بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الطُّورِ (1) وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ (2) فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ (3) وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ (4)

وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ (5) وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (6) إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ (7) ما لَهُ مِنْ دافِعٍ (8) یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً (9)

وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً (10)

برده، و در آیه" فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً" (1) آن را وادی مقدس خوانده، و در آیه" نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ" (2) آن را بقعه ای مبارک دانسته که در کرانه دست راست وادی، قرار دارد.

بعضی (3) هم گفته اند: " مراد مطلق کوه ها است و خدا به همه کوه ها سوگند یاد کرده از این جهت که در کوه ها انواع نعمت ها را قرار داده و در باره آنها فرموده: " وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها- خداوند در زمین و بر بالای آن کوه هایی پا بر جا قرار داده و برکت ها در آن نهاده".

است.

بسترش آتش افروخته می شود.

" إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ" این آیه، جواب سوگند سابق است، و مراد از عذابی که از واقع شدنش خبر می دهد عذاب روز قیامت است، همان عذابی که کفار تکذیب کننده آیات خدای را، به آن تهدید می کرد، هم چنان که آیه بعدی هم به آن اشاره می کند و می فرماید: روزی که آسمان به سرعت به حرکت در می آید، و جمله" ما لَهُ مِنْ دافِعٍ" دلالت دارد بر اینکه این عذاب از اموری است که قضایش رانده شده و گریزی از وقوعش نیست، هم چنان که در جای دیگر، همین معنا آمده می فرماید: " وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ" (1) .

" عَذابَ رَبِّکَ"- اگر عذاب را به رب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و فرموده است" عذاب پروردگارت"، با اینکه می توانست بفرماید: " عذاب اللَّه- عذاب خدا" برای این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را علیه آنهایی که دعوتش را تکذیب کردند تایید نماید و آن جناب را دلگرم کند که پروردگارش در چنین روزی خوارش نمی سازد، و بی یاورش نمی گذارد. هم چنان که همین مضمون را در جای دیگر آورده می فرماید: " یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (2) .

" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ" (1) و آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (2) نیز آمده.

هم چنان که جمله" وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً" اشاره است به آن زلزله عظیمی که قبل از قیام قیامت در زمین رخ می دهد، و قرآن کریم در چند جا از آن یاد کرده، مانند آیه شریفه" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" (3) و آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" (4) .

" وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ" فرموده: سقف مرفوع، همان آسمان است (1) .

و در تفسیر قمی از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: سقف مرفوع، آسمان، و بحر مسجور، دریاها است، که در روز قیامت افروخته می شود (2) .

و در مجمع البیان در معنای بحر مسجور گفته: یعنی دریایی مملو- نقل از قتاده. و بعضی گفته اند: یعنی افروخته و سرخ شده مانند تنور- نقل از مجاهد و ضحاک و اخفش و ابن زید. بعضی هم گفته اند: دریاها در روز قیامت آتش می شود و چون آهن سرخ می گردد، آن گاه همه را به هم راه داده و به آتش دوزخ راه می دهند (3) ..]

ص: 8

روزی که آنان به شدتی وصف ناپذیر، به سوی جهنم رانده می شوند (13).

و به ایشان گفته می شود این همان آتشی است که در دنیا همواره آن را تکذیب می کردید (14).

حال آیا باز هم این آتش سحر است؟ (هم چنان که در دنیا سحرش می خواندند) یا امری است دیدنی ولی شما بینایی ندارید؟ (15).

بچشید سوزش آن را چه صبر بکنید و چه نکنید برایتان یکسان است، چون جزایی که به شما داده می شود همان اعمالی است که می کردید (16).

به درستی که مردم با تقوا در بهشت ها و در نعیمند (17).

در حالی که با یکدیگر در باره آنچه پروردگارشان به آنان داده گفتگو می کنند و لذت می برند، و پروردگارشان از عذاب دوزخ محفوظشان داشت (18).

و به ایشان گفته می شود بخورید و بنوشید، گوارایتان باد به خاطر آن اعمال خیری که می کردید (19).

بهشتیان در حالی می خورند و می نوشند که بر کرسی های بهم پیوسته تکیه داده اند، و ما ایشان را با حور العین تزویج کرده ایم (20).

و کسانی که ایمان آوردند و ذریه شان هم با ایمان خود- هر چند ضعیف تر از ایمان پدرانشان باشد- ملحق به ایشان شدند، ما نیز ذریه شان را به ایشان ملحق نموده، چیزی از پاداش آنان کم نمی کنیم، برای اینکه هر کس در گرو عملی است که کرده (21).

در بهشت آنچه از میوه و گوشت که هوس کنند پی در پی در اختیارشان قرار می دهیم (22).

قدح شراب در بینشان دست به دست می گردد، شرابی که نه مانند شراب دنیا لغوی در آن است و نه گناه (23).

و غلامان بهشتی که در حسن و صفا چون لؤلؤ دست نخورده اند پیرامون ایشان و در خدمتگزاریشان آمد و شد دارند (24).

و بهشتیان به یکدیگر روی آورده احوال هم را می پرسند (25).

می گویند: ما قبل از این که در دنیا بودیم نسبت به خویشاوندان خود خیرخواه بودیم، و از خطر هلاکت زنهارشان می دادیم (26).

(و به خاطر همین خیرخواهی) خدای تعالی بر ما منت نهاد، و از عذاب درون سوز جهنم، حفظمان فرمود (27).

آری روش ما قبل از این چنین بود که همواره او را می خواندیم، چون می دانستیم که او نیکوکار مهربان است (28).

ص: 10

استعمال می شود، و بیشتر مواردی که در قرآن استعمال شده در مورد اموری است که شروع در آن مذموم است (1) . و اگر کلمه مذکور را در آیه شریفه بدون الف و لام و با تنوین تنکیر" خوض" آورده، برای این است که بفهماند این کلمه صفتی دارد که حذف شده و تقدیر آن" خوضی عجیب" است.

و از آنجایی که اشتغال به سخن باطل نتیجه حق نمی دهد، و به جز نتایج خیالی که قوه وهم آن را برای خوض کننده زینت می دهد و می آراید فایده ای ندارد. لذا چنین خوضی را لعب و بازیچه خواند، چون عملی که بازیچه باشد آن عملی است که غیر از آثار خیالی اثری ندارد.

و معنای جمله این است که: " آنهایی که به طور مستمر در خوضی عجیب بازی می کنند، و سرگرم مجادله در آیات خدا و انکار آن و استهزای به آن هستند، ویل بر آنان باد".

" یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا" کلمه" دع"- با تشدید عین- به معنای دفع و پرت کردن به شدت است، و ظاهرا کلمه" یوم" بیان باشد برای کلمه" یومئذ".

" هذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ" یعنی به ایشان گفته می شود: این همان آتشی است که به آن تکذیب می کردید، که البته منظور از تکذیب آتش، تکذیب خبرهایی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وحی الهی از وجود آن خبر می داده و می فرموده: به زودی مجرمین با آن آتش معذب می شوند.

و خلاصه، معنای آیه این است که: می بینید مصداق همان آتشی است که انبیاء از وجودش خبر می دادند، و شما تکذیبشان می کردید، (و یا آن آتش را تکذیب می کردید).

" أَ فَسِحْرٌ هذا أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ" این جمله، تفریع و نتیجه گیری از آیه قبل است، و استفهام در آن استفهام انکاری است، استفهامی است به منظور تفریع و سرزنش آنان، و معنایش این است که: وقتی این آتش همان آتش است که تکذیبش می کردید، پس دیگر این خبری که قرآن می دهد نمی تواند سحر باشد، هم چنان که شما پنداشته اید و اخبار انبیا را سحر خواندید. و نیز نمی تواند امری موهوم و خرافی باشد، آن طور که شما بدان تفوه می کردید و به زبان می آوردید،".

ص: 12

بلکه امری است روشن و عیان، پس آیه شریفه در معنای آیه" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ" (1) خواهد بود.

و به بیانی که گذشت و معنایی که برای آیه کردیم روشن شد که کلمه" أم" در جمله" أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ" أم متصله است و اینکه بعضی (2) گفته اند: " ام منقطعه و به معنای" لکن" است" خالی از بعد نیست.

" اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" ماده" صلی"- به فتحه صاد و سکون لام- که مصدر" اصلوا" و این امر از آن است، به معنای چشیدن و تحمل کردن حرارت آتش است، و در نتیجه معنای جمله" اصلوها" این است که: " بچشید آن را" یعنی بچشید و تحمل کنید حرارت آتش دوزخ را.

و جمله" فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا" به خاطر اینکه فای تفریع بر سرش در آمده نتیجه ای است که از دستور" بچشید حرارت آتش را" گرفته، و اگر این نتیجه را با تردید بین امر و نهی بیان کرده، و فرموده: " صبر بکنید و یا نکنید" خواسته است به طور کنایه بفهماند صبر کردن و نکردن شما یکسان است. و به همین جهت دنبال این جمله به طور صریح فرموده: " سَواءٌ عَلَیْکُمْ"، یعنی این چشیدن آتش برایتان حتمی است و از شما جدا شدنی نیست، چه صبر بکنید و چه نکنید، نه اینکه صبر کردن، عذاب را از شما بر می دارد و یا حد اقل آن را تخفیف می دهد، و نه اینکه بی صبری و جزع و فزع سودی به حالتان دارد.

و جمله" سَواءٌ عَلَیْکُمْ" خبری است برای مبتدایی تقدیری، و تقدیر کلام" هما سواء علیکم- آن دو بر شما یکسانند" می باشد، و اگر کلمه" سواء" را مفرد آورد، با اینکه در کلام دو چیز بودند که با هم یکسان بودند، یکی صبر و یکی بی صبری، از این جهت است که کلمه" سواء" در اصل مصدر است، و مصدر همه جا مفرد می آید.

الابد این عمل، عمل آن عامل است، پس به همین جهت اگر در ظرف قیامت عمل به صورت آتش جلوه کند، تا ابد به جان عامل خود می افتد، و اگر هم بگوییم تقدیر کلام" انما تجزون جزاء ما کنتم تعملون" است، باز هم این ملازمه صحیح است، و معنایش این است که ما از جایی دیگر آتش نیاورده ایم، و این آتش جزای اعمال شما و آثار همان کارهایی است که می کردید." إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ" کلمه" جنت" به معنای بستانی است که درختان، آن را پوشانده باشد، (چون از ماده" جن" گرفته شده که به معنای ستر است)، و کلمه" نعیم" به معنای نعمت بسیار است.

و معنای آیه این است که: مردم با تقوا و آنها که در زندگی از خدا پروا دارند در روز قیامت در بستانها سکونت می کنند، و نعمتی فراوان بر آنان احاطه دارد.

" کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یعنی به ایشان گفته می شود بخورید و بنوشید، خوردنی و نوشیدنی گوارا، که در حقیقت کلمه" هنیئا" صفت است که در جای مفعول مطلق نشسته، و یا مفعول به است. و جمله" بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یا متعلق است به جمله" کُلُوا وَ اشْرَبُوا"، و یا به کلمه" هنیئا".

" مُتَّکِئِینَ عَلی سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ" کلمه" متکئین" جمع اسم فاعل از باب افتعال است که مصدر آن اتکاء می باشد، و" اتکاء" به معنای تکیه دادن به پشتی و یا مثل آن است. و کلمه" سرر" جمع سریر است، (که به معنای تخت و به اصطلاح امروز" مبل" است). و کلمه" مصفوفة" از ماده" صف" است، که به معنای ردیف قرار گرفتن چند نفر در یک خط است، (مانند صف لشکر و یا صف نماز)، پس معنای مصفوفه این است که: اهل بهشت به یکدیگر وصلند و اتصال دارند.

و معنای آیه این است که: ایشان بر پشتی ها و بالش ها تکیه دارند، در حالی که بر روی مبلهای ردیف هم، قرار گرفته باشند.

" وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ"- منظور از" تزویج" قرین شدن دو نفر با همند. و معنای جمله این است که: ما ایشان را قرین حور العین کردیم، نه اینکه میان آنان عقد زناشویی برقرار ساختیم، به دلیل اینکه فرموده: " بحور عین" و تزویج را با حرف" باء" متعدی کرده و اگر منظور از تزویج نکاح به عقد بود احتیاج به حرف باء نبود، هم چنان که در جای دیگر قرآن بدون حرف مذکور مفعول خود را گرفته از آن جمله آیه" زَوَّجْناکَها" (1) است، که- به طوری که گفته اند- (2) معنایش این است که ما زینب را به ازدواج تو در آوردیم.

کلمه" ألتناهم" از ماده" لوت" است که به معنای نقص است، ماضی ثلاثی مجردش" لات" و باب افعالش" ألات" می شود، پس معنای" ما التناهم" این است که ما با الحاق ذریه مؤمنین به مؤمنین، چیزی از عمل خود آنان ناقص نمی کنیم.

و از ظاهر آیه شریفه بر می آید که در مقام منت نهادن است، خدای سبحان بر مؤمنین منت می گذارد که به زودی ذریه ایشان را- البته آنهایی را که در ایمان از پدران خود پیروی کردند- به خود آنان ملحق می کند. و بدین وسیله چشم پدران را روشن می سازد، و همین معنا خود قرینه ای است بر اینکه تنوین در کلمه" بایمان" برای این است که بر نوعی غیر مشخص از ایمان دلالت کند، نه برای تعظیم ایمان.

در نتیجه معنای آیه این می شود که: ما از میان ذریه های مؤمنین، آنهایی را که در ایمان به خدا به نوعی از پدران پیروی کنند به پدرانشان ملحق می کنیم، هر چند که ایمانشان به درجه ایمان پدرانشان نرسد. چون اگر تنها آن ذریه ای را به پدران مؤمن ملحق کند که ایمانشان یا مساوی و یا کاملتر از ایمان پدران باشد، دیگر منت نهادن معنا ندارد.

از سوی دیگر، از اینکه اتباع در ایمان را مطلق و بی قید آورد، و همواره کلام مطلق منصرف به فرد روشنش می شود، ناگزیر باید بگوییم منظور از این اتباع، اتباع فرزندان بالغ است، چون خردسالانی که هنوز به حد تکلیف نرسیده اند، ایمانشان هنوز ایمان صحیح نشده، پس قهرا مراد از ذریه، فرزندان کبیرند که مکلف به ایمان هستند. بنا بر این، آیه شریفه، شامل صغار از اولاد که قبل از بلوغ از دنیا می روند نمی شود، و این منافات ندارد با اینکه اولاد صغار مؤمنین هم شرعا محکوم به ایمان باشند.

مگر اینکه بگوییم: نکره آمدن ایمان عمومیت را می رساند، و معنا چنین می شود:

ذریه ایشان در ایمان، که از پدران خود پیروی کرده اند، حال چه اینکه آن ایمان، ایمان واقعی باشد، یا ایمان به حسب حکم شرع باشد.

مطلب دیگر اینکه سیاق امتنان، قرینه است بر اینکه ضمیر جمع در جمله" ما التناهم" و در" من عملهم" به" الذین امنوا" بر می گردد، هم چنان که دو ضمیر در" اتبعتهم" و در" ذریتهم" به ایشان بر می گردد، چون وقتی فرمود: " ما اینان را به آنان ملحق می کنیم"، جای این توهم بود که نکند خدا می خواهد از پاداش پدران کم نموده به فرزندان بدهد، لذا با جمله" وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" خواست این توهم را دفع کند و بفرماید:

کم کردن از پاداش پدران با امتنان منافات دارد، و معلوم است که آنچه با امتنان منافات دارد این است که از ثواب پدران کم کند نه از ثواب فرزندان. پس این بهترین دلیل است که دوضمیر" ما التناهم" و" من عملهم" هم به همان پدران مؤمن بر می گردد.

ص: 16

پس حاصل کلام این شد که: جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا..." جمله ای است استینافی که خدای تعالی در آن بر مؤمنین منت می گذارد که به زودی اولادشان را که به نوعی از ایمان، پدران خود را پیروی کرده اند به پدران ملحق می کند، هر چند که ایمان فرزندان به درجه ایمان پدران نرسیده باشد. و این کار را بدان جهت می کند که پدران خشنود گشته چشمشان روشن شود، و در عین حال از پاداش پدران چیزی کم نمی کند، و از ثواب پدران چیزی به فرزندان نمی دهد، که مزاحم حق پدران نباشد، و خدا خودش بهتر می داند که چه جور بدهد.

و در معنای آیه مورد بحث، اقوال دیگری هست که هیچ یک خالی از سخافت و سستی نیست.

مثل این قول که بعضی (1) گفته اند: جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا" عطف است بر کلمه" حور عین"، و معنایش این است که: ما مؤمنین را با دو طایفه تزویج می کنیم یکی با حور العین تا از عروسی با آنان لذت ببرند، و دوم با" الَّذِینَ آمَنُوا" تا از رفاقت و همنشینی با آنان بهره مند شوند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از کلمه" ذریه" تنها اولاد صغار است.

و بعضی (3) گفته اند: ضمیر در جمله" ما ألتناهم" و در" من عملهم" به ذریه بر می گردد، و معنایش این است که: ما با ملحق کردن ذریه به پدران چیزی از عمل ذریه کم نمی کنیم، بلکه اعمال ذریه را تمام و کامل به او می دهیم، چه خیر باشد و چه شر، آن گاه ملحق به پدرش می کنیم.

و چه بسا همین معنای استعاری در آیه مورد بحث، منظور باشد، و خود انسان رهنی باشد محفوظ و حبس شده نزد خدای سبحان در مقابل عملی که از نیک و بد کرده، تا جزای آن را که یا ثواب است و یا عقاب به او بدهد، و اگر از عمل او چیزی کم کرده باشد و تمامی اعمالش را جزا نداده باشد، قهرا خود انسان وثیقه و گرو همه اعمالش نمی شود، بلکه گرو بعضی از اعمالش می شود، و بعضی دیگر از اعمالش را دیگران، یعنی همان ذریه ای که به او ملحق شده تملک کرده است.

و اینکه در جای دیگر فرموده: " کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ" (1) به طوری که از سیاق بر می آید و به شهادت دو آیه بعدش که می فرماید: " فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ" (2) مراد این است که هر کس در گرو عذاب روز قیامت است.

بعضی (3) هم گفته اند: مراد از اینکه فرمود هر کس بدانچه کرده رهین است، این است که: در گرو عمل زشت خویش است، هم چنان که آیه سوره مدثر هم به همین دلالت می کرد، چون اصحاب یمین را استثناء می نمود، و آیه مورد بحث، جمله معترضه ای است از صفات اهل عذاب که در بین صفات اهل بهشت قرار گرفته.

زمخشری- صاحب تفسیر کشاف- آیه مورد بحث را حمل بر نوعی استعاره و مجاز گویی کرده، و به این وسیله تنافی بین آیه مورد بحث که می فرماید: " هر کس در گرو اعمال خویش است، چه نیک باشد و چه بد". و آیه سوره مدثر که می فرماید: " هر کس در گرو اعمال بد خویش است" برداشته و گفته: " گویا نفس عبد نزد خدا در گرو اعمال صالحی است که از او خواسته، هم چنان که یک انسان، کارگر خود را گرو می گیرد تا عملی که از او خواسته تمام کند، اگر تمام کرد رهایش می کند، خدا هم تمامی بندگان را چه نیکان و چه بدان را گرو می گیرد، اگر آنچه از ایشان خواسته بود انجام داده بودند، رهاشان می کند، و گر نه، شکنجه اش می دهد" (4) .

ولی خواننده محترم توجه دارد صرف این بیان نمی تواند اتصال جمله" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" را به ما قبلش توجیه کند.

ص: 18

" وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ" این آیه پاره ای از لذات و نعمت های اهل بهشت را که به طور اجمال در آیه قبلی نام آنها را برد و فرمود: " کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً..." بطور تفصیل بیان می کند.

و کلمه" امداد" به معنای آوردن چیزی است به طور دائم و پشت سر هم، که البته هم در خیر استعمال می شود، مانند آیه مورد بحث که می فرماید: پشت سر هم و لا ینقطع میوه و گوشت از هر نوعش که بخواهند برایشان می فرستیم، و هم در شر و عذاب استعمال می شود، مانند آیه شریفه" وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا" (1) .

و معنای آیه این است که: ما اهل بهشت را به میوه و هر گوشتی که میل داشته باشند روزی می دهیم، یک روزی پشت سر هم و ساعت به ساعت و لا ینقطع.

" یَتَنازَعُونَ فِیها کَأْساً لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ"" تنازع در کاس" به معنای به یکدیگر تعارف نمودن و اجتماع کردن بر تناول آن است، و" کاس" به معنای قدح است، که البته وقتی به قدح کاس گفته می شود که در آن شراب باشد. و مراد از" لغو"، سخن لغوی است که از شرابخواران دنیا سر می زند. و" تاثیم" به معنای آن است که شخصی را گناهکار کنی، که این نیز از آثار شرابهای دنیا است که شرابخوار را گناهکار می کند. و همین که فرمود: " در آن قدحها لغو و تاثیم نیست"، قرینه است بر اینکه منظور از کاس که بر سر آن تنازع می کنند قدح شراب است، اما شرابی که آثار زشت شراب دنیا را ندارد.

" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ" مراد از" طواف کردن غلمان در پیرامون بهشتیان" آمد و شد آنان برای خدمت است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: اینکه بطور نکره فرمود: " غلمان لهم- غلمانی که دارند" و نفرمود:

" غلمانهم- غلمانشان"، برای این است که شنونده توهم نکند مراد از آن غلمان همان خدمتکارانی هستند که در دنیا داشتند، و بفهماند که غلمان نیز مانند حور از مخلوقات بهشتیند، که از شدت زیبایی و صفا و حسن مانند لؤلؤای هستند که از ترس دستبرد اجانب در گنجینه اش جای می دهند.

ص: 19

" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" یعنی به یکدیگر روی می آورند و هر یک از دیگری می پرسند در دنیا چه حالی داشته و چه عملی او را به سوی بهشت و نعیم الهی کشانیده؟

بدن فرو می رود، و بدن از آن متالم می گردد، و ریح سموم را هم از همین جهت سموم گفته اند (1) .

" إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ" این آیه شریفه، جمله" فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا" را تعلیل می کند، و در آن اهل بهشت به یکدیگر می گویند: اینکه خداوند بر ما منت نهاد، برای این بود که ما در دنیا همواره او را می خواندیم، و جمله" إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ" هم این تعلیل را تعلیل می کند که می گویند: و اگر همواره او را می خواندیم بدین جهت بود که او پروردگاری نیکوکار و مهربان بود.

این آیه با دو آیه قبلش، این معنا را می فهماند که اهل بهشت در دنیا خدای را به یکتایی می خواندند، یعنی تنها او را می پرستیدند و تسلیم امر او بودند، و نسبت به خانواده خود دلسوز بودند و آنها را به حق نزدیک و از باطل دور می کردند، و همین علت شد که خدا بر آنان منت نهد و از عذاب سموم حفظشان کند، و علت اینکه چنین می کردند این بود که خدای تعالی نیکوکار و مهربان بود و به هر کس که او را می خواند احسان و رحم می کرد.

پس آیات سه گانه در معنای آیات شریفه" إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ" (2) است چون این آیات نیز اهل بهشت را منحصرا کسانی می داند که به خدا ایمان دارند و اعمال نیک می کنند، و دیگران را به حق و به خویشتن داری در انجام فرامین حق سفارش می کنند.

و کلمه" بر"- به فتحه باء- یکی از اسمای حسنای خدای تعالی است، و از بر- به کسره باء- گرفته شده، که به معنای احسان است. و بعضی (3) از مفسرین آن را به لطف تفسیر کرده اند.

فرزندانی است که در عمل صالح نتوانستند به پایه پدران برسند، خدای تعالی برای اینکه چشم پدران روشن شود آن فرزندان را به پدران ملحق می سازد (1) .

مؤلف: این روایت را صاحب کتاب توحید هم به سند خود از ابو بکر حضرمی از آن جناب نقل کرده (2) .

و در تفسیر قمی است که پدرم از سلیمان دیلمی از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که آن جناب فرمود: اطفال شیعیان ما نیز از مؤمنین هستند، فاطمه (علیه السلام) آنان را تربیت می کند، و اینکه خدای تعالی فرمود: " أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" معنایش این است که: روز قیامت آن اطفال را به سوی پدران خود هدایت می کند (3) .

مؤلف: و در مجمع البیان ذیل این حدیث را- البته بدون ذکر سند- از آن جناب نقل کرده (4) و در کتاب توحید به سند خود از ابو بصیر روایت آورده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتی طفلی از اطفال مؤمنین از دنیا می رود، یک منادی در ملکوت آسمانها و زمین ندا در می دهد که: آگاه باشید فلانی پسر فلان شخص از دنیا رفت، آن گاه وارسی می کنند، اگر قبل از آن طفل پدر و مادرش و یا یکی از آن دو و یا بعضی از خویشاوندان طفل قبلا مرده بودند، طفل را به او می سپارند تا تغذیه اش کند، و گرنه، او را به دست فاطمه (سلام اللَّه علیها) می دهند تا او غذایش دهد، تا پدر و مادرش و یا یکی از آن دو و یا یکی دیگر از بستگانش که از مؤمنین باشد از راه برسد، آن وقت فاطمه (سلام اللَّه علیها) طفل را به او می سپارد (5) .

و در فقیه است که در روایت حسن بن محبوب، از علی، از حلبی، از امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمود: خدای تبارک و تعالی ابراهیم و ساره را به کفالت اطفال مؤمنین مامور کرده تا ایشان را در قصری از در نگهداری نموده و از درختی که در بهشت است و لوله هایی مانند سر پستان گاو دارد غذا دهند، و چون روز قیامت شود لباس نو در تن ایشان کنند، و به بوی خوش معطر ساخته به عنوان هدیه نزد پدرانشان بفرستند، پس این اطفال با پدرانشان در بهشت پادشاهانند، و این همان معنایی است که آیه شریفه

ص: 22

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" در صدد بیان آن است (1) .

و در مجمع البیان است که زاذان از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مؤمنین با فرزندانشان در بهشتند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود (2) .

و در الدر المنثور است که بزاز و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که او بدون ذکر واسطه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: خدای تعالی ذریه مؤمن را آن قدر بالا می برد تا به درجه پدرش برسد، هر چند که در عمل به پایه پدر نباشد، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ"، آن گاه فرمود: یعنی و هر چه به فرزندان بدهیم از سهم پدران کم نمی کنیم (3) .

و نیز در آن کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی آدمی داخل بهشت می شود از پدر و مادر خود سراغ می گیرد، و از ذریه و فرزندان خود پرسش می کند. به او می گویند: آنها به درجه تو نرسیدند، و عمل تو را نداشتند. می گوید: پروردگارا من اگر عمل کردم به نیت خودم و آنان عمل کردم، آن وقت دستور می رسد: ایشان را هم به وی ملحق کنند، آن وقت ابن عباس این آیه را تلاوت کرد: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ..." (4) .

مؤلف: این آیه پدرانی را که در حدیث نامشان برده شده شامل نمی شود، چون تنها می فرماید: ذریه مؤمنین را به ایشان ملحق می کنیم، و برای شامل شدن پدران مناسب تر آن بود که ابن عباس دعای ملائکه را بخواند که گفتند: " رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ" (3) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ"، می گوید: امام (علیه السلام) فرمود: در بهشت غناء و فحش نیست، مؤمن شراب می نوشد ولی گناه نمی کند. و در ذیل جمله" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" فرمود: یعنی در بهشت این سؤال را می کنند (4) .

ص: 23

بگو: منتظر باشید، که من هم با شما از منتظرانم (31).

(با این تهمت ها که نمی توانند حق را باطل سازند، پس مدرکشان چیست) آیا عقلشان اینطور حکم می کند؟ (که عقل هم هرگز حق را با این اباطیل باطل نمی کند) یا اینها مردمی سرکش و یاغی هستند (32).

و یا می گویند: این قرآن را به دروغ به خدایش نسبت می دهد (همه اینها بهانه است، علت اصلی این است که) اینان ایمان ندارند (33).

خوب، اگر به این قرآن ایمان نمی آورند در صورتی که درست می گویند خودشان سخنی نظیر آن را بیاورند (34).

(نه، اینطور سؤال می کنیم که) آیا این تکذیب گران از چیز دیگری خلق شده اند غیر آن چیزی که سایر افراد بشر از آن پدید آمده اند؟ و یا آنکه اصلا خودشان خالقند؟ (35).

(باز هم طور دیگر سؤال می کنیم) آیا بر فرض که خود خالق خویشند، آیا آسمانها و زمین را هم ایشان آفریده اند؟ نه، منشا تکذیبشان اینها نیست، بلکه منشا این است که دارای یقین نمی شوند (36).

(این بار اینطور می پرسیم که) آیا خزانه های رحمت پروردگارت نزد ایشان است؟ که به هر کس خواستند نبوت بدهند و یا نه، بلکه اصلا غالب بر خدا و خدا مغلوب ایشان است؟ (37).

یا آنها را نردبانی است (به سوی آسمان) که بدان می شنوند؟ (اگر چنین است) پس شنونده ایشان دلیلی روشن بیاورد (38).

و یا نه، بلکه از شدت بی عقلی پسران را از خود و دختران را از آن خدا می دانند؟ (39).

و یا نه، بلکه تو از ایشان مزدی خواسته ای، و سنگینی پرداخت آن وادار به تکذیبشان کرده؟ (40).

و یا نه، بلکه لوح محفوظ نزد ایشان است و از روی آن می نویسند؟ (41).

و یا نه، بلکه نقشه ای دارند؟ اگر این است کفار بدانند که نقشه هایشان علیه خودشان نتیجه خواهد داد (42).

و یا نه، بلکه معبودی بغیر خدا دارند خدا منزه از شرکی است که می ورزند (43).

خوی تکذیبشان آن قدر قوی است که حتی اگر قطعه ای از آسمان که نشانه عذاب است ببینند می گویند: چیزی نیست، ابری متراکم است (44).

خواهد گرفت، در حالی که مردم متقی در بهشتها با چشمی روشن و دلی خرسند قرار دارند، اینک در این آیات به رسول گرامیش دستور می دهد دعوت خود را هم چنان ادامه دهد و تذکر خود را متوقف نسازد، و اشاره می کند به اینکه آن جناب صلاحیت اقامه دعوت حقه را دارد، و این تکذیب کنندگان در تکذیب او و رد دعوتش هیچ عذری ندارند. و آنچه را که عذر برای آنان تصور می شود همه را نفی کرده. و آن عذرها، شانزده عذر است که بعضی از آنها مربوط به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که اگر موجه باشد معنایش این است که: آن جناب صلاحیت برای پیروی ندارد، عذرهایی است که از قبول سخن او جلوگیری می کند، مانند اینکه آن جناب کاهن، یا جن زده یا شاعر و یا دروغ پرداز بر خدا باشد، و یا خواسته باشد با دعوتش مردم را سرگرم کند. و قسمتی دیگر از آنها مربوط به خود تکذیب کنندگان است، مثل اینکه ایشان بدون خالق به وجود آمده باشند، و یا خود، خالق خویشتن باشند، و یا عقلشان حکم کند به اینکه باید دعوت آن جناب را تکذیب کنند، و از این قبیل عذرهایی دیگر، و آیات مورد بحث علاوه بر رد این اعذار، کفار را بر تکذیبشان شدیدا توبیخ می کند.

" فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ" این آیه نتیجه ای است که از اخبار مؤکد به وقوع عذاب الهی در روز قیامت، و از اینکه فرموده بود متقین از آن عذاب محفوظ و در جنات نعیم کامیابند، گرفته می شود.

پس این آیه شریفه در معنای این است که گفته شود: حال که آن اخبار حق است، پس تو به کار تذکر دادن خود بپرداز و بدان که تو به حق تذکر می دهی و انذار می کنی، و آن طور که به تو نسبت می دهند کاهن و مجنون نیستی.

و اینکه کاهن نبودنش را مقید کرد به قید" بنعمة ربک"، خواست تا بر خصوص آن جناب منت گذارد.

و خلاصه، خواست بفرماید کاهن نبودن و مجنون نبودن، اختصاص به تو ندارد، بیشتر مردم همینطورند، ولی در تو نعمت خاصی است که نمی گذارد در معرض چنین صفاتی قرار بگیری. و کوتاه سخن اینکه: کهانت و دیوانگی و امثال آن از تو محال است، بخلاف سایر مردم که در معرض آن هستند.

" أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ" کلمه" أم" منقطعه و به معنای" بلکه" است، نه متصله و به معنای" و یا". و کلمه" تربص" به معنای انتظار است.

در مجمع البیان می گوید: تربص به معنای انتظار مخصوص است، و آن اینکه فلان

ص: 26

چیزی که مورد تربص ما است دچار انقلاب و دگرگونی شده، حالش به حالی مخالف، برگردد، و کلمه" منون" و نیز کلمه" منیة"، هر دو به معنای مرگ است، و کلمه" ریب" به معنای قلق و اضطراب است، و در نتیجه ریب المنون به معنای اضطراب مرگ است (1) .

و حاصل معنا این است که: بلکه می گویند او یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاعر است و ما منتظر مرگ او هستیم، تا بعد از مردنش یادش از دلها برود و اسم و رسمش فراموش شود، و ما از دست او راحت شویم.

" قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ" در این آیه، رسول گرامی خود را دستور می دهد که به ایشان بگو: همانطور که خود برای خود پسندیده اید، منتظر باشید. و این امری است تهدیدی و می رساند که در این میان آینده ای هست که جا دارد منتظر وقوعش باشند. و من نیز مثل شما منتظر آن هستم، اما آنکه می آید، علیه شما و به نفع من است، و آن عبارت است از هلاکت شما و وقوع عذاب بر شما.

" أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا" کلمه" أحلام" جمع" حلم" است که به معنای عقل است، و کلمه" أم" در اینجا منقطعه است، و استفهامی در تقدیر است، و اشاره" هذا" به سخنانی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گفتند و منتظرش بودند.

و معنایش این است که: بلکه آیا عقول خود آنان به ایشان دستور می دهد چنین چیزی را بگویند و منتظر مرگ خود باشند؟ کدام عقلی حق را رد می کند و به اینگونه أباطیل اجازه می دهد آن را دفع کند؟!" أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ" یعنی، نه، عقل ایشان چنین دستوری نمی دهد، بلکه داعی آنان در این سخنان این است که ایشان مردمی طاغی هستند.

" أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" تقول" به معنای این است که آدمی بخواهد چیزی را به زحمت بگوید، و تنها در مورد دروغگویی استعمال می شود، چون دروغگو می خواهد به زحمت، باطل را به صورت حق جلوه دهد، و به این منظور خود را به زحمت می اندازد (2) .

و معنای آیه این است که بلکه می گویند: قرآن، ساخته و پرداخته خود او است، که

ص: 27

به دروغ به خدا نسبت می دهد، و به او افتراء می بندد، نه، بلکه از آنجا که ایمان ندارند قرآن را با چنین سخنانی منسوب می دارند.

" فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ" این جمله، پاسخ از سخن ایشان است که می گفتند: " تقوله"، می فرماید: اگر این قرآن، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، باید کلامی بشری و نظیر سایر کلامها می بود، و سایر کلامها مثل آن بودند، در نتیجه باید سایر مردم هم بتوانند سخنی مثل آن بیاورند، و ما در سابق- در تفسیر آیه 23 سوره بقره- بحثی پیرامون اعجاز قرآن گذراندیم، و در آنجا مفصل صحبت کردیم.

ممکن هم هست آیه شریفه را رد همه مطالب گذشته کفار بگیریم که می گفتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مجنون یا شاعر است، یا می گفتند: این سخنان را خود او درست کرده و به خدا نسبت می دهد، و آن وقت بگوییم آیه شریفه در رد این سخنان می گوید، عجز بشر از آوردن مثل آن اجازه نمی دهد که قرآن کلام غیر خدا باشد. ولی ظهور آیه در آنچه به نظر ما رسید بیشتر است.

(2) آیا این تکذیب کنندگان، بدون مبدأ حیاتی و مثل جمادات خلق شده اند تا امر و نهی و تکلیفی متوجهشان نباشد؟ (1) .

(1) آیا اینان بدون علت و پدید آورنده ای، و بدون غرض و هدفی، و بدون ثواب و عقابی خلق شده اند که به سخنان قرآن گوش نمی دهند؟ (2) .

(4) آیا اینان به باطل خلق شده اند تا حساب و کتاب و امر و نهیی در کارشان نباشد؟ (3) .

این وجوهی بود که در معنای آیه ذکر کرده اند، ولی وجهی که ما آوردیم هم به لفظ آیه نزدیکتر است، و هم عمومی تر است، چون تکذیب کنندگان، نسبت به عموم بشر بافته ای جدا تافته، فرض می شوند.

" أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ"- و یا اینکه خودشان خود را آفریده اند؟ و در نتیجه مخلوق خدای سبحان نیستند تا خدا به تربیت آنان پرداخته با اوامر و نواهی خود، امورشان را تدبیر کند؟

" أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ" یعنی نه، بلکه اینطور می پرسیم که: مگر این آقایان همه عالم را آفریده اند؟ و در نتیجه خودشان ارباب و آلهه عالم هستند، و در نتیجه شانشان أجل از این شده که کس دیگری را بندگی کنند و زیر بار تکالیف عبودیت بروند، نه، هیچ یک از اینها نیست، بلکه تنها مرضشان این است که مردمی بی یقین هستند.

" أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ" یعنی نه، باز هم طور دیگر می پرسیم، و آن این است که می گوییم: نکند خزانه های پروردگار تو نزد ایشان است که هر کسی را که ایشان پیغمبر کنند پیغمبر است، و چون تو را پیغمبر نمی دانند تو پیغمبر نیستی؟!" أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ"- اصل کلمه" مصیطرون" از سیطره- با سین- است، چیزی که هست گاهی سین آن را به صاد قلب می کنند و" سیطره" به معنای غلبه و قهر است، و معنای جمله این است که: نه، این بار می گوییم نکند که این تکذیب کنندگان بر خدا هم غالبند، و آن چنان بر او سیطره دارند که اگر او نبوت و رسالت به تو روزی کرده می توانند آن را از تو سلب کنند؟

ص: 29

" أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" کلمه" سلم" به معنای نردبان چند پله است که به وسیله آن به بام و یا هر نقطه ای بلند، بالا می روند. و کلمه" استماع" در اینجا متضمن معنای صعود هم هست، و کلمه" سلطان" به معنای حجت و برهان است.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می گوییم نکند اینان نزد خود نردبانی دارند که با آن به آسمان صعود می کنند، و با صعود خود، وحی آسمان را می شنوند، آنچه به خودشان وحی می شود می گیرند و آنچه به تو و به دیگران وحی شده رد می کنند و نمی پذیرند، پس اگر چنین نردبانی دارند، بگو آن شخصی که با آن نردبان بالا آمده و مدعی شنیدن وحی است، دلیل خود را بیاورد.

" أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ" بعضی (1) گفته اند: منظور از این جمله اثبات بی عقلی ایشان است که همان چیزی را که از خدا نفی می کردند به او نسبت می دهند.

" أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ" راغب می گوید: کلمه" غرم"- به ضمه غین و سکون راء- ضرر و خسارتی است که انسان بدون اینکه جنایت و یا خیانتی مرتکب شده باشد، از مال خود بپردازد (در نتیجه کلمه مغرم به معنای چنین کسی خواهد بود) (2) . و کلمه" اثقال"- به کسر همزه- مصدر باب افعال است که اسم مفعول آن" مثقل" و جمع این کلمه" مثقلون" می آید و اثقال به معنای تحمیل ثقل، و کنایه است از مشقت.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می پرسیم نکند تو از ایشان دستمزدی در مقابل تبلیغ رسالتت مطالبه کرده ای، و ایشان برای تحمل این خسارتی که بدون جرم باید بپردازند به زحمت افتاده اند؟

می زنند؟ و خلاصه شاعر و یا مجنون بودن تو هم از غیب هایی است که هیچ تردیدی در آن نیست.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از غیب، علم غیب، و مراد از" کتابت"، اثبات است، و معنای جمله این است که: نه، بلکه می گوییم نکند علم غیب نزد ایشان باشد، و آنچه را می دانند به عنوان شرع برای مردم اثبات می کنند، و بر مردم واجب است که ایشان را در آنچه اثبات کرده اند اطاعت کنند.

و بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای جمله" یکتبون"" یحکمون" است، یعنی بدانچه از غیب می دانند حکم می کنند.

" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ" کلمه" کید" به طوری که راغب می گوید: به معنای نوعی حیله گری است (1) . ولی صاحب مجمع البیان آن را به مکر معنا کرده. بعضی دیگر گفته اند: کید به معنای هر عملی است که مایه خشم پنهانی گردد (4) .

از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از کید مکذبین، مکری است که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کردند، و نسبت هایی است که به آن جناب می دادند، از قبیل: کهانت، جنون، شاعر بودن، و تقول، تا به این وسیله مردم را از روی آوردن به وی روگردان کنند، و از او دور سازند، و به این وسیله دعوتش باطل و بی اثر و نورش خاموش شود، و این کید (با همه ماهرانه بودنش) کید به خودشان بود، چون در مرحله اول خود را از سعادت ابدی و از افتادن به راه حق محروم می سازند، بلکه می توان گفت: (هر چند پیش خود خیال می کنند که علیه آن جناب نقشه می ریزند ولی خبر ندارند که) این خداست که به دست خودشان توفیق را از ایشان سلب نموده، دارد مهر بر دلهایشان می زند.

بعضی (5) از مفسرین گفته اند: مراد از کیدی که در این آیه آمده، خصوص آن عملی است که در دار الندوه انجام دادند، و مراد از" فَالَّذِینَ کَفَرُوا" هم که از آنان به مکذبین تعبیر فرموده، همان افراد دار الندوه اند که خدا کیدشان را درست علیه خود آنان به جریان انداخت، و در جنگ بدر به کشتنشان داد.

و بنا به گفته این مفسر، آیه شریفه یکی از پیشگوییهای قرآن می شود، چون سوره طور

ص: 31

خیلی قبل از جنگ بدر نازل شده، ولی چه کنیم که از سیاق آیات دور است.

" أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ" نه، بلکه می گوییم: نکند معبودی به غیر از خدا سراغ دارند- سبحان اللَّه- خدا منزه است از آنچه مشرکین برایش درست می کنند، چون اگر غیر از خدا معبودی دیگر می داشتند باید همان معبود، خالق و مدبر ایشان باشد، و دیگر احتیاجی به خدای سبحان نداشته باشند، تا چه رسد به اینکه محتاج به پذیرفتن دعوت رسول او باشند، و باید آلهه آنان عذابی را که خدا مکذبین را با آن تهدید کرده و رسولش بدان انذار کرده از ایشان دفع کنند.

و جمله" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ"، تنزیه خدای تعالی است از اینکه شریکی برایش باشد، آن چنان که مشرکین ادعا می کنند، و کلمه" ما" در جمله" ما یشرکون"، مصدریه است، و به جمله چنین معنا می دهد: خدای تعالی منزه از شرک ایشان است.

" فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ" کلمه" ذرهم" امر است، و معنای" اترکهم" را می دهد، یعنی رهایشان کن، و فعل مذکور فعلی است که از میان همه مشتقاتی که یک ماده دارد- یعنی ماضی و مضارع و امر و نهی و جحد و نفی و استفهام و اسم فاعل و اسم مفعول- تنها مضارع و امر دارد، و بقیه را ندارد، و کلمه" یصعقون"، مجهول مضارع از مصدر" اصعاق" به معنای میراندن است.

بعضی (1) هم گفته اند: ثلاثی مجرد آن یعنی" صعق" نیز معنای میراندن را می دهد، و کلمه مورد بحث از همین ثلاثی مجرد است.

خدای سبحان بعد از آنکه مکذبین دعوتش را به عذابی واقع و بدون شک انذار کرد، و تمامی عذرهایی که می آورند و یا ممکن بود آنها را بهانه قرار دهند رد نمود، و نیز بعد از آنکه به رسول گرامیش فرمود: اینان در اصرار بر باطل به حدی رسیده اند که اگر آیت حق را به چشم ببینند باز هم تاویل می کنند، اینک در این آیه به آن جناب دستور می دهد رهایشان کند و به حال خودشان وابگذارد، و این خود به طور کنایه تهدیدی است به اینکه اگر به همین حال بمانند عذاب شاملشان خواهد شد.

و مراد از یومی که در آن یوم هلاک می شوند، روز نفخه صور است که تمامی موجودات زنده در آسمانها و زمین می میرند، و خود یکی از علامتهای قیامت است، هم چنان که در جایی دیگر فرموده: " وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ" (2) .

مؤید این معنا آیه بعدی است که می فرماید: " یَوْمَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ- روزی که کیدشان کاری برایشان نمی سازد و هیچ کس هم ندارند که یاریشان کند" چون به درد نخوردن کید، و نیز یاور نداشتن از خواص روز قیامت است که در آن روز تمامی سببها از کار می افتند، و امر در آن روز تنها به دست خدا است.

ص: 34

بعضی (1) از مفسرین به این آیه اشکال کرده اند که در روز نفخه صور کسانی می میرند که زنده باشند، و مکذبین معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن روز زنده نیستند تا بمیرند.

جواب این اشکال این است که در آن روز همه زندگان در زمین و در عالم برزخ می میرند، و این مکذبین در آن روز اگر روی زمین زنده نیستند در عالم برزخ زنده هستند.

علاوه بر این ممکن است ضمیر در" یصعقون" را به زندگان آن روز برگردانیم و تهدید را عبارت بدانیم از عذابی که در همین دنیا بر سرشان آمد.

بعضی (2) هم گفته اند: " مراد از این روز، روز بدر است"، ولی این احتمال بعید است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: " مراد از آن، روز مرگ است". این نیز درست نیست، زیرا با سیاق آیه که ظاهر است در تهدید به همان عذابی که در اول سوره تهدید کرده بود که همان عذاب روز قیامت باشد نمی سازد، و نمی توانیم بگوییم مراد از آن عذاب روز مرگ است.

" وَ إِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا عَذاباً دُونَ ذلِکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" بعید نیست که مراد از" عذاب غیر از آن عذاب"، عذاب قبر باشد و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" اشعاری دارد به اینکه در بین کفار و مکذبین کسانی بوده اند که به حقانیت دعوت اسلام و به اینکه ستمکاران عذاب دارند، آگاه بودند، و لیکن در عین آگاهی، بر کفر و تکذیب خود اصرار می ورزیدند، این بود نظر ما در باره عذاب دیگر.

بعضی (2) هم گفته اند: مراد از آن عذاب روز بدر است، و لیکن ذیل آیه که می فرماید:

بیشترشان نمی دانند آن طور که باید با این تفسیر سازگار نیست، (برای اینکه از کفار هیچ کس نمی دانست جنگ بدری پیش می آید و فلانی و فلانی کشته می شوند).

اینکه فرمود: " فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این است که: تو زیر نظر ما هستی، ما تو را می بینیم به طوری که هیچ چیزی از حالت بر ما پوشیده نیست و ما از تو غافل نیستیم. پس اینکه دستور به صبر را با چنین بیانی تعلیل کرده، در حقیقت آن دستور را تاکید و آن خطاب را تشدید می کند.

بعضی (1) هم گفته اند: " مراد از جمله" فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این است که تو در حفظ و حراست مایی، چون کلمه" عین- چشم" به طور مجاز و کنایه در حفظ استعمال می شود".

ولی بعید نیست که معنای قبلی با سیاق مناسب تر باشد (چون از زمینه کلام بر می آید که اذیت و آزار حتمی و قهری است، و به همین جهت فرموده: " صبر کن" و اگر خدای تعالی او را از اذیت دشمن حفظ می کرد، دیگر امر به صبر آن طور که باید معنا نمی داشت).

بدون غفلت خدای تعالی را تسبیح گوید.

او رسول را آن قدر بالا برد که بیش از دو کمان و یا کمتر فاصله نماند (9).

در آنجا بود که جبرئیل به بنده خدا وحی کرد آنچه را که کرد (10).

قلب پیامبر آنچه که دیده بود صادق بود (11).

با اینکه خدا بر صدق او شهادت می دهد شما مشرکین می خواهید با اصرار خود او را در آنچه دیده در شک بیندازید؟! (12).

با این که او را یک بار دیگر دیده بود (13).

نزد سدره منتهی (14).

که جنت الماوی آنجاست (15).

و هنگامی دیده بود که آنچه بر سدره احاطه داشت آن را پوشانده بود (16).

چشم او نه به کجی گراییده بود، و نه در دیدن طغیان کرده بود، (تا در نتیجه چیزی را دیده باشد که حقیقت نداشته باشد) (17).

و چطور ممکن است چشم او دچار کژبینی و طغیان شده باشد با اینکه آیات چندی از آیات کبرای پروردگارش را دیده بود (18).

مامور شد آن را علنی بخواند، و آن جناب آن را برای مؤمنین و هم برای مشرکین قرائت کرد.

