ص: 2

ص: 3

ص: 4

الجزء التاسع

ص: 6

أهل العلم(1) ، لقوله تعالى لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدِينَ دَرَجَةً وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنى (2) و هو يدلّ على سقوط الذنب بتركه.

و حكي عن سعيد بن المسيّب أنّه واجب على الأعيان، لقوله تعالى:

اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً (3) (4) .

و هي محمولة على ما إذا استنفرهم الإمام، لقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

«إذا استنفرتم فانفروا»(5).

و لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يبعث السرايا و يقيم هو و أصحابه.

و معنى وجوبه على الكفاية أنّ الخطاب به عامّ على جميع الناس، فإذا قام به قوم تحصل الكفاية بجهادهم، سقط عن الباقين.

و فروض الكفايات كثيرة مذكورة في مواضع، و هو كلّ مهمّ ديني يريد الشرع حصوله، و لا يقصد به عين من يتولاّه، و من جملته إقامة الحجج العلميّة، و الجواب عن الشبهات، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر على خلاف يأتي، و الصناعات المهمّة، كالخياطة و النساجة و البناء4.

ص: 8

و أشباهها، و دفع الضرر عن المسلمين، و القضاء، و تحمّل الشهادة، و تجهيز الموتى، و إنقاذ الغرقى، و ردّ السلام.

و قال بعض الناس من العامّة: إنّ ذلك منسوخ بجواز القتال في كلّ وقت و مكان، لقوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (1)(2) و بعث النبي صلّى اللّه عليه و آله خالد بن الوليد إلى الطائف في ذي القعدة(3).

و أصحابنا قالوا: إنّ حكم ذلك باق فيمن يرى لهذه الأشهر و للحرم حرمة، و العامّ قد يخصّ بغيره.

عدم نفقة، فلا جناح عليه، لقوله تعالى إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ (1) لأنّهم بمنزلة المكرهين.

و الهجرة باقية أبدا ما دام الشرك باقيا، لما روي عنه عليه السلام أنّه قال:

«لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة، و لا تنقطع التوبة حتى تطلع الشمس من مغربها»(2).

و قوله عليه السلام: «لا هجرة بعد الفتح»(3) محمول على الهجرة من مكة، لأنّها صارت دار الإسلام أبدا، و لا هجرة بعد الفتح فاضلة كفضلها قبل الفتح، لقوله تعالى لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ (4) الآية.

عشرة، فلم يجزني في المقاتلة(1).

و العبد لا يملك نفسه و مشغول بخدمة مولاه.

و قد روي أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يبايع الحرّ على الإسلام و الجهاد، و يبايع العبد على الإسلام دون الجهاد(2).

و لافتقار المجاهد إلى مال يملكه بحيث يصرفه في نفقته و زاده و حمله و سلاحه، و العبد لا يملك شيئا، فهو أسوأ حالا من الفقير.

و النساء لا يجب عليهنّ الجهاد، لضعفهنّ عن القيام، و لهذا لا يسهم لهنّ. و لا يجب على الخنثى المشكل، لعدم العلم بذكوريّته، فلا يجب مع الشكّ في شرطه.

و المراد من السلامة من الضرر السلامة من المرض و العمى و العرج، قال اللّه تعالى لَيْسَ عَلَى الْأَعْمى حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ (3).

و لا يسقط عن الأعور و لا عمّن عرجه يسير يتمكّن معه من الركوب و المشي من غير مشقّة، و لا عمّن مرضه يسير لا يمنعه عنهما، كوجع الضرس و الصداع اليسير، و إنّما يسقط عن ذي العرج الفاحش و المرض الكثير.

و أمّا وجود النفقة: فهو شرط، لقوله تعالى لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَى الْمَرْضى وَ لا عَلَى الَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ حَرَجٌ (4).1.

ص: 12

و يشترط في النفقة الكفاية له و لعائلته مدّة غيبته، و وجود سلاح يقاتل به، و راحلة إن احتاج إليها، لقوله تعالى وَ لا عَلَى الَّذِينَ إِذا ما أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ (1).

و لو أخرج الإمام معه العبيد بإذن ساداتهم، و النساء و الصبيان، جاز الانتفاع بهم في سقي الماء و الطبخ و مداواة الجرحى، و كان النبي صلّى اللّه عليه و آله يخرج معه أمّ سليم و غيرها من نساء الأنصار(2).

و لا يخرج المجنون، لعدم النفع به.

و غير هدنة، فقد صالح النبي صلّى اللّه عليه و آله قريشا عشر سنين و أخّر قتالهم حتى نقضوا عهده، و أخّر قتال قبائل من العرب بغير هدنة(1).

و لو احتاج الإمام إلى القتال في عام أكثر من مرّة، وجب ذلك، لأنّه فرض كفاية، فوجب منه ما دعت الحاجة إليه.

وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (1) ثمّ لمّا قويت شوكة الإسلام أذن اللّه تعالى في قتال من يقاتل، فقال وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ (2) ثمّ أباح ابتداء القتال في غير الأشهر الحرم ثمّ أمر به من غير شرط في حقّ من لا يرى حرمة للحرم و الأشهر الحرم بقوله تعالى وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ (3).

و كان فرض الجهاد في المدينة على الكفاية في ابتداء الوجوب عندنا، و هو أحد وجهي الشافعيّة، و الثاني: أنّه كان فرض عين(4).

و أمّا بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله فالكفّار إن كانوا قاطنين في بلادهم غير قاصدين لقتال المسلمين، فالجهاد لهم فرض كفاية لا فرض عين، و إلاّ لتعطّلت المعايش.

و الكفاية تحصل بشيئين:

أحدهما: أن يبعث الإمام في كلّ ثغر جماعة يقومون بحرب من بإزائهم من الكفّار و يحصل بهم القصد من امتناع دخولهم إلينا، و ينبغي أن يحتاط بأحكام الحصون و حفر الخنادق و نحوها و يرتّب في كلّ ناحية أميرا قيّما بأمور الجهاد و حراسة المسلمين.

و الثاني: أن يدخل(5) دار الكفّار غازيا بنفسه أو يبعث جيشا يؤمّر عليهم من فيه كفاية، اقتداء برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، حيث كان يبعث السرايام.

ص: 15

و الجيوش(1).

و أقلّه في كلّ سنة مرّة، و ما زاد فهو أفضل.

و قال بعض الشافعيّة: تجب إدامته بحسب الإمكان بحيث لا يبقى إلاّ مسلم أو مسالم(2).

و ليس بجيّد، لأنّ الغالب أنّ الأموال و العدد لا توفّي تجهيز الجيوش أكثر من مرّة واحدة في السنة.

و لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله فعل ذلك، فإنّ غزاة بدر كانت في السنة الثانية من الهجرة، و غزاة أحد في الثالثة، و غزاة ذات الرقاع في الرابعة، و غزاة الخندق في الخامسة، و غزاة بني المصطلق في السادسة، و فتح خيبر في السابعة، و فتح مكة في الثامنة، و غزاة تبوك في التاسعة(3).

و إن لم يستقرّ الكفّار في بلادهم بل قصدوا بلدة من بلاد المسلمين [1].

قاصدين لها، فالوجه أنّ الوجوب لا يتعيّن [2] وصفه، بل يكون فرض كفاية - و هو أحد وجهي الشافعيّة(4) - فإن قام به البعض، و إلاّ وجب على الأعيان. و يستوي في ذلك الغني و الفقير و الحرّ و العبد، و لا يحتاج إلى إذن سيّده. و الثاني: أنّه فرض عين(5).7.

ص: 16

فإن حصلت المقاومة من غير مرافقة العبيد، فللشافعيّة وجهان، أحدهما: أنّ الحكم كذلك، لتقوى القلوب و تعظم الشوكة و تشتدّ النكاية في الكفّار. و الثاني: أنّه لا ينحلّ الحجر عنه، لأنّ في الأحرار غنية عنهم(1).

و لو أحوج الحال إلى الاستعانة بالنساء، وجب.

و لو لم يتمكّن أهل البلد من التأهّب و التجمّع، فمن وقف عليه كافر أو كفّار و علم أنّه يقتل، وجب عليه المدافعة عن نفسه بقدر ما يمكنه، سواء الذكر و الأنثى، و الحرّ و العبد، السليم و الأعمى و الأعرج، و لو لم يعلم القتل بل جوّز السلامة و أن يؤسر إن استسلم و إن امتنع قتل، وجب عليه الاستسلام، فإنّ الأسر يحتمل معه الخلاص.

و لو امتدّت الأيدي إلى المرأة، وجب عليها الدفع و إن قتلت، لأنّ المكره [1] على الزنا لا تحلّ له المطاوعة [2].

و البلاد القريبة من تلك البلدة يجب عليهم النفور إليها مع عجز أهلها لا مع عدم العجز، و هو أحد وجهي الشافعيّة، و الثاني: أنّه يجب(2).

و أمّا البلاد البعيدة: فإن احتيج إلى مساعدتهم، وجب عليهم النفور، و إلاّ فلا.

و للشافعيّة وجهان، أحدهما، عدم الوجوب على من بعد عن مسافة القصر. و [الثاني:] [3] يجب على الأقربين فالأقربين إلى أن يكفّوا و يأمن أهل7.

ص: 17

البلدة(1).

و ينبغي للأقربين التثبّت إلى لحوق الآخرين مع احتمال الحال ذلك.

و لا يشترط وجدان الركوب فيمن يكون بلده دون مسافة القصر مع قدرته.

و أمّا من بعد إلى مسافة القصر: فللشافعيّة وجهان: عدم الاشتراط، لشدّة الخطب، و ثبوته كالحجّ(2). و كذا الوجهان في اشتراط الزاد(3).

و لو كانوا على القرب من دار الإسلام و توقّعنا استخلاص الاسراء لو مشينا إليهم، وجب. و لو توغّلوا في دار الكفر و لم يمكن التسارع إليهم، انتظرنا الإمكان.

يقول وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ (1) و الفاجر ظالم.

و وجوب هذا القسم على الكفاية على ما تقدّم، فينبغي للإمام أو نائبه اعتماد النصفة بينهم، فلا يكرّر الغزو على قوم دون قوم.

لإقامة السنّة.

و لو سلّم في بعض الأحوال التي لا يستحبّ فيها السلام، فالوجه:

وجوب الردّ، عملا بالعموم، خلافا للشافعيّة(1).

و إذا سلّم على المصلّي، وجب عليه الجواب.

و قالت الشافعيّة: لا يجيب حتى يفرغ من الصلاة، و يجوز أن يجيب في الصلاة بالإشارة(2).

و عندنا يجيب بمثل ما سلّم عليه، فيقول في الجواب: السلام عليكم، و لا يقول: و عليكم السلام.

و أمّا من يقضي الحاجة، فالقرب منه و مكالمته بعيد عن الأدب و المروءة.

و أمّا الحمّام: فإنّه موضع التنظيف و الدلك، فلا تليق التحيّة بحالهم.

و المشغول بالأكل إن كانت اللقمة في فيه و احتاج في المضغ و البلع إلى زمان يمنعه عن الجواب، لم يسنّ التسليم عليه، و أمّا بعد الابتلاع و قبل وضع لقمة أخرى في فيه [1] فلا منع.

و بعض الشافعيّة منع مطلقا(3). و بعضهم سوّغه مطلقا(4).

و لا يمنع المعامل وقت المعاملة و المساومة من التسليم عليه، لأنّ7.

ص: 21

أغلب أحوال الناس ذلك.

و لا بدّ في السلام و جوابه من رفع الصوت بقدر ما يحصل به السماع.

و صيغته: السلام عليكم. و يقوم مقامه: سلام عليكم. و لو قال:

عليكم السلام، لم يكن مسلما، إنّما هي صيغة جواب. و يراعى صيغة الجمع و إن كان السلام على واحد خطابا له. و لو أخلّ بصيغة الجمع، حصل أصل السنّة.

و صيغة الجواب: و عليكم السلام. و لو قال: و عليك السلام، للواحد، جاز. و لو ترك حرف العطف و قال: عليكم السلام، فهو جواب، خلافا لبعض الشافعيّة(1).

و لو تلاقى اثنان فسلّم كلّ واحد منهما على الآخر، وجب على كلّ واحد منهما جواب الآخر، و لا يحصل الجواب بالسلام و إن ترتّب السلامان.

و لو قال المجيب: و عليك، ففي كونه جوابا نظر من حيث إنّه لا تعرّض للسلام فيه، و من حيث إنّه يكون جوابا للعطف و رجوعا إلى قول:

السلام. و لو قال: عليكم، لم يكن جوابا.

و كمال السلام أن يقول: السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته. و كمال الجواب أن يقول: و عليكم السلام و رحمة اللّه و بركاته.

و ينبغي أن يكون الجواب متّصلا بالسلام ليعدّ جوابا له، كما في قبول الإيجاب في العقود.

و لو ناداه من وراء ستر أو حائط و قال: السلام عليكم يا فلان، أو7.

ص: 22

كتب كتابا و سلّم فيه عليه، أو أرسل رسولا فقال: سلّم على فلان، فبلغه الكتاب و الرسالة، قال بعض الشافعية: يجب عليه الجواب، لأنّ تحيّة الغائب إنّما تكون بالمناداة أو الكتاب أو الرسالة، و قد قال تعالى وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ (1) الآية(2).

و الوجه أنّه إن سمع النداء، وجب الجواب، و إلاّ فلا.

و ما يعتاده الناس من السلام عند القيام و مفارقة الجماعة دعاء لا تحيّة يستحبّ الجواب عنه و لا يجب.

و يكره أن يخصّ طائفة من الجمع بالسلام. و لو سلّم عليه جماعة فقال: و عليكم السلام، و قصد الردّ عليهم جميعا، جاز، و سقط الفرض في حقّ الجميع.

و يستحبّ أن يسلّم الراكب على الماشي، و القائم على الجالس، و الطائفة القليلة على الكثيرة. و لا يكره أن يبتدئ الماشي و الجالس.

و لو سلّم على الأصمّ، أتى باللفظ، لقدرته عليه، و أشار باليد ليحصل الإفهام. و لو لم يضمّ الإشارة، لم يستحقّ الجواب. و كذا في جواب الأصمّ ينبغي أن يجمع بين اللفظ و الإشارة.

و سلام الأخرس بالإشارة معتدّ به، و كذا ردّه السلام.

و لا يجب على الصبي ردّ السلام، لأنّه ليس مكلّفا. و لو سلّم على جماعة فيهم صبي فردّ الصبي، لم يسقط الفرض بجوابه. و لو سلّم الصبي،0.

ص: 23

فالأقرب وجوب الردّ عليه، و هو أحد وجهي الشافعيّة(1).

و سلام النساء على النساء كسلام الرجال على الرجال. و لو سلّم رجل على امرأة أو بالعكس، فإن كان بينهما زوجيّة أو محرميّة أو كانت عجوزا خارجة عن مظنّة الفتنة، ثبت استحقاق الجواب، و إلاّ فلا.

و يستحبّ لمن دخل دار نفسه أن يسلّم على أهله. و كذا من دخل مسجدا أو بيتا لا أحد فيه يقول: السلام علينا و على عباد اللّه الصالحين.

و لا يسلّم على أهل الذمّة ابتداء. و لو سلّم عليه ذمّيّ أو من لم يعرفه فبان ذمّيّا، ردّ بغير السلام بأن يقول: هداك اللّه، أو: أنعم اللّه صباحك، أو: أطال اللّه بقاءك. و لو ردّ بالسلام، لم يزد في الجواب على قوله:

و عليك.

و التحيّة بتقبيل اليد و انحناء الظهر لا أصل له في الشرع، لكن لا يمنع الذمّيّ من تعظيم المسلّم بهما. و لا يكره التعظيم بهما لزهد و علم و كبر سنّ. و روي أنّ أعرابيّا قعد عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فاستحسن كلامه، فاستأذنه في أن يقبّل وجهه، فأذن له، ثمّ استأذن في أنّ [1] يقبّل يده، فأذن له، ثمّ استأذنه في أن يسجد له، فلم يأذن له(2).

و تستحبّ المصافحة.

و يكره للداخل أن يطمع في قيام القوم لكن يستحبّ لهم أن يكرموه.

و الأقرب: جواز السلام بالفارسيّة.ه.

ص: 24

و قال أبو حنيفة: لا أثر للعرج في رجل واحدة(1).

و لا جهاد على الأقطع و الأشلّ، لعدم تمكّنهما من الضرب و الاتّقاء.

و مفقود معظم الأصابع كالأقطع و لا يسقط عن الأعشى و ضعيف البصر إذا كان يدرك الشخص و يمكنه أن يتّقي السلاح.

و يسقط عن الفقير، و هو الذي لا يجد ما ينفق في طريقه ذهابا و عودا و لا ما يركب عليه.

و يشترط نفقة أهله و عياله ذهابا و عودا. و من لا أهل له و لا عشيرة يشترط في حقّه نفقة الإياب أيضا.

و قال بعض الشافعيّة: لا يشترط، لأنّ سفر الغزو سفر الموت(2).

و هو غلط، لأنّ الغالب في الظنّ الإياب، و لأنّ وجود ذلك معه يوجب له نشاطا و قوّة.

و لو كان القتال على رأس البلد أو قريبا منه، لم يشترط نفقة الطريق.

و يجب اشتراط الراحلة مع الحاجة. و يجب أن يكون جميع ذلك فاضلا عن نفقة من تلزمه نفقته.

و لا يشترط أمن الطريق من طلائع الكفّار، لأنّا مأمورون بقتالهم.

و لو كان [1] من متلصّصي المسلمين، فللشافعيّة وجهان، أحدهما: أنّه يمنع الوجوب، كما في الحجّ، و أصحّهما: أنّه لا يمنع، لأنّ قتال المتلصّص أهمّ و أولى(3).7.

ص: 26

و لو بذل للفقير ما يحتاج إليه، لم يجب القبول إلاّ أن يكون الباذل الإمام، فعليه أن يقبل و يجاهد، لأنّ ما يأخذه من الإمام حقّه.

و الذمّي لا يكلّف الخروج إلاّ مع الحاجة، لأنّه بذل الجزية لنذب عنه لا ليذبّ عنّا.

و لو استناب المديون من يقضي الدّين من مال حاضر، فله الخروج، لأنّ صاحب الدّين يصل إلى حقّه في الحال، أمّا لو أمره بالقضاء من مال غائب، فإنّه لا يجوز له الخروج بغير إذنه، لأنّه قد لا يصل إليه.

و إذا أذن ربّ المال في الخروج، جاز له، و لحق بأصحاب فرض الكفاية، و هو أحد قولي الشافعيّة(1).

و لو كان الدّين مؤجّلا، فليس لصاحبه منعه من الخروج، كما ليس له منعه من الأسفار، و هو أحد قولي الشافعيّة و قول مالك. و الثاني: أنّ له منعه - و به قال أحمد - لأنّ الجهاد يقصد فيه الشهادة التي تفوت بها النفس، فيفوت الحقّ بفواتها(2).

و روي أنّ رجلا جاء إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فقال: يا رسول اللّه إن قتلت في سبيل اللّه صابرا محتسبا يكفّر عنّي خطاياي ؟ قال: «نعم، إلاّ الدّين، فإنّ جبرئيل قال لي ذلك»(3).

و فوات النفس غير معلوم، و لا دلالة في الحديث على المطلوب.

و للشافعيّة طريقة أخرى هي أنّه إن لم يخلّف وفاء، فليس له الخروج إلاّ بإذن ربّ الدّين، و إن خلّف، فوجهان، لأنّه قد يتلف و لا يصل إلى ربّت.

ص: 28

الدّين(1).

و لبعضهم وجه آخر: إن كان الأجل يدوم إلى أن يرجع، فلا منع، و إن كان يحلّ قبل أن يرجع، فوجهان(2).

و هل ركوب البحر كسفر الجهاد؟ قال بعض الشافعيّة: نعم، لخطره(3).

و ليس بجيّد، لأنّ راكب البحر يغلب السلامة و يطلب الغنيمة، و الغازي يعرّض نفسه للشهادة.

«ارجع إليهما فأضحكهما كما أبكيتهما»(1).

و هاجر رجل إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «هل لك باليمن أحد؟» قال: نعم، أبواي، قال: «أذنا لك ؟» قال: لا، قال:

«فارجع فاستأذنهما، فإن أذنا لك فجاهد، و إلاّ فبرّهما»(2).

و لأنّ الجهاد فرض كفاية و برّ الوالدين فرض عين، فيقدّم و هو بشرط الإسلام.

و لو كانا مشركين أو الحيّ منهما، لم يفتقر إلى إذنهما - و به قال الشافعي و أحمد(3) - للتهمة الظاهرة بالميل إلى ملّته في الكفر، و كان ولد عبد اللّه بن أبيّ بن سلول يغزو مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و معلوم أنّ أباه كان يكره ذلك، فإنّه كان يخذل الأجانب و يمنعهم عن الجهاد(4) ، و كذا أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كانوا يجاهدون و فيهم من له أبوان كافران من غير استئذانهما، منهم أبو بكر، و أبو حذيفة بن عتبة بن ربيعة كان مع النبي صلّى اللّه عليه و آله يوم بدر و أبوه رئيس المشركين يومئذ قتل ببدر، و أبو عبيدة قتل أباه في الجهاد فأنزل اللّه تعالى لا تَجِدُ قَوْماً (5)(6) الآية.0.

ص: 30

و قال الثوري: و لا يغزو إلاّ بإذنهما، لعموم الأخبار(1). و هو مخصوص بما قلناه.

واجبا، فلم يبق لهما في تركه طاعة.

و لو خرج بغير إذنهما فحضر القتال ثمّ بدا له الرجوع، لم يجز له ذلك.

من حجّة التطوّع مع أنّه عبادة فيكون منعهما من المباح أولى، و عدمه، لأنّه بامتناعه ينقطع عن معاشه و يضطرب أمره.

و الأقرب: أنّ الأب الكافر كالمسلم في هذه الأسفار، بخلاف سفر الجهاد [و لا فرق بين الحرّ] [1] و الرقيق، لشمول معنى البرّ و الشفقة.

و للشافعي قولان(1). و لبعض أصحابه فرق بين رجوع الأبوين و صاحب الدّين، لعظم شأن الدّين و الاحتياط للمظالم(2).

و حيث سوّغنا الانصراف لرجوع ربّ الدّين أو الأبوين عن الإذن أو لمرض و نحوه، ليس للسلطان منعه منه إلاّ أن يتّفق ذلك لجماعة و كان يخاف من انصرافهم الخلل في المسلمين.

و لو انصراف لذهاب نفقة أو هلاك دابة ثمّ قدر على النفقة و الدابّة في بلاد الكفر، فعليه أن يرجع إلى المجاهدين. و إن كان قد فارق بلاد الكفر، قال الشافعي: لم يلزمه الرجوع إليهم(1).

و لو خرج للجهاد و به عذر من مرض و غيره ثمّ زال عذره و صار من أهل فرض الجهاد، لم يجز له الرجوع عن الغزو. و كذا لو حدث العذر و زال قبل أن ينصرف.

عدمه، كالشروع في التطوّع لا يلزم به إتمامه و [ثانيهما]: وجوبه، لأنّ الصلاة كالخصلة الواحدة، و لما في الرجوع من هتك حرمة الميّت.

السعي في حلّها.

الإجارة صحيحة، و لا يلزم المستأجر ردّ الأجرة، عند علمائنا، لما رواه العامّة: أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: «من جهّز غازيا كان له كمثل أجره»(1).

و من طريق الخاصّة: قول الباقر عليه السلام: «إنّ عليّا عليه السلام سئل عن الإجعال للغزو، فقال: لا بأس به أن يغزو الرجل عن الرجل و يأخذ منه الجعل»(2).

و لأنّ الضرورة قد تدعو إليه، فكان سائغا كغيره.

و قال الشافعي: لا تنعقد الإجارة، و يجب عليه ردّ الأجرة إلى صاحبها، لتعيّن الجهاد عليه بحضوره الصف، فلا يجوز أخذ الأجرة عليه(3).

و ينتقض بالحجّ، فإنّه إذا حضر مكة، تعيّن عليه الإحرام، و مع هذا جاز أن يقع الإحرام المتعيّن عليه عن غيره، فكذا هنا.

و قال عطاء و مجاهد و سعيد بن المسيّب: من اعطي شيئا من المال يستعين به في الغزو، فإن اعطي لغزوة بعينها فما فضل بعد الغزو فهو له، لأنّه أعطاه على سبيل الإعانة و النفقة لا على سبيل الإجارة، فكان الفاضل له(4).

و إن أعطاه شيئا لينفقه في الجهاد مطلقا ففضل منه فضل، أنفقه في جهاد آخر، لأنّه أعطاه الجميع لينفقه في جهة قربة، فلزمه إنفاق الجميع فيها.0.

ص: 38

و إذا اعطي شيئا ليستعين به في الغزو، لا يترك لأهله منه شيئا.

قال أحمد: لأنّه ليس يملكه إلاّ أن يصير إلى رأس مغزاة فيكون كهيئة ماله فيبعث إلى عياله منه، و لا يتصرّف فيه قبل الخروج لئلاّ يتخلّف عن الغزو فلا يكون مستحقّا لما أنفقه إلاّ أن يشتري منه سلاحا أو آلة غزو(1).

و إذا حمل رجلا على دابّة غازية، فإذا رجع من الغزو، فهي له، إلاّ أن يقول: هي حبس، فلا يجوز بيعها إلاّ مع عدم صلاحيتها للغزو، فتباع و تجعل في حبس آخر.

قال أحمد: و كذلك المسجد إذا ضاق بأهله أو كان في مكان لا ينتفع به، جاز بيعه و جعل ثمنه في مكان ينتفع به، و كذا الأضحية إذا أبدلها بخير منها(2).

و لو أعطاه إيّاها ليغزو عليها، فإذا غزا عليها، قال أحمد: ملكها كما يملك النفقة المدفوعة إليه، و يصنع بثمنها ما شاء(3).

و كان مالك لا يرى أن ينتفع بثمنها في غير الغزو(4).

و ليس للغازي أن يركب دوابّ السبيل في حوائجه، بل يركبها و يستعملها في الغزو.

و سهم الفرس الحبيس لمن غزا عليه.

و كره بعضهم إنزاء الفرس الحبيس(5).

و لا يباع الفرس الحبيس إلاّ من علّة، إذا عطب يصير للطحن،0.

ص: 39

و يصرف ثمنه في مثله أو ينفق ثمنه على الدوابّ الحبيس.

و لا يجوز لمن وجب عليه الجهاد بتعيين الإمام أو بنذر المباشرة أن يجاهد عن غيره بجعل، فإن فعل وقع عنه و وجب عليه ردّ الجعل إلى صاحبه.

