ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی(محمدکاظم یزدی)

تالیف محمداسحاق الفیاض

ص :4

ص :5

ص :6

*تتمة کتاب الطهارة*

ترک أحدهما فعلیه کفارة واحدة.

الخامس:أن ینذر الغسل الذی بعده الزیارة و الزیارة مع الغسل،و علیه لو ترکهما وجبت کفارتان،و لو ترک أحدهما فکذلک،لأن المفروض تقید کل بالآخر،و کذا الحال فی نذر الغسل لسائر الأعمال.

ص:8

یوجب الجنابة،و أن یکون منه فلو خرج من المرأة منی الرجل لا یوجب جنابتها إلا مع العلم باختلاطه بمنیها،و إذا شک فی خارج أنه منی أم لا اختبر بالصفات من الدفق و الفتور و الشهوة،فمع اجتماع هذه الصفات یحکم بکونه منیا و إن لم یعلم بذلک،و مع عدم اجتماعها و لو بفقد واحد منها لا یحکم به إلا إذا حصل العلم،و فی المرأة و المریض یکفی اجتماع صفتین و هما الشهوة و الفتور(1).

و الامرأة و الصغیر و الکبیر و الحی و المیت و الاختیار و الاضطرار فی النوم أو الیقظة حتی لو أدخلت حشفة طفل رضیع فإنهما یجنبان،و کذا لو أدخل ذکر میت أو أدخل فی میت،و الأحوط فی وطء البهائم من غیر إنزال الجمع بین الغسل و الوضوء إن کان سابقا محدثا بالأصغر،و الوطء فی دبر الخنثی موجب للجنابة دون قبلها إلا مع الإنزال فیجب الغسل علیه دونها إلا أن تنزل هی أیضا،و لو أدخلت الخنثی فی الرجل أو الأنثی مع عدم الإنزال لا یجب الغسل علی الواطئ و لا علی الموطوء،و إذا دخل الرجل بالخنثی و الخنثی بالأنثی وجب الغسل علی الخنثی دون الرجل و الأنثی.

الغسل(1)إلا إذا علم زمان الغسل دون الجنابة فیمکن استصحاب الطهارة حینئذ(2).

إذا کانا أو کانوا محل الابتلاء له و کانوا عدولا عنده،و إلا فلا مانع،و المناط علم المقتدی بجنابة أحدهما لا علمهما،فلو اعتقد کل منهما عدم جنابته و کون الجنب هو الآخر أو لا جنابة لواحد منهما و کان المقتدی عالما کفی فی عدم الجواز،کما أنه لو لم یعلم المقتدی إجمالا بجنابة أحدهما و کانا عالمین بذلک لا یضر باقتدائه.

نعم لو توقف إتیان الصلاة فی الوقت علی حبسه بأن لم یتمکن من الغسل و لم یکن عنده ما یتیمم به و کان علی وضوء بأن کان تحرک المنی فی حال الیقظة و لم یکن فی حبسه ضرر علیه لا یبعد وجوبه(1)،فإنه علی التقادیر المفروضة لو لم یحبسه لم یتمکن من الصلاة فی الوقت و لو حبسه یکون متمکنا.

للجنابة بین أن یکون مجردا أو ملفوفا بوصلة أو غیرها،إلا أن یکون بمقدار لا یصدق علیه الجماع.

یبطل بالإصباح جنبا و إن کانت واجبة،نعم الأحوط فی الواجبة منها ترک تعمد الإصباح جنبا(1)،نعم الجنابة العمدیة فی أثناء النهار تبطل جمیع الصیام حتی المندوبة منها،و أما الاحتلام فلا یضر بشیء منها حتی صوم رمضان.

المرور،و أما المرور فیها بأن یدخل من باب و یخرج من آخر فلا بأس به،و کذا الدخول بقصد أخذ شیء منها فإنه لا بأس به،و المشاهد کالمساجد فی حرمة المکث فیها(1).

الرابع:الدخول فی المساجد بقصد وضع شیء فیها بل مطلق الوضع فیها و إن کان من الخارج أو فی حال العبور.

الخامس:قراءة سور العزائم،و هی سورة اقرأ و النجم و الم تنزیل و حم السجدة و إن کان بعض واحدة منها بل البسملة أو بعضها بقصد إحداها علی الأحوط،لکن الأقوی اختصاص الحرمة بقراءة آیات السجدة منها.

منها و الخراب و إن لم یصلّ فیه أحد و لم یبق آثار مسجدیته،نعم فی مساجد الأراضی المفتوحة عنوة إذا ذهب آثار المسجدیة بالمرة یمکن القول بخروجها عنها(1)،لأنها تابعة لآثارها و بنائها.

العمل المحرم،و کذا الکلام فی الحائض و النفساء،و لو کان الأجیر جاهلا أو کلاهما جاهلین فی الصورة الاولی أیضا یستحق الأجرة،لأن متعلق الإجارة و هو الکنس لا یکون حراما،و إنما الحرام الدخول و المکث،فلا یکون من باب أخذ الأجرة علی المحرم،نعم لو استأجره علی الدخول أو المکث کانت الإجارة فاسدة و لا یستحق الأجرة و لو کانا جاهلین،لأنهما محرمان و لا یستحق الأجرة علی الحرام(1)،و من ذلک ظهر أنه لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب کانت الإجارة فاسدة و لو مع الجهل، و کذا لو استأجره لقراءة العزائم،فإن المتعلق فیهما هو نفس الفعل المحرم، بخلاف الإجارة للکنس فانه لیس حراما،و إنما المحرم شیء آخر و هو الدخول و المکث،فلیس نفس المتعلق حراما.

جوازه علی التیمم،و قد بنی الماتن(قده)علی ذلک هناک،و اما هنا فقد بنی علی خلافه،و مع الاغماض عن ذلک فلا یکون التیمم مشروعا بغایة الدخول فی المسجد أو الکون فیه لأخذ الماء للاغتسال به،فإن المسوغ للتیمم أمور:

الأول:ضیق الوقت،و سواء أ کان فی العبادة المؤقتة کالفرائض الیومیة و صلاة اللیل و نحوهما أم کان فی العمل الواجب علی سبیل الفور،کما إذا وجب علی الجنب مس کتابة القرآن الکریم لسبب من الاسباب کانقاذه من المهانة و لم یسمح الوقت إلا للتیمم،أو وجب علیه الدخول فی المسجد لإنقاذ حیاة شخص مثلا و لم یتسع الوقت للغسل فیتیمم و یدخل،و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الطهارة شرطا ضروریا فی ذلک العمل الذی ضاق وقته أو شرطا کمالیا کالتیمم للصلاة علی المیت اذا ضاق وقتها و لم یجز تأخیر الجنازة فانه یجوز ان یتیمم و یصلی علی المیت و لا یسوغ بهذا التیمم غیر ذلک العمل الذی ضاق وقته،فلو تیمم لصلاة اللیل-مثلا- لضیق وقتها لم یجز أن یؤدی صلاة الفجر به أو یدخل المسجد أو یمس کتابة القرآن الشریف أو نحو ذلک لعدم وجود المسوّغ لغیره.

الثانی:عدم التمکن من استعمال الماء من أجل کون المکلف مریضا أو نحو ذلک،فانه یتیمم بدلا عن الغسل أو الوضوء للأمور التالیة:

الأول:لممارسة العبادات المشروطة بالطهارة صحة أو کمالا اذا استمر عذره الی تمام وقتها.

الثانی:للعبادات غیر المؤقتة کصلاة جعفر و صلاة الزیارة و نحوهما،فان الجنب المریض اذا أراد أن یصلی و یقرأ سور العزائم التی فیها آیات السجدة فان له أن یتیمم و یصلی و یقرأ.نعم فی العبادة التی یکون المطلوب فیها مرة واحدة و بامکانه الاتیان بها بعد شفائه من المرض فلا یکتفی بالتیمم و الاتیان بها حال

ص:22

مرضه،إذ مع التمکن من الاتیان بها مع الطهارة المائیة فلا یسوغ له التیمم،و هذا بخلاف صلاة جعفر و صلاة الزیارة و قراءة سور العزائم فانها مطلوبة فی کل وقت و حین.

الثالث:للکون علی الطهارة باعتبار انه أمر محبوب.

الرابع:لممارسة ما یحرم علی غیر المغتسل أو غیر المتوضئ کدخول المساجد أو مس کتابة المصحف الشریف أو قراءة آیات السجدة،فانه اذا دعت الحاجة و الضرورة الی القیام بممارسة هذه الأعمال فان له ان یتیمم و یقوم بها.

ثم ان التیمم لأحد الأمور المذکورة یکفی لسائر تلک الأمور،فمن کان مریضا فاجنب و تیمم لصلاة اللیل کان له أن یصلی بذلک التیمم صلاة الفجر و نافلته و أن یقرأ سور العزائم و ان یدخل المساجد و أن یمس کتابة القرآن الکریم.

الثالث:عدم توفر الماء عنده،فان وظیفته حینئذ ان یتیمم عوضا عن الغسل لممارسة الأمور المذکورة،فلا فرق بین هذا المسوغ و بین عدم التمکن من استعماله الاّ فی حالة واحدة و هی ما اذا کان الماء فی المسجد،فان المسوغ للتیمم اذا کان المرض أو غیره فیتیمم فانه یجوز له أن یمارس کل ما هو مشروط بالطهارة،منه الدخول فی المسجد،و اما اذا کان المسوغ له عدم وجدانه الماء فانه اذا تیمم للصلاة فی فرض استمرار عدم وجدانه الماء الی آخر وقتها لم یجز له الدخول به فی المسجد لا باعتبار انه یلزم من جواز الدخول فیه عدم جوازه،و من صحة التیمم بطلانه،بل باعتبار انه لا مسوغ له بالنسبة الیه لکی یکون فاقدا للماء،لأنه لیس مطلوبا لا فی کل وقت و لا فی وقت خاص.

نعم اذا کانت هناک ضرورة تدعو الی الدخول فیه فعندئذ اذا کان فاقدا للماء یتیمم و یدخل فیه،و اما اذا لم تکن ضرورة فلا مسوغ للتیمم بالنسبة الیه.

ص:23

هذا الماء إلا بعد الخروج أو بعد الاغتسال،و لکن لا یباح بهذا التیمم إلا دخول المسجد و اللبث فیه بمقدار الحاجة،فلا یجوز له مس کتابة القرآن و لا قراءة العزائم إلا إذا کانا واجبین فورا.

نحو ذلک مما یحرم علی الجنب.

السابع:الجماع إذا کان جنابته بالاحتلام.

الثامن:حمل المصحف.

التاسع:تعلیق المصحف.

یجب غسل باطن العین و الأنف و الأذن و الفم و نحوها،و لا یجب غسل الشعر مثل اللحیة،بل یجب غسل ما تحته من البشرة و لا یجزئ غسله عن غسلها، نعم یجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبة جزءا من البدن مع البشرة، و الثقبة التی فی الأذن أو الأنف للحلقة إن کانت ضیقة لا یری باطنها لا یجب غسلها،و إن کانت واسعة بحیث تعد من الظاهر وجب غسلها.

و لو تیقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه و جبت الإعادة و لا یکفی غسل ذلک الجزء فقط،و یجب تخلیل الشعر إذا شک فی وصول الماء إلی البشرة التی تحته،و لا فرق فی کیفیة الغسل بأحد النحوین بین غسل الجنابة و غیره من سائر الأغسال الواجبة و المندوبة.نعم فی غسل الجنابة لا یجب الوضوء بل لا یشرع،بخلاف سائر الأغسال کما سیأتی إن شاء اللّه.

بقصد الأیمن و خرج بقصد الأیسر،و یجوز غسل واحد من الأعضاء بالارتماس و البقیة بالترتیب،بل یجوز غسل بعض کل عضو بالارتماس و بعضه الآخر بإمرار الید.

نجسا طهره أولا،و لا یکفی غسل واحد،لرفع الخبث و الحدث(1)کما مر فی الوضوء،و لا یلزم طهارة جمیع الأعضاء قبل الشروع فی الغسل و إن کان أحوط.

سابقا و شک فی أنه صار ظاهرا أم لا فلسبقه بعدم الوجوب لا یجب غسله عملا بالاستصحاب.

إلیه و إلی الصلاة بعده من جهة خوف خروج الحدث.

أو أزید فلیس کذلک،نعم لا یبعد صدق المستعمل علیه إذا کان بقدر الکر لا أزید(1)و اغتسل فیه مرارا عدیدة،لکن الأقوی کما مر جواز الاغتسال و الوضوء من المستعمل.

البدن(1)و عدم ضیق الوقت(2)و الترتیب فی الترتیبی و عدم حرمة الارتماسی فی الارتماسی منه کیوم الصوم و فی حال الإحرام و المباشرة فی حال الاختیار،و ما عدا الإباحة و عدم کون الظرف من الذهب و الفضة و عدم حرمة الارتماس من الشرائط واقعی(3)لا فرق فیها بین العمد و العلم و الجهل و النسیان،بخلاف المذکورات فإن شرطیتها مقصورة علی حال العمد و العلم(4).

یقول:أغتسل فغسله صحیح(1)،و أما إذا کان غافلا بالمرة بحیث لو قیل له:ما تفعل؟یبقی متحیرا فغسله لیس بصحیح.

و إن استرضاه بعد الغسل،و لو کان بناؤهما علی النسیئة و لکن کان بانیا علی عدم إعطاء الأجرة أو علی إعطاء الفلوس الحرام ففی صحته إشکال(1).

الخروج من الماء صح غسله(1)،و هو فی صوم رمضان مشکل لحرمة إتیان المفطر فیه بعد البطلان أیضا فخروجه من الماء أیضا حرام کمکثه تحت الماء،بل یمکن أن یقال:إن الارتماس فعل واحد مرکب من الغمس و الخروج فکله حرام،و علیه یشکل فی غیر شهر رمضان أیضا،نعم لو تاب ثم خرج بقصد الغسل صح(2).

الرابع:أن یکون ماؤه فی الترتیبی بمقدار صاع،و هو ستمائة و أربعة عشر مثقالا و ربع مثقال.

الخامس:إمرار الید علی الأعضاء لزیادة الاستظهار.

السادس:تخلیل الحاجب الغیر المانع لزیادة الاستظهار.

السابع:غسل کل من الأعضاء الثلاثة ثلاثا.

الثامن:التسمیة بان یقول:(بسم اللّه)،و الاولی أن یقول:(بسم اللّه الرحمن الرحیم).

التاسع:الدعاء الماثور فی حال الاشتغال،و هو«اللهم طهر قلبی و تقبل سعیی و اجعل ما عندک خیرا لی،اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین»أو یقول:«اللهم طهر قلبی و اشرح صدری و أجر علی لسانی مدحتک و الثناء علیک،اللهم اجعله لی طهورا و شفاء و نورا،إنک علی کل شیء قدیر»،و لو قرأ هذا الدعاء بعد الفراغ أیضا کان أولی.

العاشر:الموالاة و الابتداء بالأعلی فی کل من الأعضاء فی الترتیبی.

بأنه بول فیوجب الوضوء،و مع عدم الأمرین یجب الاحتیاط بالجمع بین الغسل و الوضوء(1)إن لم یحتمل غیرهما،و إن احتمل کونها مذیا مثلا بأن یدور الأمر بین البول و المنی و المذی فلا یجب علیه شیء،و کذا حال الرطوبة الخارجة بدوا من غیر سبق جنابة،فإنها مع دورانها بین المنی و البول یجب الاحتیاط بالوضوء و الغسل،و مع دورانها بین الثلاثة أو بین کونها منیا أو مذیا أو بولا أو مذیا لا شیء علیه.

غسل الجنابة و غیره،و علیه فضمّ الاتمام إلیه لغو حیث أن الواجب علی المکلّف حینئذ غسل واحد و هو الجامع بین الغسل من أجل الحدث اللاحق و الغسل من أجل کلا الحدثین و هو مخیّر بینهما لا بین الاتمام و الاتیان بالآخر أو الاستئناف بغسل واحد لهما-کما هو ظاهر المتن-فإنه من التخییر بین الأقلّ و الأکثر،و قد ذکرنا فی محلّه أن التخییر بینهما غیر معقول،لأن الأقل إذا کان وافیا بتمام الملاک کان جعل الأکثر واجبا تخییریّا و عدلا له بلا موجب و مبرّر.

و أما إجزاؤه عن الوضوء فعلی ما هو الصحیح من إغناء کل غسل ثبتت مشروعیّته فی الشریعة المقدّسة عنه فالأمر واضح.و أما علی القول بعدم الاغناء فإن کان السابق الجنابة و قلنا بأن اللاحق ناقض للوضوء فحینئذ إن کان الغسل ارتماسیّا فقد أجزأ لأنه مصداق لغسل الجنابة حقیقة،و إن کان ترتیبیّا فإن قام به بنیّة الحدث اللاحق فحسب فالظاهر هو الاجزاء باعتبار أن إغناءه عن غسل الجنابة بدون أن ینویه یکون علی القاعدة علی أساس أن الاغسال حقیقة واحدة فیکون الغسل المأتیّ به مصداقا لهما معا،و الفرض أن الحدث الموجب للوضوء لم یقع فی أثنائه و لا أثر لوقوعه قبله،و مثال ذلک ما إذا مسّ الجنب میّتا أثناء قیامه بعملیّة الاغتسال ثم رفع یده عن إتمام هذا الغسل و قام بغسل آخر بنیّة غسل المسّ من دون نیّة الجنابة فهذا الغسل بما أنه مصداق لهما معا فلا یکون الوضوء بعده مشروعا،و أما إن قام به بنیّة الأعمّ من التمام و الاتمام،أو فراغ الذمّة،فالأظهر عدم الاجزاء،فإن الحدث الموجب للوضوء قد وقع فی أثناء هذا الغسل باعتبار أن التداخل یکون فی بعض أجزائه لا فی تمامه.

و أما بناء علی ما هو الصحیح من أن الحدث اللاحق لا یکون ناقضا للوضوء فلا یجب و لا أثر لحدوثه فی أثناء الغسل حینئذ.

ص:44

و یجوز الاستئناف بغسل واحد لهما(1)،و یجب الوضوء بعده إن کانا غیر الجنابة(2)أو کان السابق هو الجنابة،حتی لو استأنف و جمعهما بنیة واحدة علی الأحوط،و إن کان اللاحق جنابة فلا حاجة إلی الوضوء سواء أتمّه و أتی للجنابة بعده أو استأنف و جمعهما بنیة واحدة.

قبل الدخول فی العضو الآخر رجع و أتی به(1)،و إن کان بعد الدخول فیه لم یعتن به و یبنی علی الإتیان علی الأقوی و إن کان الأحوط الاعتناء ما دام فی الأثناء و لم یفرغ من الغسل کما فی الوضوء نعم لو شک فی غسل الأیسر أتی به(2)و إن طال الزمان لعدم تحقق الفراغ حینئذ لعدم اعتبار الموالاة فیه،و إن کان یحتمل عدم الاعتناء إذا کان معتاد الموالاة.

الطرفین فیأتی بالطرفین الآخرین لأنه قصد به تمام الغسل ارتماسا لا خصوص الرأس و الرقبة و لا یکفی نیتهما فی ضمن المجموع.

أثناء الصلاة بطلت لکن الأحوط إتمامها ثم الإعادة.

هذا یکون امتثالا بالنسبة إلی ما نوی و أداء بالنسبة إلی البقیة،و لا حاجة إلی الوضوء إذا کان فیها الجنابة،و إن کان الأحوط مع کون أحدها الجنابة أن ینوی غسل الجنابة،و إن نوی بعض المستحبات کفی أیضا عن غیره من المستحبات،و أما کفایته عن الواجب ففیه إشکال و إن کان غیر بعید لکن لا یترک الاحتیاط.

الحیض و خرج ممن علم عدم بلوغها فإنه لا یحکم بحیضیته،و هذا هو المراد من شرطیة البلوغ.

الطاهر و الحائض،و لا فرق بین أن یخرج من المخرج الأصلی أو العارضی.

ذلک عدم کونه حیضا إلا إذا حصل منها قصد القربة بأن کانت جاهلة أو عالمة أیضا إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أیضا،و إذا تعذر الاختبار ترجع إلی الحالة السابقة من طهر أو حیض و إلا فتبنی علی الطهارة(1)لکن مراعاة الاحتیاط أولی،و لا یلحق بالبکارة فی الحکم المذکور غیرها کالقرحة المحیطة بأطراف الفرج،و إن اشتبه بدم القرحة فالمشهور أن الدم إن کان یخرج من الطرف الأیسر فحیض و إلا فمن القرحة إلا أن یعلم أن القرحة فی الطرف الأیسر،لکن الحکم المذکور مشکل فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال الطاهرة و الحائض(2)،و لو اشتبه بدم آخر حکم علیه بعدم الحیضیة إلا بل علیها الاحتیاط بالجمع بأن تفعل ما تفعله الطاهرة و تترک ما تترکه الحائض،فتصلّی و تصوم و لا تمکث فی المساجد و لا تجتاز فی المسجدین الحرمین و لا تمسّ کتابة المصحف و هکذا باعتبار أن وجوب الاختبار وجوب طریقی یدلّ علی أن احتمال کون الدم حیضا منجز،فإذا تعذّر فلا بدّ من الاحتیاط و لا یمکن الرجوع الی الأصل المؤمن کأصالة عدم کونه حیضا بالأصل فی العدم الأزلی أو نحوها،فحال المقام من هذه الجهة حال الشبهة الحکمیّة قبل الفحص فإنه إذا تعذّر الفحص فیها و لم یتمکّن فلا بدّ من الاحتیاط،و من هنا یظهر أن حالتها السابقة إذا کانت الطهارة لم یجر الاستصحاب فإن حاله حال الاستصحاب المؤمن فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص،فکما أنه لا یجری فیها فکذلک لا یجری فی المقام، و أما إذا کانت حالتها السابقة الحیض فلا مانع من جریان بقائه و ترتیب آثاره علیه.

بل الظاهر تعیّن أعمال الطاهرة من وجوب الصلاة و الصیام و جواز المکث فی المساجد و مسّ کتابة المصحف و نحوها لاستصحاب عدم کون الدم المذکور دم حیض،هذا إذا لم تکن الحالة السابقة الطهارة أو الحیض،و إلاّ فیتعیّن العمل بها.

ص:53

أن یکون الحالة السابقة هی الحیضیة.

ما یصلح أن یکون قرینة علی هذا التصرّف و الحمل.

و ثانیا:إنه لا یمکن حمل النهی عن الصلاة فی الموثقة فی جمیع فترات الدم علی الاحتیاط کیف و أنه خلاف الاحتیاط،فإن الاحتیاط فیها یتطلّب الجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة لا ترک الصلاة، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة حیث أن المرأة تعلم أن الدم فی تمام تلک الفترات لیس بحیض و لا یجوز لها ترک الصلاة فی تمامها.فالنتیجة إن مقتضی القاعدة فی المسألة بقطع النظر عن الموثقة هو الاحتیاط فی فترات الدماء بالجمع بین الوظیفتین باعتبار أن المرأة تعلم إجمالا بأن أحد هذه الدماء حیض.

الثانیة:حمل النهی عن الصلاة فی أیام الدماء علی النهی الظاهری الی تمام الشهر و بعد ذلک تعمل عمل المستحاضة.

و الجواب:أوّلا:إن هذا الحمل بحاجة الی قرینة،و الصحیحة لا تصلح لها علی أساس أن ملاک القرینیّة العرفیّة غیر متوفّر فیها کالنصّ أو الأظهریّة أو الأخصیّة،و لا قرینة علی ذلک فی نفس الموثقة أیضا کأخذ الشکّ فی موضوع النهی فیها أو غیره.

و ثانیا:إن هذا الحمل لا یمکن فی نفسه لأنه یستلزم الترخیص فی ترک الصلاة فی فترات تعلّم المرأة بوجوبها علیها فیها و هی التی لا یکون الدم فیها دم حیض حیث أنها تعلم إجمالا أن أحد هذه الدماء حیض و الباقی استحاضة و لا یمکن الترخیص فی ترکها الصلاة فی جمیع أزمنة الدماء.

فالنتیجة:إن هذه المحاولة أیضا ساقطة.

فمن أجل ذلک کان الأجدر و الأحوط وجوبا الجمع بین الامتناع عمّا کانت الحائض ملزمة بالامتناع عنه و الاتیان بما کانت المستحاضة ملزمة بالاتیان به فی کل مورد مرّت بالمرأة فترة طهر و سلامة من دم الحیض لا تقلّ عن ثلاثة أیام شریطة أن

ص:55

و لیس لأکثره حد،و یکفی الثلاثة الملفّقة(1)فإذا رأت فی وسط الیوم الأول و استمر إلی وسط الیوم الرابع یکفی فی الحکم بکونه حیضا،و المشهور یکون الدم الثانی واجدا للصفة.

فی الکفایة إشکال،و لا یترک الاحتیاط بالجمع بین الوظیفتین،و السبب فیه:أن حمل الروایات التی تؤکّد و تنص علی أن أقلّ الحیض ثلاثة أیام و أقصاه عشرة لا یمکن علی الطریقیّة الصرفة و هی المقدار الممتد من الزمن الذی یمکن تحدیده بالساعات من دون خصوصیّة للأیام أصلا فإنه بحاجة الی قرینة و لا قرینة علی ذلک لا فی نفس الروایات و لا من الخارج.

و أما حملها علی الأعمّ من الأیام التامّة و الملفقة فهو و إن کان ممکنا و لیس کالأول إلاّ أن إرادته من الروایات بحاجة الی قرینة و لو کانت القرینة مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیّة باعتبار أن الأیام فی نفسها ظاهرة فی التامّة،و إرادة الأعمّ منها و من الملفقة فی مورد تتوقّف علی توفّر قرینة فیه.

و دعوی:أن القرینة علی إرادة الأعمّ موجودة فی المسألة و هی غلبة رؤیة المرأة دم الحیض فی ساعات النهار،إذ قلّما تتّفق أن تکون من مبدأ النهار..

مدفوعة:بأن الروایات إذا کانت ظاهرة فی ثلاثة أیام تامّة فالغلبة المذکورة لا تمنع عن هذا الظهور العرفی بأن تکون بمثابة القرینة المتّصلة و لا أقلّ من الشکّ،إذ یمکن أن تکون تلک الساعات من النهار خارجة عن حساب الأیام،و أنها تبدأ من بدایة الیوم الآتی..

فالنتیجة:إن الانسان لا یکون واثقا بکفایة الملفقة و لو علی أساس تلک الغلبة فمن أجل ذلک لا یترک الاحتیاط فیها،کما إذا رأت المرأة دما بصفة الحیض ثلاثة أیام ملفقة لا تامّة و نقت بعد ذلک.

ص:56

اعتبروا التوالی فی الأیام الثلاثة(1)،نعم بعد توالی الثلاثة فی الأول لا یلزم التوالی فی البقیّة،فلو رأت ثلاثة متفرقة فی ضمن العشرة لا یکفی،و هو محل إشکال فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضة و تروک الحائض فیها،و کذا اعتبروا استمرار الدم فی الثلاثة و لو فی فضاء الفرج(2)،و الأقوی کفایة الاستمرار العرفی و عدم مضریة الفترات الیسیرة فی البین بشرط أن لا ینقص من ثلاثة بأن کان بین أول الدم و آخره ثلاثة أیام و لو ملفّقة فلو لم تر فی الأول مقدار نصف ساعة من أول النهار و مقدار نصف ساعة فی آخر الیوم الثالث لا یحکم بحیضیته لأنه یصیر ثلاثة إلا ساعة مثلا،و اللیالی المتوسطة داخلة فیعتبر الاستمرار العرفی فیها أیضا بخلاف لیلة الیوم الأول و لیلة الیوم الرابع فلو رأت من أول نهار الیوم الأول إلی آخر نهار الیوم الثالث کفی.

العاشر بعد الحیض السابق لا یحکم علیها بالحیضیة(1)،و أما إذا رأت یوم فی إطلاقه إشکال بل منع،فإن ذلک إنما یتمّ إذا کان الدم الأول فی أیام العادة،إذ حینئذ لا یمکن الحکم بأن الدم الثانی حیض علی المشهور بین الأصحاب ما لم تمرّ بالمرأة فترة طهر و سلامة من دم الحیض لا تکون أقلّ من عشرة أیام،و إذا کان الدم الثانی فی أیام العادة کان کاشفا عن أن الدم الأول لیس بحیض ما لم تمرّ بالمرأة فترة طهر بین الدمین.

و أما إذا لم یکن شیء من الدمین فی أیام العادة،فإن کان أحدهما بصفة الحیض دون الآخر کان ما بالصفة حیضا و الآخر استحاضة،و إذا کان کلاهما بصفة الحیض فعلی المشهور من أنه لا بدّ أن تمرّ بالمرأة فترة طهر لا تکون أقلّ من عشرة أیام،و بما أنها لم تمرّ بها بین هذین الدمین فلا یمکن أن یکون کلاهما حیضا،فإذن یکون الحکم بأن الدم الأول حیض دون الثانی بحاجة الی وجود مرجّح ککون الدم الأول فی أیام العادة و الفرض عدم وجوده،و مجرّد السبق الزمنی لا یصلح أن یکون مرجّحا،فمقتضی القاعدة حینئذ أن تحتاط المرأة فی کلا الدمین بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة من جهة العلم الإجمالی بأن أحدهما حیض.

و أما بناء علی ما ذکرناه من الاشکال فی هذا الشرط العام للحیض لدی المشهور فاحتمال أن یکون کلا الدمین حیضا متوفّر.و علی کلا التقدیرین فإذا رأت المرأة الدم الثانی بصفة الحیض علمت بأن أحدهما حیض جزما،أما الدم الأول أو الثانی،و حینئذ یجب علیها الاحتیاط فیهما بالجمع بین أن تقضی ما ترکته من الصلاة و الصیام فی أیام الدم الأول و أن تأتی بهما فی أیام الدم الثانی و الامتناع عمّا کانت الحائض ممتنعة عنه.

فالنتیجة:إنه لا مناص للمرأة من الاحتیاط فی کلا الدمین و لا یحقّ لها أن تعتبر الدم الأول حیضا دون الثانی.

ص:58

قد یستشکل علی الماتن قدّس سرّه بالتهافت بین کلامیه فی المسألة حیث أن بناءه علی عدم حیضیّة هذا الدم فی المسألة ینافی بناءه علی الاحتیاط فی فترة النقاء بین دمین من حیضة واحدة،باعتبار أن لازم الاحتیاط فی تلک الفترة هو الاحتیاط فی ذلک الدم أیضا لأن فترة النقاء إن کانت طهرا کان لازم ذلک أن یکون الدم الثانی مع الدم الأول جمیعا حیضا علی أساس أن المجموع لا یتجاوز عشرة أیام،و إن کانت حیضا کان اللازم أن لا یکون الدم الثانی حیضا لا من الحیض الأول بملاک أنه تجاوز العشرة،و لا من الحیض الجدید بملاک عدم مرور أقلّ فترة طهر بالمرأة من تاریخ انقطاع الدم الأول الی الدم الثانی.و إذا لم یعلم حکم فترة النقاء انّها طهر او حیض فمعناه انه لا یعلم حکم الدم الثانی أیضا،و بما أن الماتن قد بنی علی الاحتیاط فی فترة النقاء فکان ینبغی له أن یبنی علیه فی الدم الثانی أیضا.

و الجواب:أوّلا:إنه لیس من الماتن فی المسألة إلاّ عدم الحکم بحیضیّة الدم الثانی لا الحکم بالعدم،و هو ینسجم مع تردّده فی الحکم بها،فإذن لا تهافت.

و ثانیا:إن ذلک مبنیّ علی أن کل ما تراه المرأة من الدم إذا کان بعد مرور عشرة أیام من مبدأ تاریخ حیضها فلیس بحیض شریطة أن لا تمرّ بالمرأة فترة طهر لا تقلّ عن عشرة أیام علی أساس أن المعتبر فی حیضیّة الدم أحد أمرین:الأول:أن یکون فی ضمن العشرة من ابتداء رؤیة الدم.الثانی:أن لا تکون فترة الطهر التی تمرّ بها أقلّ من عشرة أیام،فعلی الأول یکون من الحیضة الأولی،و علی الثانی من الحیضة الجدیدة، هذا من ناحیة..

و من ناحیة أخری:أن الروایات التی تنصّ و تؤکّد علی أن أقصی الحیض و أکثره عشرة أیام هل هی ظاهرة فی العشرة المتوالیة أو لا فیه و جهان،لا یبعد الوجه الأول علی أساس أن فی تلک الروایات قد جعل العشرة صفة لأقصی الحیض الذی

ص:59

الحادی عشر بعد الحیض السابق فیحکم بحیضیته إذا لم یکن مانع آخر، و المشهور علی اعتبار هذا الشرط-أی مضی عشرة من الحیض السابق-فی هو عبارة عن الدم،کما أنه جعل الثلاثة صفة لأقلّ الحیض و أدناه و هی تصلح أن تکون قرینة علی توالی الأیام العشرة تبعا لتوالی الحیض و استمراره،و یترتّب علی ذلک أن المرأة إذا رأت دما فی الیوم الثامن أو التاسع بعد النقاء من الحیض لم تکن مشمولة لتلک الروایات لأنها فی مقام تحدید أقصی ما یمکن أن یستمر دم الحیض فیه و یدوم و هو عشرة أیام و لا نظر لها الی ما إذا رأت المرأة دما ثلاثة أیام بصفة الحیض و نقت بعد ذلک ثم رأت مرة أخری دما فی الیوم الثامن أو التاسع من ابتداء رؤیة الدم،و لا تدلّ علی أنه حیض أو لیس بحیض باعتبار أنها لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة.

و من هنا یظهر أنه لا فرق فی ذلک بین أن تکون فترة النقاء بین الدمین حیضا أو طهرا،فإنها علی کلا القولین فی المسألة لا تشمل الدم الثانی لفرض انفصاله عن الدم الأول بفترة النقاء بینهما و إن قلنا بأنها حیض علی أساس أن تلک الروایات ناظرة الی أن ما رأته المرأة من دم الحیض لا یمکن أن یدوم و یستمر أکثر من عشرة أیام،و أما إذا انقطع ذلک الدم فی فترة ثم رأت دما جدیدا فذلک خارج عن موردها و لا نظر لها الی أنه حیض أو لیس بحیض،و لا فرق فیه بین القولین فی مسألة فترة النقاء،کما أنه لا فرق بین أن یکون مجموع الدمین متجاوزا عن عشرة أیام أو لا.

نعم یدلّ علی حکم هذا الدم صریحا قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:

(إذا رأت المرأة الدم فإن کان قبل العشرة فهو من الحیضة الأولی...) (1)فإنه یعطی ضابطا کلیّا علی أن المرأة إذا رأت دما فی ضمن عشرة أیام من تاریخ حیضها فهو من الحیض الأول،و إن کان بعد انقطاع الدم الأول فترة من الزمن شریطة أن یکون بصفة الحیض إذا لم یکن فی أیام العادة.

ص:60

حیضیة الدم اللاحق مطلقا،و لذا قالوا:لو رأت ثلاثة مثلا ثم انقطع یوما أو أزید ثم رأت و انقطع علی العشرة إن الطهر المتوسط أیضا حیض و إلا لزم کون الطهر أقل من عشرة،و ما ذکروه محل إشکال بل المسلم أنه لا یکون بین الحیضین أقل من عشرة،و أما بین أیام الحیض الواحد فلا فالأحوط مراعاة الاحتیاط بالجمع فی الطهر بین أیام الحیض الواحد(1)کما فی الفرض بل لا یبعد أن تکون فترة النقاء بینهما طهرا و إن کانت رعایة الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و أعمال الطاهر أولی و أجدر،و ذلک لأن کون فترة النقاء بین دمین من حیضة واحدة حیضا و أن کان مشهورا بین الأصحاب إلاّ أن ذلک بحاجة الی دلیل.

و قد یستدلّ علیه بوجهین:أحدهما:قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:

(إذا رأت المرأة الدم فإن کان قبل العشرة فهو من الحیضة الأولی،و إن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة) (1)بتقریب أن قوله علیه السّلام فی الصحیحة:(فهو من الحیضة الأولی)ظاهر عرفا فی بقاء الحیض الأول و اتّصاله بالدم الثانی،و الاتّصال مساوق للوحدة،و من المعلوم أن هذا مبنیّ علی أن فترة النقاء حیض حتی یکون متّصلا بالأول فلو کانت طهرا لکان الدم الثانی منفصلا عن الدم الأول بها و الانفصال مساوق للتعدّد.

و الجواب:أن المتفاهم العرفی من قوله علیه السّلام فی الشرطیّة الأولی هو إنه فی مقام بیان ضابط کلّی و هو أن المرأة إذا رأت الدم و کان فی ضمن العشرة من بدایة حیضها فهو منه و إن کان بعد فترة الانقطاع شریطة أن لا یقلّ الدم الأول عن ثلاثة أیام و أن یکون الدم الثانی بصفة الحیض إذا لم یکن فی أیام العادة،هذا فی مقابل ما إذا رأته بعد العشرة فإنه حیض جدید غیر الأول مع توفّر شروطه،و لا یدلّ علی أن فترة الانقطاع حیض.و إن شئت قلت:إن قوله علیه السّلام فی تلک الشرطیّة ینصّ علی أن الدم فی

ص:61

العشرة الأیام التی هی أقصی حدّ الحیض حیض و إن لم یکن مستمرا شریطة توفّر شروطه کما مرّ.

و دعوی:أن فترة النقاء بین دمین من حیضة واحدة لو لم تکن حیضا و کانت طهرا لزم أن یکون الدم الأول موجودا بوجود و الدم الثانی موجودا بوجود آخر فلا یکونان موجودین بوجود واحد و هو خلاف ظهور الصحیحة بمقتضی الشرطیّة الأولی فإنها ظاهرة علی ضوء هذه الشرطیّة فی أن الدم الثانی جزء من الدم الأول و یکونان موجودین بوجود واحد و هذا الاتحاد لا یمکن بدون أن یکون الدم الثانی متّصلا بالدم الأول..

خاطئة جدّا؛فإنه لا شبهة فی أن الدم الثانی موجود بوجود و الدم الأول موجود بوجود آخر لأن انقطاعه فی فترة ثم عوده مرّة ثانیة سبب لتعدّد وجوده فی الخارج و لا یمکن التوحید بینهما حقیقة لاستحالة اتّحاد وجود مع وجود آخر فی عالم العین،و لا فرق فی ذلک بین القول بأن فترة النقاء حیض أو طهر،فإن کونها حیضا لا یوجب الاتّحاد الحقیقی بین الدمین،و أما الاتّحاد الحکمی بینهما فهو لا یتوقّف علی القول بأن فترة النقاء حیض،فإن معنی الاتّحاد الحکمی هو أن الدم الثانی کالدم الأول فی ترتیب آثار الحیض علیه و هو ظاهر قوله علیه السّلام فهو من الحیضة الأولی،بل نصّه.

و الآخر:بالروایات التی تنصّ و تؤکّد علی أن أقلّ الطهر عشرة أیام،بتقریب أن مقتضی إطلاق هذه الروایات أن فترة النقاء بین دمین إذا کان أقلّ من عشرة أیام فلیست بطهر بلا فرق بین أن یکون الدمان من حیضة واحدة أو من حیضتین.

و الجواب:الظاهر أن هذه الروایات فی مقام بیان الشرط العام لحیضیّة الدم الثانی بعد فترة الانقطاع التی مرّت بالمرأة من الحیض الأول،و تؤکّد علی أنها

ص:62

المذکور.

إشکال بل منع،لأن العادة العرفیة لا تحصل بذلک،و أما العادة التعبدیّة فثبوتها بحاجة الی دلیل،و قد مرّ أن الدلیل علی حصول العادة هو موثقة عمّار و معتبرة یونس،و هما لا تدلاّن علیه.

أما الموثقة فیکون موردها تکرّر الحیض فی بدایة الشهر مرتین متوافقتین عددا،فلا تشمل تکرّره مرتین کذلک فی شهر واحد کما إذا رأت المرأة دما فی العشرة الأولی ثلاثة أیام ثم نقت و بعد ذلک رأت فی العشرة الأخیرة ثلاثة أیام،فإنه لا دلیل علی حصول العادة بذلک.نعم إذا استمرّت هذه الحالة لها بانتظام حتی استقرّت و أصبحت عادة عرفیّة لها تترتّب علیها أحکام العادة.

و أما المعتبرة:فهی و إن وردت فی العادة الوقتیّة بحسب المنتهی إلاّ أنها تدلّ علی الأعمّ باعتبار أن الامام علیه السّلام قد جعل ذلک صغری للکبری التی سنّها رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للحائض و هی قوله صلّی اللّه علیه و آله:(دعی الصلاة أیام اقرائک...) (1)فإن أیام الأقراء بضمیمة تفسیر الامام علیه السّلام إیاها بما أدناه حیضتان فصاعدا تعمّ العادة بتمام أنواعها من العادة الوقتیة أو العددیة،و الوقتیة و العددیة معا،لأن تلک الکبری بقرینة تطبیقها علی مورد المعتبرة و بضمیمة تفسیر الامام علیه السّلام تدلّ علی أن العادة تحصل بحیضتین متعاقبتین عددا أو وقتا فی شهرین متتابعین بحیث لا تتخلّل بینهما حیضة تختلف عنهما عددا أو وقتا،و أما دلالتها علی أنها تحصل بتکرّر الحیض مرتین متماثلتین فی شهر واحد فلا تخلو عن إشکال بل منع لأن مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة المعهودة فی الاذهان العامة عدم تطبیقها علی ذلک باعتبار ان تلک الحالة حالة نادرة قلّما تتّفق فی الخارج،و المنصرف من تلک الکبری هو الحالة المتعارفة بین النساء المعهودة فی الأذهان،هذا إضافة الی أن تکرّر الحیض فی بدایة الشهر مرتین متماثلتین عددا أو وقتا یصلح أن یکون أمارة غالبیة علی استمرار هذه الحالة،و أما

ص:64

مدار دلالة النصّ،و قد مر أن النصّ یدلّ علی أنها تحصل بتکرّر الدم فی شهرین متوالیین متماثلا عددا أو وقتا،فإذا رأت دما فی الشهر الثالث فی نفس الموعد فی الشهرین الأولین اعتبرته حیضا و إن لم یکن بلون الحیض،و أما إذا رأت دما فی الشهر الثالث فی موعد آخر غیر موعدها فی الشهرین الأولین و رأت فی الشهر الرابع فی نفس الموعد من الشهر الثالث فحینئذ لا یمکن أن یشمل النصّ کلتا العادتین معا، إذ لا یعقل أن یکون کلتاهما أمارة،و أما شموله للثانیة خاصة دون الأولی فهو تحکم و ترجیح من غیر مرجّح،إذ کما یحتمل أن تکون الثانیة عادة لها و الأولی کانت مصادفة،کذلک یحتمل العکس،فالنتیجة:إن نسبة النصّ الی کلّ واحدة منهما علی حدّ سواء،فمن أجل ذلک یسقط فلا یثبت حینئذ شیء من العادتین،و یترتّب علی ذلک ما إذا رأت المرأة دما فی الشهر الخامس فإن کان بصفة الحیض فهو حیض،و إن لم یکن بصفته فإن کان حینئذ موافقا للدم فی الشهرین الأولین أو الأخیرین فالأحوط وجوبا هو الجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة،و إن لم یکن موافقا لشیء منهما فهو استحاضة.

