ص: 2

ص: 3

ص: 4

الجزء الثانی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

یعدو رسومه، و لا یتجاوز (1) مرسومه؛ قد خالف خطّ الإمام فی کثیر من الحروف و الأعلام، و لم).

ص: 10

یکن ذلک منهم کیف اتفق؛ بل علی أمر عندهم قد تحقق، وجب الاعتناء به و الوقوف علی سببه.

و لما کتب الصحابه المصحف زمن عثمان رضی اللّه عنه اختلفوا فی کتابه اَلتّابُوتُ (البقره:248) فقال زید (1):«التابوه»، و قال [النّفر] (2) القرشیّون:«التابوت»، و ترافعوا إلی عثمان فقال: اکتبوا:«التابوت»، فإنما أنزل القرآن علی لسان قریش (3).

قال ابن درستویه (4):«خطّان لا یقاس علیهما خط المصحف و خط تقطیع العروض».

و قال أبو البقاء (5) فی کتاب «اللباب»: «ذهب جماعه من أهل اللغه إلی کتابه الکلمه علی لفظها إلا فی خط المصحف؛ فإنهم اتّبعوا [فی] (6) ذلک ما وجدوه فی الإمام، و العمل علی الأول».

فحصل أن الخط ثلاثه أقسام: خط یتبع به الاقتداء السّلفی، و هو الرسم [المرعی فی] (7)المصحف و خطّ جری علی ما أثبته اللفظ و إسقاط ما حذفه؛ و هو خط العروض، فیکتبون التنوین و یحذفون همزه الوصل. و خط جری علی العاده المعروفه (8)؛و هو الذی یتکلم علیه النحوی.).

ص: 11

و اعلم أن للشیء فی الوجود أربع مراتب:(الأولی) حقیقته فی نفسه.(و الثانیه) مثاله فی الذهن-و هذان لا یختلفان باختلاف الأمم.(و الثالثه) اللفظ الدّال علی المثال الذهنیّ و الخارجی.(و الرابعه) الکتابه الداله علی اللفظ-و هذان قد یختلفان باختلاف الأمم، کاختلاف اللغه العربیه و الفارسیه، و الخط العربی و الهندیّ؛ و لهذا صنف الناس فی الخط و الهجاء؛ إذ لا یجری علی حقیقه اللفظ من کل وجه.

و قال الفارسیّ (1):«لما عمل أبو بکر بن السرّاج (2) کتاب «الخط [و الهجاء]» (3) قال لی:

اکتب کتابنا هذا، قلت [له] (4):نعم إلا أنی آخذ بآخر حرف منه، قال: و ما هو؟ قلت: قوله:

و من عرف صواب اللفظ عرف صواب الخط».

قال أبو الحسین بن فارس (5) فی کتاب «فقه اللغه»: «یروی أن أول من کتب الکتاب العربیّ و السریانی و الکتب کلها آدم علیه السلام قبل موته بثلاثمائه سنه، کتبها فی طین و طبخه، فلما أصاب الأرض الغرق وجد کلّ قوم کتابا فکتبوه، فأصاب إسماعیل الکتاب العربیّ و کان ابن عباس یقول: أول من وضع الکتاب العربیّ إسماعیل علیه السلام (6).قال: و الروایات فیا.

ص: 12

هذا الباب کثیره و مختلفه. و الذی نقوله: إن الخطّ توقیفیّ لقوله [تعالی]: [عَلَّمَ] 1بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (العلق:4 و 5) و قال تعالی: [ن] 1وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ (القلم:1) و لیس ببعید أن یوقف آدم و غیره من الأنبیاء علیهم السلام علی الکتاب.

و زعم قوم أن العرب العاربه لم تعرف هذه الحروف بأسمائها، و أنهم لم یعرفوها نحوا و لا إعرابا و لا رفعا و لا نصبا و لا همزا. و مذهبنا (1):أن أسماء هذه الحروف داخله فی الأسماء التی علّم اللّه تعالی آدم علیه السلام-قال-و ما اشتهر أن أبا الأسود أول من وضع العربیه و أن الخلیل أول من وضع العروض فلا ننکره، و إنما نقول: إن هذین العلمین کانا قدیمین، و أتت علیهما الأیام، و قلاّ فی أیدی الناس، ثم جدّدهما هذان الإمامان. و من الدلیل علی عرفان القدماء ذلک کتابتهم المصحف علی الذی یعلّله النحویون فی ذوات الواو و الیاء، و الهمز و المد و القصر، فکتبوا ذوات الیاء بالیاء، و ذوات الواو بالألف (2)،و لم یصوروا الهمزه إذا کان ما قبلها ساکنا، نحو اَلْخَبْ ءَ (النمل:25) و ال دِفْ ءٌ (النحل:5) و (الملء)(البقره:246) فصار ذلک حجه (3)،و حتی کره بعض العلماء ترک اتباع المصحف».

و أسند إلی الفراء (4)قال:«اتباع المصحف إذا وجدت له وجها من کلام العرب و قراءه القراء (5)أحبّ إلیّ من خلافه».

و قال أشهب (6):«سئل مالک رحمه اللّه: هل تکتب المصحف علی ما أخذته الناس من).

ص: 13

الهجاء؟ فقال: لا؛ إلا علی الکتبه الأولی»[57/أ] رواه [أبو] (1)عمرو [الدانی] (1)فی «المقنع» (1)ثم قال: و لا مخالف [له] (1)من علماء الأمه.

و قال فی موضع آخر:«سئل مالک عن الحروف فی القرآن مثل الواو و الألف: أ تری أن تغیّر من المصحف إذا وجدا فیه کذلک؟ فقال: لا». قال أبو عمرو: یعنی الواو و الألف المزیدتین فی الرسم لمعنی، المعدومتین، فی اللفظ نحو (2)أُولُوا الْأَلْبابِ (البقره:269) وَ أُولاتُ (الطلاق:4) و: الربوا (البقره:275)، و نحوه.

و قال الإمام أحمد رحمه اللّه:«تحرم مخالفه خط مصحف عثمان فی یاء أو واو أو ألف أو غیر ذلک».

قلت: و کان هذا فی الصدر الأول، و العلم حیّ غضّ، و أما الآن فقد یخشی الإلباس؛ و لهذا قال الشیخ عز الدین بن عبد السلام:«لا تجوز کتابه المصحف إلاّ (3)علی الرسوم الأولی باصطلاح الأئمه؛ لئلا یوقع فی تغییر [من] (7)الجهّال. و لکن لا ینبغی إجراء هذا علی إطلاقه؛ لئلا یؤدّی إلی دروس العلم، و شیء أحکمته القدماء لا یترک مراعاته لجهل الجاهلین؛ و لن تخلو الأرض من قائم للّه بالحجه».

و قد قال البیهقی فی «شعب الإیمان»: «من کتب مصحفا فینبغی أن یحافظ علی [حروف] (7)الهجاء التی کتبوا بها تلک المصاحف، و لا یخالفهم فیها، و لا یغیّر مما کتبوه شیئا؛ فإنهم أکثر علما، و أصدق قلبا و لسانا، و أعظم أمانه منّا؛ فلا [ینبغی أ] (7)ن نظنّ بأنفسنا استدراکا علیهم». و روی بسنده عن زید (4)قال:«القراءه سنّه». قال سلیمان بن داوده.

ص: 14

الهاشمیّ (1):«یعنی ألاّ تخالف الناس برأیک فی الاتباع». قال: و بمعناه بلغنی عن أبی عبید (2)فی تفسیر ذلک:«و تری القراء لم یلتفتوا إلی مذهب العربیه فی القراءه إذا خالف ذلک خط المصحف، و اتباع حروف المصاحف عندهم کالسّنن القائمه التی لا یجوز لأحد أن یتعدّاها».

و منها التنبیه علی العوالم الغائب و الشاهد، و مراتب الوجود، و المقامات، و الخط إنما یرتسم علی الأمر الحقیقی لا [علی] (1)الوهمیّ.

جمله، و الاسم مفرد لا یستلزم غیره، فالفعل أزید من الاسم فی الوجود، و الواو أثقل حروف المد و اللّین، و الضمّه أثقل الحرکات، و المتحرّک أثقل من الساکن، فزیدت الألف تنبیها علی ثقل الجمله، و إذا زیدت مع الواو التی هی لام الفعل، فمع الواو التی هی ضمیر الفاعلین أولی، لأنّ الکلمه جمله، مثل «قالوا»، و «عصوا»، إلا أن یکون الفعل مضارعا و فیه النون علامه الرفع[57/ب]، فتختص الواو بالنون، التی (1)[هی من جهه تمام الفعل؛ إذ هی إعرابه فیصیر ککلمه واحده وسطها واو؛ کالعیون و السکون، فإن دخل ناصب أو جازم مثل: فَإِنْ] 1لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا (البقره:24) ثبتت الألف.

و قد تسقط فی مواضع للتنبیه علی اضمحلال الفعل، نحو: سَعَوْا فِی آیاتِنا مُعاجِزِینَ (سبأ:5) فإنه سعی فی الباطل لا یصحّ له ثبوت فی الوجود.

و کذلک: جاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ (الأعراف:116)، و جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً (الفرقان:

4)، وَ جاؤُ أَباهُمْ (یوسف:16)، وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ (یوسف:18)، فإن هذا المجیء لیس علی وجهه الصحیح.

و کذلک فَإِنْ فاؤُ (البقره:226)، و هو فیء بالقلب و الاعتقاد.

و کذا تَبَوَّؤُا الدّارَ وَ الْإِیمانَ (الحشر:9) اختاروها سکنا، لکن لا علی الجهه المحسوسه؛ لأنه سوّی بینهما، و إنما اختاروها سکنا لمرضاه اللّه؛ بدلیل وصفهم بالإیثار مع الخصاصه؛ فهذا دلیل زهدهم فی محسوسات الدنیا، و کذلک فاؤُ لأنه رجوع معنویّ.

و کذلک: عَسَی اللّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ (النساء:99)، حذفت ألفه لأن کیفیه هذا الفعل لا تدرک، إذ هو ترک المؤاخذه؛ إنما هو أمر عقلی.

و کذلک وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً (الفرقان:21)، هذا عتوّ علی [اللّه] (1)،لذلک وصفه بالکبر فهو باطل فی الوجود.

و کذلک سقطت من: وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ (المطففین:3)، و لم تسقط من: وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ (الشوری:37)، لأن «غضبوا» جمله بعدها أخری، و الضمیر مؤکد للفاعل فی الجمله الأولی، و کالُوهُمْ جمله واحده، الضمیر جزء منها.ه.

ص: 17

و کذلک زیدت الألف بعد الهمزه فی حرفین: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ [بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ] (1) (المائده:29) و ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ (القصص:76) تنبیها علی تفصیل المعنی؛ فإنه یبوء بإثمین من فعل واحد و تنوء المفاتح بالعصبه، فهو نوءان للمفاتح، لأنها بثقلها أثقلتهم فمالت و أمالتهم، و فیه تذکیر بالمناسبه یتوجّه به من مفاتح کنوز (2)[مال الدنیا المحسوس، إلی مفاتح کنوز] (2)العلم الذی ینوء بالعصبه أولی القوه فی یقینهم، إلی ما عند اللّه فی الدار الآخره.

و کذلک زیدت بعد الهمزه من قوله: کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ (الواقعه:23) تنبیها علی معنی البیاض و الصفاء بالنسبه إلی ما لیس بمکنون و علی تفصیل الإفراد، یدلّ علیه قوله:

کَأَمْثالِ ،و هو علی خلاف حال: کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ (الطور:24) فلم یزد الألف للإجمال (2)و خفاء التفصیل.

و قال أبو عمرو (3):«کتبوا ال لُؤْلُؤاً فی الحج (الآیه:23) و الملائکه (فاطر:33) بالألف، و اختلف فی زیادتها، فقال أبو عمرو (4):کما زادوها فی کانُوا ،و قال الکسائیّ:

لمکان الهمزه» (5).و عن محمد بن عیسی الأصبهانی (6):«کلّ ما فی القرآن من «لؤلؤ» فبغیر الألف فی مصاحف البصریین إلا فی موضعین: فی الحج (الآیه:23)، و الإنسان (الآیه:

19) و قال عاصم الجحدریّ (7):«کلّها فی مصحف عثمان بالألف إلا الّتی فی الملائکه» (8).

و الثالث (9):تکون لمعنی فی نفس الکلمه ظاهر، مثل: وَ جِیءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ (الفجر:23)، زیدت الألف دلیلا علی أنّ هذا المجیء هو بصفه من الظهور ینفصل بها عنه.

ص: 18

معهود المجیء، و قد عبّر عنه بالماضی، و لا یتصوّر إلا بعلامه من غیره لیس مثله، فیستوی فی علمنا ملکها و ملکوتها فی ذلک المجیء؛ و یدلّ علیه قوله تعالی فی موضع آخر: وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ (الشعراء:91)، و قوله: إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً (الفرقان:12)؛ هذا بخلاف حال: وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ (الزمر:69)؛ حیث لم تکتب الألف؛ لأنه علی المعروف فی الدنیا، و من تأوله بمعنی البروز فی المحشر لتعظیم جناب الحق أثبت الألف فیه أیضا.

و کذلک: [وَ] 1لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً (الکهف:23)، الشیء هنا معدوم، و إنما علمناه من تصوّر مثله الذی [قد] (1)وقع فی الوجود فنقل له الاسم [فیه] (1)،من حیث إنه یقدّر أنه یکون مثله فی الوجود، فزیدت الألف تنبیها علی اعتبار المعدوم من جهه تقدیر الوجود، إذ هو موجود فی الأذهان، معدوم فی الأعیان.

و هذا بخلاف قوله فی النحل: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ (النحل:40)، فإن الشیء [هنا] (1)من جهه قول اللّه، لا یعلم کیف ذلک، بل نؤمن به تسلیما للّه سبحانه فیه، فإنه سبحانه یعلم الأشیاء بعلمه لا بها، و نحن نعلمها بوجودها لا بعلمنا فلا تشبیه و لا تعطیل.

و کذلک: إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ (هود:97)، زیدت الألف بین اللام و الهمزه، تنبیها علی تفصیل مهمّ ظاهر الوجود.

و مثله زیادتها فی مِائَهَ (البقره:259)، لأنه اسم یشتمل علی کثره مفصّله بمرتبتین:

آحاد و عشرات.

قال أبو عمرو فی «المقنع»: «لا خلاف فی رسم ألف الوصل الناقصه من اللفظ[58/أ] فی الدّرج، نحو: عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ (البقره:87) اَلْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ (المائده:17) و هو نعت، کما أثبتوها فی الخبر نحو: عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ (التوبه:30)، و اَلْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ (التوبه:30)، و لم تحذف إلا فی خمسه مواضع (2).

قال:«و لا خلاف فی زیاده الألف بعد المیم فی مِائَهَ (البقره:259)، و مِائَتَیْنِ ل.

ص: 19

386/1 (الأنفال:65)، حیث وقعا و لم تزد فی[«فئه»(البقره:249) و لا] (1)«فئتین»(آل عمران:

13) و زیدت فی نحو:[تفتؤا] (2)(یوسف:85) تَبُوءَ بِإِثْمِی (المائده:29) و لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ (القصص:76) و لا أعلم همزه متطرفه قبلها ساکن رسمت فی المصحف إلا فی هذین الموضعین (3).[و لا أعلم همزه متوسطه قبلها ساکن رسمت فی المصحف إلا فی قوله:] (4)مَوْئِلاً فی الکهف (الآیه:58)، لا غیر (5).

*الزائد الثانی الواو (6)،زیدت للدلاله علی ظهور معنی الکلمه فی الوجود، فی أعظم رتبه فی العیان، مثل: سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِینَ (الأعراف:145)، سَأُرِیکُمْ آیاتِی (الأنبیاء:37) و یدل علی ذلک أن الآیتین جاءتا للتهدید و الوعید.

و کذلک أُولِی (البقره:179) و أُولُوا (البقره:269)[و أُولاتُ ] (7)(الطلاق:

4)، زیدت الواوات بعد الهمزه حیث وقعت لقوه المعنی علی «أصحاب»، فإنّ فی أُولِی معنی الصحبه و زیاده التملیک (8) و الولایه علیه، و کذلک زیدت فی أُولئِکَ (البقره:5) و (أولائکم)(النساء:91) حیث وقعا بالواو، لأنه جمع مبهم یظهر فیه معنی الکثره الحاضره فی الوجود، و لیس للفرق بینه و بین أُولئِکَ کما قاله قوم لانتقاضه «بأولا» (9).

*الزائد الثالث الیاء، زیدت [علامه] (10) لاختصاص ملکوتی باطن؛ و ذلک فی .ه.

ص: 20

تسعه (1) مواضع کما قاله فی «المقنع»: أ فإین مات أو قتل (آل عمران:144) من نبإی المرسلین (الأنعام:34) من تلقائ نفسی (یونس:15) و إیتای ذی القربی (النحل:

90) و من آناء اللّیل (طه:130) أ فإین متّ (الأنبیاء:34) [أو] (2) من ورآی حجاب (الشوری:51) و السّماء بنیناها بأیید (الذاریات:47) و بأییکم المفتون (3)(القلم:6).

قال أبو العباس المراکشیّ (4):إنما کتبت بأیید (الذاریات:47) بیاءین فرقا بین اَلْأَیْدِ (ص:17) الّذی هو القوه، و بین «الأیدی» جمع «ید»، و لا شکّ أن القوه التی بنی اللّه بها السماء هی أحقّ بالثبوت فی الوجود من الأیدی، فزیدت الیاء لاختصاص اللفظه بمعنی أظهر فی إدراک الملکوتیّ فی الوجود.

و کذلک زیدت بعد الهمزه فی حرفین: أ فإین مات (آل عمران:144)، أ فإین متّ (الأنبیاء:34) و ذلک لأنّ موته مقطوع به، و الشرط لا یکون مقطوعا به (5)،و لا ما رتّب علی الشرط (6)هو جواب له، لأن موته لا یلزم منه خلود غیره و لا رجوعه عن الحق، فتقدیره:

«أهم الخالدون إن متّ»؟! فاللّفظ للاستفهام و الربط، و المعنی للإنکار و النفی، فزیدت الیاء لخصوص هذا المعنی الظاهر للفهم، الباطن فی اللفظ [المرکب] (7).

و کذلک زیدت بعد الهمزه فی آخر الکلمه فی حرف واحد، فی الأنعام: من نبإی المرسلین (الآیه:34) تنبیها علی أنها أنباء باعتبار أخبار، و هی ملکوتیه ظاهره.

و کذلک بأیّیکم المفتون (القلم:6) کتبت بیاءین، تخصیصا لهم بالصّفه لحصول ذلک و تحقّقه فی الوجود؛ فإنهم هم المفتونون دونه، فانفصل حرف «أیّ» بیاءین لصحه هذا الفرق بینه و بینهم قطعا، لکنه باطن فهو ملکوتیّ، و إنما جاء اللفظ بالإبهام علی أسلوبه.

ص: 21

المجامله فی الکلام، و الإمهال لهم؛ لیقع التدبّر و التذاکر (1)،کما جاء: وَ إِنّا أَوْ إِیّاکُمْ لَعَلی هُدیً أَوْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (سبأ:24)، و معلوم أنّا علی هدی، و هم علی ضلال.

(38)، فإن هذا «کتاب» الآجال فهو أخصّ من الکتاب المطلق، أو المضاف إلی اللّه. و فی الحجر: وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّ وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ (الآیه:4)، فإن هذا «کتاب» إهلاک القری، و هو أخصّ من کتاب الآجال. و فی الکهف: وَ اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتابِ [رَبِّکَ] (1) (الآیه:27)، فإن هذا أخصّ من «الکتاب» الذی فی قوله: اُتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ (العنکبوت:45)، لأنه أطلق هذا، و قید ذلک بالإضافه إلی الاسم المضاف إلی معنی فی الوجود، و الأخصّ أظهر تنزیلا. و فی النمل: تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ (الآیه:1) هذا «الکتاب» جاء تابعا [للقرآن، و القرآن جاء تابعا] (2) للکتاب کما جاء فی الحجر: تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (الآیه:1)، فما فی النمل له خصوص تنزیل مع الکتاب الکلی، فهو تفصیل للکتاب الکلی بجوامع کلیته.

و من ذلک حذف الألف فی: بِسْمِ اللّهِ (3)تنبیها علی علوه فی أول رتبه الأسماء و انفراده، و أنّ عنه انقضت الأسماء؛ فهو بکلیها (4)؛یدل علیه إضافته إلی اسم اللّه الذی هو جامع الأسماء کلّها، أوّلها، و لهذا لم یتسمّ به غیر اللّه، بخلاف غیره من أسمائه، فلهذا ظهرت الألف معها تنبیها علی ظهور التسمیه فی الوجود، و حذفت الألف التی قبل الهاء من اسم اللّه، و أظهرت التی مع اللام من أوّله، دلاله علی أنه الظاهر من جهه التعریف و البیان، الباطن من جهه الإدراک و العیان.

و کذلک حذفت الألف قبل النون من اسمه:«الرحمن» حیث وقع، بیانا لأنّا نعلم حقائق تفصیل رحمته فی الوجود، فلا یفرق فی علمنا بین الوصف و الصفه، و إنما الفرقان فی (5)التسمیه، و الاسم، لا فی معانی الأسماء المدلول علیها بالتسمیه، بل نؤمن بها إیمانا مفوّضا فی علم حقیقته إلیه.

قلت: و علماء الظاهر یقولون: للاختصار و کثره الاستعمال، و هو من خصائص الجلاله).

ص: 23

الشریفه، فإن همزه الوصل الناقصه [من] (1)اللفظ فی الدّرج تثبت خطأ إلا فی البسمله، و فی قوله فی هود: بِسْمِ اللّهِ مَجْراها [وَ مُرْساها] (2) (الآیه:41)، و لا تحذف إلا بشرطین:

أن تضاف إلی اسم اللّه-و لهذا أثبتت فی بِاسْمِ رَبِّکَ (العلق:1)-و أن تکون قبله الباء، و لم یشترط الکسائی الثانی، فجوّز حذفها کما تحذف (3)فی «بسم الملک»، و الجمهور علی الأول.

و کذلک حذف الألف فی کثیر من أسماء الفاعلین مثل: قادِرٌ (الأنعام:37) و عالِمُ (الأنعام:73)، و ذلک أن هذه الألف فی وسط الکلمه.

و کذلک الألف الزائده فی الجموع السالمه (4) و المکسّره، مثل اَلْقانِتِینَ (آل عمران:

17)، و الأبرر (5)(آل عمران:193) و الجلل (الرحمن:27)، و /الأکرم (الرحمن:

27)، و و اختلف (البقره:164)، و اِسْتِکْباراً (5)(فاطر:43)، فإنها کلها وردت لمعنی مفصّل یشتمل علیه معنی تلک اللفظه، فتحذف حیث یبطن التفصیل، و تثبت حیث یظهر.

و کذلک ألف الأسماء الأعجمیه ک: إِبْراهِیمَ (البقره:124) لأنها زائده لمعنی غیر ظاهر فی لسان (5)العربی لأن العجمیّ بالنسبه إلی العربی باطن خفیّ لا ظهور له، فحذفت ألفه. قال أبو عمرو (6):«اتّفقوا علی حذف الألف من الأعلام الأعجمیه ک: إِبْراهِیمَ (البقره:124) و إِسْماعِیلَ (البقره:125)، و إِسْحاقَ (البقره:133) و هارُونَ (البقره:248) و لقمن (لقمان:12)، و أما حذفها من سُلَیْمانَ (البقره:102) و صلح (الأعراف:77) و ملک (الزخرف:77)-و لیست بأعجمیه-فلکثره الاستعمال، فأما ما لم یکثر استعماله من الأعجمیه فبالألف، ک: طالُوتَ (البقره:247) و بِجالُوتَ (البقره:249) و یَأْجُوجَ (الکهف:94) و مَأْجُوجَ (الکهف:94).2.

ص: 24

و اختلفت المصاحف فی أربعه: هارُوتَ (البقره:102) و مارُوتَ (البقره:

102) و هامانَ (القصص:6) و قرون (1)(القصص:76)[فأما داود (البقره:

251) (2)فلا خلاف فی رسمه بالألف، لأنهم قد حذفوا منه واوا فلم یجحفوا بحذف ألف أخری، و مثله إِسْرائِیلَ (البقره:40) ترسم بالألف؛[59/أ] لأنه حذف منه الیاء.

و کذلک اتفقوا علی حذف الألف فی [جمع] (2)السلامه، مذکرا کان ک: اَلْعالَمِینَ (الفاتحه:2) و اَلصّابِرِینَ (البقره:153) و الصدقین (آل عمران:17) أو مؤنثا ک:

المسلمت (الأحزاب:35) و المؤمنات (النساء:25) و اَلطَّیِّباتُ (المائده:4) و اَلْخَبِیثاتُ (النور:26) فإن جاء بعد الألف همزه أو حرف مضعّف ثبتت الألف، نحو:

اَلسّائِلِینَ (البقره:177) و اَلصّائِمِینَ (الأحزاب:35) و اَلظّانِّینَ (الفتح:6) و اَلضّالِّینَ (الفاتحه:7) و حَافِّینَ (الزمر:75) و نحوه» (2).

قال أبو العباس (3):و قد تکون الصفه ملکوتیه روحانیه، و تعتبر من جهه مرتبه سفلی ملکیه، هی أظهر فی الاسم، فتثبت الألف؛ کال أَوّابٌ (ص:17) و اَلْخِطابِ (ص:20) و ال عَذابٌ (البقره:7) و أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ (ص:75) و اَلْوَسْواسِ الْخَنّاسِ (النّاس:4).

و قد تکون ملکیه [جثمانیه] (6)،و تعتبر من جهه [مرتبه] (6)علیا ملکوتیه هی أظهر فی الاسم فتحذف الألف ک: المحرب (آل عمران:37) و لأجل هذا التداخل یغمض ذلک، فیحتاج إلی تدبّر و فهم.

و منه ما یکون ظاهر الفرقان، ک اَلْأَخْیارِ (ص:47) و اَلْأَشْرارِ (ص:62) تحذف من الأول دون الثانی.

و منه ما یخفی: کَالْفَراشِ (القارعه:4) و یُطْعِمُونَ الطَّعامَ (الإنسان:8)ه.

ص: 25

فالفراش محسوس (1)و الطعام ثابت، و وزنهما واحد؛ و هما جسمان، لکن یعتبر فی الأول مکان التشبیه، فإنّ التشبیه محسوس، و صفه التشبیه غیر محسوس، فالمشبه به غیر محسوس فی حاله الشبه، إذا جعل جزءا من صفه المشبّه به من حیث هو مستفرش مبثوث، لا من حیث هو جسم؛ و أما الطعام فهو المحسوس المعطی للمحتاجین.

و کذلک: و طعام الّذین أوتوا الکتاب حلّ لکم و طعمکم حلّ لهم (المائده:5) ثبتت الألف فی الأول؛ لأنه سفلیّ بالنسبه إلی طعامنا لمکان التشدید علیهم فیه، و حذفت من الثانی لأنه علویّ بالنسبه إلی طعامهم، لعلوّ ملّتنا علی ملّتهم (2).

و کذلک: کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ (المائده:75)، فحذفت لعلوّ هذا الطعام.

و کذلک: غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ (یوسف:23)«غلّقت» فیه التکثیر فی العمل، فیدخل به أیضا ما لیس بمحسوس من أبواب الاعتصام فحذفت الألف لذلک، و یدل علیه: وَ اسْتَبَقَا الْبابَ... وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ (یوسف:25)، فأفرد «الباب» المحسوس من أبواب الاعتصام.

و کذلک: وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها (الزمر:73)؛ محذوف [لأنها] (3)من حیث فتحت ملکوتیه علویه، و: مفتّحه لهم الأبواب (ص:50) ملکیه من حیث هی لهم، فثبتت الألف، و قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ (الزمر:72) ثابته لأنها من جهه دخولهم محسوسه سفلیه. و کذلک:

[لَها] 4سَبْعَهُ أَبْوابٍ (الحجر:44) من حیث حصرها العدد فی الوجود، ملکیه فثبتت الألف.

و کذلک: اَلْجَرادَ (الأعراف:133) و اَلضَّفادِعَ (الأعراف:133)، الأول ثابت، فهو الذی فی الواحده المحسوسه، و الثانی محذوف لأنه لیس فی الواحده المحسوسه، و الجمع هنا ملکوتی من حیث هو آیه.

و کذلک: أن نبدّل أمثلکم (الواقعه:61) حذفت لأنها أمثال کلیه لم یتعین فیها للفهمه.

ص: 26

جهه التماثل؛ و کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ (الواقعه:23) ثابت الألف [لأنه] (1)تعیّن للفهم [جهه التماثل] (1)و هو البیاض و الصفاء. کذلک یضرب اللّه للنّاس أمثلهم (محمّد:3) حذفت للعموم. و اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ ثابت فی الفرقان (الآیه:9) لأنها المذکوره حسیّه مفصله، و محذوفه فی الإسراء (الآیه:48) لأنها غیر مفصله [باطنه] (1).

و کذلک: فإذا نفخ فی الصّور نفخه وحده (الحاقه:13)، و فَدُکَّتا دَکَّهً واحِدَهً (الحاقه:14) الأولی محذوفه، لأنها روحانیه لا تعلم إلا إیمانا، و الثانیه ثابته [لأنها] (2)جسمانیه یتصور أمثالها من الهویّ (3).

و کذلک: (6)کتبیه (الحاقه:25) محذوفه لأنه ملکوتی و (6)حِسابِیَهْ (الحاقه:

26) ثابته، لأنها ملکیه؛ و هما معا فی موطن الآخره.

و کذلک: اَلْقاضِیَهَ (الحاقه:27) ملکوتیه، و مالِیَهْ (الحاقه:28) ملکی محسوس، فحذف الأول و ثبت الثانی.

و کذلک: وَ لَمّا بَرَزُوا لِجالُوتَ (البقره:250)، [حذف] (8)لأنه الاسم، وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ (البقره:251)[ثبت] (8)لأنه مجسّد (4)محسوس،[فحذف الأول و ثبت الثانی] (8).

و کذلک: سبحن حذفت لأنه ملکوتی إلا حرفا واحدا، و اختلف فیه: قُلْ سُبْحانَ رَبِّی (الإسراء:93)، فمن أثبت الألف قال (5):هذا تبرئه من مقام الإسلام، و حصره الأجسام، صدّر به مجاوبه للکفار فی مواطن الردّ و الإنکار. و من أسقط فلعلوّ حال المصطفی [59/ب] صلّی اللّه علیه و سلم لا یشغله عن الحضور تقلبه فی الملکوت الخطاب فی الملک و هو أولی الوجهین.

و کذلک: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ (المائده:73)، ثبتت ألف ثالِثُ لأنهم جعلوه أحد ثلاثه مفصّله، فثبتت الألف علامه لإظهارهم التفصیل فی الإله، تعالی).

ص: 27

[اللّه] (1) عن قولهم! و حذفت ألف ثَلاثَهِ لأنه اسم العدد الواحد من حیث هو کلمه واحده.

و کذلک: وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ (المائده:73)، حذفت من إِلهٍ و ثبتت فی واحِدٌ ألفه، لأنه إله [فی] (2) ملکوته، تعالی عن أن تعرف صفته بإحاطه الإدراک، واحد فی ملکه، تنزّه بوحده أسمائه عن الاعتضاد و الاشتراک [هذا] (2) من جهه إدراکنا، و أما من جهه ما [هی] (2) علیه الصفه فی نفسها فلا یدرک ذلک، بل یسلّم علمه إلی اللّه [تعالی] فتحذف.

و کذلک سقطت الألف الزائده لتطویل «هاء» التنبیه فی النداء، فی ثلاثه أحرف: أیّه المؤمنون (النور:31)، و أیّه السّاحر (الزخرف:49)، و أَیُّهَ الثَّقَلانِ (الرحمن:

31)، و الباقی بإثبات الألف، و السرّ فی سقوطها فی هذه الثلاثه الإشاره إلی معنی الانتهاء إلی غایه لیس وراءها فی الفهم رتبه یمتد النداء إلیها، و تنبیه علی الاقتصار و الاقتصاد من حالهم و الرجوع إلی ما ینبغی.

و قوله: وَ تُوبُوا إِلَی اللّهِ جَمِیعاً (النور:31) یدلّ علی أنهم کلّ المؤمنین، علی العموم و الاستغراق فیهم. و قوله تعالی حکایه عن فرعون: [إِنَّ] 5هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ (الشعراء:

33) و قول فرعون: إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ (الشعراء:49) یدلّ علی عظم علمه عندهم لیس فوقه أحد. و قوله: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (الرحمن:31)، فإقامه الوصف مقام الموصوف یدل علی عظم الصفه الملکیه، فإنها تقتضی جمیع الصفات الملکوتیه و الجبروتیه، فلیس بعدها رتبه أظهر فی الفهم علی ما ینبغی لهم من الرجوع إلی اعتبار آلاء اللّه فی بیان النّعم لیشکروا، و بیان النقم لیحذروا.

و کذلک حذفت الألف الآتیه لمدّ الصوت بالنداء، مثل یقوم (البقره:54)، یا عِبادِ (الزمر:10) لأنها زائده للتوصل بین المرتبتین، و ذلک أمر باطن لیس بصفه محسوسه فی الوجود.

قال أبو عمرو (2):«کلّ ما فی القرآن من ذکر (آیاتنا) فبغیر الألف، إلاّ فی موضعین:

فِی آیاتِنا (یونس:21) و آیاتُنا بَیِّناتٍ (یونس:15).ی.

ص: 28

و کلّ ما فیه من ذکر (أیها)، فبالألف إلا [فی] (1) ثلاثه مواضع محذوفه [فیها] (2) الألف:

فی النور: أیّه المؤمنون (الآیه:31)، و فی الزخرف: یأیّه الساحر (الزخرف:49)، و فی الرحمن: أَیُّهَ الثَّقَلانِ (الرحمن:31).

و کلّ ما فیه من (ساحر) فبغیر الألف إلا فی واحد؛ فی الذاریات: وَ قالَ ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ (3) » (4)(الذاریات:39).

*الثانی حذف الواو اکتفاء بالضمه قصدا للتخفیف، فإذا اجتمع واوان و الضم، فتحذف الواو التی لیست عمده، و تبقی العمده، سواء کانت الکلمه فعلا، مثل: لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ (الإسراء:7)، أو صفه مثل اَلْمَوْؤُدَهُ (التکویر:8) و لَیَؤُسٌ (هود:9) و اَلْغاوُونَ (الشعراء:94)؛ أو اسما، مثل داوُدُ (البقره:251) إلاّ أن ینوی کلّ واحد منهما فتثبتان جمیعا، مثل تَبَوَّؤُا (الحشر:9) فإن الواو الأولی تنوب عن حرفین لأجل الإدغام، فنویت فی الکلمه، و الواو الثانیه ضمیر الفاعل فثبتا جمیعا.

و قد سقطت من أربعه أفعال، تنبیها علی سرعه وقوع الفعل و سهولته علی الفاعل، و شدّه قبول المنفعل المتأثر به فی الوجود:

أوّلها: سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ (العلق:18) فیه سرعه الفعل و إجابه الزّبانیه و قوه البطش، و هو وعید عظیم ذکر مبدؤه و حذف آخره، و یدلّ علیه قوله تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (القمر:50).

و ثانیها: وَ یَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ (الشوری:24)، حذفت منه «الواو» علامه علی سرعه الحق و قبول الباطل [له] (5)بسرعه، بدلیل قوله: إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً (الإسراء:81)، و لیس یَمْحُ معطوفا علی یَخْتِمْ الذی قبله، لأنه ظهر مع یَمْحُ الفاعل (6) و عطف علی الفعل ما بعده، و هو: وَ یُحِقُّ الْحَقَّ (الشوری:24). (قلت): إن قیل: لم رسم الواو).

ص: 29

[فی] (1): یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ (الرعد:39)، و حذفت فی: وَ یَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ (الشوری:24)[60/أ](قلت): لأن الإثبات الأصل؛ و إنما حذفت فی الثانیه لأن قبله مجزوم، و إن لم یکن معطوفا علیه، لأنه قد عطف علیه وَ یُحِقُّ ،و لیس مقیّدا بشرط، و لکن قد یجیء، بصوره العطف علی المجزوم، و هذا أقرب من عطف الجوار (2)فی النحو، و اللّه أعلم.

و ثالثها: وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ (الإسراء:11) حذف الواو یدلّ علی أنه سهل علیه و یسارع فیه، کما یعمل فی الخیر، (3)[و إتیان الشر إلیه من جهه ذاته أقرب إلیه من الخیر] (3).

و رابعها: یَوْمَ یَدْعُ [الدّاعِ] (3) (القمر:6) حذف الواو لسرعه الدعاء و سرعه الإجابه.

*الثالث: حذف الیاء اکتفاء بالکسره [قبلها] (3)،نحو فَارْهَبُونِ (البقره:40)، فَاعْبُدُونِ (الأنبیاء:25).

قال أبو العباس (4):الیاء الناقصه فی الخط ضربان: ضرب محذوف فی الخط ثابت فی التلاوه و ضرب محذوف فیهما.

*(فالأول) هو باعتبار ملکوتیّ باطن، و ینقسم قسمین:

ما هو ضمیر المتکلم، و ما هو لام الکلمه.

*فالأول إذا کانت الیاء ضمیر المتکلم، مثل: فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (القمر:16) ثبتت [الیاء] (5)الأولی، لأنه فعل ملکوتیّ. و کذلک فما آتان اللّه خیر ممّا آتاکم (النمل:

36) حذفت الیاء لاعتبار ما آتاه اللّه من العلم و النبوه، فهو المؤتی الملکوتی من قبل الآخره، و فی ضمنه الجسمانی للدنیا، لأنه فإن، و الأول ثابت.

و کذلک: فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (هود:46)، [و علم] (6)هذا المسئول غیبه.

ص: 30

ملکوتیّ، بدلیل قوله: ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فهو بخلاف قوله: فَلا تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْ ءٍ حَتّی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً (الکهف:70)، لأن هذا سؤال عن حوادث الملک فی مقام الشاهد، کخرق السفینه (1)(الکهف:71)، و قتل الغلام (2)(الکهف:74)، و إقامه الجدار (3)(الکهف:

77).

و کذلک: أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّاعِ إِذا دَعانِ (البقره:186)، فحذف الضمیر فی الخط دلاله علی الدّعاء الذی من جهه الملکوت بإخلاص الباطن.

و کذلک: أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ (آل عمران:20) هو الاتباع العلمی فی دین اللّه (4)[و طریق الآخره بدلیل قوله: أسلمت للّه، فهو بخلاف قوله فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ (آل عمران:31) فإن هذا فی الأعمال الظاهره] (4).بالجوارح المقصود بها وجه اللّه و طاعته.

و کذلک: لِمَنْ خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ (إبراهیم:14)، ثبتت الیاء فی «المقام» لاعتبار المعنی من جهه الملک، و حذفت من «الوعید» لاعتباره ملکوتیا فخاف المقام من جهه ما ظهر للأبصار، و خاف الوعید من جهه إیمانه بالأخبار.

و کذلک: لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ (الإسراء:62)، هو التأخیر بالمؤاخذه لا التأخیر الجسمی، فهو بخلاف قوله: لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ (المنافقون:10)؛ لأن هذا تأخیر جسمیّ فی الدنیا الظاهره.

و کذلک: عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (الکهف:24)، سیاق الکلام فی أمور محسوسه، و الهدایه فیه ملکوتیه، و قد هداه اللّه فی قصه الغار، و هو فی العدد ثانِیَ اثْنَیْنِ (التوبه:40)، حتی [خرج] (4)بدینه عن قومه بأقرب من طریق أهل الکهف حین خرجوا بدینهم عن قومهم، و عددهم (5)علی ما قصّ اللّه علینا فیه، و هذه الهدایه بخلاف ما قال).

ص: 31

موسی: عَسی رَبِّی أَنْ یَهْدِیَنِی سَواءَ السَّبِیلِ (القصص:22) فإنها هدایه السبیل المحسوسه إلی مدین فی عالم الملک، بدلیل قوله: وَ لَمّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْیَنَ (القصص:22).

و کذلک: عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً (الکهف:66).

و کذلک: وَ لا تَتَّبِعانِّ (یونس:89)، هو فی طریق الهدایه لا فی مسیر موسی إلی ربه، بدلیل: أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی (طه:93) و لم یأمره بالمسیر الحسیّ، إنما أمره أن یخلفه فی قومه و یصلح، و هذا بخلاف قول هارون: فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی (طه:90) فإنه اتباع محسوس فی ترک ما سواه، (1)[بدلیل قوله: وَ أَطِیعُوا أَمْرِی ،] (1)و هو لا أمر له إلا الحسّیّ.

و کذلک: فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ (الملک:18) حیث وقع، لأنّ النکیر معتبر من [جهه] (1)الملکوت، لا من جهه أثره المحسوس، فإن أثره قد انقضی و أخبر عنه بالفعل الماضی، و النّکیر اسم ثابت فی الأزمان کلّها، فیه التنبیه علی أنه کما أخذ أولئک یأخذ غیرهم.

و کذلک: إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ (الشعراء:12) خاف موسی علیه السلام أن یکذّبوه فیما جاءهم به، و أن یکون سببه من قبله، من جهه إفهامه لهم بالوحی، فإنه کان عالی البیان، لأنه کلیم الرحمن، فبلاغته لا تصل إلیها أفهامهم، فیصیر إفصاحه العالی عند فهمهم النازل عقده علیهم فی اللسان، یحتاج إلی ترجمان؛ فإن یقع بعده تکذیب فیکون من قبل أنفسهم، و به تتم الحجه علیهم.

و کذلک: إِنْ کِدْتَ لَتُرْدِینِ (الصافات:56)، هو الإرداء[60/ب] الأخرویّ الملکوتی.

و کذلک: أَنْ تَرْجُمُونِ (الدخان:20)، لیس هو الرجم بالحجاره، إنما هو ما یرمونه من بهتانهم.

و کذلک: فَحَقَّ وَعِیدِ (ق:14)، لِمَنْ خافَ [مَقامِی وَ خافَ] 4وَعِیدِ (إبراهیم:

14) هو الأخرویّ الملکوتیّ.

و کذلک: فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ (الفجر:15)، رَبِّی أَهانَنِ (الفجر:16) هذاه.

ص: 32

الإنسان یعتبر منزلته عند اللّه فی الملکوت بما یبتلیه [اللّه] (1)فی الدنیا، و هذا من الإنسان خطأ، لأن اللّه تعالی یبتلی الصالح و الطالح، لقیام حجته علی خلقه.

*و القسم الثانی (2)من الضرب الأول؛ إذا کانت الیاء لام الکلمه، سواء کانت فی الاسم أو الفعل، نحو: أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّاعِ (البقره:186)، حذفت تنبیها علی المخلص للّه، الذی قلبه و نهایته فی دعائه فی الملکوت و الآخره، لا فی الدنیا.

و کذلک: اَلدّاعِ إِلی شَیْ ءٍ نُکُرٍ (القمر:6)، هو داع ملکوتیّ من عالم الآخره.

و کذلک: یَوْمَ یَأْتِ (هود:105) هو إتیان ملکوتیّ أخرویّ آخره متصل بما وراءه من الغیب.

و کذلک: اَلْمُهْتَدِ (الکهف:17).

و کذلک: وَ الْبادِ (الحج:25)، حذف لأنه علی غیر حال الحاضر الشاهد، و قد جعل اللّه لها سرّا.

و کذلک: کَالْجَوابِ (سبأ:13)، من حیث التشبیه، فإنه ملکوتیّ؛ إذ هو صفه تشبیه لا ظهور لها فی الإدراک الملکیّ.

(3) [و کذلک: یَوْمَ التَّلاقِ (غافر:15)، و اَلتَّنادِ (غافر:32) کلاهما ملکوتی أخرویّ] (3)و کذلک: وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ (الفجر:4)، و هو السّری الملکوتیّ الذی یستدلّ علیه بآخره من جهه الانقضاء أو بمسیر النجوم.

و کذلک: وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ (الشوری:32) تعتبر من حیث هی آیه یدلّ ملکها علی ملکوتها،[فآخرها] (3)بالاعتبار (4)یتصل بالملکوت، بدلیل قوله: إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ (الشوری:33).).

ص: 33

و کذلک حذف یاء الفعل من (یحیی) إذا انفردت، و ثبتت مع الضمیر، مثل: مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ (یس:78)، قُلْ یُحْیِیهَا (یس:79)، لأن حیاه الباطن أظهر فی العلم من حیاه الظاهر، و أقوی فی الإدراک.

(الضرب الثانی) (1)الذی تسقط فیه الیاء فی الخط و التلاوه، فهو اعتبار غیبه عن باب الإدراک جمله، و اتصاله بالإسلام للّه فی مقام الإحسان، و هو قسمان: منه ضمیر المتکلم، و منه (2)لام الفعل.

*فالأول إذا کانت الیاء ضمیر المتکلم فإنها إن کانت للعبد فهو الغائب، و إن کانت للرب فالغیبه للمذکور معها، فإن العبد هو الغائب عن الإدراک فی ذلک کلّه، فهو فی هذا [المقام] (3)مسلم مؤمن بالغیب، مکتف بالأدلّه، فیقتصر (4)فی الخط لذلک علی نون الوقایه و الکسره، و منه من جهه الخطاب به الحواله علی الاستدلال بالآیات دون تعرّض لصفه الذات.

(5) (و لما کان الغرض من القرآن [من] (5)جهه الاستدلال و اعتبار الآیات و ضرب المثال دون التعرّض لصفه الذات) (5)-کما قال [تعالی]: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ (آل عمران:28)، و قال: فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الْأَمْثالَ (النحل:74) کان الحذف فی خواتم الآی کثیرا؛ مثل:

فَاتَّقُونِ (البقره:41) فَارْهَبُونِ (البقره:40)، [وَ] 8ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ (الذاریات:56) وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ (الذاریات:57)، و هو کثیر جدا.

و کذلک ضمیر العبد، مثل: إِنْ یُرِدْنِ الرَّحْمنُ (یس:23)[العبد] (6)غائب عن علم إراده الرحمن، إنما علمه بها تسلیما و إیمانا برهانیّا.

و کذلک قوله فی العقود: فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ (المائده:44) الناسه.

ص: 34

کلّیّ لا یدلّ علی ناس بأعیانهم و لا موصوفین بصفه [فهم کلّیّ] (1)،و لا یعلم الکلّیّ من حیث هو کلّیّ؛ بل من حیث أثر البعض فی الإدراک، و لا یعلم الکلیّ إلا من حیث [هو] (1)أثر الجزئیّ فی (1)الإدراک، فالخشیه هنا کلیه لشیء غیر معلوم الحقیقه؛ فوجب أن یکون اللّه أحقّ بذلک، فإنه حق، و إن لم نحط به علما، کما أمر اللّه سبحانه بذلک، و لا یخشی غیره، و هذا الحذف بخلاف ما جاء فی البقره: فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی (الآیه:150)، ضمیر الجمع یعود علی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا من الناس، فهم بعض لا کلّ، ظهروا فی الملک بالظلم، فالخشیه هنا جزئیه، فأمر سبحانه أن یخشی من جهه ما ظهر کما یجب ذلک من جهه ما ستر.

و کذلک حذفت الیاء من: فَبَشِّرْ عِبادِ (الزمر:17) و قُلْ یا عِبادِ [61/أ](الزمر:10) فإنه خطاب لرسوله علیه السلام علی الخصوص، فقد توجه الخطاب إلیه فی فهمنا،[و] (2)غاب العباد کلهم عن علم ذلک، فهم غائبون عن شهود هذا الخطاب؛ لا یعلمونه إلا بوساطه الرسول.

و هذا بخلاف قوله: یا عبادی لا خوف علیکم (الزخرف:68) فإنها ثبتت، لأنه خطاب لهم فی الآخره غیر محجوبین عنه-جعلنا اللّه منهم إنه منعم کریم-و ثبت حرف النداء، فإنه أفهمهم نداءه الأخرویّ فی موطن الدنیا، فی یوم ظهورهم بعد موتهم، و فی محل أعمالهم، إلی حضورهم یوم ظهورهم الأخرویّ، بعد موتهم و فی محل جزائهم.

و کذلک: یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا [عَلی] (3) (الزمر:53) ثبت الضمیر و حرف النداء فی الخطّ، فإنه دعاهم من مقام إسلامهم، و حضره امتثالهم إلی مقام إحسانهم، و مثله: یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا فی العنکبوت (الآیه:56)، فإنه دعاهم من حضرتهم فی (4) مقام إیمانهم، إلی حضرتهم و مقام إحسانهم، إلی ما لا نعلمه من الزیاده بعد الحسنی.

و کذلک سقطتا فی موطن الدعاء [مثل] (5): رَبِّ اغْفِرْ لِی (نوح:28) حذفت الیاء لعدم الإحاطه به عند التوجه إلی اللّه [تعالی] لغیبتنا نحن عن الإدراک، و حذف حرف النداء لأنه أقرب إلینا من أنفسنا، و أما قوله: وَ قِیلِهِ یا رَبِّ (الزخرف:88) فأثبت حرف النداء؛ه.

ص: 35

لأنه دعا ربّه من مرتبه حضوره معهم فی مقام الملک لقوله: إِنَّ هؤُلاءِ (الزخرف:88)، و أسقط حرف ضمیره لمغیبه عن ذاته فی توجّهه فی مقام الملکوت و رتبه إحسانه فی إسلامه.