قال الشيخ رحمه اللّه: للنائب ثواب الجهاد و للمستأجر ثواب النفقة، و أمّا ما يأخذه أهل الديوان من الأرزاق فليس اجرة، بل يجاهدون لأنفسهم و يأخذون حقّا جعله اللّه لهم، فإن كانوا أرصدوا أنفسهم للقتال و أقاموا في الثغور، فهم أهل الفيء لهم سهم من الفيء يدفع إليهم، و إن كانوا مقيمين في بلادهم يغزون إذا خيفوا [1]، فهم أهل الصدقات يدفع إليهم سهم منها(1).

و تستحبّ إعانة المجاهدين، و في مساعدتهم فضل عظيم من السلطان و العوام و كلّ أحد.

روى الباقر عليه السلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، قال: «من بلّغ رسالة غاز كان كمن أعتق رقبة و هو شريكه»(2).4.

ص: 40

و روى العامّة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: «من أعطى إماما صفقة [1] يده و ثمرة قلبه فليطعه [2] ما استطاع، فإن جاء آخر ينازعه فاضربوا عنق الآخر»(1).

و كان عليه السّلام يقول لمن يبعثه على جيش أو سريّة: «إذا لقيت عدوّك من المشركين فادعهم إلى إحدى ثلاث خصال فأيّتهم [3] أجابوك إليها فاقبل منهم و كفّ عنهم: ادعهم إلى الإسلام، فإن أجابوك فاقبل منهم و كفّ عنهم، فإن هم أبوا فادعهم إلى إعطاء الجزية، فإن أجابوك فاقبل منهم و كفّ عنهم، فإن أبوا فاستعن باللّه عليهم و قاتلهم»(2).

و من طريق الخاصّة: قول الباقر عليه السلام: «بعث اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله بخمسة أسياف، ثلاثة منها شاهرة لا تغمد إلى أن تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ، و لن تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها حتى تطلع الشمس من مغربها، فيومئذ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ (3) ، و سيف منها مكفوف، و سيف منها مغمود سلّه إلى غيرنا و حكمه إلينا، فأمّا السيوف الثلاثة الشاهرة: فسيف على مشركي العرب، قال اللّه تعالى:8.

ص: 42

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (1) فهؤلاء لا يقبل منهم إلاّ القتل أو الدخول في الإسلام، و السيف الثاني على أهل الذمّة، قال اللّه تعالى قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ (2) الآية، فهؤلاء لا يقبل منهم إلاّ الجزية أو القتل، و السيف الثالث سيف على مشركي العجم يعني الترك و الخزر و الديلم، قال اللّه تعالى فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ (3) فهؤلاء لا يقبل منهم إلاّ القتل أو الدخول في الإسلام، و لا يحلّ لنا نكاحهم ما داموا في الحرب، و أمّا السيف المكفوف على أهل البغي و التأويل، قال اللّه تعالى:

وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما - إلى قوله - حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ (4) فلمّا نزلت هذه الآية قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ منكم من يقاتل بعدي على التأويل كما قاتلت على التنزيل، فسئل النبي صلّى اللّه عليه و آله من هو؟ قال: هو خاصف النعل - يعني أمير المؤمنين عليه السلام - قال عمّار بن ياسر: قاتلت بهذه [1] الراية مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ثلاثا و هذه الرابعة، و اللّه لو ضربونا حتى يبلغوا بنا [2] السعفات من هجر [3] لعلمنا أنّا على الحقّ و أنّهم على الباطل»(5) الحديث.

إمّا لكفّهم أو لنقلهم إلى الإسلام، فإن بدأوا بالقتال، وجب جهادهم.

و إنّما يجب قتال من يطلب إسلامه بعد دعائهم إلى محاسن الإسلام و التزامهم بشرائعه، فإن فعلوا و إلاّ قوتلوا.

و الداعي إنّما هو الإمام أو من نصبه.

قال أمير المؤمنين عليه السلام: «بعثني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلى اليمن، فقال:

يا علي لا تقاتل أحدا حتى تدعوه، و ايم اللّه لأن يهدي اللّه على يديك رجلا خير لك ممّا طلعت عليه الشمس و غربت، و لك ولاؤه يا علي»(1).

و إنّما يشترط تقدّم الدعاء في حقّ من لم تبلغه الدعوة و لا عرف بعثة الرسول، فيدعوهم إلى الإسلام و محاسنه، و إظهار الشهادتين، و الإقرار بالتوحيد و العدل و النبوّة و الإمامة و أصول العبادات و جميع شرائع الإسلام، فإن أجابوا و إلاّ قتلوا، لقوله عليه السلام: «يا على لا تقاتل أحدا حتى تدعوه»(2).

أمّا من بلغته الدعوة و عرف البعثة و لم يقرّ بالإسلام فيجوز قتالهم ابتداء من غير دعاء، لأنّه معلوم عندهم حيث بلغتهم دعوة النبي صلّى اللّه عليه و آله، و علموا أنّه يدعوهم إلى الإيمان و أنّ من لم يقبل منه قاتله و من قبل منه آمنه، فهؤلاء حرب للمسلمين يجوز قتالهم ابتداء، فإنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله أغار على بني المصطلق و هم غارّون آمنون، و إبلهم تسقى على الماء(3).

و قال سلمة بن الأكوع: أمرنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فغزونا ناسا من المشركين فبيّتناهم(4).0.

ص: 44

و الدعاء أفضل، لما رواه العامّة: أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله أمر عليّا عليه السلام حين أعطاه الراية يوم خيبر و بعثه إلى قتالهم أن يدعوهم(1) ، و قد بلغتهم الدعوة [1]، و دعا سلمان أهل فارس(2) ، و دعا علي عليه السلام عمرو بن [عبد] ودّ العامري فلم يسلم مع بلوغه الدعوة(3).

و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السلام: «لمّا بعث النبي صلّى اللّه عليه و آله عليّا عليه السلام إلى اليمن قال: يا علي لا تقاتل أحدا حتى تدعوه»(4) و هو عامّ.

و لو بدر إنسان فقتل واحدا من الكفّار قبل بلوغ الدعوة إليه، أساء، و لا قود عليه و لا دية، للأصل، و به قال أبو حنيفة و أحمد(5) ، و هو قياس قول مالك(6).

و قال الشافعي: يجب ضمانه، لأنه كافر أصلي محقون الدم، لحرمته، فوجب ضمانه، كالذمّي(7).

و الفرق أنّ الذمّي التزم قبول الجزية فحرم قتله، أمّا هنا فلم يعلم3.

ص: 45

ذلك منه، فلا يجب له الضمان، لأنّه كافر لا عهد له، كالحربي.

خرج منه القسمان الأوّلان، فيبقى الباقي على أصله.

و لأنّ قوله عليه السلام في [1] المجوس: «سنّوا بهم سنّة أهل الكتاب»(1) يقتضي تخصيص أهل الكتاب بأخذ الجزية، إذ لو شاركهم غيرهم لم تختصّ الإضافة بهم.

و لأنّ كفر من عدا الثلاثة أشدّ، لإنكارهم الصانع تعالى و جميع الرسل و لم تكن لهم شبهة كتاب، فلا يساوون من له كتاب و اعتراف باللّه تعالى، كالمرتدّ.

و قال أبو حنيفة: يقبل من عبدة الأوثان من العجم الجزية، و لا تقبل من العرب إلاّ الإسلام - و هو رواية عن أحمد(2) - لأنّهم يقرّون على دينهم بالاسترقاق فأقرّوا بالجزية، كأهل الكتاب و المجوس(3).

و قال مالك: الجزية تقبل من جميع الكفّار إلاّ كفّار قريش، لأنّ النبي عليه السلام كان يوصي من يبعث من الأمراء بالدعاء إلى ثلاث خصال من جملتها الجزية(4) ، و هو عامّ في جميع الكفّار(5).0.

ص: 47

و نمنع إقرارهم على دينهم بالاسترقاق، و الأمر بقبول الجزية مخصوص بأهل الذمّة.

إذا عرفت هذا، فإن كان الكفّار ممّن لا يؤخذ منهم الجزية، عرض الأمير عليهم الإسلام، فإن أسلموا، حقنوا دماءهم و أموالهم، و إن أبوا، قاتلهم و سبى ذراريهم و نساءهم و غنم أموالهم و قسّمها، على ما يأتي، و إن كانوا ممّن يؤخذ منهم الجزية، دعاهم إلى الإسلام، فإن أجابوا، كفّ عنهم، و إن أبوا، دعاهم إلى إعطاء الجزية، فإن بذلوها، قبل منهم الجزية، و إن امتنعوا، قاتلهم و سبى ذراريهم و نساءهم و غنم أموالهم و قسّمها على المستحقّين.

خرجوا، و إن كان قريبا يخشى من التأخّر بالصلاة، خرجوا و صلّوا على ظهور دوابّهم، و لو كانوا في الصلاة، أتمّوها، و كذا يتمّون خطبة الجمعة.

و إذا نادى بالصلاة جامعه لحدوث أمر يحتاج إلى المشورة، لم يتخلّف أحد إلاّ لعذر. و لا ينبغي أن تنفر الخيل إلاّ عن حقيقة الأمر.

كان في المسلمين قلّة، فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله استعان بصفوان بن أميّة على حرب هوازن قبل إسلامه(1) ، و استعان بيهود بني قينقاع و رضخ لهم(2).

و لو لم يكن مأمونا أو كان بالمسلمين كثرة، لم يستعن بهم.

قال اللّه تعالى وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً (3).

و قال عليه السلام: «إنّا لا نستعين بالمشركين على المشركين»(4) و أراد عليه السلام مع فقد أحد الشرطين.

و لأنّهم مغضوب عليهم، فلا تحصل النصرة بهم، و مع عدم الأمن منهم لا يجوز استصحابهم. و هذا كلّه مذهب الشافعي(5).

و له قول آخر: جواز الاستعانة بشرط كثرة المسلمين بحيث لو خان المستعان بهم و انضمّوا إلى الكفّار، تمكّن المسلمون من مقاومتهم جميعا(6).

و منع ابن المنذر من الاستعانة بالمشركين مطلقا(7). و عن أحمد روايتان(8).

و يجوز أن يستعين بالعبيد مع إذن السادة، و بالمراهقين، و الذمّيّ إذا0.

ص: 50

حضر بإذن، رضخ له، و بغير إذن لا يرضخ.

و للشافعي في استحقاقه الرضخ مع عدم الإذن قولان، و لو نهي لم يستحق(1).

و يحمل من نفقت [1] دابّته إذا كان فضل معه أو مع أتباعه.

و لو خاف رجل تلف آخر لموت دابّته، احتمل وجوب بذل فاضل مركوبه ليحيى به صاحبه، كما يجب بذل فاضل الطعام للمضطرّ، و تخليصه من عدوّه.

و يجوز العقبة بأن يكون الفرس الواحد لاثنين، لما فيه من الإرفاق.

و أخرج [1] النبي صلّى اللّه عليه و آله معه عبد اللّه بن أبيّ(1) مع ظهور التخذيل منه، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يطّلع بالوحي على أفعاله فلا يتضرّر بكيده.

و لو قهر الإمام جماعة من المسلمين على الخروج و الجهاد معه، لم يستحقّوا اجرة، قاله بعض الشافعيّة(2).

و الوجه: أنّه إن كان الجهاد تعيّن عليهم [2]، فلا اجرة لهم [3]، و إلاّ فلهم الأجرة من حين إخراجهم إلى أن يحضروا الوقعة، و الأقرب: إلى فراغ القتال.

و للإمام استئجار عبيد المسلمين بإذن ساداتهم، كالأحرار.

و للشافعيّة قولان، هذا أحدهما [4]. و الثاني: أن يقال: إن جوّزنا استئجار الأحرار، جاز استئجار العبيد، و إلاّ فوجهان مخرّجان مبنيّان على أنّه إذا وطئ الكفّار طرفا من بلاد الإسلام هل يتعيّن الجهاد على العبيد؟ إن قلنا: نعم، فهم من أهل فرض الجهاد، فإذا وقفوا في الصفّ، وقع عنهم، و إلاّ جاز استئجارهم(3).3.

ص: 54

و لو أخرج العبيد قهرا، فإن كان مع الحاجة، فلا اجرة، و إلاّ لزمته الأجرة من يوم الإخراج إلى العود إلى ساداتهم.

و للإمام أن يستعمل الذمّي للجهاد بمال يبذله إمّا على وجه الإجارة أو الجعالة.

و للشافعيّة وجهان، أحدهما: أنّه جعالة، لجهالة أعمال القتال.

و أصحّهما عندهم: الإجارة، و لا يضرّ جهالة الأعمال، فإن المقصود القتال على ما يتّفق و المقاصد هي المرغّبة [1](1).

إذا عرفت هذا. فلا حجر في قدر الأجرة، بل يجوز بما يتراضيان عليه - و هو أصحّ وجهي الشافعيّة(2) - كغيرها من الإجارات.

و الثاني: أنّه لا يجوز أن يبلغ به سهم راجل، لأنّه ليس من أهل فرض الجهاد، فلا يعطى سهم راجل، كالمرأة.

و على هذا الوجه يحكم بفسخ العقد و الردّ إلى أجرة المثل إذا ظهر أنّ الأجرة أزيد من سهم من الغنيمة، و إلاّ ففي الابتداء لا ندري قدر الغنيمة و سهم الراجل(3).

و الأقرب: أنّ لآحاد المسلمين استيجار الذمّي للجهاد.

و أصحّ وجهي الشافعيّة: المنع، لأنّ الآحاد لا يتولّون المصالح العامّة خصوصا و الذمي مخالف في الدين و قد يخون إذا حضر، فليفوّض أمره إلى الإمام(4).7.

ص: 55

و لو وقف المقهورون على الخروج و لم يقاتلوا، فالأقرب أنّ لهم اجرة الوقوف و الحضور، لأنّه كالقتال في استحقاق سهم الغنيمة، و كذا في استحقاق اجرة الجهاد، و هو أحد وجهي الشافعيّة(1).

و أظهرهما عندهم: المنع، لأنّ الأجرة في مقابلة العمل، و الفائدة المقصودة لم تحصل(2).

و يحتمل أن يقال: إن استؤجروا للقتال، فلا اجرة، و إلاّ فلهم.

و إلاّ جاهدهم مع القدرة في كلّ سنة مرّة، و إن كان أكثر منه، كان أفضل.

و يبدأ بقتال الأقرب إلاّ أن يكون الأبعد أشدّ خطرا فيبدأ به.

و لو لم يزد عدد المشركين على الضعف لكن غلب على ظنّ المسلمين الهلاك إن ثبتوا، قيل: يجب الثبات، لقوله تعالى إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ (1)(2).

و قيل: يجوز، لقوله تعالى وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ (3)(4).

و لو غلب على ظنّه الأسر، فالأولى أن يقاتل حتى يقتل، و لا يسلّم نفسه للأسر، لئلاّ يعذّبه الكفّار بالاستخدام.

و لو زاد المشركون على ضعف المسلمين، لم يجب الثبات إجماعا.

و لو غلب على ظنّ المسلمين الظفر بهم، استحب الثبات و لا يجب، لأنهم لا يأمنون التلف.

و لو غلب على ظنّ المسلمين العطب، قيل: يجب الانصراف، لقوله تعالى وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ (5)(6).

و قيل: لا يجب، تحصيلا للشهادة(7).

و قيل: إن كان في الثبات الهلاك المحض من غير نكاية فيهم، لزم).

ص: 59

الفرار، و إن كان في الثبات نكاية فيهم، فوجهان(1).

و لو قصده رجل و ظنّ أنّه إن ثبت قتله، وجب الهرب. و لو ظنّ الهلاك مع الثبات و الانصراف، فالأولى الثبات، تحصيلا لثواب الصبر، و لجواز الظفر، لقوله تعالى كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللّهِ (2).

و لو انفرد اثنان بواحد من المسلمين، قيل: يجب الثبات(3).

و قيل: لا يجب، لأنّ وجوب الثبات مع تعدد المسلمين، فيقوى قلب كلّ واحد منهم بصاحبه(4).

و قيل: إن طلباه، كان له الفرار، لأنّه غير متأهّب للقتال، و إن طلبهما و لم يطلباه، لم يجز، لأنّ طلبهما و الحمل عليهما شروع في الجهاد فلا يجوز الإعراض(5).

و في جواز فرار مائة بطل من المسلمين من مائتي بطل و واحد من ضعفاء الكفّار إشكال ينشأ: من مراعاة العدد، و من المقاومة لو ثبتوا، و العدد مراعى مع تقارب الأوصاف.

و للشافعيّة وجهان(6).

و كذا الإشكال في عكسه، و هو: فرار مائة من ضعفاء المسلمين من7.

ص: 60

مائة و تسعة و تسعين من أبطال الكفّار، فإن راعينا صورة العدد، لم يجز، و إلاّ جاز.

و يجوز للنساء الفرار، لأنّهنّ لسن من أهل فرض الجهاد، و كذا الصبي و المجنون. و يأثم السكران.

و لو قصد الكفّار بلدا فتحصّن أهله إلى تحصيل نجدة و قوّة، لم يأثموا، إنّما الإثم على من ولّى بعد اللقاء.

إليها؟ للشافعيّة وجهان:

أصحّهما عندهم: لا، لأنّ العزم عليه رخّص له [في] [1] الانصراف، فلا حجر عليه بعد ذلك، و الجهاد لا يجب قضاؤه، و لا فرق بين أن يخاف عجز المسلمين أو لا.

و الثاني: نعم، لدلالة الآية على العزم على القتال، و الرخصة منوطة بالعزم، و لا يمكن مخادعة اللّه تعالى في العزم(1).

و قال بعض الشافعيّة: إنّما يجوز التحيّز إلى فئة إذا استشعر المتحرّف عجزا محوجا إلى الاستنجاد لضعف جند الإسلام، فإن لم يكن كذلك، فلا(2). و العموم يخالفه.

و قال بعضهم: لا يجوز الانصراف من صفّ القتال إن كان فيه انكسار المسلمين، فإن لم يكن، جاز التحيّز للمتحرّف للقتال و المتحيز إلى فئة(3).

إذا عرفت هذا، فالاستثناء إنّما هو حالة القدرة و التمكّن من القتال، فينحصر الاستثناء فيهما، أمّا العاجز بمرض أو عدم سلاح فله أن ينصرف بكلّ حال.

و لو أمكنه الرمي بالحجارة، احتمل وجوب الثبات.

و للشافعيّة وجهان(4).

و المتحيّز إلى فئة بعيدة لا يشارك الغانمين في غنيمة فارق قبل7.

ص: 62

اغتنامها، و لو فارق بعد غنيمة البعض، شارك فيه دون الباقي.

أمّا لو تحيّز إلى فئة قريبة، فإنّه يشارك الغانمين في المغنوم بعد مفارقته - و هو أحد وجهي الشافعي(1) - لأنّه لا يفوّت نصرته و الاستنجاد به، فهو كالسريّة يشارك جند الإمام فيما يغنمون، و إنّما يسقط الانهزام الحقّ إذا اتّفق قبل القسمة، أمّا إذا غنموا شيئا و اقتسموه ثمّ انهزم بعضهم، لم يسترد منه ما أخذ.

إلى الحلق.

و يحتمل عندي أنّ شعر الإبط الخشن و الوجه يلحقان بشعر العانة.

و نبات الشارب كاللحية، و لا أثر لاخضرار الشارب.

المرأة و قد أشار النبي صلّى اللّه عليه و آله إلى هذه العلّة فقال: «ما بالها قتلت و هي لا تقاتل»(1).

و قال أحمد: يقتل. و به قال المزني - و للشافعي قولان(2) - لعموم قوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ (3)(4).

و هو مخصوص بالصبي و المرأة إجماعا فكذا بالفاني.

و لا فرق بين أن يحضر ذو الرأي من الشيوخ و الرهبان في صفّ القتال أو لا يحضر في جواز قتله، و لا بين أن نجده في بلاده و غازيا في جواز قتله.

و للشافعي قولان في أرباب الحرف و الصناعات، أقواهما: جواز قتلهم، لأنّ أكثر الناس أصحاب حرف و صناعات(1).

و أمّا الزمنى و العميان و المعرضون عن القتال كالرهبان: فالأقوى عنده ترك قتله(2).

و في السوقة للشافعيّة طريقان:

أحدهما: أنّ فيهم قولين، لأنّهم لا يمارسون القتال، و لا يتعاطون الأسلحة.

و الثاني: أنّهم يقتلون، لقدرتهم على القتال.

و فرّعوا على القولين: فإن جوّزوا قتلهم، جوّزوا استرقاقهم و سبي نسائهم و ذراريهم و اغتنام أموالهم، و إن منعوه، ففي استرقاقهم طرق، أظهرها: أنّهم يرقون بنفس الأسر، كالنساء و الصبيان.

و الثاني: أن فيهم قولين كالأسير إذا أسلم قبل الاسترقاق، ففي قول:

لا يسترق [1]. و في آخر: يتخيّر الإمام بين الاسترقاق و المنّ و الفداء.

و الثالث: أنّه لا يجوز استرقاقهم بل يتركون و لا يتعرّض لهم(3).

و لو ترهّبت المرأة، ففي جواز سبيها عندهم وجهان بناء على القولين7.

ص: 67

في جواز قتل الراهب(1).

و لا يقتل رسول الكافر.

روى العامّة عن ابن مسعود: أنّ رجلين أتيا النبي صلّى اللّه عليه و آله رسولين لمسيلمة، فقال لهما: «اشهدا أنّي رسول اللّه» فقالا: نشهد أنّ مسيلمة رسول اللّه، فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله: «لو كنت قاتلا رسولا لضربت عنقكما»(2).

و الفلاّح يقتل، عندنا، للعموم، لأنّه يطلب منه الإسلام، و به قال الشافعي(3) ، خلافا لأحمد(4).

و من طريق الخاصّة: رواية حفص بن غياث، قال: كتب إليّ بعض إخواني أن أسأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن مدينة من مدائن الحرب هل يجوز أن يرسل عليهم الماء أو يحرقون بالنيران أو يرمون بالمنجنيق حتى يقتلوا و فيهم النساء و الصبيان و الشيخ الكبير و الأسارى من المسلمين و التجّار؟ فقال: «يفعل ذلك، و لا يمسك عنهم لهؤلاء، و لا دية عليهم و لا كفّارة»(1).

و لأنّه في محلّ الضرورة فكان سائغا.

و نهي النبي صلّى اللّه عليه و آله عن قتل النساء و الصبيان(2) مصروف إلى قتلهم صبرا، لأنّه عليه السلام رماهم بالمنجنيق في الطائف(3).

و يجوز تخريب حصونهم و بيوتهم، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله خرّب حصون بني النضير و خيبر و هدم ديارهم(4).

إحراقهم بالنار(1).

و هل يجوز مع عدم الحاجة ؟ ظاهر كلام الشيخ(2) - رحمه اللّه - يقتضيه، لأنّه سبب في هلاكهم، كالقتل بالسيف.

و منع بعض(3) العامّة منه، لما رواه حمزة الأسلمي أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أمّره على سريّة، قال: فخرجت فيها، فقال: «إن أخذتم فلانا فأحرقوه بالنار» فوليت، فناداني، فرجعت، فقال: «إن أخذتم فلانا فاقتلوه و لا تحرقوه، فإنّه لا يعذّب بالنار إلاّ ربّ النار»(4).

و هو غير محلّ النزاع، لأنّه لا يجوز قتل الأسير بغير السيف.

و كذا يجوز تغريقهم بإرسال الماء إليهم [1] و فتح البثوق عليهم لكن يكره مع القدرة عليهم بغيره.

و هل يجوز إلقاء السمّ في بلادهم ؟ منع الشيخ منه(5) ، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله نهى أن يلقى السمّ في بلاد المشركين(6).

و الأقوى: الجواز: و يحمل النهي على الكراهة.

و بالجملة، يجوز قتالهم بجميع أسباب القتل، كرمي الحيّات القواتل و العقارب و كلّ ما فيه ضرر.4.

ص: 70

النخل بخيبر، و قطع شجر بني المصطلق و أحرق(1).

و أمّا الكراهة: فلقول الصادق عليه السّلام - في الحسن -: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول: لا تقطعوا شجرا إلاّ أن تضطرّوا إليها»(2).

و لو غلب على الظنّ حصوله للمسلمين، كره قطعه. و للشافعي قولان(3).

و لو فتحها قهرا، لم يجز القطع و التخريب، لأنّها صارت غنيمة للمسلمين. و كذا لا يجوز لو فتحت صلحا على أن يكون لنا أو لهم.

و لو غنمنا أموالهم و خفنا لحوقهم و استردادهم، جاز هلاكها.

و يجوز قتل دوابّهم حالة الحرب، لما فيه من التوصّل إلى قتلهم و هربهم، و لأنّه يجوز قتل الصبيان و النساء و أسارى المسلمين لو تترّسوا بهم فالدوابّ أولى، أمّا في غير حال الحرب فلا ينبغي - و به قال الأوزاعي و الليث و الشافعي و أبو ثور(4) - لما رواه العامّة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله أنّه نهى عن قتل شيء من الدوابّ صبرا(5).

و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السلام في وصيّة النبي صلّى اللّه عليه و آله:

«و لا تعقروا البهائم ما يؤكل لحمه إلاّ ما لا بدّ لكم من أكله»(6).2.

ص: 72

و لأنّه حيوان ذو حرمة، فلا يجوز قتله لمغايظة الكفّار، كالنساء و الصبيان.

و يجوز عقر [1] الدوابّ للأكل مع الحاجة إن كان لا يتّخذ إلاّ للأكل، كالدجاج و الحمام إجماعا. و لو كان يحتاج إليه للقتال كالخيل، فكذا مع الحاجة، خلافا لبعض العامّة(1).

و لو أذن الإمام في ذبحها، جاز إجماعا.

و لو عجز المسلمون عن سوقه و أخذه، جاز ذبحه للانتفاع به مع الحاجة و عدمها.

و لو غنم المسلمون خيل الكفّار ثمّ لحقوا بهم و خافوا استرجاعها، لم يجز قتلها و لا عقرها، لما تقدّم، أمّا لو خافوا حصول قوّة لهم علينا، جاز عقرها.

و قال أبو حنيفة و مالك: يجوز إتلاف الخيول بكلّ حال مغايظة للكفّار(2).

و لأنّ ترك التّرس يؤدّي إلى تعطيل الجهاد، و لئلاّ يتّخذوا ذلك ذريعة إليه.

و إن لم تكن الضرورة داعية إلى قتلهم بأن كانوا يدفعون بهم عن أنفسهم و لم تكن الحرب ملتحمة و كان المشركون في حصن متحصّنين أو كانوا من وراء خندق كافّين عن القتال، فالأقرب: كراهية قتلهم، للنهي عن قتل النساء و الصبيان، و نحن في غنية عن قتلهم، و هو أحد قولي الشافعي(1).

و الثاني: المنع، للنهي(2).

و ليس بجيّد، لأنّه يجوز نصب المنجنيق على القلعة و إن كان يصيبهم.

و لو تترّسوا بهم و هم في القلعة، فكذلك. و للشافعي قولان(3).

