ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 19

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(52)سوره طور مکی است و چهل و نه آیه دارد (49)

سوره الطور (52): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الطُّورِ (1) وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ (2) فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ (3) وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ (4)

وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ (5) وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (6) إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ (7) ما لَهُ مِنْ دافِعٍ (8) یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً (9)

وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً (10)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به کوه طور (1).

و کتاب نوشته شده (ای که در این کوه نازل شد) (2).

کتابی که در اوراق استنساخ و منتشر می شود (3).

و سوگند به خانه ای (که همواره) آباد است (4).

و سوگند به (آسمان که) سقف بلند است (5).

و به دریایی که مالامال از آتش افروخته است (6).

که محققا عذاب پروردگارت واقع خواهد شد (7).

و هیچ چیز جلوگیرش نمی تواند باشد (8).

(و این عذاب در) روزی واقع می شود که آسمان (چون دود) به حرکت در می آید (9).

و کوه ها در اثر زلزله های شدید به راه خواهند افتاد (10).

ص: 2

بیان آیات اشاره به مفاد کلی سوره مبارکه طور و بیان مقصود از" طور"

اشاره

غرض این سوره تهدید و انذار کسانی است که هر آیتی را تکذیب نموده و همواره با حق عناد می ورزند. می خواهد اینگونه کفار را به عذابی که برای روز قیامتشان آماده کرده بیم دهد و به همین منظور با سوگندهایی غلیظ، از وقوع چنین عذابی و تحقق آن در قیامت خبر می دهد و می فرماید: عذاب آن روز، ایشان را رها نخواهد کرد تا بر آنان واقع شود، و هیچ گریزی از آن ندارند.

سپس پاره ای از صفات آن عذاب و آن ویل را که عذابی است عمومی و جدا ناشدنی بیان می کند، و در مقابل، قسمتی از نعمتهای اهل نعیم آن روز را که همان متقین هستند شرح می دهد، همانهایی که در دنیا در میان اهل خود به شفقت رفتار می کردند، و خدا را به ایمان می خواندند، و به یکتایی می ستودند.

و آن گاه شروع می کند به توبیخ مکذبین، که نسبت های ناروایی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به قرآن و دین حقی که بر آن جناب نازل شده می دادند.

و در پایان، سوره را با تکرار همان تهدیدها ختم نموده، رسول گرامی خود را دستور می دهد به اینکه پروردگار خود را تسبیح گوید. و این سوره به شهادت سیاق آیاتش، در مکه نازل شده است.

" و الطور" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: " طور" به معنای مطلق کوه است، و هر کوهی را طور می گویند، و لیکن استعمالش در آن کوهی که موسی (علیه السلام) با خدای تعالی سخن گفت غلبه یافته، و در آیه مورد بحث هم مناسبتر آن است که همان کوه منظور باشد، چون سوگند همواره به چیزی می خورند که نوعی قداست داشته باشد، و از میان کوه ها این کوه است که خدای تعالی مقدسش دانسته، و پر برکتش ساخته است، هم چنان که در آیه" وَ طُورِ سِینِینَ" (2) نیز به آن سوگند یاد کرده و در آیه" وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ" (3) از آن نام

ص: 3


1- روح المعانی، ج 21، ص 26.
2- سوره تین، آیه 2. [.....]
3- سوره مریم، آیه 52.

برده، و در آیه" فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً" (1) آن را وادی مقدس خوانده، و در آیه" نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ" (2) آن را بقعه ای مبارک دانسته که در کرانه دست راست وادی، قرار دارد.

بعضی (3) هم گفته اند: " مراد مطلق کوه ها است و خدا به همه کوه ها سوگند یاد کرده از این جهت که در کوه ها انواع نعمت ها را قرار داده و در باره آنها فرموده: " وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها- خداوند در زمین و بر بالای آن کوه هایی پا بر جا قرار داده و برکت ها در آن نهاده".

اقوال مختلف در معنای" رق" و مراد از کتابی که مسطور و در رقی منشور است

" وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ" بعضی (4) گفته اند: کلمه" رق" به معنای مطلق چیزهایی است که در آن چیزی نوشته شود، مانند کاغذ.

بعضی (5) دیگر گفته اند: به معنای و رق است.

و بعضی (4) گفته اند: به معنای خصوص ورقهایی است که از پوست حیوانات درست می کردند.

و کلمه" نشر" که مصدر کلمه" منشور" است به معنای گستردن و متفرق کردن است.

و مراد از" کتابی که مسطور و در رقی منشور است" به گفته بعضی (7) لوح محفوظ است که خدا تمامی حوادث عالم را آنچه بوده و هست و خواهد بود در آن نوشته، و ملائکه آسمان، آن را می خوانند (و اجراء می کنند).

بعضی (8) هم گفته اند: مراد از آن قرآن کریم است که خدا آن را در لوح محفوظ نوشته.

و بعضی (9) گفته اند: تورات است که در سابق در کاغذهای پوستی نوشته می شد، و هر وقت می خواستند آن را بخوانند لوله کاغذ را باز می کردند و می خواندند.

و به نظر ما مناسب تر با آیه قبلی آن است که بگوییم: منظور از آن همان قول اخیر

ص: 4


1- سوره طه، آیه 12.
2- سوره قصص، آیه 30.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 163. (4 و 5)مجمع البیان، ج 9، ص 163.
4- روح المعانی، ج 27، ص 27. (7 و 8 و 9)مجمع البیان، ج 9، ص 163.

است.

مقصود از بیت معمور و بحر مسجور

" وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ" بعضی (1) گفته اند: مراد از" بیت معمور" کعبه مشرفه است، چون کعبه اولین خانه ای بود که برای عبادت مردم بنا شد، و همواره از اولین روز بنایش تا کنون آباد و معمور بوده است، هم چنان که قرآن کریم در باره اش می فرماید: " إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ" (2) .

ولی، در روایات وارده، آمده که" بیت معمور" خانه ای است در آسمان، برابر کعبه که محل زیارت ملائکه است.

و اگر کلمه" کتاب" در این آیه نکره و بدون الف و لام آمده برای این است که اشاره کند به اینکه چنین کتابی بی نیاز از تعریف است، و این قسم نکره آوردن، خود نوعی تعریف و مستلزم آن است.

" وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ" منظور از" سقف برافراشته"، آسمان است.

" وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ" راغب در مفردات می گوید: کلمه" سجر" که مسجور از آن گرفته شده به معنای شعله ور کردن و تیز کردن آتش است (3) .

ولی صاحب مجمع البیان گفته: " مسجور به معنای مملو است، مثلا وقتی گفته می شود: " سجرت التنور"، معنایش این است که من تنور را پر از آتش کردم" (4) .

و آیه شریفه به هر دو معنا تفسیر شده، مؤید معنای اول آیه" وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ" (5) است، و در حدیث آمده که در روز قیامت دریاها آتشی افروخته می شوند.

بعضی (6) هم گفته اند: مراد از" بحر مسجور" دریایی است که آبش خشک شده و در

ص: 5


1- مجمع البیان، ج 9، ص 163.
2- به درستی اولین خانه ای که برای عبادت مردم بنا شد همان خانه ای است مبارک که در مکه بنا شده، و سبب هدایت عالمیان است سوره آل عمران، آیه 96.
3- مفردات راغب، ماده" سجر".
4- مجمع البیان، ج 9، ص 162.
5- وقتی که دریاها افروخته می شود. سوره تکویر، آیه 6.
6- تفسیر قرطبی، ج 17 ص 61.

بسترش آتش افروخته می شود.

" إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ" این آیه، جواب سوگند سابق است، و مراد از عذابی که از واقع شدنش خبر می دهد عذاب روز قیامت است، همان عذابی که کفار تکذیب کننده آیات خدای را، به آن تهدید می کرد، هم چنان که آیه بعدی هم به آن اشاره می کند و می فرماید: روزی که آسمان به سرعت به حرکت در می آید، و جمله" ما لَهُ مِنْ دافِعٍ" دلالت دارد بر اینکه این عذاب از اموری است که قضایش رانده شده و گریزی از وقوعش نیست، هم چنان که در جای دیگر، همین معنا آمده می فرماید: " وَ أَنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ" (1) .

" عَذابَ رَبِّکَ"- اگر عذاب را به رب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و فرموده است" عذاب پروردگارت"، با اینکه می توانست بفرماید: " عذاب اللَّه- عذاب خدا" برای این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را علیه آنهایی که دعوتش را تکذیب کردند تایید نماید و آن جناب را دلگرم کند که پروردگارش در چنین روزی خوارش نمی سازد، و بی یاورش نمی گذارد. هم چنان که همین مضمون را در جای دیگر آورده می فرماید: " یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (2) .

معنای جمله" تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً..." در وصف روز قیامت

" یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً" کلمه" یوم" ظرف است برای جمله" إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ"، می فرماید عذاب مذکور در چنین روزی و در چنین ظرفی محقق می شود.

و کلمه" مور"- به طوری که در مجمع البیان (3) آمده- به معنای تردد و آمد و رفت چیزی چون دود است، هم چنان که دود در فضا می پیچد و آمد و شد می کند تا از بین برود.

راغب هم قریب به این معنی را بیان کرده و گفته: " به معنای جریان سریع است" (4) .

به هر حال در این آیه شریفه، اشاره ای است به درهم پیچیده شدن عالم آسمانها که در آیه شریفه" إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ" (5) و آیه شریفه

ص: 6


1- به درستی که قیامت آمدنی است، هیچ شکی در آن نیست، و به درستی خدا همه آنهایی را که در قبورند مبعوث خواهد کرد. سوره حج، آیه 7. [.....]
2- روزی که خدای تعالی پیغمبر و همراهانش و پیروانش رای خوار نمی سازد. سوره تحریم، آیه 8.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 163.
4- مفردات راغب، ماده" مور".
5- هنگامی که آسمان شکافته و ستارگان غباری پراکنده می شوند. سوره انفطار، آیه 1 و 2.

" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ" (1) و آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (2) نیز آمده.

هم چنان که جمله" وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً" اشاره است به آن زلزله عظیمی که قبل از قیام قیامت در زمین رخ می دهد، و قرآن کریم در چند جا از آن یاد کرده، مانند آیه شریفه" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" (3) و آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" (4) .

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از طور، بیت معمور و... که بدانها قسم یاد شده است)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ الطُّورِ وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ" می گوید: طور کوهی است در طور سیناء (5) . (و به گفته وی معلوم می شود در سیناء سرزمینی است به نام طور که کوه طور در آن واقع شده).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ" به نقل از ابن عباس و مجاهد می گوید: بیت معمور خانه ای است در آسمان چهارم، و درست مقابل کعبه، و از بس ملائکه برای عبادت در آن آمد و شد دارند همیشه معمور و آباد است. و از امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که فرموده: در هر روز هفتاد هزار فرشته داخل آن می شوند، و چون بر می گردند دیگر تا ابد آنجا را زیارت نمی کنند (6) .

مؤلف: این مطلب را که بیت معمور خانه ای است در آسمان که ملائکه پیرامون آن طواف می کنند، در روایات شیعه و سنی هر دو آمده، اما این روایات در تعیین محل خانه مذکور اختلاف دارند، در بیشتر آنها آمده که در آسمان چهارم واقع است (7) . و در بعضی آمده که در آسمان اول است (8) . و بعضی دیگر محل آن را آسمان هفتم دانسته (6) .

و نیز صاحب مجمع البیان از علی (علیه السلام) نقل کرده که در تفسیر آیه

ص: 7


1- روزی که آسمان رای در هم می پیچیم آن طور که کاغذ رای لوله می کنند. سوره انبیاء، آیه 104.
2- آسمانها به دست قدرت او درهم پیچیده اند. سوره زمر، آیه 67.
3- زمانی که زمین به شدت بلرزد و کوه ها ریز ریز و نرم شوند و غباری پراکنده گردند. سوره واقعه، آیه 4- 6.
4- کوه ها رای به حرکت در می آورند تا در آخر سرابی شود. سوره نبا، آیه 20.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 331. (6 و 7 و 8)مجمع البیان، ج 9، ص 163.
6- الدر المنثور، ج 6، ص 117.

" وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ" فرموده: سقف مرفوع، همان آسمان است (1) .

و در تفسیر قمی از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: سقف مرفوع، آسمان، و بحر مسجور، دریاها است، که در روز قیامت افروخته می شود (2) .

و در مجمع البیان در معنای بحر مسجور گفته: یعنی دریایی مملو- نقل از قتاده. و بعضی گفته اند: یعنی افروخته و سرخ شده مانند تنور- نقل از مجاهد و ضحاک و اخفش و ابن زید. بعضی هم گفته اند: دریاها در روز قیامت آتش می شود و چون آهن سرخ می گردد، آن گاه همه را به هم راه داده و به آتش دوزخ راه می دهند (3) ..]

ص: 8


1- مجمع البیان، ج 9، ص 163.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 331.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 163. [.....]

سوره الطور (52): آیات 11 تا 28

اشاره

فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (11) الَّذِینَ هُمْ فِی خَوْضٍ یَلْعَبُونَ (12) یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا (13) هذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ (14) أَ فَسِحْرٌ هذا أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ (15)

اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (16) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ (17) فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ (18) کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (19) مُتَّکِئِینَ عَلی سُرُرٍ مَصْفُوفَهٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ (20)

وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ (21) وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَهٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ (22) یَتَنازَعُونَ فِیها کَأْساً لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ (23) وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ (24) وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ (25)

قالُوا إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ (26) فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا وَ وَقانا عَذابَ السَّمُومِ (27) إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ (28)

ترجمه آیات

پس در آن روز وای به حال تکذیب کنندگان (11).

که هر آیتی روشن را بازیچه و مورد بگو مگو قرار می دهند (12).

ص: 9

روزی که آنان به شدتی وصف ناپذیر، به سوی جهنم رانده می شوند (13).

و به ایشان گفته می شود این همان آتشی است که در دنیا همواره آن را تکذیب می کردید (14).

حال آیا باز هم این آتش سحر است؟ (هم چنان که در دنیا سحرش می خواندند) یا امری است دیدنی ولی شما بینایی ندارید؟ (15).

بچشید سوزش آن را چه صبر بکنید و چه نکنید برایتان یکسان است، چون جزایی که به شما داده می شود همان اعمالی است که می کردید (16).

به درستی که مردم با تقوا در بهشت ها و در نعیمند (17).

در حالی که با یکدیگر در باره آنچه پروردگارشان به آنان داده گفتگو می کنند و لذت می برند، و پروردگارشان از عذاب دوزخ محفوظشان داشت (18).

و به ایشان گفته می شود بخورید و بنوشید، گوارایتان باد به خاطر آن اعمال خیری که می کردید (19).

بهشتیان در حالی می خورند و می نوشند که بر کرسی های بهم پیوسته تکیه داده اند، و ما ایشان را با حور العین تزویج کرده ایم (20).

و کسانی که ایمان آوردند و ذریه شان هم با ایمان خود- هر چند ضعیف تر از ایمان پدرانشان باشد- ملحق به ایشان شدند، ما نیز ذریه شان را به ایشان ملحق نموده، چیزی از پاداش آنان کم نمی کنیم، برای اینکه هر کس در گرو عملی است که کرده (21).

در بهشت آنچه از میوه و گوشت که هوس کنند پی در پی در اختیارشان قرار می دهیم (22).

قدح شراب در بینشان دست به دست می گردد، شرابی که نه مانند شراب دنیا لغوی در آن است و نه گناه (23).

و غلامان بهشتی که در حسن و صفا چون لؤلؤ دست نخورده اند پیرامون ایشان و در خدمتگزاریشان آمد و شد دارند (24).

و بهشتیان به یکدیگر روی آورده احوال هم را می پرسند (25).

می گویند: ما قبل از این که در دنیا بودیم نسبت به خویشاوندان خود خیرخواه بودیم، و از خطر هلاکت زنهارشان می دادیم (26).

(و به خاطر همین خیرخواهی) خدای تعالی بر ما منت نهاد، و از عذاب درون سوز جهنم، حفظمان فرمود (27).

آری روش ما قبل از این چنین بود که همواره او را می خواندیم، چون می دانستیم که او نیکوکار مهربان است (28).

ص: 10

بیان آیات

اشاره

این آیات نشانه کسانی را که این عذاب بر سرشان می آید بیان می کند، عذابی که در آن و در وقوعش هیچ شکی نمی توان کرد، و حال آن اشخاص را در آن روز بیان می کند، و غرض اصلی این سوره همین است- هم چنان که قبلا هم خاطر نشان کردیم- اما اینکه در این میان نامی هم از متقین می برد و شرح حالی از آنان بیان می کند از باب تطفل (1) است، و می خواهد انذار و تهدید کفار را تاکید کند.

" فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" این جمله تفریع و نتیجه گیری از آیات قبل است که از وقوع حتمی عذاب قیامت سخن می گفت، می فرماید: وقتی مطلب از این قرار بود، و هیچ مفری از وقوع عذاب نبود، پس وای به حال کسی که این عذاب بر سرش آید که مسلم آنها دروغگویانند یعنی وای به حال کسی که آیات خدای را تکذیب می کند، که قدر متیقن از جهنمیان، همین ها هستند. پس، این جمله به دلالت التزامی دلالت دارد بر اینکه معذب های روز قیامت مکذبین در دنیا هستند، و به دلالت مطابقی دلالت دارد بر اینکه حال آن روزشان واویلاست. (به عبارت ساده تر اینکه آیه شریفه صریحا نمی فرماید مکذبین داخل آتش می شوند، لیکن چیزی در باره آنان می گوید که لازمه اش دخول در آتش است، و آن این است که وای به حال مکذبین).

ممکن هم هست تقدیر کلام را اینطور بگیریم که وقتی مسلم شد که این عذاب واقع شدنی است، و مسلم نخست شامل حال مکذبین می شود، چون آنها هستند که به خدا کفر می ورزند و روز قیامت را تکذیب می کنند، پس وای به حال ایشان از آن روز، در نتیجه جمله ای که دلالت می کند بر عذاب مکذبین جمله" عذاب ربک" است، برای اینکه عذاب خدا کسی را می گیرد که خدا او را دعوت کند، و او اجابت ننماید و دعوتش را تکذیب کند.

" الَّذِینَ هُمْ فِی خَوْضٍ یَلْعَبُونَ" کلمه" خوض" به معنای دخول در سخن باطل است. راغب می گوید: خوض عبارت است از ورود در آب و عبور کردن در آن، ولی به طور استعاره در ورود در امور و کارها نیزد.

ص: 11


1- تطفل این است که مطلبی را که خیلی مربوط به غرض از کلام نیست به مناسبتی در کلام بیاورند.

استعمال می شود، و بیشتر مواردی که در قرآن استعمال شده در مورد اموری است که شروع در آن مذموم است (1) . و اگر کلمه مذکور را در آیه شریفه بدون الف و لام و با تنوین تنکیر" خوض" آورده، برای این است که بفهماند این کلمه صفتی دارد که حذف شده و تقدیر آن" خوضی عجیب" است.

و از آنجایی که اشتغال به سخن باطل نتیجه حق نمی دهد، و به جز نتایج خیالی که قوه وهم آن را برای خوض کننده زینت می دهد و می آراید فایده ای ندارد. لذا چنین خوضی را لعب و بازیچه خواند، چون عملی که بازیچه باشد آن عملی است که غیر از آثار خیالی اثری ندارد.

و معنای جمله این است که: " آنهایی که به طور مستمر در خوضی عجیب بازی می کنند، و سرگرم مجادله در آیات خدا و انکار آن و استهزای به آن هستند، ویل بر آنان باد".

" یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا" کلمه" دع"- با تشدید عین- به معنای دفع و پرت کردن به شدت است، و ظاهرا کلمه" یوم" بیان باشد برای کلمه" یومئذ".

" هذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ" یعنی به ایشان گفته می شود: این همان آتشی است که به آن تکذیب می کردید، که البته منظور از تکذیب آتش، تکذیب خبرهایی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وحی الهی از وجود آن خبر می داده و می فرموده: به زودی مجرمین با آن آتش معذب می شوند.

و خلاصه، معنای آیه این است که: می بینید مصداق همان آتشی است که انبیاء از وجودش خبر می دادند، و شما تکذیبشان می کردید، (و یا آن آتش را تکذیب می کردید).

" أَ فَسِحْرٌ هذا أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ" این جمله، تفریع و نتیجه گیری از آیه قبل است، و استفهام در آن استفهام انکاری است، استفهامی است به منظور تفریع و سرزنش آنان، و معنایش این است که: وقتی این آتش همان آتش است که تکذیبش می کردید، پس دیگر این خبری که قرآن می دهد نمی تواند سحر باشد، هم چنان که شما پنداشته اید و اخبار انبیا را سحر خواندید. و نیز نمی تواند امری موهوم و خرافی باشد، آن طور که شما بدان تفوه می کردید و به زبان می آوردید،".

ص: 12


1- مفردات راغب، ماده" خوض".

بلکه امری است روشن و عیان، پس آیه شریفه در معنای آیه" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ" (1) خواهد بود.

و به بیانی که گذشت و معنایی که برای آیه کردیم روشن شد که کلمه" أم" در جمله" أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ" أم متصله است و اینکه بعضی (2) گفته اند: " ام منقطعه و به معنای" لکن" است" خالی از بعد نیست.

" اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" ماده" صلی"- به فتحه صاد و سکون لام- که مصدر" اصلوا" و این امر از آن است، به معنای چشیدن و تحمل کردن حرارت آتش است، و در نتیجه معنای جمله" اصلوها" این است که: " بچشید آن را" یعنی بچشید و تحمل کنید حرارت آتش دوزخ را.

و جمله" فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا" به خاطر اینکه فای تفریع بر سرش در آمده نتیجه ای است که از دستور" بچشید حرارت آتش را" گرفته، و اگر این نتیجه را با تردید بین امر و نهی بیان کرده، و فرموده: " صبر بکنید و یا نکنید" خواسته است به طور کنایه بفهماند صبر کردن و نکردن شما یکسان است. و به همین جهت دنبال این جمله به طور صریح فرموده: " سَواءٌ عَلَیْکُمْ"، یعنی این چشیدن آتش برایتان حتمی است و از شما جدا شدنی نیست، چه صبر بکنید و چه نکنید، نه اینکه صبر کردن، عذاب را از شما بر می دارد و یا حد اقل آن را تخفیف می دهد، و نه اینکه بی صبری و جزع و فزع سودی به حالتان دارد.

و جمله" سَواءٌ عَلَیْکُمْ" خبری است برای مبتدایی تقدیری، و تقدیر کلام" هما سواء علیکم- آن دو بر شما یکسانند" می باشد، و اگر کلمه" سواء" را مفرد آورد، با اینکه در کلام دو چیز بودند که با هم یکسان بودند، یکی صبر و یکی بی صبری، از این جهت است که کلمه" سواء" در اصل مصدر است، و مصدر همه جا مفرد می آید.

عذاب مکذبان عین عمل آنها است و چه صبر کنند و چه بی تابی از آن جدا شدنی نیست

و جمله" إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ"، در مقام تعلیل برای لازم بودن عذاب مذکور، و یکسان بودن صبر و جزع است، و معنایش این است که: اینکه گفتیم این عذاب برایتان حتمی است، و از شما جدا شدنی نیست، برای این بود که ما این عذاب را از جای دیگر نیاورده ایم، بلکه عین عمل خود شما است، همان کارهایی است که می کردید، و معقول نیست میان عمل و صاحب عمل سلب نسبت شود، و همواره این نسبت برقرار است، یعنی الی

ص: 13


1- و روزی که کفار بر آتش عرضه می شوند از ایشان پرسیده می شود: آیا این حق نبود؟. سوره احقاف، آیه 34.
2- روح المعانی، ج 27، ص 30.

الابد این عمل، عمل آن عامل است، پس به همین جهت اگر در ظرف قیامت عمل به صورت آتش جلوه کند، تا ابد به جان عامل خود می افتد، و اگر هم بگوییم تقدیر کلام" انما تجزون جزاء ما کنتم تعملون" است، باز هم این ملازمه صحیح است، و معنایش این است که ما از جایی دیگر آتش نیاورده ایم، و این آتش جزای اعمال شما و آثار همان کارهایی است که می کردید." إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ" کلمه" جنت" به معنای بستانی است که درختان، آن را پوشانده باشد، (چون از ماده" جن" گرفته شده که به معنای ستر است)، و کلمه" نعیم" به معنای نعمت بسیار است.

و معنای آیه این است که: مردم با تقوا و آنها که در زندگی از خدا پروا دارند در روز قیامت در بستانها سکونت می کنند، و نعمتی فراوان بر آنان احاطه دارد.

معنای اینکه در وصف متقین بهشتی فرمود: " فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ..."

" فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ" کلمه" فاکهه" که" فاکهین" از آن گرفته شده، به معنای مطلق میوه است.

و بعضی (1) گفته اند: به معنای همه میوه ها، به جز انگور و انار است، وقتی گفته می شود" فلان تفکه و یا فلان فکه" هم معنایش این است که میوه را به یکدیگر دادند، و هم این است که آن را تناول کرد، و در آیه شریفه به هر دو معنا تفسیر شده.

بعضی (2) گفته اند: یعنی اهل بهشت با یکدیگر در باره نعمت هایی که خدای تعالی به ایشان داده با هم گفتگو می کنند.

