ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

ص :4

تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی(محمدکاظم یزدی)

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

الأوقات و أن من استخف بها کان فی حکم التارک لها،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«و لیس منی من استخف بصلاته» (1)،و قال:«لا ینال شفاعتی من استخف بصلاته» (2)و قال:«لا تضیعوا صلاتکم فإن من ضیع صلاته حشر مع قارون و هامان و کان حقا علی اللّه أن یدخله النار مع المنافقین» (3)و ورد:بینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جالس فی المسجد إذ دخل رجل فقام فصلی فلم یتم رکوعه و لا سجوده فقال علیه السّلام:«نقر کنقر الغرب لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی» (4)و عن أبی بصیر قال:دخلت علی أم حمیدة أعزیها بأبی عبد اللّه علیه السّلام فبکت و بکیت لبکائها ثم قالت:یا أبا محمد لو رأیت أبا عبد اللّه عند الموت لرأیت عجبا فتح عینیه ثم قال:«اجمعوا کل من بینی و بینه قرابة».

قالت:فما ترکنا أحدا إلا جمعناه فنظر إلیهم ثم قال:«إن شفاعتنا لا تنال مستخفا بالصلاة» (5)و بالجملة ما ورد من النصوص فی فضلها أکثر من أن یحصی،و للّه در صاحب الدرة حیث قال:

تنهی عن المنکر و الفحشاء أقصر فهذا منتهی الثناء

ص:10

و تسمی بالوتیرة،و رکعتان قبل صلاة الفجر،و إحدی عشر رکعة صلاة اللیل و هی ثمان رکعات و الشفع رکعتان و الوتر رکعة واحدة،و أما فی یوم الجمعة فیزاد علی الست عشرة أربع رکعات(1)،فعدد الفرائض سبع عشرة رکعة،و عدد النوافل ضعفها بعد عدّ الوتیرة رکعة،و عدد مجموع الفرائض و النوافل إحدی و خمسون،هذا و یسقط فی السفر(2)نوافل الظهرین یحتسب بهما،و رکعتین و هو جالس یقرأ فیهما بقل هو الله أحد،و قل یا أیّها الکافرون،فإن ذلک نصّ فی أن الرکعتین الأولیین لیستا من الوتیرة،و التخییر إنما هو فیهما،و هما مورد الروایتین المذکورتین.

فیه:أن نوافل یوم الجمعة تختلف کمّا و کیفا،ففی صحیحة سعد بن سعد الأشعری إنها اثنان و عشرون رکعة بکیفیّة خاصّة،و فی صحیحة البزنطی أنها عشرون رکعة بکیفیّة ثانیة،و فی صحیحة سعید الأعرج أنها ستّ عشرة رکعة بکیفیّة ثالثة،و مقتضی الجمع بینها هو التخییر.

قد یقال بعدم سقوطها فی السفر لوجهین:

الأول:أنها لیست نافلة العشاء بل هی بدل الوتر،فلا تکون حینئذ مشمولة لما دلّ علی سقوط نوافل الصلوات المقصورة فی السفر.

الثانی:قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:(لا تصلّ قبل الرکعتین و لا بعد هما شیئا نهارا) (1)بدعوی أن التقیید بالنهار یدلّ علی أن الساقط إنما هو النوافل النهاریة،و إلاّ لکان التقیید به لغوا.

و لکن کلا الوجهین لا یتمّ.

أما الأول؛فلأن قوله علیه السّلام فی صحیحة فضیل ابن یسار:(منها رکعتان بعد العتمة جالسا تعدّ برکعة مکان الوتر...) (2)لا یدلّ إلاّ علی أنها شرّعت مکان الوتر، و واضح أنه لا ملازمة بین تشریعها مکان الوتر و عدم کونها نافلة العشاء،إذ لا منافاة

ص:12

و الوتیرة علی الاقوی.

الوصیة(1)،و هی أیضا رکعتان یقرأ فی اولاهما بعد الحمد ثلاث عشرة مرة سورة إذا زلزلت الأرض،و فی الثانیة بعد الحمد سورة التوحید خمس عشرة مرة.

یمتد وقته إلی الفجر و إن کان آثما بالتأخیر،لکن الأحوط أن لا ینوی الأداء و القضاء،بل الأولی ذلک فی المضطر أیضا،و ما بین طلوع الفجر الصادق إلی طلوع الشمس وقت الصبح،و وقت الجمعة من الزوال إلی أن یصیر الظل مثل الشاخص(1)،فإن أخرها عن ذلک مضی وقته و وجب علیه الإتیان بالظهر.

و وقت فضیلة الظهر من الزوال إلی بلوغ الظل الحادث(2)بعد الانعدام من موردها الی سائر موارد الاضطرار،و أما التعدّی الی العامد فهو لا یمکن فإنه بحاجة الی قرینة و لا قرینة لا فی نفس تلک الروایات و لا من الخارج،فإذا لم تکن فلا یمکن التعدّی،کیف فإن المختار غیر المضطرّ،فالحکم الثابت لأحدهما لا یمکن إسراؤه الی الآخر إلاّ بالقرینة أو بإحراز الملاک و هو لا یمکن.

فی امتداد وقت صلاة الجمعة الی هذا الحدّ إشکال بل منع،إذ لم یرد ذلک التحدید،أی تحدید وقت الجمعة من الزوال الی ذلک الحدّ فی شیء من الروایات.نعم قد ورد فی بعضها أن وقتها یبدأ من أول الظهر الی أن تمضی ساعة، و لا یبعد أن یکون ذلک کنایة عن أن وقتها متّسع بمقدار یتمکّن المکلّف من الاتیان بها دون الأکثر،و هذا یعنی أن علی الناس أن یؤدّوها قبل انتهاء الوقت المفضّل لصلاة الظهر،و أما تحدیده بحدّ معین فلا یمکن إثباته.

هذا هو نهایة الوقت المفضّل لصلاة الظهر،فإنه یبدأ من حین الزوال الی أن ینتهی الی ظلّ الشاخص فی جانب المشرق بقدر ارتفاع ذلک الشاخص، فإن ذلک هو مقتضی الجمع بین الروایات الکثیرة الواردة فی هذا الموضوع بمختلف الألسنة،قد حدّد بعضها الوقت المفضّل لها بقدم،و بعضها الآخر بقدمین،و بتعبیر آخر بذراع،و الثالث بقامة،و الرابع ببلوغ ظلّ الشیء مثله فی جانب المشرق.و المستفاد من هذه الروایات المختلفة أمران:

ص:16

أو بعد الانتهاء مثل الشاخص،و وقت فضیلة العصر من المثل إلی المثلین علی المشهور،و لکن لا یبعد أن یکون من الزوال إلیهما،و وقت فضیلة المغرب من المغرب إلی ذهاب الشفق أی الحمرة المغربیة،و وقت فضیلة العشاء من ذهاب الشفق إلی ثلث اللیل،فیکون لها وقتا إجزاء قبل ذهاب الشفق و بعد الثلث إلی النصف،و وقت فضیلة الصبح من طلوع الفجر إلی حدوث الحمرة فی المشرق(1).

بذهاب الحمرة المشرقیة عن سمت الرأس(1)،و الأحوط زوالها من تمام ربع الفلک من طرف المشرق،و یعرف نصف اللیل بالنجوم الطالعة أول الغروب إذا مالت عن دائرة نصف النهار إلی طرف المغرب،و علی هذا فیکون المناط نصف ما بین غروب الشمس و طلوعها،لکنه لا یخلو عن اشکال لاحتمال أن یکون نصف ما بین الغروب و طلوع الفجر(2)کما علیه تقدّم أن وقت الظهرین ینتهی باستتار قرص الشمس و غروبه،و إذا صلاّهما بعد ذلک لا بدّ أن تکون بنیّة القضاء،و لا یمتدّ وقتهما الی ذهاب تلک الحمرة.

و أما وقت العشاءین فمقتضی نصّ مجموعة من الروایات المعتبرة أنه یبدأ من حین غروب الشمس أی استتار قرصها،و أما تحدید مبدأ وقتهما بالمغرب الذی یقصد به ذهاب الحمرة عن طرف المشرق بعد اختفاء الشمس عن الأفق و استتارها عن الأنظار فهو و إن کان معروفا إلاّ أن إثباته بالدلیل لا یخلو عن إشکال، هذا إضافة الی أن ما استدلّ به علیه لا یصلح أن یقاوم الروایات المذکورة الناصّة بأن وقتهما یبدأ من حین انتهاء وقت الظهرین و هو غروب الشمس و استتارها عن الأنظار،نعم لا بأس بالاحتیاط،بل لا یترک.

الظاهر أن هذا الاحتمال هو المتعیّن،و ذلک لأنّ کلمة الغسق الواردة فی الآیة الشریفة المفسّرة بنصف اللیل فی الروایات بمعنی ظلمة اللیل لا بمعنی شدّة ظلمته و قصواها لکی تکون قرینة علی أن المراد من نصف اللیل هو النصف ما بین غروب الشمس و طلوعها،و لو لا تلک الروایات المفسّرة لم تکن کلمة الغسق ظاهرة فی انتصاف اللیل،بل هی ظاهرة فی ظلمة اللیل،و علیه فتدلّ الآیة الشریفة علی أن وقتهما یمتدّ الی ظلمة اللیل.

ثم إن اللیل یطلق فی مقابل الیوم لا فی مقابل النهار،فإن النهار اسم لما بین

ص:18

جماعة،و الأحوط مراعاة الاحتیاط هنا و فی صلاة اللیل التی أول وقتها بعد نصف اللیل،و یعرف طلوع الفجر باعتراض البیاض الحادث فی الأفق المتصاعد فی السماء الذی یشابه ذنب السرحان و یسمی بالفجر الکاذب و انتشاره علی الأفق و صیرورته کالقبطیة البیضاء و کنهر سوراء بحیث کلما زدته نظرا أصدقک بزیادة حسنه،و بعبارة أخری انتشار البیاض علی الأفق بعد کونه متصاعدا فی السماء.

صحیحة(1)لا مانع من إتیان العصر أول الزوال،و کذا إذا قدّم العصر علی الظهر سهوا و بقی من الوقت مقدار أربع رکعات لا مانع من إتیان الظهر فی ذلک الوقت و لا تکون قضاء،و إن کان الأحوط عدم التعرض للأداء و القضاء،بل عدم التعرض لکون ما یأتی به ظهرا أو عصرا لاحتمال احتساب العصر المقدم ظهرا و کون هذه الصلاة عصرا.

العصر المقدم علی الظهر سهوا صحتها و احتسابها ظهرا إن کان التذکر بعد الفراغ لقوله علیه السّلام:«إنما هی أربع مکان أربع»فی النص الصحیح،لکن الأحوط الإتیان بأربع رکعات بقصد ما فی الذمة من دون تعیین أنها ظهر أو عصر،و إن کان فی الأثناء عدل،من غیر فرق فی الصورتین بین کونه فی الوقت المشترک أو المختص،و کذا فی العشاء إن کان بعد الفراغ صحت، و إن کان فی الأثناء عدل مع بقاء محل العدول علی ما ذکروه لکن من غیر فرق بین الوقت المختص و المشترک أیضا،و علی ما ذکرنا یظهر فائدة الاختصاص فیما إذا مضی من أول الوقت مقدار أربع رکعات فحاضت المرأة،فإن اللازم حینئذ قضاء خصوص الظهر،و کذا إذا طهرت من الحیض و لم یبق من الوقت إلا مقدار أربع رکعات،فإن اللازم حینئذ إتیان العصر فقط،و کذا إذا بلغ الصبی و لم یبق إلا مقدار أربع رکعات،فإن الواجب علیه خصوص العصر فقط،و أما إذا فرضنا عدم زیادة الوقت المشترک عن أربع رکعات فلا یختص بإحداهما(1)بل یمکن أن یقال بل الظاهر هو اختصاص ذلک الوقت المشترک بالأولی و ذلک لأن الوقت بالذات مشترک بین الصلاتین من المبدأ الی المنتهی،إلاّ أن الدلیل قد دلّ علی أن صلاة الظهر قبل العصر،و صلاة المغرب قبل العشاء،یعنی أن صحّة الاتیان بالثانیة فی وقتها مشروطة بالاتیان بالأولی شریطة أن یکون الوقت متّسعا لکلتا الصلاتین،و أما إذا لم یبق من الوقت إلاّ مقدار أربع رکعات فهو مختصّ بالثانیة و یسقط حینئذ اشتراط صحّتها بالأولی.

و علی هذا فإذا فرضنا أن الوقت لا یسع للمکلّف من المبدأ الی المنتهی إلاّ بمقدار أربع رکعات فقد یقال أنه ملحق بمقدار أربع رکعات من آخر الوقت فیختصّ

ص:21

بالتخییر بینهما،کما إذا أفاق المجنون الا دواری فی الوقت المشترک مقدار بالثانیة،کما انه قد یقال انه ملحق بمقدار اربع رکعات من اول الوقت فیختص بالأولی.و الماتن قدّس سرّه قد رجّح التخییر بینهما و عدم الاختصاص بإحداهما،و لکن الظاهر أنه ملحق بمقدار أربع رکعات من بدایة الوقت فیختصّ بالأولی،و لا وجه لا لحاقه بمقدار أربع رکعات من آخر الوقت لیختصّ بالثانیة،و ذلک لأن اختصاص الفترة الأخیرة من الوقت بمقدار أربع رکعات بالثانیة إنما یکون ثابتا بالنصّ الخاصّ،و لولاه لم نقل بذلک،و لا یمکن التعدّی عن مورده الی سائر الموارد.

و النصّ هو قوله علیه السّلام فی معتبرة أبی بصیر:(و إن خشی أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة) (1)فإن مورده و إن کان الوقت الاضطراری و صلاة العشاء إلاّ أن العرف لا یفهم خصوصیّة لهما أصلا و لا یری بحسب ما هو المرتکز فی أذهانه الفرق بین الوقت الاضطراری و الاختیاری و لا بین صلاة العشاء و غیرها.و یدلّ علی ذلک أیضا إطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة اسماعیل بن همام فی الرجل یؤخّر الظهر حتی یدخل وقت العصر:(أنه یبدأ بالعصر ثم یصلّ الظهر) (2)و یؤکّد ذلک مجموعة من الروایات الأخری فی باب الحیض و فی هذا الباب،منها روایة الحلبی و روایة داود بن فرقد،و أما قوله علیه السّلام:(إلاّ أن هذه قبل هذه،ثم أنت فی وقت منهما جمیعا حتی تغیب الشمس...) (3)لا یدلّ علی أنه إذا لم یبق من الوقت إلاّ بمقدار أربع رکعات اختصّ بالثانیة فإنه فی مقام بیان اعتبار الترتیب بینهما و إن صحّة الصلاة الثانیة مشروطة بالاتیان بالأولی،و لا نظر له الی هذه الحالة أصلا،بل قوله علیه السّلام:(ثم أنت فی وقت منها جمیعا حتی تغیب الشمس)یدلّ علی عدم اختصاصه بالثانیة و إن الوقت مشترک بینهما الی غروب الشمس،و لازم ذلک تقدیم الأولی و الاتیان بها فی ذلک المقدار من الوقت دون الثانیة کما هو مقتضی إطلاق قوله علیه السّلام:(إلاّ أن هذه قبل هذه).

ص:22

أربع رکعات أو بلغ الصبی فی الوقت المشترک ثم جنّ أو مات بعد مضی مقدار أربع رکعات و نحو ذلک.

یعدل إلیها.

إلی ثلث اللیل و وقتا إجزاء من الطرفین،و ذکروا أن العصر أیضا کذلک،فله وقت فضیلة و هو من المثل إلی المثلین و وقتا إجزاء من الطرفین،لکن عرفت نفی البعد فی کون ابتداء وقت فضیلته هو الزوال.

نعم الأحوط(1)فی إدراک الفضیلة الصبر إلی المثل.

یأتی ستا عند انبساط الشمس و ستا عند ارتفاعها و ستا قبل الزوال و رکعتین عنده.

الثانی:مطلق الحاضره لمن علیه فائتة و أراد إتیانها.

الثالث:فی المتیمم مع احتمال زوال العذر أو رجائه(1)،و أما فی غیره من الأعذار فالأقوی وجوب التأخیر و عدم جواز البدار.

الرابع:لمدافعة الأخبثین و نحوهما فیؤخر لدفعهما.

الخامس:إذا لم یکن له إقبال فیؤخر إلی حصوله.

السادس:لانتظار الجماعة(2)إذا لم یفض إلی الإفراط فی التأخیر، و کذا لتحصیل کمال آخر کحضور المسجد أو کثرة المقتدین أو نحو ذلک.

السابع:تأخیر الفجر عند مزاحمة صلاة اللیل(3)إذا صلی منها أربع رکعات.

الثامن:المسافر المستعجل.

التاسع:المربیة للصبی تؤخر الظهرین لتجمعهما مع العشاءین بغسل واحد(4)لثوبها.

تقدّم عدم جواز البدار فیه واقعا،و أما ظاهرا أو برجاء بقاء العذر الی آخر الوقت فلا مانع منه،فالنتیجة إنه لم یثبت أفضلیّة التأخیر فیه،فإن ثبوتها متوقّف علی ثبوت جواز البدار واقعا فی هذا الفرض و هو غیر ثابت،و أما سائر الأعذار فحالها حال هذا العذر و هو عدم تیسّر الماء،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،فإن البدار واقعا غیر ثابت و أما ظاهرا أو برجاء بقاء العذر فلا مانع منه.

هذا إذا لم یؤدّ الی تفویت وقت الفضیلة،و به یظهر حال ما بعده.

فیه إشکال بل منع،إذ لا دلیل علیه مع أنه تطوّع فی وقت الفریضة و هو منهی عنه.

فیه:أنه لا دلیل علی العفو عن نجاسة ثوبها مشروطا بغسله فی کل یوم مرة واحدة،فإن غسل الثوب علیها لکل صلاة إن کان حرجیّا أو ضرریّا وجب علیها

ص:29

العاشر:المستحاضة الکبری تؤخر الظهر و المغرب(1)إلی وقت فضیلتهما لتجمع بین الاولی و العصر و بین الثانیة و العشاء بغسل واحد.

الحادی عشر:العشاء تؤخر إلی وقت فضیلتها و هو بعد ذهاب الشفق،بل الأولی تأخیر العصر إلی المثل(2)و إن کان ابتداء وقت فضیلتها الاقتصار علی غسله فی کل یوم بما لا یستلزم الحرج أو الضرر،فعندئذ لا محالة تکون وظیفتها الجمع لکی لا تقع الصلاة فی النجس و علیه فیکون الجمع واجبا لا أنه أفضل،و إن لم یکن حرجیّا أو ضرریّا وجب علیها غسله عند کل صلاة،و حینئذ فلا موجب للجمع،بل هو مرجوح باعتبار أنه یوجب تفویت فضیلة الوقت بالنسبة الی صلاة الظهرین.

الظاهر أن ثبوت هذه الطریقة لها لیس بملاک أنها الأفضل،بل بملاک التسهیل و التوسعة لها حیث أن لها أن تقوم بعملیة الغسل فی وقت الفضیلة لکل صلاة و لا تکون هذه العملیة مرجوحة.

فیه:أن الأولویّة ممنوعة لما مرّ من أنه لا موضوعیّة للقدم و القدمین و الذراع و الذراعین،فإن العبرة فی دخول وقت فضیلتهما إنما هی بإتیان نوافلهما و من لم یقم بإتیانها فیبدأ وقت فضیلتهما من حین الزوال،و یظهر ذلک من مجموعة من الروایات:

منها:ما یکون ناطقا بأنه إنما جعل الذراع و الذراعان لمکان النافلة.

و منها:ما یکون ناطقا بأنه إذا دخل الوقت فلا یمنعک إلاّ سبحتک.

و منها:ما یدل علی استحباب تخفیف النافلة للاتیان بالفریضة بعدها.

و منها:ما یکون ناطقا علی نفی موضوعیّة القدم و القدمین و الذراع و الذراعین و أن العبرة إنما هی بالفراغ من النافلة شاء أن یطوّلها و شاء أن یقصّرها.

فالمستفاد من مجموع هذه الروایات بمختلف ألسنتها تعدّد مراتب الفضل،

ص:30

من الزوال.

الثانی عشر:المغرب و العشاء لمن أفاض من عرفات إلی المشعر،فإنه یؤخرهما و لو إلی ربع اللیل بل و لو إلی ثلثه.

الثالث عشر:من خشی الحرّ یؤخر الظهر إلی المثل لیبرد(1)بها.

الرابع عشر:صلاة المغرب فی حق من تتوق نفسه إلی الإفطار أو ینتظره أحد.

بابه،و کذا یجب التأخیر لتحصیل المقدمات الغیر الحاصلة کالطهارة و الستر و غیرهما،و کذا لتعلم أجزاء الصلاة و شرائطها،بل و کذا لتعلم أحکام الطوارئ من الشک و السهو و نحوهما مع غلبة الاتفاق،بل قد یقال مطلقا، لکن لا وجه له،و إذا دخل فی الصلاه سمع عدم تعلمها بطلت إذا کان متزلزلا(1)و إن لم یتفق،و أما مع عدم التزلزل بحیث تحقق منه قصد الصلاة و قصد امتثال أمر اللّه فالأقوی الصحة،نعم إذا اتفق شک أو سهو لا یعلم حکمه بطلت صلاته،لکن له أن یبنی علی أحد الوجهین أو الوجوه بقصد السؤال بعد الفراغ و الإعادة إذا خالف الواقع،و أیضا یجب التأخیر إذا زاحمها واجب آخر مضیق کإزالة النجاسة عن المسجد أو أداء الدین المطالب به مع القدرة علی أدائه أو حفظ النفس المحترمة أو نحو ذلک، و إذا خالف و اشتغل بالصلاة عصی فی ترک ذلک الواجب لکن صلاته صحیحة علی الأقوی و إن کان الأحوط الإعادة.

بقید یرتفع بنفس النذر،و لا یعتبر فی متعلق النذر الرجحان قبله(1)و مع قطع النظر عنه حتی یقال بعدم تحققه فی المقام.

الوقت فی أثنائها،و کذا إذا کان غافلا علی الأحوط کما مر(1)،و لا فرق فی الصحة فی الصورة الاولی بین أن یتبین دخول الوقت فی الأثناء بعد الفراغ أو فی الأثناء،لکن بشرط أن یکون الوقت داخلا حین التبین،و أما إذا تبین أن الوقت سیدخل قبل تمام الصلاة فلا ینفع شیئا.

فلا یبعد کفایة الظن،لکن الأحوط التأخیر حتی یحصل الیقین(1)بل لا یترک هذا الاحتیاط.

الصحة مع دخول الوقت فی الأثناء.

و أما لو شرع فی الثانیة قبل الأولی غافلا أو معتقدا لإتیانها عدل بعد التذکر إن کان محل العدول باقیا و إن کان فی الوقت المختص بالأولی علی الأقوی کما مرّ لکن الأحوط الإعادة فی هذه الصورة،و إن تذکر بعد الفراغ صح و بنی علی أنها الأولی فی متساوی العدد کالظهرین تماما أو قصرا و إن کان فی الوقت المختص علی الأقوی،و قد مر أن الأحوط أن یأتی بأربع رکعات أو رکعتین بقصد ما فی الذمة،و أما فی غیر المتساوی کما إذا أتی بالعشاء قبل المغرب و تذکر بعد الفراغ فیحکم بالصحة و یأتی بالاولی و إن وقع العشاء فی الوقت المختص بالمغرب لکن الأحوط فی هذه الصوره الإعادة.

فلا یکفی العدول فی البراءة من السابقة و إن کانت احتیاطیة أیضا(1)، شموله لهما فی ضمن شموله لها لا مستقلا،فإن أتی المکلّف بها قبل صلاة المغرب نسیانا أو جهلا بالحال،ثم تذکّر أو علم بالحال دلّ الحدیث علی صحّتها و إلغاء الترتیب بینهما،و أما إذا تذکّر أو علم بالحال فی أثنائها فلا یدلّ علی صحّة الأجزاء السابقة و إلغاء الترتیب بینها و بین الصلاة اللاحقة لأنها لیست بصلاة علی الفرض حتی تکون مشمولة له،و لا تتّصف بالصحّة فعلا إلاّ مشروطة بإلحاق الأجزاء الباقیة بها.و المفروض أنه لا یدلّ علی إلغاء الترتیب بینها و بین الصلاة اللاحقة لأنه لا یعمّ العالم و المتذکّر بالحال کما مرّ.

و دعوی أن حدیث لا تعاد یدلّ علی صحّة الأجزاء السابقة،و دلیل العدول یدلّ علی صحّة الأجزاء اللاحقة بها،و بضمّ إحداهما الی الأخری تتمّ صحّة الصلاة.

مدفوعة بأن شمول حدیث لا تعاد للأجزاء السابقة یتوقّف علی إثبات صحّة الأجزاء الباقیة،إما بنفس هذا الحدیث أو بدلیل آخر،و هو دلیل العدول،أما الحدیث فقد مرّ أنه لا یشمل العالم و المتذکّر بالحال،و أما دلیل العدول فقد عرفت أنه قاصر عن شمول المقام.

فی الحکم بعدم الکفایة مطلقا إشکال بل منع،فإن منشأ الاحتیاط إذا کان واحدا-کالعلم الإجمالی بوجوب القصر أو التمام-فی کلّ واحد من السابقة و اللاحقة،فعندئذ إذا دخل فی العصر قصرا ثم تذکّر بأنه لم یأت بالظهر کذلک، وجب العدول إلیه،فإن الواجب إن کان فی الواقع هو القصر کان العدول فی محلّه، و إن کان التمام فلا موضوع له،و لو لم یعدل و أتمّ العصر قصرا علم بفساده إما من جهة الاخلال بالترتیب،أو من جهة أن الواجب هو التمام.نعم إذا کان منشأ الاحتیاط فی إحداهما غیر منشأ الاحتیاط فی الأخری،أو کانت الثانیة احتیاطیّة

ص:42

لاحتمال اشتغال الذمة واقعا بالسابقة دون اللاحقة فلم یتحقق العدول من صلاة إلی أخری،و کذا الکلام فی العدول من حاضرة إلی سابقتها،فإن اللازم أن لا یکون الإتیان باللاحقة من باب الاحتیاط،و إلا لم یحصل الیقین بالبراءة من السابقه بالعدول لما مرّ.

بالمستحبات مع العلم بذلک یشکل صحة صلاته،بل تبطل علی الأقوی.

و طریقة ذلک هی أن المصلّی لو مدّ خطّین مستقیمین متقاطعین أحدهما بین یمینه و شماله و الآخر یقطع ذلک الخطّ علی نحو یشکّل زاویتین قائمتین، فامتداد الخطّ الثانی من أمام المصلّی و اتّصاله بالکعبة غیر معتبر فی استقبالها، و یسمّی هذا بالاستقبال بالخطّ المستقیم أو الاستقبال الهندسی،و لا فرق فی ذلک بین القریب و البعید.

و فی مقابل ذلک الاستقبال العرفی الحقیقی لا المسامحی،و بما أنه استقبال لعین الکعبة فما دام المصلّی متمکّنا منه کانت وظیفته ذلک و لا یجزئ غیره.

و کیفیّة هذا الاستقبال لدی کلّ انسان عرفی بحکم فهمه الفطری الأولی و هی:أن المصلّی إذا کان واقفا أمام الکعبة کان مواجها و مستقبلا نقطة معیّنة منها،و کلّما ابتعد عنها متقهقرا الی الخلف توسّعت نقطة الاستقبال من کل من جانبی المصلّی بنسبة معیّنة لا تقل عن خمس المسافة بین المصلّی و نقطة الاستقبال.و علی هذا فإذا فرض أن المصلّی کان یستقبل الکعبة علی بعد خمسمائة کیلومتر کان یتطلّب ذلک توسّع منطقة الاستقبال من کل من جانبیه بنسبة خمس المسافة تقریبا، فیکون مجموع منطقة الاستقب ال حینئذ مائتی کیلومتر،و تکون نسبته الی محیط دائرة هذه المسافة نسبة السبع تقریبا بملاک أن نسبة قطر الدائرة الی محیطها نسبة الثلث تقریبا،و بما أن مسافة القطر هنا قد فرضت خمسمائة کیلومتر فبطبیعة الحال تکون مسافة المحیط ألف و خمسمائة کیلومتر تقریبا،فإذا کانت الکعبة الشریفة واقعة فی ضمن هذه المنطقة و المسافة و هی مائتا کیلومتر کان المصلّی مواجها لها و مستقبلا إیّاها عینا.

ثم إن الظاهر أن هذا هو مراد الماتن قدّس سرّه من المحاذاة العرفیة فی مقابل المحاذاة بخطّ هندسی،و نتیجة ذلک عملا هی أن السهم المؤشّر فی البوصلة إذا

ص:48

الأمر أن المحاذاة تتسع مع البعد،و کلما ازداد بعدا ازدادت سعة المحاذاة کما یعلم ذلک بملاحظة الأجرام البعیدة کالأنجم و نحوها،فلا یقدح زیادة عرض الصف المستطیل عن الکعبة فی صدق محاذاتها کما نشاهد ذلک بالنسبة إلی الأجرام البعیدة،و القول بأن القبلة للبعید سمت الکعبة وجهتها راجع فی الحقیقة إلی ما ذکرنا،و إن کان مرادهم الجهة العرفیة الماحیة فلا وجه له.

و یعتبر العلم بالمحاذاة مع الإمکان،و مع عدمه یرجع إلی العلامات و الأمارات المفیدة للظن،و فی کفایة شهادة العدلین مع إمکان تحصیل العلم إشکال(1)،و مع عدمه لا باس بالتعویل علیها إن لم یکن اجتهاده علی خلافها،و إلا فالأحوط تکرار الصلاة(2)،و مع عدم إمکان تحصیل الظن وضعه المصلّی علی موضع سجوده لأمکنه أن ینحرف عنه یمینا أو یسارا بقدر خمس المسافة بین موضع قدمیه و موضع سجوده،و المسافة بینهما عادة خمسة أشبار،فإذن یمکنه أن ینحرف عن السهم المؤشّر بقدر شبر الی طرف الیمین أو الیسار.

الظاهر أنه لا إشکال فی الکفایة،لأن حجیّتها لا تکون مقیّدة بصورة عدم التمکّن من تحصیل العلم إذا کانت حسیّة،و إلاّ فحالها حال سائر الأمارات الظنیّة،فلا تکفی مع إمکان تحصیل العلم.

هذا إذا لم تکن البیّنة مستندة الی الحسّ،و إلاّ فلا شبهة فی تقدیمها علی اجتهاده الشخصی،بل معها لا مجال له،لما مرّ من أنها حجة حتی فی حال التمکّن من تحصیل العلم.و أما إذا کانت مستندة الی الحدس و الاجتهاد فتدخل فی الأمارات الظنیّة.و علی هذا فإن کان الظنّ الحاصل منها مخالفا للظنّ الحاصل من اجتهاده الشخصی و تحرّیه،و حینئذ فإن کانا علی مستوی واحد فالأحوط

ص:49

یصلی إلی أربع جهات(1)إن وسع الوقت،و إلا فیتخیر بنیها.

کالکوفة و النجف و بغداد و نحوها خلف المنکب الأیمن،و الأحوط أن یکون ذلک فی غایة ارتفاعه أو انخفاظه،و المنکب ما بین الکتف و العنق،و الأولی وضعه خلف الأذن،و فی البصرة و غیرها من البلاد الشرقیة فی الأذن الیمنی، و فی الموصل و نحوها من البلاد الغربیة بین الکتفین،و فی الشام خلف الکتف الأیسر،و فی عدن بین العینین،و فی صنعاء علی الأذن الیمنی،و فی الحبشة و النوبة صفحة الخد الأیسر.

