ص: 2

ص: 3

ص: 4

الجزء الرابع

رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ (البقره: 285) فإنّ کلّ واحد من المؤمنین آمن بکلّ واحد من الملائکه و الکتب و الرسل. و قوله: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ... (النساء: 23) الآیه؛ فإنه لم یحرّم علی کلّ واحد من المخاطبین جمیع أمهات المخاطبین، و إنما حرم علی کلّ واحد أمّه و بنته.

و کذلک قوله: وَ لَکُمْ نِصْفُ [ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ (1) (النساء: 12) فإنه لیس لجمیع الأزواج نصف ما ترک جمیع النساء؛ و إنما لکلّ واحد نصف ما ترکت زوجته(2) فقط.

و کذا قوله: یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ (النساء: 11).

و قوله: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ 3[بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ] (4) (الطور:

21) إنما معناه أتبع کلّ واحد ذریته، و لیس معناه أنّ کل واحد (4)[من الذریه اتبع کلّ واحد من الآباء. و قوله: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ (البقره: 233) أی کلّ واحده](4) ترضع ولدها.

و کقوله تعالی: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (التوبه: 5) فإنّ مقابله الجمع أفادت المکنه لکلّ واحد من المسلمین قتل من وجد من المشرکین. و قوله: یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ (النور: 24).

و أما قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (المائده: 6) فذکر اَلْمَرافِقِ بلفظ الجمع، و اَلْکَعْبَیْنِ 5/4 بلفظ التثنیه؛ لأنّ مقابله الجمع [بالجمع](3) تقتضی انقسام الآحاد علی الآحاد؛ و لکلّ ید مرفق، فصحّت المقابله. و لو قیل «إلی الکعاب» فهم منه أنّ الواجب....(4)؛ فإن لکلّ رجل کعبا واحدا، فذکر الکعبین بلفظ التثنیه، لیتناول الکعبین من کلّ رجل (فإن قیل): فعلی هذا یلزم ألاّ یجب إلا غسل ید واحده و رجل واحده؟ (قلنا): صدّنا عنه [فعل](9) النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم [و الإجماع](9).ه.

ص: 6

و تاره یقتضی مقابله ثبوت الجمع لکلّ واحد من آحاد المحکوم علیه، کقوله تعالی: فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً (النور: 4). و جعل منه الشیخ عز الدین: وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّاتٍ [تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ] (1) (البقره: 25).

و تاره یحتمل الأمرین فیفتقر ذلک إلی دلیل یعیّن أحدهما.

أمّا مقابله الجمع بالمفرد، فالغالب أنّه [249 /أ] لا یقتضی تعمیم المفرد، و قد یقتضیه بحسب عموم الجمع المقابل [له](1)، کما فی قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکِینٍ (البقره: 184) [المعنی کلّ واحد لکلّ یوم طعام مسکین](1). و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً (النور: 4) إنما هو علی کلّ واحد منهم ذلک.

الأرض، و أثبتها علی التفصیل و التعیین لآحادها(1)، دون الوصف بکونها تحت أو سفل فی مقابله علوّ، و أما جمع السموات، فإنّ المقصود بها ذاتها دون معنی الوصف، فلهذا (2)[جمعت](2) جمع سلامه؛ لأن العدد قلیل، و جمع القلیل أولی به، بخلاف الأرض؛ فإن المقصود بها معنی التحت و السّفل، دون الذات و العدد.

و حیث أرید بها الذات و العدد أتی بلفظ یدلّ علی التعدد، کقوله تعالی: وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ (الطلاق: 12) و أیضا فإنّ الأرض لا نسبه إلیها إلی السموات وسعتها، بل هی بالنسبه إلیها کحصاه فی صحراء، (2)[فهی و إن تعددت، کالواحد القلیل؛ فاختیر لها اسم الجنس. و أیضا فالأرض هی دار الدنیا التی بالنسبه](2) إلی الآخره، کما یدخل الإنسان إصبعه فی الیمّ، فما یعلّق بها هو مثال الدنیا؛ و اللّه تعالی لم یذکر الدّنیا إلا مقلّلا لها.

7/4 و أما «السموات» فلیست من الدنیا علی أحد القولین، فإذا(2) أرید الوصف الشامل للسماوات؛ و هو معنی العلوّ و الفوق أفردته کالأرض؛ بدلیل قوله تعالی: (7)[أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الْأَرْضَ (الملک: 16) أَمْ]7 أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً (الملک: 17) فأفرد هنا لما کان المراد الوصف الشامل و لیس المراد سماء معیّنه.

و کذا قوله: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (یونس: 61) بخلاف قوله فی سبأ: عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ (الآیه: 3) فإنّ قبلها ذکر اللّه سبحانه سعه علمه(3)، و أنّ له ما فی السموات و ما فی الأرض، فاقتضی السیاق أن یذکر سعه(4) علمه، و تعلّقه بمعلومات ملکه؛ و هو السموات کلّها و الأرض. و لما لم یکن فی سوره یونس ما یقتضی ذلک أفردها(5) إراده للجنس.).

ص: 8

و قال السّهیلیّ (1): لأن المخاطبین بالإفراد مقرّون بأن الرزق ینزل من السحاب و هو سماء، و لهذا قال فی آخر الآیه: فَسَیَقُولُونَ اللّهُ (یونس: 31) و هم لا یقرّون بما نزل من فوق ذلک من الرحمه و الرحمن و غیرها، و لهذا قال فی آیه سبأ: قُلِ اللّهُ (سبأ: 24) أمر نبیّه صلّی اللّه علیه و سلّم بهذا القول لیعلم بحقیقته.

و کذا قوله: وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ (الأنعام:

3) فإنّها جاءت مجموعه لتعلّق الظرف بما فی اسم اللّه تبارک و تعالی من معنی الإلهیّه؛ 8/4 فالمعنی هو الإله المعبود فی کلّ واحده من السموات، فذکر الجمع هنا أحسن. و لما خفی هذا المعنی علی بعض المجسّمه قال بالوقف [249 /ب] علی قوله: فِی السَّماواتِ (الأنعام: 3) ثم یبتدئ بقوله: وَ فِی الْأَرْضِ (الأنعام: 3).

و تأمّل کیف جاءت مفرده فی قوله: فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ (الذاریات:

23) أراد لهذین الجنسین، أی ربّ کلّ ما علا و سفل. و جاءت مجموعه فی قوله: سَبَّحَ لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (2) (الحدید: 1) فی جمیع السور؛ لما کان المراد الإخبار عن تسبیح سکانها علی کثرتهم، و تباین مراتبهم؛ لم یکن بدّ من جمع محلّهم.

و نظیر هذا جمعها فی قوله: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ 3 وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ (الأنبیاء: 19) و قوله: تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ (الإسراء: 44) أی تسبّح بذواتها و أنفسها علی اختلاف عددها؛ و لهذا صرّح بالعدد بقوله: اَلسَّبْعُ .

و تأمّل کیف جاءت مفرده فی قوله: وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ (الذاریات:

22) فال (رزق) المطر و ما تُوعَدُونَ الجنّه، و کلاهما فی هذه الجهه؛ لا أنّها(3) فی کلّ واحده واحده من السموات، فکان لفظ الإفراد ألیق. و جاءت مجموعه فی قوله: قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّهُ (النمل: 65) لمّا کان المراد نفی علمه.

ص: 9

9/4 الغیب عن کلّ من هو فی واحده [واحده](1) من السموات أتی بها مجموعه، و لم یجیء فی سیاق الإخبار بنزول الماء منها إلا مفرده حیث وقعت، لمّا(2) لم یکن المراد نزوله من ذاتها؛ بل المراد الوصف.

(فإن قیل): فهل(3) یظهر فرق بین قوله تعالی فی سوره یونس: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ (یونس: 31) و بین قوله فی سوره سبأ: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّهُ ؟ (سبأ: 24).

(قیل): السیاق فی کلّ منهما مرشد إلی الفرق؛ فإنّ الآیات التی فی [سوره](4)یونس سیقت للاحتجاج علیهم بما أقرّوا به من کونه تعالی هو رازقهم، و مالک أسماعهم و أبصارهم، و مدبّر أمورهم؛ بأن یخرج الحیّ من المیت، و یخرج المیت من الحیّ؛ فلما کانوا مقرّین بهذا کلّه، حسن الاحتجاج به علیهم؛ [إذ](5) فاعل هذا هو اللّه الذی لا إله غیره، فکیف تعبدون معه غیره! و لهذا قال بعده: فَسَیَقُولُونَ اللّهُ (یونس: 31) أی هم یقرّون به و لا یجحدونه، و المخاطبون المحتجّ علیهم بهذه الآیه إنما کانوا مقرّین بنزول الرزق من قبل هذه السماء التی یشاهدونها، و لم یکونوا مقرّین و لا عالمین بنزول الرزق من سماء إلی سماء حتی ینتهی إلیهم، فأفردت لفظه «السماء» هنا لذلک.

و أما الآیه التی فی سبأ؛ فإنه لم ینتظم لها ذکر إقرارهم لما ینزل من السماء، و لهذا أمر رسوله بأن یجیب، و لم(6) یذکر عنهم أنهم [هم](7) المجیبون، فقال: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماواتِ 7[وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّهُ (سبأ: 24) و لم یقل: فَسَیَقُولُونَ اللّهُ أی اللّه وحده الذی ینزل رزقه علی اختلاف أنواعه و منافعه من السموات](7).

و منها ذکر «الریاح» (7)[فی القرآن جمعا و مفرده، فحیث ذکرت فی سیاق الرحمه 10/4 جاءت مجموعه، کقوله تعالی: اَللّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ 7 فَتُثِیرُ سَحاباً (الروم: 48) 7[وَ أَرْسَلْنَا]7 الرِّیاحَ لَواقِحَ (الحجر: 22) وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ (الروم: 46)ه.

ص: 10

و حیث ذکرت فی سیاق العذاب أتت مفرده، کقوله تعالی: [فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ]1 رِیحاً صَرْصَراً [فِی أَیّامٍ نَحِساتٍ] (1) (فصلت: 16) فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها (الأحزاب: 9) [وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِکُوا]1 بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَهٍ (الحاقه: 6) [مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ]1 کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ (إبراهیم: 18) وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ (الذاریات: 41).

و لهذا قال صلّی اللّه علیه و سلّم: «اللهم اجعلها ریاحا و لا تجعلها ریحا»(1) و المعنی فیه أنّ ریاح الرحمه مختلفه الصفات و الماهیّات و المنافع، و إذا هاجت منها ریح أثیر لها من مقابلها ما یکسر سورتها، فینشأ من بینهما ریح لطیفه، تنفع الحیوان و النبات، و کانت(2) فی الرحمه ریاحا، و أما فی العذاب فإنها تأتی من وجه [250 /أ] واحد، و لا معارض و لا دافع؛ و لهذا وصفها اللّه بالعقیم فقال: وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ (الذاریات: 41) أی تعقم ما مرّت به. و قد اطّردت هذه القاعده إلا فی مواضع یسیره(3) لحکمه:

فمنها قوله سبحانه فی سوره یونس: هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتّی إِذا کُنْتُمْ 11/4 فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ (یونس: 22) فذکر ریح الرحمه بلفظ الإفراد لوجهین:

(أحدهما): لفظیّ، و هو المقابله، فإنه ذکر ما یقابلها(4) ریح العذاب، و هی لا تکون إلاّ مفرده، و ربّ شیء یجوز فی المقابله و لا یجوز استقلالا(5)، نحو: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ (آل عمران: 54) (الثانی): معنویّ، و هو أن تمام الرحمه هناک إنما تحصل بوحده الریح [لا](6)ه.

ص: 11

باختلافها؛ فإنّ السفینه لا تسیر إلا بریح واحده من وجه واحد، فإن(1) اختلفت علیها الریاح و تصادمت کان سبب الهلاک و الغرق، فالمطلوب هناک ریح واحده، و لهذا أکّد هذا المعنی، فوصفها بالطیب دفعا لتوهّم أن تکون عاصفه، بل هی ریح یفرح بطیبها.

و منها قوله تعالی: إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی ظَهْرِهِ (الشوری:

33) و هذا أورده ابن المنیّر(2) فی کتابه علی الزمخشریّ قال: «الریح رحمه و نعمه، و سکونها شده علی أصحاب السفن».

قال الشیخ علم الدین العراقی(3): و کذا جاء فی القراءات السبع(4): وَ اللّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ (فاطر: 9) وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ (الأعراف: 57) و المراد به الذی ینشر السحاب.

12/4 و من ذلک جمع «الظلمات» و [إفراد] (5)«النور»: (5)[کقوله تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ] (5)(الأنعام: 1) اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ (البقره: 257) و لذلک جمع سبیل الباطل، و أفرد سبیل الحق، کقوله: وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ (الأنعام: 153).ه.

ص: 12

و الجواب فی ذلک کله، أنّ طریق الحق واحد، و أمّا الباطل فطرقه متشعّبه متعدده، و لما کانت(1) الظّلم بمنزله طریق الباطل، و النور بمنزله طریق الحق(2)، بل هما [هما](3)، أفرد النور و جمع الظلمات؛ و لهذا وحّد الولیّ (4)، فقال: اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا (البقره:

257) لأنّه الواحد الأحد، و جمع أولیاء الکفار لتعددهم، و جمع الظلمات و هی طرق الضلال و الغیّ لکثرتها و اختلافها، و وحّد النور و هو دین الحق.

و من ذلک إفراد «الیمین و الشمال» فی قوله: عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ (المعارج: 37) و جمعها فی قوله: وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ (الأعراف: 17) و لا سؤال فیه، إنما السؤال فی جمع أحدهما و إفراد الآخر، کقوله تعالی: [یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ]5عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ (النحل: 48) قال الفرّاء: «کأنّه إذا وحد ذهب إلی واحد من ذوات الظّلمه، و إذا جمع ذهب إلی کلّها»(5)، و الحکمه فی تخصیص الیمین بالإفراد ما سبق؛ فإنّه لما کانت الیمین جهه الخیر و الصلاح، و أهلها هم الناجون أفردت، و لما کانت الشمال جهه أهل الباطل و هم أصحاب الشمال جمعت فی قوله: عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ (النحل: 48) و فیه وجوه أخر:

(أحدها): أن الیمین (7)[مقصود به الجمع أیضا، فإنّ الألف و اللام فیه للجنس، فقام العموم مقام الجمع. قاله ابن عطیه.

(الثانی): أن الیمین] (7)«فعیل» و هو مخصوص بالمبالغه، فسدّت مبالغته [مسدّ(6)] جمعه، کما سدّ مسدّ الشبه قوله: عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ (ق: 17) قاله ابن بابشاذ(7).

(الثالث): أن الظلّ حین ینشأ أول النهار یکون فی غایه الطّول، ثم یبدو کذلک ظلاّ3.

ص: 13

واحدا من جهه الیمین، ثم یأخذ فی النقصان، و إذا أخذ فی جهه الشّمال فإنه یتزاید [250 /ب] شیئا فشیئا، و الثانی فیه غیر الأول، فکلما زاد فیه شیئا فهو غیر ما کان قبله، فصار کلّ جزء منه ظلاّ، فحسن(1) جمع الشمائل فی مقابله تعدد الظلال؛ [قاله الرمانی و غیره](2). قال ابن بابشاذ: «و إنما یصحّ هذا إذا کانا متوجّهین نحو القبله».

(الرابع): أنّ الیمین یجمع علی أیمن و أیمان؛ فهو من أبنیه جمع القلّه غالبا، و الشمال یجمع علی شمائل و هو جمع کثره و الموطن موطن تکثیر و مبالغه، فعدل عن جمع الیمین إلی الألف و اللام(3) الدالّه علی قصد التکثیر؛ قاله السّهیلی(4).

و أما إفرادها فی قوله: وَ [أَصْحابُ الشِّمالِ]5 ما أَصْحابُ الشِّمالِ (الواقعه:

41) فلأنّ المراد أهل هذه الجهه و مصیرهم إلی جهه واحده، و هی جهه أهل الشمال مستقرّ أهل النار، فإنّها من جهه أهل الشمال فلا یحسن مجیئها مجموعه.

و أما إفرادهما فی قوله: عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ (ق: 17) فإن لکل عبد قعیدا، واحدا عن یمینه و آخر شماله، یحصیان علیه الخیر و الشر، فلا معنی للجمع بینهما، 14/4 و هذا بخلاف قوله تعالی ذاکرا عن إبلیس: ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ (الأعراف: 17) فإنّ الجمع هناک یقابله کثیر مما یرید إغواءهم، فجمع لمقابله الجمله بالجمله المقتضی لتوزیع الأفراد علی الأفراد.

و منها - حیث وقع فی القرآن - ذکر «الجنّه»، فإنها تجیء تاره مجموعه، و تاره غیر مجموعه، و «النار» لم تقع إلا مفرده، و فی ذلک وجهان:

(أحدهما): لما کانت «الجنات» مختلفه الأنواع، حسن جمعها و إفرادها، و [لما](5) کانت «النار» واحده أفردت باعتبار الجنس، و نظیره قوله تعالی: بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ (الواقعه: 18) و لم یقل «و کئوس» لما سنذکره.

(الثانی): أنه لما کانت النار تعذیبا، و الجنّه رحمه ناسب جمع الرحمه و إفراده.

ص: 14

العذاب، نظیر جمع الریح فی الرحمه، و إفرادها فی العذاب. و أیضا فالنار دار حبس و الغاضب یجمع جماعه من المحبوسین فی موضع واحد؛ أنکد لعیشهم، و الکریم لا یترک ضیفه، و لا سیّما إذا کان للدوام؛ إلا فی دار مفرده مهیأه له وحده (1)[فالنّار لکلّ مذنب، و لکل مطیع جنّه، فجمع الجنان و لم یجمع النار.

و منها: جمع «الآیات» فی موضع و إفرادها](1) فی آخر، فحیث جمعت فلجمع الدلائل، و حیث وحدت فلوحدانیه المدلول علیه؛ لما یخرج عن ذلک. و لهذا قال فی الحجر(1): [إِنَّ]1 فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ (الآیه: 75) ثم قال: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِلْمُؤْمِنِینَ (الآیه: 77) فلما ذکر صفه المؤمنین بالوحدانیه، و حدّ الآیه؛ و لیس لها نظیر إلا فی العنکبوت، و هو قوله: خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً (الآیه: 44) و منها مجیء المشرق و المغرب فی القرآن تاره بالجمع، و أخری بالتثنیه، و أخری بالإفراد، لاختصاص کلّ مقام بما یقتضیه. فالأول کقوله: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ (المعارج: 40) و الثانی کقوله: رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ (الرحمن: 17) و الثالث قوله: رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ (المزّمّل: 9).

فحیث جمع کان المراد أفقی(2) المشرق و المغرب، و حیث ثنّیا کان المراد مشرقی صعودها و ارتفاعها؛ فإنها تبتدئ صاعده، حتی تنتهی إلی غایه أوجها و ارتفاعها؛ فهذا مشرق صعودها و ارتفاعها؛ و ینشأ منه فصلا الخریف و الشتاء، فجعل مشرق صعودها بجملته مشرقا واحدا، و مشرق هبوطها بجملته مشرقا واحدا، و مقابلهما مغربا. و قیل: هو إخبار عن الحرکات الفلکیه، متحرکه بحرکات متدارکه، لا تنضبط لخطّه و لا تدخل تحت قیاس؛ لأن معنی الحرکه انتقال الشیء من مکان إلی آخر، و هذه صفه الأفلاک [251 /أ] قال تعالی: لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ... (یس: 40) الآیه.

فهذا وجه اختلاف هذه الألفاظ بالإفراد و التثنیه و الجمع، و قد أجری اللّه العاده أنّ القمره.

ص: 15

یطلع فی کلّ لیله من مطلع غیر الذی طلع فیه بالأمس، و کذلک الغروب، فهی من أوّل فصل الصیف فی تلک المطالع و المغارب، إلی أن تنتهی إلی مطلع الاعتدال، و مغربه عند أول فصل الخریف، ثم تأخذ جنوبا فی کلّ یوم فی مطلع و مغرب، إلی أن تنتهی إلی آخر مثلها الذی(1) یقدّر اللّه لها عند أوّل فصل الشتاء، ثم ترجع کذلک إلی أن تنتهی إلی مطلع الاعتدال الربیعی و مغربه، و هکذا أبدا.

فحیث أفرد اللّه له لفظ المشرق و المغرب، أراد به الجهه نفسها التی تشتمل الواحده علی تلک المطالع جمیعها، و الأخری علی تلک المغارب من غیر نظر إلی تعدّدها؛ و حیث جیء 16/4 بلفظ الجمع المراد به کلّ فرد منها بالنسبه إلی تعدّد تلک المطالع و المغارب، و هی فی کل جهه مائه و ثمانون یوما، و حیث کان بلفظ التثنیه، فالمراد بأحدهما الجهه التی تأخذ منها الشمس من مطلع الاعتدال إلی آخر المطالع و المغارب الجنوبیه، و [هما](2) بهذا الاعتبار مشرقان و مغربان.

و أمّا وجه اختصاص کلّ موضع بما وقع منه، فأبدی فیه بعض المتأخرین معانی لطیفه، فقال: أمّا ما ورد مثنّی فی سوره الرحمن(3)، فلأنّ سیاق السوره [سیاق](4) المزدوجین.

(الثانی): فإنه سبحانه أوّلا ذکر نوعی الإیجاد؛ و هما الخلق و التعلیم، ثم ذکر سراجی العالم و مظهر نوره، و هما الشمس و القمر، ثم ذکر نوعی النبات؛ فإنّ منه [ما هو](4) علی ساق، و منه ما انبسط علی وجه الأرض، و هما النجم و الشجر. ثم ذکر نوعی السماء المرفوعه و الأرض، ثم أخبر أنّه رفع هذه و وضع هذه، و وسّط بینهما ذکر المیزان، ثم ذکر العدل و الظلم فی المیزان، فأمر بالعدل، و نهی عن الظلم، ثم ذکر نوعی الخارج من الأرض، و هما الجنوب، ثم ذکر نوعی المکلّفین، و هما نوع الإنسان و الجان، ثم ذکر نوعی المشرق و المغرب، ثم ذکر بعد ذلک البحر من الملح و العذب، فلهذا حسن تثنیه المشرق و المغرب فی هذه السوره.

و إنما أفردا فی سوره المزمّل(6) لما تقدم من ذکر(6) اللیل و النهار، فإنه سبحانه أمر نبیّه).

ص: 16

بقیام اللیل، ثم أخبر أنّه له فی النهار سبحا طویلا؛ فلما تقدم ذکر اللیل و النهار، تمّمه بذکر المشرق و المغرب، اللّذین هما مظهر اللیل و النهار، فکان ورودهما مفردین فی هذا السیاق، أحسن من التثنیه و الجمع؛ لأن ظهور اللیل و النهار فیهما واحد. و إنما جمعا فی سوره المعارج فی قوله: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ * عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما 17/4 نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ (المعارج: 40-41) لأنّه لما کان هذا القسم [فی](1) سعه مشارق ربوبیته، و إحاطه قدرته، و المقسم علیه إذهاب هؤلاء، و الإتیان بخیر منهم ذکر المشارق و المغارب؛ لتضمّنها انتقال الشمس التی فی أحد آیاته العظیمه، و نقله سبحانه لها، و تصریفها کلّ یوم فی مشرق و مغرب، فمن فعل هذا کیف یعجزه أن یبدّل هؤلاء، و ینقل إلی أمکنتهم خیرا منهم! و أیضا فإن تأثیر مشارق الشّمس و مغاربها فی اختلاف أحوال النبات و الحیوان أمر مشهود، [و قد جعله اللّه](2) بحکمته سببا لتبدّل أجسام النبات و أحوال الحیوانات و انتقالها من حال إلی حال، و من برد إلی حرّ، و صیف و شتاء، و غیر ذلک بسبب اختلاف مشارق الأرض و مغاربها، فکیف لا یقدر مع ما یشهدونه [251 /ب] من ذلک علی تبدیل من هو خیر! و أکّد هذا المعنی بقوله: وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ (المعارج: 41) فلا یلیق بهذا الموضع سوی لفظ الجمع.

و أما جمعهما فی سوره الصافات فی قوله: وَ رَبُّ الْمَشارِقِ (الصافات: 5) لما جاءت(3) مع جمله(3) المربوبات المتعدّده، و هی السموات و الأرض و ما بینهما، و کان الأحسن مجیئها مجموعه، [لتنتظم](3) مع ما تقدم من الجمع و التعدد.

ثم تأمّل کیف اقتصر علی «المشارق» دون «المغارب»، لاقتضاء الحال ذلک، فإنّ «المشارق» مظهر الأنوار، و أسباب لانتشار الحیوان و حیاته، و تصرّفه فی معاشه و انبساطه، فهو إنشاء شهود، فقدّمه بین یدی [الرد](4) علی مبدأ البعث، فکان الاقتصار علی ذکر المشارق هاهنا فی غایه المناسبه للغرض المطلوب؛ فتأمّل هذه المعانی الکامله، و الآیات 18/4 الفاضله، التی ترقص القلوب لها طربا، و تسیل الأفهام منها رهبا!.

ص: 17

و حیث ورد «البارّ» مجموعا فی صفه الآدمیین قیل «أبرار»، کقوله: إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ (الانفطار: 13) و قال فی صفه الملائکه: بَرَرَهٍ (عبس: 16) قال الراغب: «فخصّ الملائکه بها من حیث إنه أبلغ من «أبرار» جمع «برّ» و «أبرار» جمع «بار»، [و برّ أبلغ من بارّ](1)، کما أن عدلا أبلغ من عادل»(2). و هذا بناء علی روایه فی تفضیل الملائکه علی البشر.

و منها أن «الأخ» یطلق علی أخی النسب، و أخی الصداقه و الدین، و یفترقان فی الجمع، فیقال فی النسب إخوه، و فی الصداقه إخوان، کما قیل: إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ (الحجر: 47) و قال: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ (النساء: 11) قاله جماعه من أهل اللغه، منهم ابن فارس(3)، و حکاه أبو حاتم(4) عن أهل البصره، ثم ردّه بأنه یقال للأصدقاء و النسب: إخوه و إخوان، قال تعالی: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ (الحجرات:

10) لم یعن النسب.

و قال: أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ (النور: 61) و هذا فی النسب، و نظیره قوله: وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ (النور: 31) إلی قوله: أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ (5)(النور: 31) 19/4 و هذا هو الصواب. و اشتقاق اللفظین من تأخیت الشیء، فسمّی الأخوان أخوین؛ لأن کل واحد منهما یتأخّی ما تأخّاه الآخر، أی یقصده. قال ابن السکیت(6): و یقال أخوه، بضم الهمزه.

و منها إفراد «العم» و الخال.

و منها إفراد «السمع» و جمع «البصر»، کقوله تعالی: خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ (البقره: 7) لأنّ السمع غلب علیه المصدریه؛ فأفرد، بخلاف البصر، فإنه اشتهر فی الجارحه، و إذا أردت المصدر قلت: أبصر إبصارا،1.

ص: 18

و [لهذا](1) لمّا استعمل الحاسه جمعه بقوله: یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ (البقره:

19) و قال: وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ (فصلت: 5).

(و قیل): فی الکلام حذف مضاف، أی علی حواسّ سمعهم. (و قیل): لأنّ متعلق السمع الأصوات، و هی حقیقه واحده، و متعلّق البصر الألوان و الأکوان، و هی حقائق مختلفه، فأشار فی کلّ منهما إلی متعلّقه. و یحتمل أن یکون البصر الذی هو نور العین معنی یتعدّد بتعدد المقلتین، و لا کذلک السمع، فإنه معنی واحد، و لهذا إذا غطیت إحدی العینین ینتقل نورها إلی الأخری، بخلاف السمع، فإنه ینقص بنقصان أحدهما.

و قال الزمخشریّ (2) فی قوله تعالی: فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ (البقره: 19) أجری الرعد و البرق علی أصلهما مصدرین، فأفردهما دون الظلمات، یقال: رعدت السماء رعدا، و برقت برقا، و الحق أن الرعد و البرق مصدران(3)، فأفردهما. أو هما مسببان عن 20/4 سبب لا یختلف، بخلاف الظلمه، فإن أسبابها [252 /أ] متعدده.

و منها حیث ذکر «الکأس فی القرآن کان مفردا، و لم یجمع(4) فی قوله تعالی:

بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ (الواقعه: 18) و لم یقل: «و کئوس»، لأن الکأس إناء فیه شراب، [فإن لم یکن فیه شراب](5) فلیس بکأس، بل قدح. و القدح إذا جعل فیه الشراب فالاعتبار للشراب، لا لإنائه، لأنّ المقصود هو المشروب، و الظرف اتخذ للآله، و لو لا الشراب و الحاجه إلی شربه لما اتّخذ، و القدح مصنوع و الشراب جنس، فلو قال: «کئوس» لکان اعتبر حال القدح و القدح تبع، و لما لم یجمع اعتبر حال الشراب، و هو أصل، و اعتبار الأصل أولی.

فانظر کیف اختار الأحسن من الألفاظ! و کثیر من الفصحاء قالوا: دارت الکئوس، و مال الرءوس؛ فدعاهم السجع إلی اختیار غیر الأحسن، فلم یدخل کلامهم فی حدّ الفصاحه، و الذی یدلّ علی ما ذکرنا أنّ اللّه تعالی لما ذکر الکأس و اعتبر الأصل، قال: وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ (الواقعه: 18) فذکر الشراب.ه.

ص: 19

و حیث ذکر المصنوع، و لم یکن فی اللفظ دلاله علی الشراب جمع فقال: بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ (الواقعه: 18) ثم ذکر ما یتخذ منه فقال: مِنْ فِضَّهٍ (الإنسان: 15).

و منها إفراد «الصدیق»، و جمع «الشافعین»، فی قوله تعالی: فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ * وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ (الشعراء: 100-101) و حکمته کثره الشفعاء فی العاده و قله 21/4 الصدیق، قال الزمخشری: «أ لا تری أنّ الرّجل إذا امتحن بإرهاق ظالم، نهضت جماعه وافره من أهل بلده بشفاعته رحمه له، و إن لم یسبق له (1)[بأکثرهم معرفه! و أما الصدیق ف «أعزّ من بیض الأنوق»(1). و عن بعض الحکماء أنّه سئل عن الصدیق، فقال: اسم لا معنی له. و یجوز أن](1) یرید بالصدیق الجمع»(2).

و قال السّهیلی فی «الرّوض الأنف»(3): «إذا قلت: «عبید» و «نخیل»، فهو اسم یتناول الصغیر و الکبیر من ذلک الجنس؛ قال اللّه تعالی: وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ (الرعد:

4) و قال: وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ (فصلت: 46) و حین ذکر المخاطبین منهم قال اَلْعِبادِ (یس: 30) و کذلک قال حین ذکر التمر من النخیل: وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ (ق: 10) و أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (القمر: 20) فتأمّل الفرق بین الجمعین فی حکم البلاغه، و اختیار الکلام! و أما فی مذهب [أهل](4) اللغه، فلم یفرقوا هذا التفریق، و لا نبّهوا علی هذا المعنی الدقیق».

و منها اختلاف الجمعین فی قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ (البقره:

266) إلی قوله: وَ لَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ (البقره: 266). و قال: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعافاً (النساء: 9) فأما وجه التفرقه بین الجمع فی الموضعین، و کذلک قوله: وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ (النور: 31) إلی قوله: أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْه.

ص: 20

إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ فخالف بین الجمعین فی(1) الأبناء. و فی سوره(1) الأحزاب: وَ لا 22/4 أَبْناءِ إِخْوانِهِنَّ [وَ لا أَبْناءِ أَخَواتِهِنَّ] (1) (الأحزاب: 55).

و منه قوله تعالی: أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ (البقره: 261) و فی موضع آخر:

وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ (یوسف: 43) فالمعدود واحد. و قد اختلف تفسیره، فالأول جاء بصیغه جمع الکثره، و الثانی بجمع القلّه. و قد قیل فی توجیهه: إنّ آیه البقره سیقت فی بیان المضاعفه و الزیاده، فناسب صیغه جمع الکثره، و آیه یوسف لحظ فیها [المرئی](2) و هو قلیل، فأتی بجمع(3) القلّه؛ لیصدّق اللفظ المعنی.

فتقول: الهندات یقمن، و الهنود یقمن قال تعالی: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ (البقره: 233) وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ (البقره: 228) هذا هو الأکثر. و قد جاء فی القرآن بالإفراد، قال تعالی: وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ (آل عمران: 15) و لم یقل: «مطهرات».

و أما جمع غیر العاقل ففیه تفصیل: إن کان للکثره أتیت بضمیره مفردا، فقلت:

الجذوع انکسرت، و إن کان للقله، أتت جمعا. و قد اجتمعا فی قوله [تعالی]: إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللّهِ (التوبه: 36) إلی أن قال: مِنْها أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ (التوبه: 36) فالضمیر فی «منها» یعود إلی «الاثنی عشر» و هو جمع کثره، و لم یقل «منهن»، ثم قال سبحانه: فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ (التوبه: 36) فهذا عائد إلی الأربعه، و هو جمع قله.

(فإن قیل): فما السرّ فی هذا حیث کان یؤتی مع الکثره بضمیر المفرد، و مع القله بضمیر الجمع؟ و هلاّ عکس؟ (قلنا): ذکر الفراء له سرّا لطیفا، فقال: لما کان الممیّز من(1) جمع الکثره واحدا، و حدّ الضمیر لأنه من أحد عشر یصیر ممیزه واحدا، و هو الدرهم(2)، و أما جمع القله فممیّزه جمع، لأنّک تقول: ثلاثه دراهم، [أربعه دراهم](3)، و هکذا، إلی العشره تمییزه جمع، فلهذا أعاد الضمیر باعتبار الممیّز جمعا و إفرادا، و من هذا قوله سبحانه: سَبْعَهُ أَبْحُرٍ (لقمان: 27) فأتی بجمع القله و لم یقل: «بحور» لتناسب نظم الکلام؛ و هذا هو الاختیار فی إضافه العدد إلی جمع القلّه.

24/4 و أما قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ (البقره: 228) فأضاف الثلاثه إلی القروء، و هو جمع کثره، و لم یضفها إلی الأقراء التی هی جمع قله. قال الحریری(4): المعنی: لتتربّص کلّ واحده منهن(5) ثلاثه أقراء، فلمّا أسند إلی جماعتهنّ [ثلاثه](6) - و الواجب علی کل فرد(7) منهن ثلاثه - أتی بلفظ «قروء» لتدل علی الکثره المراده، و المعنی الملموح.).

ص: 22

أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها (النور: 40) و قوله: یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمّا حَضَرُوهُ (الأحقاف: 29) - (الثانی): أن یعود علی مذکور فی سیاق الکلام، مؤخر فی اللفظ مقدم فی النیه، 26/4 کقوله تعالی: فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً (طه: 67) و قوله: وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ (القصص: 78) و قوله: فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ (الرحمن: 39).

- (الثالث): أن یدل اللفظ علی صاحب الضمیر بالتضمّن، کقوله تعالی: اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (المائده: 8) فإنه عائد علی «العدل» المفهوم من «اعدلوا». و قوله:

وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ (الأنعام: 121) فالضمیر یرجع للأکل لدلاله «تأکلوا». و قوله: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَهَ (النساء: 8) إلی قوله: فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ (النساء: 8) أی المقسوم، لدلاله القسمه علیه. و یحتمل أن یعود علی ما ترکه الوالدان و الأقربون؛ لأنه مذکور، و إن کان بعیدا.

- (الرابع): [أن یدلّ علیه بالالتزام، کإضمار النفس](1) فی قوله تعالی:

[فَلَوْ لا]1 إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (الواقعه: 83) کَلاّ إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ (القیامه:

26) [یعنی](1) أضمر النفس لدلاله ذکر الحلقوم و التراقی علیها. و قوله: حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ (ص: 32) یعنی الشمس. [و قیل](2): بل سبق ما یدلّ علیها، و هو بِالْعَشِیِّ لأن العشیّ ما بین زوال الشمس و غروبها، و المعنی: إذ عرض علیه بعد زوال الشمس حتی توارت الشمس بالحجاب. و قیل: فاعل تَوارَتْ ضمیر اَلصّافِناتُ ذکره ابن مالک(3)، و ابن العربی(4) فی «الفتوحات»(5)!...ه.

ص: 24

و یرجّحه أن اتفاق الضمائر أولی من تخالفها، و سنذکره فی الثامن(1).

و کذا قوله: فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً (العادیات: 4-5) قیل: الضمیر 27/4 لمکان «الإغاره» بدلاله (2)«و العادیات» علیه، فهذه الأفعال إنما تکون لمکان.

و قوله: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ (القدر: 1) أضمر القرآن(3)؛ لأن الإنزال یدل علیه و قوله [تعالی]: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ (البقره: 178) ف «عفی» یستلزم «عافیا» إذ أغنی ذلک عن ذکره، و أعید الهاء من إِلَیْهِ علیه.

- (الخامس): أن یدلّ علیه السیاق فیضمر، ثقه بفهم السامع کإضمار «الأرض» فی قوله [تعالی]: ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّهٍ (فاطر: 45) و قوله: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (الرحمن: 26).

و جعل ابن مالک الضمیر للدنیا، و قال: و إن لم یتقدم [لها ذکر، لکن تقدّم](4) ذکر بعضها، و البعض یدلّ علی الکلّ.

و قوله تعالی: مُسْتَکْبِرِینَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ (المؤمنون: 67) یعنی القرآن أو المسجد الحرام. و قوله: قالَ هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی (یوسف: 26).

یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ (القصص: 26) وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ (النساء:

11) الضمیر یعود علی المیت، و إن لم یتقدم له ذکر، إلا أنه لمّا قال: یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ (النساء: 11) علم أن ثمّ میتا یعود الضمیر علیه. و قوله: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَهَ (النساء: 8) ثم قال: فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ (النساء: 8) أی من الموروث، و هذا وجه آخر غیر(5) ما سبق.

و قوله: وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها (الجاثیه: 9) و لم یقل «اتخذه»، ردا 28/4 للضمیر إلی «شیئا»، لأنه لم یقتصر علی الاستهزاء بما یسمع من آیات اللّه؛ بل کان إذا سمع).

ص: 25

بعض آیات اللّه استهزأ بجمیعها. و قیل: «شیئا» بمعنی الآیه؛ لأن بعض الآیات آیه.

و قد یعود الضمیر علی الصاحب المسکوت عنه لاستحضاره [253 /ب] بالمذکور و عدم صلاحیته له، کقوله: إِنّا جَعَلْنا فِی أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ (یس: 8)، فأعاد الضمیر للأیدی لأنها تصاحب الأعناق فی الأغلال، و أغنی ذکر الأغلال(1) عن ذکرها. و مثله قوله [تعالی]: وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ (فاطر: 11)، أی من عمر غیر المعمّر، فأعید الضمیر علی غیر المعمّر؛ لأن ذکر المعمّر یدل علیه لتقابلهما، فکان یصاحبه الاستحضار الذهنیّ.

و قد یعود الضمیر علی بعض ما تقدم [له](2)، کقوله تعالی: فَإِنْ کُنَّ نِساءً (النساء: 11)، بعد قوله: یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ (النساء: 11) و قوله:

وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ (البقره: 228)؛ فإنه عائد علی المطلّقات؛ مع أن هذا خاصّ بالرّجعی، و هل(3) یقتضی ذلک تخصیص الأول؟ فیه خلاف أصولیّ. و قوله: وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ (التوبه: 34)؛ فإن الفضه بعض المذکور، فأغنی ذکرها عن ذکر الجمیع؛ حتی کأنه قال: وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ (التوبه: 34)، أصناف ما یکنز.

و قد یعود علی اللفظ الأوّل دون معناه، کقوله تعالی: وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ (فاطر: 11)، و قد سبق فیه وجه آخر.

29/4 و قوله: وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَلا تَکُنْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقائِهِ (السجده: 23) علی أحد الأقوال.

و مما یتخرّج علیه: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ (البقره: 228)، و یستراح من إلزام تخصیص الأول.

و قد یعود علی المعنی، کقوله فی آیه الکلاله: فَإِنْ کانَتَا اثْنَتَیْنِ (النساء:

176)، و لم یتقدم لفظ مثنی یعود علیه الضمیر من «کانتا»، قال الأخفش(4): إنما یثنّی،1.

ص: 26

لأن الکلام لم یقع علی الواحد و الاثنین و الجمع، فثنی الضمیر الراجع إلیها، حملا علی المعنی، کما یعود الضمیر جمعا فی «من» حملا علی معناها. و قال الفارسیّ: إنما جازت من حیث کان یفید العدد، مجردا من الصغیر و الکبیر.

- (السادس): ألاّ یعود علی مذکور، و لا معلوم بالسیاق أو غیره و هو الضمیر المجهول الذی یلزمه التفسیر بجمله أو مفرد، فالمفرد فی نعم و بئس، و الجمله ضمیر الشأن و القصه، نحو هو زید منطلق، و کقوله [تعالی]: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الإخلاص: 1)، [أی](1)الشأن اللّه أحد. و قوله: لکِنَّا هُوَ اللّهُ رَبِّی (الکهف: 38) و قوله: أَنَا اللّهُ (طه:

14) و قوله: فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ (الحج: 46).

و قد یکون مؤنثا [إذا کان عائده مؤنثا](1)، کقوله [تعالی]: إِنْ هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا (الأنعام: 29)، و أما قوله تعالی: إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ (طه:

74) فذکّر الضمیر مع اشتمال الجمله علی جهنم و هی مؤنثه، لأنها فی حکم الفضله، إذا 30/4 المعنی: من یأت ربه مجرما یجزه جهنم.

(تنبیه): و الفرق بینه و بین ضمیر الفصل أن الفصل یکون علی لفظ الغائب و المتکلم و المخاطب، قال تعالی: هذا هُوَ الْحَقَّ (الأنفال: 32). کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ (المائده: 117). إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً (الکهف: 39)، و یکون له محل من الإعراب، و ضمیر الشأن لا یکون إلا غائبا و یکون مرفوع المحلّ و منصوبه، قال تعالی: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الاخلاص: 1). وَ أَنَّهُ لَمّا قامَ عَبْدُ اللّهِ (الجن: 19).