أمّا لو تترّسوا بمسلم، فإن لم تكن الحرب قائمة، لم يجز الرمي، و كذا لو أمكنت القدرة عليهم بدون الرمي أو أمن شرّهم، فلو خالفوا و رموا، كان الحكم فيه كالحكم في غير هذا المكان: إن كان القتل عمدا، وجب القود و الكفّارة على قاتله، و إن كان خطأ، فالدية على عاقلته و الكفّارة عليه.

و لو كان حال التحام الحرب، جاز رميهم، و يقصد بالرمي المشركين لا المسلمين، للضرورة إلى ذلك بأن يخاف منهم لو تركوا. و لو لم يخف7.

ص: 74

منهم لكن لا يقدر عليهم إلاّ بالرمي، فالأولى الجواز أيضا - و به قال الشافعي(1) - لأنّ تركهم يفضي إلى تعطيل الجهاد.

و للشافعي قول آخر: إنّه لا يجوز قتلهم إذا لم يمكن ضرب الكفّار إلاّ بضرب المسلم، سواء خفنا منهم أو لم نخف، لأنّ غاية ما فيه أنّا نخاف على أنفسنا، و دم المسلم لا يباح بالخوف، كما في صورة الإكراه(2).

و قال الليث و الأوزاعي: لا يجوز رميهم مع عدم الخوف، لقوله تعالى وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ (3)(4).

قال الليث: ترك فتح حصن يقدر على فتحه أفضل من قتل مسلم بغير حقّ(5).

و فرّق بعض الشافعيّة بين التترّس بمسلم واحد و بين التترّس بطائفة من المسلمين، لأنه يتساهل في أشخاص من الأسارى، بخلاف الكلّيّات(6).

لجواز أن يكون كلّ واحد يقصده مسلما فيمتنع من الرمي.

و الفرق أنّه إذا علم إسلامه، أمكنه التوقّي عنه و الرمي إلى غيره فغلظ عليه(1).

و قال بعض أصحابه: إن قصده بعينه، لزمته الدية، سواء علمه مسلما أو لا، و إن لم يقصده بعينه بل رمى إلى الصفّ، لم تلزم(2).

و قال بعض الشافعيّة: إن علم أنّ هناك مسلما، وجبت الدية، سواء قصده بعينه أو لم يقصده، و إن لم يعلم، فقولان(3).

و عن أبي حنيفة: لا دية و لا كفّارة(4).

فرمى إليه مسلم فأتلفه، فإن كان في غير التحام القتال، فعليه الضمان، و إن كان في حال الالتحام، فإن أمكنه أن لا يصيب الترس و الفرس فأصابه، ضمن، و إن لم يمكنه الدفع إلاّ بإصابته، فإن جعلناه كالمكره، لم يضمن، لأنّ المكره في المال يكون طريقا في الضمان، و هنا لا ضمان على الحربي حتى يجعل المسلم طريقا، و إن جعلناه مختارا، لزمه الضمان(1).

لهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «إنّا قافلون غدا» فأعجبهم، فقفل [1] رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله(1).

المؤمنين عليه السّلام: فإنّه بغى عليك و لو بارزته لقتلته، و لو بغى جبل على جبل لهدّ الباغي»(1).

و هي حكاية حال لا عموم لها. و لاحتمال أن يكون المشرك سأل المبارزة، لا أنّ أبا قتادة طلبها.

و يؤيّده: قول الصادق عليه السّلام: «إنّ الحسن بن علي عليهما السّلام دعا رجلا إلى المبارزة، فعلم أمير المؤمنين عليه السّلام، فقال له: لئن عدت إلى مثلها لأعاقبنّك، و لئن دعاك أحد إلى مثلها فلم تجبه لأعاقبنّك، أما علمت أنّه بغى» [1].

و قد ظهر من هذا أن طلب المبارزة ممنوع منه بغير إذن الإمام، و فعلها سائغ من دون إذنه.

الذي لا يعلم من نفسه المقاومة.

نقض أمانه، لأنّ سكوته يدلّ على الرضى بذلك، أمّا لو استنجدهم، فإنّه يجوز قتاله مطلقا.

و لو طلب المشرك المبارزة و لم يشترط [1]، جاز معونة قرنه. و لو شرط أن لا يقاتله غيره، وجب الوفاء له. فإن فرّ المسلم و طلبه [2] الحربي، جاز دفعه، سواء فرّ المسلم مختارا أو لإثخانه بالجراح.

و يجوز لهم معاونة المسلم مع إثخانه.

و قال الأوزاعي: ليس لهم ذلك(1).

و هو غلط، لأنّ عليّا عليه السّلام و حمزة أعانا عبيدة بن الحارث على قتل شيبة بن ربيعة حين أثخن عبيدة(2).

و لو لم يطلبه المشرك، لم تجز محاربته، لأنّه لم ينقض شرطا.

و قيل: يجوز قتاله ما لم يشترط [3] الأمان حتى يعود إلى فئته(3).

و من طريق الخاصّة: قول الباقر عليه السّلام: «إنّ عليّا عليه السّلام كان يقول: لئن تخطفني الطير أحبّ إليّ من أن أقول على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ما لم يقل، سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول: الحرب خدعة»(1).

و لا خلاف بين المسلمين في ذلك.

و أمّا نائبه: فإن كانت ولايته عامّة، كان له ذلك أيضا، و إن لم تكن عامّة، جاز عقد أمانه لجميع من في ولايته و لآحادهم، و أمّا غير ولايته:

فحكمه حكم آحاد الرعايا.

و أمّا آحاد الرعية: فيصحّ أمان الواحد منهم للواحد من المشركين و للعدد اليسير، كالعشرة و القافلة القليلة و الحصن الصغير، لعموم قوله عليه السّلام:

«و يسعى بذمّتهم أدناهم»(1).

و لقول الصادق عليه السلام: «إنّ عليّا عليه السّلام أجاز أمان عبد مملوك لأهل حصن، و قال: هو من المؤمنين»(2).

و لأنّ علّة تسويغه للواحد - و هو استمالته إلى الإسلام مع الأمن منه - موجود في العدد اليسير.

أمّا العدد الكثير من المشركين فإنّه موكول إلى الإمام خاصّة، لأنّ في تسويغه للواحد من المسلمين تعطيلا للجهاد على الإمام و تقوية للكفّار.

فمن أخفر [1] مسلما فعليه لعنة اللّه و الملائكة و الناس أجمعين، لا يقبل منه صرف و لا عدل»(1).

و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السّلام: «إنّ عليّا عليه السّلام أجاز أمان عبد مملوك لأهل حصن و قال: هو من المؤمنين»(2).

و لأنّه مسلم مكلّف غير متّهم في حقّ المسلمين، فصحّ أمانه، كالحرّ.

و قال أبو حنيفة و أبو يوسف: لا يصحّ أمان العبد إلاّ أن يكون مأذونا له في القتال، لأنّه لا يجب عليه الجهاد، فلا يصحّ أمانه، كالصبي(3).

و ينتقض بالمرأة و المأذون له.

و قال مالك و أحمد: يصحّ أمان المراهق(1) ، لقوله عليه السّلام: «إنّما يجير على المسلمين أدناهم»(2)المغني 425:10، الشرح الكبير 547:10.(3).

و ليس حجّة، لعدم إسلامه حقيقة و إنّما هو تمرين.

و أمّا المكره فلا ينعقد أمانه إجماعا، و كذا من زال عقله بنوم أو سكر أو إغماء أو غير ذلك، لعدم معرفته بمصلحة المسلمين، فأشبه المجنون.

و أمّا الكافر فلا ينعقد أمانه و إن كان ذمّيّا، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: «ذمّة المسلمين واحدة يسعى بها أدناهم»(4) فجعل الذمّة للمسلمين. و لأنّه متّهم على المسلمين.

و أمّا الأسير من المسلمين فإذا عقد أمانا باختياره، نفذ، و به قال الشافعي و أحمد(5). و كذا يجوز أمان التاجر و الأجير في دار الحرب.

و قال الثوري: لا يصحّ أمان أحد منهم(5). و العموم يبطله.

و الشيخ الهمّ و السفيه ينعقد أمانهما - و به قال الشافعي(6) - للعموم.

و لو انعقد فاسدا، لم يجب الوفاء به إجماعا، كأمان الصبي و المجنون، و كما إذا تضمّن الذمام شرطا لا يسوغ الوفاء به.

و في هذه الحالات كلّها يجب ردّ الحربي إلى مأمنه، و لا يجوز قتله، لأنّه اعتقد صحّة الأمان، و هو معذور، لعدم علمه بأحكام الإسلام.

و كذا كلّ حربي دخل دار الإسلام بشبهة الأمان، كمن سمع لفظا فاعتقده أمانا، أو صحب رفقة فتوهّمها أمانا، أو طلبوا أمانا فقال المسلمون: لا نذمّكم، فاعتقدوا أنّهم أذمّوهم، فلا يجوز قتلهم، بل يردّون إلى مأمنهم، لقول الصادق و [1] الكاظم عليهما السلام: «لو أنّ قوما حاصروا مدينة فسألوهم الأمان، فقالوا: لا، فظنّوا أنّهم قالوا: نعم، فنزلوا إليهم، كانوا آمنين»(1).

و ينعقد الأمان بأي اللفظين وقع، و بما يؤدي معناهما، مثل: أذممتك، أو: أنت في ذمّة الإسلام، سواء أدّى بالصريح أو بالكناية مع القصد بلغة العرب أو غيرها، فلو قال بالفارسيّة: «مترس» - أي: لا تخف [1] - فهو آمن.

أمّا قوله: لا بأس عليك، أو: لا تخف، أو: لا تذهل، أو: لا تحزن، و ما شاكله: فإن علم من قصده الأمان، فهو أمان [2]، لأنّ المراعي القصد لا اللفظ، و إن لم يقصد، لم يكن أمانا إلاّ أنّهم لو سكنوا إلى ذلك و دخلوا، لم يتعرّض لهم و يردّون إلى مأمنهم.

و كذا لو أومأ مسلم إلى مشرك بما توهّمه أمانا فأخلد إليه و دخل دار الإسلام.

و لو أشار المسلم إليهم بما يرونه أمانا و قال: أردت به الأمان، فهو أمان، و إن قال: لم أرد به [3] الأمان، فالقول قوله، لأنّه أبصر بنيّته، فيرجع إليه.

و لو دخل بسفارة أو لسماع كلام اللّه، لم يفتقر إلى عقد أمان، بل ذلك القصد يؤمنه. و قصد التجارة لا يؤمنه و إن ظنّه أمانا.

و لو قال الوالي: أمّنت من قصد التجارة، صحّ.

و لو خرج الكفّار من حصنهم بناء على هذه الإشارة و توهّمهم أنّها أمان، لم يجز قتلهم.

و لو مات المسلم و لم يبيّن أو غاب، كانوا آمنين و ردّوا إلى مأمنهم ثمّ يصيرون حربا.

ص: 91

و لو قال للكافر: قف، أو: قم، أو: ألق سلاحك، فليس أمانا، خلافا لبعض العامّة(1).

و قال الأوزاعي: إن [1] ادّعى الكافر أنّه أمان، أو قال: إنّما وقفت لندائك، فهو آمن، و إن لم يدّع ذلك، فليس أمانا(2).

و هو غلط، لأنّه لفظ لا يشعر منه الأمان و لا يستعمل فيه دائما، فإنّه إنّما يستعمل غالبا للإرهاب و التخويف، فيصدّق المسلم، فإن قال: قصدت الأمان، فهو أمان، و إن قال: لم أرده، سئل الكافر فإن قال: اعتقدته أمانا، ردّ إلى مأمنه، و لم يجز قتله، و إن لم يعتقده، فليس بأمان، و لو ردّ الكافر الأمان، ارتدّ الأمان، و إن قبل صحّ، و لا يكفي سكوته، بل لا بدّ من قبوله و لو بالفعل.

و لو أشار عليهم مسلم في صفّ الكفّار فانحاز إلى صفّ المسلمين و تفاهما الأمان، فهو أمان، و إن ظنّ الكافر أنّه أراد الأمان و المسلم لم يرده، فلا يغتال بل يلحق بمأمنه، و لو قال: ما فهمت الأمان، اغتيل.

اتّخذت بطانة من دون المؤمنين و قد قال اللّه تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ لا يَأْلُونَكُمْ خَبالاً (1)(2) أي: لا يقصّرون في فساد أموركم.

و ينبغي أن يكون بصيرا بالأمور عارفا بمواقع أداء الرسالة.

و إذا أرسل الأمير رسولا مسلما فذهب الرسول إلى أمير المشركين فبلّغه الرسالة، ثمّ قال له: إنّي أرسل على لساني إليك الأمان و لأهل ملّتك فافتح الباب، ثمّ ناوله كتابا صنعه على لسان الأمير و قرأه بمحضر من المسلمين، فلمّا فتحوا و دخل المسلمون و شرعوا في السبي، فقال لهم أمير المشركين: إنّ رسولكم أخبرنا [1] أنّ أميركم أمّننا، و شهد أولئك المسلمون على مقالته، كانوا آمنين، و لم يجز سبيهم، لعسر التمييز بين الحقّ و الاحتيال في حقّ المبعوث إليه، إذا الاعتماد على خبره، فيجعل كأنّه صدق بعد ما تثبت رسالته، لئلاّ يؤدّي إلى الغرور في حقّهم و هو حرام.

المسلمين أن يؤمّن حصنا كبيرا، و لا من جهة الإمام، لأنّه ليس برسوله، و لا غرور هنا، لأنّ التقصير من جهتهم حيث عوّلوا على قول مجهول لم يعتضد بشهادة أحد من المسلمين.

و لو ناداهم من صفّ المسلمين مسلم - و هم قليلون يصحّ أمان الواحد لهم - إنّي رسول الأمير إليكم و إنّه أمنكم، كان أمانا من جهته، لأنّ من يملك الأمان إذا أخبر عمّن يملك الأمان، كان أمانا صحيحا، لأنّه على تقدير صدقه يكون أمانا من جهة المخبر عنه، و على تقدير كذبه يكون أمانا من جهته.

عليهم، فادّعوا أنّ الترجمان لم يخبرهم بنقض العهد بل أخبرهم [1] بأنّ الإمام زاد في مدّة الأمان، لم يلتفت إليهم، لأنّ الإمام أتى بما في وسعه من الإخبار بالنقض و الشهادة، و إنّما التقصير من جهتهم حيث اختاروا للترجمة خائنا، إلاّ أن يعلم من حضر من المسلمين أنّ الترجمان خان فيقبل قولهم.

و لو خاف الإمام أن يكون الرسول قد رأى عورة للمسلمين يدلّ عليها العدوّ، جاز له منعه من الرجوع، و كذا يمنع التاجر لو انكشف على عورة ينبغي إخفاؤها عن المشركين، و يجعل عليهما حرسا يحرسونهما نظرا للمسلمين و دفعا للفتنة عنهم.

و لو خاف هربهما مع احتياجه إلى حفظهما، جاز له أن يقيّدهما حتى تنقضي الحاجة.

و لو لم يخف الإمام منهما، أنفذهما، فإن خافا من اللصوص، سيّر معهما من يبلغهما مأمنهما، لقوله تعالى ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ (1).

و يجوز الاستئجار عليه من بيت المال، و كذا مئونتهما من بيت المال حال [2] منعهما.

و أكثر أهل العلم(1) ، لأنّه قد ثبت للمسلمين حقّ استرقاقه، فلا يجوز إبطاله. و لأنّ المشرك إذا وقع في الأسر، يتخيّر الإمام فيه بين أشياء تأتي، و مع الأمن يبطل التخيير، فلا يجوز إبطال ذلك عليه.

و قال الأوزاعي: يصحّ عقده بعد الأسر، لأنّ زينب بنت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أجارت زوجها أبا العاص بن الربيع، فأجاز النبي صلّى اللّه عليه و آله أمانها(2)(3).

و ليس حجّة، لأنّ للإمام ذلك فكيف النبي صلّى اللّه عليه و آله، و النزاع في آحاد المسلمين.

على فعلهم. و به قال الشافعي(1).

و قال بعض العامّة: يقبل، لأنّهم عدول من المسلمين غير متّهمين شهدوا بأمانه، فوجب أن يقبل، كما لو شهدوا على غيرهم أنّه أمّنه(2).

أمّا لو شهد بعضهم أنّ البعض الآخر أمّنه، قبل.

عدم الأمان و إباحة دم المشرك. و لو حيل بينه و بين الجواب بموت أو إغماء، لم تسمع دعوى الحربيّ. و في الحالين يردّ إلى مأمنه ثم هو حرب.

القتل، فإنّ الاحتياط فيه أبلغ من الاحتياط في الاسترقاق(1).

قال الأوزاعي: لو أسلم واحد من أهل الحصن قبل فتحه و كانوا عشرة فاسترقّ [1] علينا ثمّ أشكل فادّعى كلّ واحد منهم أنّه الذي أسلم، سعى كلّ واحد منهم في قيمة نفسه، و ترك له عشر قيمته(2).

للمراوضة على الأمان أمّنوهم، و لهذا لو لم يتّفق بينهم أمر، كان عليهم أن يردّوهم إلى مأمنهم.

الأمان إليهنّ و إن كان بلفظ الذكور، مثل: ليس لي إلاّ هؤلاء البنات و الأخوات و أمّنوني على بنيّ و [1] إخوتي.

و لو قالوا [2]: أمّنونا على آبائنا، و لهم آباء و أمّهات، دخلوا جميعا في الأمان، لتناول اسم الآباء لهما.

قال اللّه تعالى وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ (1).

و كذا لو كان لهم [3] أب واحد و أمّهات شتّى، لتناول الاسم للجميع من حيث الاستعمال.

و هل يدخل الأجداد في الآباء؟ الأولى ذلك، لأنّ الأب يطلق عليه من حيث إنه أب الأب، و يكفي في الإضافة أدنى ملابسة.

و قال أبو حنيفة: لا يدخلون(2) ، لأنّ اسم الأب لا يتناول الأجداد حقيقة و لا بطريق التبعيّة، لأنّهم أصول الآباء يختصّون باسم خاصّ، فلا يتناولهم اسم الآباء على وجه التبعيّة لفروعهم.

و لو قالوا: أمّنونا على أبنائنا، دخل فيه أبناء الأبناء أيضا، لأنّ اسم الابن يتناول ابن الابن، لأنّه طلب الأمان لمن يضاف إليه بالنبوّة، إلاّ أنّه ناقص في الإضافة و النسبة إليه، لأنّه يضاف إليه بواسطة الابن، لأنّه متفرّع عنه و متولّد بواسطة الابن، و الإضافة الناقصة كافية في إثبات الأمان، لأنّه يحتاط في إثباته، لأنّ موجبه حرمة الاسترقاق، و الشبهة ملحقة بالحقيقة في موضع الاحتياط، بخلاف الوصيّة، فإنّ الشبهة فيها غير كافية في00

ص: 101

الاستحقاق، لثبوت مزاحمة الوارث [1].

و هذا كلّه إنّما هو بلسان العرب، فالحكم متعلّق به مع استعماله، لكنّا قد بيّنّا أنّ صيغة الأمان يكفي فيها أيّ لغة كانت، فلو كان بعض اللغات يتناول ما أخرجناه في بعض هذه الصور و طلب الأمان بتلك اللغة، دخل فيه ما أخرجناه.

و كذا لو اعتقد المشرك دخول من أخرجناه في الأمان حتى خرج بهم، لم يجز التعرّض لهم، لأنّهم دخلوا إلينا بشبهة الأمان، فيردّون إلى مأمنهم ثمّ يصيرون حربا.

يذلّ [1] المسلم و لكن عند الخروج لا يغتالهم إن أمّنهم(1).

و لو اتبعه قوم، فله دفعهم و قتالهم دون غيرهم. و لو شرطوا عليه الرجوع، لم يلزمه. و لو شرط إنفاذ مال، لم يلزمه. و إن كان قد اشترى منهم شيئا و لزمه الثمن، وجب إنفاذه.

و إن أكره على الشراء، فعليه ردّ العين، قاله الشافعي في الجديد.

و قال في القديم: يتخيّر بين ردّ العين أو الثمن، إذ يقف العقد على إجازته(2).

الأولى، لأنّ في اشتراط فتح الباب دلالة على أنّ الذين يتناولهم [1] الأمان غير مقرّين بالسكنى في الحصن، و إنّما تدخل الأموال في الأمان، لأنّ التمكّن من المقام يكون بالأموال، و إذا انعدم السكنى لم تدخل الأموال في الأمان.

و لو قال: اعقدوا لي الأمان على أن تدخلوا فيه فتصلّوا، دخل الأموال في الأمان، لأنّ فيه تصريحا بفائدة فتح الباب، و هو الصلاة فيه دون إزعاج أهله، و قد يرغب المسلمون في الصلاة في ذلك المكان إمّا لينتقل الخبر بأنّ المسلمين صلّوا جماعة في الحصن الفلاني فيدخل الرعب في قلوب باقي المشركين، أو ليكونوا قد عبدوا اللّه في مكان لم يعبده في ذلك المكان أهله، و مكان العبادة شاهدة للمؤمن يوم القيامة.

و لو قال: أمّنوني على قلعتي أو مدينتي، فأمّنوه، دخل المال و الأنفس فيه و إن كان تنصيص الأمان إنّما هو عليهما لا غير، لأنّ المقصود من هذا الأمان بقاء القلعة و المدينة على ما كانتا عليه عرفا و يكون هو المتصرّف و المتغلّب، و ليس غرضه إبقاء عين القلعة أو المدينة مع إفناء أهلهما و نهب الأموال.

و لو قال: أمّنوني على ألف درهم من مالي على أن أفتح لكم الحصن، فهو آمن على ما طلب، و يكون الباقي فيئا. و لو لم يف ماله بالألف، لم يكن له زيادة على ماله. و لو لم يكن له دراهم و لكنّه كان له عروض، أعطى من ذلك ما يساوي ألفا، لأنّه شرط في الأمان جزءا من ماله و الأموال كلّها جنس واحد في صفة الماليّة.

أمّا لو قال: أمنّوني على ألف درهم من مالي على أن أفتح لكم الحصن، فهو آمن على ما طلب، و يكون الباقي فيئا. و لو لم يف ما له بالألف، لم يكن له زيادة على ما له. و لو لم يكن له دراهم و لكنّه كان له عروض، أعطى من ذلك ما يساوي ألفا، لأنّه شرط في الأمان جزءا من ماله و الأموال كلّها جنس واحد في صفة الماليّة.

أمّا لو قال: عليّ ألف درهم من دراهمي، و لا دراهم له، كان لغوا، لأنّه شرط جزءا من دراهمه و لا دراهم له، فلا يصادف الأمان محلاّ، فيكون لغوا.

ص: 104

بنيّة الرجوع إلى دار الإسلام، فالأمان باق، لأنّه على نيّة الإقامة في دار الإسلام، و إن كان للاستيطان في دار الحرب، بطل في نفسه دون ماله، لأنّه بدخوله دار الإسلام و أخذ الأمان ثبت الأمان في ماله الذي معه، فإذا بطل في نفسه بمعنى لم يوجد في المال - و هو الدخول في دار الحرب - بقي الأمان في ماله، لاختصاص المقتضي بالنفس. أمّا لو أخذه معه إلى دار الحرب، فإنّه ينتقض الأمان فيه كما ينتقض في نفسه. و لو لم يأخذه فأنفذ في طلبه، بعث به إليه تحقيقا للأمان فيه. و يصحّ تصرّفه فيه ببيع و هبة و غيرهما.

و لو مات في دار الحرب أو قتل، انتقل إلى وارثه، فإن كان مسلما، ملكه مستقرّا، و إن كان حربيّا، انتقل إليه و انتقض فيه الأمان - و به قال أبو حنيفة(1) - لأنّه مال لكافر لا أمان بيننا و بينه في نفسه و لا في ماله، فيكون كسائر أموال أهل الحرب.

و قال أحمد: لا يبطل الأمان، بل يكون باقيا - و به قال المزني، و للشافعيّة قولان - لأنّ الأمان حقّ لازم متعلّق بالمال، فإذا انتقل إلى الوارث، انتقل بحقّه، كسائر الحقوق من الرهن و الضمان و الشفعة(2).

و نمنع ملازمته للمال، لأنّ الأمان تعلّق بصاحبه و قد مات، فيزول الأمان المتعلق به.

في دار الإسلام و أقام بها، تبعه ماله، و زوال الأمان عنه بموته كما قلناه، فينتقل إلى الإمام خاصّة من الفيء، لأنّه لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب، و لا أخذ بالسيف، فهو بمنزلة ميراث من لا وارث له.

و نقل المزني عن الشافعي أنّه يكون غنيمة(1).

و هو ممنوع، لأنّه لم يؤخذ بالقهر و الغلبة.

و ينتقل المال إلى وارث الحربيّ، سواء كان الوارث في دار الإسلام أو في دار الحرب، فإن كان الوارث حربيّا في الدارين، صار فيئا للإمام على ما قلناه.

و قال الشافعي في أحد الوجهين: لا ينتقل إلى وارثه في دار الإسلام، لأنّه مع اختلاف الدارين يسقط الميراث(2). و ليس بجيّد.

و كذا الذمي إذا مات و له ولد في دار الإسلام و ولد في دار الحرب، كان ميراثه لهما.

و لو كان له ولد في دار الإسلام، صار ماله له، و لو كان في دار الحرب، انتقل ماله إليه، و صار فيئا.

و لو دخل دار الإسلام فعقد أمانا لنفسه ثمّ مات في دار الإسلام و له مال، فإن كان وارثه مسلما، ملكه، و إن كان كافرا في دار الحرب، انتقل المال إليه، و صار فيئا، لأنّه مال لكافر لا أمان بيننا و بينه، فيكون فيئا.

و قال بعض الشافعيّة: يردّ إلى وارثه. و اختلفوا على طريقين، منهم7.

ص: 107

من قال: فيه للشافعي قولان، كما لو مات في دار الحرب. و منهم من قال هنا: يردّ قولا واحدا، لأنّه إذا رجع إلى دار الحرب فقد بطل أمانه، و هنا مات و أمانه باق، و حينئذ ينتقل إلى الإمام، لأنّه لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب. و كذا لو لم يكن له وارث(1).

عليه ردّه على [1] أربابه، لأنّهم أعطوه الأمان بشرط أن يترك خيانتهم و إن لم يكن ذلك مذكورا صريحا، فإنّه معلوم من حيث المعنى.

و لو أسر المشركون مسلما ثمّ أطلقوه بأمان على أن يقيم في دارهم و يسلمون من خيانته، حرمت عليه أموالهم بالشرط، و لا يجوز عليه المقام مع القدرة على الهجرة.

و لو لم يؤمّنوه و لكن استرقّوه و استخدموه، فله الهرب و أخذ ما أمكنه من مالهم، لأنّهم قهروه على نفسه و لم يملكوه بذلك، فجاز له قهرهم.