و کذلک فی مثل: یا قَوْمِ (هود:63) دلاله علی أنه خارج عنهم فی خطابه، کما هو ظاهر فی الإدراک؛ و إن کان متصلا بهم فی النسبه الرابطه بینهم فی الوجود، العلویه من الدلائل.

*و القسم الثانی (1):إذا کانت الیاء لام الکلمه فی الفعل أو الاسم؛ فإنها تسقط من حیث یکون معنی الکلمه یعتبر من مبدئه الظاهر شیئا بعد شیء إلی ملکوتیه الباطن، إلی ما لا یدرک منه إلا إیمانا و تسلیما، فیکون حذف الیاء منبّها علی ذلک، و إن لم یکمل اعتباره فی الظاهر من ذلک الخطاب بحسب عرض الخطاب، مثل: وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً (النساء:146)، هو ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ (الزخرف:71) و قد ابتدأ ذلک لهم فی الدنیا متصلا بالآخره.

و کذلک: وَ إِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا (الحج:54) حذفت لأنه یهدیهم بما نصب [لهم] (2)فی الدنیا من الدلائل و العبر إلی الصراط المستقیم، یرفع درجاتهم فی هدایتهم إلی حیث لا غایه (2)،قال اللّه [تعالی]: وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ (ق:35)[و کذلک] (2): وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْیِ (الروم:53) فی الروم، هذه الهدایه هی الکلیه علی التفصیل بالتوالی التی ترقّی العبد فی هدایته من الأوثان (3)إلی ما یدرکه العیان؛ لیس ذلک للرسول علیه السلام بالنسبه إلی العیان. و یدلّ علی ذلک قوله قبلها: فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها.. (الروم:50) فهذا النظر من عالم الملک ذاهبا فی النظر إلی عالم الملکوت إلی ما [لا] (6)یدرک [إلا] (6)إیمانا و تسلیما. و هذا بخلاف الحرف الذی فی النمل: وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ (النمل:81)؛ فثبتت الیاء؛ لأن هذه الهدایه کلّیه کامله، بدلیل قوله: إِنَّکَ عَلَی الْحَقِّ الْمُبِینِ (النمل:79).ه.

ص: 36

و کذلک: بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ (طه:12)، و اَلْوادِ الْأَیْمَنِ (القصص:30) هما مبدأ التقدیس [و الیمن] (1)الذی وصفا به، فانتقل التقدیس و الیمن منهما إلی الجمال، ذاهبا (2)بهما إلی ما لا یحیط بعلمه إلا اللّه.

و کذلک: وادِ النَّمْلِ (النّمل:18) هو موضع لابتداء سماع الخطاب من أخفض الخلق،-و هی ال نَمْلَهٌ -إلی أعلاهم-و هو اَلْهُدْهُدَ و اَلطَّیْرَ و من ظاهر الناس و باطن الجنّ إلی قول ال عِفْرِیتٌ إلی قول اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ إلی ما وراء ذلک من هدایه ال کِتابٌ إلی مقام الإسلام لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ .

و کذلک و له الجوار المنشئات [فی البحر] (3)(الرحمن:24) سقطت الیاء تنبیها علی أنها للّه من حقّ إنشائها بعد أن لم تکن، إلی ما وراء ذلک مما لا نهایه له من صفاتها.

و کذلک اَلْجَوارِ الْکُنَّسِ (التکویر:16) حذفت الیاء تنبیها علی أنها تجری من محل اتصافها[61/ب] بالخناس، إلی محلّ اتصافها بالکناس، و ذلک یفهم أنه اتصف بالخناس عن حرکه تقدمت بالوصف بالجوار الظاهر، یفهم منه وصف بالجوار فی الباطن؛ و هذا الظاهر مبدأ لفهمه؛ کالنجوم الجاریه داخل تحت معنی الکلمه.

و کذلک: وَ إِنْ تَکُ حَسَنَهً یُضاعِفْها (النساء:40)، حذفت النون تنبیها علی أنها و إن کانت صغیره المقدار، حقیره فی الاعتبار، فإن الیه ترتیبها و تضاعیفها. و مثله: إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ (لقمان:16).

و کذلک: أَ وَ لَمْ تَکُ تَأْتِیکُمْ رُسُلُکُمْ (غافر:50) جاءتهم الرسل من أقرب شیء فی البیان، الذی أقلّ من مبدإ فیه و هو الحسّ، إلی العقل، إلی الذکر، و رقّوهم من أخفض رتبه- و هی الجهل-إلی أرفع درجه فی العلم-و هی الیقین-و هذا بخلاف قوله تعالی: أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ (المؤمنون:105)؛ فإن کون تلاوه الآیات قد أکمل کونه و تم.[و] (1)کذلک: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها (النساء:97)، هذا قد تمّ کونه. و کذلک لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ (البیّنه:1)، [هذا] (1)قد تمّ کونهم غیر منفکین إلی تلک الغایه المجعوله لهم، و هی مجیء البیّنه.

و کذلک: فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ (غافر:85)، انتفی عن إیمانهم مبدأ الانتفاع و أقله، فانتفی أصله.

و القصد بذلک تعظیم شأن هذه الأحرف؛ فإنّ الصلاه و الزکاه عمودا الاسلام، و الحیاه قاعده النفس، و مفتاح البقاء، (1)[و ترک الربا قاعده الأمان، و مفتاح التقوی] (1) و لهذا قال: اِتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا (البقره:278)، إلی قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ [مِنَ اللّهِ] (1) (البقره:279)، و یشتمل علی أنواع الحرام، و أنواع الخبائث، و ضروب المفاسد؛ و هو نقیض الزکاه؛ و لهذا قوبل بینهما فی [قوله]: یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ (البقره:276) و اجتنابه أصل فی التصرفات المالیه؛ و إنما کتبت بالألف فی سوره الروم لأنه لیس العام الکلّی؛ لأنّ الکلّیّ منفیّ فی حکم اللّه علیه بالتحریم، و فی نفی الکلیّ نفی جمیع جزئیاته.

(فإن قلت): فلم کتب الزکوه هنا بالواو؟ و هلاّ جرت علی نظم ما قبلها من قوله:

وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً (الروم:39)؟ (قلت): لأن المراد بها الکلّیه فی حکم اللّه، و لذلک قال:

فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ (الروم:39).

و أما کتاب النجوه (غافر:41) (4)[بالواو فلأنها قاعده الطاعات و مفتاح السعادات، قال اللّه تعالی: و یا قوم ما لی أدعوکم إلی النّجوه ] (4)(غافر:41).

و أما بِالْغَداهِ (الأنعام:52) فقاعده الأزمان، و مبدأ تصرّف الانسان؛ مشتقه من الغدوّ.

و أما المشکاه (النور:35) فقاعده الهدایه، و مفتاح الولایه، قال [اللّه] (4)تعالی: یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ (النور:35) و أما مَناهَ (النجم:20) فقاعده الضلال، و مفتاح الشرک و الإضلال و قد وصفها اللّه بوصفین: أحدهما یدلّ علی تکثیرهم الإله من مثنی (1)و مثلث و الثانی یدل علی الاختلاف و التغایر، فمن معطل و مشبّه، تعالی الإله عما یقولون!

(1) [62/أ] هی أسماء و صفات، و هذا تقبض منه التاء. و الثانی من حیث] (1) أن یکون مقتضاها فعلا و أثرا ظاهرا فی الوجود، فهذا تمدّ فیه، کما تمدّ فی قالَتِ (البقره:113) و حَقَّتْ (یونس:33) وجهه الفعل و الأمر ملکیه ظاهره، وجهه الاسم و الصفه ملکوتیه باطنه.

*فمن ذلک «الرحمه» مدت فی سبعه مواضع للعلّه المذکوره (3):بدلیل قوله فی أحدها: إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ (الأعراف:56) فوضعها علی التذکیر، فهو الفعل. و کذلک: فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ (الروم:50) و الأثر هو الفعل ضروره.

و الثالث: أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ (البقره:218). و الرابع فی هود: رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ (الآیه:73)، و الخامس: ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ (مریم:2). و السادس: أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ (الزخرف:32) و السابع: وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ (الزخرف:32).

*و منه «النعمه» بالهاء إلا فی أحد عشر موضعا مدّت بها (3):فی البقره: وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ (الآیه:231)، فی آل عمران،(الآیه:103) و المائده (الآیه:

11). و فی إبراهیم موضعان (الآیتان:28 و 34) و النحل ثلاثه مواضع (الآیات:72 و 83 و 114). و فی لقمان (الآیه:31). و فاطر (الآیه:3)، و الطور (الآیه:29). و الحکمه فیها ما ذکرنا أنّ الحاصله بالفعل فی الوجود تمدّ، نحو قوله فی إبراهیم: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها (الآیه:34)، بدلیل قوله: إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ (إبراهیم:34)، فهذه نعمه متصله بالظّلوم الکفّار فی تنزیلها (1).و هذا بخلاف التی فی سوره النحل: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّهِ لا تُحْصُوها (الآیه:18)، کتبت مقبوضه لأنها بمعنی الاسم، بدلیل قوله: إِنَّ اللّهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (النحل:18)، فهذه نعمه وصلت من الربّ، فهی ملکوتیه، ختمها باسمه عز و جل، و ختم الأولی باسم الإنسان.

*و من ذلک «الکلمه» مقبوضه إلا فی موضع (2)فی الأعراف: وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ ه.

ص: 40

اَلْحُسْنی (الأعراف:137) هو ما تم لهم فی الوجود الأخروی بالفعل الظاهر دلیله فی الملک، و هو الاختلاف و تمامها أنّ لها نهایه تظهر فی الوجود بالفعل فمدت التاء.

*و منها «السّنّه» مقبوضه؛ إلاّ فی خمسه مواضع (1)حیث تکون بمعنی الإهلاک و الانتقام الذی فی الوجود: أحدها فی الأنفال: فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ (الأنفال:38) و یدلّ علی أنها فی (2)الانتقام قوله قبلها: إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ (الآیه:38)، و قوله بعدها:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ (الآیه:39). و فی فاطر: فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً (الآیه:43)، و یدلّک علی أنها بمعنی الانتقام قوله تعالی قبلها: وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ (الآیه:43)، و سیاق ما بعدها.

و فی المؤمن: فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللّهِ (غافر:85) أمّا إذا کانت السنه بمعنی الشریعه و الطریقه فهی ملکوتیه بمعنی الاسم تقبض تاؤها، کما فی الأحزاب سُنَّهَ اللّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ (3)(الآیتان:38 و 62) أی حکم اللّه و شرعه، سُنَّهَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنا (الإسراء:77).

*و منه (4)بَقِیَّتُ اللّهِ (هود:86) فرد، مدّت تاؤه؛ لأنه بمعنی ما یبقی فی أموالهم من الربح المحسوس، لأنّ الخطاب إنما هو فیها من جهه الملک.

*و منه: فِطْرَتَ اللّهِ (الروم:30) فرد، وصفها [اللّه] (5)بأنها فطر الناس علیها، فهی فصل خطاب فی الوجود کما جاء:«کلّ مولود یولد علی الفطره..» الحدیث (6).

*و منه: قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ (القصص:9) فرد، مدّت تاؤه لأنه بمعنی الفعل إذا هو).

ص: 41

خبر عن موسی، و هو موجود حاضر فی الملک، و هذا بخلاف: قُرَّهَ أَعْیُنٍ (الفرقان:74)، فإنه هنا بمعنی الاسم، و هو ملکوتیّ إذ هو غیر حاضر.

*و منه: وَ مَعْصِیَهِ الرَّسُولِ (المجادله:8 و 9) مدت فی موضعین فی سوره المجادله، لأن معناها الفعل، و التقدیر: و لا تتناجوا بأن تعصوا الرسول، و نفس هذا النجو الواقع منهم فی الوجود هو فعل معصیه لوقوع النهی عنه.

*و منه «اللعنه» مدّت فی موضعین: فی آیه المباهله (1)،و فی آیه اللّعان (2)و کونهما بمعنی الفعل ظاهر.

*و منه:«الشجره» فی موضع: إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ (الدخان:43)، لأنها بمعنی الفعل اللازم و هو تزقّمها بالأکل؛ بدلیل قوله تعالی: فِی الْبُطُونِ (الدخان:45)، فهذه صفه فعل کما فی الواقعه: لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ (الآیه:52)، و هذا بخلاف قوله: أَ ذلِکَ خَیْرٌ نُزُلاً أَمْ شَجَرَهُ الزَّقُّومِ (الصّافات:62)، [62/ب] فإن هذه وصفها بأنها: فِتْنَهً لِلظّالِمِینَ (الصافات:63)، إِنَّها شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ (الصافات:64) فهو حلیه للاسم؛ فلذلک قبضت تاؤها.

*و منه «الجنه» مدّت فی موضع واحد، فی الواقعه: و جنات نعیم (الواقعه:89) لکونها بمعنی فعل التنعّم بالنعیم، بدلیل اقترانها بالروح و الریحان و تأخرها عنهما و هما من الجنه، فهذه جنه خاصه بالمنعّم بها. و أما مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِیمِ (الشعراء:85) و أَنْ یُدْخَلَ جَنَّهَ نَعِیمٍ (المعارج:38)؛ فإن هذا بمعنی الاسم الکلّی.

و لم تمد تَصْلِیَهُ جَحِیمٍ (الواقعه:94) لأنها اسم ما یفعل بالمکذّب فی الآخره، أخبرنا اللّه بذلک؛ فالمؤمن یعلمه تصدیقا، و لا یحذف لفعل أبدا، و الضابط لذلک: أنّ ما کان بمعنی الاسم لم تمد تاؤه مثل: زَهْرَهَ الْحَیاهِ الدُّنْیا (طه:131)، و صِبْغَهَ اللّهِ (البقره:

138) و زَلْزَلَهَ السّاعَهِ (الحج:1)، و تَحِلَّهَ أَیْمانِکُمْ ،(التحریم:2)، و رِحْلَهَ الشِّتاءِ وَ الصَّیْفِ (قریش:2)، و حَمّالَهَ الْحَطَبِ (المسد:4).7]

ص: 42

*و منه وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ (التحریم:12) مدت التاء تنبیها علی معنی الولاده و الحدوث من النطفه المهینه، و لم یضف فی القرآن ولد إلی والد و وصف به اسم الولد إلا عیسی و أمه علیهما السلام، لما اعتقد النصاری فیهما أنهما إلهان، فنبّه سبحانه بإضافتهما الولادیه علی جهه حدوثهما [بعد عدمهما] (1)،حتی أخبر تعالی فی موطن بصفه الإضافه دون الموصوف و قال: وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً (المؤمنون:50) لمّا غلوا فی إلاهیته أکثر من أمّه، کما نبّه تعالی علی حاجتهما و تغیّر أحوالهما فی الوجود، یلحقهما ما یلحق البشر، قال اللّه تعالی: کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ (المائده:75).

*و منه «امرأه» هی فی [سبعه] (2)مواضع و هی: خمس من النساء: اِمْرَأَتُ عِمْرانَ (آل عمران:35) و اِمْرَأَتُ فِرْعَوْنَ (القصص:9 و التحریم:11)، و اِمْرَأَتَ نُوحٍ (التحریم:10)، و اِمْرَأَتَ لُوطٍ (التحریم:10)، و اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ (یوسف:30 و 51). کلها ممدوده تنبیها علی فعل التبعّل و الصحبه و شده المواصله و المخالطه و الائتلاف فی الموجود و المحسوس، و أربع منهنّ منفصلات فی بواطن أمرهنّ عن بعولتهن بأعمالهن. و واحده خاصه واصلت بعلها باطنا و ظاهرا، و هی امرأت عمران، فجعل اللّه لها ذرّیه طیبه، و أکرمها بذلک و فضّلها علی العالمین، و واحده من الأربع انفصلت بباطنها عن بعلها طاعه للّه، و توکّلا علیه و خوفا منه، فنجّاها و أکرمها، و هی امرأت فرعون، و اثنتان [منهنّ] (3)انفصلتا عن أزواجهما کفرا باللّه فأهلکهما اللّه و دمرهما، و لم ینتفعا بالوصله الظاهره، مع أنها أقرب وصله بأفضل أحباب اللّه. کما لم تضرّ امرأت فرعون وصلتها الظاهره بأخبث عبید اللّه، و واحده انفصلت عن بعلها بالباطن اتباعا للهوی و شهوه نفسها، فلم تبلغ من ذلک مرادها، مع تمکنها من الدنیا و استیلائها علی من مالت إلیه بحبها و هو فی بیتها و قبضتها، فلم یغن ذلک عنها شیئا، و قوتها و عزتها إنما کانا لها من بعلها «العزیز» و لم ینفعها ذلک فی الوصول إلی إرادتها مع عظیم کیدها، کما لم یضرّ یوسف ما امتحن به منها، و نجّاه اللّه من السجن، و مکّن له فی الأرض، و ذلک بطاعته لربّه، و لا سعاده إلا بطاعه اللّه، و لا شقاوه إلا بمعصیته؛ فهذه کلّها عبر وقعت بالفعل فی الوجود، فی شأن کل امرأه منهنّ، فلذلک مدّت تاءاتهنّ.ه.

ص: 43

اَللّهُ (البقره:91)، و المخاطبون علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و سلم لم یقتلوا الأنبیاء، إنما باشره آباؤهم؛ لکن مذهبهم فی ذلک واحد، فحرف «ما» إنما یشمل تفاصیل الزمان، و هو تفصیل لا مفصّل له فی الوجود إلا بالفرض و التوهم، لا بالحسّ، فوصلت «کل» لاتصال الأزمنه فی الوجود، و تلازم أفرادها المتوهّمه. و کذلک: کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً (البقره:25)، هذا موصول لأنّ حرف «ما» جاء لتعمیم الأزمنه، فلا تفصیل فیها فی الوجود، و ما رزقوا هو غیر مختلف، لقوله تعالی: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً (البقره:25).

*و منه «أینما» (1)موصول إذا کانت «ما» غیر مختلفه الأقسام فی الفعل الذی بعدها؛ مثل: أَیْنَما یُوَجِّهْهُ (2)(النحل:76)، فَأَیْنَما تُوَلُّوا (البقره:115)، أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا (الأحزاب:61)، أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ (النساء:78)؛ فهذه کلها لم تخرج عن «الأین» الملکیّ، و هو متصل حسّا، و لم یختلف فیه الفعل الذی مع «ما».

و تفصل «أین» حیث تکون «ما» مختلفه الأقسام فی الوصف الذی بعدها، مثل: أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ (الشعراء:92). وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ (الحدید:4) أَیْنَ ما ثُقِفُوا إِلاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللّهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّاسِ (آل عمران:112).

*و منه «بئسما» (3)مفصول (4)،إلا ثلاثه أحرف: اثنان فی البقره: بِئْسَمَا 5اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ (البقره:90). بِئْسَما 5یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ (البقره:93)، و فی الأعراف:

بِئْسَما 5خَلَفْتُمُونِی (الأعراف:150). فحرف «ما» لیس فیه تفصیل، لأنه بمعنی واحد فی الوجود من جهه کونه باطلا مذموما، علی خلاف حال «ما» فی المائده: تَری کَثِیراً مِنْهُمْ یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (المائده:62)، فحرف1.

ص: 45

«ما» یشتمل علی الأقسام التی ذکرت قبل. و کذلک: لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ (المائده:80). حرف «ما» مفصول؛ لأنه یشمل ما بعده من الأقسام.

*و منه (1)یَوْمَ هُمْ عَلَی النّارِ یُفْتَنُونَ (الذاریات:13). یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ (غافر:

16)، حرفان فصل الضمیر منهما لأنه مبتدأ، و أضیف «الیوم» إلی الجمله المنفصله عنه. و یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ (الطور:45) و یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (الزخرف:83)، وصل الضمیر لأنه مفرد؛ فهو جزء الکلمه المرکبه من «الیوم» المضاف و الضمیر المضاف إلیه.

*و منه (2)«فی ما» مفصول أحد عشر حرفا: فی البقره فِی ما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ (الآیه:240)، و ذلک لأنّ «ما» یقع علی فرد واحد من أنواع ینفصل بها المعروف فی الوجود [و] (3) علی البدلیه أو الجمع؛ یدلّ علی ذلک تنکیره «المعروف» و دخول حرف التبعیض علیه، فهو حسّیّ یقسّم، و حرف «ما» وقع علی کلّ واحد منهما علی البدلیه أو الجمع؛ و أما قوله: فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ،(البقره:234) فهذا موصول لأن «ما» واقعه علی شیء [واحد] (3) غیر مفصل، یدلّک علیه وصفه بالمعروف. و کذلک: فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ (الأنبیاء:102)، و هو مفصول؛ لأن شهوات الأنفس مختلفه أو مفصله فی الوجود کذلک، فتدبّره فی سائرها.

*و منه (3):(لکیلا) موصول فی ثلاثه مواضع؛ و باقیها منفصل؛ و إنما یوصل حیث یکون حرف النفی دخل علی معنی کلّی فیوصل؛ لأن نفی الکلیّ نفی لجمیع جزئیاته، فعلّه نفیه هی علّه نفی أجزائه؛ و لیس للکلی المنفی أفراد فی الوجود، و إنما ذلک فیه بالتوهم، و یفصل حیث یکون حرف النفی دخل علی جزئی؛ فإن نفی الجزئیّ لا یلزم منه نفی الکلیّ؛ فلا تکون علته عله نفی الجمع. لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً [فی الحج] (6)(الآیه:5)، و فی الأحزاب: لِکَیْلا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ (الآیه:50)، و فی الحدید: لِکَیْلا تَأْسَوْا [عَلی ما فاتَکُمْ] (6) (الآیه:23).ه.

ص: 46

فهذه هی الموصوله[63/ب] و هی بخلاف: لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً (1)(الآیه:

70) فی النحل؛ لأن الظرف فی هذا خاص الاعتبار؛ و هو فی الأول عام الاعتبار لدخول «من» علیه؛ و هذا کقوله تعالی عن أهل الجنّه: إِنّا کُنّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ (الطور:26)، اختص المظروف ب «قبل» فی الدنیا، ففیها کانوا مشفقین خاصه. و قال تعالی: إِنّا کُنّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ (الطور:28)، فهذا الظرف عام لدعائهم بذلک فی الدنیا و الآخره فلم یختص المظروف ب «قبل» بالدنیا. و کذلک: لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً (الأحزاب:37) فهذا المنفی هو حرج مقید بظرفین.

و کذلک: کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ (الحشر:7)، فهذا النفی هو کون: ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری (الحشر:7) دوله بین الأغنیاء من المؤمنین، و هذه قیود کثیره.

*و من ذلک «هم» و نحوه من الضمائر تدلّ علی جمله المسمّی من غیر تفصیل، و الإضمار حال لا صفه وجود، فلا یلزمها التقسیم الوجودیّ إلا الوهمی الشعریّ و الخطأ بما یرسم علی العلم الحق.

*و من ذلک (2)«مال» (3) أربعه أحرف مفصوله؛ و ذلک أن اللام وصله إضافیه، فقطعت حیث تقطع الإضافه فی الوجود.

فأولها فی سوره النساء: فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ (النساء:78)، هذه الإشاره للفریق الذین نافقوا من القوم الذین قیل لهم: کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ (النساء:77) فقطعوا وصل السیئه بالحسنه فی الإضافه إلی اللّه ففرقوا بینهما، کما أخبر سبحانه [و اللّه] (4) قد وصل ذلک و أمر به فی قوله: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ (النساء:78) فقطعوا فی الوجود ما أمر اللّه به أن یوصل؛ فقطع لام وصلهم فی الخطّ علامه لذلک. و فیه تنبیه علی أنّ اللّه یقطع وصلهمه.

ص: 47

بالمؤمنین؛ و ذلک فی [یوم الفصل] (1): یَوْمَ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ (الحدید:13).

و الثانی فی سوره الکهف: وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَهً (الآیه:

49)؛ و هؤلاء قطعوا بزعمهم [وصل] (1)جعل الموعد لهم بوصل إحصاء الکتاب، و عدم مغادرته لشیء من أعمالهم فی إضافتها إلی اللّه، فلذلک ینکرون علی الکتاب فی الآخره، و دلیل ذلک ظاهر من سیاق خبرهم فی تلک الآیات من الکهف.

و الثالث فی سوره الفرقان: وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ (الآیه:7)، فقطعوا وصل الرساله لأکل الطعام فأنکروا، فقطعوا قولهم هذا لیزول عن اعتقادهم أنه رسول، فقطع اللاّم علامه لذلک.

و الرابع فی المعارج: فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ (الآیه:36)، هؤلاء الکفار تفرقوا جماعات مختلفات، کما یدل علیه عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ (المعارج:37)، قطعوا وصلهم فی قلوبهم بمحمد صلّی اللّه علیه و سلم، فقطع اللّه طمعهم فی دخول الجنّه؛ و لذلک قطعت اللام علامه علیه.

*و من ذلک (1): اِبْنَ أُمَّ فی الأعراف (الآیه:150) مفصول، علی الأصل، و فی طه ابنؤم (الآیه:94) موصول لسرّ لطیف؛ و هو أنه لما أخذ موسی برأس أخیه اعتذر إلیه فناداه من قرب علی الأصل الظاهر فی الوجود، و لما تمادی ناداه بحرف النداء، ینبّهه لبعده عنه فی الحال، لا فی المکان، مؤکدا لوصله الرّحم بینهما بالربط؛ فلذلک وصل فی الخط، و یدل علیه نصب «المیم» لیجمعهما الاسم بالتعمیم.

*و من ذلک سته أحرف لا توصل بما بعدها، و هی: الألف، و الواو، و الدال، و الذال، و الراء، و الزای؛ لأنها علامات لانفصالات و نهایات، و سائر الحروف توصل فی الکلمه الواحده.أم

ص: 48

و المجاوزه عن الکلیّ مجاوزه لجمیع جزئیاته دون العکس؛ فلا وصله بین الجزءین فی الوجود فلا یوصلان فی الخطّ.

*و کذلک «ممّن» (1)موصول کلّه؛ لأن «من» بفتح المیم جزئیّ بالنسبه إلی «ما»، فمعناه «أزید» من جهه المفهوم، و معنی «ما» أزید من جهه العموم، و الزائد من جهه المفهوم منفصل وجودا بالحصص، و الحصه منه لا تنفصل، و الزائد من جهه المفهوم لا ینفصل وجودا.

*و کذلک: وَ إِنْ 2ما نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ فی سوره الرعد (الآیه:40)، فرده مفصوله، ظهر فیها حرف الشرط فی الخط لوجهین: أحدهما أنّ الجواب المرتّب علیه بالفاء ظاهر فی موطن الدنیا، و هو اَلْبَلاغُ (2)؛بخلاف قوله: فَإِمّا نُرِیَنَّکَ (غافر:77) فإنه أخفی فیه حرف الشرط فی الخط لأنّ الجواب المرتب علیه بالفاء خفیّ عنّا، و هو الرجوع إلی اللّه، و الثانی أنّ القصه الأولی منفصله من الشرط و جوابه، و انقسم الجواب إلی جزءین:

أحدهما الترتیب بالفاء و هو البلاغ، (4)[و الثانی المعطوف علیه و هو الحساب. و أحدهما فی الدنیا، و الآخر فی الآخره، و الأول ظاهر لنا] (4)و الثانی خفیّ عنا. و هذا الانقسام صحیح فی الوجود، فقد انقسمت هذه الشرطیه إلی شرطین، لانفصال جوابها إلی قسمین متغایرین، ففصل حرف الشرط علامه لذلک، و إذا انفصلت لزم کتبه علی الوقف، و الشرطیه الأخری لا تنفصل، بل هی واحده لاتحاد جوابها، فانفصال حرف الشرط علامه لذلک.

*و کذلک: فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فرد فی القصص (الآیه:50) ثابت النون، و فی هود:(الآیه:14) فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فرد بغیر نون؛ أظهر حرف الشرط فی الأول لأن جوابه المترتّب علیه بالفاء هو فَاعْلَمْ (القصص:50) متعلق بشیء ملکوتی (6)[ظاهر، سفلیّ؛ و هو اتباعهم أَهْواءَهُمْ (3)،و أخفی فی الثانی لأن جوابه المترتّب علیه بالفاء هو علم متعلّق بشیء ملکوتی] (6)خفیّ، علویّ و هو إنزال القرآن بالعلم و التوحید (4). .

ص: 50

*و من ذلک:«أن (1)لن» کلّه مفصول إلاّ حرفان: أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً فی الکهف (الآیه:48)، أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ فی القیامه (الآیه:3) سقطت النون منهما فی الخط تنبیها علی أنّ ما زعموا و حسبوا هو باطل فی الوجود و حکم ما لیس بمعلوم نسبوه إلی الحیّ القیوم، فأدغم حرف توکیدهم [الکاذب] (2) فی حرف النفی السالب هو، بخلاف قوله: زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا (التغابن:7)، فهؤلاء لم ینسبوا ذلک لفاعل؛ إذ رکب الفعل لما لم یسمّ فاعله، و أقیموا فیه مقام [الفاعل] (2)،فعدم بعثهم تصوّروه من أنفسهم، و حکموا به علیها توهما، فهو کاذب من حیث حکموا به علی مستقبل الآخره، و لکونه حقّا بالنسبه إلی دار الدنیا الظاهره ثبت التوکید [ظاهرا] (2)و أدغم فی حرف النفی من حیث الفعل المستقبل الذی هو فیه کاذب.

*و من ذلک کلّ ما فی القرآن «أن (3)لا» فهو موصول إلا عشره مواضع فهی مفصوله، تکتب النون فیها باتفاق، و ذلک حیث ظهر فی الوجود صحه توکید القضیه و لزومها: أولها فی الأعراف: أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ (الآیه:105)، و أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ (الآیه:169)، و أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ فی التوبه (الآیه:118) وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ (الآیه:14)، و [أَنْ لا تَعْبُدُوا] 2 إِلاَّ اللّهَ إِنِّی أَخافُ (الآیه:26) فی هود، و أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً فی الحج (الآیه:26). و أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ فی یس (الآیه:60).

وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللّهِ فی الدخان (الآیه:19). و أَنْ لا یُشْرِکْنَ [بِاللّهِ شَیْئاً] (4) فی الممتحنه (الآیه:12). و أَنْ لا یَدْخُلَنَّهَا فی القلم (الآیه:24). و واحد فیه خلاف أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ فی الأنبیاء (الآیه:87).

فتأمل کیف صحّ فی الوجود هذا التوکید الأخیر، فلم یدخلها علیهم مسکین [لکن] (5)علی غیر ما قصدوا و تخیّلوا فیه.ه.

ص: 51

*و کذلک لام التعریف (1)[64/ب] المدغمه فی اللفظ فی مثلها أو غیرها، لما کانت للتعریف-و شأن المعرّف أن یکون أبین و أظهر، لا أخفی و أستر-أظهرت فی الخط، و وصلت بالکلمه، لأنّها صارت جزءا منها من حیث [هی] (2) معرّفه [بها] (2)،هذا هو الأصل، و قد حذف حیث یخفی معنی الکلمه [مثل] (2)«الّیل» فإنه بمعنی مظلم لا یوضّح الأشیاء بل یسترها و یخفیها، و کونه واحدا إما للجزئیّ أو للجنس فأخفی حرف تعریفه فی مثله، فإن تعین للجزئیّ بالتأنیث رجع إلی الأصل. و مثل «الذی» و «التی» و تثنیتهما و جمعهما؛ فإنه [مبهم] (2) فی المعنی و الکمّ، لأن أول حدّه للجزئی و للجنس (3) للثلاث أو غیرها؛ ففیه ظلمه الجهل کاللیل.

و مثل «الئی» (4) فی الإیجاب، فإنّ لام التعریف دخلت علی «لا» النافیه و فیها ظلمه العدم کاللیل، ففی هذه الظلمات الثلاث یخفی حرف التعریف.

*و کذلک «الأیکه» (5) نقلت حرکه همزتها علی لام التعریف و سقطت همزه الوصل لتحریک اللام، و حذفت ألف عضد الهمزه و وصل اللام، فاجتمعت الکلمتان، فصارت «لیکه» علامه علی اختصار و تلخیص و جمع فی المعنی؛ و ذلک فی حرفین: أحدهما فی الشعراء (الآیه:176) جمع فیه قصّتهم مختصره و موجزه فی غایه البیان، و جعلها جمله؛ فهی آخر (6)قصه فی السوره بدلیل قوله: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً (الشعراء:190) فأفردها، و الثانی فی ص (الآیه:13)، جمع الأمم فیها بألقابهم و جعلهم جهه واحده، هم آخر أمّه فیها، و وصف الجمله، قال تعالی: أُولئِکَ الْأَحْزابُ ،و لیس الأحزاب وصفا لکل منهم؛ بل هو وصف جمیعهم.

و جاء بالانفصال علی الأصل حرفان نظیر هذین الحرفین: أحدهما فی الحجر: وَ إِنْ کانَ أَصْحابُ الْأَیْکَهِ لَظالِمِینَ (الآیه:78) أفردهم بالذکر و الوصف. و الثانی فی ق:

وَ أَصْحابُ الْأَیْکَهِ (الآیه:14)، جمعوا فیه مع غیرهم، ثم حکم علی کلّ منهم لا علی).

ص: 52

الجمله، قال تعالی: کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ (الآیه:14)، فحیث یعتبر فیهم التفضیل فصل لام التعریف، و حیث یعتبر فیهم التوصیل وصل للتخفیف.

*و کذلک: لتّخذت علیه أجرا (الکهف:77)، حذفت الألف و وصلت [اللام] (1)؛ لأن العمل فی الجدار قد حصل فی الوجود، فلزم علیه الأجر، و اتصل به حکما، بخلاف:

لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً (الإسراء:73) لیس فیه وصله اللزوم.

سلاّم (1)،و النّسائیّ (2) و غیرهم (3).و قد صحّ فیه أحادیث باعتبار الجمله، و فی بعض السور بالتعیین. و أما حدیث أبیّ بن کعب [رضی اللّه عنه] فی فضیله [سوره] (4)[65/أ] سوره سوره،ی.

ص: 56

ص: 57

ص: 58

فحدیث موضوع (1).

قال ابن الصلاح:«و لقد أخطأ الواحدیّ [المفسّر] (2) و من ذکره من المفسرین فی ایداعه تفاسیرهم» (3).

قلت: و کذلک الثعلبی (4)،لکنّهم ذکروه بإسناد، فاللوم علیهم یقلّ بخلاف من ذکره بلا إسناد و جزم به کالزمخشریّ (5) فإن خطأه أشدّ.

و عن نوح بن أبی مریم (6) أنه قیل له:«من أین لک: عن عکرمه عن ابن عباس فی فضائل1.

ص: 59

القرآن سوره سوره؟ فقال: إنی رأیت الناس قد أعرضوا عن القرآن و اشتغلوا بفقه أبی حنیفه و مغازی محمد بن إسحاق، فوضعت هذه الأحادیث حسبه».

ثم قد جرت عاده المفسرین ممن ذکر الفضائل أن یذکرها فی أول کلّ سوره لما فیها من الترغیب و الحث علی حفظها إلا الزمخشری فإنه یذکرها فی أواخرها. قال مجد الأئمه عبد الرحیم (1) بن عمر الکرمانیّ:«سألت الزمخشریّ عن العلّه فی ذلک فقال: لأنّها صفات لها، و الصفه تستدعی تقدیم الموصوف».

و قد روی البخاری [رحمه اللّه] حدیث «خیرکم من تعلّم القرآن و علّمه» (2).و روی أصحاب السنن فی حدیث إلهی:«من شغله القرآن عن ذکری و مسألتی أعطیته أفضل ما أعطی السّائلین، و فضل کلام اللّه علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه» (3).و قال علیه السلام:

«ما تقرّب العباد إلی اللّه بمثل ما خرج منه» (4) قال أبو النّضر (5):یعنی القرآن.

و روی أحمد من حدیث أنس [رضی اللّه عنه]: «أهل القرآن هم أهل اللّه و خاصّته» (6).اب

ص: 60

و روی مسلم من حدیث عمر رضی اللّه عنه:«إنّ اللّه یرفع بهذا الکتاب أقواما و یضع به آخرین» (1).و قدّم صلّی اللّه علیه و سلم فی قتلی أحد فی القبر أکثرهم قرآنا (2).).

ص: 61

ص: 63

و ذکر بعضهم أنّه وقف علی أنّ عبد الرحمن بن عوف رضی اللّه عنه کان یکتبها علی ما یرید حفظه من الأموال و المتاع، فیحفظ.

و أخبر رجل من أهل الموصل قال:«کان الکیاالهرّاسیّ [] (1) الإمام رحمه اللّه إذا رکب فی رحله یقول هذه الحروف التی فی أوائل السور، فسئل عن ذلک فقال: ما جعل ذلک فی موضع أو کتب فی شیء إلا حفظ تالیها و ماله، و أمن [فی] (2) نفسه من التّلف و الغرق».

و حکی عن الشافعیّ رحمه اللّه أنه شکا إلیه رجل رمدا، فکتب إلیه [فی] (2) رقعه:

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ، فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ (ق:22)، لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ (فصّلت:44)؛ فعلّق الرجل ذلک علیه فبرأ.

و کان سفیان الثوریّ یکتب للمطلّقه رقعه تعلّق علیها (2): إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ* وَ أَذِنَتْ).

ص: 64

لِرَبِّها وَ حُقَّتْ* وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ* وَ أَلْقَتْ (الانشقاق:1-4)، فَاخْرُجْ مِنْها (الحجر:

34)، فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ (القصص:79)[ فَخَرَجَ مِنْها ] (1)(القصص:21).

و روی ابن قتیبه قال:«کان رجل من الصالحین یحبّ الصلاه باللیل و تثقل علیه، فشکا ذلک لبعض الصالحین فقال: إذا أویت إلی فراشک فاقرأ: قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی (الکهف:109) إلی قوله: مَدَداً (الکهف:109)، ثم أضمر، فی أیّ وقت أضمرت فإنک تقوم [فیه] (2)،قال: ففعلت فقمت فی الوقت المعیّن».

قال الغزالیّ:«و کان بعض الصالحین فی أصبهان أصابه عسر البول، فکتب فی صحیفه:

البسمله وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا* فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا (الواقعه:5 و 6)، وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّهً واحِدَهً (الحاقه:14)، [ دَکًّا دَکًّا ] (2)(الفجر:21)، و ألقی علیه الماء و شربه فیسّر علیه البول، و ألقی الحصی».

و حکی الثعلبیّ فی تفسیره (2)أن قوله تعالی: لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (الأنعام:

67) یکتب علی کاغد، و یوضع علی شقّ الضرس الوجع، یبرأ بإذن اللّه تعالی».

و یحکی أنّ الشیخ أبا القاسم القشیریّ (3)رأی النبی صلّی اللّه علیه و سلم فی المنام، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: ما لی أراک محزونا؟ فقال: ولدی قد مرض، و اشتدّ علیه[65/ب] الحال؛ فقال له:

أین أنت عن آیات الشفاء: وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ (التوبه:14) وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ (یونس:57)، فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (4)(النحل:

69)، وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ (الإسراء:82)، وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ (الشعراء:80)، قُلْ [هُوَ] 7لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ (فصّلت:44)! فقرأ هذه الآیات [علیه ثلاث] (7)مرات فبرأ.ه.

ص: 65

و حکی (1)ابن الجوزیّ عن ابن ناصر (2)عن شیوخه عن میمونه بنت شاقوله البغدادیه رضی اللّه عنها قالت:«آذانا جار لنا، فصلّیت رکعتین، و قرأت من فاتحه کلّ سوره آیه حتی ختمت القرآن، و قلت: اللهم اکفنا أمره، ثم نمت و فتحت عینی؛ و إذا به قد نزل وقت السّحر فزلّت قدمه، فسقط و مات».

«و حکی عن ابنها أنه کان فی دارها حائط له خرب (3)،فقالت: هات رقعه و دواه، فناولتها، فکتبت فی الرقعه شیئا، و قالت: دعه فی ثقب منه، ففعلت، فبقی نحوا من عشرین سنه، فلمّا ماتت ذکرت ذلک القرطاس، فقمت فأخذته فوقع الحائط، فإذا فی الرقعه: إِنَّ اللّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا (فاطر:41) یا ممسک السموات و الأرض، أمسکه».

أبو بکر (1)،و أبو حاتم بن حبّان (2) و غیرهم إلی أنه لا فضل لبعضه (3) علی بعض؛ لأنّ الکل (4) کلام اللّه، و کذلک أسماؤه [تعالی] لا تفاضل بینهما. و روی معناه عن مالک؛ قال یحیی بن یحیی (5):

تفضیل بعض القرآن علی بعض خطأ، و کذلک کره مالک أن تعاد سوره أو تردّد دون غیرها، و احتجوا بأنّ الأفضل یشعر بنقص المفضول، و کلام اللّه حقیقه واحده لا نقص فیه.

قال ابن حبان فی حدیث أبیّ بن کعب [رضی اللّه عنه]«ما أنزل اللّه فی التوراه و لا فی0.

ص: 68

الإنجیل مثل أمّ القرآن» (1):إنّ اللّه لا یعطی لقارئ التوراه و الإنجیل من الثواب مثل ما یعطی (2) لقارئ أمّ القرآن إذ اللّه بفضله فضّل هذه الأمّه (2) علی غیرها من الأمم، و أعطاها من الفضل علی قراءه کلامه (4)[أکثر مما أعطی غیرها من الفضل علی قراءه کلامه] (4)-قال-و قوله:

«أعظم سوره» (2) أراد به فی الأجر، لا أن بعض القرآن أفضل من بعض (3).

و قال قوم (4) بالتفضیل لظواهر الأحادیث، ثم اختلفوا فقال بعضهم: الفضل راجع إلی عظم الأجر و مضاعفه الثواب (5) بحسب انفعالات النفس و خشیتها و تدبرها و تفکرها عند ورود أوصاف العلا، و قیل بل یرجع لذات اللفظ، و أنّ ما تضمنه قوله تعالی: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (البقره:163)، و آیه الکرسیّ، و آخر سوره الحشر، و سوره الإخلاص من الدّلالات علی وحدانیته و صفاته، لیس موجودا مثلا فی تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ (اللهب:1) و ما کان مثلها فالتفضیل إنما هو بالمعانی العجیبه و کثرتها؛ لا من حیث الصفه، و هذا هو الحق.).

ص: 69

و ممّن قال بالتفضیل إسحاق بن راهویه (1) و غیره من العلماء.

و توسّط الشیخ عزّ الدین (2) فقال: کلام اللّه فی اللّه أفضل من کلام اللّه فی غیره، ف قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الإخلاص:1) أفضل من تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ (اللهب:1)، و علی ذلک بنی الغزالی کتابه المسمی «بجواهر القرآن» (3)،و اختاره القاضی أبو بکر بن العربیّ (4)لحدیث أبی سعید[66/أ] بن المعلی (5)فی «صحیح البخاری»: «إنی لأعلمک سوره هی أعظم السّور فی القرآن، قال: اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (الفاتحه:2). و لحدیث أبیّ بن کعب فی «الصحیحین» (6)قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم:«أیّ آیه فی کتاب اللّه أعظم؟ قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: یا أبیّ، أ تدری أیّ آیه فی کتاب اللّه أعظم؟ قال: قلت: اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ (البقره:255)، قال: فضرب فی صدری و قال: لیهنک العلم أبا المنذر».8)

ص: 70

و أخرج الحاکم فی «مستدرکه» بسند صحیح عن أبی هریره:«سیّده آی القرآن آیه الکرسی» (1).

و فی الترمذی غریبا عنه مرفوعا:«لکل شیء سنام، و إن سنام القرآن سوره البقره فیها آیه الکرسیّ» (2).

و روی ابن عیینه فی «جامعه» عن أبی صالح عنه:«فیها آیه الکرسی و هی سنام آی القرآن، و لا تقرأ فی دار فیها شیطان إلا خرج منها» (3)؛و هذا لا یعارض ما قبله بأفضلیه الفاتحه، لأن تلک باعتبار السّور و هذه باعتبار الآیات.

و قال القاضی شمس الدین الخویّی (4):«کلام اللّه [کله] (5) أبلغ من کلام المخلوقین، و هل یجوز أن یقال بعض کلامه أبلغ من بعض؟ جوّزه بعضهم لقصور نظرهم. و ینبغی أن یعلم أن معنی قول القائل: هذا الکلام أبلغ من هذا الکلام أنّ هذا فی موضعه له حسن و لطف. و ذاک فی موضعه له حسن و لطف، و هذا الحسن فی موضعه أکمل من ذاک فی موضعه. فإن من قال:

إنّ قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الإخلاص:1) أبلغ من تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ (اللهب:1) یجعل المقابله بین ذکر اللّه و ذکر أبی لهب، و بین التوحید و الدعاء علی الکافرین، و ذلک غیر صحیح، بل ینبغی أن یقال: تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ دعاء علیه بالخسران، فهل توجد عباره للدعاء بالخسران أحسن من هذه! و کذلک فی قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ لا توجد عباره تدلّ علی الوحدانیه أبلغ منها، فالعالم إذا نظر إلی تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ [وَ تَبَّ] (6) فی باب الدعاء بالخسران، و نظر إلی قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ فی باب التوحید لا یمکنه أن یقول: أحدهما أبلغ من الآخر، و هذا القید یغفل عنه بعض من لا یکون عنده [علم] (6) البیان» (6).4.

ص: 71

قلت: و لعل الخلاف فی هذه المسأله یلفت عن الخلاف المشهور إنّ کلام اللّه شیء واحد أو لا؛ عند الأشعری أنه لا یتنوع فی ذاته، إنما هو بحسب متعلّقاته.

فإن قیل: فقد قال تعالی: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (آل عمران:7)، فجعله شیئین، و أنتم تقولون بعدمه، و أنه صفه واحده.

قلنا: من حیث إنّه کلام اللّه لا مزیه لشیء منه علی شیء. ثم قولنا:«شیء منه» یوهم التبعیض، و لیس لکلام اللّه الذی هو صفته بعض، و لکن بالتأویل و التفسیر و فهم السامعین اشتمل علی جمیع أنواع المخاطبات، و لو لا تنزّله فی هذه المواقع لما وصلنا الی فهم شیء منه.

و قال الحلیمیّ (1):«قد ذکرنا أخبارا تدلّ علی جواز المفاضله بین السّور و الآیات. و قال اللّه تعالی: نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (البقره:106) و معنی ذلک یرجع إلی أشیاء:

*أحدها [أن تکون] (2)آیتا عمل ثابتتان فی التلاوه؛ إلا أنّ إحداهما منسوخه و الأخری ناسخه، فنقول: إن الناسخ خیر، أی أن العمل بها أولی بالناس و أعود علیهم، و علی هذا فیقال: آیات الأمر و النهی و الوعد و الوعید خیر من آیات القصص؛ لأن القصص إنما أرید بها تأکید الأمر و النهی و التبشیر، و لا غنی بالناس عن هذه الأمور، و قد یستغنون عن القصص، فکل ما هو أعود علیهم و أنفع لهم ممّا یجری مجری الأصول خیر لهم مما یحصل تبعا لما لا بدّ منه.

*و الثانی أن یقال: إنّ الآیات التی تشتمل علی تعدید أسماء اللّه تعالی و بیان صفاته و الدّلاله علی عظمته و قدسیّته أفضل أو خیر، بمعنی أن مخبراتها أسنی و أجلّ قدرا.

*و الثالث أن یقال: سوره خیر من سوره، أو آیه خیر من آیه، بمعنی أن القارئ یتعجّل [له] (3)بقراءتها (4)[فائده سوی الثواب الآجل، و یتأدّی منه بتلاوتها عباده، کقراءه آیه الکرسیّ، و سوره الإخلاص، و المعوذتین؛ فإنّ قارئها یتعجّل بقراءتها] (4)الاحتراز مما یخشی، و الاعتصامه.

ص: 72

باللّه جل ثناؤه، و یتأدّی بتلاوتها منه للّه تعالی عباده، لما فیها من ذکر [اسم] (1)اللّه تعالی، جدّه بالصفات العلا علی سبیل الاعتقاد [لها] (1)و سکون النفس إلی فضل الذکر و برکته؛ فأما آیات الحکم فلا یقع بنفس تلاوتها إقامه حکم، و إنما یقع[66/ب] بها علم (3)[و إذکار فقط، فکان ما قدمناه قبلها أحق باسم الخیر و الأفضل] (3).

قال: ثم لو قیل فی الجمله: إن القرآن خیر من التوراه و الإنجیل و الزبور، بمعنی أن التعبّد بالتلاوه و العمل واقع به دونها، و الثواب یحسب بقراءته لا بقراءتها، أو أنه من حیث الإعجاز حجه النبیّ المبعوث، و تلک الکتب لم تکن معجزه، و لا کانت حجج أولئک الأنبیاء بل کانت دعوتهم و الحجج غیرها؛ و کان ذلک أیضا نظیر ما مضی.

و قد یقال: إن سوره أفضل من سوره؛ لأن اللّه تعالی اعتدّ قراءتها کقراءه أضعافها ممّا سواها، و أوجب بها من الثواب ما لم یوجب بغیرها، و إن کان المعنی الذی لأجله بلغ بها هذا المقدار لا یظهر لنا، کما یقال: (5)إن یوما أفضل من یوم (5)،و شهرا أفضل من شهر؛ بمعنی أن العباده فیه تفضل علی العباده فی غیره، و الذنب یکون أعظم من الذنب منه فی غیره. و کما یقال: إن الحرم أفضل من الحلّ لأنه یتأدّی فیه من المناسک ما لا یتأدّی فی غیره، و الصلاه فیه تکون کصلاه مضاعفه مما تقام فی غیره. و اللّه أعلم» (1).

