس لهم إمام فلا بأس أن یقول بعضهم لبعض:

تقدم یا فلان.

الخامس:إسماع المأموم الإمام ما یقوله بعضا أو کلا.

السادس:ائتمام الحاضر بالمسافر و العکس مع إختلاف صلاتهما قصرا و تماما،و أما مع عدم الاختلاف کالائتمام فی الصبح و المغرب فلا کراهة،و کذا فی غیرهما أیضا مع الاختلاف کما لو ائتم القاضی بالمؤدّی أو العکس،و کما فی مواطن التخییر إذا اختار المسافر التمام،و لا یلحق نقصان الفرضین بغیر القصر و التمام بهما فی الکراهة کما إذا ائتم الصبح بالظهر أو

ص:55

المغرب أو هی بالعشاء أو العکس.

إلیها بمجرد التوبة.

کون الاستصحاب مخالفا للواقع إلا أنه حکم شرعی ظاهری،بخلاف الاحتیاط فإنه إرشادی و لیس حکما ظاهریا،و کذا لو شک أحدهما فی الإتیان برکن بعد تجاوز المحل فإنه حینئذ و إن لم یحرز بحسب الواقع کونها صلاة لکن مفاد قاعدة التجاوز أیضا حکم شرعی فهی فی ظاهر الشرع صلاة.

ص:64

و القبلة،أو بشرط غیر رکن،أو بجزء رکن أو غیر رکن،أو بکیفیة کالجهر و الإخفات و الترتیب و الموالاة(1)،أو برکعة.

الزیادة و النقیصة حتی بالإخلال بحرف من القراءة أو الأذکار أو بحرکة أو بالموالاة بین حروف کلمة أو کلمات آیة أو بین بعض الأفعال مع بعض، و کذا إذا فاتت الموالاة سهوا أو اضطرارا لسعال أو غیره و لم یتدارک بالتکرار متعمدا.

کان بترک شرط رکن کالإخلال بالطهارة الحدثیة أو بالقبلة بأن صلی مستدبرا أو إلی الیمین أو الیسار أو بالوقت بأن صلی قبل دخوله أو بنقصان رکعة أو رکوع أو غیرهما من الأجزاء الرکنیة أو بزیادة رکن بطلت الصلاة، و إن کان الإخلال بسائر الشروط أو الأجزاء زیادة أو نقصا فالأحوط الالحاق بالعمد فی البطلان،لکن الأقوی إجراء حکم السهو علیه(1).

بما یأتی به من القراءة و الذکر فی الأثناء لا بعنوان أنه منها ما لم یحصل به المحو للصورة،و کذا لا بأس بإتیان غیر المبطلات من الأفعال الخارجیة المباحة کحک الجسد و نحوه إذا لم یکن ماحیا للصورة.

فی الأثناء مع سعة الوقت(1)،و إن علم بعد الفراغ صحت،و قد مر التفصیل سابقا.

الإحرام سهوا بطلت الصلاة(1)،نعم یستثنی من ذلک زیادة الرکوع أو فی اطلاق ذلک اشکال بل منع،أما زیادة تکبیرة الاحرام سهوا فمقتضی اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی بصیر:(من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة)و إن کان بطلان الصلاة بها،إلاّ أن مقتضی حدیث(لا تعاد)عدم البطلان علی أساس أن تکبیرة الاحرام بما أنها غیر داخلة فی عقد المستثنی للحدیث فهی داخلة فی عقد المستثنی منه،غایة الأمر أن بطلان الصلاة بترکها سهوا إنما هو للنص الخاص فی المسألة،و أما بطلانها بزیادتها کذلک فلا دلیل علیه.و أما إطلاق صحیحة أبی بصیر فهو محکوم بحدیث(لا تعاد).و أما ما هو المشهور من تفسیر الرکن بما یبطل الصلاة زیادة و نقیصة فهو لا یبتنی علی نکتة عرفیة،فإن کلمة (الرکن)لم ترد فی شیء من الروایات و إنما تطلق هذه الکلمة علی کل جزء أو شرط ثبت بالنص الخاص أن الاخلال به عمدا و سهوا یوجب البطلان،و علی هذا فلا بد من النظر إلی النص الدال علیه.

و أما فی التکبیرة فقد دل دلیل خاص علی أن الصلاة تبطل بترکها عمدا و سهوا،و أما بالنسبة إلی زیادتها سهوا فلا دلیل علی البطلان،و عندئذ فلا مانع من التمسک بحدیث(لا تعاد)لإثبات أن الاخلال بها زیادة اذا کان عن غفلة أو سهو لا یضر.هذا اضافة إلی أن هذا التفسیر لا ینسجم مع معنی الرکن عرفا،فإن معناه أن حقیقة الصلاة متقومة به و تنتفی بانتفائه،و أما ان زیادته مضرة بها أو لا فهی لا ترتبط بمعناه العرفی،و تابعة للدلیل.

و أما الرکوع،فلا شبهة فی أن نقیصته توجب بطلان الصلاة بل لا صلاة بدونه و أما بطلانها بزیادته فهو لیس علی القاعدة بل بحاجة إلی دلیل،و قد دل علیه حدیث(لا تعاد)،هذا اضافة إلی اطلاق صحیحة أبی بصیر المتقدمة.

و أما السجود،فالحال فیه هو الحال فی الرکوع.

ص:72

و أما زیادة رکعة واحدة فی الصلاة،فمقتضی عقد الاستثناء فی حدیث(لا تعاد)و اطلاق صحیحة أبی بصیر و زرارة و منصور و نحوها بطلان الصلاة بها،و لکن فی مقابلها روایات أخری تؤکد علی عدم البطلان إذا جلس فی الرابعة قدر التشهد.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة بعد السؤال عن رجل صلی خمسا:(ان کان قد جلس فی الرابعة قدر التشهد فقد تمت صلاته) (1)فإنه ناص فی أن زیادة رکعة لا تضر فی هذه الصورة،و علی هذا فمقتضی القاعدة هو تقیید اطلاق الطائفة الأولی بالثانیة،فالنتیجة:أن زیادة رکعة فی الصلاة توجب البطلان إذا لم یجلس المصلی بعد الرابعة قدر التشهد،و أما إذا جلس فالصلاة صحیحة و الرکعة الزائدة خارجة عنها.

قد یقال:ان الطائفة الثانیة من الروایات معارضة فی موردها بالروایات الدالة علی أن من صلی تماما نسیانا فی موضع القصر فصلاته باطلة،بدعوی أن مورد هذه الطائفة و ان کانت صلاة الظهر تماما إلاّ انه لا یحتمل اختصاصها بالظهر کذلک بل تعم القصر أیضا إذا زاد رکعة أو رکعتین سهوا.

و الجواب:أولا:أن التعدی عن موردها و هو الصلاة تماما إلی مورد هذه الروایات و هو الصلاة قصرا،و من زیادة رکعة إلی زیادة رکعتین بحاجة إلی قرینة باعتبار أن الحکم یکون علی خلاف القاعدة و لا قرینة علی التعدی لا فی نفس هذه الطائفة من عموم أو تعلیل،و لا من الخارج.و دعوی القطع بعدم الفرق..لا تخلو عن مجازفة علی أساس أنه لا یمکن هذه الدعوی إلاّ باحراز ملاک الحکم و انه مشترک بین الموردین و بما أنه لا طریق إلی احرازه فلا یمکن هذه الدعوی.

و ثانیا:ان نسبة هذه الطائفة إلی تلک الروایات نسبة المقید إلی المطلق،فإنها تدل علی بطلان الصلاة بزیادة رکعة أو رکعتین فیها مطلقا بلا فرق بین جلوس

ص:73

السجدتین فی الجماعة،و أما إذا زاد ما عدا هذه من الأجزاء غیر الأرکان کسجدة واحدة أو تشهد أو نحو ذلک مما لیس برکن فلا تبطل بل علیه سجدتا السهو(1)،و أما زیادة القیام الرکنی فلا تتحقق إلا بزیادة الرکوع أو بزیادة تکبیرة الإحرام،کما أنه لا تتصور زیادة النیة بناء علی أنها الداعی(2) المصلی بعد الرابعة فی الصلاة تماما و بعد الثانیة فی الصلاة قصرا،و أما هذه الطائفة فهی تدل علی الصحة فی صورة خاصة و هی صورة جلوس المصلی بعد الرابعة أو بعد الثانیة فإذن یقید بها اطلاق تلک الروایات.

ثم ان الظاهر بدوا من الجلوس فی الرابعة بقدر التشهد هو کفایة الجلوس المجرد و إن لم یتشهد،الاّ ان مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی أن ذلک کنایة عن التشهد الخارجی و لا أقل من الاجمال،فالمتیقن هو الصحة فیما اذا زاد رکعة بعد التشهد،و اما إذا زاد بعد الجلوس بقدر التشهد دونه فالأحوط وجوبا الاعادة لو لم یکن أظهر.

فالنتیجة:إن الأظهر عدم بطلان الصلاة بزیادة رکعة فیها اذا کانت بعد التشهد،و لکن مع ذلک کانت رعایة الاحتیاط بالاعادة فیه أولی و أجدر.

علی الأحوط لعدم الدلیل علی وجوبهما لکل زیادة سهویة فی الصلاة.

تقدم ان النیة فی العبادات تقسم الی عناصر ثلاثة..

الأول:نیة القربة و هی اضافة العبادة الی المولی سبحانه و تعالی،و مقومة لها و مقارنة معها من البدایة الی النهایة و لو ارتکازا.

الثانی:الخلوص فی النیة،و هو عبارة عن عدم الریاء،و دخیل فی صحتها.

الثالث:ان ینوی المصلی الاسم الخاص و العنوان المخصوص للصلاة التی یرید ان یصلّیها الممیز لها شرعا عن سائر الصلوات.فالعنصران الأول و الثالث

ص:74

بل علی القول بالإخطار لا تضرّ زیادتها.

أیضا البطلان(1)لکن الأحوط التدارک ثم الإتیان بما هو مرتب علیهما ثم إعادة الصلاة،و إن تذکر قبل السلام أتی بهما و بما بعدهما من التشهد و التسلیم و صحت صلاته و علیه سجدتا السهو لزیادة التشهد أو بعضه و للتسلیم المستحب.

قیام(1).

من الحاق الاجزاء الباقیة بالاجزاء السابقة و لا یشمله حدیث(لا تعاد)فعندئذ یمکن الفرق بین المسألتین علی أساس هذه النصوص،مع أن دعوی أن تلک النصوص کما تدل علی صحة الصلاة و عدم وجوب اعادتها اذا کان المنسی رکعة واحدة تدل علی ذلک اذا کان المنسی سجدتین منها،اما بملاک الاولویة العرفیة، او بملاک صدق ان المنسی رکعة واحدة فی تلک المسألة أیضا من جهة ان الرکعة متقومة بالرکوع و السجدتین و مرکبة منهما.و بانتفاء کل منهما تنتفی الرکعة،و عندئذ یمکن ان یراد من نسیان الرکعة أعم من نسیان جزئها،ثم ان هذه الصلاة لا تبطل بالتکلم قبل ان یتفطن المصلی بانه ترک رکعة و سلم علی الثلاث،فان الکلام المبطل للصلاة هو الکلام الصادر من المصلی اثناء الصلاة عامدا و ملتفتا الی انه غیر جائز و اما الکلام الصادر منه غافلا عن انه فی الصلاة،بل یری نفسه قد فرغ منها کما فی المقام فلا یکون مبطلا لها.

ثم إن هناک روایات کثیرة تنص علی أن المصلی إذا نسی رکعة أو رکعتین و سلّم فصلاته صحیحة مهما طال أمد النسیان و تؤکد علی عدم وجوب اعادتها و إن أتی بما یبطل الصلاة عمدا و سهوا کالحدث و استدبار القبلة و نحو ذلک،و انما الواجب علیه هو الاتیان بالمنسی فقط،و قد ورد فی بعضها أن رجلا صلّی بالکوفة و نسی رکعتین ثم تفطن و هو بمکة أو بالمدینة،و أمر الامام علیه السّلام بالاتیان بالمنسی فقط دون الاعادة،و لکن فی مقابل هذه الروایات روایات أخر تنص علی وجوب الاعادة مع صدور المنافی.فاذن تقع المعارضة بینهما فتسقطان من جهة المعارضة فالمرجع هو اطلاقات أدلة الموانع و القواطع،و مع الاغماض عن ذلک أو دعوی ان الروایات الأولی أظهر دلالة من الروایات الثانیة فتتقدم علیها و حینئذ لا بد من الالتزام بتقیید اطلاقات أدلة الموانع و القواطع بغیر الناسی لرکعة واحدة أو رکعتین

ص:78

فرق بین الرباعیة و غیرها،و کذا لو نسی أزید من رکعة.

مرجحات باب المعارضة،و هی منحصرة فی موافقة الکتاب و مخالفة العامة،فإذن تسقطان من جهة المعارضة،فالنتیجة هی تخییر المصلی بین ان یتدارکها قبل التسلیم او یتدارکها بعده و خارج الصلاة بعد ما لم یثبت وجوب شیء منهما معینا.

و اما التشهد المنسیّ،فالظاهر وجوب قضائه بعد الصلاة،و تدل علیه مجموعة من الروایات الواردة فیما اذا أحدث المصلی بعد أن یرفع رأسه من السجدة الأخیرة و قبل أن یتشهد،و قد أشرنا إلیها فی اوائل(فصل:التشهد)و هذه الروایات تنص و تؤکد علی تمامیة صلاته و مضیّها و عدم وجوب اعادتها،و انما الواجب علیه هو الاتیان بالتشهد فی ای مکان شاء.

قد یقال:أن هذه الروایات معارضة بالروایات الدالة علی وجوب سجدتی السهو فی التشهد المنسیّ فی الصلاة و سکوتها عن وجوب قضائه،بتقریب أنها علی الرغم من کونها فی مقام البیان فسکوتها عن ذلک دلیل علی عدم وجوبه...

و الجواب:ان الاطلاق الناشی من السکوت فی مقام البیان و ان کان دلیلا و حجة فی نفسه و قابلا للتمسک به،إلاّ أنه لا یصلح أن یعارض النص علی خلافه علی اساس أن النص حاکم علیه و رافع لموضوعه و هو السکوت،فإنه مع النص علی خلافه لا یکون المولی ساکتا،و من هنا قلنا أنه من أضعف مراتب الدلالة العرفیة.

و علی هذا الأساس فلا تصلح هذه الروایات أن تعارض تلک الروایات باعتبار أنها تدل بالدلالة اللفظیة علی وجوب قضاء التشهد،و أما هذه الروایات فهی تدل علی عدم الوجوب بملاک السکوت فی مقام البیان.هذا اضافة إلی أن صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام:(فی الرّجل یفرغ من صلاته و قد نسی التشهد حتی ینصرف فقال:ان کان قریبا رجع إلی مکانه فتشهد و إلاّ طلب مکانا

ص:80

للتدارک ثم الإتیان بما هو مرتب علیه مما فعله سابقا و سجدتا السهو لکل زیادة،و فوت محل التدارک إما بالدخول فی رکن بعده علی وجه لو تدارک المنسی لزم زیادة الرکن و إما بکون محله فی فعل خاص جاز محل ذلک الفعل کالذکر فی الرکوع و السجود إذا نسیه و تذکر بعد رفع الرأس منهما و إما بالتذکر بعد السلام الواجب(1)،فلو نسی القراءة أو الذکر أو بعضهما أو الترتیب فیهما أو إعرابهما أو القیام فیهما أو الطمأنینة فیه و ذکر بعد

نظیفا فتشهد فیه،و قال:إنما التشهد سنة فی الصّلاة) (1)لا تقصر عن الدلالة علی وجوب قضاء التشهد.

و دعوی اختصاص الصحیحة بالتشهد الأخیر بقرینة قوله(حتی ینصرف) الکاشف عن استمرار النسیان إلی زمان الانصراف،إذ لو کان المراد منه التشهد الأول لکان هذا التقیید لغوا لوجوب القضاء فیه بصرف الخروج عن محله بالدخول فی رکوع الرکعة الثالثة سواء تذکر بعد ذلک أم لا...

مدفوعة بأن هذا التقیید إنما ورد فی کلام السائل لا فی کلام الامام علیه السّلام،فإنه مطلق یعم کلا التشهدین،و التقیید فی کلام السائل لا یدل علی الاختصاص،غایة الأمر أن سؤال السائل إنما هو عن حالة خاصة،فالعبرة إنما هی بالجواب،و بما أنه مطلق فلا وجه للمناقشة حینئذ فی دلالة الصحیحة،هذا اضافة إلی أن الظاهر من الجواب هو أن التفات المصلی بالحال بما أنه کان بعد الفراغ من الصلاة و القیام من مکانها و ذهابه إلی مسافة فبطبیعة الحال یستلزم ذلک عادة ارتکابه المنافی لها عمدا و سهوا کاستدبار القبلة أو نحوه،فإذن لا یمکن القول باختصاص الجواب بالتشهد الأخیر.

مرّ عدم فوت المحل بذلک،فإن السلام حینئذ قد وقع فی غیر محله، فلا یکون مخرجا و لا مانعا عن تدارک المنسی بمقتضی حدیث(لا تعاد).

ص:81

الدخول فی الرکوع فات محل التدارک فیتم الصلاة و یسجد سجدتی السهو للنقصان إذا کان المنسی من الأجزاء لا لمثل الترتیب و الطمأنینة مما لیس بجزء،و إن ذکر قبل الدخول فی الرکوع رجع و تدارک و أتی بما بعده و سجد سجدتی السهو لزیادة ما أتی به من الأجزاء،نعم فی نسیان القیام حال القراءة أو الذکر و نسیان الطمأنینة فیه لا یبعد فوت محلهما قبل الدخول فی الرکوع أیضا لاحتمال کون القیام واجبا حال القراءة لا شرطا فیها(1)و کذا کون الطمأنینة واجبة حال القیام لا شرطا فیه،و کذا الحال فی الطمأنینة حال التشهد و سائر الأذکار،فالأحوط العود و الإتیان بقصد الاحتیاط و القربة لا بقصد الجزئیة،و لو نسی الذکر فی الرکوع أو السجود أو الطمأنینة حاله و ذکر بعد رفع الرأس منهما فات محلهما،و لو تذکر قبل تقدم أن القیام شرط لها کالذکر فی حال الرکوع و السجود،لا أنه واجب فیها،فإن شروط الصلاة علی نوعین:أحدهما شروط لها مباشرة کاستقبال القبلة و طهارة البدن و اللباس و الطهارة من الحدث،و الآخر شروط لأجزائها کذلک کالقیام و الطمأنینة و الذکر فی حال الرکوع و السجود،و علی هذا فإذا ترک القیام حال القراءة نسیانا و قرأ جالسا و تفطن بعد أن أکمل القراءة و قبل أن یرکع فلا یجب علیه التدارک،بل یواصل فی صلاته علی أساس حدیث(لا تعاد)فإن مقتضاه أن شرطیة القیام للقراءة مختصة بحال الذکر فلا یکون شرطا فی حال النسیان،و کذلک إذا ترک الطمأنینة حال القراءة غفلة فقرأ غیر مستقر و بعد أن أکمل القراءة و قبل أن یرکع تفطن بالحال لم یجب علیه التدارک بمقتضی حدیث(لا تعاد).و من هذا القبیل ترک الطمأنینة حال الرکوع و السجود و التشهد،و بذلک یظهر حال ما فی المتن.

ص:82

الرفع أو قبل الخروج عن مسمّی الرکوع وجب الإتیان بالذکر،و لو کان المنسی الطمأنینة حال الذکر فالأحوط إعادته بقصد الاحتیاط و القربة(1)، و کذا لو نسی وضع أحد المساجد حال السجود(2)،و لو نسی الانتصاب من الرکوع و تذکر بعد الدخول فی السجدة الثانیة فات محله،و أما لو تذکر قبله فلا یبعد وجوب العود إلیه(3)لعدم استلزامه إلا زیادة سجدة واحدة لکن الأقوی عدم وجوب الاعادة،فإن الطمأنینة شرط للذکر،فإذا ترکها فی حاله نسیانا فذکر غیر مستقر و مطمئن و تفطن بعد اکمال الذکر لم یجب علیه التدارک بملاک حدیث(لا تعاد).و من هذا القبیل ما إذا ترک الذکر فی السجدة الثانیة نسیانا حتی رفع رأسه منها فلا یجوز له أن یتدارک لأنّه إن أتی بالذکر بدون سجود فلا أثر له لأنّ الواجب إنما هو الذکر فی السجود و إن سجد مرة ثالثة و أتی بالذکر فیها فهی لیست جزءا لها لأنّ الجزء إنما هو السجدة الأولی و الثانیة دون الثالثة.

فیه اشکال و الأظهر التفصیل فی المسألة،فإن وضع المساجد کالکفین و الابهامین و الرکبتین إن کان من شروط السجود و واجباته لم یجب علی المصلی أن یتدارکه علی أساس حدیث(لا تعاد)،فإنه إن تدارکه وحده فلا قیمة له،و إن تدارکه باعادة السجدة فأیضا کذلک،لأنّ هذه السجدة لیست بمأمور بها لا بعنوان السجدة الأولی و لا بعنوان الثانیة،و إن کان من شروط الصلاة و واجباتها مباشرة وجب علیه أن یتدارکه بأن یسجد مرة أخری بصورة صحیحة حیث أن سجوده الأول علی أساس عدم وضع بعض المساجد علی ما یصلی علیه ناقص و غیر صحیح،و بما أنه قابل للتدارک فلا یکون مشمولا لحدیث(لا تعاد)فإذن لا بد من التدارک.

الظاهر أن محله یفوت إذا خرج عن حد الرکوع بالهوی إلی السجود

ص:83

و لیست برکن،کما أنه کذلک لو نسی الانتصاب من السجدة الاولی و تذکر بعد الدخول فی الثانیة(1)،لکن الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة و لو نسی و وصل إلی حد الجلوس و لا یعتبر فی فوت محله الدخول فی السجدة الأولی فضلا عن الثانیة،علی أساس ما مرّ من أن الواجب علی المصلی أن یرفع رأسه من الرکوع قائما منتصبا و مستقرا فی قیامه و انتصابه ثم یهوی الی السجود،و أما إذا هوی الی السجود نسیانا و خرج عن حد الرکوع و قبل أن یصل إلی حد السجود تفطن فلا یتاح له أن یتدارک لأنه إن نهض إلی القیام فقام منتصبا معتدلا فلا قیمة له باعتبار أن الواجب و هو قیامه معتدلا منتصبا بعد رفع رأسه من الرکوع،و أما قیامه کذلک من حالة اخری فلا یکون مصداقا له،و إن رکع مرة اخری ثم رفع رأسه منه قائما منتصبا فإنه مضافا إلی بطلان صلاته بذلک فلا قیمة له أیضا لأنّ الواجب فی کل رکعة رکوع واحد لا رکوعین فالثانی لا یکون جزء الواجب،فالنتیجة:انه یفوت محله إذا هوی المصلی من الرکوع إلی السجود و خرج عن حده و إن لم یصل إلی حد السجود فلا یتوقف فوته علی الدخول فی السجدة الأولی فضلا عن الدخول فی السجدة الثانیة.

بل الأمر لیس کذلک،فإن الواجب علی المصلی أن یرفع رأسه من السجدة الأولی منتصبا معتدلا فی جلوسه و مستقرا ثم یهوی إلی السجدة الثانیة، فإذا ترک الاعتدال و الانتصاب فی جلوسه نسیانا بعد أن رفع رأسه من السجدة الأولی ثم دخل فی السجدة الثانیة و تفطن فیها فقد فات محله و لا یمکن أن یتدارک لأنّه إن رفع رأسه من السجدة الثانیة معتدلا منتصبا فی جلوسه و مطمئنا فهو لیس مصداقا للواجب لأنّ الواجب هو الاعتدال و الانتصاب فیه بعد أن رفع رأسه من السجدة الأولی،و هذا یعنی أن الواجب هو الاعتدال و الانتصاب فی الجلوس مطمئنا بین السجدتین الواجبتین فإذا رفع المصلی رأسه من السجدة الثانیة معتدلا

ص:84

الطمأنینة حال أحد الانتصابین احتمل فوت المحل و إن لم یدخل فی السجدة(1)کما مر نظیره،و لو نسی السجدة الواحدة أو التشهد و ذکر بعد منتصبا فی جلوسه و مستقرا ثم یهوی إلی سجدة أخری فهی سجدة ثالثة لا ثانیة، هذا إذا کان الفائت الجلوس لا الانتصاب و الاعتدال فقط،کما إذا رفع المصلی رأسه من السجدة الأولی من دون أن یجلس فهوی إلی السجدة الثانیة فإنه ان دخل فیها فقد فات محله و إلاّ فلا و أما إذا کان الفائت الاعتدال و الانتصاب فقط دون الجلوس،کما إذا رفع رأسه من السجدة الأولی و جلس و لکن غیر معتدل و منتصب ثم هوی إلی السجدة الثانیة و تفطن قبل أن یدخل فیها فلا یتاح له أن یتدارک الانتصاب و الاعتدال الا باعادة الجلوس و هی بلا موجب لأنّ الفائت إنما هو شرط الجلوس فیکون مشمولا لحدیث(لا تعاد)،فإذن لا بد من الفرق بین الأمرین.

هذا هو الأظهر و ذلک لأنّ المنسیّ إن کان الطمأنینة فی الانتصاب و الاعتدال القیامی بعد رفع الرأس من الرکوع فقد مرّ أن محله یفوت بالخروج عن حد الرکوع و إن لم یصل إلی حد السجود فضلا عما هو من شروطه و هو الطمأنینة، نعم علی القول بأنه لا یفوت محل القیام الانتصابی إلا بالدخول فی السجدة الثانیة فحینئذ هل یفوت محل الطمأنینة فیه بالدخول فی السجدة الأولی أو بالخروج عن حد الرکوع و إن لم یدخل فیها،الظاهر هو الثانی و إن محلها یفوت بمجرد الخروج عن حد الرکوع و إن لم یصل إلی حد السجود لأنها بنفسها غیر قابلة للتدارک،و أما تدارکها باعادة القیام معتدلا منتصبا بلا مبرر،علی أساس أن مقتضی حدیث(لا تعاد)صحة ذلک القیام باعتبار أن الفائت إنما هو شرطه و هو الطمأنینة،و بما أنه کان عن نسیان فمقتضی الحدیث عدم وجوب الاعادة.

و إذا کان المنسی الطمأنینة فی الانتصاب و الاعتدال الجلوسی بعد رفع الرأس من السجدة الأولی،کما إذا جلس المصلی بعده معتدلا منتصبا لکن غیر

ص:85

الدخول فی الرکوع أو بعد السلام فات محلهما(1)،و لو ذکر قبل ذلک تدارکهما،و لو نسی الطمأنینة فی التشهد فالحال کما مر(2)من أن الأحوط مطمئن ثم هوی إلی السجدة الثانیة و تفطن قبل أن یدخل فلا یجب تدارکها باعادة الجلوس کذلک لأنّ الفائت إنما هو شرطه نسیانا،فمن أجل ذلک یکون مشمولا لإطلاق حدیث(لا تعاد).

تقدم عدم فوت المحل به لأنّ السلام فی غیر محله لا یکون مانعا بمقتضی الحدیث.

قد مرّ أن الأظهر عدم وجوب الاعادة لأنّ المنسی هو شرط التشهد فیکون مشمولا للحدیث،و من هنا یظهر انه لا وجه للاحتیاط و لا سیما الاحتیاط باعادة الصلاة.

ثم إن بإمکاننا أن نحدد عدة ضوابط لحالات امکان التدارک و عدم امکانه:

الأولی:ان کل ما کان من واجبات الصلاة کأجزائها و شروطها مباشرة فإذا لم یفت محله فهو قابل للتدارک فی الفروض التالیة:

1-إذا نسی المصلی الرکوع و تذکر قبل أن یسجد السجدة الثانیة من هذه الرکعة،فإنه یقوم منتصبا ثم یأتی بالرکوع و ما بعده و یواصل صلاته.

2-إذا نسی السجدتین و تذکر قبل أن یدخل فی الرکعة الأخری رجع و أتی بهما و بما بعدهما إلی أن یتم صلاته.

3-إذا نسی فاتحة الکتاب أو السورة و تفطن قبل أن یرکع،فإنه یأتی بها ثم یرکع و یواصل فی صلاته.

4-إذا نسی السجدة الثانیة و تفطن قبل أن یدخل فی الرکعة اللاحقة رجع و أتی بها و بما بعدها.

و أما إذا فات محله بالدخول فی السجدة الثانیة أو الرکعة اللاحقة،فإن کان

ص:86

المنسی رکنا بطلت صلاته،و إن لم یکن رکنا صحت علی أساس حدیث(لا تعاد).

الثانیة:ان کل ما یکون من واجبات الجزء و شروطه کالقیام و ذکر الرکوع و السجود و الطمأنینة،کما إذا نسی القیام فی القراءة فقرأ جالسا و تفطن بالحال بعد أن اکمل القراءة و قبل أن یرکع فلا یتاح له أن یتدارک القیام بل یواصل صلاته فإنه ان قام بدون القراءة فلا قیمة له و إن اعاد القراءة قائما بنیة الجزئیة عامدا و عالما بالحکم بطلت صلاته للزیادة العمدیة فیها علی أساس أن قراءته جالسا کانت محکومة بالصحة بمقتضی حدیث(لا تعاد)،و حینئذ تکون هذه القراءة زیادة فیها عمدا،و ان اعاد القراءة بقصد تدارک القیام فقط فهو بلا موجب حیث ان القیام من واجبات الجزء و الجزء هو القراءة الأولی دون هذه،و من هذا القبیل ما إذا نسی الطمأنینة فی حال القراءة،أو إذا نسی الذکر فی حال الرکوع أو السجود و تفطن بالحال بعد أن رفع رأسه منه فإنه غیر قابل للتدارک،لأنه إن ذکر بلا رکوع أو سجود فلا أثر له لأن الواجب هو الذکر فی الرکوع و السجود،و إن رکع أو سجد مرة أخری لتدارک الذکر فلا قیمة له لأنّه من واجبات الجزء و هذا الرکوع أو السجود لیس جزء لها،هذا مضافا إلی بطلان صلاته بذلک.و إذا نسی الذکر فی السجدة الأخیرة و تفطن بعد أن رفع رأسه منها فإنه لا یمکن تدارکه لأنه إن ذکر بلا سجود فلا أثر له کما مر،و إن سجد مرة ثالثة بطلت صلاته للزیادة العمدیة.

هذا مضافا إلی أن الواجب هو الذکر فی السجدة الثانیة لأنه من واجبات الجزء و الجزء هو تلک السجدة دون الثالثة،و هذا هو الفارق بین ما إذا کان المنسی من واجبات الصلاة و ما إذا کان من واجبات اجزائها.

و أما إذا شک فی شیء أنه من واجبات الصلاة أو من واجبات الجزء فیجب الاحتیاط بالجمع بین اتمام الصلاة بلا تدارک و الاعادة.

ص:87

الاعادة بقصد القربة و الاحتیاط،و الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة لاحتمال کون التشهد زیادة عمدیة حینئذ خصوصا إذا تذکر نسیان الطمأنینة فیه بعد القیام.

و علم أنه أتی بها و شک فی أنه أتی بالظهر أیضا أم لا فإن الأحوط الاتیان بها(1)،و إن کان احتمال البناء علی الاتیان بها و إجراء حکم الشک بعد و علی الجملة فلا شبهة فی أن صلاة العصر مشروطة بقبلیة الظهر،و أما صلاة الظهر فهی غیر مشروطة ببعدیة العصر،فمن أجل ذلک تکون صلاة الظهر واجبة مستقلة غیر مربوطة بوجود العصر بعدها،و أما صلاة العصر فهی واجبة مربوطة بوجود الظهر قبلها الاّ فی حالة خاصة و هی ما إذا لم یبق من الوقت الا مقدار أربع رکعات، و علی هذا فلا مجال لقاعدة التجاوز إذا شک المصلی بعد الاتیان بصلاة العصر أنه أتی بالظهر قبلها أو لا،و حینئذ فإن لم یکن آتیا بالظهر واقعا انقلبت ظهرا علی أساس قوله علیه السّلام:«أربع مکان أربع...»و إن کان آتیا بها صحت عصرا،و بما أنه لا یدری فوظیفته الاتیان بأربع رکعات بنیة العصر ظاهرا بمقتضی استصحاب عدم الاتیان بالظهر،أو بنیة ما فی الذمة.

بل هو الأقوی و لکن بنیة ما فی الذمة أو العصر رجاء لما مر من أن المصلی إذا علم باتیان صلاة باسم العصر و شک فی الاتیان بالظهر انقلبت ظهرا إن لم یکن آتیا بها فی الواقع بمقتضی قوله علیه السّلام:«أربع مکان أربع» (1)و الاّ صحت عصرا، و بما أنه لا یدری أنه أتی بالظهر قبل العصر أو لا،فیجب علیه الاتیان بصلاة باسم العصر رجاء أو بقصد ما فی الذمة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم عدم الانقلاب فأیضا لا مانع من الاتیان بصلاة الظهر فی مفروض المسألة فی الوقت الاختصاصی للعصر علی أساس أن معنی الوقت الاختصاصی لکل منهما هو عدم جواز مزاحمة صاحبة الوقت بغیرها فیه لا بمعنی عدم صالحیته لغیرها فی نفسه،و السبب فیه ان اختصاص کل من صلاتی الظهر و العصر بمقدار أربع رکعات من الوقت بین المبدأ و المنتهی إنما هو مستفاد من النصوص التی تؤکد علی أن وقت کلتا الصلاتین جمیعا یدخل بزوال

ص:90

الشمس و یمتد إلی غروبها بعد ضمها إلی النصوص التی تؤکد علی اعتبار الترتیب بینهما فإن نتیجة ذلک هی ان الوقت من المبدأ إلی المنتهی صالح لوقوع کل منهما فیه لأنه وقته،و لکن بضم اعتبار الترتیب بینهما إلیها یختص الظهر بأول الوقت بمقدار أربع رکعات و العصر بآخر الوقت کذلک،و حیث ان شرطیة الترتیب بینهما مختصّة بحال العلم و الالتفات دون حال الجهل و النسیان بمقتضی حدیث لا تعاد فبطبیعة الحال یصح الاتیان بکل منهما فی الوقت الاختصاصی للآخر جهلا أو نسیانا واقعا و لا مزاحمة فی البین،و من هنا یظهر حال المسألة فی المقام،فإن المصلی إذا علم بإتیان صلاة العصر دون صلاة الظهر و لم یبق من الوقت الاّ مقدار أربع رکعات و هو الوقت الاختصاصی للعصر وجب علیه الاتیان بالظهر فیه لفرض عدم مزاحمتها لصاحبة الوقت،نعم لو کان الوقت الاختصاصی بمعنی عدم صالحیته لغیر صاحبة الوقت ذاتا لم یصح الاتیان بالظهر فیه لأنه فی نفسه و ذاته لا یقبل غیرها الاّ انه لا دلیل علیه.أجل قد یستدل علی ذلک بمجموعة من الروایات کروایة داود ابن فرقد و روایة الحلبی و روایة معمر أو عمر بن یحیی،و الأولیان فی باب الوقت و الثالثة فی باب الحیض.

و الجواب:أولا:أنها جمیعا ضعیفة من ناحیة السند،أما الأولی فلأنها مرسلة،و أما الثانیة فلأن فی سندها محمد بن سنان،و أما الثالثة فلأن الراوی عن الامام علیه السّلام مردد بین معمر بن عمر و هو لم یوثق،و بین معمر بن یحیی الثقة کما فی التهذیب و الاستبصار،فإذن لا یمکن الاستدلال بها.

و ثانیا:مع الاغماض عن ذلک أنها لا تقاوم الروایات التی تنص علی أن الوقت مشترک بینهما من المبدأ إلی المنتهی،فإنها ناصة فی ذلک و غیر قابلة للتأویل و التصرف فتصلح أن تکون قرینة علی حمل الاختصاص فی هذه الروایات

ص:91

مضی الوقت هنا أقوی من السابق،نعم لو بقی من الوقت مقدار الاختصاص بالعصر و علم بعدم الاتیان بها أو شک فیه و کان شاکا فی الاتیان بالظهر وجب الاتیان بالعصر،و یجری حکم الشک بعد الوقت بالنسبة إلی الظهر(1)لکن الأحوط قضاء الظهر أیضا.

بمعنی عدم المزاحم لا بمعنی عدم الصلاحیة.

فیه إشکال بل منع،فإنه مبنی علی تفسیر الوقت الاختصاصی بعدم صلاحیته فی نفسه لغیر صاحبة الوقت و إن لم تکن مزاحمة من قبلها.و لکن قد مر أنه لا دلیل علی هذا التفسیر إذ لا یستفاد من أدلة اعتبار الترتیب أکثر من الاختصاص بمعنی عدم المزاحمة،فإذن لا یجری علی الشک فی الاتیان بالظهر حکم الشک بعد الوقت،و هل یجری علیه حکم الشک بعد التجاوز عن المحل؟قد یقال بالجریان،بدعوی أن المستفاد من الأدلة أن محل الظهر شرعا هو قبل ذلک الوقت حیث لا تجوز مزاحمة العصر فیه.

و الجواب:أنه قد ظهر مما مر أن الدلیل الخاص علی الوقت الاختصاصی لکل من الظهر و العصر غیر موجود،و إنما یستفاد ذلک من أدلة الترتیب،و قد عرفت أنها لا تقتضی أکثر من عدم جواز مزاحمة کل منها للأخری فیه مع کون الوقت فی ذاته مشترکا بینهما و صالحا للإتیان بکل منهما فیه،و من المعلوم إن هذه الأدلة لا تقتضی أن محل الظهر شرعا قبل هذا الوقت،إذ لو کانت مقتضیة لذلک فمعناه اختصاص هذا الوقت به ذاتا و عدم صلاحیته لغیر صاحبته،مع ان الأمر لیس کذلک.

و إن شئت قلت:إن المراد من محل الظهر هو زمانه الذی یمکن الاتیان بها فیه،و الفرض انه لا دلیل علی تقییده بما قبل ذاک الوقت،و المزاحمة لا تقتضی التقیید،فإذن لا تجری قاعدة التجاوز فی المقام أیضا،فیرجع حینئذ إلی أصالة

ص:92

للصلاة الأخری،و قد مر التفصیل فی مطاوی الأبحاث السابقة.

آخرها،و لا فرق بین أن یکون ذلک الغیر جزءا واجبا أو مستحبا(1) کالقنوت بالنسبة إلی الشک فی السورة،و الاستعاذة بالنسبة إلی تکبیرة الإحرام،و الاستغفار بالنسبة إلی التسبیحات الأربعة،فلو شک فی شیء من المذکورات بعد الدخول فی أحد المذکورات لم یلتفت کما أنه لا فرق فی بل الظاهر هو الفرق بین الجزء الواجب و المستحب لما حققناه فی الأصول من أن قاعدة التجاوز فی الصلاة لا تنطبق الاّ علی أجزائها دون مقدماتها و المستحبات فیها فإذا شک المصلی فی جزء منها و تجاوز مکانه المقرر له شرعا فیها تبعا لترتیبها و دخل فی جزء آخر واجب یلیه بلا فصل مضی و لم یعتن بشکه، فإذا شک فی تکبیرة الاحرام و هو فی القراءة مضی و لم یعتن به،و إذا شک فی القراءة و هو فی الرکوع فلا قیمة له،و إذا شک فیها و هو فی القنوت فلا بد من الاعتناء لعدم صدق التجاوز عن مکانها المقرر لها شرعا،و إذا شک فی الرکوع و هو فی السجود یمضی و لا یعتنی،و اذا شک فیه و هو یهوی إلی السجود و لم یصل إلی حده بعد فلا بد من الاعتناء کما أنه إذا شک فی القراءة و هو یهوی إلی الرکوع و لم یصل إلیه بعد لزم الاعتناء.

فالنتیجة:ان المعتبر فی قاعدة التجاوز أمور:

الأول:أن یکون الشک فی الوجود.

الثانی:أن یتجاوز عن مکانه المقرر له شرعا و هو لا یتحقق الاّ بالدخول فی الواجب المترتب علیه و لا یکفی الدخول فی الأمر المستحب لعدم تحقق عنوان التجاوز به،کما أنه لا یکفی الدخول فی مقدمات الأجزاء کالهوی و النهوض و ما شاکلهما بعین الملاک المذکور.

الثالث:احتمال الأذکریة و الالتفات حین العمل،و بذلک یظهر حال ما ذکره الماتن قدّس سرّه فی هذه المسألة من الفروع.

ص:97

المشکوک فیه أیضا بین الواجب و المستحب،و الظاهر عدم الفرق بین أن یکون ذلک الغیر من الأجزاء أو مقدماتها فلو شک فی الرکوع أو الانتصاب منه بعد الهوی للسجود لم یلتفت،نعم لو شک فی السجود و هو آخذ فی القیام وجب علیه العود،و فی إلحاق التشهد به فی ذلک وجه إلا أن الأقوی خلافه،فلو شک فیه بعد الأخذ فی القیام لم یلتفت،و الفارق النص الدال علی العود فی السجود فیقتصر علی مورده و یعمل بالقاعدة فی غیره.

القراءة،و هذا الملاک غیر متوفر فی المسألة لأن کون المصلی فی هذه المسألة فی مقام الامتثال و الاطاعة لا یکشف الاّ عن أنه لا یفوت منه شیء من أجزاء الصلاة باعتبار أن فوته عن علم و عمد خلف الفرض،و عن سهو خلاف الأصل و لا یکشف عن ان هذا الجلوس هو الجلوس الواجب المترتب علی السجود،فإن وظیفته کما هی الاتیان به کذلک الاتیان بالجلوس الواجب بین السجدتین،و من المعلوم ان حالته فی هذا المقام لا تکشف عن أن جلوسه هذا هو الأول دون الثانی علی أساس ان الاتیان بکلیهما وظیفة شرعیة له علی حد سواء،فلا ترجیح فی البین،و علی هذا الأساس فإذا شک و هو جالس فی أنه سجد أم لا،فلا تکشف حالته عن أنه سجد لأنها إنما تکشف عن ذلک باعتبار أن دخوله فی الجلوس قرینة علی أنه أتی بما تقدم علیه من الأجزاء تطبیقا للقاعدة،و فی المقام بما أنه مردد بین کونه هو الجلوس بعد السجدتین أو الجلوس بینهما فلا قرینة علی أنه الأول حتی یکون کاشفا عن أنه أتی بالسجدة الثانیة تطبیقا للقاعدة،و هذا بخلاف ما إذا شک فی أثناء القراءة فی أنه کبر أم لا،فإنه إذا کان مقام الامتثال و الانقیاد یکشف عن ان دخوله فی القراءة بنیة أنها من الصلاة لا یمکن عادة بدون الاتیان بالتکبیرة، فمن أجل ذلک قلنا ان حکم الشارع بالبناء علی الاتیان بالجزء المشکوک فیه و عدم الاعتناء بالشک فیه بما أنه مبنی علی هذه النکتة فتکون القاعدة من الامارات لا من الأصول.و من هنا یظهر حال ما إذا شک المصلی حال الجلوس فی أنه تشهد أم لا، فإن کونه فی مقام الامتثال لا یکشف عن ان هذا الجلوس کان بعد التشهد،إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن یکون هذا الجلوس هو الجلوس التشهدی،فلا معیّن فی البین،فالنتیجة أنه لا یمکن تطبیق قاعدة التجاوز فی المسألة.

و من هنا یظهر أن وجه عدم جریان القاعدة فی المسألة لیس عدم إحراز أن

ص:99

نعم لو لم یعلم أنه الجلوس الذی هو بدل عن القیام أو جلوس للسجدة أو للتشهد وجب التدارک لعدم إحراز الدخول فی الغیر حینئذ.

یلتفت علی الأقوی(1)،و إن کان الأحوط الإتمام و الإعادة.

الأفعال المتقدمة أم لا لم یلتفت،و کذا لو شک فی أنه هل سها أم لا و قد جاز محل ذلک الشیء الذی شک فی أنه سها عنه أو لا،نعم لو شک فی السهو و عدمه و هو فی محل یتلافی فیه المشکوک فیه أتی به علی الأصح.

ص:103

ص:104

بتقدیم الرکعة من قیام،و أحوط من ذلک استئناف الصلاة مع ذلک،و یتحقق إکمال السجدتین بإتمام الذکر الواجب من السجدة الثانیة علی الأقوی،و إن کان الأحوط إذا کان قبل رفع الرأس البناء ثم الإعادة،و کذا فی کل مورد یعتبر إکمال السجدتین.

الثانی:الشک بین الثلاث و الأربع فی أیّ موضع کان،و حکمه کالأول إلا أن الأحوط هنا اختیار الرکعتین من جلوس(1)،و مع الجمع تقدیمهما علی الرکعة من قیام.

الثالث:الشک بین الاثنتین و الأربع بعد الإکمال،فإنه یبنی علی الأربع و یتم صلاته ثم یحتاط برکعتین من قیام.

الرابع:الشک بین الاثنتین و الثلاث و الأربع بعد الإکمال،فإنه یبنی للتخییر بینه و بین اختیار رکعتین من جلوس و إن نسب ذلک إلی المشهور،الاّ دعوی القطع بعدم الفرق بین هذا الفرع و الفرع الآتی.و من المعلوم ان دعوی القطع بذلک أما مبتن علی وجود قرینة فی المسألة،أو علی إحراز وحدة الملاک فیهما،و کلا الأمرین غیر متوفرین،أما الأول فلانه لا قرینة علی ذلک لا من الخارج و لا فی النص،و اما الثانی فلأنه لا سبیل إلی إحراز ملاکات الأحکام الشرعیة من غیر طریقها،هذا إذا کان المصلی مکلفا بالصلاة قائما،و أما إذا کان عاجزا عن القیام و مکلفا بالصلاة جالسا فعلیه أن یأتی برکعة واحدة جالسا.

بل هو الأظهر للروایات الخاصة التی تنص علیه،و هی تقید إطلاق ما دل علی وجوب القیام فی صلاة الاحتیاط فی غیر موردها،فإذن لا وجه للاحتیاط، کما أنه لا وجه للتخییر بینه و بین اختیار رکعة من قیام الاّ مرسلة جمیل،و هی لا تصلح أن تکون دلیلا علی المسألة،هذا إذا کان قادرا علی القیام،و إذا کان عاجزا عنه و مکلفا بالصلاة من جلوس احتاط بالاتیان برکعة واحدة جالسا.

ص:106

علی الأربع و یتم صلاته ثم یحتاط برکعتین من قیام و رکعتین من جلوس، و الأحوط تأخیر الرکعتین من جلوس(1).

الخامس:الشک بین الأربع و الخمس بعد إکمال السجدتین،فیبنی علی الأربع و یتشهد و یسلم ثم یسجد سجدتی السهو.

السادس:الشک بین الأربع و الخمس حال القیام،فإنه یهدم و یجلس، و یرجع شکه إلی ما بین الثلاث و الأربع،فیتمّ صلاته ثم یحتاط برکعتین من جلوس أو رکعة من قیام.

السابع:الشک بین الثلاث و الخمس حال القیام،فإنه یهدم القیام، و یرجع شکه إلی ما بین الاثنتین و الأربع،فیبنی علی الأربع و یعمل عمله.

الثامن:الشک بین الثلاث و الأربع و الخمس حال القیام،فیهدم القیام و یرجع شکه إلی الشک بین الاثنتین و الثلاث و الأربع فیتم صلاته و یعمل عمله.

التاسع:الشک بین الخمس و الست حال القیام،فإنه یهدم القیام فیرجع شکه إلی ما بین الأربع و الخمس،فیتمّ و یسجد سجدتی السهو مرتین(2)إن لم یشتغل بالقراءة أو التسبیحات،و إلا فثلاث مرات،و إن قال:

بل هو الأظهر لظهور النص فیه علی أساس عطف اختیار رکعتین من جلوس علی اختیار رکعتین من قیام بکلمة(ثم)الظاهرة فی اعتبار الترتیب بینهما، و لا قرینة علی رفع الید عن هذا الظهور.

وجوبهما للقیام الزائد مبنی علی الاحتیاط دون وجوبهما للشک بین الأربع و الخمس بعد إکمال السجدتین فإنه منصوص،و بما أن الشک فی هذا القسم یرجع إلیه حقیقة فیکون مشمولا للنص الدال علی أن المصلی إذا شک بین الأربع

ص:107

و الخمس بعد إکمال السجدتین یتشهد و یسلم ثم یسجد سجدتی السهو.

بقی هنا شیء و هو ان الشک فی عدد الرکعات فی أثناء الصلاة قد یکون غیر مبطل بلا حاجة إلی علاج،کما إذا کان الشک فیه فی أثناء التشهد أو بعد إکماله أو فی أثناء التسلیم،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون فی الصلاة الثنائیة أو الثلاثیة أو الرباعیة لأن الملاک فی الجمیع واحد و هو ان الشک بعد التجاوز عن المحل.

مثال ذلک:إذا وجد المصلی نفسه و هو یتشهد،أو قد أکمل التشهد و شک فی ان هذا التشهد بعد الرکعة الأولی و قد وقع منه سهوا،أو انه بعد الرکعة الثانیة و قد وقع فی محله،ففی مثل هذه الحالة بنی علی أنه قد أتی برکعتین و ان هذا التشهد منه هو التشهد المأمور به علی أساس قاعدة التجاوز لما حققناه فی الأصول من أن قاعدة التجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة،فمن أجل ذلک لا یختص بموارد النص حیث أنها من باب تطبیق الکبری علی عناصرها الخاصة، و علی هذا فکما تجری فی أجزاء الصلاة فکذلک تجری فی عدد رکعاتها بعین الملاک.

و أما النصوص الدالة علی بطلان الشک فی عدد الرکعات فی الصلوات الثنائیة و الثلاثیة و الأولیین من الرباعیة فموردها غیر مورد القاعدة،فإن مورد القاعدة هو ما إذا کان الشک فی الرکعة الثانیة بعد الدخول فیما یترتب علیها کالتشهد أو التسلیم،فإن دخوله فیه قرینة شرعیة علی أنه قد أکمل الرکعة الثانیة تطبیقا للقاعدة باعتبار ان الشک فی صدورها منه بعد دخوله فیما یترتب علیها و هو التشهد أو التسلیم و هو عین الشک فی الشیء بعد تجاوز مکانه المقرر له شرعا و الدخول فی غیره فتجزی القاعدة و یبنی بمقتضاها علی وجود الرکعة الثانیة و تحققها کاملة.و حینئذ إن کانت الصلاة ثنائیة وجب أن یکمل التشهد و التسلیم

ص:108

«بحول اللّه»فأربع مرات:مرة للشک بین الأربع و الخمس و ثلاث مرات لکل من الزیادات من قوله:«بحول اللّه»و القیام و القراءة أو التسبیحات،و الأحوط فی الأربعة المتأخرة بعد البناء و عمل الشک إعادة الصلاة أیضا،کما أن الأحوط فی الشک بین الاثنتین و الأربع و الخمس و الشک بین الثلاث و الأربع و الخمس العمل بموجب الشکین ثم الاستئناف.

الإعادة.

الأخیرتین(1).

قد یقال بالفرق بینهما بدعوی ان الظن حجة فی الأخیرتین دون الاولیین،و قد یستدل علی ذلک بقوله علیه السّلام فی صحیحة أبی العباس:«إذا لم تدر ثلاثا صلیت أو أربعا و وقع رأیک علی الثلاث فابن علی الثلاث،و إن وقع رأیک علی الأربع فابن علی الأربع فسلّم و انصرف،و إن اعتدل وهمک فانصرف و صلّ رکعتین و أنت جالس...» (1)فإنه یدل بوضوح علی کفایة الظن فی الرکعتین الأخیرتین.

و بقوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«إذا لم تدر اثنین صلیت أم أربعا و لم یذهب وهمک إلی شیء فتشهد و سلّم ثم صل رکعتین» (2)فإنه أیضا یدل علی ذلک بوضوح، ثم إنه لا یمکن التعدی عن موردهما إلی الرکعتین الأولیین لأنه بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه،و أما التعدی عن موردهما إلی سائر موارد الشک فی الأخیرتین کالشک بین الثنتین و الثلاث و الأربع،و بین الأربع و الخمس و نحوهما فهو علی القاعدة باعتبار أن المتفاهم العرفی منهما هو إنهما فی مقام اعطاء ضابط کلی لذلک،و لکنهما معارضان بقوله علیه السّلام فی موثقة أبی بصیر:«فما ذهب وهمه إلیه إن رأی أنه فی الثالثة و فی قلبه من الرابعة شیء سلّم بینه و بین نفسه ثم صلّی رکعتین یقرأ فیهما بفاتحة الکتاب...» (3)فإنه ینص علی ان وظیفة المصلی هی البناء علی الأکثر و صلاة الاحتیاط فی فرض الظن بأحد الطرفین،و حینئذ فیکون معارضا لهما فیسقطان من جهة المعارضة.

و دعوی أن الطائفة الأولی بما أنها روایات کثیرة التی لا یبعد القطع بصدور بعضها و لو إجمالا فلا تصلح الموثقة أن تعارضها،بل لا بد من طرحها لأنّها مخالفة للسنة...

مدفوعة بأن دعوی التواتر فیها و لو إجمالا بعیدة جدا،فإنها لا تتجاوز عن روایات معدودة لا تبلغ حد الاستفاضة فضلا عن التواتر.

ص:111

ذلک انقلب شکه إلی الظن بالثلاث بنی علیه،و لو ظن الثلاث ثم انقلب شکا عمل بمقتضی الشک،و لو انقلب شکه إلی شک آخر عمل بالأخیر، فلو شک و هو قائم بین الثلاث و الأربع فبنی علی الأربع فلما رفع رأسه من السجود شک بین الاثنتین و الأربع عمل عمل الشک الثانی،و کذا العکس فإنه یعمل بالأخیر(1).

عدمی و هو عدم وقوع الرأی و الوهم علی الثلاث أو الأربع،و قد استشهد علی ذلک بقوله علیه السّلام فی صدر صحیحة أبی العباس المتقدمة:«إذا لم تدر ثلاثا صلیت أو أربعا و وقع رأیک علی الثلاث فابن علی الثلاث» (1)و بقوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«و إن ذهب وهمک إلی الثلاث فقم فصل الرکعة الرابعة و لا تسجد سجدتی السهو،فإن ذهب إلی الأربع فتشهد و سلم ثم اسجد سجدتی السّهو...».

(2)و الجواب:ان هذه الروایات فی مقام بیان قاعدة البناء علی الظن فی عدد الرکعات و حجیة هذه القاعدة و قیامها مقام الیقین،و لیست فی مقام بیان قاعدة البناء علی الأکثر و العلاج بصلاة الاحتیاط و أن وظیفة من لم یقع رأیه علی الثلاث أو الأربع هی تلک القاعدة،و إنما تدل علی ذلک روایات اخری لا هذه.

و إن شئت قلت:إن موضوع قاعدة البناء علی الأکثر و العلاج بصلاة الاحتیاط هو الشک شریطة اعتداله،و أما روایات قاعدة البناء علی الظن فی عدد الرکعات فهی لا تدل بمفهومها علی أن موضوع قاعدة العلاج هو الشک المقید بقید عدمی کعدم ترجیح أحد احتمالاته،و هو ما یسمی بالظن،فإن مفهومها انتفاء القاعدة بانتفاء الظن لا إثبات قاعدة العلاج باثبات موضوعها،و من هنا قد صرح فی صدر صحیحة البقباق بقاعدة البناء علی الظن،و فی ذیلها بقاعدة العلاج،فلو لا الذیل لم یمکن استفادة قاعدة العلاج من مفهوم الصدر و الا لکان الذیل تکرارا.