و بعضی (3) دیگر معنا کرده اند به اینکه: میوه و فاکهه هایی را که خدا به ایشان داده می گیرند.

بعضی (1) هم گفته اند: معنایش این است که: از آن احسانها که پروردگارشان به ایشان می کند لذت می برند. و برگشت این معنا به همان معنای اول است.

بعضی (2) هم گفته اند: معنایش این است که: از آن چه خدا به ایشان داده شگفتی می کنند. که شاید برگشت این هم به معنای دوم باشد.

و اگر کلمه" ربهم" را در جمله ای کوتاه دوباره آورد، برای این است که بفهماند پروردگارشان به ایشان عنایتی دارد.

ص: 14


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 410.
2- تفسیر قرطبی، ج 17، ص 165.

" کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یعنی به ایشان گفته می شود بخورید و بنوشید، خوردنی و نوشیدنی گوارا، که در حقیقت کلمه" هنیئا" صفت است که در جای مفعول مطلق نشسته، و یا مفعول به است. و جمله" بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یا متعلق است به جمله" کُلُوا وَ اشْرَبُوا"، و یا به کلمه" هنیئا".

" مُتَّکِئِینَ عَلی سُرُرٍ مَصْفُوفَهٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ" کلمه" متکئین" جمع اسم فاعل از باب افتعال است که مصدر آن اتکاء می باشد، و" اتکاء" به معنای تکیه دادن به پشتی و یا مثل آن است. و کلمه" سرر" جمع سریر است، (که به معنای تخت و به اصطلاح امروز" مبل" است). و کلمه" مصفوفه" از ماده" صف" است، که به معنای ردیف قرار گرفتن چند نفر در یک خط است، (مانند صف لشکر و یا صف نماز)، پس معنای مصفوفه این است که: اهل بهشت به یکدیگر وصلند و اتصال دارند.

و معنای آیه این است که: ایشان بر پشتی ها و بالش ها تکیه دارند، در حالی که بر روی مبلهای ردیف هم، قرار گرفته باشند.

" وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ"- منظور از" تزویج" قرین شدن دو نفر با همند. و معنای جمله این است که: ما ایشان را قرین حور العین کردیم، نه اینکه میان آنان عقد زناشویی برقرار ساختیم، به دلیل اینکه فرموده: " بحور عین" و تزویج را با حرف" باء" متعدی کرده و اگر منظور از تزویج نکاح به عقد بود احتیاج به حرف باء نبود، هم چنان که در جای دیگر قرآن بدون حرف مذکور مفعول خود را گرفته از آن جمله آیه" زَوَّجْناکَها" (1) است، که- به طوری که گفته اند- (2) معنایش این است که ما زینب را به ازدواج تو در آوردیم.

توضیح آیه: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ..." و چند وجه در معنای آن

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ..."

بعضی (3) گفته اند: فرق میان" اتباع" و" لحوق" با اینکه در هر دو تقدم و تاخر هست،- این است که در اتباع باید تابع و متبوع هر دو در مورد اتباع مشترک باشند، هر جا که متبوع می رود و هر کاری که او می کند تابع هم برود و بکند، آن وقت است که می گوییم فلانی از فلان کس تبعیت کرد، به خلاف لحوق که لازم نیست در کار و راه ملحوق، شرکت داشته باشد.

ص: 15


1- سوره احزاب، آیه 37.
2- روح المعانی، ج 23، ص 26.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 165.

کلمه" ألتناهم" از ماده" لوت" است که به معنای نقص است، ماضی ثلاثی مجردش" لات" و باب افعالش" ألات" می شود، پس معنای" ما التناهم" این است که ما با الحاق ذریه مؤمنین به مؤمنین، چیزی از عمل خود آنان ناقص نمی کنیم.

و از ظاهر آیه شریفه بر می آید که در مقام منت نهادن است، خدای سبحان بر مؤمنین منت می گذارد که به زودی ذریه ایشان را- البته آنهایی را که در ایمان از پدران خود پیروی کردند- به خود آنان ملحق می کند. و بدین وسیله چشم پدران را روشن می سازد، و همین معنا خود قرینه ای است بر اینکه تنوین در کلمه" بایمان" برای این است که بر نوعی غیر مشخص از ایمان دلالت کند، نه برای تعظیم ایمان.

در نتیجه معنای آیه این می شود که: ما از میان ذریه های مؤمنین، آنهایی را که در ایمان به خدا به نوعی از پدران پیروی کنند به پدرانشان ملحق می کنیم، هر چند که ایمانشان به درجه ایمان پدرانشان نرسد. چون اگر تنها آن ذریه ای را به پدران مؤمن ملحق کند که ایمانشان یا مساوی و یا کاملتر از ایمان پدران باشد، دیگر منت نهادن معنا ندارد.

از سوی دیگر، از اینکه اتباع در ایمان را مطلق و بی قید آورد، و همواره کلام مطلق منصرف به فرد روشنش می شود، ناگزیر باید بگوییم منظور از این اتباع، اتباع فرزندان بالغ است، چون خردسالانی که هنوز به حد تکلیف نرسیده اند، ایمانشان هنوز ایمان صحیح نشده، پس قهرا مراد از ذریه، فرزندان کبیرند که مکلف به ایمان هستند. بنا بر این، آیه شریفه، شامل صغار از اولاد که قبل از بلوغ از دنیا می روند نمی شود، و این منافات ندارد با اینکه اولاد صغار مؤمنین هم شرعا محکوم به ایمان باشند.

مگر اینکه بگوییم: نکره آمدن ایمان عمومیت را می رساند، و معنا چنین می شود:

ذریه ایشان در ایمان، که از پدران خود پیروی کرده اند، حال چه اینکه آن ایمان، ایمان واقعی باشد، یا ایمان به حسب حکم شرع باشد.

مطلب دیگر اینکه سیاق امتنان، قرینه است بر اینکه ضمیر جمع در جمله" ما التناهم" و در" من عملهم" به" الذین امنوا" بر می گردد، هم چنان که دو ضمیر در" اتبعتهم" و در" ذریتهم" به ایشان بر می گردد، چون وقتی فرمود: " ما اینان را به آنان ملحق می کنیم"، جای این توهم بود که نکند خدا می خواهد از پاداش پدران کم نموده به فرزندان بدهد، لذا با جمله" وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" خواست این توهم را دفع کند و بفرماید:

کم کردن از پاداش پدران با امتنان منافات دارد، و معلوم است که آنچه با امتنان منافات دارد این است که از ثواب پدران کم کند نه از ثواب فرزندان. پس این بهترین دلیل است که دوضمیر" ما التناهم" و" من عملهم" هم به همان پدران مؤمن بر می گردد.

ص: 16

پس حاصل کلام این شد که: جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا..." جمله ای است استینافی که خدای تعالی در آن بر مؤمنین منت می گذارد که به زودی اولادشان را که به نوعی از ایمان، پدران خود را پیروی کرده اند به پدران ملحق می کند، هر چند که ایمان فرزندان به درجه ایمان پدران نرسیده باشد. و این کار را بدان جهت می کند که پدران خشنود گشته چشمشان روشن شود، و در عین حال از پاداش پدران چیزی کم نمی کند، و از ثواب پدران چیزی به فرزندان نمی دهد، که مزاحم حق پدران نباشد، و خدا خودش بهتر می داند که چه جور بدهد.

و در معنای آیه مورد بحث، اقوال دیگری هست که هیچ یک خالی از سخافت و سستی نیست.

مثل این قول که بعضی (1) گفته اند: جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا" عطف است بر کلمه" حور عین"، و معنایش این است که: ما مؤمنین را با دو طایفه تزویج می کنیم یکی با حور العین تا از عروسی با آنان لذت ببرند، و دوم با" الَّذِینَ آمَنُوا" تا از رفاقت و همنشینی با آنان بهره مند شوند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از کلمه" ذریه" تنها اولاد صغار است.

و بعضی (3) گفته اند: ضمیر در جمله" ما ألتناهم" و در" من عملهم" به ذریه بر می گردد، و معنایش این است که: ما با ملحق کردن ذریه به پدران چیزی از عمل ذریه کم نمی کنیم، بلکه اعمال ذریه را تمام و کامل به او می دهیم، چه خیر باشد و چه شر، آن گاه ملحق به پدرش می کنیم.

معنای جمله: " کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" و جمع آن با آیه" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ"

" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ"- این جمله به طوری که از سیاق بر می آید تعلیل است برای جمله" وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ"، و کلمه" رهن" و" رهین" و" مرهون" به طوری که راغب گفته هر سه به معنای آن چیزی است که به عنوان وثیقه و گرو به کسی می دهی و از او چیزی قرض می کنی. راغب می گوید: و چون هر جا این کلمه به چشم بخورد تصوری از معنای حبس و نگهداری به ذهن می رسد، لذا این کلمه را در حبس هر چیزی نیز استعمال کردند، هر چند که ربطی به وثیقه نداشته باشد (4) ..]

ص: 17


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 411.
2- تفسیر قرطبی، ج 17، ص 97.
3- روح المعانی، ج 27، ص 32.
4- مفردات راغب، ماده" رهن". [.....]

و چه بسا همین معنای استعاری در آیه مورد بحث، منظور باشد، و خود انسان رهنی باشد محفوظ و حبس شده نزد خدای سبحان در مقابل عملی که از نیک و بد کرده، تا جزای آن را که یا ثواب است و یا عقاب به او بدهد، و اگر از عمل او چیزی کم کرده باشد و تمامی اعمالش را جزا نداده باشد، قهرا خود انسان وثیقه و گرو همه اعمالش نمی شود، بلکه گرو بعضی از اعمالش می شود، و بعضی دیگر از اعمالش را دیگران، یعنی همان ذریه ای که به او ملحق شده تملک کرده است.

و اینکه در جای دیگر فرموده: " کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ" (1) به طوری که از سیاق بر می آید و به شهادت دو آیه بعدش که می فرماید: " فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ" (2) مراد این است که هر کس در گرو عذاب روز قیامت است.

بعضی (3) هم گفته اند: مراد از اینکه فرمود هر کس بدانچه کرده رهین است، این است که: در گرو عمل زشت خویش است، هم چنان که آیه سوره مدثر هم به همین دلالت می کرد، چون اصحاب یمین را استثناء می نمود، و آیه مورد بحث، جمله معترضه ای است از صفات اهل عذاب که در بین صفات اهل بهشت قرار گرفته.

زمخشری- صاحب تفسیر کشاف- آیه مورد بحث را حمل بر نوعی استعاره و مجاز گویی کرده، و به این وسیله تنافی بین آیه مورد بحث که می فرماید: " هر کس در گرو اعمال خویش است، چه نیک باشد و چه بد". و آیه سوره مدثر که می فرماید: " هر کس در گرو اعمال بد خویش است" برداشته و گفته: " گویا نفس عبد نزد خدا در گرو اعمال صالحی است که از او خواسته، هم چنان که یک انسان، کارگر خود را گرو می گیرد تا عملی که از او خواسته تمام کند، اگر تمام کرد رهایش می کند، خدا هم تمامی بندگان را چه نیکان و چه بدان را گرو می گیرد، اگر آنچه از ایشان خواسته بود انجام داده بودند، رهاشان می کند، و گر نه، شکنجه اش می دهد" (4) .

ولی خواننده محترم توجه دارد صرف این بیان نمی تواند اتصال جمله" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" را به ما قبلش توجیه کند.

ص: 18


1- هر کس وثیقه و گرو اعمالی است که کرده، مگر اصحاب یمین. سوره مدثر، آیه 38 و 39.
2- مؤمنین در بهشتها از یکدیگر سراغ مجرمین را می گیرند. سوره مدثر، آیه 41.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 166.
4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 411.

" وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَهٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ" این آیه پاره ای از لذات و نعمت های اهل بهشت را که به طور اجمال در آیه قبلی نام آنها را برد و فرمود: " کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً..." بطور تفصیل بیان می کند.

و کلمه" امداد" به معنای آوردن چیزی است به طور دائم و پشت سر هم، که البته هم در خیر استعمال می شود، مانند آیه مورد بحث که می فرماید: پشت سر هم و لا ینقطع میوه و گوشت از هر نوعش که بخواهند برایشان می فرستیم، و هم در شر و عذاب استعمال می شود، مانند آیه شریفه" وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا" (1) .

و معنای آیه این است که: ما اهل بهشت را به میوه و هر گوشتی که میل داشته باشند روزی می دهیم، یک روزی پشت سر هم و ساعت به ساعت و لا ینقطع.

" یَتَنازَعُونَ فِیها کَأْساً لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ"" تنازع در کاس" به معنای به یکدیگر تعارف نمودن و اجتماع کردن بر تناول آن است، و" کاس" به معنای قدح است، که البته وقتی به قدح کاس گفته می شود که در آن شراب باشد. و مراد از" لغو"، سخن لغوی است که از شرابخواران دنیا سر می زند. و" تاثیم" به معنای آن است که شخصی را گناهکار کنی، که این نیز از آثار شرابهای دنیا است که شرابخوار را گناهکار می کند. و همین که فرمود: " در آن قدحها لغو و تاثیم نیست"، قرینه است بر اینکه منظور از کاس که بر سر آن تنازع می کنند قدح شراب است، اما شرابی که آثار زشت شراب دنیا را ندارد.

" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ" مراد از" طواف کردن غلمان در پیرامون بهشتیان" آمد و شد آنان برای خدمت است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: اینکه بطور نکره فرمود: " غلمان لهم- غلمانی که دارند" و نفرمود:

" غلمانهم- غلمانشان"، برای این است که شنونده توهم نکند مراد از آن غلمان همان خدمتکارانی هستند که در دنیا داشتند، و بفهماند که غلمان نیز مانند حور از مخلوقات بهشتیند، که از شدت زیبایی و صفا و حسن مانند لؤلؤای هستند که از ترس دستبرد اجانب در گنجینه اش جای می دهند.

ص: 19


1- پشت سر هم و به نوعی استمرار عذاب برایش فراهم می کنیم. سوره مریم، آیه 79.
2- روح المعانی، ج 27، ص 34.

" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" یعنی به یکدیگر روی می آورند و هر یک از دیگری می پرسند در دنیا چه حالی داشته و چه عملی او را به سوی بهشت و نعیم الهی کشانیده؟

معنای اینکه بهشتیان می گویند: " ما در خانواده مان مشفق بودیم"

" قالُوا إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" راغب می گوید: " اشفاق" به معنای عنایتی آمیخته با ترس است، چون مشفق نسبت به کسی که به او اشفاق دارد هم محبت دارد و هم می ترسد که مبادا بلایی متوجه او گردد، و این کلمه در قرآن آمده، می فرماید: " وَ هُمْ مِنَ السَّاعَهِ مُشْفِقُونَ- ایشان از قیامت بیمناکند" پس این کلمه هر وقت با حرف" من" متعدی شود معنای ترس در آن روشنتر از محبت است، و اگر با حرف" فی" متعدی گردد معنای عنایت و محبت در آن روشنتر از ترس به ذهن می رسد، هم چنان که در قرآن فرموده: " إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" (1) .

پس معنای آیه چنین می شود که: ما در دنیا نسبت به خانواده خود اشفاق داشتیم، هم آنان را دوست می داشتیم و به سعادت و نجاتشان از مهالک و ضلالت ها عنایت داشتیم، و هم از اینکه مبادا گرفتار مهالک شوند می ترسیدیم، و به همین منظور به بهترین وجهی با آنان معاشرت می کردیم، و نصیحت و دعوت به سوی حق را از ایشان دریغ نمی داشتیم.

" فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا وَ وَقانا عَذابَ السَّمُومِ" کلمه" من" به طوری که راغب گفته: به معنای انعام کردن به نعمت پر ارج و گرانمایه است (2) . و این منت اگر با عمل انجام گیرد از کارهای نیک است، و اگر با زبان انجام شود از کارهای زشت خواهد بود، مگر از خدای تعالی که منت نهادن قولی او هم نیکو است، که در آیه شریفه" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (3) هم از منت نهادن مردم سخن رفته، و هم از منت نهادن خدا.

و منت نهادن خدا بر اهل بهشت این است که ایشان را با داخل شدن در بهشت سعادتمند کرد، و با نگهداری از عذاب سموم مشمول رحمت خود قرار داد. و کلمه" سموم" به طوری که طبرسی در مجمع البیان گفته به معنای حرارتی است که تا داخل سوراخهای رگ

ص: 20


1- مفردات راغب، ماده" شفق".
2- مفردات راغب، ماده" من".
3- منت می گذارند بر تو از اینکه اسلام آورده اند بگو منت نگذارید بر من اسلامتان را، بلکه خدا بر شما منت می گذارد که هدایت کرده شما را به ایمان، اگر راست گو هستید. سوره حجرات، آیه 17.

بدن فرو می رود، و بدن از آن متالم می گردد، و ریح سموم را هم از همین جهت سموم گفته اند (1) .

" إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ" این آیه شریفه، جمله" فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا" را تعلیل می کند، و در آن اهل بهشت به یکدیگر می گویند: اینکه خداوند بر ما منت نهاد، برای این بود که ما در دنیا همواره او را می خواندیم، و جمله" إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ" هم این تعلیل را تعلیل می کند که می گویند: و اگر همواره او را می خواندیم بدین جهت بود که او پروردگاری نیکوکار و مهربان بود.

این آیه با دو آیه قبلش، این معنا را می فهماند که اهل بهشت در دنیا خدای را به یکتایی می خواندند، یعنی تنها او را می پرستیدند و تسلیم امر او بودند، و نسبت به خانواده خود دلسوز بودند و آنها را به حق نزدیک و از باطل دور می کردند، و همین علت شد که خدا بر آنان منت نهد و از عذاب سموم حفظشان کند، و علت اینکه چنین می کردند این بود که خدای تعالی نیکوکار و مهربان بود و به هر کس که او را می خواند احسان و رحم می کرد.

پس آیات سه گانه در معنای آیات شریفه" إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ" (2) است چون این آیات نیز اهل بهشت را منحصرا کسانی می داند که به خدا ایمان دارند و اعمال نیک می کنند، و دیگران را به حق و به خویشتن داری در انجام فرامین حق سفارش می کنند.

و کلمه" بر"- به فتحه باء- یکی از اسمای حسنای خدای تعالی است، و از بر- به کسره باء- گرفته شده، که به معنای احسان است. و بعضی (3) از مفسرین آن را به لطف تفسیر کرده اند.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه: " أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ....." در باره ملحق گشتن فرزندان مؤمنین به ایشان در قیامت)

در کافی به سند خود از ابن بکیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" فرمود: مربوط به آن

ص: 21


1- مجمع البیان، ج 9، ص 166.
2- قسم به عصر، که همه انسانها در خسران و زیان هستند، مگر آنهایی که به خدا ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند و به درستی و راستی و پایداری در دین، یکدیگر را سفارش کنند. سوره عصر، آیات 1- 3
3- روح المعانی، ج 27، ص 35.

فرزندانی است که در عمل صالح نتوانستند به پایه پدران برسند، خدای تعالی برای اینکه چشم پدران روشن شود آن فرزندان را به پدران ملحق می سازد (1) .

مؤلف: این روایت را صاحب کتاب توحید هم به سند خود از ابو بکر حضرمی از آن جناب نقل کرده (2) .

و در تفسیر قمی است که پدرم از سلیمان دیلمی از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که آن جناب فرمود: اطفال شیعیان ما نیز از مؤمنین هستند، فاطمه (علیه السلام) آنان را تربیت می کند، و اینکه خدای تعالی فرمود: " أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" معنایش این است که: روز قیامت آن اطفال را به سوی پدران خود هدایت می کند (3) .

مؤلف: و در مجمع البیان ذیل این حدیث را- البته بدون ذکر سند- از آن جناب نقل کرده (4) و در کتاب توحید به سند خود از ابو بصیر روایت آورده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتی طفلی از اطفال مؤمنین از دنیا می رود، یک منادی در ملکوت آسمانها و زمین ندا در می دهد که: آگاه باشید فلانی پسر فلان شخص از دنیا رفت، آن گاه وارسی می کنند، اگر قبل از آن طفل پدر و مادرش و یا یکی از آن دو و یا بعضی از خویشاوندان طفل قبلا مرده بودند، طفل را به او می سپارند تا تغذیه اش کند، و گرنه، او را به دست فاطمه (سلام اللَّه علیها) می دهند تا او غذایش دهد، تا پدر و مادرش و یا یکی از آن دو و یا یکی دیگر از بستگانش که از مؤمنین باشد از راه برسد، آن وقت فاطمه (سلام اللَّه علیها) طفل را به او می سپارد (5) .

و در فقیه است که در روایت حسن بن محبوب، از علی، از حلبی، از امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمود: خدای تبارک و تعالی ابراهیم و ساره را به کفالت اطفال مؤمنین مامور کرده تا ایشان را در قصری از در نگهداری نموده و از درختی که در بهشت است و لوله هایی مانند سر پستان گاو دارد غذا دهند، و چون روز قیامت شود لباس نو در تن ایشان کنند، و به بوی خوش معطر ساخته به عنوان هدیه نزد پدرانشان بفرستند، پس این اطفال با پدرانشان در بهشت پادشاهانند، و این همان معنایی است که آیه شریفه

ص: 22


1- فروع کافی، ج 3، ص 249، ح 5.
2- توحید، ص 394، ح 7. [.....]
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 332.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 166.
5- توحید، ص 394، ح 8.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" در صدد بیان آن است (1) .

و در مجمع البیان است که زاذان از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مؤمنین با فرزندانشان در بهشتند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود (2) .

و در الدر المنثور است که بزاز و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که او بدون ذکر واسطه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: خدای تعالی ذریه مؤمن را آن قدر بالا می برد تا به درجه پدرش برسد، هر چند که در عمل به پایه پدر نباشد، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ"، آن گاه فرمود: یعنی و هر چه به فرزندان بدهیم از سهم پدران کم نمی کنیم (3) .

و نیز در آن کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی آدمی داخل بهشت می شود از پدر و مادر خود سراغ می گیرد، و از ذریه و فرزندان خود پرسش می کند. به او می گویند: آنها به درجه تو نرسیدند، و عمل تو را نداشتند. می گوید: پروردگارا من اگر عمل کردم به نیت خودم و آنان عمل کردم، آن وقت دستور می رسد: ایشان را هم به وی ملحق کنند، آن وقت ابن عباس این آیه را تلاوت کرد: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ..." (4) .

مؤلف: این آیه پدرانی را که در حدیث نامشان برده شده شامل نمی شود، چون تنها می فرماید: ذریه مؤمنین را به ایشان ملحق می کنیم، و برای شامل شدن پدران مناسب تر آن بود که ابن عباس دعای ملائکه را بخواند که گفتند: " رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ" (3) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ"، می گوید: امام (علیه السلام) فرمود: در بهشت غناء و فحش نیست، مؤمن شراب می نوشد ولی گناه نمی کند. و در ذیل جمله" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" فرمود: یعنی در بهشت این سؤال را می کنند (4) .

ص: 23


1- فقیه، ج 3، ص 316، ح 2.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 166. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 119.
3- پروردگارا ایشان را داخل جنات عدنی کن که وعده شان داده بودی، و همچنین پدران صالح و همسران و ذریاتشان را. سوره غافر، آیه 8.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 332.

سوره الطور (52): آیات 29 تا 44

اشاره

فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ (29) أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ (30) قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ (31) أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (32) أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ (33)

فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ (34) أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ (36) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ (37) أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (38)

أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ (39) أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ (40) أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ (41) أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ (42) أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ (43)

وَ إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً یَقُولُوا سَحابٌ مَرْکُومٌ (44)

ترجمه آیات

پس (حال که جهنمی و بهشتی چنین در پی دارند) تو به دعوت خود ادامه بده، چون تو هر تذکری می دهی به حق است، و آن طور که تکذیب گران به تو نسبت می دهند و کاهن و مجنونت می خوانند نیستی (29).

و یا می گویند شاعری است که امیدواریم و منتظریم مرگش برسد، و از مزاحمتش آسوده گردیم (30)

ص: 24

بگو: منتظر باشید، که من هم با شما از منتظرانم (31).

(با این تهمت ها که نمی توانند حق را باطل سازند، پس مدرکشان چیست) آیا عقلشان اینطور حکم می کند؟ (که عقل هم هرگز حق را با این اباطیل باطل نمی کند) یا اینها مردمی سرکش و یاغی هستند (32).

و یا می گویند: این قرآن را به دروغ به خدایش نسبت می دهد (همه اینها بهانه است، علت اصلی این است که) اینان ایمان ندارند (33).

خوب، اگر به این قرآن ایمان نمی آورند در صورتی که درست می گویند خودشان سخنی نظیر آن را بیاورند (34).

(نه، اینطور سؤال می کنیم که) آیا این تکذیب گران از چیز دیگری خلق شده اند غیر آن چیزی که سایر افراد بشر از آن پدید آمده اند؟ و یا آنکه اصلا خودشان خالقند؟ (35).

(باز هم طور دیگر سؤال می کنیم) آیا بر فرض که خود خالق خویشند، آیا آسمانها و زمین را هم ایشان آفریده اند؟ نه، منشا تکذیبشان اینها نیست، بلکه منشا این است که دارای یقین نمی شوند (36).

(این بار اینطور می پرسیم که) آیا خزانه های رحمت پروردگارت نزد ایشان است؟ که به هر کس خواستند نبوت بدهند و یا نه، بلکه اصلا غالب بر خدا و خدا مغلوب ایشان است؟ (37).