و منها سهیل،و هو عکس الجدی.

و منها الشمس لأهل العراق إذا زالت عن الأنف إلی الحاجب الأیمن عند مواجهتهم نقطة الجنوب.

و منها جعل المشرق علی الیمین و المغرب علی الشمال لأهل العراق(1)أیضا فی مواضع یوضع الجدی بین الکتفین کالموصل.

و منها الثریا و العیوق لأهل المغرب،یضعون الأول عند طلوعه علی الأیمن و الثانی علی الأیسر.

و منها محراب صلی فیه معصوم فإن علم أنه صلی فیه من غیر تیامن و لا تیاسر کان مفیدا للعلم،و إلا فیفید الظن.

و منها قبر المعصوم،فإذا علم عدم تغیره و أن ظاهره مطابق لوضع الجسد أفاد العلم،و إلا فیفید الظن.

و منها قبلة بلد المسلمین فی صلاتهم و قبورهم و محاریبهم إذا لم یعلم بناؤها علی الغلط،إلی غیر ذلک کقواعد الهیئة و قول أهل خبرتها.

تحصیل الظن،و لا یجوز الاکتفاء بالظن الضعیف مع إمکان القویّ،کما لا یجوز الاکتفاء به مع إمکان الأقوی،و لا فرق بین أسباب حصول الظن فالمدار علی الأقوی فالأقوی سواء حصل من الأمارات المذکورة أو من غیرها و لو من قول فاسق بل و لو کافر،فلو أخبر عدل و لم یحصل الظن بقوله و أخبر فاسق أو کافر بخلافه و حصل منه الظن من جهة کونه من أهل الخبرة یعمل به.

موهومة فیکتفی بالاولی،و إذا حصر فیهما ظنا فکذلک یکرّر فیهما،لکن الأحوط إجراء حکم المتحیر فیه بتکرارها إلی أربع جهات(1).

ما بین الیمین و الیسار لا تجب الإعادة.

قضاء،لکن الأظهر وجوب الإتیان بالصلاتین(1)و إیراد النقص علی الثانیة کما فی الفرض الأول،و کذا الحال فی العشاءین،و لکن فی الظهرین یمکن الاحتیاط بأن یأتی بما یتمکن من الصلوات بقصد ما فی الذمة فعلا(2)، بخلاف العشاءین لاختلافهما فی عدد الرکعات.

و الاستقبال و إن صارت واجبة بالعرض بنذر و نحوه.

جواب السائل:(أین حدّ القبلة؟ما بین المشرق و المغرب قبلة کلّه) (1)،و أما فی الثانیة فقوله علیه السّلام:(..قد مضت صلاته و ما بین المشرق و المغرب قبلة). (2)و واضح أن لسانهما لسان الحکومة و التوسعة و الامتنان فیوسع دائرة القبلة و یجعلها ما بین المشرق و المغرب کلّه،و یعبّر عنه فی کلمات الأصحاب بما بین الیمین و الیسار باعتبار أنه أشمل،حیث أن الأول مختصّ بما إذا کانت قبلته نقطة الجنوب أو الشمال و لا یعمّ ما إذا کانت قبلته نقطة المشرق أو المغرب،إذ حینئذ تکون قبلته ما بین الشمال و الجنوب.

و إن کان بعد ذهاب الوقت لم تجب الاعادة و إن کان انحرافه عن القبلة خلفا فضلا عن کون انحرافه عنها یمینا أو یسارا.

و تدلّ علی هذا التفصیل روایات کثیرة واضحة الدلالة و تامّة السند و لکن بما أن تلک الروایات لم تحدّد مقدار الانحراف عن القبلة الموجب للإعادة فی الوقت دون خارج الوقت لا سعة و لا ضیقا فتکون مجملة من هذه الناحیة،فإذن لا بدّ من الرجوع الی صحیحتی زرارة و معاویة بن عمّار باعتبار أنهما تحدّدان دائرة القبلة سعة و ضیقا للمعذور کالناسی أو الجاهل و هی ما بین المشرق و المغرب،أی ما بین الیمین و الیسار،و تدلاّن علی أنه قبلة،و علیه فتکونا مقیّدتین لإطلاق تلک الروایات بما إذا کان الانحراف عن القبلة فی موردها بأکثر ممّا بین الیمین و الیسار، و بذلک یرتفع الاجمال عنها،و حینئذ فتصبح النتیجة بضمّهما الی تلک الروایات ما یلی:

إن من صلّی الی جهة منحرفا عن القبلة جهلا أو نسیانا،فإن کانت القبلة بین یمینه و یساره صحّت صلاته،و لم تجب علیه الاعادة حتی فی الوقت فضلا عن خارج الوقت.و إن کانت القبلة فی یمینه أو یساره أو خلفه،فإن اتّضح له الحال قبل

ص:61

الوقت فإن کان منحرفا عنها إلی ما بین الیمین و الیسار صحت صلاته،و لو کان فی الأثناء مضی ما تقدم و استقام فی الباقی من غیر فرق بین بقاء الوقت و عدمه،لکن الأحوط(1)الإعادة فی غیر المخطئ فی اجتهاده مطلقا،و إن کان منحرفا إلی الیمین و الیسار أو إلی الاستدبار فإن کان مجتهدا مخطئا أعاد فی الوقت دون خارجه و إن کان الأحوط الإعادة مطلقا لا سیما فی صورة الاستدبار،بل لا ینبغی أن یترک فی هذه الصورة(2)، و کذا إن کان فی الأثناء،و إن کان جاهلا أو ناسیا أو غافلا فالظاهر وجوب الإعادة فی الوقت و خارجه(3).

یمکن استقباله،فإنه یذبحه و إن کان إلی غیر القبلة.

مطلقا(1)،کما أن الأحوط ستر الوجه و الکفین عن غیر المحارم مطلقا.

و أما المرأة فیجب علیها ستر جمیع بدنها حتی الرأس و الشعر إلا الوجه المقدار الذی یغسل فی الوضوء،و إلا الیدین إلی الزندین،و القدمین إلی الساقین ظاهرهما و باطنهما،و یجب ستر شیء من أطراف هذه المستثنیات من باب المقدمة.

فکالحرة مطلقا،و لو أعتقت فی أثناء الصلاة و علمت به و لم یتخلل بین عتقها و ستر رأسها زمان صحت صلاتها،بل و إن تخلل زمان إذا بادرت إلی ستر رأسها للباقی(1)من صلاتها بلا فعل مناف،و أما إذا ترکت سترها إذا کان لها ولد و ما لم یکن،فعلی الأول یکون حکمها حکم الحرّة،و علی الثانی یکون حکم الأمة.و یدلّ علیه مفهوم قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:(و لا علی أمّ الولد أن تغطّی رأسها إذا لم یکن لها ولد)، (1)فإنه یدلّ عرفا علی أن العبرة إنما هی بوجود الولد لها فعلا لا بالولادة،و لا تعارضه صحیحته الأخری عن أبی جعفر علیه السّلام قال:(و سألته عن الأمة إذا ولدت علیها الخمار قال:لو کان علیها لکان علیها إذا هی حاضت و لیس علیها التقنّع فی الصلاة...) (2)فی قوله علیه السّلام فی ذیلها:

(و لیس علیها التقنّع فی الصلاة)و إن دلّ علی عدم وجوب ستر الرأس علیها فی الصلاة إلاّ أن الموضوع فیه الأمة التی ولدت سواء أ کان ولدها باقیا حتی تکون ذات ولد فعلا،أم لا،کی لا تکون صاحبة ولد کذلک.و أما الموضوع فی الصحیحة الأولی الأمة التی تکون ذات ولد فعلا فیکون أخصّ منه،فلا بدّ من تقییده به عندئذ.

فالنتیجة:أن الأمة إذا کانت ذات ولد فعلا فحکمها حکم الحرّة،و إن لم تکن ذات ولد کذلک فحکمها حکم سائر الاماء و إن کانت مستولدة.

هذا شریطة أن لا تقوم فی ذلک الزمان المتخلّل بإتیان جزء من الأجزاء الباقیة للصلاة مع علمها بالاشتراط و إلاّ بطلت صلاتها،فإن ظاهر دلیل شرطیّة شیء للصلاة هو أنه شرط لأجزائها دون الأکوان و الآنات المتخلّلة بینها فإنها لیست جزء للصلاة لیکون شرطا لها أیضا.نعم قد ثبت ذلک فی بعض الشروط بدلیل خاصّ کالطهارة الحدثیّة،فإنها کما تکون شرطا لأجزائها تکون شرطا فی الأکوان المتخلّلة بینها.

ص:66

حینئذ بطلت،و کذا إذا لم تتمکن من الستر إلا بفعل المنافی،و لکن الأحوط الإتمام ثم الإعادة،نعم لو لم تعلم بالعتق حتی فرغت صحت صلاتها علی الأقوی،بل و کذا لو علمت لکن لم یکن عندها ساتر(1)أو کان الوقت ضیقا،و أما إذا علمت عتقها لکن کانت جاهلة بالحکم و هو وجوب الستر فالأحوط إعادتها(2).

و أما الستر فی الصلاة؛فالظاهر من لسان نصوصه أنه شرط فی حال الاتیان بأجزاء الصلاة دون الأکوان المتخلّلة بینها،فإن قوله علیه السّلام فی تلک النصوص:

(یصلّی فی قمیص أو ثوب أو نحو ذلک) (1)ظاهر عرفا فی أن الصلاة لا بدّ أن تکون فیه،و الفرض أن الصلاة اسم للأجزاء المتقیّدة بالشروط،و أما الأکوان المتخلّلة فهی خارجة عنها.

و علی هذا فترک الستر فی الآن المتخلّل لا یضرّ بالصلاة و لا تجب المبادرة إلیه ما لم یستلزم فوت الموالاة،و علیه فما فی المتن من تعلیق الحکم بالصحّة علی مبادرتها الی ستر رأسها لا یتمّ إلاّ إذا استلزم عدمها الاخلال بالموالاة.نعم لو قلنا بأن الستر شرط حتی فی الأکوان المتخلّلة؛فعندئذ لا مناص من الحکم بالبطلان و إن بادرت الی ستر رأسها.

هذا فیما إذا لم یکن عندها ساتر فی تمام الوقت،و إلاّ فوظیفتها تأخیر الصلاة الی زمان تمکّنها من الستر.

بل الأقوی ذلک بمقتضی حدیث(لا تعاد)،لما ذکرناه فی محلّه من أنه یشمل حتی الجاهل المقصّر إلاّ إذا کان جهله بسیطا،فإنه حینئذ یکون خارجا عن إطلاقه باعتبار أن المصلّی إذا کان جاهلا بجزئیه شیء أو شرطیّة آخر جهلا بسیطا و کان مقصّرا یری أن وظیفته الاحتیاط و الاتیان بذلک الجزء أو الشرط المشکوک، فلو ترکه و الحال هذه حکم بالبطلان ظاهرا،فمن أجل ذلک لا یکون مشمولا

ص:67

الصلاة،لکن إن علم به فی أثناء الصلاه وجبت المبادرة إلی سترها(1) و صحت أیضا و إن کان الأحوط الإعادة بعد الإتمام خصوصا إذا احتاج سترها إلی زمان(2)معتد به.

الصلاة أو فی الأثناء غفلة،و الجاهل بالحکم کالعامد علی الأحوط(1).

بحیث قد یراها غیره أیضا،و إلا فلا إشکال فی البطلان.

حال الاضطرار(1)،و کذا یجزئ مثل القطن و الصوف الغیر المنسوجین، و إن کان الأولی المنسوج منهما أو من غیرهما مما یکون من الألبسة المتعارفة.

بل الأقوی ذلک،فإن مورد الروایات الواردة فی الساتر الصلاتی و إن کان العناوین الخاصّة کالقمیص و الازار و الرداء و الثوب و السراویل و نحو ذلک،إلاّ أن المناسبة العرفیة الارتکازیة للحکم و الموضوع فی المسألة تقتضی عدم خصوصیّة لها و جواز التعدّی منها الی ما لا ینطبق علیه أحد هذه العناوین،کما إذا کان الساتر جلدا،و إنما الکلام فی إمکان التعدّی منها الی ما یشترک معها فی الجنس کالستر بالحشیش أو الطین أو نحو ذلک فی عرضها.

و الظاهر عدم إمکان هذا التعدّی فإنه بحاجة الی قرینة و لا قرینة علیه لا فی نفس هذه الروایات و لا من الخارج.

و أما صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام فهی لا تدلّ علی أن الستر بالحشیش فی عرض الستر بالقمیص و نحوه لو لم تدلّ علی العکس باعتبار أن المرتکز فی ذهن السائل تعیّن الستر بها إذا کان المصلّی متمکّنا منه و لا یجوز له الستر بغیرها کالحشیش أو نحوه،و إلاّ فلا معنی لتحیّر السائل و جواب الامام علیه السّلام بقوله:(إن أصاب حشیشا یستر به عورته...)،فإنه ظاهر عرفا فی أن الستر به فی طول الستر بها.

ص:72

و غیره(1)،و کذا فی محموله(2)،فلو صلی فی المغصوب و لو کان خیطا منه عالما بالحرمة عامدا بطلت و إن کان جاهلا بکونه مفسدا،بل الأحوط البطلان مع الجهل بالحرمة أیضا،و إن کان الحکم بالصحة لا یخلو عن قوة(3)،و أما الواجب و هو الصلاة علیه لکی یمنع عن الصحّة باعتبار أن الحرام یستحیل أن یکون مصداقا للواجب.و علی ذلک فالساتر إذا کان مغصوبا لم یمنع من صحّة الصلاة و إن ارتکب المصلّی محرّما باعتبار أنه تصرّف فیه،نظیر من صلّی فی الأرض المغصوبة إذا کان موضع سجوده مباحا،فإنه و إن ارتکب محرّما و هو التصرّف فیها و لکن بما أنه لا یکون متّحدا مع الصلاة فی الخارج فلا یمنع من صحّتها.

و بذلک یظهر حال المسائل الآتیة جمیعا لأنها مبنیّة علی أن تکون إباحة الساتر شرطا لصحّة الصلاة،و غصبیّته مانعة عنها.

تقدّم أن شرطیّة الاباحة لم تثبت حتی فی الساتر الفعلی للمصلّی فضلا عن جمیع لباسه،و علی تقدیر ثبوتها فیه فلا دلیل علی ثبوتها فی سائر لباسه،لأن التصرّف فیها لا یکون متّحدا مع الصلاة لکی یکون مانعا عن صحّتها.

فیه:أنه لا وجه لاشتراط الاباحة فیه و إن قلنا باشتراطها فی اللباس و لو بملاک أن النهی عنه یرجع الی النهی عن الصلاة فیه،و لکن هذا الملاک غیر متوفّر فی المحمول.

فی إطلاقه إشکال بل منع،فإن جهله بالحرمة إن کان مرکّبا فحاله حال الناسی فلا مانع من الحکم بالصحّة بملاک أنه لا حرمة فی الواقع حینئذ.و إن لم یکن مرکبا فلا مناص من الحکم بالفساد و إن کان قاصرا لأن الحرام لا یقع مصداقا للواجب و إن لم یکن منجزا.و بذلک یظهر حال الجهل بالغصبیّة،فإنه إن کان مرکّبا فحاله حال نسیانها.و إن کان بسیطا فلا مناص من الحکم بالبطلان لاستحالة کون

ص:74

مع النسیان أو الجهل بالغصبیة فصحیحة،و الظاهر عدم الفرق بین کون المصلی الناسی هو الغاصب أو غیره،لکن الأحوط الإعادة بالنسبة إلی الغاصب خصوصا إذا کان بحیث لا یبالی علی فرض تذکره أیضا.

الماء،و أما مع رطوبته فالظاهر أنه کذلک أیضا،و إن کان الأولی ترکها حتی یجف.

الوقت و لو بإدراک رکعة یقطع الصلاة،و إلا فیشتغل بها فی حال النزع.

عدم أدائهما من مال آخر حکمه حکم المغصوب.

تجب الإعادة.

واقعا علیه أو کان فی جیبه بل و لو فی حقة هی فی جیبه.

و المحوضة،و کذا لا بأس بالکف به و إن زاد علی أربع أصابع،و إن کان الأحوط ترک ما زاد علیها،و لا بأس بالمحمول منه أیضا و إن کان مما تتم فیه الصلاة.

عوض القطن و نحوه،و أما إذا جعل وصلة من الحریر بینهما فلا یجوز لبسه و لا الصلاة فیه.

وجوب الإعادة و إن کان أحوط(1).

فالأقوی جواز الصلاة فیه و إن لم یکن مضطرا إلی لبسه،و الأحوط تکرار الصلاة،بل و کذا فی صورة الانحصار فی غیر المأکول فیصلی فیه ثم یصلی عاریا.

المغصوب عن الجمیع.

و إن کان الأقوی عدم البطلان(1).

و یتستر بها أو نحو ذلک مما یحصل به ستر العورة صلی صلاة المختار قائما مع الرکوع و السجود،و إن لم یجد ما یستر به العوره أصلا فإن أمن من الناظر بأن لم یکن هناک ناظر أصلا أو کان و کان أعمی أو فی ظلمة أو علم بعدم نظره أصلا أو کان ممن لا یحرم نظره إلیه کزوجته أو أمته فالأحوط تکرار الصلاة(1)بأن یصلی صلاة المختار تارة و مؤمئا للرکوع و السجود أخری قائما،و إن لم یأمن من الناظر المحترم صلی جالسا و ینحنی للرکوع و السجود(2)بمقدار لا یبدو عورته،و إن لم یمکن فیومئ برأسه،و إلا فبعینیه،و یجعل الانحاء أو الإیماء للسجود أزید من الرکوع(3)،و یرفع ما یسجد علیه و یضع جبهته علیه(4)،و فی صورة القیام یجعل یده علی قبله قوله علیه السّلام فی صحیحة علیّ بن جعفر:(إن أصاب حشیشا یستر به عورته أتمّ صلاته بالرکوع و السجود و إن لم یصب شیئا یستر به عورته أومأ و هو قائم...) (1)،إذ لا یفهم العرف منه أن للحشیش خصوصیّة بل باعتبار أن العورة تستر به کما هو مقتضی قوله علیه السّلام:(و إن لم یصب شیئا یستر به عورته)إذ یفهم منه أن المناط بستر العورة بأیّ شیء کان و لو کان بالطین أو الوحل.

بل الأقوی کفایة الصلاة قائما مع الایماء کما هی مقتضی جملة من الروایات.

فیه إشکال بل منع،و الظاهر عدم الوجوب حیث أنه لا دلیل فی المسألة إلاّ صحیحة زرارة و هی تدلّ علی وجوب الصلاة جالسا مع الایماء بدلا عنهما دون الانحناء لهما.

فیه إشکال بل منع،و الأقوی عدم وجوب الزیادة باعتبار أن ما یدلّ علیها ضعیف.نعم لا بأس بالاحتیاط.

علی الأحوط الأولی،حیث لم یقم دلیل علی ذلک إلاّ إذا صدق علیه

ص:90

علی الأحوط(1).

فیصلون قائمین صلاة المختار تارة و مع الإیماء أخری(1)علی الأحوط.

مغصوب و الآخر مما تصح فیه الصلاه لا تجوز الصلاة فی واحد منهما بل یصلی عاریا،و إن علم أن أحدهما من غیر المأکول و الآخر من المأکول أو أن أحدهما نجس و الآخر طاهر صلی صلاتین،و إذا ضاق الوقت و لم یکن إلا مقدار صلاة واحدة یصلی عاریا فی الصورة الاولی(1)و یتخیر بینهما فی الثانیة.

کان بحیث لا یصدق لبسه بل یقال لبس هذا الطرف منه کما إذا کان طوله عشرین ذراعا و لبس بمقدار ذراعین منه أو ثلاثة و کان الطرف الآخر مما لا تجوز الصلاة فیه فلا بأس به.

التاسع:النقاب للمرأة إذا لم یمنع من القراءة و إلا أبطل.

العاشر:اللثام للرجل إذا لم یمنع من القراءة.

الحادی عشر:الخاتم الذی علیه صورة.

الثانی عشر:استصحاب الحدید البارز.

الثالث عشر:لبس النساء الخلخال الذی له صوت.

الرابع عشر:القباء المشدود بالزرور الکثیرة أو بالحزام.

الخامس عشر:الصلاة محلول الأزرار.

السادس عشر:لباس الشهرة إذا لم یصل إلی حد الحرمة أو قلنا بعدم حرمته.

السابع عشر:ثوب من لا یتوقی من النجاسة خصوصا شارب الخمر و کذا المتهم بالغصب.

الثامن عشر:ثوب ذو تماثیل.

التاسع عشر:الثوب الممتزج بالإبریسم.

العشرون:ألبسة الکفار و أعداء الدین.

الحادی و العشرون:الثوب الوسخ.

الثانی و العشرون:السنجاب.

الثالث و العشرون:ما یستر ظهر القدم من غیر أن یغطی الساق.

الرابع و العشرون:الثوب الذی یوجب التکبر.

الخامس و العشرون:لبس الشائب ما یلبسه الشبان.

السادس و العشرون:الجلد المأخوذ ممن یستحل المیتة بالدباغ.

السابع و العشرون:الصلاة فی النعل من جلد الحمار.

الثامن و العشرون:الثوب الضیق اللاصق بالجلد.

ص:97

التاسع و العشرون:الصلاة مع الخضاب قبل أن یغسل.

الثلاثون:استصحاب الدرهم الذی علیه صورة.

الواحد و الثلاثون:إدخال الید تحت الثوب إذا لاصقت البدن.

الثانی و الثلاثون:الصلاة مع نجاسة ما لا تتم فیه الصلاة کالخاتم و التکة و القلنسوة و نحوها.

الثالث و الثلاثون:الصلاة فی ثوب لاصق وبر الأرنب أو جلده مع احتمال لصوق الوبر به.

ص:98

الرهن(1)و حق غرماء المیت(2)و حق المیت إذا أوصی بثلثه و لم یفرز بعد و لم یخرج منه و حق السبق کمن سبق إلی مکان من المسجد(3)أو غیره فیه:أن حقّ الرهن لا یمنع من التصرّف الذی لا یکون منافیا له سواء أ کان من المرتهن أم کان من غیره،و علی هذا فلا مانع من الصلاة فی الدار المرهونة إذا کان مأذونا من قبل صاحبها حیث أنها لا تنافی حقّ الرهن المتعلّق بها المتمثّل فی کونها وثیقة للمرتهن،فکلّ تصرّف لا ینافی الوثیقة لا یکون منافیا لحقّه.

هذا مبنیّ علی القول بانتقال جمیع الترکة الی ورثة المیّت متعلّقة لحقّ الغرماء و أنها لا تمنع من تصرّفهم فیها فیما عدا المقدار المعادل لحقّهم،لأن المستفاد من الدلیل أن نسبة ما تعلّق به حقّهم من الترکة إلیها نسبة الکلّی فی المعیّن لا الاشاعة،و علی ذلک فلا یجوز لهم التصرّف فی المقدار المذکور إذا لم یبق من الترکة إلاّ هذا المقدار فحسب،و أما التصرّف فیما عداه فلا مانع منه و لا یتوقّف علی رضاهم.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح،و ذلک لأن ظاهر الآیة الشریفة کقوله تعالی:

(مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ) و الروایات الدالّة علی أن الارث بعد الوصیة و الدین،هو أن المقدار المعادل للدین من الترکة یظلّ باقیا فی ملک المیّت و لا ینتقل الی الورثة،فتکون الترکة مشترکة بینهما علی نحو الکلّی فی المعیّن دون الاشاعة بدلیل أنه إذا تلف من الترکة شیء کان التالف من حصّة الورثة دون المیّت، فمن أجل ذلک یجوز التصرّف فیها فیما عدا المقدار المعادل للدین،و لا یتوقّف جوازه فیما عداه علی إذن ولیّ المیّت من الوصیّ إن کان و إلاّ فالحاکم الشرعی.

نعم إن تصرّفهم فی ذلک المقدار غیر جائز إلاّ بإذن الولی،باعتبار أنه تصرّف فی مال غیرهم.

فی بطلان الصلاة به إشکال بل منع،فإن المتیقّن هو ثبوت هذا الحقّ

ص:101

فغصبه منه غاصب علی الأقوی و نحو ذلک،و إنما تبطل الصلاة إذا کان عالما عامدا،و أما إذا کان غافلا أو جاهلا أو ناسیا فلا تبطل(1)،نعم لا یعتبر العلم بالفساد،فلو کان جاهلا بالفساد مع علمه بالحرمة و الغصبیة کفی فی البطلان(2)،و لا فرق بین النافلة و الفریضة فی ذلک علی الأصح.

الذی یقع فیه بدن المصلی مغصوبا بطلت فی الصورتین(1).

رحلها أو سرجها أو وطأها غصبا(1)،بل و لو کان المغصوب نعلها.

أداء ما علیه من الحقوق.

و الورثة بانین علی أداء الدین غیر متسامحین،و إلا فیشکل حتی الصلاة فی داره،و لا فرق فی ذلک بین الورثة و غیرهم،و کذا إذا لم یکن علیه دین و لکن کان بعض الورثة قاصرا أو غائبا أو نحو ذلک(1).

و الخانات و نحو ذلک،و لا بد فی هذا القسم من حصول القطع(1)بالرضاء، لعدم استناد الإذن فی هذا القسم إلی اللفظ و لا دلیل علی حجیة الظن الغیر الحاصل منه.

بل و إن کان فیهم الصغار و المجانین،بل لا یبعد ذلک و إن علم کراهة الملاّک،و إن کان الأحوط التجنب حینئذ مع الإمکان.

القضاء و إن کان من ندم و بقصد التفریغ للمالک.

القطع فی السعة(1)و التشاغل بها خارجا فی الضیق خصوصا فی فرض الضرر علی المالک.

کان الأحوط القصر علی حال الضیق و الاضطرار.

تحت السقف أو الحائط المنهدم أو فی المسبعة أو نحو ذلک مما هو محل للخطر علی النفس.

الصلاة،و فی الضیق لا یبعد التخییر(1).

علی الأحوط،و إن کان الأقوی کراهته(1)إلا مع أحد الأمرین،و المدار علی هذا هو الصحیح،و ذلک لأن الروایات الناهیة عن صلاة الرجل بمحاذاة صلاة المرأة و بالعکس ظاهرة فی نفسها فی مانعیّة المحاذاة،و لکن لا یمکن الحفاظ علی هذه الظاهرة العرفیة و ذلک لأن مانعیّة المحاذاة فی بعض هذه الروایات قد حدّدت بالمسافة بینهما بأقلّ من شبر،و فی الآخر بأقلّ ممّا لا یتخطّی،و فی الثالث بأقلّ من ذراع،و فی الرابع بأقلّ من رجل،و فی الخامس بعظم الذراع فصاعدا،و فی السادس بأقلّ من عشرة أذرع...و من الواضح أنه لا یمکن تحدید مانعیّتها بهذه المراتب المتفاوتة طولا و قصرا حیث یلزم من فرض وجوده عدمه،فإذن بطبیعة الحال یکون هذا الاختلاف بنفسه قرینة علی أنها فی مقام بیان الحکم الترخیصی و هو الکراهة،و اختلافها یکشف عن اختلاف مراتبها فی الشدّة و الضعف.

و بکلمة أخری:إن الروایات ظاهرة عرفا فی شرطیّة البعد المسافتی بین الرجل و المرأة فی صحّة صلاة کلّ منهما بمحاذاة صلاة الآخر،و بما أن تلک الروایات بأنفسها مختلفة فی تحدید ذلک البعد قصرا و طولا فمن أجل ذلک لا یمکن الحفاظ علی هذا الظهور لاستحالة کون کلّ بعد من تلک الأبعاد بینهما شرطا بحدّه الخاص و إلاّ لزم الخلف،فإذن لا بدّ من علاج ذلک بأحد أمرین...

الأول:أن ترفع الید عن ظهور تلک الروایات فی شرطیّة تلک الأبعاد ما عدا ظهورها فی شرطیّة البعد الأول و هو الحدّ الأدنی منه.

الثانی:أن ترفع الید عن ظهورها فی الجمیع و حملها علی بیان الحکم الترخیصی و هو الکراهة باعتبار أن لها مراتب مختلفة،و اختلاف الروایات فی تحدید مراتب البعد بینهما یکشف عن اختلاف مراتب الکراهة.

الظاهر هو الأمر الثانی،بل هو المتعیّن لمجموعة من القرائن:

ص:118

الأولی:أن لازم الفرض الأول هو إلغاء کافة الروایات المتضمّنة لاعتبار سائر مراتب البعد بینهما علی کثرتها من جهة معارضتها للروایات المتضمّنة لاعتبار المرتبة الأولی،و متقضی القاعدة إلغاؤها نهائیا،و هو فی نفسه بعید،و حملها علی الکراهة بحاجة الی قرینة تدلّ علی التفکیک بینها و بین الروایات المتضمّنة للمرتبة الأولی من البعد،فإن کانت القرینة اختلاف تلک الروایات فی مراتب البعد فهی قرینة علی حمل الجمیع علی الکراهة لا خصوص تلک الروایات و إن کانت شیئا آخر فهی غیر متوفّرة.

الثانیة:أن الفرض الأول لا یمکن تطبیقه بالنسبة الی بعض الروایات کصحیحة زرارة التی هی ناصّة فی تخییر المکلّف فی الفصل بینه و بین المرأة بما لا یتخطّی أو قدر عظم الذراع فصاعدا،و ذلک لاستحالة تقیید شرطیّة الفصل بینهما بأحد البعدین علی نحو التخییر،فإذن یکون نصّ الصحیحة قرینة علی أن مدلولها حکم ترخیصی لا إلزامی.

و دعوی أن هذه الصحیحة معارضة بما دلّ من الروایات علی اعتبار الفصل بینهما تعیینا فلا تکون حجّة...

خاطئة؛فإنها ناصّة فی التخییر بین المسافتین الأقلّ و الأکثر،و تلک الروایات ظاهرة فی التعیین،و قد عرفت أن هذا التخییر لا یمکن تطبیقه علی الحکم الالزامی،فإذن تکون الصحیحة قرینة علی التصرّف فیها و حملها علی خلاف ظاهرها و هو الکراهة.

الثالثة:أن صحیحة الفضیل عن أبی جعفر علیه السّلام:(قال:إنما سمّیت بکّة لأنه تبک فیها الرجال و النساء و المرأة تصلّی بین یدیک و عن یمینک و عن یسارک و معک و لا بأس بذلک و إنما یکره فی سائر البلدان) (1)تدلّ بوضوح علی أن المراد من

ص:119

الصلاة الصحیحة لو لا المحاذاة أو التقدم دون الفاسدة لفقد شرط أو وجود مانع،و الأولی فی الحائل کونه مانعا عن المشاهدة،و إن کان لا یبعد کفایته مطلقا،کما أن الکراهة أو الحرمة مختصة بمن شرع فی الصلاة لاحقا إذا کانا مختلفین فی الشروع،و مع تقارنهما تعمهما،و ترتفع أیضا بتأخر المرأة مکانا بمجرد الصدق،و إن کان الأولی تأخرها عنه فی جمیع حالات الصلاة بأن یکون مسجدها وراء موقفة،کما أن الظاهر ارتفاعها أیضا بکون أحدهما فی موضع عال علی وجه لا یصدق مع التقدم أو المحاذاة و إن لم یبلغ عشرة أذرع.

بالغین(1)أو مختلفین بناء علی المختار من صحة عبادات الصبی و الصبیة.

جوفها اختیارا،و لا بأس بالنافلة،بل یستحب أن یصلی فیها قبال کل رکن رکعتین،و کذا لا بأس بالفریضة فی حال الضرورة،و إذا صلی علی سطحها فاللازم أن یکون قباله فی جمیع حالاته شیء من فضائها و یصلی قائما، و القول بأنه یصلی مستلقیا متوجها إلی البیت المعمور،أو یصلی مضطجعا ضعیف.