ثم ان الثمرة لا تظهر بین الأمرین فی مقام الثبوت و الواقع حیث ان عدم رجحان أحد طرفی الشک مساوق لاعتداله فی الواقع بل هو عینه خارجا و إن کان مغایرا له مفهوما،و إنما تظهر الثمرة بینهما فی مقام الاثبات فی حالة شک المصلی و تردده فی أن ما یعرض علی نفسه هل هو ظن أو شک،ففی مثل ذلک لو کان موضوع قاعدة العلاج عدم رجحان أحد طرفی الشک لأمکن إحرازه

ص:114

بالاستصحاب بناء علی جریانه فی العدم الأزلی،و أما إذا کان موضوعها مقیدا بعنوان وجودی و هو اعتدال الشک فلا یمکن إحرازه بالأصل،بل مقتضاه عدم اتصاف الشک به،و علیه فإذا تردد المصلی أن ما فی نفسه هل هو شک أو ظن فهو و إن کان یعلم إجمالا فی هذه الحالة أن وظیفته أما العمل علی قاعدة العلاج أو علی قاعدة البناء علی الظن،و لکن هذا العلم الإجمالی لا یکون منجزا علی القول بالاقتضاء و مانعا عن جریان الأصل فی أطرافه الاّ بناء علی حرمة قطع الصلاة مطلقا حتی فی هذه الحالة،أما بناء علی ما هو الصحیح من عدم حرمة قطعها و لا سیّما فی مثل المقام فلا مانع للمصلّی من التمسک باستصحاب عدم اتصاف ما فی نفسه بالرجحان،کما أنه لا مانع من التمسک باستصحاب عدم اتصافه بالاعتدال بناء علی القول بجریان الاستصحاب فی العدم الأزلی کما هو الصحیح حیث لا یلزم من ذلک محذور المخالفة القطعیة العملیة،و حینئذ فیسوغ له أن یقطع هذه الصلاة و یعیدها من جدید،کما یسوغ له أن یتمها احتیاطا أما تطبیقا لقاعدة العلاج أو لقاعدة البناء علی الظن بلا حاجة إلی علاج ثم یعیدها مرة ثانیة.

و أما علی القول بحرمة قطع الصلاة حتی فی المقام فهو ملزم باتمامها أما تطبیقا للعمل بقاعدة العلاج أو للعمل بقاعدة البناء علی الظن بلا علاج ثم الاعادة.

و دعوی أن مقتضی اطلاق صحیحة صفوان بطلان الصلاة فی هذه الصورة بعد ما لا یمکن تصحیحها لا بقاعدة العلاج و لا بقاعدة البناء علی الظن...

مدفوعة بأن هذه الصورة خارجة عن إطلاقها جزما باعتبار أن الخارج منه عنوانان،أحدهما الشکوک الصحیحة شریطة اعتدالها،و الآخر الظن فی عدد الرکعات و حیث ان المصلی علی یقین من أن ما یعرض علی نفسه أما ظن أو شک فهو جازم بخروجه عن إطلاقها علی کلا التقدیرین.

ص:115

و بعد أن دخل فی فعل آخر لم یدر أنه کان شکا أو ظنا بنی علی أنه کان شکا إن کان فعلا شاکا(1)،و بنی علی أنه کان ظنا إن کان فعلا ظانا،مثلا لو علم أنه تردد بین الاثنتین و الثلاث و بنی علی الثلاث و لم یدر أنه حصل له الظن بالثلاث فبنی علیه أو بنی علیه من باب الشک یبنی علی الحالة الفعلیة،و إن علم بعد الفراغ من الصلاة أنه طرأ له حالة تردد بین الاثنتین و الثلاث و أنه بنی علی الثلاث و شک فی أنه حصل له الظن به أو کان من باب البناء فی الشک فالظاهر عدم وجوب صلاة الاحتیاط علیه(2)و إن کان إلی هنا قد ظهر أن المصلی إذا تردد فی أن ما یعرض علی نفسه هل هو ظن أو شک فلا یمکن ترتیب أحکام الشک علیه تطبیقا لقاعدة العلاج.

مر أن العبرة إنما هی بالحال الفعلی،فإن کان المصلی شاکا فعلا وجب علیه أن یقوم بالعمل علی أساسه سواء کان شاکا قبله أیضا أم کان ظانا إذ لا أثر لظنه السابق بعد انقلابه إلی الشک فعلا و زواله،و علیه فلا معنی للبناء علی أنه کان شاکا سابقا لعدم أثر له،و به یظهر حال ما بعده.

بل الأظهر وجوبها علی أساس أن المصلی إذا علم بطرو حالة علیه أثناء الصلاة و هی حالة التردد بین الثنتین و الثلاث و شک فی أنها هل هی ظن بالثلاث أو شک بینهما،فإن کانت ظنا فقد فرغ من الصلاة و لا شیء علیه،و إن کانت شکا وجب علیه الاتیان بصلاة الاحتیاط،و بما أنه لا یدری بالحال فلا یحرز الفراغ من الصلاة لاحتمال إنه بعد فی أثنائها باعتبار أن صلاة الاحتیاط جزء منها لا أنها واجبة مستقلة و علیه فلا بد من الاتیان بصلاة الاحتیاط تطبیقا لقاعدة الاشتغال و لا مجال لقاعدة البراءة فإنها مبنیة علی أن یکون وجوب صلاة الاحتیاط وجوبا مستقلا غیر مربوط بالصلاة،و لکن هذا المبنی غیر صحیح و خلاف نص الروایات، فإذن یکون المقام من موارد قاعدة الاشتغال و مقتضاها وجوب الاتیان بها

ص:116

أحوط.

الأمر و تعلقه به فلا تجری القاعدة حیث إن مفادها لیس جعل الحکم،فلذلک تختص بالشبهات الموضوعیة و لا تعم الشبهات الحکمیة.

و الجواب:إن ذلک بحسب الکبری و إن کان تاما الاّ انه لا ینطبق علی المقام فإن تعلق الأمر بطبیعی الصلاة المأمور بها بین المبدأ و المنتهی فی المقام معلوم، و الشک إنما هو فی انطباق ذلک الطبیعی المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج و هو السجدتان فی المسألة باعتبار أن الشک إن کان حادثا بعد الإکمال انطبق المأمور به علیهما،و إن کان حادثا قبله لم ینطبق،فیکون الشک فی الانطباق و عدمه کما هو الحال فی تمام موارد قاعدة الفراغ،و أما الصلاة التی بید المصلی الذی هو شاک فی أن شکه السابق فیها هل حدث بعد الاکمال أو قبله فلا تکون متعلقة للأمر جزما لأنها فرد من طبیعی الصلاة المأمور بها و لا یسری الأمر من الطبیعی إلی فرده.

و إن کان مبنیا علی أساس استصحاب عدم حدوث الشک قبل الاکمال...

ففیه:أنه لا یثبت أنه حدث بعد الإکمال الا علی القول بالأصل المثبت.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الأصل المثبت حجة،فإنه لا یجری فی نفسه فی المسألة باعتبار ان المطلوب فی الرکعتین الأولیین تثبتهما و التحفظ علیهما کما نصت علی ذلک مجموعة من الروایات،و من المعلوم انه لا یمکن اثبات هذا العنوان بالاستصحاب.

قد یدعی أن موضوع صحة الصلاة بقاعدة البناء علی الأکثر و العلاج بصلاة الاحتیاط هو الشک فی عدد الرکعات و لم یکن فی الأولیین،و حیث ان المصلی یکون شاکا فعلا بین الثلاث و الأربع کما أنه یکون حافظا للأولیین کذلک و إنما یتردد فی أن شکه السابق قد حدث بین الاثنتین و الثلاث قبل الاکمال أو بعده،فلا مانع

ص:118

لم یدخل فیها یکون شاکا بین الاثنتین و الثلاث.

الصلاة(1)،لکن هذا إذا لم ینقلب إلی ما یعلم معه بالنقیصة کما إذا شک فی اطلاق ذلک إشکال بل منع،تفصیل ذلک ان للمسألة صورا:

الأولی:إذا انقلب الشک بین الاثنتین و الثلاث بعد الصلاة إلی الأربع و الخمس،و فی هذه الصورة لا بد من الاعادة لأن الصلاة الأولی باطلة من جهة الزیادة.

الثانیة:إذا انقلب الشک بین الثلاث و الأربع بعد الصلاة إلی الأربع و الخمس، و فی هذه الصورة فالصلاة صحیحة و لا شیء علی المصلی لأن الشک الأول قد زال و الشک الثانی حادث بعد الصلاة فلا أثر لشیء منهما،و أما احتمال الزیادة فمدفوع بالأصل.

الثالثة:إذا انقلب الشک بین الاثنتین و الثلاث بعد الصلاة إلی الشک بین الثلاث و الأربع،و فی هذه الصورة أیضا تکون الصلاة محکومة بالصحة و لا شیء علی المصلی بعین ما مر.

و الضابط العام للمسألة هو ان الشک المنقلب إلیه إن کان حادثا بعد الصلاة تارة یکون من النقیصة إلی الزیادة أو بالعکس و أخری یکون من النقیصة إلی النقیصة،مثال الأول:ما إذا کان المصلی شاکا بین الثلاث و الأربع و بعد الصلاة انقلب شکه إلی الأربع و الخمس أو بالعکس،فإن الشک الثانی بما أنه بعد الصلاة فلا أثر له،و الشک الأول علی الفرض قد زال،و أما الصلاة فهی صحیحة علی کلا التقدیرین.و مثال الثانی:ما إذا کان شاکا بین الاثنتین و الأربع و بعد الصلاة انقلب شکه إلی الثلاث و الأربع أو بالعکس،و فی مثله فالشک الأول بما أنه لم یزل تماما فإن الزائل أنما هو بعض خصوصیاته دون الجامع لأن الشک فی الاتیان بالرابعة قد ظل بحاله،غایة الأمر أن الیقین بالاتیان بالثنتین قد تبدل بالیقین بالاتیان بالثلاث و لا أثر له فی المقام،فإذن لیس هذا الشک شکا حادثا بعد الفراغ و إنما الحادث

ص:122

بعده هو الیقین بالثلاث،و علی هذا لا مناص من استئنافها من جدید باعتبار عدم إحراز صحتها واقعا لاحتمال أن تکون فی الواقع ثلاث رکعات أو رکعتین،و لا ظاهرا لعدم جریان قاعدة الفراغ،فمن أجل ذلک یحکم العقل بالاعادة و الاستئناف تطبیقا لقاعدة الاشتغال.

و إن کان بقاء للشک الأول فلا بد من العمل به بلا فرق فیه بین أن یکون الانقلاب من المرکب إلی البسیط أو بالعکس،کما إذا کان الشک بین الاثنتین و الثلاث و الأربع و بعد الصلاة انقلب إلی الشک بین الثلاث و الأربع،فإن الشک المنقلب إلیه هو الشک الأول و لکن کان معه شک آخر و هو قد زال.

فاذن لا بد من علاج هذا الشک و ترتیب آثاره،و کذلک إذا کان الأمر بالعکس کما إذا کان الشک بین الثلاث و الأربع و بعد الصلاة انقلب إلی الشک بین الاثنتین و الثلاث و الأربع،فإن الشک الحادث بعدها هو الشک بین الاثنتین و الثلاث و لا أثر له،و أما الشک بین الثلاث و الأربع فهو الشک الأول و استمرار له فلا بد حینئذ من ترتیب آثاره.

و إن کان حادثا فی أثناء الصلاة لا بعدها،کما إذا کان الشک بین الاثنتین و الأربع و بعد التسلیم انقلب إلی الشک بین الاثنتین و الثلاث،فإن الشک الثانی و إن کان بحسب الصورة بعد الصلاة الا أنه فی الحقیقة قبل الفراغ منها لأن التسلیم منه قد وقع فی غیر محله،فإذن لا بد من علاجه و ترتیب آثاره.

ص:123

بین الاثنتین و الأربع ثم بعد الصلاة انقلب إلی الثلاث و الأربع أو شک بین الاثنتین و الثلاث و الاربع مثلا ثم انقلب الی الثلاث و الاربع أو عکس الصورتین،و أما إذا شک بین الاثنتین و الأربع مثلا ثم بعد الصلاة انقلب إلی الاثنتین و الثلاث فاللازم أن یعمل عمل الشک المنقلب إلیه الحاصل بعد الصلاة لتبین کونه فی الصلاة و کون السلام فی غیر محله،ففی الصورة المفروضة یبنی علی الثلاث و یتم و یحتاط برکعة من قیام أو رکعتین من جلوس و یسجد سجدتی السهو للسلام فی غیر محله،و الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة.

الشک بین الاثنتین و الأربع یتعین رکعتان جالسا بدلا عن رکعتین قائما، و فی الشک بین الاثنتین و الثلاث و الأربع یتعین رکعتان جالسا بدلا عن رکعتین قائما،و رکعتان أیضا جالسا(1)من حیث کونهما أحد الفردین، و کذا الحال لو صلی قائما ثم حصل العجز عن القیام فی صلاة الاحتیاط، و أما لو صلی جالسا ثم تمکن من القیام حال صلاة الاحتیاط فیعمل کما کان یعمل فی الصلاة قائما،و الأحوط فی جمیع الصور المذکورة إعادة الصلاة بعد العمل المذکور.

کما هو الأظهر فله قطعها و اختیار فرد آخر من الصلاة فی مقام الامتثال بداعی الأمر المتعلق بالطبیعی الجامع حیث إن الأمر به یظل باقیا ما لم یأت بفرده فی الخارج بتمام أجزائه و شروطه و بما ان المصلی لم یتم الفرد الأول فهو لا یکون مصداقا له، فإن مصداقیته فعلا منوطة باتمامه کاملا،نعم انه یصلح أن یکون مصداقا له شریطة إتمامه کذلک،و أما إذا رفع الید عنه عازما علی عدم العود إلیه و إتمامه جاز له اختیار فرد آخر بداعی الأمر المتعلق بالجامع لفرض أنه یظل باقیا ما لم ینطبق علی فرده فی الخارج،لأن انطباقه علی ما أتی به من الفرد منوط بإتمامه،فإذا أتی بفرد آخر و أکمله انطبق علیه قهرا و سقط أمره و عندئذ فلا یکون الفرد الأول الناقص قابلا للإتمام بداعی الأمر المتعلق بالجامع لفرض سقوطه.

و إن شئت قلت:إن إتمام الفرد الأول من الصلاة إذا لم یکن واجبا فبطبیعة الحال یکون المصلی مخیرا بین إتمامه و اختیار فرد آخر لها.

و دعوی أنه لا یمکن اختیار فرد آخر علی أساس أن تکبیرة الاحرام فیه لا یمکن أن تتصف بعنوان الافتتاح الذی هو مقوم لها بملاک أنه فی أثناء الصلاة...

غیر مسموعة،فإن اتصاف تکبیرة الإحرام بعنوان الافتتاح إنما هو بنکتة أنها الجزء الأول من الصلاة و لا یمکن أن یبتدئها الاّ بها،فمن أجل ذلک یکون انطباقه علیها قهریا و إن لم یکن المصلی ملتفتا إلیه،و علی هذا فافتتاح کل فرد من الصلاة إنما هو بتکبیرة الإحرام شریطة إتمام هذا الفرد لا مطلقا علی أساس ارتباطیة أجزاء الصلاة ثبوتا و سقوطا،و علیه فکون المکلف فی أثناء الصلاة لا یمنع عن اختیار فرد آخر لها و العدول عن الفرد الأول بأن ینوی و یکبر ناویا به تکبیرة الاحرام و یقرأ ثم یرکع و هکذا إذ یصدق علیها عنوان افتتاح الصلاة بها شریطة إتمامه و لا یصدق هذا العنوان علی تکبیرة الإحرام فی الفرد الأول لأن الصدق کما عرفت مشروط

ص:127

کان آثما فی الإبطال،و لو استأنف بعد التمام قبل أن یأتی بصلاة الاحتیاط لم یکف و إن أتی بالمنافی أیضا(1)،و حینئذ فعلیه الإتیان بصلاة الاحتیاط بإتمامه.

فالنتیجة:إن المصلی إذا قطع صلاته قبل إتمامها و استأنفها من جدید و أتمها انطبقت علیها الصلاة المأمور بها و لا تنطبق علی الأولی لعدم إتمامها لکی یمنع من انطباقها علی الثانیة،بل لا مانع من القول بالصحة حتی علی القول بحرمة القطع و وجوب الاتمام غایة الأمر إذا أبطلها و لم یتمها کان آثما و لا یضر ذلک بصحة الصلاة المستأنفة بعد فرض عدم سقوط الأمر عن الصلاة و عدم انطباقها علی الأولی.

الظاهر،بل لا شبهة فی کفایة الاستئناف فی هذا الفرض،بل وجوبه و لو قلنا بعدم کفایته فی فرض عدم إتیانه بالمنافی قبل صلاة الاحتیاط و ذلک بناء علی ما هو الصحیح من أن صلاة الاحتیاط لیست صلاة مستقلة علی نحو لا یقدح فیها الاتیان بالمنافی بل هی جزء الصلاة حقیقة إذا کانت ناقصة فی الواقع،و علیه فیکون الاتیان بالمنافی قبلها من الاتیان به فی أثناء الصلاة فتبطل به،و عندئذ فلا مناص من الاعادة بعد ما لا یمکن تتمیمها بصلاة الاحتیاط،نعم بناء علی القول بأن صلاة الاحتیاط واجبة مستقلة و إن کان تشریعها بحکمة تدارک النقص لم تبطل الصلاة بالاتیان بالمنافی قبل الاتیان بصلاة الاحتیاط،فإن معنی ذلک إن الشارع قد اکتفی بها و إن کانت ناقصة فی الواقع.و لکن هذا القول ضعیف جدا و لا أساس له و خلاف نصوص الباب.بل قد مر کفایة الاستئناف مع عدم الاتیان بالمنافی قبلها أیضا حیث انه لا دلیل علی وجوب اتمام ما اختاره من الفرد للصلاة،و له أن یختار فردا آخر و یرفع الید عنه،و لیس هذا من الامتثال بعد الامتثال لفرض عدم حصول الامتثال بالفرد الأول لأنه منوط باتمامه و انطباق المأمور به علیه،و علی هذا فیتاح

ص:128

أیضا و لو بعد حین.

الثانیة و إن کان الشک بین الواحدة و الاثنتین و نحوه من الشکوک الباطلة، نعم لو کان بحیث لو أخر التروی یفوت عنه الأمارات یشکل جوازه(1) خصوصا فی الشکوک الباطلة.

إلی التمام.

أما أولا:فلأنه بحاجة إلی دلیل یدل علی صحة العدول من القصر قبل الانتهاء منه إلی التمام بعد ما کان کل منهما واجبا فی نفسه.

و أما ثانیا:فعلی تقدیر تسلیم وجوده،أنه قاصر عن الشمول للمقام لاختصاصه بما إذا کانت الصلاة المعدول عنها صحیحة فی نفسها.

و لکن ذکرنا فی الأصول أن هذا القول غیر صحیح،و الصحیح أن مرجع التخییر الشرعی إلی إیجاب الجامع لا إیجاب کل واحد منهما مشروطا بترک الآخر،و ذلک لأن المتفاهم العرفی من روایاته بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة کقوله علیه السّلام فی المسألة:«من شاء أتم و من شاء قصّر» (1)و قوله علیه السّلام:«إن قصرت فذلک و إن أتممت فهو خیر تزداد» (2)هو وجوب الجامع بینهما بلا خصوصیة للقصر أو التمام بما هو،فیکون المجعول وجوبا واحدا متعلقا بالجامع لا وجوبین مشروطین،و علی هذا فللمصلی فی المواطن المذکورة أن ینوی الصلاة و یکبّر و یقرأ و یرکع و یواصل صلاته من دون أن ینوی القصر أو التمام،و إذا وصل إلی التشهد فله أن یسلّم علیهما و ینتهی من الصلاة،کما أن له أن یضیف علیهما رکعتین أخریین ثم یسلم،و لا یلزم أن یأتی بالرکعتین الأولیین بنیة القصر أو التمام لفرض أن خصوصیة القصر أو التمام خارجة عن متعلق الأمر و لیست من خصوصیات الواجب و إنما هی من خصوصیات الفرد فلا یعتبر قصدها فی صحة الواجب، و علی هذا فإذا نوی المصلی فی صلاته فیها القصر یعنی التسلیم بعد الرکعتین، فإذا وصل إلی التشهد فله أن یعدل عما نواه و یضیف علیهما رکعتین أخریین لأن النیة المذکورة نیة لشیء زائد علی الواجب و غیر دخیل فی صحته فیکون وجودها کعدمها فلا أثر لها فإذن لا فرق بین أن ینوی المصلی فی صلاته القصر أو التمام

ص:132

علی الأکثر،مثلا إذا کان بعد إتمام السجدتین و شک بین الاثنتین و الثلاث لا یجوز له العدول إلی التمام و البناء علی الثلاث علی الأقوی،نعم لو عدل إلی التمام ثم شک صح البناء.

قضاء أصل الصلاة،بل لا یترک هذا الاحتیاط(1)،نعم إذا مات قبل قضاء الأجزاء المنسیة التی یجب قضاؤها کالتشهد و السجدة الواحدة فالظاهر کفایة قضائها و عدم وجوب قضاء أصل الصلاة و إن کان أحوط،و کذا إذا مات قبل الإتیان بسجدة السهو الواجبة علیه فإنه یجب قضاؤها(2)دون أصل الصلاة.

بصلاة الاحتیاط وجب علیه استئناف الصلاة من جدید علی الأحوط لاحتمال أن صلاته الأولی تامة.

لا بأس بترکه إذ لا دلیل علی مشروعیة النیابة فی صلاة الاحتیاط بناء علی ما هو الصحیح من أنها جزء الصلاة علی تقدیر نقصانها فی الواقع لأن دلیل النیابة قاصر عن شمول أجزاء الصلاة.و من هنا یظهر حال الأجزاء المنسیة کالسجدة الواحدة و التشهد فإنه لا دلیل علی مشروعیة قضائها عن المیت،و أما قضاء أصل الصلاة فهو مبنی علی أن عدم الاتیان بها و لو من جهة الموت یوجب بطلانها و اشتغال ذمة المیت بها و هو غیر بعید.

فیه منع و لا دلیل علیه.

ص:134

الأربعة،و بلحاظ جهة الجزئیة یجب المبادرة إلیها بعد الفراغ من الصلاة و عدم الإتیان بالمنافیات بینها و بین الصلاة،و لو أتی ببعض المنافیات فالأحوط إتیانها ثم إعادة الصلاة(1)،و لو تکلم سهوا فالأحوط الإتیان بسجدتی السهو،و الأحوط ترک الاقتداء فیها(2)و لو بصلاة احتیاط خصوصا مع إختلاف سبب احتیاط الإمام و المأموم،و إن کان لا یبعد جواز بل إعادتها متعینة بناء علی ما هو الصحیح من أن صلاة الاحتیاط جزء من الصلاة علی تقدیر نقصانها و مع الاتیان بالمنافی لا یمکن أن یکمل صلاته بها.

بل هو الأظهر،فإن المصلی الشاک الذی یکون مأمورا بصلاة الاحتیاط إن کان منفردا فی صلاته لم یجز له الاقتداء لا بامام یصلی فریضة الوقت،و لا بإمام یصلی صلاة الاحتیاط،أما الأول فلأن صلاته الاحتیاطیة لا تخلو من أن تکون نافلة فی الواقع إذا کانت صلاته الأصلیة تامة،أو جزء منها إذا کانت ناقصة،فعلی کلا التقدیرین لا یجوز الاقتداء فیها،أما علی التقدیر الأول فلأن صلاة الاحتیاط علی تقدیر تمامیة الصلاة الأصلیة و إن کانت صلاة مستقلة باعتبار أنها نافلة الاّ أنها مع ذلک لا تکون مشمولة لإطلاق صحیحة زرارة و الفضلاء فإنها منصرفة عنها علی أساس أنها علی تقدیر صلاة مستقلة،و علی تقدیر آخر جزء منها.و أما علی التقدیر الثانی فلما مر من عدم مشروعیة الاقتداء فی بعض رکعات الصلاة،فإذا کان المصلی منفردا فی الرکعتین الأولیین لم یجز له الاقتداء فی الرکعتین الأخیرتین أو فی الرکعة الأخیرة فحسب لعدم إطلاق للصحیحة علی مشروعیة الاقتداء فی هذه الحالة.و أما الثانی فلأن مشروعیة الاقتداء فی صلاة الاحتیاط لصلاة احتیاط أخری بحاجة إلی دلیل و لا دلیل علیه،و إن کان مقتدیا بامام فإنه لا یجوز له الاقتداء فیها بذلک الامام الاّ فی فرض اتحاد السبب بینهما کما مر فی المسألة(5)من فصل فی الجماعة.

ص:136

الاقتداء مع اتحاد السبب و کون المأموم مقتدیا بذلک الإمام فی أصل الصلاة.

الاحتیاط بل یجب علیه إعادة الصلاة(1)،و کذا لو تبینت الزیادة عما کان محتملا کما إذا شک بین الاثنتین و الأربع فبنی علی الأربع و أتی برکعتین للاحتیاط فتبین کون صلاته ثلاث رکعات،و الحاصل أن صلاة الاحتیاط هذا إذا کانت صلاته الاحتیاطیة رکعتین من جلوس کما هو الأظهر فی هذه المسألة أی مسألة الشک بین الثلاث و الأربع،فإنهما حینئذ تمنعان من تدارک النقص فیها موصولة باعتبار أن المصلی إذا قام بتدارک النقص بالاتیان بالرکعتین الأخیرتین لکانت صلاته الاحتیاطیة علی أساس اشتمالها علی الرکوع و السجود مبطلة لها لأنها زیادة فیها،فمن أجل ذلک لا یمکن التدارک فلا مناص من الاعادة، نعم إن کانت صلاته الاحتیاطیة رکعة من قیام فلا یبعد عدم وجوب الاعادة إذ لا مانع من أن یحسب هذه الرکعة رکعة ثالثة لها،و لا یضر بها أن ینوی المصلی الجامع بین کونها نافلة أو رکعة رابعة علی أساس أن الجزم بالنیة غیر معتبر کما أنه لا یضر بوقوعها ثالثة الاتیان بها برجاء أنها رابعة لأن ذلک من الاشتباه فی التطبیق و الداعی و بعد ذلک یقوم لإکمال صلاته برکعة رابعة بدون تکبیرة الاحرام و یقرأ فیها ما یقرأه فی الرکعة الرابعة فیضم إلیها رکعة رابعة و بذلک تتم صلاته و لا تقدح بها زیادة التکبیرة و التسلیمة،أما الأولی فلما مر من أن زیادة التکبیرة إذا کانت عن عمد کانت مبطلة،و أما إذا کانت عن عذر و باعتقاد أنها وظیفته الشرعیة کما فی المقام فلا دلیل علی أنها مبطلة.و أما الثانیة فبما أنها قد وقعت فی غیر محلها عن عذر فلا تضر،غایة الأمر تجب علی الأحوط سجدتا السهو للسلام الواقع فی غیر محله.

و مع ذلک کان الاجدر و الاحوط الاعادة،نعم إذا تبین أن صلاة الاحتیاط مخالفة للناقص فی الزیادة،کما إذا شک المصلی بین الثنتین و الأربع و بنی علی الأربع و سلم ثم أتی برکعتین عن قیام و بعد ذلک انکشف أن صلاته کانت ثلاثا بطلت للزیادة.

ص:138

إنما تکون جابرة للنقص الذی کان أحد طرفی شکه و أما إذا تبین کون الواقع بخلاف کل من طرفی شکه فلا تکون جابرة(1).

و الأربع إذا تذکر کون صلاته ثلاثا فی أثناء الاشتغال برکعتین قائما،و إما أن یکون بالعکس کما إذا اشتغل فی الشک المفروض برکعتین جالسا بناء علی جواز تقدیمهما و تذکر کون صلاته رکعتین،فیحتمل إلغاء صلاة الاحتیاط فی جمیع الصور و الرجوع إلی حکم تذکر نقص الرکعة،و یحتمل الاکتفاء بإتمام صلاة الاحتیاط فی جمیعها،و یحتمل وجوب إعادة الصلاة فی الجمیع،و یحتمل التفصیل بین الصور المذکورة(1)،و المسألة محل بل هو الأظهر و یتضح وجهه من خلال بیان الحالات التالیة:

الأولی:أن ینکشف له النقص فی أثناء صلاة الاحتیاط و هو یؤدیها عن قیام موافقة لما نقص فی الکم و الکیف،و فی هذه الحالة یکمل صلاته بها و لا شیء علیه،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون انکشاف النقص له قبل الرکوع فی صلاة الاحتیاط أو بعده،فإنها علی کلا التقدیرین تکون مکملة لها.

الثانیة:أن ینکشف له النقص فی أثناء صلاة الاحتیاط و هو یؤدیها عن جلوس مخالفة لما نقص فی الکم و الکیف،و فی هذه الحالة فإن کان انکشاف النقص له قبل أن یرکع فیها أهمل ما أتی به منها و یقوم و یأتی بالرکعة الرابعة الناقصة لتکمیل صلاته بدون أن یکبر تکبیرة الإحرام و یقرأ فیها ما یقرأه فی الرابعة الأخیرة و إن انکشف له النقص بعد أن رکع فیها فالأحوط وجوبا استئناف الصلاة من جدید علی أساس احتمال کفایة رکعتین من الاحتیاط عما نقص فی صلاته من رکعة عن قیام فی هذه الصورة فإنه لا شبهة فی الکفایة إذا تفطن المصلی بعد الفراغ منهما،کما أنه لا شبهة فی عدم الکفایة إذا تفطن قبل الرکوع فیهما،و أما إذا تفطن بعد الرکوع و قبل الفراغ منهما فتحتمل الکفایة من جهة أنه لا یتمکن حینئذ من تدارک ما نقص فیها و هو الرکعة الرابعة،لأنه إذا أهمل ما أتی به من صلاة الاحتیاط و قام و أتی بالرکعة الرابعة بطلت صلاته لزیادة الرکوع فیها.و یحتمل عدم الکفایة

ص:140

باعتبار أن هذه الصورة لا تکون مشمولة للروایات الدالة علی أن المصلی إذا تذکر بالاتمام أو النقص بعد صلاة الاحتیاط لم یکن علیه شیء،فإذن یحتمل وجوب إتمام صلاة الاحتیاط علیه فی الواقع و الاکتفاء بها،کما یحتمل عدمه فمن أجل ذلک یجب علیه الاستئناف من جدید أیضا علی الأحوط.

الثالثة:أن تکون صلاة الاحتیاط موافقة للناقص فی الکیف و زائدة فی الکم، کما إذا کان شکه بین الاثنتین و الأربع،و بعد البناء علی الأربع بدأ فی صلاة الاحتیاط برکعتین عن قیام و فی أثنائها تفطن أن صلاته کانت ثلاث رکعات و حینئذ فإن کان انکشاف النقص قبل أن یرکع فی الرکعة الثانیة من صلاة الاحتیاط فوظیفته أن یجلس و یتشهد و یسلم و بذلک تکمل صلاته بلا زیادة الا القیام و القراءة و هی لا تضر،و إن کان انکشاف النقص بعد أن رکع فی الرکعة الثانیة وجب أن یستأنف الصلاة من جدید،فإن صلاة الاحتیاط حینئذ لا تصلح أن تکون مکملة لها لاشتمالها علی زیادة الرکوع و السجود،و أما إذا کانت موافقة للناقص فی الکم دون الکیف کما إذا شرع فی المثال المذکور لصلاة الاحتیاط برکعتین عن جلوس ثم تبین أن صلاته کانت رکعتین،فإن کان ذلک قبل أن یرکع فیها أهمل ما أتی به من صلاة الاحتیاط و یقوم و یأتی بالرکعتین الأخیرتین لتکمیل صلاته بدون تکبیرة الإحرام و یقرأ فیهما ما یقرأه فی الرکعتین الأخیرتین.

و إن کان ذلک بعد أن رکع فیها وجب استئناف الصلاة من جدید،کما أن له أن یتم هاتین الرکعتین عن جلوس و بعد ذلک یأتی بالرکعة الرابعة لتکمیل صلاته ثم الاعادة علی الأحوط لاحتمال کفایة إتمامها عن رکعة واحدة عن قیام.

الرابعة:إذا تعددت صلاة الاحتیاط،کما إذا شک المصلی بین الثنتین و الثلاث و الأربع فإنه یجب علیه أن یصلی رکعتین عن قیام احتیاطا و رکعتین عن

ص:141

الاشکال،و الأحوط الجمع بین المذکورات بإتمام ما نقص ثم الإتیان بصلاة الاحتیاط ثم إعادة الصلاة.نعم إذا تذکر النقص بین صلاتی الاحتیاط فی صورة تعددها مع فرض کون ما أتی به موافقا لما نقص فی الکم و الکیف لا یبعد الاکتفاء به،کما إذا شک بین الاثنتین و الثلاث و الأربع و بعد الإتیان برکعتین قائما تبین کون صلاته رکعتین.

و الإتیان بها ثم إعادة الصلاة.

الثالثة مع کونها رکعتین،و إن لم یجز عن محل العدول فیحتمل العدول إلیها(1)،لکن الأحوط القطع و الإتیان بها ثم إعادة الصلاة.

ان المانع من تدارک السجدة المنسیة فی مکانها المقرر إنما هو دخول المصلی فی الرکوع قبل أن یتفطن إلی نسیانه فإنه حینئذ لیس بمقدوره أن یتدارک المنسی لأن التدارک معناه أن یأتی بما نسیه و ما بعده فی محله و لو صنع ذلک لأدّی إلی زیادة الرکوع فمن أجل ذلک قد فات محل تدارکه فیجوز له أن یأتی به بعد الصلاة قضاء أی بنیة البدلیة عما فات فی محله.و إن کانت من الرکعة الأخیرة فلها حالات:

الأولی:أن یتفطن المصلی إلی نسیانه قبل أن یأتی بأی مناف و مبطل للصلاة و أن تمر فترة طویلة من الزمن تمحو بها صورتها و فی هذه الحالة یجب علیه أن یأتی بما نسیه و یواصل صلاته و لا شیء علیه فإنه یکشف عن ان ما کان قد أتی به من التشهد و التسلیم قد وقع فی غیر محله علی أساس ما مر من الضابط العام لإمکان تدارک المنسی قبل أن یفوت محله و هو عدم دخول المصلی فی رکن لاحق قبل أن یتفطن إلی نسیانه أو جهله أو عدم مرور فترة طویلة من الزمن تمحو بها صورة الصلاة أو عدم صدور ما یبطلها منه مطلقا و لو کان سهوا،و حینئذ فیتاح له أن یتدارک لأن معنی التدارک هو أن یأتی بما ترکه نسیانا أو جهلا و ما بعده فی مکانه المقرر له شرعا و لو أتی بذلک و الحالة هذه لم یؤد إلی محذور ما عدا زیادة التشهد و التسلیم،و بما أنها کانت سهویة فلا تضر و أما إذا کان المصلی قد دخل فی رکن لاحق،أو تمر به فترة کذلک،أو صدر منه ما یبطلها مطلقا فلا یتاح له أن یتدارک،أما علی الأول فلأنه لو قام بالتدارک بمعنی أن یأتی بما ترکه نسیانا و ما بعده و الحالة هذه لأدّی إلی زیادة الرکن،فمن أجل ذلک لا یمکن تدارکه فی محله فیقوم به بعد التسلیم بنیة البدلیة عما فات،و أما علی الثانی و الثالث فلا موضوع للتدارک فإن معناه هو الاتیان بما ترکه و ما بعده فی محله للحفاظ علی صورة الصلاة تبعا للترتیب و التنسیق بین أجزائها،و أما مع محوها أو بطلانها فلا موضوع

ص:148

له.

الثانیة:أن یتفطن المصلی إلی نسیانه بعد إتیانه بالمنافی للصلاة و المبطل لها فی حال العمد و الالتفات فحسب لا مطلقا کالتکلم فیها،و فی هذه الحالة یجب علیه أیضا أن یأتی بما ترکه نسیانا و ما بعده و لا شیء علیه باعتبار أن الاتیان به اتیان له فی محله المقرر له شرعا و أن ما کان قد أتی به من التشهد و التسلیم فقد وقع فی غیر محله.و أما المنافی فهو لا یکون منافیا فی حال النسیان علی الفرض، فإذن لا محالة یکون الاتیان بالسجدة و ما بعدها فی مکانهما المقرر شرعا.

فالنتیجة ان حکم هذه الحالة لا یختلف عن حکم الحالة الأولی.

الثالثة:أن یتفطن المصلی إلی نسیانه بعد إتیانه بالمنافی للصلاة و المبطل لها مطلقا و لو کان سهوا کاستدبار القبلة أو صدور الحدث،و فی هذه الحالة لا یتمکن المصلی من تدارک الجزء المنسی و هو السجدة الأخیرة فی مفروض المسألة فی محله المقرر له شرعا لأن المبطل المذکور مانع من الحاقه بالأجزاء المتقدمة تبعا للترتیب و التنسیق المعتبر بینهما و حینئذ فیجب علیه أن یأتی به بعد الصلاة بنیة أنه عوض عما فات فی مکانه علی أساس الروایات التی تنص علی ذلک و أما الصلاة فهی محکومة بالصحة بمقتضی حدیث(لا تعاد)،و بذلک تختلف الحالة الثالثة عن الحالتین الأولیین،و من ذلک کله یظهر أن ملاک وجوب قضاء السجدة المنسیة إنما هو عدم إمکان تدارکها فی محلها بلا فرق بین أن تکون من غیر الرکعة الأخیرة أو منها،غایة الأمر إذا کانت من غیرها کان ملاک وجوب قضائها دخول المصلی فی الرکوع اللاحق و إذا کانت منها کان ملاکه أن یصدر من المصلی ما یبطل الصلاة مطلقا و لو سهوا فما دام المصلی لم یدخل فی الرکوع اللاحق،أو لم یصدر منه ما یبطلها کذلک فعلیه أن یتدارکها فی محلها.

ص:149

و أما التشهد المنسی فإن کان هو التشهد الأول فحینئذ إن تفطن المصلی قبل أن یدخل فی رکوع الرکعة الثالثة رجع و أتی بما نسیه من التشهد و ما بعده فإنه یکشف عن ان ما کان قد أتی به من القیام فقد وقع فی غیر محله،و إن تفطن بعد أن یدخل فی رکوعها فقد فات محل التشهد فلا یتاح له أن یتدارکه،فإن معنی تدارکه هو الاتیان به و بما بعده و لو صنع ذلک لأدی إلی زیادة الرکوع،و إن کان المنسی هو التشهد الأخیر ففیه الحالات التالیة:

الأولی:أن یتفطن المصلی بعد التسلیم قبل أن یأتی بأی مبطل.

الثانیة:أن یتفطن بعد أن یأتی بما یبطل الصلاة فی حال العمد و الالتفات فی حال العمد و الالتفات فقط لا مطلقا،و فی هاتین الحالتین یجب علیه أن یتدارک التشهد بأن یأتی به و بما بعده لأنّ محله لا یزال باقیا.

الثالثة:أن یتفطن بعد أن یأتی بما یبطلها مطلقا و لو کان سهوا و فی هذه الحالة لا یمکن تدارکه لأن محل التدارک قد فات،و یجب علیه أن یأتی به قضاء أی بنیة البدلیة عما فات،و تدل علی وجوب قضائه مضافا إلی إطلاق صحیحة حکم بن حکیم الروایات التی تنص علی وجوب الاتیان به إذا أحدث المصلی بعد رفع رأسه من السجدة الأخیرة و قبل أن یتشهد فإن مقتضی إطلاق تلک الروایات وجوب الاتیان به بعد استدبار القبلة بل بعد أن مرت به فترة طویلة من الزمن تقطع الاتصال.

و مورد هذه الروایات و إن کان خاصا الاّ أن العرف لا یفهم فیها خصوصیة له بل یفهم منها بمناسبة الحکم و الموضوع أن الشارع لم یرفع الید عن التشهد فإن لم یکن بإمکان المصلی أن یأتی به فی محله،فعلیه أن یأتی به فی غیر محله عوضا عما فات.

ص:150

إلی القضاء سجدتا السهو أیضا لنسیان کل من السجدة و التشهد.

الصلاة علی محمد بأن یقول:«اللهم صل علی محمد و آل محمد»و لا یقتصر علی قوله:«و آل محمد»و إن کان هو المنسی فقط،و یجب فیهما نیة البدلیة عن المنسی،و لا یجوز الفصل بینهما و بین الصلاة بالمنافی کالأجزاء فی الصلاة،أما الدعاء و الذکر و الفعل القلیل و نحو ذلک مما کان جائزا فی أثناء الصلاة فالأقوی جوازه،و الأحوط ترکه،و یجب المبادرة إلیهما بعد السلام،و لا یجوز تأخیرهما عن التعقیب و نحوه.

أثنائهما فالأحوط فعله بعدهما(1).

ملاحظة الترتیب معه.

الجبهة فی سجدة القضاء فالظاهر عدم وجوب إعادتها و إن کان أحوط(1).

للصلاة،و حینئذ فالأحوط سجود السهو أیضا فی الصورتین(1)لأجل السلام فی غیر محله.

بعد خروج الوقت أیضا.

فریضة.

العصر و یقضی الجزء بعدها و لا یجب علیه إعادة الصلاة و إن کان أحوط، و کذا الحال لو کان علیه صلاة الاحتیاط للظهر و ضاق وقت العصر،لکن مع تقدیم العصر یحتاط بإعادة الظهر أیضا بعد الاتیان باحتیاطها(1).

ما ذکرناه فی محله من الاشکال فی التعدی عن مورد حدیث(من أدرک...)و هو صلاة الغداة إلی سائر الصلوات،أما وجوب استئناف الظهر علیه فلأنها بطلت بترکه للجزء المنسی عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی و إن کان ترکه له من جهة ضیق وقت العصر،و لکن لما کان ذلک عن عمد و التفات لم یکن مشمولا لحدیث (لا تعاد)نعم إذا کان تفطنه بالحال بعد صدور المنافی منه مطلقا حتی سهوا صحت صلاة الظهر تطبیقا للحدیث و یجب قضاء الجزء المنسی فقط.

بل تکفی إعادة الظهر فقط فلا وجه للإتیان بصلاة الاحتیاط أولا ثم إعادة الظهر،فإن الأمر بالظهر فی الوقت قد سقط جزما،أما من جهة أنها تامة فی الواقع،أو من جهة عدم التمکن من إتمامها بالاتیان بصلاة الاحتیاط فی الوقت و بما أن المصلی لا یری فراغ ذمته بالظهر بمقتضی قاعدة الاشتغال،فمن أجل ذلک یجب علیه الاتیان بها خارج الوقت احتیاطا بعد صلاة العصر.

ص:160

و لو تکلم عامدا بزعم أنه خارج عن الصلاة یکون موجبا،لأنه باعتبار السهو عن کونه فی الصلاة یعدّ سهوا،و أما سبق اللسان فلا یعدّ سهوا(1)، و أما الحرف الخارج من التنحنح و التأوه و الأنین(2)الذی عمده لا یضرّ فسهوه أیضا لا یوجب السجود.

الثانی:السلام فی غیر موقعه ساهیا(3)سواء کان بقصد الخروج کما و علی هذا فیکون الصنف الثانی مقیدا لإطلاق الصنف الأول.

و نتیجة هذا التقیید هو أن الموجب لسجود السهو هو التکلم الذی لا یکون عمدیا و إن لم یصدق علیه عنوان السهوی.

و إما الصنف الثالث فبما ان عنوان السهو و النسیان قد ورد فی کلام السائل فلا یصلح أن یکون مقیدا لإطلاق الصنف الأول.هذا إضافة إلی أن الحکم انحلالی فثبوته فی الصنف الثالث لا ینافی ثبوته لغیره أیضا.

مر أنه یکفی فی وجوب سجدتی السهو أن لا یکون الکلام الصادر من المصلی أثناء الصلاة عمدیا و إن لم یصدق علیه انه سهوی،و المفروض أنه یصدق علی ما یصدر منه من الکلام لسبق اللسان انه لیس بعمدی.

الظاهر ان ما یخرج بسبب هذه الأمور مجرد صوت لا أنه حرف.

علی الأحوط لأن ما یمکن أن یستدل به علی کونه موجبا لسجدتی السهو روایتان..

إحداهما:موثقة عمار عن الصادق علیه السّلام:«عن رجل صلی ثلاث رکعات و هو یظن أنها أربع رکعات فلما سلم ذکر أنها ثلاث،قال علیه السّلام:یبنی علی صلاته متی ذکر و یصلی رکعة و یتشهد و یسلم و یسجد سجدتی السهو» (1)فإن قوله علیه السّلام:

«یسجد سجدتی السهو»و إن کان ظاهرا فی الوجوب الاّ أن محتملات موجبه أمور:

الأول:السلام الزائد.

ص:162

إذا سلّم بتخیل تمامیة صلاته أو لا بقصده،و المدار علی إحدی الصیغتین الأخیرتین،و أما«السلام علیک أیها النبی...»الخ،فلا یوجب شیئا من حیث إنه سلام،نعم یوجبه من حیث إنه زیادة سهویة(1)کما أن بعض إحدی الثانی:التشهد الزائد.

الثالث:السلام فی غیر موضعه.

الرابع:التشهد فی غیر موقعه.

الخامس:زیادة کلیهما معا.

السادس:وقوع کلیهما فی غیر موقعه و لا قرینة فیها و لا من الخارج علی أن موجبه وقوع السلام فی غیر موضعه.

و دعوی:أن وجوب السجدة للتشهد بما أنه لم یثبت من الخارج فهو قرینة علی أنه للسلام فی غیر موضعه...مدفوعة بأن مجرد ذلک لا یصلح أن یکون قرینة علی رفع الاجمال عن الموثقة لاحتمال أنه ثابت له بنفس هذه الموثقة کما هو الحال فی السلام أیضا،فإن وجوبها لم یثبت له من الخارج و إنما ادعی ثبوته له بنفس دلالة الموثقة،هذا إضافة إلی أن عدم ثبوته للتشهد لا یعین ثبوته للسلام فی غیر موضعه لاحتمال أنه ثابت للسلام الزائد أو لمجموع الأمرین من السلام و التشهد معا،فالنتیجة أن الموثقة مجملة فلا یمکن الاستدلال بها.

و الأخری:صحیحة عیص:«قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی رکعة من صلاته حتی فرغ منها ثم ذکر أنه لم یرکع،قال:یقوم و یرکع و یسجد سجدتین» (1)فإنها و إن کانت ظاهرة فی وجوب سجدتی السهو الا أنها مجملة بعین ما مر من المحتملات فی الموثقة.

علی الأحوط إذ لا دلیل علی وجوب سجدتی السهو لکل زیادة و نقیصة ما عدا مرسلة ابن أبی عمیر و هی من جهة الارسال و إن کانت لا تصلح أن

ص:163

الصیغتین کذلک،و إن کان یمکن دعوی إیجاب لفظ«السلام»للصدق(1)، بل قیل:حرفین منه موجب،لکنه مشکل إلا من حیث الزیادة.

الثالث:نسیان السجدة الواحدة إذا فات محل تدارکها(2)کما إذا لم یتذکر إلا بعد الرکوع أو بعد السلام(3)،و أما نسیان الذکر فیها أو بعض تکون منشأ للفتوی الاّ أنها تصلح أن تکون منشأ للاحتیاط و لا سیما بضمیمة ما یأتی فی ضمن البحوث القادمة.

و أما عدم کونه موجبا لهما من حیث انه سلام فهو مبنی علی أن ما استدل به من الروایة علی وجوب سجدتی السهو للسلام فی غیر موضعه منصرف إلی السلام المخرج و هو الصیغتان الأخیرتان دون الصیغة الأولی فإنها من حیث أنها سلام لا توجب شیئا.

فی کفایة الصدق للوجوب إشکال بل منع لما مر من قصور الدلیل عن إثبات کون السلام المخرج موجبا للسجدة فضلا عن لفظ السلام فقط.نعم لا یبعد أن یکون موجبا لها علی أساس أنه کلام آدمی لا ذکر و لا دعاء و لا قرآن،و عندئذ یکفی التکلم بحرفین أو حرف واحد منه لأن العبرة إنما هی بصدق التکلم لا بصدق السلام.

علی الأحوط حیث أن ما دل علی وجوب سجدتی السهو بنسیانها و هو معتبرة جعفر بن بشیر لا یصلح أن یقاوم ما دل علی عدم وجوبهما و هو صحیحة أبی بصیر علی أساس أنها أظهر منها دلالة،و علی تقدیر المعارضة تسقطان معا فالمرجع هو أصالة البراءة.

هذا إذا کان المنسی غیر السجدة الثانیة من الرکعة الأخیرة أو منها شریطة أحد أمرین:

الأول:أن یصدر من المصلی بعد التسلیم ما یبطل الصلاة مطلقا و لو کان

ص:164

واجباتها الاخر ما عدا وضع الجبهة فلا یوجب إلا من حیث وجوبه لکل نقیصة.

الرابع:نسیان التشهد مع فوت محل تدارکه و الظاهر أن نسیان بعض أجزائه أیضا کذلک کما أنه موجب للقضاء أیضا کما مر.

الخامس:الشک بین الأربع و الخمس بعد إکمال السجدتین(1)کما مر سابقا.

السادس:للقیام فی موضع القعود أو العکس(2)،بل لکل زیادة سهوا.

الثانی:أن تمر به فترة طویلة من الزمن تذهب بها صورة الصلاة،و عند توفر أحد هذین الأمرین لا فرق بین أن یکون المنسی السجدة الثانیة من سائر الرکعات أو من الرکعة الأخیرة.

و کذلک الشک بین الخمس و الست فی حال القیام فیجلس و یرجع شکه إلی الشک بین الأربع و الخمس و یتم صلاته و یسجد سجدتی السهو،و تنص علی ذلک مجموعة من النصوص،و تجب سجدة السهو أیضا فیما إذا تردد المصلی بین الثلاث و الأربع و ذهب وهمه إلی الأربع،و یدل علیه صریحا قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«فإن ذهب وهمک إلی الأربع فتشهّد و سلم ثم اسجد سجدتی السهو». (1)

و فی إطلاقه إشکال بل منع لأن ما دل علی وجوب سجدتی السهو فیما إذا قام المصلی نسیانا فی موضع جلوس واجب فیه أو بالعکس هو صحیحة معاویة بن عمار قال:«سألته عن الرجل یسهو فیقوم فی حال قعود أو یقعد فی حال قیام،قال علیه السّلام:یسجد سجدتین بعد التسلیم...». (2)و المتفاهم العرفی منها بمناسبة

ص:165

الحکم و الموضوع الارتکازیة هو أن المصلی قام ساهیا فی موضع جلوس واجب علیه فی نفسه فی الصلاة یعنی یکون من واجباتها مباشرة لا من واجبات أجزائها و بالعکس،و الأول کما إذا غفل عن جلسة الاستراحة عقیب السجدة الثانیة فی الرکعة الأولی و قام من دون جلوس.

و الثانی کما إذا غفل عن قیام واجب فیها و هو القیام بعد رفع الرأس من الرکوع و أنه هوی منه إلی السجود رأسا،و لا تعم ما إذا غفل عن الجلوس للتشهد و تفطن بعد القیام أو غفل عن القیام للقراءة و تفطن بعد الجلوس.

و النکتة فیه أن الجلوس إنما یجب علی المصلی فی حال التشهد باعتبار أنه من واجباته لا من واجبات الصلاة فلا یجب علیه قبله،و علیه فیجوز له أن یقوم بعد السجدة الثانیة إذا لم یکن بنیة أنه من الصلاة ثم یرجع بلا فصل یخلّ بالموالاة و یجلس و یتشهد لأن ذلک لا یخل بشیء من واجبات الصلاة،و لا یکون هذا القیام فی موضع جلوس واجب لکی یکون إخلالا به لفرض انه لا یکون واجبا قبل التشهد.نعم انه یکون فی موضع التشهد باعتبار أن موضعه بعد السجدة الثانیة، و لکن مع ذلک لا یخل به لمکان سعة موضعه و إمکان تدارکه فیه بعده أیضا.

و علی هذا فإذا قام ساهیا بعد السجدة الثانیة و قبل التشهد ثم تفطن بالحال و رجع و جلس و تشهد لم یکن هذا القیام فی موضع جلوس واجب فی الصلاة لکی یکون مشمولا للصحیحة،بل هو فی موضع التشهد کما مر،و کذلک الحال فیما إذا نوی المصلی و کبر قائما فجلس ساهیا ثم تفطن و قام و قرأ لم یکن جلوسه هذا فی موضع قیام واجب فی الصلاة لأنه إنما یجب فی حال القراءة لا قبلها باعتبار انه من واجباتها لا من واجبات الصلاة،فمن أجل ذلک لا تکون أمثال المقام مشمولا لها.

نعم تجب سجدة السهو علی الأحوط للقیام الزائد أو الجلوس الزائد لا

ص:166

و نقیصة لم یذکرها فی محل التدارک(1)،و أما النقیصة مع التدارک فلا لکون أحدهما فی موضع الآخر،و من هنا إذا جلس ساهیا بعد تکبیرة الإحرام و قرأ جالسا و بعد أن أکمل القراءة تفطن بالحال صدق أنه قرأ جالسا فی موضع القراءة قائما،لا أنه جلس فی موضع القیام لفرض أن القیام لیس واجبا مستقلا،بل هو من توابع القراءة و واجباتها.هذا مضافا إلی أن قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«إذا قمت فی الرکعتین من ظهر أو غیرها فلم تتشهّد فیهما فذکرت ذلک فی الرکعة الثالثة قبل أن ترکع فاجلس و تشهد و قم فأتم صلاتک،و إن أنت لم تذکر حتی ترکع فامض فی صلاتک حتی تفرغ،فإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم و قبل أن تتکلم» (1)،یدل علی عدم وجوب سجدتی السهو للقیام بعد الرکعتین و قبل التشهد إذا تذکر قبل الرکوع فإنه یجب علیه حینئذ هدم القیام و الرجوع إلی التشهد ثم اتمام صلاته و لا شیء علیه،و أما إذا تذکر بعد الرکوع فیدل علی الوجوب، و هذا التفصیل قرینة واضحة علی أن الموجب لسجود السهو هنا هو ترک التشهد باعتبار أنه لا یمکن تدارکه فی الفرض الثانی دون القیام،و الاّ فلا معنی لهذا التفصیل،و مثلها صحیحة الفضیل،و فی ضوء ذلک لو کانت صحیحة معاویة مطلقة من هذه الناحیة فلا بد من تقیید إطلاقها بهما.

فالنتیجة:انه یجب سجود السهو فیما إذا غفل المصلی عن جلوس واجب و تفطن بعد إکمال الصلاة إنه لم یجلس جلسة الاستراحة بعد السجدة الثانیة فی الرکعة الأولی أو الرکعة الثالثة فی الصلوات الرباعیة،أو غفل عن قیام واجب و تفطن بعد إکمال الصلاة انه هوی من الرکوع إلی السجود رأسا من دون أن یقوم منتصبا.

علی الأحوط،و قد یستدل علی وجوب سجدتی السهو لکل زیادة و نقیصة بمجموعة من الروایات منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«إذا

ص:167

کنت لا تدری أربعا صلیت أم خمسا أم نقصت أم زدت فتشهد و سلم و اسجد سجدتین...». (1)

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«إذا شک أحدکم فی صلاته فلم یدر زاد أم نقص فلیسجد سجدتین و هو جالس،و سماهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المرغمتین» (2).

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الفضیل بن یسار:«من حفظ سهوه فأتمه فلیس علیه سجدتا السهو،و إنما السهو علی من لم یدر أزاد فی صلاته أم نقص منها» (3)و غیرها من الروایات.

بتقریب أن هذه الروایات باطلاقها تشمل ما إذا کان الشک فی الزیادة أو النقیصة فی أفعال الصلاة أیضا.

و الجواب:أنه لا یبعد انصراف هذه الروایات إلی الزیادة أو النقیصة فی عدد رکعاتها دون الأعم منها و من أفعالها،هذا إضافة إلی ظهورها عرفا فی صورة العلم الإجمالی بأحد الطرفین من الزیادة أو النقیصة علی أساس ظهورها فی شک واحد مردد بینهما.

فالنتیجة:أنها لا تدل علی وجوب سجدتی السهو فی مطلق الشک فی الزیادة أو النقیصة و إن لم یکن مقرونا بالعلم الإجمالی،و لا أقل من إجمالها.

فالنتیجة ان موجبات سجود السهو تتمثل فی الأسباب التالیة..

الأول:أن یتکلم المصلی فی صلاته و لم یکن عن عمد و التفات.

الثانی:أن ینسی التشهد فی صلاته.

الثالث:أن یشک فی عدد الرکعات بین الأربع و الخمس بعد إکمال السجدتین،أو الخمس و الست فی حال القیام.

الرابع:أن یتردد بین الثلاث و الأربع و ذهب وهمه إلی الأربع.

ص:168

توجب،و الزیادة أعم من أن تکون من الأجزاء الواجبة أو المستحبة(1)کما إذا قنت فی الرکعة الاولی مثلا أو فی غیر محله من الثانیة و مثل قوله:

«بحول اللّه»فی غیر محله،لا مثل التکبیر أو التسبیح إلا إذا صدق علیه الزیادة کما إذا کبر بقصد تکبیر الرکوع فی غیر محله فإن الظاهر صدق الزیادة علیه،کما أن قوله:«سمع اللّه لمن حمده»کذلک،و الحاصل أن المدار علی صدق الزیادة،و أما نقیصة المستحبات فلا توجب حتی مثل القنوت،و إن کان الأحوط عدم الترک فی مثله إذا کان من عادته الاتیان به دائما،و الأحوط عدم ترکه فی الشک فی الزیادة أو النقیصة.

و الصیغ الثلاث للسلام موجب واحد و إن کان الأحوط التعدد،و نقصان التسبیحات الأربع موجب واحد،بل و کذلک زیادتها و إن أتی بها ثلاث مرات.

وجبت المبادرة إلیه(1)،و هکذا،و لو نسیه أتی به إذا تذکر و إن مضت أیام و لا یجب إعادة الصلاة بل لو ترکه أصلا لم تبطل علی الأقوی.

قوله:«أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،أشهد أن محمدا رسول اللّه،اللهم صل علی محمد و آل محمد»و الأحوط الاقتصار علی الخفیف(1)کما أن فی تشهد الصلاة أیضا مخیر بین القسمین لکن الأحوط هناک التشهد المتعارف کما مر سابقا،و لا یجب التکبیر للسجود و إن کان أحوط،کما أن الأحوط مراعاة جمیع ما یعتبر فی سجود الصلاة فیه من الطهارة من الحدث و الخبث و الستر و الاستقبال و غیرها من الشرائط و الموانع التی للصلاة کالکلام و الضحک فی الأثناء و غیرها فضلا عما یجب فی خصوص السجود من الطمأنینة و وضع سائر المساجد و وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه و الانتصاب مطمئنا بینهما،و إن کان فی وجوب ما عدا ما یتوقف علیه اسم السجود و تعدده نظر.

المدة.

نعم،لا یبعد البناء علی إتیانه بعد خروج وقت الصلاة(1)،و إن کان هذا مبنی علی أن یکون سجود السهو من توابع الصلاة و واجباتها، فحینئذ لا بد من البناء علی إتیانه بعد خروج وقتها بمقتضی قاعدة الحیلولة،و لکن هذا المبنی غیر صحیح فإنه کما یظهر من أدلته و ما ورد فی بعضها من التعلیل أنه واجب مستقل و لیس من توابع الصلاة،و علی هذا فإن قلنا أنه مؤقت بوقت خاص و محدود زمنا علی أساس ما فی النصوص من التحدید بما بعد التسلیم و قبل التکلم و ما دام جالسا وجب الاتیان به فی ذلک الوقت،و أما بعده فلا دلیل علیه.

و إن شئت قلت:ان أکثر روایات المسألة بمختلف ألسنتها ظاهرة فی وجوب الاتیان به بعد الفراغ من الصلاة مباشرة،هذا مضافا إلی تحدید إیقاعه فی بعضها من المصلی و هو جالس و فی الآخر بما بعد التسلیم و قبل الکلام.

فالنتیجة:ان علی المصلی أن یأتی به بعد الانتهاء من الصلاة و قبل أن یتکلم و أن یقوم من مکانه،و أما إذا لم یأت به کذلک و أخر إلی ما بعد الکلام أو القیام من مکانه فلا تدل تلک الروایات علی وجوبه،و علی هذا فلا أثر لشک المصلی فی أنه أتی به بعد الصلاة مباشرة أو لا،فإنه مع العلم بعدم الاتیان به لا أثر له فضلا عن الشک لما مر من أن ظاهر هذه الروایات هو تحدید وقته بذلک.

قد یقال کما قیل:ان قوله علیه السّلام فی صحیحة صفوان«إذا نقصت فقبل التسلیم و إذا زدت فبعده» (1)معارض لتلک الروایات.

و الجواب:ان الروایات التی تنص علی وجوب سجود السهو بعد التسلیم علی مجموعتین..

احداهما:تنص علی وجوبه بعده إذا کان المنسی من أفعال الصلاة کالتشهد أو السجدة أو نحو ذلک.

ص:173

الأحوط عدم ترکه خارج الوقت أیضا.

علم أنه نقص واحدة أعاد(1)،و لو نسی ذکر السجود و تذکر بعد الرفع لا یبعد عدم وجوب الاعادة و إن کان أحوط(2).

فی الاعادة مطلقا إشکال بل منع و الأظهر عدمها،فإنه إذا علم بالنقص فإن کانت الموالاة باقیة بین السجدتین کما إذا علم فی أثناء التشهد بأنه لم یأت بالسجدة الثانیة وجب الاتیان بها و لا یضر التشهد الزائد لعدم الدلیل علی أنه قادح،و إن فاتت الموالاة بینهما کما إذا علم بالنقص بعد التسلیم و حینئذ فإن کان قبل الکلام و قبل القیام من مکانه أعاد،و إن کان بعدهما لم تجب لما مر من أنه لا دلیل علی وجوبه بعدهما و إن کانت رعایة الاحتیاط بالاعادة أولی و أجدر.

هذا هو الظاهر لما مر فی المسألة(7)من أن ذکر اللّه تعالی فی کل سجدة من سجدتی السهو مستحب لا واجب،هذا إضافة إلی عدم إمکان الاعادة فی مفروض المسألة،فإنه إن أعاد الذکر فقط فلا قیمة له لأن الواجب هو الذکر فی حال السجود لا مطلقا،و إن أعاد السجدة مع الذکر فهی سجدة ثالثة و المأمور به هو الذکر فی السجدة الثانیة.

ص:176

الرکعات أو الأفعال أو الشرائط فیبنی علی وقوع ما شک فیه و إن کان فی محله إلا إذا کان مفسدا فیبنی علی عدم وقوعه،فلو شک بین الثلاث و الأربع یبنی علی الأربع و لو شک بین الأربع و الخمس یبنی علی الأربع أیضا،و إن شک أنه رکع أم لا یبنی علی أنه رکع،و إن شک أنه رکع رکوعین أم واحدا بنی علی عدم الزیادة،و لو شک أنه صلی رکعة أو رکعتین بنی علی الرکعتین،و لو شک فی الصبح أنه صلی رکعتین أو ثلاثا یبنی علی أنه صلی رکعتین و هکذا،و لو کان کثرة شکه فی فعل خاص یختص الحکم به فلو شک اتفاقا فی غیر ذلک الفعل یعمل عمل الشک،و کذا لو کان کثیر الشک بین الواحدة و الاثنتین لم یلتفت فی هذا الشک و یبنی علی الاثنتین، و إذا اتفق أنه شک بین الاثنتین و الثلاث أو بین الثلاث و الأربع وجب علیه عمل الشک من البناء و الاتیان بصلاة الاحتیاط،و لو کان کثیر الشک بعد تجاوز المحل مما لا حکم له دون غیره فلو اتفق أنه شک فی المحل وجب علیه الاعتناء،و لو کان کثرة شکه فی صلاة خاصة أو الصلاة فی مکان خاص و نحو ذلک اختص الحکم به و لا یتعدی إلی غیره.

الأذکار إذا شک فیها قبل فوت محلها بداعی الأمر الفعلی بالجامع بین الجزئیة و الذکر المطلق.

نعم لا یمکن هذا الاحتیاط فی مثل الرکوع کما إذا شک فیه قبل أن یدخل فی السجود،فإنه إن کان کثیر الشک فی الواقع بنی علی الاتیان به و الاّ فعلیه أن یقوم منتصبا ثم یرکع،و علی هذا فإن رکع برجاء إدراک الواقع احتمل انه زیادة فی الصلاة و مبطل لها علی أساس ان بطلان الصلاة بزیادته لا یتوقف علی نیة أنه منها، و مع هذا الاحتمال لا یمکن إحراز فراغ ذمته تطبیقا لقاعدة الاشتغال.و أما أصالة عدم کونه زیادة فهی لا تجری علی أساس ان اطلاق دلیل الاستصحاب بما أنه قد قید بغیر موارد کثیر الشک فلا یمکن التمسک به فی المقام لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فالنتیجة ان المصلی بما أنه لا یتمکن من إتمام هذه الصلاة صحیحة فیلغیها و یستأنفها من جدید،و إذا شک فی عدد الرکعات بین الواحدة و الثنتین مثلا من الشکوک الباطلة ففی هذه الحالة إذا وجد المصلی نفسه و هو یتشهد أو قد أکمل تشهده و بدأ بالتسلیم فبما أن ذلک یکون دلیلا شرعیا علی أنه صلی رکعتین و أن هذا هو التشهد المأمور به علی أساس قاعدة التجاوز فلا فرق فیه بین کونه کثیر الشک و غیره،و أما إذا شک فیه قبل أن یبدأ بالتشهد فإن کان کثیر الشک بنی علی الأکثر فی مثل المثال،و إن کان اعتیادیا فصلاته باطلة،و حیث انه و الحالة هذه لا یتمکن من إحراز صحة ما بیده من الصلاة فیجب علیه استئنافها من جدید.و إذا کان شکه فی عدد الرکعات من الشکوک الصحیحة کما إذا شک فی أنه هل أتی برکعتین أو ثلاث بنی علی الثلاث علی کلا التقدیرین.و إذا شک بین الثلاث و الأربع بنی علی الأربع کذلک و أتم صلاته،و حینئذ فإن کان کثیر الشک فلا شیء علیه و لا

ص:180

بقائها.

الطرفین أو بالظن المعتبر أو بشک آخر.

و التخریج الفنی لذلک هو ان کلا من الامام و المأموم إذا فرض انه شک فی عدد الرکعات بین الثلاث و الأربع-مثلا-فحینئذ لا یخلو من أن الآخر کان شاکا بعین شکه،أو شاکا بشک آخر کالشک بین الثنتین و الثلاث،أو ظانا،فعلی الأول لا إشکال،فإنّ کلیهما مأمور بشیء واحد و هو البناء علی المتیقن تطبیقا لأصالة عدم الزیادة فیواصل صلاته جماعة باعتبار ان الترابط بینهما اماما و مأموما فی الصلاة کما و کیفا موجود.

و علی الثانی فلا یمکن للآخر أن یواصل صلاته جماعة لأنه مأمور بالبناء علی الثنتین تطبیقا للأصالة،و الأول مأمور بالبناء علی الثلاث تطبیقا لها أیضا.

و علی الثالث فأیضا لا یمکن لأن الأول مأمور بالبناء علی المتیقن تطبیقا لما تقدم و الآخر مأمور بالعمل بظنه أو یقینه،فإن کان متعلقا بما بنی علیه الأول فهو و الاّ فلا یمکن مواصلة الجماعة،و علی هذا فلا یمکن تطبیق الصحیحة علی غیر الفرض الأول حیث یلزم من تطبیقها علی سائر الفروض عدمه،و کل ما یلزم من فرض ثبوته عدمه فثبوته مستحیل،علی أساس أن موضوع نفی السهو فی الصحیحة هو الامام و المأموم،و بما ان عنوان الإمامة و المأمومیة المأخوذ فی الموضوع من العناوین المقومة فلا یمکن الحفاظ علی هذا الموضوع الاّ فی الفرض الأول،فان نفی السهو عن کل من الامام و المأموم فی الفرض الثانی مساوق لنفی الامامة و المأمومیة عنهما فیصبحان منفردین فی صلاتهما باعتبار أن المأموم فی هذه الحالة یعلم ببطلان صلاة الإمام اما للزیادة أو النقیصة،و کذلک العکس، فلا یمکن له أن یواصل ائتمامه به،و إذا أصبح کل منهما منفردا فی صلاته کان مشمولا لعموم قاعدة البناء علی الأکثر و علاج الشک بصلاة الاحتیاط.فیلزم حینئذ من نفی هذه القاعدة عنهما ثبوتهما لهما،و کذلک الحال فی الفرض الثالث تطبیقا

ص:183

لا مانع من رجوع الشاک منهم إلیه و ذلک لأن صحیحة حفص متکفلة لجعل الحکمین علی نحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، أحدهما نفی السهو عن الامام إذا کان المأموم حافظا علی أساس ما عرفت من التقیید اللبی الارتکازی،و الآخر نفی السهو عن المأموم إذا کان الإمام حافظا بعین ما مر،هذا فی مرحلة الجعل و الاعتبار.

و أما فی مرحلة التطبیق فیتعدد هذا الحکم الاعتباری بتعدد موضوعه فی الخارج،فإذا انعقدت الجماعة فیه و شک الامام منهم فی عدد رکعات صلاته و کان من صلّوا خلفه حافظین له رجع هو إلیهم،و إذا شک هؤلاء و کان الإمام حافظا له رجعوا إلیه،و علی هذا فإذا کان الامام شاکا و کان بعض المأمومین حافظا و بعضهم الآخر شاکا رجع الإمام إلی الحافظ منهم،فإذا حصل له الظن بسبب رجوعه إلیه تحقق موضوع وجوب رجوع الشاک منهم إلیه فیجب.

و دعوی ان الصحیحة لا تشمل المقام فإنها ناظرة إلی مدلول أدلة الشکوک و تدل علی نفیها بنفی موضوعها،فإذن لا بد من أن یفرض فی مرتبة سابقة حکم متعلق بموضوعه لتکون هذه الصحیحة نافیة له بنفی موضوعه،و لا یمکن أن تکون ناظرة إلی الحکم المجعول بنفس هذه الصحیحة و هو جعل الشاک منهم حافظا لدی حفظ الإمام و تحکم لأجل هذا الحکم بنفی السهو عنه،فإنها تدل علی نفی السهو عن الامام و جعله حافظا لدی حفظ بعض المأمومین،و لا تدل لأجله علی نفی السهو عن البعض الآخر منهم و هو الشاک و جعله حافظا بالرجوع إلیه...

مدفوعة:بل غریبة جدا،فإن الصحیحة کما مر متکفلة لإثبات حکمین مجعولین فی الشریعة المقدسة علی نحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج.

ص:185

الظن(1)و إن حصل للإمام.

الشک،و إن اختلف شکه مع شکهم فإن لم یکن بین الشکین قدر مشترک کما إذا شک الامام بین الاثنتین و الثلاث و المأمومون بین الأربع و الخمس یعمل کل منهما علی شاکلته و إن کان بینهما قدر مشترک کما إذا شک أحدهما بین الاثنتین و الثلاث و الآخر بین الثلاث و الأربع یحتمل رجوعهما إلی ذلک القدر المشترک لأن کلا منهما ناف للطرف الآخر من شک الآخر، لکن الأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها(1)،و إذا اختلف شک الامام مع المأمومین و کان المأمومون أیضا مختلفین فی الشک لکن کان شک الامام و بعض المأمومین قدر مشترک یحتمل رجوعهما إلی ذلک القدر المشترک(2)ثم رجوع البعض الآخر إلی الامام(3)،لکن الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة أیضا،بل الأحوط فی جمیع صور أصل المسألة إعادة الصلاة إلا إذا حصل الظن من رجوع أحدهما إلی الآخر.

رکعتین کسائر النوافل أو رباعیة کصلاة الأعرابی فیتخیر عند الشک بین البناء علی الأقل أو الأکثر إلا أن یکون الأکثر مفسدا فیبنی علی الأقل، و الأفضل البناء علی الأقل مطلقا،و لو عرض وصف النفل للفریضة کالمعادة،و الاعادة للاحتیاط الاستحبابی،و التبرع بالقضاء عن الغیر لم یلحقها حکم النفل،و لو عرض وصف الوجوب للنافلة لم یلحقها حکم الفریضة(1)بل المدار علی الأصل،و أما الشک فی أفعال النافلة فحکمه حکم الشک فی أفعال الفریضة،فإن کان فی المحل أتی به،و إن کان بعد الدخول فی الغیر لم یلتفت،و نقصان الرکن مبطل لها کالفریضة بخلاف زیادته فإنها لا توجب البطلان علی الأقوی،و علی هذا فلو نسی فعلا من أفعالها تدارکه و إن دخل فی رکن بعده سواء کان المنسی رکنا أو غیره.

واجبة بالعرض.

العمل بالظن ما لم یکن موجبا للبطلان(1).

تذکر(1).

إذا ظن بالاتیان و هو فی المحل أو ظن بعدم الاتیان بعد الدخول فی الغیر، و أما الظن بعدم الاتیان و هو فی المحل أو الظن بالاتیان بعد الدخول فی الغیر فلا یتفاوت الحال فی کونه کالشک أو کالیقین إذ علی التقدیرین یجب الإتیان به فی الأول و یجب المضی فی الثانی،و حینئذ فنقول:إن کان المشکوک قراءة أو ذکرا أو دعاء یتحقق الاحتیاط بإتیانه بقصد القربة،و إن کان من الأفعال فالاحتیاط فیه أن یعمل بالظن ثم یعید الصلاة،مثلا إذا شک فی أنه سجد سجدة واحدة أو اثنتین و هو جالس لم یدخل فی التشهد أو القیام و ظن الاثنتین یبنی علی ذلک و یتم الصلاة ثم یحتاط بإعادتها،و کذا إذا دخل فی القیام أو التشهد و ظن أنها واحدة یرجع و یأتی بأخری و یتم الصلاة ثم یعیدها،و هکذا فی سائر الأفعال،و له أن لا یعمل بالظن بل یجری علیه حکم الشک و یتم الصلاة ثم یعیدها،و أما الظن المتعلق بالشروط و تحققها فلا یکون معتبرا إلا فی القبلة و الوقت فی الجملة،نعم لا یبعد اعتبار شهادة العدلین فیها،و کذا فی الأفعال و الرکعات و إن کانت الکلیة لا تخلو عن إشکال.

ص:194

بطلت.نعم یستثنی من ذلک العنصر الثالث فی موردین:

أحدهما:ما إذا نوی المصلی صلاة-کالصبح مثلا-و فی أثنائها غفل عنها و تخیل أنها نافلة و أکملها قاصدا بها النافلة فإنها تصح صبحا،و کذلک العکس للنص الخاص.

و الآخر:ما إذا نقل نیته من صلاة إلی أخری و ذلک فی الموارد التی یسوغ فیها ذلک،کما إذا نوی صلاة العصر و دخل فیها ثم تذکر انه لم یصل الظهر فیعدل إلیها و یتمها ظهرا ثم یأتی بالعصر و هکذا،و أما فی غیر هذین الموردین فلا بد من أن یستمر مع الصلاة من بدایتها إلی نهایتها.

و علی هذا الأساس فالمصلی إذا کان یعلم بأنه صلی الظهر ثم وجد نفسه فی صلاة و هو ینویها عصرا و لکنه یتردد هل کان دخوله فی هذه الصلاة بنفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن،أو کان قد نواها فی الابتداء ظهرا؟ففیه حالتان:

الأولی:ما إذا احتمل أنه نواها فی الابتداء ظهرا لیوم سابق یعنی الظهر المشروع.

الثانیة:ما إذا احتمل انه نواها فی الابتداء ظهرا لهذا الیوم یعنی الظهر غیر المشروع.

أما الحالة الأولی:فهل یمکن الحکم بأنه قد دخل فی هذه الصلاة بنفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن تطبیقا لقاعدة التجاوز بتقریب أنه شاک فی الاتیان بالأجزاء السابقة باسم العصر بعد دخوله فی الجزء المترتب علیها و هو ینویها عصرا،و هذا عین الشک فی الشیء بعد التجاوز عن محله الشرعی و الدخول فی غیره.

الظاهر انه لا یمکن،و السبب فیه ما ذکرناه فی علم الأصول من أن قاعدة

ص:196

التجاوز کقاعدة الفراغ قاعدة عقلائیة و الروایات التی تنص علیها انما هی فی مقام التأکید و التثبیت لما بنی علیه العقلاء لا فی مقام التأسیس و الجعل،و بما أن بناء العقلاء علی شیء لا یمکن أن یکون مبنیا علی التعبد و بلا نکتة تبرره،فالنکتة التی تبرر بناءهم علیها هی أذکریة المکلف فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة حال العمل، فإذن اشتراط الاذکریة لیس تعبدیا محضا ثابتا بالنص الخاص،بل هو شرط عقلائی مقوم لعقلائیة القاعدة،فلا یدور اعتباره مدار النص،و فی ضوء ذلک یرتبط جریان قاعدة التجاوز فی کل مورد بما إذا کان احتمال ترک الجزء أو الشرط المشکوک فی محله من قبل المکلف عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی غیر محتمل لأنه خلف فرض کونه فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة.و احتمال ترکه خطأ و إن کان محتملا من قبله الا أنه لما کان نادرا فمقتضی الأصل عدمه،و حیث ان هذا الملاک غیر متوفر فی المقام فلا یمکن تطبیق القاعدة فیه.أما عدم توفره فلأن المصلی فی هذه الحالة إذا کان تارکا الدخول فی الصلاة عصرا و کان یدخل فیها فی البدء ظهرا عامدا عالما بالحال لا یکون خلاف فرض کونه فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة،لأن کونه فی هذا المقام لا یقتضی دخوله فیها عصرا و ترک دخوله فیها ظهرا بعد فرض أن دخوله فیها بعنوان الظهر الفائت لیس علی خلاف الوظیفة،فمن أجل ذلک لا یتوفر فی المقام ما هو ملاک تطبیق القاعدة و جریانها.

و دعوی:ان تطبیق القاعدة فی المقام لإحراز أن المصلی قد دخل فی هذه الصلاة بنفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن و إن کان غیر ممکن الا أنه یمکن إحراز ذلک من ناحیة أخری و هی ان المصلی یجعل نفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن قرینة علی أنه دخل فیها بنفس تلک النیة لا بنیة أخری.

و التخریج الفنی لذلک هو أن المصلی إن کان قد نواها فی البدء ظهرا لیوم

ص:197

سابق فلا بد من افتراض العدول إلی العصر فی الأثناء باعتبار أنه یجد فی نفسه الآن نیة العصر،و العدول لا یخلو من أن یکون عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی أو خطأ..

و الأول خلف فرض کونه فی مقام الامتثال علی أساس أن العدول غیر مشروع.

و الثانی بما أنه خلاف الطبیعة الأولیة فهو نادر،و مقتضی الأصل عدمه.

و فی ضوء ذلک تصلح النیة الفعلیة التی توجد فی نفسه الآن قرینة علی أنه قد دخل فی هذه الصلاة بنفس تلک النیة و أمارة علی ذلک...

مدفوعة:بأن ذلک و إن کان یؤکد جانب احتمال أنه کان قد دخل فیها بنفس النیة المذکورة،الاّ أنه لیس بدرجة یفید القطع أو الاطمئنان بذلک،غایة الأمر یفید الظن به و لا دلیل علی حجیته،فإذن کون هذه الحالة قرینة شرعیة بحاجة إلی دلیل.

و أصالة عدم الخطأ لا تثبت أنه دخل فیها بنفس النیة الموجودة فی نفسه الآن الا علی القول بالأصل المثبت،هذا مضافا إلی عدم جریان القاعدة هنا من جهة أخری أیضا و سیظهر وجهه فی ضمن بیان الحالة الثانیة.

و أما الحالة الثانیة:و هی ما إذا رأی المصلی نفسه فی صلاة و هو ینویها عصرا و لکنه شک هل أنه دخل فی هذه الصلاة بنفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن،أو أنه کان قد نواها فی البدء ظهرا لهذا الیوم؟

ففی مثلها و إن کان احتمال أنه دخل فی هذه الصلاة فی البدء ظهرا عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی غیر محتمل لأنه خلف فرض کونه فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة،باعتبار أنه صلی صلاة الظهر،فدخوله فیها مرة أخری غیر مشروع، و لکن مع هذا لا تجری القاعدة فیها،و السبب فیه أن نیة العنوان الخاص للصلاة

ص:198

التی یرید أن یصلیها الممیز لها شرعا المقوم لها حقیقة عبارة عن قصد الاسم الخاص لکل صلاة کالظهر و العصر و المغرب و العشاء و الصبح و نحوها،و لیس لهذا القصد مکان معین شرعا کأجزائها التی جعل الشارع لکل منها مکانا معینا و لا بد من الاتیان به فی ذلک المکان.و من هنا یجب استمرار هذا القصد مع الصلاة من البدایة إلی النهایة.

و علی هذا الأساس فإذا وجد المصلی نفسه فی صلاة و هو ینویها عصرا و شک فی وجود هذه النیة فی نفسه فی السابق أی حین الدخول فیها فلا یصدق عنوان التجاوز بملاک أنه لیس لها محل معین حتی یمکن الحکم بوجودها فی السابق تطبیقا للقاعدة...

و دعوی:ان القاعدة و إن لم تجر فی نفس النیة للاسم الخاص للصلاة الاّ أنه لا مانع من جریانها فی الأجزاء السابقة المعنونة بهذا الاسم علی أساس أن المصلی فی هذه الحالة یشک هل أنه أتی بهذه الأجزاء باسم العصر فی محلها أو لا؟فیکون الشک فی الاتیان بها بوصفها العنوانی و هو وصف العصر بعد التجاوز عن محلها و الدخول فی الجزء المترتب علیها و هو مورد للقاعدة.فإذن یحکم باتیانها فی محلها بعنوان العصر تطبیقا لها...

مدفوعة:فإنه إن أرید بتطبیق القاعدة إثبات ذوات الأجزاء بمفاد کان التامة.

فیرد علیه مضافا إلی أنه لا شک فی وجودها کذلک أنه لا یترتب علی إثباتها أثر، فإن الأثر إنما یترتب علی وصفها العنوانی.

و ان ارید به إثبات وصفها العنوانی کما هو مقصود القائل بجریان قاعدة التجاوز فی هذه الصورة فإن تخصیصه جریان القاعدة بها قرینة علی أنه أراد بها إثبات نیة ذلک الوصف بأن یحرز بها أنه کبر و قرأ بنیة العصر...

ص:199

فیرد علیه ما مر من أنه لیس لنیة هذا العنوان محل معین فإنها شرط مقوم للصلاة من بدایتها إلی نهایتها.

و إن شئت قلت:إن نیة العنوان الخاص للصلاة و اسمها المخصوص لیست کأجزائها فإن المصلی إذا وجد نفسه فی الرکوع للصلاة الخاصة و شک فی القراءة جرت القاعدة لأن النیة و هی قصد الاسم الخاص لها محرزة،و الشک إنما هو فی الاتیان بنفس الأجزاء،و بما أنه بعد التجاوز عن محلها فلا مانع من تطبیق القاعدة و إذا وجد نفسه فی رکوع صلاة و هو ینویها عصرا و لکنه شک هل أنه دخل فیها بنفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن فلا یمکن تطبیق القاعدة لأن نیة العنوان الخاص للصلاة شرط لها من التکبیرة إلی التسلیمة فلا یکون لها محل معین.

و دعوی:ان هذه النیة تنحل بانحلال أجزاء الصلاة فتکون لکل جزء منها نیة ذلک العنوان ضمنا،و بما أن لها محلا معینا و هو محل ذلک الجزء فلا مانع من جریان القاعدة فیها...

مدفوعة:بأن إحراز النیة الضمنیة یتوقف علی إحراز النیة الاستقلالیة،و لا یمکن تطبیق القاعدة علیها بدون تطبیقها علی النیة الاستقلالیة،لأن تطبیقها علیها إنما هو فی ضمن تطبیقها علیها لا مستقلة،و بما انه لا یمکن تطبیقها علی النیة الاستقلالیة لعدم محل معین لها فلا یمکن تطبیقها علی النیة الضمنیة أیضا علی أساس أن المصلی إذا أحرز دخوله فی الصلاة بنیة العصر فقد أحرز الاتیان بأجزائها بهذه النیة ضمنا و الاّ فلا ضرورة أنه لا یمکن إحراز نیة الضمنیة للأجزاء بالقاعدة بدون إحراز النیة الاستقلالیة و هی نیة الکل مع أنها عینها،لأن معنی ذلک أنه أحرز الاتیان بالتکبیرة و القراءة بنیة العصر من دون إحراز نیة العصر.

فالنتیجة:ان وجدان المصلی نفسه فی نیة صلاة خاصة فعلا و الشک فیها من

ص:200

به إلیها.

الأول لا یکون دلیلا علی أنه أتی بهذه النیة من الأول تطبیقا للقاعدة باعتبار ما عرفت من أنه لیس لها محل معین شرعا و لیس کوجدانه نفسه فی جزء من صلاته خاصة و شک فی أنه أتی بالأجزاء السابقة لها،فإنه لا مانع من تطبیق القاعدة باعتبار أن لها محلا معینا شرعا.

و أما المورد الثانی:و هو ما إذا قصد المصلی و تهیأ لصلاة خاصة کصلاة الصبح الواجبة علیه الآن و بعد أن شرع فیها شک و تردد فی أن هذه الصلاة هل هی التی تهیأ لها؟أو أنه کان قد نواها لصلاة فائتة لم یکن قد قصدها و تهیأ لها؟ففی مثل ذلک لا یمکن البناء علی أنها هی الصلاة التی تهیأ لها و قصدها،إذ مجرد أنه بنی علیها و تهیأ لها قبل الشروع و الدخول فیها رغم أنه شاک حین الدخول و الشروع لا یجعله الشارع قرینة علی أنه دخل فیها لا فی غیرها کقاعدة شرعیة.

فاذن لا مناص من الحکم ببطلان صلاته فلا تقع صلاة الصبح لا أداء و لا قضاء لعدم النیة و هی قصد الاسم الخاص.

فالنتیجة:انه لا فرق فی البطلان بین من دخل فی صلاة و أتی بشیء منها و قبل أن یتمها شک و تردد فی أن دخوله فیها هل کان بنیة الظهر أو بنیة العصر و قد صلی الظهر؟و بین من قصد و تهیأ لصلاة الظهر الواجبة علیه الآن و بعد أن دخل فی الصلاة شک و تردد فی أنها هی الصلاة التی تهیأ لها أو أنها غیرها و لم یکن قد قصدها و تهیأ لها،کما أنه لا فرق فی البطلان بین من یجد نفسه فعلا فی صلاة و هو ینویها عصرا و لکنه یشک و یتردد هل کان دخوله فی هذه الصلاة بنفس هذه النیة، أو أنه دخل فیها فی البدء بنیة الظهر لیوم سابق أو لهذا الیوم،و بین من لا یجد نفسه فعلا فی صلاة کذلک،فإن الحکم هو بطلان صلاته فی تمام هذه الحالات و الصور، و بذلک یظهر حال المسألة الآتیة.

ص:201

علی البعض المعین لأنه تعیین بلا معین،فلا محالة تسقط من جهة المعارضة.

و أما الاستصحاب و هو استصحاب عدم الاتیان بهما فی الرکعتین الأولیین و الأخیرتین معا فهو و إن کان لا مانع منه حیث لا یلزم منه محذور المخالفة القطعیة العملیة،الاّ أن المقتضی قاصر فی نفسه لعدم ترتب أثر عملی علیه،فإن الأثر إنما یترتب علیه إذا کان قصد البدلیة معتبرا فی قضاء السجدتین،فعندئذ إذا جری الاستصحاب وجب الاتیان بأربع سجدات سجدتین منها بدلا عن السجدتین فی الرکعتین الأولیین،و سجدتین بدلا عن السجدتین فی الرکعتین الأخیرتین...

و مع قطع النظر عنه یجب علیه الاحتیاط و الاتیان بسجدتین بدلا عن الأولیین و الإتیان بهما ثانیا بدلا عن الأخیرتین،و لکن من الواضح أن قصد البدلیة فی مثل المقام غیر معتبر و لا دلیل علیه،نعم قد استظهرنا اعتباره فی مقام التمییز لا مطلقا،و علی هذا فبما ان المصلی یعلم بوجوب الاتیان بسجدتین علیه دون الأکثر فلا یجری الاستصحاب،أما بالنسبة إلی وجوب الاتیان بهما فلأنه معلوم وجدانا،و معه لا معنی للتمسک بالاستصحاب لإثباته تعبدا بداهة أن ما هو ثابت بالوجدان لا یعقل ثبوته بالتعبد لأنه من أراد انحاء تحصیل الحاصل.و أما بالنسبة إلی نفی الأکثر فلأنه معلوم للمصلی وجدانا و معه لا موضوع للاستصحاب.

فالنتیجة:ان نیة البدلیة غیر معتبرة فی صحة الاتیان بالسجدة المنسیة أو السجدتین المنسیتین من الرکعتین إذ یکفی الاتیان بهما بنیة القربة علی ما فی الذمة من دون إضافة بدلیتهما عن السجدتین المنسیتین من الرکعتین الأولیین أو الأخیرتین فإنها بحاجة إلی دلیل و الروایات التی تنص علی وجوب قضاء السجدة المنسیة ساکتة عن الدلالة علی اعتبار هذه الخصوصیة و إنما یکون مفادها وجوب الاتیان بها بدلا عما فات من دون اعتبار خصوصیة زائدة ککونها بدلا عن السجدة

ص:203

و سجدتا السهو مرتین(1)،و کذا إن لم یدر أنهما من أی الرکعات بعد العلم بأنهما من الرکعتین.

بین الاثنتین و الثلاث کان قبل إکمال السجدتین أو بعدهما بنی علی الثانی(1)،کما أنه کذلک إذا شک بعد الصلاة(2).

الکلام فی الحالة الثانیة،فقد یقال بجریان قاعدة التجاوز فیها بدعوی أن المصلی إذا وجد نفسه فی صلاة بنیة العصر الآن و شک فی وجودها من الأول بنی علیه تطبیقا للقاعدة و لازم ذلک هو الفراغ من صلاة الظهر،و حینئذ یکون الشک فی صحتها و تمامیتها بعد الفراغ منها فیحکم بصحتها تطبیقا لقاعدة الفراغ.

و الجواب:انه لا أساس لهذه الدعوی فإن جریان قاعدة التجاوز فی کل مورد منوط بتوفر أمرین فیه..

أحدهما:احتمال الأذکریة و الالتفات حین العمل،بمعنی أن المکلف إذا کان فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة فاحتمال ترک الجزء أو الشرط المشکوک فی محله عن عمد و التفات غیر محتمل لأنه خلف فرض کونه فی مقام الامتثال، و احتمال ترکه خطأ و إن کان محتملا الا انه لما کان نادرا فمقتضی الأصل عدمه، و هذا الأمر غیر متوفر فی هذه الحالة فإن کون المصلی فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة لا یقتضی أن ما بیده من الرکعة هو أول العصر ضرورة ان احتمال کونه آخر الظهر لیس علی خلاف الوظیفة.

و دعوی:أن نیة العصر بما أنها موجودة فی نفس المصلی الآن فهی تصلح أن تکون قرینة علی تحققها من الأول.

مدفوعة:بما تقدم فی المسألة الأولی من أن غایة ما یفیده ذلک هو الظن بوجودها من الأول و هو لا یجدی.

و الآخر:ان موضوع القاعدة هو التجاوز عن محل الشیء المشکوک شرعا، و علیه فبطبیعة الحال یختص جریانها بما إذا کان للشیء المشکوک محل معین من قبل الشرع کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و نحوها من أجزاء الصلاة،فإذا شک فی التکبیرة و هو فی القراءة بنی علی الاتیان بها تطبیقا للقاعدة،و إذا شک فی القراءة

ص:206

و هو فی الرکوع بنی علیها بعین ما تقدم و هکذا،و أما إذا لم یکن للشیء محل معین شرعا فلا موضوع للقاعدة فیه،و قد مر أن نیة الصلاة التی هی عبارة عن قصد الاسم الخاص لها مما لیس لها محل معین شرعا،و علیه فإذا کانت فی نفس المصلی نیة صلاة خاصة فعلا و شک فی أنها کانت موجودة و متحققة من الأول أو لا؟لم یمکن الحکم بأنها کانت موجودة من الأول تطبیقا لقاعدة التجاوز،لما مر من أنه لیس لها محل معین حتی یصدق التجاوز عنه،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإن المصلی إذا رأی نفسه فی رکوع رکعة و هو ینویه عصرا و لکنه شک و تردد فی أن هذه النیة هل کانت موجودة فی نفسه من الأول أو لا.بل کان قد نواها فی البدء ظهرا،فلیس بإمکانه التمسک بالقاعدة لإثبات أنها کانت موجودة من الأول بنفس ما تقدم من الملاک.

و إن شئت قلت:ان المصلی تارة کان یعلم بأنه دخل فی صلاة و هو ینویها عصرا و حینئذ فإذا وجد نفسه فی رکوع و شک فی التکبیرة أو القراءة بنی علیها تطبیقا للقاعدة کما أنه إذا شک فی أنه قرأ عصرا أو لغایة أخری بنی علی أنه قرأ عصرا،لا من جهة تطبیق القاعدة بل من جهة أن دخوله فیها لما کان بنیة العصر فهی تبعث إلی الاتیان بأجزائها و إن کانت ارتکازا ما لم ینو المصلی فی الأثناء صلاة أخری و إن کانت من جهة الذهول و النسیان عما دخل فیه.

و أخری کان یشک فی أنه هل دخل فی هذه الصلاة بنفس النیة التی یجدها فی نفسه الآن کما إذا وجد فی نفسه نیة صلاة العصر،ففی مثل هذه الحالة لا یمکن له التمسک بالقاعدة لإثبات أنه دخل فیها بنفس النیة الموجودة فی نفسه الآن بعین ما مر من عدم الموضوع لها.

فالنتیجة:أنه لا فرق بین أن یجد المصلی نفسه فی رکوع و هو ینویه عصرا،

ص:207

رابعة لها(1)إذا لم یدخل فی رکوع الثانیة ثم أعاد الصلاتین،و کذا إذا تذکر العصر أنه لم یأت بالأول بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو عدم الفرق بین أن یتذکر فی أثناء العصر أنه لم یصل الظهر فیعدل إلیها فیکملها ظهرا و بین أن یتذکر فی أثناء العصر بطلان الظهر،و الجامع انه إذا تفطن فی أثناء العصر ان صلاة الظهر لم تسقط عن ذمته سواء أ کان عدم سقوطها بسبب غفلته عنها و اعتقاده بأنه قد أتی بها أم کان بسبب غفلته عن إتمامها و اعتقاده بالاتمام و لکن مع ذلک کان الأجدر و الأولی رعایة الاحتیاط بإعادة الصلاتین فی هذه الصورة.

فیه ان الاحتمال ضعیف،و الأظهر عدم جواز العدول إلی الظهر کذلک،لأن الروایات التی تنص علی العدول من العصر إلی الظهر لا تشمل المقام حیث ان موردها نسیان الظهر و الغفلة عنها غایة الأمر نتعدی منه إلی صورة الغفلة عن إتمامها و التذکر فی حال لا یمکن تدارکها،و أما إذا تذکر فی أثناء العصر انه ترک من الظهر رکعة فحینئذ جعل ما بیده من العصر رابعة لها بحاجة إلی دلیل علی أساس أن العدول یکون علی خلاف القاعدة،و روایات الباب لا تشمل هذا المورد و الدلیل الآخر غیر موجود.

و دعوی انه لا مانع من ذلک لا من جهة زیادة تکبیرة الاحرام،و لا من جهة نیة الخلاف،أما الأولی فلأنه لا دلیل علی أن زیادتها سهوا مبطلة للصلاة و إن کانت مشهورة،و أما الثانیة و هی نیة العصر فأیضا غیر قادحة لما ورد فی جملة من الروایات من أن الصلاة علی ما افتتحت به،و هذا یعنی ان نیة الخلاف لا تضر.

و علی هذا فما أتی به المصلی بنیة العصر یعدّ من الظهر علی أساس تلک الروایات...

مدفوعة:فإنه و إن لم یکن مانع من جهة زیادة التکبیرة إذ لا دلیل علی أن زیادتها سهوا قادحة،و إنما المانع من جهة نیة الخلاف و هی نیة العصر،فإن ما أتی

ص:209

فی أثناء العشاء أنه ترک من المغرب رکعة.

لا یعلم بالحال و إن الناقص هل هو الظهر لکی لا یکون الضم مجدیا،أو العصر لکی یکون مجدیا فلا یعلم بسقوط العصر عن ذمته بضم النقص إلیها،فلا بد حینئذ من إعادة صلاة باسم العصر تطبیقا لقاعدة الاشتغال غایة الأمر فی صورة عدم الضم تجب الاعادة باسم العصر جزما،و فی صورة الضم تجب بمقتضی قاعدة الاشتغال.

فالنتیجة:انه لا أثر للضم.و من هنا یظهر أنه لا أثر لاستصحاب عدم الاتیان بما یحتمل نقصه فی صلاة العصر،فإنه إن أرید به إثبات وجوب ضم ما یحتمل من النقص إلیها علی أساس ان الالتفات إلیه قبل الاتیان بالمنافی،فیرده أن الضم غیر واجب باعتبار أنه لا أثر له.

و إن أرید به إثبات تمامیة الصلاة الأولی،ففیه مضافا إلی أنه معارض باستصحاب عدم الاتیان به فی الأولی أیضا،أنه لا یمکن إثباتها به الا علی القول بالأصل المثبت.

و بذلک یظهر أنه لا فرق فی هذه الصورة بین أن یکون الالتفات إلی النقص قبل الاتیان بالمنافی أو بعده،فإنه علی کلا التقدیرین فالصلاة باسم الظهر صحیحة أما ذاتا أو انقلابا،و الصلاة باسم العصر تظل باقیة فی الذمة و لا یمکن احراز الفراغ منها بضم النقص إلیها کما عرفت،فإذن لا بد من استئنافها من جدید.

و إن کانت الصلاتان غیر متجانستین عددا کالمغرب و العشاء،أو غیر مترتبتین کما إذا کانت الظهر أدائیة و العصر قضائیة،فإن کان التفاته إلی النقص قبل الاتیان بالمنافی وجب علیه فی هذه الصورة اما اعادة کلتا الصلاتین معا و لا یضر احتمال انه کان فی أثناء الصلاة الثانیة و عدم الخروج عنها لما ذکرناه من أنه لا دلیل علی حرمة قطع الصلاة المتیقنة فضلا عن المحتملة،أو إعادة الصلاة الأولی و ضم

ص:211

لأجل السلام احتیاطا(1)،و إن کان بعد الاتیان بالمنافی فإن اختلفتا فی العدد أعادهما و إلا أتی بصلاة واحدة بقصد ما فی الذمة(2).

الاحتیاط جعلها آخر صلاته و أتم ثم أعاد الصلاة احتیاطا بعد الاتیان بصلاة الاحتیاط(1).

و یسلم ثم یسجد سجدتی السهو لکل زیادة من قوله:«بحول اللّه»و للقیام و للتسبیحات احتیاطا،و إن کان فی وجوبها إشکال(1)من حیث عدم علمه بحصول الزیادة فی المغرب.

عدم الوجوب،بل وجوب قضائه بعد الفراغ(1)إما لأنه مقتضی البناء علی الثلاث(2)و إما لأنه لا یعلم بقاء محل التشهد من حیث إن محله الرکعة الثانیة و کونه فیها مشکوک بل محکوم بالعدم(3)،و أما لو شک و هو قائم بین علی الأحوط الأولی،و الأظهر عدم وجوبه لأن مقتضی أدلة البناء علی الأکثر هو سقوط وجوبه عن الشاک فی عدد الرکعات بین الثنتین و الثلاث،أو بین الثنتین و الأربع أداء و قضاء علی أساس أن مفاد هذه الأدلة حکم واقعی لا ظاهری،و لازم ذلک هو أن المصلی الشاک فیه کذلک لم یکن مأمورا بالتشهد واقعا فإنه وظیفة العالم دون الشاک فیه،فإذن لا مقتضی للإعادة و لا للقضاء و إن ارتفع الشک و علم بعد صلاة الاحتیاط أن صلاته ناقصة فإنه لیس من انکشاف الخلاف بل هو من تبدیل الموضوع بموضوع آخر.

هذا الاحتمال هو المتعین دون الثانی حیث أن مقتضی النصوص التی تؤکد علی البناء علی الأکثر هو أنه یعامل مع الرکعة البنائیة معاملة الرکعة الواقعیة فی ترتیب آثارها علیها،و من هنا لم یشر فی شیء من روایات البناء علی الثلاث أو الأربع إذا کان الشک بینها و بین الثنتین إلی وجوب الاتیان بالتشهد بعد البناء علی الأکثر،فلو کان الغرض منها البناء علی العدد فقط لا المعاملة مع الرکعة البنائیة معاملة الرکعة الواقعیة لکان ینبغی علی الامام علیه السّلام أن ینبه المصلی بلزوم الاتیان بالتشهد فی موارد الشک بین الثنتین و الثلاث،أو الثنتین و الأربع،مع أن الروایات ساکتة من هذه الجهة نهائیا رغم أن المرتکز فی الأذهان هو أن الرکعة البنائیة کالواقعیة،فلو کان الشیء واجبا فی مثل هذه الحالة ینبغی التنبیه علیه.

فیه ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب بقاء الرکعة الثانیة و عدم خروج المصلی عنها و انتقاله إلی رکعة ثالثة،فإنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة وجب علیه التشهد باعتبار أنه المکان المقرر له شرعا،و إذا شک فی انتقاله من

ص:215

مکانه إلی جزء آخر فمقتضی الاستصحاب بقاؤه فیه،و علیه فیصلح أن یعارض استصحاب عدم اتصاف ما بیده من الرکعة بالثانیة علی نحو الاستصحاب فی العدم الأزلی،فإن مقتضاه عدم وجوب التشهد.

و دعوی:ان العدم الأزلی للرکعة الثانیة قد انتقض من جهة علم المصلی بوجودها فی مورد الاستصحاب الأول.

مدفوعة:بأن العدم الأزلی للرکعة الثانیة الواقعیة بمفاد لیس التامة و إن انتقض بالیقین بوجودها بمفاد کان التامة،الا ان ذلک لیس مورد الکلام،فإن الکلام إنما هو فی أن ما بید المصلی من الرکعة هل هو الرکعة الثانیة بمفاد کان الناقصة أو لا بمفاد لیس الناقصة؟فإن کانت الثانیة وجب التشهد و الاّ لم یجب،و بما ان انتقاض العدم الأزلی لما فی یده من الرکعة بالیقین باتصافها بالثانیة غیر معلوم،فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بها،و یترتب علیه وجوب التشهد.

و من هنا یظهر أن هذه الدعوی مبنیة علی الخلط بین انتقاض العدم الأزلی لأصل وجود الرکعة الثانیة بمفاد کان التامة،و انتقاض عدم اتصاف ما بید المصلی من الرکعة بالثانیة بمفاد کان الناقصة،فإن ما هو مانع عن جریان استصحاب العدم الأزلی هو الثانی،و لکنه لم ینتقض بالیقین بالخلاف،و ما هو منتقض به و هو الأول لم یکن مانعا منه.و بالتالی یکون الاستصحابان متعارضین فی المقام فیسقطان من جهة المعارضة.

فالنتیجة ان بقاء مکان التشهد غیر محرز لا وجدانا و لا تعبدا.

إلی هنا قد تبین انه علی الاحتمال الثانی و هو أن یکون مفاد أدلة البناء علی الأکثر هو البناء علی العدد تعبدا من دون النظر إلی ترتیب آثاره واقعا علیه فأیضا لا

ص:216

الثلاث و الأربع مع علمه بعدم الاتیان بالتشهد فی الثانیة فحکمه المضی و القضاء بعد السلام لأن الشک بعد تجاوز محله(1).

یجب التشهد علیه أداء لعدم إحراز بقاء مکانه.نعم بناء علی ذلک یعلم المصلی إجمالا أما بوجوب التشهد علیه فعلا أو بوجوب قضائه بعد الصلاة باعتبار أن أدلة البناء علی الأکثر حینئذ لا تدل علی سقوط التشهد عنه واقعا،فعندئذ لا بد من الجمع بین الأداء و القضاء احتیاطا.

الظاهر ان الماتن قدّس سرّه أراد من تجاوز محل التشهد لدی الشک بین الثلاث و الأربع فی حال القیام عدم إمکان تدارکه لا ما هو ظاهر عبارته،فإنه حتی إذا رجع و الغی ما أتی به من القیام و جلس فلیس بإمکانه تدارکه،لأن شکه حینئذ یرجع إلی الشک بین الثنتین و الثلاث و هو مأمور حینئذ بالبناء علی الأکثر و ترک التشهد واقعا لما مر من ان ذلک وظیفة واقعیة للشاک لا ظاهریة،و علیه فلا یعقل أن یکون مأمورا بالتشهد و الا لزم الخلف،و علی هذا فلا وجه لحمل ما فی المتن علی قاعدة التجاوز لکی یقال تارة:بأن موردها الشک فی وجود الشیء بعد التجاوز عن محله الشرعی لا العلم بعدم وجوده بعد التجاوز عنه کما فی المقام،فإن المصلی یعلم بعدم الاتیان بالتشهد بعد التجاوز عن محله الشرعی،و أخری،بأن مراده قدّس سرّه اجراء القاعدة فی التشهد بلحاظ الرکعة التی قام عنها،فإنها إن کانت الرکعة الثانیة فقد أخل بالتشهد علی أساس إمکان تدارکه ما دام لم یدخل فی الرکن،و إن کانت الثالثة لم یخل به لانتفاء محل تدارکه،و بما أن المصلی شاک فیه فی حال القیام و لا یعلم أنه أخل بوظیفته بترک التشهد أو لم یخل بها فلا یعتنی بهذا الشک تطبیقا لقاعدة التجاوز.

و لکن هذا التوجیه مضافا إلی أنه خلاف الظاهر غیر صحیح فی نفسه،فإن المصلی فی مفروض المسألة یکون علی یقین من ترک التشهد و إنما یشک فی إنه

ص:217

الرکوع لأنه شاک فیه مع بقاء محله،و أیضا هو مقتضی البناء علی الأربع فی هذه الصورة،و أما لو انعکس بأن کان شاکا فی أنه قبل الرکوع من الثالثة أو بعده من الرابعة فیحتمل وجوب البناء علی الأربع بعد الرکوع فلا یرکع بل یسجد و یتم(1)،و ذلک لأن مقتضی البناء علی الأکثر البناء علیه من حیث إنه أحد طرفی شکه و طرف الشک الأربع بعد الرکوع،لکن لا یبعد بطلان صلاته(2)لأنه شاک فی الرکوع من هذه الرکعة و محله باق فیجب علیه أن أساس أنه لا یجدی فیها علاج الشک بصلاة الاحتیاط لأن صلاة الاحتیاط کما هو ظاهر تلک الأدلة و صریح بعضها إنما هی جابرة لنقصانها إن کان و لا تکون مصححة لها من ناحیة أخری،و بما أن الصلاة فی المقام علی تقدیر نقصانها فاسدة من جهة زیادة الرکوع فیها فلا یمکن علاج فسادها من هذه الجهة بصلاة الاحتیاط،فإذن تکون صلاة الاحتیاط فی هذا المقام کعدمها،فلا أثر لها فمن أجل ذلک لا یکون الشک بین الثلاث و الأربع فی المسألة مشمولا لأدلة العلاج،فاذن لا بد من إعادة الصلاة فیها.

ظهر مما مر أن المسألة علی هذا الفرض أیضا لا تکون مشمولة لأدلة العلاج بعین ما تقدم من الملاک و هو بطلان الصلاة علی تقدیر نقصانها أما بزیادة الرکوع إذا رکع أو نقصانه إذا ترک،فلا یمکن تصحیحها و علاجها من هذه الناحیة بصلاة الاحتیاط،فإذن لا بد من استئنافها من جدید.

فالنتیجة:أنه لا فرق بین هذه الصورة و الصورة المتقدمة فإن الأدلة العلاجیة لا تشمل کلتا الصورتین بملاک واحد.

بل البطلان هو المتعین لا من جهة ما ذکره الماتن قدّس سرّه من العلم الإجمالی بأنه أما زاد رکوعا أو نقص رکعة،فإنه لا أثر لهذا العلم،لأن الصلاة إن کانت ناقصة فی الواقع رکعة فهی متدارکة بصلاة الاحتیاط حقیقة لما مر من أن

ص:219

الاتیان بالرکعة المشکوکة مفصولة وظیفة واقعیة للشاک فی عدد الرکعات لا ظاهریة،و علیه فتصبح الصلاة تامة واقعا بالعلاج علی تقدیر نقصانها،فینتفی العلم الإجمالی حینئذ بانتفاء أحد طرفیه موضوعا،فلا مانع من الرجوع فی الطرف الآخر إلی الأصل المؤمن فیه و هو أصالة عدم الزیادة،نظیر ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءین ثم قام بتطهیر الماء فی أحدهما باتصاله بالکر أو الجاری،فإن العلم الإجمالی حینئذ ینتفی بانتفاء أحد طرفیه موضوعا فلا مانع من الرجوع عندئذ إلی أصالة الطهارة فی الإناء الآخر.

فالنتیجة:إن الشک فی المسألة لو کان مشمولا لأدلة العلاج فلا أثر للعلم الإجمالی فیها لأنه لا یمنع من القیام بالعمل بهذه الأدلة،بل القیام بالعمل بها رافع له بارتفاع متعلقة حقیقة فلا علم إجمالی حینئذ حتی یکون فیه مخالفة له،فإذن لا یکون العلم الإجمالی سببا للبطلان،بل سببه ما مر من أن أدلة العلاج کما لا تشمل المسألة فیما إذا شک فی أنه بعد الرکوع من الثالثة أو قبل الرکوع من الرابعة،کذلک لا تشمل عکس ذلک و هو ما إذا شک فی أنه قبل الرکوع من الثالثة أو بعد الرکوع من الرابعة بعین ما تقدم من الملاک و هو أن أدلة العلاج إنما جعلت لکی یکون الشاک إذا قام بالعمل بها واثقا و متأکدا من تمامیة صلاته و براءة ذمته عنها و لا شیء علیه کما صرح به فی بعضها.و أما إذا کانت الصلاة فاسدة علی تقدیر نقصانها أو تمامیتها من ناحیة أخری فلا تکون مشمولة لأدلة العلاج حیث لا تجدی عملیة العلاج حینئذ فی تصحیحها،و علی هذا فالصلاة فی مفروض المسألة إن کانت ناقصة فی الواقع فصلاة الاحتیاط و إن کانت متممة لها الاّ أنها باطلة من جهة نقصان الرکوع فیها ان لم یتدارک فی هذه الرکعة و إن تدارک فحینئذ إن کانت الصلاة تامة فی الواقع فهی باطلة من جهة زیادة الرکوع فیها،و من المعلوم إن أدلة العلاج لا

ص:220

یرکع،و معه یعلم إجمالا أنه إما زاد رکوعا أو نقص رکعة فلا یمکن إتمام الصلاة مع البناء علی الأربع و الاتیان بالرکوع مع هذا العلم الإجمالی.

باق فیجب علیه أن یرکع(1)مع أنه إذا رکع یعلم بزیادة رکوع فی صلاته، و لا یجوز له أن یرکع مع بقاء محله فلا یمکنه تصحیح الصلاة.

یکون المصلی علی یقین من ترک سجدتها الثانیة معارضة بقاعدة التجاوز فی السجدة الثانیة من الرکعة التی یکون علی یقین من الاتیان بسجدتها الأولی للعلم الإجمالی بأنّه تارک لإحداهما.

بیان ذلک:ان هذه المسألة تتمثل فی صور..

الصورة الاولی:أن تکون أطراف العلم الإجمالی بترک السجدتین متمثلة فی أکثر من رکعتین سواء أ کان الأکثر هو الثلاث أو الأربع.

الصورة الثانیة:أن تکون أطرافه متمثلة فی الرکعتین الأخیرتین فقط.

الصورة الثالثة:أن تکون أطرافه متمثلة فی رکعتین ما عدا الرکعة الأخیرة.

أمّا الصورة الاولی:فالمصلی کان یعلم بترک السجدة الثانیة فی واحدة من هذه الرکعات واقعا و یشک فی ترک السجدة الاولی من نفس هذه الرکعة کما انه کان یعلم باتیان السجدة الأولی فی أکثر من رکعة و یشک فی السجدة الثانیة و نتیجة هذا انه کان یعلم إجمالا أما إنه ترک السجدة الأولی من نفس الرکعة التی قد ترک سجدتها الثانیة،و أما ترک السجدة الثانیة من الرکعة التی قد أتی بسجدتها الأولی، و لا یمکن تطبیق قاعدة التجاوز علی کلتیهما معا لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة فتسقطان معا من جهة المعارضة فتصل النوبة حینئذ إلی الاستصحاب و هو استصحاب عدم الاتیان بالسجدة الأولی من الرکعة التی کان المصلی علی یقین من ترک سجدتها الثانیة باعتبار أنه مانع من استصحاب عدم الاتیان بالسجدة الثانیة من الرکعة التی کان علی یقین من الاتیان بسجدتها الأولی علی أساس أنه یترتب علی الاستصحاب الأول بطلان الصلاة بضم الوجدان إلی التعبد بلحاظ انه حینئذ کان تارکا بکلتا السجدتین من رکعة واحدة.و مع بطلان الصلاة لا یترتب أثر علی الاستصحاب الثانی،فإن أثره وجوب قضائها بعد الصلاة،و من المعلوم أنه من آثار

ص:223

ترکها فی صلاة صحیحة،و أما إذا کانت فاسدة فلا موضوع لوجوب قضاء السجدة فیها هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری ان الاستصحاب الثانی لا یصلح أن یعارض الاستصحاب الأول و یمنع منه لأنه لا یثبت الاتیان بالسجدة الأولی من الرکعة المذکورة الاّ علی القول بالأصل المثبت حتی یکون مانعا.و علی هذا فلا مانع من جریان الاستصحاب الأول و به ینتفی الاستصحاب الثانی بانتفاء ما هو المعتبر فی جریانه و هو الأثر علی أساس أن جریان الاستصحاب فی کل مورد متقوم بتوفر ثلاثة عناصر فیه،الیقین بالشیء،و الشک فی بقائه،و الأثر الشرعی المترتب علیه و بما أن العنصر الثالث غیر متوفر فی المقام فلا یجری.