یا آنها را نردبانی است (به سوی آسمان) که بدان می شنوند؟ (اگر چنین است) پس شنونده ایشان دلیلی روشن بیاورد (38).

و یا نه، بلکه از شدت بی عقلی پسران را از خود و دختران را از آن خدا می دانند؟ (39).

و یا نه، بلکه تو از ایشان مزدی خواسته ای، و سنگینی پرداخت آن وادار به تکذیبشان کرده؟ (40).

و یا نه، بلکه لوح محفوظ نزد ایشان است و از روی آن می نویسند؟ (41).

و یا نه، بلکه نقشه ای دارند؟ اگر این است کفار بدانند که نقشه هایشان علیه خودشان نتیجه خواهد داد (42).

و یا نه، بلکه معبودی بغیر خدا دارند خدا منزه از شرکی است که می ورزند (43).

خوی تکذیبشان آن قدر قوی است که حتی اگر قطعه ای از آسمان که نشانه عذاب است ببینند می گویند: چیزی نیست، ابری متراکم است (44).

بیان آیات نفی عذرها و دستاویزهای تکذیب کنندگان

اشاره

بعد از آنکه از عذاب روز قیامت خبر داد که به زودی تکذیب کنندگان آیات خدای را

ص: 25

خواهد گرفت، در حالی که مردم متقی در بهشتها با چشمی روشن و دلی خرسند قرار دارند، اینک در این آیات به رسول گرامیش دستور می دهد دعوت خود را هم چنان ادامه دهد و تذکر خود را متوقف نسازد، و اشاره می کند به اینکه آن جناب صلاحیت اقامه دعوت حقه را دارد، و این تکذیب کنندگان در تکذیب او و رد دعوتش هیچ عذری ندارند. و آنچه را که عذر برای آنان تصور می شود همه را نفی کرده. و آن عذرها، شانزده عذر است که بعضی از آنها مربوط به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که اگر موجه باشد معنایش این است که: آن جناب صلاحیت برای پیروی ندارد، عذرهایی است که از قبول سخن او جلوگیری می کند، مانند اینکه آن جناب کاهن، یا جن زده یا شاعر و یا دروغ پرداز بر خدا باشد، و یا خواسته باشد با دعوتش مردم را سرگرم کند. و قسمتی دیگر از آنها مربوط به خود تکذیب کنندگان است، مثل اینکه ایشان بدون خالق به وجود آمده باشند، و یا خود، خالق خویشتن باشند، و یا عقلشان حکم کند به اینکه باید دعوت آن جناب را تکذیب کنند، و از این قبیل عذرهایی دیگر، و آیات مورد بحث علاوه بر رد این اعذار، کفار را بر تکذیبشان شدیدا توبیخ می کند.

" فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ" این آیه نتیجه ای است که از اخبار مؤکد به وقوع عذاب الهی در روز قیامت، و از اینکه فرموده بود متقین از آن عذاب محفوظ و در جنات نعیم کامیابند، گرفته می شود.

پس این آیه شریفه در معنای این است که گفته شود: حال که آن اخبار حق است، پس تو به کار تذکر دادن خود بپرداز و بدان که تو به حق تذکر می دهی و انذار می کنی، و آن طور که به تو نسبت می دهند کاهن و مجنون نیستی.

و اینکه کاهن نبودنش را مقید کرد به قید" بنعمه ربک"، خواست تا بر خصوص آن جناب منت گذارد.

و خلاصه، خواست بفرماید کاهن نبودن و مجنون نبودن، اختصاص به تو ندارد، بیشتر مردم همینطورند، ولی در تو نعمت خاصی است که نمی گذارد در معرض چنین صفاتی قرار بگیری. و کوتاه سخن اینکه: کهانت و دیوانگی و امثال آن از تو محال است، بخلاف سایر مردم که در معرض آن هستند.

" أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ" کلمه" أم" منقطعه و به معنای" بلکه" است، نه متصله و به معنای" و یا". و کلمه" تربص" به معنای انتظار است.

در مجمع البیان می گوید: تربص به معنای انتظار مخصوص است، و آن اینکه فلان

ص: 26

چیزی که مورد تربص ما است دچار انقلاب و دگرگونی شده، حالش به حالی مخالف، برگردد، و کلمه" منون" و نیز کلمه" منیه"، هر دو به معنای مرگ است، و کلمه" ریب" به معنای قلق و اضطراب است، و در نتیجه ریب المنون به معنای اضطراب مرگ است (1) .

و حاصل معنا این است که: بلکه می گویند او یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاعر است و ما منتظر مرگ او هستیم، تا بعد از مردنش یادش از دلها برود و اسم و رسمش فراموش شود، و ما از دست او راحت شویم.

" قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ" در این آیه، رسول گرامی خود را دستور می دهد که به ایشان بگو: همانطور که خود برای خود پسندیده اید، منتظر باشید. و این امری است تهدیدی و می رساند که در این میان آینده ای هست که جا دارد منتظر وقوعش باشند. و من نیز مثل شما منتظر آن هستم، اما آنکه می آید، علیه شما و به نفع من است، و آن عبارت است از هلاکت شما و وقوع عذاب بر شما.

" أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا" کلمه" أحلام" جمع" حلم" است که به معنای عقل است، و کلمه" أم" در اینجا منقطعه است، و استفهامی در تقدیر است، و اشاره" هذا" به سخنانی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گفتند و منتظرش بودند.

و معنایش این است که: بلکه آیا عقول خود آنان به ایشان دستور می دهد چنین چیزی را بگویند و منتظر مرگ خود باشند؟ کدام عقلی حق را رد می کند و به اینگونه أباطیل اجازه می دهد آن را دفع کند؟!" أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ" یعنی، نه، عقل ایشان چنین دستوری نمی دهد، بلکه داعی آنان در این سخنان این است که ایشان مردمی طاغی هستند.

" أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" تقول" به معنای این است که آدمی بخواهد چیزی را به زحمت بگوید، و تنها در مورد دروغگویی استعمال می شود، چون دروغگو می خواهد به زحمت، باطل را به صورت حق جلوه دهد، و به این منظور خود را به زحمت می اندازد (2) .

و معنای آیه این است که بلکه می گویند: قرآن، ساخته و پرداخته خود او است، که

ص: 27


1- مجمع البیان، ج 9، ص 167.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 168.

به دروغ به خدا نسبت می دهد، و به او افتراء می بندد، نه، بلکه از آنجا که ایمان ندارند قرآن را با چنین سخنانی منسوب می دارند.

" فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ" این جمله، پاسخ از سخن ایشان است که می گفتند: " تقوله"، می فرماید: اگر این قرآن، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، باید کلامی بشری و نظیر سایر کلامها می بود، و سایر کلامها مثل آن بودند، در نتیجه باید سایر مردم هم بتوانند سخنی مثل آن بیاورند، و ما در سابق- در تفسیر آیه 23 سوره بقره- بحثی پیرامون اعجاز قرآن گذراندیم، و در آنجا مفصل صحبت کردیم.

ممکن هم هست آیه شریفه را رد همه مطالب گذشته کفار بگیریم که می گفتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مجنون یا شاعر است، یا می گفتند: این سخنان را خود او درست کرده و به خدا نسبت می دهد، و آن وقت بگوییم آیه شریفه در رد این سخنان می گوید، عجز بشر از آوردن مثل آن اجازه نمی دهد که قرآن کلام غیر خدا باشد. ولی ظهور آیه در آنچه به نظر ما رسید بیشتر است.

چند وجه در معنای آیه: " أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ..."

" أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ" اینکه در این آیه کلمه" شی ء" بدون الف و لام و به اصطلاح، نکره آمده، به تقدیر صفتی است که مناسب با مقام باشد، مثلا بگوییم تقدیر کلام اینطور است: " و یا ایشان از غیر آن چیزی که دیگران از آن خلق شده اند، خلق شده اند".

و معنای آیه چنین است: بلکه می پرسیم: آیا این تکذیب کنندگان از غیر آن چیزی که سایر افراد بشر از آن آفریده شده اند، خلق شده اند؟ و در نتیجه سایر افراد بشر صلاحیت دارند که خدا رسولانی به سویشان بفرستد و آن رسولان به سوی حق دعوتشان بکنند و ایشان با عبودیت خدا به کمال مطلوب خود برسند، و اما این تکذیب کنندگان به خاطر اینکه خلقتشان از چیزی دیگر است اصلا تکلیفی ندارند، و امر و نهیی متوجهشان نمی شود و ثواب و عقابی در کارشان نیست؟

مفسرین در معنای آیه، أقوالی دیگر دارند، که ذیلا از نظر خواننده می گذرد:

(1) آیا این مکذبین، بدون خالقی خلق شده اند و بدون مقدری این چنین تقدیری بدیع و محیر العقول به خود گرفته اند تا احتیاجی به خالق و مدبری که امورشان را تدبیر کند نداشته باشند؟ (1) .

ص: 28


1- روح المعانی، ج 27، ص 37.

(2) آیا این تکذیب کنندگان، بدون مبدأ حیاتی و مثل جمادات خلق شده اند تا امر و نهی و تکلیفی متوجهشان نباشد؟ (1) .

(1) آیا اینان بدون علت و پدید آورنده ای، و بدون غرض و هدفی، و بدون ثواب و عقابی خلق شده اند که به سخنان قرآن گوش نمی دهند؟ (2) .

(4) آیا اینان به باطل خلق شده اند تا حساب و کتاب و امر و نهیی در کارشان نباشد؟ (3) .

این وجوهی بود که در معنای آیه ذکر کرده اند، ولی وجهی که ما آوردیم هم به لفظ آیه نزدیکتر است، و هم عمومی تر است، چون تکذیب کنندگان، نسبت به عموم بشر بافته ای جدا تافته، فرض می شوند.

" أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ"- و یا اینکه خودشان خود را آفریده اند؟ و در نتیجه مخلوق خدای سبحان نیستند تا خدا به تربیت آنان پرداخته با اوامر و نواهی خود، امورشان را تدبیر کند؟

" أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ" یعنی نه، بلکه اینطور می پرسیم که: مگر این آقایان همه عالم را آفریده اند؟ و در نتیجه خودشان ارباب و آلهه عالم هستند، و در نتیجه شانشان أجل از این شده که کس دیگری را بندگی کنند و زیر بار تکالیف عبودیت بروند، نه، هیچ یک از اینها نیست، بلکه تنها مرضشان این است که مردمی بی یقین هستند.

" أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ" یعنی نه، باز هم طور دیگر می پرسیم، و آن این است که می گوییم: نکند خزانه های پروردگار تو نزد ایشان است که هر کسی را که ایشان پیغمبر کنند پیغمبر است، و چون تو را پیغمبر نمی دانند تو پیغمبر نیستی؟!" أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ"- اصل کلمه" مصیطرون" از سیطره- با سین- است، چیزی که هست گاهی سین آن را به صاد قلب می کنند و" سیطره" به معنای غلبه و قهر است، و معنای جمله این است که: نه، این بار می گوییم نکند که این تکذیب کنندگان بر خدا هم غالبند، و آن چنان بر او سیطره دارند که اگر او نبوت و رسالت به تو روزی کرده می توانند آن را از تو سلب کنند؟

ص: 29


1- مجمع البیان، ج 9، ص 168.

" أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" کلمه" سلم" به معنای نردبان چند پله است که به وسیله آن به بام و یا هر نقطه ای بلند، بالا می روند. و کلمه" استماع" در اینجا متضمن معنای صعود هم هست، و کلمه" سلطان" به معنای حجت و برهان است.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می گوییم نکند اینان نزد خود نردبانی دارند که با آن به آسمان صعود می کنند، و با صعود خود، وحی آسمان را می شنوند، آنچه به خودشان وحی می شود می گیرند و آنچه به تو و به دیگران وحی شده رد می کنند و نمی پذیرند، پس اگر چنین نردبانی دارند، بگو آن شخصی که با آن نردبان بالا آمده و مدعی شنیدن وحی است، دلیل خود را بیاورد.

" أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ" بعضی (1) گفته اند: منظور از این جمله اثبات بی عقلی ایشان است که همان چیزی را که از خدا نفی می کردند به او نسبت می دهند.

" أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ" راغب می گوید: کلمه" غرم"- به ضمه غین و سکون راء- ضرر و خسارتی است که انسان بدون اینکه جنایت و یا خیانتی مرتکب شده باشد، از مال خود بپردازد (در نتیجه کلمه مغرم به معنای چنین کسی خواهد بود) (2) . و کلمه" اثقال"- به کسر همزه- مصدر باب افعال است که اسم مفعول آن" مثقل" و جمع این کلمه" مثقلون" می آید و اثقال به معنای تحمیل ثقل، و کنایه است از مشقت.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می پرسیم نکند تو از ایشان دستمزدی در مقابل تبلیغ رسالتت مطالبه کرده ای، و ایشان برای تحمل این خسارتی که بدون جرم باید بپردازند به زحمت افتاده اند؟

معنای آیه: " أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ" و" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً..."

" أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ" بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از" غیب"، لوح محفوظ است، که همه غیبها در- آن نوشته شده، و معنایش این است که: نه، بلکه می گوییم نکند لوح محفوظ نزد ایشان باشد، و از آن نسخه برداری نموده به مردم خبر می دهند، و از آن جمله این حرفهایی است که به تو

ص: 30


1- مجمع البیان، ج 9، ص 168. [.....]
2- مفردات راغب، ماده" غرم".
3- روح المعانی، ج 27، ص 38.

می زنند؟ و خلاصه شاعر و یا مجنون بودن تو هم از غیب هایی است که هیچ تردیدی در آن نیست.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از غیب، علم غیب، و مراد از" کتابت"، اثبات است، و معنای جمله این است که: نه، بلکه می گوییم نکند علم غیب نزد ایشان باشد، و آنچه را می دانند به عنوان شرع برای مردم اثبات می کنند، و بر مردم واجب است که ایشان را در آنچه اثبات کرده اند اطاعت کنند.

و بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای جمله" یکتبون"" یحکمون" است، یعنی بدانچه از غیب می دانند حکم می کنند.

" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ" کلمه" کید" به طوری که راغب می گوید: به معنای نوعی حیله گری است (1) . ولی صاحب مجمع البیان آن را به مکر معنا کرده. بعضی دیگر گفته اند: کید به معنای هر عملی است که مایه خشم پنهانی گردد (4) .

از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از کید مکذبین، مکری است که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کردند، و نسبت هایی است که به آن جناب می دادند، از قبیل: کهانت، جنون، شاعر بودن، و تقول، تا به این وسیله مردم را از روی آوردن به وی روگردان کنند، و از او دور سازند، و به این وسیله دعوتش باطل و بی اثر و نورش خاموش شود، و این کید (با همه ماهرانه بودنش) کید به خودشان بود، چون در مرحله اول خود را از سعادت ابدی و از افتادن به راه حق محروم می سازند، بلکه می توان گفت: (هر چند پیش خود خیال می کنند که علیه آن جناب نقشه می ریزند ولی خبر ندارند که) این خداست که به دست خودشان توفیق را از ایشان سلب نموده، دارد مهر بر دلهایشان می زند.

بعضی (5) از مفسرین گفته اند: مراد از کیدی که در این آیه آمده، خصوص آن عملی است که در دار الندوه انجام دادند، و مراد از" فَالَّذِینَ کَفَرُوا" هم که از آنان به مکذبین تعبیر فرموده، همان افراد دار الندوه اند که خدا کیدشان را درست علیه خود آنان به جریان انداخت، و در جنگ بدر به کشتنشان داد.

و بنا به گفته این مفسر، آیه شریفه یکی از پیشگوییهای قرآن می شود، چون سوره طور

ص: 31


1- مفردات راغب، ماده" کید". (4 و 5)مجمع البیان، ج 9، ص 169.

خیلی قبل از جنگ بدر نازل شده، ولی چه کنیم که از سیاق آیات دور است.

" أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ" نه، بلکه می گوییم: نکند معبودی به غیر از خدا سراغ دارند- سبحان اللَّه- خدا منزه است از آنچه مشرکین برایش درست می کنند، چون اگر غیر از خدا معبودی دیگر می داشتند باید همان معبود، خالق و مدبر ایشان باشد، و دیگر احتیاجی به خدای سبحان نداشته باشند، تا چه رسد به اینکه محتاج به پذیرفتن دعوت رسول او باشند، و باید آلهه آنان عذابی را که خدا مکذبین را با آن تهدید کرده و رسولش بدان انذار کرده از ایشان دفع کنند.

و جمله" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ"، تنزیه خدای تعالی است از اینکه شریکی برایش باشد، آن چنان که مشرکین ادعا می کنند، و کلمه" ما" در جمله" ما یشرکون"، مصدریه است، و به جمله چنین معنا می دهد: خدای تعالی منزه از شرک ایشان است.

مثالی برای بیان میزان عناد کفار و اصرارشان بر تکذیب دعوت حق

" وَ إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً یَقُولُوا سَحابٌ مَرْکُومٌ" کلمه" کسف"- به کسره کاف و سکون سین- به معنای قطعه است، و کلمه" مرکوم" به معنای غلیظ و متراکم است که روی هم افتاده باشد. و معنای آیه این است که:

کفری که دارند و اصراری که بر تکذیب دعوت حقه می ورزند، به حدی رسیده که اگر قطعه ای از آسمان را ببینند که دارد بر سرشان فرود می آید می گویند: نه، این آسمان نیست، بلکه ابری است غلیظ و روی هم افتاده، به هیچ وجه نشانه عذاب نیست. بنا بر این، آیه مورد بحث نظیر آیه" وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا" (1) خواهد بود.

ص: 32


1- و اگر دری از آسمان به رویشان باز کنیم، و شروع کنند از آن در به آسمان بالا روند، باز هم ایمان نمی آورند و می گویند قطعا چشم ما عوضی می بیند. سوره حجر، آیه 14 و 15.

سوره الطور (52): آیات 45 تا 49

اشاره

فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ (45) یَوْمَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (46) وَ إِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا عَذاباً دُونَ ذلِکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (47) وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ (48) وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُومِ (49)

ترجمه آیات

حال که با هیچ برهانی به راه نمی آیند رهایشان کن، تا روز خود را دیدار کنند، روزی که در آن هلاک می شوند (45).

روزی که نقشه آنان دردی از ایشان را دوا نخواهد کرد، و نه کسی را دارند که یاریشان کند (46).

و به درستی برای کسانی که ظلم کردند عذابی جلوتر از عذاب قیامت هست، و لیکن بیشترشان نمی دانند (47).

و تو در برابر حکم پروردگارت صبر کن، که تو در تحت نظر مایی و پروردگارت را هنگامی که بر می خیزی با حمدش تسبیح گوی (48).

و (همچنین) پاره ای از شب و هنگام صبح که ستارگان پنهان می شوند (49).

بیان آیات توضیحی در باره تهدید مکذبین در آیه: " فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ"

اشاره

این آیات، سوره را ختم می کند، و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد که مکذبین را به حال خودشان واگذارد و متعرض ایشان نشود، و در برابر حکم پروردگار خود صبر کند و او را با حمد تسبیح گوید. و در عین حال در بین این مطالب مکذبین را تهدید می کند به همان عذابی که در آغاز سوره با آن تهدید می کرد، و آن عبارت بود از عذابی واقع که دافعی برایش نیست، و در این آیات، یک تهدید دیگر هم بر آن تهدید اضافه کرده برای ستمکاران.

ص: 33

" فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ" کلمه" ذرهم" امر است، و معنای" اترکهم" را می دهد، یعنی رهایشان کن، و فعل مذکور فعلی است که از میان همه مشتقاتی که یک ماده دارد- یعنی ماضی و مضارع و امر و نهی و جحد و نفی و استفهام و اسم فاعل و اسم مفعول- تنها مضارع و امر دارد، و بقیه را ندارد، و کلمه" یصعقون"، مجهول مضارع از مصدر" اصعاق" به معنای میراندن است.

بعضی (1) هم گفته اند: ثلاثی مجرد آن یعنی" صعق" نیز معنای میراندن را می دهد، و کلمه مورد بحث از همین ثلاثی مجرد است.

خدای سبحان بعد از آنکه مکذبین دعوتش را به عذابی واقع و بدون شک انذار کرد، و تمامی عذرهایی که می آورند و یا ممکن بود آنها را بهانه قرار دهند رد نمود، و نیز بعد از آنکه به رسول گرامیش فرمود: اینان در اصرار بر باطل به حدی رسیده اند که اگر آیت حق را به چشم ببینند باز هم تاویل می کنند، اینک در این آیه به آن جناب دستور می دهد رهایشان کند و به حال خودشان وابگذارد، و این خود به طور کنایه تهدیدی است به اینکه اگر به همین حال بمانند عذاب شاملشان خواهد شد.

و مراد از یومی که در آن یوم هلاک می شوند، روز نفخه صور است که تمامی موجودات زنده در آسمانها و زمین می میرند، و خود یکی از علامتهای قیامت است، هم چنان که در جایی دیگر فرموده: " وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ" (2) .

مؤید این معنا آیه بعدی است که می فرماید: " یَوْمَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ- روزی که کیدشان کاری برایشان نمی سازد و هیچ کس هم ندارند که یاریشان کند" چون به درد نخوردن کید، و نیز یاور نداشتن از خواص روز قیامت است که در آن روز تمامی سببها از کار می افتند، و امر در آن روز تنها به دست خدا است.

ص: 34


1- روح المعانی، ج 27، ص 39.
2- در صور دمیده می شود، پس هر کس که در آسمانها و در زمین باشد می میرد. سوره زمر، آیه 68.

بعضی (1) از مفسرین به این آیه اشکال کرده اند که در روز نفخه صور کسانی می میرند که زنده باشند، و مکذبین معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن روز زنده نیستند تا بمیرند.

جواب این اشکال این است که در آن روز همه زندگان در زمین و در عالم برزخ می میرند، و این مکذبین در آن روز اگر روی زمین زنده نیستند در عالم برزخ زنده هستند.

علاوه بر این ممکن است ضمیر در" یصعقون" را به زندگان آن روز برگردانیم و تهدید را عبارت بدانیم از عذابی که در همین دنیا بر سرشان آمد.

بعضی (2) هم گفته اند: " مراد از این روز، روز بدر است"، ولی این احتمال بعید است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: " مراد از آن، روز مرگ است". این نیز درست نیست، زیرا با سیاق آیه که ظاهر است در تهدید به همان عذابی که در اول سوره تهدید کرده بود که همان عذاب روز قیامت باشد نمی سازد، و نمی توانیم بگوییم مراد از آن عذاب روز مرگ است.

" وَ إِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا عَذاباً دُونَ ذلِکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" بعید نیست که مراد از" عذاب غیر از آن عذاب"، عذاب قبر باشد و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" اشعاری دارد به اینکه در بین کفار و مکذبین کسانی بوده اند که به حقانیت دعوت اسلام و به اینکه ستمکاران عذاب دارند، آگاه بودند، و لیکن در عین آگاهی، بر کفر و تکذیب خود اصرار می ورزیدند، این بود نظر ما در باره عذاب دیگر.

بعضی (2) هم گفته اند: مراد از آن عذاب روز بدر است، و لیکن ذیل آیه که می فرماید:

بیشترشان نمی دانند آن طور که باید با این تفسیر سازگار نیست، (برای اینکه از کفار هیچ کس نمی دانست جنگ بدری پیش می آید و فلانی و فلانی کشته می شوند).

امر به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) به صبر (وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ) و تاکید آن به اینکه فرمود: " فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا"

" وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این آیه عطف است به جمله" فذرهم" و از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از حکم، حکم خدای تعالی در باره مکذبین است که ایشان را مهلت داد و بر دلهایشان مهر نهاد، و حکم خدای تعالی در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که مامورش کرده مردم را به سوی حق دعوت کند، دعوتی که مستلزم تحمل اذیت ها و آزارها است در راه خدا، پس مراد از

ص: 35


1- تفسیر قرطبی، ج 17، ص 77.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 170.

اینکه فرمود: " فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این است که: تو زیر نظر ما هستی، ما تو را می بینیم به طوری که هیچ چیزی از حالت بر ما پوشیده نیست و ما از تو غافل نیستیم. پس اینکه دستور به صبر را با چنین بیانی تعلیل کرده، در حقیقت آن دستور را تاکید و آن خطاب را تشدید می کند.

بعضی (1) هم گفته اند: " مراد از جمله" فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این است که تو در حفظ و حراست مایی، چون کلمه" عین- چشم" به طور مجاز و کنایه در حفظ استعمال می شود".

ولی بعید نیست که معنای قبلی با سیاق مناسب تر باشد (چون از زمینه کلام بر می آید که اذیت و آزار حتمی و قهری است، و به همین جهت فرموده: " صبر کن" و اگر خدای تعالی او را از اذیت دشمن حفظ می کرد، دیگر امر به صبر آن طور که باید معنا نمی داشت).

وجود متعدد در معنای آیه: " وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُومِ"

" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُومِ" حرف" باء" در جمله" بحمد ربک" باء مصاحبت است، و آیه را چنین معنا می دهد: و پروردگارت را تسبیح گوی، و او را منزه بدار، اما در حالی که تسبیحت مقارن با حمد خدا باشد.