علی خلاف القاعدة.

ص:122

و الزفت(1)و نحوها،و کذا ما خرج عن اسم النبات کالرماد و الفحم و نحوهما، و لا علی المأکول و الملبوس کالخبز و القطن و الکتّان و نحوها،و یجوز السجود علی جمیع الأحجار إذا لم تکن من المعادن.

و کذا الثوب المتخذ من الخوص.

المعادن أو ظهر کفه(1)،و الأحوط تقدیم الأول.

تلطخ بدنه و ثیابه،و مع الحرج أیضا إذا تحمله صحت صلاته(1).

علیه قطعها فی سعة الوقت،و فی الضیق(1)یسجد علی ثوبه القطن أو الکتان أو المعادن أو ظهر الکف علی الترتیب(2).

أمکن(1)،و إلا قطع الصلاة فی السعة،و فی الضیق أتم علی ما تقدم(2)إن أمکن،و إلا اکتفی به.

منفیّة بحدیث(لا تعاد)و لکن فیه إشکالا بل منعا،لأن ما دلّ علی اعتبار کون ما یسجد علیه أرضا أو نباتها إلاّ ما أکل أو لبس ظاهر فی القیدیّة و کون الواجب حصّة خاصّة من السجود و هی السجود علی الأرض أو نباتها غیر ما استثنی-کما هو الحال فی تمام موارد الاطلاق و التقیید-و علی هذا فإن کان التذکّر قبل الدخول فی الرکوع وجب التدارک،و إن کان بعده لم یجب حیث قد فات محلّه،نعم یجب علیه قضاؤه بعد الفراغ من الصلاة،هذا إذا کان الخطأ فی سجدة واحدة،و أما إذا کان الخطأ فی سجدتین،فإن کان التذکّر قبل الدخول فی رکوع رکعة أخری فلا یمکن إعادتهما لاستلزامها زیادة الرکن،و هل یمکن الاتیان بالسجدة الثانیة علی أساس عدم تجاوز محلّها و الحکم بصحّة الأولی بمقتضی قوله علیه السّلام:(..لا تعاد من سجدة واحدة..) (1)الظاهر أنه لا یمکن فإن هذا الحدیث کحدیث(لا تعاد)لا یشمل الاخلال العمدی و إن کان مستندا الی عذر،و ما نحن فیه کذلک،فإن المصلّی ترک السجدة الأولی متعمّدا رغم أن محلّها یظلّ باقیا من جهة أن الاتیان بها یستلزم الزیادة،فإذن تجب إعادة الصلاة،و إن کان التذکّر بعد الدخول فی الرکوع بطلت الصلاة و تجب إعادتها.

فیه إشکال بل منع؛فإن المأمور به هو إحداث السجود لا إبقاؤه، و الجرّ بما أنه إبقاء له فلا یکفی،فإذن تکون وظیفته رفع الجبهة عمّا لا یصحّ السجود علیه و وضعها علی ما یصحّ،و هذا و إن استلزم زیادة سجدة و لکن بما أنها سهویة فلا تضرّ.

تقدّم حکمه فی المسألة(27).

ص:132

الصلاة.

الخامس عشر:مجاری المیاه و إن لم یتوقع جریانها فیها فعلا،نعم لا بأس بالصلاة علی ساباط تحته نهر أو ساقیه و لا فی محل الماء الواقف.

السادس عشر:الطرق و إن کانت فی البلاد ما لم تضر بالمارة،و إلا حرمت و بطلت.

السابع عشر:فی مکان یکون مقابلا لنار مضرمة أو سراج.

الثامن عشر:فی مکان یکون مقابله تمثال ذی الروح،من غیر فرق بین المجسّم و غیره و لو کان ناقصا نقصا لا یخرجه عن صدق الصورة و التمثال،و تزول الکراهة بالتغطیة.

التاسع عشر:بیت فیه تمثال و إن لم یکن مقابلا له.

العشرون:مکان قبلته حائط ینزّ من بالوعة یبال فیها أو کنیف،و ترتفع بستره،و کذا إذا کان قدّامه عذرة.

الحادی و العشرون:إذا کان قدّامه مصحف أو کتاب مفتوح أو نقش شاغل بل کل شیء شاغل.

الثانی و العشرون:إذا کان قدامه إنسان مواجه له.

الثالث و العشرون:إذا کان مقابله باب مفتوح.

الرابع و العشرون:المقابر.

الخامس و العشرون:علی القبر.

السادس و العشرون:إذا کان القبر فی قبلته،و ترتفع بالحائل.

السابع و العشرون:بین القبرین من غیر حائل،و یکفی حائل واحد من أحد الطرفین،و إذا کان بین قبور أربعة یکفی حائلان أحدهما فی جبهة الیمین أو الیسار و الآخر فی جهة الخلف أو الإمام،و ترتفع أیضا ببعد عشرة

ص:134

أذرع من کل جهة فیها القبر.

الثامن و العشرون:بیت فیه کلب غیر کلب الصید.

التاسع و العشرون:بیت فیه جنب.

الثلاثون:إذا کان قدامه حدید من أسلحة أو غیرها.

الواحد و الثلاثون:إذا کان قدامه ورد عند بعضهم.

الثانی و الثلاثون:إذا کان قدامه بیدر حنطة أو شعیر.

و یستحب أن یجعل فی بیته مسجدا أی مکانا معدا للصلاة فیه و إن کان لا یجری علیه أحکام المسجد،و الأفضل للنساء الصلاة فی بیوتهن،و أفضل البیوت بین المخدع أی بیت الخزانة فی البیت.

مشی إلی مسجد من مساجد اللّه فله بکل خطوة خطاها حتی یرجع إلی منزله عشر حسنات و محی عنه عشر سیئات و رفع له عشر درجات».

وقت الصلاه مع سعته،نعم مع ضیقه تقدم الصلاة،و لو صلی مع السعة أثم لکن الأقوی صحة صلاته،و لو علم بالنجاسة أو تنجس فی أثناء الصلاة لا یجب القطع للإزالة و إن کان فی سعة الوقت،بل یشکل جوازه(1)،و لا بأس بإدخال النجاسة الغیر المتعدیة إلا إذا کان موجبا للهتک کالکثیرة من العذرة الیابسة مثلا،و إذا لم یتمکن من الإزالة بأن احتاجت إلی معین و لم یکن سقط وجوبها،و الأحوط إعلام الغیر إذا لم یتمکن،و إذا کان جنبا و توقفت الإزالة علی المکث فیه فالظاهر عدم وجوب المبادرة إلیها بل یؤخرها إلی ما بعد الغسل،و یحتمل وجوب التیمم و المبادرة إلی الإزالة(2).

تضرّ نجاسة الباطن فی هذه الصورة،و إن کان لا یجوز تنجیسه فی سائر المقامات(1)،لکن الأحوط إزالة النجاسة أولا أو جعل المسجد خصوص المقدار الطاهر من الظاهر.

التاسع:یستحب التطیب و لبس الثیاب الفاخرة عند التوجه إلی المسجد.

غیر موارد السقوط و غیر حال الاستعجال و السفر و ضیق الوقت،و هما مختصان بالفرائض الیومیة،و أما فی سائر الصلوات الواجبة فیقال:

«الصلاة»ثلاث مرات(1)،نعم یتسحب الأذان فی الأذن الیمنی من المولود و الإقامة فی أذنه الیسری یوم تولده أو قبل أن تسقط سرّته،و کذا یستحب الأذان فی الفلوات عند الوحشة من الغول و سحرة الجن،و کذا یستحب الأذان فی أذن من ترک اللحم أربعین یوما،و کذا کل من ساء خلقه،و الأولی أن یکون فی أذنه الیمنی،و کذا الدابة إذا ساء خلقها.

ثم إن الأذان قسمان:أذان الإعلام و أذان الصلاة،و یشترط فی أذان الصلاة کالإقامة قصد القربة،بخلاف أذان الإعلام فإنه لا یعتبر فیه،و یعتبر أن یکون أول الوقت،و أما أذان الصلاة فمتصل بها و إن کان فی آخر الوقت.

و فصول الأذان ثمانیة عشر:

اللّه أکبر أربع مرات،و أشهد أن لا إله إلا اللّه،و أشهد أن محمدا رسول اللّه، و حیّ علی الصلاة،و حیّ علی الفلاح،و حیّ علی خیر العمل،و اللّه أکبر،و لا المسألة من الوضوح و الجلاء لدی المتشرّعة بمکان غیر قابلة للتشکیک و السؤال لکثرة الابتلاء بها فی کل یوم مرّات عدیدة من جهة،و اهتمام الشارع بالصلاة بما لها من الأجزاء و الشرائط من جهة أخری.

فیه:أن الظاهر عدم اختصاص هذا الحکم بالصلاة الواجبة باعتبار أن مورد الروایة صلاة العیدین و هی مستحبّة و لیست بواجبة،کما أن الظاهر منها الاختصاص بالصلاة جماعة،فإن قوله علیه السّلام:(و لکن ینادی:الصلاة،ثلاث مرّات...) (1)إنما هو من أجل إعلام الناس و اجتماعهم،و هذا لا ینسجم إلاّ مع الصلاة جماعة دون فرادی،حیث أنه لا مقتضی للنداء فیها.

ص:143

إله إلا اللّه،کل واحد مرتان.

و فصول الإقامة سبعة عشر:

اللّه أکبر فی أولها مرتان،و یزید بعد حیّ علی خیر العمل«قد قامت الصلاة»مرتین،و ینقص من لا إله إلا اللّه فی آخرها مرة.

و یستحب الصلاة علی محمد و آله عند ذکر اسمه،و أما الشهادة لعلی علیه السّلام بالولایة و إمرة المؤمنین فلیست جزءا منهما،و لا بأس بالتکریر فی حی علی الصلاة أو حی علی الفلاح للمبالغة فی اجتماع الناس،و لکن الزائد لیس جزءا من الأذان،و یجوز للمرأة الاجتزاء عن الأذان بالتکبیر و الشهادتین بل بالشهادتین،و عن الإقامة بالتکبیر و شهادة أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا عبده و رسوله،و یجوز للمسافر و المستعجل الإتیان بواحد من کل فصل منهما،کما یجوز ترک الأذان و الاکتفاء بالإقامة،بل الاکتفاء بالأذان فقط(1)،و یکره الترجیع علی نحو لا یکون غناء،و إلا فیحرم،و تکرار الشهادتین جهرا بعد قولهما سرا أو جهرا،بل لا یبعد کراهة مطلق تکرار واحد من الفصول إلا للإعلام.

مع التفریق فلا یسقط.

الثانی:أذان عصر یوم عرفة إذا جمعت مع الظهر لا مع التفریق.

الثالث:أذان العشاء فی لیلة المزدلفة مع الجمع أیضا لا مع التفریق.

الرابع:العصر و العشاء للمستحاضة التی تجمعهما مع الظهر و المغرب(1).

الخامس:المسلوس و نحوه(2)فی بعض الأحوال التی یجمع بین و العشاءین سواء أ کان فی یوم الجمعة أم کان فی یوم عرفة أم فی سائر الأیام لدلالة مجموعة من الروایات علی ذلک،و بما أن هذه الروایات لا تدلّ علی سقوط أذان العصر عن الاستحباب و الرجحان فلا تکون مقیّدة لإطلاق أدلّة مشروعیّته،فإذن لا یکون سقوطه فی تلک الموارد سقوطا عن الاستحباب و الرجحان بل بملاک أن الاستعجال فی الشروع بالعصر أرجح من أن یؤذن ثم یشرع فیها.نعم من کان فی عرفة و جمع بین العصر و الظهر سقط أذانه،کما هو الحال فی لیلة المزدلفة إذا جمع بین المغرب و العشاء و قد نصّت علی ذلک مجموعة من الروایات.

فی سقوط الأذان فیه إشکال بل منع،فإن الوارد فیها أن المستحاضة بالکبری تجمع بین الظهرین بغسل و بین العشاءین بآخر من دون الدلالة علی سقوط أذان العصر و العشاء،فإن الجمع بینهما لا ینافی عدم السقوط.نعم إن ذلک داخل فی الکبری المتقدّمة و هی الترخیص فی ترک الأذان فی مطلق الجمع.

کالمبطون و سلس الریح،و لکن فی إلحاقهما بسلس البول نظر بل منع، لما تقدّم فی مبحث الوضوء فی حکم دائم الحدث کالمسلوس أو المبطون أو نحوهما،من أنه إذا لم تکن له فترة زمنیّة تسع للطهارة و الصلاة معا لم ینتقض و ضوؤه بما یخرج منه قهرا و بغیر اختیاره إلاّ بالحدث المتعارف کالنوم أو البول أو نحوهما،و من هنا یجوز له أن یأتی به صلوات عدیدة و لا یجب علیه الجمع بین

ص:145

الصلاتی،کما إذا أراد أن یجمع بین الصلاتین بوضوء واحد،و یتحقق التفریق بطول الزمان بین الصلاتین لا بمجرد قراءة تسبیح الزهراء(سلام اللّه علیها) أو التعقیب و الفصل القلیل،بل لا یحصل بمجرد فعل النافلة مع عدم طول الفصل،و الأقوی أن السقوط فی الموارد المذکورة رخصة لا عزیمة(1) و إن کان الأحوط الترک،خصوصا فی الثلاثة الاولی.

أحدها:الداخل فی الجماعة التی أذنوا لها و أقاموا(1)و إن لم یسمعهما و لم یکن حاضرا حینهما و کان مسبوقا،بل مشروعیة الإتیان بهما فی هذه الصورة لا تخلو عن إشکال.

الثانی:الداخل فی المسجد للصلاة منفردا أو جماعة و قد أقیمت الجماعة حال اشتغالهم و لم یدخل معهم أو بعد فراغهم مع عدم تفرق الصفوف،فإنهما یسقطان لکن علی وجه الرخصة لا العزیمة علی الأقوی، سواء صلی جماعة إماما أو مأموما أو منفردا.

و یشترط فی السقوط أمور:

أحدها:کون صلاته و صلاة الجماعة کلاهما أدائیة،فمع کون إحداهما أو کلتیهما قضائیة عن النفس أو عن الغیر علی وجه التبرع أو الإجارة لا یجری الحکم.

الثانی:اشتراکهما فی الوقت،فلو کانت السابقة عصرا و هو یرید أن یصلی المغرب لا یسقطان.

الثالث:اتحادهما فی المکان عرفا،فمع کون إحداهما داخل المسجد و الاخری علی سطحه یشکل السقوط،و کذا مع البعد کثیرا(2).

فی تخصیص السقوط بالدخول فی الجماعة التی أذن لها و أقیم إشکال بل منع،إذ یکفی فی السقوط الدخول فی الجماعة التی سمع الامام فیها الأذان و الاقامة من شخص آخر خارج الجماعة،فإن سماعه کاف فی سقوطهما عن کل من اشترک معه فی الجماعة،و قد نصّت علی ذلک معتبرة عمرو بن خالد، فإذن لا یختصّ السقوط بما ذکره الماتن قدّس سرّه.

إطلاقه لا یخلو عن إشکال بل منع،فإن العبرة بوحدة المکان،فإن کان

ص:147

الرابع:أن تکون صلاة الجماعة السابقة مع الأذان و الإقامة،فلو کانوا تارکین لا یسقطان عن الداخلین و إن کان ترکهم من جهة اکتفائهم بالسماع من الغیر.

الخامس:أن تکون صلاتهم صحیحة،فلو کان الإمام فاسقا مع علم المأمومین لا یجری الحکم،و کذا لو کان البطلان من جهة أخری.

السادس:أن یکون فی المسجد،فجریان الحکم فی الأمکنة الأخری محل إشکال(1)،و حیث إن الأقوی کون السقوط علی وجه الرخصة فکل مورد شک فی شمول الحکم له الأحوط أن یأتی بهما(2)،کما لو شک فی واحدا کمسجد الکوفة أو المسجد الحرام فلا أثر للبعد،و إن کان متعدّدا فلا أثر للقرب.

الظاهر اختصاص الحکم بالمسجد و لا یجری فی غیره حیث أن دلیل الحکم یختصّ به،و لا قرینة علی التعدّی عنه الی سائر الأمکنة.

تفریع الحکم علی کون السقوط علی وجه الرخصة محلّ إشکال بل منع،إذ لا فرق فی إمکان الاحتیاط فی المسألة علی القولین فیها،أما علی القول بالرخصة فظاهر،و أما علی القول بالعزیمة فلأن الحرمة علی هذا القول بما أنها تشریعیّة فلا تمنع عن الاحتیاط فیها و اما فی موارد الشک فان کان من جهة الشبهة المفهومیة بأن لا یعلم أن کلمة التفریق موضوعة لمعنی وسیع و هو الجامع بین تفریق البعض و تفریق الکلّ،أو لمعنی ضیق و هو تفریق الکلّ،أو أن المفهوم معلوم و لکن لا یعلم أن المناط فی السقوط بتفرّق البعض أو الکلّ،فالدلیل مجمل من هذه الناحیة،کان المرجع إطلاقات أدلّة مشروعیّة الأذان و الاقامة فی المقدار الزائد علی المتیقّن،کما هو الحال فی جمیع موارد ما إذا کان الدلیل المخصّص المنفصل مجملا دون العام.

ص:148

صدق التفرق و عدمه أو صدق اتحاد المکان و عدمه أو کون صلاة الجماعة أدائیة أو لا أو أنهم أذنوا و أقاموا لصلاتهم أم لا،نعم لو شک فی صحة صلاتهم حمل علی الصحة.

الثالث من مورد سقوطهما:إذا سمع الشخص أذان غیره أو إقامته،فإنه یسقط عنه سقوطا علی وجه الرخصة بمعنی أنه یجوز له أن یکتفی بما سمع إماما کان الآتی بهما أو مأموما أو منفردا،و کذا فی السامع،و لکن بشرط أن لا یکون ناقصا و أن یسمع تمام الفصول،و مع فرض النقصان یجوز له أن یتمّ و إن کان الشکّ فیه من جهة الشبهة الموضوعیّة،فلا مانع من الرجوع الی استصحاب عدم التفریق الذی هو الموضوع للسقوط،کما فی موثقة أبی بصیر.

و أما إذا کان الشکّ فی اتّحاد المکان و عدمه فیستصحب عدم اتّصافه بالاتّحاد بناء علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی،کما هو الصحیح،و أما لو لم نقل به فلیس هنا أصل آخر فی المسألة یحرز به الاتّحاد أو عدمه بعد ما لم یکن لشیء منهما حالة سابقة،فإذن یکون المرجع فی المسألة هو أصالة الاحتیاط.

و أما إذا کان الشکّ فی أدائیّة الجماعة و قضائیّتها فیستصحب عدم اتّصافها بالأدائیّة و به یحرز موضوع العام و یترتّب علیه أثره و هو عدم السقوط.

و أما إذا شکّ فی أنه یؤذن فیها و یقیم أو لا،فمقتضی الأصل عدمه.

و أما إذا کان الشکّ فی صحّة صلاتهم،فیکون المتّبع فیها أصالة الصحّة و یترتّب علیها السقوط.

و أما إذا کان الشکّ فی کون مکان الجماعة مسجدا أو لا،فیکون المتّبع استصحاب عدم الاتّصاف بکونه مسجدا علی نحو الاستصحاب فی العدم الأزلی و به یحرز موضوع الدلیل العام و یترتّب علیه أثره و هو عدم السقوط.

ص:149

ما نقصه القائل(1)و یکتفی به،و کذا إذا لم یسمع التمام یجوز له أن یأتی بالبقیة(2)و یکتفی به لکن بشرط مراعاة الترتیب،و لو سمع أحدهما لم یجزئ للآخر،و الظاهر أنه لو سمع الإقامة فقط فأتی بالأذان لا یکتفی بسماع الإقامة،لفوات الترتیب حینئذ بین الأذان و الإقامة.

الرابع:إذا حکی أذان الغیر أو إقامته،فإن له أن یکتفی بحکایتهما(3).

فی کفایة التتمیم إشکال بل منع،فإن النصّ الوارد فی المسألة و هو موثقة عمرو بن خالد ظاهر فی سماع تمام الأذان و الاقامة،و لا یدلّ علی کفایة سماع البعض و تتمیم ما نقصه المؤذّن.و أما صحیحة ابن سنان فهی و إن دلّت علی تتمیم ما نقصه إلاّ أن موردها الاکتفاء بأذان المؤذّن نفسه لا بسماعه،و تدلّ علی أنه إذا نقصه جاز لغیره الاکتفاء به بضمّ الاتیان بالباقی إلیه.

فی الاکتفاء به نظر بل منع،لأن ظاهر النصّ کما عرفت هو کفایة سماع التمام،و أما البعض و الاتیان بالباقی فلا دلیل علیه.

فی الاکتفاء بالحکایة مطلقا إشکال بل منع،فإن المحکیّ بالحکایة إن کان هو صرف اللفظ دون قصد المعنی و لو ارتکازا لم تکف باعتبار عدم صدق عنوان الأذان و الاقامة،لأنها مجرّد لقلقة اللسان،فلا تکون مصداقا لهما،و إن کان المحکیّ بها مع قصد المعنی و لو إجمالا صدق أنه أذّن و أقام،و إن کان المحکیّ بها بقصد ذکر الله ثم نوی کونهما للصلاة لم یکف لأن القصد المذکور لا یوجب الانقلاب عمّا وقع علیه،فکونهما أذانا و إقامة للصلاة منوط بإتیانهما بقصدها، کما هو الحال بالنسبة الی أجزائها و شرائطها لا مطلقا.

نعم قد یقال بالکفایة بملاک السماع لا بالحکایة بلحاظ أنه أسبق منها معلّلا بأن مقتضی دلیله و هو موثقة عمرو بن خالد کفایة مطلق السماع و إن لم یکن بقصد التوصّل الی الصلاة.و لکنه لا یخلو عن إشکال بل منع لعدم الاطلاق له.

ص:150

و الأحوط عدم الاعتداد،نعم الظاهر إجزاء سماع أذانهن بشرط عدم الحرمه کما مر،و کذا إقامتهن(1).

الثالث:الترتیب بینهما بتقدیم الأذان علی الإقامة،و کذا بین فصول کل منهما،فلو قدم الإقامة عمدا أو جهلا أو سهوا أعادها بعد الأذان(2)،و کذا لو کان من محارمها لا یخلو من إشکال بل منع،لأن عمدة الدلیل علی ذلک موثقة عمرو بن خالد التی هی فی مقام حکایة الفعل و هو سماع الامام علیه السّلام أذان فرد معهود فی الخارج فلا إطلاق لها.

تقدّم الاشکال بل المنع فیه فی المسألة(9).

فی الاعادة إشکال بل منع،حیث لم یرد فی أیّ دلیل جواز الاکتفاء بالأذان وحده،فإن الوارد فی الروایات بأسرها الاتیان به ثم بالاقامة جمعا علی نحو الترتیب،و أما الاقامة فقد ورد فی مجموعة من الروایات صریحا جواز الاکتفاء بها وحدها،و یترتّب علی هذا أن مقتضی الأصل عدم مشروعیّة الأذان بلا إقامة، و علیه فالمتیقّن کونها مشروطة بتقدّمه زمنا علی الاقامة،فلو أتی به و لم یأت بالاقامة بعده لم یصحّ،و هذا بخلاف الاقامة،فإذا اقتصر المکلّف بها وحدها صحّت،و نتیجة ذلک أن صحّة الأذان مشروطة بتقدّمه علی الاقامة و أما صحّة الاقامة فهی لیست مشروطة بتأخّرها عن الأذان،و علی ذلک فإذا أتی المکلّف بالاقامة دون الأذان لم یکن هذا من تقدیم الاقامة علیه،لما عرفت من أن محلّها لیس بعد الأذان لیکون ذلک من التقدیم،و إلاّ لم یصحّ الاتیان بها وحدها،و حینئذ فلا محالة یسقط أمرها لمکان امتثالها و أمر الأذان لفوات محلّه و هو قبل الاقامة، فإذن یکون الاتیان بالأذان ثم إعادة الاقامه بحاجة الی دلیل خاصّ،و إلاّ لم یکن الاتیان به ثم إعادتها مشروعا.

و دعوی أن المکلّف ما دام لم یدخل فی الصلاة فهو مأمور بالاتیان بالأذان

ص:154

خالف الترتیب فیما بین فصولهما،فإنه یرجع إلی موضع المخالفة و یأتی علی الترتیب إلی الآخر،و إذا حصل الفصل الطویل المخل بالموالاة یعید من الأول من غیر فرق أیضا بین العمد و غیره..

الرابع:الموالاة بین الفصول من کل منهما علی وجه تکون صورتهما محفوظة بحسب عرف المتشرعة،و کذا بین الأذان و الإقامة و بینهما و بین الصلاة،فالفصل الطویل المخل بحسب عرف المتشرعة بینهما أو بینهما و بین الصلاة مبطل.

الخامس:الإتیان بهما علی الوجه الصحیح بالعربیة،فلا یجزئ ترجمتهما و لا مع تبدیل حرف بحرف.

السادس:دخول الوقت،فلو أتی بهما قبله و لو لا عن عمد لم یجتزئ بهما و إن دخل الوقت فی الأثناء،نعم لا یبعد جواز تقدیم الأذان قبل الفجر للإعلام(1)،و إن کان الأحوط إعادته بعده.

فإذا أتی به فلا مانع من إعادة الاقامة رعایة للترتیب...

غریبة جدّا،لأن لازم هذه الدعوی عدم اعتبار الترتیب بینهما،فإن اعتباره إما بملاک أن صحّة الأذان مشروطة بتقدّمه علی الاقامة،أو بملاک أن صحّة الاقامة مشروطة بتأخّرها عنه.فعلی الأول فلا أمر بالأذان فی مفروض المسألة لسقوط أمره بفوات محلّه و عدم إمکان تدارکه.و علی الثانی فالاقامة باطلة،لفقدان شرطها و هو الاتیان بالأذان قبلها،فصحّة الاقامة مع فرض بقاء الأمر بالأذان فی المسألة،فمعناه عدم اعتبار الترتیب بینهما و هذا خلف.

فیه إشکال بل منع،فإن ما یظهر من الروایات أن هنا أذانا ثالثا و هو:

الأذان لتهیّؤ الناس باستیقاظهم من النوم لأجل الصلاة،فإن مشروع قبل الفجر،و أما

ص:155

السابع:الطهارة من الحدث فی الإقامة علی الأحوط،بل لا یخلو عن قوة،بخلاف الأذان.

فیه.

الثامن:وضع الإصبعین فی الأذنین فی الأذان.

التاسع:مدّ الصوت فی الأذان و رفعه،و یستحب الرفع فی الإقامة أیضا إلا أنه دون الأذان.

العاشر:الفصل بین الأذان و الإقامة بصلاة رکعتین أو خطوة أو قعدة أو سجدة أو ذکر أو دعاء أو سکوت بل أو تکلم لکن فی غیر الغداة،بل لا یبعد کراهته فیها.

للصلاة لم یجز له قطعها لتدارکهما(1)،نعم إذا کان عن نسیان جاز له القطع ما لم یرکع(2)،منفردا کان أو غیره حال الذکر،لا ما إذا عزم علی الترک زمانا معتدا به ثم أراد الرجوع،بل و کذا لو بقی علی التردد کذلک،و کذا لا یرجع لو نسی أحدهما(3)أو نسی بعض فصولهما بل أو شرائطهما علی الأحوط.

و ینبغی أیضا أن یبذل جهده فی الحذر عن مکائد الشیطان و حبائله و مصائده التی منها إدخال العجب فی نفس العابد،و هو من موانع قبول العمل،و من موانع القبول أیضا حبس الزکاة و سائر الحقوق الواجبة،و منها الحسد و الکبر و الغیبة،و منها أکل الحرام و شرب المسکر،و منها النشوز و الإباق،بل مقتضی قوله تعالی: إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ عدم قبول الصلاة و غیرها من کل عاص و فاسق.

و ینبغی أیضا أن یجتنب ما یوجب قلة الثواب و الأجر علی الصلاة کأن یقوم إلیها کسلا ثقیلا فی سکرة النوم أو الغفلة أو کان لاهیا فیها أو مستعجلا أو مدافعا للبول أو الغائط أو الریح أو طامحا ببصره إلی السماء،بل ینبغی أن یخشع ببصره شبه المغمض للعین،بل ینبغی أن یجتنب کل ما ینافی الخشوع و کل ما ینافی الصلاة فی العرف و العادة و کل ما یشعر بالتکبر أو الغفلة.

و ینبغی أیضا أن یستعمل ما یوجب زیادة الأجر و ارتفاع الدرجة کاستعمال الطیب و لبس أنظف الثیاب و الخاتم من عقیق و التمشط و الاستیاک و نحو ذلک.

ص:162

موجبة للبطلان(1)،لکن لا یتصور الزیادة فی النیة بناء علی الداعی،و بناء علی الإخطار غیر قادحة،و البقیة واجبات غیر رکنیة،فزیادتها و نقصها عمدا موجب للبطلان لا سهوا.

و الطاعة،و هذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین علیه السّلام بقوله:«إلهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک».

الثانی:أن یقصد شکر نعمه التی لا تحصی.

الثالث:أن یقصد به تحصیل رضاه و الفرار من سخطه.

الرابع:أن یقصد به حصول القرب إلیه.

الخامس:أن یقصد به الثواب و رفع العقاب،بأن یکون الداعی إلی امتثال أمره رجاء ثوابه و تخلیصه من النار،و أما إذا کان قصده ذلک علی وجه المعاوضة من دون أن یکون برجاء إثابته تعالی فیشکل صحته،و ما ورد من صلاة الاستسقاء و صلاة الحاجة إنما یصح إذا کان علی الوجه الأول.

الأداء و القضاء بل المأمور به شیء واحد شخصیّ فی الواقع،و کذلک الأمر،و حیث أن المکلّف قد قصد امتثال الأمر المتعلّق به فی الواقع،غایة الأمر إنه اعتقد أن ذلک الأمر وجوبیّ لا ندبیّ ثم بان انه ندبی فیکون ذلک من باب التخلّف فی الداعی و الاشتباه فی التطبیق لا فی الواقع حتی فیما لو نوی أنه لو لم یکن وجوبیّا لم أمتثله،کما هو معنی أنه نوی امتثال الأمر الوجوبی لیس إلاّ،فإنه أیضا یرجع بالتحلیل الی التخلّف فی الداعی و الخصوصیّة الخارجة عن المأمور به فی الواقع و مقام الثبوت،و ذلک لأن المکلّف قد أتی بالمأمور به الواقعی بنیّة القربة و هی إضافته إلیه تعالی و لا تخلّف فی شیء من أجزائه و شروطه فی الواقع،و التخلّف إنما هو فی أمر خارج لا مساس له بالمأمور به لا جزءا و لا قیدا و هو اعتقاد المکلّف بوجوبه فی الواقع و هو مستحبّ فیه.و من المعلوم أن الاعتقاد الذهنی لا یغیّر الواقع و لا یؤثّر فیه،و أما نیّته بأنه لو لم یکن واجبا فی الواقع لم أمتثله فلا أثر لها لأنها لا تمنع عن قیامه بإتیان المأمور به فی الواقع حیث أن محرّکه نحوه هو اعتقاده بالوجوب و لا عن نیّة القربة،فإذن یکون وجود هذه النیّة التقدیریة کعدمها.

ثم إن الضابط العام لامتیاز موارد الاشتباه فی التطبیق و تخلّف الداعی عن موارد الاشتباه فی التقیید و تخلّف القید هو أن فی کل مورد یکون التخلّف فی خصوصیّة من الخصوصیّات التی لا ترجع الی المأمور به لا جزءا و لا قیدا و لا عنوانا إذا کان لقصده دخل فی ترتّب الملاک علیه،فهو من موارد الاشتباه فی التطبیق و تخلّف الداعی.و کل مورد یکون التخلّف فی خصوصیّة من خصوصیّات المأمور به جزءا أو قیدا أو عنوانا فهو من موارد الاشتباه فی التقیید و تخلّف القید.فإذا کان الاشتباه من قبیل الأول فهو لا یمنع عن صحّة المأمور به باعتبار أنه لا یوجب النقص فیه،و إذا کان من قبیل الثانی فهو یمنع عن صحّته باعتبار أنما أتی به فی الواقع لیس

ص:166

الأمر الأدائی لیس إلاّ،أو الأمر الوجوبی لیس إلا فبان الخلاف فإنه باطل.

الاحتیاط للشکوک،و إن کان الأقوی الصحة معه(1).

و إن کان محل التدارک باقیا،نعم فی مثل الأعمال التی لا یرتبط بعضها ببعض أو لا ینافیها الزیادة فی الأثناء کقراءة القرآن و الأذان و الإقامة إذا أتی ببعض الآیات أو الفصول من الأذان اختص البطلان به،فلو تدارک بالإعادة صح.

الرابع:أن یقصد ببعض الأجزاء المستحبة الریاء کالقنوت فی الصلاة، و هذا أیضا باطل علی الأقوی(1).

أتی بالجزء المراءی فیه بنیّة الجزئیة،و إلاّ لم تبطل إلاّ إذا کان ذلک الجزء من قبیل الرکوع أو السجود.

و دعوی:أن أدلّة مانعیّة الزیادة ظاهرة فی إحداث الزائد و لا تعمّ ما إذا أوجد صفة الزیادة لما تحقّق سابقا و ما نحن فیه من قبیل الثانی..

خاطئة جدّا:و ذلک لأن المصلّی إذا أتی بالجزء ریاء أثناء صلاته صدق أنه أحدث الأمر الزائد فی أثنائها لفرض أنه لیس جزءا لها،فلا محالة یکون أمرا زائدا علیها،غایة الأمر إنه إذا اقتصر علیه بطلت الصلاة من جهة النقیصة لا من جهة الزیادة لأن بطلانها إنما یستند إلیها إذا کانت تامّة فی نفسها،و إلاّ فهو مستند الی أسبق علله و هو عدم المقتضی لصحّتها،لا وجود المانع عنها مع ثبوت المقتضی لها،و أما إذا لم یقتصر علیه و أتی به مرة ثانیة بنیّة القربة حتی ینتهی من صلاته، و عندئذ فهی تامّة،و لکنها بطلت من جهة الزیادة لصدق أن المصلّی قد زاد فی صلاته عمدا،إذ لا فرق فی صدق هذا العنوان بین أن یأتی بالجزء المذکور بنیّة الریاء أولا ثم بنیّة القربة،أو بالعکس.

فیه:أن الظاهر عدم البطلان باعتبار أن ما یکون مستحبّا فی أثناء الصلاة کالقنوت مثلا لا یکون جزءا لها،فإذن لا یکون الواجب متّحدا مع الحرام لکی یمنع عن الانطباق.

ص:169

الخامس:أن یکون أصل العمل للّه لکن أتی به فی مکان و قصد بإتیانه فی ذلک المکان الریاء کما إذا أتی به فی المسجد أو بعض المشاهد ریاء، و هذا أیضا باطل علی الأقوی،و کذا إذا کان وقوفه فی الصف الأول من الجماعة أو فی الطرف الأیمن ریاء.

السادس:أن یکون الریاء من حیث الزمان کالصلاة فی أول الوقت ریاء،و هذا أیضا باطل علی الأقوی.

السابع:أن یکون الریاء من حیث أوصاف العمل کالإتیان بالصلاة جماعة أو القراءة بالتأنی أو بالخشوع أو نحو ذلک،و هذا أیضا باطل علی الأقوی(1).

فیه:أن البطلان مبنیّ علی اتّحاد الحرام مع الواجب فی الخارج و کونه مصداقا له،و إلاّ فلا مقتضی له،و علی هذا فالریاء فی أوصاف العمل کالجماعة أو الخشوع و الخضوع أو البکاء أو التأنّی فی القراءة أو فی المسجد أو نحو ذلک إن رجع الی الریاء فی نفس العمل المتّصف بها،بأن یکون فی الصلاة جماعة أو خاضعا أو باکیا أو نحو ذلک فلا شبهة فی بطلانها،و إن لم یرجع إلیها بأن یکون الریاء فی نفس تلک الأوصاف دون موصوفها فلا موجب عندئذ لبطلانها،لعدم انطباق الواجب علی الحرام حینئذ.

مثال ذلک؛أن المکلّف تارة یقصد التواجد فی المسجد أو فی الجماعة ریاء لیوهم الآخرین بأنه من روّاد المساجد و الجماعات فالریاء حینئذ إنما یکون فی تواجده فی المساجد أو الجماعات،و أما فی الصلاة فلا ریاء فیها حیث أنه یصلّ علی کلّ حال کان فی المسجد أو الجماعة أو فی مکان آخر،و حیث أن تلک الحالة التی یکون فیها الریاء غیر متّحدة مع الصلاة فی الخارج فلا یکون الریاء فیها موجبا لبطلانها و إن کان موجبا للإثم.

ص:170

الثامن:أن یکون فی مقدمات العمل کما إذا کان الریاء فی مشیه إلی المسجد لا فی إتیانه فی المسجد،و الظاهر عدم البطلان فی هذه الصورة.

التاسع:أن یکون فی بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة کالتحنک حال الصلاة،و هذا لا یکون مبطلا إلا إذا رجع إلی الریاء فی الصلاة متحنکا.

العاشر:أن یکون العمل خالصا للّه لکن کان بحیث یعجبه أن یراه الناس،و الظاهر عدم بطلانه أیضا،کما أن الخطور القلبی لا یضر خصوصا إذا کان بحیث یتأذی بهذا الخطور،و کذا لا یضر الریاء بترک الأضداد.

کان حراما و کان متحدا مع العمل أو مع جزء منه بطل(1)کالریاء،و إن کان خارجا عن العمل مقارنا له لم یکن مبطلا،و إن کان مباحا أو راجحا فإن کان تبعا و کان داعی القربة مستقلا فلا إشکال فی الصحة،و إن کان مستقلا و کان داعی القربة تبعا بطل،و کذا إذا کانا معا منضمین محرکا و داعیا علی العمل، و إن کانا مستقلین فالأقوی الصحة،و إن کان الأحوط الإعادة.

و أما إذا قصد غیر الصلاة محضا فلا یکون مبطلا إلا إذا کان مما لا یجوز فعله فی الصلاة أو کان کثیرا.

ببعض الأجزاء بعنوان الجزئیة ثم عاد إلی النیة الاولی(1)،و أما لو عاد إلی النیة الأولی قبل أن یأتی بشیء لم یبطل،و إن کان الأحوط الإتمام و الإعادة،و لو نوی القطع أو القاطع و أتی ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئیة ثم عاد إلی النیة الاولی(2)فالبطلان موقوف علی کونه فعلا کثیرا،فإن کان قلیلا لم یبطل خصوصا إذا کان ذکرا أو قرآنا،و إن کان الأحوط الإتمام و الإعادة أیضا.

بنی علی التی قام إلیها،و هو مشکل،فالأحوط الإتمام و الإعادة(1)،نعم لو فیه إشکال بل منع،فإن صلاتین لو کانتا مترتّبتین کظهرین أو عشاءین، فإن علم بعدم الاتیان بصلاة الظهر أو کان شاکّا فیه فوظیفته العدول إلیها و إتمامها بلا حاجة الی الاعادة.و إن علم بالاتیان بها و لکن لا یدری أنه نوی ما فی یده من الصلاة ظهرا أو عصرا فإنه لا یقع ظهرا لفرض أنه أتی بها،و لا عصرا من جهة عدم إحراز أنه نواها عصرا،فإذن لا بدّ من الاعادة.و أما إذا علم بأنه نوی الدخول فی صلاة معیّنة کالعصر مثلا و لکن شکّ فی أنه دخل فیها فعلا أو لا،ففی مثل ذلک قد یقال أنه بنی علیها بمقتضی أصالة عدم العدول عنها الی غیرها،و لکنه بعید عن الحقّ،إذ مع الشکّ فی أنه دخل فیما نواه من الصلاة لم یحرز أن ما بیده فعلا من الصلاة هی تلک التی نواها أو غیرها،و مع عدم الاحراز فلا یمکن الحکم بالصحّة، فلا بدّ حینئذ من الاعادة.

و أما أصالة عدم العدول عمّا نوی الدخول فیها الی غیرها،فلا أثر لها حیث أنها لا تثبت أن ما بیده فعلا من الصلاة هو صلاة العصر إلاّ علی القول بالأصل المثبت.و من هنا یظهر حال ما إذا کانت الصلاتان غیر مترتّبتین کالقضاء و الأداء مثلا،فإن المصلّی إذا لم یعلم أن ما بیده أداء أو قضاء لم یمکن الحکم بصحّة شیء منهما لمکان عدم إحراز النیّة فی شیء منهما،فإذن لا بدّ من الاعادة.و إن علم بأنه نوی الدخول فی صلاة معیّنة و لکن شکّ فی أن ما بیده فعلا من الصلاة هل هی ما نوی الدخول فیها،أو أنها غیرها من جهة الشکّ فی أنه عدل عنها الی غیرها و دخل فیها أو لا،فلا یمکن إثبات أن ما بیده فعلا من الصلاة هی تلک التی نواها بأصالة عدم العدول منها الی غیرها إلاّ علی القول بالأصل المثبت،فلا بدّ حینئذ من الاعادة،و علیه فالقول بالجمع بین إتمام ما بیده فعلا و الاعادة بعده لا یتمّ مطلقا،لا فی الصلاتین المترتّبتین و لا فی غیرهما کما عرفت.

ص:175

رأی نفسه فی صلاة معینة و شک فی أنه من الأول نواها أو نوی غیرها بنی علی أنه نواها و إن لم یکن مما قام إلیه،لأنه یرجع إلی الشک بعد تجاوز المحل.

الثانیة قبل الاولی عدل إلیها بعد التذکر فی الأثناء إذا لم یتجاوز محل العدول،و أما إذا تجاوز کما إذا دخل فی رکوع الرابعة من العشاء فتذکر ترک المغرب فإنه لا یجوز العدول،لعدم بقاء محله فیتمها عشاء(1)ثم یصلی المغرب و یعید العشاء أیضا احتیاطا،و أما إذا دخل فی قیام الرابعة و لم یرکع بعد فالظاهر بقاء محل العدول فیهدم القیام و یتمها بنیة المغرب.

الثانی:إذا کان علیه صلاتان أو أزید قضاء فشرع فی اللاحقة قبل السابقة یعدل إلیها مع عدم تجاوز محل العدول،کما إذا دخل فی الظهر أو العصر فتذکر ترک الصبح القضائی السابق علی الظهر و العصر،و أما إذا تجاوز أتم ما بیده علی الأحوط و یأتی بالسابقة و یعید اللاحقة(2)کما مر فی الأدائیتین،و کذا لو دخل فی العصر فذکر ترک الظهر السابقة فإنه یعدل.

الثالث:إذا دخل فی الحاضرة فذکر أن علیه قضاء،فإنه یجوز له أن فی إتمامها عشاء إشکال بل منع،فإن ما دلّ علی اعتبار الترتیب بینهما ظاهر فی اعتباره بین تمام أجزاء العشاء من مبدئها الی منتهاها و بین المغرب، و علی هذا فعدم اعتبار الترتیب بین الرکعة الأخیرة منها و بین المغرب بحاجة الی دلیل و لا یمکن الالتزام به بدونه،إذ لو جاز له إتمامها عشاء فی حال عدم إمکان العدول الی المغرب فمعناه أنه یجوز تقدیم العشاء علی المغرب فی هذا الحال عامدا و ملتفتا الی الحکم الشرعیّ و هو لا یمکن من دون مبرّر.

هذا مبنیّ علی اعتبار الترتیب فی قضاء الفوائت مطلقا حتی فی غیر المترتّبتین،و فیه إشکال بل منع لعدم دلیل یدلّ علی اعتباره کذلک،فإذن یکفی إتمام ما بیده بلا حاجة الی إعادة السابقة بعد عدم إمکان العدول إلیها من جهة تجاوز محلّه کما هو المفروض.نعم لو لم یتجاوز لکان العدول هو المتعیّن للنصّ.

ص:177

یعدل إلی القضاء إذا لم یتجاوز محل العدول،و العدول فی هذه الصورة علی وجه الجواز بل الاستحباب،بخلاف الصورتین الأولتین فإنه علی وجه الوجوب(1).

الرابع:العدول من الفریضة إلی النافلة یوم الجمعة لمن نسی قراءة الجمعة و قرأ سورة أخری من التوحید أو غیرها و بلغ النصف أو تجاوز(2)، و أما إذا لم یبلغ النصف فله أن یعدل عن تلک السورة و لو کانت هی التوحید إلی سورة الجمعة فیقطعها و یستأنف سورة الجمعة.

ظهر أن العدول فی الصورة الثانیة لیس علی وجه الوجوب،فإنه مبنیّ علی القول بوجوب الترتیب فی قضاء الفوائت مطلقا،و قد مرّ عدم وجوبه کذلک.

فی التقیید به و بما بعده إشکال بل منع،أما فیه؛فلأن ما دلّ علی جواز العدول الی النافلة و هو موثق صباح بن صبیح مطلق،و مقتضی إطلاقه جوازه و إن کان قبل بلوغ النصف،و أما فیما بعده و هو التقیید بما قبل البلوغ فی العدول من التوحید الی الجمعة فلأن ما دلّ علی هذا التقیید من الروایات مطلق أیضا و مقتضاه جوازه و إن کان بعد بلوغ النصف.

و دعوی:أن ذلک هو مقتضی الجمع بین هذه الروایات و الموثق بحمل الموثق علی ما إذا بلغ النصف أو تجاوز،و حمل تلک الروایات علی ما إذا لم یبلغ النصف خاطئة و لا أساس لها،إذ مضافا الی أنه لا شاهد علی هذا الجمع لا مقتضی له حیث أنه لا تنافی بینهما لکی یکون مبرّرا له،باعتبار أن کلا منهما متکفّل للحکم الترخیصی دون الالزامی،إذ بإمکان المصلّی فی صلاة الجمعة أن یقرأ أیّة سورة شاء من التوحید و غیرها و إن کان الأفضل أن یقرأ فیها سورتی الجمعة و المنافقین، و علی هذا فإذا شرع فی قراءة سورة التوحید فیها لم یجب علیه العدول منها الی النافلة أو الی الجمعة،نعم هو أفضل.

ص:178

الخامس:العدول من الفریضة إلی النافلة لإدراک الجماعة إذا دخل فیها و أقیمت الجماعة و خاف السبق(1)بشرط عدم تجاوز محل العدول بأن دخل فی رکوع الرکعة الثالثة.

السادس:العدول من الجماعة إلی الانفراد لعذر أو مطلقا کما هو الأقوی(2).

السابع:العدول من إمام إلی إمام إذا عرض للأول عارض.

الثامن:العدول من القصر إلی التمام إذا قصد فی الأثناء إقامة عشرة أیام.

التاسع:العدول من التمام إلی القصر إذا بدا له فی الإقامة بعد ما قصدها.

العاشر:العدول من القصر إلی التمام أو بالعکس فی مواطن التخییر.

النفل حتی فیما کان منه کالفرائض فی التوقیت و السبق و اللحوق.

و إن کان فی السفر و دخل فی الصلاة بنیة القصر فوصل إلی حد الترخص یعدل إلی التمام.

و العنوان المخصوص و إلاّ لم تصح،فالنتیجة:إن هذه النیّة واجبة بنفسها کنیّة القربة و إن لم یحصل الاشتباه بدون هذه النیّة،و علی هذا الأساس إذا صلّی المصلّی بنیّة الظهر و کانت فی ذمّته صلاة العصر دونها لم تصحّ ظهرا و لا عصرا،أما الأول فلعدم الواقع لها،و أما الثانی فلأنه لم ینوها بالاسم الخاص و العنوان المخصوص لها و هذا لیس من الاشتباه فی التطبیق،بل هو من الاشتباه فی التقیید.

و أما إذا کانت فی ذمّته صلاة الظهر و صلّی بنیّة العصر فمقتضی القاعدة و إن کان عدم صحّتها لأن ما نواها باسمها الخاصّ لا واقع لها،و ما لها،واقع لم یقصدها باسمها الخاصّ و لکن مقتضی النصّ الصحّة،ثم إن هذه النیّة و هی قصد الاسم الخاصّ للصلاة کنیّة القربة یجب أن تستمرّ مع الصلاة من مبدئها الی منتهاها،فلو نوی المصلّی فی أثناء صلاته صلاة أخری و أتمّها بطلت صلاته إلاّ فی موردین:

أحدهما:أن یکون العدول عمّا نواه أولا من الصلاة الی صلاة أخری نسیانا أو غفلة کما إذا قام الی الصلاة بنیّة صلاة الصبح و فی أثنائها غفل عمّا نواه أولا و تخیّل أنها نافلة الصبح و أتمّها قاصدا بها النافلة فإنها تصحّ صبحا کما نواها أولا، و کذا الأمر بالعکس،أو قام بنیّة صلاة العصر مثلا و فی أثنائها عرض علیه الذهول و الغفلة و تخیّل أنها صلاة الظهر و أتمّها بنیّة الظهر فإنها تصحّ عصرا کما نواها من قبل،فالعبرة فی الصحّة إنما هی بالنیّة الأولی التی افتتحت الصلاة بها لا بما طرأت بسبب الغفلة و النسیان و تدلّ علی ذلک مجموعة من النصوص صریحا.

و الآخر:أن یبدّل نیّته الی صلاة أخری فی موارد و حالات یجوز هذا التبدیل و العدول شرعا،کالعدول من العصر الی الظهر و من الحاضرة الی الفائتة و هکذا کما مرّ.

ثم أنه لا یلزم أن ینوی المصلّی أن صلاته من فریضة الیوم الفلانی،فإذا علم

ص:182

ص:184

لصلاة أخری فالأحوط إتمام الاولی(1)و إعادتها،و صورتها«اللّه أکبر»من غیر تغییر و لا تبدیل،و لا یجزئ مرادفها و لا ترجمتها بالعجمیة أو غیرها، و الأحوط(2)عدم وصلها بما سبقها من الدعاء أو لفظ النیة،و إن کان الأقوی جوازه،و تحذف الهمزة من«اللّه»حینئذ،کما أن الأقوی جواز وصلها بما بعدها من الاستعاذة أو البسملة أو غیرهما،و یجب حینئذ إعراب راء«أکبر»،لکن الأحوط عدم الوصل،و یجب إخراج حروفها من مخارجها و الموالاة بینها و بین الکلمتین.

النطق أصلا أخطرها بقلبه(1)و أشار إلیها مع تحریک لسانه إن أمکنه.

اختیار الأخیرة،و لا یکفی قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غیر تعیین، و الظاهر عدم اختصاص استحبابها فی الیومیة،بل تستحب فی جمیع الصلوات الواجبة و المندوبة،و ربما یقال بالاختصاص بسبعة مواضع و هی:

کل صلاة واجبة،و أول رکعة من صلاة اللیل،و مفردة الوتر،و أول رکعة من نافلة الظهر،و أول رکعة من نافلة المغرب،و أول رکعة من صلاة الإحرام، و الوتیرة،و لعل القائل أراد تأکدها فی هذه المواضع.

الاحتیاط من جمیع الجهات أن یأتی بها بقصد أنه إن کان الحکم هو التخییر فالافتتاح هو کذا و یعیّن فی قلبه ما شاء،و إلا فهو ما عند اللّه من الأول أو الأخیر أو الجمیع.

«یا محسن قد أتاک المسیء و قد أمرت المحسن أن یتجاوز عن المسیء أنت المحسن و أنا المسیء بحق محمد و آل محمد صلّ علی محمد و آل محمد و تجاوز عن قبیح ما تعلم منی».

صحیحة أو لا بنی علی العدم(1)،لکن الأحوط إبطالها بأحد المنافیات ثم استئنافها،و إن شک فی الصحیحة بعد الدخول فیما بعدها بنی علی الصحة، و إذا کبر ثم شک فی کونه تکبیرة الإحرام أو تکبیر الرکوع بنی علی أنه للإحرام.

فی البناء علی العدم إشکال بل منع،و الأظهر هو البناء علی الصحّة بمقتضی قاعدة الفراغ حیث أن موضوعها فی المقام متحقّق و هو الشکّ فی صحّة شیء بعد الفراغ عن وجوده و الفرض أن المکلّف هنا شاکّ فی صحّة التکبیرة بعد الفراغ عن أصل وجودها،و لا یعتبر فیها الدخول فی الغیر،و بذلک یظهر حال ما فی المتن من إناطة جریان قاعدة الفراغ فی التکبیرة بالدخول فیما بعدها.

ص:192

و بعد الرکوع،و مستحب و هو القیام حال القنوت و حال تکبیر الرکوع،و قد یکون مباحا و هو القیام بعد القراءة أو التسبیح أو القنوت أو فی أثنائها مقدارا من غیر أن یشتغل بشیء،و ذلک فی غیر المتصل بالرکوع و غیر الطویل الماحی للصورة.

جالسا نسیانا ثم تذکر بعدها أو فی أثنائها صحت قراءته وفات محل القیام و لا یجب استئناف القراءة،لکن الأحوط الاستئناف قائما.

الرکوع صحت صلاته،و لو تذکر قبله فالأحوط الاستئناف علی ما مرّ(1).

لکن الأظهر صحة القراءة و عدم وجوب استئنافها قائما لما مر من أن القیام شرط فی القراءة فإذا قرأ المصلی جالسا نسیانا و تذکر بعد أن أکمل القراءة فهو غیر تارک منها الا ما هو شرط لها و هو القیام،و بما أنه کان عن سهو فیکون مشمولا لحدیث لا تعاد باعتبار أن محل القیام قد فات و لا یمکن تدارکه الا باعادة القراءة ثانیة،و لا موجب لها الاّ دعوی:أن ما هو جزء الصلاة حصة خاصة من القراءة و هی الصحة المقیدة بالقیام،و الفرض أن المصلی لم یأت بها،فان ما أتی به و هو القراءة جالسا فهو لیس جزءا لها،و المفروض بقاء المحل و امکان تدارکه فیه، و معه یجب.

و لکن هذه الدعوی ساقطة جزما علی أساس أنها مبنیة علی أحد أمرین لا واقع موضوعی لهما.

الاول:أن یکون القیام قیدا مقوما للقراءة.و الآخر:أن تکون شرطیته لها ثابتة مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل بالحکم.

أما الأمر الأول:فبطلانه ظاهر ضرورة أن القیام أجنبی عن القراءة مفهوما و حقیقة و غیر داخل فیه جزما،و معه کیف یکون مقوما لها و مجرد کونه شرطا لها شرعا لا یدل علی ذلک و إنما یدل علی أنه دخیل فی ترتب الملاک علیها.

و أما الأمر الثانی:فلأن مقتضی اطلاق دلیل شرطیته و إن کان کذلک،الاّ أن حدیث لا تعاد یقیده بحال العمد و الالتفات إلی الحکم الشرعی،و نتیجة ذلک أن القراءة لا تکون مشروطة بالقیام فی هذا الحال،فلا یتاح له حینئذ التدارک،فإنه إن قام بدون القراءة فلا قیمة له،و إن قرأ مرة ثانیة مع القیام فأیضا لا قیمة لها،لأن القیام من قیود الجزء و واجباته،و الجزء هو القراءة الأولی دون الثانیة،و من هذا القبیل ما إذا نسی الجهر فی قراءته و تفطن بعد الاکمال و قبل أن یرکع،أو الخفت فیها کذلک،

ص:196

الرکوع رجع و أتی بما نسی ثم رکع و صحت صلاته و لا یکون القیام السابق علی الهوی الأول متصلا بالرکوع حتی یلزم زیادته إذا لم یتحقق الرکوع بعده فلم یکن متصلا به،و کذا إذا انحنی للرکوع فتذکر قبل أن یصل إلی حده أنه أتی به،فإنه یجلس للسجدة و لا یکون قیامه قبل الانحناء متصلا بالرکوع لیلزم الزیادة.

یکن مستقرا أو کان مستندا علی شیء من إنسان أو جدار أو خشبة أو نحوها،نعم لا بأس بشیء منها حال الاضطرار،و کذا یعتبر فیه عدم التفریج بین الرجلین فاحشا بحیث یخرج عن صدق القیام،و أما إذا کان بغیر الفاحش فلا بأس،و الأحوط الوقوف علی القدمین دون الأصابع و أصل القدمین،و إن کان الأقوی کفایتهما أیضا،بل لا یبعد إجزاء الوقوف علی الواحدة.

فیه الانتصاب و الاعتدال کالقیام حالة الرکوع و القیام المتصل به فوظیفته أن یرکع عن ذلک القیام،کما أنه یرکع و هو واقف لا جالس،و أما بالنسبة إلی ما یعتبر فیه ذلک کالقیام حال تکبیرة الاحرام و حال القراءة و بعد رفع الرأس من الرکوع،فهل الساقط القیام و انتقال الوظیفة إلی الصلاة جالسا أو أن الساقط الاعتدال و الانتصاب دون أصل القیام فمقتضی القاعدة الأول،لأن الواجب بعد تقیید إطلاق دلیل القیام بدلیل اعتبار الاعتدال و الانتصاب فیه هو حصة خاصة من القیام و هی القیام المقید بالاعتدال و الانتصاب،فإذا تعذر سقط،فالوظیفة حینئذ هی الصلاة جالسا بمقتضی لروایات الدالة علی أن من لم یستطع من القیام صلی جالسا دون الصلاة مع القیام الانحنائی.و لکن مقتضی قوله علیه السلام فی صحیحة علی بن یقطین:

«یقوم و انحنی ظهره...»ان الساقط هو الاعتدال و الانتصاب دون أصل القیام.

و أما إذا کان عاجزا عن الوقوف أو عن الاستقرار و الطمأنینة دون القیام ففی مثل ذلک هل یکون الساقط الوقوف و الاستقرار،أو القیام،الظاهر هو الأول باعتبار أن الدلیل علیهما منحصر بالدلیل اللبی و هو الاجماع،و علی تقدیر تمامیته فیکون المتیقن منه اعتبارهما فی حال التمکن لا مطلقا.

و من هنا یظهر وجه تقدیم الاعتدال و الانتصاب فی القیام علی الاستقرار و الوقوف إذا دار الامر بین ترک الأول أو الثانی،کما أنه لا وجه لدوران الأمر بین ترک الاستقلال فی القیام و ترک واحد من العناصر المذکورة من الاعتدال أو الاستقرار أو الوقوف،و ذلک لما عرفت من أنه لا دلیل علی اعتبار الاستقلال فیه.

و یظهر أیضا مما مرّ أنه إذا دار الامر بین الصلاة قائما فی حالة المشی أو فی حالة الاضطراب،و بینها جلوسا لا بد من تقدیم الأولی علی الثانیة بمقتضی ما دل علی أن المکلف ما دام متمکنا من الصلاة قائما لا تصل النوبة إلی الصلاة جالسا.

ص:201

المیل إلی أحد الجانبین أو مع الاعتماد أو مع عدم الاستقرار أو مع التفریج الفاحش بین الرجلین مقدم علی الجلوس،و لو دار الأمر بین التفریج الفاحش و الاعتماد أو بینه و بین ترک الاستقرار قدما علیه،أو بینه و بین الانحناء أو المیل إلی أحد الجانبین قدم ما هو أقرب إلی القیام(1)،و لو دار الأمر بین ترک الانتصاب و ترک الاستقلال قدم ترک الاستقلال فیقوم منتصبا معتمدا،و کذا لو دار بین ترک الانتصاب و ترک الاستقرار قدم ترک الاستقرار،و لو دار بین ترک الاستقلال و ترک الاستقرار قدم الأول،فمراعاة الانتصاب أولی من مراعاة الاستقلال و الاستقرار،و مراعاة الاستقرار أولی من مراعاة الاستقلال.

صلی مضطجعا علی الجانب الأیمن کهیئة المدفون،فإن تعذر فعلی الأیسر عکس الأول،فإن تعذر صلی مستلقیا کالمحتضر،و یجب الانحناء للرکوع و السجود بما أمکن(1)،و مع عدم إمکانه یومئ برأسه،و مع تعذره فبالعینین بتغمیضهما،و لیجعل إیماء سجوده أخفض منه لرکوعه(2)،و یزید فی و الطمأنینة.

فی الوجوب مطلقا اشکال بل منع،أما فی الرکوع فإن تمکن المصلی من الانحناء بدرجة لا تقل عن أدنی حد الرکوع وجب ذلک،و أن تمکن بدرجة أقل منه لم یجب لعدم الدلیل علی وجوبه غیر قاعدة المیسور و هی غیر تامة،فإذن تکون وظیفته الایماء بالرأس بدلا عن الرکوع و إن کان الاحوط أن یکون ذلک فی حال الانحناء بقدر طاقته،هذا إذا لم یتمکن من رکوع الجالس،و إلا کان الاحوط أن یصلی صلاة أخری أیضا قائما فی حال التکبیرة و القراءة و بعد الاکمال یجلس و یرکع رکوع الجالس ثم یقوم منتصبا معتدلا و یقرأ و هکذا.و أما فی السجود فإن عجز عن الانحناء الکامل للسجود و هو وضع الجبهة علی الأرض فإن تمکن من الانحناء بدرجة أقل انحنی و رفع ما یصح علیه السجود و وضع الجبهة علیه حیث انه مرتبة من السجود،و الأحوط ضم الایماء إلیه أیضا.

و إن لم یتمکن من الانحناء اطلاقا کالمضطجع مثلا وجب علیه الاحتیاط بین أن یرفع هو أو یرفع له ما یصح السجود علیه إلی جبهته و یؤمئ برأسه إن أمکن و الاّ فبالعینین و هذا هو مقتضی الجمع بین الروایات الآمرة بالایماء و الروایات الآمرة بالرفع علی ضوء ما فی الطائفة الثانیة من الشاهد علی هذا الجمع.

علی الأحوط وجوبا،لا لأجل مرسلتی الصدوق(ره)و روایة البختری وحدها بل أنها بضمیمة الروایات الواردة فی النافلة الدالة علی هذا الحکم نصا، و بما أن موردها النافلة و المتمکن من الرکوع و السجود،فلا یمکن التعدی إلی

ص:203

غمض العین للسجود علی غمضها للرکوع(1)،و الأحوط وضع ما یصح السجود علیه علی الجبهة(2)و الإیماء بالمساجد الأخر أیضا(3)،و لیس بعد المراتب المزبورة حدّ موظف،فیصلی کیفما قدر و لیتحر الأقرب إلی صلاة المختار(4)،و إلا فالأقرب إلی صلاة المضطر علی الأحوط.

العاجز عنهما،و لکن مع هذا أنها لا تخلو عن أشعار بل أکثر علی عموم هذا الحکم باعتبار أنها تدل علی أن من یجزئ فی حقه الایماء فعلیه أن یجعل ایماء سجود اخفض من إیماء رکوعه.

علی الاحوط الأولی حیث لم یرد هذا الحکم فی روایة حتی فی روایة مرسلة و ضعیفة،نعم أنه مشهور بین الاصحاب.

هذا فیما إذا لم یتمکن من وضع جبهته علی ما یصح السجود علیه کالمریض المضطجع،فحینئذ تکون وظیفته ذلک مع الایماء،و أما إذا تمکن منه کما إذا کان قادرا علی الانحناء الناقص و بدرجة أقل فیجب علیه أن ینحنی بقدر طاقته و یرفع ما یصح علیه السجود و یضع جبهته علیه فإنه مرتبة من السجود و الخضوع للّه تعالی،و الأحوط ضم الایماء إلیه أیضا.

فی وجوب الایماء بها منع ظاهر إذ مضافا إلی أنه لا دلیل علیه لیس له معنی معقول.

فیه إشکال بل منع،حیث أنه لا دلیل علی وجوب الصلاة علی من لم یتمکن من الایماء بالرأس أو العین أیضا،إذ حینئذ لا صلاة لکی تجب علیه،و لا یمکن التمسک بما دل علی أن الصلاة لا تسقط بحال لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة باعتبار أن الصلاة الفاقدة للرکوع و السجود بتمام مراتبهما کالصلاة الفاقدة للطهورین.

نعم ما ذکره الماتن(قده)هو الأحوط.

ص:204

علیه(1)علی جبهته إن أمکن.

بتکرار الصلاة،کما أن الأحوط فی صورة دوران الأمر بین إدراک أول الرکعة قائما و العجز حال الرکوع أو العکس أیضا تکرار الصلاة.

برئه جاز له الجلوس(1)،و کذا إذا خاف من الجلوس جاز له الاضطجاع، و کذا إذا خاف من لصّ أو عدوّ أو سبع،أو نحو ذلک.

قام الی الصلاة فکبر قائما ثم عجز عن القیام فجلس و قرأ ثم استعاد قوته قبل أن یرکع فحینئذ إن کانت قراءته فی حال الجلوس عن غفلة أو جهل غیر ملتفت إلی الحکم الشرعی لم تجب اعادة القراءة بل هی محکومة بالصحة من جهة حدیث لا تعاد،فإن مقتضاه أن القیام لیس شرطا لها فی هذه الحالة،فإذا لم یکن شرطا فی تلک الحالة فالقراءة صحیحة لعدم نقص فیها،فإذن لا یتاح له الاعادة لأنه إن أعاد القیام فقط فلا قیمة له و إن أعاد القراءة معه فهی زیادة عمدیة مبطلة للصلاة.و إن کانت عن التفات کما إذا کان واثقا حین قرأ بأنه سوف یتمکن من الصلاة قائما قبل أن ینتهی الوقت لم یکن الحکم بالصحة من جهة حدیث لا تعاد،فإنه لا یعم صورة التفات المصلی فی الاخلال بجزء أو شرط لا یری له عذرا فیه،و عندئذ فلا بد من اعادة القراءة اذا استعاد قوته قبل الرکوع و اعادة الصلاة إذا استعادها بعد الدخول فیه أو بعد الفراغ منها نعم اذا احتمل ذلک و لم یمکن واثقا به فقرأ جالسا علی أساس استصحاب بقاء العذر ثم استعاد قوته بعد اکمال القراءة و قبل أن یرکع لم تجب اعادة القراءة بمقتضی حدیث لا تعاد و کذلک اذا استعادها فی أثناء القراءة فانه قام و أکمل القراءة و لا تجب علیه اعادة ما قراء بعین ما تقدم و أما إذا استعادها بعد الرکوع أو بعد الفراغ من الصلاة فتجب اعادتها باعتبار أنه تارک لرکوع القائم عن قیام و هو مبطل للصلاة و إن کان عن عذر،هذا کله فی الاخلال بالجزء غیر الرکنی.

و أما الاخلال بالجزء الرکنی،کما إذا عجز عن القیام حین التکبیرة فکبر جالسا و قرأ ثم استعاد قدرته قبل أن یرکع فهو یوجب بطلان صلاته مطلقا سواء أ کان تکبیره جالسا عن غفلة أو جهل بالحکم أو عن التفات باعتبار أن رکنیة التکبیرة متقومة بالقیام و مع انتفائه ینتفی الرکن،و لا فرق فی بطلان الصلاة بانتفاء الرکن بین العمد و السهو أو إذا عجز قبل الرکوع و رکع لا عن قیام ثم استعاد قدرته

ص:211

استئنافها،و لو تجددت بعد الرکوع(1)فإن کان بعد تمام الذکر انتصب للارتفاع منه،و إن کان قبل تمامه ارتفع منحنیا إلی حد الرکوع القیامی(2)، و لا یجوز له الانتصاب ثم الرکوع،و لو تجددت بعد رفع الرأس من الرکوع فإنه یوجب بطلان الصلاة مطلقا و إن کان ذلک عن غفلة و سهو،کما لا فرق فی بطلانها بین أن یتدارک الرکوع ثانیا و یرکع عن قیام أو لا،غایة الأمر یستند بطلانها إلی الزیادة فی الفرض الأول و إلی النقیصة فی الفرض الثانی.

فی اطلاقه اشکال بل منع،أما فی سعة الوقت فقد مرّ أنه لا شبهة فی بطلان الصلاة حینئذ باعتبار أن الاخلال بالقیام الذی یرکع عنه المصلی و إن کان سهوا اخلال بالرکن فعندئذ لا بد من الاعادة فی الوقت و الاّ ففی خارج الوقت.و أما فی ضیق الوقت فإذا استعاد المصلی قدرته علی القیام بعد الرکوع جالسا وجب علیه أن یقوم منتصبا معتدلا بمقتضی اطلاق قوله علیه السلام:«إذا قوی فلیقم» بضمه إلی قوله علیه السلام:«من لم یقم صلبه لا صلاة له».و لا فرق بین أن تکون استعادة القدرة بعد اتمام ذکر الرکوع أو قبله،فإن رکوعه عن جلوس تام و صحیح باعتبار أنه لا یقدر علی الصلاة مع الرکوع عن قیام فتکون وظیفته ذلک،و الفرض أن ذکر الرکوع لا یکون من مقوماته،و بما أن قدرته قد تجددت بعد الرکوع وجب علیه أن یقوم منتصبا إن أمکن بملاک ما عرفت من أن المصلی متی استعاد قدرته علی القیام وجب.

فیه اشکال بل منع،لما مرّ من أن الرکوع القیامی متقوم بأمرین:

أحدهما:أن یکون فی حالة القیام.و الآخر:أن یکون عن قیام،و هذا الرکوع بما أنه لیس عن قیام فلا یکون رکوعا،فاذن لا دلیل علی وجوبه،هذا اضافة إلی أن هذا الرکوع لیس متمما للرکوع الأول بل هو فی مقابلة لأنه رکوع قیامی و ذاک رکوع جلوسی،فیلزم حینئذ زیادة الرکوع فی الصلاة.

ص:212

لا یجب علیه القیام للسجود،لکون انتصابه الجلوسی بدلا عن الانتصاب القیامی و یجزئ عنه،لکن الأحوط القیام للسجود عنه(1).

أمکنه(1)،و إلا وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته کما مرّ(2).

و عکس الترتیب الواجب إن لم یقرأها،و لو قدمها سهوا و تذکر قبل الرکوع أعادها بعد الحمد أو أعاد غیرها،و لا یجب علیه إعادة الحمد إذا کان قد قرأها.

أخری،و إن تذکر فی الأثناء عدل إلی غیرها إن کان فی سعة الوقت،و إلا ترکها و رکع و صحت الصلاة.

قرأها عمدا استأنف الصلاة و إن لم یکن قرأ إلا البعض(1)و لو البسملة أو شیئا منها إذا کان من نیته حین الشروع الإتمام أو القراءة إلی ما بعد آیة السجدة،و أما لو قرأها ساهیا فإن تذکر قبل بلوغ آیة السجدة وجب علیه العدول إلی سورة أخری(2)و إن کان قد تجاوز النصف،و إن تذکر بعد یأت بها عند قراءتها مع صحة الصلاة بناء علی القول بإمکان الترتب.

مر أن الأظهر هو جواز قراءة تمام سورة العزیمة فی الصلاة تکلیفا، و أما النهی عنها فهو إرشادی علی أساس ما یترتب علیها من المحذور.و أما قراءة بعضها فلا محذور فیها الاّ إذا کان ذلک البعض مشتملا علی آیة السجدة،هذا إضافة إلی أن النهی عنها لو کان نهیا تحریمیا لکان مقتضاه بطلان السورة فقط باعتبار أنها محرمة و الحرام لا یمکن أن یکون مصداقا للواجب،و أما الصلاة فإن اقتصر المصلی علیها بطلت من جهة النقصان،و إن تدارکها بسورة أخری بطلت من جهة الزیادة العمدیة إذا أتی بها بنیة کونها من الصلاة.

و أما اذا أتی بها کذلک ذاهلا أو جاهلا بالحکم غیر ملتفت إلیه أو لا بنیة أنها من الصلاة،فلا تبطل حیث لا زیادة علی الثانی.و أما علی الاول فهو و إن کان زیادة و لکن المصلی معذور فیها سهوا أو جهلا،فیکون مشمولا لحدیث«لا تعاد...».

فی الوجوب اشکال بل منع،فإنه مبنی علی عدم کفایة قراءتها،فإذا قرأها لم تقع مصداقا للسورة المأمور بها من ناحیة،و علی عدم کفایة قراءة بعض السورة،بل لا بد من تمامها من ناحیة أخری.

و لکن تقدم النظر فی کلا الأمرین.أما الأمر الأول،فقد مرّ أنه یجوز قراءتها فی نفسها و لا تکون محرمة،فإن المانع منها شیء آخر لا حرمتها.و أما الأمر الثانی:

فقد مرّ فی أول هذا الفصل أنه لا یبعد کفایة قراءة بعض السورة،هذا إضافة إلی أن موثقة عمار ناصة فی جواز قراءة سورة العزیمة فی المکتوبة ما لم یقرأ آیة السجدة

ص:218

قراءة آیة السجدة أو بعد الإتمام فإن کان قبل الرکوع فالأحوط إتمامها إن کان فی أثنائها(1)و قراءة سورة غیرها بنیة القربة المطلقة بعد الإیماء إلی السجدة(2)أو الإتیان بها و هو فی الفریضة ثم إتمامها و إعادتها من رأس(3)،و إن کان بعد الدخول فی الرکوع و لم یکن سجد للتلاوة فکذلک أومأ إلیها(4)أو سجد و هو فی الصلاة ثم أتمها و أعادها،و إن کان سجد لها من ناحیة،و فی التخییر بین الاکتفاء بها بدون آیة السجدة أو العدول عنها إلی سورة أخری من ناحیة أخری.

لا بأس بترکه و الاکتفاء بما قرأ من السورة کما تقدم.نعم تجب السجدة علیه حینئذ فإن سجد بطلت صلاته،و إن لم یسجد اثم و أما صلاته فهی صحیحة علی القول بالترتب.

فیه ان الاکتفاء بالایماء عوضا عن السجدة فی الفریضة إنما هو فی مورد استماع آیتها خاصة لا فی الأعم منه و من قراءتها،و التعدی بحاجة إلی قرینة و لا قرینة علیه لا فی الداخل و لا من الخارج،و علیه فلا یجوز له الاکتفاء بالایماء بدلا عن السجدة فی مفروض المسألة.

فیه اشکال بل منع،فإن المصلی إذا سجد فی أثناء صلاته للتلاوة بطلت صلاته و معه لا مقتضی لإتمامها أولا ثم الاعادة.و إن اکتفی بالایماء عوضا عن السجود فلا مقتضی للإعادة،لأن الایماء و إن کان عوضا عنه الاّ أنه لا یحتمل أن یکون مبطلا للصلاة لاختصاص الدلیل بالسجود و لا یعمه.

تقدم عدم جواز الاکتفاء بالایماء بدلا عن السجدة فی مفروض المسألة،بل الوظیفة فیها هی السجدة فحینئذ ان سجد بطلت صلاته و أعادها،و الاّ صحت صلاته و کان آثما.

و دعوی:ان فوریة الاتیان بالسجدة بما أنها عرفیة فتأخیرها إلی ما بعد الفراغ

ص:219

نسیانا أیضا فالظاهر صحة صلاته و لا شیء علیه،و کذا لو تذکر قبل الرکوع مع فرض الإتیان بسجود التلاوة أیضا نسیانا فإنه لیس علیه إعادة الصلاة حینئذ.

السجدة و هو فی الصلاة و إتمامها و إعادتها.

بینهما(1).

فلو عدل عنها وجب إعادة البسملة.

یجوز قراءة غیرهما.

و لو شک فی أنه عیّنها لسورة معینة أو لا فکذلک،لکن الأحوط فی هذه الصورة إعادتها،بل الأحوط إعادتها مطلقا لما مر من الاحتیاط فی التعیین.

من إحداهما إلی الأخری بمجرد الشروع فیها و لو بالبسملة،نعم یجوز العدول منهما إلی الجمعة و المنافقین فی خصوص یوم الجمعة حیث إنه یستحب فی الظهر أو الجمعة منه أن یقرأ فی الرکعة الأولی الجمعة و فی الثانیة المنافقین،فإذا نسی و قرأ غیرهما حتی الجحد و التوحید یجوز العدول إلیهما ما لم یبلغ النصف(1)،و أما إذا شرع فی الجحد أو التوحید عمدا فلا یجوز العدول إلیهما أیضا علی الأحوط(2).

بعدم وجوبها،اذ علی القول باستحباب السورة بعد الحمد لا مانع من الالتزام بعدم جواز العدول بعد تجاوز النصف،أو بعد بلوغ ثلثیها الی سورة اخری بعنوان استحبابها فی هذا الظرف الخاص لا بعنوان تلاوة القرآن،و اما علی القول بجواز التبعیض و الاکتفاء بقراءة بعض السورة فلا موضوع لهذا البحث،فان المصلی اذا قرأ بعض السورة کفی و إن لم یبلغ النصف و لا یجب علیه اتمامه،کما لا یجوز له العدول الی سورة أخری و الاتیان بها بعنوان الجزئیة و ان کان قبل بلوغ النصف لأنه تشریع و محرم.

فی التقیید اشکال بل منع،و الأظهر جواز العدول منهما إلیهما،ای الی الجمعة و المنافقین فی یوم الجمعة مطلقا من دون تحدید ببلوغ النصف أو الثلثین لمکان اطلاق الروایات الدالة علی هذا الحکم.ثم ان مورد اکثر هذه الروایات سورة التوحید و لا یعم سورة الجحد،و لکن صحیحة علی بن جعفر غیر قاصرة عن شمولها.

لکن الأقوی جواز العدول حتی فی هذه الصورة و ذلک لإطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة علی بن جعفر:(و إن أخذت فی غیرها و إن کان قل هو الله أحد فاقطعها من أولها و ارجع الیها...) (1)فإنّه یعم صورة العمد.

ص:226

شرط اللّه قبل شرطکم..» (1)فإن المستفاد من هذا اللسان عرفا أن وجوب الوفاء بالنذر أو نحوه مما جاء من قبل التزام المکلف علی نفسه لا یمکن أن یزاحم حکما الزامیا جعله اللّه تعالی،و هذا یعنی أنه مشروط بعدم وجوده،و یرتفع بصرف تحققه،و ان لم یشتغل بامتثاله.

ثم انه لا فرق فی بطلان النذر فی هذه الصورة بین أن یکون عدم جواز العدول من سورة بعد بلوغ ثلثیها الی سورة أخری حکما تکلیفیا أو وضعیا،اما علی الأول فظاهر،و اما علی الثانی فأیضا کذلک لأن وجوب الوفاء بالنذر لا یصلح أن یزاحم مانعیة العدول عن الصلاة تطبیقا لنفس ما تقدم،هذا بناء علی القول بعدم جواز تبعیض سورة واحدة فی الصلاة و الاکتفاء بقراءة بعضها،و أما بناء علی جواز ذلک فلا موضوع للعدول حینئذ.

فالنتیجة:ان النذر باطل فی هذه الصورة علی کل حال.

و ان کان طبیعی الصلاة،کما اذا نذر قراءة سورة معینة فی صلاة الظهر یوم الجمعة فیکون متعلقه طبیعی صلاة الظهر من المبدأ الی المنتهی،فعندئذ اذا شرع فی صلاة الظهر بعد الزوال و نسی السورة المنذورة و قرأ سورة أخری و فی الاثناء تذکر فوظیفته رفع الید عن هذه الصلاة و قطعها و الاتیان بالصلاة المنذورة لفرض أن النذر لم یتعلق بهذه الصلاة بخصوصها،و اما العدول الی السورة المنذورة فهو غیر جائز لعدم ضرورة تقتضی جوازه حیث أنها لیست منذورة فی شخص هذه الصلاة لکی یلزم من عدم العدول الیها تفویت النذر و مخالفة،فاذن لا ضرورة هنا للعدول،و اما اتمام هذه الصلاة فهو أیضا غیر جائز لاستلزامه تفویت النذر،اذ بعد اتمامها لا یتمکن من الاتیان بها مع السورة المنذورة الا تشریعا،فمن أجل ذلک لا بد من قطعها و الاتیان بها مع السورة المنذورة.

ص:228

و الرکعتین الأولتین من المغرب و العشاء،و یجب الإخفات فی الظهر و العصر فی غیر یوم الجمعة،و أما فیه فیستحب الجهر فی صلاة الجمعة بل فی الظهر أیضا علی الأقوی.

إعادتها،لکن الأحوط الإعادة خصوصا إذا کان فی الأثناء.

فیتحقق الإخفات بعدم ظهور جوهره و إن سمعه من بجانبه قریبا أو بعیدا.

فیه..

أحدهما:أن یکون بین الفقهاء المتقدمین.

و الآخر:أن لا یکون فی المسألة ما یصلح أن یکون مدرکا له.

و کلا الأمرین غیر متوفر.

أما الأوّل:فلأنّه لا طریق لنا إلی احراز الاجماع و التسالم بینهم فی المسألة.

و أما الثانی:فلیس بإمکاننا احراز أنّهم جمیعا استندوا فی المسألة إلی الاجماع لاحتمال أن جماعة منهم استندوا إلی الوجه الأول و جماعة أخری استندوا إلی الوجه الثانی.

و أما الاستدلال بالآیة الشریفة،فهو غریب جدا،لأنّ التعلیم عمل عقلائی له شأن فی المجتمع و یبذلون بازائه اموالا هائلة،فإذن کیف یمکن أن یقال أن أخذ الأجرة بازائه من الأکل بالباطل،و أما وجوبه شرعا فهو لا یمنع عن ذلک علی أساس أن وجوبه بما هو أمر اعتباری ذهنی لا ینافی مالیته إلاّ إذا أخذ فی متعلقه قید زائد و هو المجانیة.

و هذا یعنی أن متعلق الوجوب حصة خاصة من التعلم و هی التعلم المجانی،و من المعلوم أن هذا التقیید بحاجة إلی دلیل،و لا یکفی ما دل علی وجوبه،و علی هذا فلا مانع من صحة الاجارة علیه حیث أن المانع منها أحد أمرین:الأول سقوطه عن المالیة،و الثانی خروجه عن قدرته و سلطانه و لو شرعا، و کلاهما لا واقع موضوعی لهما.

أما الأول،فلا شبهة فی مالیته لدی العقلاء من دون أن یکون وجوبه منافیا لها کما عرفت.

و أما الثانی،فلا شبهة فی أنه تحت قدرته و سلطانه باعتبار أنّ قید المجانیة

ص:235

غیر مأخوذ فیه کما مر.

و من هنا لا شبهة فی صحة جعل الواجب شرطا فی ضمن عقد،و دعوی:أن ما دل علی وجوب شیء بالمطابقة یدل علی الاتیان به مجانا بالالتزام،فمن أجل ذلک لا یجوز أخذ الأجرة علیه...

خاطئة،فإن مقتضی دلیل الوجوب لزوم الاتیان بمتعلقه بما له من الأجزاء و الشرائط فی الخارج لما یترتب علیه من الفائدة و الأثر التی تدعوا المولی الی إیجابه،و أما أن هذا الاتیان لا بدّ أن یکون مجانا فالدلیل ساکت عنه،لأنّه شیء خارج عن متعلقه،فاعتباره فیه بحاجة إلی دلیل.

و إن شئت قلت:أن الأمر المتعلق بشیء لا یقتضی إلاّ الاتیان به فحسب دون الأکثر و أما اعتبار خصوصیة زائدة فیه کالإتیان به مجانا و بدون أخذ الأجرة فهو بحاجة إلی قرینة خارجیة تدل علیه،و أما الأمر فهو لا یدل علیه لا مطابقة و لا التزاما و أما الأول فهو واضح.و أما الثانی،فلأنّ الدلالة الالتزامیة لا یمکن أن تکون جزافا،فلا محالة تکون مبنیة علی نکتة مبررة لها،و لا نکتة فی المقام إلاّ علی القول بأن الغرض الداعی إلی إیجابه لا یترتب علیه مع أخذ الأجرة،و إنما یترتب علی حصة خاصة منه و هی وجوده مجانا و بلا أخذ الأجرة و من المعلوم أن الأمر لا یدل علیه لا بمادته و لا بهیئته،أما بالأولی فظاهر لأنها موضوعة للطبیعة المهملة،و أما بالثانیة فمفادها وجوب تلک الطبیعة.

فالنتیجة:أن الوجوب بذاته لا ینافی أخذ الأجرة علی الواجب و لا بلحاظ اقتضائه.

و من هنا یظهر أنه لا فرق فی ذلک بین أن یکون الواجب توصلیا أو تعبدیا، و ذلک لأن الغرض فی الواجب التعبدی إنّما یترتب علی حصة خاصة منه و هی

ص:236

بل و کذا علی تعلیم سائر الأجزاء الواجبة من الصلاة،و الظاهر جواز أخذها علی تعلیم المستحبات.

إعراب أو مدّ واجب أو تشدید أو سکون لازم،و کذا لو أخرج حرفا من غیر مخرجه بحیث یخرج عن صدق ذلک الحرف فی عرف العرب.

بالوصل بما بعدها،مثلا إذا أراد أن یقف علی«العالمین»و یصلها بقوله:

«الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یجب أن یعلم أن النون مفتوح و هکذا،نعم إذا کان یقف علی کل آیة لا یجب علیه أن یعلم حرکة آخر الکلمة.

الصراط أیضا،و کذا إذا صار مدخول الألف و اللام غلطا کأن صار مستقیم غلطا،فإذا أراد أن یعیده فالأحوط أن یعید الألف و اللام أیضا بأن یقول:

المستقیم؛و لا یکتفی بقوله:مستقیم،و کذا إذا لم یصح المضاف إلیه فالأحوط إعادة المضاف،فإذا لم یصح لفظ المغضوب فالأحوط أن یعید لفظ«غیر»أیضا.

«اللّه»و«الرحمن»و«الرحیم»و«الصراط»و«الضالین»مثلا بالإدغام،و فی «الحمد»و«العالمین»و«المستقیم»و نحوها بالإظهار.

و أن یقول:أحدن اللّه الصمد بأن یکسر نون التنوین،و علیه ینبغی أن یرقق اللام من اللّه،و أما علی الأول فینبغی تفخیمه کما هو القاعدة الکلیة من تفخیمه إذا کان قبله مفتوحا أو مضموما و ترقیقه إذا کان مکسورا.

الحمد تعینت حینئذ.

و منها:غیرهما.

المرتبة الثانیة:ما یدل علی أن قراءة فاتحة الکتاب فی الرکعتین الاخیرتین بملاک أنها تحمید و دعاء لا بعنوان أنها فاتحة الکتاب و هو صحیحة زرارة قال:

(سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرکعتین الاخیرتین من الظهر،قال:تسبح و تحمد الله و تستغفر لذنبک و إن شئت فاتحة الکتاب فانها تحمید و دعاء) (1)فإن لسان هذه الصحیحة لسان الحکومة و تبین ان مشروعیة قراءة فاتحة الکتاب فی الرکعتین الأخیرتین إنّما هی بعنوان أنها مصداق للتحمید و الدعاء،فإذن لا تکون منافیة للروایتین المتقدمتین فی المرتبة الأولی،فإنّهما إنما تنفیان مشروعیة قراءة فاتحة الکتاب فی الرکعتین الأخیرتین بعنوان فاتحة الکتاب کما کانت مشروعة کذلک فی الرکعتین الاولیین،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انها بلسانها الحکومی تعالج المشکلة الناشئة من المعارضة بین الروایات فی المرتبة الثالثة.

المرتبة الثالثة:الروایات الواردة فی الامام و المأموم دون المنفرد.

أما فی الامام،فقد دلت صحیحة معاویة بن عمار و صحیحة منصور بن حازم أن وظیفة الامام فی الرکعتین الأخیرتین قراءة فاتحة الکتاب،و فی مقابلهما معتبرة سالم بن أبی خدیجة،فانها تدل علی أن وظیفته التسبیح فیهما.فتکون معارضة لهما.

و لکن صحیحة زرارة المتقدمة بضمیمة الروایات فی المرتبة الأولی الدالة علی عدم مشروعیة القراءة فی الرکعتین الاخیرتین تبین المراد من صحیحتی معاویة و منصور و تفسّره بما ینسجم مع مدلول المعتبرة،و هو أن قراءة فاتحة الکتاب فیهما باعتبار أنها تحمید و دعاء لا بما أنها قراءة فاتحة الکتاب کما کان کذلک فی الرکعتین الأولیین.فإذن لا معارضة فی البین حیث أن مقتضی الصحیحة

ص:247

أن الوظیفة فی الرکعتین الأخیرتین هی التخییر بین التسبیحات الأربع و بین التحمید و الدعاء.

قد یقال:ان التفصیل فی صحیحتی معاویة و منصور بین الامام و المأموم فی أن وظیفة الأول قراءة فاتحة الکتاب،و وظیفة الثانی التسبیح یدل علی أن فاتحة الکتاب بعنوانها وظیفة للإمام لا بعنوان أنها مصداق للتحمید و الدعاء.

و الجواب عن ذلک:ان التفصیل فی نفسه و إن کان ظاهرا فی ذلک،إلاّ أنه ینسجم مع کون قراءة فاتحة الکتاب تحمیدا و دعاء أیضا،و علی هذا فالتفصیل إنما هو بنکتة ان الاتیان بأحد فردی الواجب یکون أفضل للإمام،و الاتیان بالآخر یکون أفضل للمأموم،فإذن لا مناص من حمل التفصیل علی ذلک بقرینة حکومة الصحیحة علیهما التی تبین المراد من قراءة فاتحة الکتاب فیهما.

و مع الاغماض عن ذلک و استقرار المعارضة بینهما تسقط من جهة المعارضة فالمرجع هو العام الفوقی،و هو فی المقام معتبرة علی بن حنظلة الناصة فی التخییر مطلقا بلا فرق بین الامام و المأموم و المنفرد.

و مع الاغماض عنها أیضا فالمرجع هو روایات المرتبة الأولی الدالة علی عدم مشروعیة القراءة فی الرکعتین الاخیرتین،و الروایات المطلقة الدالة علی أن الوظیفة فیهما التسبیح بلا فرق بین الامام و المأموم و المنفرد.

و أمّا فی المأموم:فقد دلت صحیحة معاویة ان وظیفته التسبیح فی الرکعتین الأخیرتین،و فی مقابلها معتبرة سالم بن أبی خدیجة،فإنها تدل علی أن وظیفته قراءة فاتحة الکتاب،و لکن علی ضوء حکومة الصحیحة علی المعتبرة و بیان المراد منها ترتفع المعارضة بینهما و یحمل التفصیل بین الامام و المأموم فی الرکعتین الأخیرتین علی الأفضلیة،فإذن تکون المعارضة بین المعتبرة و صحیحة معاویة فی

ص:248

التسبیحات(1)،فلا یلزم اتحادهما فی ذلک.

الرکوع صحت صلاته و علیه سجدتا السهو للنقیصة،و لو تذکر قبل ذلک وجب الرجوع.

الثامن:السکتة بین الحمد و السورة،و کذا بعد الفراغ منها بینها و بین القنوت أو تکبیر الرکوع.

التاسع:أن یقول بعد قراءة سورة الحمد:«کذلک اللّه ربی»مرة أو مرتین أو ثلاث،أو«کذلک للّه ربنا»،و أن یقول بعد فراغ الإمام من قراءة الحمد إذا کان مأموما: «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» بل و کذا بعد فراغ نفسه إن کان منفردا.

العاشر:قراءة بعض السور المخصوصة فی بعض الصلوات:کقراءة عمّ یتساءلون،و هل أتی،و هل أتاک،و لا أقسم،و أشباهها فی صلاة الصبح، و قراءة سبّح اسم،و الشمس،و نحوهما فی الظهر و العشاء،و قراءة إذا جاء نصر اللّه،و ألهیکم التکاثر فی العصر و المغرب،و قراءة سورة الجمعة فی الرکعة الاولی و المنافقین فی الثانیة فی الظهر و العصر من یوم الجمعة، و کذا فی صبح یوم الجمعة،أو یقرأ فیها فی الاولی الجمعة و التوحید فی الثانیة،و کذا فی العشاء فی لیلة الجمعة یقرأ فی الاولی الجمعة و فی الثانیة المنافقین،و فی مغربها الجمعة فی الاولی و التوحید فی الثانیة،و یستحب فی کل صلاة قراءة إنا أنزلناه فی الاولی و التوحید فی الثانیة،بل لو عدل عن غیرهما،إلیهما لما فیهما من الفضل أعطی أجر السورة التی عدل عنها مضافا إلی أجرهما،بل ورد أنه لا تزکو صلاة إلا بهما،و یستحب فی صلاة الصبح من الاثنین و الخمیس سورة هل أتی فی الاولی و هل أتاک فی الثانیة.

التوحید.

القراءة یجوز بل یستحب أن یصلی علیه،و لا ینافی الموالاة کما فی سائر مواضع الصلاة،کما أنه إذا سلّم علیه من یجب رد سلامه یجب و لا ینافی.

مر(1)،لکن لو اختار أحد الوجهین مع البناء علی إعادة الصلاة لو کان باطلا لا بأس به.

ص:258

الثانی:الذکر،و الأحوط اختیار التسبیح من أفراده مخیرا بین الثلاث من الصغری و هی«سبحان اللّه»و بین التسبیحة الکبری و هی«سبحان ربی العظیم و بحمده»،و إن کان الأقوی کفایة مطلق الذکر من التسبیح أو التحمید أو التهلیل أو التکبیر بل و غیرها بشرط أن یکون بقدر الثلاث الصغریات،فیجزئ أن یقول: «الْحَمْدُ لِلّهِ» ثلاثا أو«اللّه أکبر»کذلک أو نحو ذلک.

الثالث:الطمأنینة فیه بمقدار الذکر الواجب،بل الأحوط ذلک فی الذکر المندوب أیضا إذا جاء به بقصد الخصوصیة،فلو ترکها عمدا بطلت صلاته(1)بخلاف السهو علی الأصح،و إن کان الأحوط الاستئناف إذا ترکها فیه أصلا و لو سهوا،بل و کذلک إذا ترکها فی الذکر الواجب.

الرابع:رفع الرأس منه حتی ینتصب قائما،فلو سجد قبل ذلک عامدا بطلت الصلاة.

الخامس:الطمأنینة حال القیام بعد الرفع،فترکها عمدا مبطل للصلاة.

باعتماد علی شیء أتی بالقدر الممکن(1)و لا ینتقل إلی الجلوس و إن تمکن من الرکوع منه،و إن لم یتمکن من الانحناء أصلا و تمکن منه جالسا أتی به جالسا،و الأحوط صلاة أخری بالإیماء قائما،و إن لم یتمکن منه جالسا أیضا أومأ له-و هو قائم-برأسه إن أمکن،و إلا فبالعینین تغمیضا له و فتحا للرفع منه،و إن لم یتمکن من ذلک أیضا نواه بقلبه و أتی بالذکر الواجب(2).