و قد یناقش فی تنجیز العلم الإجمالی فی المسألة بتقریب أن تنجیزه علی القول بالاقتضاء کما هو الصحیح یتوقف علی سقوط الأصول المؤمنة فی أطرافه بالمعارضة،و أما إذا لم تکن معارضة بینها بأن یجری بعضها فی بعض الأطراف دون الآخر فلا یکون منجزا.

و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإن قاعدة التجاوز فی السجدة الثانیة من الرکعة التی کان المصلی علی یقین من الاتیان بسجدتها الأولی لا تجری فی نفسها علی اساس أن الأثر المطلوب منها نفی وجوب القضاء عنها،و من المعلوم أنه متفرع علی إحراز صحة الصلاة من سائر الجهات و لا یترتب وجوب قضائها علی ترک السجدة الثانیة مطلقا،و إنما یترتب علی ترکها فی صلاة صحیحة من تمام الجهات، و الفرض أن الصلاة فی مفروض المسألة لا تصح الاّ بتطبیق قاعدة التجاوز فی السجدة الأولی من الرکعة التی کان المصلی علی یقین من ترک سجدتها الثانیة لنفی احتمال البطلان من ناحیة ترکها و من دون تطبیقها علیها فی تلک الرکعة أو لا و إحراز الصحة بذلک لا یمکن تطبیق القاعدة علی السجدة الثانیة من هذه الرکعة.

ص:224

و نتیجة ذلک أن جریان القاعدة فی السجدة الثانیة منها متوقف علی جریانها فی السجدة الأولی من تلک الرکعة دون العکس،و علیه فتجری فی الأولی منها و یترتب علیها صحة الصلاة،و بعد جریانها فیها لا تجری فی الثانیة للزوم المخالفة القطعیة العملیة،فإذن ینتهی الأمر إلی الاستصحاب فی المقام،و مقتضاه عدم الاتیان بالسجدة الثانیة من هذه الرکعة،و یترتب علیه وجوب قضائها بعد الصلاة.

و الجواب:ان جریان القاعدة فی السجدة الثانیة من الرکعة المأتی فیها بالسجدة الأولی و إن کان فی طول جریانها فی السجدة الأولی من الرکعة التی ترکت سجدتها الثانیة و لکن بعد جریانها فی الأولی و إحراز صحة الصلاة به تحقق موضوع جریانها فی الثانیة و لا مانع منه الا لزوم المخالفة القطعیة العملیة،و من المعلوم ان لزوم هذا المحذور مستند إلی جریان القاعدة فی کلتا السجدتین معا لا إلی جریانها فی السجدة الثانیة فقط.

بتقریب:ان إطلاق دلیل القاعدة لو کان شاملا لها فی السجدة الأولی من الرکعة لأدی ذلک إلی شموله لها فی السجدة الثانیة من الرکعة الأخری أیضا علی أساس أن شمول الاطلاق للقاعدة فی الأولی محقق لموضوعها فی الثانیة،و بعد تحقق موضوعها فیها کان شموله لها طبیعیا کشمول الحکم لموضوعه بعد وجوده، و إنما المانع عنه لزوم المخالفة القطعیة العملیة و هو مستند إلی شمول الاطلاق للقاعدة فی کلتا السجدتین،و بما أن شموله للقاعدة فی السجدة الثانیة یتبع شموله لها فی السجدة الأولی فبالنتیجة یستند لزوم المحذور إلی شموله لها فی الأولی.

و إن شئت قلت:ان معنی توقف جریان القاعدة فی السجدة الثانیة من رکعة علی جریانها فی الاولی من رکعة أخری انه فی کل آن و زمن متوقف علی جریانها فی الأولی فیه،فإذن جریانها فی کلتا السجدتین فی هذا الآن معا لا یمکن

ص:225

لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة من جهة العلم الإجمالی اما بوجوب إعادة هذه الصلاة،أو وجوب قضاء سجدة منها بعدها،و أما جریانها فی الأولی دون الثانیة فهو بلا موجب،فإنها إذا جرت فی الأولی تحقق موضوعها فی الثانیة،فإذن ما هو المانع عن جریانها فیها،و لا مانع إلا لزوم المخالفة القطعیة العملیة و هو مستند إلی جریانها فی کلتیهما معا لا إلی جریانها فی الثانیة فقط لأنه جزء من العلة.

فالنتیجة:ان جریان القاعدة فی السجدة الأولی بما أنه یستلزم جریانها فی السجدة الثانیة فیکون المحذور فی الحقیقة مستندا إلیه.

و الحاصل:إن القاعدة إذا جرت فی السجدة الأولی من الرکعة التی یکون المصلی علی یقین من ترک سجدتها الثانیة و لم تجر فی السجدة الثانیة من الرکعة التی یکون علی یقین من الاتیان بسجدتها الأولی لزم تقیید إطلاق دلیل القاعدة بالنسبة إلی السجدة الثانیة بلا دلیل مقید و هو لا یمکن،کما أنها لا تجری فی الثانیة بدون جریانها فی الأولی باعتبار أن تحقق موضوعها یتوقف علیه،و نتیجة ذلک سقوط قاعدة التجاوز فی المسألة فتصل النوبة حینئذ إلی الاستصحاب،و قد مر أن مقتضاه عدم الاتیان بالسجدة الأولی من الرکعة المتروکة سجدتها الثانیة،و یترتب علیه بطلان الصلاة و وجوب إعادتها،و أما استصحاب عدم الإتیان بالسجدة الثانیة من الرکعة الأخری فهو لا یجری من جهة عدم ترتب أثر علیه کما تقدم.

لحد الآن قد تبین أن المصلی إذا علم بعد الفراغ من الصلاة أنه ترک سجدتین و لکنه لا یدری انهما من رکعة واحدة أو من رکعتین فمقتضی القاعدة بطلان صلاته و وجوب الاعادة،و لکن مع ذلک کان الأجدر و الأولی أن یقضی السجدة مرتین أولا ثم الاعادة.

و أما الصورة الثانیة:فإن تفطن المصلی بترک السجدتین بعد الاتیان بالمنافی

ص:226

أو مرور فترة تمحو بها صورة الصلاة وجبت علیه إعادتها من جدید فإنه بالنسبة إلی السجدة الثانیة من الرکعة الأخیرة یعلم بعدم امتثال أمرها،أما لعدم الاتیان بها فی الواقع،أو لبطلان الصلاة فیه،و أما بالنسبة إلی سائر السجدات کالسجدة الأولی من الرکعة الأخیرة و السجدة الثانیة و الأولی من الرکعة السابقة فیعلم إجمالا بترک واحدة منها،و علی هذا الأساس فلا یمکن تطبیق القاعدة علی السجدة الثانیة من الرکعة الأخیرة للعلم التفصیلی بأنها لم تقع علی وفق أمرها،و أما تطبیقها علی سائر السجدات من الرکعتین فهو و إن کان ممکنا فی نفسه الاّ أنها تسقط فیها من جهة المعارضة لأن نتیجة تطبیقها علی الجمیع صحة الصلاة المترتب علیها نفی وجوب قضاء السجدة المتروکة فمن أجل ذلک لا یمکن التطبیق،و حینئذ تصل النوبة إلی الاستصحاب أو قاعدة الاشتغال.

و إن تفطن قبل الاتیان بالمنافی أو مرور فترة ماحیة لصورة الصلاة عاد إلی مکان السجدتین و ألغی ما کان قد أتی به من التشهد و التسلیم باعتبار وقوعهما فی غیر محلهما و یأتی بهما ثم یتشهد و یسلم و لا شیء علیه ما عدا سجدة السهو علی الاحوط مرة للتشهد الزائد و أخری للسلام الزائد.

و أما بالنسبة إلی السجدتین من الرکعة الثالثة،فبما أن الشک فیهما بعد التجاوز عن محلها فیرجع إلی قاعدة التجاوز و مقتضاها الاتیان بهما شریطة احتمال الأذکریة و الالتفات حین العمل.

و أما الصورة الثالثة:فبما أن أطراف العلم الإجمالی فیها منحصرة فی رکعتین ما عدا الرکعة الأخیرة فیکون المصلی حینئذ علی یقین من عدم الاتیان بالسجدة الأخیرة من الرکعة اللاحقة علی طبق أمرها،أما لعدم الاتیان بها رأسا،أو لبطلان الصلاة إذا کانت السجدتان المتروکتان کلتاهما من الرکعة السابقة.و أما سائر

ص:227

و لکن الأحوط قضاء السجدة مرتین و کذا سجود السهو مرتین أولا ثم الإعادة،و کذا یجب الإعادة إذا کان ذلک فی أثناء الصلاة(1)،و الأحوط سجدات الرکعتین التی تکون من أطراف العلم الإجمالی فلا یمکن الحکم باتیانها جمیعا تطبیقا للقاعدة لاستلزامه ترک قضاء السجدة الأخری المتروکة.

فالنتیجة:ان اطراف العلم الإجمالی بترک السجدتین فی المسألة إن کانت متمثلة فی رکعتین فقط کان المصلی حینئذ علی یقین بعدم امتثال الأمر بالسجدة الأخیرة من الرکعة اللاحقة التی هی أحد طرفی العلم الإجمالی،أما لعدم الاتیان بها واقعا،أو لبطلان الصلاة.و إن کانت متمثلة فی أزید من رکعتین کان حال هذه السجدة من هذه الرکعة حال سائر السجدات فلا یقین بعدم امتثال أمرها إلا إذا کان الشک فیها قبل تجاوز محلها،فعندئذ لا بد من الاتیان بها فیه تطبیقا لقاعدة الشک فی المحل.

فی إطلاقه إشکال بل منع،فإن المصلی تارة یعلم بأنه ترک سجدتین و هو جالس قبل أن یدخل فی التشهد و لکنه لا یعلم هل أنهما معا من هذه الرکعة أو من الرکعة السابقة،أو إحداهما من هذه الرکعة و الأخری من السابقة،و أخری یعلم بذلک و هو یتشهد أو قائم،و ثالثة یعلم به و هو راکع.

أما فی الفرض الأول:فبما أن محل الاتیان بالسجدتین من هذه الرکعة المسمی بالمحل الشکی یکون باقیا فیجب الاتیان بهما علی أساس الاستصحاب أو قاعدة الاشتغال،بل المصلی یکون علی یقین باشتغال ذمته بالسجدة الثانیة،أما لعدم الاتیان بها واقعا،أو لبطلان الصلاة.و أما بالنسبة إلی السجدتین من الرکعة السابقة فتجری فیهما قاعدة التجاوز للشک فی الاتیان بهما بعد التجاوز عن مکانهما المقرر لهما شرعا شریطة احتمال الأذکریة و الالتفات حین العمل،فینحل العلم الإجمالی بالأصل المثبت و النافی فی أطرافه.

ص:228

و أما فی الفرض الثانی:فبما أن المصلی قد تجاوز عن المحل الشکی و دخل فی جزء آخر مترتب علی الجزء المشکوک کالتشهد أو القیام المسمّی بالمحل السهوی،فقد یقال:أن قاعدة التجاوز کما تجری فی السجدتین من الرکعة الأولی کذلک تجری فی السجدتین من الرکعة الثانیة فی نفسها علی أساس أن المصلی قد تجاوز عن محلهما و دخل فی جزء آخر مترتب علیهما فی کلتا الرکعتین،و لکنها تسقط من جهة المعارضة فیحکم بوجوب الإعادة تطبیقا لقاعدة الاشتغال.

و الجواب:أنه لا وجه لهذا القول فی المسألة فإنه علی یقین من أن السجدة الثانیة من هذه الرکعة لم تقع علی وفق أمرها و تظل ذمته مشغولة بها أما لعدم الاتیان بها فی الواقع،أو لبطلان الصلاة،و بالتالی یعلم بعدم الاتیان بها صحیحة فإذن تکون وظیفته أن یرجع و یلغی ما کان قد أتی به من التشهد و القیام و یجلس و یأتی بالسجدتین تطبیقا لقاعدة الشک فی المحل.و أما بالنسبة إلی السجدتین من الرکعة الأولی فیحکم بالاتیان بهما تطبیقا لقاعدة التجاوز فینحل العلم الإجمالی حینئذ و هو علمه أما بترک السجدة الأولی من الرکعة السابقة،أو ترک السجدة الأخیرة من الرکعة الثانیة.

نعم،إذا علم المصلی بعد ما دخل فی قیام الرکعة الرابعة أنه ترک سجدتین و لکنه لا یعلم أنهما من الرکعة الأولی أو الثانیة أو الثالثة أو بالتفریق،فحینئذ لا یعلم بأن السجدة الأخیرة من الرکعة الثالثة لم تقع علی وفق أمرها بل حالها عندئذ حال السجدة الأخیرة من الرکعة الأولی و الثانیة فإذن لا یکون القیام المذکور فی غیر محله،فیکون حکم هذا الفرض حینئذ حکم الصورة الأولی من الصور الثلاث المتقدمة،و قد مر أن الأظهر فیها وجوب الإعادة.

و من هنا یظهر أنه لا فرق فیه بین أن یکون علمه بترک السجدتین بعد دخوله

ص:229

إتمام الصلاة و قضاء کل منهما و سجود السهو مرتین ثم الإعادة.

معا،فإن شموله لها فی المورد الأول و إن کان لا مانع منه الاّ أنه بذلک یتحقق موضوعها فی المورد الثانی،و معه لا مانع من تطبیقه علیها فیه أیضا من هذه الناحیة و لا مقید له خاصة ما عدا لزوم المخالفة القطعیة العملیة و هو مستند إلی تطبیقه علیها فی کلا الموردین لا فی المورد الثانی فقط،و بالتالی ینتهی لزوم المحذور إلی تطبیقه علیها فی المورد الأول باعتبار أنه یتبع تطبیقه علیها فی المورد الثانی.

و إن شئت قلت:إن قاعدة التجاوز فی السجدة و إن کانت متأخرة عن قاعدة التجاوز فی الرکوع رتبة باعتبار أنها فی رتبة موضوعها،الاّ أنه لا أثر للتقدم الرتبی بعد تعاصرهما زمنا،و علیه فتقع المعارضة بینهما فی زمن واحد فلا یمکن تطبیق إطلاق دلیل القاعدة علیهما معا لاستلزامه المحذور المذکور.

و أما فی الصورة الأولی:فإن جریان قاعدة التجاوز فی القراءة یتبع جریانها فی الرکوع،فإن جرت فیه تحقق موضوعها فیها،و حینئذ فإن قلنا بعدم وجوب سجدتی السهو لکل زیادة و نقیصة لم تجر القاعدة فی القراءة لعدم ترتب أثر علیها، فإن صحة الصلاة مترتبة علی جریانها فی الرکوع،و المفروض أن جریانها فیه لا یتوقف علی شیء،فمن أجل ذلک یحکم بصحتها تطبیقا للقاعدة،و أما القراءة فبما أنها جزء غیر رکنی فلا یترتب أثر علی ترکها سهوا لکی تجری القاعدة بلحاظ ذلک الأثر و إن قلنا بوجوبهما کذلک احتیاطا کما قویناه فلا مانع من جریانها فیها بلحاظ هذا الأثر،و بما أنه یلزم من جریانها مخالفة قطعیة عملیة فلا تجری علی أساس أن المصلی یعلم أما بوجوب الاعادة،أو بوجوب سجدتی السهو علی الأحوط،و لکن لزوم هذا المحذور بما أنه مستند إلی جریانها فی القراءة و فی الرکوع معا لا إلی جریانها فی القراءة فقط،فمن أجل ذلک لا بد من الاحتیاط فی

ص:231

المسألة بالاتمام و سجدتی السهو ثم الاعادة،و بذلک یظهر الحال فیما إذا کان ذلک بعد الفراغ من الصلاة.

و أما إذا علم المصلی بذلک بعد دخوله فی السجدة الأولی فإنه حیث قد تجاوز عن محل الرکوع المشکوک فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز فیه،الاّ أنها معارضة بقاعدة التجاوز فی السجدة فی الرکعة السابقة إذ لا یمکن شمول إطلاق دلیل القاعدة لکلتیهما معا لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة للعلم الإجمالی أما بوجوب إعادة هذه الصلاة إذا کان تارکا للرکوع فی الواقع،أو وجوب قضاء السجدة إذا کان تارکا لها،و بعد سقوط القاعدة فی المقام تصل النوبة إلی استصحاب عدم الاتیان بالرکوع فی هذه الرکعة و السجدة فی الرکعة السابقة فیلغی ما أتی به و یقوم منتصبا ثم یرکع و یسجد سجدتین و یواصل صلاته و لا شیء علیه ما عدا قضاء سجدة واحدة و سجدة السهو علی الأحوط،و لکن مع ذلک کان الأجدر و الأحوط إعادة الصلاة أیضا.

و من هنا یظهر الحال فیما إذا دار الأمر بین ترک الرکوع فی هذه الرکعة و ترک القراءة فی الرکعة السابقة فإن قاعدة التجاوز تسقط من جهة المعارضة و مقتضی الاستصحاب الرجوع و الاتیان بالرکوع و إتمام الصلاة ثم الاتیان بسجدتی السهو علی الأحوط،هذا بناء علی وجوب سجدتی السهو علی الأحوط لکل زیادة و نقیصة و الاّ فلا معارضة فی البین،إذ حینئذ تجری قاعدة التجاوز فی الرکوع بلا معارض.

ص:232

و سجدتا السهو فی الفرض الأول،و قضاء السجدة مع سجدتی السهو فی الفرض الثانی ثم الإعادة،و لو کان ذلک بعد الفراغ من الصلاة فکذلک.

أن وجوب القراءة علیه معلوم لأنه إما ترکها أو ترک السجدتین فعلی التقدیرین یجب الاتیان بها و یکون الشک بالنسبة إلی السجدتین بعد الدخول فی الغیر الذی هو القنوت(1)،و أما إذا کان قبل الدخول فی القنوت فیکفی الاتیان بالقراءة لأن الشک فیها فی محلها و بالنسبة إلی و من هنا یظهر حال ما ذکره الماتن قدّس سرّه من وجوب التدارک و الاتمام ثم الاعادة،فإن الجمع بین الأمرین لا یمکن حتی علی مختاره قدّس سرّه من کفایة الدخول فی القنوت لجریان قاعدة التجاوز فإنها تسقط فی کل من القراءة و السجدتین من جهة المعارضة و لا یمکن الرجوع إلی اصالة عدم الاتیان بهما جمیعا لعدم ترتب أثر عملی علیها لأن أثرها وجوب تدارکهما و إتمام هذه الصلاة،و من المعلوم ان ذلک لا یجدی فی فراغ الذمة فإن المصلی إذا صنع ذلک علم إجمالا بأنه أما زاد سجدتین فی صلاته أو قراءة،فعلی الأول بطلت صلاته،و علی الثانی وجبت علیه سجدتا السهو علی الأحوط،و هذا العلم الإجمالی و إن لم یکن مؤثرا لأن وجوب الاعادة مورد لقاعدة الاشتغال،و وجوب سجدتی السهو مورد لقاعدة البراءة،الاّ أن کون وجوب الاعادة موردا لقاعدة الاشتغال فی المقام یکفی لکون إتمام ما بیده من الصلاة لغوا محضا،إذ اعادتها من جدید تکفی لحصول الیقین بالبراءة، فإذن لا موجب للجمع بین التدارک و الاتمام ثم الاعادة أصلا الاّ بناء علی القول بحرمة قطع الصلاة حتی فی هذه الحالة،و هو کما تری.

لا یکفی الدخول فی القنوت فی تطبیق قاعدة التجاوز باعتبار أن القنوت لیس من أجزاء الصلاة فالدخول فیه لا یحقق عنوان التجاوز عن الجزء السابق،فإنه إنما یتحقق بالدخول فی الجزء المترتب علیه لا بالدخول فی کل شیء،فإذن یکون المحقق لعنوان التجاوز عن السجدتین فی المقام هو الدخول فی القیام لا الدخول فی القنوت.

ص:234

السجدتین بعد التجاوز،و کذا الحال لو علم بعد القیام إلی الثالثة أنه إما ترک السجدتین أو التشهد أو ترک سجدة واحدة أو التشهد(1)،و أما لو کان قبل فی إطلاقه إشکال بل منع،و الصحیح هو التفصیل،فإن الفرع الثانی کالفرع الأول فی أحد شقیه،و هو ما إذا دار الأمر بین ترک السجدتین أو التشهد دون شقه الآخر و هو ما إذا دار الأمر بین ترک سجدة واحدة أو التشهد،لأن مقتضی القاعدة فی هذا الفرع هو أن یرجع المصلی و یلغی قیامه باعتبار أنه فی غیر محله و یجلس و یرجع شکه حینئذ إلی الشک فی المحل،و مقتضی القاعدة فیه وجوب الاتیان بهما معا لا وجوب الاتیان بالتشهد و إجراء قاعدة التجاوز بالنسبة إلی السجدة،و ذلک لأنه یعلم بأن التشهد لم یقع علی طبق أمره أما إنه لم یأت به،أو أنه أتی به قبل السجدة،فعلی کلا التقدیرین لم یقع فی محله،فعندئذ إذا جلس کان شکه فی السجدة فی محلها،و لکن ذلک لا یمکن فی الشق الأول من هذا الفرع باعتبار استلزامه العلم الإجمالی بأنه أما زاد سجدتین فی صلاته أو التشهد،فمن أجل ذلک لا بد من إعادة الصلاة من جدید،و لا یلزم هذا المحذور فی الشق الثانی منه،إذ لا مانع فیه من الرجوع و الغاء قیامه و الجلوس،ثم یسجد سجدة واحدة و یتشهد و یواصل صلاته و لا شیء علیه ما عدا سجود السهو علی الأحوط مرتین، مرة للقیام الزائد و أخری للتشهد الزائد،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری:ان هذا الفرع یختلف عن الفرع السابق،فإن المصلی إذا علم بترک السجدتین أو التشهد أو بترک سجدة واحدة أو التشهد و هو قائم للرکعة الثالثة فقد کان یعلم بأن القیام فی غیر محله و لا یتحقق به التجاوز،و هذا بخلاف ما فی الفرع السابق،فإنه إذا علم بترک القراءة أو السجدتین من الرکعة السابقة و هو فی القنوت فهو یأتی بالقراءة علی أساس ان الشک فیها فی محلها و تجری قاعدة التجاوز فی السجدتین علی أساس ان الشک فیهما بعد التجاوز و الدخول فی

ص:235

القیام فیتعین الاتیان بهما مع الاحتیاط بالاعادة.

الاستصحاب النافی أو قاعدة الاشتغال.

و دعوی:العلم بسقوط الأمر بالسجدة أما للإتیان بها فی الواقع،أو للإتیان بالتشهد فیه و معه یکون الشک فیها بعد التجاوز عن المحل،و مرد ذلک إلی الشک فی الاتیان بالسجدة علی تقدیر الاتیان بالتشهد فی الواقع،و بما أنه بعد التجاوز عن المحل فیکون المرجع فیه قاعدة التجاوز..

مدفوعة:بأن موضوع القاعدة هو الشک فی الشیء بعد التجاوز عن المحل تحقیقا لا تقدیرا کما هو ظاهر روایات القاعدة،و أما فی المقام فالمصلی و إن کان شاکا فی السجدة فعلا الاّ أنه لم یحرز التجاوز عن محلها المقرر لها شرعا الا تقدیرا و هو تقدیر الاتیان بالتشهد لا تحقیقا،لأن الاتیان بالتشهد تحقیقا غیر محرز،فإذن یکون الشک فی السجدة بعد التجاوز التقدیری عن محلها الشرعی لا التحقیقی و هو لا یکفی فی تطبیق القاعدة فإنه لیس تجاوزا عنها حقیقة،مع أنه لا شبهة فی ان موضوع القاعدة هو التجاوز الحقیقی عن محل الشیء المشکوک.و علی الجملة فبالنظر إلی الواقع لا یخلو من أن المصلی أما أنه قد أتی بالسجدة فی الواقع أو لم یأت بها کذلک،فعلی الأول سقط أمرها واقعا،و علی الثانی ظل باقیا کذلک،بل کان إتیانه التشهد حینئذ فی غیر محله.و أما بالنظر إلی مقام الاثبات فالمصلی شاک فی السجدة کما أنه شاک فی التشهد و هذا لا ینافی العلم بالاتیان بأحدهما و لم یحرز أن شکه فیها بعد الاتیان بالتشهد أو الدخول فیه،و مع هذا لا یمکن تطبیق قاعدة التجاوز.

و إن شئت قلت:ان موضوع القاعدة بما أنه التجاوز عن محل الشیء فهو لا یتحقق الاّ بالدخول فی غیره المترتب علیه،و حینئذ لا بد من إحرازه فی تطبیق القاعدة،و علیه فالمصلی فی المقام و إن کان شاکا فی الاتیان بالسجدة الا أن تطبیق

ص:237

مع بقاء المحل،و لا یجب الإعادة بعد الإتمام و إن کان أحوط.

الدخول فیه مضی و أتم الصلاة و أتی بقضاء کل منهما مع سجدتی السهو(1)،و الأحوط إعادة الصلاة أیضا،و یحتمل وجوب العود لتدارک ذکرناه فی محله من أن المعتبر فی تطبیق قاعدة التجاوز علی عمل هو التجاوز عن مکانه المقرر له شرعا و هو لا یتحقق الاّ بالدخول فی عمل آخر مترتب علیه شرعا و لا یکفی الدخول فی مقدماته و النهوض بما أنه مقدمة للقیام فلا یکون الدخول فیه محققا لعنوان التجاوز.

فی المضی إشکال بل منع،و الصحیح أنه یلغی القیام و یجلس و یتشهد و یواصل صلاته و یتمها ثم یقضی السجدة،و الأحوط أن یسجد سجدتی السهو مرتین مرة لنسیان السجدة و أخری للقیام الزائد،و السبب فیه أنه لیس بإمکان المصلی فی هذه الحالة تطبیق قاعدة التجاوز علی کل من السجدة و التشهد للعلم الإجمالی بوجوب قضاء أحدهما و هو مانع عنه باعتبار استلزامه المخالفة القطعیة العملیة،فإذن تسقط القاعدة من جهة المعارضة فتنتهی النوبة إلی استصحاب عدم الاتیان بهما معا و لا مانع منه حیث لا یلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة،و أما المخالفة القطعیة الالتزامیة فهی لا تمنع عنه و یترتب علی هذا الاستصحاب ان علی المصلی الغاء القیام باعتبار أنه بحکم الشارع فی غیر محله و یجلس و یأتی بالتشهد و یسلم و بعد الفراغ یأتی بسجدة بدلا عما فات ثم یسجد سجدتی السهو علی الأحوط مرتین.

و أما ما ذکره الماتن قدّس سرّه من الجمع بین المضی و إتمام الصلاة و قضاء کل من التشهد و السجدة فهو لا یتم،فإنه إن کان مبنیا علی أن العلم الإجمالی بوجوب قضاء أحدهما لا یکون منجزا فی أثناء الصلاة باعتبار أن المعلوم بالاجمال لا یکون فعلیا و إنما یصیر فعلیا بعد إتمام الصلاة فلا یکون مانعا حینئذ عن إجراء القاعدة فیهما.

ص:239

التشهد و الإتمام و قضاء السجدة فقط(1)مع سجود السهو(2)،و علیه أیضا الأحوط الإعادة أیضا.

فیرد علیه:إنه یکفی فی مانعیة هذا العلم الإجمالی عن تطبیق قاعدة التجاوز علیهما معا أثناء الصلاة کونه مستلزما للمخالفة القطعیة العملیة للتکلیف المنجز بعد الصلاة،و المفروض إنه یستلزم الترخیص فی ترک القضاء بعدها،فإذن لا یمکن المضی و الاتمام علی أساس القاعدة.

و إن کان مبنیا علی أن ترک سجدة واحدة أو التشهد سهوا لا یضر بالصلاة فمن أجل ذلک لا مانع من المضی و إتمامها من دون التمسک بذیل القاعدة باعتبار أن صحة الصلاة لا تتوقف علیه و إنما الغرض من التمسک بها هو نفی وجوب القضاء لا صحتها.

فیرد علیه:ان ذلک صحیح إذا علم المصلی بترک أحدهما بعد دخوله فی رکوع الرکعة اللاحقة،فإنه حینئذ تسقط قاعدة التجاوز فیهما من جهة المعارضة فیلجأ عندئذ إلی أصالة عدم الاتیان بهما،و مقتضی الاصالة وجوب قضائهما.و أما إذا علم بذلک قبل دخوله فیه کما هو المفروض فی المسألة فلا یمکن المضی و إتمام الصلاة بدون التمسک بالقاعدة،إذ بقطع النظر عنها فلا بد من أن یلجأ إلی أصالة عدم الاتیان بهما،و نتیجتها أن یلغی القیام و یجلس و یتشهد و یتم الصلاة و لا یجوز له أن یواصل صلاته من دون أن یقوم بتدارک التشهد لأنه لو لم یقم به لکان تارکا له عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی فتبطل صلاته حینئذ.

فالنتیجة:انه لا یمکن إتمام هذه الصلاة بدون تدارک التشهد،و معه لا یجب الا قضاء السجدة فحسب.

مر أن هذا الاحتمال هو المتعین و لا منشأ حینئذ للاحتیاط بالاعادة.

مرتین علی الأحوط کما عرفت.

ص:240

سجود السهو(1)،و الأحوط علی التقدیرین إعادة الصلاة أیضا.

الاخفات فی موضعهما أو بعض الأفعال الواجبة المذکورة لعدم الأثر لترک الجهر و الاخفات فیکون الشک بالنسبة إلی الطرف الآخر بحکم الشک البدوی.

الرکن فیها مغتفرة و النقصان مشکوک.

نعم،لو علم أنه إما نقص فیها رکوعا أو سجدتین بطلت،و لو علم إجمالا أنه إما نقص فیها رکوعا مثلا أو سجدة واحدة أو رکوعا أو تشهدا أو نحو ذلک مما لیس برکن لم یحکم بإعادتها لأن نقصان ما عدا الرکن فیها لا اثر له من بطلان أو قضاء أو سجود سهو فیکون احتمال نقص الرکن کالشک البدوی.

فیجعلها للأولی و یقوم إلی الرکعة الثانیة و إن تذکر بین السجدتین سجد اخری بقصد الرکعة الأولی و یتم،و هکذا بالنسبة إلی سائر الرکعات إذا تذکر بعد الدخول فی السجدة من الرکعة التالیة أنه ترک السجدة من السابقة و رکوع هذه الرکعة،و لکن الأحوط فی جمیع هذه الصور إعادة الصلاة(1) بعد الاتمام.

و أتمها ثم أتی بصلاة الاحتیاط لم یتیقن بفراغ ذمته عنها لأنها إن کانت تامة فی الواقع انقلبت ظهرا.نعم إن کانت ناقصة فهی متممة لها،و بما انه لا یعلم أنها تامة أو ناقصة فلا یتیقن بالفراغ،فإذن مقتضی قاعدة الاشتغال انه لا بد من إعادتها،فمن أجل ذلک لا یکون الشک فیها مشمولا لقاعدة البناء.

و دعوی:ان صلاة الظهر فی المسألة محکومة بالصحة تطبیقا لقاعدة الفراغ، و بعد تطبیق هذه القاعدة علیها لا مانع من تطبیق قاعدة علاج الشک فی عدد الرکعات علی صلاة العصر لأن الظهر حینئذ محکومة بالصحة،و أما العصر فبما أن المصلی شاک فی عدد رکعاتها وجدانا بین الثلاث و الأربع فهی مشمولة لنصوص العلاج علی أساس أنها إن کانت تامة لم تنقلب عندئذ ظهرا باعتبار أن الظهر محکومة بالصحة بحکم الشارع و فراغ ذمة المصلی عنها بقطع النظر عن کون العصر تامة أو لا...

مدفوعة:بأن تطبیق کلتا القاعدتین علی کلتا الصلاتین و إن لم یستلزم المخالفة القطعیة العملیة،و لا تطبیق قاعدة الفراغ علی صلاة الظهر نفی احتمال أن یکون ما بیده رابعة العصر الاّ بناء علی أن تکون مثبتاتها حجة.

و لکن هذه الدعوی ممنوعة من جهة أخری و هی أنه لا یمکن تطبیق قاعدة الفراغ علی صلاة الظهر و قاعدة البناء علی الأکثر علی صلاة العصر،أما الأول فلأن المصلی کان یعلم بأنه إذا أتم العصر علی ما بیده من الرکعة فقد حصل له الیقین الجزمی بصحة الظهر واقعا و إن کانت ناقصة فی الواقع،فإن العصر حینئذ بما أنها تامة انقلبت ظهرا،و مع الیقین بصحتها واقعا لا مجال لقاعدة الفراغ و لا موضوع لها فیها وجدانا.و أما الثانی فقد ظهر وجهه من ذلک،فإن المصلی لو بنی علی أن ما بیده رکعة رابعة للعصر تطبیقا لقاعدة البناء علی الأکثر و أتم صلاته کان قد علم أن

ص:247

هذه الرکعة لو کانت رابعة للعصر واقعا انقلبت العصر ظهرا و ظلت العصر فی ذمته فلا بد من إعادتها من جدید.و من هنا قلنا أن روایات قاعدة البناء و العلاج لا تشمل المقام،فما فی هذه الدعوی من الجمع بین الحکم بصحة الظهر تطبیقا لقاعدة الفراغ و الحکم بصحة العصر تطبیقا لقاعدة البناء علی الأکثر فهو جمع بین المتناقضین لأن المصلی لو بنی علی الأکثر و جعل ما بیده رابعة للعصر و أتم صلاته لزم محذوران..

أحدهما:ان صلاة العصر ان کانت تامة فی الواقع فبما أن الظهر ناقصة و باطلة حینئذ انقلبت ظهرا و ظلت العصر فی ذمته و علیه إعادتها من جدید و بذلک لا یکون الشک فی عدد رکعاتها موضوعا لأدلة البناء لأن موضوعها هو الشک فی عدد رکعات الصلاة ان کانت تامة فی الواقع،فلا شیء علیه کما مر.

و الآخر:ان المصلی لو بنی علی الأکثر فی صلاة العصر و تشهد و سلم کان قد علم جزما بصحة صلاة الظهر واقعا أما بنفسها أو بسبب انقلاب العصر إلیها، و بذلک ترتفع قاعدة الفراغ فیها بارتفاع موضوعها وجدانا و هو الشک فی صحتها و فسادها.

و النکتة فیه:ان قاعدة الفراغ قاعدة ظاهریة موضوعها الشک فی صحة العمل و فساده بعد الفراغ منه،و قاعدة الانقلاب قاعدة واقعیة،فإذا کانت الظهر ناقصة واقعا و العصر تامة کذلک انقلبت ظهرا،فإذن لا یمکن الجمع بین إجراء قاعدة الفراغ فی صلاة الظهر و إجراء قاعدة البناء علی الأکثر فی صلاة العصر و تکون قاعدة البناء علی الأکثر واردة علی قاعدة الفراغ،فمن أجل هذه النکتة و هی أن صلاة العصر إن کانت تامة فی الواقع انقلبت ظهرا لا یمکن تطبیق قاعدة البناء علی الأکثر علی صلاة العصر أیضا.

ص:248

الاحتیاط بعد إتمامها،إلا أنه لا یمکن إعمال القاعدتین معا لأن الظهر إن کانت تامة فلا یکون ما بیده رابعة،و إن کان بیده رابعة فلا یکون الظهر تامة، فیجب إعادة الصلاتین(1)لعدم الترجیح فی إعمال إحدی القاعدتین(2).

نعم،الأحوط الاتیان برکعة اخری للعصر،ثم إعادة الصلاتین لاحتمال کون قاعدة الفراغ من باب الأمارات(3)،و کذا الحال فی العشاءین فالنتیجة:إن المصلی فی هذه المسألة و إن کان شاکا بین الثلاث و الأربع فی صلاة العصر الاّ أنه لما علم إجمالا أن ما بیده من الرکعة إن کان رابعة لها فی الواقع کان قد ترک رکعة من الظهر،و إن کان ثالثة فیه کان قد أتی بالظهر تماما لم یکن هذا الشک مشمولا لأدلة البناء علی الأکثر کما عرفت،و حینئذ فیکون المصلی مخیرا بین أن یتم صلاة العصر علی ما بیده من الرکعة رجاء لإدراک الواقع و بعنوان ما فی الذمة لا باسم العصر ثم یستأنفها عصرا من جدید و علی هذا فقد تیقن بصحة الظهر بلا حاجة إلی التمسک بقاعدة الفراغ بل لا موضوع لها عندئذ،و بین الغاء ما کان قد أتی به من صلاة العصر و یستأنفها من جدید باعتبار أنه لا یتمکن من إتمامها عصرا بعد الحکم بصحة صلاة الظهر تطبیقا لقاعدة الفراغ.

ظهر مما تقدم أنه یجب إعادة العصر فقط و أما الظهر فهی محکومة بالصحة إما واقعا أو ظاهرا بمقتضی قاعدة الفراغ فلا موجب لإعادتها.

ظهر مما مر ان کلتا القاعدتین لا تجری إن أتم المصلی صلاة العصر علی ما بیده من الرکعة المشکوکة رجاء،و إن ألغی جرت قاعدة الفراغ فی صلاة الظهر فقط.

هذا الاحتمال هو الأظهر إن أراد بالامارة اشتمالها علی نکتة تبرر احتمال أقربیتها إلی الواقع و تضعف احتمال الخلاف.و إن أراد بها ان مثبتاتها حجة..فلیس کذلک لأن أماریتها إنما هی علی أساس أنها تتضمن النکتة التی

ص:249

إذا علم أنه إما صلی المغرب رکعتین و ما بیده رابعة العشاء أو صلاها ثلاث رکعات و ما بیده ثالثة العشاء.

فیبنی علی أنه سلّم علی أربع،و بالنسبة إلی العصر یجری حکم الشک بین الأربع و الخمس فیبنی علی الأربع إذا کان بعد إکمال السجدتین فیتشهد و یسلّم ثم یسجد سجدتی السهو،و کذا الحال فی العشاءین إذا علم قبل السلام من العشاء أنه صلی سبع رکعات و شک فی أنه سلّم من المغرب علی ثلاث فالتی بیده رابعة العشاء أو سلّم علی الاثنتین فالتی بیده خامسة العشاء فإنه یحکم بصحة الصلاتین و إجراء القاعدتین.

نعم،لو عدل بالعصر إلی الظهر و أتی برکعة اخری و أتمها یحصل له العلم بتحقق ظهر صحیحة مرددة بین الاولی إن کان فی الواقع سلّم فیها علی الأربع و بین الثانیة المعدول بها إلیها إن کان سلّم فیها علی الخمس، و کذا الحال فی العشاءین إذا شک-بعد العلم بأنه صلی سبع رکعات قبل السلام من العشاء-فی أنه سلّم فی المغرب علی الثلاث حتی یکون ما بیده رابعة العشاء أو علی الأربع حتی یکون ما بیده ثالثتها،و هنا أیضا إذا عدل إلی المغرب و أتمها یحصل له العلم بتحقق مغرب صحیحة إما الاولی أو الثانیة المعدول إلیها و کونه شاکا بین الثلاث و الأربع مع أن الشک فی المغرب مبطل لا یضر بالعدول،لأن فی هذه الصورة یحصل العلم بصحتها مرددة بین هذه و الاولی،فلا یکتفی بهذه فقط حتی یقال:إن الشک فی إتمام صلاة العصر باسمها بقاعدة العلاج و البناء علی الأکثر لأنها إن کانت تامة فی الواقع فلا حاجة إلی العلاج،و إن کانت ناقصة فیه وجب العدول بها إلی الظهر باعتبار أنها باطلة بزیادة رکعة فیها و الاتیان برکعة موصولة حینئذ لا مفصولة،فإذن لا موضوع للعلاج،و علی هذا فالمصلی فی هذه المسألة بما إنه یشک فی صحة صلاة الظهر بعد التسلیم فیبنی علیها تطبیقا لقاعدة الفراغ و یستأنف صلاة العصر من جدید،فلا مقتضی لإعادة کلتا الصلاتین معا،و إذا أراد حصول الجزم بصحة صلاة الظهر واقعا کان له أن یتم ما بیده من الصلاة باضافة رکعة إلیها متصلة برجاء الظهر فحینئذ یتیقن بالاتیان بصلاة ظهر صحیحة فی الواقع أما الأولی أو الثانیة، و بما أن تحصیل الجزم بالصحة غیر لازم فله أن یکتفی بصحتها ظاهرا بمقتضی قاعدة الفراغ،و یستأنف صلاة العصر من جدید تطبیقا لقاعدة الاشتغال بأن ألغی ما کان قد أتی به من صلاة العصر و یعیدها مرة أخری علی نحو الجزم بالأمر بها، و بذلک یظهر حال العشاءین حرفا بحرف.

ص:252

رکعاتها یضر بصحتها.

بعد إکمال السجدتین و عدل إلی الظهر و أتم الصلاة(1)و سجد للسهو یحصل له الیقین بظهر صحیحة إما الاولی أو الثانیة.

عدم الاتیان أو شک فیه فأتی بها ثانیا و تذکر قبل السلام أنه کان آتیا بها و لکن علم بزیادة رکعة إما فی الاولی أو الثانیة له أن یتم الثانیة(1)و یکتفی بها لحصول العلم بالاتیان بها إما أولا أو ثانیا،و لا یضره کونه شاکا فی الثانیة بین الثلاث و الأربع مع أن الشک فی رکعات المغرب موجب للبطلان،لما عرفت سابقا من أن ذلک إذا لم یکن هناک طرف آخر یحصل معه الیقین بالاتیان صحیحا(2)،و کذا الحال إذا أتی بالصبح ثم نسی و أتی بها ثانیا و علم بالزیادة إما فی الاولی أو الثانیة.

تجاوز المحل أم لا الظاهر عدم الجریان،لأن الشک السابق باق(1)،و کان قبل تجاوز المحل،و هکذا لو شک فی السجود قبل أن یدخل فی التشهد ثم دخل فیه نسیانا،و هکذا.

و وجب علیه التدارک فنسی حتی دخل فی رکن بعده ثم انقلب علمه بالنسیان شکا(1)یمکن إجراء قاعدة الشک بعد تجاوز المحل و الحکم بالصحة إن کان ذلک الشیء رکنا،و الحکم بعدم وجوب القضاء و سجدتی السهو فیما یجب فیه ذلک،لکن الأحوط مع الاتمام إعادة الصلاة إذا کان رکنا،و القضاء و سجدتا السهو فی مثل السجدة و التشهد،و سجدتا السهو فیما یجب فی ترکه السجود.

فی اعتبار الدخول فی الرکن فی جریان قاعدة التجاوز منع،فإن المعتبر فیه هو الدخول فی جزء آخر مترتب علی الجزء المشکوک شرعا سواء أ کان ذلک الجزء رکنا أم غیره،فإذا دخل فی التشهد و شک فی السجود بنی علی الاتیان به تطبیقا للقاعدة،و علی هذا فإذا علم المصلی بعد دخوله فی التشهد أنه نسی السجود فوظیفته الغاء ما کان قد أتی به من التشهد و الاتیان بالسجود،و لکنه إذا غفل و واصل صلاته ثم تفطن بالحال و انقلب علمه بالنسیان شکا ساریا فی أنه هل أتی بالسجود فی مکانه المقرر له شرعا أو لا؟و هل تجری قاعدة التجاوز فیه؟ الظاهر جریانها شریطة احتمال الالتفات و الأذکریة حین العمل علی أساس أنه شاک فیه فعلا و یکون شکه حادثا بعد التجاوز عن المحل،فإذن یکون المقتضی للقاعدة تاما،فإذا توفر شروطها جرت.و من المعلوم انه لا فرق فیه بین أن یکون الانقلاب قبل الدخول فی الرکن أو بعده،فإن العبرة إنما هی بکون الانقلاب بعد التجاوز عن المحل و إن لم یدخل فی رکن بعده،فما فی المتن من التقیید بالدخول فی الرکن فی غیر موضعه،و بذلک یظهر حال المسألة الآتیة،فإن اعتقاد المصلی بنقصان ما یوجب القضاء أو سجود السهو فی صلاته إنما یؤثر ما دام باقیا،و أما إذا زال و انقلب إلی الشک فینتفی أثره بانتفاء موضوعه و وجود موضوع آخر و هو الشک و یترتب علیه أثره.

ص:258

برکعة واحدة من دون الاتیان بصلاة الاحتیاط،و علیه فلا تبطل الصبح و المغرب أیضا بمثل ذلک و یکون کمن علم نقصان رکعة فقط.

و حیث انه شاک فی عدد الرکعات فوظیفته الرجوع إلی قاعدة البناء علی الأکثر و صلاة الاحتیاط.

و أما فی الصورة الثالثة:فلا یمکن الرجوع إلی قاعدة الشک فی عدد الرکعات لأنه لو بنی علی الأکثر و تشهد و سلم فقد علم وجدانا بأن هذا السلام لم یقع فی محله و لم یکن من السلام الصلاتی لأنه علی تقدیر الاتیان بالرکعة المنسیة و التسلیم بعدها فی الواقع کان هذا السلام زائدا و خارجا عن الصلاة،و علی تقدیر عدم الاتیان بها و بالتسلیم فهو تسلیم علی الثلاث و بالتالی لا یحتمل صحة هذا التسلیم و کونه مأمورا به علی کلا التقدیرین فمن أجل ذلک لا یمکن تطبیق قاعدة البناء علی هذه الصورة علی أساس أن الظاهر من روایات القاعدة التی تنص علی البناء و الاتیان بالتشهد و التسلیم هو أن یکون المصلی متأکدا من وقوعهما فی محلهما علی تقدیر کون البناء مطابقا للواقع،و أما إذا کان علی یقین من عدم وقوعهما فی محلهما حتی علی هذا التقدیر کما هو المفروض فی هذه الصورة فلا تکون مشمولة لها،فإذن یکون المرجع فیها هو الاستصحاب و مقتضاه وجوب الاتیان بها موصولة بالصلاة لا مفصولة،و بذلک یعلم بفراغ الذمة لأنه إن لم یکن آتیا بها فی الواقع فوظیفته ذلک و الاّ فیکون اتیانه بها لغوا و خارجا عن الصلاة و لا یضر بها.

و أما فی الصورة الرابعة:فلا مانع من تطبیق قاعدة البناء فیها باعتبار أن المصلی لا یعلم بخروجه من الصلاة حیث انکشف ان السلام الأول لم یقع فی محله،و أما السلام الصلاتی فهو لا یعلم بوقوعه منه،فإذن مقتضی الاستصحاب بقاؤه فی الصلاة و عدم خروجه منها،و معه تکون وظیفته أن یعمل بأحکام الشک فی عدد الرکعات بأن یبنی علی الأربع و یتشهد و یسلم ثم یأتی بصلاة الاحتیاط

ص:261

احتمال جریان حکم الشک بعد السلام علیه فلا وجه له لأن الشک بعد السلام لا یعتنی به إذا تعلق بما فی الصلاة و بما قبل السلام،و هذا متعلق بما وجب بعد السلام.

الاتیان بها بعد تحقق الوجوب،و احتمال جریان حکم الشک بعد تجاوز المحل لأن المفروض أنه فعلا شاک و تجاوز عن محل الشک لا وجه له،لأن الشک إنما حدث بعد تعلق الوجوب مع کونه فی المحل بالنسبة إلی النسیان(1)و لم یتحقق التجاوز بالنسبة إلی هذا الواجب.

یثبت الإتیان وجهان و الأوجه الثانی و یحتمل الفرق بین سبق تذکر النسیان و بین سبق الشک فی السجدتین(1)،و الأحوط العود إلی التدارک ثم الاتیان بالسجدتین و إتمام الصلاة ثم الاعادة،بل لا یترک هذا الاحتیاط(2).

علی فرض الثلاث ترک رکنا أو ما یوجب القضاء أو ما یوجب سجود السهو لا إشکال فی البناء علی الأربع(1)و عدم وجوب شیء علیه،و هو واضح، بل لا إشکال فی عدم جواز البناء علی الأربع فیما إذا علم المصلی بترک رکن علی تقدیر الثلاث و ذلک لأن قاعدة البناء و علاج الشک بصلاة الاحتیاط إنما هی فیما إذا کانت الصلاة علی تقدیر کونها ناقصة فصلاة الاحتیاط عوض عنها، و الاّ فهی نافلة فتشریعها فی ظرف تحیر المصلی و احتمال أن صلاته تامة فی الواقع أو ناقصة،و أما إذا کان المصلی علی یقین بأن صلاة الاحتیاط لا تجدی فی صحة الصلاة علی تقدیر نقصانها فلا تکون مشمولة لأدلة مشروعیتها،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإن المصلی الشاک بین الثلاث و الأربع بما أنه عالم بأن صلاته علی تقدیر الثلاث فی الواقع باطلة من جهة فقدانها الرکن فلا تجدی صلاة الاحتیاط و لا حاجة إلیها ضرورة أن الحاجة إنما تدعو إلی أعمالها فیما إذا کانت الصلاة صحیحة من سائر الجهات غیر احتمال نقصها و هو یتدارک بها،و أما إذا کانت فاسدة من سائر الجهات بقطع النظر عن هذا الاحتمال فلا أثر لها و یکون وجودها کالعدم فلا تکون مشمولة لروایات العلاج.

و دعوی:ان الشاک فی المسألة بین الثلاث و الأربع بما أنه شاک فی ترک رکن بعد تجاوز المحل فیطبق قاعدة التجاوز أولا ثم یقوم بعملیة البناء علی الأکثر و علاج الشک بصلاة الاحتیاط و لا مانع منه علی أساس أن هذه العملیة تتوقف علی أمرین:

أحدهما:أن تکون الصلاة صحیحة من غیر ناحیة احتمال نقص رکعة فیها.

و الآخر:أن یعالج النقص بصلاة الاحتیاط.و کلا الأمرین متوفر فی المسألة أما الأمر الأول فلأن الصلاة صحیحة فی نفسها من غیر الناحیة المذکورة تطبیقا لقاعدة التجاوز.

ص:267

و أما الأمر الثانی:فلأن النقص المذکور علی تقدیر ثبوته یعالج بصلاة الاحتیاط..

مدفوعة:بأن هذه الدعوی إنما تصح فیما إذا کانت نسبة الشک فی ترک الرکن فیها إلی کل من الطرفین علی حد سواء،بمعنی أن المصلی شاک فی ترک رکن فی صلاته بلا فرق بین أنه قد صلی أربع رکعات فی الواقع أو ثلاث.و أما إذا لم یکن الأمر کذلک کما فی المقام،فإن المصلی کان یعلم بأنه ترک رکنا علی تقدیر الثلاث فی الواقع لا علی تقدیر الأربع،و هذا العلم یمنع من علاج الشک بصلاة الاحتیاط فإنها إنما تعالج الشک باعتبار أنها عوض عن النقص علی تقدیر ثبوته فی الواقع،و من المعلوم أنها إنما تکون عوضا عنه فی الصلاة الصحیحة فی نفسها بحیث لا یکون علی المصلی شیء بعد العلاج بمقتضی نص قوله علیه السّلام:«ألا أعلمک شیئا إذا فعلته ثم ذکرت إنک أتممت أو نقصت لم یکن علیک شیء». (1)و أما إذا کانت الصلاة باطلة فی نفسها واقعا علی هذا التقدیر فلا مجال لقاعدة البناء و علاج الشک بصلاة الاحتیاط فإن الصلاة فی الواقع إن کانت تامة فلا حاجة إلیها، و إن کانت ناقصة فهی باطلة فلا أثر للعلاج و تدارک النقص،مع أن صریح النص أن أثره تمامیة الصلاة فی الواقع علی تقدیر النقص و فراغ الذمة منها واقعا.

فالنتیجة:کما أنه لا یمکن تطبیق قاعدة العلاج فی المسألة کذلک لا یمکن تطبیق قاعدة التجاوز فیها بعین ما مر من الملاک و هو أن تطبیقها یتوقف علی صحة الصلاة فی نفسها بقطع النظر عما هو مورد القاعدة،و الفرض أنها غیر صحیحة کذلک الاّ بتطبیق قاعدة العلاج،و قد مر أن المسألة لیست من عناصر القاعدة و صغریاتها حتی تنطبق علیها.

و من ذلک یظهر أنه لا یمکن تصحیح الصلاة فی المسألة بقاعدة العلاج و لا

ص:268

بقاعدة التجاوز،کما لا یمکن تصحیحها بالاتیان بالرکعة المشکوکة متصلة بمقتضی أصالة عدم الاتیان بها لأنه یؤدی إلی العلم الإجمالی ببطلانها إما من جهة ترک الرکن فیها إذا کانت ثلاث رکعات قبل الاتیان بالرکعة المشکوکة،أو من جهة زیادة رکعة فیها إذا کانت قبل الاتیان بها أربع رکعات،فإذن لا بد من إعادة تلک الصلاة من جدید.

نعم إذا علم المصلی بأنه إن صلی ثلاث رکعات فی الواقع فقد ترک ما یجب علیه قضاؤه أو سجود السهو من قبله فلا مانع من تطبیق قاعدة البناء علی الأکثر و علاج الشک بصلاة الاحتیاط علی أساس أنه لا یعلم ببطلان صلاته علی تقدیر الثلاث و إنما یعلم بوجوب القضاء أو سجود السهو علی هذا التقدیر،و عندئذ لا مانع من تطبیق قاعدة العلاج و لا یکون لغوا،کما أنه لا مانع من تطبیق قاعدة التجاوز شریطة احتمال الأذکریة و الالتفات حین العمل و الاّ فاصالة البراءة عن وجوب القضاء.

فالنتیجة هی الحکم بتمامیة الصلاة فی هذا الفرض تطبیقا لقاعدة العلاج و عدم وجوب شیء علیه تطبیقا لقاعدة التجاوز،فإذن یمتاز هذا الفرض عن الفرض السابق و هو ما إذا علم بترک رکن علی تقدیر الثلاث.

و من هنا یظهر الحال فیما إذا علم بأنه إن صلی أربعا فقد ترک ما یجب علیه قضاؤه أو سجود السهو من قبله.

قد یقال:إن قاعدة البناء علی الأکثر فی هذا الفرض معارضة بقاعدة التجاوز باعتبار أن مقتضی الأولی وجوب القضاء أو سجود السهو و مقتضی الثانیة عدم وجوبه،فإذن تقع المعارضة بینهما.

و الجواب:أن المعارضة بینهما مبنیة علی أحد أمرین:

ص:269

الأول:ان تثبت قاعدة البناء علی الأکثر لوازمها العقلیة أو العادیة.

الثانی:أن یکون العلم الإجمالی علة تامة للتنجز.و لکن کلا الأمرین غیر تام.

أما الأمر الأول:فلأن قاعدة البناء و إن کانت قاعدة واقعیة مجعولة للشاک فی عدد رکعات صلاته لا أنها قاعدة ظاهریة،و لکن بما أنها مجعولة للشاک و المتحیر فی عدد رکعاتها فلا نظر لها إلی الواقع أصلا،بل الأمر بالعکس تماما فإن موضوع هذه القاعدة هو من استوی شکه و تحیره بالنسبة إلی الواقع من دون أدنی ترجیح لأحد طرفیه علی الطرف الآخر،و علیه فالحکم بالبناء علی الأکثر و هو الأربع فی مفروض المسألة و إن کان حکما واقعیا ألا أن موضوعه هو المتحیر و الشاک شریطة اعتدال شکه و استوائه فلا یکون مدلولها إثبات الأکثر واقعا لکی تثبت لوازمه أیضا، فإذن ما ثبت بقاعدة التجاوز و هو الاتیان بالجزء أو الشرط المشکوک لا تنفیه قاعدة البناء علی الأکثر لأن ترک الاتیان بذلک الجزء أو الشرط إنما هو من لوازم الاتیان بالأربع واقعا لا بناء و تعبدا،فلا معارضة حینئذ بینهما.