حرفا فظهرت القدره فی الإعجاز بوضع معنی معبّر عنه مکتوب، مدده السبعه الأبحر، لا ینفد، عدد حروفه خمسون کلمه، ثم یعبر عن معنی الخمسین کلمه خمسه عشر کلمه و ذلک کله بیان لعظم القدره و الانفراد بالوحدانیه» (1).

و قال أبو العباس أحمد بن المنیّر المالکیّ (2):کان جدی (3) رحمه اللّه یقول: اشتملت آیه الکرسی علی ما لم یشتمل علیه اسم من أسماء اللّه تعالی؛ و ذلک أنها مشتمله علی سبعه عشر موضعا فیها اسم اللّه [تعالی] ظاهرا فی بعضها، و مستکنّا فی بعض، و یظهر للکثیر من العادّین فیها سته عشر إلاّ علی [بصیر] (4) حاد البصیره لدقه استخراجه:1 اَللّهُ ،2- هُوَ ،3- اَلْحَیُّ ،4- اَلْقَیُّومُ ،5-ضمیر لا تَأْخُذُهُ ،6-ضمیر لَهُ ،7-ضمیر عِنْدَهُ ، 8-ضمیر إِلاّ بِإِذْنِهِ ،9-ضمیر یَعْلَمُ ،10-ضمیر عِلْمِهِ ،11-ضمیر شاءَ ، 12-ضمیر کُرْسِیُّهُ ،13-ضمیر یَؤُدُهُ ،14- وَ هُوَ ،15- اَلْعَلِیُّ ،16- اَلْعَظِیمُ فهذه عدّه الأسماء.

و أما الخفیّ [فی] (5) الضمیر الذی اشتمل علیه المصدر فی قوله: حِفْظُهُما فإنه مصدر مضاف إلی المفعول، و هو الضمیر البارز، و لا بدّ له من فاعل و هو اَللّهُ و یظهر عند فکّ المصدر، فتقول: و لا یئوده أن یحفظهما هو» (6).

قال: و کان الشیخ أبو عبد اللّه محمد بن [أبی] (7) الفضل المرسیّ قد رام الزیاده علی هذاام

ص: 74

العدد لما أخبرته عن الجدّ، فقال: یمکن أن تعدّ ما فی الآیه من الأسماء المشتقه کلّ واحده منها باثنین، لأن کلّ واحد منها یحمل ضمیرا ضروره کونه مشتقا و ذلک الضمیر إنما یعود إلی اللّه و هو باعتبار ظهورها اسم، و قد اشتملت علی آخر مضمر (1)،فتکون جمله العدد علی هذا أحدا و عشرین اسما فأجریت معه وجها لطیفا، و هو أن الاسم المشتق لا یحتمل الضمیر بعد صیرورته بالتسمیه علما علی الأصح، و هذه الصفات کلّها أسماء [اللّه تعالی] (2) ثم و لو فرضناها محتمله للضمائر بعد التسمیه علی سبیل التنزل، فالمشتق إنما یقع علی موصوفه باعتبار تحمله ضمیره، أ لا تراک إذا قلت: زید کریم، وجدت (کریما)، إنما یقع علی «زید» لأن فیه ضمیره؛ حتی لو جردت النظر إلیه لم تجده مختصا بزید، بل لک أن توقعه علی کل موصوف بالکرم من الناس، و لا تجده مختصا بزید إلا باعتبار اشتماله علی ضمیره فلیس المشتقّ إذا مستقلا بوقوعه علی موصوفه إلا بضمیمه الضمیر إلیه، فلا یمکن أن یحل له حکم الانفراد عن الضمیر مع الحکم برجوعه إلی معیّن البته. قال: فرضی عن هذا البحث و صوّبه.

و قال الغزالیّ[67/أ] فی قوله صلّی اللّه علیه و سلم:«إن لکلّ شیء قلبا، و قلب القرآن یس» (3)لیست فی المخطوطه.(4):إن ذلک لأنّ الإیمان صحته بالاعتراف بالحشر و النشر، و هو مقرّر فی هذه السوره بأبلغ وجه، فجعلت قلب القرآن لذلک، و استحسنه فخر الدین الرازی (4).قال الجوینیّ:«سمعته یترحم علیه بسبب هذا الکلام» (4).

و قال عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه:«آل حم دیباج القرآن» (6).و قال ابن عباس:

«لکل شیء لباب و لباب القرآن [آل] (5) حم-أو قال: الحوامیم» (6).و قال مسعر بن کدام:

«کان یقال لهنّ العرائس» (6).روی ذلک کله أبو عبید فی کتاب «فضائل القرآن».ه.

ص: 75

و قال حمید بن زنجویه: حدثنا عبید اللّه بن موسی حدثنا إسرائیل عن أبی إسحاق عن أبی الأحوص عن عبد اللّه قال:«إن مثل القرآن کمثل رجل انطلق یرتاد لأهله منزلا، فمرّ بأثر غیث، فبینما هو یسیر [فیه] (1) و یتعجب منه إذ هبط علی روضات دمثات، فقال: عجبت من الغیث الأول فهذا أعجب و أعجب، فقیل له: إنّ مثل الغیث الأول مثل عظم القرآن، و إن مثل هذه الروضات الدمثات مثل آل حم فی القرآن» أورده البغوی (2).

و روی أبو عبید عن بعض السلف-منهم محمد بن سیرین-کراهه أن یقال: الحوامیم، و إنما یقال: آل حم (2).

و فی الترمذی عن ابن عباس قال:«قال أبو بکر [رضی اللّه عنه للنبی صلّی اللّه علیه و سلم] (1):یا رسول اللّه، قد شبت؟ قال: شیّبتنی هود، و الواقعه، و المرسلات، و عمّ یتساءلون، و إذا الشمس کوّرت» (1).خصّ هذه السور بالشیب لأنهنّ أجمع لکیفیه القیامه و أهوالها من غیرهن. و لهذا قال [فی] (6) حدیث آخر:«من أحبّ أن یری القیامه رأی العین فلیقرأ: إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ (التکویر:1)» (7).

و روی [الترمذی] (6) من حدیث ابن عباس و من (2) حدیث أنس:«إذا زلزلت تعدل نصف القرآن، (3)[و قل یأیها الکافرون تعدل ربعه» (4).و قال فی کل منهما: غریب.اه

ص: 76

و قد تکلّم ابن عبد البر علی حدیث: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الإخلاص:1) تعدل ثلث القرآن» (1)،و حکی خلاف الناس فیه؛ فقیل: لأنه سمع شخصا یکرّرها تکرار من یقرأ ثلث القرآن](7) فخرج الجواب علی هذا. و فیه بعد عن ظاهر الحدیث. قیل: لأن القرآن یشتمل علی قصص و شرائع و صفات، و قل هو اللّه أحد کلّها صفات، فکانت ثلثا بهذا الاعتبار. و اعترض علی ذلک باستلزام کون آیه الکرسی و آخر الحشر ثلث القرآن و لم یرد فیه. و قیل تعدل فی الثواب، و هو الذی یشهد [له] (2)ظاهر الحدیث.

قلت: ضعّف ابن عقیل (3)هذا و قال: لا یجوز أن یکون المعنی فله أجر ثلث القرآن؛ لقوله صلّی اللّه علیه و سلم:«من قرأ القرآن فله بکلّ حرف عشر حسنات» (4).

ثم قال ابن عبد البر:«علی أنی أقول: السکوت فی هذه المسأله أفضل من الکلام فیها و أسلم»، ثم أسند إلی إسحاق بن منصور (5)،قلت لأحمد بن حنبل: قوله صلّی اللّه علیه و سلم:« قُلْ هُوَ اللّهُ 1)

ص: 77

أَحَدٌ تعدل ثلث القرآن» ما وجهه؟ فلم یقم لی فیها علی أمر. و قال لی إسحاق بن راهویه:

معناه أنّ اللّه [تعالی] لما فضل کلامه علی سائر الکلام جعل لبعضه أیضا فضلا فی الثواب لمن قرأه تحریضا علی تعلّمه؛ لا أنّ من قرأ قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ثلاث مرات کان کمن قرأ القرآن جمیعه، هذا لا یستقیم و لو قرأها مائتی مره.

قال أبو عمر (1):و هذان إمامان بالسنه ما قاما و لا قعدا فی هذه المسأله» (2).

قلت: و أحسن ما قیل فیه إن القرآن قسمان: خبر و إنشاء، و الخبر قسمان: خبر عن الخالق و خبر عن المخلوق، فهذه ثلاثه [أثلاث] (3)،و سوره الإخلاص أخلصت الخبر عن الخالق، فهی بهذا الاعتبار ثلث [القرآن] (4).

(الثالث) قال الشّبلیّ (1)فی قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ [67/ب] کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ (الأنفال:38)، فاللّه تعالی لما أذن للکافرین بدخول الباب إذا أتوا (2)بالتوحید و الشهاده أ تراه یخرج الداخل فیها و المقیم علیها! (الرابع) قوله تعالی: وَ هَلْ نُجازِی إِلاَّ الْکَفُورَ (سبأ:17).

(الخامس) قوله: إِنّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّی (طه:48) (السادس) قوله تعالی: وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ (الشوری:30).

(السابع) قوله تعالی: قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ (الإسراء:84).

(الثامن) قوله تعالی: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی (الضحی:5).

(3) [حکی هذه الأقوال الخمسه الأخیره الشیخ محیی الدین فی «رءوس المسائل» (3)] (3).

(التاسع) رأیت فی «مناقب الشافعیّ» للإمام أبی محمد إسماعیل الهروی (4) صاحب الحاکم بإسناده عن ابن عبد الحکم، قال: سألت الشافعیّ: أیّ آیه أرجی؟ قال: قوله تعالی:

یَتِیماً ذا مَقْرَبَهٍ* أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَهٍ (البلد:15 و 16). قال: و سألته عن أرجی حدیث للمؤمن؟ قال: حدیث:«إذا کان یوم القیامه یدفع إلی کل مسلم رجل من الکفار فیذهب به إلی النار» (5).

(العاشر، و الحادی عشر) روی الحاکم فی «مستدرکه» عن محمد بن المنکدر قال:ه.

ص: 79

التقی ابن عباس و عبد اللّه بن عمرو بن العاص، فقال ابن عباس: أیّ آیه فی کتاب اللّه أرجی عندک؟ فقال عبد اللّه بن عمرو: یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ (الزمر:53)، قال:

لکن قول إبراهیم: قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی (البقره:260) (1)[هذا لما فی الصدور من وسوسه الشیطان، فرضی اللّه تعالی من إبراهیم بقوله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی ] (1) و قال: صحیح الإسناد و لم یخرجاه (1).

و قال النحاس (2) فی سوره الأحقاف: فَهَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ (الآیه:35) فقال: إن هذه الآیه من أرجی آیه فی القرآن إلا أن ابن عباس قال: أرجی آیه فی القرآن: وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِلنّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ (الرعد:6).

و أما أخوف آیه فعن الإمام أبی حنیفه أنه قال: هی قوله تعالی: وَ اتَّقُوا النّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (آل عمران:131) و لو قیل [لکم] (3) إنها سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (الرحمن:

31) لکان له وجه (4)؛و لهذا قال بعضهم: لو سمعت هذه الکلمه من خفیر الحاره لم أنم.).

ص: 80

بکونه أعظم المعجزات، لبقائه ببقاء دعوه الإسلام، و لکونه (1) صلّی اللّه علیه و سلم خاتم الأنبیاء (2) و المرسلین فالحجه بالقرآن العظیم قائمه علی کلّ عصر و زمان لأنه کلام رب العالمین، و أشرف کتبه جلّ و علا، فلیر من عنده القرآن أنّ اللّه [تعالی] (3) أنعم علیه نعمه عظیمه، و لیستحضر (4) من أفعاله أن یکون القرآن حجه له لا علیه؛ لأن القرآن مشتمل علی طلب أمور، و الکفّ عن أمور، و ذکر أخبار قوم قامت علیهم الحجه (5) فصاروا عبره للمعتبرین حین زاغوا فأزاغ اللّه قلوبهم، و أهلکوا لما عصوا، و لیحذر (6) من علم حالهم أن یعصی، فیصیر مآله مآلهم؛ فإذا استحضر صاحب القرآن علوّ شأنه بکونه ظرفا (7) لکتاب اللّه تعالی، و صدره مصحفا له انکفت نفسه عند التوفیق عن الرذائل، و أقبلت علی العمل الصالح الهائل.

و أکبر معین علی ذلک حسن ترتیله و تلاوته، و قال اللّه تعالی لنبیه صلّی اللّه علیه و سلم: وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً (المزمّل:4) و قال تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلاً (الإسراء:106) فحقّ علی کل امرئ مسلم قرأ القرآن أن یرتّله، و کمال ترتیله تفخیم ألفاظه و الإبانه عن حروفه، و الإفصاح لجمیعه (8) بالتمدید له (8) حتی یصل بکلّ ما بعده، و أن یسکت بین النّفس و النّفس حتی یرجع إلیه نفسه، و ألاّ یدغم حرفا فی حرف، لأن أقلّ ما فی ذلک أن یسقط من حسناته بعضها، و ینبغی للناس أن یرغبوا فی تکثیر حسناتهم؛ فهذا الذی وصفت أقل ما یجب من الترتیل.

(10) [و قیل: أقلّ الترتیل] (10) أن یأتی بما یبین ما یقرأ به، و إن کان مستعجلا فی قراءته، و أکمله أن یتوقف فیها، ما لم یخرجه إلی التمدید و التمطیط؛ فمن أراد أن یقرأ القرآن بکمال الترتیل فلیقرأه علی منازله، فإن کان یقرأ تهدیدا لفظ (8) به لفظ المتهدّد (9)،و إن کان یقرأ لفظ تعظیم لفظ به علی التعظیم.

و ینبغی أن یشتغل قلبه فی التفکر فی معنی ما یلفظ بلسانه، فیعرف من کل آیه معناها،).

ص: 82

و لا یجاوزها إلی غیرها حتی یعرف معناها[68/أ] فإذا مرّ به آیه رحمه وقف عندها (1)[و فرح بما وعده اللّه تعالی منها، و استبشر إلی ذلک، و سأل اللّه برحمته الجنه. و إن قرأ آیه عذاب وقف عندها] (1)،و تأمّل معناها؛[فإن] (1) کانت فی الکافرین (2) اعترف بالإیمان فقال: آمنا باللّه وحده، و عرف موضع التخویف، ثم سأل اللّه تعالی أن یعیذه من النار.

و إن هو (3) مرّ بآیه فیها نداء للذین آمنوا فقال:«یأیها الذین آمنوا» وقف عندها و قد کان بعضهم یقول: لبّیک ربّی و سعدیک، و یتأمّل ما بعدها مما أمر به و نهی (4) عنه؛ فیعتقد قبول ذلک. فإن کان من الأمر الذی قد قصّر عنه فیما مضی (7) اعتذر عن فعله فی ذلک الوقت (7)، و استغفر ربه فی تقصیره، و ذلک مثل قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً (التحریم:6).

و علی کل أحد (5) أن ینظر فی أمر أهله فی صلاتهم و صیامهم و أداء ما یلزمهم فی طهاراتهم و جنایاتهم، و حیض النساء و نفاسهنّ. و علی کلّ أحد أن یتفقد ذلک فی (6) أهله، و یراعیهم بمسألتهم عن ذلک (7)،فمن کان منهم یحسن ذلک کانت مسألته تذکیرا له و تأکیدا لما فی قلبه، و إن کان لا یحسن کان ذلک تعلیما له، ثم هکذا یراعی صغار ولده و یعلّمهم إذا بلغوا سبعا أو ثمانی سنین، و یضربهم إذا بلغوا العشر علی ترک ذلک؛ فمن کان من الناس قد قصّر فیما مضی اعتقد قبوله (12) و الأخذ به فیما یستقبل (12)،و إن کان یفعل ذلک و قد عرفه فإنه إذا مرّ به تأمله و تفهّمه.

و کذلک قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً (التحریم:8)، فإذا).

ص: 83

قرأ هذه الآیه تذکّر أفعاله فی نفسه و ذنوبه فیما بینه و بین غیره من الظّلامات و الغیبه و غیرها، و ردّ ظلامته (1)،و استغفر من کلّ ذنب قصّر فی عمله، و نوی أن یقوم بذلک و یستحلّ کلّ [من] (2)بینه و بینه شیء من هذه الظّلامات [و غیرها] (3)،من کان منهم حاضرا، و أن یکتب إلی من کان غائبا، و أن یردّ ما کان یأخذه علی من أخذه منه، فیعتقد هذا فی وقت قراءه القرآن حتی یعلم اللّه تعالی منه أنه قد سمع و أطاع؛ فإذا فعل الإنسان هذا کان قد قام بکمال ترتیل القرآن؛ فإذا وقف علی آیه لم یعرف، معناها یحفظها حتی یسأل عنها من یعرف معناها؛ لیکون متعلّما لذلک طالبا للعمل به، و إن کانت الآیه قد اختلف فیها اعتقد من قولهم أقلّ ما یکون، و إن احتاط (4)علی نفسه بأن یعتقد أوکد ما فی ذلک کان أفضل له و أحوط لأمر دینه.

و إن کان ما یقرؤه من الآی فیما قصّ اللّه علی الناس من خبر من مضی من الأمم فلینظر فی ذلک، و إلی ما صرف اللّه عن هذه الأمه منه (5)،فیجدّد للّه علی [ذلک] (6)شکرا.

و إن کان ما یقرؤه من الآی مما أمر اللّه به أو نهی عنه أضمر (7)قبول الأمر و الائتمار، و الانتهاء عن المنهیّ و الاجتناب له فإن (8)[کان ما یقرؤه من ذلک وعیدا وعد اللّه به المؤمنین فلینظر إلی قلبه، فإن جنح إلی الرجاء فزّعه بالخوف، و إن جنح إلی الخوف فسح له فی الرجاء، حتی یکون خوفه و رجاؤه معتدلین، فإنّ ذلک کمال الإیمان.

و إن] (8)کان ما یقرؤه (8)من الآی من المتشابه الذی تفرّد اللّه بتأویله، (11)[فلیعتقد الإیمان به کما أمر اللّه تعالی فقال: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ ] (11)(آل عمران:7) یعنی عاقبه الأمر منه، ثم قال تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ (آل عمران:7).

و إن کان موعظه اتّعظ بها، فإنه إذا فعل هذا فقد نال کمال الترتیل.ه.

ص: 84

و قال بعضهم: الناس فی تلاوه القرآن ثلاثه مقامات:

*الأول: من یشهد أوصاف المتکلّم فی کلامه و معرفه معانی خطابه، فینظر إلیه من کلامه، و تکلّمه بخطابه، و تملّیه بمناجاته، و تعرّفه من صفاته، فإنّ کلّ کلمه تنبئ عن معنی اسم، أو وصف، أو حکم، أو إراده أو فعل؛ لأن الکلام ینبئ عن معانی الأوصاف و یدل علی الموصوف، و هذا مقام العارفین من المؤمنین، لأنه لا ینظر إلی نفسه و لا إلی قراءته، و لا إلی تعلّق الإنعام به من حیث إنه منعم علیه،-بل هو مقصور الفهم عن المتکلّم، موقوف الفکر علیه، مستغرق بمشاهده المتکلم؛ و لهذا قال جعفر بن محمد الصادق:«لقد تجلّی اللّه لخلقه بکلامه، و لکن لا یبصرون».

و من کلام الشیخ أبی عبد اللّه القرشی (1):«لو طهّرت القلوب لم تشبع من التلاوه للقرآن».

*الثانی: من یشهد بقلبه کأنّه تعالی یخاطبه و یناجیه بألطافه، و یتملقه بإنعامه و إحسانه، فمقام هذا الحیاء و التعظیم، و حاله الإصغاء و الفهم، و هذا لعموم المقربین.

*الثالث: من یری أنه یناجی ربّه سبحانه، فمقام هذا السؤال و التمکّن[68/ب]، و حاله الطلب؛ و هذا المقام لخصوص أصحاب الیمین؛ فإذا کان العبد یلقی السمع من بین یدی سمیعه مصغیا إلی سر کلامه، شهید القلب لمعانی صفاته، ناظرا إلی قدرته، تارکا لمعقوله و معهود علمه، متبرئا من حوله و قوته، معظما للمتکلم، متفرّغا (2) إلی الفهم، بحال مستقیم، و قلب سلیم، و صفاء یقین، و قوه علم، و تمکین سمع فصل الخطاب و شهد غیب الجواب (3)؛ لأن الترتیل فی القرآن، و التدبّر لمعانی الکلام، و حسن الاقتصاد إلی المتکلم فی الإفهام، و الإیقاف علی (4) المراد، و صدق الرغبه فی الطلب (5)،سبب للاطلاع علی المطلّع من السر المکنون المستودع.).

ص: 85

و کلّ کلمه من الخطاب تتوجه عشر جهات، للعارف من کل جهه مقام و مشاهدات: أولها الإیمان بها، و التسلیم لها، و التوبه إلیها، و الصبر علیها، و الرضا بها، و الخوف منها، و الرجاء إلیها، و الشکر علیها، و المحبه لها، و التوکل فیها. فهذه المقامات العشر هی مقامات المتقین، و هی منطویه فی کلّ کلمه یشهدها أهل التمکین و المناجاه، و یعرفها أهل العلم و الحیاه، لأن کلام المحبوب حیاه للقلوب، لا ینذر به إلاّ حیّ، و لا یحیا به إلا مستجیب، کما قال تعالی:

لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا (یس:70). و قال تعالی: إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ (الأنفال:24).

و لا یشهد هذه العشر مشاهدات إلاّ من یتنقل فی العشر المقامات المذکوره فی سوره الأحزاب (الآیه:35)، أولها مقام المسلمین، و آخرها مقام الذاکرین و بعد مقام الذکر هذه المشاهدات العشر، فعندها لا تملّ المناجاه، لوجود المصافاه (1)،و علم کیف تجلّی له تلک الصفات الإلهیه فی طیّ هذه الأدوات، و لو لا (2) استتار کنه جمال کلامه بکسوه (2) الحروف، لما ثبت لسماع الکلام عرش و لا ثری، و لا تمکّن لفهم عظیم الکلام [إلا] (2) علی حدّ فهم الخلق، فکلّ أحد یفهم عنه بفهمه الذی قسم له، حکمه منه.

قال بعض العلماء: فی القرآن میادین و بساتین [مقاصیر] (3) و عرائس، و دیابیج، و ریاض؛ فالمیمات میادین القرآن، و الراءات بساتین القرآن، و الحاءات مقاصیر القرآن، و المسبّحات عرائس القرآن، و الحوامیم دیابیج القرآن، و المفصّل ریاضه، و ما سوی ذلک. فإذا دخل المرید فی المیادین، و قطف من البساتین، و دخل المقاصیر و شهد العرائس، و لبس الدیابیج و تنزه فی الریاض، و سکن غرفات المقامات اقتطعه عما سواه، و أوقفه ما یراه، و شغله المشاهده (4) له عما عداه؛ و لذلک قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم:«أعربوا القرآن (5) و التمسوا غرائبه [و غرائبه] (6) فروضه و حدوده، فإن القرآن [نزل] (7) علی خمسه: حلال، و حرام، و محکم، و أمثال، و متشابه، فخذوا الحلال، و دعوا الحرام، و اعملوا بالمحکم، و آمنوا بالمتشابه، و اعتبروا بالأمثال» (8).9)

ص: 86

و قال أبو الدرداء رضی اللّه عنه:«لا یفقه الرجل حتی یجعل للقرآن وجوها» (1).و قال ابن مسعود رضی اللّه عنه:«من أراد علم الأولین و الآخرین فلیثوّر القرآن» (2).

قال ابن سبع (3) فی کتاب «شفاء الصدر»: هذا الذی قال أبو الدرداء و ابن مسعود لا یحصل بمجرد تفسیره الظاهر؛ و قد قال بعض العلماء: لکل آیه ستون ألف (4) فهم، و ما بقی من فهمه أکثر. و قال آخرون: القرآن یحتوی علی سبعه (4) و سبعین ألف علم، إذ لکل کلمه، علم، ثم یتضاعف ذلک أربعا، إذ لکلّ کلمه ظاهر و باطن، و حدّ و مطلع.

و بالجمله فالعلوم کلّها داخله فی أفعال اللّه و صفاته و فی القرآن شرح ذاته و صفاته و أفعاله.

(مسأله) (4) تکره قراء القرآن بلا تدبّر، و علیه محلّ حدیث عبد اللّه بن عمرو:«لا یفقه من قرأ القرآن فی أقلّ من ثلاث» (5)،و قول ابن مسعود لمن أخبره أنه یقوم بالقرآن فی لیله:«أ هذّا کهذّ الشعر» (6)!و کذلک قوله صلّی اللّه علیه و سلم فی صفه الخوارج:«یقرءون القرآن لا یجاوز تراقیهم و لا)،

ص: 87

حناجرهم» (1) ذمهم بإحکام ألفاظه، و ترک التفهم لمعانیه.

الجوینی (1) ألاّ ینقطع عدد التواتر فیه، و لا یتطرق إلیه التبدیل و التحریف؛ فإن قام بذلک قوم سقط عن الباقین، و إلا فالکلّ آثم. فإذا لم یکن فی البلد أو القریه من یتلو القرآن أثموا بأسرهم، و لو کان هناک جماعه یصلحون للتعلیم و طلب من بعضهم و امتنع لم یأثم (2) فی الأصحّ؛ کما قاله النوویّ فی «التبیان» (3)،و هو نظیر ما صحّحه فی «کتاب السیر» (4) أن المفتی و المدرّس لا یأثمان بالامتناع إذا کان هناک من یصلح غیره. و صوره المسأله فیما إذا کانت المصلحه لا تفوت بالتأخیر؛ فإن کانت تفوت لم یجز الامتناع، کالمصلّی یرید تعلم الفاتحه و لو رده لخرج الوقت بسبب ذهابه إلی الآخر، و لضیق الوقت عن التعلیم.

و ینبغی تعلیمه علی التألیف المعهود (5)؛فإنه توقیفی؛ و قد ورد عن ابن مسعود: سئل عن الذی یقرأ القرآن منکوسا قال:«ذاک منکوس القلب» (6).

قال أبو عبید:«وجهه (7) عندی أن یبتدئ (8) من آخر القرآن من آخر المعوذتین؛ ثم یرتفع إلی البقره؛ کنحو ما تفعل (9) الصبیان فی الکتّاب، لأن السنّه خلاف هذا؛ و إنما وردت الرّخصه فی تعلیم الصبیّ و العجمیّ من المفصّل لصعوبه السّور الطوال علیهما».

(مسأله) و یجوز أخذ الأجره علی التعلیم، ففی «صحیح البخاری»: إنّ أحقّ ما أخذتم).

ص: 89

علیه أجرا کتاب اللّه» (1).و قیل: إن تعیّن علیه لم یجز، و اختاره الحلیمیّ (2)،و قال: استنصر الناس (3) المعلمین لقصرهم (3) زمانهم علی معاشره الصبیان ثم النساء حتی أثّر ذلک فی عقولهم، ثم لابتغائهم علیه الأجعال (3) و طمعهم فی أطعمه الصبیان، فأمّا نفس التعلیم فإنه یوجب التشریف و التفضیل.

و قال أبو اللیث فی کتاب «البستان» (4):التعلیم علی ثلاثه أوجه:(أحدها) للحسبه و لا یأخذ به عوضا.(و الثانی) أن یعلّم بالأجره.(و الثالث) أن یعلّم بغیر شرط، فإذا أهدی إلیه قبل.

(فالأول): مأجور علیه،[و هو] (5) عمل الأنبیاء علیهم الصلاه و السلام.

(و الثانی): مختلف فیه، قال أصحابنا المتقدمون: لا یجوز؛ لقوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«بلّغوا عنّی و لو آیه» (6).و قال جماعه من المتأخّرین: یجوز؛ مثل عصام بن یوسف (7)،و نصر بن یحیی (8)، و أبی نصر بن سلام (9).و غیرهم قالوا (10):و الأفضل للمعلّم أن یشارط الأجره للحفظ و تعلیم).

ص: 90

الکتابه، فإن شارط لتعلیم القرآن أرجو أنه لا بأس به؛ لأنّ المسلمین قد توارثوا ذلک و احتاجوا إلیه.

(و أما الثالث) فیجوز فی قولهم جمیعا؛ لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم کان معلّما للخلق و کان یقبل الهدیه. و لحدیث اللّدیغ لما رقوه بالفاتحه، و جعلوا له جعلا و قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم:«و اضربوا لی معکم فیها بسهم» (1).

(مسأله) (2) و لیدمن علی تلاوته بعد تعلّمه، قال اللّه تعالی مثنیا علی من کان دأبه تلاوه آیات اللّه: یَتْلُونَ آیاتِ اللّهِ آناءَ اللَّیْلِ (آل عمران:113) و سمّاه ذکرا، و توعّد المعرض عنه و من تعلّمه ثم نسیه. و فی «الصحیحین»: «تعاهدوا القرآن؛ فو الّذی نفس محمد بیده لهو أشدّ تفلتا من الإبل فی عقالها» (3).و قال:«بئسما لأحدهم أن یقول نسیت آیه کیت و کیت بل هو نسّی استذکروا القرآن فلهو أشدّ تقصّیا فی صدور[69/ب] الرجال من النّعم فی عقلها» (4).

(مسأله) یستحبّ الاستیاک و تطهیر فمه، و الطهاره للقراءه باستیاکه، و تطهیر بدنه بالطیب المستحبّ تکریما لحال التلاوه، لا بسا من الثیاب ما یتجمل به بین الناس؛ لکونه بالتلاوه بین یدی المنعم المتفضّل بهذا الإیناس، فإنّ التالی للکلام، بمنزله المکالم لذی الکلام، و هذا غایه التشریف من فضل الکریم العلاّم. و یستحب أن یکون جالسا مستقبل القبله؛ سئل سعید بن المسیّب عن حدیث و هو متکئ؛ فاستوی جالسا و قال:«أکره أن أحدّث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و أنا متکئ» و کلام اللّه تعالی أولی.ی.

ص: 91

و یستحب أن یکون متوضّئا، و یجوز للمحدث، قال إمام الحرمین و غیره: لا یقال إنها مکروهه، فقد صح أنه صلّی اللّه علیه و سلّم کان یقرأ مع الحدث و علی کل حال سوی الجنابه. و فی معناها الحیض و النفاس. و للشافعیّ قول قدیم فی الحائض؛ تقرأ خوف النسیان.

و قال أبو اللیث (1):لا بأس أن یقرأ الجنب و الحائض أقلّ من آیه واحده، قال: و إذا أرادت الحائض التعلّم فینبغی لها أن تلقّن نصف آیه، ثم تسکت و لا تقرأ آیه واحده بدفعه واحده. و تکره القراءه حال خروج الریح؛ و أما غیره من النواقض کاللمس و المسّ و نحوه فیحتمل عدم الکراهه؛ لأنه غیر مستقذر عاده، و لأنه فی حال خروج الریح یبعد (2)بخلاف هذه.

(مسأله) یستحب التعوذ قبل القراءه، فإن قطعها قطع ترک، و أراد العود جدّد، و إن قطعها لعذر عازما علی العود کفاه التعوذ الأول ما لم یطل الفصل. و لا بدّ من قراءه البسمله أول کل سوره تحرّزا من مذهب الشافعیّ؛ و إلا کان قارئا بعض السور لا جمیعها؛ فإن قرأ من أثنائها استحب له البسمله أیضا، نص علیه الشافعی رحمه اللّه فیما نقله العبادی (3).

و قال الفاسی (4)فی «شرح القصیده»: کان بعض شیوخنا یأخذ علینا فی الأجزاء القرآنیه بترک البسمله، و یأمرنا بها فی حزب: اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ (البقره:255)؛ و فی حزب إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السّاعَهِ (فصّلت:47) لما فیهما بعد الاستعاذه من قبح اللفظ. و ینبغی لمن أراد ذلک أن یفعله، إذا ابتدأ مثل ذلک، نحو: اَللّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ (الروم:54)، وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ).

ص: 92

جَنّاتٍ (الأنعام:141)؛ لوجود العله المذکوره. و قد کان مکّیّ (1)یختار إعاده الآیه قبل کلّ حزب من الحزبین المذکورین للعلّه المذکوره.

(مسأله) و لتکن تلاوته بعد أخذه القرآن من أهل الإتقان لهذا الشأن، الجامعین بین الدرایه و الروایه، و الصدق و الأمانه، و قد کان النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم یجتمع به جبریل فی رمضان فیدارسه القرآن (2)فی المخطوطه (و نحوه).(3)القصه عند البیهقی فی مناقب الشافعی 281/1، باب ما یستدل علی حفظ الشافعی لکتاب اللّه عز و جل.

(7-7) عباره المخطوطه (لا یدرکه نظر).(4).

(مسأله) و هل القراءه فی المصحف أفضل، أم علی ظهر القلب، أم یختلف الحال؟ ثلاثه أقوال:

*أحدها: أنها من المصحف أفضل؛ لأن النظر فیه عباده، فتجتمع القراءه و النظر، و هذا قاله القاضی الحسین (5)و الغزالی، قال: و علّه ذلک أنه لا یزید علی.... (6)و تأمل المصحف و جمله (5)،و یزید فی الأجر بسبب ذلک. و قد قیل: الختمه فی المصحف بسبع؛ و ذکر أن الأکثرین من الصحابه کانوا یقرءون فی المصحف، و یکرهون أن یخرج یوم و لم ینظروا فی المصحف.

و دخل بعض فقهاء مصر علی الشافعیّ رحمه اللّه تعالی المسجد و بین یدیه المصحف فقال:«شغلکم الفقه عن القرآن؛ إنی لأصلّی العتمه، و أضع المصحف فی یدی فما أطبقه حتی الصبح» (6).

و قال عبد اللّه بن أحمد: کان أبی یقرأ فی کل یوم سبعا من القرآن (7)لا یترکه نظرا (7)..

و روی الطّبرانیّ من حدیث أبی سعید بن عوذ المکیّ عن عثمان بن عبد اللّه بن أوس (7)7.

ص: 93

الثقفی عن جده قال، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: قراءه الرجل فی غیر المصحف ألف درجه، و قراءته فی المصحف تضاعف علی ذلک إلی ألفی درجه (1).و أبو سعید قال فیه ابن معین: لا بأس به.

و روی البیهقیّ فی «شعب الإیمان» من. طریقین إلی عثمان بن عبد اللّه بن أوس قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم:«من قرأ القرآن فی المصحف[70/أ] کانت له [ألف ألف] (2)حسنه، و من قرأه فی غیر المصحف فأظنه قال کألفی حسنه» (3).و فی الطریق الأخری قال:«درجه» و جزم بألف إذا لم یقرأ فی المصحف.

و روی ابن أبی داود بسنده عن أبی الدرداء مرفوعا:«من قرأ مائتی آیه کلّ یوم نظرا شفّع فی سبعه قبور حول قبره، و خفّف العذاب عن والدیه و إن کانا مشرکین» (4).

و روی أبو عبید فی «فضائل القرآن» بسنده عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال:«فضل القرآن نظرا علی من قرأ ظاهرا کفضل الفریضه علی النافله». و بسنده عن ابن عباس قال:«کان عمر إذا دخل البیت نشر المصحف یقرأ فیه» (5).

و روی ابن أبی (6)داود بسنده عن عائشه مرفوعا:«النظر إلی الکعبه عباده، و النظر فی وجه الوالدین عباده، و النظر فی المصحف عباده».

و عن الأوزاعی:«کان یعجبهم النّظر فی المصحف بعد القراءه هنیهه». قال بعضهم:

«و ینبغی لمن (7)کان عنده مصحف أن یقرأ فیه کلّ یوم آیات یسیره و لا یترکه مهجورا».).

ص: 94

*و القول الثانی: أن القراءه علی ظهر القلب أفضل، و اختاره أبو محمد بن عبد السلام، فقال فی «أمالیه» (1)الأذکار:182، کتاب تلاوه القرآن (بتحقیق أحمد راتب حموش، نشر دار الفکر بدمشق) کتاب تلاوه القرآن.(2)أخرجه الحاکم فی المستدرک 555/1، کتاب فضائل القرآن، باب أخبار فی فضائل القرآن جمله. و قال «صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه».(3)أخرجه من روایه أبی سعید الخدری رضی اللّه عنه أحمد فی المسند 94/3، و أبو داود فی السنن 83/2، کتاب الصلاه(2)، باب رفع الصوت بالقراءه فی صلاه اللیل(315)، الحدیث(1331).(4):قیل القراءه فی المصحف أفضل؛ لأنه یجمع فعل الجارحتین؛ و هما اللسان و العین، و الأجر علی قدر المشقه، و هذا باطل؛ لأن المقصود من القراءه التدبر لقوله تعالی:

لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ (ص:29)؛ و العاده تشهد أن النظر فی المصحف یخلّ بهذا المقصود، فکان مرجوحا».

*و الثالث: و اختاره النوویّ فی «الأذکار» (2):«إن کان القارئ من حفظه یحصل له من التدبّر و التفکر و جمع القلب أکثر مما یحصل له من المصحف فالقراءه من الحفظ أفضل، و إن استویا فمن المصحف أفضل، قال: و هو مراد السلف».

(مسأله) یستحب الجهر بالقراءه؛ صحّ ذلک عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و استحبّ بعضهم الجهر ببعض القراءه و الإسرار ببعضها؛ لأن المسرّ قد یملّ، فیأنس بالجهر، و الجاهر قد یکلّ فیستریح بالإسرار؛ إلا أنّ من قرأ باللیل جهر بالأکثر؛ و إن قرأ بالنهار أسرّ بالأکثر؛ إلا أن یکون بالنهار فی موضع لا لغو فیه و لا صخب، و لم یکن فی صلاه فیرفع صوته بالقرآن، ثم روی بسنده عن معاذ بن جبل یرفعه:«الجاهر بالقرآن کالجاهر بالصدقه و المسرّ بالقرآن کالمسرّ بالصدقه» (3).

نعم من قرأ و الناس یصلّون فلیس له أن یجهر جهرا یشغلهم به؛ فإن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم خرج علی أصحابه و هم یصلون فی المسجد، فقال:«یأیها الناس کلّکم یناجی ربه، فلا یجهر بعضکم علی بعض فی القراءه» (4).).

ص: 95

(مسأله) و یکره قطع القرآن لمکالمه الناس، و ذلک أنه إذا انتهی فی القراءه إلی آیه و حضره کلام فقد استقبله التی بلغها و الکلام، فلا ینبغی أن یؤثر کلامه علی قراءه القرآن، قاله الحلیمیّ (1)،و أیّده البیهقی بما رواه البخاری،«کان ابن عمر إذا قرأ القرآن لم یتکلّم حتی یفرغ منه» (2).

(مسأله) لا تجوز قراءته بالعجمیه سواء أحسن العربیه أم لا، فی الصلاه أو خارجها، لقوله تعالی: إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا (یوسف:2)، و قوله: وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا (فصّلت:44).

و قیل عن أبی حنیفه: تجوز قراءته بالفارسیه مطلقا، و عن أبی یوسف: إن لم یحسن العربیه؛ لکن صحّ عن أبی حنیفه الرجوع عن ذلک، حکاه عبد العزیز (3) فی «شرح البزدویّ».

و استقرّ الإجماع علی أنه تجب قراءته علی هیئته التی یتعلّق بها الإعجاز لنقص الترجمه عنه، و لنقص غیره من الألسن عن البیان الذی اختص به دون سائر الألسنه. و إذا لم تجز قراءته بالتفسیر العربی لمکان التحدی بنظمه، فأحری أن لا تجوز الترجمه بلسان غیره؛ و من هاهنا قال القفال (4) من أصحابنا:«عندی أنه لا یقدر أحد أن یأتی بالقرآن بالفارسیه، قیل له: فإذن لا یقدر أحد أن یفسّر القرآن، قال:[لیس] (5) کذلک؛ لأن هناک یجوز أن یأتی ببعض مراد [70/ب] اللّه و یعجز عن البعض؛ أما إذا أراد أن یقرأه بالفارسیه فلا یمکن أن یأتی بجمیع مراده.

ص: 96

اللّه، أیّ فإن الترجمه إبدال لفظه بلفظه تقوم مقامها، و ذلک غیر ممکن بخلاف التفسیر.

و ما أحاله القفال من ترجمه القرآن ذکره أبو الحسین بن فارس فی [کتاب] (1)«فقه العربیه» أیضا فقال:«لا یقدر أحد من التراجم علی أن ینقل القرآن إلی شیء من الألسن؛ کما نقل الإنجیل عن السریانیه إلی الحبشیه و الرومیه، و ترجمت التوراه و الزبور و سائر کتب اللّه تعالی بالعربیه؛ لأن العجم لم تتسع فی الکلام اتساع العرب؛ أ لا تری أنک لو أردت أن تنقل قوله تعالی: وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَهً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ (الأنفال:58) لم تستطع أن تأتی بهذه الألفاظ مؤدیه عن المعنی الذی أودعته حتی تبسط مجموعها، و تصل مقطوعها، و تظهر مستورها، فتقول: إن کان بینک و بین قوم هدنه و عهد، فخفت منهم خیانه و نقضا فأعلمهم أنک قد نقضت ما شرطته لهم، و آذنهم بالحرب؛ لتکون أنت و هم فی العلم بالنقض علی استواء (2)،و کذلک قوله تعالی: فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً (الکهف:

11)» انتهی.

فظهر من هذا أن الخلاف فی جواز قراءته بالفارسیه لا یتحقّق لعدم إمکان تصوّره. و رأیت فی کلام بعض الأئمه (3)المتأخرین أن المنع من الترجمه مخصوص بالتلاوه؛ فأما ترجمته للعمل به فإن ذلک جائز للضروره، و ینبغی أن یقتصر من ذلک علی بیان المحکم (4)منه، و الغریب المعنی بمقدار الضروره [الیها] (5)من التوحید و أرکان العبادات؛ و لا یتعرض لما سوی ذلک، و یؤمر من أراد الزیاده علی ذلک بتعلم اللّسان العربیّ؛ و هذا هو الذی یقتضیه الدلیل، و لذلک لم یکتب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، إلی قیصر إلا بآیه واحده محکمه لمعنی واحد؛ و هو توحید اللّه و التبری من الإشراک؛ لأن النقل من لسان إلی لسان قد تنقص (6)الترجمه عنه کما سبق، فإذا کان معنی المترجم عنده واحدا قلّ وقوع التقصیر فیه؛ بخلاف المعانی إذا کثرت؛ و إنما فعل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لضروره التبلیغ؛ أو لأنّ معنی تلک الآیه کان عندهم مقرّرا فی کتبهم، و إن خالفوه.).

ص: 97

و قال الکواشی (1)فی تفسیر سوره الدخان:«أجاز أبو حنیفه القراءه بالفارسیه بشریطه؛ و هی أن یؤدّی القارئ المعانی کلّها من غیر أن ینقص منها شیئا أصلا. قالوا: و هذه الشریطه تشهد أنها إجازه کلا إجازه؛ لأن کلام العرب-خصوصا القرآن الذی هو معجز فیه-من لطائف المعانی و الإعراب ما لا یستقل (2)به لسان من فارسیه و غیرها».

و قال الزمخشری (3):ما کان أبو حنیفه یحسن الفارسیه؛ فلم یکن ذلک منه عن تحقیق و تبصر، و روی علیّ بن الجعد (4)عن أبی یوسف عن أبی حنیفه مثل صاحبیه فی القراءه بالفارسیه.

(مسأله) و لا تجوز قراءته بالشواذ، و قد نقل ابن عبد البر الإجماع علی منعه؛ فقد سبق فی الحدیث:«کان یمد مدّا» (5)؛یعنی أنه یمکّن الحروف و لا یحذفها، و هو الذی یسمیه (6)القرّاء (7)[بالتجوید فی القرآن، و الترتیل أفضل من الإسراع، فقراءه حزب مرتّل مثلا فی مقدار من الزمان، أفضل من قراءه حزبین فی مثله بالإسراع.

(مسأله) یستحب قراءته بالتفخیم و الإعراب لما یروی:«نزل القرآن] (7)بالتفخیم» (7)،قال الحلیمی:«معناه أن یقرأ علی قراءه الرجال، و لا یخضع الصوت فیه ککلام النساء، قال: و لا یدخل فی کراهه الإماله التی هی اختیار بعض القراء، و قد یجوز أن یکون القرآن نزل بالتفخیم، فرخّص مع ذلک فی إماله ما یحسن إمالته علی لسان جبریل علیه السلام».ه.

ص: 98

و روی البیهقی (1)من حدیث ابن عمر:«من قرأ القرآن فأعرب فی قراءته کان له بکلّ حرف عشرون حسنه، و من قرأ (2)بغیر إعراب کان له بکلّ حرف عشر حسنات».

(مسأله) و أن (3)یفصل کلّ سوره عما قبلها، إما بالوقف أو التسمیه، و لا یقرأ من أخری قبل الفراغ من الأولی؛ و منه الوقف علی رءوس الآی، و إن لم یتم المعنی (4).قال أبو موسی المدینی (5):«و فیه خلاف بینهم؛ لوقفه صلّی اللّه علیه و سلّم فی قراءه الفاتحه [علی] کلّ آیه و إن لم یتم الکلام». قال أبو موسی:«و لأنّ الوقف علی آخر السور لا شک فی استحبابه، و قد یتعلق بعضها ببعض؛ کما فی سوره الفیل مع قریش.

و قال البیهقی رحمه اللّه و قد ذکر حدیث «کان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یقطّع قراءته[71/أ] آیه آیه» (6):

و متابعه السنّه أولی فیما ذهب إلیه أهل العلم بالقراءات من تتبع الأغراض و المقاصد.

و منها أن یعتقد جزیل ما أنعم اللّه علیه إذ أهّله لحفظ کتابه و یستصغر عرض الدنیا أجمع فی جنب ما خوّله اللّه تعالی، و یجتهد فی شکره. و منها ترک المباهاه فلا یطلب به الدنیا؛ بل ما عند اللّه؛ و ألاّ یقرأ فی المواضع القذره، و أن یکون ذا سکینه و وقار، مجانبا للذنب (7)، محاسبا نفسه، یعرف القرآن فی سمته و خلقه؛ لأنه صاحب کتاب الملک و المطلع علی وعده و وعیده، و لیتجنب القراءه فی الأسواق، قاله الحلیمیّ (8)،و ألحق به الحمام، و قال النووی:«لا بأس به فی الطریق سرّا حیث لا لغو فیها» (9).

(مسأله) عدّ الحلیمیّ (10)من الآداب ترک خلط سوره بسوره، و ذکر الحدیث الآتی، قال البیهقیّ: و أحسن ما یحتجّ به أن یقال: إن هذا التألیف لکتاب اللّه مأخوذ من جهه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم2.

ص: 99

و أخذه عن جبریل، فالأولی بالقارئ أن یقرأه علی التألیف المنقول المجتمع علیه، و قد قال ابن سیرین: تألیف اللّه خیر من تألیفکم. و نقل القاضی أبو بکر الإجماع علی عدم جواز قراءه آیه آیه من کل سوره.

و قد روی أبو داود فی «سننه» (1)فضائل القرآن ق 22/أ-ب (مخطوطه توبنجن) باب القارئ یقرأ آی القرآن مواضع مختلفه...(2)من حدیث أبی هریره:«أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم مرّ بأبی بکر و هو یقرأ یخفض صوته، و بعمر یجهر بصوته-و ذکر الحدیث و فیه-فقال: و قد سمعتک یا بلال و أنت تقرأ من هذه السوره، و من هذه السوره، فقال: کلام طیّب یجمعه اللّه بعضه إلی بعض؛ فقال: کلکم قد أصاب». و فی روایه لأبی عبید فی «فضائل القرآن»: «قال بلال: أخلط الطّیّب بالطّیّب، فقال: اقرأ السوره علی وجهها» أو قال «علی نحوها» و هذه زیاده ملیحه، و فی روایه:«إذا قرأت السوره فأنفذها» (2).

و روی عن خالد بن الولید «أنه أمّ الناس فقرأ من سور شتی، ثم التفت إلی الناس حین انصرف فقال: شغلنی الجهاد عن تعلّم القرآن» (3).و روی المنع عن ابن سیرین. ثم قال أبو عبید: الأمر عندنا علی الکراهه [فی قراءه] (4)القراء هذه الآیات المختلفه، کما أنکر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علی بلال، و کما اعتذر خالد عن فعله، و لکراهه ابن سیرین له. ثم قال: إن بعضهم روی حدیث بلال، و فیه: فقال النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم:«کلّ ذلک حسن» و هو أثبت و أشبه بنقل العلماء» (5)انتهی.

و رواه الحکیم الترمذی فی «نوادر الأصول» (6)؛و زاد: مثل بلال کمثل نحله غدت تأکل من الحلو و المرّ، ثم یصیر حلوا کله». قال: و إنما شبّهه بالنحله فی ذلک؛ لأنها تأکل من الثمرات: حلوها [و مرّها] (7)و حامضها، و رطبها و یابسها، و حارّها و باردها؛ فتخرج هذا الشفاء، و لیست کغیرها من الطیر تقتصر علی الحلو فقط لحظّ شهوته فلا جرم أعاضها اللّه الشفاء فیما تلقیه؛ کقوله:

«علیکم بألبان البقره، فإنها ترمّ من کل الشجر فتأکل» (8)فبلال رضی اللّه عنه کان یقصد آیات الرحمه0.