و آیاتی که از این سوره آورده ایم فصل اول از فصول سه گانه آیات سوره است آیاتی است که وحیی را که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شود تصدیق و توصیف می کند، لیکن در اینجا روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) صادر شده که به صراحت فرموده اند: مراد از این آیات این نیست که مطلق وحی را بیان و توصیف کند، بلکه مراد بیان یک قسم وحی است، و آن وحی بطور مشافهه و رو در رو است، که در شب معراج خدای سبحان با رسول گرامیش داشت.

پس این آیات می خواهد داستان معراج را بیان کند، و ظاهر آیات هم خالی از تایید این روایات نیست، و از کلمات بعضی از اصحاب از قبیل ابن عباس و انس و ابی سعید خدری، و غیر ایشان- به طوری که از ایشان نقل شده- نیز همین معنا استفاده می شود، و بنا بر همین معنا گفتار مفسرین جریان یافته، هر چند که در تفسیر مفردات و جملات این آیات اختلافی شدید دارند.

" ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی" کلمه" ضلال" به معنای خروج و انحراف از صراط مستقیم است، و کلمه" غی" معنایی دارد مخالف با معنای کلمه" رشد" و چون رشد به معنای آن است که انسان به واقع مسائل برسد، در نتیجه غی عبارت است از اینکه انسان به خلاف واقع بیفتد.

راغب می گوید: " غی" به معنای جهلی است که ناشی از اعتقاد فاسد باشد، چون گاهی اوقات جهل آدمی ناشی از نداشتن عقیده است، چه عقیده صحیح و چه فاسد، و گاهی هم ناشی می شود از اعتقاد به چیزی که فاسد است، و کلمه" غی" به معنای آن جهلی است که ناشی از داشتن عقیده فاسد باشد، نه از بی اعتقادی، و در قرآن کریم آمده: " ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی" (1) .

و مراد از کلمه" صاحبکم- رفیقتان" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای آیه این است که: همنشین شما از آن طریقی که او را به غایت و هدف مطلوبش برساند بیرون نشده، و در اعتقاد و رأیش از آن طریقه خطا نرفته. و خلاصه کلام اینکه او نه در آن هدف مطلوب یعنی سعادت بشری که همان عبودیت خدای تعالی است خطا رفته، و نه در طریقی که به آن هدف منتهی می شود.

صورت مفعول دوم تعلیم که یا قرآن است و یا مطلق وحی حذف شده، و تقدیر آن" علمه القرآن او الوحی- قرآن یا وحی را به او تعلیم کرده" می باشد، ممکن هم هست ضمیر در جمله مذکور به قرآن و یا مطلق وحی برگردد، و در نتیجه مفعول اول که ضمیری است راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حذف شده تقدیر آن چنین باشد" علم القرآن" و یا" علم الوحی ایاه". یعنی خدای تعالی قرآن و یا وحی را به آن جناب تعلیم کرده.

و مراد از کلمه" شدید القوی"- به طوری که گفته اند (1) - جبرئیل است، چون خدای سبحان او را در کلام مجیدش به این صفت یاد کرده و فرموده: " إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ" (2) ، بعضی (3) هم گفته اند: مراد از آن خود خدای سبحان است.

که جبرئیل با قوت خود مسلط شد بر آنچه مامور انجامش شده بود.

همه اینها در صورتی است که فاعل جمله را جبرئیل بدانیم، و اگر فاعل آن را رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانیم، معنایش این می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استقامت ورزید و بر انجام ماموریت خود مستقر شد.

" وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی" کلمه افق به معنای ناحیه است.

بعضی (1) گفته اند: مراد از افق اعلا، ناحیه شرقی از آسمان است، برای اینکه در کره زمین افق مشرق ما فوق و بلندتر از افق مغرب است، اینکه گفتیم در کره زمین برای این بود که در فضا مشرق و مغرب یکسانند.

ولی این حرف درست نیست، و ظاهرا مراد از آن افق اعلای آسمان است، بدون اعتبار اینکه طرف شرقی آن باشد.

ضمیر" هو" در این آیه به جبرئیل و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد، و جمله حال از ضمیر در" استوی" است.

" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" کلمه" دنو" که مصدر فعل" دنی" است به معنای نزدیکی است، و کلمه" تدلی" که مصدر فعل" تدلی" است، به معنای بسته شدن و آویزان گشتن به چیزی است، ولی به طور کنایه در شدت نزدیکی استعمال می شود.

بعضی (2) گفته اند: به معنای امتداد به طرف پایین است، چون از واژه" دلو"- که برای انداختن در چاه ساخته شده- گرفته شده است.

و معنای آیه بنا بر اینکه هر دو ضمیر به جبرئیل برگردد این است که: جبرئیل سپس نزدیک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و به دامن وی دست آویخت تا با آن جناب به آسمانها عروج کند.

و بعضی (3) گفته اند: معنایش این است که: جبرئیل از افق اعلا پایین آمد و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزدیک شد تا آن جناب را به معراج ببرد.

و اما بنا بر اینکه دو ضمیر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد معنایش

ص: 43

این می شود که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خدای تعالی نزدیک شد، و قرب خود را زیاد کرد.

" فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" در مجمع البیان می گوید: کلمه" قاب" و کلمه" قیب" مانند کلمه" قاد" و" قید" به معنای مقدار هر چیز است (1) .

و کلمه" قوس" به معنای کمان است که در تیراندازی استعمال می شود، البته این کلمه- به طوری که گفته اند (2) - در لغت اهل حجاز بر ذراع اطلاق می شود، و معنای جمله این است که دوری او بقدر دو قوس و یا بقدر دو ذراع و یا کمتر از آن بود.

بعضی (3) هم گفته اند: کلمه" قاب" به معنای فاصله میان دستگیره کمان و زه آن است، پس در کلام قلب شده، معنای اصلی آن دو قاب قوس بوده.

بعضی (4) دیگر به این سخن اعتراض کرده اند که: دو قاب قوس و قاب دو قوس فرقی با هم ندارند، هر دو به یک معنا هستند، پس دیگر جهت ندارد بگوییم قلب شده.

" فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی"

ضمیر در هر دو" أوحی" به جبرئیل بر می گردد، البته این در آن فرضی است که ضمیرهای گذشته هم به او برگردد، آن وقت معنای جمله چنین می شود که: جبرئیل وحی برد نزد بنده خدا که همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، آنچه را که وحی برد.

بعضی (2) گفته اند: هیچ مانعی ندارد که ما این دو ضمیر را به خدای تعالی برگردانیم، و اگر کسی بگوید: آخر باید قبلا نامی از خدا برده شده باشد. می گوییم این در جایی است که مخاطب و یا خواننده به اشتباه بیفتد اما در جایی که واضح باشد که مرجع ضمیر کیست لازم نیست آن مرجع قبلا ذکر شده باشد، ممکن هم هست هر سه ضمیر را به خدای تعالی برگردانیم و بگوییم معنای آیه این است که خدای تعالی به توسط جبرئیل وحی کرد به بنده خود آنچه را که وحی کرد. هم چنان که ممکن است بگوییم: ضمیر اول به جبرئیل و دومی و سومی به خدا بر می گردد، و معنای عبارت این است که: جبرئیل آنچه را که خدا به وی وحی کرده بود به سوی بنده خدا وحی کرد.

و اما بنا بر آن فرض دیگر که ضمائر قبلی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 44

برگردد، باید بگوییم: این سه ضمیر به خدا برمی گردد، و معنای عبارت این است که: خدای تعالی وحی کرد به بنده اش آنچه را که وحی کرد، و این معنا از معنای سابق به ذهن نزدیک تر است، چون آن معنا را ذوق سلیم نمی پسندد، هر چند که صحیح هم باشد.

این را هم درک می کنیم که فلان محسوس را با فلان حس درک می کنیم، و این درک دیگر ربطی به آن حس ندارد، بلکه کار نفس است که قرآن کریم از آن تعبیر به فؤاد فرموده.

و در آیه شریفه هیچ دلیلی که دلالت کند بر اینکه متعلق رؤیت خدای سبحان است و خدا بوده که مرئی برای آن جناب واقع شده، نیست بلکه آنچه مرئی آن جناب واقع شده همان افق اعلی و دنو و تدلی بوده است. و نیز این بوده که آنچه به وی وحی می شود خدا وحی کرده، و این نامبرده ها همانهایی است که در آیات قبلی آمده بود که همه اش از سنخ آیات خدایی برای آن جناب بوده، مؤید این گفتار ما آیه شریفه" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" است، که می فرماید آنچه دیده بود، از آیات کبرای پروردگارش بود.

علاوه بر این اگر هم فرض کنیم که منظور دیدن خود خدای تعالی است باز اشکالی ندارد، چون دیدن خدا را به قلب نسبت داده، و دیدن قلب غیر از دیدن چشم است، که تنها مربوط به اجسام است و تعلقش به خدای تعالی محال است، و ما در سوره اعراف آیه 143 گفتاری در باره رؤیت قلب گذراندیم.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ضمیر در جمله" ما رای" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد نه به فؤاد، و معنای آیه این است که: فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه آن جناب با چشم خود دید آنچه را که دید، نگفت من تو را نمی شناسم، چون اگر می گفت دروغ گفته بود. برای اینکه آن جناب همانطور که چشمش دید قلبش هم شناخت، و خلاصه کلام این مفسر آن است که فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چشم آن جناب را در آنچه دید تصدیق کرد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که قلب آن جناب چشمش را تکذیب نکرد بلکه چشم او را در آنچه دید تصدیق کرد، و بدان معتقد شد، مؤید این معنا قرائت آن کسی است که آیه را به صورت" ما کذب"- با تشدید ذال- خوانده.

و اشکالی که متوجه این دو مفسر است این است که: آنچه از سیاق آیات برمی آید این است که خدای تعالی خواسته است صدق آن جناب را در آنچه ادعا می کند یعنی وحی و رؤیت آیات کبرای خدا تایید کند، و اگر ضمیر در جمله" ما رأی" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد حاصل معنا این می شود که می خواهد بر صدق رؤیت آن جناب

ص: 46

احتجاج کند، به اینکه چون قلبش به آنچه چشمش دیده بود معتقد شد، و این معنا از دأب قرآن بعید است، چون دأب قرآن همواره این است که: خدا را شاهد و مصدق دعوت انبیاء بگیرد، نه فؤاد و مثل آن را.

به خلاف اینکه ضمیر در جمله" ما رأی" را به فؤاد برگردانیم، که در این صورت حاصل معنایش تصدیق خدا خواهد بود فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در آنچه که دیده، نه تصدیق فؤاد رؤیت آن جناب را، و کلام هم بر طبق همان سیاق سابقش که از جمله" ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی... إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی..." شروع می شد جاری شده است، که همواره خدا آن جناب را تصدیق می کرده است.

حال اگر بگویی: خیر، همین ادعا را قبول نداریم، برای اینکه در آیه بعدی برای اثبات صدق ادعای آن جناب استدلال می کند به رؤیت خود آن جناب، چه مانعی دارد که در آیه مورد بحث هم استدلال کند به اعتقاد فؤادش.

در پاسخ می گوییم: در آیه بعدی احتجاجی در کار نیست و نمی خواهد صدق ادعای آن جناب را اثبات کند، بلکه می خواهد مشرکین را در بگو مگو کردن ملامت کند، و بفرماید: در باره چیزی که او می گوید: من به چشم خود دیده ام، و شما نمی توانید ببینید، چرا بگو مگو می کنید؟ آخر، ممارات و مجادله- که همان بگو مگو کردن باشد- اگر کار درستی باشد در جایی درست است که در مساله فکری و نظری باشد، و اما در مساله دیدنیها، جایی برای ممارات و بگو مگو نیست، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) دارد خبر می دهد که من آن را به عیان و با دو چشم خود دیدم، نه اینکه فکرم و عقلم چنین حکم کرد.

" أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری" این استفهام توبیخی است، و خطابش به مشرکین است، و ضمیر در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد و ممارات به معنای اصرار ورزیدن بر مجادله است.

و معنای آیه این است که: آیا برای این در جدال خود اصرار می ورزید که آن جناب به خلاف آنچه ادعای دیدنش را می کند و از دیدنش به شما خبر می دهد معتقد شود؟

دانسته و ضمیر مفعولی در آن را به جبرئیل برگردانده اند، قهرا منظور از" نزلة" نازل شدن جبرئیل بر آن جناب خواهد بود، نازل شدنش برای اینکه آن جناب را به معراج ببرد. و جمله" عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی" ظرف برای رؤیت است، نه برای نازل شدن، و مراد از رؤیت هم رؤیت آن جناب است جبرئیل را به صورت اصلیش. و معنای جمله این است که: جبرئیل یک بار دیگر به صورت اصلیش در برابر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آمد، تا به معراجش ببرد، و این جریان کنار سدرة المنتهی واقع شد.

پس از آنچه که گذشت صحت این نظریه هم روشن شد که بگوییم ضمیر مفعولی به خدای تعالی برگردد. و مراد از رؤیت هم رؤیت قلبی، و مراد از نزله اخری هم نازل شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معراج در کنار سدرة المنتهی باشد، آن وقت مفاد آیه چنین می شود که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک بار دیگر نزد سدرة المنتهی نازل شد، و این وقتی بود که به معراج می رفت، و در آن نزله خدا را مانند نزله اول با قلب خود دیدار کرد.

" عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" کلمه" سدر" به معنای جنس درخت سدر، و کلمه" سدرة" به معنای یک درخت سدر است، و کلمه" منتهی"- گویا- نام مکانی است، و شاید مراد از آن، منتهای آسمانها باشد به دلیل اینکه می فرماید: جنت ماوی پهلوی آن است، و ما می دانیم که جنت ماوی در آسمانها است، چون در آیه فرموده: " وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" (1) .

و اما اینکه این درخت سدره چه درختی است؟ در کلام خدای تعالی چیزی که تفسیرش کرده باشد نیافتیم، و مثل اینکه بنای خدای تعالی در اینجا بر این است که به طور مبهم و با اشاره سخن بگوید، مؤید این معنا جمله" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" است، که در آن سخن از مستوری رفته است، در روایات هم تفسیر شده به درختی که فوق آسمان هفتم قرار دارد، و اعمال بندگان خدا تا آنجا بالا می رود، که بزودی بعضی از این روایات از نظر خواننده خواهد گذشت.

" عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی"- یعنی بهشتی که مؤمنین برای همیشه در آن منزل می کنند، چون بهشت دیگری هست موقت، و آن بهشت برزخ است که مدتش تا روز قیامت تمام می شود، و" جنت ماوی" بعد از قیامت است. هم چنان که فرموده:

ص: 48

" فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوی نُزُلًا بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) ، و نیز فرموده: " فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّةُ الْکُبْری... فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی" (2) ، و این جنت الماوی به طوری که آیه 22 سوره ذاریات دلالت می کرد، در آسمان واقع است. ولی بعضی (3) از مفسرین آن را به جنت برزخی تفسیر کرده اند.

و در جمله" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" مصدر غشیان به معنای احاطه است، و کلمه" ما" در این آیه موصوله است.

و معنای آیه این است که: آن زمان که احاطه می یابد به سدره، آنچه احاطه می یابد.

در اینجا هم خدای تعالی مطلب را مبهم گذاشته نفرموده چه چیز به سدره احاطه می یابد، چون گفتم بنای خدای تعالی بر ابهام است.

" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی" کلمه" زیغ" که مصدر فعل" زاغ" است به معنای انحراف از حالت تعادل و استقامت است، و کلمه" طغیان" که مصدر فعل" طغی" است، در هر عملی به معنای تجاوز از حد در آن عمل است، و" زیغ بصر" به این معنا است که چشم آدمی چیزی را به آن صورت که هست نبیند، و طوری دیگر ببیند، و" طغیان بصر" به این معنا است که چیزی را ببیند که اصلا حقیقت ندارد، و منظور از" بصر" چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای آیه این است که: چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه را که دید بر غیر صفت حقیقیش ندید، و چیزی را هم که حقیقت ندارد ندید، بلکه هر چه دید درست دید، و مراد از این دیدن رؤیت قلبی است نه رؤیت با دیده سر، چون می دانیم منظور از این دیدن همان حقیقتی است که در آیه" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری" منظور است، چون صریحا می فرماید: رؤیت در این نزله که نزله دومی است مثل رؤیت در نزله اولی بود، و رؤیت نزله اولی رؤیت با با فؤاد بود، که در باره اش فرمود: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری"- دقت بفرمایید و غفلت نورزید.

" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" کلمه" من" تبعیض را می رساند، و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که او

ص: 49

بعضی از آیات پروردگارش را دید، و با دیدن آنها مشاهده پروردگارش برایش تمام شد. چون مشاهده خدا به قلب با مشاهده آیات او دست می دهد، زیرا آیت بدان جهت که آیت است به جز صاحب آیت را حکایت نمی کند، و از خودش هیچ حکایتی ندارد، و گرنه از جهت خودش اگر حکایت کند دیگر آیت نمی شود.

و اما دیدن ذات متعالیه حق بدون حجاب، یعنی بدون وساطت آیت، امری است محال، هم چنان که خودش فرمود: " وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (1) .

نازل شد و خبر معراج بگوش عتبة بن ابو لهب رسید، نزد آن جناب آمده، دختر آن جناب را طلاق داد، و آب دهان به روی حضرتش انداخت و گفت: به رب نجم سوگند که به نجم کافر شدی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نفرین کرد و عرضه داشت: بار الها سگی از سگها را بر او مسلط کن.

این بود تا آنکه عتبه به شام سفر کرد، در یکی از منزلها پیاده شد، و خدای تعالی وحشتی در دلش بیفکند، به رفقایش گفت: شب هنگام مرا در وسط خود بخوابانید، آنان نیز چنین کردند، ولی با همه این مراقبت ها در نیمه شب شیری آمد و او را که در بین رفقایش بود پاره پاره کرد» (1)

.مؤلف: طبرسی بعد از نقل این حدیث اشعاری را که حسان در این باره سروده نقل می کند. الدر المنثور هم این قصه را به طرقی مختلف روایت کرده (2) .

و در کافی به سند خود از هشام و حماد و غیره روایت کرده که گفته اند: از امام صادق (علیه السلام) شنیدیم که فرمود: حدیث من حدیث پدر من است، و حدیث پدرم حدیث جد من است، و حدیث جدم (زین العابدین) حدیث حسین بن علی است، و حدیث حسین حدیث حسن است، و حدیث حسن حدیث امیر المؤمنین است، و حدیث امیر المؤمنین حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن خدای عز و جل است (3) .

و در احتجاج از علی بن الحسین (علیه السلام) روایتی طولانی آورده که در ضمن آن فرمود: من فرزند کسی هستم که بلند مرتبه بود، و بلند مرتبه تر می شد، تا آنجا که از سدرة المنتهی گذشت و نسبت به خدای تعالی آن قدر نزدیک شد که بیش از دو قوس و بلکه کمتر فاصله نماند (1) .

مؤلف: این معنا در روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار آمده.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن مردویه، از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: آن هنگام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شبانه به معراج بردند، آن قدر به پروردگارش نزدیک شد که فاصله نزدیکی اش قاب دو قوس و بلکه نزدیک تر شد، و آیا می دانی که قوس به" زه" آن چقدر نزدیک است، بلکه از آن هم نزدیک تر شد (2) .

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" فرمود: منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به پروردگارش نزدیک شد، و سپس سرازیر گردید (3) .

و در مجمع البیان است که انس در روایتی که اوائل سندش ذکر نشده گفته است:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" فرمود: یعنی بقدر دو ذراع یا کمتر از دو ذراع (4) .

و در تفسیر قمی ذیل آیه" فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی"

فرمود: این وحی، وحی رو در رو بود، (به این معنا که کسی بین خدا و آن جناب واسطه نبود) (5) .

و در توحید به سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت: من از حضرت ابی الحسن (علیه السلام) پرسیدم: آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگارش عز و جل را دید؟ فرمود: بله اما با قلب خود دید، مگر کلام خدای عز و جل را نشنیدی که می فرماید: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" پس به حکم این آیه خدا را با چشم ندید، بلکه با قلب دید (6) .

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم، از محمد بن کعب قرظی از بعضی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند کهن.

ص: 52

پرسیدند: یا رسول اللَّه آیا پروردگار خود را دیده ای؟ فرمود: با چشم خود ندیدم، ولی با فؤادم دو بار دیدم، آن گاه این آیه را تلاوت کرد: " ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" (1) .

مؤلف: این معنا را نسایی هم از ابو ذر- به طوری که در الدر المنثور آمده- نقل کرده، و عبارتش چنین است: " رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگار خود را با قلب خود دید نه با چشم خود" (2) .

و از صحیح مسلم و ترمذی و ابن مردویه، از ابو ذر روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: آیا پروردگار خود را دیده ای؟ فرمود: " نورانی می بینم او را" (3) .

مؤلف: کلمه" نورانی" منسوب به نور است که بر طبق قاعده باید بشود" نوری" ولی بر خلاف قاعده و قیاس" نورانی" می گویند، مانند جسمانی که منسوب به جسم است.

بعضی ها عبارت مذکور را به صورت" نور انی أراه"- با تنوین و کسره همزه و تشدید نون و سپس یای متکلم- خوانده اند، یعنی نوری که من آن را می بینم، ولی ظاهرا عبارت روایت دست خورده شده باشد، هر چند که روایتی دیگر که ذیلا نقل می کنیم آن را تایید کند، و آن روایت این است که: مسلم در صحیح خود، و ابن مردویه از ابو ذر نقل کرده اند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیده: آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمود: نوری را دیدم (4) .

چون به هر تقدیر ظاهر روایت قابل قبول نیست، مگر اینکه بگوییم مراد از رؤیت، رؤیت قلب است، در نتیجه نه رؤیت، رؤیت حسی است و نه نور، نور حسی است.

و در کافی به سند خود از صفوان بن یحیی روایت کرده که گفت: ابو قره محدث از من خواهش کرد او را نزد ابی الحسن رضا (علیه السلام) ببرم، من از آن جناب برای وی اجازه ملاقات خواستم، آن حضرت اجازه دادند، ابو قره بر آن حضرت وارد شد و مسائلی از حلال و حرام در احکام از او پرسید تا رسید به اینجا که ابو قره گفت: خدای تعالی فرموده: " وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری" این چه معنا دارد؟ حضرت ابو الحسن (علیه السلام) پاسخ دادند که بعد از این آیه، آیه ای دیگر هست که می فهماند آن جناب چه دیده، و آن آیه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" است، می فرماید: فؤاد محمد آنچه را که چشمهایش دید و زبانش از آنچه دید خبر داد تکذیب نکرد، و.]

ص: 53

اما اینکه چه دیده؟ آیه" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری- از آیات کبرای پروردگارش بدید" پاسخ می دهد، و معلوم می شود که منظور از جمله" ما رأی" آیات پروردگار است، و آیات پروردگار غیر خود اوست (1) .

مؤلف: علی الظاهر منظور امام این بوده که ابو قره را ساکت کرده باشد، چون در آغاز قبول می کند که منظور از این دیدن، دیدن حسی است، آن گاه این چنین ساکتش می کند که منظور از آن، دیدن آیات خدا است، و آیات خدا غیر خدا است، و بنا بر این دیگر نباید به روایت اشکال کرد که چرا فرموده آیات خدا غیر خدا است، با اینکه دیدن آیات خدا بدان جهت که آیات او است در حقیقت دیدن خود او است، زیرا همانطور که گفتیم و در عده ای از روایات هم آمده بود دیدن خدا مربوط به قلب است، و دیدن آیاتش مربوط به چشم.

و صاحب تفسیر قمی می گوید: پدرم از ابن ابی عمیر از هشام از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: من (در شب معراج) به سدرة المنتهی رسیدم، و دیدم که هر یک برگش سایه بر امتی از امت ها دارد، آنجا بود که نسبت به مقام پروردگارم مانند فاصله دو قوس یا کمتر قرار گرفتم (2) .

و در الدر المنثور است که احمد و ابن جریر از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به سدرة المنتهی رسیدم، دیدم که بارش مانند ملخ درشت و پر پشت و برگهایش چون گوش فیل است، همین که جلوه ای از امر خدا آن را پوشاند بصورت یاقوت و زمرد و مثل آن در آمد (3) .

و در تفسیر قمی به سند خود از اسماعیل جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی طولانی فرمود: و چون آن جناب را به سدرة المنتهی رساندند جبرئیل دیگر همراهیش نکرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا در چنین مقامی مرا تنها می گذاری؟ گفت: تو هم چنان پیش برو، به خدا سوگند تو به حدی پیش رفته ای که احدی از خلق خدا که قبل از تو بودند، به این حد پیش نرفتند، در آنجا بود که نوری از ناحیه پروردگارم دیدم، و سبحه بین من و او حائل گردید.

راوی می گوید: عرضه داشتم: فدایت شوم" سبحه" چیست؟ حضرت روی خود را به طرف زمین خم کرد با دست به آسمان اشاره نموده سه مرتبه فرمود: جلال پروردگارم، جلال

ص: 54

پروردگارم (1) .

مؤلف: سبحه همانطور که در حدیث تفسیر شده عبارت است از جلال، و چیزی است که بر تنزه خدای تعالی از نواقص خلقش دلالت می کند که برگشت این نیز به همان جلال است، و حاصل ذیل روایت این است که: آن حضرت پروردگار خود را از راه مشاهده آیاتش بدید.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی" آمده که امام فرمود در آسمان هفتم (2) .

باز در آن کتاب در ذیل آیه" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" امام فرمود: وقتی حجاب از بین خدای تعالی و بین رسول گرامیش برداشته شد، نور سدره پوشیده گشت (3) .

است (1) (که از آن می فهمیم منظور وجود نوعی ارتباط یا با بهشت و یا با دوزخ است) و یا بالأخره آیات معراج را طوری توجیه کنیم که با روحانی بودن معراج به آسمان منافات پیدا نکند.

و اما اینکه معراج در خواب بوده باشد، در تفسیر سوره اسراء گفتیم: سخنی است که اصلا نباید به آن توجه شود.

بعضی هم احتمال داده اند، و خواسته اند معراج به آسمانها را تطبیق دهند با گردش شبانه در کرات دیگر آسمان، کراتی که جزو منظومه شمسی ما هستند، یا آنهایی که در منظومه های دیگرند، و یا کراتی که در کهکشانی غیر از کهکشان ما قرار دارند. ولی این احتمال ها با اخباری که در باره جزئیات این داستان وارد شده به هیچ وجه نمی سازد، بلکه با مفاد آیات قبلی همین سوره نیز وفق نمی دهد.

ص: 56

و سومی یعنی منات (به گمان شما دختران خدایند) (20).

آیا پسران مال شما و برای خدا دختران است؟ (21).

چه تقسیم جائرانه و غیر عادلانه ای (22).

این بت ها هیچ حقیقتی به جز این ندارند که نام هایی از طرف شما و پدرانتان بر آنها نهاده شده، و خدای تعالی هیچ مدرکی بر الوهیت آنها نازل نکرده، ای پیامبر اینان به جز خیال و پنداری دلخواه را پیروی نمی کنند. با اینکه از ناحیه پروردگارشان هدایت برایشان آمده (23).

راستی انسانها چنین قدرتی دارند که هر چه را آرزو کنند به صرف آرزو مالک شوند؟ (24).

نه، دنیا و آخرت تنها ملک خدا است (25).

و چه بسیار فرشته در آسمان که شفاعتشان هیچ دردی را دوا نمی کند، مگر بعد از آنکه خدا اذن دهد، و برای هر کس که بخواهد و بپسندد اجازه دهد (26).

کسانی که به آخرت ایمان نمی آورند برای ملائکه نامهای زنان می گذارند و آنان را زن می پندارند (27).

با اینکه هیچ دلیلی علمی بر گفته خود ندارند، و جز خیال و گمان دنبال نمی کنند، در حالی که خیال و گمان هیچ دردی را دوا ننموده، در تشخیص حق جای علم را نمی گیرد (28).

پس تو ای پیامبر از هر کسی که از یاد ما روگردان است و جز زندگی دنیا نمی خواهد روی بگردان (29)

علمشان تا همین جا کارگر است، و تحقیقا پروردگار تو بهتر می داند که چه کسی از راه او گمراه شده، و چه کسی راه یافته است (30).

و برای خدا است آنچه در آسمانها و آنچه در زمین هست (آن وقت چگونه ممکن است حال این دو طایفه را نداند، و اینکه گفتیم از آنان روی بگردان برای این بود که) تا خدا آنهایی را که با اعمال خود بدی کردند، و آنهایی را که با نیکی های خود نیکی نمودند، جزا بدهد (31).

و اما کسانی که از گناهان کبیره و خیلی زشت پروا کرده اند، و گناهانی کوچک مرتکب شده اند، پروردگار تو مغفرتی وسیع دارد، او به وضع شما آگاه است، چه آن زمانی که شما را از زمین پدید می آورد، و چه آن زمانی که در شکم مادرانتان چنین بودید، پس بیهوده خویشتن را نستایید که او بهتر می داند چه کسی با تقوا است (32).

می شود، خدای تعالی در این آیات به مساله بت ها و بت پرستی ها پرداخته به شدیدترین وجه ریشه این ادعا را می زند که بت ها به زودی ایشان را شفاعت می کنند، و در این آیات اشاره ای هم به مساله معاد که از مطالب فصل سوم سوره است دارد.

" أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری" بعد از آنکه در آیات قبلی راستگویی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مسجل کرد، و ثابت نمود که سخنان او حقایقی است آسمانی که به وی وحی می شود، و از آن حقانیت نبوتش را نتیجه گرفت، نبوتی که بر اساس توحید و نفی شرکاء پی ریزی شده به عنوان تفریع و نتیجه گیری به مساله بت ها پرداخت" لات" و" عزی" و" منات" که بت های مشرکین بودند، و مشرکین آنها را تمثالی از ملائکه می پنداشتند، و ادعا می کردند که ملائکه به طور کلی از جنس زنانند، و بعضی از مشرکین بعضی از بت ها را تمثال ملائکه بعضی دیگر را تمثالی از انسانها می دانستند، چون بت پرستان قائل به الوهیت و ربوبیت خود بت ها بودند، بلکه ارباب آنها را که همان ملائکه باشد مستقل در الوهیت و ربوبیت و انوثیت و شفاعت می دانستند، آیات مورد بحث اشاره به حقایقی دیگر که منتج معاد و جزای اعمال است دارد.

و کلمات" لات" و" عزی" و" منات" نام سه بت است که معبود عرب جاهلیت بودند، و در اینکه این سه بت چه شکلهایی داشتند و در کجا منصوب بودند و هر یک معبود کدام طایفه از عرب بود و در اینکه چه چیز باعث شد که آن بتها مورد پرستش قرار گیرند؟ اقوال علماء مختلف و متناقض است، به طوری که به هیچ یک از آن اقوال نمی توان اعتماد کرد، تنها چیزی که در باره این بت ها اتفاق کلمه هست همینهایی است که ما آوردیم.

و معنای آیه این است که: وقتی مطلب بدین قرار بود که گفتیم، یعنی دعوت پیامبر حق، و گفتارش که همه وحی و رسالت و از ناحیه خدای سبحان است صدق بود، پس، از لات و عزی و منات که سومی آن دو بت است و از سایر بتها به من خبر دهید، همان بت هایی که آنها را صنم ها و تمثالهای ملائکه می خوانید، ملائکه ای که می گویید دختران خدایند.

" أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی" (آیا راستی پسران از شما و دختران از خدایند، در این صورت چه تقسیمی ظالمانه دارید) استفهام در آیه انکاری و آمیخته با استهزاء است، و" قسمة ضیزی" به معنای قسمت جائرانه و غیر عادلانه است.

ص: 59

و معنای آیه این است که: وقتی مطلب از این قرار باشد، و ارباب این بت ها یعنی ملائکه دختران خدا باشند، با اینکه خود شما دختر را برای خود نمی پسندید و جز به پسر رضایت نمی دهید، آیا این قسمت درست است که پسران مال شما و دختران مال خدا باشد؟ چه قسمتی جائرانه و غیر عادلانه (البته فراموش نشود که گفتیم اساس این استفهام استهزاء است، و گرنه خدا نه پسر دارد و نه دختر)." إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ..."

ضمیر" هی" به بت های مذکور یعنی لات و عزی و منات برمی گردد، و یا به آنها از این جهت که اصنامند، (تا شامل همه بت ها شود) و ضمیر در" سمیتموها" به اسماء بر می گردد، و" تسمیه أسماء" به معنای اسم قرار دادن آنها است، و منظور از" سلطان"، برهان و دلیل است.

و معنی آیه این است که: این اصنام که شما الهه خود گرفته اید چیزی به جز مشتی اسماء نیستند، که شما و پدرانتان آن سنگ و چوب ها را به آن اسماء نامگذاری کرده اید، و ما ورای این أسماء مصادیق و مسمیات واقعی که خدای تعالی برهانی بر اله بودن و ربوبیت آنها نازل کرده باشد ندارند.

و حاصل آیه این است که: می خواهد گفتار مشرکین را به این دلیل که مدرکی بر الوهیت آلهه خود ندارند رد کند. و کلمه" ما" در جمله" إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ" موصول است، و ضمیری که باید از جمله به آن برگردد حذف شده، تقدیرش" و ما تهواه الانفس- و آنچه نفسها هوسش را می کنند" است.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ما مصدریه است، که جمله بعد را به صورت مصدر در می آورد، و تقدیر کلام: " ان یتبعون الا الظن و هوی الانفس- پیروی نمی کنند مگر پندار و خواسته نفس را" می باشد، و کلمه" هوی" به معنای خواهش های شهوانی نفس است و جمله مورد بحث هم در مقام مذمت مشرکین است که باطل را پیروی می کنند، و هم تاکید مطالب قبل است که می فرمود: برهانی بر عقاید خود ندارند.

و جمله" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی" هم که جمله ای است حالیه، آن مطالب را تاکید می کند، و معنایش این است که: این مشرکین در امر خدایان خود به جز باطل متابعتی ندارند تنها پیرو باطل و هواهای شهوی نفس هستند، آری اینها را پیروی می کنند در حالی که

ص: 60

از ناحیه خدا که پروردگارشان است هدایتی به سویشان آمد و آن عبارت بود از دعوت حقه پیامبر و یا قرآنی که به سوی حق هدایت می کند.

در این آیه التفاتی از خطاب قبلی به کار رفته تا به این نکته اشاره کرده باشد که مردمی که چنین هستند کوتاه فهم تر از آنند که مخاطب به این کلام قرار گیرند، علاوه بر این استعداد آن را ندارند که در کلامی برهانی مخاطب قرار گیرند، و کسانی که پیروان ظن و هوی هستند چه می فهمند که برهان چیست.

" أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی" کلمه" أم" منقطعه است، و استفهام در جمله انکاری است، و سیاق گفتار سیاق نفی این معنا است که انسان مالک آرزوهایش باشد، می فرماید صرف اینکه انسان آرزویی در سر بپروراند مالک آن آرزو نمی شود، تا مشرکین هم به صرف اینکه آرزوی شفاعت ملائکه را داشته باشند مالک شفاعت آنها بشوند ملائکه ای که به گمان آنها ارباب اصنام و دختران خدا هستند. و یا به صرف اینکه آرزوی الوهیت آلهه خود کنند به آرزوهایشان برسند.

البته در این کلام اشاره ای هم به این نکته هست که مشرکین به جز این آرزو هیچ دلیل قابل قبولی بر الوهیت آلهه خود و شفاعت آنها ندارند، و با آرزو هم کسی مالک چیزی نمی شود.

" فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَ الْأُولی" حرف فاء که بر سر جمله آمده جمله را فرع جمله سابقش می کند و آن را علت همان معلول می سازد تا بفهماند بین دو جمله ارتباط مستقیم هست. و این جمله علت مضمون جمله قبل است، و می فهماند که انسان به صرف آرزو مالک آرزویش نمی شود، به خاطر اینکه دنیا و آخرت تنها و تنها از آن خدای سبحان است، و او هیچ شریکی در ملک خود ندارد تا آرزوهای خام شما هم یکی از آن شرکاء باشد.

و این آیه در صدد این است که بفرماید: ملائکه از ناحیه خود مالک هیچ شفاعتی نیستند، به طوری که در شفاعت کردن بی نیاز از خدای سبحان باشند، آن طور که بت پرستان معتقدند، چون تمامی امور به دست خداست، پس اگر هم شفاعتی برای فرشته ای باشد، بعد از آن است که خدا به شفاعتش راضی باشد و اذنش داده باشد.

و بنا بر این مراد از جمله" لمن یشاء" ملائکه است، و معنای آیه این است که: چه بسیار از فرشته در آسمانها هستند که شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر بعد از آنکه خدا به هر یک از ایشان که بخواهد و راضی باشد اجازه شفاعت داده باشد.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از جمله مذکور انسان است، و معنای آیه این است که: ملائکه شفاعت نمی کنند مگر انسانی را که خدا خواسته باشد شفاعت شود، و به آن راضی باشد چگونه راضی می شود و اجازه شفاعت به ملائکه می دهد در باره کسانی که به وی کفر می ورزند و غیر او را می پرستند؟

و به هر حال از این آیه این معنا به طور مسلم بر می آید که برای ملائکه شفاعتی قائل است، چیزی که هست شفاعت ملائکه را مقید به اذن و رضایت خدای سبحان کرده است.

" إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی" این آیه عقیده مشرکین را بر اینکه ملائکه از جنس زنانند رد می کند، همانطور که در آیه قبلی اعتقاد به شفاعت ملائکه به طور مطلق را رد می کرد، و مراد از" تسمیه مشرکین ملائکه را تسمیه انثی" همین است که می گفتند: ملائکه دختران خدایند، پس مراد از کلمه انثی جنس زن است که اعم از یکی و بیشتر است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: کلمه" ملائکه" در معنای استغراق مفرد است، در نتیجه تقدیر کلام" لیسمون کل واحد من الملائکة تسمیة الانثی" است، یعنی مشرکین تک تک ملائکه را به نام زن نامگذاری می کنند، یعنی آنها را دختر می نامند، پس این کلام بر وزن این جمله است که می گوییم: " کسانا الامیر حلة- امیر به ما خلعت پوشانید" یعنی به یک یک ما پوشانید.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: اینکه نامگذاری مشرکین را وابسته به نداشتن ایمان به آخرت دانسته و فرموده: آنهایی که ایمان به آخرت ندارند چنین نامگذاریها دارند، خود اشاره ای است به شناعت و زشتی این عمل، و اینکه چنین عملی مستتبع عقوبت است، و

ص: 62

کسی مرتکب آن نمی شود مگر آنکه از بیخ و بن ایمانی به آخرت و عقوبت در آن نداشته باشد.

خصوص این مورد دلیلی از ناحیه شارع رسیده، که اطلاق آیه شریفه را مقید کرده، از خصوص این یک مورد گذشته در هیچ یک از امور اعتقادی نمی توانیم ظن را پیروی کنیم، چون اطلاق آیه در آن باره محفوظ است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: اینکه در آیه مورد بحث به جای اکتفاء به ضمیر، اسم ظاهر را آورده، و با اینکه می توانست بفرماید: " انه لا یغنی من الحق شیئا" دو باره کلمه" ظن" را آورده برای این بود که جمله مذکور به عنوان مثلی آورده شود.

" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا" این جمله بخاطر حرف فاء که بر سر دارد، تفریع و نتیجه گیری از پیروی مشرکین از ظن و از هوای نفس می باشد، پس اینکه دستور می دهد از آنان اعراض کن نتیجه همانست که مشرکین تابع و پیرو حق و علم نبوده اند، و اگر نفرمود: " فاعرض عنهم- از ایشان اعراض کن"، و بجای آن فرمود: " فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا- از کسی که از ذکر ما رویگردان است اعراض کن" برای این بوده که بفهماند علت این دستور چیست، پس گویا فرموده: این مشرکین علم را رها کرده دنبال ظن را گرفته اند، و تابع هوای نفس خویشند و اگر چنینند برای این است که از ذکر ما رویگردان هستند، و تنها هم شان زندگی دنیا است و بس، بنا بر این، بهره شان از علم منحصر به مسائل مادی دنیوی است، و چون چنین است تو نیز از آنان اعراض کن، برای اینکه ایشان گمراهند.

و مراد از" ذکر" در این آیه، یا قرآن است که پیروان حق را به سوی حق صریح هدایت نموده و با حجت های قاطع و براهین روشن که جای تردید در آنها نیست به سوی سعادت خانه آخرت که ورای دنیا است ارشاد می نماید.

و یا مراد از آن یاد خدا است که در مقابل غفلت از او به کار می رود، و از کسی که از چنین ذکری رویگردان است نیز باید اعراض کرد، برای اینکه یاد خدا به نحوی که لایق به ذات متعالیه او باشد، یعنی یاد خدا به اسماء و صفات خدا، بشر را به سوی حقایقی علمی در باره مبدأ و معاد هدایت می کند، هدایتی علمی که باز جای تردید باقی نمی گذارد.

" ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی" اشاره با کلمه" ذلک" به امر دنیا است که هر چند کلمه امر دنیا در آیه سابق نیامده

ص: 64

بود، بلکه کلمه" حیاة الدنیا" آمده بود، ولی امر دنیا از آن آیه استفاده می شد، و تعبیر به اینکه" این است مقدار رسایی علم آنان" تعبیری است استعاره ای، گویا علم به سوی معلوم می رود تا به آن برسد، و علم مشرکین در مسیر خود به دنیا می رسد، و همانجا از حرکت باز می ماند، و دیگر از آنجا به طرف آخرت نمی رود، و لازمه این توقف علم، آن است که تنها دنیا هدف نهایی اراده و طلب آنان باشد، و توسن هم شان تا همانجا پیش برود، و دیگر دل بغیر دنیا نبندند، و جز به سوی آن روی نیاورند.

" إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ..."- این جمله مضمون جمله قبلی را تاکید می کند، و شهادتی است از خدای تعالی بر صحت آن.

جمله" لیجزی..." هم که لامش لام غایت است متعلق به همین مطلب است، و معنایش این است که خلقت و تدبیر عالم از آن خداست، غایت و نتیجه اش هم این است که کسانی را که بد می کنند جزا دهد...، و مراد از جزا همان شؤون و خصوصیات قیامت است، که قرآن کریم از آن خبر داده، و مراد از اسائه و احسان، معصیت و طاعت است و تقدیر جمله" ما عملوا" جمله" جزاء ما عملوا" است، ممکن هم هست خود" ما عملوا" باشد، و معنا چنین باشد که جزای اعمالشان را خود همان اعمال را می دهد، و مراد از حسنی هم همین طور، یعنی (یا) مثوبت حسنی است (و یا خود حسنی).

و معنای آیه این است که: تا خدا کسانی را که معصیت کرده اند به معصیتشان، و یا به جزای معصیتشان کیفر دهد، و کسانی را که اطاعت کردند به مثوبتی حسنی (و یا به خود حسنی) پاداش دهد، مفسرین در این آیه احتمالات دیگری داده اند که احتمال ما از همه بهتر به ذهن می رسد و روشن تر است.

بعضی (1) گفته اند: منظور از آن گناهان صغیره است. و اگر منظور این باشد باید گفت:

استثناء در آیه منقطع و نظیر استثنای" همه پسرانم آمدند مگر پسر همسایه" است.

بعضی (2) گفته اند: " لمم" عبارت از این است که کسی تصمیم بر گناه بگیرد ولی انجام ندهد. که در این صورت نیز استثناء منقطع خواهد بود.

بعضی (1) گفته اند: لمم، گناهی است که گهگاه ارتکاب شود، و مرتکب آن عادت بر آن نکرده باشد. که در این صورت لمم هم شامل گناهان کبیره می شود و هم صغیره، و مضمون آیه با مضمون آیه شریفه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2) که در وصف متقین و محسنین است منطبق می شود، و مضمون همان را می گوید، چون این آیه می فرماید: " متقین و نیکوکاران کسانی هستند که اگر عمل زشتی می کنند، و یا به خود ستمی روا می دارند، بسیار به یاد خدا می افتند، و برای گناهان خود طلب مغفرت می کنند، چون می دانند غیر از خدا کسی نیست که گناهان را بیامرزد، و کسانی هستند که هرگز بر آنچه کرده اند عالما عامدا اصرار نورزیده اند".

و در روایات اهل بیت (علیه السلام) به معنای سوم تفسیر شده، مثلا در اصول کافی از ابن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: لمم این است که کسی بر گناهی تصمیم بگیرد و بعد استغفار کند (3) .

و نیز به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: لمم این است که انسان گاهی گناهی را مرتکب شود، و دیگر تا مدتی پیرامون آن نگردد، و باز بار دیگر مرتکبش شود (4) .

و باز به سند خود از ابن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: لمام آن بنده ای است که پشت سر هم گناه می کند، اما طبعش خواهان آن نیست (5) (در هیچ یک از این سه روایت کلمه لمم به گناه صغیره معنا نشده).

ص: 67

و آیه شریفه مطلب آیه قبلی را که می فرمود: " الَّذِینَ أَحْسَنُوا" تفسیر می کند و می فرماید: همینها هستند که از گناهان کبیره اجتناب دارند و از فواحش دوری می کنند، و در عین حال ممکن هم هست از ایشان سر بزند.

و جمله" إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ" ایشان را تطمیع می کند تا به امید آمرزش خدا توبه کنند.

" هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ"- راغب می گوید: ماده" نشا" و" نشاة" به معنای احداث چیزی و تربیت آن است» (1)

. پس بنا بر این، اینکه فرمود: او شما را از زمین انشاء کرد، معنایش این است که: او بود که شما را در آغاز خلقتتان به حالهای گوناگون متحول کرد، از مواد عنصری زمینتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه تان در آورده، در داخل رحم ها وارد کرد.

" وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ"- کلمه" أجنة" جمع" جنین" است، و این جمله عطف است بر جمله قبلی، چون بر سر هر دو کلمه" اذ" آمده، و معنایش این است که او داناتر به شما است، آن زمان که چه و چه بودید و این زمان که شما جنین هایی در رحم مادرانتان هستید، او می داند حقیقت شما چیست، و چه حال و وضعی دارید، و چه اسراری در نهانتان هست، و مال کارتان به کجا می انجامد. و جمله" فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ" تفریع بر همان علم خداست، می فرماید: وقتی که خدای تعالی شما را بهتر از هر کس می شناسد، و از آغاز خلقتتان و سرانجام آن با خبر است، پس دیگر بیهوده خود را به پاکی نستایید، و او بهتر می داند پاک و با تقوا کیست".

ص: 68

من) ترک انفاق نمود (34).

آیا او علم غیب دارد و می داند (که رفیقش گناهش را گردن می گیرد) (35).

یا از آن سفارش ها که در تورات در باره دادن حق شده با خبر نشده؟ (36).

و در صحف ابراهیمی که حق را به حد تمام ادا کرد (37).

و نمی داند که هیچ گنهکاری گناه دیگری را تحمل نمی کند، و به گردن نمی گیرد؟ (38).

و اینکه انسان به جز کار و تلاشش سرمایه ای ندارد؟ (39).

و اینکه نزد وی سعی خود را خواهد دید؟ (40).

و سپس جزای آن به کاملترین وجهش داده می شود (41).

و اینکه انتهای سیرشان به سوی پروردگار تو است (42).

و اینکه او است که اسباب خندیدن و گریستن را فراهم کرده (43).

و اینکه او است که می میراند و زنده می کند (44).

و اینکه او است که جفت نر و ماده را آفریده (45).

از نطفه ای که در رحم ریخته می شود (46).

و اینکه بر خداست که نشاه آخرت را پدید آورد (47).

و اینکه خود او است که با اموال منقول و غیر منقول بندگان خود را بی نیاز می کند (48).

و اینکه او رب" کوکب شعری" است که بعضی آن را رب خود می پندارند (49).

و اینکه او نسل پیشین عاد را هلاک کرد (50).

و ثمود را که حتی یک نفر از ایشان باقی نگذاشت (51).

و قوم نوح را که قبل از آنان، و ستمکارتر و یاغی تر از آنان بودند (52).

و شهرهای قوم لوط را که زیر و رو کرد و از عذاب آنچه متوجه آنان ساخت (53).

از هر سو احاطه شان کرد (54).

پس دیگر در کدام یک از نعمت های پروردگارت می توانی تردید کنی (55).

این پیامبر، بیم رسانی است از سنخ بیم رسانان گذشته (56).

قیامت نزدیک شد (57).

و برای آن به غیر از خدا پرده برداری نیست (58).

آیا از این مطالب تعجب می کنید؟ (59).

و می خندید و گریه نمی کنید؟ (60).

و هم چنان سرگرم بازی خود هستید؟ (61).

ص: 70

پس برای خدا سجده کنید و به عبادت او بپردازید (62).

شریفه" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"، و آیه شریفه" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" است.

ستایشش فرموده: " وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ" (1) .

و اما مطالبی را که در چند آیه بعد از صحف ابراهیم و موسی می آورد، هر چند که در قرآن و قبل از این آیات به عنوان اینکه اینها در صحف آن دو بزرگوار بوده نیامده. و لیکن به عنوان حکمت و موعظه و قصص و عبرت آمده.