البحث الثالث: قد یعود علی لفظ شیء، و المراد به الجنس من ذلک الشیء، کقوله تعالی: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً (البقره: 25)؛ فإن الضمیر فی «به» یرجع إلی المرزوق فی الدارین جمیعا؛ لأن قوله: هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ (البقره: 25) مشتمل علی ذکر ما رزقوه فی الدارین. قال الزمخشریّ (1): و نظیره: إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما (النساء: 135)، أی بجنس الفقیر و الغنی، لدلاله قوله: غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً علی الجنسین، و لو رجع إلی المتکلم به لوحّده.ء.

ص: 27

البحث الرابع: قد یذکر شیئان و یعاد الضمیر علی أحدهما، ثم الغالب کونه للثانی، کقوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ [254 /أ] وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ (البقره:

4531/4)، فأعاد الضمیر للصلاه لأنها أقرب. و قوله: هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ (یونس: 5) و الأصل: «قدرهما» لکن اکتفی برجوع الضمیر للقمر لوجهین: قربه من الضمیر، و کونه هو الذی یعلم به الشهور، و یکون به حسابها. و قوله:

وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ (التوبه: 34)، أعاد الضمیر علی الفضه لقربها. و یجوز أن یکون إلی المکنوز، و هو یشملها. و قوله:

[وَ اللّهُ]1 وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ (التوبه: 62)، أراد یرضوهما، فخصّ الرسول بالعائد، لأنه هو داعی العباد إلی اللّه، و حجته علیهم، و المخاطب لهم شفاها بأمره و نهیه، و ذکر اللّه تعالی فی الآیه تعظیما، و المعنی تام بذکر الرسول وحده، کما قال تعالی: وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ (النور: 48)، فذکر اللّه تعظیما، و المعنی تام بذکر رسوله. و مثله قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ (الأنفال:

20).

و جعل منه ابن الأنباریّ (1): وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ [بَرِیئاً](3) (النساء: 112) (3)[أعاد الضمیر للإثم، لقربه، و یجوز رجوعه إلی الخطیئه و الإثم علی لفظها، بتأویل: و من یکسب إثما ثم یرم به](3). و قال ابن الأنباری: و لم یؤثر الأوّل بالعائد فی القرآن کلّه إلا فی موضع واحد، و هو قوله تعالی: وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها (الجمعه: 11)، معناه «[انفضوا](2) إلیهما»، فخصّ التجاره بالعائد، لأنّها کانت سبب الانفضاض عنه، و هو یخطب.

(قال): فأما کلام العرب فإنها تاره تؤثر الثانی بالعائد و تاره الأول، فتقول: إن عبدک 32/4 و جاریتک عاقله، و إن عبدک و جاریتک(3) عاقل. (قلت): لیس من هذا قوله تعالی: وَ إِذا).

ص: 28

رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها (الجمعه: 11). و قوله: وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً (النساء: 112)، لأن الإخبار عن أحدهما لوجود لفظه، أو هی لإثبات أحد المذکورین، فمن جعله نظیر هذا فلم یصب إلا أن یدّعی أنّ «أو» بمعنی الواو.

و فی هاتین الآیتین لطیفه، و هی أنّ الکلام لما اقتضی إعاده الضمیر علی أحدهما، [أعاده](1) فی الآیه الأولی علی التجاره، و إن کانت أبعد و مؤنّثه، لأنها أجذب لقلوب العباد عن طاعه اللّه من اللهو، بدلیل أن المشتغلین بها أکثر من اللهو، و لأنها أکثر نفعا من اللهو. أو لأنها کانت أصلا و اللهو تبعا، لأنه ضرب بالطبل لقدومها علی ما عرف من تفسیر(2) الآیه.

و أعاده فی الآیه الثانیه علی الإثم، رعایه لمرتبه القرب و التذکر.

الخامس: قد یذکر شیئان، و یعود الضمیر جمعا؛ لأن الاثنین جمع فی المعنی، کقوله تعالی: وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ (الأنبیاء: 78)، یعنی حکم سلیمان و داود.

و قوله: أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا یَقُولُونَ (النور: 26)، فأوقع «أولئک» و هو جمع، علی عائشه و صفوان بن المعطّل(3).

[البحث](4) السادس: قد یثنی الضمیر و یعود علی أحد المذکورین، کقوله تعالی: یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن: 22)، قالوا: و إنما یخرج من أحدهما. و قوله: نَسِیا حُوتَهُما (الکهف: 61) و إنما نسیه الفتی.

السابع: قد یجیء الضمیر متّصلا بشیء و هو لغیره، کقوله تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ (المؤمنون: 12)، یعنی آدم، ثم قال: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً [فِی قَرارٍ](5)ه.

ص: 29

(المؤمنون: 13)؛ فهذا لولده، لأن آدم لم یخلق من نطفه. و منه قوله تعالی: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ (المائده: 101)، قیل: نزلت فی ابن حذافه(1)الحدیث من روایه علی رضی الله عنه و فیه الآیه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ، أخرجه ابن ماجه فی السنن 963/2 کتاب المناسک (25)، باب فرض الحج (2)، الحدیث (2884)، و أخرجه الترمذی فی السنن 178/3 کتاب الحج (7)، باب ما جاءکم فرض الحج (2)، الحدیث (814)، و من روایه أبی هریره رضی الله عنه و لکن لیس فیه ذکر الآیه، أخرجه مسلم فی الصحیح 975/2 کتاب الحج (15)، باب فرض الحج مره فی العمر (73)، الحدیث (1337/412)، و انظر تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر 107/2-108 عند تفسیر الآیه من سوره المائده.(3) حین قال للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم: من أبی؟ قال: حذافه، فکان نسبه، فساءه ذلک (4)[254 /ب]، فنزلت:

لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ (المائده: 101). و قیل: نزلت فی الحج(3)، حین قالوا: أ فی کل عام مره؟ ثم قال: وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها (المائده: 101)، یرید: إن تسألوا عن أشیاء أخر من [أمور](5) دینکم بکم إلی علمها حاجه تبد لکم، ثم قال: قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ [مِنْ قَبْلِکُمْ] (5) (المائده: 102)، أی طلبها، و السؤال عنها طلب، فلیست الهاء راجعه لأشیاء متقدمه، بل لأشیاء أخر مفهومه من قوله: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ (المائده: 101)ه.

ص: 30

و یدلّ علی ما ذکرنا أنه لو کان الضمیر عائدا علی أشیاء مذکوره لتعدّی إلیها ب «عن» لا بنفسه، و لکنه مفعول مطلق لا مفعول به.

و قوله تعالی: هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ (الحج: 78)، یتبادر إلی الذهن أن الضمیر(1) فی [قوله](2): هُوَ عائد لإبراهیم علیه السّلام، لأنه أقرب المذکورین، و هو مشکل لا یستقیم، لأن الضمیر فی قوله: وَ فِی هذا ، راجع للقرآن، و هو لم یکن فی زمن إبراهیم، و لا هو قاله. و الصواب أن الضمیر راجع إلی اللّه سبحانه، یعنی سَمّاکُمُ [الْمُسْلِمِینَ]3 مِنْ قَبْلُ (الحج: 78)، [یعنی](3) فی الکتب المنزله علی الأنبیاء قبلکم، و فی هذا الکتاب الذی أنزل علیکم، و هو القرآن.

و المعنی: جاهدوا فی اللّه حقّ جهاده، هو اجتباکم، و هو سماکم المسلمین من قبل، و فی هذا الکتاب لتکونوا، أی سماکم و جعلکم مسلمین لتشهدوا علی الناس یوم القیامه.

و قوله: مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ (الحج: 78)، منصوب بتقدیر «اتّبعوا»، لأنّ هذا الناصب نصبه قوله: جاهِدُوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ (الحج: 78)، لأنّ الجهاد من مله 34/4 إبراهیم.

و فی سوره یس موضعان، توهّم فیهما کثیر من الناس:

أحدهما قوله: وَ آیَهٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ (یس: 37)، فقد یتوهّم أنّ الضمیر فی «هم» راجع إلی اللیل و النهار، بناء علی أن أقلّ الجمع اثنان، و هو فاسد لوجهین: أحدهما أنّ النهار لیس مظلما، و الثانی أنّ کون أقلّ الجمع اثنان مذهب مرجوح، إنما الضمیر راجع إلی الکفار الذین یحتج علیهم بالآیات، و مُظْلِمُونَ : داخلو الظلام، کقولک: «[قوم](2) مصبحون» و «ممسون» إذا دخلوا فی هذه الأشیاء.

و الثانی قوله [تعالی]: أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (یس: 81)، یظنّ بعضهم أن معناه مثل السموات و الأرض، و هو فاسد لوجهین: أحدهما أنهم ما أنکروا إعاده السموات و الأرض حتی یدلّ علی إنکارهم(2) إعادتهما بابتدائهما؛ و إنما).

ص: 31

أنکروا إعاده أنفسهم، فکان الضمیر راجعا إلیهم، لیتحقق حصول الجواب لهم و الردّ علیهم.

الثانی لتبیّن المراد فی قوله: وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلی أَنْ 1 یُحْیِیَ الْمَوْتی (الأحقاف: 33).

فإن قیل: إنما أثبت قدرته علی إعاده مثلهم لا علی إعادتهم أنفسهم، فلا دلاله فیه علیهم.

قلنا: المراد بمثلهم [«هم»](1) کما فی قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (الشوری:

11)، و قولهم: مثلی لا یفعل کذا، أی أنا، و بدلیل الآیه الأخری.

و قوله: وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ (فاطر: 10)، قد یتوهّم عوده علی اللّه(2)، و لیس 35/4 کذلک، و إلا لنصب «العمل» کما تقول: قام زید و عمرا یضربه؛ و إنما الفاعل فی «یرفعه» عائد إلی العمل، و الهاء للکلم.

قال الفارسیّ فی «التّذکره(3)»: [الضمیر](4) المنصوب فی یَرْفَعُهُ عائد للکلم(5)؛ لأن الکلم جمع کلمه، قال: کلم کالشجر، فی أنه قد وصف بالمفرد فی قوله:

مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ (یس: 80)، و کذلک وصف الکلم بالطیّب، و لو کان الضمیر المنصوب فی یَرْفَعُهُ عائدا إلی «العمل» (7)[لکان منصوبا فی هذا الوجه. و ما جاء التنزیل علیه، من نحو. وَ الظّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (الإنسان: 31). و الضمیر المرفوع فی یَرْفَعُهُ عائد إلی العمل](7)، فلذلک ارتفع العمل، و لم یحمل علی قوله:

یَصْعَدُ و یضمر له فعل ناصب، کما أضمرت لقوله: وَ الظّالِمِینَ ، و المعنی: یرفع العمل الصالح الکلم الطیّب، و معنی «یرفع العمل» أنه لا یحبط ثوابه فیرفع لصاحبه، و یثابه.

ص: 32

علیه، و لیس کالعمل [255 /أ] السیئ الذی یقع معه الإحباط(1)، فلا یرفع إلی اللّه سبحانه.

الثامن: إذا اجتمع ضمائر، فحیث أمکن عودها لواحد فهو أولی من عودها المختلف، و لهذا لما جوّز بعضهم فی قوله تعالی: أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّابُوتِ الخ أن الضمیر فی فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ (طه: 39)، للتابوت و ما بعده، و ما قبله لموسی عابه الزمخشری(2)، و جعله تنافرا و مخرجا للقرآن عن إعجازه، فقال: «و الضمائر کلها راجعه إلی موسی [و](3) رجوع بعضها إلیه و بعضها إلی التابوت فیه هجنه لما یؤدّی إلیه من تنافر النظم(4).

فإن قلت: المقذوف فی البحر هو التابوت و کذلک الملقی إلی الساحل! [قلت: ما ضرک لو جعلت المقذوف و الملقی إلی الساحل](5) هو موسی فی جوف 36/4 التابوت؛ حتی لا تفرّق الضمائر فیتنافر علیک النظم الذی هو [قوام](5) إعجاز القرآن، و مراعاته أهم ما یجب علی المفسّر». انتهی و لا مزید علی حسنه.

و قال فی قوله: لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ [بُکْرَهً وَ أَصِیلاً](5) (الفتح: 9): «الضمائر للّه عز و جل، و المراد بتعزیر اللّه تعزیر دینه و رسوله، و من فرّق الضمائر فقد أبعد»(6).

أی فقد قیل إنها للرسول إلا الأخیر؛ لکن قد یقتضی المعنی التخالف، کما فی قوله تعالی: وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً (الکهف: 22)، الهاء و المیم فی «فیهم» لأصحاب الکهف، و الهاء و المیم فی «منهم». للیهود قاله ثعلب و المبرد.

و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ (المؤمنون: 59) بعد قوله: إِنَّما سُلْطانُهُ (النحل: 100).ح.

ص: 33

و قوله: وَ ما بَلَغُوا مِعْشارَ ما آتَیْناهُمْ (سبأ: 45).

و قوله: وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمّا عَمَرُوها (الروم: 9)، أی عمروا الأرض الذین کانوا قبل قریش، أکثر مما عمرتها قریش.

و قوله: إِلاّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّهُ (التوبه: 40) الآیه فیها اثنا عشر ضمیرا، خمسه للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم و له(1)... و الثالث ضمیر فِی الْغارِ ، لأنه یتعلق باستقرار محذوف، 37/4 فیحتمل ضمیرا، و الرابع صاحِبُهُ ، و الخامس لا تَحْزَنْ ، و السادس مَعَنا ، و السابع فی عَلَیْهِ علی قول الأکثر(2) فیما نقله السهیلی؛ لأن السکینه علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم دائما لأنه کان قد علم أنه لا یضره شیء(3)، إذ کان خروجه بأمر اللّه.

و أما قوله: ثُمَّ 4 أَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ (التوبه: 26)، فالسکینه نزلت علی النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم یوم حنین، لأنه خاف علی المسلمین و لم یخف علی نفسه، فنزلت [علیه](4)السکینه من أجلهم لا من أجله.

و أما قوله تعالی: فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ (یوسف: 42)، قیل: الضمیران عائدان علی یوسف (6)[أی فأنسی الشیطان یوسف أن یذکر ربه تعالی، و قیل یعودان علی الفتی الذی ظن یوسف أنه ناج، فالمعنی أن یوسف](6)، قال للنّاجی: ذکّر الملک بأمری.

و رجّح ابن السیّد(5) هذا لقوله تعالی: وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ (یوسف: 45) أی بعد حین.1.

ص: 34

و فی قراءه ابن عامر بعد «أمه»(1) بالتخفیف، أی نسیان و إلا لم یکن لیذکر تذکّر الفتی بعد النسیان. و الذّکر علی هذا یحتمل وجهین: أن یکون بمعنی التذکیر، و یکون مصدر ذکرته ذکرا، فالتقدیر: فأنساه الشیطان ذکره عند ربه، فأضاف الذکر إلی الربّ، و هو فی الحقیقه مضاف إلی ضمیر یوسف، و جاز ذلک لملائمته بینهما.

و قد یخالف بین الضمائر حذرا من التنافر، کقوله تعالی: مِنْها أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ (التوبه: 36)، لما عاد الضمیر علی «الاثنی عشر»، ثم قال: فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ (التوبه: 36)، لما أعاده علی «أربعه»، و هو جمع قله.

و جوز بعضهم عوده علی «الاثنی عشر» أیضا، بل هو الصواب، لأنه لا یجوز أن ینهی عن الظلم فی الأربعه [255 /ب] و یبیح الظلم فی الثمانیه؛ بل ترک الظلم فی الکلّ واجب.

قلت: لکن یجوز التنصیص علی أفضلیّه الحرم، فإن الظّلم قبیح مطلقا، و فیهن أقبح، 38/4 فالظاهر الأول.

التاسع: قد یسدّ مسدّ الضمیر أمور:

- منها الإشاره، کما فی قوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (الإسراء: 36).

- و منها الألف و اللام، کقوله تعالی: فَأَمّا مَنْ طَغی * وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا * فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی * وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی * فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی (النازعات: 37 إلی 41).

و قوله: نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ (إبراهیم: 44)، أی رسلک.

و قوله: إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ 2[فَإِنَّ اللّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (یوسف: 90)، أصل الکلام «أجره و صبره»، و لما کان «المحسنون» جنسا، و مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ ] (2)واحد تحته، أغنی عمومه من عود الضمیر إلیه.ه.

ص: 35

و قول الکوفیین: الألف و اللام عوض من الضمیر.

قال ابن مالک(1): و علیه یحمل قوله: جَنّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَهً لَهُمُ الْأَبْوابُ (ص:

50) و زعم [أبو علی و](2) الزمخشری(3) أن الأبواب بدل من المستکنّ فی «مفتّحه».

و هذا تکلّف، فوجب أن تکون «الأبواب» مرتفعه بمفتحه المذکور، أو بمثله مقدّرا.

و قد صح أن مفتحه صالح للعمل فی الأبواب، فلا حاجه إلی إبدال أیضا.

39/4 و منها الاسم الظاهر، بأن یکون المقام یقتضی الإضمار فیعدل عنه إلی الظاهر، و قد سبق الکلام علیه فی أبواب التأکید.

العاشر: الأصل فی الضمیر عوده إلی أقرب مذکور، و لنا أصل آخر، و هو أنه إذا جاء مضاف و مضاف إلیه، و ذکر بعدهما ضمیر عاد إلی المضاف؛ لأنّه المحدّث عنه دون المضاف إلیه، نحو لقیت غلام زید فأکرمته؛ فالضمیر للغلام. و منه قوله تعالی: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها (إبراهیم: 34).

و عند التعارض راعی ابن حزم و الماوردی(4) الأصل الأول، فقالا: إن الضمیر فی قوله [تعالی]: أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ (الأنعام: 145)، یعود علی الخنزیر دون لحمه، لقربه. و قوّاه بعض المتأخرین، لأن الضمیر للمضاف دون المضاف إلیه لیس بأصل مطّرد، فقد یعود إلی المضاف إلیه، کقوله تعالی: وَ اشْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ (النحل: 114).

و کذا الصفه، فإنها کما فی قوله تعالی: إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ (یوسف:

43).

و للجمهور أن یقولوا: و کذا عوده للأقرب لیس بمطّرد، فقد یخرج عن الأصل لدلیل، و إذا تعارض الأصلان تساقطا، و نظر فی الترجیح من خارج. بل قد یقال: عوده إلی ما فیه1.

ص: 36

العمل بهما أولی کما یقوله الماوردی: إن الضمیر یعود إلی الخنزیر، لأن اللحم موجود فیه.

و أما قوله تعالی: فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ (الشعراء: 4)، فأخبر ب «خاضعین» عن المضاف إلیه، و لو أخبر عن المضاف لقال: «خاضعه» (1)[أو خضعا، أو خواضع، و إنما حسن ذلک لأن خضوع أصحاب الأعناق بخضوع أعناقهم](1).

و أما قوله تعالی: فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (1) (غافر: 37)، [فقد](2) عاد الضمیر فی قول المحققین للمضاف [إلیه](3) و هو موسی، و الظن بفرعون، 40/4 و کأنه لما رأی نفسه قد غلط فی الإقرار بالإلهیّه من قوله: إِلهِ مُوسی استدرک ذلک بقوله هذا.

الحادی عشر: إذا عطف ب «أو» وجب إفراد الضمیر، نحو إن جاء زید أو عمرو فأکرمه؛ لأن «أو» لأحد الشیئین، فأما قوله تعالی: إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما (النساء: 135) فقیل: إنّ «أو» بمعنی الواو. و قیل: بل المعنی أن «یکن الخصمان»، فعاد الضمیر علی المعنی. و قیل: للتنویع لا للعطف، و عکس هذا إذا عطف بالواو وجب تثنیه الضمیر.

فأما [256 /أ] قوله تعالی: وَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ (التوبه: 62)، فقد سبق [الکلام](6) علیه.

(فائده) قوله: إِلاّ عَشِیَّهً أَوْ ضُحاها (النازعات: 46)، أی «و ضحی یومها»؛ [فدلّ](6) بالجزء علی الکلّ.ه.

ص: 37

قال الشیخ عز الدین: و إنما أضاف الضّحی إلی نهار العشیه؛ لأنّه لو أطلقها من غیر إضافه لم یحسن التردید ب «أو» لأن عشیه کلّ نهار من الظهر إلی الغروب، و هو نصف النهار، و ضحاها مقدار ربعه مثلا، و هو مقدار نصف العشیه فلما أضافه إلی نهارها، علم تقاربهما، فحسن التردید. لإفادته التردید بین اللّبث الطویل [و القصیر](1)، و لو أطلقه لجاز أن یتوهّم عشیه نهار قصیر، و ضحی یوم طویل، فتساوی ذلک الضحی(2) بالعشیه فلا یحسن التردید بینهما.

41/4 (فإن قیل): کیف یجمع بین قوله: لَمْ یَلْبَثُوا إِلاّ ساعَهً مِنْ نَهارٍ (الأحقاف:

35)، و هو الجزء الیسیر من الزمان، و بین الضحی و العشیه؟ و کیف حسن التردید؟ (فالجواب) أن هذا الحساب یختلف باختلاف الناس، فمنهم من یعتقده طویلا، و منهم من یحسبه قصیرا، قال [اللّه](3) تعالی: یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ عَشْراً (طه: 103)، ثم قال: إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ یَوْماً (طه: 104). و قد یکون بحسب شده الأمر و خفته(4)، و «لبثتم» یحتمل أن یکون فی الدنیا، و یحتمل أن یکون فی البرزخ؛ و الأول أظهر.

(فائده) و قد یتجوّز بحذف الضمیر للعلم به، کقوله: أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللّهُ رَسُولاً (الفرقان: 41) أی بعثه، و هو کثیر.

و منه قوله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ (البقره: 234) إلی قوله: یَتَرَبَّصْنَ إذا جعلناه الخبر، فالأصل «یتربصن أزواجهن» فوضع الضمیر موضع الأزواج لتقدم ذکرهنّ، فأغنی عن الضمیر.

(فائده) المضمر لا یکون إلا بعد الظاهر لفظا (5)[أو مرتبه، أو لفظا و مرتبه، و لا یکون قبل الظاهر لفظا](5) و مرتبه، إلا فی أبواب ضمیر الشأن و القصه، کما سبق، و باب نعم و بئس، کقوله تعالی: فَنِعِمّا هِیَ (البقره: 271) و ساءَ مَثَلاً (الأعراف:ه.

ص: 38

177)، و الضمیر فی «ربّه رجلا». و باب الإعمال، إذا أعملت الثانی و الأول یطلب عمده، 42/4 فمذهب سیبویه أنک تضمر فی الأول، فتقول: ضربونی و ضربت الزیدین.

(فائده) الضمیر لا یعود إلا علی مشاهد محسوس، فأما قوله تعالی: إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (مریم: 35)، فضمیر «له» عائد علی الأمر، و هو إذ ذاک غیر موجود، فتأویله أنه لما کان سابقا فی علم اللّه کونه، کان بمنزله المشاهد الموجود، فصحّ عود الضمیر إلیه. (و قیل): [بل](1) یرجع للقضاء؛ لدلاله «قضی» علیه، و اللام للتعلیل بمعنی «من أجل»، کقوله تعالی: وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ (العادیات: 8) [أی](1)من أجل حبّه.

قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ (البقره: 215) بیان ما ینفقونه و هو خیر، ثم زیدوا علی الجواب بیان المصرف.

و نظیره: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی (طه: 17)، فیکون طابق و زاد. نعم روی (1)[عن](2) ابن عباس أنه قال: جاء عمرو بن الجموح - و هو شیخ کبیر له مال عظیم - فقال: ما ذا أنفق من أموالنا؟ و أین نضعها؟ فنزلت، فعلی هذا لیست الآیه مما نحن فیه، لأن السائل لم یتعلق بغیر ما یطلب، بل أجیب(3) ببعض ما سأل عنه.

و قال ابن القشیریّ (4): السؤال الأول کان سؤالا عن النفقه إلی من تصرف، و دلّ علیه الجواب، و الجواب یخرج علی وفق السؤال؛ و أمّا هذا السؤال الثانی فعن قدر الإنفاق، و دلّ علیه الجواب أیضا.

و من ذلک أجوبه موسی علیه السلام لفرعون حیث قال فرعون: وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا (الشعراء: 23-24)، لأن «ما» سؤال عن الماهیه أو عن الجنس، و لمّا کان هذا السؤال [خطأ؛ لأنّ المسئول](5) عنه لیس تری ماهیته 44/4 فتبین، و لا جنس له فیذکر، عدل الکلیم عن مقصود السائل(6) إلی الجواب بما یعرف بالصواب عند کیفیه الخطاب؛ و لا یستحق الجریان معه، فأجابه بالوصف المنبّه، عن الظنّ المؤدّی لمعرفته، لکنه لما [لم](7) یطابق السؤال عند فرعون لجهله، و اعتقد الجواب خطأ قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ [یعجبهم] (8)أَ لا تَسْتَمِعُونَ (الشعراء: 25)، فأجابه الکلیم بجواب یعمّ الجمیع، و یتضمن الإبطال لعین ما یعتقدونه من ربوبیه فرعون لهم بقوله: رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ (الشعراء: 26)، فأجاب بالأغلظ و هو ذکر الربوبیه لکلّ ما هو من عالمهم نصّا [فاستهزأ به فرعون و خیّبه](8). و لما لم یرهم موسی علیه السلام تفطنوا غلّظ علیهم فیه.

ص: 40

الثالثه، بقوله: إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (الشعراء: 28) فکأنّه شک فی حصول عقلهم.

فإن قیل: قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ (البقره: 217) [و لم یقل:

«عن قتال فی الشهر الحرام»](1)، لأنهم لم یسألوا إلاّ من أجل القتال فیه، فکان ذکره أولی! قیل: لم یقع السؤال إلا بعد القتال [فیه](2)؛ فکان الاهتمام بالسّؤال عن هذا الشهر:

هل أبیح فیه القتال؟ و أعاده بلفظ الظاهر، و لم یقل: «هو کبیر» لیعمّ (2) الحکم [کل](2) قتال وقع فی الشهر الحرام.

و قد یعدل عن الجواب إذا کان السائل قصده التعنّت، کقوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (الاسراء: 85) فذکر صاحب «الإیضاح»(3) فی خلق الإنسان: إنّ الیهود إنما سألوا تعجیزا و تغلیظا، إذا کان الروح یقال بالاشتراک علی روح الإنسان و جبریل و ملک آخر، یقال له الروح، و صنف من الملائکه و القرآن و عیسی، فقصد الیهود أن یسألوه، فبأیّ یسمّی أجابهم قالوا لیس هو(4)، فجاءهم الجواب مجملا فکان هذا الإجمال کیدا یرسل به کیدهم.

و قیل: إنما سألوا عن الروح: هل هی محدثه مخلوقه أم لیست کذلک؟ فأجابهم، 45/4 بأنها [257 /أ] من أمر اللّه؛ و هو جواب صحیح، لأنّه لا فرق بین أن یقول فی الجواب ذلک، أو یقول: «من أمر ربی»، لأنّه إنما أراد أنها من فعله و خلقه.

و قیل: إنهم سألوه عن الروح الذی هو فی القرآن، فقد سمی اللّه القرآن روحا فی مواضع من الکتاب، و حینئذ فوقع الجواب موقعه؛ لأنه قال لهم الروح: الذی هو القرآن من أمر ربی، و مما أنزله اللّه علی نبیه، یجعله(5) دلاله و علما علی صدقه، و لیس فعل المخلوقین، و لا مما یدخل فی إمکانهم.).

ص: 41

و حکاه الشریف المرتضی(1) فی «الغرر» عن الحسن البصری، قال: و یقویه قوله بعد هذه الآیه: وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلاً (الإسراء:

86)، فکأنه قال: إن القرآن من أمر ربی و لو شاء لرفعه.

و مثال الزیاده فی الجواب، قوله تعالی: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی * قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری (طه: 17-18) فإنه علیه السلام، فهم أن السؤال یعقبه أمر عظیم یحدثه اللّه [تعالی] فی العصا، فنبغی أن ینبّه لصفاتها(2)، حتی یظهر له التفاوت بین الحالین.

و کذا قوله: ما تَعْبُدُونَ * قالُوا نَعْبُدُ أَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاکِفِینَ (الشعراء: 70-71) و حسّنه إظهار الابتهاج بعبادتها و الاستمرار علی مواظبتها، لیزداد غیظ السائل.

و قوله تعالی: اَللّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ (الأنعام: 64) بعد قوله: قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً [وَ خُفْیَهً]3... (الأنعام: 63) الآیه، و لو لا قصد بسط الکلام لیشاکل ما تقدم، لقال «ینجیکم اللّه».

46/4 و مثال النقصان منه قوله تعالی ذاکرا عن مشرکی مکه: وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی (یونس: 15)، أی ائت بقرآن لیس [فیه](3) سبّ آلهتنا، أو بدّله بأن تجعل مکان آیه عذاب آیه رحمه، و لیس فیه ذکر آلهتنا، فأمره اللّه أن یجیبهم علی التبدیل، و طوی الجواب عن الاختراع، قال الزمخشریّ (4): لأن التبدیل فی إمکان البشر، بخلاف الاختراع، فإنه لیس فی المقدور، فطوی ذکره للتنبیه علی أنه سؤال محال.

و ذکر غیره أنّ التبدیل قریب من الاختراع، فلهذا اقتصر علی جواب واحد لهما.ی.

ص: 42

و خطر لی أنّه لما کان التبدیل أسهل من الاختراع، و قد نفی إمکان التبدیل، کان الاختراع غیر مقدور علیه من طریق أولی.

(فائده) قیل: أصل الجواب أن یعاد فیه نفس سؤال السائل، لیکون وفق السائل، قال اللّه تعالی: أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ (یوسف: 90)، و «أنا» فی جوابه علیه السّلام هو «أنت» فی سؤالهم.

قال [تعالی]: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا (آل عمران:

81)، فهذا أصله، ثم إنهم أتوا عوض ذلک محذوف الجواب اختصارا؛ و ترکا للتکرار.

و قد یحذف السؤال ثقه بفهم السامع بتقدیره، کقوله تعالی: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَبْدَؤُا 47/4 الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ قُلِ اللّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ (یونس: 34)، فإنه لا یستقیم أن یکون السؤال و الجواب من واحد، فتعین أن یکون قُلِ اللّهُ (یونس: 34) جواب سؤال، کأنهم سألوا لما سمعوا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و هو مَنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ (یونس: 34)، فترک ذکر السؤال.

و نظیره قوله تعالی [257 /ب]: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ (یونس: 35).

اَلطَّیِّباتُ (المائده: 4)، فلما أتی بالجمله الفعلیه، مع فوات مشاکله السؤال، علم أنّ تقدیر الفعل أوّلا أولی. انتهی.

48/4 و مما رجّح به أیضا تقدیر الفعل أنّه حیث صرّح بالجزء الأخیر، صرّح بالفعل، و التشاکل لیس واجبا؛ بل اللائق کون زید فاعلا، أی قرأ زید أو خبرا، أی القارئ زید، لا مبتدأ، لأنه مجهول.

بقی أن یقال فی الأولی: التصریح بالفعل (1)[أو حذفه؟ و هل یختلف المعنی فی ذلک؟ و الجواب: قال ابن یعیش(1): التصریح بالفعل](1) أجود.

و لیس کما زعم بل الأکثر الحذف، و أما قوله تعالی: [قُلْ]4 أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ (المائده: 4) لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ (الزخرف: 9)، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها [أَوَّلَ مَرَّهٍ] (4) (یس: 79)، فکان الشیخ شهاب الدین بن المرحل رحمه اللّه یجعله من باب یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ [وَ الْحَجِّ] (6) (البقره: 189)، من أنهم أجیبوا بغیر ما سألوا [عنه](4) لنکته.

و فیه نظر. و أما المعنی فلا شک أنه یختلف، فإنه إذا قیل: من جاء؟ فقلت: جاء زید، احتمل أن یکون جوابا و أن یکون کلاما مبتدأ. و لو قلت: «زید»، کان نصا فی أنه جواب، و فی العموم الذی دلت علیه [«من»](6)، و کأنک قلت: الذی جاء زید، فیفید الحصر. و هاتان الفائدتان، إنما حصلتا من الحذف.

و منه قوله تعالی: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ (غافر: 16)؛ إذ التقدیر:

الملک للّه [الواحد](6)، فحذف المبتدأ من الجواب، إذ المعنی: لا ملک إلا للّه.

و من الحذف قوله تعالی: لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها (المؤمنون: 84)، لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (الأنعام: 12)، قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (سبأ: 24).ه.

ص: 44

و من الإثبات قوله تعالی: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ (یس: 79).

و لعله للتنصیص علی الإحیاء الذی أنکروه: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ 49/4 (المؤمنون: 86)، و قوله: خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ (الزخرف: 9)، لأن ظاهر أمرهم أنهم کانوا معطّله و دهریّه، فأرید التنصیص علی اعترافهم بأنها مخلوقه.

و قوله: نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ (التحریم: 3)، لأنها استغربت حصول النبأ الذی أسرّته.

و قال ابن الزّملکانیّ فی «البرهان»(1): أطلق النحویون القول بأن «زیدا» فاعل، إذا قلت:

«زید» فی جواب [من قال] (2)«من قام؟» علی تقدیر قام زید، و الذی یوجبه جماعه علم البیان، أنه مبتدأ لوجهین:

أولهما(3) أنه مطابق للجمله التی هی جواب الجمله المسئول بها فی الاسمیه، کما وقع التطابق، فی قوله تعالی: وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً (4)(النحل: 30) فی الجمله الفعلیه، و إنما لم یقع التطابق فی قوله تعالی: ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (النحل: 24)، لأنهم لو طابقوا لکانوا مقرّین بالإنزال، و هم من الإذعان به علی تفاوت.

الثانی: أن اللّبس لم یقع عند السائل إلا فیمن فعل الفعل، فوجب أن یقدّم الفاعل فی المعنی، لأنّه متعلق بغرض السائل، و أما الفعل فمعلوم عنده، و لا حاجه(5) إلی السؤال عنه، فحریّ أن یقع فی الأخری التی هی محل التکملات و الفضلات.

و کذلک [إذا قلت](6): أزید قام أم عمرو؟ [فالوجه فی جوابه أن تقول: زید قام، أو عمرو قام](7)، و قد أشکل علی هذه القاعده قوله تعالی حکایه عن إبراهیم علیه السلام فیه.

ص: 45

50/4 جواب: أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا [258 /أ] یا إِبْراهِیمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا (الأنبیاء: 62-63)؛ فإنّ السؤال وقع عن الفاعل؛ لا عن الفعل، و مع ذلک صدر الجواب بالفعل، مع أنهم لم یستفهموا عن کسر الأصنام، بل کان عن الشخص الکاسر لها.

و الجواب أنّ ما بعد «بل» لیس بجواب للهمزه، فإن «بل» لا تصلح(1) أن یصدّر بها الکلام، و لأنّ جواب الهمزه بنعم أو بلا(2). فالوجه أن یجعل إخبارا مستأنفا، و الجواب المحقق مقدّر، دل علیه سیاق الکلام، و لو صرح به لقال: «ما فعلته بل فعله کبیرهم»، و إنما اخترنا تقدیر الجمله الفعلیه علی الجمله المعطوفه علیها فی ذلک.

فإن قلت: یلزم علی ما ذکرت أن یکون الخلف واقعا فی الجملتین: المعطوف علیها المقدره، و المعطوفه الملفوظ بها [بعد «بل»](3).

قلت: و إنه لازم، علی أن یکون التقدیر: ما أنا فعلته بل فعله کبیرهم هذا، مع زیادته بالخلف عما أفادته الجمله الأولی من التعریض، إذ منطوقها نفی الفعل عن إبراهیم علیه السلام، و مفهومها إثبات حصول التکسیر من غیره.

فإن قلت: و لا بد من ذکر ما یکون مخلصا عن الخلف علی کلّ حال. فالجواب من وجوه:

- (أحدها): أن فی التعریض مخلصا عن الکذب، و لم یکن قصده علیه السلام أن ینسب الفعل الصادر منه إلی الصنم حقیقه، بل قصده إثبات الفعل لنفسه علی طریق التعریض، لیحصل غرضه من التبکیت، و هو فی ذلک مثبت معترف لنفسه بالفعل؛ و لیس هذا من الکذب فی شیء.

(و الثانی): إنه غضب من تلک الأصنام، غیره للّه تعالی؛ و لما کانوا لأکبرها أشدّ تعظیما، کان منه أشدّ [غضبا](4)، فحمله ذلک علی تکسیرها، و [کان](5) ذلک کلّه حاملا للقوم 51/4 علی الأنفه أن یعبدوه، فضلا عن أن یخصّوه بزیاده التعظیم، و منبّها لهم علی أن المتکسره متمکن فیها الضّعف و العجز، منادی علیها بالفناء، منسلخه عن ربقه الدفع، فضلا عن إیصاله.

ص: 46

الضرر و النفع. و ما هذا سبیله حقیق أن ینظر إلیه بعین التحقیر(1) لا التوقیر، و الفعل ینسب إلی الحامل علیه، کما ینسب إلی الفاعل و المفعول و المصدر و الزمان و المکان و السبب؛ إذ للفعل بهذه الأمور تعلّقات و ملابسات، یصحّ الإسناد إلیها علی وجه الاستعاره.

- (الثالث): أنّه لما رأی علیه السلام منهم بادره(2) تعظیم الأکبر، لکونه أکمل من باقی الأصنام، و علم أن ما هذا شأنه، یصان أن یشترک معه من دونه فی التبجیل و التکبیر، حمله ذلک علی تکسیرها، منبها لهم علی أنّ اللّه [تعالی] أغیر، و علی تمحیق الأکبر أقدر. و حریّ أن یخصّ بالعباده؛ فلمّا کان الکبیر هو الحامل علی تکسیر الصغیر، صحّت النسبه إلیه، علی ما سلف. و لمّا تبین لهم الحق رجعوا إلی أنفسهم، فقالوا: إنکم أنتم الظالمون، إذ وضعتم العباده بغیر موضعها.

و ذکر الشیخ عبد القاهر(3) أن السؤال إذا کان ملفوظا به، فالأکثر ترک الفعل فی الجواب و الاقتصار علی الاسم وحده. و إن کان مضمرا، فوجب التصریح بالفعل لضعف الدلاله علیه، فتعین أن بلفظ به.

و هو مشکل بقوله تعالی: یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ * رِجالٌ (النور:

36-37) [فإنه محمول علی تقدیر سؤال](4) فیمن قرأها بفتح الباء(5)، کأنّه قیل: من یسبحه؟ فقیل: یسبّحه رجال، و نظیره ضرب زید و عمرو، علی بناء «ضرب» للمفعول، نعم الأولی ذکر الفعل لما ذکر، و علیه یخرّج کلّ ما ورد فی القرآن من لفظ «قال» مفصولا، غیر منطوق به، نحو: هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ [258 /ب] إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ [قَوْمٌ مُنْکَرُونَ الآیات] (6)(الذاریات: 24-25)، کأنه 52/4 قیل: فما(7) قال لهم؟ قالَ أَ لا تَأْکُلُونَ (الذاریات: 27) و لذلک قالوا: «لا تخف».).

ص: 47

و علی هذه السیاقه تخرج [قصه](1) موسی علیه السّلام فی قوله: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (الشعراء: 23-24) إلی قوله: إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ (الشعراء: 31).

و علی هذا کلّ کلام جاء فیه لفظه «قال» هذا المجیء، غیر أنه یکون فی بعض المواضع أوضح، کقوله تعالی: إِنّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ (الذاریات: 32)، فإنه لا یخفی أنه جواب لقوله: فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ (الذاریات: 31).

و مثله: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحابَ الْقَرْیَهِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ (یس: 13) إلی قوله: اِتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً (یس: 21).

(فائده) نقل عن ابن عباس رضی اللّه عنهما أنه قال: ما کان قوم أقلّ سؤالا من أمه محمد صلّی اللّه علیه و سلّم، سألوه عن أربعه عشر حرفا، فأجیبوا. قال الإمام: ثمانیه منها فی البقره:

53/4 وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی [فَإِنِّی قَرِیبٌ] (2) (البقره: 186). یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ (البقره: 189)، و الباقی سته(3) فیها، و التاسعه: یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ (الآیه:

4) فی المائده.

و العاشره: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ (الأنفال: 1). الحادی عشر فی بنی إسرائیل: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ (الإسراء: 85). الثانی عشر فی الکهف:

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ (الآیه: 83). الثالث عشر فی طه: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ (الآیه: 105). الرابع عشر فی النّازعات: یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّاعَهِ (الآیه: 42).

و لهذه المسأله ترتیب: اثنان منها فی شرح المبدأ، کقوله تعالی: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی (البقره: 186) فإنه سؤال عن الذات، و قوله: [یَسْئَلُونَکَ]4 عَنِ الْأَهِلَّهِ (البقره: 189)، سؤال عن الصفه.ه.

ص: 48

و اثنان فی الآخر فی شرح المعاد، و قوله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ (طه:

105)، و قوله: یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّاعَهِ أَیّانَ مُرْساها (الأعراف: 187).

و نظیر هذا أنه ورد فی القرآن سورتان، أولهما: یا أَیُّهَا النّاسُ (الحج: 1)، فی النصف الأول، و هو السوره الرابعه، و هی سوره النساء. و الثانیه فی النصف الثانی، و هی 54/4 سوره الحج، ثم یا أَیُّهَا النّاسُ الّذی فی الأول، [یشتمل علی شرح المبدإ، و الذی فی الثانی](1) یشتمل علی شرح المعاد(2).

فإن قیل: کیف جاء (یسألونک) ثلاث مرات (3)[بغیر واو: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ (البقره: 189) یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ (البقره: 217)، یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ (البقره: 219) ثم جاء ثلاث](3) مرات بالواو: وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ (البقره: 219)، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی (البقره: 220)، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ ؟ (البقره: 222).

قلنا: لأنّ سؤالهم عن الحوادث؛ [الأول وقع متفرقا عن الحوادث، و](3) الآخر وقع فی وقت واحد، فجیء بحرف الجمع دلاله علی ذلک.

فإن قیل: کیف جاء: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ (البقره: 186)، و عاده السؤال یجیء جوابه فی القرآن ب «قل» نحو: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ [و الحجّ] (3)(البقره: 189) و نظائره؟ قیل: حذفت للإشاره إلی أن العبد فی حاله الدعاء مستغن عن الواسطه، و هو دلیل علی أنّه أشرف المقامات، فإن اللّه سبحانه لم یجعل بینه و بین الداعی واسطه، و فی غیر حاله الدعاء تجیء الواسطه.