الذکر یجب علیه أن یقوم منحنیا إلی حد الرکوع القیامی(1)ثم إتمام الذکر و القیام بعده و الأحوط مع ذلک إعادة الصلاة،و إن حصل فی أثناء الرکوع بالانحناء الغیر التام أو فی أثناء الرکوع الإیمائی فالأحوط الانحناء إلی حد الرکوع و إعادة الصلاة(2).

کنقیصته(1).

أقصی مراتب الرکوع بحیث لو انحنی أزید خرج عن حده فالأحوط له الإیماء بالرأس(1)،و إن لم یتمکن فبالعینین له تغمیضا و للرفع منه فتحا، و إلا فینوی به قلبا و یأتی بالذکر(2).

حد الرکوع من دون أن ینتصب،و کذا لو تذکر بعد الدخول فی السجود أو بعد رفع الرأس من السجدة الاولی قبل الدخول فی الثانیة علی الأقوی، و إن کان الأحوط فی هذه الصورة إعادة الصلاة أیضا بعد إتمامها و إتیان سجدتی السهو لزیادة السجدة.

بقصد الرفع منه ثم الهوی للسجود،و ذلک لاحتمال کون الفرض من باب نسیان الرکوع فیتعین الأول،و یحتمل کونه من باب نسیان الذکر و الطمأنینة فی الرکوع بعد تحققه و علیه فیتعین الثانی،فالأحوط أن یتمها بأحد الوجهین ثم یعیدها.

مر،و أما الصغری إذا اختارها فالأقوی وجوب تکرارها ثلاثا،بل الأحوط و الأفضل فی الکبری أیضا التکرار ثلاثا(1)،کما أن الأحوط فی مطلق الذکر غیر التسبیحة أیضا الثلاث(2)و إن کان کل واحد منه بقدر الثلاث من الصغری،و یجوز الزیادة علی الثلاث و لو بقصد الخصوصیة و الجزئیة(3)، و الأولی أن یختم علی وتر کالثلاث و الخمس و السبع و هکذا،و قد سمع من الصادق(صلوات اللّه علیه)ستون تسبیحة فی رکوعه و سجوده.

باب التخییر بین المرة و الثلاث و الخمس مثلا.

فلازمه بطلان الصلاة فیما إذا لم یتمکن المصلی من الطمأنینة لمرض أو نحوه فی حال الرکوع أو یتحرک سهوا و غفلة مع أنّه لا شبهة فی الصحة.

و بکلمة أخری:أن من تکون وظیفته الصلاة قائما فالرکن هو رکوع القائم علی قدمیه عن قیام،و من کانت وظیفته الصلاة جالسا فالرکن هو رکوع الجالس علی قدمیه عن الانتصاب الجلوسی.فعلی الأول یکون الانحناء إلی رکوع القائم عن قیام مقدم له و لا یصدق رکوع القائم إذا لم یکن الانحناء إلیه عن قیام،کما أن رکوع الجالس متقوم بأن یکون الانحناء إلیه عن الانتصاب الجلوسی...

و دعوی أن کونه مقوما له إنما هو ثابت بالإجماع لا من جهة أن مفهومه متقوم به خاطئة:اذ اثبات الاجماع فی المسألة فی غایة الاشکال،فإن الاجماع المدعی فی کلام الاصحاب إنما هو علی رکنیة القیام المتصل بالرکوع فی مقابل رکنیة التکبیرة و الرکوع،لا أنه مقوم للرکن و مع الاغماض عن ذلک فاثبات الاجماع الکاشف عن ثبوت المسألة فی زمان المعصومین علیهم السّلام و وصولها إلینا طبقة بعد طبقة فی غایة الاشکال،بل هو مقطوع العدم،و أما الطمأنینة فلا شبهة فی أنها غیر داخلة فی مفهوم الرکوع لا فی حال القیام و لا فی حال الجلوس لأن الرکن هو الرکوع الحدوثی فی حال القیام لمن تکون وظیفته الصلاة قائما و فی حال الجلوس لمن تکون وظیفته الصلاة جالسا،و من المعلوم أن تحققه لا یتوقف علی اطمئنان المصلی و استقراره فی حاله فإذا رکع المصلی عن قیام أو جلوس غیر مطمئن و لا مستقر بأن یتمایل یمنة أو یسرة تحقق الرکوع الحدوثی.

و أما قوله علیه السّلام فی صحیحة الأزدی:(اذا رکع فلیتمکن..) (1)فهو ظاهر فی أن التمکین معتبر فی الرکوع،یعنی إذا رکع المصلی فلیستقر فی رکوعه و لیثبت فی مقابل أن لا یکون رکوعه نقرا کنقر الغراب فیکون الاستقرار و التثبیت شرطا للرکوع

ص:271

توقف صدق الرکوع علی الطمأنینة فی الجملة،لکن الأقوی الصحة.

و کذا العکس،و لا یعدّ من زیادة الرکوع،بخلاف ما إذا وصل إلی أقصی الحد ثم نزل أزید ثم رجع فإنه یوجب زیادته(1)،فما دام فی حده یعدّ فیه اشکال بل منع لما مرّ من أن الرکوع ظاهر فی الرکوع الحدوثی لا الأعم منه و من البقائی.نعم لو فعل ذلک بقصد الجزئیة عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی بطلت صلاته من جهة الزیادة العمدیة و علیه الاعادة،و أما إذا فعل ذلک من دون أن ینوی به أن یکون من صلاته فلا تبطل.و من هنا یظهر حال ما إذا فعل ذلک نسیانا أو جهلا بالحکم أو بالموضوع فانه لا یوجب بطلان صلاته فلا اعادة علیه.أجل لو قلنا بصدق الرکوع علی هذه الزیادة لأدت الی بطلان الصلاة فی تمام هذه الفروض.

و أما القول ببطلان الصلاة من جهة أن هذا العمل یمنع عن اتصال القیام بعد الرکوع به مع أنه معتبر فی صحتها فلا یمکن الأخذ به و ذلک لأن رجوعه الی حد الرکوع ثانیا إذا لم یکن رکوعا آخر صدق انه قام منتصبا عن رکوعه،و العمل المذکور لا یمنع عن هذا الصدق،و الروایات لا تقصر عن شمول المقام لأن اطلاق قوله علیه السّلام:(اذا رفعت رأسک من الرکوع فاقم صلبک...) (1)یشمل المقام.

نعم قد یشکل الحکم بالصحة فی هذه الصورة من جهة الاخلال بالقیام الواجب بعد الرکوع اذا کان ملتفتا الی وجوبه متصلا به،فانه مع هذا اذا قام بالعمل المذکور عامدا ملتفتا الی ذلک فقد أخل بالقیام الواجب بعده متعمدا و إن لم یکن ناویا بها کونها من الصلاة،فمن أجل ذلک لا یمکن الحکم بصحتها.

و لکن استفادة ذلک من الروایات مشکل،فان عمدتها روایتان:

إحداهما:قوله علیه السّلام فی صحیحة حماد بن عیسی:(ثم استوی قائما...). (2)

و الأخری:قوله علیه السّلام فی صحیحة أبی بصیر:(و اذا رفعت رأسک من الرکوع فاقم صلبک). (3)

ص:274

رکوعا واحدا و إن تبدلت الدرجات منه.

و إن کان هو الأحوط.

مستحسر».

الرابع عشر:أن یقول بعد الانتصاب:«سمع اللّه لمن حمده»بل یستحب أن یضم إلیه قوله:«الحمد للّه رب العالمین أهل الجبروت و الکبریاء و العظمة،الحمد للّه رب العالمین»إماما کان أو مأموما أو منفردا.

الخامس عشر:رفع الیدین للانتصاب منه،و هذا غیر رفع الیدین حال التکبیر للسجود.

السادس عشر:أن یصلی علی النبی و آله بعد الذکر أو قبله.

ص:278

أتی به بقصد الخصوصیة(1)،فلو شرع فی الذکر قبل الوضع أو الاستقرار فی اعتبار الاستقرار و الطمأنینة اشکال بل منع،فان عمدة الدلیل علی اعتباره فی الأذکار انما هی الاجماع بضمیمة الارتکاز الثابت لدی المتشرعة من ان الصلاة لا تتناسب مع عدم استقرار المصلی و تحرکه فی اثنائها یمنة و یسرة،و من المعلوم أنه علی تقدیر تمامیته فالمتیقن منه اعتباره فی الأذکار الواجبة دون المستحبة و ان کانت لها خصوصیة.

و اما الروایات:فهی لا تدل علی اعتبار تمکین المصلی و استقراره حال الصلاة و عدم صحتها اذا کان غیر مطمئن و لا مستقر،فان مجموعة منها کصحیحة علی بن یقطین و صحیحة علی بن جعفر تدل علی اعتبار تمکین الجبهة و استقرارها حال السجود دون تمام بدن المصلی کما هو محل الکلام.و مجموعة اخری منها تدل علی بطلان صلاة من کان رکوعه و سجوده فیها نقرا کنقر الغراب، و من المعلوم ان هذه المجموعة لا تدل علی أکثر من ذلک کاعتبار الطمأنینة و الاستقرار فی الصلاة باعتبار أن المصلی اذا وصل الی حد الرکوع و مکث فیه أو إلی حد السجود و هو وضع الجبهة علی الأرض و استقرارها و ثبوتها علیها،و إن لم یکن المصلی مطمئنا و لا مستقرا فیه لم یکن رکوعه و لا سجوده نقرا کنقر الغراب.

و اما صحیحة بکر بن محمد الأزدی فهی لا تدل علی أکثر من اعتبار التمکین و الاستقرار حال الرکوع و السجود و لا تدل علی اعتباره فی اذکارهما،و لا ملازمة بینهما إذ یمکن أن یکون شرطا للرکوع و السجود و لا یکون شرطا للذکر فیهما فانه جزء آخر للصلاة و لا یکون من مقوماتهما.هذا مضافا إلی أن مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی أن یکون المراد من التمکین المعتبر فی الرکوع و السجود هو الاستقرار و التثبیت،و التثبیت فی الرکوع انما یکون بوقوف المصلی اذا انحنی الیه فی حده و استقر فیه فی مقابل أن لا ینزل و لا یصعد،و هذا لا ینافی أن یکون بدن

ص:280

عمدا بطل و أبطل،و إن کان سهوا وجب التدارک(1)إن تذکر قبل رفع الرأس،و کذا لو أتی به حال الرفع أو بعده و لو کان بحرف واحد منه فإنه مبطل إن کان عمدا،و لا یمکن التدارک إن کان سهوا إلا إذا ترک الاستقرار و تذکر قبل رفع الرأس.

الرابع:رفع الرأس منه.

الخامس:الجلوس بعده مطمئنا ثم الانحناء للسجدة الثانیة.

السادس:کون المساجد السبعة فی محالّها إلی تمام الذکر،فلو رفع بعضها بطل و أبطل إن کان عمدا،و یجب تدارکه إن کان سهوا(2)،نعم لا مانع من رفع ما عدا الجبهة فی غیر حال الذکر ثم وضعه عمدا کان أو سهوا من غیر فرق بین کونه لغرض کحک الجسد و نحوه أو بدونه.

السابع:مساواة موضع الجبهة للموقف بمعنی عدم علوّه أو انخفاضه أزید من مقدار لبنة موضوعة علی أکبر سطوحها أو أربع أصابع مضمومات،و لا بأس بالمقدار المذکور،و لا فرق فی ذلک بین الانحدار المصلی غیر مطمئن و لا مستقر بأن یتمایل یمنة و یسرة.و أما التثبیت فی حال السجود فهو انما یکون باعتماد الجبهة علی الأرض و تمکینها و استقرارها علیها و هو لا ینافی کون بدن المصلی غیر مطمئن و لا مستقر،فإذن لا تدل الصحیحة علی اعتبار الطمأنینة و الاستقرار فی الصلاة.

فی وجوب التدارک اشکال بل منع،و الأظهر عدم وجوبه و إن انتبه إلی الحال قبل رفع الرأس لقصور المقتضی کما مرّ ذلک بتمام شقوقه فی المسألة(21) من الرکوع،و بذلک یظهر حال ما بعده.

مرّ حکمه فی الأمر الثالث آنفا.

ص:281

و التسنیم،نعم الانحدار الیسیر لا اعتبار به فلا یضر معه الزیادة علی المقدار المذکور(1)،و الأقوی عدم اعتبار ذلک فی باقی المساجد لا بعضها مع بعض و لا بالنسبة إلی الجبهة،فلا یقدح ارتفاع مکانها أو انخفاضه ما لم یخرج به السجود عن مسماه.

الثامن:وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه من الأرض و ما نبت منها غیر المأکول و الملبوس علی ما مرّ فی بحث المکان.

التاسع:طهارة محل وضع الجبهة.

العاشر:المحافظة علی العربیة و الترتیب و الموالاة فی الذکر.

المطبوخة(1)إذا کان مجموع ما وقعت علیه الجبهة بقدر الدرهم.

الظاهر أو الباطن منهما(1)،و من قطع إبهامه یضع ما بقی منه(2)،و إن لم یبق منه شیء أو کان قصیرا یضع سائر أصابعه،و لو قطع جمیعها یسجد علی ما بقی من قدمیه،و الأولی و الأحوط ملاحظة محل الإبهام.

علی وجهه لاصقا بالأرض مع وضع المساجد بشرط الصدق المذکور، لکن قد یقال بعدم الصدق و إنه من النوم علی وجهه.

و لا تکون من مقوماته و هی ما یلی..

الأول:أن یکون السجود علی الأرض أو نباتها مما لا یؤکل و لا یلبس غالبا.

الثانی:أن یکون موضعه بدرجة من الصلابة تتیح للمصلی أن یمکن جبهته عند السجود علیه.

الثالث:أن یکون طاهرا.

الرابع:أن لا یکون موضع الجبهة عالیا عن موضع قدمیه بأکثر من أربعة أصابع منفرجات.

الخامس:أن لا یکون مغصوبا و کذلک سائر مواضع السجود.

السادس:أن یکون بعد القیام من الرکوع.

السابع:أن یجلس معتدلا منتصبا و مطمئنا بعد رفع رأسه من السجدة الأولی ثم یهوی إلی السجدة الثانیة.

الثامن:أن یأتی فیه بذکر خاص أو مطلق.

التاسع:أن یکون مطمئنا و مستقرا فیه.

العاشر:أن یضع باطن کفیه و طرفی ابهامی القدمین علی الأرض.

الحادی عشر:أن یلصق رکبتیه معا بالأرض.

الثانی عشر:أن تکون المواضع السبعة من الجبهة و الکفین و الابهامین و الرکبتین تماما علی الأرض بصورة مستقرة مطمئنة.

ثم ان من الواضح أن هذه الشروط بکافة اصنافها خارجة عن حقیقة السجود و لا یکون شیء منها من مقوماته لوضوح أن صدقه لا یتوقف علی شیء منها.

و علی ضوء ذلک فإذا سجد المصلی علی ما لا یصح عامدا ملتفتا الی الحکم الشرعی بطلت صلاته،و کذلک اذا سجد علیه لا بنیة أنه منها،کل هذا للزیادة

ص:288

العمدیة،و اما إذا کان ذلک سهوا او جهلا بالحکم غیر ملتفت الیه فالظاهر هو الحکم بالصحة بملاک حدیث لا تعاد حیث ان المقام داخل فی المستثنی دون المستثنی منه باعتبار أن السجود قد تحقق و الفاقد انما هو شرطه و قیده،و بما ان ترکه کان سهوا او جهلا بالحکم فهو مشمول للحدیث و مقتضاه اختصاص شرطیته بالعالم الملتفت،فإذن لا فرق فیه بین أن یکون الانتباه الی الحال قبل تمام الذکر أو بعده قبل رفع الرأس أو بعده،إذ فی تمام هذه الصور قد تحقق طبیعی السجود و مسماه العرفی الذی هو رکن للصلاة لا المقید بقیود،و إلاّ فلازمه أن یکون تمام تلک القیود مقوما للرکن،فما فی المتن من الفرق بین الصور المذکورة لا وجه له أصلا،فإن نظره فیه إن کان الی حدیث لا تعاد،فمقتضی هذا الحدیث عدم الفرق بینها بلحاظ أن الاخلال فی الجمیع انما هو بالشرط لا بالرکن،و حیث انه اخلال عن عذر فهو مشمول للحدیث.

و ان کان نظره الی احتمال ان الذکر مقوم للسجود فهو غیر محتمل حتی عنده قدّس سرّه.

و ان کان نظره الی جواز رفع الجبهة و وضعها ثانیا اذا کان قبل تمام الذکر..

ففیه:انه کیف یجوز بعد تحقق الرکن لاستلزامه زیادة الرکن.

فالنتیجة:ان ما ذکره قدّس سرّه من الفرق بین تلک الصور لا یمکن تبریره بشیء.

و من هنا یظهر انه لا یمکن رفع الجبهة و وضعها ثانیا علی ما یصح فانه زیادة فی السجود عمدا باعتبار ان السجود بمعناه العرفی قد تحقق بالوضع علی ما لا یصح السجود علیه سهوا أو جهلا بالحکم و هو محکوم بالصحة شرعا بمقتضی حدیث(لا تعاد).

و دعوی:ان الوضع علی ما یصح من القیود الشرعیة المعتبرة فی ذات

ص:289

السجود المأمور به فالاخلال به اخلال بنفس السجود فیشمله عقد الاستثناء فی حدیث لا تعاد،اذ المراد من السجود فی الحدیث هو السجود الشرعی دون العرفی،و علی هذا فلا بد من تدارک السجود تحصیلا للمأمور به،غایة ما هناک لزوم زیادة سجدة واحدة و بما أنها سهویة لا تقدح...

خاطئة جدّا،اذ من الواضح انه لیس للسجود معنیان أحدهما معنی عرفی و الآخر معنی شرعی بأن تکون لکلمة(السجود)وضعان أحدهما من العرف و اللغة و الآخر من الشارع،فالعرف قد وضعها للجامع و الشارع وضعها لحصة خاصة منه و هی الحصة المقیدة فإنّ ذلک غیر محتمل،اذ لا شبهة فی أن لکلمة السجود معنی واحدا لدی العرف العام،و الشارع کأحدهم استعملها فیه،غایة ما هناک أنه قد زاد فیه قیودا و شروطا،و هذه القیود قیود للمأمور به و مقومة له لا للمعنی الموضوع له و المسمّی و علیه فبطبیعة الحال قد أخذ السجود أو الرکوع فی لسان الدلیل بمعناه العرفی و منه هذا الحدیث،لوضوح أن المتفاهم عرفا من السجود و الرکوع الواردین فی هذا الحدیث هو المعنی العرفی و ان الاخلال به اخلال بالصلاة،فیدخل فی عقد المستثنی منه للحدیث،و اما إذا کان الاخلال بقیده کوضع الجبهة علی ما لا یصح فهو لیس اخلالا بالسجود،بل هو اخلال بقیده فیدخل فی عقد المستثنی.

و من هنا یظهر ان هذه الدعوی مبنیة علی الخلط بین السجود المأمور به شرعا و بین مسمّی السجود لأن السجود المأمور به حصة خاصة و کل قید أخذ فیه مقوم له لا ذات السجود و مسمّاه الذی هو عبارة عن وضع الجبهة علی شیء کان ذلک الشیء مما یصح السجود علیه لدی الشرع أو لا.

هذا اضافة الی أنه لا یمکن أن یراد من السجود أو الرکوع فی الحدیث

ص:290

قوی کما لو التفت بعد رفع الرأس،و إن کان الأحوط الإعادة أیضا.

سجوده علی الموضع السلیم سجد علیه،و إلا حفر حفیرة لیقع السلیم منها علی الأرض،و إن استوعبها أو لم یمکن بحفر الحفیرة أیضا سجد علی أحد الجبینین من غیر ترتیب(1)،و إن کان الأولی و الأحوط تقدیم الأیمن علی الأیسر،و إن تعذر سجد علی ذقنه،فإن تعذر اقتصر علی الانحناء الممکن(2).

یتمکن من الانحناء أصلا أومأ برأسه،و إن لم یتمکن فبالعینین،و الأحوط له رفع المسجد مع ذلک إذا تمکن من وضع الجبهة علیه(1)،و کذا الأحوط وضع ما یتمکن من سائر المساجد فی محالها،و إن لم یتمکن من الجلوس أومأ برأسه و إلا فبالعینین،و إن لم یتمکن من جمیع ذلک ینوی بقلبه جالسا أو قائما(2)إن لم یتمکن من الجلوس،و الأحوط الإشارة بالید و نحوها مع ذلک.

المساجد،و أما لو حرک أصابع یده مع وضع الکف بتمامها فالظاهر عدم البأس به لکفایة اطمئنان بقیة الکف،نعم لو سجد علی خصوص الأصابع(1)کان تحریکها کتحریک إبهام الرجل.

کدائس الحنطة و نحوها.

الحادی عشر:اختیار التسبیح من الذکر،و الکبری من التسبیح، و تثلیثها أو تخمیسها أو تسبیعها.

الثانی عشر:أن یسجد علی الأرض بل التراب دون مثل الحجر و الخشب.

الثالث عشر:مساواة موضع الجبهة مع الموقف،بل مساواة جمیع المساجد.

الرابع عشر:الدعاء فی السجود أو الأخیر بما یرید من حاجات الدنیا و الآخرة،و خصوص طلب الرزق الحلال بأن یقول:«یا خیر المسؤولین و یا خیر المعطین،ارزقنی و ارزق عیالی من فضلک،فإنک ذو الفضل العظیم».

الخامس عشر:التورک فی الجلوس بین السجدتین و بعدهما،و هو أن یجلس علی فخذه الأیسر جاعلا ظهر القدم الیمنی فی بطن الیسری.

السادس عشر:أن یقول فی الجلوس بین السجدتین:«استغفر اللّه ربی و أتوب إلیه».

السابع عشر:التکبیر بعد الرفع من السجدة الاولی بعد الجلوس مطمئنا،و التکبیر للسجدة الثانیة و هو قاعد.

الثامن عشر:التکبیر بعد الرفع من الثانیة کذلک.

التاسع عشر:رفع الیدین حال التکبیرات.

العشرون:وضع الیدین علی الفخذین حال الجلوس،الیمنی علی الیمنی و الیسری علی الیسری.

الحادی و العشرون:التجافی حال السجود بمعنی رفع البطن عن الأرض.

الثانی و العشرون:التجنح،بمعنی تجافی الأعضاء حال السجود بأن

ص:298

یرفع مرفقیه عن الأرض مفرجا بین عضدیه و جنبیه و مبعدا یدیه عن بدنه جاعلا یدیه کالجناحین.

الثالث و العشرون:أن یصلّی علی النبی و آله فی السجدتین.

الرابع و العشرون:أن یقوم سابقا برفع رکبتیه قبل یدیه.

الخامس و العشرون:أن یقول بین السجدتین:«اللهم اغفر لی و ارحمنی و أجرنی و ادفع عنی،فإنی لما أنزلت إلیّ من خیر فقیر،تبارک اللّه رب العالمین».

السادس و العشرون:أن یقول عند النهوض للقیام:«بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد»أو یقول:«اللهم بحولک و قوتک أقوم و أقعد».

السابع و العشرون:أن لا یعجن بیدیه عند إرادة النهوض أی لا یقبضهما بل یسبطهما علی الأرض معتمدا علیهما للنهوض.

الثامن و العشرون:وضع الرکبتین قبل الیدین للمرأة عکس الرجل عند الهوی للسجود،و کذا یستحب عدم تجافیها حاله بل تفترش ذراعیها و تلصق بطنها بالأرض و تضم أعضاءها،و کذا عدم رفع عجیزتها حال النهوض للقیام بل تنهض و تنتصب عدلا.

التاسع و العشرون:إطالة السجود و الإکثار فیه من التسبیح و الذکر.

الثلاثون:مباشرة الأرض بالکفین.

الواحد و الثلاثون:زیادة تمکین الجبهة و سائر المساجد فی السجود.

سورة الحج فی موضعین عند قوله: یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ ،و عند قوله:

اِفْعَلُوا الْخَیْرَ ،و فی الفرقان عند قوله: وَ زادَهُمْ نُفُوراً ،و فی النمل عند قوله: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ ،و فی ص عند قوله: وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ ، و فی الانشقاق عند قوله: وَ إِذا قُرِئَ بل الأولی السجود عند کل آیة فیها أمر بالسجود.

قراءته علی الأحوط(1).

و سجد بعد الصلاة و أعادها(1).

و الأحوط وضع سائر المساجد و وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه(1)،و لا یعتبر فیه الطهارة من الحدث و لا من الخبث فتسجد الحائض وجوبا عند سببه و ندبا عند سبب الندب،و کذا الجنب،و کذا لا یعتبر فیه الاستقبال،و لا طهارة موضع الجبهة،و لا ستر العورة فضلا عن صفات الساتر من الطهارة و عدم کونه حریرا أو ذهبا أو جلد میتة،نعم یعتبر أن لا یکون لباسه مغصوبا إذا کان السجود یعدّ تصرفا فیه(2).

یقول:«سجدت لک یا ربّ تعبدا ورقا لا مستکبرا عن عبادتک و لا مستنکفا و لا مستعظما بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر»،أو یقول:«لا إله إلاّ اللّه حقا حقا،لا إله إلاّ اللّه إیمانا و تصدیقا،لا إله إلاّ اللّه عبودیة ورقا،سجدت لک یا ربّ تعبدا ورقا لا مستنکفا و لا مستکبرا بل أنا عبد ذلیل ضعیف خائف مستجیر»،أو یقول:«إلهی آمنا بما کفروا،و عرفنا منک ما أنکروا،و أجبناک إلی ما دعوا،إلهی فالعفو العفو»،أو یقول ما قاله النبی(صلّی اللّه علیه و آله) فی سجود سورة العلق و هو:«أعوذ برضاک من سخطک و بمعافاتک من عقوبتک،و أعوذ بک منک،لا أحصی ثناء علیک،أنت کما أثنیت علی نفسک».

المذاهب و تضیق علیّ الأرض بما رحبت،یا بارئ خلقی رحمة بی و قد کنت عن خلقی غنیا،صل علی محمد و علی المستحفظین من آل محمد، ثم تضع خدک الأیسر و تقول:یا مذلّ کل جبار و یا معزّ کل ذلیل قد و عزّتک بلغ مجهودی-ثلاثا-،ثم تقول:یا حنان یا منان یا کاشف الکرب العظام، ثم تعود للسجود فتقول مائة مرة:شکرا شکرا،ثم تسأل حاجتک إن شاء اللّه»،و الأحوط وضع الجبهة فی هذه السجدة أیضا علی ما یصح السجود علیه و وضع سائر المساجد علی الأرض،و لا بأس بالتکبیر قبلها و بعدها لا بقصد الخصوصیة و الورود.

و تصدیقا»،و کان الصادق علیه السّلام یسجد السجدة حتی یقال:إنه راقد،و کان موسی بن جعفر علیهما السّلام یسجد کل یوم بعد طلوع الشمس إلی وقت الزوال.

و رسوله). (1)

ثم یقع الکلام هنا فی نقاط..

النقطة الأولی:أن صحیحة محمد بن مسلم تختلف عن موثقة أبی بصیر فی نقطة و هی:أن صیغة التشهد قد کررت فی الصحیحة فی الشهادة بالوحدانیة و بالرسالة فیکون مقتضاها وجوب تکرار الشهادة،و أما فی الموثقة فقد اقتصر فیها علی صیغة واحدة فی کلتیهما معا فیکون مقتضاها عدم وجوب تکرارها و حینئذ تقع المعارضة بینهما.و الصحیح فی علاج هذه المعارضة أن یقال:ان دلالة الموثقة علی عدم وجوب تکرار الشهادة إنّما هی بالاطلاق الناشی من سکوت المولی فی مقام البیان و عدم ذکره فی مقام الاثبات،فإنّه یدل علی عدم اعتباره فی مقام الثبوت و الجد إذ لیس هنا شیء قد قصده فی الواقع و مقام الثبوت و لم یقله فی مقام الاثبات،فیکون ظهورها فیه سلبیا.

و أما دلالة الصحیحة علی وجوب التکرار فهی بالظهور اللفظی الایجابی بمعنی دلالتها فی أن ما قاله فی مقام الاثبات ثابت فی مقام الثبوت و الجدّ،فیکون مرجعه إلی أنّه لیس هناک شیء قد ذکره و لم یرده فی الواقع،و بما أنّ الظهور الأول بنظر العرف اضعف من الظهور الثانی فیتقدم علیه،و نتیجة ذلک تقدیم الصحیحة علی الموثقة باعتبار أنّها بیان لدی العرف علی ما تکون الموثقة ساکتة عنه.هذا اضافة إلی أنّ الموجود فی التهذیب تکرار لفظ التشهد،و علیه فنسخة عدم التکرار غیر ثابتة فلا تکون الموثقة حینئذ حجة فی نفسها فی عدم التکرار من جهة اختلاف النسخ.

و أما ما اشتملت علیه الموثقة من الفقرات زائدا علی الشهادتین فهی و ان کانت ظاهرة فی وجوبها،إلاّ أنّه لا بد من رفع الید عنه لقیام قرینة علی عدم

ص:312

الوجوب و هی مجموعة من الروایات الناصة علی کفایة الشهادتین فحسب.

منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة الفضلاء:(اذا فرغ من الشهادتین فقد مضت صلاته) (1)باعتبار ان الشهادتین اسم للشهادة بالوحدانیة و الشهادة بالرسالة.

و منها:قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة(الشهادتان) (2)فانه ظاهر فی کفایتهما.

و منها:معتبرة سورة بن کلیب:(قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن أدنی ما یجزی من التشهد قال:الشهادتان) (3)و منها غیرها.

النقطة الثانیة:انه لا معارض لهما فی المسألة فان المطلقات من الروایات کصحیحة الفضلاء و صحیحة زرارة و معتبرة سورة بن کلیب و نحوها لیست فی مقام البیان من حیث الکیفیة و لا نظر لها الی تلک الکیفیة،و إنّما هی ناظرة إلی بیان الکمیة فقط و اعتبارها فی الصلاة.نعم لو لم تکن صحیحة محمد بن مسلم و موثقة ابی بصیر لکان مقتضی اطلاق تلک الروایات عدم اعتبار کیفیة خاصة فیهما و کفایة أیة کیفیة تصدق علیها الشهادة بالله وحده و بالرسالة.

نعم هنا روایتان احداهما روایة الحسن بن الجهم و الأخری روایة اسحاق بن عمار فانهما تدلان علی کفایة صیغة اخری للتشهد و هی صیغة:اشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أشهد أنّ محمدا رسول اللّه،و لکن بما أنهما ضعیفتان من ناحیة السند فلا تصلحان للمعارضة.

النقطة الثالثة:أنّ صحیحة زرارة تدل علی کفایة الشهادة بالتوحید فی التشهد الأول و عدم وجوب ضم الشهادة بالرسالة الیها،و أما فی التشهد الأخیر فیجب الضم.

و الجواب:ان دلالة الصحیحة علی عدم وجوب الضم بما أنها ناشئة من الاطلاق السکوتی فی مقام البیان و قد مرّ أنّها من اضعف مراتب الدلالة العرفیة فلا

ص:313

تصلح أن تقاوم دلالة سائر الروایات.علی وجوب الضم و عدم الفرق بین التشهد الأول و الثانی،فانها تکون بیانا ناقضا للسکوت و قرینة تمنع عن تأثیره فی تکوین الاطلاق.

النقطة الرابعة:قد یستشکل فی دلالة الموثقة علی الوجوب باعتبار أن الأمر فیها لا یمکن أن یکون مستعملا فی الوجوب بالنسبة إلی جمیع فقراتها حیث أن کثیرا منها غیر واجب،و علیه فلا محالة یکون الأمر فیها مستعملا فی الجامع فلا یدل علی الوجوب.