پس معنای دو آیه این شد که: آیا این شخص که دست از انفاق کشیده این اموری را که در صحف ابراهیم و موسی آمده ندیده؟

" أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" کلمه" وزر" به معنای ثقل است، ولی استعمالش بیشتر در گناه رواج یافته، و کلمه" وازرة" به معنای گنهکار است که باید سنگینی گناه را تحمل کند، و این آیه می خواهد همان مطلبی را که در صحف ابراهیم و موسی آمده حکایت کند، که البته این حکایت از این آیه شروع می شود و تا چند آیه ادامه دارد، و همه آن آیات در اولشان کلمه" أن" و کلمه" أن" در آمده که تمام هفده آیه است.

و آن معنا و مطلبی که در صحف آن دو بزرگوار آمده بوده، این بوده که: هیچ انسانی گناه انسانی دیگر را تحمل نمی کند، یعنی نفس هیچ کس به گناهی که دیگری کرده آلوده نمی شود، و قهرا هیچ کس هم به گناهی که دیگری کرده عقوبت و مؤاخذه نمی شود.

چه طالح با او خواهد بود، این معنای ملک حقیقی است، و اما آنچه که انسان ملک خود می پندارد، مال و فرزندان و زخارف و زینت های زندگی دنیا و جاهی که در ظرف اجتماع از آن خود می داند، و رابطه ای میان آنها و غیر خود نمی بیند، هیچ یک از اینها ملک حقیقی آدمی نیست (چون قوام هستیش به هستی آدمی نیست، فرش می سوزد صاحبش هم چنان هست، صاحبش می میرد فرش هم چنان هست)، بلکه ملکی است وهمی و اعتباری (که زندگی در اجتماع ناگزیرش کرده چنین رابطه هایی را قائل شود) و این ملک تا دم مرگ با آدمی هست، همین که خواست به دار الخلود و عالم آخرت منتقل شود به دست دیگری می سپارد.

پس معنای آیه چنین شد که: هیچ انسانی هیچ چیزی را به ملکیت واقعی مالک نیست، تا اثر آن ملکیت که یا خیر است یا شر یا نفع است یا ضرر عایدش شود، مگر آن عملی را که کرده و جد و جهدی که نموده، تنها آن را داراست، و اما آنچه دیگران کرده اند اثر خیر یا شرش عاید انسان نمی شود.

اینکه در بالا گفتیم: " و هرگز به طبع خود از انسان جدا نمی شود" برای این بود که مساله شفاعت را استثناء کرده باشیم، هر چند که شفاعت هم باز اثر اعمال خود آدمی است، چون شفاعت از آن گنهکاران این امت است که با سعی جمیل خود در حظیره ایمان به خدا و آیاتش وارد شده اند و اگر مؤمن نمی شدند مشمول شفاعت نمی گشتند. و همچنین بهره مندی انسان بعد از مردنش از استغفار مؤمنین و اعمال صالح و خیراتی که برایش می فرستند آن نیز مربوط به سعی جمیل خود آدمی است، که در زندگی داخل در زمره مؤمنین شد، و سیاهی لشکر آنان گردید، و ایمانشان را تایید کرد، و اثرش این شد که هر چه عمل خیر کردند، او نیز به قدر دخالتش سهیم گردید.

و همچنین کسانی که در زندگی سنت حسنه ای باب می کنند و می روند. و مادامی که در روی زمین اشخاص به آن سنت عمل می کنند او نیز شریک است، که فرمودند: " من سن سنة حسنة فله ثوابها و ثواب من عمل بها و من سن سنة سیئة کان له وزرها وزر من عمل بها الی یوم القیامة" (1) .

برای اینکه بر حسب فرض شخص باب کننده از همین جهت که سنتی را باب کرده

ص: 74

در عمل دیگران سهیم است، (چون اگر او آن عمل را باب نمی کرد، دیگران هم آن را انجام نمی دادند، و یا کمتر انجام می دادند)، هم چنان که در تفسیر آیه" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" (1) نیز گذشت، و همچنین در تفسیر آیه" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" (2) و در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (3) گفتار نافعی در این مقام گذشت.

" وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری" منظور از" سعی"، آن عملی است که در انجامش جد و جهدی کرده، و منظور از" رؤیت" مشاهده است، و ظرف این مشاهده روز قیامت است، به دلیل اینکه دنبالش مساله جزا را ذکر فرموده، پس آیه شریفه از نظر معنا قریب به آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً" (4) و آیه شریفه" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" (5) می باشد.

و اگر جمله" سوف یری" را به صیغه مجهول آورده، خالی از این اشاره نیست که در قیامت کسانی هستند که اعمالی به ایشان ارائه می شود که خودشان آن عمل را انجام نداده اند.

" ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی" کلمه" وفاء" به معنای تمام است، چون هر چیزی که تمام باشد وافی به تمامی صفات مطلوبش هست، و" جزاء أوفی" به معنای جزای اتم است، و ضمیر در جمله" یجزیه" به سعی که همان عمل باشد بر می گردد، و معنایش این است که سپس انسان عملش- یعنی به عملش- جزا داده می شود جزایی اتم.

در نتیجه می فهماند مطلق انتهاء به سوی پروردگار تو است، پس آنچه موجود که در عالم وجود است در هستی و در آثار هستیش به خدای سبحان منتهی می گردد، البته به خود خداوند، حال یا با وساطت چیزی و یا بدون واسطه، و نیز هیچ تدبیر و نظامی کلی یا جزیی در عالم جریان ندارد، مگر آنکه آن هم منتهی به خدای سبحان است، چون تدبیری که بین موجودات عالم است چیز دیگری جز این نیست که بین آنها روابطی برقرار کرده که هر موجودی به خاطر آن روابطی که با سایر موجودات دارد سر پا ایستاده و هستیش حفظ شده، و معلوم است که پدید آورنده روابط موجودات همان پدید آورنده خود موجودات است، پس یگانه کسی که به طور اطلاق منتهای تمامی موجودات عالم است تنها و تنها خدای سبحان است هم چنان که در جای دیگر فرموده: " اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) و نیز فرموده: " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (2) .

آیه مورد بحث از آنجایی که منتهای هر چیزی را به طور مطلق خدا دانسته، و این اطلاق شامل تمامی تدبیرها نیز می شود ناگزیر باید گفت که آیه شریفه شامل دو انتها در هر چیز می شود. یکی انتها از حیث آغاز خلقت که وقتی در باره خلقت هر چیز به عقب برگردیم به خدای تعالی منتهی می شود و دیگری از حیث معاد که وقتی از طرف آینده پیش برویم خواهیم دید که تمامی موجودات دوباره به سوی او محشور می شوند.

و از آنچه گذشت خواننده محترم خودش می تواند به اشکال وجوهی که در تفسیر آیه آورده اند متوجه شود، مثلا یکی (3) گفته مراد از این آیه رجوع خلق به خدای سبحان است در روز قیامت. دیگری (4) گفته: معنایش این است که آخر امر به ثواب و عقاب پروردگارت منتهی می شود سومی (5) گفته: منتهای مردم به سوی حساب پروردگار تو است. و چهارمی (6) گفته افکار بشر همه جا جولان می کند و می کند تا به خدای سبحان منتهی شود، آنجا دیگر از جولان باز می ماند. ولی خواننده عزیز توجه دارد که هر یک از این وجوه، اطلاق آیه را به نحوی تقیید کرده، با اینکه تقیید، دلیل مقید می خواهد.

سبحان را بر می شمارد، و سیاق در همه این آیات سیاق انحصار است، می فهماند که ربوبیت منحصر در خدای تعالی است. و برای او شریکی در ربوبیت نیست، و این انحصار منافات با وساطت اسباب طبیعی و یا غیر طبیعی در آن امور ندارد. مانند واسطه بودن مسرت و اندوه درونی و اعضایی که این مسرت و اندوه را نشان می دهد در تحقق خنده و گریه، و یا واسطه شدن اسباب طبیعی و غیر طبیعی متناسب در احیاء و اماته، و در خلقت نر و ماده، و پدید آمدن غنی و فقر، و یا نابود کردن امت های هالک، چون وقتی این اسباب هم همه مسخر امر خدا باشند و هیچ استقلالی از خود نداشته و از ما فوق خود منقطع نباشند، قهرا وجود آنها و آثار وجودیشان و آنچه که بر آنها مترتب می شود ملک خدای تعالی خواهد بود، و کسی و چیزی شریک خدا در این ملک نیست.

پس معنای جمله این است که خدای تعالی تنها کسی است که خنده را در شخص خندان و گریه را در شخص گریان ایجاد کرده، و کسی در آن شریک خدا نیست. و این منافات ندارد با اینکه ما خنده و گریه را به خود انسانها نسبت می دهیم، برای اینکه نسبت خنده و گریه و هر کار دیگر به انسان به خاطر این است که قائم به انسان است ولی نسبت دادن آن به خدای تعالی به خاطر این است که خدا آن را ایجاد کرده، و بین این دو نسبت فرق بسیار است.

و باز منافاتی نیست بین اراده الهی به خنده و گریه انسان، با اراده خود انسان به خندیدن و گریستن، و اراده الهی باعث نمی شود که اراده خود انسان باطل شود و شخص خندان مجبور به خنده باشد، برای اینکه اراده الهی به مطلق خنده تعلق نگرفته، که به هر صورت که بوده باشد صورت بگیرد، بلکه تعلق گرفته است به خنده ارادی و به اختیار، خنده ای که از اراده انسان و اختیارش سر می زند، نه هر خنده و لو به اجبار، پس اراده خود انسان سبب خندیدن او است سببی که در طول سببیت اراده خدای سبحان است، نه در عرض آن، تا تزاحم و منافاتی پیش آید، و یا هر دو دخالت داشته باشند و اشکال شود که دو سبب چگونه یک مسبب را ایجاد کنند، و در نتیجه ناگزیر شویم برای رفع اشکال بگوییم:

افعال اختیاری انسان هم مخلوق خداست، و خود انسان در آن دخالتی ندارد، هم چنان که جبری مذهبان گفته اند، و یا به عکس بگوییم: مخلوق خود انسان است، و خدای تعالی در آنها هیچ دخالتی ندارد که معتزلی مذهبان آن را می گویند.

از آنچه گذشت فساد گفته های بعضی (1) از مفسرین روشن می شود که گفته اند:

ص: 77

معنای آیه این است که: خدای تعالی قوه خنده و گریه را در انسان خلق کرده. و یا بعضی (1) دیگر گفته اند: معنایش این است که خداوند منشا خنده و گریه یعنی مسرت و اندوه را آفریده. و یا بعضی (2) گفته اند: معنای آیه این است که: خداوند زمین را با رویاندن گیاهان خندانده و آسمان را با باریدن گریانده. و یا بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که: اهل بهشت را خندانده و اهل دوزخ را گریانده.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: اغناء به معنای مالدار کردن، و اقناء به معنای راضی کردن از جهت مالداری است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای آیه این است که: خدا است که بی نیاز و فقیر می کند.

" وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری" گویا مراد از" شعری" ستاره شعرای یمانیه باشد که یکی از ستارگان ثابت و پر نوری است که در شرق آسمان به صورت جباری آسمانی می درخشد.

می گویند (3) : دو قبیله خزاعه و حمیر این ستاره را می پرستیدند، و نیز یکی از کسانی که آن را می پرستیده، ابو کبشه یکی از اجداد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، که البته جد مادری آن جناب بوده، و مشرکین به این مناسبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پسر ابو کبشه می نامیدند، چون گفتیم ابو کبشه با پرستش شعری راه خود را از قوم خود جدا کرده بود.

" وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی" عاد همان قوم هود پیغمبر است، و اگر آنان را" عاد اولی" نامیده، برای این بوده که قوم عاد دو نسل بودند، نسل اول آنان قوم هود پیغمبر بودند (و هلاک شدند).

" وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی" ثمود قوم صالح پیغمبر است، که خدای تعالی کفار ایشان را تا آخرین نفر به هلاکت رسانید، هم چنان که در جای دیگر در باره آنان فرمود: " وَ نَجَّیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" (1) .

" وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی" این جمله مانند جمله قبلیش عطف است بر کلمه" عادا"، و اینکه در این آیه به اصرار و تاکید می فرماید: قوم نوح از دو قوم عاد و ثمود- به طوری که از سیاق بر می آید- ظالم تر و طاغی تر بودند، برای این است که: قوم نوح دعوت آن جناب را نپذیرفتند، و از موعظه او پند نگرفتند، و با اینکه نزدیک هزار سال ایشان را دعوت می کرد، به جز عده ای بسیار کم دعوتش را نپذیرفتند.

" وَ الْمُؤْتَفِکَةَ أَهْوی فَغَشَّاها ما غَشَّی" بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مؤتفکه عبارت است از قراء و آبادیهای قوم لوط که اهل

ص: 79

خود را ائتفاک کرد، یعنی زیر و رو کرد. و کلمه" اهواء" که مصدر فعل" أهوی" است به معنای اسقاط است.

و معنای آیه این است که: قرای قوم لوط (مؤتفکة) را به این وسیله به زمین کوبید و ساقط کرد، که سرزمینشان را زیر و رو نموده دستخوش خسف نمود،" فَغَشَّاها ما غَشَّی" در نتیجه عذاب خدا شاملش شد و احاطه اش کرد، آن مقدار که شاملش شد و احاطه اش کرد.

احتمال هم داده اند که مراد از" مؤتفکة" اعم از قرای قوم لوط و تمامی قریه هایی باشد که سکنه آنها در تاریخ بشریت دچار عذاب شده و منقرض شدند، و خرابه های آن قریه ها و علامتهایی از آنها بجای مانده.

" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکَ تَتَماری" کلمه" آلاء" جمع" الی" به معنای نعمت است و کلمه" تماری" به معنای تشکک و خود را به طور مصنوعی مردد جلوه دادن است، و جمله متفرع بر ما قبل است که افعالی را به خدای تعالی نسبت می داد.

و معنای آن این است که: وقتی خدای تعالی همان کسی باشد که این نظام بدیع را پدید آورده و این عالم را ایجاد کرده، و تدبیر نموده، در انسانها خنده و گریه و مرگ و حیات و هلاکت قرار داده. دیگر به کدامیک از نعمت های پروردگارت خود را مردد جلوه می دهی، و در کدامش شک می کنی؟

و اگر مساله هلاکت و گریاندن امت های طاغیه را هم نعمت خوانده، با اینکه علی الظاهر اینها نقمت و ناگواری است، برای این بوده که هر چند برای طاغیان نقمت است ولی از آنجایی که در پدید آمدن نظام اتم و عمومی که در عالم جریان دارد، نظامی که امور را به سوی استکمال خلق و رجوع کل به سوی خدا راه می اندازد، دخالت دارد، نعمت است.

و خطاب در آیه به همان کسی است که اعراض کرد، و اندکی انفاق نموده سپس از ادامه انفاق خودداری نمود، ممکن هم هست خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از باب" پسرم به تو می گویم همسایه تو بشنو" بوده باشد، و به هر حال استفهام در این جمله استفهام انکاری است.

" هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" نذیر" هم می تواند مصدر و به معنای انذار باشد،.]

ص: 80

و هم وصف و به معنای انذار کننده باشد، و در هر دو معنا به صورت" نذر"- به دو ضمه- جمع بسته می شود، و اشاره با کلمه" هذا" یا به قرآن است و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

ابراهیم به تمامی اوامر و نواهی خدا و حتی به ذبح پسرش وفا کرد، و به طور کامل اطاعت نمود (1) .

صورت وقف در آورده باشد که دیگر ورثه اش آن را به ارث نبرند. سوم سنت هدایتی که باب کرده باشد و بعد از مرگش مردم به آن سنت عمل کنند و راه درست را بروند. و چهارم فرزند صالحی که بعد از مردن خود او برای پدر استغفار کند (1) .

مؤلف: این سه روایت- که البته در این معنا روایات بسیار زیاد دیگری نیز از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هست- در حقیقت، سعی در آیه شریفه" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" را توسعه می دهد، که قبلا هم به آن اشاره کردیم.

مؤلف: و در نهی از تفکر در خدای تعالی روایات بسیاری دیگر هست که هم در جوامع حدیث شیعه آمده و هم در جوامع حدیث اهل سنت، و البته باید دانست که این نهی ارشادی است، و متوجه خصوص کسانی است که راه ورود به مسائل عقلی و عمیق را بلد نیستند و استعداد آن را ندارند، در نتیجه فرو رفتن در آن مسائل در حقیقت، خویشتن را در معرض هلاکت افکندن است، آن هم هلاکت دائم.

در حالی که به سوی دعوت کننده به سرعت بدوند، آن روز کافران بگویند این روز چه روز سختی است (8).

و معنای اینکه فرمود: " وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" این است که اجزای قرص قمر از هم جدا شده، دو قسمت گردید، و این آیه به معجزه شق القمر که خدای تعالی به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه و قبل از هجرت و به دنبال پیشنهاد مشرکین مکه جاریش ساخت اشاره می کند. روایات این داستان هم بسیار زیاد است، و به طوری که می گویند (1) همه اهل حدیث و مفسرین بر قبول آن أحادیث اتفاق دارند، و کسی از ایشان مخالفت نکرده به جز حسن، عطاء و بلخی که گفته اند: معنای اینکه فرمود: " انْشَقَّ الْقَمَرُ" این است که به زودی در هنگام قیام قیامت قمر دو نیم می شود، و اگر فرموده: دو نیم شده، از باب این است که بفهماند حتما واقع می شود.

لیکن این معنا بسیار بی پایه است، و دلالت آیه بعدی که می فرماید: " وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" آن را رد می کند، برای اینکه سیاق آن آیه روشن ترین شاهد است بر اینکه منظور از" آیة" معجزه به قول مطلق است، که شامل دو نیم کردن قمر هم می شود، یعنی حتی اگر دو نیم شدن قمر را هم ببینند می گویند سحری است پشت سرهم، و معلوم است که روز قیامت روز پرده پوشی نیست، روزی است که همه حقایق ظهور می کند، و در آن روز همه در بدر دنبال معرفت می گردند، تا به آن پناهنده شوند، و معنا ندارد در چنین روزی هم بعد از دیدن شق القمر باز بگویند این سحری است مستمر، پس هیچ چاره ای نیست جز اینکه بگوییم شق القمر آیت و معجزه ای بوده که واقع شده تا مردم را به سوی حق و صدق دلالت کند، و چنین چیزی را ممکن است انکار کنند و بگویند سحر است.

نظیر تفسیر بالا در بی پایگی گفتار بعضی دیگر است که گفته اند: کلمه" آیة" اشاره است به آن مطلبی که ریاضی دانان این عصر به آن پی برده اند، و آن این است که کره ماه از زمین جدا شده، همانطور که خود زمین هم از خورشید جدا شده، پس جمله" وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" اشاره است به یک حقیقت علمی که در عصر نزول آیه کشف نشده بود، و بعد از ده ها قرن کشف شد.

وجه بی پایگی این تفسیر این است که: در صورتی که گفتار ریاضی دانان صحیح باشد آیه بعدی که می فرماید: " وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" با آن نمی سازد، برای اینکه از احدی نقل نشده که گفته باشد خود قمر سحری است مستمر.

علاوه بر این جدا شدن قمر از زمین اشتقاق است، و آنچه در آیه شریفه آمده انشقاق

ص: 88

است، و انشقاق را جز به پاره شدن چیزی و دو نیم شدن آن اطلاق نمی کنند، و هرگز جدا شدن چیزی از چیز دیگر که قبلا با آن یکی بوده را انشقاق نمی گویند.

نظیر وجه بالا در بی پایگی این وجه است که بعضی (1) اختیار کرده و گفته اند: انشقاق قمر به معنای برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. و نیز اینکه بعضی (2) دیگر گفته اند: انشقاق قمر کنایه است از ظهور امر و روشن شدن حق.

البته این آیه خالی از این اشاره نیست که انشقاق قمر یکی از لوازم نزدیکی ساعت است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: تکذیب در آیه مورد بحث مربوط به انشقاق قمر است و معنای آیه این است که: مشرکین انشقاق قمر را تکذیب نموده باز هم هواهای نفسانی خود را پیروی کردند، ولی جمله" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" آن طور که باید با این تفسیر معنا نمی دهد و نمی سازد.

" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ" کلمه" مزدجر" مصدر میمی و به معنای پندگیری است، و جمله" من الانباء" بیان همان چیزی است که در آن عبرت و پندگیری و مزدجر است، و مراد از آن" انباء"، اخبار امت های گذشته ای است که هلاک شدند، و یا مقصود اخبار روز قیامت است، و هر دو وجه را احتمال داده اند، و از ظاهر اینکه آیت را با بیان خبرهای روز قیامت و سپس با خبرهای عده ای از امت های هلاک شده تعقیب کرده، بر می آید که مراد از اخباری که در آن عبرت و مزدجر هست، همه اخبار مذکور است.

" حِکْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ"" حکمت" به معنای کلمه حقی است که از آن بهره برداری شود، و کلمه" بالغه" از ماده بلوغ است که به معنای رسیدن هر رونده ای است به آخرین حد مسافت، ولی به طور کنایه در تمامیت و کمال هر چیزی هم استعمال می شود، پس" حکمت بالغه" آن حکمتی است که کامل باشد، و از ناحیه خودش نقصی و از جهت اثرش کمبودی نداشته باشد.

و حرف" فاء" در جمله" فما تغن النذر" فای فصیحه است که از حذف شدن جزئیاتی خبر می دهد، جزئیاتی که گفتار متفرع بر آنها است، و کلمه" نذر" جمع نذیر و نذیر یا به معنای منذر و بیم رسان است، و یا به معنای انذار و بیم رساندن است، و هر دو معنا صحیح است، هر چند معنای اول به فهم نزدیک تر است.

و معنای آیه این است که: این قرآن و یا آنچه به سوی آن دعوت می کند، حکمتی است بالغ، ولی آن را تکذیب کرده دنبال هواهای نفسانی خود را گرفتند، و در نتیجه منذرین و یا انذارها سودی به حالشان نبخشید.

را توصیف می کرد، و می فرماید: وقتی مکذبین به تو، پیرو هواهای نفسانی باشند، و در نتیجه انذارها سودی به حالشان ندهد و عبرت ها و مواعظ به خرجشان نرود، تو هم از ایشان روی بگردان و اصراری بر دعوتشان مورز.

راغب می گوید: انکار، ضد عرفان است، و برای اظهار اینکه من فلانی را نمی شناسم، هم گفته می شود: " أنکرت فلانا"، و هم گفته می شود: " نکرت فلانا"، و اصل معنای این کلمه این است که چیزی وارد بر قلب شود که قلب تصورش را نکرده باشد، و این خود نوعی جهل است، و در قرآن کریم آمده: " فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ- وقتی دید دستشان به غذا نمی رسد ناشناس تشخیصشان داد". و نیز می گوید: کلمه" نکر" هم به معنای زیرکی است و هم به معنای امری دشوار است، که اذهان آن را نمی شناسد (1) .

گفتار در بیان حال مکذبین در برابر حکمت بالغه ای که به ایشان القاء می شود، و مواعظی که به عنوان انذار گوشزدشان می گردد در جمله" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ" تمام می شود، و از جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ" مجددا به قسمتی دیگر از آن مواعظی که قبلا داشت پرداخته حال و وضع مکذبین در قیامت و حال و روز امت های مکذب گذشته را در لحن عتاب و توبیخ شدید ذکر می کند، در لحنی که دلها را برای تنبه تکان می دهد، و دیگر عذری برای اعراض اعراض کنندگان باقی نمی گذارد.

پس بنا بر این جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..." کلامی است جدای از ما قبل خود، کلامی است که می خواهد دوباره آن مواعظی را که قبلا ذکر کرده بود در مقام جواب از سؤالی تقدیری از سر گیرد، گویا بعد از آنکه فرمود: " فَتَوَلَّ عَنْهُمْ" شخصی پرسیده: خوب وقتی پیامبر از ایشان روی بگردانید مال کار آنان چه بود؟ فرمود: " یَوْمَ یَدْعُ..."، یعنی حال عاقبت دنیایشان را که گفتیم که همان حال امثال آنان از قوم نوح و عاد و ثمود و دیگران بود، چون اینها بهتر از آنها نیستند، و اما حال آخرتشان در روزی که دعوت کننده دعوت می کند...

و بنا بر این ظرف در جمله" یوم یدع" متعلق است به جمله ای که به زودی می آید، و می فرماید: " یخرجون" و معنایش این است که: روزی که دعوت کننده به چیزی ندیده و نشناخته دعوت می کند، همه از قبرها خارج می شوند... و ممکن هم هست متعلق به جمله ای تقدیری باشد، و تقدیر کلام" اذکر یوم یدع الداعی- بیاد آر روزی را که دعوت کننده دعوت می کند" و حاصل کلام این باشد که بیاد آر آن روز را و حال ایشان را در آن".

ص: 91

روز. و این آیه در معنای آیه شریفه" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ" (1) و آیه شریفه" فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ" (2) می باشد.

در این آیه شریفه نام دعوت کننده را نبرده که کیست، چیزی که هست در جای دیگر این دعوت را به خود نسبت داده و فرموده: " یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ" (3) .

و اگر از میان همه خبرهای مربوط به قیامت مساله دعوت برای خروج از قبرها و حضور برای فصل قضا و خروجشان از قبر در حال خشوع و سرعت گرفتنشان به سوی داعی را یادآور شده، برای این بود که این دعوت مقابل دعوت آنان در دنیا قرار گیرد، که ایشان را به سوی ایمان به آیات دعوت می کرد و ایشان اعراض نموده می گفتند: اینها همه سحرهایی است مستمر.

و معنای آیه این است که: به یاد آر روزی را که دعوت کننده ایشان را به امری بس دشوار دعوت می کند، و آن امر دشوار همان داوری و پاداش و کیفر است.

" خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ" کلمه" خشع" جمع خاشع است که مصدر آن خشوع به معنای نوعی ذلت است، و اگر این خشوع را به دیدگان نسبت داده، از این جهت است که حالت خشوع و ذلت بیش از هر چیز در دیدگان ظهور می کند.

و کلمه" أجداث" جمع جدث به معنای قبر است، و جراد (ملخ) حیوانی معروف است، و اگر مردم را در بیرون شدن از قبر تشبیه کرده به ملخ های منتشر، از این جهت است که ملخ وقتی منتشر می شود هر دسته داخل در دسته دیگر می شود و با هم مخلوط می شوند، با اینکه به ظاهر هر یک از آنها جهتی مخالف جهت دیگر دارد، در روز قیامت هم مردم اینچنین درهم و برهم می شوند، قرآن کریم در جای دیگر می فرماید: " یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ" (4) .

ص: 92

" مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ".

یعنی در حالی از گورها بیرون می شوند که به سرعت به سوی صاحب دعوت می دوند و دعوتش را اجابت می کنند، آن روز کافران گویند امروز روزی بس دشوار است.

دو در کتاب دلائل خود از طریق مسروق از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرص قمر دو نیم شد، و قریش گفتند: این سحر ابن ابی کبشه بود، آن گاه به یکدیگر گفتند: منتظر باشیم تا مسافران از خارج بیایند، ببینیم آیا آنها هم این جریان را دیده اند یا نه، چون محمد نمی تواند تمام مردم عالم را سحر کند، مسافران یکی پس از دیگری از راه رسیدند، و قریش جریان را از ایشان پرسیدند، گفتند: آری ما هم دیدیم که ماه دو نیم شد، راجع به این جریان بود که خدای تعالی این آیه را نازل کرد" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" (1) .

و نیز در آن کتاب است که مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، حاکم، بیهقی و ابو نعیم، در دلائل از طریق مجاهد از ابن عمر روایت کرده اند که: در تفسیر آیه" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته: این آیه مربوط به جریانی است که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیش آمد، یعنی قرص ماه دو نیم شد، یک نیمه آن جلو کوه و نیم دیگرش پشت کوه قرار گرفت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت:

پروردگارا شاهد باش (2) .

و باز در همان کتاب آمده که احمد، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، حاکم، ابو نعیم، و بیهقی از جبیر بن مطعم روایت کرده اند که در شان نزول آیه" وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته:

ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه بودیم که قرص ماه دو نیم شد، نیمی بالای این کوه قرار گرفت، و نیمی دیگر بر بالای این کوه دیگر ایستاد، مردم گفتند: محمد ما را سحر کرد، در آن میان مردی گفت اگر سحر باشد تنها می تواند برای ما سحر باشد، و او نمی تواند تمام مردم را سحر کند (3) .

و نیز در آن کتاب آمده که ابن جریر و ابن مردویه و ابو نعیم (در کتاب دلائل) از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته: این جریان قبل از هجرت اتفاق افتاده بود، و آن از این قرار بود که ماه دو نیم شد، به طوری که همه هر دو نیمه آن را دیدند (4) .

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی شیبه، عبد بن حمید، عبد اللَّه بن احمد، در کتاب" زوائد الزهد"، و ابن جریر و ابن مردویه و ابو نعیم، از ابی عبد الرحمن سلمی روایت کرده اند که گفت: روزی در مدائن حذیفة بن یمان برای ما خطبه خواند، بعد از حمد خدا و

ص: 94

ثنای او گفت: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ"، آگاه باشید که ساعت قیامت نزدیک شد، آگاه باشید که قرص ماه در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پاره شد، آگاه باشید که دنیا فراق خود را اعلام نمود آگاه باشید که امروز مسابقه و فردا روز پیروزی است (1) .

مؤلف:مساله انشقاق قمر به دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این چند نفر از صحابه یعنی انس، عبد اللَّه بن مسعود، ابن عمر، جبیر بن مطعم، ابن عباس، و حذیفة بن یمان، به طرق بسیار مختلفی نقل شده.

و در روح المعانی از جمله صحابه ای که این جریان از ایشان نقل شده علی (علیه السلام) را شمرده، و آن گاه از سید شریف نقل کرده که او در کتاب خود (شرح المواقف) از ابن سبکی نقل کرده که او در کتاب خود (شرح مختصر) گفته: این حدیث متواتر است، و نباید در تواترش تردید کرد (2) .

خوب این حال حدیث بود از نظر اهل سنت، وضع آن را از نظر شیعه نیز دانستی، حال به بحث پیرامون این جریان بپردازیم.

آنها را نقل کرده اند، و محدثین هر دو طایفه آنها را پذیرفته اند، که در بحث روایتی گذشته چند روایت از آنها را نقل کردیم.

پس هم کتاب بر وقوع چنین معجزه ای دلالت دارد و هم سنت، و اما اینکه یک کره آسمانی دو نیم شود، چنین چیزی فی نفسه ممکن است و عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد، از سوی دیگر معجزه هم امری است خارق العاده، و وقوع حوادث خارق العاده نیز ممکن است، عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد، و ما در جلد اول این کتاب به طور مفصل در این باره بحث نموده، هم امکان معجزه را اثبات کردیم و هم وقوع آن را، و یکی از روشن ترین شواهد بر وقوع شق القمر، قرآن کریم است، پس باید آن را بپذیریم هر چند که از ضروریات دین نباشد.

(علیه السلام)و همچنین آیات نازله دیگر که همه لطفی است از ناحیه خدای تعالی، و نیز مانند معجزاتی که از پیامبر اسلام سر زد بدون اینکه مردم از او خواسته باشند.

پس به حکم آیه 59 سوره اسری هیچ پیغمبری نمی تواند به پیشنهاد مردم معجزه بیاورد، پس ما هم نمی توانیم معجزه شق القمر را قبول کنیم چون هم به پیشنهاد مشرکین بوده- البته اگر بوده- و هم اینکه مشرکین به آن ایمان نیاوردند. و نظیر آیه سوره اسری آیه شریفه زیر است که می فرماید: " وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً... قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (1) و آیاتی دیگر غیر آن، چون از آیه مذکور نیز به دست می آید وقتی از آن جناب خواستند تا به معجزه چشمه ای از زمین برایشان بجوشاند، در پاسخ خدای را تسبیح کرد، و فرمود: من که به جز یک انسان فرستاده شده نیستم (لا بد معنایش این است که بشر رسول نمی تواند از پیش خود و به دلخواه مردم معجزه بیاورد؟) در پاسخ با ذکر مقدمه ای ثابت می کنیم که اولا هیچ فرقی میان معجزات پیشنهادی و غیر آن نیست، و در صورت وجود دلیل محکم نقلی هر دو قسم قابل قبول است، و ثانیا نازل نشدن عذاب بر مشرکین عرب علتی دیگر داشته، که با کنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد.

توضیح مقدمه این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر مشرکین عرب به تنهایی مبعوث نبود، و امت او همه جهانیان تا روز قیامت هستند، به دلیل آیه شریفه" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً" (2) ، و آیه شریفه" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3) و آیه شریفه" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النبیین" (4) و آیاتی دیگر.

چیزی که هست آن جناب دعوت خود را از مکه و از میان قوم خودش که مردم مکه و اطراف آن بودند شروع کرد و جمعیت بسیاری دعوتش را پذیرفتند، ولی عامه مردم بر کفر خود باقی مانده تا آنجا که توانستند دعوتش را با دشمنی و اذیت و استهزاء مقابله نموده، تصمیم گرفتند یا او را به قتل برسانند و یا اینکه از آن شهر بیرون کنند که خدای تعالی دستورش داد که هجرت کند.

و آنهایی که به آن جناب ایمان آوردند هر چند نسبت به مشرکین کم بودند، و در

ص: 97

تحت شکنجه آنان قرار داشتند، اما برای خود جمعیتی بوده اند که قرآن در باره شان فرموده:

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" (1) حتی آن قدر زیاد بودند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجازه می خواستند تا با مشرکین مبارزه و نبرد کنند، ولی خدای تعالی اجازه نداد، (به روایات وارده در شان نزول آیه فوق مراجعه فرمایید).

پس معلوم می شود مسلمانان مکه عده و عده ای داشته اند، و روز به روز به جمعیتشان اضافه می شده، تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه مهاجرت کرد و در آنجا دعوتش گسترش و اسلام نشر یافت، مدینه و قبائل اطرافش را تا یمن و سایر اطراف شبه جزیره عربستان را گرفت، و از این سرزمین پهناور تنها مکه و اطراف آن باقی ماند، و این گستردگی هم چنان ادامه یافت تا از مرز عربستان هم گذشت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال ششم هجرت نامه هایی به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت، و در سال هشتم هجرت مکه را هم فتح کرد، و در این فاصله یعنی فاصله هجرت تا فتح مکه عده زیادی از أهالی مکه و اطرافش به دین اسلام در آمدند. تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رحلت نموده و انتشار اسلام به جایی رسید که همه می دانیم، و به طور مداوم جمعیتش بیشتر و آوازه اش گسترده تر شد، تا امروز که یک پنجم جمعیت دنیا را تشکیل داده اند.

حال که این مقدمه روشن شد می گوییم: آیه مورد بحث یعنی مساله دو نیم شدن قرص ماه، معجزه ای بود پیشنهادی که مشرکین مکه آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواسته بودند، معجزه ای که اگر تکذیبش می کردند، دنبالش عذاب بود، و تکذیبش هم کردند، برای اینکه گفتند سحری است مستمر و لیکن تکذیب مشرکین باعث آن نمی شد که خدای تعالی تمامی امت اسلام را که پیامبر اسلام رسول ایشان است هلاک کند، آری امت اسلام تمامی ساکنان روی زمین هستند، و در آن ایامی که مشرکین شق القمر را تکذیب کردند حجت بر تمامی مردم روی زمین تمام نشده بود، چون این معجزه پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاد، و خدای تعالی خودش فرموده: " لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ" (2) .

و حتی باعث این هم نمی شد که تمامی اهل مکه را هلاک کند، چون در میان آنان جمعی از مسلمین بودند، و به همین جهت دیدیم که در صلح حدیبیه خدای تعالی مقابله مسلمانان با مشرکین را به صلح انجام داد، و وقتی مسلمانان از اینکه نتوانستند داخل مکه شوند

ص: 98

ناراحت شدند، فرمود: " وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ لِیُدْخِلَ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً" (1) .

علاوه بر این این فرض هم صحیح نبود که خدای تعالی تنها کفار مکه را هلاک نموده مؤمنین ایشان را نجات دهد، چون جمع بسیاری از همان کفار نیز در فاصله پنج سال قبل از هجرت و هشت سال بعد از هجرت و تمامی آنان در فتح مکه مسلمان شدند، هر چند که اسلام بسیاری از آنها ظاهری بود، زیرا دین مبین اسلام در مسلمانی اشخاص به اقرار به شهادتین هر چند به ظاهر باشد اکتفاء می کند.

از این هم که بگذریم عموم اهل مکه و حوالی آن اهل عناد و لجاج نبودند، و تنها صنادید و بزرگان ایشان عناد داشتند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را استهزاء می کردند و مسلمانان را شکنجه می دادند و علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتراح (پیشنهاد) معجزه می دادند. و منظور از آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2) همین طبقه بوده است و خدای تعالی همین لجبازان را که اقتراح معجزه می کردند در چند جا از کلام خود تهدید کرد به محرومیت از ایمان و به هلاکت، و به همین تهدید خود وفا هم نمود، هیچ یک از آنان ایمان نیاوردند، و در واقعه جنگ بدر هلاکشان کرد،" وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا" (3) .

و اما اینکه صاحب اشکال تمسک کرد به آیه 59 از سوره اسری برای اینکه خدای تعالی مطلقا معجزه نمی فرستد. در پاسخش می گوییم آیه شریفه همان طور که خود او نیز اقرار کرد شامل آن معجزات که رسالت یک پیامبر را تایید می کند نمی شود، مانند قرآن برای تایید رسالت رسول اسلام، و نیز شامل آیاتی که جنبه لطف دارد نمی شود از قبیل خوارق عاداتی که از آن جناب سر می زد، از غیب خبر می داد و بیمارانی که به دعایش شفا می یافتند و (صدها) مانند آن.

ص: 99

بنا بر این بر فرض هم که آیه مذکور مطلق باشد، تنها شامل معجزات اقتراحی مشرکین مکه می شود که اقتراحاتشان نظیر اقتراحات امت های گذشته بود، برای این نبود که با دیدن معجزه ایمان بیاورند، بلکه برای این بود که آن را تکذیب کنند، و خلاصه سر به سر پیغمبر خود بگذارند، چون طبع مشرکین مکه طبع همان مکذبین از امت های گذشته بود، و لازمه آیه مزبور هم این است که مشرکین مکه را معذب کند، و خدا نخواست فوری آنان را عذاب کند.

البته این را هم بگوییم که در آیه مذکور دو احتمال هست. یکی اینکه حرف" باء" در جمله" و ما نرسل بالایات" زایده باشد، و کلمه" آیات" مفعول جمله" نرسل" باشد، و معنا این باشد که ما آیات را نمی فرستیم مگر برای تخویف، و احتمال دوم اینکه بای مصاحبه و به معنای" بای فارسی" باشد، در این صورت مفعول جمله" نرسل" رسول تقدیری است، و معنای آیه این است که: ما هیچ پیغمبری را با آیات نمی فرستیم مگر برای تخویف.

و اما اینکه گفتیم خدا نخواست فوری آنان را عذاب کند، علت آن را خود خدای تعالی در جای دیگر توضیح داده و فرموده: " وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" (1) پس، از این آیه بر می آید که علت نفرستادن آیت و به دنبال تکذیب آن عذاب این نبوده که خدا نخواسته آیت و معجزه ای بفرستد، بلکه علت این بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان مانع فرستادن آیت بوده، هم چنان که از آیه شریفه" وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلَّا قَلِیلًا" (2) نیز همین معنا استفاده می شود.

از سوی دیگر فرموده: " وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" (3) .

ص: 100

و این آیات بعد از جنگ بدر نازل شد و این آیات این معنا را بیان می کند که از طرف کفار هیچ مانعی از نزول عذاب نیست، تنها مانع آن وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ایشان است، وقتی مانع بر طرف شود عذاب هم نازل می شود، هم چنان که بعد از خارج شدن آن جناب از بین مشرکین قریش خدای تعالی ایشان را در جنگ بدر به آن وضع عجیب از بین برد.

و کوتاه سخن آنکه مانع از فرستادن آیات، تکذیب بود، هم در امت های گذشته و هم در این امت، چون مشرکین در خصیصه تکذیب مثل امت های گذشته بودند، و مانع از فرستادن عذاب، وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، همین که مقتضی عذاب از قبیل سوت زدن و کف زدن موجود شد، و یکی از دو رکن مانع که عبارت بود از وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان برطرف گردید، دیگر نه مانعی برای فرستادن آیت و معجزه باقی ماند، و نه مانعی برای فرستادن عذاب، چون بعد از تکذیب معجزه، و به خاطر مقتضیات عذاب که همان سوت و کف زدن و امثال آن بود حجت بر آنان تمام گردید.

پس به طور خلاصه می گوییم مفاد آیه شریفه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ..." یکی از دو احتمال است، یا این است که: مادامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ایشان است خدای تعالی از فرستادن معجزه امتناع می کند، که در این فرض آیه شریفه با فرستادن آیت" شق القمر" و" پیروزی بدر" و تاخیر عذاب تا آن جناب از میان آنان بیرون شود منافاتی نداشته، و دلالتی بر امتناع از آن ندارد، و چگونه ممکن است بر آن دلالت کند با اینکه خدای سبحان تصریح کرده به اینکه داستان بدر خود آیتی بوده، و کشته شدن کفار در آن واقعه هم عذابی بوده است.

و یا این است که فرستادن آیت وقتی است که لغو نباشد، و اگر لغو بود خدای تعالی از فرستادن آن امتناع می نمود، و چون کفار مکه مجبول و سرشته بر تکذیب بودند، لذا برای آنان آیت و معجزه نخواهد فرستاد، که در این هم آیه شریفه با فرستادن معجزه و تاخیر عذاب کفار تا بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منافاتی ندارد، چون در این فرض فرستادن آیت لغو نیست، بلکه فایده احقاق حق و ابطال باطل دارد، پس چه مانعی دارد که آیت شق القمر هم از آیات و معجزاتی باشد که خدا نازل کرده، و فایده اش این باشد که کفار را به جرم تکذیبشان عذاب کند، البته بعد از آنکه مانع عذاب بر طرف شده باشد، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از میان آنان بیرون رفته باشد، آن وقت ایشان را در جنگ بدر نابود کند.

ص: 101

و اما اینکه استدلال کردند به آیه" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" بر اینکه هیچ معجزه ای به پیشنهاد مردم صورت نمی گیرد، در پاسخ می گوییم: مفاد آیه شریفه این نیست که خدای سبحان نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به وسیله معجزه تایید نمی کند، چون مفاد آن این است که: بگو من از آنجا که یک بشر هستم که از ناحیه خدا فرستاده شده ام، از ناحیه خود قدرتی بر آوردن معجزه ندارم.

چون اگر مفاد آن انکار معجزات از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد انکار معجزه همه انبیاء هم خواهد بود، زیرا همه انبیای بشری رسول بودند، و حال آنکه قرآن کریم در ضمن نقل داستانهای انبیاء معجزاتی بسیار برای آنان اثبات کرده، و از همه آن معجزات روشن تر خود این آیه خودش را رد می کند، برای اینکه آیه شریفه یکی از آیات قرآن است که خود معجزه است، و به بانگ بلند اعلام می کند اگر قبول ندارید یک آیه به مثل آن بیاورید، پس چگونه ممکن است این آیه معجزه را انکار کند با اینکه خودش معجزه است؟

بلکه مفاد آیه این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بشری است فرستاده شده، خودش از این جهت که بشر است قادر بر هیچ چیز نیست، تا چه رسد به آوردن معجزه، تنها امر به دست خدای سبحان است، اگر بخواهد به دست او معجزه جاری می کند، و اگر نخواهد نمی کند هم چنان که در جای دیگر فرموده: " وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) و نیز از قوم نوح حکایت کرده که گفتند: " قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ قالَ إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ" (2) و نیز فرموده: " وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" (3) و آیات در این معنا بسیار است.

است که اگر اینطور که می گویند قرص ماه دو نیم شده باشد باید تمام مردم دنیا دیده باشند، و رصدبندان شرق و غرب عالم این حادثه را در رصدخانه خود ضبط کرده باشند، چون این از عجیب ترین آیات آسمانی است، و تاریخ تا آنجا که در دست است و همچنین کتب علمی هیئت و نجوم که از اوضاع آسمانی بحث می کند نظیری برای آن سراغ نمی دهد، و قطعا اگر چنین حادثه ای رخ داده بود اهل بحث کمال دقت و اعتنا را در شنیدن و نقل آن بکار می زدند، و می بینیم که نه در تاریخ از آن خبری هست و نه در کتب علمی اثری.

بعضی هم پاسخی از این اعتراض داده اند که خلاصه اش از نظر خواننده می گذرد، گفته اند:

اولا ممکن است مردم آن شب از این حادثه غفلت کرده باشند، چه بسیار حوادث جوی و زمینی رخ می دهد که مردم از آن غافلند، اینطور نیست که هر حادثه ای رخ دهد مردم بفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته، و سینه به سینه تا عصر ما باقی بماند.

و ثانیا سرزمین حجاز و اطراف آن از شهرهای عرب نشین و غیره رصد خانه ای نداشتند تا حوادث جوی را ضبط کنند، رصدخانه هایی که در آن ایام بر فرض که بوده باشد در شرق در هند، و در مغرب در روم و یونان و غیره بوده، در حالی که تاریخ از وجود چنین رصدخانه هایی در این نواحی و در ایام وقوع حادثه هم خبر نداده و این جریان به طوری که در بعضی از روایات آمده در اوائل شب چهاردهم ذی الحجة سال ششم بعثت یعنی پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده.

علاوه بر این بلاد مغرب که اعتنایی به اینگونه مسائل داشته اند (البته اگر در آن تاریخ چنین اعتنایی داشته بودند) با مکه اختلاف افق داشته اند، اختلاف زمانی زیادی که باعث می شد آن بلاد جریان را نبینند، چون به طوری که در بعضی از روایات آمده قرص ماه در آن شب بدر بوده، و در حوالی غروب خورشید و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده، و میان انشقاق ماه و دوباره متصل شدن آن زمانی اندک فاصله شده است، ممکن است مردم آن بلاد وقتی متوجه ماه شده اند که اتصال یافته بوده.

از این هم که بگذریم، ملت های غیر مسلمان یعنی اهل کلیسا و بت خانه را در امور دینی و مخصوصا حوادثی که به نفع اسلام باشد متهم و مغرض می دانیم.

اعتراض سومی که به مساله شق القمر شده این است که بعضی (1) گفته اند: دو نیم

ص: 103

شدن ماه به هیچ وجه ممکن نیست، مگر وقتی که جاذبه میان دو نیمه آن از بین برود، و اگر از بین برود دیگر ممکن نیست دوباره به هم بچسبند، پس اگر انشقاقی اتفاق افتاده باشد باید تا ابد به همان صورت باقی بماند.

جواب از این اشکال این است که: قبول نداریم که چنین چیزی محال عقلی باشد، بله ممکن است محال عادی یعنی خارق عادت باشد، و این محال بودن عادی اگر مانع از التیام بعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التیام هم خواهد بود، به این معنا که از همان اول انشقاق صورت نمی گرفت، و حال آنکه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته، و در حقیقت اساس این اعتراض انکار هر امر خارق العاده است، و گرنه کسی که خرق عادت را جایز و ممکن بداند، چنین اعتراضی نمی کند.

ص: 104

چطور شده که از میان همه ما قرآن بر او نازل شده؟ نه، بلکه او دروغ پردازی است جاه طلب (25).

فردا به زودی خواهند فهمید که دروغ پرداز جاه طلب کیست (26).

ما ماده شتر را برای آزمایش آنان خواهیم فرستاد، صبر کن و منتظر باش (27).

و به ایشان خبر بده که آب محل، بین آنان و شتر تقسیم است هر روز صاحب قسمت حاضر شود (28).

مردم داوطلب کشتن شتر را صدا زدند، و او متصدی کشتن آن شد (29).

پس ببین که عذاب و انذار من در باره آنان چگونه بود؟ (30).

ما فقط یک صیحه بر آنان فرستادیم، همگی چون هیزمی که باغبان جمع می کند رویهم انباشته شدند (31).

با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کردیم، آیا کسی هست متذکر شود (32).

قوم لوط هم انذار را تکذیب کردند (33).

و ما بادی سنگ آور بر آنان فرستادیم، و به جز خاندان لوط که در سحرگاهان نجات دادیم همه را هلاک کردیم (34).

و نجات ایشان نعمتی بود از ما تا همه بدانند بندگان شکرگزار را اینچنین جزا می دهیم (35).

با اینکه لوط ایشان را از عذاب ما انذار کرده بود، ولی هم چنان در جدال خود اصرار ورزیدند (36).

و نسبت به میهمانان او قصد سوء و منافی عفت کردند، ما چشمهایشان را کور کردیم، و گفتیم بچشید عذاب و انذار مرا (37).

سرانجام صبحگاهان عذاب پیوسته به ایشان رسید (38).

و گفتیم بچشید عذاب و انذار مرا (39).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده ایم آیا کسی هست متذکر شود؟ (40).