و الآخر:إن العادة التعبدیّة کالعادة الطبیعیّة،فکما أن العادة الطبیعیّة تنقلب الی العادة الثانیة إذا تحقّقت علی خلافها فکذلک العادة التعبدیّة.

و الجواب:أن القیاس مع الفارق لأن العادة الطبیعیّة عادة واقعا و حقیقة و لها آثار تکوینیّة و واقعیّة حیث أنها تصبح سجیّة و خلقا لصاحبها و طبیعة ثانیة له،و إذا تحقّقت له عادة أخری علی خلافها فبطبیعة الحال انقلبت إلیها و زالت،و هذا بخلاف العادة التعبدیّة فإنها عادة بحکم الشارع لا واقعا و حقیقة،و بما أن حکم الشارع بها لا یمکن أن یکون جزافا فلا محالة یکون مبنیّا علی نکتة مبرّرة له و هی اماریّتها غالبا لاستمرارها فی المستقبل.و علی هذا فإذا تکرّر حیض المرأة فی بدایة الشهر مرتین

ص:66

متماثلتین عددا أو وقتا کان ذلک عادة لها بحکم الشارع و أمارة نوعیّة لاستمرارها فی الشهور الآتیة،و إذا تکرّر حیضها کذلک مرة ثانیة علی خلاف الأول موعدا و عددا فلا یمکن أن یشمل النصّ کلتیهما معا کما مرّ.

و دعوی:أن تکرّر الحیض کذلک عادة بملاک أماریّته،فإذا افترضنا أن حیضها قد تکرّر فی بدایة الشهر مرتین متماثلتین علی خلاف الأول کان ذلک کاشفا عن سقوط الأول عن الأماریّة،و مع سقوطه عنها لا یکون مشمولا للدلیل،فإذن یختصّ الدلیل بالثانی..

ساقطة:لأن حجیّة العادة علی أساس أماریّتها النوعیّة فلا تسقط بالظنّ الشخصی علی الخلاف،و الفرض أن العادة الثانیة لا تسبّب أکثر من الظنّ الشخصی علی خلاف الأولی کما أنها أیضا تسبّب الظنّ الشخصی علی خلاف الثانیة،إذ احتمال أن یکون التوافق بین الدمین فی کلّ منهما اتّفاقیّا و ناشئا عن حالة خاصّة موجود.

فالنتیجة:إن القول بالانقلاب و إن کان مشهورا إلاّ أن إتمامه بالدلیل مشکل.

و هنا حالات:

الأولی:إذا استمرّ حیضها فی الشهور القادمة موافقا للعادة الأولی وقتا و عددا الی مدة تطمئنّ المرأة باستقرارها کعادة طبیعیّة و واثقة بأن العادة الثانیة حالة طرأت علیها صدفة و اتّفاقا بسبب عامل خارجی أو داخلی،تترتّب علیها أحکام العادة،و کذلک الحال إذا کان الأمر بالعکس،و بعد ذلک إذا کرّر حیضها علی خلافها اتّفاقا مرّتین متماثلتین وقتا أو عددا لم یوجب ذلک انقلابها و إن قلنا به فی العادة التعبّدیة.

الثانیة:إذا رأت المرأة دما فی الشهر الخامس فإن کان موافقا للعادة الثانیة فهو حیض علی المشهور و إن کان صفرة،و لکن علی ما ذکرناه لا بدّ من الاحتیاط فیه

ص:67

لکن غیر متماثلتین یبقی حکم الاولی(1)،نعم لو رأت علی خلاف العادة بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة،و إن کان موافقا للعادة الأولی فإن کان بصفة الحیض فهو حیض،و إن کان بصفة الاستحاضة کان استحاضة علی المشهور،و لکن الأحوط وجوبا هو الجمع فیه بین الوظیفتین کما مرّ.

الثالثة:إن الثمرة لا تظهر بین القول بالانقلاب فی المسألة و القول بعدمه فی العادة العددیّة،فإن ذات العادة العددیّة مأمورة بأن تجعل أیام عادتها حیضا شریطة أن یکون الدم فیها واجدا للصفة لا مطلقا،و علی هذا فإذا تکرّر حیضها مرتین متماثلتین عددا علی خلاف العادة الأولی،و حینئذ إذا رأت دما فی الشهر الخامس فإن کان بصفة الحیض فهو حیض بلا فرق بین أن یکون موافقا للعادة الأولی أو الثانیة أو لا یکون موافقا لشیء منهما،و إن لم یکن بصفة الحیض فهو استحاضة،فلا فرق فی ذلک بین القولین فی المسألة.

فی إطلاقه إشکال بل منع،لأن العادة الأولی إن استقرّت فیها و أصبحت عادة عرفیّة لها لاستمرارها طیلة الشهور المتعدّدة لم تزل برؤیة الدم علی خلافها مرتین غیر متماثلتین،بل بمرتین متماثلتین أیضا کما مرّ،و إن لم تستقرّ و کانت فی بدایة عمرها کما إذا رأت دما مرتین فی بدایة الشهر متوافقتین عددا أو وقتا فإن العادة تحصل بذلک بمقتضی النصّ،و حینئذ فإذا حاضت علی خلاف الأولی مرتین غیر متوافقتین عددا أو وقتا فإنه لا یبعد أن یکون کاشفا عن عدم حصول العادة لها و کونها مضطربة و اختلطت علیها أیامها و مشمولة لقوله علیه السّلام فی معتبرة یونس:(فإن اختلطت علیها أیامها و تقدّمت و تأخّرت...).و النکتة فیه ما مرّ من أن حکم الشارع بتحقّق العادة برؤیة الدم مرتین متماثلتین عددا أو وقتا بما أنه لا یمکن أن یکون جزافا فلا محالة یکون مبنیّا علی ملاک مبرّر له و هو أماریّتها غالبا لاستمرار هذه الحالة لها فی المستقبل،و یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی المعتبرة:(و تعمل علیه و تدع ما

ص:68

الاولی مرات عدیدة مختلفة تبطل عادتها و تلحق بالمضطربة.

متوالیین ثلاثة و شهرین متوالیین أربعة ثم شهرین متوالیین ثلاثة و شهرین متوالیین أربعة فتکون ذات عادة علی النحو المزبور،لکن لا یخلو عن إشکال خصوصا فی مثل الفرض الثانی حیث یمکن أن یقال:إن الشهرین المتوالیین علی خلاف السابقین یکونان ناسخین للعادة الأولی،فالعمل بالاحتیاط أولی(1)،نعم إذا تکررت الکیفیة المذکورة مرارا عدیدة بحیث یصدق فی العرف أن هذه الکیفیة عادتها و أیامها لا إشکال فی اعتبارها،فالإشکال إنما هو فی ثبوت العادة الشرعیة بذلک و هی الرؤیة کذلک مرتین.

الصفات أمارة علی الحیض و إن لم یکن فی أیام العادة،و علی هذا فإذا فرض تجاوز دم المرأة العشرة فی الشهرین المتوالیین و کان خمسة أیام فی کل منهما بصفة الحیض،ففی مثل ذلک لا یمکن جعل الخمسة بعد ذلک فی بدایة کل شهر عادة لها بحیث إذا جاءها الشهر الثالث فرأت الدم فی نفس الموعد و إن لم یکن بصفات الحیض تجعله حیضا بجعل نفسها ذات عادة،لأن العادة حقیقة لا تحصل بذلک، و العادة التعبّدیة إنما هی بالنصّ و هو لا یدلّ علی حصولها بالصفات،فإن مورد النصّ هو ما إذا تکرّر دم الحیض بعد الفراغ عن کونه حیضا فی بدایة الشهر مرتین متعاقبتین،فإن الشارع قد جعل ذلک عادة لها،و تجب علیها حینئذ إذا جاءها الشهر الثالث و رأت الدم فی نفس الموعد أن تجعله حیضا.

و أما إذا تکرّر الدم فی بدایة الشهر مرتین متعاقبتین و لکن المرأة لم تتأکّد أنه حیض کما إذا تجاوز الدم فی کلتا المرتین العشرة ففی مثل ذلک قد جعل الشارع ما کان بصفة الحیض حیضا علی أساس أماریّة الصفة من دون أن تکون علی یقین من ذلک،و لکنه خارج عن مورد النصّ،و التعدّی لا یمکن لأن الحکم یکون علی خلاف القاعدة حیث أن حصول العادة بتکرّر الحیض فی بدایة الشهر مرتین متعاقبتین إنما هو بالتعبّد لا واقعا،و لا تعبّد بحصولها بالصفات،فإذن یکون الحکم بالحیض فی موارد الشکّ یدور مدار الصفات وجودا و عدما.

و إن شئت قلت:إن کلا من العادة و الصفات أمارة علی کون الدم حیضا و لکن العادة تثبت بالنصّ فیما إذا رأت المرأة الحیض فی أیام معیّنة فی شهرین متتالیین.

و لا یدلّ علی أنها تثبت بالصفات لأن موردها غیر مورد النصّ،حیث أن موردها الدم المشکوک کونه حیضا،کما إذا تجاوز العشرة و هو غیر مورد النصّ، و الفرض أنها لا تثبت بها واقعا بمرتین متعاقبتین.

ص:71

ثم إن أماریّة الصفات لا تختصّ بالمرأة التی استمرّ دمها،بل فی کل مورد شکّ فی أن ما تراه المرأة حیض،سواء أ کان قبل العادة أم کان بعدها،تجاوز العشرة أم لا و قد یستدلّ علی أن العادة تحصل بالصفات بکبری قیام الأمارات مقام القطع الطریقی و تطبیق تلک الکبری علی المقام علی أساس أن الشارع جعل الصفات أمارة علی الحیض،فإذن تقوم مقام القطع الطریقی،بتقریب أن موضوع حکم الشارع بتحقّق العادة بمقتضی النصّ هو تکرّر الحیض مرتین متوافقتین عددا أو وقتا و متعاقبتین فی شهرین من دون أن تتخلّل بینهما حیضة مخالفة لهما عددا أو وقتا، و قد تکون المرأة عالمة بالموضوع و متیقّنة به و أن ما تراه من الدم فی بدایة هذا الشهر مثل ما رأته من الدم فی نفس الموعد فی الشهر الأول عددا أو وقتا حیض،و قد لا تکون واثقة و عالمة به و إنما تبنی علی أنّه حیض علی أساس قیام الأمارات علیه و هی الصفات،کما إذا رأت دما فی شهر خمسة ایام بصفة الحیض و اعتبرته حیضا علی اساس الصفات و رأت دما فی الشهر الثانی فی نفس الموعد من الشهر الأول خمسة أیام کذلک،و بنت علی أنه حیض بنفس الملاک و هو قیام الأمارة،و علی هذا فالموضوع کما یحرز بالعلم الوجدانی کذلک یحرز بالعلم التعبّدی و هو قیام الأمارة،و علی کلا التقدیرین یترتّب علیه أثره و هو تحقّق العادة شرعا بلحاظ أن العلم التعبّدی یقوم مقام العلم الوجدانی.

و الجواب:إن الموضوع لتحقّق العادة شرعا و إن کان هو تکرّر دم الحیض وقتا أو عددا مرتین فی شهرین متوالیین إلاّ أن مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی أن الموضوع له تکرّر دم الحیض بوجوده الواقعی لا الأعمّ منه و من التعبّدی، و النکتة فی ذلک:أن جعل الشارع تکرّر الحیض أمارة علی العادة لا یمکن أن یکون جزافا،فلا محالة یکون مبنیّا علی ملاک مبرّر له و هو کشفه غالبا عن استقرار موعد

ص:72

الدم إذا رأت خمسة أیام مثلا بصفات الحیض فی أول الشهر الأول ثم رأت عادتها الشهریة،و من المعلوم أن حیثیّة الکشف النوعی الغالبی التی هی الملاک المبرّر لجعله أمارة إنما هی فی تکرّر الحیض بوجوده الواقعی مرتین متوافقتین عددا أو وقتا،و تتأکّد المرأة أنه حیض.و أما إذا تکرّر الدم فی بدایة الشهر مرتین متعاقبتین و لم تتأکّد المرأة أنه حیض و إنما اعتبرته حیضا و بنت علیه علی أساس الصفات من دون أن تکون واثقة و متأکّدة من ذلک فلا یصلح أن یکون أمارة علی استقرار حالتها و حصول العادة لها لعدم توفّر ملاک الأماریّة فیه و هو الکشف النوعی الغالبی،فمن أجل ذلک لا یمکن إثبات العادة بالصفات.و من هنا یظهر أن المقام لیس صغری لکبری قیام الأمارات مقام القطع الطریقی باعتبار أن البحث فیه یرجع فی نهایة المطاف الی أن تکرّر الحیض أمارة علی العادة مطلقا و لو کان تعبّدا،أو أنه أمارة علیها إذا کان واقعا،و قد عرفت أن مناسبة الحکم و الموضوع تقتضی الثانی دون الأول،لأن تکرّر الحیض الظاهری التعبّدی مرتین متعاقبتین بما أنه فاقد لملاک الأماریّة فلا یمکن جعله أمارة إلاّ جزافا،و لا معنی لقیامه مقام تکرّر الحیض الواقعی مرتین کذلک فی الأماریّة الشرعیّة فإنها تتبع ملاکها و هو غیر متوفّر فیه کما مرّ.

و من هنا یظهر أن ما ذکره الماتن قدّس سرّه من أن العادة تحصل بتمام أنواعها بالصفات لا یتمّ،مع أنه ینافی ما ذکره قدّس سرّه فی المسألة(1)من فصل تجاوز الدم عن العشرة حیث یظهر منه هناک أنها لا تحصل بها.

ثم أن الثمرة تظهر بین القولین فی المسألة فی الشهر الثالث إذا جاءها و رأت فی نفس الموعد من الشهرین الأولین دما بلون أصفر،فإنه علی القول بأن العادة تحصل بالصفات اعتبرته حیضا و اعتبرت نفسها ذات عادة منتظمة و تعمل علی أساسها فی المستقبل،و علی القول بأنها لا تحصل بها تعتبره استحاضة و تقوم بالعمل کمستحاضة.

ص:73

بصفات الاستحاضة و کذلک رأت فی أول الشهر الثانی خمسة أیام بصفات الحیض ثم رأت بصفات الاستحاضة فحینئذ تصیر ذات عادة عددیة وقتیة، و إذا رأت فی أول الشهر الأول خمسة بصفات الحیض و فی أول الشهر الثانی ستة أو سبعة مثلا فتصیر حینئذ ذات عادة وقتیة،و إذا رأت فی أول الشهر الأول خمسة مثلا و فی العاشر من الشهر الثانی مثلا خمسة بصفات الحیض فتصیر ذات عادة عددیة.

الوقت و لو بثلث أو ربع یوم یضر و أما التفاوت الیسیر فلا یضر،لکن المسألة لا تخلو عن إشکال(1)فالأولی مراعاة الاحتیاط.

أزید علی وجه یصدق علیه تقدم العادة(1)أو تأخرها و لو لم یکن الدم فی إطلاق ذلک منع،فإن ما تراه المرأة قبل العادة بأکثر من یومین کثلاثة أیام أو أزید و استمرّ الی تمام أیام العادة فهو منذ یومین قبل وقت العادة حیض و إن کان صفرة بمقتضی إطلاق موثقة أبی بصیر و مضمرة معاویة بن الحکیم،و ما کان منه قبل ذلک إن کان بصفة الحیض فهو حیض و إلاّ فالأظهر أنه لیس بحیض و إن کان مقتضی إطلاق موثقة سماعة أنه حیض إلاّ أنه معارض بإطلاق صحیحة محمد بن مسلم التی تحدّد أن ما تراه المرأة من الدم الأصفر فی غیر أیام العادة فلیس بحیض، فتقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء و هو ما تراه المرأة من الصفرة قبل عادتها بثلاثة أیام،فیسقطان من جهة المعارضة و یرجع فی مورد الالتقاء الی روایات الصفات و مقتضی إطلاقها أنه لیس بحیض علی أساس أنه لا یکفی فی الحکم بحیضیّة دم توفّر الشروط العامّة للحیض فیه،بل علی المرأة أن تلجأ فی إثبات الحیض الی تطبیق احدی قاعدتین شرعیّتین؛الأولی:العادة،و الثانیة:الصفات،فإذا رأت دما فی أیام عادتها اعتبرته حیضا و إن کان أصفر اللون،و إذا رأت دما فی غیر أیام العادة أو أنه لا عادة لها،فإن کان بصفة الحیض اعتبرته حیضا،و إن لم یکن بصفة الحیض اعتبرته استحاضة،و لا یمکن الحکم بأنه حیض و إن کان واجدا للشروط العامّة للحیض إلاّ بناء علی ثبوت قاعدة الامکان کقاعدة شرعیّة،فإنه عندئذ تلجأ المرأة إلیها فی مورد الالتقاء لإثبات أنه حیض و لا تنافی بینها و بین قاعدة الصفات، فإن قاعدة الصفات تثبت أن الدم حیض إذا کان واجدا للصفة،و أما إذا کان فاقدا لها فهی تدلّ علی أنه لیس بحیض من جهة الصفة لا مطلقا،فلا مانع من کونه حیضا من جهة أخری کقاعدة الامکان شریطة توفّر الشروط العامّة للحیض فیه.

و أما أدلّة الاستحاضة فبما أن موردها أعمّ من مورد قاعدة الامکان فهی تقیّد إطلاق أدلّتها بغیر موردها فلا بأس بهذه القاعدة من هذه الناحیة،و لکن لا یمکن

ص:76

بالصفات و ترتّب علیه جمیع أحکام الحیض،فإن علمت بعد ذلک عدم کونه حیضا لانقطاعه قبل تمام ثلاثة أیام تقضی ما ترکته من العبادات،و أما غیر ذات العادة المذکورة-کذات العادة العددیة فقط و المبتدئة و المضطربة الأخذ بها کقاعدة شرعیّة من ناحیة أخری و هی أنه لا دلیل علیها و إن کانت معروفة و مشهورة بین الأصحاب.و دعوی:أن مقتضی مجموعة من الروایات الناطقة بأن ما تراه المرأة من الدم فی غیر أیام العادة حیض ثبوت هذه القاعدة،فإن مقتضی إطلاقها أنه حیض و إن لم یکن بصفة الحیض،و هذا لیس إلاّ من جهة قاعدة الامکان لعدم تطبیق قاعدة أخری علیه،لا الصفات و لا العادة.

مدفوعة:بأن إطلاق هذه الروایات قد قیّد بالروایات التی تؤکّد و تنصّ علی تمییز دم الحیض عن دم الاستحاضة بصفات حسیّة کاللون و وجدانیّة کالحرارة و الحرق و البرودة و ما شاکل ذلک.و هذه الروایات لا تدع مجالا لتحیّر المرأة و شکّها فی أن ما تراه من الدم حیض أو استحاضة،و لا فرق فی ذلک بین أن تکون المرأة مبتدئة أو مضطربة أو ناسیة أو ذات عادة رأت الدم فی غیر أیام عادتها.

فالنتیجة:إن هذه الروایات تعطی قاعدة کلیّة و هی أن ما تراه المرأة من الدم فی غیر أیام عادتها،أو لا عادة لها،أو تکون مضطربة أو ناسیة،فإن کان بصفة الحیض جعلته حیضا،و إن لم یکن بصفة الحیض جعلته استحاضة،هذا من ناحیة...

و من ناحیة أخری؛أنه لیس فی روایات الحیض ما ینصّ و یؤکّد علی أن ما رأته المرأة من الدم فی غیر أیام عادتها أو لا عادة لها،أو کانت ناسیة و کان أصفر اللون اعتبرته حیضا حتی یصلح أن یکون دلیلا علی قاعدة الامکان.

فالمتحصّل:أن الاطلاق لا یجدی علی أساس وجود المقیّد له،و النصّ بأن ما رأته المرأة من الدم بلون الأصفر فهو حیض،غیر موجود،فمن أجل ذلک لا دلیل علی هذه القاعدة،فالثابت إنما هو قاعدتان فی باب الحیض هما:العادة و الصفات.

ص:77

و الناسیة-فإنها تترک العبادة و ترتّب أحکام الحیض بمجرد رؤیته إذا کان بالصفات(1)و أما مع عدمها

فی الحکم بترک العبادة مطلقا بمجرّد رؤیة الدم بصفة الحیض إشکال بل منع،لأن المرأة إذا رأت دما و کان بصفة الحیض فإن کانت واثقة و متأکّدة بأنه یستمرّ ثلاثة أیام اعتبرته حیضا علی أساس قاعدة الصفات دون قاعدة الامکان لما مرّ من أنها لم تثبت کقاعدة شرعیّة،و إن کانت واثقة متأکّدة من أنه ینقطع بعد یوم أو یومین و لم یدم ثلاثة أیام اعتبرته استحاضة،و إن لم تکن واثقة لا بالاستمرار و لا بالانقطاع فبإمکانها حینئذ أن یتمسّک باستصحاب بقاء استمراره الی الثلاثة بناء علی القول بجریانه فی الأمور الاستقبالیّة کما هو الصحیح و ترتیب أحکام الحیض علیه ظاهرا.

نعم بناء علی القول بعدم جریانه فیها فعلیها الاحتیاط بالجمع بین الامتناع عن الأشیاء التی کانت الحائض ملزمة بالامتناع عنها،و الاتیان بالأعمال التی کانت المستحاضة ملزمة بالاتیان بها.

و دعوی:إن مقتضی إطلاق مجموعة من الروایات أن المرأة إذا رأت الدم بصفة الحیض فهو حیض و إن لم تعلم باستمراره ثلاثة أیام،و معه لا مجال للاحتیاط، کما أنه لا مجال للاستصحاب خاطئة؛و ذلک لأن موضوع الحکم بالحیض هو الدم فی ثلاثة أیام متوالیة علی أساس الروایات التی تؤکّد علی أن أدنی حدّ الحیض لا یقلّ عن ثلاثة أیام،فإذا کان الأقلّ فهو لیس بحیض،و هی تقیّد إطلاق الروایات المذکورة بما إذا کان الدم مستمرّا الی الثلاثة،بل هی حاکمة علیها و مبیّنة للمراد من الدم فیها، و علی هذا فیکون موضوعها حصّة خاصّة من الدم و هی الحصّة المستمرّة واقعا ثلاثة أیام،فإذا شکّ فی تحقّق هذا الموضوع،کما إذا رأت المرأة دما بصفة الحیض و شکّت فی استمراره واقعا الی الثلاثة فلیس بإمکانها التمسّک بإطلاق تلک الروایات،لأنه من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة،نظیر ما إذا شکّ فی حیضیّة

ص:78

فتحتاط بالجمع(1)بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة إلی ثلاثة أیام دم من جهة الشکّ فی بلوغ المرأة تسع سنین أو فی تجاوزها الخمسین،فإنه لا یمکن التمسّک بالاطلاق لإثبات أنه حیض لأنه من التمسّک بالعامّ فی الشبهة الخارجیّة.

نعم لو شکّ فی اعتبار شیء من ذلک فیه علی نحو الشبهة الحکمیّة کالشکّ فی اعتبار بلوغ المرأة تسع سنین،أو استمرار الدم الی ثلاثة أیام أو نحوه،فلا مانع من التمسّک بإطلاق أدلّة الحیض لإثبات أنه غیر معتبر فیه.

فالنتیجة:أن حیضیّة ما رأته المرأة من الدم فی غیر أیام العادة منوطة بإحراز توفّر الشروط العامّة للحیض فیه زائدا علی الصفة،إما بالعلم الوجدانی،أو بالوثوق و الاطمئنان،أو بالأصل العملی کالاستصحاب،و مع عدم الاحراز فالوظیفة هی الاحتیاط.

فی الاحتیاط بالجمع مطلقا إشکال بل منع،فإن المرأة إذا کانت ذات عادة عددیّة فقط،بأن تکون مستقیمة العدد و مضطربة الوقت،فما تراه من الدم حیض إذا کان بصفات الحیض و إلاّ فهو استحاضة،و إن کانت مبتدئة فتری الدم لأول مرّة فإن کان بصفة الحیض فهو حیض و إلاّ فهو استحاضة،و لا فرق بینهما و بین ذات العادة العددیّة فحسب من هذه الناحیة.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی أن ذات العادة العددیّة إذا حاضت و تجاوز دمها عشرة أیام جعلت الحیض أیام عادتها من بدایة الرؤیة و الباقی استحاضة،و أما المبتدئة فإذا حاضت و تجاوز دمها عشرة أیام فإن کان الدم طیلة المدة بصفة الحیض فعلیها أن ترجع الی عادة أقاربها فتجعل الحیض بعدد عادتهنّ و الباقی استحاضة،هذا إذا کان لها أقارب و اتّفقن فی عادتهنّ و إلاّ فترجع الی العدد علی تفصیل یأتی.و إن کان بعضه بصفة الحیض دون بعضه الآخر تجعل ما کان بصفة الحیض حیضا،و ما لا یکون بصفته استحاضة،و إن کانت مضطربة و هی التی لا تستقیم لها عادة لا وقتا و لا عددا فما تراه من الدم إن کان بصفة الحیض فهو حیض

ص:79

و إلاّ فاستحاضة.نعم إذا تجاوز دمها عشرة أیام فإن کان فی طیلة المدّة بصفات الحیض تجعل حیضها ستة أیام أو سبعة من بدایة الرؤیة،و إن کان مختلفا تجعل ما بصفة الحیض حیضا إذا لم یکن أقلّ من ثلاثة أیام و الباقی استحاضة،و إن کانت ناسیة عادتها وقتا و عددا فوظیفتها الرجوع الی الصفات و التمییز بها،فإن کان ما تراه من الدم بصفة الحیض فهو حیض و إلاّ فاستحاضة.نعم إذا حاضت و تجاوز دمها العشرة ففی مثل ذلک إن لم تعلم بمجیء الموعد الشهری لها خلال أیام الدم فتجعل بقدر أیام عادتها حیضا و الباقی استحاضة،و إن علمت بأن موعدها الشهری یصادف بعض أیام الدم إجمالا فعندئذ یجب علیها الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضة و تروک الحائض.ثم إن إثبات أن ما تراه المرأة من الدم حیض مبنیّ علی أحد ضابطین شرعیّین؛الأول:ضابط الصفات،و الثانی:ضابط العادة.

و نتیجة ذلک أن ما تراه المرأه من الدم إن کان فی أیام عادتها فهو حیض و إن لم یکن بصفة الحیض،و إن لم یکن فی أیام عادتها فهو لیس بحیض إلاّ إذا کان بصفات الحیض.

و أما قاعدة الامکان فهی لم تثبت بدلیل،نعم هناک مجموعة من الروایات تدلّ علی أن ما تراه المرأة من الدم إن استمرّ الی ثلاثة أیام أو أزید فهو حیض و إلاّ فاستحاضة،و لکنّها لیست فی مقام البیان من جهة أخری و هی أنه واجد للصفة أو لا، فلا مانع من کون الدم المذکور حیضا من الجهة الأولی لأنه واجد للشروط العامّة للحیض منها استمراره ثلاثة أیام،فمن هذه الجهة یمکن أن یکون حیضا،و هذا هو المراد من الامکان،إذ لا یعقل أن یکون المراد منه الامکان الذاتی أو الاحتمالی، و لکن مجرّد ذلک لا یکفی فی إثبات أنه حیض فعلا،فإنه متوقّف علی أن یکون واجدا للصفة بمقتضی ما دلّ من أن ما تراه المرأة من الصفرة لیس بحیض إذا لم یکن

ص:80

فإن رأت ثلاثة أو أزید تجعلها حیضا(1)،نعم لو علمت أنه یستمر إلی ثلاثة أیام ترکت العبادة بمجرد الرؤیة،و إن تبین الخلاف تقضی ما ترکته.

حیضا و فی النقاء المتخلل تحتاط(1)بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة،و إن تجاوز المجموع عن العشرة فإن کان أحدهما فی أیام العادة دون الآخر جعلت ما فی العادة حیضا(2)،و إن لم یکن واحد منهما فی العادة فتجعل الحیض ما کان منهما واجدا للصفات و إن کانا متساویین فی الصفات فالأحوط جعل أوّلهما حیضا و إن کان الأقوی التخییر(3)،و إن کان تقدّم أنه لا یبعد أن تکون فترة النقاء بین أیام حیضة واحدة طهرا،و إن کان الأجدر و الأحوط الجمع بین أعمال الطاهر و تروک الحائض.

هذا إذا کان الدم الخارج من العادة بصفة واحدة سواء أ کان بصفة الحیض أم کان بصفة الاستحاضة،و أما إذا کان مقدار منه بصفة الحیض و کان ذلک المقدار بضمیمة ما فی العادة و النقاء المتخلّل لم یتجاوز عن العشرة فحینئذ یکون المجموع حیضا علی أساس ما مرّ من الضابط العام لکون الدم حیضا.

فی القوّة إشکال بل منع،فالأحوط وجوبا الجمع بین أعمال المستحاضة و تروک الحائض فی کلّ من الدمین الواجدین للصفات،فإذا رأت المرأة دما بصفة الحیض ستة أیام ثم تحوّل الدم الی الصفرة خمسة أیام و عاد بصفة الحیض ستة أیام أخری فهی حینما یتجاوز دمها العشرة تحتاط بفعل ما تفعله المستحاضة و ترک ما تترکه الحائض بأن تصلّی و تصوم و لا تمکث فی المساجد و لا تمسّ کتابة القرآن و تقضی ما ترکته من صلاة و صیام فی الأیام الستة الأولی للعلم الإجمالی بأن أحد الدمین حیض دون الآخر و أدلّة أماریّة الصفات قد سقطت من جهة العلم الإجمالی بناء علی المشهور من أن فتره الطهر لا تقلّ عن عشرة أیام.

فإذن لا تکون الصفة أمارة لا علی حیضیّة الدم الأول و لا علی الثانی،کما أنه لا دلیل من الخارج علی أن الأول حیض دون الثانی و لا العکس،نعم لازم کون الأول حیضا و إن کان عدم حیضیّة الثانی،إلاّ أن الکلام فی إثبات ذلک،و لا طریق الی إثباته.

ص:82

قد یقال:أن عدم حیضیّة الدم الثانی من آثار حیضیّة الدم الأول شرعا دون العکس،نعم أنه من آثاره عقلا علی أساس أن کلا الدمین لا یمکن أن یکونا حیضا نظیر مسألة الشکّ السببی و المسبّبی،حیث أن المسبّب أثر شرعی للسبب دون العکس.

و قد یستدلّ علی ذلک بأن مقتضی الروایات الآمرة برجوع ذات العادة الی عادتها إذا تجاوز دمها عن عشرة أیام أن الدم الزائد علیها استحاضة و إن کان بلون الحیض.و مورد هذه الروایات و إن کان الدم الزائد علی العادة إلاّ أنه لا خصوصیّة له فإن العبرة إنما هی بعدم إمکان أن یکون کلا الدمین حیضا،سواء أ کان الدم الأول فی أیام العادة و الثانی خارجا عنها أم کان کلاهما خارجا عن العادة،فإنه لما لم یمکن الحکم بحیضیّة کلیهما معا حکم بأن الأول حیض و الثانی استحاضة.

و الجواب:أوّلا:أن هذه الروایات بضمیمة الروایات التی تؤکّد علی أن ما تراه المرأة من الدم فی وقت عادتها حیض و إن کان صفرة فی مقام بیان ترجیح العادة علی الصفات،فإذا رأت دما فی موعد عادتها بلون أصفر و بعد انتهاء العادة تحوّل الدم الی الأسود و استمرّ بهذه الصفة الی أن تجاوز العشرة جعلت ما فی عادتها حیضا و إن کان صفرة و الزائد استحاضة و إن کان بلون الحیض،و هذا معنی ترجیح العادة علی الصفات و تقدیمها علیها بعد ما لا یمکن أن یکون کلاهما حیضا.و من هنا قلنا أن روایات العادة تتقدّم علی روایات الصفات و تقیّد إطلاقها بغیر موردها،و علی هذا الأساس تکون المسألة فی محلّ الکلام أجنبیّة عن مورد تلک الروایات،فإن المفروض فی المسألة أن المرأة فی غیر أیام العادة رأت دما بصفة الحیض فی فترتین منفصلتین و کانت فترة النقاء بینهما أقلّ من عشرة أیام کما أن مجموع الدمین مع فترة النقاء أکثر من العشرة،و فی مثل ذلک لا ترجیح لاعتبار الدم الأول حیضا دون الثانی

ص:83

بعض أحدهما فی العادة دون الآخر جعلت ما بعضه فی العادة حیضا(1)، لفرض أنه لیس فی أیام العادة فیکون کلا الدمین من هذه الناحیة علی نسبة واحدة، کما أنهما من ناحیة الصفات کذلک،فإذن لا یمکن الترجیح.

فالنتیجة:أنه لا دلیل فی المسألة علی أن الدم الأول حیض،کما أنه لا دلیل علی أن المرأة مخیّرة فیها بین أن تعتبر الدم الأول حیضا دون الثانی و بین العکس.فیکون مقتضی العلم الإجمالی هو الاحتیاط حیث أنه لا فرق فی تنجیزه بین أن تکون أطرافه تدریجیّة أو دفعیّة،ثم أنه لا تظهر الثمرة فی هذه المسألة بین ما استظهرناه فی أمثال المقام من احتمال کون کلا الدمین حیضا و بین ما هو المشهور من أن أحدهما حیض،و لا تحتمل حیضیّة کلیهما معا،فإن وظیفة المرأة علی کلا التقدیرین هی الاحتیاط فی المسألة فی الدم الأول و الثانی.نعم تظهر الثمرة بینهما فیما إذا کان الدم الأول فی أیام العادة و یکون الدم الثانی بعد فترة الانقطاع ببضعة أیام بصفة الحیض و متجاوزا عن عشرة أیام من ابتداء الدم الأول،فإنه بناء علی ما استظهرناه یجب علی المرأة أن تحتاط فی الدم الثانی و علی المشهور تعتبره استحاضة.

فی إطلاقه إشکال بل منع،فإن للمرأة فی المسألة حالتین:

الأولی:إذا رأت ثلاثة أیام من الدم الأول فی العادة و نقت بعد ذلک ثم رأت الدم الثانی تماما بعد العادة أو بالعکس،مثال ذلک:امرأة کان موعد عادتها أول الشهر و عدد عادتها سبعة أیام و رأت الدم قبل الشهر بأربعة أیام و استمرّ الی نهایة الیوم الثالث من الشهر و نقت بعد ذلک أربعة أیام،ثم رأت دما جدیدا سبعة أیام،أو رأت دما سبعة أیام قبل دخول الشهر ثم نقت أربعة أیام و رأت دما آخر سبعة أیام أخری،فعلی الأول وقعت ثلاثة أیام من الدم الأول فی العادة،و علی الثانی ثلاثة أیام من الدم الثانی.

الثانیة:إذا رأت یومین من الدم الأول فی العادة ثم نقت بضعة أیام و بعد ذلک رأت دما آخر بعد انتهاء العادة أو بالعکس.

ص:84

أما فی الحالة الأولی:فإن کانت ثلاثة أیام من الدم الأول فی العادة فتعتبر المرأة منذ یومین قبل موعد العادة حیضا و إن کان صفرة لإطلاق ما دلّ علی أن ما تراه من الدم قبل العادة بیومین حیض و إن لم یکن بلونه،و ما تقدّم علی الیومین قبل العادة فإن کان بصفة الحیض فهو حیض و إلاّ فاستحاضة،و أما الدم الثانی فهو لیس بحیض علی المشهور من أن فترة الطهر لا تقلّ عن عشرة أیام و إن کان بصفة الحیض،و أما بناء علی ما استظهرناه فیجب علیها أن تحتاط فیه إذا کان واجدا للصفة.

و إن کانت ثلاثة أیام من الدم الثانی فی العادة اعتبرت ما فی العادة حیضا و إن کان صفرة و ما رأته بعد العادة فإن کان واجدا للصفة فهو حیض شریطة أن لا یتجاوز العشرة و إلاّ فاستحاضة.

و أما الدم الأول فعلی المشهور أنه استحاضة و إن کان بصفة الحیض و حینئذ فعلی المرأة أن تقضی ما ترکته فیه من الصلاة و الصیام،و أما بناء علی ما استظهرناه من أن وظیفتها الاحتیاط فیه فلا یجب علیها قضاء ما ترکته غیر الصیام.

ثم إن الدم الثانی فی الفرض الأول،و الدم الأول فی الفرض الثانی استحاضة علی المشهور من جهة ما عرفت من أنه لم تمرّ بالمرأة فترة طهر لا تقلّ عن عشرة أیام لا من جهة الروایات الدالّة علی أن ذات العادة إذا رأت الدم خارج العادة و تجاوز العشرة ترجع الی عادتها و تعتبر ما فیها حیضا و الزائد استحاضة و إن کان بصفة الحیض،لأن مورد تلک الروایات هو ما إذا کان مقدار من الدم الخارج عن العادة فی ضمن عشرة الدم علی تفصیل یأتی.

مثال الأول:ما إذا رأت المرأة دما فی أیام عادتها و استمرّ بعد انتهائها الی أن تجاوز العشرة،أو رأت دما قبل أیام عادتها و استمرّ الی أیامها و کان مجموع ما قبل العادة و ما فیها متجاوزا عن العشرة،و فی مثل ذلک تعتبر ما فی العادة حیضا و إن کان

ص:85

صفرة و الزائد استحاضة و إن کان بلون الحیض بمقتضی الروایات المذکورة.

و مثال الثانی:ما إذا رأت الدم فی أیام عادتها و کان عددها أربعة أیام و نقت بعد ذلک ثلاثة أیام أو أربعة،ثم رأت دما آخر و استمرّ الی أن تجاوز عن العشرة من ابتداء دم العادة،أو رأت دما قبل عادتها خمسة أیام و نقت بعد ذلک ثلاثة أیام ثم جاءت عادتها،و فی مثل ذلک بما أن مقدارا من الدم الخارج عن العادة کان فی ضمن العشرة فوظیفتها علی أساس تلک الروایات أن تعتبر ما فی عادتها حیضا و إن کان بلون أصفر و الباقی استحاضة و إن کان باللون الأسود.

نعم إذا لم یتجاوز الدم الزائد علی العادة عن العشرة فإن کان بصفة الحیض فهو حیض أیضا و أما فترة النقاء بینهما فقد تقدّم أنه لا یبعد أن تکون طهرا و إن کان رعایة الاحتیاط فیها أولی و أجدر،و إن لم یکن بصفة الحیض فهو استحاضة.

و أما فی الحالة الثانیة:فلا تعتبر الیومین فی العادة حیضا بتکمیل العدد بما رأته قبلها أو بعدها من الدم و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الیومان فیها من الدم الأول أو الثانی و لا یمکن أن تکون تلک الحالة مشمولة للروایات التی تنصّ علی أن کل ما تراه المرأة من الدم فی أیام عادتها حیض و إن کان صفرة،و ذلک لأن روایات شروط الحیض العامة حاکمة علیها و مفسّرة للمراد من الدم فیها المحکوم بالحیضیّة و أنه هو الواجد للشروط العامة للحیض التی منها أن یکون فی ثلاثة أیام متوالیة،و نتیجة ذلک اختصاص تلک الروایات بالدم الواجد للشروط علی أساس أدلّتها العامة التی تبیّن المراد من الحیض الذی تراه المرأة و أنه لیس مطلق الدم بل الدم الخاص و المقیّد بقیود و شروط،و علیه فلا إطلاق لها بالنسبة الی الدم فی أیام العادة إذا کان أقلّ من ثلاثة أیام.

و دعوی:أن تلک الروایات و إن لم تشمل ما إذا رأت المرأة دما فی یوم أو

ص:86

و إن کان بعض کل واحد منهما فی العادة فإن کان ما فی الطرف الأول من العادة ثلاثة أیام أو أزید جعلت الطرفین من العادة حیضا و تحتاط فی النّقاء المتخلل(1)و ما قبل الطرف الأول و ما بعد الطرف الثانی استحاضة،و إن کان یومین من أیام عادتها ثم انقطع فإنه لیس بحیض جزما بمقتضی ما یدلّ علی أن أدناه ثلاثة أیام و لکن المقام لیس من هذا القبیل باعتبار أن المرأة فیه رأت دمین فی فترتین منفصلتین قد صادف مقدار من أحدهما یوما أو یومین من أیام العادة،و فی مثل هذا لا مانع من شمول إطلاق الروایات ذلک،بتقریب أن مقتضی إطلاقها أن الدم المذکور حیض علی أساس أنه فی العادة و العلم الخارجی الناشئ ممّا دلّ علی أن الحیض لا یقلّ عن ثلاثة أیام یشکّل لها الدلالة الالتزامیّة و هی الدلالة علی تکمیل عدد الحیض بما رأته المرأة قبل العادة أو بعدها من الدم.

خاطئة:فإن الدلالة الالتزامیّة بما أنها متفرّعة علی الدلالة المطابقیّة و متوقّفة علیها فلا یمکن الالتزام بها فی المسألة،لأنه متوقّفة علی شمول الروایات للمسألة و دلالتها علی أن الدم المذکور فی أیام العادة حیض،و بما أن الحیض لا یمکن أن یقلّ عن ثلاثة أیام فیشکّل لها الدلالة الالتزامیّة لئلاّ تکون دلالتها المطابقیّة لغوا،فالالتزام بها إنما هو للحفاظ علی الدلالة المطابقیّة و عدم لزوم کونها لغوا،و الفرض أن شمولها للمسألة و دلالتها علی أنه حیض یتوقّف علی الدلالة الالتزامیّة لها حتی تکون مصحّحة للشمول و الدلالة،و إلاّ فلا مبرّر له.

فالنتیجة:إن شمولها للمسألة یتوقّف علی الدلالة الالتزامیّة لا أنها شاملة لها فی نفسها و لکن خروجها عن اللغویّة یتوقّف علیها،و قد مرّ أنها لا تشملها فی نفسها علی أساس تقیید إطلاقها بأدلّة شروط الحیض العامة فلا یمکن الحکم بالشمول أوّلا ثم اللجوء الی الدلالة الالتزامیّة،بل هو متوقّف علیها،فإذن تکون المسألة دوریّة.

تقدّم أنه لا یبعد أن تکون فترة النقاء بین دمین من حیضة واحدة طهرا

ص:87

و إن کانت رعایة الاحتیاط فیها بالجمع بین تروک الحائض و أعمال الطاهر أجدر و أولی.نعم إذا رأت ذات العادة الوقتیّة و العددیّة دما قبل موعدها الشهری بثلاثة أیام أو أکثر و استمرّ الی تمام الموعد ثم انقطع یوما أو یومین و بعد ذلک عاد بصفة الحیض الی أن تجاوز العشرة اعتبرت ما فی العادة حیضا و ما بعدها استحاضة،و إنما الکلام فی أن ذلک مبنیّ علی أساس الروایات الدالّة علی رجوع ذات العادة الی عادتها و تجعلها حیضا و الباقی استحاضة،أو علی أساس ما هو المشهور من أن فترة الطهر لا تقلّ عن عشرة أیام،فیه قولان:الظاهر هو الثانی،لأن الروایات الأولی تصنّف الی صنفین:

الصنف الأول:ما یکون مورده المستحاضة الدامیة،کمعتبرة یونس الطویلة و نحوها.

الصنف الثانی:روایات الاستظهار.و کلا الصنفین لا یشمل المسألة.

أما الصنف الأول:فهو واضح،فإنه مضافا الی أن مورده و هو المستحاضة الدامیة لا ینطبق علی المسألة،إن دم المستحاضة فیه متّصل بدم الحیض من دون تخلّل فترة نقاء بینهما.

و أما الصنف الثانی:فلأن مورده هو من یستمرّ دمها بعد انتهاء العادة،و هو لا ینطبق علی المسألة فی المقام،و أما التعدّی من موردهما الی سائر الموارد فهو بحاجة الی قرینة،و لا قرینة فیهما من عموم أو تعلیل،و لا من الخارج.

و دعوی:أن العرف لا یفهم خصوصیّة لموردهما،و عندئذ فلا فرق بین أن یکون الدم بعد انتهاء العادة مستمرّا الی أن تجاوز العشرة أو انقطع بعد انتهائها ثم عاد مرة أخری الی أن تجاوز عنها...و إن کانت محتملة فی الواقع،إلاّ أن الوثوق و الاطمئنان بها مشکل جدّا علی أساس أنه لا طریق لنا الی ملاکات الأحکام الشرعیّة.

ص:88

و تظهر الثمرة بین القولین فی المسألة،فإنه إن کان الحکم باستحاضة الدم الثانی مبنیّا علی أساس أنه لم تمرّ بالمرأة فترة طهر لا تقلّ عن عشرة أیام حکم بحیضیّة الدم الأول منذ یومین قبل العادة و إن کان صفرة،و إن کان مبنیّا علی أساس الروایات الآمرة بأن تجعل ذات العادة عادتها حیضا و الباقی استحاضة إذا تجاوز دمها العشرة،فلا فرق بینه و بین ما رأته قبل العادة،فکلاهما استحاضة و إن کان بصفة الحیض.

و أما إذا انقطع الدم ثلاثة أیام أو أکثر ثم عاد مرة أخری بصفة الحیض و تجاوز العشرة فعلی المشهور لا فرق بینه و بین الفرض الأول و هو أن یکون انقطاع الدم یوما أو یومین.و أما بناء علی ما ذکرناه من المناقشة فیما هو المشهور بین الأصحاب فالأحوط وجوبا أن تجمع بین الوظیفتین فی هذا الفرض دون الفرض الأول.

فالنتیجة:أن فی شمول الروایات للمسألة تأمّل واضح.نعم لو کان فی الروایات ما یدلّ بلسان أن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة تجعل ما فی عادتها حیضا و الزائد استحاضة لکان شاملا للمسألة،و لکن لیس فی شیء من الروایات ما یدلّ بهذا اللسان.

إن قلت:ما المانع من القول فیما إذا رأت ذات العادة بعد انتهاء عادتها و انقطاع الدم بضعة أیام دما جدیدا بصفة الحیض و استمرّ الی أن تجاوز العشرة أن تجعل ما قبل العشرة حیضا مع ما فی العادة و الزائد استحاضة کما هو الحال فیما إذا لم یتجاوز الدم الجدید العشرة؟قلت:إن المانع منه لدی المشهور أحد أمرین:

الأول:إن هذه الصورة مشمولة للروایات الآمرة برجوع ذات العادة الی عادتها و اعتبارها حیضا و الزائد استحاضة.الثانی:إن فترة الطهر بین حیضتین مستقلّتین لا تقلّ عن عشرة أیام،و لکن قد مرّت المناقشة فی کلا الأمرین.

ص:89

فی العادة فی الطرف الأول أقل من ثلاثة تحتاط فی جمیع أیام الدمین و النقاء(1)بالجمع بین الوظیفتین.

و أما صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:(إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی و إن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة) (1)فهی لا تشمل تلک الصورة لأن الظاهر من التقابل بین الشرطیّتین فی الحکم هو أن الدم قبل العشرة غیر الدم بعدها،و المفروض فی هذه الصورة أنهما دم واحد علی أساس أن الاتّصال مساوق للوحدة،فمن أجل ذلک کان الواجب علیها أن تحتاط فیه بالجمع بین الوظیفتین.و إذا کانت المرأة ذات عادة عددیّة فقط و رأت الدم ثلاثة أیام أو أکثر بصفة الحیض و انقطع ثلاثة أیام أو أکثر ثم عاد بصفة الحیض مرة أخری الی أن تجاوز عشرة أیام،فإن کان عدد أیامها مساویا لفترة الدم الأول تجعله حیضا و الباقی استحاضة علی المشهور و تحتاط علی ما استظهرناه،و إن کان مساویا لمجموع فترة الدم و فترة الانقطاع فهل تجعل المجموع حیضا أو فترة الدم فقط؟ الظاهر هو الثانی لأن الأول مبنیّ علی تمامیّة أمرین:أحدهما:أن یکون المقام مشمولا للروایات الدالّة علی أن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة تجعل عادتها حیضا.

و الآخر:أن یکون لها إطلاق و تدلّ بإطلاقها علی تکمیل قدر النقصان بفترة الانقطاع.و لکن قد مرّ أن شمولها للمقام مشکل،فما ظنّک بالاطلاق.

و من هنا یظهر أن عدد أیامها إن کان أکثر من المجموع فلا تکمل قدر النقصان من الدم الثانی.

فیه:إنه کان علی الماتن قدّس سرّه أن یحتاط بالجمع بین الوظیفتین فی الفرع المتقدّم قبل أسطر أیضا،مع أنه قد حکم هناک بالتخییر،حیث أنه لا فرق بین الفرعین،إذ کما أن العلم الإجمالی بحیضیّة أحد الدمین یقتضی وجوب الاحتیاط فی

ص:90

هذا الفرع کذلک یقتضیه فی الفرع المتقدّم.ثم إن ذات العادة الوقتیّة و العددیّة کما هو المفروض فی المسألة إذا رأت الدم قبل موعدها الشهری مستمرّا الی أیام العادة و انقطع ثم عاد فترة الی أن تجاوز العشرة فهنا حالات:

الحالة الأولی:أن یکون الدم الأول فی ثلاثة أیام أو أکثر من أیام العادة من طرف البدایة،و الدم الثانی فی یوم أو یومین منها من طرف النهایة،و فی هذه الحالة تجعل أیام الدم من طرف البدایة و النهایة حیضا و الباقی استحاضة،و فی فترة النقاء بین الدمین کان الأولی و الأحوط أن تحتاط بالجمع بین أعمال الطاهر و تروک الحائض، هذا إذا کانت فترة النقاء أقلّ من ثلاثة أیام،و أما إذا کانت الثلاثة أو أزید فعلیها أن تعتبر الدم الأول حیضا و تحتاط فی الدم الثانی إذا کان بلون الحیض و إلاّ فهو استحاضة.

الحالة الثانیة:عکس هذه الحالة،و فیها لا یمکن أن یکون الدم فی یوم أو یومین فی بدایة العادة حیضا لأنه غیر واجد للشرط العام للحیض و هو أن لا یقلّ عن ثلاثة أیام و ضمیمة ما قبل العادة إلیه لا کمال النصاب بحاجة الی دلیل علیها،و لا دلیل غیر دعوی أن دلیل العادة یشمل ذلک،و یدلّ علی أنه حیض بالمطابقة و علی الضمیمة بالالتزام.

و لکن قد مرّ أنه لا یشمل ذلک لأنه ناظر الی حیضیّة الدم الذی رأته المرأة فی أیام العادة فی نفسه من دون أن تتوقّف علی ضمیمة خارجیّة.

الحالة الثالثة:أن یکون بعض کل من الدمین فی العادة بمقدار یوم أو یومین کما إذا کانت العادة خمسة أیام من بدایة الشهر فرأت خمسة أیام بصفة الحیض و صادف یوم منها أیام العادة ثم انقطع ثلاثة أیام و بعد فترة الانقطاع رأت خمسة أیام أخری کذلک فیکون یوم من کل من الدمین یصادف أیام العادة من طرفی البدایة و النهایة،و فی هذه الحالة لا تظهر الثمرة بین ما ذکرناه آنفا و بین ما هو المشهور من أن

ص:91

العادة و دما آخر فی غیر أیام العادة بعددها،فتجعل ما فی أیام العادة حیضا و إن کان متأخرا،و ربما یرجح الأسبق،فالأولی فیما إذا کان الأسبق العدد فی غیر أیام العادة الاحتیاط فی الدمین بالجمع(1)بین الوظیفتین.

بإطلاقها تشمل ما إذا لم یکن الدم فی وقتها مطابقا لعددها،أو لا عدد لها کما فی ذات العادة الوقتیّة فحسب،و أما ما رأته خارج وقت عادتها المطابق لعددها فإنه إن لم یکن بصفة الحیض فهو استحاضة جزما،و إن کان بصفة الحیض فالظاهر أیضا کذلک علی المشهور باعتبار أنه لم تمرّ بالمرأة فترة طهر لا تقلّ عن عشرة أیام و لا فرق فیه بین أن یکون سابقا علی الوقت أو متأخّرا عنه،و أما بناء علی ما استظهرناه من الاشکال علی المشهور فی سعة فترة الطهر فوظیفتها فیه أن تحتاط بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة،و هذا لا من جهة أن العدد یصلح أن یعارض الوقت بل من جهة احتمال أنه حیض جدید فی مقابل ما رأته فی الوقت.

فالنتیجة:أن العدد بما هو لا یکون أمارة علی الحیض حتی یصلح أن یعارض الوقت،نعم إذا کان مع الصفة فقد عرفت أنها أمارة علیه،و لکن مع ذلک لا بدّ من تقدیم الوقت علیها علی أساس أن أدلّة الوقت قد قیّدت إطلاق أدلّة الصفات بغیره.

الاحتیاط و إن کان استحبابیّا إلاّ أنه لا منشأ له،فإن العادة العددیّة کما عرفت لا تکون أمارة علی الحیض،فإذا رأت ذات العادة المذکورة دما أصفر بمقدار أیام عادتها لم تجعله حیضا إلاّ إذا کان بصفة الحیض،نعم إذا رأت الدم بصفة الحیض و تجاوز العشرة جعلت مقدار عادتها حیضا و الزائد استحاضة،فالصفة إنما تکون أمارة علی الحیض فی غیر ذات العادة الوقتیّة،و أما فیها فالعادة أمارة علی الحیض و إن لم یکن بصفته.

و علی هذا فإذا رأت دما فی أیام عادتها فهو حیض و إن لم یکن بصفاته سواء رأت قبل أیام العادة مستمرّا الی أیامها أم لا فإنه مقتضی دلیل العادة،و أما إذا لم تکن

ص:93

وقتا أو عددا أو لا،و سواء کانا موافقین للعدد و الوقت(1)أو یکون أحدهما مخالفا.

شرطا فی صحّة الغسل فهو و إن کان محتملا إلاّ أنه لیس بإمکاننا إثباته بدلیل و ذلک لأن الوارد فی المسألة روایتان:

احداهما:قوله علیه السّلام فی موثقة سماعة:(فإذا کان کذلک فلتقم فلتلتصق الی حائط و ترفع رجلیها علی حائط..الی أن قال:ثم تستدخل الکرسف فإذا کان ثمّ دم بمثل رأس الذباب خرج،فإن خرج فلا تطهر و إن لم یخرج فقد طهرت..).

(1)و الأخری:قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:(فإذا أرادت الحائض أن تغتسل تستدخل قطنة فإن خرج فیها شیء من الدم فلا تغتسل و إن لم تر شیئا فلتغتسل).

(2)أما الروایة الأولی فالظاهر منها أن الغرض من الأمر فیها بعملیة الاختبار و الاستبراء إنما هو لمعرفة حالها و أنها طهرت أو بعد حائض،فلا تدلّ علی وجوب هذه العملیة لا نفسیّا و لا شرطیّا.

و أما الروایة الثانیة فهی أیضا لا تدلّ علی الوجوب الشرطیّ و إن کان قد یتوهّم ذلک من إناطة الأمر بالفحص و الاختبار بإرادة الاغتسال إلاّ أنها لا تدلّ علی ذلک حیث أن المتفاهم العرفیّ منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیّة هو أن هذه الاناطة إنما هی بلحاظ أنها لا تتمکّن من إحراز صحّة غسلها إلاّ بذلک باعتبار أنها مشروطة بنقائها من الدم فی الواقع.و أما دلالتها علی أن صحّة غسلها مشروطة بشرط آخر زائدا علی ذلک فلا إشعار فیها فضلا عن الدلالة،إذ قوله علیه السّلام فیها:(فإن خرج فیها شیء من الدم فلا تغتسل و إن لم تر شیئا فلتغتسل..)ظاهر بل ناصّ فی أن صحّة غسلها و فساده یدوران مدار وجود الدم فی الباطن و عدم وجوده،و أن الفحص و الاختبار طریق الی ذلک.و من هنا لو اغتسلت المرأة فی هذه الحالة تارکة للاختبار و الفحص برجاء إدارک الواقع ثم تبیّن أنها کانت طاهرا حین الغسل فلا شبهة فی

ص:96

و إخراجها بعد الصبر هنیئة،فإن خرجت نقیة اغتسلت وصلت و إن خرجت صحّة الغسل،و أما الوجوب الارشادی فلا مبرّر له لأن العقل لا یحکم بوجوب قیام المرأة بعملیة الاختبار و الاستبراء عند شکّها فی انقطاع الدم من الباطن و عدم انقطاعه لکی یکون الأمر فی الروایتین إرشادا إلیه،و أما عدم حکم العقل بوجوب ذلک فمن أجل أن المرأة فی هذه الحالة بما أنها تعلم إجمالا إما بوجوب الصلاة و الصیام علیها،أو بحرمة المکث فی المساجد و مسّ کتابة القرآن و ما شاکل ذلک، فهی مخیّرة بین أن تختار عملیة الاحتیاط بالاجتناب عمّا کانت الحائض ملزمة بالاجتناب عنه و الاتیان بما کانت المستحاضة ملزمة بالاتیان به،و بین أن تختار عملیة الاختبار و الفحص،و لا تری نفسها ملزمة بالثانی،و حینئذ فلا ملاک لإلزام المرأة بالفحص و الاختبار و التأکّد من انقطاع الدم و عدم انقطاعه،لأن العقل إنما یحکم بذلک بملاک أن المرأة لو لم تقم بعملیة الفحص و الاختبار لوقعت فی محذور ترک الواجب أو فعل الحرام،و الفرض أنها إذا ترکت هذه العملیة و قامت بعملیة الاحتیاط لم تقع فی أیّ من المحذورین،و علی هذا الأساس فیکون الأمر بعملیة الاختبار و الفحص فی الروایتین إرشاد الی أن هذه العملیة أسهل و أخفّ مؤونة من عملیة الاحتیاط،فلا ملاک للوجوب الارشادی.

و من هنا یظهر أنه لا مانع من التمسّک بالاستصحاب فی المقام،فإن المانع منه إنما هو وجوب الاختبار و الفحص علی المرأة فی هذه الحالة،و أما إذا بنینا علی عدم وجوبه فلا مانع منه،و نتیجة ذلک أن المرأة فی الحالة المذکورة مخیّرة بین أن تقوم بعملیة الاحتیاط أو بعملیة الفحص و الاختبار أو الاستصحاب،و یترتّب علی هذا أنه لا یجوز للمرأة تمکین نفسها من زوجها إذا طلب منها ذلک،و لا یدور أمرها بین محذورین علی أساس أنها حائض بمقتضی الاستصحاب.

ص:97

ملطّخة و لو بصفرة صبرت حتی تنقی(1)أو تنقضی عشرة أیام إن لم تکن ذات عادة أو کانت عادتها عشرة،و إن کانت ذات عادة أقل من عشرة فکذلک مع علمها بعدم التجاوز عن العشرة،و أما إذا احتملت التجاوز فعلیها الاستظهار بترک العبادة(2)

فی الحکم بحیضیّة الدم الخارج مع القطنة مطلقا إشکال بل منع،لأنه إن کان فی أیام العادة فهو حیض و إن کان صفرة،و إن کان فی غیر أیام العادة أو لم تکن المرأة ذات عادة شهریّة فإن کان الدم بلون الحیض فحیض،و إن لم یکن بلونه فاستحاضة لما مرّ من أن قاعدة الامکان کقاعدة شرعیّة غیر ثابتة،فالمرجع فی الدم الخارج من المرأة الواجد للشروط العامة للحیض إحدی قاعدتین:إما العادة إن کان الدم فیها،أو الصفات إن کان فی غیر أیامها.

فی إطلاق ذلک إشکال بل منع،لان موضوع الکلام فی هذه المسألة هو ما إذا کانت عادة المرأة أقلّ من عشرة أیام و تجاوز دمها عن العادة،فإن کانت واثقة بانقطاعه قبل العشرة فهو حیض إن کان واجدا للصفة،و إلاّ فاستحاضة،و إن کانت واثقة و متأکّدة بالتجاوز عن العشرة اعتبرت ما فی عادتها حیضا و الزائد علیها استحاضة و إن کان بلون الحیض،و إن لم تکن واثقة بالانقطاع و لا بعدمه فإن کان الدم بلون الاستحاضة کان استحاضة،و إن کان بلون الحیض فعندئذ یقع الکلام فی وجوب الاستظهار علیها بیوم أو یومین أو ثلاثة أیام أو الی تمام العشرة،و قد دلّت علی ذلک روایات کثیرة تبلغ درجة التواتر الإجمالی و لکنها مختلفة الألسنة و الجهات،و تتمثّل هذه الاختلافات فی نقطتین أساسیّتین:

الأولی:فی التقدیر الکمّی،و هی تصنّف الی أصناف:

الأول:قد حدّد مدّة الاستظهار بیوم واحد.

الثانی:بیومین.

ص:98

الثالث:بثلاثة أیام.

الرابع:الی تمام العشرة.

الثانیة:فی التخییر الکمّی،و هی تصنّف الی أصناف أیضا:

الأول:قد أکّد علی التخییر بین یوم و یومین.

و الثانی:علی التخییر بین یومین و ثلاثة أیام.

و الثالث:علی التخییر بین یوم و یومین و ثلاثة أیام.

أما النقطة الأولی:فقد یقال أن مقتضی القاعدة فیها هو ثبوت التقدیر المتمثّل بیوم واحد علی أساس أن روایات هذه النقطة بمختلف أصنافها متّفقة علی التقدیر الأول و هو وجوب الاستظهار بیوم واحد إما مطابقة أو تضمّنا،و أما سائر التقدیرات فهی مورد المعارضة بین المدلول الالتزامی لکل واحد من هذه الأصناف و المدلول المطابقی له فیسقطان من جهة المعارضة،فلا یثبت شیء منها.

قد یجاب عن هذا التقریب بانه لا یتم لأن ما دلّ علی ثبوت التقدیر الأول و هو وجوب الاستظهار بیوم واحد إنما یدلّ علی عدم ثبوت سائر التقدیرات بالاطلاق الناشئ من السکوت فی مقام البیان لا بالدلالة الالتزامیة،و بما أن الاطلاق المذکور من أضعف مراتب الدلالة اللفظیّة لدی العرف العام فلا یصلح أن یعارض ما دلّ علی ثبوت سائر التقدیرات باعتبار أنه بیان رافع لموضوع هذا الاطلاق و حاکم علیه،فلو کنّا نحن و روایات هذه النقطة لقلنا بثبوت تمام التقدیرات.

و لکن هذا الجواب غیر صحیح لأن الامر بالعکس تماما فان ما دل علی التقدیر الاول ناص فی عدم وجوب الاستظهار فی اکثر من یوم واحد و هو قوله علیه السّلام فی موثقة اسحاق بن جریر ان کان ایام حیضها دون عشرة ایام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضة»فان قوله علیه السّلام ثم هی مستحاضة ناص فی عدم وجوب الاستظهار فی ازید من یوم واحد،و علی هذا:فبما ان دل علی سائر التقدیرات ظاهر فی وجوبه فی الزائد فنرفع الید عن ظهوره فیه بقرینة نص الاول و نحمله علی الاستحباب فالنتیجة ان الاستظهار بیوم واحد واجب و فی الزائد مستحب ان للمرأة ان تعتبر نفسها فیه بمعنی ان للمرأة ان تضیف علی حیضها اکثر من یوم واحد حسب اختیارها شریطة ان لا یزید المجموع علی العشرة و لها ان تعتبر نفسها مستحاضة.

فی ص 99 س 12.بدل عبارة:و لکن نص التقریب لا یتم.

و أما النقطة الثانیة:فلأن نصوصها بتمام أصنافها المتمثّلة فی تلک النقطة علی أساس أن التخییر بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین فی الواجب غیر معقول ناصّة فی نفی وجوب الاستظهار عن الزائد علی یوم واحد بعد العادة،و حینئذ فلا بدّ من تقدیمها علی النصوص المتمثّلة فی النقطة الأولی الظاهرة فی وجوب الزائد بقانون

ص:99

حمل الظاهر علی النصّ،و نتیجة ذلک أن الواجب علی المرأة هو الاستظهار بیوم واحد بعد عادتها،و بعد ذلک إن استمرّ الدم فلها أن تضیف علیه یومین آخرین أو الی تمام العشرة،کما أن لها أن تحتاط بالامتناع عن الأشیاء التی کانت الحائض ملزمة بالامتناع عنها و الاتیان بالأعمال التی کانت المستحاضة ملزمة بالعمل بها علی أساس العلم الإجمالی فی تلک الحالة،و لکن مع ذلک لا یکون هذا العلم الإجمالی منجزا و موجبا للاحتیاط علیها باعتبار نصّ روایات الاستظهار فی عدم وجوبه،و أن لها أن تضیف علی عادتها أیام أخری الی تمام العشرة،کما أنه غیر جائز فی الیوم الواحد بعد العادة.

و إن شئت قلت:إن المرأة بعد العادة و الاستظهار بیوم واحد مخیّرة بین أن تعمل بأعمال المستحاضة و تترک تروک الحائض و بین أن تستظهر و تضیف علیه یومین آخرین أو أکثر.

ثمّ إن الأصحاب قد ذکروا أن فی مقابل هذه الروایات روایات أخری تدلّ علی عدم وجوب الاستظهار و هی روایات کثیرة فی نفسها و إن لم تبلغ حدّ التواتر و موردها جمیعا المرأة المستحاضة قبل مجیء عادتها الشهریّة و اتّصل دم العادة بدم الاستحاضة؛منها:معتبرة یونس الطویلة،و منها:صحیحة معاویة بن عمّار،و منها:

صحیحة عبد الله بن سنان،و منها:موثقة سماعة و موثقة مالک بن أعین...و قد اختلف أنظارهم فی وجه الجمع بینها و بین روایات الاستظهار بعدّة وجوه و یظهر حال الجمیع تلویحا و البعض تصریحا فی ضمن البحوث التالیة،و هی ما یلی:

أوّلا:إن روایات الصفات التی تؤکّد علی قاعدة کلیّة فی الدم الذی تراه المرأة فی غیر أیّام عادتها و هی قاعدة الصفات تدلّ علی فصل الخصومة من بینهما و ترفع المنافاة علی أساس أنها تقیّد إطلاق الطائفة الأولی و هی روایات الاستظهار بما إذا

ص:100

کان الدم بعد العادة بصفة الحیض،إذ لو کان بصفة الاستحاضة فلا معنی لوجوب الاستظهار و الاختبار علی المرأة لمعرفة حال ذلک الدم فإن حاله معلوم حینئذ و هو کونه استحاضة بمقتضی تلک الروایات علی أساس أنه فی غیر أیام العادة،و أما شکّ المرأة فی کونه حیضا رغم أنه واجد للصفة فهو من جهة شکّها فی توفّر شرط آخر له و هو عدم تجاوزه عن عشرة أیام و تقیّد إطلاق الطائفة الثانیة بما إذا کان الدم بعد العادة بصفة الاستحاضة،فإذن ترتفع بها المنافاة بین الطائفتین.نعم لا یمکن الجمع بینهما بهذه الطریقة علی القول بقاعدة الامکان کقاعدة شرعیّة،فإنه علی هذا القول فالدم بعد العادة إذا توفّر فیه الشروط العامة للحیض کان حیضا و إن کان صفرة،فإذا شکّت المرأة فی تجاوزه عن العشرة فعلیها الاستظهار و إضافة یوم واحد علی العادة أو أزید.و لکن قد تقدّم أن هذه القاعدة لم تثبت شرعا،فالعبرة إنما هی بقاعدة الصفات فی غیر أیام العادة فإذا رأت المرأة دما و کان واجدا للشروط العامة فهی تلجأ فی الحکم بکونه حیضا الی إحدی قاعدتین شرعیّتین،إما الی العادة إن کان الدم فیها،أو الی الصفات إن کان فی غیر أیامها،و أما إذا لم یکن فی العادة و لا واجدا للصفات فهو استحاضة.

قد یقال:إن هذا الحمل لا یمکن حیث أن فی روایات الاستظهار ما یکون مورده الدم الرقیق و هو صحیحة سعید بن یسار قال:(سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأة تحیض ثم تطهر و ربّما رأت بعد ذلک الشیء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها،فقال:تستظهر بعد أیامها بیومین أو ثلاثة ثم تصلّی...) (1)فإنها تدلّ علی وجوب الاستظهار بعد العادة فی خصوص الدم الرقیق،فلا إطلاق لها حتی یمکن حمله علی الدم بصفة الحیض.

و الجواب:إن افتراض کون الدم بلون الاستحاضة إنما هو وارد فی کلام

ص:101

السائل،و أما کلام الامام علیه السّلام فهو مطلق یشمل مورد السؤال و غیره،و قد أکّد علیه السّلام فیه بوجوب الاستظهار بیومین أو ثلاثة بعد أیام العادة من دون الاشارة الی صفة الدم و لونه و لا الی حکم خصوص الدم المفترض فی کلام السائل،فالعبرة إنما هی بإطلاق کلام الامام علیه السّلام و هو مطلق علی الفرض.

هذا إضافة الی الاجمال فی کلام السائل من جهة عدم ظهوره فی أن المرأة طهرت بعد مضیّ أیام عادتها ثم رأت الدم الرقیق فإنه کما یحتمل ذلک یحتمل أنها طهرت قبل انقضاء عادتها ثم رأت الدم الرقیق فیها قبل مضیّها.فالنتیجة إن حال هذه الصحیحة حال سائر روایات المسألة فلا بدّ من تقیید إطلاقها بروایات الصفات.

و ثانیا:إن الطائفة الأولی مختصّة بما إذا لم تکن المرأة واثقة بتجاوز دمها بعد العادة عن عشرة أیام و لا بانقطاعه فیها بل هی شاکّة و متحیّرة فی ذلک و تدلّ علی هذا کلمة الاستظهار إذ لو کانت واثقة بالتجاوز أو الانقطاع لم یکن معنی للاستظهار و لا موضوع له فإنه لمعرفة حالها و مع الوثوق و الاطمئنان بأحدهما تعرف حالها و تعلم بأن الدم حیض أو استحاضة،و الطائفة الثانیة مطلقة من هذه الناحیة و لا قرینة فیها علی اختصاصها بصورة الشکّ و التحیّر،بل مناسبة الحکم و الموضوع و هی کون المرأة فیها مستحاضة قبل مضیّ أیام عادتها و اتّصل دم العادة بدم الاستحاضة تقتضی أنها لو لم تکن واثقة بتجاوز دمها بعد العادة عن العشرة فلا أقلّ أنها مطلقة من هذه الناحیة و لا ظهور لها فی الاختصاص بصورة الشکّ فی التجاوز و عدمه.و علی هذا الأساس فتقیّد إطلاق الطائفة الثانیة بالطائفة الأولی.و نتیجة هذا التقیید هی اختصاص الطائفة الثانیة بما إذا کانت المرأة واثقة بتجاوز دمها عن العشرة.

و دعوی:أن الطائفة الأولی أعمّ من جهة کون المرأة فیها مستحاضة قبل أیام عادتها أو لا،و الطائفة الثانیة مختصّة بما إذا کانت المرأة فیها مستحاضة قبل أیامها

ص:102

و علیه فالنسبة بینهما تکون عموما من وجه حیث أن کل واحدة منهما عام من جهة و خاص من أخری.

ساقطة:أما أوّلا:فلأن الطائفة الأولی لیست فی مقام البیان من هذه الناحیة أصلا و لا نظر لها الی حال المرأة من حیث کونها طاهرا أو مستحاضة قبل مجیء موعدها الشهری،و إنما هی ناظرة الی حکم المرأة بعد موعدها شریطة أمرین:

أحدهما:استمرار دمها بعد انتهاء الموعد.

و الآخر:احتمال تجاوزه العشرة.

و أما ثانیا:فمع الاغماض عن ذلک و تسلیم أنها مطلقة من هذه الناحیة إلاّ أن إطلاقها فی حکم المقیّد علی أساس أن احتمال دخل کونها طاهرا قبل أیام عادتها فی وجوب الاستظهار علیها بعد أیامها بعید جدّا،بل غیر محتمل،کما أن احتمال دخل کونها مستحاضة قبل العادة فی عدم وجوب الاستظهار علیها بعدها فأیضا کذلک حیث أن نسبة کلتا الحالتین الی حکم المرأة بعد عادتها نفیا و إثباتا علی حدّ سواء.

فإذن وجود الاطلاق بالنسبة إلیهما کعدمه،فلا فرق بینه و بین الاختصاص بإحداهما.

مثال ذلک:امرأة ذات عادة و کان عدد عادتها ثلاثة أیام،فإنها تارة:کانت مستحاضة قبل عادتها و اتّصل دم العادة بدم الاستحاضة و یستمرّ دمها بعدها و کان بصفة الحیض و لکنها احتملت تجاوزه عشرة ایام کما احتملت انقطاعه فیها.

و اخری:کانت طاهرا قبل أیام عادتها و رأت دما من بدایة العادة و یستمرّ بعد انتهائها و کان بصفة الحیض مع احتمال تجاوزه العشرة،و هل یحتمل الفرق بین الحالتین و الحکم بعدم وجوب الاستظهار فی الحالة الأولی و وجوبه فی الثانیة؟!کلاّ،بل لا یحتمل هذا الفرق و دخل ما قبل العادة بما بعدها.

و أما ثالثا:فلأن فی روایات الاستظهار ما یکون موردها المرأة المستحاضة

ص:103

قبل أیام عادتها و یدلّ علی وجوب الاستظهار علیها بعد انتهاء أیام عادتها رغم کونها مستحاضة قبلها،و تکون نسبة ذلک الی الطائفة الثانیة نسبة التباین،فتقع المعارضة بینهما و تسقطان من جهة المعارضة فتظلّ الطائفة الأخری من روایات الاستظهار بلا معارض.

لحدّ الآن قد تبیّن أن الصحیح هو ما ذکرناه حول علاج التنافی بین الطائفتین و طریق الجمع بینهما.و علی أساس ذلک فقد تبیّن أمران:

أحدهما:إن القول بأن الطائفة الأولی مطلقة بالنسبة الی حال المرأة قبل عادتها و الطائفة الثانیة مختصّة بما إذا کانت المرأة مستحاضة قبل أیام عادتها،فتقیّد إطلاق الطائفة الأولی بالطائفة الثانیة لا یطابق مع الواقع،لما مرّ من أن الأمر بالعکس تماما..

و الآخر:إن ما ذکره الأصحاب من وجوه الجمع بین الطائفتین لا یکون من الجمع العرفی الدلالی علی أساس أن الجمع العرفی مبنیّ علی الترجیحات الدلالیّة کتقدیم القرینة لدی العرف العام علی ذیها بمختلف أنواعها کالدلیل الحاکم علی المحکوم و الخاصّ علی العامّ و المقیّد علی المطلق و النصّ و الأظهر علی الظاهر، و أما إذا لم یتوفّر شیء من هذه القرائن بین الدلیلین المتنافیین فلا یمکن الجمع بینهما عرفا إلاّ علی وجه التبرّع و الاستحسان،و بما أن الجموع المذکورة فی کلمات الأصحاب خالیة عن هذه القرائن و الشواهد العرفیّة فلا یمکن الاعتداد بها.نعم ما نقل عن صاحب المدارک قدّس سرّه فإنه أحسن و أجدر من تمام الوجوه المنقولة من الأصحاب فی المسألة.

و هاهنا حالات للمرأة الحائض:

الأولی:إذا کانت المرأة مستحاضة قبل موعد عادتها الشهریة و اتّصل دم العادة بدم الاستحاضة و استمرّ الی بعد انتهاء العادة،و حینئذ فإن کان الدم بعد العادة بصفة

ص:104

الاستحاضة کان استحاضة،سواء أ کانت المرأة واثقة بتجاوزه العشرة أم واثقة بانقطاعه فی العشرة أم لا هذا و لا ذاک.و إن کان الدم بصفة الحیض فإن کانت المرأة متأکّدة باستمراره الی أن یتجاوز العشرة من بدایة العادة فهو استحاضة علی أساس النصوص الآمرة بأن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة اعتبرت نفسها حائضا فی عادتها و الزائد علیها استحاضة،و إن کانت واثقة بانقطاعه فیما دون العشرة اعتبرته حیضا بمقتضی ما دلّ علی أن ما رأته المرأة قبل العشرة فهو من الحیضة الأولی،و إن لم تکن واثقة و متأکّدة لا بالتجاوز و لا بالانقطاع وجب علیها الاستظهار بیوم واحد، و لها أن تضیف علیه یومین آخرین أو أکثر.

الثانیة:إذا کانت المرأة نقیّة من الدم قبل موعدها الشهری و رأت الدم فیه و استمرّ الی ما بعد انتهاء الموعد بأیام کان حکم الدم بعد الموعد فیها هو حکمه فی الحالة الأولی بلا فرق بینهما.

الثالثة:إذا رأت ذات العادة دما ثلاثة أیام و کانت الثلاثة هی عدد أیامها ثم انقطع الدم أربعة أیام مثلا و بعد ذلک رأت دما مرة أخری ثلاثة أیام بصفة الحیض و انقطع، اعتبرت الدمین جمیعا حیضا،و أما فترة النقاء فقد مرّ أن کونها طهرا غیر بعید و إن کان الأجدر أن تحتاط فیه بالجمع بین تروک الحائض و أعمال الطاهر.

الرابعة:إذا رأت دما فی أیام عادتها و هی ثلاثة أیام و نقت بعد ذلک أربعة أیام، ثم رأت دما جدیدا و استمرّ الدم الی أن تجاوز العشرة من ابتداء العادة لم تکن مشمولة للنصوص الآمرة بأن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة اعتبرت عادتها حیضا و الزائد استحاضة،و ذلک لأن هذه النصوص علی مجموعتین:

المجموعة الأولی:ما یکون موردها المستحاضة الدامیة،کمعتبرة یونس الطویلة و نحوها،و هذه المجموعة لا تشمل هذه الحالة.

ص:105

المجموعة الثانیة:روایات الاستظهار؛فإنها تؤکّد بوضوح أن حکم ما رأته المرأة من الدم إذا تجاوز عشرة أیام لیس کحکم ما رأته من الدم إذا لم یتجاوز عنها،إذ لو کان حکم کلا القسمین من الدم واحدا فلا معنی للاستظهار و الاختبار أصلا،و علی هذا الأساس فحیث أن الدم إذا لم یتجاوز عشرة أیام و کان بصفة الحیض حیض فیدلّ ذلک علی أنه إذا تجاوز عنها استحاضة،و إذا لم ینقطع الدم بعد انتهاء العادة و استمرّ و لم تعلم المرأة بالحال وجب علیها الاستظهار،و من المعلوم أن هذه المجموعة أیضا لا تشمل هذه الحالة باعتبار أنها ظاهرة بل ناصّة فی عدم انقطاع الدم بعد انتهاء العادة و استمراره.

و أما إذا انقطع بعد انتهاء العادة فی فترة ثم عاد من جدید و تجاوز العشرة فهو غیر مشمول لها و لا یحکم بکونه استحاضة علی أساسها،و إنما یحکم بها علی المشهور بملاک أنه غیر واجد للشرط العام للحیض و هو أن لا تکون فترة الطهر و سلامة المرأة من دم الحیض أقلّ من عشرة أیام،و أما بناء علی ما ذکرناه من المناقشة فی ذلک فالأجدر و الأحوط وجوبا أن تجمع المرأه فیه بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة.

الخامسة:إذا رأت دما ثلاثة أیام و یستمرّ الدم بعد العادة بصفة الاستحاضة ثم تحوّل الدم الی صفة الحیض ثلاثة أیام و لم یتجاوز العشرة من ابتداء رؤیة الدم جعلت مجموع الدمین حیضا،و أما الدم الأصفر فی فترة ما بین الدمین فلا یبعد کونه استحاضة باعتبار أنه فی غیر أیام العادة،و أما بلحاظ أنه بین دمین من حیضة واحدة فلا ینبغی ترک الاحتیاط فیه بالجمع بین الوظیفتین،و إذا تجاوز الدم الثانی العشرة فقد مرّ أنه غیر مشمول للنصوص المتقدّمة فیجب فیه الاحتیاط علی ما ذکرناه.

السادسة:إذا رأت دما ثلاثة أیام بصفة الحیض فی غیر أیام العادة،أو لم تکن

ص:106

ذات عادة ثم انقطع ثلاثة أیام و عاد مرة أخری بصفة الحیض أیضا و انقطع قبل أن تتجاوز عشرة أیام من بدایة الدم الأول جعلت مجموع الدمین حیضا،و أما فترة النقاء فیظهر حکمها ممّا مرّ،و إذا تجاوز الدم الثانی العشرة فعلی المشهور أنه استحاضة و علی ما ذکرناه یجب علیها أن تحتاط فیه بالجمع بین الوظیفتین و لا یکون مشمولا للنصوص المتقدّمة لأمرین:أحدهما:أن موردها ما إذا رأت الدم فی العادة و تجاوز عنها.و الآخر:ظهورها فی اتّصال الدم المتجاوز عن العشرة بالعادة،و إذا تحوّل هذا الدم الی صفة الاستحاضة بضعة أیام ثم عاد من جدید بصفة الحیض أیضا و انقطع قبل العشرة فالدم الأول و الأخیر حیض،و أما الدم الوسط الذی هو بلون الأصفر فلا یبعد ترتیب آثار الاستحاضة علیه و إن کانت رعایة الاحتیاط فیه أولی،و إذا تجاوز عن العشرة فیظهر حکمه ممّا مرّ.

السابعة:إذا رأت المرأة دما قبل عادتها بصفة الاستحاضة و استمرّ الی ما بعد انتهاء العادة بأیام و تجاوز عشرة أیام من ابتداء رؤیة الدم،فهو منذ یومین قبل العادة حیض و ما تقدّم و ما تأخّر عنه جمیعا استحاضة.

أما کون الدم فی الیومین قبل العادة حیض فهو لسببین:

أحدهما:إطلاق ما دلّ علی أن ما رأته المرأة قبل أیام عادتها بیوم أو یومین حیض و إن کان صفرة.

و الآخر:إن النصوص المتقدّمة الآمرة بأن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة جعلت ما فی عادتها حیضا و الزائد استحاضة لا تشمل هذه الحالة لاختصاص تلک النصوص بما إذا کان الدم بعد العادة المتجاوز عن العشرة بصفة الحیض علی نحو لو لم یتجاوز عنها لکان حیضا،و أما فی هذه الحالة فما رأته المرأة من الدم قبل العادة و بعدها بما أنه بصفة الاستحاضة فهو استحاضة سواء تجاوز العشرة أم لا.

ص:107

و إذا کان الدم بعد العادة بصفة الحیض فإن لم یتجاوز مع ما فی العادة عشرة أیام کان المجموع حیضا کما إذا کان عدد عادتها خمسة أیام و استمرّ دمها بعد العادة بصفة الحیض خمسة أیام أیضا ثم انقطع کان الدمان جمیعا حیض،و ما تقدّم علی العادة تماما استحاضتا و اذا استمر بعدها صفة الحیض ثلاثة ایام ثم انقطع کان الحیض منذ یومین قبل العادة الی ثلاثة أیام بعدها علی أساس أن المانع عن حیضیّة الدم فی الیومین قبل العادة إنما هو تجاوز الدم العشرة باعتبار أنه یوجب بمقتضی النصوص اختصاص الحیض بما فی أیام العادة فحسب،فلا یمکن أن یکون الحیض منذ یومین قبل العادة حینئذ إذ لازم ذلک أن یکون الدم من مبدأ الحیض متجاوزا عشرة أیام،و معنی هذا اختصاص الحیض بالعادة لا قبلها و لا بعدها،فإذن یلزم من فرض کون الحیض منذ یومین قبل العادة عدمه.و أما إذا لم یتجاوز فمقتضی إطلاق النصّ إلحاق الدم فیهما بالعادة.و إذا استمرّ بصفة الحیض الی أن تجاوز العشرة من ابتداء العادة کان الحیض ما فی العادة فقط کما مرّ.

الثامنة:إذا رأت ذات العادة دما قبل عادتها بصفة الحیض بأیام و استمرّ الی ما بعد انقضاء العادة ثم انقطع،فإن کان مع ما فی العادة لا یزید علی العشرة فالمجموع حیض،أما الدم الأول فهو علی أساس الصفات،و أما الثانی فهو علی أساس العادة، و إن زاد علی العشرة فقد تبیّن أن الحیض هو ما فی العادة فقط،و ما تقدّم علیها کان استحاضة و علی المرأة حینئذ أن تقضی ما ترکته فی الفترة المتقدّمة،و کذلک الحال إذا رأت دما قبل عادتها و استمرّ الی ما بعد انتهاء العادة بأیام،فإن کان المجموع لا یزید علی العشرة فهو حیض،و إن زاد فالزائد علیها استحاضة.

التاسعة:إذا رأت ذات العادة دما فی عادتها و استمرّ بعدها بیومین بصفة الحیض ثم تحوّل الدم الی صفة الاستحاضة و لم یتجاوز العشرة من ابتداء رؤیة الدم

ص:108

استحبابا(1)بیوم أو یومین أو الی العشرة مخیرة بینها،فان انقطع الدم علی العشرة أو أقل فالمجموع حیض فی الجمیع،و ان تجاوز فسیجیء حکمه.

نعم لو علمت العود فالأحوط مراعاة الاحتیاط فی أیام النقاء(1)لما مر من أن فی النقاء المتخلل یجب الاحتیاط.

العشرة و أن لا یعارضه دم آخر واجد للصفات(1)کما إذا رأت خمسة أیام مثلا فی اعتبار هذا الشرط و هو رجوع المبتدئة الی عادة أقاربها،أو الی العدد مع فقدهم أو اختلافهم،و رجوع المضطربة الی العدد إشکال بل منع،لأن الدلیل علی ذلک متمثّل فی معتبرة یونس و الموثقات الثلاث،و بعد علاج المعارضة بینها کما سوف نشیر إلیه قریبا فالمتحصّل منها:أن الدم المتجاوز عن العشرة إذا کان طیلة المدة بلون واحد و هو لون الحیض-کما نصّ علیه فی المعتبرة-ترجع المبتدأة الی عادة أقاربها إن کانت و لم تکن مختلفات،و إلاّ فإلی العدد،و المضطربة الی العدد مباشرة.و أما إذا رأت المبتدئة أو المضطربة دما أسود خمسة أیام ثم تحوّل الی دم أصفر خمسة أیام و بعد ذلک تحوّل الی دم أسود خمسة أیام أخری فلا تکون هذه الصورة مشمولة للمعتبرة لأن الدم فیها لیس بلون واحد و حالة واحدة حتی یکون مشمولا لها،و علی هذا فوظیفتها فی هذه الصورة لیست الرجوع الی عادة الأقارب أو الی العدد،فإن موضوع ذلک لیس مطلق عدم التمکّن من التمییز بل موضوعه کون الدم طیلة المدة بلون واحد،فإذن تکون وظیفتها فی المقام هی الاحتیاط فی کلا الدمین بالجمع بین الوظیفتین للعلم الإجمالی بأن أحدهما أو کلیهما حیض،و علی کلا التقدیرین فالوظیفة هی الاحتیاط.

ثم إنه هاهنا صورا:

الصورة الأولی:أن الحائض إذا کانت مبتدئة و هی التی تری الدم لأول مرّة فلها حالات:

الحالة الأولی:أن لا یتجاوز دمها عن العشرة،و فی هذه الحالة إن کان الدم بصفة الحیض اعتبرته حیضا،و إلاّ فاستحاضة.

الحالة الثانیة:أن یتجاوز دمها عن العشرة و کان طیلة المدة بصفة الحیض و بلون واحد،و حینئذ فإن لم یتجاوز دمها العشرة جعلته حیضا إذا کان بصفة

ص:112

الحیض،و إلاّ فاستحاضة،و إن تجاوز دمها العشرة فإن کان طیلة المدة بصفة الحیض و بلون واحد فوظیفتها الرجوع الی عادة أقاربها من النساء فتجعل مقدار عادتهنّ حیضا و الباقی استحاضة،و تدلّ علی ذلک موثقة سماعة،و هی تقیّد إطلاق معتبرة یونس الطویلة و موثقتی ابن أبی بکیر،و إن لم یکن لها أقارب أو کنّ مختلفات فی عادتهنّ فتلجأ الی العدد و تجعل الحیض ستة أیام أو سبعة و تحتاط استحبابا الی العشرة فی الشهر الأول،و فی الثانی تجعل الحیض ثلاثة أیام و تحتاط استحبابا الی الستة أو السبعة،و هذه هی نتیجة سقوط معتبرة یونس و موثقتی ابن أبی بکیر و موثقة سماعة بالمعارضة.

بیان ذلک:إن المعتبرة تنصّ علی أن المبتدئة الدامیة تجعل فی کل شهر ستة أو سبعة أیام حیضا و الباقی استحاضة بقوله علیه السّلام:(و تحیضی فی کل شهر فی علم الله ستة أیام أو سبعة أیام...) (1)،و الموثقات الثلاث تنصّ علی أنها تجعل عشرة أیام فی الشهر الأول حیضا و ثلاثة أیام فی الشهر الثانی،فإذن تقع المعارضة بینها و بین المعتبرة فی الشهر الأول فی الفترة الزائدة علی الستة الی العشرة و فی الشهر الثانی فی الفترة الزائدة علی الثلاثة الی الستة فتسقط الجمیع عن الحجیّة فیهما من جهة المعارضة،و یرجع الی العام الفوقی و هو عمومات أدلّة وجوب الصلاة و الصیام و مقتضاها وجوبهما علیها فی کلتا الفترتین،و حینئذ فینحلّ العلم الإجمالی بسبب قیام دلیل اجتهادی علی تعیین وظیفتها فی أحد طرفیه،و معه لا مانع من الرجوع الی أصالة البراءة فی الطرف الآخر و إن کان الأجدر و الأولی لها أن تحتاط فیهما بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة.

الحالة الثالثة:أن یکون الدم طیلة المدة بصفة الاستحاضة،و فی هذه الحالة تجعله استحاضة بمقتضی روایات الصفات التی تنصّ علی أن ما رأته المرأة من الدم

ص:113

فی غیر موعد العادة فإن کان بصفة الحیض فهو حیض و إلاّ فاستحاضة،و هذه الروایات تعمّ المبتدئة و المضطربة علی أساس أن المستثنی منها ذات الوقت.و علی ضوء ذلک تقع المعارضة بینها و بین الروایات المتقدمة و هی معتبرة یونس و الموثقات الثلاثة باعتبار أن مقتضی إطلاق تلک الروایات أن المبتدئة تجعل ستة أیام أو سبعة أیام حیضا فی الشهر الأول،و ثلاثة أیام فی الشهر الثانی و إن کان الدم بصفة الاستحاضة.و لکن لا بدّ من تقدیم روایات الصفات علیها لسببین:

أحدهما:أن لسان روایات الصفات لسان الحکومة و التفسیر و بیان المراد من الدم المحکوم بالحیض فی الروایات بشکل مطلق و ناظرة إلیه عرفا بملاک أنها تثبت ما یعتبر فی حیضیّته من القیود و الشروط،و من الطبیعی أن أحد الدلیلین إذا کان ناظرا الی رتبة الموضوع سعة أو ضیقا و الآخر ناظرا الی رتبة الحکم فالأول قرینة عرفیة علی التقدّم،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و الآخر:أن النسبة بینهما عموم من وجه،فإن موضوع المعارضة بینهما الدم الخارج من المرأة فی غیر موعد أیام العادة و إن کان من جهة أنه لا عادة لها کالمبتدأة و المضطربة و ذات العادة العددیة فقط،فیکون مورد الالتقاء و المعارضة الدم غیر الواجد لصفة الحیض،لأن مقتضی إطلاق هذه الروایات أنه حیض،و مقتضی إطلاق روایات الصفات أنه لیس بحیض،فیسقطان معا من جهة المعارضة و یرجع الی العام الفوقی و هو عمومات أدلّة وجوب الصلاة و الصیام بعد سقوط إطلاق الدلیل المخصّص و هو إطلاق المعتبرة و الموثقات،و بذلک ینحلّ العلم الإجمالی فی المسألة بقیام دلیل اجتهادی علی أحد طرفیه و هو وجوب الصلاة و الصیام و یرجع حینئذ الی الأصل المؤمن فی الطرف الآخر.

فالنتیجة:إنه لا یترتّب علی هذا الدم فی تمام المدة آثار الحیض،بل علیها أن

ص:114

تجعله استحاضة و تعمل عمل المستحاضة.

الحالة الرابعة:أن یکون الدم مختلفا فی لونه بأن یکون فی فترة من الزمن بلون الحیض و فی فترة أخری بلون الاستحاضة،و فی هذه الحالة تجعل ما بصفة الحیض حیضا شریطة أن لا یقلّ عن ثلاثة أیام و لا یزید علی عشرة أیام،و ما بصفة الاستحاضة استحاضة علی أساس ضابط الصفات.

الحالة الخامسة:أن یکون الدم فی فترة من الزمن أسود و فی فترة أخری أصفر و فی فترة ثالثة عبیطا فقط و فی فترة رابعة فاسدا کذلک،و فی فترة حارّا و له دفع،و فی أخری فاقدا لهذه الصفة،و فی هذه الحالة تجعل الدم فی الفترة الأولی حیضا شریطة توفّر الشروط العامة للحیض فیه،و ألا تجعل ما تتوفّر فیه الشروط العامة حیضا مع وجدانه لصفة الحیض بمقتضی إطلاق روایات الصفات،و مع عدم إمکان ذلک أیضا تجعله استحاضة فی جمیع هذه الفترات،و لا ترجع الی عادة أقاربها من النساء و لا إلی العدد علی أساس أن مورد الرجوع هو ما إذا کان الدم فی تمام المدة و الفترات بلون واحد و هو لون الحیض.

الحالة السادسة:أن یکون الدم فی فترة أسود من دون أن یکون له دفع أو حرق أو غیر ذلک من صفات الحیض و فی فترة أخری أصفر یکون له دفع أو حرق أو غیر ذلک و فی هذه الحالة تعتبر الأول حیضا شریطة أن لا یقلّ عن الثلاثة و لا یزید علی العشرة،و الثانی استحاضة و ذلک بمقتضی إطلاق مجموعة من الروایات التی تنصّ و تؤکّد علی أن الصفرة فی غیر موعد أیام العادة استحاضة،و متقضی إطلاقها عدم الفرق بین أن تکون حارة أو عبیطة أو لها دفع أو حرقة أو لا،حیث یظهر من التأکید فی الروایات و التنصیص علی أن الصفرة أمارة علی الاستحاضة،أنه لا أثر للصفات المذکورة فی مقابلها هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری أن معتبرة یونس التی تنصّ

ص:115

و تؤکّد مکرّرا علی أن دم الحیض هو الدم الأسود تدلّ بإطلاقها علی عدم الفرق بین کونه واجدا لسائر الصفات کالحرارة و الدفع و الحرقة و غیرها أو غیر واجد.

و أما قوله علیه السّلام فی معتبرة حفص بن البختری:(فإذا کان للدم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة...) (1)فهو و إن کان ظاهرا بدوا فی اعتبار مجموع هذه الصفات فی حیضیّة الدم و عدم کفایة السواد وحده،و لکن لا بدّ من رفع الید عن ظهوره فیه و حمله علی أن الامام علیه السّلام فی مقام بیان أن هذه الصفات من صفات الحیض و أمارة علیه،لا فی مقام أن اجتماعها معتبر فیه لأمور:

الأول:اقتصاره علیه السّلام علی هذه الصفات الثلاث مع أن صفات الحیض لا تنحصر بها.

الثانی:اقتصار بعض الروایات علی صفة واحدة أو صفتین فإنه یکشف عن الأمارة طبیعیّ الصفة.

الثالث:ما ورد فی معتبرة یونس من التنصیص و التأکید علی أن السواد أمارة الحیض بل یدور مداره،و مقتضی ذلک کفایته وحده.

الحالة السابعة:أن یکون الدم فی فترة من الزمن أسود،ثم تحوّل الی دم أحمر طیلة المدة،و فی هذه الحالة هل أنها ترجع الی عادة أقاربها أو الی العدد مع فقدهم أو اختلافهم فیها،أو تجعل الدم الأسود حیضا شریطة أن لا یقلّ عن ثلاثة أیام و لا یزید علی العشرة،الظاهر هو الثانی لنکتتین:

الأولی:أن الروایات تنصّ علی أن السواد هو صفة الحیض و أن قلنا أن المراد منه أعمّ من الأحمر إلاّ أن الأمر إذا دار بینهما فالأول أقرب الی الحیض.

الثانیة:أن المعتبرة تنصّ علی أن الرجوع الی عادة الأقارب أو الی العدد مختصّ بما إذا کان الدم بلون واحد و حالة واحدة،و بما أنه لا یصدق علی الدم

ص:116

المذکور أنه علی لون واحد و حالة واحدة فلا یکون مشمولا لها،و لکن مع ذلک ینبغی لها أن تأخذ بالعدد،فإن کان الدم الأسود فی الشهر الأول أقلّ من العدد تحتاط الی تمام العدد،و إن کان أزید منه تحتاط فی الزائد و لا فرق فیه بین الشهر الأول و الثانی.

الحالة الثامنة:أن یکون الدم فی فترة حارّا أصفر أو عبیطا أصفر،و فی فترة أخری باردا أصفر،و فی هذه الحالة یکون الدم فی الفترة الأولی أقرب الی الحیض من الدم فی الفترة الثانیة باعتبار أن الحرارة أو العبیط من صفات الحیض غالبا،إلاّ أنه مع ذلک لا یمکن الحکم بحیضیّة ذلک الدم لما مرّ من أن الدم إذا کان صفرة فهو استحاضة بمقتضی الروایات التی تنصّ علی ذلک و مقتضی إطلاقها أنه استحاضة و إن کان واجدا لصفة الحرارة أو الدفع أو الحرقة،و لکن مع هذا کان الأجدر و الأولی أن تحتاط فی الفترة الأولی بالجمع بین الوظیفتین شریطة أن لا تتجاوز العشرة و لا تقلّ عن الثلاثة،و أما إذا تجاوزها فینبغی لها حینئذ أن تحتاط الی الستة أو السبعة فی الشهر الأول و الثلاثة فی الشهر الثانی.

الحالة التاسعة:أن تکون فترة الدم الأسود أکثر من عشرة أیام،و فی هذه الحالة تکون وظیفتها کما فی الحالة الأولی و هی الرجوع الی عادة الأقارب إن أمکن و إلاّ فإلی العدد.

الحالة العاشرة:أن تکون فترة الدم الأسود أقلّ من ثلاثة أیام،کما إذا کانت یومین،و فی هذه الحالة هل یجب علیها تکمیل العدد بضمّ یوم من أیام الدم الفاقد للصفة حتی تتمّ ثلاثة أیام أو لا؟فیه قولان:قد یقال بلزوم تکمیل العدد علی أساس أن مقتضی إطلاق روایات الصفات أن الدم فی الیومین حیض باعتبار أنه واجد للصفة،و بما أن الدلیل من الخارج قد قام علی أن الحیض لا یقلّ عن ثلاثة أیام فهو

ص:117

یشکّل لها الدلالة الالتزامیّة،فالنتیجة:أن روایات الصفات تدلّ بالمطابقة علی ان الدم فی الیومین حیض و بالالتزام علی ضمّ یوم واحد من أیام الدم الفاقد للصفة إلیهما لکی تتمّ ثلاثة أیام التی هی أدنی حدّ الحیض،هذا.

و الصحیح هو القول الثانی لما مرّ من أن إطلاق روایات الصفات قد قیّد بروایات الشروط العامة للحیض منها الروایات التی تنصّ علی أن الحیض لا یقلّ عن ثلاثة أیام علی أساس أن لسان هذه الروایات بیان ما یعتبر فی الدم المحکوم بالحیضیّة فی تلک الروایات من القیود،فمن أجل ذلک إنها تکون فی مرتبة الموضوع و هی فی مرتبة الحکم فتتقدّم علیها عرفا،فإذن لا إطلاق لها بالنسبة الی الدم الأقلّ من ثلاثة أیام حتی یکون مشمولا لإطلاقها.

الحالة الحادیة عشرة:أن المبتدئة تختلف عن المضطربة فی نقطتین:

إحداهما:أن المبتدئة إذا لم تتمکّن من التمییز ترجع الی عادة أقاربها من النساء دون المضطربة،فإنها إذا لم تتمکّن من التمییز ترجع الی العدد مباشرة لأن دلیل الرجوع الی عادة الأقارب و هو موثقة سماعة مختصّ بالمبتدئة.

و الأخری:أن المبتدئة تجعل ستة أیام أو سبعة حیضا فی الشهر الأول و تحتاط استحبابا الی العشرة،و ثلاثة أیام فی الشهر الثانی و تحتاط استحبابا الی السبعة، و المضطربة تجعل ستة أو سبعة أیام حیضا فی کل شهر بلا فرق بین الشهر الأول و الثانی.

الحالة الثانیة عشرة:قد نصّ فی صدر المعتبرة بالتخییر بین الستة أو السبعة و ورد فی عدّة من مواضعها الاقتصار علی السبع،و لکن لا تنافی بین الأمرین لأن الاقتصار علی السبع ظاهر فی التعیین و صدرها ناصّ فی التخییر،فیکون قرینة عرفا علی رفع الید عن ظهوره فیه.

ص:118

الصورة الثانیة:إذا کانت مضطربة؛و هی التی لا تستقیم لها عادة-لا وقتا و لا عددا-فلها حالات:

الحالة الأولی:أن لا یتجاوز دمها العشرة،و فی هذه الحالة إن کان الدم بصفة الحیض اعتبرته حیضا شریطة أن لا یقلّ عن ثلاثة أیام،و إلاّ اعتبرته استحاضة.

الحالة الثانیة:أن یتجاوز العشرة،و فی هذه الحالة إن کان الدم طیلة المدة بصفة الحیض تلجأ الی العدد و تجعل الحیض ستة أو سبعة أیام بمقتضی معتبرة یونس و الباقی استحاضة،و إن لم یکن بصفة الحیض تجعله استحاضة.

الحالة الثالثة:أن یکون الدم مختلفا فی لونه فهو فی فترة من الزمن بلون الأسود و فی فترة أخری بلون الأصفر،أو یکون مع الاختلاف فی القرب و البعد و الشدّة و الضعف علی نحو ما مرّ فی المبتدئة،و فی هذه الحالة یکون الحکم فیها ما تقدّم فی المبتدئة،فإن لم یتجاوز دمها العشرة فهو حیض إذا کان بصفته،و إن تجاوز العشرة فإن کان طیلة المدة بصفات الحیض فتلجأ الی العدد و تجعل الحیض ستة أو سبعة أیام بمقتضی ذیل معتبرة یونس الطویلة،و إن کان مختلفا فی الصفة فتجعل ما بصفة الحیض حیضا و الباقی استحاضة و لا ترجع الی عادة أقاربها کالمبتدأة لعدم الدلیل.

الصورة الثالثة:ما إذا کانت ناسیة للعادة،و هی علی أقسام:

القسم الأول:ناسیة الوقت دون العدد،و لها حالات:

الحالة الأولی:ما إذا رأت الدم و لم یتجاوز العشرة،فإن کان بصفة الحیض فهو حیض،و إن لم یکن بصفته فإن علمت أن بعض أیام الدم یصادف أیام العادة وجب علیها الاحتیاط فی تمام أیام الدم،و إن لم تعلم بذلک فهو استحاضة.

الحالة الثانیة:ما إذا رأت الدم و تجاوز العشرة ثم انقطع،فإن کان طیلة المدة

ص:119

بصفة الحیض أو بصفة الاستحاضة أو مختلفا فی لونه بأن یکون فی فترة من الزمن بصفة الحیض و فی فترة أخری بصفة الاستحاضة،فإن کانت لا تعلم أن بعض أیام الدم یصادف موعد عادتها الشهریّة فعلیها فی الفرض الأول أن تجعل مقدار أیام عادتها حیضا شریطة توفّر الشروط العامة للحیض فیه و الباقی استحاضة بمقتضی الروایات التی تنصّ علی ذلک.و فی الفرض الثانی تجعل الدم فی تمام المدة استحاضة علی أساس عدم توفّر شیء من الضابطین للحیض فیه هما العادة و الصفات،و فی الفرض الثالث تجعل ما بصفة الحیض حیضا شریطة أن لا یقلّ عن ثلاثة أیام و لا یزید علی العشرة و ما بصفة الاستحاضة استحاضة،و لا فرق فی ذلک بین أن یکون ما بصفة الحیض بمقدار أیام عادتها أو أقلّ أو أکثر،و إن کانت تعلم بذلک فعلیها أن تحتاط فی کل هذه الفروض بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضة فی تمام أیام الدم علی أساس أن الدم فی وقت العادة حیض و إن لم یکن بلون الحیض.

الحالة الثالثة:أن یکون دمها مستمرّا الی شهر أو أکثر،و فی هذه الحالة یجب علیها أن تحتاط فی تمام مدة الدم باعتبار أنها کانت تعلم بأن بعض أیام الدم یصادف وقت العادة،کما إذا کانت تعلم بأن موعد عادتها إما فی العشرة الأولی من الشهر أو فی العشرة الثانیة أو الأخیرة.نعم إذا علمت بأن موعدها إما فی العشرة الثانیة أو الأخیرة دون العشرة الأولی فعندئذ کانت العشرة الأولی خارجة عن أطراف العلم الإجمالی،و علیه فما رأته فیها إن لم یکن بصفة الحیض تجعله استحاضة،و إن کان بصفة الحیض تحتاط فیه علی أساس العلم الإجمالی إما بوجوب الصلاة و الصیام علیها أو بحرمة مسّ کتابة القرآن و المکث فی المساجد و نحوهما.

القسم الثانی:ناسیة العدد دون الوقت،و فی هذه الحالة إذا تجاوز الدم العشرة

ص:120

تجعل أکبر الاحتمالات فی أیام العادة حیضا،کما إذا نسیت أن عادتها ستة أیام أو ثمانیة-مثلا-فتجعل الحیض ثمانیة للاستصحاب و الباقی استحاضة و لا ترجع الی الصفات لأن التمییز بها وظیفة غیر ذات الوقت فإنها تجعل ما فی الوقت حیضا و إن کان فاقدا للصفات،و لا الی عادة أقاربها لاختصاص دلیله بالمبتدئة و لا یعمّ ذات العادة،و لا الی العدد فإنه وظیفة المضطربة و المبتدئة و لا تعمّ ذات العادة الناسیة لعدد أیامها دون وقتها.نعم لو لم تکن لها عادة عددیّة من الأول و إن کانت لها عادة وقتیّة إذا حاضت و تجاوز دمها عن العشرة و کان الدم طیلة المدة بصفة الحیض أمکنها أن تجعل الحیض ستة أو سبعة بمقتضی معتبرة یونس،فإنها لا تقصر حینئذ عن شمولها لأنها مضطربة حقیقة.

القسم الثالث:ناسیة الوقت و العدد معا،و فی هذه الحالة إذا لم یتجاوز الدم العشرة فقد ظهر حکمه ممّا مرّ،و إذا تجاوزها فإن کانت تعلم أن عادتها الشهریة تصادف بعض أیام الدم فوظیفتها الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و أفعال المستحاضة فی تمام أیام الدم التی تعلم أن بعضها یصادف موعد عادتها الشهریة.

مثال ذلک:ما إذا رأت الدم من بدایة الشهر و لکن بما أنها ناسیة لوقتها و عدد أیامها فلا تدری أن وقتها فی العشرة الأولی أو الثانیة أو الثالثة،کما أنها لا تدری أن عدد أیامها سبعة أو ثمانیة أو أکثر،ففی مثل ذلک یجب علیها الاحتیاط بالجمع من حین رؤیة الدم و إن لم یکن بلون الحیض و إن کانت لا تعلم بمجیء موعد عادتها الشهریة خلال أیام الدم فحینئذ تجعل الحیض بقدر أکبر الاحتمالات من أیام عادتها بمقتضی الاستصحاب شریطة أمرین:

أحدهما:أن تتوفّر فیه الشروط العامة للحیض.

و الآخر:أن یکون واجدا للصفة،و الاّ تجعله استحاضة،و لا ترجع الی عادة

ص:121

دما أسود و خمسة أیام أصفر ثم خمسة أیام أسود،و مع فقد الشرطین أو کون الدم لونا واحدا ترجع إلی أقاربها فی عدد الأیام(1)بشرط اتفاقها أو کون النادر کالمعدوم،و لا یعتبر اتحاد البلد،و مع عدم الأقارب أو اختلافها ترجع إلی الروایات مخیرة بین اختیار الثلاثة(2)فی کل شهر أو ستة أو سبعة.و أما الناسیة فترجع إلی التمییز(3)،و مع عدمه إلی الروایات(4)،و لا ترجع إلی أقاربها،و الأحوط أن تختار السبع(5).

أقاربها و لا الی العدد،فإن موضوع ذلک کلّه هو المبتدئة و المضطربة فلا یشمل الناسیة باعتبار أنها ذات عادة واقعا فلا یصدق علیها عنوان المضطربة التی لا عادة لها فی الواقع.

هذه فی المبتدئة دون غیرها،کما مرّ.

فی التخییر إشکال بل منع لما مرّ من أن وظیفة المبتدئة فی الشهر الأول أن تجعل الحیض ستة أو سبعة و تحتاط استحبابا الی العشرة،و فی الشهر الثانی تجعل ثلاثة أیام و تحتاط استحبابا الی السبعة،و أما المضطربة فهی تجعل الحیض ستة أو سبعة أیام کل شهر.

تقدّم أن وظیفة الناسیة سواء أ کانت ناسیة للوقت دون العدد،أم بالعکس، أم کانت ناسیة للوقت و العدد معا لیست الرجوع الی عادة أقاربها،و لا الی العدد،و أما رجوعها الی التمییز فهو ثابت فی بعض الحالات کما مرّ.

فی إطلاقه إشکال بل منع،لما مرّ من أن الناسیة بتمام أقسامها لا ترجع الی روایات العدد إلاّ من کانت ناسیة الوقت و مضطربة العدد فإنها ترجع الی العدد فی بعض الحالات کما مرّ.

و لکن الأظهر هو التخییر لأن قوله علیه السّلام فی معتبرة یونس:(فسنّتها أی:

المضطربة السبع و الثلاث و العشرون لأن قصّتها کقصّة حمنة حین قالت:أثجه ثجا)

ص:122

ثلاثة أیام أسود و ثلاثة أحمر ثم بصفة الاستحاضة تتحیض بستة.

لزوم الهتک و إلا حرم.

و إذا حاضت فی المسجدین تتیمم و تخرج(1)إلا إذا کان زمان الخروج أقل من زمان التیمم أو مساویا.

و التفخیذ و الضم،نعم یکره الاستمتاع بما بین السرة و الرکبة منها بالمباشرة و أما فوق اللباس فلا بأس،و أما الوطء فی دبرها فجوازه محل إشکال،و إذا خرج دمها من غیر الفرج فوجوب الاجتناب عنه غیر معلوم،بل الأقوی عدمه إذا کان من غیر الدبر،نعم لا یجوز الوطء فی فرجها الخالی عن الدم حینئذ.

فی وسطه،و ربعه فی آخره،إذا کانت زوجة من غیر فرق بین الحرة و الأمة و الدائمة و المنقطعة،و إذا کانت مملوکة للواطئ فکفارته ثلاثة أمداد من طعام(1)،و یتصدق بها علی ثلاثة مساکین لکل مسکین مدّ،من غیر فرق بین کونها قنّة أو مدبّرة أو مکاتبة أو أمّ ولد،نعم فی المبعّضة و المشترکة و المزوّجة و المحلّلة إذا وطأها مالکها إشکال،و لا یبعد إلحاقها بالزوجة فی لزوم الدینار أو نصفه أو ربعه،و الأحوط الجمع بین الدینار و الأمداد،و لا کفارة علی المرأة و إن کانت مطاوعة.

و یشترط فی وجوبها العلم و العمد و البلوغ و العقل،فلا کفارة علی الصبی و لا المجنون و لا الناسی و لا الجاهل بکونها فی الحیض،بل إذا کان جاهلا بالحکم أیضا و هو الحرمة و إن کان أحوط(2)،نعم مع الجهل بوجوب الکفارة بعد العلم بالحرمة لا إشکال فی الثبوت.

یخلو عن قوة.

اختارت عدمه صح،و لو ماتت قبل الاختیار بطل أیضا.

الاغناء فبناء علی ما قویناه من أنّ الوضوء شرط فی صحة الغسل کما أنه شرط فی صحة الصلاة فلا یتمکن المکلف حینئذ من الغسل الواجب علیه و هو الغسل المشروط بالوضوء باعتبار ان الماء المتوفر لدیه لا یکفی الاّ لأحدهما،و الفرض ان الغسل وحده بما أنه فاقد للشرط لا یکون محکوما بالصحة،و معنی ذلک انه لا یتمکن من الغسل عندئذ و معه یکون حکمه التیمم بدلا عنه و الوضوء للصلاة.

و أما بناء علی ما اختاره الماتن قدّس سرّه من أن الوضوء واجب مستقل فی مقابل الغسل و لیس شرطا له فتقدیم الغسل علیه یتوقف علی تمامیة مقدمتین:

الأولی:ان یکون المقام داخلا فی کبری باب التزاحم.

الثانیة:أن یکون الغسل أهم من الوضوء،أو محتمل الأهمیة.

أما المقدمة الأولی:فقد ذکرنا فی علم الأصول أنها غیر تامة لأن المقام غیر داخل فی تلک الکبری اذ لا یمکن تطبیق قواعد باب التزاحم علی الواجبات الضمنیة الارتباطیة اذا وقع التضاد بین جزءین أو شرطین،أو جزء و شرط من المرکبات الارتباطیة کالصلاة و نحوها،علی أساس ان وجوباتها الضمنیة الارتباطیة بما أنها مجعولة بجعل واحد و هو جعل الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمرکب لا بجعول متعددة،فبطبیعة الحال یکون هذا الجعل مشروطا بما یشترط فیه کل تکلیف و هو القدرة علی متعلقه بتمام اجزائه و شروطه،و حینئذ فاذا وقع التضاد بین جزءین أو شرطین منها لم یعد مقدورا للمکلف کذلک،فیسقط الأمر به للعجز، و عندئذ فان لم یقم دلیل علی وجوب الباقی من الإجزاء و الشرائط فلا یمکن اثبات وجوبه بدلیل الأمر الأول،و إن قام دلیل علی عدم سقوط الواجب نهائیا کما فی باب الصلاة دار الأمر بین تعلق التکلیف الجدید بسائر الأجزاء مع الجامع بین الجزءین او الشرطین المتضادین،أو بها مع أحدهما تعیینا،فتقع المعارضة بین اطلاق دلیلی

ص:134

الأقوی(1).

و أما الثانی:فلأن عنوان الجنابة أو الحیض عنوان اعتباری کعنوان الحدث، و کلا العنوانین مترتّب علی خروج المنیّ أو الدم الخاص و أنه أثر له و قد جعل الشارع الغسل رافعا لأثره لدی التمکّن منه،و إلاّ فالتیمّم،فأثر التیمّم عند عدم التمکّن من الغسل هو الطهارة فی هذه الفترة واقعا و حقیقة،و رفع الحدث الأکبر فیها و مفعوله لا ینتهی بالحدث الأصغر فی تلک الفترة لفرض أنه لا یعود به لکی یتوقّف رفعه علی تیمّم آخر.

و اما الصحیحة فلا تدل علی عدم ارتفاع الجنابة بالتیمم،فان الضمیر فی قوله علیه السّلام:«یصلّی بهم..»و ان کان یرجع الی الجنب الاّ ان الظاهر منه ان رجوعه الیه انما هو بلحاظ حال قبل التیمم لا بعده باعتبار انه لیس فی مقام البیان من هذه الناحیة، و انما هو فی مقام بیان جواز الاقتداء بالجنب اذا تیمم،و من هنا لو کان بدل قوله علیه السّلام:

«یتیمم الجنب و یصلی بهم»«یغتسل الجنب و یصلی بهم»لکان الضمیر راجعا إلی الجنب أیضا،مع ان المراد منه لا محالة هو الجنب قبل حال الاغتسال لا بعده،و یؤکد ذلک تعلیل جواز الاقتداء به بقوله علیه السّلام:«فان اللّه جعل التراب طهورا...»لأنه یدل علی أن الاقتداء به اقتداء بالمتطهر لا بالجنب.

و من هنا یظهر ان انتهاء مفعول التیمم بالحدث الأصغر بحاجة الی دلیل،و الاّ فمقتضی القاعدة عدم الانتهاء بنکتة أن ارتفاع الحدث الأکبر بالتیمم بملاک ارتفاعه بالغسل و هو کونه طهورا غایة الأمر فی فترة زمینة خاصة،فکما أن الغسل بملاک کونه طهورا لا یرتفع بالحدث الأصغر فکذلک التیمم بعین هذا الملاک.

و دعوی أن التیمم مثل الغسل حتی فی عدم انتهاء مفعوله بالحدث الأصغر یتوقف علی وجود دلیل،و أدلة مشروعیته لا تدل الاّ علی أنه مثله فی الطهور لا مطلقا.

ص:137

مدفوعة بأن عدم انتهاء مفعول الغسل بالحدث الأصغر بما أنه طهور لا بما انه غسل،و الفرض ان التیمم أیضا طهور و لکن فی فترة محدودة،فاذن یکون عدم الانتهاء علی القاعدة فلا یحتاج إلی دلیل خاص،فبالنتیجة ان الطهور من الحدث الأکبر لا یترفع بالحدث الأصغر و إن کان بالتیمم.

و قد یستدل علی ذلک بالآیة الشریفة و هی قوله تعالی:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ...الی قوله تعالی... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»بتقریب أن الآیة الکریمة تدل علی أن کل من کان وظیفته فی نفسه الغسل و لم یتمکن من الماء فعلیه ان یتیمم بدلا عنه،و حیث ان المکلف بعد تیممه بدلا عن غسله و احداثه بالأصغر کان مشمولا للکبری التی تنص الآیة علیها،فیکون حکمه التیمم بدیلا عن الغسل.

و الجواب:ان الآیة الشریفة من الصدر الی الذیل انما هی فی مقام بیان وظیفة المکلف فی حالتین.

الأولی:تیسر الماء عنده و التمکن من استعماله،و فی هذه الحالة اذا کان محدثا بالأصغر فحکمه الوضوء،و اذا کان محدثا بالأکبر فحکمه الغسل.

الثانیة:عدم التیسر من استعماله،و فی هذه الحالة یکون حکمه التیمم بدلا عن الوضوء ان کان محدثا بالأصغر،و عن الغسل ان کان محدثا بالأکبر،و لا تدل علی اکثر من ذلک.

و اما اذا تیمم بدلا عن الغسل ثم أحدث بالأصغر کالنوم او نحوه فانتهاء مفعول التیمم به و عود الحدث الاکبر فهو بحاجة الی دلیل یدل علی ان ارتفاعه بالتیمم مغیّا بعدم توفر أحد أمرین،أحدهما:التیسر من استعمال الماء،و الآخر:

صدور الحدث الأصغر منه،و الفرض عدمه،فان الآیة الکریمة تدل علی انتهاء مفعول التیمم بالأول فحسب بقرینة أنها تنص علی أن موضوع وجوب التیمم عدم

ص:138

أدرکت أکثر الصلاة،بل الأحوط قضاء الصلاة(1)إذا حاضت بعد الوقت مطلقا و إن لم تدرک شیئا من الصلاة.

یکفی فی وجوب المبادرة و وجوب القضاء مضی مقدار أداء الصلاة قبل حدوث الحیض،فاعتبار مضی مقدار تحصیل الشرائط إنما هو علی تقدیر عدم حصولها.

فقط،إلا إذا کانت مسافرة(1)و لو فی مواطن التخییر فلیس لها أن تختار التمام و تترک المغرب.

و قراءة القرآن و إن کانت مکروهة(1)فی غیر هذا الوقت،و الأولی اختیار التسبیحات الأربع،و إن لم تتمکن من الوضوء تتیمم بدلا عنه،و الأولی عدم الفصل بین الوضوء أو التیمم و بین الاشتغال بالمذکورات،و لا یبعد بدلیة القیام و إن کانت تتمکن من الجلوس،و الظاهر انتقاض هذا الوضوء بالنواقض المعهودة.

و الثانیة:أن یغمس الدم فی القطنة و لا یسیل إلی خارجها من الخرقة، و یکفی الغمس فی بعض أطرافها،و حکمها-مضافا إلی ما ذکر-غسل قبل صلاة الغداة(1).

و الثالثة:أن یسیل الدم من القطنة إلی الخرقة و یجب فیها-مضافا إلی ما ذکر(2)،و إلی تبدیل الخرقة أو تطهیرها-غسل آخر للظهرین تجمع بینهما، و غسل للعشاءین تجمع بینهما،و الأولی کونه فی آخر وقت فضیلة الاولی حتی یکون کل من الصلاتین فی وقت الفضیلة،و یجوز تفریق الصلوات و الإتیان بخمسة أغسال،و لا یجوز الجمع بین أزید من صلاتین بغسل واحد، نعم یکفی للنوافل أغسال الفرائض(3)لکن یجب لکل رکعتین منها

علی الأحوط فی غیر الیوم الأول،و أما فیه فهو یتبع حدوث موجبه و هو الاستحاضة الوسطی فإن حدثت قبل صلاة الصبح وجب علی المرأة المستحاضة بها أن تغتسل لصلاة الصبح،و إن حدثت بعد صلاة الفجر وجب علیها أن تغتسل لصلاتی الظهرین و لیس لها تأخیر الغسل الی الفجر الثانی،و إن حدثت بعد الظهرین وجب علیها أن تغتسل للعشاءین،فإذا استمرّت هذه الاستحاضة الی الیوم الثانی فالأحوط وجوبا أن تغتسل قبل صلاة الغداة.

فی عموم ذلک إشکال بل منع لعدم وجوب الوضوء علی المستحاضة بالاستحاضة الکبری و الواجب علیها الأغسال الثلاثة للصلوات الیومیّة فحسب دون غیرها.

فی الکفایة إشکال بل منع،و إن کانت مشهورة بین الأصحاب إلاّ أن مشروعیّة الغسل للنوافل رغم استمرار صدور الحدث من المستحاضة بحاجة الی دلیل یدلّ علی أنه لا یکون مانعا منه و لو فی فترة خاصّة و روایات المسألة لا إطلاق لها من هذه الناحیة فإنها ناظرة الی وظائفها بالنسبة الی الفرائض الیومیة،و الدلیل

ص:148

وضوء(1).

الآخر غیر موجود،و دعوی الاجماع لا أثر لها و المسألة مخالفة للقاعدة.

فی وجوب الوضوء إشکال و لا یبعد عدمه،فإن مشروعیّة الوضوء للمستحاضة بالاستحاضة الکبری للنوافل مبنیّة علی أنها إذا فعلت ما یجب علیها أن تفعله بغایة الصلوات الیومیّة ارتفع الحدث الأکبر عنها الی وقت صلاة أخری فیجوز لها حینئذ أن تصلّی أیّة صلاة و إن کانت نافلة بشرط أن تتوضّأ لها و لا حاجة بها الی إعادة الغسل،و لکن الروایات لا تساعد علی ذلک فإنها تدلّ علی وجوب الأغسال علیها ثلاث مرات للفراض الیومیّة فیما إذا أرادت الجمع مع التعجیل و عدم التسامح فی التأخیر و خمس مرات فیما إذا أرادت التفریق.و یظهر من هذا التحدید فی الروایات أن مطهریّة غسلها تکون محدودة و فی فترة خاصّة و هی الفترة التی تسع للصلاة دون الأکثر،فإذا اغتسلت و صلّت صحّت صلاتها،فإن الشارع قد اعتبر خروج الدم منها غیر ناقض ما دامت قد ظلّت فی صلاتها و بعد الصلاة تصبح محدثة فلا یجوز لها الدخول فی صلاة أخری من دون أن تغتسل لها،و علی هذا فوضوؤها للنوافل بعد الاتیان بالفریضة أو قبل الاتیان بها ممّا لا أثر له،فإن صحّة الوضوء فی حال استمرار الحدث بحاجة الی دلیل،هذا إضافة الی أن الاستحاضة الکبری تکون من الحدث الأکبر فلا یمکن رفعها بالوضوء.

و إن شئت قلت:إن المستحاضة بالاستحاضة الکبری لمّا کانت مستمرّة الحدث کالمسلوس و المبطون کان مقتضی القاعدة عدم مشروعیّة الوضوء أو الغسل لها لعدم إمکان صحّته بعد فرض خروج الحدث منها مستمرّا و فی أثنائه فإذن مشروعیّته بحاجة الی دلیل و قد دلّ علیها فی الغسل للفرائض الیومیّة فحسب و لا یعمّ غیرها،و أما فی الوضوء للنوافل فلا دلیل علی مشروعیّته فی حقّها و إطلاقات أدلّته من الآیة الشریفة و الروایات لا تشمل ذلک فإنها لا تدلّ علی صحّة الوضوء من

ص:149

نعم اذا دار أمرها بین الصغری و الوسطی لم یکن مانع من جریان اصالة البراءة عن وجوب الغسل باعتبار أنهما تشترکان فی وجوب الوضوء،و تمتاز الوسطی عن الصغری فی وجوب الغسل فقط،فاذن لا مانع من الرجوع الی أصالة البراءة عن وجوبه دون وجوب الوضوء للعلم التفصیلی بوجوبه علیها فی کل من الحالتین،و اما اذا کانت مسبوقة بالحیض فان کانت حالتها السابقة معلومة من قلة الدم او کثرته فتأخذ بها،و إن کانت مجهولة کما اذا تواردت علیها الحالتان المتضادتان و کانتا مجهولتی التاریخ بمعنی أنها لا تعلم السابقة من اللاحقة،ففی مثل ذلک التحقیق عدم جریان الاستصحاب فی نفسه لا من جهة المعارضة فان المتیقن هو الجامع بین الزمانین حیث أنها تعلم بالقلة فی أحدهما،کما أنها تعلم بالکثرة فی الآخر،و الشک انما هو فی بقاء ذلک الجامع،و حینئذ فان کان الأثر الشرعی مترتبا علی الجامع بین الفردین الطولیین،فلا مانع من استصحاب بقائه،و لکنه یسقط من جهة المعارضة، و اما اذا کان الأثر الشرعی مترتبا علی الفرد دون الجامع کما هو کذلک فی المقام لم یجر لابتلائه بمحذور الاستصحاب فی الفرد المردد،لأنه إن حدث فی الزمن الأول فهو مقطوع الارتفاع،و ان حدث فی الزمن الثانی فهو مقطوع البقاء،فلا یکون الشک فیه متمحضا فی بقاء المتیقن السابق لأنه لا شک فی بقاء الفرد فی الزمن الأول علی تقدیر حدوثه و لا فی بقاء الفرد فی الزمن الثانی کذلک،و بما ان الأثر الشرعی فی المسألة مترتب علی الفرد و هو الدم الموجود فی الخارج،فانه ان کان قلیلا فله أثر، و ان کان کثیرا فله أثر آخر،فلیس بامکان المرأة أن تشیر الی أن شخص الدم الموجود فیها فعلا کان قلیلا و تشک فی بقاء ذلک الدم بعینه لحد الآن،أو کان کثیرا و تشک فی بقاء شخصه الان لأن الحادث ان کان الفرد الأول و هو الفرد فی الفترة الأولی من الزمن فهو مرتفع جزما،و إن کان الفرد الثانی و هو الفرد فی الفترة الثانیة من الزمن

ص:152

فهو باق جزما،فاذن لا شک لا فی بقاء الفرد الأول و لا فی بقاء الفرد الثانی،فمن أجل ذلک لا یجری الاستصحاب لعدم توفر أرکانه.

و أما بالنسبة الی الجامع بین الفردین الطولیین فارکانه و ان کانت تامة الاّ أنه لیس موضوعا للأثر،و هذا نظیر القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی الذی یکون الأثر الشرعی مترتبا علی الجامع بین القصیر و الطویل فانه لا مانع من استصحاب بقائه و ترتیب أثره الشرعی علیه،و اما الاستصحاب فی الفرد المردد بینهما فهو لا یجری لعدم الشک فی بقاء شیء منهما.

فالنتیجة:ان الاستصحاب لا یجری فی الفرد المردد بلا فرق بین ان یکون تردده طولیا أو عرضیا،کما انه لا مانع من جریان استصحاب بقاء الجامع بدون فرق بین ان یکون ذلک الجامع بین فردین طولیین او عرضیین.

لحد الآن قد تبین انه لیس بامکان المستحاضة فی مفروض المسألة التمسک بالاستصحاب الموضوعی لإثبات ان الدم الخارج منها قلیل او کثیر عند الشک فیه، فاذن تنتهی النوبة الی الأصل الحکمی،فبناء علی ما هو الصحیح من عدم وجوب الوضوء علی المستحاضة بالاستحاضة الکبری اذا دار الأمر بینها و بین الصغری، فالأجدر و الأحوط وجوبا أن تجمع بین الوضوء و الصلاة مرة و الغسل و الصلاة مرة أخری للعم الإجمالی بوجوب أحدهما و عدم کفایة الجمع بینهما و الصلاة مرة واحدة،لأنها اذا اغتسلت أولا ثم توضأت و صلّت کان غسلها عدیم الفائدة للفصل بینه و بین الصلاة بالوضوء،و مع هذا الفاصل الزمانی لا یحرز مشروعیة ذلک الغسل، و اذا توضأت أولا ثم اغتسلت و صلّت کان وضوؤها عدیم الفائدة بعین ما تقدم، و کذلک الحال اذا دار الأمر بینها و بین الوسطی،فانه یجب علیها ان تجمع بین الوضوء و الصلاة تارة و الغسل و الصلاة تارة أخری فیما عدا صلاة واحدة کصلاة

ص:153

الصبح-مثلا-فان وظیفتها بالنسبة الیها فی هذه الحالة أن تتوضأ أولا ثم تغتسل و تصلی،فاذا صنعت ذلک فقد أتت بوظیفتها سواء أ کانت مستحاضة بالاستحاضة الوسطی أو الکبری،هذا اذا لم تتمکن من الاختبار،و اما اذا کانت متمکنة منه فهی مخیرة بینه و بین الاحتیاط.

و اما اذا دار أمرها بین الصغری و الوسطی فلا یجب علیها الاحتیاط لأنهما تشترکان فی أثر و هو وجوب الوضوء،و تفترق الوسطی عن الصغری فی أثر آخر و هو وجوب الغسل،و علیه فالمستحاضة فی هذه الحالة تعلم تفصیلا بوجوب الوضوء علیها علی کل حال،و تشک فی وجوب الغسل،فلا مانع حینئذ من الرجوع الی اصالة البراءة عنه کما مر.

و اما علی المشهور من وجوب الوضوء علی المستحاضة بتمام أنواعها فلها أن ترجع الی اصالة البراءة عن وجوب الغسل سواء أ کان أمر استحاضتها مرددا بین الصغری و الکبری،أم بین الوسطی و الکبری،أم الصغری و الوسطی کما تقدم.

الی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة و هی ان مقتضی القاعدة عدم وجوب الاختبار و الفحص علی المستحاضة لدی الشک فی استحاضتها و أنها من أی نوع من انواعها الاّ فی بعض الصور المتقدمة الذی یکون مقتضی الأصل فیه وجوب الاحتیاط تعیینا اذا لم تتمکن من الاختبار و التخییر بینه و بین الاختبار و الفحص للتأکد بحالها اذا کانت متمکنة منه.

و اما بالنظر الی الروایات،فعمدتها روایتان:

احدهما:قوله علیه السّلام فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج:«و لتستدخل کرسفا فان ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا آخر ثم تصلی،فاذا کان دما سائلا فلتؤخر الصلاة الی الصلاة ثم تصلی صلاتین بغسل واحد...» (1).

ص:154

و الأخری:قوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن مسلم:«ثم تمسک قطنة فان صبغ القطنة دم لا ینقطع فلتجمع بین کل صلاتین بغسل» (1).

بدعوی ان الأول یدل علی وجوب ادخال الکرسف للاختبار و التعرف بحالها،و الثانی یدل علی وجوب امساک القطنة بنفس الملاک المتقدم،هذا.

و لکن الصحیح أنهما لا یدلان علی ذلک،فان الأمر بادخال القطنة و امساکها.

کما یحتمل أن یکون من أجل اختبار حالها،یحتمل أن یکون من أجل المنع من تلوث بدنها بالدم،و یؤکد ذلک أمور:

الأول:ان المستحاضة بما أنها مأمورة بالصلاة فعلیها المحافظة علی عدم تنجس بدنها به،و علیه فمن المحتمل قویا أن یکون استعمال القطنة فی مورد هاتین الروایتین و لا سیما مع فرض کثرة الدم فیه من أجل منع تلوث بدنها بالدم.

الثانی:ان شیئا من روایات الاستحاضة لا یتضمن حکم شک المستحاضة فی أن استحاضتها من الصغری أو الوسطی او الکبری،بل الکل ناظر الی بیان احکامها بانواعها الثلاثة و حدودها الممیزة لها شرعا حتی فی هاتین الروایتین،اذ لم یفرض فیهما شک المستحاضة فی أنواع استحاضتها،فاذن لا ظهور لهما فی أن الأمر بادخال القطنة و امساکها بغرض الاختبار و التمییز.

الثالث:ان صحیحة ابن نعیم الصحاف تنص علی أن المستحاضة اذا لم تطرح الکرسف فوظیفتها الوضوء و الصلاة عند وقت کل صلاة شریطة عدم جریان الدم من خلف الکرسف،فان مقتضی اطلاقها ان وظیفتها ذلک و إن احتملت ان یکون الدم ثاقبا فی الکرسف و نافذا فیه.

فالنتیجة:ان مقتضی اطلاق الصحیحة انه لا أثر لهذا الاحتمال و الشک.

الرابع:ان الاختبار بالکیفیة المذکورة فی المتن لم یرد فی شیء من روایات

ص:155

من الأقسام الثلاثة بإدخال قطنة و الصبر قلیلا ثم إخراجها و ملاحظتها لتعمل بمقتضی وظیفتها،و إذا صلّت من غیر اختبار بطلت إلا مع مطابقة الواقع و حصول قصد القربة کما فی حال الغفلة،و إذا لم تتمکن من الاختبار یجب علیها الأخذ بالقدر المتیقن إلا أن یکون لها حالة سابقة من القلة أو التوسط فتأخذ بها،و لا یکفی الاختبار قبل الوقت إلا إذا علمت بعدم تغیر حالها إلی ما بعد الوقت.

أیضا،و الأحوط کون ذلک بعد الغسل،و المحافظة علیه بقدر الإمکان تمام النهار(1)إذا کانت صائمة.

غیر فصل یجوز لها الاکتفاء به للصلاة.

الأعمال أو بعد الصلاة،فإن کان انقطاع برء و قبل الأعمال یجب علیها الوضوء فقط أو مع الغسل و الإتیان بالصلاة،و إن کان بعد الشروع استأنفت، و إن کان بعد الصلاة أعادت إلا إذا تبین کون الانقطاع قبل الشروع فی الوضوء و الغسل،و إن کان انقطاع فترة واسعة فکذلک علی الأحوط(1)،و إن کانت شاکة فی سعتها أو فی کون الانقطاع لبرء أم فترة لا یجب علیها الاستئناف أو الاعادة(2)إلا إذا تبین بعد ذلک سعتها أو کونه لبرء.

بل علی الأقوی إذ لا فرق فی انقطاع دم الاستحاضة و کون المرأة أصبحت نقیّة منه بین انقطاعه مؤقّتا و فی فترة تسع للصلاة و الطهارة معا و انقطاعه لبرء،فإنها علی کلا التقدیرین تکون متمکّنة من الصلاة مع الطهارة الاختیاریة فی الوقت و معه لا تصل النوبة الی الصلاة مع الطهارة الاضطراریّة،فلو صلّت فی غیر تلک الفترة بطلت صلاتها،و لا فرق فی ذلک بین ما إذا علمت بنقائها من الدم فی الوقت أو انقطاعه فی جزء منه یسع ذلک الجزء للصلاة و الطهارة معا،و ما إذا لم تعلم بذلک ثم انکشف الخلاف و إن ما قامت به من عملیة الطهارة و الصلاة کانت باطلة و لا أمر بها فی الواقع،و ما کانت مأمورا بها لم تقم به،بل الأمر کذلک فیما إذا اعتقدت عدم النقاء و إتاحة الفرصة لها فی الوقت لعملیة الطهارة و الصلاة ثم انکشف الخلاف، فعندئذ یجب علیها أن تقوم بعملیة الطهارة و الصلاة من جدید،لأن ما أتت به من العملیة لم تجزئها.

الظاهر وجوب ذلک بمقتضی استصحاب بقاء انقطاع الدم الی زمان یسع لعملیة الطهارة و الصلاة معا،بل مع الاغماض عنه یکفی فی ذلک قاعدة الاشتغال،لأن مقتضاها تحصیل الیقین بالفراغ و الخروج عن العهدة و هو لا یمکن إلاّ بالاستئناف أو الاعادة،فحینئذ إن قامت بعملیة الاستئناف أو الاعادة فهو و إن لم تقم بها الی أن مضی الوقت،فإن انکشف أن الانقطاع کان لبرء أو فی فترة تسع للطهارة

ص:160

علی عملها لصلاة واحدة،ثم تعمل عمل الأدنی،فلو تبدلت الکثیرة متوسطة قبل الزوال أو بعده قبل صلاة الظهر تعمل للظهر عمل الکثیرة،فتتوضأ و تغتسل و تصلی(1)،لکن للعصر و العشاءین یکفی الوضوء و إن أخرت إذا تحوّلت المستحاضة من الأعلی الی الأدنی فلها حالات:

الأولی:ما إذا تحوّلت من الکبری الی الصغری عند صلاتی الظهرین مثلا و قبل أن تقوم بعملیة الطهارة و الصلاة،و فی هذه الحالة کما یجب علیها أن تقوم بعملیة الغسل بغایة الصلاة بملاک أنها کانت محدثة بالاستحاضة الکبری و هی توجب الغسل و إن لم تبق حیث لا یرتفع حدثها إلاّ به کذلک یجب علیها الوضوء لکل منهما بملاک استحاضتها الحالیة و هی الصغری،فإن مقتضی إطلاق ما دلّ علی وجوب الوضوء علی الصغری لکل صلاة وجوبه علیها و إن کانت مسبوقة بالکبری، و أما ما دلّ علی وجوب الغسل علیها للکبری لا یمنع عن وجوب الوضوء بملاک آخر لأنه لا یدلّ علی وجوبه علیها بعنوان الکبری و لا ینفی وجوبه عنها بعنوان آخر، و أما اغناؤه عن الوضوء فهو لا یجدی لأن ما دلّ علی الاغناء قد قیّد بما دلّ علی وجوب الوضوء علی الصغری لکل صلاة،فإن مقتضی إطلاقه وجوب الوضوء علیها وفقا لحالتها الفعلیة و إن اغتسلت من الکبری.

الثانیة:ما إذا تحوّلت من الکبری الی الصغری فی أثناء قیامها بعملیة الطهارة أو الصلاة،و فی هذه الحالة إن کان التحوّل فی أثناء عملیة الطهارة لم تبطل و علیها الاستمرار بها الی أن تتمّ ثم یجب علیها الوضوء بعدها بملاک استحاضتها الحالیة و هی الصغری،و إن کان التحوّل فی أثناء الصلاة بطلت الصلاة بالحدث الأصغر و هو الاستحاضة الصغری،لأن ما دلّ علی أن الغسل للمستحاضة الکبری طهور إنما هو بمعنی أن الشارع اعتبر خروج الدم منها بعده فی أثناء الصلاة غیر ناقض و هذا الدلیل لا یشمل ما إذا تحوّلت الکبری بالصغری فی أثنائها،و لا یدلّ علی أنها غیر ناقضة.

ص:162

العصر عن الظهر أو العشاء عن المغرب،نعم لو لم تغتسل للظهر عصیانا أو نسیانا یجب علیها للعصر إذا لم یبق إلا وقتها،و إلا فیجب إعادة الظهر بعد الغسل،و إن لم تغتسل لها فللمغرب،و إن لم تغتسل لها فللعشاء إذا ضاق الوقت و بقی مقدار إتیان العشاء.

الشروع فی غسلها السابق للصلاة السابقة.

نعم لا یجب علیها الوضوء لدخول المساجد و المکث فیها،بل و لو ترکت الوضوء للصلاة أیضا.

المبادرة إلی الصلاة بعد غسل الاستحاضة،و إذا حدثت الکبری فی أثناء غسل المتوسطة استأنفت للکبری.

خمس تیممات،و إن لم تتمکن الوضوء أیضا فعشرة،کما أن فی غیر هذه إذا کانت وظیفتها التیمم ففی القلیلة خمس تیممات و فی المتوسطة ستة،و فی الکثیرة ثمانیة إذا جمعت بین الصلاتین و إلا فعشرة(1).

هذا مبنیّ علی ما بنی علیه الماتن قدّس سرّه من وجوب الوضوء لکل صلاة فی الکثیرة أیضا،فإذن تکون ثلاثة منها بدل الأغسال الثلاثة فی فرض الجمع بین الصلاتین و خمسة منها بدل الوضوءات الخمسة،و أما بناء علی ما هو الصحیح من عدم وجوب الوضوء فیها فثلاثة منها بدل الأغسال الثلاثة فی فرض الجمع و خمسة منها بدل الأغسال الخمسة فی فرض التفریق.

ص:168

کان فیه شرائط الحیض کأن یکون مستمرا من ثلاثة أیام فهو حیض و إن لم یفصل بینه و بین دم النفاس أقل الطهر علی الأقوی،خصوصا إذا کان فی عادة الحیض،أو متصلا بالنفاس و لم یزد مجموعهما من عشرة أیام،کأن تری قبل الولادة ثلاثة أیام و بعدها سبعة مثلا،لکن الأحوط مع عدم الفصل بأقل الطهر مراعاة الاحتیاط خصوصا فی غیر الصورتین من کونه فی العادة أو متصلا بدم النفاس.

فحینئذ یکون مبدأ العشرة من حین رؤیة الدم،فلو لم تر الدم إلاّ فی الیوم الثامن مثلا من ولادتها کان هذا الیوم الثامن هو الیوم الأول من الأیام العشرة التی هی الحدّ الأقصی للنفاس و تکون نهایتها بنهایة الیوم الثامن عشر من تاریخ الولادة.نعم إذا مضت عشرة أیام من مبدأ الولادة و لم تر فیها دما فلا نفاس،و إن رأت بعد العشرة دما فإن الحدّ الأقصی للنفاس عشرة أیام،فإن رأت الدم من تاریخ الولادة کانت نهایتها بنهایة الیوم العاشر،و إن رأت الدم فی الیوم الخامس من تاریخ ولادتها کانت نهایتها بنهایة الیوم الخامس عشر و هکذا،و إن لم تر الدم من تاریخ الولادة الی الیوم العاشر ثم رأت دما فی الیوم الحادی عشر فلا نفاس لأن العشرة هی الحدّ الأقصی له.بیان ذلک:أن الروایات التی تحدّد الحدّ الأقصی للنفاس تصنّف الی ثلاث مجموعات:

المجموعة الأولی:الروایات التی تحدّد الحدّ الأقصی له بعشرة أیام،و لکن بالدلالة الالتزامیة،و هی روایات کثیرة قد وردت بألسنة مختلفة،ففی لسان بعضها:

(تجلس النفساء أیام حیضها التی کانت تحیض) (1)،و فی لسان بعضها الآخر:(النفساء تکفّ عن الصلاة أیامها التی کانت تمکث فیها) (2)،و فی الثالث:(تقعد قدر حیضها) (3)، و فی الرابع:(تقعد النفساء أیامها التی کانت تقعد فی الحیض) (4)،و فی الخامس:

(فلتقعد أیام قرئها التی کانت تجلس) (5)و هکذا،فإنها تدلّ علی أن الحدّ الأقصی للنفاس هو الحدّ الأقصی للحیض،و بما أنه عشرة أیام فی الحیض فبطبیعة الحال یکون کذلک فی النفاس أیضا،فإذن تکون هذه المجموعة بتلک الألسنة تدلّ علی أن الحدّ الأقصی للنفاس لا یزید عن عشرة أیام.

ثم ان النفساء اذا کانت ذات عادة عددیة و کانت عادتها أقلّ من عشرة أیام تقعد ایام عادتها و تعتبر الدم فیها دم نفاس و حینئذ فان استمر بها الدم و تجاوز عن عدد ایام عادتها فان کانت واثقة بعدم تجاوزه العشرة اعتبرت نفسها نفاسا فی کل ایام الدم و ان

ص:171

احتملت استمراره الی ما بعد العشرة اضافت یومین او اکثر الی نفاسها باختیارها شریطة ان لا یزید المجموع علی عشرة و اعتبرت بعد ذلک نفسها مستحاضة علی تفصیل تقدم فی باب الحیض من ان الاستظهار بیوم واحد واجب و بالباقی مستحب و لا فرق فیه بین الحائض و النفساء و اما اذا کانت عادتها عشرة ایام فتقعد تمام العشرة و لا موضوع للاستظهار عندئذ،و اذا کانت ناسیة للعدد تجعل اکبر الاحتمالات فی عددها نفاسا،و اذا کانت مضطربة او مبتدئة واصلت نفاسها و استمرت فی ترک العبادة ما لم ینقطع الدم فاذا انقطع دون ان یتجاوز العشرة کان ذلک نفاسها.

و اما اذا استمر الدم بالنفساء و تجاوز عشرة ایام فان کانت ذات عادة عددیة اعتبرت ایام عادتها نفاسا و الباقی استحاضة و ان کانت ناسیة للعدد رجعت و اخذت باکبر الاحتمالات و اعتبرته نفاسا فاذا کانت لا تدری هل انها ستة او سبعة اعتبرتها سبعة و طبقت علی نفسها حکم ذات العادة العددیة.

و ان کانت مضطربة او مبتدئة اعتبرت الایام العشرة کلها نفاسا و ما بعدها استحاضة،و فی هذه الحالة لا ترجع المضطربة الی العدد و هو ستة ایام او سبعة فی کل شهر و المبتدأة الی عادة اقاربها ان کانت لهن عادة و لم تکن مختلفات فیها و الا فالی العدد و ذلک لان هذا الحکم مختص فی الحیض و لا دلیل علیه فی باب النفاس فاذن وظیفه المضطربة و المبتدئة ما عرفت بمقتضی الروایات المذکورة حیث انها تدل بالمطابقة علی ان ذات العادة العددیة تقعد ایام عادتها مع الاستظهار بیوم او یومین او اکثر او بدونه حسب اختلاف الموارد و بالالتزام علی ان اقصی حد النفاس هو اقصی حد الحیض و فی ضوء ذلک اذا لم تکن النفساء ذات عادة عددیة کالمضطربة و المبتدئة تجعل کل العشرة نفاسا باعتبار أنه اقصی حده و الباقی استحاضة.هذا من ناحیة،و من ناحیة أخری إن المستفاد من تلک الروایات أن

ص:172

النفساء إذا رأت الدم من تاریخ الولادة الی الیوم العاشر فإن انقطع فهو نفاس فی تمام المدة،و إن تجاوز عن العشرة فالدم المتجاوز و هو الدم فی الیوم الحادی عشر و ما زاد لیس بنفاس و لازم ذلک أن الحدّ الأقصی للدم الذی یمکن أن یکون نفاسا هو عشرة أیام من تاریخ الولادة،فاذا رأت الدم خلال العشرة فهو دم نفاس و ان لم یکن مقارنا لتأریخ الولادة کما إذا رأته بعد الولادة بیوم أو یومین أو أکثر لسبب من الأسباب.و أما إذا لم تر الدم إلاّ بعد یوم العاشر من تاریخ الولادة فهو لیس بنفاس لأنه خارج عن الحدّ الأقصی للدم الذی یمکن أن یکون نفاسا إذ لا فرق بین أن تری النفساء الدم من تاریخ الولادة الی الیوم الحادی عشر و بین ما لم تر الدم قطّ إلاّ فی الیوم الحادی عشر،فإن دم ذلک الیوم لیس بنفاس علی کلا التقدیرین بلا فرق بینهما.

و إن شئت قلت أن هناک ثلاث صور:

الأولی:ما إذا رأت النفساء الدم من تاریخ الولادة الی أن تجاوز العشرة.

الثانیة:ما إذا لم تر الدم الی الیوم العاشر ثم رأته فی الیوم الحادی عشر.

الثالثة:ما إذا رأت الدم بعد تاریخ الولادة بیوم أو یومین أو أکثر الی ما قبل الیوم العاشر.

أما الصورة الأولی:فقد عرفت أن الدم المتجاوز عن العشرة فیها لیس بنفاس بمقتضی هذه الروایات الدالّة علی أن الحدّ الأقصی لدم النفاس هو الحدّ الأقصی للحیض دون الأکثر.

و أما الصورة الثانیة:فالظاهر أنها غیر مشمولة لتلک الروایات،فإنها لا تدلّ علی أن ما تراه النفساء من الدم بعد العشرة نفاس إذا لم تر من تاریخ الولادة الی الیوم العاشر قطّ،کما أنه لیس بنفاس إذا رأته من ذلک التاریخ الی أن تجاوز العشرة.

و أما الصورة الثالثة:فهی مشمولة لتلک الروایات،فإن مقتضی إطلاقها أن

ص:173

النفساء تمکث عن الصلاة أیامها التی کانت تقعد فی الحیض،و مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی أنها تمکث عن الصلاة حینما رأت الدم،فإن الأحکام المذکورة مترتّبة علی الدم الخارج منها و تدور مداره حدوثا و بقاء،و علی هذا فتشمل هذه الروایات بإطلاقها ما إذا رأت الدم بعد الولادة بیوم أو یومین أو أکثر بأن یکون خروج الدم منها متأخّرا عن الولادة بسبب من الأسباب،کما إن مقتضی إطلاقها أن هذا الدم نفاس الی عشرة أیام من تاریخ رؤیته إذا کانت عادتها العشرة أو انقطع الدم فیها و لم یتجاوز عنها،فالنتیجة أن هذه الروایات تدلّ علی أمور:

الأوّل:أن الحدّ الأقصی للدم الذی یمکن أن یکون دم النفاس عشرة أیام من تاریخ الولادة فإنه مستفاد من هذه الروایات الدالّة علی أن المرأة النفساء إذا رأت الدم من تاریخ الولادة و استمرّ الی الیوم العاشر فهذا الدم یمکن أن یکون جمیعه دم نفاس کما إذا لم تکن المرأة ذات عادة عددیّة أو کانت عادتها عشرة أیام و أما إذا تجاوز العشرة فالمتجاوز لیس بنفاس جزما،و لازم ذلک أن الحدّ الأقصی للدم الذی یمکن أن یکون فیه نفاسا هو عشرة أیام من تاریخ الولادة إذ لا فرق بین أن تری الدم من تاریخ الولادة الی أن تجاوز العشرة و بین أن لا تری من ذلک التاریخ الی العشرة ثم تراه فإنه علی کلا التقدیرین لا یکون ذلک الدم بعد العشرة بنفاس.

الثانی:أن الأحکام المذکورة مترتّبة علی النفساء من تاریخ رؤیة الدم و إن کان متأخّرا عن تاریخ الولادة.

الثالث:أن هذا الدم المتأخّر تاریخه عن تاریخ الولادة یمکن أن یکون نفاسا الی عشرة أیام من تاریخ رؤیته بمقتضی إطلاق تلک الروایات الدالّة علی أن أکثر النفاس عشرة أیام.

المجموعة الثانیة:الروایات التی تحدّد الحدّ الأقصی للنفاس بثمانیة عشر

ص:174

الاولی إن ولدت فی اللیل فهی جزء من النفاس و إن لم تکن محسوبة من العشرة(1)،و لو اتفقت الولادة فی وسط النهار یلفّق من الیوم الحادی عشر لا من لیلته،و ابتداء الحساب بعد تمامیة الولادة و إن طالت(2)،لا من حین الشروع،و إن کان إجراء الأحکام من حین الشروع(3)إذا رأت الدم إلی تمام العشرة من حین تمام الولادة.

الطرفین أو یوما و یوما لا،و فی الطهر المتخلل بین الدم تحتاط بالجمع بین أعمال النفساء و الطاهر(1)،(2)و لا فرق فی ذلک بین ذات العادة العشرة أو أقل و غیر ذات العادة،و إن لم تر دما فی العشرة فلا نفاس لها،و إن رأت فی العشرة و تجاوزها(3)فإن کانت ذات عادة فی الحیض أخذت بعادتها-سواء کانت عشرة أو أقل-و عملت بعدها عمل المستحاضة و إن کان الأحوط الجمع إلی الثمانیة عشر کما مر،و إن لم تکن ذات عادة کالمبتدأة و المضطربة فنفساها عشرة أیام و تعمل بعدها عمل المستحاضة مع استحباب الاحتیاط المذکور.

لا یبعد أن یکون أیام النقاء المتخلّل بین نفاس واحد طهرا کما فی الحیض،و مع ذلک کان الأجدر لها أن تحتاط بالامتناع عمّا کانت النفساء ملزمة بالامتناع عنه و الاتیان بما کانت الطاهرة ملزمة بالاتیان به.

قد یقال:ان مقتضی اطلاق الروایات التی تنص علی ان النفساء تقعد أیام عادتها عدم الفرق بین استمرار الدم فی الأیام کلها،و انقطاعه بین فترة و أخری.

مثال ذلک:إذا کانت عادتها سبعة أیام،و رأت الدم من تاریخ ولادتها یومین، ثم انقطع یوما أو یومین أو ثلاثة أیام،و بعد ذلک رأت دما إلی انتهاء الیوم السابع، فمقتضی اطلاق تلک روایات ان الدمین و ما بینهما من النقاء المتخلل نفاس،و لا فرق فی ذلک بین ذات العادة و غیرها،فإن موردها و إن کان ذات العادة الاّ ان المرتکز فی أذهان العرف منها أنها فی مقام بیان حکم النفساء تطبیقا للکبری علی الصغری.

و الجواب:ان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ان النفساء تقعد أیامها و تترک العبادات فیها من جهة وجود الدم کما هو الحال فی الحائض.

و إن شئت قلت:إن هذه الروایات لا نظر لها إلی بیان هذه الجهة،و إنما هی ناظرة إلی بیان أمور أخری..

الأول:إن النفساء تترک العبادات فی أیامها لمکان الدم.

الثانی:إن مبدأ النفاس من تاریخ رؤیة الدم فی ضوء مناسبة الحکم للموضوع،و أن هذه الأحکام أحکام الدم،فمن لم تره فلا موضوع لها.

الثالث:إن أقصی حد النفاس هو أقصی حد الحیض.

فالنتیجة:انه لا اطلاق لها من هذه الناحیة.

هذا فیما إذا رأت الدم من تاریخ الولادة و أما إذا رأته بعد ولادتها فقد تتجاوز أیام العادة العشرة من مبدأ الولادة کما إذا کانت عادتها سبعة أیام أو تسعة أو عشرة فحینئذ تنتهی عادتها بانتهاء أیامها بعد العشرة بیوم أو یومین أو أکثر و الدم الزائد علیها استحاضة.

فالنتیجة أن النفساء إذا کانت ذات عادة عددیّة،فإن کانت علی یقین من استمرار دمها حتی یتجاوز عشرة أیام من ابتداء رؤیة الدم جعلت العادة نفاسا و الزائد استحاضة،و إن لم تکن علی یقین من ذلک و تجاوز العشرة استظهرت بیوم أو یومین بشرط أن لا یزید المجموع علی العشرة و بعد ذلک اعتبرت نفسها مستحاضة،و إن لم تکن ذات عادة عددیّة و انقطع الدم قبل العشرة فذلک نفاسها،و إن استمرّ الدم حتی یتجاوزها جعلت الأیام العشرة کلّها نفاسا و ما بعدها استحاضة،و إن کانت ناسیة لعادتها العددیّة جعلت أکثر الاحتمالات فی عادتها نفاسا کما إذا کانت لا تدری أن عادتها هل هی ستة أو سبعة جعلت سبعة.

ص:176

مراعاة الاحتیاط.

فطهر و إن کان أقل تحتاط بالجمع(1)بین أحکام الطاهر و النفساء.

الحکم بالحیض مع عدمه و إن صادف أیام العادة،لکن قد عرفت أن مراعاة الاحتیاط فی هذه الصورة أولی.

و علی هذا یشکل مس العظام المجردة(1)المعلوم کونها من الإنسان فی الفرد المردّد،فإذن لا مانع من استصحاب عدم الغسل الی زمن المسّ و به یحرز موضوع العام لأنه عبارة عن مسّ المیّت و أن لا یکون المیّت مغسّلا و الأول محرز بالوجدان و الثانی بالتعبّد.و هذا بخلاف ما إذا کان تاریخ الغسل معلوما دون المسّ فإن استصحاب عدم الغسل الی زمان المسّ لا یجری بعین الملاک المشار إلیه آنفا.

و أما استصحاب عدم المسّ الی زمان الغسل فلا أثر له لأنه لا یثبت أن المسّ کان بعده،فإذن تنتهی النوبة الی الأصل فی المرتبة الثانیة و هو استصحاب عدم وجوب الغسل بهذا المسّ،أو عدم کون الماسّ به محدثا،أو علی الأقلّ من أصالة البراءة عن وجوبه.و من هنا یظهر حال ما إذا کان تاریخ کلیهما مجهولا،فإن الاستصحاب الموضوعی لا یجری بعین الملاک المتقدّم فالمرجع فیه حینئذ هو الأصل الحکمی.

فالنتیجة وجوب الغسل فی الصورة الأولی و عدم وجوبه فی الصورتین الأخیرتین.

و دعوی:أن الخارج عن عموم العام هو عنوان المسّ بعد الغسل و بما أن المسّ فی تمام هذه الصور معلوم بالوجدان و الشکّ إنما هو فی وقوعه بعد الغسل فمقتضی الأصل عدم وقوعه بعده.

مدفوعة:بأنها لا تجدی،لأن تاریخ الغسل إذا کان مجهولا فاستصحاب عدم وقوع المسّ بعده لا یجری إذا کان عنوان البعد ملحوظا بنحو المعرفیة و المشیریة الی واقعة کما هو المفروض بعین ما ذکرناه من الملاک،و هو من الاستصحاب فی الفرد المردّد،فإذن لا فرق بین استصحاب عدم المسّ الی زمان الغسل و بین استصحاب عدمه الی ما بعده،بل أحدهما عین الآخر فلا اختلاف بینهما إلاّ فی التعبیر.

لا إشکال فی أن مسّها لا یوجب الغسل و لا سیّما فی المسألة.

ص:183

المقابر أو غیرها نعم لو کانت المقبرة للمسلمین یمکن الحمل علی أنها مغسلة.

فالأحوط غسلها فی الأول،و غسله بعد البلوغ فی الثانی.

دین علی شخص،و الأحوط الإعلام(1)،و إذا عدّ عدم الإعلام تفویتا فواجب یقینا.

الثالث:أن یخفی مرضه إلی ثلاثة أیام.

الرابع:أن یجدّد التوبة.

الخامس:أن یوصی بالخیرات للفقراء من أرحامه و غیرهم.

السادس:أن یعلم المؤمنین بمرضه بعد ثلاثة أیام.

السابع:الإذن لهم فی عیادته.

الثامن:عدم التعجیل فی شرب الدواء و مراجعة الطبیب إلا مع الیأس من البرء بدونهما.

التاسع:أن یجتنب ما یحتمل الضرر.

العاشر:أن یتصدق هو و أقرباؤه بشیء،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«داووا مرضاکم بالصدقة».

الحادی عشر:أن یقرّ عند حضور المؤمنین بالتوحید و النبوة و الإمامة و المعاد و سائر العقائد الحقة.

الثانی عشر:أن ینصب قیّما أمینا علی صغاره،و یجعل علیه ناظرا.

الثالث عشر:أن یوصی بثلث ماله إن کان موسرا.

الرابع عشر:أن یهیّئ کفنه،و من أهم الأمور إحکام أمر وصیته و توضیحه و إعلام الوصی و الناظر بها.

الخامس عشر:حسن الظن باللّه عند موته،بل قیل بوجوبه فی جمیع الأحوال،و یستفاد من بعض الأخبار وجوبه حال النزع.

ص:189

مرة ثم ردّت فیه الروح ما کان ذلک عجبا»و فی الحدیث:«ما قرئ الحمد علی وجع سبعین مرة إلا سکن بإذن اللّه،و إن شئتم فجرّبوا و لا تشکوا»و قال الصادق علیه السّلام:«من نالته علة فلیقرأ فی جیبه الحمد سبع مرات»و ینبغی أن ینفض لباسه بعد قراءة الحمد علیه.

السابع:أن لا یأکل عنده ما یضره و یشتهیه.

الثامن:أن لا یفعل عنده ما یغیظه أو یضیق خلقه.

التاسع:أن یلتمس منه الدعاء،فإنه ممن یستجاب دعاؤه فعن الصادق علیه السّلام:«ثلاثة یستجاب دعاؤهم الحاج و الغازی و المریض».

ذلک بإذن ولیه مع الإمکان،و إلا فالأحوط الاستئذان من الحاکم الشرعی(1)، و الأحوط مراعاة الاستقبال بالکیفیة المذکورة فی جمیع الحالات إلی ما بعد الفراغ من الغسل،و بعده فالأولی وضعه بنحو ما یوضع حین الصلاة علیه إلی حال الدفن بجعل رأسه إلی المغرب و رجله إلی المشرق(2).

الثانی:یستحب تلقینه الشهادتین و الإقرار بالأئمة الاثنی عشر علیهم السّلام و سائر الاعتقادات الحقة،علی وجه یفهم،بل یستحب تکرارها إلی أن یموت،و یناسب قراءة العدیلة.

الثالث:تلقینه کلمات الفرج،و أیضا هذا الدعاء«اللهم اغفر لی الکثیر من معاصیک،و اقبل منی الیسیر من طاعتک»و أیضا«یا من یقبل الیسیر و یعفو عن الکثیر اقبل منی الیسیر و اعف عنی الکثیر،إنک أنت العفو الغفور»و أیضا «اللهم ارحمنی فإنک رحیم».

الرابع:نقله إلی مصلاه إذا عسر علیه النزع،بشرط أن لا یوجب أذاه.

الخامس:قراءة سورة(یس)و(الصافات)لتعجیل راحته،و کذا آیة الکرسی إلی(هم فیها خالدون)(البقرة 2:257)،و آیة السخرة و هی:(إن ربکم اللّه الذی خلق السماوات و الأرض)(یونس 10:3)،إلی آخر الآیة،و ثلاث آیات من آخر سورة البقرة(للّه ما فی السماوات و الأرض)(البقرة 2:284)إلی آخر السورة،و یقرأ سورة الأحزاب،بل مطلق قراءة القرآن.

الاحتیاط فیه و فیما بعده ضعیف لا بأس بترکه.

هذا فی البلاد الواقعة فی شمال الکرة التی تکون قبلتها طرف الجنوب.

و أما البلاد الواقعة فی شرق الکرة أو غربها أو جنوبها فیختلف الحال فیها،فالضابط أن یضع المیّت علی التراب فی القبر بطرف یمینه مستقبل القبلة.

ص:192

الثانی:تثقیل بطنه بحدید أو غیره.

الثالث:إبقاؤه وحده،فإن الشیطان یعبث فی جوفه.

الرابع:حضور الجنب و الحائض عنده حالة الاحتضار.

الخامس:التکلم زائدا عنده.

السادس:البکاء عنده.

السابع:أن یحضره عملة الموتی.

الثامن:أن یخلی عنده النساء وحدهن،خوفا من صراخهن عنده.

الحاکم(1)،و الأحوط الاستئذان من المرتبة المتأخرة أیضا.

ذلک لا یترک الاحتیاط(1).

المؤمنین.

الإتمام،و کذا إذا تبدل الولی بأن صار غیر البالغ بالغا أو الغائب حاضرا،أو جنّ الولی أو مات فانتقلت الولایة إلی غیره.

لکن لا یجب الصلاة علیه،بل لا یستحب أیضا،و إذا کان للسقط أقل من أربعة أشهر لا یجب غسله بل یلفّ فی خرقة و یدفن(1).

أحدها:الطفل الذی لا یزید سنة عن ثلاث سنین(1)،فیجوز لکل منهما تغسیل مخالفه و لو مع التجرد و مع وجود المماثل،و إن کان الأحوط الاقتصار علی صورة فقد المماثل.

الثانی:الزوج و الزوجة،فیجوز لکل منهما تغسیل الآخر و لو مع وجود المماثل و مع التجرد،و إن کان الأحوط الاقتصار علی صورة فقد المماثل و کونه من وراء الثیاب،و یجوز لکل منهما النظر إلی عورة الآخر(2)،و إن کان یکره،و لا فرق فی الزوجة بین الحرة و الأمة،و الدائمة و المنقطعة،بل و المطلقة الرجعیة،و إن کان الأحوط ترک تغسیل المطلقة مع وجود المماثل،خصوصا إذا کان بعد انقضاء العدة،و خصوصا إذا تزوجت بغیره إن فرض بقاء المیت بلا تغسیل إلی ذلک الوقت،و أما المطلقة بائنا فلا إشکال فی عدم الجواز فیها.

الثالث:المحارم بنسب أو رضاع،لکن الأحوط بل الأقوی اعتبار فقد المماثل و کونه من وراء الثیاب(3).

فی التحدید بالثلاث إشکال بل منع و إن کان مشهورا،إلاّ أن إتمامه بالدلیل لا یمکن.نعم قد ورد فی موثقة عمّار جواز غسل المرأة الصبیّ و الرجل الصبیّة،فإذن تکون العبرة بصدق هذین العنوانین فإن صدق علی المیّت عنوان الصبیّ أو الصبیّة جاز لکل من الرجل و المرأة غسله و لا تعتبر المماثلة بینه و بین الغاسل،و أما إذا شکّ فی الصدق فالمرجع فیه أصالة البراءة لأن روایات المماثلة مختصّة بالرجل و المرأة فلا یمکن التمسّک بها،نعم إذا بلغ الصبیّ أو الصبیّة الی حدّ التمییز فلا یبعد حینئذ عدم الصدق.

فی جواز نظر الزوج الی عورة زوجته إشکال و الاحتیاط لا یترک.

الظاهر عدم اعتباره فإن اللازم هو ستر عورتها و عدم جواز النظر إلیها

ص:202

الرابع:المولی و الأمة،فیجوز للمولی تغسیل أمته(1)،إذا لم تکن مزوجة و لا فی عدة الغیر و لا مبعضة و لا مکاتبة،و أما تغسیل الأمة مولاها ففیه إشکال،و إن جوزه بعضهم بشرط إذن الورثة،فالأحوط ترکه،بل الأحوط الترک فی تغسیل المولی أمته أیضا.

فیغسله کل من الرجل و المرأة من وراء الثیاب.

الخاص أو العام یأمره أن یغتسل(1)،غسل المیت مرة بماء السدر،و مرة بماء الکافور،و مرة بماء القراح،ثم یکفن کتکفین المیت إلا أنه یلبس وصلتین منه و هما المئزر و الثوب قبل القتل،و اللفافة بعده،و یحنط قبل القتل کحنوط المیت،ثم یقتل فیصلی علیه و یدفن بلا تغسیل،لا یلزم غسل الدم من کفنه، و لو أحدث قبل القتل لا یلزم إعادة الغسل،و یلزم أن یکون موته بذلک السبب، فلو مات أو قتل بسبب آخر یلزم تغسیله،و نیة الغسل من الآمر(2)،و لو نوی هو أیضا صح،کما أنه لو اغتسل من غیر أمر الإمام علیه السّلام أو نائبه کفی،و إن کان الأحوط إعادته.

الفرو و الخف و القلنسوة و العمامة و الحزام و السراویل»و المشهور لم یعملوا بتمام الخبر،و المسألة محل إشکال،و الأحوط عدم نزع ما یصدق علیه الثوب من المذکورات.

و الکافر بصغر الآلة و کبرها و لا بأس بالعمل بها فی غیر صورة العلم الإجمالی،و الأحوط إجراء أحکام المسلم مطلقا بعنوان الاحتمال و برجاء کونه مسلما.

و تلف فی خرقة و تدفن،و إن کان الأحوط تکفینها(1)بقدر ما بقی من محل القطعات الثلاث،و کذا إن کان عظما مجردا،و أما إذا کانت مشتملة علی الصدر و کذا الصدر وحده فتغسل و تکفن و یصلی علیها و تدفن،و کذا بعض الصدر إذا کان مشتملا علی القلب،بل و کذا عظم الصدر و إن لم یکن معه لحم، و فی الکفن یجوز الاقتصار علی الثوب و اللفافة،إلا إذا کان بعض محل المئزر أیضا موجودا،و الأحوط القطعات الثلاثة مطلقا،و یجب حنوطها أیضا.

یکون بمقدار یصدق أنه مخلوط بالسدر أو الکافور،و فی الماء القراح یعتبر صدق الخلوص منهما،و قدّر بعضهم السدر برطل و الکافور بنصف مثقال تقریبا،لکن المناط ما ذکرنا.

الاحتیاط.

مما یخاف معه تناثر جلده ییمم-کما فی صورة فقد الماء-ثلاثة تیممات.

الأحوط تیمم آخر بید المیت إن أمکن،و الأقوی کفایه ضربة واحدة للوجه و الیدین،و إن کان الأحوط التعدد.

و السدّة و الفضاء(1)الذی فیه جسد المیت،و إباحة السدر و الکافور،و إذا جهل بغصبیة أحد المذکورات أو نسیها و علم بعد الغسل لا یجب إعادته(2)، بخلاف الشروط السابقة فإن فقدها یوجب الإعادة و إن لم یکن عن علم و عمد.

مماثلا،بل قیل:إنه أفضل،و لکن الظاهر کما قیل أن الأفضل التجرد(1)فی غیر العورة مع المماثلة.

الواجبة فإنه لا بأس به حینئذ.

الثالث بالقراح.

العاشر:غسل رأسه برغوة السدر أو الخطمی مع المحافظة علی عدم دخوله فی أذنه أو أنفه.

الحادی عشر:غسل فرجیه بالسدر أو الأشنان ثلاث مرات قبل التغسیل،و الأولی أن یلف الغاسل علی یده الیسری خرقة و یغسل فرجه.

الثانی عشر:مسح بطنه برفق فی الغسلین الأولین،إلا إذا کانت امرأة حاملا مات ولدها فی بطنها.

الثالث عشر:أن یبدأ فی کل من الأغسال الثلاثة بالطرف الأیمن من رأسه.

الرابع عشر:أن یقف الغاسل إلی جانبه الأیمن.

الخامس عشر:غسل الغاسل یدیه إلی المرفقین بل إلی المنکبین ثلاث مرات فی کل من الأغسال الثلاثة.

السادس عشر:أن یمسح بدنه عند التغسیل بیده لزیادة الاستظهار،إلا أن یخاف سقوط شیء من أجزاء بدنه فیکتفی بصبّ الماء علیه.

السابع عشر:أن یکون ماء غسله ست قرب.

الثامن عشر:تنشیفه بعد الفراغ بثوب نظیف أو نحوه.

التاسع عشر:أن یوضأ قبل کل من الغسلین الأولین وضوء الصلاة مضافا إلی غسل یدیه إلی نصف الذراع.

العشرون:أن یغسل کل عضو من الأعضاء الثلاثة فی کل غسل من الأغسال الثلاثة ثلاث مرات.

الحادی و العشرون:إن کان الغاسل یباشر تکفینه فلیغسل رجلیه إلی الرکبتین.

ص:219

الثانی و العشرون:أن یکون الغاسل مشغولا بذکر اللّه و الاستغفار عند التغسیل،و الأولی أن یقول مکررا:«رب عفوک عفوک»أو یقول:«اللهم هذا بدن عبدک المؤمن و قد أخرجت روحه من بدنه و فرقت بینهما فعفوک عفوک» خصوصا فی وقت تقلیبه.

الثالث و العشرون:أن لا یظهر عیبا فی بدنه إذا رآه.

بالجمیع.

و بین أجزاء غیر المأکول لا یبعد تقدیم النجس و إن کان لا یخلو عن إشکال، و إذا دار بین الحریر و غیر المأکول یقدم الحریر و إن کان لا یخلو عن إشکال فی صورة الدوران بین الحریر و جلد غیر المأکول،و إذا دار بین جلد غیر المأکول و سائر أجزائه یقدم سائر الأجزاء.

الدین،و إلا فهو أو البعض الباقی فی مالها.

الثانی:عدم تقارن موتهما.

الثالث:عدم محجوریة الزوج قبل موتها بسبب الفلس.

الرابع:أن لا یتعلق به حق الغیر من رهن أو غیره.

الخامس:عدم تعیینها الکفن بالوصیة.

الکبار من الورثة فی حصتهم،إلا مع وصیة المیت بالزائد مع خروجه من الثلث،أو وصیته بالثلث من دون تعیین المصرف کلا أو بعضا،فیجوز صرفه فی الزائد من القدر الواجب.

یترک مراعاة الاحتیاط.

التاسع:أن یکون المباشر للتکفین علی طهارة من الحدث و إن کان هو الغاسل له فیستحب أن یغسل یدیه إلی المرفقین بل المنکبین ثلاث مرات، و یغسل رجلیه إلی الرکبتین،و الأولی أن یغسل کل ما تنجس من بدنه،و أن یغتسل غسل المس قبل التکفین.

العاشر:أن یکتب علی حاشیة جمیع قطع الکفن من الواجب و المستحب حتی العمامة اسمه و اسم أبیه،بأن یکتب:فلان بن فلان یشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له،و أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله رسول اللّه،و أن علیا و الحسن و الحسین و علیا و محمدا و جعفرا و موسی و علیا و محمدا و علیا و الحسن و الحجة القائم علیهم السّلام أولیاء اللّه و أوصیاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أئمتی،و أن البعث و الثواب و العقاب حق.

الحادی عشر:أن یکتب علی کفنه تمام القرآن،و دعا جوشن الصغیر و الکبیر،و یستحب کتابة الأخیر فی جام بکافور أو مسک ثم غسله و رشه علی الکفن،فعن أبی عبد اللّه الحسین علیه السّلام:«إن أبی أوصانی بحفظ هذا الدعاء،و أن اکتبه علی کفنه و أن أعلمه أهل بیتی»،و یستحب أیضا أن یکتب علیه البیتان اللذان کتبهما أمیر المؤمنین علیه السّلام علی کفن سلمان(رحمه اللّه)و هما:

وفت علی الکریم بغیر زاد من الحسنات و القلب السلیم

و حمل الزاد أقبح کل شیء إذا کان الوفود علی الکریم

و یناسب أیضا کتابة السند المعروف المسمی بسلسلة الذهب و هو:

«حدثنا محمد بن موسی المتوکل،قال:حدثنا علی بن إبراهیم،عن أبیه یوسف ابن عقیل،عن إسحاق بن راهویه،قال:لما وافی أبو الحسن الرضا علیه السّلام نیشابور و أراد أن یرتحل إلی المأمون اجتمع علیه أصحاب الحدیث فقالوا:یا ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله تدخل علینا و لا تحدثنا بحدث فنستفیده منک؟و قد کان»

ص:232

قعد فی العماریة فأطلع رأسه فقال علیه السّلام:سمعت أبی موسی بن جعفر علیه السّلام یقول:سمعت أبی جعفر ابن محمد علیه السّلام یقول:سمعت أبی محمد بن علی علیه السّلام یقول:سمعت أبی علی بن الحسین علیه السّلام یقول:سمعت أبی الحسین ابن علی علیه السّلام یقول:سمعت أبی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام یقول:

سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:سمعت جبرائیل یقول:سمعت اللّه عز و جل یقول:لا إله إلا اللّه حصنی فمن دخل حصنی أمن من عذابی،فلما مرت الراحلة نادی:أما بشروطها و أنا من شروطها»،و إن کتب السند الآخر أیضا فأحسن و هو:حدثنا أحمد بن الحسن القطان،قال:حدثنا عبد الکریم بن محمد الحسینی،قال:حدثنا محمد بن إبراهیم الرازی،قال:حدثنا عبد اللّه بن یحیی الأهوازی،قال:حدثنی أبو الحسن علی بن عمرو،قال:حدثنا الحسن محمد بن جمهور،قال:حدثنی علی بن بلال عن علی بن موسی الرضا علیه السّلام عن موسی بن جعفر علیه السّلام عن جعفر بن محمد علیه السّلام عن محمد بن علی علیه السّلام عن علی بن الحسین علیه السّلام عن الحسین بن علی علیه السّلام عن علی ابن أبی طالب علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن جبرائیل عن میکائیل عن إسرافیل علیهم السّلام عن اللوح و القلم،قال:یقول اللّه عز و جل:«ولایة علی بن أبی طالب حصنی فمن دخل حصنی أمن من ناری».

و إذا کتب علی فص الخاتم العقیق الشهادتان و أسماء الأئمة و الإقرار بإمامتهم کان حسنا،بل یحسن کتابة کل ما یرجی منه النفع من غیر أن یقصد الورود،و الأولی أن یکتب الأدعیة المذکورة بتربة قبر الحسین علیه السّلام،أو یجعل فی المداد شیء منها،أو بتربة سائر الأئمة،و یجوز أن تکتب بالطین و بالماء بل بالإصبع من غیر مداد.

الثانی عشر:أن یهیّئ کفنه قبل موته و کذا السدر و الکافور،ففی

ص:233

الحدیث:«من هیأ کفنه لم یکتب من الغافلین و کلما نظر إلیه کتبت له حسنة».

الثالث عشر:أن یجعل المیت حال التکفین مستقبل القبلة مثل حال الاحتضار أو بنحو حال الصلاة.

(تتمة):إذا لم تکتب الأدعیة المذکورة و القرآن علی الکفن بل علی وصلة أخری و جعلت علی صدره أو فوق رأسه للأمن من التلویث کان أحسن.

التاسع:المماکسة فی شرائه.

العاشر:جعل عمامته بلا حنک.

الحادی عشر:کونه وسخا غیر نظیف.

الثانی عشر:کونه مخیطا،بل یستحب کون کل قطعة منه وصلة واحدة بلا خیاطة علی ما ذکره بعض العلماء،و لا بأس به.

علیهما استعمال الطیب حال الحیاة.

للآخرة کما أن الولیمة مذکرة للدنیا.

و لیس للتشییع حد معین،و الأولی أن یکون إلی الدفن،و دونه إلی الصلاة علیه،و الأخبار فی فضله کثیرة،ففی بعضها:«أول تحفة للمؤمن فی قبره غفرانه و غفران من شیعه»و فی بعضها:«من شیع مؤمنا لکل قدم یکتب له مائة ألف حسنة،و یمحی عنه مائة ألف سیئة،و یرفع له مائة ألف درجة و إن صلی علیه یشیعه حین موته مائة ألف ملک یستغفرون له إلی أن یبعث»و فی آخر:«من مشی مع جنازة حتی صلی علیها له قیراط من الأجر،و إن صبر إلی دفنه له قیراطان،و القیراط مقدار جبل أحد»و فی بعض الأخبار:«یؤجر بمقدار ما مشی معها».

و أما آدابه فهی أمور:

أحدها:أن یقول إذا نظر إلی الجنازة:«إنا للّه و إنا إلیه راجعون،اللّه اکبر، هذا ما وعدنا اللّه و رسوله،و صدق اللّه و رسوله،اللهم زدنا إیمانا و تسلیما، الحمد للّه الذی تعزز بالقدرة و قهر العباد بالموت»و هذا لا یختص بالمشیّع بل یستحب لکل من نظر إلی الجنازة،کما أنه یستحب له مطلقا أن یقول:«الحمد للّه الذی لم یجعلنی من السواد المخترم».

الثانی:أن یقول حین حمل الجنازة:«بسم اللّه و باللّه،و صلی اللّه علی محمد و آل محمد،اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات».

الثالث:أن یمشی،بل یکره الرکوب إلا لعذر،نعم لا یکره فی الرجوع.

الرابع:أن یحملوها علی أکتافهم لا علی الحیوان إلا لعذر کبعد المسافة.

الخامس:أن یکون المشیّع خاشعا متفکرا متصورا أنه هو المحمول و یسأل الرجوع إلی الدنیا فاجیب.

ص:239

السادس:أن یمشی خلف الجنازة أو طرفیها و لا یمشی قدامها، و الأول أفضل من الثانی،و الظاهر کراهة الثالث خصوصا فی جنازة غیر المؤمن.

السابع:أن یلقی علیها ثوب غیر مزین.

الثامن:أن یکون حاملوها أربعة.

التاسع:تربیع الشخص الواحد بمعنی حمله جوانبها الأربعة،و الأولی الابتداء بیمین المیت یضعه علی عاتقه الأیمن ثم مؤخرها الأیمن علی عاتقه الأیمن ثم مؤخرها الأیسر علی عاتقه الأیسر ثم ینتقل إلی المقدم الأیسر واضعا له علی العاتق الأیسر یدور علیها.

العاشر:أن یکون صاحب المصیبة حافیا واضعا رداءه أو یغیر زیّه علی وجه آخر بحیث یعلم أنه صاحب المصیبة.

و یکره أمور:

أحدها:الضحک و اللعب و اللهو.

الثانی:وضع الرداء من غیر صاحب المصیبة.

الثالث:الکلام بغیر الذکر و الدعاء و الاستغفار،حتی ورد المنع عن السلام عن المشیع.

الرابع:تشییع النساء الجنازة و إن کانت للنساء.

الخامس:الإسراع فی المشی علی وجه ینافی الرفق بالمیت،و لا سیما إذا کان بالعدو،بل ینبغی الوسط فی المشی.

السادس:ضرب الید علی الفخذ أو علی الأخری.

السابع:أن یقول المصاب أو غیره:«ارفقوا به»أو«استغفروا له»أو «ترحموا علیه»و کذا قول:«قفوا به».

ص:240

الثامن:اتباعها بالنار و لو مجمرة إلا فی اللیل فلا یکره المصباح.

التاسع:القیام عند مرورها إن کان جالسا إلا إذا کان المیت کافرا لئلا یعلو علی المسلم.

العاشر:قیل:ینبغی أن یمنع الکافر و المنافق و الفاسق من التشییع.

علیه،و إلا یوضع فی القبر و یغطی عورته بشیء من التراب أو غیره و یصلی علیه،و وضعه فی القبر علی نحو وضعه خارجه للصلاة،ثم بعد الصلاة یوضع علی کیفیة الدفن.

أیضا من عدم الحائل و عدم علو مکان الإمام و عدم کونه جالسا مع قیام المأمومین و عدم البعد بین المأمومین و الإمام و بعضهم مع بعض.

الأثناء،و یجوز قطعها أیضا اختیارا،کما یجوز العدول من الجماعة إلی الانفراد لکن بشرط أن لا یکون بعیدا عن الجنازة بما یضر و لا یکون بینه و بینها حائل و لا یخرج عن المحاذاة لها.

و الدعاء للمیت بعد الرابعه ثم یکبر الخامسة و ینصرف،فیجزئ أن یقول بعد نیة القربة و تعیین المیت و لو إجمالا:«اللّه أکبر،أشهد أن لا إله إلا اللّه،و أن محمدا رسول اللّه،اللّه أکبر،اللهم صل علی محمد و آل محمد،الله أکبر،اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات،اللّه أکبر،اللهم اغفر لهذا المیت،اللّه أکبر»و الأولی أن یقول بعد التکبیرة الاولی:«أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له إلها یشتمل علیهما و ما لا یشتمل علی شیء منهما کما عرفت،فإذن کیف یمکن رفع الید عنهما،فإنه بلا موجب و مقتض.

ثم إن هنا مجموعة أخری من الروایات المعتبرة التی هی ناصّة فی عدم اعتبار دعاء خاصّ فیها کقوله علیه السّلام فی صحیحة الفضلاء:(لیس فی الصلاة علی المیّت قراءة و لا دعاء مؤقّت،تدعوا بما بدا لک و أحقّ الموتی أن یدعی له المؤمن و أن یبدأ بالصلاة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله...).

(1)و هذه الروایات تصلح أن تکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الروایات المذکورة فی التعیین حتی عن الشهادتین فیها باعتبار أنها تدلّ علی أن صلاة المیّت تبدأ بالصلاة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیحمل الأمر بالشهادتین حینئذ علی الاستحباب.

فالنتیجة:أن هذه الروایات تدلّ علی وجوب طبیعیّ الدعاء فی الصلاة علی المیّت من دون الدلالة علی التعیین لا کمّا و لا کیفا.فإذن یکون الواجب فیها هو صرف وجود الدعاء الصادق علی القلیل و الکثیر،و علیه فیجوز للمصلّی علی المیّت أن یدعوا بعد کل تکبیرة بدعاء سواء أ کان ذلک الدعاء هو الدعاء المشهور کمّا و کیفا أم کان دعاء آخر کذلک،کما یجوز له أن یکرّر دعاء واحدا بعد کل تکبیرة و إن کان الأحوط فیها هو الکیفیّة الخاصّة المشهورة و هی الاتیان بالشهادتین بعد الأولی و بالصلاة علی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و آله علیه السّلام بعد الثانیة،و الدعاء للمؤمنین بعد الثالثة،و الدعاء للمیّت بعد الرابعة،ثم الخامسة.

ص:248

واحدا أحدا صمدا فردا حیا قیوما دائما أبدا لم یتخذ صاحبة و لا ولدا،و أشهد أن محمدا عبده و رسوله،أرسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون»و بعد الثانیة:«اللهم صلّ علی محمد و آل محمد،و بارک علی محمد و آل محمد،و ارحم محمدا و آل محمدا،أفضل ما صلیت و بارکت و ترحمت علی إبراهیم و آل إبراهیم إنک حمید مجید،و صل علی جمیع الأنبیاء و المرسلین»و بعد الثالثة:«اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات و المسلمین و المسلمات الأحیاء منهم و الأموات،تابع اللهم بیننا و بینهم بالخیرات،إنک علی کل شیء قدیر»و بعد الرابعة:«اللهم إن هذا المسجّی قدامنا عبدک و ابن عبدک و ابن أمتک نزل بک و أنت خیر منزول به،اللهم إنک قبضت روحه إلیک و قد احتاج إلی رحمتک و أنت غنی عن عذابه،اللهم إنا لا نعلم منه إلا خیرا و أنت أعلم به منا،اللهم إن کان محسنا فزد فی إحسانه و إن کان مسیئا فتجاوز عن سیئاته و اغفر لنا و له،اللهم احشره مع من یتولاه و یحبه و أبعده ممن یبترأ منه و یبغضه،اللهم ألحقه بنبیک و عرّف بینه و بینه و ارحمنا إذا توفیتنا یا إله العالمین،اللهم اکتبه عندک فی أعلی علیین و اخلف علی عقبه فی الغابرین و اجعله من رفقاء محمد و آله الطاهرین و ارحمه و إیانا برحمتک یا أرحم الراحمین»و الأولی أن یقول بعد الفراغ من الصلاة: «رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً،وَ قِنا عَذابَ النّارِ» و إن کان المیت امرأة یقول بدل قوله«هذا المسجی»إلی آخره:«هذه المسجّاة قدّامنا أمتک و ابنة عبدک و ابنة أمتک»و أتی بسائر الضمائر مؤنثا،و إن کان المیت مستضعفا یقول بعد التکبیرة الرابعة:«اللهم اغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم، ربنا و أدخلهم جنات عدن التی و عدتهم و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذریاتهم إنک أنت العزیز الحکیم»و إن کان مجهول الحال یقول:«اللهم إن

ص:249

کان یحب الخیر و أهله فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه»و إن کان طفلا یقول:

«اللهم اجعله لأبویه و لنا سلفا و فرطا و أجرا».

الأول أو الثانیة فی الثانی بنی علی الإتیان(1)،و إن کان الاحتیاط أولی.

العاشر:تعیین المیت علی وجه یرفع الإبهام و لو بأن ینوی المیت الحاضر أو ما عیّنه الإمام.

الحادی عشر:قصد القربة.

الثانی عشر:إباحة المکان(1).

الثالث عشر:الموالاة بین التکبیرات و الأدعیة علی وجه لا تمحو صورة الصلاة.

الرابع عشر:الاستقرار بمعنی عدم الاضطراب علی وجه لا یصدق معه القیام،بل الأحوط(2)کونه بمعنی ما یعتبر فی قیام الصلوات الأخر.

الخامس عشر:أن تکون الصلاة بعد التغسیل و التکفین(3)و الحنوط کما مرّ سابقا.

السادس عشر:أن یکون مستور العورة إن تعذر الکفن و لو بنحو حجر أو لبنة.

السابع عشر:إذن الولی(4).

فیه:أن إباحة المکان لیست شرطا فی صحّة صلاة المیّت لعدم اتّحاد الواجب مع الحرام لکی یقال إن الحرام لا یعقل أن یقع مصداقا للواجب،فلو صلّی علیه فی مکان مغصوب عالما و عامدا صحّت الصلاة،غایة الأمر أنه ارتکب الحرام و عصی.

لا بأس بترکه و إن کان أولی.

علی الأحوط وجوبا کما تقدّم فی المسألة(3)من فصل الصلاة علی المیّت.

علی الأحوط.

ص:253

العاجز عن القیام جالسا إشکال(1)،بل صحتها أیضا محل إشکال.

المأموم.

السابع:اختیار المواضع المعتادة للصلاة التی هی مظان الاجتماع و کثرة المصلین.

الثامن:أن لا توقع فی المساجد،فانه مکروه عدا مسجد الحرام.

التاسع:ان تکون بالجماعة،و إن کان یکفی المنفرد و لو امرأة.

العاشر:أن یقف المأموم خلف الامام و إن کان واحدا،بخلاف الیومیة، حیث یستحب وقوفه إن کان واحدا إلی جنبه(1).

الحادی عشر:الاجتهاد فی الدعاء للمیت و المؤمنین.

الثانی عشر:أن یقول قبل الصلاة:«الصلاة»ثلاث مرات.

الثالث عشر:أن تقف الحائض إذا کانت مع الجماعة فی صف وحدها.

الرابع عشر:رفع الیدین عند الدعاء علی المیت بعد التکبیر الرابع علی قول بعض العلماء،لکنه مشکل إن کان بقصد الخصوصیة و الورود.

التساوی فالقرعة،و کل هذا علی الاولویة لا الوجوب،فیجوز بأی وجه اتفق.

الثانی:أن یجعل الجمیع صفا واحدا و یقوم المصلی وسط الصف بأن یجعل رأس کل عند ألیة الآخر شبه الدرج،و یراعی فی الدعاء لهم بعد التکبیر الرابع تثنیة الضمیر أو جمعه و تذکیره و تأنیثه،و یجوز التذکیر فی الجمیع بلحاظ لفظ المیت،کما أنه یجوز التأنیث بلحاظ الجنازة.

ص:264

فی الرأس بلا جسد(1)،بل فی الصدر وحده،بل فی کل جزء یمکن فیه ذلک.

[994]مسألة 2:إذا مات میت فی السفینة فان أمکن التأخیر لیدفن فی الأرض بلا عسر وجب ذلک،و إن لم یمکن لخوف فساده أو لمنع مانع یغسّل و یکفّن و یحنّط و یصلّی علیه و یوضع فی خابیة و یوکأ رأسها و یلقی فی البحر مستقبل القبلة علی الأحوط،و إن کان الأقوی عدم وجوب الاستقبال،أو یثقل المیت بحجر أو نحوه بوضعه فی رجله و یلقی فی البحر کذلک،و الأحوط(2) مع الإمکان اختیار الوجه الأول،کذا إذا خیف علی المیت من نبش العدو قبره و تمثیله.

الأیسر(1)علی وجه یکون الولد فی بطنها مستقبلا،و الأحوط العمل بذلک فی مطلق الجنین و لو لم تلج الروح فیه،بل لا یخلو عن قوة(2).

تعذر فالأجانب حفظا لنفسها المحترمة،و لو ماتت الحامل و کان الجنین حیا وجب إخراجه و لو بشق بطنها فیشق جنبها الأیسر و یخرج الطفل ثم یخاط و تدفن،و لا فرق فی ذلک بین رجاء حیاة الطفل بعد الإخراج و عدمه،و لو خیف مع حیاتهما علی کل منهما انتظر حتی یقضی(1).

الرابع:أن یوضع الجنازة دون القبر بذراعین أو ثلاثة أو أزید من ذلک ثم ینقل قلیلا و یوضع ثم ینقل قلیلا و یوضع ثم ینقل فی الثالثة مترسلا لیأخذ المیت أهبته،بل یکره أن یدخل فی القبر دفعة فإن للقبر أهوالا عظیمة.

الخامس:إن کان المیت رجلا یوضع فی الدفعة الأخیرة بحیث یکون رأسه عند ما یلی رجلی المیت فی القبر ثم یدخل فی القبر طولا من طرف رأسه أی یدخل رأسه أوّلا،و إن کان امرأة توضع فی طرف القبلة ثم تدخل عرضا.

السادس:أن یغطّی القبر بثوب عند إدخال المرأة.

السابع:أن یسلّ من نعشه سلاّ فیرسل إلی القبر برفق.

الثامن:الدعاء عند السل من النعش بأن یقول:«بسم اللّه و باللّه و علی ملة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اللهم إلی رحمتک لا إلی عذابک،اللهم افسح له فی قبره،و لقّنه حجته،و ثبّته بالقول الثابت،و قنا و إیاه عذاب القبر».و عند معاینة القبر:

«اللهم اجعله روضة من ریاض الجنة،و لا تجعله حفرة من حفر النار»و عند الوضع فی القبر یقول:«اللهم عبدک و ابن عبدک و ابن أمتک نزل بک و أنت خیر منزول به»و بعد الوضع فیه یقول:«اللهم جاف الأرض عن جنبیه،و صاعد عمله،و لقّه منک رضوانا»و عند وضعه فی اللحد یقول:«بسم اللّه و باللّه و علی ملة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله»ثم یقرأ فاتحة الکتاب و آیة الکرسی و المعوذتین و قل هو اللّه أحد و یقول:«أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم»و ما دام مشتغلا بالتشریج یقول:«اللهم صل وحدته،و آنس وحشته،و آمن روعته،و أسکنه من رحمتک رحمة تغنیه بها عن رحمة من سواک،فإنما رحمتک للظالمین»و عند الخروج من القبر یقول:«إنا للّه و إنا إلیه راجعون،اللهم ارفع درجته فی علیّین و اخلف علی عقبه فی الغابرین و عندک نحتسبه یا رب العالمین»و عند إهالة التراب

ص:271

علیه یقول:«إنا للّه و إنا إلیه راجعون،اللهم جاف الأرض عن جنبیه،و اصعد إلیک بروحه،و لقه منک رضوانا،و أسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک»و أیضا یقول:«إیمانا بک و تصدیقا ببعثک،هذا ما وعدنا اللّه و رسوله و صدق اللّه و رسوله،اللهم زدنا إیمانا و تسلیما».

التاسع:أن تحل عقد الکفن بعد الوضع فی القبر،و یبدأ من طرف الرأس.

العاشر:أن یحسر عن وجهه و یجعل خده علی الأرض و یعمل له و سادة من تراب.

الحادی عشر:أن یسند ظهره بلبنة أو مدرة لئلا یستلقی علی قفاه.

الثانی عشر:جعل مقدار لبنة من تربة الحسین علیه السّلام تلقاء وجهه بحیث لا تصل إلیها النجاسة بعد الانفجار.

الثالث عشر:تلقینه بعد الوضع فی اللحد قبل الستر باللبن،بأن یضرب بیده علی منکبه الأیمن و یضع یده الیسری علی منکبه الأیسر بقوة و یدنی فمه إلی أذنه و یحرکه تحریکا شدیدا ثم یقول:«یا فلان بن فلان اسمع افهم»ثلاث مرات،«اللّه ربک،و محمد نبیک،و الإسلام دینک،و القرآن کتابک،و علی إمامک،و الحسن إمامک إلی آخر الأئمة علیهم السّلام أ فهمت یا فلان»و یعید علیه هذا التلقین ثلاث مرات،ثم یقول:«ثبتک اللّه بالقول الثابت هداک اللّه الی صراط مستقیم عرف اللّه بینک و بین أولیائک فی مستقر من رحمته،اللهم جاف الأرض عن جنبیه و اصعد بروحه إلیک و لقه منک برهانا،اللهم عفوک عفوک».

و أجمع کلمة فی التلقین أن یقول:«اسمع افهم یا فلان بن فلان»ثلاث مرات ذاکرا اسمه و اسم أبیه،ثم یقول:«هل أنت علی العهد الذی فارقتنا علیه من شهادة أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له،و أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله عبده و رسوله

ص:272

و سید النبیین و خاتم المرسلین،و أن علیا أمیر المؤمنین و سید الوصیین و إمام افترض اللّه طاعته علی العالمین،و أن الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمد و الحسین ابن علی و القائم الحجة المهدی(صلوات اللّه علیهم)أئمة المؤمنین و حجج اللّه علی الخلق أجمعین،و أئمتک أئمة هدی بک أبرار،یا فلان بن فلان إذا أتاک الملکان المقربان رسولین من عند اللّه تبارک و تعالی و سألاک عن ربک و عن نبیک و عن دینک و عن کتابک و عن قبلتک و عن أئمتک فلا تخف و لا تحزن و قل فی جوابهما:اللّه ربی،و محمد صلّی اللّه علیه و آله نبیّی، و الإسلام دینی،و القرآن کتابی و الکعبة قبلتی،و أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب إمامی،و الحسن بن علی المجتبی إمامی،و الحسین بن علی الشهید بکربلاء إمامی،و علی زین العابدین إمامی،و محمد الباقر إمامی،و جعفر الصادق إمامی،و موسی الکاظم إمامی،و علی الرضا إمامی،و محمد الجواد إمامی،و علی الهادی إمامی،و الحسن العسکری إمامی،و الحجة المنتظر إمامی،هؤلاء صلوات اللّه علیهم أجمعین أئمتی و سادتی و قادتی و شفعائی، بهم أتولی و من أعدائهم أتبرأ فی الدنیا و الآخرة،ثم اعلم یا فلان بن فلان أن اللّه تبارک و تعالی نعم الرب،و أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله نعم الرسول،و أن علی بن أبی طالب و أولاده المعصومین الأئمة الاثنی عشر نعم الأئمة،و أن ما جاء به محمد صلّی اللّه علیه و آله حق،و أن الموت حق،و سؤال منکر و نکیر فی القبر حق،و البعث حق و النشور حق،و الصراط حق،و المیزان حق،و تطایر الکتب حق و أن الجنة حق،و النار حق،و أن الساعة آتیة لا ریب فیها،و أن اللّه یبعث من فی القبور»، ثم یقول:«أ فهمت یا فلان»و فی الحدیث أنه یقول فهمت ثم یقول:«ثبتک اللّه بالقول الثابت،و هداک اللّه إلی صراط مستقیم،عرّف اللّه بینک و بین أولیائک فی

ص:273

مستقر من رحمته»ثم یقول:«اللهم جاف الأرض عن جنبیه و اصعد بروحه إلیک،و لقّه منک برهانا،اللهم عفوک عفوک»و الأولی أن یلقن بما ذکر من العربی و بلسان المیت أیضا إن کان غیر عربی.

الرابع عشر:أن یسدّ اللحد باللبن لحفظ المیت من وقوع التراب علیه، و الأولی الابتداء من طرف رأسه،و إن أحکمت اللبن بالطین کان أحسن.

الخامس عشر:أن یخرج المباشر من طرف الرجلین،فإنه باب القبر.

السادس عشر:أن یکون من یضعه فی القبر علی طهارة مکشوف الرأس نازعا عمامته و رداءه و نعلیه بل و خفیه إلا لضرورة.

السابع عشر:أن یهیل غیر ذی رحم ممن حضر التراب علیه بظهر الکف قائلا:«إنا للّه و إنا إلیه راجعون»علی ما مر.

الثامن عشر:أن یکون المباشر لوضع المرأة فی القبر محارمها أو زوجها،و مع عدمهم فأرحامها،و إلا فالأجانب،و لا یبعد أن یکون الأولی بالنسبة إلی الرجل الأجانب.

التاسع عشر:رفع القبر عن الأرض بمقدار أربع أصابع مضمومة أو مفرجة.

العشرون:تربیع القبر بمعنی کونه ذا أربع زوایا قائمة،و تسطیحه،و یکره تسنیمه بل ترکه أحوط.

الحادی و العشرون:أن یجعل علی القبر علامة.

الثانی و العشرون:أن یرشّ علیه الماء،و الأولی أن یستقبل القبلة و یبتدئ بالرش من عند الرأس إلی الرجل ثم یدور به علی القبر حتی یرجع إلی الرأس ثم یرشّ علی الوسط ما یفضل من الماء،و لا یبعد استحباب الرشّ إلی أربعین یوما أو أربعین شهرا.

ص:274

الثالث و العشرون:أن یضع الحاضرون بعد الرشّ أصابعهم مفرجات علی القبر بحیث یبقی أثرها،و الأولی أن یکون مستقبل القبلة و من طرف رأس المیت،و استحباب الوضع المذکور آکد بالنسبة إلی من لم یصلّ علی المیت، و إذا کان المیت هاشمیا فالأولی أن یکون الوضع علی وجه یکون أثر الأصابع أزید بأن یزید فی غمز الید،و یستحب أن یقول حین الوضع:«بسم اللّه ختمتک من الشیطان أن یدخلک»و أیضا یستحب أن یقرأ مستقبلا للقبلة سبع مرات إنا أنزلناه و أن یستغفر له و یقول:«اللهم جاف الأرض عن جنبیه،و اصعد إلیک روحه،و لقّه منک رضوانا،و أسکن قبره من رحمتک ما تغنیه به عن رحمة من سواک»أو یقول:«اللهم ارحم غربته،و صل وحدته،و آنس وحشته،و آمن روعته و أفض علیه من رحمتک،و أسکن إلیه من برد عفوک و سعة غفرانک و رحمتک ما یستغنی بها عن رحمة من سواک و احشره مع من کان یتولاه»و لا یختص هذه الکیفیة بهذه الحالة،بل یستحب عند زیارة کل مؤمن قراءة إنا أنزلناه سبع مرات و طلب المغفرة و قراءة الدعاء المذکور.

الرابع و العشرون:أن یلقنه الولی أو من یأذن له تلقینا آخر بعد تمام الدفن و رجوع الحاضرین بصوت عال بنحو ما ذکر،فإن هذا التلقین یوجب عدم سؤال النکیرین منه،فالتلقین یستحب فی ثلاثة مواضع:حال الاحتضار و بعد الوضع فی القبر و بعد الدفن و رجوع الحاضرین،و بعضهم ذکر استحبابه بعد التکفین أیضا،و یستحب الاستقبال حال التلقین،و ینبغی فی التلقین بعد الدفن وضع الفم عند الرأس و قبض القبر بالکفن.

الخامس و العشرون:أن یکتب اسم المیت علی القبر أو علی لوح أو حجر و ینصب عند رأسه.

السادس و العشرون:أن یجعل فی فمه فصّ عقیق مکتوب علیه:«لا إله

ص:275

إلا اللّه ربی،محمد نبیّی،علی و الحسن و الحسین-إلی آخر الأئمة-أئمتی».

السابع و العشرون:أن یوضع علی قبره شیء من الحصی علی ما ذکره بعضهم،و الأولی کونها حمرا.

الثامن و العشرون:تعزیة المصاب و تسلیته قبل الدفن و بعده،و الثانی أفضل،و المرجع فیها إلی العرف،و یکفی فی ثوابها رؤیة المصاب إیاه،و لا حدّ لزمانها،و لو أدّت إلی تجدید حزن قد نسی کان ترکها أولی،و یجوز الجلوس للتعزیة و لا حدّ له أیضا،و حدّه بعضهم بیومین أو ثلاثة،و بعضهم علی أن الأزید من یوم مکروه،و لکن إن کان الجلوس بقصد قراءة القرآن و الدعاء لا یبعد رجحانه.

التاسع و العشرون:إرسال الطعام إلی أهل المیت ثلاثة أیام،و یکره الأکل عندهم،و فی خبر أنه عمل أهل الجاهلیة.

الثلاثون:شهادة أربعین أو خمسین من المؤمنین للمیت بخیر بأن یقولون:«اللهم إنا لا نعلم منه إلا خیرا و أنت أعلم به منّا».

الواحد و الثلاثون:البکاء علی المؤمن.

الثانی و الثلاثون:أن یسلّی صاحب المصیبة نفسه بتذکر موت النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فانه أعظم المصائب.

الثالث و الثلاثون:الصبر علی المصیبة و الاحتساب و التأسی بالأنبیاء و الأوصیاء و الصلحاء خصوصا فی موت الأولاد.

الرابع و الثلاثون:قول«إنا للّه و إنا إلیه راجعون»کلما تذکر.

الخامس و الثلاثون:زیارة قبور المؤمنین و السلام علیهم،یقول:

«السلام علیکم یا أهل الدیار-الخ»و قراءة القرآن و طلب الرحمة و المغفرة لهم، و یتأکد فی یوم الاثنین و الخمیس خصوصا عصره و صبیحة السبت للرجال

ص:276

و النساء بشرط عدم الجزع و الصبر،و یستحب أن یقول:«السلام علی أهل الدیار من المؤمنین،رحم اللّه المتقدمین منکم و المتأخرین،و إنا إن شاء اللّه بکم لاحقون»،و یستحب للزائر أن یضع یده علی القبر و أن یکون مستقبلا و أن یقرأ إنا أنزلناه سبع مرات،و یستحب أیضا قراءة الحمد و المعوذتین و آیة الکرسی کل منها ثلاث مرات،و الأولی أن یکون جالسا مستقبل القبلة و یجوز قائما،و یستحب أیضا قراءة یس،و یستحب أیضا أن یقول:«بسم اللّه الرحمن الرحیم،السلام علی أهل لا إله إلا اللّه،من أهل لا إله إلا اللّه،یا أهل لا إله إلا اللّه، کیف وجدتم قول لا إله إلا اللّه،من لا إله إلا اللّه،یا لا إله إلا اللّه،بحق لا إله إلا اللّه، اغفر لمن قال لا إله إلا اللّه،و احشرنا فی زمرة من قال لا إله إلا اللّه،محمد رسول اللّه،علی ولی اللّه».

السادس و الثلاثون:طلب الحاجة عند قبر الوالدین.

السابع و الثلاثون:إحکام بناء القبر.

الثامن و الثلاثون:دفن الأقارب متقاربین.

التاسع و الثلاثون:التحمید و الاسترجاع و سؤال الخلف عند موت الولد.

الأربعون:صلاة الهدیة لیلة الدفن،و هی-علی روایة-رکعتان یقرأ فی الاولی الحمد و آیة الکرسی و فی الثانیة الحمد و القدر عشر مرات و یقول بعد الصلاة:«اللهم صل علی محمد و آل محمد،و ابعث ثوابها إلی قبر فلان».و فی روایة أخری فی الرکعة الاولی الحمد و قل هو اللّه أحد مرتین و فی الثانیة الحمد و التکاثر عشر مرات،و إن أتی بالکیفیتین کان أولی،و تکفی صلاة واحدة من شخص واحد،و إتیان أربعین أولی لکن لا بقصد الورود و الخصوصیة،کما أنه یجوز التعدد من شخص واحد بقصد إهداء الثواب،

ص:277

و الأحوط قراءة آیة الکرسی إلی هُمْ فِیها خالِدُونَ ،الظاهر أن وقته تمام اللیل و إن کان الأولی أوّله بعد العشاء،و لو أتی بغیر الکیفیة المذکورة سهوا أعاد و لو کان بترک آیة من إنا أنزلناه و آیة من آیة الکرسی،و لو نسی من أخذ الأجرة علیها فترکها أو ترک شیئا منها وجب علیه ردّها إلی صاحبها،و إن لم یعرفه تصدق بها عن صاحبها،و إن علم برضاه أتی بالصلاة فی وقت آخر و أهدی ثوابها إلی المیت لا بقصد الورود.

ندیة،و أما فرش ظهر القبر بالآجر و نحوه فلا بأس به،کما أن فرشه بمثل حصیر و قطیفة لا بأس به و إن قیل بکراهته أیضا.

الثالث:نزول الأب فی قبر ولده خوفا من جزعه و فوات أجره،بل إذا خیف من ذلک فی سائر الأرحام أیضا یکون مکروها،بل قد یقال بکراهة نزول الأرحام مطلقا إلا الزوج فی قبر زوجته و المحرم فی قبر محارمه.

الرابع:أن یهیل ذو الرحم علی رحمة التراب،فانه یورث قساوة القلب.

الخامس:سدّ القبر بتراب غیر ترابه،و کذا تطیینه بغیر ترابه،فإنه ثقل علی المیّت.

السادس:تجصیصه أو تطیینه لغیر ضرورة و إمکان الإحکام المندوب بدونه،و القدر المتیقن من الکراهة إنما هو بالنسبة إلی باطن القبر لا ظاهره و إن قیل بالإطلاق.

السابع:تجدید القبر بعد اندراسه إلا قبور الأنبیاء و الأوصیاء و الصلحاء و العلماء.

الثامن:تسنیمه،بل الأحوط ترکه.

التاسع:البناء علیه عدا قبور من ذکر،و الظاهر عدم کراهة الدفن تحت البناء و السقف.

العاشر:اتخاذ المقبرة مسجدا إلا مقبرة الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام و العلماء.

الحادی عشر:المقام علی القبور إلا الأنبیاء علیهم السّلام و الأئمة علیهم السّلام.

الثانی عشر:الجلوس علی القبر.

الثالث عشر:البول و الغائط فی المقابر.

الرابع عشر:الضحک فی المقابر.

الخامس عشر:الدفن فی الدور.

ص:279

السادس عشر:تنجیس القبور و تکثیفها بما یوجب هتک حرمة المیت.

السابع عشر:المشی علی القبر من غیر ضرورة.

الثامن عشر:الاتّکاء علی القبر.

التاسع عشر:إنزال المیت فی القبر بغتة من غیر أن توضع الجنازة قریبا منه ثم ترفع و توضع فی دفعات کما مر.

العشرون:رفع القبر عن الأرض أزید من أربع أصابع مفرجات.

الحادی و العشرون:نقل المیت من بلد موته إلی بلد آخر إلا إلی المشاهد المشرفة و الأماکن المقدسة و المواضع المحترمة کالنقل من عرفات إلی مکة و النقل إلی النجف فإن الدفن فیه یدفع عذاب القبر و سؤال الملکین و إلی کربلاء و الکاظمیة و سائر قبور الأئمة بل إلی مقابر العلماء و الصلحاء،بل لا یبعد استحباب النقل من بعض المشاهد إلی آخر لبعض المرجحات الشرعیة،و الظاهر عدم الفرق فی جواز النقل بین کونه قبل الدفن أو بعده،و من قال بحرمة الثانی فمراده ما إذا استلزم النبش،و إلا فلو فرض خروج المیت عن قبره بعد دفنه بسبب من سبع أو ظالم أو صبیّ أو نحو ذلک لا مانع من جواز نقله إلی المشاهد مثلا،ثم لا یبعد جواز النقل إلی المشاهد المشرفة و إن استلزم فساد المیت إذا لم یوجب أذیة المسلمین،فإن من تمسک بهم فاز، و من أتاهم فقد نجا،و من لجأ إلیهم أمن،و من اعتصم بهم فقد اعتصم باللّه تعالی،و المتوسل بهم غیر خائب(صلوات اللّه علیهم أجمعین.).

ینقل من أن المیت یعذب ببکاء أهله ضعیف مناف لقوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری و أما البکاء المشتمل علی الجزع و عدم الصبر فجائر ما لم یکن مقرونا بعدم الرضا بقضاء اللّه،نعم یوجب حبط الأجر،و لا یبعد کراهته.

فالظاهر جوازه،نعم لا یجوز نبش قبور الشهداء و العلماء و الصلحاء و أولاد الأئمة علیهم السّلام و لو بعد الاندراس و إن طالت المدة سیما المتخذ منها مزارا أو مستجارا،و الظاهر توقف صدق النبش علی بروز جسد المیت،فلو أخرج بعض تراب القبر و حفر من دون أن یظهر جسده لا یکون من النبش المحرم، و الأولی الإناطة بالعرف و هتک الحرمة،و کذا لا یصدق النبش إذا کان المیت فی سرداب و فتح بابه لوضع میت آخر خصوصا إذا لم یظهر جسد المیت، و کذا إذا کان المیت موضوعا علی وجه الأرض و بنی علیه بناء لعدم إمکان الدفن أو باعتقاد جوازه أو عصیانا فإن إخراجه لا یکون من النبش،و کذا إذا کان فی تابوت من صخرة أو نحوه.

إشکال(1)،و أما إذا دفن بلا صلاة أو تبین بطلانها فلا یجوز النبش لأجلها بل یصلی علی قبره،و مثل ترک الغسل فی جواز النبش ما لو وضع فی القبر علی غیر القبلة و لو جهلا أو نسیانا.

الثالث:إذا توقف إثبات حق من الحقوق علی رؤیة جسده.

الرابع:لدفن بعض أجزائه المبانة،منه معه(2)،لکن الأولی دفنه معه علی وجه لا یظهر جسده.

الخامس:إذا دفن فی مقبرة لا یناسبه کما إذا دفن فی مقبرة الکفار أو دفن معه کافر أو دفن فی مزبلة أو بالوعة أو نحو ذلک من الأمکنة الموجبة لهتک حرمته.

السادس:لنقله إلی المشاهد المشرفة و الأماکن المعظمة-علی الأقوی- و إن لم یوص بذلک،و إن کان الأحوط الترک مع عدم الوصیة.

السابع:إذا کان موضوعا فی تابوت و دفن کذلک،فانه لا یصدق علیه النبش حیث لا یظهر جسده،و الأولی مع إرادة النقل إلی المشاهد اختیار هذه الکیفیة،فانه خال عن الإشکال(3)،أو أقل إشکالا.

هذا لا ینسجم مع ما ذکره فی المسألة(10)من کیفیّة غسل المیّت حیث یظهر من احتیاطه هناک فی وجوب اعادة الغسل فیما إذا اتّفق خروجه بعد الدفن،أنه لا یری جواز النبش فی مفروض المسألة لأجل إعادته،و لکن تقدّم فی تلک المسألة أن الأظهر وجوب النبش فیها إذا لم یؤدّ الی أضرار تلحق بالمیّت أو هتک حرمته و هدر کرامته.

علی الأحوط کما تقدّم فی المسألة(13)من فصل الدفن.

الظاهر أنه فیه إشکالا،لأن المتفاهم العرفی من الروایات الآمرة بدفن

ص:283

الثامن:إذا دفن بغیر إذن الولی(1).

التاسع:إذا أوصی بدفنه فی مکان معین و خولف عصیانا أو جهلا أو نسیانا.

العاشر:إذا دعت ضرورة إلی النبش أو عارضه أمر راجح أهم.

الحادی عشر:إذا خیف علیه من سبع أو سیل أو عدوّ.

الثانی عشر:إذا أوصی بنبشه و نقله بعد مدة إلی الأماکن المشرفة،بل یمکن أن یقال بجوازه فی کل مورد یکون هناک رجحان شرعی من جهة من الجهات و لم یکن موجبا لهتک حرمته أو لأذیة الناس،و ذلک لعدم وجود دلیل واضح علی حرمة النبش إلاّ الإجماع و هو أمر لبّی و القدر المتیقن منه غیر هذه الموارد،لکن مع ذلک لا یخلو عن إشکال.

عدم التخریب مع عدم الحاجة(1)،خصوصا فی المباحة و غیر الموقوفة.

المکان،بل له الرجوع عن إذنه إلا إذا کان لازما علیه بعقد لازم.

عنهم،لکن الأقوی استحبابه و الوجوب فی الأخبار منزل علی تأکد الاستحباب،و فیها قرائن کثیرة علی إرادة هذا المعنی،فلا ینبغی الإشکال فی عدم وجوبه و إن کان الأحوط عدم ترکه.

یتمکن من أدائه یوم الجمعة فلا یستحب قضاؤه(1)،و إذا دار الأمر بین التقدیم و القضاء فالأولی اختیار الأول.

جواز تقدیمه أیضا یوم الخمیس(1)،و إن کان الأولی عدم قصد الخصوصیة و الورود بل الإتیان به برجاء المطلوبیة.

منه(1)فإن الأحوط قضاؤه،و أما الکفارة فلا تجب إلا مع التعمد.

و یستحب فی لیلة الثالث و العشرین غسل آخر فی آخر اللیل،و أیضا یستحب الغسل فی الیوم الأول منه(1)،فعلی هذا الأغسال المستحبة فیه اثنان و عشرون،و قیل باستحباب الغسل فی جمیع لیالیه حتی لیالی الأزواج، و علیه یصیر اثنان و ثلاثون،و لکن لا دلیل علیه،لکن الإتیان لاحتمال المطلوبیة فی لیالی الأزواج من العشرین الأولیین لا بأس به،و الآکد منها لیالی القدر و لیلة النصف و لیلة سبعة عشر و الخمس و عشرین و السبع و عشرین و التسع و عشرین منه.

اللیل لا یبعد کفایة الغسل الثانی عنه،و الأولی أن یأتی بهما آخر اللیل برجاء المطلوبیة خصوصا مع الفصل بینهما.و یجوز إتیان غسل واحد بعنوان التداخل و قصد الأمرین.

یستحب الغسل فی لیلة الفطر(1)،و وقته من أولها إلی الفجر،و الأولی إتیانه أول اللیل،و فی بعض الاخبار:«إذا غربت الشمس فاغتسل».و الأولی إتیانه لیلة الأضحی أیضا لا بقصد الورود لاختصاص النص بلیلة الفطر.

و العشرین،و قیل:انه یوم السابع و العشرین منه و لا بأس بالغسل فی هذه الایام لا بقصد الورود.

[التاسع:یوم النصف من شعبان]

التاسع:یوم النصف من شعبان(1).

[العاشر:یوم المولود]

العاشر:یوم المولود،و هو السابع عشر من ربیع الأول.

[الحادی عشر:یوم النیروز]

الحادی عشر:یوم النیروز.

[الثانی عشر:یوم التاسع من ربیع الأول]

الثانی عشر:یوم التاسع من ربیع الأول.

[الثالث عشر:یوم دحو الأرض]

الثالث عشر:یوم دحو الأرض،و هو الخامس و العشرین من ذی القعدة.

[الرابع عشر:کل لیلة من لیالی الجمعة علی ما قیل]

الرابع عشر:کل لیلة من لیالی الجمعة علی ما قیل،بل فی کل زمان شریف علی ما قاله بعضهم،و لا بأس بهما لا بقصد الورود.

[مسألة 19:لا قضاء للأغسال الزمانیة إذا جاز وقتها]

[1049]مسألة 19:لا قضاء للأغسال الزمانیة إذا جاز وقتها کما لا تتقدم علی زمانها مع خوف عدم التمکن منها فی وقتها إلا غسل الجمعة کما مر(2)،لکن عن المفید استحباب قضاء غسل یوم عرفة فی الأضحی،و عن الشهید استحباب قضائها أجمع و کذا تقدیمها مع خوف عدم التمکن منها فی وقتها و وجه الأمرین غیر واضح،لکن لا بأس بهما لا بقصد الورود.

[مسألة 20:ربما قیل بکون الغسل مستحبا نفسیا]

[1050]مسألة 20:ربما قیل بکون الغسل مستحبا نفسیا،فیشرع الإتیان به فی کل زمان من غیر نظر إلی سبب أو غایة و وجهه غیر واضح،و لا بأس به لا بقصد الورود.

لم یثبت استحباب الغسل فیه و لا فی یوم المولود،و لا فی یوم النیروز، و لا فی یوم التاسع من ربیع الأول،و لا فی یوم دحو الأرض،و لا فی کل لیلة من لیالی الجمعة.نعم لا بأس بالاتیان به فی هذه الأیام رجاء.

قد مرّ عدم ثبوت استحباب تقدیم غسل الجمعة فی المسألة(2)من هذا الفصل.

ص:296

فصل فی الأغسال المکانیة

فصل فی الأغسال المکانیة أی الذی یستحب عند إرادة الدخول فی مکان،و هی الغسل لدخول حرم مکة و للدخول فیها و لدخول مسجدها(1) و کعبتها و لدخول حرم المدینة و للدخول فیها و لدخول مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله،و کذا للدخول فی سائر المشاهد المشرفة للأئمة علیهم السّلام و وقتها قبل الدخول عند إرادته،و لا یبعد استحبابها بعد الدخول للکون فیها إذا لم یغتسل قبله،کما لا یبعد کفایة غسل واحد(2) فی أول الیوم أو أول اللیل للدخول إلی آخره،بل لا یبعد عدم الحاجة إلی التکرار مع التکرر،کما أنه لا یبعد جواز التداخل أیضا فیما لو أراد دخول الحرم و مکة و المسجد و الکعبة فی ذلک الیوم فیغتسل غسلا واحدا للجمیع،و کذا بالنسبة إلی المدینة و حرمها و مسجدها.

ص:298

السابع:لزیارة أحد المعصومین من قریب أو بعید.

الثامن:لرؤیة أحد الأئمة علیهم السّلام فی المنام،کما نقل عن موسی بن جعفر علیه السّلام أنه إذا أراد ذلک یغتسل ثلاث لیال و یناجیهم فیراهم فی المنام.

التاسع:لصلاة الحاجة بل لطلب الحاجة مطلقا.

العاشر:لصلاة الاستخارة بل للاستخارة مطلقا و لو من غیر صلاة.

الحادی عشر:لعمل الاستفتاح المعروف بعمل أم داود.

الثانی عشر:لأخذ تربة الامام الحسین علیه السّلام.

الثالث عشر:لإرادة السفر خصوصا لزیارة الحسین علیه السّلام.

الرابع عشر:لصلاة الاستسقاء بل له مطلقا.

الخامس عشر:للتوبة من الکفر الأصلی أو الارتدادی بل من الفسق بل من الصغیرة أیضا-علی وجه-.

السادس عشر:للتظلم و الاشتکاء إلی اللّه من ظلم ظالم،ففی الحدیث عن الصادق علیه السّلام ما مضمونه:إذا ظلمک أحد فلا تدع علیه،فان المظلوم قد یصیر ظالما بالدعاء علی من ظلمه،لکن اغتسل وصل رکعتین تحت السماء ثم قل:

«اللهم إن فلان بن فلان ظلمنی،و لیس لی أحد أصول به علیه غیرک، فاستوف لی ظلامتی الساعة الساعة بالاسم الذی إذا سألک به المضطر أجبته فکشفت ما به من ضرّ و مکنت له فی الأرض و جعلته خلیفتک علی خلقک، فأسألک أن تصلی علی محمد و آل محمد و أن تستوفی ظلامتی الساعة الساعة»فستری ما تحب.

السابع عشر:للأمن من الخوف من ظالم فیغتسل و یصلی رکعتین و یحسر عن رکبتیه و یجعلهما قریبا من مصلاه و یقول مائة مرة:«یا حیّ یا قیوم

ص:299

یا حیّ لا إلا إله إلا أنت برحمتک أستغیث فصل علی محمد و آل و أغثنی الساعة الساعة»ثم یقول:«أسألک أن تصلی علی محمد و آل محمد و أن تلطف بی و أن تغلب لی و أن تمکر لی و أن تخدع لی و أن تکفینی مئونة فلان بن فلان بلا مئونة»و هذا دعاء النبی صلّی اللّه علیه و آله یوم أحد.

الثامن عشر:لدفع النازلة،یصوم الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر،و عند الزوال من الأخیر یغتسل.

التاسع عشر:للمباهلة مع من یدّعی باطلا.

العشرون:لتحصیل النشاط للعبادة أو لخصوص صلاة اللیل،فعن فلاح السائل:أن أمیر المؤمنین علیه السّلام کان یغتسل فی اللیالی الباردة لأجل تحصیل النشاط لصلاة اللیل.

الحادی و العشرون:لصلاة الشکر.

الثانی و العشرون:لتغسیل المیت و لتکفینه.

الثالث و العشرون:للحجامة علی ما قیل،و لکن قیل إنه لا دلیل علیه، و لعله مصحف الجمعة.

الرابع و العشرون:لإرادة العود إلی الجماع،لما نقل عن الرسالة الذهبیة،أن الجماع بعد الجماع بدون الفصل بالغسل یوجب جنون الولد، لکن یحتمل أن یکون المراد غسل الجنابة بل هو الظاهر.

الخامس و العشرون:الغسل لکل عمل یتقرب به إلی اللّه کما حکی عن ابن الجنید،و وجهه غیر معلوم،و إن کان الإتیان به لا بقصد الورود لا بأس به.

القسم الثانی:ما یکون مستحبا لأجل الفعل الذی فعله،و هی أیضا أغسال:

أحدها:غسل التوبة علی ما ذکره بعضهم من أنه من جهة المعاصی التی

ص:300

ارتکبها أو بناء علی أنه بعد الندم الذی هو حقیقة التوبة لکن الظاهر أنه من القسم الأول کما ذکر هناک،و هذا هو الظاهر من الأخبار و من کلمات العلماء، و یمکن أن یقال إنه ذو جهتین:فمن حیث إنه بعد المعاصی و بعد الندم یکون من القسم الثانی و من حیث إن تمام التوبة بالاستغفار یکون من القسم الأول، و خبر مسعدة بن زیاد فی خصوص استماع الغناء فی الکنیف،و قول الإمام علیه السّلام له فی آخر الخبر:«قم فاغتسل فصل ما بدا لک»یمکن توجیهه بکل من الوجهین و الأظهر أنه لسرعة قبول التوبة أو لکمالها.

الثانی:الغسل لقتل الوزغ،و یحتمل أن یکون للشکر علی توفیقه لقتله حیث إنه حیوان خبیث و الأخبار فی ذمّه من الطرفین کثیرة،ففی النبوی:

«اقتلوا الوزغ و لو فی جوف الکعبة»،و فی آخر:«من قتله فکأنما قتل شیطانا»، و یحتمل أن یکون لأجل حدوث قذارة من المباشرة لقتله.

الثالث:غسل المولود،و عن الصدوق و ابن حمزه(رحمهما اللّه)وجوبه لکنه ضعیف،و وقته من حین الولادة حینا عرفیا،فالتأخیر إلی یومین أو ثلاثة لا یضر،و قد یقال إلی سبعة أیام،و ربما قیل ببقائه إلی آخر العمر،و الأولی علی تقدیر التأخیر عن الحین العرفی الإتیان به برجاء المطلوبیة.

الرابع:الغسل لرؤیة المصلوب،و ذکروا أن استحبابه مشروط بأمرین:

أحدهما:أن یمشی لینظر إلیه متعمدا،فلو اتفق نظره أو کان مجبورا لا یستحب.

الثانی:أن یکون بعد ثلاثة أیام إذا کان مصلوبا بحق لا قبلها،بخلاف ما إذا کان مصلوبا بظلم فإنه یستحب معه مطلقا و لو کان فی الیومین الأولین،لکن الدلیل علی الشرط الثانی غیر معلوم،إلا دعوی الانصراف و هی محل منع، نعم الشرط الأول ظاهر الخبر و هو:«من قصد إلی مصلوب فنظر إلیه وجب

ص:301

علیه الغسل عقوبة»،و ظاهره أن من مشی إلیه لغرض صحیح کأداء الشهادة أو تحمّلها لا یثبت فی حقه الغسل.

الخامس:غسل من فرّط فی صلاة الکسوفین مع احتراق القرص أی ترکها عمدا،فإنه یستحب أن یغتسل و یقضیها،و حکم بعضهم بوجوبه، و الأقوی عدم الوجوب و إن کان الأحوط عدم ترکه،و الظاهر أنه مستحب نفسی بعد التفریط المذکور،و لکن یحتمل أن یکون لأجل القضاء کما هو مذهب جماعة،فالأولی الإتیان به بقصد القربة لا بملاحظة غایة أو سبب،و إذا لم یکن الترک عن تفریط أو لم یکن القرص محترقا لا یکون مستحبا،و إن قیل باستحبابه مع التعمد مطلقا،و قیل باستحبابه مع احتراق القرص مطلقا.

السادس:غسل المرأة إذا تطیبت لغیر زوجها،ففی الخبر:«أیّما امرأة تطیبت لغیر زوجها لم تقبل منها صلاة حتی تغتسل من طیبها کغسلها من جنابتها»و احتمال کون المراد غسل الطیب من بدنها کما عن صاحب الحدائق بعید و لا داعی إلیه.

السابع:غسل من شرب مسکرا فنام،ففی الحدیث عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ما مضمونه:ما من أحد نام علی سکر إلا و صار عروسا للشیطان إلی الفجر،فعلیه أن یغتسل غسل الجنابة.

الثامن:غسل من مس میتا بعد غسله.

ناقصا مثل الجبیرة،و کذا عدّ غسل من رأی الجنابة فی الثوب المشترک احتیاطا،فإن هذه لیست من الأغسال المسنونة.

غسلا صحیحا حتی یکون مجزئا عما هو معلوم المطلوبیة.

و لو لأجل الأشجار و غلوة سهمین فی السهلة فی الجوانب الأربعة،بشرط احتمال وجود الماء فی الجمیع،و مع العلم بعدمه فی بعضها یسقط فیه،و مع العلم بعدمه فی الجمیع یسقط فی الجمیع،کما أنه لو علم وجوده فوق المقدار وجب طلبه مع بقاء الوقت،و لیس الظن به کالعلم فی وجوب الأزید و إن کان الأحوط خصوصا إذا کان بحد الاطمئنان بل لا یترک فی هذه الصورة(1) فیطلب إلی أن یزول ظنه،و لا عبرة بالاحتمال فی الأزید.

سقط وجوب الطلب فیها أو فیه(1)و إن کان الأحوط عدم الاکتفاء،و فی الاکتفاء بالعدل الواحد اشکال(2)فلا یترک الاحتیاط بالطلب.

خاص بالبریة.

صلاته حینئذ و إن علم أنه لو طلب لعثر،لکن الأحوط القضاء خصوصا فی الفرض المذکور.

الوقت إذا علم بعدم وجدان ماء آخر،و لو کان علی وضوء لا یجوز له إبطاله إذا علم بعدم وجود الماء،بل الأحوط عدم الإراقة و عدم الإبطال قبل الوقت(1)أیضا مع العلم بعدم وجدانه بعد الوقت،و لو عصی فأراق أو أبطل یصح تیممه و صلاته و إن کان الأحوط القضاء.

ذلک(1).

المقدمات من تحصیل الماء و نحوه وجب الوضوء أو الغسل و صح،و إن کان فی استعمال الماء فی أحدهما بطل(1)،و أما إذا لم یکن استعمال الماء مضرا بل کان موجبا للحرج و المشقة کتحمل ألم البرد أو الشین مثلا فلا یبعد الصحة و إن کان یجوز معه التیمم،لأن نفی الحرج من باب الرخصة لا العزیمة،و لکن الأحوط ترک الاستعمال و عدم الاکتفاء به علی فرضه فیتیمم أیضا.

و إذا توضأ أو اغتسل باعتقاد عدم الضرر ثم تبین وجوده صح(1)،لکن الأحوط مراعاة الاحتیاط فی الصورتین،و أما إذا توضأ أو اغتسل مع اعتقاد الضرر أو خوفه لم یصح(2)و إن تبین عدمه.کما أنه إذا تیمم مع اعتقاد عدم الضرر لم یصح و إن تبین وجوده.

مرض بل أو حرج أو مشقة لا تتحمل،و لا یعتبر العلم بذلک بل و لا الظن،بل یکفی احتمال یوجب الخوف حتی إذا کان موهوما،فإنه قد یحصل الخوف مع الوهم إذا کان المطلب عظیما فیتیمم حینئذ،و کذا إذا خاف علی دوابّه أو علی نفس محترمة و إن لم تکن مرتبطة به،و أما الخوف علی غیر المحترم کالحربی و المرتد الفطری و من وجب قتله فی الشرع فلا یسوّغ التیمم،کما أن غیر المحترم الذی لا یجب قتله بل یجوز کالکلب العقور و الخنزیر و الذئب و نحوها لا یوجبه و إن کان الظاهر جوازه،ففی بعض صور خوف العطش یجب حفظ الماء و عدم استعماله کخوف تلف النفس أو الغیر ممن یجب حفظه و کخوف حدوث مرض و نحوه،و فی بعضها یجوز حفظه و لا یجب مثل تلف النفس المحترمة التی لا یجب حفظها و إن کان لا یجوز قتلها أیضا، و فی بعضها یحرم حفظه بل یجب استعماله فی الوضوء أو الغسل کما فی النفوس التی یجب إتلافها،ففی الصورة الثالثة لا یجوز التیمم و فی الثانیة یجوز و یجوز الوضوء أو الغسل أیضا(1)و فی الأولی یجب و لا یجوز الوضوء أو الغسل.

لشربه،نعم لو کان الخوف علی دابته لا علی نفسه یجب علیه الوضوء أو الغسل و صرف الماء النجس فی حفظ دابته،بل و کذا إذا خاف علی طفل من العطش فإنه لا دلیل علی حرمة إشرابه الماء المتنجس،و أما لو فرض شرب الطفل بنفسه فالأمر أسهل فیستعمل الماء الطاهر فی الوضوء مثلا و یحفظ الماء النجس لیشربه الطفل،بل یمکن أن یقال إذا خاف علی رفیقه أیضا یجوز التوضؤ و إبقاء الماء النجس لشربه فإنه لا دلیل علی وجوب رفع اضطرار الغیر من شرب النجس،نعم لو کان رفیقه عطشانا فعلا لا یجوز إعطاؤه،الماء النجس(1)لیشرب مع وجود الماء الطاهر،کما أنه لو باشر الشرب بنفسه لا یجب منعه.

واحد متعلّق بالمرکّب منها و ذلک الوجوب الواحد ینحلّ الی وجوبات ضمنیّة بعدد أجزاء ذلک المرکّب و لمکان ارتباطیّة هذه الوجوبات الضمنیّة بعضها مع بعضها الآخر ذاتا،فإذا سقط عن جزء منه سقط عن الجمیع،و إلاّ لم تکن ارتباطیّة و هو خلف.و علی هذا فإذا وقع التضادّ بین جزءین من أجزائه و لم یقدر المکلّف علی الجمع بینهما سقط الوجوب عن الجمیع بسقوط جزء منه لمکان العجز،و أما وجوب سائر أجزائه فهو بحاجة الی دلیل،و لا یمکن إثباته بدلیل الأمر الأول،فإذا قام دلیل علی عدم سقوط الواجب کلیّا کما فی الصلاة فحینئذ إذا سقط الوجوب عن المرتبة التامّة منها فی فرض العجز عنها تعلّق الوجوب بالمرتبة الدانیة و هذه المرتبة فی مفروض المسألة مردّدة بین ترکیبها من سائر الأجزاء مع الجامع بین الجزءین المتضادّین أو منها مع أحدهما تعیینا فلا یعلم بتعلّق الوجوب بها علی النحو الأول أو النحو الثانی،و إثبات ذلک یتوقّف علی النظر الی دلیلی الجزءین المذکورین لوقوع المعارضة بینهما فإن کان لأحدهما ترجیح علی الآخر فمقتضاه التعیین و إلاّ فهما یسقطان معا من جهة المعارضة فیرجع الی الأصل العملی و هو أصالة البراءة عن شرطیّة کل منهما،فالنتیجة حینئذ التخییر،و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث لا ترجیح لدلیل إزالة الخبث علی دلیل إزالة الحدث بعد وقوع المعارضة بینهما من جهة العلم الإجمالی بأن أحدهما مجعول فی هذه الحال دون الآخر.

و أما الأمر الثانی:فعلی تقدیر تسلیم عدم الفرق فی تطبیق قواعد باب التزاحم بین الواجبات الاستقلالیّة المتزاحمة و الواجبات الضمنیّة فهو یتوقّف علی إثبات ترجیح ما لیس له بدل علی ما له بدل إذا وقع التزاحم بینهما بعنوانه،و قد ذکرنا فی محلّه أن هذا الترجیح لم یثبت بعنوانه بل لا بدّ من إرجاعه الی مرجّح آخر،و حینئذ فلا یمکن ترجیح الطهارة الخبثیة علی الطهارة الحدثیة بذلک بل یتوقّف هذا

ص:317

فی بعض صوره(1)،و الأولی أن یرفع الخبث أوّلا ثم یتیمم لیتحقق کونه فاقدا الترجیح علی إحراز أن الأولی أهمّ من الثانیة،أو لا أقلّ من الاحتمال،و هذا یتوقّف علی مقدّمة خارجیة و هی إحراز أن البدل فی فرض العجز عن المبدّل یکون وافیا بتمام ملاکه أو معظمه،و عندئذ فلا مناص من التقدیم حیث أن الخطاب بالصلاة مع الطهارة المائیة حینئذ لا محالة یکون مقیّدا لبّا بعدم الاشتغال بالصلاة مع الطهارة الخبثیة دون العکس باعتبار أن المکلّف إذا ترک الاشتغال بالصلاة مع الطهارة الخبثیة لا یتمکّن من استیفاء ملاکها،و هذا بخلاف ما إذا ترک الاشتغال بالصلاة مع الطهارة المائیة فإنه یتمکّن من استیفاء ملاکها عن طریق الاتیان بالصلاة مع الطهارة الترابیة فعندئذ لا محالة یحکم العقل بتقدیم الطهارة الخبثیة علی الطهارة الحدثیة و لا یری ملزما لتقیید خطابها لبّا بترک الاشتغال بها حیث أن فی هذا التقدیم لا یفوت من المکلّف شیء دون العکس،فإذن ینحصر الوجه فی الترجیح بالرجوع الی الأهمیة بلحاظ أن الأمر علی هذا یدور بین استیفاء ملاک کلا الواجبین و استیفاء ملاک أحدهما فحسب،و من المعلوم أن العقل یستقلّ بالأول.

و لکن إثبات هذه المقدّمة فی غایة الاشکال،إذ لا طریق لنا الی ملاکات الأحکام الشرعیّة لا أصلا و لا کمّا و لا کیفا،فحینئذ من أین یعلم أن البدل فی فرض العجز عن المبدل یکون وافیا بتمام ملاکه أو معظمه إذ کما یحتمل ذلک یحتمل أن قسطا مهمّا من ملاک المبدل لا یستوفی بالبدل فقد یکون ذلک القسط مساویا فی الأهمیّة لملاک ما لیس له بدل أو أهمّ منه،فکل ذلک محتمل فی الواقع،فعندئذ کما یحتمل أهمیّة ملاک ما لیس له بدل کذلک یحتمل أهمیّة ملاک ما له بدل،هذا اضافة الی أن لکلّ منهما بدلا،فکما أن للصلاة مع الطهارة المائیة بدلا و هو الصلاة مع الطهارة الترابیة فکذلک للصلاة مع الطهارة الخبثیة و هو الصلاة مع النجاسة أو عریانا.

فیه:أن النصّ ضعیف سندا فلا یمکن الاعتماد علیه.

ص:318

للماء حال التیمم،و إذا توضأ أو اغتسل حینئذ بطل(1)لأنه مأمور بالتیمم و لا أمر بالوضوء أو الغسل،نعم لو لم یکن عنده ما یتیمم به أیضا یتعین صرفه فی رفع الحدث،لأن الأمر یدور بین الصلاة مع نجاسة البدن أو الثوب أو مع الحدث و فقد الطهورین فمراعاة رفع الحدث أهم مع أن الأقوی بطلان صلاة فاقد الطهورین،فلا ینفعه رفع الخبث حینئذ.

البدن و التیمم و الصلاة مع نجاسة الثوب أو عریانا علی اختلاف القولین،و لا یخلو ما ذکره من وجه(1).

الغسل خروج وقت الصلاة و لو کان لوقوع جزء منها خارج الوقت(1)،و ربما یقال إن المناط عدم إدراک رکعة منها فی الوقت فلو دار الأمر بین التیمم و ادراک تمام الوقت او الوضوء و ادراک رکعة أو أزید قدّم الثانی،لأن من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت،لکن الأقوی ما ذکرنا،و القاعدة مختصة بما إذا لم یبق من الوقت فعلا إلا مقدار رکعة،فلا تشمل ما إذا بقی بمقدار تمام الصلاة و یؤخرها إلی أن یبقی مقدار رکعة،فالمسألة من باب الدوران بین مراعاة الوقت(2)و مراعاة الطهارة المائیة و الأول أهم،و من المعلوم أن الوقت لکن الأظهر فیه التخییر بین إیقاع جزء من الصلاة خارج الوقت مع الطهارة المائیة و إیقاع تمام الصلاة فیه مع الطهارة الترابیة،و یظهر وجهه من التعلیق الآتی.

هذا مبنیّ علی دخول المسألة فی باب التزاحم و حینئذ فلا بدّ من تطبیق قواعده علیها،و لکن قد مرّ أن المسألة داخلة فی باب التعارض فتقع المعارضة بین إطلاق دلیل الوقت و إطلاق دلیل الطهارة المائیة،فإن کان أحدهما من الکتاب و الآخر من السنّة فلا بدّ من تقدیم الأول علی الثانی لما حقّقناه فی محلّه من أن ما دلّ علی أن المخالف للکتاب لا یکون حجّة لا یقصر عن شمول المخالف لا طلاقه أیضا إذا کان مستندا الی ظهور اللفظ و إن کان کلاهما من الکتاب کما فی المقام فیسقط کلا الاطلاقین من جهة المعارضة فیرجع الی أصالة البراءة عن شرطیّة کل منهما للصلاة تعیینا،فالنتیجة التخییر حینئذ بین الصلاة مع الطهارة المائیة المستلزمة لوقوع مقدار منها خارج الوقت و الصلاة مع الطهارة الترابیة التی لا تستلزم ذلک،و أما قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:(إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمّم و لیصلّ...) (1)فلا یدلّ علی أن الوظیفة فی مفروض المسألة التیمّم لظهوره بمناسبة مورده فی خوف فوت الوقت تماما و لا نظر له الی صورة العلم بأنه

ص:321

معتبر فی تمام أجزاء الصلاة،فمع استلزام الطهارة المائیة خروج جزء من أجزائها خارج الوقت لا یجوز تحصیلها بل ینتقل إلی التیمم(1)،لکن الأحوط القضاء مع ذلک خصوصا إذا استلزم وقوع جزء من الرکعة خارج الوقت.

بین الصورتین أن فی الاولی یحتمل سعة الوقت و فی الثانیة یعلم ضیقه فیصدق خوف الفوت فیها دون الاولی،و الحاصل أن المجوز للانتقال إلی التیمم خوف الفوت الصادق فی الصورة الثانیة دون الأولی.

لأجل تلک الصلاة،هذا إذا قصد الوضوء لأجل تلک الصلاة،و أما إذا توضأ بقصد غایة أخری من غایاته أو بقصد الکون علی الطهارة صح علی ما هو الأقوی من أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده،و لو کان جاهلا بالضیق و أن وظیفته التیمم فتوضأ فالظاهر أنه کذلک،فیصح إن کان قاصدا لإحدی الغایات الأخر و یبطل إن قصد الأمر المتوجه إلیه من قبل تلک الصلاة.

فی أحد المسجدین أی المسجد الحرام أو مسجد النبی(صلی الله علیه و آله)فالظاهر وجوب التیمم لأجل الدخول فی المسجد و أخذ الماء أو الاغتسال فیه،و هذا التیمم انما یبیح خصوص هذه الفعل أی الدخول و الأخذ أو الدخول و الاغتسال،و لا یرد الإشکال بأنه یلزم من صحته بطلانه حیث إنه یلزم منه کونه واجدا للماء فیبطل کما لا یخفی.

و ذکر بعضهم موضعا ثالثا و هو ما لو احتلم فی أحد المسجدین،فإنه یجب أن یتیمم للخروج و إن أمکنه الغسل،لکنه مشکل بل المدار علی أقلیة زمان التیمم أو زمان الغسل أو زمان الخروج،حیث إن الکون فی المسجدین جنبا(1)حرام فلا بد من اختیار ما هو أقل زمانا من الأمور الثلاثة،فإذا کان زمان التیمم أقل من زمان الغسل یدخل تحت ما ذکرنا من مسوّغات التیمم من أن من موارده ما إذا کان هناک مانع شرعی من استعمال الماء،فإن زیادة الکون فی المسجدین جنبا مانع شرعی من استعمال الماء.

بعده فلا یجوز علی الأقوی(1)،کما أن الأقوی عدم الجواز بالطین المطبوخ کالخزف و الآجر و إن کان مسحوقا مثل التراب،و لا یجوز علی المعادن کالملح و الزرنیخ و الذهب و الفضة و العقیق و نحوهما(2)مما خرج عن اسم الأرض،و مع فقد ما ذکر من وجه الأرض یتیمم بغبار الثوب أو اللبد أو عرف الدابة و نحوها مما فیه غبار إن لم یمکن جمعه ترابا بالنفض،و إلا وجب و دخل فی القسم الأول،و الأحوط اختیار ما غباره أکثر(3)،و مع فقد الغبار یتیمم بالطین إن لم یمکن تجفیفه،و إلا وجب و دخل فی القسم الأول،فما فی القوّة إشکال بل منع،لأن الاحراق لا یوجب تبدّل الشیء عن حقیقته، فالجصّ کما أنه من أجزاء الأرض قبل الاحراق کذا بعده و به یظهر حال ما بعده.

فی إطلاقه إشکال بل منع،حیث أن الظاهر هو کون العقیق و الفیروزج و ما شاکلهما من حجر الأرض و جزء منها،غایة الأمر أنها من الأحجار الکریمة ذات قیمة غالیة باعتبار ما فیها من الخصوصیة النادرة الموجبة لرغبة الناس إلیها من جهة و ندرة وجودها فی الخارج من جهة أخری،و لعلّ لأجل ذلک أطلق علیها اسم المعدن.

هذا إضافة الی أن هذا الاطلاق لا یضرّ،فإن المعدن لم یکن موضوعا لحکم فی شیء من الروایات،فالعبرة إنما هی بکونها من أجزاء الأرض،فإن کانت کما هو کذلک جاز التیمّم بها و السجود علیها،و إلاّ فلا.

لا بأس بترکه إلاّ إذا فرض أن کثرته تبلغ بمقدار یصدق علیه التراب فحینئذ یتعیّن التیمّم به،لا أنه أحوط.

و أما إذا لم تبلغ هذا المقدار،کما هو المفروض فلا یکون فی المسألة ما یصلح أن یکون منشأ للاحتیاط الوجوبی،مع أن مقتضی إطلاق النصّ عدم الفرق بین القلیل منه و الکثیر.

ص:329

یتیمم به له مراتب ثلاث:

الاولی:الأرض مطلقا غیر المعادن.

الثانیه:الغبار.

الثالثه:الطین،و مع فقد الجمیع یکون فاقد الطهورین و الأقوی فیه سقوط الأداء و وجوب القضاء و إن کان الأحوط الأداء أیضا،و إذا وجد فاقد الطهورین ثلجا أو جمدا قال بعض العلماء بوجوب مسحه علی أعضاء الوضوء أو الغسل و إن لم یجر،و مع عدم إمکانه حکم بوجوب التیمم بهما، و مراعاة هذا القول أحوط،فالأقوی لفاقد الطهورین کفایة القضاء و الأحوط ضم الأداء أیضا،و أحوط من ذلک مع وجود الثلج المسح به أیضا،هذا کله إذا لم یمکن إذابة الثلج أو مسحه علی وجه یجری،و إلا تعین الوضوء أو الغسل و لا یجوز معه التیمم أیضا.

عدم وجدان التراب و المدر و الحجر الأحوط الجمع بین التیمم بأحد المذکورات ما عدا رماد الحطب و نحوه و بالمرتبة المتأخرة من الغبار أو الطین،و مع عدم الغبار و الطین الأحوط التیمم بأحد المذکورات و الصلاة ثم إعادتها أو قضاؤها.

و نحوه.

و یشترط أیضا إباحته و إباحة مکانه و الفضاء الذی یتمم فیه و مکان المتیمم(1)،فیبطل مع غصبیة أحد هذه مع العلم و العمد،نعم لا یبطل مع الجهل(2)و النسیان.

فهو صلاة و إلاّ فلیس بصلاة.کما أن المقام لیس من موارد استقلال العقل بالتنزّل من الامتثال الیقینی الی الامتثال الاحتمالی،فإن استقلاله بذلک إنما هو بملاک قبح المخالفة القطعیّة العملیّة،و من المعلوم أن حکمه به مبنیّ علی أن یکون التکلیف منجزا علی المکلّف و لکن بما أنه لا یتمکّن من موافقته القطعیّة فلا تجوز له مخالفته القطعیّة،بل وظیفته حینئذ الاقتصار علی الموافقة الاحتمالیة،و هذا معنی حکم العقل بالتنزّل من الامتثال الیقینی الی الامتثال الاحتمالی،و أما فی المقام فالعلم الإجمالی بوجوب التیمّم بأحدهما لا یکون منجزا لأن المکلّف لا یتمکّن من الموافقة القطعیّة العملیّة لاستلزامها المخالفة القطعیّة العملیّة للتکلیف الآخر،و أما الموافقة الاحتمالیة فهی غیر واجبة بحکم العقل لأن حکم العقل بلزومها متفرّع علی تنجّز وجوب التیمّم و الفرض عدم تنجّزه و ذلک لأن وجوبه لیس وجوبا نفسیّا بل هو من أجل واجب آخر و هو الصلاة،و الفرض أنه مع التیمّم بأحدهما لا یحرز أن ما أتی به من التکبیرة و الفاتحة و الرکوع و السجود و التشهّد و التسلیمة صلاة،و مع عدم إحراز أنها صلاة فلا تقتضی وجوب التیمّم بأحدهما،و لا یحکم العقل به لأنه إنما یحکم به فیما إذا لم یکن التیمّم بالتراب المباح فی المقام مقوّما لها بأن تکون الصلاة بما لها من أرکانها و مقوّماتها محرزة علی کل تقدیر و لا یتمکّن المکلّف من إحراز شرطها غیر المقوّم،ففی مثل ذلک یحکم بأنه إذا لم یتمکّن من إحرازه جزما کفی إحرازه احتمالا،و المفروض أن التیمّم به فی المقام مقوّم لها،و بدونه فلا صلاة لکی یکون وجوبها مقتضیا لوجوبه،و بما أن المکلّف لا یحرز تمکّنه من التیمّم بالمباح فلا یحرز تمکّنه من الصلاة و إن ما قام به من العملیة صلاة أو لا،و مع هذا کیف یحکم العقل بوجوب قیامه به رغم أنه لم یحرز کونه صلاة،هذا و الصحیح أن مثل المقام داخل فی التزاحم بین حرمة الغصب و وجوب الصلاة فی الواقع،لا بینها

ص:334

و کان مما له قیمة له یمکن أن یقال بجوازه،و الإشکال فیه أشدّ(1)،و الأحوط الجمع فیه بین الوضوء و التیمم و الصلاة ثم إعادتها أو قضاؤها بعد ذلک.

بظاهر هما حال الاختیار،نعم حال الاضطرار یکفی الوضع(1)،و مع تعذر ضرب إحداهما یضعها و یضرب بالأخری،و مع تعذر الباطن فیهما أو فی إحداهما ینتقل إلی الظاهر فیهما أو فی إحداهما،و نجاسة الباطن لا تعد عذرا فلا ینتقل معها إلی الظاهر.

الثانی:مسح الجبهة بتمامها و الجبینین بهما من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی و إلی الحاجبین،و الأحوط مسحهما أیضا(2)،و یعتبر علی الأحوط فیه و فیما بعده،و ذلک لأن مقتضی إطلاق الروایات الآمرة بالضرب الظاهرة فی شرطیّته للتیمّم أنه شرط له مطلقا حتی فی حال الاضطرار و عدم التمکّن منه،و علی هذا فإذا لم یتمکّن المکلّف من الضرب علی الأرض بالیدین سقط وجوب التیمّم و لا یمکن التمسّک بإطلاق دلیله لأنه قد قیّد بالضرب فلا إطلاق له،کما أنه لا یمکن التمسّک بإطلاق ما دلّ علی أن الصلاة لا تسقط بحال،لأنه لا یکون مشرّعا و لا یدلّ علی أن وضع الیدین شرط فی هذا الحال و طهور مع أن مقتضی إطلاق دلیل المقیّد أنه لیس بشرط و طهور حتی فی هذا الحال،فإذن لا موضوع لهذا الدلیل،بل مع الشکّ فی أن وضع الیدین علی الأرض شرط فی هذا الحال أو لا،لا یمکن التمسّک بإطلاقه،لأن موضوعه الصلاة و لا صلاة إلاّ فی فرض کون وضع الیدین علیها شرطا و طهورا،و من المعلوم أن الدلیل لا یثبت موضوعه و لو بإثبات قیده المقوّم له،و لکن مع ذلک فالاحتیاط بالجمع بینه و بین القضاء فی خارج الوقت لا یترک فیه و فیما بعده.نعم إذا تعذّر الضرب بباطن الکفین أو دفعة واحدة تعیّن الضرب بظاهرهما أو بالتعاقب لأن دلیل المقیّد بالضرب بباطن الکفّ لا إطلاق له لانحصاره بالروایات البیانیة الحاکیة لفعل المعصوم علیه السّلام،فعندئذ لا مانع من التمسّک بإطلاق الآیة الشریفة و نحوها.

لا بأس بترکه و إن کان الاحتیاط أولی،فإن الواجب هو مسح الجبهة

ص:338

کون المسح بمجموع الکفن علی المجموع،فلا یکفی المسح ببعض کل من الیدین و لا مسح بعض الجبهة و الجبینین،نعم یجزئ التوزیع فلا یجب المسح بکل من الیدین علی تمام أجزاء الممسوح.

الثالث:مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع،و یجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف،و لیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها،إذا المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح،بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق و التدقیق فیه،بل المناط صدق مسح التمام عرفا.

و أما شرائطه فهی أیضا أمور:

الأول:النیة مقارنة لضرب الیدین علی الوجه الذی مر فی الوضوء،و لا یعتبر فیها قصد رفع الحدث بل و لا الاستباحة.

الثانی:المباشرة حال الاختیار.

الثالث:الموالاة و إن کان بدلا عن الغسل،و المناط فیها عدم الفصل المخل بهیئته عرفا بحیث تمحو صورته.

الرابع:الترتیب علی الوجه المذکور.

الخامس:الابتداء بالأعلی و منه إلی الأسفل فی الجبهة و الیدین.

السادس:عدم الحائل بین الماسح و الممسوح.

السابع:طهارة الماسح و الممسوح حال الاختیار(1).

بطل عمدا کان أو سهوا أو جهلا،لکن قد مر أنه لا یلزم المداقة و التعمیق.

یتیمم به و لم یمکن تجفیفه.

......

معتبر فی صحّته لأن المعتبر فیها نیّة القربة باعتبار أنه عبادة،فإذا أتی به بتلک النیّة صحّ سواء أ کان من أجل التعویض عن الوضوء أم من أجل التعویض عن الغسل،إذ لا یعتبر فی نیّة التیمّم شیء سوی القربة و هی إضافته الی الله تعالی،و لیس من الواجب أن ینوی کونه بدلا عن الوضوء أو عن الغسل،أو کونه طهارة اضطراریة.نعم إذا کان قد تحقّق من المکلّف ما یوجب الوضوء و تحقّق منه أیضا ما یوجب الغسل و لم یتیسّر له الوضوء و الغسل و کان علیه تیمّمان وجب فی کل منهما أن یعینه و یمیّزه عن الآخر بأن ینوی بأحدهما التعویض عن الوضوء و بالآخرة التعویض عن الغسل و إلاّ لم یقع عن الوضوء أو الغسل،و هذا لا من جهة أن نیّة التعویض شرط فی صحّته بل من جهة أنه لو لم ینو التعویض عن أحدهما خاصّة لم یقع لا عن هذا و لا عن ذاک،لأن نسبته الی کلیهما علی حدّ سواء فالحکم بأنه عوض عن الوضوء دون الغسل أو بالعکس ترجیح من غیر مرجّح،فمن أجل ذلک لا یمکن الحکم بصحّته أو فقل إذا کان فی ذمّته تیمّمان:أحدهما:بدل عن الوضوء،و الآخر:بدل عن الغسل و أتی بتیمّم بنیّة ما فی الذمّة من دون تعیین لم یقع عن شیء منهما یعنی لا عن الوضوء و لا عن الغسل و إلاّ لزم الترجیح من غیر مرجّح بعد ما کانت نسبته الی کلّ واحد منهما نسبة واحدة فلا مناص حینئذ من التعیین و هذا بخلاف ما إذا کان فی ذمّته تیمّم واحد عوضا عن الغسل فقط مثلا،فإنه لا یعتبر فی صحّته نیّة التعویض فإذا أتی به بنیّة القربة فحسب صحّ و فرغت ذمّته،و حینئذ یقع الکلام فیما لو أتی به بنیّة التعویض عن الوضوء فهل یحکم بصحّته أو لا،فیه تفصیل فإن أتی به کذلک علی وجه التشریع کما لو بنی تشریعا علی أن عدم التمکّن من الوضوء هو الذی یفرض علیه التیمّم مع علمه بأن ما یفرض علیه التیمّم هو عدم التمکّن من الغسل،فوقتئذ لا ریب فی بطلانه و إن أتی به کذلک غفلة أو جهلا بالحال کان من باب الاشتباه فی التطبیق

ص:343

به من باب الاشتباه فی التطبیق أو قصد ما فی الذمة صح،و کذا إذا اعتقد کونه جنبا فبان عدمه و أنه ماس للمیت مثلا.

و بنی علی الصحة(1)،و کذا إذا شک فی شرط من شروطه،و إذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحة،و إن کان قبله أتی به و ما بعده،من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا و إن جاز محله أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه أو لم ینتقل إلی حالة أحری علی ما مر فی الوضوء(2)خصوصا فیما هو بدل عنه.

.......

و إن صادف استمرار العذر علی خلاف اعتقاده تیمّم و صلّی،و إن کان علی یقین باستمرار العذر و عدم إتاحة الفرصة للطهارة المائیة فی تمام الوقت جاز له أن یبادر الی الصلاة فی أوّل الوقت فیتیمّم و یصلّی،و إن لم یکن علی یقین من ذلک و احتمال أن الطهارة المائیة ستتاح له فی الفترة الأخیرة من الوقت فحینئذ و إن لم یجز أن یبادر الی الصلاة فی أول الوقت واقعا و لکن یجوز له ذلک ظاهرا أو برجاء استمرار العذر فعندئذ إذا تیسّر له استعمال الماء بعد الصلاة و فی الوقت متّسع لإعادتها مع الوضوء أو الغسل توضّأ أو اغتسل و أعاد،و أما إذا استمرّ به العذر الی أن انتهی الوقت ثم تیسّر له استعمال الماء فلا یجب علیه القضاء.و أما الروایات الآمرة بالتأخیر و الفحص عن الماء و طلبه ما لم یخف فوت الوقت لا تنافی ذلک،أی جواز البدار ظاهرا أو رجاء و ذلک لأن تلک الأوامر لا یحتمل أن تکون أوامر نفسیّة فیدور أمرها بین کونها إرشادیّة أو طریقیّة،فعلی الأول یکون مفادها الارشاد الی حکم العقل،و هو جواز التأخیر واقعا،و الفحص عن الماء فی المسافة التی یتمکّن المکلّف من الوصول إلیها لئلاّ یفوت عنه التکلیف المنجز و عدم إجزاء ما أتی به من الصلاة مع التیمّم فی أول الوقت إذا تیسّر له استعمال الماء فی آخر الوقت،و واضح أن ذلک لا ینافی جواز الاتیان بها مع التیمّم فی أوّل الوقت ظاهرا،أو برجاء کونها متعلّقة للأمر فی الواقع.

و علی الثانی یکون مفادها تنجیز الواقع لدی الاصابة لأنه شأن الحکم الطریقی و لا یترتّب علیه غیره،و معنی ذلک أن وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة علی تقدیر ثبوته فی الواقع و تمکّن المکلّف منه منجز،و هذا لا یمنع عن جواز الاتیان بها مع التیمّم فی أول الوقت ظاهرا أو رجاء،لأن إجزائها منوط باستمرار العذر،فإذا لم یستمرّ و تیسّر له استعمال الماء فی الوقت أعاد.

فالنتیجة:أن مفاد هذه الروایات علی کلا التقدیرین لا یمنع عن جریان

ص:348

خصوصا مع الظن بالبقاء(1)،و الأحوط التأخیر خصوصا مع الظن بالارتفاع.

استصحاب بقاء العذر و استمراره لعدم التنافی بینهما،فإن ما یترتّب علی هذا الاستصحاب هو جواز الاتیان بها مع التیمّم فی أول الوقت ظاهرا و هو لا ینافی وجوب الاعادة عند انکشاف الحال و عدم استمرار العذر واقعا،لأن مفادها أن وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة منجز علی المکلّف فی الواقع علی تقدیر ثبوته و تمکّن المکلّف من الاتیان بها.و الاستصحاب لا ینفی ذلک حتی یکون منافیا له، و أما إذا کان المکلّف علی یقین من استمرار العذر فقام و تیمّم و صلّی فی أول الوقت ثم صادف أن العذر غیر مستمر علی خلاف اعتقاده،فهل یجزئ ما أتی به؟! فمقتضی القاعدة عدم الاجزاء و وجوب الاعادة،لأن المکلّف إذا کان متمکّنا من الصلاة مع الطهارة المائیة فی الوقت لم یکن مکلّفا بالصلاة مع الطهارة الترابیة.و أما الروایات الواردة فی المسألة فهی علی مجموعتین:

الأولی:ما یدلّ علی وجوب الاعادة إذا تیسّر الماء للمکلّف قبل ذهاب الوقت.

الثانیة:ما یدلّ علی الاجزاء و عدم وجوب الاعادة إذا اتّفق تیسّره فی الوقت.

فالمجموعتان و إن کانتا متعارضتین فی أنفسهما،إلاّ أنه بملاحظة التعلیل الوارد فی المجموعة الثانیة بلسان التوسعة و التسهیل علی المکلّف فهی تکون أقوی دلالة من الأولی،فمن أجل ذلک یحکم العرف بتقدیمها علی الأولی حیث أنها بهذا التعلیل یصلح لدی العرف أن تکون قرینة علی التصرّف فیها.

فالنتیجة:إن مقتضی الروایات أن المکلّف إذا کان علی یقین من استمرار العذر و عدم تیسّر الماء له،ثم صادف عدم استمراره و تیسّر الماء له فی وقت متّسع للإعادة مع الوضوء أو الغسل هو عدم وجوبها و الاجزاء.

لا أثر للظنّ بعد ما لم یکن حجّة و به یظهر حال ما بعده.

ص:349

المختار صحت صلاته و یحتاط بالإعادة،و علی القول بوجوب التأخیر تجب الإعادة(1).

.......

ستتاح له فی آخر الوقت.

الصورة الثالثة:ما إذا کان المکلّف مریضا و لم یتمکّن من استعمال الماء و تیمّم لغایة و قد ظلّ علیه الی أن دخل وقت الصلاة و حینئذ یکون له حالتان:

الحالة الأولی:أن یکون علی یقین ببقاء عذره من مرض أو نحوه و استمراره حتی الفترة الأخیرة من الوقت.

الحالة الثانیة:أن لا یکون علی یقین من ذلک و یحتمل ارتفاعه و برؤه منه قبل خروج الوقت.

الصورة الرابعة:ما إذا دخل الوقت علی المکلّف و هو لا یتیسّر له استعمال الماء مع عدم کونه متیمّما بتیمّم صحیح قبل ذلک،و له فی هذه الصورة أیضا حالتان:

الحالة الأولی:أن یکون علی یقین بعدم تیسّر استعمال الماء له الی آخر الوقت.

الحالة الثانیة:أن لا یکون علی یقین من ذلک و یحتمل تمکّنه من استعماله قبل ذهاب الوقت.

ثم إن مقتضی القاعدة فی جمیع هذه الصور بما لها من الحالات عدم إجزاء ما أتی به من الصلاة مع التیمّم فی ابتداء الوقت و وجوب إعادتها إذا صادف له تیسّر الماء أو تمکّنه من استعماله فی الوضوء أو الغسل لإعادتها ثانیة قبل خروج الوقت، إذ حینئذ تبیّن له أنه کان مأمورا بالصلاة مع الطهارة المائیة فی الواقع دون الصلاة مع الطهارة الترابیة،لأنها فی طول الأولی،و عند تعذّرها فی تمام وقتها.و قد خرجنا عن مقتضی هذه القاعدة فی الحالة الأولی من الصورة الثانیة لمجموعة کبیرة من النصوص الناصّة فی الاجزاء و عدم وجوب الاعادة إذا اتّفق له تیسّر الماء فی وقت متّسع للإعادة مع الوضوء أو الغسل معلّلة ذلک ب(أن ربّ الماء ربّ الصعید،فقد فعل

ص:352

زوال العذر لا فی الوقت و لا فی خارجه مطلقا،نعم الأحوط استحبابا إعادتها فی موارد:

أحدها:من تعمد الجنابة مع کونه خائفا من استعمال الماء فإنه یتیمم أحد الطهورین) (1)،و قد مرّ أن هذه الحالة هی القدر المتیقّن من تلک النصوص.و أما الحالة الأولی من الصورة الأولی فالظاهر أنها ملحقة بالحالة الأولی من الصورة الثانیة للقطع بعدم الفرق بینهما،و مجرّد الاختلاف بینهما فی زمان التیمّم ممّا لا أثر له و لا یحتمل کونه فارقا بین الحالتین،و إنما الکلام فی إلحاق الحالتین الأولیین من الصورة الثالثة و الرابعة بالحالة الأولی من الصورة الثانیة.أما إلحاق الحالة الأولی من الصورة الثالثة بها فهو غیر بعید،و ذلک لأن المکلّف فی هذه الحالة بما أنه یکون علی طهور یتیمّم فی بدایة الوقت واقعا فیکون مشمولا لعموم التعلیل فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم و هو قوله علیه السّلام:(لمکان أنه دخلها و هو علی طهر بتیمّم..) (2)فإذا کان مشمولا له کان إطلاق التعلیل فی تلک الروایات یعمّه،فإنه إذا کان دخوله فی بدایة الوقت علی طهر بتیمّم کان مشمولا لقوله علیه السّلام:«إن ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین).

و أما إلحاق الحالة الأولی من الصورة الرابعة بها فهو لا یخلو عن إشکال لفرض أن المکلّف فی هذه الحالة لا یکون مشمولا لعموم التعلیل المذکور،فمن أجل ذلک فالتعدّی عن مورد النصوص الی غیره بحاجة الی مؤنة و قرینة تدلّ علی ذلک باعتبار أن الحکم فیه یکون خلاف القاعدة.

و دعوی القطع بعدم الفرق بین کون العذر عدم تیسّر الماء له و کونه عدم تیسّر استعماله له لمرض أو نحوه،و إن کانت غیر بعیدة فی نفسها،إلاّ أن الجزم بها مشکل من جهة أنه لا طریق لنا الی إحراز أن الملاک فی کلا الموردین واحد،و من هنا تجب الاعادة علی الأحوط فی هذه الحالة.

ص:353

و یصلی لکن الأحوط إعادتها بعد زوال العذر و لو فی خارج الوقت.

الثانی:من تیمم لصلاة الجمعة عند خوف فوتها(1)لأجل الزحام و منعه.

الثالث:من ترک طلب الماء عمدا إلی آخر الوقت و تیمم و صلی ثم تبین وجود الماء فی محل الطلب.

الرابع:من أراق الماء الموجود عنده مع العلم أو الظن بعدم وجوده بعد ذلک،و کذا لو کان علی طهارة فأجنب مع العلم أو الظن بعدم وجود الماء.

الخامس:من أخّر الصلاة متعمدا إلی أن ضاق وقته فتیمم لأجل الضیق.

الحائض و الوضوء التجدیدی مع وجود شرط صحته من فقد الماء و نحوه، نعم لا یکون بدلا عن الوضوء التهیؤی کما مرّ(1)،کما أن کونه بدلا عن الوضوء للکون علی الطهارة محل إشکال(2)،نعم إتیانه برجاء المطلوبیة لا مانع منه لکن یشکل الاکتفاء به لما یشترط فیه الطهارة أو یستحب إتیانه مع الطهارة.

یتمکن تیمم تیممین أحدهما بدل عن الغسل و الآخر عن الوضوء.

إعادة ما صلاة کما مر و إن زال العذر فی الوقت(1)،و الأحوط الإعادة حینئذ بل و القضاء أیضا فی الصور الخمسة المتقدمة.

الشوط الأخیر بطل(1)،و کذا لو وجد فی أثناء صلاة المیت بمقدار غسله بعد أن ییمّم لفقد الماء فیجب الغسل و إعادة الصلاة،بل و کذا لو وجد قبل تمام الدفن.

الاولی،نعم لو کان زوال العذر فی أثناء الصلاة فی ضیق الوقت أتمها،و کذا لو لم یف زمان زوال العذر للوضوء بأن تجدد العذر بلا فصل فإن الظاهر عدم بطلانه و إن کان الأحوط الإعادة.

بالإتمام و الإعادة لا یترک(1).

علی الأقوی من عدم بطلان الصلاة مع وجوب القطع إذا ترکه و أتم الصلاة.

من حیث إنه حینئذ یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل فلیس مأمورا بالوضوء،لکن الأقوی بطلانهما.

تیمم بدلا عن الغسل و توضأ،و إن لم یکن تیمم مرتین مرة عن الغسل و مرة عن الوضوء،هذا إن کان غیر غسل الجنابة و إلا یکفیه مع عدم الماء للوضوء تیمم واحد بقصد ما فی الذمة(1).

انتقض بکلّ ما ینقض الوضوء،و علیه فلا یکون الحدث الأصغر ناقضا للتیمّم البدیل عن الغسل،فإذن لا مقتضی لإعادته مع الوضوء أو مع التیمّم بدلا عنه.

و دعوی أن التیمّم رافع لحدث الجنابة دونها،فإذا کان جنبا فعلا فوظیفته إذا لم یجد الماء تیمّم بمقتضی الآیة الشریفة و الروایات،و علی هذا فإذا تیمّم الجنب بدلا عن الغسل ثم صدر منه الحدث الأصغر صدق علیه أنه جنب،فإذا لم یجد الماء فوظیفته التیمّم...خاطئة:

أما أوّلا:فقد ذکرنا أن عنوان الجنابة عنوان انتزاعیّ منتزع من حدث الجنابة و یدور مداره وجودا و عدما،و حدوثا و بقاء،فإذا ارتفع حدثها بالتیمّم البدیل عن غسلها ارتفعت الجنابة أیضا،و ممّا یدلّ علی ذلک ما ورد من:(أن من احتلم فی أحد المسجدین وجب أن یتیمّم و یخرج...)فلو لم یکن التیمّم رافعا للجنابة فلا مقتضی لوجوبه لأن حرمة الاجتیاز عن المسجدین الحرمین و حرمة المکث فی سائر المساجد من أحکام الجنب.

و أما ثانیا:فمع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن التیمّم لا یکون رافعا للجنابة و رافع لحدثها فحسب،فإذا تیمّم الجنب ارتفع حدث الجنابة عنه،فحینئذ إذا صدر منه الحدث الأصغر لم یجب علیه التیمّم بدلا عن الغسل إذ لا مقتضی لوجوبه،فإنه إنما یکون لارتفاع حدث الجنابة،و المفروض أنه ارتفع بذلک التیمّم و لا یعود بالحدث الأصغر،و إنما یعود بتمکّنه من الغسل.

بل یتیمّم بدلا عن الوضوء فقط دون ما فی الذمّة،لأن التیمّم البدیل عن غسل الجنابة لا ینتقض بالحدث الأصغر کما مرّ.

ص:365

لا یکفی إلا لأحدهم فإن کان مملوکا لأحدهم تعین صرفه لنفسه،و کذا إن کان للغیر و أذن لواحد منهم،و أما إن کان مباحا أو کان للغیر و أذن للکل فیتعین للجنب،فیغتسل و ییمم المیت(1)و یتیمم المحدث بالأصغر أیضا.

وجود من یقدر علی الوضوء،بل لو استأجر من کان قادرا ثم عجز عنه یشکل جواز الإتیان بالعمل المستأجر علیه مع التیمم،فعلیه التأخیر إلی التمکن مع سعة الوقت،بل مع ضیقه أیضا یشکل کفایته فلا یترک مراعاة الاحتیاط(1).

اجتماع الجنب و المیت و المحدث بالأصغر،بل فی سائر الدورانات.

إذا کان مستحبا،و لکن لا یشرع إذا کان مباحا نعم له أن یتیمم لغایة أخری(1) ثم یمسح المسح المباح.

و إن لم یمکن محوه أو قلنا بعدم وجوبه فیحرم إمرار الید علیه حال الوضوء أو الغسل،بل یجب إجراء الماء علیه من غیر مس أو الغسل ارتماسا أو لفّ خرقة بیده و المس بها،و إذا فرض عدم إمکان الوضوء أو الغسل إلا بمسه فیدور الأمر بین سقوط حرمة المس أو سقوط وجوب المائیة و الانتقال إلی التیمم(1)،و الظاهر سقوط حرمة المس،بل ینبغی القطع به إذا کان فی محل و الفرض عدم شمول دلیل حرمة المسّ للمقام لأن المماسّ تقتضی الاثنینیّة فی الخارج و هی الماسّ و الممسوس و لا اثنینیّة فیه،فإذن لا یمکن الحکم بالحرمة بملاک حرمة المسّ.

بل الظاهر الانتقال الی التوضّی بالاستنابة دون التیمّم إذا المکلّف ما دام متمکّنا من الاغتسال أو التوضّی بالاستنابة فلا تصل النوبة الی التیمّم،فیدور الأمر فی المسألة بین الوضوء بالمباشرة و بینه بالاستنابة،و إن کان الأحوط ضمّ التیمّم أیضا بأن یتیمّم أوّلا ثم یتوضّأ بالتسبیب ثم بالمباشرة.و أما إذا کان المنقوش فی موضع التیمّم فالظاهر وجوب الاستنابة فیه أیضا لأن الأمر بالتیمّم قد سقط لاستلزامه المسّ و هو محرّم و لا موجب لسقوط حرمة المسّ،فإذن لا محالة ینتقل الأمر الی الاستنابة ثم المباشرة.نعم إذا لم یتمکّن من الاستنابة فإن کان المنقوش فی موضع التیمّم سقطت حرمة المسّ و یجب علیه حینئذ الوضوء أو الغسل،و إن لم یکن فی موضعه فالأحوط الجمع بین التیمّم و بین الوضوء أو الغسل و إن کان الأظهر هو الانتقال الی التیمّم.

ثم إن هنا فروعا للشکّ فی التیمّم؛کالشکّ فی أنه تیمّم أو لا،أو فی أن هذا التیمّم صحیح أو غیر صحیح،أو أنه انتقض أو لا،أو أن هذه الصلاة التی صلاّها و فرغ منها أو یصلّیها تیمّم له أو لا،أو فی وجود الحاجب علی الماسح أو الممسوح أو غیر ذلک،فإن حکم هذه الفروع کحکم فروع الشکّ فی الوضوء،و قد تقدّم حکمها.

ص:371

التیمم،لأن الأمر حینئذ دائر بین ترک الصلاة و ارتکاب المس،و من المعلوم أهمیة وجوب الصلاة فیتوضأ أو یغتسل فی الفرض الأول و إن استلزم المس، لکن الأحوط مع ذلک الجبیرة أیضا بوضع شیء علیه و المسح علیه بالید المبللة،و أحوط من ذلک أن یجمع بین ما ذکر و الاستنابة أیضا بأن یستنیب متطهرا یباشر غسل هذا الموضع،بل و أن یتیمم مع ذلک أیضا إن لم یکن فی مواضع التیمم،و إذا کان ممن وظیفته التیمم و کان فی بعض مواضعه و أراد الاحتیاط جمع بین مسحه بنفسه و الجبیرة و الاستنابة،لکن الأقوی کما عرفت کفایة مسحه و سقوط حرمة المس حینئذ.

(هذا تمام الکلام فی باب الطهارة و قد تمّ بعونه تعالی و فضله)

ص:372

(810) مسألة 1: لیس لاقی التفاس حد(1)

(1) فیه اشکال حیث انه لیس بامکاننا اثبات أنه لا حد لأقل النفاس بدلیل، نعم قد یستدل علیه بوجوه..الأول: التمسک باطلاقات الأدلة وعدم تقیید النفاس فیها بحد، ومقتضی ذلک إمکان کونه لحظة واحدة.

والجواب: أنه لا اطلاق لشیء من روایات الباب من هذه الناحیة لأنها تصنف إلی مجموعتین..

الأولی: الروایات التی تحدد أقصی حد النفاس بأقصی حد الحیض وهو عشرة أیام.

الثانیة: الروایات التی تحدد أقصی حد النفاس بأکثر من ذلک، کثمانیة عشر یوما أو أکثر، ولا نظر فی شیء من المجموعتین إلی بیان أدنی حد النفاس، ولا إطلاق لهما من هذه الجهة، فإنهما فی مقام بیان الحد الأقصی له، هذا إضافة إلی أنه لایبعد أن یقال إن لسان. المجموعة الأولی ظاهر فی أن أدناه لا یقل عن ثلاثة أیام باعتبار أنها کلا تنص علی أنها تجلس أیام حیضها وهی لا تقل عن ثلاثة أیام، ولا

تکون أکثر من عشرة، ولا یدل شیء منها علی وجوب الجلوس علیها بأقل منها.

الثانی: بروایة أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «سألته عن النفساء کم حد نفاسها حتی تجب علیها الصلاة؟ وکیف تصنع؟ قال: لیس لها حد».

والجواب.. أولا: أن الروایة ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها.

وثانیا: أن الظاهر منها کون السؤال عن حد نفاسها من حیث الکثرة لا من حیث القلة ولا أقل من إجمالها.

الثالث: بالاجماع المدعی علیه فی کلمات الأصحاب.

وفیه: أنه لا یمکن الاعتماد علیه، إذ لا طریق لنا إلی کشف ثبوته بین المتقدمین من الفقهاء، وعلی تقدیر ثبوته فلا نحرز أنه إجماع تعبدی.

ص:373

810) مسألة : وإن کان اجراء الأحکام من حین الشروع (1)

(1) فیه إشکال بل منع لعدم الدلیل علی أن الدم الخارج منها أثناء الولادة دم نفاس، کما إذا خرج الدم منها حین ظهور راس الولد، فإنه وإن کان مستندة إلی تحرک الولد وإنتقاله من مکان إلی مکان آخر، إلا أنه غیر مشمول للروایات التی تدل علی إناطة الحکم بالنفساء، وهی لا تنطبق علی المرأة الا إذا وضعت، فعندئذ هی نفساء وولیدها منفوس ودمها الذی یقذفه الرحم بسبب الولادة دم نفاس، ولا

تنطبق علیها أثناء الولادة ما لم تلد.

ویؤکد ذلک أمران.. .

الأول: موثقة عمار بن موسی عن أبی عبدالله : «فی المرأة یصیبها الطلق أیام، أو یوما، أو یومین، فتری الصفرة أو دما؟ قال: تصلی ما لم تلد ...... الحدیث»

بتقریب أن تقیید وجوب الصلاة علیها بعدم الولادة یدل بإطلاقه علی أن الدم الخارج منها أثناء الولادة لیس بنفاس. ومثلها موثقته الأخری.

ودعوی: أن المراد من قوله : «ما لم تلده أی ما لم تشرع فی الولادة لا ما لم تنته منها.

مدفوعة: بأن ذلک بحاجة إلی قریئة، والا فالظاهر منه وجوب الصلاة علیها ما لم تنته من الولادة.

الثانی: أکثر من عشرة أیام، کما إذا طالت فترة الولادة یوما أو أکثر واستمر بها الدم بعد الولادة إلی العشرة، فحینئذ إذا کان عدد عادتها عشرة أیام، أو لم تکن ذات عادة عددیة فالعشرة کلها نفاس، فإذا ضم إلیها الدم فی فترة الولادة کان أکثر منها، وهو خلاف الروایات التی تنص علی أن أقصی حد النفاس هو أقصی حد الحیض.

فالنتیجة: أنه لا دلیل علی أن الدم الخارج من المرأة اثناء الولادة دم نفاس وان خرج من الرحم بالذات اذ لا دلیل علی أن کل دم خرج من الرحم نفاس، بل

ص: 374

813) مسألة3:لا نفاس لها علی الأقوی (1)

النفاس هو الدم الذی یقذفه الرحم بسبب الولادة، وهذا الدم لیس بسبب الولادة وإنما هو بسبب تحرک الولد وشروعه فی الخروج من الرحم، ولکن مع ذلک کله کان الأحوط والأجدر بها أن تجمع بین تروک النفساء وأعمال المستحاضة.

(1) فی القوة إشکال بل منع، لما مر من أن المستفاد من مجموعة من روایات الباب بمناسبة الحکم والموضوع أن مبدأ النفاس من تاریخ رؤیة الدم، ومقتضی إطلاقها ان اقصاه عشرة أیام، کما أن مقتضی سباقها العرفی ان أقصی زمن یمکن أن یکون الدم فیه دم نفاس هو العشرة من تاریخ الولادة.

وفی ضوء ذلک إذا لم تر المرأة من تاریخ ولادتها دمة إلی الیوم الثامن، ورأت من الیوم التاسع کان ذلک نفاسأ بمقتضی قاعدة الإمکان، وهذه القاعدة وإن لم تثبت فی باب الحیض لماذکرناه هناک من أن المرأة لدی توفر الشروط العامة للحیض فیها إذا شکت فی دم أنه حیض تلجا إلی إحدی القاعدتین، الأولی قاعدة العادة، والثانیة قاعدة الصفات دون قاعدة الامکان إذ لا دلیل علیها فی مقابلهما.

وأما فی هذا الباب، فبما أنه لا معیار للصفات فیه، ولا دلیل علی أنها ترجع فی مقام الشک إلیها فتلجا إلی هذه القاعدة تطبیقا لما تقدم

ثم ان مبدا النفاس والعادة لما کان من الیوم التاسع فی المثال، فإذا استمر بها الدم إلی أن تجاوز العشرة، فإن کانت ذات عادة عددیة جعلت عادتها نفاسا والزائد إستحاضة، وإن کانت ناسیة أخذت بأکبر الاحتمالات للاستصحاب، والا جعلت العشرة کلها نفاسأ، أی من الیوم التاسع إلی الیوم الثامن عشر، وما بعدها إستحاضة.

ومن هنا یظهر أنه لا فرق بین أن تری الدم بعد سبعة أیام من تاریخ ولادتها وهی مقدار عادتها المفروضة فی المسألة، أو تراه قبلها، علی أساس أن مبدأ عادتها یحسب من تاریخ رؤیة الدم شریطة أن تکون فی ضمن العشرة من تاریخ الولادة،

ص: 375

سواء أکانت فی أولها أم آخرها أم وسطها.

وأما بناءا علی ما قواه الماتن تلا من أن مبدأ النفاس أی العشرة من تاریخ الولادة فأیضأ لا یتم لأن المرأة إذا ولدت ولم تر الدم فی تمام ایام عادتها کسبعة أیام مثلا، ثم رأت دما وتجاوز عن العشرة فهی وإن لم تکن مشمولة للروایات التی تنص علی أنها تجلس أیام عادتها لفرض أنها لم تر الدم فی تلک الأیام حتی یجب علیها الجلوس فیها وترک العباداته، الا أن الحکم بأن ما رأته من الدم لیس بنفاس لا دلیل علیه. فإن ما یمکن أن یتوهم شموله للمقام هو إطلاق ما دل علی أن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة جعلت الزائد علی العادة استحاضة، بدعوی أن اطلاقه غیر قاصر عن شمول هذه الصورة.

ولکن لا أساس لهذا التوهم أصلا، لأن مورده ما إذا رأت ذات العادة دمأ فی أیام عادتها واستمر بها بعد العادة إلی أن تجاوز العشرة فإنها جعلت عادتها حیضأ إذا کانت فی باب الحیض ونفاسا إذا کانت فی باب النفاس، والزائد إستحاضة. وأما إذا لم تر الدم فی أیام عادتها وبعد الانتهاء منها رأت دما وتجاوز عن المشرة فهی غیر مشمولة لاطلاقه وخارجة عن موضوعه نهائیا، وحینئذ فإن کانت فی باب الحیض تلجأ إلی الصفات، فإن کان بصفة الحیض اعتبرته حیضا، والا اعتبرته إستحاضة، وإن کانت فی باب النفاس تلجأ إلی قاعدة الامکان وتجعله نفاسة إلی العشرة من تاریخ الولادة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره الماتن تی فی الفرع الثانی من أنها إذا رأت دما فی بعض أیام العادة تکمل بما بعدها شریطة أن لا یکون العدد المکمل فوق العشرة، لا یمکن اتمامه بدلیل، بل مقتضی إطلاق ما دل علی أن ذات العادة إذا تجاوز دمها العشرة اعتبرت عادتها نفاسة دون الباقی، أن الزائد علی العادة استحاضة إذا کان ما رأته من أیام العادة بمقدار معتد به کثلاثة أیام أو أکثر فإنه حینئذ لا یبعد کون هذه الصورة مشمولة لإطلاقه، وأما إذا رأت من المادة یوما

ص: 376

813

816

مسألة 3:وإن رأت بعض العادة(1)

مسألة 4:الأقوی عدم إعتباره فی الحیض المتقدم (2)

-------------

واحدة واستمر بها الدم إلی أن تجاوز العشرة فالظاهر أنها غیر مشمولة له، وعلیه فلا دلیل علی أن الدم الزائد علی العادة لیس بنفاس فی هذه الصورة، وحینئذ فتلجأ إلی قاعدة الامکان ومقتضاها إنه نفاس إلی العشرة.

فالنتیجة: انه علی مسلکه تا لا دلیل علی التکمیل، فإن الدم الزائد علی العادة أما إن کله نفاس بمقتضی قاعدة الإمکان، أو أن کله لیس بنقاس بمقتضی الإطلاق.

وأما علی ما بنینا علیه من أن مبدأ النفاس من تاریخ رؤیة الدم فمتی ما رأت الدم یحسب مبدأ النفاس من ذلک التاریخ شریطة أن تکون الرؤیة فی ضمن العشرة من تاریخ الولادة، فما ذکره من الفرق بین الفرعین والحکم بأن الدم المرئی بعد العادة فی الفرع الأول لیس بنفاس، وفی الثانی نفاس کلا أو بعضا لا یبتنی علی دلیل صالح لتبریر الفرق بینهما.

(1) هذا هو الفرع الثانی الذی ذکره الماتن ع وقد ظهر حاله مما تقدم

(2) هذا هو الصحیح، وإن کان المشهور إعتباره، وقد استدل علی المشهور بهینه

أحدهما: دعوی أن النفاس حیض محتبس، ویترتب علیه تمام أحکام الحیض التی منها کون المرأة قد مرت بها قبل ذلک فترة طهر وسلامة من دم الحیض لا تقل عن عشرة أیام.

والجواب ..أولا: أن هذه الجملة: «إن النفاس دم محتبس» لم ترد فی شیء من الروایات لا لفظا ولا معنی، بل صحیحة سلیمان بن خالد قال: «قلت لأبی عبدالله : جعلت فداک الحبلی ربما طمثت، قال: نعم وذلک أن الولد فی بطن أمه غذاؤه الدم، فربما کثر ففضل عنه، فإذا فضل دنقته، فإذا دفقته حرمت علیها الصلاة تدل علی خلافها.

ص: 8

814- مسألة 4:نعم لا یبعد ذلک الحیض المتأخر (1)

وثانیة: أنه لا دلیل علی أن حکم الحیض المحتبس حکم الحیض غیر المحتبس مطلقة الآ فیما قام دلیل علی الخلاف، بل الأمر بالعکس وان اشتراکهما فی الحکم بحاجة إلی دلیل.

. والآخر: موثقة عمار بن موسی عن أبی عبدالله : «فی المرأة یصیبها الطلق أیاما أو یوما أو یومین فتری الصفرة أو دما، قال: تصلی ما لم تلد .. الحدیثه بتقریب أنها تدل علی أن المرأة إذا رأت دمة قبل الولادة فهو لیس بحیض وإن کان بلون الحیض.

والجواب.. أولا: أن من المحتمل أن یکون المراد من الصفرة فیها الماء الأصفر بقرینة جعلها فی مقابل الدم، والأ لکان المناسب أن یجعلها فی مقابل الحمرة أو السواد، فإذن لو لم تکن الموثقة ظاهرة فی الاحتمال الأول لم تکن ظاهرة فی الاحتمال الثانی، فتکون مجملة، فلا یمکن الاستدلال بها. .

وثانیا: علی تقدیر تسلیم ظهورها فی الاحتمال الثانی، الا أنها لا تدل علی إعتبار الفصل بأقل الطهر بین النفاس والحیض المتقدم، وإنما تدل علی أن الدم الخارج من المرأه فی أیام الطلق لیس بحیض، وأما بالنسبة إلی الدم الخارج منها قبل هذه الأیام فهی ساکتة عنه فترجع فیه إلی قاعدة العادة أو الصفات، فإن کان فی وقت العادة فهو حیض وإن کان صفرة، وإن لم یکن فی وقتها فإن کان واجدة

للصفة فکذلک، والآ فهو استحاضة.

(1) فی إطلاقه إشکال، والأظهر هو التفصیل بین ما إذا رأت المرأة دمأ بعد نفاسها بفترة تقل عن عشرة أیام فی موعد عادتها، وما إذا رأت دما کذلک وأجدا للصفات، فعلی الأول تعتبر نفسها حائضا، وعلی الثانی تحتاط بالجمع بین الاجتناب عما تترکه الحائض والاتیان بما یطلب من المستحاضة، ولکن المعروف بین الأصحاب إعتبار الفصل بینهما بأقل الطهر مطلقة، فإذا رأت دمة بعد نفاسها

ص: 378

بفترة تقل عن العشرة فهو لیس بحیض وإن کان فی موعدها أو واجدأ للصفة، وقد استدل علی ذلک بأمرین:

أحدهما: بصحیحة عبدالله بن المغیرة عن أبی الحسن الأول : «فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوما، ثم طهرت، ثم رأت الدم بعد ذلک، قال: تدع الصلاة لأن أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام التفاس» بتقریب أن التعلیل فیها بدل علی إعتبار الفصل بینهما بأقل الطهر

ولکن یمکن المناقشة فیها بأن الصحیحة ظاهرة فی أن نفاسها استمر إلی ثلاثین یوما ثم طهرت، وقد تقدم أنها معارضة من هذه الناحیة بالروایات التی تنص علی أن أقصی النفاس هو أقصی الحیض لا أکثر، وتسقط حینئذ من جهة المعارضة، وعلی هذا فلا یعتبر فی کون دمها حیضا أن یکون بعد ثلاثین یوما من الدم فضلا عن مرور فترة طهر بعده لا تقل عن عشرة أیام، بل لو لم تظهر ولم ینقطع الدم عنها

بعد الثلاثین ویقی مستمرة فإنه حیض إذا کان فی وقت العادة أو واجدأ للصفة، بل الأمر کذلک إذا کان قبل الثلاثین، فلا یعتبر الفصل بأقل الطهر بین ثلاثین یوما و بین الدم المتأخر فی کونه حیضة، وعلیه فلابد من رد علم التعلیل إلی أهله.

فالنتیجة: أن التعلیل فی الصحیحة لا ینطبق علی مورده، فمن أجل ذلک لایمکن الأخذ به.

والآخر: الروایات التی تنص علی أن النفساء تجلس أیام عادتها ثم تغتسل وتعمل کما تعمل المستحاضة:

منها: صحیحة زرارة عن أبی جعفر قال: «قلت له: النفساء متی تصلی؟ قال:

تقعد قدر حیضها وتستظهر بیومین، فإن انقطع الدم والا اغتسلت واحتشت واستنفرت وصلت.. الحدیث». فإن قوله : «والا اغتسلت الخ، مطلق ولم یقید بشیء علی الرغم من أن المولی فی مقام بیان وظیفتها، ومفتضی إطلاقه انه

ص: 379

استحاضة وإن کان فی وقت العادة أو واجدأ للصفة.

ومنها: صحیحة الأخری عن أحدهما قال: «النفساء تکف عن الصلاة أیامها التی کانت تمکث فیها، ثم تغتسل وتعمل کما تعمل المستحاضة». .

ومنها: قوله فی صحیحة یونس: «فإن رأت دمأ صبیبة فلتغتسل عند وقت کل صلاة، فإن رأت صفرة فلتتوضأ ثم لتصل».

فالنتیجة: إن هذه الروایات فی مقام بیان أن النفساء کالحائض، فکما أن الحائض تقعد أیامها وتترک العبادات فیها وإذا استمر بها الدم وتجاوز العشرة أعتبرت نفسها مستحاضة بعدها وتعمل بأعمالها، فکذلک النفساء، ومقتضی إطلاقها عدم الفرق بین کون الدم فی موعد العادة أو واجدة للصفة أم لا، فإذن تصلح هذه الروایات أن تعارض روایات العادة والصفات، لأن نسبتها إلی کل واحدة منهما نسبة عموم من وجه، ومورد الالتقاء هو ما إذا رات المراه دما بعد إنتهاء نفاسها واستمر بها إلی أن تجاوز العشرة وکان فی موعد العادة أو واجد للصقات قبل أن تمر بها فترة طهر وسلامة ولا تقل عن عشرة أیام، فإن مقتضی إطلاق هذه الروایات أنه إستحاضة، ومقتضی إطلاق روایات العادة أو الصفات أنه حیض، وعلیه فمقتضی القاعدة سقوط کلا الاطلاقین فی مورد الالتقاء، والرجوع إلی العام الفوقی وهو عمومات أدلة وجوب الصلاة والصیام علیها فی هذه الحالة.

ولکن لا یبعد التفصیل فی المقام بین روایات العادة وروایات الصفات، وتقدیم إطلاق روایات العادة علی إطلاق هذه الروایات علی أساس أن روایات العادة أصرح وأقوی منها دلالة لدی العرف، حیث قد ورد فی بعضها کما فی معتبرة یونس الطویلة قوله : «إن ذلک قد صار لها وقتأ وخلقة معروفة تعمل علیه وتدع ما سواه، وتکون سنتها فیما تستقبل» وقوله فیها أیضا: إن کانت لها أیام معلومة من قلیل أو کثیر فهی علی أیامها وخلقتها التی جرت علیها، وغیر ذلک،

ص: 380

(815) مسألة ه:فالنقاس من حین خروج ذلک البعض إذا کان معه دم(1)

817) مسألة محکوم بالاستحاضة (2)

فإن هذه الخصوصیات تؤکد دلالتها وتجعلها أقوی بنظر العرف، فمن أجل ذلک تتقدم علیها فی مورد الالتقاء، ونتیجة ذلک أن الدم بعد العشرة إن کان فی وقت العادة فالأظهر أنه حیض وإن لم تمر بها فترة طهر لا تقل عن عشرة أیام.

وأما روایات الصفات فبما أنه لا تتوفر فیها خصوصیة توجب قیمة دلالتها أقوی وأکبر فمن أجل ذلک یسقط إطلاقها فی مورد الالتقاء ویرجع حینئذ إلی لعام الفوقی، ومقتضاه وجوب الصلاة والصیام علیها، ولکن مع ذلک کان الأحوط والأجدر بها وجوبا أن تترک ما تترکه الحائض وتعمل ما تعمله المستحاضة.

وعلی هذا فإذا استمر الدم بالنفساء وتجاوز العشرة وبقی مستمرة وشکت فی أن عادتها الشهریة قد جاءتها بعد نفاسها أو لا، فإن کانت ذات عادة وقتیة ورأت الدم فی موعدها اعتبرته حیضة وإن لم یکن بلون الحیض، وإن رأته فی غیر موعدها فإن کان بلون الحیض فإن لم یفصل بینه وبین النفاس بأقل الطهر تحتاط بالجمع بین تروک الحائض وأعمال المستحاضة، ومع الفصل تعتبره حیضا. وإن لم تکن ذات، عادة وقتیة، فإن تمیز بعض الدم بالصفات أعتبرته حیضة مع الفصل بأقل الطهر والسلامة بینه وبین النفاس المتقدم، ومع عدم الفصل بذلک تحتاط کما مر،

وإن لم یتمیز بأن کان جمیع الدم بلون الاستحاضة ظلت علیها، وإن کان الجمیع بلون الحیض تجعل فی کل شهر ستة أو سبعة أیام حیضأ کالمضطریة.

(1) علی الأحوط الأولی کما مر تفصیله فی المسألة (1).

(2) فی إطلاقه إشکال بل منع تقدم وجهه فی المسألة (4).

ص: 381

تتمة المسألة الثانیة من باب النفاس وهی: تحتاط بالجمع بین اعمال النفساء والطاهر.

قد یقال: أن مقتضی اطلاق الروایات التی تنص علی أن النفساء تقعد أیام عادتها عدم الفرق بین استمرار الدم فی الأیام کلها، وانقطاعه بین فترة وأخری مثال ذلک: إذا کانت عادتها سبعة أیام، ورأت الدم من تاریخ ولادتها یومین ثم انقطع یوما أو یومین أو ثلاثة أیام، وبعد ذلک رأت دمة إلی انتهاء الیوم السابع فمقتضی اطلاق تلک روایات أن الدمین وما بینهما من التقاء المتخلل نفاس، ولافرق فی ذلک بین ذات العادة وغیرها، فإن موردها وإن کان ذات العیادة الأ أن المرتکز فی أذهان العرف منها أنها فی مقام بیان حکم النفساء تطبیقا للکبری علی الصغری

والجواب: أن المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أن النفساء تقعد أیامها وتترک العبادات فیها من جهة وجود الدم کما هو الحال فی الحائض و إن شئت قلت: إن هذه الروایات لا نظر لها إلی بیان هذه الجهة، وإنما هی ناظرة إلی بیان أمور أخری..

الأول: إن النفساء تترک العبادات فی أیامها لمکان الدم.

الثانی: إن مبدأ النفاس من تاریخ رؤیة الدم فی ضوء مناسبة الحکم للموضوع، وأن هذه الأحکام أحکام الدم، فمن لم تره فلا موضوع لها.

الثالث: إن أقصی حد النفاس هو أقصی حد الحیض.

فالنتجیة: انه لا اطلاق لها من هذه الناحیة.

ص: 382

هذه التعلیقة بدل التعلیقة علی المسألة 9 ص 180.

817) مسألة 1: یستحب لها الاستظهار بترک العبادة یوم(1)

ص: 383

هذه تشمة التعلیقة فی مر11 س 17.

ولکن هذا الجواب غیر صحیح لأن الأمر بالعکس تماما فان ما دل علی التقدیر الاولی ناص فی عدم وجوب الاستظهار فی اکثر من یوم واحد وهو قوله لانی موثقة اسحاق بن جریر ان کان ایام حیضها دون عشرة أیام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضة، فان قوله ثم هی مستحاضة ناص فی عدم وجوب الاستظهار فی ازید من یوم واحد، وعلی هذا : فبما ان دل علی سائر التقدیرات ظاهر فی وجوبه فی الزائد فنرفع الید عن ظهوره فیه بقرینة نص الأول ونحمله علی الاستحباب فالنتیجة أن الاستظهار بیوم واحد واجب وفی الزائد مستحب أن للمرأة أن تعتبر نفسها فیه بمعنی ان للمرأة أن تضیف علی حیضها اکثر من یوم واحد حسب اختیارها شریطة أن لا یزید المجموع علی العشرة ولها أن تعتبر نفسها مستحاضة

فی ص99 س 12.بدل عبارة : ولکن نص التقریب لایتم.

تکون العبارة التالیة: قد یجاب عن هذا التقریب بانه لایتم.

ص: 384

ص: 386

الأغسال... 7

غسل الجنابة.... 9

ما یتوقف علی غسل الجنابة .... 16

ما یحرم علی الجنب .... 17

ما یکره علی الجنب ... 25

کیفیة الغسل واحکامه ............ 26

مستحبات غسل الجنابة..... 40

الحیض ..... 50

اقل الطهر عشرة ایام ..... 54

الأحواط مراعاة الاحتیاط فی الطهر بین ایام الحیض الواحد .... 61

قد تحصل العادة بالتمییز..... 70

فی الحکم ترتب العبادة مجرد رویة الدم بصفة أحیض اشکال ...........78

اذا تعارض الوقت والعدد فی ذات العادة یقدم الوقت .................92

حکم تجاوز الدم عن العشرة............ 111

احکام الحائض................. 127

الاستحاضة .............................................146

النفاس ......................... 169

غسل مس المیت .......................................181

احکام الاموات .......... 187

ما یتعلق بالمحتضر مما هو وظیفة الغیر............. 191

ص: 387

وجوب تجهیز المیت کفائی ... 195

مراتب الأولیاء ........ 197

تغسیل المیت ........................ 200

اعتبار المماثلة بین الغسل والمیت .. 201

موارد سقوط غسل المیت....... 205

کیفیة غسل المیت .............210

شرائط الغسل ............. 214

تکفین المیت .............. 222

الحنوط ................. 235

الصلاة علی المیت ... 241

کیفیة الصلاة علی المیت......... 247

شرائط صلاة المیت ............ 252

آداب الصلاة علی المیت .......... 262

الدفن.................. 265

مکروهات الدفن...........................................278

الاغسال المندوبة .... 288

الاغسال المکانیة... 297

الأغسال الفعلیة.... 298

التیمم ... 305

بیان ما یصح التیمم به ...................328

شرائط التیمم .... 332

کیفیة التیمم ............337

أحکام التیمم .......... 346

ص: 388