ص: 100

و صفات الجنّه، فأمره أن یقرأ السوره علی نحوها کما جاءت ممتزجه؛ کما أنزل اللّه تعالی: فإنه أعلم بدواء العباد و حاجتهم، و لو شاء لصنّفها أصنافا و کلّ صنف علی حده؛ و لکنه مزجها لتصل القلوب بنظام لا یملّ، قال: و لقد أذهلنی یوما قوله تعالی: وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَهُ تَنْزِیلاً* اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ (الفرقان:25 و 26) فقلت: یا لطیف؛ علمت أن قلوب أولیائک الذین یعقلون هذه الأوصاف عنک و تتراءی لهم [تلک] (1)الأهوال لا تتمالک؛ فلطفت بهم فنسبت اَلْمُلْکُ إلی أعم اسم فی الرحمه، فقلت:(الرحمن) لیلاقی هذا الاسم تلک القلوب التی یحلّ بها الهول، فیمازج تلک الأهوال، و لو کان بدله اسما[71/ب] آخر، من «عزیز و جبار» لتفطرت القلوب، فکان بلال یقصد لما تطیب به النفوس، فأمره أن یقرأ علی نظام رب العالمین؛ فهو أعلم بالشفاء.

(مسأله) یستحب استیفاء کلّ حرف أثبته قارئ. قال الحلیمیّ (2):«هذا لیکون القارئ قد أتی علی جمیع ما هو قرآن، فتکون ختمه أصحّ من ختمه إذا ترخّص بحذف حرف أو کلمه قرئ بهما. أ لا تری أنّ صلاه کلّ من استوفی کل فعل امتنع عنه کانت صلاته أجمع من صلاه من ترخص فحذف منها ما لا یضر حذفه».

(مسأله) (3) و یستحبّ ختم القرآن فی کل أسبوع، قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم:«اقرأ القرآن فی کل سبع و لا تزد» (4).رواه أبو داود، و روی الطبرانی بسند جیّد:«سئل أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، کیف کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یجزّئ القرآن، قال: کان یجزئه ثلاثا و خمسا» (5) و کره قوم قراءته فی أقل من ثلاث، و حملوا علیه حدیث:«لا یفقه من قرأ القرآن فی أقل من ثلاث» (6) رواه الأربعه، و صحّحه الترمذی، و المختار-و علیه أکثر المحققین-أن ذلک یختلف بحال الشخص2.

ص: 101

فی النشاط و الضعف و التدبّر و الغفله؛ لأنه روی عن عثمان رضی اللّه عنه؛ کان یختمه فی لیله واحده. و یکره تأخیر ختمه أکثر من أربعین یوما (1)[بلا عذر، نص علیه أحمد لأن عبد اللّه بن عمرو سأل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی کم یختم القرآن قال فی أربعین یوما] (1) رواه أبو داود (1).

و قال أبو اللیث (2) فی کتاب «البستان»: «ینبغی [للقارئ] (5) أن [یختم] (5)[القرآن] (7)فی السّنه مرتین إن لم یقدر علی الزیاده» و قد روی الحسن بن زیاد عن أبی حنیفه أنه قال:«من قرأ القرآن فی کلّ سنه مرتین فقد أدّی [للقرآن] (7) حقّه؛ لأن النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم عرضه (3) علی جبریل فی السّنه التی قبض فیها مرتین [انتهی] (5).

و قال أبو الولید الباجی (4):«أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم [عبد اللّه] (5) بن عمرو أن یختم فی سبع أو ثلاث یحتمل أنه الأفضل فی الجمله أو أنه الأفضل فی حق ابن عمرو لمّا علم من ترتیله فی قراءته، و علم من ضعفه عن استدامته أکثر مما حدّ له. و أما من استطاع أکثر من ذلک فلا تمنع الزیاده علیه. و سئل مالک عن الرجل یختم القرآن فی کل لیله فقال:«ما أحسن ذلک! إنّ القرآن إمام کل خیر».

و قال بشر بن السریّ (6):«إنما الآیه مثل التمره کلّما مضغتها استخرجت حلاوتها.).

ص: 102

فحدّث به أبو سلیمان (1)،فقال: صدق؛ إنما یؤتی أحدکم من أنّه إذا ابتدأ السوره أراد آخرها» (مسأله) یسنّ (2) ختمه فی الشتاء أوّل اللیل، و فی الصیف أول النهار، قال ذلک ابن المبارک، و ذکره أبو داود لأحمد فکأنه أعجبه، و یجمع أهله عند ختمه و یدعو.

و قال بعض السلف:«إذا ختم أوّل النهار صلّت علیه الملائکه حتی یمسی، و إذا ختم فی أول اللیل صلّت علیه الملائکه حتی یصبح» (3)فی المنهاج 221/2-222.(4).رواه أبو داود.

(مسأله) یستحبّ التکبیر من أوّل سوره الضحی؛ إلی أن یختم، و هی قراءه أهل مکّه؛ أخذها ابن کثیر عن مجاهد؛ و مجاهد عن ابن عباس، و ابن عباس عن أبیّ، و [أخذها] (5) أبیّ عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم؛ رواه ابن خزیمه؛ و البیهقی فی «شعب الإیمان» و قوّاه (6) و رواه من طریق موقوفا علی أبیّ بسند معروف؛ و هو حدیث غریب، و قد أنکره أبو حاتم الرازی (7) علی عادته فی التشدید؛ و استأنس له الحلیمیّ (7) بأن القراءه تنقسم إلی أبعاض متفرقه؛ فکأنه کصیام الشهر؛ و قد أمر الناس أنه إذا أکملوا العده أن یکبّروا اللّه علی ما هداهم. فالقیاس أن یکبّر القارئ إذا أکمل عده السور.

و ذکر غیره أن التکبیر لاستشعار انقطاع الوحی؛ قال: وصفته فی آخر هذه السور أنه کلما ختم سوره وقف وقفه، ثم قال: اللّه أکبر، ثم وقف وقفه ثم ابتدأ السوره التی تلیها إلی آخر القرآن. ثم کبر کما کبّر من قبل، ثم أتبع التکبیر الحمد، و التصدیق[72/أ] و الصلاه علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و الدعاء.2.

ص: 103

و قال سلیم الرازی (1) فی «تفسیره»: یکبّر القارئ بقراءه ابن کثیر إذا بلغ «و الضحی» بین کل سورتین تکبیره؛ إلی أن یختم القرآن و لا یصل آخر السوره بالتکبیر؛ بل یفصل بینهما بسکته؛ و کأنّ المعنی فی ذلک ما روی أن الوحی کان تأخر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أیاما فقال ناس:

إن محمدا قد ودّعه صاحبه و قلاه، فنزلت هذه السوره، فقال: اللّه أکبر، قال: و لا یکبّر فی قراءه الباقین؛ و من حجتهم أنّ فی ذلک ذریعه إلی الزیاده فی القرآن؛ بأن زید علیه فیتوهم أنّه من القرآن فیثبتوه فیه.

(مسأله) مما (2) جرت به العاده من تکریر سوره الإخلاص عند الختم؛ نصّ الإمام أحمد علی المنع؛ و لکن عمل (3) الناس علی خلافه؛ قال بعضهم؛ و الحکمه فی التکریر ما ورد أنها تعدل ثلث القرآن؛ فیحصل بذلک ختمه.

(فإن قیل): فعلی هذا کان ینبغی أن یقرأ ثلاثا بعد الواحده التی تضمنتها الختمه؛ فیحصل ختمتان (4).(قلنا): مقصود الناس ختمه واحده؛ فإن القارئ إذا [وصل إلیها] (5) قرأها ثم أعادها مرتین کان علی یقین من حصول ختمه؛ إما التی قرأها من الفاتحه إلی آخر القرآن، و إما التی حصل ثوابها بقراءه سوره الإخلاص ثلاثا، و لیس المقصود ختمه أخری.

(مسأله)[ثم] (6) إذا ختم و قرأ المعوذتین قرأ الفاتحه [و قرأ] (7) خمس آیات من البقره إلی قوله: هُمُ الْمُفْلِحُونَ (البقره:5) لأن [ألف الم] (8) آیه عند الکوفیین، و عند غیرهم بعض آیه و قد روی الترمذی:«أیّ العمل أحبّ إلی اللّه؟ قال: الحالّ [المرتحل» (9)،قیل] (10) المراده.

ص: 104

به الحث علی تکرار الختم ختمه بعد ختمه؛ و لیس فیه ما یدلّ علی أنّ الدعاء لا یتعقب الختم.

(فائده) روی البیهقی فی «دلائل النبوه» و غیره:«أن النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم کان یدعو عند ختم القرآن:

اللّهم ارحمنی بالقرآن، و اجعله لی أمانا و نورا و هدی و رحمه، اللهم ذکّرنی منه ما نسیت، و علّمنی منه ما جهلت، و ارزقنی تلاوته آناء اللیل [و النهار] (1)(2) و اجعله لی حجّه (2) یا رب العالمین». رواه فی «شعب الإیمان» بأطول من ذلک، فلینظر فیه (2).

(مسأله) استماع القرآن و التفهّم لمعانیه من الآداب المحثوث علیها، و یکره التحدّث بحضور القراءه قال الشیخ أبو محمد بن عبد السلام:«و الاشتغال عن السماع بالتّحدث بما لا یکون أفضل من الاستماع سوء أدب علی الشرع» (3)،و هو یقتضی أنّه لا بأس بالتحدث للمصلحه.

(مسأله) و أفتی الشیخ أیضا بالمنع من أن یشرب شیئا کتب من القرآن، لأنه تلاقیه النجاسه الباطنه. و فیما قاله نظر؛ لأنها فی معدنها لا حکم لها.

و ممن صرّح بالجواز من أصحابنا العماد النّیهیّ (4) تلمیذ البغویّ (5) فیما رأیته بخط ابن الصلاح. قال:«لا یجوز ابتلاع رقعه فیها آیه من القرآن، فلو غسلها و شرب ماءها جاز». و جزم القاضی الحسین (6)،و الرافعی (7) بجواز أکل الأطعمه التی کتب علیها شیء من القرآن.).

ص: 105

و قال البیهقی: أخبرنا أبو عبد الرحمن السّلمی فی ذکر منصور بن عمار (1):«أنه (2) أوتی الحکمه و قیل: إن سبب ذلک أنّه وجد رقعه فی الطریق مکتوبا علیها: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ،فأخذها فلم یجد لها موضعا، فأکلها فأری فیما یری النائم (3)کأنّ قائلا [قد] قال له: قد فتح اللّه علیک باحترامک لتلک الرّقعه، فکان بعد ذلک یتکلّم بالحکمه».

(مسأله) و قال الشیخ (4)أیضا فی «القواعد»: القیام للمصاحف بدعه لم تعهد فی الصّدر الأوّل، و الصواب ما قاله النوویّ فی «التبیان» (5)؛من استحباب ذلک و الأمر به لما فیه من التعظیم و عدم التهاون به. و سئل العماد بن یونس الموصلیّ (6)عن ذلک: هل یستحب للتعظیم أو یکره خوف الفتنه؟ فأجاب[72/ب] لم یرد فی ذلک نقل مسموع، و الکلّ جائز، و لکلّ نیّته و قصده.

(مسأله) و إذا احتج لتعطیل بعض أوراق المصحف لبلاء و نحوه فلا یجوز وضعه فی شقّ أو غیره لیحفظ لأنه قد یسقط و یوطأ، و لا یجوز تمزیقها لما فیه من تقطیع الحروف و تفرقه الکلم؛ و فی ذلک إزراء بالمکتوب-کذا قاله الحلیمیّ؛ قال: و له غسلها بالماء، و إن أحرقها بالنار فلا بأس، أحرق عثمان مصاحف فیها آیات و قراءات منسوخه، و لم ینکر علیه.).

ص: 106

و ذکر غیره أنّ الإحراق أولی من الغسل؛ لأن الغساله قد تقع علی الأرض، و جزم القاضی الحسین فی «تعلیقه» (1)بامتناع الإحراق؛ و أنه خلاف الاحترام، و النووی بالکراهه، فحصل ثلاثه أوجه.

و فی «الواقعات» (2)من کتب الحنفیه أنّ المصحف إذا بلی لا یحرق بل یحفر (3)له فی الأرض، و یدفن.

و نقل عن الإمام أحمد أیضا:«و قد یتوقف فیه لتعرّضه للوط ء بالأقدام».

(مسأله) و یستحب تطییب المصحف و جعله علی کرسیّ؛ و یجوز تحلیته بالفضه إکراما له علی الصحیح، روی البیهقی بسنده إلی الولید بن مسلم قال:«سألت مالکا عن تفضیض المصاحف، فأخرج إلینا مصحفا فقال: حدثنی أبی عن جدّی أنهم جمعوا القرآن فی عهد عثمان رضی اللّه عنه، و أنهم فضّضوا المصاحف علی هذا و نحوه» (4)،و أما بالذهب فالأصحّ یباح للمرأه دون الرجل، و خصّ بعضهم الجواز بنفس المصحف دون علاقته المنفصله عنه؛ و الأظهر التسویه.

و یحرم توسّد المصحف و غیره من کتب العلم؛ لأن فیه إذلالا و امتهانا، و کذلک مدّ الرجلین (5)إلی شیء من القرآن أو کتب العلم.

(6) [و یستحب تقبیل المصحف] (6):لأنّ عکرمه بن أبی جهل (6)کان یقبّله، و بالقیاس علی».

ص: 107

تقبیل (1)الحجر الأسود؛ و لأنه هدیه [من اللّه] (2)لعباده، فشرع تقبیله کما یستحب تقبیل الولد الصغیر. و عن أحمد ثلاث روایات؛ الجواز، و الاستحباب، و التوقف. و إن کان فیه رفعه و إکرام؛ لأنه لا یدخله قیاس؛ و لهذا قال عمر فی الحجر:«لو لا أنی رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یقبّلک ما قبلتک» (3).

و یحرم السّفر بالقرآن إلی أرض العدوّ للحدیث (4)فیه، خوف أن تناله أیدیهم [و رماحهم] (5)و قیل:[إن] (5)کثر الغزاه و أمن استیلاؤهم علیه لم یمنع؛ لقوله:«مخافه أن تناله أیدیهم [و رماحهم] (5)» (5).

و یحرم کتابه القرآن بشیء نجس؛ و کذلک ذکر اللّه تعالی؛ و تکره کتابته فی القطع الصغیر؛ رواه البیهقی عن علیّ (6)و غیره. و عنه تنوّق رجل فی بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فغفر له.

و قال الضحاک بن مزاحم:«لیتنی قد رأیت الأیدی تقطع فیمن (7) کتب بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ یعنی لا یجعل له سنّات. قال: و کان ابن سیرین یکره ذلک کراهه شدیده.

و یستحب تجرید المصحف عمّا سواه. و کرهوا الأعشار و الأخماس معه، و أسماء السّور و عدد الآیات. و کانوا یقولون: جرّدوا المصحف. و قال الحلیمیّ:«یجوز، لأن النقط لیس له).

ص: 108

قراءه (1)،فیتوهّم لأجلها ما لیس بقرآن قرآنا، و إنما هی دلالات علی هیئه المقروء فلا یضر إثباتها لمن یحتاج إلیها» (2).

و روی ابن أبی شیبه فی «مصنفه» فی الصلاه و فی فضائل القرآن: حدثنا وکیع، عن سفیان، عن الأعمش، عن إبراهیم [قال] (3)،قال عبد اللّه بن مسعود:«جرّدوا القرآن» (4)،و فی روایه:«لا تلحقوا به ما لیس منه» (4)،و رواه عبد الرزاق فی «مصنّفه» (4) فی أواخر الصوم. و من طریقه رواه الطّبرانی فی «معجمه» (4)،و من طریق ابن أبی شیبه رواه إبراهیم الحربی فی کتابه «غریب الحدیث» (4).و قال قوله:«جرّدوا»، یحتمل فیه أمران:(أحدهما) أی جرّدوه فی التلاوه، و لا تخلطوا به (5) غیره،(و الثانی) أی جرّدوه فی الخطّ من النقط و التعشیر.

قلت: الثانی أولی لأن الطبرانی أخرج فی «معجمه» عن مسروق عن ابن مسعود «أنه کان یکره التعشیر فی المصحف» (6).و أخرجه البیهقی فی کتاب «المدخل»، و قال: قال أبو عبید:

«کان إبراهیم یذهب به إلی نقط المصاحف (7).و یروی عن عبد اللّه «أنه کره التعشیر فی المصحف» (8)[73/أ]. قال البیهقیّ: و فیه وجه آخر أبین منه، و هو أنه أراد: لا تخلطوا به غیره من الکتب؛ لأن ما خلا القرآن من کتب اللّه تعالی إنما یؤخذ عن الیهود و النصاری؛ و لیسوا).

ص: 109

بمأمونین علیها. و قوی هذا الوجه بما أخرجه عن الشعبی عن قرظه بن کعب قال:«لما خرجنا إلی العراق خرج معنا عمر بن الخطاب یشیّعنا فقال: إنکم تأتون أهل قریه لهم دویّ بالقرآن کدویّ النحل فلا تشغلوهم بالأحادیث فتصدّوهم جرّدوا (1) القرآن (2)».

قال: فهذا معناه أی لا تخلطوا معه غیره.

(خاتمه) روی البخاری فی «تاریخه الکبیر» بسند صالح حدیث:«من قرأ القرآن عند ظالم لیرفع منه، لعن بکل حرف عشر لعنات».).

ص: 110

«وجهت وجهی» (1)ما بین الحاصرتین ساقطه من المطبوعه.(2) و التلاوه إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ (الأنعام:79).

و ما روی البخاری (3)هو عبد الرحیم بن محمد بن إسماعیل بن نباته الحذافی الفارقی، خطیب زمانه، کان خطیبا بحلب للملک سیف الدوله، و قد اجتمع بأبی الطیب المتنبی، و کان فصیحا مفوها، بدیع المعانی و کان فیه خیر و صلاح، رأی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی نومه ثم استیقظ و علیه أثر نور لم یعهد فیما قبل. ت 374 ه بمیّافارقین (ابن خلکان، وفیات الأعیان 156/3)، و الخطبه ذکرها صاحب «المثل السائر» فی باب التضمین 347/2.(4)فی کتاب إلی هرقل:«سلام علی من اتّبع الهدی یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ (آل عمران:64)».

و من دعائه صلّی اللّه علیه و سلّم:«اللّهم آتنا فی الدنیا حسنه» (5).

و فی حدیث آخر لابن عمر:«قد کان لکم فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أسوه حسنه» (6)أخرجه مالک فی الموطأ 212/1، کتاب القرآن(15)، باب ما جاء فی الدعاء(7)، الحدیث(27).(8).

و قال علیه السلام:«اللهم فالق الإصباح، و جاعل اللیل سکنا، و الشمس و القمر حسبانا، اقض عنّی الدین، و أغننی من الفقر» (5).

و فی سیاق کلام لأبی بکر [رضی اللّه عنه] (6): وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ (الشعراء:227) فقصد الکلام و لم یقصد التلاوه.

و قول علیّ رضی اللّه عنه: إنّی مبایع صاحبکم لِیَقْضِیَ اللّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً (الأنفال:42).

و قول الخطیب ابن نباته (7):«هناک (8) یرفع الحجاب، و یوضع الکتاب، و یجمع من له).

ص: 112

الثواب، و حق علیه العذاب، فضرب بینهم بسور له باب».

و قال النوویّ [رحمه اللّه] (1):إذا قال: خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ (مریم:12) و هو جنب، و قصد غیر القرآن جاز [له] (1)و له أن یقول: سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنّا لَهُ مُقْرِنِینَ (الزخرف:13)».

قال إمام الحرمین:«إذا قصد القرآن بهذه الآیات عصی، و إن قصد الذّکر و لم یقصد شیئا لم یعص» و للطّرطوشیّ (1).

رحل الظاعنون عنک و أبقوا فی حواشی الأحشاء (2) وجدا مقیما

قد وجدنا السّلام بردا سلاما (3) إذ وجدنا النّوی عذابا ألیما

و ثبت عن الشافعیّ (4):

أنلنی بالذی استقرضت خطّا و أشهد معشرا (5) قد شاهدوه

فإن اللّه خلاّق البرایا عنت لجلال هیبته الوجوه

یقول «إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمّی فاکتبوه»

ذکر القاضی أبو بکر الباقلانی «أنّ تضمین القرآن فی الشعر مکروه، و أئمه البیان جوّزوه و جعلوه من أنواع البدیع، و سمّاه القدماء تضمینا و المتأخرون اقتباسا، و سمّوا ما کان من شعر تضمینا».

(مسأله) یکره ضرب (8) الأمثال بالقرآن (8)،نصّ علیه من أصحابنا العماد النّیهیّ (6)صاحب البغویّ، کما وجدته فی «رحله ابن الصلاح» (7) بخطه.1.

ص: 113

و فی کتاب «فضائل القرآن» لأبی عبید [عن] (1) النّخعیّ (2) قال:«کانوا یکرهون أن یتلو الآیه عند شیء یعرض من أمور الدنیا».

قال أبو عبید:«و کذلک الرجل یرید لقاء صاحبه أو یهمّ بحاجته (3)،فیأتیه من غیر طلب فیقول کالمازح: جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی (طه:40)؛ فهذا من الاستخفاف بالقرآن، و منه قول ابن شهاب: لا تناظر بکتاب اللّه و لا بسنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم. قال أبو عبید:[یقول] (4):لا تجعل لهما نظیرا من القول و لا (5)الفعل».

(تنبیه) لا یجوز تعدّی أمثله القرآن؛ و لذلک أنکر علی الحریری (6)[فی] (7)قوله فی مقامته الخامسه عشره (8)«فأدخلنی بیتا أحرج من (9)التابوت، و أوهن (10)من بیت العنکبوت»، فأیّ معنی أبلغ من معنی أکّده اللّه من سته أوجه؛ حیث قال: وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ (العنکبوت:41) فأدخل إنّ، و بنی أفعل التفضیل، و بناه من الوهن، و أضافه إلی الجمع، و عرّف الجمع باللام[73/ب] و أتی فی خبر إنّ باللام، و [قد] قال [اللّه] (11) تعالی: وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا (الأنعام:152) و کان اللائق بالحریریّ ألاّ یتجاوز هذه المبالغه و ما بعد تمثیل اللّه تمثیل، و قول اللّه أقوم قیل، و أوضح سبیل؛ و لکن قال اللّه تعالی: إِنَّ اللّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً (البقره:26) و قد ضرب النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم مثالا لما دون ذلک فقال:«لو کانت الدّنیا تزن عند اللّه جناح بعوضه...» (12)و کذلک قول بعضهم:

و لو أنّ ما بی من جوی و صبابه علی جمل لم یبق فی النار خالد).

ص: 114

غفر اللّه له؛ و اللّه تعالی یقول: وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ (الأعراف:40) فقد جعل ولوج الجمل فی السّمّ غایه لنفی دخولهم الجنه، و تلک غایه لا توجد، فلا یزال دخولهم الجنه منفیا، و هذا الشاعر وصف جسمه بالنحول، بما یناقض الآیه.

و من هذا جرت مناظره بین أبی العباس أحمد بن سریج (1)،و محمد بن داود الظاهریّ (2)؛قال أبو العباس له: أنت تقول بالظاهر و تنکر القیاس، فما تقول فی قوله اللّه تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ* وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (الزلزله:7 و 8) فمن یعمل [مثقال] نصف ذره ما حکمه؟ فسکت محمد طویلا و قال: أبلغنی ریقی؛ قال له أبو العباس: قد أبلعتک:

دجله، قال: أنظرنی ساعه، قال: أنظرتک إلی قیام الساعه، و افترقا، و لم یکن بینهما غیر ذلک.

و قال بعضهم: و هذا من مغالطات ابن سریج و عدم تصوّر ابن داود: لأن الذره لیس لها أبعاض فتمثّل بالنصف و الربع و غیر ذلک من الأجزاء؛ و لهذا قال سبحانه: إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّهٍ (النساء:40) فذکر سبحانه ما لا یتخیّل فی الوهم أجزاؤه، و لا یدرک تفرقه.).

ص: 115

و قد عدّه الشافعیّ (1)مما یجب علی المجتهد معرفته من علوم القرآن، فقال:«ثم معرفه ما ضرب فیه من الأمثال الدوالّ علی طاعته، المبیّنه لاجتناب معصیته، و ترک الغفله عن الحظّ و الازدیاد من نوافل الفضل» (1)[انتهی] (1).

و قد صنّف فیه من المتقدمین الحسین بن الفضل (2)و غیره؛ و حقیقته إخراج الأغمض إلی الأظهر؛ و هو قسمان: ظاهر و هو المصرّح به، و کامن و هو الذی لا ذکر للمثل فیه، و حکمه حکم الأمثال.بی

ص: 117

و قسمه أبو عبد اللّه البکرآباذی (1)إلی أربعه أوجه:(أحدها) إخراج ما لا یقع علیه الحسّ إلی ما یقع علیه،(و ثانیها) إخراج ما لا یعلم [به] (2)ببدیهه العقل إلی ما یعلم بالبدیهه،(و ثالثها) إخراج ما لم تجر به العاده إلی ما جرت به العاده،(و رابعها) إخراج ما لا قوّه له من الصفه إلی ماله قوه [انتهی] (2).

و ضرب الأمثال فی القرآن یستفاد منه أمور کثیره: التذکیر، و الوعظ، و الحثّ، و الزجر، و الاعتبار، و التقریر و ترتیب المراد للعقل، و تصویره فی صوره المحسوس؛ بحیث یکون نسبته للفعل (2)کنسبه المحسوس إلی الحسّ. و تأتی أمثال القرآن مشتمله علی بیان تفاوت الأجر، و علی المدح و الذم، و علی الثواب و العقاب، و علی تفخیم الأمر أو (3)تحقیره، و علی تحقیق أمر بإبطال أمر، و قال تعالی: وَ ضَرَبْنا لَکُمُ الْأَمْثالَ (إبراهیم:45) فامتنّ علینا بذلک لما تضمنت هذه الفوائد، و قال تعالی: وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ (الروم:58)، و قال: وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ (العنکبوت:43).

و الأمثال مقادیر الأفعال، و المتمثّل کالصانع الذی یقدّر صناعته،[ثم یعربه] (4)کالخیاط (5)یقدّر الثوب علی قامه المخیط،[ثم یفریه] (6)،ثم یقطع. و کلّ شیء له قالب و مقدار، و قالب الکلام و مقداره الأمثال (7).

و قال الخفاجیّ (8):سمی مثلا[74/أ] لأنه ماثل بخاطر الإنسان أبدا، أی شاخص (11)، فیتأسّی به و یتّعظ، و یخشی و یرجو (11)،و الشاخص: المنتصب. و قد جاء بمعنی الصفه، کقولهه.

ص: 118

تعالی: وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی (النحل:60) أی الصفه العلیا، و هو قول «لا إله إلا اللّه»، و قوله: مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ (الرعد:35) أی صفتها.

و من حکمته تعلیم البیان: و هو من خصائص هذه الشریعه، و المثل أعون شیء علی البیان.

فإن قلت: لما ذا کان المثل عونا علی البیان، و حاصله قیاس معنی بشیء، من عرف ذلک المقیس فحقّه الاستغناء عن شبیهه، و من لم یعرفه لم یحدث التشبیه عنده معرفه! و الجواب أنّ الحکم و الأمثال تصوّر المعانی تصوّر الأشخاص؛ فإن الأشخاص و الأعیان أثبت فی الأذهان، لاستعانه الذهن فیها بالحواسّ: بخلاف المعانی المعقوله؛ فإنها مجرّده عن الحسّ و لذلک دقت؛ و لا ینتظم مقصود التشبیه و التمثیل إلا [بأن] (1)یکون المثل المضروب مجرّبا مسلّما عند السامع.

و فی ضرب الأمثال من تقریر المقصود ما لا یخفی؛ إذ الغرض من المثل تشبیه الخفیّ بالجلیّ؛ و الشاهد بالغائب (2)،فالمرغّب فی الإیمان مثلا إذا مثّل له بالنور تأکّد فی [قلبه] (3)المقصود، و المزهّد (4)فی الکفر إذا مثّل له بالظلمه تأکد قبحه فی نفسه.

و فیه أیضا تبکیت الخصم، و قد أکثر تعالی فی القرآن و [فی] (5)سائر کتبه من الأمثال، و فی سور الإنجیل:«سوره الأمثال» قال الزمخشری (6):«التمثیل إنما یصار إلیه لکشف المعانی، و إدناء المتوهّم من المشاهد؛ فإن کان المتمثّل له عظیما کان المتمثّل به مثله، و إن کان حقیرا کان المتمثل به کذلک؛ فلیس العظم و الحقاره فی المضروب به المثل إلا بأمر استدعته حال الممثّل له، أ لا تری أن الحقّ لما کان واضحا جلیا تمثّل له بالضیاء و النور، و أنّ الباطل لما کان بضده تمثل له بالظلمه، و کذلک جعل بیت العنکبوت مثلا فی الوهن و الضعف (7)[و جعل أخس قدرا من الذباب و ضربت لهذا البعوضه] (7).ه.

ص: 119

و المثل هو المستغرب، قال اللّه تعالی: وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی (النحل:60)، و قال تعالی: مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ (الرعد:35)؛ و لما کان المثل السائر فیه غرابه استعیر لفظ المثل للحال، أو الصفه، أو القصه، إذا کان لها شأن و فیها غرابه.

أمّا استعارته للحال فکقوله: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً (البقره:17)[أی] (1)حالهم العجیب الشأن کحال الذی استوقد نارا.

و أما استعارته للوصف فکقوله تعالی: وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی (النحل:60) أی الوصف الذی له شأن، و کقوله: مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ (الفتح:29)، و کقوله:

کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً (البقره:264) و قوله کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً (العنکبوت:41)، و قوله سبحانه: کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً (الجمعه:

5).

و أما استعارته للقصه فکقوله تعالی: مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ (الرعد:35) أی فیما قصصنا علیک من العجائب قصه الجنه العجیبه؛ ثم أخذ فی بیان عجائبها.

لا یقال: إن فی هذه الأقسام الثلاثه تداخلا، فإن حال الشیء هی وصفه، و وصفه هو حاله، لأنا نقول: الوصف یشعر ذکره بالأمور الثابته الذاتیه أو قاربها من جهه (2)اللزوم للشیء و عدم الانفکاک عنه، و أما الحال فیطلّق علی ما یتلبس (3)به الشخص مما هو غیر ذاتیّ له و لا لازم، فتغایرا. و إن أطلق أحدهما علی الآخر فلیس ذلک إطلاقا حقیقیا. و قد یکون الشیء مثلا له فی الجرم، و قد یکون ما تعلقه (4)النفس و یتوهّم من الشیء مثلا، کقوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً (البقره:17)؛ معناه أن الذی (5)[یتحصل فی النفس الناظر فی أمرهم، کالذی] (5)یتحصّل فی نفس الناظر من أمر المستوقد؛ قاله ابن عطیه (5)،و بهذا یزول الإشکال الذی فی تفسیر قوله: مَثَلُ الْجَنَّهِ (الرعد:35) و قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (الشوری:11) لأن ما یحصل للعقل من وحدانیته و أزلیّته و نفی ما لا یجوز علیه لیس یماثله فیه1.

ص: 120

شیء؛ و ذلک المتحصّل هو المثل الأعلی؛ فی قوله تعالی: وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی (النحل:

60)، و قد جاء: أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ (محمّد:19) ففسر بجهه الوحدانیه.

و قال مجاهد (1)فی قوله تعالی: وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ (الرعد:6):

(2) [هی الأمثال، و قیل: العقوبات.

و قال الزمخشریّ (2):«المثل فی الأصل بمعنی المثل، أی النظیر؛ یقال: مثل و مثل و مثیل کشبه و شبه و شبیه. ثم قال: و یستعار للحال، أو الصفه، أو القصّه إذا کان لها شأن و فیها غرابه».

و ظاهر کلام أهل اللغه أن «المثل»-بفتحتین-الصّفه کقوله:] (2)مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً (البقره:17)، و کذا مَثَلُ الْجَنَّهِ (الرعد:35). و ما اقتضاه کلامه من اشتراط الغرابه[74/ب] مخالف أیضا لکلام اللّغویین. و ما قاله من أن المثل و المثل بمعنی ینبغی أن یکون مراده باعتبار الأصل و هو الشبه؛ و إلا فالمحققون کما قاله ابن العربیّ (3)علی أن المثل- بالکسر-عباره عن شبه المحسوس، و بفتحتها عباره عن شبه المعانی المعقوله، فالإنسان (4)مخالف للأسد فی صورته مشبه (5)له فی جراءته و حدّته، فیقال للشجاع (6)أسد، أی یشبه الأسد فی الجرأه، و لذلک یخالف الإنسان الغیث فی صورته، و الکریم من الإنسان یشابهه فی عموم منفعته.

و قال غیره: لو کان المثل و المثل سیان للزم التنافی بین قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (الشوری:11)، و بین قوله: وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی (النحل:60) فإن الأولی نافیه له و الثانیه مثبته له.

و فرّق الإمام فخر الدین بینهما بأن المثل هو الذی یکون مساویا للشیء فی تمام الماهیه، و المثل هو الذی یکون مساویا له فی بعض الصفات الخارجه عن الماهیه.).

ص: 121

و قال حازم (1)فی کتاب «منهاج البلغاء»: «و أما الحکم و الأمثال، فإما أن یکون الاختیار فیها بجری الأمور علی المعتاد فیها، و إما بزوالها فی وقت عن المعتاد؛ عن جهه الغرابه أو الندور فقط؛ لتوطن (2)النفس بذلک علی ما (3)لا یمکنها التحرز منه؛ إذ لا یحسن منها التحرّز من ذلک، و لتحذر ما یمکنها التحرز منه و یحسن بها (4)ذلک، و لترغب فیما یجب أن یرغب فیه، و ترهب فیما یجب أن ترهبه، و لیقرب عندها ما تستبعده، و یبعد لدیها ما تستغربه (5)؛و لیبیّن لها أسباب الأمور، و جهات الاتفاقات البعیده الاتفاق بها؛ فهذه قوانین الأحکام و الأمثال قلّما یشذّ عنها من جزئیاتها [شیء] (6)».

فمنه قوله: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً (البقره:17).

و قوله: أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ (البقره:19).

و قوله: إِنَّ اللّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها (البقره:26).

و قوله: مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً (العنکبوت:41).

و قوله: کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً (الجمعه:5).

و قوله: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا (التحریم:10) إلی قوله: وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ... (التحریم:12). الآیات.

و قوله: کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ... (البقره:264)[الآیه] (7).

و قوله: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً (النور:39)، ثم قال [تعالی] (7)أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ (النور:40) [الآیه] (7).ه.

ص: 122

و قوله تعالی: وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ أَنْکاثاً (النحل:92) فهذه امثال قصار و طوال مقتضبه (1)من کلام «الکشّاف» (2).

فإن قلت:«فی (3)بعض هذه الأمثله تشبیه أشیاء بأشیاء لم یذکر فیها المشبّهات، و هلاّ صرّح بها کما فی قوله تعالی: وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ لاَ الْمُسِیءُ قَلِیلاً ما تَتَذَکَّرُونَ (غافر:58).

قلت: کما جاء ذلک تصریحا فقد جاء مطویّا، ذکره علی طریق الاستعاره، کقوله تعالی:

وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ (فاطر:12) و کقوله:

ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ (الزمر:29).

و الصحیح الذی علیه علماء البیان أنّ التمثیلین من جمله التمثیلات المرکّبه المقرّبه لا یتکلف لکل واحد شیء بقدر شبهه به؛ بناء علی أنّ العرب تأخذ أشیاء فرادی معزولا بعضها من بعض، تشبّهها بنظائرها، کما جاء فی بعض الآیات فی (4)القرآن. و قد تشبّه أشیاء قد تضامّت و تلاصقت (5)حتی عادت شیئا واحدا بأخری مثلها، و ذلک کقوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً (الجمعه:5) فإنّ الغرض تشبیه حال الیهود فی جهلها (6)بما معها من التوراه و آیاتها الباهره بحال الحمار الذی یحمل أسفار الحکمه، و لیس له من (7)[حملها إلا الثقل و التعب من غیر فائده] (7)و کذلک قوله تعالی:

وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ (الکهف:45)، المراد قلّه ثبات زهره الدنیا کقلّه بقاء الخضره».

و قد ضرب اللّه تعالی لما أنزله من الإیمان و القرآن مثلین، مثّله بالماء، و مثّله بالنار، فمثّله بالماء لما فیه من الحیاه و بالنار لما فیه من النور و البیان؛ و لهذا سمّاه اللّه روحا (7)لما فیه من الحیاه، و سمّاه نورا لما فیه من الإناره، ففی سوره الرعد[75/أ] قد مثّله بالماء فقال (8):).

ص: 123

أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها... (الآیه:17)، الآیه، فضرب اللّه الماء الذی نزل من السماء فتسیل الأودیه بقدرها، کذلک ما ینزله من العلم و الإیمان فتأخذه القلوب کل قلب بقدره، و السیل یحتمل زبدا رابیا، کذلک ما فی القلوب یحتمل شبهات و شهوات، ثم قال: وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ (الرعد:17)؛ و هذا المثل بالنار التی توقد علی الذهب و الفضه و الرصاص و النحاس، فیختلط بذلک زبد أیضا کالزبد الذی یعلو السّیل، قال اللّه تعالی: فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ (الرعد:17)، کذلک العلم النافع یمکث فی القلوب بالتوحید و عباده اللّه وحده.

روی ابن أبی حاتم (1) عن قتاده قال:«هذه ثلاثه أمثال ضربها اللّه [تعالی] (2) فی مثل واحد؛ یقول: کما اضمحلّ هذا الزّبد فصار جفاء لا ینتفع به و لا ترجی برکته، کذلک (3)یضمحلّ الباطل عن أهله» (4).

و فی الحدیث الصحیح:«إنّ مثل ما بعثنی اللّه به من الهدی و العلم کمثل غیث أصاب أرضا فکان منها طائفه قبلت الماء فأنبتت الکلأ و العشب الکثیر، و کان منها طائفه أمسکت الماء فشرب الناس و استقوا و زرعوا، و کانت منها طائفه إنما هی قیعان لا تمسک ماء، و لا تنبت کلأ، و ذلک مثل من فقه فی دین اللّه فنفعه ما بعثنی اللّه به من الهدی و العلم، و مثل من لم یرفع بذلک رأسا، و لم یقبل هدی اللّه الذی أرسلت به» (5).

و قد ضرب اللّه للمنافقین مثلین: مثلا بالنار، و مثلا بالمطر، فقال: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً... (البقره:17)، الآیه، یقال: أضاء الشیء و أضاءه غیره فیستعمل لازما و متعدیا، فقوله: أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ (البقره:17) هو متعدّ؛ لأن المقصود أن تضیء النار مای.

ص: 124

حول من یریدها (1) حتی یراها (2)،[و فی] (3) قوله فی البرق: کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ (البقره:

20)، ذکر اللازم، لأن البرق بنفسه یضیء بغیر اختیار الإنسان، فإذا أضاء البرق (4)[سار، و قد لا یضیء ما حول الإنسان، إذ یکون البرق] (4) وصل إلی مکان دون مکان، فجعل سبحانه المنافقین کالذی أوقد نارا فأضاءت ثم ذهب ضوؤها، و لم یقل «انطفأت» بل قال: ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ (البقره:17)، و قد یبقی مع ذهاب النور حرارتها فتضرّ. و هذا المثل یقتضی أنّ المنافق حصل له نور ثم ذهب، کما قال [اللّه] (4) تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ (المنافقون:3).ه.

ص: 125

إسماعیل (1)،و بکر بن العلاء القشیری (2)،و ابن بکیر (3)،و مکی (4)،و ابن العربی (5)،و ابن الفرس (6)ام

ص: 127

[و غیرهم] (1)،و من الحنابله القاضی أبو یعلی (2) الکبیر (3).

ص: 128

ص: 129

ثم قیل، إن آیات الأحکام (1)[خمسمائه آیه، و هذا ذکره الغزالیّ و غیره، و تبعهم الرازیّ؛ و لعل مرادهم المصرّح به؛ فإن آیات القصص و الأمثال و غیرها یستنبط منها کثیر من الأحکام] (1) و من أراد الوقوف علی ذلک فلیطالع کتاب «الإمام» (1) للشیخ عز الدین بن عبد السلام.

ثم هو قسمان: أحدهما (2) ما صرّح به فی الأحکام؛ و هو کثیر، و سوره البقره و النساء و المائده و الأنعام مشتمله علی کثیر من ذلک؛ و الثانی ما یؤخذ بطریق الاستنباط؛ ثم هو علی نوعین (3):

*أحدهما ما یستنبط من غیر ضمیمه إلی آیه أخری، کاستنباط الشافعیّ تحریم الاستمناء بالید من قوله تعالی: إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ (المؤمنون:6) إلی قوله: فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (الآیه:7)، و استنباط صحه).

ص: 130

أنکحه الکفار من قوله تعالی: اِمْرَأَتَ فِرْعَوْنَ (التحریم:11)، وَ امْرَأَتُهُ حَمّالَهَ الْحَطَبِ (المسد:4) و نحوه، و استنباط (1)عتق الأصل و الفرع بمجرد الملک (2)من قوله تعالی: وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً* إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً (مریم:92 و 93)، فجعل العبودیه منافیه للولاده حیث ذکرت فی مقابلتها؛ فدلّ علی أنهما لا یجتمعان، و استنباطه حجیّه الإجماع من قوله: وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ (النساء:115)، و استنباطه صحه صوم الجنب من قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ إلی قوله: حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (البقره:187)، فدلّ علی جواز الوقاع فی جمیع اللیل،[75/ب] و یلزم منه تأخیر الغسل إلی النهار؛ و إلا لوجب أن یحرم الوط ء فی (3) آخر جزء من اللیل بمقدار ما یقع الغسل فیه.

*و الثانی ما یستنبط مع ضمیمه آیه أخری، کاستنباط علیّ و ابن عباس رضی اللّه عنهما [أنّ] (4) أقلّ الحمل سته أشهر من قوله تعالی: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً (الأحقاف:

15) مع قوله: وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ (لقمان:14)؛ و علیه جری الشافعیّ، و احتجّ بها أبو حنیفه علی أن أکثر الرضاع سنتان و نصف ثَلاثُونَ شَهْراً و وجهه أنّ اللّه تعالی قدّر لشیئین مدّه واحده فانصرفت المده بکمالها إلی کلّ واحد منهما، فلما أقام (5) النّصّ فی أحدهما بقی الباقی (6) علی أصله، و مثّل ذلک بالأجل الواحد للمدینین (7)؛فإنه مضروب بکماله لکل واحد منهما، و أیضا فإنه لا بدّ من اعتبار مدّه یبقی فیها الإنسان بحیث یتغیر إلفه (8)،فاعتبرت مده یعتاد الصبیّ فیها غذاء طبیعیا غیر اللبن، و مدّه الحمل قصیره، فقدمت الزیاده علی الحولین.

فإن قیل: العاده الغالبه فی مده الحمل تسعه أشهر، و کان المناسب فی مقام الأسنان (9)ذکر الأکثر المعتاد، لا الأقلّ النادر، کما فی جانب الفصال؟ قلنا: لأنّ هذه المده أقلّ مده الحمل، و لما کان الولد لا یعیش غالبا إذا وضع لبسته أشهر، کانت مشقّه الحمل فی هذه المده موجوده لا محاله فی حق کل مخاطب، فکان ذکره).

ص: 131

أدخل فی باب المناسبه، بخلاف الفصال، لأنه لا حدّ لجانب القلّه فیه، بل یجوز أن یعیش الولد بدون ارتضاع من الأم؛ و لهذا اعتبر فیه الأکثر، لأنه الغالب، و لأنه اختیاری؛ کأنه قیل: (1) حملته سته أشهر لا محاله، إن لم تحمله أکثر (1).

و مثله استنباط الأصولیین أنّ تارک الأمر یعاقب (1) من قوله تعالی: أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی (طه:93) مع قوله: وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ (الجن:23)، و کذلک استنباط بعضا المتکلّمین أن اللّه خالق لأفعال العباد؛ من قوله تعالی: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (الدهر:30)، مع قوله تعالی: وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ (القصص:68)؛ فإذا ثبت أنه یخلق ما یشاء، و أن مشیئه العبد لا تحصل إلا إذا شاء اللّه، أنتج أنّه تعالی خالق لمشیئه العبد.

(فائده) و لا بدّ [للمفسرین] (2) من معرفه قواعد أصول الفقه (3)؛فإنه من أعظم (4)الطرق فی استثمار الأحکام من الآیات.

فیستفاد عموم النکره فی سیاق النفی من قوله تعالی: وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (الکهف:49) و قوله: فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ (السجده:17).

و [فی] (5)الاستفهام من قوله: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا (مریم:65).

و فی الشرط من قوله: فَإِمّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً (مریم:26)، وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ (التوبه:6).

و فی النهی من قوله: وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ (الحجر:65).

و فی سیاق الإثبات بعموم العلّه [و] (6)المقتضی من قوله [تعالی]: عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ (التکویر:14).).

ص: 132

و قوله: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها (1)(الشمس:7). و إذا أضیف إلیها «کلّ»، نحو:

وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ (ق:21).

و یستفاد عموم المفرد المحلّی باللام (2)من قوله: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ (العصر:

2)، وَ سَیَعْلَمُ الْکُفّارُ (3) (الرعد:42)، وَ یَقُولُ الْکافِرُ (النبأ:40).

و عموم المفرد المضاف من قوله: وَ صَدَّقَتْ بِکَلِماتِ رَبِّها وَ کُتُبِهِ (4) التحریم:

12)، و قوله: هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ (الجاثیه:29)؛ و المراد جمیع الکتب التی اقتصّت (5)فیها أعمالهم.

و عموم الجمع المحلّی باللام فی قوله: وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (المرسلات:11) و قوله: وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ (الأحزاب:7)، و قوله: إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ... (الأحزاب:35) إلی آخرها.

و الشرط (6)من قوله: وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً (طه:112)، و قوله: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ (الزلزله:7) و قوله:

وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّهُ (البقره:197)[و قوله] (7): أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ (النساء:78)، و قوله: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (البقره:

150)، و قوله: وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا 8[فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ (الأنعام:68) و قوله: وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا] 8فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ (الأنعام:54).

هذا إذا کان الجواب طلبا مثل هاتین الآیتین؛ فإن کان ماضیا لم یلزم العموم.ه.

ص: 133

و کقوله: وَ إِذا رَأَوْا تِجارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها (الجمعه:11)، [و] (1)إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ (المنافقون:1). و إن کان مستقبلا فأکثر موارده للعموم کقوله [تعالی]: وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ (المطففین:3) و قوله: وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ (المطففین:30)، و قوله: إِنَّهُمْ کانُوا إِذا قِیلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ یَسْتَکْبِرُونَ (الصافات:35).

و قد لا یعمّ کقوله: وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ (المنافقون:4).

و یستفاد کون الأمر المطلق للوجوب (1)من ذمّه لمن خالفه و تسمیته[76/أ] إیّاه عاصیا، و ترتیبه العقاب (3)[العاجل أو الآجل علی فعله.

و یستفاد کون النهی [للتحریم] (1)من ذمّه لمن ارتکبه و تسمیته عاصیا، و ترتیبه العقاب] (3)علی فعله.

و یستفاد الوجوب بالأمر [تاره، و] (2)بالتصریح بالإیجاب (3)،و الفرض، و الکتب، و لفظه «علی» و لفظه «حق علی العباد»، و «علی المؤمنین»، و ترتیب الذمّ و العقاب علی الترک، و إحباط العمل بالترک، و غیر ذلک.

و یستفاد التحریم من النهی، و التصریح بالتحریم، و الحظر، و الوعید علی الفعل، و ذم الفاعل، و إیجاب الکفّاره، و قوله «لا ینبغی» فإنها فی لغه القرآن و الرسول للمنع شرعا أو عقلا، و لفظه «ما کان لهم، کذا و کذا»، و «لم یکن لهم»، و ترتیب الحدّ علی الفعل، و لفظه «لا یحل»، و «لا یصلح»، و وصف الفعل بأنه فساد، و أنه من (4)تزیین الشیطان و عمله، و أن لا یحبّه، و أنه لا یرضاه لعباده، و لا یزکّی فاعله، و لا یکلّمه و لا ینظر إلیه، و نحو ذلک.

و یستفاد الإباحه من الإذن (5)،و التخییر، و الأمر بعد الحظر، و نفی الجناح و الحرج و الإثم و المؤاخذه، و الإخبار بأنه یعفو عنه، و بالإقرار علی فعله فی زمن الوحی، و بالإنکار).

ص: 134

علی من حرّم الشیء، و الإخبار بأنه خلقه (1)لنا، و جعله لنا، و امتنانه علینا [به] (2)،و إخباره عن فعل من قبلنا له، غیر ذامّ لهم علیه؛ فإن اقترن بإخباره مدح دلّ علی رجحانه استحبابا أو وجوبا.

بکونه قربه، أو أقسم به و بفاعله؛ کالقسم بخیل المجاهدین و إغارتها؛ فهو دلیل علی مشروعیته المشترکه بین الوجوب و الندب.