و لو أطلقوه على مال، لم يجب الوفاء به، لأنّ الحرّ لا قيمة له.

و لو دخل المسلم دار الحرب بأمان فاقترض من حربيّ مالا و عاد إلينا و دخل صاحب المال بأمان، كان عليه ردّه إليه، لأنّ مقتضى الأمان الكفّ عن أموالهم.

و لو اقترض حربيّ من حربيّ مالا ثمّ دخل المقترض إلينا بأمان، كان عليه ردّه إليه، لأنّ الأصل وجوب الردّ، و لا دليل على براءة الذمّة منه.

و لو تزوج الحربيّ بحربيّة و أمهرها مهرا، وجب عليه ردّه عليها.

و كذا لو أسلما معا و ترافعا إلينا، فإنّا نلزم الزوج المهر إن كان ممّا يصحّ للمسلمين تملّكه، و إلاّ وجب عليه قيمته خاصّة [2].

و لو تزوّج الحربيّ بحربيّة ثمّ أسلم الحربيّ خاصّة و المهر في ذمته، لم يكن للزوجة مطالبته به، لأنّها أهل حرب و لا أمان لها على هذا المهر.

و كذا لو ماتت و لها ورثة كفّار، لم يكن لهم أيضا المطالبة به، لما مرّ في الزوجة. و لو كان الورثة مسلمين، كان لهم المطالبة به.

و لو ماتت الحربيّة ثمّ أسلم الزوج بعد موتها، كان لوارثها المسلم

ص: 109

مطالبة الزوج بالمهر، و ليس للحربيّ [1] مطالبته به. و كذا لو أسلمت قبله ثمّ ماتت، طالبه وارثها المسلم دون الحربيّ.

و لو دخل المسلم أو الحربيّ دار الحرب مستأمنا فخرج بمال من مالهم اشترى به شيئا، لم يتعرّض له، سواء كان مع المسلم أو الذمي، لأنّه أمانة معهم، و للحربيّ أمان.

و لو دفع الحربيّ إلى الذمي في دار الإسلام شيئا وديعة، كان في أمان إجماعا.

و أمّا الرجل: فعندنا كذلك - و به قال الحسن البصري و النخعي و الثوري و الشافعي و أحمد في إحدى الروايتين(1) - لأنّ الرجوع إليهم معصية، فلا يلزمه بالشرط، كما لو كان امرأة.

و قال الزهري و الأوزاعي و أحمد في رواية [1]: يلزمه الرجوع، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله عاهد قريشا على ردّ من جاءه مسلما(2)(3). و هو ممنوع.

على حكم اللّه مجهولا، فكان باطلا.

و قال أبو يوسف: يجوز ذلك، لأنّ حكم اللّه تعالى معلوم، لأنّه في حقّ الكفرة: القتل في المقاتلين، و الاسترقاق في ذراريهم، و الاستغنام في أموالهم(1).

و نحن نقول: حكم اللّه تعالى معلوم في حقّ قوم ممتنعين و مع الظهور عليهم، أمّا في حقّ قوم ممتنعين تركوا منعتهم باختيارهم فمجهول.

و لا يشترط الفقه بجميع المسائل، بل بما يتعلّق بالجهاد.

و يجوز أن يكون أعمى - و به قال الشافعي و أحمد(1) - لأنّ المقصود رأيه دون بصره، و الرأي لا يفتقر إلى البصر.

و قال أبو حنيفة: لا يجوز(2) ، لأنّه لا يصلح للقضاء.

و الفرق: احتياج القاضي إلى معرفة المتداعين بالبصر، مع أنّا نمنع الحكم في الأصل.

و كذا يجوز أن يكون محدودا في القذف مع التوبة، لاجتماعه الشرائط، خلافا لأبي حنيفة(3).

و يجوز على حكم أسير معهم مسلم، لارتفاع القهر بالردّ إليه.

و قال أبو حنيفة: لا يجوز(4) ، لأنّه مقهور. و هو ممنوع.

و لو كان المسلم عندهم أو عندنا حسن الرأي فيهم، احتمل الجواز على كراهيّة، لأنّه جامع للصفات، و المنع، للتهمة.

و لو نزلوا على حكم رجل غير معيّن و يتعيّن باختيارهم، جاز، فإن اختاروا من يجوز حكمه، قبل، و إلاّ فلا، و به قال أبو حنيفة(5).

و قال الشافعي: لا يجوز إسناد الاختيار إليهم، لأنّهم قد يختارون من لا يصلح للتحكيم، أمّا لو جعلوا اختيار التعيين إلى الإمام، جاز إجماعا، لأنّه لا يختار إلاّ من يصلح للتحكيم(6).

و يجوز أن يكون الحاكم اثنين إجماعا، فإن اتّفقا، جاز. و لو مات أحدهما، لم يحكم الآخر إلاّ بعد الاتّفاق عليه أو تعيين غيره. و لو اختلفا،7.

ص: 114

لم ينفذ حكم أحدهما إلاّ أن يتّفقا.

و يجوز أن يكون الحاكم أكثر من اثنين إجماعا.

و لو كان أحدهما كافرا، لم يجز، لأنّ الكافر لا يركن إليه لا حالة الجمع و لا الانفراد.

و لو مات الحاكم الواحد قبل الحكم، لم يحكم غيره إلاّ أن يتّفقوا على من يقوم مقامه، فإن اتّفقوا، ردّوا إلى مأمنهم.

و لو رضوا بتحكيم فاقد أحد الشرائط و رضي به الجيش و نزلوا على ذلك إلينا ثمّ ظهر عدم صلاحيته، لم يحكم، و ردّوا إلى مأمنهم، و يكونون على الحصار كما كانوا.

و الفرق: أنّ الأسير لم يرض بفعل الإمام و هؤلاء قد رضوا.

و إن حكم عليهم بالفداء، جاز كما جاز للإمام.

و لو حكم بالمنّ على الذريّة، قال بعض العامّة: لا يجوز، لأنّ الإمام لا يملك المنّ على الذرّيّة إذا سبوا فكذا الحاكم(1).

و قال بعضهم: يجوز، لأنّهم لم يتعيّنوا للسبي، بخلاف من سبي، فإنّه يصير رقيقا بنفس السبي(2).

و إن حكم على من أسلم بالاسترقاق و من أقام على الكفر بالقتل، جاز. و لو أراد أن يسترقّ بعد ذلك من أقام على الكفر، لم يكن له ذلك، لأنّه لم يدخل على هذا الشرط. و إن أراد أن يمنّ عليه، جاز، لأنّه ليس فيه إبطال شيء شرطه، بل فيه إسقاط ما كان شرطا من القتل.

و لو حكم بالقتل و أخذ الأموال و سبي الذرّية و رأى الإمام أن يمنّ على الرجال أو على بعضهم، جاز، لأنّ سعدا حكم على بني قريظة بقتل الرجال، ثمّ إنّ ثابت بن قيس الأنصاري سأل النبي صلّى اللّه عليه و آله أن يهب له الزبير ابن باطا اليهودي من بني قريظة ففعل(3) ، بخلاف مال الغنيمة إذا حازه المسلمون، فإنّ ملكهم قد استقرّ عليه.

«أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلاّ اللّه، فإذا قالوها عصموا منّي دماءهم»(1).

و لو أراد الإمام استرقاقهم بعد الإسلام، لم يجز، لأنّهم ما نزلوا على هذا الحكم، بل وجب القتل بالحكم و سقط بالإسلام.

و قال بعض العامّة: يجوز استرقاقهم كما لو أسلموا بعد الأسر(2).

و ليس بجيّد، لأنّ الأسير قد ثبت للإمام استرقاقه.

و يكون المال على ما حكم به من الاستغنام، و تسترقّ الذرّيّة.

و إذا حكم بقتل الرجال و سبي النساء و الذرّيّة و أخذ المال، كان المال غنيمة، و يجب فيه الخمس، لأنّه أخذ بالقهر و السيف.

و لو اتّفقوا على حاكم جامع للشرائط، جاز أن يحكم إجماعا، كما تقدّم، و لا يجب عليه الحكم سواء قبل التحكيم أو لم يقبله، بل يجوز له أن يخرج نفسه من الحكومة، لأنّه دخل باختياره، فجاز أن يخرج باختياره.

و لو حكم الحاكم بغير السائغ، لم ينفذ، فإن رجع و حكم بالسائغ، فالوجه نفوذه، لأنّ الأوّل لا اعتبار به في نظر الشرع، فلا يخرجه عن الحكومة، كما لو وكّله المالك في بيع سلعة بألف فباعها بخمسمائة ثمّ باعها بألف.

و قال أبو حنيفة: لا يجوز حكمه استحسانا(1).

و ينفذ حكم الحاكم على الإمام، فليس للإمام أن يقضي بما فوقه، و له أن يقضي بما دونه، فإنه قضى بغير القتل، فليس للإمام القتل، و إن قضى بالقتل، فهل له الاسترقاق و فيه ذلّ مؤبّد؟ للشافعيّة وجهان(2).

و كذا الوجهان لو حكم بقبول الجزية فهل يجبرون و هو عقد مراضاة ؟ فإن قلنا: يلزمهم، فمنعهم كمنع أهل الذمّة الجزية(3).

و لو حكم بالإرقاق فأسلم واحد منهم قبل الإرقاق، ففي جواز إرقاقه للشافعيّة وجهان(4).

و كذا الخلاف في كلّ كافر لا يرقّ بنفس الأسر إذا أسلم قبل الإرقاق(5).

و لو شرط أن يسلّم إليه مائة نفر فعدّ مائة، قتلناه، لأنّه وفّى المائة.4.

ص: 118

فيهرب أهله و يتركون أموالهم فيه فزعا، فإنّه يكون من جملة الغنائم التي تخمّس، و أربعة الأخماس للمقاتلة، كالغنائم.

و قال الشافعي: إنّ ذلك من جملة الفيء، لأنّ القتال ما حصل فيه(1).

قال الشيخ رحمه اللّه: و هو الأقوى(2).

و قد كانت الغنيمة محرّمة فيما تقدّم من الشرائع، و كانوا يجمعون الغنيمة فتنزل النار من السماء فتأكلها، فلمّا أرسل اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله أنعم بها عليه، فجعلها له خاصّة.

قال اللّه تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ (3).

و روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله أنّه قال: «أحلّ لي الخمس و لم يحل لأحد قبلي.. و جعلت لي الغنائم»(4).

و قال عليه السّلام: «أعطيت خمسا لم يعطهنّ أحد قبلي» و ذكر من جملتها «أحلّت لي الغنائم»(5) فاعطي عليه السّلام الغنائم بقوله قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ (6) نزلت يوم بدر لمّا تنازعوا في الغنائم، فقسّمها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و أدخل معهم جماعة لم يحضروا الوقعة، لأنّها كانت له عليه السّلام يصنع بها ما شاء، ثمّ نسخ ذلك و جعلت للغانمين أربعة1.

ص: 120

أخماسها، و الخمس الباقي لمستحقّه(1) ، و لا نعلم فيه خلافا.

و لو وجد في دار الحرب شيء يحتمل أن يكون للمسلمين و الكفّار - كالخيمة و السلاح - فالوجه: أنّه لقطة.

و قال الشيخ: يعرّف سنة ثمّ يلحق بالغنيمة(1). و به قال أحمد(2).

فإن وجد قدح منحوت في الصحراء فعرفه المسلمون، فهو لهم، و إلاّ فغنيمة، لأنّه في دارهم.

و لو وجد صيدا في أرضهم لا مالك له و احتاج إلى أكله، فإنّه له، و لا يردّه إجماعا، لأنّه لو وجد طعاما مملوكا للكفّار، كان له أكله إذا احتاج إليه، فالصيد المباح أولى.

و لو أخذ من بيوتهم أو خارجها ما لا قيمة له في أرضهم كالمسنّ [1]، فهو أحقّ به إجماعا. و لو صار له قيمة بنقله أو معالجته، فكذلك، و به قال أحمد و مكحول و الأوزاعي و الشافعي(3).

و قال الثوري: إذا دخل به دار الإسلام، دفعه في المغنم [2]، و إن عالجه فصار له ثمن، اعطي بقدر عمله فيه، و دفع في المغنم [3](4).

و ليس شيئا، لأنّ القيمة صارت له بعلمه و نقله، فلم يكن غنيمة حال أخذه.0.

ص: 122

و لو ترك صاحب المغنم [1] شيئا من الغنيمة عجزا عن حمله فقال:

من حمله فهو له، جاز، و صار لآخذه. و به قال مالك(1) ، خلافا لبعض العامّة(2).

و لو وجد في أرضهم ركازا، فإن كان في موضع يقدر عليه بنفسه، فهو له، كما لو وجده في دار الإسلام، يخرج خمسه، و الباقي له.

و إن لم يقدر عليه إلاّ بجماعة المسلمين، فإن كان في مواتهم، قال الشافعي: يكون كما لو وجده في دار الإسلام، و إلاّ فهو غنيمة(3).

و قال مالك و الأوزاعي و الليث و أحمد: هو غنيمة، سواء كان في مواتهم أو غير مواتهم، لأنّه مال مشترك ظهر عليه بقوّة جيش المسلمين، فكان غنيمة، كالأموال الظاهرة(4).

و الفواكه في مغازينا فنأكله و لا نرفعه(1).

و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السّلام في وصيّة النبي صلّى اللّه عليه و آله:

«و لا تحرقوا زرعا لأنّكم لا تدرون لعلّكم تحتاجون إليه، و لا تعقروا من البهائم ما يؤكل لحمه إلاّ ما لا بدّ لكم من أكله»(2).

و لأنّ الحاجة تشتدّ إلى ذلك، فإنّ نقل الميرة(3) عسر جدّا، و قسمته تستلزم عدم الانتفاع بما يحصل منه.

و قال الزهري: لا يؤخذ إلاّ بإذن الإمام، لأنّه غنيمة، فهو لأربابه(4).

و هو ممنوع، لاشتداد الحاجة.

و هل يجوز أخذ الطعام أو العلف مع عدم الحاجة ؟ الوجه: المنع، لأنّه مغنوم لجماعة الغانمين غير محتاج إليه، فأشبه سائر الأموال. نعم، لهم التزوّد لقطع المسافة بين أيديهم.

و قال بعض العامّة: يجوز مع عدم الحاجة أيضا(5) ، لأن عمر سوّغ الأكل(6) ، و لم يقيّد بالحاجة.

و الحيوان المأكول يجوز ذبحه و الأكل منه مع الحاجة، و لا تجب القيمة، لأصالة البراءة.0.

ص: 124

و لا فرق بين الغنم و غيرها.

و قال بعض الشافعيّة: ما يمكن سوقه يساق، و أمّا الغنم فتذبح، لأنّها كالأطعمة، و لهذا قال عليه السّلام حين سئل عن ضالّتها: «هي لك أو لأخيك أو للذئب»(1)(2).

و قال بعض العامّة: تجب القيمة، لندور الحاجة إليه، بخلاف الطعام(3).

و ليس بشيء، لأنا فرضنا الحاجة.

و إذا ذبح الحيوان للأكل، ردّ الجلود إلى المغنم، و لا يجوز استعمالها، لعدم الحاجة إليها. و لو استعمل الجلد في سقاء أو نعل أو شراك، ردّه إلى المغنم مع اجرة المثل لمدّة استعماله و أرش نقص أجزائه بالاستعمال. و لو زادت قيمته بالصنعة، فلا شيء له، لأنّه متعدّ.

و أمّا ما عدا الطعام و العلف و اللحم فلا يجوز تناوله و لا استعماله و لا الانفراد به، لقوله عليه السّلام: «أدّوا الخيط و المخيط فإنّ الغلول عار و نار و شنار يوم القيامة»(4).

و للشافعيّة في الفواكه وجهان(5).7.

ص: 125

و يمكن الفرق بين ما يسرع إليه الفساد و يشقّ نقله و بين غيره.

و أمّا الدهن المأكول فيجوز استعماله في الطعام مع الحاجة، لأنّه نوع من الطعام. و لو كان غير مأكول، فإن احتاج إلى أن يدهن به أو دابّته، لم يكن له ذلك إلاّ بالقيمة، قاله الشافعي، لأنّه ممّا لا تعمّ الحاجة إليه، و لا هو طعام و لا علف(1).

و قال بعض العامّة: يجوز، لأنّ الحاجة إليه في إصلاح بدنه و دابّته كالحاجة إلى الطعام و العلف(2).

و يجوز أن يأكل ما يتداوى به أو يشربه - كالجلاب و السكنجبين و غيرهما - عند الحاجة، لأنّه من الطعام.

و قال أصحاب الشافعي: ليس له تناوله، لأنّه ليس قوتا و لا يصلح به القوت(3).

و الوجه: الجواز، لأنّه يحتاج إليه، فأشبه الفواكه.

و ليس له غسل ثوبه بالصابون، لأنّه ليس طعاما و لا علفا، و إنّما يراد للتحسين و التزيين لا للضرورة.

و لا يجوز الانتفاع بجلودهم و لا اتّخاذ النعال منها و لا الجرب [1] و لا الخيوط و لا الحبال - و به قال الشافعي(4) - لأنّه مال غنيمة لا تعمّ الحاجة0.

ص: 126

إليه، فلا يختصّ به البعض.

و رخّص مالك في الحبل يتّخذ من الشعر، و النعل و الخفّ يتخذ من جلود البقر(1).

قالوا: و للإمام أن يسلّمها إلى واحد من المسلمين لعلمه باحتياجه إليه [1]، و لا يكون محسوبا عليه(1).

و اعترض عليه: بأنّ الكلب منتفع به، فليكن حقّ اليد فيه لجميعهم، كما أنّ من مات و له كلب، لا يستبدّ به بعض الورثة(2).

و قال بعضهم: إن أراده بعض الغانمين أو بعض أهل الخمس و لم ينازع فيه، سلّم إليه، و إن تنازعوا، فإن وجدنا كلابا و أمكنت القسمة عددا، قسّمت و إلاّ أقرع بينهم، و قد تعتبر قيمتها عند من يرى لها قيمة أو ينظر إلى منافعها(3).

و لو وجدوا خنازير، قتلوها، لحصول الأذى منها.

و لو وجدوا خمرا، أراقوه، و لو كان لظروفه قيمة، أخذوها غنيمة، إلاّ أن تزيد مئونة الحمل على قيمتها أو تساويها فيتلفها عليهم.

و لا يجوز لبس ثياب الغنيمة و لا ركوب دوابّها، لأنّه مال مغنوم، فلا يختصّ به أحد.

و لو كان للغازي دوابّ أو رقيق، جاز له أن يطعمهم ممّا يجوز له أكله، سواء كانوا للقنية أو للتجارة، للحاجة، بخلاف ما لو كان معه بزاة أو صقور، لعدم الحاجة إليها، بخلاف الخيل.

و لا يجوز استعمال أسلحة الكفّار إلاّ أن يضطرّ إليه في القتال، فإذا انقضى الحرب، ردّه إلى المغنم، و به قال الشافعي(4).7.

ص: 128

و قال أبو حنيفة: يجوز استعمال أسلحتهم(1).

و لو جمعت الغنائم و ثبتت يد المسلمين عليها و فيها طعام أو [1] علف، لم يجز لأحد أخذه إلاّ لضرورة، لأنّا أبحنا له الأخذ قبل استيلاء يد المسلمين عليها مع الضرورة، فبعد الاستيلاء أولى. و لأنّ الغانمين ملكوها بالحيازة، فخرجت عن المباحات، فلا يجوز الأكل منها إلاّ أن لا يجد غيره، لأنّ حفظ النفس واجب، سواء حيزت في دار الحرب أو دار الإسلام.

و قال بعض العامّة: إن حيزت في دار الحرب، جاز الأكل، كما جاز قبل الحيازة، لأنّ دار الحرب مظنّة الحاجة(2).

و هو غلط، لأنّ المسلمين ملكوه، فلا يباح أخذه إلا بإذن. و لأنّ الحيازة في دار الحرب تثبت الملك، كالحيازة في دار الإسلام، و لهذا جاز قسمته، و تثبت فيه أحكام الملك.

و أما القليل فكذلك - و هو أحد قولي الشافعي و قول أبي حنيفة و أبي ثور و ابن المنذر و أحمد في إحدى الروايتين(1) - لقوله عليه السّلام: «أدّوا [1] الخيط و المخيط»(2).

و لأنّه مال لم يقسّم، فأشبه الكثير.

و قال مالك: يكون مباحا لا يجب ردّه إلى المغنم - و به قال الأوزاعي و عطاء الخراساني و مكحول و الشافعي في القول الآخر، و أحمد في الرواية الأخرى - لأنّه أبيح إمساكه عن القسمة، فأبيح في دار الإسلام، كمباحات دار الحرب(3).

و الفرق ظاهر.

و عن أبي حنيفة أنّه إن كان ذلك قبل قسمة الغنيمة، ردّه إلى المغنم، و إن كان بعدها، باعه و تصدّق بثمنه(4).

للمقاتلة يؤخذ منه الخمس، و الباقي للغانمين. و ما تأخذه سريّة بغير إذن الإمام، فهو للإمام خاصّة عندنا. و ما يتركه المشركون فزعا و يفارقونه من غير حرب، فهو للإمام أيضا. و ما يؤخذ صلحا أو جزية، فهو للمجاهدين، و مع عدمهم يقسم في فقراء المسلمين، و ما يؤخذ غيلة من أهل الحرب إن كان في زمان الهدنة، أعيد إليهم، فإن لم يكن كان لآخذه، و فيه الخمس.

و من مات من أهل الحرب و خلّف مالا فماله للإمام إذا لم يكن له وارث.

و قال بعض الشافعيّة: لو دخل واحد أو شرذمة دار الحرب مستخفين و أخذوا مالا على صورة السرقة، كان ملكا لآخذه خاصّة، لأنّ السارق يقصد تملك المال و إثبات اليد عليه، و مال الحربي غير معصوم، فكأنّه غير مملوك، و صار سبيله سبيل الاستيلاء على المباحات، بخلاف مال الغنيمة، فإنّه و إن حصل في يد الغانمين فليس مقصودهم التملّك، إذ لا يجوز التغرّر بالمهج لاكتساب الأموال، و إنّما الغرض الأعظم رفع كلمة اللّه تعالى، و قمع أعداء الدين، و للقصد أثر ظاهر فيما يملك بالاستيلاء(1).

و قال بعضهم: إنّه غنيمة مخمّسة، كأنّهم جعلوا دخوله دار الحرب و تغريره بنفسه قائما مقام القتال، و لهذا قالوا: لو غزت طائفة بغير إذن الإمام متلصّصين و أخذت مالا، فهو غنيمة مخمّسة(2).

و روي عن أبي حنيفة أنّه لا يخمّس، بل ينفردون به إذا لم يكن لهم قوّة و امتناع(3).

و في رواية أخرى: يؤخذ الجميع منهم، و يجعل في بيت المال(4).

و قال بعض الشافعيّة: إذا دخل الرجل الواحد دار الحرب و أخذ من1.

ص: 131

حربيّ مالا بالقتال، أخذ منه الخمس، و الباقي له، و إن أخذه على جهة السوم ثمّ جحد أو هرب، فهو له خاصّة و لا خمس(1).

و قال بعضهم: ما يؤخذ بالاختلاس يملك المختلسون أربعة أخماسه، لأنّهم ما وصلوا إليها إلاّ بتغرير أنفسهم، كما لو قاتلوا(2).

و عن أبي إسحاق أنّ المختلس يكون فيئا، لأنّه حصل بغير إيجاف خيل و لا ركاب(3) ، كما هو مذهبنا.

و قال بعضهم: هذا إذا دخل الواحد أو النفر اليسير دار الحرب و أخذوا، فأمّا إذا أخذ بعض الجند الداخلين بسرقة و اختلاس، فهو غلول، لأنّهم قالوا: ما يهديه الكافر إلى الإمام أو إلى واحد من المسلمين و الحرب قائمة لا ينفرد به المهدى إليه، بل يكون غنيمة، بخلاف ما إذا أهدى من دار الحرب إلى دار الإسلام(4).

و قال أبو حنيفة: إنّه ينفرد المهدى إليه بالهديّة بكلّ حال(5).

و المال الضائع الذي يؤخذ على هيئة اللقطة إن علم أنّه للكفّار، قال بعض الشافعيّة: إنّه يكون لواجده، لأنّه ليس مأخوذا بقوّة الجند أو قوّة الإسلام حتى يكون فيئا، و لا بالقتال حتى يكون غنيمة(6).7.

ص: 132

و قال بعضهم: يكون غنيمة لا يختصّ به الآخذ(1).

و لو أمكن أن يكون للمسلمين، وجب تعريفه يوما أو يومين، لأنّه يكفي إنهاء التعريف إلى الأجناد إذا لم يكن مسلم سواهم، و لا ينظر إلى الاحتمال (بطروق التجّار) [1].

و قال بعضهم: إنّه يعرّف سنة على ما هو قاعدة التعريف(2).

و قال بعضهم: لو وجد ضالّة في دار الحرب، فهو غنيمة، فالخمس لأهله، و الباقي له و لمن معه. و لو وجد ضالّة لحربيّ في دار الإسلام، لا يختصّ هو به، بل يكون فيئا. و كذا لو دخل صبي أو امرأة بلادنا فأخذه رجل، يكون فيئا. و لو دخل منهم رجل فأخذه مسلم، يكون غنيمة، لأنّ لآخذه مئونة، و يرى الإمام فيه رأيه، فإن رأى استرقاقه، كان الخمس لأهله، و الباقي لمن أخذه، بخلاف الضالّة، لأنّها مال الكفّار حصل في أيدينا من غير قتال(3).

و ليس له أن يضيف غير الغانمين، فإن فعل، فعلى الآكل الضمان إن كان عالما، و إن كان جاهلا، استقرّ الضمان على المضيف.

و لو لحق الجند مدد بعد انقضاء القتال و حيازة الغنيمة، فالوجه: أنّ لهم الأكل في موضع يشاركون في القسمة. و للشافعيّة وجهان، أحدهما:

الجواز، لحصوله في دار الحرب التي هي مظنّة عزّة الطعام. و أصحّهما عندهم: المنع، لأنّه معهم كغير الضيف(1).

فالمترفّه الذي لا مشقّة عليه يشارك فيها من حصلت له المشقّة(1).

و ليس للغانم أن يقرض ما أخذه من الطعام أو العلف من غير الغانمين أو يبيعه، فإن فعل، فعلى من أخذه ردّه إلى المغنم. فإن أقرضه غانما آخر، فليس ذلك قرضا حقيقيّا، لأنّ الآخذ لا يملك ما يأخذه حتى يملّكه غيره.

و حينئذ فالأقرب أنّه ليس للمقرض مطالبة المقترض بالعين أو المثل ما داما في دار الحرب، و لا يلزم الآخذ الردّ، لأنّ المستقرض من أهل الاستحقاق أيضا، فإذا حصل في يده، فكأنّه أخذه بنفسه. و هو أحد وجهي الشافعيّة(2).