ما برای آل فرعون هم بیم رسان فرستادیم (41).

اما همه آیات ما را تکذیب کردند، و ما آنها را گرفتیم و مجازات کردیم گرفتن شخصی قدرتمند و توانا (42).

از میان این دسته از اخبار سرگذشت قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون را اختصاص به ذکر داد، و مشرکین عرب را با یاد آن اقوام تذکر داد، و بار دیگر اجمالی از آنچه سابقا از وضع آنان و سرانجام امرشان بیان کرده بود تذکر می دهد، تا بدانند در اثر تکذیبشان به آیات خدا و فرستادگان او چه عذاب الیم و عقاب هایی در پی دارند، تا آیه شریفه" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ" را بیان کرده باشد.

و به منظور اینکه تقریر داستانها و نتیجه گیری از آنها را تاکید کرده باشد، و شنوندگان بیشتر تحت تاثیر قرار گرفته، و این اندرزها بیشتر در دلها جای گیر شود، دنبال هر یک از قصه ها این جمله را تکرار کرد که: " فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ"، و همین تاکید را با ذکر غرض از انذار و تخویف دو برابر نموده، فرمود: " وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ".

تکذیب اول، قصد تکذیب، و از تکذیب دوم، خود تکذیب است.

و اگر در چنین مقامی از جناب نوح تعبیر کرد به" بنده ما" و فرمود: " فَکَذَّبُوا عَبْدَنا" به منظور تجلیل از آن جناب و تعظیم امر او، و نیز اشاره به این نکته بود که برگشت تکذیب او به تکذیب خدای تعالی است، چون او بنده خدا بود و خودش چیزی نداشت، هر چه داشت از خدا بود.

" وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ"- مراد از" ازدجار" این است که: جن او را آزار رسانده و در او اثری از جنون است، و معنایش این است که: قوم نوح تنها به تکذیب او اکتفاء نکردند، بلکه نسبت جنون هم به او دادند، و گفتند او جن زده ای است که اثری از آزار جن در او هست، در نتیجه هیچ سخنی نمی گوید، مگر آنکه اثری از آن حالت در آن سخنش هست، تا چه رسد به اینکه سخنش وحی آسمانی باشد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: فاعل فعل مجهول" ازدجر" جن نیست، بلکه قوم نوح است، که آن جناب را از دعوت و تبلیغ زجر داده، با انواع اذیت ها و تخویف ها مانع کارش شدند، ولی معنای اول شاید روشن تر باشد.

" فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" کلمه" انتصار" به معنای انتقام است، و منظور آن جناب از اینکه گفت" أَنِّی مَغْلُوبٌ" من شکست خورده شدم این است که از ظلم و قهر و زورگویی به تنگ آمدم، نه اینکه از نظر حجت و دلیل محکوم شده ام، و این جمله کوتاه خلاصه نفرینی است که کرده، و تفصیل آن در سوره نوح آمده، هم چنان که تفصیل حجت هایش در سوره هود و غیر آن حکایت شده.

" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" همر" مصدر ثلاثی مجرد است و به معنای ریختن اشک و باران به شدت، و انهمار به معنای انصباب و روان شدن است (2) . و" فتح آسمان (جو بالای سر) به آبی منهمر و روان" کنایه ای است تمثیلی از شدت ریختن آب و جریان متوالی باران، گویی باران در پشت آسمان انبار شده، و نمی توانسته پایین بریزد همین که درب آسمان باز شده به شدت هر چه تمامتر فرو ریخته است.

ص: 109

" وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" تفجیر" به معنای شکافتن است، و" تفجیر زمین" به این معنا است که زمین را بشکافند تا آب از آن بجوشد. و کلمه" عیون" جمع عین است، و عین، آن آبی را گویند که از زمین بجوشد و مانند چشم جانداران بچرخد (1) (و به همین مناسبت این کلمه در لغت هم به معنای چشم است و هم چشمه).

و معنای جمله این است که: ما زمین را چشمه های شکافته شده کردیم که از تمامی شکافهایش آب جوشیدن گرفت" فَالْتَقَی الْماءُ" در نتیجه آب آسمان و آب زمین بهم متصل شدند، و در به کرسی نشاندن امری که تقدیر شده بود دست به دست هم دادند، یعنی به همان مقداری که خدا خواسته بود بدون کم و زیاد، و بدون تندی و کندی این معاضدت را انجام دادند.

بنا بر این، کلمه" ماء" اسم جنسی است که در اینجا آب آسمان و آب زمین از آن اراده شده، و به همین جهت نفرمود: " ماءان- دو آب"، و مراد از" امری که مقدر شده بود" آن صفتی است که خدا برای طوفان مقدر کرده بود.

" وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" منظور از" ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" کشتی است و کلمه" ألواح" جمع لوح و به معنای تخته هایی است که در ساختن کشتی به یکدیگر متصل می کنند، و کلمه" دسر" جمع دسار است، که به معنای میخ هایی است که با آن تخته های کشتی را به یکدیگر می کوبند.

بعضی (2) از مفسرین در خصوص این آیه معانی دیگری ذکر کرده اند، ولی آن طور که باید با آیه سازگاری ندارد.

" تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ" یعنی کشتی مذکور زیر نظر ما بر روی آبی که محیط بر زمین شده بود می چرخید، و خلاصه ما مراقب و حافظ آن بودیم.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: منظور از اینکه کلمه" عین- چشم" را جمع آورده، دیدگان اولیای خدا بوده، می فرماید کشتی زیر نظر ملائکه ای که ایشان را موکل بر آن کشتی کرده بودیم می چرخید.

ص: 110

" جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ"- یعنی جریان کشتی مذکور در عین اینکه باعث نجات سرنشینان بود، کیفر کسانی هم بود که کفر ورزیدند، جزایی بود علیه کفار و به نفع کسی که نبوتش انکار شده بود، و آن نوح بود که قومش به دعوتش کفر ورزید. بنا بر این، آیه شریفه در معنای آیه" وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ... إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ" (1) می باشد.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" کلمه" نذر" جمع نذیر است و" نذیر" به معنای انذار می باشد.

بعضی (1) گفته اند: کلمه مذکور خودش مصدر و به معنای انذار است، و ظاهرا کلمه" کان" ناقصه و دارای اسم و خبر باشد، اسمش کلمه" عذابی" و خبرش کلمه" فکیف" باشد، ممکن هم هست تامه باشد و دیگر خبر نخواهد، و فاعلش کلمه" عذابی" و کلمه" فکیف" حالی از آن باشد.

به هر حال استفهام در آن استفهام تهویل و ایجاد هول و هراس است، و می خواهد با آن استفهام، شدت عذاب و صدق انذار را برساند.

هر یک از این دو قسم ذکر خود دو قسم است، یکی ذکر با نسیان و فراموشی، یکی هم ذکر بدون فراموشی و با ادامه حفظ، البته به هر قولی هم ذکر می گویند (1) .

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که ما قرآن را آسان کردیم تا به وسیله آن متذکر شوند، و خدای تعالی و شؤون او را یاد آورند، آیا متذکری هست که با قرآن متذکر گشته به خدا ایمان آورد، و به دین حقی که به آن دعوت می کند متدین شود؟! پس آیه شریفه دعوتی است عمومی به تذکر به قرآن بعد از مسجل کردن صدق انذار و شدت عذابی که از آن انذار کرده.

" کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" از اینجا داستانی دیگر از داستانهایی که در آن ازدجار و انذار است آغاز می کند، و اگر این قصه را عطف به سابق نکرده و بدون کلمه" واو" فرمود: " کذبت"، و همچنین قصه های بعدی را هم بدون واو عاطفه آورد، برای این بود که هر یک از این داستانها مستقل و جدای از دیگری است، و خودش به تنهایی کافی در ازدجار و انذار، و رساندن عظمت عذاب است، اگر کسی با آن پند پذیرد.

جمله" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" در مقام توجیه دادن دلهای شنونده به چیزی است که به ایشان القاء می کند، و آن عبارت است از کیفیت عذاب هولناکی که بیانش با جمله" إِنَّا أَرْسَلْنا..." شروع می شود، و این جمله مانند جمله قبلیش در مقام هول انگیزی و تسجیل شدت عذاب و تصدیق انذار نیست تا تکرار جمله" فَکَیْفَ کانَ..." باشد، و این وجه خوبی است همانطور که دیگران (2) نیز گفته اند.

" إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ" این جمله بیان همان مطلبی است که در جمله قبلی از آن استفهام می کرد و می فرمود: " پس عذاب من چگونه بود؟". و کلمه" صرصر"- به طوری که در مجمع البیان آمده (3) - به معنای باد سخت و تند است، و کلمه" نحس"- به فتحه نون و سکون حاء- مانند کلمه" نحوست" مصدر و به معنای شوم است، و کلمه" مستمر" صفتی است برای نحس، و معنای فرستادن باد در روزی نحس مستمر این است که خدای تعالی آن باد را در روزی فرستاد که نسبت به ایشان نحس و شوم بود، و نحوستش مستمر بود، چون دیگر امید خیر و نجاتی

ص: 113

برایشان نبود.

و مراد از کلمه" یوم" قطعه ای از زمان است، نه روز لغوی که یک هفتم هفته است، چون در جای دیگر فرموده: " فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ" (1) و باز در جای دیگر در باره همین قوم فرموده: " سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیَّامٍ حُسُوماً" (2) .

بعضی (3) هم کلمه نحس را به سرد معنا کرده اند.

" تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ" فاعل فعل" تنزع" ضمیری است که به کلمه" ریح" بر می گردد، و معنایش این است که باد انسانها را از زمین می کند، و همچنین تنه های درخت خرما را از" أعجاز" آنها یعنی از پایین آنها می کند، و کلمه" منقعر" به معنای چیزی است که از ریشه کنده شود، و معنای آیه روشن است، چیزی که از آیه استفاده می شود و باید خاطرنشان کرد این است که:

قوم عاد مردمی قوی هیکل بوده اند.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی... مُدَّکِرٍ" تفسیر این دو آیه قبلا گذشت.

ابعاضش مثل هم هستند، و خلاصه یک چیزند، پس از نظر خود زمان فرقی میان این روز و آن روز نیست، تا یکی را سعد و دیگری را نحس بدانیم، و اما عوامل و عللی که در حدوث حوادث مؤثرند، و نیز در به ثمر رساندن اعمال تاثیر دارند، از حیطه علم و اطلاع ما بیرونند، ما نمی توانیم تکه تکه زمان را با عواملی که در آن زمان دست در کارند بسنجیم، تا بفهمیم آن عوامل در این تکه از زمان چه عملکردی دارند، و آیا عملکرد آنها طوری است که این قسمت از زمان را سعد می کند یا نحس، و به همین جهت است که تجربه هم بقدر کافی نمی تواند راه گشا باشد، چون تجربه وقتی مفید است که ما زمان را جدای از عوامل در دست داشته باشیم، و با هر عاملی هم سنجیده باشیم، تا بدانیم فلان اثر، اثر فلان عامل است، و ما زمان جدای از عوامل نداریم، و عوامل هم برای ما معلوم نیست.

و به عین همین علت است که راهی به انکار سعادت و نحوست هم نداریم، و نمی توانیم بر نبودن چنین چیزی اقامه برهان کنیم، همانطور که نمی توانستیم بر اثبات آن اقامه برهان کنیم، هر چند که وجود چنین چیزی بعید است، ولی بعید بودن، غیر از محال بودن است، این از نظر عقل.

و اما از نظر شرع در کتاب خدای تعالی نامی از نحوست ایام آمده، در همین سوره آیه 19 فرموده: " إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ" و جایی دیگر فرموده: " فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ" (1) .

و هر چند از سیاق داستان قوم عاد که این دو آیه مربوط بدانست استفاده می شود که نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانی است که در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزید، و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده، که عذاب به طور مستمر بر آنان نازل می شده اما بر نمی آید که این تاثیر و دخالت زمان به نحوی بوده که با گردش هفته ها دوباره آن زمان نحس برگردد. این معنا به خوبی از آیات استفاده می شود، و گرنه همه زمانها نحس می بود، بدون اینکه دائر مدار ماهها و یا سالها باشد.

در مقابل زمان نحس نامی هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده: " وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" (2) و مراد از آن شب، شب قدر است، که در وصف آن فرموده:

ص: 115

" لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ" (1) ، و این پر واضح است که مبارک بودن آن شب و سعادتش از این جهت بوده که آن شب به نوعی مقارن بوده با اموری بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنی و الهی، و تاثیرهای معنوی، از قبیل حتمی کردن قضاء و نزول ملائکه و روح و سلام بودن آن شب، هم چنان که در باره این امور فرموده: " فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" (2) و نیز فرموده: " تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ" (3) .

و برگشت معنای مبارک بودن آن شب و سعادتش به این است که عبادت در آن شب دارای فضیلت است، و ثواب عبادت در آن شب قابل قیاس با عبادت در سایر شبها نیست، و در آن شب عنایت الهی به بندگانی که متوجه ساحت عزت و کبریایی شده اند نزدیک است.

تقوی است، وقتی افرادی فقط به خاطر اینکه در این ایام بت شکنان تاریخ، ابراهیم و حسین (علیه السلام) گرفتار دست بت های زمان خود شده اند، دست بکاری نمی زنند، و از اهداف و لذتهای خویش چشم می پوشند، چنین افرادی روحیه دینیشان قوی می گردد، بر عکس، اگر مردم هیچ حرمتی برای چنین ایامی قائل نباشند و اعتنا و اهتمامی به آن نورزند، و هم چنان افسار گسیخته سرگرم کوشش در برآوردن خواسته های نفسانی خود باشند، بدون توجه به اینکه امروز چه روزی است و دیروز چه روزی بود، و بدون اینکه اصلا روز برایشان مطرح باشد، چنین مردمی از حق رویگردان خواهند بود، و به آسانی می توانند حرمت دین را هتک کنند و اولیای دین را از هدایت خود نومید و در نتیجه ناراحت سازند. بنا بر این، برگشت نحوست این ایام به جهاتی از شقاوتهای معنوی است، که از علل و اسباب اعتباری منشا می گیرد، که به نوعی از ارتباط، مرتبط به این ایام است، و بی اعتنایی به آن علل و اسباب باعث نوعی شقاوت دینی می شود.

و نیز در عده ای از این روایات آمده که برای دفع نحوست این ایام باید به خدا پناه برد. یا روزه گرفت یا دعا کرد، یا مقداری قرآن خواند، و یا صدقه ای داد، و یا کاری دیگر از این قبیل کرد.

مانند روایت ابن الشیخ که در کتاب مجالس به سند خود از سهل بن یعقوب ملقب به ابی نواس، از امام عسکری (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی گفته است: من به آن حضرت عرضه داشتم: ای سید من در بیشتر این ایام به خاطر آن نحوستها که دارند، و برای دفع وحشتی که انسان از این روزها دارد، و این نحوست و وحشت نمی گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه کند؟ لطفا مرا به چیزی که رفع این نگرانی کند دلالت بفرما، برای اینکه گاهی حاجتی ضروری پیش می آید، که باید فورا در رفع آن اقدام کرد، و وحشت از نحوست، دست و پا گیر آدم است، چه باید کرد؟

به من فرمود: ای سهل! شیعیان ما همان ولایتی که از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه دریاهای بی کران و یا وسط بیابانهای بی سر و ته و یا در بین درندگان و گرگان و دشمنان جنی و انسی قرار گیرند از خطر آنها ایمنند، به خاطر اینکه ولایت ما را در دل دارند، پس بر تو باد که به خدای عز و جل اعتماد کنی و ولایت خود را نسبت به امامان طاهرینت خالص گردانی، آن وقت هر جا که خواستی برو، و هر چه خواستی بکن، (تا آخر حدیث) (1) .

ص: 117

و سپس در آخر او را دستور می دهد به خواندن مقداری از قرآن و دعا، تا به این وسیله نحوست و شومی را از خود دفع نموده، به دنبال هر هدفی می خواهد برود.

و در خصال به سند خود از محمد بن ریاح فلاح روایت آورده که گفت: من امام ابو ابراهیم موسی بن جعفر (علیه السلام) را دیدم که روز جمعه حجامت می کرد، عرضه داشتم: فدایت شوم، چرا روز جمعه حجامت می کنید؟ فرمود: من آیة الکرسی خوانده ام، تو هم هر وقت خونت هیجان یافت چه شب باشد و چه روز آیة الکرسی بخوان و حجامت کن (1) .

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روایت کرده که گفت: نامه ای به امام ابو الحسن دوم (علیه السلام) نوشتم، و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسیدم، در پاسخم نوشتند: کسی که در چهارشنبه آخر ماه علی رغم اهل طیره (و خرافه پرستان) مسافرت کند، از هر آفتی ایمن خواهد بود، و از هر گزندی محفوظ مانده، خدا حاجتش را هم بر می آورد.

همین شخص نوبتی دیگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسید، و امام (علیه السلام) در پاسخش نوشته است: هر کس علی رغم اهل طیره (که به نفوس معتقدند و می گویند: النفوس کالنصوص) حجامت کند، خداوند از هر آفتی عافیتش داده، از هر گزندی حفظش می کند، و محل حجامتش کبود هم نمی شود (2) (این جمله اشاره است به رد پاره ای از روایات که در آنها آمده: هر کس در روز چهارشنبه آخر ماه و یا هر چهارشنبه حجامت کند محل حجامتش کبود می شود و خلاصه عفونت پیدا می کند و در بعضی دیگر آمده که ترس آن هست که محل حجامتش عفونت پیدا کند).

و در معنای این حدیث روایتی است که در تحف العقول آمده، که حسین بن مسعود گفت: روزی خواستم به حضور ابی الحسن امام هادی (علیه السلام) شرفیاب شوم، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد، و هم سواره ای به سرعت از من گذشت، و به شانه ام زد و شانه ام صدمه دید، و هم اینکه وقتی می خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره کردند، با خود گفتم: خدا مرا از شرت حفظ کند چه روز شومی هستی، و چون شرفیاب شدم حضرت فرمود:

ای حسن این چه پنداری است؟ تو که همواره دور و بر ما هستی نباید گناهت را گردن کسی که بیگناه است بگذاری.

ص: 118

امام با این گفتار خود عقل مرا بیدار کرد، و فهمیدم که خطا رفته ام، عرضه داشتم:

ای مولای من، از خدا برایم طلب مغفرت کن، فرمود: ای حسن روزها چه گناهی دارند که شما هر وقت به کیفر اعمالتان می رسید آن ناراحتی را به گردن روز گذشته، آن روز را روزی شوم می خوانید؟ عرضه داشتم: من به نوبه خود از این گناه و خطا برای ابد استغفار می کنم، و همین توبه من است یا بن رسول اللَّه.

فرمود: این تنها کافی نیست که شما از تفال به ایام دست بردارید و سودی به حالتان ندارد، چون خدا شما را از این جهت عقاب می کند که ایام را به جرمی مذمت کنید که مرتکب نشده اند، ای حسن تا حالا متوجه این معنا نشده ای که این خدای تعالی است که ثواب و عقاب در دست او است، و اوست که ثواب و عقاب بعضی از کارها را فوری و در همین دنیا داده، و ثواب و عقاب بعضی دیگر را در آخرت می دهد؟ عرضه داشتم: بله ای مولای من، فرمود: هیچ وقت تندروی نکنید، و برای ایام هیچ دخالتی در حکم خدای تعالی قائل مشوید، عرضه داشتم: چشم ای مولای من (1) .

و از روایات قبلی هم- که نظایری دارد- استفاده می شود که ملاک در نحوست ایام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است، چون تفال و تطیر اثری نفسانی دارد، که بیانش می آید، ان شاء اللَّه. و این روایات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال (و نفوس) است، می خواهد بفرماید اگر قوت قلبت به این حد هست که اعتنایی به نحوست ایام نکنی که چه بهتر، و اگر چنین قوت قلبی نداری دست به دامن خدا شو، و قرآنی بخوان و دعایی بکن.

منصور شنیدم می گفت، از پدرم محمد بن علی شنیدم می گفت، من از پدرم علی شنیدم می گفت، من از پدرم عبد اللَّه بن عباس شنیدم می گفت، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: آخرین چهارشنبه هر ماه روز نحسی است مستمر (1) .

و اما روایاتی که دلالت دارد بر سعادت ایامی از هفته و یا غیر هفته، توجیه آنها نیز نظیر اولین توجیهی است که قبلا در اخبار داله بر نحوست ایام بدان اشاره کردیم، برای اینکه در این گونه روایات سعادت آن ایام و مبارک بودنش را چنین تعلیل کرده که چون در فلان روز حوادثی متبرک رخ داده، حوادثی که از نظر دین بسیار مهم و عظیم است، مانند ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعثتش، هم چنان که روایت شده که خود آن جناب دعا کرد و عرضه داشت: بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح برای امتم مبارک گردان (2) .

و نیز روایت شده که خدای تعالی آهن را در روز سه شنبه برای داوود نرم کرد (3) .

و اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روز جمعه به سفر می رفت (4) .

و اینکه کلمه" أحد- یکشنبه" یکی از اسمای خدای تعالی است (5) .

پس از آنچه گذشت هر چند طولانی شد این معنا روشن گردید که اخباری که در باره نحوست و سعادت ایام وارد شده بیش از این دلالت ندارد که این سعادت و نحوست به خاطر حوادثی دینی است، که بر حسب ذوق دینی و یا بر حسب تاثیر نفوس یا در فلان روز ایجاد حسن کرده، و یا باعث قبح و زشتی آن شده، و اما اینکه خود آن روز و یا آن قطعه از زمان متصف به میمنت و یا شئامت شود، و تکوینا خواص دیگری داشته باشد، که سایر زمانها آن خواص را نداشته باشد، و خلاصه علل و اسباب طبیعی و تکوینی آن قطعه از زمان را غیر از سایر زمانها کرده باشد از آن روایات بر نمی آید، و هر روایتی که بر خلاف آنچه گفتیم ظهور داشته باشد، باید یا حمل بر تقیه کرد و یا به کلی طرح نمود.

و گفتار در این بحث از نظر عقل همان گفتاری است که در مساله سعادت و نحوست ایام گذشت، در اینجا نیز راهی برای اقامه برهان بر هیچ طرف نداریم، نه می توانیم با برهان، سعادت خورشید و مشتری و قران سعدین را اثبات کنیم، و نه نحوست مریخ و قران نحسین و قمر در عقرب را، (و نه نفی اینها را).

بله منجمین قدیم هند معتقد بودند که حوادث زمین ارتباطی با اوضاع سماوی دارند، و به طور مطلق چه ثوابت آسمان و چه سیاراتش در وضع زمین اثر دارند. و بعضی دیگر از منجمین غیر هند این ارتباط را تنها میان اوضاع سیارات هفتگانه آن روز و حوادث زمین قائل بودند، نه ثوابت، و آن گاه برای اوضاع مختلف آنها آثاری شمرده اند که به آنها احکام نجوم می گویند، که هر یک از آن اوضاع پیش آید می گویند به زودی در زمین چنین و چنان می شود.

و همین منجمین در باره خود ستارگان اختلاف کرده اند: بعضی گفته اند: این اجرام موجوداتی هستند دارای نفوسی زنده، و دارای اراده، و کارهایی که می کنند به عنوان یک علت فاعلی می کنند. و بعضی دیگر گفته اند: اجرامی هستند بدون نفس، ولی در عین حال هر اثری که از خود بروز می دهند به عنوان یک علت فاعلی بروز می دهند. بعضی دیگر گفته اند: اصلا علت فاعلی آثار خود نیستند، بلکه زمینه فراهم ساز فعل خدایند و فاعل حوادث خدای تعالی است. جمعی دیگر گفته اند: کواکب و اوضاع آن صرفا علامتهایی هستند برای حوادث، و اما خود آنها هیچ کاره اند، و حوادث نه فعل آنها است و نه آنها زمینه چین فعل خدا در آن حوادثند. بعضی هم گفته اند: اصلا هیچ ارتباطی میان اوضاع کواکب و حوادث زمینی نیست، حتی آن اوضاع علامت حدوث آن حوادث هم نیستند، بلکه عادت خدا بر این جاری شده که فلان حادثه زمینی را مقارن با فلان وضع آسمانی پدید آورد.

و هیچ یک از این احکام که گفته شد دائمی و عمومی نیست، و چنان نیست که در هنگام پدید آمدن فلان وضع آسمانی بتوان حکم قطعی کرد به اینکه فلان حادثه زمینی حادث می شود، گاهی این پیشگوییها درست در می آید، و گاهی هم دروغ می شود، و لیکن داستانهای عجیب و حکایات غریبی که از استخراجات این طائفه به ما رسیده، این معنا را مسلم می کند که چنان هم نیست که میان اوضاع آسمانی و حوادث زمینی هیچ رابطه ای نباشد، بلکه رابطه جزئی هست، اما همانطور که گفتیم رابطه جزئی، نه رابطه صد در صد، و

بنا بر این، نمی توان حکم قطعی کرد به اینکه فلان کوکب یا فلان وضع آسمانی سعد است یا نحس، و اما اصل ارتباط حوادث زمینی با اوضاع آسمانی را هیچ دانشمند اهل بحثی نمی تواند انکارش کند، و این مقدار، از نظر دین ضرری به جایی نمی رساند حال چه اینکه بگویند این اجرام دارای نفس ناطقه هم هستند، یا این را نگویند، علی ای حال با هیچ یک از ضروریات دینی مخالفت ندارد.

مگر اینکه کسی توهم کند که اعتقاد به چنین تاثیری شرک است، چون در حقیقت کسی که ستارگان را در پدید آوردن حوادث زمین مؤثر می داند آنها را خالق آن حوادث می شمارد، و می تواند خلقت حوادث را منتهی به خدای تعالی نسازد. لیکن این توهم صحیح نیست، چون احدی چنین حرفی نزده، حتی وثنی مذهبان از صابئه که کواکب را می پرستند چنین ادعایی نکرده اند.

ممکن است کسی اشکال کند که وقتی ستارگان پدید آورنده حوادث زمینند پس در حقیقت مدبر نظام کون و مستقل در تدبیر آن هستند، در نتیجه دارای ربوبیت هستند، که خود مستوجب معبودیت نیز هست، و این همان شرک در پرستش است، که صابئه ستاره پرست بر آنند.

نیست (1) .

می گویند نیست، نجوم ضرری به دینت نمی زند، آن گاه فرمود: لیکن شما می توانید مختصری از این علم را به دست آورید و یک قسمت از آن را تحصیل کنید، که تازه زیاد همان قسمت را هم نمی توانید به دست آورید، و اندکش هم به دردتان نمی خورد (تا آخر حدیث) (1) .

و در بحار از کتاب نجوم ابن طاووس از معاویة بن حکیم از محمد بن زیاد از محمد بن یحیی خثعمی روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از علم نجوم پرسیدم، که آیا حق است یا نه؟ فرمود: بله حق است. عرضه داشتم: آیا در روی زمین کسی را سراغ دارید که این علم را دارا باشد؟ فرمود: بله، در روی زمین کسی هست که آن را می داند (2) .

و در عده ای از روایات آمده که کسی به جز یک خانواده هندی و خانواده ای از عرب از آن آگهی ندارد (3) .

و در بعضی از آن روایات به جای خانواده ای از عرب خانواده ای از قریش آمده.

و این روایات مطلب سابق ما را تایید می کند که گفتیم بین اوضاع کواکب و حوادث زمین ارتباطی جزئی هست.

بله در بعضی از این روایات آمده که خدای تعالی مشتری را به صورت مردی به زمین فرستاد، و او در زمین به مردی از عجم (غیر عرب) برخورد، و علم نجوم را به او تعلیم کرد، تا آنجا که پنداشت که کاملا فرا گرفته، بعد از او پرسید: حالا ببین مشتری کجا است؟ آن مرد گفت: من ستاره مشتری را در فلک نمی بینم، و نمی دانم کجا است، مشتری فهمید که او درست نیاموخته او را عقب زد، و دست مردی از هند را گرفته علم نجوم را به او تعلیم داد، تا جایی که پنداشت کاملا یاد گرفته، آن گاه پرسید: حالا بگو ببینم مشتری کجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اینکه مشتری خود تو هستی، همین که این را گفت صیحه ای زد و مرد، و علم او به اهل بیتش به ارث رسید، و علم نجوم در آن خانواده است (4) . ولی این روایت خیلی شباهت دارد به روایات جعلی.

می آید، و در بسیاری از مواردش مؤثر هم واقع می شود، و آنچه را که انتظارش دارند پیش می آید، چه خیر و چه شر، چیزی که هست فال بد زدن مؤثرتر از فال خیر زدن است (و این تاثیر مربوط به آن چیزی که با آن فال می زنند نیست، مثلا صدای کلاغ و جغد نه اثر خیر دارد و نه اثر شر بلکه)، این تاثیر مربوط است به نفس فال زننده، حال ببینیم در شرع در باره این مطلب چه آمده؟

قبل از این رسیدگی باید بگوییم که: اسلام بین فال خوب و فال بد فرق گذاشته، دستور داده مردم همواره فال نیک بزنند، و از تطیر یعنی فال بد زدن نهی کرده، و خود این دستور شاهد بر همان است که گفتیم اثری که در تفال و تطیر می بینیم مربوط به نفس صاحب آن است.

اما در باره تفال در روایاتش این جمله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرموده: " تفالوا بالخیر تجدوه- همواره فال نیک بزنید تا آن را بیابید".

و نیز از آن بزرگوار نقل شده که بسیار تفال می زده، هم چنان که در داستان حدیبیه دیدیم که وقتی سهیل بن عمرو از طرف مشرکین مکه آمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: حالا دیگر امر بر شما سهل و آسان شد (1) .

و نیز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرویز آمده که وی را دعوت به اسلام کرد، و او نامه آن جناب را پاره کرد و در جواب نامه مشتی خاک برای آن حضرت فرستاد، حضرت همین عمل را به فال نیک گرفت و فرمود: به زودی مسلمانان خاک او را مالک می شوند (2) و این گونه تفال ها را در بسیاری از مواقفش داشته.

و اما تطیر و فال بد زدن را در بسیاری از موارد، قرآن کریم از امت های گذشته نقل کرده که آن امت ها به پیامبر خود گفتند ما تو را شوم می دانیم، و فال بد به تو می زنیم و به همین جهت به تو ایمان نمی آوریم، و آن پیامبر در پاسخشان گفته که: تطیر، حق را ناحق و باطل را حق نمی کند و کارها همه به دست خدای سبحان است، نه به دست فال، که خودش مالک خودش نیست تا چه رسد به اینکه مالک غیر خودش باشد و اختیار خیر و شر و سعادت و شقاوت دیگران را در دست داشته باشد، از آن جمله فرموده: " قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّکُمْ وَ لَیَمَسَّنَّکُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ قالُوا طائِرُکُمْ مَعَکُمْ" (3) یعنی آن چیزی که شر را به سوی

ص: 125

شما می کشاند با خود شما است نه با ما، و نیز فرموده: " قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ" (1) یعنی آن چیزی که خیر و شر شما به وسیله آن به شما می رسد نزد خداست، و این خداست که در میان شما تقدیر می کند آنچه را که می کند، نه من و نه این همراه من، ما مالک هیچ چیزی نیستیم. این چند شاهد از قرآن کریم بود.

فال بد زدن توکل به خداست (1) (تا آخر حدیث) و جهتش روشن است، برای اینکه معنای توکل این است که تاثیر امر را به خدای تعالی ارجاع دهی، و تنها او را مؤثر بدانی، و وقتی چنین کردی دیگر اثری برای فال بد نمی ماند تا از آن متضرر شوی.

و در معنای این حدیث روایتی است که از طرق اهل سنت نقل شده، و به طوری که در کتاب نهایه ابن اثیر آمده فرموده: طیره شرک است، و هیچ یک از ما خالی از طیره نیستیم، و لیکن خدای تعالی اثر آن را به وسیله توکل خنثی می کند (2) .

و باز در معنای حدیث سابق روایتی است که از موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل شده که فرمود: آنچه برای مسافر در راه سفرش شوم است هفت چیز است: 1- اینکه کلاغی از طرف دست راستش بانگ بر آورد 2- اینکه سگی جلو او در آید و دم خود افراشته باشد 3- اینکه گرگی گرسنه و درنده در روی او زوزه بکشد، در حالی که روی دم نشسته باشد، و سپس سه مرتبه دم خود را بلند کند و بخواباند 4- اینکه آهویی پیدا شود، و از طرف راست او به طرف چپش بگریزد 5- اینکه جغدی بانگ بر آورد 6- اینکه زنی با موی جو گندمی در برابرش قرار گیرد و چشمش بصورتش افتد 7- اینکه الاغ عضبان یعنی گوش بریده (و یا بینی بریده) ای ببیند، پس اگر از دیدن اینها در دل احساس دلواپسی کرد بگوید: " اعتصمت بک یا رب من شر ما اجد فی نفسی- پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس می کنم به تو پناه می برم" که اگر این را بگوید از شر آن محفوظ می ماند (3) .

و این خبر آن طور که در بحار الانوار آمده به همان عبارت در کافی (4) و خصال (5) و محاسن (6) و فقیه (7) نیز آمده، ولی با عبارتی که ما نقل کردیم در بعضی از نسخه های فقیه آمده است.

بحث دیگری هست که آن نیز ملحق به این بحث هایی است که گذشت و همه حرفهایی که زده شد در آن بحث نیز می آید، و آن بحث از سایر اموری است که در نظر عامه

ص: 127

مردم، شوم و نحس است، مانند شنیدن یک بار عطسه در هنگام تصمیم گرفتن بر کاری از کارها (1) ، و در روایات از تطیر به آنها نهی شده، و دستور داده اند که در برخورد با آنها به خدا توکل کنید، و روایات این امور در ابواب مختلفی متفرق است، مثلا در حدیثی نبوی که از طریق شیعه و سنی نقل شده آمده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: عدوی، طیره، هامه، شوم، صفر، رضاع بعد از فصال، تعرب بعد از هجرت، روزه از سخن در یک شبانه روز، طلاق قبل از نکاح، عتق قبل از ملک و یتیمی بعد از بلوغ، در اسلام نیست (2) .

و مراد از" عدوی" سرایت مرضهای مسری مانند جرب، وبا، آبله و امثال آن است، چون کلمه عدوی مانند کلمه" اعداء" مصدر و به معنای تجاوز است، و منظور از اینکه فرموده:

عدوی در اسلام نیست، به طوری که از مورد روایت استفاده می شود این است که: ما خود واگیری را عامل مستقل بیماری بدانیم، به طوری که خدای تعالی و مشیت او در آن هیچ دخالتی نداشته باشد.

و مراد از" هامه" یک اعتقاد خرافی در بین مشرکین و اهل جاهلیت است که معتقد بودند اگر کسی کشته شود روحش به شکل مرغی در می آید، و در قبر او لانه می کند، و همواره می نالد، و از عطش شکوه می کند، تا انتقامش را از قاتلش بگیرند. و مراد از" صفر"، سوت زدن در هنگام آب دادن به حیوان است، و" رضاع بعد از فصال" یعنی طفل را بعد از آنکه از شیر گرفتند دوباره شیرخوارش کنند. و" تعرب بعد از هجرت" به معنای بازگشتن به زندگی بدوی است بعد از آنکه از آنجا مهاجرت کرده (و این کنایه است از کفر بعد از اسلام).

نیست و بنا بر این، آیه مورد بحث در معنای آیه" کَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِینَ" (1) خواهد بود.

احتمال سوم اینکه: جمع نذیر به معنای انذار باشد، که برگشت آن به یکی از دو معنای قبلی خواهد بود، زیرا در این صورت یا آیه را معنا می کنیم به اینکه ثمود انذارهای صالح را تکذیب کردند، که این همان معنای اول است. و یا می گوییم: قوم ثمود انذار صالح و انذار آن پیامبر دیگر و آن دیگر و بالأخره انذارهای همه انبیا را تکذیب کردند، که در این صورت همان معنای دوم خواهد بود.

" فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" این جمله تفریع و نتیجه گیری از تکذیب در جمله قبلی است، و کلمه" سعر" جمع سعیر به معنای آتش شعله ور است، احتمال هم دارد به معنای جنون باشد، و این احتمال با سیاق مناسب تر است، و ظاهرا مراد از کلمه" واحد" واحد عددی باشد، و معنای آیه این است که: قوم ثمود پیامبر خود صالح را تکذیب کرده، گفتند: آیا بشری را که از نوع خود ما یک نفر تک و تنها است، نه نیرویی دارد و نه جمعیتی با او است، پیروی کنیم؟ راستی اگر کار ما بدینجا بکشد خیلی بیچاره هستیم، و به ضلالتی عجیب و جنونی غریب دچار گشته ایم.

در نتیجه این سخن توجیهی است از قوم ثمود برای پیروی نکردن از صالح، و از آن بر می آید که قوم نامبرده عادت کرده بودند از کسی پیروی کنند که مانند ملوک و اعاظم قوم دارای نیرو و جمعیت باشند و صالح که یک نفر بی عده و عده بود ایشان را دعوت می کرد به اینکه او را اطاعت کنند، و اطاعت عظما و بزرگان خود را رها سازند، هم چنان که همین معنا را در جای دیگر از قول خود صالح (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: " فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ" (2) .

و اگر کلمه" واحد" را به معنای واحد نوعی بگیریم، معنای آیه چنین می شود: آیا بشری را که خود یکی از ما است، یعنی او نیز مثل ما و از نوع ما است پیروی کنیم؟ که در این صورت آیه بعدی مفسر این آیه می شود.

" أَ أُلْقِیَ الذِّکْرُ عَلَیْهِ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ" این استفهام نیز مانند استفهام سابق انکاری است، و معنای آیه این است که: آیا از میان همه ما وحی تنها بر او نازل شده، و او به این امتیاز مختص گشته، با اینکه هیچ فضیلتی

ص: 129

بر ما ندارد؟ نه، چنین چیزی هرگز شدنی نیست، و اینکه تعبیر به القاء ذکر کرد، و نفرمود" ا انزل الذکر علیه" و یا تعبیری نظیر آن، برای این بوده که بفهماند چطور یک مرتبه و به عجله چنین شد- اینطور گفته اند (1) .

احتمال هم دارد منظور این نباشد که چرا او به چنین خصیصه ای اختصاص یافته، بلکه منظور این باشد که چرا ما مثل او مورد وحی قرار نگیریم؟ وقتی بنا باشد که وحی به یک انسان که مانند سایر انسانها است ممکن باشد، باید نزول آن بر همه جایز و ممکن باشد، پس چه معنا دارد که تنها بر او چیزی نازل شود، که می تواند بر همه نازل گردد، در نتیجه آیه شریفه نظیر آیه در سوره شعراء است، که می فرماید: " ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" (2) .

" بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ"-" کذاب" یعنی دروغ پرداز، و" أشر" یعنی پر افاده و متکبر.

می گویند: او می خواهد بدین وسیله بر ما بزرگی کند.

" سَیَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْکَذَّابُ الْأَشِرُ" این جمله حکایت کلام خدای تعالی است به صالح (علیه السلام) همانطور که دو آیه بعد هم دنبال همین کلام است.

و منظور از کلمه" غد- فردا" عاقبت است، (مثل اینکه به فارسی هم می گوییم فردا که پیر شدی چنین و چنان می شود در عربی هم می گویند با امروز فردایی است) و خدای تعالی در این جمله اشاره می کند به عذابی که به زودی بر آنان نازل می شود، و آن وقت به عیان می دانند که کذاب و أشر، صالح است یا ایشان؟!" إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ" این آیه در مقام تعلیل همان خبری است که داد، و فرمود: به زودی عذاب بر آنان نازل می شود، و مفاد این تعلیل این است که: اینکه گفتیم به زودی عذاب بر ایشان نازل می شود، علتش این است که ما بنا داریم چنین و چنان کنیم، و کلمه" فتنه" به معنای امتحان و ابتلاء است.

و معنای آیه این است که: ما- بر طریقه اعجاز- و به عنوان امتحان ایشان، ماده شتری را که درخواست کرده اند خواهیم فرستاد، ایشان را منتظر بگذار، و بر آزار و اذیتشان صبر کن.

ص: 130

" وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ" ضمیر جمع اولی به قوم ثمود و ناقه هر دو بر می گردد، و اگر نفرمود: " نبئهما" از باب غلبه دادن جانب قوم بوده، و کلمه" قسمت" به معنای مقسوم است، و کلمه" شرب" به معنای سهمی از نوشیدن آب است.

و معنای آیه این است که: به قوم خود خبر بده که بعد از آنکه ما ناقه را فرستادیم آب محل بین قوم و بین ناقه تقسیم شده است، هر یک از دو طرف از سهم خودش بهره بگیرد، مردم در هنگام شرب خود بر سر آب حاضر شوند، و ناقه هم در هنگام شرب خودش حاضر شود، و در این باره در جای دیگر فرموده: " قالَ هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ" (1) .

" فَنادَوْا صاحِبَهُمْ فَتَعاطی فَعَقَرَ" منظور از صاحب قوم ثمود، همان شخصی است که ناقه را کشت، و کلمه" تعاطی" که مصدر فعل" تعاطی" است به معنای دست بکار شدن است.

و معنای آیه این است که: قوم ثمود قاتل ناقه را صدا زدند، پس او دست بکار شد، و ناقه را پی کرد و کشت.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ صَیْحَةً واحِدَةً فَکانُوا کَهَشِیمِ الْمُحْتَظِرِ" کلمه" محتظر" به معنای صاحب حظیره است، یعنی چهار دیواری که برای دامداری ساخته می شود (و به زبان فارسی آن را قلعه و یا بهاربند گویند) و" هشیم محتظر" درختهای خشکیده و مانند آن است، که صاحب حظیره آن را برای مصرف کردن در قلعه خود جمع می کند.

و معنای آیه روشن است، می فرماید فقط یک صیحه بر آنان فرستادیم، و همگی مانند چوب خشک رویهم ریختند.

" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا..."

تفسیر این آیه گذشت.

" کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ" تفسیر این آیه نیز در نظیر آن گذشت.

ص: 131

" إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ حاصِباً إِلَّا آلَ لُوطٍ نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ" کلمه" حاصب" به معنای بادی است که با خود، ریگ و سنگ بیاورد، و مراد از آن، بادی است که بر قوم لوط مسلط شد، و سجیل منضود بر سر آنان ریخت.

در مجمع البیان می گوید: کلمه" سحر" زمانی که نکره باشد (و با تنوین استعمال شود) به معنای سحری از سحرها است، در این حال گفته می شود" رأیت زیدا سحرا من الاسحار- من زید را در سحری از سحرها دیدم" ولی هنگامی که منظورت از آن سحر همین امروز باشد (بدون تنوین استعمال می شود) مثلا می گویی" أتیته بسحر" و" أتیته سحر" (1) . و معنای آیه روشن است.

" نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنا کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ شَکَرَ" کلمه" نعمة" مفعول له برای فعل" نجیناهم" است، و معنی مجموع فعل و مفعولش این است که: ما ایشان را نجات دادیم، برای اینکه این نجات نعمتی باشد از ناحیه ما، نعمتی که ایشان را بدان اختصاص دادیم، چون ایشان نسبت به ما شاکر بودند، و جزای شکر در درگاه ما نجات است.

" وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ" ضمیر فاعلی در جمله" أنذرهم" به لوط بر می گردد، و معنای جمله این است که:

لوط ایشان را انذار کرد. و کلمه" بطشه" به معنای گرفتن و دستگیر کردن با شدت است، و کلمه" تماری" که مصدر فعل" تماری" است به معنای اصرار بر جدال، و طرف را به شک انداختن است، و کلمه" نذر" به معنای انذار است.

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که لوط قوم خود را از دستگیر کردن به شدت ما زنهار داد، ولی آنها با وی در انذار و زنهارش مجادله کردند.

" وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ" منظور از" مراوده قوم لوط از میهمانان او" این است که از او خواسته اند میهمانان خود را که همان فرشتگان باشند تسلیم ایشان کند، و منظور از" طمس دیدگان ایشان" محو دیدگان ایشان است، و در جمله" فَذُوقُوا..." التفاتی از غیبت به خطاب شده، چون در اول آیه قوم لوط غایب فرض شده بودند، و در این جمله روی سخن به خود آنان کرده، می فرماید:

پس بچشید عذاب مرا، و غرض از این التفات این بوده که بیشتر توبیخشان کرده باشد، و کلمه

ص: 132

" نذر" مصدری است به معنای اسم مفعول (البته مفعول به) یعنی آن چیزی که مردم را با آن انذار می کنند، و آن عبارت است از عذاب، و معنای آیه روشن است.

" وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَةً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" بکرة" ظرف زمان است، حال اگر ظرفی معین و شناخته شده باشد، مثلا منظورت از این کلمه، صبح همین امروزت باشد، می گویی: " أتیته بکرة و غدوة" بدون تنوین- هر چند که گاهی همین نکره را نیز تنوین می دهند. و مراد از" استقرار عذاب" وقوع عذاب بر ایشان و دست بر نداشتن از ایشان است (1) .

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی... مِنْ مُدَّکِرٍ" (2) تفسیر این آیات در سابق گذشت.

" وَ لَقَدْ جاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ" در اینجا نیز منظور از کلمه" نذر" انذار است نه اینکه جمع نذیر باشد، و اگر جمله" کَذَّبُوا بِآیاتِنا" را بدون واو آورد، و در نتیجه عطف به ما قبل نکرد، برای این بود که این جمله پاسخی بود از سؤالی تقدیری، گویا بعد از آنکه فرمود: " آل فرعون هم انذار شدند"، کسی پرسیده: خوب آنها چه کردند؟ در پاسخ فرموده: " کَذَّبُوا بِآیاتِنا- آیات ما را تکذیب کردند" و آن گاه نتیجه گرفته که" به همین جهت ما ایشان را بگرفتیم، گرفتن سلطانی عزیز و مقتدر".

مؤلف: بعید هم نیست که مراد همان معنای دومی باشد که ما در تفسیر آیه ذکر کردیم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" می گوید: کلمه" منهمر" به معنای ریختن آب است، نه باراندن قطره های باران، و در ذیل جمله" وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ" گفته یعنی آب آسمان و آب زمین بهم پیوستند،" عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ وَ حَمَلْناهُ" یعنی ما نوح را" عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" بر آن مرکبی که دارای تخته ها و میخها بود سوار کردیم، یعنی بر کشتی نشاندیم (1) .

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" فَنادَوْا صاحِبَهُمْ" گفته یعنی قدار، همان کسی که ناقه را پی کرد. و در معنای هشیم گفته یعنی گیاه خشک و تر (2) .

و در کافی به سند خود از ابی یزید از ابی عبد اللَّه روایت کرده که در ضمن حدیثی که داستان لوط را نقل کرده فرموده: پس قوم لوط با او به مکابره و زورگویی پرداختند، تا آنکه داخل خانه اش شدند، جبرئیل به لوط بانگ زد که رهاشان کن، همین که داخل شدند جبرئیل با انگشت خود اشاره ای به آنان کرد، همه کور شدند، اینجاست که خدای تعالی می فرماید: " فطمسنا اعینهم" (3) .

ص: 134

در روزی که به سوی آتش با رخساره ها کشیده می شوند، (و به آنها گفته می شود) بچشید حرارت دوزخ را (48).

که ما هر چیزی را با اندازه گیری قبلی آفریدیم (49).

و أمر ما تنها یکی، آن هم به سرعت چشم گرداندن است (50).

و با اینکه ما امثال شما را هلاک کردیم باز هم کسی نیست که متذکر شود (51).

بدانند که آنچه کرده اند در نامه ها ضبط است (52).

و هر کوچک و بزرگی در آن نوشته شده (53).

به درستی مردم با تقوا در بهشت ها و در وسعتند (54).

در جایگاهی که همه قرب و نعمت و سرور و بقا است، قرب مالکی مقتدر (55).

و معنای آیه چنین است: آنهایی که از شما کفر می ورزند بهتر از این امت ها که به عذاب خدا هلاک شدند نیستند، تا آنان مشمول عذاب بشوند، و اینان نشوند.

و ممکن است خطاب در جمله" ا کفارکم" به عموم مسلمانان و کفار نباشد، بلکه تنها به کفار باشد، به این عنایت که کفار، قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و معلوم است که کفار در میان کفار بودند، چون خود آنان بوده اند، و از این جهت فرموده: کفار شما.

و ظاهرا جمله" أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ" نیز این است که: خطاب در آن به عموم مسلمانان و کفار باشد، و کلمه" زبر" جمع زبور است، و زبور به معنای کتاب است. ولی بعضی ها (1) گفته اند: مراد از زبر کتابهای آسمانی است، که بر انبیا (علیه السلام) نازل شد.

و معنای آیه این است که: نه، آن طور نمی پرسیم، بلکه می پرسیم آیا در کتب آسمانی از ناحیه خدا سندی نوشته شده که شما ایمن از عذاب و بازخواست هستید هر چند که کافر باشید و هر جرمی را مرتکب شوید؟!" أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ" کلمه" جمیع" به معنای مجموع است، و مراد از آن یکی شدن مجتمع آنان از حیث اراده و عمل است، و کلمه" انتصار" به معنای انتقام، و یا به معنای یاری کردن یکدیگر است، هم چنان که در قرآن آنجا که گفتگوی مردم در قیامت را حکایت می کند فرموده: " ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ" (2) .

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می پرسیم آیا کفار می گویند ما مردمی هستیم مجتمع و متحد که از هر کسی که بخواهد به ما صدمه ای وارد آورد انتقام می گیریم؟ و یا این است که ما یکدیگر را یاری می کنیم و شکست نمی خوریم؟

" سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ" الف و لام در کلمه" الجمع" الف و لام عهد ذکری است، می فهماند گفتار در باره همان جمعی است که قبلا ذکر شده بود، و الف و لام در کلمه" الدبر" الف و لام جنس.]

ص: 137

است، و معنای" تولی دبر" پشت به جنگ کردن و عقبگرد کردن است، و معنای آیه این است که: همین جمعیتی که به آن می بالند به زودی شکست خورده و عقبگرد می کنند و پا به فرار می گذارند.

و در این آیه از شکست کفار و تفرق جمعیت آنان پیشگویی می کند، و دلالت دارد بر اینکه این شکست و مغلوبیت ایشان در جنگی واقع خواهد شد که خودشان به راه می اندازند، و همین طور هم شد، یعنی جنگ بدر پیش آمده و کفار شکست خوردند، و این خود یکی از پیشگوییهای قرآن کریم است.

" بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَةُ أَدْهی وَ أَمَرُّ" کلمه" أدهی" اسم تفضیل از دهاء است، و" دهاء" عبارت است از بلای عظیم و سختی که راهی برای نجات از آن نباشد، پس" ادهی" به معنای بلایی است عظیم تر، و همچنین کلمه" أمر" اسم تفضیل از مرارت (تلخی) است، که ضد حلاوت (شیرینی) است، و در آیه شریفه از تهدید به شکست و عذاب دنیوی اعراض شده، تهدیدشان می کند به اینکه به زودی در قیامت بلایی عظیم تر و تلخ تر از شکست به سرشان خواهد آمد، و قبلا هم در آغاز خبرهای تهدیدآمیز مساله قیامت ذکر شده بود، و گفتار در این جمله ترقی او را می رساند.

و معنای آیه این است که: تمامی عقوبت آنان در شکست و عذاب دنیوی خلاصه نمی شود، بلکه عقوبتی که در قیامت دارند و قبلا هم بدان اشاره کرده بودیم که موعد ایشان است عظیم تر از هر داهیه و عذاب، و تلخ تر از هر تلخی دیگر است.

" إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" کلمه" سعر" جمع سعیر است، و" سعیر" به معنای آتش شعله ور است، و در این آیه مطلب آیه قبل تعلیل شده، و در نتیجه معنای مجموع دو آیه چنین می شود: علت اینکه گفتیم قیامت بلایی عظیم تر و تلخ تر است این است که ایشان مجرمند، و مجرمین از نظر موطن سعادت یعنی بهشت در ضلالتند، و در عوض در آتشی شعله ور قرار دارند.

" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ" کلمه" سحب" که مصدر فعل مجهول" یسحبون" است به معنای این است که انسانی را با صورت روی زمین بکشند، و کلمه" یوم" ظرفی است برای جمله" فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ"، و کلمه" سقر" یکی از اسامی جهنم است، و" مس کردن سقر" به این است که: سقر با حرارت و عذابش به ایشان برسد.

و معنای آیه این است که: اینکه گفتیم مجرمین از نظر رسیدن به منزلگاه سعادت در

ص: 138

ضلالتند، و در عوض راه آتش را در پیش دارند، این جریان در روزی صورت می گیرد که با صورت در آتش کشیده می شوند، و آن وقت به ایشان گفته می شود: بچشید آنچه را که جهنم با حرارت و عذابش به شما می دهد.

و این اشتباه است که بعضی پنداشته اند که: به این نحو جواب دادن مصادره به مطلوب (و عین ادعا را دلیل قرار دادن) است، که در قواعد استدلال ممنوع است، بیان این مصادره چنین است که سؤال از این که چرا خداوند ایشان را به خاطر جرائمشان با آتش کیفر می دهد؟ که در حقیقت سؤال از علت چنین تقدیر است، در معنا این است که سؤال شده باشد: چرا خداوند مجازات با آتش را برای مجرمین تقدیر کرد؟ و معنای جواب عین همین سؤال است، چون می فرماید: خدا آتش را برای مجازات مجرمین مقدر کرده.

و یا معنای سؤال این است که: چرا خدا مجرمین را داخل آتش می کند؟ و معنای جواب این است که: برای اینکه خدا آنان را داخل آتش می کند، و این همان مصادره و عین مدعا را دلیل و عین سؤال را جواب قرار دادن است.

و بیان خطا بودن این پندار این است که: بین کارهای ما و کارهای خدای تعالی فرق هست، ما در کارهای خود تابع اصول و قوانین کلیه ای هستیم که از عالم خارج و وجود عینی موجودات انتزاع شده، و این قوانین حاکم بر ما هستند، و اراده و افعال ما را محکوم خود دارند، اما وقتی به علت گرسنگی، غذا و به علت تشنگی، آب می خوریم، منظورمان از خوردن سیر شدن، و از نوشیدن سیراب شدن است چون این قانون کلی را از خارج گرفته ایم، که غذا خوردن انسان را سیر می کند، و آب نوشیدن سیرابی در پی دارد، و وقتی هم بپرسیم چرا می خوری جواب همین خواهد بود که می خواهم سیر شوم.

بنا بر این دیگر نباید در فعل خدا چون و چرا کرد، به این معنا که علت خارجی آن را پرسش کرد، چون غیر از خود خدا علت دیگری برای کار او نیست، تا آن علت، وی را در کارش مساعدت کند، و نه به این معنا که از اصلی کلی و عقلی جستجو کرده پرسید: مصحح و مجوز فعل خدا چیست؟ چون گفتیم: اصول عقلی منتزع از فعل او است نه جلوتر از فعل او.

درخواست های همه مخلوقات برای او شنیده شده و احوال آنها دانسته شده است، و این" شنوایی" و" دانایی" دو صفت از صفات عمومی فعل خدا است.

و باز نظیرش آیه" فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ" (1) است که می بینید توبه آدم را تعلیل کرده به اینکه خدا به طور کلی تواب و رحیم است، یعنی صفت فعل او توبه و رحمت است.

سوم: به فعل عمومیش، و برگشت این قسم تعلیل ها به همان وجه دوم است، مانند آیه مورد بحث که ضلالت دنیایی مجرمین و آتش دوزخشان را تعلیل می کند به یک مساله عمومی، و آن این است که: به طور کلی هر چیزی را با اندازه گیری آفریده، می فرماید: " إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ... إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ"، چون قدر که در هر چیز عبارت از این است که محدود به حدی باشد که در مسیر هستیش از آن تجاوز نکند، فعل عمومی خدای تعالی است، هیچ یک از موجودات خالی از این فعل و از این نظام نیست، پس تعلیل عذاب به قدر، تعلیل فعل خاص خداست به فعل عام او، و در حقیقت بیان کننده این معنا است که این فعل خاص من مصداقی از مصادیق فعل عام ما، یعنی قدر است، آری همانطور که تمامی موجودات را با قدر خود آفریده، در باره انسان نیز چنین تقدیری کرده، که اگر دعوت نبوت را رد کند روز قیامت معذب گشته داخل آتش شود.

و نیز مانند آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" (2) که ورود در جهنم را تعلیل می کند به قضا، که خود فعل عام خدای تعالی است، و ورود در جهنم یکی از مصادیق آن است.

پس روشن شد که آنچه در کلام خدای تعالی تعلیل دیده می شود تعلیل فعلی از افعال خدا است به فعل دیگر خدا که عمومی تر از آن است، تعلیل فعل خاصی است به صفتی عام، و خلاصه و به عبارتی دیگر علتی را که می آورد علت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت، بنا بر این اشکالی که کردند وارد نیست، و تعلیل تقدیر آتش برای مجرمین به تقدیر آتش برای مجرمین مصادره نیست، و به هیچ وجه از باب اتحاد مدعا و دلیل نمی باشد.

ص: 142

ناظر به آمدن قیامت است، می خواهد بفرماید: برای قیام قیامت یک امر او کافی است، به محض اینکه امر کند خلایق همه دوباره موجود می شوند، و بعث و نشور محقق می گردد، پس این آیه شریفه متمم همان حجتی است که با جمله" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" اقامه کرده بود.

در نتیجه مفاد آیه اولی این می شود که: عذاب کفار به آتش بر وفق حکمت است، و از نظر اراده الهی به هیچ وجه تغییر پذیر نیست، چون این نیز یکی از مصادیق قدر است.

و مفاد آیه مورد بحث این است که: تحقق قیامت که کفار در آن معذب می شوند، و یا به عبارتی به کرسی نشستن اراده الهی و تحقق متعلق اراده او در این باره هیچ هزینه ای برای خدای سبحان ندارد، چون در این جریان همین مقدار کافی است که خدا یک بار امر کند، آری امر او چون لمح به بصر است.

" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا أَشْیاعَکُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" کلمه" اشیاع" جمع شیعه است، و مراد از آن- به طوری که گفته اند (1) - اشباه و امثال در کفر و تکذیب انبیاء از امت های گذشته است، و مراد از این آیه و دو آیه بعدش تاکید حجت سابق است، که بر این معنا اقامه کرده بود که عذاب خدا به طور قطع شامل ایشان می شود.

و حاصل معنای آیه این است که: آن انذاری که شما را از عذاب دنیا و آخرت کردیم صرف خبری نبود که به شما داده باشیم، و از این باب نبود که با شما حرفی زده باشیم، این امثال و هم مسلکان شما از امت های گذشته اند که این انذار در آنان شروع شد، و ما هلاکشان کردیم، و به عذاب دنیائیشان مبتلا ساختیم، و به زودی عذاب آخرت را خواهند دید، چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه های محفوظ نزد ما ضبط گردیده، به زودی بر طبق آن نوشته ها به حسابشان می رسیم، و به آنچه کرده اند جزاشان می دهیم.

" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ" کلمه" زبر" به معنای نامه های اعمال است، و تفسیر آن به لوح محفوظ بسیار سخیف و بی معنا است، و مراد از" صغیر" و" کبیر" اعمال صغیر و کبیر است از سیاق آیه همین استفاده می شود.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ" یعنی پرهیزکاران در بهشت هایی عظیم الشان و وصف ناپذیر و نهری این چنین قرار دارند.

ص: 144

بعضی (1) گفته اند: مراد از" نهر" جنس نهر است.

و بعضی (2) دیگر گفته اند: نهر به معنای سعه و فراخی است.

" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" کلمه" مقعد" به معنای مجلس است، و" ملیک"- به طوری که گفته اند (1) - صیغه مبالغه از ملک است، نه اینکه از ملک به کسره لام باشد، و کسره مذکور را اشباع کرده باشند از اشباع آن یایی پدید آمده باشد، و کلمه" مقتدر" به معنای قادری عظیم القدرة است، که همان خدای سبحان است.

و مراد از کلمه" صدق" راستی عمل و ایمان متقین، (و یا به عبارتی دیگر راستگویی متقین در عمل و در ادعای ایمان است)، بنا بر این اضافه شدن کلمه" مقعد" بر کلمه" صدق" از این بابت است که میان مجلس آنان و صدق عمل و ایمانشان رابطه ای هست، ممکن هم هست مراد از صدق این باشد که مقام متقین و هر چه در آن مقام دارند صدقی است خالص و نیامیخته با کذب، حضوری است نیامیخته با غیبت، قربی است که بعدی با آن نیست، نعمتی است که نقمت با آن نیست، و سروری است که غمی با آن نمی باشد، و بقایی است که فنایی با آن نیست. ممکن هم هست مراد از صدق، صدق همین خبر باشد، چون جمله در مقام بشارت دادن و وعده جمیل به متقین است، می فرماید: این وعده ها که دادیم مجلسی است صدق و تخلف ناپذیر.

و بنا بر این در آیه شریفه نوعی مقابله میان مشخصات عاقبت متقین و مجرمین شده است، زیرا مجرمین را به عذاب آخرت و ضلالت دنیا تهدید می کرد، و آن گاه چنین تقریرش نمود که: این عذاب یکی از مصادیق قدر است، و به همین جهت تخلف نمی پذیرد، و از سوی دیگر متقین را به ثواب و حضور نزد پروردگارشان خدای ملیک مقتدر وعده می داد، و آن گاه اینطور تقریرش می کرد که: این وعده و این مجلس، مجلس صدقی است که دروغ در آن نیست.

که گفت: از حضرتش پرسیدم: آیا افسون می تواند چیزی از قدر را دفع کند؟ فرمود: خود افسون نیز از قدر است.

و فرمود: قدریه، مجوس این امتند، همان کسانی هستند که خواستند خدا را به عدالت بستایند، او را از سلطنتش عزل کردند (و قدرتش را محدود ساختند)، در باره همینها بود که آیه" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" نازل گردید (1) .

مؤلف: منظور از" قدریه" کسانی هستند که منکر قدرند، و این مسلک معتزله است، که قائل به تفویضند (می گویند خدا بعد از خلقت دیگر دخالتی در امور عالم ندارد)، و اینکه فرمود: قدریه، مجوس این امتند بدین جهت است که قدریه می گویند: خالق افعال اختیاری انسانها خود انسانهایند، و خدا خالق چیزهای دیگر است، در نتیجه قائل به دو اله شدند، همانطور که مجوس قائل به دو اله بودند، یکی خالق خیر و یکی هم خالق شر.

و اینکه فرمود: " خواستند خدا را به عدالت بستایند او را از سلطنتش خارج کردند"، از این نظر بود که قدریه برای فرار از جبر که منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختیاری بندگان سلب کردند و گفتند: هیچ رابطه ای میان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.

و اینکه فرمود: " آیه مذکور در باره آنان نازل شده..." منظور این بوده که آیات مذکور نسبت به این قوم هم صادق است، نه اینکه آیات در باره ایشان نازل شده باشد، و ایشان مورد نزول آنند، برای اینکه در تفسیر آن توجه فرمودید که گفتیم بیان آیه از نظر سیاق بیانی است عمومی، البته در این باره که آیات مذکور در باره قدریه نازل شده به جز روایت بالا روایاتی دیگر نیز هست، که از امام ابی جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) و نیز از طرق اهل سنت روایاتی در این معنا از ابن عباس و ابن عمر و محمد بن کعب و دیگران نقل شده.

و در الدر المنثور است که احمد از حذیفة بن یمان روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای هر امتی مجوسی است و مجوس این امت کسانی هستند که می گویند قدری در کار نیست... (2) .

مؤلف: این روایت را صاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق (علیه السلام)

ص: 146

از آبای گرامی اش از علی (علیه السلام) روایت کرده، ولی عبارت آن چنین است: برای هر امتی مجوسی است، و مجوس این امت کسانیند که می گویند قدری در کار نیست (1) .

و نیز در همان کتاب است که: ابن مردویه به سندی که از ابن عباس روایتش کرده آمده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از کلمه" نهر" فضا و وسعت است، نه نهر آب (2) .

و نیز در همان کتاب آمده که ابو نعیم از جابر روایت کرده که گفت: روزی در وقتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد مدینه (نشسته) بود بعضی از اصحابش سخن از بهشت به میان آوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای أبا دجانه مگر متوجه نشده ای که هر کس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمایش شده باشد خدای تعالی او را با ما محشور خواهد کرد؟ آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" (3) .

و در کتاب روح المعانی در ذیل جمله" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ..." گفته: جعفر صادق (رضی اللَّه عنه) در این باره فرموده: معنای اینکه خدای تعالی در این آیه مکان و مجلس را با کلمه" صدق" ستوده این است که: در آن مجلس به جز اهل صدق کسی نخواهد نشست (2) .

به انزال، همواره در باره موجودات طبیعی و مادی بکار می رود، مثلا می فرماید: " وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ" (1) و یا می فرماید: " وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (2) .

مؤید این معنا روایاتی است که کلمه قدر را به طول و عرض و سایر حدود و خصوصیات طبیعی و جسمانی تفسیر کرده، مانند روایتی که صاحب محاسن از پدرش از یونس از ابی الحسن الرضا (علیه السلام) آورده، که فرمود: هیچ حادثه ای رخ نمی دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده کرده باشد، و تقدیر نموده، قضایش را رانده باشد. عرضه داشتم: پس معنای" خواست" چیست؟ فرمود: ابتدای فعل است. عرضه داشتم: پس معنای" اراده کرد" چیست؟ فرمود: پایداری بر همان مشیت و ادامه فعل است. پرسیدم: پس معنای" تقدیر کرد" کدام است؟ فرمود: یعنی طول و عرض آن را معین و اندازه گیری کرد. پرسیدم:

معنای قضا چیست؟ فرمود: وقتی خدا قضایی براند آن را امضا کرده و این آن مرحله ای است که دیگر برگشت ندارد (3) .

و این معنا را از پدرش از ابن ابی عمیر از محمد بن اسحاق از حضرت رضا (علیه السلام) در خبری مفصل آورده، و در آن آمده که فرمود: هیچ می دانی قدر چیست؟

عرضه داشت: نه، فرمود: قدر به معنای هندسه هر چیز، یعنی طول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر) (4) .

و از اینجاست که معلوم می شود مراد از جمله" کل شی ء" در آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (3) و آیه" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" (4) ، و آیه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (5) ، و آیه" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (6) تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبیعی که تحت خلقت و ترکیب قرار می گیرند، (و اما موجودات بسیطه که از ابعاضی مرکب نشده اند مشمول این گونه آیات نیستند).

ص: 148

خاطر نشان می سازد، چون بسیار می شود که خدا چیزی را تقدیر می کند ولی دنبال تقدیر قضایش را نمی راند، مانند قدری که بعضی از علل و شرایط خارج آن را اقتضا داشته، ولی به خاطر مزاحمت مانعی، آن اقتضا باطل می شود، و یا سببی دیگر و یا اقتضایی دیگر جای سبب قبلی را می گیرد، چون خود خدای تعالی فرموده: " یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" (1) و نیز فرموده:

" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (2) ، و چه بسا چیزی مقدر بشود و قضای آن نیز رانده شده باشد، مثل اینکه از جمیع جهات یعنی هم از جهت وجود علل و شرایط، و هم از جهت نبودن موانع تقدیر شده باشد که در این صورت آن چیز محقق می شود.

و به همین نکته اشاره می کند این جمله که در روایت محاسن آمده بود که فرمود: " و چون قضایی براند آن را امضا می کند، و چنین قضایی است که برگشت ندارد"، و نزدیک به این عبارت عبارتی است که در عده ای از اخبار قضا و قدر آمده که قدر ممکن است تخلف کند، اما برای قضا برگشتی نیست.

و از علی (علیه السلام) به طرق مختلف و از آن جمله در کتاب توحید به سند صدوق از ابن نباته روایت آمده که: روزی امیر المؤمنین از کنار دیواری مشرف به خرابی به کنار دیواری دیگر رفت، شخصی از آن جناب پرسید: یا امیر المؤمنین آیا از قضای خدا می گریزی؟ فرمود:

آری از قضای خدا به سوی قدر خدای تعالی (3) می گریزم (4) .

و بحث عقلی نیز مسائلی را که گفتیم تایید می کند، برای اینکه اموری که علل مرکب دارند یعنی فاعل و ماده و شرایط و معدات و موانع دارند، قطعا برای هر یک از اینها تاثیری در آن امر هست، تاثیری هم سنخ خودش، تاثیر شرط هم سنخ خودش، تاثیر فاعل همین طور، و تاثیر ماده همین طور، پس مجموع این تاثیرها در حقیقت قالب و چارچوبی است که".

ص: 150

امور در آنها قالب گیری می شود، و هر امری و هر موجودی هیئت و خصوصیات قالب خود را دارد، و این همان قدر است، و اما علت تامه که عبارت است از وجود تمامی آنها، یعنی وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع، وقتی محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود می دهد، و این همان قضایی است که برگشت ندارد، و ما در تفسیر آیات اول سوره اسراء گفتاری در باره قضاء داشتیم، که مطالعه آن برای بهتر فهمیدن بحث اینجا خالی از فایده نیست، پس بدانجا نیز مراجعه کنید.

ص: 151

که قرآن را تعلیم کرد (2).

انسان را بیافرید (3).

و بیانش بیاموخت (4).

خورشید و قمر با نظم و حسابی که او مقرر کرده در حرکتند (5).

روییدنی های بی ساقه و با ساقه برایش سجده می کنند (6).

آسمان را بر افراشته و میزان نهاده (7).

تا شما هم در سنجیدنها خیانت نکنید (8).

و باید که وزن را با رعایت عدالت برقرار نموده و کم و زیاد نکنید (9).

و زمین را برای مردم گسترده کرد (10).

زمینی که در آن میوه ها و نخل دارای غلاف هست (11).

و دانه های دارای سبوس و گیاهان معطر است (12).

پس ای جن و انس! دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را کفران می کنید؟ (13).

انسان را از لایه خشکیده ای چون سفال آفرید (14).

و جن را از شعله ای از آتش خلق کرد (15).

پس ای جن و انس! دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را کفران می کنید؟ (16).

پروردگاری که پروردگار دو مشرق و دو مغرب (تابستانی و زمستانی) است (17).

پس ای جن و انس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را کفران می کنید؟ (18).

دو دریا (یکی شیرین در مخازن زیر زمینی و یکی شور در اقیانوس ها) را بهم متصل کرد (19).

و بین آن دو فاصله ای قرار داد تا به یکدیگر تجاوز نکنند (20).

پس ای جن و انس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (21).

و از آن دو لؤلؤ و مرجان بیرون می آید (22).

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (23).

و برای او است کشتی هایی که در دریا چون کوه پدید آمده (24).

دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (25).

هر چه بر گرده زمین است نابود می شود (26).

تنها ذات پروردگارت باقی می ماند، چون او دارای صفات جلال و جمال است (27).

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (28).

همه کسانی که در آسمانها و زمینند از او درخواست می کنند، و او همه روزه مشغول کاری نو است (29).

ص: 153

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید (30).

هست، و عروس قرآن سوره الرحمن است.

سیوطی هم این روایت را در الدر المنثور از بیهقی از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده (1) .

بعضی (1) هم گفته اند: مفعول اول آن که گفتیم حذف شده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا جبرئیل است، یعنی خدا قرآن را به محمد (صلی الله علیه و آله) و یا به جبرئیل آموخته. ولی آنچه به نظر ما رسید به سیاق آیه نزدیک تر است.

می کند، و به این وسیله آنچه از حس شنونده و ادراکش غایب است را برای او ممثل می سازد، و شنونده می تواند بر احضار تمامی اوضاع عالم مشهود چه روشن و درشت آن و چه باریک و دقیقش، چه موجودش و چه معدومش، چه گذشته اش و چه آینده اش در ذهن خود توانا شود، و پس از حضور مفاهیم به هر وضعی از اوضاع معانی غیر محسوس (که تنها راه درکش نیروی فکر آدمی است و حس ظاهری راهی بدان ندارد) دست یابد، و خلاصه گوینده با صدایی که از خود در می آورد، با حروف ترکیب نیافته و ترکیب یافته اش تمامی اینها را که گفتیم در ذهن شنونده خود حاضر سازد، و در پیش چشم دلش ممثل سازد، به طوری که گویی دارد آنها را می بیند، هم اعیان آنها را و هم معانی را.

و مقدار دخالت این نعمت، یعنی نعمت سخن گفتن در زندگی انسان حاجت به بیان ندارد، چون همه می دانیم زندگی آدمیان اجتماعی و مدنی است، و این زندگی در آغاز پیدایش بشر صورت نگرفت، و به ترقی و تکامل امروزیش نرسید مگر از همین راه که برای هر چیزی نامی نهاد، و بدین وسیله باب تفهیم و تفهم (فهمیدن و فهماندن) را به روی خود بگشود، و اگر این نبود هیچ فرقی میان او و حیوان بی زبان نبود، زندگی او نیز مانند حیوانات جامد و راکد می ماند.

و بهترین و قوی ترین دلیل بر اینکه الهام الهی بشر را به سوی بیان هدایت نموده، و اینکه مساله بیان و سخن گفتن ریشه از اصل خلقت دارد، اختلاف لغت ها و زبانها در امت های مختلف و حتی طوایف مختلف از یک امت است، چون می بینیم که اختلاف امت ها و طوایف در خصایص روحی و اخلاق نفسانی و نیز اختلاف آنان به حسب مناطق طبیعی که در آن زندگی می کنند اثر مستقیم در اختلاف زبانهایشان دارد، هم چنان که قرآن کریم به این نعمت عظمی اشاره نموده می فرماید: " وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ" (1) .

و منظور از اینکه فرمود: " عَلَّمَهُ الْبَیانَ" این نیست که خدای سبحان لغات را برای بشر وضع کرده، و سپس به وسیله وحی به پیغمبری از پیامبران و یا به وسیله الهام به همه مردم، آن لغات را به بشر تعلیم داده باشد، برای اینکه خود انسان بدان جهت که به حکم اضطرار در ظرف اجتماع قرار گرفت طبعا به اعتبار تفهیم و تفهم وادار شد، نخست با اشاره و سپس با صدا

ص: 157

و در آخر با وضع لغات یعنی قرارداد دسته جمعی به این مهم خود بپرداخت، و این همان تکلم و نطق است، که گفتیم اجتماع مدنی بشر بدون آن تمام نمی شد.

علاوه بر این فعل خدای تعالی عبارت است از تکوین و ایجاد، و قهرا شامل امور اعتباری نمی شود، چون امور اعتباری عبارت است از قرارداد دسته جمعی (1) . و این امر اعتباری حقیقت خارجی ندارد، تا خلقت و تکوین خدای تعالی شامل آن نیز شده باشد و بگوییم زبانهای مختلف را خدا خلق کرده، آنچه خدا خلقت کرده انسان و فطرت او است، فطرتی که او را به تشکیل اجتماع مدنی، و سپس به وضع لغات واداشت، و او را به این معنا رهنمون شد که الفاظی را علامت معانی قرار دهد به طوری که وقتی فلان کلمه را به شنونده القا می کند ذهن شنونده منتقل به فلان معنا شود، مثل اینکه گوینده خود معنا را به او نشان داده باشد. و نیز او را رهنمون شد به اینکه اشکال مخصوصی از خط را علامت آن الفاظ قرار دهد، پس خط خود مکمل غرض کلام است، و کلام را ممثل می سازد، همانطور که کلام معنا را مجسم می ساخت.

و کوتاه سخن اینکه: بیان قدرت بر سخن از اعظم نعمت و آلای ربانی است، که برای بشر موقف انسانیش را حفظ نموده، به سوی هر خیری هدایتش می کند.

دیگر که در آیه مورد بحث گفته اند، که همه آنها اقوالی است دور از فهم.

" الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ" کلمه" حسبان" مصدر و به معنای حساب کردن است، و کلمه" الشمس" مبتداء و کلمه" قمر" عطف است بر آن، و آن نیز مبتداء و کلمه" بحسبان" خبر آن است، و این جمله یعنی این دو مبتدا یا خبرش خبر دومی است برای" الرحمن"، و تقدیر کلام چنین است:

خورشید و ماه با حسابی از خدای تعالی در حرکتند، یعنی در مسیری و به نحوی حرکت می کنند که خدای تعالی برای آن دو تقدیر فرموده.

اتصال لفظی هم داشته باشند، لذا در ظاهر لفظ نفرمود: " الشمس و القمر بحسبانه" و النجم و الشجر یسجدان له"، چون همه می دانستند. حسبان، حسبان خداست و سجده هم برای او است نه برای غیر او.

آن گاه سؤالی دیگر پیش می کشد که: چرا جملات مذکور با حرف عطف نیامد؟ و نفرمود: " الرحمن علم القرآن و خلق الانسان و علمه البیان و الشمس و القمر یسجدان"؟ و حاصل پاسخی که می دهد این است که: در جمله های اول که بدون واو عاطفه آورده خواسته است حساب انگشت شماری را پیش گرفته باشد، تا هر یک از جمله ها مستقل در توبیخ کسانی باشد که منکر نعمت های رحمان و خود رحمانند، مثل اینکه شما خواننده وقتی می خواهی شخص ناسپاسی را سرزنش کنی انگشتان خود را یکی یکی تا کرده می گویی:

آخر فلانی تو را که مردی فقیر و تهی دست بودی بی نیاز کرد (این یکی)، و تو را که مردی خوار و خفیف بودی عزت و آبرو داد (این هم یکی) و تو را که مردی بی کس و کار بودی صاحب کس و کار و فامیل و فرزندت کرد (این هم یکی) و با تو رفتاری کرد که احدی با احدی نمی کند، آن وقت چگونه احسان او را انکار می کنی؟

در آیات اول این روش را پیش گرفت، و سپس کلام را بعد از آن توبیخ دوباره به روش اولش برگرداند، تا آنچه که به خاطر تناسب و تقارب وصلش واجب است وصل کرده باشد، و به این منظور واو عاطفه را بر سر جمله" وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ" و جمله" وَ السَّماءَ رَفَعَها..." در آورد (1) .

و چه این، منظور از رفع، رفع حسی است نه معنوی.

و اگر منظور از رفع سماء، منازل ملائکه و مصادر امر الهی و از آن جمله وحی بوده باشد، در این صورت مراد از رفع، رفع معنوی خواهد بود، البته ممکن هم هست منظور از رفع را اعم از حسی و معنوی بگیریم.

و اما اینکه فرمود: " وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" مراد از" میزان" همان چیزی است که به وسیله آن هر چیزی را می سنجند و اندازه گیری می کنند اعم از اینکه میزان برای عقیده باشد یا فعل و یا قول و از مصادیق آن میزانی است که اشیای سنگین را به وسیله آن وزن می کنند، چیزی که هست میزان هر چیزی به حسب خود آن چیز است، (مثلا میزان حرارت، چیزی است و میزان طول چیزی دیگر، میزان کاه چیزی است و میزان طلا چیزی دیگر و میزانی که با آن عقاید و اخلاق و گفتار و کردارها را می سنجند چیزی دیگر است) و در آیه مورد بحث منظور از میزان همان معنایی است که در آیه" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" (1) منظور است.

و از ظاهر آن بر می آید که منظور از آن هر چیزی است که به وسیله آن حق از باطل و راست از دروغ و عدل از ظلم و فضیلت از رذیلت تمیز داده شود، چون شان رسول همین است که از ناحیه پروردگارش چنین میزانی بیاورد.

بعضی (2) گفته اند: مراد از میزان، عدالت است، و معنای جمله این است که: خداوند عدالت را در بین شما برقرار کرد تا مساوات را میان اشیاء برقرار سازید، و هر چیزی را در جای خودش بکار بسته، حق هر چیزی را به آن بدهید.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از میزان همین ترازوی معمولی است که وزن ها را با آن معین می کنند، ولی معنای اول وسیع تر و عمومی تر است.

" أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ" ظاهرا مراد از" میزان" در این آیه غیر از میزان در آیه قبلی است، در آنجا گفتیم منظور مطلق هر چیزی است که وسیله سنجش باشد، ولی در این آیه منظور خصوص ترازوهای معمولی است، که سنگینی ها را با آن می سنجند، و بنا بر این اینکه فرمود: " أَلَّا تَطْغَوْا..." در حقیقت خواسته است از یک حکم کلی یعنی حکم" وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" حکمی جزئی بیرون

ص: 161

بکشد، و معنایش این است که لازمه اینکه ما با وضع میزان حق و عدل را در بین شما تقدیر کردیم، این است که در سنجش اجناس خود نیز رعایت درستی ترازو و سنجش را بکنید.

و اما بنا بر آن تفسیری که در جمله قبلی می گفت: منظور از وضع میزان همان ترازوی معمولی است، این آیه شریفه بیانگر همان وضع میزان می شود، و چنین معنا می دهد: اینکه در آیه قبلی گفتیم خداوند میان شما میزان وضع کرده معنایش این است که شما باید در کشیدن و سنجیدن سنگینی ها رعایت عدالت را بکنید، و در آن طغیان روا مدارید، (که وقتی جنسی را می خرید با سنگی سنگین تر بکشید، و چون می فروشید با سنگی سبک تر بفروشید) و به هر حال چه آن معنا منظور باشد، و چه این، ظاهر کلمه" أن" در جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" این است که تفسیری باشد، و جمله" لا تطغوا" نهی از طغیان در وزن کردن است، و جمله" وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ" امری است که به آن نهی عطف شده، و کلمه" قسط" به معنای عدل است، و جمله" وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ" نیز نهی دیگری است که به آن امر عطف شده، و نهی قبلی یعنی جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" را بیان و تاکید می کند، و کلمه" اخسار" که مصدر فعل" لا تُخْسِرُوا" است در مورد سنجیدن به معنای کم فروختن و زیاد خریدن است، به نحوی که باعث خسارت فروشنده یا خریدار شود.

بعضی (1) از مفسرین حرف" لا" را در جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" نافیه، و حرف" أن" را ناصبه گرفته اند، و تقدیر کلام را" لئلا تطغوا- برای اینکه طغیان نکنید" دانسته اند. آن گاه به ایشان اشکال شده که چگونه ممکن است جمله انشایی عطف بر جمله خبری شود و با اینکه در اینجا خبر می دهد از اینکه خدای تعالی چنین و چنان کرد تا شما طغیان نکنید، چگونه ممکن است یکباره بگوید: وزن را به عدالت بپا دارید؟ در پاسخ از این اشکال دچار زحمت و تکلف شده اند.

" وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ" کلمه" انام" به معنای کلمه" مردم" است.

ولی بعضی (2) گفته اند: به معنای جن و انس است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: به معنای هر جنبنده ای است که روی زمین راه برود.

و اگر از خلقت زمین تعبیر کرده به وضع، برای این بود که در باره آسمان تعبیر کرده

ص: 162

بود به رفع، خواست تا بفهماند زمین پایین و آسمان بالا است، چون در عرب هر افتاده و پست را وضیع می گویند، و این خود لطافتی در تعبیر است.

" فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ" مراد از" فاکهة" میوه های غیر خرما است، و کلمه" اکمام" جمع" کم"- به ضمه کاف و کسره آن و تشدید میم- است که منظور از آن غلاف خرما است، که آن را طلع نیز می گویند، و اما آستین پیراهن و هر جامه دیگر که آن را نیز کم می گویند تنها به ضمه کاف و تشدید میم تلفظ می شود، و به کسره کاف به این معنا نمی آید- اینطور گفته اند (1) .

" وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحانُ" کلمه" حب- دانه" عطف است بر کلمه" فاکهة" و تقدیر کلام" و فیها الحب و الریحان" است، یعنی در زمین دانه و ریحان نیز هست، و منظور از دانه هر چیزی است که قوت و غذا از آن درست شود، مانند گندم و جو و برنج و غیره، و کلمه" عصف" به معنای غلاف و پوسته دانه های مذکور است، که در فارسی آن را سبوس گویند. البته بعضی (2) آن را به برگ مطلق زراعت و بعضی (3) دیگر به برگ خشک زراعت تفسیر کرده اند، و کلمه" ریحان" به معنای همه گیاهان معطر (چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال اینها) است.

باشی: " اضرب عنقه اضرب عنقه".

" وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" کلمه" مارج" به معنای زبانه خالص و بدون دود از آتش است.

و بعضی (1) گفته اند: به معنای زبانه آمیخته با سیاهی است.

و مراد از" جان" نیز مانند انس نوع جن است، و اگر جن را مخلوق از آتش دانسته به اعتبار این است که خلقت جن منتهی به آتش است.

و بعضی (2) گفته اند: مراد از کلمه" جان" پدر جن است، (همانطور که گفتند: مراد از انس، پدر انسانها، آدم (علیه السلام) است).

خود فرو برده، که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می دهد، و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زیر زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه ها از زمین می جوشد، و نهرهای بزرگ را تشکیل می دهد، و مجددا به دریاها می ریزد، این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند، هم در زیر زمین و هم در روی زمین، و در عین اینکه" یلتقیان- برخورد و اتصال دارند" نه این شوری آن را از بین می برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند، و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه های آن است، که نه می گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده، و آن را مثل خود شور کند، و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید، و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده بیش از اندازه از زمین بجوشد، و زیاده از اندازه به دریا بریزد، و دریا را شیرین سازد، و در نتیجه مصلحتی را که در شوری آب دریاها است که یا تصفیه هوا است و یا مصالحی دیگر از بین ببرد.

و نیز به طور دائم دریاهای شور، دریاهای شیرین را از این راه کمک می کند، که آب خود را به ابرها داده، و ابرها آن را بر زمین می بارد، و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می کنند، و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده، همانطور که گفتیم از زمین می جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می ریزد.

پس معنای این دو آیه- و خدا داناتر است- این است که: خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده، در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است، به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند، و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را، و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند.

یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ" یعنی از این دو دریای گوارا و شور،" لؤلؤ" و" مرجان" بیرون می آید، و این خود یکی از فوایدی است که انسان از آن بهره مند می شود، و ما در باره تفسیر این آیه آنچه را که گفتنی است در تفسیر آیه 12 از سوره فاطر گفته ایم.

" وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ" کلمه" جواری" جمع جاریه است، که به معنای کشتی است، و کلمه" منشئات" اسم مفعول از ماده انشاء است، و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است، و کلمه" أعلام" جمع" علم"- به فتحه عین و لام- است که به معنای کوه است.

ص: 166

و اگر کشتی ها را ملک خدای تعالی دانسته با اینکه کشتی را انسانها می سازند، بدین جهت است که تمامی سبب هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند، از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می یابد، و انسانی که این اجزا را ترکیب می کند، و صورت کشتی به آن می دهد، و نیز شعور این انسان و فکر و اراده اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست، قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است.

پس منعم حقیقی کشتی ها به انسان، خدا است، چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منافع و آثاری مترتب بر این صنع هست، و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرمود.

حقیقت این فنا انتقال از دنیا به آخرت، و رجوع به خدای تعالی است، هم چنان که در بسیاری از آیات کریمه قرآن این فناء به انتقال مذکور تفسیر شده و فهمانده که منظور از آن فنای مطلق و هیچ و پوچ شدن نیست.

و معنای آیه شریفه بنا بر اینکه منظور از وجه اسم بوده باشد، و با در نظر گرفتن اینکه بقای اسم یعنی آن ظهوری که اسم لفظی، از آن حکایت می کند فرع بقای مسمی است چنین می شود: " و پروردگارت- عز اسمه- با همه جلال و اکرامش باقی می ماند، بدون اینکه فنای موجودات اثری در خود او و یا دگرگونی در جلال و اکرام او بگذارد".

و بنا بر اینکه مراد از وجه خدا هر چیزی باشد که دیگران رو به آن دارند که قهرا مصداقش عبارت می شود از تمامی چیزهایی که به خدا منسوبند، و مورد نظر هر خداجویی واقع می گردد، مانند انبیا و اولیای خدا و دین او و ثواب و قرب او و سایر چیزهایی که از این قبیل باشند معنای آیه چنین می شود: " همه زمینیان فانی می گردند، و بعد از فنای دنیا آنچه نزد او است و از ناحیه او است، از قبیل انواع جزا و ثواب و قرب به او باقی می ماند، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (1) .

در سابق هم در تفسیر آیه شریفه" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" (2) ، مطالبی گفتیم که به درد اینجا هم می خورد.

" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ"- اگر کلمه" شان" را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورد، برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روزی کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت، و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست، و هیچ شانی از شؤون او از هر جهت مانند شان دیگرش نیست، هر چه می کند بدون الگو و قالب و نمونه می کند، بلکه به ابداع و ایجاد می کند، و به همین جهت است که خود را بدیع نامیده، فرموده: " بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) البته این را هم بگوییم که: منظور از کلمه" یوم" در جمله" کل یوم- هر روز" احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او در هر زمانی هست ولی در زمان نیست، و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی گنجد، و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست.

چیست؟ فرمود: " شومان" و این شخص همان کسی است که خدای تعالی او را از آتشی خالص بیافرید (1) .

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: و اما اینکه فرموده: " رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ" منظور از آن مشرق زمستان علیحده، و مشرق تابستان علیحده است، آیا این (مطلب) را از دوری و نزدیکی خورشید نمی شناسی؟ (2) مؤلف: این معنا را قمی هم در تفسیر خود آورده، و لیکن سند آن را ذکر نکرده، و نام علی (علیه السلام) را نبرده، بلکه فرموده: " از آن جناب" (3) .

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ" گفته: منظور از دو دریا علی و فاطمه است، و منظور از برزخ و حائل میان آن دو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و در تفسیر آیه" یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ" گفته است: منظور از لؤلؤ و مرجان حسن و حسین است (4) .

مؤلف: نظیر این حدیث را الدر المنثور (5) از ابن مردویه از انس بن مالک و نیز صاحب مجمع البیان (6) از سلمان فارسی و سعید بن جبیر و سفیان ثوری روایت کرده اند، چیزی که هست باید دانست که این تفسیر، تفسیر به باطن است نه اینکه بخواهد بفرماید: معنای بحرین و برزخ و لؤلؤ و مرجان این است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" آمده که امام در بیان جمله" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" فرموده: یعنی هر کس که بر روی زمین قرار دارد، و در معنای جمله" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" فرموده: منظور از وجه پروردگار دین او است، و امام علی بن الحسین فرموده: وجه خدا که مردم رو به سوی آن می آیند ماییم (7) .

و در مناقب ابن شهراشوب در ذیل آیه" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" آمده که: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وجه اللَّه ماییم (8) .

ص: 171

مؤلف: و در معنای این دو روایت روایاتی دیگر نیز هست، و ما در سابق بیانی داشتیم که تفسیر وجه اللَّه، به دین و امام را توجیه می کند.

و در کافی در خطبه ای که از علی (علیه السلام) نقل کرده آمده که فرمود: " الحمد للَّه الذی لا یموت و لا ینقضی عجائبه لانه کل یوم هو فی شان من احداث بدیع لم یکن" (1) .

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه آمده که امام فرمود: یعنی زنده می کند و می میراند زیاد می کند و کمی و نقصان می آورد (2) .

و در مجمع البیان از ابو درداء از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در ذیل جمله" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" فرمود: یک شان او این است که گناهانی را بیامرزد، یکی دیگر اینکه در اندوه و گرفتاری ها فرج و گشایش دهد، یکی اینکه مردمی را بلند کند، مردمی دیگر را از بالا به پایین آورد (3) .

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از آن جناب نقل کرده، و در معنای آن حدیثی از ابن عمر از آن جناب به این عبارت آورده که فرمود: گناهی را بیامرزد و اندوهی را برطرف سازد (4) .

ص: 172

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (45).

و آن کسی که از مقام پروردگارش بیمناک است دو بهشت دارد (46).

دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید (47).

بهشت هایی که انواع میوه ها دارند (48).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (49).

در آن دو بهشت دو چشمه جاری است (50).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (51).

در آن دو از هر میوه دو صنف شناخته و ناشناخته هست (52).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (53).

در حالی که بر فرشهایی تکیه کرده اند که آسترش از ابریشم است و میوه های رسیده آن دو باغ در دست رس است (54).

دیگر کدام یک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (55).

در آنها همسرانی هست که چشم به غیر از شوهران نیفکنده نه انسی قبلا با آنان تماس گرفته و نه جنی (56).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (57).

آنها همچون یاقوت و مرجانند (58).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (59).

آری مگر جزای احسان جز احسان می تواند باشد؟ (60).

دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (61).

قبل از آن دو بهشت، دو بهشت دیگر دارند (62).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (63).

بهشت ها که از شدت سبزی میل به سیاهی دارند (64).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (65).

در آن دو نیز دو چشمه چون فواره هست (66).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (67).

در آن دو میوه و نخل و انار است (68).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (69).

در آنها همسرانی خوش صورت و نیکو سیرت است (70).

ص: 175

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (71).

سیاه چشمانی که هرگز از خیمه ها بیرون نمی شوند (72).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (73).

زنانی که قبلا نه انسانی با آنها تماس گرفته و نه جنی (74).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (75).

در حالی که بر بالش های سبز رنگ ابریشمین تکیه کرده اند که بهترین بافت را دارد و بسیار زیبا است (76).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (77).

چه پر برکت است نام رحمان خدا که پروردگار تو و دارای صفات جلال و جمال است (78).

و همچنین هیچ منافاتی میان جمله" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" با دلیل مذکور که می گفت: " هیچ کاری او را از کار دیگر باز نمی دارد" وجود ندارد.

و منظور از" ثقلان" جن و انس است، و ضمیر جمع در کلمه" لکم" و کلمه" استطعتم" و غیر این دو کلمه به همان ثقلان بر می گردد، با اینکه کلمه مزبور تثنیه است، و علی القاعده باید ضمیر تثنیه به آن برگردد، و بفرماید: " لکما" و" استطعتما"، و اگر ضمیر جمع برگردانده، بدین جهت است که هر چند جن و انس دو طایفه از خلقند، لیکن افراد این دو طایفه بسیارند.

می یابد) لیکن همانطور که ملاحظه فرمودید: سیاق آیه با این معنا سازگار نیست (چون در این آیات گفتگو در باره قیامت است، و در وسط چنین گفتگویی ناگهان به مساله ای از مسائل دنیا پرداختن درست به نظر نمی رسد).

" یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ" کلمه" شواظ" به طوری که راغب گفته (1) به معنای شعله بی دود آتش است. مجمع البیان (2) هم آن را به شعله سبز رنگی معنا کرده که از آتش برمی خیزد، و این معنا نزدیک به همان معنایی است که راغب کرده، و کلمه" نحاس" به معنای دود است، و راغب آن را به شعله بی دود معنا کرده، می فرماید: آتشی سبز رنگ و بدون دود، و یا به شکل دود بر شما مسلط می کند، و آن وقت دیگر نخواهید توانست یکدیگر را یاری کنید.

" فَلا تَنْتَصِرانِ"- این کلمه از باب افتعال است، که وقتی تثنیه و دو طرفی می شود معنای باب تفاعل" تناصر" را می دهد، که اصلا بر این بنا شده، که عملی طرفینی را تفهیم کند، پس جمله" لا تنتصران" معنای" لا تتناصران" را می دهد، یعنی نمی توانید یکدیگر را نصرت دهید، و بلا را از یکدیگر برطرف نموده، در نتیجه همگی از رنج آن رهایی یابید، برای اینکه آن روز همه اسباب از کار می افتند، و هیچ حافظی از امر خدا وجود ندارد.

" فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهانِ" یعنی ناگهان آسمان شکافته می شود، و چون چرمی سرخ رنگ قرمز می شود.

" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" (1) و آیه" فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) ندارد، برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می شوند، و در بعضی دیگر مهر بر دهانهایشان زده می شود، و در عوض اعضای بدنشان سخن می گوید، و در بعضی مواقف دیگر از سیماشان شناخته می شوند.

" یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ" این آیه در مقام پاسخ از پرسشی تقدیری است، گویا کسی می پرسد: خوب وقتی از گناهشان پرسش نمی شوند پس از کجا معلوم می شود گنهکارند؟ در پاسخ فرموده: " مجرمین از سیمایشان شناخته می شوند..."، و به همین خاطر جمله مورد بحث را با واو عاطفه عطف به ما قبل نکرد، و نفرمود: " در آن روز کسی از جن و انس از گناهش سؤال نمی شود، و مجرمین از سیمایشان شناخته می شوند" بلکه بدون واو عاطفه فرمود: " مجرمین..." تا بفهماند این جمله پاسخ از سؤالی است که در کلام نیامده، و منظور از سیما نشانه ای است که از چهره مجرمین نمودار است.

" فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ"- این جمله به خاطر اینکه حرف" فاء" بر سرش در آمده، فرع و نتیجه شناسایی مذکور است، و کلمه" نواصی" جمع ناصیه است، که به معنای موی جلو سر است، و کلمه" اقدام" جمع قدم است، و جمله" بالنواصی" نائب فاعل جمله" یؤخذ" است، معنای تحت اللفظی آن" موی جلو سرها گرفته می شود" است.

و معنای آیه این است که: احدی از گناهش پرسش نمی شود- مجرمین با علامتی که در چهرههاشان نمودار می گردد شناخته می شوند، در نتیجه موی جلو سرشان و پاهایشان را می گیرند و در آتش می اندازند.

" هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ" این دو آیه حکایت گفتاری است که در آن روز به مجرمین گفته می شود، چیزی که هست جمله" یقال- گفته می شود" از ابتدای آن حذف شده، و تقدیر کلام" یقال هذه جهنم التی..." است، یعنی آن روز به مجرمین گفته می شود: این است آن جهنمی که مجرمین تکذیبش می کردند.

مرحوم طبرسی در مجمع البیان گفته: ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا.]

ص: 179

(صلی الله علیه و آله) باشد، بعد از آنکه خبر داد که مجرمین به زودی بازخواست می شوند، و موی پیشانی و پاهایشان را گرفته در آتش می اندازند، در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود کرده فرموده باشد، این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می کردند، و به زودی وارد آن خواهند شد، و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی اهمیت باشد (1) .