غیره. أو قیل فیه:«لا ینبغی هذا» أو «لا یصلح»، أو أمر بالتقوی عند السؤال عنه، أو أمر بفعل یضادّه. أو هجر فاعله، أو یلاعن [فاعله] (1)فی الآخره، أو یتبرّأ بعضهم من بعض، أو وصف صاحبه بالضلاله، أو أنّه لیس من اللّه فی شیء، أو أنّه لیس من الرسول و أصحابه، أو قرن بمحرّم ظاهر التحریم فی الحکم، أو أخبر (2)عنهما بخبر واحد، أو جعل اجتنابه سببا للفلاح، أو جعله سببا لإیقاع العداوه و البغضاء بین المسلمین، أو قیل [لفاعله] (3):«هل أنت منته»، أو نهی الأنبیاء عن الدعاء لفاعله، أو رتّب علیه إبعادا و طردا، أو لفظه «قتل من فعله»، أو «قاتل اللّه من فعله»، أو أخبر أنّ فاعله لا یکلّمه[76/ب] اللّه یوم القیامه و لا ینظر إلیه و لا یزکّیه، أو أنّ اللّه لا یصلح عمله، أو لا یهدی کیده، أو أنّ فاعله لا یفلح (4)،أو لا یکون یوم (5)القیامه من الشهداء، و لا من الشفعاء، أو أنّ اللّه تعالی یغار من فعله، أو نبّه علی وجود المفسده فیه، أو (6)أخبر أنّه لا یقبل من فاعله صرفا و لا عدلا، أو أخبر أنّ من فعله قیّض له الشیطان فهو له قرین، أو جعل الفعل سببا لإزاغه اللّه قلب فاعله، أو صرفه عن آیات اللّه و فهم الآیه و سؤاله سبحانه عن عله الفعل [لم فعل] (7)نحو: لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ مَنْ آمَنَ (8) (آل عمران:99)، لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ (آل عمران:71)، ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ (ص:75)، لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ (الصف:2) ما لم یقترن به جواب عن السؤال؛ فإذا اقترن (9)به جواب کان بحسب جوابه.

فهذا و نحوه یدل علی المنع من الفعل، و دلالته علی التحریم أطرد من دلالته علی مجرد الکراهه.

و أمّا لفظه (10)«یکرهه اللّه و رسوله»، و قوله: عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (الإسراء:38)، فأکثر ما یستعمل فی المحرّم؛ و قد یستعمل فی کراهه التنزیه؛ و أما لفظ «أما أنا فلا أفعل» فالمحقق فیه الکراهه، کقوله:«أما أنا فلا آکل متکئا» (10)،و أما لفظه (10)«ما یکون لک» و «ما).

ص: 137

یکون لنا» فاطّرد استعمالها فی المحرم، نحو: فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها (الأعراف:

13)، وَ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِیها (الأعراف:89)، ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ (المائده:116).

إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (الأعراف:31) جمعت أصول أحکام الشریعه کلها، فجمعت الأمر و النهی و الإباحه و التخییر] (فائده) تقدیم العتاب علی الفعل من اللّه تعالی یدلّ علی تحریمه، فقد عاتب اللّه سبحانه [نبیه] (1)فی خمسه مواضع من کتابه: فی الأنفال (2)،و براءه (3)،و الأحزاب (4)، و التحریم (5)،و عبس (6)(7)[خلافا للشیخ عز الدین بن عبد السلام (7)حیث جعل العتب من أدله النهی.

(فائده) لا یصح الامتنان بممنوع عنه؛] (7)خلافا لمن زعم أنه یصح، و یصرف الامتنان إلی خلقه للصبر علیهم.

(فائده) (8)التعجب کما یدل علی محبه اللّه للفعل، نحو «عجب ربّک من شابّ لیست له صبوه (9)»، و «تعجّب ربّک من رجل ثار من فراشه و وطائه إلی الصّلاه (10)»، و نحو ذلک فقد یدلّ علی بغض الفعل کقوله: وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ (الرعد:5)، و قوله بَلْ).

ص: 139

عَجِبْتَ وَ یَسْخَرُونَ (الصافات:12)، و قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ (البقره:28)، وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلی عَلَیْکُمْ آیاتُ اللّهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ (آل عمران:101).

و قد یدلّ علی امتناع الحکم و عدم حسنه، کقوله: کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ (التوبه:7).

و یدلّ علی حسن المنع منه و أنه لا یلیق به فعله، کقوله: کَیْفَ یَهْدِی اللّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ (آل عمران:86).

إلا بشرط الموافاه علیها؛ و هو مذهب الشافعیّ رضی اللّه عنه، و إن کان قد تورّع فی هذا التقریر.

و من هذا الإطلاق تحریم الدم و تقییده فی موضع آخر بالمسفوح. و قوله: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ (النساء:43)، و قال فی موضع آخر: مِنْهُ (المائده:6).

و قوله: مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها (الشوری:20) فإنه لو قیل: نحن نری (1)من یطلب الدنیا حثیثا و لا یحصل له منها شیء! قلنا: قال اللّه تعالی: مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ (الإسراء:18)، فعلّق ما یرید بالمشیئه و الإراده.

و مثله قوله تعالی: أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّاعِ إِذا دَعانِ (البقره:186)، و قوله:

اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ (غافر:60)، فإنه معلّق (2).

(تنبیه) اختلف الأصولیّون فی أنّ حمل المطلق علی المقید: هل هو من وضع اللغه أو بالقیاس، علی مذهبین؛ فالأولون یقولون:[إن] (3)العرب من مذهبها استحباب الإطلاق اکتفاء بالمقید و طلبا للإیجاز و الاختصار؛ و قد قال تعالی: عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ (ق:17). و المراد «عن الیمین قعید»؛ و لکن حذف لدلاله الثانی علیه.

و زعم بعضهم أن القرآن کالآیه الواحده، لأنّ کلام اللّه تعالی واحد؛ فلا بعد أن یکون المطلق کالمقیّد (4).

قال إمام الحرمین: و هذا غلط؛ لأن الموصوف بالاتحاد الصفه القدیمه المختصّه بالذات؛ و أما هذه الألفاظ و العبارات فمحسوس تعدّدها، و فیها الشیء و نقیضه؛ کالإثبات و النفی، و الأمر و النهی (5)[إلی غیر ذلک من أنواع النقائض التی لا یوصف الکلام القدیم بأنه علیها.

*(و الثانی) کإطلاق صوم الأیّام فی کفاره الیمین] (5) و قیّدت بالتتابع فی کفاره الظهار).

ص: 141

و القتل، و بالتفریق (1) فی صوم التمتع (2)؛فلما تجاذبت (3) الأصل ترکناه علی إطلاقه.

هذا کلّه إذا کان الحکمان بمعنی واحد؛ و إنما اختلفا فی الإطلاق و التقیید؛ فأما إذا حکم فی شیء بأمور لم یحکم فی شیء آخر ینقض تلک الأمور و سکت فیه عن بعضها-فلا یقتضی الإلحاق، کالأمر بغسل الأعضاء الأربعه فی الوضوء، و ذکر فی التیمم عضوین فلم یکن فی الأمر بمسح الرأس و غسل (4) الرجلین فی الوضوء دلیل علی مسحهما بالتراب فی التیمم..

و من ذلک ذکر العتق و الصوم و الطعام فی کفاره الظهار، و لم یذکر الإطعام فی کفاره القتل؛ فلم یجمع بینهما فی إبدال الطعام عن الصیام.

و قریب من هذا قول السلف فی قوله تعالی: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ (النساء:

23) أن (5)اللام مبهمه، و عنوا بذلک أن الشرط فی الرّبائب خاصّه.

الیمین؛ و لیس فی الآیه بیان ما یحلّ منها [و ما لا یحلّ] (1).ثم إذا احتیج إلی تفصیل ما یحلّ بالنکاح و ملک الیمین صیر إلی ما[77/ب] قصد تفصیله بقوله: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ... (النساء:23) الآیه.

[کذا] (2)قاله القفّال الشاشی (3)؛و فیه نظر لما سبق.

و مثله قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ (البقره:187) إلی قوله: مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ (البقره:187)، فلو تعلّق متعلق بقوله: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا (البقره:187) فی إباحه أکل أو شرب کلّ شیء [قد] (4)اختلف فیه لکان لا معنی له؛ لأن المخاطب قد غفل عن أنها (5)لم ترد مبیّنه لذلک، بل مبیّنه لحکم جواز الأکل و الشرب و المباشره إلی الفجر دفعا لما کان الناس علیه من حظر ذلک علی من نام، فبین فی الآیه إباحه ما کان محظورا، ثم أطلق لفظ الأکل و الشرب و المباشره لا علی معنی إبانه الحکم فیما یحل من ذلک و ما یحرم. أ لا تری أنه لا یدخل فیه شرب الخمر و الدم و أکل المیته و لا المباشره فیما لا یبتغی منه للولد؛ و مثله [منه] (6)فی القرآن کثیر. و هذا یدلّ علی أن النظر فی العموم إلی المعانی لا لإطلاق اللفظ.

قال القفال: و من ضبط هذا الباب أفاده علوما کثیره (7).

خیرا [یره] (1)(الزلزله:7)، فنبّه علی أنّ الرطل و القنطار لا یضیع لک [عنده] (2) و کقوله:

ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ (فاطر:13)، وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً (النساء:124)، وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (النساء:49)، وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ (یونس:61) (3)[فإنه یدلّ علی أن من لم یملک نقیرا أو قطمیرا مع قلتهما، فهو عن ملک ما فوقهما أولی.

و علم أن من لم یعزب عنه مثقال ذرّه] (3)مع خفائه و دقّته، فهو بألاّ (3)یذهب عنه الشیء الجلیل الظاهر أولی.

و إما بالکثیر علی القلیل؛ کقوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ (آل عمران:75) فهذا من التنبیه علی أنه یؤدّی إلیک الدینار و ما تحته. ثمّ قال:

وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ (آل عمران:75) فهذا من الأول؛ و هو التنبیه بالقلیل علی الکثیر؛ فدلّ بالتنبیه علی أنک لا تأمنه بقنطار، بعکس الأول.

و مثل قوله فی فرش أهل الجنه: بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ (الرحمن:54) و قد علمنا أنّ أعلی ما عندنا هو الإستبرق الذی هو الخشن من الدیباج، فإذا کان بطائن [فرش] (4)أهل الجنه ذلک، فعلم أن وجوهها فی العلو إلی غایه لا یعقل معناها.

و کذلک قوله فی شراب أهل الجنه: خِتامُهُ مِسْکٌ (المطففین:26) و إنما یری من الکأس الختام، و أعلی ما عندنا رائحه المسک، و هو أدنی شراب أهل الجنه؛ فلیتبین اللبیب إذا کان الثفل الذی منه المسک، أیش (5)یکون حشو الکأس [فیظهر فضل حشو الکأس] (6)بفضل الختام، و هذا من التنبیه الخفیّ.

و قوله: اَلَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ (الإسراء:1) فنبه علی حصول البرکه فیه من باب أولی.

و اعلم أن هذا النوع البدیع ینظر [إلیه] (7)من ستر رقیق، و طریق تحصیله فهم المعنیه.

ص: 144

و تقییده من سیاق الکلام؛ کما فی آیه التأفیف؛ فإنّا نعلم أن الآیه إنما سیقت لاحترام الوالدین و توقیرهما، ففهمنا منه تحریم الشتم و الضرب، و لو لم یفهم المعنی لا یلزم ذلک؛ لأن الملک الکبیر یتصوّر أن یقول لبعض عبیده: اقتل قرنی و لا تقل له: أف؛ و یکون قصده الأمن عن مزاحمته فی الملک؛ فثبت أن ذلک إنما جاء لفهم المعنی.

فإن قیل: فإذا ابتنی الفهم علی تخیّل المعنی کان بطریق القیاس کما [صار] (1)إلیه الشافعی.

قیل: ما یتأخر من نظم الکلام و ما یتقدم فهمه علی اللفظ و یقترن به لا یکون قیاسا حقیقیا، لأن القیاس ما یحتاج فیه إلی استنباط و تأمّل، فإن أطلق القائل بأنّه قیاس اسم القیاس علیه و أراد ما ذکرناه فلا مضایقه فی التسمیه.

*و من الثانی قوله تعالی فی الصید: وَ مَنْ قَتَلَهُ [78/أ] مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ (المائده:95). فإن القتل إتلاف و الإتلاف [یستوی] (1)عمده و خطؤه؛ فیستدلّ به علی أن التعمد لیس بشرط. فإن قیل: فما فائده التقیید فی هذا القسم إذا کان المسکوت عنه مثله، و هلا حذفت الصفه و اقتصر علی قوله: وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ ؟قلنا:

لتخصیص الشیء بالذکر فوائد: منها اختصاصه فی جنسه بشیء لا یشرکه فیه غیره من جمله الجنس؛ کما فی هذه الآیه، أعنی قوله: وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً .إلی قوله: فَیَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ (المائده:95) إن المتعمد إنما خصّ بالذکر لما عطف علیه فی آخر الآیه من الانتقام الذی لا یقع إلا فی العمد دون [الخطإ] (2).

و منها ما یخصّ بالذکر تعظیما له علی سائر ما هو من جنسه؛ کقوله تعالی: مِنْها أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ (التوبه:36) فخص النهی عن الظلم [فیهنّ، و إن کان الظلم] (3)منهیا عنه فی جمیع الأوقات تفضیلا لهذه الأشهر و تعظیما للوزر فیها. و قوله: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ (البقره:197).

و منها أن یکون ذلک الوصف هو الغالب علیه؛ کقوله تعالی: وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ... (النساء:23) الآیه، فإن الغالب من حال الربیبه أنها تکون فی حجر أمها. و نحو: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ... (النور:58) إلی قوله: ثَلاثَ مَرّاتٍ... الآیه خصّ هذه الأوقات الثلاثه بالاستئذان؛ لأن الغالب تبذّل البدن فیهن، و إن کان فی غیر هذه الأوقات ما یوجب الاستئذان فیجب. و کذلک قوله:

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ یُقِیما حُدُودَ اللّهِ (البقره:229) فالافتداء یجوز مع الأمن، و قوله:

فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ 4 أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ إِنْ خِفْتُمْ (النساء:101). و قوله: فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ (البقره:282)، و قوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلی سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَهٌ (البقره:283) فجری التقیید بالسّفر؛ لأن الکاتب إنما یعدم غالبا فیه؛ فلا یدل علی منع الرهن إلا فی السفر، کما صار إلیه مجاهد.ف.

ص: 146

فإنّ من استطاع أن یفهم بالأوضح الذی یفهمه الأکثرون لم یتخطّ إلی الأغمض الذی لا یعرفه إلاّ الأقلّون و لم یکن ملغزا، فأخرج [تعالی] مخاطباته فی محاجّه خلقه فی أجلّ صوره تشتمل علی أدقّ دقیق، لتفهم العامه من جلیلها ما یقنعهم و یلزمهم الحجه، و تفهم الخواص من أثنائها ما یوفی علی ما أدرکه فهم الخطاب (1).

و علی هذا حمل الحدیث المرویّ:«إنّ لکلّ آیه ظهرا و بطنا، و لکلّ حرف حدّا و مطلعا (2)»، [لا] (3) علی ما ذهب إلیه الباطنیه، و من هذا الوجه کلّ من کان حظّه فی العلوم أوفر کان نصیبه من علم القرآن أکثر. و لذلک إذا ذکر تعالی حجه علی ربوبیته و وحدانیته أتبعها مره بإضافته إلی أولی العقل، و مره إلی السامعین [و مره إلی المفکرین] (4) و مره إلی المتذکرین، تنبیها [أنّ] (5) بکلّ قوه من هذه القوی یمکن إدراک حقیقته منها. و ذلک نحو قوله: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (الرعد:4)، و غیرها من الآیات.

و اعلم أنه قد یظهر منه بدقیق الفکر استنباط البراهین العقلیه علی طرق المتکلمین؛ فمن ذلک الاستدلال علی حدوث العالم بتغیر الصفات علیه و انتقاله من حال إلی حال، و هو آیه الحدوث، و قد ذکر اللّه تعالی فی احتجاج إبراهیم الخلیل (6)علیه السلام استدلاله بحدوث .

ص: 148

الأفل (1)علی وجود المحدث و الحکم علی السموات و الأرض بحکم النّیرات الثلاث و هو الحدوث، طردا للدلیل فی کلّ ما هو مدلوله[78/ب]، لتساویها فی عله الحدوث و هی الجسمانیه.

و من ذلک الاستدلال علی أنّ صانع العالم واحد، بدلاله التمانع المشار إلیه فی قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (الأنبیاء:22)؛ لأنه لو کان للعالم صانعان لکان لا یجری تدبیرهما علی نظام، و لا یتّسق علی إحکام، و لکان العجز یلحقهما أو أحدهما؛ و ذلک لو أراد أحدهما إحیاء جسم، و أراد الآخر إماتته، فإما أن تنفذ إرادتهما فتتناقض لاستحاله أن یجری الفعل (2)إن فرض الاتفاق، أو لامتناع اجتماع الضدین إن فرض الاختلاف.-و إما لا تنفذ إرادتهما فیؤدی إلی عجزهما، أو لا تنفذ إراده أحدهما فیؤدی إلی عجزه، و الإله لا یکون عاجزا.

و من ذلک الاستدلال علی المعاد الجسمانی بضروب:

(أحدها): قیاس الإعاده علی الابتداء، قال تعالی: کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (الأعراف:29) کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ (الأنبیاء:104)، أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ (ق:15).

(ثانیها): قیاس الإعاده علی خلق السموات و الأرض بطریق الأولی نحو: أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (3) (یس:81)، لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ (غافر:57).

(ثالثها): قیاس الإعاده علی إحیاء الأرض بعد موتها بالمطر و النبات، و هو فی کلّ موضع ذکر فیه إنزال المطر غالبا، نحو: وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ (الروم:19).

(رابعها): قیاس الإعاده علی إخراج النار من الشجر الأخضر؛ و قد ورد «أن أبیّ (4) بن).

ص: 149

خلف لما جاء بعظام بالیه ففتّها و ذرّها فی الهواء و قال: یا محمد، من یحیی العظام و هی رمیم! فأنزل اللّه تعالی: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ (1) (یس:

79) فعلّم سبحانه کیفیه الاستدلال برد النشأه الأخری إلی الأولی و الجمع بینهما بعله الحدوث، ثم زاد فی الحجاج بقوله: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً (یس:

80) و هذا فی غایه البیان فی رد الشیء إلی نظیره، و الجمع بینهما من حیث تبدیل الأعراض علیهما.

(خامسها): فی قوله تعالی: وَ أَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللّهُ مَنْ یَمُوتُ بَلی وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ* لِیُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی یَخْتَلِفُونَ فِیهِ وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ کانُوا کاذِبِینَ (النحل:39،38). و تقریرها کما قاله ابن السّید (2):«إن اختلاف المختلفین فی الحق لا یوجب انقلاب الحق فی نفسه؛ و إنما تختلف الطرق الموصله إلیه، و الحقّ فی نفسه واحد، فلما ثبت أن هاهنا حقیقه موجوده لا محاله، و [إن] (3)کان لا سبیل لنا فی حیاتنا هذه إلی الوقوف علیها وقوفا یوجب الائتلاف، و یرفع عنّا الاختلاف، إذ کان الاختلاف مرکوزا فی فطرنا، و کان لا یمکن ارتفاعه و زواله إلا بارتفاع هذه الجبلّه، و نقلها إلی جبلّه غیرها-صحّ ضروره أن لنا حیاه أخری غیر هذه الحیاه، فیها یرتفع الخلاف و العناد؛ و هذه هی [الحال] (4)التی وعد اللّه بالمصیر إلیها فقال: وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ (الحجر:47)، و لا بد من کون ذلک باضطرار؛ إذ کان جواز الخلاف یقتضی الائتلاف، لأنه نوع من المضاف، و کان لا بد من حقیقته، فقد صار [الخلاف] (5) الموجود-کما تری- أوضح دلیل علی کون البعث الذی ینکره المنکرون».ه.

ص: 150

[جماعه] (1) کثیرون منهم قتاده بن دعامه السّدوسی (2)،و أبو عبید القاسم بن سلام (3)،و أبو داود السجستانی (4)،و أبو جعفر النحاس (5)،و هبه اللّه بن سلامه الضریر (6)،و ابننه

ص: 152

العربی (1)،و ابن الجوزی (2)،و ابن الأنباری (3)،و مکّیّ (4)،و غیرهم (5).8،

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

و من ظریف ما حکی فی کتاب هبه اللّه أنه قال «فی قوله تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً (الإنسان:8) منسوخ من هذه الجمله وَ أَسِیراً ، و المراد بذلک أسیر المشرکین» (1)،فقرئ الکتاب علیه[79/أ] و ابنته تسمع، فلما انتهی إلی هذا الموضع قالت: أخطأت یا أبت فی هذا الکتاب! فقال لها: و کیف یا بنیه؟ قالت:

أجمع المسلمون علی أن الأسیر یطعم و لا یقتل جوعا.

قال الأئمه: و لا یجوز لأحد أن یفسّر کلام (2)اللّه إلا بعد أن یعرف منه الناسخ و المنسوخ، و قد قال علیّ بن أبی طالب لقاصّ:«أ تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: اللّه أعلم، قال: هلکت و أهلکت» (3).زء

ص: 158

و النسخ یأتی بمعنی الإزاله، و منه قوله تعالی: فَیَنْسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ (الحج:52).

و یأتی بمعنی التبدیل کقوله: وَ إِذا بَدَّلْنا آیَهً مَکانَ آیَهٍ (النحل:101).

و بمعنی التحویل کتناسخ المواریث-یعنی تحویل المیراث من واحد إلی واحد.

و یأتی بمعنی النقل من موضع إلی موضع، و منه: نسخت الکتاب، إذا نقلت ما فیه حاکیا للفظه و خطه. قال مکیّ:«و هذا الوجه لا یصح أن یکون فی القرآن» (1)،و أنکر علی النحاس (2)إجازته ذلک، محتجا بأنّ الناسخ فیه لا یأتی بلفظ المنسوخ؛ و إنما یأتی بلفظ آخر.

و قال الإمام أبو عبد اللّه محمد بن برکات السعیدی (3):یشهد لما قاله النحاس قوله تعالی إِنّا کُنّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (الجاثیه:29) و قال: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (الزخرف:4)، و معلوم أنّ ما نزل من الوحی نجوما جمیعه فی أم الکتاب، و هو اللوح المحفوظ کما قال: فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ* لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (الواقعه:78 و 79).

ثم اختلف العلماء، فقیل: المنسوخ ما رفع تلاوه تنزیله، کما رفع العمل به. و ردّ بما نسخ اللّه من التوراه بالقرآن و الإنجیل (4)و هما متلوّان.ه.

ص: 159

و قیل: لا یقع النسخ فی قرآن یتلی و ینزل. و النسخ مما خصّ اللّه به هذه الأمه (1) فی حکم من التیسیر (1).و یفرّ هؤلاء من القول بأنّ اللّه ینسخ شیئا بعد نزوله و العمل به؛ و هذا مذهب الیهود فی الأصل، ظنا منهم أنّه بداء، کالذی یری الرأی ثم یبدو له؛ و هو باطل، لأنه بیان مده الحکم (1)،أ لا تری الإحیاء بعد الإماته و عکسه، و المرض بعد الصحه و عکسه، و الفقر بعد الغنی و عکسه؛ و ذلک لا یکون بداء، فکذا الأمر و النهی.

و قیل: إن اللّه تعالی نسخ القرآن من اللوح المحفوظ الذی هو أمّ الکتاب، فأنزله علی نبیّه، و النسخ لا یکون إلا من أصل.

و الصحیح جواز النسخ و وقوعه سمعا و عقلا.

ثم اختلفوا فقیل: لا ینسخ قرآن إلا بقرآن لقوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (البقره:106)، قالوا: و لا یکون مثل القرآن و خیرا منه إلا قرآن.

و قیل: بل السنه لا تنسخ السنه.

و قیل: السّنه إذا کانت بأمر (2) اللّه من طریق الوحی نسخت، و إن کانت باجتهاد فلا تنسخه. حکاه ابن حبیب النیسابوری فی تفسیره (3).

و قیل: بل إحداهما (6)[تنسخ الأخری، ثم اختلفوا فقیل: الآیتان إذا أوجبتا حکمین مختلفین و کانت إحداهما (6) متقدمه [علی] (4) الأخری، فالمتأخره ناسخه للأولی، کقولهه.

ص: 160

تعالی: إِنْ [تَرَکَ] 1 خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ (البقره:180) ثم [قال] (1)بعد ذلک: وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ (النساء:11)، و قال: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ (النساء:11) قالوا: فهذه ناسخه للأولی، و لا یجوز أن یکون لهما الوصیه و المیراث.

و قیل: بل ذلک جائز، و لیس فیهما ناسخ و لا منسوخ، و إنما نسخ الوصیه للوارث بقوله علیه السلام:«لا وصیّه لوارث (2)». و قیل: ما نزل بالمدینه ناسخ لما نزل بمکه...

ص: 161

و یجوز نسخ الناسخ فیصیر الناسخ منسوخا، و ذلک کقوله: لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ (الکافرون:6)، نسخها بقوله تعالی: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (التوبه:5)، ثم نسخ [هذه أیضا] (1)بقوله: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ 2[عَنْ یَدٍ (التوبه:29). و قوله: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّی یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ (البقره:109) و ناسخه قوله تعالی: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (التوبه:5) ثم نسخها: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ ] (2)(التوبه:29).

مسأله لا خلاف فی جواز نسخ الکتاب بالکتاب، قال اللّه تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (البقره:106) و قال: وَ إِذا بَدَّلْنا آیَهً مَکانَ آیَهٍ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ (النحل:101) و کذلک نسخ السنه بالکتاب کالقصّه فی صوم عاشوراء برمضان و غیره.

و اختلف فی نسخ الکتاب بالسنه، قال[79/ب] ابن عطیه (2):«حذّاق الأئمّه علی].

ص: 162

الجواز، و ذلک موجود فی قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«لا وصیّه لوارث (1)»، و أبی الشافعیّ (2)ذلک؛ و الحجه علیه من قوله فی إسقاط الجلد فی حدّ الزنا عن الثّیب الذی یرجم، فإنه لا مسقط لذلک إلا السنه فعل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم».

قلنا: أما آیه الوصیه فقد ذکرنا أنّ ناسخها القرآن، و أما ما نقله عن الشافعی فقد اشتهر ذلک لظاهر لفظ ذکره فی «الرساله (3)»، و إنما مراد الشافعی أن الکتاب و السنه لا یوجدان مختلفین إلا و مع أحدهما مثله ناسخ له، و هذا تعظیم لقدر الوجهین و إبانه تعاضدهما و توافقهما؛ و کل من تکلم علی هذه المسأله لم یفهم مراده.

و أما النسخ بالآیه فلیس بنسخ بل تخصیص،[ثم] (4)إنه ثابت بالقرآن نسخت تلاوته، و هو:«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما (5)».اب

ص: 163

فصل الجمهور علی أنه لا یقع النسخ إلا فی الأمر و النهی. و زاد بعضهم الأخبار، و أطلق، و قیّدها آخرون بالتالی یراد بها الأمر و النهی.

و هذه السور تنقسم إلی ما لیس فیه أمر و لا نهی و إلی ما فیه نهی لا أمر (1).

*و الثانی: ما فیه ناسخ و لیس فیه منسوخ، و هی ست سور: الفتح، و الحشر، و المنافقون، و التغابن، و الطلاق، و الأعلی.

*الثالث: ما فیه منسوخ و لیس فیه ناسخ، و هو أربعون: الأنعام، و الأعراف، و یونس، و هود، و الرعد، و الحجر، و النحل، و بنو إسرائیل، و الکهف، و طه، و المؤمنون، و النمل، و القصص، و العنکبوت، و الروم، و لقمان، و المضاجع (2)،و الملائکه (3)،و الصافات، و ص، و الزمر، و المصابیح (4)،و الزخرف، و الدخان، و الجاثیه، و الأحقاف، و سوره محمد صلّی اللّه علیه و سلّم، و الباسقات (5)،و النجم، و القمر، و الامتحان (6)،و المعارج، و المدثّر، و القیامه، و الإنسان، و عبس، و الطارق، و الغاشیه، و التین، و الکافرون.

*الرابع: ما اجتمع فیه الناسخ و المنسوخ، و هی إحدی و ثلاثون سوره: البقره، و آل عمران، و النساء، و المائده، و الأعراف (7)،و الأنفال، و التوبه، و إبراهیم، و النحل (7)، و بنو إسرائیل (7)،و مریم، و طه (7)،و الأنبیاء، و الحج، و المؤمنون (7)،و النور، و الفرقان، و الشعراء، و الأحزاب، و سبأ، و المؤمن، و الشوری، و القتال، و الذاریات، و الطور، و الواقعه، و المجادله، و الممتحنه (7)،و المزمل، و المدثر (7)،و التکویر، و العصر.

و من غریب هذا النوع آیه أولها منسوخ و آخرها ناسخ، قیل و لا نظیر لها فی القرآن، و هی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ [إِلَی اللّهِ ل.

ص: 165

مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً] (1) (المائده:105)، یعنی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فهذا ناسخ لقوله: عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ ذکره ابن العربی فی «أحکامه» (2).

التنبیه الثانی النسخ فی القرآن علی ثلاثه أضرب:

*الأول: ما نسخ تلاوته بقی حکمه فیعمل به إذا تلقته الأمه بالقبول، کما روی أنه کان یقال فی سوره النور:«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه نکالا من اللّه (3)»، و لهذا قال عمر:«لو لا أن یقول الناس: زاد عمر فی کتاب اللّه، لکتبتها بیدی». رواه البخاری فی صحیحه معلّقا (4)ساقط من المطبوعه.(5).

و أخرج ابن حبّان فی «صحیحه» عن أبیّ بن کعب[80/أ] قال:«کانت سوره الأحزاب توازی سوره البقره (6)،فکان فیها:«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما (7)».

و فی هذا سؤالان: الأول: ما الفائده فی ذکر الشیخ و الشیخه؟ و هلاّ قال: المحصن و المحصنه؟.

و أجاب ابن الحاجب فی «أمالیه (8)»عن هذا بأنّه من البدیع فی المبالغه؛ و هو أن یعبّر عن الجنس فی باب الذم بالأنقص فالأنقص، و فی باب المدح بالأکثر و الأعلی، فیقال: لعن اللّه السارق یسرق ربع دینار فتقطع یده، و المراد: (8)[یسرق ربع دینار فصاعدا إلی أعلی ما] (8)یسرق. و قد یبالغ [فیه] (10) فیذکر ما لا تقطع به؛ کما جاء فی الحدیث:«لعن [اللّه] (9)ه.

ص: 166

السارق یسرق البیضه فتقطع یده» (1)فی المطبوعه (و یثبت أیضا).(2) و قد علم أنه لا تقطع فی البیضه، و تأویل من أوّله ببیضه الحرب تأباه الفصاحه (3).

الثانی: أنّ ظاهر قوله:«لو لا أن یقول الناس...» الخ أن کتابتها جائزه، و إنما منعه قول الناس، و الجائز فی نفسه قد یقوم من خارج ما یمنعه، و إذا کانت جائزه لزم أن تکون ثابته، لأنّ هذا شأن المکتوب. و قد یقال: لو کانت التلاوه باقیه لبادر عمر رضی اللّه عنه و لم یعرّج علی مقال الناس؛ لأن مقال الناس لا یصلح مانعا.

و بالجمله فهذه الملازمه مشکله، و لعلّه کان یعتقد أنه خبر واحد، و القرآن لا یثبت به و إن ثبت الحکم، و من هنا أنکر ابن ظفر فی «الینبوع» (4) عدّ هذا مما نسخ تلاوته، قال: لأنّ خبر الواحد لا یثبت القرآن. قال: و إنما هذا من المنسأ لا (5) النسخ، و هما (6) یلتبسان، و الفرق بینهما أن المنسأ لفظه قد یعلم حکمه و یثبت غیره (6)،و کذا قاله غیره (7) فی القراءات الشاذه، کإیجاب التتابع فی صوم کفاره الیمین و نحوه أنها کانت قرآنا فنسخت تلاوتها: لکن فی العمل بها الخلاف المشهور فی القراءه الشاذه.).

ص: 167

و (1) منهم من أجاب عن ذلک بأن هذا کان مستفیضا عندهم و أنّه کان متلوّا من القرآن (1)فأثبتنا الحکم بالاستفاضه،[و تلاوته غیر ثابته بالاستفاضه] (3).و من هذا الضرب ما رواه مسلم فی «صحیحه» عن أبی موسی الأشعری إنا کنا نقرأ سوره کنا نشبّهها فی الطول [و الشده] (3) ببراءه فأنسیتها، غیر أنی أحفظ منها: لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغی وادیا ثالثا، و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب؛ و کنّا نقرأ سوره نشبّهها بإحدی المسبّحات (1) فأنسیتها، غیر أنی حفظت منها:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ *فتکتب شهاده فی أعناقکم فتسألون عنها یوم القیامه (2).

و ذکر الإمام المحدّث أبو الحسین أحمد بن جعفر المنادی (3) فی کتابه «الناسخ و المنسوخ»: ممّا رفع رسمه من القرآن و لم یرفع من القلوب (8) حفظه سورتا (8) القنوت فی الوتر، قال: و لا خلاف بین الماضین و الغابرین أنّهما مکتوبتان فی المصاحف المنسوبه إلی أبیّ بن کعب، و أنّه ذکر عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أنّه أقرأه إیاهما، و تسمی سورتی الخلع و الحفد.

هنا سؤال، و هو أن یقال: ما الحکمه فی رفع التلاوه مع بقاء الحکم؟ و هلاّ تثبّت (4)التلاوه لیجتمع العمل بحکمها و ثواب تلاوتها؟ و أجاب صاحب «الفنون» (5)»فقال:«إنما کان کذلک لیظهر به مقدار طاعه هذه الأمه فی المسارعه إلی بذل النفوس بطریق الظن من غیر0.

ص: 168

استفصال لطلب طریق مقطوع به، فیسرعون بأیسر شیء، کما سارع الخلیل إلی ذبح ولده بمنام، و المنام أدنی طرق الوحی».

الضرب الثانی: ما نسخ حکمه و بقی تلاوته، و هو فی ثلاث و ستین سوره، کقوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً... الآیه (البقره:234)، فکانت المرأه إذا مات زوجها لزمت التربّص بعد انقضاء العدّه حولا کاملا، و نفقتها فی مال الزوج، و لا میراث لها، و هذا معنی قوله: مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ [غَیْرَ إِخْراجٍ] 1... (البقره:240) الآیه، فنسخ اللّه ذلک بقوله: یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً (البقره:234)، و هذا الناسخ مقدم فی النظم (1)علی المنسوخ.

[80/ب] قال القاضی أبو المعالی (2):«و لیس فی القرآن ناسخ تقدم علی المنسوخ، إلا فی موضعین، هذا أحدهما، و الثانی قوله: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ...

الآیه،(الأحزاب:50) فإنها ناسخه لقوله: لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ (الأحزاب:52)» قلت: و ذکر بعضهم موضعا آخر، و هو قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النّاسِ ما وَلاّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها (البقره:142) هی متقدمه فی التلاوه، و لکنها منسوخه بقوله تعالی: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ (البقره:144).

و قیل: فی تقدیم الناسخه فائده، و هی أن تعتقد حکم المنسوخه قبل العلم بنسخها.

و یجیء موضع رابع و هو آیه الحشر فی قوله تعالی: ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ... (الآیه:7) فإنه لم یذکر فیها شیء للغانمین، و رأی الشافعی أنها منسوخه بآیه الأنفال و هی قوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ (الآیه:41).

و اعلم أن هذا الضرب ینقسم إلی ما یحرم العمل به و لا یمتنع کقوله: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ (الأنفال:65) ثم نسخ الوجوب.1.

ص: 169

و منه قوله [تعالی]: وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (البقره:190) قیل:

منسوخ بقوله [تعالی] فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ (البقره:194).

و قوله: وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ (الأحقاف:9) نسختها آیات القیامه و الکتاب و الحساب.

و هنا سؤال، و هو أن یسأل: ما الحکمه فی رفع الحکم و بقاء التلاوه؟ و الجواب من وجهین: أحدهما أن القرآن کما یتلی لیعرف الحکم منه، و العمل به، فیتلی لکونه کلام اللّه تعالی فیثاب علیه، فترکت التلاوه لهذه الحکمه.

و ثانیهما: أن النّسخ غالبا یکون للتخفیف، فأبقیت التلاوه تذکیرا بالنعمه و رفع المشقه، و أما حکمه النّسخ قبل العمل، کالصدقه عند النجوی فیثاب علی الإیمان [به] (1)و علی نیه طاعه الأمر.

الثالث: نسخهما جمیعا، فلا تجوز قراءته و لا العمل به، کآیه التحریم بعشر رضعات فنسخن بخمس (2)؛قالت عائشه:«کان مما أنزل عشر رضعات معلومات، فنسخن بخمس معلومات، فتوفّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و هی مما یقرأ من القرآن». رواه مسلم (3)و قد تکلموا فی قولها:«و هی مما یقرأ» فإنّ ظاهره بقاء التلاوه؛ و لیس کذلک، فمنهم من أجاب بأنّ المراد قارب الوفاه، و الأظهر أن التلاوه نسخت أیضا و لم یبلغ ذلک کلّ الناس إلا بعد وفاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فتوفی و بعض الناس یقرؤها (4).

و قال أبو موسی الأشعریّ: نزلت ثم رفعت.

و جعل الواحدی (5)من هذا ما روی عن أبی بکر رضی اللّه عنه قال: کنا نقرأ:«لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر»، و فیه نظر.1.

ص: 170

و حکی القاضی أبو بکر (1)فی «الانتصار» عن قوم إنکار هذا القسم، لأنّ الأخبار، فیه أخبار آحاد، و لا یجوز القطع علی إنزال قرآن و نسخه بأخبار آحاد لا حجه فیها.

و قال أبو بکر الرازیّ (2):نسخ الرّسم و التلاوه إنما یکون بأن ینسیهم اللّه إیاه و یرفعه من أوهامهم، و یأمرهم بالإعراض عن تلاوته و کتبه فی المصحف، فیندرس علی الأیام کسائر کتب اللّه القدیمه التی ذکرها فی کتابه فی قوله: إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی* صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی (الأعلی:18 و 19)، و لا یعرف الیوم منها [شیء] (3).ثم لا یخلو ذلک من أن یکون (4)[فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم حتی إذا توفّی لا یکون] (4)متلوا فی القرآن؛ أو یموت و هو متلوّ موجود فی الرسم، ثم ینسیه اللّه [تعالی] و یرفعه من أذهانهم، و غیر جائز نسخ شیء من القرآن بعد وفاه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.

(فائده) قال ابن العربی (4):قوله تعالی: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ (التوبه:

5) ناسخه لمائه و أربع عشره آیه، ثم صار آخرها ناسخا لأولها، و هی قوله: فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ (التوبه:5).

[81/أ] قالوا: (7)و لیس فی القرآن آیه من المنسوخ (7)ثبت حکمها ست عشره سنه إلا قوله [تعالی] فی الأحقاف: قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ (الآیه:9) و ناسخها أول سوره الفتح (5).1.

ص: 171

قال ابن العربی (1):و من أغرب آیه فی النسخ قوله تعالی: خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ (الأعراف:199)، أولها و آخرها منسوخان، و وسطها محکم.

و قسمه الواحدی (2)أیضا إلی نسخ ما لیس بثابت التلاوه کعشر رضعات، و إلی نسخ ما هو ثابت (3)[التلاوه بما لیس بثابت التلاوه کنسخ الجلد فی حق المحصنین بالرجم، و الرجم غیر] (3)متلوّ الآن، و إن (3)کان یتلی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فالحکم ثبت و القراءه لا تثبت، کما یجوز أن تثبت التلاوه فی بعض و لا یثبت الحکم. و إذا جاز أن یکون قرآن (6)[و لا یعمل به جاز أن یکون قرآن] (6)یعمل به و لا یتلی؛ و ذلک أن اللّه عز و جل أعلم بمصالحنا، و قد یجوز أن یعلم من مصلحتنا تعلق العمل بهذا الوجه.

(التنبیه الثالث) قسم بعضهم النسخ من وجه آخر إلی ثلاثه أضرب:

الأول: نسخ المأمور [به] (4)قبل امتثاله، و هذا الضرب هو النسخ علی الحقیقه، کأمر الخلیل بذبح ولده. و کقوله تعالی: إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً (المجادله:12) ثم نسخه سبحانه [بقوله] (5): أَ أَشْفَقْتُمْ... الآیه (المجادله:

13).

الثانی: و یسمی نسخا تجوّزا، و هو ما أوجبه (6) اللّه علی من قبلنا کحتم القصاص و لذلک قال عقب تشریع الدّیه: ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ (البقره:178) و کذلک ما أمرنا اللّه به أمرا إجمالیّا (7)ثم نسخ، کنسخه التوجّه إلی [بیت اللّه] (8)المقدّس بالکعبه (9)،فإنّ ذلک کان واجبا علینا من قضیه أمره باتباع الأنبیاء قبله، و کنسخ صوم [یوم] (10)عاشوراء برمضان.ه.

ص: 172

الثالث: ما أمر به لسبب [ثم] (1) یزول السبب؛ کالأمر حین الضعف و القله بالصبر و بالمغفره للذین یرجون لقاء اللّه (2) و نحوه من عدم إیجاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الجهاد و نحوها، ثم نسخه إیجاب ذلک. و هذا لیس بنسخ فی الحقیقه و إنما هو نسء؛ کما قال تعالی: أو ننسأها (3)(البقره:106) فالمنسأ هو الأمر بالقتال، إلی (4) أن یقوی المسلمون، و فی حال الضعف یکون الحکم وجوب الصبر علی الأذی.

و بهذا التحقیق تبیّن ضعف ما لهج به کثیر من المفسرین فی الآیات الآمره بالتخفیف أنّها منسوخه بآیه السیف، و لیست کذلک بل هی من المنسأ (5)،بمعنی أن کل أمر ورد یجب امتثاله فی وقت ما لعلّه توجب ذلک الحکم، ثم ینتقل بانتقال تلک العله إلی حکم آخر، و لیس بنسخ، إنما النسخ الإزاله حتی لا یجوز امتثاله أبدا. و إلی هذا أشار الشافعیّ فی «الرساله (6)» إلی النهی عن ادّخار لحوم (7) الأضاحی من أجل الدافّه (8)،ثم ورد الإذن فیه فلم یجعله منسوخا، بل من باب زوال الحکم لزوال علّته؛ حتی لو فجأ أهل ناحیه جماعه مضرورون تعلق بأهلها النهی.

و من هذا قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ... (المائده:105) الآیه، کان ذلک فی ابتداء الأمر، فلما قوی الحال وجب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و المقاتله علیه ثم لو فرض وقوع الضعف کما أخبر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی قوله:«بدأ الإسلام غریبا و سیعود [غریبا] کما بدأ (9)»عاد الحکم، و قال صلّی اللّه علیه و سلّم:«فإذا رأیت هوی متبعا و شحّا مطاعاه.

ص: 173

و إعجاب کلّ ذی رأی برأیه فعلیک بخاصه نفسک (1)».

و هو سبحانه و تعالی حکیم أنزل علی نبیه صلّی اللّه علیه و سلّم حین ضعفه ما یلیق بتلک الحال رأفه بمن تبعه و رحمه، إذ لو وجب لأورث حرجا و مشقه؛ فلما أعز اللّه الإسلام و أظهره و نصره، أنزل علیه من الخطاب ما یکافئ تلک الحاله من مطالبه الکفّار بالإسلام أو بأداء الجزیه (2)-إن کانوا أهل کتاب-أو الإسلام أو القتل إن لم یکونوا أهل کتاب.

و یعود هذان الحکمان-أعنی المسالمه عند الضعف و المسایفه عند القوه-بعود سببهما، و لیس حکم المسایفه[81/ب] ناسخا لحکم المسالمه، بل کلّ منهما یجب امتثاله فی وقته.

(فائده) قیل فی قوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ (البقره:106) و لم یقل «من القرآن»؛ لأن القرآن ناسخ مهیمن علی کل الکتب، و لیس یأتی بعده ناسخ له، و ما فیه من ناسخ و منسوخ فمعلوم و هو قلیل؛ بین اللّه ناسخه عند منسوخه، کنسخ الصدقه عند مناجاه الرسول، و العدّه و الفرار فی الجهاد و نحوه؛ و أما غیر ذلک فمن تحقق علما بالنسخ علم أن غالب ذلک من المنسأ، و منه ما یرجع لبیان الحکم المجمل، کالسبیل فی حق الآتیه بالفاحشه، فبیّنته السنّه، و کلّ ما فی القرآن مما یدعی نسخه بالسنه عند من یراه فهو بیان [لحکم] (3)القرآن، و قال سبحانه: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ (النحل:44)،ه.

ص: 174

و أما بالقرآن علی ما ظنه کثیر من المفسرین فلیس بنسخ؛ و إنما هو نسأ و تأخیر، أو مجمل أخّر بیانه لوقت الحاجه، أو خطاب قد حال بینه و بین أوله خطاب غیره؛ أو مخصوص من عموم، أو حکم عام لخاصّ أو لمداخله معنی فی معنی. و أنواع الخطاب کثیره فظنوا ذلک نسخا و لیس به، و أنه الکتاب المهیمن علی غیره، و هو فی نفسه متعاضد، و قد تولی اللّه حفظه فقال تعالی: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (الحجر:9).

ص: 175

(الأعراف:142)، بأن قال:«لیس المراد فی آیه الأعراف علی ظاهره؛ من أنّ الوعد کان ثلاثین لیله، ثم بعد ذلک وعده بعشر؛ لکنّه وعده أربعین لیله جمیعا (1).انتهی.

و قیل: تجری آیه الأعراف علی ظاهره من أنّ الوعد کان ثلاثین، ثم أتم بالعشر، فاستقرت الأربعون، ثم أخبر فی آیه البقره بما استقر.

و ذکره الخطابیّ (2) قال:«و سمعت ابن أبی هریره (3) یحکی عن أبی العباس بن سریج (4)قال: سأل رجل بعض العلماء عن قوله تعالی: لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ (البلد:1)، فأخبر أنّه لا یقسم بهذا، ثم أقسم به فی قوله: [وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ* وَ طُورِ سِینِینَ] 5* وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ (التین:3،2،1) فقال ابن سریج:[أیّ] (5) الأمرین أحبّ إلیک؟ أجیبک ثم أقطعک، أو أقطعک ثم أجیبک؟ فقال: بل اقطعنی ثم أجبنی، فقال [له] (6):اعلم أن هذا القرآن نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم بحضره رجال، و بین ظهرانی قوم، و کانوا أحرص الخلق علی أن یجدوا فیه مغمزا، و علیه مطعنا،[فلو] (7) کان هذا عندهم مناقضه لتعلّقوا به و أسرعوا بالردّ علیه؛ و لکنّ القوم علموا و جهلت، فلم ینکروا منه ما أنکرت، ثم قال له: إنّ العرب قد تدخل «لا» فی أثناء کلامها و تلغی معناها، و أنشد فیه أبیاتا (8).و القاعده فی هذا و أشباهه أنّ الألفاظ إذا اختلفت و کان مرجعها إلی أمر واحد لم یوجب ذلک اختلافا.

(فائده) سئل الغزالی عن [معنی] (10) قوله تعالی: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (النساء:82)، فأجاب [رضی اللّه عنه] بما صورته: الاختلاف لفظ مشترک بین معان، و لیس المراد نفی اختلاف [الناس فیه، بل نفی الاختلاف] (10) عنه.

ص: 177

ذات القرآن، یقال: هذا کلام مختلف، أی لا یشبه أوله آخره فی الفصاحه؛ إذ هو مختلف، أی بعضه یدعو إلی الدین، و بعضه یدعو إلی الدنیا. أو هو مختلف النّظم؛ فبعضه علی وزن الشعر، و بعضه منزحف، و بعضه علی أسلوب مخصوص فی الجزاله، و بعضه[82/أ] علی أسلوب یخالفه، و کلام اللّه تعالی منزّه عن هذه الاختلافات، فإنه علی منهاج واحد فی النظم مناسب أوله آخره، و علی مرتبه (1) واحده فی غایه الفصاحه، فلیس یشتمل علی الغثّ و السمین، و مسوق لمعنی واحد؛ و هو دعوه الخلق إلی اللّه تعالی، و صرفهم عن الدنیا إلی الدین، و کلام الآدمیین یتطرق إلیه هذه الاختلافات؛ إذ کلام الشعراء و المترسلین إذا قیس علیه وجد فیه اختلاف فی منهاج النظم، ثم اختلاف فی درجات الفصاحه؛ بل فی أصل الفصاحه حتی یشتمل علی الغثّ و السمین، فلا تتساوی رسالتان و لا قصیدتان، بل تشتمل قصیده علی أبیات فصیحه، و أبیات سخیفه، و کذلک تشتمل القصائد و الأشعار علی أغراض مختلفه؛ لأن الشعراء و الفصحاء فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ (الشعراء:225)، فتاره یمدحون الدنیا، و تاره یذمونها، و تاره یمدحون الجبن فیسمونه حزما، و تاره یذمونه و یسمونه ضعفا، و تاره یمدحون الشجاعه و یسمونها صرامه، و تاره یذمونها و یسمونها تهوّرا، و لا ینفکّ [کلام آدمیّ] (2) عن هذه الاختلافات، لأن منشأ هذه [الاختلافات] (2) اختلاف الأغراض، و اختلاف الأحوال، و الإنسان تختلف أحواله، فتساعده الفصاحه عند انبساط الطبع و فرحه، و یتعذر علیه عند الانقباض. و لذلک تختلف أغراضه فیمیل إلی الشیء مرّه و یمیل عنه أخری، فیوجب اختلاف الأحوال و الأغراض اختلافا فی کلامه بالضروره، فلا تصادف اللسان یتکلّم فی ثلاث و عشرین سنه، و هی مده نزول القرآن، فیتکلم علی غرض واحد، و علی منهج واحد، و لقد کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم بشرا تختلف أحواله فلو کان هذا کلامه أو کلام غیره من البشر لوجد فیه اختلاف کثیر، فأما اختلاف الناس فهو تباین فی آراء الناس لا فی نفس القرآن، و کیف یکون هذا المراد، و قد قال تعالی: یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً (البقره:26)، فقد ذکر فی القرآن أنه فی نفسه غیر مختلف؛ و هو مع هذا (2) سبب لاختلاف الخلق فی الضلال و الهدی؛ فلو لم یختلف فیه لکانت أمثال هذه الآیات خلفا، و هی أشد أنواع الاختلاف. و اللّه أعلم.).