و أما الأمر الثانی:فقد ذکرنا فی محله أن القول بالعلیة التامة لا أساس له بداهة أن حال العلم الإجمالی لیس کحال العلم التفصیلی فی المسألة،فالصحیح هو القول بالاقتضاء فیکون تنجیزه إنما هو علی أساس تعارض الأصول المؤمنة فی أطرافه و تساقطها،و إذا جری فی بعض تلک الأطراف دون بعضها الآخر فلا یکون منجزا.و علی هذا فلا تعارض بین القاعدتین فی المسألة حیث لا یلزم من تطبیقهما علیها محذور المخالفة القطعیة العملیة،و أما المخالفة القطعیة الالتزامیة فلا أثر لها و لا تمنع.

فالنتیجة:ان مجرد العلم بعدم مطابقة احداهما للواقع لا یمنع عن جریانهما فی المقام بعد ما لا یلزم منه محذور.

ص:270

و کذا إذا علم أنه علی فرض الأربع ترک ما یوجب القضاء أو ما یوجب سجود السهو لعدم إحراز ذلک بمجرد التعبد بالبناء علی الأربع، و أما إذا علم أنه علی فرض الأربع ترک رکنا أو غیره مما یوجب بطلان الصلاة فالأقوی بطلان صلاته،لا لاستلزام البناء علی الأربع ذلک لأنه لا یثبت ذلک،بل للعلم الإجمالی بنقصان الرکعة أو ترک الرکن مثلا فلا یمکن البناء علی الأربع حینئذ.

و الأحوط إعادة الصلاة أیضا.

المسامحی و لا یکون موضوعا للحکم.

و أما الوجه الثانی:فلأن الشک المذکور و إن کان حادثا بعد الفراغ،الاّ أن المعتبر فی جریان قاعدة الفراغ احتمال الأذکریة و الالتفات حین العمل و هو مفقود فی المقام لأن المصلی فیه یعلم بأنه کان شاکا و مترددا أثناء الصلاة بین الثلاث و الأربع و بنی علی الأربع و أتمها فالشک فی صحتها لیس الاّ من جهة الشک فی أن ذلک البناء مطابق للواقع أو لا؟و من المعلوم أن قاعدة الفراغ لا تدل علی أنه مطابق للواقع علی أساس أنها لیست قاعدة تعبدیة محضة،بل هی قاعدة عقلائیة تبتنی علی نکتة مبررة لبنائهم علیها و هی احتمال الالتفات حین العمل الذی هو مقتضی طبع الانسان الأولی فی مقام العمل،فلا یکون اعتباره بتعبد من الشرع.

و من هنا لو لم یرد فیه نص لکنا نقول باعتباره أیضا،فإذن لا یکون وروده فیه الا تأکیدا لا تأسیسا.

و فی ضوء ذلک یکون المرجع فی المسألة هو أصالة عدم الاتیان بالرکعة الرابعة و مقتضاها الاتیان بها متصلة،فإذا أتی بها فقد أکمل صلاته و لا شیء علیه، و احتمال زیادة الرکعة فیها لا أثر له بعد إن کان مأمورا بالاتیان بها کذلک.

و أما التسلیم الواقع منه فیها بعد البناء علی الأکثر فلا یکون مخرجا من الصلاة و ذلک لأن التسلیم إنما یکون مخرجا منها بحکم الشارع لو کان واقعا فی محله تطبیقا لقاعدة البناء علی الأکثر و علاج الشک بصلاة الاحتیاط،و بما أن القاعدة لا یمکن تطبیقها فی المقام فلم یقع التسلیم فی محله و لم یکن مخرجا بحکم الشارع،بل مقتضی الأصالة المذکورة انه وقع بعد الرکعة الثالثة و هو غیر محله،فإذن لا یکون التسلیم مانعا عن الاتیان بالرکعة المشکوکة متصلة و التحاقها بها،و بما أنه یری وظیفته الاتیان به فلا یکون زیادة فیها عن عمد و علم.

ص:274

ترک التشهد أو السجدة،أو علم إجمالا أنه إما ترک الرکوع أو القراءة(1) هذا علی القول بأن ترک القراءة یوجب سجود السهو و لو احتیاطا، فعندئذ لا یمکن تطبیق قاعدة الغاء حکم کثیر الشک فی کلیهما معا لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة علی أساس أن المصلی حینئذ یکون علی یقین أما بوجوب إعادة الصلاة علیه إذا کان تارکا للرکوع فی الواقع،و أما بوجوب سجدتی السهو إذا کان تارکا للقراءة کذلک،و أما علی القول بعدم وجوب سجدتی السهو بترک القراءة نسیانا فلا أثر لترکها حینئذ،و علیه فیکون شکه فی الرکوع ملحقا بالشک البدوی فیحکم بعدم الاعتناء به تطبیقا لقاعدة الغاء حکم کثیر الشک،و بما اننا بنینا علی وجوب سجدتی السهو علی الأحوط فی کل زیادة و نقیصة فیکون للعلم الإجمالی المذکور فی المسألة أثر،فلا یمکن الحکم بعدم الاعتناء بالشک فی کل منهما تطبیقا للقاعدة.

و دعوی:ان قاعدة الغاء حکم کثیر الشک لا تجری فی القراءة فی نفسها لا من جهة المعارضة،بل من جهة أن جریانها فیها یتوقف علی إحراز صحة الصلاة فی نفسها ما عدا هذه الجهة باعتبار أن موضوع وجوب سجدتی السهو ترک القراءة أو نحوها سهوا فی صلاة صحیحة،و المفروض أن صحتها تتوقف علی جریان القاعدة فی الرکوع،و بالتالی یتوقف جریانها فی القراءة علی جریانها فی الرکوع، فإذا جرت فیه لم تجر فیها للزوم المخالفة القطعیة العملیة،فیکون المرجع فیها حینئذ هو أصالة عدم الاتیان بها،و مقتضاها وجوب سجدتی السهو بعد إتمام الصلاة علی الأحوط.

مدفوعة:بما تقدم فی المسألة الرابعة عشرة موسعا و حاصله:

ان جریان هذه القاعدة فی المسألة فی القراءة و إن کان متوقفا علی جریانها فی الرکوع الاّ أنها إذا جرت فیه تحقق موضوعها فیها و حینئذ فلا مانع من تطبیق

ص:276

و هکذا،أو علم بعد الدخول فی الرکوع أنه إما ترک سجدة واحدة أو تشهدا،فیعمل فی کل واحدة من هذه الفروض حکم العلم الإجمالی المتعلق به کما فی غیر کثیر الشک.

شک فیه.

فی المرتبة السابقة بملاک توقف موضوعها علیه،فإذا جرت فی الصلاة تحقق موضوعها فی السجدة و معه یکون المقتضی لجریانها فیها موجودا و لکن لزوم المخالفة القطعیة العملیة مانع منه،و بما انه مستند إلی جریان کلتا القاعدتین فتسقط قاعدة الفراغ فی الصلاة أیضا،و علیه فتصل النوبة إلی أصالة عدم زیادة الرکوع فیها فیحکم بصحة الصلاة تطبیقا لهذه الأصالة،و إلی أصالة عدم الاتیان بالسجدة فیحکم بوجوب قضائها بمقتضی هذه الأصالة و إذا تفطن بالحال فی المسألة أثناء الصلاة فإن کان بعد الدخول فی الرکن اللاحق فحینئذ إن قلنا بأن قاعدة التجاوز تشمل احتمال الزیادة أیضا،فالحال فیه کما تقدم...

و إن قلنا بأنها لا تشمل ذلک کما هو الصحیح حیث ان الظاهر من الروایات التی تنص علی القاعدة هو ما إذا کان الشک فی وجود الشیء بمفاد کان التامة بعد الدخول فی غیره المترتب علیه شرعا المحقق للتجاوز عنه،و هذا المعنی بما أنه لا ینطبق علی المقام فیکون المرجع فیه هو اصالة عدم زیادة الرکوع،و یترتب علیها صحة الصلاة و عدم وجوب إعادتها و لکن بما أن هذه الأصالة تثبت موضوع القاعدة فی السجدة و بعد ثبوت موضوعها فیها لا مانع من شمول اطلاق دلیلها لها الاّ المعارضة باطلاق دلیل الاصالة،فیسقط من جهة المعارضة کما مر نظیر ذلک فی المسائل المتقدمة.

و من هنا یظهر أن أصالة عدم الاتیان بالسجدة لا تجری لإثبات وجوب قضائها لما مر من أن موضوع وجوب قضائها هو عدم الاتیان بها فی صلاة محکومة بالصحة و المفروض أنها غیر محکومة بها.

فالنتیجة:انه لا یمکن إتمام هذه الصلاة صحیحة و الاکتفاء بها فی مقام الامتثال لأنه مخالف للعلم الإجمالی أما بوجوب إعادتها،أو بوجوب قضاء

ص:279

و عدم زیادة الرکوع.

واحدة بقصد ما فی الذمة من کونهما للنقیصة او للزیادة.

ثلاث صلوات من دون العلم بتعیینها فیحتمل أن تکون الصلاتان الباقیتان المغرب و العشاء و یحتمل أن یکون آتیا بهما و نسی اثنتین من صلوات النهار،وجب علیه الاتیان بالمغرب و العشاء فقط،لأن الشک بالنسبة إلی صلوات النهار بعد الوقت و بالنسبة إلیهما فی وقتهما،و لو علم أنه لم یصلّ فی ذلک الیوم إلا صلاتین أضاف إلی المغرب و العشاء قضاء ثنائیة و رباعیة،و کذا إن علم أنه لم یصلّ إلاّ صلاة واحدة(1).

و الأحوط الاتیان ثم الاعادة(1).

مر أنه لا مانع من جریان قاعدة التجاوز شریطة أن یکون احتمال الترک العمدی ضعیفا علی نحو لا یضر بالشرط الارتکازی،و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنها لا تجری مع هذا الاحتمال فما ذکره قدّس سرّه من الاحتیاط بالجمع بین الاتیان بالجزء المشکوک أولا ثم اعادة الصلاة،غیر تام فإن الشک فیه ان کان بعد التجاوز عن المحل السهوی و الدخول فی رکن بعده فلا شبهة فی عدم إمکان تدارکه و الاتیان به،فإن معنی التدارک هو أن یأتی بما ترکه و ما بعده،و لو صنع ذلک فی المقام و الحالة هذه لأدی به إلی تکرار الاتیان بذلک الرکن مرة ثانیة و الزیادة فی الرکن مبطلة و حینئذ فتکون وظیفته الغاء ما کان قد أتی به من الصلاة و استئنافها من جدید،هذا إضافة إلی القطع بعدم الأمر بتدارکه و الاتیان به أما لامتثال أمره فی الواقع أو لبطلان الصلاة بترکه العمدی و إن کان قبل الدخول فی الرکن اللاحق بأن یکون فی المحل السهوی،و إن تجاوز عن المحل الشکی فقد یقال بامکان تدارکه بمقتضی استصحاب عدم الاتیان به،و لکن الأمر لیس کذلک للقطع بسقوط الأمر عنه بأحد السببین المذکورین،فإذن لا مناص من الاعادة مرة ثانیة.

بقی هنا فرع:

و هو ما إذا علم المصلی بترک جزء و لکن یشک فی کونه عمدیا أو سهویا فإن کان ذلک بعد الفراغ من الصلاة فالمرجع فیه قاعدة الفراغ و الحکم بصحتها تطبیقا للقاعدة و یسجد سجدتی السهو علی الأحوط للنقیصة،و إن کان قبل الفراغ منها فإن کان بعد التجاوز عن المحل السهوی و الدخول فی الرکن اللاحق فقد یقال کما قیل بوقوع المعارضة بین قاعدة التجاوز فی احتمال ترکه العمدی و قاعدة التجاوز فی احتمال الترک السهوی باعتبار أن مقتضی الأولی صحة الصلاة و مقتضی الثانیة عدم وجوب القضاء أو سجود السهو،و بما ان المصلی یعلم أما ببطلان هذه الصلاة

ص:284

إذا کان الترک عمدیا،أو بوجوب القضاء أو سجود السهو إذا کان الترک سهویا،فمن أجل ذلک لا یمکن تطبیق کلتا القاعدتین معا.

و الجواب:قد ظهر مما تقدم من أن قاعدة التجاوز بما أنها قاعدة عقلائیة فجریانها فی کل مورد منوط بتوفر ملاکها فیه و هو احتمال الالتفات و الأذکریة حین العمل،و من المعلوم أن هذا الملاک غیر متوفر فی المقام لا فی احتمال الترک العمدی و لا فی احتمال الترک السهوی علی أساس أن المصلی کان یعلم حاله حین العمل و إنه تارک له و لکن لا یدری أنه عمدی أو سهوی و لا یتوفر الملاک المذکور فی شیء من هذین الاحتمالین،و حیث ان قاعدة التجاوز تبتنی علی أساس ان المکلف إذا کان فی مقام الامتثال و أداء الوظیفة فاحتمال أنه تارک للجزء المشکوک عمدا خلاف الفرض،و احتمال أنه تارک له سهوا خلاف الأصل،فمن أجل ذلک بنی علی الاتیان به فیکون موضوع البناء علیه هو دفع کلا الاحتمالین معا و لا یکون دفع کل من الاحتمالین بحده موضوعا للقاعدة.

و إن شئت قلت:أنّ موضوع القاعدة هو الشک فی وجود الشیء بمفاد کان التامة بعد التجاوز عن محله کما هو مورد صحیحة زرارة،و أما فی المسألة فبما ان المصلی کان علی یقین من ترک الجزء فی محله الشرعی و لا شک له فیه و إنما هو شاک فی صفتی العمد و النسیان فلا موضوع للقاعدة لفرض أنه لا محل لهما شرعا، فإن المحل المقرر من قبل الشرع إنما هو للموصوف بهما،و الفرض انه لا شک فی وجوده.

و دعوی:ان الشک إنما هو فی الوجود الخاص للجزء و هو وجوده عمدا أو سهوا بعد التجاوز عن محله...

مدفوعة:بأن مرد الشک فی الوجود الخاص له إلی الشک فی وجود الصفة

ص:285

دون الموصوف هذا إضافة إلی ما مر من أن القاعدة إنما تجری فی احتمال الترک العمدی إذا کان ضعیفا جدا علی نحو لا یعتنی به العقلاء،فحینئذ بما أنه لا یمنع عن الشرط الارتکازی لها فلا مانع من جریانها،و أما احتمال الترک العمدی فی المسألة فبما أنه من أحد طرفی العلم الإجمالی فهو احتمال معتد به و معه لا یتوفر ما هو ملاک جریانها.

و إن کان قبل الدخول فی الرکن اللاحق،کما إذا دخل فی التشهد أو القیام علم بأنه ترک السجدة الثانیة من هذه الرکعة و لکن لا یدری أنه ترکها عمدا أو سهوا رجع و ألغی ما کان قد أتی به من التشهد أو القیام و سجد بنیة الثانیة و واصل صلاته و لا شیء علیه،فإن الترک العمدی إنما یوجب بطلان الصلاة إذا لم یکن تدارکه فی محله و إلاّ لم یخل بها،فإن ترک الجزء عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی مبطل للصلاة علی أساس ان المأمور به هو الصلاة المشتملة علی ذلک الجزء دون الفاقدة له،و أما إذا تفطن قبل الدخول فی الرکن اللاحق إلی ترک الجزء فیرجع و یأتی به فی محله الشرعی من دون استلزامه الاخلال بها لا زیادة و لا نقیصة و لا ترتیبا،و أما زیادة التشهد أو القیام فبما أنها سهویة فلا تضر بالصلاة ما عدا کونها موجبة لسجدتی السهو علی الأحوط.

و إن شئت قلت:إن الشک فی المقام شک فی المحل حقیقة لا بعد تجاوزه علی أساس أن ما کان قد أتی به من التشهد أو القیام لیس من الصلاة فی شیء حتی یکون الدخول فیه محققا للتجاوز عنه،فإذن یکون المصلی بعد فی المحل الشکی،فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز.

و دعوی:ان ترکه إذا کان عمدیا فهو غیر قابل للتدارک،فإذا لم یکن قابلا له فقد تحقق التجاوز عن المحل،إذ العبرة إنما هی بتحققه سواء أ کان بالدخول فی

ص:286

الصلاة حتی یحصل التعارض،و ذلک للعلم ببطلان الصلاة علی کل حال.

فی غیر محله یجری حکم الشک بین الاثنتین و الثلاث،و لیس علیه سجدتا التجاوز لأنه یشک حینما یتشهد أنه أتی بالرکعة الثانیة قبل تشهده هذا أو أنه أتی بالرکعة الثالثة،مقتضی قاعدة التجاوز أنه أتی بالرکعة الثانیة کما أنه إذا شک و هو یتشهد فی أن تشهده هذا هل حدث و وقع بعد الرکعة الأولی سهوا أو بعد الثانیة فیکون دخوله فی التشهد قرینة علی أنه قد أکمل رکعتین تطبیقا لقاعدة التجاوز، لأن الشک فی صدور الرکعة الثانیة منه بعد دخوله فی التشهد و هو عین الشک فی الشیء بعد التجاوز عن محله الشرعی،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون أحد طرفی الشک هو الرکعة الأولی أو الثالثة،فإنه علی کلا التقدیرین یکون شاکا فی أنه صدر منه الرکعة الثانیة قبل هذا التشهد و أن هذا هو التشهد المطلوب منه،أو الرکعة الأولی أو الثالثة؟فلا مانع من التمسک بالقاعدة.

و إن شئت قلت:إن المصلی فی هذه المسألة یشک فی أنه أتی بالرکعة الثانیة و دخل فی التشهد و أن هذا هو التشهد الواجب،أو أتی بالثالثة و دخل فیه سهوا و غفلة،مقتضی قاعدة التجاوز هو الأول کما أنه إذا شک فی أنه أتی بالثانیة و دخل فی التشهد أو أتی بالأولی و دخل فیه غفلة کان مقتضی القاعدة هو الأول.

فالنتیجة:ان الحکم بأنه صلی رکعتین تطبیقا لقاعدة التجاوز هو الأظهر، حیث أن تمام مؤهلات القاعدة و ملاکاتها المبررة لحجیتها موجودة فی المسألة لأنه فی مقام الامتثال و الانقیاد و احتمال أنه دخل فی التشهد بعد الرکعة الثالثة عامدا عالما خلف فرض کونه فی مقام أداء الوظیفة،و أما احتمال السهو و الغفلة فهو نادر و مدفوع بأصالة عدم الغفلة.فمن أجل ذلک لا یعتنی به العقلاء نهائیا فی تمام أفعالهم و أقوالهم و لکن مع ذلک کان الأحوط و الأجدر أن یعید الصلاة مرة ثانیة،و به یظهر حال ما فی المتن.

ص:289

السهو لزیادة التشهد لأنها غیر معلومة(1)،و إن کان الأحوط الاتیان بهما أیضا بعد صلاة الاحتیاط.

أو کان زیادة فی غیر المحل،و لکن الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة أیضا.

و یحتمل التخییر(1).

لم یزد شیئا و لم ینقص،و إن کان الأحوط الاتیان معه لاحتمال کونه من باب نقص السورة،بل مرة أخری لاحتمال کون السورة المقدمة علی الحمد من الزیادة.

المنسی ثم أبطل صلاته أو انکشف بطلانها سقط وجوبه لأنه إنما یجب فی الصلاة الصحیحة،و أما لو أوجد ما یوجب سجود السهو ثم أبطل صلاته فالأحوط إتیانه،و إن کان الأقوی سقوط وجوبه أیضا،و کذا إذا انکشف بطلان صلاته،و علی هذا فإذا صلی ثم أعادها احتیاطا وجوبا أو ندبا و علم بعد ذلک وجود سبب سجدتی السهو فی کل منهما یکفیه إتیانهما مرة واحدة،و کذا إذا کان علیه فائتة مرددة بین صلاتین أو ثلاث مثلا فاحتاط بإتیان صلاتین أو ثلاث صلوات ثم علم تحقق سبب السجود فی کل منها، فإنه یکفیه الاتیان به مرة بقصد الفائتة الواقعیة،و إن کان الأحوط التکرار بعدد الصلوات.

قضاها بعد الصلاة و سجد للسهو(1).

ص:296

و الجبروت و أهل العفو و الحرمة و أهل التقوی و المغفرة أسألک بحق هذا الیوم الذی جعلته للمسلمین عیدا،و لمحمد صلّی اللّه علیه و آله ذخرا و شرفا و کرامة و مزیدا،أن تصلی علی محمد و آل محمد و أن تدخلنی فی کل خیر أدخلت فیه محمدا و آل محمد،و أن تخرجنی من کل سوء أخرجت منه محمدا و آل محمد(صلواتک علیه و علیهم)،اللهم إنی أسألک خیر ما سألک به عبادک الصالحون،و أعوذ بک مما استعاذ منه عبادک المخلصون»و یأتی بخطبتین بعد الصلاة مثل ما یؤتی بهما فی صلاة الجمعة،و محلهما هنا بعد الصلاة بخلاف الجمعة فإنهما قبلها،و لا یجوز إتیانهما هنا قبل الصلاة،و یجوز ترکهما فی زمان الغیبة و إن کانت الصلاة بجماعة،و لا یجب الحضور عندهما و لا الاصغاء إلیهما،و ینبغی أن یذکر فی خطبة عید الفطر ما یتعلق بزکاة الفطرة من الشروط و القدر و الوقت لإخراجها،و فی خطبة الأضحی ما یتعلق بالأضحیة.

الخامس:أن یخرج إلیها راجلا حافیا مع السکینة و الوقار.

السادس:الغسل قبلها.

السابع:أن یکون لابسا عمامة بیضاء.

الثامن:أن یشمّر ثوبه إلی ساقه.

التاسع:أن یفطر فی الفطر قبل الصلاة بالتمر،و أن یأکل من لحم الأضحیة فی الأضحی بعدها.

العاشر:التکبیرات عقیب أربع صلوات فی عید الفطر أولها المغرب من لیلة العید و رابعها صلاة العید،و عقیب عشر صلوات فی الأضحی إن لم یکن بمنی أولها ظهر یوم العید و عاشرها صبح الیوم الثانی عشر،و إن کان بمنی فعقیب خمس عشرة صلاة أولها ظهر یوم العید و آخرها صبح الیوم الثالث عشر،و کیفیة التکبیر فی الفطر أن یقول:«اللّه أکبر اللّه أکبر،لا إله إلا اللّه و اللّه أکبر،اللّه أکبر و للّه الحمد،اللّه أکبر علی ما هدانا»و فی الأضحی یزید علی ذلک:«اللّه أکبر علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام،و الحمد للّه علی ما أبلانا».

الثواب إذا کان متبرعا أو إذا أذن له المستأجر،و أما إذا أعطی دراهم للأربعین فاللازم استئجار أربعین إلا إذا أذن المستأجر،و لا یلزم مع إعطاء الأجرة إجراء صیغة الإجارة بل یکفی إعطاؤه بقصد أن یصلی.

السجدة الاولی عشر مرات،و بعد الرفع منها عشر مرات،و کذا فی السجدة الثانیة عشر مرات،و بعد الرفع منها عشر مرات،ففی کل رکعة خمسة و سبعون مرة،و مجموعها ثلاثمائة تسبیحة.

أن یقرأ بعد الصلاة هذه الآیات:«بسم اللّه الرحمن الرحیم و ما من دابة فی الأرض إلاّ علی اللّه رزقها و یعلم مستقرها و مستودعها کل فی کتاب مبین، بسم اللّه الرحمن الرحیم و إن یمسسک اللّه بضرّ فلا کاشف له إلاّ هو،و إن یردک بخیر فلا رادّ لفضله یصیب به من یشاء من عباده و هو الغفور الرحیم، بسم اللّه الرحمن الرحیم سیجعل اللّه بعد عسر یسرا ما شاء اللّه لا قوة إلاّ باللّه، حسبنا اللّه و نعم الوکیل،و أفوّض أمری إلی اللّه إن اللّه بصیر بالعباد،لا إله إلا أنت سبحانک إنی کنت من الظالمین،ربّ إنی لما أنزلت إلیّ من خیر فقیر، رب لا تذرنی فردا و أنت خیر الوارثین»و یجوز الاتیان بها فی تمام الیوم و لیس لها وقت معین.

و تقول:یا اللّه یا اللّه-حتی ینقطع نفسک-صلّ علی محمد و آل محمد و افعل بی کذا و کذا،قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فأنا الضامن علی اللّه عز و جل أن لا یبرح حتی تقضی حاجته».

ص:310

ص:312

جالسا فالظاهر انعقاد نذره و کون القیام أفضل لا یوجب فوات الرجحان فی الصلاة جالسا،غایته أنها أقل ثوابا،لکنه لا یخلو عن إشکال.

و أخری بلسان«بیاض یوم» (1)،و ثالثة بلسان«بریدین» (2)،و بالتالی کل هذه الألسنة ظاهرة فی امتداد المسافة فی اتجاه واحد.

المجموعة الثانیة:الروایات التی تنص علی کفایة المسافة التلفیقیة فی اتجاهین و لو کان بعضها ذهابا و بعضها ایابا،فمن قصد نصف هذه المسافة فی سفره من بلده ذهابا و قصد نصفها الآخر فی رجوعه إلی بلده ایابا کفی ذلک لأنه قد أکمل المسافة الشرعیة المحددة،و هذه الروایات ظاهرة فی کون التلفیق بین الاتجاهین علی نسبة واحدة کما،منها صحیحة معاویة بن وهب:«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أدنی ما یقصر فیه المسافر الصلاة،قال:برید ذاهبا و برید جائیا».

(3)و منها:صحیحة زرارة بن أعین قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التقصیر؟ فقال:برید ذاهب و برید جائی».

(4)المجموعة الثالثة:الروایات التی یستظهر منها ان العبرة إنما هی ببلوغ المسافة ثمانیة فراسخ سواء أ کان بالامتداد فی خط واحد افقیا،أم کان فی خطین و اتجاهین و لو کان أحدهما ذهابا من بلده مثلا و الآخر ایابا إلیه بلا فرق بین أن یکون الخطان متساویین کما أم مختلفین.

منها:صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن التقصیر، قال:فی برید،قلت:برید؟!قال:ان ذهب بریدا و رجع بریدا فقد شغل یومه». (5)

بتقریب أن المتفاهم العرفی منها أن تمام الملاک و العلة لوجوب القصر هو شغل الیوم الذی هو کنایة عن المسافة التی لا تقل عن ثمانیة فراسخ شرعیة،و لا موضوعیة لذهابه بریدا و رجوعه بریدا الا باعتبار ان المجموع یصیر ثمانیة فراسخ، فإذن یکون المستفاد منها عرفا ان العبرة فی السفر الشرعی الذی یترتب علیه قصر الصلاة هی أن لا تقل المسافة التی تطوی فی السفر عن ثمانیة فراسخ شرعیة سواء

ص:316

أ کانت بالامتداد فی اتجاه واحد،أم کانت بالتلفیق فی اتجاهین متساویین أو مختلفین.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا أتی ذبابا قصّر و ذباب علی برید،و إنما فعل ذلک لأنه إذا رجع کان سفره بریدین،ثمانیة فراسخ». (1)

فإن المستفاد منه عرفا ان العبرة فی وجوب القصر إنما هی بالسفر فی المسافة التی لا تقل عن ثمانیة فراسخ شرعیة،و لا موضوعیة لکون ذهابه بریدا و ایابه کذلک الا بلحاظ ان المجموع تبلغ ثمانیة فراسخ.

فالنتیجة:ان المجموعة الأولی تدل علی أن موضوع وجوب القصر هو السفر فی المسافة الامتدادیة المحددة شرعا بثمانیة فراسخ بلا نظر لها إلی السفر فی المسافة التلفیقیة لا نفیا و لا إثباتا،و المجموعة الثانیة تدل علی کفایة السفر فی المسافة التلفیقیة فی وجوب القصر و انه فرد من افراد السفر الشرعی،فإذن تکون المجموعة الثانیة حاکمة علی المجموعة الأولی و توسع دائرة موضوعها و تجعله أعم من السفر فی المسافة الامتدادیة و التلفیقیة،فهذه هی نسبة المجموعة الثانیة من الروایات إلی المجموعة الأولی منها،و أما نسبة المجموعة الثالثة إلی المجموعة الثانیة فهی أیضا علی نحو الحکومة لأن المجموعة الثانیة تدل علی أن السفر فی المسافة التلفیقیة فی اتجاهین متساویین موضوع لوجوب القصر و لا نظر لها إلی أن السفر فی المسافة التلفیقیة فی اتجاهین مختلفین بالزیادة و النقیصة موضوع لوجوب القصر لا نفیا و لا إثباتا،و أما المجموعة الثالثة فهی تدل علی أن السفر فی المسافة المذکورة المحددة شرعا بثمانیة فراسخ موضوع لوجوب القصر مطلقا و إن کان فی المسافة التلفیقیة فی اتجاهین مختلفین زیادة و نقیصة فهی توسع دائرة الموضوع فیها.

ص:317

ثم ان مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه لا حکومة فی البین بدعوی أن المجموعة الأولی تدل علی أمرین..

أحدهما:وجوب القصر علی المسافر إذا کان سفره بقدر المسافة الشرعیة و هی ثمانیة فراسخ فی اتجاه واحد.

و الآخر:نفی وجوبه عنه إذا کان سفره فیها فی اتجاهین متعاکسین، و المجموعة الثانیة تدل علی وجوبه علیه و إن کان سفره فیها اتجاهین متعاکسین ذهابا و ایابا،و لکن مع ذلک لا بد من تقدیم الثانیة علی الأولی فی ضوء الجمع العرفی الدلالی،و ذلک لأن دلالة الأولی علی نفی الوجوب فی الصورة المفروضة انما هی بالاطلاق الناشی من سکوت المولی فی مقام البیان،و بما أنه من أضعف مراتب الدلالات العرفیة فلا یصلح أن یعارض دلالة المجموعة الثانیة علی الوجوب علی أساس أنها بیان من قبل المولی،و معه یرتفع هذا الاطلاق بارتفاع منشأه و هو السکوت فی مقام البیان،فإذن لا بد من الأخذ بالمجموعة الثانیة و رفع الید عن إطلاق المجموعة الأولی.

و بذلک یظهر الحال بین المجموعة الثالثة و الثانیة،فإن دلالة المجموعة الثانیة علی عدم کفایة السفر لوجوب القصر بقدر المسافة المذکورة إذا کان فی اتجاهین مختلفین انما هی بالاطلاق الناشی من سکوت المولی فی مقام البیان، و لیست بدلالة لفظیة مستندة إلی الوضع،و بما أن دلالة المجموعة الثالثة علی کفایة السفر فی المسافة الشرعیة المحددة بثمانیة فراسخ مطلقا و إن کان فی اتجاهین مختلفین زیادة و نقیصة دلالة لفظیة مستندة إلی الوضع العرفی،فتتقدم علی دلالة المجموعة الثانیة باعتبار أنها بیان رافع لها برفع منشأها.

فنتیجة:الجمع بین هذه المجموعات الثلاث من الروایات هی:ان الأظهر

ص:318

کفایة السفر فی المسافة الشرعیة و هی ثمانیة فراسخ فی وجوب القصر مطلقا و إن کان فی اتجاهین متعاکسین علی نسبة مختلفة بأن یکون الذهاب خمسة فراسخ و الایاب ثلاثة أو بالعکس،فالعبرة انما هی بکون المجموع ثمانیة فراسخ،و لکن مع ذلک یجب علیه الاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام فیما إذا کان الاتجاهان مختلفین زیادة و نقیصة.

بقی هنا أمور:

الأول:قد یتوهم أن ما ورد فی صحیحة زکریا بن آدم من أن التقصیر فی مسیر یوم و لیلة،و فی صحیحة أبی نصر فی ثلاثة برد،ینافی ما ورد فی الروایات الکثیرة بألسنة مختلفة،فتارة بلسان أن التقصیر فی مسیر یوم،و أخری فی بیاض یوم،و ثالثة فی بریدین و هکذا...

و الجواب:ان الصحیحتین تدلان علی وجوب التقصیر فی مسیر یوم و لیلة و ثلاثة برد و لا تدلان علی عدم وجوبه فی الأقل من ذلک کمسیر یوم أو بریدین، و لا نظر لهما إلی ذلک فی الأقل لا نفیا و لا إثباتا.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم دلالتهما علی نفی وجوب التقصیر فی الأقل من مسیر یوم و لیلة أو ثلاثة برد،الاّ أن دلالتهما علی ذلک لما کانت بالاطلاق الناشی من السکوت فی مقام البیان فلا تصلح ان تعارض دلالة تلک الروایات علی وجوب التقصیر فی أقل من ذلک مدة و مسافة علی أساس أنها بیان فیکون رافعا لدلالتهما برفع منشأها و هو السکوت.

الثانی:قد حددت المسافة الشرعیة فی مجموعة من الروایات ببرید و هو أربع فراسخ،و هذه المجموعة تنافی الروایات التی تحدد المسافة الشرعیة ببریدین تارة،و ببیاض یوم أخری،و بمسیر یوم ثالثة.

ص:319

و الجواب:ان المجموعة الأولی تنص علی أن المسافة التی تطوی فی السفر برید و مقتضی اطلاقها انها برید و إن لم ینضم إلیه برید آخر و لو جائیا،و علیه فالروایات التی تنص علی ان المسافة المذکورة بریدان تقید اطلاق تلک المجموعة بما إذا کان بریدا ذاهبا و بریدا جائیا علی أساس ان نسبتها إلیها نسبة المقید إلی المطلق.

الثالث:ان المتفاهم العرفی من اناطة وجوب القصر فی بعض الروایات بمسیر یوم تارة،و ببیاض یوم تارة أخری،و بشغل یوم ثالثة،هو أنها لیست من باب الموضوعیة و السببیة بل هو من باب تقدیر السیر فی هذا الزمن المحدد و أنه لا یقل عن ثمانیة فراسخ إذا کان علی النحو المتعارف من الانسان الاعتیادی فاذن العبرة إنما هی بالروایات التی تنص تارة علی ان المسافة التی تطوی فی السفر ثمانیة فراسخ و أخری بریدان.و تدل علی ذلک عدة قرائن.

الأولی:ان مسیر یوم قد فسر فی بعض الروایات ببریدین،و فی بعضها الآخر بثمانیة فراسخ مباشرة،و من الواضح ان هذا التفسیر قرینة علی أنه کنایة عن تقدیر السیر به و انه لا یقل عن المسافة المذکورة.

الثانیة:ان عطف بریدین علی بیاض یوم و بالعکس بکلمة(أو)یدل علی أن بیاض الیوم عنوان مشیر إلی مقدار السیر فیه و انه لا یقل عن ثمانیة فراسخ فی بیاض یوم عادة إذا کان علی النحو المتعارف بلا خصوصیة له،إذ لا یعقل أن یکون ذلک من عطف الأقل علی الأکثر،بل هو من عطف عنوان علی عنوان آخر یکون کلهما مشیرا إلی معنون واحد فی الخارج و هو قطع المسافر المسافة الشرعیة المحددة بکاملها و هی ثمانیة فراسخ،فیعبر عنه تارة بشغل یوم و أخری ببیاض یوم و ثالثة بمسیر یوم و رابعة ببریدین،فکل ذلک عنوان مشیر إلی مقدار السیر فیه

ص:320

و إن کان الذهاب فرسخا و الایاب سبعة،و إن کان الأحوط فی صورة کون الذهاب أقل من أربعة مع کون المجموع ثمانیة الجمع،و الأقوی عدم اعتبار کون الذهاب و الایاب فی یوم واحد أو لیلة واحدة،أو فی الملفق منهما مع اتصال إیابه بذهابه و عدم قطعه بمبیت لیلة فصاعدا فی الأثناء،بل إذا کان من قصده الذهاب و الإیاب و لو بعد تسعة أیام یجب علیه القصر، فالثمانیة الملفقة کالممتدة فی إیجاب القصر إلا إذا کان قاصدا للإقامة عشرة أیام فی المقصد أو غیره أو حصل أحد القواطع الاخر،فکما أنه إذا بات فی أثناء الممتدة لیلة أو لیالی لا یضر فی سفره فکذا فی الملفقة فیقصّر و یفطر،و لکن مع ذلک الجمع بین القصر و التمام و الصوم و قضائه فی صورة عدم الرجوع لیومه أو لیلته أحوط(1)،و لو کان من قصده الذی هو الموضوع للحکم الشرعی.

الثالثة:ان معتبرة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«قلت له:کم أدنی ما یقصر فیه الصلاة؟قال:جرت السنة ببیاض یوم.فقلت له:

ان بیاض یوم یختلف،یسیر الرجل خمسة عشر فرسخا فی یوم،و یسیر الآخر أربعة فراسخ و خمسة فراسخ فی یوم!قال:فقال:انه لیس إلی ذلک ینظر،أما رأیت سیر هذه الأثقال(الأمیال)بین مکة و المدینة ثم أومأ بیده أربعة و عشرین میلا و یکون ثمانیة فراسخ...» (1)تنص علی ان العبرة إنما هی بثمانیة فراسخ و لا موضوعیة لبیاض الیوم الا باعتبار ان السیر فیه علی النحو المتعارف لا یقل عن ثمانیة فراسخ.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا فرق بین أن تطوی المسافة فی یوم أو بضع ساعات أو خلال عدة دقائق تبعا لاختلاف درجة سرعة وسائط النقل.

الاحتیاط ضعیف جدا،فإن الروایات الکثیرة التی تنص و تؤکد علی أن أهل مکة إذا خرجوا حجاجا إلی عرفة قصروا تدل بوضوح علی عدم الفرق بین

ص:321

الذهاب و الایاب و لکن کان مترددا فی الاقامة فی الأثناء عشرة أیام و عدمها لم یقصّر،کما أن الأمر فی الامتدادیة أیضا کذلک.

الذی طوله أربع و عشرون إصبعا(1)،کل إصبع عرض سبع شعیرات،کل فیه ان المراد من الذراع هو أدنی فرده المتعارف حیث ان افراده فی الخارج مختلفة سعة و ضیقا لا مطلق المتعارف بمعنی الجامع بین افراده کما هو ظاهر المتن.

و النکتة فی ذلک أن الذراع أو القدم أو الشبر أو الاصبع إذا أخذ فی موضوع الحکم فتارة:یکون الحکم نسبیا بلحاظ افراد المکلفین بمعنی أن الملحوظ فی الموضوع هو شبر کل فرد أو ذراع کل شخص کما فی باب الوضوء إذا قیل:امسح من رجلیک مقدار ثلاث أنامل من رءوس الأصابع إلی الکعبین،أو امسح من رأسک مقدار ثلاثة أصابع،فإن المتفاهم منه ان کل فرد مکلف بمسح رجلیه بمقدار ثلاث أنامل من رءوس أصابعه و مسح رأسه بمقدار ثلاثة من أصابعه.

و أخری:لا یکون نسبیا بمعنی أن الحکم لا یکون مشتملا علی نسبة إلی افراد المکلفین کالحکم بالکریة فیما إذا قیل:ان الماء إذا بلغ کذا شبرا کان کرا و لا ینفعل بالملاقاة،و الحکم بالقصر فیما لو قیل إذا طوی المسافر کذا ذراعا وجب علیه القصر و هکذا..فان الکریة متمثلة فی مساحة محددة واقعیة لا تختلف باختلاف افراد المکلفین و اشبارهم فلا معنی لإضافة الکریة إلی هذا الفرد من المکلف أو ذاک و المسافة التی تطوی فی السفر المحددة شرعا بثمانیة فراسخ أو أربعة و عشرین میلا مسافة واقعیة ذات بعد واحد محدد محفوظ فی نفسه علی مستوی واحد بالنسبة إلی آحاد المکلفین،و لا تختلف باختلاف قصر الذراع و طوله،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإن المسافة التی یکون السیر فیها موضوعا لوجوب القصر و الافطار المحددة فی الروایات بثمانیة فراسخ تارة،و بأربعة و عشرین میلا تارة أخری مسافة واقعیة محددة کما و لا تختلف باختلاف افراد المکلفین و أذرعهم،و تفسیر هذه المسافة بأربعة آلاف ذراع فلا محالة یراد من

ص:323

الذراع المعنی الواقعی الموضوعی المحفوظ فی نفسه الذی لا یختلف باختلاف أذرع المکلفین طولا و قصرا،بداهة انه لا یحتمل أن یکون مقدار السیر الموجب للقصر یختلف باختلاف آحاد المکلفین و أذرعهم طولا و قصرا،و علی هذا فلا محالة یکون الحکم المجعول علی الذراع أو نحوه فی مقام التحدید یستدعی بنفسه افتراض ثبوت مرتبة خاصة منه و ثبوت الحکم لها دون الجامع بینها و بین سائر المراتب من المتعارف إذ لا معنی للتحدید بالجامع بین الأقل و الأکثر،و تتعین هذه المرتبة الخاصة بمقدمات الحکمة فی اقصر الاذرع و ادناها و من المعلوم ان لهذه المرتبة الخاصة المتمثلة فی أقصر الأذرع واقعا موضوعیا معینا فی مقام التطبیق بالاضافة إلی تمام آحاد المکلفین و لا تختلف زیادة و لا نقیصة بقدر أنملة أو شعیرة،و کذلک الحال فی الاصبع.

و دعوی:ان الأحکام الشرعیة لا تبتنی علی هذه التدقیقات العقلیة التی لا تندرج تحت ضابط معین،فإن کل ذراع یختلف عن الآخر مع کونهما من المتعارف و هذا الاختلاف الجزئی بینهما یکبر بالنسبة إلی تمام المسافة المحددة فیتحقق فارق کبیر بین التقدیرین،بل الاختلاف الیسیر بین شعیرة و أخری مع فرض کونهما من المتعارف یؤدی إلی حصول الفارق الکبیر بینهما،فمن أجل ذلک لا وجه لهذه التدقیقات و لا یترتب علیها أثر شرعی،فإن العبرة إنما هی بصدق الفرسخ و المیل و مسیر یوم...

مدفوعة:بأن الحکم فی الشریعة المقدسة و إن کان مجعولا لعنوان الفرسخ و المیل الاّ أنه لا شبهة فی أن معنی الفرسخ معنی واقعی موضوعی معین فی الواقع و لیس معنی نسبیا یختلف عن فرد بالاضافة إلی فرد آخر،بل هو محفوظ فی نفسه بالنسبة إلی تمام آحاد المکلفین،و کذلک الحال فی المیل،فإذا کان المیل

ص:324

شعیرة عرض سبع شعرات من أوسط شعر البرذون.

السیر کونه مسافة یقصّر و إن لم یکن الباقی مسافة(1).

من مبدأ السیر إلیه أربعة مع کون المجموع بقدر المسافة.

فی البلدان الکبیرة من بیوتهم إلی مقرات عملهم،أو منها إلی محلاّت أخری لغایة سفرا منهم عرفا و إن افترض انه بقدر المسافة ذهابا و إیابا و هو ثمانیة فراسخ،و علیه فتقیید الماتن(قده)مبدأ حساب المسافة بآخر المحلة فی البلدان الکبیرة لا یساعده الاعتبار العرفی،فإنها و إن کانت من ناحیة سعتها خارقة للعادة فمع ذلک لا یعتبر التحرکات المقصودة فی داخلها بمقدار المسافة الشرعیة سفرا عرفا،مع ان العبرة إنما هی بصدق السفر العرفی علیها،علی أساس ان السفر إنما یترتب علیه قصر الصلاة و افطار الصوم شریطة توفر أمور..

الأول:ان لا تقل المسافة التی تطوی فی السفر عن ثمانیة فراسخ.

الثانی:أن تکون هذه المسافة مقصودة للمسافر من المبدأ إلی المنتهی.

الثالث:أن یعتبر العرف قطع هذه المسافة سفرا،و من قطعها یعتبره مسافرا، و أما إذا قطعها و مع ذلک لم یعتبره مسافرا فلا تترب علیه الأحکام المذکورة،کمن یبتعد عن بلدته بمقدار قلیل ثم یدور حولها علی نحو تکون مسافة المحیط الذی یقطعه تساوی المسافة المحددة شرعا و هی ثمانیة فراسخ و مع ذلک لا یعتبره العرف مسافرا.

الرابع:أن لا یتخلل أحد قواطع السفر فی أثناء سیره بقدر المسافة.

فإذا توفرت فیه هذه الشروط جمیعا ترتبت علیه أحکامه و الاّ فلا،و بما أن السفر العرفی لا یصدق علی تحرک الشخص داخل بلدته مهما کانت کبیرة و کان بقدر المسافة لم یترتب علیه حکمه.

فالنتیجة:انه لا مجال للفرق بین البلدان الصغیرة و الکبیرة و إن کان کبرها بدرجة یکون امتدادها طولا أو عرضا أکثر من المسافة الشرعیة.

هذا إضافة إلی أن قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«و قد سافر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

ص:331

و إن کانت مسافة إذا لوحظ آخر المحلة.

یقصّر(1)،نعم لو کان ذلک المقدار مع ضم العود مسافة قصّر من ذلک هذا باعتبار ان وجوب القصر منوط بطیّ المسافة بسفرة واحدة،و بما أنه لم یطو المسافة بکاملها کذلک لم یجب علیه القصر و انما طواها بسفرتین، و حیث ان المجموع لا یعد سفرة واحدة فلا أثر له،فإذا قصد المسافر من بلدته ما دون المسافة الشرعیة فإذا وصل إلیه تجدد له رأی بأن یسافر إلی بلد آخر فسافر إلیه ففی مثل ذلک یعتبر مبدأ المسافة من مقصده لا من بلدته فیلغی من الحساب ما قطعه من المسافة قبل تجدد الرأی له بالسفر إلی بلدة أخری.

مثال ذلک:نجفی ینوی السفر إلی الکوفة و إذا وصل إلیها تجدد له رأی بعدم الرجوع إلی النجف و السفر من الکوفة إلی الشامیة مثلا ثم یعود منها إلی النجف مارا بالکوفة و حینئذ تعتبر المسافة من الکوفة إلی الشامیة و منها إلی النجف مارا بالکوفة،فإن کان المجموع بقدر المسافة الشرعیة و هی ثمانیة فراسخ ترتب علیه أحکامه و الاّ فلا،و أما ما قطعه أولا من النجف إلی الکوفة فهو یلغی من الحساب لأنه لم یکن قاصدا بذلک المسافة الشرعیة بالکامل و لا یمکن الحاقه بما یتجدد له رأی فی السفر إلی بلدة أخری باعتبار أنه سفرة أخری جدیدة لا ترتبط بالأول و یحسب مبدؤها من الکوفة فی المثال علی أساس أن السفر یتعدد بتعدد المقصد و الغایة شریطة أن یتجدّد له رأی فی السفر إلی بلدة أخری بتجدد الغایة بعد الوصول إلی المقصد الأول،فإن من سافر من بلدة کالنجف..

فتارة یقصد الکوفة فحسب من أجل غایة،و بعد الوصول إلی الکوفة و حصول الغایة یتجدد له رأی فی السفر إلی العباسیة من اجل غایة و اذا وصل إلیها و حصل الغایة المقصودة یتجدد له رأی بالسفر الی الکفل و هکذا،فهنا أسفار متعددة و لا یجب علیه القصر فی شیء منها،و المفروض أن المجموع لا یعد سفرة واحدة عرفا.

ص:333

و أخری یقصد السفر من النجف إلی الحلة بغایات متعددة فی الطریق فیسافر إلی الکوفة لغایة و إلی العباسیة لغایة أخری و إلی الکفل لغایة ثالثة و إلی الحلة لغایة رابعة و هکذا...و هذه الغایات و إن کانت کل واحدة منها غایة مستقلة فی محدودیتها و هی ما دون المسافة و تدعو بالسفر إلیها کذلک،الاّ أن مجموعها غایة واحدة بالنسبة إلی السفر بقدر المسافة الشرعیة و هو السفر من النجف إلی الحلة فی المثال،فإن الداعی إلی هذه السفرة الواحدة بقدر المسافة هو مجموع تلک الغایات،و بما أن المسافر قد نوی هذه السفرة الواحدة من الأول علی أثر الغایات المذکورة فعلیه أن یقصر فی صلاته.

ثم ان المراد من القصد هنا هو علم المسافر و شعوره بأنه سیقطع المسافة بکاملها سواء أ کان هذا العلم قائما علی أساس أنه أراد السفر باختیاره،أو علی أساس أنه مکره من قبل شخص علی ذلک،أو مضطر لاختیار هذا السفر،أو مستسلم للأمر الواقع بلا اختیار له کما إذا کان راکبا فی السفینة و افلت زمام أمرها عن ید بحارها و علم بأنها ستقطع المسافة الشرعیة قبل أن یقدر الملاح علی التحکم علیها،أو أنه ملقی فی السفینة بغیر اختیاره و إرادته،فإنه فی تمام هذه الصور یجب علیه القصر باعتبار أنه عالم بقطع المسافة الشرعیة بالکامل و نوی طیّها کذلک.

فالنتیجة:ان المسافر إذا قصد ما دون المسافة و لما بلغ مقصده تجدد له رأی فی السفر إلی بلدة أخری فسافر إلیها فلا شبهة فی أن سفره إلی بلدة أخری سفرة جدیدة عرفا و یعتبر ابتداؤها من المقصد و لا تکون متممة للسفرة الأولی و مواصلة لها،لأنها قد انتهت بالوصول إلی مقصدها،فیکون منشأ التعدد تجدد الداعی و الرأی له فی السفرة الأخری بغایة ثانیة بعد الانتهاء من السفرة الأولی،إذ لو کان الداعی إلیها موجودا من الأول لکان استمرارا و مواصلة لها لا أنها سفرة جدیدة.

ص:334

ثم ان اطلاقات الروایات التی تنص علی تحدید المسافة الشرعیة بثمانیة فراسخ بمختلف الألسنة کبیاض یوم،أو مسیر یوم،أو بریدین،أو أربعة و عشرین میلا،أو ثمانیة فراسخ هل تشمل هذه الصورة علی أساس أنه قد طوی المسافة المحددة شرعا و ان کان بأسفار متعددة أو لا؟فیه وجهان:الظاهر هو الوجه الثانی، فإنها فی مقام بیان تحدید موضوع وجوب القصر باعتبار ان العناوین المأخوذة فی تلک الروایات کلها تعبیر عرفی عنه و هو السفر الممتد بقدر ثمانیة فراسخ،و بما ان الاتصال مساوق للوحدة فیکون الموضوع هو السفرة الواحدة و تتحقّق بالشروع فیها شریطة استمرارها إلی ثمانیة فراسخ،و علی هذا فمقتضی القاعدة وجوب القصر علی المسافر متی ابتدأ بالسفر،و لکن الدلیل الخارجی قد قام علی تقیید وجوبه علیه بالوصول إلی حد الترخص،و علیه فإذا واصل سفره إلی تمام المسافة بالکامل فهو یکشف عن تحقق الموضوع من الأول بتحقق جزئه،و أما إذا لم یواصل فیکشف عن ان موضوعه لم یتحقق أصلا و ما طواه من مسافة لیس جزء الموضوع.

و من هنا یظهر أن وجوب القصر علی المسافر إذا وصل إلی حد الترخص لیس من الوجوب المشروط بالشرط المتأخر،فإن کونه کذلک مبنی علی ان الموضوع لم یتحقق الاّ بتحقق السفر بقدر المسافة بکاملها،و لکن المبنی غیر صحیح،فإن المرکب من الأجزاء التدریجیة منها الحرکة کالسفر یتحقق بتحقق أول جزئه و ینتهی بانتهاء آخر جزئه،فإذا کانت حصة من السفر مأخوذة فی موضوع الحکم کوجوب القصر و هی السفر إلی ثمانیة فراسخ فبطبیعة الحال تتحقق هذه الحصة بتحقق أول جزئها،فإذا استمر المسافر فی سیره إلی تمام المسافة فهو کاشف عن تحقق الموضوع من الأول بتحقق جزئه لا أن الموضوع تحقق من الآن و أنه کاشف عن تحقق الوجوب من الأول حتی یکون مشروطا بشرط متأخر.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان تلک الروایات مطلقة و لکن لا بد من

ص:335

تقیید إطلاقها بقوله علیه السّلام فی موثقة عمار:«لا یکون مسافرا حتی یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ فلیتم الصلاة» (1)فإنه یؤکد علی أن السفر الشرعی هو ما ینوی المسافر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ،و یؤید ذلک مرسلة صفوان،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری أنه یکفی قطع المسافة الواقعیة المحددة شرعا قاصدا له فی وجوب القصر و إن لم یعلم بها،بل و إن کان یعلم بالخلاف،کما إذا سافر نجفی إلی الشامیة معتقدا بأنه لا مسافة بینهما شرعا،أو شاکا فی ذلک،و فی اثناء الطریق علم بالحال فعلیه أن یقصر فی صلاته،فلو صلاها تماما ثم تفطن،فإن کان الوقت باقیا وجبت إعادتها قصرا علی أساس أنه قاصد طیّ المسافة بکاملها و هو الموضوع لوجوب القصر سواء أ کان المسافر عالما بذلک أم لم یکن،فإن العلم لیس جزء الموضوع و لا دخیلا فیه فإذا کان الطریق بین البلدین بقدر المسافة الشرعیة و قد قصد المسافر طیّ هذا الطریق بالکامل و إن لم یکن عالما به فوظیفته القصر.

فالنتیجة:انه یکفی فیه قصد سفر یحقق المسافة الشرعیة و هی ثمانیة فراسخ و إن لم یعلم المسافر بأن سفره یحقق ذلک،و هذا هو مقتضی اطلاقات الأدلة و لا سیما اطلاق الموثقة المتقدمة.

و من هنا یظهر ان المعتبر فی وجوب القصر أمران:أحدهما طیّ المسافة واقعا،و الآخر أن یکون قاصدا و عالما بأنه یطوی هذه المسافة و إن کان جاهلا بأنها.

مسافة.و أما إذا کان مترددا فی طی المسافة و غیر قاصد له من الأول کطالب الضالة مثلا فیتم صلاته و إن قطع المسافة و هو متردد و بدون نیة،و من هذا القبیل ما إذا تردد المسافر الناوی للسفر بقدر المسافة من الأول من جهة احتمال طروّ العجز علیه من مواصلة السفر و الاستمرار علیه،أو احتمال ما یمنع عن ذلک فإنه یتم صلاته و إن قطع المسافة و هو متردد و بلا قصد.

ص:336

الوقت بشرط أن یکون عازما علی العود،و کذا لا یقصّر من لا یدری أیّ مقدار یقطع کما لو طلب عبدا آبقا أو بعیرا شاردا أو قصد الصید و لم یدر أنه یقطع مسافة أو لا،نعم یقصّر فی العود إذا کان مسافة،بل فی الذهاب إذا کان مع العود بقدر المسافة و إن لم یکن أربعة(1)کأن یقصد فی الأثناء أن یذهب ثلاثة فراسخ و المفروض أن العود یکون خمسة أو أزید،و کذا لا یقصّر لو خرج ینتظر رفقة إن تیسروا سافر معهم و إلا فلا،أو علّق سفره علی حصول مطلب فی الأثناء قبل بلوغ الأربعة إن حصل یسافر و إلا فلا، نعم لو اطمأن بتیسر الرفقة أو حصول المطلب بحیث یتحقق معه العزم علی المسافة قصّر بخروجه عن محل الترخص.

مع الامکان(1)،نعم فی وجوب الاخبار علی المتبوع إشکال و إن کان الظاهر عدم الوجوب.

فی الوجوب إشکال بل منع حیث انه لا منشأ لوجوب الاستخبار علی التابع بأن یفحص عن قصد المتبوع و التعرف علیه بالسؤال منه أو من غیره علی أساس ما مرّ من أن وجوب القصر قد أنیط بقصد السفر فی المسافة المحددة شرعا بالکامل،و بما أن التابع لا یعلم بالحال فلا یکون قاصدا للسفر بقدر المسافة،و علیه فوظیفته التمام واقعا و إن قطع المسافة و هو متردد و جاهل بالحال فلا یکون مکلفا بالقصر کذلک حتی علی تقدیر کون المتبوع فی الواقع قاصدا للمسافة علی أساس ما مر من أن موضوع وجوب القصر هو قصد طیّ المسافة الشرعیة و بدونه فلا موضوع له حقیقة.

و علیه فلا مقتضی لوجوب الفحص عن قصد المتبوع و التعرف علیه بالسؤال.