و کلمه" حمیم" به معنای آب داغ است، و کلمه" ان" که اصلش" انی" است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. و بقیه الفاظ آیه روشن است (و معنایش این است که: این است آن جهنمی که مجرمین آن را دروغ می شمردند، اینک بین این آتش و بین آبی به نهایت داغ می آیند و می روند).

می بیند، و او لطیف و با خبر است.

اشاره به ایشان است، عبارتند از اهل اخلاص، آنهایی که خاضع در برابر جلال خدای تعالی هستند، و او را بدین جهت عبادت می کنند که او اللَّه (عز اسمه) است، نه بدین جهت که جهنم دارد، و نه به طمع بهشت و ثوابی که می دهد، و بعید نیست این طایفه همان کسانی باشند که در سوره بعدی بعد از آنکه مردم را سه دسته می کند، در باره دسته سوم می فرماید: " وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" (1) .

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (1) هم اشعاری بدان دارد، البته آن طور که ما تفسیرش کردیم این اشعار را دارد.

ما فوق استبرق است (مثلا حریر است یعنی جامه ای ابریشمین ریزبافت) (1) .

" وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ"- کلمه" جنی" به معنای میوه رسیده ای است که وقت چیدنش شده باشد، و کلمه" دان" (که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر" دنو"- با ضمه دال و نون و تشدید واو- است، که به معنای نزدیکی است، پس دانی یعنی نزدیک، و معنای جمله این است که میوه های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است.

" فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ..."

ضمیر جمع مؤنث به فراشها بر می گردد، و معنایش این است که: در آن بسترها همسرانی چنین و چنان هستند. بعضی (2) هم احتمال داده اند ضمیر مذکور به جنان یعنی جنت ها برگردد، هر چند کلمه جنان قبلا در سخن نیامده بود، ولی وقتی برای هر یک از اولیای خدا دو تا جنت باشد، قهرا در آخرت جنت های بسیاری خواهد بود، پس به این قرینه می شود ضمیر جمع به آن برگردانید، و کلمه" طرف" به معنای کاسه چشم است، و مراد از" کوتاهی طرف" این است که: همسران بهشتی به شوهران خود اکتفاء می کنند، و چشم داشتی به دیگران ندارند.

" لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ"- کلمه" طمث" که فعل" لم یطمث" از آن مشتق شده، به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد.

و معنای آیه این است که: حوریان بهشتی دست نخورده اند، و قبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده.

" کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ" همسران نامبرده در صفای رنگ و بهاء و تلألؤ چون یاقوت و مرجانند، (لبها چون یاقوت و چهره چون مرجان).

" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ" این استفهام انکاری است، و می خواهد احسانی را که خدا با دادن دو بهشت به اولیای خود کرده بود و نعمت های گوناگونی که در آن بهشت ها قرار داده بود تعلیل کند، و بفرماید علت این احسانها آن بود که ایشان نیز اهل احسان بودند، یعنی با ترس از مقام پروردگارشان هر چه می کردند احسان بود.

ص: 184

البته از این آیه شریفه تنها این مقدار استفاده می شود که احسان بنده بدون تلافی و جبران نیست، خداوند پاداش آن را به احسانی نظیر آن می دهد. و اما نکته دیگری که از آیات دیگر استفاده می شود که احسان خدا بیش از احسان بنده است، و اضافه بر جزای اعمال او است، در این آیات متعرضش نشده، مگر اینکه بگوییم: احسان از ناحیه خدای تعالی وقتی تمام می شود که بیشتر از احسانی باشد که محسنین و نیکوکاران در راه او می کنند، پس جمله" الا الاحسان" دلالت بر این زیادتی هم دارد.

باشد (و شاید در فارسی بتوان رنگ یشمی را مصداق آن دانست)، در این جمله در وصف دو بهشت مذکور می فرماید: آن قدر سبز است که سبزیش و غرور و ابتهاج درختانش به نهایت رسیده، و برگ ها متمایل به سیاهی شده.

ِیهِما عَیْنانِ نَضَّاخَتانِ"

یعنی در آن دو بهشت دو چشمه هست که چون فواره با شدت می جوشند.

" فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ" مراد از" فاکهه" و" رمان" (میوه و انار) درخت آن دو است، چون بین فاکهه و رمان نخل را آورده، که به معنای درخت خرماست نه خود خرما.

" فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" ضمیر" فیهن" به جنان (بهشت ها) بر می گردد به اعتبار اینکه دو بهشت دو بهشت ها که در آخرت است تعداد بسیاری بهشت می شود، در نتیجه صحیح است که ضمیر جمع را به دو بهشت برگردانید.

ولی بعضی (1) از مفسرین مرجع ضمیر را همین چهار بهشتی دانسته اند که ذکرش در آیات آمده.

و بعضی (2) دیگر ضمیر را به فاکهه و نخل و رمان برگردانیده، گفته اند: در این میوه ها خیرات است.

اما کلمه" خیر" باید دانست که مورد استعمال بیشترش در معانی است، هم چنان که مورد استعمال بیشتر کلمه" حسن" در نقشها و صورتها است، و بنا بر این معنای خیرات حسان این می شود که: همسران بهشتی هم اخلاق خوبی دارند، و هم صورتهای زیبا، و به عبارتی دیگر سیرت و صورتشان هر دو خوب است.

" حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ" کلمه" خیام" جمع خیمه است، که فارسیان هم آن را خیمه گویند، و اینکه فرموده:

" حوریان مقصور در خیمه هایند"، معنایش این است که: از دستبرد اجانب محفوظند، زنانی مبتذل نیستند، که غیر شوهران نیز ایشان را تماشا کنند.

" لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ" عین این آیه در سابق گذشت، و معنایش کردیم.

ص: 186

" مُتَّکِئِینَ عَلی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِیٍّ حِسانٍ" در کتاب صحاح می گوید: کلمه" رفرف" به معنای پارچه سبزی است که با آن مجلس آذین درست می کنند (1) .

بعضی (2) هم گفته اند: به معنای بالش یا متکا است. و بعضی دیگر معنای دیگر گفته اند. و کلمه" خضر" جمع أخضر (سبز) است که صفت رفرف قرار گرفته.

و کلمه" عبقری" به گفته بعضی (3) به معنای جامه های بافت حیره، و به گفته بعضی (4) دیگر به معنای طنفسه (نوعی جامه) و به گفته جمعی (5) دیگر به معنای جامه های بافته از مخلوط پشم و نخ، و به گفته جمعی (6) دیگر به معنای دیبا است.

" تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" این آیه ثنایی است جمیل برای خدای تعالی، که چگونه دو نشاه دنیا و آخرت مالامال از نعمت ها و آلاء و برکات نازله از ناحیه او شده و رحمتش سراسر دو جهان را فرا گرفته، با همین بیان روشن می شود که مراد از" اسم متبارک خدای تعالی" همان رحمان است، که سوره با آن آغاز شده، و کلمه" تبارک"- به ضمه راء- مصدر باب تفاعل است، و کثرت خیرات و برکات صادره را معنا می دهد.

پس اینکه فرمود: " تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ" معنایش این می شود که: متبارک است اللَّه که به رحمان نامیده شد، بدان جهت متبارک است که این همه آلاء و نعمت ها ارزانی داشته، و افاضه فرموده.

و جمله" ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" اشاره به این است که: خدای سبحان خود را به اسمایی حسنی نام گذاری کرده، و به مدلول آن اسمای حسنی متصف هم هست، و معانی وصفی و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است، و معلوم است که صفات فاعل در افعالش ظهور و أثری دارد، و از این دریچه خود را نشان می دهد، و همین صفات است که فعل را به فاعلش ارتباط می دهد، پس خدای تعالی هم اگر خلقی را بیافرید و نظامی در آن جاری ساخت بدین جهت بود که دارای صفتی بود که اقتضای چنین افعالی را داشت، برای این بود که او خالق و مبدی و بدیع بود، و اگر کارهایش هم متقن و بدون نقطه ضعف است، باز برای این است که او دارای صفاتی است که فعل متقن را اقتضا می کند، و آن صفات این است که

ص: 187

او علیم و حکیم است، و اگر اهل اطاعت را جزای خیر می دهد، این عملش ترشح و نمودی از صفتی در او است، که چنین اقتضایی دارد، و آن این است که او ودود، شکور، غفور و رحیم است، و اگر اهل فسق را جزای شر می دهد، باز برای این است که در او صفتی وجود دارد که چنین قسم جزا دادن را اقتضا دارد، و آن صفت منتقم و شدید العقاب است.

پس اگر کلمه" رب" را که در آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ" به سعه رحمت ستایش شده بود در اینجا به صفت" ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ستوده، برای این بود که بفهماند اسمای حسنای خدا و صفات علیایش در نزول برکات و خیرات از ناحیه او دخالت دارند، و اشاره کند به اینکه نعمت ها و آلای او همه به مهر اسمای حسنی و صفات علیای او مارک خورده.

وقتی این آیه را خواند که" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه هر چند زنا کرده باشد و مرتکب سرقت شده باشد؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بار دیگر خواند: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" من نیز برای بار دوم پرسیدم: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ بار سوم خواندند: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"، من نیز پرسیدم: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ فرمود: بله، هر چند بینی ابی الدرداء به خاک مالیده شود، (و او مخالف باشد) (1) .

مؤلف: این روایت خالی از اشکال نیست، برای اینکه در سابق خائف از مقام رب را معرفی کردیم، و کسی که چنین باشد چگونه مرتکب اینگونه گناهان مهلک می شود، علاوه بر این، از خود همین ابی الدرداء روایتی نقل شده که خط بطلان بر این حدیث می کشد، و آن روایت را الدر المنثور چنین آورده: ابن جریر، ابن منذر، از یسار مولای آل معاویه از ابی الدرداء روایت کرده اند که در تفسیر آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" گفت: وقتی این آیه خوانده شد شخصی از ابی الدرداء پرسید: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ در پاسخ گفت:

کسی که از مقام پروردگار خود پروا دارد، هرگز زناکار و سارق نبوده است (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" قاصِراتُ الطَّرْفِ" از امام نقل کرده که فرمود: حور العین آن قدر نورش روشن است که چشم را می زند، و نمی شود بدو خیره شد (1) .

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در معنای جمله" قاصِراتُ الطَّرْفِ" فرموده:

یعنی جز به همسران خود نظر نمی افکنند (2) .

و در مجمع البیان در ذیل آیه" کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ" می گوید: در حدیث آمده که زنان بهشتی آن قدر لطیفند که مغز استخوان ساقشان دیده می شود، هر چند که هفتاد جامه از حریر پوشیده باشند (3) .

مؤلف: این معنا در عده ای از روایات وارد شده.

و در تفسیر عیاشی به سند خود از علی بن سالم روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: " آیه ای در کتاب خداست که این مطلب را مسجل

ص: 189

می کند" پرسیدم: کدام آیه است؟ فرمود: این کلام خدای عز و جل که می فرماید: " هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ"، چون این آیه مساله لزوم جبران احسان را هم در مؤمن جاری دانسته و هم در کافر، هم در نیک و هم در فاجر، پس بنا بر این، هر کس که به وی احسانی شد، باید در مقام تلافی و جبرانش برآید، و جبران احسان مردم به این نیست که به اندازه احسان به او احسان کنی، چون در این صورت باز احسان او افضل از احسان تو است، زیرا احسان او ابتدایی بود، و احسان تو تلافی آن بود، پس باید تو احسان خود را زیاد کنی، تا درست مطابق آن شود (1) .

" انعمت علیه- بهره مندش کردم" اشاره است به اینکه احسان عبد در حقیقت احسان خدا است به او، که او را موفق به کار نیک کرد (1) .

نقل کرده که فرموده: زنان بهشتیند که خیرات در اخلاق، و حسان در رخسارند (1) .

و در فقیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خیرات حسان از جنس زنان اهل دنیایند، که از حور العین هم زیباترند (2) .

و در روضه کافی به سند خود از حلبی روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای این کلام خدای عز و جل را پرسیدم که می فرماید: " فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" فرمود: منظور از آن بانوان صالحه و با ایمان و معرفت است (3) .

مؤلف: منطبق شدن آیه شریفه با در نظر داشتن سیاق آن، بر مورد این دو روایت ابهام دارد، و آن طور که باید انطباقش روشن نیست.

ص: 192

سوم آنهایی که در دنیا به سوی خیرات و در آخرت به سوی مغفرت و رحمت سبقت می گیرند (10).

و جمله" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ" به طور ضمنی بر معنای شرط هم دلالت دارد، و جا داشت جزای آن شرط را بیان کند، و بفرماید: " چون قیامت بپا می شود چه می شود"، ولی جزا را نیاورد، تا بفهماند آنچه می شود آن قدر عظیم و مهم است که به بیان نمی گنجد، ولی به هر حال از سیاق آیاتی که در این سوره اوصاف قیامت را ذکر کرده فهمیده می شود که آن جزا چه چیز است، و مردم در آن روز چه وضعی دارند، پس می شود گفت که مثلا تقدیر کلام: " اذا وقعت الواقعة فاز المؤمنون و خسر الکافرون- چون قیامت بپا شود مؤمنین رستگار و کفار زیانکار می شوند" می باشد.

" لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" کاذبة" مانند کلمه" عافیة" و کلمه" عاقبة" مصدر است (1) .

و بنا به گفته وی معنای آیه چنین می شود: " در وقوع و تحقیق قیامت هیچ دروغی نیست".

ولی بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه مذکور همان اسم فاعل است، چیزی که هست در اینجا صفتی است برای موصوفی که حذف شده، و تقدیر کلام" لیس لوقعتها قضیة کاذبة" می باشد، یعنی برای وقوع قیامت هیچ عامل که اقتضای دروغ شدنش را داشته باشد و آن را دروغ کند وجود ندارد.

" خافِضَةٌ رافِعَةٌ" این دو کلمه دو خبر است برای ضمیری که به واقعه بر می گردد، و تقدیر کلام" هی خافضة و هی رافعة" است، یعنی قیامت خافض و رافع است. و خفض درست معنای خلاف رفع را می دهد، و اما اینکه به چه حساب قیامت پایین آورنده و بالا برنده است باید گفت که:

این تعبیر کنایه است از اینکه قیامت نظام عالم را زیر و رو می کند، مثلا باطن دلها را که در دنیا پنهان بود ظاهر می کند، و آثار اسباب که در دنیا ظاهر بود، همه می دانستند آب چه اثری و آتش چه اثری دارد، در قیامت پنهان می شود، یعنی اسباب به کلی از اثر می افتد، و روابط جاری میان اسباب و مسببات به کلی قطع می گردد، در دنیا جمعی دارای عزت بودند، و آنان اهل کفر و فسق بودند، که عزتشان همه جا ظاهر بود، و همچنین جمعی دیگر یعنی اهل تقوا

ص: 195

ذلتشان هویدا بود، ولی در قیامت اثر از عزت کفار و فساق و نشانه ای از ذلت متقین نمی ماند.

" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا" کلمه" رج" که از ماده" راء، جیم، جیم" است، به معنای تکان دادن به شدت چیزی است، و در این آیه منظور از آن زلزله قیامت است، که خدای سبحان در آیه" إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ" (1) آن را بس عظیم توصیف کرده، در خود آیه مورد بحث نیز با آوردن کلمه" رجا" همین عظمت را فهمانده، چون معمولا آوردن مفعول مطلق برای افاده اینگونه نکته ها است (وقتی می گویی: من فلان کس را زدم و چه زدنی معنایش این است که نحوه زدنم طوری بود که دیگر قابل بیان نیست) در آیه مورد بحث نیز می فرماید: چون زمین زلزله می شود زلزله ای که شدتش قابل وصف نیست، و جمله مورد بحث بدل از جمله" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ"، و یا عطف بیان برای آن است، به هر حال در مقام توضیح آن است.

" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" این آیه عطف است بر کلمه" رجت"، و کلمه" بس"- با تشدید سین- به معنای خرد کردن است، یعنی جسمی را که دارای حجمی بوده آن قدر بکوبی تا مانند آرد به صورت ذراتی در آید.

بعضی (2) هم گفته اند: کلمه" بس" به معنای به راه انداختن چیزی است، در حقیقت" بس جبال"، همان معنایی را می رساند که آیه شریفه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ" (3) می رساند.

و کلمه" هباء" به معنای غبار است.

بعضی (4) هم گفته اند: به معنای یک دانه ذره از غبار است، که وقتی نور آفتاب از پنجره به درون خانه می تابد این دانه ها در شعاع آن نور دیده می شوند. و کلمه" منبث" اسم فاعل و یا مفعول از مصدر باب انفعال، یعنی" انبثاث" است، و انبثاث به معنای متفرق شدن، و متلاشی شدن چیزی است، و معنای آیه روشن است.

" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً" کلمه" زوج" به معنای صنف است، پس ازواج سه گانه یعنی اصناف سه گانه، و خطاب در این جمله که می فرماید: " در آن روز شما اصنافی سه گانه خواهید بود" به عموم

ص: 196

بشر است.

َ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

(1) و آیه شریفه" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ" (2) است.

که از این آیات به دست می آید مراد از سابقون، کسانی هستند که در خیرات سبقت می گیرند، و قهرا وقتی به اعمال خیر سبقت می گیرند، به مغفرت و رحمتی هم که در ازای آن اعمال هست سبقت گرفته اند. و لذا در آیه" سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ" (3) به جای امر به سبقت در اعمال خیر، دستور فرموده: به مغفرت و جنت سبقت گیرند، پس سابقون به خیرات، سابقون به رحمت و مغفرتند، در آیه مورد بحث هم که می فرماید: " السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" مراد از سابقون اول، سابقین به خیرات، و مراد از سابقون دوم سابقین به اثر خیرات یعنی مغفرت و رحمت است، این نظریه ما بود.

ولی بعضی (4) از مفسرین گفته اند: مراد از سابقون دوم هم همان سابقون اول است و این تعبیر نظیر تعبیر شاعر است که می گوید: " أنا ابو النجم و شعری شعری- من ابو النجم هستم که شعر من شعر من است".

و جمله" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" بنا به گفته ما که هر یک سبقت در چیزی دیگر است، مبتدا و خبرند، اولی مبتدا و دومی خبر است، و معنایش این است که: سبقت گیرندگان به اعمال خیر سبقت گیرندگان به مغفرتند، و بنا به گفته مفسرینی که هر دو را یکی دانسته اند، دومی تاکید اولی می شود، و جمله" أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" خبر مبتدا واقع می شود.

و مفسرین در تفسیر سابقین اقوال دیگری دارند:

بعضی (5) گفته اند: منظور سبقت گیرندگان به هر عمل و اعتقادی است که خدا بدان دعوت کرده.

بعضی (6) دیگر گفته اند: منظور کسانی هستند که به ایمان و اطاعت سبقتی خستگی ناپذیر دارند، و در آن کاهلی ندارند.

بعضی (7) دیگر گفته اند: منظور انبیاء (علیه السلام) هستند که پیشگامان اهل هر دین هستند.

ص: 198

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد مؤمن آل فرعون و حبیب نجار است که داستانش در سوره یس آمده، و نیز علی (علیه السلام) است که در ایمان به رسول خدا از دیگران سبقت داشت، و از آنان أفضل بود.

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از سابقین کسانی هستند که در مکه مسلمان شدند، و بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجرت کردند.

بعضی دیگر (3) گفته اند: منظور سبقت گیرندگان در نمازهای پنجگانه اند.

و بعضی (4) گفته اند: کسانی که به دو قبله نماز گزاردند (یعنی قبل از سال اول هجرت به اسلام در آمدند). بعضی (5) دیگر گفته اند سبقت گیرندگان به جهادند. و بعضی دیگر حرفهایی دیگر دارند. و دو قول اول (که یکی می گفت: سبقت گیرندگان به هر عمل و اعتقادی است که خدا بدان دعوت کرده، و دیگری می گفت کسانی هستند که به ایمان و اطاعت سبقتی خستگی ناپذیر دارند) به همان معنایی که ما گفتیم بر می گردد، و سوم و چهارم را باید به تمثیل حمل کرد (و گفت: نمی خواسته اند بگویند: سابقون اولون فقط افرادی مانند انبیاء و مؤمن آل فرعون و حبیب نجار و علی بن ابی طالب (علیه السلام) هستند) و بقیه وجوه اصلا ربطی به آیه ندارد، مگر اینکه آنها را هم به نحوی حمل بر تمثیل کنیم.

و در تفسیر قمی است که راجع به آیه" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ" فرمود:

در وقوع قیامت کذبی نیست بلکه حق است، و" خافضة" دشمنان خدا را پایین می آورد و" رافعة" اولیای خدا را بلند می کند،" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا"، فرمود: یعنی ابعاض زمین به یکدیگر کوفته می شود" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا"، یعنی کوه ها از ریشه کنده می شوند، فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" فرمود: " هباء" آن ذره هایی است که هنگام تابش نور خورشید از پنجره به درون خانه، در ستون نورش دیده می شود،" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً"، یعنی در روز قیامت شما مردم سه دسته خواهید بود، اول اصحاب میمنه، و چه اصحاب میمنه ای، و دوم اصحاب مشئمه، و چه اصحاب مشئمه ای، و سابقین (در عمل خیر که سابقین در مغفرت و رحمتند، و) جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می آیند (1) .

مؤلف: اینکه فرمود: " جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می آیند" تفسیر سابقین دوم است.

و در الدر المنثور است که: عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: " هباء منبث" عبارت است از ذرات سرگردان در فضا و" هباء منثور" به معنای غباری است که در ستون شعاع خورشید تابیده از پنجره دیده می شود (2) .

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر جمله" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" گفته: این آیه در باره حزقیل مؤمن آل فرعون، و حبیب نجار، که داستانش در سوره یس آمده، و علی بن ابی طالب (علیه السلام) نازل شده، که هر یک از آنان پیشگام امت خود بوده، و علی از همه آنان افضل است (3) .

و در مجمع البیان از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سابقین چهار کس هستند: اول پسر آدم، که به دست برادرش کشته شد، و دوم پیشگام امت موسی بود، که همان مؤمن آل فرعون است، سوم پیشگام امت عیسی، یعنی حبیب نجار است، و چهارم پیشگام امت اسلام، یعنی علی بن ابی طالب (علیه السلام) است (2) .

مؤلف: این معنا در روضة الواعظین از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (3) .

و شیخ طوسی در امالی خود به سندی که از ابن عباس دارد از او روایت کرده که

ص: 200

گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنای آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" را پرسیدم، فرمود: جبرئیل به من گفت: اینان عبارتند از علی، و شیعیان او، آری علی و شیعیانش جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می آیند و به کرامت و احترامی که نزد خدا دارند مقرب درگاه خدایند (1) .

و در کمال الدین به سند خود از خیثمه جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: " السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" ماییم، و آخرون هم که در باره اش فرموده: " وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" ما هستیم (2) .

و در عیون در باب" ما جاء عن الرضا (علیه السلام) من الاخبار المجموعة" به سند خود از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" در باره من نازل شده است (3) .

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه از علی (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: منظور سبقت گرفتن به انجام نمازهای پنجگانه است»

.مؤلف: همانطور که در سابق هم گفتیم، باید این احادیث را حمل بر تمثیل کرد.(4)

ص: 201

ما آنان را به وصفی ناگفتنی ایجاد کردیم (35).

و همیشه بکر قرارشان دادیم (36).

و نیز شوهر دوست و هم سن شوهران (37).

این سرنوشت مخصوص اصحاب یمین است (38).

که هم در گذشتگان بسیارند (39).

و هم در آیندگان (40).

و اما اصحاب شمال چه اصحاب شمالی؟ (نامه اعمالشان به نشانه جرم به دست چپشان داده می شود) (41).

که در آتشی نافذ و آبی جوشان (42).

و در سایه ای از دود سیاه قرار دارند (43).

که نه خنکی دارد، و نه سودی می بخشد (44).

چون ایشان قبل از این در دنیا عیاش و طاغی بودند (45).

و بر شکستن سوگند محکم و عظیم، اصرار می ورزیدند (46).

و بارها می گفتند آیا اگر بمیریم و خاک و استخوان شویم دوباره زنده و مبعوث می گردیم؟ (47).

آیا پدران گذشته ما نیز مبعوث می شوند (48).

بگو انسانهای اولین و آخرین (49).

به طور قطع برای اجتماع در میقات روزی معلوم جمع خواهند شد (50).

آن گاه شما ای گمراهان تکذیب گر (51).

از درختی از زقوم خواهید خورد (52).

و شکم ها را از آن پر خواهید ساخت (53).

و آن گاه از آب جوشان متعفن روی آن خواهید نوشید (54).

پس از آن باز هم خواهید نوشید، آن چنان که شتر هیماء و دچار بیماری استسقاء می نوشد، و رفع عطش می کند (55).

تازه همه اینها پذیرایی ابتدایی ورودشان به قیامت است (56).

" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ" (1) و نیز فرموده: " وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" (2) و این معنا یعنی نزدیک تر بودن خدای تعالی به من از خود من، و به هر چیزی از خود آن چیز، عجیب ترین معنایی است که از مفهوم قرب تصور می شود، و ما در تفسیر آیه 16 از سوره" ق" به تصویر آن اشاره کردیم.

و نیز از مواردی که کلمه قرب در امور معنوی استعمال شده مورد بندگان در مرحله بندگی و عبودیت است، و چون نزدیک شدن بنده به خدای تعالی امری است اکتسابی، که از راه عبادت و انجام مراسم عبودیت به دست می آید، کلمه را در این مورد در صیغه تقرب استعمال می کنند، چون تقرب به معنای آن است که کسی بخواهد به چیزی و یا کسی نزدیک شود، بنده خدا با اعمال صالح خود می خواهد به خدا نزدیک گردد، و این نزدیکی عبارت است از اینکه در معرض شمول رحمت الهی واقع شود، و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و محرومیت را از او دور کنند.

و نیز اینکه می گوییم: خدای تعالی بنده خود را به خود نزدیک می کند، معنایش این است که: او را در منزلتی نازل می کند که از خصایص وقوع در آن منزلت رسیدن به سعادتهایی است که در غیر آن منزلت به آن نمی رسد، و آن سعادتها عبارت است از اکرام خدا، و مغفرت و رحمت او، هم چنان که فرمود: " کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (3) و نیز فرموده: " وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" (4) .

پس مقربون بلند مرتبه ترین طبقات اهل سعادتند، هم چنان که آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" نیز به این معنا اشاره دارد، و معلوم است که چنین مرتبه ای برای کسی حاصل نمی شود مگر از راه عبودیت و رسیدن به حد کمال آن، هم چنان که فرمود: َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

(5) و عبودیت تکمیل نمی شود مگر وقتی که عبد تابع محض باشد، و اراده و عملش را تابع اراده مولایش کند، هیچ چیزی

ص: 206

نخواهد، و هیچ عملی نکند، مگر بر وفق اراده مولایش، و این همان داخل شدن در تحت ولایت خدا است، پس چنین کسانی اولیاء اللَّه نیز هستند، و اولیاء اللَّه تنها همین طایفه اند.

" فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ"- یعنی هر یک نفر از این مقربین در یک جنت نعیم خواهد بود، در نتیجه همه آنان در جنات النعیم هستند، آوردن" جنات" به صیغه جمع به این اعتبار بوده، ممکن هم هست به این اعتبار باشد که هر یک نفر از مقربین در جنت های نعیم باشد، و لیکن این احتمال از این نظر بعید است که در آخر سوره صریحا می فرماید: مقربین هر یک در یک جنتند: " فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ" (1) .

در سابق هم مکرر گفتیم که نعیم عبارت است از ولایت و جنت نعیم عبارت است از جنت ولایت، و این نکته با مطلب چند سطر قبل ما هم تناسب دارد که گفتیم: " و این همان داخل شدن به ولایت خدا است".

خوانده" از باب استعاره است، خواسته است از محکمی بافت آن خبر داده باشد (1) .

" مُتَّکِئِینَ عَلَیْها"- این دو جمله دو تا حال برای ضمیری است که به مقربین بر می گردد و مرجع ضمیر" علیها" کلمه" سرر" است، و معنایش این است که: مقربین بر تختهای بافته ای قرار دارند، در حالی که بر آنها تکیه کرده اند، و در حالی که رو به روی هم نشسته اند. ممکن هم هست جمله اول حال برای مقربین و جمله دوم حال برای ضمیر جمله اول باشد، که در این صورت معنا چنین می شود: مقربین در حالی بر تختهای بافته ای قرار دارند که بر آن تکیه کرده اند، و در حالی بر آن تکیه کرده اند که رو به روی هم نشسته اند، و اما اینکه رو به روی هم نشستن چه معنا دارد؟ باید گفت معنای تحت اللفظی آن منظور نیست، بلکه کنایه از نهایت درجه انس و حسن معاشرت و صفای باطن ایشانست، می خواهد بفرماید:

مقربین به پشت سر یکدیگر نظر نمی کنند، و پشت سر آنان عیبگویی ندارند، غیبت نمی کنند، بلکه هر چه دارند رو به روی هم می گویند.

" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" کلمه" ولدان" جمع ولد- فرزند- است، و طواف کردن پسرانی بهشتی بر پیرامون مقربین کنایه است از حسن خدمتگزاری آنان، و کلمه" مخلدون" اسم مفعول از باب تفعیل از ماده خلود است، که به معنای دوام است، یعنی پسرانی بهشتی به آنان خدمت می کنند که تا ابد به همان قیافه پسری و جوانی باقیند، و گذشت زمان اثری در آنان نمی گذارد.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مخلدون از ماده" خلد"- به فتحه خاء و لام- است که به معنای گوشواره است و مراد این است که خدمتکاران نامبرده گوشواره بگوشند.

" بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ" کلمه" اکواب" جمع کوب است، که در عرب به معنای ظرفی است که نه دسته داشته باشد و نه لوله به خلاف اباریق که جمع ابریق است و به معنای ظرفی است که هم دسته دارد، و هم لوله، و در فارسی به آن آفتابه می گویند.

و بعضی (3) گفته اند: ابریق به معنای ظرفی است که تنها لوله داشته باشد.

و کلمه" کاس" همان کاسه فارسی است.

بعضی (4) از مفسرین در پاسخ از این سؤال که چرا اکواب و اباریق را جمع آورد، و در.]

ص: 208

خصوص کاس آن را به صیغه مفرد آورد، گفته اند: جهتش این است که کلمه کاس تنها در موردی بر ظرف اطلاق می شود که پر باشد، و کاسه خالی را کاس نمی گویند.

و مراد از" معین" خمر معین است، یعنی شرابی که پیش روی آدمی جریان داشته باشد.

" لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ" یعنی مقربین از نوشیدن آن کاسه ها دچار صداع و خماری که دنبال خمر هست نمی شوند، و شراب بهشت مانند شراب دنیا خمارآور نیست، و عقل آنان به خاطر سکری که از نوشیدن شراب حاصل می شود زایل نمی گردد، در عین اینکه مست می شوند عقلشان را هم از دست نمی دهند.

" وَ فاکِهَةٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ" کلمه فاکهه و طیر در این آیه شریفه عطف است بر کلمه" اکواب"، و معنای آن این است که پسران بهشتی پیرامون مقربین در آمد و شدند، یکی میوه می آورد هر میوه ای که خود او اختیار کرده باشد، دیگری مرغ بریان می آورد هر مرغی که خود او هوس کرده باشد.

در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که در روایات آمده که اهل بهشت هر وقت اشتهای میوه ای کنند شاخه ای که حامل آن میوه است خودش به سوی ایشان خم می شود و ایشان میوه را می چیند، و چون اشتهای گوشت مرغی کنند خود آن مرغ در حالی که بریان شده در دست ایشان می افتد، و هر چه بخواهند از آن می خورند، دوباره مرغ زنده شده پرواز می کند.

ولی این اشکال وارد نیست، برای اینکه اهل بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند، یکی از چیزهایی که انسان می خواهد تنوع و تفنن در زندگی است، گاهی انسان می خواهد خدمت گزارانش برایش آنچه می خواهد حاضر کنند، و مخصوصا در وقتی که آدمی با دوستان خود مجلسی فراهم کرده دوست می دارد خدمتکاران از دوستانش پذیرایی کنند، هم چنان که گاهی هم هوس می کند بدون وساطت خدمتکاران خودش برخیزد و از درخت میوه بچیند.

" وَ حُورٌ عِینٌ کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ" کلمه" حور عین" مبتدایی است که خبرش حذف شده، از سیاق چنین بر می آید، و تقدیر آن" لهم حور عین..." است، و یا" و فیها حور عین..." است. و حور العین نام زنان بهشت است، و در سابق در تفسیر سوره دخان معنای حور العین گذشت، و این حور العین مانند لؤلؤ مکنون است یعنی لؤلؤیی که در صدف خود مخزون و محفوظ و دست نخورده است، و این تعریف نشان دهنده منتهای صفای حور است.

ص: 209

" جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" این آیه شریفه قیدی است برای همه مطالب قبل، و کلمه" جزاء" مفعول له و بیانگر علت است.

و معنای آیه این است که: همه آنچه که با اهل بهشت کردیم برای این بود که پاداشی باشد در قبال آن اعمال صالحی که به طور مستمر انجام می دادند.

" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً"" سخن لغو" آن سخنی است که فایده و اثری بر آن مترتب نشود، و" تاثیم" به معنای آن است که نسبت اثم (گناه) به کسی بدهی.

و معنای آیه این است که: در بهشت کسی لغو و تاثیم از دیگری نمی شنود، و کسی نیست که ایشان را به سخنی مخاطب سازد که فایده ای بر آن مترتب نباشد، و کسی نیست که ایشان را به گناهی نسبت دهد، چون در بهشت گناهی نیست.

بعضی (1) از مفسرین کلمه تاثیم را تفسیر کرده اند به دروغ.

" إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" این جمله استثنایی است منقطع از لغو و تاثیم، و کلمه" قیل" مانند کلمه" قول" مصدر است، و کلمه" سلاما" بیان کلمه" قیل" است، و تکرار آن صرفا برای تاکید وقوع آن است.

و معنای آیه این است که: اهل بهشت لغو و تاثیمی نمی شنوند، مگر سخنی که سلام است و سلام.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: ممکن است کلمه" سلاما" مصدر به معنای وصف باشد، یعنی صفت قیلا باشد، که در این صورت معنایش چنین می شود: " مگر سخنی که این صفت دارد سالم است".

می شود، و جمله دوم استفهامی است که در مقام بزرگداشت امر آنان و به شگفت آوردن شنونده از حال ایشان است، و این جمله استفهامی خبر است برای جمله اول یعنی" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ".

" فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ"" سدر" نام درختی است که بارش را عرب نبق و فارس کنار می نامد و" مخضود" هر شاخه ای است که تیغش بریده شده باشد، و دیگر خار در آن نباشد.

" وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ" کلمه" طلح" نام درخت موز است.

بعضی (1) گفته اند: طلح، موز نیست، بلکه درختی است که سایه ای خنک و مرطوب دارد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: درخت ام غیلان است، که شکوفه هایی خوش بو دارد.

و کلمه" منضود" اسم مفعول از مصدر نضد" چیدن به ردیف" است، پس منضود از هر چیز، رویهم چیده شده آن است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: اصحاب یمین در درختان موز هستند که میوه هایش روی هم چیده شده از پایین درخت تا بالای آن.

" وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ" بعضی (3) از مفسرین گفته اند: " ممدود از سایه ها" آن سایه ای است که: همیشگی باشد و نور خورشید آن را از بین نبرد و" ماء مسکوب" آبی است که دائما در جریان باشد و هرگز قطع نگردد.

" وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ" یعنی درختانی که میوه هایش فصلی نیست و مانند درختان دنیا نیست که در زمستان بار نداشته باشد، ممنوعه هم نیست نه از ناحیه خود بهشتیان، که مثلا از آن سیر و خسته شده باشند، و نه از ناحیه خارج از خودشان، که مثلا دوری محل و یا وجود خارهای شاخه که نگذارد میوه آن را بچینند و یا مانعی دیگر.

" وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ" کلمه" فرش" جمع فراش است، که به معنای گستردنی ها است، و کلمه" مرفوعة"

ص: 211

به معنای عالی و بلند است.

بعضی (1) از مفسرین مراد از فرش مرفوعه را زنان ارجمندی دانسته اند که در عقل و جمال و کمال قدر و منزلتی بلند دارند، و استدلال کرده اند به اینکه: کلمه فراش در مورد زنان نیز استعمال دارد، و اتفاقا آیه بعدی هم که می فرماید: " إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً..." با این وجه تناسب دارد.

" إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً أَتْراباً" یعنی ما آن زنان را ایجاد و تربیت کردیم، ایجادی خاص و تربیتی مخصوص. در این آیه اشاره ای هم به این نکته هست که وضع زنان بهشتی از نظر جوانی و پیری و زیبایی و زشتی اختلاف ندارد، و معنای اینکه فرمود: " فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً" این است که: ما زنان بهشتی را همیشه بکر قرار داده ایم، به طوری که هر بار که همسران ایشان با آنان بیامیزند ایشان را بکر بیابند.

کلمه" عرب" جمع عروب است، و عروب به معنای زنی است که به شوهرش عشق می ورزد، و یا حد اقل او را دوست بدارد و در برابرش ناز و کرشمه داشته باشد، و کلمه" اتراب" جمع ترب- به کسره تاء و سکون راء- به معنای مثل است، می فرماید: ما زنان بهشتی را امثال یکدیگر کردیم، و یا از نظر سن و سال، هم سن شوهرانشان کردیم.

" لِأَصْحابِ الْیَمِینِ ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" معنای این آیه از آنچه گذشت استفاده می شود، احتیاج به توضیح مکرر ندارد، چیزی که در اینجا باید گفت این است که: از این آیات استفاده می شود اصحاب یمین در اولین و آخرین جمعیتی کثیر هستند، به خلاف سابقین مقربین که در اولین، بسیار بودند، و در آخرین وعده ای کمتر.

" وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ" این جمله مرکب است از مبتدای" أَصْحابُ الشِّمالِ"، و خیر" ما أَصْحابُ الشِّمالِ"، و استفهام در جمله دوم استفهام شگفت انگیزی و هول انگیزی است، و اگر اصحاب مشئمه در آیات قبل را در این آیات اصحاب شمال خواند، برای این بود که اشاره کند به اینکه اصحاب مشئمه در قیامت نامه های اعمالشان به دست چپشان داده می شود، هم چنان که نظیرش در اصحاب یمین گذشت.

ص: 212

" فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ" کلمه" سموم"- به طوری که در کشاف (1) آمده- به معنای حرارت آتش است، که در" مسام بدن" (2) فرو رود، و کلمه" حمیم" به معنای آب بسیار داغ است، و تنوین در آخر سموم و حمیم عظمت آن دو را می رساند. (در فارسی هم وقتی می خواهیم بفهمانیم فلانی شجاعت عجیبی به خرج داد، می گوییم: فلانی شجاعتی کرد، یعنی شجاعتی وصف ناپذیر)، و کلمه" یحموم" به معنای دود سیاه است، و ظاهرا دو کلمه" لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ" دو صفت باشد برای ظل نه برای یحموم، چون ظل است که از آن انتظار برودت می رود، و مردم بدان جهت خود را به طرف سایه می کشانند، که خنک شوند، و استراحتی کنند و هرگز از دود انتظار برودت ندارند، تا بفرماید یحمومی که نه خنک است و نه کریم.

" قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ" در این آیه خدای تعالی به رسول گرامی خود دستور می دهد از استبعاد آنان نسبت به معاد پاسخ داده، آن را تثبیت کند، و آن گاه به ایشان خبر دهد که در روز قیامت چه زندگیی دارند، طعام و شرابشان چیست؟ طعامشان زقوم و شرابشان حمیم است.

و حاصل پاسخ این است که: اولین و آخرین هر دو دسته به سوی میقات روزی معلوم جمع می شوند، و اینکه بین خود و اولین فرق گذاشتند بعث خود را امری بعید و بعث آنان را بعیدتر دانستند صحیح نیست.

و کلمه" میقات" به معنای وقت معینی است، که امری را با آن تحدید کنند، و منظور از" یوم معلوم" روز قیامت است که نزد خدا معلوم است، پس اضافه میقات به کلمه" یوم معلوم" با اینکه گفتیم خود میقات به معنای وقت معین است اضافه ای است بیانی.

" ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ" این آیات تتمه کلامی است که گفتیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور بوده با منکرین معاد در میان بگذارد، و در این آیات از مال کار آنان در روز قیامت و وضعی که آن روز دارند، و طعام و شرابی که دارند خبر می دهد.

و اگر آنان را به خطاب ضالین و مکذبین مخاطب کرد، برای این بود که به علت شقاوت و ملاک خسرانشان در روز قیامت اشاره کرده باشد، و آن ملاک این است که:

ایشان از طریق حق گمراه بودند، و این گمراهی در اثر استمراری که در تکذیب و اصراری که بر حنث داشتند در دلهایشان رسوخ کرده، و اگر تنها گمراه بودند و دیگر تکذیب نمی داشتند، امید آن می رفت که نجات یابند، و هلاک نگردند اما دردشان تنها گمراهی نبود.

و کلمه" من" در جمله" من شجر" ابتدایی است، و در جمله" من زقوم" بیانیه است.

احتمال هم دارد" من زقوم" بدل باشد از" من شجر". و ضمیر" منها" به شجر و یا به ثمر بر می گردد، و این دو نام هم جایز است ضمیر مؤنث به آن برگردد و هم ضمیر مذکر، و بخاطر همین در اینجا ضمیر مؤنث به آن برگردانیده، و در آیه بعدی ضمیر مذکر آورده، فرموده: " فَشارِبُونَ عَلَیْهِ"، و بقیه الفاظ آیه روشن است. می فرماید: سپس شما ای گمراهان تکذیب کننده از درختی (و یا از میوه درختی) از زقوم خواهید خورد، و شکمها از آن پر خواهید کرد.

" فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ" کلمه" علی" در" علیه" که استعلاء را می رساند در مورد این آیه می فهماند منظور

ص: 215

نوشیدن بلافاصله بعد از خوردن است، (در فارسی هم می گوییم روی غذا آب نوشید) و کلمه" هیم" جمع هیماء است، و" هیماء" آن شتری را گویند که مبتلا به بیماری هیام- به ضمه هاء- شده باشد، و بیماری" هیام" آفتی است که شتران بدان مبتلا می شوند، مانند بیماری استسقاء (در آدمیان) که حیوان از شدت عطش آب می خورد، ولی رفع عطش نمی شود، و هم چنان می نوشد تا بمیرد، و یا به معنای درد شدیدی است که بدان مبتلا می گردد، و از شدت درد می میرد.

بعضی (1) گفته اند: منظور از هیم، ریگزار است که هیچ وقت از آب سیر نمی شود.

و معنای آیه این است که: شما ای گمراهان تکذیب کننده، پس از خوردن از درخت زقوم از آبی جوشان خواهید نوشید، مانند نوشیدن شتر هیماء، و یا نوشیدن ریگزار که هرگز از نوشیدن سیراب نمی شود. این جمله آخرین جمله ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شد کفار را به آن مخاطب سازد.

" هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ" این است پذیرایی از ایشان در روز دین، یعنی روز جزا، و کلمه" نزل" به معنای هر خوردنی و نوشیدنی است که میزبان به وسیله آن از میهمان خود پذیرایی می کند و حرمتش را پاس می دارد.

و معنای آیه این است که: اینها که در باره طعام و شراب آنان گفتیم، پذیرایی گمراهان تکذیب گر است. پس در اینکه عذاب آماده شده آنان را، پذیرایی خوانده، نوعی تهکم و طعنه زدن است، و آیه شریفه کلام خدای تعالی است خطاب به رسول گرامیش، چون اگر این جمله نیز کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، و خطاب در آن به ضالین بود، باید می فرمود: " هذا نزلکم- این است پذیرایی از شما" ولی می بینیم که فرموده: " این است پذیرایی از ایشان".

عمر عرضه داشت: یا رسول اللَّه جمعی کثیر از اولین، و اندکی از آخرین؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بیا و بشنو که این آیه هم نازل شده: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ".

آگاه باش که از آدم تا من جزء ثله اولین است، و امت من ثله آخرین است، و ما هنوز ثله خود را تکمیل نکرده ایم، وقتی تکمیل می شود که بتوانیم شتران خود را در بیابانهای سودان بچرانیم. (و یا سودانیان ما را در چراندن شتران کمک کنند) در حالی که از گویندگان لا اله الا اللَّه باشند، و شهادت دهند که برای خدا شریکی نیست. سیوطی بعد از نقل این حدیث می گوید: ابن ابی حاتم این حدیث را به وجهی دیگر و بدون سند از عروة بن رویم نقل کرده است (1) .

یمین تقریبا تکراری می بود).

دلیل دوم این است که: نسخ در مورد احکام است، که ممکن است حکمی از احکام تا مدتی موقت مصلحت داشته باشد، و بعد از آن مدت حکمی دیگر آن را نسخ کند، و اما خبر دادن از یک جریان و یا یک داستان چیزی نیست که نسخ بپذیرد، و آیات مورد بحث دارد از آینده سابقین و اصحاب یمین خبرهایی می دهد، اینجا چه جای نسخ است؟ (1) .

بعضی (2) دیگر از این اشکال پاسخ داده اند که: ممکن است روایت را حمل کرد بر اینکه وقتی اصحاب، آیه اولی را که بین اولین و آخرین فرق می گذاشت شنیدند، گمان کردند امت اسلام هم چنین وضعی دارند، یعنی اصحاب یمین از این امت اندکی از ایشان است، در نتیجه رستگاران به بهشت در این امت کمتر از بهشتیان در امت های گذشته است، لذا آیه شریفه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شده، اندوه آنان را از بین برد، و اینکه در حدیث آمده که آیه بعدی آیه قبلی را نسخ کرد، منظورش همین بوده که آیه دوم آن پنداری را که مسلمانان نامبرده از آیه اول داشتند از بین برد.

لیکن خواننده عزیز توجه دارد که حمل مذکور هیچ شاهد و دلیلی در لفظ آیه ندارد، علاوه بر این، لفظ آیه با آن منافات دارد، و مخصوصا اینکه حمل کردند نسخ را بر ازاله پندار، عبارت خود حدیث آن را تحمل نمی کند، حال روایت اولی هم مخصوصا از جهت ذیلش حال همین روایت است.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" می گوید در معنای ولدان اختلاف است، بعضی گفته اند همان فرزندان اهل دنیا هستند، که (به خاطر کوچکی سن) نه حسناتی دارند تا مستقلا برای خود پاداشی داشته باشند، و نه گناهانی تا عقاب شوند، ناگزیر این پست را به آنان محول کرده اند.

آن گاه می گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که وقتی پرسیدند اطفال مشرکین در آخرت چه وضعی دارند؟ فرمود: خدمتگزاران اهل بهشتند (3) .

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از حسن نقل کرده، لیکن روایتش ضعیف و غیر قابل اعتماد است (4) .

ص: 218

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، و بیهقی در کتاب" البعث"، از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره می گفتند خدای تعالی همیشه ما را به وسیله دهاتی ها سود می رساند، دهاتی ها به شهر می آیند و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسائلی می پرسند و ما استفاده می کنیم، هم چنان که روزی یک اعرابی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه قرآن کریم نام درختی موذی را برده، و ما انتظار نداشتیم که در بهشت درختی موذی وجود داشته باشد، و صاحبش را اذیت کند. حضرت پرسید: کدام درخت است؟ اعرابی گفت: درخت سدر، که دارای خار است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مگر قرآن نفرموده: " فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ"؟ خودش فرموده که خدا آن را خضد می کند، یعنی خارش را از آن می گیرد، و به جای دانه دانه های خارش میوه به آن می دهد، آری سدر بهشتی میوه ای می آورد وقتی آن را می شکافند هفتاد و دو رقم طعام داخل آن است، طعامهایی که هیچ یک به رنگ دیگری نیست (1) .

و در مجمع البیان می گوید: عامه از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که شخصی نزد آن جناب این آیه را خواند" و طلح منضود" حضرت فرمود: طلح نیست بلکه آیه شریفه" طَلْحٍ مَنْضُودٍ" است، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِیمٌ"، شخصی عرضه داشت: چرا پس قرآن را تغییر نمی دهید، تا همه بخوانند" و طلع"؟ فرمود: قرآن امروز به هم خورده نمی شود، این روایت را فرزند آن جناب حسن بن علی (علیه السلام) و قیس بن سعد نیز از آن جناب نقل کرده اند (2) .

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق، فاریابی، هناد، عبد بن حمید، و ابن مردویه، از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که در ذیل آیه" و طلح منضود" فرمود: منظور موز است (3) .

و در مجمع البیان گفته: در خبر آمده که در بهشت درختی است که یک نفر سواره اگر بخواهد سایه آن را طی کند، و صد سال راه برود باز هم آن را طی نخواهد کرد، و شما اگر خواستید بخوانید" وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ". و نیز در خبر آمده که هوای بهشت همواره مانند هوای صبحگاهان تابستان نه سرد است و نه گرم (4) .