و الثاني: أنّ له مطالبته بالعين أو المثل ما داما في دار الحرب، لأنّه إذا أخذه صار أحق به، و لم تزل يده عنه إلاّ ببدل.

و على هذا الوجه له مطالبته بردّ مثله من المغنم لا من خالص ملكه، فلو ردّ عليه من خالص ملكه، لم يأخذه المقرض، لأنّ غير المملوك لا يقابل بالمملوك حتى لو لم يكن في المغنم طعام آخر سقطت المطالبة. و إذا ردّ من المغنم، صار الأوّل أحقّ به، لحصوله في يده.

و على هذا الوجه إذا دخلوا دار الإسلام انقطعت حقوق الغانمين عن أطعمة المغنم، فيردّ المستقرض على الإمام.

و إذا دخلوا دار الإسلام و قد بقي عين القرض في يد المستقرض، بني على أنّ الباقي من طعام المغنم هل يجب ردّه إلى المغنم ؟ إن قلنا:

نعم، ردّه إلى المغنم، و إن قلنا: لا، فإن جعلنا للقرض اعتبارا، فيردّه إلى المقرض، و إن قلنا: لا اعتبار له، فلا يلزمه شيء(3).

الغنيمة، فهو إبدال مباح بمباح، كإبدال الضيوف [1] لقمة بلقمة، و كلّ منهما أولى بما تناوله من يد الآخر.

و لو تبايعا صاعا بصاعين، لم يكن ذلك ربا، لأنّه ليس معاوضة حقيقيّة، بل هو كما لو كان في يد عبده طعام فتقابضا صاعا بصاعين.

قال بعض الشافعيّة: من جعل للقرض اعتبارا يلزمه أن يجعل للبيع [2] اعتبارا حتى يجب على الآخذ تسليم صاع إلى بائعه. و إن تبايعا صاعا بصاعين، فإن سلم بائع الصاع الصاع، لم يملك إلاّ طلب صاع تشبيها بالقرض، و إن سلّم المشتري الصاعين، لم يطلب إلاّ صاعا، و ملك الزائد على البذل(1).

إذا عرفت هذا، فالمأخوذ حيث قلنا: إنّه مباح للغانم غير مملوك فليس له أن يأكل طعامه و يصرف المأخوذ إلى حاجة أخرى بدلا عن طعامه، كما لا يتصرّف الضيف فيما قدّم إليه إلاّ بالأكل.

و لو قلّ الطعام و خاف قائد الجيش الازدحام و التنازع عليه، جعله تحت يده و قسّمه على المحتاجين على إقدار الحاجات.

و بالجملة، إن قلنا: تملك إن تملّك فهو كحقّ الشفعة، و إن قلنا:

تملك، فلا ينبغي أن يكون مستقرّا، ليتمكّن من تمحيض الجهاد ليحصل المقصد الأعظم، فلو قال أحد الغانمين: وهبت نصيبي من الغانمين، صحّ، و كان إسقاطا لحقّه الثابت له، و هو قول بعض الشافعيّة(1).

و قال بعضهم: إنّه إن أراد الإسقاط، صحّ، و إن أراد التمليك، لم يصح، لأنّه مجهول(2).

مشاع، بل للإمام أن يعيّن نصيب كلّ واحد بغير اختياره، بل هو ملك ضعيف.

و لا تحرق ثياب الغالّ التي عليه إجماعا، لأنّه لا يجوز تركه عريانا، و لا ما غلّ من الغنيمة إجماعا، لأنّه مال المسلمين، و لا يحرق سلاحه، لأنّه يحتاج إليه للقتال، و هو منفعة للمسلمين عامّة، و لا نفقته. و لو أبقت النار شيئا - كالحديد - فهو لمالكه، للاستصحاب.

و لا تحرق كتب العلم و الأحاديث، لأنّه نفع يرجع إلى الدين، و ليس القصد بالإحراق إضراره في دينه.

و لو لم يحرق متاعه حتى تجدّد له آخر، لم يحرق المتجدّد إجماعا.

و كذا لو مات لم يحرق رحله إجماعا، لأنّها عقوبة، فتسقط بالموت.

قال أحمد: و لو باعه أو وهبه، نقض البيع و الهبة و أحرق(1). و لو كان الغالّ صبيّا، لم يحرق إجماعا.

و كذا لو كان عبدا، لأنّ المتاع لسيده، فلا يعاقب بجناية عبده.

و لو غلّت امرأة أو ذمي، قال أحمد: يحرق متاعهما(2).

و لو أنكر الغلول و ادّعى ابتياعه، لم يحرق متاعه إجماعا، إلاّ أن يثبت بالإقرار أو البيّنة، فيحرق عند أحمد(3).

و لا يحرم الغالّ سهمه من الغنيمة، سواء كان صبيّا أو بالغا، لأنّ سبب الاستحقاق - و هو حضور الحرب - ثابت، و الغلول لا يصلح مانعا، كغيره من أنواع الفسوق، و هو إحدى الروايتين عن أحمد(4).

و في الثانية: يحرم سهمه(5).

و قال الأوزاعي: إن كان صبيّا، حرم سهمه(6).

و إذا أخذ سهمه، لم يحرق إجماعا.0.

ص: 139

و للشافعي وجهان:

أحدهما: إذا سرق من أربعة الأخماس ما يزيد على نصيبه بقدر النصاب، وجب القطع.

و الثاني: لا يقطع، لأنّ حقّه لم يتعيّن، فكلّ جزء مشترك بينه و بينهم، فكان كالمال المشترك - و هو رواية(1) عندنا - و لأنّا لو قلنا: إنّه يقطع في المشترك، فإنه لا يقطع هنا، لأنّ حقّ كلّ واحد من الغانمين متعلّق بجميع المغنم، لأنّه يجوز أن يعرض الباقون، فيكون الكلّ له. و على كلّ حال فيستردّ المسروق إن كان [باقيا، و بدله إن كان] [1] تالفا، و يجعل في المغنم(2).

و لو كان السارق عبدا، فهو كالحرّ، لأنّه يرضخ له، فإن كان ما سرقه أزيد ممّا يرضخ له بقدر النصاب، وجب القطع، و إلاّ فلا. و كذا المرأة.

و لو سرق عبد الغنيمة منها، لم يقطع، لئلاّ يزيد ضرر الغانمين.

نعم، يؤدّب حسما للجرأة.

و لو كان السارق ممّن لم يحضر الوقعة، فلا نصيب له منها، فيقطع.

و لو كان أحد الغانمين ابنا للسارق، لم يقطع إلاّ إذا زاد ما سرقه عن نصيب ولده بمقدار النصاب، لأنّ مال الولد في حكم ماله.

و لو كان السارق سيّد عبد [له نصيب] [2] في الغنيمة، كان حكمه حكم8.

ص: 141

من له نصيب، لأنّ مال العبد لسيّده. و بذلك كلّه قال الشافعي و أبو حنيفة(1).

و زاد الشافعي: الابن إذا سرق و للأب سهم في الغنيمة أو أحد الزوجين(2).

و زاد أبو حنيفة: إذا كان لذي رحم محرم منه فيها حقّ، لم يقطع(3).

و الغالّ هو الذي يكتم ما أخذه من الغنيمة و لا يطّلع الإمام عليه و لا يضعه مع الغنيمة. و لا ينزّل منزلة السارق في القطع، إلاّ أن يغلّ على وجه السرقة، فإنّ الغلول أخذ مال لا حافظ له و لا يطّلع عليه غالبا، و السرقة أخذ مال محفوظ.

و السارق عندنا لا يحرق رحله.

و قال بعض العامّة: يحرق(4).

و لو باعه من غير الغانمين، بطل البيع، و استعيد.

و يجوز للإمام أن يبيع من الغنيمة شيئا قبل القسمة لمصلحة، فلو عاد الكفّار و أخذوا المبيع من المشتري في دار الحرب، فضمانه على المشتري، و به قال الشافعي و أحمد في إحدى الروايتين.

و في الأخرى: ينفسخ البيع، و يكون من ضمان أهل الغنيمة، فإن كان المشتري قد وزن الثمن، استعاده، و إلاّ سقط إن كان [لا] [1] لتفريط منه، و إن كان لتفريط منه، مثل أن خرج به من العسكر وحده، فكقولنا(1).

و ليس بجيّد، لأنّ التلف في يد المشتري، فلا يرجع بالضمان على غيره، كغيره من المبيعات.

و إذا قسّمت الغنائم في دار الحرب، جاز لكلّ من أخذ منهم التصرّف فيه كيف شاء بالبيع و غيره، فلو باع بعضهم شيئا فغلب المشتري عليه، لم يضمنه البائع.

و لأحمد روايتان(2).

و يجوز لأمير الجيش أن يشتري من مال الغنيمة شيئا قبل القسمة و بعدها.

و قال أحمد: ليس له ذلك، لأنّه يحابي(3).

و يندفع الخيال بأخذه بالقيمة العدل.

كسائر الأملاك، و أمّا قبلها فالأقرب سقوطه.

و لو أفرز الخمس و لم تقسّم الأخماس الأربعة بعد، فالأقرب أنّ الإعراض مسقط، لأنّ إفراز الخمس لا يعيّن حقوق الواحد فالواحد من الغانمين، فلا يلزمهم في حقوقهم عكس ما كانوا عليه من قبل، و هو أصحّ قولي الشافعي(1).

و الثاني: أنّه لا يسقط، لأنّ بإفراز الخمس تتميّز حقوقهم عن الجهات العامّة، و يصير الباقي لهم، كسائر الأملاك المشتركة(2).

و قال بعض الشافعيّة: إذا استقسم الغانمون الإمام، لم يسقط حقّ أحدهم بالإعراض، لأنّه يشعر باختيار التملّك و تأكيد الحق، دون ما إذا استبدّ الإمام بإفراز الخمس، فإنّهم لم يحدثوا ما يشعر بقصد التملّك [1](3).

و لو قال: اخترت الغنيمة، ففي منعه من الإعراض للشافعيّة وجهان:

أحدهما: لا، فقد يتغيّر الرأي في الشيء المقدور [2] عليه، و الاستقرار لا يحصل قبل القسمة.

و الثاني: نعم، كما أنّ ذا الخيار في العقود إذا اختيار أحد الطرفين لا يعدل إلى الآخر(4).

و لو أعرض الغانمون بأجمعهم ففي صحّة إعراضهم لهم وجهان:

أحدهما: لا يصحّ، و إلاّ لاستحقها أرباب الخمس، فيزيد حقّهم و اللّه تعالى قد عيّن لهم الخمس.

و أصحهما: الصحّة، و تصرف الأخماس الأربعة إلى مصارف7.

ص: 144

الخمس، لأنّ المعنى المصحّح للإعراض يشمل الواحد و الجمع(1).

و أمّا الخمس: فسهم اللّه تعالى و سهم رسوله و سهم ذوي القربى للإمام عندنا خاصّة، فيصحّ إعراضه، كما يصحّ إعراض الغانم.

و عند العامّة أنّ سهم ذوي القربى لكلّ من يستحقّ الخمس.

و في صحّة إعراضهم وجهان:

أحدهما: يصحّ، كما يصحّ إعراض الغانمين.

و الثاني: المنع، لأنّ سهمهم منحة أثبتها اللّه تعالى لهم من غير معاناة و شهود وقعة، فليسوا كالغانمين الذين يحمل حضورهم على إعلاء الكلمة(2).

و المفلس الذي حجر عليه القاضي لإحاطة الديون به يصح إعراضه، لأنّ اختيار التملّك بمنزلة ابتداء الاكتساب، و ليس على المفلس الاكتساب.

و في صحّة اعراض السفيه المحجور عليه نظر، أقربه: أنّه ليس له إسقاط الملك و لا إسقاط حقّ الملك، فلو صار رشيدا قبل القسمة و انفكّ عنه الحجر، صحّ إعراضه.

و لا يصحّ إعراض الصبي عن الرضخ و لا إعراض الوليّ عنه، فإن بلغ قبل القسمة، صحّ إعراضه.

و لا يصحّ إعراض العبد عن الرضخ، و يصحّ إعراض السيّد، فإنّه حقّه.

و الأقرب: صحّة إعراض السالب عن السلب - و هو أصحّ وجهي الشافعي(3) - كإعراض الغانمين.

و الثاني: لا يصحّ، لأنّه متعيّن له، فأشبه الوارث(4).

و يقسّم المال أخماسا: خمسه لمستحقّيه، و أربعة أخماس لباقي الغانمين، و هو أصحّ قولي الشافعي(1).

و الثاني: أنّ نصيب المعرض يضمّ إلى الخمس، لأنّ الغنائم في الأصل للّه تعالى، لقوله تعالى قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ (2) فمن أعرض رجعت حصّته إلى أصلها(3).

و لو مات واحد من الغانمين و لم يعرض، انتقل حقّه إلى الورثة، لأنّه ثبت له ملك أو حقّ ملك، و كلاهما موروث، فإن شاءوا أعرضوا، و إن شاءوا طلبوا.

و للشافعيّة ثلاثة أوجه في أنّه هل يملك الغانمون قبل القسمة ؟ أظهرها: أنّهم لا يملكون بل يملكون إن تملّكوا، بدليل صحّة الإعراض، و لو ملكوا بالاستيلاء، لما سقط عنهم بالإعراض. و لأنّ للإمام أن يخص كلّ طائفة بنوع من المال، و لو ملكوا لم يجز إبطال حقّهم عن بعض الأنواع بغير اختيارهم.

و الثاني: يملكون بالحيازة و الاستيلاء، لأنّ الاستيلاء على ما ليس بمعصوم من الأموال سبب للملك [1]. و لأنّ ملك الكفّار زال بالاستيلاء، فلو لم يملكه الغانمون، بقي الملك [2] لا مالك له. نعم، هو ملك ضعيف يسقط بالإعراض، و لا تجب الزكاة فيه قبل اختيار التملّك على الأظهر.

و الثالث: أنّ ملكهم موقوف، إن سلمت الغنيمة إلى أن اقتسموا، ظهر7.

ص: 146

أنّهم ملكوها بالاستيلاء، و إلاّ بان بالموت أو الأعراض عدم الملك، لأنّ قصد الاستيلاء على المال لا يتحقّق إلاّ بالقسمة، لما تقدم من أنّ الغرض إعلاء كلمة اللّه تعالى، فإذا اقتسموا تبيّنّا قصد التملّك بالاستيلاء.

و إذا قلنا بالوقف، قال الجويني: لا نقول: نتبين بالقسمة أنّ حصّة كلّ واحد من الغانمين على التعيين صارت ملكا بالاستيلاء، بل نقول: إذا اقتسموا، تبيّنّا أنّهم ملكوا الغنائم أوّلا ملكا مشاعا ثمّ تتميّز الحصص بالقسمة(1).

و لأنّ ملك الكفّار قد زال و لا يزول إلاّ إلى المسلمين، و هو أحدهم، فيكون له نصيب مشاع في الغنيمة، فينعتق عليه ذلك النصيب.

احتجّ الشافعي: بأنّه لم يحصل تملّك تام، إذ للإمام أن يعطيه حصّته من غيره، فنصيبه غير متميّز من الغنيمة.

قال الشيخ رحمه اللّه: و الأوّل أقوى(1).

ثمّ قال الشيخ(2): ينعتق نصيبه، و لا يلزمه قيمة ما يبقى للغانمين، لأصالة البراءة، و لا دليل على شغلها [1]. و القياس على المعتق باطل، لأنّ هناك إنّما وجب عليه التقويم، لأنّ العتق صدر عنه.

أمّا لو جعله الإمام في نصيبه أو نصيب جماعة هو أحدهم، فإنّه ينعتق نصيبه قولا واحد.

و لو رضي بالقسمة، فالأقرب التقويم عليه، لأنّ ملكه برضاه.

هذا إذا كان موسرا، و لو كان معسرا، عتق قدر نصيبه، و لم يقوّم عليه الباقي.

و لو أسر أباه منفردا به، لم ينعتق عليه، لأنّ الأسير لا يصير رقيقا بالأسر، بل باختيار الإمام، لأنّ للإمام حقّ الاختيار إن شاء قتله، و إن شاء استرقّه، و ان شاء منّ عليه، و إن شاء فأداه، فإن اختار الإمام استرقاقه، عتق على السبابي أربعة أخماسه، و قوّم الخمس عليه إن كان موسرا، قاله بعض الشافعيّة(3).

قال: و لو أسر امّه، أو ابنه الصغير، فإنّه يصير رقيقا بالأسر، فإن7.

ص: 148

اختار تملّكهما، عتق عليه أربعة أخماسهما، و قوّم الباقي عليه إن كان موسرا، و إن كان معسرا، رقّ الباقي، و إن لم يختر [1] التملّك، كان أربعة الأخماس لمصالح المسلمين و خمسه لأهل الخمس(1).

قال: و لو أنّ حربيا باع من المسلمين امرأته و قد قهرها، جاز. و لو باع أباه أو ابنه بعد قهرهما، لم يجز، لأنّه إذا قهر زوجته، ملكها، فيصحّ بيعها، و إذا قهر أباه أو ابنه، ملكه فعتق عليه فلا يجوز بيعه [2].

و لو أعتق بعض الغانمين عبدا من الغنيمة قبل القسمة، فإن كان ممّن لم يثبت فيه الرقّ، كالرجل قبل استرقاقه، لم يعتق، لأنّه عليه السّلام قال: «لا عتق إلاّ في ملك»(2) و إن كان ممّن يملك، كالصبي و المرأة، فالوجه عندنا أنّه يعتق عليه قدر حصّته و يسري إلى الباقي، فيقوّم عليه، و يطرح باقي القيمة في المغنم.

هذا إذا كان موسرا، و إن كان معسرا، عتق عليه قدر نصيبه، لأنّه موسر بقدر حصّته من الغنيمة، فإن كان بقدر حصّته من الغنيمة، عتق و لم يأخذ من الغنيمة شيئا، و إن كان دون حصّته [3]، أخذ باقي نصيبه، و إن كان أكثر، عتق قدر نصيبه.

و لو أعتق عبدا آخر و فضل من حقّه عن الأوّل شيء، عتق بقدره منر.

ص: 149

الثاني، و إن لم يفضل شيء، كان عتق الثاني باطلا.

و لو وطئها جاهلا بالتحريم، فلا حدّ إجماعا، لأنّ الشركة شبهة، و هو غير عالم. و أمّا المهر: فقال الشيخ: لا يجب عليه المهر، لعدم الدلالة على شغل الذمّة به(1).

و قال الشافعي: يجب عليه، لأنه وطئ [1] في غير ملك سقط فيه الحدّ عن الواطئ، فيجب المهر، كوطء الأب جارية ابنه(2).

و لو أوجبنا المهر ثمّ قسّمت الغنيمة فحصلت الجارية في نصيبه، لم يسقط، لأنّه وجب بالوطي السابق.

و لو أحبلها، قال الشيخ رحمه اللّه: يكون حكم ولدها حكمها، فيكون له منه بقدر نصيبه من الغنيمة، و يقوّم بقيّة سهم الغانمين عليه، و يلزمه سهم الغانمين، و ينظر فإن كانت القيمة قدر حقّه، فقد استوفى حقّه، و إن كان أقلّ، أعطي تمام حقّه، و إن كان أكثر، ردّ الفضل، و يلحق به الولد لحوقا صحيحا، لأنّه شبهة، و تكون الجارية أمّ ولده(3). و به قال الشافعي و أحمد(4).

و قال أبو حنيفة: يكون الولد رقيقا و لا يلحق نسبه، لأنّ وطيه لم يصادف0.

ص: 151

ملكا، لأنّ الغانم يملك بالقسمة(1). و ليس بجيّد، لأنّ ملكهم [1] يتحقّق بالاستيلاء، فلهم نصيب.

قال الشيخ رحمه اللّه: هذه الجارية تصير أمّ ولده في الحال(2). و به قال أحمد(3).

و قال الشافعي: لا تصير أمّ ولد في الحال، لأنّها ليست ملكا له، فإذا ملكها بعد ذلك، ففي صيرورتها أمّ ولد قولان(4).

فعلى قول الشيخ رحمه اللّه تقوّم الجارية عليه، و يغرم سهم الغانمين(5).

و به قال أحمد(6). و للشافعي قولان(7).

قال الشيخ رحمه اللّه: إذا وضعت، نظر فإن كانت قوّمت عليه قبل الوضع، فلا يقوّم عليه الولد، لأنّ الولد إنّما يقوّم إذا وضعت و في هذه الحال وضعته في ملكه، و إن كانت بعد لم تقوّم عليه، قوّمت هي و الولد معا بعد الوضع، و أسقط منه نصيبه، و أغرم الباقي للغانمين(8) ، لأنّه منع من رقّه، لشبهة بالوطي.2.

ص: 152

و عن أحمد روايتان:

إحداهما: أنّه تلزمه قيمته حين الوضع تطرح في المغنم، لأنّه فوّت رقّه، فأشبه ولد المغرور.

و الثانية: لا ضمان عليه بقيمته، لأنّه ملكها حين علقت، و لم يثبت ملك الغانمين في الولد بحال، فأشبه ولد الأب من جارية ابنه إذا وطئها، و لأنّه يعتق حين علوقه و لا قيمة له حينئذ(1).

و الحقّ ما قاله الشيخ، لأنّها قبل التقويم ملك الغانمين. و نمنع عتقه من حين علوقه، و بعد التقويم ولدت على ملكه، فكان الولد له، و لا قيمة عليه للغانمين.

و لو وطئها و هو معسر، قال الشيخ رحمه اللّه: تقوّم عليه مع ولدها، و يستسعى في نصيب الباقين، فإن لم يسع في ذلك، كان له من الجارية مقدار نصيبه و الباقي للغانمين، و يكون الولد حرّا بمقدار نصيبه، و الباقي يكون مملوكا لهم، و الجارية أمّ ولد و إن ملكها فيما بعد(2).

و قال بعض العامّة: إذا وطئها و هو معسر، كان في ذمّته قيمتها و تصير أمّ ولد، لأنّه استيلاد جعل بعضها أمّ ولد، فجعل جميعها أمّ ولد، كاستيلاد جارية الابن(3).

و قال آخرون: يحسب عليه قدر حصّته من الغنيمة، و يصير ذلك المقدار أمّ ولد، و الباقي رقيق للغانمين(4).0.

ص: 153

و لو وطئ الأب جارية من المغنم و ليس له نصيب فيها بل لولده، كان الحكم فيه كما لو وطئ الابن.

و بين قطع أيديهم و أرجلهم من خلاف فيتركهم حتى ينزفوا بالدم و يموتوا.

و إن أسروا بعد أن وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزارَها و انقضى القتال، لم يجز قتلهم، و يتخيّر الإمام بين أن يمنّ عليهم فيطلقهم، و بين أن يفاديهم على مال و يدفعونه إليه، و يخلص به رقابهم من العبوديّة، و بين أن يسترقّهم و يستعبدهم. ذهب إليه علماؤنا أجمع.

و قال الشافعي: يتخيّر الإمام بين أربعة أشياء: أن يقتلهم صبرا بضرب الرقبة، لا بالتحريق و لا بالتغريق، و لا يمثّل بهم، أو يمنّ عليهم بتخلية سبيلهم، أو يفاديهم بالرجال أو بالمال على ما يراه من المصلحة لا على اختيار الشهوة، أو يسترقّهم، و يكون مال الفداء و رقابهم إذا استرقّوا كسائر أموال الغنيمة(1). و هو رواية عن أحمد(2) ، و لم يفرّقوا بين أن يستأسروا قبل انقضاء القتال أو بعده.

و قال أبو حنيفة: ليس له المنّ و الفداء، بل يتخيّر بين القتل و الاسترقاق لا غير(3).

و قال أبو يوسف: لا يجوز المنّ، و يجوز الفداء بالرجال دون الأموال(4).2.

ص: 155

و قال مالك: يتخيّر بين القتل و الاسترقاق و الفداء بالرجال دون المال(1). و هو رواية عن أحمد(2) ، و به قال الأوزاعي و أبو ثور(3).

و في رواية عن مالك: لا يجوز المنّ بغير فداء(4).

و حكي عن الحسن البصري و عطاء و سعيد بن جبير كراهة قتل الأسارى(5).

لنا: قوله تعالى فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً (6).

و قتل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يوم بدر عقبة بن أبي معيط و النضر بن الحارث(7).

و روى العامّة: أن النبي صلّى اللّه عليه و آله قتل عقبة صبرا(8). و قتل أبا عزّة يوم أحد(9). و منّ على ثمامة بن أثال(10). و قال في أسارى بدر: «لو كان مطعم ابن عدي حيّا ثمّ سألني في هؤلاء النتنى [1] لأطلقتهم له»(11) وفادى أسارى0.

ص: 156

بدر - و كانوا ثلاثة و سبعين رجلا - كلّ واحد بأربعمائة(1). وفادى رجلا أسره أصحابه برجلين أسرتهما ثقيف من أصحابه(2).

و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السّلام: «لم يقتل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجلا صبرا قطّ غير رجل واحد عقبة بن أبي معيط، و طعن ابن أبي خلف فمات بعد ذلك»(3).

و لأنّ كلّ خصلة من هذه الخصال قد تكون أصلح من غيرها في بعض الأسرى، فإنّ ذا القوّة و النكاية في المسلمين قتله أنفع و بقاؤه أضرّ، و الضعيف ذا المال لا قدرة له على الحرب، ففداؤه أصلح للمسلمين، و منهم من هو حسن الرأي في الإسلام و يرجى إسلامه، فالمنّ عليه أولى أو يرجى بالمنّ عليه المنّ على الأسارى من المسلمين [1]، أو يحصل بخدمته نفع و يؤمن ضرره، كالصبيان و النساء، فاسترقاقه أولى، و الإمام أعرف بهذه المصالح، فكان النظر إليه في ذلك كلّه.

و أمّا الذي يدلّ على التفصيل: قول الصادق عليه السّلام: «كان أبي يقول:

إنّ للحرب حكمين: إذا كانت الحرب قائمة لم تضع أوزارها و لم تضجر أهلها، فكلّ أسير أخذ في تلك الحال فإنّ الإمام فيه بالخيار إن شاء ضرب عنقه، و إن شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحّط في دمه حتى يموت» إلى أن قال: «و الحكم الآخر: إذا وضعت اَلْحَرْبُ أَوْزارَها و أثخن أهلها فكلّ أسير أخذ على تلك الحال و كان في أيديهم فالإمام فيه0.

ص: 157

بالخيار إن شاء منّ عليهم [1]، و إن شاء فاداهم أنفسهم، و إن شاء استعبدهم، فصاروا عبيدا»(1).

احتجّ مالك بأنّه لا مصلحة في المنّ بغير عوض(2). و هو ممنوع.

و احتجّ عطاء بقوله تعالى فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً (3) فخيّره بعد الأسر بين هذين لا غير(4).

و هو تخيير في الأسير بعد انقضاء الحرب.