و قوله: وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً (البقره: 165). و قوله: ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ (الدخان: 49). و قوله: [إِنَّکَ]1 لَأَنْتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ (هود: 87)، أی بزعمک و اعتقادک. و قوله: یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (الحجر: 6).

و قوله: وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ (الصافات: 147). و قوله: فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً (البقره: 74).

و قوله: وَ ما أَمْرُ السّاعَهِ إِلاّ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ [259 /أ] أَقْرَبُ (النحل: 77)، أی أنّکم لو علمتم قساوه قلوبکم، لقلتم إنها کالحجاره، أو إنها فوقها فی القسوه، و لو علمتم سرعه الساعه لعلمتم أنه فی سرعه الوقوع کلمح البصر أو هو أقرب عندکم. و أرسلناه إلی قوم هم من الکثره بحیث لو رأیتموهم لشککتم، و قلتم: مائه ألف أو یزیدون علیها.

56/4 و جعل منه بعضهم قوله تعالی: قالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ (الشعراء: 117)، و نحوه، مما کان عند المتکلم، لأنه لا یکون خلافه، فإنّه کان علی طمع ألاّ یکون منهم تکذیب. و قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ (الروم: 27)، [أی](2) بالنسبه إلی ما یعتاده المخلوقون فی أن الإعاده عندهم أهون من البداءه، لأنّه أهون بالنسبه إلیه سبحانه، فیکون البعث أهون علیه [عندکم](2) من الإنشاء.

و حکی الإمام الرازی فی «مناقب الشافعی»(1) قال: معنی الآیه «فی العبره عندکم»؛ لأنه لمّا قال للعدم: «کن» فخرج تاما کاملا بعینیه و أذنیه و سمعه و بصره و مفاصله، فهذا فی العبره أشدّ من أن یقول لشیء قد کان: «عد إلی ما کنت علیه»، فالمراد من الآیه: و هو أهون علیه بحسب عبرتکم؛ لا أنّ شیئا یکون علی اللّه أهون من شیء آخر.

و قیل: الضمیر فی عَلَیْهِ یعود للخلق، لأنه یصاح بهم صیحه فیقومون، و هو أهون من أن یکونوا نطفا ثم علقا ثم مضغا، إلی أن یصیروا رجالا و نساء.م.

ص: 50

و قوله: یا أَیُّهَا السّاحِرُ (الزخرف: 49)، أی یأیها العالم الکامل؛ و إنما قالوا هذه تعظیما و توقیرا منهم له؛ لأن السحر عندهم کان عظیما و صنعه ممدوحه.

و قیل: معناه یأیها الذی غلبنا بسحره، کقول العرب: خاصمته فخصمته، أی غلبته بالخصومه، و یحتمل أنهم أرادوا تعییب موسی علیه السّلام بالسحر، و لم ینافسهم فی مخاطبتهم به، رجاء أن یؤمنوا.

و قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا (البقره: 24)، جیء ب «إن» التی للشک و هو واجب، دون «إذ» التی للوجوب، سوقا للکلام علی حسب حسبانهم أنّ معارضته 57/4 فیها للتهکّم، کما یقوله الواثق بغلبته علی من یعادیه. «إن غلبتک»، و هو یعلم أنه غالبه تهکّما به.

و قوله تعالی: أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ (النحل: 17)، و المراد ب «من لا یخلق» الأصنام، و کان أصله کما لا یخلق، لأن «ما» لمن لا یعقل بخلاف «من»، لکن خاطبهم علی معتقدهم؛ لأنهم سمّوها آلهه، و عبدوها فأجروها مجری أولی العلم، کقوله للأصنام: أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ... (الأعراف: 195) الآیه، أجری علیهم ضمیر أولی العقل. کذا قیل.

و یردّ علیه أنه إذا کان معتقدهم خطأ و ضلاله، فالحکم یقتضی أ [ن](1) ینزعوا عنه و یقلعوا، لا أن یبقوا علیه؛ إلا أن یقال: الغرض من الخطاب الإیهام، و لو خاطبهم علی خلاف معتقدهم فقال: «کما لا یخلق»، لاعتقدوا أن المراد به غیر الأصنام من الجماد.

و کذا ما ورد من الخطاب بعسی و لعلّ؛ فإنها علی بابها فی الترجّی و التوقع، و لکنه راجع إلی المخاطبین، قال الخلیل و سیبویه(2) قوله تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (طه: 44): اذهبا إلی رجائکما و طمعکما، لعلّه یتذکر عندکما، فأما اللّه تعالیء.

ص: 51

فهو عالم بعاقبه أمره، و ما یؤول إلیه؛ لأنّه یعلم الشیء قبل أن یکون. و هذا أحسن من قول الفرّاء: إنها تعلیلیه، أیّ [کی](1) یتذکر، لما فیه من إخراج اللفظ عن موضوعه:

و منه التعجب الواقع فی کلام اللّه، نحو: فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّارِ (البقره:

175)، أی هم أهل أن یتعجّب منهم، و من طول مکثهم(2) فی النار.

58/4 و نحوه: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ (عبس: 17) و أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ (3)(الکهف: 26).

و منه قوله تعالی فی نعیم أهل الجنه و شقاء [259 /ب] أهل النار: خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ (هود: 107)، مع أنهما لا یزولان، لکن التقیید بالسماء و الأرض، جرت عاده العرب إذا قصدوا الدوام أن یعلّقوا بهما فجاء(4) الخطاب علی ذلک.

(تنبیه) یقرب من هذا التهکّم، و هو إخراج الکلام علی ضدّ مقتضی الحال، کقوله تعالی: ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ (الدخان: 49).

و جعل بعضهم منه قوله تعالی: لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (الرعد: 11)، مع العلم بأنه لا یحفظ من أمر(5) اللّه شیء.

59/4

و إن کانا جمیعا بیده؛ لکن الخیر یضاف إلی اللّه تعالی إراده محبه و رضا، و الشر لا یضاف إلیه إلاّ إلی مفعولاته؛ لأنه لا یضاف إلی صفاته و لا أفعاله، بل کلّها کمال لا نقص فیه. و هذا معنی قوله: «و الشرّ لیس إلیک»(1)؛ و هو أولی من تفسیر من فسره: [بأنه](2) لا یتقرّب [به](3) إلیک.

و تأمل قوله: فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ (یوسف: 34) فأضافه إلی نفسه، حیث صرفه، و لما ذکر السجن أضافه إلیهم فقال: لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّی حِینٍ (یوسف: 35) و إن کان سبحانه هو الذی سبّب السجن له، و أضاف ما منه الرحمه إلیه، و ما منه الشده إلیهم.

و منه قوله تعالی حکایه عن إبراهیم علیه السّلام: وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ (الشعراء: 80) و لم یقل: «أمرضنی».

و تأمل جواب الخضر علیه السّلام عمّا فعله، حیث قال فی إعابه السفینه:

فَأَرَدْتُ (الکهف: 79) و قال فی الغلام: فَأَرَدْنا (الکهف: 81) و فی إقامه الجدار: فَأَرادَ رَبُّکَ (الکهف: 82).

قال الشیخ صفیّ الدین بن أبی المنصور فی کتاب «فک الأزرار عن عنق الأسرار»(4): 60/4 لما أراد ذکر العیب للسفینه نسبه لنفسه أدبا مع الربوبیه، فقال: «فأردت»،: و لما [کان](5)قتل الغلام مشترک الحکم بین المحمود و المذموم، استتبع نفسه مع الحق، فقال فی الإخبار بنون الاستتباع، لیکون المحمود من الفعل - و هو راحه أبویه المؤمنین من کفره - عائدا علیه.

ص: 53

الحق سبحانه، و المذموم ظاهرا - و هو قتل الغلام بغیر حق - عائدا علیه. و فی إقامه الجدار کان خیرا محضا، فنسبه للحق فقال: فَأَرادَ رَبُّکَ ، ثم بیّن أن الجمیع من حیث العلم التوحیدیّ من الحق، بقوله: وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی (الکهف: 82).

و قال ابن عطیه: إنما أفرد أولا فی الإراده لأنها لفظ غیب، و تأدّب بأن لم یسند الإراده فیها [إلاّ](1) إلی نفسه، کما تأدب إبراهیم علیه السّلام فی قوله: وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ (الشعراء: 80)، فأسند الفعل قبل و بعد إلی اللّه [تعالی]، و أسند المرض إلی نفسه، إذ هو معنی نقص و معابه(2)، و لیس من جنس النعم المتقدمه.

و هذا النوع مطّرد فی فصاحه القرآن کثیرا، أ لا تری إلی تقدیم فعل البشر فی قوله تعالی: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ (الصف: 5)! و تقدیم فعل اللّه فی قوله تعالی:

ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا (التوبه: 118): و إنما قال الخضر فی الثانیه: فَأَرَدْنا ، لأنه قد أراده اللّه و أصحابه الصالحون، و تکلم فیه فی معنی الخشیه علی الوالدین، و تمنّی التبدیل لهما؛ و إنما أسند الإراده فی الثالثه إلی اللّه تعالی لأنها أمر مستأنف فی الزمن الطویل، غیب من الغیوب، فحسن إفراد [260 /أ] هذا الموضع بذکر اللّه تعالی.

61/4 و مثله قول مؤمنی الجن: وَ أَنّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (الجن: 10)، فحذف الفاعل فی إراده الشر تأدبا مع اللّه، و أضافوا إراده الرشد إلیه.

و قریب من هذا قوله تعالی حاکیا عن یوسف علیه السّلام، فی خطابه لمّا اجتمع أبوه و إخوته: إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ (یوسف: 100)، و لم یقل: «من الجبّ» مع أن الخروج منه أعظم من الخروج من السجن.

و إنما آثر ذکر السجن لوجهین [ذکرهما ابن عطیه](3):

أحدهما: أنّ فی ذکر الجبّ تجدید فعل إخوته، و تقریعهم بذلک [و تقلیع نفوسهم](4)، و تجدید تلک الغوائل [و تخییب النفوس](4) و الثانی: أنه خرج من الجبّ إلی الرق، و من السجن إلی الملک، و النعمه هنا أوضح انتهی.ه.

ص: 54

و أیضا و لأن بین الحالین بونا من ثلاثه أوجه: قصر المده فی الجب و طولها فی السجن، و أن الجبّ کان فی حال صغره، و لا یعقل فیها المصیبه، و لا تؤثر فی النفس کتأثیرها فی [حال الکبر](1) و الثالث أن أمر الجبّ کان بغیا و ظلما لأجل الحسد و أمر السجن کان لعقوبه أمر دینیّ هو منزّه عنه، و کان أمکن فی نفسه. و اللّه أعلم بمراده.

و مثله قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ (البقره: 187)، و قال: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ (النساء: 24)، فحذف الفاعل عند ذکر الرفث و هو الجماع، و صرح به عند إحلال العقد.

و قال تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (المائده: 3)، فحذف الفاعل عند ذکر هذه الأمور.

و قال: قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً 62/4 (الأنعام: 151).

و قال: وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (البقره: 275) و نظائر ذلک [کثیره](2) فی القرآن.

و قال السهیلیّ فی کتاب «الإعلام»(3) فی قوله تعالی حکایه عن موسی علیه السّلام:

وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ (مریم: 52) و قال للنبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم: وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ (القصص: 44)، و المکان المشار إلیه واحد، قال:

و وجه الفرق بین الخطابین أن الأیمن إمّا مشتق من الیمن، (4)[و هو البرکه، أو مشارک له فی الماده، فلما حکاه عن موسی فی سیاق الإثبات أتی بلفظه، و لمّا خاطب محمدا صلّی اللّه علیه و سلّم فی سیاق النفی عدل إلی لفظ «الغربی» لئلاّ یخاطبه، فیسلب عنه فیه لفظا مشتقّا من الیمن](4) أو مشارکا فی الماده، رفقا بهما فی الخطاب، و إکراما لهما. هذا حاصل ما ذکره بمعناه موضحا.

و هو أصل عظیم فی الأدب فی الخطاب.ه.

ص: 55

و قال أیضا فی الکتاب المذکور(1) فی قوله تعالی: وَ ذَا النُّونِ [إِذْ]2 ذَهَبَ مُغاضِباً... (الأنبیاء: 87) الآیه أضافه هنا إلی «النون» و هو الحوت، و قال فی سوره القلم: وَ لا تَکُنْ کَصاحِبِ الْحُوتِ (القلم: 48)، و سماه [هنا] (2)«ذا النون»، و المعنی واحد، و لکن بین اللفظین تفاوت کبیر فی حسن الإشاره إلی الحالین، و تنزیل الکلام فی الموضعین، فإنه حین ذکره فی موضع الثناء علیه، قال ذَا النُّونِ ، و لم یقل «صاحب الحوت» (2)[و الإضافه ب «ذو» أشرف من الإضافه «بصاحب» ثم أضافه إلی النون و هو الحوت](2) و لفظ النون أشرف لوجود هذا الاسم فی حروف الهجاء، فی أوائل السور، نحو 63/4 ن وَ الْقَلَمِ و لیس فی اللفظ الآخر ما یشرفه. فالتفت إلی تنزیل الکلام فی الآیتین یلح لک ما أشرت إلیه فی هذا، فإن التدبر لإعجاز القرآن واجب مفترض»(3).

و قال الشیخ أبو محمد المرجانی(4) فی قوله تعالی: سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ (النمل: 27)، خاطبه بمقدمه الصدق مواجهه، و لم یقدّم الکذب، لأنّه متی أمکن حمل الخبر علی الصدق لا یعدل عنه، و متی کان یحتمل و یحتمل، قدّم الصدق؛ ثم لم یواجهه بالکذب، بل أدمجه فی جمله الکذابین، أدبا فی [260 /ب] الخطاب.

[قلت](5) و مثله: إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ * وَ إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّادِقِینَ (یوسف: 26-27) و کذا قوله تعالی عن مؤمن آل فرعون: وَ إِنْ یَکُ کاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یَعِدُکُمْ .

(غافر: 28) و هذان المثالان من باب إرخاء العنان للخصم، لیدخل فی المقصود بألطف موعود.

یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ [وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ] (1) (المائده: 18)، إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِیمٍ (فصلت: 43) و علی هذا جاء قول النبی صلّی اللّه علیه و سلّم حکایه عن اللّه تعالی: «إنّ رحمتی سبقت غضبی»(2)لیست فی المطبوعه.(3).

و قد خرج عن هذه القاعده مواضع اقتضت الحکمه فیها تقدیم ذکر العذاب ترهیبا و زجرا:

منها: قوله فی سوره المائده: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ [وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ] (4) (المائده: 40)، لأنها وردت فی [سیاق](4) ذکر قطّاع الطّریق و المحاربین و السّراق(5)، فکان المناسب تقدیم ذکر العذاب؛ و لهذا ختم آیه السرقه ب «عزیز حکیم»، و فیه الحکایه المشهوره(6)، و ختمها بالقدره مبالغه فی الترهیب، لأن من توعّده قادر علی إنفاذ الوعید، کما قاله الفقهاء فی الإکراه علی الکلام و نحوه.

و منها قوله فی سوره العنکبوت: یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ (العنکبوت: 21)، لأنّها فی سیاق حکایه إنذار إبراهیم لقومه.

و مثلها: أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرٌ * قُلْ 65/4).

ص: 57

سِیرُوا (العنکبوت: 19-20) [إلی قوله](1): إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (العنکبوت: 20)، و بعدها: بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (العنکبوت: 22).

و منها فی آخر الأنعام قوله: إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (الأنعام:

165)، لأنّ سوره الأنعام کلّها مناظره للکفار (1)[و وعید لهم، خصوصا و فی آخرها قبل هذه الآیات، بیسیر: إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْ ءٍ... (الأنعام:

159) الآیه، و هو تهدید و وعید إلی قوله: قُلْ أَ غَیْرَ اللّهِ أَبْغِی رَبًّا... (الأنعام: 164) الآیه، و هو تقریع للکفار](1) و إفساد لدینهم إلی قوله: وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ (الأنعام: 165)، فکان المناسب تقدیم ذکر العقاب(1)، ترهیبا للکفار، و زجرا لهم عن الکفر و التفرق، و زجرا للخلائق عن الجور فی الأحکام.

و نحو ذلک فی أواخر الأعراف: إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (الأعراف: 167)؛ لأنّها فی سیاق ذکر معصیه أصحاب السّبت و تعذیبه إیاهم، فتقدیم العذاب مناسب.

و الفرق بین هذه الآیه و آیه الأنعام، حیث أتی هنا باللام، فقال: لَسَرِیعُ الْعِقابِ دون هناک، أنّ اللام تفید التوکید، فأفادت هنا تأکید سرعه العقاب؛ لأنّ العقاب المذکور هنا عقاب عاجل، و هو عقاب بنی إسرائیل بالذّلّ و النّقمه، و أداء الجزیه بعد المسخ، لأنه فی سیاق قوله: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ مَنْ یَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذابِ (الأعراف: 167)، فتأکید السرعه أفاد بیان التعجیل، و هو مناسب، بخلاف العقاب المذکور فی [سوره](2) الأنعام، فإنّه آجل، بدلیل قوله: ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ مَرْجِعُکُمْ 66/4 فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (الأنعام: 164)، فاکتفی [فیه](3) بتأکید «إنّ». و لمّا اختصت آیه الأعراف بزیاده العذاب(4) عاجلا اختصّت بزیاده التأکید لفظا ب «إنّ»، و جمیع ما فی القرآن علی هذا اللفظ یناسبه التقدیم و التأخیر، و علیه دلیلان: أحدهما: تفصیلیّ، و هو الاستقراء، فانظر أیّ آیه تجد فیها مناسبا لذلک، و الثانی: إجمالیّ و هو أن القرآن).

ص: 58

[کلام](1) أحکم الحکماء، فیجب أن یکون علی مقتضی الحکمه؛ فوجب اعتباره کذلک و هذان دلیلان عامّان فی مضمون هذه الفائده و غیرها.

و أما قوله تعالی: فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَهٍ واسِعَهٍ (الأنعام: 147)، و لم یقل: «ذو عقوبه شدیده»، لأنّه إنما [261 /أ] قال ذلک نفیا للاغترار بسعه رحمه اللّه فی الاجتراء علی معصیته؛ و ذلک أبلغ فی التهدید، معناه: لا تغترّوا بسعه رحمه اللّه، فإنه مع ذلک لا یردّ عذابه.

و مثله قوله تعالی: یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ (مریم: 45) و قد سبقت.

أو معنی وصف الجارحه کلّ هذه لها مسمیات حقیقیه أو مجازیه تستمرّ، و آثار تتجدّد و تنقطع، فجاءت بالاستعمالین؛ إلاّ أن لکلّ محلّ ما یلیق به، فحیث یراد تجدد حقائقها أو آثارها فالأفعال، و حیث یراد ثبوت الاتصاف بها فالأسماء. و ربما بولغ فی الفعل فجاء تاره بالصیغه الاسمیه، کالمجاهدین و المهاجرین و المؤمنین؛ لأنه للشأن [و الصفه](1)، هذا مع أن لها فی القلوب أصولا، و له ببعض معانیها التصاق قوّی هذا الترکیب، إذ القلب فیه جهاد الخواطر [و عقد العزائم علی فعل الجهاد و غیره، و فیه هجران الخواطر](2) الردیئه، و الأخلاق الدنیئه، و عقد علی فعل المهاجره، کما فیه عقد علی الوفاء بالعهد. و حیث یستمر المعاهد علیه إلی غیر ذلک.

68/4 و انظر هنا [إلی](3) لطیفه؛ و هو أنّ ما کان من شأنه ألاّ یفعل إلا مجازاه، و لیس من شأنه أن یذکر الاتصاف به، لم یأت إلا فی تراکیب الأفعال، کقوله تعالی: وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ (إبراهیم: 27)، [و یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ ] (4)(الرعد: 27) و قال: وَ إِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا (الحج: 54): وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ (الرعد: 7).

و أما قوله تعالی: وَ ما کُنّا مُهْلِکِی الْقُری إِلاّ وَ أَهْلُها ظالِمُونَ (القصص: 59)، فإنّ الإهلاک نوع اقتدار بیّن، مع أنّ جنسه مقتضی به علی الکلّ؛ عالین و سافلین(5)؛ لا کالضلال الذی جری مجری العصیان.

و منه قوله تعالی: تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (الأعراف: 201)، لأن البصر صفه لازمه للمتقی، و عین الشیطان ربما حجبت، فإذا تذکّر رأی المذکور، و لو قیل:

«یبصرون»، لأنبأ عن تجدّد و اکتساب فعل لا عود صفه.

و قوله: اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ (الشعراء: 78)، أتی بالماضی فی «خلق»، لأن خلقه مفروغ منه، و أتی بالفاء دون الواو، لأنه کالجواب؛ إذ من صوّر المنیّ، قادر علی أن یصیّره ذا هدی؛ و هو للحصر، لأنهم کانوا یزعمون [261 /ب] أن آلهتهم تهدیهم، ثم قال: وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ (الشعراء: 79)، فأتی بالمضارع لبیان تجدد الإطعام و السقیا، و جاءت الواو دون الفاء، لأنهم کانوا لا یفرقون بین المطعم و الساقی، و یعلمون).

ص: 60

أنهما من مکان واحد، و إن کانوا یعلمون(1) أنه من إله، و أتی ب «هو» لرفع ذلک، و دخلت الفاء فی فَهُوَ یَشْفِینِ (الشعراء: 80)، لأنّه جواب، و لم یقل: «إذا مرضت فهو یشفین» إذ یفوت ما هو موضوع لإفاده التعقیب، و یذهب الضمیر المعطی معنی الحصر، و لم 69/4 یکونوا منکرین الموت من اللّه، و إنما أنکروا البعث، فدخلت «ثم» لتراخی ما بین الإماته و الإحیاء.

و قوله تعالی: أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (الأعراف: 193) لأن الفعل الماضی یحتمل هذا الحکم دائما و وقتا دون وقت، فلما قال: أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ ، أی سکوتکم عنهم أبدا و دعاؤکم إیاهم واحد، و لأنّ «صامتون» فیه مراعاه للفواصل فهو أفصح، و للتمکین من تطریفه بحرف المد و اللّین، و هو للطبع أنسب من صمتهم، وصلا و وقفا. و فیه وجه آخر، و هو أن أحد القسمین موازن للآخر، فیدلّ علی أن المعنی: «أنتم داعون لهم دائما أم أنتم صامتون».

(فإن قیل): لم لا یعکس؟ (قلنا): لأن الموصوف الحاضر و المستقبل، لا الماضی؛ لأن قبله: وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَتَّبِعُوکُمْ (الأعراف: 193)، و الکلام بآخره، فالحکم به قد یرجح.

و قوله تعالی: أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاّعِبِینَ (الأنبیاء: 55)، و لم یقل: «أم لعبت»؛ لأن العاقل لا یمکن أن یلعب بمثل ما جاء به ظاهرا، و إنما یکون [ذلک](2) أحد رجلین؛ إما محقّ و إما مستمرّ علی لهو الصبا و غیّ الشباب، فیکون اللعب من شأنه حتی یصدر عنه مثل ذلک، و لو قال: «أم لعبت» لم یعط هذا.

و قوله تعالی حاکیا عن المنافقین: آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (البقره: 8)، یریدون أحدثنا الإیمان، و أعرضنا عن الکفر، لیروج ذلک، خلافا منهم کما أخبر تعالی عنهم فی قوله: یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا (البقره: 9).

و جاءت الاسمیه فی الردّ علیهم بقوله: وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (البقره: 8) لأنه أبلغ من 70/4 نفی الفعل، إذ یقتضی إخراج أنفسهم و ذواتهم عن أن یکونوا طائفه من طوائف المؤمنین، و ینطوی تحته علی سبیل القطع نفی بما أثبتوا لأنفسهم من الدعوی الکاذبه، علی طریقه:ه.

ص: 61

یُرِیدُونَ أَنْ یَخْرُجُوا مِنَ النّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنْها (المائده: 37)، مبالغه فی تکذیبهم، و لذلک أجیبوا بالباء، و کلامهم فی هذا - کما قیل:

خلیّ من المعنی و لکن مفرقع و إذا قیل: «أنا مؤمن» أبلغ من «آمن»، و نفی الأبلغ لا یستلزم نفی ما دونه، و ما حقیقه إخراج ذواتهم من جنس المؤمنین لم یرجع فی البیان إلا [علی](1) عیّ أو ترویج، و لکن ذمّ الله تعالی طائفه تقول: «آمنا» و هی حاله القول لیست بمؤمنه، بیانا لأنّ هذا القول إنما صدر عنها ادعاء، بحضور الإیمان حاله القول، و انتظام بذلک فی سلک المتصفین بهذه الصفه، و هم لیسوا کذلک؛ فإذا ذمّهم اللّه شمل الذمّ أن یکونوا [آمنوا یوما ثم تخلّوا، و أن یکونوا ما](1) آمنوا قطّ من طریق الأولی و التعمیم فقط، و أعلم به أنّ ذلک حکم من ادعی هذا الدعوی علی هذه الحال، و بین أن هذا القول إنما قصدوا به التمویه، بقوله:

یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا (البقره: 9) و لو قال: و ما آمنوا، لم یفد إلا نفیه عنهم فی الماضی، و لم یفد ذمّهم إن کانوا آمنوا ثم ارتدّوا؛ و هذا أفاد نفیه فی الحال، و ذمّهم بکل حال، و لأنّ ما فیه «مؤمنین» أحسن من «آمنوا» لوجود التمکین بالمدّ؛ و الوقف عقبه علی حرف له موقف.

و أما قوله تعالی: وَ ما هُمْ مِنْها [262 /أ] بِمُخْرَجِینَ (الحجر: 48)، دون «یخرجون» فقیل ما سبق. و قیل استوی هنا «یخرجون» و «خارجین» فی إفاده المعنی، و اختیر الاسم لخفته و أصالته.

71/4 و کذلک قوله تعالی: وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ 3[قالُوا إِنّا مَعَکُمْ (البقره: 14) لأنهم مع المؤمنین یدعون حدوث الإیمان و مع شیاطینهم](3) یخبرون عن أنفسهم بالثبات علی الإیمان بهم.

و منه قوله تعالی: یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ (الروم: 19)، قال الإمام فخر الدین [الرازی](1): لأن الاعتناء بشأن إخراج الحیّ من المیت لما کان أشدّ أتی بالمضارع، لیدلّ علی التجدّد، کما فی قوله تعالی: اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ (البقره: 15).

(تنبیه) مضمر الفعل کمظهره فی إفاده الحدوث، و من هذه القاعده [قالوا](2): إنه.

ص: 62

سلام الخلیل علیه السّلام أبلغ من سلام الملائکه، حیث [قال](1): قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ (هود: 69): فإنّ نصب سَلاماً إنما یکون علی إراده الفعل، أی سلّمنا سلاما، و هذه العباره مؤذنه بحدوث التسلیم منهم، إذ الفعل تأخّر عن وجود الفاعل، بخلاف سلام إبراهیم، فإنه مرتفع بالابتداء، فاقتضی الثبوت علی الإطلاق، و هو أولی بما یعرض له الثبوت، فکأنه قصد أن یحیّیهم بأحسن مما حیوه به، اقتداء بقوله تعالی: وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها (النساء: 86).

و ذکروا فیه أوجها أخری تلیق بقاعده الفلاسفه فی تفضیل الملائکه علی البشر، و هو أن السّلام دعاء بالسّلامه من کل نقص، و کمال البشر تدریجیّ، فناسب الفعل، و کمال الملائکه مقارن لوجودها علی الدوام، فکان أحقّ بالاسم الدالّ علی الثبوت.

قیل: و هو غلط، لأن الفعل المنشأ هو تسلیمهم، أما السّلام المدعوّ به فلیس فی موضوعه تعرض لتدرّج، و سلامه أیضا منشأ فعل، و لا یتعرض للتدریج، غیر أن سلامه لم یدل بوضعه اللغویّ وقوع إنشائه، ثم لو کان هذا المعنی معتبرا لشرع السّلام بیننا بالنصب دون 72/4 الرفع.

(تنبیه) هذا الذی ذکرناه من دلاله الاسم علی الثبوت، و الفعل علی التجدد و الحدوث؛ هو المشهور عند البیانیین؛ و أنکره أبو المطرّف بن عمیره(2) فی کتاب «التمویهات علی کتاب التبیان» لابن الزّملکانی، قال: هذا الرأی غریب، و لا مستند له نعلمه، إلا أن یکون قد سمع أن فی مقوله(3): أن یفعل و أن ینفعل هذا المعنی من التجدّد، فظنّ أنه الفعل القسیم للأسماء، فغلط. ثم قوله: الاسم یثبت المعنی للشیء عجیب، و أکثر الأسماء دلالتها علی معانیها فقط، و إنما ذاک فی الأسماء المشتقه؛ ثم کیف یفعل بقوله).

ص: 63

تعالی: ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ (المؤمنون:

15-16)، و قوله فی هذه السوره بعینها: إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ (المؤمنون: 57-58).

و قال ابن المنیّر(1): طریقه العرب تدبیج الکلام و تلوینه و مجیء الفعلیه تاره، و الاسمیه أخری، من غیر تکلّف لما ذکروه، و قد رأینا الجمله الفعلیه تصدر من الأقویاء [الخلّص](2)، اعتمادا علی أنّ المقصود الحاصل بدون التأکید، کقوله تعالی: رَبَّنا آمَنّا (آل عمران: 53)، و لا شیء بعد آمَنَ الرَّسُولُ (البقره: 285)، و قد جاء التأکید فی کلام المنافقین فقال: إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (البقره: 11).

73/4

و حیث قصد أمر آخر لم یذکر الموصول، إلا مره واحده إشاره إلی قصد الجنس 74/4 و للاهتمام(1) بما هو المقصود فی تلک الآیه، أ لا تری آیه(2) سوره الرحمن المقصود منها علو قدره اللّه تعالی، و علمه و شأنه، و کونه مسئولا(3)، و لم یقصد إفراد السائلین. فتأمل هذا الموضع!

بأنّهم أظلم ممّن جاء بعدهم سالکا طریقتهم، و هذا یؤول معناه إلی السبق فی المانعیه، و الافترائیه(1).

- (2)[(الثالث): - و](2) ادّعی الشیخ أبو حیان [أنه](4) الصواب - [إذ المقصود](4) نفی الأظلمیه لا یستدعی نفی الظالمیه، لأنّ نفی المقیّد لا یدلّ علی نفی المطلق، فلو قلت: ما فی الدار رجل ظریف، لم یدلّ ذلک علی نفی مطلق رجل، و إذا لم یدل علی نفی الظالمیّه لم یلزم التناقض لأن فیها إثبات التسویه فی الأظلمیه، و إذا ثبتت التسویه فی الأظلمیه لم یکن أحد ممن وصف بذلک یزید علی الآخر، لأنّهم یتساوون فی الأظلمیه، و صار المعنی: لا أحد أظلم ممن [افتری و ممن کذب](2) و نحوها، و لا إشکال فی تساوی هؤلاء فی الأظلمیه، و لا یدلّ علی أن أحد هؤلاء أظلم من الآخر، کما(3) أنک إذا قلت: لا أحد أفقه [من زید و عمر و خالد، لا یدلّ علی أن أحدهم أفقه من الآخر، بل نفی أن یکون أحد أفقه](4) منهم.

لا یقال: إن من منع مساجد اللّه أن یذکر فیها اسمه و سعی فی خرابها و لم یفتر علی اللّه کذبا أقلّ ظلما ممّن جمع بینهما، فلا یکون مساویا فی الأظلمیه! لأنا نقول: هذه الآیات کلّها إنما هی فی الکفّار، فهم متساوون فی الأظلمیه، و إن اختلفت طرق الأظلمیه، فهی کلها صائره إلی الکفر، و هو شیء واحد، لا یمکن فیه الزیاده بالنسبه لإفراد من اتصف به، و إنّما تمکن الزیاده فی الظلم بالنسبه لهم، و للعصاه المؤمنین، بجامع ما اشترکوا فیه من المخالفه، فتقول: الکافر أظلم من المؤمن، و تقول: لا أحد أظلم من الکافر [263 /أ]؛ و معناه أن ظلم الکافر یزید علی ظلم غیره»(5). انتهی.

و قال بعض مشایخنا: لم یدّع القائل نفی الظالمیّه، فیقیم الشیخ الدلیل علی ثبوتها،».

ص: 66

و إنما دعواه أنّ «و من أظلم ممن منع مثلا»، و الغرض أنّ الأظلمیه ثابته لغیر ما اتصف بهذا الوصف، و إذا کان کذلک حصل التعارض، و لا بد من الجمع بینهما. و طریقه التخصیص، فیتعین القول به.

و قول الشیخ: إن المعنی «لا أحد أظلم ممن منع و ممن ذکر» صحیح، و لکن لم یستفد ذلک إلا من جهه التخصیص، لأن الأفراد المنفیّ عنها الأظلمیه فی آیه، أثبتت لبعضها الأظلمیه أیضا فی آیه أخری، و هکذا بالنسبه إلی بقیّه الآیات الوارد فیها ذلک. و کلام الشیخ یقتضی [أن](1) ذلک استفید لا بطریق التخصیص، بل بطریق أن الآیات المتضمنه(2) لهذا الحکم فی [حکم](3) آیه واحده. و إذا تقرّر ذلک، علمت أن کلّ آیه خصّت بأخری، و لا حاجه إلی القول بالتخصیص بالصّلات، و لا بالسبق.

- (الرابع): طریقه بعض المتأخرین، فقال: متی قدّرنا: «لا أحد أظلم»، لزم أحد الأمرین: إمّا استواء الکلّ فی الظّلم، و أن المقصود نفی الأظلمیه عن غیر المذکور، لا إثبات الأظلمیه له، و هو خلاف المتبادر إلی الذهن، و إمّا أن کلّ واحد أظلم فی ذلک النوع. و کلا الأمرین إنما لزم من جعل مدلولها إثبات الأظلمیه للمذکور حقیقه، أو نفیها عن غیره.

و هنا معنی ثالث، و هو أمکن فی المعنی و سالم عن الاعتراض، و هو الوقوف مع مدلول اللفظ من الاستفهام، و المقصود به أنّ هذا الأمر عظیم فظیع، قصدنا بالاستفهام عنه تخییل أنه 77/4 لا شیء فوقه، لامتلاء قلب المستفهم عنه بعظمته امتلاء یمنعه من ترجیح غیره، فکأنه مضطر [إلی](4) أن یقول: لا أحد أظلم؛ و تکون دلالته علی ذلک استعاره لا حقیقه، فلا یرد کون غیره أظلم منه إن فرض. و کثیرا ما یستعمل هذا فی الکلام إذا قصد به التهویل، فیقال: أیّ شیء أعظم من هذا إذا قصد إفراط عظمته؟ و لو قیل للمتکلّم بذلک: أنت قلت إنه أعظم الأشیاء، لأبی ذلک. فلیفهم هذا المعنی، فإنّ الکلام ینتظم معه و المعنی علیه.

«الیاقوته»(1): قال ثعلب و المبرّد جمیعا: العرب إذا جاءت بین الکلامین بجحدین، کان الکلام إخبارا، فمعناه [إنما جعلناهم](2) جسدا لا یأکلون الطعام. و مثله: ما سمعت منک و لا أقبل منک مالا. و إذا کان فی أول الکلام جحد کان الکلام مجحودا جحدا حقیقیّا، نحو «ما زید بخارج»، فإذا جمعت بین جحدین فی أول الکلام کان أحدهما زائدا، کقوله:

[ما](2) ما قمت یرید: [«ما قمت»](2)، و مثله ما إن قمت، و علیه قوله تعالی: فِیما إِنْ مَکَّنّاکُمْ فِیهِ (الأحقاف: 26)، فی أحد الأقوال.

78/4

فیه من ضعف القوه، و قال تعالی: وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ ، فإن الخوف من اللّه لعظمته، یخشاه کلّ أحد کیف کانت حاله، و سوء الحساب ربما لا یخافه من کان عالما بالحساب، و حاسب نفسه قبل أن یحاسب.

و قال تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (فاطر: 28)، و قال لموسی: 79/4 لا تَخَفْ (النمل: 10)، أی لا یکون عندک من ضعف نفسک ما تخاف منه [بسبب](1) فرعون.

فإن قیل: ورد: یَخافُونَ رَبَّهُمْ ؟ قیل: الخاشی من اللّه بالنسبه إلی عظمه اللّه ضعیف، فیصحّ أن یقول: «یخشی ربه» لعظمته، و یخاف ربه، أی لضعفه بالنسبه إلی اللّه [تعالی].

و فیه لطیفه، و هی أنّ اللّه تعالی لما ذکر الملائکه و هم أقویاء ذکر صفتهم بین یدیه(2)، فقال: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (النحل: 50)، فبیّن أنهم عند اللّه ضعفاء، و لما ذکر المؤمنین من الناس و هم ضعفاء لا حاجه إلی بیان ضعفهم، ذکر ما یدلّ علی عظمه اللّه [تعالی]، فقال: یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ، و لما ذکر ضعف الملائکه بالنسبه إلی قوه اللّه [تعالی] قال: رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ، و المراد فوقیّه بالعظمه.

و من ذلک الشحّ و البخل، و الشحّ هو البخل الشدید؛ و فرق العسکریّ (3)«بین البخل و الضّنّ، بأن الضّنّ أصله أن یکون بالعواری و البخل بالهیئات، و لهذا یقال: هو ضنین بعلمه، و لا یقال: هو بخیل، لأن العلم أشبه بالعاریّه منه بالهبه؛ لأن الواهب إذا وهب شیئا خرج عن ملکه بخلاف العاریّه، و لهذا قال تعالی: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ (التکویر: 24)، و لم یقل ب (بخیل)».

و من ذلک الغبطه و المنافسه، کلاهما محمود، قال تعالی: وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ 80/4ل.

ص: 69

اَلْمُتَنافِسُونَ (المطففین: 26)، و قال صلّی اللّه علیه و سلّم: «لا حسد إلا فی اثنتین»(1)لیست فی المطبوعه.(2)ضمیر «فیه» یعود علی الربع الأول من القرآن، السابق ذکره.

(8-8) لیست فی المخطوطه.(3)، و أراد الغبطه، و هی تمنّی مثل ما له من غیر أن یغتمّ لنیل غیره؛ فإن انضمّ إلی ذلک الجدّ و التشمیر إلی مثله أو خیر منه، فهو منافسه.

و قریب منها الحسد و الحقد، فالحسد تمنّی زوال النعمه عن مستحقها، و ربما کان مع سعی فی إزالتها، کذا ذکر الغزالی (4)[و غیره](3) هذا القید أعنی الاستحقاق، و هو یقتضی أن تمنّی زوالها عمن لا یستحقها لا یکون حسدا.

و من ذلک «السبیل» و «الطریق»، قد کثر استعمال السبیل فی القرآن؛ حتی إنه وقع فی الربع الأول منه فی بضع و خمسین موضعا، أولها [قوله تعالی](5): لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ (البقره: 273)، و لم یقع ذکر الطریق (5)[فیه(6) إلا فی قوله وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً * إِلاّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ (النساء: 168، 169) ثم إن اسم السبیل أغلب وقوعا فی الخیر و لا یکاد اسم الطریق](5) یراد به الخیر [إلا](8) مقترنا بوصف أو بإضافه، مما یخلّصه لذلک، کقوله تعالی: [یَهْدِی]5 إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ [مُسْتَقِیمٍ](8) (الأحقاف: 30).ه.

ص: 70

و من ذلک «جاء» و «أتی» یستویان فی الماضی، و «یأتی» أخف من «یجیء» و کذا فی الأمر و «جیئوا بمثله» [أثقل من «فأتوا بمثله»](1) و لم یذکر اللّه إلا «یأتی» و «یأتون» و فی الأمر «فأت» «فأتنا» «فأتوا» لأنّ إسکان الهمزه ثقیل لتحریک حروف المد و اللین، تقول «جیء» أثقل من «ائت».

و أما فی الماضی ففیه لطیفه، و هی أن (2)«جاء» یقال فی الجواهر [264 /أ] و الأعیان، «و أتی» فی المعانی و الأزمان، و فی مقابلتهما: ذهب و مضی، یقال ذهب فی الأعیان، و مضی فی الأزمان، و لهذا یقال: حکم فلان ماض، و لا یقال: ذاهب؛ لأن الحکم لیس من الأعیان.

و قال [تعالی]: ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ (البقره: 17)، و لم یقل «مضی» لأنّه 81/4 یضرب له المثل بالمعانی المفتقره إلی الحال، و یضرب له المثل بالأعیان القائمه بأنفسها؛ فذکر اللّه [تعالی] «جاء» فی موضع الأعیان فی الماضی، «و أتی» فی موضع المعانی و الأزمان.

و انظر قوله تعالی: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ (یوسف: 72)؛ لأن الصّواع عین.

وَ [لَمّا]3 جاءَهُمْ کِتابٌ (البقره: 89) لأنه عین، و قال: وَ جِیءَ [یَوْمَئِذٍ] بِجَهَنَّمَ (الفجر: 23) لأنها عین.

و [أما] قوله تعالی: فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ (النحل: 61)، فلأنّ الأجل کالمشاهد، و لهذا یقال: حضرته الوفاه و حضره الموت. و قال تعالی: بَلْ جِئْناکَ بِما کانُوا فِیهِ یَمْتَرُونَ (الحجر: 63)، أی العذاب لأنه مرئیّ یشاهدونه، و قال: وَ أَتَیْناکَ بِالْحَقِّ وَ إِنّا لَصادِقُونَ (الحجر: 64)، حیث لم یکن الحق مرئیّا.

(فإن قیل): فقد قال تعالی: أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً (یونس: 24)، و قال:

[تعالی]: وَ لَمّا جاءَ أَمْرُنا (هود: 58)، فجعل الأمر آتیا و جائیا. (قلنا): هذا یؤید ما ذکرناه؛ فإنه لما قال: جاءَ و هم ممن یری الأشیاء، قال: جاءَ أی عیانا، و لما کان الروع(3) لا یبصر [و لا یسمع](4) و لا یری، قال: أَتاها ، و یؤید هذا: أن «جاء»ه.

ص: 71

یعدّی بالهمزه، و یقال: أجاءه، قال [تعالی]: فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَهِ (مریم: 23)، و لم یرد «أتاه» بمعنی «ائت» من الإتیان، لأن المعنی لا استقلال له، حتی یأتی بنفسه.

و من ذلک «الخطف» و «التخطف» لا یفرّق الأدیب بینهما، [و اللّه تعالی فرق بینهما](1)، فتقول: (خطف) بالکسر لما تکرر، و یکون من شأن الخاطف [الخطف](1)، و «خطف» بالفتح حیث یقع الخطف من غیر [من](1) یکون من شأنه الخطف بکلفه، و هو أبعد من «خطف» بالفتح، فإنه یکون لمن اتفق له علی تکلّف، و لم یکن متوقعا منه. و یدل علیه أن «فعل» بالکسر لا یتکرّر، کعلم و سمع و «فعل» لا یشترط فیه ذلک، کقتل و ضرب، قال تعالی: إِلاّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَهَ (الصافات: 10)، فإن شغل الشیطان ذلک، و قال: فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ (الحج: 31) لأنّ من شأنه ذلک.

[و قال: تَخافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النّاسُ (الأنفال: 26)، فإن الناس لا تخطف الناس إلا علی تکلّف.

و قال: وَ یُتَخَطَّفُ النّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ ] (1)(العنکبوت: 67).

و قال: یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ (البقره: 20)، لأن البرق یخاف منه خطف البصر إذا قوی.

و من ذلک «مدّ» و «أمد» قال الراغب: «أکثر(1) ما جاء الإمداد فی المحبوب:

وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَهٍ (الطور: 22)، وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ (الواقعه: 30)، و المدّ [فی المکروه](1): وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا (مریم: 79).

و من ذلک «سقی» و «أسقی» و قد سبق.

و من ذلک «عمل» و «فعل»، و الفرق بینهما أن العمل أخصّ من الفعل، کلّ عمل فعل و لا ینعکس؛ و لهذا جعل النحاه الفعل فی مقابله الاسم؛ لأنه أعمّ، و العمل من الفعل ما کان مع امتداد؛ لأنه «فعل» و باب «فعل» لما تکرر.».

ص: 72

و قد اعتبره اللّه تعالی، فقال: یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ (سبأ: 13)، حیث کان فعلهم بزمان.

و قال: وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (النحل: 50)، حیث یأتون بما یؤمرون فی طرفه عین، فینقلون(1) المدن بأسرع من أن یقوم القائم من مکانه. و قال تعالی: مِمّا عَمِلَتْ أَیْدِینا (یس: 71)، وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ (یس: 35)، فإنّ خلق الأنعام و الثمار و الزروع بامتداد، و قال: کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ (الفیل: 1)، [أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ]2 بِعادٍ (الفجر: 6)، [وَ تَبَیَّنَ لَکُمْ کَیْفَ]2 فَعَلْنا بِهِمْ (إبراهیم:

45)، فإنها إهلاکات وقعت من غیر بطء.

و قال: وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ (البقره: 25)، حیث کان المقصود المثابره علیها، لا الاتیان بها مره. و قال: وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ (الحج: 77)، بمعنی سارعوا. کما قال:

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (البقره: 148). و قال: وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ (المؤمنون: 4)؛ أی یأتون بها علی سرعه من غیر توان فی دفع حاجه الفقیر، فهذا هو الفصاحه فی اختیار الأحسن فی کل موضع.

و من ذلک «القعود» و «الجلوس» [264 /ب]. إن القعود لا یکون معه لبثه(2)، و الجلوس لا یعتبر فیه ذلک؛ و لهذا تقول: «قواعد البیت»، و لا تقول: «جوالسه»؛ لأنّ 84/4 مقصودک ما فیه ثبات؛ و القاف و العین و الدال کیف تقلّبت دلّت علی اللّبث؛ و القعده بقاء علی حاله، و الدّقعاء للتراب الکثیر الذی یبقی فی مسیل الماء و له لبث طویل؛ و أما الجیم و اللام و السین فهی للحرکه، منه السجلّ للکتاب یطوی له و لا یثبت عنده، و لهذا قالوا فی قعد: یقعد بضم الوسط، و قالوا: جلس یجلس بکسره؛ فاختاروا الثقیل لما هو أثبت.

إذا ثبت هذا فنقول: قال اللّه تعالی مَقاعِدَ لِلْقِتالِ (آل عمران: 121)، فإنّ الثبات هو المقصود. و قال: اُقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِینَ (التوبه: 46)، أی لا زوال لکم،).

ص: 73

و لا حرکه علیکم بعد هذا. و قال: [فِی]1 مَقْعَدِ صِدْقٍ (القمر: 55) و لم یقل «مجلس» إذ لا زوال عنه.

و قال: [إِذا قِیلَ لَکُمْ]1 تَفَسَّحُوا فِی الْمَجالِسِ (المجادله: 11)، إشاره إلی أنّه یجلس فیه زمانا یسیرا لیس بمقعد؛ فإذا طلب منکم التفسح فافسحوا، لأنه لا کلفه فیه لقصره، و لهذا لا یقال: قعید الملوک، و إنما یقال: جلیسهم، لأن مجالسه الملوک یستحبّ فیها التخفیف؛ و القعیده [تقال](3) للمرأه؛ لأنها تلبث فی مکانها.

و من ذلک «التمام» و «الکمال»، و قد اجتمعا فی قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی [وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً] (3) (المائده: 3)، و العطف یقتضی المغایره. فقیل: الإتمام لإزاله نقصان الأصل، و الإکمال لإزاله نقصان العوارض بعد تمام الأصل؛ و لهذا کان قوله [تعالی: تِلْکَ]1 عَشَرَهٌ کامِلَهٌ (البقره: 196)؛ أحسن من «تامّه»، فإنّ التمام من العدد قد علم؛ و إنما بقی احتمال نقص فی صفاتها.

85/4 و قیل «تمّ» یشعر بحصول نقص قبله، و «کمل» لا یشعر بذلک؛ و من هذا قولهم:

رجل کامل، إذا جمع خصال الخیر، و رجل تامّ إذا کان غیر ناقص الطول.

و قال العسکریّ (1): «الکمال اسم لاجتماع أبعاض الموصوف به، و التمام اسم للجزء الذی یتمّ به الموصوف؛ و لهذا یقولون: القافیه تمام البیت، و لا یقولون کماله، و یقولون:

البیت بکماله».

و من ذلک الضیاء و النور.

(فائده) قال الجوینیّ (2): لا یکاد اللغویون یفرقون بین الإعطاء و الإیتاء(8)، و ظهر لی [بینهما فرق](1) انبنی علیه بلاغه فی کتاب اللّه، و هو أنّ الإیتاء(8) أقوی من الإعطاء [فیه.

ص: 74

إثبات مفعوله، لأنّ الإعطاء](1) له مطاوع، یقال: أعطانی فعطوت، و لا یقال فی الإیتاء(1):

آتانی فأتیت، و إنما یقال: آتانی فأخذت، و الفعل الذی له مطاوع أضعف فی إثبات مفعوله من الذی لا مطاوع له؛ لأنک تقول: قطعته فانقطع، فیدلّ علی أن فعل الفاعل کان موقوفا علی قبول المحلّ، لولاه لما ثبت المفعول؛ و لهذا یصح: قطعته فما انقطع، و لا یصحّ فی ما لا مطاوع له ذلک، فلا یجوز أن یقال: ضربته فانضرب [أو ما انضرب](1) و لا قتلته فانقتل أو ما انقتل؛ لأن هذه أفعال إذا صدرت من الفاعل ثبت لها المفعول فی المحلّ، و الفاعل مستقلّ بالأفعال التی لا مطاوع لها؛ فالإیتاء إذن أقوی من الإعطاء.

قال: و قد تفکّرت فی مواضع من القرآن، فوجدت ذلک مراعی، قال اللّه تعالی فی 86/4 الملک: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ (آل عمران: 26) لأن الملک شیء عظیم لا یعطیه إلاّ من له قوه؛ و لأنّ الملک فی الملک أثبت من [الملک فی](1) المالک؛ فإن الملک لا یخرج الملک من یده، [265 /أ] و أما المالک فیخرجه بالبیع و الهبه.

و قال [تعالی]: یُؤْتِی الْحِکْمَهَ [مَنْ یَشاءُ] (2) (البقره: 269)، لأنّ الحکمه إذا ثبتت فی المحل دامت. و قال: آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی (الحجر: 87)، لعظم القرآن و شأنه. و قال: إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ (الکوثر: 1) لأن النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم و أمته یردون علی الحوض ورود النازل علی الماء، و یرتحلون إلی منازل العزّ و الأنهار الجاریه فی الجنان، و الحوض للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم و أمته عند عطش الأکباد قبل الوصول إلی المقام الکریم، فقال فیه: إِنّا أَعْطَیْناکَ ، لأنه یترک ذلک عن قرب، و ینتقل إلی ما هو أعظم منه.

و قال: أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ (طه: 50)، لأنّ من الأشیاء ما له وجود فی زمان واحد بلفظ الإعطاء، و قال: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی (الضحی: 5)، لأنه تعالی بعد ما یرضی النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم یزیده و ینتقل به من کلّ الرضا إلی أعظم ما کان یرجو منه، [لا](6) بل حال أمته کذلک، فقوله: یُعْطِیکَ رَبُّکَ فیه بشاره.

و قال: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ [عَنْ یَدٍ] (6) (التوبه: 29) لأنها موقوفه علی قبوله.

ص: 75

87/4 منّا، و هم لا یؤتون إیتاء عن [طیب](1) قلب، و إنما هو عن کره، إشاره إلی أن المؤمن ینبغی أن یکون إعطاؤه للزکاه بقوه، لا یکون کإعطاء الجزیه. فانظر إلی هذه اللطیفه الموقفه علی سرّ(1) من أسرار الکتاب!

حضوریّ؛ نحو: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ (المائده: 3)، فإنها نزلت یوم عرفه(1).

- (الثالث): الجنس، و هی فیه علی أقسام:

* أحدها أن یقصد المبالغه فی الخبر، فیقصر جنس المعنی علی المخبر عنه؛ نحو زید(2) الرجل، أی الکامل فی الرجولیه. و جعل سیبویه صفات اللّه تعالی کلّها من ذلک.

* و ثانیها: أن یقصره علی وجه الحقیقه لا المبالغه، و یسمی تعریف الماهیه، نحو:

أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ (الأنعام: 89). و قوله: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ (الأنبیاء: 30)، [أی جعلنا مبتدأ کل حیّ](3) هذا الجنس، الذی هو الماء.

و قال بعضهم: المراد بالحقیقه ثبوت الحقیقه الکلّیه الموجوده فی الخارج، [لا](3)الشامله لأفراد الجنس، نحو: الرجل خیر من المرأه، لا یریدون امرأه بعینها(3)، و إنّما المراد:

هذا الجنس خیر من ذلک الجنس؛ من حیث هو، و إن کان یتفق فی بعض أفراد النساء من هو خیر من بعض أفراد الرجال، بسبب عوارض.

و هذا معنی قول ابن بابشاذ(4): إنّ تعریف العهد لما ثبت فی الأعیان، و تعریف الجنس لما ثبت فی الأذهان؛ لأن التفضیل فی الجنس [265 /ب] راجع إلی الصورتین الکلّیتین فی الذهن إذ لا معنی للتفضیل فی الصور الذهنیه، و إنما أضاف إلی الذهن لأنّ [حصص](5) 89/4 تلک الحقیقه التی ذکرناها؛ و إن کانت موجوده فی الخارج؛ لاشتمال الأفراد الخارجیه علیها، و لکنّها کلها مطابقه للصور الذهنیه التی لتلک الحقیقه، و لهذا تسمی الکلیه الطبیعیه.

- (الرابع): أن یقصد بها الحقیقه، باعتبار کلّیه ذلک المعنی، و تعرف بأنها [التی](6) إذا نزعت حسن أن یخلفها «کلّ» و تفید معناها الذی وضعت له حقیقه؛ و یلزم منه.

ص: 77

ذلک الدلاله علی شمول الأفراد، و هی الاستغراقیه، و یظهر أثره فی صحه الاستثناء منه، مع کونه بلفظ الفرد، نحو: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا (العصر: 2-3)، و فی صحه وصفه بالجمع نحو: أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا (النور: 31).

قال صاحب «ضوء المصباح»(1): [و](2) سواء أ کان الشمول باعتبار الجنس، کالرجل و المرأه، أو باعتبار النوع کالسارق و السارقه، و یفرق بینهما، بأن ما دخلت علیه من أجل فعله فیزول عنه الاسم بزوال الفعل، فهی للنوع. و ما دخلت علیه من [أجل](2) وصفه فلا یزول عنه الاسم أبدا. هذا کله إذا دخلت علی مفرد، نحو: [إِلی]4 عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ (التوبه: 94) وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ [ضَعِیفاً] (4) (النساء: 28) إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ (العصر: 2) خلافا للإمام فخر الدین و من تبعه فی قولهم: إن المفرد المحلّی بالألف و اللام لا یعمّ، و لنا الاستثناء فی قوله تعالی: أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا و لیس فی قوله:

وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (المائده: 38) دلاله علی العموم، کما زعم صاحب «الکشاف».

(فإن قلت): فإذا لم یکن السارق عامّا فبما ذا تقطع ید کل سارق من لدن سرق رداء 90/4 صفوان(2) إلی انقضاء العالم؟ (قیل): لأن المراد منه الجنس؛ أی نفس الحقیقه؛ و المعنی..

ص: 78

[أنّ](1) المتصف بصفه السّرقه تقطع یده، و هو صادق علی کل سارق؛ لأن الحقیقه کما توجد مع الواحد توجد مع المتعدّد أیضا؛ فإن دخلت علی جمع؛ فاختلف العلماء، هل سلبته معنی الجمع، و یصیر للجنس و یحمل علی أقلّه، و هو الواحد لئلا یجتمع علی الکلمه عمومان؟ أو معنی الجمع باق معها؟ [عموم](2) مذهب الحنفیه الأوّل، (3)[و قضیه مذهبنا الثانی. و لهذا اشترطوا ثلاثه من کل صنف فی الزکاه إلا العاملین. و یلزم الحنفیّه](3) ألاّ یصح منه الاستثناء و لا یخصصه، و قد قال تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ * إِلاّ إِبْلِیسَ (الحجر: 30-31)، و قال:

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (التوبه: 5)، إلی قوله: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ (التوبه: 29) و قد حققته فی باب العموم من «بحر الأصول»(3).ه.

ص: 79

ثم الأکثر فی نعتها و غیرها موافقه اللفظ، کقوله تعالی: وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ (النساء: 36)، و قوله: لا یَصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَی * اَلَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلّی * وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی * اَلَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکّی (اللیل: 15 إلی 18).

و تجیء موافقه معنی لا لفظا علی قله(1)، کقوله: أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ (النور: 31).

و أما التنکیر، فله أسباب:

91/4 - (الأول): إراده الوحده، نحو: وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ یَسْعی (القصص: 20).

- (الثانی): إراده النوع، کقوله: هذا ذِکْرٌ [وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ](2) (ص: 49) أی نوع من الذّکر. وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ (البقره: 7)؛ [أی نوع غشاوه](3) و هی التعامی عن آیات اللّه الظاهره لکلّ مبصر؛ و یجوز أن یکون للتعظیم، و أجریا فی قوله [تعالی]: وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ (النور: 45)، [و قوله](3)وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّاسِ عَلی حَیاهٍ (البقره: 96)؛ لأنهم لم یحرصوا علی أصل الحیاه حتی تعرف، بل [علی](3) الازدیاد من نوع؛ و إن کان الزائد أقلّ شیء ینطلق [266 /أ] علیه اسم الحیاه.

- (الثالث): التعظیم کقوله تعالی: فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ (البقره:

279)؛ أی بحرب و أیّ حرب. و کقوله: وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (البقره:

10)، أی لا یوقف علی حقیقته.

و جعل منه السّکاکی(4) قوله تعالی: إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ ه.

ص: 80

(مریم: 45)، و [الظاهر من](1) قول الزمخشری خلافه؛ و هذا لم یصرّح بأن العذاب لاحق به، بل قال: یَمَسَّکَ ، و ذکر الخوف و ذکر اسم الرحمن؛ و لم یقل:

«المنتقم»، و ذلک یدل [علی](2) أنه لم یرد التعظیم.

و قوله: أَنَّ لَهُمْ [جَنّاتٍ] (2) (البقره: 25).

(فإن قلت): لم [لم](2) ینکّر «الأنهار» فی قوله: مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ؟ (البقره: 25). (قلت): لا غرض فی عظم الأنهار وسعتها، بخلاف الجنات.

و منه: سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ (الصافات: 109)؛ وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ (مریم: 15).

و إنما لم ینکر «سلام عیسی» فی قوله: وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ (مریم: 33)؛ فإنه فی حقه(2) دعاء، به الرّمز إلی ما اشتق منه اسم اللّه تعالی، و السلام: اسم من أسمائه، مشتق من السلامه، و کلّ اسم نادیته به متعرض لما یشتق منه ذلک الاسم؛ نحو: یا غفور یا رحیم.

- (الرابع): التکثیر؛ نحو «إنّ له لإبلا»، و جعل منه الزمخشریّ (3) قوله تعالی:

إِنَّ لَنا لَأَجْراً (الأعراف: 113)، أی أجرا وافرا جزیلا، لیقابل(4) المأجور عنه من الغلبه علی مثل موسی علیه السلام؛ فإنه لا یقابل الغلبه علیه بأجر؛ إلا و هو عدیم النظیر فی الکثره.

و قد أفاد التکثیر و التعظیم معا قوله تعالی: وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ (فاطر:

4)؛ أی رسل عظام ذوو عدد کثیر، و ذلک لأنه وقع(5) عوضا عن قوله: «فلا تحزن و تصبّر»، و هو یدلّ علی عظم الأمر و تکاثر العدد.).

ص: 81

- (الخامس): التحقیر، کقوله تعالی: مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (عبس: 18)؛ قال الزمخشری(1): «أی من شیء حقیر مهین، ثم بیّنه بقوله مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ » (عبس:

19).

و کقوله تعالی: إِنْ نَظُنُّ إِلاّ ظَنًّا (الجاثیه: 32)، أی لا یعبأ به، و إلا لاتّبعوه، لأن ذلک دیدنهم إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ (النجم: 23).

- (السادس): التقلیل، کقوله تعالی: وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَکْبَرُ (التوبه: 72)؛ 93/4 أی رضوان قلیل من بحار رضوان اللّه الّذی لا یتناهی، أکبر من الجنات؛ لأن رضا المولی رأس کل سعاده. و قوله تعالی: فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ (النحل: 69)؛ إذ المعنی أنه یحصل فیه [شفاء لا أنه یحصل](2) أصل الشفاء فی جمله صور، و یجوز أن یکون للتعظیم.

و عدّ صاحب «الکشاف»(3) منه: أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً (الإسراء: 1)، أی بعض اللیل.

و فیه نظر؛ لأن التقلیل عباره عن تقلیل الجنس إلی فرد من أفراده لا ببعض فرد إلی جزء من أجزائه.

(تنبیه) هذه الأمور إنما تعلم من القرائن و السیاق، کما فهم التعظیم فی قوله تعالی: لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ (المرسلات: 12)؛ من قوله بعده: لِیَوْمِ الْفَصْلِ * وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الْفَصْلِ (المرسلات: 13-14). و کما فهم التحقیر من قوله: مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (عبس: 18)؛ من قوله بعده: مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ (عبس: 19).

الذی هو الأصل فی اللام أو الإضافه، ک «العسر» فی قوله: فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً (الانشراح: 5-6)؛ و لذلک ورد: «لن یغلب عسر یسرین»(1)، قال التّنوخیّ (2): إنما کان مع العسر واحدا؛ لأنّ اللاّم طبیعه [و الطبیعه](3) لا ثانی لها، بمعنی أن الجنس هی، و الکلیّ لا یوصف بوحده و لا تعدد.

و قوله: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّهُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (الصافات: 158). و قوله: فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ * أَلا لِلّهِ الدِّینُ الْخالِصُ (الزمر: 2-3). و قوله: وَ قِهِمُ السَّیِّئاتِ وَ مَنْ تَقِ السَّیِّئاتِ (غافر: 9). و قوله: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ * اَلْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ (غافر:

16-17).

و قوله: لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ [266 /ب] مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ (غافر: 57). و قوله: وَ مِنْ آیاتِهِ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ (فصلت: 37).

و قوله: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ * صِراطَ الَّذِینَ (الفاتحه: 6-7).

و هذه القاعده لیست مطّرده، [و هی منقوضه](4) بآیات کثیره، کقوله تعالی: هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (الرحمن: 60)، فإنهما معرفتان و هما غیران؛ فإن الأول(5) هو العمل، و الثانی الثواب. و قوله تعالی: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (المائده: 45) أی القاتله 95/4 و المقتوله. و قوله: اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ (البقره: 178). و قوله: هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ (الإنسان: 1). و قوله: إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ [مِنْ نُطْفَهٍ] (6) (الإنسان: 2).

و قوله: وَ7 أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ [مِنَ الْکِتابِ](6)ه.

ص: 83

(المائده: 48). و قوله: وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ (العنکبوت: 47).

و قوله: قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ (آل عمران: 26). فالملک الذی یؤتیه اللّه [تعالی] للعبد لا یمکن أن یکون نفس ملکه، فقد اختلفا و هما معرفتان، لکن یصدق أنّه إیاه باعتبار الاشتراک فی الاسم، کما صرح بنحوه فی قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ (آل عمران: 73)، فقد أعاد الضمیر فی المنفصل المستغرق باعتبار أصل الفضل.

و نظیرها(1) قوله تعالی: أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّهِ جَمِیعاً (النساء: 139).

و قوله: أَ فَلَمْ یَرَوْا إِلی ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ (سبأ: 9) فالأول عام و الثانی خاص.

و قوله: لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ 96/4 (غافر: 57). إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَشْکُرُونَ (غافر:

61). و قوله: قال فالحقّ (2) و الحقّ أقول (ص: 84). فالأول نصب علی القسم و الثانی نصب ب «أقول». و هذا بخلاف قوله: وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ (الإسراء: 105).

و أما قوله: وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَهٌ بِالسُّوءِ (یوسف: 53)؛ فالأولی معرّفه بالضمیر و الثانیه عامه، و الأولی خاصه، فالأول داخل فی الثانی. و کذا قوله: عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (ص: 26). و قوله: بِرَبِّ الْعالَمِینَ * رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ (الشعراء: 47-48). و قوله: أَبْلُغُ الْأَسْبابَ * أَسْبابَ السَّماواتِ (غافر: 36-37). و قوله: سُنَّهَ اللّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللّهِ تَبْدِیلاً (الفتح: 23).

و قوله: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ (البقره: 185)، ثم قال: فَمَنْ شَهِدَ).

ص: 84

مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (البقره: 185)، فهما و إن اختلفا یکون الأول خاصّا و الثانی عاما متفقان بالجنس. و کذلک: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (النجم:

28)، و لذلک استبدل بها علی أن الأصل إلغاء الظن مطلقا.

و أما قوله تعالی: فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ (القصص: 25)، بعد 97/4 قوله: قالَتْ إِحْداهُما (القصص: 26) فیحتمل أن تکون الأولی [هی](1) الثانیه و ألاّ تکون. و نظیرها قوله تعالی: أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری (البقره: 282).

فإن کانت «إحداهما» الثانیه مفعولا، فالاسم الأول هو الثانی علی قاعده المعرفتین، و إن کانت فاعلا فهما [واحد](1) باعتبار الجنس. و أکثر النحاه علی أنّ الإعراب اذا لم یظهر فی واحد من الاسمین تعیّن کون الأول فاعلا، خلافا لما قاله الزجاج فی قوله(1) تعالی: فَما زاَلَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ (الأنبیاء: 15).

و قوله: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ (آل عمران: 78)، فالکتاب الأول ما کتبوه بأیدیهم، ثم کرره بقوله: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ (البقره: 79). و الکتاب الثانی التوراه. و الثالث جنس کتب اللّه تعالی، أی ما هو من [شیء فی](2) کتب اللّه [تعالی] و کلامه». قاله الراغب(3).

- (الثانی) ان یکونا نکرتین، فالثانی غیر الأول، و إلاّ لکان [267 /أ] المناسب هو(4)التعریف بناء علی کونه معهودا سابقا. قالوا: و المعنی فی هذا و الذی قبله أن النکره تستغرق الجنس، و المعرفه تتناول البعض؛ فیکون داخلا فی الکلّ، سواء قدّم أو أخّر. و المشهور فی تمثیل هذا القسم «الیسر»، فی قوله تعالی: فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً (الانشراح: 5-6).).

ص: 85

و قد قیل إن تنکیر «یسرا» للتعمیم(1)، و تعریف «الیسر» للعهد الذی کانوا علیه، یؤکّده سبب النزول(2) أو الجنس الذی یعرفه کل أحد، لیکون «الیسر» الثانی مغایرا للأول، بخلاف العسر. و التحقیق أن الجمله الثانیه هنا تأکید للأولی لتقدیرها فی النفس، و تمکینها من القلب، و لأنها تکریر صریح لها، و لا تدل علی تعدد الیسر، کما لا یدل قولنا: و إن مع زید کتابا، إن مع زید کتابا، علی أن معه کتابین، فالأفصح(3) أن هذا تأکید.

و قوله تعالی: [اللّهُ]4 الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ... (الروم: 54) الآیه، فإنّ کلا من المذکور غیر الآخر، فالضعف الأول النطفه أو التراب، و الثانی الضعف الموجود فی الطفل و الجنین، و الثالث فی الشیخوخه. و القوه الأولی التی تجعل للطفل حرکه و هدایه لاستدعاء اللبن، و الدفع عن نفسه [بالبکاء](5)، و الثانیه بعد البلوغ.

قال ابن الحاجب(4) فی قوله تعالی: غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ (سبأ: 12):

الفائده فی إعاده لفظ «شهر» الإعلام بمقدار زمن الغدوّ و زمن الرواح، و الألفاظ التی تأتی مبیّنه للمقادیر لا یحسن فیها الإضمار.

و اعلم أنه ینبغی أن یأتی فی هذا القسم الخلاف الأصولیّ، فی نحو: «صلّ رکعتین، [صلّ رکعتین](5)» هل یکون أمرین بمأمورین و الثانی تأسیس، أو لا؟ و فیه قولان.

و قد نقضوا هذا القسم بقوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ (الزخرف: 84)، فإنّ فیه نکرتین؛ و الثانی هو الأول. و أجاب الطّیبی(5)، بأنه من باب التکریر(6) و إناطه أمر زائد.ر.

ص: 86

و هذه القاعده فیما إذا لم یقصد التکریر، و هذه الآیه من قصد التکریر. و یدلّ علیه تکریر ذکر الربّ فیما قبله من قوله: سُبْحانَ 1 رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ (الزخرف: 82).

و أجاب غیره بأنّ «إله» بمعنی معبود، و الاسم المشتق إنما یقصد به ما تضمّنه من الصفه، فأنت إذا قلت: زید ضارب عمرو، ضارب بکر، لا یتخیّل أن الثّانی هو الأول، و إن أخبر بهما عن ذات واحده؛ فإن المذکور حقیقه إنما هو المضروبان لا الضاربان، و لا شکّ أن الضمیرین مختلفان.

و منها قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ (البقره:

217)، الثانی هو الأول. و أجیب بأنّ أحدهما محکیّ من کلام السائل، و الثانی من کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم؛ و إنّما الکلام فی وقوعهما من متکلّم واحد. و منها قوله تعالی: فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ (البقره: 90). و منها: أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ * [قالُوا بَلی قَدْ جاءَنا نَذِیرٌ] (2)(الملک: 8-9). و منها: وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ [عَلَیْهِ]2 آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً... (الأنعام: 37).

- (الثالث): أن یکون الأول نکره و الثانی معرفه، فهو کالقسم الأول، یکون الثانی فیه هو الأول، کقوله [تعالی]: کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ (المزمل: 15-16). و قوله: فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ (النور: 35). و قوله: وَ لَمَنِ انْتَصَرَ4 بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ * إِنَّمَا السَّبِیلُ (الشوری: 41-42). و قوله: وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ * صِراطِ اللّهِ (الشوری: 52-53). و هذا منتقض بقوله: لا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللّهِ الرِّزْقَ [أی لا یملکون شیئا من الرزق، فابتغوا عند اللّه کل رزق] (1)(العنکبوت: 17).

و قوله: فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ (النساء: 128)،ه.

ص: 87

فإنهم استدلوا [267 /ب] بها علی استحباب کلّ صلح، فالأول داخل فی الثانی و لیس بجنسه. و کذلک: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (یونس:

36). و قوله: وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ (هود: 3) الفضل الأول العمل، و الثانی الثواب. و کذلک: وَ یَزِدْکُمْ قُوَّهً إِلی قُوَّتِکُمْ (هود: 52). و کذلک: لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ (الفتح: 4). و کذلک: زِدْناهُمْ عَذاباً فَوْقَ الْعَذابِ (النحل: 88) تعریفه أن المزید غیر المزید علیه. و کذلک: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ (1) (إبراهیم: 1). [إلی](2)قوله: أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنّا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْکِتابُ (3)(الأنعام: 157).

- (الرابع): عکسه فلا یطلق القول به، بل یتوقف علی القرائن، فتاره تقوم قرینه علی التغایر، کقوله تعالی: وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ (الروم:

55). و کذلک قوله: یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً (النساء: 153).

و قوله: وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْهُدی وَ أَوْرَثْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ * هُدیً (غافر:

53-54)، قال الزمخشریّ (4): «المراد بالهدی جمیع ما آتاه من الدین و المعجزات و الشرائع، و الهدی و الإرشاد».

و تاره تقوم قرینه علی الاتحاد: کقوله تعالی: وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ * قُرْآناً عَرَبِیًّا (الزمر: 27-28). و قوله: وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ (الأحقاف: 29) إلی قوله: إِنّا سَمِعْنا کِتاباً (الأحقاف: 30).

و أما قوله تعالی فی سوره البقره: بِالْمَعْرُوفِ (البقره: 178). و قوله أیضا:

مِنْ مَعْرُوفٍ (البقره: 240)، فهو من إعاده النکره معرفه، لأن مِنْ مَعْرُوفٍ و إن کان فی التلاوه [متأخرا](5) عن بِالْمَعْرُوفِ ، فهو فی الإنزال متقدم علیه.ه.

ص: 88

الحکم. و من هنا شرط البیانیون التناسب بین الجمل لتظهر الفائده، حتی إنهم منعوا عطف الإنشاء علی الخبر و عکسه.

و نقله الصّفّار [فی «شرح سیبویه»](1) عن سیبویه؛ أ لا تری إلی قوله: یقبح عندهم أن یدخلوا الکلام الواجب فی موضع المنفیّ، فیصیروا قد ضمّوا إلی الأول ما لیس بمعناه. انتهی.

و لهذا منع الناس من «الواو»؛ فی «بسم اللّه الرحمن الرحیم و صلّی اللّه علی [سیدنا](2) محمد»، لأن الأولی خبریه و الثانیه طلبیه، و جوّزه ابن الطّراوه(3)؛ لأنهما یجتمعان فی التبرّک.

و خالفهم کثیر من النحویین، [268 /أ] کابن خروف(4) و الصفّار و ابن عمرو(5)، و قالوا: یعطف الأمر علی الخبر، و النهی علی الأمر و الخبر، قال تعالی: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ (المائده:

67)، فعطف خبرا علی جمله شرط، و جمله الشرط علی الأمر.

و قال تعالی: وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ (یونس: 72). وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (یونس: 105)، فعطف نهیا علی خبر. و مثله:

یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ (هود: 42).

قالوا: و تعطف الجمله علی الجمله، و لا اشتراک بینهما، کما قال تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (آل عمران: 7)، علی قولنا بالوقف علی «اللّه» و أنه سبحانه اختصّ به. و قال: وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (النور: 4) فإنّه علّه تامه بخبرها، فلا یوجب العطف المشارکه فیما تتمّ به الجملتان الأولیان، و هو الشرط الذی تضمّنه قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا (النور: 4)، کقولک: إن دخلت الدار3.

ص: 90

فأنت طالق، و فلانه طالق، لا یتعلّق طلاق الثانیه بالشرط، و علی هذا یختصّ الاستثناء به و لا یرجع لما تقدمه، و یبقی المحدود فی القذف غیر مقبول الشهاده بعد التوبه کما کان قبلها(1).

و منه قوله تعالی: فَإِنْ یَشَإِ اللّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ وَ یَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ (الشوری:

24)؛ فإنه علّه تامه معطوفه علی ما قبلها، غیر داخل تحت الشرط. و لو دخلت کان ختم القلب 104/4 و محو الباطل متعلقین بالشرط، و المتعلّق بالشرط معدوم قبل وجوده، و قد عدم ختم القلب و وجد محو الباطل، فعلمنا أنه خارج عن الشرط، و إنما سقطت الواو فی الخطّ، و اللفظ لیس للجزم، بل سقوطه من اللفظ لالتقاء الساکنین، و فی الخطّ اتباعا للفظ، کسقوطه [فی](2)قوله تعالی: وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ (الإسراء: 11)، و قوله: سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ (العلق:

18)، و لهذا وقف علیه یعقوب بالواو نظرا للأصل؛ و إن وقف [علیه](2) غیره بغیر واو اتّباعا للخط.

و الدلیل علی أنّها ابتداء إعاده الاسم فی قوله: وَ یَمْحُ اللّهُ (الشوری: 24) و لو کانت معطوفه علی ما قبلها لقیل «و یمح الباطل»، و مثله: لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ [ما نَشاءُ] (2) (الحج: 5). و قوله: وَ یُذْهِبْ غَیْظَ قُلُوبِهِمْ وَ یَتُوبُ اللّهُ عَلی مَنْ یَشاءُ (التوبه: 15). و قوله: قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوی (الأعراف: 26)، و غیر ذلک.

(قلت): و کثیر من هذا لا یرد علیهم؛ فإنّ کلامهم فی الواو العاطفه، و أما وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ و ما بعده فهی للاستئناف؛ إذ لو کانت للعطف لانتصب «نقرّ» [و «لباس](5)، و جزم و «یتوب». و کذلک [الواو](5) فی وَ الرّاسِخُونَ للاستئناف، وَ یَمْحُ اللّهُ .

و قال البیانیون: للجمله ثلاثه أحوال:

- (فالأول): أن یکون ما قبلها [بمنزله](2) الصفه من الموصوف، و التأکید من المؤکّد، فلا یدخلها عطف لشده الامتزاج؛ کقوله [تعالی]: الم * ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ ه.

ص: 91

105/4 فِیهِ (البقره: 1-2). و قوله: خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ (البقره: 7) مع قوله:

لا یُؤْمِنُونَ (البقره: 6). و کذلک: یُخادِعُونَ اللّهَ (البقره: 9) مع قوله: وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (البقره: 8)؛ فإن المخادعه لیست شیئا غیر قولهم: آمَنّا من غیر اتصافهم.

و قوله: وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (البقره: 14)؛ و ذلک لأن معنی قولهم: إِنّا مَعَکُمْ أنّا لم نؤمن، و قوله:

إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ خبر لهذا المعنی بعینه. و قوله: وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً (لقمان: 7).

و قوله: ما هذا [بَشَراً إِنْ هذا]1 إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (یوسف: 31)؛ فإن کونه «ملکا» ینفی کونه «بشرا»؛ فهی مؤکده للأولی. و قوله: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ (یس: 69). و قوله: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی (النجم: 3-4). و قوله: إِنَّ زَلْزَلَهَ السّاعَهِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ (الحج: 1)؛ فإنها مؤکده لقوله: یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ . و قوله: إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (التوبه:

103)؛ فإنها بیان للأمر بالصلاه.

102/4 (2)[و قوله: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقامٍ أَمِینٍ (الدخان: 51)؛ بعد قوله: إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ ] (2)(الدخان: 50). و قوله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ إِنّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً (الکهف: 30)؛ إذا جعلت إِنّا لا نُضِیعُ خبرا(1)؛ إذ الخبر لا یعطف علی المبتدإ. و قوله: إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ (الأنبیاء: 101)؛ بعد قوله: لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ (الأنبیاء:

100).

- (و الثانیه:: أن یغایر [268 /ب] ما قبلها، و لیس(2) بینهما نوع ارتباط بوجه، فلا).

ص: 92

عطف أیضا؛ إذ شرط العطف المشاکله؛ و هو مفقود، و ذلک قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ (البقره: 6) بعد [قوله](1): وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (البقره: 5).

(فإن قیل:) إذا کان حکم هذه الحاله و التی قبلها واحدا أدّی إلی الإلباس؛ فإنّه إذا لم یعطف التبس حاله المطابقه بحاله المغایره؛ و هلاّ عطفت [الحاله الأولی] (1)[إلحاقا لها](1)بالحاله الثانیه؟ فإنّ ترک العطف یوهم المطابقه، و العطف یوهم عدمها، فلم اختیر الأول دون الثانی؛ مع أنه لم یخل عن إلباس؟ (قیل): العاطف یوهم الملابسه بوجه قریب أو بعید، بخلاف سقوط العاطف؛ فإنّه و إن أوهم المطابقه؛ إلا أن أمره واضح؛ فبأدنی نظر یعلم، فزال الإلباس.

- (الحال الثالثه): أن یغایر ما قبلها؛ لکن بینهما نوع ارتباط، و هذه هی التی یتوسطها العاطف؛ کقوله: أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (البقره: 5)، و قوله:

أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ [هُمْ فِیها خالِدُونَ ] (2)(الرعد: 5).

(فإن (5)[قلت): لم سقط العطف من أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (الأعراف: 107/4 179)، و لم یسقط من وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ](5)؟. (قلت): لأن الغفله شأن الأنعام؛ فالجمله الثانیه کأنها هی الجمله الأولی.

(فإن قلت): لم سقط فی قوله: اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ (البقره: 15)؟ (قلت):

لأن الثانیه کالمسئول عنها، فنزّل تقدیر السؤال منزله صریحه.

- (الحال الرابعه): أن یکون بتقدیر الاستئناف، کأنّ قائلا قال: لم کان کذا؟ فقیل:

کذا؛ فها هنا لا عطف أیضا، کقوله تعالی: وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکُونَ * قالُوا یا أَبانا (یوسف: 16-17). و قوله: وَ جاءَ السَّحَرَهُ فِرْعَوْنَ قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً (3)(الأعراف:

113)، التقدیر: فما قالوا أو فعلوا؟ فأجیب هذا التقدیر بقوله: «قالوا»..

ص: 93

و مثله قوله تعالی: إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ (الفرقان: 10)، ثم قال:

وَ یَجْعَلْ [لَکَ قُصُوراً] (1) (الفرقان: 10). و قوله: وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ (الکهف: 47)، ثم قال: وَ حَشَرْناهُمْ . و قال صاحب «المستوفی»(1): لا یتمشّی عطف الفعل علی الفعل إلا فی المضارع؛ منصوبا کان، کقوله تعالی: لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً (المدثر: 31)، أو مجزوما کقوله: یَغْفِرْ لَکُمْ [مِنْ]1ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی (نوح: 4).

(فإن قیل): کیف حکمتم بأنّ العاطف مختصّ بالمضارع، و هم یقولون: قام زید و قعد بکر؛ و علی هذا قوله تعالی: إِذْ أَوَی الْفِتْیَهُ إِلَی الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (الکهف: 10) فیه عطف الماضی علی الماضی، و عطف الدعاء علی الدعاء! (فالجواب) أن المراد بالعطف هنا أن تکون لفظتان، تتبع الثانیه منهما الأولی فی إعرابها، و إذا کانت اللفظه غیر معربه، فکیف تصح [فیها](2) التبعیه؟ فصحّ أن هذه الألفاظ لا یصح أن یقال: إنها معطوفه علی ما قبلها العطف الذی نقصده الآن. و إن صحّ أن یقال معطوفه العطف الذی لیس للإتباع، بل یکون عطف الجمله علی الجمله من حیث هما جملتان؛ [269 /أ] و الجمله من حیث هی لا مدخل لها فی الإعراب؛ إلا أن تحلّ محل الفرد؛ و ظهر أنّه یصحّ وقوع العطف علیه و عدمه باعتبارین.

- (الثالث): عطف الفعل علی الاسم، و الاسم علی الفعل، و قد اختلف فیه؛ فمنهم من منعه؛ و الصحیح الجواز إذا کان مقدّرا بالفعل، کقوله تعالی: صافّاتٍ وَ یَقْبِضْنَ (الملک: 19)، و قوله: إِنَّ الْمُصَّدِّقِینَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللّهَ (الحدید: 18).

و احتجّ الزمخشریّ بهذا علی أن [اسم](3) الفاعل جمله، علی معنی (المصادقین) الذین تصدقوا(4).د.

ص: 95

قال ابن عمرون: و یدلّ لعطف الاسمیه علی الفعلیه قوله تعالی: فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا (مریم: 37) فعطف فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا (مریم: 37) و هی جمله اسمیه علی فَاخْتَلَفَ ، و هی فعلیه، بالفاء. و قال تعالی: وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ (1)(التوبه: 87). و قال تعالی: یَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفی مِنْکُمْ خافِیَهٌ * فَأَمّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ (الحاقه: 18-19).

(قال): و إذا(2) جاز عطف الاسمیه علی الفعلیه [ب «أم»](3) فی قوله تعالی:

سَواءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (الأعراف: 193) إذ الموضع للمعادله(4).

(و قیل): إنه أوقع الاسمیه موقع الفعلیه، نظرا إلی المعنی: «أصمتّم» فما المانع هنا؟ و جعل ابن مالک قوله تعالی: وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ (الأنعام: 95) عطفا علی یُخْرِجُ ، لأن الاسم فی تأویل الفعل. و التحقیق ما قاله الزمخشریّ (5): إنه عطف علی:

فالِقُ الْحَبِّ [وَ النَّوی] (6) (الأنعام: 95)، (7)[لیتناسب المتعاطفان، و فی الأول یخالف ذلک و الأصل عدمه، و أیضا قوله یُخْرِجُ الْحَیَّ تفسیر ل فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوی ] (7)فلا یصحّ أن یکون عطفا علی یُخْرِجُ ، لأنّه لیس تفسیرا لقوله: فالِقُ الْحَبِّ ، فیعطف علی تفسیره، بل هو قسیم له.

- (و الثانی): أن یکون باعتبار عمل لم یوجد فی المعطوف؛ إلا أنه مقدّر [فی](1)الوجود لوجود طالبه؛ فهو العطف علی الموضع، نحو، لیس زید بقائم و لا ذاهبا؛ بنصب «ذاهبا» عطفا علی موضع «قائم» لأنه خبر لیس.

و من أمثلته قوله تعالی: وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَهً وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ (هود: 60)؛ بأن یکون «یوم القیامه» معطوفا علی محلّ «هذه»، ذکره الفارسیّ (2).

و قوله: مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَلا هادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ [فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ](3) (الأعراف: 186)؛ فی قراءه الجزم(4) إنه بالعطف علی محل فَلا هادِیَ لَهُ .

و جعل الزمخشری و أبو البقاء(5) منه قوله تعالی: لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری (الأحقاف: 12)، [إن «بشری»](6) فی محل نصب بالعطف علی محل «لینذر» لأنه مفعول له.

و غلطا فی ذلک؛ لأن شرطه فی ذلک أن یکون الموضع بحقّ الأصاله و المحل(7) لیس هنا کذلک؛ لأن الأصل هو الجر فی المفعول له؛ و إنما النصب ناشئ عن إسقاط الخافض.

و جوز الزمخشریّ (8) أیضا فی قوله تعالی: وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ (الأنعام:

96)، کون «الشمس» معطوفا علی محل «اللیل».

- (و الثالث): أن یکون باعتبار عمل لم یوجد هو و لا طالبه، هو العطف علی التوهم،م.

ص: 97

نحو لیس زید قائما و لا ذاهب، بجرّ «ذاهب»، و هو معطوف علی خبر «لیس» المنصوب باعتبار جرّه بالباء لو دخلت علیه، فالجر علی مفقود، [و عامله و هو الباء مفقود أیضا؛](1) إلا أنه متوهّم الوجود لکثره دخوله فی خبر لیس؛ فلما توهّم وجوده صحّ اعتبار مثله؛ و هذا قلیل فی(2) کلامهم.

(و قیل): إنه لم یجیء إلاّ فی الشعر؛ و لکن جوّزه الخلیل و سیبویه فی القرآن، و علیه خرّجا قوله تعالی: فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصّالِحِینَ (المنافقون: 10)؛ کأنه قیل:

«أصدق و أکن»(3). (و قیل): هو من العطف علی الموضع؛ أی محل «أصدّق».

و التحقیق قول سیبویه: هو علی توهّم أن الفاء لم ینطق بها.

و اعلم أن بعضهم قد شنّع القول بهذا فی القرآن علی النحویین، و قال: کیف یجوز التوهّم فی القرآن! و هذا جهل منه بمرادهم؛ فإنه لیس المراد بالتوهّم الغلط؛ بل تنزیل [269 /ب] الموجود [منه](4) منزله المعدوم؛ کالفاء فی قوله تعالی: فَأَصَّدَّقَ لیبنی علی ذلک ما یقصد من الإعراب.

و جعل منه الزمخشریّ (5) قوله تعالی: وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ (هود: 71)، فی من فتح الباء(6)، کأنه قیل: «و وهبنا له إسحاق و من وراء إسحاق یعقوب» علی طریقه:

... لیسوا مصلحین عشیره و لا ناعب....(7)).

ص: 98

و قد یجیء قسم آخر، و هو العطف علی المعنی؛ کقوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ (البقره: 258)؛ ثم قال: أَوْ کَالَّذِی (1) (البقره: 259)، عطف المجرور بالکاف علی المجرور ب «إلی»، حملا علی المعنی؛ لأن قوله: «إلی الّذی» فی معنی: «أ رأیت کالذی»(2).

و قال بعضهم فی قوله تعالی: وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ (الصافات: 7)؛ إنه عطف علی معنی إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا (الصافات: 6) و هو: إنا خلقنا الکواکب فی السماء 113/4 [الدنیا](3) زینه للسماء الدنیا. و فی قوله تعالی: لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ * أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ [إِلی إِلهِ مُوسی] (4) (غافر: 36-37)، علی قراءه النصب(5): إنه عطف معنی لَعَلِّی أَبْلُغُ ، [و هو «لعلیّ أن أبلغ»](6)؛ فإن خبر «لعلّ» یقترن ب «أن» کثیرا.

و إنما حسن ذلک للاستغناء عن حرف العطف؛ من حیث إنّ المتقدّم من القولین 114/4 یستدعی التأخّر منهما؛ فلهذا کان الکلام مبنیا علی الانفصال، و کان کلّ واحد من هذه الأقوال مستأنفا ظاهرا؛ و إن کان الذهن یلائم بینهما.

فلا یجوز من غیر [تکرار](1) الجار فیه؛ نحو مررت به و بزید، کقوله تعالی: وَ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ (المؤمنون: 22)، فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ (فصلت: 11)، جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ (الإسراء: 45).

و أما قوله: وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ (الأحزاب: 7)، فإن جعلنا وَ مِنْ نُوحٍ معطوفا علی مِنْکَ ، فالإعاده لازمه، و إن جعل معطوفا علی اَلنَّبِیِّینَ فجائزه.

و قال الکوفیون: لا تلزم الإعاده، محتجّین بآیات:

- (الأولی): قراءه حمزه(2): وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ (النساء:

1)، بالجرّ عطفا علی الضمیر فی بِهِ . (فإن قیل): لیس الخفض علی العطف(3)؛ و إنما هو علی القسم، و جوابه: إِنَّ [اللّهَ]4 کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً (النساء: 1).

(قلنا): ردّه الزجّاج(4) بالنهی عن الحلف بغیر اللّه و هو عجیب؛ فإن ذلک علی المخلوقین.

(الثانیه): قوله تعالی: [لَکُمْ]6 فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ (الحجر:

20) [و فی](6)، وَ مَنْ لَسْتُمْ أوّلها المانعون کابن [270 /أ] [الدّهّان](8) بتقدیر [: «و یرزق من لستم»، و الزجاج بتقدیر:] (8)«أعنی من لستم»(5). قال أبو البقاء(6):

لأن المعنی: «أعشناکم و أعشنا(7) من لستم»، و قدّم أنها نصب ب (جعلنا)، قال: 116/4ء.

ص: 101

و المراد [ب] (1)مَنْ العبید و الإماء و البهائم فإنها مخلوقه لمنافعها.

- (الثالثه): قوله تعالی: وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (البقره: 217) و لیس من هذا الباب، لأنّ اَلْمَسْجِدِ معطوف علی سَبِیلِ اللّهِ فی قوله: وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ (البقره: 217). و یدلّ لذلک أنه [سبحانه](2) صرّح بنسبه الصدّ إلی المسجد فی قوله:

[أَنْ]3 صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (المائده: 2).

و هذا الوجه حسن، لو لا [ما](3) یلزم منه الفصل بین صَدٌّ و [هو مصدر و معموله و هو] (5)اَلْمَسْجِدِ بقوله: وَ کُفْرٌ [بِهِ](5) ، و هو أجنبیّ. و لا یحسن أن یقال: إنّه معطوف علی اَلشَّهْرِ (3)(البقره: 217)، لأنهم لم یسألوا عنه، و لا علی(4)سَبِیلِ ؛ [لأنّه](9) إذ ذاک من تتمّه المصدر، و لا یعطف علی المصدر قبل تمامه.

- (الرابعه): قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ (الأنفال: 64)، قالوا: الواو عاطفه ل مَنِ علی الکاف المجروره، و التقدیر: حسبک من اتبعک.

و ردّ بأن الواو للمصاحبه [وَ]9 مَنِ فی محلّ نصب عطفا علی الموضع؛ کقوله:

فحسبک و الضحّاک سیف مهنّد(5)

- (الخامسه): قوله تعالی: کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً (البقره: 200) [إذ جعل).

ص: 102

أَشَدَّ مجرورا قال الزمخشری(1): «إنه فی موضع جر عطفا علی ما أضیف إلیه الذکر فی قوله کَذِکْرِکُمْ ](2)؛ کما تقول: کذکر قریش آباءهم، أو [قوم](3) أشد منهم ذکرا».

لکن هذا عطف علی الضمیر المخفوض؛ و ذلک لا یجوز [إلا](4) علی قراءه حمزه. و قد 117/4 خالفه الجمهور و جعلوه مجرورا عطفا علی (ذکرکم) المجرور بکاف التشبیه، تقدیره: «أو کذکرکم أشدّ» فجعل للذکر ذکرا مجازا؛ و هو قول الزجاج(5)؛ و تابعه ابن عطیه(6) و أبو البقاء(7)و غیرهما.

و مما اختلف فیه العطف علی عاملین، نحو لیس زید بقائم و لا قاعد عمرو؛ علی أن یکون «[و لا](8) قاعد» معطوفا علی «قائم»، و «عمرو» علی «زید». منعه الجمهور و أجازه الأخفش(9)، محتجا بقوله تعالی: وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ (الجاثیه: 5)، ثم قال: آیاتٌ (10) بالنصب عطفا علی قوله: لَآیاتٍ المنصوب ب «إنّ» فی أول الکلام، و اِخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ مجرور بالعطف علی اَلسَّماواتِ (الجاثیه: 3)، المجرور بحرف الجرّ الذی هو «فی»، فقد وجد العطف علی عاملین. و أجیب بجعل (آیات) تأکید ل «آیات» الأولی.9.

ص: 103

مثال جمع القلّه من التکسیر، و علّته أن المضاف موضوع للقله، فتلزم إضافته [270 /ب] إلی جمع قله، طلبا لمناسبه المضاف إلیه المضاف فی القلّه؛ لأنّ المفسّر علی حسب المفسّر، فتقول: ثلاثه أفلس و أربعه أعبد، قال تعالی: مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ (لقمان:

27).

و قد استشکل علی هذه القاعده قوله تعالی: یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ (البقره:

228)، فإن «قروء» جمع کثره، و قد أضیف إلی الثلاثه، و لو جاء علی القاعده لقال «أقراء». و الجواب من أوجه:

- (أحدها): أنه أوثر جمع الکثره هنا؛ لأنّ بناء القله شاذّ، فإنه جمع «قرء» بفتح القاف، و جمع «فعل» علی «أفعال» شاذّ، [قیاسا](1) فجمعوه علی «فعول» إیثارا للفصیح، فأشبه ما لیس له إلا جمع کثره؛ فإنه یضاف إلیه، کثلاثه دراهم. ذکره ابن مالک.

- (و الثانی): أنّ القله بالنسبه إلی کل واحد من المطلّقات؛ و إنّما أضاف [إلی](1)جمع الکثره نظرا إلی کثره المتربّصات؛ لأنّ کل واحده تتربصن ثلاثه. حکاه فی «البسیط»(1)عن أهل المعانی.

(الثالث): أنه علی حذف مضاف، أی ثلاثه أقراء قروء.

(الرابع): أن الإضافه نعت فی تقدیر الانفصال؛ لأنه بمعنی «من» التی للتبعیض، أی ثلاثه أقراء من قروء. کما أجاز المبرّد (2)«ثلاثه حمیر» و «ثلاثه کلاب»؛ علی إراده «من» أی من حمیر و من کلاب.

(الأولی): قوله تعالی: تِلْکَ عَشَرَهٌ کامِلَهٌ (البقره: 196) [فأکد العشره بالکامله](1)، و الجواب أن التأکید هنا لیس لدفع نقصان أصل العدد، بل لدفع نقصان الصّفه، لأن الغالب فی البدل أن یکون دون المبدل منه؛ معناه(2) أن الفاقد للهدی لا ینقص من أجره شیء(3).

(الثانیه): قوله تعالی: فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَهٍ إِلاّ خَمْسِینَ عاماً (العنکبوت: 14) و لو کانت ألفاظ العدد نصوصا لما دخلها الاستثناء؛ إنما یکون عاما. و الجواب أن التجوّز قد یدخل فی الألف، فإنها تذکر(4) فی سیاق المبالغه، للتکثیر، و الاستثناء رفع ذلک.

(الثالثه): قوله تعالی: (5)[وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ (النحل: 51)، و قد سبق فی باب التأکید الجواب عنه.

(الرابعه): قوله تعالی:] (5)إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً (التوبه: 80). و قوله سَبْعُونَ ذِراعاً (الحاقه: 32)، قالوا: المراد بها الکثره، و خصوص السبعین لیس مرادا؛ و هذا مجاز. و کذا قوله تعالی: ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ (الملک: 4)، قیل المراد: المراجعه من غیر حصر، و جیء بلفظ التثنیه، تنبیها علی أصل الکثره، و هو مجاز.

بسوره من مثله، و لن تأتوا بسوره من مثله. و حیث أطلقت فی کلام اللّه، [فهی](1) محموله علی الوعید الشدید، کقوله [تعالی](1): أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ (الفیل:

1). وَ تَبَیَّنَ لَکُمْ کَیْفَ فَعَلْنا بِهِمْ (إبراهیم: 45).

و ذکر ابن عطیه فی سوره الفتح أنها حیث وقعت فی صفات اللّه [تعالی] فهی مسلوبه الدلاله علی الزّمان. و الصّواب من هذه المقالات مقاله الزمخشری، و أنها تفید اقتران معنی الجمله التی تلیها بالزمن الماضی لا غیر، [و لا](1) دلاله لها نفسها علی انقطاع ذلک المعنی و لا بقائه(1)؛ بل إن أفاد الکلام شیئا من ذلک کان لدلیل آخر.

إذا علمت هذا فقد وقع فی القرآن إخبار اللّه تعالی عن صفاته الذاتیه و غیرها بلفظ «کان» کثیرا، [نحو](1): وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً عَلِیماً (2)(النساء: 148). واسِعاً حَکِیماً (3)(النساء: 130). غَفُوراً رَحِیماً (4)(الأحزاب: 59). تَوّاباً رَحِیماً (النساء: 64). وَ کُنّا بِکُلِّ شَیْ ءٍ عالِمِینَ (الأنبیاء: 81). وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ (الأنبیاء: 78).

فحیث وقع الإخبار «بکان» عن صفه ذاتیه؛ فالمراد الإخبار عن وجودها، و أنها لم تفارق ذاته؛ و لهذا یقررها بعضهم بما زال؛ فرارا مما یسبق إلی الوهم، إن کان یفید انقطاع المخبر به عن الوجود لقولهم: دخل فی خبر کان. قالوا: فکان و ما زال(5) مجازان، یستعمل أحدهما فی معنی الآخر مجازا بالقرینه. و هو تکلّف لا حاجه إلیه، و إنما معناها ما ذکرناه من أزلیه الصفه، ثم تستفید بقاءها فی الحال و فیما لا یزال بالأدله العقلیه، و باستصحاب الحال.

و علی هذا التقدیر سؤالان:

- (أحدهما): إن البارئ سبحانه و صفاته موجوده قبل الزمان (6)[و المکان، فکیف تدلّ «کان» الزمانیّه علی أزلیه صفاته؛ و هی موجوده قبل الزمان؟ (و ثانیهما): مدلول «کان» اقتران مضمون الجمله بالزمان اقترانا مطلقا، فما الدلیل علی استغراقه الزمان؟ه.

ص: 108

و الجواب عن الأوّل أن الزمان] نوعان: حقیقیّ و هو مرور اللیل و النهار، أو مقدار حرکه الفلک علی ما قیل فیه. و تقدیریّ و هو ما قبل ذلک و ما بعده، کما فی قوله تعالی:

وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَهً وَ عَشِیًّا (مریم: 62)، و لا بکره هناک و لا عشیا؛ و [إنما](1) هو زمان تقدیری فرضیّ.

و کذلک قوله [تعالی](2): خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ [وَ ما بَیْنَهُما]1 فِی سِتَّهِ أَیّامٍ (الفرقان: 59)، مع أن الأیام الحقیقیه لا توجد إلا بوجود السموات و الأرض و الشمس و القمر؛ و إنّما الإشاره إلی أیام تقدیریه.

و عن الثانی أنّ «کان» لمّا دلّت علی اقتران مضمون الجمله بالزمان، لم یکن بعض أفراد الأزمنه أولی بذلک من بعض، فإمّا ألاّ یتعلق مضمونها بزمان فیعطّل، أو یعلّق بعضها [دون](1) بعض، و هو ترجیح بلا مرجح؛ أو یتعلّق بکلّ زمان، و هو المطلوب.

و حیث وقع الإخبار بها عن صفه فعلیه، فالمراد تاره الإخبار عن قدرته علیها فی الأزل، نحو کان اللّه خالقا و رازقا و محییا و ممیتا، و تاره تحقیق نسبتها إلیه، نحو: وَ کُنّا فاعِلِینَ (الأنبیاء: 79). و تاره ابتداء الفعل و إنشاؤه؛ نحو: وَ کُنّا نَحْنُ الْوارِثِینَ (القصص:

58)؛ فإن الإرث إنما یکون بعد موت المورّث، و اللّه سبحانه مالک کل شیء علی الحقیقه، من قبل و من بعد.

و حیث أخبر بها عن صفات الآدمیین فالمراد التنبیه علی أنها فیهم غریزه و طبیعه مرکوزه فی نفسه، [نحو](2): وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً (الإسراء: 11). إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (الأحزاب: 72). و یدل علیه قوله: إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً (المعارج: 19 إلی 21)، أی خلق علی هذه الصفه، و هی [حال](2)مقدّره أو بالقوه، ثم تخرج إلی الفعل.

و حیث أخبر بها عن أفعالهم دلّت علی اقتران مضمون الجمله بالزمان، نحو: إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ (الأنبیاء: 90). و من هذا الباب الحکایه عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بلفظه.

ص: 109

«کان یصوم» و «کنا نفعل». و [هو](1) عند أکثر الفقهاء و الأصولیین [یفید](1) الدّوام؛ فإن عارضه ما یقتضی عدم الدوام مثل أن یروی: «کان یمسح [271 /ب] مره»(1)أخرجه من روایه عثمان و علی و ابن عمر رضی اللّه عنهم، الدار قطنی فی السنن 91/1-92 کتاب الطهاره، باب دلیل تثلیث المسح الأحادیث (1-7)، و انظر نصب الرایه 30/1-34 کتاب الطهارات، الحدیث (12-13)، و انظر التلخیص الحبیر 78/1-85 کتاب الطهاره، باب سنن الوضوء، الأحادیث (79-85).(2) ثم نقل «أنه یمسح ثلاثا»(4)، فهذا من باب تخصیص العموم، و إن روی النفی و الإثبات تعارضا.

و قال الصّفّار(3) فی «شرح سیبویه»: إذا استعملت للدلاله علی الماضی فهل تقتضی الدوام و الاتصال أم لا؟ مسأله خلاف؛ و ذلک أنک إذا قلت: کان زید قائما، فهل هو الآن قائم؟ الصحیح أنه لیس کذلک، هذا هو المفهوم ضروره؛ و إنما حملهم علی جعلها للدوام ما ورد من مثل قوله تعالی: وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً (الأحزاب: 73)، (6)[و قوله:

وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً (الإسراء: 32) و هذا عندنا یتخرج علی أنه جواب لمن سأل: هل کان اللّه غفورا رحیما](6)؟ و أما الآیه الثانیه، فالمعنی أی قد کان عندکم فاحشه و کنتم تعتقدون فیه ذلک، فترکه یسهل علیکم.

قال ابن الشجری «فی أمالیه»(4): «اختلف فی «کان» [فی](5) نحو قوله: وَ کانَ اللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (النساء: 158)، علی قولین:ه.

ص: 110

- (أحدهما): أنها بمعنی «لم یزل» کأنّ القوم شاهدوا عزّا و حکمه و مغفره و رحمه، فقیل لهم: لم یزل اللّه کذلک، قال: و هذا قول سیبویه.

- (و الثانی): أنها تدلّ علی وقوع الفعل فیما مضی من الزمان؛ فإذا کان فعلا متطاولا لم یدلّ دلاله قاطعه علی أنه زال و انقطع، کقولک: کان فلان صدیقی، لا یدلّ هذا علی أن صداقته قد زالت؛ بل یجوز بقاؤها، و یجوز زوالها.

فمن الأول: قوله تعالی: إِنَّ الْکافِرِینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً (النساء: 101)، لأن عداوتهم باقیه»(1).

و من الثانی: قوله تعالی: وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ (المائده: 117).

و قال بعضهم: یدلّ علی أن خبرها کان موجودا فی الزمن الماضی، و أما فی الزمن الحاضر فقد یکون باقیا مستمرا، و قد یکون منقطعا، فالأول کقوله تعالی: وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً (الأحزاب: 73) و کذا سائر صفاته؛ لأنّها باقیه مستمره.

قال السّیرافیّ (2): قد یرجع الانقطاع بالنسبه للمغفور لهم و المرحومین؛ بمعنی أنهم انقرضوا فلم یبق من یغفر له، و لا من یرحم فتنقطع المغفره و الرحمه.

و کذا: وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً (النساء: 170)، و معناه الانقطاع فیما وقع علیه العلم و الحکمه، لا نفس العلم و الحکمه. و فیه نظر. و قال ابن برّیّ (3) ما معناه: إنّ «کان» تدل علی تقدیم الوصف و قدمه، و ما ثبت قدمه استحال عدمه؛ و هو کلام حسن.

و قال منصور بن فلاح الیمنی(4) فی کتاب «الکافی»: قد تدلّ علی الدوام بحسب2.

ص: 111

القرائن، کقوله: وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً (الأحزاب: 73). وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً بَصِیراً (النساء: 134). إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (النساء: 103). دلّت علی الدوام المتصف بتلک الصفات و دوام التعبد بالصفات. و قد تدل علی الانقطاع، نحو: کان [هذا](1) الفقیر غنیّا، و کان لی مال.

و قال أبو بکر الرازی: «کان» فی القرآن علی خمسه أوجه:

1 - بمعنی الأزل و الأبد، کقوله تعالی: وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً (النساء:

170).

2 - و بمعنی المضیّ المنقطع، کقوله: وَ کانَ فِی الْمَدِینَهِ تِسْعَهُ رَهْطٍ (النمل:

48)؛ و هو الأصل فی معانی «کان»، کما تقول: کان زید صالحا أو فقیرا أو مریضا أو نحوه.

3 - و بمعنی(2) الحال، کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ (آل عمران: 110)، و قوله: إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (النساء: 103).

4 - و بمعنی الاستقبال، کقوله تعالی: وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً (الإنسان: 7).

5 - و بمعنی «صار»، کقوله: وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (البقره: 34).

(مسأله) کان فعل ماض، و إذا وقعت بعد «إن» کانت فی المعنی للاستقبال.

و قال المبرّد: تبقی علی المضیّ لتجردها، للدلاله علی الزمان فلا یغیرها أداه الشرط، قال تعالی: إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ [فَقَدْ عَلِمْتَهُ] (3) (المائده: 116) إِنْ کانَ قَمِیصُهُ (یوسف:

26). و هذا ضعیف لبنائه [272 /أ] علی أنها للزمان وحده، و الحقّ خلافه؛ بل تدلّ علی الحدث و الزمان کغیرها من الأفعال.

و قد استعملت مع «إن» للاستقبال، قال تعالی: إِنْ کُنْتُمْ [صادِقِینَ](4)ه.

ص: 112

(البقره: 31). و أما: إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ (المائده: 116)، فتأوّله ابن السراج(1) علی تقدیر «إن أکن قلته»، و کذا إِنْ کانَ قَمِیصُهُ «إن یکن(2) قمیصه».

(مسأله) إذا نفیت «کان» و أخواتها، فهی کغیرها من الأفعال. و زعم ابن الطراوه(3) أنها إذا نفیت کان اسمها مثبتا و الخبر منفیا، قال: لأنّ النفی إنما یتسلّط علی الخبر، کقوله تعالی: ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا (الجاثیه: 25)، فالقول مثبت و الحجّه [هی](4) المنفیه؛ و ما ذهب إلیه غیر لازم، إذ [قد](4) قرئ (4)[ما کانَ حُجَّتَهُمْ بالرفع(4) علی أنه اسم کان، و لکن تأوّله علی أن «کان» ملغاه، أی زائده، تقدیره: «ما حجتهم إلا».

و هذا إن ساغ له هاهنا فلا یسوغ له تأویله قوله تعالی: ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا (الأنعام: 23)، فإنه قرئ](4) بالرفع(5) و لا یمکن أن تکون هنا ملغاه.

- (أحدها): بمعنی «سمّی»، کقوله تعالی: [الَّذِینَ]1 جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ (الحجر: 91)، أی سموه کذبا، و قوله: وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً (الزخرف: 19) علی قول. و یشهد له قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَهَ تَسْمِیَهَ الْأُنْثی (النجم: 27).

- (الثانی): بمعنی المقاربه، مثل «کاد» و «طفق»، لکنها تفید ملابسه الفعل و الشروع فیه، تقول: جعل یقول، و جعل یفعل کذا؛ إذا شرع فیه.

- (الثالث): بمعنی الخلق و الاختراع، فتعدّی لواحد، کقوله تعالی: وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ (الأنعام: 1)، أی خلقهما. (فإن قیل): ما الفرق بین الجعل و الخلق؟ (قیل): «إن الخلق فیه معنی التقدیر، و فی الجعل معنی التصییر(1) کإنشاء شیء من شیء، أو تصییر شیء شیئا. أو نقله من مکان، و یتعدی لمفعول واحد»؛ لأنه لا یتعلق(2)إلا بواحد، و هو المخلوق.

و أیضا، فالخلق یکون عن عدم سابق؛ حیث لا یتقدم ماده و لا سبب محسوس، و الجعل یتوقف علی موجود مغایر للمجعول، یکون منه المجعول أو عنه، کالماده و السبب.

و لا یرد فی القرآن العظیم لفظ «جعل» فی الأکثر مرادا به الخلق؛ إلا حیث یکون قبله ما یکون عنه أو منه، [أو](4) شیئا فیه محسوسا عنه، فیکوّن ذلک المخلوق الثانی، بخلاف «خلق» فإن العباره تقع کثیرا [به](4) عمّا لم یتقدم وجوده وجود مغایر، یکون عنه هذا الثانی، قال اللّه تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ (الأنعام: 1) و إنما الظّلمات و النّور عن أجرام توجد بوجودها، و تعدم بعدمها.

و قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ (الرعد: 3). و قال:

وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ (الزخرف: 12). و قال سبحانه فی سوره الأعراف: وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (الأعراف: 189). و فی سوره النساء: وَ خَلَقَ مِنْهاه.

ص: 114

زَوْجَها (النساء: 1)؛ فهو یدلّ علی أنهما [قد](1) یستعملان استعمال المترادفین.

- (الرابع): بمعنی النقل من حال إلی حال و التصییر، فیتعدی إلی مفعولین؛ إما حسّا کقوله تعالی: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً (البقره: 22) وَ اللّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً (نوح: 19) فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً (الأنبیاء: 58) وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً (القصص: 41) وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً (الإسراء: 6). [و إمّا عقلا مثل] (1)أَ جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلهاً واحِداً (ص: 5) جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلاً (فاطر: 1).

و نحو قوله: اِجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (إبراهیم: 35)، و قوله: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً (النبأ: 10)، لأنه یتعلق بشیئین: المنقول و هو اللیل؛ و المنقول إلیه و هو اللباس.

و أبین منه قوله تعالی: (3)[وَ إِنّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً (الکهف: 8)، جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها (هود: 82)، وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً (النبأ: 9) و المعاش فی قوله:](3)وَ جَعَلْنَا5 النَّهارَ مَعاشاً (النبأ: 11) اسم زمان [272 /ب] لکون الثانی هو الأول و یجوز أن یکون مصدرا لمعنی المعیش(1): وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً (المؤمنون: 50)، و معناه صیّرناه، لأنّ مریم إنما صارت مع ولدها علیه السلام لمّا خلق من جسدها لا من أب، فصارا عند ذلک آیه للعالمین. و محال أنه یرید: «خلقناهما» لأن مریم لم تخلق فی حین خلق ولدها؛ بل کانت موجوده قبله، و محال تعلّق القدره بجعل الموجود موجودا فی حال بقائه.

فأما قوله تعالی: إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا (الزخرف: 3)؛ فهو من هذا الباب علی جهه الاتساع. أی صیرناه یقرأ بلسان عربیّ، لأن غیر القرآن ما هو عبریّ و سریانیّ؛ و لأن معانی القرآن فی الکتب السالفه، بدلیل قوله تعالی: وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ (الشعراء:

196)، إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی (الأعلی: 18).

و بهذا احتجّ من أجاز القراءه(2) بالفارسیه، قال: لأنه لیس فی زبر الأولین من القرآن إلاء.

ص: 115

المعنی، و الفارسیه تؤدی المعنی. و إذا عرف هذا، فکأنه نقل المعنی من لفظ القرآن فصیره عربیا.

و أخطأ الزمخشری(1) حیث جعله بالخلق؛ و هو مردود صناعه و معنی. أمّا الصّناعه، فلأنه یتعدّی لمفعولین، و لو کان بمعنی الخلق لم یتعدّ إلا إلی واحد، و تعدیته لمفعولین - و إن احتمل هذا المعنی - لکن بجواز إراده التسمیه أو التصییر علی ما سبق. و أمّا المعنی فلو کان بمعنی «خلقنا التلاوه العربیه» فباطل؛ لأنه لیس الخلاف فی حدوث ما یقوم بألسنتنا؛ و إنما الخلاف فی أنّ کلام اللّه الذی هو أمره و نهیه و خبره؛ فعندنا أنه صفه من صفات ذاته، و هو قدیم.

و قالت القدریه(2): إنه صفه فعل أوجده بعد عدمه، و أحدثه لنفسه، فصار عند حدوثه متکلّما بعد أن لم یکن، فظهر أن الآیه علی تأویله لیس فیها تأویل(3) لعقیدته الباطله.

و قال الآمدی(4) فی «أبکار الأفکار»: الجعل فیه بمعنی التسویه، کقوله تعالی:

اَلَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ (الحجر: 91)، أی یسمّونه کذبا.

قال: و یحتمل أن الجعل علی بابه، و المراد القرآن بمعنی القراءه دون مدلولها، فإنّ القرآن قد یطلق بمعنی القراءه، و منه قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: «ما أذن اللّه [لشیء أذنه](5) لنبیّ یتغنّی فی القرآن»(6) أی بالقراءه.آن

ص: 116

و قال بعضهم: قاعده العرب فی الجعل أن یتعدی(1) لواحد، و تاره یتعدی لاثنین؛ فإن تعدی لواحد لم یکن إلا بمعنی الخلق، و أما إذا تعدی لاثنین فیجیء بمعنی الخلق، کقوله تعالی: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ (الإسراء: 12)، و بمعنی التسمیه: وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً (الزخرف: 19)، اَلَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ (الحجر: 91).

و یجیء بمعنی التصییر، کقوله تعالی: وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً (المؤمنون:

50)، أی صیرناهما.

إذا علمت هذا فإذا(2) ثبت أن الجعل المتعدی لاثنین لیس نصّا فی الخلق، بل یحتمل الخلق و غیره لم(3) یکن فی الآیه تعلّق للقدریه علی خلق القرآن، لأنّ الدلیل لا بدّ أن یکون قطعیا لا احتمال فیه. و یجوز أن یکون بمعنی الخلق علی معنی: جعلنا التلاوه عربیه. (قلت):

و هذا یمنع إطلاقه؛ و إن جوزنا حدوث الألفاظ، لأنها لم تأت عن السلف، بل نقول: القرآن غیر مخلوق علی الإطلاق.

- (الخامس): بمعنی الاعتقاد، کقوله تعالی: وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ (الأنعام: 100)، وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ ما یَکْرَهُونَ (النحل: 62). و کذلک قوله تعالی:

وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً (الزخرف: 19) أی اعتقدوهم إناثا.

و یجوز أن یکون کما قبله(4)؛ و وجه النقل فیه هو أنّ الملائکه فی نفس الأمر لیسوا(5)إناثا، فهؤلاء الکفار نقلوهم باعتقادهم، فصیروهم فی الوجود الذهنیّ إناثا. و منهم من جعلها).

ص: 117

بمعنی التسمیه، کقوله تعالی: فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقره: 22) أی لا تسمّوها أندادا [و أنتم تعلمون؛ أی لا تسموها أندادا](1) و لا تعتقدوها؛ لأنهم ما سموها حتی اعتقدوها. و کذلک: اَلَّذِینَ جَعَلُوا [273 /أ] اَلْقُرْآنَ عِضِینَ (الحجر: 91)، أی سموه و جزّءوه أجزاء، فجعلوا بعضه شعرا، و بعضه سحرا، و بعضه أساطیر الأولین.

و قال الزجاج [فی](1): وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَهَ (الزخرف: 19)، إنها بمعنی (3)[القول و الحکم علی الشیء](3) و قوله: أَ جَعَلْتُمْ سِقایَهَ الْحاجِّ (التوبه: 19)، أی اعتقدتم هذا مثل هذا.

فأما قوله: أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ (ص: 28)، فالنقل و التصییر راجعان(1) إلی الحال، أی لا تجعل حال هؤلاء مثل حال هؤلاء، و لا تنقلها إلیها. و کذلک قوله: أَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ (الرعد:

16)، أی اعتقدوا له شرکاء.

- (السادس): بمعنی الحکم بالشیء علی الشیء، و یکون فی الحق و الباطل.

فالحق، کقوله [تعالی](6): إِنّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ (القصص: 7).

و الباطل، کقوله [تعالی](6): وَ جَعَلُوا لِلّهِ مِمّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ [وَ الْأَنْعامِ] (6) (الأنعام:

136) الآیه.

و بمعنی أوجب، کقوله تعالی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی [کُنْتَ عَلَیْها (البقره: 143)، أی](9) أوجبنا الاستقبال إلیها. و کقوله: ما جَعَلَ اللّهُ مِنْ بَحِیرَهٍ (المائده: 103)، [وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها ] (9)(البقره: 143) و معنی «کنت علیها»(2) أی أنت علیها، کقوله: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ (آل عمران:

110)، أی أ أنتم.).

ص: 118

- (السابع): ذکره الفارسی، بمعنی «ألقی» فیتعدی لمفعولین: أحدهما بنفسه و الآخر بحرف الجرّ، کما فی قولک: جعلت متاعک بعضه فوق بعض. [و مثله قوله: وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ ] (1)(الرعد: 3). و منه قوله تعالی: وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ (الأنفال: 37) [أی یلقی](2) و «بعضه» بدل من الخبیث. و قوله: «علی بعض» أی فوق بعض. و مثله قوله: وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ (الرعد: 3)، أی ألقی، بدلیل قوله فی الآیه الأخری التی علّل فیها المراد بخلق الجبال، و أبان إنعامه، فقال:

وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ (النحل: 15).

(فائده) قوله تعالی: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ (الإسراء: 12)، (قیل): کیف یستعمل لفظ «الجعل» هنا مع أن المجعول عنه ینتفی(3) أن یتحقّق قبل «الجعل» مع ضده(4) المجعول، کقولک: «جعلت زیدا قائما»، فهو قبل ذلک کان متّصفا بضد القیام، و هنا لم یوجد «الجعل» إلا علی هذه الصفه، فکیف یصحّ استعمال «الجعل» فیه؟ (و الجواب) أنّ اللیل جوهر قام به السواد، و النهار جوهر قام به النور، و کذلک الشمس جسم قام به ضوء، و الأجسام و الجواهر متقدمه علی الأعراض بالذات، و العرب تراعی مثل هذا، نقل الفرّاء أنهم قالوا: أحسنت إلیک فکسوتک؛ فجعلوا الإحسان متقدما علی الکسوه؛ بدلیل العطف بالفاء، و لیس ذلک إلا تقدّم ذاتیّ، لأن الإحسان فی الخارج هو نفس الکسوه.

و لک أن تقول: لا نسلّم أن الإحسان نفس الکسوه؛ بل معنی یقوم بالنفس تنشأ عنه الکسوه.

سیبویه (1)[أنها](2) سادّه مسدّ المفعولین، و مذهب المبرّد أنها سادّه مسدّ المفعول الواحد، و الثانی عنده مقدّر. و یشهد لسیبویه أنّ العرب لم یسمع [من](2) کلامهم نطق بما ادعاه من التصریح به، و لو کان کما ذکره لنطقوا به و لو مرّه.

و أما إذا کانت المقاربه منفیه، فلأن الإخبار بقرب الشیء یقتضی عرفا عدم حصوله، و إلاّ لم یتجه الإخبار بقربه؛ فأما قوله تعالی: فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (البقره:

71)؛ فإنها منفیّه مع إثبات الفعل لهم فی قوله: فَذَبَحُوها .

و وجهه أیضا إخبار(1) عن حالهم فی أول الأمر، فإنهم کانوا أولا بعداء من ذبحها، بدلیل ما ذکر اللّه عنهم من تعنّتهم. و حصول الفعل إنّما فهمناه من دلیل آخر، و هو و قوله:

فَذَبَحُوها .

و الأقرب أن یقال: إنّ النفی وارد علی الإثبات، (2)[و إثبات هذا إنما هو قارب الفعل بنفسه لم یقارب، و إذا لم یقارب فهو لم یفعله بعد](2) و المعنی هنا: «و ما کادوا یفعلون الذبح قبل ذلک»، لأنهم قالوا: أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً (البقره: 67) و غیر ذلک من التشدید.

و أما قوله تعالی: وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً (الإسراء: 74) فالمعنی علی النّفی، و أنه(2) صلّی اللّه علیه و سلّم لم یرکن إلیهم لا قلیلا و لا کثیرا، من جهه أن «لو لا» الامتناعیه تقتضی ذلک، و أنه امتنع مقاربه الرکون القلیل لأجل وجود التثبیت، لینتفی الکثیر من طریق الأولی.

و تأمّل کیف جاء «کاد» المقتضیه المقاربه للفعل، و نقل(3) الظاهره فی التقلیل(4)، کلّ ذلک تعظیما لشأن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و ما جبلت علیه نفسه الزکیه من کونه لا یکاد یرکن إلیهم شیئا قلیلا، [و لا کثیرا](5) للتثبیت مع ما جبلت علیه. هکذا ینبغی أن یفهم معنی [هذه](6) الآیه، خلافا لما وقع فی کتب التفسیر من ابن عطیّه و غیره، فهم عن هذا المعنی اللّطیف بمعزل.

و حکی الشریف الرضی فی کتاب «الغرر(7)» ثلاثه أقوال فی قوله تعالی: لَمْ یَکَدْ یَراها (النور: 40).

(الأول): أنها داله علی الرؤیه بعسر، أی رآها بعد عسر و بطء لتکاثف الظلم.ل.

ص: 121

- (و الثانی): أنها زائده، و الکلام علی النفی المحض، و نقله عن أکثر المفسرین، أی لم یرها أصلا، لأن(1) هذه الظلمات تحول بین العین و بین النظر إلی البدن و سائر المناظر.

- (و الثالث أنها بمعنی «أراد» من قوله [تعالی](2): کِدْنا لِیُوسُفَ (یوسف: 76)، أی لم یرد أن یراها(3).

و ذکر غیره أنّ التقدیر: إذا أخرج یده [ممتحنا](4) لبصره لم یکد یخرجها(4)، و «یراها» صفه للظلمات، تقدیره: ظلمات بعضها فوق بعض یراها. و أما قوله تعالی: إِنَّ السّاعَهَ آتِیَهٌ أَکادُ أُخْفِیها [لِتُجْزی] (4) (طه: 15)، فیحتمل أنّ المعنی: أرید أخفیها، لکی تجزی کلّ نفس [بسعیها](4). و یجوز أن تکون زائده، أی أخفیها لتجزی.

(و قیل): تمّ الکلام عند قوله: آتِیَهٌ أَکادُ ، و المعنی: أکاد آتی بها، ثم ابتدأ بقوله: [أُخْفِیها]4 لِتُجْزی . و قرأ سعید بن جبیر: أَکادُ أُخْفِیها (5) بفتح الألف، أی أظهرها، یقال: أخفیت الشیء إذا سترته و إذا أظهرته و قراءه الضم تحتمل الأمرین، و قراءه الفتح لا تحتمل غیر الإظهار؛ و معنی سترتها لأجل الجزاء، لأنه إذا أخفی وقتها قویت الدواعی علی التأهب لها خوف المجیء بغته.

و أما قوله تعالی: یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ (النور: 35)، فلم یثبت للزیت الضوء، و إنما أثبت له المقاربه من الضوء قبل أن تمسّه النار، ثم أثبت النور بقوله: نُورٌ عَلی نُورٍ (النور: 35)، فیؤخذ منه أن النور دون الضوء [274 /أ] لا نفسه.

(فإن قلت): ظاهره أن المراد: یکاد یضیء؛ مسّته النار أو لم تمسّه، فیعطی ذلک).

ص: 122

أنّه مع [أن](1) مساس النار لا یضیء، و لکن یقارب(2) الإضاءه، لکن الواقع أنه عند المساس یضیء قطعا! (أجیب:) بأن الواو لیست عاطفه، و إنما هی للحال، أی یکاد یضیء و الحال أنه لم تمسه نار، فیفهم منه أنها لو مسته لأضاء قطعا.

(قاعده)(3) تجیء کاد بمعنی أراد، و منه: کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ (یوسف:

76) أَکادُ أُخْفِیها (طه: 15).

و عکسه، کقوله تعالی: جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ (الکهف: 77) أی یکاد.

(قاعده)(3) فعل المطاوعه هو الواقع مسبّبا عن سبب اقتضاه، نحو کسرته فانکسر.

قال ابن مالک فی «شرح الخلاصه»(3): هو الدّال علی قبول مفعول لأثر الفاعل(4)؛ و معنی ذلک أنّ الفعل المطاوع، «بکسر الواو»، یدلّ علی أن المفعول لقولک: کسرت الشیء، یدلّ علی مفعول معالجتک فی إیصال الفعل إلی المفعول، فإذا قلت: فانکسر، علم أنه قبل الفعل، و إذا قلت: لم ینکسر علم(5) أنه لم یقبله و أمّا المطاوع، بفتح الواو، فیدلّ علی معالجه الفاعل فی إیصال فعله إلی المفعول، و لا یدلّ علی أن المفعول قبل الفعل أ و لم یقبله.

و ذکر الزمخشریّ و غیره أن المطاوع و المطاوع(6)، لا بدّ و أن یشترکا فی أصل المعنی، و [أن](7)الفرق بینهما إنما هو من جهه التأثر و التأثیر، کالکسر و الانکسار، إذ لا معنی للمطاوعه إلا حصول فعل عن فعل، فالثانی مطاوع؛ لأنه طاوع الأوّل، و الأول مطاوع، لأنه طاوعه الثانی، فیکون المطاوع لازما للمطاوع و مرتّبا علیه.ه.

ص: 123

و قد استشکل هذا بقوله تعالی: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی (فصلت: 17)، [فأثبت «الهدی»](1) بدون «الاهتداء».

و قوله: «أمرته فلم یأتمر» فأثبت الأمر بدون الائتمار. و أیضا فاشتراط الموافقه فی أصل المعنی منقوض بقوله: «أمرته فائتمر»، أی امتثل، فإنّ الامتثال خلاف الطلب. و أجیب بأنّه لیس المراد: ب فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی الهدی الحقیقی(2)، بل أوصلنا إلیهم أسباب الهدایه، من بعث النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، فلا یلزم وجود الاهتداء. و أمّا الأمر فیقتضیه لغه ألاّ یثبت إلا بالامتثال و الائتمار.

و قال المطرّزی فی «المغرب»(3): «الائتمار من الأضداد، و علیه قول شیخنا فی «الأساس»(4): یقال: أمرته فائتمر، و أبی أن یأتمر، أی أمرته فاستبدّ برأیه و لم یمتثل،ما

ص: 124

و المراد بالمؤتمر الممتثل». و یقال: علّمته فلم یتعلم؛ لأنّ التعلیم فعل صالح لأن یترتّب علیه حصول العلم لإیجاده(1). کذا قاله الإمام فخر الدین، و منعه بعضهم.

و قال الشیخ علاء الدین الباجی(2): لو لم یصحّ: علّمته فما تعلم، لما صحّ علّمته فعلم؛ لأنّه إذا کان التعلیم یقتضی إیجاد العلم، و هو علّه فیه، فمعلوله - و هو التعلّم - یوجد معه؛ بناء علی أنّ العلّه مع المعلول، و الفاء فی قولنا: «فتعلّم» تقتضی تعقب العلم. و إن قلنا: المعلول یتأخّر، فلا فائده فی «فتعلّم» لأن التعلّم قد فهم من «علّمته»، فوضح أنه لو صحّ (3)«علّمته فما تعلّم» لکان إمّا ألاّ یصحّ علّمته فتعلّم، بناء علی أنّ العلّه مع المعلول، أو لا یکون فی قولنا: «فتعلّم» فائده بتأخّر المعلول.

(فإن قیل): قد منعوا «کسرته فما انکسر» فما وجه صحه قولهم: «علّمته فما تعلّم»؟ (قیل)؛ فرّق بعضهم بینهما؛ بأن العلم فی القلب من اللّه یتوقّف علی أمر من المعلّم و من المتعلّم، و کان علمه موضوعا للجزاء الذی من المعلّم فقط، لعدم إمکان فعل من المخلوق یحصل به العلم، و لا بدّ بخلاف الکسر، فإنّ أثره لا واسطه بینه و بین الانکسار.

و اعلم أن الأصل [274 /ب] فی فعل المطاوعه أن یعطف علیه بالفاء، تقول دعوته فأجاب، و أعطیته فأخذ، و لا تقولها بالواو؛ لأن المراد إفاده السببیه، و هو لا یکون فی الغالب إلا بالفاء، کقوله: مَنْ یَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی (الأعراف: 178).

و یجوز عطفه بالواو، کقوله: وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ (الکهف: 28) و کقوله: فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ (الأنبیاء: 88)).

ص: 125

[و فی موضع آخر: فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّیْناهُ ] (1)(الأنبیاء: 76).

و زعم ابن جنیّ فی کتاب «الخصائص»(2) أنه لا یجوز فعل المطاوعه إلا بالفاء. و أجاب عن قوله تعالی: وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا (الکهف: 28)، بأنّ «أغفل» فی الآیه بمعنی وجدناه غافلا، لا جعلناه یغفل، و إلا لقیل: «فاتبع هواه» بالفاء؛ لأنه یکون مطاوعا. و فی کلامه نظر؛ لأنّا نقول: لیس اتّباع الهوی مطاوعا ل «أغفلنا»، بل المطاوع ل «أغفلنا»، غفل.

(فإن قیل): إنه من لازم الغفله اتباع الهوی، و المسبّب عن السبب سبب.

(قیل): لا نسلّم أن اتّباع الهوی مسبّب عن الغفله، بل قد یغفل عن الذکر(3) و لا یتبع الهوی، و یکون المانع له منه غفله أخری عنه (4)[کما حصلت له غفله عن الذکر، أو ترد به، أو خوف الناس، علمنا أنه مسبب عنها، إلا أن کلامنا فی المسبب المطاوع، لا فی المسبب مطلقا و تسبب اتباع الهوی عن الغفله لیس عن المطاوعه](4).

و اعلم أن الحامل لأبی الفتح علی هذا الکلام اعتقاده الاعتزالیّ أنّ معصیه العبد(4) لا تنسب إلی اللّه [تعالی]؛ و أنّها مسبّبه له، فلهذا جعل «أفعل» هنا بمعنی «وجد» لا بمعنی التعدیه خاصه. و قد بینا ضعف کلامه، و أنّ المطاوع لا یجب عطفه بالفاء.

و قال الزمخشری(5) فی قوله تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ (النمل: 15): «هذا موضع الفاء، [کما](6) یقال: أعطیته فشکر، و منعته فصبر؛ و إنما عطف بالواو للإشعار بأن ما قالاه(7) بعض ما أحدث فیهما [إیتاء](10) العلم، [فأضمر ذلک ثم عطف علیه بالتحمید](10) کأنه قال: فعملا به و علّماه، و عرفا حق النعمه فیه و الفضیله، و قالا الحمد للّه».ص.

ص: 126

و قال السکّاکی(1): «یحتمل عندی أنّه تعالی أخبر عمّا صنع بهما، و عمّا قالا؛ کأنه قال: نحن فعلنا إیتاء العلم، و هما فعلا الحمد، من غیر بیان ترتّبه علیه اعتمادا علی فهم السامع، کقولک: «قم یدعوک» بدل «قم فإنه یدعوک».

و أما قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ (البقره: 282)؛ فظنّ بعض الناس أنّ التقوی سبب التعلیم، و المحققون علی منع ذلک؛ لأنّه لم یربط الفعل الثانی بالأول ربط الجزاء بالشرط، فلم یقل: «و اتقوا اللّه [و](2) یعلّمکم» و لا قال: «فیعلمکم اللّه»، و إنما أتی بواو العطف، و لیس فیه ما یقتضی أن الأوّل سبب للثانی، و إنما غایته الاقتران و التلازم، کما یقال: زرنی و أزورک، و سلّم علینا و نسلّم علیک، و نحوه، مما یقتضی اقتران الفعلین و التعارض من الطرفین، کما لو قال لسیّده: أعتقنی و لک علیّ ألف، أو قالت المرأه لزوجها:

طلقنی و لک [علی](2) ألف؛ فإنّ ذلک بمنزله قولها: بألف أو علی ألف. و حینئذ فیکون متی علّم اللّه العلم النافع اقترن به التقوی بحسب ذلک.

و نظیر الآیه(2) قوله تعالی: فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ (هود: 123). و قوله عقیب ذکر الغیبه: وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحِیمٌ (الحجرات: 12)، و وجه هذا الختام(3) التنبیه علی التوبه من الاغتیاب، و هو من الظّلم. و هاهنا بحث، و هو أن الأئمه اختلفوا فی أنّ العلم هل یستدعی مطاوعه أم لا! علی قولین:

- (أحدهما): نعم، بدلیل قوله تعالی: مَنْ یَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی (الأعراف:

178)، فأخبر عن کلّ من هداه اللّه بأنه یهتدی. و أما قوله: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ (فصلت: 17)، فلیس منه لأن المراد بالهدایه فیه الدعوه، بدلیل: فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی (4)(فصلت: 17).

- (و الثانی): لا یدلّ علی المطاوعه، بدلیل قوله: وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاّ تَخْوِیفاً).

ص: 127

(الإسراء: 59).[275 /أ] و قوله: وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزِیدُهُمْ إِلاّ طُغْیاناً کَبِیراً (الإسراء:

60)، لأن التخویف حصل، و لم یحصل للکفار خوف نافع یصرفهم إلی الإیمان؛ فإنّه المطاوع للتخویف المراد بالآیه الکریمه، و علی الأول تکون الفاء للتعقیب فی الزمان، و یکون: «أخرجته فما خرج» حقیقه.

(فائده) قالوا فی قوله [تعالی](1): إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها (النازعات:

45): إن التقدیر «منذر إنذارا نافعا من یخشاها». قال الشیخ عز الدین(2): و لا حاجه إلی هذا، لأن فعل و أفعل، إذا لم یترتب علیه مطاوعه، کخوف و علم و شبهه لا یکون حقیقه؛ لأن «خوف» إذا لم یحصل الخوف، و «علم» إذا لم یحصل العلم کان مجازا، و مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها ، یترتب علیه أثره، و هو الخشیه، فیکون حقیقه لمن یخشاها، فإذا لیس منذرا من لم یخش، لأنه لم یترتب علیه أثر. فعلی هذا: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ (النازعات: 45) فیه جمع بین الحقیقه و المجاز لترتب أثره علیه، بالنسبه إلی «من یخشی» دون «من لم یخش».

تجمعوا بین هذین، (1)[و یکون مثل لا تأکل السمک و تشرب اللبن، و المعنی: لا تجمعوا بین هذین](1) الفعلین القبیحین، کما تقول لمن لقیته(1): أما کفاک أحدهما حتی جمعت بینهما! و لیس فی هذا إباحه أحدهما. و الأول أظهر.

و قوله: ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَهً (البقره: 236)، أی ما لم یکن أحد الأمرین: المسّ أو الغرض المستلزم؛ لعدم کلّ منهما، أی لا هذا و لا هذا؛ فإن وجد أحدهما فعلیکم الجناح، و هو المهر أو نصف المفروض، و «تفرضوا» مجزوم عطفا علی «تمسّوهنّ»(2). و قیل: نصب و «أو» بمعنی «إلا أن».

و الصحیح الأول؛ و لا یجوز تقدیر «لم» بعد «أو» لفساد المعنی، إذ یؤول إلی رفع الجناح عند عدم المس مع الفرض و عدمه. و عند عدم الفرض [مع](3) المسّ و عدمه. و لیس کذلک؛ و لا یقدر فیما(4) انتفی أحدهما، للزوم نفی الجناح عند نفی أحدهما و وجود الآخر، فلا بدّ من المحافظه علی أحدهما علی الإبهام و انسحاب حکم «لم»(5) علیه.

و نظیره: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً (الإنسان: 24). و قوله: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ (البقره: 188): و قوله تعالی: إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ (آل عمران: 149)، و الوجه الجزم، و یجوز النصب. و قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ... (البقره: 284) الآیه. و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ (النساء: 19).

و قوله: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها (النساء: 97). و قوله: فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ (النساء: 129). و قوله فی آل عمران(6): یَرُدُّوکُمْ.

ص: 129

عَلی أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ (الآیه: 149). و قوله فی الأعراف: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظّالِمِینَ (الآیه: 19).

و قوله فی الأنفال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا [275 /ب] اَللّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (الآیه: 27).

و قوله فی سوره التوبه: وَ إِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَهٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا مِنْ قَبْلُ وَ یَتَوَلَّوْا (الآیه: 50). و قوله: ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَهِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّهِ وَ لا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ (التوبه: 120). و قوله فی سوره یونس: فَلا یُؤْمِنُوا حَتّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ (الآیه: 88)؛ یجوز أن یکون معطوفا علی: لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ (یونس: 88) فیکون منصوبا، و یجوز أن یکون منصوبا بالفاء علی جواب الدعاء، و أن یکون مجزوما، لأنه دعاء.

و قوله فی سوره یوسف: اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ (الآیه: 9). و قوله: أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (غافر: 82). و قوله فی سوره هود: ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ * أَلاّ تَعْبُدُوا [إِلاَّ اللّهَ] (1) (الآیه: 1-2)، أی «بأن لا تعبدوا [إلا الله](1)» فیکون منصوبا، و یجوز جزمه لأنه نهی. و قوله فی سوره النحل: وَ لا تَتَّخِذُوا أَیْمانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِها وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِما صَدَدْتُمْ (الآیه: 94) یجوز عطف، «و تذوقوا» علی [«تتخذوا» أو](3)«فتزلّ» قبل دخول الفاء، فیکون مجزوما.

و قوله فی سوره الإسراء: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ (الآیه: 23)، أی بألاّ تعبدوا، أو [علی](3) نهی. و فیها: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ (الإسراء: 33). و قوله فی سوره الکهف: إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ [فِی مِلَّتِهِمْ] (5) (الآیه: 20). و قوله فی [سوره](5) الحج: لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ (الآیه: 28)، یجوز أن یکون لام کی أو لام الأمر، و فائده هذا تظهر فی جواز الوقف. و قوله: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا [بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ](5)

---

(1-1) لیست فی المطبوعه.

(3-3) لیست فی المخطوطه.

(5-5) لیست فی المطبوعه.

ص: 130

(الحج: 29)، فیمن کسر اللامات(1). و قوله فی النمل: أَلاّ تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ (الآیه: 31)، أی بإن، أو نهی. و قوله فی العنکبوت: لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ وَ لِیَتَمَتَّعُوا [فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (الآیه: 66) هل هی لام کی أو لام الأمر](2).

و فی فاطر: أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا (الآیه: 44). و فی یس:

لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ (الآیه: 35)، هل هی لام کی، أو لام الأمر؟ و فی المؤمن: أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا (غافر: 82). و فی فصلت: تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَهُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا (الآیه: 30). فی الأحقاف: أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّهَ (الآیه: 21).

و فی القتال: أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ [فَیَنْظُرُوا] (3) (محمد: 10).

و یدل علی جواز النصب ظهوره فی مثله، فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ (الحج: 46).

و قوله: فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ (محمد: 35). و قوله: أَلاّ تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ (الرحمن: 8) أی لئلا. أو مجزوم. و قوله: إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً (الممتحنه: 2). و قوله [تعالی]: هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ * وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ (المرسلات: 35-36)، فإن (یعتذرون) داخل مع الأول فی النفی عند سیبویه، بدلیل قوله: هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ ، فإن کان النطق قد نفی عنهم فی ذلک الیوم فالاعتذار نطق، فینبغی أن یکون منفیا معطوفا علی قوله: وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ (المرسلات: 36)، و [لو](4) حمل علی إضمار المبتدإ، - أی فهم یعتذرون - لجاز علی أن یکون المعنی فی لا یَنْطِقُونَ (المرسلات: 35) أنّهم و إن نطقوا فمنطقهم(5) کلا نطق؛ لأنه لم یقع الموقع الذی أرادوه، کقولهم: تکلّمت و لم تتکلم.

و قوله: فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً (الشعراء: 102)، و علی الأول یکون هذا قولا فی).

ص: 131

أنفسهم من غیر نطق. و قوله تعالی: وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی (1)(البقره: 260)، یجوز أن یکون لام کی، و الفعل منصوب، أو لام الأمر، و الفعل مجزوم. و قوله: أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ (الأعراف: 127)، فالظاهر أنه منصوب، و یجوز أن یکون مجزوما، و اللام زائده، و من نصب وَ یَذَرَکَ ، عطفه علی لِیُفْسِدُوا .

- (و الثانی): أن یتصل بما الاعتبار فیه بالاستدلال، فاقتصر علی الألف دون(1) الواو و الفاء، لیجری مجری الاستئناف.

و لا ینتقض هذا الأصل بقوله فی [سوره](2) النحل: أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ (الآیه: 79)، لاتصالها بقوله: وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ (النحل: 78) و سبیلها الاعتبار بالاستدلال، فبنی علیه أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ .

و أما «أ رأیت» فبمعنی «أخبرنی» و لا یذکر بعدها إلا الشرط(3)؛ و بعده الاستفهام، علی التقدیم و التأخیر؛ کقوله تعالی: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّهُ سَمْعَکُمْ... (الأنعام:

46) الآیه، قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً (الملک: 30) و قوله تعالی: أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ (الماعون: 1).

و أما «رأیت» الواقعه فی کلام الفقهاء، فهی کذلک، قال ابن خروف(4): إلا أنّهم یلجئون فیها، و جوابها: أ رأیت إن کان کذا و کذا؟ [کیف](5) یکون [کذا](5)؟ بمعنی عدم الشرط. ثم الاستفهام(5) بعده علی نمط الآیات الشریفه، و هی معلّقه عن العمل بما بعدها من الآیات الکریمه، و کذلک الرؤیه کیف تصرفت.

و أما قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ (الفرقان: 45)، فدخلها معنی التعجب، کأنه قیل: أ لم تعجب إلی کذا! فتعدّت ب «إلی» کأنه: أ لم تنظر(6)، و دخلت «إلی» بمعنی التعجب، و علّق الفعل علی جمله الاستفهام؛ و لیست ببدل من «الرب» تعالی؛ لأن الحرف لا یعلّق.

و أما «أ رأیتک»(7) فقد وقعت هذه اللفظه فی سوره الأنعام فی موضعین(8) و غیرها،..

ص: 133

و لیس لها فی العربیه نظیر؛ لأنه جمع فیها بین علامتی خطاب، [و هما](1) التاء و الکاف، و التاء اسم بخلاف الکاف؛ فإنها عند البصریین حرف یفید الخطاب، و الجمع بینهما یدلّ علی أن ذلک تنبیها علی مبناها علیه من مرتبه، و هو ذکر الاستبعاد بالهلاک، و لیس فیما سواها ما یدلّ علی ذلک، فاکتفی بخطاب واحد.

قال أبو جعفر بن الزبیر(2): الإتیان بأداه الخطاب بعد الضمیر المفید لذلک تأکید(3)باستحکام غفلته؛ کما تحرّک النائم بالید، و المفرط الغفله بالید و اللسان؛ و لهذا حذفت الکاف فی آیه یونس(4)؛ لأنه لم یتقدم(5) قبلها ذکر صمم و لا بکم یوجب تأکید الخطاب، و قد تقدم قبلها قوله: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ (یونس: 31) إلی ما بعدهنّ، فحصل تحریکهم و تنبیههم بما لم یبق بعده إلا التذکیر بعذابهم. انتهی.

و قال ابن فارس(6) فی قوله تعالی: أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ (الإسراء:

62) قال: «البصریون: هذه الکاف لو کانت اسما استحال أن تعدی «أ رأیت» [إلا](7) إلی مفعولین، و الثانی هو الأول. یرید قولهم: «أ رأیت زیدا قائما» لا تعدی «أ رأیت» إلا إلی مفعول هو «زید»، و مفعول آخر هو «قائم»؛ فالأول هو الثانی».

و قال غیره: من جعل الأداه المؤکّد [276 /ب] بها الخطاب فی «أ رأیتکم» ضمیرا لم یلزمه اعتراض بتعدّی فعل الضمیر المتصل إلی مضمره المتصل؛ [لأن ذلک](8) جائز فی [الأفعال المذکوره و الآیات المذکوره](9) باب الظنّ، و فی فعلین من غیر باب «ظننت»؛ و هما «فقدت» و «عدمت»، و کذلک تعدّی فعل الظاهر إلی مضمره المتصل جائز فی الأفعاله.

ص: 134

المذکوره؛ و الآیات المذکوره من باب الظن، لأن المراد ب «رأیت» رؤیه القلب، فهی من المستثنی؛ و إنما الممتنع(1) مطلقا تعدی فعل المضمر المتصل إلی ظاهره(2)، [فلا اختلاف فی منع هذا من کل الأفعال.

و أما من جرّد أداه الخطاب المؤکّد بها للحرفیه](3) - و هو قول الجمهور - فلا کلام فی ذلک.

و قد اختلف فی موضع الکاف من هذا اللفظ علی أقوال: قال سیبویه(4): لا موضع لها. و قال الکسائی(5): موضعها نصب. و قال الفراء(6): رفع، [ثم قال الکسائی لم یرد أن یرفع الرجل فعله علی نصبه، و قال الفراء لم یقصد بالفعل قصد واحد معروف و لو قصد واحد لعیّنه لما قال «أ رأیتک» و فتح الفاء للآتی، و لکنه فعل ترک فیه اسم الفاعل، و جعلت الکاف فیه خلفا](7).

إذا علمت هذا، فلها موضعان:

(أحدهما): أن تکون بمعنی «أخبرنی» فلا تقع إلا علی اسم مفرد أو جمله شرط، کقوله [تعالی](7): أَ رَأَیْتُمْ 9 إِنْ أَخَذَ اللّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ... (الأنعام: 46) الآیه، و لا یقع الشرط إلا ماضیا، لأن ما بعده لیس بجواب له، و إنما هو معلّق ب «أ رأیتک»، و جواب الشرط؛ إما محذوف(7) للعلم به، و إما للاستفهام مع عامله [معنی عنه](8). و إذا ثنّی هذا أو جمع لحقت بالتثنیه و الجمع الکاف، و کانت التاء مفرده بکل حال.

قال السّیرافی(9): یجوز أن یکون إفرادهم للتاء، استغناء بتثنیه الکاف و جمعها، لأنها1.

ص: 135

للخطاب، و إنما فعلوا ذلک للفرق بین «أ رأیت» بمعنی «أخبرنی» و غیرها(1) إذا کانت بمعنی «علمت».

- (و الثانی): تکون [فیه](2) بمعنی «انتبه» کقولک: أ رأیت زیدا فإنی أحبه، أی انتبه له؛ فإنی أحبه؛ و لا یلزمه الاستفهام.

و قد یحذف الکلام الذی هو جواب للعلم [به](3) فلا یذکر، کقوله تعالی: یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِیقِی إِلاّ بِاللّهِ (هود: 88) فلم یأت بجواب.

و أتی فی موضع آخر بالجواب و لم یأت بالشرط، قال تعالی: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً فَمَنْ یَهْدِیهِ [مِنْ بَعْدِ اللّهِ] (4) (الجاثیه: 23) ف «من» الأول بمنزله «الذی».

(تنبیه) قال سیبویه(5): «لا یجوز إلغاء «أ رأیت» کما یلغی: علمت أزید عندک أم عمرو؟ و لا یجوز هذا فی «أ رأیت»، و لا بد من النصب إذا قلت: «أ رأیت زیدا أبو من هو؟» قال: لأن دخول معنی «أخبرنی» فیها لا یجعلها بمنزله أخبرنی فی جمیع أحوالها.

قال السهیلیّ (6): و ظاهر القرآن یقتضی خلاف قوله، و ذلک أنها فی القرآن ملغاه، لأن الاستفهام مطلوبها، و علیه وقعت (7)[فی](8) قوله: أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّی أَ لَمْ یَعْلَمْ (العلق: 13-14)، فقوله: أَ لَمْ یَعْلَمْ ، استفهام، و علیه وقعت «أ رأیت» و کذلک «أَ رَأَیْتُمْ» و أَ رَأَیْتَکُمْ فی الأنعام، و الاستفهام واقع بعدها. نحو: هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ [الظّالِمُونَ] (8) (الأنعام: 47) و اَلْفاسِقُونَ (الأحقاف: 35).ه.

ص: 136

و هذا هو الذی منع سیبویه فی «أ رأیت» و «أ رأیتک» و لا یقال: «أ رأیتک أبو من أنت»؟ قال: لکنّ الذی قاله سیبویه صحیح، لکن إذا ولی الاستفهام «أ رأیت» و لم یکن لها مفعول سوی الجمله.

و أمّا فی هذه المواضع التی فی التنزیل فلیست الجمله [277 /أ] المستفهم عنها هی مفعول «أ رأیت»، إنما(1) مفعولها محذوف یدلّ علیه الشرط، و لا بدّ من الشرط بعدها فی هذه الصوره، لأنّ المعنی «أ رأیتم صنیعکم إن کان کذا و کذا»؟ کما تقول: «أ رأیت [إن لقیت](2) العدو أ تقاتل أم لا؟»؛ تقدیره: أ رأیت رأیک و صنعک إن لقیت العدو؟ فحرف(3)الشرط و هو «إن» دالّ علی ذلک المحذوف، و مرتبط به، و الجمله المستفهم عنها کلام مستأنف منقطع؛ إلا أن فیها زیاده بیان لما یستفهم عنه، و لو زال الشرط و ولیها الاستفهام لقبح، کما قال سیبویه و یحسن(4) فی «علمت»، و هل «علمت»، و هل «رأیت» و إنما قبحه(5) مع «أ رأیت» خاصه، و هی التی دخلها معنی «أخبرنی»(6).

و له أن یقول: العلم علی حقیقیته. و المراد بالإیمان التصدیق اللسانیّ (1)

ثم رأیت الراغب(1) قال فی تفسیر سوره البقره: الظنّ أعمّ ألفاظ الشکّ و الیقین، و هو «اسم لما حصل عن أماره، فمتی قویت أدّت إلی العلم، و متی ضعفت جدا لم تتجاوز حدّ الوهم، و أنه متی قوی استعمل فیه «أنّ» المشدده و «أن» المخففه منها، و متی ضعف استعمل معه «إن» [و «إنّ»](2) المختصه بالمعدومین من الفعل [و القول](2)، نحو ظننت أن أخرج و أن یخرج، فالظنّ إذا کان بالمعنی الأول محمود، و إذا کان بالمعنی الثانی فمذموم.

فمن الأول: اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ (البقره: 46). و من الثانی: إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ (الجاثیه: 24)، و قوله: وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (النجم: 28).

(فائده) لا یجوز الاقتصار فی باب «ظنّ» علی أحد المفعولین؛ إلاّ أن یکون بمنزله أنهم قالوا(2): قوله تعالی: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ (التکویر: 24)، قرأ الحرمیان(3) و ابن کثیر بالظاء، و هو «فعیل» بمعنی [277 /ب] «مفعول» و الضمیر هو المفعول الذی لم یسمّ فاعله. و قرأه الباقون بالضاد، و هو بمعنی [بخیل، و فعیل فیه بمعنی](6) فاعل، و فیه ضمیر هو فاعله، و المعنی: «[لیس](6) ببخیل علی الغیب» فلا یمنعه کما تفعله الکهّان، و المعنی علی القراءه الأولی: لیس بمتّهم علی الغیب؛ لأنه الصادق.

و أما قوله: وَ تَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَا (الأحزاب: 10) فإنها بمنزلتها فی قولک:

«نزلت بزید» [فالمعنی أوقعت ظنی به](6).

یلی الجسد، فکأن شعرت به، علمته علم حس، فهو نوع من العلم و لهذا لم یوصف به اللّه. و قوله تعالی فی صفه الکفار: وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (القصص: 11)، أبلغ فی الذمّ للبعد عن الفهم من وصفهم بأنهم لا یعلمون، فإن البهیمه قد تشعر بحیث کانت تحس، فکأنهم وصفوا بنهایه الذهاب عن الفهم.

و علی هذا قال تعالی: وَ لا تَقُولُوا1 لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ (البقره: 154)، إلی قوله: وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ (البقره: 154) و لم یقل: «لا تعلمون» لأن المؤمنین إذا أخبرهم اللّه تعالی بأنهم أحیاء، علموا أنهم أحیاء، فلا یجوز أن ینفی عنهم العلم، و لکن یجوز أن یقال: لا تَشْعُرُونَ ، لأنه لیس کل ما علموه یشعرونه(1)، کما أنه لیس کل ما علموه یحسّونه بحواسّهم، فلما کانوا لا یعلمون بحواسّهم حیاتهم، و أنهم(2)علموها بإخبار اللّه [تعالی](4) وجب أن یقال: لا تَشْعُرُونَ دون «لا تعلمون».

أرسلهما(1) ما یفضی إلیه حال فرعون، لکن ورد اللفظ بصوره ما یختلج فی نفس موسی و هارون من الرجاء و الطمع؛ فکأنه قال: انهضا إلیه و قولا فی نفوسکما، لعلّه یتذکر أو یخشی.

و لما کان القرآن قد نزل بلغه العرب جاء علی مذاهبهم فی ذلک، و العرب قد تخرج الکلام المتیقّن فی صوره المشکوک؛ لأغراض، فتقول: لا تتعرض لما یسخطنی، فلعلک إن تفعل ذلک ستندم؛ و إنما مراده أنه یندم لا محاله، و لکنّه أخرجه مخرج الشک تحریرا للمعنی، و مبالغه فیه؛ أی أن هذا الأمر لو کان مشکوکا فیه لم یجب أن تتعرض له؛ فکیف و هو کائن لا شک فیه! و بنحو من هذا فسّر الزجاج(2) قوله تعالی: رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ (الحجر: 2). و أما قوله: لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ (غافر: 36)، فاطلاعه إلی الإله مستحیل، فبجهله اعتقد فی المستحیل الإمکان؛ لأنه یعتقد فی الإله الجسمیه و المکان.

و نصّ ابن الدهّان(3) فی «لعل» جواز استعمالها فی المستحیل، محتجا بقوله: «لعل زمانا تولّی یعود». [278 /أ] (و قال أیضا)(4): کلّ ما وقع فی القرآن من «عسی»، فاعلها اللّه تعالی، فهی واجبه. و قال قوم: إلا فی موضعین، [قال تعالی](4): عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ (التحریم: 5)، و لم یطلقهن و لم یبدل بهنّ. و قوله: عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ (الإسراء: 8)، و هذه فی بنی النّضیر، و قد سباهم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و قتلهم و أبادهم(5).

(و قال أیضا)(4): و هذا عندی متأوّل، لأنّ الأوّل تقدیره: «إن طلّقکن یبدله» و ما).

ص: 141

فعل، فهذا شرط یقع فیه الجزاء و لم یفعله، و الثانی تقدیره: «إن عدتم رحمکم»، و هم أصروا، و عسی علی بابها. (قال): و عسی ماضی اللفظ و المعنی، لأنه طمع، و قد(1)یحصل فی شیء مستقبل. و قال قوم: ماضی اللفظ مستقبل فی المعنی، لأنه أخبر عن طمع، یرید أن یقع.

و اعلم أن عسی تستعمل فی القرآن علی وجهین:

- (أحدهما): ترفع اسما صریحا و یؤتی بعده بخبر، و یلزم کونه فعلا مضارعا، نحو عسی (2)[زید أن یقوم، فلا یجوز «قائما»، لأنّ اسم الفاعل لا یدلّ علی الزمان الماضی، قال اللّه تعالی: فَعَسَی اللّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ (المائده: 52) فیکون «أن و الفعل» فی موضع نصب، ب «عسی». و قال الکوفیون: فی موضع رفع بدل. و ردّ بأنه لا یجوز ترکه، و یجوز تقدیمه علیه.

- (الثانی): أن یکون المرفوع بها «أن و الفعل»، و هو عسی](2) أن یقوم زید، فلا یفتقر هنا إلی منصوب [لأن المرفوع بها و «أن» فی المعنی اسم واحد](2). و نظیره:

وَ حَسِبُوا أَلاّ تَکُونَ فِتْنَهٌ (المائده: 71). و منه قوله تعالی: [عَسی]5 أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً (الإسراء: 79) لا یجوز رفع رَبُّکَ ب عَسی ؛ لئلا یلزم الفصل بین الصله و الموصول بالأجنبیّ، و هو رَبُّکَ ، لأن مَقاماً مَحْمُوداً منصوب ب یَبْعَثَکَ .

و کذلک کقوله: وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ (البقره: 216)، لأن الضمیرین متصلان ب تَکْرَهُوا و تُحِبُّوا ، فلا یکون فی عَسی ضمیر (6)[و أَنْ یَنْفَعَنا (القصص: 9) فی موضع رفع، و یجوز أن یکون علی لغه من قال: «حسبت أن یفعل» فیکون فیها ضمیر یعود علی «موسی» و أَنْ یَنْفَعَنا فی موضع نصب](6).

أَجْراً (الکهف: 77). قال الفارسی: و لا أعلم «تخذت» یتعدّی إلا إلی واحد. و قیل:

أصل «اتخذت» «تخذت»، فأما «اتخذت» فعلی ثلاثه أضرب:

- (أحدها): ما یتعدّی فیه إلی مفعول واحد، کقوله تعالی: یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً (الفرقان: 27). أَمِ اتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ (الزخرف: 16).

وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً (الفرقان: 3) لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا (الأنبیاء:

17). کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً (العنکبوت: 41).

- (و الثانی): ما یتعدّی لمفعولین، و الثانی منهما الأول فی المعنی. و هما [إمّا](1)مذکوران، کقوله تعالی: اِتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّهً (المنافقون: 2). و قال: لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ (الممتحنه: 1). فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا (المؤمنون: 110).

و إما مع حذف الأول، کقوله: فَلَوْ لا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ قُرْباناً آلِهَهً (الأحقاف: 28)، فمفعول «اتخذوا» الأول الضمیر المحذوف الراجع إلی الذین، و الثانی «آلهه» و «قربانا» [نصب](2) علی الحال. قال الکواشی(3): و لو نصب «قربانا» مفعولا ثانیا، و «آلهه» بدلا منه فسد المعنی.

و إما مع حذف الثانی، کقوله: اِتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ (البقره: 51). بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ (البقره: 54). اِتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِینَ (الأعراف: 148). وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً (الأعراف: 148)، تقدیره فی الجمیع: اتخذوه آلهه، لأن نفس اقتناء(4) العجل لا یلحقه الوعید الشدید، فیتعیّن تقدیر آلهه (5)[فإن قیل: فقد جاء تعذیب الصورتین هنا، و نحن لا نمنعه هنا، إنما المرتّب علی الاتخاذ قدرا زائدا](5).

- (الثالث): ما یجوز فیه الأمران، کقوله تعالی: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی (البقره: 125). فإن جوزنا زیاده «من» فی الإیجاب کان من المتعدّی لاثنین،ه.

ص: 143

و إن منعنا کان لواحد. و نظیره «جعلت»(1) قال: وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ (الأنعام:

1)، أی خلقهما. فإذا تعدّی لمفعولین کان الثانی الأول فی المعنی، کقوله [تعالی](2):

وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ [قِبْلَهً] (2) (یونس: 87)، وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَی النّارِ (القصص:

41)، وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا (السجده: 24).

فیه موضع المفعول الثانی، و أن یکون المفعول الثانی محذوفا، و الصفه قائمه مقامه. و أما قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها (الأعراف: 187) فیحتمل أنّ «عنها» متعلقه بالسؤال، کأنه: یسألونک عنها کأنک حفیّ عنها، فحذف الجار و المجرور، فحسن ذلک لطول الکلام [عنها إلی صله السؤال](1). و یجوز أن یکون عَنْها بمنزله [«بها»](2)، و تتصل بالحفاوه (1)[و تاره بالباء، و تاره بعن کالسؤال، و یدل علی تعلقه بالباء قوله تعالی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا (مریم: 47)، و قال ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً (الفرقان: 59)، أی مسئولا خبیرا، و معنی «اسأل» تبیّن بسؤالک](1).

اَلْحَقِّ (إبراهیم: 22)، فیحتمل انتصاب الواحد بالمصدر، أو بأنه المفعول الثانی، و سمّی الموعود به «الوعد»، کالمخلوق «الخلق».

و أما قوله تعالی: وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ (الأنفال: 7)، و إِحْدَی فی موضع نصب مفعول ثان، و أَنَّها لَکُمْ بدل منه، أی إتیان إحدی الطائفتین أو تملیکه، و الطائفتان العیر و النصر.

و أما قوله: أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ (المؤمنون: 35) فمن قدّر فی أنّ الثانیه البدل، فینبغی أن یقدر محذوفا، لیتمّ الکلام، فیصحّ البدل، و التقدیر: أ یعدکم إراده أنّکم إذا متم، لیکون اسم الزمان خبرا عن الحدث، و من قدّر فی الثانیه البدل لم یحتج إلی (1)[تقدیر محذوف، و من رفع «أنکم» الثانیه بالظرف فإنه قال «أ یعدکم أنکم یوم القیامه إخراجکم» لم یحتج إلی](1) ذلک.

و أما قوله: وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیّاهُ (التوبه:

114)، فالجمله فی موضع جرّ صفه للنکره، و قد عاد الضمیر فیها إلی الموصوف، و الفعل متعدّ إلی واحد.

و أما قوله تعالی: وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَهً (الأعراف: 142)، فلا یجوز أن یکون «ثلاثین» ظرفا، لأنّ الوعد لیس فی کلّها بل فی بعضها، فیکون مفعولا ثانیا.

لم یجز «أن»، و إذا کان للحال أو الاستقبال جاز «أن» [و «لو»](1). و فیما قاله نظر، لأن «أن» توصل [بالماضی](1)؛ نحو سرّنی أن قمت. - (قلت): فکان الأحسن الردّ علیه بکلامه، و هو أنّه جوّز إذا کان بمعنی الحال دخول «أن» و هی للمستقبل، فقد خرجت عن موضعها.

و قد أشکل علی هذه القاعده قوله تعالی: أَوْ أَشَدَّ خَشْیَهً (النساء: 77)، و قوله:

أَزْکی طَعاماً (الکهف: 19)، فقد أضیف إلی [غیر](1) جنسه، و انتصب. و قد تأوّل العلماء هذا [279 /ب] حتی رجعوا به إلی جعل «أشد» لغیر الخشیه، فقال الزمخشری(2)معنی: یَخْشَوْنَ النّاسَ کَخَشْیَهِ اللّهِ (النساء: 77)، «أی مثل أهل خشیه اللّه، أو مثل قوم أشد خشیه من أهل خشیه اللّه». قال ابن الحاجب(3): و علی مثل هذا یحمل ما خالف هذه القاعده.

- (الثالثه): الأصل فیه الأفضلیه علی ما أضیف إلیه؛ و أشکل علی ذلک قوله تعالی:

وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَهٍ إِلاّ هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها (الزخرف: 48)، لأن معناه: ما من آیه من التسع إلا و هی أکبر من کلّ واحده منها [فیکون کل واحد منها](4)، فاضله و مفضوله، فی حاله واحده.

و أجاب الزمخشریّ بأن (5)«الغرض وصفهنّ بالکبر من غیر تفاوت فیه، و کذلک العاده فی الأشیاء التی تتفاوت فی الفضل التفاوت الیسیر، أن تختلف الناس فی تفضیلها، و ربما اختلف آراء الواحد فیها، کقول الحماسیّ (6):

من تلق منهم تقل لاقیت سیّدهم مثل النّجوم الّتی یهدی(7) بها السّاری»

و أجاب ابن الحاجب، بأن المراد الأعلی أکبر من أختها عندهم، وقت حصولها، لأن لمشاهده الآیه فی النفس أثرا عظیما لیس للغائب عنها.

- (الرابعه): قالوا: لا ینبنی من العاهات: فلا یقال: ما أعور هذه الفرس! و أما قوله [تعالی](8): وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی (الإسراء: 72)، ففیه وجهان:ه.

ص: 149

- أحدهما: أنه من عمی القلب الذی یتولّد من الضلاله، و هو مما یقبل الزیاده و النقص، لا من عمی البصر الذی یحجب المرئیات عنه. و قد صرح ببیان هذا المعنی قوله تعالی: فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (الحج: 46) و علی هذا فالأول اسم فاعل و الثانی أفعل تفضیل، من فقد البصیره.

- و الثانی: أنه من عمی العین، و المعنی: من کان فی هذه أعمی من الکفار؛ فإنه یحشر أعمی، فلا یکون «أفعل تفضیل». و منهم من حمل الأوّل علی [أنه](1) عمی القلب، و الثانی علی فقد البصیره، و إلیه ذهب أبو عمرو(2)، فأمال الأوّل، و ترک الإمامه فی الثانی؛ لما کان اسما، و الاسم أبعد من الإماله.

- (الخامسه): یکثر حذف المفضول إذا دلّ علیه دلیل، و کان «أفعل» خبرا، کقوله تعالی: أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ (البقره: 61). ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَهِ وَ أَدْنی أَلاّ تَرْتابُوا (البقره: 282). وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ (آل عمران: 36). وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ (آل عمران: 118). إِنَّما عِنْدَ اللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ (النحل: 95). وَ الْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً (الکهف:

46). أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا (مریم: 73). فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً (مریم: 75).

و قد یحذف المفضول و «أفعل» لیس بخبر، کقوله تعالی: فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی (طه: 7).

- (السادسه): قد یجیء مجرّدا عن معنی التفضیل(3)، فیکون للتفضیل لا للأفضلیه. ثم هو تاره یجیء مؤوّلا باسم فاعل، کقوله تعالی: هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ (النجم: 32). و مؤولا بصفه مشبّهه. کقوله تعالی: وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ (الروم: 27). ف «أعلم» هاهنا بمعنی «عالم بکم»، إذ لا مشارک للّه تعالی فی علمه بذلک، «و أهون علیه» بمعنی هیّن، إذ لا تفاوت فی نسبه المقدورات إلی قدرته تعالی.).

ص: 150

و قوله تعالی: أَ فَمَنْ یُلْقی فِی النّارِ خَیْرٌ (فصلت: 40). و قوله: أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا (الفرقان: 24)، (1)[ثم المشهور فی هذا التزام الافراد و التذکیر، إذا کان ما هو له مجموعا لفظا و معنی کقوله تعالی: أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا]1 وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً (الفرقان: 24). أو لفظا لا معنی، کقوله تعالی: نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَسْتَمِعُونَ بِهِ (الإسراء: 47). و نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ (طه: 104).

و أما قوله تعالی: یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ (الحج: 13)، فمعناه:

الضرر بعبادته؛ أقرب من النفع بها. (فإن قیل) کیف قال: أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ (الحج: 13) و لا نفع من قبله البته؟. (قیل): [280 /أ] لما کان فی قوله: [لَمَنْ]3 ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ تبعید لنفعه، و العرب تقول لما [لم](1) یصح فی اعتقادهم [بکونه]. (2)«هذا بعید» جاز الإخبار ب «بعد» نفع الوثن، و الشاهد له قوله تعالی حکایه عنهم: أَ إِذا مِتْنا وَ کُنّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ (ق: 3).

- (السابعه): «أفعل» فی الکلام علی ثلاثه أضرب:

1 - مضاف، کقوله تعالی: أَ لَیْسَ اللّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ (التین: 8).

2 - و معرّف باللام، نحو: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی (الأعلی: 1) و لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ (المنافقون: 8).

3 - و خال منهما. و یلزم اتصاله ب «من» التی لابتداء الغایه جارّه للمفضّل علیه، کقوله تعالی: (6)[أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً ] (الکهف: 34).

و قد یستغنی بتقدیرها عن ذکرها، کقوله تعالی: وَ أَعَزُّ نَفَراً (الکهف: 34).

و یکثر ذلک إذا کان أفعل التفضیل خبرا، کقوله:] (6)وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی (الأعلی:

17). و حیث أضیف إنما یضاف إلی جمع معرّف، نحو «أحکم الحاکمین»، و لا یجوزه.

ص: 151

«زید أفضل رجل»، و لا «أفضل رجال»، لأنه لا فائده فیه، لأن کلّ شخص لا بد أن یکوّن [له](1) جماعه [مجهوله](1) یفضّلها، و إنما الفائده فی أن تقول: «أفضل الرجال».

فأما قوله تعالی: ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ (التین: 5) فجوابه أنه غیر مضاف إلیه تقدیرا، بل المضاف إلیه محذوف، و قامت صفته مقامه، و کأنه قال: «أسفل قوم سافلین».

و لا خلاف [فیه](1) أنه یضاف إلی اسم الجمع معرفا و منکّرا، نحو أفضل الناس و القوم، و أفضل ناس [و أفضل](1) قوم.

(فإن قیل): لم أجازوا تنکیر هذا و لم یجیزوا [تکرر](1) ذلک فی الجمع؟ (قلت): لأن «أفضل القوم» لیس من ألفاظ الجموع، بل من الألفاظ المفرده فخففوه بترک الألف و اللام الثانیه، [إذا کان «أفعل» بالألف و اللام](2) أو مضافا جاز تثنیته و جمعه، قال تعالی: وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ (الشعراء: 111)، و بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً (الکهف:

103).

و قال فی المفرد: [المضاف](3): إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها (الشمس: 12) و قال فی الجمع: أَکابِرَ مُجْرِمِیها (الأنعام: 123)، و إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَراذِلُنا (هود: 27). و تقول فی المؤنث «هذه الفضلی»، قال تعالی: إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ (المدثر: 35)، فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی (طه: 75).

و حکم «فعلی» حکم «أفعل» لا یستعمل بغیر «من» إلا مضافا أو معرّفا بأل. و أما قوله: وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (آل عمران: 7)، فقالوا: إنه علی تقدیر «من» أی و أخر منها متشابهات.

[استواء](1)، و ساواه مساواه لا غیر؛ فإذا وقع صفه کان بمعنی مستو، و لهذا تقول: هما سواء، هم سواء، کما تقول: هما عدل، و هم عدل؛ و «السواء» التامّ، و منه درهم سواء، أی تام. و منه قوله تعالی: فِی أَرْبَعَهِ أَیّامٍ سَواءً (فصلت: 10)، [أی مستویات](1). و من نصب فعلی المصدر، أی استوت استواء، کذا قال سیبویه(1). و جوّز 174/4 غیره أن یکون حالا من النکره.

و یجیء السواء بمعنی الوسط، کقوله (4)[فَرَآهُ فِی سَواءِ الْجَحِیمِ (الصافات:

55)، و بمعنی «قصد»(2) کقوله فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (البقره: 108)، قال الفراء(3): المعنی قصد السبیل، و بمعنی العدل کقوله](4) تعالی: إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ (آل عمران: 64) أی عدل، و هو الحق. قال ابن أبی الربیع(4): و سواء لا یرفع [إلا المضمر، و لا یرفع](5) الظاهر إلا إذا کان معطوفا علی المضمر فی سواء و هو مرفوع بسواء، و هو مما جاز فی المعطوف ما لا یجوز فی المعطوف علیه.ه.

ص: 153

[الآیه](1) فعدل عن اللام (2)[إلی «فی» فی الأربعه الأخیره](2)، إیذانا بأنّهم أکثر استحقاقا للتصدق علیهم ممن سبق ذکره باللام؛ لأن «فی» للوعاء، فنبّه باستعمالها علی أنهم أحقّاء بأن یجعلوا مظنّه لوضع الصدقات فیهم، کما یوضع الشیء فی وعائه مستقرّا فیه. و فی تکریر حرف الظرف داخلا علی «سبیل اللّه» دلیل علی ترجیحه علی الرقاب و الغارمین.

قال الفارسی: و إنّما قال: وَ فِی الرِّقابِ ، و لم یقل «و للرقاب(2)» لیدلّ علی أن العبد لا یملک. و فیه نظر؛ بل ما ذکرناه من الحکمه فیه أقرب. و کما فی قوله تعالی: وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی (یوسف: 100)، فإنه یقال: أحسن بی و إلیّ؛ و هی مختلفه المعانی [و ألیقها](3) بیوسف علیه السلام بی»، لأنه إحسان درج(4) فیه دون [أن](5) یقصد الغایه التی صار إلیها. و کما(6) فی قوله تعالی. وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ (طه: 71)، و لم یقل «علی» کما ظن بعضهم؛ لأن «علی» للاستعلاء، و المصلوب لا یجعل علی رءوس النخل؛ و إنما یصلب فی وسطها، فکانت «فی» أحسن من «علی».

و قال: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (الرحمن: 26)، و لم یقل «[کل من](7) فی الأرض»؛ لأن عند الفناء لیس [هناک](8) حال القرار و التمکین. و قال: وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً (الفرقان: 63) و قال: وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً (الإسراء: 37)، (لقمان: 18)، و ما قال «علی الأرض»؛ و ذلک لمّا(9) وصف العباد بیّن أنهم لم یوطّنوا أنفسهم فی الدنیا؛ و إنما هم علیها مستوقرون. و لمّا أرشده و نهاه عن فعل [التبختر](12)، قال: «و لا تمش فیها مرحا، بل امش علیها [هونا](12). و قال تعالی:

یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ (التوبه: 61).ه.

ص: 155

و قال ابن عباس: الحمد للّه الذی قال: عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (الماعون: 5)، و لم یقل: «فی(1) صلاتهم»(2).

و قال صاحب «الکشاف(3)» فی قوله تعالی: وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ (فصلت:

5): لو سقطت «من» جاز کون الحجاب فی الوسط (4)[فیما بینک و بینه من المسافه](4)، و إن(4) تباعدت. و إذا أتیت ب «من» أفادت أن الحجاب ابتداء من أول ما ینطلق علیه «من»، و انتهی إلی غایته، فکأن الحجاب قد ملأ ما بینک و بینه. (و قال)(5): کرّر الجار فی قوله [تعالی](6): وَ عَلی سَمْعِهِمْ (البقره: 7) لیکون أدلّ (7) علی شده الختم فی الموضعین(8)، حین استجدّ له تعدیه أخری. و هذا کثیر لا یمکن إحصاؤه؛ و المعین علیه معرفه معانی المفردات، فلنذکر مهمات مطالبها علی وجه الاختصار.

مُسْلِمُونَ (هود: 14)؛ فذلک لتأکید الطلب للأوصاف الثلاثه؛ [من](1) حیث إن الجمله الاسمیه أدلّ علی حصول المطلوب و ثبوته؛ و هو أدلّ علی طلبه من «فهل تشکرون» «و هل تسلمون» لإفاده التجدد. و اعلم أنه یعدل بالهمزه عن أصلها، فیتجوز بها عن النفی و الإیجاب و التقریر [و التوبیخ](2)، و غیر ذلک من المعانی السالفه(3) فی بحث الاستفهام مشروحه(4)، فانظره فیه(5).

إنما تشرک بین المتعاطفین کما تشرک بینها (1)«أو». (و قیل): فیها معنی العطف. (2)[و هی استفهام کالألف؛ إلا أنها لا تکون فی أول الکلام لأجل معنی العطف](2). (و قیل): هی «أو» أبدلت من الواو، لیحوّل إلی معنی. یرید إلی معنی «أو».

و هی قسمان: متصله و منفصله: فالمتّصله هی الواقعه فی العطف و الوارد بعدها و قبلها کلام واحد، و المراد بها الاستفهام عن التعیین؛ فلهذا تقدّر(2) بأیّ. و شرطها أن تتقدّمها همزه الاستفهام، و یکون ما بعدها مفردا، أو فی تقدیره.

و المنفصله ما فقد فیها الشرطان أو أحدهما، و تقدّر ب «بل» و الهمزه. ثم اختلف النحاه فی کیفیه تقدیر المنفصله فی(3) ثلاثه مذاهب، حکاها الصفّار(4):

- (أحدها): أنها تقدر بهما و هی بمعناهما، فتفید الإضراب عمّا قبلها علی سبیل التحول و الانتقال ک «بل»، و الاستفهام عما بعدها. و من ثمّ لا یجوز أن تستفهم مبتدئا کلامک ب «أم». و لا تکون إلا بعد کلام، لإفادتها الإضراب، کما تقدم. قال أبو الفتح:

و الفارق بینها و بین «بل» أنّ ما بعد «بل» منفیّ، و ما بعد «أم» مشکوک فیه.

(و الثانی): أنها بمنزله «بل» خاصه، و الاستفهام محذوف بعدها، و لیست [هی](5)مفیده(6) الاستفهام و هو قول الفراء(7) فی «معانی القرآن».

(و الثالث): أنّها بمعنی الهمزه، و الإضراب مفهوم من أخذک فی کلام آخر و ترک الأول.

قال الصفار: فأمّا الأول فباطل؛ لأنّ الحرف لا یعطی فی حیّز واحد أکثر من معنی واحد، فیبقی الترجیح بین المذهبین. و ینبغی أن یرجّح الأخیر؛ لأنه ثبت من کلامهم: إنّهاف.

ص: 158

لإبل أم شاء. و یلزم علی القول الثانی حذف همزه الاستفهام فی الکلام؛ و هو من مواضع الضروره. قال(1): و الصحیح أنها لا تخلو عن الاستفهام؛ و کذلک قال سیبویه(2). انتهی.

و اعلم أن المتصله یصیر معها(3) الاسمان بمنزله «أیّ»، و یکون ما ذکر(4) خبرا عن «أیّ»، فإذا قلت: أزید عندک أم عمرو؟ فالمعنی: أیّهما عندک؟ و الظرف(5) خبر لهما. ثم المتصله تکون فی عطف المفرد علی مثله، نحو أزید عندک أم عمرو؛ کقوله تعالی:

أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ (یوسف: 39)، [أی](6) أیّ المعبودین خیر؟ و فی عطف الجمله علی الجمله المتأوّلتین بالمفرد، نحو: أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ (الواقعه: 72)، أی الحال هذه أم هذه؟ و المنقطعه إنّما تکون علی عطف الجمل(7)، و هی فی الخبر و الاستفهام بمثابه «بل» و الهمزه، و معناها فی القرآن التوبیخ، کما کان فی الهمزه، کقوله تعالی: أَمِ اتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ (الزخرف: 16) أی بل أتّخذ؟ لأن الذی قبلها خبر، و المراد بها التوبیخ لمن قال ذلک و جری(8) علی کلام العباد.

و قوله: الم * تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ (السجده: 1-2) ثم قال: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ (السجده: 3)، تقدیره: بل أ یقولون؟ کذا جعلها سیبویه(9) منقطعه، لأنها بعد الخبر.

ثم وجّه اعتراضا: کیف یستفهم اللّه [سبحانه و تعالی](10) عن قولهم هذا؟(11) و أجیب بأنّه جاء فی کلام العرب(11)؛ یرید أن فی کلامهم یکون المستفهم محققا للشیء لکن یورده بالنظر إلی المخاطب، کقوله: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (طه: 44)، و قد علم اللّه [281 /ب] أنه لا یتذکر و لا یخشی؛ لکنه(11) أراد: «لعله یفعل ذلک فی).

ص: 159

رجائکما». و قوله: أَمِ اتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ (الزخرف: 16)، تقدیره: بل أتّخذ؟ بهمزه منقطعه للإنکار(1).

و قد تکون بمعنی «بل» من غیر استفهام، کقوله تعالی: أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ (النمل: 60)، و ما بعدها فی سوره النمل. قال ابن طاهر(2): و لا یمتنع عندی إذا کانت بمعنی «بل» أن تکون عاطفه، کقوله تعالی: أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ (الطور:

30)، و قوله: أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ (النمل: 20).

و قال البغویّ (3) فی قوله: أَمْ أَنَا خَیْرٌ 4[مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ (4)(الزخرف:

52) بمعنی «بل» و لیس بحرف عطف، علی قول أکثر المفسرین. و قال الفرّاء(4) و قوم من أهل المعانی: الوقف علی قوله «أم»، و حینئذ تمّ الکلام، و فی الآیه إضمار و الأصل:

أَ فَلا تُبْصِرُونَ (الزخرف: 51) [أم تبصرون؟](5) ثم ابتدأ فقال: أَنَا خَیْرٌ » (الزخرف: 52).

(قلت): فعلی الأول تکون منقطعه، و علی الثانی متصله. (و فیها قول ثالث): قال أبو زید(6): إنها زائده، و إنّ التقدیر: أ فلا تبصرون أنا خیر منه! و المشهور أنّها منقطعه، لأنه لا(7) یسألهم عن استواء علمه فی الأول و الثانی؛ لأنه إنما أدرکه الشکّ فی تبصّرهم(8) بعد ما مضی کلامه علی التقریر(9)، و هو مثبت و جواب السؤال «بلی»، فلما أدرکه الشکّ فی تبصّرهم(10)، قال: أَمْ أَنَا خَیْرٌ .).

ص: 160

و سأل ابن طاهر شیخه أبا القاسم بن الرّمّاک(1): «لم لم(2) یجعل سیبویه أم متصله! أی «أ فلا تبصرون أم تبصرون»؟ [أی](3) أیّ هذین کان منکم(4)؟ فلم یحر جوابا، و غضب و بقی جمعه لا یقرّر حتی استعطفه»(5).

و الجواب من وجهین: (أحدهما) أنه ظن أنهم لا یبصرون، فاستفهم عن ذلک، ثم ظنّ أنهم یبصرون، لأنه معنی قوله: أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ ، فأضرب عن الأول و استفهم، و کذلک: أزید عندک أم لا؟. (و الثانی): أنه لو کان الإبصار و عدمه عنده متعادلین(6) لم یکن للبدء بالنفی معنی(6)، فلا یصحّ إلا أن تکون منقطعه.

و قد تحتمل المتصله و المنقطعه، کما قال فی قوله تعالی: أَمْ تُرِیدُونَ (6) (البقره: 108) قال الواحدیّ (7): إن شئت جعلت قبله استفهاما ردّ علیه، و هو قوله:

أَ لَمْ تَعْلَمْ (البقره: 106) و إن شئت [جعلها](8) منقطعه عمّا قبلها مستأنفا بها الاستفهام(9)، فیکون استفهاما متوسطا فی اللفظ، مبتدأ فی المعنی، کقوله تعالی:

أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ... (الزخرف: 51) الآیه، ثم قال: أَمْ أَنَا خَیْرٌ (الزخرف: 52)» انتهی.

و التحقیق ما قاله أبو البقاء(10): «إنها هاهنا منقطعه؛ إذ لیس فی الکلام همزه تقع1.

ص: 161

موقعها، و موقع «أم» «أیّهما» و الهمزه فی قوله [تعالی](1): أَ لَمْ تَعْلَمْ ، لیست من «أم» فی شیء، و التقدیر: بل أ تریدون(2) أن تسألوا؟ فخرج ب «أم» من کلام إلی آخر.

و قد تکون بمعنی «أو» (3)[کما](4) فی قوله تعالی: أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الْأَرْضَ فَإِذا هِیَ تَمُورُ * أَمْ أَمِنْتُمْ (الملک: 16-17). و قوله: أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً 5[ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلاً]5 * أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تارَهً أُخْری (الإسراء: 68-69).

و معنی ألف الاستفهام عند أبی عبید(5)، کقوله تعالی: أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ (البقره: 108) أی أ تریدون؟ و قوله: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ (البقره:

214). و قوله: أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ (النساء: 54) أی(6)أ یحسدون؟ و قوله: ما لَنا لا نَری رِجالاً کُنّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ * أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیًّا أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ (ص: 62-63) أی أ زاغت عنهم الأبصار(7)؟. و قوله: أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ (الطور: 39). أی أ له! أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً (الطور: 40) أی أ تسألهم [أجرا](8)؟ و قوله: أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ (الکهف: 9) (11)[قیل: أی أ ظننت هذا؟ و من عجائب ربک ما هو أعجب من قصّه أصحاب الکهف! و قیل](11): بمعنی ألف الاستفهام، کأنه قال: أحسبت؟ و حسبت بمعنی الأمر، کما تقول لمن تخاطبه: أعلمت أنّ زیدا خرج بمعنی الأمر، أی اعلم أن زیدا خرج، فعلی هذا التدریج یکون معنی الآیه: اعلم یا محمد [282 /أ]، أن أصحاب الکهف و الرقیم.ه.

ص: 162

و قال أبو البقاء فی قوله تعالی: أَمِ اتَّخَذَ مِمّا یَخْلُقُ بَناتٍ (الزخرف: 16) تقدیره بل «أتّخذ!» بهمزه مقطوعه علی الإنکار، و لو جعلناه همزه وصل لصار إثباتا: تعالی اللّه [عز و جل](1) عن ذلک! و لو کانت «أم» المنقطعه بمعنی «بل» وحدها دون الهمزه و ما بعد «بل» متحقق، فیصیر [ذلک](2) فی الآیه متحققا، تعالی اللّه عن ذلک!

و هی فی الحال غیر عامله؛ لأن المؤکدات لا یعتمد علیها، و العامل یعتمد علیه، نحو «إن تأتنی إذن آتک»، و اللّه إذن لأفعلنّ»، أ لا تری أنها لو سقطت لفهم الارتباط(1).

و تدخل هذه علی الاسمیه، نحو أزورک فتقول: إذن(2) أنا أکرمک.

و یجوز توسطها و تأخرها. و من هذا قوله تعالی: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّکَ إِذاً [لَمِنَ الظّالِمِینَ] (3) (البقره: 145) فهی مؤکده للجواب، و تربطه(4) بما تقدم.

و ذکر بعض المتأخرین لها معنی ثالثا؛ و هی أن تکون مرکبه من «إذ»(5) التی هی ظرف زمن(6) ماض و من جمله بعدها تحقیقا أو [282 /ب] تقدیرا، لکن حذفت(7) الجمله تخفیفا، و أبدل التنوین منها، کما فی قولهم: «حینئذ». و لیست هذه الناصبه المضارع(8)؛ لأن تلک تختص به، و کذلک ما عملت فیه، و لا یعمل(9) إلا ما یختص، و هذه لا تختص به، [بل](10) تدخل علی الماضی نحو(11): وَ إِذاً لَآتَیْناهُمْ مِنْ لَدُنّا أَجْراً عَظِیماً (النساء: 67) [و] (12)إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفاقِ (الإسراء: 100)، [و] (12)إِذاً لَأَذَقْناکَ [ضِعْفَ الْحَیاهِ] (12) (الإسراء: 75). و علی الاسم، نحو: إن کنت ظالما فإذن(13) حکمک فیّ ماض، و قوله تعالی: وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ (الشعراء: 42). و رام بعض النحویین جعلها فیه بمعنی «بعد».

و اعلم أن هذا المعنی لم یذکره النحاه، لکنه قیاس قولهم(14): إنه قد تحذف الجمله المضاف إلیها «إذ». و یعوّض عنها التنوین کیومئذ، و لم یذکروا حذف الجمله من «إذا» و تعویض التنوین عنها.).

ص: 165

و قال الشیخ أبو حیّان(1): فی «التذکره»: ذکر لی علم الدین البلقینی(2)، أن القاضی تقی الدین بن رزین(3)، کان یذهب إلی أن «إذن» عوض من الجمله المحذوفه. و لیس هذا بقول نحویّ. انتهی.

و قال القاضی ابن الخویّی(4). و أنا أظن أنه یجوز أن تقول لمن قال: أنا آتیک: «إذن أکرمک» بالرفع، علی معنی «إذا أتیتنی أکرمک(5)» فحذف «أتیتنی» و عوض(6) التنوین عن الجمله، فسقطت الألف لالتقاء الساکنین. (و قال): و لا یقدح فی ذلک اتفاق النحاه، علی أن الفعل فی مثل هذا المثال منصوب ب «إذن»؛ لأنهم یریدون بذلک ما إذا کانت حرفا ناصبا للفعل، و لا ینفی ذلک رفع الفعل بعده، إذا أرید به «إذ» الزمانیه معوضا عن جملته التنوین، کما أنّ منهم من یجزم ما بعدها، نحو: من یزرنی(7) أکرمه. یرید(8) بذلک الشرطیه، و لا یمنع(9)مع ذلک الرفع بها إذا أرید الموصوله، نحو: من یزرنی(10) أکرمه.ف.

ص: 166

(قیل: و لو لا قول(1) النحاه: إنه لا یعمل إلا ما یختص(1)، و إن «إذن» عامله فی المضارع، لقیل: إن «إذن» فی الموضعین واحده، و إن معناها تقیید ما بعدها بزمن أو حال؛ لأن معنی قولهم:(3) أنا أزورک، فیقول(3) السامع: إذن أکرمک، هو بمعنی قوله: أنا أکرمک زمن أو حال أو عند زیارتک لی. ثم عند سیبویه(1) معناها الجواب، فلا یجوز أن تقول: «إذن یقوم زید» ابتداء، من غیر أن تجیب به أحدا.

و أما(2) قوله تعالی: فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّالِّینَ (الشعراء: 20)، فیحمل علی أنه لجواب مقدّر، و أنه أجاب بذلک قوله: وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ (الشعراء: 19)، أی بأنعمنا، فأجاب: لم(3) أفعل ذلک کفرا للنعمه(4) کما زعمت، بل فعلتها و أنا غیر عارف بأن الوکزه تقضی، بدلیل قراءه بعضهم(5): (و أنا من الجاهلین).

(10) و أما قول الشاعر:

... خیر الناس خلقا و خیرهم قداما فجمع بین اللام و بین الجواب فإذن کذلک فهو لتأکد الجواب، کما إن «ألاّ» فی قوله تعالی لِئَلاّ یَعْلَمَ (الحدید: 29) دخلت لتوکید النفی قاله أبو الفتح(6)](10).

و حرفا، فإذا کانت اسما کانت ظرف مکان، و إذا کانت حرفا کانت من حروف المعانی الدالّه علی المفاجأه؛ کما أنّ الهمزه تدلّ علی الاستفهام. فإذا قلت: خرجت فإذا زید، فلک أن تقدر «إذا» ظرف مکان، و لک أن تقدّرها حرفا؛ فإن قدرتها حرفا کان الخبر محذوفا، و التقدیر «موجود»(1)، و إن قدّرتها ظرفا کان الخبر، و قد تقدم؛ کما تقول: عندی زید، فتخبر بظرف المکان عن الجثه، و المعنی: حیث خرجت فهناک زید.

و لا یجوز أن یکون فی هذه الحاله ظرف زمان، لامتناع وقوع الزمان خبرا عن الجثّه، و إذا امتنع أن تکون للزمان تعین أن تکون مکانا و قد اجتمعا فی قوله تعالی [283 /أ]: فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ (الروم: 48)، فإذا الأولی ظرفیه، و الثانیه مفاجأه. و تجیء ظرف زمان و حق زمانها أن یکون مستقبلا، نحو إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ (النصر: 1).

و قد تستعمل للماضی من الزمان، ک «إذ» کما فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ (آل عمران: 156)، لأن «قالوا(2)» ماض، فیستحیل أن یکون زمانه مستقبلا (3)[و مثله قوله تعالی وَ لا عَلَی الَّذِینَ إِذا ما أَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُکُمْ عَلَیْهِ (التوبه: 92) لأن لا أَجِدُ ما أَحْمِلُکُمْ مقول فی الماضی](3).

و مثله قوله تعالی: حَتّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ (النمل: 18) حَتّی إِذا جاؤُکَ یُجادِلُونَکَ (الأنعام: 25)، حَتّی إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ (الکهف: 93) حَتّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ (الکهف: 96) حَتّی إِذا جَعَلَهُ ناراً (الکهف: 96)، وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها (الجمعه: 11) لأن الانفضاض واقع فی الماضی.

و تجیء للحال(3)، کقوله تعالی: وَ النَّجْمِ إِذا هَوی (النجم: 1)، وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی * وَ النَّهارِ إِذا تَجَلّی (اللیل: 1-2)؛ و التقدیر: و النجم هاویا، و اللیل غاشیا، و النهار متجلیا، ف «إذا» ظرف زمان، و العامل فیه استقرار محذوف فی موضع نصب علی الحال، و العامل فیها «أقسم» المحذوف.).

ص: 168

و قد استشکل الزمخشری(1) تقدیر العامل فی ذلک، و أوضحه الشیخ أثیر الدین(2)، فقال: (3)[فی القول تقدیر الفعل فإن](3) إذا ظرف مستقبل(3)، و لا(4) جائز أن یکون العامل [فیه](5) فعل القسم المحذوف، لأن «أقسم» إنشائی فهو فی الحال، و إذا لما یستقبل فیأبی أن یعمل الحال فی المستقبل؛ لاختلاف زمان العامل و المعمول. و لا جائز أن یکون ثمّ مضاف [محذوف](6) أقیم المقسم به مقامه، أی و طلوع النجوم، و مجیء اللیل؛ لأنه معمول لذلک الفعل، فالطلوع حال، و لا یعمل فی المستقبل، ضروره أنّ زمان العامل زمان المعمول.

و لا جائز أن یعمل فیه نفس المقسم [به](7) لأنه لیس من قبیل ما یعمل، و لا جائز أن یقدر محذوف قبل الظرف، و یکون قد عمل فیه، فیکون ذلک العامل فی موضع الحال، و تقدیره: و النجم کائنا إذا هوی، و اللیل کائنا إذا یغشی، لأنه یلزم «کائنا» ألاّ یکون منصوبا بعامل(8)، إذ لا یصح ألاّ یکون(9) معمولا(10) لشیء(11) مما فرضناه أن یکون عاملا. و أیضا فیکون المقسم به جثه، و ظروف الزمان لا تکون أحوالا عن(12) الجثث، کما لا تکون أخبارا لهنّ.

فأما الوجه الأول فهو الذی ذکره أبو البقاء(13)، قال فی قوله تعالی: وَ النَّجْمِ إِذا هَوی (النجم: 1) العامل فی الظرف فعل(14) القسم المحذوف، تقدیره: أقسم بالنجم وقت هویّه.

و ما ذکره الشیخ علیه من الإشکال فقد یجاب عنه بوجهین:).

ص: 169

(أحدهما): أن الزمانین لما اشترکا فی الوقوع المحقّق نزّلا(1) منزله الزمان الواحد؛ و لهذا یصحّ عطف أحدهما علی الآخر، کقوله تعالی: إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ (الفرقان:

10)، ثم قال: وَ یَجْعَلْ (الفرقان: 10).

و هو قریب من جواب الفارسی، لما سأله أبو الفتح(2) عن قوله تعالی: وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ (الزخرف: 39) مستشکلا إبدال «إذ» من «الیوم» فقال: «الیوم» حال و «ظلمتم» فی الماضی، فقال: إنّ الدنیا و الآخره متّصلتان،(3) و إنهما فی حکم اللّه تعالی سواء فکأنّ (4)«الیوم» ماض، و کأن «إذ» مستقبله.

(و الثانی): أنه علی ظاهره، و لا یلزم ما ذکر، لأن الحال کما تأتی مقارنه، تأتی مقدره، و هی أن تقدر المستقبل مقارنا، فتکون أطلقت ما بالفعل علی ما بالقوّه مجازا، و جعلت المستقبل حاضرا، کقوله تعالی: فَادْخُلُوها خالِدِینَ (الزمر: 73).

و أما الوجه الثانی؛ فیمکن أن یقال: یجوز تقدیره، و هو [283 /ب] العامل، و لا یلزم ما قال من اختلاف الزمانین؛ لأنه یجوز الآن أن یقسم بطلوع النجم فی المستقبل، (5)[و القسم فی الحال و الطلوع فی المستقبل](5) و یجوز أن یقسم بالشیء الذی سیوجد.

و أما الوجه الأخیر(5)، فهو الذی(6) ذکره ابن الحاجب(7) فی شرح «المفصل» 193/4 فقال: إذا ثبت أنها لمجرد الظرفیه، فلیست متعلقه بفعل القسم، لأنه یصیر المعنی: أقسم فی هذا الوقت (10)[باللیل فیصیر القسم مقیدا و المعنی علی خلافه، بل تتعلق بفعل محذوف تقدیره: أقسم باللیل حاصلا فی هذا الوقت](10) فهی إذن(8) فی موضع الحال من اللیل.

انتهی.).

ص: 170

و قد وقع فی محذور آخر؛ و هو أن اللیل عباره عن الزمان المعروف، فإذا جعلت «إذا» معموله لفعل(1) هو حال من اللیل، لزم وقوع الزمان فی الزمان، و هو محال. (2)[و أما ما ذکره الشیخ علیه فقد یمنع بل یجوز ذلک و یکون حالا مقدره](2).

(و قوله): «یلزم ألاّ یکون له عامل». (قلنا): بل له عامل، و هو فعل القسم، و لا یضرّ کونه إنشاء(2) لما ذکرنا أنها حال مقدّره.

و أما الشبهه الأخیره فقد سألها أبو الفتح(3)، (فقال): کیف جاز لظرف الزمان هنا أن یکون حالا من الجثه، و قد علم امتناع کونه صله له و صفه و خبرا! (و أجاب) بأنها جرت(4) مجری الوقت الذی یؤخّر و یقدم. و هی أیضا بعیده لا تنالها أیدینا، و لا یحیط علمنا بها فی حال نصبها، إحاطتنا بما یقرب منها، فجرت لذلک(5) مجری المعدوم.

(فإن قیل): کیف جاز لظرف الزمان أن یکون حالا من النجم؟ (و أجاب): بأن مثل هذا یجوز فی الحال، من حیث کان فضله(6). انتهی.

و قد یقال: و لئن [سلّمنا](7) الامتناع فی الحال أیضا، فیکون علی حذف مضاف، أی و حضور اللیل، و تجعله حالا من الحضور لا من الجثّه. و التحقیق - و به یرتفع الإشکال فی هذه المسأله - أن یدّعی أن «إذا» کما تجرد عن الشرطیه کذلک تجرّد عن الظرفیه، فهی فی هذه الآیه الشریفه لمجرّد الوقت من دون تعلّق بالشیء تعلّق الظرفیه الصناعیه(8)، و هی مجروره المحلّ هاهنا لکونها بدلا عن اللیل، کما جرّت: ب «حتّی» فی قوله: حَتّی إِذا جاؤُها (الزمر: 71). و التقدیر: أقسم باللیل وقت غشیانه، أی أقسم بوقت غشیان(9) اللیل، و هذا واضح.

(فإن قلت): هل صار أحد إلی تجرّدها عن الظرفیه و الشّرطیه معا؟ (قلت): نعم).

ص: 171

نصّ علیه فی «التسهیل(1)»، فقال: و قد تفارقها الظرفیه، مفعولا بها، أو مجروره بحتی، أو مبتدأ(2). و علم مما ذکرنا زیاده رابع، و هو(3) البدلیه.

لصاحبک أنصت فقد لغوت(1)فی المخطوطه (و العامل).

(8-8) عباره المخطوطه (التی لا یلیها إلا جوابها).(2)فی المخطوطه (و العامل).(3)». و تختص المضمّنه معنی الشرط بالفعل، و مذهب سیبویه أنّها [لا تضاف إلا](4) إلی جمله فعلیه، و لهذا إذا وقع بعدها اسم قدّر بینه و بینها فعل، محافظه علی أصلها؛ فإن کان الاسم مرفوعا کان فاعل ذلک الفعل المقدر، کقوله تعالی: إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ (الانشقاق: 1)، و إن کان منصوبا کان مفعولا و الفاعل(3) فیه أیضا ذلک المقدّر، کقوله:

إذا ابن أبی موسی بلالا بلغتهو التقدیر: إذا بلغت(5).

و منهم من منع اختصاصها بالفعل، لجواز: «إذا زید ضربته». و علی هذا فالمرفوع بعدها مبتدأ، و هو قول الکوفیّین، و اختاره ابن مالک.(5) و علی القولین فمحلّ(5) الجمله بعدها الجر بالإضافه. و الفاعل(7) فیها جوابها. و قیل: لیست مضافه و العامل فیها الفعل(8) الذی یلیها، لا جوابها(8).

قال النحاس(1): و لکن قد عورض سیبویه بأن الفاء قد تدخل علیها، فکیف تکون عوضا منها؟ و الجواب أنها إنما تدخل توکیدا، و أما قوله [تعالی](2): وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ (الجاثیه: 25)، فیحتمل أنها متمحضه الظرفیه لعدم الفاء فی جوابها مع «ما»، و یحتمل أن یکون «ما» جواب قسم مقدر، لا جواب الشرط، فلذلک لم یجیء بالفاء.

الراغب(1)، و ینصر المستغیث، من غیر قصد إلی تخصیص وقت دون وقت (2)[و حال دون حال](2). قاله الزمخشری فی «کشافه القدیم(2)».

و منه قوله تعالی: فَإِذا نُقِرَ فِی النّاقُورِ * فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ [عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ] (1)(المدثر: 8-9)، فالعامل فی «إذا» ما دلّ علیه) قوله [تعالی](1):

(3) [فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ ، و التقدیر: فإذا نقر فی الناقور صعب الأمر. و قوله](3):

هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ (سبأ: 7)، فالعامل فی «إذا ما دل علیه قوله تعالی: إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ (سبأ: 7) من معنی «بعثتم» أو «مبعوثون».

(فإن قیل): أ یجوز نصب «إذا» بقوله «جدید»، لأن المعنی علیه؟ (قیل): لا یجوز، لامتناع أن یعمل ما بعد «إنّ» فیما قبلها؛ و هذا یسمی مجاوبه(1) الإعراب، و المعنی للشیء(2) الواحد. و کان أبو علی الفارسی یلمّ به کثیرا؛ و ذلک أنه یوجد فی المنظوم و المنثور. و المعنی یدعو إلی أمر(3)، و الإعراب یمنع منه؛ و قد سبق بیانه فی نوع ما یتعلق بالإعراب.

- و أما الأحکام التی تخالفها ففی مواضع:

الأوّل: أن(1) لا تدخل إلا علی مشکوک؛ نحو إن جئتنی أکرمتک، و لا یجوز إن طلعت الشمس آتیک، لأنّ طلوع الشمس متیقّن. ثم(2) إن کان المتیقّن الوقوع مبهم الوقت، جاز؛ کقوله تعالی: أَ فَإِنْ مِتَّ (الأنبیاء: 34)، و نظائره.

و أما «إذا» فظاهر کلام النحاه، یشعر بأنها لا [285 /أ] تدخل إلا علی المتیقّن و ما(3)فی معناه؛ نحو إذا طلعت الشمس فأتنی(4).

و قوله:

إذا متّ فادفنّی إلی جنب کرمه(5)

و قوله:

إذا طلعت شمس النّهار فسلّمی

و ذلک لکونها للزمن المعیّن بالإضافه علی مذهب الأکثر؛ و [لذلک](6) لم یجزموا بها فی الاختیار(7) لعدم إبهامها، کالشروط(8)، و لذلک وردت شروط القرآن بها، کقوله: إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ (التکویر: 1) و نظائرها السابقه، لکونها متحققه الوقوع.

و أما قوله تعالی: وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلاً (الإنسان: 28)، فقد أشکل دخولها علی غیر الواقع. و أجیب بأن التبدیل محتمل وجهین: (أحدهما): إعادتهم فی الآخره، لأنهم أنکروا البعث. (و الثانی: إهلاکهم فی الدنیا و تبدیل أمثالهم؛ فیکون کقوله:

إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ (النساء: 133)، فإن کان المراد فی الدنیا،).

ص: 178

وجب أن یجعل هذا بمعنی «إن» الشرطیه؛ لأنّ هذا شیء لم یکن، فهی مکان [«إن»](1)، لأنّ الشرط یمکن أن یکون و ألاّ یکون، أ لا تری إلی ظهورها فی قوله [تعالی](1): إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ (النساء: 133) إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ (سبأ: 9)، و إنما أجازک «إذا» أن تقع موقع «إن» لما بینهما من التداخل و التشابه.

و قال ابن الخویّی(1): «الذی أظنه أنه یجوز دخولها علی المتیقّن و المشکوک، لأنها ظرف و شرط، فبالنظر إلی الشرط تدخل(2) علی المشکوک، ک «إن» و بالنظر إلی الظرف تدخل علی المتیقّن کسائر الظروف».

و إنما اشترط فیما تدخل علیه «إن» أن یکون مشکوکا فیه؛ لأنها تفید الحثّ علی الفعل المشروط لاستحقاق الجزاء، و یمتنع فیه لامتناع(3) الجزاء، و إنما یحثّ علی فعل ما یجوز ألاّ یقع، أما ما لا بدّ من وقوعه فلا یحثّ علیه. و إنما امتنع دخول «إذا» علی المشکوک إذا لحظت فیها الظرفیه، لأن المعنی حینئذ التزام الجزاء فی زمان وجود (6)[الشرط، و التزام الشیء فی زمان لا یعلم وجود](6) شرط فیه لیس بالتزام.

و لما کان الفعل بعد «إن» مجزوما به یستعمل فیه ما ینبیء عن تحققه، فیغلب لفظ الماضی، کقوله: فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ (الأعراف:

131)؛ فجیء ب «إذا» فی جانب الحسنه، و ب «إن» فی جانب السیئه؛ لأن المراد بالحسنه (6)[جنس الحسنه](6)، و لهذا عرّفت، و حصول الحسنه المطلقه (6)[مقطوع به، فاقتضت البلاغه التعبیر ب «إذا» و جیء ب «إن» فی جانب السیئه، لأنها نادره بالنسبه إلی الحسنه المطلقه](6)، کالمرض بالنسبه إلی الصحه، و الخوف بالنسبه إلی الأمن.

و منه قوله تعالی فی سوره الروم: وَ إِذا أَذَقْنَا النّاسَ رَحْمَهً فَرِحُوا بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ (الآیه: 36). و قوله: فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ ه.

ص: 179

یَسْتَبْشِرُونَ * وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِینَ (الروم: 48-49).

و أما قوله تعالی: وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ (الزمر: 8)، بلفظ «إذا» مع «الضر» فقال السکاکی(1): نظر فی ذلک إلی لفظ المسّ، و تنکیر «الضرّ» المفید للتعلیل لیستقیم التوبیخ، و إلی الناس المستحقین أن یلحقهم کل ضرر، و للتنبیه علی أن مسّ قدر یسیر من الضرّ لأمثال(2) هؤلاء، حقّه(3) أن یکون فی حکم المقطوع به.

و أما قوله تعالی: وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ (فصلت: 51)، بعد قوله:

وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ (فصلت: 51)، أی أعرض عن الشکر، و ذهب بنفسه و تکبّر. و الذی تقتضیه البلاغه أن یکون الضمیر للمعرض المتکبّر لا لمطلق الإنسان، و یکون لفظ «إذا» للتنبیه علی أنّ مثل هذا المعرض المتکبّر یکون ابتلاؤه بالشرّ مقطوعا.

[الموضع](4) الثانی: من الأحکام المخالفه أنّ المشروط(5) ب «إن» إذا کان عدما لم یمتنع الجزاء فی الحال؛ حتی یتحقق الیأس من وجوده، و لو کان [285 /ب] العدم(6)مشروطا ب «إذا» وقع الجزاء فی الحال؛ مثل: إن لم أطلقک فأنت طالق، لم(7) تطلق إلا فی آخر العمر. و إذا [قال: إذا](8) لم أطلقک فأنت طالق، تطلق فی الحال؛ لأن معناه:

أنت طالق فی زمان عدم تطلیقی لک، فأیّ زمان تخلّف عن التطلیق یقع فیه الطلاق. و قوله:

«إن لم أطلقک» تعلیق للطلاق علی امتناع الطلاق(9)، و لا یتحقق ذلک إلا بموته غیر مطلّق.

الثالث: أنّ «إن» تجزم الفعل المضارع إذا دخلت علیه، و «إذا» لا تجزمه؛ لأنها لا تتمحض(10) شرطا، بل فیها معنی التزام الجزاء فی وقت الشرط، من غیر وجوب أن یکون).

ص: 180

معلّلا بالشرط. و قد جاء الجزم بها إذا أرید بها معنی «إن» و أعرض عما فیها من معنی الزمان، کقوله:

و إذا تصبک خصاصه(1) فتجمّل(2)

الرابع: أن «إذا» هل تفید التکرار و العموم؟ فیه قولان، حکاهما ابن عصفور(3):

(أحدهما): «نعم»، فإذا قلت: إذا قام زید قام عمرو، أفادت أنه کلّما قام زید قام عمرو. (و الثانی): لا یلزم. قال: و الصحیح أن المراد بها العموم کسائر أسماء الشرط، و أما «إن» ففیها کلام عن ابن جنی(4) یأتی فی باب «إن».

الخامس: أنک تقول: أقوم إذا قام زید، فیقتضی أن قیامک [بعد قیامه](5) مرتبط بقیامه لا یتقدم علیه و لا یتأخر عنه، بل یعاقبه علی الاتصال، بخلاف: أقوم إن قام زید؛ فیقتضی أن قیامک بعد قیامه. و قد یکون عقبه و قد یتأخر عنه. فالحاصل [من] (6)«إن» التقیید بالاستقبال دون اقتضاء [تعقیب أو](6) مباعده، بخلاف «إذا». ذکره أبو جعفر ابن الزبیر(6)فی کتابه «ملاک التأویل».

و یحوز مجیئها بمعنی «إذ» و جعل منه ابن مالک قوله تعالی: وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً [انْفَضُّوا] (1) (الجمعه: 11). و ردّ بفوات المعنی، لأن «إذا» تفید أنّ هذا حالهم المستمرّ، بخلاف «إذ» فإنها لا تعطی ذلک.

و قولهم: «إذا فعلت کذا»، فیکون علی ثلاثه أضرب: (أحدها): یکون المأمور به قبل الفعل، تقول: إذا أتیت الباب، فالبس أحسن الثیاب، و [منه](2) قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (المائده: 6)، فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ (النحل: 98). (الثانی): أن یکون مع الفعل، کقولک: إذا قرأت فترسّل. (الثالث):

أن یکون بعده، کقوله تعالی: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (المائده: 2)، إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا (الجمعه: 9).

الجواب الثانی، لکنّه(1) بماده أخری. و یفترقان بأن جواب الزمخشریّ یرجع التکرار فیه إلی جواب «کلّما» لا إلی مشروطها الذی یلیها و یباشرها، فطلب تکراره - و هو الأولی فی مدلول التکرار، و الجواب [286 /أ] المتقدم یرجع إلی تکرار مشروطها(2)، [الذی](3) یتبعه الجواب من حیث هو ملزومه، و تکرره فرع تکرر الأول.

(الرابع): أن إضاءه البرق منسوبه إلیه و إظلامه لیس منسوبا إلیه، لأن إضاءته هی لمعانه، و الظلام (4)[أمر](5) یحدث عن اختفائه(6)؛ فتظلم الأماکن کظلام الأجرام الکثائف، فأتی بأداه التکرار عند الفعل المتکرر من البرق، و بالأداه التی لا تقتضی(7) التکرار عند الفعل الذی(8) لیس متکرّرا منه، و لا صادرا عنه.

(الخامس): ذکره ابن المنیّر (9)- أن المراد بإضاءه البرق الحیاه، و بالظلام الموت، فالمنافق تمرّ حاله فی حیاته بصوره الإیمان، لأنها دار مبنیه علی الظاهر، فإذا صار إلی الموت رفعت له أعماله، و تحقق مقامه، فتستقیم «کلما» فی الحیاه، و «إذا» فی الممات، و هکذا کقول النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: «اللهم أحینی ما دامت الحیاه(10) خیرا [لی](11)، و أمتنی إذا کانت الوفاه(12) خیرا لی»(13)، فاستعمل مع الحیاه لفظ التکرار و الدوام، و استعمل مع لفظ الوفاه لفظ الاختصار و التقیید.

و قیل: إن ذلک لأحد معنیین: إمّا لأنّ الحیاه مأثوره لازدیاد العمل الصالح الذی الهمم).

ص: 183

العالیه معقوده(1) به، فعرّض بالاستکثار منه، و الدوام علیه، و نبّه علی أنّ الموت لا یتمنّی، و لکن إذا نزل [فی](2) وقته رضی(3) به. و إما لأن الحیاه یتکرر زمانها، و أما الموت مره واحده.

و جواب آخر، أنّ الکلام فی الأنوار هو الأصل المستمرّ، و أما خفقان البرق فی أثناء ذلک فعوارض تتصل بالحدوث و التکرار، فناسب الإتیان فیها «بکلما» و فی تلک ب «إذا»، و اللّه أعلم.

- و حرف تعلیل، نحو: وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ (الزخرف: 39) وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ (الأحقاف: 11).

- (و قیل): تأتی ظرفا لما یستقبل بمعنی «إذا»، و خرّج علیه بعض ما سبق. و کذا قوله: فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ * إِذِ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ (غافر: 70-71) و أنکره السّهیلی(1)؛ لأن «إذا» لا یجیء بعدها المضارع مع النفی. - و قد تجیء(2) بعد القسم، کقوله: وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ (الفجر: 4) لانعدام معنی الشرطیه فیه.

- (و قیل): تجیء زائده، نحو: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ (البقره: 30). و قیل هی فیه بمعنی «قد».

- و قد تجیء بمعنی «أن»، حکاه السّهیلیّ فی «الروض» عن نص سیبویه فی «کتابه»، قال: و یشهد له قوله تعالی: بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (آل عمران: 80) و علیه یحمل قوله تعالی: وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ (الزخرف: 39). قال:

و غفل الفارسیّ عمّا فی [286 /ب] الکتاب من هذا، و جعل الفعل المستقبل الذی بعد «لن» عاملا فی الظرف الماضی، فصار بمنزله من یقول: سآتیک الیوم أمس.

قال: و لیت شعری ما تقول فی قوله تعالی: وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ (الأحقاف: 11)، فإن جوز وقوع الفعل فی الظرف الماضی علی أصله، فکیف یعمل ما بعد الفاء فیما قبلها؛ لا سیما مع السین و هو قبیح أن تقول: غدا سآتیک! فکیف إن قلت: غدا فسآتیک! فکیف إن زدت علی هذا و قلت: أمس فسآتیک و إذ علی أصله بمعنی أمس.

هُوداً أَوْ نَصاری (البقره: 111)، [أی](1) قالت الیهود: لا(2) یدخل الجنه إلا من کان هودا(3)، و قالت النصاری لن یدخل الجنه إلا الذین هم نصاری. و کذلک(4) قوله: کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری (البقره: 135).

(الخامس): للإضراب ک «بل»، کقوله [تعالی](5): کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ (النحل: 77) و مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ (الصافات: 147) علی حدّ(5) قوله:

قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی (النجم: 9).

(السادس): بمعنی الواو، کقوله [تعالی](5): فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً * عُذْراً أَوْ نُذْراً (المرسلات: 5-6) لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (طه: 44). لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (طه: 113).

و أما فی الطلب فلها معان:

(الأول): الإباحه، نحو تعلّم فقها أو نحوا، کقوله تعالی: وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ... (6)(النور: 61) الآیه. و کذلک قوله: کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً (البقره: 74) یعنی إن شبّهت قلوبهم بالحجاره فصواب، أو بما هو أشدّ فصواب. و قوله: کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً (البقره: 17)، أَوْ کَصَیِّبٍ (البقره:

19). و المعنی أن التمثیل مباح(7) فی المنافقین إن شبّهتموهم(8) بأیّ [287 /أ] النوعین.

و قوله(9): لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (طه: 44) إباحه لإیقاع أحد الأمرین.).

ص: 187

(الثانی): التخییر، نحو خذ هذا الثوب [أو ذاک](1)، و منه قوله تعالی(2): فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ... (الأنعام: 35) الآیه؛ فتقدیره (3)«فافعل»؛ کأنه خیّر(4) علی تقدیر الاستطاعه أن یختار أحد الأمرین؛ لأنّ الجمع بینهما غیر ممکن(5).

و الفرق بینهما أن التخییر فیما أصله المنع؛ ثم یرد الأمر بأحدهما؛ لا علی التعیین، و یمتنع الجمع بینهما، و أما الإباحه فأن یکون کلّ منهما مباحا و یطلب(6) الإتیان بأحدهما؛ و لا(7) یمتنع من الجمع بینهما؛ و إنما یذکر ب «أو» لئلا یوهم بأن الجمع بینهما هو الواجب لو ذکرت الواو؛ و لهذا مثّل النحاه الإباحه بقوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکِینَ..

(المائده: 89) و قوله: فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ (البقره: 196)؛ لأنّ المراد به الأمر بأحدهما رفقا بالمکلّف؛ فلو أتی بالجمع لم یمنع منه؛ بل یکون أفضل.

و أما تمثیل الأصولیین بآیتی الکفّاره(8) و الفدیه للتخییر مع إمکان الجمع؛ فقد أجاب عنه صاحب «البسیط»(9) بأنه إنما یمتنع الجمع بینهما فی المحظور؛ لأن أحدهما ینصرف(10) إلیه الأمر، و الآخر یبقی محظورا لا یجوز له فعله؛ و لا یمتنع فی خصال الکفاره؛ لأنه یأتی بما عدا الواجب تبرعا؛ و لا یمنع من التبرع.

و اعلم أنّه إذا ورد النهی علی الإباحه جاز صرفه إلی مجموعهما(11)؛ و هو ما کان یجوز فعله؛ أو إلی أحدهما و هو ما تقتضیه «أو». و أما قوله تعالی: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً (الإنسان: 24)؛ فلیس المراد منه النهی عن إطاعه أحدهما دون الآخر؛ بل).

ص: 188

[المراد](1) النهی عن طاعتهما مفردین أو مجتمعین،(2) و إنما ذکرت «أو» لئلا یتوهّم(2) أن النهی عن طاعه من اجتمع فیه الوصفان. و قال ابن الحاجب(2): استشکل قوم وقوع «أو» فی النهی فی هذه(3) الآیه، فإنه لو انتهی عن أحدهما لم یمتثل، و لا یعدّ ممتثلا؛ إلا بالانتهاء عنهما جمیعا! فقیل: إنها بمعنی «الواو». و الأولی أنها علی بابها؛ و إنما جاء التعیین فیها من القرینه (6)[و هو النهی الذی فیه معنی النهی](6)، لأن المعنی قبل وجود النهی: «تطیع آثما أو کفورا»، أی واحدا منهما؛ فإذا جاء النهی ورد علی ما کان ثابتا فی المعنی؛ فیصیر المعنی: «و لا تطع واحدا منهما»، فیجیء التعمیم فیهما من جهه النهی الداخل؛ و هی علی بابها فیما ذکرناه، لأنّه لا یحصل الانتهاء عن أحدهما حتی ینتهی عنهما؛ بخلاف الإثبات؛ فإنه قد یفعل أحدهما دون الآخر.

(قال): فهذا معنی دقیق، یعلم منه أنّ «أو» فی الآیه علی بابها، و أنّ التعمیم لم یجیء منها؛ و إنما جاء من جهه المضموم إلیها. انتهی.

و من هذا - و إن کان خبرا - قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ (النساء:

11)؛ لأن المیراث لا یکون إلا بعد إنفاذ الوصیه و الدّین؛ وجد أحدهما أو وجدا معا. و قال أبو البقاء فی «اللباب»(4): إن اتصلت بالنهی وجب اجتناب الأمرین عند النحویین؛ کقوله تعالی: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً (الإنسان: 24)(9) و لو جمع بینهما لفعل المنهیّ عنه مرتین؛ لأنّ کلّ واحد منهما أحدهما(9). و قال فی موضع آخر: مذهب سیبویه(5) أنّ «أو» فی النهی نقیضه (6)«أو» فی الإباحه؛ فقولک: جالس الحسن أو ابن سیرین، إذن فی).

ص: 189

مجالستهما و مجالسه من شاء منهما، فضدّه فی النهی لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً ، أی لا تطع [لا](1) هذا و لا هذا؛ و المعنی: لا تطع أحدهما، و من أطاع [منهما کان](2) أحدهما [کان منهما](3)؛ فمن هاهنا کان نهیا عن [287 /ب] کلّ واحد منهما، و لو جاء بالواو فی الموضعین أو أحدهما لأوهم(4) الجمع.

(و قیل): «أو» بمعنی الواو؛ لأنه لو انتهی عن أحدهما لم یعد ممتثلا بالانتهاء عنهما جمیعا. قال الخطیبیّ (5): و الأولی أنّها علی بابها؛ و إنّما جاء التعمیم فیها من النهی الّذی فیه معنی النفی، و النکره فی سیاق النفی تعمّ؛ لأن المعنی قبل وجود النهی: «تطیع(6) آثما أو کفورا»، أی واحدا منهما، (7)[فالتعمیم فیهما؛ فإذا جاء النهی ورد علی ما کان ثابتا؛ فالمعنی: لا تطع واحدا منهما](7) فسمّی التعمیم فیهما من جهه النهی، و هی علی بابها فیما ذکرناه؛ لأنه لا یحصل الانتهاء عن أحدهما؛ حتی ینتهی عنهما؛ بخلاف الإثبات؛ فإنه قد ینتهی عن أحدهما دون الآخر.

(تنبیهان) الأول: روی البیهقیّ فی «سننه» فی باب الفدیه بغیر النّعم، عن ابن جریج، قال: «کل شیء فی القرآن فیه «أو» للتخییر، إلا قوله تعالی: أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا (المائده: 33)، لیس بمخیّر فیهما(7)». قال الشافعیّ (8): و بهذا أقول.

الثانی: من أجل أنّ مبناها علی عدم التشریک، أعاد(9) الضمیر إلی مفردیها بالإفراد؛ بخلاف الواو؛ و أما قوله تعالی: و أما قوله تعالی: إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما).

ص: 190

(النساء: 135)، فقد قیل(1): [إنّ] (2)«أو» بمعنی الواو؛ و لهذا قال: بِهِما ، و لو کانت لأحد الشیئین لقیل «به». (و قیل): علی بابها، و معنی غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً : إن یکن الخصمان غنیّین أو فقیرین، أو منهما، أی الخصمین علی أی حال کان؛ لأن ذلک ذکر عقیب قوله: کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ (النساء: 135) یشیر للحاکم و الشاهد، و ذلک یتعلق باثنین.

(و قیل): الأولویه المحکوم بها ثابته للمفردین معا، نحو: جاءنی زید أو عمرو و رأیتهما، فالضمیر راجع إلی الغنیّ و الفقیر المعلومین من وجوه الکلام؛ فصار کأنه قیل: فاللّه أولی بالغنیّ و الفقیر. و یستعمل ذلک المذکور و غیره؛ و لو قیل: «فاللّه أولی به»، لم یشمله، و لأنه لمّا لم یخرج المخلوقون عن الغنی و الفقر، صار المعنی: افعلوا ذلک، لأن اللّه أولی ممن خلق؛ و لو قیل: أولی به، لعاد إلیه من حیث الشهاده فقط.

أمس، و قوله: إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ (یوسف: 26)، فقیل(1): معنی «[إن](2) أکرمتنی الیوم» یکون سببا للإخبار بذلک، و إن ثبت کان(3) قمیصه قدّ من قبل یکون(4) سببا للإخبار بذلک. قاله ابن الحاجب. و هی عکس «لو» فإنها للماضی، و إن دخلت علی المضارع.

مِثْلُکُمْ (إبراهیم: 11). إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا (إبراهیم: 10) و علی الجمله الفعلیه، نحو: إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنی (التوبه: 107). إِنْ یَقُولُونَ إِلاّ کَذِباً (الکهف: 5). إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً (النساء: 117). وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ قَلِیلاً (الإسراء: 52). إِنْ کانَتْ إِلاّ صَیْحَهً واحِدَهً (یس: 29). بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (البقره: 93).

و زعم بعضهم(1) أن شرط النافیه(2) مجیء «إلا» فی خبرها، کهذه الآیات، أو «لما» التی بمعناها، کقراءه(3) بعضهم: إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَیْها حافِظٌ (الطارق: 4) بتشدید المیم، أی ما کلّ نفس إلا علیها حافظ. وَ إِنْ کُلٌّ لَمّا جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ (یس:

32). وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمّا مَتاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا (الزخرف: 35) و ردّ بقوله: وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَهٌ [لَکُمْ] (4) (الأنبیاء: 111) وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ [أَمْ بَعِیدٌ] (4) (الأنبیاء:

109). إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ (یونس: 68). بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (4) (البقره: 93) و أما قوله: وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ [قَبْلَ مَوْتِهِ](5) (النساء: 159) فالتقدیر: و إن أحد من أهل الکتاب. و أما قوله: وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ (فاطر: 41) فالأولی شرطیه و الثانیه نافیه، جواب للقسم الذی أذنت به اللام الداخله علی الأولی، و جواب الشرط محذوف وجوبا.

و اختلف فی قوله: وَ لَقَدْ مَکَّنّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنّاکُمْ فِیهِ (الأحقاف: 26) فقال الزمخشری(6) و ابن الشّجریّ (7): إن نافیه، أی فیما ما مکناکم فیه، إلا أنّ «إن» أحسن فی اللفظ لما فی مجامعه مثلها من التکرار المستبشع، و مثله یتجنب. قالا: و یدلّ (8) علی النفی).

ص: 193

قوله تعالی: أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ (الأنعام:

6). و حکی الزمخشری أنها زائده، قال: و الأول أفخم(1).

و قال ابن عطیه(2): «ما» بمعنی «الذی» و «إن» نافیه وقعت مکان «ما» فیختلف اللفظ، و لا تتصل ما ب «ما(3)»، [و المعنی](4): لقد(5) أعطیناهم من القوه و الغنی ما لم نعطکم، و نالهم بسبب(6) کفرهم هذا العقاب، فأنتم أحری بذلک إذا کفرتم. (و قیل): إن شرطیه، و الجواب محذوف، أی الذی إن مکناکم فیه طغیتم. (و قال): و هذا مطرح فی التأویل. و عن قطرب(7) أنها بمعنی «قد». حکاه ابن الشجری(8). و یحتمل(9) النکره الموصوفه.

و اعلم أن بعضهم أنکر مجیء النافیه، و قال فی الآیات السابقه إنّ «ما» محذوفه و التقدیر: «ما إن الکافرون(10) إلا فی غرور»، «ما إن تدعون(11)»، «ما إن أدری»، و نظائرها، کما قال الشاعر:

و ما إن طبّنا جبن (12)[و لکن منایانا و دوله آخرینا](12)

فحذفت «ما» اختصارا کما [حذف «لا»](12) فی تَاللّهِ تَفْتَؤُا [تَذْکُرُ یُوسُفَ](13) (یوسف: 85).ه.

ص: 194

29)، أی لقد کنا. إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولاً (الإسراء: 108). و تَاللّهِ إِنْ کِدْتَ لَتُرْدِینِ (الصافات: 56). تَاللّهِ إِنْ کُنّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (الشعراء: 97).

البغاء، و الإکراه علی المراد ممتنع(1). (و قیل): إنّها بمعنی «إذا(2)»، لأنه لا یجوز إکراههنّ علی الزنا إن لم یردن التحصّن، أو هو شرط مقحم(3)، لأن(4) ذکر الإکراه یدلّ علیه، لأنهنّ لا یکرهنهنّ (5) إلا عند إراده التحصین(6). و فائده إیجابه المبالغه فی النهی عن الإکراه؛ فالمعنی: إن أردن العفه فالمولی(7) أحق بإراده ذلک.

و أما الثانیه(8) فهو یشعر بالإتمام، و لا نسلّم أن الأصل الإتمام، و قد قالت عائشه رضی اللّه عنها: «[فرضت](9) الصلاه رکعتین، فأقرت صلاه السفر و زیدت صلاه الحضر(10)».

و أما البواقی فظاهر الشرط ممتنع فیه، بدلیل التعجب المذکور، لکنه(11) لا یمنع مخالفه الظاهر لعارض.

- و تقع [معه](1) موقع المفعول [به](1)، فیکون فی موضع نصب، نحو: وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری (یونس: 37). یَقُولُونَ نَخْشی أَنْ تُصِیبَنا دائِرَهٌ (المائده:

52). فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها (الکهف: 79). وَ أُمِرْتُ لِأَنْ [أَکُونَ] (1) (الزمر:

12). و قوله: فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ [نَفَقاً] (4) (الأنعام: 35). یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ (النساء: 28). إِنّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ (نوح: 1)، معناه «بأن أنذر»، فلما حذفت الباء تعدّی الفعل فنصب. و منه فی أحد القولین: إِلاّ ما أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ (المائده: 117)؛ (5)[نصب علی البدل من قوله: ما أَمَرْتَنِی بِهِ ](5)(المائده: 117).

- و المضاف [إلیه](5)، فیکون فی موضع جر کقوله [تعالی](4): قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ (الأنعام: 65)، قالُوا أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا (الأعراف: 129) أی من قبل إتیانک. و إنما لم ینصب فی قوله تعالی: أَ کانَ لِلنّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا (یونس:

2)، و إن کان المعنی: لوحینا لأن الفعل بعدها لم یکن مستحقا للإعراب، و لا یستعمل إلا أن تعمل فیه العوامل.

و قد یعرض ل «أن» هذه حذف حرف الجر، کقوله تعالی: الم * أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا (العنکبوت: 1-2)، أی بأن یقولوا (2)[289 /أ]، کما قدرت فی قوله تعالی: وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ (البقره: 25)، أی بأنّ لهم.

و مذهب سیبویه(3) أنها(4) فی موضع نصب، و نفاها الخلیل علی أصل الجر.

و تقع بعد «عسی»، فتکون مع صلتها فی تأویل مصدر (5)[منصوب، إن کانت ناقصه؛ نحو: عسی زید أن یقوم. و مثله: عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ ] (الإسراء: 8).ه.

ص: 198

و تکون فی تأویل مصدر](1) مرفوع إن کانت تامه، کقولک: عسی أن ینطلق(1) زید، و مثله: وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً [وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ]3 وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً (البقره:

216).

یتمّ، فإنّ ما قبلها مبتدأ و هی فی موضع الخبر؛ و لا یمکن أن تکون ناصبه، لوقوع الاسم(1)بعدها بمقتضی أنها المخففه من الثقیله.

و أما قوله تعالی: وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا (ص: 6) (2)[فقیل: إنها مفسّره، لأنّ الانطلاق متضمّن لمعنی القول. و قال الخلیل: یریدون أنهم انطلقوا فی الکلام بهذا، و هو امشوا](2) أی اکثروا یقال: أمشی الرجل و مشی، إذا کثرت ماشیته، فهو لا یرید:

انطلقوا بالمشی الذی هو انتقال؛ إنما یرید: قالوا هذا. (و قیل): عباره عن الأخذ فی القول فیکون بمنزله صریحه، و أن مفسره(2). و قیل مصدریه.

(فإن قیل): قد جاءت بعد صریح القول، کقوله تعالی: ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاّ ما أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ (المائده: 117). (قلنا): لا دلاله فیه، لاحتمال أنها مصدریه. و قال الصفّار(3): لا تتصور المصدریه هنا بمعنی «إلاّ عباده اللّه»، لأن القول لا یقع بعده المفرد؛ إلا أن یکون هو المقول بنفسه، أو یکون فی معنی المقول، نحو: قلت خبرا و شعرا، لأنهما فی معنی الکلام، أو یقول: قلت «زیدا»، أی هذا اللفظ، و هذا لا یمکن فی الآیه؛ لأنهم لم یقولوا هذه العباره، فثبت أنها تفسیریه، أی اعبدوا [اللّه](4).

و قال السّیرافی(5): لیست «أن» تفسیرا للقول، بل للأمر(6)، لأن فیه معنی القول، فلو کان «ما قلت لهم إلاّ ما قلت لی أن اعبدوا اللّه» لم یجز لذکر(7) القول.

و أما قوله: فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ (یوسف: 96) فجیء ب «أن» و لم یأت علی الأصل من الحذف؛ لأنه لما کان مجیء البشیر إلی یعقوب علیه السلام بعد طول الحزن و تباعد المده، ناسب ذلک زیاده «أن»، لما فی مقتضی وصفها من التراخی. و ذهب الأخفش(1)إلی أنها قد تنصب الفعل، و هی مزیده، کقوله تعالی: وَ ما لَنا أَلاّ نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّهِ (البقره: 246)، وَ ما لَکُمْ أَلاّ تُنْفِقُوا (الحدید: 10) «و أن» فی الآیتین زائده بدلیل:

وَ ما لَنا لا نُؤْمِنُ بِاللّهِ (المائده: 84).

بالسحر، صلی اللّه علیهما! و عباره غیره: هی بمعنی «أجل» و إن لم یتقدم سؤال عن سحرهم، فقد تقدم: أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ (طه: 57) فتکون علی هذا القول مصروفه إلی تصدیق ألسنتهم فیما ادّعوه من السحر. و استضعفه الفارسی بدخول اللام فی خبر المبتدأ، و هو لا یجوز إلا فی ضروره.

فإن قدّرت مبتدأ محذوفا - أی فهما ساحران فمردود؛ لأن التأکید لا یلیق به الحذف.

(و قیل): دخلت اللام فی خبر المبتدأ مراعاه للفظ، أو لما کانت تدخل معها فی الخبریّه.

(و قیل): جاء علی لغه بنی الحارث، فی استعمال المثنی بالألف مطلقا.

لو صدّرت لوقعت مبتدأ، و المبتدأ معرّض لدخول «إنّ» [290 /أ] فیؤدی(1) إلی اجتماعهما.

و لأنها قد تکون بمعنی «لعلّ» کما فی قوله تعالی: وَ ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ (الأنعام: 109) و تلک لها صدر الکلام، فقصدوا إلی أن تکون هذه مخالفه لتلک فی الوضع(2). (3)[یقصد من أول الأمر الفرق بینهما أی لعلها](3).

و قد ینزّل المجهول منزله المعلوم لا دعاء المتکلم ظهوره، فیستعمل له [«إنما»](1)، کقوله تعالی: إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (البقره: 11)، فإنّ کونهم مصلحین منتف فهو(2)مجهول، بمعنی(3) أنه لم یعلم بینهم صلاح(4)، فقد نسبوا الإصلاح إلی أنفسهم، و ادّعوا أنهم کذلک ظاهر جلیّ، و لذلک جاء الردّ علیهم مؤکّدا من وجوه.

لا یدخل نحو: ثُمَّ 1 أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (البقره: 187). و قیل فی آیه المرافق:

إنها علی بابها، و ذلک أن المرفق هو الموضع الذی یتکئ الإنسان علیه فی رأس العضد و ذلک(1) هو المفصل و فریقه(2)، فیدخل فیه مفصل الذراع، و لا یجب فی الغسل أکثر منه.

(و قیل): «إلی» تدل علی وجوب الغسل إلی المرافق(3)، و لا ینبغی(4) وجوب غسل المرفق؛ لأن الحدّ لا یدخل فی المحدود، و لا ینفیه التحدید، کقولک: سرت إلی الکوفه، فلا یقتضی دخولها و لا ینفیه، کذلک المرافق؛ إلا أنّ غسله ثبت بالسنه.

و منشأ الخلاف فی آیه الوضوء أن «إلی» حرف مشترک، یکون للغایه و المعیّه، و الید تطلق فی کلام [290 /ب] العرب علی ثلاثه معان: علی الکفّین فقط، و علی الکف و الذراع و العضد(5)، فمن جعل «إلی» بمعنی «مع»، و فهم من الید مجموع الثلاثه، أوجب دخوله فی الغسل، و من فهم من «إلی» الغایه، و من الید ما دون المرفق لم یدخلها فی الغسل.

قال الآمدیّ (6): و یلزم من جعلها بمعنی «مع» أن یوجب غسلها إلی المنکب، لأن العرب تسمیه یدا. و قد تأتی بمعنی «مع» کقوله: مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ (آل عمران: 52) وَ یَزِدْکُمْ قُوَّهً إِلی قُوَّتِکُمْ (هود: 52). وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ (النساء: 2). وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ (المائده: 6). وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ (البقره: 14).

و قیل: ترجع إلی الانتهاء(7)، و المعنی فی الأول: من یضیف(8) نصرته إلی نصره اللّه؟ و موضعها حال، أی من أنصاری مضافا إلی اللّه؟. و المعنی فی الأخری: و لا تضیفوا).

ص: 206

(1) أموالکم إلی أموالهم(1)، و کنی عنه بالأکل کما قال: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (البقره: 188) أی لا تأخذوا.

و قد تأتی للتبیین، قال ابن مالک: و هی(1) المعلّقه فی تعجب أو تفضیل بحبّ أو بغض مبینه لفاعلیه مصحوبها، کقوله تعالی: قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ (یوسف: 33).

و لموافقه اللام کقوله [تعالی]: وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ (النمل: 33). و قیل: للانتهاء، و أصله و الأمر إلیک. و کقوله [تعالی]: وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (یونس:

25) و موافقه «فی» فی قوله تعالی: هَلْ لَکَ إِلی أَنْ تَزَکّی (النازعات: 18)، و قیل:

المعنی: بل أدعوک إلی أن تزکّی.

و زائده، کقراءه بعضهم: [فَاجْعَلْ]4 أَفْئِدَهً مِنَ النّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (إبراهیم: 37) بفتح الواو. (2)(و قیل): ضمّن «تهوی» معنی «تمیل».

و کیف یکون ذلک مع القاعده المشهوره، أن الفعل لا یتعدّی إلی ضمیر متصل. و قد یرفع المتصل و هما لمدلول واحد، فلا تقول(1): ضربتنی و لا ضربتک إلا فی باب ظن، و الضمیر المجرور عندهم بالحرف کالمنصوب المستقل، فلا تقول: هززت(2) إلیّ، و لا هززت(2)إلیک.

و المخفّفه فرع. و قیل بالعکس. و قیل: الهمزه بدل من الهاء، و بالعکس، حکاه ابن هشام الخضراوی(1) فی «حاشیه سیبویه».

مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ (النساء: 95) (1)[أی لکنّ أولی الضرر](1)، لا(1) حرج علیهم فی قعودهم؛ و إنما کان منقطعا؛ لأن القاعد عن ضرر - و إن کانت له نیه الجهاد - لیس مستویا فی الأجر مع المجاهد، لأن الأجر علی حسب العمل، و المجاهد یعمل ببدنه(2)و قلبه، و القاعد بقلبه.

و قوله: فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَهٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلاّ قَوْمَ یُونُسَ (یونس: 98)، (5)[إذ لو کان متصلا لکان المعنی: فهل آمنت قریه إلا قوم یونس](5) فلا یؤمنون! فیکون طلب الإیمان من خلاف قوم یونس، و ذلک باطل، لأن اللّه تعالی یطلب من کلّ شخص الإیمان، فدلّ علی أن المعنی: لکن قوم [یونس](5).

و قال الزجاج(3): یمکن اتصاله، لأن قوله: فَلَوْ لا فی المعنی نفی، فإن الخطاب لما یقع منه الإیمان، و ذلک إذا کان الکلام نفیا، کان(9) ما بعد «إلاّ» یوجب(9) إنکاره. قال:

ما من قریه آمنت فنفعها إیمانها إلا قوم یونس. و قد رد علیه الآمدی(4) بأن جعل «إلا» منقطعه عما قبلها لغه فصیحه، و إن کان جعلها متصله أکثر، و حمل الکلام علی المعنی لیس بقیاس.

و منه قوله تعالی: لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ (هود: 43)، فإن «من رحم» بمعنی المرحوم لیس من جنس العاصمین؛ و إنما هو معصوم، فدلّ علی أنها بمعنی «لکن». (فإن قیل): یمکن اتصاله علی أن مَنْ رَحِمَ بمعنی «الراحم» أی الذی یرحم، فیکون الثانی من جنس الأول. (قیل): حمل هذه القراءه علی القراءه الأخری، أعنی قراءه (5)رحم بضم الراء، حتی یتفق معنی القراءتین.5.

ص: 210

(قال): و الاسم بعد «إلا» فی الآیتین منصوب کما تری، و لیس قبل «إلا» فی واحد منهما منصوب بإلا.

و اعلم أنه یوصف بما بعد «إلا»، سواء کان استثناء منقطعا أو متصلا. قال المبرّد(1)و الجرمیّ (2) فی قوله تعالی: إِلاّ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ (هود: 116)، لو قرئ بالرفع «قلیل» علی الصفه لکان حسنا و الاستثناء منقطع.

یدل علی الجنسیه و علی التثنیه، فلو اقتصر علیه لم یفهم النّهی عن أحدهما، فأتی ب «اثنین» لیدلّ علی أن النهی عن الاثنین علی ما سبق.

جاءنی إلا زید، فقد اختصصته بالمجیء. و إذا قلت: ما جاءنی زید إلا راکبا، فقد اختصصت(1) هذه(2) الحال دون غیرها، من المشی و العدو و نحوه.

(هود: 103)، و بیان أحکام الشقیّ و السعید. (و الثانی): کما لو قیل: زید عالم شجاع کریم؛ فیقال: أمّا زید فعالم، أی لا یثبت له بما ادّعی سوی العلم.

و اختلف فی تعدد الأقسام بها(1)، فقیل: إنه لازم، و حمل قوله تعالی: وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (آل عمران: 7) علی معنی «و أما الراسخون»، لیحصل بذلک التعدد بعدها، و قطعه عن قوله: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ (آل عمران: 7). و منهم من قال: إنه غیر(2)لازم، بل قد یذکر فیها قسم واحد. و لا ینافی ذلک أن تکون للتفصیل(3) لما فی نفس المتکلم، کقوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ (آل عمران: 7). حکی القولین ابن جمعه الموصلی(4) فی شرح «الدره» و صحح الأول.

و الأقرب الثانی، و التقدیر فی الآیه: «و أما غیرهم فیؤمنون به و یکلون معناه إلی ربهم» و دل(5) علیه: وَ الرّاسِخُونَ... الآیه. قال بعضهم: [و هذا](6) المعنی هو المشار إلیه فی آیه البقره: فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا (الآیه: 26)، إلی قوله: وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (الآیه: 26).

و هذا حکاه ابن قتیبه(7) عن بعض المتقدمین، قال: فالفاسقون هاهنا هم الذین فی قلوبهم زیغ، و هم الضالّون بالتمثیل. ثم خالفه فقال: و أنت إذا جعلت المتبعین المتشابه(8)بالتأویل المنافقین فی الیهود المحرّفین له دون المؤمنین، کما قال اللّه تعالی: فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ (آل عمران: 7) أی غیر الإسلام، وضح لک الأمر و صحّ ما قلناه من معرفه الراسخین بالمتشابه، و علی هذا فالوقف علی: وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (آل عمران: 7).).

ص: 215

و أما قوله تعالی: وَ أَمّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ * فَسَلامٌ لَکَ (الواقعه:

90-91)، فقیل: الفاء جواب «أما»، و یکون الشرط لا جواب له، و قد سدّ جواب «أما» مسدّ جواب الشرط. (1)[و قیل: بل جواب الشرط](1)، و الشّرط و جوابه سدّ [مسدّ](1) جواب «أما». و تجیء أیضا مرکبه من «أم» المنقطعه و «ما»(1) الاستفهامیه، و أدغمت المیم فی المیم، کقوله تعالی: أَمّا ذا5 کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (النمل: 84).

و تکون(1) بمعنی الشرطیه(2)، مرکبه من «إن» الشرطیه و «ما(3)» الزائده [292 /ب]، و هذه لا تکرر.

و الأکثر فی جوابها نون التوکید، نحو: فَإِمّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً (مریم: 26) قُلْ رَبِّ إِمّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ (المؤمنون: 93). فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ [فَشَرِّدْ بِهِمْ] (4) (الأنفال: 57). وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَهً (الأنفال: 58). و إنما دخلت معها نون التوکید للفرق بینها و بین التی للتخییر.

و اختلف فی قوله تعالی: إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً (الإنسان: 3)، فقال البصریون:

للتخییر، فانتصاب «شاکرا» و «کفورا» [ادعاء](5) علی الحال. (و قیل): التخییر هنا راجع إلی إخبار اللّه بأنه یفعل ما یشاء. (و قیل): حال مقیّده(6)، أی إمّا إن تجد عندهما الشکر، فهو علامه السعاده، أو الکفر فهو علامه الشقاوه، فعلی هذا تکون للتفصیل. و أجاز الکوفیون أن تکون هاهنا شرطیه، أی إن شکر و إن کفر. قال مکی(7): «و هذا ممنوع، لأن الشرطیه لا تدخل علی الأسماء إلا أن تضمر بعد «إن» فعلا، کقوله تعالی: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ (التوبه: 6)، و لا یجب إضماره [هنا](8)، لأنه یلزم رفع «شاکر» بذلک الفعل».

ورد علیه ابن الشّجریّ (9)، بأن النحویین یضمرون بعد «إن» الشرطیه فعلا یفسره(10) ما بعده، [لأنه](11) من لفظه، فیرتفع الاسم بعد أن یکون فاعلا لذلک المضمر؛ کقوله تعالی:ه.

ص: 217

إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ (النساء: 176)، وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ (النساء: 128)، کذلک یضمرون بعده أفعالا تنصب الاسم، بأنه مفعول [به](1) کقولک: إن زیدا أکرمته نفعک(2)، أی إن أکرمت.

متی شئتم. (1)[و یردّه سبب(1) نزول الآیه. و قال بعضهم](1): من أیّ جهه شئتم، و هو طبق سبب النزول.

و تجیء بمعنی «من أین» نحو. أَنّی لَکِ هذا (آل عمران: 37). و قوله: أَنّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ (آل عمران: 47) أَنّی یَکُونُ لِی غُلامٌ (آل عمران: 40). قال ابن فارس(2):

و الأجود أن یقال فی هذا أیضا «کیف». و قال ابن قتیبه(3): المعنیان متقاربان. و قرئ شاذا(4):

أَنّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا (عبس: 25) أی «من أین»، فیکون الوقف عند قوله إِلی طَعامِهِ (عبس: 24).

و تکون بمعنی «متی» [293 /أ] کقوله تعالی: أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ [بَعْدَ مَوْتِها] (5) (البقره: 259).

و قوله قُلْتُمْ أَنّی هذا (آل عمران: 165)، و یحتمل أن یکون معناه «من أین».

و الحاصل أنها للسؤال عن الحال و عن المکان. قال الفراء: أنّی مشاکله لمعنی «أین» إلا أنّ «أین» للموضع(6) خاصه، «و أنی» تصلح لغیر ذلک.

و قال ابن الدهان(7): فیها معنی یزید علی «أین» لأنه لو قال: أین لک هذا؟ کان یقصّر(8) عن معنی «أنی لک» لأن معنی «أنّی لک» «من أین لک» [فإن](9) معناه مع حرف الجرّ، لأنّه یری أنه وقع فی الجواب، کذلک قوله(10): هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ (آل عمران:

37)، و لم یقل: هو عند اللّه. و جواب «أنّی لک [هذا](11)» غیر جواب «من أین لک هذا»، فاعرفه.ه.

ص: 220

و إما مع المفعول، کقوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (البقره:

195). و قوله: تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ (الممتحنه: 1)، أی تبذلونها لهم. و قوله:

اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ [الَّذِی خَلَقَ] (1) (العلق: 1).

(2) [قال الفارسی و هی زائده کقوله لا تقراان بالسور](2) و قوله تعالی]: بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ (القلم: 6) [إن](2) جعلت «المفتون» اسم مفعول لا مصدرا، کالمعقول و المعسور و المیسور. و قوله: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ (الإنسان: 6). وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ (الحج: 25). تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ (المؤمنون: 20). و قوله: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ (المائده: 6)، و نحوه.

و الجمهور علی أنها لا تجیء زائده، و أنّه(3) إنما یجوز الحکم بزیادتها إذا تأدی المعنی المقصود بوجودها و حاله عدمها علی السواء، و لیس [293 /ب] کذلک هذه الأمثله، فإن معنی: [وَ کَفی]6 بِاللّهِ شَهِیداً (النساء: 79)، کما هی فی: أحسن بزید(4)! و معنی اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ : اجعلوا المسح ملاصقا برءوسکم، و کذا بِوُجُوهِکُمْ ، أشار إلی مباشره العضو بالمسح، و إنما لم یحسن فی آیه الغسل «فاغسلوا بوجوهکم» لدلاله الغسل علی المباشره، و هذا کما تتعین المباشره فی قولک: «أمسکت به» و تحتملها فی «أمسکته».

و أما قوله: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ (البقره: 195)، فحذف المفعول للاختصار. و أما تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ (الممتحنه: 1) فمعناه: تلقون إلیهم النصیحه بالموده. و قال ابن النحاس(5): معناه تخبرونهم بما یخبر به الرجل أهل مودته. و قال السهیلی(6): [ضمّن](7)تُلْقُونَ معنی «ترمون»(8)، من الرمی بالشیء، یقال(9): ألقی زید إلیّ بکذا، أی رمی به؛ و فی(10) الآیه إنما هو إلقاء بکتاب أو برساله، فعبّر عنه بالموده، لأنه من أفعال أهل).

ص: 223

الموده، فلهذا جیء بالباء.

و أما قوله: کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً (الإسراء: 14)، فلیست زائده، و إلاّ للحق الفعل قبلها علامه التأنیث، لأنه للنفس، و هو مما یغلب تأنیثه. و جوز فی الفعل وجهان: (أحدهما) أن تکون «کان» مقدره بعد «کفی»، و یکون «بنفسک» صفه له قائمه مقامه. (و الثانی): أنه مضمر یفسره المنصوب بعده، أعنی «حسیبا»، کقولک(1): نعم رجلا(2) زید.

و تجیء للتعدیه، و هی القائمه مقام الهمزه فی إیصال الفعل اللازم إلی المفعول به، نحو: وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ [وَ أَبْصارِهِمْ] (3) (البقره: 20)، أی أذهب. کما قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ [أَهْلَ الْبَیْتِ] (4) (الأحزاب: 33).

و لهذا لا یجمع بینهما، فهما متعاقبتان؛ و أما قوله تعالی أَسْری بِعَبْدِهِ (الإسراء:

1)، فقیل: «أسری» و «سری» بمعنی، کسقی و أسقی، و الهمزه لیست للتعدیه، و إنما المعدّی(5) الباء فی «بعبده».

و زعم ابن عطیه(6) أن مفعول «أسری» محذوف، و أن التعدیه بالهمزه، أی أسری اللیله بعبده.

و مذهب الجمهور أنها بمعنی الهمزه، لا تقتضی مشارکه الفاعل للمفعول.

و ذهب المبرّد(7) و السّهیلی(8) أنها تقتضی مصاحبه الفاعل للمفعول فی الفعل بخلاف الهمزه.

ورد بقوله [تعالی]: ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ (البقره: 17)، وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ (البقره: 20)، أ لا تری أن اللّه [تعالی] لا یذهب مع سمعهم، فالمعنی: لأذهب سمعهم.

و قال الصّفّار(9): و هذا لا یلزم، لأنه یحتمل أن یکون فاعل «ذهب» البرق، و یحتمل أن2.

ص: 224

یکون اللّه تعالی، و یکون الذهاب علی صفه تلیق به سبحانه، کما قال: وَ جاءَ رَبُّکَ (الفجر: 22).

قال: و إنما الذی یبطل مذهبه قول الشاعر:

دیار الّتی کانت و نحن علی منّی تحلّ بنا لو لا نجاء الرّکائب(1)

أی تجعلنا حلالا، لا محرمین، و لیست الدیار داخله معهم فی ذلک.

و اعلم أنّه لکون(2) الباء بمعنی الهمزه، لا یجمع بینهما، فإن قلت: کیف جاء تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ (المؤمنون: 20) و الهمزه فی «أنبت» للنقل؟ قلت: لهم فی الانفصال عنه ثلاثه أوجه: أحدها: أن تکون الباء زائده.

و الثانی: أنها باء الحال، کأنه قال: تنبت ثمرها و فیه الدهن، أی و فیهما الدّهن، و المعنی: تنبت الشجره بالدهن، أی ما هو موجود منه، و تختلط به القوه بنبتها، علی موقع المنّه، و لطیف القدره، و هدایه إلی استخراج صبغه الآکلین.

و الثالث: أنّ «نبت» و «أنبت» بمعنی.

و للاستعانه(3)، و هی الداله علی آله الفعل، نحو کتبت بالقلم، و منه فی أشهر الوجهین:

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (الفاتحه: 1).

و للتعلیل بمنزله اللام، کقوله: إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ (البقره:

54)، فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا (النساء: 160)، فَکُلاًّ أَخَذْنا بِذَنْبِهِ (العنکبوت:

40).

و للمصاحبه بمنزله «مع»، و تسمی باء الحال، کقوله تعالی: قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ (النساء: 170) أی مع الحق أو محقا. یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنّا (هود: 48).).

ص: 225

و للظرفیه بمنزله «فی» و تکون مع المعرفه، نحو: وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ [294 /أ] عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ * وَ بِاللَّیْلِ (الصافات: 137-138)، وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ (الذاریات: 18).

و مع النکره، نحو: وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ [وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ] (1) (آل عمران: 123).

نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ (القمر: 34).

قال أبو الفتح(2) فی «التنبیه»: و توهّم بعضهم أنها لا تقع إلا مع المعرفه، نحو: کنا بالبصره، و أقمنا بالمدینه.

و هو محجوج بقول الشماخ(3):

و هنّ وقوف ینتظرن قضاءه بضاحی عداه(4) أمره و هو ضامز