ص: 220

مؤلف: روایت اولی در الدر المنثور از ابی سعید و انس و غیر آن دو از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (1) .

و در روضه کافی به سندی که به علی بن ابراهیم دارد، از او، از ابن محبوب، از محمد بن اسحاق مدنی، از امام ابی جعفر (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ضمن حدیثی که در آن وصف بهشت و اهل بهشت را توصیف کرده، فرموده: اهل بهشت به زیارت یکدیگر می روند، و در بهشت همگی در زیر سایه های کشیده شده ای که هوایش و روشنیش مانند هوا و روشنی ما بین طلوع فجر و طلوع خورشید، و بلکه پاکیزه تر از آن است متنعم می شوند (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً" فرموده: منظور حور العین در بهشت است،" فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً" فرمود: یعنی جز به زبان عربی سخن نمی گویند (3) .

و در الدر المنثور است که: ابن ابی حاتم، از جعفر بن محمد، از پدرش روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای کلمه" عربا" فرمود: کلام حوریان بهشت عربی است (4) .

مؤلف: و در روایاتی دیگر آمده که کلمه" عرب" جمع عروب است، که به معنای زن با ناز و کرشمه است (5) .

و نیز در همان کتاب است که مسدد در مسند خود، و ابن منذر و طبرانی و ابن مردویه، به سند حسن از ابی بکره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در تفسیر آیه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" فرمود: این دو گروه هر دو در این امتند و منظور، اولین این امت و آخرین آنند (6) .

مؤلف: این معنا در روایات بسیاری وارد شده و لیکن ظاهر آیات این سوره این است که تقسیم بندی آن مربوط به تمام بشر است، نه مخصوص به این امت و شاید مراد این روایات این باشد که در این امت نیز از هر قسمی مصداقی هست، هر چند که این احتمال از ظاهر

ص: 221

روایات بعید است، و همچنین مراد از روایاتی که وارد شده که اصحاب یمین اصحاب امیر المؤمنینند، و روایاتی که دارد اصحاب شمال دشمنان آل محمدند، خواسته اند بیان مصداق کنند.

و در محاسن به سند خود از معاویة بن وهب از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از نوشیدن به یک نفس پرسیدم، حضرتش آن را مکروه دانست و فرمود: این شرب، شرب هیم است، پرسیدم هیم چیست؟ فرمود شتر (1) .

و نیز در آن کتاب به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: آن جناب کراهت داشت از اینکه مردم شبیه به هیم باشند، و آن گاه گفت: پرسیدم: هیم چیست؟ فرمود: ریگ (2) .

مؤلف: این هر دو معنا در روایاتی دیگر نیز آمده (3) .

ص: 222

(که قبلا) در کتابی پنهان از بشر بود (78).

که جز پاکان کسی از آن آگاه نیست (79).

تنزیلی از ناحیه رب العالمین است (80).

آیا هنوز هم به این امر مهم بی اعتنایی و سهل انگاری می کنید؟ (81).

و بهره خود را در تکذیب آن قرار می دهید (82).

پس چرا وقتی جان یکی از شما به حلقوم می رسد (توانایی بازگرداندن آن را ندارید؟) (83).

و در آن هنگام همه تماشا می کنید که او دارد از دستتان می رود (و کاری از دستتان ساخته نیست) (84).

در حالی که ما از شما به او نزدیک تریم، ولی شما نمی بینید (85).

پس چرا اگر روز جزایی ندارید (86).

جان او را بر نمی گردانید اگر راست می گویید؟ (87).

(پس بدانید که روز جزایی دارید، و شما مردم در آن روز هم سه طایفه هستید. مقربین و اصحاب یمین و مکذبین)، اگر آنکه جانش به حلقوم رسیده از مقربین باشد (88).

راحتی و رزق و جنت نعیم دارد (89).

و اما اگر از اصحاب یمین باشد (90).

ای پیامبر! در آن روز به تو سلام خواهد کرد (91).

و اما اگر از تکذیب گران و گمراهان باشد (92).

پذیرایی وی از آب جوشان (93).

و حرارت آتش خواهد بود (94).

به درستی که این همان حق الیقین است (95).

پس به نام پروردگار عظیمت تسبیح گوی (96).

با تقریر بعث و جزا و بیان کیفرها و پاداشهای قیامت رد کند، اینک در این آیات ایشان را بر سر اینکه معاد و جزا را انکار کردند توبیخ می کند، به اینکه آورنده خبر بعث و جزا خدا است، که آفریدگار ایشان و مدبر امر ایشان و کسی است که مرگ و ایجاد بعد از مرگ را برایشان مقدر کرده، او می داند که از آغاز خلقتشان تا منتها الیه امرشان چه حوادثی بر آنان جریان می یابد، و نیز توبیخ می کند به اینکه آن کتابی که ایشان را از معاد خبر می دهد قرآن کریم است، که از بازیچه دست شیطانها شدن و اولیای گمراه آنان مصون است.

سپس دوباره بر سر سخن شده حال طوایف سه گانه را یک بار دیگر بیان می کند، و خاطر نشان می سازد که اختلاف احوالی که این طوایف دارند، از روز مرگشان شروع می شود.

و در اینجا سوره خاتمه می یابد.

حوادثی که برایشان پیش می آورد داناتر است، و چون داناتر است وقتی به ایشان خبر می دهد که به زودی مبعوثشان می کند، و بعد از مردن بار دیگر زنده شان نموده جزای اعمالشان را چه خیر و چه شر می دهد، دیگر چاره ای جز تصدیقش ندارند، پس هیچ عذری برای تکذیب کنندگان خبرهایی که او در کتابش داده باقی نمی ماند، و یکی از آن خبرها بعث و جزا است، هم چنان که خودش فرمود: " أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" (1) و نیز فرموده:

" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (2) .

پس حاصل مفاد آیه این شد که: ما شما را خلق کرده ایم، و می دانیم که با شما چه می کنیم، و به زودی آنچه بنا داریم در باره شما انجام خواهیم داد، و اینک به شما خبر می دهیم که به زودی زنده تان می کنیم، و در برابر آنچه می کردید جزایتان خواهیم داد، با این حال چرا خبرهایی را که در کتاب نازل بر شما به شما می دهیم تصدیق نمی کنید؟

در این آیه و آیات بعدیش التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، چون قبلا مردم غایب فرض شده بودند، می فرمود: " هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ- این پذیرایی از ایشان است در روز جزا"، ولی در ابتدای آیات مورد بحث مردم مخاطب قرار گرفته اند، روی سخن به ایشان کرده می فرماید: " نَحْنُ خَلَقْناکُمْ"، و این دگرگون کردن سیاق برای این بوده که در آیات مورد بحث بنای توبیخ آنان را داشته، و در توبیخ، خطاب مؤکدتر از غیبت است، و گفتن اینکه شما چنین و چنانید مؤثرتر از گفتن ایشان چنین و چنانند می باشد.

" أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ" کلمه" تمنون" مضارع جمع حاضر از مصدر امناء است، و" امناء" به معنای ریختن نطفه است، که منظور از آن در اینجا ریختن در رحم زنان است، و معنای آیه این است که: به من خبر دهید در خلقت انسانها شما پدران و مادران غیر از ریختن نطفه چه نقشی دارید؟

" أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ" آیا شما آن نطفه را به صورت انسانی مثل خود در می آورید، یا خالق آن ماییم و تبدیلش به صورت بشر به دست ما صورت می گیرد؟

ص: 227

یک مخلوق زنده از عوامل ویرانگر شکست نمی خوریم، و چنان نیست که حیاتی دائمی به شما افاضه کنیم، ولی آن اسباب بر اراده ما غلبه کنند، و حیاتی را که ما خواسته ایم همیشه باشد، باطل سازند.

بعضی (1) از مفسرین احتمال داده اند کلمه" امثال" در آیه شریفه جمع مثل- به دو فتحه- باشد، که به معنای وصف است، و در نتیجه دو جمله" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ"

و" نُنْشِئَکُمْ..."

هر دو یک معنا را افاده کنند، و آن این است که ما مرگ را بر این اساس مقدر کرده ایم که اوصافتان را دگرگون سازیم، و در آخرت به خلقتی شما را مبعوث کنیم که خودتان نمی دانید، مثلا بعضی از شما را به صفت و شکل سگ محشور کنیم، بعضی دیگر را به صورت خوک و یا اشکال و صور دیگر، بعد از آنکه در دنیا بر صفت انسان بودید، ولی معنای قبلی جامع تر و پرفایده تر است.

آن دارند برطرف می سازد، پس با اثبات امکان دیگر استبعاد معنایی ندارد.

و اما اینکه گفت بپا کردن نشاه قیامت کار کمتری می برد، چون مواد اصلی و فرمول هر موجود در دست است، این نیز ممنوع است، چون مواد اصلی همانطور که پدید آمدنش احتیاج به افاضه وجود دارد، بقایش نیز محتاج به افاضه وجود است، و همچنین فرمول هر موجود همانطور که اصل پدیده اش احتیاج به افاضه الهی دارد، بقایش نیز محتاج افاضه او است، پس برای خدای تعالی نشاه اول و دوم هیچ فرقی ندارد، اینجاست که بطلان قیاس اولویت هم روشن می شود.

و اما اینکه گفت: نشاه اول بدون الگو بود، و نشاه دوم الگو دارد، این نیز صحیح نیست، و در حقیقت میان مثل و مثال خلط کرده، چون بدن آخرتی از این نظر که بدن است مثل بدن دنیوی است، نه مثال آن، وقتی مثال آن می شود که همه آن خصوصیات و اجزا که بدن دنیوی داشت از سلولها و گلبولها و سایر مواد داشته باشد، و در آن صورت دیگر بدن اخروی نمی شود، بلکه همان بدن دنیوی است، و فرض ما این است که بدن در آن روز بدنی است اخروی، چیزی که هست مثل بدن دنیوی است.

حال اگر بگویی: اگر بدن اخروی مثل بدن دنیوی باشد، با در نظر گرفتن اینکه مثل هر چیزی غیر آن چیز است باید انسان در آخرت غیر انسان در دنیا باشد، چون مثل آن است نه عین آن.

در پاسخ می گوییم: در مباحث سابق مکرر گذشت که شخصیت انسان به روح او است، نه به بدنش، و روح هم با مرگ منعدم نمی شود، آنچه با مرگ فاسد می شود بدن است، که اجزایش متلاشی می گردد، پس اگر همین بدن برای نوبت دوم ساخته و پرداخته شد، مثل همان بدنی که در دنیا بود، و روح آدمی بدان متعلق گشت، انسان عین انسانی خواهد شد که در دنیا می زیست، هم چنان که می بینیم زید در حال پیری عین زید در حال جوانی است، با اینکه از دوره جوانیش تا دوره پیریش چند بار بدنش عوض شده و هر لحظه در حال عوض شدن است، و این وحدت شخصیت را همان روح او حفظ کرده است.

نخست می فرماید: " أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ" کلمه" حرث" که مصدر فعل" تحرثون" است به معنای کار کردن در زمین یعنی شخم و پاشیدن بذر است." أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ" آیا این شمایید که آن را می رویانید و رشد می دهید به حدی که دانه بدهد؟ (یا کار شما تنها افشاندن تخم است)، و ضمیر" ها" در جمله" تزرعونه" به بذر و یا به زراعت بر می گردد، و در سابق کلمه بذر و نیز کلمه زراعت ذکر نشده بود، تا ضمیر به آن برگردد، ولی از زمینه کلام معلوم است (و این تنها در اینجا نیست که ضمیر به چیزی برگشته که در کلام نیامده، در قرآن کریم موارد نظیر آن بسیار است)" أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ"، و یا اینکه ما افشانده شما را می رویانیم و نمو می دهیم، تا به حدی که کامل شود، و دانه دهد،" لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً" و اگر نمی خواستیم شما را روزی دهیم، و زراعت را به ثمر برسانیم، می توانستیم آن را گیاهی به درد نخور کرده، قبل از رسیدن به ثمر بخشکانیم، و با وزش بادها خرد و متلاشی کنیم،" فظلتم" آن وقت است که از سرنوشت خود" تفکهون" تعجب می کردید، و از آفتی که به زراعتتان رسیده افسوس می خوردید، و ماجرا را برای یکدیگر بازگو نموده می گفتید: " إِنَّا لَمُغْرَمُونَ"، به راستی در غرامت و خسارت سنگینی واقع شدیم، مالمان از دست رفت، و وقتمان تلف شد، و زحماتمان هدر گشت،" بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ"، همه اینها به جهنم، این را چه کنیم که دیگر چیزی نداریم بخوریم، و یا بفروشیم و حوایج زندگی خود را فراهم سازیم.

در اینجا این سؤال پیش می آید که: چطور در این آیه زراعت را از مردم نفی کرده و به خدا نسبت داده، با اینکه دخالت مردم و اسباب طبیعی در رویش و نمو زرع قابل انکار نیست؟

در پاسخ می گوییم هم آن درست است، و هم این، و هیچ منافاتی در بین نیست، چون زمینه گفتار این نیست که بخواهد تاثیر عوامل طبیعی را انکار کند، بلکه می خواهد بفرماید: آیا تاثیر این اسباب از خود آنها است و یا از خدا است؟ و اثبات کند که اگر اسباب طبیعی سببیت و تاثیری دارند، خدا این موهبت را به آنها داده، و همچنین خود اسباب را خدا آفریده، و نیز اسباب و عواملی که این اسباب را پدید می آورند، هم خودشان و هم اثرشان آفریده خدا هستند، و بالأخره سر نخ تمامی اثرها و مؤثرها به خدا منتهی می گردد.

" أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ... فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ" کلمه" مزن" به معنای ابر است، و جمله" فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ- پس چرا شکرنمی گزارید" تحریک بر شکرگزاری است، و شکرگزاری خدا به این است که به زبان و عمل اظهار کنی که این نعمت ها از خداست، و این همان عبادت است، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

ص: 233

" أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ... وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" تورون" در اصل" تورءون" بوده، و" تورءون" مضارع از باب افعال" ایراء" است، و ایراء به معنای روشن کردن آتش و اظهار آن است، گفته می شود: " أوری- یوری" و نیز وقتی می گویند: " فلان قدح فاوری"، معنایش این است که فلانی کبریت زد و آتش را بر افروخت و ظاهر ساخت، و اگر کبریت بزند ولی آتش نگیرد می گویند: " قدح فاکبی". و نیز صاحب مجمع البیان گفته کلمه" مقوین" (که در اصل مقوئین بوده است) جمع اسم فاعل از باب افعال" اقواء" است، و اقواء به معنای وارد شدن و ماندن در بیابانی است که احدی در آن نباشد، وقتی می گویند: " أقوت الدار"، معنایش این است که خانه از اهلش خالی شد (1) .

و معنای آیه روشن است (می خواهد بفرماید آیا این آتشی که شما روشن می کنید خود شما چوبش را پدید آورده درختش را ایجاد کرده اید و یا پدید آورنده اش ما بودیم؟ این ما بودیم که آن را وسیله تذکر و مایه زندگی شما کردیم شمایی که اگر دستگیری ما نبود سرگردان و بیچاره بودید).

یا بای ملابست است، و معنای جمله این است که: حال که چنین است پس تو خدای را با استعانت به نام او تسبیح گوی و منزه بدار، ممکن هم هست مراد از اسم نامبرداری و ذکر خدا باشد، چون اسم خدا را بردن ذکر او نیز هست، هم چنان که دیگران نیز این احتمال را داده اند، و نیز ممکن است حرف باء برای تعدیه باشد، چون تنزیه اسم خدا تنزیه خدا است، و معنایش این است که: اسم پروردگارت را از اینکه برایش شریکی ذکر شود، و یا بعث و جزایش انکار گردد منزه بدار، و کلمه" عظیم" صفت برای کلمه" اسم" و یا برای کلمه" رب" است.

" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" کلمه" لا اقسم" رویهم سوگند است.

بعضی (1) گفته اند: کلمه" لا" در آن زیادی و بی معنا است، (و تنها به منظور تاکید آورده شده)، و کلمه" اقسم" به معنای" سوگند می خورم" است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" لا" نافیه است، و می خواهد بفرماید: من سوگند نمی خورم.

و کلمه" مواقع" جمع" موقع" است، که به معنای محل است و معنای آیه چنین است که: من سوگند می خورم به محلهای ستارگان، به آن جایی که هر ستاره در آسمان دارد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: کلمه" مواقع" جمع" موقع" هست لیکن موقع مصدر میمی و به معنای وقوع و سقوط است، و آیه می خواهد به سقوط ستارگان در روز قیامت، و یا به افتادن شهاب ها بر سر شیطانها، و یا به محل سقوط ستارگان در هنگام غروب اشاره کند. ولی وجه اول بهتر است و به ذهن زودتر می رود.

" وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ" این آیه شریفه می خواهد سوگند قبلی را بزرگ جلوه دهد، و مطلبی را که با آن سوگند تاکید و اثبات می کرد بیشتر تاکید کند.

داستان توحید و معاد آمده اظهار می داشتند، در حقیقت انکارشان منشعب به دو انکار می شد، اول انکار اصل توحید و بعث، دوم انکار قرآنی که مشتمل بر مساله توحید و بعث است، و یا به عبارت دیگر توحید و بعثی که قرآن از آن خبر می دهد، به همین جهت خدای تعالی در این سوره دو جور با آنان صحبت کرد اول اینکه با ذکر شواهدی از آیات و ادله توحید و بعث این دو مساله را اثبات نمود، که این استدلال از جمله" نَحْنُ خَلَقْناکُمْ" شروع شده، و در جمله" مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" ختم می شود.

نوع دوم به بیانی آن را اثبات نمود که در عین اثبات مطلب، کلام اللَّه بودن قرآن را نیز اثبات می کند، و مسجل می سازد که قرآن کلام خدا و محفوظ نزد او و نازل شده از ناحیه او است، و بالأخره آن را به بهترین وصفی توصیف کرد.

پس جمله" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ" جواب قسم سابق است، و ضمیر در آن به قرآنی که از سیاق استفاده می شود بر می گردد، و از توصیف خدای تعالی قرآن را به لفظ کریم و بدون هیچ قید- البته با در نظر داشتن اینکه مقام آیه مقام مدح است- چنین بر می آید که قرآن به طور مطلق کریم و محترم است، و هم نزد خدا کریم و عزیز است، و هم بدین جهت کریم است که صفاتی پسندیده دارد، و هم بدین جهت که سودرسان برای خلق است، سودی که هیچ چیز جای آن را نمی گیرد، چون مشتمل بر اصول معارفی است که سعادت دنیا و آخرت بشر را تضمین می کند.

و جمله" فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" توصیف دوم قرآن است، می فرماید: قرآن محفوظ و مصون از هر دگرگونی و تبدیل است، چون در کتابی است که آن کتاب اینطور است و آن کتاب عبارت است از لوح محفوظ، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (1) .

و به هر تقدیر کلام در سیاق بزرگداشت امر قرآن است، می خواهد قرآن را تجلیل کند، و از همین جا می فهمیم که منظور از مس قرآن دست کشیدن به خطوط آن نیست، بلکه علم به معارف آن است، که جز پاکان خلق کسی به معارف آن عالم نمی شود، چون فرموده: قرآن در کتابی مکنون و پنهان است، و آیه شریفه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1) نیز به آن اشاره می کند.

و کلمه" مطهرون" اسم مفعول از باب تفعیل تطهیر است، و منظور از" مطهرون" کسانی هستند که خدای تعالی دلهایشان را از هر رجس و پلیدی یعنی از رجس گناهان و پلیدی ذنوب پاک کرده، و یا از چیزی که از گناهان هم پلیدتر و عظیم تر و دقیق تر است، و آن عبارت است از تعلق به غیر خدای تعالی، و این معنای از تطهیر با کلمه" مس" که گفتیم به معنای علم است مناسب تر از طهارت به معنای پاکی از حدث و یا خبث است، و این خیلی روشن است.

پس مطهرون عبارتند از کسانی که خدای تعالی دلهایشان را پاک کرده، مانند ملائکه گرامی و برگزیدگانی از بشر که در باره آنان فرموده: " إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" (2) ولی بعضی (3) از مفسرین که متاسفانه بیشتر ایشان می باشند بدون هیچ دلیلی آیه را مختص ملائکه کرده اند.

بعضی (4) هم کلمه" لا" در جمله" لا یَمَسُّهُ" را لای ناهیه گرفته، و گفته اند: مراد از مس، دست کشیدن به قرآن است، و مراد از طهارت هم طهارت از حدث و خبث، و یا تنها از حدث است، و کلمه" مطهرون" را هم با دو تشدید قرائت کرده اند، یعنی تشدید طاء و تشدید هاء و کسره هاء که در اصل متطهرون بوده. و خلاصه آیه شریفه می خواهد بفرماید: کسی نباید دست به خطوط قرآن بکشد، مگر آنکه وضو گرفته باشد، و یا هم با وضو باشد و هم بدنش پاک باشد.

آیه را با فرض اینکه کلمه" لا" نافیه باشد نیز می شود حمل بر این معنا کرد، و گفت که: جمله مذکور جمله ای است خبری، که منظور از آن انشاء است و این مسلم است که انشاء

ص: 237

به صورت اخبار بلیغ تر است، (مثلا اگر بجای اینکه به بیمار بگوییم: دوایت را بخور و ترشی مخور، بگوییم: دوایت را می خوری و ترشی هم نمی خوری، بلیغ تر و مؤکدتر است).

در کشاف می گوید: و اگر جمله" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" را صفت قرآن بگیری، معنایش این می شود که: سزاوار نیست کسی قرآن را لمس کند، مگر آنکه با طهارت باشد، چنین کسی می تواند به نوشته های قرآن دست بکشد (1) .

و خواننده عزیز توجه فرمود که این نیز صحیح است که منظور از مس، علم و اطلاع باشد، هم در صورتی که آیه صفت قرآن باشد، و هم در صورتی که توصیف کتاب مکنون باشد.

جمله" تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" وصف دیگری است برای قرآن، و کلمه تنزیل مصدری است به معنای اسم مفعول، یعنی نازل شده، پس قرآن کتابی است نازل شده از ناحیه خدا به سوی شما، آن را نازل و در خور فهم شما کرد، تا آن را بفهمید و تعقل کنید، بعد از آنکه کتابی بود مکنون که جز پاکان کسی با آن مساس نداشت.

و تعبیر از خدای تعالی به رب العالمین به این منظور است که اشاره کند به اینکه ربوبیت او گسترده بر سراسر همه عوالم است، که این منکرین معاد جزئی از آن عوالمند، پس خدای تعالی رب ایشان نیز هست، و وقتی رب ایشان باشد، بر ایشان است که به کتاب او ایمان آورده کلامش را بشنوند، و بدون تکذیب تصدیقش کنند.

" أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ" اشاره با کلمه" هذا الحدیث" به قرآن کریم است، و کلمه" مدهنون" جمع اسم فاعل از مصدر" ادهان" است، و ادهان به معنای سهل انگاری است، که البته در اصل به معنای روغن مالی به منظور نرم کردن چیزی بوده، و به عنوان استعاره در سهل انگاری استعمال شده است، و استفهام در آیه استفهام سرزنشی است، ایشان را سرزنش می کند به اینکه قرآن را یک دستی گرفتند، و آن را چیزی غیر قابل اعتناء دانستند.

آن را تکذیب کنید، با اینکه می توانستید آن را در موقعیتی که دارد، قرار دهید، و خیر بسیاری از آن عایدتان گردد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از رزق بودن قرآن این است که: خدای تعالی قرآن را روزیشان کرد، و معنای آیه این است که: آیا شما این رزقی را که خدا روزیتان کرده با تکذیب معاوضه می کنید؟.

و بعضی (2) گفته اند: در کلام چیزی که مضاف بر رزق است، و کلمه رزق مضاف الیه آن است حذف شده، و تقدیر کلام" و تجعلون شکر رزقکم انکم تکذبون" است، یعنی خداوند به شما نعمتی ارزانی داشت، و شما به جای اینکه شکر آن را به جای آرید شکر آن را این قرار دادید که تکذیبش کنید، خلاصه تکذیب را به جای شکر بکار بستید.

می کنید که دارد از دستتان می رود و پیش رویتان می میرد، و شما هیچ کاری نمی توانید بکنید، و معنای اینکه فرمود: " وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ" این است که: شما او را تماشا می کنید، در حالی که ما از شما به وی نزدیک تریم، چون ما به سراسر وجود او احاطه داریم، و فرستادگان ما که مامور قبض روح او هستند نیز از شما به وی نزدیک ترند، اما شما نه ما را می بینید و نه فرستادگان ما را.

و اینکه مساله قبض روح را هم به خدا نسبت دادیم و هم به فرستادگان او، به خاطر این است که قرآن کریم این کار را کرده، یک جا مساله قبض روح را به خدا نسبت داده، می فرماید: " اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" (1) ، و در جای دیگر آن را به ملک الموت نسبت داده، و فرموده: " قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2) ، و جای دیگر آن را به رسولان خدا نسبت داده می فرماید: " حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" (3) .

و جمله" فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ" تکرار همان" لولا" ای است که گذشت، و این تکرار به خاطر تاکید است، و کلمه" مدینین" به معنای" مجزیین- جزا داده شدگان" است، از ماده" دان- یدین" است، که معنای" جزی- یجزی" را می دهد، می فرماید: پس چرا او را بر نمی گردانید اگر جزایی در کار نیست و شما جزا داده نمی شوید، و ثواب و عقابی ندارید.

" تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ"- یعنی اگر راست می گویید و در ادعای خود که بعث و جزایی نیست، صادقید، چرا او را بر نمی گردانید؟ پس معلوم شد که در واقع جمله" ترجعونها" مدخول" لولا" است، و تقدیر کلام چنین است: " فلولا ترجعونها اذا بلغت الحلقوم، ان کنتم صادقین- اگر راست می گویید پس چرا جان او را که به حلقوم رسیده بر نمی گردانید".

می شود، و مراد از مقربین همان سابقون مقربون است که در اول سوره در باره آنان می فرمود:

" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" و کلمه" روح" به معنای راحت، و کلمه" ریحان" به معنای رزق است.

بعضی (1) گفته اند: ریحان به معنای همان گیاه خوشبو است، اما بهشتی آن، که در هنگام مرگ آن را برای مقربین می آورند همین که آن را بویید از دنیا می رود.

و معنای آیه این است که: اما آن محتضر اگر از مقربین باشد جزای خوبیهایش این است که از هر هم و غمی و درد و المی راحت است، و رزقی از رزق های بهشتی دارد، و بعد از مردن هم جنت نعیم را دارد.

" وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ" در باره" لام" در کلمه" لک" چند احتمال هست، یکی اینکه لام اختصاص ملکی باشد، و معنای جمله" سلام لک" این باشد که: تو در میان اصحاب یمین که همه قرینان تو و رفقای تو هستند دارای سلامت هستی، و از آنان به تو جز خیر و سلامت نخواهد رسید.

احتمال دوم که بعضی (2) داده اند این است که: لام به معنای علی باشد، و معنای جمله این باشد که: اصحاب یمین بر تو سلام می فرستند، احتمالات دیگری داده اند که از نقلش صرفنظر می کنیم.

در این آیه التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، چون تا اینجا خطاب به منکرین معاد بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گویا غایب حساب شده بود، و در اینجا روی سخن به شخص آن جناب کرد، برای اینکه می خواست سلام اصحاب یمین را برای او نقل کند، و بفرماید: " سلام لک من اصحاب الیمین"" وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ"" تصلیه آتش" به معنای آن است که چیزی را در آتش داخل کنی.

بعضی (3) گفته اند: به معنای چشیدن حرارت و عذاب آن است.

و معنای آیه این است که: و اما اگر چنانچه آن مرده از اهل تکذیب و ضلالت باشد، پذیرایی و ضیافتی از آب سخت داغ و نوش جانی از حرارت آتش خواهد داشت، خدای تعالی دوزخیان را به مکذبین و ضالین توصیف کرده، و تکذیب را جلوتر از ضلالت ذکر فرموده، و این بدان جهت است که عذابی که می چشند همه به خاطر تکذیب و عنادشان با حق بود،".

ص: 241

چون اگر تنها دچار ضلالت بودند، و هیچ تکذیبی نسبت به حق نمی داشتند، عذاب نداشتند، برای اینکه چنین مردمی در حقیقت مستضعف هستند، که قرآن آنان را دوزخی نمی داند (1) . و اگر در آیات قبل فرمود: " ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ" و کلمه" ضالون" را جلوتر از کلمه" مکذبون" ذکر کرد، از جهت مقام و موقعیت آیه بود، چون آیه مذکور در مقام رد گفته کفار است که می گفتند: " أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ..." یعنی آیا وقتی مردیم و خاک شدیم، دوباره ما مبعوث می شویم؟ هرگز چنین چیزی ممکن نیست، و در چنین مقامی مناسب تر آن است که اول ضلالت آنان به میان آورده شود، بعد تکذیبشان (2) .

" إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ" کلمه" حق" به معنای علم است، اما نه تنها علم، بلکه علم به چیزی از آن جهت که علم با خارج و واقعیت مطابق است، (پس هر علمی حق نیست، آن علمی حق است که معلوم آن با واقعیت خارجی مطابق باشد، مانند علم به اینکه واحد نصف دو تا است) و" یقین" عبارت است از علمی که در آن نقطه ابهام و تردیدی نباشد، (بسا می شود افرادی ساده لوح به چیزی علم پیدا می کنند، و لیکن با مختصر تشکیک و وسوسه می توان علمشان را مبدل به شک کرد، چنین علمی علم الیقین نیست) پس اینکه در آیه شریفه کلمه" حق" را اضافه کرد به کلمه" یقین" این اضافه به حسب اصطلاح اضافه بیانیه است، که خاصیت تاکید را دارد، و می خواهد وضع مضاف را بیان کند.

و معنای آیه این است که: این بیانی که ما در باره حال طوایف سه گانه مردم کردیم حقی است که هیچ نقطه ابهام و تردیدی در آن نیست، و علمی است که با هیچ دلیل و بیانی نمی توان آن را مبدل به شک و تردید کرد.

" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" تفسیر این جمله گذشت، چون در چند آیه قبل هم عین این عبارت آمده بود، تنها".

ص: 242

چیزی که در اینجا باید گفت نکته ای است که حرف" فاء" آن را می رساند، و می فهماند این جمله تفریع و نتیجه گیری از بیان سابق است، که در باره قرآن و شرح حال طوایف سه گانه در قیامت داشتیم.

و معنایش این است که: وقتی قرآن دارای چنین صفاتی بود، و در آنچه از حال مردم بعد از مرگشان خبر می داد صادق بود، پس پروردگارت را که چنین کتابی بر تو نازل کرده تسبیح گوی، و او را از هر عیبی منزه بدار، در حالی که از نام او استقامت بجویی، و یا مظهر نام او باشی، و از عقیده و ادعایی که این مکذبین و ضالین دارند اعراض نمایی.

الدر المنثور هم آن را از جهنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است (1) .

و در الدر المنثور است که نسایی و ابن جریر و محمد بن نصر و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی (در کتاب شعب الایمان) از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: قرآن کریم در شب قدر از آسمان بالا به آسمان دنیا یکباره نازل شد، و پس از آن (در طول بیست و سه سال) تکه تکه نازل گردید. و در عبارتی دگر آمده که گفت: " ثم نزل من السماء الدنیا الی الأرض نجوما ثم قرء فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ- سپس از آسمان دنیا تکه تکه بر زمین نازل گردید"، آن گاه این آیه را قرائت کرد: " فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" (2) .

مؤلف: ظاهر این روایت این است که: ابن عباس خواسته است مواقع نجوم را به اوقات نزول تکه تکه های قرآن تفسیر کند، چون در گفتارش داشت: " ثم نزل من السماء الدنیا الی الأرض نجوما- سپس از آسمان دنیا نازل شد به زمین نجوما یعنی قطعه قطعه".

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: معنای" لا اقسم"" اقسم" است، و کلمه لا به معنای نفی نیست (3) .

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه به سند خود از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای آیه" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" فرمود: قرآن نزد خدا در مصحفی مطهر بود، و در معنای آیه" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" فرمود: کسی به جز مقربین با آن تماس ندارد (4) .

مؤلف: تفسیر مطهرون به مقربین مؤید همان بیان گذشته ما است، و ما در تفسیر آیه شریفه" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ..." (5) حدیثی از امام صادق (علیه السلام) در معرفی کتاب مکنون نقل کرده ایم (6) .

(نقل از محمد بن علی (علیه السلام) (1) .

مؤلف: منظور از تماس مصحف به دلیل روایاتی دیگر تماس کتابت و خطوط مصحف است.

و در کافی به سند خود از داوود بن فرقد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از تعویذ (حرز) پرسیدم: که حائض بر خود آویزان کرده آیا جائز است؟

فرمود: عیبی ندارد، و اضافه کرد که حتی می تواند قرآن را بخواند و یا بنویسد، و دست به آن نکشد (2) .

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق و ابن ابی داود و ابن منذر، از عبد اللَّه بن ابو بکر از پدرش ابو بکر روایت کرده اند که گفت: در نامه ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عمرو بن حزم نوشته آمده است: قرآن را مس نکن مگر با داشتن طهارت (3) .

مؤلف: روایات در این باب هم از طرق شیعه و هم از طرق اهل سنت بسیار است.

و باز در الدر المنثور است که مسلم و ابن منذر و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارانی آمد حضرت فرمود مردم دو دسته اند بعضی شاکر و بعضی کافر، آنها که نعمت خدای را کفران کردند گفتند این باران لطفی است که فلان ستاره به ما کرده در اینجا بود که آیات" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ...

وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ" نازل شد (4) .

مؤلف: این حدیث به طرق زیادی از طرق اهل سنت نقل شده، و به اصطلاح علمای حدیث مستفیض است، و در همه آنها آمده که این آیات در باره" انواء" (3) نازل شده، گو اینکه

ص: 245

ظاهر آیات این است که: در مدینه نازل شده باشد، الا اینکه سیاق آیاتش با این معنا سازگار نیست، هم چنان که در اول سوره گفتیم که سیاق آیات آن شهادت می دهد بر اینکه در مکه نازل شده باشد.

و در مجمع البیان آمده که در قرائت علی (علیه السلام) و ابن عباس و در روایتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده به جای" وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ" آمده" و تجعلون شکرکم" (1) .

مؤلف: این روایتی را که مجمع البیان اشاره کرده الدر المنثور از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از علی (علیه السلام) نقل کرده است (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" غَیْرَ مَدِینِینَ" امام فرموده معنایش این است که: اگر شما در برابر اعمالتان جزا داده نمی شوید" ترجعونها" آن را یعنی روحی را که تا حلقوم آمده به بدن برگردانید،" إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" اگر در عقیده خود راستگویید (3) .

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابو بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: منظور از روح و ریحان در آیه" فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ" روح و ریحان در قبر است، ولی جنت نعیم در آخرت است (4) .

و در الدر المنثور است که: قاسم بن منده در کتاب" الاحوال و الایمان بالسؤال عن سلمان" گفته: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اولین بشارتی که به مؤمن می دهند این است که: در دم مرگش او را به روح و ریحان و جنت نعیم بشارت می گویند، و اولین چیزی که مؤمن در قبرش بشارت داده می شود این است که: به او می گویند: مژده باد تو را که خدا از تو راضی است، و مژده باد تو را در بهشت آمدی و چه خوش آمدی، خدا همه آنهایی را که تا قبرت مشایعتت کردند بیامرزید، و شهادت همه آنهایی را که به خوبی تو شهادت دادند، پذیرفت، و دعای همه کسانی را که برای تو طلب مغفرت نمودند مستجاب

ص: 246

کرد (1) .

و در همان کتاب است که ابن جریر و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده که در ذیل آیه" فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ" گفته: ملائکه نزد او می آیند، و با سلامی از ناحیه خدا می آیند، سلام خدا را به او می رسانند، و به او خبر می دهند که جزو اصحاب یمین است (2) .

مؤلف: این معنایی که ابن عباس برای آیه کرده مبنی بر این است که آیه شریفه حکایت و نقل کلام ملائکه باشد، و تقدیر آیه چنین باشد" قالت الملائکه سلام لک حالکونک من اصحاب الیمین- ملائکه گفتند سلام بر تو در حالی که از اصحاب یمین هستی" در این صورت آیه شریفه هم سلام ملائکه است و هم بشارت.

ص: 247

ملک آسمان ها و زمین از آن او است، و بازگشت همه امور به سوی خداست (5).

او است که شب را در روز فرو می برد، و روز را داخل در شب می کند، و او بدانچه در خاطرها و دلها است آگاه است (6).

است ذکر کرد، و همه سوره هایی که با تسبیح خدا آغاز شده، یعنی سوره حشر، صف، جمعه و تغابن، که بعضی با کلمه" سبح" و بعضی دیگر با کلمه" یسبح" آغاز شده اند، نظیر سوره مورد بحث است.

دیگر به طور صریح و به بیانی که نه میتوان حمل بر مجازش کرد، و نه حمل بر عموم مجاز، فرموده: " وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (1) چون اگر منظور از تسبیح، تسبیح مجازی بود، دیگر جا نداشت بفرماید: شما تسبیح آنها را نمی فهمید، زیرا تسبیح مجازی این است که: موجودی با هستی خود دلالت کند بر وجود خالق و صانعش و این دلالتش حجتی باشد علیه منکرین صانع، و یا این است که هر موجودی با زبان حال تسبیح و حمد خدا بگوید، و این دو نوع دلالت را همه کس می فهمد، و نمی بایست بفرماید: " و لیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید".

پس تسبیح تمامی موجوداتی که در آسمانها و زمین هست تسبیح با زبان، و تنزیه به حقیقت معنای کلمه است، هر چند که ما زبان آنها را نفهمیم، نفهمیدن ما دلیل بر این نیست که مثلا جمادات زبان ندارند، قرآن کریم تصریح دارد بر اینکه تمامی موجودات زبان دارند و فرموده: " قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ" (2) .

" وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ"- یعنی خدای سبحان دارای مقامی منیع است، به طوری که تمامی قدرتها را در هم می شکند، و هیچ قدرتی نیست که او را شکست دهد، و حکیم است، یعنی فعل او متقن و محکم است، آن قدر محکم است که هیچ عارضه ای فعل او را فاسد نمی کند، (و چون افعال ما در معرض فساد و تباهی نیست)، و نیز آن قدر متقن است که جای هیچ اعتراض کردنی در آن نیست.

" لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" از آنجایی که در ابتدای آیه خبر مقدم بر مبتدا ذکر شده و حق کلام این بود که بفرماید:

" ملک السماوات و الأرض له- ملک آسمانها و زمین از آن خدا است" ولی چنین نفرمود، بلکه فرمود: " از آن خدا است ملک آسمانها و زمین"، و این عبارت انحصار را می رساند، در نتیجه می فهماند که: مالک آسمانها و زمین تنها خداست، او به تنهایی است که هر حکمی بخواهد در عالم می راند، برای اینکه پدید آورنده همه او است، پس آنچه در آسمانها و زمین هست قیام و وجود آثار وجودش به خداست، پس هیچ حکمی نیست مگر اینکه حاکم در آن خداست، و هیچ ملک و سلطنتی نیست مگر آنکه صاحبش او است.

ص: 251

" یحیی و یمیت"- این دو جمله اشاره است به دو نام از نامهای خدای تعالی یعنی زنده کننده و میراننده، (محیی و ممیت) و اگر خود اسم را نیاورد، و به جای آن فعل مضارع آورد، برای این بود که اشاره کرده باشد به شمول و عمومیت آن نسبت به هر احیاء و هر اماته، تا در نتیجه شامل ایجاد ملائکه هم بشود، چون حیات ملائکه مسبوق به مرگ نیست، و نیز زنده کردن جنین در شکم مادرش، و زنده کردن مردگان در روز قیامت، و پدید آوردن جمادات مرده که قبلا زنده نبودند، تا میراندن در باره آنها صادق باشد، و میراندن انسان در دنیا و برای بار دوم در برزخ که آیه شریفه" رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ" (1) به آن اشاره دارد، علاوه بر این، در تعبیر به مضارع دلالت بر استمرار نیز هست.

" وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"- این جمله اشاره دارد به صفت قدرت خدای تعالی، و اینکه قدرت او مطلق است، و مقید به چیزی دون چیزی نیست، و اگر در آخر آیه مورد بحث این جمله را گنجاند، برای مناسبتی بود که با مساله احیاء و اماته داشت، چون ممکن بود کسی توهم کند که چطور ممکن است خدای تعالی مرده ای را که نه عینی از آن بجا مانده و نه اثری، زنده کند؟ و جمله مذکور این توهم را دفع نموده می فرماید: او بر هر چیزی قادر است.

خداست، نه آن چیزی که ما باطنش فرض کردیم، پس معلوم شد که خدا اول و آخر و ظاهر و باطن علی الاطلاق است، و از این صفات آنچه در غیر خدا هست نسبی است نه علی الاطلاق (1) .

البته این را هم باید بدانیم که اولیت خدای تعالی و آخریتش و همچنین ظهور و بطونش زمانی و مکانی نیست، و چنین نیست که در ظرف زمان اول و آخر باشد، و گرنه باید خود خدا جلوتر از زمان نباشد، و از زمانی و مکانی بودن منزه نباشد، و حال آنکه منزه از آن است، چون خالق زمان و مکان و محیط به تمامی موجودات است، بلکه منظور از اولیت و آخریت و همچنین ظاهر و باطن بودنش این است که: او محیط به تمام اشیاء است، به هر نحوی که شما اشیاء را فرض و به هر صورت که تصور بکنی (اگر فلان چیز را اول فرض کنی او به احاطه اش اول تر از آن است، اگر آخر فرض کنی او آخرتر است، اگر چیزی را ظاهر فرض کنی او ظاهرتر، و اگر باطن فرض کنی او باطن تر است، به همان دلیلی که گذشت).

پس از آنچه گذشت روشن گردید که این اسمای چهارگانه یعنی اول و آخر و ظاهر و باطن چهار شاخه و فرع از نام" محیط" است، و محیط هم شاخه ای از اطلاق قدرت او است، چون قدرتش محیط به هر چیز است، ممکن هم هست نامهای چهارگانه مورد بحث را شاخه هایی از احاطه قدرتش ندانیم، بلکه شاخه هایی از احاطه وجود او بگیریم، چون وجود او قبل از وجود هر چیز و بعد از وجود هر چیز است، او قبل از آنکه چیزی ثبوت پیدا کند ثابت بود، و بعد از آنکه هر چیز دارای ثبوتی فانی گردد باز هم ثابت است، او از هر چیز دیگری نزدیک تر و ظاهرتر است، و از دید و درک اوهام و عقول هر صاحب عقلی از چیز دیگری باطن تر و پنهان تر است.

و همچنین اسامی چهارگانه نامبرده به نوعی بر علم خدای تعالی بستگی و تفرع دارند (2) . و به همین مناسبت است که می بینیم در ذیل آیه علم خدا را هم آورده می فرماید: ".

ص: 253

" وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ".

بعضی (1) از مفسرین اسمای چهارگانه را اینطور معنا کرده اند که: او اول است، برای اینکه قبل از هر چیز بوده، و آخر است چون بعد از هلاک و فنای هر چیز هست، و ظاهر است چون ادله ای بسیار بر وجودش دلالت می کند، و باطن است چون عالم به تمامی اشیاء هست، و احدی نیست که از او داناتر باشد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: اول یعنی بی ابتدا، و آخر یعنی بی انتها، و ظاهر یعنی بدون اقتراب، و باطن یعنی بدون احتجاب (1) .

البته در این میان اقوال دیگری نیز هست که دلچسب نیست و لذا از نقل آنها صرفنظر کردیم.

" هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ" تفسیر این آیه در سوره اعراف و یونس و هود و فرقان و قاف گذشت.

" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها" تفسیر و بحث مفصل پیرامون معنای عرش در سوره اعراف آیه 54 گذشت، و در آنجا گفتیم که" استوای بر عرش" کنایه است از شروع در تدبیر ملک وجود (2) ، و به همین جهت است که دنبال استوای بر عرش مساله علم به جزئیات احوال موجودات آسمانی و زمین را ذکر کرده، چون علم از لوازم تدبیر است.

" یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها"- کلمه" ولوج" که مصدر فعل مضارع" یلج" است- به طوری که راغب گفته- (3) به معنای داخل شدن چیزی در محلی تنگ است، و کلمه" عروج" به معنای بالا رفتن است، و معنای آیه این".

ص: 254

است که: خدای تعالی از آنچه در زمین فرو می رود و نفوذ می کند از قبیل آب باران و تخم گیاهان و غیر اینها آگاه است، و نیز از آنچه که از زمین سر بر می آورد چون نباتات و حیوانات و آب خبر دارد، و از آنچه که به زمین نازل می شود چون بارانها و اشعه اجرام نورانی و ملائکه و غیره با اطلاع است، و از آنچه که از زمین به طرف آسمان بالا می رود مانند دودها و بخارها و ملائکه و اعمال بندگان با خبر است.

خاطر نشان کرد، و این تکرار برای این بود که بهتر بفهماند مساله بازگشت به خدا مبتنی بر عمومیت ملک او است، بار اول تنها می خواست مالکیت خدا را افاده کند، و در نوبت دوم خواست این ابتناء را بفهماند، هم چنان که در آیه ای دیگر می بینیم مساله معاد را با مالکیت خدای تعالی با هم آورده، می فرماید: " یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) .

در جمله" وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" کلمه" امور" جمع است، و چون الف و لام بر سر دارد و به اصطلاح ادبی جمع محلی به الف و لام است، افاده عمومیت می کند، همانطور که در جمله" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" (2) نیز چنین است، در نتیجه هیچ چیز نیست مگر آنکه به سوی خدا برمی گردد، و هیچ کس نمی تواند او را از برگشتن به سوی خدای تعالی باز بدارد، و هیچ عاملی که آن چیز را به سوی خدا برمی گرداند به جز اختصاص ملک به خدا نیست. ساده تر بگویم: تنها عاملی که امور را به سوی خدا بر می گرداند، این است که ملک عالم مختص به او است، پس امر و فرمان و حکمرانی هم تنها از آن او است.

در این جمله و همچنین در جمله" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" که قبلا بود با اینکه ممکن بود بفرماید: " و الیه ترجع الامور" و" و هو بما تعملون بصیر" لفظ اللَّه را ذکر کرد، و شاید وجه آن این بوده باشد که این دو جمله مانند یک مثل معروف دلنشین شود، و دلها را برای تاثر از یاد روز قیامت و پاداشهای بزرگی که در قیامت به انفاق کنندگان در راه خدا می دهند، و در آیات بعد ذکرش می آید آماده تر سازد.

" یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ"" ایلاج شب در روز" و" ایلاج روز در شب" به معنای اختلافی است که شب و روز در کوتاهی و بلندی دارند، و این اختلاف در دو نیم کره شمالی و جنوبی درست به عکس همند، در فصلی که در نیم کره شمالی شب ها بلند است، در نیم کره جنوبی کوتاه است، و در فصلی که در نیم کره شمالی شب ها کوتاه و روزها بلند است، در نیم کره جنوبی به عکس آن است، و مساله اختلاف شب و روز را در کلام خدای تعالی چند بار دیدیم.

و مراد از" ذات الصدور" افکار پنهانی و نیات نهفته ای است که در سینه ها جا گرفته

ص: 256

و از آنجا به بیرون نمی آید، چون این نیات منسوب به دلها است، و دلها هم در قفسه سینه ها قرار دارد، و این جمله یعنی جمله" وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" احاطه علم خدای تعالی به نیات درونی را بیان می کند، هم چنان که جمله" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" احاطه بینایی آن جناب به ظواهر اعمال آنان را بیان می کرد.

ظاهر" (1) .

مؤلف: و معنای آن این است که: حیثیت و نحوه ظهور در غیر خدای تعالی، غیر نحوه بطون و پنهانی آن است، هر چیزی غیر خدای تعالی اگر از جهتی ظاهر است از عین آن جهت باطن نیست، بلکه از جهت دیگری باطن است، و به عکس اگر از حیثی و جهتی پنهان است، به عین آن جهت ظاهر نیست، بلکه به غیر آن جهت ظاهر است، و اما خدای تعالی به خاطر اینکه احدی الذات است، مانند ما مخلوقاتش متقسم و متجزی به جهات مختلف نیست (توضیح اینکه اگر ما عالم هستیم بدین جهت است که در وجود ما ابزاری برای علم هست، و اگر قادریم به خاطر داشتن آن ابزار نیست، بلکه به خاطر داشتن ابزاری دیگر است، پس ما بدان جهت که عالمیم قادر نیستیم، و بدان جهت که قادریم عالم نیستیم، اما خدای تعالی به عین آن جهت که عالم است قادر وحی است)، لذا خدای تعالی به همان جهت که ظاهر است باطن نیز هست، و به عین آن جهت که باطن است ظاهر است، پس خدای تعالی از شدت و کمال ظهورش باطن است، و از کمال بطونش ظاهر است (مثالی که تا حدی ذهن را به مطلب نزدیک کند قرص خورشید و سرچشمه نور است، با اینکه ظاهر است، و نه تنها ظاهر است بلکه ظهور هر چیز دیگر هم بواسطه نور آن است، در عین حال از شدت ظهور، کسی نمی تواند به خود قرص، نگاه کند).