و الجواب:أنه لا شبهة فی ظهور الأمر بنفسه فی الوجوب بملاک الوضع علی ما حققناه فی محله إذا لم تکن هناک قرینة تدل علی الخلاف،و علی هذا فالأمر فی الموثقة بنفسه ظاهر فی وجوب تمام فقراتها،فلو لم تکن قرینة من الخارج علی عدم وجوب الزائد علی الشهادتین لقلنا بوجوب الجمیع،و لکن القرینة تمنع من القول به،و من المعلوم أن هذه القرینة لا تمنع عن استعمال الأمر فی الوجوب وضعا و انما تمنع عن ارادة الوجوب منه فی مقام الجدّ.

و إن شئت قلت:ان القرینة اذا کانت منفصلة فهی معدّة من قبل المتکلم لتفسیر المراد التصدیقی الجدی من کلامه دون المراد التصوری أو الاستعمالی فانه قد ظل بحاله،و من هنا فالمراد الجدی قد لا یطابق المراد التصوری او الاستعمالی،و حیث ان الأمر فی الموثقة مستعمل فی الوجوب فیکون الوجوب هو المراد فی ظرف الاستعمال بالنسبة الی الجمیع،و لکنه لا یکون مرادا جدیا بالنسبة الی الزائد علی الشهادتین،فلا یکون المراد الجدی مطابقا للمراد الاستعمالی.

فالنتیجة:ان القرینة علی ارادة عدم الوجوب بالاضافة الی الزائد لا تدل

ص:314

علی أن الأمر مستعمل فی معنیین أحدهما الوجوب و الآخر الاستحباب،بل تدل علی ان المراد التصدیقی الجدی متعدد دون المراد التصوری الاستعمالی.

النقطة الخامسة:قد ورد فی موثقة أبی بصیر الطویلة الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله بصیغة:اللهم صل علی محمّد و آل محمّد،و حیث ان ظاهر الأمر بالصلاة بهذه الکیفیة فی الموثقة هو التعیّن فرفع الید عنه بحاجة الی قرینة،و قد مرّ ان مجموعة من الروایات التی تنص علی کفایة الاقتصار علی الشهادتین تصلح أن تکون قرینة علی عدم وجوب سائر الفقرات التی تعد من توابع الشهادتین و ملحقاتهما و منها الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لکن قد دلت صحیحة زرارة علی وجوبها خاصة فی الصلاة و هی تصلح أن تکون مقیدة لإطلاق تلک الروایات، و حیث ان الصحیحة غیر متعرضة لبیان کیفیة خاصة لها فمقتضی اطلاقها عدم الاعتبار و کفایة الاتیان بها بأیة کیفیة تصدق علیها الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله إلاّ أن یدعی ان المنصرف منها عرفا الصیغة الخاصة المتعارفة،و هو محل تأمل بل منع.

بقی هنا شیء و هو أنّه یظهر من مجموعة من الروایات أن صدور الحدث من المصلی قهرا بعد رفع الرأس من السجدة الأخیرة لا یبطل الصلاة.

منها:صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام:(فی الرجل یحدث بعد أن یرفع رأسه فی السجدة الأخیرة و قبل أن یتشهد؟

قال:ینصرف فیتوضأ فإن شاء رجع الی المسجد و إن شاء ففی بیته و إن شاء حیث قعد فیتشهد ثم یسلم،و إن کان الحدث بعد الشهادتین فقد مضت صلاته..).

(1)و منها:صحیحة عبید بن زرارة،قال:(قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یحدث بعد ما یرفع رأسه من السجود الأخیر؟

فقال:تمت صلاته،و اما التشهد سنة فی الصلاة فیتوضأ و یجلس مکانه أو

ص:315

یقول:«أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،و أشهد أن محمدا رسول اللّه،اللهم صل علی محمد و آل محمد».

الثالث:الجلوس بمقدار الذکر المذکور.

مکانا نظیفا فیتشهّد...) (1)و مثلها صحیحته الأخری.

فان هذه الروایات واضحة الدلالة علی عدم بطلان الصلاة بصدور الحدث من المصلی بعد رفع رأسه من السجدة الأخیرة،و تصلح أن تکون مقیدة لإطلاق ما دل علی بطلان الصلاة بالحدث فی أثنائها،و من هنا قام الاصحاب بحمل تلک الروایات علی التقیة باعتبار انها معارضة بالروایات الدالة علی جزئیة التشهد فی الصلاة.

و الجواب:أنه لا یمکن حملها علی التقیة من جهة ان المسألة محل خلاف بین العامة و معه لا مقتضی له،کما ان الروایات الدالة علی جزئیة التشهد لا تصلح أن تکون معارضة لها علی أساس أن تلک الروایات لا تنفی جزئیة التشهد فیها بل تؤکدها بلحاظ دلالتها علی لزوم الاتیان به بعد صدور الحدث منه،فاذن لیس فی المسألة ما یمنع عن الالتزام بها فی موردها.

و دعوی:ان اعراض المشهور عنها مانع عن العمل بها،خاطئة و لا أصل لها صغری و لا کبری کما حققناه فی الأصول.و من هنا ذکر المحقق الهمدانی قدّس سرّه انه لو لا اعراض المشهور عنها لکان دلیلهم غیر صالح لمعارضتها.

فالنتیجة:ان حمل هذه الروایات علی التقیة أو تأویلها أو طرحها لا یبتنی علی أساس صحیح،فمن اجل ذلک کان الأجدر و الأحوط وجوبا اذا صدر الحدث من المصلی قهرا بعد رفع رأسه عن السجدة الأخیرة وجوب اعادة الصلاة اذا کان الوقت متسعا لها،و امّا اذا لم یکن متسعا فتصح صلاته و لا یجب قضاؤها و إن کان أحوط،نعم یجب قضاء التشهد.

ص:316

الرابع:لطمأنینة فیه(1).

الخامس:الترتیب بتقدیم الشهادة الأولی علی الثانیة،و هما علی الصلاة علی محمد و آل محمد کما ذکر.

السادس:الموالاة بین الفقرات و الکلمات و الحروف بحیث لا یخرج عن الصدق.

السابع:المحافظة علی تأدیتها علی الوجه الصحیح العربی فی الحرکات و السکنات و أداء الحروف و الکلمات.

بسائر الأذکار بقدره،و الأولی التحمید إن کان یحسنه،و إلاّ فالأحوط الجلوس قدره مع الإخطار بالبال إن أمکن.

الخامس:أن یقول بعد قوله:و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله:«أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة،و أشهد أنّ ربی نعم الرب و أنّ محمدا نعم الرسول»ثم یقول:«اللهم صلّ-الخ».

السادس:أن یقول بعد الصلاة:«و تقبل شفاعته و ارفع درجته»فی التشهد الأول،بل فی الثانی أیضا،و إن کان الأولی عدم قصد الخصوصیة فی الثانی.

السابع:أن یقول فی التشهد الأول و الثانی ما فی موثقة أبی بصیر و هی قوله علیه السّلام:

«إذا جلست فی الرکعة الثانیة فقل:بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه و خیر الأسماء للّه،أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة،أشهد أنک نعم الرب،و أن محمدا نعم الرسول،اللهم صل علی محمد و آل محمد،و تقبل شفاعته فی أمته و ارفع درجته،ثم تحمد اللّه مرتین أو ثلاثا،ثم تقوم،فإذا جلست فی الرابعة قلت:بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه و خیر الأسماء للّه،أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله،أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة،أشهد أنک نعم الرب و أن محمدا نعم الرسول،التحیات للّه و الصلوات الطاهرات الطیبات الزاکیات الغادیات الرائحات السابغات الناعمات ما طاب و زکی و طهر و خلص و صفا فللّه، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله، أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة،أشهد أنّ ربی نعم الرب و أنّ محمدا نعم الرسول،و أشهد أنّ الساعة آتیة لا ریب فیها و أن اللّه یبعث من فی القبور،الحمد للّه الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه،

ص:319

الحمد للّه ربّ العالمین،اللهم صلّ علی محمد و آل محمد،و بارک علی محمد و آل محمد،و سلّم علی محمد و آل محمد،و ترحم علی محمد و آل محمد کما صلیت و بارکت و ترحمت علی إبراهیم و آل إبراهیم إنک حمید مجید،اللهم صلی علی محمد و آل محمد،و اغفر لنا و لإخواننا الذین سبقونا بالإیمان،و لا تجعل فی قلوبنا غلا للذین آمنوا ربنا إنک رءوف رحیم، اللهم صلی علی محمد و آل محمد و امنن علیّ بالجنة و عافنی من النار، اللهم صل علی محمد و آل محمد،و اغفر للمؤمنین و المؤمنات و لا تزد الظالمین إلا تبارا،ثم قل:السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، السلام علی أنبیاء اللّه و رسله،السلام علی جبرئیل و میکائیل و الملائکة المقربین،السلام علی محمد بن عبد اللّه خاتم النبیین لا نبی بعده،و السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،ثم تسلّم».

الثامن:أن یسبّح سبعا بعد التشهد الأول بأن یقول:«سبحان اللّه سبحان اللّه»سبعا ثم یقوم.

التاسع:أن یقول:«بحول اللّه و قوته...الخ»حین القیام عن التشهد الأول.

العاشر:أن تضمّ المرأة فخذیها حال الجلوس للتشهد.

یشترط فیها من الاستقبال و ستر العورة و الطهارة و غیرها،و مخرج منها و محلل للمنافیات المحرّمة بتکبیرة الإحرام،و لیس رکنا فترکه عمدا مبطل لا سهوا،فلو سها عنه و تذکر بعد إتیان شیء من المنافیات عمدا و سهوا أو بعد فوات الموالاة لا یجب تدارکه،نعم علیه سجدتا السهو للنقصان بترکه(1)،و إن تذکر قبل ذلک أتی به و لا شیء علیه إلا إذا تکلم فیجب علیه سجدتا السهو،و یجب فیه الجلوس و کونه مطمئنا(2).

و منها غیرها...

و الجواب:اما عن الصحیحة الأولی فلأنّه لا بد من حملها علی صورة نسیان التسلیم کما لعله الظاهر من السؤال،و لا یمکن الأخذ باطلاقها،فإن مقتضی الاطلاق هو أن ترک التسلیم عامدا ملتفتا إلی الحکم الشرعی غیر مضر بالصلاة، و هو مخالف للروایات المتقدمة التی تنص و تؤکد علی أن التسلیمة جزء الصلاة و بها تقید اطلاق الصحیحة بصورة النسیان،و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم المعارضة فهی لا تصلح أن تعارض تلک الروایات لما مرّ من أنها متواترة اجمالا، فإذن تدخل الصحیحة فی الروایة المخالفة للسنة فلا تکون حجة،و مع الاغماض عن ذلک أیضا یمکن حملها علی فرض صدور الحدث منه قهرا.

و أما الصحیحة الثانیة فلأنها تدل علی عدم الوجوب بالاطلاق الناشی من السکوت فی مقام البیان و هو لا یصلح أن یعارض الروایات الدالة علی وجوب التسلیمة نصا،باعتبار انه من أضعف مراتب الدلالة لدی العرف العام،و بذلک یظهر الجواب عن الصحیحة الثالثة،کما یظهر به حال سائر الروایات التی قد یستدل بها علی عدم الوجوب.

علی الأحوط،کما سیأتی الکلام فی محله.

علی الأحوط وجوبا حیث أنه لا دلیل علی اعتبار الطمأنینة فیه لا

ص:322

و له صیغتان هما:«السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین»و«السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته»،و الواجب إحداهما(1)فإن قدّم الصیغة الاولی عموما و لا خصوصا ما عدا دعوی الاجماع علی اعتبارها،و هی لا تصلح أن تکون دلیلا فی المسألة.

بل الأولی علی الأظهر،و الأحوط ضم الثانیة الیها و ذلک لأن صحیحة الحلبی و موثقة أبی بصیر تنصان علی أن الفراغ من الصلاة یحصل بالصیغة الأولی، و ظاهرهما تعین ذلک و رفع الید عن الظهور،و الحمل علی التخییر بحاجة الی قرینة و لا قرینة علیه،نعم قد ورد فی روایة الحضرمی أن الفراغ منها یحصل بالصیغة الثانیة من التسلیم و ظاهرها التعین،و لکن الروایة ضعیفة سندا.

و أما الروایات المطلقة فلا تصلح أن تکون قرینة علی التخییر،بل الصحیحة و الموثقة قرینتان علی تعیین السلام فی تلک الروایات بالصیغة الأولی.

و دعوی:أنه یکفی للقول بالتخییر فی المسألة الاجماع المدعی علی خروج المصلی من الصلاة بالصیغة الأخیرة و هو یصلح أن یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الروایتین فی التعیین.

ساقطة...أولا:أنه لا اجماع فی المسألة.

و ثانیا:علی تقدیر وجوده فلا یکون حجة لما ذکرناه فی الفقه من أن حجیة الاجماع مبنیة علی توفر أمرین فیه:

أحدهما:ان یکون ذلک الاجماع بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا لعصر اصحاب الأئمة:و رواة احادیثهم.

و الآخر:أن لا یکون فی المسألة ما یصلح أن یکون مدرکا لها،و کلا الأمرین غیر متوفر هنا.

أما الأمر الأول:فلأنه لا طریق لنا الی احرازه.

ص:323

کانت الثانیة مستحبة بمعنی کونها جزءا مستحبا لا خارجا(1)،و إن قدّم الثانیة اقتصر علیها،و أما«السلام علیک أیها النبی»فلیس من صیغ السلام بل هو من توابع التشهد(2)،و لیس واجبا بل هو مستحب،و إن کان الأحوط عدم ترکه لوجود القائل بوجوبه،و یکفی فی الصیغة الثانیة:«السلام علیکم»بحذف قوله«و رحمة اللّه و برکاته»،و إن کان الأحوط ذکره،بل الأحوط الجمع بین الصیغتین بالترتیب المذکور،و یجب فیه المحافظة علی أداء الحروف و الکلمات علی النهج الصحیح مع العربیة و الموالاة،و الأقوی عدم کفایة قوله:«السلام علیکم»بحذف الألف و اللام.

تبطل(1)،و الفرق أن مع الأول یصدق الحدث فی الأثناء و مع الثانی لا یصدق لأن المفروض أنه ترک نسیانا جزءا غیر رکنی فیکون الحدث خارج هذا هو الأقوی و مع ذلک کان الأجدر و الأحوط استیناف الصلاة من جدید و ذلک لأن حدیث لا تعاد لا یکون قاصرا عن شمول السلام المنسی فی المقام مقارنا لصدور الحدث من المصلی زمانا و إن کان متأخرا عنه رتبة،و لازم ذلک أن صدور الحدث منه لم یکن فی أثناء الصلاة و إنما کان مقارنا لخروجه منها، فإذن لا مانع من الحکم بصحة الصلاة.قد یقال:ان مدلول الحدیث هو صحة الصلاة من ناحیة الجزء المنسی فحسب و لا یدل علی صحتها من ناحیة اخری، و حیث ان للتسلیم جهتین..

احداهما:انه جزء الصلاة کسائر اجزائها.

و الاخری:اختتامها به کما أن افتتاحها بالتکبیرة و حدیث لا تعاد و ان کان یشمل التسلیم من الجهة الأولی الاّ انه لا یشمله من الجهة الثانیة و معه لا یمکن الحکم بصحة الصلاة و اختتامها بغیره.

و الجواب:أن ما دل علی اعتبار التسلیم فی الصلاة لا یدل علی اعتبار أمرین:أحدهما انه جزء الصلاة،و الآخر ان اختتامها به لکی یقال ان حدیث لا تعاد یشمله من الناحیة الأولی دون الثانیة،بل هو یدل بمختلف السنته علی أمر واحد و هو ان الشارع جعله جزءا أخیرا للصلاة علی أساس ان اجزاء الصلاة تدریجیة فأوّلها التکبیر و آخرها التسلیم،و هذا معنی ان التسلیمة خاتمة للصلاة،فعنوان الاختتام عنوان انتزاعی منتزع من ذلک،و علی هذا فاذا لم یکن التسلیم فی حال النسیان جزءا أخیرا للصلاة بمقتضی الحدیث،فبطبیعة الحال تنتهی الصلاة و تختتم بغیره،هذا اضافة الی أن اختتامها به لو کان معتبرا زائدا علی کونه جزءا، فبما أنه لیس من الأرکان فهو مشمول للحدیث.

ص:325

الصلاة.

یقصد السلام علی الإمام أو المأمومین أو الملکین،نعم لا بأس بإخطار ذلک بالبال،فالمنفرد یخطر بباله الملکین الکاتبین حین السلام الثانی، و الإمام یخطرهما مع المأمومین،و المأموم یخطرهم مع الإمام،و فی «السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین»یخطر بباله الأنبیاء و الأئمة و الحفظة علیهم السّلام.

الوقت فی الأثناء،فالأحوط إعادة الصلاة مع ذلک(1).

بل لا شبهة فی وجوب الاعادة فی هذه الصورة حیث ان تمام الصلاة قد وقعت قبل دخول الوقت،و اما وقوع ما هو المستحب فیها فی الوقت و هو السلام الثانی فلا أثر له لما مرّ من أن المستحب لا یمکن أن یکون جزءا للواجب، فاذن لا یکون السلام الثانی جزءا للصلاة حتی یکون وقوعه فی الوقت وقوع جزء منها فیه.

ثم ان المصلی اذا نسی التسلیم فتنبه بالحال ففیه صور..

الأولی:أن یتفطن قبل الاتیان بالمنافی،و فی هذه الصورة تکون وظیفته الاتیان بالتسلیم و به تصح صلاته،و اما اذا لم یتنبه به إلی أن مضت فترة طویلة من الزمن التی فاتت الموالاة معها و ذهبت صورة الصلاة نهائیا فأیضا تصح صلاته بمقتضی عموم حدیث لا تعاد لا بالتدارک فانه غیر قابل له.

الثانیة:ان یتفطن بعد الاتیان بما لا یبطل الصلاة إلاّ فی حال العمد و الالتفات کالکلام فی اثناء الصلاة فانه یمنع عنها اذا کان عن عمد و التفات،و اذا کان عن سهو و نسیان لم یضربها،و فی مثل ذلک یجب علیه الاتیان بالتسلیم و تصح صلاته بذلک ما لم تمر فترة طویلة تمنع عن الاتصال.

الثالثة:أن یتفطن بعد الاتیان بما ینافی الصلاة مطلقا حتی فی حال الغفلة و النسیان کالحدث فی اثناءها فانه یبطلها و ان کان صدوره عن غفلة و نسیان.

و فی هذه الصورة لا یبعد الحکم بصحة صلاته علی أساس عموم حدیث لا تعاد کما تقدم فی المسألة(1)من هذا الفصل،و مع ذلک کان الأجدر و الأحوط استیناف الصلاة من جدید.

و اما إذا شک المصلی فی أنه هل أتی بالتسلیم أو لا؟یجب علیه الاتیان به ما لم تمر فترة طویلة تمنع من الاتصال،أو لم یصدر منه ما ینافیها حتی فی حال

ص:328

الثالثة فی محل الثانیة بأن تخیل بعد الرکعة الاولی أنّ ما قام إلیه ثالثة فأتی بالتسبیحات الأربعة و رکع و سجد و قام إلی الثالثة و تخیل أنها ثانیة فأتی بالقراءة و القنوت لم تبطل صلاته،بل یکون ما قصده ثالثة ثانیة و ما قصده ثانیة ثالثة قهرا،و کذا لو سجد الاولی بقصد الثانیة و الثانیة بقصد الاولی.

ص:330

فی القراءة و الأذکار.

جامعا للثناء علی اللّه تعالی و الصلاة علی محمد و آله و طلب المغفرة له و للمؤمنین و المؤمنات.

بالصلاة و بعید من رحمته أن یستجیب الأول و الآخر و لا یستجیب الوسط، فینبغی أن یکون طلب المغفرة و الحاجات بین الدعاءین للصلاة علی النبی (صلّی اللّه علیه و آله).

الإبهامین،و أن یکون نظره إلی کفیه،و یکره أن یجاوز بهما الرأس،و کذا یکره أن یمرّ بهما علی وجهه و صدره عند الوضع.

و أن تنسلّ انسلالا إذا أردت القیام أی تنهض بتأنّ و تدریج عدلا لئلا تبدو عجیزتها،و أن تجلس علی ألیتیها إذا جلست رافعة رکبتیها ضامة لهما.

التکبیرات.

الثانی:تسبیح الزهراء(صلوات اللّه علیها)،و هو أفضلها علی ما ذکره جملة من العلماء،ففی الخبر:«ما عبد اللّه بشیء من التحمید أفضل من تسبیح فاطمة،و لو کان شیء أفضل منه لنحله رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله)فاطمة»و فی روایة:«تسبیح فاطمة الزهراء الذکر الکثیر الذی قال اللّه تعالی: اُذْکُرُوا اللّهَ ذِکْراً کَثِیراً »،و فی أخری عن الصادق(علیه السلام):

«تسبیح فاطمة کل یوم فی دبر کل صلاة أحبّ إلیّ من صلاة ألف رکعة فی کل یوم»،و الظاهر استحبابه فی غیر التعقیب أیضا بل فی نفسه،نعم هو مؤکد فیه و عند إرادة النوم لدفع الرؤیا السیئة،کما أن الظاهر عدم اختصاصه بالفرائض بل هو مستحب عقیب کل صلاة.

و کیفیته:«اللّه أکبر»أربع و ثلاثون مرة،ثم«الحمد للّه»ثلاث و ثلاثون، ثم«سبحان اللّه»کذلک،فمجموعها مائة،و یجوز تقدیم التسبیح علی التحمید و إن کان الأولی الأول.

الرابع:«اللهم اهدنی من عندک،و أفض علیّ من فضلک،و انشر علیّ من رحمتک،و أنزل علیّ من برکاتک».

الخامس:«سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر»مائة مرة أو أربعین أو ثلاثین.

السادس:«اللهم صلّ علی محمد و آل محمد و أجرنی من النار و ارزقنی الجنة و زوجنی من الحور العین».

السابع:«أعوذ بوجهک الکریم و عزتک التی لا ترام و قدرتک التی لا یمتنع منها شیء من شر الدنیا و الآخرة و من شر الأوجاع کلها،و لا حول و لا قوة إلاّ باللّه العلیّ العظیم».

الثامن:قراءة الحمد و آیة الکرسی و آیة شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ -الخ (آل عمران 3:17)و آیة الملک(آل عمران 3:26).

التاسع:«اللهم إنی أسألک من کل خیر أحاط به علمک و أعوذ بک من کل شر أحاط به علمک،اللهم إنی أسألک عافیتک فی أموری کلها،و أعوذ بک من خزی الدنیا و عذاب الآخرة».

العاشر:«أعیذ نفسی و ما رزقنی ربی باللّه الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد،و أعیذ نفسی و ما رزقنی ربی برب الفلق من شرّ ما خلق-إلی آخر السورة-،و أعیذ نفسی و ما رزقنی ربی برب الناس ملک الناس-إلی آخر السورة».

الحادی عشر:أن یقرأ قل هو اللّه أحد اثنی عشر مرة،ثم یبسط یدیه و یرفعهما إلی السماء و یقول:

«اللهم إنی أسألک باسمک المکنون المخزون الطهر الطاهر المبارک، و أسألک باسمک العظیم و سلطانک القدیم أن تصلی علی محمد و آل

ص:340

محمد،یا واهب العطایا یا مطلق الأساری یا فکاک الرقاب من النار أسألک أن تصلی علی محمد و آل محمد و أن تعتق رقبتی من النار و تخرجنی من الدنیا آمنا و تدخلنی الجنة سالما و أن تجعل دعائی أوّله فلاحا و أوسطه نجاحا و آخره صلاحا،إنک أنت علام الغیوب».

الثانی عشر:الشهادتان و الإقرار بالأئمة.

الثالث عشر:قبل أن یثنی رجلیه یقول ثلاث مرات:«أستغفر اللّه الذی لا إله إلاّ هو الحی القیوم ذو الجلال و الإکرام و أتوب إلیه».

الرابع عشر:دعاء الحفظ من النسیان،و هو:

«سبحان من لا یعتدی علی أهل مملکته،سبحان من لا یأخذ أهل الأرض بألوان العذاب،سبحان الرؤوف الرحیم،اللهم اجعل لی فی قلبی نورا و بصرا و فهما و علما،إنک علی کل شیء قدیر».

نعم ذکره فی ضمن قوله:«اللهم صلّ علی محمد و آل محمد»لا یوجب تکرارها،و إلا لزم التسلسل.

قال:ذکرت عند أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام بعض الأنبیاء فصلیت علیه فقال علیه السّلام:«إذا ذکر أحد من الأنبیاء فابدأ بالصلاة علی محمد و آله ثم علیه».

ص:344

النحو الذی یصنعه غیرنا إن کان عمدا لغیر ضرورة،فلا بأس به سهوا و إن کان الأحوط الإعادة معه أیضا،و کذا لا بأس به مع الضرورة،بل لو ترکه حالها أشکلت الصحة و إن کانت أقوی،و الأحوط عدم وضع إحدی الیدین علی الاخری بأیّ وجه کان فی أیّ حالة من حالات الصلاة و إن لم یکن متعارفا بینهم لکن بشرط أن یکون بعنوان الخضوع و التأدب،و أما إذا کان لغرض آخر کالحک و نحوه فلا بأس به مطلقا حتی علی الوضع المتعارف.

خصوصا إذا کان طویلا و سیما إذا کان مقارنا لبعض أفعال الصلاة خصوصا الأرکان سیما تکبیرة الإحرام،و أما إذا کان فاحشا ففیه إشکال فلا یترک الاحتیاط حینئذ،و کذا تبطل مع الالتفات سهوا فیما کان عمده مبطلا إلا إذا لم یصل إلی حد الیمین و الیسار بل کان فیما بینهما فإنه غیر مبطل إذا کان سهوا و إن کان بکل البدن.

أو بحرف واحد بشرط کونه مفهما للمعنی نحو«ق»فعل أمر(1)من«وقی» بشرط أن یکون عالما بمعناه و قاصدا له،بل أو غیر قاصد أیضا مع التفاته إلی معناه علی الأحوط.

بإحدی کلمات القراءة أو الأذکار أبطل من حیث إفساد تلک الکلمة إذا خرجت تلک الکلمة عن حقیقتها.

التکلم سهوا لیس مبطلا و لو بتخیل الفراغ من الصلاة.

بحرمته.

نعم لا یبطل مع الجهل بالموضوع کما إذا اعتقده کافرا فدعا علیه فبان أنه مسلم.

بسلام»إذا قصد مجرد التحیة،و أما إذا قصد الدعاء بالسلامة أو الإصباح(1) و الإمساء بالخیر و نحو ذلک فلا بأس به و کذا إذا قصد(2)القرآنیة من نحو الظاهر عدم کفایة قصد المصلی ذلک فی صحة صلاته لأن مقتضی القاعدة بطلان صلاته اذا تکلم فیها شریطة أن لا ینطبق علیه أحد العناوین التالیة:

المناجاة مع ربه،و ذکر اللّه تعالی،و ذکر النبی صلّی اللّه علیه و آله،و قراءة القرآن،و الدعاء،فاذا انطبق علیه أحدها لم یکن مبطلا،و أما فی هذه المسألة فلا بد من النظر فیها،فهل ینطبق علیها أحد تلک العناوین أو لا؟

الظاهر عدم الانطباق،اما العنوان الأول و الثانی و الثالث و الرابع فهو واضح،لأن الصیغ المذکورة فی المسألة لیست من صیغ المناجاة مع الرب و لا من ذکر اللّه تعالی و لا من ذکر النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا من القرآن.و اما الدعاء فانطباقه علیه مبنی علی أن یکون المراد من الدعاء المستثنی فی الروایات أعم من أن یکون بصیغه الخاصة أو لا باعتبار أن تلک الصیغ لیست من صیغ الدعاء و إنما المتکلم لها ناویا بها الدعاء،و لکن الأمر لیس کذلک لأنّ الظاهر من الروایات التی تنص علی استثناء الدعاء فی الصلاة هو ما کان دعاء فی نفسه فلا تشمل ما لا یکون دعاء کذلک و لکن المتکلم نوی به الدعاء فی مقام الاستعمال،هذا مضافا إلی ما مرّ من أن التکلم بصیغة مشتملة علی الدعاء و المخاطبة مع الناس معا فی أثناء الصلاة مبطل لها إذا کان ناویا به المخاطبة.

الظاهر عدم کفایة هذا القصد اذا کان بداعی التحیة،فإنه إذا قصد بهذه الصیغة الحکایة عما انزل اللّه تعالی علی رسوله الکریم فهی و إن کانت قرآنا إلاّ أنها لما کانت بنیة التحیة لغیره فهی تحیة له حقیقة فتکون مبطلة للصلاة و لا یصدق علیها من هذه الحیثیة قراءة القرآن و لا غیرها من العناوین المذکورة،نعم لو کان قاصدا بها القرآنیة من دون أن ینوی التحیة للغیر و لکن العرف یفهم منه التحیة فلا

ص:353

قوله:«سلام علیکم»أو«ادخلوها بسلام»و ان کان الغرض منه السلام أو بیان المطلب بأن یکون من باب الداعی علی الدعاء أو قراءة القرآن.

اعتبار التطابق بین السلام و جوابه و ذلک لأنه مقتضی الجمع بین الروایات،حیث أن مقتضی صحیحة محمد بن مسلم أن یرد الجواب بصیغة(السلام علیک)، و مقتضی موثقة سماعة أن یرد الجواب بصیغة(سلام علیکم)و مقتضی صحیحتی محمد بن مسلم و منصور اعتبار المطابقة بین السلام و جوابه،حیث أن الوارد فی الأولی قوله علیه السّلام:(نعم مثل ما قیل له...) (1)و فی الثانیة قوله علیه السّلام:(کما قال...) (2)و علی هذا فاطلاق کل من الروایة الأولی و الثانیة فی تعین الجواب بالصیغة المذکورة فیها ناشی من عدم ذکر عدل لها،و علیه فلا بد من تقیید اطلاق کل واحدة منهما بنص الأخری فالنتیجة هی کفایة الجواب باحدی الصیغتین.

ثم ان الروایتین الأخیرتین ظاهرتان فی اعتبار المماثلة فی تمام الخصوصیات فإن حملها علی المماثلة فی الذات فقط خلاف الظاهر،و علی أساس ذلک فتکون نسبتهما الی الروایتین الأولیین نسبة المقید إلی المطلق باعتبار أنهما تدلان علی أن السلام علی المصلی بأیة صیغة کانت فالجواب منه أیضا لا بد أن یکون بتلک الصیغة و بذلک ترفع الید عن اطلاق الروایتین الأولیین،فالنتیجة أن الأظهر هو اعتبار المماثلة بین السلام علی المصلی و جوابه فی جمیع الخصوصیات من التعریف و التنکیر و الافراد و الجمع،و أما إذا سلّم علی المصلی بصیغة(علیکم السلام)أو(علیک السلام)فالظاهر أن علیه أن یجیب عنها بمثلها مقدما کلمة(علیکم أو علیک)علی کلمة(السلام)بمقتضی اطلاق الروایتین الأخیرتین.و دعوی أن الجواب بصیغة(علیکم السلام)منهی عنه فی موثقة سماعة و هی قوله علیه السّلام:(و لا یقول:و علیکم السلام...) (3)مدفوعة بأن تعلیل هذا النهی بفعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله دلیل علی عدم التحریم،غایة الأمر انه أقل مرتبة من تقدیم کلمة(السلام)علی کلمة(علیکم أو علیک).

ص:355

الجواب کذلک بقصد القرآن أو الدعاء.

الأحوط حینئذ قصد القرآن أو الدعاء.

بحیث لو لم یبعد أو لم یکن أصم کان یسمع.