و احتجّ أبو حنيفة: بقوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (5) بعد قوله فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً (6) لأنّ آية المنّ نزلت بمكة و آية القتل نزلت بالمدينة في آخر سورة نزلت، و هي براءة، فيكون ناسخا(7).

و نمنع النسخ، فإنّ العامّ و الخاصّ إذا تعارضا، عمل بالعامّ في غير صورة الخاصّ. و هذا التخيير ثابت في كلّ أصناف الكفّار، سواء كانوا ممّن يقر على دينه بالجزية، كأهل الكتاب، أو لا، كأهل الحرب - و به قال الشافعي(8) - لأنّ الحربيّ كافر أصلي، فجاز استرقاقه كالكتابيّ، و لأنّ حديث الصادق(9) عليه السّلام).

ص: 158

عامّ في كلّ أسير.

و قال الشيخ رحمه اللّه: إن أسر رجل بالغ، فإن كان من أهل الكتاب أو ممّن له شبهة كتاب، فالإمام مخيّر فيه على ما مضى بين الأشياء الثلاثة، و إن كان من عبدة الأوثان، تخيّر الإمام فيه بين المفادة و المنّ، و يسقط الاسترقاق(1). و به قال أبو سعيد الإصطخري(2). و عن أحمد روايتان(3).

و قال أبو حنيفة: يجوز في العجم دون العرب(4). و هو قول الشافعي في القديم(5).

و احتجّ الشيخ رحمه اللّه بأنّه لا يجوز له إقرارهم بالجزية، فلا يجوز له إقرارهم بالاسترقاق.

و نمنع الملازمة، و يبطل بالنساء و الصبيان، فإنّهم يسترقّون و لا يقرّون بالجزية.

و هذا التخيير تخيير مصلحة و اجتهاد لا تخيير شهوة، فمتى رأى الإمام المصلحة في خصلة من هذه الخصال، تعيّنت عليه، و لم يجز العدول عنها، و لو تساوت المصالح، تخيّر تخيير شهوة.

و قال مالك: القتل أولى(6).0.

ص: 159

رواه العامّة من قوله عليه السّلام: «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلاّ اللّه، فإذا قالوها عصموا منّي دماءهم»(1) الحديث.

و من طريق الخاصّة: قول زين العابدين عليه السّلام: «الأسير إذا أسلم فقد حقن دمه و صار قنّا [1]»(2).

و هل بسقوط القتل يصير رقّا أو يتخيّر الإمام في باقي الجهات ؟ للشافعيّة قولان:

أحدهما: يسترقّ بنفس الإسلام - و به قال أحمد(3) - لأنّه أسير يحرم قتله، فيجب استرقاقه، كالمرأة.

و الثاني: التخيير بين المنّ و الفداء و الاسترقاق - و هو قول الشيخ(4) رحمه اللّه - لأن أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أسروا رجلا من بني عقيل فأوثقوه و طرحوه في الحرّة، فمرّ به النبي صلّى اللّه عليه و آله، فقال: يا محمّد على م أخذت و أخذت سابقة [2] الحاج ؟ فقال: «أخذت بجريرة حلفائك من ثقيف» و كانت ثقيف قد أسرت رجلين من المسلمين، و مضى النبي صلّى اللّه عليه و آله، فناداه يا محمّد يا محمّد، فقال له: «ما شأنك ؟» فقال: إنّي مسلم، فقال: «لو قلتها و أنت تملك أمرك لأفلحت كلّ الفلاح» و فادى به النبي صلّى اللّه عليه و آله الرجلين(5) ، و لو صار رقيقا، لم يفاد به(6).0.

ص: 161

و عند الشافعي يسترقّ بنفس الإسلام، و لا يمنّ عليه و لا يفادي به إلاّ بإذن الغانمين، لأنّه صار مالا لهم(1).

و إذا فادى به مالا أو رجالا، جاز ليخلص من الرقّ، فإن فأداه بالرجال، جاز بشرط أن تكون له عشيرة تحميه من المشركين حيث صار مسلما، و إلاّ لم يجز له [1] ردّه. و المال الذي يفادي به يكون غنيمة للغانمين.

عن الاسترقاق و لا ماله عن الاغتنام(1).

و لا فرق بين مال و مال.

و قال أبو حنيفة: إسلامه يحرز ما في يده من الأموال دون العقارات.

و هو الذي [1] يذهب إليه، لأنّها بقعة من دار الحرب، فجاز اغتنامها، كما لو كانت لحربي(2).

و لا فرق بين أن يكون في دار الإسلام أو دار الحرب، و به قال الشافعي(3).

و قال مالك: إذا أسلم في دار الإسلام، عصم ماله الذي معه في دار الإسلام دون ما معه في دار الحرب(4).

و ليس بجيّد، لعموم الخبر(5).

و قال أبو حنيفة: الحربي إذا دخل دار الإسلام و له أولاد صغار في دار الحرب، يجوز سبيهم(6).

و الحمل كالمنفصل، و به قال الشافعي(7).0.

ص: 163

و جوّز أبو حنيفة استرقاق الحمل تبعا للأم(1).

و ليس بجيّد، لأنّه مسلم بإسلام أبيه، فأشبه المنفصل.

و لو سبيت الزوجة و هي حامل و قد أسلم أبوه، حكم بإسلام الحمل و حرّيّته - و به قال الشافعي و أحمد(2) - كالمولود.

و قال أبو حنيفة: يحكم برقّه مع امّه، لأنّ الأم سرى إليها الرقّ بالسبي فيسري إلى الحمل، لأنّ ما سرى إليه العتق سرى إليه الرقّ، كسائر أعضائها(3).

و الفرق: عدم انفراد الأعضاء بحكم عن الأصل، بخلاف الحمل.

و هل يحرز ولد ابنه الصغير؟ إشكال ينشأ من مشابهة الجدّ للأب، و من مفارقته إيّاه، كالميراث. و للشافعيّة وجهان(4).

و لهم ثالث: أنّ الوجهين فيما إذا كان الأب ميّتا، فأمّا إذا كان الأب حيّا، لم يحرز الجدّ(5).

و قيل: الوجهان في الصغير الذي أبوه حيّ، فإن كان ميّتا، أحرز الجدّ، وجها واحدا(6).

و المجانين من الأولاد كالصغار. و لو بلغ عاقلا ثمّ جنّ، فالأقرب أنّه1.

ص: 164

يحرز.

و للشافعيّة وجهان(1).

و لو أسلمت المرأة قبل الظفر، أحرزت نفسها و مالها و أولادها الصغار، و هو أحد قولي الشافعي. و في الثاني: لا تحرزهم، و به قال مالك(2).

و أمّا الأولاد البالغون العاقلون فلا يحرزهم إسلام أحد من الأبوين، لاستقلالهم بالإسلام.

الشافعي(1).

و الثاني: المنع، لتعلّق ولاء الذمّي به(2).

و ليس بجيّد، لأنّ سيّده لو لحق بدار الحرب، جاز استرقاقه فهو أولى، و سقط حقّه بلحوق معتقه.

قال الشيخ رحمه اللّه: و إن قلنا: إنّه يصير حرّا على كلّ حال، كان قويّا(1).

و لو خرج إلينا قبل مولاه مسلما، ملك نفسه، لما قلناه.

و لو كان سيّده صبيّا أو امرأة و لم يسلم حتى غنمت و قد حارب معنا، جاز أن يملك مولاه. و كذا لو أسر سيّده و أولاده و أخذ ماله و خرج إلينا، فهو حرّ، و المال له و السبي رقيقه.

و لو لم يخرج قبل مولاه، فإن أسلم مولاه، كان باقيا على الرقّيّة له، و إن لم يسلم حتى غنم المسلمون العبد، كان غنيمة للمسلمين كافّة.

و لو أسلمت أمّ ولد الحربيّ و خرجت إلينا، عتقت، لأنّها بالقهر ملكت نفسها، و تستبرئ نفسها، و هو قول أكثر العلماء(2).

و قال أبو حنيفة: تتزوج إن شاءت من غير استبراء(3).

و ليس بجيّد، لأنّها أمّ ولد منكوحة للمولى عتقت، فلا يجوز لها أن تتزوّج من غير استبراء، كما لو كانت لذمّي.

و لو أسلم العبد و لم يخرج إلينا، فإن بقي مولاه على الكفر حتى غنم، انتقل إلى المسلمين، و زال ملك مولاه عنه، و إن أسلم مولاه، كان باقيا على ملكيّته.

و لو عقد لنفسه أمانا، لم يقرّ المسلم على ملكه، لقوله تعالى وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً (4).

و كذا حكم المدبّر و المكاتب المشروط و المطلق و أمّ الولد في ذلك كلّه على السواء.1.

ص: 167

عقبة بن أبي معيط»(1).

و لو وقع في الأسر [1] امرأة أو صبي فقتل، وجبت قيمته على القاتل، لأنّه صار مالا بنفس الأسر.

و إن سبي مع أحد أبويه، قال الشيخ رحمه اللّه: يتبع أحد أبويه في الكفر(1). و به قال الشافعي و أبو حنيفة و أحمد في رواية، لأنّه لم ينفرد عن أحد أبويه، فلم يحكم بإسلامه، كما لو سبي معهما(2).

و قال الأوزاعي و أحمد في الرواية الأخرى: يحكم بإسلامه، لقوله عليه السّلام:

«كلّ مولود يولد على الفطرة»(3) الحديث، و هو يدلّ من حيث المفهوم على أنّه لا يتبع أحدهما، لأنّ الحكم متى علّق على شيئين لا يثبت بأحدهما، و التهويد قد ثبت بهما، فإذا كان معه أحدهما، لم يهوّده. و لأنّه يتبع سابيه منفردا فيتبعه مع أحد أبويه، كما لو أسلم أحد الأبوين(4).

و دلالة المفهوم ضعيفة، و نمنع قوله: إنّه يتبع السابي.

قال الشيخ رحمه اللّه: لو مات أبو الطفل المسبيّ معهما، لم يحكم بإسلامه، و جاز بيعه على المسلمين، و يكره بيعه على الكافر، لأنّه بحكم الكافر فجاز بيعه على الكافر(5).

و قال أحمد: لو مات أبواه أو أحدهما، حكم بإسلامه، لقوله عليه السّلام:

«كلّ مولود»(6) الحديث، و هو يدلّ على أنّه إذا ماتا أو مات أحدهما، حكم بإسلامه، لأنّ العلّة إذا عدمت عدم المعلول(7).4.

ص: 171

احتجّ الشيخ: بأنّه مولود بين كافرين، فإذا ماتا أو مات أحدهما، لم يحكم بإسلامه، كما لو كانا في دار الحرب، و لأنّه كافر أصلي، فلم يحكم بإسلامه بموت أبويه، كالبالغ.

الشافعيّة(1) - لأنّه ليس من أهل الحضانة بنفسه، و لأصالة الجواز، و لم يرد فيه نصّ بالمنع و لا معنى النصّ، لأنّ الأمّ أشفق من الأب و أقلّ صبرا، و لهذا قدّمت في الحضانة، فافترقا.

و منع أبو حنيفة و الشافعي منه، لأنّه أحد الأبوين، فأشبه الأمّ(2).

و الفرق ما تقدّم.

و إنّما تكره التفرقة بين الامّ و الولد الصغير، فإذا بلغ سبع سنين، جازت التفرقة، قاله الشيخ(3) رحمه اللّه - و به قال مالك و الشافعي في قول(4) - لأنّه في تلك الحال يستغني عن الامّ.

و قال بعض علمائنا: إذا استغنى الولد عن الامّ، جازت التفرقة(5). و به قال الأوزاعي و الليث بن سعد(6).

و قال أبو ثور: إذا كان يلبس ثيابه وحده و يتوضّأ وحده، لأنّه حينئذ يستغني عن الامّ(7).0.

ص: 173

و قال الشافعي في القول الآخر: لا يجوز التفريق بينهما إلى أن يبلغ - و به قال أحمد و أصحاب الرأي - لقول النبي عليه السّلام: «لا يفرّق بين الوالدة و ولدها» فقيل: إلى متى ؟ قال: «حتى يبلغ الغلام و تحيض الجارية»(1).

و لأنّ ما دون البلوغ مولّى عليه، فأشبه الطفل(2).

و تجوز التفرقة بين البالغ و امّه إجماعا.

و عن أحمد روايتان، إحداهما: المنع(3).

و لو فرّق بينهما بالبيع، قال الشيخ: إنّه محرّم و يصحّ البيع(4). و به قال أبو حنيفة(5) ، لقوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (6) و أصالة الصحّة، و عدم اقتضاء النهي الفساد في المعاملات، و لأنّ النهي في هذا العقد لا لمعنى في المعقود عليه، فأشبه البيع وقت النداء.

و قال الشافعي: لا ينعقد البيع. و به قال أحمد(7).ن.

ص: 174

قال الشيخ رحمه اللّه: تجوز التفرقة بين من خرج من عمود الوالدين من فوق و أسفل، كالإخوة و أولادهم، و الأعمام و أولادهم و سائر الأقارب(1).

و هو قول أكثر العلماء(2) ، للأصل.

و قال أبو حنيفة: لا تجوز التفرقة بينه و بين كلّ ذي رحم محرم، كالعمّة (مع) ابن أخيها و الخالة مع ابن أختها بالقياس على الأبوين(3). و هو باطل.

و تجوز التفرقة بين الرحم غير المحرم إجماعا، و كذا بين الامّ و ولدها من الرضاع أو أخته منه، لأنّ القرابة به لا توجب نفقة و لا ميراثا، فلا تمنع التفريق، كالصداقة.

و تجوز التفرقة بينهما في العتق، فتعتق الامّ دون الولد، و بالعكس.

و كذا تجوز التفرقة في الفداء إجماعا، لأنّ العتق لا تفرقة فيه في المكان، و الفداء تخليص، كالعتق.

و لو اشترى من المغنم اثنين أو أكثر و حسبوا عليه بنصيبه بناء على أنّهم أقارب تحرم التفرقة بينهم فظهر عدم النسب بينهم، وجب عليه ردّ الفضل الذي فيهم على المغنم، لأنّ قيمتهم تزيد بذلك، فإنّ من اشترى اثنين على أنّ أحدهما أمّ، يحرم الجمع في الوطء و التفرقة بينهما، فتقلّ قيمتها لذلك، فإذا ظهر أنّ إحداهما أجنبيّة، أبيح له وطؤها و التفريق، فتكثر القيمة، فيردّ الفضل، كما لو اشتراهما فوجد معهما حليّا.4.

ص: 176

و لو جنت جارية و تعلّق الأرش برقبتها و لها ولد صغير لم يتعلّق به أرش، فإن فداها السيّد، فلا كلام، و إن امتنع، قال الشيخ: لم يجز بيعها دون ولدها، لاشتماله على التفرقة، لكن يباعان معا، و يعطى المجنيّ عليه ما يقابل قيمة جارية ذات ولد، و الباقي للسيّد، فلو كانت قيمة الجارية - و لها ولد - دون ولدها مائة و قيمة ولدها خمسون، خصّ الجارية ثلثا الثمن، فإن و في بالأرش، و إلاّ فلا شيء غيره، و إن زاد، ردّ الفضل على السيّد(1).

قال: و لو كانت الجارية حاملا بحرّ و امتنع سيّدها من الفداء، لم يجز بيعها، و تصبر حتى تضع، و يكون الحكم كما لو كان منفصلا، و إن كانت حاملا بمملوك، جاز بيعهما معا، كالمنفصل(2).

قال رحمه اللّه: لو باع جارية حاملا إلى أجل ففلس المشتري و قد وضعت ولدا مملوكا من زنا أو زوج، فهل له الرجوع فيها دون ولدها؟ وجهان:

أحدهما: ليس له: لأنّه تفريق بينها و بين ولدها، و يتخيّر بين أن يعطي قيمة ولدها و يأخذهما، و بين أن يدع و يضرب مع الغرماء بالثمن.

و الثاني: له الرجوع فيها، لأنّه ليس تفرقة، فإنّهما يباعان معا و ينفرد هو بحصّتها(3).

قال: و لو ابتاع جارية فأتت بولد مملوك في يد المشتري و علم بعيبها، لم يكن له ردّها بالعيب، لأنّه تفريق، و لا يلزمه ردّ الولد، لأنّه ملكه و سقط الردّ، و يكون له الأرش، فإن علم بالعيب و هي حامل، تخيّر بين الردّ و الأرش(4).

نصيب أحد بهما، دفعا إليه، و إلاّ اشترك مع الإمام فيهما، أو باعهما و جعل ثمنهما في المغنم.

فإن فرّق بينهما في القسمة، لم يصح.

و للشافعي قولان كما في البيع(1).

و على القول بصحّته قال بعض أصحابه: لا يقرّان على التفريق و لكن يقال لهما: إن رضيتما ببيع الآخر ليجتمعا في الملك فذاك، و إلاّ فسخنا البيع(2).

و قال بعضهم: يقال للبائع: إمّا أن تتطوّع بتسليم الآخر، أو فسخ البيع، فإن تطوّع بالتسليم فامتنع المشتري من القبول، فسخ البيع(3).

و لو كان له أمّ و جدة فبيع مع الامّ، اندفع المحذور، و إن بيع مع الجدّة و قطع عن الامّ، فللشافعي قولان(4).

و له قولان في تعدّي التحريم إلى سائر المحارم، كالأخ و العمّ(5).

و لو ألجأت الضرورة إلى التفرقة، جاز، كما لو كانت الأمّ حرّة، جاز بيع الولد. و لو كانت الامّ لواحد و الولد لآخر، فله أن ينفرد ببيع ما يملكه.

للاستصحاب. و لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله سبى يوم بدر سبعين رجلا من الكفّار، فمنّ على بعضهم و فادى بعضا(1) ، فلم يحكم عليهم بفسخ أنكحتهم، و به قال أكثر العلماء.

و قال أبو حنيفة: ينفسخ النكاح، لافتراق الزوجين في الدار، و طروّ الملك على أحدهما، فانفسخ النكاح، كما لو سبيت المرأة وحدها(2).

و ليس بجيّد، لأنّ الملك لا يحصل بنفس الأسر بل باختيار الإمام له.

إذا ثبت هذا، فإن منّ الإمام عليه أو فأداه، فالزوجيّة باقية، و إن استرقّه، انفسخت.

و لو أسر الزوجان معا، انفسخ النكاح عندنا - و به قال مالك و الثوري و الليث و الشافعي و أبو ثور(3) - لقوله تعالى وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ (4)وَ الْمُحْصَناتُ : المزوّجات إِلاّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ بالسبي.

قال أبو سعيد الخدري: نزلت هذه الآية في سبي أو طاس(5).

و قال ابن عباس: إلاّ ذوات الأزواج من المسبيّات(6).

و لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال في سبي أو طاس: «لا توطأ حامل حتى تضع،0.

ص: 179

و لا حائل حتى تحيض»(1) و أباح الوطء بعد وضع الحامل و استبراء الحائل، و لو كان النكاح باقيا، حرم الوطء.

و قال أبو حنيفة و الأوزاعي و أحمد: لا ينفسخ، لأنّ الرقّ لا يمنع ابتداء النكاح فلا يقطع استدامته، كالعتق(2).

و الجواب: البحث في استجداد الملك، و هو عندنا موجب لفسخ النكاح، و الفرق واقع بين الابتداء و الاستدامة.

و لو أسرت الزوجة وحدها، انفسخ النكاح إجماعا، و لا فرق بين أن يسبى الزوج بعدها بيوم أو أزيد أو أنقص.

و قال أبو حنيفة: إن سبي بعدها بيوم، لم ينفسخ النكاح(3).

و ليس بجيّد، لأنّ المقتضي للفسخ موجود و هو السبي، فانفسخ النكاح، كما لو حصل السبي بعد شهر.

و لا فرق بين أن يسبيهما واحد أو اثنان.

و الوجه: أنّه إذا سباهما واحد و ملكهما معا، لا ينفسخ النكاح إلاّ بفسخه، و كذا لو بيعا من واحد.

و لو كان الأسير طفلا، انفسخ النكاح في الحال، كالمرأة، لتجدّد الملك بالأسر، بخلاف البالغ.0.

ص: 180

و لو كان الزوجان مملوكين، قيل: لا ينفسخ النكاح، لعدم حدوث رقّ فيهما، لأنّه كان ثابتا قبل السبي(1).

و الوجه: أنّ الغانم يتخيّر، كما لو بيعا عليه.

و قال بعض(1) الشافعيّة: ان كانوا محصورين و لم يغنموا غير تلك الجارية، قطع بنفوذ الاستيلاد في حصّته منها، بخلاف ما إذا كان في الغنيمة غيرها، فإنّه يحتمل جعل الجارية لغيره.

و إذا نفذ الاستيلاد في نصيبه سرى مع يساره إلى الباقي، و تحصل السراية بنفس العلوق أو بأداء قيمة نصيب الشريك ؟ قولان.

و يحصل يسار الواطئ بحصّته في المغنم إذا غنموا غيرها، فإن لم تف حصّته من غير الجارية بالقيمة، حصلت السراية بمقدار حصّته.

و يمكن أن يخرج على أنّ الملك في الغنيمة هل يحصل قبل القسمة ؟ إن قلنا: لا يملك، لم يكن موسرا بالحصّة، فإنّ الحكم بغناه موقوف على أن لا يعرض و يستقرّ ملكه، فإن أعرض، تبيّنّا أنّه لم يكن غنيّا، و لا نقول: إنّ حقّ السراية يلزمه اختيار التملّك، فإنّ الاختيار بمثابة ابتداء الاكتساب.

و إن لم يحكم بالاستيلاد، فإن تأخّرت القسمة حتى وضعت، قال بعضهم: تجعل الجارية في المغنم و تدخل في القسمة، فإن دخلها نقص بالولادة، لزمه الأرش، و قبل الوضع الجارية حامل بحر. و بيع هذه الجارية لا يصحّ، و القسمة عندهم بيع، فكيف يمكن دخول القسمة فيها!؟(2) و قال بعضهم: تسلّم هذه الجارية بحصّته [إليه] [1] إذا كانت حصّته تفي بقيمتها أو أزيد(3).7.

ص: 182

و قيل: تؤخذ قيمتها و تلقى في المغنم، لأنّه بالإحبال فرّق بينها و بين الغانمين(1).

و أمّا إذا كان الواطئ معسرا، فقد سبق(2) قول الشيخ رحمه اللّه فيه.

و قالت الشافعيّة: يثبت الاستيلاد في حصّته و لا يسري، و يخلق الولد كلّه حرّا في قول، لأنّ الشبهة تعمّ الجارية، و حرّيّة الولد تثبت بالشبهة. و إن لم يثبت الاستيلاد، كما لو وطئ جارية الغير بظنّ أنّها جاريته أو زوجته، ينعقد الولد حرّا، و لا يثبت الاستيلاد.

و في قول آخر: الحرّيّة في قدر حصّته، كالاستيلاد في قدرها، و ليس كالوطء بالشبهة، فإنّ الشبهة حصلت من الظنّ، و هو لا يتبعّض، و الشبهة هنا حصلت من جهة استحقاق المستولد ملكا أو ولاية ملك، و هو متبعّض.

فإن قلنا: لا يعتق من الولد إلاّ قدر حصّته من الامّ، فلو ملك باقي الجارية من بعد، بقي الرقّ فيه، لأنّها علقت برقيق في غير الملك. و إن قلنا:

جميعه حرّ ففي ثبوت الاستيلاد في باقيها إذا ملكه قولان، لأنّه أولدها حرّا في غير الملك(3).

بها المقاتلة، بل يشاركهم غيرهم من المسلمين، و لا يفضّل الغانمون على غيرهم أيضا، بل هي للمسلمين قاطبة، ذهب إليه علماؤنا أجمع - و به قال مالك(1) - لما رواه العامّة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله أنّه فتح هوازن و لم يقسّمها [1].

و من طريق الخاصّة: قول الكاظم عليه السّلام في حديث طويل: «و الأرض التي فتحت عنوة - إلى قوله - و يأخذ الباقي، فيكون ذلك أرزاق أعوانه على دين اللّه و في مصلحة ما ينوبه من تقوية الإسلام و تقوية الدين في وجوه الجهاد و غير ذلك ممّا فيه مصلحة العامّة، و ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير»(2) يعني الإمام.

و قال الشافعي: يقسّم بين الغانمين كسائر الأموال. و به قال أنس بن مالك و الزبير و بلال(3).

و قال الثوري: يتخيّر الإمام بين القسمة و الوقف على المسلمين(4).

و رواه العامّة عن علي عليه السّلام(5).

و قال أبو حنيفة: يتخيّر الإمام بين قسمتها و وقفها و أن يقرّ أهلها عليها و يضرب عليهم الخراج يصير حقّا على رقبة الأرض لا يسقط بالإسلام(6).7.

ص: 184

أو كانت مواتا لغير المالك فأحييت، أو كانت آجاما و غيرها ممّا لا تزرع فاستحدثت مزارع، فإنّها كلها للإمام خاصّة ليس لأحد معه فيها نصيب، فكان له التصرّف فيها بالبيع و غيره حسب ما يراه، و كان له أن يقبّلها بما يراه من نصف أو ثلث أو ربع.

و يجوز له نزعها من يد متقبّلها إذا انقضت مدّة الضمان، إلاّ ما أحييت بعد موتها، فإنّ من أحياها أولى بالتصرّف فيها إذا تقبّلها بما يتقبّلها غيره، فإن أبي، كان للإمام نزعها من يده، و تقبيلها لمن يراه، و على المتقبّل بعد إخراج مال القبالة فيما يحصل في حصّته العشر أو نصف العشر.

قال الشيخ رحمه اللّه: و كلّ موضع أوجبنا فيه العشر أو نصف العشر من أقسام الأرضين إذا أخرج الإنسان مئونته و مئونة عياله لسنته، وجب عليه فيما بقي بعد ذلك الخمس لأهله(1).

البياض أكثر من السواد و قد قبّل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خيبر، و عليهم في حصصهم العشر أو [1] نصف العشر»(1).

إذا عرفت هذا، فإنّ هذه الأرض للمسلمين قاطبة إن كانت محياة وقت الفتح، لا يصحّ بيعها و لا هبتها و لا وقفها، بل يصرف الإمام حاصلها في المصالح، كسدّ الثغور و معونة الغزاة و بناء القناطر و أرزاق القضاة و الولاة و صاحب الديوان و غير ذلك من المصالح.

و أمّا الموات منها وقت الفتح فهي للإمام خاصّة، و لا يجوز لأحد إحياؤه إلاّ بإذنه إن كان ظاهرا. و لو تصرّف فيها أحد من غير إذنه، كان عليه طسقها، و حال الغيبة يملكها المتصرّف من غير إذن، لأنّ عمر بن يزيد روى - في الصحيح - أنّه سمع رجلا يسأل الصادق عليه السّلام عن رجل أخذ أرضا مواتا تركها أهلها فعمّرها و أكرى أنهارها و بنى فيها بيوتا و غرس فيها نخلا و شجرا، قال: فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «كان أمير المؤمنين عليه السّلام يقول:

من أحيى أرضا من المؤمنين فهي له، و عليه طسقها يؤديه إلى الإمام في حال الهدنة، فإذا ظهر القائم عليه السّلام فليوطّن نفسه على أن تؤخذ منه»(2) إذا عرفت هذا، فإذا زرع فيها أحد أو بنى أو غرس، صحّ له بيع ماله فيها من الآثار و حقّ الاختصاص بالتصرّف، لا بيع الرقبة، لأنّها ملك المسلمين قاطبة.

روى أبو بردة بن رجا أنّه سأل الصادق عليه السّلام: كيف ترى في شراء أرض الخراج ؟ قال: «و من يبيع ذلك!؟ هي أرض المسلمين» قلت:4.

ص: 187

يبيعها الذي هي في يده، قال: «و يصنع بخراج المسلمين ما ذا؟» ثمّ قال:

«لا بأس اشتر حقّه منها و يحوّل حقّ المسلمين عليه، و لعلّه يكون أقوى عليها و أملأ بخراجها [1] منه»(1).

عنوة و كانوا أسراء في يده فأعتقهم و قال: اذهبوا فأنتم الطلقاء»(1).

و قال الشافعي: إنّه عليه السّلام فتحها صلحا بأمان قدّمه لهم قبل دخوله(2).

و هو منقول عن أبي سلمة بن عبد الرحمن و مجاهد(3).

و أمّا أرض السواد - و هي الأرض المغنومة من الفرس، التي فتحها عمر بن الخطّاب، و هي سواد العراق، و حدّه في العرض من منقطع الجبال ب «حلوان» إلى طرف القادسيّة، المتّصل ب «عذيب» من أرض العرب، و من تخوم الموصل طولا إلى ساحل البحر ببلاد عبّادان من شرقي دجلة، فأمّا الغربي الذي تليه البصرة إنّما هو إسلامي، مثل [شط](4) عثمان بن أبي العاص و ما والاها كانت سباخا و مواتا، فأحياها عثمان بن أبي العاص.

و سمّيت سوادا، لأنّ الجيش لمّا خرجوا من البادية رأوا هذه الأرض و التفاف شجرها سمّوها السواد لذلك. و لمّا فتحها عمر بعث عمّار بن ياسر على صلاتهم أميرا، و ابن مسعود قاضيا، واليا على بيت المال، و عثمان بن حنيف على مساحة الأرض، و فرض للثلاثة في كلّ يوم شاة، شطرها مع السواقط [1] لعمّار، و شطرها للآخرين، و قال: ما أرى قرية تؤخذ منها كلّ يوم شاة إلاّ سريع في خرابها(5) - قال الشيخ رحمه اللّه: الذي يقتضيه المذهب أنّ2.

ص: 189

الأرض التي فتحت عنوة يخرج خمسها لأرباب الخمس، و الأربعة الأخماس الباقية للمسلمين قاطبة الغانمين و غيرهم، و يقبّلها الإمام لمن شاء، و يأخذ ارتفاعها يصرفه في مصالح المسلمين.

و لا يصحّ بيع شيء من هذه الأرض و لا هبته و لا معاوضته و لا تملّكه [1] و لا وقفه و لا رهنه و لا إجارته و لا إرثه. و لا يصحّ أن يبنى دورا و مساجد و سقايات و لا غير ذلك من أنواع التصرّف الذي يتبع الملك، و متى فعل شيء من ذلك كان التصرّف باطلا، و هو باق على الأصل.

ثمّ قال رحمه اللّه: و على الرواية التي رواها أصحابنا أنّ كلّ عسكر أو فرقة غزت بغير إذن الإمام فغنمت تكون الغنيمة للإمام خاصّة، تكون هذه الأرضون [و غيرها ممّا فتحت] [2] بعد الرسول صلّى اللّه عليه و آله إلاّ ما فتح في أيّام أمير المؤمنين عليه السّلام إن صحّ شيء من ذلك يكون للإمام خاصّة، و يكون من جملة الأنفال التي له خاصّة لا يشركه فيها غيره(1).

قال الشيخ رحمه اللّه - و وافقه الشافعي(2) -: إنّ عثمان بن حنيف مسح أرض الخراج، و اختلفوا، فقال الساجي: اثنان و ثلاثون ألف ألف جريب. و قال أبو عبيدة: ستّة و ثلاثون ألف ألف جريب. ثمّ ضرب على كلّ جريب نخل عشرة دراهم، و على الكرم ثمانية دراهم، و على جريب الشجر و الرطبة ستّة دراهم، و على الحنطة أربعة دراهم، و على الشعير درهمين. ثم كتب بذلك إلى عمر، فأمضاه(3).4.

ص: 190

و أبو حنيفة وافقهما إلاّ في الحنطة و الشعير، فإنّه قال: يؤخذ من الحنطة قفيز و درهمان، و من الشعير قفيز و درهم(1).

و قال أحمد: يؤخذ من كلّ واحد منهما قفيز و درهم(2) ، لقوله عليه السّلام:

«منعت العراق قفيزها و درهمها»(3) معناه: ستمنع.

و قال بعض الشافعيّة: إنّ سواد العراق فتح صلحا(4). و هو محكي عن أبي حنيفة(5).

و قال بعضهم: اشتبه الأمر عليّ فلا أدري أفتح عنوة أو صلحا(6).

ثمّ اختلفت الشافعيّة، فقال بعضهم: إنّ عمر جعل الأربعة الأخماس الباقية من الأرض لأهل الخمس عوضا عن نصيبهم من المنقولات من الغنيمة، فصارت الأرض لأهل الخمس و المنقولات للغانمين(7).

و قال بعضهم: إنّه قسّمها بين الغانمين و لم يخصّها بأهل الخمس ثمّ استطاب قلوبهم عنها و استردّها(8).

[ثمّ اختلفوا] [1] فقال الأكثرون: إنّه بعد ردّها وقفها على المسلمين و آجرها [2] من أهلها، و الخراج المضروب عليها اجرة منجّمة تؤدّي في كلّ سنة. و هو نصّ الشافعي في كتاب الرهن(9).7.

ص: 191

قال سفيان الثوري: جعل عمر السواد وقفا على المسلمين ما تناسلوا(1).

و قال بعضهم: إنّه باعها من أهلها و الخراج ثمن منجّم، لأنّه لم يزل الناس يبيعون أرض السواد و يشترون من غير إنكار(2).

و قال آخرون من الشافعيّة: ما فعله عمر عدول عن الأصل الممهّد، فإنّه يشترط في الإجارة ضبط المدّة، و في البيع ضبط جملة الثمن، لكن قالوا: إنّها بالاسترداد رجعت إلى حكم أموال الكفّار، و الإمام يفعل للمصلحة الكلّيّة في أموال الكفّار ما لا يجوز مثله في أموال المسلمين، فرأى عمر [1] المصلحة لئلاّ يشتغلوا بالعمارة و الزراعة عن الجهاد(3).

و قال بعضهم: إنّه وقفها وقفا لا مؤبّدا محرّما، بل جعلها موقوفة على مصالح المسلمين ليؤدّي ملاّكها على تداول الأيدي و تبدّلها بالبيع و الشراء خراجا ينتفع به المسلمون، فيجوز بيعها و هبتها و رهنها على الثاني لا الأوّل، و يجوز على الوجهين لأربابها إجارتها مدّة معلومة(4).

و هل لهم الإجارة المؤبّدة بمال يتراضيان عليه ؟ جوزه بعضهم تبعا لفعل عمر، و قال: من استحلّ منفعة على جهة لم يبعد أن يملك إخراج نفسه من البين و إحلال غيره محلّه(5).

و منع بعضهم(6).7.

ص: 192

و الفاسد في إجارة عمر احتمل لمصلحة كلّيّة، و الجزئيّات ليست كالكلّيّات، فلا يجوز لغير سكّانها أن يزعج واحدا من السكّان و يقول:

أنا أستغلّها [1] و اعطي الخراج، لأنّه مالك رقبتها إرثا على أحد الوجهين، و مالك منفعتها على الآخر، لعقد بعض أجداده مع عمر، و الإجارة لازمة لا تنفسخ بالموت.

هذا فيما يزرع و يغرس من الأراضي، و أمّا المساكن و الدور: فإن قلنا: إنّ تلك الأراضي مبيعة من أربابها، فكذا المساكن و الدور، و إن قلنا:

موقوفة، فوجهان(1).

جائز، لأنّه حقّ للمسلمين(1).

و ليس بجيّد، لأنّه لا يسقط بل ينتقل ما كان على الأرض إلى رقبته.

فحينئذ إذا اشتراها المسلم، انتقل ما كان عليها من الخراج إلى رقبة الذّميّ، و به قال الشافعي(2).

و قال أبو حنيفة: يكون متعلّقا بالأرض، لأنّ عنده لا يسقط بالإسلام(3).

حكمنا بزوال ملكه، و لأنّ الرقّ بمثابة الحجر أو الموت، فيوجب تعلّق الديون بالمال(1).

و إن غنم المال قبل استرقاقه، ملكه الغانمون، و لم ينعكس الدّين عليه، كما لو انتقل بوجه آخر.

و إن غنم مع استرقاقه، احتمل تقديم الدّين على حقّ الغانمين، كما يقدّم في التركة على حقوق الورثة. و تقديم الغنيمة، لأنّ ملك الغانمين يتعلّق بعين المال، و الدّين في الذمّة، و المتعلّق بالعين متقدّم على المتعلّق بالذمّة، كما إذا جنى العبد المرهون، يقدّم حقّ المجنيّ عليه على حقّ المرتهن.

و لا تتحقّق الجمعيّة بين الاغتنام و الأسر في حقّ الرجال في هذا الحكم، فإنّ المال يملك بنفس الأخذ، و الرقّ لا يحصل بنفس الأسر للرجال الكاملين، و لكن يظهر ذلك في حقّ النسوة و فيما إذا فرض الاغتنام مع إرقاق الإمام بعد الأسر.

و إذا لم يوجد مال يقضى منه، فهو في ذمّته إلى أن يعتق.

و هل يحلّ الدّين المؤجّل بالرقّ؟ وجهان(2) ، كالوجهين في الحلول بالفلس، و الرقّ أولى بالحلول، لأنّه أشبه بالموت، فإنّه يزيل الملك و يقطع النكاح.

هذا إذا كان الدّين لمسلم، و إن كان لذمّيّ، فكذلك، لأنّه محترم كأعيان أموال الذمّي، و هو قول بعض الشافعيّة(3).

و قال بعضهم بسقوطه(4).

و إن كان لحربيّ و استرقّ المديون، فالأقرب: سقوط الدّين، لأنّ7.

ص: 196

ملتزم الدّين انتقل من كونه حربيّا لا يجري عليه حكم إلى كونه رقيقا ليس له على نفسه حكم، و هو قول بعض الشافعيّة(1).

و قال بعضهم: لا يسقط، كما لو أسلم من عليه الدّين أو قبل الأمان، و يجعل الرقّ كأمان يحدث(2).

هذا إذا استرقّ من عليه الدّين، أمّا لو استرقّ من له الدّين، فلا تبرأ ذمّة من عليه الدّين، بل هو كودائع الحربيّ المسبيّ، و كما لو استقرض مسلم من حربيّ مالا، أو اشترى منه سهما [1] و التزم الثمن ثمّ استرقّ مستحقّ الدّين، فإنّ الدّين لا يسقط عن ذمّة المسلم عند بعض الشافعيّة(3).

و قال بعضهم: لو كان لحربيّ على حربيّ دين فاسترق أحدهما، يسقط، لزوال ملكه(4).

و لو قهر المديون ربّ المال، سقط، لأنّ الدار دار حرب حتى إذا قهر العبد سيّده، يصير حرّا، و يصير السيّد عبدا. و لو قهرت الزوجة زوجها، انفسخ النكاح.

و قال بعض الشافعيّة: إن كان دين المسترقّ على مسلم، يطالب به، كما يطالب بودائعه، لأنّه ملتزم، و إن كان على حربي، يسقط، لأنّ المستحقّ قد زال ملكه، و الحربيّ غير ملتزم حتى يطالب(5).

و لو استقرض حربيّ من حربيّ أو التزم بالشراء ثمنا ثمّ أسلما أو قبلا الجزية أو الأمان معا أو على الترتيب، استمرّ الاستحقاق عند بعض7.

ص: 197

الشافعيّة(1).

و نصّ الشافعي على أنّه لو ماتت زوجة الحربيّ فجاءنا مسلما أو مستأمنا فجاء ورثتها يطلبون مهرها، لم يكن لهم فيه شيء(2).

و لأصحابه طريقان: أحدهما: أنّ فيهما قولين نقلا و تخريجا.

أصحّهما: أنّه يبقى الاستحقاق، فيستدام حكم العقد بعد الإسلام.

و الثاني: المنع، لبعد أن يمكّن الحربيّ من مطالبة المسلم أو الذمي في دارنا.

و الطريق الثاني: القطع بالقول الأوّل، و به قال ابن سريج من الشافعيّة. و حمل نصّه الثاني على ما إذا سمى لها خمرا أو خنزيرا و قبضته في الكفر(3).

و لو أتلف حربي مالا على حربيّ أو غصبه ثمّ أسلما أو أسلم المتلف، فوجهان:

أصحّهما: أنّه لا يطالب بالضمان، لأنّه لم يلتزم شيئا، و الإسلام يجبّ ما قبله، و الإتلاف ليس عقدا يستدام، بخلاف الملتزم بها، و لأنّ الحربيّ إذا قهر حربيّا على ماله، ملكه، و الإتلاف نوع من القهر.

و الثاني: يطالب، لأنّه لازم في شرعهم، فكأنّهم تراضوا عليه(4).

و لو جنى الحربيّ على مسلم فاسترقّ، فأرش الجناية في ذمّته7.

ص: 198

لا يتحوّل إلى رقبته، بخلاف المكاتب إذا جنى يكون الأرش في ذمّته يؤدّيه من الكسب، فإن عجز و عاد قنّا، تحوّل الأرش إلى رقبته.

و الفرق: أنّ الرقّ - الذي هو محلّ تعلّق الأرش - كان موجودا في حال الكتابة إلاّ أن الكتابة المانعة من البيع منعت من التعلّق، فإذا عجز، ارتفع المانع و ثبت التعلّق، و في الحربيّ لم يكن عند الإتلاف رقّ و إنّما حدث بعده.

للحاجة، بل الجعل نفسه غير مملوك و لا معلوم و لا مقدور على تسليمه.

و إنّما تثبت الجعالة بحسب الحاجة، لأنّ الغنيمة يستحقّها الغانمون، فلا تصرف إلى غيرهم إلاّ مع الحاجة. فإن كان المال منه، مثل: من دلّنا على ثغر القلعة فله دينار، وجب دفع الجعل بنفس الدلالة، و لا يتوقّف على فتح القلعة، خلافا لبعض الشافعيّة [1]. و إن قال: من الغنيمة، استحقّ بالدلالة و الفتح معا، لأنّ جعالة شيء منها يقتضي اشتراط فتحها حكما.

فإن اختار الدالّ قيمتها، مضى الصلح، و سلّم إليه القيمة، لتعذّر تسليم العين إليه. و إن امتنع، فإن اختار صاحب القلعة دفعها إلى الدالّ و أخذ قيمتها، دفعت الجارية إلى الدالّ، و سلّم إلى صاحب القلعة قيمتها، و يكون جارية مجرى الرضخ، و كان الصلح ماضيا. و إن امتنع كلّ منهما، فسخ الصلح عند الشيخ(1) ، لتعذّر إمضائه، لأنّ حقّ الدالّ سابق، و لا يمكن الجمع بينه و بين الصلح، و لصاحب القلعة أن يحصن قلعته كما كانت من غير زيادة، و هو مذهب الشافعي(2).

و الوجه: دفع القيمة، كما لو أسلمت الجارية قبل دفعها إليه، لما في فسخ الصلح من تضرّر المسلمين. و رعاية حكمة دفع ضرر يسير عن صاحب العين في مقابلة ثبوت ضرر عظيم في حقّ المسلمين كافّة، فإنّه ربما لا يمكن فتح القلعة بها مناف لحكمة الشارع.

و لو أسلمت بعد الأسر، فإن كان المجعول له مسلما، سلّمت إليه بالشرط، فإنّها رقّ، و إن كان كافرا، لم تسلّم إليه بل قيمتها، و هو أحد قولي الشافعي.

و في الآخر: تسلّم إليه، و يطالب بإزالة الملك، لأن الكافر لا يستديم ملك المسلم(1).

و لو ماتت الجارية قبل الظفر أو بعده، قال الشيخ: لا تدفع إليه قيمتها، لأنّ الشرط اقتضى إمكان تسليمها، و هو غير ممكن، فلا يجب له العوض، كما لو لم تفتح القلعة(2). و هو أحد وجهي الشافعي(3).

و في الآخر: تدفع إليه القيمة، كما لو أسلمت(4).

و ليس بجيّد، لأنّه علّق حقّه على شيء معيّن و تلف من غير تفريط، فسقط حقّه، بخلاف المسلمة، لإمكان تسليمها لكنّ الشرع منع منه.

و لو كان الدليل جماعة، كانت الجارية بينهم.

إذا عرفت هذا، فإنّ الجارية تسلّم إلى الكافر إن ظفرنا بها، فإن لم تفتح القلعة، لعجز، أو تجاوزناها مع القدرة، فلا شيء له علينا و إن أتمّ الدلالة، إلاّ إذا رجعنا إلى الفتح بعلامته.

و لو فتحها طائفة أخرى سمعوا العلامة، فلا شيء عليهم، إذ لم يجر معهم الشرط.

و إن لم تكن فيها جارية، فلا شيء له، و كذا إن كانت قد ماتت قبل7.

ص: 202

المعاقدة.

و إن ماتت بعد الظفر و قبل التسليم، فعلينا البدل إمّا اجرة المثل أو قيمة الجارية.

و للشافعيّة فيه وجهان بناء على أنّ الجعل المعيّن يضمن ضمان العقد أو ضمان اليد، كالصداق(1).

و إن ماتت قبل الظفر و بعد العقد، ففي وجوب البدل للشافعي قولان(2).

و لو لم يحصل من القلعة شيء إلاّ تلك الجارية، ففي وجوب التسليم للشافعيّة وجهان(3).

ينفلهم إذا خرجوا بادين بالربع و ينفلهم إذا قفلوا بالثلث(1).

و قال حبيب بن مسلمة الفهري: شهدت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نفل الربع في البداءة و الثلث في الرجعة(2).

و لأنّ فيه مصلحة للمسلمين، فكان سائغا، كالسّلب.

و قال عمرو بن شعيب: لا نفل بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، لأنّ اللّه تعالى خصّه بالأنفال، فقال يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ (3) فخصّه بها(4).

و هو باطل، لأنّ ما ثبت للنبي صلّى اللّه عليه و آله ثبت للأئمّة بعده ما لم يقم دليل على التخصيص.

و قال مالك و سعيد بن المسيّب: لا نفل إلاّ من الخمس(5).

و قال الشافعي: يخرج من خمس الخمس(6).

إليه، فإنّ أكثر مغازي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لم تكن فيها أنفال.

و لو رأى التنفيل بدون الربع أو الثلث، فعل.

و هل تجوز الزيادة عليهما [1]؟ منع منه الأوزاعي و مكحول و أكثر العامّة، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله انتهى إلى الثلث(1) ، فلا ينبغي تجاوزه(2).

و قال الشافعي: يجوز، لأنّه نفل مرّة الربع و مرّة الثلث و مرّة نصف السدس، فعلم انتفاء الضابط، و أنّه موكول إلى نظر الإمام(3).

و ليس حجّة، لاتّفاق الوقائع على عدم الزيادة، فكان ضابطا فيه، و مع ذلك فإنّه يناقض قوله: إنّه يخرج من خمس الخمس(4)انظر: العزيز شرح الوجيز 350:7.(5) ، فلو شرط نائب الإمام زيادة على الثلث، ردّ إليه على الأوّل، و لزم الوفاء على الثاني.

و قد اختلف في تأويل البداءة و الرجعة، فقيل: البداءة أوّل سريّة، و الرجعة: الثانية(6).

و قيل: البداءة: السريّة عند دخول الجيش إلى دار الحرب، و الرجعة:

عند قفول الجيش(6).

و إنّما زادهم في الرجعة، للمشقّة، فإنّ الجيش في البداءة ردء [2] للسريّة تابع لها، و الجيش مستريح و العدوّ خائف، و ربّما كان غارّا، و في7.

ص: 205

الرجعة لا ردء للسريّة، لانصراف الجيش، و العدوّ مستيقظ على حذر.

و كما يجوز التنفيل للسريّة يجوز لبعض الجيش، لبلائه أو لمكروه تحمّله، دون سائر الجيش، فلو نفذ الإمام سريّة فأتى بعضهم بشيء و بعضهم لم يأت، كان للوالي أن يخصّ الذين جاءوا بشيء دون الآخرين مع الشرط.

و قال أحمد: يجوز من غير شرط(1).

الربع(1) ، و هو عام في كلّ مغنوم.

و قال الأوزاعي: لا نفل في الدراهم و الدنانير، لأنّ القاتل لا يستحقّ النفل فيهما، فكذا غيره(2).

و ليس بشيء، لأنّ القاتل إنّما نفل السّلب، و ليس الدراهم و الدنانير من السّلب.

و لو قال: من رجع إلى الساقة فله دينار، جاز، لأنّ في الرجوع إليهم منفعة.

و يستوي في النفل الفارس و الراجل إلاّ أن يفضّل بعضهم في القسم، فيستحق قدر المسمّى، لأنّ النفل شيء رضخ للفعل فكيف صدر عن الفاعل استحقّ.

و لو بعث الإمام سريّة و نفلهم بالثلث بعد الخمس ثمّ إنّ أمير السريّة نفل قوما منهم لفتح الحصن أو للمبارزة بغير إذن الإمام، فإن نفلهم من حصّة السريّة أو من سهامهم بعد النفل، جاز، و لو نفلهم من سهم العسكر، لم يجز، لأنّه أمير على السريّة لا على العسكر.

هذا إذا خرج الجيش مع السريّة، أمّا لو لم يخرج، جاز تنفيله، لأن الغنيمة كلّها للسريّة، و لا يشاركهم الجيش، لاختصاص السريّة بالجهاد.

و لو بعث أمير السريّة سريّة من السريّة و نفل لهم أقلّ من النفل الأوّل أو أكثر، جاز من حصّة أصحاب [1] السريّة لا من حصّة العسكر، إلاّ أن يكون أمير العسكر أذن له في التنفيل، فحينئذ يكون نائبا عن الأمير.0.

ص: 207

و لو فقد رجل من السريّة فقام هناك بعضهم لطلبه و بعضهم ذهب حتى أصاب الغنائم ثمّ رجعوا إلى أصحابهم و وجدوا المفقود، فكلّهم شركاء في النفل، لأنهم فارقوا العسكر جملة و أحرزوا المصاب بالعسكر جملة، فكانوا بمنزلة ما لو باشر القتال بعضهم، و بعضهم كان ردءا لهم.

و لو أصاب الرجل المفقود غنيمة و الذين أقاموا لانتظاره غنيمة و السريّة غنيمة ثمّ التقوا، فالنفل من جميع ذلك بينهم بالسويّة، كما لو لم يفترقوا، لأنّهم اشتركوا في الإحراز.

و لو تفرّقت السريّة سريّتين و بعدت إحداهما عن الأخرى بحيث لا تقدر إحداهما على عون الأخرى ثمّ أصابت كلّ سريّة غنيمة أو أصابت إحداهما دون الأخرى ثمّ التقتا، فالنفل من جميع ذلك بينهم بالسويّة، و لو لم يلتقوا إلاّ عند العسكر، فلكلّ فريق النفل ممّا أصابوا خاصّة.

و لو أصابت السريّة الغنائم ثمّ لم يقدروا على الرجوع إلى العسكر فخرجوا إلى دار الإسلام من موضع آخر، قيل [1]: تكون الغنيمة كلّها لهم تقسّم على سهام الغنيمة، لأنّهم تفرّدوا بالإحراز إلى دار الإسلام، و هو سبب في التملّك، و إذا صارت الغنيمة كلّها لهم، بطل التنفيل.

و لو قال الإمام: من أخذ شيئا فهو له، احتمل الجواز - و هو قول أبي حنيفة، و أحد قولي الشافعي(1) - لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال يوم بدر: «من أخذ شيئا فهو له»(2).6.

ص: 208

و احتمل المنع - و هو الثاني للشافعي(1) - لأنّ من أجاز ذلك أسقط حقّ أهل الخمس من خمسه، و من يستحقّ جزءا من الغنيمة لم يجز للإمام (أن يشترط) [1] إسقاطه، كما لو شرط الغنيمة لغير الغانمين.

بأصحابكم فما أصبتم فأنتم شركاؤهم، فلحقوا السريّة الاولى و قد كانوا غنموا غنيمة ثم غنموا معهم غنيمة أخرى جميعا، فنفل الغنيمة الثانية لهم جميعا، و نفل الغنيمة الاولى للسريّة الأولى، لأنّ حقّ النفلين يتأكّد في المصاب بالإصابة، فلا يثبت حقّ للسريّة في الغنيمة الاولى، فلا يملك الإمام إشراك الثانية فيما أصابت الأولى، لأنّه يتضمّن إبطال حقّ التأكّد، و حقّ السرية الأولى لم يثبت على وجه الخصوص في الغنيمة الثانية حين لحق بها الثانية، بل يثبت حقّ السريّتين بإصابتهما، فصحّ الاشتراك.

هذا إذا أخبرت السريّة الثانية الأولى بالتنفيل أو أخبروا بعضهم [1] و لو أميرهم، و لو لم يخبروهم، قال أبو حنيفة: تكون الغنيمتان للأولى، لأنّ الشركة تشتمل على الضرر و الغرور بالأولى، فلا تصحّ إلاّ بعد العلم [2].

قال ابن الجنيد: لو غنمت السريّة المنفلة فأحاط بها العدوّ، فأنجدهم المسلمون، شركوهم في النفل ما لم يحرزوه في العسكر.

و لو قال: من جاء بشيء فله جزؤه، فله أن ينفله بالنصف و ما دونه دون ما فوقه، لأنّ الجزء اسم للبعض منه إلى النصف، يقال: جزء من جزءين، و يقال لأكثر من النصف: جزءان من ثلثه، فدلّ على أنّ ما زاد على النصف لا يكون جزءا.

و لو قال: من جاء بشيء فله سهم رجل، كان له أن يعطيه سهم راجل لا فارس، لأنه المتيقّن.

قال محمّد بن الحسن الشيباني: لو قال: من جاء بألف درهم فله ألفا درهم، فجاء بالألف، لم يكن له أكثر من ألف.