ص: 178

(مسأله) (1) قال الأستاذ أبو إسحاق الأسفرایینی (2):«إذا تعارضت الآی و تعذّر فیها الترتیب [و الجمع] (3) طلب التاریخ و ترک المتقدم منهما بالمتأخر، و یکون ذلک نسخا له، و إن لم یوجد التاریخ و کان الإجماع علی استعمال إحدی الآیتین، علم بإجماعهم أن الناسخ ما أجمعوا علی العمل بها.

قال: و لا یوجد فی القرآن آیتان متعارضتان تعریان عن هذین الوصفین (4)».

و ذکروا عند التعارض مرجّحات:

*الأول: تقدیم المدنی علی المکی (5)؛و إن کان یجوز أن تکون المکیه نزلت علیه صلّی اللّه علیه و سلّم بعد عوده إلی مکه و المدنیّه قبلها، فیقدّم الحکم بالآیه المدنیه علی المکیه فی التخصیص و التقدیم؛ إذ کان غالب الآیات [المکیه] (6) نزولها قبل الهجره.

*الثانی: أن یکون أحد الحکمین علی غالب أحوال أهل مکه، و الآخر علی غالب أحوال أهل المدینه، فیقدّم الحکم بالخبر الذی فیه أحوال أهل المدینه، کقوله تعالی:

وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً (آل عمران:97)، [مع قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی (7)(البقره:178) فإذا أمکن بناء کل واحده من الآیتین علی البدل جعل التخصیص فی قوله تعالی: وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً (آل عمران:97) کأنّه قال: إلا من وجب علیه القصاص. و مثل[82/ب] قوله: لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (المائده:

95) و نهیه صلّی اللّه علیه و سلّم عن قتل [صید] (8)مکه،[مع] (8)قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ ه.

ص: 179

قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ (المائده:4)، فجعل النهی فیمن اصطاده فی الحرم، و خصّ من اصطاده فی الحل و أدخله حیّا فیه.

الثالث: أن یکون أحد الظاهرین مستقلا بحکمه؛ و الآخر مقتضیا لفظا یزاد علیه، فیقدم المستقلّ بنفسه عند المعارضه و الترتیب؛ کقوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّهِ (البقره:196)، [مع] (1) قوله: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ (البقره:

196)، و قد أجمعت الأمه [علی] (1)أن الهدی لا یجب بنفس الحصر، و [لیس] (1)فیه صریح الإحلال بما یکون سببا له، فیقدم المنع من الإحلال عند المرض بقوله: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّهِ (البقره:196) علی ما عارضه من الآیه.

*الرابع أن یکون کل واحد من العمومین محمولا علی ما قصد به فی الظاهر عند الاجتهاد، فیقدّم ذلک علی تخصیص کل واحد منهما من المقصود بالآخر، کقوله: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ (النساء:23)، بقوله: وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ (1) (النساء:36) فیخصّ الجمع بملک الیمین، بقوله تعالی: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ [إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ (2) (النساء:23) فتحمل آیه الجمع علی العموم، و القصد فیها بیان ما یحلّ و ما یحرم، و تحمل آیه الإباحه علی زوال اللوم فیمن أتی بحال.

الخامس: أن یکون تخصیص أحد الاستعمالین علی لفظ تعلّق بمعناه و الآخر باسمه، کقوله: شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ (المائده:106) مع قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ [فَتَبَیَّنُوا] (3) (الحجرات:6) الآیه؛ فیمکن أن یقال فی الآیه بالتبیّن عند شهاده الفاسق، إذا کان ذلک من کافر علی مسلم، أو مسلم فاسق علی کافر، و أن یقبل الکافر علی الکافر و إن کان فاسقا، أو یحمل ظاهر قوله: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ (المائده:106) علی القبیله دون الملّه، و یحمل الأمر بالتثبت علی عموم النسیان فی الملّه؛ لأنه رجوع إلی تعیین اللفظ و تخصیص الغیر بالقبیله لأنه رجوع إلی الاسم علی عموم الغیر.

السادس: ترجیح ما یعلم بالخطاب ضروره علی ما یعلم منه ظاهرا، کتقدیم قولهه.

ص: 180

تعالی: وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (البقره:275)[علی قوله: وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ] (1)(الجمعه:9) فإن قوله: وَ أَحَلَّ یدلّ علی حلّ البیع ضروره. و دلاله النهی علی فساد البیع إما ألا تکون ظاهره [أصلا، أو تکون ظاهره] (1) منحطه عن النصّ.

(فصل) قال القاضی أبو بکر (1) فی «التقریب»: لا یجوز تعارض آی القرآن و الآثار و ما توجبه أدلّه العقل؛ فلذلک لم یجعل قوله تعالی: [اللّهُ] 4 خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ (الزمر:62) معارضا لقوله: وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً (العنکبوت:17)، و قوله: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ (المائده:110)، و قوله: فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (المؤمنون:

14)، لقیام الدلیل العقلی أنّه لا خالق غیر اللّه [تعالی]، فیتعین تأویل ما عارضه، فیؤوّل (2)قوله: وَ تَخْلُقُونَ (العنکبوت:17)، بمعنی «تکذبون» لأن الإفک نوع من الکذب، و قوله: [وَ إِذْ] 6تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ (المائده:110) أی «تصوّر».

و من ذلک قوله: إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (المجادله:7) لا یعارضه قوله:

أَ تُنَبِّئُونَ اللّهَ بِما لا یَعْلَمُ (یونس:18)؛ فإنّ المراد بهذا ما لا یعلمه أنه غیر کائن، و یعلمونه وقوع ما لیس بواقع، لا علی أن [من] (6)المعلومات ما هو غیر عالم به و إن علمتموه.

و کذلک لا یجوز جعل قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ [فِی الْأَرْضِ] (3) (آل عمران:5) معارضا لقوله: حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرِینَ (محمد:

31)، و قوله: إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ (القیامه:23)، معارضا لقوله: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (الأنعام:103) فی تجویز الرؤیه و إحالتها، لأنّ دلیل العقل یقضی بالجواز، و یجوز تخصیص (4) النفی بالدنیا و الإثبات بالقیامه.

و کذلک لا یجوز جعل قوله: وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ (ق:38) معارضا لقوله: وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ (الروم:27)[83/أ] بل یجب تأویل «أهون» علی «هیّن».).

ص: 181

و لا جعل قوله [تعالی]: ما یُجادِلُ فِی آیاتِ اللّهِ إِلاَّ الَّذِینَ کَفَرُوا (غافر:4) معارضا لأمره نبیّه و أمّته بالجدال فی قوله: وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (النحل:125) فیحمل الأول علی ذم الجدال الباطل.

و لا یجوز جعل قوله: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (الرحمن:27) معارضا لقوله: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (الرحمن:26).

تقتضیه الأسماء، و لن یوجد (1) فی الکتاب و لا فی السنه شیء من ذلک أبدا؛ و إنما یوجد فیه النّسخ فی وقتین، بأن یوجب حکما ثم یحلّه [أو یحرمه] (2)،و هذا لا تناقض فیه، و تناقض الکلام لا یکون إلا فی إثبات ما نفی، أو نفی ما أثبت؛ بحیث یشترک المثبت و المنفیّ فی الاسم و الحدث و الزمان و الأفعال و الحقیقه؛ فلو کان الاسم [حقیقه] (3) فی أحدهما، و فی الآخر مستعارا، و نفی أحدهما، و أثبت الآخر لم یعدّ تناقضا.

هذا کلّه فی الأسماء، و أما المعانی و هو باب القیاس، فکلّ من أوجد علّه و حرّرها، و أوجب بها حکما من الأحکام، ثم ادعی تلک العله بعینها فیما یأباه الحکم، فقد تناقض.

فإن رام الفرق لم یسمع منه؛ لأنه فی فرقه تناقض، و الزیاده فی العله نقص، أو تقصیر عن تحریرها فی الابتداء، و لیس هذا علی السائل.

و کل مسأله یسأل عنها فلا تخلو من أحد وجهین: (4)[إمّا أن یسأل فیما یستحق الجواب عنه أولا، فأما المستحق للجواب فهو ما یمکن کونه و یجوز،] (4) و أما ما استحال کونه فلا یستحق جوابا؛ لأن من علم أنه لا یجتمع القیام و القعود، (6)[فسأل: هل یکون الإنسان قائما منتصبا جالسا فی حال واحده؟ فقد أحال و سأل عن محال، فلا یستحق الجواب. فإن کان لا یعرف القیام و القعود] (6) عرّف، فإذا عرفه فقد استحال عنده ما سأله.

قال: و قد رأیت کثیرا ممن یتعاطی العلم یسأل عن المحال-و لا یدری أنه محال-و یجاب عنه، و الآفات تدخل علی هؤلاء لقلّه علمهم بحق الکلام.

الحمإ، و الحمأ غیر التراب؛ إلا أن مرجعها کلها إلی جوهر و هو التراب، و من التراب تدرجت هذه الأحوال.

و منه قوله تعالی: فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ (الشعراء:32) و فی موضع: تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ (القصص:31) و الجانّ: الصغیر من الحیات، و الثعبان الکبیر منها، و ذلک (1)لأنّ خلقها (1)خلق الثعبان العظیم، و اهتزازها و حرکاتها و خفتها کاهتزاز الجان و خفّته.

*السبب الثانی: لاختلاف الموضوع، کقوله تعالی: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ (الصّافّات:24) و قوله: فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ (الأعراف:

6) مع قوله: فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ (الرحمن:39). قال الحلیمی (1):فتحمل الآیه الأولی علی السؤال عن التوحید و تصدیق الرسل، و الثانیه علی ما یستلزم الإقرار بالنبوات من شرائع الدین و فروعه.[و] (2)حمله غیره علی اختلاف الأماکن؛ لأن فی[83/ب] القیامه مواقف کثیره، فموضع یسأل و یناقش، و موضع آخر یرحم و یلطف به، و موضع آخر یعنّف و یوبّخ-و هم الکفّار-و موضع آخر لا یعنّف-و هم المؤمنون.

و قوله: [وَ] 5لا یُکَلِّمُهُمُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ (البقره:174) مع قوله: فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ (الحجر:92 و 93)[و] (5)قیل: المنفیّ کلام التلطّف و الإکرام، و المثبت سؤال التوبیخ و الإهانه، فلا تنافی.

و کقوله تعالی: وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها (الشوری:40) مع قوله: یُضاعَفُ لَهُمُ الْعَذابُ (هود:20) و الجواب أنّ التضعیف هنا لیس علی حدّ التضعیف فی الحسنات؛ بل هو راجع لتضاعیف مرتکباتهم؛ فکان لکلّ مرتکب منها عذاب یخصّه، فلیس التضعیف من هذا الطریق علی ما هو فی الطریق الآخر؛ و إنما المراد هنا تکثیره بحسب کثره المجترحات؛ لأن السیئه الواحده یضاعف الجزاء علیها، بدلیل سیاق تلک الآیه، و هو قوله:

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أُولئِکَ یُعْرَضُونَ عَلی رَبِّهِمْ وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ أَلا لَعْنَهُ اللّهِ عَلَی الظّالِمِینَ* اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَهاه.

ص: 184

عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ (هود:18 و 19) فهؤلاء کذبوا علی ربهم، و صدّوا عن سبیله و بغوها عوجا و کفروا، فهذه مرتکبات عذّبوا بکل مرتکب منها.

و کقوله: ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا وَ اللّهِ رَبِّنا ما کُنّا مُشْرِکِینَ (الأنعام:23) مع قوله: وَ لا یَکْتُمُونَ اللّهَ حَدِیثاً (النساء:42) فإن الأولی تقتضی أنهم کتموا کفرهم السابق.

و الجواب من وجهین:(أحدهما (1)أنّ للقیامه مواطن ففی بعضها یقع منهم الکذب، و فی بعضها لا یقع کما سبق.(و الثانی) أن الکذب یکون بأقوالهم، و الصدق یکون من جوارحهم، فیأمرها اللّه تعالی بالنطق، فتنطق بالصدق.

و کقوله: وَ لا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَیْها (الأنعام:164) مع قوله: لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ (البقره:286) و الجواب أن المراد: لا تکسب شرا و لا إثما؛ بدلیل سبب النزول أو ضمّن معنی «تجنی» و هذه الآیه [اقتصر] (2)فیها علی الشرّ و الأخری ذکر فیها الأمران؛ و لهذا لمّا (2)[ذکر القسمین ذکر ما یمیّز أحدهما عن الآخر، و هاهنا لما] (2)کان المراد ذکر أحدهما اقتصر علیه ب «فعل» و لم یأت ب «افتعل».

و منه قوله تعالی: اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (آل عمران:102) مع قوله: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (التغابن:16) یحکی عن الشیخ العارف أبی الحسن الشاذلی (2)رحمه اللّه أنه جمع بینهما؛ فحمل الآیه الأولی علی التوحید، و الثانیه علی الأعمال، و المقام یقتضی ذلک؛ لأنه قال بعد الأولی: وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (آل عمران:102).

و قیل: بل الثانیه ناسخه؛ قال ابن المنیّر (3):الظاهر أن قوله [تعالی]: اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (آل عمران:102) إنما نسخ حکمه لا فضله و أجره؛ و قد فسّر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم:1.

ص: 185

حَقَّ تُقاتِهِ بأن قال:«هو أن یطاع فلا یعصی، و یذکر فلا ینسی، و یشکر فلا یکفر»، فقالوا: أیّنا یطیق ذلک؟ فنزلت فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (1)(التغابن:16) و کان التکلیف أولا باستیعاب (2)العمر بالعباده بلا فتره و لا نعاس، کما کانت الصلاه خمسین، ثم صارت بحسب الاستطاعه خمسا، و الاقتدار منزّل علی هذا الاعتبار، و لم ینحط عن درجاته.

و قال الشیخ کمال الدین الزّملکانیّ (3):و فی کون ذلک منسوخا نظر، و قوله: مَا اسْتَطَعْتُمْ هو حَقَّ تُقاتِهِ إذ به أمر، فإنّ حَقَّ تُقاتِهِ الوقوف علی أمره (4) و دینه. و قد قال بذلک کثیر من العلماء. انتهی.

و الحدیث الذی ذکره ابن المنیّر فی «تفسیره (5)»: حَقَّ تُقاتِهِ لم یثبت مرفوعا؛ بل هو من کلام ابن مسعود [رضی اللّه عنه کذلک] (6)،رواه النّسائیّ و لیس فیه[84/أ] قول الصحابه:«أیّنا یطیق ذلک» و نزول قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ .

و منه قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَهً (النساء:3) مع قوله [تعالی] فی أواخر السوره وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ (النساء:129) فالأولی تفهم إمکان العدل، و الثانیه تنفیه.ه.

ص: 186

و الجواب أن المراد بالعدل فی الأول العدل بین الأزواج فی توفیه حقوقهن؛ و هذا ممکن الوقوع و عدمه، و المراد به فی الثانیه المیل القلبی، فالإنسان لا یملک میل قلبه إلی بعض زوجاته دون بعض، و قد کان صلّی اللّه علیه و سلّم یقسم بین نسائه ثم یقول:«اللهم هذا قسمی فی ما أملک فلا تؤاخذنی بما لا أملک» (1)لیست فی المخطوطه.(2)-یعنی میل [القلب] (2)،و کان عمر یقول:«اللهم قلبی فلا أملکه، و أما ما سوی ذلک فأرجو أن أعدل».

و یمکن أن یکون المراد بالعدل فی الثانیه العدل التام، أشار إلیه ابن عطیه.

و قد یحتاج الاختلاف إلی تقدیر فیرتفع به الإشکال، کقوله تعالی: لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی (النساء:

95) ثم قال سبحانه: وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً* [ دَرَجاتٍ] (3) (النساء:95-96)، و الأصل فی الأولی: و فضل اللّه المجاهدین علی القاعدین (4)[من أولی الضرر درجه. و الأصل فی الثانیه: و فضل اللّه المجاهدین علی القاعدین] (4)من الأصحاء درجات.ه.

ص: 187

و ممن ذکر أن المحذوف کذلک الإمام بدر الدین بن مالک (1)فی:«شرح الخلاصه» فی الکلام علی حذف النعت. و للزمخشری (2)فیه کلام آخر.

و کقوله تعالی: إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ (الأعراف:28) مع قوله (3):

أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها (الإسراء:16) و المعنی: أمّرناهم و ملّکناهم و أردنا منهم الصلاح فأفسدوا، و المراد بالأمر فی الأولی أنه لا یأمر به شرعا و لکن قضاء، لاستحاله أن یجری فی ملکه ما لا یرید، و فرق بین الأمر الکونیّ و الدینیّ.

*الثالث: لاختلافهما فی جهتی (4)الفعل؛ کقوله تعالی: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ (الأنفال:17) أضیف القتل إلیهم علی جهه الکسب و المباشره، و نفاه عنهم باعتبار التأثیر؛ و لهذا قال الجمهور: إنّ الأفعال مخلوقه للّه تعالی مکتسبه للآدمیین، فنفی الفعل بإحدی الجهتین لا یعارضه إثباته بالجهه الأخری.

و کذا قوله: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (الأنفال:17) أی ما رمیت خلقا إذا رمیت کسبا. و قیل: إن الرمی یشتمل علی القبض و الإرسال؛ و هما بکسب الرامی،).

ص: 188

[و] (1)علی التبلیغ و الإصابه، و هما بفعل اللّه عز و جلّ. قال ابن جریر الطبری (2):«و هی الدلیل [علی] (3)أنّ اللّه خالق لأفعال العباد؛ فإنّ اللّه تعالی أضافه إلی نبیّه ثم نفاه عنه، و ذلک [فعل] (3)واحد لأنه من اللّه تعالی التوصیل إلیهم، و من نبیّه بالحذف و الإرسال، و إذا ثبت هذا لزم مثله فی سائر أفعال العباد المکتسبه، فمن اللّه تعالی الإنشاء و الإیجاد و من الخلق الاکتساب بالقوی».

و مثله قوله تعالی: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ (النساء:34) و قال [تعالی:

وَ] 3قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ (البقره:238) فقیام الانتصاب لا ینافی (3)القیام بالأمر، لاختلاف جهتی الفعل.

*الرابع: لاختلافهما فی الحقیقه و المجاز، کقوله: وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری (الحج:2) وَ یَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ما هُوَ بِمَیِّتٍ (إبراهیم:17) و هو یرجع لقول المناطقه: الاختلاف بالإضافه، أی و تری الناس سکاری بالإضافه إلی أهوال القیامه مجازا، و ما هم بسکاری بالإضافه إلی الخمر حقیقه.

و مثله فی الاعتبارین قوله تعالی: آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (البقره:

8) و قوله: وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا یَسْمَعُونَ (الأنفال:21) و قوله تعالی: وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ (الأعراف:198) فإنه لا یلزم من نفی النظر نفی الإبصار لجواز قولهم:«نظرت إلیه فلم أبصره».

*الخامس: بوجهین و اعتبارین، و هو الجامع للمفترقات، کقوله: فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ (ق:22) و قال: خاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ [84/ب] یَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِیٍّ (الشوری:45) قال قطرب (4): فَبَصَرُکَ أی علمک و معرفتک بها قویه، من قولهم:2.

ص: 189

«بصر بکذا و کذا» أی علم، و لیس المراد رؤیه العین، قال الفارسی (1):و یدل علی ذلک قوله: فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ (ق:22) وصف البصر بالحدّه.

و کقوله تعالی: وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ (الأعراف:127) مع قوله: أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی (النازعات:24) فقیل: یجوز أن یکون معناه: و یذرک و آلهتک، إن ساغ لهم، و تکون إضافه الآلهه إلیه ملکا، کان یعبد فی دین قومه ثم یدعوهم إلی أن یکون هو الأعلی، کما تقول العرب: موالی من فوق [و] (2)موالی من أسفل، فیکون اعتقادهم فی الآلهه مع فرعون أنها مملوکه له، فیحسن قولهم:«و آلهتک».

و قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّهِ (الرعد:28) مع قوله:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ (الأنفال:2) فقد یظنّ أن الوجل خلاف الطمأنینه، و جوابه [أنّ] (3)الطمأنینه إنما تکون بانشراح الصدر بمعرفه التوحید، و الوجل یکون عند خوف الزیغ و الذهاب عن الهدی فتوجل القلوب لذلک. و قد جمع بینهما فی قوله:

تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللّهِ (الزمر:

23) فإن هؤلاء قد سکنت نفوسهم إلی معتقدهم و وثقوا به، فانتفی عنهم الشک.

و کقوله: خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ (المعارج:4) و فی موضع أَلْفَ سَنَهٍ (السجده:5) و أجیب بأنه باعتبار حال المؤمن و الکافر، بدلیل: وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً (الفرقان:26).

و کقوله: بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَهِ مُرْدِفِینَ (الأنفال:9) و فی آیه أخری: بِثَلاثَهِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَهِ مُنْزَلِینَ (آل عمران:124) قیل إنّ الألف أردفهم بثلاثه آلاف، و کان الأکثر مددا للأقل، و کان الألف مُرْدِفِینَ (4)بفتحها.

و کقوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ (البقره:).

ص: 190

29) و فی آیه أخری: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (النازعات:30) و لا تنافی بینهما؛ فالأول دالّ علی أنّ الأرض و ما فیها خلقت قبل السماء، و ذلک صحیح، ثم دحیت [الأرض] (1)بعد خلق السماء، و بذلک تتفق معانی الآیات فی سوره القمر و المؤمن و النازعات.

و کقوله تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیّامٍ (ق:

38) و قوله: قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ* وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها [و بارک فیها] (2)وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَهِ أَیّامٍ سَواءً لِلسّائِلِینَ (فصلت:9 و 10) إلی قوله: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ (فصلت:

12) و ذلک یبلغ ثمانیه أیام، و الجواب أن المراد بقوله: قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ إلی قوله: وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَهِ أَیّامٍ مع الیومین المتقدمین، و لم یرد بذکر «الأربعه» غیر ما تقدم ذکره؛ و هذا کما یقول الفصیح:«سرت من البصره إلی بغداد فی عشره أیام»، «و سرت إلی الکوفه فی ثلاثه عشر یوما» و لا یرید سوی العشره، بل یرید مع العشره ثلاثه، ثم قال تعالی: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ و أراد سوی الأربعه، و ذلک لا مخالفه فیه؛ لأن المجموع یکون سته.

و منه قوله تعالی فی السجده: عَذابَ النّارِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ (الآیه:20) بلفظ «الذی» علی وصف العذاب، و فی سبأ عَذابَ النّارِ الَّتِی (الآیه:42) بلفظ «التی» علی وصف النار، و فیه أربعه أوجه:(أحدها) أنه وصف العذاب فی السجده لوقوع «النار» موقع الضمیر الذی لا یوصف، و إنما وقعت موقع الضمیر لتقدم إضمارها، مع قوله:

وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النّارُ کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها (السجده:20) فحق (3)الکلام:«و قیل لهم ذوقوا عذابها»، فلما وضعها موضع المضمر الذی لا یقبل الوصف عدل إلی وصف العذاب، و أما ما فی «سبأ» فوصفها لعدم المانع من وصفها.

(و الثانی)[85/أ] أن الذی فی «السجده» وصف النار أیضا، و ذکّر حملا علی معنی الجحیم و الحریق.(و الثالث) أنّ الذی فی «السجده» فی حق من یقرّ بالنار و یجحد العذاب، و فی).

ص: 191

«سبإ» فی حقّ من یجحد أصل النار.(و الرابع) أنه إنما وصف العذاب فی السجده لأنّه لما تقدم ذکر النار مضمرا و مظهرا عدل إلی وصف العذاب، لیکون تلوینا للخطاب، فیکون أنشط للسامع بمنزله العدول من الغیبه إلی الخطاب.

و منه قوله تعالی: تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا (الأنعام:61) و قوله: تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَهُ (النحل:28) و بین قوله: قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ (السجده:11) و بین قوله:

اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ (الزمر:42) وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّاکُمْ بِاللَّیْلِ (الأنعام:60) و جمع البغویّ (1)بینها، لأن (2)توفّی الملائکه بالقبض و النزع، و توفّی ملک الموت بالدعاء و الأمر، یدعو الأرواح فتجیبه، ثم یأمر أعوانه بقبضها، و توفّی اللّه سبحانه خلق الموت فیه.

و منه قوله تعالی فی البقره: فَاتَّقُوا النّارَ (الآیه:24) و فی سوره التحریم:

ناراً (الآیه:6) بالتنکیر، لأنها نزلت بمکه قبل آیه البقره، فلم تکن النار التی وقودها الناس و الحجاره معروفه فنکّرها، ثم نزلت آیه البقره بالمدینه مشارا بها إلی ما عرفوه أولا.

و قال فی سوره البقره: رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً (الآیه:126) و فی سوره إبراهیم: رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (إبراهیم:35) لأنه فی الدعوه الأولی کان مکانا، فطلب منه أن یجعله بلدا آمنا، و فی الدعوه الثانیه کان بلدا غیر آمن فعرّفه و طلب له الأمن؛ أو کان بلدا آمنا و طلب ثبات الأمن و دوامه، و کون سوره البقره مدنیه و سوره إبراهیم مکّیه لا ینافی هذا؛ لأن الواقع من إبراهیم کونه علی الترتیب المذکور، و الإخبار عنه فی القرآن علی غیر ذلک الترتیب. أو لأن المکّیّ منه ما نزل قبل الهجره فیکون المدنیّ متأخرا عنها، و منه ما نزل بعد فتح مکه فیکون متأخرا عن المدنی، فلم قلتم: إن سوره إبراهیم من المکیّ الذی نزل قبل الهجره!

رَبَّهُمْ إِلاّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّهُ الْأَوَّلِینَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً (الکهف:55) فإنه یدلّ علی حصر المانع من الإیمان فی أحد هذین الشیئین، و قد قال تعالی فی الآیه الأخری: وَ ما مَنَعَ النّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلاّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللّهُ بَشَراً رَسُولاً (الإسراء:94) فهذا حصر فی ثالث غیرهما.

و أجاب ابن عبد السلام بأن معنی الآیه:«و ما منع الناس أن یؤمنوا إلا إراده أن تأتیهم سنّه من الخسف و غیره، أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً فی الآخره، فأخبر [أنه أراد] (1) أن یصیبهم أحد الأمرین. و لا شکّ أن إراده اللّه [تعالی] مانعه من وقوع ما ینافی المراد، فهذا حصر فی السبب الحقیقی؛ لأنّ اللّه هو المانع فی الحقیقه. و معنی الآیه الثانیه: وَ ما مَنَعَ النّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا [إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی] (2) إلا استغراب بعثه بشرا رسولا، لأن قولهم لیس مانعا من الإیمان؛ لأنه لا یصلح لذلک؛ و هو یدلّ علی الاستغراب بالالتزام، و هو المناسب للمانعیه، و استغرابهم لیس مانعا حقیقیا بل عادیا، لجواز خلوّ الإیمان معه؛ بخلاف إراده اللّه [تعالی]، فهذا حصر فی المانع العادی، و الأولی حصر فی المانع الحقیقی، فلا تنافی» (3).انتهی.

و قوله:«لیس مانعا من الإیمان» فیه نظر، لأن إنکارهم بعثه بشرا رسولا کفر مانع من الإیمان، و فیه تعظیم الأمر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و إنّ إنکارهم بعثته مانع من الإیمان.

«و أجیب بوجهین:(أحدهما): أنّ هذا کان قبل نزول [هذه] (1) الآیه؛ لأن غزوه أحد کانت سنه ثلاث (2) من الهجره، و سوره المائده من أواخر ما نزل بالمدینه.(و الثانی):

بتقدیر تسلیم الأخیر، فالمراد[85/ب] العصمه من القتل. و فیه تنبیه علی أنه یجب علیه أن یحتمل کل ما دون النفس من أنواع البلاء فما أشد تکلیف الأنبیاء» (3)! و منه قوله تعالی: اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (النحل:32) مع قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:

«لن یدخل أحدکم الجنه بعمله» (4)».

«و أجیب بوجهین:

(أحدهما)-و نقل عن سفیان و غیره-کانوا یقولون: النجاه من النار بعفو اللّه، و دخول الجنه برحمته، و انقسام المنازل و الدرجات بالأعمال، و یدل له حدیث أبی هریره:«إن أهل الجنه إذا دخلوها نزلوا فیها بفضل أعمالهم». (5) رواه الترمذیّ.

(و الثانی): أنّ الباء (6) فی الموضعین مدلولها مختلف، ففی الآیه باء المقابله، و هی الداخله علی الأعواض؛ و فی الحدیث للسببیه؛ لأن المعطی بعوض قد یعطی مجانا، و أما المسبب فلا یوجد بدون السبب. و منهم من عکس هذا الجواب و قال: الباء فی الآیه للسببیه، و فی الحدیث للعوض» (7)،و قد جمع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بقوله:«سدّدوا و قاربوا و اعلموا أن أحدا..

ص: 194

منکم لن ینجو بعمله، قالوا و لا أنت یا رسول اللّه؟ قال: و لا أنا إلا أن یتغمّدنی اللّه برحمته» (1).و منه قوله تعالی مخبرا عن خلق السموات و الأرض و ما بینهما: فِی سِتَّهِ أَیّامٍ (الفرقان:59) فإنه یقتضی أن یکون یوما من أیام الجمعه (2)[بقی لم یخلق فیه شیء. و الظاهر من الأحادیث الصّحاح أن الخلق ابتدأ یوم الأحد و خلق آدم یوم الجمعه] (2)آخر الأشیاء، فهذا یستقیم مع الآیه الشریفه؛ و وقع فی «صحیح مسلم» أن الخلق ابتدأ یوم السبت (2)،فهذا بخلاف الآیه؛ اللهم إلاّ أن یکون أراد فی الآیه....یس

ص: 195

[الشریفه] (1)جمیع الأشیاء غیر آدم، ثم یکون یوم الجمعه هو الذی لم یخلق فیه شیء مما بین السماء و الأرض، لأن آدم حینئذ لم یکن فیما بینهما.ه.

ص: 196

ص: 198

عمران:7) قیل: و لا یدلّ علی الحصر فی هذین الشیئین، فإنه لیس [فیه] (1)شیء من الطرق الداله علیه، و قد قال: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (النحل:44) و المتشابه لا یرجی بیانه، و المحکم لا توقف معرفته علی البیان.

و قد حکی الحسن بن محمد بن حبیب النیسابوری (2)فی هذه المسأله ثلاثه أقوال:

(أحدها): أنّ القرآن کلّه محکم؛ لقوله تعالی: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ (هود:1).

(و الثانی): کله متشابه لقوله تعالی: اَللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً (الزمر:

23). (و الثالث)-و هو الصحیح-أن منه محکما (3)و منه متشابها، لقوله تعالی: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ [وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ] (4) (آل عمران:7).

فأما المحکم فأصله لغه: المنع؛ تقول: أحکمت بمعنی رددت، و منعت، و الحاکم لمنعه الظالم من الظلم، و حکمه اللجام هی التی تمنع الفرس من الاضطراب و أما فی الاصطلاح فهو ما أحکمه فی الأمر (5)و النهی و بیان الحلال و الحرام.(و قیل):

هو مثل قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ (البقره:43). (و قیل): هو الذی لم ینسخ لقوله تعالی: [قُلْ تَعالَوْا] 6أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ (الأنعام:151) و قوله:

وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ... (الإسراء:23) إلی آخر الآیات. و هی سبعه عشر حکما مذکوره فی سوره الأنعام و فی سوره بنی إسرائیل.(و قیل): هو الناسخ.(و قیل):

الفرائض و الوعد و الوعید.(و قیل): الذی وعد علیه ثوابا أو عقابا، و قیل الذی تأویله تنزیله بجعل القلوب تعرفه عند سماعه، کقوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الإخلاص:1) و لَیْسَ ه.

ص: 199

کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (الشوری:11). (و قیل): ما لا یحتمل فی التأویل إلا وجها واحدا.

(و قیل): ما تکرر لفظه.

و أما المتشابه (1)فأصله أن یشتبه اللفظ فی الظاهر مع اختلاف المعانی، کما قال [تعالی] فی وصف ثمر الجنه: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً (البقره:25) أی متّفق المناظر، مختلف الطّعوم، و یقال للغامض: متشابه، لأن جهه الشبه فیه کما تقول لحروف التهجّی (2).

و المتشابه مثل المشکل، لأنه[86/أ] أشکل، أی دخل فی شکل غیره و شاکله.

و اختلفوا فیه (فقیل) هو المشتبه الذی یشبه بعضه بعضا (و قیل) هو المنسوخ الغیر معمول به (و قیل) القصص و الأمثال (و قیل) ما أمرت أن تؤمن به و تکل علمه إلی عالمه (و قیل) فواتح السور (و قیل) ما لا یدری إلا بالتأویل، و لا بد من صرفه إلیه؛ کقوله:

تَجْرِی بِأَعْیُنِنا (القمر:14) و عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللّهِ (الزمر:56) (و قیل) الآیات التی یذکر فیها وقت الساعه (3)،و مجیء الغیث، و انقطاع الآجال؛ کقوله:

إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَهِ (لقمان:34)(و قیل) ما یحتمل وجوها، و المحکم ما یحتمل وجها واحدا. و قیل:[ما] (4)لا یستقل بنفسه، إلا بردّه إلی غیره. و قیل: غیر ذلک. و کلّها متقارب.

و فصل الخطاب فی ذلک أنّ اللّه سبحانه [و تعالی] قسم الحقّ بین عباده، فأولاهم بالصواب من عبر بخطابه عن حقیقه المراد؛ قال سبحانه [و تعالی]: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (النحل:44) ثم (5)قال: ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (القیامه:19) أی علی لسانک و ألسنه العلماء من أمّتک، و کلام السلف راجع إلی المشتبه بوجه لا إلی المقصود المعبّر عنه بالمتشابه فی خطابه، لأنّ المعانی إذا دقّت تداخلت و تشابهت علی من لا علم له بها کالأشجار إذا تقارب بعضها من بعض تداخلت أمثالها و اشتبهت؛ أی [أشکلت] (6) علی من لم یمعن النظر فی البحث عن منبعث کلّ فن منها، قاله.

ص: 200

تعالی: وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّاتٍ مَعْرُوشاتٍ [وَ غَیْرَ مَعْرُوشاتٍ] (1) (الأنعام:141) إلی قوله: مُتَشابِهاً ،و هو علی اشتباکه (2)غیر متشابه. و کذلک سیاق معانی القرآن العزیز قد تتقارب المعانی و یتقدم الخطاب بعضه علی بعض، و یتأخر بعضه عن بعض؛ لحکمه اللّه [تعالی] فی ترتیب الخطاب و الوجود، فتشتبک المعانی و تشکل إلاّ علی أولی الألباب، فیقال فی هذا الفن متشابه بعضه ببعض.

و أما المتشابه من القرآن العزیز فهو یشابه بعضه بعضا فی الحق و الصدق و الإعجاز و البشاره و النذاره و کلّ ما جاء به و أنه من عند اللّه،[فذمّ] (3)سبحانه الذین یتبعون ما تشابه منه علیهم افتنانا و تضلیلا، فهم بذلک یتّبعون ما تشابه [منه] (4)علیهم تناصرا و تعاضدا للفتنه و الإضلال.

نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (الحجر:9) و قوله: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی (النّجم:3).

و منه ضرب فی الحلال و الحرام، و من ثم اختلف الأئمه فی کثیر من الأحکام بحسب فهمهم لدلاله القرآن.

و منه شیء یتقارب فیه بین اللّمتین: لمّه الملک و لمّه الشیطان لعنه اللّه، و محکم ذلک قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ... (النحل:90) الآیه، و لهذا قال عقبه:

یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (النحل:90) أی عند ما یلقی العدو الذی لا یأمر بالخیر بل بالشرّ و الإلباس.

و منه الآیات التی اختلف المفسرون[86/ب] فیها علی أقوال کثیره تحتملها الآیه، و لا یقطع علی واحد من الأقوال، و أنّ مراد اللّه منها غیر معلوم لنا مفصّلا بحیث یقطع به.

الثانی: أنّ هذه الآیه من المتشابه-أعنی قوله: وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ الآیه (آل عمران:7) من حیث تردّد الوقف فیها بین أن یکون علی إِلاَّ اللّهُ و بین أن یکون علی وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ (آل عمران:7)، و تردّد الواو فی وَ الرّاسِخُونَ بین الاستئناف و العطف، و من ثم ثار الخلاف فی ذلک.

فمنهم من رجّح أنها للاستئناف، و أن الوقف علی إِلاَّ اللّهُ و أنّ اللّه تعبّد من کتابه بما لا یعلمون-و هو المتشابه-کما تعبّدهم من دینه بما لا یعقلون-و هو التعبدات-و لأن قوله:

یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ متردّد بین کونه حالا فضله، و خبرا عمده. و الثانی أولی.

و منهم من رجّح أنها للعطف؛ لأنّ اللّه تعالی لم یکلّف الخلق بما لا یعلمون؛ و ضعّف الأول، لأن اللّه لم ینزل شیئا من القرآن (1) إلا لینتفع به عباده؛ و یدلّ به علی معنی أراده، فلو کان المتشابه لا یعلمه غیر [اللّه] (2) للزمنا، و لا یسوغ لأحد أن یقول: إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لم یعلم المتشابه؛ فإذا جاز أن یعرفه الرسول مع قوله: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ (آل عمران:7) جاز أن یعرفه الربانیون من صحابته، و المفسّرون من أمته. أ لا تری أن ابنه.

ص: 202

عباس کان یقول:«أنا من الراسخین فی العلم» (1)؛و یقول عند قراءه قوله فی أصحاب الکهف: ما یَعْلَمُهُمْ إِلاّ قَلِیلٌ (الکهف:22)«أنا من أولئک القلیل» (2).

و قال مجاهد فی قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (آل عمران:7) یعلمونه و یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ (آل عمران:7) و لو لم یکن للراسخین فی العلم حظّ من المتشابه إلا أن یقولوا: آمَنّا لم یکن لهم فضل علی الجاهل؛[و] (3) لأن الکلّ قائلون ذلک، و نحن لم نر المفسرین إلی هذه الغایه توقّفوا عن شیء من القرآن فقالوا: هو متشابه لا یعلمه إلاّ اللّه، بل أمرّوه علی التفسیر، حتی فسّروا الحروف المقطعه.

(فإن قیل): کیف یجوز فی اللغه أن یعلم الراسخون، و اللّه یقول: وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ و إذا أشرکهم فی العلم انقطعوا عن قوله: یَقُولُونَ لأنه لیس هنا عطف حتی یوجب للراسخین فعلین؟(قلنا): إنّ یَقُولُونَ هنا فی معنی الحال کأنه قال:

وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قائلین آمنا [به] (4)؛کما قال الشاعر: (5)

الرّیح تبکی شجوها و البرق یلمع فی غمامه

أی لامعا.(و قیل) المعنی «یعلمون و یقولون» فحذف واو العطف کقوله: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ (القیامه:22) و المعنی یقولون علمنا و آمنّا؛ لأن الإیمان قبل العلم محال إذ لا یتصور الإیمان مع الجهل و أیضا لو لم یعلموها لم یکونوا من الراسخین، و لم یقع الفرق بینهم و بین الجهال.).

ص: 203

الثالث: و من هذا الخلاف نشأ الخلاف فی أنه: هل فی القرآن شیء لا تعلم الأمه تأویله؟ قال الرّاغب (1)فی مقدمه «تفسیره»: و ذهب عامه المتکلّمین إلی أن کلّ القرآن یجب أن یکون معلوما، و إلا لأدی (2)إلی إبطال فائده الانتفاع به، و حملوا قوله: وَ الرّاسِخُونَ بالعطف علی قوله: إِلاَّ اللّهُ ،و قوله: یَقُولُونَ جمله حالیه.

قال: ذهب کثیر من المفسّرین إلی أنه یصح أن یکون فی القرآن بعض ما لا یعلم تأویله إلاّ (3) اللّه، قال ابن عباس:«أنزل اللّه القرآن علی أربعه أوجه: حلال و حرام، و وجه لا یسع أحدا جهالته، و وجه تعرفه العرب، و وجه تأویل لا یعلمه إلا اللّه» (4).

و قال بعضهم: المتشابه اسم لمعنیین:(أحدهما: لما التبس من المعنی لدخول شبهه بعضه فی بعض، نحو قوله: إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا... الآیه (البقره:70).

(و الثانی): اسم لما یوافق بعضه بعضا، و یصدّقه قوله تعالی: کِتاباً مُتَشابِهاً [87/أ] مَثانِیَ... الآیه (الزمر:23).

فإن کان المراد بالمتشابه فی القرآن الأول فالظاهر أنه لا یمکنهم الوصول إلی مراده، و إن جاز أن یطلعهم علیه بنوع (5) من لطفه؛ لأنه (5) اللطیف الخبیر. و إن کان المراد الثانی جاز أن یعلموا مراده.

الرابع:(قیل): ما الحکمه فی إنزال المتشابه ممن أراد لعباده البیان و الهدی؟ (قلنا): إن کان ممن یمکن علمه فله فوائد، منها: لیحثّ العلماء علی النظر الموجب للعلم).

ص: 204

بغوامضه، و البحث عن دقائق معانیه، فإن استدعاء الهمم لمعرفه ذلک من أعظم القرب، و حذرا مما قال المشرکون: إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ (الزخرف:22)، و لیمتحنهم و یثیبهم کما قال: وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ... الآیه (الروم:27) و قوله (1):

لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ (سبأ:4) فنبّههم علی أن أعلی المنازل هو الثواب، فلو کان القرآن کلّه محکما لا یحتاج إلی تأویل لسقطت المحنه، و بطل التفاضل، و استوت منازل الخلق، و لم یفعل اللّه ذلک، بل جعل بعضه محکما لیکون أصلا للرجوع إلیه، و بعضه متشابها یحتاج إلی الاستنباط و الاستخراج و ردّه إلی المحکم، لیستحقّ بذلک الثواب الذی هو الغرض، و قد قال تعالی: وَ لَمّا یَعْلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّابِرِینَ (آل عمران:142) و منها: إظهار فضل العالم علی الجاهل، و یستدعیه علمه إلی المزید فی الطلب فی تحصیله، لتحصل له درجه الفضل، و الأنفس الشریفه تتشوّف لطلب العلم و تحصیله.

و أمّا إن کان ممن لا یمکن علمه فله فوائد، منها: إنزاله ابتلاء و امتحانا بالوقف فیه و التعبّد بالاشتغال من جهه التلاوه و قضاء فرضها، و إن لم یقفوا علی ما فیها من المراد الذی یجب العمل (2)به، اعتبارا بتلاوه المنسوخ من القرآن و إن لم یجز العمل بما فیه من الحکم (3).و یجوز أن یمتحنهم بالإیمان بها (4)[و إن لم یقفوا علی حقیقه المراد، فیکون هذا نوع امتحان، و فی ذلک هدم لمذهب الاعتزال] (4)حیث ادّعوا وجوب رعایه الأصلح.

و منها: إقامه الحجه [بها] (4)علیهم؛ و ذلک إنما نزل بلسانهم و لغتهم، ثم عجزوا عن الوقوف علی ما فیها مع بلاغتهم و أفهامهم؛ فیدلّ علی أن الذی أعجزهم عن الوقوف هو الذی أعجزهم عن تکرر الوقوف علیها، و هو اللّه سبحانه.

الخامس: أثار بعضهم سؤالا و هو: هل للمحکم مزیّه علی المتشابه بما یدل علیه، أو هما سواء؟ و الثانی خلاف الإجماع، و الأول ینقض أصلکم أن جمیع کلامه سبحانه سواء، و أنه نزل بالحکمه. و أجاب أبو عبد اللّه محمد بن أحمد البکرآباذی بأن المحکم کالمتشابه منه.

ص: 205

وجه، و یخالفه من وجه، فیتفقان فی أنّ الاستدلال بهما لا یمکن إلا بعد معرفه حکمه الواضع، و أنه لا یختار القبیح. و یختلفان فی أن المحکم بوضع اللغه لا یحتمل إلا الوجه الواحد، فمن سمعه أمکنه أن یستدلّ (1)به فی الحال (1)،و المتشابه یحتاج إلی ذکر مبتدا و نظر مجدّد عند (1)سماعه لیحمله علی الوجه المطابق؛ و لأن المحکم اصل، و العلم بالأصل أسبق، و لأن المحکم یعلم مفصّلا، و المتشابه لا یعلم إلا مجملا.

(فإن قیل) إذا کان المحکم بالوضع کالمتشابه، و قد قلتم إنّ من حق هذه اللغه أن یصحّ فیها الاحتمال و یسوغ التأویل، فبما یمیّز المحکم فی أنّه لا بدّ له من مزیه، سیما و الناس قد اختلفوا فیهما کاختلافهم فی المذاهب، فالمحکم عند السّنّیّ متشابه عند القدریّ؟ (فالجواب) أنّ الوجه الذی أوردته یلجئ (4)إلی الرجوع إلی العقول (4)فیما یتعلق بالتفرید و التنزیه، فإن العلم بصحه خطابه یفتقر إلی العلم بحکمته، و ذلک یتعلق بصفاته، فلا بدّ من تقدم معرفته لیصح له مخرج کلامه، فأما فی[87/ب] الکلام فیما یدلّ علی الحلال و الحرام فلا بدّ من مزیه للمحکم، و هو أن یدلّ ظاهره علی المراد أو یقتضی بالضمانه أنّه مما لا یحتمل الوجه الواحد.

و للمحکم فی باب الحجاج عند غیر المخالف مزیه، لأنه یمکن أن یبین له أنه مخالف للقرآن، و أنّ ظاهر المحکم یدل علی خلاف ما ذهب إلیه، و إن تمسّک بمتشابه القرآن، و عدل عن محکمه، لما أنه تمسّک بالشبه العقلیه و عدل عن الأدلّه السمعیه، و ذلک لطف و بعث علی النظر، لأن المخالف المتدیّن یؤثر ذلک لیتفکر فیه و یعمل، فإنّ اللغه و إن توقفت محتمله، ففیها ما یدل ظاهره علی أمر واحد، و إن جاز صرفه إلی غیره بالدلیل، ثم یختلف، ففیه ما یکره صرفه لاستبعاده فی اللغه.).

ص: 206

الاستواء، أ قائم هو أم قاعد؟ فقال:«لا یملّ عن القیام حتی یقعد، و لا یملّ عن القعود حتی یقوم، و أنت إلی غیر هذا السؤال أحوج».

قال الشیخ أبو عمرو بن الصلاح:«و علی هذه الطریقه مضی صدر الأمه و سادتها، و إیاها اختار أئمه الفقهاء و قادتها، و إلیها دعا أئمه الحدیث و أعلامه، و لا أحد من المتکلمین من أصحابنا یصدف عنها و یأباها» (1).و أفصح الغزالیّ عنهم فی غیر موضع بنهجین ما سواها حتی ألجم آخرا فی «إلجامه» کلّ عالم أو عامّیّ عما عداها. قال: و هو کتاب «إلجام العوام عن علم الکلام» (2)[و هو] (3) آخر تصانیف الغزالی مطلقا،[أو] (3) آخر تصانیفه فی أصول الدین، حثّ فیه علی مذاهب السلف و من تبعهم.

و ممن نقل عنه التأویل علیّ، و ابن مسعود، و ابن عباس و غیرهم.

و قال الغزالیّ فی کتاب «التفرقه بین الإسلام و الزندقه» (3):إن الإمام أحمد أوّل فی ثلاثه مواضع، و أنکر ذلک علیه بعض المتأخرین.

(قلت): و قد حکی ابن الجوزی عن القاضی أبی یعلی (4) تأویل أحمد فی قوله تعالی: أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ (الأنعام:158) قال: و هل هو إلا أمره، بدلیل قوله: أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ (النحل:33) و اختار ابن برهان (5)و غیره من الأشعریه التأویل، قال: و منشأ الخلاف بین الفریقین:دی

ص: 208

أنه هل یجوز فی القرآن شیء لا یعلم معناه؟ فعندهم یجوز، فلهذا منعوا التأویل، و اعتقدوا التنزیه علی ما یعلمه اللّه.

و عندنا لا یجوز ذلک، بل الراسخون یعلمونه.