أیضا(1)،و المشهور علی أن الابتداء بالسلام أیضا من المستحبات الکفائیة، فلو کان الداخلون جماعة یکفی سلام أحدهم،و لا یبعد بقاء الاستحب اب بالنسبة إلی الباقین أیضا و إن لم یکن مؤکدا.

یجب الرد علی واحد منهما،و إن کان الأحوط فی غیر حال الصلاة الرد من کل منهما.

بالقهقهة سهوا،نعم الضحک المشتمل علی الصوت تقدیرا کما لو امتلأ جوفه ضحکا و احمرّ وجهه لکن منع نفسه من إظهار الصوت حکمه حکم القهقهة(1).

للصلاة لأنّ القاطع کما فی صحیحة زرارة و معتبرة سماعة إنما هو القهقهة حیث قد نص فی الأولی بقوله علیه السّلام:(القهقهة لا تنقض الوضوء و تنقض الصلاة) (1)و فی الثانیة بقوله علیه السّلام:(و أما القهقهة فهی تقطع الصلاة...) (2)و أما إذا شک فیها فتارة یکون من جهة الشبهة المفهومیة و أخری من جهة الشبهة الموضوعیة،فعلی الأول و إن کان الشک فی مفهومها سعة و ضیقا إلاّ أن مرجعه إلی الشک فی الأقل و الأکثر،فإن قاطعیة الأقل معلومة و الشک إنما هو فی قاطعیة الأکثر،و المرجع فیه اصالة البراءة بناء علی ما هو الصحیح من أن المرجع فی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین هو اصالة البراءة.

و علی الثانی فالشک فی أن ما صدر من المصلی أثناء الصلاة هل هو قهقهة أو لا؟یرجع إلی الشک فی قاطعیة الموجود و ناقضیته،و المرجع فیه اصالة البراءة عنها،أو استصحاب عدم جعلها له،و من هنا یظهر حال ما إذا کان الشک فی أصل صدور القاطع منه.

فالنتیجة إن ما ذکره الماتن قدّس سرّه من الاحتیاط لا وجه له اصلا.

فیه اشکال بل منع،فإن ما یبطل الصلاة إنما هو مرتبة خاصة من الضحک و هی ما ینطبق علیها عنوان القهقهة،و أما سائر مراتبه التی لا ینطبق علیه هذا العنوان فلا دلیل علی أنها مبطلة،و بما أنّ القهقهة لا تصدق علی الضحک فی الجوف و ان امتلأ ما دام المصلی مسیطرا علی نفسه و مانعا من بروز صوته فی الخارج فلا یکون مبطلا.و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن الضحک بتمام مراتبه مانع عن الصلاة إلاّ أن الظاهر من الروایات هو الضحک الفعلی فلا یعم الضحک

ص:362

العمد و السهو،و کذا السکوت الطویل الماحی،و أما الفعل القلیل الغیر الماحی بل الکثیر الغیر الماحی فلا بأس به مثل الإشارة بالید لبیان مطلب و قتل الحیة و العقرب و حمل الطفل و ضمه و إرضاعه عند بکائه و عدّ الرکعات بالحصی و عدّ الاستغفار فی الوتر بالسبحة و نحوها مما هو مذکور فی النصوص،و أما الفعل الکثیر أو السکوت الطویل المفوّت للموالاة بمعنی المتابعة العرفیة إذا لم یکن ماحیا للصورة فسهوه لا یضر،و الأحوط الاجتناب عنه عمدا.

مفاجأة الفجر و هو عطشان و الماء أمامه و محتاج إلی خطوتین أو ثلاثة،فإنه یجوز له التخطی و الشرب حتی یروی و إن طال زمانه إذا لم یفعل غیر ذلک من منافیات الصلاة حتی إذا أراد العود إلی مکانه رجع القهقری لئلا یستدبر القبلة،و الأحوط الاقتصار علی الوتر المندوب،و کذا علی خصوص شرب الماء فلا یلحق به الأکل و غیره،نعم الأقوی عدم الاقتصار علی الوتر و لا علی حال الدعاء فیلحق به مطلق النافلة و غیر حال الدعاء و إن کان الأحوط الاقتصار.

فرق بین الإجهار به و الإسرار للإمام و المأموم و المنفرد،و لا بأس به فی غیر المقام المزبور بقصد الدعاء،کما لا بأس به مع السهو و فی حال الضرورة، بل قد یجب معها،و لو ترکها أثم لکن تصح صلاته علی الأقوی.

قاعدة التجاوز بما أنها من القواعد العقلائیة التی لا یمکن أن یلتزم العقلاء بها علی أساس التعبد المحض فلا محالة یکون التزامهم بها مبنیا علی نکتة متوفرة فیها و هی اماریتها و کاشفیتها النوعیة عن الواقع،و من هنا قلنا أن حجیتها شرعا إنما هی علی أساس هذه النکتة و تدور مدارها،و من المعلوم أن هذه النکتة النوعیة إنما تتوفر فیما إذا کان المصلی فی مقام الامتثال و شک فی أنه ترک جزءا أو شرطا فی صلاته بعد تجاوز مکانه المقرر له شرعا فإنه فی مثل ذلک لا یحتمل أن یکون تارکا له عامدا و ملتفتا إلی الحکم الشرعی لأنّه خلف الفرض،و احتمال أن یکون تارکا له سهوا و غفلة خلاف الأصل الأولی فلا یعتنی به فإذا تحققت هذه الحالة له حکم الشارع بعدم الاعتناء بالشک و البناء علی أنه أتی به فی مکانه،و هذا بخلاف المقام فإن المصلی یعلم بانه قد نام باختیاره و لکن شک فی انه کان فی أثناء الصلاة عامدا و ملتفتا إلی الحال و قبل أن یتمها،أو نام بعد اتمامها،ففی مثل ذلک لم یقم بناء من العقلاء علی أنّه نام بعد اتمام الصلاة،و النکتة فیه أن هذه الحالة حالة فردیة لا نوعیة لأنّها قد تتفق فی فرد بسبب من الأسباب کعدم المبالاة بالدین أو اقتضاء حاجة لها کغلبة النوم أو ما شاکلها.و من المعلوم أنه لیس فیها ما یصلح أن یوجب الوثوق و الاطمئنان بالعدم نوعا.

و إن شئت قلت:أن هذه الحالة تختلف عن الحالة الأولی فی نقطتین..

الأولی:أنها حالة فردیة قد تتفق بالنسبة إلی بعض افراد المکلف دون الحالة الأولی.

و الأخری:أن منشأ هذه الحالة یختلف باختلاف الافراد و الموارد،فقد یکون منشأها عدم المبالاة بالدین،و قد یکون اقتضاء الحاجة لها،و أما منشأ الحالة الأولی فإنه واحد بالنسبة إلی تمام المکلفین و هو احتمال الغفلة و السهو،و حیث

ص:367

قهرا و شک فی أنه کان فی أثناء الصلاة أو بعدها وجب علیه الإعادة،و کذا إذا رأی نفسه نائما فی السجدة و شک فی أنها السجدة الأخیرة من الصلاة أو سجدة الشکر بعد إتمام الصلاة،و لا یجزی قاعدة الفراغ فی المقام.

الثالث عشر:مدافعة النوم،ففی الصحیح:«لا تقم إلی الصلاة متکاسلا و لا متناعسا و لا متثقالا».

الرابع عشر:الامتخاط.

الخامس عشر:الصفد فی القیام أی الإقران بین القدمین معا کأنهما فی قید.

السادس عشر:وضع الید علی الخاصرة.

السابع عشر:تشبیک الأصابع.

الثامن عشر:تغمیض البصر.

التاسع عشر:لبس الخف أو الجورب الضیق الذی یضغطه.

العشرون:حدیث النفس.

الحادی و العشرون:قص الظفر و الأخذ من الشعر و العض علیه.

الثانی و العشرون:النظر إلی نقش الخاتم و المصحف و الکتاب، و قراءته.

الثالث و العشرون:التورک بمعنی وضع الید علی الورک معتمدا علیه حال القیام.

الرابع و العشرون:الإنصات فی أثناء القراءة أو الذکر لیسمع ما یقوله القائل.

الخامس و العشرون:کلّ ما ینافی الخشوع المطلوب فی الصلاة.

و أما الروایات التی تنص علی أن تحریم الصلاة بالتکبیر و تحلیلها بالتسلیمة فهی تنص علی حرمة قطعها إذا دخل فیها ما لم یخرج منها بالتسلیم،فإن المصلی إذ کبر حرم علیه کل فعل ینافی اتمام الصلاة.

و الجواب..أولا:أن هذه الروایات ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها.

و ثانیا:أن المراد من التحریم و التحلیل فیها التحریم و التحلیل الوضعیین لا التکلیفیین،و محل الکلام فی المسألة هو الثانی دون الأول.و أما قوله علیه السّلام فی صحیحة حریز:(إذا کنت فی صلاة الفریضة فرأیت غلاما لک قد أبق أو غریما لک علیه مال أو حیة تتخوفها علی نفسک فاقطع الصلاة فاتبع غلامک أو غریمک و اقتل الحیّة...) (1)فقد یقال بدلالته علی حرمة القطع علی أساس دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.و قد أجیب بانها مسوقة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم لها،فإن الموضوع فیها هو الکون فی الفریضة و عدم القطع عند انتفائه من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

و یرد علیه:أن القضیة الشرطیة فی الصحیحة لم تکن مسوقة لبیان تحقق الموضوع لأنّ الموضوع فیها کون المصلی فی صلاة الفریضة و الشرط هو تخوفه علی نفسه أو ماله،فیکون مردها إلی أن المصلی إذا کان فی صلاة الفریضة و خاف علی نفسه أو ماله جاز له القطع و إن لم یخف لم یجز.

و الصحیح فی المقام أن یقال:أن الحکم المعلق علی الشرط فی هذه القضیة هو وجوب القطع مقدمة لحفظ النفس أو المال،و هذا یعنی أن وجوب القطع وجوب ارشادی فیکون ارشادا إلی ما استقل به العقل و هو الحفاظ علی النفس أو المال،و علیه فینتفی وجوب القطع عند انتفاء الشرط دون جوازه.فالنتیجة:انه

ص:374

أیضا و إن کان الأقوی جوازه،و یجوز قطع الفریضة لحفظ مال و لدفع ضرر مالی أو بدنی کالقطع لأخذ العبد من الإباق أو الغریم من الفرار أو الدابة من الشراد و نحو ذلک،و قد یجب کما إذا توقف حفظ نفسه أو حفظ نفس محترمة أو حفظ مال یجب حفظه شرعا علیه،و قد یستحب کما إذا توقف حفظ مال مستحب الحفظ علیه و کقطعها عند نسیان الأذان و الإقامة إذا تذکر قبل الرکوع،و قد یجوز کدفع الضرر المالی الذی لا یضره تلفه،و لا یبعد کراهته لدفع ضرر مالی یسیر،و علی هذا فینقسم إلی الأقسام الخمسة.

الأصفر و الظلمة الشدیدة و الصاعقة و الصیحة و الهدّة و النار التی تظهر فی السماء و الخسف و غیر ذلک من الآیات المخوّفة عند غالب الناس،و لا عبرة بغیر المخوف من هذه المذکورات و لا بخوف النادر و لا بانکساف أحد النیّرین ببعض الکواکب الذی لا یظهر إلا للأوحدی من الناس،و کذا بانکساف بعض الکواکب ببعض إذا لم یکن مخوفا للغالب من الناس.

و أما وقتها ففی الکسوفین هو من حین الأخذ إلی تمام الانجلاء علی الأقوی،فتجب المبادرة إلیها بمعنی عدم التأخیر إلی تمام الانجلاء و تکون أداء فی الوقت المذکور،و الأحوط(1)عدم التأخیر عن الشروع فی لا بأس بترکه علی أساس ما هو الصحیح و بنی علیه الماتن قدّس سرّه أیضا من أن وقت صلاة الکسوف أو الخسوف یمتد من حین الشروع فی الحادث إلی تمام الانجلاء بمقتضی صحیحة رهط فانها ظاهرة لو لم تکن ناصة فی أن وقتها یمتد إلی الانجلاء بالکامل،إذ احتمال أن النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله یؤخرها إلی أن وقع مقدار منها خارج الوقت غیر محتمل.

و دعوی:أن فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یدل علی امتداد وقتها إلی الانجلاء الکامل بل غایته أنه یدل علی جواز تأخیر الفراغ من هذه الصلاة إلی ما بعد وقتها فیکون ذلک تخصیصا فی عدم تأخیر الصلاة عن وقتها...بعیدة جدا فإنه لو کانت فی الصحیحة قرینة علی أن وقتها یمتد إلی الشروع فی الانجلاء لأمکن حمل فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله فیها علی ذلک التخصیص و الفرض عدم القرینة فیها.

و دعوی:أن قوله علیه السّلام فی الصحیحة:(ففرغ حین فرغ و قد انجلی کسوفها...) (1)یدل علی وقوع مقدار من الصلاة بعد تمام الانجلاء...و إن کانت صحیحة إلاّ أن نفس هذه الجملة تدل علی امتداد وقتها إلی تمام الانجلاء بقرینة ان وقتها لو کان ممتدا إلی الشروع فی الانجلاء لم یکن مبرر لقوله علیه السّلام:(و قد انجلی کسوفها...)بعد قوله علیه السّلام:

ص:378

الانجلاء،و عدم نیة الأداء و القضاء علی فرض التأخیر(1)،و أما فی الزلزلة(2)و سائر الآیات المخوفة فلا وقت لها(3)بل یجب المبادرة إلی (ففرغ حین فرغ...)لأنّ مقدارا من صلاته صلّی اللّه علیه و آله قد وقع خارج الوقت و إن لم ینجل کسوفها تماما،فإذن لا یمکن هذا الحمل.

فالنتیجة:أن الصحیحة واضحة الدلالة علی أن وقتها یمتد إلی تمام الانجلاء.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری:أن الفصل الزمنی بین الشروع فی الانجلاء و انتهائه بالکامل لیس بقلیل بل هو زمن معتد به و یتمکن المکلف من الاتیان بها فیه علی أیة کیفیة شاء و أراد.هذا اضافة إلی أن مقتضی اطلاقات روایات الکسوف و الخسوف هو أن وقتها یمتد من بدایة الآیة إلی انتهائها.

بل ینوی الاداء لما مر من أن وقتها یمتد إلی تمام الانجلاء.

تقدم أن وجوب الصلاة لها مبنی علی الاحتیاط و لیس لها وقت محدّد.نعم الأحوط وجوبا أن یبادر الیها عند وقوع الزلزلة و إذا لم یبادر عصیانا أو نسیانا إلی أن تمر مدة لم تعد الصلاة فیها عندها عرفا کان الأحوط الاتیان بها ناویا الخروج عن العهدة من دون أن ینوی الأداء أو القضاء.

بل الأظهر أن لها وقتا محددا یبدأ من الشروع فیها و ینتهی بزوالها و یدل علی ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم:(کل أخاویف السماء من ظلمة أو ریح أو فزع فصلّ له صلاة الکسوف حتی یسکن...) (1)فإن قوله علیه السّلام:(حتی یسکن) ظاهر فی أنه قید للهیئة و للوجوب أیضا لما ذکرناه فی الأصول من أن ما یکون من قیود الواجب فهو علی نحوین..

أحدهما:أن یکون اختیاریا للمکلف،و فی هذه الحالة یأخذه المولی قیدا للواجب علی اساس أنه یهتم بتحصیله،فمن أجل ذلک یکون المکلف مسئولا أمامه.

و الآخر:أن یکون غیر اختیاری،و فی هذه الحالة یتعین أخذه قیدا للوجوب

ص:379

الإتیان بها بمجرد حصولها،و إن عصی فبعده إلی آخر العمر و تکون أداء مهما أتی بها إلی آخره.

و أما کیفیتها:فهی رکعتان فی کل منهما خمس رکوعات و سجدتان بعد الخامس من کل منهما،فیکون المجموع عشر رکعات و سجدتان بعد الخامس و سجدتان بعد العاشر.

و تفصیل ذلک:بأن یکبر للإحرام مقارنا للنیة ثم یقرأ الحمد و سورة ثم یرکع ثم یرفع رأسه و یقرأ الحمد و سورة ثم یرکع و هکذا حتی یتم خمسا،فیسجد بعد الخامس سجدتین،ثم یقوم للرکعة الثانیة فیقرأ الحمد و سورة ثم یرکع و هکذا إلی العاشر،فیسجد بعده سجدتین ثم یتشهد و یسلم،و لا فرق بین اتحاد السورة فی الجمیع أو تغایرها،و یجوز تفریق سورة واحدة علی الرکوعات فیقرأ فی القیام الأول من الرکعة الاولی الفاتحة ثم یقرأ بعدها آیة من سورة أو أقل أو أکثر ثم یرکع و یرفع رأسه و یقرأ بعضا آخر من تلک السورة و یرکع،ثم یرفع و یقرأ بعضا آخر و هکذا اضافة إلی أخذه قیدا للواجب،علی أساس أنه لا یمکن الاقتصار علی أخذه قیدا للواجب فقط و یکون الوجوب مطلقا،إذ لازم الاقتصار علی ذلک أن یکون الوجوب محرکا للمکلف نحو الاتیان بالواجب المقید بقید غیر اختیاری و هو تکلیف بغیر المقدور،و من هنا قلنا أن ملاک کون الشیء قیدا للوجوب أحد أمرین:أما کونه شرطا لاتصاف الفعل بالملاک،و أما کونه شرطا للواجب مع کونه غیر مقدور کالوقت و کسکون تلک الآیات و الاخاویف السماویة،و یترتب علی ذلک أن زمان الحادثة إذا کان قلیلا علی نحو لم یتسع للصلاة فیه سقطت بسقوط موضوعها،و إذا کان یتسع لأکثر من الصلاة لم تجب المبادرة الیها منذ وقوع الحادثة.

ص:380

إلی الخامس حتی یتم سورة،ثم یرکع ثم یسجد بعده سجدتین،ثم یقوم إلی الرکعة الثانیة فیقرأ فی القیام الأول الفاتحة و بعض السورة،ثم یرکع و یقوم و یصنع کما صنع فی الرکعة الاولی إلی العاشر،فیسجد بعده سجدتین و یتشهد و یسلم،فیکون فی کل رکعة الفاتحة مرة و سورة تامة مفرّقة علی الرکوعات الخمسة مرة،و یجب إتمام سورة فی کل رکعة، و إن زاد علیها فلا بأس،و الأحوط الأقوی وجوب القراءة علیه من حیث قطع،کما أن الأحوط و الأقوی عدم مشروعیة الفاتحة حینئذ إلا إذا أکمل السورة فإنه لو أکملها وجب علیه فی القیام بعد الرکوع قراءة الفاتحة، و هکذا کلما رکع عن تمام سورة وجبت الفاتحة فی القیام بعده،بخلاف ما إذا لم یرکع عن تمام سورة بل رکع عن بعضها فإنه یقرأ من حیث قطع و لا یعید الحمد کما عرفت،نعم لو رکع الرکوع الخامس عن بعض سورة فسجد فالأقوی وجوب الحمد بعد القیام للرکعة الثانیة ثم القراءة من حیث قطع،و فی صورة التفریق یجوز قراءة أزید من سورة فی کل رکعة مع إعادة الفاتحة بعد إتمام السورة فی القیام اللاحق.

الثانیة کما فی الصورة الثانیة.

الرابعة:عکس هذه الصورة.

الخامسة:أن یأتی فی کل من الرکعتین بأزید من سورة،فیجمع بین إتمام السورة فی بعض القیامات و تفریقها فی البعض،فیکون الفاتحة فی کل رکعة أزید من مرة،حیث إنه إذا أتم السورة وجب فی القیام اللاحق قراءتها.

السادسة:أن یأتی بالرکعة الاولی کما فی الصورة الاولی و بالثانیة کما فی الخامسة.

السابعة:عکس ذلک.

الثامنة:أن یأتی بالرکعة الاولی کما فی الصورة الثانیة و بالثانیة کما فی الخامسة.

التاسعة:عکس ذلک،و الأولی اختیار الصورة الاولی.

الثنائیة فی البطلان إذا شک فی أنه فی الاولی أو الثانیة و إن اشتملت علی خمس رکوعات فی کل رکعة،نعم إذا شک فی عدد الرکوعات کان حکمها حکم أجزاء الیومیة فی أنه یبنی علی الأقل إن لم یتجاوز المحل و علی الإتیان إن تجاوز،و لا تبطل صلاته بالشک فیها،نعم لو شک فی أنه الخامس فیکون آخر الرکعة الاولی أو السادس فیکون أول الثانیة بطلت الصلاة من حیث رجوعه إلی الشک فی الرکعات.

إذا قصر عن أداء الرکعة أیضا.

و أما إذا لم یعلم بها حتی مضی الوقت أو حتی مضی الزمان المتصل بالآیة ففی الوجوب بعد العلم إشکال،لکن لا یترک الاحتیاط بالإتیان بها ما دام العمر فورا ففورا.

من الاولی أو بعد الرکوع من الثانیة فیشکل الدخول لاختلال النظم حینئذ بین صلاة الإمام و المأموم.

الواحد.

مثل ما إذا ورد فی الدلیل:إذا انکسفت الشمس وجبت صلاة الآیات،و إذا انخسف القمر وجبت،و إذا وقعت الزلزلة وجبت و هکذا...فإن العرف یفهم منها تعدد الوجوب بتعددها،کذلک یمکن أن یکون علی أساس أن عناوین اسبابها عناوین لها أیضا،بمعنی أن الواجب عند انکساف الشمس هو الصلاة المعنونة بعنوان الکسوف،و عند انخساف القمر هو المعنونة بعنوان الخسوف و هکذا...

و إن شئت قلت:أن هذه الأسباب کما أنها شروط لاتصاف الواجب بالملاک کذلک أنها شروط لترتب الملاک علیه،و هذا یعنی أنها شروط للوجوب و الواجب معا،و لکن مع ذلک لا یعتبر فی صحتها قصد تلک العناوین،بل یکفی فیها الاتیان بها بنیة القربة.

و لکن قد یقال:أن المکلف إذا علم بأن فی ذمته صلاة واحدة و لکن لا یدری أنها صلاة الکسوف أو الخسوف أو الزلزلة ففی مثل هذه الحالة لا یجب علیه التعیین و لو اجمالا،بل یکفی الاتیان بصلاة واحدة بنیة القربة و به فرغت ذمته، و هذا بخلاف ما إذا علم أن فی ذمته صلوات متعددة بتعدد اسبابها من الکسوف و الخسوف و الزلزلة فإن فی مثل هذه الحالة لا بد من التعیین اجمالا بأن یأتی بصلاة ناویا بها صلاة الکسوف و یأتی بأخری ناویا بها صلاة الخسوف و هکذا،و إلاّ لم ینطبق علیها شیء من تلک الصلوات علی أساس أن نسبة الکل إلیها نسبة واحدة.

و الجواب:أنه لا فرق بین الحالتین،فکما لا یعتبر التعیین فی الحالة الأولی فکذلک لا یعتبر فی الحالة الثانیة،فإن التعیین إنما یعتبر فیما إذا کان الامتثال متوقفا علیه،کما إذا صلّی شخص صلاة الفجر فإنه لا یکفی أن ینوی أنه یصلی رکعتین قربة إلی الله تعالی بل لا بد أن ینوی اسمها الخاص الممیز لها شرعا بأن یصلی رکعتین ناویا بهما صلاة الفجر،فإذا صلّی رکعتین بنیة القربة من دون التعیین

ص:389

و التمییز لم تنطبق علیها صلاة الفجر و لا نافلته،و من هنا إذا کانت ذمة المکلف مشغولة بقضاء صلاة الظهر و صلاة العصر مثلا فی یومین و صلّی أربع رکعات من دون أن یقصد اسمها الخاص و عنوانها المخصوص کالظهر أو العصر لم تصح لا باسم صلاة الظهر و لا العصر علی أساس أن الصحة متوقفة علی التعیین و التمییز فی مثل المثال.و أما إذا لم تکن الصحة متوقفة علی ذلک کما إذا کانت ذمة المکلف مشغولة بعدد من قضاء صلاة الظهر مثلا و یأتی بهذا العدد واحدة تلو الأخری ناویا بها اسمها الخاص کفی و لا یتوقف علی التعیین و التمییز بأن ینوی أن الأولی قضاء للیوم الفلانی و الثانیة قضاء للیوم الآخر و هکذا أو ینوی الأول فالأول قضاء و ذلک لأنّ الصحة لا تتوقف علی شیء منهما و إنما تتوقف علی أمرین..

أحدهما:نیة القربة،و الآخر:قصد عنوانها الخاص،فإذا صلی أربع رکعات قربة إلی الله ناویا بها عنوانها المخصوص صحت،و النکتة فی ذلک ان ذمة المکلف مشغولة فی المثال بقضاء صلاة الظهر أربع مرات بلا لون و خصوصیة فی الذمة،فإذا أتی المکلف بها مرة واحدة انطبق علیها قضاء صلاة الظهر و حکم بصحتها و بقی حینئذ فی ذمته قضاؤها ثلاث مرات و هکذا..و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإن ذمة المکلف مشغولة بصلاة الآیات ثلاث مرات بلا اعتبار ممیز بینها شرعا،و أما قصد سببها فقد مر أنّه غیر معتبر فی صحتها،و علی هذا الأساس فإذا قام المکلف و أتی بها مرة واحدة انطبقت علیها صلاة الآیات و هکذا إلی أن تفرغ ذمته منها باعتبار أنه لا امتیاز بینها فی الذمة و لا لون لها فیها و نتیجة ذلک أن الثابت فیها طبیعة واحدة و المکلف مأمور بالاتیان بها ثلاث مرات.

فالنتیجة:أنه یکفی الاتیان بها بنیة القربة ناویا بها الخروج من العهدة واحدة بعد الأخری و لا یلزم تعیین انها من الکسوف أو الخسوف أو الزلزلة و إن کان الأجدر

ص:390

نعم مع تعدد ما عدا هذه الثلاثة من سائر المخوفات لا یجب التعیین و إن کان أحوط أیضا.

ص:392

الکافر الأصلی إذا أسلم بعد خروج الوقت بالنسبة إلی ما فات منه حال و معناه أن ما فات منه فی هذا الحال من الصلاة أو الصیام لا یترتب علیه أثر کوجوب القضاء و هو معذور فیه.

و أما إذا کان الاغماء بسبب اختیاری و بفعل نفس المکلف فبما أنّه لا یکون مشمولا للتعلیل المذکور فلا یکون معذورا فیه.

و دعوی:أن التعلیل فیها ناظر إلی نفی العقاب إذا کان الاغماء بفعله تعالی لا إلی نفی وجوب القضاء...بعیدة عن الصواب،فإن الاغماء إذا کان من قبل الله تعالی فلا مجال لاحتمال استحقاق العقاب علی ما فات منه بسببه لاستقلال العقل بقبح هذا العقاب،و علیه فلا معنی لقوله علیه السّلام(فالله أولی بالعذر)لأنّ مساقه مساق الامتنان و هو لا یمکن إلا بعدم ترتب وجوب القضاء علیه.

أو فقل:أن المستفاد من التعلیل فیها عرفا أن الفوت إذا کان مستندا إلی فعل الله سبحانه فهو کلا فوت بل فی صدق الفوت علیه اشکال.

و یدل علی أنه ناظر إلی نفی وجوب القضاء تطبیق الامام علیه السّلام ذلک التعلیل علی نفی القضاء بقوله علیه السّلام فی صحیحة مرازم بن الحکیم الأزدی:(لیس علیک قضاء،ان المریض لیس کالصحیح،کل ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر..) (1)و یترتب علی ذلک أنه علی تقدیر أن یکون للروایات الدالة علی عدم وجوب القضاء علی المغمی علیه اطلاق بالنسبة إلی ما کان اغماؤه بسبب اختیاری فلا بد من تقییده بمقتضی هذا التعلیل بما إذا کان اغماؤه بسبب قاهر.

فالنتیجة:ان الأظهر وجوب القضاء علی المغمی علیه إذا کان اغماؤه بسبب اختیاری و باقدام نفسه بلا جبر و اکراه فی البین علی اساس أن ترک الصلاة فی وقتها بما لها من الملاک الملزم فیه بما انه کان مستندا الی اختیاره فی نهایة المطاف فیصدق علیه عنوان الفوت.

ص:394

کفره،و لا علی الحائض و النفساء مع استیعاب الوقت.

و النفساء بین أن یکون العذر قهریا أو حاصلا من فعلهم و باختیارهم،بل و کذا فی المغمی علیه و إن کان الأحوط القضاء علیه إذا کان من فعله(1) خصوصا إذا کان علی وجه المعصیة،بل الأحوط قضاء جمیع ما فاته مطلقا.

و عرف الحق و فی هذه الحالة لا یجب علیه القضاء علی أساس الروایات التی تؤکد علی ذلک.

الثانیة:أن یکون آتیا بها کذلک و لکنها فاقدة للجزء أو الشرط عامدا و ملتفتا إلی الحکم الشرعی،و فی هذه الحالة إن کانت صلاته فاسدة مطلقا وجب علیه قضاؤها،و إن کانت صحیحة علی مذهب الخاصة و فاسدة علی مذهبه فهل یجب علیه قضاؤها أو لا؟الظاهر عدم وجوبه لا من جهة الروایات فإنها لا تشمل هذه الحالة،بل من جهة أنه لا مقتضی له و ذلک لأنّه قبل أن یستبصر و یعرف الحق کان مأمورا بالصلاة و الصیام و الحج و نحوها بکامل أجزائها و شروطها علی طبق الشریعة الاسلامیة،و لکنه حسب اعتقاده بمذهبه یری أن وظیفته شرعا کذا و کذا و إن کانت مخالفة للواقع،فإذا افترض انه أتی بها علی طبق الواقع و تمکن من نیة القربة ثم بعد استبصاره و معرفته للحق تبین له أن ما مضی من صلاته أو صیامه أو حجه کان مطابقا للواقع-أی مذهب الحق-و حینئذ فلا مقتضی للإعادة و لا للقضاء.

و دعوی:أن الروایات التی تدل علی وجوب القضاء إذا کانت فاسدة علی مذهبه تشمل هذه الحالة أیضا...خاطئة لما مرّ من أن مدلول الروایات نفی وجوب القضاء إذا کانت اعماله صحیحة علی مذهبه،و أما إذا کانت فاسدة فلا تکون مشمولة لها،فإذن لا بد من الرجوع فیها إلی مقتضی القاعدة فإن کانت فاسدة مطلقا فلا بد من الاعادة أو القضاء و إن کانت صحیحة علی مذهب الخاصة و فاسدة علی مذهبه فلا مقتضی للإعادة و لا للقضاء.

الثالثة:-أن یکون آتیا بها علی طبق مذهبه فاقدة للجزء أو الشرط جاهلا أو ناسیا بالحال،و فی مثل هذه الحالة إن کان الجزء أو الشرط مما یعذر فیه الجاهل

ص:397

و أما إذا أتی به علی وفق مذهبه فلا قضاء علیه،نعم إذا کان الوقت باقیا فإنه یجب علیه الأداء حینئذ،و لو ترکه وجب علیه القضاء،و لو استبصر ثم خالف ثم استبصر فالأحوط القضاء(1)و إن أتی به بعد العود إلی الخلاف علی وفق مذهبه.

المنذورة فی وقت معین(1).

غیرها،و إن کان لا یبعد جواز الإتمام أیضا إذا قضاها فی تلک الأماکن خصوصا إذا لم یخرج عنها بعد و أراد القضاء.

الجمع بین القصر و التمام.

الیومیة یجوز تقدیم أیهما شاء تقدم فی الفوات أو تأخر،و کذا لو کان علیه کسوف و خسوف یجوز تقدیم کل منهما و إن تأخر فی الفوات.