و مراد از جمله" حین تقوم"- به قول بعضی- هنگام برخاستن از خوابست. و بعضی دیگر گفته اند: منظور برخاستن از خواب قیلوله، یعنی خواب قبل از ظهر است، و در نتیجه منظور از تسبیح در هنگامی که از خواب برمی خیزی، نماز ظهر خواهد بود. بعضی دیگر گفته اند: مراد از قیام در آیه، برخاستن از مجلس است، بعضی گفته اند: مراد مطلق برخاستن است. و بعضی دیگر گفته اند: مراد برخاستن برای نماز واجب است. بعضی هم گفته اند:

مراد از آن برخاستن برای هر نماز است. بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن، دو رکعت نافله نماز صبح است که قبل از نماز آن را می خوانند. و این هفت قول است که مرحوم طبرسی آن را نقل کرده (2) .

" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ"- یعنی در پاره ای از شب، پروردگار خود را تسبیح گوی. و مراد از این" تسبیح" نماز شب است. و بعضی (3) هم گفته اند: مراد از آن نماز مغرب و عشاء است.

" و ادبار النجوم"- بعضی (4) گفته اند: مراد از این جمله، وقت إدبار نجوم است، و آن هنگامی است که ستارگان در اثر روشنی صبح از نظر ناپدید می شوند، و مراد از تسبیح در این هنگام دو رکعت نماز مستحبی است که قبل از نماز صبح خوانده می شود. بعضی (5) گفته اند:

مراد از آن، خود نماز صبح است. بعضی (6) دیگر گفته اند: مراد این است که صبح و شام و

ص: 36


1- روح المعانی، ج 27، ص 41. (2 و 3 و 4 و 5 و 6)مجمع البیان، ج 9، ص 170.

بدون غفلت خدای تعالی را تسبیح گوید.

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از آیه: " وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ...")

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ" آمده که امام فرمود: منظور از آن، تسبیح در نماز شب، و منظور از جمله" فسبحه" خود نماز شب است (1) .

مؤلف: این معنا در مجمع البیان از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و از امام صادق (علیه السلام) روایت شده. (2)

و نیز در همان کتاب به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: منظور از ادبار سجود، چهار رکعت نافله ای است که بعد از نماز مغرب خوانده می شود، و منظور از ادبار نجوم دو رکعت نافله ای است که قبل از نماز صبح خوانده می شود (3) .

مؤلف: ذیل این روایت در مجمع البیان از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده (4) و قمی هم آن را به سند خود از زراره از امام باقر (علیه السلام) آورده است (5) .

و از طرق اهل سنت هم در عده ای از روایات آمده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر وقت از جای خود برمی خاست خدا را حمد و تسبیح می کرد و می فرمود: این کفاره مجلس است (6) ، لیکن تفسیر بودن این معنا برای آیه خیلی روشن نیست.

ص: 37


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 333. [.....]
2- مجمع البیان، ج 9، ص 170.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 333.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 170.
5- فروع کافی، ج 3، ص 444، ط تهران.
6- الدر المنثور، ج 6، ص 120.

(53)سوره نجم مکی است و شصت و دو آیه دارد (62)

سوره النجم (53): آیات 1 تا 18

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ النَّجْمِ إِذا هَوی (1) ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی (4)

عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی (5) ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوی (6) وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی (9)

فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی (10) ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (11) أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری (12) وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری (13) عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی (14)

عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی (15) إِذْ یَغْشَی السِّدْرَهَ ما یَغْشی (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی (17) لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری (18)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به اجرام آسمانی هنگامی که غروب می کنند (1).

که هرگز همنشین و دوست شما (محمد) نه عمدا از صراط مستقیم منحرف شده، و نه به خطا (2).

و هرگز از روی هوی و هوس سخن نمی گوید (3).

آنچه می گوید به جز وحیی که به وی می شود نمی باشد (4).

اسراری است که جبرئیل شدید القوی به وی آموخته است (5).

کسی که به خاطر رأی و عقل کاملش بر چنین مقامی رسیده (6).

و در بلندترین افق جای گرفته (7).

و در عین بلندی رتبه اش به خدا نزدیک و نزدیک تر شده (8).

ص: 38

او رسول را آن قدر بالا برد که بیش از دو کمان و یا کمتر فاصله نماند (9).

در آنجا بود که جبرئیل به بنده خدا وحی کرد آنچه را که کرد (10).

قلب پیامبر آنچه که دیده بود صادق بود (11).

با اینکه خدا بر صدق او شهادت می دهد شما مشرکین می خواهید با اصرار خود او را در آنچه دیده در شک بیندازید؟! (12).

با این که او را یک بار دیگر دیده بود (13).

نزد سدره منتهی (14).

که جنت الماوی آنجاست (15).

و هنگامی دیده بود که آنچه بر سدره احاطه داشت آن را پوشانده بود (16).

چشم او نه به کجی گراییده بود، و نه در دیدن طغیان کرده بود، (تا در نتیجه چیزی را دیده باشد که حقیقت نداشته باشد) (17).

و چطور ممکن است چشم او دچار کژبینی و طغیان شده باشد با اینکه آیات چندی از آیات کبرای پروردگارش را دیده بود (18).

بیان آیات اشاره به غرض و محتویات سوره مبارکه نجم و مکی بودن آن

اشاره

غرض این سوره یادآوری اصول سه گانه اسلام، یعنی وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت، معاد و نبوت است، ولی اول به مساله نبوت پرداخته، وحیی را که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده تصدیق و توصیف نموده، آن گاه متعرض مساله توحید می شود، و بت ها و شرکای مشرکین را به بلیغ ترین وجهی نفی می کند، آن گاه به مساله سوم پرداخته وضع منتهی شدن خلقت و تدبیر عالم به خدای تعالی و زنده کردن مردگان و خنداندن و گریاندن و اغناء و اقناء و تعذیب و دعوت و انذار را توصیف نموده، گفتار را با اشاره به مساله معاد و امر به سجده و عبادت ختم می کند.

و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده، و نباید به سخن بعضی (1) که گفته اند: بعضی از آیاتش و یا همه آنها در مدینه نازل شده، گوش داد. این حرف کجا و آن کجا که بعضی (2) گفته اند: این سوره اولین سوره ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 39


1- مجمع البیان، ج 9، ص 170.
2- روح المعانی، ج 27، ص 44.

مامور شد آن را علنی بخواند، و آن جناب آن را برای مؤمنین و هم برای مشرکین قرائت کرد.

و آیاتی که از این سوره آورده ایم فصل اول از فصول سه گانه آیات سوره است آیاتی است که وحیی را که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شود تصدیق و توصیف می کند، لیکن در اینجا روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) صادر شده که به صراحت فرموده اند: مراد از این آیات این نیست که مطلق وحی را بیان و توصیف کند، بلکه مراد بیان یک قسم وحی است، و آن وحی بطور مشافهه و رو در رو است، که در شب معراج خدای سبحان با رسول گرامیش داشت.

پس این آیات می خواهد داستان معراج را بیان کند، و ظاهر آیات هم خالی از تایید این روایات نیست، و از کلمات بعضی از اصحاب از قبیل ابن عباس و انس و ابی سعید خدری، و غیر ایشان- به طوری که از ایشان نقل شده- نیز همین معنا استفاده می شود، و بنا بر همین معنا گفتار مفسرین جریان یافته، هر چند که در تفسیر مفردات و جملات این آیات اختلافی شدید دارند.

چند قول در باره مراد از" نجم" در آیه: " وَ النَّجْمِ إِذا هَوی"

" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی" ظاهر این آیه چنین می نماید که مراد از" نجم" مطلق جرمهای روشن آسمانی است، و خدای تعالی در کتاب مجیدش به بسیاری از مخلوقات خود سوگند خورده، از آن جمله به چند عدد از اجرام سماوی از قبیل خورشید، ماه، و سایر ستارگان سوگند خورده، و بنا بر این، مراد از" هوی نجم"، سقوط و افتادن آن در کرانه افق برای غروب است.

و بعضی (1) گفته اند: مراد از نجم،" قرآن" است چون قرآن به طور نجومی (تدریجی) نازل شده. و بعضی (2) گفته اند: مراد از نجم، ستاره" ثریا" است و بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از آن ستاره" شعری" است.

و بعضی (2) از مفسرین گفته اند: منظور از این نجم، ستارگان نیستند، بلکه شهابی است که به وسیله آنها شیاطین جن رانده می شوند، و عرب این شهاب را نجم می نامد. و کلمه" هوی" هم با این قول می سازد، و هم با قول قبلی، ولی لفظ آیه با هیچ یک از معانی مساعد نیست.

ص: 40


1- روح المعانی، ج 27، ص 45.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 172.

" ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی" کلمه" ضلال" به معنای خروج و انحراف از صراط مستقیم است، و کلمه" غی" معنایی دارد مخالف با معنای کلمه" رشد" و چون رشد به معنای آن است که انسان به واقع مسائل برسد، در نتیجه غی عبارت است از اینکه انسان به خلاف واقع بیفتد.

راغب می گوید: " غی" به معنای جهلی است که ناشی از اعتقاد فاسد باشد، چون گاهی اوقات جهل آدمی ناشی از نداشتن عقیده است، چه عقیده صحیح و چه فاسد، و گاهی هم ناشی می شود از اعتقاد به چیزی که فاسد است، و کلمه" غی" به معنای آن جهلی است که ناشی از داشتن عقیده فاسد باشد، نه از بی اعتقادی، و در قرآن کریم آمده: " ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی" (1) .

و مراد از کلمه" صاحبکم- رفیقتان" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای آیه این است که: همنشین شما از آن طریقی که او را به غایت و هدف مطلوبش برساند بیرون نشده، و در اعتقاد و رأیش از آن طریقه خطا نرفته. و خلاصه کلام اینکه او نه در آن هدف مطلوب یعنی سعادت بشری که همان عبودیت خدای تعالی است خطا رفته، و نه در طریقی که به آن هدف منتهی می شود.

مقصود از اینکه فرمود: " وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی..."

وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی"

منظور از کلمه" هوی" هوای نفس و رأی و خواسته آن است، و جمله" ما ینطق" هر چند مطلق است، و در آن نطق به طور مطلق نفی شده، و مقتضای این اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیغمبر نفی شده باشد (حتی در آن سخنان روزمره ای که در داخل خانه اش دارد)، و لیکن از آنجایی که در این آیات خطاب" صاحبتان" به مشرکین است، مشرکینی که دعوت او را و قرآنی را که برایشان می خواند دروغ و تقول و افترای بر خدا می پنداشتند، لذا باید به خاطر این قرینه مقامی بگوییم: منظور این است که آن جناب در آنچه که شما مشرکین را به سوی آن می خواند، و آنچه که از قرآن برایتان تلاوت می کند، سخنانش ناشی از هوای نفس نیست، و به رأی خود چیزی نمی گوید، بلکه هر چه در این باب می گوید وحیی است که خدای تعالی به او می کند.

" عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی" ضمیر در" علمه" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد، که در این".

ص: 41


1- مفردات راغب، ماده" غی".

صورت مفعول دوم تعلیم که یا قرآن است و یا مطلق وحی حذف شده، و تقدیر آن" علمه القرآن او الوحی- قرآن یا وحی را به او تعلیم کرده" می باشد، ممکن هم هست ضمیر در جمله مذکور به قرآن و یا مطلق وحی برگردد، و در نتیجه مفعول اول که ضمیری است راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حذف شده تقدیر آن چنین باشد" علم القرآن" و یا" علم الوحی ایاه". یعنی خدای تعالی قرآن و یا وحی را به آن جناب تعلیم کرده.

و مراد از کلمه" شدید القوی"- به طوری که گفته اند (1) - جبرئیل است، چون خدای سبحان او را در کلام مجیدش به این صفت یاد کرده و فرموده: " إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ" (2) ، بعضی (3) هم گفته اند: مراد از آن خود خدای سبحان است.

وجوه مختلف در معنای آیات: " ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوی وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی..."

" ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوی" کلمه" مره"- به کسره میم و تشدید راء- به معنای شدت و یا پختگی عقل و رأی است، و یا از ماده مرور گرفته شده، و قیافه کلمه، قیافه بنای نوع است، و مفسرین آیه را به هر سه معنا تفسیر کرده اند، البته آنهایی که آیه را وصف جبرئیل دانسته اند، در نتیجه این طور معنایش کرده اند: " همان جبرئیل که در راه خدا شدت به خرج می دهد، یا آن جبرئیلی که عقلی پخته دارد، یا آن جبرئیلی که به نوعی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرور و عبور می کند، با اینکه خودش در هواست".

بعضی (4) هم گفته اند: مراد از" ذو مره" خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، او است که در مقابل دستورات الهی شدید و سخت است، و یا دارای عقل و رأیی محکم است. و یا دارای نوعی مرور و عبور است که با داشتن آن می تواند به معراج برود.

" فاستوی"- این کلمه به معنای استقامت و مسلط شدن بر کار است، و فاعل این فعل جبرئیل است، و ضمیر فاعل آن به وی بر می گردد، و معنایش این است که: جبرئیل به همین صورت اصلیش که به آن صورت خلق شده در آمده. هم چنان که در روایت هم آمده که جبرئیل برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به صورتهای مختلفی ظاهر می شد، و تنها دو نوبت به صورت اصلیش خود را به آن جناب نشان داد. ممکن هم هست معنایش این باشد

ص: 42


1- مجمع البیان، ج 9، ص 173.
2- این قرآن سخن فرستاده ای است کریم و دارای نیرو، که نزد خدای ذی العرش منزلتی دارد. سوره تکویر، آیه 20.
3- تفسیر قرطبی، ج 17، ص 85. [.....]
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 334.

که جبرئیل با قوت خود مسلط شد بر آنچه مامور انجامش شده بود.

همه اینها در صورتی است که فاعل جمله را جبرئیل بدانیم، و اگر فاعل آن را رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانیم، معنایش این می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استقامت ورزید و بر انجام ماموریت خود مستقر شد.

" وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی" کلمه افق به معنای ناحیه است.

بعضی (1) گفته اند: مراد از افق اعلا، ناحیه شرقی از آسمان است، برای اینکه در کره زمین افق مشرق ما فوق و بلندتر از افق مغرب است، اینکه گفتیم در کره زمین برای این بود که در فضا مشرق و مغرب یکسانند.

ولی این حرف درست نیست، و ظاهرا مراد از آن افق اعلای آسمان است، بدون اعتبار اینکه طرف شرقی آن باشد.

ضمیر" هو" در این آیه به جبرئیل و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد، و جمله حال از ضمیر در" استوی" است.

" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" کلمه" دنو" که مصدر فعل" دنی" است به معنای نزدیکی است، و کلمه" تدلی" که مصدر فعل" تدلی" است، به معنای بسته شدن و آویزان گشتن به چیزی است، ولی به طور کنایه در شدت نزدیکی استعمال می شود.

بعضی (2) گفته اند: به معنای امتداد به طرف پایین است، چون از واژه" دلو"- که برای انداختن در چاه ساخته شده- گرفته شده است.

و معنای آیه بنا بر اینکه هر دو ضمیر به جبرئیل برگردد این است که: جبرئیل سپس نزدیک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و به دامن وی دست آویخت تا با آن جناب به آسمانها عروج کند.

و بعضی (3) گفته اند: معنایش این است که: جبرئیل از افق اعلا پایین آمد و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزدیک شد تا آن جناب را به معراج ببرد.

و اما بنا بر اینکه دو ضمیر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد معنایش

ص: 43


1- مجمع البیان، ج 9، ص 173.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 171.
3- تفسیر الجامع لاحکام القرآن، ج 17، ص 89.

این می شود که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خدای تعالی نزدیک شد، و قرب خود را زیاد کرد.

" فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" در مجمع البیان می گوید: کلمه" قاب" و کلمه" قیب" مانند کلمه" قاد" و" قید" به معنای مقدار هر چیز است (1) .

و کلمه" قوس" به معنای کمان است که در تیراندازی استعمال می شود، البته این کلمه- به طوری که گفته اند (2) - در لغت اهل حجاز بر ذراع اطلاق می شود، و معنای جمله این است که دوری او بقدر دو قوس و یا بقدر دو ذراع و یا کمتر از آن بود.

بعضی (3) هم گفته اند: کلمه" قاب" به معنای فاصله میان دستگیره کمان و زه آن است، پس در کلام قلب شده، معنای اصلی آن دو قاب قوس بوده.

بعضی (4) دیگر به این سخن اعتراض کرده اند که: دو قاب قوس و قاب دو قوس فرقی با هم ندارند، هر دو به یک معنا هستند، پس دیگر جهت ندارد بگوییم قلب شده.

" فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی"

ضمیر در هر دو" أوحی" به جبرئیل بر می گردد، البته این در آن فرضی است که ضمیرهای گذشته هم به او برگردد، آن وقت معنای جمله چنین می شود که: جبرئیل وحی برد نزد بنده خدا که همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، آنچه را که وحی برد.

بعضی (2) گفته اند: هیچ مانعی ندارد که ما این دو ضمیر را به خدای تعالی برگردانیم، و اگر کسی بگوید: آخر باید قبلا نامی از خدا برده شده باشد. می گوییم این در جایی است که مخاطب و یا خواننده به اشتباه بیفتد اما در جایی که واضح باشد که مرجع ضمیر کیست لازم نیست آن مرجع قبلا ذکر شده باشد، ممکن هم هست هر سه ضمیر را به خدای تعالی برگردانیم و بگوییم معنای آیه این است که خدای تعالی به توسط جبرئیل وحی کرد به بنده خود آنچه را که وحی کرد. هم چنان که ممکن است بگوییم: ضمیر اول به جبرئیل و دومی و سومی به خدا بر می گردد، و معنای عبارت این است که: جبرئیل آنچه را که خدا به وی وحی کرده بود به سوی بنده خدا وحی کرد.

و اما بنا بر آن فرض دیگر که ضمائر قبلی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 44


1- مجمع البیان، ج 9، ص 173. (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 48.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 175.

برگردد، باید بگوییم: این سه ضمیر به خدا برمی گردد، و معنای عبارت این است که: خدای تعالی وحی کرد به بنده اش آنچه را که وحی کرد، و این معنا از معنای سابق به ذهن نزدیک تر است، چون آن معنا را ذوق سلیم نمی پسندد، هر چند که صحیح هم باشد.

شرح مفاد آیه: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی"

" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" کلمه" کذب" مخالف" صدق" را معنا می دهد، گفته می شود" کذب فلان فی حدیثه- فلانی در سخنش مرتکب کذب شد"، به این عبارت هم گفته می شود: " کذبه الحدیث- به او سخنی دروغ گفت"، که در این عبارت فعل" کذب" دو مفعول گرفته است، و کلمه کذب همانطور که در سخن استعمال می شود در خطای قوای مدرکه هم به کار می رود، مثلا گفته می شود: " کذبته عینه- چشم او به وی دروغ گفت"، و منظور این است که دیدش به خطا رفت.

و در جمله مورد بحث هم که از قلب نفی کذب کرده به همین عنایت بوده، حال چه اینکه کلمه کذب را لازم بگیریم و بگوییم معنایش این است که فؤاد در آنچه دیده بود دروغ نگفت، که در این صورت هیچ مفعول نگرفته، و یا آن را متعدی به دو مفعول بگیریم که مفعول دومش کلمه" ما" و مفعول اولش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و معنا چنین باشد که فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دروغ نگفت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه را که دیده بود. و خلاصه رؤیت فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنچه که دید رؤیتی صادق بود.

و بنا بر این، مراد از فؤاد، فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و ضمیر فاعلی در" رأی" هم به فؤاد آن جناب برمی گردد، و رؤیت هم رؤیت فؤاد او خواهد بود.

و این تازگی ندارد که رؤیت را که در اصل به معنای دیدن چشم است به فؤاد نسبت داده شود، چون برای انسان یک نوع ادراک شهودی هست که ورای ادراکهایی است که با یکی از حواس ظاهری و یا باطنی خود دارد، ادراکی است که نه چشم و گوش و سایر حواس ظاهری واسطه اند، و نه تخیل و فکر و سایر قوای باطنی، مانند این که مشاهده می کنیم که ما موجودی هستیم که می بینیم که در این درک عیانی و شهودی نه چشم ما واسطه است و نه فکر ما، و همچنین از خود می بینیم که ما می شنویم و می بوییم و می چشیم و لمس می کنیم و خیال می کنیم و فکر می کنیم، که در هیچ یک از این ادراکهای شهودی ما با اینکه رؤیت و شهود است، اما نه چشمی در کار است و نه هیچ حواس ظاهری و باطنی دیگر.

آری ما همانطور که محسوسات هر یک از این حواس ظاهری و باطنی را درک می کنیم

ص: 45

این را هم درک می کنیم که فلان محسوس را با فلان حس درک می کنیم، و این درک دیگر ربطی به آن حس ندارد، بلکه کار نفس است که قرآن کریم از آن تعبیر به فؤاد فرموده.

و در آیه شریفه هیچ دلیلی که دلالت کند بر اینکه متعلق رؤیت خدای سبحان است و خدا بوده که مرئی برای آن جناب واقع شده، نیست بلکه آنچه مرئی آن جناب واقع شده همان افق اعلی و دنو و تدلی بوده است. و نیز این بوده که آنچه به وی وحی می شود خدا وحی کرده، و این نامبرده ها همانهایی است که در آیات قبلی آمده بود که همه اش از سنخ آیات خدایی برای آن جناب بوده، مؤید این گفتار ما آیه شریفه" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" است، که می فرماید آنچه دیده بود، از آیات کبرای پروردگارش بود.

علاوه بر این اگر هم فرض کنیم که منظور دیدن خود خدای تعالی است باز اشکالی ندارد، چون دیدن خدا را به قلب نسبت داده، و دیدن قلب غیر از دیدن چشم است، که تنها مربوط به اجسام است و تعلقش به خدای تعالی محال است، و ما در سوره اعراف آیه 143 گفتاری در باره رؤیت قلب گذراندیم.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ضمیر در جمله" ما رای" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد نه به فؤاد، و معنای آیه این است که: فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه آن جناب با چشم خود دید آنچه را که دید، نگفت من تو را نمی شناسم، چون اگر می گفت دروغ گفته بود. برای اینکه آن جناب همانطور که چشمش دید قلبش هم شناخت، و خلاصه کلام این مفسر آن است که فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چشم آن جناب را در آنچه دید تصدیق کرد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که قلب آن جناب چشمش را تکذیب نکرد بلکه چشم او را در آنچه دید تصدیق کرد، و بدان معتقد شد، مؤید این معنا قرائت آن کسی است که آیه را به صورت" ما کذب"- با تشدید ذال- خوانده.

و اشکالی که متوجه این دو مفسر است این است که: آنچه از سیاق آیات برمی آید این است که خدای تعالی خواسته است صدق آن جناب را در آنچه ادعا می کند یعنی وحی و رؤیت آیات کبرای خدا تایید کند، و اگر ضمیر در جمله" ما رأی" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد حاصل معنا این می شود که می خواهد بر صدق رؤیت آن جناب

ص: 46


1- روح المعانی، ج 27، ص 49.
2- روح المعانی، ج 27، ص 49.

احتجاج کند، به اینکه چون قلبش به آنچه چشمش دیده بود معتقد شد، و این معنا از دأب قرآن بعید است، چون دأب قرآن همواره این است که: خدا را شاهد و مصدق دعوت انبیاء بگیرد، نه فؤاد و مثل آن را.

به خلاف اینکه ضمیر در جمله" ما رأی" را به فؤاد برگردانیم، که در این صورت حاصل معنایش تصدیق خدا خواهد بود فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در آنچه که دیده، نه تصدیق فؤاد رؤیت آن جناب را، و کلام هم بر طبق همان سیاق سابقش که از جمله" ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی... إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی..." شروع می شد جاری شده است، که همواره خدا آن جناب را تصدیق می کرده است.

حال اگر بگویی: خیر، همین ادعا را قبول نداریم، برای اینکه در آیه بعدی برای اثبات صدق ادعای آن جناب استدلال می کند به رؤیت خود آن جناب، چه مانعی دارد که در آیه مورد بحث هم استدلال کند به اعتقاد فؤادش.

در پاسخ می گوییم: در آیه بعدی احتجاجی در کار نیست و نمی خواهد صدق ادعای آن جناب را اثبات کند، بلکه می خواهد مشرکین را در بگو مگو کردن ملامت کند، و بفرماید: در باره چیزی که او می گوید: من به چشم خود دیده ام، و شما نمی توانید ببینید، چرا بگو مگو می کنید؟ آخر، ممارات و مجادله- که همان بگو مگو کردن باشد- اگر کار درستی باشد در جایی درست است که در مساله فکری و نظری باشد، و اما در مساله دیدنیها، جایی برای ممارات و بگو مگو نیست، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) دارد خبر می دهد که من آن را به عیان و با دو چشم خود دیدم، نه اینکه فکرم و عقلم چنین حکم کرد.

" أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری" این استفهام توبیخی است، و خطابش به مشرکین است، و ضمیر در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد و ممارات به معنای اصرار ورزیدن بر مجادله است.

و معنای آیه این است که: آیا برای این در جدال خود اصرار می ورزید که آن جناب به خلاف آنچه ادعای دیدنش را می کند و از دیدنش به شما خبر می دهد معتقد شود؟

مقصود از" نَزْلَهً أُخْری" و رؤیت رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)، در آیه: " وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری"

" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری" کلمه" نزله" به معنای یک دفعه نزول است، و معنای آن نزول واحد است، و این آیه دلالت می کند بر اینکه از این آیه به بعد می خواهد از یک نزول دیگر غیر آن نزولی که در آیات سابق حکایت شده بود خود خبر دهد.