(قلت): و إنما حملهم علی التأویل وجوب حمل الکلام علی خلاف المفهوم من حقیقته لقیام الأدله علی استحاله المشابهه (1)و الجسمیه فی حق البارئ تعالی، و الخوض فی مثل هذه الأمور خطره عظیم، و لیس بین المعقول و المنقول تغایر فی الأصول، بل التغایر إنما یکون (2)فی الألفاظ، و استعمال المجاز لغه العرب[88/أ]. و إنما قلنا: لا تغایر بینهما فی الأصول [لما علم بالدلیل] (3)أنّ العقل لا یکذّب ما ورد به الشرع، إذ لا یرد الشرع بما لا یفهمه العقل، إذ هو دلیل الشرع و کونه حقا، و لو تصوّر کذبه العقل فی شیء لتصوّر کذبه فی صدق الشرع، فمن طالت ممارسته للعلوم، و کثر خوضه فی بحورها أمکنه التلفیق بینهما؛ لکنه لا یخلو من أحد أمرین، إما تأویل یبعد عن الأفهام، أو موضع لا یتبین فیه وجه التأویل لقصور الأفهام عن إدراک الحقیقه، و الطمع فی تلفیق کلّ ما یرد مستحیل المرام، و المردّ إلی قوله:

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (الشوری:11).

و نحن نجری فی هذا الباب علی طریق المؤولین، حاکین کلامهم.

فمن ذلک صفه الاستواء، فحکی مقاتل، و الکلبی، عن ابن عباس أن اِسْتَوی (طه:5) بمعنی [استقر] (4)،و هذا إن صحّ یحتاج إلی تأویل، فإن الاستقرار یشعر بالتجسیم. و عن المعتزله بمعنی استولی و قهر [و غلب] (5)،و ردّ بوجهین:(أحدهما) بأنّ اللّه تعالی مستول علی الکونین، و الجنه و النار [و أهلهما] (6) فأیّ فائده فی تخصیص العرش!ه.

ص: 209

(الثانی) أن الاستیلاء إنما یکون بعد قهر و غلبه، و اللّه تعالی منزّه عن ذلک؛ قاله ابن الأعرابی (1).

و قال أبو عبید (2):بمعنی «صعد»، و ردّ بأنه یوجب هبوطا منه تعالی حتی یصعد، و هو منفیّ عن اللّه.

و قیل: (3)«الرّحمن علی و العرش له استوی (3)»، فجعل «علا» فعلا لا حرفا؛ حکاه الأستاذ إسماعیل الضریر (3) فی «تفسیره»؛ ورد (4) بوجهین:(أحدهما) أنه جعل الصفه فعلا [و هو علی] (5)،و مصاحف أهل الشام و العراق و الحجاز قاطعه بأن «علی» هنا حرف، و لو کان فعلا لکتبوها باللام ألف کقوله: وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ (المؤمنون:91) (و الثانی) أنه رفع العرش و لم یرفعه أحد من القراء.

و قیل: تمّ الکلام عند قوله: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ ،ثم ابتدأ بقوله: اِسْتَوی* لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (طه:5 و 6) و هذا رکیک یزیل الآیه عن نظمها و مرادها.

قال الأستاذ (6):و الصواب ما قاله الفرّاء (7)و الأشعری و جماعه من أهل المعانی، أن).

ص: 210

معنی قوله: اِسْتَوی أقبل علی خلق العرش و عمد إلی خلقه، فسماه استواء، کقوله:

ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ (فصّلت:11) أی قصد و عمد إلی خلق السماء فکذا هاهنا، قال: و هذا القول مرضیّ عند العلماء لیس فیه تعطیل و لا تشبیه.

قال الأشعریّ: عَلی هنا بمعنی «فی» کما قال تعالی: 1[عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ (البقره:102) و معناه أحدث اللّه فی العرش فعلا سماه استواء، کما فعل فعلا سماه فضلا و نعمه، قال تعالی] (1): وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرّاشِدُونَ* فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ نِعْمَهً (الحجرات:

7 و 8) فسمی التحبیب و التکریه فضلا و نعمه. و کذلک قوله: فَأَتَی اللّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ (النحل:26) أی فخرب اللّه بنیانهم، و قال: فَأَتاهُمُ اللّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا (الحشر:2) أی قصدهم. و کما أن التخریب و التعذیب سمّاهما إتیانا؛ فکذلک أحدث فعلا بالعرش سماه استواء.

قال: و هذا قول مرضیّ عند العلماء لسلامته من التشبیه و التعطیل، و للعرش خصوصیه لیست لغیره من المخلوقات، لأنه أول خلق اللّه و أعظم، و الملائکه حافّون به، و درجه الوسیله متصله به، و أنه سقف الجنه، و غیر ذلک.

و قوله تعالی: تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ (المائده:116) قیل: النفس هاهنا الغیث، تشبیها له بالنفس، لأنه مستتر کالنفس.

قوله: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ (آل عمران:28) أی عقوبته. و قیل: یحذرکم اللّه إیاه.

قوله تعالی: وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ (الأنعام:3) اختار البیهقیّ [أن] (1) معناه أنه المعبود فی السموات و الأرض، مثل قوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ (الزخرف:84) و هذا القول هو أصحّ الأقوال. و قال الأشعری فی «الموجز» (2): وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ (الأنعام:3)لی

ص: 211

[88/ب] أی عالم بما فیهما، و قیل: وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ جمله تامه: وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ کلام آخر، و هذا قول المجسّمه، و استدلت (1) الجهمیه بهذه الآیه علی أنّه تعالی فی کل مکان، و ظاهر ما فهموه من الآیه من أسخف الأقوال.

قوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا (2) (الفجر:22)، قیل: استعاره الواو موضع الباء لمناسبه بینهما فی معنی الجمع، إذ [الباء] (3)موضوعه للإلصاق و هو جمع، و الواو موضوعه للجمع، و الحروف ینوب بعضها عن بعض، و تقول عرفا: جاء الأمیر بالجیش، إذا کان مجیئهم مضافا إلیه بتسلیطه أو بأمره، و لا شک أن الملک إنما یجیء بأمره علی ما قال تعالی: وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (الأنبیاء:27) فصار کما لو صرّح به. و قال: جاء الملک بأمر ربک، و هو کقوله: فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ (المائده:24) أی اذهب أنت بربّک، أی بتوفیق ربک و قوّته، إذ معلوم أنه إنما یقاتل بذلک من حیث صرف الکلام إلی المفهوم فی العرف.

قوله تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ (القلم:42) قال قتاده: عن شده (4)، و قال إبراهیم النخعیّ: أی عن أمر عظیم، قال الشاعر:

و قامت الحرب [بنا] (5)علی ساق (6)و أصل هذا أن الرجل إذا وقع فی أمر عظیم یحتاج إلی معاناه و جدّ فیه، شمّر عن ساقه، فاستعیرت الساق فی موضع الشده.).

ص: 212

قوله تعالی: ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللّهِ (الزمر:56) قال اللغویون: معناه ما فرطت فی طاعه اللّه و أمره، لأن التفریط لا یقع إلا فی ذلک، و الجنب المعهود من ذوی الجوارح لا یقع فیه تفریط البته، فکیف یجوز وصف القدیم سبحانه بما لا یجوز! قوله تعالی: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (الرحمن:31) فرغ یأتی بمعنی قطع شغلا، أتفرّغ لک، أی أقصد قصدک، و الآیه منه، أی سنقصد لعقوبتکم، و نحکم جزاءکم.

قوله تعالی: وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (غافر:37) إن قیل: لأیّ عله (1)نسب الظنّ إلی اللّه و هو شک؟ قیل: فیه جوابان:(أحدهما): أن یکون الظنّ لفرعون، و هو شک لأنه قال قبله: فَأَطَّلِعَ 2إِلی إِلهِ مُوسی (غافر:37) و إنی لأظنّ موسی کاذبا، فالظن علی هذا لفرعون.

(و الثانی): أن یکون تم (2)الکلام عند قوله: أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ [کاذِباً] (3) (غافر:37) علی معنی: و إنی لأعلمه کاذبا؛ فإذا کان الظن للّه، کان علما و یقینا، و لم یکن شکّا کقوله: إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ (الحاقه:20).

و قوله: لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ (البقره:255) لم یرد سبحانه بنفی النوم و السّنه عن نفسه إثبات الیقظه و الحرکه؛ لأنّه لا یقال للّه تعالی: یقظان و لا نائم، لأن الیقظان (4)لا یکون إلا عن نوم، و لا یجوز وصف القدیم به، و إنما أراد بذلک نفی الجهل و الغفله، کقوله: ما أنا عنک بغافل.

قوله [تعالی]: لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (ص:75) قال السّهیلیّ (5):الید فی الأصل کالمصدر، عباره عن صفه لموصوف، و لذلک مدح سبحانه و تعالی بالأیدی مقرونه مع الأبصار فی قوله: أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ (ص:45) و لم یمدحهم بالجوارح؛ لأن المدح إنما1.

ص: 213

یتعلق بالصفات لا بالجواهر، قال: و إذا ثبت هذا فصحّ قول الأشعری: إن الیدین فی قوله تعالی: لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (ص:75) صفه ورد بها الشرع، و لم یقل إنها فی معنی القدره کما قال المتأخرون من أصحابه، و لا بمعنی النعمه، و لا قطع بشیء من التأویلات تحرزا منه عن مخالفه السلف، و قطع بأنها صفه تحرزا عن مذاهب المشبّهه.

فإن قیل: و کیف خوطبوا بما لا یعلمون إذ الید بمعنی الصفه لا یعرفونه، و لذلک لم یسأل أحد منهم عن معناها، و لا خاف علی نفسه توهّم التشبیه، و لا احتاج إلی شرح و تنبیه، و کذلک الکفار، لو کان لا یعقل (1)عندهم إلا فی الجارحه لتعلّقوا بها فی دعوی التناقض، و احتجّوا بها علی الرسول، و لقالوا: زعمت[89/أ] أنّ اللّه لیس کمثله شیء، ثم تخبر أنّ له یدا، و لمّا [لم] (2)ینقل ذلک عن مؤمن و لا کافر، علم أن الأمر عندهم کان جلیّا لا خفاء (3)به، لأنها صفه سمیت الجارحه بها مجازا، ثم استمر المجاز فیها حتی نسیت الحقیقه، و ربّ مجاز کثیر استعمل حتی نسی أصله، و ترکت صفته-و الذی یلوح من معنی هذه الصفه أنها قریبه من معنی القدره إلا أنها أخصّ، و القدره أعمّ، کالمحبه مع الإراده و المشیئه، فالید أخصّ من معنی القدره، و لذا (4)کان فیها تشریف لازم.

و قال البغویّ (5)فی تفسیر قوله تعالی: لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (ص:75) فی تحقیق اللّه [تعالی] التثنیه فی الید دلیل علی أنه لیس بمعنی النعمه [و القوه] (6)و القدره، و إنما هما صفتان من صفات ذاته. قال مجاهد (7):الید هاهنا بمعنی التأکید و الصله مجاز لِما خَلَقْتُ کقوله: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ (الرحمن:27) قال البغویّ: و هذا تأویل غیر قویّ؛ لأنها لو کانت صله لکان لإبلیس أن یقول: إن کنت خلقته فقد خلقتنی، و کذلک فی القدره و النعمه لا یکون لآدم فی الخلق مزیّه علی إبلیس. و أما قوله تعالی: مِمّا عَمِلَتْ ع.

ص: 214

أَیْدِینا (یس:71) فإن العرب تسمّی الاثنین جمعا، کقوله تعالی: هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا (الحج:19).

و أما العین فی الأصل فهی صفه و مصدر لمن قامت به ثم عبّر عن حقیقه الشیء بالعین قال: و حینئذ فإضافتها للبارئ فی قوله: وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی (طه:39) حقیقه-لا مجاز کما توهم أکثر الناس-لأنه صفه فی معنی الرؤیه و الإدراک، و إنما المجاز فی تسمیه العضو بها، و کلّ شیء یوهم الکیف (1)و التجسیم، فلا یضاف إلی البارئ سبحانه لا حقیقه و لا مجازا.

قال السّهیلیّ: و من فوائد هذه المسأله أن یسأل عن المعنی الذی لأجله قال: وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی (طه:39) بحرف عَلی و قال: تَجْرِی بِأَعْیُنِنا (القمر:14) وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا (هود:37) و ما الفرق؟ و الفرق أنّ الآیه الأولی وردت فی إظهار أمر کان خفیا و إبداء ما کان مکنونا، فإن الأطفال إذ ذاک کانوا یغذّون و یصنعون سرا (2)،فلما أراد أن یصنع موسی و یغذّی و یربّی علی جلیّ أمن و ظهور أمر لا تحت خوف و استسرار دخلت (علی)[فی] (3)اللفظ تنبیها علی المعنی لأنها تعطی [معنی] (3)الاستعلاء، و الاستعلاء ظهور و إبداء، فکأنه سبحانه یقول: و لتصنع علی [عینی] (3)أمن لا تحت خوف، و ذکر العین لتضمّنها معنی الرعایه و الکلأ. و أما قوله: تَجْرِی بِأَعْیُنِنا (القمر:14) وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا (هود:37) فإنه إنما یرید فی رعایه منّا و حفظ، و لا یرید إبداء شیء و لا إظهاره بعد کتم، فلم یحتج الکلام إلا معنی «علی».

و لم یتکلم السّهیلیّ علی حکمه الإفراد فی قصه موسی و الجمع فی الباقی، و له (4)سرّ لطیف، و هو إظهار الاختصاص الذی خصّ به موسی فی قوله: وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی (طه:41) فاقتضی الاختصاص [الاختصاص] (5) الآخر فی قوله: وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی (طه:39)، بخلاف قوله: تَجْرِی بِأَعْیُنِنا (القمر:14) وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا (هود:37) فلیس فیه من الاختصاص ما فی صنع موسی علی عینه سبحانه.ه.

ص: 215

*قال السهیلی [رحمه اللّه]: و أما النفس فعباره عن حقیقه الوجود دون معنی زائد، و قد استعمل من لفظها النفاسه و الشیء النفیس، فصلحت للتعبیر عنه سبحانه، بخلاف ما تقدم من الألفاظ المجازیه.

و أما الذات (1)فقد استوی أکثر الناس [بأنها] (2)معنی النفس و الحقیقه، و یقولون:

ذات البارئ هی نفسه، و یعبّرون بها عن وجوده و حقیقته. و یحتجون بقوله صلّی اللّه علیه و سلّم فی قصه إبراهیم:«ثلاث کذبات کلّهن فی ذات اللّه» (2)انظر التیسیر فی القراءات السبع ص 181.(3).

قال: و لیست هذه اللفظه إذا استقریتها فی اللغه و الشریعه کما زعموا، و إلا لقیل:

عبدت [ذات] (2)اللّه، و احذر ذات اللّه، و هو غیر مسموع، و لا یقال إلا بحرف فی المستحلّ (4)معناه فی حق البارئ تعالی، لکن حیث وقع فالمراد به الدیانه و الشریعه التی هی ذات اللّه، (6)فذات وصف للدیانه (6).هذا هو المفهوم من کلام العرب، و قد بان غلط من جعلها عباره عن نفس ما أضیف إلیه.

*و منه إطلاق[89/ب] العجب علی اللّه [تعالی] فی قوله: بَلْ عَجِبْتَ (الصافات:12) علی قراءه حمزه و الکسائی (8)،بضم التاء علی معنی أنهم قد حلّوا محل من یتعجّب منهم. قال الحسین بن الفضل (5):العجب من اللّه تعالی إنکار الشیء و تعظیمه، و هو2.

ص: 216

لغه العرب، و فی الحدیث:«عجب ربکم من إلّکم (1)و قنوطکم» و قوله: إن اللّه یعجب من الشاب إذا لم یکن له صبوه» (2).

قال البغویّ: و سمعت أبا القاسم النیسابوری (3)قال: سمعت أبا عبد اللّه البغدادیّ یقول: سئل الجنید (4)عن هذه الآیه فقال: إن اللّه لا یعجب من شیء، و لکن اللّه [تعالی] وافق رسوله صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ (الرعد:5) أی هو کما یقوله.

(فائده) کلّ ما جاء فی القرآن العظیم من نحو قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ أو تَتَّقُونَ أو تَشْکُرُونَ فالمعتزله یفسّرونه بالإراده، لأن عندهم أنه تعالی لا یرید إلا الخیر و وقوع الشر علی خلاف إرادته، و أهل السّنه یفسّرونه بالطلب لما فی الترجّی من معنی الطلب، و الطلب غیر الإراده علی ما تقرر فی الأصول، فکأنه قال: کونوا متقین، أو مفلحین؛ إذ یستحیل وقوع [شیء] (5) فی الوجود علی خلاف إرادته تعالی، بل کلّ الکائنات مخلوقه له تعالی و وقوعها بإرادته، تعالی [اللّه] (5) عمّا یقولون علوا کبیرا.ه.

ص: 217

ص: 219

ص: 220

---

(1) الأزهر عام 1393 ه/1973 م) و المعجزه القرآنیه لمحمد العفیفی (طبع بمؤسسه دار العلوم فی الکویت 1396 ه/1976 م) و معجزه الأرقام و الترقیم فی القرآن الکریم لعبد الرزاق نوفل طبع فی القاهره عام 1397 ه/1977 م، و بدار الکتاب العربی فی بیروت 1403 ه/1983 م) و الإعجاز فی نظم القرآن لمحمود السید شیخون (طبع بالمکتبه الأزهریه فی القاهره 1398 ه/1978 م) و تسعه عشر دلالات جدیده فی إعجاز القرآن لرشاد خلیفه (طبع بدار الفکر فی دمشق 1400 ه/1979 م) و قبس من الإعجاز لهشام عبد الرزاق الحمصی (طبع بدار الثقافه فی دمشق 1399 ه/1979 م) و القرآن و إعجازه التشریعی لمحمد إسماعیل إبراهیم (طبع بدار الفکر العربی فی القاهره 1400 ه/1979 م) و ألوان من الإعجاز القرآنی لمحمد وفا الأمیری (طبع بدار الرضوان فی حلب 1401 ه/1980 م) و نظریه إعجاز القرآن عند عبد القاهر الجرجانی لمحمد حنیف فقیهی (طبع بالمکتبه العصریه فی بیروت 1401 ه/1980 م) الإعجاز الطبی لمحمد متولی الشعراوی (طبع بدار التراث العربی فی القاهره و بدار اللواء فی الریاض) و له معجزه القرآن (طبع بمطبعه أخبار الیوم فی القاهره 1400 ه/1980 م) و الإعجاز العددی للقرآن الکریم لعبد الرزاق نوفل (طبع بدار الکتاب العربی فی بیروت عام 1403 ه/1983 م) و النظم القرآنی فی سوره الرعد لمحمد بن سعد (طبع بعالم الکتب فی القاهره و نظم القرآن و الکتاب للحداد طبع فی بغداد و منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد و الإعجاز لمحمد مختار الشنقیطی (طبع بمطبعه المدنی فی القاهره) و إعجاز القرآن لمنیر سلطان (طبع بمنشأه المعارف فی الاسکندریه) و مع القرآن فی إعجازه و بلاغته لعبد القادر حسین (طبع بدار التراث العربی فی القاهره و بدار اللواء فی الریاض) و القرآن بین الحقیقه و المجاز و الإعجاز لمحمد عبد الغنی حسن (طبع فی القاهره) و الإعجاز النحوی فی القرآن الکریم لفتحی الدجنی (طبع بمطبعه الفلاح فی الکویت) و إعجاز القرآن لمحمد علی المعلم.*و من الکتب المؤلفه فی إعجاز القرآن سوی ما ذکره الزرکشی:«الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه» للجاحظ أبی عثمان عمرو بن بحر ت 255 ه (ذکره فی کتابه الحیوان 9/1، و انظر الفهرست لابن الندیم:41)*«نظم القرآن» لأحمد بن داود، أبی حنیفه الدینوری ت 282 ه (معجم الأدباء 29/3)*«إعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه» لأبی عبد اللّه محمد بن زید بن علی الواسطی (ت 306 ه) شرحه عبد القاهر الجرجانی ت 471 ه (الفهرست:220)*«نظم القرآن» لأبی علی الحسن بن علی بن نصر ت 312 ه (الفهرست:41)*«نظم القرآن» لأحمد بن سهل البلخی، أبی زید ت 322 ه (الفهرست:153)«نظم القرآن» لابن الإخشید، أحمد بن علی ت 326 ه (الفهرست:41)*«إعجاز القرآن» لابن درستویه، أبی محمد عبد اللّه بن جعفر بن محمد ت 330 ه (الفهرست:63)*«إعجاز القرآن» للباهلی، أبی عمر محمد بن عمر بن سعید البصری؟(الفهرست:219)*«إعجاز القرآن» لعبد اللّه بن عبد الرحمن أبی زید القیروانی ت 386 ه (معجم مصنفات القرآن 146/1).*«الکلام فی وجوه إعجاز القرآن» الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان (ت 413 ه و ذکره النجاشی فی کتاب الرجال:284، و آغا بزرک فی الذریعه 232/2 باسم إعجاز القرآن)*«المغنی فی إعجاز القرآن» القاضی عبد الجبار الهمذانی المعتزلی (ت 415 ه) نشره امین الخولی بمکتبه وهبه فی القاهره 1396 ه/1976 م*«نظم السور» لأبی العلاء المعری ت 449 ه (معجم الأدباء 161/3)*«دلائل الإعجاز فی المعانی و البیان» أو «إعجاز

ص: 221

---

(1) القرآن» لعبد القاهر الجرجانی (ت 471 ه) طبع بتحقیق محمد عبده، و محمد رشید رضا. و محمد محمود الشنقیطی فی القاهره بمطبعه الترقی و مطبعه المنار فی القاهره 1319-1321 ه/1901 و 1903 م، و طبع بمطبعه الفتوح الأدبیه فی القاهره 1331 ه/1912 م، و طبع بتحقیق محمد بن تاویت بتطوان، بالمطبعه المهدیه عام 1370 ه/1950 م، و طبع بتحقیق محمد رضوان الدایه و محمد فائز الدایه فی دمشق بدار قتیبه 1402 ه/1982 م و صورت دار المعرفه طبعه محمد عبده و محمد رشید رضا عام 1401 ه/1981 م*و له «الرساله الشافیه فی إعجاز القرآن» طبعت مع ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن للجرجانی، و الخطابی، و الرمانی، بتحقیق محمد خلف اللّه، و محمد زغلول سلام بدار المعارف فی القاهره 1375 ه/1955 م*و له «الشرح الصغیر» و هو شرح کتاب الواسطی فی إعجاز القرآن (ذکره السبکی فی طبقات الشافعیه 150/5)*«التنبیه علی إعجاز القرآن» لمحمد بن أبی القاسم البقالی ت 562 ه (ذکره القیسی فی «تاریخ التفسیر»، و هو الکتاب نفسه المسمی «إعجاز القرآن» الذی ذکره السیوطی فی طبقات المفسرین)*«إعجاز القرآن» لعلی بن زید أبی الحسن بن أبی القاسم ت 565 ه (معجم الأدباء 208/5)*«إعجاز القرآن» أو «نهایه الإیجاز فی درایه الإعجاز» للإمام فخر الدین الرازی (ت 606 ه) طبع بمطبعه الآداب فی القاهره 1317 ه/1899 م و 1377 ه/1909 م، و طبع بتحقیق زغلول سلام و محمد هداره بمنشأه المعارف فی الإسکندریه 1394 ه/1973 م و طبع بتحقیق إبراهیم السامرائی، و محمد برکات بعمان عام 1405 ه/1985 م *«رساله فی بیان الإعجاز فی سوره قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ »للمطرزی برهان الدین أبی الفتح ناصر بن أبی المکارم (ت 610 ه) مخطوط ضمن مجموع فی التیموریه:359 (معجم الدراسات القرآنیه: 99)*«البرهان فی بیان القرآن» لموفق الدین بن قدامه المقدسی (ت 640 ه) مخطوط مصدرها بمکتبه سلیمان بن عبد الرحمن الحمدان بمکه المکرمه:42 و بجامعه الإمام محمد بن سعود فی الریاض عماده شئون المکتبات:2219 (أخبار التراث العربی:4/34)*«التبیان فی علم البیان المطلع علی إعجاز القرآن» لعبد الواحد بن عبد الکریم الزملکانی (ت 651 ه) طبع بتحقیق خدیجه الحدیثی، و أحمد مطلوب مطبعه العانی فی بغداد 1385 ه/1964 م*«البرهان فی إعجاز القرآن» لابن أبی الأصبع، زکی الدین أبی محمد عبد العظیم (ت 654 ه) مخطوط فی تشستربتی:4255 (معجم الدراسات القرآنیه:96)*و له «تحریر التحبیر فی صناعه الشعر و النثر و بیان إعجاز القرآن» طبع بتحقیق حفنی محمد شرف بالمجلس الأعلی للشئون الإسلامیه فی القاهره 1383 ه/1963 م *«الإشاره إلی الإیجاز فی بعض أنواع المجاز» لعبد العزیز عز الدین بن عبد السلام السلمی الدمشقی (ت 660 ه) طبع بالمطبعه العامره فی اسطنبول 1313 ه/1895 م، و بالمدینه المنوره بالمکتبه العلمیه عام 1383 ه/1966 م و صورته دار الفکر بدمشق، و دار المعرفه 1407 ه/1987 م و دار البشائر الإسلامیه فی بیروت 1407 ه/1987 م*«إعجاز القرآن» لمحمد بن محمد بن إبراهیم بن سراقه ت 662 ه (ذکره السیوطی فی الإتقان 7/1)*«إیجاز البرهان فی إعجاز القرآن» للخزرجی أبی إسحاق إبراهیم بن أحمد بن محمد ت 709 ه (ذکره القیسی فی تاریخ التفسیر)*«الطراز فی علوم حقائق الإعجاز» أو «الطراز المتضمن لأسرار البلاغه و علوم حقائق الإعجاز» للمؤید باللّه عماد الدین یحیی بن حمزه العلوی (ت 745 ه) طبع بتحقیق سید علی المرصفی بالقاهره عام 1332 ه/1914 م و صور بدار الکتب العلمیه فی بیروت عام 1401 ه/1981 م*«إعجاز القرآن فی آیه یا أَرْضُ

ص: 222

الباقلانی (1)،قال ابن العربی (2):و لم یصنّف مثله، و کتاب الخطابیّ (3)،و الرّمانیّ (4)،...).

ص: 223

و «البرهان» لعزیزی (1) و غیرهم.

و هو علم جلیل [القدر] (2)،عظیم القدر (3)،لأن نبوه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم معجزتها الباقیه القرآن، و هو یوجب الاهتمام بمعرفه الإعجاز، قال تعالی: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (إبراهیم:1) و قال سبحانه:

وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ (التوبه:6) فلولا أن سماعه [إیاه] (4)حجه علیه لم یقف أمره علی سماعه، و لا تکون حجه إلا و هی معجزه. و قال تعالی: وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ* أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ (العنکبوت:50 و 51) فأخبر أنّ الکتاب آیه من آیاته، و أنه کاف فی الدلاله، قائم مقام معجزات غیره و آیات سواه من الأنبیاء.

و لما جاء به صلّی اللّه علیه و سلّم إلیهم-و کانوا أفصح الفصحاء و مصاقع الخطباء-تحدّاهم علی أن یأتوا بمثله، و أمهلهم طول السنین فلم یقدروا، یقال: تحدّی فلان فلانا إذا دعاه إلی أمر لیظهر عجزه فیه و نازعه الغلبه فی قتال أو کلام غیره، و منه «أنا حدیّاک»، أیّ ابرز لی وحدک (5).

و اعلم أن النبیّ صلّی اللّه علیه و سلّم تحدّی العرب قاطبه بالقرآن حین (6)قالوا: افتراه، فأنزل اللّه عز و جلّ علیه: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ [مُفْتَرَیاتٍ] (7) (هود:13) فلما عجزوا عن الإتیان بعشر (8)سور تشاکل القرآن، قال تعالی: قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ 9مِثْلِهِ (یونس:38) ثم کرر هذا فقال: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ (البقره:23) أی من کلام مثله، و قیل: من بشر مثله (9)،و یحقق القول الأول).

ص: 224

الآیتان السابقتان؛ فلما عجزوا عن أن یأتوا بسوره تشبه القرآن علی کثره الخطباء فیهم و البلغاء، قال: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الإسراء:88) فقد ثبت أنه تحدّاهم به، و أنهم لم یأتوا بمثله لعجزهم عنه، لأنهم لو قدروا علی ذلک لفعلوا، و لما عدلوا إلی العناد تاره و الاستهزاء أخری، فتاره قالوا: سحر و تاره قالوا: شعر و تاره [قالوا] (1):«أساطیر الأولین» کل ذلک من التحیّر و الانقطاع.

قال [ابن أبی] (2) طالب مکیّ (3) فی «اختصاره نظم القرآن للجرجانی» (4)،قال المؤلف: أنزله بلسان عربی مبین بضروب من النّظم مختلفه علی عادات العرب، و لکن الأعصار تتغیر و تطول، فیتغیر النظم عند المتأخرین لقصور أفهامهم،[90/أ] و النظر کله جار علی لغه العرب، و لا یجوز أن ینزله علی نظم لیس من لسانهم؛ لأنه لا یکون حجه علیهم، بدلیل قوله تعالی: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ (5) (یونس:38) و فی قوله:

بَلْ کَذَّبُوا [بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ] 6 وَ لَمّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ (یونس:39) فأخبر أنهم لم یعلموه لجهلهم به؛ و هو کلام عربی.

قال أبو محمد (6):لا یحتمل أن یکون جهلهم إلا من قبل أنهم أعرضوا عن قبوله، و لا یجوز أن یکون نزل بنظم لم یعرفوه؛ إذ لا یکون علیهم حجه، و جهلنا بالنظم لتأخرنا عن رتب القوم الذی نزل علیهم جائز، و لا یمنع. فمن نزل علیهم کان یفهمه إذا تدبّره لأنه بلغته، و نحن إنما نفهم بالتعلیم. انتهی.

و هذا الذی قاله مشکل، فإنّ کبار الصحابه رضی اللّه عنهم حفظوا البقره فی مده متطاوله؛ لأنهم کانوا یحفظون مع التفهم. و إعجاز القرآن ذکر من وجهین:(أحدهما):م.

ص: 225

إعجاز متعلق بنفسه.(و الثانی): بصرف الناس عن معارضته. و لا خلاف بین العقلاء أن کتاب اللّه معجز، و اختلفوا فی إعجازه، فقیل: إن التحدی وقع بالکلام القدیم الذی هو صفه الذات، و إنّ العرب کلّفت فی ذلک ما لا تطیق، و فیه وقع عجزها. و الجمهور علی أنه إنما وقع بالدّال علی القدیم و هو الألفاظ.

فإذا ثبت ذلک فاعلم أنه لا یصحّ التحدی بشیء مع جهل المخاطب الجهه التی وقع بها التحدی، و لا یتجه قول القائل لمثله: إن صنعت خاتما کنت قادرا علی أن تصنع مثله؛ إلا بعد أن یمکّنه من الجهه التی تدّعی عجز المخاطب عنها.

فنقول: الإعجاز فی القرآن العظیم إما أن یعنی بالنسبه إلی ذاته، أو إلی عوارضه من الحرکات و التألیف، أو إلی مدلوله أو إلی المجموع، أو إلی أمر خارج عن ذلک؛ لا جائز أن یکون الإعجاز حصل من جهه ذوات الکلم (1) المفرده فقط؛ لأن العرب قاطبه کانوا یأتون بها؛ و لا جائز أن یکون الإعجاز وقع بالنسبه إلی العوارض من الحرکات و التألف فقط؛ لأنه یحوج إلی ما تعاطاه مسیلمه من الحماقه:«إنّا أعطیناک الجواهر*فصل لربّک و هاجر*إن شانئک هو الکافر».

و لو کان الإعجاز راجعا إلی (2) الإعراب و التألیف المجرد لم یعجز صغیرهم عن تألیف ألفاظ معربه فضلا عن کبیرهم، لا جائز أن یقع بالنسبه إلی المعانی فقط؛ لأنها لیست من صنیع البشر، و لیس لهم قدره علی إظهارها؛ من غیر ما یدلّ علیها، (3)[و أیضا لقالوا: لقد قلنا مثله و لکن لم نلفظ بما یدل علیه] (3) و لا جائز أن ترجع إلی المجموع لأنا قد بیّنا بطلانه بالنسبه إلی کل واحد، فیتعین أن یکون الإعجاز لأمر خارج غیر ذلک.

و قد اختلف فیه علی أقوال:

(إحداها)-و هو قول النظام (3) لا إن اللّه صرف العرب عن معارضته و سلب عقولهم، و کان مقدورا لهم؛ لکن عاقهم أمر خارجیّ، فصار کسائر المعجزات.یخ

ص: 226

و هو قول فاسد بدلیل قوله تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الإسراء:88) فإنّه یدل علی عجزهم مع بقاء قدرتهم، و لو سلبوا (1)القدره لم یبق فائده لاجتماعهم، لمنزلته منزله اجتماع الموتی، و لیس عجز الموتی بکبیر یحتفل بذکره، هذا مع أن الاجماع منعقد علی إضافه الإعجاز إلی القرآن، فکیف یکون معجزا غیره و لیس فیه صفه إعجاز؛ بل المعجز هو اللّه [تعالی]، حیث سلبهم قدرتهم عن الإتیان بمثله.

و أیضا یلزم من القول بالصّرفه فساد آخر، و هو زوال الإعجاز (2)بزوال زمان التحدّی، و خلوّ القرآن من الإعجاز؛ و فی ذلک خرق لإجماع الأمه، فإنهم أجمعوا علی بقاء معجزه الرسول العظمی، و لا معجزه له باقیه سوی القرآن، و خلوّه من الإعجاز یبطل کونه معجزه.

قال القاضی أبو بکر (3):«و مما یبطل القول بالصرفه أنه لو کانت المعارضه ممکنه -و إنما منع منها الصّرفه-لم یکن الکلام معجزا،[و إنّما یکون المنع معجزا] (4)فلا یتضمن الکلام فضلا علی غیره فی نفسه.[90/ب] و لیس هذا بأعجب مما ذهب إلیه فریق منهم أن الکلّ قادرون علی الإتیان بمثله؛ و إنما تأخروا عنه لعدم العلم بوجه ترتیب لو تعلّموه لوصلوا إلیه، و لا بأعجب من قول فریق منهم إنه لا فرق بین کلام البشر و کلام اللّه فی هذا الباب.

و زعم قوم أنّ ابن المقفع عارض القرآن، و إنما وضع حکما» (5).

*(الثانی) أن وجه الإعجاز راجع إلی التألیف الخاص به، لا مطلق التألیف، و هو بأنز.

ص: 227

اعتدلت مفرداته ترکیبا وزنه، و علت مرکّباته معنی، بأن یوقع کل فن فی مرتبته العلیا فی اللفظ و المعنی. و اختاره ابن الزّملکانیّ فی «البرهان» (1).

*(الثالث) ما فیه الإخبار عن الغیوب المستقبله، و لم یکن ذلک من شأن العرب، کقوله تعالی: قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ (الفتح:16) و قوله فی [قصه] (2)أهل بدر: سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ [الدُّبُرَ] (3) (القمر:45) و قوله: لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا (الفتح:27) و کقوله: وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ (النور:55) و قوله: الم* غُلِبَتِ الرُّومُ (الروم:1 و 2) و غیر ذلک مما أخبر به بأنه سیقع فوقع. و ردّ هذا القول بأنه یستلزم أن الآیات التی لا خبر فیها بذلک لا إعجاز فیها؛ و هو باطل، فقد جعل اللّه کل سوره معجزه بنفسها.

*(الرابع) ما تضمن من إخباره عن قصص الأولین و سائر المتقدمین، حکایه من شاهدها و حضرها، و قال: تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا... الآیه (هود:49). و هو مردود بما سبق، نعم هذا و الذی قبله من أنواع الإعجاز، لا (4) أنه منحصر فیه.

*(الخامس) إخباره عن الضمائر من غیر أن یظهر ذلک منهم بقول أو فعل، کقوله: إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا (آل عمران:122) و قوله: وَ إِذا جاؤُکَ حَیَّوْکَ بِما لَمْ یُحَیِّکَ بِهِ اللّهُ وَ یَقُولُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ لَوْ لا یُعَذِّبُنَا اللّهُ (المجادله:8)[و قوله: وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ] 5إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ... الآیه (الأنفال:7) و کإخباره عن الیهود أنهم لا یتمنون الموت أبدا.ه.

ص: 228

*(السادس) و صحّحه ابن عطیه (1) و قال:«إنه [الذی] (2) علیه الجمهور و الحذّاق - (2)[و هو الصحیح فی نفسه-و أن التحدی إنما وقع بنظمه، و صحه معانیه، و توالی فصاحه ألفاظه،] (2) و وجه إعجازه أن اللّه [تعالی قد] (2) أحاط بکل شیء علما، و أحاط بالکلام کلّه علما؛ فإذا ترتبت اللفظه من القرآن علم بإحاطته، أی لفظه تصلح أن تلی الأولی، و یتبین المعنی بعد المعنی، ثم کذلک من أول القرآن إلی آخره. و البشر معهم الجهل و النسیان و الذهول، و معلوم بالضروره أن أحدا من البشر لا یحیط بذلک، و بهذا (3) یبطل قول من قال:

إن العرب کان فی قدرتها الإتیان بمثل [القرآن] (7)،فلما جاءهم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم صرفوا عن ذلک و عجزوا عنه.

و الصحیح أن الإتیان [بمثل] (4) القرآن لم یکن قط فی قدره أحد من المخلوقین، و لهذا تری البلیغ ینقّح الخطبه أو القصیده حولا، ثم ینظر فیها، فیغیّر فیها، و هلم جرّا. و کتاب اللّه سبحانه لو نزعت منه لفظه، ثم أدیر لسان العرب علی لفظه أحسن منها لم توجد.

و نحن تتبیّن لنا البراعه فی أکثره، و یخفی [علینا] (7) وجهها فی مواضع، لقصورنا عن مرتبه العرب یومئذ فی سلامه الذوق، و جوده القریحه. و قامت الحجه علی العالم بالعرب؛ إذ کانوا أرباب الفصاحه و مظنه المعارضه، کما قامت الحجه فی معجزه عیسی بالأطبّاء، و معجزه موسی بالسّحره، فإن اللّه تعالی إنما جعل معجزات الأنبیاء بالوجه الشهیر أبرع ما تکون فی زمن النبی الذی أراد [إظهاره] (5) فکان السحر فی مده موسی [علیه السلام] (6) قد انتهی إلی غایته، و کذا الطب فی زمان عیسی، و الفصاحه فی مده محمد صلّی اللّه علیه و سلّم». (7)ه.

ص: 229

(السابع): أن وجه الإعجاز الفصاحه، و غرابه الأسلوب، و السلامه من جمیع العیوب، و غیر ذلک مقترنا[91/أ] بالتحدّی، و اختاره الإمام فخر الدین (1)؛و هو قریب مما سبق، و قد قال تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ (الإسراء:88) و المراد: بمثل نظمه؛ بدلیل قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ (البقره:23) و قول من قال: إن الضمیر فی [مِنْ] 2مِثْلِهِ عائد علی اللّه [تعالی] (2) ضعیف،[بقوله: بِعَشْرِ سُوَرٍ] 2 مِثْلِهِ (هود:13) و السیاق واحد.

*(الثامن): ما فیه من النظم و التألیف و الترصیف، و أنه خارج عن جمیع وجوه النظم المعتاد فی کلام العرب، و مباین لأسالیب خطاباتهم، و اختاره القاضی أبو بکر (3).قال:

«و لهذا لم یمکنهم معارضته». قال: (4)«و لا سبیل إلی معرفه إعجاز القرآن من أصناف البدیع التی (5) ادّعوها فی الشعر؛ لأنه لیس مما یخرق العاده، بل یمکن استدراکه بالتعلّم (6)و التدریب و التصنع له (7)،کقول الشعر، و رصف (8) الخطب، و صناعه الرساله، و الحذق فی البلاغه، و له طریق یسلک (9)... فأما شأو نظم القرآن فلیس له مثال یحتذی علیه، و لا إمام یقتدی به، و لا یصح وقوع مثله اتفاقا...». قال:«و نحن نعتقد أن الإعجاز فی بعض القرآن أظهر، و فی بعض أدقّ و أغمض».

ثم قال القاضی (10):«فإن قیل: ما الذی وقع التحدی به؟ أ هو الحروف المنظومه؟ أوز.

ص: 230

الکلام القائم بالذات؟ أو غیره؟ قلنا (1):الذی تحدّاهم به (2)[أن یأتوا علی الحروف التی هی نظم القرآن منظومه حکمها، متتابعها کتتابعها، مطّرده کاطّرادها، و لم یتحدّهم إلی] (2) أن یأتوا بالکلام القدیم الذی لا مثل له».

و قال بعض الأئمه: لیس الإعجاز المتحدّی به إلا فی النظم، لا فی المفهوم؟ لأن المفهوم لم یمکن الإحاطه به، و لا الوقوف علی حقیقه المراد (2) منه، فکیف یتصور أن یتحدّی بما لا یمکن الوقوف علیه، إذ هو یسع (3) کل شیء فأی شیء قوبل به ادّعی أنه غیر المراد، و یتسلسل! (التاسع): أنه شیء لا یمکن التعبیر عنه، و هو اختیار السّکاکیّ (4) حیث قال فی «المفتاح»: «و اعلم أن شأن الإعجاز یدرک و لا یمکن وصفه، کاستقامه الوزن تدرک (5) و لا یمکن وصفها، و کالملاحه. و کما یدرک طیب النغم العارض لهذا الصوت (6)،و لا طریق إلی تحصیله لغیر (7) ذوی الفطر السلیمه إلاّ بإتقان علمی المعانی و البیان و التمرّن فیهما (8)».

و قال أبو حیان التوحیدی (9) فی «البصائر»: «لم أسمع کلاما ألصق بالقلب، و أعلق بالنفس من فصل تکلّم به بندار بن الحسین الفارسی (10)-و کان بحرا فی العلم-و قد سئل عن).

ص: 231

موضع الإعجاز من القرآن فقال: هذه مسأله فیها حیف (1) علی [المفتی] (2)،و ذلک أنه شبیه بقولک: ما موضع الإنسان من الإنسان؟ فلیس للإنسان موضع من الإنسان؛ بل متی أشرت إلی جملته فقد حققته، و دللت علی ذاته، کذلک القرآن لشرفه لا یشار إلی شیء منه إلاّ و کان ذلک المعنی آیه فی نفسه، و معجزه لمحاوله، و هدی لقائله؛ و لیس فی طاقه البشر الإحاطه بأغراض اللّه فی کلامه و أسراره فی کتابه، فلذلک حارت العقول و تاهت البصائر عنده».

(العاشر): و هو قول حازم (3) فی «منهاج البلغاء»: «إن الإعجاز فیه من حیث استمرت الفصاحه و البلاغه فیه من جمیع أنحائها (4) فی جمیعه استمرارا لا توجد له فتره، و لا یقدر علیه أحد من البشر، و کلام العرب و من تکلم بلغتهم لا تستمر الفصاحه و البلاغه فی جمیع أنحائها فی العالی منه إلا فی الشیء الیسیر المعدود، ثم تعرض الفترات الإنسانیه، فتقطع (5) طیب الکلام و رونقه، فلا تستمر لذلک (6) الفصاحه فی جمیعه، بل توجد فی تفاریق و أجزاء منه، و الفترات فی الفصاحه تقع للفصیح، إما بسهو یعرض له فی الشیء من غیر أن یکون جاهلا به، أو من جهل به، أو من سآمه تعتری فکره، أو من[91/ب] هوی للنفس یغلب علیها فیما یحوش علیها خاطره، من اقتناص المعانی سمینا کان أو غثّا، فهذه آفات لا یخلو منها الإنسان الفاضل و الطبع الکامل، و هو قریب مما ذکره ابن الزّملکانی و ابن عطیه (7)».

(الحادی عشر): قال الخطّابی (8) فی کتابه-و إلیه ذهب الأکثرون من علماء).

ص: 232

النظر-: «إنّ وجه الإعجاز فیه من جهه (1) البلاغه، لکن لما صعب علیهم تفصیلها صغوا (2)فیه إلی حکم الذوق و القبول عند النفس». قال:«و التحقیق أن أجناس الکلام مختلفه، و مراتبها فی درجه البیان متفاوته، فمنها البلیغ (3) الرصین الجزل، و منها الفصیح القریب السهل، و منها الجائز الطلق الرّسل (4)،و هذه أقسام الکلام الفاضل المحمود. فالقسم الأول أعلاه، و الثانی أوسطه، و الثالث أدناه و أقربه، فحازت بلاغات القرآن من کل قسم من هذه الأقسام حصّه، و أخذت من کل نوع شعبه، فانتظم لها بامتزاج هذه الأوصاف [نمط] (5) من الکلام یجمع صفتی الفخامه و العذوبه، و هما علی الانفراد فی نعوتهما کالمتضادّین؛ لأن العذوبه نتاج السهوله، و الجزاله و المتانه یعالجان نوعا من الوعوره (6)؛فکان اجتماع الأمرین فی نظمه مع نبوّ کلّ منهما عن (7) الآخر فضیله خصّ بها القرآن، لیکون آیه بیّنه لنبیه.

و إنما تعذر علی البشر الإتیان بمثله لأمور:

منها أن علمهم لا یحیط بجمیع أسماء اللغه العربیه و أوضاعها التی هی ظروف المعانی، و لا تدرک أفهامهم جمیع معانی الأشیاء المحموله علی [تلک] (8) الألفاظ، و لا تکمل معرفتهم باستیفاء جمیع وجوه النظوم التی بها یکون ائتلافها و ارتباط بعضها ببعض، فیتوصلوا (9) باختیار الأفضل عن الأحسن من وجوهها، إلا أن یأتوا بکلام مثله.

و إنما یقوم الکلام بهذه الأشیاء الثلاثه: لفظ حامل، و معنی به قائم، و رباط لهما ناظم. و إذا تأملت القرآن وجدت هذه الأمور منه فی غایه الشرف و الفضیله؛ حتی لا تری شیئا من الألفاظ أفصح و لا أجزل و لا أعذب من ألفاظه، و لا تری نظما أحسن تألیفا و أشد تلاؤما (10)و تشاکلا من نظمه. و أما معانیه، فکل ذی لبّ یشهد له بالتقدیم فی أبوابه، و الرقی فی (11)أعلی درجاته. و قد توجد هذه الفضائل الثلاث علی التفرق فی أنواع الکلام، و أما أن توجد مجموعه فی نوع واحد منه فلم توجد إلا فی کلام العلیم القدیر.).

ص: 233

فخرج من هذا أن القرآن إنما صار معجزا لأنه جاء بأفصح الألفاظ فی أحسن نظوم التألیف، مضمّنا أصحّ المعانی، من توحید اللّه تعالی و تنزیهه فی صفاته، و دعاء (1) إلی طاعته، و بیان لطریق عبادته فی تحلیل و تحریم، و حظر و إباحه، و من وعظ و تقویم، و أمر بمعروف و نهی عن منکر، و إرشاد إلی محاسن الأخلاق، و زجر عن مساویها، واضعا (2) کلّ شیء منها موضعه الذی لا یری شیء أولی منه، و لا یتوهم فی صوره العقل أمر ألیق به منه، مودعا أخبار القرون الماضیه و ما نزل من مثلات اللّه بمن عصی و عاند منهم، منبئا عن الکوائن المستقبله فی (3) الأعصار الماضیه من الزمان، جامعا فی ذلک بین الحجه و المحتجّ له، و الدلیل (4) و المدلول علیه، لیکون ذلک أوکد للزوم ما دعا إلیه، و إنباء عن وجوب ما أمر به و نهی عنه.

و معلوم أن الإتیان بمثل هذه الأمور، و الجمع بین أشتاتها حتی تنتظم و تتسق، أمر تعجز عنه قوی البشر، و لا تبلغه قدرتهم، فانقطع الخلق دونه، و عجزوا عن معارضته بمثله، و مناقضته (5) فی شکله، ثم صار المعاندون له یقولون مره: إنه شعر لمّا رأوه منظوما، و مرّه إنه سحر لما رأوه معجوزا عنه، غیر مقدور علیه.[و قد] (6) کانوا[92/أ] یجدون له وقعا فی القلب، و قرعا فی (7) النفس، یریبهم و یحیرهم (7)،فلم یتمالکوا أن یعترفوا به نوعا من الاعتراف، و لذلک (7) قالوا: إن له لحلاوه (8)،و إن علیه لطلاوه. و کانوا مره لجهلهم [و حیرتهم] (9) یقولون: أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً (الفرقان:

5) مع علمهم أن صاحبهم أمّیّ و لیس بحضرته من یملی أو یکتب شیئا؛ و نحو ذلک من الأمور التی أوجبها العناد و الجهل و العجز.

و قد حکی اللّه [تعالی] (10) عن بعض مردتهم، و هو الولید بن المغیره المخزومی (11)،یش

ص: 234

أنه لما طال فکره فی القرآن و کثر ضجره منه، و ضرب (1) له الأخماس من رأیه فی الأسداس (2)،فلم یقدر علی أکثر من قوله: إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ (المدثر:25) عنادا و جهلا به، و ذهابا عن الحجه، و انقطاعا دونها.

ثم اعلم أن عمود البلاغه التی تجتمع لها هذه الصفات هو وضع کل نوع من الألفاظ التی تشتمل علیها فصول الکلام موضعه الأخص الأشکل به، الذی إذا أبدل مکانه غیره جاء منه، إما تبدل (3)المعنی الذی یفسد به الکلام، أو إذهاب الرونق الذی تسقط به البلاغه، و ذلک أن فی الکلام ألفاظا مترادفه متقاربه المعانی فی زعم أکثر الناس، کالعلم و المعرفه، و الشح و البخل، و النعت و الصفه، و کذا بلی و نعم، و من و عن، و نحوها من الأسماء و الأفعال و الحروف؛ و الأمر فیها عند الحذاق بخلاف ذلک، لأن (4)کل لفظه منها خاصه تتمیز بها عن صاحبتها فی بعض معانیها، و إن اشترکا فی بعضها.