و من هنا یظهر ان عدم وجوب الفحص هنا لیس مبنیا علی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة حیث ان وجوب القصر لما کان مترتبا علی قصد قطع المسافة المحددة شرعا فلا یتصور فیه التردد و الشک بأن لا یعلم المسافر انه قاصد طیّ المسافة أو غیر قاصد له و علی هذا فالتابع حیث إنه لا یعلم قصد المتبوع فهو غیر قاصد طیّ المسافة،و معه تکون وظیفته التمام واقعا لا ظاهرا و إن قطع المسافة و هو فی هذه الحال.

فالنتیجة:انه ما دام کونه جاهلا بقصد المتبوع یظل باقیا علی التمام واقعا و إن طال الأمد الاّ أن یعلم فی الأثناء فحینئذ یعمل علی طبق علمه،فإن کان الباقی مسافة قصر و الاّ فلا.

ص:338

صدق قصد المسافة،و مع ذلک أیضا لا یترک الاحتیاط(1).

واقعا،فهو کما لو قصد بلدا معینا و اعتقد عدم بلوغه مسافة فبان فی الأثناء أنّه مسافة،و مع ذلک فالأحوط الجمع.

سیقطع المسافة بکاملها سواء أ کان قطعها بإرادته و اختیاره و إن کان بالاکراه أو الاضطرار،أم کان بغیر الاختیار و الارادة،کما إذا ألقی فی سفینة و هو یعلم بأنها ستقطع المسافة المحدّدة بکاملها.

و الوجه فیه:أنه لا دلیل علی اعتبار القصد بمعنی زائد علی علم المسافر و إدراکه بالحال علی أساس أن مقتضی الروایات التی تنص علی تحدید المسافة بثمانیة فراسخ بمختلف الألسنة هو أن قطعها موضوع لوجوب القصر،و مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین أن یکون قطعها بالاختیار أو بغیره،فإن وجوب القصر علی المسافر منوط بأن یقطع المسافة المحددة شرعا و إن کان بغیر الارادة و الاختیار و أن یکون قطعها مقصودا له بکاملها و إن لم یعلم بأن ما یقطعه مسافة.

مثال ذلک:نجفی سافر من النجف إلی الحلة مثلا قاصدا به طی المسافة بینهما و کانت المسافة بینهما فی الواقع مسافة شرعیة،و لکنه لا یعلم بذلک،فإنه یجب علیه حینئذ القصر لأنه قطع المسافة الشرعیة واقعا و هی المسافة بین البلدین و کان قاصدا لقطعها کذلک کاملة.

و إن شئت قلت:إن المسافر إذا علم بأنه یقطع المسافة بین النجف و الحلة، فإذا قطعها وجب علیه القصر لأن ما طواه کان بقدر المسافة واقعا و کان قاصدا له بکاملها و إن لم یعلم به إذا یکفی أن یعلم أنه طوی المسافة بینهما و کانت فی الواقع مسافة،فالعبرة فی وجوب القصر إنما هی قصد سفر یحقق المسافة الشرعیة و إن لم یکن المسافر عالما بأن سفره یحقق ذلک.

نعم إذا تردد المسافر فی أن ما یطویه فی سفره هذا یحقق المسافة أو لا؟ فوظیفته التمام،کما إذا خرج من بلده لطلب حاجة و لکن لا یدری أنه وصل إلیها و قضاها قبل أن یقطع المسافة بالکامل أو بعد ذلک فإنه لم یقصد طی المسافة

ص:342

تردد أتم،و کذا إذا کان بعد بلوغ الأربعة لکن کان عازما علی عدم العود أو کان مترددا فی أصل العود و عدمه أو کان عازما علی العود لکن بعد نیة الاقامة هناک عشرة أیام،و أما إذا کان عازما علی العود من غیر نیة الاقامة عشرة أیام فیبقی علی القصر و إن لم یرجع لیومه،بل و إن بقی مترددا إلی ثلاثین یوما،نعم بعد الثلاثین مترددا یتم.

و لو ملفقة یقصّر أیضا و إلا فیبقی علی التمام،نعم لو کان ما قطعه حال الجزم أولا مع ما بقی بعد العود إلی الجزم بعد إسقاط ما تخلل بینهما مما قطعه حال التردد مسافة ففی العود إلی التقصیر وجه،لکنه مشکل فلا یترک الاحتیاط بالجمع(1).

فی الوقت فضلا عن قضائه خارجه(1).

فی عدم الوجوب إشکال بل منع،و الأظهر وجوب الاعادة فی الوقت و القضاء خارج الوقت،و ذلک لأن صحیحة زرارة قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یخرج مع القوم فی السفر یریده فدخل علیه الوقت و قد خرج من القریة علی فرسخین فصلوا و انصرف بعضهم فی حاجة فلم یقض له الخروج ما یصنع بالصلاة التی کان صلاها رکعتین؟قال:تمت صلاته و لا یعید...» (1)و إن کانت تدل علی تمامیة صلاته قصرا و عدم وجوب إعادتها علیه بعد عدوله عن مواصلة السفر و العود إلی بلده،و من هنا لو کنا نحن و هذه الصحیحة لقلنا بان موضوع وجوب القصر هو التلبس بالسفر و إن لم یستمر إلی تمام المسافة بالکامل،کما هو الحال فی قصد الاقامة،إلاّ أن هذه الصحیحة معارضة بقوله علیه السّلام فی صحیحة أبی ولاّد:«و إن کنت لم تسر فی یومک الذی خرجت فیه بریدا فإن علیک أن تقضی کل صلاة صلیتها فی یومک ذلک بالتقصیر بتمام» (2)فإنه ناص فی وجوب إعادة ما صلاة قصرا بعد العدول عن مواصلة السفر و العود إلی بلده علی أساس ان الأمر بالاعادة إرشاد إلی بطلانها،فمن أجل ذلک لا یمکن الجمع العرفی الدلالی بینهما بحمل الأمر بالقضاء فی صحیحة أبی ولاّد علی الاستحباب علی أساس ان ذلک مبنی علی أن الأمر بالقضاء أمر مولوی،و أما إذا کان إرشادیا-کما هو کذلک-فلا مجال لهذا الحمل.

و دعوی ان المشهور بما أنهم قد عملوا بصحیحة زرارة و اعرضوا عن صحیحة أبی ولاّد فتسقط الصحیحة الثانیة عن الحجیة.

مدفوعة بما ذکرناه فی علم الأصول من أنه لا یمکن تبریر هذه الدعوی صغری و کبری،فمن أجل ذلک لا أثر لها،فإذن تصلح أن تعارض صحیحة زرارة، و بما أنه لا ترجیح فی البین فتسقطان معا فیرجع إلی العام الفوقی و هو الروایات

ص:346

محل الاقامة کالوطن من تمام الجهات.

و علی ضوء ذلک فإذا قصد المسافر المسافة و سافر و هو یشک فی أنه هل سیقیم فی بلد علی الطریق عشرة أیام قبل إکمال المسافة،أو هل سیبقی فیه شهرا بدون قصد الاقامة،ثم انصرف عن ذلک فی أثناء الطریق و استمر فی مواصلة سفره إلی أن أکمل المسافة،فإنه یقصر علی أساس أن شکه و تردده فی ذلک لا یتنافی مع کونه قاصدا للسفر بقدر المسافة باعتبار أن قصد الاقامة قاطع لحکم السفر.

مثال ذلک:نجفی یقصد السفر إلی الشامیة فسافر و هو یشک فی أنه هل سیقیم فی بلد علی الطریق قبل بلوغ المسافة کأبی صخیر-مثلا-عشرة أیام أو لا؟ فإنه إذا انصرف أثناء السیر و واصل سفره إلی أن أکمل المسافة کان حکمه القصر دون التمام باعتبار أنه قاصد من الأول السفر بقدر المسافة و الشک المذکور لا ینافیه،فإذا انصرف عن الإقامة فی الطریق و استمر فی سفره إلی أن أکملت المسافة فحکمه القصر،بل من هذا القبیل أیضا إذا کان عازما فی ابتداء السفر علی الاقامة فی الطریق قبل إکمال المسافة ثم انصرف عن ذلک فی الأثناء و أکمل المسافة باعتبار أن العزم علی الاقامة لا ینافی قصده السفر بقدر المسافة من أول الأمر فإنه عازم علی الاتیان بالقاطع لحکم القصر دون موضوعه،فإن تحقق فلا حکم للقصر،و الاّ فهو ثابت بثبوت موضوعه،و کذلک الأمر أیضا إذا وصل المسافر إلی مکان قبل إکمال المسافة و أراد أن یقیم فیه عشرة أیام لحسن منظره و طیب مناخه،و بنی علی الاقامة فیه ثم انصرف و عدل عن عزمه علیها و واصل سفره إلی أن أکمل المسافة،فإن حکمه القصر تطبیقا لما تقدم،و هذا بخلاف ما إذا شک المسافر فی أنه هل سیمر بوطنه فی أثناء الطریق قبل إکمال المسافة أو لا فإنه یتنافی مع کونه قاصدا للسفر الشرعی علی أساس أن المرور بالوطن قاطع للسفر

ص:348

الثمانیة،نعم لو لم یکن ذلک من قصده و لا مترددا فیه إلا أنه یحتمل عروض مقتض لذلک فی الأثناء لم یناف عزمه علی المسافة فیقصّر(1)، نظیر ما إذا کان عازما علی المسافة إلا أنه لو عرض فی الأثناء مانع من لص أو عدو أو مرض أو نحو ذلک یرجع،و یحتمل عروض ذلک،فإنه لا یضر بعزمه و قصده(2).

و مع الشک فی المرور به أثناء السیر و احتماله،فلا یمکن أن یکون قاصدا للسفر بقدر المسافة من أول الأمر فمن أجل ذلک یکون حکمه التمام.

فی اطلاق ذلک إشکال بل منع لأن المسافر إن احتمل فی أثناء الطریق حدوث ما یدعوه علی المرور بوطنه و بلدته قبل إکمال المسافة،فإن کان الاحتمال ضعیفا بدرجة یکون المسافر واثقا و متأکدا بعدم حدوثه فی الاثناء فلا أثر له و هو یبقی علی حکم القصر و إن کان الاحتمال بمرتبة لم یکن المسافر معه واثقا و مطمئنا بعدم حدوثه کان مانعا عن قصد السفر بقدر المسافة و معه تکون وظیفته التمام دون القصر،و أما إذا کان یحتمل فی أثناء السیر و قبل بلوغ المسافة حدوث ما یدعوه إلی الاقامة فی مکان علی الطریق فهو لا یضر لما مرّ من ان احتماله و إن کان عقلائیا الاّ أنه لا یتنافی مع کونه قاصدا للسفر الشرعی،بل قد مر أنه لو کان عازما عند ابتداء السفر علی أن یقیم عشرة أیام فی الطریق قبل بلوغ المسافة ثم انصرف عن ذلک و واصل سفره إلی أن أکمل المسافة لم یضر و کان حکمه القصر دون التمام.

هذا إذا کان احتمال المانع عن مواصلة السفر ضعیفا بدرجة یکون المسافر واثقا و متأکدا بعدم وجوده فی الطریق،و أما إذا کان احتماله بمرتبة لا یکون معه واثقا و مطمئنا بالعدم فهو یتنافی مع عزمه علی السفر بقدر المسافة فیکون حاله حال المرور بالوطن لا حال قصد الاقامة.

ص:349

وجوب القصر فی کل تلفیق(1)من الذهاب و الایاب و عدم اعتبار کون الذهاب أربعة أو أزید کما مر.

مسافة و لو بعد إسقاط ما تخلل بین العزم الأول و العزم الثانی إذا کان قطع بین العزمین شیئا إشکال خصوصا فی صورة التخلل،فلا یترک الاحتیاط(1) بالجمع نظیر ما مر فی الشرط الثالث.

الواجب(1)،و کما إذا کان السفر مضرا لبدنه(2)و کما إذا نذر عدم السفر مع رجحان ترکه و نحو ذلک،أو کان غایته أمرا محرّما کما إذا سافر لقتل نفس محترمة أو للسرقة أو للزنا أو لإعانة ظالم أو لأخذ مال الناس ظلما و نحو ذلک،و أما إذا لم یکن لأجل المعصیة لکن تتفق فی أثنائه مثل الغیبة و شرب الخمر و الزنا و نحو ذلک مما لیس غایة للسفر فلا یجب التمام بل یجب معه القصر و الافطار.

فهل یوجب التمام أم لا؟الأقوی التفصیل بین ما إذا کان لأجل التوصل إلی ترک الواجب أو لم یکن کذلک،ففی الأول یجب التمام دون الثانی،لکن الأحوط الجمع فی الثانی(1).

لأنه لیس بمسیر حق...» (1)فإنه بنفسه لا یدل علی أنه محرم إذ لا دلیل علی أن کل ما لیس بحق فهو حرام بل من جهة أنه تضییع للمال و تفویت لحق الآخرین.

بیان ذلک:ان السفر من أجل الصید إن کان بغایة الانتفاع به شخصیا أو اجتماعیا فلا شبهة فی جوازه،و قد دل علیه الکتاب و السنة،و إن کان بغایة اللهو و الترف کما هو المتعارف بین أبناء الدنیا من الملوک و الرؤساء و المترفین فهو بما أنه تضییع للمال و تفویت لحق الآخرین فیکون مبغوضا و محرما و مسیر باطل علی أساس أن الصید فی البر و البحر حق لکافة آحاد الأمة و لا یحق لأی واحد منهم أن یمنع الآخر من القیام به و بذل الجهد و العمل للاستیلاء علیه باعتبار أن صید الحیوان البحری و البری من إحدی الثروات المنقولة المعترف بها عند الإسلام، و نسبة أفراد الأمة إلیها بکافة أصنافهم نسبة واحدة و لا یسوغ لأی فرد منهم أن یقوم بالاحتکار بها و هو استیلاء الفرد و سیطرته علی مساحات کبیرة من الثروات المذکورة بدون إنفاق عمل و بذل جهد فی سبیل السیطرة علیها و منع الآخرین من الانتفاع بها فی تلک المساحات و علی هذا الأساس فیحق لکل فرد أن یقوم بصید الحیوان البری أو البحری و بذل الجهد فی سبیل السیطرة علیه بغایة الانتفاع به شخصیا أو اجتماعیا و لا یحق أن یقوم به بغایة التلهی و الترف فإنه تضییع للمال و الثروة المشترکة بین افراد الأمة و تفویت لحقهم علی أساس أن الإسلام کما لا یسمح للاحتکار بها کذلک لا یسمح لتضییعها فإنه تضییع لحق الآخرین بها،فمن أجل ذلک تکون هذه الغایة مبغوضة و محرمة فالسفر من أجلها سفر معصیة و هو باطل و لیس بحق.

و من هنا یظهر أن قوله علیه السّلام فی الموثقة:«لأنه لیس بمسیر حق...»لا یدل علی الحرمة فی نفسه إذ لا ملازمة بین إن کل ما لیس بحق فهو محرم فإن کل لهو

ص:356

کما لا فرق بعد فرض کونه سفرا بین کونه دائرا حول البلد و بین التباعد عنه و بین استمراره ثلاثة أیام و عدمه علی الأصح.

سفر المعصیة،لکن الأحوط الجمع حینئذ.

و لم یتلبس به فعلا یبقی علی القصر،و أما إذا بدأ بسفر المعصیة فعلا فهل یکون مشمولا لإطلاق ما دل علی وجوب الصلاة تماما علی من یکون سفره سفر المعصیة أو لا؟فیه إشکال،لأن عمدة الدلیل علی المسألة صحیحة عمار بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سمعته یقول من سافر قصر و أفطر إلاّ أن یکون رجلا سفره إلی صید أو فی معصیة اللّه أو رسول لمن یعصی اللّه،أو فی طلب عدو، أو شحناء،أو سعایة،أو ضرر علی قوم من المسلمین» (1)و لکن عمومها للمقام لا یخلو عن تأمل لأن الظاهر من الاستثناء فیها أن من کان سفره فی بدایته معصیة و کان بقدر المسافة المحددة هو المستثنی،و الخارج من عموم أدلة وجوب القصر علی المسافر،و أما من کان سفره فی بدایته مباحا ثم تحول إلی المعصیة بعد طی المسافة بالکامل فهو غیر مشمول لظاهر الصحیحة،و علیه فلا دلیل علی استثنائه من عموم تلک الأدلة.

و دعوی القطع بعدم الفرق بین أن یکون سفره فی بدایته معصیة أو تحول إلی المعصیة بقاء بعد قطع المسافة بالتمام عهدتها علی مدعیها باعتبار أن دعوی القطع بعدم الفرق بین الصورتین مبنیة علی القطع بأن ملاک وجوب التمام موجود فی الصورة الثانیة أیضا،و هو لا یمکن بعد قصور الدلیل فی مقام الاثبات.فمن أجل ذلک فالأحوط وجوبا أن یجمع بین القصر و التمام إذا بدأ بسفر محرم و تلبس به فعلا بعد أن تحولت نیته من الحلال إلی الحرام.نعم إذا کان التحول إلی المعصیة فی أثناء الطریق قبل اکمال المسافة فالظاهر وجوب التمام علیه إذا کان الباقی مسافة.

و النکتة فیه أن هذا التحول بما أنه قبل طی المسافة بالکامل یهدم السفر الشرعی و هو ثمانیة فراسخ و یجعل ما طواه من المسافة کالعدم و لا أثر له فإذن

ص:359

یقطع بقدر المسافة صح ما صلاة قصرا،فهو کما لو عدل عن السفر و قد صلی قبل عدوله قصرا حیث ذکرنا سابقا أنه لا یجب إعادتها(1)،و أما لو کان ابتداء سفره معصیة فعدل فی الأثناء إلی الطاعة فإن کان الباقی مسافة فلا إشکال فی القصر(2)و إن کانت ملفقة من الذهاب و الایاب،بل و إن لم یکون بادئا بسفر المعصیة بقدر المسافة المحددة و لا یکون هذا بقاء للسفر الشرعی،و علیه فلا مانع من شمول الصحیحة له.

مر فی المسألة(24)أن الأظهر وجوب إعادة الصلاة تامة فی وقتها أن بقی و إن فات أتی بها تامة فی خارج الوقت،و کذلک الحال فی المقام فإن المسافر إذا کان سفره فی بدایته مباحا ثم یتحول إلی سفر المعصیة فی أثناء المسافة و قبل إکمالها،فإن هذا التحول بما أنه قبل طی المسافة بکاملها یهدم السفر الشرعی و علیه فإن صلی قصرا قبل ذلک وجبت إعادتها تامة فی الوقت،و إن فات وجب قضاؤها کذلک فی خارج الوقت.

هذا شریطة أن یبدأ بالسفر المباح فعلا،و أما قبل أن یبدأ به فتکون وظیفته الاتمام،فإذا أراد أن یصلی صلی تماما.

مثال ذلک:من سافر سفر المعصیة إلی بلد کبغداد-مثلا-و بعد وصوله إلی الحلة تحول قصده من الحرام إلی الحلال،فإنه ما لم یبدأ بالسفر المباح فعلا و أراد أن یصلی الظهر-مثلا-صلی تماما باعتبار أنه مسافر لحد الآن سفر الحرام و مجرد تبدل نیته من الحرام إلی الحلال لا یوجب زوال هذا العنوان عنه ما لم یتلبس خارجا بالسفر المباح،و إذا بدأ به قصّر و إن کان فی داخل البلد و لم یخرج منه، و کذلک الحال إذا وصل إلی مقصده کبغداد ثم أراد أن یرجع إلی وطنه کالنجف مثلا فإنه ما دام لم یتلبس بالسفر المباح و لم یبدأ به فإذا أراد أن یصلی صلی تماما، و أما إذا بدأ بالسفر المباح صلی قصرا و لا یتوقف وجوب القصر علی خروجه من

ص:360

یکن الذهاب أربعة علی الأقوی(1)،و أما إذا لم یکن مسافة و لو ملفقة فالأحوط الجمع بین القصر و التمام،و إن کان الأقوی القصر بعد کون مجموع ما نواه بقدر المسافة و لو ملفقة(2)،فإن المدار علی حال العصیان بغداد باعتبار أنه مسافر فیه غایة الأمر أنه غیّر نیته من الحرام إلی الحلال.

هذا هو المتعین و لا حاجة إلی استعمال کلمة(بل)لما مر من أن اعتبار کون الذهاب و الایاب متساویین إنما هو فیما إذا ذهب شخص من وطنه أو مقره ثم رجع إلیه،فإنه فی مثل ذلک اعتبر جماعة التساوی بینهما و إلاّ فلا قصر،و أما الماتن قدّس سرّه فقد قوی عدم اعتباره،و قد تقدم منا أن الأحوط وجوبا فی فرض عدم التساوی بینهما أن یجمع بین القصر و التمام فیصلی کلا من الظهر و العصر و العشاء مرة قصرا و أخری تماما.و أما إذا ذهب إلی بلد دون المسافة فإذا وصل إلیه بدا له أن یسافر منه إلی بلد آخر و منه یرجع إلی بلده و حینئذ فإن کان الذهاب إلی ذلک البلد و الرجوع إلی بلده بقدر المسافة وجب القصر و إن کان الذهاب إلی البلد المذکور ثلاثة فراسخ أو أقل و الرجوع إلی وطنه أو مقره خمسة فراسخ أو أکثر و لا یعتبر فی مثل ذلک التساوی،فإنه علی تقدیر اعتباره إنما یعتبر فیما إذا کان بلد الذهاب و الایاب واحدا،و أما إذا کان بلد الایاب غیر بلد الذهاب فلا دلیل علی اعتباره.

بل الأظهر هو التمام لأن الروایات التی تنص علی وجوب التمام علی المسافر إذا کان سفره سفر المعصیة تنص علی أن المراد من السفر هو السفر الشرعی یعنی ثمانیة فراسخ،و الاّ فلا موضوع للبحث عن ان وظیفته التمام أو القصر،و لا حاجة إلی هذه الروایات فی وجوب التمام علیه لأن الأدلة الأولیة کافیة لإثبات وجوبه،فإذن لا محالة تکون هذه الروایات مخصصة لإطلاقات روایات القصر،و استثناء سفر المعصیة من السفر المطلق فی صحیحة عمار بن مروان ناص فی هذا التقیید،و علی هذا فإذا سافر بنیة المعصیة و فی أثناء الطریق و بعد قطع

ص:361

و الطاعة فما دام عاصیا یتم،و ما دام مطیعا یقصّر من غیر نظر إلی کون البقیة مسافة أو لا.

وجوب التمام خصوصا فی صورة الاشتراک بحیث لو لا اجتماعهما لا یسافر.

وجب علیه الاقامة(1)،و لو سافر وجب علیه القصر علی ما مر من أن السفر المستلزم لترک واجب لا یوجب التمام إلا إذا کان بقصد التوصل إلی ترک الواجب(2)،و الأحوط الجمع.

هذا إذا کان المنذور هو الصلاة تماما فی یوم معین فإنه یجب بحکم العقل الاقامة فی مکان للوفاء بالنذر،و أما إذا کان المنذور الصوم فی یوم معین فلا تجب الاقامة و یجوز السفر و الإفطار فی ذلک الیوم و یصوم بدله یوما آخر،و یدل علیه قوله علیه السّلام فی صحیحة علی بن مهزیار:«قد وضع اللّه عنه الصیام فی هذه الأیام کلها و یصوم یوما بدل یوم إن شاء اللّه...». (1)

قد یقال کما قیل:إن متعلق النذر إن کان الصلاة تماما بشروطها الشرعیة و منها ترک السفر کان نذرها منحلا إلی نذر شرطها و هو ترک السفر،فإذن یکون السفر من سفر المعصیة و یترتب علیه وجوب التمام،و لا یلزم المحذور المذکور، و إن کان متعلق النذر مطلق التمام و إن لم یکن واجدا لشروطه الشرعیة کان النذر باطلا لأنه إذا لم یکن واجدا لها فهو غیر مشروع.

و الجواب:ان متعلق النذر هو أجزاء الصلاة المقیدة بشروطها فالتقید بها داخل فی متعلقة دونها،و بما أن الوجوب المتعلق بها فعلی فیکون باعثا و محرکا للمکلف نحو تحصیل شروطها و منها ترک السفر و الاقامة فیه کالوجوب الأصلی المتعلق بها فی حال الحضر،فإنه یوجب انبعاث المکلف نحو تحصیل شروطها التی یتوقف الاتیان بالصلاة علیها،فإذن لا معنی للقول بأن نذرها یکون نذرا لترک السفر،أو أنه منحل إلی نذرین أحدهما متعلق بالصلاة تماما و الآخر بترک السفر.

فیه انه لا یمکن أن یکون الحکم فیه التمام حیث یلزم من فرض وجوب التمام عدم وجوبه باعتبار ان الهدف من هذا السفر بما انه الفرار من الواجب و هو الصلاة المنذورة تماما و ترک الاتیان به فهو من سفر المعصیة و حکمه

ص:365

المسافة أو أقل لغرض آخر صحیح یقصّر ما دام خارجا(1)،و الأحوط الجمع فی الصورتین.

مقدار من المسافة لغرض محرّم منضما إلی الغرض الأول فالظاهر وجوب التمام فی ذلک المقدار من المسافة(1)لکون الغایة فی ذلک المقدار ملفقة من الطاعة و المعصیة،و الأحوط الجمع خصوصا إذا لم یکن الباقی مسافة.

السفر الحلال بعد ان قطع المسافة بکاملها و کان عدوله قبل الزوال فإن کان الباقی حینئذ مسافة شرعیة وجب الافطار شریطة ان یبدأ بالسفر المباح فعلا،نعم لا یتوقف الافطار علی الخروج من البلد،و إنما یبدأ حکمه منذ بدایة سفره المباح، و لا یجوز قبل أن یبدأ به،و إن لم یکن الباقی مسافة شرعیة وجب البقاء علی الصوم حیث ان المقتضی للإفطار هو السفر المباح بقدر المسافة و المفروض عدمه،و إن کان عدوله إلی السفر المباح بعد الزوال وجب البقاء علی الصوم إن لم یکن الباقی مسافة بعین ما مر،و إن کان الباقی مسافة فمقتضی إطلاقات أدلة جواز الافطار فی السفر عدم الفرق بین أن یکون السفر قبل الزوال أو بعده،و لکن هذه الاطلاقات قد قیدت بالروایات التی تنص علی التفصیل بین أن یخرج قبل الزوال أو بعده،فعلی الأول یفطر،و علی الثانی یتم.و بما أن مورد هذه الروایات هو أن الصائم إذا بدأ بالسفر قبل الزوال فلیفطر،و إذا بدأ به بعد الزوال فلیتم فلا یشمل المقام إذ لا یصدق علیه أنه بدأ بالسفر بعد الزوال لفرض انه کان قد بدأ بالسفر بغایة محرمة ثم عدل بعد الزوال إلی غایة محللة فهو مواصلة لسفره الأول و إبقاء له،و التحول إنما هو فی قصد الغایة،فمن أجل ذلک یکون المرجع فی المقام هو العام الفوقی، و مقتضاه جواز الافطار مطلقا و لو کان بعد الزوال،و لکن مع ذلک کان الاحتیاط بالبقاء علی الصوم هو الأجدر.

و إن عدل إلی السفر المباح قبل أن یقطع المسافة بالکامل،فإن کان قبل الزوال و کان الباقی مسافة شرعیة وجب الافطار،و الا فلا یبعد وجوبه أیضا لما مر من المناقشة فی شمول اطلاق دلیل سفر المعصیة له إذا لم یکن بقدر المسافة، و مع ذلک کان الأجدر و الأحوط هو الجمع بینهما.و إن کان بعد الزوال فالأظهر هو جواز الافطار شریطة أن یکون الباقی مسافة تطبیقا لما تقدم،و الاّ فالأحوط وجوبا

ص:369

کان بعده ففی صحة الصوم و وجوب إتمامه إذا کان فی شهر رمضان مثلا وجهان،و الأحوط الاتمام و القضاء،و لو انعکس بأن کان طاعة فی الابتداء و عدل إلی المعصیة فی الأثناء فإن لم یأت بالمفطر و کان قبل الزوال صح صومه(1)،و الأحوط قضاؤه أیضا(2)،و إن کان بعد الاتیان بالمفطر أو بعد هو الجمع بین إتمام الصوم و القضاء بعد ذلک،و بذلک یظهر حال ما ذکره الماتن (قده)فی المسألة.

فی الصحة إشکال بل منع،و الأظهر هو التفصیل فی المسألة،فإن التحول إلی سفر المعصیة إن کان قبل طی المسافة بالکامل فالأظهر هو صحة صومه باعتبار أن التحول إلی سفر المعصیة إن کان قبل إکمال المسافة فهو یهدم السفر الشرعی و حکمه حینئذ أن یتم صومه بلا فرق بین أن یکون التحول قبل الزوال أو بعده و لا قضاء علیه شریطة عدم إتیانه بالمفطر،و إن کان بعد طی المسافة بکاملها لم یصح صومه لما استظهرناه فی المسألة(33)من أن مثل هذه الصورة غیر مشمول لإطلاق دلیل سفر المعصیة،فإنه حینئذ لیس مأمورا بالصوم بعد التحول فی النیة إذ لا دلیل علی أن التحول فیها بمثابة الوصول إلی الوطن أو المقر، فإذا تحول و کان قبل الزوال و لم یأت بالمفطر وجب أن ینوی الصوم لأن النص مورده المسافر الذی یصل إلی وطنه أو محل إقامته قبل الزوال من دون الاتیان بشیء من المفطرات و حیث أن الحکم یکون علی خلاف القاعدة فالتعدی عن مورده إلی سائر الموارد بحاجة إلی قرینة و لا قرینة لا فی نفس النص و لا من الخارج.

فالنتیجة:انه غیر مأمور بالصوم فی الصورة المذکورة،بل وظیفته فیها القضاء و إن کان الأجدر و الأولی أن یبقی علی الصوم ثم یقضی.

بل هو الأقوی إذا کان العدول إلی سفر المعصیة بعد طی المسافة

ص:370

الزوال بطل(1)،و الأحوط إمساک بقیة النهار تأدبا إن کان من شهر رمضان.

هذا السفر عملا و مهنة له لا بالمباشرة و لا بالواسطة،و لذا لو سئل عما هو عمل هذا الشخص؟فلا یقال أن عمله التنزه أو زیارة المشاهد المشرفة،و علی هذا من یشتغل کسائق أجرة أو لدی شخص و لو مجانا و تبرعا تعتبر السیاقة عملا و مهنة له، فإذن تکون العبرة بما إذا اعتبر السفر لدی العرف العام عملا للشخص بنفسه و مباشرة أو بالواسطة و مقدمة،و لا عبرة بکثرة السفر ما لم یعتبر عملا و حرفة له.

و تطبیق ذلک یتطلب بیان الحالات التالیة:

الأولی:ان من کانت مهنته السفر کالسائق و یشتغل بسیارته بین النجف و بغداد فیکفی فی وجوب التمام علیه أن یشتغل بها فی کل أسبوع بل أسبوعین مرة واحدة،فإن وظیفته فیه التمام فی الطریق و المقصد،لأن المعیار انما هو بصدق هذا العنوان لا بکثرة السفر خارجا.

الثانیة:ان من کانت مهنته شیئا آخر غیر السفر و لکن یسافر من أجل أن یمارس مهنته و عمله فی السفر،کما إذا کانت مهنته فی بلدة أخری تبعد عن بلدته بقدر المسافة.

مثال ذلک:نجفی یشتغل فی الحلة-مثلا-کطبیب أو مدرس أو طالب جامعی أو عامل أو موظف أو نحو ذلک،فإنه إن کان یسافر إلی هناک فی کل یوم و یرجع إلی بلدته بعد انتهاء عمله یتم لا علی أساس أن السفر هو عمله بل علی أساس ان السفر من أجل أن یمارس عمله هناک و یزاول مهنته کالتدریس أو معالجة المرضی أو نحوهما من دون أن یقرر اتخاذ الحلة مقرا و وطنا له،و علی ضوء ذلک فإن لم یتخذ الحلة مقرا و وطنا له فوظیفته التمام فیها و فی الطریق ذهابا و ایابا،و إن اتخذها مقرا له کما إذا قرر أن یبقی فیها أربع سنین أو أکثر فحینئذ تعتبر الحلة وطنا اتخاذیا له و یترتب علیها تمام أحکام الوطن و منها وجوب الإتمام.

ص:373

فاذن یکون وجوب الاتمام علیه فی الحلة باعتبار أنه متواجد فی وطنه لا باعتبار أن السفر فیها من أجل أن یمارس عمله هناک.و أما فی الطریق بین النجف و الحلة ذهابا و ایابا فوظیفته القصر حتی فیما إذا کان سفره فیه بین یوم و آخر.

و النکتة فیه:ان الوارد فی روایات الباب عناوین خاصة کعنوان الجابی و الراعی و الاشتقان و التاجر الذی یدور فی تجارته و نحوها،و بما ان السفر فی هذه العناوین الخاصة حالة عامة للمسافر فلا یمکن التعدی عنها إلی سائر الموارد إلاّ إذا کان السفر فی مورد حالة عامة للمسافر فیه،و نقصد بکون السفر حالة عامة له کونه مسافرا فی تمام حالاته فی الطریق ذهابا و ایابا و فی المقصد،و اما إذا لم یکن فی المقصد مسافرا کما إذا کان مقرا و وطنا له فانه متی وصل الیه انتهی سفره و یکون من المتواجد فی وطنه،و انما یکون مسافرا فی الطریق ذهابا و ایابا فحسب، فاذن لا یکون السفر حالة عامة له لکی یمکن التعدی عن مورد تلک الروایات الیه.

و إن شئت قلت:ان التعدی عن مورد هذه الروایات إلی سائر الموارد بحاجة إلی قرینة و إن کانت القرینة هی الارتکاز العرفی القائم علی عدم الفرق،و علی ذلک فإذا کانت سائر الموارد مماثلة لمواردها،و هذا یعنی ان السفر إذا کان حالة عامة للشخص و إن لم ینطبق علیه شیء من العناوین المنصوصة فلا مانع من التعدی علی أساس ان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ضابط عام و هو ان کل من اتخذ السفر مهنة و عملا له اما بنفسه أو بعنوان المقدمة و الوسیلة کحالة عامة فوظیفته التمام.

و علی ضوء ذلک فمن کان ساکنا فی بلدة کقم و کانت مهنته و عمله فی بلدة أخری کطهران سواء أ کان ذلک الشخص طبیبا أم مهندسا أو طالبا جامعیا أو مدرسا أو عاملا أو موظفا أو نحو ذلک فإن اتخذ طهران مقرا و وطنا له،کما إذا بنی علی أنه

ص:374

یبقی فیه أربع سنین أو أکثر فعندئذ إذا سافر إلیه انتهی سفره بدخوله فیه باعتبار أنه دخول فی الوطن و هو هادم للسفر و قاطع فیتم فیه بملاک أنه متواجد فی وطنه لا بملاک أن السفر مهنته و شغله فلا یکون السفر حینئذ حالة عامة له لکی یکون مشمولا لروایات الاستثناء،فمن أجل ذلک یقصر فی الطریق ذهابا و إیابا و إن کان فی الاسبوع مرتین أو أکثر لأن ذلک لا یکون من عناصر الضابط العام،و لا یوجد دلیل آخر یدل علی أن کثرة السفر بنفسها موضوع لوجوب التمام.

و إن لم یتخذ طهران مقرا و وطنا له علی أساس أنه یسافر إلیه فی کل یوم من أجل أن یمارس مهنته و شغله فیه،و إذا انتهی منها عاد إلی بلدته،أو ان شغله فی بلاد متفرقة و یکون فی کل بلدة مدة خاصة کسنة أو أقل،فمن أجل ذلک لا تعتبر تلک البلاد جمیعا وطنا اتخاذیا له،فإن کونها کذلک یتوقف علی أن لا یکون مکثه فی کل منها أقل من أربع سنین فإذا لم یتخذه وطنا و مقرا له أما من أجل أنه لا ینسجم مع متطلبات شغله و مهنته،أو أنه لا یرید ذلک وجب علیه الاتمام فی المقصد و فی الطریق ذهابا و إیابا باعتبار أنه ممن عمله السفر شرعا.

و من هذا القبیل ما إذا کان الشخص یسافر إلی طهران أو إلی بغداد مثلا و یبقی فیه أسبوعا من أجل عمله ثم یرجع إلی بلدته یوم الجمعة فإن علیه القصر هناک و فی الطریق ذهابا و إیابا،و لا فرق فیه بین الطالب الذی یسافر من أجل دراسة هناک و بین الطبیب و المهندس و الموظف و العامل و الجندی.

فالنتیجة:ان روایات المسألة تحدد مرکز وجوب التمام فی خصوص المسافر الذی یتخذ السفر من أجل أن یمارس عمله و مهنته کحالة عامة للعمل، و أما إذا لم یکن سفره حالة عامة لعمله فلا یکون مشمولا لها،فعندئذ تکون وظیفته القصر بمقتضی اطلاقات أدلته.

ص:375

الثالثة:إن من کان یسافر إلی بغداد مثلا من أجل مهنته و عمله هناک فله حالتان:

إحداهما:أن یعود إلی وطنه و أهله فی مساء کل یوم،أو فی کل أسبوع مرة واحدة علی نحو لا یبقی فیه عشرة أیام و یظهر حکم هذه المسألة مما مر.

و الأخری:أن یعود إلی وطنه بعد عشرة أیام،أو فی کل أسبوعین مرة واحدة،أو فی کل شهر أو أکثر،و فی هذه الحالة إذا کانت مدة عمله تنتهی فی سنة أو أقل فهل علیه التمام فی بغداد و فی الطریق ذهابا و إیابا؟أو ان علیه التمام فی بغداد فحسب دون الطریق فإن وظیفته فیه القصر؟

قد یقال بالثانی،بدعوی أن وجوب التمام علیه فی بغداد علی أساس أنه کان یعلم باقامة عشرة أیام فیه لا علی أساس أن عمله السفر،فتکون الاقامة فیه کاتخاذه مقرا و وطنا له فلا یکون مسافرا فیه،و علیه فالسفر لیس حالة عامة لعمله، و معه لا یکون من عناصر الضابط العام المتقدم.

و الجواب:أن هذه الدعوی مبنیة علی الخلط بین کون البلد وطنا للمسافر، و کونه محل إقامته،فإنه علی الأول إذا وصل إلیه انتهی سفره فیکون من المتواجد فی وطنه،و علی الثانی انتهی حکم السفر فیکون من المسافر المقیم،و علیه فبما أنه فی الفرض الثانی مسافر و کان سفره من أجل ممارسة عمله و مهنته یکون وجوب التمام مستندا إلیه فی المرتبة السابقة علی الاقامة دونها.

و علی الجملة فمقتضی اطلاق الروایات التی تنص علی وجوب التمام علی الراعی و التاجر الذی یدور فی تجارته و الأمیر الذی یدور فی أمارته و نحوهم عدم الفرق بین أنهم قرروا المکث فی مکان عشرة أیام أو لا،فإن وجوب التمام مستند إلی سفرهم الذی هو حالة عامة لعملهم سواء کانوا یمکثون فی مکان عشرة أیام أم

ص:376

لا،و کذلک الحال فی المقام فإن وجوب التمام مستند إلی سفره الذی هو حالة عامة لعمله فی المقصد و الطریق سواء أ کان بانیا علی الاقامة فی المقصد عشرة أیام أم لا،و علیه فإذا ظل باقیا فی بغداد مدة لا تقل عن سبعة أشهر أو أقل أو أکثر من أجل ممارسة مهنته إلی أن ینتهی منها فوظیفته التمام سواء أ کان یبقی فیه طیلة هذه المدة بشکل مستمر أم منقطع بأن یعود إلی بلده فی آخر کل أسبوع مرة مثلا باعتبار أن بقاءه فیه طیلة هذه المدة لا یهدم سفره فیکون وجوب التمام مستندا إلی أن شغله و عمله فی السفر،و إذا سافر هذا الرجل من بغداد إلی بلد آخر بقدر المسافة فإن کان مرتبطا بشغله و عمله یتم و الاّ فیقصر،و من هذا القبیل الجندی المکلف أو المتطوع فإنه إذا لم یکن له مقر خاص و ینتقل دائما من مکان إلی آخر و من منطقة إلی أخری یتم فی تمام هذه المقرات طیلة المدة،و إذا کان له مقر خاص لمزاولة عمله و مهنته فیه و کان یبقی فیه مدة لا تکفی تلک المدة لاعتباره وطنا له عرفا کسنة أو أکثر أو أقل یتم سواء یعود إلی بلده فی مساء کل یوم أو فی آخر کل أسبوع أو بعد کل شهر أو لا،و إذا سافر من مقر عمله فإن کان مرتبطا بعمله یتم و الاّ یقصر.

لحد الآن قد تبین أن الضابط العام فی المسألة هو أن السفر إذا کان حالة عامة لعمل المسافر و مهنته فی الطریق ذهابا و إیابا و فی المقصد و هو مکان العمل و المهنة فعلیه أن یتم فی صلاته مطلقا شریطة أن لا یتخذ مکان العمل وطنا له بأن لا یقرر البقاء فیه أربع سنین أو أکثر،و الاّ وجب القصر فی الطریق ذهابا و إیابا و إن کان الذهاب و الایاب فیه کثیرا،بل و إن کان فی کل یوم بأن یذهب من بلدته صباحا إلی مقر عمله و یقضی عمله فیه ثم یرجع مساء إلی بلدته فإنه یتم فی مقر عمله باعتبار أنه وطن آخر له و یقصر فی الطریق ذهابا و رجوعا لما مر من أنه غیر داخل

ص:377

فی الضابط العام المستفاد من روایات المسألة و هو أن یکون سفره حالة عامة لعمله و إن کانت رعایة الاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام فی الطریق فی صورة کثیرة الذهاب و الایاب أولی و أجدر.کما أن السفر إذا کان حالة عامة لعمله لا فرق بین أن یرجع من مکان عمله إلی بلدته فی کل أسبوع مرة،أو فی کل أسبوعین مرة، أو فی کل شهر أو شهرین فإنه ما دام هو مسافر فوظیفته التمام فیه و فی الطریق ذهابا و ایابا،فإذن لا عبرة بکثرة السفر نهائیا.

الرابعة:إذا قرر طالب جامعی مثلا البقاء فی بغداد لإکمال دراسته سنتین و هو یبعد عن بلدته بقدر المسافة الشرعیة و شک فی کفایة ذلک فی کونه مقرا و وطنا له،أو أنه لا یزال مسافرا فیه و لم یصر من أهله،و نتیجة هذا الشک تظهر فی الطریق،فإن البقاء فیه فی تلک المدة المحدودة إن کفی فی جعله مقرا و وطنا له عرفا فعلیه أن یقصر فی صلاته فی الطریق ذهابا و إیابا،و إن لم یکف یتم فی الطریق کذلک،و بما أنه یشک فی أنه مسافر فیه أو أنه متواجد فی وطنه فیعلم حینئذ إجمالا أما بوجوب القصر علیه فی الطریق أو التمام،و مقتضی هذا العلم الإجمالی هو الاحتیاط بالجمع بین القصر و الاتمام فی الطریق ذهابا و إیابا بأن یصلی فیه مرة قصرا و أخری تماما بلا فرق بین أن یکون الشک من جهة الشبهة المفهومیة أو الموضوعیة،و أما فی بغداد فوظیفته فیه التمام علی کلا التقدیرین،غایة الأمر أنه علی التقدیر الأول بملاک أنه متواجد فی وطنه،و علی التقدیر الثانی بملاک أنه مسافر سفره لممارسة شغله و عمله فی تلک المدة.

فالنتیجة:ان فی موارد الشک فی أنه مسافر فی هذه البلدة أو متوطن فیها من جهة الشک فی أن المکث فیها فی مدة محددة کسنتین أو أقل أو أکثر هل یکفی فی کونه من أهل تلک البلدة؟أو لا یکفی و أنه لا یزال بعد مسافرا،فلا بد من الاحتیاط

ص:378

فی الطریق بالجمع بین القصر و التمام للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما.

الخامسة:ان السفر إذا کان مقدمة لعمله فهو إنما یکون موضوعا لوجوب التمام شریطة أن یصدق علیه أنه مهنته و شغله،فإذا لم یصدق علیه ذلک فالسفر من أجل ممارسته لا یکون موضوعا له کالسفر للتنزه أو للزیارة أو نحوهما مما لا یعد عرفا شغلا و عملا فإنه سفر اعتیادی و إن کثر.

السادسة:أنه لا یکفی فی وجوب التمام أن یشتغل بمهنته فی ضمن سفره للزیارة أو للتنزه أو نحو ذلک من دون اتخاذه مقدمة لها،إذ حینئذ لا یصدق أن شغله و مهنته فی السفر.

السابعة:أن من یزاول السفر من أجل عمله علی أساس ارتباط ذلک العمل بالسفر،فکما أنه یتم فی صلاته فی مقر العمل و فی الطریق ذهابا و إیابا فکذلک یتم فی صلاته فی کل سفر مرتبط بعمله و مهنته،کما إذا انکسرت سیارته فی الطریق و توقف إصلاحها علی ید عامل فنی و هو فی بلد یبعد عن هذا المکان بقدر المسافة فإنه حینئذ بحاجة إلی السفر إلی ذلک البلد،فإذا سافر إلیه فعلیه أن یتم فی الذهاب و الایاب علی أساس أنه مرتبط بعمله و مهنته،و أما السفر الذی لا یتربط به فهو سفر اعتیادی فعلیه أن یقصر.

الثامنة:لا فرق فی وجوب التمام علی من یکون عمله السفر بین أن یکون فی طول السنة أو فی أحد فصولها لأن المعیار إنما هو بصدق أن السفر هو عمله و مهنته،بل یکفی فی ضمن شهرین أو الأقل إذا صدق ان هذا السفر هو عمله و مهنته،و من هذا القبیل سفر الحملدار فإنه یمارس سفره فی ضمن شهر أو أکثر فی موسم الحج فی طول السنة،و بما أنه بدرجة من الأهمیة یصدق علیه أن هذا هو عمله و مهنته.فالنتیجة:ان کل من یمارس السفر من أجل عمله و مهنته الاساسیة

ص:379

و إن استعملوه لأنفسهم کحمل المکاری متاعه أو أهله من مکان إلی مکان آخر،و لا فرق بین من کان عنده بعض الدواب یکریها إلی الأماکن القریبة من بلاده فکراها إلی غیر ذلک من البلدان البعیدة و غیره،و کذا لا فرق بین من جدّ فی سفره بأن جعل المنزلین منزلا واحدا و بین من لم یکن کذلک(1)،و المدار علی صدق اتخاذ السفر عملا له عرفا و لو کان فی سفرة بدرجة یصدق أن مهنته و شغله فی السفر فعلیه أن یتم فی صلاته و إن کانت طبیعة مهنته لا تتطلب السفر و لا تبتنی علیه کالوعظ و الخطابة و التجارة و نحوها من الاعمال و المهن التی لا تبتنی علی السفر،فإنه کما یمکن القیام بها فی السفر یمکن القیام بها فی الحضر،فإن الخطیب قد یستدعی إلی بلدة أخری تبعد عن بلدته بقدر المسافة فیسافر فیها یوما أو یومین أو أکثر،و هذا یقصر فی صلاته و کذلک الحال فی سائر أصحاب المهن و الحرف،و لکن إذا اتخذ الخطیب أو النجار مهنته فی السفر و یزاولها فیه بحیث یصدق ان عمله و شغله فی السفر فعلیه أن یتم،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون فی معظم أوقات السنة أو فی بعضها کالخطیب و الواعظ یمارس الخطابة و الوعظ فی السفر أساسا فی محرم و صفر و هکذا.

قد تلخص أن العبرة فی وجوب التمام علی المسافر فی تمام حالاته إنما هی بکون السفر حالة عامة لعمله فلا عبرة بکثرة السفر و لا بطول زمان الاشتغال به.

هذا هو المشهور و لکنه لا یخلو عن إشکال بل منع،و الأظهر هو الفرق بینهما للروایات المقیدة التی تنص علی ذلک.

و دعوی:ان المشهور قد اعرضوا عنها و هو یوجب سقوطها عن الاعتبار.

مدفوعة بما ذکرناه فی علم الاصول من أن الاعراض إنما یوجب السقوط شریطة توفر أمرین..

الأول:أن یکون الاعراض من الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم فی

ص:380

واحدة لطولها و تکرر ذلک منه من مکان غیر بلده إلی مکان آخر،فلا یعتبر نهایة المطاف متصلا بعصر أصحاب الائمة(علیهم السلام)فیتلقون الروایات منهم مباشرة.

الثانی:أن لا یکون فی المسألة ما یحتمل أن یکون سببا و منشأ لاعراضهم عنها و عدم عملهم بها،و الاّ فلا یکون کاشفا عن النقص فیها.

و کلا الأمرین غیر متوفر فی المسألة،أما الأول فلأنه لا طریق إلی إحراز أن الفقهاء المتقدمین قد اعرضوا عنها لأن الطریق المباشر مفروض العدم،و أما غیر المباشر فهو یتوقف علی مقدمة خارجیة و هی أن تکون لهم کتب استدلالیة و کان بمقدورنا الوصول إلیها و البحث و الفحص عنهما لکی نعرف أنهم قد اعرضوا عنها فی المسألة.

و لکن هذه المقدمة غیر متوفرة إما من جهة عدم وجود کتاب استدلالی حول المسألة لکل فرد منهم،أو من جهة عدم وصوله إلینا مع فرض وجوده،فإذن لا یمکن احراز إعراضهم عنها.و مجرد فتواهم فی المسألة علی خلاف تلک الروایات لا یدل علی إعراضهم لأنه لازم الأعم لاحتمال أن یکون مستند فتواهم شیئا آخر دون سقوط هذه الروایات عن الحجیة کترجیح الروایات العامة علیها لسبب من الاسباب،أو نحو ذلک.

و أما الثانی فلاحتمال أن یکون منشأ إعراضهم عنها و عدم عملهم بها ترجیح الروایات العامة فی المسألة التی تدل علی عدم الفرق بین من جد فی سفره و من لم یجد فیه علی هذه الروایات بسبب الشهرة أو نحو ذلک لا وجود النقص فیها و سقوطها عن الاعتبار فی نفسها.

فالنتیجة:ان الأظهر هو الفرق بین الصورتین و إن کانت رعایة الاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام فیمن جد فی سفره أولی و أجدر.

ص:381

تحقق الکثرة بتعدد السفر ثلاث مرات أو مرتین،فمع الصدق فی أثناء السفر الواحد أیضا یلحق الحکم و هو وجوب الاتمام،نعم إذا لم یتحقق الصدق إلا بالتعدد یعتبر ذلک.

فی بلده أو غیره عشرة أیام(1)،و إلا انقطع حکم عملیة السفر و عاد إلی فی اعتبار ذلک إشکال بل منع،و الأظهر وجوب التمام علیه و إن کان سفره من بلد بعد إقامة عشرة أیام فیه،و لکن مع ذلک کان الأجدر و الأحوط هو الجمع فیه بین القصر و التمام،و ذلک لأن النصوص التی استدل بها علی هذا الحکم قاصرة أما سندا أو دلالة،فإن عمدتها قوله علیه السّلام فی روایة عبد اللّه بن سنان:

«فإن کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة أیام أو أکثر و ینصرف إلی منزله و یکون له مقام عشرة أیام أو أکثر قصر و أفطر...» (1)و هو ظاهر فی اعتبار أمرین فی وجوب التقصیر علیه.

أحدهما:إقامة عشرة أیام فی البلد الذی یذهب إلیه.

و الآخر:إقامة العشرة فی بلده الذی یرجع إلیه.و هذا یعنی أن المکاری إذا ذهب إلی بلدة و بقی فیها عشرة أیام ثم رجع إلی بلدته قصر فی الطریق و أفطر شریطة أن یبقی فی بلدته أیضا عشرة أیام،و هذا غیر ما هو المشهور بین الأصحاب من ان المکاری و ما یلحق به إذا أقام فی بلد عشرة أیام ثم سافر فعلیه أن یقصر فی صلاته و یفطر صومه.

قد یقام بتوجیه هذه الروایة و حملها علی ما هو المشهور بأحد طریقین..

الأول:ان الواو فی قوله علیه السّلام:«و ینصرف»بمعنی أو،کما فی قوله علیه السّلام:

«خمسة و أقل»بقرینة الاجماع علی عدم اعتبار إقامة عشرتین فی رفع حکم التمام.

و الجواب:ان هذا الحمل و إن کان ممکنا الاّ أنه لما کان خلاف الظاهر فهو بحاجة إلی قرینة و لا قرینة فی نفس الصحیحة علی هذا الحمل،و أما قوله علیه السّلام:

«خمسة و أقل»فالقرینة علی ذلک موجودة و هی أنه لا یمکن الجمع بین إقامة خمسة أیام و أقل منها فی مکان واحد فی وقت فارد.

و أما الاجماع فهو لا یصلح أن یکون قرینة علی ذلک لأنه معلوم المدرک

ص:384

و هو روایات الباب کمرسلة یونس و نحوها،فمن أجل ذلک لا قیمة له.هذا مضافا إلی ما ذکرناه فی بحث الفقه بشکل موسع من أنه لا قیمة للإجماعات المدعاة فی المسائل الفقهیة صغری و کبری.

الثانی:ان قوله علیه السّلام:«فإن کان له مقام...الخ»إنما هو فی مقابل قوله علیه السّلام فی صدر الروایة:«المکاری إذا لم یستقر فی منزله الاّ خمسة أیام أو أقل قصر فی سفره ...»و ظاهر المقابلة انه لا اختلاف بینهما الاّ من ناحیة مدة الاقامة خمسة و عشرة، و بما أن المراد من السفر فی الصدر هو السفر من البلدة التی أقام فیها خمسة أیام فبطبیعة الحال یکون المراد من السفر فی الذیل هو السفر من البلدة التی ذهب إلیها.

و الجواب:ان هذا لا یدفع الاشکال عن ظاهر الروایة و هو اعتبار أمرین فی وجوب القصر،أحدهما إقامة عشرة أیام فی البلد الذی یذهب إلیه،و الآخر اقامة العشرة فی بلده الذی یرجع إلیه،و إنما یدفع إشکالا آخر و هو أن الروایة تدل علی وجوب القصر فی الذهاب إلی البلد الذی أقام فیه عشرة أیام لا فی الرجوع منه، هذا إضافة إلی إن الروایة ضعیفة سندا.

فالنتیجة:ان ما هو المشهور من أن المکاری و ما یلحق به إذا أقام فی بلدة عشرة أیام ثم سافر فعلیه أن یقصر فی السفرة الأولی لا دلیل علیه،فالأظهر عدم الفرق بین أن یقیم فی بلدة عشرة أیام ثم یسافر أو لا،فإنه علی کلا التقدیرین یتم صلاته و إن کانت رعایة الاحتیاط فی الفرض الأول بالجمع بین التمام و القصر فی السفرة الأولی أولی و أجدر.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الروایة تامة سندا و دلالة فمع ذلک لا یمکن التعدی عن موردها إلی سائر الموارد،فإن الحکم لما کان علی خلاف

ص:385

القاعدة فالتعدی بحاجة إلی قرینة و لا قرینة فی نفس الروایة،و أما القرینة من الخارج فیمکن تمثیلها فی ثلاث دعاوی..

الأولی:الاجماع علی التعدی و عدم الفرق بین المکاری و غیره فی هذا الحکم و أنه حکم من کان السفر عمله و مهنته.

و الجواب:مضافا إلی أنه لا إجماع فی المسألة أنه لا قیمة له کما مرت الاشارة إلیه آنفا و لا سیما فی مثل هذه المسألة التی تتوفر فیها الأدلة اللفظیة.

الثانیة:انه لا فرق بین المکاری و غیره فی الملاک و إن کل حکم ثبت له نفیا و إثباتا فهو ثابت لغیره أیضا بعین الملاک.

و الجواب:أن هذه الدعوی تتوقف علی إحراز ملاک الحکم فی غیر المکاری ممن یکون عمله السفر،و بما أنه لا طریق لنا إلی إحرازه من غیر ناحیة ثبوت الحکم فلا مجال لهذه الدعوی.

الثالثة:ان ملاک وجوب القصر علی المکاری إذا سافر من بلدة بعد إقامته فیها عشرة أیام إنما هو علی أساس ان الاقامة تنافی مهنته و هی السفر و هذا الملاک موجود فی غیره أیضا.