و در آن کتاب این جمله نیز آمده: " الحمد للَّه الأول فلا شی ء قبله و الآخر فلا شی ء بعده و الظاهر فلا شی ء فوقه و الباطن فلا شی ء دونه" (2) .

مؤلف: و مراد از" قبلیت و بعدیت"، قبلیت و بعدیت زمانی نیست، نمی خواهد یک امتداد زمانی در این بین فرض کند، که هم در گذشته اش غیر متناهی باشد، و هم در آینده، و عالم هستی در وسط این دو طرف قرار گرفته باشد، در قطعه ای از زمان که هر دو طرف آن غیر متناهی است و خود عالم هر دو طرفش متناهی، در نتیجه وجود خدای تعالی منطبق بر سراسر زمان غیر متناهی باشد، به طوری که هیچ یک از دو طرفش خالی از خدا نباشد، هر چند که هر دو طرف آن غیر متناهی باشد، و باز در نتیجه هستی خدا از حیث زمان مقدم بر عالم و مؤخر

ص: 259

از آن باشد، چون اگر خدای سبحان ازلی و ابدی زمانی بود، باید ذات مقدس او هم مانند همه زمانیات، هم در ذاتش و هم در احوالش متغیر باشد، چون زمان متغیر است، و نسبت به او نیز متجدد می شود، علاوه بر این اشکال، قبلیت و بعدیت او به تبع قبلیت و بعدیت زمان خواهد بود، پس در حقیقت زمان، اول و آخر اصلی است، نه ذات مقدس او.

و همچنین مساله ظاهریت و باطنیت خدای تعالی به حسب مکان نیست- به همان بیانی که در اولیت و آخریت گفتیم- بلکه خدای تعالی به نفس ذات متعالیه اش بر هر چیزی که فرض شود سبقت دارد، و به نفس ذاتش از هر امری که آخر فرض شود مؤخر است، و به همین معنا ظاهر و باطن است و زمان (و مکان) مخلوق او و متاخر از او است.

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ (در کتاب عظمت) از ابن عمر و ابو سعید از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: ناگزیر مردم از شما در باره خدا چیزهایی می پرسند تا برسند به اینکه بپرسند: این خدا که شما می گویید قبل از هر چیز بوده، قبل از او چه بوده؟ اگر سؤالشان به اینجا منتهی شد، بگویید: او قبل از هر چیز اول بوده، و نیز بعد از هر چیز آخر است، پس دیگر چیزی بعد از او نخواهد بود، و او ظاهر و ما فوق هر چیزی، و باطن و نهان تر از هر نهان است، و او به هر چیز دانا است (1) .

خدای تعالی به آن است چیزی که هست علم اولی علم ذاتی و صفت ذات اوست، و علم دومی علم فعلی و صفت فعل اوست.

و در همان کتاب خطبه ای از امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) نقل کرده، و در آن آمده که علم خدا به وسیله ابزار و آلات نیست، و جز به ذات او نمی باشد، و بین او و معلوماتش علمی که غیر ذات او باشد واسطه نیست (1) .

مؤلف: منظور از این کلام این است که: ذات خدای تعالی عین علم او است، نه اینکه صورت علمیه ای زاید بر ذات او واسطه باشد.

ص: 261

" وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّکُمْ..."

مراد از" ایمان" ایمانی است که دارای اثر باشد، که یکی از آثار آن انفاق در راه خدا است- و اگر خواستی اینطور بگو- مراد از ایمان این است که: آثار آن مقدار ایمانی را که دارند مترتب کنند.

در جمله" وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّکُمْ" از خدای تعالی تعبیر به" رب" کرده، و رب را به ضمیر" کم- شما" اضافه کرده، تا به علت دعوت و امر اشاره کرده باشد، گویا فرموده: شما را به این علت دعوت به ایمان به خدا کرده که خدا رب شما است، و واجب است که به وی ایمان آورید.

است، هم چنان که ایمان به او و به رسولش نیز ایمان به او است و به همین جهت در صدر آیه فرمود: " چرا به خدا ایمان نمی آورید"، و نام رسولش را نبرد، تا اشاره کرده باشد که ایمان به رسولش نیز ایمان به او است.

" وَ إِنَّ اللَّهَ بِکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ"- در اینکه آیه شریفه را با ذکر رأفت و رحمت خدا ختم کرد اشاره ای است به اینکه آن ایمانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را به سویش می خواند خیر ایشان و صلاح ایشان است، چون تنها کسانی که از آن ایمان بهره مند می شوند خود ایشانند، نه خدا از آن سودی می برد و نه رسولش، پس در این خاتمه آن ترغیب و تشویق بر ایمان و انفاق که در صدر بود تاکید شده است.

در عین حال خودش باز مالک بود و هست، و لذا فرموده: " لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) و نیز فرموده: " وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (2) و باز فرموده: " وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ" (3) .

و اما به معنای دوم، برای اینکه از ظاهر آیات قیامت از قبیل آیه" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" (4) و غیر آن بر می آید که همه انسانهای روی زمین فانی می شوند، و آنچه از آیه مورد بحث زودتر به ذهن می رسد این است که مراد از میراث بودن آسمانها و زمین همین معنای دوم باشد.

و به هر حال در آیه شریفه توبیخ سختی از بخیل ها شده، که از مال خدا در راه خدا انفاق نمی کنند، با اینکه وارث حقیقی اموال خدای تعالی است، و اموال نه برای آنان باقی می ماند، و نه برای غیر ایشان، و اگر نفرمود: " و له میراث السماوات و الأرض"، با اینکه می توانست اینطور بفرماید، چون قبلا نام اللَّه برده شده بود، و اگر به جای ضمیر دوباره اسم ظاهر اللَّه را آورده فرمود: " وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" برای این بود که در توبیخ آنان تشدید کرده باشد.

هر قدر بیشتر عجله شود نزد خدا محبوب تر و منزلت و اجرش بیشتر است، (و خلاصه آیه شریفه در مقام تربیت انسانها است، و می خواهد توصیه کند عمل خیر و از آن جمله انفاق را که به خاطر اینکه خیر است و مرضی خداست دوست بدارند، و در آن عجله کنند، و چون فرصت طلبانی که صبر می کنند تا وقتی پیروزی قطعی شد آن وقت دست به جیب می کنند نباشند)، و گرنه اگر این نکته در بین نبود، گفتن اینکه در حوادث گذشته و انفاق کنندگان دو طایفه بودند، آنها که قبل از جنگ و فتح انفاق کردند اجر بیشتری دارند، تا آنهایی که بعد از فتح انفاق کردند، مطلبی روشن بود، چون همه می دانند که این آیات بعد از فتح مکه و جنگ محتملی که مسلمانان اقدام به آن نمودند، و بعضی جنگها که بعد از فتح مکه رخ داد نازل شده.

" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی"- یعنی خدای تعالی وعده اجری نیکو به هر دو طایفه داده، چه آنهایی که قبل از فتح قتال و انفاق می کنند، و چه آنهایی که بعد از فتح انفاق و قتال می کنند، هر چند که طایفه اول اجر و درجه ای عظیم تر از طایفه دوم دارند، این وعده می خواهد طایفه دوم را که دیر جنبیدند دلخوش سازد، و بفرماید: آنها نیز مشمول رحمت خدا می شوند، و چنان نیست که از آن محروم شوند، پس جای آن نیست که از رحمت خدا نومید باشند، هر چند که دیر جنبیدند.

" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ"- این ذیل مربوط به همه مطالب گذشته است، و می خواهد هم توبیخ قبلی را شدت بخشد، و هم برابر نبودن دو طایفه از انفاقگران و وعده حسناتی که خدا به هر دو طایفه داده را تثبیت کند، ممکن هم هست تنها مربوط به جمله اخیر یعنی جمله" وَ کُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنی" باشد، ولی تعلقش به همه مطالب گذشته فایده عمومی تر دارد.

" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ کَرِیمٌ" راغب می گوید: آن مالی را که آدمی به دیگری می دهد به شرط آنکه مثل آن را پس بدهد قرض می نامند (1) .

ولی صاحب مجمع البیان می گوید: معنای اصلی این کلمه قطع است، و اگر عمل قرض گیرنده را هم قرض خوانده اند به این مناسبت بوده که او آن مال را از صاحبش- البته با اذن او- بریده، و شرط کرده که عوض آن را به وی بدهد، و سپس در معنای مضاعفه گفته است: این کلمه به معنای دو چندان و یا چند برابر هر چیز است، (مثلا عدد بیست مضاعف و چند برابر عدد چهار است) (2) .

ص: 269

و در باره کلمه" اجر" راغب گفته: کلمه اجر و اجرت عبارت است از پاداش و ثوابی که در مقابل عمل ما به خودمان برمی گردد، حال چه اینکه دنیایی باشد (مانند اجرت خیاطت و زراعت و امثال اینها)، و یا اجر اخروی باشد. و سپس اضافه می کند که این کلمه جز در مورد سود و فایده استعمال نمی شود، یعنی اثر بدی که از عمل بد من عایدم می شود اجر نامیده نمی شود، به خلاف کلمه" جزا" که هم در نفع بکار می رود، و هم در ضرر، (هم عذاب دوزخ را جزای تبهکاران می نامند، و هم نعیم بهشت را جزای نیکوکاران)- این بود خلاصه گفتار وی» (1)

خود نسبت به بنده خواند، و آن را عطایی بدون منت نامید، نیز تفضلی دیگر است.

" یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً" (1) و باز فرموده: " یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا" (2) .

مفسرین در تفسیر مفردات این آیه اقوالی مختلف دارند، که به خاطر بی دلیل بودن آنها در لفظ خود آیه، از نقلش صرفنظر کردیم، و به زودی تفسیری که در روایات از آنها شده در بحث روایتی آینده از نظرتان خواهد گذشت.

" بُشْراکُمُ الْیَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها"- این قسمت از آیه حکایت بشارتی است که در روز قیامت به مؤمنین و مؤمنات می دهند، و دهنده آن ملائکه است، که به دستور خدای تعالی و تقدیر او می گویند: بشارتتان امروز جناتی است که از دامنه آنها نهرها جاری است، و شما در آن جاودانید. و مراد از بشارت مژده خوشحال کننده است، که در آیه همان بهشت است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ"- این جمله حکایت کلام خود خدای تعالی است، و اشاره با کلمه" ذلک" به مطالب گذشته است که عبارت بود از پیش رفتن نور آنان و بشارتشان به بهشت، ممکن هم هست جمله مورد بحث را تتمه کلام ملائکه گرفته و اشاره مذکور را به همان جنات و خلود در آنها دانست.

در نتیجه راه را می بینند، و هر جا آن نور رفت می روند تا به مقامات عالیه خود برسند، و اما منافقین و منافقات که فرو رفته در ظلمتند نمی توانند راه خود را طی کنند، و نمی دانند به کدام طرف بروند. (و نکته مهمی که از آیه استفاده می شود این است که: این دو طایفه که یکی غرق در نور و دیگری غرق در ظلمت است در قیامت با همند)، منافقین همانطور که در دنیا با مؤمنین و در بین آنان بودند، و بلکه مردم آنان را جزو مؤمنین می شمردند، در قیامت نیز با مؤمنین هستند، اما مؤمنین و مؤمنات پیش می روند، و به سوی بهشت راه خود را پیش می گیرند، و منافقین و منافقات در ظلمتی که از هر سو احاطه شان کرده عقب می مانند، از مؤمنین و مؤمنات درخواست می کنند قدری مهلتشان دهند، و در انتظارشان بایستند تا ایشان هم برسند، و مختصری از نور آنان گرفته راه پیش پای خود را با آن روشن سازند.

" قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً"- به ایشان گفته می شود به دنیا برگردید، و برای خود نوری به دست آورید، گوینده این پاسخ یا ملائکه اند. و یا طایفه ای از بزرگان و نخبگان مؤمنین از قبیل اصحاب اعراف.

به هر حال از هر که باشد به اذن خدا و از طرف او است و خطاب به اینکه" به ورای خود برگردید و نوری جستجو نمایید" به قول بعضی (1) از مفسرین خطابی است طعنه آمیز و استهزایی، و این عکس العمل همان استهزایی است که در دنیا به مؤمنین می کردند، و بنا به گفته این مفسرین به نظر روشن تر چنین می رسد که: مراد از کلمه" وراء" دنیا باشد، و حاصل معنا این باشد که: به دنیایی که پشت سر گذاشتید، و در آن هر چه کردید بر اساس نفاق کردید، برگردید، و از آن اعمالی که می کردید نوری بگیرید، چون نور امروز که روز قیامت است یا از اعمال است، و یا از ایمان، و شما در دنیا نه ایمان داشتید و نه عمل.

البته ممکن است همین وجه را طور دیگری توجیه کرد که هم وجهی جداگانه باشد، و هم مشتمل بر استهزا نباشد، به اینکه بگوییم: جمله" ارجعوا" امر می کند به اینکه به دنیا برگردند، و در آنجا ایمان واقعی و اعمال صالح کسب بکنند، و لیکن نمی توانند برگردند، در نتیجه گوینده نمی خواهد منافقین و منافقات را استهزا کند، بلکه می خواهد بگوید: کار از کار گذشته و دستتان بجایی بند نیست.

هم چنان که نظیر این امر در آیه زیر که آن نیز مربوط به قیامت است آمده، می فرماید:

" یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ...

ص: 273

وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ" (1) .

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور این است که: به آن محلی که نور را تقسیم می کردند بر گردید، و برای خود نوری بگیرید، و منافقین بدانجا برمی گردند، و اثری از نور نمی یابند، دو مرتبه به سراغ مؤمنین و مؤمنات می آیند، اما به دیواری بر می خورند که بین ایشان و مؤمنین زده شده، و این خود خدعه ای است از خدای تعالی، که با منافقین می کند، همانطور که منافقین در دنیا با خدا نیرنگ می کردند، و قرآن در باره نیرنگشان فرموده: " إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ"

(3) .

اتصال و ارتباط داشتند (و مانند کفار یکسره رابطه خود را با مؤمنین قطع نکرده بودند)، و با اینکه با مؤمنین ارتباط داشتند، در عین حال با حجابی خود را از مؤمنین پنهان کرده بودند، (یعنی واقعیت خود را پنهان کرده بودند، و مؤمنین حتی احتمال هم نمی دادند که این افراد ظاهر الصلاح گرگانی در لباس میش بوده باشند) و علاوه بر این که در و دیوار مذکور وضع دنیایی منافقین را- ممثل می کند، این فایده را هم دارد که منافقین از آن در، وضع مؤمنین را می بینند، و بیشتر حسرت می خورند، و سر انگشت ندامت می گزند.

" باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ"- کلمه" باطنه" مبتدا، و جمله" فِیهِ الرَّحْمَةُ" مبتدا و خبر، و جملگی خبر است برای" باطنه". و همچنین کلمه" ظاهره" مبتدا، و جمله" مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ" مبتدا و خبر و جملگی خبر" ظاهره". و ضمیر در" فیه" و در" قبله" به باطن و ظاهر برمی گردد، و از اینکه فرمود: باطن دیوار در آن رحمت و ظاهر دیوار از ناحیه دیوار عذاب است، چنین برمی آید که دیوار محیط به مؤمنین است، و مؤمنین در داخل دیوار، و منافقین در خارج آن قرار دارند.

و اینکه دیوار مذکور داخلش که به طرف مؤمنین است طوری است که مشتمل بر رحمت است، و ظاهرش که به طرف منافقین است مشتمل بر عذاب است، با وضعی که ایمان در دنیا دارد مناسب است، چون ایمان هم در دنیا نظیر همان دیوار آخرت، برای اهل اخلاص از مؤمنین نعمت و رحمت بود، و از داشتن آن شادی و مسرت می کردند و لذت می بردند، و همین ایمان برای اهل نفاق عذاب بود، از پذیرفتنش شانه خالی می کردند، و اصلا از آن ناراحت و متنفر بودند (1) .

مگر ما در دنیا با شما نبودیم؟ و منظورشان از این سخن این است که: در دنیا در ظاهر دین با مؤمنین و مؤمنات بودند، (آنان نماز می خواندند و اینان نیز می خواندند، و هر کار دیگری که مؤمنین می کردند اینان نیز می کردند، با این تفاوت که مؤمنین و مؤمنات هر چه می کردند برای رضای خدا و تقرب بدو می کردند، و اینان هر چه می کردند به این انگیزه می کردند که با زبان شکار، سخن گفته باشند، تا زودتر شکار را در دام خود بیفکنند).

و جمله" قالُوا بَلی" تا آخر آیه پاسخ مؤمنین و مؤمنات است به ایشان، که بله، شما با ما بودید،" وَ لکِنَّکُمْ فَتَنْتُمْ" و لیکن شما در امتحان به هلاکت افکندید" انفسکم" خود را،" وَ تَرَبَّصْتُمْ" و همواره منتظر بودید و آرزو داشتید دعوت دینی و متدینین گرفتار بلا و مصیبتی شوند،" وَ ارْتَبْتُمْ"، و در دین خود در شک و تردید بودید،" وَ غَرَّتْکُمُ الْأَمانِیُّ"، و آرزوهای گوناگون و از آن جمله آرزوی خاموش شدن نور دین و برگشتن متدینین از دین، شما را مغرور کرد،" حَتَّی جاءَ أَمْرُ اللَّهِ"، تا آنکه امر خدا یعنی مرگ فرا رسید،" وَ غَرَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ" کلمه" غرور"- به فتحه غین- به معنای شیطان است، و معنای جمله این است که شیطان شما را به خدا مغرور ساخت.

و این آیه شریفه به طوری که ملاحظه می فرمایید این معنا را افاده می کند که زنان و مردان منافق در روز قیامت از زنان و مردان مؤمن کمک می طلبند، تا شاید به کمک آنان از ظلمتی که در آنند نجات یابند، و دست آویز و بهانه شان این است که آخر ما در دنیا با شما بودیم، و سپس می فهماند که مردان و زنان مؤمن در پاسخشان می گویند: درست است که با ما بودید، ولی دلهایتان مطابق با ظاهر حالتان نبود، چون شما دلهای خود را گمراه و مفتون کرده بودید و همواره در انتظار بلا و گرفتاری برای مسلمانان بودید، و در دینی که اظهارش می داشتید شک و تردید داشتید، آرزوهای خام و شیطان، شما را فریب داد، و این صفات خبیثه همه آفات قلب است، پس دلهای شما سالم نبود، و در امروز که روز قیامت است تنها کسانی سود می برند که از دنیا با قلبی سالم آمده باشند، هم چنان که قرآن کریم فرمود: " یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ" (1) .

" فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَةٌ وَ لا مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا..."

این آیه تتمه گفتار مردان و زنان با ایمان است، که در خطاب به منافقین و منافقات

ص: 276

می گویند، و در این خطاب خود کفار را هم اضافه می کنند، چون منافقین هم در واقع کافرند، و تنها فرقی که کفار با ایشان دارند این است که کفر خود را علنی و اظهار می کنند، و مؤمنین در این خطاب می گویند امروز هر کسی در گرو عمل خویش است، هم چنان که در قرآن کریم فرموده بود: " کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" (1) اینجا مثل دنیا نیست که بتوانید با دادن رشوه جرم خود را بخرید، امروز از کسی فدیه و عوض نمی گیرند، و شما نمی توانید از این راه خود را از عذاب خلاص کنید، چون راه نجات یافتن از هر گرفتاری یا دادن عوض است، که انسان بدهد و خود را از گرو آن عذاب درآورد، و یا پارتی و یاری یاوران است که شما هیچ یک را ندارید، اولی را با جمله" فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَةٌ..." نفی کردند، و دومی را با جمله" مَأْواکُمُ النَّارُ".

" مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ"- در این جمله به طور کلی هر نوع ناصری که بتواند منافقین و کفار را یاری دهد و از آتش برهاند نفی کرده، مگر یک یاور را، آن هم خود آتش است، که می فرماید: " هِیَ مَوْلاکُمْ- تنها آتش یاور شما است"، چون جمله مذکور انحصار را می رساند، و منظور از" مولی" همان ناصر است، و جمله مذکور نوعی طعنه زدن است، (مثل اینکه به جنایت کاری بگویند: راه نجات و تنها یاورت چوبه دار است).

ممکن هم هست کلمه" مولی" در اینجا به معنای متصدی امر باشد، چون کفار در دنیا برای برآوردن حوایج زندگیشان از خوردنی و نوشیدنی و جامه و همسر و مسکن غیر خدا را می خواندند، و حقیقت غیر خدا همان آتش است، پس همانطور که مولای ایشان در دنیا غیر خدا بود، در آخرت هم مولایشان آتش خواهد بود، چون همین آتش است که حوائج آنان را بر می آورد، طعامی از زقوم، و شرابی از حمیم، و جامه ای بریده از آتش، و همسرانی از شیطانها، و مسکنی در درون دوزخ برایشان فراهم می کند، و خدای سبحان در جاهای دیگر کلامش، در آیاتی بسیار از آن خبر داده.

در سال حدیبیه در رکاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مدینه بیرون شدیم تا به عسفان رسیدیم، در آنجا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ممکن است مردمی نیایند که شما وقتی اعمال خود را با اعمال آنان مقایسه کنید اعمال خود را ناچیز بشمارید.

پرسیدیم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آن مردم چه کسانیند آیا از قریشند؟ فرمود:

نه، و لیکن اهل یمنند، که دلهایی رقیق تر و قلوبی نرم تر دارند، پرسیدیم: آیا آنها بهتر از ما هستند یا رسول اللَّه؟ فرمود: اگر هر یک از آنان کوهی از طلا در راه خدا انفاق کنند هرگز به یک چهارم اجر شما و بلکه به نصف آن هم نمی رسند، و همین فصل ممیز میان ما و سایر مسلمانان آینده است، که ما قبل از فتح مکه در راه خدا انفاق کردیم،" لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ..." (1)

مؤلف: این معنا به چند طریق و با عبارتی قریب به هم روایت شده، ولی این اشکال متوجه آن هست که از سیاق آیات مورد بحث برمی آید که بعد از فتح نازل شده که منظور از آن فتح، فتح حدیبیه است و یا فتح مکه است، و این روایات می گویند: آیه قبل از فتح نازل شده، پس با آیه انطباق ندارد.

و نیز در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن منذر از عکرمه روایت کرده اند که گفت: وقتی آیه شریفه" لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ" نازل شد ابو دحداح گفت: به خدا سوگند امروز مبالغ هنگفتی انفاق می کنم، تا درجه آن کسانی را دریابم که قبل از فتح انفاق کرده بودند، و بعد از من هم کسی نتواند این رکورد مرا بشکند.

آن گاه گفت بارالها هر چه را که ابو دحداح مالک است نصفش در راه تو باشد، و تمامی اموالش را نصف کرد، تا رسید به لنگه کفشش گفت: حتی این هم (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ" می گوید: در روز قیامت نور در بین مردم طبق درجات ایمانشان تقسیم می شود، و نوری که به منافق می رسد تنها بین انگشت ابهام پای چپش را فرا می گیرد، منافق به نور خود می نگرد، و سپس به مؤمنین می گوید: بایستید تا من از نور شما اقتباس کنم. مؤمنین به ایشان می گویند: به عقب برگردید و در آنجا برای خود کسب نور کنید، در این هنگام است که بین این دو طایفه دیواری زده می شود، دیواری که دارای دری است، از پشت دیوار مؤمنین را صدا می زنند که مگر ما در دنیا با شما نبودیم؟ می گویند: بله بودید، و لیکن شما خود را

ص: 278

مفتون و هلاک کردید، امام فرمود: یعنی با نافرمانی خدا خود را هلاک کردید" و تربصتم و ارتبتم" فرمود: یعنی همواره در انتظار بودید و شک داشتید.

و سپس در باره جمله" فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَةٌ" فرمود: به خدا سوگند منظور یهود و نصاری نیست، بلکه همین مسلمان اهل قبله است: " مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ" فرمود یعنی آتش اولی و سزاوارتر است برای شما (1) .

مؤلف: منظور امام از اهل قبله، منافقین از مسلمانان هستند.

و در کتاب کافی به سند خود از ابان بن تغلب روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: زنهار، از آرزوی (دور و دراز) بپرهیزید، که خرمی زندگی شما را می برد، و دیگر هیچ یک از نعمتهایی که به شما داده اند در نظرتان خرم و قانع کننده نمی شود، همین آرزوها باعث می شود آنچه موهبت و عطا که خدای عز و جل به شما ارزانی داشته در نظرتان کوچک و بی ارزش شود، و چون آنچه دارید ناچیز و بی ارزش شد، و آنچه ندارید و آرزویش را می پرورانید به دست نمی آورید سراسر عمرتان به حسرت می گذرد (2) .ی.

ص: 279

و در این آیه شریفه عتابی است به مؤمنین به خاطر قساوتی که دلهایشان را گرفته، و در مقابل ذکر خدا خاشع نمی شود، حقی هم که از ناحیه او نازل شده آن را نرم نمی کند، و در آخر حال ایشان را به حال اهل کتاب تشبیه می کند، که کتاب خدا بر آنان نازل شد، و در اثر آرزوهای طولانی دلهایشان دچار قساوت گردید.

" وَ لا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ"- این قسمت از آیه عطف است بر جمله" أَنْ تَخْشَعَ..." و معنای آیه این است که: آیا وقت آن نرسیده که" تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ" دلهایشان خاشع شود" وَ لا یَکُونُوا" و مانند اهل کتاب نباشند...، و کلمه" أمد" به معنای زمان است.

راغب می گوید: فرق بین" زمان" و" أمد" این است که زمان عام است ولی أمد به معنای زمان خاصی است، أمد عبارت است از لحظه ای که عمر و مهلت چیزی به سر می رسد، ولی زمان به معنای از آغاز تا انجام عمر آن است. و لذا بعضی گفته اند: که دو کلمه" مدی" و" أمد" معنایی نزدیک بهم دارند (1) .

خدای تعالی با این کلام خود به این حقیقت اشاره نموده که دلهای مسلمانان مانند دلهای اهل کتاب دچار قساوت شده، و قلب قاسی از آنجا که در مقابل حق خشوع و تاثر و انعطاف ندارد، از زی عبودیت خارج است، و در نتیجه از مناهی الهی متاثر نمی شود، و با بی باکی مرتکب گناه و فسق می شود، و به همین مناسبت در آیه شریفه در ردیف جمله" فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ" جمله" وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ" را آورد.

" اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها..."

در اینکه دنبال آن عتاب که به مؤمنین کرد، و بر قساوت قلب ملامتشان نمود این تمثیل را آورده که خدا زمین مرده را زنده می کند، تقویتی است از حس امید مؤمنین و ترغیبی است به خشوع.

ممکن هم هست این جمله را تتمه همان عتاب سابق گرفت، و گفت: این جمله می خواهد مؤمنین را متوجه کند به اینکه خدای تعالی این دین را به حال خود وا نمی گذارد، که مردم هر عکس العملی نشان دادند خدای تعالی عکس العملی نشان ندهد، بلکه همواره مراقب آن است اگر ببیند جمعی از مؤمنین دچار قساوت قلب شده اند، و دیگر در برابر اوامر او خاشع و تسلیم نیستند، دلهایی زنده و خاشع پدید می آورد تا او را آن طور که خودش می خواهد".

ص: 283

بپرستند (و در برابر اوامرش خاشع باشند، آری این همان خدایی است که زمین مرده را زنده می کند، برای او آوردن دلهایی زنده کاری ندارد).

در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر می باشد: " ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ" (1) .

و باز به همین مناسبت که قبلا چنین آیه ای نازل شده بود در ذیل آیه فرمود: " قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ- ما آیات را برایتان بیان کردیم تا شاید تعقل کنید".

" إِنَّ الْمُصَّدِّقِینَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً یُضاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ کَرِیمٌ" این آیه شریفه داستان" اجر کریم" و" مضاعف" را دوباره خاطر نشان کرد، تا به این وسیله نیز ترغیب در انفاق در راه خدا کرده باشد، در سابق انفاقگران را قرض دهندگان به خدا می خواند، و در این آیه صدقه دهندگان را نیز (قرض دهندگان به خدا) خوانده، و اصل دو کلمه" مصدقین" و" مصدقات" که هم حرف صاد در آنها تشدید دارد، و هم حرف دال، در اصل متصدقین و متصدقات، و از باب تفعل هستند، و بر حسب یک قاعده صرفی حرف تاء مبدل به صاد شده. و جمله" وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ" عطف است بر مدخول الف و لام در" المصدقین"، و اینکه گفتیم مدخول الف و لام برای این بود که الف و لامی که بر سر اسم فاعل در می آید معنای" الذی" را می دهد.

پس معنای آیه چنین است: آن کسانی که صدقه می دهند و به خدا قرضی نیکو می پردازند، خداوند آنچه را که داده اند چند برابر نموده أجری کریم هم دارند.

آن بود که قبل از آیه مورد بحث پای اهل کتاب هم به میان آمده بود، و می فرمود: " وَ لا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلُ" ناگزیر به سیاق سابق که سیاقی عمومی بود، هم مسلمین مورد گفتگو بودند و هم اهل کتاب برگشته، در آیه مورد بحث فرمود" آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ"، و در آیات بعد از آن نیز همه جا سخن از رسولان می گوید، (یک جا می فرماید: " أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ" و جای دیگر یعنی در اولین آیه فصل بعدی) می فرماید: " لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ" و" مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ"، و اما دو آیه اول و آخر سوره که کلمه" رسول" را مفرد آورده بدین جهت بوده که خطاب در آن دو به خصوص مؤمنین این امت بود.

و مراد از ایمان به خدا و پیامبران خدا ایمان خالص است که طبیعتا جدای از اطاعت و پیروی نیست، همانطور که در آیه" آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" نیز اشاره کردیم، و مراد از جمله" أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ" این است که مؤمنین را به صدیقین و شهداء ملحق سازد، و بفرماید: اینان نیز به آنان می پیوندند، به قرینه اینکه فرمود: " عند ربهم" یعنی اینان نزد پروردگارشان صدیق و شهیدند، و نیز فرمود: " لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ" یعنی اینان نیز اجر و نور آنان را دارند، پس معلوم می شود هر چند در ظاهر آیه مؤمنین را صدیق و شهید خواند، ولی به قرینه دو جمله مذکور می فهمیم که منظور این است که ملحق به صدیقان و شهداء هستند، و با ایشان معامله آنان را می کنند، و نور و اجری که به آنان می دهند به اینان نیز می دهند.

و ظاهرا مراد از صدیقین و شهدا همانهایی باشند که در آیه شریفه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (1) ذکر شده اند، و ما در تفسیر آن گفتیم: مراد از" صدیقین" کسانی هستند که ملکه صدق در گفتار و کردارشان سرایت کرده، در نتیجه آنچه می گویند انجام هم می دهند، و آنچه می کنند می گویند، و" شهدا" عبارتند از کسانی که گواهان اعمال مردم در روز قیامتند، نه کشته شدگان در راه خدا.

در نتیجه می فهمیم کسانی که ایمان به خدا و رسولان خدا دارند به صدیقان و شهدا می پیوندند، و نزد خدا منزلتی چون منزلت آنان به ایشان می دهند، و به حکم خدا (نه اینکه خودشان از نظر مقام با آنان برابر باشند، بلکه به حکم خدا) پاداش و نوری نظیر پاداش و نور آنان خواهند داشت.

ص: 285

" لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ"- ضمیر در" لهم" به مؤمنین و دو ضمیر" اجرهم" و" نورهم" به صدیقین و شهدا برمی گردد، و معنای جمله این است: " برای مؤمنین است اجر و نوری از نوع اجر و نور صدیقین و شهداء" و همین معنا منظور کسی است که آیه را معنا کرده به اینکه" مؤمنین اجر و نوری دارند نظیر اجر و نور آنان".

و چه بسا گفته (1) باشند که: آیه شریفه می خواهد این معنا را بیان کند که مؤمنین، همان صدیقین و شهدای حقیقی هستند، نه اینکه ملحق به آنان باشند، و معامله آنان را با ایشان بکنند، پس مؤمنین، خود صدیقین و شهدایند، و اجر و نور خودشان را دارند، ولی بعید نیست بگوییم سیاق با این معنا مساعدت ندارد.

و چه بسا بعضی (2) دیگر گفته باشند: کلمه" شهدا" عطف بر کلمه" صدیقون" نیست، بلکه مطلبی نو را می فهماند، مبتدایی است که یک خبرش جمله" عند اللَّه" و خبر دیگرش" لَهُمْ أَجْرُهُمْ" است، پس در جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ" مطلب تمام می شود، و مطلبی از نو از کلمه" شهدا" آغاز کرده می فرماید: " وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ- شهدا نزد پروردگارشان هستند..." همانطور که در جای دیگر فرموده:

" بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (3) و در نتیجه منظور از شهدا همان کشتگان در راه خدا خواهند بود، و آن گاه کلام را با جمله" لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ" تمام کرده است.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحِیمِ"- یعنی و آنهایی که کفر ورزیدند و آیات ما را تکذیب کردند اصحاب دوزخ می باشند، و منظور از" اصحاب دوزخ بودن" این است که از آن جدا نخواهند شد، و دائما در آن هستند.

خدای سبحان در آیه مورد بحث متعرض حال دو طایفه از مردم شده، یکی آنان که ملحق به صدیقین و شهدا هستند، یعنی برجستگان از مردم، و به طور قطع اهل نجاتند، و یکی دیگر کفاری که آیات او را تکذیب کرده، و به طور قطع اهل هلاکتند، و آنان عبارتند از شرار مردم که به هیچ وجه به راه خدا نمی آیند، باقی می ماند طایفه سومی که نه نجاتشان قطعی است و نه هلاکتشان، و آن طایفه عبارتند از: مردمی که ایمان دارند، و در عین حال مرتکب گناهانی هم می شوند، که البته اینان هم در بین خود طبقاتی هستند و درجه گناهکاری و تمردشان از اطاعت خدا و رسول او مختلف است. و این که دو طایفه را نام برد و وضع آنان را.]

ص: 286

بیان کرد، و طایفه سوم را نام نبرد، دأب قرآن و رسم آن است، که در بسیاری از مواردی که متعرض بیان حال مردم در قیامت می شود طبقه سوم را نام نمی برد و بیان نمی کند، که این طبقه چه وضعی دارند.

چون می خواهد این طایفه را در میان خوف و رجاء نگه دارد، و خوف و رجای آنان را تحریک کند، تا به این وسیله تشویق و تحریک شوند به اطاعت از خدا و رسول و به دست آوردن سعادت خود، و اجتناب بورزند از تمرد، و در نتیجه از هلاکت.

و به همین جهت دنبال آیه مورد بحث به مذمت زندگی دنیا پرداخته، دنیایی که عده ای را وادار کرد از انفاق در راه خدا امتناع بورزند، و بعد از مذمت دنیا دعوتشان کرده به اینکه به سوی مغفرت و جنت سبقت گیرند، و سپس اشاره کرده به اینکه آنچه مصیبت بر سرشان می آید چه مصیبت های مالی و چه جانی همه در کتابی از سابق نوشته شده، و قضایش رانده شده بود، پس جا دارد که هیچگاه از فقر نترسند، و ترس از فقر ایشان را از انفاق در راه خدا باز ندارد، و به بخل و امساک واندارد، و نیز از مرگ و کشته شدن در راه خدا نهراسند، و ترس از آن، ایشان را به تخلف از جنگ و تقاعد ورزیدن از پیکار واندارد.

زیر خالی نیست: یا لعب و بازی است، یا لهو و سرگرم کننده، یا زینت است، (که حقیقتش جبران نواقص درونی خود با تجمل و مشاطه گری است)، یا تفاخر است، و یا تکاثر، و همه اینها همان موهوماتی است که نفس آدمی بدان و یا به بعضی از آنها علاقه می بندد، اموری خیالی و زائل است که برای انسان باقی نمی ماند، و هیچ یک از آنها برای انسان کمالی نفسانی و خیری حقیقی جلب نمی کند.

و از شیخ بهایی (رحمه اللَّه) نقل شده که گفته است: این پنج خصلتی که در آیه شریفه ذکر شده، از نظر سنین عمر آدمی و مراحل حیاتش مترتب بر یکدیگرند، چون تا کودک است حریص در لعب و بازی است، و همین که به حد بلوغ می رسد و استخوان بندیش محکم می شود علاقه مند به لهو و سرگرمی ها می شود، و پس از آنکه بلوغش به حد نهایت رسید، به آرایش خود و زندگیش می پردازد و همواره به فکر این است که لباس فاخری تهیه کند، مرکب جالب توجهی سوار شود، منزل زیبایی بسازد، و همواره به زیبایی و آرایش خود بپردازد، و بعد از این سنین به حد کهولت می رسد آن وقت است که (دیگر به اینگونه امور توجهی نمی کند، و برایش قانع کننده نیست، بلکه) بیشتر به فکر تفاخر به حسب و نسب می افتد، و چون سالخورده شد همه کوشش و تلاشش در بیشتر کردن مال و اولاد صرف می شود.

" وَ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ"- در این قسمت از آیه" مغفرت" قبل از" رضوان" آمده، برای اینکه کسی که می خواهد به رضوان خدا درآید، باید قبلا به وسیله مغفرت خدا شستشو و تطهیر شده باشد. و نیز در این جمله مغفرت را توصیف کرد به اینکه از ناحیه خداست، ولی عذاب را چنین توصیفی نکرد، تا به قول بعضی ها (1) اشاره کرده باشد به اینکه مطلوب اصلی و آن غرضی که خلقت به خاطر آن بوده مغفرت است نه عذاب، و این خود انسان است که باعث عذاب می شود، و با خروجش از زی بندگی و عبودیت آن را پدید می آورد.

" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ"- یعنی دنیا جز متاعی نیست که با آن تمتع می شود و از آن بهره مند می گردند، و بهره مندی از آن همان فریب خوردن با آن است، البته این فریب خوردن مخصوص کسانی است که به دنیا دل بسته باشند.

و این کلام یعنی جمله" وَ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ" به دو روی زندگی آخرت اشاره می کند، تا شنونده بر حذر شود، و از مغفرت و رضوان که یک روی آخرت است، و عذاب که روی دیگرش است، مغفرت و رضوان را اختیار کند. و جمله" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ" می خواهد شنونده را بیدار و هوشیار کند، تا مبادا زندگی دنیا با آن غرور خاص به خود مغرورش سازد.

و با این بیان، نادرستی این قول روشن می شود که بعضی (1) گفته اند: آیه آل عمران در باره سابقین مقربین است، (که در سوره واقعه در باره آنان می فرمود: " وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ") و آیه مورد بحث در باره عموم مؤمنین است. و استدلال کرده اند به دو دلیل:

اول به اینکه:در آیه مورد بحث تنها ایمان به خدا و رسولان او ذکر شده، به خلاف آیه آل عمران که آیات بعدش نشانه های ایمان را که همان اعمال صالح است بیان می کند.

طول آن بیشتر از طول آسمان و زمین خواهد بود.

لیکن این وجه خالی از تحکم و بدون دلیل سخن گفتن نیست، برای اینکه هیچ دلیلی نداریم که طول و عرض آسمان و زمین برابرند، و طول بهشت از عرض آن زیادتر است، تا لازمه اش این باشد که وقتی عرض بهشت برابر عرض آسمان و زمین بود طولش از طول آن دو بیشتر باشد، چون ممکن است گاهی طول و عرض برابر هم باشند، مانند طول و عرض در مربع و دائره و در سطح کره و غیره، گاهی هم می شود که طول بیشتر از عرض باشد.

هیچ پاداشی از خدای تعالی نیستند.

" وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ"- این جمله اشاره است به عظمت فضل او، و اینکه مغفرت و جنتی که خدا به عنوان پاداش به ایشان می دهد فضل عظیمی است از او.

برای این بود که مطلق مصائب در لوح محفوظ نوشته نشده، چون لوح متناهی است، ولی حوادث نامتناهی است، و معلوم است که متناهی گنجایش آن را ندارد که ظرف غیر متناهی شود.

و از این گفتار پیداست که صاحب گفتار لوح را یک لوحی فلزی و امثال آن گرفته، که در ناحیه ای از نواحی جو آویزان است، حوادث را با یکی از لغات (یا فارسی یا عربی یا غیر آن) در آن نوشته اند، و با خطی نوشته اند که ما مقاصد خودمان را با آن می نویسیم، ولی ما در سابق لوح و قلم را معنا کردیم و به زودی تتمه ای نیز از نظر خواننده خواهد گذشت.

بعضی (1) هم در باره کتاب گفته اند که: مراد از آن علم خدای تعالی است، ولی این معنا خلاف ظاهر است، مگر اینکه منظورشان از علم همان کتابی باشد که حوادث که مراتبی از علم فعلی خداست در آن نوشته شده است.

آیه شریفه با جمله" إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ" ختم شده، تا دلالت کند بر اینکه تقدیر حوادث قبل از وقوع آن، و راندن قضای حتمی آن برای خدای تعالی صعوبتی ندارد.

بعضی (1) از مفسرین در پاسخ این سؤال که چرا فوت شدن را به خود فوت شدنی ها نسبت داد و فرمود: " ما فاتَکُمْ- آنچه از شما فوت می شود" ولی نعمت های تازه رسیده را به خدا نسبت داده، و فرمود: " ما اتیکم- آنچه خدا به شما می دهد"؟ گفته اند: علتش این است که آمدن نعمت احتیاج به علت دارد، ولی فوت آن احتیاجی به مفوت (کسی که آن را فوت کند) ندارد، چون فوت و فنا، ذاتی هر چیز است، اگر به طبع خودش واگذار شود فوت می شود و باقی نمی ماند، به خلاف حاصل شدن نعمت و بقای آن که علت می خواهد، و آن خداست، پس باید بقای نعمت و خود نعمت را به خدا نسبت داد.

" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ"-" مختال" به کسی می گویند که دچار خیلاء و تکبر شده باشد، و تکبر را از این جهت خیلاء می گویند که متکبر چیزی را که در خود سراغ دارد فضیلتی برای خود خیال می کند- راغب چنین گفته. (2) و" فخور" به معنای کسی است که زیاد افتخار و مباهات می کند، و اختیال (که مصدر است برای کلمه مختال)، و نیز افتخار ناشی از این می شود که انسان توهم کند که آنچه نعمت دارد به خاطر استحقاق خودش است، و این بر خلاف حق است، چون او فعلی را که باید مستند به تقدیر خدا کند به استقلال نفس خود کرده، و این اختیال و افتخار هر دو از رذائل نفسند، که خدا آن را دوست نمی دارد.

" الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَ یَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ..."

این جمله صفت و نشانی کل مختال فخور را می دهد، و می فهماند که اگر خدا آن دو را دوست نمی دارد، چرا نمی دارد، برای اینکه اگر بخل می ورزند انگیزه شان این است که مال خود را که تکیه گاه آنان در این اختیال و افتخار است از دست ندهند، و اگر به مردم هم سفارش می کنند که آنها هم بخل بورزند برای این است که هر چه را برای خود می خواهند برای دیگران نیز می خواهند، و نیز می خواهند که سخاوت و بذل و بخشش در مردم شایع نشود، چون اگر شایع شود بخل آنان بیشتر نمود می کند، و مردم بیشتری می فهمند که فلانی بخیل است.

" وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ"- یعنی کسانی از انفاق در راه خدا رو گردانند، و از مواعظ او پند نمی گیرند که اطمینان قلبی برایشان حاصل نمی شود، که صفت دنیا و نعمت بهشت همان است که خدا بیان کرده، و همچنین باور ندارند که تقدیر امور به دست او".

ص: 294

است، چون او غنی است و احتیاجی به انفاق آنان ندارد، و حمید هم هست، در آنچه می کند محمود و ستوده است.

این آیات سه گانه که از جمله" ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ" شروع می شود، و در جمله" الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ" ختم می گردد، به طوری که ملاحظه می فرمایید مردم را به انفاق و مبارزه با بخل و امساک دعوت و تشویق می کند، و می خواهد تا مردم از اندوه بر آنچه از ایشان فوت می شود و شادی به آنچه به ایشان می رسد زهد بورزند، برای اینکه امور از ناحیه خدا مقدر است، و قضایش از ناحیه او رانده شده، و در کتابی نوشته شده، کتابی که هر چیزی را قبل از قطعی شدنش نوشته است.

و در روایتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده آمده که مهاجرین بعد از نزول قرآن هفده سال در انتظار بودند، و خداوند دلهایشان را هم چنان منتظر نگهداشت، تا آنکه آیه" أَ لَمْ یَأْنِ..." نازل شد (1) . و لازمه این روایت این است که سوره مورد بحث سال چهارم و یا پنجم از هجرت نازل شده باشد.

و در روایتی دیگر از ابن عباس آمده که خدای تعالی دلهای مهاجرین را به انتظار گذاشت، تا بعد از سیزده سال از نزول قرآن فرمود: " أَ لَمْ یَأْنِ..." (2) . و لازمه این روایت این است که سوره مورد بحث در ایام هجرت نازل شده باشد، و این دو روایت نیز با سیاق آیات سوره نمی سازد.

و نیز در الدر المنثور است که: ابن جریر از براء بن عازب روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: مؤمنین امت من شهیدانند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (3) .

و در تفسیر عیاشی به سند خود از منهال قصاب روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: دعا بفرما خدا شهادت را روزیم کند. فرمود: مؤمن خود شهید است، و آن گاه این آیه را خواند (4) .

مؤلف: در این معنا روایتی دیگر است، و ظاهر بعضی از آنها مانند همین روایت این است که می خواهد شهادت را به کشته شدن در راه خدا تفسیر کند.

و در تفسیر قمی به سند خود از حفص به غیاث روایت آورده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم حد زهد در دنیا چیست؟ فرمود: حد آن را خدای تعالی در کتابش بیان کرده، فرموده: " لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ" (5) .

و در نهج البلاغه امام (علیه السلام) فرموده: زهد تمامیش بین دو کلمه از قرآن خلاصه شده، آنجا که می فرماید: " لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ"، و کسی کهی.

ص: 296

بر گذشته تاسف نخورد، و به آینده نیز خوشحال نباشد، هر دو طرف زهد را گرفته است (1) .

مؤلف: آن اساسی که دو طرف زهد بر آن اساس بنا شده، دل نبستن به دنیا است، هم چنان که در حدیثی معروف آمده: " حب الدنیا رأس کل خطیئة" (2) ".

ص: 297

و با اینکه نوح و ابراهیم را فرستادیم، و نبوت و کتاب را در ذریه او قرار دادیم، در عین حال بعضی از آنان راه یافته و بسیاری از ایشان فاسق شدند (26).

به دنبال آن رسولان خود را گسیل داشتیم، و عیسی بن مریم را فرستادیم، و به او انجیل دادیم، و در دل پیروانش رأفت و رحمت و رهبانیتی قرار دادیم که خود آنان بدعتش را نهاده بودند، و ما بر آنان واجب نکرده بودیم، اما منظور آنان هم جز رضای خدا نبود، اما آن طور که باید رعایت آن رهبانیت را نکردند، و در نتیجه به کسانی که از ایشان ایمان آورده بودند، اجرشان را دادیم و بسیاری از ایشان فاسق شدند (27).

ای کسانی که ایمان آورده اید، به این پایه از ایمان اکتفاء نکنید، تقوا پیشه کنید، و به رسول او ایمان بیاورید، تا دوباره رحمت خود را به شما بدهد، و برایتان نوری قرار دهد که با آن زندگی کنید، و شما را بیامرزد و خدا آمرزگار و رحیم است (28).

این بدان جهت بود که اهل کتاب نپندارند که مؤمنین به اسلام، راهی به فضل خدا ندارند، و اینکه بدانند که فضل به دست خداست، آن را به هر کس بخواهد می دهد، و خدا دارای فضلی عظیم است (29).

ایمان خود را تکمیل کنند، تا از رحمت خدا دو چندان عایدشان گردد.

فرستادگان خود را از آنهایی که یاری نمی کنند، متمایز و جدا سازد.

" إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ"- این جمله خاتمه آیه است، و ختم کردن آیه با این جمله گویا اشاره باشد به اینکه دستور خدای تعالی به جهاد برای همین بوده که امتثال کنندگان را از دیگران جدا کند، نه اینکه خدای تعالی احتیاجی به نصرت ناصری داشته باشد، چون خدا قوی ای است که به هیچ وجه ضعف در او راه ندارد، و عزیزی است که ذلت به سویش راه نمی یابد.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِیمَ وَ جَعَلْنا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ" از اینجا به بیان این نکته شروع شده که اهتدا و فسق در امت های گذشته نیز همواره جریان داشته، و تا امروز جریان دارد، پس اینطور نیست که این امت و یا امتی از امت ها با تمامی افرادش به صلاح گراییده باشند و یا بگروند، بلکه همواره چنین بوده و چنین خواهد بود، که عده بسیاری از افراد امت به فسق گراییده اند.

و ضمیر در" فمنهم" و نیز در" منهم" به ذریه بر می گردد، و بقیه الفاظ آیه روشن است.