و لهذا قال أبو العالیه (5)فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (الماعون:5) إنه الذی ینصرف و لا یدری عن شفع أو وتر، فردّ علیه الحسن بأنه لو کان کذلک لقال:«الّذین هم فی صلاتهم» فلم یفرّق أبو العالیه بین «فی»، و «عن» حتی تنبّه له الحسن و قال: المراد به إخراجها عن وقتها.

(فإن قیل): فهلاّ جعل فی کل سوره نوعا من الأنواع؟(قیل): إنما أنزل القرآن علی هذه الصفه من جمع أشیاء مختلفه المعانی فی السوره الواحده، و فی الآی المجموعه القلیله العدد، لیکون أکثر لفائدته، و أعمّ لمنفعته، و لو کان لکل باب منه قبیل، و لکل معنی سوره مفرده، لم تکثر [عائدته] (6)،و لکان (7) الواحد من الکفار المنکرین و المعاندین إذا سمع).

ص: 235

السوره لا تقوم (1)علیه الحجه به إلا فی النوع الواحد الذی تضمنته السوره الواحده فقط، و کان فی اجتماع المعانی الکثیره فی السوره الواحده أوفر حظا، و أجدی نفعا من التخییر لما ذکرناه.

قال الخطّابی:«و قلت: فی إعجاز القرآن وجها ذهب عنه الناس و هو صنیعه بالقلوب، و تأثیره فی النفوس، فإنک لا تسمع کلاما غیر القرآن منظوما و لا منثورا إذا قرع السمع خلص له إلی القلب من اللذه و الحلاوه فی حال، و من الروعه و المهابه فی حال (2)أخری ما یخلص منه إلیه. قال اللّه تعالی: لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللّهِ الآیه (3)(الحشر:21) و قال (4) تعالی: اَللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ الآیه (الزمر:23).

قلت: و لهذا أسلم جبیر بن مطعم لما سمع قراءه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم للطّور حتی انتهی إلی قوله:

إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ (الطور:7) قال: خشیت أن یدرکنی العذاب. و فی لفظ:«کاد قلبی یطیر فأسلم» (5).و فی أثر آخر أن عمر لمّا سمع سوره طه (6)أسلم، و غیر (7)ذلک.

و قد صنف بعضهم کتابا فیمن مات بسماع آیه من القرآن.).

ص: 236

(الثانی عشر): و هو (1) قول أهل التحقیق (1):إنّ الإعجاز وقع بجمیع ما سبق من الأقوال، لا بکل[92/ب] واحد عن انفراده؛ فإنه جمع کلّه (1)،فلا معنی لنسبته إلی واحد منها بمفرده مع اشتماله علی الجمیع، بل و غیر ذلک مما لم یسبق.

فمنها الروعه التی له فی قلوب السامعین و أسماعهم، سواء المقرّین و الجاحدین، ثم إنّ سامعه إن کان مؤمنا به یداخله روعه فی أول سماعه و خشیه، ثم لا [یزال] (2) یجد فی قلبه هشاشه إلیه، و محبّه [له] (3).و إن کان جاحدا وجد فیه مع ذلک الروعه نفورا و عیّا؛ لانقطاع مادته بحسن سمعه.

-و منها أنه لم یزل و لا یزال غضّا طریّا فی أسماع السامعین، و علی ألسنه القارئین.

-و منها ما ینتشر فیه عند تلاوته من إنزال اللّه إیاه فی صوره کلام هو مخاطبه من اللّه لرسوله تاره، و مخاطبه أخری [لخلقه] (4) لا فی صوره کلام یستملیه من نفسه من قد قذف [الوحی] (5) فی قلبه، و أوحی إلیه ما شاء أن یلقیه إلی عباده علی لسانه، فهو یأتی بالمعانی التی ألهمها بألفاظه التی یکسوها إیاه، کما یشاهد من الکتب المتقدمه.

-و منها جمعه بین صفتی الجزاله و العذوبه و هما کالمتضادین، لا یجتمعان غالبا فی کلام البشر؛ لأن الجزاله من الألفاظ التی (6) لا توجد إلا بما یشوبها من القوه و بعض الوعوره (7)، و العذوبه منها ما یضادّها من السلاسه و السهوله، فمن نحا نحو الصوره الأولی فإنما یقصد الفخامه و الروعه فی الأسماع، مثل الفصحاء من الأعراب، و فحول الشعراء منهم، و من نحا نحو الثانیه قصد کون الکلام فی السماع أعذب و أشهی و ألذّ، مثل أشعار المخضرمین و من داناهم من المولّدین المتأخرین. و تری ألفاظ القرآن قد جمعت فی نظمه کلتا الصفتین، و ذلک من أعظم وجوه البلاغه و الإعجاز.

-و منها جعله آخر الکتب غنیا عن غیره، و جعل غیره من الکتب المتقدمه قد یحتاج إلی).

ص: 237

بیان یرجع فیه [إلیه] (1)،کما قال تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (النمل:76).

علم به کون جمیع القرآن معجزا موجود فی کل سوره؛ قصرت أو طالت، فیجب[93/أ] أن یکون الحکم فی الکلّ واحدا. و الأخری تتضمن تقدیر معرفه إعجاز القرآن بالطریق التی (1)سلکناها».

و مقبوضه و مبسوطه، فما [هو] (1)بالشعر! قالت له قریش: فساحر؟ قال: و ما هو بساحر، قد رأینا السّحّار و سحرهم، فما هو بنفثه و لا عقده، و اللّه إن لقوله لحلاوه، و إن علیه لطلاوه، و إن أسفله لمغدق، و إن أعلاه لمثمر، و إنه لیعلو و لا یعلی، سمعت قولا یأخذ القلوب.

قالوا: مجنون، قال: لا و اللّه ما هو بمجنون، و لا بخنقه و لا بوسوسته (2)و لا رعشته، قالوا:

کاهن. قال: قد رأینا الکهّان فما هو بزمزمه [الکهّان] (3)و لا بسجعهم. ثم حملته الحمیّه فنکص علی عقبیه و کابر حسّه (4)فقال: إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ* إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ (المدثر:24 و 25).

(مسأله) التحدّی إنما وقع للإنس دون الجن،[لأن الجنّ] (5)لیسوا من أهل اللسان العربی الذی جاء القرآن علی أسالیبه؛ و إنما ذکروا فی قوله [تعالی] (6)قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ 7[عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً] (7)(الإسراء:88) تعظیما لإعجازه، لأن الهیئه الاجتماعیه لها من القوه ما لیس للأفراد، فإذا فرض اجتماع جمیع الإنس و الجن، و ظاهر بعضهم بعضا، و عجزوا عن المعارضه کان الفریق الواحد أعجز، و نظیره فی الفقه تقدّم (7)الأخ الشقیق علی الأخ للأب فی ولایه النکاح؛ مع أن الأمومه لیس لها مدخل فی النکاح.

(مسأله) (1)قیل: للحکمه (2)فی تنزیه اللّه تعالی (3)نبیّه صلّی اللّه علیه و سلّم عن الشعر وجوه (4):

-أحدها: أنه سبحانه أخبر عن الشعراء بأنهم فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ، وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ (الشعراء:225-226) و أن للشعر شرائط لا یسمّی الإنسان بغیرها شاعرا، کما قال بعضهم و قد سئل عن الشاعر (5)،فقال: إن هزل أضحک، و إن جدّ کذب، فالشاعر بین کذب و إضحاک. فنزّه اللّه نبیّه عن هاتین الخصلتین، و عن کل أمر دنیء، و إنا لا نکاد نجد [93/ب] شاعرا [إلا مادحا ضارعا] (6)،أو هاجیا ذا قذع، و هذه أوصاف لا تصلح للنبی.

-و الثانی: أن أهل العروض مجمعون کما قال ابن فارس (7)؛علی أنّه لا فرق بین صناعه العروض و صناعه الإیقاع،[إلا أن صناعه الإیقاع] (8)تقسم الزمان بالنغم، و صناعه العروض تقسمه بالحروف المتنوعه، فلما کان الشعر ذا میزان یناسب الإیقاع، و الإیقاع ضرب من الملاهی لم یصلح ذلک لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و قد قال:«لست من دد و لا دد منی» (9).

و أما ما حکی عنه صلّی اللّه علیه و سلّم من ألفاظ الوزن، فالجواب عنها من وجهین:

أحدهما: أنه لم یقصد بها الشعر، (10)[و من حقیقه الشعر قصده، قال ابن فارس (11):ر.

ص: 241

الشعر کلام موزون مقفی دالّ علی معنی، و یکون أکثر من بیت، لأنه یجوز اتفاق شطر واحد بوزن یشبه وزن الشعر] من غیر قصد.

و الثانی: أنه صلّی اللّه علیه و سلّم کان إذا أنشد شیئا من ذلک غیّره.

و قوله: وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ (1) قالوا: هو من المتقارب، (2)[أی بإسقاط مَخْرَجاً ] (2).

و قوله:

وَ دانِیَهً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلاً (2) و یشبعون حرکه المیم فیبقی من الرجز، و حکی أن أبا نواس (3) ضمّنه فقال:

و فتیه فی مجلس وجوههم ریحانهم، قد عدموا التثقیلا

دانیه علیهمو ظلالها و ذلّلت قطوفها تذلیلا (4)

و قوله تعالی:

وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ (5) قالوا: هو من الوافر.

و قوله [تعالی] (6):

أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ فَذلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ (7) قالوا: هو من الخفیف.

و قوله تعالی: وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً* فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً (العادیات:1 و 2) و نحو قوله: وَ الذّارِیاتِ ذَرْواً* فَالْحامِلاتِ وِقْراً* فَالْجارِیاتِ یُسْراً (الذاریات:1-3) و هو عندهم شعر من بحر البسیط.

و قوله تعالی: وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ أَدْبارَ السُّجُودِ (ق:40). و قوله تعالی:

لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّی تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ (آل عمران:92). و قوله تعالی: فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلاّ مِراءً ظاهِراً (الکهف:22). و قوله [تعالی] (10): لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ (هود:43). و قوله [تعالی] (10): تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ (المسد:1).ه.

ص: 243

و قوله [تعالی] (1): نَصْرٌ مِنَ اللّهِ وَ فَتْحٌ قَرِیبٌ (الصف:13). و قوله [تعالی] (1):

إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ (الأنفال:38) و قوله [تعالی] (1): إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی [فَبَغی عَلَیْهِمْ] (1) (القصص:76).

و یحکی أنه سمع أعرابیّ (2)قارئا یقرأ یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السّاعَهِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ (الحج:1) قال: کسرت إنما قال (3):

یا أیّها النّاس اتّقوا ربّکم زلزله (4)الساعه شیء عظیم

فقیل له: هذا القرآن و لیس بشعر.

فالجواب، قال القاضی أبو بکر (5):إن الفصحاء منهم لما أورد علیهم القرآن لو اعتقدوه شعرا لبادروا إلی معارضته؛ لأن الشعر[94/أ] منقاد إلیهم، فلما لم یعمدوا إلی ذلک دلّ علی أنهم لم یعتقدوا فیه ذلک، فمن استدرک فیه شعرا زعم أنه خفی علی أولئک النفر، و هم ملوک الکلام مع شده حاجتهم إلی الطعن فی القرآن، (9)[و الغض منه و التوصّل إلی تکذیبه] (9)بکل ما قدروا علیه، (9)[فلن یجوز أن یخفی علی أولئک و أن یجهلوه و یعرفه من جاء الآن] (9)،فهو بالجهل حقیق.

و حینئذ فالذی أجاب به العلماء عن هذا أنّ البیت الواحد و ما کان علی وزنه لا یکون شعرا، و أقل الشعر بیتان فصاعدا، و إلی ذلک ذهب أکثر أهل صناعه العربیه من أهل الإسلام.

و قالوا أیضا: إنّ (6)ما کان علی وزن بیتین إلا أنه یختلف وزنهما و قافیتهما فلیس بشعر.

ثم منهم من قال:[إنّ] (7)الرجز لیس بشعر أصلا، لا سیما إذا کان مشطورا أو منهوکا (8).).

ص: 244

و کذا ما یقاربه فی قله الأجزاء، و علی هذا یسقط (1)السؤال. ثم نقول: إن الشعر إنما ینطلق متی قصد إلیه علی الطریق التی تعمد و تسلک (2)،و لا یصح أن یتّفق مثله إلا من الشعراء (3)دون ما یستوی فیه العامیّ و الجاهل، و ما یتفق من کل واحد، فلیس بشعر؛ فلا یسمی صاحبه شاعرا، و إلا لکان (4)الناس کلهم شعراء؛ لأن کلّ متکلم لا ینفک أن یعرض فی جمله کلامه ما یتّزن بوزن الشعر.

و قیل: أقل ما یکون من الرجز شعرا أربعه أبیات، و لیس ذلک فی القرآن بحال. قال القاضی (5):«و هذه الطریق التی سلکوها فی الجواب معتمده، أو أکثرها. و لو کان ذلک شعرا لکانت النفوس تتشوق إلی معارضته، لأن طریق الشعر غیر مستصعب علی أهل الزّمان.

وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ (ص:43) لَذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ (الزمر:21) فإنه یعذب [استعماله مجموعا] (1)دون الإفراد.

و کذلک قوله: ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ (الأحزاب:4) و فی موضع آخر: فِی بَطْنِی مُحَرَّراً (آل عمران:35) استعمل «الجوف» فی الأول «و البطن» فی الثانی مع اتفاقهما فی المعنی، و لو استعمل أحدهما (2)فی موضع (3)الآخر لم یکن له من الحسن و القبول عند الذوق ما لاستعمال (4)کل واحد منهما فی موضعه.

و أما بالنسبه إلی المقامات، فانظر إلی مقام الترغیب، و إلی مقام الترهیب؛ فمقام الترغیب کقوله تعالی: یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً (الزمر:53) نجده تألیفا لقلوب العباد، و ترغیبا لهم فی الإسلام.

قیل: و کان سبب (5)نزولها أنه أسلم عیاش (6)بن أبی ربیعه، و الولید بن الولید، و نفر معهما، ثم فتنوا و عذبوا فافتتنوا قال: و کنا [نقول: قوم] (7)لا یقبل اللّه منهم صرفا و لا عدلا أبدا، فنزلت فکتب بها عمر بن الخطاب إلیهم [رضی اللّه عنه] (7)حین فهم قصد (7)الترغیب، فآمنوا و أسلموا و هاجروا. و لا یلزم دلالتها علی مغفره الکفر، لکونه من الذنوب، فلا یمکن حملها علی فضل الترغیب فی الإسلام (10)[و تألیف القلوب له لوجوه:

منها أن قوله: یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً عامّ دخله التخصیص بقوله: إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ (النساء،48) فیبقی معتبرا فیما عداه] (10)و منها أن لفظ «العباد» مضافا (8)إلیه فی القرآن مخصوص (9)بالمؤمنین، قال تعالی:

عَیْناً یَشْرَبُ [بِها عِبادُ اللّهِ] (10) (الدهر:6).ه.

ص: 246

فإن (1)قلت: فلم یکونوا مؤمنین حال الترغیب! قلت: کانوا مؤمنین قبله؛ بدلیل سبب نزولها، و عوملوا[94/ب] هذه المعامله من الإضافه مبالغه فی الترغیب.

و أما مقام الترهیب فهو مضادّ له؛ کقوله تعالی: وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها (النساء:14) و یدل علی قصد مجرد الترهیب بطلان النصوصیه من ظاهرها علی عدم المغفره لأهل المعاصی؛ لأنّ «من» للعموم لأنها (2)فی سیاق الشرط، فیعمّ (3)فی جمیع المعاصی فقد حکم علیهم بالخلود، و هو ینافی المغفره، و کذلک کلّ مقام یضاد الآخر، و یعتبر التفاضل بین العبارتین من وجوه:

(أحدها) المعانی الإفرادیه؛ بأن یکون بعضها أقوی دلاله و أفخم (4)مسمّی، و أسلس لفظا و نحوه.

(الثانی): المعانی الإعرابیه أن یکون مسمّاها أبلغ معنی؛ کالتمییز مع البدل فی قوله تعالی: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً (مریم:4) مع اشتعل الرأس شیبه؛ و هذا أبلغ من:

«اشتعل شیب الرأس».

(الثالث): مواقع الترکیب، کقوله تعالی: وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ (النحل:51) فإن الأولی جعل «اثنین» مفعول:«یتخذوا» و «إلهین» صفه له تقدمت (5)فانتصبت علی الحال، و التقدیر: اتخذوا إلهین اثنین، لأن «اثنین» أعمّ من «إلهین».

و إن کان بعض الناس أحسن إحساسا له من بعض؛ و هذا کما أن بعضهم یفطن (1) للوزن بخلاف بعض.

و اختار أبو نصر بن القشیری (2) فی «تفسیره» التفاوت (3) فقال:«و قد ردّ علی الزجاج (4) و غیره تضعیفهم قراءه وَ الْأَرْحامَ (5)(النساء:1) بالجرّ: هذا من الکلام مردود عند أئمه الدین؛ لأن القراءات السبع متواتره عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و إذا ثبت فمن ردّ ذلک (6)فکأنما ردّ علی النبوّه، و هذا مقام محذور، لا یقلد فیه أئمه اللّغه و النحو. و لعلّهم أرادوا أنه).

ص: 248

صحیح فصیح؛ و إن کان غیره أفصح منه،[قال] (1) فإنا لا ندّعی أن کل (2) ما فی القرآن علی أرفع الدرجات فی الفصاحه.

و إلی هذا نحا الشیخ عز الدین (3) فی کتاب «المجاز» و أورد سؤالا فقال (4):فإن قلت: فلم لم یأت القرآن جمیعه بالأفصح و الأملح؟ و قال: فیه إشکال [یسّر اللّه] (5) حلّه.

قال القاضی صدر الدین موهوب الجزری (6)[رحمه اللّه] (7):و قد وقع لی حلّ هذا الإشکال بتوفیق اللّه تعالی فأقول: البارئ جلت قدرته له أسالیب مختلفه علی مجاری تصریف أقداره، فإنّه کان قادرا علی إلجاء المشرکین إلی الإقرار بنبوّه محمد صلّی اللّه علیه و سلّم، قال تعالی: إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَهً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ (الشعراء:4)، و لکنّه سبحانه أرسل رسوله علی أسالیب الأسباب و المسببات، و جاری العوائد الواقعه من أهل الزمان، و لذلک (8)تکون حروب الأنبیاء سجالا بینهم و بین الکفار، و یبتدئ أمر الأنبیاء بأسباب خفیفه، و لا تزال تنمی و تشتد، کلّ ذلک یدلّ علی أن أسالیبهم فی الإرسال علی ما هو المألوف و المعتاد من أحوال غیرهم.

إذا عرف ذلک کان مجیء القرآن [العزیز] (9) بغیر الأفصح و الأملح (10) جمیعه؛ لأنه تحدّاهم بمعارضته علی المعتاد فلو وقع علی غیر المعتاد لکان ذلک نمطا غیر النّمط الذی أراده اللّه عز و جلّ فی الإعجاز.

و لما کان الأمر علی ما وصفنا جاء القرآن علی نهج إنشائهم الخطب، و الأشعار و غیرها،و.

ص: 249

لیحصل لهم التمکن من المعارضه ثم یعجزوا عنها، فیظهر الفلج بالحجه، لأنّهم (1) لو لم [95/أ] یتمکنوا لکان لهم أن یقولوا: قد أتیت بما لا قدره لنا علیه؛ فکما لا یصح من أعمی معارضه المبصر فی النظر، لا یحسن من البصیر أن یقول: غلبتک أیها الأعمی بنظری؛ فإنّ للأعمی أن یقول: إنما تتمّ (2) لک الغلبه لو کنت أنظر (3) و کان نظرک أقوی من نظری؛ فأما إذا فقد أصل النظر فکیف تصح [معنی] (4) المعارضه! (فإن قلت): فلو کانت المعجزه شیئا لا یقدر علیه البشر، کإحیاء الموتی و أمثاله [فکیف] (5) کان ذلک أدعی إلی الانقیاد؟(قلت): هذا السؤال سبق الجواب عنه فی الکلام، و إنّ أسالیب الأنبیاء تقع علی نهج أسالیب غیرهم.

(فإن قلت): فما ذکرته یدلّ علی أن عجز العرب عن معارضته إنما کانت لصرف دواعیهم، مع أن المعارضه کانت مقدوره لهم.(قلت): قد ذهب بعض العلماء إلی ذلک، و لکن لا أراه حقا، و یندفع السؤال المذکور. و إن کان الإعجاز فی القرآن بأسلوبه (6) الخاص به؛ إلاّ أن الذین قالوا: بأن (7) المعجز فیه هو الصّرفه مذهبهم أن جمیع أسالیبه جمیعا لیس علی نهج أسالیبهم؛ و لکن شارکت أسالیبهم فی أشیاء (8):

(منها) أنه بلغتهم.(و منها) أن آحاد الکلمات قد کانوا یستعملونه فی خطبهم و أشعارهم، و لکن تمتاز بأمور أخر؛ منها غرابه نظمه الخاص الذی [لیس] (9) مشابها لأجزاء الشعر و أوزانه و هزجه و رجزه و غیر ذلک من ضروبه؛ فأما توالی نظمه من أوله إلی آخره، بأن یأتی بالأفصح و الأملح؛ فهذا مما وقعت فیه المشارکه لکلامهم (10)؛فبذلک امتاز هذا المذهب عن مذهب من یقول: إنه کان جمیعه مقدورا لهم، و إنما صرفت دواعیهم عن المعارضه.

انتهی.

و قد سبق اختیار القاضی (11).أنه لیس علی أسالیبهم البته فیبقی السؤال بحاله.ا.

ص: 250

(تنبیه) ذکر (1) ابن أبی الحدید:«اعلم أن معرفه الفصیح و الأفصح، و الرشیق و الأرشق، و الجلیّ و الأجلی، و العلیّ و الأعلی من الکلام أمر لا یدرک إلا بالذوق، و لا یمکن إقامه الدلاله المنطقیه علیه، و هو بمنزله جاریتین: إحداهما بیضاء مشربه حمره، دقیقه الشفتین، نقیه الشعر، کحلاء العین، أسیله الخد، دقیقه الأنف، معتدله القامه، و الأخری دونها فی هذه الصفات و المحاسن؛ لکنّها أحلی فی العیون و القلوب منها، و ألیق و أملح، و لا یدری لأیّ سبب کان ذلک، لکنه (2) بالذوق و المشاهده یعرف، و لا یمکن تعلیله (3).

و هکذا (4) الکلام؛ نعم یبقی الفرق بین الوصفین أنّ حسن الوجوه و ملاحتها، و تفضیل بعضها علی بعض یدرکه کلّ من له عین صحیحه؛ و أما الکلام فلا یعرفه إلاّ بالذوق، و لیس کلّ من اشتغل بالنحو أو باللغه أو بالفقه کان من أهل الذوق، و ممّن یصلح لانتقاد الکلام؛ و إنما أهل الذوق هم الذین اشتغلوا بعلم البیان و راضوا أنفسهم بالرسائل و الخطب و الکتابه و الشعر، و صارت لهم بذلک دربه و ملکه تامه؛ فإلی أولئک ینبغی [أن یرجع] (5) فی معرفه الکلام، و فضل بعضه علی بعض».ه.

ص: 251

و ردّ بأن الدلیل السابق یقتضی التواتر فی الجمیع، و لأنه لو لم یشترط لجاز سقوط کثیر من القرآن المکرر؛ و ثبوت کثیر مما لیس بقرآن.(أما الأول) فلأنّا لو لم نشترط التواتر فی المحلّ جاز ألا یتواتر کثیر من المتکررات الواقعه فی القرآن، مثل: فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (الرحمن:13) و وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (المرسلات:15). (و أما الثانی) فلأنه إذا لم یتواتر بعض القرآن بحسب المحل جاز إثبات ذلک البعض فی الموضع بنقل الآحاد.

و قال القاضی أبو بکر فی «الانتصار» (1):«ذهب قوم من الفقهاء و المتکلمین إلی إثبات قرآن حکما لا علما بخبر الواحد دون الاستفاضه، و کره ذلک أهل الحق، و امتنعوا منه. و قال قوم من المتکلمین: إنه یسوغ إعمال الرأی و الاجتهاد فی إثبات قراءه، و أوجه و أحرف، إذا کانت تلک الأوجه صوابا فی اللغه العربیه، و إن لم یثبت أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قرأها، بخلاف موجب رأی القیاسیین، و اجتهاد المجتهدین. و أبی ذلک أهل الحق و أنکروه، و خطّئوا من قال بذلک، و صار إلیه».

قال القاضی:«و قد ردّ اللّه عنه طعن الطاعنین، و اختلاف الضالّین، و لیس المعتبر فی العلم بصحه النقل و القطع علی فنونه بألاّ یخالف فیه مخالف؛ و إنما المعتبر فی ذلک مجیئه عن قوم بهم ثبت التواتر، و تقوم الحجه، سواء اتفق علی نقلهم أو اختلف فیه؛ و لهذا لا یبطل النقل إذا ظهر و استفاض، و اتفق علیه إذا حدث خلاف فی صحته لم یکن من قبل».

و بذلک یسقط اعتراض الملحدین فی القرآن، و ذلک دلیل علی صحه نقل القرآن و حفظه و صیانته من التغییر، و نقض (2) مطاعن الرافضه فیه من دعوی الزیاده و النقص، کیف و قد قال تعالی: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (الحجر:9) و قوله: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (القیامه:17) و أجمعت (3)[الأمه] (4) أن المراد بذلک حفظه علی المکلّفین للعمل به و حراسته من وجوه الغلط و التخلیط، و ذلک وجب القطع علی صحه نقل مصحف الجماعه و سلامته.ه.

ص: 253

من القرآن، و أن من جحد منها شیئا کفر؛ و ما نقل عن ابن مسعود (1) باطل، و لیس بصحیح (1).و قال ابن حزم فی أول کتابه (1)«المحلّی»: هذا کذب علی ابن مسعود موضوع، و إنما صح عنه قراءه عاصم عن زرّ بن حبیش عنه، و فیها المعوذتان و الفاتحه».

و قال القاضی أبو بکر بن الطیب فی کتاب «التقریب (2)»: لم ینکر عبد اللّه بن مسعود کون المعوذتین و الفاتحه من القرآن، و إنما أنکر إثباتهما فی المصحف و إثبات الحمد، لأنه کانت السنه عنده ألاّ یثبت إلا ما أمر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بإثباته و کتبه، و لم نجده کتب ذلک و لا سمع أمره به. و هذا تأویل منه، و لیس جحدا لکونهما قرآنا».

و فی «صحیح ابن حبان (3)»عن زرّ: قلنا لأبیّ بن کعب: إن ابن مسعود لا یکتب فی مصحفه المعوذتین، فقال: قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: قال لی جبریل: قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (الفلق:1) فقلتها، و [قال لی] (4): قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ (الناس:1) فقلتها، فنحن نقول ما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم».ه.

ص: 255

و هکذا حکم جمیع قضائه، و حکمه علی طرقه التی أتت علیه، و إنما یدرک الطالب من ذلک بقدر اجتهاده و بذل وسعه، و یبلغ منه الراغب فیه حیث بلّغه ربه تبارک و تعالی؛ لأنه واهب النعم، و مقدّر القسم.

و هذا البیان من العلم جلیل، و حظه من الیقین جزیل، و قد نبّهنا صلّی اللّه علیه و سلّم علی هذا المطلب فی مواضع کثیره من خطابه.

*منها: حین ذکر ما أعدّ اللّه تعالی لأولیائه فی الجنه فقال:«فیها ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر، بله ما اطلعتم علیه»، ثم قال:«اقرءوا إن شئتم:

فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ (السجده:17)» (1).

*و منها:«قالوا: یا رسول اللّه، ألا نتّکل و ندع العمل؟ فقال: اعملوا فکلّ میسّر لما خلق له، ثم قرأ: فَأَمّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی* وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی* فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری وَ أَمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی* وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی* فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری (اللیل:5-10)» (2).

*و وصف الجنه فقال:«فیها شجره یسیر الراکب فی ظلها مائه عام، و لا یقطعها. ثم قال: اقرءوا إن شئتم: وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ (الواقعه:30)» (3).).

ص: 257

فأعلمهم مواضع حدیثه من القرآن، و نبههم علی مصداق خطابه من الکتاب، لیستخرج علماء أمته معانی حدیثه طلبا للیقین، و لتستبین لهم السبیل، حرصا منه علیه السلام علی أن یزیل عنهم الارتیاب، و أن یرتقوا فی الأسباب. ثم بدأ رضی اللّه عنه[96/ب] بحدیث:

«إنما الأعمال بالنیات» (1)و قال موضعه نصّا فی قوله تعالی: مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ (الإسراء:18) إلی قوله: فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (الإسراء:19).

و نظیرها فی هود (الآیه:15) و الشوری (الآیه:20).

و موضع التصریح به قوله: وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ (البقره:225) و بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ (المائده:89).

و أما التعریض فکثیر، مثل قوله: اَلَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّهِ جَمِیعاً (النساء:139) (2)[مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّهَ فَلِلّهِ الْعِزَّهُ جَمِیعاً ] (2)(فاطر:10) قد علم اللّه عز و جل أنهم کانوا یریدون الاعتزاز، لأن الإنسان مجبول علی طلب العزه؛ فمخطئ أو مصیب. فمعنی الآیه و اللّه أعلم: بلّغ هؤلاء المتخذین الکافرین أولیاء من دون اللّه من ابتغاء العزه بهم، أنهم قد أخطئوا مواضعها و طلبوها فی غیر مطلبها، فإن کانوا یصدقون أنفسهم فی طلبها فلیوالوا اللّه جل جلاله، و لیوالوا من والاه وَ لِلّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ (المنافقون:8). فکان ظاهر آیه النساء تعریضا لظاهر آیه المنافقین، و ظاهر آیه [سوره] (2)المنافقین تعریضا بنصّ الحدیث المرویّ.

و من ذلک حدیث جبریل فی الإیمان و الإسلام (3)،بیّن فیه أن الشهاده بالحق و الأعمالاب

ص: 258

الظاهره هی الإسلام، و أن عقد القلب علی التصدیق بالحق هو الإیمان، و هو نصّ الحدیث الذی رواه ابن أبی شیبه فی «مسنده» (1):الإسلام ظاهر و الإیمان فی القلب موضعه من القرآن: وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً [وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ] (2) (آل عمران:83) و قوله: أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ (المجادله:22)[و نظائرها] (3)وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ (المجادله:22) قال: و بنیت هاتین الصفتین علی الصفات العلیا صفات اللّه-تعالی ظهورها-من الأسماء الحسنی: اسم السلام، و اسم المؤمن.

و من ذلک (4)حدیث ضمام بن ثعلبه:«أفلح إن صدق» (5)فی قوله: ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (التوبه:91).

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«من قال لا إله الا اللّه حرّمه اللّه علی النار» (6)(7)[فی قوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ (الأنعام:82) و هو مفهوم من قوله: إِنَّهُمْ کانُوا إِذا قِیلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ یَسْتَکْبِرُونَ (الصافات:35) فأخبر أنهم دخلوا النار] (7)منه.

ص: 259

أجل استکبارهم و إبائهم من قول:«لا إله إلا اللّه»، مفهوم هذا أنهم إذا قالوها مخلصین بها حرّموا علی النار.

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلیکرم ضیفه» (1)فی قوله تعالی: حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ (الذاریات:24) و قوله: [وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی] 2وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ (النساء:36) و هذه الأربع کلمات جمعن حسن الصحبه للخلق؛ لأن من کفّ سره و أذاه، و قال خیرا أو صمت عن الشر و أفضل علی جاره، و أکرم ضیفه، فقد نجا من النار، و دخل الجنه إذا کان مؤمنا [باللّه] (2)،و سبقت له الحسنی، فإن العاقبه مستوره، و الأمور بخواتیمها؛ و لهذا قیل: لا یغرنّکم صفاء الأوقات، فإن تحتها غوامض الآفات.

و قوله:«رأس الکفر نحو المشرق» (2)فی قوله تعالی: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ* فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی... الآیه (الأنعام:

75 و 76) فأخبر أن الناظر فی ملکوت اللّه لا بد له من ضروب الامتحان، و أن الهدایه یمنحها (3)اللّه للناظر بعد التبری منها، و المعصوم من عصمه اللّه، قال [اللّه] (4) تعالی: إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ (الصافات:99) و قال: فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ (مریم:49) و طلوع الکواکب نحو المشرق و من هناک إقبالها، و ذلک أشرف (5)لها و أکبر لشأنها عند المفتونین (6)،و غروبها إدبارها، و طلوعها بین قرنی الشیطان من).

ص: 260

أجل ذلک لیزینها لهم، قال تعالی: وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ (النمل:24) و لما کان فی مطلع النیرات من العبر بطلوعها من هناک و ظهورها عظمت المحنه بهن، و لما فی الغروب من عدم تلک العله التی تتبین هناک بتزیین العدو لها، و إلیه أشار صلّی اللّه علیه و سلّم بقوله[97/أ]: «و تغرب بین قرنی الشیطان» (1).و لأجل ما بین معنی الإقبال و الإدبار کان باب التوبه مفتوحا من جهته إلی یوم تطلع الشمس منه، أ لا تسمع إلی قوله تعالی: وَجَدَها تَطْلُعُ عَلی قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً (الکهف:90) أی وقعت عقولهم علیها، و حجبت بها عن حالتها، مع قوله: لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ (فصلت:37).

و فی قوله عند طلوعها: هذا رَبِّی (الأنعام:76) و عند غروبها: لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ (الأنعام:76) لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ (الأنعام:

77) ما یبین تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی قوله:«رأس الفتنه و الکفر نحو المشرق» (2)،و إن «باب التوبه مفتوح من قبل المغرب» (3).

و من ذلک بدء الوحی فی قوله سبحانه [و تعالی]: أَتی أَمْرُ اللّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ (النحل:1) إلی قوله: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ (النحل:2).).

ص: 261

و قول خدیجه:«و اللّه لا یخزیک اللّه أبدا إنّک لتصل الرّحم» (1)حدیث أصحاب الغار متفق علیه من روایه ابن عمر رضی اللّه عنه، أخرجه البخاری فی الصحیح 408/4-409 کتاب البیوع(34)، باب إذا اشتری شیئا لغیره... (98)، الحدیث(2215) و أخرجه مسلم فی الصحیح 2099/4 کتاب الذکر و الدعاء... (48) باب قصه أصحاب الغار... (27)، الحدیث(2743/100).(2)[إلی آخره] (3) و قوله تعالی: اُدْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ (الأعراف:134) و قوله: فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ (الصافات:143) و فی هذا بیّن صلّی اللّه علیه و سلّم أصحاب الغار الثلاثه، إذ قال بعضهم لبعض:«لیدع کلّ واحد منکم بأفضل أعماله، لعلّ اللّه تعالی أن یفرج عنّا» (3).

و قول ورقه:«یا لیتنی حیّ (4)إذ یخرجک قومک» (5)إلخ، (6)[و قوله تعالی: لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ ] (6)(الأعراف:88) و قوله تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنا (إبراهیم:13).

و کذلک قوله:«لم یأت أحد بما جئت به إلا عودی» (6)من قوله تعالی: کَذلِکَ ما أَتَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ* أَ تَواصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (الذاریات:52 و 53).

و من ذلک حدیث المعراج (7)،....).

ص: 262

مصداقه فی سوره الإسراء (1) و فی صدر سوره النجم (2).

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«رأیت إبراهیم و أنا أشبه ولده به» (3) من مفهوم قوله تعالی: ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً (النحل:123). و بتصدیق کلمه (4)اللّه، اتبعه کونا و ملّه، و هکذا حاله حیث جاءت «صدقا» و «عدلا» فتطلّب صدق کلماته بترداد تلاوتک لکتابه، و نظرک فی مصنوعاته، فهذا هو قصد سبیل المتقین، و أرفع مراتب الإیمان، قال تعالی: فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ 5النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ کَلِماتِهِ (الأعراف:158) و قال لزکریا: أَنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی مُصَدِّقاً بِکَلِمَهٍ مِنَ اللّهِ وَ سَیِّداً [وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ] (6) (آل عمران:39) و لما کان عیسی علیه السلام من أسماء کلماته لم یأت یوم القیامه بذنب لطهارته و زکاته.

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«إنّ اللّه لا ینام» (7)فی قوله: [لا تَأْخُذُهُ] 6سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ (البقره:

255).

و قوله:«و لا ینبغی له أن ینام» (7)من قوله: اَلْقَیُّومُ (البقره:255) و فسره صلّی اللّه علیه و سلّم بقوله:«یخفض القسط (5)[و یرفعه] (6)،و یرفع إلیه عمل اللیل قبل عمل النهار، و عمل النهار قبل عمل اللیل» (7)و مصداقه أیضا قوله تعالی: قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ (آل عمران:26).ه.

ص: 263

و من ذلک قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«الصلوات الخمس کفّارات لما بینهن» (1)و قال:«الجمعه إلی الجمعه کفّاره لما بینهما و زیاده [ثلاثه أیام] (1)» (1)و «رمضان إلی رمضان کفاره لما بینهما» (1)فی قوله تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها (الأنعام:160) فهذا رمضان بعشره أشهر العام، و یبقی شهران داخلان فی کرم اللّه تعالی و حسن معاملته.

قلت: قد جاء فی حدیث [آخر] (2):«و أتبعه بست من شوال فکأنما صام الدهر» (3)مع قوله تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها انتهی.

و قال فی الجمعه: فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (الآیه:9) و کذلک قال فی الصوم: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقره:

184) أشار إلی سر فی الجمعه، و فضل عظیم، أراهما الزیاره و الرؤیه فی الجنه[97/ب] فإنها تکون فی یوم الجمعه. و کذلک أشار فی الصیام بقوله: إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقره:

184) إلی سرّ فی الصیام، و هو حسن عاقبته و جزیل عائدته، فنبّه صلّی اللّه علیه و سلّم بقوله:«لخلوف فم الصائم أطیب عند اللّه یوم القیامه من ریح المسک» (4).

و قوله و قد رأی أعقابهم تلوح لم یصبها الماء:«ویل للأعقاب من النار» (5)فی مفهوم».

ص: 264

فَاغْسِلُوا (المائده:6) فی معنی قوله: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (النحل:44) و غسل هو قدمیه و عمّهما غسلا.

و قال: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (النور:63) مع قوله: وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ (النساء:14).

و قوله:«إذا توضأ العبد المسلم فغسل وجهه خرج [من] (1)کل خطیئه نظر إلیها بعینیه» (1)الحدیث، من قوله تعالی: وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ (المائده:6)[أی من ذنوبکم] (1)وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (المائده:6) أی ترقون فی درجه الشکر فیتقبل أعمالکم (2)القبول الأعلی و لهذا قال صلّی اللّه علیه و سلّم:«و کان مشیه إلی المسجد و صلاته نافله» (3)فله الشکر، و الشکر درجات، و إنما یتبیّن بأن یبقی من العمل بعد الکفاره فضل، و هو النافله، و هو المسمی بالباقیات الصالحات، لمن قلّت ذنوبه، و کثرت صالحاته، فذلک الشکر، و من کثرت ذنوبه و قلت صالحاته فأکلتها الکفارات، فذلک المرجوّ له دخول الجنه. و من زادت ذنوبه فلم تقم صالحاته بکفّاره ذنوبه، فذلک المخوف علیه، إِلاّ أَنْ یَشاءَ رَبِّی شَیْئاً (الأنعام:80).

قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«أنتم الغرّ المحجلون یوم القیامه» (4)فی قوله تعالی: یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ (الحدید:12).

و کذا قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«تبلغ الحلیه من المؤمن حیث یبلغ الوضوء» (5)و هذا کلّه داخل فی قوله تعالی: وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (المائده:6) و جاءت «لام کی» هاهنا).

ص: 265

إشعارا و وعدا و بشاره لهم بنعم أخری وارده علیهم من الشرائع لم تأت بعد، و لذلک قال یوم الإکمال فی حجه الوداع: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی (المائده:

3).

و من ذلک حدیث الأذان و کیفیته بقوله:«أشهد أن لا إله إلا اللّه» (1)من قوله: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ (آل عمران:18) و تکرارها فی قوله: لا إِلهَ إِلاّ هُوَ (آل عمران:18).

و قوله:«أشهد أن محمدا رسول اللّه» (1)فی قوله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ (الفتح:29). وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ (آل عمران:144) مع قوله: لکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً (النساء:166) و تکرار الشهاده للرسول فی معنی قوله: وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً مع قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللّهَ ذِکْراً کَثِیراً (الأحزاب:41) و التنبیه أول الکثره، و لأنها عباره شرعت للإعلام، فتکرارها آکد فیما شرعت له.

و أما إسراره بهما، یعنی بالشهادتین، فمن مفهوم قوله: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَهً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ (الأعراف:205) و أما إجهاره بهما ففی قوله تعالی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ (الجمعه:9) و النداء الإعلام، و لا یکون إلا بنهایه الجهر.

و قوله:«حیّ علی الصلاه» (3)فی قوله (4): وَ إِذا نادَیْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ (المائده:

58) إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ (الجمعه:9).

و قوله:«حی علی الفلاح» (3)فی (4)قوله: اِرْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (الحج:77).

---

(1-1) الحدیث من روایه أبی محذوره رضی اللّه عنه أخرجه مسلم فی الصحیح 287/1 کتاب الصلاه(4)، باب صفه الأذان(3)، الحدیث(379/6).

(3-3) تقدم تخریج حدیث أبی محذوره فی الأذان.

(4-4) فی المخطوطه (من قوله).

ص: 266

و قوله:«الصلاه خیر من النوم» (1)تقدم تخریج حدیث أبی محذوره فی الأذان.(2)فی قوله: وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ (الذاریات:55) و قوله: وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ (الأنفال:20).

و قوله:«اللّه أکبر، اللّه أکبر (2)من قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (البقره:185).

و قوله: لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ (القتال:19)[کرّرها] (3)و ختم بها فی[98/أ] قوله:

وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ (البقره:198)«و أفضل الذکر لا إله إلا اللّه» (4)فختم بما بدأ (5)به لقوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ (الحدید:3).

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«صلّوا علیّ فإنه من صلّی علیّ واحده صلّی اللّه علیه بها عشرا» (6)فی قوله: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها (الأنعام:160).

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: ثم سلوا اللّه لی الوسیله» (6)فی قوله: [عَسی] 8أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً (الإسراء:79) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ (المائده:

35).

و قوله:«حلّت له شفاعتی یوم القیامه» (6)فی قوله: مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَهً حَسَنَهً یَکُنْ لَهُ ه.

ص: 267

نَصِیبٌ مِنْها (النساء:85).

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«دعوه المسلم لأخیه بظهر الغیب مستجابه، عند رأسه ملک موکل [به] (1)کلما دعا لأخیه بشیء قال الملک: آمین و لک بمثله» (2)فی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (الفاتحه:6) إلی آخر السوره، هذا دعاء من یأتی به لنفسه و لجماعه المسلمین بظهر الغیب، تقول الملائکه فی السماء:«آمین» و قد قال تعالی:«و لعبدی ما سأل» (3)الحدیث من روایه أبی سعید الخدری رضی اللّه عنه، أخرجه مسلم فی الصحیح 1001/2 کتاب الحج (15)، باب الترغیب فی سکنی المدینه(86)، الحدیث(1374/475).(4).

و من ذلک قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«إن إبراهیم حرّم مکه و أنا حرّمت المدینه» (4).و قوله تعالی: لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ (البلد:1) یرید مکه، ثم قال: وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ (البلد:2) یمکن أن یرید به المدینه، و یکون فی الآیه تعریض بحرمه البلدین، حیث أقسم بهما، و تکراره البلد مرتین دلیل علی ذلک، و جعل الاسمین لمعنیین أولی من أن یکونا لمعنی واحد، و أن یستعمل الخطاب فی البلدین أولی من استعماله فی أحدهما؛ بدلیل وجود الحرمه فیهما.

و من ذلک حدیث الدجال (5)عنی به ابن برّجان فی کتابه «الإرشاد».(6).(قلت): وقع سؤال بین جماعه من الفضلاء فی أنه: ما الحکمه فی أنه لم یذکر الدجال فی القرآن! و تلمّحوا فی ذلک حکما، ثم رأیت هذا الإمام (6)قال: إنّ فی القرآن تعریضا بقصته فی قصه السامریّ (7)،و قوله سبحانه: وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ ه.

ص: 268

تُخْلَفَهُ (طه:97) و قوله فی سوره الإسراء [فی قوله] (1): وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً* فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما (الإسراء:

4 و 5) فذکر الوعد الأول، ثم ذکر الکرّه التی لبنی إسرائیل علیه، ثم ذکر الآخره فقال:

فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ... الآیه (الإسراء:7) ثم قال: وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا (الإسراء:8) و فیه إشاره إلی خروج عیسی.

و کذلک هو فی الآیات الأول من سوره الکهف فی قوله: وَ إِنّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً (الآیه:8) و الدجال مما علی الأرض، و لهذا قال صلّی اللّه علیه و سلّم:«من قرأ الآیات من أول سوره الکهف عصمه اللّه من فتنه الدجال» (2)یرید و اللّه أعلم: من قرأها بعلم و معرفه. و هو أیضا فی المفهوم من قوله: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ (الفتح:29) خاتَمَ النَّبِیِّینَ (الأحزاب:40).

[و] (3) من الأمر بمجاهده المشرکین و المنافقین قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«تخرج الأرض أفلاذ کبدها، و یحسر الفرات عن جبل من ذهب» (3) فی قوله تعالی: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها (الزلزله:2) فإن الأرض تلقی ما فیها من الذهب و الفضه، حتی یکون آخر ما تلقی الأموات [أحیاء] (3).

و مصداقه أیضا فی عموم قوله: یُخْرِجُ الْخَبْ ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (النمل:

25) فتوجّه القرآن إلی الإخبار عن إخراجها الأموات أحیاء، و توجه الحدیث إلی الإخبار عن إخراجها (4)کنوزها و معادنها.

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«حتی تعود أرض العرب مروجا» (5)فی قوله [تعالی]: حَتّی إِذا أَخَذَتِ.»

ص: 269

اَلْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ... الآیه (یونس:24).

و ذلک یکون عند إتمام کلمه الحق: وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ (محمد:38) و قد تولوا،[و قوله] (1): وَ آخَرِینَ مِنْهُمْ لَمّا یَلْحَقُوا بِهِمْ (الجمعه:3) یومئذ تظهر العاقبه و یلقی الأمر بجرانه، و تضع الحرب أوزارها، و یکون ذلک علما علی[98/ب] الساعه، و آیه علی قرب الانقراض.

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم فی مثل الدنیا: إن (2) مما أخاف علیکم ما یفتح علیکم من زهره الدنیا و زینتها» (3) فی قوله تعالی: کَلاّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی* أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی (العلق:6 و 7) و قوله: أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ (الحدید:20).

و من ذلک قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«إذا جاء رمضان فتحت أبواب الجنه و غلقت أبواب النار و صفّدت الشیاطین» (4)الحدیث متفق علیه من روایه أبی هریره رضی اللّه عنه، أخرجه البخاری فی الصحیح 118/4 کتاب الصوم (30)، باب هل یقول إنی صائم... (9)، الحدیث(1904)، و أخرجه مسلم فی الصحیح 807/2 کتاب الصیام(13)، باب فضل الصیام(30) الحدیث(1151/164) و بدایته «کل عمل ابن آدم یضاعف له...».(5) فی مفهوم قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (البقره:183) إلی أنّ الصوم ینتهی نفعه إلی اکتساب التقوی؛ و لذلک قال صلّی اللّه علیه و سلّم:«الصیام جنّه» (5) و لا یکون ذلک إلا بضعف حزب الشیطان، فتغلق عنه أبواب المعاصی؛ و هی أبواب جهنم، و تفتح له أبواب الطاعه و القربات، و هی أبواب الجنات.».

ص: 270

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم«[تسحّروا] (1) فإنّ فی السحور برکه» (2) من آثار قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ (البقره:187) و من برکه حضوره الذی هو وقت (3)نزوله جلّ و علا إلی سماء الدنیا کلّ لیله؛ فکأنّه صلّی اللّه علیه و سلّم یبتغی البرکه فی موضع خطاب ربه، و فی موضع حضوره أو ذکره، أو اسم من أسمائه، و من هنا وقع التعبد باسم المبارک، و اسم القدوس.

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«إذا أقبل اللیل من هاهنا، و أدبر النهار من هاهنا فقد أفطر الصائم» (4)فی قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (البقره:187) و قوله: حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (البقره:187) و البرکه فی اتباع مجاری خطابه، و إن کان الخطاب حکمه حکم إباحه؛ کما أن البرکه فی اتباع السنّه و الاقتداء؛ و لهذا کان أکثر الصحابه لا یصلّون المغرب إلا علی فطر، و کانوا یؤخّرون السحور إلی [بزوغ] (5)الفجر ابتغاء البرکه فی ذلک، و الخبر الموعود به.

و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:«إنّی أبیت عند ربی یطعمنی و یسقین» (6)فی معنی قوله حکایه عن خلیله: