فإنّ قسماً من هذه الأسماء والصفات تعدّ أصولًا، وما سواها فهو فرعٌ من تلك الاصول.

فمثلًا كون اللَّه سبحانه وتعالى «سميعاً» و «بصيراً»، فهذا يُعد فرعاً من علمه عزّ وجلّ، لأنّ المقصود هو اطلاعه على المسموعات والمشهودات لا امتلاكه للعين والاذن.

وكذلك كونه تعالى «أرحم الراحمين» و «أشدّ المعاقبين»، فهذه متفرّعة من حكمته، وذلك لأنّ الحكمة هي التي تقتضي أن يرسل رحمته في مكانٍ ونقمته في مكانٍ آخر.

معرفة صفات اللَّه قدر الإمكان كي نكون في مأمنٍ من الوقوع في محذور التشبيه والقياس.

إنّ ما ذكرناه يمثل لمحة خاطفة، ولننطلق الآن إلى مطالعة الآيات النازلة في هذا المجال:

1- «وَللَّهِ الأَسْمَاءُ الحُسْنَى فَادعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَائِهِ».

(الاعراف/ 180)

2- «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ». (الشورى 11)

3- «فَلَا تَضْرِبُوا للَّهِ الأَمثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَانتُمْ لَاتَعْلَمُونَ». (النحل/ 74)

4- «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احَدٌ». (الاخلاص/ 4)

5- «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ». (الصافات/ 159)

6- «مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ انَّ اللَّهَ لَقَوِىٌ عَزِيزٌ». (الحج/ 74)

7- «يَعْلَمُ مَا بَينَ ايْديهِمْ وَمَا خَلْفَهُم وَلَا يُحيطُونَ بِهِ عِلْماً». (طه/ 110)

«1».

«كُفْو»: تعني الشباهة في المنزلة والمقام، و (المكافاة) أيضاً مأخوذة من نفس هذا المعنى لأنّها بمعنى المساواة والمقابلة بالمثل، (إكفاء) تأتي بمعنى قلب الإناء رأساً على عقب، أي وكأَنّ الظاهر والباطن يتشابهان.

وقد ورد في مقاييس اللغة بأنّ لهذه الكلمة معنيين، فأحياناً تأتي بمعنى (المساواة) بين شيئين، وأحياناً أُخرى بمعنى (التمايُل والإنحراف)، في حين نجد أنّ الراغب أرجعهما إلى معنىً واحد، وهو ما ذكرناه أعلاه.

«الصفة»: من مادة (وصف)، وهي في الأصل بمعنى ذكر محاسن ومحسّنات شي ء معين، ويُطلق على هذه الحالة كلمة (وصف).

وهي ذات معنىً أوسع فتُطلق على كل ألوان التوصيف الصالح والطالح.

يقول (إبن منظور) في (لسان العرب): (التوصيف) بمعنى (التزيين)، و (الصفة) تعني (الزينة).

وقد ورد نفس هذا المعنى في (مقاييس اللغة) أيضاً، لكنّه وكما ذكرنا أعلاه فقد استعملت بمعنى أوسع فيما بعد.

وقد يُطلق أحياناً على (الخادم) و (الخادمة) لفظ (الوصيف) و (الوصيفة)، وسبب ذلك هو أنّ الغلام أو الأمَة عندما كانا يُباعان ويُشتريان تُذكر صفاتهما ومزاياهما للزبائن.

__________________________________________________

(1) مفردات الراغب؛ مقاييس اللّغة؛ لسان العرب؛ ومجمع البحرين.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 11

عام يشمل ثلاثة امور:

الأول: هو أنّ المشركين كانوا يشتقّون أسماء أصنامهم من أسماء اللَّه كاللات والعزّى ومناة التي كانوا يعتقدون بأنّها مشتقّة من كلمة اللَّه، والعزيز، والمنّان على الترتيب.

الثاني: هو أنّه ينبغي أن لا يُدعى اللَّه بالأسماء التي لا يرتضيها لذاته ولا تليق به عزّ وجلّ أو مشوبة بالنقائص والعيوب الخاصّة بالممكنات (المخلوقات) مثل كلمة أب التي أطلقها المسيحيّون على اللَّه تعالى

الثالث: أن لا يُسمّى اللَّه بالأسماء المبهمة.

وبتعبيرٍ آخر فإنّه لا يجوز تشبيه اللَّه بما سواه ولا تعطيل فهم صفاته ولا تسمية من سواه بأسمائه عزّ وجلّ.

كل ذلك يُشير بصورة واضحة إلى وجوب ملازمة جانب الاحتياط التام في بحث صفات اللَّه والحذر من تسميته ووصف ذاته المقدّسة بأسماء وصفات هي من شأن الموجودات الناقصة.

لذا فقد اعتقد الكثير من العلماء بأنّ أسماء اللَّه توقيفيّة، أي لا يُمكن وصفه وتسميته إلّا

__________________________________________________

(1) مقاييس اللغة؛ ومفردات الراغب.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 12

بالصفات والأسماء الواردة في الآيات والروايات المعتبرة فقط. (وسيأتي شرح هذا الكلام في قسم التوضيحات إن شاء اللَّه تعالى .

أمّا الآية الثانية فقد نفت ولاية وربوبية وألوهية من سواه، وأكدّت خالقيته للسموات والأرض.

قال تعالى «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ وَهُوَ السَّميعُ البَصيرُ».

ونظراً لكون كاف التشبيه في كلمة «كمثله» هي بذاتها تعني المثل فإنّها جاءت مع «مثله» للتأكيد (وقد عبّر عنها البعض بالحرف الزائد وهو يستعمل للتأكيد أيضاً).

على هذا يكون معنى الآية هو: ليس كمثله شي ء وما نعرفه وما لا نعرفه، فهو تعالى ليس له نظير من أي جهة، وذلك لأنّه وجود مستقل بذاته ولا نهاية له وغير محدودٍ من جميع الجهات، لا في علمه، ولا في قدرته، ولا في حياته، ولا في إرادته و .....

وأمّا ما سواه من

الموجودات فهي تابعة ومحدودة ومتناهية وناقصة. لذا لايوجد وجه شبه بين وجوده الذي يمثّل الكمال المطلق وبين النقصان المطلق (أي الموجودات الإمكانيّة)، فهو الغني المطلق، ومن سواه فقير ومحتاج في كلّ شي ء.

وما نقله بعض المفسّرين من أنّ نفي التشبيه الوارد في الآية أعلاه يختص بنفي التشبيه في الذات، أي ليس كذاته المقدّسة شي ء، ولا يشمل الصفات، من حيث وجود بعض صفاته كالعلم والقدرة و ... في الإنسان أيضاً فهو خطأ كبير، فإنّه سيأتي في بحث العلم والقدرة وغيرهما بأنّ مثل هذه الصفات ليس بينها وبين علمنا وقدرتنا أي لونٍ من الشبه، فإنّ اللَّه تعالى موجود، ونحن موجودون أيضاً، لكن الفرق شاسعٌ جدّاً بين الوجودين!؟ وهكذا صفاته وصفات مخلوقاته.

وعلى أيّة حال فهذا أصلٌ أساسيُّ في بحث معرفة اللَّه ومعرفة صفاته، وهو أن ننزّهه تعالى عن المثيل والشبيه ونُعِدّه أكبر من القياس والظن والوهم، وأن نلتفت إلى أنّ الأوصاف

نفحات القرآن، ج 4، ص: 13

التي نصفه بها يجب أن تكون خالية من كل عيبٍ ونقصٍ وعارضٍ مادي وجسمانيٍ وإمكاني.

جَلَّ المُهَيمِنُ أنْ تُدرَى حَقِيقَتُهُ مَنْ لالَهُ المِثْلُ لا تَضْرِبْ لَهُ مَثَلًا والآية الثالثة تُشير إلى نفس محتوى الآية الثانية بشكلٍ آخر، فبعد أن سفهت الآية آلهة الوثنيين التي لا تستطيع أن تهب للبشر أيّ رزقٍ في السموات والأرض قالت: «فَلَا تَضْرِبُوا للَّهِ الأَمثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَانتُمْ لَاتَعْلَمُونَ».

وبديهي فإنّ الوجود إذا كان واحداً متفرداً من جميع الجهات فانّه ليس له شبيه أو كفؤ لكي يكون له مثلًا.

ولقد جاء في بعض التفاسير بأنّ هذه الآية تُشير إلى قول مشركي الجاهلية وحتى بعض مشركي عصرنا الحاضر في أنّ اللَّه أكبر من أن نعبُدَهُ نحن، لذا فنحن يجب أن نعبد

موجودات من سنخنا وفي متناول أيدينا، فهو بالضبط كالملك الكبير العظيم الذي لا يستطيع عامة الناس الوصول إليه، لذا تراهم يقصدون وزراءه وخواصّه ومقرّبيه الذين يُمكن الوصول إليهم.

القرآن الكريم يقول: لا تضربوا للَّه مثلًا من قبيل هذه الأمثال، فهو أعزُّ وأجَلُّ من أن يشبه بالملك الضعيف، فهو موجودٌ في كل مكان، في قلوبكم وأقرب إليكم من أنفسكُم، علاوةً على ذلك فهو لا شبيه له ولا مثيل لكي يعكس وجوده فتعبدوه، فالأصنام وجميع المخلوقات الاخرى مثلكم مخلوقة وتابعة ومحتاجة إلى وجوده عزّ وجلّ.

ويُمكن أن تكون جملة: «إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَانتُمْ لَاتَعْلَمُونَ» إشارةً وتنبيهاً إلى أنّكم لا تعلمون كنه ذاته وصفاته، وضرب الأمثلة له ينبع من جهلكم هذا، فاللَّه تعالى يحذّركم من ترديد هذا الكلام.

ومن هنا يتّضح أنّ ما ورد في قوله تعالى: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرضِ» (النور/ 35)

نفحات القرآن، ج 4، ص: 14

أو في قوله تعالى: «وَنَحنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِن حَبلِ الوَرِيدِ». (ق/ 16)

لا يتنافى أبداً مع عدم وجود مثل له سبحانه، وذلك لأنّ المراد هو نفي وجود مثل أو مثال حقيقي له، فهذه جميعاً أمثلة مجازيّة أنتُقيت لتقريب تلك الحقيقة، التي لا مثيل لها، في الأذهان.

لذا فقد قال تعالى في ذيل نفس هذه الآية: «وَيَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثَال لِلنَّاسِ».

(النور/ 35)

ليدركوا الحقائق طبعاً.

وفي الآية الرابعة من بحثنا وهي الآية الأخيرة من سورة التوحيد، نفى سبحانه وجود أي شبيه أو مثيل أو نظير أو كفؤ له حيث قال: «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احَدٌ».

نفى اللَّه تعالى عن ذاته أنواع الكثرة بقوله: (أحد)، ونفى النقص والمغلوبية بلفظ (الصمد)، ونفى المعلولية والعلّية ب «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد»، ونفى الأضداد والأنداد بقوله: «وَلَمْ يَكُن لَهُ كُفُواً أحَد».

وبهذا فقد نفى سبحانه عن ذاته

المقدّسة جميع صفات المخلوقات وعوارض الموجودات المختلفة وأي لونٍ من المحدوديّة والنقص والتغير والتحول، التي هي من عوارض الممكنات.

ولقد جاء في تفسير الفخر الرازي بأنّ الآية الأولى من سورة التوحيد نفى بها اللَّه تعالى عن ذاته أنواع الكثرة بقوله: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحدٌ»، ونفت كلمة (صمد) النقص والمغلوبية، و: «لَمْ يَلِدْ وَلمْ يُولَدْ» المعلوليّة والعليّة: «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوَاً أَحَدٌ» الأضداد والأمثال عن ذاته المقدّسة، وذلك لأنّ الكفؤ بمعنى النظير ويُمكن أن تشمل كلا المعنيين (المثل والضد) «1».

ويقول أيضاً: بأنّ الآية التي هي محلُّ بحثنا تُبطل مذهب المشركين حيث يزعمون بأنّ

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 32، ص 185.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 15

الأصنام أكفاء له وشركاء، في الوقت الذي نفت الآيات التي سبقتها مذهب اليهود والنصارى الذين جعلوا له ولداً، ومذهب المجوس الذين كانوا يعتقدون بإلهين (إله النور وإله الظلام) «1».

وفي الآية الخامسة نواجه تعبيراً جديداً في هذا المجال، حيث قال تعالى: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ».

وبالرغم من أنّ هذه الجملة قد وردت بتفاوتٍ مختصر في ستِّ آياتٍ من القرآن الكريم «2» تنفي الولد والصاحبة للَّه تعالى أو تنفي الكفؤ والنضير من الأصنام- بقرينة الآيات التي سبقتها، لكنها في الواقع تحتوي على معنىً عميق يشمل كلّ ألوان التوصيف، لأنّ التوصيف الذي يصدر منّا عادة يكون شبيهاً لما في المخلوقات والممكنات، وآخر مايمكن أن نصفه به سبحانه هو أن نقول: (اللَّه أكبر من أن يوصف) وأعلى من الخيال والقياس والظن والوهم، وأعظم ممّا رأينا وسمعنا وقرأنا وكتبنا، أجل إنّه منزّهٌ عن الوصف.

ولو جئنا إلى الآية السادسة من بحثنا نلاحظ تعبيراً جديداً في هذا المجال أيضاً حيث يقول: «مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» أي المشركون.

لأنّهم قد قاسوه بمخلوقاته

وجعلوا له شريكاً وكفؤاً في حين أنّه ليس له كفؤاً أحد.

ومن سواه ضعيفٌ ومغلوب، ونقل بعض المفسّرين بأنّ هذه الآية نزلت بخصوص جماعة من اليهود الذين كانوا يقولون بأنّ اللَّه عندما فرغ من خلق السموات والأرضين تعب! واستلقى على ظهره واستراح! ووضع احدى رجليه على الاخرى.

فنزلت هذه الآية فوبختهم وخطّأتهم لأنّهم لم يقدّروا اللَّه عزّ وجلّ حق قدره وشبّهوه بمخلوقاته.

ومع أنّ الآية المذكورة تنفي كلام المشركين (عبدة الأوثان) إلّاأنّها ذات مفهوم عميق

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 32، ص 185.

(2) تفسير الكبير، ج 32، ص 185.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 16

وواضح، لذا فإنّ الإمام الصادق عليه السلام قال: «إنّ اللَّه لا يوصفُ وكيف يوصف وقد قال في كتابه: «إِنَّ اللَّهَ لَقَويٌ عَزيزٌ» فلا يُوصف بقدرٍ إلّاكان أعظم من ذلك» «1»

.

وكذلك فقد ورد في الخطبة 91 من نهج البلاغة:

«كَذَبَ العادِلُوْنَ بِكَ، إِذْ شَبَّهُوْكَ بأَصْنامِهِمِ، وَنَحَلُوْكَ حِلْيَةَ الْمخُلُوقينَ بِأَوْهامِهِم وَجَزَّأُوْكَ تَجْزِئَةَ المُجَسَّماتِ بِخَواطِرِهِمْ وَقَدَّرُوْكَ عَلَى الخِلْقَةِ المُخْتَلِفةِ الْقُوَى بِقَرائِحِ عُقُوْلِهِمْ» «2».

وفي الآية السابعة والأخيرة من بحثنا، نلاحظ أنّه تعالى قال ضمن إشارته إلى حال المجرمين والمذنبين يوم القيامة ومثولهم في محكمة العدل الإلهيّة الكبيرة: «يَعْلَمُ مَا بَينَ ايْديهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً».

لقد ذُكرت في تفسير هذه الآية عدا ما ذكرناه أعلاه احتمالات اخرى من جملتها هي أنّها تعني بأنّ اللَّه عليم بأعمالهم وجزائهم، لكنهم ليس لهم علم واطلاع كامل لا على أعمالهم ولا على جزائها وما أكثر ماتناسوه منها، لكن التفسير الأول أقرب- حسب نظرنا.

وعليه فإنّ هذه الآية تقول: بأنّ البشر عاجزون عن الاحاطة العلمية بكنه ذاته المقدّسة أو بكُنه صفاته، وذلك لأنّه أعلى وأعظم من ظنوننا وعقولنا، فكيف يمكن أن تحيط به

الخلائق، في حين أنّ هذه الاحاطة تستلزم محدوديته تعالى وهو منزّهٌ عن كل أنواعها!؟

نفي

__________________________________________________

(1) تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 394.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 18

الجهل عنه، وعندما نقول بأنّه قادر فإننان نفهم منه نزاهته عن العجز، أمّا ماهيّة علم اللَّه وقدرته فإننا لا نفهم عنها شيئاً على الاطلاق، وهذه العقيدة تُدعى بعقيدة التعطيل (أي تعطيل معرفة الصفات).

ومن جهةٍ اخرى فقد غار آخرون في دوّامة التشبيه لدرجة بحيث لم يكتفوا فقط بوصف اللَّه تعالى بصفات الماهيّات الممكنة فقط، بل جسّموه وذكروا له يداً ورجلًا ووجهاً وما شاكل ذلك، فقد أوجدوا في مخيّلتهم إلهاً كالإنسان بالضبط بجميع صفاته الظاهريّة والباطنية، إلهاً يمكن رؤيته ومشاهدته، وله مكان محدود وتعترضه حالات مختلفة! وبهذا فقد تورّطوا بأتعس أنواع الشرك.

ومن أجلِ أن نعلم إلى أيَّة درجةٍ سقطت هذه الجماعة في هاوية الكفر والشرك، يكفي أن نسمع المقالة المعروفة للمحقق الدوّاني بخصوص المشبّهة، حيث قال:

«اعتقد جماعة منهم بأنّ للَّه جسماً حقّاً، وهؤلاء بذاتهم ينقسمون إلى عدّة فئات، فئة تقول: إنّ جسمه مركّبٌ من لحمٍ ودم، وقالت فئة: بأنّه- تعالى نور لامع كسبيكة الفضة البيضاء! وطول قامته سبعة أشبار من أشباره!.

وقالت جماعة اخرى: بأنّه يشبه الإنسان، وهم ينقسمون إلى عدّة فئات، فئة اعتقدت بأنّه فتىً في ريعان شبابه لم ينبت الشعر في وجهه بعد، وشعر رأسه مجعّدٌ قصير: والفئة الاخرى اعتقدت بأنّه رجلٌ كهلٌ ذو لحية بيضاء سوداء وغيرها من قبيل هذه الخرافات» «1».

وممّا يُفهم من الآيات القرآنية، فإنّ كلا المعتقدين- التعطيل والتشبيه- باطلان، لأنّ القرآن دعا الناس إلى معرفة اللَّه من جهة، وعرّف ذاته وصفاته المقدّسة في العديد من الآيات الشريفة ممّا يدلّ على إمكانية معرفة اللَّه الإجمالية وبطلان معُتقد التعطيل.

ومن جهةٍ اخرى فقد نزّه القرآن الذات المقدّسة من أي شبيه ومثل

ونظير وكُف ء، ممّا يدلّ على بطلان مُعتقد التشبيه.

وعليه فالحق هو ذلك الطريق الدقيق الواقع بين هذين الأثنين. والذي يقول: بأنّ معرفة

__________________________________________________

(1) بحار الانوار، ج 3، ص 289.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 19

اللَّه الإجماليّة ليست ممكنة فقط بل لازمة أيضاً، أمّا معرفة اللَّه التفصيليّة، أي التوصل إلى حقيقة وكنه الصفات والذات الإلهيّة المقدّسة، والاحاطة العلميّة بها، فهي غير ممكنة.

إن لم يكُن عجباً فإننا لانستطيع أن نتصور حتى مفهوم (اللامتناهي) فإن قيل لنا كيف تستعملون كلمة (اللامتناهي) إذن؟ وتتحدثون عنها وعن أحكامها؟ فهل يمكن التصديق بدون التصوّر؟!

في الاجابة عن ذلك نقول: إننا أخذنا هذا المصطلح من كلمتين هما (لا) أي النفي والعدم و (متناهي) أي بمعنى (المحدود)، أي أن نتصور هاتين الكلمتين منفصلتين عن بعضهما (لا ومتناهي) اولًا ثم نركبهما مع بعضهما لنشير بهما إلى موجودٍ لايسعه الخيال والتصور فنحصل منها على معنى إجمالي (تأمل جيداً).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 20

نحن لا نقول بأنّنا نجهل أصل وجوده- سبحانه- ولا نعرف شيئاً عن علمه وقدرته وإرادته وحياته، بل نقول بأنّ لدينا معرفة إجمالية عن جميع هذه الامور ولا يمكننا أن ندرك كُنهها وعمقها بتاتاً، وقد حارت عقول جميع عقلاء وحكماء العالم- دون استثناء- في هذا الطريق.

التوحيد، حيث قال أبو قرّة للإمام: إنا روينا أنّ اللَّه عزّ وجلّ قسم الرؤية والكلام بين اثنين فقسم لموسى عليه السلام الكلام ولمحمد صلى الله عليه و آله الرؤية، فقال أبو الحسن عليه السلام: «فمن المبلغ عن اللَّه عزّ وجلّ إلى الثقلين الجن والأنس «لاتُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَهُو يُدرِكُ الأَبصارَ» «وَلا يُحِيطُونَ بِه عِلْماً» «وَلَيسَ

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، الخطبة 91.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 21

كَمِثلِه شَي ء» أليس محمداً صلى الله عليه و آله؟ قال: بلى قال: فكيف يجي رجل إلى الخلق جميعاً فيخبرهم أنّه جاء من عند اللَّه وأنّه يدعوهم إلى اللَّه بأمر اللَّه ويقول: «لَاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُو يُدرِكُ الأَبصَارَ» «وَلَا يُحِيطُونَ بِه عِلمَاً» «وَلَيسَ كَمِثلِه شَئ» ثم يقول: أنا رأيته بعيني، وأحطت به علماً وهو على صورة البشر، أمّا تستحيون، ماقدرت الزنادقة أن ترميه بهذا أن يكون ياتي عن اللَّه بشي، ثم ياتي بخلافه من وجه آخر!».

قال أبو قرّة: فانّه يقول: «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةَ أُخْرَى فقال أبو الحسن عليه السلام: «إنّ بعد هذه الآية ما يدل على ماراى حيث قال: «مَا كَذَبَ الفُؤادُ ما راى يقول ما كذب فؤاد محمد صلى الله عليه و آله ما رأت عيناهُ، ثم أخبر بما راى فقال: لقد راى من آيات ربه الكبرى فآيات اللَّه عزّ وجلّ غير اللَّه: وقد قال: «وَلَا يُحِيطُونَ بِه عِلْماً»، فإذا رأته الأبصار فقد أحاطت به العِلمَ ووقعت المعرفة»، فقال ابو قرّة: فتكذِّبُ بالروايات؟ فقال أبو الحسن عليه السلام: «إذا كانت الروايات مخالفةً للقران كذَّبتُ بها وما أجمع المسلمون عليه أنّه لا يحاط به علمٌ ولا تدركه الأبصار، وليس كمثله شي ء» «1»

.

3- وفي هذا المحتوى ورد عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنَّ اللَّهَ

عَظيمٌ رَفيعٌ لايَقدِرُ العِبادُ عَلَى صِفَتِهِ وَلا يَبْلُغُونَ كُنهَ عَظَمَتِهِ، لاتُدرِكُهُ الأبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأبْصارَ وَهُو اللَّطيفُ الخَبيرُ» «2».

الأَسماءُ الحُسنى ...» لا تدلّ على هذا المعنى ولكنه قدس سره لم يُبد رأياً فقهّياً في هذا المجال وأرجعه إلى الفقه، فأضاف قائلًا:

«الاحتياط يقتضي بالاقتصار على الأسماء التي وردت في الكتاب والسُنّة في مجال تسمية اللَّه سبحانه ولكن إذا كان القصد مجرّد توصيف وإطلاق لفظي دون تسمية فلا بأس» «4».

أمّا المرحوم الكليني في المجلّد الأول من أصول الكافي، فقد نقل روايات عديدة في

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 15، ص 70، لكن بعضاً من هذه الصفات قد ورد في بعض الأدعية، وممنوعيتها غير ثابتة.

(2) مجمع البيان، ج 4، ص 503.

(3) بحار الأنوار، ج 4، ص 206.

(4) تفسير الميزان، ج 8 ص، 375 ذيل الآية 180 من سورة الأعراف.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 23

باب «النهي عن الصفة بغير ماوصف به نفسه تعالى يُسْتَنْتَجُ منها بأنّ أسماء اللَّه توقيفيّة.

من جملتها ماورد عن الإمام موسى بن جعفر عليه السلام قال: «إنَّ اللَّهَ أعلى وَأجَلُّ وَأعظَمُ مِنْ أن يُبلَغَ كُنهُ صِفَتِهِ، فصِفُوهُ بِما وَصفَ بِهِ نَفسهُ وَكُفُّوا عمّا سِوى ذلكَ» «1».

وورد في حديث آخر عن الإمام أبي الحسن عليه السلام في جوابه للمفضل عندما سأله عن بعض صفات اللَّه قال عليه السلام: «لا تجاوز ما في القرآن» «2»

.

وكذلك في الحديث الذي كتبه الإمام الصادق عليه السلام لبعض اصحابه «فاعلم رحمك اللَّه- أنّ المذهب الصحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات اللَّه عزّ وجلّ فانفِ عن اللَّه تعالى البطلان والتشبيه، فلا نفي ولا تشبيه، هو اللَّه الثابت الموجود تعالى اللَّه عمّا يصفه الواصفون ولا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البيان» «3»

.

يُستنتج من هذه الروايات وأمثالها بأنّ تسمية اللَّه بغير ماورد في الكتاب والسُنّة فيه اشكال،

واستعمال أصل البراءة لإثبات جواز تسمية اللَّه بأسماء اخرى لا يخلو من الإشكال أيضاً، فالأحوط عدم استعمال أوصاف وأسماء اخرى غير الأوصاف والأسماء الثابتة في الشريعة المقدّسة.

ويُستدل أحياناً ببعض الآيات القرآنية أيضاً وثبات كون أسماء اللَّه توقيفيّة، كما ورد في قصّة نوح عليه السلام عندما خاطب سبحانه وتعالى المشركين حيث قال: «أَتُجَادِلُونَنِى فِى أَسماءٍ سَمَّيتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَّا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلطانٍ». (الأعراف/ 71)

وكذلك قال في سورة يوسف في قصّة نوح عليه السلام: «مَا تَعبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسمَاءً سَمَّيتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ». (يوسف/ 40)

ولكن دلالة هذه الآيات على المقصود لا تخلو من ضعف، لأنّ المراد منها نفي الشرك وعبادة الأصنام وتسمية الأصنام بالآلهة، فهي لا تدلّ على أنّ أسماء اللَّه توقيفية ولا يجوز

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 1، ص 12، ح 6.

(2) المصدر السابق، ح 7.

(3) المصدر السابق، ص 350، ح 6.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 24

تعديها.

وقد استدلوا أيضاً بأنّ التسمية فرعُ من المعرفة، والمعرفة فرعٌ من الإدراك. وبما أننا لا ندرك كنه ذاته وصفاته المقدّسة، فإنّ الطريق الوحيد لتسمية ذاته المقدّسة هو اللَّه سبحانه، وخلفاؤه.

ونختم هذا البحث بمجموعة من الأبيات الشعريّة التي وردت على شكل أرجوزة في كتاب معارف الأئمّة في هذا المجال حيث تقول:

وَالوَقفُ مَشهورٌ لدى الأصحابِ والعقل يَستَحسِنهُ في البابِ فإنَّمَا التَّوصيفُ فرعُ المَعرِفة وَالحقُّ في العِرفانِ ماقَد وَصَفَه وَدُونهُ لا يصدقُ التَّنزِيهُ بَلْ جُرئَةٌ لا يُومَنُ التَّشبيهُ وَيَلزَمُ القُولُ بِغيرِ العِلمِ مَعْ فَقدِ سُلطانٍ عَلَيهِ علمي «1» __________________________________________________

(1) معرفة الأئمّة، ص 743.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 25

نفحات القرآن، ج 4، ص: 27

بأوصاف متعدّدة، بعد أن وصفته الآيات التي سبقتها بأكثر من عشرة أوصاف، فقال: «هُوَ اللَّهُ الخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسمَاءُ الحُسنَى .

وبعد ذلك وصفته بأوصاف مهمّة اخرى بلغ مجموعها ثمان عشرة صفة.

ونستنتج من مجموع هذه الآيات أنّ الأسماء الحسنى كناية عن صفات الجمال والجلال الخاصّة به سبحانه، والذي يعبر كل واحد منها عن كمالٍ متميز أو تنفي عنه سبحانه نقصاً معيّناً، وهي ليست تسمية بسيطة وعاديّة، وقد انعكست هذه الأسماء والصفات في مختلف الآيات القرآنيّة وصارت محل اعتماد.

ولننطلق الآن لبحث هذا الموضوع ونرى ما هي الأسماء الحسنى هل هي محدودة عددّياً؟ وإن كانت كذلك فكم عددها؟

نفحات القرآن، ج 4، ص: 29

الأحديّة عن أي لونٍ من النقص (كالقدّوس) أو تحكي عن أفعاله التي تعكس فيض الوجود من جهاتٍ مختلفة (كالرحمن والرحيم والخالق والمدبّر والرازق).

وتعبير الآيات أعلاه، الذي يدلّ على الحصر، يُبيّن بأنّ الأسماء الحسنى خاصّة به تعالى لأنّ أسماءَه تُعبرّ عن كمالاته، وكما نعلم فإنّ واجب الوجود هو عين الكمال والكمال المطلق، لذا فالكمال الحقيقي من شأنه وخاص به وكلُّ ما سواه ممكن الوجود ومحض الحاجة والفقر.

وهنا يتبادر إلى الذهن السؤال التالي، وهو: أنَّ الروايات الشريفة ذكرت- كما سنشير إليه في البحث القادم- عدداً معيناً للأسماء الحسنى ممّا يشير إلى أن تعبير الأسماء

نفحات القرآن، ج 4، ص: 30

الحسنى لا يشمل جميع الأسماء الإلهيّة، بل يشمل قسماً منها، فما معنى ذلك؟

في الإجابة عن هذا السؤال نستطيع القول: إنّ السبب في ذكر عدد معيّن من الأسماء والصفات قد يكون لبيان أهميّتها لا انحصارها، مضافاً إلى أنّ الكثير من الأسماء الإلهيّة كما سيتضح في البحوث المقبلة تشبه الأغصان الأصليّة الرئيسة، والبقية تتشعبُ منها، فمثلًا نُلاحظ أن (الرازق) فرعٌ من صفة الربّ (أيّ المالك والمدبّر).

وهكذا حال بقيّةِ الأوصاف من قبيل (المحيي والمميت).

وبعيدٌ جدّاً أن تكون الأسماء الحسنى ذات مفهوم خاص في الشرع (أي لها حقيقة شرعيّة)، بل هي اصطلاح لغوي يشمل جميع الأسماء والأوصاف الإلهيّة.

وتعبير القرآن الكريم ب: «وَللَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَى فَادعُوهُ بِهَا» هو دعوة- في الحقيقة- إلى ترك الإلحاد وتحريف هذه الأسماء كتسمية الاصنام بأسماء اللَّه، أو دعوة إلى اجتناب تسمية اللَّه بالأسماء ذات المفاهيم الممزوجة بالنقائص والخاصّة بالمخلوقات. أو هو إشارة إلى عدم تنافي تعدد الأسماء الحسنى مع وحدانية ذاته المقدّسة أبداً، لأنّ تعدُّد الأسماء ناجمٌ عن قصر نظرتنا لإدراك ذلك الكمال المطلق، فأحياناً ننظر من زاوية اطلاعه

على كُلّ شي ء فنسميه (بالعالم) وأحياناً اخرى ننظر من زاوية قدرته على كلّ شي ء فنسميّه (بالقادر).

وعلى أيّة حال فإنّ جميع القرائن تدل على أنّ جميع الأسماء الالهيّة المقدّسة حسنى بالرغم من أنّ بعضها ذات أهميّة خاصّة.

بها، أي أن يشُّع في وجوده شعاع من علم اللَّه وقدرته ورحمته ورأفته وغيرها من الصفات، لأنّ التخلق بهذه الصفات الكمالية يلازم الإيمان بها.

وفي رواية اخرى في توحيد الصدوق عن الامام علي بن موسى الرضا عليه السلام عن آبائه عن علي بن أبي طالب عليه السلام أنّه قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «للَّه عزّ وجلّ تسعٌ وتسعون اسماً، من

__________________________________________________

(1) تفسير الدر المنثور (ج 3، ص 147) عن صحيح البخاري ومسلم ومسند أحمد وسنن الترمذي وكتب اخرى.

(2) توحيد الصدوق، ص 194، (باب أسماء اللَّه تعالى)، ح 8، ونلفتُ الانتباه إلى أنّ عدد الأسماء المذكورة في الحديث أعلاه مِائة أسم ولكون لفظ الجلالة (اللَّه) جامعٌ لجميع هذه الصفات فإنّه لم يُحسب وصار عدد الأسماء الحسنى تسعاً وتسعين اسماً، وقد وضع البعض اسم الرائي بدل الرؤوف.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 32

دعا اللَّه بها استجاب له، ومن أحصاها دخل الجنّة».

يقول المرحوم الصدوق بعد ذكر هذه الرواية: «المقصود من احصائها هو الاحاطة بها ومعرفة معانيها لا عدّها «1».

والجدير بالذكر أنّ بعض الروايات ذكرت الأسماء الحسنى بأكثر من هذا العدد، حتى أنّ في بعض الأدعية كدعاء الجوشن الكبير قد بلغت الأسماء المقدّسة المذكورة فيها الألف، ولا تنافي بين هذه الروايات، لأنّه كما ذكرنا بأنّ التسع والتسعين المذكورة تُشير إلى الأسماء والصفات الأكثر أهميّة وخصوصية، وذكر المرحوم الصدوق «ره» في كتاب «التوحيد» شرحاً مفصلًا حول تفسير هذه الأسماء التسعة والتسعين، نذكرها هنا بصورة مختصرة لتكملة هذا البحث وزيادة المعرفة بحقيقة هذه الأسماء والصفات:

1- 2- «اللَّه واله»: أي (الجامع لجميع الكمالات)، وهو المستحق للعبادة، والذي لا يستحق العبادة إلّاهو.

3- 4- «الواحد الأحد»: أنّه واحد في ذاته ليس

له أجزاء ولا شبيه ولا نظير ولا مثيل.

5- «الصمد»: السيد والمصمود إليه أي المقصود في الحوائج، الغني عن كل موجود.

6- 7- «الأول والآخر»: أنّه الأول بغير ابتداء والآخر بغير انتهاء، وبعبارة اخرى الذات الازلية والأبدية.

8- «السميع»: المحيط بجميع المسموعات.

9- «البصير»: المحيط بجميع المبصرات.

10- «القدير»: القادر على كل شي ء.

11- «القاهر»: الذي انقاد له كل شي ء وخضع لأوامره.

12- «العلي»: ذو المنزلة والمقام العالي الرفيع.

13- «الأعلى : الغالب المنتصر، أو المتسلط على كل شي ء.

14- «الباقي»: الذات الباقية التي لا تفنى

15- «البديع»: أي مبدع ومحدث كل شي ء في عالم الوجود من غير مثال واحتذاء.

__________________________________________________

(1) توحيد الصدوق، ص 195، ح 9.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 33

16- «الباري ء»: باري ء البرايا أي خالق الخلائق.

17- «الاكرم»: بمعنى أكرم الكرماء.

18- «الظاهر»: وهو الظاهر بذاته وبآياته التي هي شواهد على قدرته وآثار حكمته وبينات حجته.

19- «الباطن»: الذي لا تحيط بكنه ذاته الأفكار والعقول.

20- «الحي»: الفعال المدبر. (ذي العلم والقدرة).

21- «الحكيم»: الذي تكون كافة أفعاله صحيحة وثابتة ومنزهة من الفساد.

22- «العليم»: العليمٌ بنفسه، العالم بالسرائر المطلعٌ على الضمائر الذي لا تخفى عليه خافية ولايعزب عنه مثقال ذرة في السماء والأرض.

23- «الحليم»: المُمهِل الصبور عمن عصاه، الذي لايعجل عليهم بعقوبته.

24- «الحفيظ»: الذي يحفظ المخلوقات ويصرف عنها البلاء.

25- «الحق»: معناه الصامد الدائم الثابت والمستحكم ذو الحقيقة والواقع.

«فهو الحقيقة المطلقة وماعداه مجازي».

26- «الحسيب»: المحصي لكل شي ء العالم به الذي لا يخفى عليه شي ء من أفعال عباده، والمحاسب والمكافي ء لهم على أعمالهم.

والكافي «واللَّه حسبي وحسبك، أي كافينا».

27- «الحميد»: وهو المحمود المستحق لكل حمد وثناء.

28- «الحفيّ»: العالم المُطلع أو أنّه اللطيف بالآخرين والمُحسن إليهم.

29- «الرب»: أي المالك والمدبر والمصلح.

30- «الرحمن»: معناه الواسع الرحمة الذي شُمِلَ عباده بالرزق والانعام

والرحمة.

31- «الرحيم»: الذي خصت رحمته المؤمنين وشملتهم.

32- «الذاري ءُ»: الخالق، يُقال: ذرأ اللَّه الخلق وبرأهم أي خلقهم.

33- «الرازق»: الشامل بالرزق كافة العباد، محسنهم ومسيئهم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 34

34- «الرقيب»: أي الحافظ، ورقيب القوم، حارسهم.

35- «الرؤوف»: أي الرحيم العطوف، «وقد يرى البعض أنّ هناك اختلاف بين الرأفة والرحمة، فالرأفة شاملة للمطيعين، والرحمة شاملة للمذنبين».

36- «الرائي»: بمعنى المبصر والمطلع العالم.

37- «السّلام»: مصدر السلامة وينبوع فيض كل سلامة.

38- «المؤمن»: المحقق والمصدق وعده، والذي آياته وعلاماته وعجائب تدبيره ولطائف تقديره سبباً لإيمان القلوب والأفئدة بذاته المقدّسة، والذي آمن عباده من الظلم والجور، وأجار المؤمنين من العذاب.

39- «المهيمن»: الشاهد الناظر أو الأمين والحافظ لكل شي ء.

40- «الجبار»: أي القاهر الذي لايُنال، الذي تعجز الافكار عن بلوغ عظمته، والذي يصلح الامور بإرادته النافذة.

41- «المتكبر»: مأخوذ من الكبرياء، وهو اسم للتكبر والتعظم، فلا شي ء أكبر منه، ولا تليق الكبرياء إلّابه.

42- «السيد»: معناه العظيم الأعظم وهو الملك الواجب الطاعة.

43- «السبوح»: معناه المنزه له عن كل عيب ونقص ومالا ينبغي أن يوصف به «1».

44- «الشهيد»: أي الشاهد والحاضر في كل مكان صانعاً ومدبراً.

45- «الصادق»: معناه أنّه صادق في وعده لا يبخس ثواب من يفي بعهده.

46- «الصانع»: معناه أنّه صانع كل مصنوع وخالق كل مخلوق ومبدع كل بديع.

47- «الطاهر»: وهو المنزه عن الأشباه والأنداد والأضداد والأمثال والحدود لأنّ كل ما عداه حادث ومخلوق وعاجز من جميع الجهات.

48- «العدل»: القاضي وهو الحاكم بالعدل والحق المطلق.

49- «العفوّ»: مشتق من العفو، والعفو المحو كقوله تعالى «عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنَتْ لَهُمْ»

__________________________________________________

(1) لا يخفى أنّه ليس في كلام العرب لفظ على وزن فُعُّولٌ إلّاسُبُّوحٌ وقدوس، ومعناهما واحد.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 35

أي محا اللَّه عنك إذنك لهم، فهو تعالى يمحو

ذنوب عباده.

50- «الغفور»: أي الغافر والغفار وأصله في اللغة التغطية والستر.

51- «الغني»: الغني بنفسه غير محتاج لسواه والغني عن الاستعانة بالآلات والأدوات.

52- «الغياث»: معناه المغيث والمُنجد، سمي به توسعاً لأنّه مصدر.

53- «الفاطر»: الخالق، فطر الخلق أي خلقهم وابتدأ صنعة الأشياء وابتدعها فهو فاطرها أي خالقها ومبدعها من العدم.

54- «الفرد»: المتفرد بالربوبية والأمر دون خلقه ومعنى ثانٍ: أنّه الموجود المطلق لا موجود سواه.

55- «الفتّاح»: الحاكم ومنه قوله عز وجل في الآية 89 من سورة الأعراف: «وَأَنْتَ خَيْرُ الْفَاتِحِينَ»، الذي يحل عُقد المكاره والمشاكل.

56- «الفالق»: مشتق من الفلق وهو الشق، فلق الحبّ والنوى فخرج النبات من أعماق الأرض، وأخرج الأجنة من بطون الامهات، وفلق الظلام فانبلج عنه الصبح المنير وخرق حُجب العدم بخلقه للموجودات.

57- «القديم»: وهو المتقدم للأشياء كلها بلا أول ولا نهاية.

58- «الَملِك»: أي مالك الملك قد مَلَكَ كل شي ء، الحاكم على الكون.

59- «القدّوس»: الطاهر، والتقديس، التطهير والتنزيه عن كل عيب أو نقص.

60- «القوي»: وهو المقتدر بلا معاناة ولا استعانة الذي لايحتاج إلى معين في أفعاله.

61- «القريب»: معناه المجيب فهو أقرب إلينا من كل شي ء، يسمع كلامنا ويجيب دعاءنا.

62- «القيّوم»: أي القائم بذاته الذي يقوم به غيره.

63- «القابض»: الذي يتوفى الأنفس يقال للميت: قبضه اللَّه إليه ومنه قوله عزّ وجلّ في الآيتان 45 و 46 من سورة الفرقان: «ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمسَ عَلَيهِ دَلِيلًا* ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبضاً يَسِيراً»، فالشمس لا تقبض بالبراجم واللَّه تبارك وتعالى قابضها ومطلقها، وهو تعالى الذي يقبض رزق شخص ويوسع رزق آخر حسب ما تقتضيه المصلحة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 36

64- «الباسط»: يقابل القابض فهو المنعم المتفضّل الذي غمر الوجود بفيض رحمته، وقد بسط على عباده فضله واحسانه واسبغ عليهم نعمه.

65- «قاضي

الحاجات»: معناه مشتق من القضاء، ومعنى القضاء من اللَّه عزّ وجلّ على ثلاثة أوجه: فوجه منها الحكم والإلزام، والثاني الإخبار والثالث الاتمام كقولك قضى اللَّه حاجتي أي أتمّ حاجتي على ما سألته، وهنا يعني قضاء حاجات الخلق.

66- «المجيد»: أي الكريم العزيز، وصاحب المجد والعظمة.

67- «المولى : الناصر والمشرف.

68- «المنّان»: وهو المعطي المنعم، وواهب النعم.

69- «المحيط»: المحيط بالأشياء والعالم بها كلها.

70- «المبين»: البادية آثار قدرته في كل مكان، والظاهر حكمه في عالم «التشريع» و «التكوين».

71- «المقيت»: أي الحافظ والحارس والحامي.

72- «المصوّر»: اسم مشتق من التصوير يصور الصور في الأرحام كيف يشاء، الذي يهب للخلق صورهم.

73- «الكريم»: العزيز ومعنى ثانٍ أنّه الجواد المتفضّل.

74- «الكبير»: معناه السيد العظيم ويقال لسيد القوم كبيرهم والكبرياء اسم التكبر والعظمة.

75- «الكافي»: اسم مشتق من الكفاية، الكافي عباده وكل من توكل عليه كفاه ولا يلجئه إلى غيره.

76- «كاشف الضر»: المفرّج، دافع البلاء والهم والغم يجيب المضطر إذا دعاه ويكشف السوء.

77- «الوتر»: معناه الفرد وليس له نظير أو مماثل.

78- «النّور»: معناه المنير، كقوله تعالى في الآية 35 من سورة النور: «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ» أي منير لهم وآمرهم وهاديهم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 37

79- «الوهاب»: من الهبة، يهب لعباده ما يشاء ويمن عليهم بما يشاء.

80- «الناصر»: النصير، والنصرة حسن المعونة.

81- «الواسع»: أي الغني، والسعة الغنى فهو الواسع الغني عن كل شي ء.

82- «الودود»: معناه أنّه مودود ومحبوب، ويُقال: بل فعول بمعنى فاعل كقولك: غفور بمعنى غافر أي يود عباده الصالحين ويحبّهم والود والوداد مصدر المودة.

83- «الهادي»: ومعناه، المرشد عباده للحق والعدل، بل الهادي لكل موجود في عالم الخليقة وكل ذي عقل في عالم التشريع.

84- «الوفي»: معناه الذي يفى بعهده وميثاقه.

85- «الوكيل»: المتولي أي القائم بحفظنا ومعنى

ثانٍ أنّه المعتمد والملجأ.

86- «الوارث»: معناه أنّ كل من ملّكه اللَّه شيئاً يموت ويبقى ما كان في ملكه ولا يملكه إلّا اللَّه تبارك وتعالى

87- «البرّ»: الصادق، يقال: بربّ يمين فلان إذا صدقت وأبرها اللَّه أي أمضاها على الصدق، كما يعني المحسن الواهب.

88- «الباعث»: أي أنّه يبعث من في القبور ويحييهم يوم القيامة وينشرهم للجزاء ومنهم الأنبياء.

89- «التوّاب»: معناه أنّه يقبل التوبة ويعفو عن الحوبة إذا تاب منها العبد، يقال: تاب العبد إلى اللَّه عزّ وجلّ فهو تائب إليه وتاب اللَّه عليه أي قبل توبته فهو تواب عليه.

90- «الجليل»: السيّد، يقال لسيد القوم جليلهم وعظيمهم وجلّ جلال اللَّه فهو الجليل ذو الجلال والإكرام.

91- «الجواد»: المحسن المنعم الكثير الإنعام والاحسان.

92- «الخبير»: العالم المُطلع، يقال لي به خبر أي علم، فهو المطلع على بواطن الأمور والأسرار والاعلان.

93- «الخالق»: الخلّاق، والخلق في اللغة تقدير الشي ء، خلق الخلائق خلقاً؛ وخليقةً:

الخلق، والجمع الخلائق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 38

94- «خير الناصرين»: معناه أنّه فاعل الخير إذا كثُر منه سميّ خيراً توسُّعاً، فنصرته خالية عن العيب والنقص ولا حد لها.

95- «الديّان»: وهو الذي يدين العباد ويجزيهم بأعمالهم، والدين الجزاء.

96- «الشكور»: معناه أنّه يشكر للعبد عمله وهو المحسن إلى عباده المنعم عليهم بأفضل النعم.

97- «العظيم»: السيّد ومعنى ثانٍ: أنّه يوصف بالعظمة لغلبته على الأشياء وقدرته عليها ومعنى ثالث: أنّه عظيم لأنّ ما سواه كلّه له ذليل خاضع فهو عظيم السلطان.

98- «اللطيف»: أي أنّه لطيف بعباده، بارٌ بهم منعمٌ عليهم ومعنى آخر أنّه لطيف في تدبيره وفعله.

99- «الشافي»: معناه معروف وهو من الشفاء الشافي من الأمراض والآلام والأوجاع «1».

كان هذا مجموع الأسماء التسعة والتسعين المُعبرُ عنها في الروايات الإسلاميّة بالأسماء الحسنى لكنّه وكما أشرنا سابقاً

فإنّ تعبير الروايات حول هذا الموضوع ليس واحداً.

ونذكّر مرّة اخرى بأنّ قسماً من هذه الصفات تعبرّ عن كمالات الذات الإلهيّة المقدّسة (صفات الجمال)، وقسماً آخر ينزّهُ ذاته المقدّسة عن أي نقص أو عيب (صفات الجلال) وقسمٌ كبير منها مشتقة من أفعاله (صفات الأفعال).

نضيف إلى ذلك أنّ قسماً من هذه الصفات متقاربة مع بعضها من حيث المعنى على الرغم من التفاوت الظريف والدقيق الموجود بينها في الغالب.

__________________________________________________

(1) توحيد الصدوق، ص 195- 217 (بالاضافة إلى تفاسير اخرى مستفادة من كتب اللغويين والمفسرين).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 39

العين إلى بياضها» «5».

وقد ذكرت الروايات وآيات قرآنية أسماء مقدّسة اخرى من أسماء اللَّه، والأسماء الحسنى يفوق بعضها البعض الآخر من حيث المعنى (ولزيادة الاطلاع راجع الجزء الثالث والتسعين من كتاب بحار الأنوار).

لكن محور البحث هنا يكمن في أنّ الاسم الأعظم هل هو كلمة، أم جملة، أم آية قرآنية معينة؟ وهل هذه التأثيرات والقدرة كامنة في الألفاظ والحروف بدون قيد أو شرط؟ أم أنّ

__________________________________________________

(1) بحار الانوار، ج 93، ص 225.

(2) سفينة البحار، ج 1، ص 23؛ وبحار الأنوار، ج 14، ص 113.

(3) بحار الانوار، ج 13، ص 377.

(4) بحار الانوار، ج 90، ص 223.

(5) بحار الأنوار، ج 75، ص 371.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 40

تأثيرها ينبع من صياغتها اللفظّية إضافة إلى حالات وشروط خاصّة بالشخص الذي يرفع يديه بالدعاء من حيث التقوى والطهارة، وحضور القلب، والتوجه الخالص للَّه، وقطع الأمل عمّن سواه، والتوكل الكامل على ذاته المقدّسة؟

أم أنّ الاسم الأعظم ليس من سنخ اللفظ؟ وما استعمال الألفاظ إلّاللإشارة إلى حقيقتها ومحتواها، وبتعبير آخر فإنّ مفاهيم هذه الألفاظ. يجب أن تنفذ إلى روح الإنسان فيتخلق بمعناها حتى يصل إلى مرحلة من الكمال بحيث يصير مستجاب الدعوة بل يمكنه- بالإضافة إلى ذلك- أن يتصرف في الموجودات التكوينية بإذن اللَّه.

من هذه الاحتمالات الثلاثة، يستبعد جدّاً أن يكون لهذه الحروف والألفاظ أثر بدون أن يكون لمحتواها ولأوصاف وحالات الشخص دخلٌ في الموضوع، ومع أنّه ورد في بعض القصص الخرافية التي نقلت شعراً ونثراً في بعض الكتب من أنّ عفريت الجن كان يستطيع الاستيلاء على عرش سليمان وأداء أعماله عن طريق معرفته بالاسم الأعظم!! فإنّ مثل هذا التصُّور عن اسم اللَّه الأعظم بعيد جدّاً عن

روح التعليمات الإسلامية، علاوة على هذا فإنّ نفس قصة (بلعم بن باعورا)، التي أخبرت عن أنّه فقد الاسم الأعظم بعد أن انحرف عن التقوى والطريق الصحيح، تدل على أنّ لهذا الاسم علاقة وثيقة جدّاً بأوصاف وحالات الداعي، لذا فالاحتمال الصحيح هو أحد التفسيرين الأخيرين أو كلاهما.

يقول العلّامة الطباطبائي رحمه الله في تفسير الميزان، بعد أن أشار إلى مسألة الاسم الأعظم:

«مع أنّ أسماء اللَّه عموماً واسمه الأعظم خصوصا مؤثرة في عالم الوجود وتعد وسائطاً وأسباباً لنزول الفيوضات في هذا العالم، إلّاأنّ تأثيرها منوط بحقائقها لا بنفس ألفاظها التي تدلّ عليها ولا بمعانيها المرسومة في الذهن» «1». وهذا الكلام يؤيد أيضاً صحة ما ذكرنا.

وتوجد نقطة جديرة بالالتفات أيضاً وهي أنّ هناك تعابير مختلفة للإسم الأعظم في روايات هذا الباب، وكل واحد منها حصر الاسم الأعظم بمعنى معيَّن.

فبعضها عدّت البسملة أقرب شي ء إلى الاسم الأعظم وبعضها حددت اسم اللَّه الأعظم

__________________________________________________

(1) تفسير الميزان، ج 8، ص 372.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 41

في ذكر هذه العبارات: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم لا حول ولا قوّة إلّاباللَّه العلي العظيم» مائة مرّة بعد صلاة الصبح.

وبعضها الآخر في سورة «الحمد» و «التوحيد» و «آية الكرسي» و «القدر».

وبعضها في الآيات الست الأواخر من سورة الحشر.

وبالتالي فبعضها الأخر في: «قُلِ اللَّهمَّ مَالِكَ المُلكِ» إلى قوله: «وَتَرزُقُ مَن تَشَاءُ بِغَيرِ حِسَابٍ». (آل عمران/ 26- 27)

وغير هذه التعابير «1».

ويمكن أن يكون سبب هذا التفاوت هو تعدُّد الاسم الأعظم، أو تفاوت المقاصد، ولكن المهم في الوقت ذاته هو أنّ طهارة القلب، وخلوص النيّة، والتوجُّه إلى اللَّه، وقطع الأمل عمن سواه، والتخلُّق بهذه الصفات هي التي تخلق روح الاسم الأعظم.

__________________________________________________

(1) بحار الانوار، ج 93، ص 223؛

اصول الكافي، ج 1، ص 107.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 43

وَلَا يَابِسٍ إِلّا فِى كِتَابٍ مُّبينٍ».

(الانعام/ 59)

5- «أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ وَأَنَّ اللَّهَ عَلّامُ الغُيُوبِ». (التوبة/ 78)

6- «وَمَا تَكُونُ فِى شَأنٍ وَمَا تَتلُوا مِنهُ مِنْ قُرآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلّا كُنَّا عَلَيكُمْ شُهُوداً إِذ تُفِيضُونَ فِيهِ وَمَا يَعزُبُ عَن رَّبِّكَ مِنْ مِّثقَالِ ذَرَّةٍ فِى الأَرضِ وَلَا فِى السَّمَاءِوَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلّا فِى كِتَابٍ مُّبينٍ». (يونس/ 61)

7- «يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِى الأَرضِ وَمَا يَخرُجُ مِنهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعرُجُ فيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ». (الحديد/ 4)

8- «أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الخَبِيرُ». (الملك/ 14)

9- «وَلَوْ أَنَّمَا فِى الأَرضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكِيمٌ». (لقمان/ 27)

10- «إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِى الْأَرحَامِ وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذا تَكْسِبُ غَداً وَمَا تَدرِى نَفسٌ بِأَىِّ أَرضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرٌ». (لقمان/ 34)

11- «وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَعلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَمَا يُعْلِنُونَ* وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِى السَّمَاءِ وَالأَرضِ إِلّا فِى كِتَابٍ مُّبينٍ». (النمل/ 74- 75)

12- «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الأَنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسوِسُ بِهِ نَفسُهُ وَنَحنُ أَقرَبُ إِلَيهِ مِنْ حَبلِ الوَرِيدِ». (ق/ 16)

والمسائل الاجتماعيّة.

ومن جهة ثالثة أيضاً يُقسَّمُ العلم إلى قسمين: (عقلي) و (سمعي)، فالأول يُسْتحصل بالدليل العقلي، والثاني من لسان الوحي، وقد ورد في مقاييس اللغة بأنّ العلم في الأصل بمعنى ذلك الأثر الذي بواسطته يُعرف شي ء معين، لذا فقد وردت كلمة (التعليم) بمعنى وضع العلامات وكلمة (العَلَمْ) بمعنى الراية.

«علّام»:- على وزن جبّار- وعلّامة كلاهما تعنيان العالِم الغزير العلم.

و «العلَمْ»:- على وزن قَلمْ- ورد بمعنى الجبل الشاهق أيضاً، و (العَيْلَم) بمعنى البحر أو البئر الملي بالمياه، كان هذا مجمل ما قاله المحققون حول تفسير كلمة (العِلْم).

أحاط علمه بجميع أسرار الوجود وكل ما يحتاجه الإنسان، وكذلك يعلم أنّ من يراقبه عالم بكل شي ء، فمن البديهي أن لا يجيز لنفسه ارتكاب أدنى مخالفة.

فمن البديهي أنّه لا القلب مركز الاحساسات الروحية ولا الصدر، ولا حتّى الدماغ، وجميع هذه الامور ترتبط بروح الإنسان التي ما وراء هذه الأعضاء ولهذا فقد قيل:

إنّ القلب قد يأتي بمعنى العقل أحياناً «1».

وَلَا حَبَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ الأَرضِ»، حتى قال في كلمة شاملة ورائعة: «وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِى كِتَابٍ مُّبينٍ».

تُعدّ هذه الآية الشريفة من أشمل الآيات القرآنية التي تحدثت عن علم اللَّه اللامتناهي باسلوب دقيق جدّاً.

فابتدأت من علم الغيب إلى ما في البر وأعماق البحر وما تسقط من الأشجار من أوراق، ثم الحبات الخفية في ظلمات الأرض والبراري والجبال والأودية والغابات، التي تنتظر

__________________________________________________

(1) تفسير روح المعاني، ج 7، ص 79.

(2) تفسير الميزان، ج 7، ص 9.

(3) تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 274.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 55

الغيث لتنبت، فعدتها جميعا ضمن دائرة علم اللَّه المطلق.

لو أمعنا النظر في مفاهيم هذه الآيات وتصورنا آلاف الملايين من الكائنات الحية الموجودة في البر والبحر بأنواعها العجيبة المذهلة. ولو تصورنا مجموع أشجار الكرة الأرضية مع جميع أوراقها وعدد مايسقط منها في كل يومٍ وكل ساعة وكل لحظة، والمكان الذي تسقط فيه، وكذلك لو تصورنا مجموع حبوب النباتات التي تنتقل على سطح الأرض- بواسطة البشر، والرياح وأنواع الحشرات والسيول وماشاكل ذلك- وتنتظر دورها في ظلمات الأرض للإنبات والنمو، وعلمنا بأنّ اللَّه سبحانه وتعالى قد أحاط علماً بجميع هذه الامور وبجميع مشخّصاتها وجزئياتها، لأدركنا سهولة إحاطته تعالى بأعمالنا.

لقد فسّرت روايات عديدة، منقولة عن أهل البيت عليهم السلام، «ظلمات الأرض» بالرحم و «الحبة» بمعنى الولد، و «الورقة» بمعنى الأجنة الساقطة، و «الرطب» بمعنى النطف التي تعيش و «اليابس» بمعنى النطف التي تموت وتجف.

وأشار بعض مفسّري أهل السنة كالآلوسي في كتابه (روح المعاني) إلى هذا الحديث بتعجب، واعتبره على خلاف ظاهر الآية.

صحيح أنّه وبالنظرة الاولى يبدو من ظاهر الآية أنّها تُشير إلى حبّات النباتات، لكن الحديث أعلاه أشار إلى مفاهيم

تستنبط من هذه الآية بالدلالة الالتزامية، لأنّه لا يوجد تفاوت جذري بين النطفة والحبّة، وهكذا بين باطن الأرض وظلمات الرحم، والعالم بالاولى هو عالم بالثانية بسهولة لأنّهما متشابهتان مع بعضهما «1».

وعلاوة على ذلك فإنّ أئمّة أهل البيت عليهم السلام كانوا يعلمون باطن القرآن كظاهره، وهذا التفسير يحتمل أن يكون جزءاً من الباطن.

وقد فسّر المفسرون الرطب واليابس بمعان كثيرة، منها أنّهم قالوا: بأنّ الرطب بمعنى الكائن الحي: واليابس بمعنى الميت، أو الرطب بمعنى المؤمن، واليابس بمعنى الكافر، أو الرطب بمعنى الكائن الحي، واليابس بمعنى الجماد، أو الرطب بمعنى العالم، واليابس بمعنى الجاهل «2».

__________________________________________________

(1) ورد في تفسير البرهان خمسة أحاديث في هذا المجال منقولة عن الإمام الصادق والكاظم والرضا عليهم السلام.

(2) تفسير روح البيان، ج 3، ص 44؛ و تفسير روح المعاني، ج 7، ص 149.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 56

لكن الظاهر أنّ هذا التعبير كناية عن العموم والشمول في عالم المادة، كما يستعمل أحياناً في التعابير اليومية التي تحتاج إلى هذا المعنى

أن يحدث صاحبه بسرّ معين فانّه ينفرد به في مكان منعزل، فإنّ هذه الكلمة وردت هنا بمعنى الهمس في الاذن.

كما وضّحنا هذه المسألة كراراً- إنّما هو كناية عن عظمته وعلو مقامه سبحانه وتعالى ، ولهذا التعبير مفهوم أوسع من مفهوم العلم، وهو في الواقع يشير إلى حقيقة كون علم اللَّه علماً حضورياً، وسنشرح ذلك في قسم التوضيحات.

«تفيضون»: من «الافاضة» وهي في الأصل بمعنى امتلاء الإناء بالماء بحيث ينساب من حافته، وهذه الكلمة تستعمل بمعنى الشروع بالأعمال باقتدار أو بصورة جماعة، وقد وردت في هذه الآية بهذا المعنى أيضاً.

ثم أضاف سبحانه قائلا: «وَمَا يَعزُبُ عَنْ رَّبِّكَ مِنْ مِّثقَالِ ذَرَّةٍ فِى الأَرضِ وَلَا فِى السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أكْبَرَ إِلَّا فِى كِتَابٍ مُّبِينٍ».

«يعزب»: من «العزوب»- على وزن «غروب»- وهو بمعنى البعد والانزواء والغيبة، وقال بعض اللغويين والمفسّرين: بأنّه بمعنى الابتعاد عن العائلة وفراق الأهل لتحصيل مرتع للمواشي، ويُطلق «عزبْ» و «عازب» على كل من يبقى بعيداً عن أهله، أو كل من لم

نفحات القرآن، ج 4، ص: 58

يتزوج أيضاً، وكذلك يُطلق على أي لون من الفراق والغيبة «1».

ويعد هذا التعبير في هذه الآية إشارة لطيفة إلى حضور جميع الأشياء بين يدي اللَّه، فحقيقة علم اللَّه هو هذا «العلم الحضوري، كما سنذكره فيما بعد.

وكما قلنا سابقاً فإنّ المقصود من «الكتاب المبين» هو علم اللَّه الذي يعبَّر عنه ب «اللوح المحفوظ» أيضاً، والمثقال معناه، «الوزن» و «الذرة» فسرت بعدة وجوه منها: الديدان الصغار والغبار الذي يلتصق باليد، وذرّات الغبار العالقة في الفضاء والتي تُرى عندما تدخل أشعة الشمس في الغرفة المظلمة، وأيا كان من هذه التعابير فإنّه كناية عن منتهى الصغر والدقة في الحجم وتلويح بسعة علم اللَّه سبحانه وتعالى

فِى الأَرضِ وَمَا يَخرُجُ مِنهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعرُجُ فِيهَا».

وعليه فهو يعلم بكل مايلجُ في الأرض من جميع بذور النباتات وقطرات الغيث وجذور الأشجار والمعادن والذخائر والكنوز والدفائن وأجساد الموتى وأنواع الحشرات التي تتخذ من أعماق الأرض بيوتاً لها.

وكذلك يعلم بكل النباتات التي تنبت في الأرض وتخرج منها، والكائنات الحيّة التي تخرج منها، والمعادن والكنوز التي تظهر، والمواد المنصهرة التي تخرج من بطون الأرض على صورة براكين، وعيون الماء الصافية أو المياه المعدنية الساخنة التي تنبع من الأرض، وأشعة الشمس الحيوية، وقطرات الغيث التي تسقط من السماء، والشُهُب والنيازك

__________________________________________________

(1) مقاييس اللغة؛ مفردات الراغب؛ لسان العرب.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 59

والحبّات التي تنقلها الرياح من مكان إلى آخر، وكذلك يعلم بما يعرج إلى السماء من الملائكة وأرواح الناس، وأنواع الطيور والغيوم التي تتكوّن من مياه المحيطات والبحار، وبالتالي فهو سبحانه قد أحاط علماً بأدعية وأعمال الناس التي تعرجُ إلى السماء.

ولو أمعنا النظر في هذه الحقيقة أي بأنواع الكائنات الموجودة في هذه العناوين الأربعة، لأدركنا عظمة وسعة علم اللَّه.

والنقطة الاخرى هي قوله سبحانه في نهاية الآية: «وَهُوَ مَعَكُمْ أيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصيرٌ».

فما أجمله وألطفه من تعبير؟ إنّه تعالى يقول: إن كان الحديث في بداية الآية عن علم اللَّه بمختلف الموجودات الأرضية والسماوية فإنّ هذا لا يعني أبداً أن تعبدوهُ بعيداً عنكم، فإنّه معكم أينما كنتم، وهو يرى أعمالكم، فإنّه لم يقل: «يعلم» بل قال: «بصير» وهذا دليل على الحضور والمشاهدة.

واللطيف في هذه الآية هو الاستعانة بمسألة علم اللَّه لتربية الإنسان أيضاً.

فمن جهة تقول- هذه الآية- للإنسان: إنّك لست وحيداً فهو تعالى معك أينما كنت، فتمنح بذلك لروحه السكينة، ولقلبه الصفاء،

ومن جهة اخرى تقول له: أنت بين يدي اللَّه والعالم كُله في قبضته فراقب أعمالك جيداً. وبهذا الترتيب تجعله دائماً بين الخوف والرجاء.

ومن البديهي فإنّ هذه المعيّة لا تعني الحضور المكاني بل هي إشارة إلى احاطة علم اللَّه بكل شي ء.

هنا بمعنى خالق الموجودات اللطيفة والأشياء الظريفة والدقيقة جدّاً، أو بمعنى من أحاط بها علماً.

وقالوا أيضاً في معنى الخبير: بأنّه من يعلم بالأسرار الخفية، ووصفه تعالى بهاتين الصفتين تلويح عن علمه بأسرار الكون ورموزه الخفية.

والجدير بالملاحظة هو أنّ اللَّه قد خاطب الناس قبل هذه الآية فقال: «وَأَسِرُّوا قَوْلَكُم أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ». (الملك/ 3)

ثم طرح الاستدلال المذكور أعلاه لإثبات هذه القضية. وعليه فإنّ الاستناد إلى هذه الآية في الاستدلال على إثبات علم اللَّه سبحانه يدلّ على أثرها التربوي أيضاً.

يتّضح ممّا قِيل حول تفسير هذه الآية بأنّ مفهومها واسع جدّاً، وينبغي أن لا تحدد بعلم اللَّه بأعمال الناس ونيّاتهم وعقائدهم فحسب، بل هي في الحقيقة دليل كُلي ومنطقي على علم اللَّه، وقد جاءت لتوضيح جانب تربوي معين.

__________________________________________________

(1) الاستفهام الاستنكاري يعطي معنى النفي، ووجود لا النافية في الآية يصبح نفي النفي إثبات.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 61

والجبال ولْنتصور ملايين الأمتار المكعبة من مياه المحيطات والبحار، الذي يبلغ ثلاثة أرباع حجم الكرة الأرضية، بعمقه الكبير، ثم نضيف على هذا الرقم الخيالي سبعة أمثاله (هذا إذا اعتبرنا العدد 7 يدلّ على نفس العدد لا على قصد الكثرة) لنتج لنا رقما خيالياً عجيباً! فأي علم يحيط به؟

والأكثر من هذا أنّ القرآن الكريم يقول: إنّها جميعاً تنفد ولا تنفد كلمات اللَّه، فهل يوجد تعبير أقوى وأبلغ من هذا التعبير الدال على لامحدودية علم اللَّه؟ فذكر الأعداد والأرقام، وإضافة الأصفار إلى جانب عدد معين لا يمكنه أن يعكس عظمة ذلك العدد، فكأنّ الأعداد جامدة لا قيمة لها، لكن العدد الذي ورد في هذه الآية، كناية عن اللانهاية هو عدد محسوس وناطق وغني.

أمّا كلمة «البحر» فنظراً لكون الالف واللام الموجودة فيه تدلّ على العموم في مثل هذه الحالات، لذا فهي تعم جميع البحار الموجودة على سطح الأرض. وبغض النظر عن ذلك فإنّ جميع بحار الأرض متصلة مع بعضها، فهي تعتبر بحراً واحداً ويصحّ استعمال صيغة المفرد فيها.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 62

لذا فإنّ المقصود من «سبعة ابحر» هو إضافة سبعة أمثال جميع البحار الموجودة على سطح هذه الأرض إلى مقدارها الأصلي، و «كلمات اللَّه» علمه سبحانه، أو الموجودات التي أحاط بها علمه. ومن حيث إنّ علمه لامتناهٍ وجميع البحار والأشجار- الموجودة- متناهية، لذا من البديهي أن تكون عاجزة عن احصاء علمه.

واللطيف هو تعبيره سبحانه في الآية بكلمة «شجرة» بصيغة المفرد، و «أقلام» بصيغة الجمع للدلالة على إمكان صياغة الأقلام الكثيرة من ساق وجذع واحد.

وبالرغم من أنّ هناك احتمالين حول المقصود من العدد سبعة وهما: «العدد» و «الكثرة»، لكنّه يظهر من الآية بأنّ المقصود منه الكثرة لا العدد،

أي مهما أضيفت إليه أبحر اخرى أيضاً فإنّ كلمات اللَّه بالرغم من ذلك لانفاد لها.

والجملة الأخيرة من هذه الآية «إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» تؤكد هذه المسألة أيضاً، لأنّ اللَّه تعني قدرته اللامتناهية في الخلق والإيجاد، وحكمته أيضاً تدلّ على إحاطته علماً بدقائق وأسرار موجودات العالم.

والأخير حول هذه الآية هو أنّه نقل عن شأن نزولها بأنّ جماعة من اليهود قالوا: بأنّ اللَّه قد ذكر كل شي فى التوراة ولم يُبق شيئاً فقال الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله: مثل ما ورد في التوراة بالنسبة إلى كلام اللَّه كالقطرة من البحر، فنزلت هذه الآية وبيّنت سعة علم اللَّه.

وروي كذلك بأنّ هذه الآية نزلت عندما قال جماعة من الكفار: إنّ ما يأتي به محمد سينتهي قريباً، فردهم الرسول صلى الله عليه و آله: بأنّ هذا كلام اللَّه ولا نفاد له، فنزلت هذه الآية لتبيان هذا المعنى «1».

المواضيع الخمسة سوى من حيث كونها علوماً خاصّة باللَّه سبحانه، علاوة على ماصرحت به الكثير من الروايات المنقولة من طرق الشيعة والسنة عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله والأئمّة المعصومين عليهم السلام، حول اختصاص هذه العلوم الخمسة بذاته المقدّسة جلّ وعلا، وكنموذج ننقل هنا حديثاً من تفسير (الدر المنثور) وآخر من تفسير «نور الثقلين»:

1- ورد في (الدر المنثور) عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قال: «ومفاتيح الغيب خمس لا يعلمهن إلّا اللَّه، لايعلم ما في غدٍ إلّااللَّه، ولا متى تقوم الساعة إلّااللَّه، ولا يعلم ما في الأرحام إلّا اللَّه، ولا متى ينزل الغيث إلّااللَّه، وما تدري نفس بأي أرض تموت إلّااللَّه» «1»

.

2- ورد في (نور الثقلين) عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «ألا أخبركم بخمسة لم يُطْلع اللَّه عليها أحداً من خلقه؟ قلت: بلى قال: إنّ اللَّه عنده علم الساعة ويُنزلُ الغيث ويعلم ما في الأرحام وما تدري نفسٌ ماذا تكسبُ غداً وما تدري نفسٌ بأي أرضٍ تموت إنّ اللَّهَ عليمٌ خبير» «2»

.

وقد وردت روايات كثيرة اخرى أيضاً في كتب الحديث حول هذا الموضوع «3».

الإجابة عن سؤالين:

السؤال الأول: كيف أنّ هذه العلوم الخمسة مختصة باللّه سبحانه وتعالى مع أنّه من الممكن تشخيص جنس الجنين (ذكر أم انثى بوسائل معينة؟ وإن لم تكن هذه المسألة

__________________________________________________

(1) تفسير درّ المنثور، ج 5، ص 169.

(2) تفسير نور الثقلين، ج 4، ص 218.

(3) للمزيد من الاطلاع يراجع تفسير درّ المنثور، ج 5، ص 169 وما بعدها؛ وتفسير نور الثقلين، ج 4، ص 218 وما بعدها؛ وتفسير البرهان ج 3، ص 280.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 64

قطعية لحد الآن، وكذلك نزول الغيث حيث يستنبأ

بنزوله قبل هطوله بقليل.

الجواب: الكلام لا يدور فقط حول جنس الجنين بل إنّ اللَّه سبحانه يعلم عدد الأجنة الموجودة في الأرحام، ووضعيتها واستعداداتها وأذواقها، ومواهبها، وقدراتها وضعفها وجميع خصوصياتها، وهكذا عن الغيث، فقد أحاط علمه بكمية الغيث ونوعيته وعدد قطراته ووزنها ومحل سقوطها. ولا أحد يمكنه أن يحيط علماً بهذه الأمور وبأي وسيلة كانت.

والشاهد على كلامنا هذا هو حديث ورد في نهج البلاغة حول تفسير هذه الآية:

«فَيَعْلَمُ اللَّهُ سُبْحانَهُ ما فِي الْارْحامِ مِنْ ذَكَرٍ او انْثى وَقَبيحٍ اوْ جَميلٍ وَسَخِيٍّ اوْ بَخيلٍ ...

فَهذا عِلْمُ الْغَيْبِ الَّذي لايَعْلَمُهُ احَدٌ الَّا اللَّهُ» «1».

تدلّ هذه العبارة بوضوح على أنّ المقصود هو العلم بجميع صفات الجنين الجسمية والروحية، لا جنس الجنين فقط.

السؤال الثاني: كيف يمكن الجمع بين هذه الآية والروايات الكثيرة التي وردت في تفسيرها وبين الروايات الكثيرة التي صرحت بأنّ الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله والأئمّة المعصومين عليهم السلام كانوا يُخبرون عن حوادث المستقبل، أو يوم وفاتهم، ومحل دفنهم، وسائر الامور المستقبلية، ألا يوجد تعارض بين هاتين المجموعتين؟ لأنّ الآية تقول: «وَمَا تَدرِى نَفسٌ مَّاذَا تَكسِبُ غَداً وَمَا تَدرِى نَفسٌ بِأَىِّ أَرضٍ تَمُوتُ»؟

الجواب: يمكن الإجابة عن هذا الإشكال بأنّ الفرق هو في الإجمال والتفصيل بتوضيح أن ما يخبر به أولياء اللَّه أو الملائكة عن حوادث المستقبل وعلم الغيب ليس إلّاعلماً إجماليّاً، فمثلًا يعلمون بأنّ الشخص الفلاني سيموت في الغد، أمّا العلم بساعة ولحظة وفاته وبقية خصائصها فهو مختص به سبحانه، فهذا علم تفصيلي وكلي وشامل، في حين أنّ علم أولياء اللَّه علم إجمالي وجزئي.

وقد أراد بعض المفسرين الرد على هذا الإشكال عن طريق العلم الذاتي والعرضي

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، الخطبة 128.

نفحات القرآن، ج 4،

ص: 65

فقالوا: إنّ علم اللَّه بهذه الامور ذاتي، وأنّ أولياء اللَّه لا يملكون لأنفسهم شيئاً، فعلمهم إنّما هو بتعليم اللَّه (أي أنّ علمهم عرضي).

لكن هذا الجواب لا يتناسب مع الكثير من الروايات المنقولة من طرق الشيعة والسنة في هذا المجال، بل وحتى لا يتطابق مع ظاهر الآية في ثلاثة موارد: أحدها انحصار علم الساعة به سبحانه، وكذلك ما تدري نفس ماذا تكسبُ غداً، وما تدري نفس بأي أرض تموت.

بمعنى واضح، وبمعنى موضَّح (لازم ومتعدي)، والمعنى الثاني هنا أقرب، أي أنّ اللوح المحفوظ أو لوح علم اللَّه مبين وكاشف للحقائق «1».

وكما عبر البعض حيث قالوا: بأنّ المقصود هو الأوردة التي لها منزلة الأنهار لا الجداول.

وعلى أيّة حال فهذه الكلمة مشتقة من كلمة (ورود) أي بمعنى الوصول إلى الماء- التي لها تناسب واضح مع أوردة الدم.

ومن هنا يعبر عن الأزهار بالورد، أي الثمرة الاولى التي ترد من الشجرة «1».

«توسوس»: من الوسوسة والوسواس، وهو بمعنى الصوت الهادى ء الخارج من آلات الطرب، والنداء والصوت الخفي، والخواطر القلبية، والتصورات الفكرية الخاطفة، والأفكار غير المرغوبة «2».

وعلى أيِّ حال، فعندما يحيط اللَّه تعالى بالخواطر الفكرية الخاطفة، فإنّه لا يبقى مجالٌ للشك والترديد بأنّه سبحانه يحيط علماً بسائر أعمالنا وأفعالنا واعتقاداتنا. وتعبيره: ونحن أقرب إليه من حبل الوريد، إضافة إلى كونه تحذيرا، فهو ينزل علينا نوعا من السكينة الباعثة للأمل، ونور هذا الأمل هو الذي ملأ جميع أجزاء وجودنا.

أليس عجيباً أن يبتعد الإنسان من محبوبه بعد أن يعلم بأنّه أقرب إليه من نفسه؟ من الذي يقاسمنا ألم هذه المصيبة عندما يكون المحبوب قريباً من الإنسان ولكن الإنسان يحترق بنار الهجران؟

نحن أقرب قال من حبل الوريد أنت قد هاجرت عنه وتوغلّت بعيد أيّها المالي قوساً من نبال قَربُ الصيد وترمي للجبال!! وبضم الآيات القرآنية المذكورة إلى بعضها، يتضح بأنّ القرآن الكريم قد وضع برنامجاً دقيقاً واسعاً لتبيان علم اللَّه وإحاطته اللامحدودة بجميع الامور بذكر أدلة دقيقة ضمن عبارات مختلفة، وجعلها أساساً لتربية الإنسان في جميع الاحوال!

إنّ لجميع المعارف انعكاساً على أعمالنا وتصرّفاتنا الفردية والاجتماعية، وكون هذه المسألة تنبع من العلاقة الوثيقة بين (الأيديولوجية) و (النظرة العالمية) فإنّ لإدراك علم اللَّه اللامحدود آثاراً تربوية وهي كالتالي:

فمن جهة نجد أنّ الاعتقاد بوجود رقيب عليم عظيم له تأثير في ترغيب وردع الإنسان في انجاز أعماله، فعندما يقول سبحانه: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» وقوله: «وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ مَاتُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَمَا يُعْلِنُونَ» وقوله: «وَمَا يَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِى الْأَرْضِ وَلَا فِى السَّماءِ وَلَا أَصْغَرَ مِن ذلِكَ وَلَا أَكْبَرَ ...» وقوله «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ ... وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِى ظُلَمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِى كِتَابٍ مُّبِينٍ»، أو قوله سبحانه:

«وَكَفَى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً». (الإسراء/ 17)

فإنّه تحذير شديد لجميع بني البشر وإشعار بالخوف والرجاء في كل مايصدر منهم من عمل.

ومن جهة آخرى فإنّ الاعتقاد بأنّ الناظر والرقيب علينا هو ولي نعمتنا، كأنّه يقول لنا:

__________________________________________________

(1) مفردات الراغب؛ ومقاييس اللغة؛ ولسان العرب؛ وتفسير الميزان؛ والفخر الرازي؛ والقرطبي؛ وفي ظلال القرآن وغيرها من التفاسير.

(2) «وسواس» اسم مصدري، و «الوسواس» بكسر الواو ذو معنى مصدري، وقد تأتي الكلمة (اسم فاعل) أي الشيطان، (لسان العرب).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 69

«كيف تستعينون بنعم اللَّه وعطاياه على معصيته»؟!

ومن جانب ثالث فإنّ هذه المراقبة تُحيي بصيص الأمل في قلب الإنسان، ويشعر بعدم كونه وحيداً في مواجهة الحوادث، بل يشعر بأنّ الرقيب هو من يحيط علماً بجميع الكون ومشاكله وأسراره الباطنية والعلنية، وهو سبحانه وتعالى قدير ورحيم في نفس الوقت.

وهذه العقيدة ترفد الإنسان بالقوة والاستقامة في مواجهة المواقف الصعبة.

ومن جانبٍ

رابع فإنّ الالتفات إلى سعة علم اللَّه تعالى يدلنا على سعة وعظمة عالم الوجود، وعمق أسرار عالم الخلق والتكوين، وهذا بحدّ ذاته يمكن أن يكون دافعاً مهمّا نحو التطور العلمي.

الحواس وانعكاس صور الموجودات في الذهن، ولا إلى المفاهيم الذهنية أبداً، وعلمه بكل شي ء علم حضوري.

أنّ اللَّه تعالى عالم بذاته المقدّسة أيضاً، ولأنّ ذاته المقدّسة لامتناهية، فإنّ علمه بهذه الذات اللامتناهية لامتناهٍ أيضاً، ولا تستطيع الأعداد أو الأرقام أن تفصح عن عظمته.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 73

الموجودات يؤدّي إلى تغيُّر هذه المفاهيم والصور لكن بما أن علم اللَّه علمٌ حضوريٌّ، وجميع الأشياء ماثلة بين يديه، فإنّ هذا الإشكال لا معنى له. لأنّ التغيُّر يحصل في موجودات هذا الكون فقط، لا في ذاته المقدَّسة

نفحات القرآن، ج 4، ص: 74

فوجودها ثابت ومحيط بها جميعاً والمتغيِّر هو الموجودات المحاطة، كما هو الحال فيما لو تحرك شخص مُعّين أمامنا فإنّ صورته سوف تقع على شبكية العين، وستتغير هذه الصورة بتغير حاله، فتتغير المفاهيم الذهنية الموجودة عنه في أذهاننا تبعاً للتغييرات، وكل هذا لسبب كون علمنا هنا انعكاساً للأشياء الخارجية فينا، فلو كان علمنا بالأشياء الخارجية علماً ناجماً من الاحاطة بجميعها، لما حصل أي نوع من التغير، بل لكان التغير فيها فقط (فتأمل).

3- كيف يحصل علم اللَّه بالجزئيات، مع أنّ الجزئيات متعددة ومتكثرة، وذاته المقدّسة واحدة لا تعرف التعدد؟

الجواب: إنّ هذا الخطأ أيضاً نجم عن مقايسة علم اللَّه بعلمنا الذي نحصل عليه عن طريق انتقال المفاهيم والصور الذهنية، في حين أنّ علمه بالموجودات ليس علماً حصولياً، بل حضوريٌّ، أي أنّ جميع الموجودات ماثلة بذاتها بين يديه عزّ وجلّ، وهو يحيط بها جميعاً دون الحاجة إلى مفاهيم أو صور ذهنية معينة «1».

4- كيف يمكن تصور علم اللَّه بالحوادث المستقبلية التي ليس لها وجود خارجي في الوقت الحاضر حتى تقع في دائرة علم اللَّه؟ فهل توجد لدى اللَّه مفاهيم وصور ذهنية عنها؟

مع تقدّسه سبحانه عن أن يكون له ذهن، أو أن يكون علمه حصولياً؟ إذن ما علينا إلّاأن نستسلم ونقول: بأنّه سبحانه لا يعلم بالحوادث المستقبلية! لأنّ العلم الحضوري منتفٍ بالنسبة إلى المعدوم، وبذلك يصبح العلم الحصولي للَّه تعالى أمر لا يمكن تصوره أيضاً.

على الرغم من أنّ هذا السؤال

والإشكال قد طرح حول العلم بالحوادث المستقبلية، إلّا أنّه يرد بنفسه حول الحوادث الماضية المعدومة أيضاً، لأنّ الحوادث الماضية لا وجود لها الآن، فصورة (فرعون) أو بني إسرائيل وأصحاب (موسى مثلًا لا وجود لها حالياً وقد تلاشت، كما أنّ تأريخها قد فات أيضاً، فنحن نستطيع الوقوف على الماضي بمجرّد أن

__________________________________________________

(1) الفرق الموجود بين هذه الإشكالات الثلاثة هو أنّ الأول يتعلق بتعدد العالم والمعلوم، والثاني بتغيّر الموجودات، والثالث بتكثرها.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 75

نستحضر في أذهاننا صوره فحسب، لأنّ علمنا علم حصولي يتحقق بواسطة المفاهيم والصور الذهنية فقط، وبما أنّ علم اللَّه علمٌ حضوري فهو لايعرف أي لون من الوساطة والمفاهيم، فكيف يمكن تصوُّر علمه بالحوادث الماضية؟

الجواب: يمكن الإجابة عن هذا السؤال والإشكال بثلاث طرق:

1- إنّ اللَّه محيط دائماً بذاته المقدّسة التي هي علّة جميع الكائنات، وهذا العلم الإجمالي بجميع حوادث وموجودات الوجود أزلي وأبدي (أي قبل الإيجاد وبعده).

وبتعبير آخر لو علمنا علل الأشياء، لاستطعنا أن نعلم نتائجها ومعلولاتها أيضاً، لأنّ كُل علّة تستبطن جميع كمالات معلولها وأكثر.

ويمكن شرح هذا الكلام بشكل أوضح كما يلي: إنّ الحوادث الماضية لم تنمح تماماً، فإنّ آثارها موجودة في طيّات الحوادث الآنية، وكذلك بالنسبة إلى الحوادث المستقبلية فهي غير منفصلة عن الحوادث الآنية، ولها علاقة معها، وعليه ف «الماضي» و «الحاضر» و «المستقبل» يشكلون معاً سلسلة شبيهة بالعلة والمعلول، بحيث لو اطّلعنا على كل واحدة منها بدقّة، لشاهدنا فيها الحلقات القبلية والبعدية لهذه السلسلة.

فمثلًا لو أحَطْتُ علماً وبدقّة بمناخ جميع الكرة الأرضية، وبكل مميزاته، وجزئياته، وعلله، ومعلولاته، وحركة الكرة الأرضية، ومسألة الفعل ورد الفعل، لاستطعتُ أن احيط علماً بوضعية المناخ قبل أو بعد ملايين السنين بصورة دقيقة. لأنّ

شواهد الماضي والمستقبل موجودة فعلًا، لا الشواهد الإجمالية بل تفصيلات الشواهد المنعكسة في جزئيات الحاضر.

فالحاضر يعكس الماضي، والمستقبل يعكس الحاضر، والاحاطة العلمية الكاملة بجزئيات الحاضر، معناها الإحاطة الكاملة بحوادث الماضي والمستقبل.

لذا فعندنا تكون حوادث الحاضر ماثلة بين يدي اللَّه تعالى بجميع خصوصياتها، فإنّها بمعنى مثول الماضي والمستقبل أيضاً بين يديه عزّ وجل.

فالحاضر مرآة للماضي والمستقبل، ويمكن مشاهدة جميع الحوادث الماضية والمستقبلية في مرآة الحاضر (فتأمل).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 76

2- ويوجد طريق آخر للإجابة على هذا السؤال نوضحه بالمثال التالي: تصوروا أنّ شخصاً محبوساً في غرفة صغيرة لا يوجد فيها سوى نافذة صغيرة على الخارج، فعندما تمر قافلة من الإبل من أمام هذه النافذة، فإنّ هذا السجين سوف يشاهد رأس البعير أولًا، ثم رقبته، ثم سنامه، ثم أرجله، ثم ذنبه، وهكذا الحال بالنسبة لسائر الابل الاخرى فصغر النافذة هذه هو السبب في إيجاد حالات من الماضي والحاضر والمستقبل لدى الناظر السجين، لكن المسألة تختلف تماماً بالنسبة للواقف على سطح الغرفة وينظر إلى الصحراء نظرة شاملة، فهو يُشاهد جميع إبل القافلة في وقتٍ واحد.

ومن هنا يتضح أن إيجاد مفاهيم الماضي والحال والمستقبل ناجمة عن محدودية نظرة الإنسان، فما هو ماضٍ بالنسبة لنا كان مستقبلًا لأقوام قد سبقونا، وما هو مستقبل بالنسبة لنا الآن فهو ماضٍ بالنسبة لأقوامٍ ستأتي فيما بعد.

أمّا الذات الموجودة في كل مكان والتي أحاطت بالأزل والأبد، فإنّ الماضي والحاضر والمستقبل بالنسبه لها لا معنى له، فجميع حوادث الدهر ماثلة بين يديها (ولكن كل واحدة في موقعها الخاص)، وهي محيطة علماً بجميع الحوادث وموجودات العالم، سواءً بالماضي، وبالحاضر، وبالمستقبل بصورة متساوية.

ونحن نُقرّ طبعاً بأنّ تصّور هذه المسألة بالنسبة لنا نحن المحبوسين في سجن الزمان

والمكان، أمر صعب ومعقّد، ولكنه في نفس الوقت قابل للتدقيق والمطالعة.

3- الطريق الآخر الذي استند إليه الكثير من الفلاسفة، هو أنّ اللَّه تعالى عالم بذاته المقدّسة، وبما أنّ ذاته علّة جميع المخلوقات، فإنّ العلم بالعلّة سيكون سبباً للعلم بالمعلول، وبتعبير آخر فإنّ اللَّه تعالى جامع لجميع الكمالات الموجودة في جميع المخلوقات بأتم صورة، وما هو غير موجود في ذاته المقدّسة هو نقائص المخلوقات فقط.

اذن، فعلمه تعالى بذاته هو بالحقيقة علمه بجميع المخلوقات. (وهناك فرق دقيق بين هذا الطريق والطريق الأول يتّضح من خلال التأمل).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 77

يعْلمُ الأشياءَ قَبْلَ أن خَلَق الأشْياءَ وَكَوَّنَها؟ أو لَمْ يَعْلَمْ ذلِكَ حَتّى خَلقَها وَأَرادَ خَلْقَها وَتكويْنَها؟ فَعَلِمَ ما خَلَقَ عِندَ ما خَلَقَ، وَما كَوَّنَ عِنَدما كَوَّنَ؟ فَوَقَّعَ بِخطِّةِ: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عالماً بالأشياءِ قَبلَ أَنْ يَخْلُقَ الأشياءَ كعِلْمِهِ بالأشياءِ بَعْدَ ما خَلَقَ الأشياءَ» «5».

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، الخطبة 198.

(2) المصدر السابق، الخطبة 152.

(3) المصدر السابق، الخطبة 86.

(4) اصول الكافي، ج 1، ص 107.

(5) المصدر السابق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 78

إنّ كل واحد من التعابير الدقيقة والظريفة التي وردت في هذه الروايات يُعدُّ باباً من البحوث العلمية والمنطقية التي تدور حول مسألة علم اللَّه تعالى والتي ذكرناها سابقاً.

وقد بلغت الروايات الواردة في علم اللَّه من الكثرة بحيث لو جمعت لصارت كتاباً مستقلًا.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 79

القرآن الكريم لنتمعن في الآيات التالية:

1- «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ». (الشورى 11)

2- «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْامَانَاتِ الَى اهْلِهَا وَاذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ انَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً». (النساء/ 58)

3- «لَّايُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ الَّا مَنْ ظُلِمَ وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعاً

نفحات القرآن، ج 4، ص: 80

عَلِيماً». (النساء/ 148)

4- «وَقَاتِلُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَاعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَمِيْعٌ عَلِيمٌ». (البقرة/ 244)

5- «وَانِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِى إِلَىَّ رَبِّى انَّهُ سَميعٌ قَرَيبٌ». (سبأ/ 50)

6- «هُنَالِكَ دَعَا زَكَريَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لى مِنْ لَّدُنْكَ ذُرِّيَةً طَيِّبَةً انَّكَ سَمْيعُ الدُّعَاءِ». (آل عمران/ 38)

7- «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ». (البقرة/ 233)

8- «إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبيرٌ بَصِيرٌ». (فاطر/ 31)

9- «فَسَتَذْكُرُونَ مَا أَقُولُ لَكُمْ وَأُفَوِّضُ امْرِى إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ».

(غافر/ 44)

10- «اوَلَمْ يَرَوْا الَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صَافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ مَا يُمْسِكُهُنَّ الَّا الرَّحْمنُ انَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ بَصِيرٌ» «1». (الملك/ 19)

و 61؛ التوبة، 98 و 103؛ يونس، 65؛ الاسراء، 1؛ الأنبياء، 4؛ الحج، 61 و 75؛ النور، 21 و 60؛ لقمان، 28؛ غافر، 20 و 56؛ الصف، 36؛ الدخان، 6؛ الحجرات، 1؛ المجادلة، 1؛ النساء، 134 و 148؛ البقرة، 96 و 110 و 65؛ آل عمران، 15 و 20 و 156 و 163؛ الأنعام، 29 و 72؛ هود، 112؛ الاسراء، 17 و 30 و 96؛ سبأ، 11؛ فاطر، 45؛ فصلت، 40؛ الشورى 27؛ الحجرات، 18؛ الحديد، 4؛ الممتحنة، 2؛ التغابن، 2؛ الفرقان، 20؛ الأحزاب، 9؛ الفتح، 24؛ الانشقاق، 15.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 81

الروحيّة، واتّسع أكثر فاستُخدم للإشارة إلى إحاطة اللَّه الوجوديّة بجميع الأصوات.

وقد تستعمل هذه الكلمة بمعنى الفهم والإدراك أحياناً، كما ورد في الآية: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قَالُوا سَمِعْنَا وَهُمْ لَايَسْمَعُونَ» «1»

. (الانفال/ 21)

«بصير»: من «بصر» (على وزن سَفَرْ) وتعني العين كما قال الراغب في مفرداته، وقد تأتي بمعنى حدّةُ النّظر أحياناً، لذا قد تستعمل بمعنى قوّة الإدراك والبصيرة الباطنيّة «البصر والبصيرة» أحياناً، كما ورد في قوله تعالى: «فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».

(ق/ 22)

وقد ذكر «ابن منظور» في «لسان العرب» أيضاً نفس هذه المعاني لكلمة «بصر»، في حين نجد أن «صحاح اللغة» فسّرها بمعنى حاسّة النظر، وبمعنى العلم أيضاً، وفسّرها «المصباح» بمعنى النور الذي يُمكن للعين رؤية المبصرات عن طريقه.

لكنه يُستنتَجُ من مجموع كلمات أصحاب اللغة وموارد استعمال هذه الكلمة، أنّها تعني أولًا عضو النظر، ثم قوّة النظر، وبعدها استُعمِلَتْ بمعنى الإدراك الباطني والعلم، وفي خصوص الباري تعالى تُستعمل بمعنى إحاطته الوجودية بالمبصرات.

السَّميعُ الْبَصِيرُ».

وواضح أنّ المقصود من «ليس كمثله شي ء» يشمل كلًا من ذاته وصفاته وأفعاله، لأنّ ذاته واجبة الوجود، وصفاته وأفعاله لامتناهية، وما اعتقده بعض المفسرين من أن نفي المثل والشبيه الوارد في هذه الآية يشمل الذات المقدّسة فقط ولا يشمل الصفات، محض اشتباه.

__________________________________________________

(1) مفردات الراغب؛ مقاييس اللغة؛ لسان العرب والتحقيق في كلمات القرآن الكريم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 82

صحيح أنّ هنالك صفات كالعالم والقادر والسميع والبصير، تطلق على الخالق والمخلوق، لكنّه لا ريب في أنّ مفاهيمها متفاوتة في هاتين الحالتين. لذا فقد قال بعض المفسرين: إنّ الآية أعلاه تفيد الحصر، أي أنّ اللَّه تعالى هو السميع والبصير فقط، لأنّه تعالى سميع بكل ما تعنيه هذه الكلمة، وبصير كذلك، أي يعلم جميع المسموعات والمبصرات ولا أحد غيره مثله في هاتين الصفتين.

فالبشر وسائر الاحياء التي تمتلك عيوناً وآذاناً تدرك فقط أجزاء محدودة من الألوان والأصوات، وقد ثبت الآن علميّاً أنّ الامواج الصوتية التي تعجز اذن الإنسان والحيوانات عن سماعها تفوق بكثير ما يمكن إدراكه، وهكذا في مورد الألوان والمرئيات.

بكلمة (الناس) يشمل جميع البشر حتى من هم غير مسلمين، أي ينبغي رعاية اسس العدالة بين جميع بني البشر، ومعاملة الصديق والعدو، والغريب والقريب بالتساوي.

__________________________________________________

(1) وردت روايات كثيرة في هذا المجال، ولزيادة الاطّلاع راجع تفسير البرهان، ج 1، ص 380؛ وتفسير نور الثقلين، ج 1، ص 496.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 83

للبحث حول مسألتي الأمانة والعدالة، اللتين هما روح المجتمع الإنساني وروح الحكومة الإسلاميّة، محلٌّ آخر طبعاً، وسنتاول ذلك فيما بعد. الغرض هنا هو معرفة علاقة هاتين المسألتين بصفتي «السميع» و «البصير» المنسوبتين إلى اللَّه تعالى.

وهذه الجملة بالحقيقة هي تحذير لكل من يتولى منصباً رئاسياً، أو يأخذ على عاتقه حمل أمانة معينة، أو قضاءً وحكماً بين الناس، وهذا التحذير كأنّه يقول لنا: إعلموا بأنّ اللَّه تعالى رقيب عليكم يعلم ما تعملون، ويسمع ماتقولون، وهذا يثبت بأنّ لصفات اللَّه جانباً تربوياً بالإضافة إلى مسألة العقيدة.

بالإضافة إلى أنّه من المحتمل أن تكون هاتين الصفتين إشارة إلى نقطة اخرى، وهي أنّ مسألة أداء الأمانة والحكم بين الناس تحتاج إلى اذُنٍ سميعةٍ وعينٍ بصيرةٍ، فلا يمكن البتّ في الامور بدون سماع صوت المظلومين، ومعرفة حقيقة مظالمهم، والتمعُّن الكامل في هذه الأمور، ويجدر الإلتفات إلى أن فعل (كان) يدل على ملازمة هذه الصفات للذات الالهيّة المقدّسة، فهو سبحانه وتعالى سميعٌ بصيرٌ دائما وأبداً.

وما يجدر ذكره هو تقارن هاتين الصفتين (السميع والبصير) في مواضع اخرى أيضاً من القرآن.

والملفت للنظر هو تقدم صفة السميع على البصير في كل مواضع القرآن التي وردت فيها هاتان الصفتان سويّة، ولعلّ السّر في ذلك يكمن في كون القول يسبق العمل، وحيث إنّ هذه الآيات تهدف إلى تنمية الحالات التربوية للإنسان، فهي تريد أن تخاطب الإنسان

وتقول:

«ياأيّها الإنسان إنّ ربّك يسمع أقوالك ثم يرى أعمالك».

إلى السيّد المسيح عليه السلام من أنّه قال: «لو ضربك أحد على خدّك الأيمن، فقدم له خدَّك الايسر»!

البصير (العبارة الواردة في الآيات الثلاث السابقة) وهو السميع القريب (هذه العبارة الواردة في ذيل هذه الآية المعنية في بحثنا هذا).

ويستنتج من هذه الآية أيضاً أنّ الاعتماد على النفس هو الذي يقود الإنسان إلى الضلال، وأنّ الاعتماد على القوة العقلية أيضاً لا يوصله إلى مكان معين، وأنّه يحتاج لبلوغ

نفحات القرآن، ج 4، ص: 86

مراده إلى الاستنارة بنور الوحي الإلهي.

والملاحظة الأخيرة هي أن قرب اللَّه منّا ليس كقرب بعضنا من بعض، بل هو أقرب إلينا من أنفسنا، كما سنبحث هذا في محلّه إن شاء اللَّه تعالى

استعداداً لتحمل عب ء الرسالة الشريفة. (ولا يمكن الاستدلال على هذا المعنى بقرينة الآية التي تلت هذه الآية) «1».

ولا بأس بالجمع بين التفسيرين.

وذهب بعض المفسّرين: إلى أنّ كلمة خبير هنا كناية عن الاحاطة بالأمور المعنوية والروحيّة، وبصير كناية عن الاحاطة بالامور الجسمانية، ولهذا السبب تقدمت كلمة الخبير على كلمة البصير.

وبالرغم من أنّ كلمة الخبير المشتقة من الخبر ذات معنىً واسع جدّاً يشمل كُلّ احاطة بظواهر الامور وبواطنها، إلّاأنّ اقترانها بصفة البصير يوحي إلى كونها كناية عن الاحاطة بباطن الأمور (وقد ذكر الراغب في مفرداته بأنّ أحد معاني هذه الكلمة هو العلم بباطن الأمور).

مخالب الاعداء في ظل اللطف الإلهي.

وهذه المسألة جديرة بالذكر أيضاً، وهي الآصرة الوثيقة الموجودة بين كون اللَّه سبحانه بصيراً بعباده وبين تفويض الامور له، لأنّه كيف يمكن أن يدافع عن الإنسان من لا يعلم مشاكل الإنسان وحوائجه الظاهرية والباطنية؟ وبتعبير آخر فالتفويض بمعنى ثمرة الإيمان بكون اللَّه بصيراً بالعباد وأمورهم، والتفويض هنا طبعاً لا يعني أن يتقاعس الإنسان ويتكاسل أبداً، لأنّ هذا الكلام صدر من رجل مجاهدٍ جازف بحياته من أجل الدفاع عن موسى عليه السلام ورسالته، بل المقصود هو أداء التكليف ثم تفويض الأمر إلى اللَّه سبحانه وتعالى

الآية «انَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ بَصِيرٌ»، وإن لم يتجل لنا هذا المعنى بأن كنّا متطبعين على عجائب هذا العالم، فإنّ مشاهدة الطيور الجميلة العائمة في الفضاء بحركاتها الجذابة الماهرة التي تجذب إليها الانظار، كافية لإدراك قدرة وعلم هذا الخالق البصير.

عن الإمام الصادق عليه السلام عندما سأله زنديق عن اللَّه عزّ وجلّ كيف أنّه سميع بصيرٌ قال:

«هوَ سميعٌ بصيرٌ، سَمِيعٌ بَغَيرِ جارِحَةٍ، وَبَصيرٌ بغَيْرِ آلةٍ، بل يسمع بنفسه ويبصر بنفسهِ ...» «4»

.

5- في البحار عن الإمام الصادق عليه السلام عن أحد أصحابه قال له: إنّ رجلًا ينتحل موالاتَكم أهل البيت يقول: إنّ اللَّه تبارك وتعالى لم يزل سميعاً بسمع، وبصيراً ببصر، وعليماً بعلم، وقادراً بقدرة.

قال: فغضب عليه السلام ثم قال:

«من قال ذلك ودان به فهو مشرك، وليس من ولايتنا على شي ء، إنّ اللَّه تبارك وتعالى ذاتٌ علّامةٌ سميعةٌ بصيرةٌ قادرةٌ» «5»

.

كَفَرْتَ وإنِ كُنْتَ تَعُلَمُ أَنَهُ يَراكَ ثم برزْت له بالْمَعصِيَةِ فَقَدْ جَعَلْتَهُ مِنْ أَهْوَنِ النَاظِرينَ عَلَيْكَ» «1»

.

2- وفي حديث آخر عن الإمام الصادق عليه السلام في تفسير الآية: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبّهِ جَنّتانِ» قال:

«مَنْ عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ يَراهُ وَيَسْمَعُ ما يَقُوْلُ وَيَعْلَمُ ما يَعْمَلُ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ، فَيَحْجُزُهُ ذلِكَ عَنِ الْقَبيحِ مِنَ الْأَعمالِ، فَذلِكَ الَّذي خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى «2».

3- وكذلك ماورد في تفسير (علي بن ابراهيم) عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «لما هَمّت به وهَمّ بها قامت إلى صنم في بيتها فألقت عليه ملاءة لها فقال لها يوسف: ما تعملين؟ قالت: ألقي على هذا الصنم ثوباً لا يرانا فاني استحي منه. فقال يوسف: فأنت تستحين من صنم لا يسمع ولا يبصر ولا استحي أنا من ربّي؟» «3»

.

4- ورد في تفسير روح البيان في ذيل الآية «وَافَوِّضُ امْرِى الَى اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ». (غافر/ 44)

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 2، ص 67، ح 2.

(2) اصول الكافي، ج 2، ص 7، ح 10 ذيل الحديث يفيد أنّ الإمام قال هذا الكلام في تفسير الآية «وأمّا من خاف مقام ربّه ونهى النفس عن الهوى .

(3) تفسير نور الثقلين، ج 2، ص 422.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 93

خرج بعض الأصحاب (رضي اللَّه عنهم) إلى الصحراء فطبخوا الطعام، فلما تهيأوا للأكل رأوا هنالك راعيا يرعى أغناماً فدعوه إلى الطعام، فقال الراعي: كلوا أنتم فانّي صائم. فقالوا له على سبيل الاختبار: كيف تصوم في مثل هذا اليوم الشديد الحرارة؟ فقال لهم: إنّ نار جهنم أشد حرّاً منه، فأعجبهم كلامه فقالوا له: بع لنا غنما من هذه الأغنام نعطك ثمنه مع

حصة من لحمه، فقال لهم: هذه الأغنام ليست لي وإنّما هي لسيدي ومالكي، فكيف أبيع لكم مال الغير؟ فقالوا له: قل لسيدك إنّه أكله الذئب أو ضاع: فقال: أين اللَّه!؟ فأعجبهم كلامه زيادة الاعجاب، ثم لما عادوا إلى المدينة اشتراه ابن مسعود من مالكه مع الأغنام فأعتقه، ووهب الأغنام له، وكان ابن مسعود يقول له في بعض الأحيان بطريقة الملاطفة: أين اللَّه «1».

وهنالك نماذج كثيرة من هذا القبيل، منقولة في التأريخ والروايات الإسلامية، تدلّ على الأثر التربوي البليغ النابع من الإيمان بعلم اللَّه وبتواجده في كل مكان، وبكونه سميعاً وبصيراً، في الحجز عن المعاصي والذنوب.

على حمل الآية على خلاف معناها الظاهري، وقالوا: إنّه يمكن رؤية اللَّه في الآخرة على الأقل، وذكروا عدّة توجيهات في هذا المجال، وقد ذكر الفخر الرازي أربعة نماذج منها في تعليقه على هذه الآية «1»، جميعها ضعيفة جدّاً وتبعث على التأسف وتدلّ على ميل البعض في فرض آرائهم الباطلة على القرآن بأيّ ثمنٍ كان.

وسنبحث هذا الموضوع بتفصيل أكثر في شرح الصفات الإلهيّة السلبية إن شاء اللَّه تعالى وسوف نلاحظ عكس ذلك تماماً في روايات أهل البيت عليهم السلام حيث لم تكتفِ فقط بنفي قدرة الإنسان على رؤيته تعالى بل حتى نفت قدرة العقل البشري على إدراك كنه ذاته المقدّسة.

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 13، ص 124.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 95

وفي «لسان العرب» فقد ورد معنى «الحكمة» بانّه: معرفة أفضل الأشياء وأفضل الأساليب وبأحسن كيفية ويقال للشخص الذي ينجز أعماله بدقة واتقان، «حكيم»، «فنقول، إنّ فلان دلنا على أحسن مزرعة وبأقرب طريق، فهو حكيم، وكذلك بالنسبة للشخص الذي ينتج أفضل المنتجات بأفضل الطرق والأساليب، فهو حكيم أيضاً».

__________________________________________________

(1) وكما قلنا فلفظة «حكيم» قد وردت في آيات مختلفة من القرآن الكريم أكثر من تسيعن مرة، لكن الآيات أعلاه شاملة لمختلف التعابير حول هذا الموضوع.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 97

فهو قادر على هذا العمل أيضاً.

وبتعبير آخر، إنّ أفضل القوانين يُشرعها من هو أعلم وأكثر اقتداراً من الجميع، وهو اللَّه ولا أحد غيره.

وما ذُكر في قسم من الآيات التي ختمت بصفتي «عزيز حكيم» عن خلق السماء والأرض، وتسبيح الكائنات لله تعالى أو تنظيم خلقة الجنين، وما شاكل ذلك (كالآية 1 من سورة الحديد، والآية 24 من سورة الحشر، والآية 6 من سورة آل عمران)، بمثابه كناية عن كون عالم التشريع ليس لوحده قائماً في ظلّ علم اللَّه تعالى وحكمته، بل إنّ عالم التكوين كذلك أيضاً.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 98

وفي قسم آخر من الآيات ورد الحديث عن أفعال اللَّه تعالى كالقيام بالقسط، وخلق المسيح عليه السلام، ونصر المؤمنين في القتال، وتأليف قلوب المؤمنين، وختمت بعبارة «عزيز حكيم» و هي (كالآيات 18، 62 و 126 من سورة آل عمران، والآية 63 من سورة الأنفال).

وهذه الآيات تشير إلى أنّ أفعال اللَّه تعالى أيضاً تتفرّع من علمه اللامحدود وقدرته المطلقة.

وأحياناً نجد أنّ بعض الآيات تتحدث عن الثواب والعقاب وتختتم ب (العزيز الحكيم) كما ورد في سورة (المائدة، 18)، كناية عن كون العطايا الإلهيّة أيضاً قائمة على أساس الحكمة والحساب الدقيق، وكذلك إشارة إلى قدرة اللَّه تعالى على تنفيذ ما وعد به عباده المؤمنين من العطايا العظيمة، وإلى عجز المجرمين عن الفرار من عقابه تعالى

وأخيراً فقد يكون تلازم هاتين الصفتين من أجل إضاءة بصيص الأمل في قلوب المؤمنين وتهدئة خواطرهم، ليدركوا بأنّهم ليسوا لوحدهم أبداً في الصعاب وعند مواجهة الأعداء، كما ورد في الآية الشريفة: «وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فِانَّ اللَّهَ عَزِيْزٌ حَكِيْمٌ».

(الأنفال/ 49)

وخلاصة الكلام فإنّ عزّة اللَّه تعالى وقدرته لاتبقي مجالًا لأي مانعٍ دون تنفيذ إرادته ومشيئته

سبحانه، فهو على كل شي ء قدير، فله تعالى القدرة على إدارة نظام التكوين ونظام التشريع، وعلى الدفاع عن أوليائه وأحبائه سبحانه.

ولكونه سبحانه حكيماً، فإنّه خبير بكل أسرار الوجود، وبمصالح الأمور ومفاسدها، وبحوائج عباده، واتصافه سبحانه وتعالى بهاتين الصفتين هو السر في تواجد أفضل الأنظمة في عالم الوجود.

عن الأحكام والقوانين الإلهيّة التي لها علاقة واضحة بعلم اللَّه تعالى وحكمته. والبعض الآخر منها تحدثت عن القوانين التكوينية التي لا يمكن تشريعها أيضاً بدون العلم والحكمة.

وبعضها تحدثت عن التوبة والثواب والعقاب، والعدل في هذه الامور يحتاج إلى العلم والحكمة، العلم بأعمال ونيّات العباد، والحكمة في تقدير الثواب والعقاب حتماً.

__________________________________________________

(1) في تفسير الكبير، ج 16، ص 193؛ وتفسير روح المعاني، ج 11، ص 16، إشارة خفيفة إلى هذا المطلب.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 100

سنة أحكام اللِّعان الحكيمة هذه).

العلماء: إنّ جميع هذه العلوم هي في الواقع ورقة واحدة من كتاب أسرار عالم الوجود العظيم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 104

وهذا بحد ذاته أفضل دليلٍ على حكمته سبحانه.

وبتعبير آخر: فكما أنّ برهان النظم يثبت وجود اللَّه سبحانه وتعالى فهو يثبت علمه وحكمته أيضاً.

والجدير بالذكر أنّ روايات كثيرة، ومن جملتها رواية «توحيد المفضل» المعروفة، تحتوي على إشارات قيِّمة كثيرة حول حكمة اللَّه تعالى في خلق الإنسان، والحيوان، والطيور، والأسماك، والسماء، والشمس والقمر والنجوم، والماء والنار، والمعادن، والنباتات، والأشجار، وغيرها، وقد وضَّحت بأجمعها ما قلناه.

العليم، وبحكمة الوجود، وهذا الأمر هو الذي كان يشجعهم على بذل مساعٍ أكبر.

ب) إنّ الاعتقاد بحكمة اللَّه تعالى في التشريع والتقنين يهوّن الصّعاب الموجودة في تعاليم تلك الشرائع، ويلتذ الإنسان في تحمل الشدائد في طريق امتثال أوامره سبحانه، لأنّه يدرك بأنّ جميع هذه البرامج والقوانين صادرة من ذلك الحكيم العظيم. فتجويزه سبحانه وتعالى دواءً مُراً مثلًا، إنّما هو لدور ذلك الدواء في شفاء الإنسان، وتشريعه لتكليف شاق معين، إنّما هو من أجل سعادة الإنسان وتكامله المترتبة عليه.

ج) إيمان الإنسان بهذه الصفة الإلهيّة يزيد من صبره وتحمله وقدرته، ومقاومته في مواجهة المصائب والحوادث المرة، وذلك لأنّه يدرك وجود حكمة معينة في كل واحدة منها، وهذا الاحساس يعينه في التغلب على المشاكل المذهلة، لأننا نعلم بأنّ الشرط الأول للتغلب على المشاكل هو التمتع بالمعنوية العالية، والتي لا تتحقق إلّافي ظل معرفة حكمة اللَّه تعالى

د) وكما نعلم أنّ افضل مقام مرموق يبلغه الإنسان هو وصوله إلى مقام القرب منه تعالى ولا يتحقق القرب منه سبحانه إلّابالتخلق بأخلاقه تعالى والاقتباس من نور صفاته.

والإيمان بحكمة اللَّه تعالى يدعو الإنسان إلى سلوك طريق العلم والحكمة والتخلق بالأخلاق الإلهيّة، ولعل هذا هو السر في تعبير القرآن عن الحكمة بعبارة (خيراً كثيراً) حيث قال: «وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اوْتِىَ خَيْراً كَثِيراً». (البقرة/ 269)

ورد عن الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام قوله: «الحكمة ضياء المعرفة وميراث التقوى وثمرة الصدق وما أنعم اللَّه على عبدٍ من عباده نعمة أنعم وأعظم وأرّفعَ وأجْزلَ وأبْهى من الحكمة» «1»

.

ونختم كلامنا هذا بكلام العلّامة المجلسي رحمه الله، والذي يوضح البحوث السابقة وخصوصاً البحث الأخير.

__________________________________________________

(1) بحار الانوار، ج 1، ص 215، ح 26.

نفحات القرآن، ج 4، ص:

106

فقد نقل العلامة المجلسي رحمه الله معنى الحكمة عن العلماء بأنّهم قالوا: الحكمة تحقيق العلم وإتقان العمل، وقيل: مايمنع من الجهل، وقيل: هي الإجابة في القول، وقيل: هي طاعة اللَّه، وقيل: هي الفقه في الدين، وقال ابن دريد: كل ما يؤدّي إلى مكرمة، أو يمنع من قبيح، وقيل: مايتضمن صلاح النشأتين «1».

__________________________________________________

(1) بحارالانوار، ج 1، ص 215، ح 26.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 107

45)

6- «وَلَا تَقُولَنَّ لِشَى ءٍ إِنِّى فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً* الّا انْ يَشَاءَاللَّهُ». (الكهف/ 23/ 24)

7- «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ انْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ الَّا وَحْيًا اوْ مِنْ وَرَاءِى حِجَابٍ اوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فيُوحِىَ بِاذْنِهِ مَا يَشَاءُ انَّهُ عَلىٌّ حَكيمٌ». «1» (الشورى 51)

(3) مفردات الراغب؛ ونهاية ابن الأثير؛ ومصباح اللغة؛ وصحاح اللغة؛ ولسان العرب؛ ومجمع البحرين.

(4) التحقيق في كلمات القرآن الكريم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 109

وقد ورد في الروايات الإسلاميّة أيضاً أنّ «المشيئة» مرحلة قبل «الإرادة»، وسيأتي شرح ذلك في قسم التوضيحات إن شاء اللَّه.

قد تحدثت عن إرادة اللَّه تعالى وإيجاد الأشياء لا غير، وكما سنعلم فإنّ إرادة اللَّه تعالى تكون على معنيين، فمن جهة تكون عين ذاته، ومن جهة اخرى تكون عين فعله أيضاً، (فتأمل جيداً).

وقد ورد شي ء من هذا القبيل في الآيات: 117 من سورة البقرة، 82 من سورة يس، 59 و 47 من سورة آل عمران، 35 من سورة مريم، 68 من سورة غافر.

ويجدر الالتفات إلى أن بعض الآيات المذكورة قد نزلت بخصوص منكري المعاد لتذكيرهم بعدم وجود شي ء يصعب على الإرادة الإلهيّة إيجاده. (كالآية 82 من سورة يس، والآية المذكورة في بحثنا).

وبعضها نزلت بخصوص خلق آدم عليه السلام من التراب (كالآية 59 من سورة آل عمران).

أو خلق المسيح من دون أب (كالآية 47 من سورة آل عمران، والآية 35 من سورة مريم).

أو بخصوص الابداع في خلق السموات والأرض (كالآية 117 من سورة البقرة).

أثر الإيمان بالإرادة والمشيئة الإلهيّة على أعمال الإنسان واستعداده لأداء التكاليف الإلهيّة.

وعلى أيّة حال فالحديث هنا يدور حول الإرادة التكوينية أيضاً.

«التكاليف الشاقة» في نفس الوقت، وماقاله الفخر الرازي في عدم دلالة ذيل الآية على العموم اشتباه محض، لأنّ الألف واللام الواردة في كلمتي «اليسر» و «العسر» للجنس، تدل في مثل هذه الحالات على العموم.

ويمكن طبعاً أن يكون هنالك استثناءات معينة في هذا القانون، كبقية القوانين الاخرى مثل الأمر بالجهاد وماشاكله، فالجهاد ضدّ الخنوع والذل تحت سلطة الأعداء، يُعدّ من مصاديق اليسر أيضاً لا العسر.

فبعد أن ذكر سبحانه وتعالى نوعين من الأحكام الإلهيّة في الآية الاولى من سورة المائدة، في مجال الالتزام بجميع العقود والمواثيق، وحليّة أكل لحوم المواشي حيث قال:

«إنّ اللَّهَ يَحكُمُ ما يُريدُ» وهذا التعبير يوضح شمول الإرادة الإلهيّة التشريعية لكل الأشياء.

وبخصوص جزاء الأعمال، نلاحظ أنّه تعالى بعد أن ذكر دخول المؤمنين الصالحين الجنّة، قال: «انَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُريدُ». (الحج/ 14)

وبديهي أنّ شمولية إرادة اللَّه في التشريع، وفي الأثابة والمعاقبة، وهكذا في عالم الوجود، لا تعني انفصال إرادته عن حكمته سبحانه، أو أن يكون خلقه أو محاكمته أو إثابته بدون حكمة ومصلحة.

الآية المذكورة أعلاه.

والجدير بالذكر أنّ هنالك أنواعاً جديدة من الأحياء تكتشف بمرور الزمان لم تكن موجودة سابقاً، أي أنّ إيجاد وخلق الحيوانات والنباتات لايتعطل حتى ولا لحظة واحدة! وأساساً أنّ تنوع الظواهر يعدُّ دليلًا على إرادة ومشيئة المظهر المبدي، لأنّ الصانع العديم الإرادة يخلق اموراً متساوية ومتشابهة، بينما كلما حلت الإرادة في موضع اصطحبت معها التنوع «1».

اللَّه وعدم الاستقلال عنه سبحانه، فلا يصيبه الغرور أبداً، ولا يركب مركب الأنانية، ويزيده استقامة وصلابة في مواجهة الصعاب والمشاكل، وينقذه من الوقوع في مخالب اليأس والقنوط لأنّه يعلم أنّ مشيئة اللَّه أكبر من كلَ شي ء.

لما يريد ومايشاء، وما انفصال الكرة الأرضية عن الشمس قبل خمسة ملياردات سنة مثلًا، أو ظهور الأحياء على سطح الكرة الأرضية قبل عدة ملايين من السنين، أو دخول الإنسان إلى عالم الوجود قبل آلاف السنين، إلّاامتثالًا لإرادته المتميزة سبحانه.

وخلاصة الكلام هو أنّ وجود بعض الممكنات وعدم وجود بعضها الآخر، أو حدوثها في موعدٍ محددٍ (مع أنّ اللَّه قادرٌ على كلّ شي ء بصورة متساوية) يدلّ على اتصاف ذاته المقدّسة بصفة اخرى غير القدرة، وهي الإرادة والمشيئة الإلهيّة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 116

صفاته الفعلية لذا فإنّ إرادته في خلق السموات والأرض هي عين حدوثها، وإرادته في فرض الصلاة هي عين وجوبها وفي تحريم الكذب هي عين حرمته.

وخلاصة الكلام هي أنّ إرادة اللَّه الذاتية عين علمه، وعين ذاته، لذلك اعتبرناها من فروع العلم وإرادته الفعلية عين الإيجاد والتحقق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 117

وسيتضح الموضوع بصورة أفضل عند نقل بعض الأحاديث الشريفة الواردة في هذا المجال، إن شاء اللَّه تعالى

زعم أنّ اللَّه تعالى لم يزل مريداً شائياً فليس بموحد» «2»

.

ومن الواضح أيضاً أنّ هذا الحديث ناظر إلى الإرادة الفعلية، التي تقدم بيانها، فعندما ينفي «الإرادة الازلية» فالمقصود هو نفي مقالة من يقول: إن الإرادة زائدة على الذات وإنّها أزلية، فيكون مفهومها تعدد الوجود الازلي إلى اثنين أو أكثر، وهذا المعنى لا يتلائم مع التوحيد.

أمّا الإرادة الذاتية التي هي عين العلم، والعلم بدوره عين الذات المقدّسة فهو عين التوحيد لا الشرك «فتأمل جيداً».

3- ورد في كتاب الكافي حديث عن الإمام علي بن موسى الرضا عليه السلام جاء فيه: «قال اللَّه: يا ابن آدم بمشيئتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء وبقوتي أدّيت فرائضي، وبنعمتي قويت على معصيتي جعلتك سميعاً بصيراً قوياً ما أصابك من حسنةٍ فمن اللَّه، وما أصابك من سيئة فمن نفسك» «3»

.

وهذا الحديث ناظر إلى الإرادة التكوينية للَّه تعالى المتعلقة باختيار وحرية إرادة الإنسان والتي جعلت الإنسان حاكماً على مقدراته، غاية الأمر أنّ الإنسان يُسي ء الاستفادة منها في بعض الاحيان، ويستعمل نعم اللَّه تعالى في معصيته، وهذا من عمل الإنسان نفسه، أمّا حسن الاستفادة من نعم اللَّه تعالى فهو من توفيق اللَّه ومعونته لعبده.

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 1، ص 109 باب الإرادة أنّها من صفات الفعل وسائر صفات الفعل، ح 3.

(2) توحيد الصدوق، ص 337 باب المشيئة والإرادة، ح 5.

(3) اصول الكافي، ج 1، ص 152 باب المشيئة والإرادة، ح 6.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 119

أى وقت وزمان.

والوجود بأكمله بمظاهره العظيمة المذهلة وبدقائقه الظريفة، يدلُّ على القدرة الإلهيّة المطلقة.

وللدخول في صُلب الموضوع ينبغي طي المراحل التالية:

1- دلائل القدرة الإلهيّة المطلقة.

2- اللَّه فاعل ومختار.

3- رأى الذين أشكلوا على تعميم القدرة الإلهيّة.

4- عدم شمول القدرة الإلهيّة للمستحيلات.

لندخل الآن في بحث الموضوع الأول ونتمعن خاشعين في الآيات القرآنية الشريفة:

1- «تَبَارَكَ الَّذى بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ». (الملك/ 1)

2- «اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَمَاواتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ». (الطلاق/ 12)

3- «لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِى وَيُميْتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍقَديرٌ». (الحديد/ 2)

4- «... يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ». (الروم/ 54)

5- «للَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَدِيرٌ».

(المائده/ 120)

نفحات القرآن، ج 4، ص: 120

6- «اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاواتِ وَالْأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى انْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ».

(الاسراء/ 99)

7- «اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْىَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى انْ يُحْىَ الْمَوْتى بَلَى انَّهُ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديرٌ». (الاحقاف/ 33)

8- «فَلا اقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ». (المعارج/ 40)

9- «وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شِى ءٍ فِى السَّمَاواتِ وَلَا فِى الْأَرْضِ انَّهُ كَانَ عَلِيماً قَدِيراً» «1»

. (فاطر/ 44)

10- «قُلْ انَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ». (آل عمران/ 73)

جهة معينة فهو عاجزٌ من جهةٍ اخرى «2».

__________________________________________________

(1) يجب الالتفات إلى أنّ صفة (القدير) وردت في القرآن المجيد (45) مرة تقريبا بالنسبة إلى اللَّه تعالى، فتارة بشكل: «إنّ اللَّه على كل شي ء قدير.»

وتارة: «واللَّه على كل شى قدير»،

وتارة: «انك على كل شى قدير»،

وتارة: «وهو على كل شى قدير»،

وتارة: «وان اللَّه على نصرهم لقدير»،

وتارة: «وهو على جمعهم إذا يشاء قدير. وتعابير اخرى.

وقد وردت كلمة «القادر» سبع مرات، ويلاحظ أيضاً في بعض الآيات «قادرون» و «قادرين» بالنسبة إلى اللَّه تعالى، وكذلك ورد نفى العجز عن اللَّه تعالى والقدرة الواسعة له عز وجل والمأخوذة من مادة «القدرة والعجز والسعة» وهي مذكورة في معاجم اللغة، وما ذكر من الآيات العشر إنّما هي تعابير جامعة للاقسام الثلاثة.

(2) مفردات الراغب، مادة (قدر).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 121

وأصل هذه الكلمة مأخوذ من «قَدْر» وهو بمعنى مقياس شي ء وكُنهه ونهايته، والسّر في استعمال هذه الكلمة بخصوص الباري تعالى هو فعله كل مايريد وبأي مقدار كان، واعطائه عبادَه أي مقدارٍ يريده هو سبحانه «1».

و «قدير»: و «قادر» كلاهما صفتان من صفات اللَّه سبحانه، وهما مأخوذان في الأصل من «التقدير» في الكميّة، و «قادر» اسم فاعل، و «قدير» صفة مشبّهة بالفعل أو صيغة مبالغة، و «المقتدر» أبلغ منها «2».

«يُعجِزُه»: في الأصل من مادّة «عَجُزْ» «بضم الجيم»، وهي بمعنى ذيل الشي ء و (عَجْز) على وزن «حَبْس» بمعنى التأخُّر عن شي ء معين والوقوع في متابعة عملٍ ما، وتأتي أيضاً بمعنى القصور والعجز عن أداء عملٍ ما في مقابل القدرة على ذلك العمل، و «مُعْجِز» بمعنى الشخص أو الشي ء الذي يُعجز الأخرين، وإطلاق كلمة «عجوز» على المرأة المُسِنّة إنّما هو لعجزها وقصورها (ومن خلالِ تتبع

مصادر اللغة المعروفة كمقاييس اللغة ومفردات الراغب نجد أنّ هذه الكلمة تُستعمل بخصوص النساء المُسِنّات فحسب) «3».

«واسع»: من مادّة «سعة»، و «وَسْع» وهي بمعنى السعة في مُقابل الضيق وتُسْتعمل بخصوص الأمكنة والحالات والأفعال، لذا يُطلق على القدرة والتمكّن والإيجاد «الوُسعة».

أمّا سعة اللَّه تعالى فهي إما أن تكون نابعة من سعة رزقه ورحمته التي وسعت كُلّ شي ء، أو من إحاطته تعالى بكل شي ءٍ علماً، أو من إحاطته الوجوديّة بجميع الأشياء، يعني كثير العطايا وكثير العلم أيضاً. و «الواسع» كما ورد تعبير ال «موسع» أيضاً في القرآن الكريم بخصوص الباري، والذي فسرّه بعض أرباب اللغة أيضاً بمعنى القادر والغني «4».

وهنالك تفسير آخر لهذه الكلمة يخرج عن موضوع هذا البحث «5».

__________________________________________________

(1) مقاييس اللغة، مادة (قدر).

(2) لسان العرب، مادة (قدر).

(3) مقاييس اللغة؛ مفردات الراغب؛ ولسان العرب.

(4) المصادر السابقة.

(5) راجع التفسير الأمثل، ذيل الآية 47 من سورة الذاريات.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 122

هذه الكلمة (شي ء) تُطلق على المعدوم بالقياس لإمكانية وجوده، لذا فقولنا بأنّ اللَّه قادر على الشي الفلاني المعدوم فعلًا، يعني قدرته تعالى على إيجاده، وإلّا فالقدرة على المعدوم لا معنى لها.

ويستعمل الإنسان مفهوم القدرة في دائرة محدودة خاصّة، نظراً لحياته المحدودة وافقه الفكري الضيّق ووقوعه في أسر الظروف التي تطبّع عليها، في حين نجد أنّ الآية أعلاه قد كسرت جميع هذه القيود وبّينت امتداد وشمول قدرة الباري إلى ما وراء هذه القيود والظروف، والشي الوحيد الخارج عن دائرة القدرة الالهيّة هو الامور المستحيلة فقط، وذلك لأنّها بذاتها لا تقبل الوجود، ولا يصح عادة استعمال لفظة القدرة بشأنها.

وقد تقدم في البحث اللغوي أنّ كلمة (قدير) ولكونها صفة مشبّهة أو من صيغ المبالغة،

نفحات القرآن، ج 4، ص: 123

فهي تفيد المبالغة وذات مفهوم أوسع من مفهوم (قادر)، ولعلّ هذا هو السر في استعمال أغلب الآيات القرآنية لهذه الكلمة عند وصف القدرة الإلهيّة.

لذا فقد تحدثت الآيات التي تلت هذه الآية عن خلق الإنسان، والموت والحياة، وخلق السموات السبع، والنجوم، ودفع الشياطين والتي تعتبر كل منها نموذجاً من عجائب عالم الوجود.

التحوّلات السريعة العجيبة، يوحي ويحكي عن قدرته تعالى على كل شي ء.

لذا نجد أنّ القرآن الكريم ومن أجل إثبات عموميّة العلم الإلهي والقدرة الإلهيّة، قد دعا

نفحات القرآن، ج 4، ص: 125

الإنسان للتفكّر في السموات العلى تارةً، وللتفكر في وجوده الشخصي والتحوّلات العظيمة التي تُلازمه منذ انعقاد النطفة إلى حين الموت تارةً أُخرى.

وتعبيره بعبارة (خلقكُم من ضعفٍ) بدرجة من المتانة حتى كأنّ الإنسان مخلوق من مادتي الضعف والعجز! والحق كذلك، فنطفة الإنسان بدرجة من الضعف بحيث تفنى لأدنى سبب.

ولكن أرجع البصر وانظر إلى حقيقة ذلك الموجود القوي الذي ينشأ من هذه النطفة الحقيرة، ويطوي آفاق السماء والأرض، ولا يقنع بحدّ معينٍ من القدرة والتطوّر العلمي والصناعي، وعندما يطوي المرحلة التنازلية من منحني القدرة، يعود إلى نفس ذلك الضعف البدائي!

إنّ كلَّ هذا يدل على قدرة ذلك الخالق الحكيم اللامحدودة.

و (مُلك)- بضم الميم- تعني التحكُّم بنظام اجتماعي معين، وبتعبيرٍ آخر فالمصطلح الأول له حالة فردية والثاني له حالة اجتماعية وهو نفس ما يَرِدُ في تعابيرنا اليومية عندما نعبّر عنه ب (المالك) و (الحاكم).

يُعد أفضل دليل على شمولية وهيمنة القدرة الإلهيّة.

والنظام الدقيق الموجود فيهنّ، بمثابة دليل على علم اللَّه سبحانه وقدرته المطلقة.

والهدف من ذكر هذا الموضوع في الآية الشريفة وبقرينة صدر الآية، هو تحذير المشركين، والمعاندين والظالمين، وإعلامهم بأن سلب قوتهم وقدرتهم لَيَسير جدّاً على اللَّه تعالى كما حصل في الأمم السابقة.

وتجدر الإشارة أيضاً إلى أن منشأ العجز عن شي ءٍ إمّا الجهل الذي يسلب من الشخص القدرة على مواجهة الحوادث، وإمّا الضعف وعدم القدرة، أَما العالم القادر فلا يغفل عن الحوادث ولا يعجز عن مواجهتها.

بحيث تحلّق في جو السماء بسرعة، وبعضها الآخر أقوى من الفولاذ بحيث تتحمل ضغط الماء العظيم في أعماق البحار.

وهنالك نجوم متفاوتة مع بعضها من حيث الكبر والصغر، والبعد والقرب، والوزن وسرعة الحركة وبقية الصفات الاخرى، وكل واحدة ذات عالمٍ خاص.

وكذلك تركيب الخلايا والذرّات ونظامها العجيب المذهل، فكل واحدة منها تُجسّمُ لنا عالماً جديداً.

والألطف من جميع ذلك هو أنّ جميع هذه الموجودات العجيبة الموجودة في عالم الوجود مركّبة من أصلٍ واحد، والكائنات الحيّة مركّبة جميعها من الخلايا الصغيرة، وكل عالم المادة مركب من وحدات صغيرة تُدعى الذرّة!

إنّ هذا التنوع البسيط والمحكَم في نفس الوقت الذي نراه في الكتاب التكويني يشبه بالضبط ذلك النوع الملحوظ في الكتاب التدويني أي (القرآن الكريم)، فكل تلك

نفحات القرآن، ج 4، ص: 131

المحتويات والمعارف الإلهيّة العظيمة مصبوبة في قالب ألفاظٍ مركّبة من هذه الحروف الأبجدّية البسيطة!

ومن مطالعة مجموع هذه المسائل، نتوصل إلى أن مُبدي عالم الوجود ذو قدرة لامحدودة، ولا يعجزه شي ء في السموات ولا في الأرض.

2- برهان الوجوب والامكان (برهان فلسفي): عرفنا في بحث إثبات وجود اللَّه أنّ الوجود لا يتعدى إحدى حالتَين: إما مستقلّ بالذات ويُدعى (واجب الوجود)، أو محتاج إلى غيره ويدعى (ممكن الوجود).

وكذلك ثبت في بحث التوحيد ووحدة الذات الإلهيّة المقدّسة بأنّ (واجب الوجود) في هذا العالم واحد لا أكثر، وكل ما سواه (ممكن الوجود)، وجميع الممكنات محتاجة إليه تعالى لا في بداية إيجادها فحسب، بل في بقائها واستمرارها. وهذا بحد ذاته مظهر وبرهان على قدرة اللَّه على كل شي ء (فتأمل جيداً).

3- برهان سعة الوجود (برهان فلسفي): من المؤكد أنّ سبب عجزنا عن إنجاز عملٍ معين هو نقصنا، فمثلا لو عجزنا عن زراعة أرض معينة فالسبب في ذلك

إمّا لكون مساحة الأرض أكبر من قدرتنا وطاقاتنا، أو لعدم امتلاكنا الوسائل اللازمة لزراعتها، أو لأنّ الأرض سبخة وليس بمقدورنا تحويلها إلى أرض زراعيّة.

لذا فلو كانت قدرتنا على الزراعة مطلقة، وكانت الأرض بالنسبة لنا صالحة للزراعة مهما كانت مساحتها، وكنّا في غنىً عن الوسائل الزراعية لاستطعنا زراعة أي أرضٍ وبدون استثناء.

لذا فأي مشكلة تحدث في طريقنا هي في الواقع تنبع من محدودية وجودنا.

اذن، كيف يُمكن أن يعجز الوجود المطلق من كل ناحية عن شي ء معيّن!؟ وبتعبيرٍ آ خر إنّ اللَّه سبحانه حاضر في كل مكان وبيده مقدّرات جميع الأمور، لذا فهو قادر على ازالة كافّة الموانع، وهذا دليل قدرته على كل شي ء.

4- اللَّه قادر مختار: كما أشرنا سابقاً إلى أنّ المقصود بالقدرة الإلهيّة هي القدرة المقرونة مع الاختيار.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 132

وقد استدل الفلاسفة وعلماء الكلام على كون اللَّه تعالى فاعلًا مختاراً بأنّ الفاعل على نوعين: إمّا (مخيّر)، وإمّا (مُسيَّر) كتأثير الشمس في المنظومة الشمسيّة وموجوداتها.

فلو قلنا: إنّ خالق العالم فاعل مسيّر، لوجب التسليم بأحد الأمرين: إمّا بأنّ الوجود قديم، وإمّا بأنّ الذات الإلهيّة حادثة، لأنّ الفاعل المسيَّر لا ينفصل عن فعله أبداً.

أمّا كون هذا العالم أزلي فغير ممكن، لأننا عرفنا دلائل حدوث العالم في بحث وجود اللَّه سبحانه.

والقول بحدوث الذات الإلهيّة المقدّسة يستلزم إنكار وجوده تعالى، لأنّها لو كانت حادثة لاحتاجت إلى علّة، إذن فهو ليس بواجب الوجود والحالة هذه.

وبتعبير آخر لو كانت خالقية الباري كأشعة الشمس لاستلزم أن يكون هذا الكون قديماً وازلياً، لأنّ إرسال الشمس لأشعتها لا إراديّ وهو ملازم لوجودها دائماً وأبداً.

لذا نستنتج بأنّ اللَّه تعالى فاعل مختار، وأنّ ذاته المقدّسة أزلية وفعله حادث، وكلما أراد شيئاً يتحقق بدون فاصلة

زمنية.

سؤال: من المعلوم أنّ كلمة الفاعل المختار تعني المريد، ونعلم أنّ الإرادة كيفيّة نفسانية تَعرض على صاحبها، وهذا المفهوم يتعارض مع حقيقة ذات الباري تعالى، لأنّ ذاته لا تقع محلًا للحوادث، فكيف نفسّر إرادة اللَّه تعالى؟

الجواب: بالرجوع إلى ما ذكرناه في بحث الإرادة الإلهيّة (في ذيل صفة علم اللَّه تعالى يتضح جواب هذا السؤال، وهو عدم إمكانية تطبيق ومقايسة مفهوم الإرادة الذي نجده في أنفسنا مع مفهومها بالنسبة للذات الإلهيّة، كما هو الحال في صفة العلم، فالعلم الحصولي الموجود فينا والحادث بالنسبة لنا لا معنى له أبداً بخصوص الذات الإلهيّة المقدّسة.

والإرادة الإلهيّة الذاتية- كما شرحنا ذلك سابقاً تتشعَّب من علمه سبحانه، وهي عبارة عن (علمه بالنظام التكويني الأحسن) الذي هو علّة خلق الأشياء والأحداث الواقعة في الأزمنة المختلفة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 133

إذن إرادته أزليّة وآثارها تدريجيّة (تمعّن بدقة).

ولزيادة الإطلاع حول هذا الموضوع، وحول التفاوت الموجود بين الإرادة الإلهيّة «الذاتية» و «الفعلية» راجع بحث الإرادة في نفس هذا الجزء.

5- المخالفون لشمول القدرة الإلهيّة: في نفس الوقت الذي أقرّ بعض الفلاسفة والمتكلمين بالقدرة الإلهيّة بدون أي مناقشة، نجدهم قد توقفوا في مسألة عموميّتها- بسبب مواجهتهم لبعض الإشكالات التي عجزوا عن حلّها، ومن جملة هؤلاء:

1- الفلاسفة والمتكلمين المجوس: ومن المعلوم أنهم قسّموا جميع موجودات العالم إلى مجموعتين: (الخير) و (الشر)، واعتقدوا بأنّ لكل واحدة منها خالقاً خاصاً، فخالق الخير لا يُمكن أن يخلق الشّر، والعكس صحيح، لذا فقد اعتقدوا بتعدُّد المبدي: إله الخير (يزدان)، وإله الشّر (أهريمن)، بَيدَ أن خطأهم الفادح ناجم من تقسيم الموجودات منذ البداية إلى مجموعتي الخير والشر، لأنّ التحقيقات الدقيقة تُشير إلى عدم وجود (الشر المطلق) في عالم الوجود، بل مانسميّه نحن بالشر

قد يكون ذا جنبة عدميّة كالفقر والجهل، فالأول بمعنى عدم المال والثروة، والثاني بمعنى عدم العلم، ونحن نعلم بأنّ العدم ليس شيئاً يحتاج إلى خالق.

وأمّا ما كان ذا جنبة نسبية كلسعة الحشرات التي تعتبر شرّاً بالنسبة للشخص الملسوع فهي في الحقيقة وسيلة دفاعية بالنسبة للحشرات اللاسعة، وتعتبر خيراً لأنّها وسيلة لتأمين بقائها.

علاوة على أنّ الكثير من الأمور الوجوديّة نعتبرها شرّاً بسبب جهلنا لأسرارها، لذا وبعد حصول التطور العلمي واكتشاف أسرارها نُقرُّ بضرورتها، كالعواصف الثلجية الباردة التي تقضي على الكثير من الآفات النباتية، أو الحّر الشديد الذي يؤدّي إلى نمو أنواع النباتات وتبخُّر كمياتِ كبيرة من مياه البحار الذي يؤدّي بالتالي إلى هطول الأمطار المفيدة وما شاكل ذلك. لذا فعندما ننزع نظارات الشّر عن أنظارنا، وننظر إلى الوجود بنظرة خير ينتفي موضوع هذه العقيدة الثنوية، وهناك توضيحات أوسع حول هذا الموضوع سنطرحها في

نفحات القرآن، ج 4، ص: 134

بحث العدل الإلهي إن شاء اللَّه تعالى

2- المفوّضة: قالت هذه الجماعة: إنّ اللَّه سبحانه ليست له قدرة على أعمالنا، أو بعبارة اخرى: إنّ أفعال الإنسان خارجة عن دائرة قدرته تعالى، وإلّا لزم (الجبر)، لأنّ أفعال الإنسان لو كانت في دائرة القدرة الإلهيّة لحصل التضاد، حيث يحتمل أن يريد اللَّه تعالى فعلًا معيناً، ويريد عبادُهُ غير ذلك!.

وخطأ هذه الجماعة ينشأ من اعتقادهم بأنّ قدرة اللَّه تعالى على أفعالنا تتعارض مع قدرتنا على أساس أنّهما في عرض واحد، غافلين عن أن هاتين القدرتين تقعان في طول واحد.

توضيح ذلك: إنّ اللَّه تعالى قد خلق البشر ومنحهم الحريّة والقدرة على اتخاذ القرار، وقادر على سلبها منهم متى شاء، لذا فانّه سبحانه هو الذي أراد أن يكونوا فاعلين مختارين، وعليه فإنّ أفعالهم

غير خارجة عن دائرة قدرته، لأنّ هذه الحريّة من عطائه ومتطابقة مع إرادته ومشيئته سبحانه.

وسيأتي توضيح أكثر حول هذا الموضوع في بحث الجبر والتفويض.

3- إعتقد بعض أهل السُّنة: (جماعة النَظّام) بأنّ اللَّه تعالى غير قادر على فعل القبيح، لأنّ الأفعال القبيحة إمّا أن تكون بسبب الجهل، وإمّا بسبب الحاجات الكاذبة، وبما أنّ اللَّه تعالى منزّه عن الجهل والحاجة، لذا فهو غير قادر على فعل القبيح أبداً!

والخطأ الذي وقعت فيه هذه الجماعة ينشأ من عدم تمييزهم بين (الإمكان الذاتي) و (الإمكان الوقوعي).

توضيح ذلك: إنّ بعض الأمور مستحيلة ذاتاً كاجتماع الضدين، أو النقيضين، وهو الجمع بين الوجود والعدم في حالة واحدة، ويُطلق على هذا النوع بالمستحيل الذاتي.

أمّا الأمور غير المستحيلة ذاتاً لكنها لا تصدر من حكيمٍ كالباري تعالى مثل الظلم والفساد والأفعال القبيحة الأُخرى، فيطلق عليها بالمستحيل الوقوعي.

ومن المسلّم به هو أنّ اللَّه تعالى قادر على الظلم لكن حكمته تمنعه من ذلك.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 135

وقد يصدق هذا الكلام بخصوصنا أحياناً، فنحن نستطيع أن نلقي بأنفسنا في النار، أو نضع جذوة من النار في أفواهنا، أو عيوننا، ولسنا بعاجزين عن القيام بهذا الفعل، لكننا لانقوم به أبداً، لأنّ عقولنا لا تسمح لنا بمثل ذلك، فهذا مستحيل وقوعي لا ذاتي.

4- اعتقد بعض الفلاسفة: بأنّ الذات الإلهيّة المقدّسة، ولكونها واحدة من كل ناحية ولا تقبل الكثرة والتعدُّد، فلا يصدر منها سوى مخلوق مجرّد واحد رفيع جدّاً سموه «العقل الأول»، واستندوا في معتقدهم هذا على القاعدة المعروفة التي تقول «الواحِدُ لا يصدُر منه إلّا الواحد».

لذا فهم يقولون: إنّ المخلوق الإلهي الوحيد هو ذلك الموجود المجرّد الأول، لذا ومن حيث إنّ «العقل الأول» ذو جهات متعددة (له وجود من جهة،

وماهيّة من جهةٍ اخرى، ذاتاً «ممكن الوجود» من جهة، و «واجب الوجود» بالعرض من جهة اخرى)، فبسبب جهات الكثرة هذه، نشأت منه معلولات مختلفة، لذا فمنشأ الكثرة في عالم الوجود هي الكثرة الموجودة في العقل الأول والمراتب البعدية حاصلة منه.

وقد اعتمدوا لإثبات القاعدة أعلاه على مسألة «السنخيّة بين العلّة والمعلول»، وقالوا:

لولا ضرورة السنخيّة بين العلّة والمعلول، لأمكن أن يكون كل موجودٍ علّةً لأي معلول، لكن لزوم السنخيّة يحول دون هذا الأمر، وعندما نقر بوجوب السنخيّة بين العلّة والمعلول، يجب علينا أن نقر بأنّ العلّة الواحدة من كل ناحية تستلزم أن لا يكون لها أكثر من معلولٍ واحد. (تأمّل جيّداً) «1».

ويُمكن الرد على هؤلاء بعّدة طرق:

أ) على فرض صحة هذا الاستدلال، فإنّه لا يُفهم منه محدوديّة القدرة الإلهيّة، بل هو على كُلّ شي ء قدير، لكن قدرته بالنسبة «للعقل الأول» بدون واسطة، وبالنسبة للموجودات الاخرى مع وجود واسطة، وكلاهما يعتبران في حدود المقدور، فما الفرق بين أن يُباشر الإنسان عملًا معيناً بيده، أو بوسيلة وأداة معينة من صنعه؟ فالفعل فعله في كلتا الحالتين.

__________________________________________________

(1) تلخيص من نهاية الحكمة، ص 166.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 136

ب) ما قيل بخصوص قاعدة (الواحد لا يصدر منه إلّاالواحد) لا يصح تطبيقه على الفاعل المختار بنظر بعض المحققين.

لذا فقد طرح المرحوم «العلّامة الحُلي رحمه الله» هذه المسألة في «كشف المراد» بشكل أمر بديهي وقال: «المؤثّر إن كان مختاراً جاز أن يتكثّر أثره مع وحدته، وإن كان موجباً فذهب الأكثر إلى استحالة تكثُّر معلوله» «1».

وعليه فقد جعل (الفاعل الموجَب) مركز بحثه لا (الفاعل المختار)، ثم نقل استدلال القائلين بوحدة الأثر في الفاعل الموجب ورَدّهُ «2».

والحقيقة أنّه لا يوجد أي دليل على شمول القاعدة المذكورة

للفاعل المختار، فهو مجرّد ادعاء محض.

ج) بغض النظر عن جميع ذلك فإنّ قانون «السنخيّة بين العلّة والمعلول» محل إشكال حتّى في غير الفاعل المختار، لأنّه لو كان المراد من السنخية هو السنخّية والتشابه من جميع الجهات، فهو مستحيل التحقق بين «واجب الوجود» و «ممكن الوجود»، فالممكنات مهما تكن فهي متباينة مع واجب الوجود في جهات كثيرة، فلو اشترطنا السنخيّة التامّة وفي جميع الجهات، فكيف يمكن أن يخلق وجود غير مادي موجودات ماديّة؟

ولو كان المراد منها السنخيّة الإجماليّة، فهي متحققة بين الخالق والموجودات المتكثّرة والمتعددة، لأنّها جميعاً تشترك في الوجود والكمال النوعي الذي يُعَدُّ قطرةً من بحر كمال اللَّه اللامحدود.

د) علاوة على جميع ما ذكرنا يُمكن القول: إنّ الكون نسخ واحدٌ لا أكثر على الرغم من احتوائه ظاهراً على موجودات متعددة ومتكثّرة، وبتعبيرٍ آخر، فإنّ عالم التكوين كبحر عظيم لامحدود توجد على سطحه أمواج، وهذه الأمواج والتعرجات بمثابة تلك الموجودات المتعددة والمتكثّرة، والمقصود هنا عالم الوجود، لا الذات الإلهيّة المقدّسة.

__________________________________________________

(1) كشف المراد، ص 84.

(2) المصدر السابق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 137

وباختصار فإننا لو أمعنا النظر لعلمنا بأنّ مجموع عالم الوجود موجود واحد متصل ومترابط، وعلى الرغم من كل تنوعاته وكثرة قوانينه المؤثرة فيه فهو واحد، وهذا الموجود الواحد يفيض من الوجود الإلهي الواحد، وهذا المخلوق الواحد له خالق واحد.

والبعض الآخر الذين شكّكوا في شمول القدرة الإلهيّة قالوا: لو افترضنا أنّ اللَّه تعالى على كل شي ء قدير، لواجهنا تعارضاً في بعض الحالات لا نستطيع حلّه.

فمثلًا تساءَل البعض: هل يستطيع اللَّه تعالى أن يخلق موجوداً مثله!؟ فإن قلتم: نعم، لكان تعدد الآلهة ممكناً! وإن قلتم: لا، فقدرته محدودة!.

أو يتساءل: هل يقدر اللَّه تعالى أن يُدخل جميع

هذا العالم الواسع، وبجميع كراته وكواكبه في بيضة، من غير أن يصغر العالم أو تكبرُ البيضة؟! فإن قلتم: بلى، فغير مقبول، وإن قلتم: لا، فقد أقررتم بعجزه- سبحانه-.

أو: هل يستطيع اللَّه تعالى أن يخلق موجوداً لا يقدر على إفنائه!؟ أيَّما الطريقين انتخبتم فقد أقررتم بعجزه، والكثير من هذه الأسئلة.

إنّ مصدر اشتباه هؤلاء هو عدم إلمامهم بالمسائل الفلسفية، وغفلتهم عن هذه الحقيقة الواضحة، وهو أنّه عندما يدور الحديث حول «القدرة»، فمعناه القدرة على الامور الممكنة، لأنّ القدرة لا تشمل المستحيلات لأنّها لا شي ء.

توضيح ذلك: إنّ معنى تساؤلنا عن اقتدار اللَّه تعالى على شي ء معين أحياناً، هو كون ذلك الشي من الممكنات، وقصدنا إكساؤه حُلة الوجود بالقدرة الإلهيّة، أمّا لو كان ذلك الشي مستحيلًا ذاتاً فإن تساؤلنا عن إمكانية إيجاده غير صحيح بتاتاً، ولا معنى له أبداً.

وهذا مايُسمَّى بالسؤال المتناقض.

كأن يكون لدينا عشرون برتقالة ونريد توزيعها على أربعين شخصاً، بحيث يحصل كل واحدٍ منهم على واحدة!؟ فهل يُمكن ذلك؟

فالسؤال المطروح متناقض بحدّ ذاته وغير صحيح، لأنّ قولنا عشرون برتقالة يعني أنّها ليست أربعيناً، وقولنا: إنّ أربعين شخصاً يحصل كل واحدٍ منهم على برتقالة، معناه وجود

نفحات القرآن، ج 4، ص: 138

أربعين برتقالة، ممّا يلزم تحقق العددين عشرين وأربعين في نفس الكمية من البرتقال وفي آنٍ واحد! وبديهي أنّه لا يوجد إنسان عاقل يتفوّه بمثل هذا الكلام.

وبعد التحقيق في جميع الأسئلة التي ذكرناها يتضح أنّها من هذا القبيل، أي أنّها متناقضة وغير مقبولة، لذا ينتفي جوابها.

فمثلًا عندما نقول: هل يستطيع اللَّه تعالى أن يخلق إلهاً آخر مثله؟ معناه أنّ ذلك الإله غير مخلوق، فيصبح السؤال متناقضاً، لأنّه سؤال عن خلق شي ء لا يُمكن أن يكون مخلوقاً، وبمجرّد أن يخلق اللَّه

سبحانه شيئاً فهو مخلوق، ولا يمكن أن يكون إلهاً.

وهكذا عندما يُقال: هل يستطيع اللَّه تعالى أن يُدخل الدنيا في مكان صغير من غير أن تصغر الدنيا أو يكبر ذلك المكان، فمعناه أن يكون العالم صغيراً وكبيراً جدّاً في آنٍ واحد، وهذا شي ء متناقض.

واللطيف أنّ رجُلًا سأل أمير المؤمنين عليه السلام نفس هذا السؤال: «هل يقدر ربُّك أن يُدخل الدُّنيا في بيضة من غير أن تصُغر أو تكبر البيضة»؟ فأجابه الإمام عليه السلام: «إنّ اللَّه تبارك وتعالى لا يُنسب إلى العجز والذي سألتني لا يكون» «1».

وما نجده في الرواية المنقولة عن الإمام علي بن موسى الرضا عليه السلام عندما يجيب على هذا السؤال فيقول عليه السلام: «نعم وقد جعلها في عينك وهي أقلُّ من البيضة» «2»

، فهو في الحقيقة جواب إقناعيّ، وذلك لأنّ السائل لم يكن ذا قدرةٍ على تحليل مثل هذه المسائل، وقد أجابه الإمام عليه السلام بهذه الطريقة مراعاةً لحاله من الفهم، وإلّا فالجواب الأصلي على هذا السؤال هو نفس ماورد في كلام أمير المؤمنين عليه السلام.

__________________________________________________

(1) بحار الأنوار، ج 4، ص 143، ح 10.

(2) المصدر السابق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 139

في زمان معين ثم وُجدت وستفنى بعد مدّة، وواجب الوجود منزّه عن الحدوث كليّاً.

بعد هذا التمهيد نعود إلى القرآن الكريم لنتأمل في الآيات المباركة التالية ونصغي إليها بأسماع قلوبنا:

1- «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَلِيمٌ». (الحديد/ 3)

2- «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ* ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ». (الرحمن/ 26- 27)

3- «وَاللَّهُ خَيْرٌ وَابْقَى . (طه/ 73)

4- «كُلُّ شَى ءٍ هَالِكٌ الَّا وَجْهَهُ». (القصص/ 88)

قبلُ فيكون شي ء قبلهُ والآخر الذي ليس له بَعدُ فيكون شي ء بعدَهُ» «4».

وفي حديثٍ نبوي أنّه صلى الله عليه و آله قال: «اللهم أنت الأول فليس قبلك شي ء، وأنت الآخر فليس بعدك شي ء» «5».

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 1، ص 91 باب النسبة، ح 3.

(2) تفسير مجمع البيان، ج 9، ص 230.

(3) نهج البلاغة؛ عن تفسير نور الثقلَين، ج 5، ص 237. ويحتمل أن يكون في بعض النسخ الخطية.

(4) نهج البلاغة، الخطبة 91.

(5) تفسير القرطبي، ج 9، ص 6406.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 141

وقال بعض المفسّرين: إنّ (الأول) و (الآخر) يشمل كل زمان، و (الظاهر) و (الباطن) يشمل جميع حقيقة المكان، لذا فالآية المذكورة كناية عن حضور اللَّه تعالى الدائمي في كل مكانٍ وزمان «1».

وواضح أن تعبير «الزمان» وما شاكل في العبارات المذكورة هو لضيق البيان، وإلّا فاللَّه سبحانه فوق الزمان والمكان.

وفي الآية الثانية وبالرغم من أنّ الحديث عن فناء سكّان الأرض، لكنّها بالحقيقة لاتنحصر بأهل الأرض فقط، يقول تبارك وتعالى: «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ* ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ».

صحيح أنّ التعبير بعبارة (من عليها) إشارة إلى الموجودات العاقلة من الجن والإنس، لكنّه وكما احتمل بعض المفسّرينَ لا يستبعد أن يكون المقصود منها جميع الكائنات الحّية الأرضية (من باب التغليب)، وعلى أيّة حال فالهدف الأساس من الأية هو بيان فناء جميع الموجودات وبقاء الذات الإلهيّة المقدّسة.

ولو أنّ (وَجه) في اللغة يعني قرص الوجه، لكنّه في مثل هذه الحالات يعني الوجود والذات.

ولا يُستبَعد أن يكون التعبير بعبارة «ذو الجَلال والإكْرام» إشارة إلى الصفات الإلهيّة السلبيّة والثبوتية، لأنّ (ذو الجلال) تحكي عن الصفات السلبية، بمعنى أنّ اللَّه تعالى أجَلُّ وأعْلى من أن يوصف

بها، و (الإكرام) إشارة إلى الصفات المُظهرة لكمال الشي، وهي الصفات الإلهيّة الثبوتيّة، كعلم اللَّه وقدرته.

أجَل، إنّ الإله صاحب الجمال والجلال باقٍ دائماً، ومن سواه فانٍ.

__________________________________________________

(1) تفسير في ظلال القرآن، ج 7، ص 718.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 142

والجدير بالذكر هو كون الآية من «سورة الرحمن» التي يفيض محتواها بذكر النّعَم الإلهيّة المختلفة، فهل إنّ مسألة فناء وموت الكائنات الحّية هي أيضاً من جملة النّعَم الإلهيّة!؟

نعم، إنّها من النعم، لأنّها من جهة تخلع عن الإنسان لباس الشرك وتدعوه إلى التوحيد الخالص وتُفهمه بأنّ المستحق للعبادة والإلوهية هو ذات «ذو الجلال والإكرام» الباقية فقط، لا الموجودات الفانية الزائلة. ومن جهة أُخرى تحذّر الإنسان ليستفيد من ساعات عمره بأفضل وجهٍ وأكمله.

ومن جهةٍ ثالثة تُعزّي الإنسان وتُصبّره لكي يقف أمام مصائب ومشكلات الدهر التي تواجهه في الحياة الدنيا من حيث كونها زائلة أيضاً، ومن جهةٍ أُخرى فإنّ هذا الفناء مقدمة للبقاء وطريق الخلاص من سجن هذه الدنيا والإنتقال إلى عالم الآخرة ونعيمها الذي لا يزول.

أمّا الآية الثالثة فقد وردت في ذيل قصّة إيمان سحرة فرعون وتهديد فرعون لهم بالقتل، وهي ذات مفهومٍ عميقٍ وواسع، حيث نقلت كلام اولئك السحرة الذين آمنوا وقالوا لفرعون:

«إِنَّا آمَنَّا بِرَبَّنا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا وَمَا أَكْرهْتَنَا عَليهِ مِنَ السِّحْرِ وَاللَّهُ خَيْرٌ وَأَبْقى .

«البقاء المطلق»: يعني الأبدية، وكما قُلنا سابقاً فإنّ «الأبديّة» لا تنفصل عن الأزليّة أيضاً.

ومن المسلَّم به أنّ أبديّة ذاته المقدّسة ملازمة لأبدية لطفه وإنعامه، لذا فقد علم اولئك السحرة الذين آمنوا بوجوب ترجيح هذه النعمة الخالدة على النِعمِ الفرعونية الحقيرة الزائلة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 143

بعد أن أبطلت الآية الرابعة والأخيرة من بحثنا كل ألوان الشرك، فنّدت ماسواه من

المعبودات، حيث قالت: «كُلُّ شَىْ ءٍ هالِكٌ إلّاوَجْهَهُ».

وهذه الجملة بالحقيقة هي بمنزلة الدليل على الحكم السابق، لأنّ الموجودات الفانية الزائلة لا تليق بالالوهيّة والعبادة، والوجود الوحيد الذي يليق بهذا المقام هو الباقي والقائم دائماً فقط.

وقد قُلنا: إنّ (الوجه) في اللغة يعني قرص الوجه، لكنها تستعمل في بعض الأحيان أيضاً بمعنى (الذات)- كما هو في بحثنا هذا، وما فسّره البعض بمعنى الدين أو العمل الصالح وما شاكله لا دليل عليه، إلّاأن يُؤّل بمعنى الذات الإلهيّة المقدّسة.

وعلى أيّة حال، فإنّ هذه الآية دليل واضح على أبديّة الذات الإلهيّة المقدّسة، ونعلم جميعاً أنّ الأبدية غير مفصولة عن الأزليّة.

والموجودات الاخرى من الأموال، الثروات، والمقامات والسموات والأرض، جميعها في زمرة الممكنات ولا تفنى وتهلك في النهاية فحسب، بل هي فانية وهالكة حتى في حالها الحاضر، لأنّها لاتملك في ذاتها شيئاً، ولولا الذات الإلهيّة المقدّسة التي تفيض عليها بالوجود لحظةً بعد اخرى، لفنت وهلكت.

ويظهر أنّ (الفناء) هُنا بمعنى موت الموجودات الحّية، أو بمعنى تلاشي الموجودات الاخرى، وعليه فلا تضاد بينها وبين الآيات التي تقول: بأنّ تُراب الإنسان يبقى ليصير مصدراً لحياته في الآخرة، أو التي تقول: بأنّ أجزاء الأرض والجبال تبقى بعد أن تتلاشى لينشأ منها عالم جديد.

ويرد هنا السؤال التالي وهو: يُستَنتَج من الآيات القرآنية أنّ كلًا من الجنّة والنار موجودتان حاليّاً ومُعَدّتان، حيث قال تعالى بخصوص الجنّة: «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ».

(آل عمران/ 133)

وقال بخصوص النار: «أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ». (آل عمران/ 131)

أفهل تفنيان في النهاية أيضاً؟

وفي الجواب على هذا السؤال، قيل: إنّه لا تنافي بين عموميّة الآية أعلاه مع استثناء

نفحات القرآن، ج 4، ص: 144

بعض الموارد الخاصّة التي تحصل بإرادة اللَّه تعالى أيضاً! «1».

علاوةً على ذلك وكما قلنا سابقاً: إنّ الموجودات الإمكانية هي

فانية في حال وجودهاأيضاً، لأنّ بقاءَها قائم ببقاء اللَّه سبحانه. (تأمل جيداً).

يتّضح من مجموع ماذكرناه أنّ القرآن الكريم وضّح مسألة أزليّة وأبديّة وجود اللَّه تعالى بصورة تامّة، على الرغم من عدم استعماله كلمتي (الأبد) و (الأزل)، لكنّه استعمل تعابير من قبيل (الأول) و (الآخر) و (الباقي) و (عدم الفناء والهلاك) والتي تُفصح عن مفهومي الأزليّة والأبديّة.

واللطيف أن البعض قالوا: إنّ كلمة (أزل) مأخوذة من جملة (لا يزال)، والتي هي بالأصل مأخوذة من مادّة (زوال)، أي التحُّول والتغيُّر، ولعلّ هذا هو السّر في عدم استعمالها في الآيات القرآنية، بل استُعملَت كلمة (أوَّل) بدلًا عنها، والتي لها مفهوم أوضح وأبقى.

و (الأبد) في اللغة أيضاً بمعنى (الزمن الطويل) ولا تُعطي مفهوم (الآخر)، لذا فما ذُكرَ في القرآن الكريم بخصوص اللَّه سبحانه (الأول والآخر والباقي وغير الفاني) أبلغ من كلمة (الأزل) وكلمة (الأبد) من كل ناحية، ولو أنّ هاتين الكلمتين قد وصلتا مرحلة الوضوح في عصرنا وزماننا الحاضر على أثر كثرة استعمالهما في هذين المفهومَين.

بعبارة أصح، الوجود عين ذاته، ولم يُعطَ له من الخارج ليُؤخذ منه في زمانٍ ما، ووجود كهذا كان منذ الأزل وسيبقى إلى الأبد.

وقد تُجمع هاتان الصفتان في صفة واحدة هي (السرمديّة)، لأنّ الوجود السرمدي هو الوجود الذي لا بداية له ولا نهاية كما قال بعض أرباب اللغة.

وما قاله بعض ذوي الأفكار الضيقة من إمكانية تصُّور ذات تكون وجوداً واجب الوجود في زمانٍ، وغير واجب للوجود في زمان آخر، إنّما هو كلام واهٍ جدّاً ولا أساس له، ويدل على عدم فهمهم معنى (واجب الوجود) بصورة صحيحة، لأنّه وكما قُلنا سابقاً: فإنّ واجب الوجود هو عين الوجود، فكيف يُمكن أن ينفصل عن الوجود!؟

وكذلك مانُقِلَ عن بعض الأشاعرة من اعتقادهم بأنّ صفة البقاء والأبديّة زائدة على الذات الإلهيّة المقدّسة، إنما يدل على عدم دقّتهم في معنى ومفهوم واجب الوجود.

هذا السؤال، فالمسألة واضحة جدّاً، فعندما نقول: إنّ لكل شي ءٍ خالقاً وموجداً، نقصد (كُلّ شي ء حادثٍ وممكن الوجود)، لذا

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 1 ص 115 (باب معاني الأسماء) ح 5.

(2) المصدر السابق، ص 116، ح 6.

(3) برتراند راسل، في كتابه (لِمَ لَم أكُن مسيحيّاً).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 147

فهذه القاعدة الكليّة صادقة فقط بخصوص الأشياء التي لم تكُن من قبل وحدثت فيما بعد، لا بخصوص واجب الوجود الذي كان موجوداً منذ الأزل وسيبقى إلى الأبد، فوجود أزليٌّ لا يحتاج إلى خالق، لكي نسأل عن خالقه!؟ فهو قائم بذاته ولم يكن معدوماً من قبلُ أبداً، لكي يحتاج إلى علّة وجوديّة.

وبتعبيرٍ آخر: إنّ وجوده من ذاته لا مِن خارج ذاته، وهو لم يكُن مخلوقاً، هذا من جهة، ومن جهةٍ أُخرى كان من الأفضل ل (برتراندراسل) ومؤيّديه أن يسألوا أنفسهم هذا السؤال:

لو كان للَّه خالقٌ فسيرد نفس هذا الإشكال مع الخالق المفترض، وهو: من خلق ذلك الخالق!؟ ولو تكررت هذه المسألة وافترضنا أنّ لكلّ خالق خالقاً لأدى ذلك إلى التسلسل، وبطلانه من الواضحات، ولو توصَّلنا إلى وجودٍ يكون وجوده من ذاته ولا يحتاج إلى موجدٍ وخالق آخر (أي واجب الوجود)، فذلك هو اللَّه رب العالمين.

ويُمكن توضيح هذه المسألة ببيانٍ آخر وهو: إننا لو لم نكن من المؤمنين على سبيل الفرض وكُنّا نؤيّد عقيدة المادييّن، لواجهنا نفس هذا السؤال، فبتصديقنا قانون العليّة في الطبيعة، وأنّ كلّ شي ء في العالم معلول لآخر، سيرد هذا السؤال الذي واجهه المؤمنون باللَّه تعالى وهو: لو كانت جميع الأشياء معلولة للمادّة فما هي العلّة التي أوجدت المادة إذن؟

وسيضطّرون أيضاً للقول: إنّ المادة أزليّة، وكانت موجودة منذ الأزل، وستبقى إلى الأبد، ولا تحتاج

إلى علّة وجوديّة، وبتعبيرٍ آخر هي (واجب الوجود).

وعلى هذا الأساس نُلاحظ أنّ جميع فلاسفة العالم سواء الإلهيين منهم أو المادييّن يؤمنون بوجودٍ أزليٍّ واحدٍ، وجودٍ لا يحتاج إلى خالقٍ ومُوجد، بل كان موجوداً منذ الأزل.

والتفاوت الوحيد هو أنّ الماديين يعتقدون بأنّ العلّة الاولى فاقدة للعلم والمعرفة والعقل والشعور، ويعتقدون بأنّها جسم ولها زمان ومكان. لكن المؤمنين يعتقدون بأنّ العلّة الاولى ذات علمٍ وإرادة وهدف، وهو اللَّه تعالى وينزّهونه عن الجسميّة والزمان والمكان، بل يعتقدون بأنّه فوق الزمان والمكان.

وجميع الأدلة التي أوردناها سابقاً في بحوث معرفهّ اللَّه تعالى تؤيد هذه الحقيقة، وهي

نفحات القرآن، ج 4، ص: 148

أنّ المبُدي ء الأول لهذا العالَم ذو علم واطلاعٍ غير محدود.

وعليه فقد أخطأ (راسل) في تصوره بأنّه يستطيع التهُّرب من مخالب هذا السؤال بترك زمرة المؤمنين والإلتحاق بالمادّيين، لأنّ هذا السؤال ملازم له دائماً، حيث إنّ الماديين يعتقدون أيضاً بقانون العليّة ويقولون: إنّ لكل حادثة علّة معينة.

إذن، فالطريق الوحيد في حلِّ هذه المشكلة هو إدراك الفرق جيداً بين (الحادث) و (الأزلي)، وبين (ممكن الوجود) و (واجب الوجود)، لكي نعلم أنّ الذي يحتاج إلى خالقٍ هو الموجودات الحادثة والممكنة، أي أنّ كل مخلوقٍ يحتاج إلى خالق، وما ليس بمخلوق فلا يحتاج إلى خالق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 149

أنّها جميعاً لا معنى لها بالنسبة إلى اللَّه سبحانه وتعالى.

إذن، علينا أن نبحث عن مفهوم ومعنى الحياة بالنسبة إلى اللَّه عزّ وجلّ.

ومن المُسَلَّم أنّها حياة أسمى وأرفع من الحياة الماديّة، وسنتطرق إلى شرحها بعد تفسير الآيات إن شاء اللَّه تعالى.

بعد هذا التمهيد المختصر نتوجّه إلى القرآن الكريم ونمعن خاشعين في الآيات التالية بأسماع قلوبنا:

1- «اللَّهُ لَاإلَهَ إِلَّا هُوَ الحَىُّ القَيُّومُ». (البقرة/ 255)

2- «اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُو الحىُّ القَيُّومُ». (آل عمران/ 2)

3- «وَعَنَتِ الوُجُوهُ لِلْحَىِّ القَيُّومِ وَقَد خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلماً». (طه/ 111)

4- «وَتَوكَّلْ عَلَى الحَىِّ الَّذِى لَايَمُوتُ». (الفرقان/ 58)

5- «هُوَ الحَىُّ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّينَ». (غافر/ 65)

نفحات القرآن، ج 4، ص: 150

وسنرى أن الحياة الحقيقية والأزليّة والأبديّة والقائمة والثابتة التي لا يشوبها أي لونٍ من ألوان الموت والهلاك هي حياة اللَّه عزّ وجلّ فقط.

«قيّوم»: صيغة مبالغة من مادة «قيام»، والقيام يعني الوقوف، أو التصميم، والمعنى الثاني يعود على المعنى الأول، لأنّ الإنسان عندما يُصمم على فعلٍ معين ينهض للقيام به، لذا فقد استُعمِلت هذه الكلمة بمعنى التصميم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 151

واعتقد البعض أن كلمة (قيوم) تُعطي معنى القائم، والحافظ، والمدير، والمدبّر، لأنّه يؤمّن للأفراد أو بقية الموجودات الاخرى مايقّومُهم.

وعندما تُستعمل هذه الكلمة بخصوص الباري تعالى فإنّها تعني من يقوم بأمر المخلوقات وأرزاقهم وأعمارهم وحياتهم وموتهم، ويُدبّر أمورهم المختلفة، ويؤمّن احتياجاتهم.

وقد فسّرها البعض بمعنى القائم بالذات ومقوّم الموجودات الاخرى، والذي لا يتفاوت مع المعنى السابق تفاوتاً ملحوظاً «1».

مَنْ حَمَلَ ظُلْماً».

«عَنت»: من مادّة (عَنْوة) وقد وردت بمعنى الخضوع والذلة، لذلك يُطلق على الأسير «عاني»، لأنّه ذليل وخاضع بيد الآسِر.

وقد نُسب الخضوع والذل هنا للوجوه، لأنّ الوجه أشرف عضو في الإنسان، علاوة على أَنّ ردود الفعل النفسيّة ومن جملتها الخضوع تظهر على وجه الإنسان قبل كلّ شي ء.

والتأكيد على صفتي (الحي) و (القيوم) في مسائل عالم الآخرة يُعَدُّ إشارةً لطيفةً إلى هذه الحقيقة، وهي أنّ حياة اللَّه تعالى الخالدة وقيمومته الشاملة ستظهر وتتجلّى في ذلك اليوم بصورة أفضل، وسيتجلّى أيضاً ضعف الإنسان وعجزه واحتياجه للذات الإلهيّة المقدّسة بصورة أوضح. لأنّ جميع الناس قد بُعثوا بعد موتهم وقد يظهر عليهم العجز والضعف والحاجة إلى لطف اللَّه تعالى في تلك المحكمة الإلهيّة العظيمة.

وأمّا الآية الرابعة فقد وصفت الباري سبحانه وتعالى بالوجود الحي الذي لا يموت أبداً، وأمرت الرسول بالتوكُّل عليه حيث قالت: «وَتَوَكّلْ عَلَى الحَىِّ الَّذِى لَايَمُوتُ».

وبديهي أنّ الإنسان المؤمن بامتلاكه لهذا الأساس المتين سوف لا يخشى من أي أحد، ولا يهاب، أو يستوحش من أي حادثة.

يتّضح هُنا أنّ هذه الآية مع أنّها تبيّن أصلًا عقائدياً، فهي ذات مردودات أخلاقية وعمليّة في نفس الوقت، وتقوّي أُسس التوكُّل في روح الإنسان وقلبه.

وفي الآية الخامسة والأخيرة نلاحظ انعكاس نفس هذا المعنى والمفهوم بمردودات عمليّة وأخلاقيّة أُخرى، قال تعالى: «هُوَ الْحَيُّ لَاإِلَهَ إِلّا هُوَ»، ولأنّه كذلك «فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ».

نفحات القرآن، ج 4، ص: 153

يظهر من لحن الآية- كما قال الفخر الرازي في تفسيره أنّها تُفيد الحصر «1»، أي أنّ الحي حقيقةً هو اللَّه وحده، وإن كان للآخرين حياة فهي زائلة ومقرونة بالموت التدريجي، ولذلك ليست لهم اللياقة للُالوهية والمعبوديّة، ومن هنا يتضح ضرورة الإخلاص له في الدين والعبادة

ونفي كل أنواع الشرك عنه.

يستفاد من مجموع الآيات المذكورة أنّ وصف اللَّه عزّ وجلّ بالحياة الباقية لا يُقصد منه الحياة المشوبة بالموت والهلاك والفناء أو التغيُّر، بل هي الحياة الملازمة لقيامه بذاته وقيام الموجودات الاخرى به، الحياة التي تشع على المخلوقات، وتلهم التوكُّل والإخلاص، وبالنتيجة حياة تعطي درساً في التوحيد وتنفي كل ألوان الشرك.

والشعور والقدرة والفعاليّة.

ومن الواضح إنّ علمنا وقدرتنا لا تمثل حقيقة الحياة، بل هي من مستلزماتها، لذا قد يكون الإنسان حياً من دون علمٍ وقدرةٍ.

ومن المسَّلم أنّ حياة الإنسان والتي هي من عوارض الجسم، لا يمكن تصورها للباري جل وعلا.

والتصور المقبول عن حياة الباري تعالى هو العلم اللا محدود وقدرته على كل شي ء، وبهما يمكن إثبات أعلى مفهومٍ للحياة له عزّ وجلّ.

التي تدل على معان خارجة عن الذات بوجه، كالخالق والرازق والمبدأ والمعيد والمحيي والمميت والغفور والرحيم والودود وغيرها» «1»

.

وعليه يُعتبر ذِكر (ياحىُّ ياقيّوم) من الأذكار الإلهيّة الجامعة، لأنّ صفة (الحي) هي الأساس لجميع صفات الذات أي العلم والقُدرة، و (القيّوم) تضم جميع صفات الفعل.

نختم هذا الكلام بحديثٍ غني عن أمير المؤمنين علي عليه السلام حيث قال: «لمّا كان يوم بدرٍ جئتُ أنظر مايصنع النبيُّ فإذا هو ساجد يقول ياحيّ ياقيوم فتردّدتُ مرّاتٍ وهو على حاله لايزيد على ذلك إلى أن فتح اللَّه له» «2»

.

ومن هذا الحديث نفهم الآثار المفيدة والمباركة لهذا الذكر الشريف لذا قال أمير المؤمنين عليه السلام في الخطبة 160 من نهج البلاغة: «فلسنا نعلَمُ كُنه عظمتك إلّاإنّا نعلَمُ أَنّك حيُّ قيوم لا تأخذُكَ سِنَةٌ ولا نوم».

__________________________________________________

(1) تفسير الميزان، ج 2، ص 348.

(2) تفسير روح البيان، ج 1، ص 400، في ذيل آية الكرسي الآية 255 من سورة البقرة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 157

لأنّ إبراهيم الخليل عليه السلام دعا اللَّه عزّ وجلّ لتطهيرها وتقديسها.

ومن الجدير بالذكر أنّ الراغب يعتقد بأنّ هذه الكلمة تُستعمل فقط بخصوص التطهير المعنوي لا التطهير الظاهري وإزالة الخبائث.

وتقديس العباد للَّه تعالى بأن ينزهوه من كلِّ نقصٍ وعيبٍ.

و أمّا (التسبيح) وكما يقول بعض أرباب اللغة: فذو معنَيين:

الأول: النفي، وقد ورد في الآيات القرآنية بمعنى نفي كل ألوان العيوب والنقائص عن اللَّه تعالى.

__________________________________________________

(1) ورد هذا التعبير وكذلك تعبير الآية التي قبلها في ستة موارد في القرآن الكريم، حيث ينزه اللَّه تعالى عما يصفه به المشركون والجاهلون (الانعام، 100؛ الأنبياء، 22؛ المؤمنون، 91؛ الصافات، 159، و 180، الزخرف 82) ومضافاً إلى الآيات التي تشتمل على عنوان (تسبيح اللَّه) فكلها توضح مقصودنا، وقد ذكرنا منها نماذج مختلفة أعلاه.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 161

والثاني: بمعنى السباحة والتحرُّك السريع في الماء، (من مادّة سبح وسباحة).

ولكن يُمكن إرجاع كلا هذين المعنيَين إلى أصل واحدٍ وهو الحركة السريعة، سواءً في طريق العبادة والتعبُّد، وتنزيه وتقديس اللَّه تعالى عن كل عيبٍ ونقص، أو في الحركة السريعة في الماء، أو الهواء، أو على الأرض. لأنّ الحركة تقرّب الإنسان من شي ء وتُبعّده عن شي ءٍ آخر.

ففي الموقع الذي تعني فيه التنزيه عن العيب تأخذ جانب الابتعاد، وفي الموقع الذي تأتي فيه بمعنى السباحة وشق الماء والهواء تأخذ جانب التحُّرك «1».

يقدسون اللَّه عزّ وجلّ وينزّهونه وينفون عن ذاته المقدّسة كُلّ عيبٍ ونقص، لأنّ كل من ينظر إلى هذه الموجودات بدقّة يقف على عظمة خالقها ومديرها ومدبّرها.

ويعتقد جماعة من المحققين أيضاً أنّ موجودات العالم المختلفة تُسبح اللَّه تعالى حقيقة، وبلسان القال لا بلسان الحال فقط، لأنّ لكل نوعٍ منها حصّة من الإدراك والشعور والكيفية الخاصة لتقديس الباري تعالى، وما المانع في تحقُّق كلا الأمرين (لسان الحال والقال) في بيان هذه الحقيقة؟

لذا فإنّ كلمتي (يُسبّح) و (القدوس) في هذه الآية الشريفة تُعّدان كلاهما إشارة لطيفة

__________________________________________________

(1) مقاييس اللغة؛ مفردات الراغب؛ مصباح اللغة؛ لسان العرب؛ والتحقيق في كلمات القرآن الكريم مادّة (سبح).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 162

إلى جميع صفات اللَّه تعالى السلبيّة، وهي من الأمور التي يشترك في ذكرها جميع موجودات عالم الوجود.

واستعمال صيغة الفعل المضارع المستمر في فعل (يُسبّح) يدل على استمرار وديموميّة هذا الأمر، منذ بدء الخلق وسيبقى حتى النهاية، ويجب أن يكون كذلك، لأنّ وجود الأفعال يُبيّن دائماً صفات الفاعل.

والطريف أنّ هذه الآية هي الآية الاولى من سورة الجمعة، وتُعدُّ مقدّمة لبيان فريضة صلاة الجمعة العباديّة السياسيّة. لأنّها تلفت أذهان الناس إلى كون مسألة العبادة والتقديس للَّه سبحانه برنامجاً عاماً ومستمراً من قبل جميع ذرات الوجود، وتحثهم على الإنضمام معها في هذا الذّكر، ومواكبة أمواج الوجود في هذا البرنامج المقدس، والخضوع لساحة الباري الحاكم القدوس والقادر الحكيم «1».

وفي الآية الثانية تجلّى هذا الكلام بلباسٍ آخر، فضمن تأكيدها على توحيد اللَّه تعالى وبيانها لبعض صفاته وأسمائه الحسنى، وصفته بصفة (القدّوس) المبينّة لجميع الصفات السلبيّة، قال تعالى: «هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ».

وكما أشرنا في شرح مفردات الآيات فإنّ (القدّوس) صيغة مبالغة للقداسة، وتعني منتهى

نزاهة الذات والصفات والأفعال والأحكام الإلهيّة من كلّ عيبٍ ونقص، وهي تعبير مختصر وغني جامع لجميع الصفات السلبيّة.

فهو ليس منزّه عن وجود نقصٍ في ذاته فحسب، بل إنّ إيجادَه وخَلقه وتكوينَه وتشريعَهُ منزّهٌ عن أي عيب ونقص أيضاً، لأنّها جميعاً تنبع من ذلك الكمال المطلق، ومن فيوضاته وإفاضاته سبحانه، وجميعها ذات صبغة إلهيّة، وجميعها كاملة.

__________________________________________________

(1) أوردنا في التفسير الامثل بحوثاً عديدة حول عموم التسبيح لموجودات العالم وبيان كيفية هذه المسألة المهمّة. راجع ذيل الآية 44 من سورة الإسراء، وذيل الآية 141 من سورة النور.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 163

أمّا الآية الثالثة، فبعد أن نَفت أيّ ولدٍ وكُفْ ءٍ عن الذات الإلهيّة المقدّسة قالت: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ».

وقد وردت هذه الجملة في آيات عديدة من القرآن الكريم، وجاءت لتنفي أيّ شريكٍ وكفْ ءٍ أو صاحبةٍ وولدٍ عن اللَّه عزّ وجلّ كما كان يعتقد ذوو الأفكار الضيقة، ولها معنىً واسع يشمل كل وصفٍ لا يليق بذاته وصفاته وأفعاله وأحكامه، بل يشمل كل وصفنا له أيضاً، لأننا وجميع المخلوقات الاخرى وبسبب اتصافنا بالنقصان والمحدودية، عاجزون عن فهم كنه صفاته، لذا نعجز عن شرحها في الوقت الذي نعرف صفاته المقدّسة بصورة إجماليّة.

وعليه فهو منزّه عن كل وصفنا لهُ ومنزّه عمّا يصف الواصفون: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُونَ».

وبذلك نجد في بعض الروايات الواردة عن الإمام الصادق عليه السلام وضمن بيانه المذهب الصحيح في التوحيد أنّه عليه السلام قال: «تعالى اللَّه عما يصفه الواصفون» «1».

ثم أكّد عليه السلام في ذيل نفس هذا الحديث على عدم التجاوز في وصف الباري عن الصفات التي وردت في القرآن الكريم.

وفي الآية الرابعة والأخيرة من بحثنا قال تعالى- وبكلامٍ مطلقٍ ومجرّدٍ عن أيّ قيدٍ وشرط-: «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ

العزِّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».

وكما قلنا: فإنّ هذا التعبير يُمكن أن يكون إشارة إلى تنزيه اللَّه عزّ وجلّ عمّا وصفه به ذوو الأفكار الضيّقة، فأحياناً يتخذون من المسيح ولداً له، وأحياناً اخرى يتخذون من الملائكة بناتٍ له! وأحياناً كانوا يعتقدون بوجود صلة قرابة بينه وبين الجن، وأحياناً كانوا يُعرّفون الأصنام كشركاء وأكفّاء له أو شفعاء عنده، وأحياناً كانوا يصفونه بأوصاف الأجسام المادّية.

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 1، ص 100، باب النهي عن الصفة بغير ماوصف به نفسه، ح 1.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 164

وبعبارة اخرى إنّ هذه الآية الشريفة تنفي عنه جميع هذه الأوهام الخاطئة وتبطلها.

ويمكن أن يكون المقصود هو تنزيهه سبحانه عن كل وصف صادر من أي أحدٍ، لأنّ البشر لا يقدر على إدراك كُنه صفاته، كما أنّه عاجز عن إدراك كنه ذاته.

ويتضح من مجموع هذه الآيات أنّ الذات الإلهيّة منزّهة عن أي صفةٍ تحمل أقل درجة من النقصان، أو أدنى عيب.

ومعرفتنا بالصفات الثبوتية الإلهيّة إنّما هي بقدر طاقاتنا وقدرتنا لا بقدر مايليق بالذات الإلهيّة المقدّسة.

وهذا التنزيه مضافاً إلى شموله لذات الباري وصفاته، فإنّه يشمل أحكامه وتشريعاته أيضاً، فكُلُّها منزّهة عن النقصان والعيب، لأنّها نابعة من ذاتٍ هي عين الكمال والكمال المُطلَق.

وأحياناً من زاوية نزاهتها عن الحاجة والنقص، فنراها منزّهة عن الجهل والعجز، وكل ألوان النقصان.

لذا فعدم معرفة الصفات السلبيّة يؤدّي إلى عدم معرفة الصفات الثبوتيّة، ونقصان المعرفة في مرحلة يؤدّي إلى نقصانها في مرحلةٍ اخرى.

وفي هذا المجال لابدّ لنا من التوجه إلى بعض الإشارات الواردة في الأحاديث الإسلامية التالية:

نفحات القرآن، ج 4، ص: 165

1- قال أمير المؤمنين علي عليه السلام في بداية خُطبةٍ له: «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَلا يُغَيّرُهُ زَمانٌ وَلا يَحْويهِ مَكانٌ وَلا يَصِفهُ لِسانٌ» «1».

2- وقال عليه السلام في خطبةٍ اخرى ضمن إشارته إلى عجز الإنسان عن فهم المسائل المرتبطة بالحياة والموت: «كَيْفَ يَصِفُ إلهَهُ مَنْ يَعْجَزُ عَنْ صِفَةِ مَخْلُوقٍ مِثلِهِ؟» «2».

3- وورد في حديثٍ أنّ رجُلًا من أصحاب الإمام الصادق عليه السلام سأل الإمامَ عليه السلام: أخبرني أي الأعمال أفضل؟ فأجابه عليه السلام: «تَوْحِيدُكَ لِربّكَ» فسأل الرجل: «فما أعظم الذنوب»؟

فقال عليه السلام: «تشبيهك لخالقك!» «3».

4- وورد في حديثٍ آخر عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «إنّ اللَّه تبارك وتعالى لا يوصف بزمانٍ ولا مكانٍ ولا حركةٍ ولا انتقال ولا سكون بل هو خالق الزمان والمكان والحركة والسكون والإنتقال، تعالى عمّا يقول الظّالمون علوّاً كبيراً» «4».

5- وورد أيضاً في حديثٍ آخر عن أمير المؤمنين عليه السلام في تفسير صفة (الصمد) أنّه قال:

«تأويل الصَّمدِ لا إسم ولا جسم ولا مثلَ ولا شبه ولا صورة ولا تمثالَ ولا حدَّ ولا حدود ولا موضعَ ولا مكان ولا كيف ولا أينَ ولا هنا ولا ثمةَ ولا ملأ ولا خلأ، ولا قيام ولا قُعود، ولاسكون ولا حركة، ولا ظلماني ولا نوراني، ولا روحاني ولا نفساني ولا يخلو منه موضع ولا يسعهُ موضعٌ ولا على لون، ولا على

خطرِ قلْبٍ، ولا على شمِّ رائحة، منفيٌ عنه هذه الأشياء» «5».

ولا يخفى أنّ المقصود من نفي الاسم عن اللَّه سبحانه هو نفي أسماء المخلوقات.

وبهذه المعرفة الإجمالية التي حصلنا عليها عن الصفات السلبيّة ننطلق إلى معرفتها بالتفصيل.

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، الخطبة 178.

(2) المصدر السابق، الخطبة 112.

(3) بحار الأنوار، ج 3 ص 287.

(4) المصدر السابق، ص 309، ح 1.

(5) المصدر السابق، ص 230، ح 21.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 167

لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِى أَنْظُرْ الَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِى وَلَكِنِ

نفحات القرآن، ج 4، ص: 168

انْظُرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوْسَى صَعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤمِنِينَ».

(الأعراف/ 143)

3- «يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابَاً مِّنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنَ بَعْدِ مَاجَاءَتْهُمُ البَيِّناتُ فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِكَ وآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُّبِيناً». (النساء/ 153)

4- «وَقَالَ الَّذيِنَ لَايَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَو نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسَتْكبَرُوا فِى أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوّاً كَبِيراً». (الفرقان/ 21)

(ولا تدركهُ الابصار) يفيد كونه تعالى جائز الرؤية، وتمام التحقيق فيه أنّ الشي إذا كان في نفسه بحيث تمتنع رؤيته، فحينئذٍ لا يلزم من عدم رؤيته مدح وتعظيم للشي.

وبعدما ثبتت إمكانية رؤية اللَّه يجب التسليم بأنّ هذه المسألة تحدث في يوم القيامة! لأنّه ليس لدينا سوى رأيين حول هذه المسألة:

الأول: جواز الرؤية مع أنّ المؤمنين لا يرونه ولا تجوز رؤيته مطلقا فأمّا القول بأنّه تعالى تجوز رؤيته مع أنّه لا يراه أحد من المؤمنين فهو قول لم يقل به أحد من الامة فكان باطلًا.

فثبت بما ذكرنا أن هذه الآية تدل على أنّه تعالى جائز الرؤية في ذاته.

الثاني: لا يرى بالعين وإنّما يرى بحاسة سادسة يخلقها اللَّه تعالى يوم القيامة.

الثالث: قوله: (لا تُدركه الأبصار) يفيد أنّه لا يراه جميع الأبصار فهذا بعينه سلب العموم ولا يفيد عموم السلب» «1».

كان ذلك قسماً من استدلالاته بصورة ملخصة وموجزة، والحق أنّه يَبعث على الأسف في أن يحوك مفسّر مثلهُ ويخلط المسائل مع بعضها بصورة محيّرة، على الرغم من قدرته الفكريّة، عندما يتورط في أسر التعصُّبات الطائفيّة ويستدلُّ من دليلٍ واضحٍ على ضدّه!

ونحن لا نرغب أبداً في ذكر مثل هذه التعابير بشأن أي أحدٍ، ولكن لو شاع هذا الاسلوب، أي أن يتشبث الإنسان لإثبات مطلبٍ معين بأمورٍ تدل بالضبط على عكس ذلك المطلب، ويستدل بكل شي ء لإثبات كل شي ء لتعرضت الحقائق للاندثار والضياع، ولأمكن إيجاد استدلالٍ قرآنيٍّ لأي موضوع، ولذا كان لابدّ لنّا من الحديث بهذه الطريقة، ولزيادة توضيح هذا البحث نتطرق إلى رد تلك الاستدلالات الثلاثة المذكورة أعلاه.

أولًا: إننا نمدح اللَّه تعالى بصفات سلبية كثيرةٍ وجميعها محال بشأنه، كقولنا بأنّ اللَّه لايفنى ولا يهلك أبداً «كُلُّ شَى ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ»،

ومن المُسَلَّم به أنّ هلاك واجب الوجود

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 13، ص 125 و 126.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 170

محال، فهل يُمكن أن يستدل أحد بها على إمكانية هلاك وفناء اللَّه تعالى؟ بحجة أنّه لو كان محالًا لما صحّ مدحه بعدم الهلاك كما يدّعي: فهل يتفوّه عاقل بمثل هذا!؟

وكذلك مدح القرآن للَّه تعالى بتنزيهه عن الأب والصاحبة والولد والشريك: «أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ». (الأنعام/ 101)

وقال سبحانه: «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ». (التوحيد/ 3)

وعلى هذا الأساس فإنّ جميع الصفات السلبية أمور محالة بشأن اللَّه تعالى، لأنّها من صفات الممكنات، واللَّه واجب الوجود.

ثانياً: لايوجد في الآية المذكورة أي إشارة إلى الحاسة السادسة وما شاكلها، ولا تدخل في إطار أيٍّ من المفاهيم المعروفة الموجودة في كتب الأصول، إذن فليس اثبات الشي بمعنى نفي غيره، ولا نفي الشي ء يثبت شيئاً آخر، وعليه فإذا قالت الآية: «لا تدركه الأبصار» فليس مفهومها: إمكانية رؤية اللَّه بواسطةٍ اخرى!

علاوةً على ذلك فما هو المقصود من الحاسة السادسة؟

فإن كان المقصود منها المشاهدة القلبيّة والرؤية بعين العقل فلا أحد يُنكرها، ولا علاقة لها بالرؤية البصريّة، وإن كان المقصود شيئاً آخر فينبغي توضيحه وتشخيصه ليُمكن بحثه، لأنّ التكلّم في موضوعٍ مبهمٍ وغير مفهومٍ يعتبر لغواً.

ثالثاً: إنّ قول الآية: «لا تدركه الأبصار» معناه عدم قدرة أي بصرٍ على رؤيته، وهو من قبيل (العموم الإفرادي)، ويمر علينا مثل هذا التعبير في كلامنا اليومي بكثرة، كقولنا لا تطوله الأيدي، أو: لا يعرف الناس قَدرَهُ، أي، أيّ يدٍ وأيّ إنسان.

كما ورد في بعض الأدعية: «كلّت الألسُنُ عن غاية صفته، والعقول عن كُنه معرفته» «1»

.

وكذلك نقرأ في نهج البلاغة: «وأعجز الألسُنَ عن تلخيص

صفته» «2».

والحاصل أنّ دلالة الآية على عدم امكان الرؤية واضح جدّاً ولا يمكن باي سفسطة اتخاذها دليلًا على إمكان الرؤية.

__________________________________________________

(1) دعاء يوم الأثنين للإمام السجاد عليه السلام.

(2) نهج البلاغة، الخطبة 165.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 171

على جواب من ربّه وكذلك لألقاء الحجة عليهم.

ويستفاد بوضوح من قوله تعالى «يَسْأَلُك أَهْلُ الكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِم كِتَابَاً مِّن السَّمَاءِ

نفحات القرآن، ج 4، ص: 172

فَقَد سَأَلُوا مُوسَى أَكبَرَ مِن ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهرَةً فَأَخَذَتهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلمِهِم».

(النساء/ 153)

و قال أيضاً: «وَإِذْ قُلتُم يَا مُوسَى لَن نُّؤمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللَّهَ جَهرَةً فَأَخَذَتكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُم تَنْظُرُونَ». (البقرة/ 55)

إنّ تعنت سفهاء بني اسرائيل هو الذي دفعهم لتوجيه مثل هذا السؤال إلى موسى عليه السلام وكان عليه السلام قام بنقل سؤالهم فقط، ليسمعوا الجواب الإلهي الرادع.

وإن أصّر أمثال الفخر الرازي على كون هذا السؤال قد صدر من موسى عليه السلام فاستفاد منه الفخر الرازي إمكانية رؤية اللَّه تعالى البصريّة، حيث يقول: «وإلّا لما سأل رسول عظيم كموسى عليه السلام مثل هذا السؤال»، فهو إصرار في غير محلّه، وقد أبطلته الآيات أعلاه بوضوح.

عجيب حقّاً، فبالرغم من أن الآية الشريفة تصرح: (لن تراني) وكون (لن) أداة للنفي الأبدي، أي إنّك لن تراني أبداً، وعدّت الآية هذا السؤال من قبل بني إسرائيل تعدّياً ووقاحةً، وأنذرت بالصاعقة عقاباً عليه، مع كلّ ذلك نجد أنّ جماعة من المتعصبين يُصرون على عدم دلالة الآية بأي شكلٍ على نفي رؤية اللَّه، بل بالعكس!

ويجب الإعتراف أنّ آفة التعصُّب آفة عجيبة بامكانها أن تحط حتى من مستوى عالمٍ كبير إذا أُصيب بها وتجعله يتوسل بأدلة غير منطقية وبعيدة عن العقل والصواب.

والنقطة الاخرى: هي أنّ المقصود من التجلي الإلهي في هذه الآية هي (الصاعقة) بذاتها، والتي تُعد مخلوقاً من المخلوقات، وشُعاعاً من الأفعال الإلهيّة، وهي كناية عن أنّكم إذا لم تقدروا على رؤية الصاعقة التي تُعد شرارة صغيرة في هذا الوجود العظيم وما لها من تأثير عليكم،

حيث تكون مصحوبة بالهول والرعب، فهي قادرة على أن تصرعكم جميعاً، وتدكّ الجبل، وتزلزل الأرض. فكيف تُريدون رؤية الذات الإلهيّة المنقطعة النظير؟!

والحقيقة إنّ التجلي الإلهي كان إجابةً وعقوبةً لهم في نفس الوقت!

وآخر الكلام هو: لماذا طلب موسى عليه السلام التوبة من الباري بعد أن أفاق؟

إنّ هذا الطلب يُمكن أن يحملَ على احتمالين:

الأول: كما أنّ طلب موسى عليه السلام الرؤية كان نيابةً عن بني اسرائيل فإنّ طلبه التوبة من

نفحات القرآن، ج 4، ص: 173

الباري كان نيابةً عن قومه أيضاً.

الثاني: أنّ موسى عليه السلام كان يخشى من أنّ هذا المقدار من (النيابة عن بني اسرائيل) يُمكن أن يؤثر سلبياً على إيمانه وقدسية اعتقاده، لذا فانّه أعلن توبته وإيمانه لتسمو قداسته قدر الإمكان.

وكذلك نجد أنّ الفخر الرازي غرق في دوّامة تعصُّبه أيضاً، ولم ينكر دلالة الآية على استحالة رؤية اللَّه تعالى فحسب، بل أصّر في قوله على أنّ جوانب عديدة من الآية تدل على إمكانية الرؤية! ثمّ أدرج أموراً لا تستحق صرف الوقت لعرضها من جهة، ولا هي أهلًا للإجابة عليها من جهةٍ أُخرى؟ وقد لاحظتم نماذج منها في تفسيره للآية الماضية.

ويتضح تفسير الآية الثالثة من خلال تفسير الآية الثانية، ولزيادة التوضيح نضيف: إنّ اللَّه سبحانه وتعالى عَّد طلب بني اسرائيل الذين قالوا لموسى عليه السلام: «أَرِنَا اللَّهُ جَهْرَةً» ذنباً عظيماً وظلماً فاحشاً؟ وإنّه الذنب الذي أعقبه نزول العذاب الإلهي، لذا قال اللَّه تعالى: «يَسأَلُكَ أَهْلُ الكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيهِم كِتَاباً مِّنَ السَّمَاءِ فَقَد سَأَلُوا مُوسَى أَكبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ».

ماذا ارتكب اليهود من ظلم في هذا المجال؟ إنّهم اعتبروا ربّهم العظيم بمستوى موجودٍ جسماني مادّي، وطلبوا مشاهدته.

وبسبب اساءتهم الأدب في اعتبارهم هذا

أخذتهم الصاعقة لتكون عقوبةً وعبرةً لهم في نفس الوقت، وليعلموا أنّهم عندما لا يقدرون على مشاهدة هذا المخلوق الإلهي الصغير الذي لا يساوي أكثر من شرارةٍ في عالم الوجود العظيم، فكيف يُريدون مشاهدة خالق الشمس والقمر والنجوم وعالم الوجود!؟

إنّ هذه المسألة يستطيع كل واحدٍ أن يتوصل إليها بدون أن يطالع ويُحقق في قرائن الآية.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 174

وما ورد في بعض كلام (الأشاعرة) أنّ هذا التوبيخ والعقاب الذي نزل بهم كان بسبب طلبهم هذا الشي من اللَّه تعالى في الدنيا، مع كون الآخرة هي محل المشاهدة! «1» يُعدُّ كلاماً ضعيفاً جدّاً.

لأنّ التفاوت الموجود بين الدنيا والآخرة في مثل هذه الموارد موضوع لا يستحق التوبيخ والعقاب، ولحن الآية يدل على أنّهم قد ارتكبوا إساءة فظيعة تجاه ساحة القدس الإلهيّة، وهي وصفهم الذات الإلهيّة بصفة لا تليق به سبحانه، بل هي خاصّة بالممكنات، وإنّهم سلكوا طريق الشرك.

وأمّا ماهو مقصود أهل الكتاب بطلبهم إنزال كتاب من السماء عليهم؟ فهناك تفاسير متعددة:

قيل: إنّ مقصودهم هو الإستهانة بالقرآن، وسألوا الرسول أن يُنّزل عليهم ألواحاً كالألواح التي نزلت على موسى عليه السلام.

وقيل: إنّهم كانوا يريدون كتاباً خاصّاً بهم أو برؤسائهم وكبرائهم!

وقيل أيضاً: إنّهم كانوا يريدون كتاباً خاصّاً من اللَّه تعالى يدعوهم إلى الإيمان بالرسول الأكرم صلى الله عليه و آله.

وأيّا كان من هذه المعاني فإنّه يدل على عنادهم والحاحهم وعدم تسليمهم للحق، وبديهي أنّ مثل هذا الطلب يستحق التوبيخ والعقوبة.

ذيل الآية 55 من سورة البقرة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 175

استَكبَرُوا فِى أَنفُسِهمِ وَعَتَو عُتوّاً كَبِيراً».

فهم قد سألوا أحد أمرين: إمّا نزول الملائكة عليهم أو رؤية اللَّه عزّ وجلّ، والمقصود من الملائكة هو ملك الوحي جبرائيل، أي أن ينزل عليهم بصورة مباشرة بدلا" من رسول الإسلام محمّد صلى الله عليه و آله، أو أن ينزل عليهم ليشهد على صدق الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله!

وقد نزل الجواب القرآني على شطرين أيضاً، والذي يُعتقد بأنّ الأول يخص سؤال نزول الملائكة فيقول: «لَقَدِ استكبَرُوا فِى أَنفُسِهِم» بسؤالهم هذا.

والشطر الثاني يخص سؤال رؤية اللَّه حيث قال: «وَعَتَوْ عُتُوّاً كَبِيراً».

وأيُّ عتّوٍ أكبر من مقارنة الذات الإلهيّة الفريدة بالأجسام الماديّة والموجودات الممكنة الوجود، وجعلها عُرضةً للزمان والمكان والعوارض الجسمانيّة؟

ويشير لحن الآية بوضوح إلى عدم إمكانية رؤية اللَّه عزّ وجلّ، لأنّه لو كان ممكناً لما كان هنالك خلل وإشكال في سؤالهم ذاك.

شبهٌ بالأجسام الماديّة؟ وليس شيئاً مادياً يمكن مشاهدته، فلا يحدّه مكان ولا زمان، ولا يمكن الإشارة إليه بشكل محسوس.

(1) كان اسمه على بن اسماعيل، ويرجع نسبه إلى أبي موسى الأشعري، ولدَ في البصرة عام 260 أو 270، وفي البداية كان يميل إلى مباني مذهب المعتزلة، ثم عدل إلى مذهب اللَّه ومخلوقية القرآن، وابتدع مذهباً جديداً في أصول الدين كان أقرب إلى ذهن العامة وأكثر استحساناً من قبل المتعصبين، لذا فقد اعتنق الكثير مذهبه، وسلك طريقه جمع من العلماء كالغزالي وأبي بكر الباقلاني والفخر الرازي والشهرستاني وأبي اسحاق الشيرازي وقام بترويج عقائده بعض أرباب السلطة الذين اتخذوا من الدين وسيلةً لنيل مآربهم السياسيّة أمثال الأيوبيين في مصر والشام والموحدين في المغرب. (دائرة المعارف، أبو الحسن الأشعري- بتلخيص بسيط).

(2) شرح القوشچي، ص 435 و 436.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 178

الخارجي عن الجسم المرئي ليدخل العين أو آلة التصوير فتطبع صورتهُ على شبكيّة العين أو فلم التصوير).

والعجيب أنّ الأشاعرة في مقابل هذا الكلام- وهو عدم إمكانية أي واحدٍ من المعنيَين المذكورين للرؤية بالنسبة إلى اللَّه عزّ وجلّ المجرّد عن المادة- يقولون: لا تنحصر الرؤية بهذه الأمور، خصوصاً عندما يدور الكلام حول رؤية الأمور الغيبيّة أو الغائبة!

فيمكن أن يرى الأعمى الأشياء التي تبعد عنه بفاصلة مكانية كبيرة، فمثلا" يُمكن أن يرى عمارات الأندلس من هذه النقطة من العالَم!!

تدل هذه التعابير بوضوح على المغالطة اللفظية التي يستعملها هؤلاء، واعتبارهم للرؤية مفهوماً مغايراً لما هو موجود في العرف واللغة.

فانْ كان مقصودهم من الرؤية، الرؤية بعين القلب (البصيرة) والإدراك العقلي، فهذا مااتفق عليه جميع العلماء ولا حاجة للجدال والمناقشة فيه.

وإن كان مقصودهم هو الرؤية بالعين الظاهريّة، فهو لا يتحقق سوى بانعكاس نور الأجسام على شبكية العين.

وإن كان هناك نوع ثالث من الرؤية، فهو ادّعاءٌ مبهم، وغير معقول، وغير قابل للتصوّر،

نعلم أنّ التصديق بلا تصوُّ ر أمر محال.

ويظهر أن الأشاعرة تخلّوا عن ادّعائهم تدريجياً عندما عجزوا عن الإتيان بدليلٍ واقعي، واقتصروا على استعمال لفظ الرؤية فقط من دون أن يكون لها مفهومٌ غير المشاهدة بعين العقل، لأننا عندما نقول: إنّ رؤية اللَّه مجرّدة عن المكان والجهة وانعكاس صورة المرئي في العين، وأنّ مثل هذه الرؤية قد تتحقق حتى عند الأعمى أيضاً، فإنّها لا تعني سوى الرؤية الباطنية والقلبية.

والاغرب من ذلك هو أنّ البعض منهم قد جعلوا المسألة أكثر غموضاً فقالوا: إنّ اللَّه يهب للمؤمنين حاسة سادسةً يوم القيامة ليتمكّنوا من رؤيته بها!

وبغض النظر عن كون التعبير بالحاسة السادسة تعبيراً مبهماً وغامضاً، فإنّه لا يحل

نفحات القرآن، ج 4، ص: 179

مشكلة المشاهدة والرؤية، ولا يصحُّ استعمال لفظ الرؤية هنا سوى بالمعنى المجازي.

والسبب الذي أدى بالأشاعرة وأمثالهم إلى الاعتقاد بمسألة رؤية اللَّه يوم القيامة هو التقيُّد ببعض الروايات التي يوهم ظاهِرُها بشي ءٍ من هذا القبيل، وسنتعرض لها في البحث الذي يلي هذا البحث إن شاء اللَّه.

فقال: «يا أبا هاشم أوهام القلوب أدقُّ من أبصار العيون، أنت قد تدرك بوهمك السند والهند والبلدان التي لم تدخلها، ولا تدركها ببصرك، وأوهام القلوب لا تدركه فكيف أبصار العيون؟!» «2»

.

3- ونقرأ في حديث آخر أن أحد الخوارج سأل الإمام الباقر عليه السلام: أيّ شي ءٍ تعبدُ؟ قال:

«اللَّه تعالى»، قال: رأيته؟ قال: «بل لم تره العيون بمشاهدة الأبصار ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان، لا يعرف بالقياس ولا يُدرك بالحواس ولا يُشبَّه بالناس؛ موصوف بالآيات،

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، الخطبة 179.

(2) اصول الكافي، ج 1، ص 99، (باب في ابطال الرؤية) ح 11.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 180

معروف بالعلامات لا يجوز في حكمه؛ ذلك اللَّه، لا إله إلّاهو»؛ قال: فخرج الرجل وهو يقول: «اللَّه أعلم حيث يجعل رسالته» «1».

4- في حديث آخر نقل جواب الإمام الحسن العسكري عليه السلام عن سؤال: كيف يعبد العبدُ ربّهُ وهو لا يراه؟ فوقَّع «2» عليه السلام: «يا أبا يوسف جَلَّ سيدي ومولاي والمنعم عليَّ وعلى آبائي أن يُرى . قال (الراوي): وسألته هل رأى رسول صلى الله عليه و آله ربّه؟ فوقَّع عليه السلام: «إنّ اللَّه تبارك وتعالى أرى رسوله بقلبه من نور عظمته ماأحبّ» «3».

5- في حديث آخر عن عاصم بن حميد، قال: ذاكرت أبا عبد اللَّه عليه السلام فيما يروون من الرؤية (أهل السنة)، فقال: «الشمسُ جزءٌ من سبعين جزءاً من نور الكرسي، والكرسي جزء من سبعين جزءاً من نور العرش، والعرش جزء من سبعين جزءاً من نور الحجاب، والحجاب جزء من سبعين جزءاً من نور الستر، فإن كانوا صادقين فليملأوا أعينهُمْ من الشمس ليست دونها سحاب» «4»

.

فالعرش، والكرسي، والحجاب، والستر، كِناية عن العوالم الغيبيّة الإلهيّة المختلفة، أي

أنّ الشمس بعظمتها هي إحدى موجودات عالم الوجود، والإنسان الذي لايقدر أن يرى هذا الموجود الصغير بعينه كيف يقدر على مشاهدة ذات الباري المقدّسة؟ وهذا بالحقيقة شبيه ماورد في سورة الأعراف في قصة موسى عليه السلام، وبني اسرائيل، ودك الجبل بالصاعقة، وعدم قدرة بني اسرائيل على مشاهدة هذه الشرارة الصغيرة من عالم الوجود.

6- في حديث آخر عن صفوان بن يحيى قال: سألني أبو قرّة المحدّث أن أدخلهُ على أبي الحسن الرضا عليه السلام فاستأذنته في ذلك فأذن لي، فدخل عليه فسأله عن الحلال والحرام .... حتى بلغ سؤاله التوحيد، فقال أبو قرّة: إنّا روينا أنّ اللَّه عزّ وجلّ قسم الرؤية والكلام بين اثنين، فقسم لموسى عليه السلام الكلام ولمحمد صلى الله عليه و آله الرؤية، فقال أبو الحسن عليه السلام: «فمن المبلغُ

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 1، ص 99، ح 5.

(2) فوقَّعَ، أي كتب.

(3) توحيد الصدوق، ص 108، ح 2.

(4) توحيد الصدوق، ص 108، ح 3؛ وأصول الكافي، ج 1، ص 98.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 181

عن اللَّه عزّ وجلّ إلى الثقلين الجن والانس «لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار» «ولا يحيطون به علماً» «وليس كمثله شي ءٌ» أليس محمد صلى الله عليه و آله» قال: بلى قال: «فكيف يجى ءُ رجلٌ إلى الخلق جميعاً فيخبرهم أنّه جاء من عند اللَّه وأنّه يدعوهم إلى اللَّه بأمر اللَّه ويقول «لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار» «ولا يحيطون به علماً» «وليس كمثله شي ءٌ» ثم يقول: أنا رأيته بعيني، وأحطتُ به علماً وهو على صورة البشر، أمّا تستحيون؟ ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا أن يكون يأتي عن اللَّه بشي ءٍ، ثم يأتي بخلافه من وجه آخر»

«1»

.

إنّ الأحاديث الواردة حول هذا الموضوع كثيرة، فقد ذكر المرحوم العلّامة المجلسي في بحار الأنوار حوالي 34 حديثاً، والمرحوم الصدوق في كتاب التوحيد 24 حديثاً، والمرحوم الكليني في اصول الكافي 12 حديثاً، وكلهاتدل على خلوص وطهارة المذهب التوحيدي لأهل بيت الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله، الذي انتشر بين المسلمين، وما ذكرنا أعلاه يُعدُّ جانباً منه، والذي يفنّد خرافة (رؤية اللَّه) بالعين الظاهريّة «2».

خلاصة الكلام هو أنّ بطلان مسألة (رؤية اللَّه) بالعين الظاهرية أمربَيّن وواضح من حيث الدليل العقلي، وكذلك من خلال القرآن والروايات الإسلاميّة الصحيحة.

والآن نتوجه إلى شبهات القائلين بإمكان الرؤية وأجوبتها:

ابي هريرة أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله سأل أصحابه: «تضامّون في رؤية القمر ليلة البدر؟ فقالوا: كلّا أيّ اننا نرى القمر بدون أن نزدحم في رؤيته».

فقال صلى الله عليه و آله: «كذلِكَ لا تُضامُّونَ في رؤيةِ ربّكم يومَ القيامة» «2».

3- وفي رواية اخرى في نفس هذا الكتاب عن «ابو رزين» عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أنّه قال:

«ضحك ربُّنا من قنوط عباده وقُرب غيرهِ.

فقال الراوي: فسألته هل يضحك ربُّنا يارسول اللَّه؟

فقال: نعم، فقلت: لن نعدم من ربٍّ يضحك خيراً» «3».

4- وفي حديث آخر عن «أبو عاصم العباداني» ... عن جابر بن عبد اللَّه، عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أنّه قال: «بينا أهلُ الجنّة في نعيمهم إذ سطع لهم نور فرفعوا رؤوسهم فإذا الربّ قد أشرفَ عليهم من فوقهم فقال: السلام عليكم يا أهل الجنّة! قال وذلك قول اللَّه سلامٌ قولًا من ربٍّ رحيم، فينظر إليهم وينظرون إليه» «4».

بعد أن نقل ابن ماجه الحديث المذكورة نقل عن السيوطي في مصباح الزجاجة كلاماً

__________________________________________________

(1) سنن ابن ماجه، ج 1 (المقدمة- الباب 13، ح 177) نلاحظ في مجمع البحرين (تَضامَّ القوم أي انضمّ بعضهم إلى بعض).

(2) المصدر السابق، ح 178.

(3) المصدر السابق، ص 64، ح 181.

(4) المصدر السابق، ص 65، ح 184.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 183

يدل على عدم الوثوق بأحاديث أبي عاصم العباداني.

وقد ورد الحديث الأول أيضاً في صحيح البخاري، الذي يُعَدُّ من أشهر مصادر الحديث لدى أهل السُّنّة، عن (جريربن عبداللَّه) في كتاب (مواقيت الصلاة) في بابين مختلفين مع اختلافٍ بسيط «1».

وقد نُقلَ بصراحة في قسم تفسير الآيات من المجلّد السادس لصحيح البخاري أيضاً

مسألة رؤية اللَّه يوم القيامة «2».

5- يُلاحظ في كتاب الصلاة من «صحيح مسلم» وجود عدّة روايات منقولة عن «أبي هريرة» حول نزول اللَّه تبارك وتعالى كلّ ليلة إلى السماء الدنيا، من جملتها عن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله أنّه قال: «ينزل اللَّه إلى السماء الدنيا كل ليلة حين يمضى ثلث الليل الأوّل ...» «3».

مع أنّ هذه الرواية لا تتحدث عن مسألة الرؤية لكنّها تشتمل على مسألة تجسيم اللَّه عزّ وجلّ، ونسب العوارض إليه أيضاً، كالمكان والحركة والنزول والصعود!

إنّ هذه الروايات- ومع الاسف- قد وردت مراراً في مصادرهم الشهيرة التي ذكرنا قسماً منها أعلاه، وبما أنّها تخالف صراحة الآيات القرآنية التي تقول «لا تدركهُ الأبصار» و «قَالَ لَن تَراني» ومخالفة لحكم العقل أيضاً فيجب أن تُهمل، وإن لم يُعثر لها على تفسير وتوجيه واضح، فيجب القول: إنّها روايات مجهولة ونسبت إلى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله).

والعجيب، أنّ أكثر هذه الروايات منقولة عن طريق أبي هريرة المشكوك في أمره من عدّة جوانب.

وكما نقلنا في رواية الإمام الرضا عليه السلام: كيف يُمكن لأجير أن يُبلّغ عن اللَّه عبارات صريحة تقول بعدم إمكانية رؤية اللَّه أبداً، ثم يدّعي بأنّ المؤمنين يَرون اللَّه في القيامة، أو بأنّ اللَّه ينزل إلى السماء الدنيا كُلّ ليلة؟ وهذا تضادٌّ غير ممكن، إضافة إلى هذا، فالروايات

__________________________________________________

(1) صحيح البخاري، ج 1، ص 145 و 150.

(2) المصدر السابق، ج 6، ص 56 تفسير سورة النساء.

(3) صحيح مسلم، ج 2، ص 175، كتاب صلاة المسافرين، (باب الترغيب في الدعاء).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 184

الآنفة الذكر كما تقول بامكانية رؤية اللَّه، تُصرح أيضاً بجسمانية اللَّه، وتنسِبُ إليه الصعود والنزول والضحك

والقهقهة، وهذا شي ء لا يتقَبلهُ حتى الأشاعرة الذين يعتقدون بالرؤية، وذلك لأنّهم يقولون بصراحةٍ: إنّ رؤية اللَّه لاتعني تجسيمه، وهذا شاهد آخر على كون هذه الروايات موضوعة.

وكذلك ماورد في (سنن ابن ماجة) عن عبد اللَّه بن عمر أنّه سمعَ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قال:

«يُدنى المؤمن من ربّه يوم القيامة حتّى يضع عليه كنفَه ...» «1».

فلو لم تُحمل هذه التعابير على المعاني المجازيّة والكنائيّة، فهي حتماً تدلُّ على مجهولية هذه الروايات التي تجعل للَّه ذراعاً وصدراً وجناحاً، وبواسطتها تُعرض الأفكار المنحطّة للقائلين بالجسميّة، في قالب أحاديث مَجعولة.

والأعجب من ذلك وهو جود جماعة لحدّ الآن يؤيدون مسألة رؤية اللَّه، وذلك بسبب تقيدُّهم بمثل هذه الروايات المبتدَعة.

في حين أنّ مذهب أهل البيت عليه السلام قد نفى هذه العقيدة مطلقاً لأنّها مرفوضة من قِبل العقل والآيات القرآنية.

ومن بين الآيات الشريفة التي يستند عليها القائلون بالرؤية هي «وُجُوُهٌ يَومَئِذٍ نَّاضِرَةٌ* إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ». (القيامة/ 22- 23)

في حين أنّ كلمة (ناظرة) المشتقة من مادة (نظر) تأتي بمعنى المشاهدة، وبمعنى الإنتظار، وعلى أيّة حال يجب أن توضع هذه الآية إلى جنب الآيات القرآنية الاخرى التي تقول «لا تدركه الأبصار» وأن تُفسَّر هذه المتشابهة بتلك المحكمة.

وتستعمل هذه التعابير الكنائيّة بكثرة، كقولنا: (فُلان ينظر إليك فقط، أو عينه عليك) أي يتوقع منك المحبّة واللطف والرأفة، فأصحاب الجنّة أيضاً ينظرون يوم القيامة إلى ربّهم ويرجون منه اللطف والرحمة.

والملفت أنّ تقدُّم الجار والمجرور في جملة «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» يعطي معنى الحصر (أي

__________________________________________________

(1) سنن ابن ماجة، ج 1، ص 65، المقدمة، ح 183- كنف على وزن هدف، له معانٍ عديدة من جملتها الذراع، الصدر، الجناح، الجانب، والظل.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 185

إنّها

ناظرة إلى ربّها فقط)، في حين أنّهم يُشاهدون أنواع نِعَمِ الجنّة بأعيُنهم، كالأشجار والأنهر والثمار والحور العين وغير ذلك بنفس الوقت، ممّا يدلّ بحد ذاته على أن هذه النظرة إليه تعالى والمختصّة بذاته المقدّسة، هي انتظار كرمه وعفوه.

والاحتمال الآخر الوارد في تفسير الآية، هو أَنَّ المقصود من النظرة هي الشهود الباطني، والرؤية الصريحة بعين القلب والبصيرة، والخالية من كل ألوان الشّك والترديد.

والحديث النبوي المنقول عن أنس بن مالك يُعدُّ خير دليلٍ على هذا الإدعاء وهو:

«ينظرون إلى ربّهم بلا كيفيّة ولا حد محدود ولا صفةٍ معلومة» «1».

ومن المُسلَّم أنّه لو كان المقصود من الرؤية هو الرؤية البصريّة الظاهريّة فهي مستحيلة بدون وجود كيفيّة وصفة معلومة.

يقول العلّامة الكبير المرحوم (السيد شرف الدين) في كتاب (كلمة حول الرؤية)- بعد أن تطرّق إلى الأحاديث التي نقلها محدثو أهل السُّنّة بخصوص رؤية اللَّه يوم القيامة-: (إنّهم بحملهم هذه الروايات على الصحّة اضطرّوا إلى سلوك الطريق الذي سلكه القائلون بجسمانية اللَّه، الطريق المخالف للعقل والنقل، في حين أنّه لا هذه الأحاديث صحيحة، ولا ماورد فيها شي ء يقبله العقل والشرع، ولكن كثرتها أدّت بهم إلى تعطيل حكم العقل، وحتّى إلى تطبيق آيات من القرآن الكريم معها.

إنّه عمل غير متوقَّع، إِنَّا للَّهِ وإِنَّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ!.

ثم تطرّق إلى آية: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ* إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»، وأضاف قائلا": التعبير بكلمة (نظر) خصوصاً عندما تتعدى ب (إلى) لا يعني الرؤية والمشاهدة أبداً، بل يعني صرف النظر إلى شي ء حتى وإن لم يكن مرئيّاً، كما صرّح بذلك أرباب اللغة، مضافاً إلى ذلك وورد في القرآن الكريم: «وَتَرَاهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيكَ وَهُمْ لَايُبصِرُونَ» (الأعراف/ 198)

والذي يتبادر إلى الذهن من الآية أعلاه هو ذلك الانتظار للفضل الإلهي يوم القيامة، (وكما

أشرنا سابقاً) فإنّ استعمال هذه الكلمة بهذا المعنى والمفهوم يُعَدُّ حقيقةً لا مجازاً،

__________________________________________________

(1) تفسير الميزان، ج 20 ص 204.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 186

وهي ملحوظة في الأشعار والكلمات اليوميّة التي تمر علينا كقول الشاعر:

وجوه ناظرات يوم بدرٍ إلى الرحمن تنتظر الخلاصا ويقول الشاعر الآخر:

إنّي إليك لِما وعدتَ لناظر نظر الفقير إلى الغني الموسر ثم أضاف قائلًا: إنّي أتعجّب من هؤلاء الأخوة كيف استدلوا بهذه الآية على إمكانية رؤية اللَّه وحصولها، وغاب عنهم معناها الظاهري؟ في حين أنّهم عندما يَصِلون إلى الآيات المشابهة لهذه الآية يؤوّلونها، كالآية: «الرَّحمَنُ عَلَى العَرشِ استَوَى . (طه/ 5)

و «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيدِيهِمْ» (الفتح/ 10)

ولا يحملون هذه الآيات على معنى جسمانية اللَّه والمكان والحركة، بل يعتبرون الأولى بمعنى سلطة اللَّه الربوبيّة على العرش، والثانية كناية عن قدرته الفائقة جلّ وعلا.

ولا يُعلَم سبب هجرهم للمعنى الجلي لجملة «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ) واندفاعهم نحو مسألة الرؤية.

مضافاً إلى ذلك فيُمكن أن تكون هذه الآية كناية عن الرؤية بعين البصيرة، كما ورد في كلام أمير المؤمنين علي عليه السلام عندما قال: «لو كُشِفَ ليَ الغطاء ماازددتُ يقيناً». أو يقول في موضعٍ آخر: «أَوَ أعبُدُ ربّاً لم أرهُ»؟ ثم صرّح قائلا": «لا تراه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان».

أو ماورد في كلام ولده الإمام سيد الشهداء الحسين عليه السلام في دعاء عرفة مخاطباً ربّه:

«عميت عين لا تراك عليها رقيباً»! «1».

والآية الاخرى التي استندوا عليها لإثبات مقصودهم هي «كَلَّا إِنَّهُم عَن رَّبِّهِم يَوْمَئِذٍ لَمحَجُوبُونَ». (المطففين/ 15)

ويستفيدون منها كون المؤمنين غير محجوبين عن الرؤية، ويرون ربّهم حتماً.

ولكن كما أنّ كلمة (حجاب) تُستعمل للحجاب الظاهري، فكذلك تستعمل للحجاب

__________________________________________________

(1) كلمة حول الرؤية، ص

48- 53 باختصار.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 187

المعنوي أيضاً، والمقصود في هذه الآية هو المعنى الثاني لا الأول، وذلك بقرينة الآية التي سبقتها حيث تقول: «كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ» (المطففين/ 14)

إنّ المقصود هنا من الرَّين هو الرَّين المعنوي لا الظاهري.

والشاهد الآخر هو الآية الخامسة من سورة فُصّلت التي تخبر عن قول الكفار: «وَمِنْ بَيْنِنَا وَ بَيْنِكَ حِجَابٌ». ومن المُسلَّم أنّ الحجاب الذي كان بين الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله والكفّار لم يكُن حجاباً ظاهرياً.

وفي قوله تعالى: «جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لَايُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَّسْتُوراً».

(الاسراء/ 45)

وعليه فإنّ الكفّار محرومون من اللقاء المعنوي مع ذلك المحبوب، وذلك لوجود الحجاب بينهم وبين اللَّه تعالى، والآية الثالثة التي استعانوا بها لإثبات مقصودهم هي: «أَنَّهمْ مُّلاقُوا رَبِّهِمْ». (البقرة/ 46)

وقالوا: إنّ الملاقاة تعني المشاهدة.

في حين أنّ الآيات القرآنية تدل بوضوح على أنّ اللقاء يوم القيامة بأي مفهومٍ كان لا يخص المؤمنين، بل يتساوى فيه المؤمن والكافر، بينما نجد أنّهم يعتقدون بأنّ رؤية اللَّه في القيامة خاصّة بالمؤمنين فقط، والدليل على عمومية اللقاء ما ورد في قوله تعالى:

«يَاايُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدحًا فَمُلَاقِيهِ». (الانشقاق/ 6)

إذن فالمخاطَب في هذه الآية جميع الناس. و كما ورد في قوله تعالى: «فَأَعْقَبَهُم نِفَاقًا فِى قُلُوبِهِم إِلَى يَومِ يَلْقَونَهُ بِمَا أَخلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوه وَبِمَا كَانُوا يَكذِبُونَ». (التوبة/ 77)

فهذه الآية خاصّة بالمنافقين، وفي نفس الوقت فانّها تثبت أنّ لهم لقاء اللَّه، وعلى هذا يتضح أنّ لقاء اللَّه، بأيّ مفهومٍ كان، يشمل كلًا من المؤمنين والكافرين، في حين أنّهم يعتقدون باختصاص هذا الموضوع بالمؤمنين.

والجدير بالذكر أنّ كلمة (لقاء) في الأصل اللغوي بمعنى حدوث تماس بين شيئين، لا بمعنى

الرؤية والمشاهدة، ونحن نعلم باستحالة تحقق هذا الأمر بخصوص الباري تعالى،

نفحات القرآن، ج 4، ص: 188

والأشاعرة أيضاً لا يقولون بذلك، لذا يجب أن يُحمَل على المعنى الكنائي.

وما يُستفاد من الآيات القرآنية المختلفة هو أن (يوم لقاء اللَّه)، كناية عن يوم القيامة الذي سيلقى الناس فيه الجزاء والحساب والقصاص الإلهي، لذا فقد ورد في آيات متعددة بدلا" عن (لقاءاللَّه): «لِقاءَ يَومِهِم هَذَا». (الأعراف/ 51)

أو «لِقاءَ يَومِكُم هذا». (السجدة/ 14) (الجاثية/ 34)

وورد التعبير عنه في آيات اخرى بملاقاة يوم الحساب ويؤوّل باللقاء مثل: «انِّى ظَنَنْتُ أَنِّى مُلَاقٍ حِسَابِيَهْ». (الحاقّة/ 20)

لهذا فقد حمل الكثير من أرباب اللغة آيات لقاء اللَّه على هذا المعنى.

يقول الراغب في المفردات: «ملاقاة اللَّه عزّ وجل عبارة عن القيامة».

وكذلك يقول إبن الأثير في النهاية: «المراد بلقاء اللَّه المسير إلى دار الآخرة».

وقد نقل ابن منظور في لسان العرب نفس هذا المعنى أيضاً.

ويُلاحظ نفس هذا المعنى في الروايات أيضاً، كما ورد في الحديث النبوي أنّه صلى الله عليه و آله قال:

«من حلف على يمينٍ ليقتطع بها مال امرءٍ مسلم لَقِيَ اللَّه وهو عليه غضبان» «1».

والظاهر أنّ التعبير عن القيامة ب (يوم لقاء اللَّه) ينبع من هذا المعنى، وهو: أنّ الإنسان- في ذلك اليوم- يشعر بالأمر الإلهي في كل مكان، في الحساب، في عرصة المحشر، في الجنّة والنار، ويتجلّى وجود اللَّه عزّ وجلّ للجميع، بحيث يراه المؤمن والكافر بعين القلب والبصيرة.

والعجب هو استدلال الأشاعرة بآياتٍ أُخرى لا تدلّ على مقصودهم أدنى دلالة ممّا يؤيد أنّهم مصرّون على تحميل الآيات القرآنية على آرائهم، كالآية: «لِّلَّذِينَ أَحسَنُوا الحُسنَى وَزِيَادَةٌ». (يونس/ 26)

فقالوا: إنّ المقصود من (زيادة) رؤية اللَّه!!

في حين عدم وجود أدنى إشارة في هذه الآية الشريفة على هذا

المفهوم، بل إنّ الآية

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 3، ص 51، ذيل الآية 46 من سورة البقرة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 189

تشير إلى نفس ذلك الشي الذي ورد بهذا المضمون حيث قال تعالى: «مَنْ جَاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالَهَا». (الانعام/ 6)

وكذلك استدلوا بالآية: «لَهُم مَّايَشَاؤُنَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ». (ق/ 35)

فقالوا: إنّ المقصود من (لدينا مزيد) هو رؤية الخالق! في حين أننا لا نرى أدنى إشارة إلى هذا المفهوم.

وخلاصة الكلام هو أنّ مسألة رؤية اللَّه،- علاوة على كونها مخالفة للدليل القطعي العقلي والنقلي- كانت تستلزم جسمانية اللَّه (إلّاأن يكون المقصود منها الرؤية بعين القلب والباطن فلا أحد يُناقش في ذلك).

ولا يوجد دليل روائي أو قرآني عليها، والأمر الوحيد هو استعانتهم بالمتشابهات لتصديق معتقدهم هذا، في حين أنّ القرآن أمرنا بمطابقة وتفسير المتشابهات بالمحكمات.

وإنّ قسماً من الروايات المنقولة في كتب هؤلاء القوم بخصوص هذا الموضوع، هي روايات تتنافى مع حكم العقل والقرآن، ونحن مأمورون بتركها وعدم الإهتمام بها.

وقد انتقد المرحوم العلّامة السيّد شرف الدين بدوره اسناد هذه الأحاديث أيضاً في كتابه القيّم «كلمة حول الرؤية» وأثبت بأنّها موضوعة (ولزيادة التوضيح راجع الكتاب المذكور) «1».

فما أقبح عصرنا الحاضر إذ يوجد فيه من لا يزالون يؤيدون خرافة (رؤية اللَّه بالعين الظاهرية في القيامة)، على الرغم من كون البحوث العقائدية فيه تدور حول محور الأدلّة العقليّة، وقد اتضحت المسألة بصورة كافية من خلال آيات القرآن.

__________________________________________________

(1) كلمة حول الرؤية، ص 67- 80.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 190

«الملل والنحل» ينقل عنهم أنّهم يقولون حتى بإمكانية لمس اللَّه، ومصافحته ومعانقته، من قبل المسلمين الخُلَّص!! حتى أنّه نُقِلَ عن (داود الجواربي)، الذي كان من القائلين بهذا المذهب، أنّه قال: «اعفوني من الفرج واللحية واسألوني عمّا وراء ذلك، فمعبودي جسم ودم ولحم، وله جوارح وأعضاء، من يدٍ ورجلٍ، ورأس، ولسان، وعينين، وأذنَين، ومع ذلك فهو جسم لا كالأجسام وليس كمثله شي ء، ولحم لا كاللحوم!».

وكذلك نُقل عنه أيضاً بأنّه كان يقول: «إنّه «1» أجوف من أعلاه إلى صدره، مصمت ما سوى ذلك، وإنّ له وفرة سوداء «2» وله شعر قط «3»).

ويذكر (المحقق الدواني) عنهم عجائب اخرى فيقول: «إنّهم طوائف مختلفة، فبعضهم يقول: إنّه (عزّ وجلّ) مركب من لحم ودم!!

ويقول البعض الآخر: إنّه نور متلالي كصحيفة بيضاء طوله سبعة أشبار من أشباره هو!

ويقول البعض: إنّه شاب أمرد ذو شعرٍ مجعّد!

والبعض يقولون: إنّه بشكل شيخ كبير لون شعر رأسه ولحيته سوداء بيضاء» «4».

إنّ هذا الكلام غير العقلائي يشير بوضوح إلى مقدار ما تحمله هذه الطائفة من انحطاط فكري، فعبّروا عن اللَّه تعالى بتعابير لا تصدر حتى من الأطفال الصغار، ولم يخجلوا من ذكر هذه الأمور.

طبعاً لا يمكن التصديق الآن بوجود أحد من المسلمين أو غير المسلمين يحمل مثل هذه الاعتقادات.

__________________________________________________

(1) الملل والنحل، ج 1، ص 96- 97.

(2) «الوفرة» (بفتح وسكون) شعر الرأس إذا وصل إلى شحمة الاذن.

(3) «شعر قط» (بالفتح والتشديد) و «قطط» (الفتحتين) وقيل قصير كثير الجعودة، حسن التجاعيد.

(4) بحار الأنوار، ج 3، ص 289.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 191

وبما أنّ كلّ إفراطٍ يتبعه تفريط، فقد ظهر في مقابل هؤلاء جماعة احترزوا عن التشبيه إلى درجة أنّهم كانوا يقولون: إذا حرّك أحد يديه

أثناء قراءة آية «خَلَقْتُ بِيَديَّ» وجب قطع يديه! أو إذا أشار باصبعيه عند قراءة هذه الرواية الواردة عن النبي صلى الله عليه و آله أنّه قال: «قلبُ المؤمن بين إصبعَين من أصابع الرحمن». وجب قطع كلا إصبعيه»! «1».

وعلى أيّة حال يظهر أنّ هذه العقائد السخيفة الركيكة بخصوص جسميّة اللَّه تعالى تنبع من أحد أمرين:

الأول: الأنس المفرط بعالم المادّة والمحسوسات، الأنس المصحوب بالسّذاجة والجهل الذي لا يسمح للأنسان تقبَّل شي ء غير المادّة، الأنس الذي يؤدّي إلى مقايسة اللَّه عزّ وجلّ بالانسان وصفاته.

الثاني: التعابير الكنائية والمجازيّة الملحوظة في القرآن الكريم والروايات الإسلامية، حيث يمكن أن يتوهّم السُّذَّج منها الجسميّة.

ولكن بالإلتفات إلى نقطة واحدة يتّضح بأنّ قبول فكرة الجسميّة بالنسبة للَّه تعالى يُساوي نفي إلوهيته، ونفي وجوب وجوده، لأنّ كُلّ جسمٍ يتشكل من أجزاء، ولابدّ له من لزوم المكان والزمان، وكونه معرضاً للحوادث والتغيُّرات ويتجه دائماً نحو الهلاك والفناء، وتكفي كل واحدةٍ من هذه الصفات لنفي إلوهية اللَّه ووجوب وجوده.

مضافاً إلى ذلك أنّه لو كان جسماً لكان له شبيه ومثيل، ونحن نعلم أنّ آيات متعددة من القرآن الكريم نفت عن اللَّه تعالى أى شبيهٍ أو مثيل.

ونختم هذا الكلام بحديثٍ منقول عن الإمام الكاظم عليه السلام: «ذكر عنده قوم زعموا أنّ اللَّه تبارك وتعالى ينزل إلى السماء الدنيا؟ فقال: إنّ اللَّه لا ينزل ولا يحتاج إلى أن ينزل، إنّما منظره في القرب والبعد سواء) ....، ولم يحتج إلى شي ء بل يُحتاج إليه، أمّا قول الواصفين:

إنّه ينزل تبارك وتعالى عن ذلك فإنّما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة، وكل متحرك محتاج إلى من يحرّكه أو يتحرك به فمن ظن باللَّه الظنون فقد هلك وأهلك، فاحذروا في

__________________________________________________

(1) الملل

والنحل، ج 1، ص 97.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 192

صفاته من أن تقفوا له على حدّ من نقص أو زيادة، أو تحريك أو تحرك، أو زوال أو استنزال، أو نهوض أو قعود فإنّ اللَّه عزّ وجلّ عن صفة الواصفين ونعت الناعتين وتوّهم المتوهمين» «1»

.

وهناك روايات كثيرة في هذا المجال ولكن وضوح الموضوع يغنينا عن التوغُّل في البحث «2».

والعجب من إصرار بعض أرباب الملل والنحل على نسب مسألة الاعتقاد بجسمانية اللَّه تعالى إلى الشيعة اتباع مذهب أهل البيت عليه السلام، لكن مطالعة كُتب الشيعة تشير بوضوح إلى انهم بلغوا القمّة في تنزيه اللَّه تعالى عن الجسمانية، وأي صفةٍ من صفات الأجسام وعوارضها، لذا فقد قال الإمام الرضا عليه السلام: «إنّه ليس منّا من زعم أن اللَّه عزّ وجلّ جسم ونحن منه بُراء في الدنيا والآخرة» «3».

__________________________________________________

(1) بحار الأنوار، ج 3، ص 311، ح 5 باختصار.

(2) لزيادة الأطلاع على روايات هذا الموضوع راجع توحيد الصدوق، ص 97- 104- باب أنّه عزّ وجلّ ليس بجسمٍ ولا صورةٍ (فهنالك عشرون رواية منقولة حول هذا الموضوع 205).

(3) توحيد الصدوق، نفس الباب السابق، ح 20.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 193

بالتجسيم، وقد عرفنا في البحوث السابقة أنّ اللَّه عزّ وجلّ ليس بجسم ولا يتصف بصفات الأجسام، ولايحيطهُ مكان ولا يسعه زمان، وفي نفس الوقت يحيط بجميع الأمكنة والأزمنة!

بهذا التمهيد نتوجه إلى القرآن الكريم لنتأمل في الآيات التالية بأسماع قلوبنا:

1- «وَللَّهِ المَشرِقُ وَالْمَغرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ».

(البقرة/ 115)

2- «وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الأَرضِ الَهٌ وَهُوَ الحَكِيمُ العَلِيمُ». (الزخرف/ 84)

3- «وَهُوَ مَعَكُم أَينَ مَا كُنتُم وَاللَّهُ بِمَا تَعمَلُونَ بَصِيرٌ». (الحديد/ 4)

4- «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوى ثَلَاثَةٍ إِلّا هُوَ رَابِعُهُم وَلَا خَمسَةٍ إِلّا هُوَ سَادِسُهُم وَلَا أَدنى مِن ذَلِكَ وَلَا اكْثَرَ إِلّا هُوَ مَعَهُمْ أَينَ مَا كَانُوا». (المجادلة/ 7)

نفحات القرآن، ج 4، ص: 194

5- «وَلَقَدْ خَلَقنَا الإِنسَانَ وَنَعلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفسُهُ ونَحنُ أَقرَبُ إِلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيدِ». (ق/ 16)

6- «هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَلِيمٌ». (الحديد/ 3)

7- «وَأَنْتُم حِينَئذٍ تَنظُرُونَ* وَنَحنُ أَقرَبُ إِلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لّاتُبصِرُونَ» «1».

(الواقعة/ 84- 85)

أو مكان خاص!

وطبعاً ليس المقصود من كلمتي المشرق والمغرب في الآية المذكورة الجهتَين الجُغرافيّتَين، بل هو تعبير كنائي عن جميع العالم، كما أننا عندما نريد أن نقول: إنّ أعداء علي عليه السلام حاولوا إخفاء فضائله، وشيعته أخفوها أيضاً خوفاً من أعدائه، ومع ذلك فإنّ فضائله ملأت العالم، نقول: (إنّ فضائله ملأت الشرق والغرب!).

وعلى أيّة حال فإنّ تَعبير «فَأَيْنَما تَوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» هو تعبير حيّ وواضح على عدم إحاطة المكان باللَّه تعالى.

__________________________________________________

(1) ماذُكِر أعلاه هو قسم مجمل من هذه الآيات، وتوجد آيات قرآنية مشابهة للتي ذكرناها كالآية 20 من سورة البروج؛ والآية 3 من سورة الأنعام.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 195

لأنّ التواجد في كل مكان إمّا يعني امتلاك الموجود أبعاداً واسعةً وأجزاءً كثيرة تملأ المكان، وكل جُزءٍ منه موجود في جهة معينة، ونحن نعلم باستحالة هذا المعنى بالنسبة إلى اللَّه تعالى، لأنّه سبحانه ليس له أجزاء، وقول القرآن: (هو معكم) لايعني أنّ جزءاً من وجود اللَّه تعالى هناك (فتأمل جيداً).

أو يعني عدم إحاطة المكان به، أي هو فوق الزمان المكان، وطبعاً مثل هذا الوجود تتساوى فيه جميع الأمكنة والأزمنة ولا معنى للبعد والقرب عنده.

والملاحظة المهمّة هنا هي أنّ التعبير بعبارة (وجه اللَّه) تعني في القرآن الذات الإلهيّة المقدّسة.

ولكون (الوجه) أشرف أعضاء الإنسان ويحتوي على أهم حواسّه، فإنّ هذه الكلمة تُستعمل كناية عن (الذات)، ولكن بعض المفسّرين فسّروها بمعنى الرضا الإلهي، أو الثواب الإلهي، أو القبلة، ولا نعتقد بصحة أيٍّ من هذه المعاني.

قال تعالى في الآية الثانية- ضمن ردّه على المشركين والذين جعلوا له ولداً، وتنزيه ذاته المقدّسة عن هذه الصفات: «وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الأَرضِ إِلهٌ وَهُوَ الحَكِيمُ العَلِيمُ».

إنّ إلوهيّة اللَّه تعالى

لا تخص جهة معينة، أو مكاناً خاصاً، ومساحة إلوهيته وسعت كُلّ مكان، وبسبب وجوده في كل مكان فهو بكُلّ شي ءٍ عليم وخبير، وأفعاله حكيمة، بل إنّ هذا التعبير يشير إلى أن (العليم) و (الحكيم) الوحيد في عالم الوجود هو اللَّه سبحانه، لأنّ علم وحكمة من سواه قاصرة وناقصة ومشوبة بالجهل.

ولكنّ المشركين على مدى التاريخ قالوا: إنّ لكل واحدة من موجودات العالم إلهاً وربّاً:

إله السماء، إله الأرض، إله البحر، إله البر، إله الحرب وإله السلام، وما شاكل ذلك، والآية أعلاه تنفي جميع هذه المعتقدات الباطلة، وتؤكّد على ربوبيّة اللَّه الواحد الأحد على جميع عالم الوجود.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 196

قال بعض المفسّرين: إنّ هذه الآية خير دليلٍ على هذا الموضوع، وهو عدم تواجد اللَّه في السماء، لأنّه يقول: «فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الأَرضِ الهٌ» ويعني أنّ نسبة وجوده في السماء وفي الأرض متساوية، وبما أنّ الأرض لا تعتبر مكاناً له، فكذلك السماء أيضاً «1».

وقال البعض الآخر من المفسّرين: إنّ مقصود هذه الآية هو أنّه معبود في السماء وفي الأرض، فالملائكة تعبده في السماء وفي الأرض تسجد له موجوداتها.

وفي حديثٍ ظريف ورد أنّ أحد زنادقة عصر الإمام الصادق عليه السلام وهو «أبو شاكر الديصاني» قال لهشام بن الحكم: إنّ في القرآن آية هي قولنا. قلت: وما هي؟ فقال: «وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ الهٌ وَفِى الأَرضِ الهٌ»، فلم أدر بما أجيبه! فحججت فخبرت أبا عبد اللَّه عليه السلام فقال: هذا كلام زنديق خبيث إذا رجعت إليه فقل: ما إسمك بالكوفة فانّه يقول: فلان، فقل له: ما اسمك بالبصرة؟ فانّه يقول: فلان، فقل كذلك اللَّه ربّنا في السماء إلهٌ، وفي الأرض إله، وفي البحار إله وفي القفار إله، وفي

كل مكان إله، قال: فقدمت فأتيت أبا شاكر فأخبرته فقال: هذه نقلت من الحجاز «2».

إنّ هذا التعبير يُعَدُّ إشارةً إلى أنّ اللَّه تعالى لا مكان له من جهة، وحضوره في كل مكان من جهة اخرى، كقولنا: (إثنان زائد اثنين يساوي أربعة)، فإنّ هذه المعادلة الرياضية كما أنّها في الأرض، كذلك فانّها في السماء وفي جميع المجرّات، وفي نفس الوقت ليس لهذه المعادلة الرياضيّة محلٌّ معين، فيمكن أن نقول: بانّها في كل مكان وليس لها مكان في آنٍ واحد.

تفسير الميزان أنّ هذه المعيّة نابعة من إحاطته بكم، فلا تغيبون عنه اينما كنتم، وفي أيّ زمان عشتم، وفي أيّ حال فرضتم، فذكر عموم الامكنة «أيْنَ مَا كنتم» لأنّ الاعرف في مفارقة شي ء شيئاً، وغيبته عنه أن يتوسل إلى ذلك بتغيير المكان، وإلّا فنسبته تعالى إلى الأمكنة والأزمنة والأحوال سواء «3».

ولكن من لم يستطيعوا فهم إحاطة اللَّه الوجوديّة بجميع الممكنات بصورة صحيحة، حملوا هذه الآية على المعنى المجازي فقالوا: إنّ المراد من معيّة اللَّه للموجودات، هو شمول علمه وقدرته وحاكميته عليهم «4».

__________________________________________________

(1) ورد توضيح أكثر حول علم اللَّه في بحث علم اللَّه في نفس هذا المجلد.

(2) تفسير الكبير، ج 29، ص 214.

(3) تفسير الميزان، ج 19، ص 167.

(4) تفسير القرطبي، ج 9، ص 6407، ويُلاحظ وجود معنى قريب من هذا التفسير في تفسير روح الجنان ج 11، ص 38، وقد نُقلَ أيضاً في تفسير الكبير، ج 29، ص 215، عن المتكلمين بأنّ هذه المعيّة إمّا من جهة العلم أو من جهة الحفظ والحراسة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 198

أمّا الآية الرابعة فقد أشارت إلى مسألة النجوى فقالت: «مَا يَكُونُ مِن نَّجوَى ثَلَاثَةٍ إلّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُم وَلَا أَدنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَينَ مَا كَانُوا».

«النجوى»: في الأصل بمعنى المكان المرتفع المنعزِل عمّا حوله لارتفاعه، ولكون إذا أراد شخص أن يُسِرَّ شيئاً لصاحبه يأخذه إلى معزل عن الناس. فإنّ كلمة نجوى استُعملت بمعنى الهمس في الأُذن.

يعتقد البعض بوجوب وجود ثلاثة أشخاص أو أكثر لتحقُّق معنى (النجوى)، وإن كانا إثنين يُطلق على هذا العمل (إ سرار)، لكن هذه المسألة لم تثبت، خصوصاً أنّ كلمة نجوى وردت

في آيات سورة المجادلة للتعبير عن الذين كانوا يناجون الرسول صلى الله عليه و آله بصورة انفراديّة.

وللمفسرين بيانات متعددة بسبب ذكر ثلاثة وخمسة أشخاص بالخصوص وعدم ذكر الأربعة التي تقع بين الثلاثة والخمسة، أقواها هو أنّه لو ذُكرَ الأربعة أشخاص لتكرر العدد (أربعة) في الجملة الأولى والثانية، وهو ينافي البلاغة والفصاحة (سوى في حالات خاصّة)، مضافاً إلى ذلك فإنّ قوله تعالى في نهاية الآية: «وَلَا أَدنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكثَرَ» سيشمل مالم يُذكر بين هذين العددين، وعليه يشملُ ماقبل العدد ثلاثة (أي إثنين) وما بعده (أي أربعة)، وكذلك الأكثر من الخمسة، وهذه نقطة اخرى تدلّ على فصاحة هذه الآية، وعلى أن تعبير (نجوى) يشمل الشخصين أيضاً.

وقال البعض الآخر: إنّ الآية أعلاه تتحدث عن حادثتين قام بها المنافقون اشترك في الاولى ثلاثة أشخاص، وخمسة أشخاص في الثانية.

وعلى أيّة حال فإنّ المراد من المعيّة (معيّة اللَّه لعباده في نجواهم) هو نفس الإحاطة الوجوديّة المشار إليها في الآية السابقة، والعجب من بعض المفسّرين الذين أيدوا هذا المفهوم في الآية السابقة، لكنهم فسّروا المعيّة هنا بمعنى الاحاطة العلميّة، ولعل ذلك بسبب تحدُّث الآية في البداية عن سعة علم اللَّه وشموله جميع ما في السموات والأرض: «أَلَم تَرَ

نفحات القرآن، ج 4، ص: 199

أَنَّ اللَّه يَعْلَمُ مَا فِى السَّماوَاتِ وَمَا فِى الأَرضِ». (المجادلة/ 7)

ولكن من البديهي أنّ إحاطة اللَّه الوجوديّة بكلّ شي ء هي عين إحاطته العلمية، لأنّه وكما أشرنا سابقاً فإن علم اللَّه علم حضوري، ولازمهُ حضوره عزّ وجلّ في كل مكان (فتأمل جيداً).

نلاحظ نفس هذا المفهوم في الآية الخامسة وبتعبيرٍ جديد، حيث قال تعالى: «وَلَقَد خَلَقنَا الإِنسَانَ وَنَعلَمُ مَاتُوَسوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحنُ أَقرَبُ إِلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيدِ».

تُطلق كلمة (وريد) على أي

نوعٍ من أنواع عروق البدن، لكن الكثير من المفسّرين فسّروها بمعنى الوريدين الرئيسين الموجودَين في جانبي الرقبة، وفسرها جماعة بمعنى الوريد الرئيس المتصل بالقلب.

ولكن عندما نضيف كلمة (حبل) إلى كلمة (وريد) فلا يراد منه الأوردة الصغيرة والعاديّة الموجودة في البدن، بل يُقصد به أحد الأوردة الكبيرة والمعروفة في البدن، وقد ورد كلا التفسيرين في تفسير ذيل هذه الآية في كلام المفسّرين وأرباب اللغة «1».

لكن المناسب لهذه الآية هنا، هو الوريد الرئيس في القلب لأنّه ورد أيضاً في الآية:

من سورة الأنفال: «وَاعلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرءِ وَقَلبِهِ». (الأنفال/ 24)

وكلا الآيتين كناية عن منتهى قُرب اللَّه تعالى لجميع عباده، لأننا لو اعتبرنا قلب الإنسان مركز وجوده، لما كان هنالك شي ء أقرب إليه من وريد القلب، فالقرآن يريد أن يقول:

(ونحن أقرب إليه حتّى من هذا أيضاً).

وعلاوةً على هذا فإنّ الآية قد تحدثت في البداية عن علم اللَّه بما توسوس به نفس الإنسان، ممّا يتناسب مع القلب لا الرقبة.

على أيّة حال، إنّ هذه المسألة تصوّر عموم المكان للَّه تعالى بأفضل وجه، لأنّها تقول:

__________________________________________________

(1) التحقيق، مفردات الراغب، مجمع البحرين، لسان العرب، تفسير الميزان والقرطبي وغيرها.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 200

إنّه تعالى أقرب إلى كل إنسان من وريد قلبه، إذن فهو حاضر في كل مكان، حتّى في أرواحنا وقلوبنا، ومن الواضح أن وجوداً كهذا هو فوق المكان، لأنّ الشي الواحد لا يمُكن أن يكون بجميع وجوده في مكانات متعددة، إلّاأن يكون ذا أعضاءٍ يشغل كل واحدٍ منها مكاناً معيناً.

وقد ورد نفس هذا المفهوم في الآية السادسة والأخيرة من بحثنا والذي يخصُّ المحتضرين الذين أشرفوا على نهاية حياتهم، قال تعالى: «وَأَنتُم حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ* وَنَحنُ أَقرَبُ إِلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَّاتُبصِرُونَ».

فيقول نحن

نعلم جيداً بما يجري في باطن ذلك المحتضِر، وأي غوغاء قائمة في عمق وجوده! هل هو سرور لتحرُّره من سجن البدن وانطلاقه إلى رياض الجنّة، أم هموم لمشاهدته العقوبات الإلهيّة بسبب أعماله الظلامية التي ارتكبها؟!

لكنكم لا ترون أي واحدةٍ من هذه المسائل ولا تعرفونها.

وقد حمل بعض المفسرين- الذين لم يدركوا مفهوم القرب الإلهي من الإنسان بصورة صحيحة،- هذه الآية على المعنى المجازي، فقالوا: إنّ ملائكة الموت أقرب إليه منكم ولكنكم لا تبصرونهم.

ولكن بالإلتفات إلى كون هذا التعبير وأمثاله- كما عرفنا ذلك في الآيات السابقة- لاينحصر بالشخص المحتضِر، حيث شمل جميع الناس بتعابير مختلفة، فقد اتضحَ بُطلان هذا التفسير.

وتأكيد الآية على قرب اللَّه تعالى من المحتضِر فقط، دلالة على أنّ الكلام يدور حول هذا الموضوع، وبصورة عامّة فإنّ هذه الآية تُعَدُّ دليلا" واضحاً آخر على انعدام المكان بالنسبة إلى اللَّه تعالى.

في حين أننا عرفنا في مباحث التوحيد أنّه تعالى ليس له كفؤ ابداً.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 202

ومن جهة اخرى، لا يمكن تصور المكان بدون محدوديّة، لأنّه ينبغي تصور جسمين بصورة منفصلة عن بعضهما ليتّضح مفهوم المكان من مقايسَتهما مع بعضهما، لذا يقول هؤلاء الفلاسفة: إنّ كُلّ العالم ليس له مكان لأنّه لا يوجد شي ء خارج عنه ليُقاس به، أمّا المكان فلأجزاء العالم فقط.

ومن جهةٍثالثة إذا كان للَّه مكان لاستلزم أن يكون له أعضاء وأجزاء، لأنّ ذرات الجسم- بالقياس مع بعضها- تمتلك أمكنة مختلفة، كأن تكون إحداها في الأعلى والاخرى في الأسفل، إحداها في جهة اليمين والاخرى في جهة اليسار، وإذا اعتقدنا بتركيب اللَّه تعالى فستبرز مسألة حاجته إلى هذه الأجزاء والتي لاتتناسب مع وجوب وجوده.

ونفس هذا البحث يرد في مفهوم الزمان، فالذين يعتقدون بأنّ الزمان ظرف مخلوق قبل الأشياء، والأشياء الماديّة تدخله بعد الخلق والتكوُّن وتحتاج إليه، وبتعبيرٍ آخر: الزمان حقيقة مستقلّة سيّالة مخلوقة قبل جميع الأشياء الماديّة، ويُمكن أن يكون موجوداً حتّى بعد فنائها، في هذه الحالة يتّضح عدم إحاطة الزمان باللَّه تعالى، لأنّه يستلزم الحاجة إلى شي ء وهو الغني عن كُلّ شي ء.

وإن اعتقدنا،- طبقاً لنظرية الفلاسفة المتأخرين،- بأنّه وليد حركة أشياء العالَم أو الحركة الجوهريّة للأشياء، فإنّه محال بشأن الباري، لأنّه وجود كامل وغير محدود من كل ناحية، ووجود كهذا لا يمكن تصور الحركة بشأنه (أي لا مفهوم لها)، إذن لا يسعه الزمان.

ريب في سخافة وزيف هذه العقيدة، لأنّ ما يُمكن تصوُّره من الحلول هو: أنّ يحل موجود قائم في موجودٍ آخر- كقولنا:

حلّ العطر في الورد- وهذا المعنى لا يُمكن تَصوره بخصوص اللَّه، لأنّه يسْتلزم اشغال حيزّ

نفحات القرآن، ج 4، ص: 203

من المكان والحاجة إليه، وهو أمر محال بالنسبة لواجب الوجود، والذين يعتقدون بحلول اللَّه في شي ء سيتورطون بنوع من الشرك، وهم خارجون عن سلك الموحدين» «1».

فكيف يُمكن أن يكون لأحدٍ إيمانٌ بمثل هذا الأمر ويرى حضور مولاه العظيم الحكيم وولي نعمته، ويسلك طريق الخطايا ويلوّث نفسه بالذنوب المشينة ويعصي أوامره!؟

واللطيف هو أن الآيات التي ذكرناها بخصوص حضور اللَّه تعالى في كل مكان، تؤكّد

__________________________________________________

(1) كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد للعلّامة الحلي، ص 227.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 204

غالباً على نفس هذا الأثر التربوي، لذلك فقد ورد في بعضها: «وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»، وفي البعض الأخر: «وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ».

فليس الحضور الإلهي خارج وجودنا فقط، فهو تعالى موجودٌ في نفوسنا وقلوبنا وأعماق أرواحنا أيضاً، كما قال مولى المتقين علي عليه السلام، في وصف اللَّه عز وجل «الباطن لكل خفيّة، والحاضر لكُلّ سريرة، العالمُ بما تكنُّ الصدور وما تخون العيون» «1».

وقال عليه السلام في خطبةٍ أخرى «فاتقوا اللَّه الذي أنتم بعينه، ونواصيكُم بيده، وتقلبكم في قبضته، إن أسررتُم علمهُ، وإن أعلنتم كتبَهُ» «2».

عزَّ وجلّ أمر أولياءه

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، الخطبة 132.

(2) المصدر السابق، الخطبة 183.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 205

وعباده برفع أيديهم إلى السماء نحو العرش، لأنّه جعله معدن الرزق، فثبتنا ما ثبته القرآن والأخبار عن الرسول صلى الله عليه و آله حيث قال: ارفعوا أيديكم إلى اللَّه عزّ وجلّ، وهذا يجمع عليه فرق الأمة كلها» «1».

ورد في الخصال عن الإمام أمير المؤمنين عليه السلام، في حديثٍ آخر أنّه قال: «إذا فرغ أحدكم من الصلوة فليرفع يديه إلى السماء، ولينصبّ في الدعاء. فقال ابن سبأ: ياأمير المؤمنين أليس اللَّه عز وجلّ في كل مكان؟ قال: بلى قال: فلم يرفع يديه إلى السماء؟ فقال: أو ما تقرأ: «وفي السماء رزقكم وما توعدون» فمن أين تطلب الرزق إلّامن موضع الرزق وما وعد اللَّه عزّ وجلّ في السماء» «2».

وطبقاً لما جاء في هذه الروايات فإنّ أغلب أرزاق الناس تنزل من السماء، (فالمطر الذي يُحيي الأرض الميتة ينزلُ من السماء، ونور الشمس الذي يُعَدُّ منبعاً للحياة، يشعُ من السماء، والهواء الذي يُعد العامل المهم الثالث للحياة، موجود في السماء، فإنّ السماء عُرفَتْ كمعدنٍ للبركات والأرزاق الإلهيّة، وتُرفَعُ الأيدي نحوها عند الدعاء طلباً ورجاءً من خالق ومالك كل تلك الأرزاق في حل المعضلات.

ويُستنتج من بعض الأخبار أيضاً أنّ هذا المفهوم لاينحصر بالمسلمين فقط، بل كان موجوداً في بقية الأُمم كذلك، كما نقل المرحوم (الفيض الكاشاني) في كتاب المحجّة البيضاء عن (مالك بن دينار) أنّه قال: أصاب الناس من بني اسرائيل قحط، فخرجوا مراراً فأوحى اللَّه تعالى إلى نبيّهم أن أخبرهم: «إنّما تخرجون إليَّ بأبدان نجسه، وترفعون إليَّ اكفّاً قد سفكتم بها الدماء، وملأتم بطونكم من الحرام الآن قد اشتد غضبي

عليكم ولن تزدادوا منّي إلّابعداً» «3».

ويستنتج من بعض الروايات وجود فلسفة اخرى لهذا العمل وهو إظهار الخضوع

__________________________________________________

(1) بحار الأنوار، ج 3، ص 330؛ توحيد الصدوق، ج 1، ص 248، الباب 36.

(2) بحار الأنوار، ج 90، ص 308، ح 7، وقد ورد الحديثان السابقان في تفسير نور الثقلين، ج 5، ص 124- 125.

(3) المحجة البيضاء، ج 2، ص 298.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 206

والتذَلُّل للباري، لأنّ الإنسان يرفع يديه حينما يظهر خضوعه واستسلامه لشخص أو شي ء معين.

وفي حديثٍ للإمام الباقر عليه السلام في تفسير آية «فما استكانوا لربّهم وما يتضرّعون».

فقال عليه السلام: «الاستكانة هو الخضوع، والتضرع هو رفع اليدين والتضرع بهما» «1».

هل يجوز أن نقول: إنّ اللَّه عزّ وجلّ في مكان؟ فقال: سبحان اللَّه وتعالى عن ذلك إنّه لو كان في مكان لكان مُحْدَثاً، لأنّ الكائن في مكان محتاج إلى المكان والاحتياج من صفات المحدث لا من صفات القديم» «4».

__________________________________________________

(1) أصول الكافي، ج 2، ص 479 (باب الرغبة والرجعة) ح 2.

(2) بحار الأنوار، ج 3، ص 309.

(3) المصدر السابق، ج 3، ص 310.

(4) التوحيد للصدوق، ص 178، ح 11.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 207

4- سُئل أمير المؤمنين عليه السلام: «أين كان ربّنا قبل أن يخلق سماءً وأرضاً؟ فقال عليه السلام: (اين) سؤال عن مكان، وكان اللَّه ولا مكان» «1».

5- وجاء في حديث عن الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام أنّه قال: «إنّ اللَّه تبارك وتعالى كان لم يزل بلا زمان ولا مكان وهو الآن كما كان، لا يخلو منه مكان ولايشغل به مكان، ولا يحل في مكان، ما يكون من نجوى ثلاثة إلّاهو رابعهم ولا خمسة إلّاوهو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلّاهو معهم اينما كانوا ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب، واستتر بغير ستر مستور لا إله إلّاهو الكبير المتعال» «2».

تدل هذه الأحاديث بمنتهى الوضوح على أنّ كل مَن سأل الأئمّة المعصومين عليهم السلام عن مكان اللَّه، سمع رداً سلبياً وتعابير متناغمة، غنية صريحة، وواضحة تدفع كل ابهام في هذا المجال عن قلوب المشتاقين.

6- ورد في (الإرشاد) و (الاحتجاج): «أنّ اثنين من أحبار اليهود دخلا المدينة وسألا عن الخليفة، فأرشِدا إلى أبي بكر، فلمّا نظرا إليه قالا: ليس هذا صاحبنا، ثم قالا له: ما قرابتك من رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قال:

إنّي رجل من عشيرته، وهو زوج ابنتي عائشة، قالا: هل غير هذا؟ قال: لا، قالا: ليست هذه بقرابة، قالا: فأخبرنا أين ربّك؟ قال فوق سبع سموات، قالا: هل غير هذا؟ قال: لا، قالا: دُلّنا على من هو أعلم منك؟ فانّك أنت لست بالرجل الذي نجد صفته في التوراة أنّه وصي هذا النبي وخليفته! قال: فتغيّظ من قولهما وهمّ بهما، ثم أرشدهماإلى عمر، وذلك أنّه عرف من عمر أنّهما إن استقبلاه بشي ء بطش بهما، فلما أتياه قالا: ما قرابتك من هذا النبي؟ قال: أنا من عشيرته، وهو زوج ابنتي حفصة، قالا: هل غير هذا؟ قال: لا، قالا: ليست هذه بقرابة، وليست هذه الصفة التي نجدها في التوراة! ثم قالا:

فاين ربك؟ قال: فوق سبع سموات، قالا: هل غير هذا؟ قال: لا، قالا: دُلّنا على من هو أعلم منك؟ فأرشدهما إلى علي عليه السلام، فلما جاءاه فنظرا إليه قال أحدهما لصاحبه: إنّه الرجل

__________________________________________________

(1) توحيد الصدوق، ص 175، ح 4.

(2) المصدر السابق، ص 178، ح 12.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 208

الذي نجد صفته في التوراة: أنّه وصي هذا النبي وخليفته وزوج ابنته وأبو السبطين والقائم بالحق من بعده، ثم قالا لعلي عليه السلام: أيّها الرجل ما قرابتك من رسول اللَّه؟ قال: هو أخي، وأنا وارثه ووصيه وأول من آمن به وأنا زوج ابنته فاطمة، قالا له: هذه القرابة الفاخرة والمنزلة القريبة، وهذه الصفة التي نجدها في التوارة ثم قالا له: فاين ربّك عزّ وجلّ؟ قال لهما علي عليه السلام: إن شئتما أنبأتكما بالذي كان على عهد نبيّكما موسى عليه السلام وإن شئتما انبئتكما بالذي كان على عهد نبيّنا محمد صلى الله عليه و آله، قالا: أنبئنا

بالذي كان على عهد نبيّنا موسى عليه السلام؟ قال علي عليه السلام: أقبل أربعة أملاك: ملك من المشرق، وملك من المغرب، وملك من السماء، وملك من الأرض، فقال صاحب المشرق لصاحب المغرب: من أين أقبلت؟ قال: أقبلت من عند ربّي، وقال صاحب المغرب لصاحب المشرق: من أين أقبلت؟ قال: أقبلت من عند ربي، وقال النازل من السماء للخارج من الأرض: من أين أقبلت؟ قال: أقبلت من عند ربي، وقال الخارج من الأرض للنازل من السماء: من أين أقبلت؟ قال: أقبلت من عند ربي، فهذا ماكان على عهد نبيّكما موسى عليه السلام .... قال اليهوديان: ما منع صاحبيك أن يكونا جعلاك في موضعك الذي أنت أهله؟! فوالذي أنزل التوراة على موسى أنّك لأنت الخليفة حقاً نجد صفتك في كتبنا ونقرأُه في كنائسنا، وأنّك لأحق لهذا الأمر وأولى به ممن قد غلبك عليه، فقال علي عليه السلام: قدّما واخّرا وحسابهما على اللَّه عزّ وجلّ يوقفان ويُسألان» «1».

7- نختتم هذا البحث بجُمل واضحة من نهج البلاغة عن أمير المؤمنين الإمام علي عليه السلام:

قال عليه السلام في الخطبة 178 من نهج البلاغة: «لا يغيّره زمان، ولا يحويه مكان، ولا يصفه لسان».

وقال عليه السلام في الخطبة 186 من نهج البلاغه: «وإنّ اللَّه سبحانه يعود بعد فناء الدنيا وحده، لا شي ء معه، كما كان قبل ابتدائها .... بلا وقت ولا مكان ولا حين ولا زمان».

وفي الخطبة 49 من نهج البلاغة قال عليه السلام: «سبق في العلو فلا شي ء أعلى منه، وقرب في الدنو فلا شي ء أقرب منه، فلا استعلاؤُه باعده عن شي ء من خلقه، ولا قربه ساواهم في المكان به».

__________________________________________________

(1) كتاب التوحيد للصدوق، ص 180، ح 15.

نفحات القرآن، ج 4،

ص: 209

هذا هو ما وصلنا من المنطق الصحيح والمعارف الحقة لأهل البيت عليهم السلام حول اللَّه سبحانه وتعالى.

والأرض فإنّه يعني أنّ عرشه ما وراء السموات والأرض، أي ما وراء عالم الطبيعة «1».

بناءً على ذلك فحينما يُقال: الرحمن على العرش استوى، فالمقصود منه أنّ حاكميته، ومالكيته، وسلطته شملت العالم العلوي بوسعه، والعالم السفلي بتمامه.

وهذا الأمر واضحٌ جدّاً، ويُمكن للآيات القرآنية التي تنفي وجود مكان للَّه (وأوردناها في بداية الكلام)، أن تكون خير دليلٍ على تفسير هذا الأمر.

ورد في تفسير الميزان أنّ الآية التي تلت هذه الآية (طه/ 6) تقول: «لَهُ مَا فِى السَّماوَاتِ وَمَا فِى الأَرضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحتَ الثَّرَى ، وهي قرينة واضحة لتفسيرها «2».

وردَّ الفخر الرازي في تفسيره على استدلال المشبِّهة، بهذه الآية على جلوس اللَّه على عرشه، بعشر أدلة عقليّة ونقليّة، من جملتها: إنّ اللَّه كان موجوداً قبل خَلق العرش أو أي مكانٍ آخر، فهو لم يكُن محتاجاً إلى المكان منذ الأزل، فكيف يُمكن أن يحتاج إلى مكان بعد خلق العرش؟!

والآخر هو: لو أنّ اللَّه تعالى جالسٌ على عرشه وفقاً لتصور هذه الجماعة لاستلزم أن يكون جزء من وجوده الكائن على يمين العرش غير الجزء الموجود على يساره! ولاستلزم

__________________________________________________

(1) لما كان الاستواء على العرش وهو سرير الملك ممّا يردف الملك، جعلوه كنايةً عن الملك فقالوا: استوى فلان على العرش يريدون مُلك وإن لم يقعد على السرير البتة، الكشاف ج 3، ص 52.

(2) تفسير الميزان، ج 14، ص 131.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 211

التركيب، والأخير يحتاج إلى الأجزاء بدوره، (وهذا محال).

والآخر هو قول القرآن عن إبراهيم عليه السلام: «لَآأُحِبُّ الآفِلِينَ». (الأنعام/ 76)

يُشير إلى حضوره تعالى في كل مكان، فلو كان جالساً على عرشه للزم أن يكون غائباً ومختفياً دائماً، وهذا عين الأفول!

ومن جهةٍ اخرى يشير القرآن الكريم

في الآية 17 من سورة الحاقّة إلى حملة العرش من الملائكة، وبناءً على معتَقد جماعة (المشبّهة) يستلزم أن يكون اللَّه بحاجة إلى ملائكة العرش ليحفظوه! في حين أنّ اللَّه على كل شي ءٍ حفيظ.

علاوةً على كون جميع آيات التوحيد ونفي التشبيه من المحكمات، ونحن نعلم بأنّ ما يلزم التوحيد ونفي الكفؤ عنه تعالى هو نفي الجزئية عنه بكل ألوانها، وهذا لايتناسب مع استقراره في مكان معين .... (ودلائل اخرى) «1».

ومن جملة الآيات التي استعان بها هؤلاء الجماعة، هي الآية 22 من سورة الفجر، فبعد أن شرح سبحانه حوادث نهاية الدنيا وقيام القيامة قال: «وَجَاءَ رَبُّكَ وَالمَلَكُ صَفًّا صَفًّا».

طبعاً، كما قال أكثر المفسّرين: إنّ المقصود من الآية هو مجي الأمر الإلهي لمحاسبة الناس، أو حلول آيات عظمته، لأنّ هذه الآيات والدلائل عظيمة لدرجة بحيث وكأنّ مجيئها يُعبّر عن مجي الذات الإلهيّة المقدّسة وتجلو كل أنواع الريب والشك من القلوب «2».

من هنا فقد ورد بصريح العبارة في الآيات التي قرأناها سابقاً أنّ اللَّه موجود في كل مكان، ولا يخلو مكانٌ من ذاته المقدّسة، ولا يسعه مكان في نفس الوقت: «وَهُوَ مَعَكُم أَيْنَ مَا كُنْتُم».

مع هذا فكيف يُمكن أن ينتقل من محلٍ لآخر، كما استنتج (جماعة المشبهّة) من ظاهر كلمة (جاء) منها: «وَهُوَ مَعَكُم أَيْنَ مَا كُنتُم». (الحديد/ 4)

ومنها: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيدِ». (ق/ 16)

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 22، ص 5.

(2) تفاسير، مجمع البيان، الميزان، القرطبي، روح الجنان وغيرها.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 212

ومنها: «فَأَينَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجهُ اللَّهِ». (البقرة/ 115)

ومنها: «هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ الَهٌ وَفِى الأَرضِ إِلَهٌ». (الزخرف/ 84)

كيف يُتصوَّر انتقالُه من مكانٍ لآخر؟

علاوةً على أنّ التغيير، والزوال، والغروب، والأفول، والحاجة إلى المكان،

تعتبر من لوازم الانتقال.

والشاهد على هذا التفسير، قوله تعالى: «هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ المَلَائِكةُ أَو يَأتِىَ أَمرُ رَبِّكَ». (أي الموت أو العذاب الإلهي). (النحل/ 33)

ولكن تُلاحظ تعابير من هذا القبيل في بعض الآيات القرآنية أيضاً مثل: «إِلَيهِ يَصعَدُ الكَلِمُ الطَّيِّبُ». (فاطر/ 10)

و: «تَعْرُجُ المَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيهِ». (المعارج/ 4)

و: «لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَآؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقوَى مِنكُم». (الحج/ 37)

ومن المسلَّم به أنّ جميع هذه التعابير تُشير إلى الصعود المعنوي، والعروج الروحي، والقرب الباطني، بقرائن نفس الآيات، لأنّ العمل ليس بالشي ء الذي يصعد إلى السموات الظاهريّة، وكذلك التقوى ليس لها عروج جِسْمانيّ، (تأمل جيداً).

لكن الذين لاينتبهون إلى هذه الحقائق ويتقيّدون بالألفاظ فقط يسلكون طريق الخرافات ظنّاً بأنّهم يرون الحقيقة.

وقد وردت تعابير في بعض الآيات أيضاً تبيّن في الواقع عقيدة الكافرين، لكن الجهلاء اتخذوها مبرراً للقول بوجود جسمٍ ومكانٍ للَّه تعالى من دون الإنتباه إلى ذلك، فمثلًا نقرأ في قوله تعالى: «هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَن يَأتِيهُمُ اللَّهُ فِى ظُلَلٍ مِّنَ الغَمَامِ وَالمَلَائِكَةُ». (البقرة/ 210)

(ماأسخفه من مُعتقَد وتصورٍ ساذجٍ).

وعليه فإنّ الإستفهام الموجود في الآية هو بالحقيقة استفهامٌ إستنكاري، أي عدم إمكانية تحققُ مثل هذا الشي ء «1».

__________________________________________________

(1) فسّر بعض المفسّرين الاستفهام الموجود في الآية بأنّه استفهام تحذيري، وقدّروا كلمة (أمر) محذوفة كما مرّ في بعض الآيات السابقة، وقالوا: إنّ على هذه الجماعة من الكفار أن ينتظروا مجي أمر اللَّه بالعذاب ومجي ملائكة الحساب لمحاسبتهم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 213

وخلاصة الكلام هو أنّ وضوح تفسير مثل هذه الآيات موقوف على قليل من الدقّة، والرجوع إلى الآيات المحكمات بالنسبة إلى نفي الجسم، والمكان، والزمان للَّه سبحانه وتعالى، فلا يبقى محلٌ للاشتباه والشك والريب.

كتاب نهج الحق: «إنّ إتحاد اللَّه مع غيره بحيث يصيران شيئاً واحداً باطل، بل وبطلانه يُعَدُّ من البديهيات،، ثم أضاف قائلًا: رفض جماعة من متصوفة أهل السُّنة هذه الحقيقة وقالوا: إنّ اللَّه يتحد مع بدن العرفاء ويصيرا شيئاً واحداً!! وحتى قال بعضهم: اللَّه عين الموجودات وكل موجودٍ هو اللَّه، إشارة إلى مسألة وحدة الوجود المصداقيّة، ثم قال: هذا عين الكفر والإلحاد، والحمد للَّه الذي أبعدنا عن أصحاب هذه العقائد الباطلة ببركة الإلتزام بمذهب أئمة أهل البيت عليهم السلام.

وقال في بحث الحلول: من المسائل المسلَّم بها أنّ أيّ موجودٍ يريد أن يحلّ في آخر يحتاج إلى مكان، ولأنّ اللَّه واجب الوجود ولا يحتاج إلى شي ء، إذن فحلوله في الأشياء مُحال.

ثم أضاف قائلًا: «رفض متصوفة أهل السُّنَة هذه المسألة واعتقدوا بإمكانية حلول اللَّه في بدن العرفاء»، ثمَّ ذمَّ هذه الجماعة بشدة وقال: ولقد شاهدتُ جماعة من الصوفية في حضرة الإمام الحسين عليه السلام وقد صلّوا صلاة المغرب سوى شخصٍ واحدٍ منهم كان جالساً لم يُصلِّ، ثم صلّوا بعد ساعةٍ صلاة العشاء سوى ذلك الشخص الذي ظلّ جالساً!.

فسألتُ بعضهم عن ترك صلاة ذلك الشخص فقال: ما حاجة هذا إلى الصلاة وقد وصل! أَفهل يجوز أن يجْعلَ بينه وبين اللَّه تعالى حاجباً؟ فقلتُ: لا، فقال: الصلاة حاجب بين العبد وربّه!» «1».

__________________________________________________

(1) نهج الحق، ص 58 و 59.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 214

وقد ورد نفس هذا المفهوم في مقدمة الدفتر الخامس لكتاب المثنوي بنحوٍ آخر، يقول:

«يصح ذلك إذا بلغت المقصود، لذا فقد قالوا: لوظهرت الحقائق بطلت الشرائع!، وشبّه الشريعة بعلم الكيمياء (العلم الذي يمكن بواسطته استخلاص الذهب من النحاس) فقال:

ماحاجة الذهب الأصيل، أو الذهب المستخلَص إلى علم الكيمياء!؟ فكما

قالوا: طلب الدليل بعد الوصول إلى المدلول قبيح!» «1».

وقد نُقلَ عن (صاحب المواقف) في كتاب (دلائل الصدق) في شرح (نهج الحق) قوله بأنّ نفي (الحلول) و (الإتحاد) ثلاث طوائف، واعتبر بعضَ المتصوّفة من الجماعة الثانية وقال: إنّ كلامهم متذبذب بين الحلول والإتحاد (يُقصد بالحلول نفوذ اللَّه في الأشياء ويُقصد بالإتحاد الوحدة بينه وبين الأشياء).

ثم أضاف قائلًا: رأيتُ بعض (المتصوّفة الوجوديين) يُنكرون الحلول والإتحاد، ويقولون: توحي هاتان الكلمتان بمغايرة اللَّه للمخلوقين، ونحن لا نؤمن بذلك! فنحن نقول:

(ليس في دار الوجود غيره ديّار)!!

وهنا يقول صاحب المواقف: إنّ هذا العذر أقبح من الذنب «2».

وبالطبع فإنّ للمتصوفة الكثير من قبيل هذا الكلام الذي لا يتناسب مع الموازين ومنطق العقل، ولا مع منطق الشرع.

وعلى أيّة حال فإنّ الأتحاد الحقيقي بين شيئين محالٌ، كما ورد في كلام المرحوم العلّامة، لأنّ هذا الكلام عين التّضاد، فكيف يُمكن لشيئين أن يصيرا شيئاً واحداً، إضافةً إلى ذلك فلو اعتقد أحدٌ باتحاد اللَّه مع جميع المخلوقات أو خواص العرفاء والواصلين، لاستلزم أن يتصف بصفات الممكنات كالزمان، والمكان، والتغيُّر، وما شاكل ذلك.

وأمّا بخصوص (الحلول)، أي نفوذ اللَّه في الأشياء، فيستلزم خضوعه للمكان، وهذا

__________________________________________________

(1) دفتر المثنوي الخامس، ص 818.

(2) دلائل الصدوق، ج 1، ص 137.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 215

شي ءٌ لا يتناسب أبداً مع وجوب وجود اللَّه سبحانه وتعالى «1».

والخلاصة أنّ الصوفيين يعتقدون بعدم إمكانية إثبات مثل هذه الإدّعاءات بالأدلة العقليّة، وغالباً ما يفصلون طريقهم عن طريق العقل، ويستعينون بسلسلة من المسائل الذوقيّة الخياليّة التي يسمّونها (طريق القلب)، ومن المسلم به أنّه لايُمكن التوقُّع ممن يرفض منطق العقل سوى هذا الكلام المتناقض.

ولذلك فقد ابتعد عنهم كبار العلماء وطردوهم دائماً وفي جميع العصور.

فالقرآن الكريم يستند

في الكثير من آياته إلى العقل والبرهان ويعدّهما طريقاً لمعرفة اللَّه.

وبهذا الكلام، وبالبحوث التي أوردناها بصدد (نفي الشريك والشبه)، و (نفي الصفات الزائدة عن الذات الإلهيّة المقدّسة)، نصل إلى نهاية بحث (صفات جلال اللَّه) بصورة كليّة وأساسيّة، وقد اتضحت لنا جزئياته في ظل الأصول التي ذُكرت، بصورة جيدة.

ولنبحث الآن صفات الفعل الإلهي بعونه تعالى.

__________________________________________________

(1) يجدر الأنتباه إلى أنّ نفس هذا المفهوم بخصوص بُطلان الحلول والإتحاد قد ورد في شرح تجريد العقائد للعلّامة الحلّي باستدلالٍ مفصَّل. (كشف المراد، ص 227، باب أنّه تعالى ليس بحالّ في غيره ونفي الإتّحاد عنه).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 217

الراحمين، 29- الودود، 30- الرؤوف، 31- اللطيف، 32- الحفيّ، 33- الغافر، 34- الغفور، 35- الغفار، 36- العفو، 37- التوّاب، 38- الجبار، 39- الشكور، 40- الشاكر، 41- الشفيع، 42- الوكيل، 43- الكافي، 44- الحسيب، 45- سريع الحساب، 46- اسرع الحاسبين، 47- سريع العقاب، 48- شديد العقاب، 49- النصير، 50- نعم النصير، 51- خير الناصرين، 52- القاهر، 53- القهار، 54- الغالب، 55- السلام، 56- المؤمن، 57- المحي، 58- الشهيد، 59- الهادي و 60- الخير.

ويجدر الإنتباه أيضاً إلى هذه المسألة وهي: إنّ الصفات الستّين المذكورة أعلاه والتي وردت في الآيات القرآنية المختلفة ذات مفاهيم قريبة من بعضها، لذا سنبحث كل مجموعة متقاربة في فصلٍ خاصٍ.

وهنالك بعض الصفات أيضاً ذات مفهومَيْن متفاوتَيْن، تبعاً لإرجاعها إلى (صفات الذات) و (صفات الفعل) كما سنتطرّق إلى ذلك في قسم التوضيحات إن شاء اللَّه.

ج 4، ص: 222

فيصنعها بأشكال كان قد رآها من قَبْل في عالم الوجود (أو يركّبُ أشكالًا مختلفةً سويةً)، وعليه، فلا المادّة من ابداعه ولا شكلها.

ويجب الإلتفات إلى كون صفة (الخالق) أو (الخلاق) من أوسع صفات الفعل الإلهي، والتي تشمل جميع عالم الوجود بأكمله، ومظهرهُ السماء والأرض وعالم المادّة وما وراء المادّة.

وخلقُ اللَّه يُعدُّ من أعظم الآيات الدالّة على وجوده، لأننا أينما نحط رحالنا نشاهد نماذج من خلقه ومخلوقاته التي تدل على وجوده.

ولذلك فكلُ واحدةٍ من الصفات الإلهيّة تحمل في معناها بلاغاً للناس، وهذا أحد الأهداف المهمّة من طرحها في القرآن الكريم الذي هو كتاب معرفة وتربية، إذ تقول هذه الصفة للإنسان: إنّ آثار الموجودات دليلٌ على وجود اللَّه، كأن تخترع أو تصنع شيئاً من الآثار العلميّة والاجتماعيّة وما شاكلها. فإن لم تترك أثراً من عندك فإنّك لا تمتلك أي شَبهٍ مع تلك الذات الإلهيّة الفريدة، ولم تتخلق بأخلاقه، ولم تتوفق لسلوك طريق القرب منه تعالى.

حاول أنت أيضاً أن تصنع آثاراً وتسْتنير بهذه الصفة الإلهيّة البارزة.

سورة البقرة أيضاً.

(2) ورد نفس هذا التعبير في الآية 117 من سورة البقرة.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 224

تعالى على الرغم من استحكامها وسُمكها، وتخرجُ براعم لطيفة وظريفة جدّاً من ذلك الخفاء!

وبالحقيقة أنّ انفلاق بذور النباتات أثناء تفتحها يُعدُّ من أدق وأجمل لحظات وجود النبات وتشبه بالضبط لحظة خروج الإنسان من بطن أُمّه، وهذه اللحظة الحساسة تُعد من عجائب قدرة اللَّه، إنّها لحظة التحوُّل والتغيُّر الشكلي والانتقال من عالمٍ إلى عالمٍ آخر.

ماهذه القوة التي تمنح هذا البرعم الظريف جدّاً القوة على اختراق جدار النواة المحكم ليبرز منتصباً من ذلك المهد، ويخرج من ظلمات رحم أمّه إلى عالم الظهور؟!

وكلمة (بديع) من مادة (بدع) على وزن (منع)، وكما أشرنا سابقاً فهي بالأصل بمعنى إيجاد الشي ء دون وجود نموذج سابقٍ، لذا يُطلق على البئر المحفور حديثاً (بديع)، وعلى الأعمال والسُّنن التي لا سابقة لها (بدعة).

وعندما تُستعمل هذه الكلمة بالنسبة إلى الباري فإنّها تعني إيجاد الشي دون الحاجة إلى الآلات والمكان والزمان، وهي تصدق فقط بحقه سبحانه.

وكلمة (بديع) صفة مشبّهة تدلّ على ثبوت واستمرار هذه الصفة لتلك الذات المقدّسة «1».

وجاءت كلمة (مصوّر) من مادّة (صورة)، بمعنى رسم وشكل الشي ء، وجمعها (صُوَر) وهي على نوعين: (الصورة المحسوسة) كصورة الإنسان والحيوانات والموجودات الماديّة الاخرى، و (الصورة المعقولة) وهي التصورات العقليّة والفكريّة والمفاهيم الخاصّة بكل شي ء.

وتستعمل كلمة (المصوّر) بخصوص الباري سبحانه وتعالى عندما يُراد الإشارة إلى الصور التي وهبها للموجودات المختلفة.

إلّاأنّ بعض أرباب اللغة يعتقد بأنّ هذه الكلمة تعني في لغة العرب التغيير والتحوير، (والصورة) بمعنى (الشكل والهيئة)، مأخوذة من الأصل العبري (صوراه).

__________________________________________________

(1) المفردات؛ لسان العرب؛ التحقيق؛ ومقاييس اللغة (وقد ذُكر في مقاييس اللغة مفهوم آخر لها وهو الإنقطاع والتعب).

نفحات

القرآن، ج 4، ص: 225

نبحثها بعد أن بَحثْنا خلق اللَّه، بعدَ أن نمعن خاشعين في الآيات التالية.

1- «قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ المُلكِ». (آل عمران/ 26)

2- «مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» «1». (الحمد/ 4) 3- «فَتعَالَى اللَّهُ المَلِكُ الحَقُّ» «2». (طه/ 114)

4- «.... وَهُوَ خَيرُ الحَاكِمِينَ» «3». (الأعراف/ 87)

5- «قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبغِى رَبًّا وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَىْ ءٍ» «4». (الأنعام/ 164)

6- «فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» «5». (البقرة/ 209)

ملكه: في حين أنّ (الملِكَ) لا يمتلك مطلق الخيار في تصرُّفاته.

علاوةً على عدم استطاعة المملوك التمرُّد على مالكية مالكه، في حين أنّ الرعيّة يستطيعون الخروج على حكومة حاكمهم (مَلكِهم) «2»

.

بالطبع عندما تُستعمل هاتان الكلمتان كصفتين للَّه فانّما يُراد منهما الإشارة إلى المصداق الأتم والأكمل، وبكلمة واحدة الأشارة إلى مصداقهما الوحيد وهو اللَّه تعالى لذلك فحينما يصلُ المرحوم (الكفعمي)- في كتاب (المصباح)- إلى كلمة (مَلِك) يقول: هو التام الملك، الجامع لأصناف المملوكات، وله مطلق التصرف والأمر والنهي فيما يريد من مأموريه، هو الغني عن جميع الموجودات في ذاته وصفاته، وتحتاج إليه جميع الموجودات في ذاتها وصفاتها «3».

وتجدر الإشارة إلى هذه النقطة أيضاً، وهي: أنّ المالكية والحاكمية وليدة الخلق، ولأنّ (الخالق) بمعناه الحقيقي في عالم الوجود هو اللَّه وحده (فالمالك الأصلي) هو أيضاً، وإطلاق كلمة (مالك) و (ملك) على غيره له صبغة كنائية من هذه الناحية.

و (الحاكم) من مادّة (حكم) طبقاً لما قاله صاحب مقاييس اللغة: وهي في الأصل بمعنى (المنع)، وقبل كل شي ء (المنع من الظلم)، وإنّما يُسمى (الحكيم) بهذا الاسم لامتلاكه قوة رادعة تحجبه عن الخطايا والمعاصي.

والسّر في وصف اللَّه بهذه الصفة هو منعه ونهيه جميع الموجودات عن الأعمال السيئة سواءً في عالم التكوين أَمْ في عالم التشريع.

وتُعتبر كلمة (حكيم) من صفات الذات من حيث حكايتها عن علم اللَّه، ومن صفات

__________________________________________________

(1) تفسير مجمع البيان، ج 1، ص 23.

(2) نقل هذا الاختلاف بين مصطلح (المَلك) و (المالك) الفخر الرازي في تفسيره، ج 1، ص 237، عن بعض المصادر.

(3) مصباح الكفعمي، ص 318.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 228

الفعل من حيث إشارتها إلى خلق موجودات الوجود على أساس تنظيمٍ وترتيبٍ خاص، وتشريع القوانين وفق مصالح

كاملة ومُتقنة.

وقد ورد في كتاب التحقيق: أنّ الفرق بين (الحاكم) و (الحكيم) و (الحكم) ينشأ من الاختلافات الموجودة بين مشتّقات هذه الكلمات، فالحكيم تعني من هو ثابت الحُكم والحاكم هو من يَصدُرُ منه الحُكم، والحَكم ذو معنى مشابهٍ مع ثباتٍ أكثر.

يقول ابن الأثير في النهاية: (الحَكم) و (الحكيم) في أسماء اللَّه تعني (الحاكم)، ثم ذكر لها عدة معانٍ: منها الذي يوجد الأشياء بأحسن وجه، والذي يعلم بأفضل الأشياء على أفضل وجه، والذي يمنع عن الأعمال السيئة- وخاصةً الظُّلم-.

وكما أشرنا سابقاً فإنّ كلمة (ربّ) ذات مفهوم أصلي واحد، وسلسلة من اللوازم والأغصان والأوراق (الفروع)، لهذا فهي لها حالاتُ استعمالٍ كثيرة.

فكما ورد في المفردات فإنّ مفهومها الأصلي هو (التربية) والسَّوْق نحو الكمال، ولأنّ هذا العمل رافقته مفاهيمُ اخرى، كالإصلاح، والتدبير، والمالكيّة، والحكومة، والسيادة، والتعليم، والتغذية، فإنّها تُطلق أيضاً على أي واحدٍ من هذه المفاهيم.

وقد ورد في (لسان العرب) أنّ كلمة (الرب) علاوةً على إطلاقها على الذات الإلهيّة المقدّسة، فإنّها تأتي أيضاً بمعنى: المالك، السيّد، المدبّر، المربيّ، القيّم، والمنعم.

وقد ورد في مصباح الكفعمي أيضاً أنّ كلمة (رب) تعني في الأصل التربية والسوق التدريجي نحو الكمال، ثم استُعمل هذا المعنى المصدري للمبالغة في المعنى الوصفي.

وبعد ذلك ذكر لها أربعة آراء حول مفهومها الأصلي هي: المالك، السيّد، المدبّر، والمربي، واستعان بأمثلةٍ منها: ربّ الدار: «أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِى رَبَّهُ خَمْراً». (يوسف/ 41)

و (ربانيون) و (ربائب)- أي ابن الزوجة من رجُلٍ آخر-.

والذي نستخلصه ممّا تقدم أنّ كل هذه المعاني لها علاقة بمفهوم «التربية».

اتضح من مجموع ما ورد أعلاه أن هذه الصفات الخمس (الملك) و (المالك)، و (الحاكم)،

نفحات القرآن، ج 4، ص: 229

و (الحكيم) و (الرب)، التي هي بأجمعها صفات فعليّة ماعدا «الحكيم» التي

يُمكن اعتبارها من صفات الفعل وصفات الذات أيضاً (كالعالِم). وهي ذات مفاهيم قريبة من بعضها ومتلازمة مع بعضها تقريباً ولا تنفصل (ربوبية اللَّه) عن (ملكه) و (حكمه) وقد امتزجت مالكيته وحاكميته مع ربوبيته.

إنّ الإيمان والتفكير بهذه الصفات بمثابة إشارات وتجليات لها آثار تربوية كبيرة على نفس الإنسان بالطبع بعد التعرف على المعنى الحقيقى لهذه الصفات والتي، تخص الذات الإلهيّة المقدّسة، فإيماني بمالكية اللَّه يبعث على الشعور بأني أمينٌ على اموالي وينبغي عليَّ التصرُّف فيها وفق أوامر مالكها الأصلي.

والإيمان بحاكميّة اللَّه يمنعني من الخضوع لسلطة الظالمين والطواغيت.

والإيمان بربوبية اللَّه يمنعني عمن سواه، واعتبرُ جميع العالم من نفحاته، وآراه منقاداً لأوامره تعالى، وبالتالي فإنّ هذا الإيمان يمنعني من السقوط في دوامة عبوديّة المخلوقات.

في المصباح عكس هذا، وكذلك ابن الأثير في النهاية، فقد ذكر أنّ الولاية تعني تصدّي إدارة الأمور، والوَلاية بمعنى النصرة والمساعدة، ولا يُستبعد أن يكون هنالك خطأ في نقل كتاب المفردات.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 231

مستخلصاً من كتب اللغة وموارد استعمالها «1».

وكذلك فقد ذكر ابنُ الأثير في النهاية ستة عشر معنىً لها.

وصرّح في إحدى عباراته: بأنّ (مولى) تعني (ولي)، واستشهد في ذلك بقول عمر لعلي عليه السلام: (أصبحت مولى كل مؤمن).

وأضاف قائلًا: قال جماعة بأنّ سبب هذا الأمر هو قول أُسامة لعلي عليه السلام: أنت لستَ بمولاي! بل مولاي رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، فسمع الرسول هذا الكلام فقال: «من كنت مولاه فعليٌّ مولاه» «2».

ومما ذكرناه يتّضح أنّ معنى كلمة (والي) أيضاً والتي هي اسم فاعل من هذه المادة.

لهذا فاللَّه (وليٌ) و (مولى) و (والي) في نفس الوقت، فهو مدبّر أمورنا ومخيَّرٌ فيها وحاكمنا وناصرنا، وهكذا شأنه مع بقية موجودات عالم الوجود.

وكلمة (حافظ) مشتقّة من مادّة (حفظ) وهي ذات معنى مشهور وواضح، وهو الحفظ، وقال الراغب: إنّها تعني رعاية ومراقبة شي ء معين، لذلك يُطلق على حالة كظم الغضب (حفيظة) لأنّها تستلزم أن يهتم الإنسان بمراقبة نفسه.

وقد ورد تعبير جامع حول هذا المجال في كتاب التحقيق:

وتعطي كلمة حفظ معانيَ مختلفة تبعاً لاختلاف الموارد والموضوعات على الرغم من كون أصلها واحد، فقد يُقال: حفِظَ المال، أي من التلف، وحفِظَ الأمانة، أي من الخيانة، وحفِظَ الصلاة، أي من الفوت، وحفِظَ فلاناً، أي رعاه، وحفظ يمينه وعهده، أي من مخالفته، وحفظ الأمر الفلاني، أي أودعه في ذهنه (بحيث لاينساه) ... «3».

__________________________________________________

(1) من معانيها رب، عم وأولاد العم، ولد، ابن الأخت، مطلق سراح العبد، مالك، تابع، المنعم

عليه، شريك، زوج، صاحب، جار، ضيف، زوج البنت، قريب، مُنعم، عقيد، ولي، أولى، سيد، صديق، ناصر، المتصرف في الأمور، مدبّر الأمور. الغدير، ج 1، ص 362.

(2) نهاية ابن الأثير، ج 5، ص 228، مادّة (ولي).

(3) التحقيق في كلمات القرآن الكريم، مادّة (حفظ).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 232

ومن هنا يتضح معنى كلمة (حافظ) أيضاً، وتعتبر كلمة (حفيظ) التي هي صفة مشبهة أبلغ معنىً وأكثر ثباتاًمن كلمة (حافظ) التي هي اسم فاعل.

وعلى أيّة حال، فعندما تختص هذه الصفة باللَّه تعالى فإنّها تُعطي معنىً واسعاً يشمل حفظ اللَّه ورعايته لجميع الموجودات الماديّة والمعنويّة، والسماوات والأرض، وكذلك حفظ أعمال العباد، والشرائع والكتب السماوية، وحفظ الأنبياء والأئمّة المعصومين من المزالق (الخطايا)، وحفظ أي عهدٍ عاهد به عباده.

وعليه فإنّ (حافظية) اللَّه و (حفيظيته) تشمل مفاهيم اخرى (كالقيمومية).

ولولا الحفظ الإلهي لما بقي في السماء والأرض موجودٌ على قيد الحياة لحظة واحدة، كما ورد في الآية: «وَهُوَ القَاهِرُ فَوقَ عِبَادِهِ وَيُرسِلُ عَلَيكُم حَفَظَةً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ المَوتُ تَوَفَّتهُ رُسُلُنَا وَهُم لَايُفَرِّطُونَ». (الأنعام/ 61)

يتضح من هذه الآية أنّ اللَّه قد أمر الملائكة بحفظ الناس من الحوادث والبلايا حتى وصول الأجل المعيَّن.

وقد ورد شبيهٌ لهذا المعنى في قوله تعالى: «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَينِ يَدَيهِ وَمِن خَلفِهِ يَحفَظُونَهُ مِن أَمرِ اللَّهِ». (الرعد/ 11)

ونظيرهُ ما جاء عن أمير المؤمنين علي عليه السلام في نهج البلاغة: «إِنَّ مع كل إنسانٍ ملكين يحفظانه فإذا جاء القدر خليّا بَينَهُ وبَينَهُ» «1».

وقد ورد في سورة الإنفطار أيضاً مايخص الملائكة المكلَّفين بحفظ وتسجيل أعمال العباد، قال تعالى: «وَإِنَّ عَلَيْكُم لَحَافِظِينَ* كِرَاماً كَاتِبِينَ* يَعلَمُونَ مَاتَفعَلُونَ».

(الإنفطار/ 10- 12)

وعليه فإنّ حفظ اللَّه، بالمعنى الواسع للكلمة، يتحقق عن طريق علمه وقدرته سبحانه

من جهة، وعن طريق الملائكة المكلَّفين بإداء هذه المهمّة من جهةٍ اخرى.

وكلمة (رقيب) كما ورد في المفردات هي بالأصل مشتقّة من مادّة (رقبة) أي العنق، وأُطلقت فيما بعد على المحافظين والمراقبين، إمّا لكونهم يحفظون رقبة مَنْ يرعونَهُ

__________________________________________________

(1) نهج البلاغة، القصار الكلمات، الكلمة 201.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 233

ويحمونه (لأنّ الرقبة من أهم أعضاء البدن فإنّها تُعدّ كناية عن كل وجود الإنسان)، وإمّا لأنّهم يمدّون رقابهم وينظرون إلى ماحولهم بحذرٍ تحسُّباً من المخاطر، لذلك يُطلق على المحل الذي يقف فيه مثل هؤلاء الأفراد (المرقَبْ) «1»

.

إلّاأنّه ذُكر في بعض كتب اللغة عكس هذا المفهوم، أي أنّ المفهوم الأصلي لهذه الكلمة هو الحراسة والإشراف على الشي ء، وإنّما سمي العنق (بالرقبة) لأنّه يُستعان بحركاتها عند الحراسة والمراقبة بواسطة العين والأذن «2».

وقد ورد في كتاب (العين) بأنّ أصل هذه الكلمة يعني (الإنتظار)، وفي كتاب مقاييس اللغةبأنه يعني (الإستطالة برعاية شي ء وحراسته).

وعلى أيّة حال فعندما تختصّ هذه الصفة بالباري تعالى فإنّها تعني الحافظ الذي لا يخفى عليه شي ء.

ومن الطبيعي أنّ رعاية اللَّه وحفظه لما في الوجود، وجميع العباد، وأعمالهم، تكون بواسطة وجوده في كل مكان، فلا حاجةَ له إلى نظرٍ أو مدّ رقبةٍ، ولا ما شاكل ذلك من عوارض الموجودات الماديّة.

ووردت كلمة (مهيمن) في موضعين من القرآن الكريم، الأول في الآية 23 من سورة الحشر، كصفة للَّه، والتي ذكرناها أعلاه، والثاني في الآية 48 من سورة المائدة، كصفة للقرآن الكريم.

وهناك رأيان حول أصل هذه الكلمة، يتمثل الأول باعتقاد جماعة بأنّها مأخوذة من مادّة (هَيْمَنَ) أي بمعنى الرعاية والحفظ، لكن الكثير من أرباب اللغة يعتقدون بأنّها مشتقة من مادّة (إيمان) التي تبدلت همزتها إلى هاء، وتعني الواهب للسكينة والأمان، وعندما

تختصُّ هذه الكلمة بالباري تعالى فانّها تأتي بمعنى الحفيظ.

__________________________________________________

(1) المصباح المنير للفيومي.

(2) التحقيق في كلمات القرآن الكريم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 234

وفسّرها البعض بمعنى الشاهد والناظر أو القيّوم بأمور الخلائق «1».

وقد ورد في مصباح الكفعمي عن بعض العلماء- حول تفسير هذه الكلمة-: إنّها تعني الحافظ لأعمال العباد ومقدرات أعمارهم وأرزاقهم «2»، ولكن كما قلنا: إنّ لهذه الكلمة معنىً أوسعَ.

من مجموع ما ذكرناه في تفسير هذه الصفات السبع، التي لها مفاهيم متقاربة أو متلاصقة مع بعضها، تتجلى أمامنا صفحة اخرى من المعارف وصفات الفعل الإلهيّة، صفحة ذات آثار تربويّة ثمينةٍ وقيمّة جدّاً.

إنّها تدعو الناس إلى فعل الخيرات واجتناب أي لونٍ من القبائح والسيئات، وذلك لأنّهم يعلمون بأنّ اللَّه يراهم حيثما كانوا، وتطمئنهم إزاء الحوادث الصعبة، لأنّهم يعلمون بأنّ اللَّه هو الحافظ.

لهذا فإننا نقول: إنّ ذكر الصفات الإلهيّة في القرآن الكريم ذو هدفين اساسيين: أحدهما رفع مستوى معرفة الإنسان بربّه، والآخر تربيته في مختلف الجوانب.

خَيرُ الرَّازِقِينَ». (الحج/ 58)

2- «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتِينُ». (الذاريات/ 58)

3- «يَا أَيُّهَا الإِنسَانُ مَاغَرَّكَ بِرَبِّكَ الكَرِيمِ» «1». (الإنفطار/ 6)

4- «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ حَمِيدٌ» «2». (البقرة/ 267)

5- «وَهُوَ الفَتَّاحُ العَلِيمُ». (سبأ/ 26)

الباري في الآيات المذكورة بصفة: (خير الرازقين) يشير إلى الأبعاد المختلفة التالية:

فالبعد الأول: إنّ أي شي ء يعطيه الباري إنّما هو من عنده، وكل ما يمنحه الآخرون فهو ليس منهم، بل هم واسطة لانتقال الأرزاق.

البعد الثاني: إنّه سبحانه يُعطي كُلّ شي ء من أنواع النعم الماديّة والمعنوية والروحية، الدنيوية والأخرويّة، الظاهريّة والباطنية، العلنية والخفيّة و ....، في حين أنّ كل شي ء يعطيه الآخرون محدودٌ من جميع النواحي.

والبعد الثالث: إنّه تعالى يأخذ بنظر الاعتبار حاجة العباد عند تقدير أرزاقهم ويرزقهم بما يُناسب حالهم، لأنّه عليم باسرار المرتزقين الظاهريّة والباطنيّة، ونعلمُ أنّ الآخرين ليسوا كذلك.

والبعد الرابع: إنّه الرّزاق الذي لا تنفد خزائنه أبداً لأنّ خزائن كل الأشياء بيده: «وَإِنْ مِّن شَي ءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ». (الحجر/ 21)

وفي حين يتصف الآخرون بالمحدوديّة التّامّة من هذه الجهة.

أمّا البعد الخامس: إنّه الرازق الذي يتناول من مائدته الصديق والعدو، وجميعهم يتزوّدون من نعمته بمقتضى كونه الرحمن والرحيم.

لكن الآخرين لا يفكرون سوى بأصدقائهم وأقربائهم.

والبعد السادس: إنّه لا ينتظر لقاء عطائه وإنعامه جزاءاً ولا شكوراً، لأنّه غني من كل ناحية، لكن الآخرين ينتظرون ألف لونٍ من قبيل ذلك.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 237

أمّا البعد السابع: فهو أنّ رزقه بدرجة من السعة والشمول بحيث يبدأ منذ لحظة انعقاد النطفة في عالم الرحم، ويستمر طيلة مرحلة وجود الجنين في بطن أُمّه، وبعد الولادة من خلال حليبها وحنانها أيضاً، حتّى لحظات الموت الأخيرة، فهل من رازقٍ يُناظره؟ أجَلْ هذا سر قوله سبحانه (خير الرازقين).

واللطيف هو ماورد في روايات عديدة منقولة عن أهل البيت عليهم السلام حول تفسير الآية الشريفة التالية: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَومَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ». (التكاثر/ 8)

(إنّ اللَّه أجلّ من أن يسأل الناس يوم القيامة عن مأكلهم ومشربهم،

فهذا فضله على عباده ولن يسألهم عنه بل عن (العقائد الحقّة) ومن جملتها (نعمة الولاية) «1».

وعليه فقد عكست لنا هذه الرواية معنىً آخر من معاني (خير الرازقين) لأنّه سبحانه- طبق ماجاء في الحديث- لايسأل عن هذه الأرزاق!

أمّا السّر من اطلاق كلمة (الرزاق) على الباري تعالى، ثم (ذو القوة المتين) فهو لأنّ كلمة (الرزّاق) صيغة من صيغ المبالغة، وترمز إلى أنواع الأرزاق التي يهبها اللَّه المنان لجميع المرتزقين، لذا لا تليق هذه الكلمة إلّابشأنه، بل وكما أشرنا سابقاً من أنّ سواه لايُمكن أن يكون (رازقاً) ناهيك عن أن يكون رزّاقاً.

لأنّ اولئك لايملكون شيئاً ليمنحوه للغير، بل يمكنهم أن يكونوا واسطةً لإيصال الأرزاق إلى الآخرين.

وكلمةُ (متين) تعني المحكم، وأخذت من مادّة (مَتْن) التي هي في الأصل تعني العضلتين

__________________________________________________

(1) واليك نماذج من تلك الاحاديث:

أ) عن أبي خالد الكابلي قال: دخلت على أبي جعفر عليه السلام فدعا بالغداء فأكلت منه طعاماً ما اكلت طعاماً قط اطيب منه ولا الطف فلما فرغنا من الطعام قال: ياابا خالد كيف رأيت طعامك او قال طعامنا؟ قلت: جعلت فداك ما اكلت طعاماً أطيب منه قط ولا أنظف ولكن ذكرت الآية في كتاب اللَّه عزّ وجل «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَومَئِذٍ عَنْ النَّعِيمِ» فقال أبو جعفر عليه السلام: «إنّما يسئلكم عمّا أنتم عليه من الحق».

ب) عن الإمام جعفر بن محمد عليه السلام أنّه قال: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» واللَّه ماهو الطعام والشراب ولكن ولايتنا أهل البيت.

تفسير البرهان، ج 4، ص 502، ح 4، 5، 6، 7، 8، 9، 11، 12، 13.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 238

القويتين الموجودتين على جانبي العمود الفقري اللتين تقويّان ظَهر الإنسان وتجعلانه مستعداً لممارسة الأعمال الثقيلة، لذا فقد وردت

بمعنى منتهى القدرة والقوّة.

ووصفُ الباري بهاتين الصفتين يرمز إلى قدرته التامّة على إيصال الرزق إلى عباده أينما وحيثما كانوا، ولا يحتاج إلى شي ء.

إنّ التمعُّن في هذه الصفات الإلهيّة الخاصّة يمنح المؤمنين السكينة، ويُغنيهم عن السير في الطرق المحّرمة لتحصيل أرزاقهم، بل يحثهم على طلب الرزق الحلال، إيماناً بلطفه سبحانه.

كلمة (كريم) مأخوذة من مادّة (كَرَم) والتي تعني: الشرف والقيمة الذاتية أو الأخلاقية- حسب رأي مقاييس اللغة- لذا يطلق على الغيوم الممطرة (كريمة) وعلى الأرض المنتجة الخصبة (مكرمة).

ويقول الراغب أيضاً: إذا كانت كلمة (كرم) صفة للإنسان فإنّها تعني الأخلاق والأفعال الحميدة التي تبدر منه، وإذا كانت صفة للَّه فإنّها تعني الإحسان والإنعام العلني الواضح.

وللمفسّرين تعابير مختلفة حول تفسير كلمة (كريم) عندما تأتي كصفة للَّه سبحانه وتعالى.

فقد قال جماعة: إنّ كلمة (كريم) تعني الواهب الذي لايفعل إلّاالإحسان، ولا يقصد من وراء ذلك الحصول على أي ربح.

وقال جماعة آخرون: (الكريم) هو من يقبل القليل ويجزي إزاءه بالكثير.

وقال بعضهم: (الكريم) هو الذي لا ينفذُ عطائه أبداً.

وقال آخرون أيضاً: (الكريم) هو من يعطي مايجب عليه وما لا يجب.

ولا يوجد دليل خاص حول ترجيح أيّ من هذه التفاسير، ولكن بما أنّ كرم اللَّه أكملُ أنواع الكرم، فإنّه يشتمل على جميع هذه المفاهيم وغيرها.

ويجدُر الإنتباه إلى هذه المسألة أيضاً وهي أنّ هذه الكلمة قد وردت في القرآن الكريم على عدّة وجوه، فأحياناً كصفة للرزق مثل: «وَرِزْقٌ كَرِيمٌ». (الأنفال/ 4)

نفحات القرآن، ج 4، ص: 239

وأحيانا كصفة للملائكة مثل: «مَلَكٌ كَرِيمٌ». (يوسف/ 31)

وأحياناً كصفة للعرش مثل «رَبُّ العَرشِ الكَرِيمِ». (المؤمنون/ 116)

وأحياناً كصفة للقرآن مثل: «إِنَّهُ لَقُرآنٌ كَرِيمٌ». (الواقعة/ 77)

ولكل واحدة من هذه الأمور نوع من (الكرامة) والقيمة السامية.

واشتقت كلمة (حميد) من مادّة (حمد) وتعني الثناء، وبعكسها الذم

والتوبيخ، لذا (فالحميد) هنا يأتي بمعنى (المحمود)، ويرمز إلى استحقاق اللَّه لكل أنواع الثناء، الثناء على ذاته المقدّسة المنقطعة النظير، الثناء على صفاته وأسمائه، الثناء على أفعاله وأعماله الحميدة، وبالنهاية الثناء على كل تلك المواهب والأرزاق المادية والمعنوية المتنوعة التي وهبها لجميع عباده.

قال المرحوم الكفعمي في مصباحه: (الحميد) هو من يستحق الثناء على أفعاله في السراء والضرّاء والأفراح والأحزان «1».

وقال ابن الأثير في النهاية: (الحميد) كصفة من صفات الخالق تعني المستحق للحمد والثناء في جميع الأحوال وأضاف قائلًا:

مفهوما (الحمد) و (الشكر) متقاربان من بعضهما، ولو أنّ الحمد أكثر عموماً، لأنّ الحمد يشمل كُلًّا من الصفات الذاتية والعطايا والمواهب، في حين أنّ الشكر يشمل المواهب والعطايا فقط لا الصفات.

وعلى أيّة حال، فإنّ تعبير (الحمد) كما قلنا: ذو مفهومٍ واسعٍ يشمل الثناء على كل من الذات والصفات والأفعال.

ويجدر الإنتباه إلى أنّ كلمة (حميد) قد تكررت في ستة عشر موضعاً من القرآن، وغالباً مارافقتها صفة (الغني) أو (العزيز)، ولعل السبب في ذلك هو كون الأثرياء والأقوياء يقودهم غرورهم في الغالب إلى ممارسة الأفعال غير المتّزنة والذميمة التي هي محل للمذمّة والتوبيخ، أمّا اللَّه سبحانه ففي نفس الوقت الذي نجده غنيّاً وعزيزاً، لا يصدر منه سوى

__________________________________________________

(1) مصباح الكفعمي، ص 327.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 240

الأفعال المحمودة، ولا يوجد من بين صفات جماله وكماله أي صفةٍ ذميمة، إذن فهو (حميد) من كل ناحية ويستحق الثناء.

وجاءت كلمة (الفتاح) من مادّة (فتح)، كما قال الراغب في المفردات وابن فارس في مقاييس اللغة: إنّها تعني بالأصل فتح كلِّ مغلقٍ سواء فتح بابٍ أم حل مشاكل اخرى.

لذلك يُطلق مصطلح (الفتح) على النصر، لأنّه يحل مشكلة الحرب، ويُطلق على الحكم أيضاً، لأنّه يحل

النزاع.

ولهذا التعبير معنىً واسعٌ جدّاً عندما يُعبَّر به عن الخالق جلَّ وعلا، فهو يشمل كل من فتح الأبواب المسدودة، وحل جميع معضلات العباد المعنويّة والماديّة، والحكم بالحق، والحكم الفصل.

قال المرحوم الكفعمي في مصباحه: (الفتّاح) معناه الحاكم بين عباده، وفتح الحاكم بين خصمين إذا قضى بينهما، وأيضاً، الذي يفتح أبواب الرزق والرحمة لعباده، وهو الذي بعنايته ينفتح كل مغلق «1».

والأثر التربوي الناجم عن التمعُّن بهذه الصفة الإلهيّة واضحٌ جدّاً، فمن يعتقد بأنّ اللَّه وحده هو الحاكم، ويعتقد بأنّ حل المشاكل وفتح الأبواب المغلقة يسير عليه سبحانه، لا يهاب حجم المشاكل وصعوبتها أبداً، ولا تتراكم على قلبه ذرات غبار اليأس والقنوط، ولا يكف عن الجدّ والإجتهاد المصحوبين بالإيمان بالنصر بلطفه سبحانه.

و يجدر الانتباه إلى أنّ كلمة (الفتّاح) لم تتكرر أكثر من مرّة في القرآن وقد رافقتها صفة (العليم) وهذا يوضح صلتها بصفة (الفتّاح)، وذلك لأنّ حل المشاكل وفتح عُقَد المعضلات يحتاج إلى علم وفير، فالعليم بكل شي ء هو الذي يستطيع حل جميع المشاكل، وإذا ماأردت- أيّها الإنسان- أن تحل مشكلة في حياتك أو حياة الآخرين فعليك أن تحيط بها علماً بالمستوى المطلوب!

ولعل وصف الباري بصفة (خير الفاتحين)، في الآية الشريفة عن لسان قوم شُعيب: «رَبَّنَا

__________________________________________________

(1) مصباح الكفعمي، ص 321.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 241

افتَحْ بَينَنَا وَبَينَ قَومِنَا بِالحَقِّ وَأَنتَ خَيرُ الفَاتحينَ». (الأعراف/ 89)

يعود إلى التأكيد على هذا المفهوم أيضاً، لأنّ الفاتحين الجهلاء لا يمكنهم دائماً أداء أفعالهم بشكل لائق، لذا فخير الفاتحين هو الفتّاح العليم بكل شي ء وفي جميع الأحوال.

كل عمل فهي تُنبيُ عن لطف الباري ورحمته اللامحدودة تجاه عباده، بل تجاه جميع الموجودات وهي رمز كونه أرحم الراحمين.

ومن مستلزمات هذا المفهوم ودُّهُ ومحبته ولطفه وعنايته ورأفته، وقد تكررت هذه الصفات السبع كثيراً في الآيات القرآنية، فلنتأمل خاشعين في نماذج منها:

1- «قُلِ ادْعُوااللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى «1».

(الإسراء/ 110)

2- «إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُم رَحِيماً». «2»

(النساء/ 29)

3- «وَأَنتَ أَرحَمُ الرَّاحِمِينَ». «3»

(الأعراف/ 151)

4- «وَهُوَ الغَفُورُ الوَدُودُ». (البروج/ 14)

__________________________________________________

(1) تكررت كلمة «رحمن» في 56 موضعاً من القرآن- عدا البسملة- مما يدل على اهتمام القرآن البليغ بهذه الصفة.

(2) تكررت كلمة «رحيم» في 114 موضعاً من القرآن- عدا البسملة- مما يحكي أيضاً عن اهميتها البليغة.

(3) وردت كلمة الراحمين أربع مرّات في القرآن الكريم، أحياناً بنحو الخطاب كما ورد في الآية أعلاه، وأحياناً كضمير غائب مثل «وهو أرحم الراحمين». (يوسف/ 64/ 92).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 242

5- «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ». «1»

(البقرة/ 143)

6- «... وَهُوَ اللَّطِيفُ الخَبِيرُ». «2»

(الأنعام/ 103)

7- «... إِنَّهُ كَانَ بِى حَفِيًّا». «3»

(مريم/ 47)

أيضاً، فالوالدان رحيمان وعطوفان على وِلدهما، والكثير من الناس يكنّون في قلوبهم الرحمة والمحبة تجاه أصدقائهم وأحبائهم، إلّاأنّ هؤلاء جميعهم يمثّلون شعاعاً ضعيفاً من رحمة اللَّه، بل في الحقيقة إنّ جميع هذه الرحمات مجازيّة، ورحمة اللَّه هي الرحمة الحقيقيّة، لأنّ ذاته المقدّسة غنيّة عن كُلّ شي ء، في حين أنّ المحبّة والرحمة الموجودة فيما بين الناس غالباً ماتنبع من تأثيرهم في مصير بعضهم وحاجتهم إلى بعضهم.

__________________________________________________

(1) وردت كلمة «رؤوف» في أربعة عشر موضعاً من القرآن مصحوبة في أغلبها بصفة الرحمة كما هو الحال في الآية المذكورة أعلاه، وأحياناً في عبارة (رؤوف بالعباد).

(2) وردت كلمة «لطيف» في سبعة مواضع من القرآن استُعملت في جميعها كصفة للَّه سبحانه.

(3) وردت كلمة «حفي» في موضعين فقط من القرآن وفي واحدٍ منهما فقط كصفة للَّه سبحانه وتعالى (وهو الآية أعلاه).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 243

علاوةً على هذا، فإنّ رحمة غيره محدودة في أُطرٍ خاصّة، إلّارحمته فهي غير محدودة من كل ناحية.

يُستنتج بشكلٍ إجماليٍّ من موارد استعمال هذه الصفة التي وردت في أربع آيات قرآنية، أنّها استعملت في الحالات التي وصلت بها المشكلة حدّها الأقصى، فقد وردت هذه الصفة في قصة النبي أيوبَ عليه السلام بعد تحمُّله كل تلك الخطوب المنهكة، وفي قصّة يوسف عليه السلام عندما كان أخوته بمنتهى القسوة «قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيهِ إِلّا كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ». (يوسف/ 64)

أو بعد معرفتهم أخاهم يوسف إذ خجلوا وندموا كثيراً على مافعلوا «قَالَ لَاتَثْرِيبَ عَلَيكُمُ اليَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ وَهُوَ أَرحَمُ الرَّاحِمِينَ». (يوسف/ 92)

و ما ورد في قصة موسى عليه السلام عندما رجع إلى قومه ورآهم يعبدون العجل وعاتبَ أخاه هارون «قَالَ

رَبِّ اغْفِرْ لِى وَلِأَخِى وأَدْخِلْنَافِي رَحْمَتِكَ وَأَنتَ أَرْحمُ الرَّاحِمِينَ».

(الأعراف/ 151)

ومن هنا يتضح لزوم الإعتصام بهذه الصفة الإلهيّة الملهمة للأمل والرجاء، في الظروف العصيبة، والأحداث المعقدّة جدّاً والأليمة، والتفيؤ بظل رحمته، علاوةً على لزوم السعي لكي نكون مظهراً لهذه الصفة الإلهيّة وبعث شعاع منها في وجودنا على الأقل.

الكلمة صيغة من صيغ المبالغة وتعني الشخص الكثير المحبة، واللطيف أنّ هذه الصفة قد وردت في القرآن الكريم مصحوبةً بصفة الغفور مرّة، وبصفة الرحيم مرّة اخرى، وكلاهما تتأكدان بصفة (الودود).

يقول المرحوم الكفعمي في مصباحه: عندما تستعمل كلمة (ودود) كصفة من الصفات الإلهيّة، فإنّها تعني من يحب عباده فيرضى عنهم ويتقبل أعمالهم ... أو بمعنى مَنْ يلقي حب عبده في قلوب الآخرين حيث قال: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا» «4»

. (مريم/ 96)

__________________________________________________

(1) مستدرك سفينة النجاة نمازي شاهرودي، ج 4، ص 135.

(2) بحارالأنوار، ج 7، ص 287، (باب ما يظهر من رحمته تعالى في القيامة).

(3) سفينة البحار، ج 1 ص 517.

(4) مصباح الكفعمي، ص 325.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 245

«الودود»: (الودود) فعول بمعنى (مفعول) كما يقال: هيوب بمعنى مهيب، يراد به أنّه مودود ومحبوب، ويقال: بل فعول بمعنى فاعل كقولك: غفور بمعنى غافر، أيّ يود عباده الصالحين ويحبهم، والود والوداد مصدره المودة، وفلان ودّك ووديدك أيّ حبّك وحبيبك «1».

واحتمل بعض أرباب اللغة كذلك أنّ كلمة (ودود) هنا تُعطي مفهوم اسم المفعول، وترمز إلى محبوبيّة اللَّه من قبل عباده المؤمنين «2».

لكننا نعتقد بأنّ المعنيين الثاني والثالث ضعيفان، ويظهر من موارد استعمال هذه الكلمة أنّ معناها الدقيق هو (المحبّة والتمني) الذي ذكرناه.

ومن البديهي اختلاف مفهوم المحبّة الإلهيّة مع مفهوم المحبة الإنسانية، فالمحبّة في الإنسان نوعٌ من التوجّه القلبي والرغبة الروحية، في حين أنّ اللَّه ليس له قلبٌ ولا روح، لهذا فإنّ محبته لعباده تأتي بمعنى فعله لما يُسبب خير البشر وسعادتهم، وتدل على لطفه وعنايته.

ويظهر أنّ السبب في تفسير البعض كلمة (ودود) كإسم مفعول هو أنّهم لاحظوا بأنّ المحبّة بمعنى

اسم الفاعل لا تليق بشأن الباري، لأنّها من عوارض الموجودات الإمكانية.

لكنها عندما تختصّ بالباري تعالى فانّما يُقصد منها آثارها الخارجيّة، وليس هذا هو المكان الوحيد الذي يستوجب هذا المعنى والتفسير، بل هنالك الكثير من الصفات والأفعال الإلهيّة من هذا القبيل بالضبط، كقولنا: إنّ اللَّه يغضب على المذنبين، أي يتصرف معهم تصرُّف الغضبان، وإلّا فالغضب الذي يُعطي معنى الهياج والاضطراب في نفس الإنسان لا يصدق أن يكون في الباري تعالى أبداً.

وعلى أيّة حال فإنّ الإيمان بهذه الصفة الإلهيّة له أثره التربوي العميق (كما هو الحال في بقية الصفات)، لأنّ محبّة اللَّه لعباده تؤدّي إلى إيجاد محبة العباد له، فالمحبّة الحقيقيّة لا تكون من طرفٍ واحد أبداً.

وعندما تدخل محبته في قلوب عباده ويعشقونه سيسيرون باتجاه رضاه، لأنّ العاشق يخطو وفق ما يرتضيه معشوقه دائماً.

__________________________________________________

(1) توحيد الصدوق، ص 214.

(2) مجمع البحرين، مادّة (ود)؛ توحيد الصدوق، ص 214.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 246

وجاءت كلمة (رؤوف) من مادّة (رأفة) وتعني (الرحمة)- حسب قول الراغب الإصفهاني- والجدير بالذكر أنّ تسعة حالات من الإحدى عشرة حالة التي وردت فيها هذه الصفة الإلهيّة في القرآن الكريم رافقتها صفة (الرحيم) «1»

، لذا فإنّ صِفَتيْ (رحيم) و (رؤوف) توكّدان مفهوم بعضهما البعض.

وهنالك جدال بين المفسّرين والمتكلّمين حول الاختلاف الموجود بين صفتي (رؤوف) و (رحيم)؟ فاعتقد البعض منهم بأنهما تعطيان مفهوماً واحداً، وعليه فإنّ ذكرهما إلى جنب بعضهما ذو صبغة تأكيد على الرحمة الإلهيّة اللامتناهية.

في حين وضَعَ البعضُ الآخر- كابن الأثير في نهايته- فرقاً بينهما، وهو: إنّ الرأفة مرحلة أدقّ وأسمى من الرحمة، ولا تستعمل أبداً في المسائل الرديئة، لكن الرحمة تستعمل في المسائل المكروهة التي توجد من ورائها مصلحة معينة (فقد يُمكن أن

يُقال: إنّ الرحمة التي يحملها فلان دفعت به إلى قطع إصبعه المتعفّن وقايةً من سريان العفونة إلى بقية أعضاء بدنه، لكنه لا يصح استعمال تعبير «الرأفة» هنا) «2».

يقول المرحوم الكفعمي في مصباحه حول تفسير هذه الكلمة: (قال البعض: إنّ الرأفة مرحلة أسمى من الرحمة، في حين اعتقد البعض الآخر بأنّ دائرتها أكثر محدوديّة من دائرة الرحمة).

يقول المفسّر الكبير المرحوم الطبرسي في ذيل الآية 128 من سورة التوبة: يعتقد البعض بأنّ صفتي (رؤوف) و (رحيم) لهما مفهوم واحد، ماعدا كون الرأفة مرحلة أقوى من الرحمة، في حين قال جماعة آخرون: (تستعمل كلمة (رؤوف) في المطيعين و (رحيم) في المذنبين، ثم نقل عن بعض العلماء السالفين قولهم إنّ اللَّه لم يجمع بين هاتين الصفتين بحقِ أيٍّ من أنبيائه، لكنّه فعل ذلك كرامةً لنبيِّ الإسلام محمد صلى الله عليه و آله حيث وصفه في هذه الآية: «بِالمُؤمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ»، وكذلك وصف ذاته جلّ وعلا حيث قال: «إِنَّ اللَّه بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ». «3»

(البقرة/ 143)

__________________________________________________

(1) البقرة، 143؛ التوبة، 117؛ التوبة، 128؛ النحل، 7 و 47؛ الحج، 65؛ النور، 20؛ الحديد، 9؛ الحشر، 10.

(2) نهاية ابن الأثير، مادّة (رأف)، ونفس هذه المادّة في (لسان العرب) و (مجمع البحرين).

(3) تفسير مجمع البيان، ج 5، ص 86.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 247

قال الطبرسي في مجمع البيان في ذيل الآية: «بِالمُؤمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ». (التوبة/ 128)

قيل: هما واحد، والرأفة شدّة الرحمة، وقيل: رؤوف بالمطيعين منهم، رحيم بالمذنبين، وقيل: رؤوف بأقربائه، رحيم بأوليائه، رؤوف لمن رآه، رحيم بمن لم يره، وقال بعض السلف: لم يجمع اللَّه سبحانه لأحد من الأنبياء بين اسمين من اسمائه إلّاالنبي صلى الله عليه و آله فإنّه قال:

بالمؤمنين

رؤوف رحيم.

وكذلك نلاحظ هنا ما لهذه الصفة الإلهيّة من الأثر التربوي والبلاغ الخاص في قلوب المؤمنين، لأننا نرى بأنّ اللَّه رؤوف رحيم، ورسوله صلى الله عليه و آله رؤوف رحيم أيضاً، لذا يجب أن يكون شيعتهم ومحبّوهم رؤوفين رحماء أيضاً، وينعكس على وجودهم شعاعٌ من الرحمة الإلهيّة العامة والخاصة.

تكررت كلمة «لطيف» سبع مرّات في القرآن الكريم، وقد وردت كصفة من صفات اللَّه في جميع هذه الموارد وغالباً مااقترنت بصفة (خبير) «1»

. ووردت لوحدها في موضعين فقط «2».

وعلى أيّة حال فإنّ هذه الكلمة مشتقة من مادّة (لطف)، وتعني: العمل الظريف والدقيق والمحبّة والحنان، وتُطلق أيضاً على كلّ من الموجودات الصغيرة اللينّة، والحركات الظريفة، والقيام بالأعمال الدقيقة، والأمور التي لاتدركها حواس الإنسان.

وعندما تختصّ هذه الصفة بالباري تعالى فإنّها تعطي معنى الرفق والمداراة الإلهيّة بينه وبين عباده، وتوفيقهم وحفظهم من المشاكل «3».

يقول ابن الأثير في تفسير هذه الكلمة: اللطيف من يجمع بين (الرفق في العمل) و (العلم بدقائق المنافع وإيصالها إلى أصحابها).

ويقول المرحوم الكفعمي رحمه الله في (المصباح): «إنّ دعوة الباري، في المشكلات، بهذه

__________________________________________________

(1) الأنعام، 103؛ الحج، 63؛ لقمان، 16؛ الملك، 14؛ الأحزاب، 34.

(2) يوسف، 100؛ الشورى، 19.

(3) مفردات الراغب الأصفهاني ولسان العرب، مادّة (لطف).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 248

الصفة له أثر عميق في رفع وإزالة المنغّصات» «1».

وقد فسّر المرحوم العلّامة الصدوق رحمه الله، في كتاب التوحيد، هذه الصفة الإلهيّة كمايلي:

«إنّه لطيفٌ بعباده، يُحسنُ إليهم، ويُنعم عليهم، ثم أضاف قائلًا: اللطف هو نفس الإحسان والعزّة، ثم ذكر الحديث الشهير الذي يقول: «إنّ معنى اللطيف إنّه هو الخالق للخلقِ اللطيف» كما أنّه سمي) «العظيم لأنّه الخالق للخلق العظيم».

ومن الممكن الجمع بين كل هذه المعاني

في مفهوم كلمة (لطيف) الواسع.

أمّا السّر من اقتران صفة (اللطيف) ب (الخبير) في أغلب الآيات القرآنية فهو أنّ صفة (الخبير)- طبقاً لما قاله بعض المحققين تشير إلى الإطلاع العميق والعلم والإحاطة الدقيقة بالحقائق، ممّا يتناسب مع مفهوم صفة (اللطيف).

إنّ البلاغ والأثر التربوي الذي يتركه الإيمان بهذه الصفة واضح جدّاً لأنّه يؤمل الإنسان بالألطاف الإلهيّة الخفيّة والجليّة من جهة، ومن جهةٍ اخرى يحث بني البشر للتلطف والترحّم على بعضهم البعض، ومن جهة ثالثة يدفعهم إلى الاطلاع على مخلوقات اللَّه الظريفة جدّاً والتفكُّر فيها، ولكل واحدٍ من هذه الأمور الثلاثة أثر بليغ في تربية الناس.

وكلمة (حفيّ) مشتقة من مادّة (حفاء) على وزن (سمَاء) ومن مادّة (حَفا) على وزن (جَفا) ولها عدّة معانٍ ذكرتها مصادر اللغة، من جملتها: سير الإنسان حافي القدمين، والإلحاح في السؤال، العلم والإطلاع على شي ء، الإلحاح في عمل الخير.

وقال جماعة أيضاً: إنّها تعطي معنى ترقق جلد القدم، وكعب الحذاء، وحافر الجواد، بسبب كثرة السير «2».

إلّا أنّه ليس مستبعداً أن يكون الأصل الحقيقي لكل هذه المعاني هو الالحاح في السير بشكل يصبح جلد القدم أو الحذاء رقيقاً أو مُستهلكاً، ثم استعملت في حالة الالحاح والمبالغة في كل شي ء من قبيل: الالحاح في السؤال عن شي ء ما بقصد الاطلاع، والالحاح في طلب علم الخير.

__________________________________________________

(1) مصباح الكفعمي، ص 322.

(2) مفردات الراغب؛ لسان العرب؛ مقاييس اللغة؛ نهاية ابن الأثير؛ تاج العروس؛ وكتاب العين.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 249

ووردت هذه الكلمة في القرآن في ثلاثة موارد، الأول في مورد الإلحاح في السؤال، كما في قوله تعالى «إِن يَسْأَلكُمُوهَا فَيُحفِكُم تَبخَلُوا»!. (محمد/ 37)

وفي مورد العلم والمعرفة كما في قوله تعالى «يَسْأَلونَكَ كَأَنَّكَ حَفِىٌّ عَنْهَا».

(الأعراف/ 187)

وفي مورد الإلحاح

في عمل الخير كما في الآية: «سَلَامٌ عَلَيكَ سَأَستَغفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كَانَ بِى حَفِيًّا». (مريم/ 47)

وعلى أيّة حال فعندما تختصّ هذه الكلمة بالباري تعالى فإنّها يُمكن أن تعطى معنى العالم والخبير، وفي هذه الحالة تكون من صفات الذات وليس الفعل، وربّما تأتي بمعنى منتهى الإحسان والمحبّة أيضاً، فتُعد في هذه الحالة من صفات الفعل الإلهي.

وبالمناسبة فانّها وردت في القرآن كصفة مرّة واحدة فقط، وبمعنى منتهى الإحسان والمحبّة والتي وردت في قصة إبراهيم وعمّه التي ذكرناها سابقاً.

ويتضح البلاغ التربوي الذي تحمله هذه الصفة الإلهيّة في طياتها، بقرينة ما ذكرناه في الصفات المشابهة لها، وذلك لأنّها تحيي بصيص الأمل في قلوب العباد وتقربهم نحوه- سبحانه- من جهة، ومن جهة اخرى تعطي درساً في الإحسان والمحبّة والحنان.

في الآية المذكورة أعلاه (ص، 66؛ الزمر، 5؛ غافر، 42) ووردت لوحدها في موضعين فقط (طه، 82؛ نوح، 10).

(3) وردت هذه الصفة في القرآن خمس مرّات اقترنت في أربعٍ منها بصفة غفور (الحج- 60، المجادلة، 2؛ النساء، 43 و 99)، وفي واحدٍ منها فقط بصفة (قدير) (النساء، 149).

(4) استعملت كلمة «تواب» في القرآن الكريم في أحد عشر مرّةً كصفة من صفات اللَّه واقترنت جميعها بصفة (رحيم) عدا موردين منها وفي موردٍ بصفة (حكيم) (النور، 10)، ولوحدها في موردٍ واحدٍ فقط (النصر، 3).

(5) وردت كلمة «متكبّر» في القرآن ثمان مرّات، وكصفة من صفات الباري في موضعٍ واحدٍ فقط.

(6) مصباح الكفعمي ص 320؛ توحيد الصدوق ص 208؛ مفردات الراغب؛ لسان العرب؛ مقاييس اللغة، مادّة (غفر).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 251

(النهاية): هي بالأصل تعني المحو، لكن الراغب في مفرداته اعتقد بأنّ هذا المعنى ليس أصل الكلمة، بل أصلها الأساسي هو (القصد لأخذ الشي ء)، لذا تُطلق على الرياح العاصفة التي تسبب الدمار أو الذهاب بالأشياء المختلفة، وإن أُطلقت (عفوّ) على (المَحو) فلأنّه نوعٌ من القصد لأخذ شي ء معين.

وأُطلقت كلمة (عفوّ) على نمو النبات لأنّه يشق التراب ويظهر.

وقد ذُكر في مقاييس اللغة اصلان لهذه الكلمة هما: ترك الشي ء أو طلبه، ثم أرجع بقية المعاني إلى هذين المفهومين، ومن جملتها (العفو) بمعنى المحو والإبادة، و (العفاء) بمعنى التراب المتروك.

وعلى أيّة حال عندما تستعمل هذه الكلمة بخصوص الباري تعالى فإنّها تُعطي معنى غفران الذنوب، ومحو آثار المعصية، وترك المعاقبة عليها، لكن بما أنّ (عفوّ) صيغة مبالغة فإنّها تعني (كثير العفو) «1»

.

وسبب التأكيد على هذه الصفة الإلهيّة هو أنّه تعالى لولا عفوه لما نجا أحدٌ من تبعات الذنوب،

قال أمير المؤمنين علي عليه السلام: «اللهم احملني على عفوك ولا تحملني على عدلك» «2».

وفي وصيةٍ له عليه السلام لمالك الأشتر: «ولا غنى بك عن عفوه ورحمته» «3»

.

إنّ عفو اللَّه من السعة بحيث لا يحدّه شي ء، والشي ء الوحيد الذي استثناه القرآن منه هو الشرك، لذا فقد ورد حديث عن الإمام الحسن العسكري أنّه عليه السلام قال: «إنّ اللَّه ليعفو يوم القيامةِ عفواً يُحيط على العباد حتى يقول أهل الشرك واللَّه ربّنا ماكُنّا مشركين» «4».

ومن جهةٍ اخرى فإنّه تعالى يلقّن عباده درس العفو والصفح، ويوصيهم بالعفو عن بعضهم مهما أمكنهم، راجين بذلك من اللَّه أن يعفو عن ذنوبهم.

__________________________________________________

(1) «عُفوّ» على وزن «فعول» أُدغم واواْها.

(2) نهج البلاغة، الخطبة 227.

(3) المصدر السابق، الكتاب 53.

(4) بحار الأنوار، ج 6، ص 6، ح 12، الباب 19 عفو اللَّه.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 252

وقد ورد في حديثٍ نبوي تعبيرٌ عجيب يبيّن أهميّة العفو، قال صلى الله عليه و آله: «إنّه يُنادي منادٍ يوم القيامة من كان له على اللَّه أجرٌ فليقم، فلا يقوم إلّاالعافون، ألم تسمعوا قوله تعالى «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»» «1». (الشورى 40)

طبعاً أنّ العفو ليس مسألة أخلاقية فقط، بل هو مسألة اجتماعية مهمّة، لأنّه لو بُني مجتمع معين على أساس الإنتقام وسفك الدماء لحل الجدال والنزاع الذي يحدث بينهم ولما عُرف طعمٌ للعزّة والسكينة أبداً، لذا فقد ورد في حديثٍ نبويّ، أنّه صلى الله عليه و آله قال: «عليكم بالعفو فإنّ العفو لا يزيد العبد إلّاعزّاً» «2»

.

و اصطلاح (توّاب) هي صيغة مبالغةٍ مشتقة من مادّة (توبة) و (التوبة)- حسب رأي مقاييس اللغة- تعني (العودة والرجوع)، وتستعمل عادةً في مجال (الرجوع عن الذنب)،

كما ورد ذلك في لسان العرب.

لكن للراغب الإصفهاني تعبير آخر في المفردات حول تفسير هذه الكلمة، وهو: (التوبة) ترك الذنب بأفضل وجهٍ ممكن، وقسّم الإعتذار ثلاثة أقسام:

الأول: هو أن يقول أحد: (إنني لم أرتكب هذا الذنب أبداً)، الثاني: أن يقول: (قد فعلت ذلك ولكنْ بدليل كذا وكذا أي يُبرر فعلته)، والثالث: أن يقول: (فعلت وأسأت ولن أفعل هذا فيما بعد) فمعنى التوبة هذا (أي الوجه الثالث) ولا رابع لها.

وعلى أيّة حال، فعندما تختصّ هذه الصفة باللَّه تعالى فإنّها تعني إمّا قبول توبة العباد، أو توفيقهم إلى التوبة، كما قال المرحوم الكفعمي في مصباحه.

والجدير بالإنتباه أنّ كلمة (توبة) في القرآن الكريم عندما تُنسب إلى العباد تتعدّى بحرف (إلى) مثل: «تُوبُوا إِلَى اللَّهِ». (التحريم/ 8)

وعندما تُنسب إلى اللَّه تتعدى عادة بحرف الجر (على).

وهذا التفاوت في التعبير يشير ظاهراً إلى نقطة لطيفة وهي: أنّ التوبة على أيّة حال تعني

__________________________________________________

(1) سفينة البحار، ج 2، ص 208.

(2) اصول الكافي، ج 2، ص 108، باب العفو، ح 5.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 253

الرجوع من الذنب، ولكن رجوع العباد من الذنب يتحقق بترك الذنب والإعتذار، أمّا رجوع اللَّه فيتحقق بإرجاعه لهم اللطف والرحمة اللتين منعهما عنهم بسبب اقترافهم ذلك الذنب المعيّن، ولأنّ الرجوع هنايخص مقاماً عالياً وسامياً عُبّر عنه بكلمة (على) التي تستعمل في موارد العلو عادةً.

وذكر هذه الصفة (توّاب) بشكل صيغة مبالغة يشير أيضاً إلى هذه النقطة وهي: لو أذنب العبد وتاب مرّة أو مرّات، ثم تراجع عن توبته فلا ييأس من عفو اللَّه ورحمته لأنّه تعالى توّاب أي (كثير التوبة).

والأثر التربوي للتوبة غير خافٍ على أحد، لأنّه لو كانت أبواب التوبة مغلقة في وجه العباد لكفى ذنب

واحد لإقناطهم من اللطف الإلهي، والرمي بهم في دوّامة ذنوبٍ أكبر، أمّا عندما يُشاهدون هذا الباب مفتوحاً أمامهم، وبحر الرحمة الإلهيّة واسعاً (بحكم كونه تعالى توّاباً)، فسيندفعون إلى الرجوع من ذنوبهم وإصلاح وجبران ماصدر منهم، ويُعَدُّ هذا بحد ذاته سُلَّماً للتكامل الإنساني.

ومن جهةٍ اخرى فانّها تعطي الناس هذا الدرس وهو أن لا يتشددوا تجاه أخطاء أصحابهم، ويفتحوا أمامهم طريق العودة والإصلاح، ويعطوا لغيرهم مايؤملونه من ربّهم، أي العفو.

والتعابير الواردة في الروايات الإسلاميّة بصدد التوبة من الظرافة والجمال بحيث تجذب الإنسان إلى مثل هذا الخالق التوّاب، وتوقدُ في قلبه جذوةَ العشق الإلهي.

ورد في حديث عن الإمام الباقر عليه السلام أنّه قال: «إنّ اللَّه تعالى أشدُّ فرحاً بتوبة عبده مِنْ رجُلٍ أضَلَّ راحلَتَهُ وزادَهُ في ليلةٍ ظلماءَ فَوجَدَها» «1».

وفي حديثٍ آخرَ عن النبي صلى الله عليه و آله وصف به التوبة بأنّها أحبُّ الأعمال إلى اللَّه تعالى حيث قال: «وليس شي ء أحبُّ إلى اللَّه من مؤمنٍ تائبٍ أو مؤمنةٍ تائبة» «2».

__________________________________________________

(1) أصول الكافي، ج 2، ص 435 باب التوبة، ح 8.

(2) مستدرك الكلام البحار، ج 6، ص 21، باب التوبة وأنواعها، ح 15.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 254

واشتقت كلمة «جبّار» من مادّة (جبر) ومعناها الأصلي- كما قال الراغب-: إصلاح الشي ء بضرب من القهر، ولهذا فقد تستعمل هذه الكلمة أحياناً بمعنى الإصلاح، كقول الذي يُصلح العظم: «جبرتُ العظم»، وورد في الدعاء المأثور: «ياجابرالعظم الكسير».

وأحياناً تستعمل بمعنى القهر والغلبة، وكما قال صاحب مقاييس اللغة: هو جنس من العظمة والعلو والاستقامة، يقال: نخلة جبّاره للتي طالت وخرجت عن متناول اليد.

«الجَبْر»: يعني إرغام الشخص على فعلٍ معينٍ، وهي مأخوذة أيضاً من أصل القهر والغلبة.

وعلى أيّة حال، فعندما تُستعمل

كلمة (جبّار) بخصوص الباري سبحانه فإنّها تعني- كما قال المرحوم الصدوق في كتاب التوحيد: «القاهر الذي لا يُنال، وله التجبر والجبروت أيّ التعظّم والعظمة» «1»، أو يعني الذي جبر مفاقر الخلق وكفاهم أسباب المعاش والرزق. كما ذكر ذلك المرحوم الكفعمي في «مصباحه» ضمن ذكره لمعانٍ اخرى «2».

وكذلك جابر الكسر، والقنوط، والندم الحاصل من اقتراف الذنوب.

قال المرحوم الطبرسي في «مجمع البيان»: «لا يستحق أن يوصف به على هذا الاطلاق إلّا اللَّه تعالى فإن وصف به العباد فانّما يوضع اللفظ في غير موضعه ويكون ذماً (لأنّها تحكي عن حب الرئاسة والتكبُّر والظلم والفساد)».

إنّ هذه الصفة الإلهيّة ترشدنا من جهة إلى عظمة وعلو المقام الإلهي، ومن جهة اخرى إلى رحمته وعطفه وعنايته في جبر الكسر والحرمان والذنوب.

كصفة للباري مثل: (آل عمران، 173؛ هود، 12؛ يوسف، 66؛ القصص، 28؛ النساء، 81 و 109؛ و ...).

(5) وردت كلمة «كافي» في موضعٍ واحدٍ فقط من القرآن الكريم وهو المذكور أعلاه.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 256

أقسام: الشكر القلبي، الشكر اللساني، والشكر العملي.

ولهذه الكلمة عدّة معان في حالة استعمالها في ما يخص الباري تعالى منها:

إنّه يتقبّل القليل من الطاعة ويعطي الكثير من الثواب، أو الذي يُعطي جزيل النعم ويرضى بما قلَ من الشّكْر. وهو في الحقيقة يعني المجازاة والمكافأة على العمل، ولكن ليس بمقدار العمل بل بمقدار لطف الخالق تعالى

واعتقد البعضُ كالمرحوم الكفعمي في «المصباح» والمرحوم الصدوق في «التوحيد» بأنّ كلمة (الشُّكر) عندما تُستعمل بخصوص الباري تعالى تكون ذات صفةٍ مجازيّة.

ولكن لو قلنا بأنّ معناها اللغوي هو ما ورد في كتاب (العين) أي (معرفة الإحسان)، لصدق استعمالها الحقيقي بالنسبة إلى الباري تعالى

إنّ الوحي الإلهي الذي بين لنا هذه الصفة الإلهيّة يدعونا من جهة إلى معرفة الحق تعالى الذي هو من العظمة بحيث يكافى ء بالثواب الجزيل على أقل الأعمال الحسنة، فيتشكر بهذه الطريقة من عباده، ومعرفة هذه الحقيقة من قبل العباد يُعد حافزاً مهماً باتجاه عمل البر و الخير، ومن جهة أُخرى تعلمنا كيفية رد جميل وإحسان الآخرين، وأن لا يقتصر الرد على مقابلة ما قدّمه الآخرون لنا بالمثل، بل يتعدى رد الجميل إلى مضاعفة الاحسان والبر.

وقد ورد في الدعاء المأثور عن الإمام الصادق عليه السلام: «يا مَنْ يشكُرُ اليسيَر ويعفو عَنِ الكثيرِ وهُوَ الغفورُ الرحيم، إغفرْ ليَ الذنوبَ التي ذهبتْ لذّتُها وبقيتْ تَبعتُها» «1».

كما ورد عنه عليه السلام أنّه كُتبَ في التوراة: «اشكرْ على مَنْ أنعَمَ عليك، وأَنْعِمْ على مَنْ شَكَرَكْ» «2».

اشتقت كلمة

(شفيع) من مادّة (شفع) على وزن نفع- التي هي في الأصل تعني ضم شي ءٍ إلى آخر للحصول على نتيجة مطلوبة، وفي مقابلها (وَتر). ويقال للشاة التي يرافقها وليدها في التنقُّل: (شافع)، ويُستعمل مصطلح حق الشفعة بخصوص شريكين باع أحدهما حصته

__________________________________________________

(1) اصول الكافي، ج 2، ص 589، باب الدعوات الموجزات، ح 28.

(2) سفينة البحار، ج 1، ص 711، مادة (شكر)؛ وأصول الكافي ج 2، ص 94، باب الشكر، ح 3.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 257

لرجُلٍ ثالث، لكن شريكه يريد شراء الحصّة التي باعها للشخص الثالث بنفس المبلغ، ليضم حصّة شريكه إلى حصته بهذه الطريقة.

ويُطلق على العين الحولاء (شافعة) أيضاً، لأنّها ترى الواحد إثنين، وقد وردت هذه الكلمة بمعنى المعين والمساعد أيضاً «1».

واستُعملت كلمة (الشفاعة) في مورد «طلب العفو عن ذنب شخصٍ من قبل فردٍ ذي شخصيّة مرموقة»، وكأنّ الشخص المحترم- صاحب المقام- يقف إلى جوار المذنب ليتلطف صاحب الحق على المذنب ويرقّ له.

والشفاعة في القرآن ذات بحوث واسعة، وسنبحثها بصورة مفصّلة في سلسلة مباحث التفسير الموضوعي إن شاء اللَّه «2»، وما نبحثه هنا هو انتخاب هذه الصفة كواحدة من الصفات الإلهيّة.

وعلى أيّة حال فإنّ إطلاق كلمة (شفيع) على اللَّه سبحانه، وخاصة في يوم القيامة، يشتقّ من سلطته المطلقة، وعدم قدرة أي أحدٍ على فعل شي ءٍ دون إذنه سبحانه، وحتى شفاعة الشفعاء كالأنبياء والأئمة والملائكة والمؤمنين المخلصين فانّها لا تُقبَل إلّا بإذنه: «مَن ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ». (البقرة/ 255)

ولهذا السبب خاطب سبحانه رسوله الكريم في الآية: «قُل للَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعاً لَّهُ مُلكُ السَّماوَاتِ وَالأَرضِ». (الزمر/ 44)

ولأنّه سبحانه يُعطي إذن الشفاعة، فالشفيع الواقعي هو تعالى وكأنهّ سبحانه يشفع عند ذاته المقدّسة لعبادِهِ المذنبين،

وهذه أسمى مراتب العظمة.

وقال جماعة أيضاً: إنّ سبب إطلاق اسم شفع او (شفيع) على اللَّه سبحانه هو حضوره مع عباده في كل مكان، حيث قال: «مَا يَكُونُ مِن نَّجوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُم» «3»

.

(المجادلة/ 7)

__________________________________________________

(1) مصباح اللغة، مقاييس اللغة، لسان العرب، نهاية ابن الأثير، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، وكتاب العين.

(2) هنالك بحث مفصّل حول هذه المسألة في التفسير الأمثل، ذيل الآية 48 من سورة البقرة.

(3) مصباح الكفعمي، ص 344، قاموس اللغة مادّة (شفع).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 258

لكننا نستبعد هذا المعنى لأنّ كلمة الشفيع تُعطي في مفهومها نوعاً من المساعدة والحماية والتكامل والتربية.

وتجدر الإشارة إلى وجود نوعين من الشفاعة: «تكوينيّة وتشريعيّة»، فالشفاعة التشريعيّة هي ما عُرف من شفاعة شخصٍ وجيه عند صاحب حقٍّ لتخليص مذنبٍ من عقوبة معيّنة، وأمّا الشفاعة التكوينيّة فهي ربوبيّة اللَّه على الموجودات وسوقهم نحو التكامل وفق قوانين الخلق والتكوين.

وما توحي لنا هذه الصفة من بلاغٍ تربوي: هو الإنتباه إلى هذه الحقيقة، وهي عدم جواز القنوط من لطف اللَّه وعفوهِ ورحمته، لأنّه يشفع عند ذاته المقدّسة لعباده أيضاً، ويأمر الأنبياء والملائكة والأئمّة أيضاً ليشفعوا لمذنبي الأمم (طبعاً في المحل اللائق للشفاعة).

ومن المعلوم أنّ الإنتباه إلى هذه المسألة له أثر عميق في المنع من تكرار الذنب لكي يبقى الأمل في الشفاعة، وتبقى قابليته لنيلها محفوظة. هذا من جهة، ومن جهةٍ اخرى أنّها تعلّم العباد ليتأسّوا بذلك أيضاً ويشفعوا للنادمين والمحرومين والضعفاء.

وقد ورد في الحديث الشريف «إشفعوا تؤجروا» «1»

.

أمّا كلمة (وكيل) فهي مشتقّة من مادّة (وَكْل)- على وزن وصل- وهي في الأصل تعني الإعتماد على الآخرين، ولكون لازمَ هذا المعنى الضعف والعجز في بعض الجوانب فقد أُطلقت كلمة (وكل)

على الضعفاء والعاجزين، ويُطْلق (وكال) على الدواب التي تسير دائماً في مؤخّرة القافلة أوالقطيع، وكأنّها تعتمد في المسير على غيرها «2».

وطبقاً لذلك فإنّ «وكيل» من يعتمد عليه، ويلتجأ إليه الإنسان في حل مشاكله.

وعليه عندما تستعمل هذه الكلمة بخصوص الباري تعالى كما قال المرحوم الصدوق في كتاب التوحيد: «فإنّها تعني حافظنا وحامينا ومعتمدنا وملجأنا، نحن وجميع موجودات عالم الوجود» «3».

__________________________________________________

(1) تفسير مجمع البيان، ج 3، ص 84، ذيل الآية 85 من سورة النساء.

(2) مقاييس اللغة؛ مفردات الراغب؛ ولسان العرب.

(3) توحيد الصدوق، ص 215.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 259

قال المرحوم الكفعمي في المصباح: «بأنّها تعني من وُكِلَتْ إليه جميع أمورنا» «1». وما قاله البعض في تفسيرها بتكفُّل الرزق هو في الواقع تبيان مصداقٍ واحدٍ، وإلّا فهي ليست محدودة بالرزق فقط.

يقول الزبيدي في تاج العروس في شرح القاموس: (التوكُّل) هو إظهار العجز والإتّكاء على الغير، هذا من حيث اللغة، وأمّا عند أصحاب الحقيقة، فهو الأعتماد على ما عند اللَّه واليأس ممّا في أيدي النّاس، «المتوكّل على اللَّه» يُطلق على من يعتقد بأنّ اللَّه يكفيه رزقه وجميع أموره، يتكّل على اللَّه وحده لا على غيره «2».

يُستنتج من الآيات القرآنية بوضوح أن توكّل المؤمنين على اللَّه وحده من شؤون التوحيد، لأنّ كلّ شي ءٍ وكلَّ أمرٍ يرجع إليه، كما ورد في قوله تعالى: «وَإِلَيهِ يُرجَعُ الأَمرُ كُلُّهُ فَاعْبُدهُ وَتَوَكَّلْ عَلَيهِ». (هود/ 123)

وكذا في قوله تعالى «وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ المُتَوَكِّلُونَ». (إبراهيم/ 12)

لِمَ لا نتوكّل عليه ونعتمد عليه في جميع أمورنا وهو العزيز الرحيم!؟ قال تعالى «وَتَوَكَّل عَلَى الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ». (الشعراء/ 217)

إنّ البلاغ الذي تعطينا إيّاه هذه الصفة الإلهيّة هو أنّها توصينا بعدم الضياع في عالم الماديّات وعدم الإنخداع بالقدرات

الماديّة الظاهريّة، وعدم الاعتماد والإتّكال على المخلوقات الضعيفة العاجزة، بل التوكُّل فقط على الذات الإلهيّة المقدّسة، والإستعانة به سبحانه فقط والوثوق به والخضوع لحضرته جلّ وعلا فقط.

ومن جهةٍ اخرى علينا أن نسعى ونبذل ما في وسْعنا لنكون عوناً للآخرين من باب التخلّق بأخلاق اللَّه، ونحاول حل مشاكلهم تقرّباً إلى اللَّه تعالى

وقد ورد في حديثٍ عن الإمام علي عليه السلام أنّه قال: «التوكُّل على اللَّه نجاة من كُلّ سوء وحرزٌ من كُلّ عدو» «3».

__________________________________________________

(1) مصباح الكفعمي، ص 326.

(2) تاج العروس، مادّة (وكل).

(3) بحار الأنوار، ج 75، ص 79، باب ما جُمع من جوامع الكلم، ح 56،.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 260

أمّا كلمة (كافي) فهي مأخوذة من مادّة (كفاية) طبقاً لما جاء في مقاييس اللغة ولسان العرب- وهي تعني الإقدام على عملٍ معيّن والتمكُّن منه، ولكن الراغب يقول في مفرداته: (الكفاية) هي رفع حاجةٍ والوصول إلى المقصود، و (كُفية)- على وزن كنية- تعني الغذاء الكافي، و (كفيّ)- على وزن (خفيّ)- تعني المطرالذي يحلُّ مشكلة الجفاف «1».

وعندما تُستعمل هذه الكلمة بخصوص اللَّه سبحانه فإنّها تعني المدير لأمور عباده وحلّال مشاكلهم والمبلّغ- من يتوكّل عليه- مناه دون أن يكله إلى غيره.

وقد مرّ علينا في الدعاء: (يا كافى المهمّات) أو مثله (يَا كَافِى مِن كُلِّ شَى ء).

إنّ مفهوم هذه الصفة الإلهيّة ذو جانبين، فمن جهة يزيل سُحُب اليأس والقنوط المظلمة عن سماء روح الإنسان، ويمنع من استسلام وركوع الإنسان لعظمة حجم المشاكل، لأنّه (أيّ الإنسان المؤمن) يعلم أنّ معبوده يُدعى بالكافي ويكفيه ما يهمّه من أموره ومشكلاته، قال تعالى «أَلَيسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبدَهُ!؟». (الزمر/ 36)

ومن جهة اخرى، ومن باب التخلُّق بأخلاق اللَّه، يلهمه الجدّ والاجتهاد في كفاية

الضعفاء والمحرومين أمورهم مهما أمكنه، ويعكس شعاعاً من أنوار الصفات الإلهيّة في نفسه في هذا المجال.

غافر، 17).

(3) وردت هذه الصفة في موضعٍ واحد فقط من القرآن الكريم وهو المذكور أعلاه.

(4) وردت هذه الصفة في موضعين من القرآن الكريم هما: الآية المذكورة أعلاه والآية 167 من سورة الأعراف.

(5) تكررت هذه الصفة أربع عشرة مرّة في القرآن مما يُعدّ دليلًا على أهميتها (سورة البقرة، 211 و 196؛ سورة آل عمران، 11؛ سورة المائدة، 2 و 98؛ سورة الأنفال، 133، 25، 48 و 52؛ سورة الرعد، 6؛ سورة غافر، 3 و 22؛ سورة الحشر، 4 و 7).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 262

فكلمة (حسب) على وزن نسبْ، تعني كون الآباء والأجداد ذوي شخصيّات ومقامات يُمكن ذكرها! وكذا (احتساب المصيبة) فإنّها تعني احتساب المصيبة على اللَّه وطلب ثوابه.

«حُسبان»: على وزن (غفران) وتعني الصاعقة والعذاب، لأنّها العقوبة التي يلقاها بعض الأقوام بعد حساب أعمالهم.

وعلى أيّة حال، عندما تُستعمل كلمة (حسيب) بخصوص الباري سبحانه- كما قال المرحوم الصدوق رحمه الله- فإنّها تعطي أحد المعاني الثلاثة التالية: الذي أحصى كُلٍ شي ءٍ في الوجود وهو عليم وخبير به، والذي يتولّى محاسبة العباد في القيامة ومجازاتهم، والذي يكفي أمور العباد «1».

ولكن يُفهم من الآيات القرآنية أنّ هذه الكلمة تعني «تولّي الحساب» لأنّها جاءت بهذا المعنى على الأقل في ثلاثة مواضع من المواضع الأربعة المذكورة في القرآن الكريم.

ومن هنا يتضح أنّ كلمة (حسيب) متقاربة مع صفتي (سريع العقاب)، و (أسرع الحاسبين)

وللمفسرين آراء مختلفة حول سبب اتصاف الباري بصفة (أسرع الحاسبين).

يقول القرطبي في تفسيره: (لأنّه لا تحتاج محاسبته إلى أي نوعٍ من التفكُّر) «2».

ويقول الألوسي في روح المعاني: لأنّه سبحانه يحاسب جميع الخلق بأسرع وقتٍ دون أن تشغله محاسبة فردٍ عن محاسبة غيره «3».

وقد أورد المرحوم الطبرسي نفس

هذا المعنى في مجمع البيان «4».

وقد وردت تعابير ظريفة حول هذا الموضوع في الأحاديث الإسلامية أيضاً، فقد نُقِلَ عن أمير المؤمنين علي عليه السلام أنّه قال: «معناه انه يحاسب الخلق دفعة كما يرزقهم دفعة» «5».

__________________________________________________

(1) توحيد الصدوق، ص 202، ووردت هذه المعاني الثلاثة في كتاب مصباح الكفعمي أيضاً، ص 324.

(2) تفسير القرطبي، ج 4، ص 2443.

(3) تفسير روح المعاني، ج 7، ص 154.

(4) تفسير مجمع البيان، ج 2، ص 298، ذيل الآية 202 من سورة البقرة.

(5) المصدر السابق.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 263

وفي حديثٍ آخر: «إنّه تعالى يُحاسب الخلائق كلّهم في مقدار لمح البصر» «1».

وورد في حديث آخر: «إنّه سُبحانه يُحاسب جميع عباده على مقدار حلب شاة» «2».

وقد اورد المفسرون الآخرون أيضاً نفس هذه التعابير تقريباً ولكن الحق أنّ أي واحدٍ منها لا يمكنه تبيان عمق الكلمات المذكورة، والحقيقة يجب القول: إنَّ اللَّه لا يحتاج إلى حساب لأنّ جميع أعمال العباد ماثلة بين يديه في آنٍ واحد.

والظريف هو ما توصّلت إليه العقول الألكترونية المصنوعة التي تستطيع القيام بمئات الملايين أو الملياردات من الحسابات الرياضيّة في ثانية واحدة أو عدّة ثوان، ممّا يدل على عمق ما توصلت إليه سرعة الحساب في عصرنا الحالي!

ففي الوقت الذي يستطيع البشر- بكل ضعفه ونقائصه- التوصُّل إلى هذه السرعة الحسابية، فلا توجد حاجة إذن إلى توضيح (إثبات) سرعة حساب القادر العلي الذي قدرته غير محدودة وعلمه غير متناهٍ.

وكما أشرنا في التفسير الأمثل أيضاً، أنّ آثار أعمال الإنسان ستبقى وتتضاعف وتصير بذاتها خير وسيلة للحساب، وهي على وجه التشبيه كالمعامل التي تحتوي مكائنها على عدّادات لإحصاء عدد دورات الماكنة أو كالسيّارات التي يتصاعد العدد الذي يعدّه عدّاد

المسافة الموجود فيها كلما قطعت مسافة أكبر، فلا توجد حاجة إلى الحساب لمعرفة معدّل عمل مكائن ذلك المعمل أو المسافة التي قطعتها هذه السيّارة، فكل شي ءٍ واضح ومُهَيأ.

لهذا يجب أنْ ندرك إن علمَ اللَّه اللامحدود وأنّ ديمومة حضور الباري في كل مكانٍ من عالم الوجود من جهة، وبقاء آثار الأعمال وتراكمها من جهةٍ اخرى سيؤدّي إلى تسريع حساب الخلائق كلّها كلمح البصر.

إنَّ التعليمات التي تحملها هذه الصفات الإلهيّة (حسيب، سريع الحساب، أسرع الحاسبين) هو أنّها تحذّر جميع الناس من تناسي أبسط الذنوب وأصغرها، وتجعلهم على

__________________________________________________

(1) تفسير مجمع البيان، ج 2، ص 298، ذيل الآية 202 من سورة البقرة.

(2) تفسير مجمع البيان، ج 3، ص 313 وروح المعاني، ج 7، ص 154.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 264

يقين بأنّ الذي يحاسبهم هو مَنْ لا تخفى عليه ذرّة من أعمال الناس الصالحة والطالحة، وَأن النسيان لا يجدي نفعاً في محوها، وسيُنهي تعالى حساب جميع هذه الأعمال يوم القيامة بلمحة بصر، هذا من جهة، ومن جهةٍ اخرى تلقّن الناس درس المحاسبة في جميع أمور الحياة، ليحسبوا لكل عملٍ وكل شي ءٍ وكل أمرٍ من حياتهم حسابه دون أن يتركوه سُدىً.

أمّا كلمة «عقاب» فهي مشتقّة من مادّة (عَقِب) على وزن (خَشِن) المستعملة بمعنى كعب القدم، وأُطلقت فيما بعد على مؤخّرة كلّ شي ء، ولكن ذُكر لها في مقاييس اللغة معنيان:

الأول تعاقب شي ء مع آخر، والثاني: المرتفع والشدّة والصعوبة (لذا وردت عقَبَة بمعنى منعطف).

وإنّما أُطِلقَ على عقوبات الأعمال (عقاب) لكونه عذاباً يصيب الإنسان عقب ارتكابه الأعمال السيئة.

وكذلك يُطلق على الأولاد والأحفاد (أعقاب) لأنّهم يأتون عقب الأب والجد، ويطلقون على الطير المعروف اسم العقاب لأنّه يعقب فريستهُ بسرعة.

وعلى أيّة حال فإنّ

وصف الباري بصفة (شديد العقاب) لا يعني أبداً أن يتجاوز عقابُهُ على مقتضى أصول العدالة بل لكون مجازاته وعقوباته دنيويّة وأخرويّة، جسمية وروحيّة، ولا يأمن منها أي أحد من المجرمين، ولا تقوى أيّة قدرةٍ على التصدي لها.

فقد يُهلك اللَّه قريةً ظالمة في لحظةٍ واحدةٍ أحياناً، فيمطر حجارة على الأشرار، وأحياناً يأمر أمواج البحر لتغرق فرعون وجنده والمتغطرسين في زمن قصير لتحيلهم طعاماً لأسماك البحر.

وأحياناً يأمر الريح العاصفة لتهلك الظالمين وتذري قصورهم في الفضاء وترمي بها في نقاطٍ نائية.

وأحياناً يُرسلُ طيراً أبابيل لترمي أصحاب الفيل بحجارةٍ من سجّيل وتُهلكهم وتجعلهم كعصفٍ مأكول لتمنعهم من التقدم لهدم الكعبة.

وبالتالي يأمر اللَّه تعالى السماء لتمطر مطراً غزيراً ويأمر عيون الأرض لتتفجّر بالماء فيغطي سطح الأرض سيلٌ عظيم ولا يُبقي عليها إلّاسفينة النجاة للأطهار المحسنين!

أجلْ إنّه شديد العقاب في المحل المناسب، وهذه الصفة تُعدُّ تحذيراً لكل الذين

نفحات القرآن، ج 4، ص: 265

يستهينون بمعصية الباري ويرتكبون ما شاؤوا من الذنوب دون أن يتفكّروا في عواقبها، مستغلين لطف الباري وكرمه.

أجل إنّه «أرحم الراحمين» ولكن في موضع العفو والرحمة، وأشد المعاقبين في موضع النكال والنقمة!

اللهم عاملنا بلطفك ورحمتك، وخلّصنا من أسر عذابك، فنحن نُقرّ لك بذنوبنا، ونعتذر إلى جنابك من تقصيرنا.

في هذا المجال:

1- «وَكَفَى بِاللَّهِ وَلِيًّا وَكَفَى بِاللَّهِ نَصِيرًا» «1». (النساء/ 45)

2- «وَاعتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَولَاكُم فَنِعمَ المَولَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ» «2». (الحج/ 78)

3- «بَلِ اللَّهُ مَوْلَاكُم وَهُوَ خَيرُ النَّاصِرِينَ» «3». (آل عمران/ 150)

__________________________________________________

(1) وردت كلمة «نصير» في أربعة وعشرين موضعاً من القرآن، وفي عدّة مواضع منها فقط كصفة للَّه، مثل (النساء، 45؛ الفرقان، 31؛ البقرة، 107).

(2) وردت صفة نعم النصير في موضعين من القرآن وفي كليهما وردت كصفة للَّه، أحدهما الآية المذكورة أعلاه والاخر الآية 40 من سورة الانفال.

(3) وردت صفة «خير الناصرين» مرّة واحدة فقط في القرآن وهي كصفة للباري تعالى

نفحات القرآن، ج 4، ص: 266

هذه اللحظات الحسّاسة.

وعندما يبلغ هذا الإنسان ويخضع للقوانين الإلهيّة التشريعيّة يضع يده في يد الأنبياء ويُظلّه اللَّهُ بظلّ الوحي والكتب السماوية.

وهو- أي الإنسان- مُهدَّدٌ طيلة حياته بالموانع والآفات من جهة، والشياطين والأهواء النفسانية من جهةٍ اخرى، فلولا نصرة (خير الناصرين) لما نجا أحدٌ من هذه المخاطر العظيمة.

والتفكّر بهذه الحقيقة يُلْهم الإنسان الأمل من جهة، ويكشف عن سماء روحه سُحب اليأس والقنوط المظلمة في مواجهة المشاكل طيلة حياته، ويثبت أقدامه ويقوي عزمه

نفحات القرآن، ج 4، ص: 267

وإرادته ويجعل قراراته حدّية قوية لطيِّ طريق التربية والتكامل.

ومن جهة اخرى فإنّ (التخلق بأخلاق اللَّه) يعلّمه هذه الحقيقة، وهي أن يكون للمظلومين عوناً، وللمحرومين ناصراً ونصيراً.

48؛ ص، 65؛ الزمر، 4؛ غافر، 16).

(3) وردت كلمة «غالب» في ثلاثة مواضع من القرآن الكريم، ولكن في موضعٍ واحدٍ منها فقط كصفة للَّه سبحانه، وتكررت كلمة (غالبون)- بصيغة الجمع- ست مرّات.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 268

الصفة الإلهيّة تعطي نفس البلاغ السابق أيضاً للعباد وأهل المعرفة والسلوك.

والظريف بالأمر هو أنّ الأديان المذكورة عندما تتحدث عن قاهرية وغلبة اللَّه على جميع الأشياء تختم بالعبارة التالية: «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعلَمُونَ».

أجل لأنهم لايعلمون بأنّ زمام عالم الوجود بيد اللَّه تعالى !

__________________________________________________

(1) مقاييس اللغة؛ ومفردات الراغب؛ ولسان العرب.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 269

أجلْ إنَّ أمر اللَّه تعالى نافذ، فالماء والهواء والتراب كلّها مُسلمة لأوامره تعالى ولأنّهم لا يلتفتون إلى هذه الحقيقة يتيهون في عالم الأسباب فيفرحون إذا ما كانت الأسباب مساعدة ويقنطون بخلافها، في حين لو كان لهم إيمان بغلبة الباري وقاهريته لما دبَّ اليأس في قلوبهم أبداً، ولما غرّتهم الإنتصارات أيضاً.

وبالمناسبة، إنّ الآية المذكورة تحدّثت عن يوسف عليه السلام الذي أراد إخوته أن يقتلوه ولكنهم ألقوه في غيابة الجبّ، آملين أنْ يخلُوَ لهم وجه أبيهم (أي حبّه)، لكن اللَّه جعل كيدهم سبباً في وصوله إلى السلطة!

أجل، إنّ من إحدى أشكال قاهرية اللَّه، هي أن يجعل وسائل غلبة ونجاة الإنسان على يد عدوّه في أكثر الأحيان، وهذه هي الحقيقة التي يجهلها أغلب الناس ولا يعلمونها.

سبحانه، علاوةً على ذلك، فهو المؤمن الذي يمنح أحبائه السكينة والأمان، وقد وردت هذه الصفة في موضعٍ واحدٍ فقط من القرآن الكريم وهو قوله تعالى

«هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَآإِلَهَ إِلَّا هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلَامُ المُؤمِنُ». (الحشر/ 23)

نفحات القرآن، ج 4، ص: 270

هذا من جهة،

__________________________________________________

(1) مقاييس اللغة، مصباح الكفعمي، لسان العرب، مجمع البحرين.

(2) تفسير الميزان، ج 19، ص 256.

(3) مصباح الكفعمي، ص 318؛ وفي ظلال القرآن، ج 8، ص 50.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 271

ومن جهةٍ اخرى فإنَّ التخلق بهذه الصفة الإلهيّة يقول للإنسان: كُن بحيث يسلم من لسانك وبدنك جميع الناس وكن ذا صُلحٍ وصفاءٍ معهم جميعاً.

أمّا كلمة (مؤمن) فهي مأخوذة من مادّة (أمن)، كما قال صاحب مقاييس اللغة، وهي ذات مَعْنَيين متقاربَيْن من بعضهما: أحدهما هو الأمانة في مقابل الخيانة التي تبعث على سكون القلب، والآخر هو التصديق بشي ءٍ معين.

ولكن لم يذكر الراغب في مفرداته سوى معنىً واحد وهو سكون النفس وزوال الإضطراب والخوف، ولكون قبول الأصول العقائدية يمنح الإنسان السكينة والأمان فإنّه سُمّي بمصطلح (الإيمان)، وقولنا آمين بعد الدعاء معناه: «اللّهم صدِّق ذلك وحقِّقْه»، لذا فقد فسّروه بمعنى طلب الاستجابة، وكذلك يُسمَّى البعير المطمئِنٌ النشِطُ الذي لايَزِلُّ (أمون).

وعلى أيّة حال، عندما تستعمل هذه الكلمة كأسم من أسماء اللَّه وندعوه ب «المؤمن» فإنّها تعني من يمنح أولياءه وأحباءه الأمان ويترحم عليهم بالإيمان، وقال البعض: إنّه تعالى يدعى بهذا الاسم لأنّه أوّل من آمن بذاته المقدّسة وصدّقها.

وقد احتمل الفخر الرازي، في تفسيره، هذا الإحتمال أيضاً وهو أنّ وصف الباري بصفة المؤمن معناه المصدّق رسُلَهُ بإعطائهم المعاجز «1». وقد قال المرحوم الكفعمي في مصباحه:

«يحتمل أن يكون مفهومها من يُصدّق وعوده التي وعد عباده بها، ويحققها»، ثم نقل حديثاً عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «سُمّي سُبحانه مؤمناً لأنّه يؤمّنُ عذابَهُ مَنْ أطاعه»، وقال البعض الآخر من المفسّرين: «المؤمن مَنْ يؤمّنُ ظلمه وجوره عباده» «2»، وقد ذُكرَ لها في تفسير «روح البيان» معنىً

جامعٌ يضم أغلب المعاني المذكورة أعلاه وهو: المؤمن والذي لا يتحقق أي أمانٍ وسكينة إلّامن عنده.

وقد ذكر المرحوم الصدوق في كتاب التوحيد ثلاثة معانٍ لها: «من يحقق وعوده، ومن

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 29، ص 293.

(2) تفسير القرطبي، ج 9، ص 6525 (ذكر هذا المعنى كأحد الاحتمالات).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 272

يعلم عباده حقيقة الإيمان عن طريق آياته ودلائله، ومن يؤمّن ظلمه وجوره عباده» «1».

ولكن الحق هو أنّ مفهوم (المؤمن) لايتحدد بأي واحدٍ من هذه المعاني، بل لها معنىً جامعٌ يشتمل على جميع ما ذكرناه، واستعمال كلمة (مؤمن)، كصفة من صفات اللَّه، في هذا المعنى الشامل لايستوجب استعمال اللفظ في معانٍ مختلفة، لأنّها شاملة بما فيه الكفاية (علاوةً على عدم وجود مانع من استعمال لفظ مشترك في معانٍ متعددة).

لذلك فهو (المؤمن)، لأنّه يؤمن عباده المؤمنين من عدّة نواحٍ، وأيضاً لأنّه يوجِدُ روح الإيمان في قلوب عباده عن طريق إراءتهم آياته في الافاق وفي أنفسهم، علاوةً على أنّه يصدّق ويؤيّد رُسله عن طريق إظهار المعجزات، وكذلك لأنّه يفي بما وَعَدَ به عباده من الثواب والعقاب.

أمّا البلاغ الذي تحمله هذه الصفة الإلهيّة في طيّاتها فهو أنّها تبيّن عظمة مقام (المؤمن)، لأنّ هذا الاسم هو أحد أسماء اللَّه، هذا من جهة، ومن جهة اخرى إنّ الإنسان المؤمن يحسّ بالأمن والسكينة في ظلّ هذه الصفة لأنّها مصدر جميع أنواع الأمان.

ومن جهة ثالثة أنّ الإنسان المؤمن في حال التخلق بهذه الصفة الإلهيّة، يسعى لمشاركة الآخرين في هذا الأمان فيأمَنُ الناس من لسانه ويده وفكره أيضاً!.

لذا فقد ورد في حديثٍ عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «المؤمن من آمن جارُهُ بوائقه».

وقال أيضاً: «المؤمن الذي يأتمنهُ المسلمون على أموالهم

وأنفسهم» «2».

التي هي إحدى صفات اللَّه (وتعتبر أكمل وأتم أنواع الحياة أي كمال العلم والقدرة).

__________________________________________________

(1) (الموضع الثاني) سورة فصلت الآية 39: «إِنَّ الَّذِى أَحيَاهَا لَمُحْىِ المَوتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَدِيرٌ».

(2) مقاييس اللغة؛ المفردات؛ لسان العرب؛ نهاية ابن الأثير؛ والتحقيق في كلمات القرآن الكريم.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 274

ويمكن تصور أنواع اخرى من الحياة، ومن جملتها الحياة المعنوية أي الإيمان، وقد أشار القرآن الكريم إلى هذا المعنى في آياتٍ عديدة.

وعلى أيّة حال فقد تجلّت صفة «المحيي» في اللَّه سبحانه وتعالى من عدّة جهات: في عالم النبات حيث نلاحظ أنّ الكرة الأرضية مغطّاة من أقصاها إلى أقصاها بأنواعٍ مختلفة من الأشجار، الأزهار، الأعشاب الصغيرة والكبيرة، المائية والبرّية، في الغابات وفي الصحراء، الطبيّة والغذائية، بحيث إنّ التدقيق في تنوّعها وعجائبها يهدي الإنسان إلى ذلك المُبدى ء العظيم لعالم الوجود.

وأمّا في عالم الحيوان فقد خلق سبحانه أنواع وأقسام الأحياء المائية والبرّية، الطيور، الحشرات، الحيوانات الوحشية والأليفة، الأحياء المجهرية والعملاقة، وبالتالي الإنسان الذي يعدّ النموذج الأتم للحياة.

ومن البديهي أنّه كلّما ازدادت الحياة تعقيداً ازدادت أسرارها وصارت أكثر دهشة، وهذا في الحال الذي لا يزال أصل حقيقة الحياة وكيفية خروج الحي من الميت مجهولة، ولم تزل مساعي وجهود آلاف العلماء الفطاحل فاشلة في طريق حلّ هذا اللغز.

وعندما نجتاز هذه المرحلة، تبدأ مرحلة الحياة المعنوية الروحانية التي وضع اللَّه أُسُسَها عن طريق الوحي وانزال الكتب السماوية وإرسال الأنبياء والرسُل، كما قال سبحانه: «أَوَمَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحيَينَاهُ». (الأنعام/ 122)

وقوله تعالى: «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّن ذَكَرٍ أَو أُنثَى وَهُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً». (النحل/ 97)

وقد أشارت الآيات القرآنية وأكّدت مراراً على هذا النوع من الإحياء الإلهي.

والأعلى من هذه المرحلة أيضاً، هو مرحلة الإحياء

الأخروية، حيث يحيي سبحانه العظام وهي رميم، يُحييها حياةً خالدة لا تعرف بعدها أي لونٍ من الموت.

وعلى هذا الترتيب يكون اتّصاف الباري بصفة الحياة (المحيي) في الدنيا والآخرة مصدراً لأهم وأوسع مظاهر خلقه، وأمّا بلاغ هذه الصفة الإلهيّة، فمن جهة الانتباه إلى هذه

نفحات القرآن، ج 4، ص: 275

الحقيقة، وهي كونه سبحانه (منبع) كل ألوان الحياة، لذا يجب أن نتوجّه إليه سبحانه في حفظ الحياة الظاهرية والحياة الباطنية، ونطلب منه الحياة، لأنّهُ مُحيي كلَّ شي ء.

ومن جهة اخرى إنّ التخلّق بهذه الصفة يُعَدُّ مصدراً لاعانة الحياة المادية والمعنوية للبشر، ولتخليص عباد اللَّه من الموت، ولمحاولة هدايتهم إلى اللَّه وأعمال الخير.

المسلَّم به هو أنّ الالتفات إلى هذه الحقيقة والإيمان بها له أثر بليغ في أن يصلحَ الإنسانُ أعماله وحركاته.

أجَلْ، إنّ الإيمان باللَّه سبحانه وتعالى ومعرفة صفاته يُعَدُّ من أهم وسائل تربيتنا.

حال، عندما تستعمل هذه الكلمة كصفة من صفات الفعل الإلهي فإنّها تدلّ على مسألة هدايته في جميع شؤون الحياة الماديّة والمعنوية، الظاهرية والباطنية، التكوينية والتشريعية.

__________________________________________________

(1) وردت كلمة «هادي»- وأحياناً بلفظ (هادِ)- في عشرة مواضع من القرآن الكريم في اثنتين منها فقط كصفة للباري تعالى

(2) كتاب العين؛ مفردات الراغب؛ مقاييس اللغة؛ تاج العروس؛ لسان العرب؛ مجمع البحرين مادّه (هدى .

نفحات القرآن، ج 4، ص: 278

إنَّ اللَّه الذي غطّت أمواج هدايته جميع مَنْ في الوجود، لو حُرِمْنا من هدايتِهِ التكوينيّة والتشريعيّة لحظة لضلَلْنا وهلكنا.

وقد ذُكِرَ في المفردات للهداية أربع مراحل (بالاستشهاد بالآيات القرآنية).

1- الهداية العامّة التي تشمل جميع المكلّفين، وهي نوعٌ من (الهداية التكوينية) والتي تشمل العقل، والذكاء، والمعلومات الفطرية والضرورية، وهي ماوردت في الآية 50 من سورة طه: «رَبُّنَا الَّذِى أَعطَى كُلَّ شَى ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى .

2- الهداية التي تتحقق بواسطة أنبياء اللَّه ورسُله والكتب السماويّة (الهداية التشريعية)، وقد أشارت إليها الآية 24 من سورة السجدة: «وَجَعَلنَا مِنهُم أَئِمَّةً يَهدُونَ بِأَمْرِنَا».

3- الهداية بمعنى (التوفيق) الخاصّ بجماعةٍ من العباد، وقد أشارت القرآن اى هذا المعنى في قوله تعالى «وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى». (محمد/ 17)

4- الهداية الأخروية إلى الجنّة (أي بمعنى الثواب الإلهي)، كما ورد عن لسان أهل الجنّة: «الحَمدُ لِلَّهِ الَّذِى هَدَانَا لِهَذَا». (الأعراف/ 43)

وهذه المراحل الأربع المتتالية، فإن لم تحصل الأولى لن تحصل الثانية وإن لم تحصل الثانية، لن تحصل الثالثة، وهكذا ....

وأخيراً، إنّ البلاغ الذي تحمله هذه الصفة الإلهيّة في طيّاتها هو إنّها تقول لنا من جهة: أنّ كل ما في الوجود مسخّرٌ بأمر اللَّه لهدايتكم، وعليكم أنتم أن تستعينوا بهذه السُبُل، وتلبّوا هذا النداء الإلهي، وتطووا هذه المرحلة بالطاعة التكوينية والتشريعيّة

لتنجوا من الظلمات والضلال.

ومن جهةٍ اخرى: إنّ التخلق بهذه الصفة الإلهيّة يوجب على أي واحدٍ منّا أنْ يسعى لهداية الآخرين، ويُعين أبناء نوعه، ويسلك بهم مراحل الكمال المختلفة ليوصلهم إلى الهدف المنشود (بيت القصيد)، أي معرفة اللَّه وتجلّي أسمائه وصفاته.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 279

إليه الجميع، كالجنّة، والخير النسبي المفيد بالنسبة لبعض الأفراد كالمال الذي قد يصير منشأً لسعادة البعض، وتعاسة البعض الآخر!

ولكن ذُكِرَ في مقاييس اللغة بأنّ معناه الأصلي هو: (الرغبة إلى شي ء معيّن)، ثم أُطلق على «الأشياء المحبّبة»، وفي مقابله (شَر)، وقد فسّره بعض أرباب اللغة أيضاً بمعنى الكَرَم والإنعام، في حين اقتنع البعض الآخر بأنّ الخير هو النقطة المقابلة (المعاكسة) للشّر.

وأحياناً استُعمِلَتْ هذه الكلمة بمعنى خاص (مثلًا بمعنى المال، أو هو نهر في الجنّة ينبع من عين الكوثر، أو المنازل الخاصّة في الجنّة)، وكلمة (خَيار) أو (اختيار) المشتقّة من هذه الكلمة تعني انتخاب الشي ء الأفضل.

وعندما تُطلق هذه الكلمة على الذات الإلهيّة المقدّسة فَلها حالتان: فأحياناً تكون مطلقة ومجرّدة عن أيّ قيدٍ أو شرطٍ، مثل قوله تعالى «وَاللَّهُ خَيرٌ وَأَبقى . (طه/ 73)

هذا ماقاله سَحَرَة فرعون بعد أن آمنوا بموسى عليه السلام.

ففي هذه الحالة تعني الأفضليّة من جميع الجهات، وفي الواقع، ليس هناك خير مطلق في عالم الوجود سوى اللَّه سبحانه وتعالى فهو الأفضل والأحسن والأشرف وجوداً من جميع النواحي، وأحياناً اخرى تُطلق هذه الكلمة على الذات الإلهيّة المقدّسة بعد أن تُضاف إلى شي ء كالأسماء المقدّسة المذكورة في الآيات العشر.

وفي جميع هذه الموارد ذُكِرَ اللَّه في القياس مع الآخرين، وطبعاً أنّ هذا القياس من قسم من الجهات فقط وإلّا فالذات الإلهيّة المقدّسة لاتُقاس أبداً مع سائر الموجودات.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 281

فوصفت الآية الأولى اللَّه سبحانه ب «خَيرُ الرَّاحِمِينَ»، لأنّ رحمته لا متناهية وتشمل المحب والمبغض، الصالح والطالح، فرحمته العامّة شملت الجميع، ورحمته الخاصّة خصّ بها عباده المؤمنين، وهو على أيّة حال لايريد منهم أي جزاءٍ أو ردٍ للجميل.

وقد وُصِفَ الباري في الآية الثانية بصفة «خَيرُ الحَاكِمِينَ»،

لأنّ ما يحكم به الآخرون مقرون بأنواع الأخطاء والانحرافات الناتجة عن الميول الشخصيّة والطائفيّة، أو الأهواء المادية، لكنّ حُكمه جلّ وعلا منزّهٌ عن أي خطأ وأي إفراطٍ وتفريط، وأي ميلٍ إلى الباطل، لأنّ علمه غير محدود وهو غنيٌّ عن العالمين.

وقد ذُكِرَ في الآية الثالثة باسم «خَيرُ الفَاصِلِينَ»، لأنّ الناس لو أرادوا أن يميّزوا الحق من الباطل فإمّا أن يقعوا في الكثير من الإشتباهات ولا يميّزوا بينهما بصورة صحيحة، وإمّا أنْ يلتبس عليهم التمييز بين الحق والباطل بسبب جهلهم، أو يخلطوا بينهما بسبب تحكيم أهوائهم النفسانيّة.

أمّا الذي يعلم السرّ وما تخفي الصدور، وأحاط بكل شي ءٍ علماً فلا معنى عنده سبحانه لكل هذه الأمور، فهو خير الفاصلين.

علاوةً على هذا فقد يشخّص الإنسان الحق من الباطل بصورة جيّدة لكنّه عاجزٌ عن إعمال علمه ومعرفته، ولكن اللَّه تعالى هو القادر الأزلي الوحيد الذي يستطيع إعمال علمه في كُلّ حال.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 282

والآية الرابعة تحدّثت عن «خَيرُ الْفَاتِحِينَ»، وكلمة (فاتح) مشتقّة من مادّة (فتح)، فإن كانت بمعنى الحكم والقضاء فإنَّ مفهومها يعني «اللَّه خير الحاكمين»، وقد ذكرنا سبب ذلك فيما مضى وإن كانت (فتح) بمعنى فتح كل شي ءٍ مغلق، لكان سبحانه وتعالى أيضاً «خير الفاتحين»، لأنّه لايصعُب شي ء مقابل قدرته، وإن كان المقصود منها فتح أبواب الرحمة فهو ذو رحمةٍ وسعت كل شي ء في الوجود، في حين لو كانت هنالك رحمة في الموجودات الاخرى فهي محدودة وجزئيّة.

وبالحقيقة أنّ لكلمة (فتح) معاني كثيرة جدّاً تعود جميعها إلى أصل الفتح المطلق، فأحياناً فتح أبواب العلم والرحمة، وأحياناً حلّ عقدة النزاع بين شخصين، أو فتح (حل) عقدة الحرب، ويظهر أنّ تعبير «خَيْرُ الْفَاتِحِينَ» ذو معنىً واسعٍ جدّاً يشتمل على جميع هذه

المعاني والمفاهيم.

وقد وصفت الآية الخامسة الباري تعالى بصفة «خَيْرُ الرَّازِقِينَ»، فالأرزاق التي يعطيها البعض لغيرهم (إنّ أمكن أن نسميّها بهذا الأسم) مشوبة بنقائص عديدة: محدودة، سريعة الزوال، لايُؤمَّل مُستقبلها، وأحياناً تعقبها المنّة والأذى الجسماني أو الروحاني، وأحياناً مصحوبة بالتحقير أو توقُّع ردّ الجميل.

في حين أنّ الأرزاق الإلهيّة لا تعرف الحدود، ولا يُخشى عليها من الزوال، ولا فيها أدنى شي ء من المنّة والأذى وانتظار ردّ الجميل، بل هي تشمل حال الإنسان أو غيره منذ لحظة انعقاده كنطفة تكوينة في رحم امّه، وحتّى آخر لحظات حياته، وتشمل حال المستحقين والمؤهلين لها في يوم القيامة أيضاً، وبمستوىً أعلى وأسمى

نقل أحد المفسّرين حكاية عن أحد خلفاء بغداد مع (بهلول) تعكس المباحث الواردة بصورة لطيفة.

يقول: قال خليفة بغداد لبهلول: تعال أُعطِكَ رزقك كل يوم لأُريحك من التفكير في طلب الرزق، فأجابه بهلول قائلًا: لولا بعض النقاط السلبيّة في عملك لقَبِلْت! أولًا: إنّك لا تعرف ما احتاجه، ثانياً: إنّك لا تعرف وقت حاجتي، ثالثاً: ولا تعلم مقدارها، رابعاً: قد

نفحات القرآن، ج 4، ص: 283

تغضب عليَّ ذات يومٍ فتسترجعها منّي، لكنَّ اللَّه الذي يرزقني منزّهٌ عن جميع هذه النقائص والعيوب ويرزقني حتى في اليوم الذي أعصيه فيه! «1».

وكم يكون رائعاً لو أضاف بهلول هذه الجملة أيضاً: من يضمن بقاءك في السلطة إلى الغد حتى تقدر على رزقي أو رزق الآخرين؟

نختتم هذا الكلام بحديثٍ مبارك منقول عن أمير المؤمنين الإمام علي عليه السلام، حيث قال في بداية خطبة الأشباح:

«الحمد للَّه الذي لا يَفِرُهُ المنع والجمود ولا يُكديه الإعطاء والجود، إذْ كلّ معطٍ منتقصٌ سواه، وكلّ مانعٍ مذمومٌ ما خلاه، وهو المنّان بفوائد النّعم، وعوائد المزيد والقِسَمْ، عيالُهُ الخلائق، ضمِنَ أرزاقهم وقدّر أقواتهم

ونهج سبيل الراغبين إليه والطالبين ما لديه، وليس بما سُئِلَ بأجود منه بما لم يُسألْ» «2».

وفي الآية السادسة وُصِقت ذاته المقدّسة بصفة «خير الناصرين»، لأنّ الناصر الحقيقي هو من يقدر على النصرة ضدّ كلّ عدوّ، وفي أي مكان وزمان، وفي أي ظرف، هو الناصرُ الذي لا يُغلَبُ أبداً، ولا تستطيع أيّةُ قدرة من الوقوف ضدَّه، إضافةً إلى ذلك فهو يحيط علماً بجميع مؤامرات الأعداء، ونقاط ضعف من يحتمي بهم، وبغض النظر عن جميع هذا، فهو سبحانه لاينتظر ردّاً للجميل الذي يصنعه (النصرة).

ونحن نعلم أنّ هذه الصفات لم تجتمع إلّافي الذات الإلهيّة المقدّسة، في حين نلاحظ أنّ الناصرين الآخرين فاقدون لهذه الصفات.

علاوةً على جميع ذلك فإن استطاع أحدٌ ما أن ينصُرَ آخر فنصرتُه محدودة بدار الدنيا فقط، أمّا اللَّه سبحانه وتعالى فهو الناصر الوحيد الذي يقدر على النصرة الدنيوية والاخروية.

__________________________________________________

(1) تفسير روح البيان، ج 9، ص 528.

(2) نهج البلاغة، الخطبة 91.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 284

أمّا الآية السابعة فقد وُصِفَ فيها الباري بصفة «خَيْرُ الغَافِرِينَ»، يقول الفخر الرازي حول هذا الموضوع: «إنّ سبب وصفه تعالى بهذه الصفة هو لكون الآخرين إِنْ غفروا ذنباً إمّا لكسب مدح وثناء الناس، أو للحصول على الثواب الإلهي الجزيل، أو لدفع قساوة القلب، وخلاصة الكلام إنّ عفو وغفران الناس لبعضهم إمّا لكسب منفعةٍ، أو لدفع ضررٍ ما، في حين أنّ الغفران الإلهي ليس كذلك أبداً، بل هو نابعٌ من فضله وكرمه لا غير» «1». وعلاوةً على هذا فإنّ حقوق الناس على بعضهم حقيرة جدّاً بالقياس مع الحقوق الإلهيّة، وعفوهم في هذه الحقوق الحقيرة قليلٌ جدّاً أيضاً، والوحيد الذي يتجاوز عن عظيم الحقوق والخطايا، ورحمته ومغفرته غير مشروطةٍ بشي ء هو

اللَّه سبحانه وتعالى لذا هو «خَيرُ الغَافِرِينَ».

أضف إلى ذلك أنّه تعالى لايغفر ذنوب عباده فقط، بل ويستر عليهم أيضاً ليحفظ كرامتهم في الدنيا والآخرة، ولا يُفتضحون أمامَ الخلائق، بل وأحياناً يُبدّل سيئاتهم حسنات شريطة أن لا يخرقوا جميع الحجب، وأن يكون لديهم استعداد قليل لتقبّل كل هذا اللطف والإحسان.

إنَّ معرفة سبب نزول الآية المذكورة، التي تحكي عن بني إسرائيل وارتكابهم أحد أكبر الذنوب وهو طلبهم رؤية اللَّه بالعين الظاهرية كشرط مُسْبَق لإيمانهم به، يُبيّن عمق مفهوم هذه الصفة الإلهيّة أي (خير الغافرين).

ووُصِفَ الباري في الآية الثامنة بصفة: «خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ».

فبعد أن أشارت الآية إلى قصّة نوح والطوفان العظيم الذي أصاب قومه، ذكرت دعاء نوح عليه السلام بعد أن هدأ الطوفان ورست سفينته: «ربِّ انزلني مُنزلًا مباركاً وأنت خير المنزلين».

ويُمكن أن تكون كلمة «منزل» اسم مكان أي (مَنزِلًا) أو مصدر ميمي بمعنى (النزول والهبوط).

وعلى أيّة حال: فمن الواضح أنّ النزول من السفينة في تلك الظروف العصيبة، وبالنظر

__________________________________________________

(1) تفسير الكبير، ج 15، ص 20.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 285

لعدم وجود بيت ولا مظلَّة ولا قوت ولا غذاء لايُمكن أن يتحقق سوى في ظل لطف اللَّه «خَيرُ الْمُنْزِلِينَ»، ويُنجيهم من المخاطر التي كانت تهدّدهم بعد رسوِّ السفينة.

وكذلك تتسبب قدرة اللَّه اللامحدودة وعلمه بحاجات ضيوفه في أن يكون «خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ».

وتحدثت الآية التاسعة عن المكر الإلهي الفريد إزاء مؤامرات المنحرفين والظالمين ووصفته جلّ وعلا بصفة «خَيْرُ الْمَاكِرِينَ».

فكلمة (ماكر) مشتقةٌ من مادّة «مكر»، وكما قال الراغب: إنّها تعني بالأصل صرف الغير عن الوصول إلى المقصود عن طريق المكر والحيلة، وهو على قسمين: ممدوح، وهو ما كان الهدف منه الوصول إلى مقصودٍ حَسن، ومذموم: وهو ما كان هدفه قبيحاً.

ومن هنا يتّضح أنَّ

ما يختلج في أذهاننا حول اقتران كلمة (مكر) دائماً بنوع من الشرّ والفساد ليس صحيحاً، كما هو الحال في كلمة (حيلة) التي لها مفاهيم مشتركة عديدة بالرغم من تداعي المفهوم السلبي منها إلى أذهان عامّة النّاس.

يقول القرطبي في تفسيره: (المكر) معناه (التدبير الخفي في داء عمل معيّن).

ولكن يُسْتنتج من بعض كلام أرباب اللغة أنّهم يعتقدون باقتران كلمة المكر بنوع من المذمّة، لذا فهم يقولون «إنّ هذه الكلمة ذات معنى مجازي عندما تستعمل بخصوص الباري تعالى ، ولكن تعميم مفهوم (المكر) كما يُلاحظ عند الكثير من المفسّرين والمتكلمين، يبدو أصحّ بنظرنا.

وعلى أيّة حال فإنّ السرّ في وصفه تعالى بصفة «خَيرُ المَاكِرِينَ» إمّا لكون قدرته على المكر والحيلة أكبر ممن سواه، أو لأنّ (مكر) من سواه يُحتمل فيه الخير والشرّ، لكن المكر الإلهي ممدوح دائماً.

وقد ذكر الزبيدي في شرح القاموس عدّة معانٍ للمكر، عندما يُنسَبُ إلى اللَّه سبحانه

نفحات القرآن، ج 4، ص: 286

وتعالى منْ جُملتها: إنزال البلاء على العدو لا على الصديق والعقوبات الاستدراجيّة أي الإنعام مقابل الأعمال السيئة (ليحسب) الشخص المسي ء أنّه يُحسن صنعاً، ثمَّ يعاقبه بعدها، والثالث: مجازاة العباد على أعمالهم «1».

وعلى أيّة حال فإنّ المكر الصحيح هو ما يصدر عن العالِم بعواقب الأمور وحقائق الأشياء الماضية والمستقبلية، إضافةً إلى قدرته المطلقة على القيام بتدبيره، ولكون هاتين الصفتين (العلم والقدرة اللامحدودتين) منحصرتين بذات الباري جلّ وعلا فهو «خير الماكرين».

والظريف هو أنّ وصف الباري بصفة «خَيرُ المَاكِرِينَ» قد ورد فقط في موضعين من القرآن الكريم، أحدهما في قصّة الهجرة التي تُعدّ من أهم مراحل حياة الرسول الأكرم محمّد صلى الله عليه و آله في قوله تعالى «وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثبِتُوكَ أَو يَقتُلُوكَ أَو

يُخرِجُوكَ وَيَمكُرُونَ وَيَمكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيرُ المَاكِرِينَ». (الأنفال/ 30)

وكما نعلم فإنّ مؤامرة قريش على قتل الرسول صلى الله عليه و آله زادت من عزيمته وقوّت من إرادته على الهجرة، الهجرة التي صارت سبباً في حدوث أكبر التحوّلات في تاريخ الإسلام وانتشار الحكومة الإسلامية في أنحاء العالَمِ، وهنا يتّضح غلبة المكر الإلهي.

والآخر في المؤامرات المشتركة التي حاكها اليهود والنصارى في محاربة الإسلام والرسول الأكرم صلى الله عليه و آله- الآية 54 من سورة آل عمران- والتي كانت من أخطر المؤامرات، لكن اللَّه سبحانه قد أبطلها جميعاً.

وأخيراً فقد وُصِفَ الباري تعالى في الآية العاشرة والأخيرة بصفة: «خَيرُ الْوَارِثِينَ».

وهذه الصفة وردت مرّة واحدة فقط في القرآن الكريم عن قول زكريّا عليه السلام، في حين يُلاحَظ تكرار وصف الباري بصفة «وارث».

والسّر من وراء وصف الباري بهذه الصفة واضح تماماً لأنّه الوحيد الذي يبقى ويدوم ويرث العالمين، وأمّا سواه من الوارثين فسيكونون موروثين يوماً ما.

__________________________________________________

(1) تاج العروس في شرح القاموس، مادّة (مكر).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 287

علاوة على هذا فإنّ ما يرثه الورثة العاديّون محدود وهم بحاجةٍ إليه، إضافةً إلى بخلهم في صرفه غالباً، لذا يُلاحَظُ حصول الكثير من المشاكل والنزاعات بين الأقرباء من أجل أموالٍ ورثوها، أمّا اللَّه تعالى وهو الوارث النهائي للجميع فهو غير محتاج، ولا يوجد حدّ لصفته هذه، ولا طريق للبخل إلى وجوده فهو «خَيرُ الوَارِثِينَ».

وكما قال «الآلوسي» في «روح المعاني»: «إنَّ هذه الصفة تُشير إلى بقاء الذات الإلهيّة المقدّسة، وفناء جميع الأشياء» «1».

وتعتبر طبعاً من صفات الذات إذا كانت تشير فقط إلى مسألة البقاء (أي أبدية وجوده المقدّس)، ومن صفات الفعل إذا كانت تشير إلى مفهوم تملُّك مايبقى من الآخرين (فتأمل).

الآيات العشر التي ذكرناها، فقد وُصِفَ اللَّه سبحانه وتعالى بصفات: «خير الراحمين والحاكمين والرازقين والناصرين و ...».

فهل يُمكن قياس الباري مع غيره!؟ (نظراً إلى كون كلمة (خير) في مثل هذه الموارد ذات صيغة تفصيليّة).

هناك جوابان عن هذا السؤال:

الأول: إنَّ كلمة (خير) تفقد مفهومها التفصيلي في مثل هذه الموارد، وتعطي معنى الكثرة، وعليه فالصفات أعلاه تُشير إلى رحمة اللَّه الواسعة، وحكومته الواسعة، ورزقه الوفير، ونُصرته اللامحدودة، دون أن يكون هنالك قياس في الموضوع، «ما للترابُ وربّ الأرباب»؟ «2» __________________________________________________

(1) تفسير روح المعاني، ج 17، ص 180.

(2) يقول المرحوم الكفعمي في مصباحه حول تفسير «خير الناصرين»: «معناه كثرةُ تكرار النّصر منه كما قيل خير الراحمين لكثرة رحمته» (المصباح، ص 346).

- ورد نفس هذا المعنى في توحيد الصدوق مع فارقٍ قليل. (توحيد الصدوق، ص 216).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 288

الثاني: إنَّ هذه الصفات لها مفهوم تفضيل وقياس، لكنّه قياسٌ صوريٌّ وظاهري كما هو الحال في «أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ»، والحقيقة فقد اعتُبِرَ الذين هم واسطة لإيصال الأرزاق إلى غيرهم «رازقين»، وحُملت الرحمات الجزئيّة الصادرة من البشر على حساب «الرحمة»، وهكذا بخصوص النصرة والحاكميّة والغفران، ومن قبيل هذه التعابير ليست قليلة في القرآن الكريم (انتخب المرحوم العلّامة المجلسي في بحار الأنوار التفسير الثاني) «1».

وبتعبيرٍ آخر: (من الناحية الفلسفية) فإنّ الوجود الحقيقي المستقل القائم بذاته هو الذات الإلهيّة المقدّسة، وما سواه عدم، وجود ظاهري، كسراب الماء، لذا فإنّ الموجودات الممكنة لا هي خالقة ولا ناصرة ولا راحمة ولا رازقة، فجميع هذه الأمور تخص تلك الذات المقدّسة الفريدة، ومن سواه يأكلون من فتات مائدة إحسانه جل وعلا، لذا فقد قيل:

«ليس في الدار غيره ديّار!».

ولكن من حيث التحليل العادي المتعارف فإنّ

الممكنات لها وجودها الخاص أيضاً، ورحمتها ونصرتها وقدرتها وحاكميتها الخاصّة، وورود مثل هذه التعابير في القرآن الكريم إنّما هو من باب تكليم الناس بلسانهم: «وَمَا أَرسَلنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَومِهِ».

(ابراهيم/ 4)

نعتقد بوجوب الإشارة إلى أهمها هنا، ومن جملتها (متكلّم) و (صادق).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 291

قائمة بذاته ويسّمونه (كلام نفسي)، ويعتقدون بكونه قديماً «1»، وحتى كانوا يعتقدون بكفر من يعتقد بحدوث كلام اللَّه (أي القرآن) (وأوجبوا قتله!) «2».

وقد شهدت القرون الأولى من تاريخ الإسلام نزاعات شديدة ودمويّة حول (كلام اللَّه) وكونه حادثاً أو قديماً، ووصلت الحالة إلى تكفير بعضهم الآخر، نزاعات وقفنا اليوم على بطلانها، ويمكننا القول وبجرأة: إنّها كانت من سياسة حكومات ذلك الوقت لتخدير الشعب المُسلمِ والعمل بسياسة (فرّق تسُدْ).

وجود اللَّه أزلياً، إذن فصفاته يجب أن تكون أزلية أيضاً، ومنه استنتجوا بأنّ كلام اللَّه أزليٌّ أيضاً.

إنَّ هؤلاء وبسبب ضعف إدراكهم وقلّة معلوماتهم لم يستطيعوا التمييز بين (صفات الذات) و (صفات الفعل)، فصفات ذاته أزليّة (كالعلم والقدرة)، أمّا الصفات التي ينتزعها عقلنا بسبب صدور أفعال معينة من قِبَلِهِ جلّ وعلا، فهي أمور حادثة، لأنّ هذه الصفات غير قائمة بالذات الإلهيّة، بل هي مفاهيم عقليّة منتزعة تحصل من ملاحظة أفعاله.

وبتعبيرٍ آخر لا شك من وجود أفعال إلهيّة حادثة كخلق السموات والأرض، وخلق آدم، ومسألة الرزق، وغفران ذنوب العباد، وإرسال الأنبياء والرسُل، وعندما يُشاهد العقل صدور هذه الأفعال من جهته ينتزع منها صفات للَّه سبحانه (كالخالقيّة والرازقية والغفارية)، ومن المسلَّم به أنّ هذه الصفات لم تكن تصدق على اللَّه قبل أن يخلق موجوداً أو يعطيه رزقاً أو يشمله بمغفرته، (طبعاً كان قادراً على هذه الأمور، لكن الحديث لا يدور حول القدرة بل حول صدور عين هذه الأفعال).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 294

وبناءً على هذا فإنّ هذه الصفات التي تُدعى (صفات الفعل) تختلف عن (صفات الذات) القائمة بالذات الإلهيّة المقدّسة، بل هي عين ذاته، وعدم فهم هذه الحقيقة من قبل المعتقدين بقِدَم كلام اللَّه وأزليته جرّهم إلى معتقدات مُضحكة كقدم جلد القرآن.

4- اضطرّ جماعة من الأشاعرة، ممن كانوا يُدركون هذه المسائل، إلى طرح مسألة (الكلام النفسي)، الكلام الذي يُمكن أن يكون قديماً وقائماً بذات اللَّه، وقد تمسّك هؤلاء لإثبات هذا المطلب بالآية القرآنية التالية التي تتحدّث عن جماعة من المنافقين:

«وَيَقُولُونَ فِى أَنفُسِهِم لَولَا يُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِمَا نَقُولُ». (المجادلة/ 8)

أو بالشعر المعروف عن (الأخطل) أحد شعراء العصر الأموي:

إنّ الكلام لَفي الفؤاد وإنّما جُعِلَ اللسان على الفؤاد دليلًا وأرادوا

بهذا التخلُّص من التّضادّ الموجود بين حدوث كلام اللَّه وقِدَم صفاته.

ولكنهم تورّطوا بهذا في مشكلةٍ أكبر، وهي أنْ لو كان المقصود من الكلام النفسي هو (تصوير الألفاظ والجمل وإمرارها من الذهن والفكر)، فإنّ هذه الأمور لا معنى لها بخصوص اللَّه تعالى لأنّ ذاته المقدّسة ليست محلًّا لمثل هذه العوارض الجسمانيّة.

وإن كان المقصود منه علم اللَّه الأزلي بمحتوى القرآن الكريم، فلا ريب في أنّه تعالى قد أحاط علماً بجميع هذه الأمور منذ الأزل، ولكن في هذه الحالة يعود الكلام النفسي إلى علم اللَّه ولن يكون صفة مُستقلّة.

والخلاصة هي أنّ محتوى الكتب السماويّة كانت في علم اللَّه دائماً (منذ الأزل)، وهذا الشي ء لا يخرج عن صفة (العلم) وأمّا عين الألفاظ والحروف فلا ريب من كونها حادثة، ولا يوجد هنا شي ء ثالث تحت عنوان (الكلام النفسي) ليكون قديماً ومغايراً لصفة (علم اللَّه).

إنَّ هذه الأمور واضحة كلها، لكنّه ومع الأسف الشديد فقد سوّدت النزاعات حول كون كلام اللَّه قديماً أم حادثاً، صفحات كثيرة من تاريخ الإسلام، وسببت حوادث دامية.

فأحياناً مالت الحكومات إلى جماعة المعتزلة (كبعض خلفاء بني العباس)، فأجبرت الجميع على الاعتقاد بحدوث كلام اللَّه، وضربوا أعناق البعض بسبب عدم اعترافهم بذلك.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 295

وفي المقابل، كان الكثير من حكّام بني العبّاس يميلون إلى الأشاعرة، ويضربون أعناق القائلين بحدوث كلام اللَّه، في حين أننا اليوم نعلم بأنّ كل هذه الأمور كانت ألاعيب سياسيّة ظهرت بشكل مسائل عقائدية، وكان الحكّام الجبابرة آنذاك يلعبون بمعتقدات المسلمين من أجل بلوغ مقاصدهم المشؤومة ومواصلة تسلُّطهم على رقاب الناس.

عليه السلام أنّه قال:

«لم يزل اللَّه جلّ اسمه عالماً بذاته، ولا معلوم، ولم يزل قادراً بذاته ولا مقدور، قلتُ:

جُعِلْتُ فداك: فلم يزل متكلّماً؟ قال: الكلامُ محدث، كان اللَّه عزّوجلّ ليس بمتكلّم ثمّ أحدث الكلام» «1».

وقد نقل المرحوم الكليني قدس سره نفس هذا الحديث في الكافي مع تفاوُتٍ بسيط، حيث ورد في ذيله بصراحة:

«إنَّ الكلام صفةٌ مُحدَثة ليستْ بأزليّة، كان اللَّه عزّوجلّ ولا متكلّم» «2».

تُبيّن هذه العبارات بوضوح الفرق الموجود بين (صفات الذات) و (صفات الفعل)، صفات الذات التي كانت منذ الأزل كالعلم والقدرة، ولا تحتاج (في تحقُّقها) إلى وجود المخلوقات، أمّا (صفات الفعل) فهي صفات خارجة عن الذات الإلهيّة وقد انتزعها العقل عند صدور الأفعال من قِبَلِ اللَّه تعالى ومنسوبة إليه (كالخالقيّة والرازقيّة)، وصفة (التكلُّم) من هذا القبيل أيضاً لأنّها نوع من الفعل والحركة، ونحن نعلم بأن ليس للحركة طريقٌ إلى الذات الإلهيّة المقدّسة.

__________________________________________________

(1) بحارالأنوار، ج 4، ص 68، الباب 1، ح 11،.

(2) أصول الكافي، ج 1، ص 107 (باب صفات الذات).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 297

وصف الباري في آيات قرآنية عديدة بالصادق وبتعابير متنوعة ومختلفة تماماً، ومن زوايا متنوّعة.

بعد هذا التمهيد نعود إلى القرآن لنمعن خاشعين في الآيات القرآنية التالية:

1- «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثاً». (النساء/ 87)

2- «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِيلًا». (النساء/ 122)

3- «وَلَقَد صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ». (آل عمران/ 152)

4- «قَالُوا هَذَا مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ» «1». (الأحزاب/ 22)

__________________________________________________

(1) وقد وردت نفس هذه المفاهيم في آيات قرآنية اخرى (كالذاريات، 5؛ الأنعام، 115؛ الزمر، 74؛ الفتح، 27؛ وكذا ورد تعبير «إنّا لصادقون» في الآية 146 من سورة الأنعام؛ والآية 64 من سورة الحجر).

نفحات القرآن، ج 4، ص: 298

عليه و آله بخصوص فتح مكة ودخول المسلمين المسجد الحرام منتصرين، نموذج على هذا المطلب «1».

و كلمة «صدقة» التي تُستعمل بخصوص الأموال التي يبذلها الإنسان في سبيل اللَّه بقصد القربة، إنّما سُميت بهذا الاسم لأنّ الإنسان يُصدّق بواسطتها إخلاصه بعمله، وكذلك تسمية المهر «صداق» لأنّه دليل عمليٌّ على صدق الزوج إزاء زوجته.

ولكن ما قاله الراغب حول عناصر الصدق الأساسيّة، ووجوب مطابقة الكلام للواقع، واعتقاد المتكلّم، محل اختلاف شديد بين العلماء، فاعتقد البعض منهم كفاية تطابُقه مع المُعتَقد فقط، واشترط البعض الآخر تطابُقه مع الواقع فقط، ولا محل هنا لشرح ذلك.

هذا في حين اعتقد (ابن فارس) في (مقاييس اللغة» بأنّ أصل «الصدق) هو القوّة الموجودة في شي ء وإنّما سُمي الكلام المطابق للواقع صدقاً بسبب قوّته، لذا يُسمّى الرمح

__________________________________________________

(1) المفردات، مادة (صدق)، باختصار.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 299

القوي (رُمح صَدق)، ومهر المرأة (صداق) لأنّه حق مفروض وذو قوّة.

ولكننا نعتقد بأنّ ما ورد في مفردات الراغب حول أصل هذه الكلمة أصَحّ.

و لسائر أرباب اللغة نفس هذا الرأي أيضاً، ويُنقلُ في (شرح القاموس) عن (الخليل) أنّه قال: (الصدق) معناه: الكمال من كل شي ء، وأضاف قائلًا: إنّ إطلاق (صَدق) على الأشياء المستوية القويّة (كالرمح القوي) ينشأ من معنى الجَودة والقوّة (الصلابة)، أي مايُقال بخصوص صلابته وجودته يُطابق الحقيقة، وإذا كان ال (صدق) يعني الصلابة والقوّة لأُطلق على كل شي ءٍ قوي (صدق)، في حين أنّه ليس كذلك.

«صدّيق»: معناه كثير الصدق أو من لا يكذب أبداً أو استحالة صدور الكذب منه لأنّه اعتاد على الصدق، أو مَن يصدق في كُلٍّ من الإعتقاد والقول والعمل، (كل هذا لكون كلمة صدّيق من صيغ المبالغة والتي يُمكن أن تكون في إحدى الأمور

المختلفة المذكورة أعلاه).

ويُستعمل تعبير «لسان صدق» بخصوص الشخص الصالح من جميع النواحي، وإن مُدِحَ وأُثنيَ عليه فهو عين الواقع.

وعلى أيّة حال، فإنَّ وصف الباري بالصادق ينشأ من جهات متعددة: من جهة صدقه في أخباره، وفي وعوده بإثابة المحسنين ومعاقبة المسيئين.

ومن جهة تنفيذه لجميع ما صرّح به في القرآن الكريم، وسيأتي شرحه في تفسير آيات البحث.

منهم أدت إلى انكسارهم في نهاية الأمر، قال تعالى: «وَلَقْدَ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ»، ولكن اختلافكم وتماهلكم وعصيانكم في نهاية الأمر أدّى إلى انكساركم، والتقصير إنّما جاء من عندكم، ولم يخلف اللَّهُ وعدَهُ.

وكان هذا ردّاً على من كانوا يعتقدون بأنّ هزيمتهم في معركة أُحد، هي خلاف للوعد الإلهي.

أمّا الآية الرابعة فقد تحدثت عن لسان حال المؤمنين حول واقعة الأحزاب، حيث إنّهم عندما وقفوا أمام جيش الأحزاب قالوا: «هَذَا مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ».

__________________________________________________

(1) تفسير روح المعاني، ج 5، ص 95، ذيل الآية 87 من سورة النساء.

نفحات القرآن، ج 4، ص: 301

والكلام هنا يدور حول كُلّ مَن صدق اللَّه وصدق رسوله الذي: «وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الهَوَى إنْ هُوَ إِلَّا وَحْىٌ يُوحَى ، وقوله قول اللَّه، ووعده وعد اللَّه أيضاً.

وهنالك عدّة احتمالات حول ما وعد به اللَّه ورسوله المؤمنين وتحقق عند مشاهدتهم جيش الأحزاب: الأول: إنّ الرسول صلى الله عليه و آله كان قد قال لهم: ستقصدكم جيوش الأحزاب بعد تسعة أو عشرة أيّام، فعندما حضرت جيوش الأحزاب في الموعد المقرر قال المؤمنون قولهم هذا: «هَذَا مَا وَعَدَنا اللَّه وَرَسُولُه» «1». (النجم/ 3- 4)

و الأمر الآخر هو أنّه تعالى قال مُخاطباً المسلمين: «أَمْ حَسِبتُم أَن تَدخُلُوا الجَنَّةَ وَلَمَّا يَأتِكُم مَّثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبلِكُم مَّسَّتْهُمُ الْبَأْسَاءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتَى نَصرُ اللَّهِ أَلَا إِنَّ نَصرَ اللَّهِ قَرِيبٌ». (البقرة/ 214)

وجدوا أنفسهم مقابل ذلك الجيش العظيم عرفوا تحقق الوعد الإلهي وإشرافهم على دخول امتحانٍ عظيم «2».

وقال البعض أيضاً: إنَّ الرسول صلى الله عليه و آله كان قد بشّر المؤمنين بالنصر بعد محاصرتهم من قبل جيش الأحزاب، وانتشار الإسلام في أرجاء