و با در نظر داشتن اینکه مفسرین فاعل" رآه" را رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 47

دانسته و ضمیر مفعولی در آن را به جبرئیل برگردانده اند، قهرا منظور از" نزله" نازل شدن جبرئیل بر آن جناب خواهد بود، نازل شدنش برای اینکه آن جناب را به معراج ببرد. و جمله" عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی" ظرف برای رؤیت است، نه برای نازل شدن، و مراد از رؤیت هم رؤیت آن جناب است جبرئیل را به صورت اصلیش. و معنای جمله این است که: جبرئیل یک بار دیگر به صورت اصلیش در برابر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آمد، تا به معراجش ببرد، و این جریان کنار سدره المنتهی واقع شد.

پس از آنچه که گذشت صحت این نظریه هم روشن شد که بگوییم ضمیر مفعولی به خدای تعالی برگردد. و مراد از رؤیت هم رؤیت قلبی، و مراد از نزله اخری هم نازل شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معراج در کنار سدره المنتهی باشد، آن وقت مفاد آیه چنین می شود که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک بار دیگر نزد سدره المنتهی نازل شد، و این وقتی بود که به معراج می رفت، و در آن نزله خدا را مانند نزله اول با قلب خود دیدار کرد.

" عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی إِذْ یَغْشَی السِّدْرَهَ ما یَغْشی" کلمه" سدر" به معنای جنس درخت سدر، و کلمه" سدره" به معنای یک درخت سدر است، و کلمه" منتهی"- گویا- نام مکانی است، و شاید مراد از آن، منتهای آسمانها باشد به دلیل اینکه می فرماید: جنت ماوی پهلوی آن است، و ما می دانیم که جنت ماوی در آسمانها است، چون در آیه فرموده: " وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" (1) .

و اما اینکه این درخت سدره چه درختی است؟ در کلام خدای تعالی چیزی که تفسیرش کرده باشد نیافتیم، و مثل اینکه بنای خدای تعالی در اینجا بر این است که به طور مبهم و با اشاره سخن بگوید، مؤید این معنا جمله" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَهَ ما یَغْشی" است، که در آن سخن از مستوری رفته است، در روایات هم تفسیر شده به درختی که فوق آسمان هفتم قرار دارد، و اعمال بندگان خدا تا آنجا بالا می رود، که بزودی بعضی از این روایات از نظر خواننده خواهد گذشت.

" عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی"- یعنی بهشتی که مؤمنین برای همیشه در آن منزل می کنند، چون بهشت دیگری هست موقت، و آن بهشت برزخ است که مدتش تا روز قیامت تمام می شود، و" جنت ماوی" بعد از قیامت است. هم چنان که فرموده:

ص: 48


1- هم رزق شما در آسمان است و هم آن بهشتی که وعده داده شده اید. سوره ذاریات، آیه 22.

" فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوی نُزُلًا بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) ، و نیز فرموده: " فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّهُ الْکُبْری... فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی" (2) ، و این جنت الماوی به طوری که آیه 22 سوره ذاریات دلالت می کرد، در آسمان واقع است. ولی بعضی (3) از مفسرین آن را به جنت برزخی تفسیر کرده اند.

و در جمله" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَهَ ما یَغْشی" مصدر غشیان به معنای احاطه است، و کلمه" ما" در این آیه موصوله است.

و معنای آیه این است که: آن زمان که احاطه می یابد به سدره، آنچه احاطه می یابد.

در اینجا هم خدای تعالی مطلب را مبهم گذاشته نفرموده چه چیز به سدره احاطه می یابد، چون گفتم بنای خدای تعالی بر ابهام است.

" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی" کلمه" زیغ" که مصدر فعل" زاغ" است به معنای انحراف از حالت تعادل و استقامت است، و کلمه" طغیان" که مصدر فعل" طغی" است، در هر عملی به معنای تجاوز از حد در آن عمل است، و" زیغ بصر" به این معنا است که چشم آدمی چیزی را به آن صورت که هست نبیند، و طوری دیگر ببیند، و" طغیان بصر" به این معنا است که چیزی را ببیند که اصلا حقیقت ندارد، و منظور از" بصر" چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای آیه این است که: چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه را که دید بر غیر صفت حقیقیش ندید، و چیزی را هم که حقیقت ندارد ندید، بلکه هر چه دید درست دید، و مراد از این دیدن رؤیت قلبی است نه رؤیت با دیده سر، چون می دانیم منظور از این دیدن همان حقیقتی است که در آیه" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری" منظور است، چون صریحا می فرماید: رؤیت در این نزله که نزله دومی است مثل رؤیت در نزله اولی بود، و رؤیت نزله اولی رؤیت با با فؤاد بود، که در باره اش فرمود: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری"- دقت بفرمایید و غفلت نورزید.

" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" کلمه" من" تبعیض را می رساند، و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که او

ص: 49


1- مؤمنین جنت ماوی دارند و به پاداش کارهای نیکی که می کرده اند در آنجا نازل می شوند. سوره سجده، آیه 19.
2- و چون قیامت بیاید (چنین و چنان می شود)، پس به درستی جنت، منزلگاه خواهد بود. سوره نازعات، آیه 34- 41.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 175.

بعضی از آیات پروردگارش را دید، و با دیدن آنها مشاهده پروردگارش برایش تمام شد. چون مشاهده خدا به قلب با مشاهده آیات او دست می دهد، زیرا آیت بدان جهت که آیت است به جز صاحب آیت را حکایت نمی کند، و از خودش هیچ حکایتی ندارد، و گرنه از جهت خودش اگر حکایت کند دیگر آیت نمی شود.

و اما دیدن ذات متعالیه حق بدون حجاب، یعنی بدون وساطت آیت، امری است محال، هم چنان که خودش فرمود: " وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (1) .

بحث روایتی چند روایت در باره مراد از نجم در" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی"، و روایاتی در ذیل آیات مربوط به معراج پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی"، امام (علیه السلام) فرموده: نجم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و منظور از جمله" إِذا هَوی" سرازیر شدن آن جناب است در هنگامی که به معراج رفته بود (2) .

مؤلف: قمی روایتی دیگر به سند خود از پدرش از حسین بن خالد از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده که در آن هم نجم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر شده، و البته این تفسیر به باطن است نه اینکه به معنای نجم بودن آن جناب باشد (3) .

و در کافی از قمی از پدرش از ابن ابی عمیر از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرضه داشتم: معنای آیاتی که نظیر آیه" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی" و" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی" است چیست؟ فرمود: خدای عز و جل به هر چه از مخلوقات خود خواسته سوگند یاد کرده، ولی بندگان او جز به خود او نباید سوگند یاد کنند (4) .

مؤلف: و در کتاب فقیه از علی بن مهزیار از ابی جعفر دوم امام جواد (علیه السلام) نظیر این حدیث آمده (5) .

و در مجمع البیان گفته: عامه از جعفر بن محمد الصادق روایت کرده اند که فرمود:

محمد (صلی الله علیه و آله) در شب معراج از آسمان هفتم نازل شد، و وقتی این سوره

ص: 50


1- به هیچ وجه به او احاطه علمی نمی یابند. سوره طه، آیه 110.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 333. [.....]
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 343.
4- فروع کافی، ج 7، ص 449، ح 1.
5- الفقیه، ج 3، ص 236، ح 51.

نازل شد و خبر معراج بگوش عتبه بن ابو لهب رسید، نزد آن جناب آمده، دختر آن جناب را طلاق داد، و آب دهان به روی حضرتش انداخت و گفت: به رب نجم سوگند که به نجم کافر شدی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نفرین کرد و عرضه داشت: بار الها سگی از سگها را بر او مسلط کن.

این بود تا آنکه عتبه به شام سفر کرد، در یکی از منزلها پیاده شد، و خدای تعالی وحشتی در دلش بیفکند، به رفقایش گفت: شب هنگام مرا در وسط خود بخوابانید، آنان نیز چنین کردند، ولی با همه این مراقبت ها در نیمه شب شیری آمد و او را که در بین رفقایش بود پاره پاره کرد» (1)

.مؤلف: طبرسی بعد از نقل این حدیث اشعاری را که حسان در این باره سروده نقل می کند. الدر المنثور هم این قصه را به طرقی مختلف روایت کرده (2) .

و در کافی به سند خود از هشام و حماد و غیره روایت کرده که گفته اند: از امام صادق (علیه السلام) شنیدیم که فرمود: حدیث من حدیث پدر من است، و حدیث پدرم حدیث جد من است، و حدیث جدم (زین العابدین) حدیث حسین بن علی است، و حدیث حسین حدیث حسن است، و حدیث حسن حدیث امیر المؤمنین است، و حدیث امیر المؤمنین حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن خدای عز و جل است (3) .

روایاتی در باره رؤیت قلبی رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) خداوند سبحان را

و در تفسیر قمی به سند خود از ابن سنان روایت آورده که در ضمن آن گفته است:

امام صادق (علیه السلام) در معنای/" قابَ قَوْسَیْنِ" فرمود: چون آن جناب، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، نزدیک ترین خلائق بود به خدا، و آن قدر نزدیک بود که در شب معراج وقتی به آسمان بالا می رفتند جبرئیل مرتب می گفت: جلوتر برو ای محمد، برو که در جایی قدم نهاده ای که نه هیچ ملکی مقرب قدم نهاده و نه هیچ رسولی مرسل. و اگر روح و جان آن حضرت نمونه ای از آن عالم نبود، هرگز نمی توانست به آنجا برسد، و در نزدیکی به خدا به حدی رسید که خدای تعالی در باره اش فرمود: " قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" یعنی بلکه کمتر از دو قوس (4) .

ص: 51


1- مجمع البیان، ج 9، ص 172.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 121.
3- اصول کافی، ج 1، ص 53، ح 14.
4- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 148.

و در احتجاج از علی بن الحسین (علیه السلام) روایتی طولانی آورده که در ضمن آن فرمود: من فرزند کسی هستم که بلند مرتبه بود، و بلند مرتبه تر می شد، تا آنجا که از سدره المنتهی گذشت و نسبت به خدای تعالی آن قدر نزدیک شد که بیش از دو قوس و بلکه کمتر فاصله نماند (1) .

مؤلف: این معنا در روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار آمده.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن مردویه، از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: آن هنگام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شبانه به معراج بردند، آن قدر به پروردگارش نزدیک شد که فاصله نزدیکی اش قاب دو قوس و بلکه نزدیک تر شد، و آیا می دانی که قوس به" زه" آن چقدر نزدیک است، بلکه از آن هم نزدیک تر شد (2) .

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" فرمود: منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به پروردگارش نزدیک شد، و سپس سرازیر گردید (3) .

و در مجمع البیان است که انس در روایتی که اوائل سندش ذکر نشده گفته است:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" فرمود: یعنی بقدر دو ذراع یا کمتر از دو ذراع (4) .

و در تفسیر قمی ذیل آیه" فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی"

فرمود: این وحی، وحی رو در رو بود، (به این معنا که کسی بین خدا و آن جناب واسطه نبود) (5) .

و در توحید به سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت: من از حضرت ابی الحسن (علیه السلام) پرسیدم: آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگارش عز و جل را دید؟ فرمود: بله اما با قلب خود دید، مگر کلام خدای عز و جل را نشنیدی که می فرماید: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" پس به حکم این آیه خدا را با چشم ندید، بلکه با قلب دید (6) .

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم، از محمد بن کعب قرظی از بعضی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند کهن.

ص: 52


1- احتجاج، ج 2، ص 39.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 123.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 123.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 173.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 334.
6- توحید، ص 16، ح 17، ط تهران.

پرسیدند: یا رسول اللَّه آیا پروردگار خود را دیده ای؟ فرمود: با چشم خود ندیدم، ولی با فؤادم دو بار دیدم، آن گاه این آیه را تلاوت کرد: " ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" (1) .

مؤلف: این معنا را نسایی هم از ابو ذر- به طوری که در الدر المنثور آمده- نقل کرده، و عبارتش چنین است: " رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگار خود را با قلب خود دید نه با چشم خود" (2) .

و از صحیح مسلم و ترمذی و ابن مردویه، از ابو ذر روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: آیا پروردگار خود را دیده ای؟ فرمود: " نورانی می بینم او را" (3) .

مؤلف: کلمه" نورانی" منسوب به نور است که بر طبق قاعده باید بشود" نوری" ولی بر خلاف قاعده و قیاس" نورانی" می گویند، مانند جسمانی که منسوب به جسم است.

بعضی ها عبارت مذکور را به صورت" نور انی أراه"- با تنوین و کسره همزه و تشدید نون و سپس یای متکلم- خوانده اند، یعنی نوری که من آن را می بینم، ولی ظاهرا عبارت روایت دست خورده شده باشد، هر چند که روایتی دیگر که ذیلا نقل می کنیم آن را تایید کند، و آن روایت این است که: مسلم در صحیح خود، و ابن مردویه از ابو ذر نقل کرده اند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیده: آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمود: نوری را دیدم (4) .

چون به هر تقدیر ظاهر روایت قابل قبول نیست، مگر اینکه بگوییم مراد از رؤیت، رؤیت قلب است، در نتیجه نه رؤیت، رؤیت حسی است و نه نور، نور حسی است.

و در کافی به سند خود از صفوان بن یحیی روایت کرده که گفت: ابو قره محدث از من خواهش کرد او را نزد ابی الحسن رضا (علیه السلام) ببرم، من از آن جناب برای وی اجازه ملاقات خواستم، آن حضرت اجازه دادند، ابو قره بر آن حضرت وارد شد و مسائلی از حلال و حرام در احکام از او پرسید تا رسید به اینجا که ابو قره گفت: خدای تعالی فرموده: " وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری" این چه معنا دارد؟ حضرت ابو الحسن (علیه السلام) پاسخ دادند که بعد از این آیه، آیه ای دیگر هست که می فهماند آن جناب چه دیده، و آن آیه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" است، می فرماید: فؤاد محمد آنچه را که چشمهایش دید و زبانش از آنچه دید خبر داد تکذیب نکرد، و.]

ص: 53


1- الدر المنثور، ج 6، ص 125.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 125.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 125.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 125. [.....]

اما اینکه چه دیده؟ آیه" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری- از آیات کبرای پروردگارش بدید" پاسخ می دهد، و معلوم می شود که منظور از جمله" ما رأی" آیات پروردگار است، و آیات پروردگار غیر خود اوست (1) .

مؤلف: علی الظاهر منظور امام این بوده که ابو قره را ساکت کرده باشد، چون در آغاز قبول می کند که منظور از این دیدن، دیدن حسی است، آن گاه این چنین ساکتش می کند که منظور از آن، دیدن آیات خدا است، و آیات خدا غیر خدا است، و بنا بر این دیگر نباید به روایت اشکال کرد که چرا فرموده آیات خدا غیر خدا است، با اینکه دیدن آیات خدا بدان جهت که آیات او است در حقیقت دیدن خود او است، زیرا همانطور که گفتیم و در عده ای از روایات هم آمده بود دیدن خدا مربوط به قلب است، و دیدن آیاتش مربوط به چشم.

و صاحب تفسیر قمی می گوید: پدرم از ابن ابی عمیر از هشام از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: من (در شب معراج) به سدره المنتهی رسیدم، و دیدم که هر یک برگش سایه بر امتی از امت ها دارد، آنجا بود که نسبت به مقام پروردگارم مانند فاصله دو قوس یا کمتر قرار گرفتم (2) .

و در الدر المنثور است که احمد و ابن جریر از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به سدره المنتهی رسیدم، دیدم که بارش مانند ملخ درشت و پر پشت و برگهایش چون گوش فیل است، همین که جلوه ای از امر خدا آن را پوشاند بصورت یاقوت و زمرد و مثل آن در آمد (3) .

و در تفسیر قمی به سند خود از اسماعیل جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی طولانی فرمود: و چون آن جناب را به سدره المنتهی رساندند جبرئیل دیگر همراهیش نکرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا در چنین مقامی مرا تنها می گذاری؟ گفت: تو هم چنان پیش برو، به خدا سوگند تو به حدی پیش رفته ای که احدی از خلق خدا که قبل از تو بودند، به این حد پیش نرفتند، در آنجا بود که نوری از ناحیه پروردگارم دیدم، و سبحه بین من و او حائل گردید.

راوی می گوید: عرضه داشتم: فدایت شوم" سبحه" چیست؟ حضرت روی خود را به طرف زمین خم کرد با دست به آسمان اشاره نموده سه مرتبه فرمود: جلال پروردگارم، جلال

ص: 54


1- اصول کافی، ج 1، ص 95، ح 2.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 11.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 125.

پروردگارم (1) .

مؤلف: سبحه همانطور که در حدیث تفسیر شده عبارت است از جلال، و چیزی است که بر تنزه خدای تعالی از نواقص خلقش دلالت می کند که برگشت این نیز به همان جلال است، و حاصل ذیل روایت این است که: آن حضرت پروردگار خود را از راه مشاهده آیاتش بدید.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی" آمده که امام فرمود در آسمان هفتم (2) .

باز در آن کتاب در ذیل آیه" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَهَ ما یَغْشی" امام فرمود: وقتی حجاب از بین خدای تعالی و بین رسول گرامیش برداشته شد، نور سدره پوشیده گشت (3) .

اشاره به اختلاف در باره اینکه معراج پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) جسمانی و روحانی یا فقط روحانی بوده

مؤلف: و در مطالب گذشته روایاتی دیگر نیز هست، و ما در اول تفسیر سوره اسراء روایاتی را که جامع داستان معراج است نقل کردیم.

و در آنجا در ذیل همان روایات اختلافی را که علماء در معراج آن حضرت کرده اند نقل نمودیم که: بعضی گفته اند: در خواب صورت گرفته، و بعضی گفته اند: در بیداری بوده، آنهایی هم که گفته اند در بیداری بوده، اختلاف کرده اند که آیا با روح و بدن مادیش هر دو به معراج رفته و یا تنها با روحش، و از ابن شهرآشوب (صاحب مناقب) نقل کردیم که گفته است: اعتقاد شیعه این است که معراج از مسجد الحرام تا مسجد اقصی با روح و جسم هر دو بوده، و آیه اسراء هم بر همین مقدار دلالت دارد، و اما از مسجد اقصی تا آسمانها، بعضی از علمای اسلام گفته اند: آن نیز با جسم و روح هر دو بوده، و بسیاری از علمای شیعه نیز با ایشان موافقت کرده اند، و بعضی دیگر گفته اند که: از مسجد اقصی تا آسمان تنها روحانی بوده، و بعضی از علمای متاخر نیز متمایل به این قول شده اند.

و به نظر ما عیبی در این قول نیست- البته اگر قرائنی که همراه با آیات و روایات هست آن را تایید کند- چیزی که هست در این صورت لازم است جنت الماوی در آیه" عِنْدَها جَنَّهُ الْمَأْوی" را حمل بر جنت برزخ کنیم، و بگوییم: منظور از اینکه فرمود: جنت الماوی نزد سدره بود، این است که بهشت برزخی با سدره المنتهی نوعی ارتباط و بستگی دارد، هم چنان که در روایات آمده که قبر انسانها یا باغی از باغهای بهشت، و یا حفره ای از حفره های دوزخ

ص: 55


1- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 155 به نقل از تفسیر قمی. (2 و 3)تفسیر قمی، ج 2، ص 335.

است (1) (که از آن می فهمیم منظور وجود نوعی ارتباط یا با بهشت و یا با دوزخ است) و یا بالأخره آیات معراج را طوری توجیه کنیم که با روحانی بودن معراج به آسمان منافات پیدا نکند.

و اما اینکه معراج در خواب بوده باشد، در تفسیر سوره اسراء گفتیم: سخنی است که اصلا نباید به آن توجه شود.

بعضی هم احتمال داده اند، و خواسته اند معراج به آسمانها را تطبیق دهند با گردش شبانه در کرات دیگر آسمان، کراتی که جزو منظومه شمسی ما هستند، یا آنهایی که در منظومه های دیگرند، و یا کراتی که در کهکشانی غیر از کهکشان ما قرار دارند. ولی این احتمال ها با اخباری که در باره جزئیات این داستان وارد شده به هیچ وجه نمی سازد، بلکه با مفاد آیات قبلی همین سوره نیز وفق نمی دهد.

ص: 56


1- فروع کافی، ج 3، ص 242، ح 2.

سوره النجم (53): آیات 19 تا 32

اشاره

أَ فَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّی (19) وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْری (20) أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی (21) تِلْکَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِیزی (22) إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی (23)

أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی (24) فَلِلَّهِ الْآخِرَهُ وَ الْأُولی (25) وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی (26) إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَهَ تَسْمِیَهَ الْأُنْثی (27) وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (28)

فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیاهَ الدُّنْیا (29) ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی (30) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی (31) الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَهِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی (32)

ترجمه آیات

و با اینکه دعوت او حق و نبوتش صدق است آیا هنوز هم معتقدید که لات و عزی (19).

ص: 57

و سومی یعنی منات (به گمان شما دختران خدایند) (20).

آیا پسران مال شما و برای خدا دختران است؟ (21).

چه تقسیم جائرانه و غیر عادلانه ای (22).

این بت ها هیچ حقیقتی به جز این ندارند که نام هایی از طرف شما و پدرانتان بر آنها نهاده شده، و خدای تعالی هیچ مدرکی بر الوهیت آنها نازل نکرده، ای پیامبر اینان به جز خیال و پنداری دلخواه را پیروی نمی کنند. با اینکه از ناحیه پروردگارشان هدایت برایشان آمده (23).

راستی انسانها چنین قدرتی دارند که هر چه را آرزو کنند به صرف آرزو مالک شوند؟ (24).

نه، دنیا و آخرت تنها ملک خدا است (25).

و چه بسیار فرشته در آسمان که شفاعتشان هیچ دردی را دوا نمی کند، مگر بعد از آنکه خدا اذن دهد، و برای هر کس که بخواهد و بپسندد اجازه دهد (26).

کسانی که به آخرت ایمان نمی آورند برای ملائکه نامهای زنان می گذارند و آنان را زن می پندارند (27).

با اینکه هیچ دلیلی علمی بر گفته خود ندارند، و جز خیال و گمان دنبال نمی کنند، در حالی که خیال و گمان هیچ دردی را دوا ننموده، در تشخیص حق جای علم را نمی گیرد (28).

پس تو ای پیامبر از هر کسی که از یاد ما روگردان است و جز زندگی دنیا نمی خواهد روی بگردان (29)

علمشان تا همین جا کارگر است، و تحقیقا پروردگار تو بهتر می داند که چه کسی از راه او گمراه شده، و چه کسی راه یافته است (30).

و برای خدا است آنچه در آسمانها و آنچه در زمین هست (آن وقت چگونه ممکن است حال این دو طایفه را نداند، و اینکه گفتیم از آنان روی بگردان برای این بود که) تا خدا آنهایی را که با اعمال خود بدی کردند، و آنهایی را که با نیکی های خود نیکی نمودند، جزا بدهد (31).

و اما کسانی که از گناهان کبیره و خیلی زشت پروا کرده اند، و گناهانی کوچک مرتکب شده اند، پروردگار تو مغفرتی وسیع دارد، او به وضع شما آگاه است، چه آن زمانی که شما را از زمین پدید می آورد، و چه آن زمانی که در شکم مادرانتان چنین بودید، پس بیهوده خویشتن را نستایید که او بهتر می داند چه کسی با تقوا است (32).

بیان آیات احتجاج علیه بت پرستی و اعتقاد به اینکه ملائکه دختران خدا و شفعایند

اشاره

این آیات قسمتی از آیات فصل دوم سوره است، که گفتیم در سه فصل خلاصه

ص: 58

می شود، خدای تعالی در این آیات به مساله بت ها و بت پرستی ها پرداخته به شدیدترین وجه ریشه این ادعا را می زند که بت ها به زودی ایشان را شفاعت می کنند، و در این آیات اشاره ای هم به مساله معاد که از مطالب فصل سوم سوره است دارد.

" أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْری" بعد از آنکه در آیات قبلی راستگویی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مسجل کرد، و ثابت نمود که سخنان او حقایقی است آسمانی که به وی وحی می شود، و از آن حقانیت نبوتش را نتیجه گرفت، نبوتی که بر اساس توحید و نفی شرکاء پی ریزی شده به عنوان تفریع و نتیجه گیری به مساله بت ها پرداخت" لات" و" عزی" و" منات" که بت های مشرکین بودند، و مشرکین آنها را تمثالی از ملائکه می پنداشتند، و ادعا می کردند که ملائکه به طور کلی از جنس زنانند، و بعضی از مشرکین بعضی از بت ها را تمثال ملائکه بعضی دیگر را تمثالی از انسانها می دانستند، چون بت پرستان قائل به الوهیت و ربوبیت خود بت ها بودند، بلکه ارباب آنها را که همان ملائکه باشد مستقل در الوهیت و ربوبیت و انوثیت و شفاعت می دانستند، آیات مورد بحث اشاره به حقایقی دیگر که منتج معاد و جزای اعمال است دارد.