و لو قال: من جاء بالأسير فله الأسير و ألف، لزمه دفعهما، لأنّه في الأوّل قصد تحصيل المال لا غير، فلا يعطيه إلاّ ما أصابه من المال، و في الثاني مقصوده كسر شوكتهم بأخذ الأسير [1].

قال ابن الجنيد: لو قال: من جاء بأسير فله مائة درهم، كان ذلك من الغنيمة أو في رقبة الأسير أو بيت مال المسلمين.

أمّا لو قال: من أصاب ثوب قزّ فهو له، فأصاب رجل جبة بطانتها ثوب قزّ أو ظهارتها، فله الثوب القزّ، و الآخر غنيمة.

و لو قال: من أصاب جبّة حرير فهو له، فأصاب جبّة ظهارتها و بطانتها حرير، فهي له. و كذا لو كانت الظهارة حريرا، أمّا لو كانت البطانة حريرا، فلا شيء له.

و لو صعد رجل السور يقاتل المسلمين، فقال الإمام: من صعد السطح فأخذه فهو له و خمسمائة، فصعد رجل فأخذه، لزمه دفعه و دفع خمسمائة. و لو سقط الرجل من السور فقتله رجل خارج الحصن، فلا شيء له، لأنّ قصد الجعالة إظهار الجلادة و الجرأة.

و لو رماه رجل فطرحه من السور، قال محمّد: يستحقّ ذلك، لأنّ القصد ليس هو الصعود بل فعل يؤثّر في السقوط لإظهار كسر قلوبهم [1].

و لو صعد إليه فسقط داخل الحصن فقتله، فله النفل، لأنّه أتى بالمطلوب و زيادة.

و لو التقى الصفّان، فقال الأمير: من جاء برأس فله كذا، انصرف إلى رءوس الرجال دون الصبيان، أمّا لو انهزم الكفّار فقال: من جاء برأس فله كذا، فجاء رجل بسبي أو برأس فله النفل.

و لو ادّعى قتله فقيل: بل كان ميّتا، حلف و اعطي النفل.

و لو جاء برأس لا يعلم كفره و إسلامه، لم يعط حتى يعلم كفره. و لو ادّعى آخر أنّه قتله، فالقول قول الآتي به مع اليمين، فلو نكل فلا نفل.

و في استحقاق المدّعي إشكال ينشأ من أنّ نكوله إقرار بأنّ المدّعي

ص: 212

قتله، و هو إقرار بإبطال حقّ نفسه و إثبات الحقّ للمدّعي، و إقراره حجّة عليه لا على غيره، و من أنّ الحقّ ثابت له يكون الرأس في يده، فإذا نكل عن اليمين، فقد جعل ماله من الحقّ إلى المدّعي، و له هذه الولاية، فصار ذلك للمدّعي.

لانعدام الأوّليّة بالمقارنة، بخلاف الثاني، فإنّه يصدق مع المسبوقيّة و المقارنة.

و لو قال: من دخل أوّلا من المسلمين فله كذا، فدخله ذمّي ثمّ مسلم، استحقّ المسلم، لأنّ أوّليّة الذمّي لا تمنع هذه الصفة، كالدابّة، أمّا لو قال: من دخل من المسلمين أوّلا من الناس، لم يستحقّ.

و مالك و أحمد في رواية(1) - لأنّ السّلب جعل تحريضا على القتال، فلا يستحقّه إلاّ بشرط الإمام، كالنفل.

و قال الأوزاعي و الليث و الشافعي و إسحاق و أبو عبيد و أبو ثور و ابن الجنيد من علمائنا، و أحمد في الرواية الأخرى: يخصّ به القاتل، سواء قال الإمام أو لم يقل(2) ، لما تقدّم من الرواية(3).

و ليس فيها دلالة على عدم الشرط قبل ابتداء القتال، فجاز أن يكون الرسول صلّى اللّه عليه و آله شرط له ذلك أوّلا، و إذا شرط له السّلب، جاز له أخذه و إن لم يأذن له الإمام.

و قال الأوزاعي: يشترط إذن الإمام. و إن لم يشرطه [1]. في الاستحقاق.

قال: لأنّه مجتهد فيه، فلا ينفذ أمره فيه إلاّ بإذن الإمام(4).

أحدهم و هو مقاتل، استحقّ سلبه، لأنّه يجوز قتله إذا كان يقاتل، فيدخل تحت عموم الخبر.

و قال بعض العامّة: يخصّ القاطع، لأنّه عطّله(1).

و ليس جيّدا، لما قاله الشيخ رحمه اللّه.

و قال بعضهم: يكون غنيمة، لأنّ القاطع لم يكف شرّه كلّه، و القاتل قتل مثخنا(2).

أمّا لو قطع يده و رجله من خلاف ثمّ قتله آخر، فإن كان القاطع يمنع شرّه أجمع بقطع العوضين، فالسّلب له، و إلاّ فللقاتل.

و لو عانق رجل رجلا فقتله آخر، فالسّلب للقاتل - و به قال الشافعي(3) - لأنّ المعانق ليس قاتلا، و القاتل كفى المسلمين شرّه.

و قال الأوزاعي: للمعانق(4).

و ليس جيّدا، لأنّ الجعل للقتل لا للأسر. نعم، لو شرط الإمام السّلب لمن استأسر، استحقّ سلبه [1].

بعض العامّة: يكون السّلب له، لأنّ أبا جهل ضربه معاذ بن عمرو بن الجموح و معاذ بن عفراء و أتيا النبي صلّى اللّه عليه و آله فأخبراه، فقال: «كلاكما قتله» و قضى بسلبه لمعاذ بن عمرو بن الجموح(1)(2).

أبيّ، أو يكون معينا على المسلمين أو مرجفا، لم يستحقّ سلبا، لأنّ ترك السهم من حيث إنّه عاون على المسلمين، فلا يستحقّ السّلب، أو يكون لنقص فيه، كالمرأة و المجنون، فالذي قوّاه الشيخ رحمه اللّه استحقاق السّلب، لعموم الخبر(1)المغني 413:10، الشرح الكبير 442:10.(2).

و هو أحد قولي الشافعي، و في الآخر: لا يستحقّ، لأنّ السهم آكد من السّلب، للإجماع على استحقاق السهم دون السّلب، فإذا انتفى السهم انتفى السّلب(3).

و الصبي عندنا يسهم له، فيستحقّ السّلب.

و للشافعي قولان(4).

و من يستحقّ الرضخ - كالمرأة و العبد و الكافر - فالأقوى استحقاقه للسّلب، للعموم، و لأنّه من أهل الغنيمة.

و للشافعي قولان(5).

و العاصي بالقتال - كالداخل بغير إذن الإمام أو بنهي أبويه عنه مع عدم تعيينه - لا يستحقّ السّلب.

و لو قتل العبد، استحقّ مولاه سلبه. و لو خرج بغير إذن مولاه، قال بعض الجمهور: لا سلب له، لأنّه عاص(5).

و مكحول(1).

و الثاني: لا يجب، و هو قويّ، لأنّه عليه السّلام قضى بالسّلب للقاتل(2) ، و لم يخمّس السّلب، و به قال الشافعي و ابن المنذر و ابن جرير و أحمد، للعموم(3).

و قال إسحاق: إن كان السّلب كثيرا، خمّس، و إلاّ فلا. و هو قول عمر(4).

و نمنع أنّه غنيمة، فلا يدخل تحت عموم الآية(5) ، و لو سلّم فالعامّ يخصّ بالسنّة.

إذا عرفت هذا، فالسّلب يستحقّه القاتل من أصل الغنيمة - و به قال الشافعي و مالك في إحدى الروايتين(6) - لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله جعل السّلب للقاتل(7) مطلقا، و لم ينقل أنّه جعله من خمس الخمس.

و في الرواية الثانية عن مالك أنّه يحسب من خمس الخمس الذي هو سهم المصالح، لأنّه استحقّه القاتل للتحريض على القتال، فكان من سهم).

ص: 221

المصالح، كالنفل(1).

و نمنع ثبوت الحكم في الأصل، مع أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله لم يقدّره و لم يستعلم قيمته، و لو وجب احتسابه من خمس الخمس، لوجب العلم بقدره و قيمته.

و أمّا النفل: فيستحقّه من قوطع عليه بعد الفعل و يخمّس عليه، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: «لا نفل إلاّ بعد الخمس»(2).

و لقوله تعالى وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ (3).

و يستحقّه المجعول له زائدا عن سهمه الراتب له، و لا يتقدّر بقدر، بل هو موكول إلى الإمام، قلّ أو كثر.

و النفل يكون إمّا بأن يبذل الإمام من سهم نفسه الذي هو الأنفال، أو يجعله من الغنيمة.

و لو جعل الإمام نفلا على فعل مصلحة فتبرّع من يقوم بها مجّانا، لم يكن له أن ينفل. و كذا لو وجد من ينتدب بنفل أقلّ، لم يكن له أن ينفل الأكثر، إلاّ أن يعلم الإمام أنّ طالب النفل الأكثر أنكى للعدوّ و أبلغ في مقصوده.

و أمّا ما لا يحتاج إليه في القتال ممّا هو متّصل به و إنّما يتّخذ للزينة أو غيرها، كالتاج و السوار و الطرق و الهميان الذي للنفقة، و المنطقة، فهل يكون سلبا أم لا؟ تردد الشيخ فيه، و قوّى كونه سلبا(1) - و هو قول أحمد و أحد قولي الشافعي(2) - لأنّه لابس له، فهو سلب في الحقيقة، فيدخل تحت عموم الخبر(3)مختصر المزني: 149، الحاوي الكبير 399:8، العزيز شرح الوجيز 360:7، روضة الطالبين 333:5، المغني 423:10، الشرح الكبير 451:10-452، المحرّر في الفقه 175:2.(4).

و قال الشافعي في الآخر: إنّه لا يكون سلبا، لأنّه لا يحتاج إليه في القتال، فأشبه المنفصل(5).

و الحكم معلّق على الاسم الذي يندرج فيه صورة النزاع دون صورة النقص، فافترقا.

و الدابّة التي يركبها من السّلب و إن لم يكن راكبا لها إذا كانت بيده - و به قال الشافعي و أحمد في إحدى الروايتين(5) - لأنّه يستعان بها في الحرب، فأشبهت السلاح.2.

ص: 223

و في رواية عن أحمد أنّها ليست سلبا، لأنّ السّلب ما كان على بدنه(1).

و ينتقض بالسيف و الرمح.

و كذا ما على الدابة من سرج و لجام و جميع آلاتها و حلية تلك الآلات من السّلب، لأنّه تابع لها، و يستعان به في القتال.

و لو كانت الدابة في منزله أو مع غيره أو منفلتة [1]، لم تكن سلبا، كالسلاح الذي ليس معه.

و لو كان راكبا عليها فصرعه عنها ثمّ قتله بعد نزوله عنها، فهي من السّلب.

و لو كان ماسكا بعنانها غير راكب، قال ابن الجنيد: تكون من السّلب - و به قال الشافعي و أحمد في رواية(2) - لأنّه يتمكّن من القتال عليها، فأشبهت ما في يده من السيف و الرمح.

و في رواية عن أحمد: أنّها ليست سلبا، لأنّه ليس راكبا عليها، فأشبه ما لو كانت في يد غلامه(3).

و أمّا الجنيب [2] الذي يساق خلفه: فليس من السّلب، لأنّ يده ليست عليه.

و لو كان راكبا دابّة و في يده جنيب له، قال ابن الجنيد: يكون من2.

ص: 224

السّلب، لأنّه ممّا يستعان به على القتال و يده عليه، فكان سلبا، كالفرس المركوب. و هو أحد قولي الشافعي(1).

و الثاني: لا يكون سلبا، لأنّه لا يمكن ركوبهما معا، فلا يكون سلبا(2).

و يجوز سلب القتلى و تركهم عراة، لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قال في قتيل سلمة ابن الأكوع: «له سلبه أجمع»(3).

قال ابن الجنيد: و لا أختار أن يجرّد الكافر في السّلب.

و كرهه الثوري(4) ، و لم يكرهه الأوزاعي(5).

و لم يكن أمير المؤمنين عليه السلام يأخذ سلب أحد عند مباشرته للحروب.

العمد(1).

و قال بعض العامّة: يقبل شاهد و يمين، لأنّها دعوى مال. و يحتمل قبول شاهد من غير يمين، لأنّ النبي عليه السّلام قبل قول الذي شهد لأبي قتادة من غير يمين(2)(3).

و ليس حجّة، لأنّ في الحديث: أنّها ولدت، فأعطاها النبي صلّى اللّه عليه و آله لها و لولدها، و عندنا يسهم للمولود كالرجل.

و غير المأذون لا يسهم له إجماعا.

ثمّ إن كره مولاه الغزو، لم يرضخ له، لعصيانه، و إن عرف منه الإباحة، استحقّ الرضخ كالمأذون.

و لو أعتق العبد قبل انقضاء الحرب، أسهم له.

و لو قتل سيّد المدبّر قبل تقضي الحرب و هو يخرج من الثلث، عتق و أسهم له مع حضوره.

و من نصفه حر قيل: يرضخ له بقدر ما فيه من الرقّ، و يسهم له بقدر ما فيه من الحرّيّة، لأنّه ممّا يمكن تنصيفه فينصف كالميراث(1).

و قيل: يرضخ له، لأنّه ليس من أهل وجوب القتال، فأشبه الرقيق(2).

و الخنثى المشكل يرضخ له، لعدم علم الذكوريّة، و لعدم وجوب الجهاد عليه(3).

و قيل: له نصف سهم و نصف الرضخ، كالميراث(4).

و لو ظهر حاله و علم أنّه رجل، أتمّ له سهم الرجل، سواء انكشف قبل تقضي الحرب أو بعده، أو قبل القسمة أو بعدها، لأنّه قد ظهر لنا استحقاقه للسهم و اعطي دون حقّه.

لما رواه العامّة: أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله أسهم للصبيان بخيبر(1). و أسهم أئمّة المسلمين كل مولود ولد في دار الحرب.

و من طريق الخاصّة: قول أمير المؤمنين عليه السلام: «إذا ولد المولود في أرض الحرب قسّم له ممّا أفاء اللّه عليه(2)»(3).

و لأنّه حرّ ذكر(4) حضر القتال، و له حكم المسلمين، فيسهم له كالرجل. و لأنّ في إسهامه بعثا له بعد البلوغ على الجهاد، فيكون لطفا له فيجب. و لأنّه معرّض للتلف، فأشبه المحارب.

و قال مالك: يسهم له إذا قاتل و قدر عليه و مثله قد بلغ القتال(5).

و قال أبو حنيفة و الشافعي و الثوري و الليث و أحمد و أبو ثور: لا يسهم له، بل يرضخ(6) و عن القاسم و سالم ليس شيء، لأنه ليس من أهل القتال، فلم يسهم له، كالعبد(7).

و الفرق: أنّ المظنّة للاستحقاق - و هي الحرّيّة و الذكورة - تثبت له،0.

ص: 230

فيثبت الحكم.

و قال بعضهم: فيه الخمس، لأنّه غنيمة قوم من أهل دار الإسلام، فأشبه غنيمة المسلمين(1).

و يجوز أن يستعين الإمام بالمشركين في الجهاد - و به قال الشافعي(2) و جماعة من العلماء [1] - لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله استعان بناس من اليهود في حربه(3).

و قال ابن المنذر: لا يستعان بهم(4). و عن أحمد روايتان(5).

و يشترط أن يكون المستعان به من المشركين في الحرب حسن الرأي في المسلمين مأمون الضرر.

فاختلف، كالتعزير.

قال الشيخ رحمه اللّه: الرضخ، يكون من أصل الغنيمة(1) - و هو أحد أقوال الشافعي(2) - لأنّهم يستحقّون ذلك لمعاونة الغانمين في تحصيل الغنيمة، فكانوا كالحفّاظ و الناقلين تكون أجرتهم من الأصل. و لو أعطاهم الإمام ذلك من ماله من الأنفال و حصّته من الخمس، جاز.

و الثاني للشافعي: يكون من أربعة الأخماس، لأنّهم يستحقّون ذلك بحضورهم الوقعة، فأشبهوا الغانمين(3).

و الثالث: أنّه يدفع من سهم المصالح، لأنه مستحقّ الرضخ ليس من أصحاب السهم و لا من أصحاب الخمس، فلم يكن الدفع إليه إلاّ على وجه المصلحة، فكان من سهم المصالح(4).

و لو استأجر الإمام أهل الذمّة للقتال، جاز، و لا يبيّن المدّة، لأنّ ذكر المدّة غرر، فربما زادت مدّة الحرب أو نقصت، و عفي عن الجهالة هنا، لموضع الحاجة. فإن لم يكن قتال، لم يستحقّوا شيئا، و إن كان قتال، فإن قاتلوا، استحقّوا الأجرة، و إلاّ فإشكال ينشأ من أنّه منوط بالعمل و لم يوجد، و من أنّه يستحقّ [1] بالحضور، لأنّه بمنزلة القتال في حقّ المسلم يستحقّ به السهم، فكذا هنا. و الأول أقوى.

و لو زادت الأجرة على سهم الراجل أو الفارس، احتمل أن يعطى مان.

ص: 233

يكون رضخا من الغنيمة، و ما زاد يكون من سهم المصالح، و أن يدفع ذلك كلّه من الغنيمة، لجريانه مجرى المئونة التي لا يعتبر فيها النقصان عن السهم.

و لو غزا الرجل بغير إذن الإمام، أخطأ. و لو غنم مع العسكر، فسهمه للإمام. و لو غزا بغير إذن أبويه أو بغير إذن صاحب الدّين، استحقّ السهم، لتعيّن الجهاد عليه بالحضور.

المال»(1).

و هذا الحقّ عندنا ثابت للإمام بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله، لمشاركته إيّاه في تحمّل الأثقال و إتمام ذوي الحقوق مؤونتهم مع قصور حقّهم.

و قالت العامّة: إنّه مختصّ بالنبي عليه السّلام يبطل بموته(2).

و هل الاصطفاء قبل الخمس أو بعده ؟ فهم ممّا تقدّم في الرضخ.

ابن عبد العزيز و الحسن البصري و ابن سيرين و حبيب بن أبي ثابت و مالك و من تبعه من أهل المدينة، و الثوري و الليث و من تبعه من أهل مصر، و الشافعي و أحمد و إسحاق و أبو ثور و أبو يوسف و محمّد(1).

لنا: ما رواه العامّة عن المقداد رحمه اللّه، قال: أعطاني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله سهمين: سهم لي و سهم لفرسي(2).

و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السّلام: «للفارس سهمان، و للراجل سهم»(3).

و لأنّه حيوان ذو سهم، فلا يزاد على الواحد، كالآدمي.

و ما رواه العامّة عن ابن عبّاس أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله أعطى للفارس ثلاثة أسهم(4).

و ما رواه الخاصّة: أنّ عليّا عليه السّلام كان يجعل للفارس ثلاثة أسهم(5) ، فمحمول على صاحب الأفراس الكثيرة، لما رواه الباقر عليه السّلام: «أنّ عليا عليه السّلام كان يسهم للفارس ثلاثة أسهم: سهمين لفرسيه [1]، و سهما له، و يجعل للراجل سهما»(6).8.

ص: 237

إذا عرفت هذا، فإنّه يعطى ذو الفرسين فما زاد ثلاثة أسهم: سهما له و سهمين لأفراسه، و لا يزاد على السهمين و إن كثرت الأفراس - و به قال أحمد(1) - لما رواه العامّة أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يسهم للخيل، و كان لا يسهم للرجل فوق فرسين و إن كان معه عشرة أفراس(2).

و من طريق الخاصّة: رواية الحسين بن عبد اللّه عن أبيه عن جدّه عن أمير المؤمنين عليه السّلام، قال: «إذا كان مع الرجل أفراس في غزو لم يسهم إلاّ لفرسين منها»(3).

و قال أبو حنيفة و مالك و الشافعي: لا يسهم لأكثر من فرس واحد، لأنّ النبي عليه السّلام لم يسهم لأفراس الزبير إلاّ لواحد(4)(5).

و هو معارض بما روي عن الزبير أنّه عليه السّلام أسهم له عن فرسين(6).

عتيقان عربيّان كريمان - أو برذونا - و هو الذي أبواه أعجميّان - أو مقرفا - و هو الذي أبوه برذون و امّه عتيقة - أو هجينا، و هو عكس البرذون - و به قال الشافعي و مالك و أبو حنيفة(1) - لصدق اسم الفرس في الجميع. و لأنّه حيوان ذو سهم، فاستوى الفاره و غيره، كالآدمي.

و قال الأوزاعي: لا يسهم للبرذون، و يسهم للمقرف و الهجين سهم واحد(2).

و عن أحمد روايات:

إحداها: يسهم لما عدا العربي سهم واحد. و هو قول الحسن البصري.

الثانية: أنّه يسهم له مثل سهم العربي. و به قال عمر بن عبد العزيز و الثوري.

الثالثة: أنّها إن أدركت إدراك العراب، أسهم لها، مثل الفرس العربي، و إلاّ فلا.

الرابعة: أنّه لا يسهم لها(3).7.

ص: 239

و عن أبي يوسف روايتان(1):

إحداهما: أنّه يسهم له، كالعربي.

الثانية: أنّه يسهم له سهم واحد، لأنّ البرذون لا كر له و لا فرّ، فأشبه البعير.

و قد بيّنّا عدم اعتبار التفاضل في السهام بشدّة البلاء في الحرب.

الإبل. و لأنّه حيوان تجوز المسابقة عليه بعوض، فيسهم له، كالفرس(1).

و لا دلالة (في الآية) [1] على إسهام الركاب، و الجامع لا يصلح للعلّيّة، لنقضه بالبغال و الحمير، و لا فرق بين أن تقوم الإبل مقام الخيل أو تزيد في العمل.

و يسهم للخيل مع حضورها الوقعة و إن لم يقاتل عليها و لا احتيج إليها في القتال، لأنّه أحضرها للقتال و لزم عليها مئونة.

و لو كانت الغنيمة من فتح حصن أو مدينة، فالقسمة فيها كالقسمة في [2] غنائم دار الحرب - و به قال الشافعي(2) - لأنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله قسّم غنائم خيبر [3] للفارس ثلاثة أسهم، و للراجل سهمين، و هي حصون(3).

و لأنّ الحاجة قد تدعو إلى الخيل بأن ينزل أهل الحصن فيقاتلوا خارجه، فيسهم [4] له.

و لو حاربوا في السفن و فيهم الرجالة و أصحاب الخيل، قسّمت الغنيمة كما تقسّم في البرّ، للراجل سهم، و للفارس سهمان، سواء احتاجوا إلى الخيل أو لا، للرواية عن الصادق عليه السّلام لمّا سأله حفص بن غياث عن سريّة في سفينة قاتلوا و لم يركبوا الفرس كيف تقسّم ؟ فقال عليه السّلام: «للفارس سهمان، و للراجل سهم»(4).3.

ص: 241

كالغاصب.

و لو كان المستأجر أو المستعير ممّن لا سهم له، كالمرجف و المخذّل، أو له رضخ، كالمرأة و العبد، كان حكمه حكم فرسه المملوكة، و قد تقدّم(1).

سهما، و لمّا لم تكن الفرس أهلا للتملّك كان السهم لمالكها.

و قال بعض الحنفيّة: لا سهم للفرس. و هو قول بعض الشافعيّة(1).

إذا عرفت هذا، فإنّه يجب على الغاصب اجرة المثل، سواء كان صاحبه حاضرا أو غائبا.

و لو كان الغاصب ممّن لا سهم له كالمرجف، فسهم الفرس لمالكه إن كان حاضرا، و إلاّ فلا شيء له.

و قال بعض العامّة: حكم المغصوب حكم فرسه، لأنّ الفرس يتبع الفارس في حكمه، فيتبعه إذا كان مغصوبا، قياسا على فرسه(2).

و ليس بجيّد، لأنّ النقص في الفارس و الجناية منه، فاختصّ المنع به و بتوابعه، كفرسه التابعة له، بخلاف المغصوب.

و كذا البحث لو غزا العبد بغير إذن مولاه على فرس مولاه.

و لو غزا جماعة على فرس واحدة بالتناوب، قال ابن الجنيد: يعطى كلّ واحد سهم راجل ثمّ يقسّم بينهم سهم فرس واحدة. و هو حسن.

له، فلم يسهم له، كما لو كان تحت مخذّل(1).

و الفرق: أنّ المخذّل لا يستحقّ شيئا بالحضور، ففرسه أولى بعدم الاستحقاق.

و لو غزا الصبي على فرس، أسهم له و لفرسه على خلاف بيننا و بين العامّة في استحقاق الصبي السهم.

و لو غزت المرأة أو الكافر على فرس لهما، فالأقرب أنّهما يرضخان أزيد من رضخ الراجل من صنفهما و أقلّ من سهم الفارس، لأنّا قد بيّنّا أنّه لا يبلغ بالرضخ للفارس سهم فارس. و لأنّ سهم الفرس له، فإذا لم يستحقّ هو بحضوره سهما ففرسه أولى، بخلاف العبد، فإنّ الفرس هناك لغيره و هو السيّد.

و لو غزا المرجف أو [1] المخذّل على فرس، فلا شيء له و لا لفرسه.

و لو غزا العبد بغير إذن مولاه، لم يرضخ [2] له، لأنّه عاص.

الشافعي(1) - لعموم الأخبار، و لأنّ كلّ جنس يسهم له فإنّه يستوي فيه القويّ و الضعيف، كالآدمي.

و قال ابن الجنيد منّا: لا يسهم له - و به قال مالك و أحمد، و قول للشافعي(2) - لأنّه لا ينتفع به، فأشبه المخذّل.

و المريض يسهم له إذا لم يخرج بمرضه عن كونه من أهل الجهاد، كالمحموم و صاحب الصداع، لأنّه من أهل الجهاد، و يعين عليه برأيه و تكبيره [1] و دعائه.

و إن خرج [2]، كالزمن و الأشلّ و المفلوج، فهل يسهم له ؟ قال الشيخ رحمه اللّه: يسهم له، عندنا، سواء منع مرضه من الجهاد أولا، كالطفل(3).

و لو نكس الفرس بصاحبه في حملته أو مبارزته، أسهم له، و لم يمنع بذلك من الإسهام.

و لو استأجر أجيرا للحرب ثمّ دخلا معا دار الحرب، أسهم لهما معا، سواء كانت الأجرة [3] في الذمّة أو معيّنة، و يستحقّ مع ذلك الأجرة. و لو لم يحضر المستأجر، استحقّ المؤجر السهم و الأجرة، لأنّ الإسهام يستحقّ0.

ص: 246

بالحضور.

الحرب أو الحيازة ؟ و كذا لو وهب فرسه أو أعاره أو باعه، البحث في ذلك كلّه واحد.

قال الشيخ رحمه اللّه: هذا إذا كان الحرب في دار الكفر، فأمّا إذا كان في دار الإسلام، فلا خلاف في أنّه لا يسهم إلاّ للفرس الذي يحضر القتال(1).