و الجواب:قد تقدم ان المعیار فی وجوب التمام علی المسافر إنما هو بصدق العناوین المأخوذة فی الروایات کعنوان المکاری و الملاح و الجمال و الراعی و الکری و التاجر الذی یدور فی تجارته و الاشتقان و نحو ذلک،و صدق هذه العناوین لا یتوقف علی کثرة السفر و مواصلته بصورة مستمرة ضرورة أن الملاح یصدق حقیقة علی ربان السفینة و إن توقفت سفینته فی الطریق شهرا أو أکثر،و کذلک المکاری و الجمال و الراعی لأن ملاک الصدق إنما هو اتخاذه السفر مهنة له،و من المعلوم ان إقامة عشرة أیام فی بلدة لا تمنع عن صدق تلک العناوین

ص:386

القصر فی السفرة الاولی خاصة دون الثانیة فضلا عن الثالثة،و إن کان الأحوط الجمع فیهما،و لا فرق فی الحکم المزبور بین المکاری و الملاح و الساعی(1)و غیرهم ممن عمله السفر،أما إذا أقام أقل من عشرة أیام بقی علی التمام،و إن کان الأحوط مع إقامة الخمسة الجمع(2)،و لا فرق فی الاقامة فی بلده عشرة بین أن تکون منویة أو لا،بل و کذا فی غیر بلده أیضا(3)،فمجرد البقاء عشرة یوجب العود إلی القصر،و لکن الأحوط مع و لا تؤدی إلی زوالها علی نحو لا یکون المکاری بعد إقامة العشرة فی بلدة مکاریا.

و من هنا قلنا ان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة هو أن کل من یتخذ السفر مهنة له أو مقدمة لشغله و عمله کحالة عامة فوظیفته التمام و إن لم یصدق علیه شیء من العناوین المنصوصة کطالب مدرسی یدرس فی جامعة طهران مثلا و تبعد بلدته عن بلدة دراسته بقدر المسافة الشرعیة فإنه مرة یأتی صباح کل یوم إلی طهران من أجل دراسته و یرجع مساء إلی بلدته و لا یمکث فیه،و أخری یمکث فیه أسبوعا أو أسبوعین أو شهرا أو أکثر ثم یعود إلی بلدته یوما أو یومین أو فی أیام العطلة و علی کلا التقدیرین فحکمه التمام ما لم یقرر البقاء فیه مدة مدیدة کأربع سنین أو أکثر و الا فحکمه القصر فی الطریق ذهابا و إیابا علی کلا التقدیرین کما تقدم.

مر الاشکال بل المنع فی أصل ثبوت الحکم حتی فی المکاری فضلا عن غیره.

لا منشأ له الاّ صدر روایة عبد اللّه بن سنان و هو مضافا إلی أنه مجمل فقد مر أنه الروایة غیر ثابتة.

لکن الأظهر اعتبار أن تکون منویة فی بلده و فی غیره بناء علی ثبوت هذا الحکم علی أساس ان وظیفة المکاری هی التمام فی تمام الحالات،و لکن

ص:387

الاقامة فی غیر بلده بلا نیة الجمع فی السفر الأول بین القصر و التمام.

فالمناط هو الاشتغال بالسفر و إن اختلف نوعه.

و الأحوط الجمع.

بیوت البلد و منتهی عماراته و کان یری المسافر یبتعد عنه ثم حجبت عنه رؤیته بحیث لا هو یری المسافر و لا المسافر یراه فیتواری کل منهما عن الآخر فحینئذ یجب علیه القصر سواء غابت عن عین المسافر عمارات البلد و بناءاته أیضا أو لا، و هذا معیار ثابت لا یزید و لا ینقص عادة و لا یختلف باختلاف البلدان و ضخامة عماراتها،و هذا بخلاف ما إذا کان وجوب القصر مربوطا بخفاء عمارات البلد و جدرانه فإنه یختلف من بلد إلی آخر،فمن أجل ذلک جعلت الصحیحة غیاب المسافر و تواریه عن عیون الساکنین فی آخر بیوت البلد و عماراته معیارا لوجوب القصر.

ثم ان عنوان التواری المأخوذ فی الصحیحة صرف طریق إلی ما هو موضوع لوجوب القصر و هو المسافة المعینة المحددة و لا یحتمل دخله فی الموضوع.

و من هنا لا یکون تواری المسافر عن أنظارهم و بالعکس الاّ فی حالة انبساط الأرض و عدم وجود حائل بینهما فإذا غاب المسافر عن عین الواقف فی آخر البلد لا لبعد مسافة بینهما بل لأجل وجود حائل کالجبل أو نحوه،أو نزل وادیا أو دخل فی نفق أو ما شاکل ذلک لم یکف هذا فی وجوب القصر فإذن یکون حد الترخص حدا واقعیا و هو عبارة عن ابتعاد المسافر عن آخر بیوت البلد بمسافة حجبته عن عیون أهل تلک البیوت کما أنها حجبتهم عن عیون المسافر،و هذا یعنی أنها لا تتیح لکل منهما رؤیة الآخر فی حالة افتراض انبساط الأرض.

و لکن فی مقابل هذه الصحیحة روایات أخری تدل علی أن المعیار فی وجوب القصر علی المسافر هو ابتعاده مسافة لا یسمع أذان البلد،منها صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن التقصیر؟قال:إذا کنت فی الموضع الذی تسمع فیه الأذان فأتم،و إذا کنت فی الموضع الذی لا تسمع فیه

ص:392

الأذان فقصر،و إذا قدمت من سفرک فمثل ذلک» (1)فإنها تدل علی اناطة وجوب القصر بابتعاد المسافر عن البلد بمسافة لا یسمع فیها الأذان.

ثم ان المتفاهم العرفی من الصحیحة هو تحدید موضوع وجوب القصر بابتعاد المسافر عن آخر بیوت البلد بمسافة لا یتیح له أن یسمع فیها أذان المؤذن العادی الساکن فی منتهی بیوت البلد فإنها حد الترخص للکل إذ لا یحتمل أن یکون المراد من الأذان مطلق أذان البلد و إن کان فی وسطه أو فی الطرف الآخر منه علی أساس أنها فی مقام بیان تحدید ابتعاد المسافر عن البلد بامتداد شعاع الأذان و هذا بطبعه یقتضی أن یکون المراد منه أذان آخر بیوته کما أنه لا یحتمل أن یکون الحکم إضافیا یختلف باختلاف أفراد المسافر بأن یکون وجوب القصر علی کل مسافر منوطا بعدم سماعه الأذان و ذلک..

أولا:ان الأذان إنما هو فی وقت خاص لا فی کل وقت یخرج المسافر عن البلد،هذا إضافة إلی أن المسافر قد یکون أصم لا یسمع.

و ثانیا:ان من غیر المحتمل أن یختلف حد الترخص باختلاف أفراد المسافر علی أساس إختلاف سامعته من حیث القوة و الضعف،فإذن لا محالة یکون المراد من حد الترخص هو المعنی الواقعی الموضوعی و تکون نسبته إلی جمیع أفراد المسافر علی حد سواء و لا یختلف باختلاف أفراده،و لا معنی لإناطته فی حق کل مسافر بعدم سماعه بنفسه الأذان،و بما أن الصحیحة فی مقام التحدید فلا محالة یکون المراد منه عدم سماع المسافر الاعتیادی المتعارف،کما ان المراد من الأذان هو أذان الانسان الاعتیادی فإنه المتبع فی تمام التحدیدات الشرعیة لأن إرادة غیره بحاجة إلی قرینة.

ثم ان المراد من المتعارف و العادی لیس هو الجامع بین أفراده بل المراد

ص:393

حصة خاصة منه و هی أقل فرد من أفراده و أدناه علی أساس أنه لا معنی للتحدید بالجامع فإنه من التحدید بین الأقل و الأکثر و هو غیر معقول.

و کذلک الحال بالنسبة إلی الصحیحة الأولی فإنها فی مقام بیان تحدید معنی واقعی موضوعی و هو مقدار ابتعاد المسافر عن البلد الذی هو موضوع لوجوب القصر و شرط له،و لا یختلف ذلک المعنی باختلاف أفراد المسافر و لا یمکن أن یراد منها تحدید معنی نسبی لوضوح أن حد الترخص لا یختلف باختلاف أفراد المسافر بأن یکون المعیار فی وجوب القصر علی کل مسافر هو ابتعاده عن البلد بمسافة لا تتیح له رؤیة من وقف فی آخر البلد.

و إن شئت قلت:ان کلا العنوانین معرف لمعنی واحد و هو المسافة المحددة واقعا بین موقف الانسان المسافر و آخر بیوت البلد بالنسبة إلی جمیع أفراده،فإذا وصل المسافر إلی هذا الحد المعین فی الواقع تعین علیه القصر و الاّ فلا،و علی هذا فإذا تحقق کلا العنوانین و حصل له الوثوق بالوصول إلیه فلا إشکال،و أما إذا تحقق أحدهما دون الآخر فیشک فی وصوله إلی الحد المذکور لاحتمال أن تحققه کان لسبب داخلی أو خارجی لا فی نفسه أو عدم تحقق الآخر کان لذلک بعد ما مر من أن المراد من التواری هو التواری عن العین المجردة المتعارفة بأدنی فردها فی حالة استواء الأرض و انبساطها و عدم وجود عائق فی البین،کما ان المراد من عدم سماع الأذان هو عدم سماعه بالآذان المتعارفة بأدنی فردها بدون سبب أو وسیلة خارجیة.

و فی ضوء ذلک إذا قطع المسافر مسافة و نظر و لم یر من هو واقف فی آخر البلد و مع ذلک سمع أذان البلد لم یکن متأکدا و واثقا بالوصول إلی حد الترخص، إذ یحتمل ان عدم رؤیته کان مستندا إلی سبب داخلی أو خارجی،أو ان سماعه

ص:394

الأذان کان کذلک،فمن أجل هذا لا یکون متأکدا بالوصول إلیه،فإذن لا معارضة بین الطائفة الأولی التی تؤکد علی تحدید حد الترخص بما إذا ابتعد المسافر عن البلد بمسافة لا تتیح له رؤیة من هو واقف فی آخر بیوت البلد و بالعکس شریطة أن یکون ذلک فی ظروف اعتیادیة ککون الأرض منبسطة و الجو صافیا و الرؤیة متمثلة فی أدنی فرد من أفرادها المتعارفة و اقله،و بین الطائفة الثانیة التی تؤکد علی تحدیده بما إذا ابتعد عنه بمسافة لا تتیح له أن یسمع أذان آخر بیوت البلد شریطة أن یکون ذلک أیضا فی ظروف اعتیادیة،کانبساط الأرض و صفاء الجو و عدم وجود ریح من أحد الطرفین إلی الطرف الآخر و کون أذانه من أدنی فرد من أفراد الآذان المتعارفة و أقله و نحوها.

و فی ضوء ذلک إذا حجب من هو واقف فی آخر عمارات البلد عن عین المسافر و لکنه کان یسمع الأذان منه أو بالعکس لم یکن متأکدا و واثقا بأنه وصل إلی حد الترخص الواقعی حیث یحتمل أن یکون حجبه عن نظره فی الفرض الأول لسبب داخلی کضعف نظره أو خارجی،کما یحتمل أن یکون سماعه الأذان لسبب داخلی ککون سامعته قویة و حادة أو خارجی کوجود ریح من جانب البلد إلیه،أو صفاء الجو و سکوته،فلا یحتمل التنافی بین العنوانین المعرفین علی أساس ان المعرف لیس کل منهما علی نحو الاطلاق لکی یقع التنافی بینهما بل حصة خاصة من کل منهما،بل قد لا یحصل له تأکد و وثوق بوصوله إلی حد الترخص عند تحقق کلا العنوانین معا،فإذن یکون المقیاس إنما هو بحصول الوثوق له بالوصول إلیه فإن حصل فعلیه القصر و الاّ فالتمام،و کذلک الحال لو کان العنوانان مأخوذین علی نحو الموضوعیة علی أساس ان الموضوع حینئذ هو حصة خاصة منهما و هذه الحصة و إن لم تکن مجملة مفهوما الاّ أنها مجملة تطبیقا،فمن أجل ذلک لا إطلاق لهما

ص:395

العلم بعدم تحقق الآخر(1)،و أما مع العلم بعدم تحققه فالأحوط اجتماعهما(2)،بل الأحوط مراعاة اجتماعهما مطلقا،فلو تحقق أحدهما دون الآخر إما یجمع بین القصر و التمام و إما یؤخر الصلاة إلی أن یتحقق الآخر،و فی العود عن السفر أیضا ینقطع حکم القصر إذا وصل الی حد الترخص من وطنه(3) حتی تقع المعارضة بین إطلاقیهما.

فالنتیجة:ان التعارض بین الطائفتین من الروایات مبنی علی أحد أمرین..

الأول:أن یکون کل من العنوانین معرفا علی نحو الاطلاق.

الثانی:أن یکون کل منهما دخیلا فی الحکم کذلک بنحو الموضوعیة.

و لکن کلا الأمرین غیر ثبات،فإذن لا معارضة بینهما،و علی هذا فإذا شک المسافر فی تحقق ما هو المعرف واقعا کان یشک فی الوصول إلی حد الترخص و معه یرجع إلی العام الفوقی و هو اطلاقات أدلة وجوب التمام حیث ان الخارج منها هو المسافر الواصل إلی حد الترخص و عند الشک فی الوصول إلیه یرجع إلی تلک الاطلاقات بعد إجمال الدلیل المخصص و المقید.

مر عدم کفایة ذلک الاّ اذا حصل الوثوق و الاطمئنان منه بالوصول الی حد الترخص.

مر أن الأظهر فیه هو التمام و بذلک یظهر حال ما بعده.

هذا هو المعروف و المشهور بین الأصحاب،و لکنه لا یخلو عن إشکال بل منع،فإن قوله علیه السّلام فی ذیل صحیحة عبد اللّه بن سنان:«و إذا قدمت من سفرک فمثل ذلک...» (1)و إن کان ینص علی انقطاع حکم القصر إذا رجع من سفره و وصل إلی حد الترخص،الاّ أنه معارض بمجموعة من الروایات الناصة علی بقاء حکم القصر و عدم انقطاعه إلی أن دخل فی بیته.

ص:396

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة العیص:«لا یزال المسافر مقصرا حتی یدخل بیته...».

(1)و منها:قوله علیه السّلام فی موثقة إسحاق بن عمار:«بل یکون مقصرا حتی یدخل أهله...».

(2)و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الحلبی:«ان أهل مکة إذا خرجوا حجاجا قصروا و إذا زاروا و رجعوا منازلهم أتموا...».

(3)و منها غیرها،فإن هذه الروایات تنص علی عدم اعتبار حد الترخص فی العود من السفر إلی بلده.

و قد نوقش فی هذه الروایات تارة:بأنها مقطوعة البطلان فی أنفسها و بقطع النظر عن المعارضة بدعوی أن حکم القصر خاص بالمسافر و لا یعم الحاضر،و بما انه لا شبهة فی ان السفر ینتهی بوصول المسافر إلی وطنه و دخوله فی بلده و إن لم یدخل فی بیته فلا یکون مسافرا بعد ذلک.و من هنا یکون المرور علی الوطن قاطعا للسفر.و علی هذا فلا یمکن أن یکون الواجب علیه هو القصر فإنه وظیفة المسافر دون غیره مع أن مقتضی تلک الروایات هو أنه واجب علیه عند دخوله فی بلده و وصوله إلی وطنه ما دام لم یدخل فی بیته رغم أنه لیس بمسافر،فإذن ما تضمنته الروایات من الحکم بما أنه مقطوع البطلان فلا بد من طرح هذه الروایات،أو حملها علی التقیة.

و أخری:بأنها معارضة مع صحیحة عبد اللّه بن سنان،و لا بد من ترجیح الصحیحة علیها علی أساس أنها موافقة للسنة القطعیة و هی الروایات الدالة علی وجوب التمام علی کل مکلف الا المسافر،و تلک الروایات مخالفة لها.

و الجواب:أما عن المناقشة الأولی:فإنها غریبة جدا و من أظهر مصادیق

ص:397

الاجتهاد فی مقابل النص إذ لا مانع من الالتزام بمضمون هذه الروایات و هو أن المسافر إذا رجع إلی بلده فعلیه أن یقصر ما لم یدخل فی بیته بأن تکون مقیدة لإطلاقات أدلة وجوب التمام علی الحاضر فی هذا المورد الخاص و لا یکون هذا الحکم مقطوع البطلان إذ لم یقم إجماع قطعی علی خلافه لوجود القائل به من العلماء.

فالنتیجة:أنه لا منشأ لدعوی القطع ببطلان هذا الحکم،فإن منشأها إن کان القطع بأن حکم غیر المسافر هو التمام مطلقا و فی کل الحالات(ففیه)أن عهدته علی مدعیه،و إن کان منشؤها إطلاق دلیل وجوب التمام علی المکلف غیر المسافر،(ففیه)أنه قابل للتقیید بالروایات المتقدمة،حیث أن اطلاقه لیس أقوی من إطلاق الکتاب.و إن کان الاجماع القطعی،(ففیه)انه لا إجماع کذلک فی المسالة کما مر،غایة الأمر إن المسألة مشهورة بین الأصحاب،هذا إضافة إلی احتمال أن یکون المراد من البیت أو المنزل بلده أو قریته.

و أما عن المناقشة الثانیة:فلأن صحیحة عبد اللّه بن سنان مخالفة لإطلاقات أدلة وجوب القصر لأن مقتضاها أن حکم المسافر هو القصر ما دام مسافرا، و المفروض أنه مسافر فی حد الترخص ما لم یدخل فی بلده.

و أما الروایات المذکورة فهی مخالفة لإطلاقات أدلة وجوب التمام علی کل مکلف،و لا تکون الصحیحة موافقة لإطلاقات أدلة وجوب التمام لفرض أنها قد قیدت بغیر المسافر فلا تشمله فتکون مخالفة لها موضوعا،و مجرد الموافقة فی الحکم لا أثر له لأن موافقة اطلاق الکتاب أو السنة التی هی مرجحة فی باب المعارضة هی الموافقة له موضوعا و حکما.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی ان الصحیحة معارضة بتلک

ص:398

أو محل إقامته(1)،و إن کان الأحوط تأخیر الصلاة إلی الدخول فی منزله أو الجمع بین القصر و التمام إذا صلی قبله بعد الوصول إلی الحدّ.

المستوی،و کذا إذا کانت البیوت علی خلاف المعتاد من حیث العلو أو الانخفاض فإنها تردّ إلیه لکن الأحوط خفاؤها مطلقا،و کذا إذا کانت علی مکان مرتفع فإن الأحوط خفاؤها مطلقا.

البلد من ناحیة المسافر.

أساس أنه قد افترض فیها ان الرجل یرید السفر من دون تقیید ذلک بالسفر من وطنه أو محل اقامته أو من البلد الذی مکث فیه مترددا ثلاثین یوما.

و الجواب:انه لا اطلاق لها باعتبار أنها لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة و إنما هی فی مقام بیان ان حکم التقصیر یتأخر قلیلا عن وقت خروج المسافر من البلد،و أما کون البلد أعم من محل الاقامة و المکث فیه مترددا ثلاثین یوما فلا نظر لها فیه فإذن یؤخذ بالقدر المتیقن و هو خروجه من الوطن و ارادة الأعم غیر معلومة،هذا اضافة إلی أن السؤال فیها عن الرجل یرید السفر و هو لا ینطبق الاّ علی الرجل المتواجد فی وطنه باعتبار أنه ما دام متواجدا فیه لا یکون مسافرا و إنما یصیر مسافرا بخروجه من وطنه،و من المعلوم أن هذا السؤال لا ینطبق علی الشخص المتواجد فی مکان إقامته أو فی المکان الذی مکث فیه ثلاثین یوما مترددا باعتبار أنه مسافر فیه.

و الأخری:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«إذا کنت فی الموضع الذی تسمع فیه الأذان فأتم،و إذا کنت فی الموضع الذی لا تسمع فیه الأذان فقصر ...». (1)

بتقریب ان الموضع مطلق یشمل بلد الاقامة و بلد المکث ثلاثین یوما مترددا و قد تقدم ان قصد الاقامة قاطع لحکم السفر لا لموضوعه،و ما ورد فی بعض الروایات من تنزیل المقیم فی بلد بمنزلة أهله ناظر إلی التنزیل الحکمی دون الموضوعی.

و الجواب:ان الصحیحة لیست فی مقام البیان من هذه الجهة و إنما هی فی مقام بیان حکم التقصیر و إنه یتأخر قلیلا إلی موضع لا یسمع المسافر أذان البلد، و لا نظر لها إلی أن ذلک الموضع یعم بلد الاقامة و بلد المکث ثلاثین یوما مترددا.

ص:402

یوما مترددا،و کما لا فرق فی الوطن بین ابتداء السفر و العود عنه فی اعتبار حد الترخص(1)کذلک فی محل الاقامة(2)،فلو وصل فی سفره إلی حد الترخص من مکان عزم علی الاقامة فیه ینقطع حکم السفر و یجب علیه أن یتم،و إن کان الأحوط التأخیر إلی الوصول إلی المنزل کما فی الوطن،نعم لا یعتبر حد الترخص فی غیر الثلاثة کما إذا ذهب لطلب الغریم أو الآبق بدون قصد المسافة ثم فی الأثناء قصدها فإنه یکفی فیه الضرب فی الأرض.

فی الایاب للعلم الإجمالی ببطلان إحدی الصلاتین فإن النقطة التی صلی المسافر فیها تماما فی الذهاب و قصرا فی الایاب بمقتضی استصحاب بقاء التمام فی الأول و القصر فی الثانی إن کانت حد الترخص فی الواقع فصلاته تماما فیها باطلة،و إن کانت دونه فصلاته قصرا باطلة.

مثال ذلک:نجفی سافر إلی بلد و وصل أول الظهر فی نقطة شک فی أنها حد الترخص أو لا و صلی الظهر فیها تماما بمقتضی الاستصحاب و واصل سفره ثم فی الرجوع حینما وصل إلی هذه النقطة صلی العصر فیها قصرا بمقتضی الاستصحاب،ثم تفطن بالحال و علم إجمالا ببطلان إحدی الصلاتین فی الواقع علی أساس إن تلک النقطة إن کانت حد الترخص فالظهر باطل،و إن کانت دونه فالعصر باطل،و یتولد من هذا العلم الإجمالی العلم التفصیلی ببطلان صلاة العصر أما بنفسها کما إذا کانت تلک النقطة دون حد الترخص،أو من جهة فوت الترتیب المعتبر بینها و بین صلاة الظهر إذا کانت تلک النقطة حد الترخص فإن أعاد فی نفس تلک النقطة وجب أن یعید الظهر قصرا ثم العصر مرة قصرا و أخری تماما تطبیقا لقاعدة الاشتغال و إن أعاد فیما دون حد الترخص أو فی بلدته وجب أن یعید الظهر تماما ثم العصر کذلک تطبیقا لما تقدم.

و إن کان یتفطن بالحال من الأول و یعلم بأنه یبتلی بنفس هذا الشک بالایاب أیضا لم یجر شیء من الاستصحابین علی أساس استلزام جریانهما مخالفة قطعیة عملیة فیسقطان معا،و قد ذکرنا فی علم الأصول أنه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی بین الأمور الدفعیة و التدریجیة،و علیه فلا یجوز له أن یصلی فی النقطة المشکوک کونها حد الترخص لا بالذهاب و لا بالایاب الاّ أن یجمع بین القصر و التمام فیها فی کل من الذهاب و الایاب فعندئذ یعلم بالفراغ و الاّ فلا بد من الاعادة

ص:404

الصلاة فی حال العود قبل الوصول إلی الحد بنیة القصر ثم فی الأثناء وصل إلیه أتمها تماما و صحت،و الأحوط-فی وجه-إتمامها قصرا ثم إعادتها تماما(1).

باعتقاد الوصول فبان عدمه وجبت الاعادة أو القضاء قصرا(1)،و فی عکس الصورتین بأن اعتقد عدم الوصول فبان الخلاف ینعکس الحکم فیجب الاعادة قصرا فی الاولی و تماما فی الثانیة.

الثانیة إلی الأولی خرج منها و ابتعد إلی أن یصل إلی الطرف الآخر من الجبل ثم یرجع إلی الطرف الأول و وصل إلی موضع یکون دون حد الترخص بالنسبة إلی قریته و هکذا إلی أن یصل إلی قریة أخری فی قمة الجبل فإن هذا الطریق إذا کان بقدر المسافة الشرعیة کان قطعه یوجب القصر مع أنه فی أثناء الطریق یصل إلی ما دون حد الترخص باعتبار أن الوصول إلی ما دون الحد لیس من أحد قواطع السفر کقصد الاقامة فی مکان،فإن المقیم إذا سافر من بلدة إقامته إلی بلدة أخری إذا کان بقدر المسافة المحددة یقصر و الاّ یبقی علی التمام،و هذا بخلاف ما دون حد الترخص من الطریق فإنه لیس من أحد القواطع و یحسب من المسافة،و قد مر أن المسافة الشرعیة تحسب من آخر بیوت البلد غایة الأمر ان المسافر ما دام لم یصل إلی حد الترخص فی الذهاب فوظیفته التمام،بل الأمر کذلک إذا کان الوصول إلی ما دون الحد من أجل غایة أخری،کما إذا کان هناک طریقان إلی المقصد أحدهما یکون بخط مباشر،و الآخر بخط معوج.

مثال ذلک:نجفی أراد السفر إلی کربلاء فخرج من طریق الکوفة فإذا وصل إلیها عرضت علیه حاجة فاضطر إلی أن یقطع المسافة إلی کربلاء من طریق ینتهی إلی حدود النجف و هی دون حد الترخص فبدأ فی قطعها من هذا الطریق لقضاء حاجة له و واصل قطعها إلی أن یصل إلی کربلاء،فإن المسافة تحسب من مبدأ سفره و هو الخروج من النجف الأشرف و الابتعاد عنه باعتبار أن المجموع یعد سفرة واحدة و قد نواها من البدایة إلی النهایة،نعم إذا رجع من الکوفة إلی ما دون حد الترخص للنجف لقضاء حاجة له ثم عاد إلیها و واصل منها سفره إلی کربلاء لا یحسب مقدار الذهاب من الکوفة إلی ما دون الحد و الایاب إلیها من المسافة المحددة باعتبار أن طی هذا المقدار من المسافة ذهابا و إیابا لا ینوی منها.

ص:408

الاقامة و جاز عن الحد ثم وصل إلی ما دونه أو رجع فی الأثناء لقضاء حاجة بقی علی التقصیر،و إذا صلی فی الصورة الاولی بعد الخروج عن حد الترخص قصرا ثم وصل إلی ما دونه فإن کان بعد بلوغ المسافة فلا إشکال فی صحة صلاته،و أما إن کان قبل ذلک فالأحوط وجوب الإعادة(1)،و إن کان یحتمل الاجزاء إلحاقا له بما لو صلی ثم بدا له فی السفر قبل بلوغ المسافة.

لا من حد الترخص،و علی هذا فإن بلغ مجموع ما کان دون الحد و ما بعده بقدر المسافة الشرعیة کفی فی وجوب القصر و إن وصل إلی حد الترخص فی أثناء المسافة باعتبار أن الوصول إلی حد الترخص لا یکون قاطعا للسفر و لیس المرور علیه کالمرور علی الوطن.

فالنتیجة:ان المسافة الدوریة إذا کان ما دون حد الترخص منها مع ما بعده بقدر المسافة المحددة شرعا کفی و لا یعتبر أن یکون ما بعد الحد وحده بقدر المسافة،و لکن کل ذلک شریطة صدق السفر العرفی.

ص:410

الثانی:المکان الذی یتخذه وطنا له مدی الحیاة کالمهاجر من بلدة إلی أخری و یتخذ الثانیة منزلا و وطنا له دائما و مدی الحیاة و یبنی علی عدم العود إلی البلدة الأولی و إن کانت وطنه التاریخی و مسقط رأسه،کما إذا کان بغداد وطنه الأصلی و لکن قرر الهجرة إلی النجف الأشرف و البقاء مدی الحیاة فیه مجاورا لمرقد أمیر المؤمنین علیه السّلام فان النجف یعتبر وطنا له فحکمه فیه التمام،و إذا وصل إلیه من السفر انتهی سفره،و إذا مر علیه أثناء السفر انقطع سفره،و حینئذ فإن کان الباقی مسافة قصّر و الاّ فأتم.

الثالث:المکان الذی یتخذه مقرا و منزلا له مدة مؤقتة لا دائما علی نحو لا یعتبر تواجده فیه سفرا کالطلاب المهاجرین من البلدان الأخری إلی النجف الأشرف من أجل الدراسة،فإنهم یقررون البقاء فیه مدة طویلة نسبیا کأربع سنوات أو خمس أو أکثر فإن النجف حینئذ یعتبر بمثابة الوطن لهم و حکمهم التمام فیه، و إذا وصلوا إلیه من السفر انتهی سفرهم،و إذا مروا علیه أثناء السفر انقطع سفرهم.

هذا إضافة إلی أن روایات الباب تشمل ذلک باطلاقها علی أساس أن الوارد فی لسان جملة منها عنوان المنزل الذی یستوطنه أو یسکنه و هذا العنوان ینطبق علیهم،و من هذا القبیل الطالب الجامعی الذی یتخذ بغداد-مثلا-مقرا له مدة مؤقتة طویلة کأربع سنوات أو أکثر من أجل اکمال دراسته،فإن بغداد تعتبر بمثابة الوطن له و حکمه فیه التمام،و إذا مر علیه أثناء السفر انقطع سفره.

الرابع:من کان بیته معه کأهل البادیة فإنه ینتقل من مکان إلی آخر و یسکن فیه بقدر ما تفرض علیه متطلبات حیاته الیومیة و اشباعها فیه ثم ینتقل إلی مکان آخر و هکذا فهو ممن لا وطن له بالمعنی المتقدم من المعانی الثلاثة و لکن لیس بمسافر أیضا،بل هو فی کل مکان یسکن فیه علی أساس تحکم ظروفه الوقتیة،

ص:412

سواء کان مسکنا لأبیه و أمه و مسقط رأسه أو غیره مما استجدّه،و لا یعتبر فیه بعد الاتخاذ المزبور حصول ملک له فیه،نعم یعتبر فیه الاقامة فیه بمقدار یصدق علیه عرفا أنه وطنه،و الظاهر أن الصدق المذکور یختلف بحسب الأشخاص و الخصوصیات،فربما یصدق بالاقامة فیه بعد القصد المزبور فهذا المکان بمثابة وطن له،و نظیر ذلک من أعرض عن بلدته الأصلیة و لم یتخذ وطنا جدیدا لسکناه مدی الحیاة أو سنین عدیدة،کما إذا فرضنا أن وظیفته فی کل بلدة لا تتطلب أکثر من السکنی فیها سنة أو أقل کالموظف الحکومی الذی إذا افترض أنه قد أعرض عن السکنی فی وطنه الأصلی مدی الحیاة و لم یتخذ وطنا جدیدا أیضا فیتبع وظیفته فهو بحکم وظیفته ینتقل من بلد إلی آخر و لم یقرر أی بلد وطنا له علی أساس أنه یعلم بأن وظیفته تفرض علیه الانتقال إلی بلد آخر من جهة أنها لا تدوم أکثر من سنة فلا یستطیع أن یتحکم فی ظروفه،فمن أجل ذلک یعتبر البلد الذی فیه بیته و سکناه بمثابة وطن له فلا یعتبر فیه مسافرا.

و هذه هی أنواع الوطن و أقسامه و تشترک هذه الانواع فی الأحکام التالیة:

أولا:حکم المتواجد فیها التمام و الصیام.

ثانیا:انتهاء السفر بالوصول إلیها حقیقة.

ثالثا:انقطاع السفر موضوعا بالمرور علیها.

و لا فرق فی ثبوت هذه الأحکام و ترتبها علی المتواجد فیها بین أن یکون له ملک فیها من دار أو عقار أو بستان أو لا،لأن الملک غیر دخیل فیما هو ملاک صدق الوطن و المنزل.

فالنتیجة:ان التواجد فی الوطن بأحد هذه الأنحاء یوجب الحکم بالتمام، فإذا سافر و خرج منه و وصل إلی حدّ الترخص وجب القصر شریطة أن یکون بقدر المسافة و أن لا یکون معصیة و لا عملا له.

ص:413

شهرا أو أقل(1)،فلا یشترط الاقامة ستة أشهر و إن کان أحوط،فقبله یجمع بین القصر و التمام إذا لم ینو إقامة عشرة أیام.

إذا کان له فیه نخلة أو نحوها،أو کان قابلا له و لکن لم یسکن فیه ستة أشهر بقصد التوطن الأبدی(1)یزول عنه حکم الوطنیة،فلا یوجب المرور علیه وطنا له،أو یکون عنده زوجتان فی بلدین کالنجف و کربلاء مثلا و یبقی عند احداهما فی أحد البلدین مدة ثم یعود إلی البلد الآخر و یبقی عند الأخری مدة علی التناوب بشکل دائمی أو مؤقت لا یقل عن أربع سنین أو أکثر،و حینئذ فیعتبر کلا البلدین بمثابة الوطن له.

بل و إن سکن فیه ستة أشهر لما مر من أن التوطن إنما یتحقق باتخاذ البلد وطنا له ما دام حیا،أو إلی أمد بعید کأربع سنوات أو أکثر،و لا یکفی فی صدق التوطن أن یسکن فی بلد ستة أشهر بل و لا سنة أو أکثر.

نعم قد نسب إلی المشهور أن هنا قسما خامسا من الوطن و سموه بالوطن الشرعی حیث یمتاز عن الوطن العرفی بعدة أمور..

الأول:ان الوطن الشرعی یحصل بالسکنی فی بلد أو قریة ستة أشهر دون الوطن العرفی کما مر.

الثانی:ان الوطن الشرعی منوط بوجود ملک یسکن فیه متواصلا فی المدة المذکورة دون العرفی.

الثالث:ان حکم الوطن لا یزول عن الوطن الشرعی بالاعراض عنه دون العرفی،و من هنا اذا مر علیه المسافر أثناء سفره انقطع سفره و إن أعرض عنه هذا.

و لکن الکلام إنما هو فی إثبات ذلک بالدلیل،و علیه فحریّ بنا ان ننظر إلی الروایات الواردة فی أطراف المسألة و هی متمثلة فی ثلاث طوائف:

الأولی:تنص علی وجوب التمام علی من نزل أثناء سفره فی ملکه من قریة أو أرض منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة إسماعیل بن الفضل:«إذا نزلت قراک و أرضک فاتم الصلاة و إذا کنت فی غیر أرضک فقصر...». (1)

ص:415

و منها:موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی الرجل یخرج فی سفر فیمر بقریة له أو دار فینزل فیها؟قال:یتم الصلاة و لو لم یکن له الاّ نخلة واحدة،و لیصم إذا حضره الصوم و هو فیها...».

(1)و منها:غیرهما من النصوص.

الثانیة:تنص علی وجوب التمام فی ملکه شریطة الاستیطان و الاسکان فیه.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام انه قال:«کل منزل من منازلک لا تستوطنه فعلیک فیه التقصیر...».

(2)و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحته الأخری:«کل منزل لا تستوطنه فلیس لک بمنزل و لیس لک أن تتم فیه».

(3)و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحته الثالثة«ان کان مما سکنه أتم فیه الصلاة،و ان کان مما لم یسکنه فلیقصر».

(4)و منها:صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«فی الرجل یسافر فیمر بالمنزل له فی الطریق یتم الصلاة أم یقصر؟قال:یقصر إنما هو المنزل الذی توطنه...».

(5)و منها:غیرها من الروایات.

الثالثة:تنص علی وجوب التمام فی ملکه شریطة الاستیطان فیه ستة أشهر متواصلة و هی متمثلة فی صحیحة إسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن علیه السّلام قال:

«سألته عن الرجل یقصر فی ضیعته؟قال:لا بأس ما لم ینو مقام عشرة أیام الاّ أن یکون له فیها منزل یستوطنه،فقلت:ما الاستیطان؟فقال:أن یکون منزل یقیم فیه ستة أشهر،فإذا کان کذلک یتم فیها متی دخلها...».

(6)ثم ان الطائفة الأولی تصنف إلی صنفین یدل أحدهما کصحیحة إسماعیل

ص:416

و موثقة عمار المتقدمتین بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة أن الحکم بالتمام علیه فی القریة و الأرض إنما هو بملاک الاضافة الوطنیة لا الملکیة،و تؤکد ذلک موثقة عمار،فإن جواب الامام علیه السّلام فیها ناص فی أن المراد من القریة التی یمر علیها الرجل فی أثناء سفره هو وطنه بقرینة قوله علیه السّلام:«یتم الصلاة و لو لم یکن له الاّ نخلة واحدة...»و أما استثناء نخلة واحدة فلعله من أجل التأکید علی أنه لم یعرض عنها بعد و الاّ لا یوجب المرور علیها التمام.

فالنتیجة:ان هاتین الروایتین لا تدلان علی أن مجرد الملک فی قریة أو بلد یوجب التمام و إن لم تکن تلک القریة أو ذلک البلد وطنا له،بل هما تؤکدان علی أن المرور فیها مرور علی أرض الوطن و دخول فیها.

و الآخر کصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج و صحیحة عمران بن محمد فإنهما و إن کانتا تدلان علی کفایة ملک الضیعة فی وجوب التمام إذا وصل صاحبها إلیها ما دام فیها الاّ أن مناسبة الحکم و الموضوع عرفا تقتضی أنها مقر له علی أساس أنها لیست ضیعة متروکة،بل یظهر منهما أنها مورد لمتطلبات حیاته الیومیة،فمن أجل ذلک کان یمر علیها فی طول السنة بشکل مستمر،فإذن وجوب التمام فیها لیس من جهة الملک فقط بل بسبب أنها مقر له فیکون حکمها حینئذ حکم الوطن.

لحد الآن قد تبین أن هذه الطائفة لا تعارض الطائفة الثانیة لعدم التنافی بینهما.

و مع الاغماض عن ذلک فتکون نسبة هذه الطائفة إلی الثانیة نسبة المطلق إلی المقید علی أساس أن الأولی تدل علی کفایة وجود الملک فی قریة أو بلد فی وجوب التمام سواء استوطن فیه أم لا،و الثانیة تدل علی ذلک شریطة الاستیطان

ص:417

فیه.

و دعوی:ان الطائفة الأولی بما أنها معارضة للطائفة الثانیة فلا بد من طرحها أو حملها علی التقیة،أما الأول فمن أجل أنها مخالفة للسنة القطعیة و هی الروایات الدالة علی وجوب القصر البالغة حد التواتر إجمالا شریطة عدم تخلل سفره فی الأثناء بأحد القواطع.و أما الثانی فلأنها موافقة للعامة...

مدفوعة:أما أولا:فلما مر من أنه لا معارضة بینهما،و علی تقدیر المعارضة فهی غیر مستقره لإمکان الجمع الدلالی العرفی بحمل المطلق علی المقید.

و أما ثانیا:فلأن مخالفتها مع الروایات الدالة علی وجوب القصر لیست علی نحو التباین أو العموم من وجه،بل هی علی نحو الاطلاق و التقیید،و من المعلوم ان هذه المخالفة لا توجب سقوط المقید عن الاعتبار حتی فیما إذا کان مخالفا لإطلاق الآیات فضلا عن الروایات.نعم انها توجب الغائها فی مقام المعارضة مع ما یکون موافقا لها،و الفرض أن الطائفة المعارضة أیضا تکون مخالفة لها بالاطلاق و التقیید.هذا کله فی الشق الأول.

و أما الثانی:فلأنها موافقة لقول بعض العامة و مخالفة لقول الآخر،و حینئذ فلا مبرر للحمل علی التقیة،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری:ان المتفاهم العرفی من الطائفة الثانیة هو التوطن بأحد المعانی المتقدمة لوضوح أن مفهوم الوطن مفهوم عرفی و هو المتبادر منها دون معنی آخر فی مقابله إذ ارادة معنی آخر من الاستیطان فیها دون المعنی العرفی المتبادر بحاجة إلی قرینة،و لا قرینة لا فی نفس تلک الطائفة و لا فی الخارج.

و أما الطائفة الثالثة التی هی متمثلة فی صحیحة ابن بزیع فاستفادة الوطن الشرعی منها فی مقابل الوطن العرفی فی غایة الاشکال بل المنع،لأن تحدید

ص:418

الامام علیه السّلام کلمة الاستیطان بقوله:«ألا أن یکون له فیها منزل یقیم فیه ستة أشهر...» (1)لا یدل علی أنه علیه السّلام فی مقام بیان تحدید معنی آخر لکلمة الاستیطان و هو المعنی الشرعی فی مقابل المعنی العرفی.بل لا یبعد دعوی ظهور ذلک فی الاستیطان العرفی بمناسبة أنه طبعا یتردد علی ضیعته فی طول السنة و إذا کان له فیها منزل فطبعا یبقی فیه بین وقت و آخر و فصل و آخر لا أن سفره فیها کان اتفاقیا و بما أن له وطنا أصلیا و هو بلدته الساکن فیها فإذا ذهب إلی ضیعته یقصر شریطة أمرین..

أحدهما:أن لا یقصد إقامة عشرة أیام فیها.

و الآخر:أن لا یکون فیها منزل یستوطنه،ثم سأل عن الاستیطان أی ما یتحقق به،و أجاب علیه السّلام:«أن یکون منزل یقیم فیه ستة أشهر...»فإن الظاهر منه بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة أن یقیم فی منزلة فیها ستة أشهر فی دورة کل سنة باعتبار أن تردده علی ضیعته لا ینحصر بسنة واحدة لأن نسبة الحاجة التی تدعو إلی تردده علیها و هی متطلبات حیاته إلی الستین المتتالیة علی حد سواء ما دامت ضیعته فی قید الحیاة،فإذن حملها علی ستة أشهر مرة واحدة متصلة خلاف هذه المناسبة الارتکازیة،و إذا کان صاحب الضیعة بانیا علی أن یعیش فی منزله فیها ستة أشهر طول السنة کان ذا وطنین،و حینئذ متی دخل فیها یتم لأنها وطنه کما نص علیه ذیل الصحیحة.

و من هنا یظهر أن التحدید بستة أشهر مبنی علی الغالب و المتیقن إذ قد یحصل بأقل من ذلک باعتبار أن الامام علیه السّلام لیس فی مقام التحدید الواقعی حیث أن المرجع فیه هو العرف العام دون الامام علیه السّلام،بل هو فی مقام بیان حکم ذی الوطنین و انه إذا صنع ذلک صار ذا وطنین،و تؤکد ما ذکرناه اناطة وجوب التمام فی الصحیحة علی صاحب الضیعة بأمرین..

ص:419

قطع حکم السفر،و أما إذا کان له فیه ملک قد سکن فیه بعد اتخاذه وطنا له دائما ستة أشهر فالمشهور علی أنه بحکم الوطن العرفی و إن أعرض عنه إلی غیره،و یسمونه بالوطن الشرعی و یوجبون علیه التمام إذا مرّ علیه ما دام بقاء ملکه فیه،لکن الأقوی عدم جریان حکم الوطن علیه بعد الاعراض،فالوطن الشرعی غیر ثابت،و إن کان الأحوط الجمع بین إجراء حکم الوطن و غیره علیه،فیجمع فیه بین القصر و التمام إذا مر علیه و لم ینو إقامة عشرة أیام،بل الأحوط الجمع إذا کان له نخلة أو نحوها مما هو غیر قابل للسکنی و بقی فیه بقصد التوطن ستة أشهر(1)،بل و کذا إذا لم یکن سکناه بقصد التوطن بل بقصد التجارة مثلا.

أحدهما:بالاقامة.

و الآخر:بالاستیطان،و لو لا سؤال ابن بزیع مرة ثانیة عن الاستیطان لکان المتفاهم عرفا منه هو الوطن العرفی،و من المعلوم ان سؤاله ثانیا انما هو عما یتحقق به الوطن العرفی حیث ان الوطن الشرعی لیس أمرا معهودا،فإذن لا محالة یکون جواب الامام علیه السّلام جوابا عن السؤال لا بیانا لأمر آخر.

و من هنا لا یفهم من جوابه علیه السّلام الاّ بیان ما یتحقق به الوطن العرفی.

فالنتیجة:ان استفادة الوطن الشرعی فی مقابل الوطن العرفی من الصحیحة فی غایة الاشکال بل المنع لأنها لو لم تکن ظاهرة فی بیان الوطن العرفی فلا شبهة فی أنها غیر ظاهرة فی بیان الوطن الشرعی،بل هی مجملة فلا یمکن الاستدلال بها.

فیه إشکال بل منع فانه علی تقدیر القول بثبوت الوطن الشرعی و دلالة الصحیحة علیه فهی لا تدل علی اعتبار قصد التوطن الأبدی فیه،بل ظاهرها کفایة قصد التوطن ستة أشهر فقط و إن لم یکن قاصدا له مدی الحیاة أو مدة طویلة.

ص:420

بعد بلوغه(1)عن مقرّهما و إن لم یلتفت بعد بلوغه إلی التوطن فیه أبدا(2)، فیعد وطنهما وطنا له أیضا إلا إذا قصد الاعراض عنه سواء کان وطنا أصلیا لهما و محلا لتولده أو وطنا مستجدا لهما کما إذا أعرضا عن وطنهما الأصلی و اتخذا مکانا آخر وطنا لهما و هو معهما قبل بلوغه ثم صار بالغا،و أما إذا أتیا بلدة أو قریة و توطّنا فیها و هو معهما مع کونه بالغا فلا یصدق وطنا له إلا مع قصده بنفسه.

یصدق علیه الوطن عرفا(1)بأن لم یبق فی ذلک المکان بمقدار الصدق فلا مر أن صدق الوطن الاتخاذی فی بلد لا یتوقف علی البقاء فیه مدة، بل یکفی العزم علی جعله وطنا و مقرا له،فإن من یهاجر من وطنه الأصلی إلی بلد ناء طلبا للرزق و الکسب،أو من یهاجر من أجل العلم و طلبه کالذی یقصد النجف الأشرف فإن کلا من هذا أو ذاک إذا بنی علی السکنی فی مهجره أمدا طویلا کأربع سنوات أو أکثر و هیّأ متطلبات حیاته الاعتیادیة و بدأ فیها و استقر صدق انه وطنه و مستقره شریطة أن یواصل استیطانه،و أما إذا تردد فی الاثناء بالاعراض عنه و عدم البقاء فیه،کما إذا تردد بعد أشهر أو سنة فیکشف عن عدم تحقق الوطن و المقر له،و إنما الکلام فی أن حکمه التمام أو القصر،الظاهر هو الأول و ذلک للشک فی أنه مسافر فیه أو لا،علی أساس أنه إن کان عازما علی عدم البقاء فیه فهو مسافر بعد و إن کان عازما علی البقاء فیه فهو متواجد فی وطنه و بما انه متردد فی ذلک فبطبیعة الحال یکون صدق المسافر علیه مشکوکا فلا یمکن حینئذ التمسک باطلاق دلیل وجوب القصر علی المسافر لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة،فعندئذ یکون المرجع العام الفوقی و هو عموم دلیل وجوب التمام علی کل مکلف الا المسافر شریطة أن لا یکون سفره معصیة،و أن لا یکون السفر عمله،و أن لا یقیم فی بلد عشرة أیام،فإذن لا بد من إحراز عنوان المسافر،و بما أنه غیر محرز فوظیفته التمام و إن کان التردد بعد تحقق الوطن بأحد الانحاء السابقة فلا أثر له و لا یخرج عن کونه وطنا له.

نعم إذا بنی علی عدم البقاء فیه جزما فی الاثناء،کما إذا بنی علی الخروج منه بعد أشهر أو سنة فإنه یکشف عن انه مسافر لحد الآن فحکمه القصر،و أما بالنسبة إلی ما صلاّه تماما فإن کان فی الوقت فعلیه إعادتها قصرا و إن کان بعد الوقت لم یجب القضاء.

ص:423

إشکال فی زوال الحکم(1)و إن لم یتحقق الخروج و الاعراض،بل و کذا إن کان بعد الصدق فی الوطن المستجد(2)،و أما فی الوطن الاصلی إذا تردد فی البقاء فیه و عدمه ففی زوال حکمه قبل الخروج و الإعراض إشکال(3) لاحتمال صدق الوطنیة ما لم یعزم علی العدم فالأحوط الجمع بین الحکمین.

ثم ان الاقامة تنهی حکم السفر شریطة أمور..

الأول:أن یکون عالما و متأکدا من الاقامة عشرة أیام فی مکان من بلدة أو قریة أو ضیعة و لا فرق بین أن یکون هذا العلم و الثقة ناشئا من اختیاره و إرادته البقاء فیها،أو من اضطراره،أو ظروفه التی تحکم علیه فإنها لا تسمح بمغادرة المکان کالسجین مثلا.

فالنتیجة:أنه مهما توفر للمسافر الیقین أو الاطمئنان بالبقاء فی مکان عشرة أیام سواء أ کان بالاختیار أم کان بالاضطرار أم بحکم ظروفه التی لا تسمح له بالمغادرة وجب علیه التمام و مع الشک فی البقاء بل مع الظن به کما إذا کان راغبا فی البقاء فی مکان لجماله و طیب مناخه و لکنه یتوقع بعض الطوارئ فی الاثناء یمنع عن مواصلة البقاء فیه فلا یعتبر مقیما إذ لا یقین له بأنه سیبقی،و هذا هو مقتضی إطلاق مجموعة من الروایات التی تنص علی ذلک.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«إذا دخلت أرضا فأیقنت ان لک بها مقام عشرة أیام فأتم الصلاة،و إن لم تدر ما مقامک بها تقول غدا أخرج أو بعد غد فقصر ما بینک و بین أن یمضی شهر،فإذا تم لک شهر فاتم الصلاة...». (1)فإنه یدل بوضوح علی أنه مهما توفر له الیقین بالبقاء عشرة أیام فی موضع فحکمه التمام فیه، و مقتضی اطلاقه عدم الفرق بین أن یکون ذلک الیقین بارادته و اختیاره أم لا کالسجین مثلا.

الثانی:ان الوارد فی روایات الباب عنوان المقیم عشرة أیام أو ما بمعناه، و المتبادر من عشرة أیام هو عشرة نهارات و تدخل فی ضمنها لیالیها،کما ان المتبادر منها فی المقام بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة أعم من النهارات التامة و الملفقة حیث أنها تقتضی ان المراد من اقامة عشرة أیام اقامة فترة زمنیة

ص:425

تساوی عشرة أیام غایة الأمر أنّ الایام العشرة ان کانت تامة کمن نوی الاقامة فی بلد من طلوع الفجر من الیوم الاول من الشهر إلی الغروب من الیوم العاشر دخلت فی ضمنها تسع لیال،و إن کانت ملفقة کما إذا نوی الاقامة من منتصف النهار من الیوم الأول من الشهر إلی منتصف النهار من الیوم الحادی عشر دخلت فی ضمنها عشرة لیال.

و من هنا یظهر انه لا یعتبر قصد العشرة بعنوانها و بالخصوص،بل یکفی قصد البقاء فی مکان فترة زمنیة تساوی العشرة و إن لم یعلم بالتساوی،کما إذا قصد البقاء إلی آخر الشهر الشمسی و کان الباقی من الشهر عشرة أیام أو أزید و إن لم یعلم بذلک القاصد فإن المعیار إنما هو بقصد البقاء مدة تساوی العشرة فی الواقع سواء علم بالتساوی أم لا،و نقصد بتساوی المدة لعشرة أیام تساویها لعشرة نهارات تامة أو ملفقة مع لیالیها،و من هنا لا یکفی أن ینوی الاقامة من بدایة اللیلة الأولی من الشهر إلی نهایة اللیلة العاشرة لأن هذه الفترة التی نوی البقاء فیها لا تشتمل علی عشرة نهارات.

الثالث:ان المراد من مکان الاقامة فی بلد أو قریة هو محل مبیته و مأواه و مسکنه و محط رحله،فإن هذا المعنی هو المتفاهم عرفا من روایات الباب،و هذا لا ینافی خروجه من البلد إلی ضواحیه و بساتینه،بل إلی ما دون المسافة شریطة أن لا یبیت فیه،کما إذا نوی الاقامة فی النجف الشرف و فی الاثناء خرج إلی الکوفة للزیارة أو لغایة أخری ساعة أو ساعتین أو أکثر ثم رجع إلی النجف،فإنه لا یمنع عن صدق ان محل إقامته هو النجف،بل لا یمنع عن ذلک الخروج إلی ما دون المسافة کما مر.

و من هنا یظهر انه لا مانع من أن ینوی الذهاب إلی الکوفة فی کل یوم حین

ص:426

مکان واحد من بلد أو قریة أو مثل بیوت الأعراب أو فلاة من الأرض أو العلم بذلک و إن کان لا عن اختیار،و لا یکفی الظن بالبقاء فضلا عن الشک، و اللیالی المتوسطة داخلة بخلاف اللیلة الاولی و الأخیرة،فیکفی عشرة أیام و تسع لیال،و یکفی تلفیق الیوم المنکسر من یوم آخر علی الأصح،فلو نوی المقام عند الزوال من الیوم الأول إلی الزوال من الیوم الحادی عشر کفی و یجب علیه الاتمام،و إن کان الأحوط الجمع،و یشترط وحدة محل الاقامة،فلو قصد الاقامة فی أمکنة متعددة عشرة أیام لم ینقطع حکم السفر کأن عزم علی الاقامة فی النجف و الکوفة أو فی الکاظمین و بغداد،أو عزم علی الاقامة فی رستاق من قریة إلی قریة من غیر عزم علی الاقامة فی واحدة منها عشرة أیام،و لا یضر بوحدة المحل فصل مثل الشط بعد کون ینوی الاقامة فی النجف شریطة أن لا یبیت فی الکوفة،إذ ما دام یکون مبیته و مأواه و محط رحله فی النجف فلا تضر النیة المذکورة،و لذا لو سأله سائل أین نزلت فی سفرک هذا؟لقال نزلت فی بیت فلان أو الفندق الفلانی فی النجف الأشرف.

فالنتیجة:ان الخروج عن محل الاقامة بما دون المسافة فی مدة محدودة کساعة أو ساعتین أو أکثر ثم الرجوع إلیه لا یضر بعنوان المقیم عشرة أیام فی بلدة أو قریة.

الرابع:ان قصد الاقامة لا بد أن یکون فی بلدة أو قریة واحدة طیلة عشرة أیام کما هو الظاهر من روایات الباب،فلا یکفی أن یقصد الاقامة فی بلدین أو قریتین بأن یعزم هنا خمسة أیام و هناک خمسة أخری أو أقل أو أکثر،و لا فرق فی ذلک بین البلاد الکبیرة و الصغیرة کما هو مقتضی اطلاق کلمة(بلدة)الواردة فی روایات المسألة.

ص:427

المجموع بلدا واحدا کجانبی الحلة و بغداد و نحوهما،و لو کان البلد خارجا عن المتعارف فی الکبر فاللازم قصد الاقامة فی المحلة منه إذا کانت المحلات منفصلة(1)،بخلاف ما إذا کانت متصلة إلا إذا کان کبیرا

فیه إشکال بل منع لأن المحلات إذا کانت محلات لبلد اعتبرت امتدادا له،و إن کانت منفصلة عنه کالإحیاء السکنیة فی ضواحی بغداد مثل الثورة و البیاع و ما شاکلهما فإنهما یعتبران جزء من مدینة بغداد و إن کانت منفصلة عنها حین إنشائهما و اتصلت بها تدریجا،و یترتب علی ذلک أن البغدادی إذا سافر إلی الحلة مثلا و رجع إلی البیاع انقطع سفره بذلک لأنه وصل إلی بلدته و وطنه،و إذا أقام عشرة أیام فی البیاع و خرج منه إلی مدینة الثورة أو إلی مناطق أخری لم یکن ذلک خروجا عن بلد الاقامة علی أساس أن الاقامة بعشرة أیام فی کل منطقة من مناطق بغداد اقامة فیه،و من هنا لا مانع من الاقامة فی بغداد موزعة علی محلاته و مناطقه و أحیائه.

فالنتیجة:أن ما یبنی حوالی بغداد و أطرافه من الأحیاء السکنیة الجدیدة المتصلة به فعلا،أو تتصل به تدریجا تعتبر امتدادا و توسعة له و إن بلغ البلد من التوسعة و الکبر بما هو خارج عن المتعارف،و لکن مع ذلک یعتبر بلدا واحدا بتمام أحیائه و مناطقه،کما أنه لا عبرة باتصال البلاد علی أثر توسعة العمران إذا کان لکل واحد منها استقلاله و وضعه الخاص به تاریخیا کالکاظمیة و بغداد،و الکوفة و النجف،و مدینة ری و طهران،فإن عمران هذه البلاد متصلة بعضها ببعضها الآخر فمع ذلک لا یعتبر المجموع بلدا واحدا،و یترتب علیه انه إذا سافر نجفی إلی کربلاء و وصل إلی الکوفة ایابا لم ینقطع بذلک سفره،و إذا أراد أن یصلی فی الکوفة صلی قصرا،نعم إذا أدی اتصال البلد الصغیر بالکبیر إلی اندماجه فیه عرفا و انصهاره علی نحو قد زال استقلاله جغرافیا،ففی مثل ذلک یعتبر الکل بلدا

ص:428

جدا(1)بحیث لا یصدق وحدة المحل و کان کنیّة الاقامة فی رستاق مشتمل علی القری مثل قسطنطینیة و نحوها.

علیهما بالنسبة إلی ما مضی ممّا صلّیا قصرا،و کذا الحال إذا قصد المقام بمقدار ما قصده رفقاؤه(1)و کان مقصدهم العشرة،فالقصد الإجمالی کاف فی تحقق الاقامة،لکن الأحوط الجمع فی الصورتین بل لا یترک الاحتیاط.

صلاها تماما لشرف البقعة کمواطن التخییر و لو مع الغفلة عن الاقامة(1)، و إن کان الأحوط الجمع بعد العدول حینئذ،و کذا فی الصورة الاولی.

الأیام،و إذا أراد التطوع بالصلاة قبل البلوغ یصلی تماما،و کذا إذا نواها و هو مجنون إذا کان ممن یتحقق منه القصد أو نواها حال الافاقة ثم جنّ ثم أفاق،و کذا إذا کانت حائضا حال النیة فإنها تصلی ما بقی بعد الطهر من العشرة تماما بل إذا کانت حائضا تمام العشرة یجب علیها التمام ما لم تنشئ سفرا.

موضوع وجوب التمام هو حدوث تلک النیة مطلقا و إن لم تستمر إلی تمام العشرة، بل من جهة صحیحة أبی ولاّد المتقدمة،فإنها تنص علی أن المسافر المقیم فی بلد إذا صلی تماما صحت صلاته واقعا و إن عدل بعد ذلک عن نیة الاقامة و عدم البقاء فیه عشرة أیام،فإن هذا یکشف عن أن نیة الاقامة بحدوثها تمام الموضوع لوجوب التمام من دون أن تکون مشروطة بالاستمرار و البقاء إلی تمام العشرة.

و إن شئت قلت:ان الصحیحة تدل علی أمرین:

أحدهما:ان المسافر إذا قرر الاقامة فی بلد فحکمه التمام،و إذا صلی فیه صلاة تامة صحت و إن عدل عن نیة الاقامة فیه بعد ذلک و خرج منه قبل اتمام العشرة،و هذا کاشف عن أن وجوب التمام یحدث بحدوث نیة الاقامة فیه بدون کونه مشروطا ببقاء النیة إلی تمام العشرة بنحو الشرط المتأخر.

و الآخر:انه إذا عدل عن نیة الاقامة و أراد مواصلة سفره فمقتضی القاعدة وجوب القصر علیه و إن لم یخرج بعد عن بلد الاقامة لعدم صدق عنوان المقیم علیه فیه عشرة أیام،و لکن الصحیحة تدل علی أن حکمه هو التمام ما دام لم یخرج من البلد شریطة أن یصلی تماما.

فالنتیجة:ان المستفاد منها عرفا أن العدول عن نیة الاقامة قاطع لها من حینه لا کاشف عن عدم تحققها من الأول،فإن موضوع وجوب التمام فی الواقع لا یخلو من أن یکون نیة الاقامة مطلقا من دون اشتراطها بالبقاء و الدوام إلی العشرة،أو یکون حصة خاصة منها و هی الحصة المستمرة إلی تمام العشرة،فعلی الأول یکون العدول قاطعا لها من حینه،و علی الثانی یکون کاشفا عن عدم تحققها من الأول، فلو کان الموضوع لوجوب التمام نیة الاقامة علی النحو الثانی لم یمکن الحکم بصحة الصلاة تماما إذا عدل عنها بعدها،فإن عدوله کاشف عن عدم تحقق

ص:436

صلاة أو صلوات أیام ثم عدل قبل أن یصلی صلاة واحدة بتمام یجب علیه قضاؤها تماما،و کذا إذا صام یوما أو أیاما حال العزم علیها ثم عدل قبل أن یصلی صلاة واحدة بتمام فصیامه صحیح،نعم لا یجوز له الصوم بعد العدول لأن المفروض انقطاع الاقامة بعده.

صام ثم سافر بعد الزوال.

سفرا جدیدا یبقی علی التمام.

الشرعی و هو ثمانیة فراسخ،لما مر من ان الخروج عن محل الاقامة إلی ما دون المسافة لا یضر إذا کان ساعة أو ساعتین،أو أکثر ما دام یکون مبیته و مأواه و محط رحله هناک،و علی هذا فإذا خرج عن محل إقامته إلی ما دون المسافة عازما علی العود إلیه و البقاء فیه یوما أو یومین أو أکثر،ثم یخرج منه عازما السفر الشرعی فحکمه التمام فی الذهاب و المقصد و العود و محل الاقامة علی أساس انه غیر قاصد السفر بقدر المسافة.

و دعوی:ان الاقامة لما لم تکن قاطعة للسفر کالدخول فی الوطن،و انما هی قاطعة لحکمه و هو وجوب القصر،فالخروج عن مکانها لیس سفرا جدیدا،و إنما هو استمرار للسفر الأول،و المفروض انه بقدر المسافة..

مدفوعة:بان الاقامة و إن کانت تنهی حکم السفر دون نفسه،الاّ أن هذا السفر بما انه منته حکما فلا أثر له،فإذن وجوب القصر علیه مرة أخری یتوقف علی سفر جدید منه بقدر المسافة،و لا فرق من هذه الناحیة بین الخروج عن محل الاقامة و الخروج عن الوطن،هذا إذا لم یبت فی المقصد لیلة أو لیلتین أو أکثر،و إما إذا بات فیه کذلک فحینئذ إن کان خروجه عن محل الاقامة بعد تمامیة عشرة أیام لم یقدح المبیت فیه،فإنه سواء أ بات أم لم یبت فحکمه التمام ما لم یقصد السفر بقدر المسافة،و إن کان خروجه منه فی أثناء العشرة فحکمه القصر لما مر من ان الاقامة لا بد أن تکون فی مکان واحد طیلة عشرة أیام،فإذا بات فی المقصد لیلة أو لیلتین أو أکثر فمعناه انه لم یقم فی مکان واحد تمام العشرة،فإذن هو مسافر غیر مقیم فی الواقع فحکمه القصر،و عندئذ فإن کان جاهلا بالمسألة و صلی تماما صحت صلاته و لا شیء علیه،علی أساس الروایات التی تنص علی صحة التمام موضع القصر للجاهل بالحکم،و إن لم یکن جاهلا بها بل صلی تماما ذاهلا و غفلة

ص:440

و محل الاقامة الاولی،و کذا إذا کان عازما علی الاقامة فی غیر محل الاقامة الاولی(1)مع عدم کون ما بینهما مسافة.

فحینئذ إن انکشف الحال فی الوقت وجبت اعادتها،و الاّ لم یجب القضاء.

نعم فی هذا الفرض إذا قصد الاقامة فی المحل الأول بعد عوده الیه فحکمه التمام فیه و لکن هذا الفرض خارج عن فرض المسألة.

فیه ان وجوب التمام فی غیر محل الاقامة الاولی لا یتوقف علی نیة الاقامة فیه فی مفروض المسألة و هو خروج المقیم عن محل اقامته الاولی بعد تمامیة عشرة أیام و عدم نیة سفر جدید بقدر المسافة،و ذلک لما مر من أنه إذا خرج منه بعد تمامیة العشرة و لم یکن ناویا للسفر الشرعی و هو ثمانیة فراسخ، و إنما نوی الخروج إلی بلد کان دون المسافة فعلیه أن یتم سواء أ بات فیه لیلة أو لیلتین أو أکثر أم لا،بل و إن کان یبقی فیه عشرة أیام،لأن وجوب التمام فیه مستند إلی بقائه فی محل الاقامة الاولی طیلة عشرة أیام،و عدم إنشاء سفر جدید بقدر المسافة لا إلی قصده الاقامة فی ذلک البلد الذی هو دون المسافة،فإنه سواء أ کان قاصدا الاقامة فیه أم لا فحکمه التمام ما دام لم ینشئ سفرا شرعیا جدیدا آخر من محل اقامته الأول.

نعم إذا أنشأ ذلک و بدأ بقطع المسافة و لکن وصل فی أثناء الطریق إلی مکان بنی علی أن یبقی فیه عشرة أیام و هو کان دون المسافة،فعندئذ یکون وجوب التمام مستندا إلی قصده الاقامة فیه دون الأول،و لکن ذلک خارج عن محل الفرض فی المسألة و هو الخروج إلی ما دون المسافة.

و أما إذا خرج عن محل الاقامة الاولی فی أثناء العشرة و قبل تمامیتها،کما إذا بقی فیه خمسة أیام ثم خرج منه إلی بلد آخر کان دون المسافة و قصد فیه الاقامة عشرة أیام ففی مثل هذه الحالة لم تتحقّق الاقامة فی المحل الأول،و تکون

ص:441

الثانیة:أن یکون عازما علی عدم العود إلی محل الاقامة و حکمه وجوب القصر إذا کان ما بقی من محل إقامته إلی مقصده مسافة(1)أو کان مجموع ما بقی مع العود إلی بلده أو بلد آخر مسافة و لو کان ما بقی أقل من أربعة علی الأقوی من کفایة التلفیق(2)و لو کان الذهاب أقل من أربعة.

الثالثة:أن یکون عازما علی العود إلی محل الاقامة من دون قصد إقامة مستأنفة لکن من حیث إنه منزل من منازله فی سفره الجدید،و حکمه وجوب القصر أیضا فی الذهاب و المقصد و محل الاقامة(3).

وظیفته القصر فیه و فی الذهاب إلی ذلک البلد الذی قصد اقامة العشرة فیه،غایة الأمر إن کان جاهلا بالمسألة صح ما صلاة فیه و فی الذهاب تماما،و إن لم یکن جاهلا بها و لکنه أتی بالصلاة تماما ذاهلا و غافلا وجبت الاعادة فی الوقت دون خارج الوقت علی ما مر.و لکن هذا الفرض خارج عن محل کلام الماتن(قده)فی المسألة.

هذه الصورة خارجة عن صور مسألة الخروج إلی ما دون المسافة،لأنه کان فیها ناویا الخروج إلی مقدار المسافة و عازم علیه،و حکمه لا محالة القصر.

فی کفایته إذا عاد إلی بلده إشکال إذا لم یکن کل من الذهاب من البلد و العود إلیه مساویا کما تقدم.و الأحوط و الأجدر وجوبا حینئذ أن یجمع بین القصر و التمام فی کل من الظهر و العصر و العشاء،فیصلی مرة قصرا و أخری تماما.

و أما إذا عاد إلی بلد آخر و کان مجموع ما بقی و العود إلیه بقدر المسافة فهو لیس من التلفیق،بل هو من السفر امتدادا فی مقابل العود إلی الوطن.

هذا شریطة أحد أمرین..

الأول:کفایة التلفیق مطلقا و إن کان الذهاب أقل من أربعة فراسخ.

الثانی:أن یکون الرجوع من المقصد مارا علی محل الاقامة إلی بلده بقدر

ص:442

الرابعة:أن یکون عازما علی العود إلیه من حیث إنه محل إقامته بأن لا یکون حین الخروج معرضا عنه بل أراد قضاء حاجة فی خارجه و العود إلیه ثم إنشاء السفر منه و لو بعد یومین أو یوم بل أو أقل،و الأقوی فی هذه الصورة البقاء علی التمام فی الذهاب و المقصد و الإیاب و محل الاقامة ما لم ینشئ سفرا(1)،و إن کان الأحوط الجمع فی الجمیع خصوصا فی الایاب المسافة المحددة شرعا،فإنه حینئذ یجب القصر فی الذهاب عن محل الاقامة، و فی المقصد و الرجوع إلی بلده لا علی أساس کفایة التلفیق،بل علی أساس ان الرجوع وحده کان بقدر المسافة المحددة.

و أما إذا لم یکن الرجوع وحده بقدر المسافة،بل مع ضم الذهاب من محل الاقامة إلیه،فعندئذ یکون الحکم مبنیا علی الاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام فی الذهاب و المقصد و الإیاب.

هذا إذا کان خروجه عن محل الاقامة إلی بلد کان دون المسافة،و کان بعد انتهاء عشرة أیام،فإن حکمه التمام فی کل الحالات المذکورة،سواء أ کان یمکث فی ذلک البلد مدة أم لا.

نعم إذا کان خروجه عن محل الاقامة إلی ما دون المسافة قبل انتهاء عشرة أیام،فإن کان بمقدار ساعة أو ساعتین أو أکثر ثم رجع إلی محل إقامته فحکمه التمام و إن کان خروجه بیوم أو یومین أو أکثر فهو یهدم اقامته علی أساس ما عرفت من أن الاقامة لا بد أن تکون فی مکان واحد طیلة عشرة أیام،و الفرض أنه لم یبق فیه طیلة العشرة،فإذن هو غیر مقیم و حکمه القصر،غایة الأمر ان ما صلاة تماما إن کان عن جهل بالمسألة صح،و إن کان عن غفلة و اعتقاد،فإن کان فی الوقت وجبت الاعادة و الاّ فلا.

و دعوی:ان الاقامة قد استقرت بالاتیان بصلاة أربع رکعات،و حینئذ فما دام

ص:443

و محل الاقامة(1).

الخامسة:أن یکون عازما علی العود إلی محل الاقامة لکن مع التردد فی الاقامة بعد العود و عدمها،و حکمه أیضا وجوب التمام(2)،و الأحوط هو فی محل الاقامة کان حکمه التمام و إن عدل عن نیة الاقامة بعد ذلک،و علی هذا فبما أن خروجه عن محل الاقامة إلی ما دون المسافة بعد استقرارها بالاتیان بالصلاة تماما فلا محالة تکون وظیفته التمام ما لم ینشئ سفرا جدیدا...

مدفوعة:بأن تلک المسألة لا ترتبط بمسألتنا هذه فی محل الکلام،لأن الکلام فی تلک المسألة إنما هو أن من نوی الاقامة فی بلد ثم عدل عن نیة الاقامة فیه فإن کان العدول بعد الاتیان بالصلاة تماما فلا أثر له ما دام لم یخرج منه قاصدا السفر الشرعی،و إن کان قبل الاتیان بها ظل علی القصر.

و أما المسألة فی محل الکلام فهی ان الاقامة فی بلد لا تتحقق الا بالبقاء فیه طیلة عشرة أیام،فلو نوی الاقامة فی بلد و فی الاثناء و قبل تمامیة العشرة ذهب إلی بلد کان دون المسافة و بقی فیه یومین أو أکثر لم تتحقق الاقامة سواء أعلم بذلک من الأول أم لا.

فالنتیجة:انه لا ارتباط بین المسألتین أصلا.

ظهر مما سبق أنه لا خصوصیة فیهما،فإنه ما دام لم ینو السفر الشرعی و کان خروجه عن محل الاقامة بعد تمامیة العشرة إلی ما دون المسافة فحکمه التمام فی جمیع الحالات علی حد سواء کما إنه إذا نوی السفر الشرعی أو کان خروجه عن محل اقامته قبل تمامیة العشرة،و بقی فیما دون المسافة یوما أو یومین،ثم رجع فإن حکمه القصر من حین خروجه و بدئه بقطع المسافة و لو بخطوة واحدة إلی انتهاء سفره.

یظهر حکمه مما مر فی الصورة الرابعة،حیث انه لم ینو السفر الشرعی

ص:444

الجمع کالصورة الرابعة.

السادسة:أن یکون عازما علی العود مع الذهول عن الاقامة و عدمها، و حکمه أیضا وجوب التمام،و الأحوط الجمع کالسابقة.

السابعة:أن یکون مترددا فی العود و عدمه أو ذاهلا عنه،و لا یترک الاحتیاط بالجمع فیه(1)فی الذهاب و المقصد و الایاب و محل الاقامة إذا عاد إلیه إلی أن یعزم علی الاقامة أو ینشئ السفر،و لا فرق فی الصور التی قلنا فیها بوجوب التمام بین أن یرجع إلی محل الاقامة فی یومه أو لیلته أو بعد أیام،هذا کله إذا بدا له الخروج إلی ما دون المسافة بعد العشرة أو فی أثنائها بعد تحقق الاقامة،و أما إذا کان من عزمه الخروج فی حال نیة الاقامة(2)فقد مرّ أنه إن کان من قصده الخروج و العود عما قریب و فی فی کلتا الصورتین،و کان خروجه عن محل اقامته فیهما معا إلی ما دون المسافة و بعد تمامیة العشرة،غایة الأمر انه فی الصورة الرابعة عازم علی أن لا ینوی الاقامة بعد العود،و فی هذه الصورة متردد فیها،و لکن لا أثر لذلک و لا قیمة له بعد أن کان التردد مانعا عن العزم علی السفر الشرعی.

و بما ذکرنا یظهر حال الصورة السادسة أیضا،فانها تشترک معهما فی عدم إنشاء سفر جدید،غایة الأمر انه مستند إلی الذهول و الغفلة.

لکن الأقوی هو التمام فی جمیع الحالات،لأن القصر إنما یجب علیه شریطة أن یکون عازما علی السفر الشرعی،و المفروض انه متردد فیه،أو غافل عنه و غیر عازم علیه،و معه یکون حکمه التمام.

تقدم انه لا فرق بین أن تکون نیة الخروج إلی بلد آخر کان دون المسافة فی وقت نیة الاقامة،أو تکون فی أثناء العشرة،فإن کان الخروج إلیه فی زمن قلیل کساعة أو ساعتین أو أکثر لم یضر بصدق الاقامة هناک،و أما إذا کان کثیرا

ص:445

کما إذا بات فیه لیلة أو لیلتین فهو یهدم الاقامة حیث یعتبر فیها أن تکون طیلة عشرة أیام فی بلد واحد،و المفروض انه فی هذه الحالة لم یبق فیه طیلة العشرة، و لا فرق فیه بین أن ینوی ذلک من الأول أو فی الاثناء.کما إذا نوی الاقامة ثمانیة أیام فی النجف الاشرف و یومین فی الکوفة مثلا أو نوی الاقامة عشرة ایام فی النجف و لکن فی الاثناء تغیر رأیه و بنی علی الاقامة یومین من العشرة فی الکوفة، فإنّه علی کلا التقدیرین لم تتحقق الاقامة المحددة شرعا فی النجف.

نعم إذا نوی الاقامة فی مکان واحد و صلی فیه تماما یبقی علی التمام و إن عدل بعد ذلک عن نیة الاقامة ما دام لم یخرج عنه ناویا السفر الشرعی،و ذلک للنص الخاص و هو صحیحة أبی ولاد المتقدمة فإنه یکشف عن أن موضوع وجوب التمام نیة اقامة عشرة أیام فی بلد بحدوثها،فإذا نوی الاقامة فیه کان حکمه التمام،و إذا صلی فیه صلاة واحدة تماما ظل وجوب التمام باقیا و إن عدل عنها و تغیر رأیه و قرر عدم البقاء فیه طیلة العشرة ما لم یخرج،فإذا خرج و بدأ بقطع المسافة و لو بخطوة واحدة وجب القصر.

فالنتیجة:ان وجوب التمام حدوثا و بقاء لا یدور مدار تحقق الاقامة المحددة من قبل الشرع و هی البقاء فیه طیلة العشرة،و لیس معنی النص ان الاقامة تحققت واقعا بذلک،بل معناه أن علی المسافر الذی نوی الاقامة فی مکان و صلی فیه تماما مرة واحدة أن یواصل فی التمام و إن عدل بعد ذلک ما لم یخرج ناویا للسفر الشرعی،فإذن لا بد من الاقتصار علی مورده،و لا یمکن التعدی عنه إلی ما نحن فیه و هو ما إذا قرر إقامة عشرة أیام فی بلد کالنجف مثلا و فی الاثناء و قبل تمامیة العشرة تغیر رأیه و بنی علی أن یبقی یومین أو أکثر من العشرة فی الکوفة، فإذا صنع ذلک فمعناه أن الاقامة لم تتحقق لا واقعیا و لا تفصیلا و کان حکمه القصر،

ص:446

ذلک الیوم من غیر أن یبیت خارجا عن محل الاقامة فلا یضر بقصد إقامته و یتحقق معه،فیکون حاله بعد ذلک حال من بدا له،و أما إن کان من قصده الخروج إلی ما دون المسافة فی ابتداء نیته مع البیتوتة هناک لیلة أو أزید فیشکل معه تحقق الاقامة(1)،و الأحوط الجمع من الأول إلی الآخر إلا إذا نوی الاقامة بدون القصد المذکور جدیدا أو یخرج مسافرا.

علیه قضاء ما صلی قصرا(1)،و أما إذا بدا له العود بدون إقامة جدیدة بقی علی القصر حتی فی محل الاقامة(2)لأن المفروض الإعراض عنه(3)،و کذا لو ردته الریح أو رجع لقضاء حاجة کما مر سابقا.

السفر،فإن کان قبل الدخول فی الرکعة الثالثة أتمها قصرا و اجتزأ بها،و إن کان بعده بطلت و رجع إلی القصر(1)ما دام لم یخرج(2)،و إن کان الأحوط إتمامها تماما و إعادتها قصرا و الجمع بین القصر و الاتمام ما لم یسافر کما مر.

الوجودیة منها قصد الاقامة إذا کان مسافرا،و ترک السفر إذا کان حاضرا باعتبار ان الحضور شرط للواجب،و قد ذکرنا فی علم الأصول ان ما کان من شروط الترتب فی مرحلة الامتثال فیأخذه قیدا للواجب،و هو علی نحوین..

أحدهما:أن یکون الشرط اختیارا.

و الآخر:أن یکون غیر اختیاری.

و علی الثانی فلا بد من أخذه قیدا للوجوب أیضا،إذ لا یمکن الاقتصار علی کونه قیدا للواجب مع کون الوجوب فعلیا قبله لاستلزام ذلک التکلیف بغیر المقدور.و من هنا یظهر أن الضابط فی جعل شیء قیدا للوجوب أحد أمرین..

الأول:أن یکون من شروط الاتصاف فی مرحلة المبادئ.

الثانی:أن یکون من شروط الترتب مع عدم کونه مقدورا کالوقت،فمن أجل ذلک لا یکون محرکا قبل وجوده باعتبار أنه لا وجوب و لا ملاک له قبله،و لا مسئولیة للمکلف تجاه شروط الاتصاف المسماة بالمقدمات الوجوبیة،و هذا بخلاف شروط الترتب،فإن الوجوب فعلی قبل وجودها فلذلک یکون محرکا نحوها و مسئولا أمامها.

فالنتیجة:ان وجوب الوفاء بالصوم النذری فعلی و غیر مشروط بالحضور فی بلده أو بلد اقامته فمن أجل ذلک یکون المکلف مسئولا امام مقدماته الوجودیة منها قصد الاقامة.

و أما الثانی:فلأن هناک روایات تنص علی عدم وجوب قصد الاقامة مقدمة للوفاء بالصوم النذری و جواز السفر و الاتیان به فی یوم آخر بدلا عنه.

منها:صحیحة زرارة قال:«ان أمی کانت جعلت علیها نذرا نذرت للّه فی بعض ولدها فی شیء کانت تخافه علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه علیها،

ص:450

نعم لو کان حاضرا و کان الحال کذلک لا یجب علیه السفر لإدراک الصلاتین فی الوقت.

اثبات التقیید بین الجزءین فهو ممتنع،لأن عدم الصلاة المقید بزمان العدول لیس له بما هو مقید حالة سابقة لکی تستصحب،و أما بذاته فهو و إن کانت له حالة سابقة،الا ان استصحابه لا یثبت التقید الا علی القول بالأصل المثبت.

و إن لوحظ زمان وجود العدول بنحو المعرفیة الصرفیة إلی واقع زمانه بحیث یکون الثابت بالاستصحاب التعبد ببقاء عدم الصلاة فی واقع زمان لا طریق لنا إلی الاشارة إلیه الاّ بعنوان أنه زمان وجود العدول من دون أن یکون هذا العنوان مأخوذا فی مورد و مصب التعبد الاستصحابی،فهو أیضا ممتنع لأن واقع ذلک الزمان مردد بین زمان یعلم بعدم الصلاة فیه،و زمان یعلم باتیانها فیه،و هذا من الاستصحاب فی الفرد المردد،و هو لا یجری لعدم کون الشک فیه متمحضا فی البقاء الذی هو من أرکان الاستصحاب،و کذلک لا یجری استصحاب عدم العدول إلی واقع زمان وجود الصلاة.

فالنتیجة:ان الاستصحاب فی المسألة لا یجری فی نفسه،و علی هذا فلا مانع من الرجوع إلی قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الصلاة شریطة احتمال الالتفات و الأذکریة حال العمل،و لکن بما أن مثبتاتها لا تکون حجة،فلا تثبت ان العدول بعدها.

و أما بالنسبة إلی الصلوات الرباعیة الآتیة فبما أنه یعلم إجمالا أما بوجوب القصر فی هذه الحالة أو التمام فیجب علیه الجمع بینهما ما دام فی هذا البلد و لم یخرج منه ناویا السفر الشرعی.

و مع الاغماض عن ذلک و جریان کل من الاستصحابین فی نفسه،فالصحیح انه یبقی علی التمام،و لا یرجع إلی القصر لأن وجوب التمام مرکب من العزم علی الاقامة فی مکان و الصلاة تماما فیه بدون أخذ شیء زائد علی وجودیهما بمفاد

ص:453

کان التامة،فإذا کان الموضوع محرزا بکلا جزأیه وجدانا أو تعبدا،أو أحدهما وجدانا و الآخر تعبدا ترتب علیه أثره،و فی المقام بما ان الصلاة تماما محرزة بالوجدان و العزم علی الاقامة و عدم العدول محرز بالاستصحاب فبضمه إلی الوجدان یتحقق الموضوع و یترتب علیه أثره و هو البقاء علی التمام،و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم الصلاة إلی زمان العدول.

و یمکن تقریب عدم المعارضة بوجهین..

أحدهما:انه إن أرید باستصحاب عدم الصلاة استصحاب عدم ذات الصلاة و وجودها بمفاد کان التامة.

ففیه:انه غیر مشکوک للقطع بوجودها.

و إن أرید به استصحاب عدم وجودها المقید بأن یکون فی زمان العدول، فهذا لیس موضوعا للحکم الشرعی لأن موضوع الحکم الشرعی قد أخذ بنحو الترکیب لا التقیید،و فی ضوء ذلک یجری استصحاب بقاء العزم و عدم العدول إلی زمان وجود الصلاة بلا معارض.

و لکن هذا الوجه غیر صحیح،فان المستصحب لیس عدم وجود الصلاة فی نفسها لکی یقال ان وجودها کذلک معلوم وجدانا فلا موضوع لاستصحاب عدمه و لا وجودها المقید بزمان العدول حتی یقال ان وجودها المقید بما هو مقید لیس موضوعا للحکم لینفی بنفیه،بل المستصحب حصة خاصة من وجود الصلاة و هی الحصة فی زمان وجود العدول،و بما أنها مشکوکة فیستصحب عدمها إلی واقع زمان وجود العدول،فینتفی الحکم حینئذ بانتفاء موضوعه،إذ کما ان استصحاب بقاء العزم علی الاقامة و عدم العدول إلی واقع زمان وجود الصلاة یثبت جزء الموضوع من دون أن یثبت الوجود المقید بزمان وجودها بما هو مقید،کذلک

ص:454

استصحاب عدم الصلاة إلی واقع زمان وجود العدول ینفی جزء الموضوع دون أن ینفی المقید بما هو مقید لیقال انه لا حالة سابقة له.

و الآخر:ان موضوع وجوب البقاء علی التمام هو عدم العدول عن نیة الاقامة و الاتیان بالصلاة تماما،و هذا الموضوع متی تحقق و فی أی زمان ترتب علیه أثره الشرعی و استصحاب عدم الاتیان بالصلاة إلی واقع زمان العدول إنما ینفی حصة من هذا الموضوع و هی الحصة الواقعة فی زمان العدول،و لا یترتب علی نفیها نفی الموضوع الاّ علی القول بالأصل المثبت.

و إن شئت قلت:ان موضوع وجوب البقاء علی التمام هو جامع الصلاة تماما مع عدم العدول علی نحو صرف الوجود و نفی هذا الحکم یتوقف علی أن لا یوجد هذا الموضوع المرکب فی أی زمان من الأزمنة التی مرت علی المسافر، و علی هذا فإذا شک المسافر الذی نوی الاقامة فی بلد،ثم عدل عنها فی أصل الاتیان بالصلاة تماما،فلا مانع من استصحاب عدم الاتیان بها إلی الوقت الحاضر، و معنی هذا نفی صرف وجود الموضوع المرکب رأسا،لا فرد منه،و هذا بخلاف ما إذا علم بالاتیان بالصلاة تماما و لکن شک فی أنه أتی بها قبل العدول عن نیة الاقامة أو بعده،فإن المنفی حینئذ باستصحاب عدم الصلاة تماما حصة من الموضوع و فرد منه،و هی الحصة الواقعة فی هذه القطعة من الزمن،و من المعلوم ان الحکم الشرعی إذا کان مترتبا علی صرف وجود الموضوع القابل للانطباق علی قطعات طویلة من الزمان لم یکف لنفی الحکم نفی حصة من وجود الموضوع،و هی وجوده فی واحدة من تلک القطعات الاّ علی القول بالأصل المثبت.

و دعوی:ان حصة من هذا الموضوع و هو الصلاة تماما مع عدم العدول منفیة بالاستصحاب فی إحدی القطعتین من الزمان،و الحصة الأخری منه منفیة

ص:455

وقوع الصلاة تماما حال العزم علی الاقامة و هو مشکوک.

فی أنه سلّم علی الأربع أو الاثنتین أو الثلاث بنی علی أنه سلّم علی الأربع، و یکفیه فی البقاء علی حکم التمام إذا عدل عن الاقامة بعدها.

الاتیان بالسلام الأخیر الذی هو مستحب فالظاهر کفایته فی البقاء علی حکم التمام و فی تحقق الاقامة،و کذا لو کان عدوله قبل الاتیان بسجدتی السهو إذا کانتا علیه،بل و کذا لو کان قبل الاتیان بقضاء الأجزاء المنسیة کالسجدة و التشهد المنسیین(1)،بل و کذا لو کان قبل الاتیان بصلاة الاحتیاط أو فی أثنائها(2)إذا شک فی الرکعات،و إن کان الأحوط فیه الجمع بل و فی الأجزاء المنسیة.

احداهما:أن یکون قصده مقیدا بقصدهم(1).

الثانیة:أن یکون اعتقاده داعیا له إلی القصد من غیر أن یکون مقیدا بقصدهم،ففی الاولی یرجع إلی التقصیر،و فی الثانیة یبقی علی التمام، و الأحوط الجمع فی الصورتین.

بعد بلوغ المسافة،و أما إذا کان قبل بلوغها فحکمه التمام حین التردد لرجوعه إلی التردد فی المسافرة و عدمها،ففی الصورة الاولی إذا بقی فی مکان مترددا فی البقاء و الذهاب أو فی البقاء و العود إلی محله یقصّر إلی ثلاثین یوما ثم بعده یتمّ ما دام فی ذلک المکان،و یکون بمنزلة من نوی الاقامة عشرة أیام سواء أقام فیه قلیلا أو کثیرا حتی إذا کان بمقدار صلاة واحدة.

بالعین المجردة الاعتیادیة،و ینتهی بخروج القمر من المحاق و تولد الهلال القادم کذلک.

و علی هذا فلو أرید من الشهر فیها الشهر الهلالی،فلا بد من افتراض انطباق أول زمان التردد و التحیر فی الاقامة علی أول آن تحرک القمر و خروجه عن المحاق و ظهور جزء من نصفه المضیء المواجه للأرض بنحو یمکن رؤیته بالعین الاعتیادیة،و استمرار هذا التردد إلی اکمال الدورة الطبیعیة للشهر القمری و انتهائها و ابتداء الشهر القادم.و من المعلوم أن هذا مجرد فرض لا واقع له فی الخارج،و لو کان فهو نادر جدا،و لا یمکن حمل روایات الباب علی ذلک،فاذن لا بد من حمل الشهر فیها علی ثلاثین یوما.

و أما الثانیة:فلأن قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی أیوب:«فان لم یدر ما یقیم یوما أو أکثر فلیعد ثلاثین یوما ثم لیتم...» (1)فإنه ناص فی أن المعیار انما هو بالتردد و التحیر الی ثلاثین یوما،ثم الاتمام،و علی هذا فلو کان الشهر فی سائر الروایات ظاهرا فی الشهر القمری لا بد من رفع الید عن ظهورها فیه بقرینة نص الصحیحة فی اعتبار ثلاثین یوما،و مع امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما لا تصل النوبة إلی الحمل علی التخییر بین الشهر بمعنی ثلاثین یوما و بین الشهر القمری،فإنه إنما هو فیما إذا کان کل من الدلیلین ظاهرا فی جهة و نصا فی جهة أخری لکی یکون نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر،فتکون النتیجة هی التخییر، و الفرض ان النسبة بین الصحیحة و سائر الروایات لیست کذلک،بل نسبة الصحیحة إلیها نسبة النص إلی الظاهر،و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن بینهما معارضة فحینئذ تسقطان معا من جهة المعارضة و یرجع إلی الأصل العملی فی المسألة و هو استصحاب بقاء وجوب القصر علیه إلی ثلاثین یوما فیما إذا کان الشهر القمری

ص:461

الاکتفاء به.

منزلا له فی سفره الجدید،و غیر ذلک من الصور التی ذکرناها(1).

ص:464

عن الرجل إذا زالت الشمس و هو فی منزله،ثم یخرج فی السفر،فقال:یبدأ بالزوال فیصلیها ثم یصلی الأولی بتقصیر رکعتین،لأنه خرج من منزله قبل أن تحضره الأولی.و سأل:فإن خرج بعد ما حضرت الأولی.قال:یصلی الأولی أربع رکعات ثم یصلی بعد النوافل ثمان رکعات،لأنه خرج من منزله بعد ما حضرت الأولی،فإذا حضرت العصر صلی العصر بتقصیر و هی رکعتان لأنه خرج فی السفر قبل أن تحضر العصر».

(1)و هی تنص علی أمرین:

أحدهما:ان من خرج من منزله بعد زوال الشمس فله أن یأتی بالنوافل أولا ثم یأتی بالظهر رکعتین معللا بأنه خرج من منزله قبل أن یدخل وقتها.

و الآخر:ان من خرج من منزله بعد دخول الوقت فعلیه أن یصلی تماما، و هذا یعنی أن المعیار فی وجوب القصر إنما هو بالخروج من البلد قاصدا السفر الشرعی قبل دخول الوقت،و أما إذا کان بعده فالحکم هو التمام،و ینبغی لنا أن ننظر فی هذین الأمرین.

أما الأمر الأول:فانه و ان کان مخالفا للروایات الناطقة بدخول وقت الظهرین بمجرد زوال الشمس،و هذه الروایات تبلغ من الکثرة حد التواتر إجمالا،و علی هذا فالموثقة من هذه الناحیة و إن کانت مخالفة للسنة الاّ أن مخالفتها لها لیست علی نحو التعارض و التنافی المستقر لکی لا تکون حجة فی نفسها،بل مخالفتها لها من مخالفة الظاهر للنص باعتبار أن الموثقة ظاهرة فی أن وقت الظهرین یدخل بعد الاتیان بالنوافل لا من الزوال،و لا تکون ناصة فیه،و تلک الروایات ناصة فی دخول وقتهما بمجرد الزوال فاذن لا بد من رفع الید عن ظهور الموثقة و حملها علی وقت الفضیلة بقرینة نص تلک الروایات علی تفصیل تقدم فی باب الأوقات.و حیث ان

ص:466

نسبة الموثقة الی الصحیحتین المتقدمتین نسبة الخاص إلی العام و المقید إلی المطلق باعتبار ان الموثقة تدل علی أن من خرج من منزله ناویا السفر قبل وقت الفضیلة للظهرین یجوز له الاتیان بنافلتهما سفرا ثم الاتیان بهما قصرا.

و أما الصحیحتان فهما تدلان علی عدم جواز الاتیان بنافلتهما مطلقا سواء خرج من منزله قبل وقت الفضیلة أو بعده بفترة أو فترات،فإذن لا مانع من تقیید اطلاقهما بها.

فالنتیجة:ان من خرج من بلده مسافرا،فإن کان فی أول الزوال و قبل دخول وقت الفضیلة للظهرین جاز له الاتیان بنافلتهما،ثم الاتیان بهما قصرا،و إن کان بعد دخول وقت الفضیلة لم یجز له الاتیان بها،و لکن مع ذلک کان الأجدر و الأولی الاتیان بنافلتهما فیه احتیاطا و برجاء المطلوبیة.

و أما الأمر الثانی:فلأن الموثقة کغیرها من الروایات معارضة للروایات التی تنص علی ان العبرة بالقصر و التمام إنما هی بحال الأداء و الامتثال لا بحال تعلق التکلیف و فعلیته،منها:صحیحة محمد بن مسلم فی حدیث قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یرید السفر فیخرج حین تزول الشمس؟فقال:إذا خرجت فصل رکعتین...». (1)

و منها:صحیحة اسماعیل بن جابر قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:یدخل علیّ وقت الصلاة و أنا فی السفر فلا أصلی حتی أدخل أهلی،فقال:صل و أتم الصلاة،قلت:فدخل علیّ وقت الصلاة و أنا فی أهلی أرید السفر فلا أصلی حتی أخرج،فقال:فصلّ و قصر فإن لم تفعل فقد خالفت و اللّه رسول اللّه». (2)و منها:

غیرهما.

فاذن تقع المعارضة بینهما،فلا بد من الرجوع إلی مرجحات بابها،و بما أنه

ص:467

ترکها فی الوقت یجوز له قضاؤها.

الوطن أو محل الاقامة،و کذا إذا صلی الظهر فی السفر رکعتین و ترک العصر إلی أن یدخل المنزل لا یبعد جواز الاتیان بنافلتهما فی حال السفر،و کذا لا یبعد جواز الاتیان بالوتیرة فی حال السفر(1)إذا صلی العشاء أربعا فی الحضر ثم سافر،فإنه إذا تمت الفریضة صلحت نافلتها.

الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه(1)،و کذا إذا کان عالما بالحکم فیه ان الأظهر عدم وجوب القضاء إذا انکشف الحال فی خارج الوقت،بیان ذلک:

ان المکلف مرة یکون جاهلا بجعل وجوب القصر فی الشریعة المقدسة علی المسافر لدی توفر شروطه العامه فیه فصلی صلاة تامة.

و أخری:یکون عالما بجعل وجوبه فی الشریعة علی المسافر،و لکنه جاهل ببعض شروطه و خصوصیاته،کما إذا تخیل ان الشریعة ارادت بالسفر معنی لا یشمل طی المسافة تلفیقا،أو رجوع العاصی الی الطاعة إذا کان الباقی بقدر المسافة،أو نحو ذلک فصلی فی هذه الحالات صلاة تامة.

و ثالثة:یکون جاهلا بالموضوع و عالما بالحکم،کما إذا قصد السفر إلی بلد معین و تخیل ان المسافة إلیه قریبة و تقل عن المسافة المحددة شرعا،فیتم صلاته ثم یعلم بأنها بقدر المسافة الشرعیة.

و رابعة:یکون غافلا عن سفره و تخیل انه فی بلده فصلی صلاة تامة ثم تذکر أنه مسافر.

و خامسة:یکون عالما بسفره و لکنه غفل عن حکمه و هو وجوب القصر، فصلی صلاة تامة ثم تفطن بالحال،و هذه هی صور المسألة.

أما الصورة الأولی:فلا شبهة فی صحة الصلاة تماما موضع القصر،و لا تجب علیه الاعادة فی الوقت فضلا عن خارج الوقت،و ینص علیه ذیل صحیحة زرارة و محمد بن مسلم،قالا:قلنا لأبی جعفر علیه السّلام:«رجل صلی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟قال:إن کان قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعا أعاد،و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة علیه». (1)

و أما الصورة الثانیة:فمقتضی اطلاق صحیحة زرارة و محمد بن مسلم

ص:470

جاهلا بالموضوع کما إذا تخیل عدم کون مقصده مسافة مع کونه مسافة فإنه لو أتم وجب علیه الاعادة أو القضاء(1)،و أما إذا کان ناسیا لسفره أو أن وجوب الاعادة مطلقا حتی فی خارج الوقت علی أساس أنه عالم بأصل الحکم فی الشریعة المقدسة فیکون مشمولا لقوله علیه السّلام فی الصحیحة:«إن کانت قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له...»،هذا،و لکن صحیحة العیص قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل صلی و هو مسافر فأتم الصلاة؟قال:إن کان فی وقت فلیعد، و إن کان الوقت قد مضی فلا». (1)تنص علی عدم وجوب القضاء خارج الوقت،و علی هذا فلا بد من تقیید اطلاق صحیحة زرارة و محمد بن مسلم بها.

فالنتیجة:ان العالم بأصل الحکم و الجاهل بخصوصیاته و شروطه إذا أتم صلاته،فإن علم بالحال فی الوقت وجبت اعادتها قصرا،و إن لم یعلم بالحال الاّ بعد خروج الوقت لم یجب القضاء و بذلک یظهر حکم الصورة الثالثة أیضا.

و أما الصورة الرابعة:فحکمها هو حکم الصورة الثانیة حیث ان مقتضی اطلاق صحیحة زرارة و محمد بن مسلم وجوب الاعادة مطلقا و لو فی خارج الوقت،و لکن صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل ینسی فیصلی فی السفر أربع رکعات؟قال:ان ذکر فی ذلک الیوم فلیعد،و إن لم یذکر حتی یمضی ذلک الیوم فلا اعادة علیه» (2)تنص علی التفصیل بین الوقت و خارجه،فإن کان التذکر فی الوقت وجبت الاعادة قصرا،و إن کان فی خارجه لم یجب القضاء.

و بها یقید اطلاق صحیحة زرارة و محمد بن مسلم.و منه یظهر حکم الصورة الخامسة أیضا،باعتبار ان صحیحة أبی بصیر مطلقة من هذه الناحیة و تعم باطلاقها نسیان الحکم و الموضوع معا،فلا تختص بالثانی،بل تعمها صحیحة العیص أیضا باطلاقها.

ظهر مما مر عدم وجوبه.

ص:471

حکم السفر القصر فأتم فإن تذکر فی الوقت وجب علیه الاعادة،و إن لم یعد وجب علیه القضاء فی خارج الوقت،و إن تذکر بعد خروج الوقت لا یجب علیه القضاء،و أما إذا لم یکن ناسیا للسفر و لا لحکمه و مع ذلک أتم صلاته ناسیا(1)وجب علیه الاعادة و القضاء.

السفر دون الفرد،إذ لا یحتمل أن یکون النهی الصادر من النبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله عن الصوم فی السفر خصوص الصوم المفروض فی السؤال،بداهة ان الاشارة الیه باعتبار أنه مصداق للطبیعی لا بلحاظ حده الفردی،إذ لا خصوصیة له،و علی هذا فالجاهل ببعض الخصوصیات،أو الموضوع إذا کان عالما بأصل النهی کما إذا کان معتقدا بأن طیّ المسافة تلفیقا لم یضر بالصوم،حیث یصدق علیه أنه ممن بلغه أن النبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک،فیکون مشمولا لها،فان المراد من البلوغ هو بلوغ النهی فی الشریعة المقدسة.

و الأخری:تؤکد و تنص علی ان من صام فی السفر بجهالة صح صومه.

منها:صحیحة عیص بن القاسم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«من صام فی السفر بجهالة لم یقضه». (1)

و منها:صحیحة لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا سافر الرجل فی شهر رمضان أفطر،و إن صامه بجهالة لم یقضه». (2)فإن المتفاهم العرفی من الجهالة فیها أعم من الجهل بأصل الحکم،أو ببعض الخصوصیات و شروطه،أو الموضوع، لأن من کان معتقدا بأن طیّ المسافة تلفیقا،أو رجوع العاصی إلی الطاعة إذا کان الباقی مسافة لا یضر بالصوم،فسافر کذلک و صام صدق أنه صام فی السفر بجهالة، أو کان معتقدا بأن ما بین بلده و البلد الآخر یقل عن المسافة المحددة فسافر إلیه صائما صدق أنه صام بجهالة.

و علی هذا فالمجموعة الأولی بما أنها تدل علی حکمین متباینین..

أحدهما:بطلان الصوم فی السفر لمن بلغه نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن ذلک.

و الآخر:صحته لمن لم یبلغه ذلک،فتکون معارضة للمجموعة الثانیة من ناحیة دلالتها علی الحکم الأول و هو بطلان الصوم علی نحو العموم من وجه،علی

ص:473

الموارد إلا فی المقیم المقصّر للجهل بأن حکمه التمام.

المصداق لا التقیید فیکفی قصد الصلاة و القربة بها،و إن تذکر بعد ذلک بطلت و وجب علیه الاعادة مع سعة الوقت و لو بإدراک رکعة من الوقت(1)، بل و کذا لو تذکر بعد الصلاة تماما و قد بقی من الوقت مقدار رکعة فإنه یجب علیه إعادتها قصرا،و کذا الحال فی الجاهل بأن مقصده مسافة إذا شرع فی الصلاة بنیة التمام ثم علم بذلک،أو الجاهل بخصوصیات الحکم إذا نوی التمام ثم علم فی الأثناء أن حکمه القصر،بل الظاهر أن حکم من کان وظیفته التمام إذا شرع فی الصلاة بنیة القصر جهلا ثم تذکر فی الأثناء العدول إلی التمام،و لا یضره أنه نوی من الأول رکعتین مع أن الواجب علیه علی الأحوط فی غیر صلاة الغداة،لما تقدم من ان التعدی عن مورد حدیث(من أدرک...)إلی سائر الصلوات لا یخلو عن إشکال،و علی هذا فالناسی إذا أتی بالصلاة تماما ثم تفطن بالحال،فإن کان فی الوقت أعادها قصرا،و إن کان فی خارج الوقت لم یقض و حیث انه فی المسألة لا یتمکن من ادراک الصلاة قصرا بتمامها فی الوقت و إنما یتمکن من ادراک رکعة منها فیه و کفایته عن ادرک تمام الرکعات فی غیر صلاة الغداة مورد للإشکال،فمن أجل ذلک یکون الاتیان بها قصرا بادراک رکعة منها فی الوقت مبنیا علی الاحتیاط لاحتمال کفایة ما أتی به الناسی من الصلاة تماما عن القصر بعد عدم التمکن من اعادتها بکاملها فی الوقت،هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری:ان هذه المسألة مبنیة علی أن عنوانی التمام و القصر لیسا من العناوین المقومة للصلاة کعنوان الظهر و العصر و المغرب و العشاء و الصبح، فمن أجل ذلک إذا بدأ بالصلاة بعنوان القصر خطأ صح اتمامها تماما،و کذلک العکس شریطة أن یکون قبل دخوله فی رکوع الرکعة الثالثة و قد تقدم أن هذا هو الصحیح.

ص:476

أربع رکعات لما ذکر من کفایة قصد الصلاة متقربا و إن تخیل أن الواجب هو القصر،لأنه من باب الاشتباه فی التطبیق و المصداق لا التقیید،فالمقیم الجاهل بأن وظیفته التمام إذا قصد القصر ثم علم فی الأثناء یعدل إلی التمام و یجتزئ به،لکن الأحوط الاتمام و الاعادة،بل الأحوط فی الفرض الأول أیضا الاعادة قصرا بعد الاتمام قصرا.

فی ذلک الحین هو القصر،و إن کان حاضرا اشتغلت ذمته بها تماما تطبیقا لما تقدم.

و إن شئت قلت:ان المعیار إنما هو بحال الفوت،فإن کان مسافرا فی هذه الحال کان مأمورا بالصلاة قصرا دون الجامع بینها و بین الصلاة تماما،و إن کان حاضرا فیها کان مأمورا بالصلاة تماما دون الأعم،فإذا فاتت منه فی هذه الحال بسبب من الأسباب فإن کان مسافرا فقد فاتت منه الصلاة قصرا دون الجامع،و إن کان حاضرا فقد فاتت منه الصلاة تماما دون الأعم،فإذن یجب علیه قضاء ما فات عنه بمقتضی قوله علیه السّلام:«اقض ما فات کما فات...»،فالنتیجة ان مقتضی القاعدة هو مراعاة حال الفوت.

و لکن فی مقابل ذلک روایة تنص علی أن المعیار فی وجوب القضاء بحال التعلق لا بحال الفوت،و هی روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام:«إنه سئل عن رجل دخل وقت الصلاة و هو فی السفر،فأخر الصلاة حتی قدم،و هو یرید یصلیها إذا قدم إلی أهله فنسی حین قدم إلی أهله أن یصلیها حتی ذهب وقتها؟قال:یصلیها رکعتین صلاة المسافر،لأن الوقت دخل و هو مسافر،کان ینبغی له أن یصلی عند ذلک» (1).

و الجواب:أولا:ان الروایة ضعیفة سندا،فإن فی سندها موسی بن بکر و هو لم یثبت توثیقه،و أما قول صفوان بأن کتاب موسی بن بکر مما لا یختلف فیه أصحابنا فلا یکون هذا شهادة منه علی وثاقة الرجل،و إنما هو شهادة علی ان کتابه مما لا یختلف فیه الاصحاب،و لا ملازمة بین الأمرین،لاحتمال أن یکون منشأ عدم اختلاف الاصحاب فی کتابه شیئا آخر لا وثاقة الرجل.

فالنتیجة:أن هذه الجملة لا تکون ظاهرة فی الشهادة علی الوثاقة،و أما وقوعه فی اسناد تفسیر علی بن ابراهیم،فقد ذکرنا فی غیر مورد من بحوثنا الفقهیة

ص:479

الوقت،و أحوط منه الجمع بین القصر و التمام.

منه نفس الحرم دون تمام البلد.ثم ینبغی أن نتکلم فی هذه المسألة فی ثلاث نقاط..

الأولی:حول الروایات و امکان الاستفادة التخییر منها فی هذه الأماکن.

الثانیة:فی حدود هذه الاماکن سعة و ضیقا.

الثالثة:ان مرد التخییر بین القصر و التمام فیها إلی ایجاب الجامع،أو إلی وجوبین مشروطین.

أما الکلام فی النقطة الأولی:فان الروایات الواردة فی هذه المسألة تصنف إلی أربع طوائف..

الأولی:الروایات التی تنص علی التمام مرة بلسان الأمر به،و أخری بلسان أنه من مخزون علم اللّه.

الثانیة:الروایات التی تنص علی التخییر بین القصر و الاتمام.

الثالثة:الروایات التی تنص علی الأمر بالقصر ما لم ینو مقام عشرة أیام.

الرابعة:الروایات التی تنص علی أن الاتمام فیها محبوب.

و ننظر الآن إلی امکان الجمع العرفی بین هذه الطوائف و استفادة التخییر بین القصر و التمام فی الأماکن المذکورة،فنقول:انه لا تنافی بین الطائفة الأولی و الطائفة الثانیة علی أساس أن الطائفة الثانیة بما أنها ناصة فی التخییر تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الأمر بالتمام فی الطائفة الأولی فی الوجوب التعیینی،فالنتیجة:ان الأمر بالتمام فیها باعتبار أنه أحد فردی الواجب التخییری.

و لکن قد یقال کما قیل:ان الطائفة الثانیة معارضة بالطائفة الثالثة التی تنص علی وجوب القصر فیها تعیینا،کصحیحة ابن بزیغ و نحوها.

ص:481

و الجواب أولا:انه لا معارضة بینها و بین نصوص التخییر،علی أساس أنها ظاهرة فی وجوب القصر تعیینا بملاک ظهور الأمر فیه،و قد مر أن روایات التخییر ناصة فیه،فمن أجل ذلک تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الأمر فی الطائفة الثالثة فی وجوب القصر تعیینا و حمله علی التخییر،و مع إمکان الجمع العرفی الدلالی بینهما لا تصل النوبة إلی المعارضة.

و ثانیا:ان الطائفة الرابعة کصحیحة علی بن مهزیار عن أبی جعفر الثانی علیه السّلام حاکمة فی المسألة،و تبین المراد من الروایات الآمرة بالتمام و الروایات الآمرة بالقصر بقوله(علیه السلام):«...قد علمت یرحمک اللّه فضل الصلاة فی الحرمین علی غیرهما،فأنا أحب لک إذا دخلتهما أن لا تقصر و تکثر فیهما من الصلاة...» (1)فانه صریح فی عدم وجوب القصر فیهما تعیینا،بل التمام فیها أحب من القصر،و علی هذا فلا موضوع للمعارضة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن بینهما معارضة،فقد یقال:انه لا بد من حمل روایات القصر علی التقیة باعتبار أنها موافقة للعامة عملا من جهة أنهم لا یفرقون بین الحرمین و غیرهما و إن کانوا مختلفین فی الرأی.

و فیه:ان المرجح انما هو مخالفة إحدی الروایتین المتعارضتین لمذهب العامة،و موافقة الأخری له،و لا أثر للالتزام العملی ما لم یکن موافقا للمذهب، فإذن تسقطان معا،و یرجع إلی العام الفوقی،و هو اطلاقات أدلة وجوب القصر علی المسافر.

و أما صحیحة معاویة بن وهب قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التقصیر فی الحرمین و التمام،فقال:لا تتم حتی تجمع علی مقام عشرة أیام،فقلت:ان أصحابنا رووا عنک انک أمرتهم بالتمام،فقال:ان أصحابک کانوا یدخلون المسجد فیصلون

ص:482

و یأخذون نعالهم و یخرجون و الناس یستقبلونهم یدخلون المسجد للصلاة فأمرتهم بالتمام» (1)فلا تدل علی أن النهی عن التمام للتقیة،إذ یحتمل أن یکون النهی عنه لرفع توهم الوجوب،هذا إضافة إلی أن الأمر بالتمام فی ذیل الصحیحة قرینة علی ذلک باعتبار ان التمام إنما یجب علی المسافر تعیینا إذا نوی مقام عشرة أیام لا فی المسألة.

و أما الکلام فی النقطة الثانیة:فقد فسر الحرمین فی صحیحة علی بن مهزیار المتقدمة بمکة و المدینة،و فی ضوء هذا التفسیر یکون التخییر ثابتا فی تمام البلدین و لا یختص بالمسجدین،و أما حرم أمیر المؤمنین علیه السّلام فقد فسر فی صحیحة حسان بن مهران بالکوفة،قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:مکة حرم اللّه،و المدینة حرم رسول اللّه،و الکوفة حرمی» (2)و مقتضی هذا التفسیر أن التخییر ثابت فی تمام بلد الکوفة،و لا یختص بالمسجد،و إن کان الأجدر الاقتصار بالمسجد.

و أما حرم الحسین علیه السّلام،فقد ورد فی صحیحة حماد بن عیسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:«من مخزون علم اللّه الاتمام فی أربعة مواطن:حرم اللّه و حرم رسوله(صلی الله علیه و آله)و حرم أمیر المؤمنین علیه السّلام و حرم الحسین بن علی علیه السّلام»، (3)و أما بعنوان آخر کالحائر،أو عند قبر الحسین علیه السّلام،أو کربلاء،فلم یرد فی شیء من الروایات المعتبرة،فإذن یدور التخییر مدار صدق الحرم سعة و ضیقا.

و أما الکلام فی النقطة الثالثة:فقد حققنا فی الأصول أن مرجع التخییر الشرعی إلی إیجاب الجامع،و علی هذا فالواجب هو الجامع بین القصر و التمام، و خصوصیة کل منهما خارجة عن الواجب،فإنها من خصوصیة الفرد بحده الفردی،و یترتب علی ذلک انه إذا نوی القصر جاز العدول منه إلی التمام و بالعکس

ص:483

الاحتیاط خصوصا فی الأخیرتین،و لا یلحق بها سائر المشاهد،و الأحوط فی المساجد الثلاثة الاقتصار علی الأصلی منها دون الزیادات الحادثة فی بعضها،نعم لا فرق فیها بین السطوح و الصحن و المواضع المنخفضة منها، کما أن الأحوط فی الحائر الاقتصار علی ما حول الضریح المبارک(1).