و کلمات" لات" و" عزی" و" منات" نام سه بت است که معبود عرب جاهلیت بودند، و در اینکه این سه بت چه شکلهایی داشتند و در کجا منصوب بودند و هر یک معبود کدام طایفه از عرب بود و در اینکه چه چیز باعث شد که آن بتها مورد پرستش قرار گیرند؟ اقوال علماء مختلف و متناقض است، به طوری که به هیچ یک از آن اقوال نمی توان اعتماد کرد، تنها چیزی که در باره این بت ها اتفاق کلمه هست همینهایی است که ما آوردیم.

و معنای آیه این است که: وقتی مطلب بدین قرار بود که گفتیم، یعنی دعوت پیامبر حق، و گفتارش که همه وحی و رسالت و از ناحیه خدای سبحان است صدق بود، پس، از لات و عزی و منات که سومی آن دو بت است و از سایر بتها به من خبر دهید، همان بت هایی که آنها را صنم ها و تمثالهای ملائکه می خوانید، ملائکه ای که می گویید دختران خدایند.

" أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِیزی" (آیا راستی پسران از شما و دختران از خدایند، در این صورت چه تقسیمی ظالمانه دارید) استفهام در آیه انکاری و آمیخته با استهزاء است، و" قسمه ضیزی" به معنای قسمت جائرانه و غیر عادلانه است.

ص: 59

و معنای آیه این است که: وقتی مطلب از این قرار باشد، و ارباب این بت ها یعنی ملائکه دختران خدا باشند، با اینکه خود شما دختر را برای خود نمی پسندید و جز به پسر رضایت نمی دهید، آیا این قسمت درست است که پسران مال شما و دختران مال خدا باشد؟ چه قسمتی جائرانه و غیر عادلانه (البته فراموش نشود که گفتیم اساس این استفهام استهزاء است، و گرنه خدا نه پسر دارد و نه دختر)." إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ..."

ضمیر" هی" به بت های مذکور یعنی لات و عزی و منات برمی گردد، و یا به آنها از این جهت که اصنامند، (تا شامل همه بت ها شود) و ضمیر در" سمیتموها" به اسماء بر می گردد، و" تسمیه أسماء" به معنای اسم قرار دادن آنها است، و منظور از" سلطان"، برهان و دلیل است.

و معنی آیه این است که: این اصنام که شما الهه خود گرفته اید چیزی به جز مشتی اسماء نیستند، که شما و پدرانتان آن سنگ و چوب ها را به آن اسماء نامگذاری کرده اید، و ما ورای این أسماء مصادیق و مسمیات واقعی که خدای تعالی برهانی بر اله بودن و ربوبیت آنها نازل کرده باشد ندارند.

و حاصل آیه این است که: می خواهد گفتار مشرکین را به این دلیل که مدرکی بر الوهیت آلهه خود ندارند رد کند. و کلمه" ما" در جمله" إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ" موصول است، و ضمیری که باید از جمله به آن برگردد حذف شده، تقدیرش" و ما تهواه الانفس- و آنچه نفسها هوسش را می کنند" است.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ما مصدریه است، که جمله بعد را به صورت مصدر در می آورد، و تقدیر کلام: " ان یتبعون الا الظن و هوی الانفس- پیروی نمی کنند مگر پندار و خواسته نفس را" می باشد، و کلمه" هوی" به معنای خواهش های شهوانی نفس است و جمله مورد بحث هم در مقام مذمت مشرکین است که باطل را پیروی می کنند، و هم تاکید مطالب قبل است که می فرمود: برهانی بر عقاید خود ندارند.

و جمله" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی" هم که جمله ای است حالیه، آن مطالب را تاکید می کند، و معنایش این است که: این مشرکین در امر خدایان خود به جز باطل متابعتی ندارند تنها پیرو باطل و هواهای شهوی نفس هستند، آری اینها را پیروی می کنند در حالی که

ص: 60


1- تفسیر فخر رازی، ج 28، ص 301.

از ناحیه خدا که پروردگارشان است هدایتی به سویشان آمد و آن عبارت بود از دعوت حقه پیامبر و یا قرآنی که به سوی حق هدایت می کند.

در این آیه التفاتی از خطاب قبلی به کار رفته تا به این نکته اشاره کرده باشد که مردمی که چنین هستند کوتاه فهم تر از آنند که مخاطب به این کلام قرار گیرند، علاوه بر این استعداد آن را ندارند که در کلامی برهانی مخاطب قرار گیرند، و کسانی که پیروان ظن و هوی هستند چه می فهمند که برهان چیست.

" أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی" کلمه" أم" منقطعه است، و استفهام در جمله انکاری است، و سیاق گفتار سیاق نفی این معنا است که انسان مالک آرزوهایش باشد، می فرماید صرف اینکه انسان آرزویی در سر بپروراند مالک آن آرزو نمی شود، تا مشرکین هم به صرف اینکه آرزوی شفاعت ملائکه را داشته باشند مالک شفاعت آنها بشوند ملائکه ای که به گمان آنها ارباب اصنام و دختران خدا هستند. و یا به صرف اینکه آرزوی الوهیت آلهه خود کنند به آرزوهایشان برسند.

البته در این کلام اشاره ای هم به این نکته هست که مشرکین به جز این آرزو هیچ دلیل قابل قبولی بر الوهیت آلهه خود و شفاعت آنها ندارند، و با آرزو هم کسی مالک چیزی نمی شود.

" فَلِلَّهِ الْآخِرَهُ وَ الْأُولی" حرف فاء که بر سر جمله آمده جمله را فرع جمله سابقش می کند و آن را علت همان معلول می سازد تا بفهماند بین دو جمله ارتباط مستقیم هست. و این جمله علت مضمون جمله قبل است، و می فهماند که انسان به صرف آرزو مالک آرزویش نمی شود، به خاطر اینکه دنیا و آخرت تنها و تنها از آن خدای سبحان است، و او هیچ شریکی در ملک خود ندارد تا آرزوهای خام شما هم یکی از آن شرکاء باشد.

شفاعت ملائکه مشروط به اذن و رضای خدای سبحان است

" وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی" فرق میان" اذن" و" رضا" این است که رضا امری است باطنی، و عبارت است از حالت ملایمت نفس راضی، با آنچه از آن راضی است، ولی اذن أمر ظاهری است و اعلام صاحب اذن است، صاحب اذن می خواهد اعلام کند از قبل من هیچ مانعی نیست که تو فلان کار را بکنی، و این، هم با داشتن رضای باطنی می سازد و هم با نبودن آن، ولی رضا بدون اذن نمی سازد، حال چه رضای بالقوه و چه بالفعل.

ص: 61

و این آیه در صدد این است که بفرماید: ملائکه از ناحیه خود مالک هیچ شفاعتی نیستند، به طوری که در شفاعت کردن بی نیاز از خدای سبحان باشند، آن طور که بت پرستان معتقدند، چون تمامی امور به دست خداست، پس اگر هم شفاعتی برای فرشته ای باشد، بعد از آن است که خدا به شفاعتش راضی باشد و اذنش داده باشد.

و بنا بر این مراد از جمله" لمن یشاء" ملائکه است، و معنای آیه این است که: چه بسیار از فرشته در آسمانها هستند که شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر بعد از آنکه خدا به هر یک از ایشان که بخواهد و راضی باشد اجازه شفاعت داده باشد.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از جمله مذکور انسان است، و معنای آیه این است که: ملائکه شفاعت نمی کنند مگر انسانی را که خدا خواسته باشد شفاعت شود، و به آن راضی باشد چگونه راضی می شود و اجازه شفاعت به ملائکه می دهد در باره کسانی که به وی کفر می ورزند و غیر او را می پرستند؟

و به هر حال از این آیه این معنا به طور مسلم بر می آید که برای ملائکه شفاعتی قائل است، چیزی که هست شفاعت ملائکه را مقید به اذن و رضایت خدای سبحان کرده است.

" إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَهَ تَسْمِیَهَ الْأُنْثی" این آیه عقیده مشرکین را بر اینکه ملائکه از جنس زنانند رد می کند، همانطور که در آیه قبلی اعتقاد به شفاعت ملائکه به طور مطلق را رد می کرد، و مراد از" تسمیه مشرکین ملائکه را تسمیه انثی" همین است که می گفتند: ملائکه دختران خدایند، پس مراد از کلمه انثی جنس زن است که اعم از یکی و بیشتر است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: کلمه" ملائکه" در معنای استغراق مفرد است، در نتیجه تقدیر کلام" لیسمون کل واحد من الملائکه تسمیه الانثی" است، یعنی مشرکین تک تک ملائکه را به نام زن نامگذاری می کنند، یعنی آنها را دختر می نامند، پس این کلام بر وزن این جمله است که می گوییم: " کسانا الامیر حله- امیر به ما خلعت پوشانید" یعنی به یک یک ما پوشانید.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: اینکه نامگذاری مشرکین را وابسته به نداشتن ایمان به آخرت دانسته و فرموده: آنهایی که ایمان به آخرت ندارند چنین نامگذاریها دارند، خود اشاره ای است به شناعت و زشتی این عمل، و اینکه چنین عملی مستتبع عقوبت است، و

ص: 62


1- روح المعانی، ج 27، ص 59.
2- روح المعانی، ج 27، ص 59.
3- روح المعانی، ج 27، ص 59.

کسی مرتکب آن نمی شود مگر آنکه از بیخ و بن ایمانی به آخرت و عقوبت در آن نداشته باشد.

مقصود از اینکه فرمود مشرکین بدانچه می گویند علم ندارند و جز" ظن" را پیروی نمی کنند...

" وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" کلمه" علم" به معنای تصدیقی است صد در صد که مانع از تصدیق به ضدش باشد، به خلاف کلمه" ظن" که به معنای تصدیق مثلا شصت درصد است، که چهل درصد احتمال خلاف آن نیز هست، که این چهل درصد و یا کمتر را وهم می گویند (و اما احتمالی که با احتمال مخالفش پنجاه، پنجاه باشد شک و تردید است)، و اعتقاد به زن بودن فرشتگان همانطور که برای مشرکین معلوم و تصدیقی صد در صد نیست، همچنین مظنون و شصت درصد هم نیست، زیرا ده درصد اضافی دلیل می خواهد، که نداشتند، ولی از آنجایی که این اعتقاد موافق با هوای نفسشان بوده همین هوای نفس آن را در دلهایشان رسوخ داده، و زینت داده بود و همین باعث شد که متوجه خلاف آن نشوند و هر قدر احتمال خلاف آن به ایشان گوشزد شود از آن اعراض کنند و به همان چیزی که دوست می داشتند بچسبند، و به همین جهت قرآن کریم آن را ظن نامیده و گرنه (اگر به واقع مطلب بنگری اعتقاد به شرک اصلا اعتقاد نیست، نه تنها علم و احتمال صد در صد نیست، و نه تنها مظنه و احتمال شصت درصد و بالاتر نیست، و نه تنها احتمال مساوی یعنی شک نیست، و نه تنها احتمال مرجوح یعنی وهم و چهل درصد و پائین تر نیست، بلکه فقط و فقط) تصوری است بدون تصدیق.

با این بیان درستی گفتار آن مفسر (1) که گفته: ظن در این آیه و در آیه سابق که می فرمود: " إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ" به معنای توهم است نه اعتقاد راجح، روشن می شود. و گفتار خود را به آنچه از کلام راغب به دست می آید تایید کرده است، چون راغب گفته: بسیار می شود که کلمه" ظن" بر توهم هم اطلاق می شود (2) .

" إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً"- کلمه" حق" به معنی واقعیت هر چیز است، و همه می دانیم که واقعیت هر چیزی جز به علم یعنی اعتقاد مانع از نقیض، و یا به عبارت دیگر احتمال صد در صد درک نمی شود، و غیر علم که یا ظن است و یا شک و یا وهم، واقعیت چیزی را نشان نمی دهد، پس هیچ مجوزی نیست که انسان در درک حقایق به آن اعتماد کند، خدای تعالی هم فرموده: " وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" (3) .

و اما اینکه در احکام عملی دینی به مظنه عمل می کنیم، از این جهت است که در

ص: 63


1- روح المعانی، ج 27، ص 58.
2- مفردات راغب، ماده" ظن".
3- چیزی را که علم بدان نداری پیروی مکن. سوره اسری، آیه 36.

خصوص این مورد دلیلی از ناحیه شارع رسیده، که اطلاق آیه شریفه را مقید کرده، از خصوص این یک مورد گذشته در هیچ یک از امور اعتقادی نمی توانیم ظن را پیروی کنیم، چون اطلاق آیه در آن باره محفوظ است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: اینکه در آیه مورد بحث به جای اکتفاء به ضمیر، اسم ظاهر را آورده، و با اینکه می توانست بفرماید: " انه لا یغنی من الحق شیئا" دو باره کلمه" ظن" را آورده برای این بود که جمله مذکور به عنوان مثلی آورده شود.

" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاهَ الدُّنْیا" این جمله بخاطر حرف فاء که بر سر دارد، تفریع و نتیجه گیری از پیروی مشرکین از ظن و از هوای نفس می باشد، پس اینکه دستور می دهد از آنان اعراض کن نتیجه همانست که مشرکین تابع و پیرو حق و علم نبوده اند، و اگر نفرمود: " فاعرض عنهم- از ایشان اعراض کن"، و بجای آن فرمود: " فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا- از کسی که از ذکر ما رویگردان است اعراض کن" برای این بوده که بفهماند علت این دستور چیست، پس گویا فرموده: این مشرکین علم را رها کرده دنبال ظن را گرفته اند، و تابع هوای نفس خویشند و اگر چنینند برای این است که از ذکر ما رویگردان هستند، و تنها هم شان زندگی دنیا است و بس، بنا بر این، بهره شان از علم منحصر به مسائل مادی دنیوی است، و چون چنین است تو نیز از آنان اعراض کن، برای اینکه ایشان گمراهند.

و مراد از" ذکر" در این آیه، یا قرآن است که پیروان حق را به سوی حق صریح هدایت نموده و با حجت های قاطع و براهین روشن که جای تردید در آنها نیست به سوی سعادت خانه آخرت که ورای دنیا است ارشاد می نماید.

و یا مراد از آن یاد خدا است که در مقابل غفلت از او به کار می رود، و از کسی که از چنین ذکری رویگردان است نیز باید اعراض کرد، برای اینکه یاد خدا به نحوی که لایق به ذات متعالیه او باشد، یعنی یاد خدا به اسماء و صفات خدا، بشر را به سوی حقایقی علمی در باره مبدأ و معاد هدایت می کند، هدایتی علمی که باز جای تردید باقی نمی گذارد.

" ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی" اشاره با کلمه" ذلک" به امر دنیا است که هر چند کلمه امر دنیا در آیه سابق نیامده

ص: 64


1- روح المعانی، ج 27، ص 59.

بود، بلکه کلمه" حیاه الدنیا" آمده بود، ولی امر دنیا از آن آیه استفاده می شد، و تعبیر به اینکه" این است مقدار رسایی علم آنان" تعبیری است استعاره ای، گویا علم به سوی معلوم می رود تا به آن برسد، و علم مشرکین در مسیر خود به دنیا می رسد، و همانجا از حرکت باز می ماند، و دیگر از آنجا به طرف آخرت نمی رود، و لازمه این توقف علم، آن است که تنها دنیا هدف نهایی اراده و طلب آنان باشد، و توسن هم شان تا همانجا پیش برود، و دیگر دل بغیر دنیا نبندند، و جز به سوی آن روی نیاورند.

" إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ..."- این جمله مضمون جمله قبلی را تاکید می کند، و شهادتی است از خدای تعالی بر صحت آن.

وجه تفریع جزاء بد کاران و نکو کاران بر مالکیت خدای سبحان

" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی" ممکن است بگوییم: صدر آیه شریفه حال باشد از جمله" أعلم" که در آیه قبلی بود، و کلمه" واو" در ابتدای آن واو حالیه و معنا چنین باشد: " به درستی پروردگار تو أعلم و داناتر به حال دو طایفه ضالین و مهتدین است، در حالی داناتر است که مالک همه چیزهایی است که در آسمان و زمین است، دیگر چگونه ممکن است که أعلم به حال آن دو طایفه نباشد، با اینکه مالک ایشان است".

و بنا بر این احتمال، ظاهر چنین به نظر می رسد که: جمله" لیجزی..." متعلق به جمله سابق باشد که می فرمود: " فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی..." آن وقت معنای مجموع دو جمله چنین می شود که از ایشان اعراض کن و امرشان را به خدا واگذار نما تا جزایی چنین و چنانشان داده و تو را و نیکوکاران را چنین و چنان پاداش دهد.

ممکن هم هست بگوییم جمله" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ..." کلامی استینافی باشد و بخواهد بفهماند دستوری که به تو دادیم که از ایشان اعراض کن، برای این نبود که ما دست از ایشان برداشته ایم و رهایشان کرده ایم، بلکه برای این بود که خواستیم هر طایفه را در برابر عملش جزا دهیم، اگر عملش بد بوده جزای بد، و اگر خوب بوده جزای خوب دهیم. و اگر با اینکه می توانست بفرماید: " و له ما فی السماوات..." به جای ضمیر دوباره اسم جلاله" اللَّه" را آورد، برای این بود که از کمال عظمت خدای سبحان خبر داده باشد.

" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ"- این جمله به مالکیت خدای تعالی نسبت به تمامی عالم اشاره می کند، و معنایش این است که: هستی تمامی موجودات قائم به خدای تعالی است، چون خدا خالق و پدید آورنده آنها است، پس ملکیت ناشی از خلقت او خود علاوه بر این، منشا تدبیر هم هست. بنا بر این جمله مورد بحث بر خلقت و تدبیر دلالت دارد، گویا فرموده: خلقت و تدبیر عالم از خداست.

ص: 65

جمله" لیجزی..." هم که لامش لام غایت است متعلق به همین مطلب است، و معنایش این است که خلقت و تدبیر عالم از آن خداست، غایت و نتیجه اش هم این است که کسانی را که بد می کنند جزا دهد...، و مراد از جزا همان شؤون و خصوصیات قیامت است، که قرآن کریم از آن خبر داده، و مراد از اسائه و احسان، معصیت و طاعت است و تقدیر جمله" ما عملوا" جمله" جزاء ما عملوا" است، ممکن هم هست خود" ما عملوا" باشد، و معنا چنین باشد که جزای اعمالشان را خود همان اعمال را می دهد، و مراد از حسنی هم همین طور، یعنی (یا) مثوبت حسنی است (و یا خود حسنی).

و معنای آیه این است که: تا خدا کسانی را که معصیت کرده اند به معصیتشان، و یا به جزای معصیتشان کیفر دهد، و کسانی را که اطاعت کردند به مثوبتی حسنی (و یا به خود حسنی) پاداش دهد، مفسرین در این آیه احتمالات دیگری داده اند که احتمال ما از همه بهتر به ذهن می رسد و روشن تر است.

مقصود از استثنای" الا اللمم" در آیه: " الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ..."

" الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَهِ..."

کلمه" اثم" به معنای گناه است، و اصل آن- به طوری که راغب (1) گفته- به معنای عملی بوده که دیر به نتیجه و ثواب برسد.

و منظور از" کَبائِرَ الْإِثْمِ"، گناهان کبیره است که به طوری که در روایات ثواب الاعمال از عباد بن کثیر النوا از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده، عبارت از هر گناهی است که قرآن مرتکبش را تهدید به آتش دوزخ کرده باشد (2) . و در تفسیر آیه شریفه" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ..." (3) بحثی پیرامون آن کرده ایم.

و کلمه" فواحش" به معنای گناهانی است که خیلی شنیع و رسوا باشد، از آن جمله خدای تعالی زنا و لواط را دانسته، ولی بعید نیست از ظاهر آیه برآید که در اینجا فواحش و کبائر یکی باشد.

و اما در باره معنای کلمه" لمم" اختلاف کرده اند:

ص: 66


1- مفردات راغب، ماده" اثم".
2- ثواب الاعمال، ص 277، ح 2. [.....]
3- سوره نساء، آیه 31.

بعضی (1) گفته اند: منظور از آن گناهان صغیره است. و اگر منظور این باشد باید گفت:

استثناء در آیه منقطع و نظیر استثنای" همه پسرانم آمدند مگر پسر همسایه" است.

بعضی (2) گفته اند: " لمم" عبارت از این است که کسی تصمیم بر گناه بگیرد ولی انجام ندهد. که در این صورت نیز استثناء منقطع خواهد بود.

بعضی (1) گفته اند: لمم، گناهی است که گهگاه ارتکاب شود، و مرتکب آن عادت بر آن نکرده باشد. که در این صورت لمم هم شامل گناهان کبیره می شود و هم صغیره، و مضمون آیه با مضمون آیه شریفه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2) که در وصف متقین و محسنین است منطبق می شود، و مضمون همان را می گوید، چون این آیه می فرماید: " متقین و نیکوکاران کسانی هستند که اگر عمل زشتی می کنند، و یا به خود ستمی روا می دارند، بسیار به یاد خدا می افتند، و برای گناهان خود طلب مغفرت می کنند، چون می دانند غیر از خدا کسی نیست که گناهان را بیامرزد، و کسانی هستند که هرگز بر آنچه کرده اند عالما عامدا اصرار نورزیده اند".

و در روایات اهل بیت (علیه السلام) به معنای سوم تفسیر شده، مثلا در اصول کافی از ابن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: لمم این است که کسی بر گناهی تصمیم بگیرد و بعد استغفار کند (3) .

و نیز به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: لمم این است که انسان گاهی گناهی را مرتکب شود، و دیگر تا مدتی پیرامون آن نگردد، و باز بار دیگر مرتکبش شود (4) .

و باز به سند خود از ابن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: لمام آن بنده ای است که پشت سر هم گناه می کند، اما طبعش خواهان آن نیست (5) (در هیچ یک از این سه روایت کلمه لمم به گناه صغیره معنا نشده).

ص: 67


1- مجمع البیان، ج 9، ص 179.
2- سوره آل عمران، آیه 135.
3- اصول کافی، ج 2، ص 442، ح 3.
4- اصول کافی، ج 2، ص 441، ح 1.
5- اصول کافی، ج 2، ص 442، ح 5.

و آیه شریفه مطلب آیه قبلی را که می فرمود: " الَّذِینَ أَحْسَنُوا" تفسیر می کند و می فرماید: همینها هستند که از گناهان کبیره اجتناب دارند و از فواحش دوری می کنند، و در عین حال ممکن هم هست از ایشان سر بزند.

و جمله" إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَهِ" ایشان را تطمیع می کند تا به امید آمرزش خدا توبه کنند.

" هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ"- راغب می گوید: ماده" نشا" و" نشاه" به معنای احداث چیزی و تربیت آن است» (1)

. پس بنا بر این، اینکه فرمود: او شما را از زمین انشاء کرد، معنایش این است که: او بود که شما را در آغاز خلقتتان به حالهای گوناگون متحول کرد، از مواد عنصری زمینتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه تان در آورده، در داخل رحم ها وارد کرد.

" وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ"- کلمه" أجنه" جمع" جنین" است، و این جمله عطف است بر جمله قبلی، چون بر سر هر دو کلمه" اذ" آمده، و معنایش این است که او داناتر به شما است، آن زمان که چه و چه بودید و این زمان که شما جنین هایی در رحم مادرانتان هستید، او می داند حقیقت شما چیست، و چه حال و وضعی دارید، و چه اسراری در نهانتان هست، و مال کارتان به کجا می انجامد. و جمله" فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ" تفریع بر همان علم خداست، می فرماید: وقتی که خدای تعالی شما را بهتر از هر کس می شناسد، و از آغاز خلقتتان و سرانجام آن با خبر است، پس دیگر بیهوده خود را به پاکی نستایید، و او بهتر می داند پاک و با تقوا کیست".

ص: 68


1- مفردات راغب، ماده" نشا".

سوره النجم (53): آیات 33 تا 62

اشاره

أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی (33) وَ أَعْطی قَلِیلاً وَ أَکْدی (34) أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَری (35) أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی (36) وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی (37)

أَلاَّ تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری (38) وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی (39) وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری (40) ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی (41) وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی (42)

وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی (43) وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا (44) وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (45) مِنْ نُطْفَهٍ إِذا تُمْنی (46) وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَهَ الْأُخْری (47)

وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی (48) وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری (49) وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی (50) وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی (51) وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی (52)

وَ الْمُؤْتَفِکَهَ أَهْوی (53) فَغَشَّاها ما غَشَّی (54) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکَ تَتَماری (55) هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی (56) أَزِفَتِ الْآزِفَهُ (57)

لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ کاشِفَهٌ (58) أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ (59) وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ (60) وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ (61) فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا (62)

ترجمه آیات

آیا آن کس را که از انفاق روی گردان شد مشاهده کردی؟ (33).

مختصری انفاق کرد و (به خاطر گفتار رفیقش که گفت اگر ترک انفاق کردی گناهت به گردن

ص: 69

من) ترک انفاق نمود (34).

آیا او علم غیب دارد و می داند (که رفیقش گناهش را گردن می گیرد) (35).

یا از آن سفارش ها که در تورات در باره دادن حق شده با خبر نشده؟ (36).

و در صحف ابراهیمی که حق را به حد تمام ادا کرد (37).

و نمی داند که هیچ گنهکاری گناه دیگری را تحمل نمی کند، و به گردن نمی گیرد؟ (38).

و اینکه انسان به جز کار و تلاشش سرمایه ای ندارد؟ (39).

و اینکه نزد وی سعی خود را خواهد دید؟ (40).

و سپس جزای آن به کاملترین وجهش داده می شود (41).

و اینکه انتهای سیرشان به سوی پروردگار تو است (42).

و اینکه او است که اسباب خندیدن و گریستن را فراهم کرده (43).

و اینکه او است که می میراند و زنده می کند (44).

و اینکه او است که جفت نر و ماده را آفریده (45).

از نطفه ای که در رحم ریخته می شود (46).

و اینکه بر خداست که نشاه آخرت را پدید آورد (47).

و اینکه خود او است که با اموال منقول و غیر منقول بندگان خود را بی نیاز می کند (48).

و اینکه او رب" کوکب شعری" است که بعضی آن را رب خود می پندارند (49).

و اینکه او نسل پیشین عاد را هلاک کرد (50).

و ثمود را که حتی یک نفر از ایشان باقی نگذاشت (51).

و قوم نوح را که قبل از آنان، و ستمکارتر و یاغی تر از آنان بودند (52).

و شهرهای قوم لوط را که زیر و رو کرد و از عذاب آنچه متوجه آنان ساخت (53).

از هر سو احاطه شان کرد (54).

پس دیگر در کدام یک از نعمت های پروردگارت می توانی تردید کنی (55).

این پیامبر، بیم رسانی است از سنخ بیم رسانان گذشته (56).

قیامت نزدیک شد (57).

و برای آن به غیر از خدا پرده برداری نیست (58).

آیا از این مطالب تعجب می کنید؟ (59).

و می خندید و گریه نمی کنید؟ (60).

و هم چنان سرگرم بازی خود هستید؟ (61).

ص: 70

پس برای خدا سجده کنید و به عبادت او بپردازید (62).

بیان آیات اشاره به مطالب و محتویات این قسمت از سوره مبارکه نجم

اشاره

سیاق نه آیه از آیات اول این فصل روایاتی را که در شان نزول وارد شده تصدیق می کند، در آن روایات آمده که مردی از مسلمانان اموال خود را در راه خدا انفاق کرد، مردم او را سرزنش کردند که انفاق در راه خدا هم حدی دارد و او را از فنای مالش زنهار داده و از گرفتار شدن به فقر ترساندند، و به او که زیر بار نمی رفت گفتند: اگر ترک انفاق گناه داشت به گردن ما، آن مرد هم پذیرفت و دیگر انفاق نکرد، و به مناسبت این واقعه آیات نه گانه مذکور نازل شد.

که خدای سبحان به طور اشاره به این داستان متعرض آن شده، و به منظور بیان حقیقت مطلب در این مساله مطالبی از صحف ابراهیم و موسی نقل کرده، و نیز حق صریح و پوست کنده را در رد اباطیل مشرکین که در آیات گذشته بود بیان نموده، فرمود: آنها می گویند: اگر ما بت ها را می پرستیم برای این است که بت ها تمثالهای فرشتگان است که دختران خدایند، می پرستیم تا ما را نزد خدای سبحان شفاعت کنند. آیات فصل قبلی هم با روشن ترین بیان این مساله را ابطال کرده بود.

ولی در این آیات حق مطلب در مساله ربوبیت و الوهیت را روشن کرده می فرماید:

خلقت و تدبیر تنها از آن خدا است، و تمامی آن به خدا منتهی می شود، و خدای سبحان هر چه خلق کرده و تدبیر نموده طوری خلق و تدبیر کرده که نشاه ای دیگر را دنبال داشته باشد، تا در آن نشاه جزای کافر و مؤمن و مجرم و متقی را بدهد، و لازمه چنین خلقتی تشریع دین است، باید بندگان را به تکالیفی مکلف کند، و کرده، و شاهدش هم همین است که امت های گذشته را که یکی پس از دیگری آمدند و زیر بار دین و تکالیف او نرفتند هلاک کرد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و مؤتفکه.

آن گاه بعد از نقل این داستانها از صحف انبیای گرامی خاطر نشان کرده که این نذیر- رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- هم از همان نذیران امت های گذشته است، و اینکه قیامت نزدیک است، و سپس در آخر سوره روی سخن را متوجه به ایشان نموده که برای خدا سجده و عبادت کنید.

و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده، و از جمله آیات برجسته اش آیه

ص: 71

شریفه" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"، و آیه شریفه" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" است.

بیان آیات مربوط به شخصی که از انفاق در راه خدا اعراض کرد و دست نگه داشت

" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی وَ أَعْطی قَلِیلًا وَ أَکْدی" کلمه" تولی" (با یاء که مصدر فعل تولی، با الف، است) به معنای اعراض است، و مراد از آن در اینجا بقرینه آیه بعدی اعراض از انفاق در راه خداست، و کلمه" اعطاء" به معنای انفاق و کلمه" اکداء"- مصدر فعل أکدی- به معنای قطع اعطا و ترک انفاق است، و حرف" فاء" که بر سر جمله" أ فرأیت" در آمده به خاطر همان مطلبی است که قبلا خاطر نشان ساختیم و گفتیم که آیات این فصل فرع و نتیجه گیری از آیات فصل قبلی است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: به من خبر ده از آن کسی که از انفاق اعراض کرد، و مال اندکی انفاق نموده و دیگر از انفاق دست برداشت.

" أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَری" ضمیرهای این جمله به همان شخص که از انفاق اعراض کرده بود بر می گردد، و استفهام در آیه انکاری است، و معنایش این است که آیا او علم غیب دارد که در نتیجه بداند رفیقش که گناهش را گردن گرفته در قیامت اگر وی عذابی داشته باشد بجای او عذاب می کشد؟ مفسرین (1) جمله را اینطور معنا کرده اند، ولی از ظاهر آیه بر می آید که منظور این است که بفرماید: او نسبت به حال آینده اش در دنیا علم غیب ندارد، و معنایش این است که آیا او که دست از انفاق کشیده علم غیب دارد که اگر به انفاق خود ادامه دهد اموالش تمام می شود و به فقر مبتلا می گردد؟ و اینکه گفتیم ظاهر آیه این است برای این بود که آن معنایی که مفسرین ارائه داده بودند معنایی است که آیه" أَلَّا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری" متعرض آن است.

" أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی" منظور از" صحف موسی" تورات و از" صحف ابراهیم" همان کتابی است که بر ابراهیم نازل شده بود، و اگر به صیغه جمع از آن تعبیر کرد، برای این است که صحف هر یک از این دو بزرگوار یکی دو تا نبوده بلکه اجزایی بسیار داشته است.

و کلمه" توفیه" که مصدر فعل" وفی" است به معنای آن است که حق صاحب حق را تمام و کمال بپردازی، و توفیه ابراهیم (علیه السلام) این بود که آن جناب هر حق بندگی که به عهده داشت تمام و کامل ادا کرد و به بهترین وجه هم ادا کرد، که خدای تعالی در

ص: 72


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 427.

ستایشش فرموده: " وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ" (1) .

و اما مطالبی را که در چند آیه بعد از صحف ابراهیم و موسی می آورد، هر چند که در قرآن و قبل از این آیات به عنوان اینکه اینها در صحف آن دو بزرگوار بوده نیامده. و لیکن به عنوان حکمت و موعظه و قصص و عبرت آمده.

پس معنای دو آیه این شد که: آیا این شخص که دست از انفاق کشیده این اموری را که در صحف ابراهیم و موسی آمده ندیده؟

" أَلَّا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری" کلمه" وزر" به معنای ثقل است، ولی استعمالش بیشتر در گناه رواج یافته، و کلمه" وازره" به معنای گنهکار است که باید سنگینی گناه را تحمل کند، و این آیه می خواهد همان مطلبی را که در صحف ابراهیم و موسی آمده حکایت کند، که البته این حکایت از این آیه شروع می شود و تا چند آیه ادامه دارد، و همه آن آیات در اولشان کلمه" أن" و کلمه" أن" در آمده که تمام هفده آیه است.

و آن معنا و مطلبی که در صحف آن دو بزرگوار آمده بوده، این بوده که: هیچ انسانی گناه انسانی دیگر را تحمل نمی کند، یعنی نفس هیچ کس به گناهی که دیگری کرده آلوده نمی شود، و قهرا هیچ کس هم به گناهی که دیگری کرده عقوبت و مؤاخذه نمی شود.

شرحی در باره مفاد آیه: " وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" و اینکه عمل انسان چه خوب و چه بد با او خواهد بود

وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی"

راغب می گوید: کلمه" سعی" به معنای راه رفتن تند و سریع است، اما نه به حدی که دویدن بر آن صدق کند، ولی در مطلق جد و جهد در هر کاری چه خیر و چه شر نیز استعمال می شود، از آن جمله در قرآن آمده: " وَ سَعی فِی خَرابِها" (2) که البته باید اضافه کنیم که استعمالش در جد و کوشش در هر کار استعمال لغوی نیست، بلکه استعاره ای است.

و لام در کلمه" للانسان" لام ملک حقیقی است، مانند ملکیت انسان نسبت به چشم و گوش و سایر اعضایش، نه مانند ملکیتش نسبت به خانه و فرش که ملکیتی است اعتباری و به معنای جواز تصرف. و چون انسان به ملکیت حقیقی، مالک اعمال خویش است پس مادامی که انسان هست آن عمل هم هست، و هرگز به طبع خود از انسان جدا نخواهد شد، بنا بر این بعد از انتقال آدمی به سرای دیگر، تمامی اعمالش چه خیر و چه شر چه صالح و".

ص: 73


1- و چون پروردگار ابراهیم او را با صحنه هایی بیازمود، او بطور کامل از عهده بر آمد. سوره بقره، آیه 124.
2- مفردات راغب، ماده" سعی".

چه طالح با او خواهد بود، این معنای ملک حقیقی است، و اما آنچه که انسان ملک خود می پندارد، مال و فرزندان و زخارف و زینت های زندگی دنیا و جاهی که در ظرف اجتماع از آن خود می داند، و رابطه ای میان آنها و غیر خود نمی بیند، هیچ یک از اینها ملک حقیقی آدمی نیست (چون قوام هستیش به هستی آدمی نیست، فرش می سوزد صاحبش هم چنان هست، صاحبش می میرد فرش هم چنان هست)، بلکه ملکی است وهمی و اعتباری (که زندگی در اجتماع ناگزیرش کرده چنین رابطه هایی را قائل شود) و این ملک تا دم مرگ با آدمی هست، همین که خواست به دار الخلود و عالم آخرت منتقل شود به دست دیگری می سپارد.

پس معنای آیه چنین شد که: هیچ انسانی هیچ چیزی را به ملکیت واقعی مالک نیست، تا اثر آن ملکیت که یا خیر است یا شر یا نفع است یا ضرر عایدش شود، مگر آن عملی را که کرده و جد و جهدی که نموده، تنها آن را داراست، و اما آنچه دیگران کرده اند اثر خیر یا شرش عاید انسان نمی شود.

اینکه در بالا گفتیم: " و هرگز به طبع خود از انسان جدا نمی شود" برای این بود که مساله شفاعت را استثناء کرده باشیم، هر چند که شفاعت هم باز اثر اعمال خود آدمی است، چون شفاعت از آن گنهکاران این امت است که با سعی جمیل خود در حظیره ایمان به خدا و آیاتش وارد شده اند و اگر مؤمن نمی شدند مشمول شفاعت نمی گشتند. و همچنین بهره مندی انسان بعد از مردنش از استغفار مؤمنین و اعمال صالح و خیراتی که برایش می فرستند آن نیز مربوط به سعی جمیل خود آدمی است، که در زندگی داخل در زمره مؤمنین شد، و سیاهی لشکر آنان گردید، و ایمانشان را تایید کرد، و اثرش این شد که هر چه عمل خیر کردند، او نیز به قدر دخالتش سهیم گردید.

و همچنین کسانی که در زندگی سنت حسنه ای باب می کنند و می روند. و مادامی که در روی زمین اشخاص به آن سنت عمل می کنند او نیز شریک است، که فرمودند: " من سن سنه حسنه فله ثوابها و ثواب من عمل بها و من سن سنه سیئه کان له وزرها وزر من عمل بها الی یوم القیامه" (1) .

برای اینکه بر حسب فرض شخص باب کننده از همین جهت که سنتی را باب کرده

ص: 74


1- هر کس سنت خوبی باب کند، حسنه آن را دارد، و ثواب هر کس هم که به آن عمل کند دارد، و هر کس سنت بدی را باب کند هم گناه آن عمل را دارد و هم گناه هر کس که آن گناه را مرتکب شود، و این جریان تا روز قیامت ادامه دارد. ثواب الاعمال، ج 1، ص 60.

در عمل دیگران سهیم است، (چون اگر او آن عمل را باب نمی کرد، دیگران هم آن را انجام نمی دادند، و یا کمتر انجام می دادند)، هم چنان که در تفسیر آیه" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" (1) نیز گذشت، و همچنین در تفسیر آیه" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" (2) و در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (3) گفتار نافعی در این مقام گذشت.

" وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری" منظور از" سعی"، آن عملی است که در انجامش جد و جهدی کرده، و منظور از" رؤیت" مشاهده است، و ظرف این مشاهده روز قیامت است، به دلیل اینکه دنبالش مساله جزا را ذکر فرموده، پس آیه شریفه از نظر معنا قریب به آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً" (4) و آیه شریفه" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ" (5) می باشد.

و اگر جمله" سوف یری" را به صیغه مجهول آورده، خالی از این اشاره نیست که در قیامت کسانی هستند که اعمالی به ایشان ارائه می شود که خودشان آن عمل را انجام نداده اند.

" ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی" کلمه" وفاء" به معنای تمام است، چون هر چیزی که تمام باشد وافی به تمامی صفات مطلوبش هست، و" جزاء أوفی" به معنای جزای اتم است، و ضمیر در جمله" یجزیه" به سعی که همان عمل باشد بر می گردد، و معنایش این است که سپس انسان عملش- یعنی به عملش- جزا داده می شود جزایی اتم.

مقصود از اینکه فرمود: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی" شدن خلقت و تدبیر به خدای سبحان است

وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"

کلمه" منتهی" مصدر میمی و به معنای انتهاء است، و در این آیه مطلق آورده شده،

ص: 75


1- و ما کردار گذشته و آثار آینده شان را ثبت می کنیم. سوره یس، آیه 12.
2- آنها که اگر فرزندان ناتوانی از خود به یادگار بگذارند از آینده آنان می ترسند (باید از ستم در باره یتیمان مردم بپرهیزند و از خدا بترسند). سوره نساء، آیه 9. [.....]
3- تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد، سوره انفال، آیه 37.
4- روزی که هر انسانی آنچه از خیر و شر کرده حاضر می بینند. سوره آل عمران، آیه 30.
5- امروز است که مردم گروه گروه از گورها بیرون می شوند تا اعمالشان نشانشان داده شود، هر کس که به وزن یک ذره عمل خیری کرده باشد آن را می بیند و هر کس که به سنگینی یک ذره شری کرده باشد آن را می بیند. سوره زلزال، آیه 6- 8.

در نتیجه می فهماند مطلق انتهاء به سوی پروردگار تو است، پس آنچه موجود که در عالم وجود است در هستی و در آثار هستیش به خدای سبحان منتهی می گردد، البته به خود خداوند، حال یا با وساطت چیزی و یا بدون واسطه، و نیز هیچ تدبیر و نظامی کلی یا جزیی در عالم جریان ندارد، مگر آنکه آن هم منتهی به خدای سبحان است، چون تدبیری که بین موجودات عالم است چیز دیگری جز این نیست که بین آنها روابطی برقرار کرده که هر موجودی به خاطر آن روابطی که با سایر موجودات دارد سر پا ایستاده و هستیش حفظ شده، و معلوم است که پدید آورنده روابط موجودات همان پدید آورنده خود موجودات است، پس یگانه کسی که به طور اطلاق منتهای تمامی موجودات عالم است تنها و تنها خدای سبحان است هم چنان که در جای دیگر فرموده: " اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) و نیز فرموده: " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (2) .

آیه مورد بحث از آنجایی که منتهای هر چیزی را به طور مطلق خدا دانسته، و این اطلاق شامل تمامی تدبیرها نیز می شود ناگزیر باید گفت که آیه شریفه شامل دو انتها در هر چیز می شود. یکی انتها از حیث آغاز خلقت که وقتی در باره خلقت هر چیز به عقب برگردیم به خدای تعالی منتهی می شود و دیگری از حیث معاد که وقتی از طرف آینده پیش برویم خواهیم دید که تمامی موجودات دوباره به سوی او محشور می شوند.

و از آنچه گذشت خواننده محترم خودش می تواند به اشکال وجوهی که در تفسیر آیه آورده اند متوجه شود، مثلا یکی (3) گفته مراد از این آیه رجوع خلق به خدای سبحان است در روز قیامت. دیگری (4) گفته: معنایش این است که آخر امر به ثواب و عقاب پروردگارت منتهی می شود سومی (5) گفته: منتهای مردم به سوی حساب پروردگار تو است. و چهارمی (6) گفته افکار بشر همه جا جولان می کند و می کند تا به خدای سبحان منتهی شود، آنجا دیگر از جولان باز می ماند. ولی خواننده عزیز توجه دارد که هر یک از این وجوه، اطلاق آیه را به نحوی تقیید کرده، با اینکه تقیید، دلیل مقید می خواهد.

مراد از اینکه فرمود خدا است که خنداند و گریاند، و توضیح عدم منافات بین آن و اسناد خنده و گریه به خود انسان و به اسباب خنده و گریه

" وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی" این آیه و آیات بعدش تا دوازده آیه، مواردی از منتهی شدن خلقت و تدبیر به خدای

ص: 76


1- آفریدگار هر چیزی خداست، و او وکیل بر هر چیز است و کلیدهای آسمانها و زمین از آن او است. سوره زمر، آیه 62 و 63.
2- آگاه، که هم خلق از آن او است و هم امر. سوره اعراف، آیه 54. (3 و 4 و 5 و 6)روح المعانی، ج 27، ص 68.

سبحان را بر می شمارد، و سیاق در همه این آیات سیاق انحصار است، می فهماند که ربوبیت منحصر در خدای تعالی است. و برای او شریکی در ربوبیت نیست، و این انحصار منافات با وساطت اسباب طبیعی و یا غیر طبیعی در آن امور ندارد. مانند واسطه بودن مسرت و اندوه درونی و اعضایی که این مسرت و اندوه را نشان می دهد در تحقق خنده و گریه، و یا واسطه شدن اسباب طبیعی و غیر طبیعی متناسب در احیاء و اماته، و در خلقت نر و ماده، و پدید آمدن غنی و فقر، و یا نابود کردن امت های هالک، چون وقتی این اسباب هم همه مسخر امر خدا باشند و هیچ استقلالی از خود نداشته و از ما فوق خود منقطع نباشند، قهرا وجود آنها و آثار وجودیشان و آنچه که بر آنها مترتب می شود ملک خدای تعالی خواهد بود، و کسی و چیزی شریک خدا در این ملک نیست.

پس معنای جمله این است که خدای تعالی تنها کسی است که خنده را در شخص خندان و گریه را در شخص گریان ایجاد کرده، و کسی در آن شریک خدا نیست. و این منافات ندارد با اینکه ما خنده و گریه را به خود انسانها نسبت می دهیم، برای اینکه نسبت خنده و گریه و هر کار دیگر به انسان به خاطر این است که قائم به انسان است ولی نسبت دادن آن به خدای تعالی به خاطر این است که خدا آن را ایجاد کرده، و بین این دو نسبت فرق بسیار است.

و باز منافاتی نیست بین اراده الهی به خنده و گریه انسان، با اراده خود انسان به خندیدن و گریستن، و اراده الهی باعث نمی شود که اراده خود انسان باطل شود و شخص خندان مجبور به خنده باشد، برای اینکه اراده الهی به مطلق خنده تعلق نگرفته، که به هر صورت که بوده باشد صورت بگیرد، بلکه تعلق گرفته است به خنده ارادی و به اختیار، خنده ای که از اراده انسان و اختیارش سر می زند، نه هر خنده و لو به اجبار، پس اراده خود انسان سبب خندیدن او است سببی که در طول سببیت اراده خدای سبحان است، نه در عرض آن، تا تزاحم و منافاتی پیش آید، و یا هر دو دخالت داشته باشند و اشکال شود که دو سبب چگونه یک مسبب را ایجاد کنند، و در نتیجه ناگزیر شویم برای رفع اشکال بگوییم:

افعال اختیاری انسان هم مخلوق خداست، و خود انسان در آن دخالتی ندارد، هم چنان که جبری مذهبان گفته اند، و یا به عکس بگوییم: مخلوق خود انسان است، و خدای تعالی در آنها هیچ دخالتی ندارد که معتزلی مذهبان آن را می گویند.

از آنچه گذشت فساد گفته های بعضی (1) از مفسرین روشن می شود که گفته اند:

ص: 77


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 428.

معنای آیه این است که: خدای تعالی قوه خنده و گریه را در انسان خلق کرده. و یا بعضی (1) دیگر گفته اند: معنایش این است که خداوند منشا خنده و گریه یعنی مسرت و اندوه را آفریده. و یا بعضی (2) گفته اند: معنای آیه این است که: خداوند زمین را با رویاندن گیاهان خندانده و آسمان را با باریدن گریانده. و یا بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که: اهل بهشت را خندانده و اهل دوزخ را گریانده.

ذکر مصادیق دیگر از انتهاء خلقت و تدبیر به خداوند: اماته، احیاء، خلق زوجین و...

" وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا" گفتار در این آیه که موت و حیات را به خدای سبحان نسبت داده، با اینکه ارتباطی هم با اسباب طبیعی و غیر طبیعی مانند ملائکه دارند، نظیر همان گفتاری است که در باره خنده و گریه گذراندیم، و همچنین عین این بحث در آیات بعدی هم جریان پیدا می کند.

" وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی مِنْ نُطْفَهٍ إِذا تُمْنی" کلمه" نطفه" به معنای آبی است در مرد و زن که مبدأ پیدایش فرزند است، و وقتی می گوییم: " امنی الرجل" معنایش این است که فلان مرد منی خود را ریخت.

بعضی (1) گفته اند: معنای" تمنی" این است که: " مقدر شده باشد". و جمله" الذکر و الانثی" بیان کلمه" زوجین" است.

بعضی (2) هم گفته اند: اینکه در آیه مورد بحث مانند آیه قبلی نفرمود: " و أنه هو" برای این بود که در مساله خلقت زوجین، کسی تصور نمی کند منسوب به غیر خدای تعالی باشد.

" وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَهَ الْأُخْری" کلمه" نشاه اخری" به معنای خلقت اخری است که همان خلقت دوم باشد، و ظرفش آخرت است که دار جزاء است، و اگر فرمود پیش آوردن این نشاه به عهده خداست، برای این بود که قضای حتمی الهی بود، و نیز برای این بود که وعده اش را داده بود، و او خلف وعده نمی کند.

" وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی" یعنی و او کسی است که غنی و قنیه می دهد، و" قنیه" به معنای اموال ماندنی از قبیل خانه و باغ و حیوان است، و بنا بر این، ذکر جمله" أقنی" بعد از جمله" أغنی" از باب ذکر خاص بعد از عام است، به خاطر نفاست و شرافتی که در خاص است.

ص: 78


1- مجمع البیان، ج 9، ص 183.
2- روح المعانی، ج 27، ص 68.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: اغناء به معنای مالدار کردن، و اقناء به معنای راضی کردن از جهت مالداری است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای آیه این است که: خدا است که بی نیاز و فقیر می کند.

" وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری" گویا مراد از" شعری" ستاره شعرای یمانیه باشد که یکی از ستارگان ثابت و پر نوری است که در شرق آسمان به صورت جباری آسمانی می درخشد.

می گویند (3) : دو قبیله خزاعه و حمیر این ستاره را می پرستیدند، و نیز یکی از کسانی که آن را می پرستیده، ابو کبشه یکی از اجداد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، که البته جد مادری آن جناب بوده، و مشرکین به این مناسبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پسر ابو کبشه می نامیدند، چون گفتیم ابو کبشه با پرستش شعری راه خود را از قوم خود جدا کرده بود.

" وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی" عاد همان قوم هود پیغمبر است، و اگر آنان را" عاد اولی" نامیده، برای این بوده که قوم عاد دو نسل بودند، نسل اول آنان قوم هود پیغمبر بودند (و هلاک شدند).

" وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی" ثمود قوم صالح پیغمبر است، که خدای تعالی کفار ایشان را تا آخرین نفر به هلاکت رسانید، هم چنان که در جای دیگر در باره آنان فرمود: " وَ نَجَّیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" (1) .

" وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی" این جمله مانند جمله قبلیش عطف است بر کلمه" عادا"، و اینکه در این آیه به اصرار و تاکید می فرماید: قوم نوح از دو قوم عاد و ثمود- به طوری که از سیاق بر می آید- ظالم تر و طاغی تر بودند، برای این است که: قوم نوح دعوت آن جناب را نپذیرفتند، و از موعظه او پند نگرفتند، و با اینکه نزدیک هزار سال ایشان را دعوت می کرد، به جز عده ای بسیار کم دعوتش را نپذیرفتند.

" وَ الْمُؤْتَفِکَهَ أَهْوی فَغَشَّاها ما غَشَّی" بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مؤتفکه عبارت است از قراء و آبادیهای قوم لوط که اهل

ص: 79


1- ما آنهایی را که ایمان آورده و تقوا پیشه کردند نجات دادیم. سوره فصلت، آیه 18.
2- روح المعانی، ج 27، ص 71.

خود را ائتفاک کرد، یعنی زیر و رو کرد. و کلمه" اهواء" که مصدر فعل" أهوی" است به معنای اسقاط است.

و معنای آیه این است که: قرای قوم لوط (مؤتفکه) را به این وسیله به زمین کوبید و ساقط کرد، که سرزمینشان را زیر و رو نموده دستخوش خسف نمود،" فَغَشَّاها ما غَشَّی" در نتیجه عذاب خدا شاملش شد و احاطه اش کرد، آن مقدار که شاملش شد و احاطه اش کرد.

احتمال هم داده اند که مراد از" مؤتفکه" اعم از قرای قوم لوط و تمامی قریه هایی باشد که سکنه آنها در تاریخ بشریت دچار عذاب شده و منقرض شدند، و خرابه های آن قریه ها و علامتهایی از آنها بجای مانده.

" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکَ تَتَماری" کلمه" آلاء" جمع" الی" به معنای نعمت است و کلمه" تماری" به معنای تشکک و خود را به طور مصنوعی مردد جلوه دادن است، و جمله متفرع بر ما قبل است که افعالی را به خدای تعالی نسبت می داد.

و معنای آن این است که: وقتی خدای تعالی همان کسی باشد که این نظام بدیع را پدید آورده و این عالم را ایجاد کرده، و تدبیر نموده، در انسانها خنده و گریه و مرگ و حیات و هلاکت قرار داده. دیگر به کدامیک از نعمت های پروردگارت خود را مردد جلوه می دهی، و در کدامش شک می کنی؟

و اگر مساله هلاکت و گریاندن امت های طاغیه را هم نعمت خوانده، با اینکه علی الظاهر اینها نقمت و ناگواری است، برای این بوده که هر چند برای طاغیان نقمت است ولی از آنجایی که در پدید آمدن نظام اتم و عمومی که در عالم جریان دارد، نظامی که امور را به سوی استکمال خلق و رجوع کل به سوی خدا راه می اندازد، دخالت دارد، نعمت است.

و خطاب در آیه به همان کسی است که اعراض کرد، و اندکی انفاق نموده سپس از ادامه انفاق خودداری نمود، ممکن هم هست خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از باب" پسرم به تو می گویم همسایه تو بشنو" بوده باشد، و به هر حال استفهام در این جمله استفهام انکاری است.

" هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" نذیر" هم می تواند مصدر و به معنای انذار باشد،.]

ص: 80


1- روح المعانی، ج 27، ص 712. [.....]

و هم وصف و به معنای انذار کننده باشد، و در هر دو معنا به صورت" نذر"- به دو ضمه- جمع بسته می شود، و اشاره با کلمه" هذا" یا به قرآن است و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

قیامت نزدیک شد... آیا باز هم می خندید و نمی گریید؟!

" أَزِفَتِ الْآزِفَهُ" یعنی قیامت نزدیک شد، چون کلمه" آزفه" یکی از اسمای قیامت است، هم چنان که در جای دیگر آمده: " وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَهِ" (1) .

" لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ کاشِفَهٌ" منظور از" کاشفه"،" نفس کاشفه" است، یعنی غیر خدا کسی نیست که گرفتاری آن روز را بر دارد، چون مراد از کشف، ازاله شداید و هراسها است.

پس معنایش همانطور که گفتیم این است که: هیچ کسی نیست که بتواند شداید و هراسهای آن روز را بردارد، مگر آنکه خدای سبحان بردارد.

" أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ" اشاره با کلمه" هذا" به بیان گذشته است، و کلمه" سمود" که مصدر سامدون است به معنای لهو است، و آیه شریفه متفرع بر بیان گذشته، و استفهام در آن توبیخی است.

و معنایش این است که: وقتی خدای تعالی پروردگار شما است که همه امور به او منتهی می شود، و آوردن نشاه دیگر به عهده او است، و آمدن آن نشاه نزدیک تر هست و بغیر از خدا کسی نیست که عذاب و گرفتاریهایش را از شما برطرف سازد، آیا با چنین وضعی که دارید هنوز می خندید، و از کوتاهی هایی که نسبت به خدای تعالی کرده و خود را در معرض شقاوت دائمی قرار دادید نمی گریید؟ آیا از این بیانات که شما را به نجات می خواند تعجب و انکار می کنید؟ و از در استهزا به آن می خندید و گریه نمی کنید؟

" فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا" این جمله نیز نتیجه ای است که از بیان سابق گرفته شده، و معنایش این است که وقتی برایتان معلوم شد که در چنین مخاطره ای قرار دارید، پس باید که برای او سجده نموده تنها او را بپرستید، تا مخاطره مذکور را که غیر از خدا برطرف کننده ای ندارد از شما برطرف سازد.

ص: 81


1- ایشان را از روز آزفه بترسان. سوره مؤمن، آیه 18

بحث روایتی چند روایت راجع به شان نزول آیات: " أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی..."

اشاره

در کشاف در ذیل آیه" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی..." روایت کرده که عثمان مال خود را در راه خیر انفاق می کرد، عبد اللَّه بن سعد بن ابی سرح برادر رضاعیش به او گفت: اینطور که تو گرفته ای بیم آن هست که مالی برایت نماند. عثمان گفت: من خطایا و گناهانی دارم، می خواهم با این عمل خود رضای خدا را جلب کنم، امید عفو او را دارم. عبد اللَّه گفت: تو این ماده شتر خود و بارش را به من بده، من همه گناهانت را به عهده می گیرم، عثمان هم همین کار را کرد و چند نفر را شاهد معامله گرفت، و از آن پس دیگر در راه خیر چیزی نداد، بدین مناسبت بود که آیه مورد بحث نازل شد. و معنای جمله" تولی" این است که در روز احد مرکز را ترک کرد. بعد از آنکه این آیات نازل شد، عثمان بهتر و بیشتر به عمل خیر خود برگشت (1) .

مؤلف: صاحب مجمع البیان (2) این قصه را نقل کرده و روایت آن را به ابن عباس و سدی و کلبی و جماعتی از مفسرین نسبت داده، ولی در اینکه جمله" تولی" مربوط به جنگ احد باشد، با اینکه این سوره در مکه نازل شده جای خدشه و نظر است.

و در الدر المنثور است که فاریابی، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی حاتم از مجاهد روایت کرده اند که در تفسیر آیه" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی" گفته: این آیات راجع به ولید بن مغیره است که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابو بکر می آمد و به گفتگوی آن دو گوش می داد، و منظور از اعطاء همین گوش دادن است، و منظور از جمله" و اکدی" این است که ولید این عطای خود را ترک کرد، آن وقت این جمله نازل شد:

" أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ" می گوید: منظور از غیب، قرآن است، آیا در آن باطلی دیده، و در اثر آمد و شدش به حضور پیامبر و ابو بکر چنین دیدی پیدا کرده؟ (3) .

مؤلف: خواننده عزیز توجه دارد که ظاهر آیات مورد بحث به هیچ وجه با آنچه در این روایت آمده تطبیق نمی کند، و این هم روایت شده که آیات در باره عاص بن وائل، و در روایتی دیگر در باره مردی که نامش را نبرده نازل شده است (4) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی" می گوید امام فرموده: یعنی

ص: 82


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 427.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 178. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 129.

ابراهیم به تمامی اوامر و نواهی خدا و حتی به ذبح پسرش وفا کرد، و به طور کامل اطاعت نمود (1) .

چند روایت راجع به بهره مند شدن از اعمال دیگران

و در کافی به سند خود از اسحاق بن عمار از امام ابو ابراهیم موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از شخصی پرسیدم که حج و عمره اش را یا بعضی از طوافهایش را به نیت بعضی از افراد خاندانش انجام می دهد، در حالی که آن فرد از او غایب است و در شهری دیگر قرار دارد، می گوید: این را هم پرسیدم که: در این فرض آیا از ثواب عمل خودش چیزی کم می شود یا نه؟ فرمود:

این عمل هم به حساب خود او نوشته می شود و هم به حساب آن فرد، علاوه بر این ثوابی هم به عنوان صله رحم به او می دهند. پرسیدم: در صورتی که آن فرد از دنیا رفته بود، آیا این ثواب به حساب او ملحق می شود؟ فرمود: آری حتی اگر مشمول غضب خدا باشد به خاطر این عملی که تو به نیت وی انجام داده ای مشمول مغفرت خدا می گردد، و اگر در مضیقه باشد به خاطر این عمل گشایش می یابد، پرسیدم: آیا آن فرد در آنجایی که هست متوجه می شود که این ثوابی که به نامه عمل او ملحق شد از ناحیه چه کسی است؟ فرمود:

آری. پرسیدم: اگر آن فرد ناصبی یعنی دشمن علی (علیه السلام) باشد این عمل سودی به حالش دارد یا خیر؟ فرمود: بلی، باعث تخفیف او می شود (2) .

مؤلف: مورد روایت هدیه دادن ثواب عمل است، نه عملی که به نیابت از طرف میت انجام می شود.

و در همان کتاب به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل به آن فرشته ای که موکل بر هر مؤمن است دستور می دهد اگر آن مؤمن مریض شود آنچه در حال سلامتی انجام می داد و فعلا به خاطر بیماری از آن عمل خیر بازمانده برایش بنویس، برای اینکه این منم که او را در پناه و وثاق خود قرار داده ام (3) .

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: انسان بعد از مردنش دیگر هیچ أجر و ثوابی دنبالش نمی آید، مگر از چند راه: یکی اینکه در زندگیش صدقه ای پایدار تاسیس کرده باشد که تا روز قیامت ثواب آن عاید وی می شود. دوم صدقه ای که به

ص: 83


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 338.
2- فروع کافی، ج 4، ص 315، ح 4.
3- فروع کافی، ج 3، ص 113، ح 3.

صورت وقف در آورده باشد که دیگر ورثه اش آن را به ارث نبرند. سوم سنت هدایتی که باب کرده باشد و بعد از مرگش مردم به آن سنت عمل کنند و راه درست را بروند. و چهارم فرزند صالحی که بعد از مردن خود او برای پدر استغفار کند (1) .

مؤلف: این سه روایت- که البته در این معنا روایات بسیار زیاد دیگری نیز از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هست- در حقیقت، سعی در آیه شریفه" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" را توسعه می دهد، که قبلا هم به آن اشاره کردیم.

روایاتی در باره اندیشه کردن در باره خدا، در ذیل آیه: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"

و در اصول کافی به سند خود از سلیمان بن خالد روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی می فرماید: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"، پس باید از این کلام این نتیجه را هم گرفت که وقتی رشته بگومگوها به خدای تعالی کشیده شد، دیگر باید دم فرو بست، و در آن وادی قدم نگذاشت (2) .

مؤلف: این استفاده ای که امام از آیه مذکور کرده، در حقیقت توسعه ای است که در معنای انتهاء داده است.

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی عبیده حذاء روایت کرده که گفت: امام ابو جعفر (علیه السلام) به من فرمود: ای زیاد زنهار از خصومتها بپرهیز، که خصومت آدمی را به مرض شک مبتلا می کند، و عمل انسان را حبط و بی اثر می سازد، و صاحبش را هلاک می کند، و ای بسا یک کلمه از زبان او در آید، که به جرم آن دیگر آمرزیده نشود، آری در گذشته نیز مردمی بودند که علم آن وظایفی که داشتند رها کردند، و به طلب علمی برخاستند که ربطی به وظائفشان نداشت، و در نتیجه بگومگوهایشان به خدا منتهی شد، و در آن مساله دچار حیرت شدند، به طوری که اگر یکی از آنها را از جلو صدا می زدند او به عقب سر خود بر می گشت که ببیند کیست که صدایش می زند، و یا از عقب سر صدایش می زدند، او به شخصی که پیش رویش بود پاسخ می داد، و نیز می گوید: در روایتی دیگر فرمود: در زمین سرگردان شدند (3) و در الدر المنثور است که: ابو الشیخ از ابو ذر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در خلقت (که آثار صنع خدا است هر چه می خواهید) تفکر بکنید، ولی در خود خدا تفکر مکنید، که هلاک می شوید (4) .

ص: 84


1- خصال، ج 1، ص 151، ح 184.
2- اصول کافی، ج 1، ص 92، ح 2.
3- اصول کافی، ج 1، ص 92، ح 4.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 130.

مؤلف: و در نهی از تفکر در خدای تعالی روایات بسیاری دیگر هست که هم در جوامع حدیث شیعه آمده و هم در جوامع حدیث اهل سنت، و البته باید دانست که این نهی ارشادی است، و متوجه خصوص کسانی است که راه ورود به مسائل عقلی و عمیق را بلد نیستند و استعداد آن را ندارند، در نتیجه فرو رفتن در آن مسائل در حقیقت، خویشتن را در معرض هلاکت افکندن است، آن هم هلاکت دائم.

چند روایت در ذیل آیات: " وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی"،" وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی" وَ...

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی" می گوید: امام فرمود: یعنی آسمان را با باریدن به گریه واداشته و زمین را با شکفتن به خنده در آورده است»(1)

.مؤلف: این طرز استفاده کردن از آیه توسعه دادن در معنای گریاندن و خنداندن است.

و در معانی الاخبار به سند خود از سکونی از جعفر بن محمد از پدران بزرگوارش (علیه السلام) روایت آورده که امیر المؤمنین (علیه السلام) در معنای آیه" وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی" فرمود: یعنی هر انسانی را در زندگی خود اغناء و بی نیاز کرد و او را به کسبی که در دست دارد اقناء و راضی ساخت، به طوری که به کسب و کارش هر قدر هم پست باشد علاقه مند است (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری" از امام نقل کرده که فرموده:

منظور از شعری ستاره ای است که قریش و قومی از عرب آن را می پرستیدند، ستاره ای است که در آخر شب طلوع می کند (3) .

مؤلف: اینکه فرمود: در آخر شب طلوع می کند تعریف آن ستاره از نظر زمان صدور این حدیث است که لا بد در تابستان بوده و گرنه این ستاره در تمامی سال و در تمام بیست و چهار ساعت شبانه روز در جای خود قرار دارد.

و نیز در آن کتاب در ذیل آیه" أَزِفَتِ الْآزِفَهُ" فرموده: یعنی قیامت نزدیک شد (4) .

و در مجمع البیان در ذیل آیه" أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ" می گوید: منظور از این حدیث همان خبرهایی است که قبلا داده بود (5) .

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: وقتی آیه شریفه" أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ" نازل شد، دیگر کسی آن جناب را خندان ندید تا از دنیا رفت (6) .

ص: 85


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 339.
2- معانی الاخبار، ص 214، ح 1.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 339. [.....]
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 340.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 184.
6- الدر المنثور، ج 6، ص 131.

(54)سوره قمر مکی است و پنجاه و پنج آیه دارد (55)

سوره القمر (54): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ (1) وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (2) وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ (3) وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ (4)

حِکْمَهٌ بالِغَهٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ (5) فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ ءٍ نُکُرٍ (6) خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ (7) مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

قیامت بسیار نزدیک شد، و قرص ماه دو نیم گشت (1).

ولی آنان که کافر دلند هر آیتی ببینند روی می گردانند و می گویند سحری است پی در پی (2).

پیامبر و آنچه او آورده است را تکذیب کردند، و هواهای نفسانی خود را پیروی نمودند، اما به زودی هر امری در مستقر خود قرار خواهد گرفت (3).

با اینکه در کتاب او اخباری که بقدر کافی هشدار می داد آمده بود (4).

این آیات حکمت های بالغه الهی است اما این هشدارها مؤثر نیفتاد (5).

پس تو ای رسول! روی از ایشان بگردان، که اینان منتظر روزی هستند که داعیان مردم را به سوی داهیه و عذابی سخت می خوانند (6).

در حالی که از شدت شرمساری و خشوع دیدگان خود پایین انداخته از گورها در آیند، و همچون ملخ های پراکنده به هر سو می دوند (7).

ص: 86

در حالی که به سوی دعوت کننده به سرعت بدوند، آن روز کافران بگویند این روز چه روز سختی است (8).

بیان آیات اشاره به مطالب سوره مبارکه قمر

اشاره

این سوره به جز دو آیه از آخرش که متقین را وعده بهشت و حضور در نزد خدای تعالی می دهد بقیه آیاتش یکسره مربوط به انذار و تهدید است، نخست در این سوره به معجزه شق القمر اشاره می کند، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را به خاطر مطالبه قومش آورد. و سپس می فرماید که: همان قوم او را ساحر خواندند، و نبوتش را تکذیب نموده هم چنان هواهای نفسانی را پیروی کردند، با اینکه خبرهای تکان دهنده ای از اخبار روز قیامت و از داستانهای امم منقرضه در گذشته بگوششان خورد.

آن گاه دوباره به نقل پاره ای از آن داستانها بر می گردد، اما پیداست که با خشم و عتاب آنها را نقل می کند و بد حالیشان در روز قیامت هنگام بیرون شدن از قبرها و حضورشان را برای حساب خاطرنشان می سازد.

و سپس به داستانهایی از قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط، و دودمان فرعون، و عذابهای دردناکی که به خاطر تکذیبشان پیامبران را بر سر آنان آمد، پرداخته، می فرماید: قوم پیامبر اسلام نزد خدا عزیزتر از آنان نیستند، و ایشان هم مانند آنها نمی توانند خدا را عاجز سازند، و در آخر همانطور که گفتیم سوره را با بشارت به متقین ختم می کند.

و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده، و نباید به گفته آنان که گفته اند (1) : در جنگ بدر نازل شده، و یا آنها که گفته اند (2) : بعضی از آیاتش در مدینه نازل شده، اعتناء کرد. و از جمله آیات برجسته اش آیات راجع به قدر است که در آخر سوره قرار دارد.

مقصود از انشقاق قمر و وجوه مختلف در این باره

" اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" کلمه" اقتراب" به معنای بسیار نزدیک شدن است، پس اینکه فرمود: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ" معنایش این است که: ساعت خیلی نزدیک شده، و ساعت عبارت است از ظرفی که در آن ظرف قیامت بپا می شود.

ص: 87


1- روح المعانی، ج 27، ص 73.
2- روح المعانی، ج 27، ص 73.

و معنای اینکه فرمود: " وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" این است که اجزای قرص قمر از هم جدا شده، دو قسمت گردید، و این آیه به معجزه شق القمر که خدای تعالی به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه و قبل از هجرت و به دنبال پیشنهاد مشرکین مکه جاریش ساخت اشاره می کند. روایات این داستان هم بسیار زیاد است، و به طوری که می گویند (1) همه اهل حدیث و مفسرین بر قبول آن أحادیث اتفاق دارند، و کسی از ایشان مخالفت نکرده به جز حسن، عطاء و بلخی که گفته اند: معنای اینکه فرمود: " انْشَقَّ الْقَمَرُ" این است که به زودی در هنگام قیام قیامت قمر دو نیم می شود، و اگر فرموده: دو نیم شده، از باب این است که بفهماند حتما واقع می شود.

لیکن این معنا بسیار بی پایه است، و دلالت آیه بعدی که می فرماید: " وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" آن را رد می کند، برای اینکه سیاق آن آیه روشن ترین شاهد است بر اینکه منظور از" آیه" معجزه به قول مطلق است، که شامل دو نیم کردن قمر هم می شود، یعنی حتی اگر دو نیم شدن قمر را هم ببینند می گویند سحری است پشت سرهم، و معلوم است که روز قیامت روز پرده پوشی نیست، روزی است که همه حقایق ظهور می کند، و در آن روز همه در بدر دنبال معرفت می گردند، تا به آن پناهنده شوند، و معنا ندارد در چنین روزی هم بعد از دیدن شق القمر باز بگویند این سحری است مستمر، پس هیچ چاره ای نیست جز اینکه بگوییم شق القمر آیت و معجزه ای بوده که واقع شده تا مردم را به سوی حق و صدق دلالت کند، و چنین چیزی را ممکن است انکار کنند و بگویند سحر است.

نظیر تفسیر بالا در بی پایگی گفتار بعضی دیگر است که گفته اند: کلمه" آیه" اشاره است به آن مطلبی که ریاضی دانان این عصر به آن پی برده اند، و آن این است که کره ماه از زمین جدا شده، همانطور که خود زمین هم از خورشید جدا شده، پس جمله" وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" اشاره است به یک حقیقت علمی که در عصر نزول آیه کشف نشده بود، و بعد از ده ها قرن کشف شد.

وجه بی پایگی این تفسیر این است که: در صورتی که گفتار ریاضی دانان صحیح باشد آیه بعدی که می فرماید: " وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" با آن نمی سازد، برای اینکه از احدی نقل نشده که گفته باشد خود قمر سحری است مستمر.

علاوه بر این جدا شدن قمر از زمین اشتقاق است، و آنچه در آیه شریفه آمده انشقاق

ص: 88


1- مجمع البیان، ج 9، ص 186.

است، و انشقاق را جز به پاره شدن چیزی و دو نیم شدن آن اطلاق نمی کنند، و هرگز جدا شدن چیزی از چیز دیگر که قبلا با آن یکی بوده را انشقاق نمی گویند.

نظیر وجه بالا در بی پایگی این وجه است که بعضی (1) اختیار کرده و گفته اند: انشقاق قمر به معنای برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. و نیز اینکه بعضی (2) دیگر گفته اند: انشقاق قمر کنایه است از ظهور امر و روشن شدن حق.

البته این آیه خالی از این اشاره نیست که انشقاق قمر یکی از لوازم نزدیکی ساعت است.

معنای جمله" وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" و" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ"

" وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" استمرار از هر چیزی به معنای عبور از آن است، البته عبوری پی در پی، و به همین جهت بر دوام و عمومیت هر چیزی هم اطلاق می شود، پس" سحر مستمر" به معنای سحرهایی پی در پی و دائمی است.

و کلمه" آیه" نکره در سیاق شرط است، یعنی کلمه مذکور بدون الف و لام و هم در جمله ای شرطیه قرار گرفته، و بر حسب قواعد ادبی عمومیت را می فهماند، و معنایش" هر آیتی" است، پس می فهماند مشرکین هر آیتی که ببینند در باره اش می گویند: اینها همه سحرهایی است پشت سرهم.

و بعضی (3) از مفسرین، مستمر را به محکم و مورد وثوق تفسیر کرده اند.

و بعضی (4) دیگر آن را به از بین رفتنی و زائل شدن، و بعضی (5) دیگر آن را به زشت و منفور معنا کرده اند. ولی این معانی بعید است.

" وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" در این جمله صریحا نفرموده چه چیز را تکذیب می کنند، ولی به قرینه ذیل آیه می فهمیم که منظور تکذیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیاتی است که آورده.

و معنای آیه این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیاتی را که آورده تکذیب کردند، در حالی که همه امور مستقر و در مجرای خود قرار می گیرد، آن وقت فهمیده می شود که آن امر حق است یا باطل، راست است یا دروغ؟ پس به زودی خواهند دانست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر حق و صادق، و یا بر باطل و کاذب است. بنا بر این جمله" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" در معنای آیه" وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِینٍ" (1) می باشد.

ص: 89


1- و به زودی و بعد از اندک زمانی خبرش را به طور قطع خواهی دانست. سوره ص، آیه 88.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: تکذیب در آیه مورد بحث مربوط به انشقاق قمر است و معنای آیه این است که: مشرکین انشقاق قمر را تکذیب نموده باز هم هواهای نفسانی خود را پیروی کردند، ولی جمله" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" آن طور که باید با این تفسیر معنا نمی دهد و نمی سازد.

" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ" کلمه" مزدجر" مصدر میمی و به معنای پندگیری است، و جمله" من الانباء" بیان همان چیزی است که در آن عبرت و پندگیری و مزدجر است، و مراد از آن" انباء"، اخبار امت های گذشته ای است که هلاک شدند، و یا مقصود اخبار روز قیامت است، و هر دو وجه را احتمال داده اند، و از ظاهر اینکه آیت را با بیان خبرهای روز قیامت و سپس با خبرهای عده ای از امت های هلاک شده تعقیب کرده، بر می آید که مراد از اخباری که در آن عبرت و مزدجر هست، همه اخبار مذکور است.

" حِکْمَهٌ بالِغَهٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ"" حکمت" به معنای کلمه حقی است که از آن بهره برداری شود، و کلمه" بالغه" از ماده بلوغ است که به معنای رسیدن هر رونده ای است به آخرین حد مسافت، ولی به طور کنایه در تمامیت و کمال هر چیزی هم استعمال می شود، پس" حکمت بالغه" آن حکمتی است که کامل باشد، و از ناحیه خودش نقصی و از جهت اثرش کمبودی نداشته باشد.

و حرف" فاء" در جمله" فما تغن النذر" فای فصیحه است که از حذف شدن جزئیاتی خبر می دهد، جزئیاتی که گفتار متفرع بر آنها است، و کلمه" نذر" جمع نذیر و نذیر یا به معنای منذر و بیم رسان است، و یا به معنای انذار و بیم رساندن است، و هر دو معنا صحیح است، هر چند معنای اول به فهم نزدیک تر است.

و معنای آیه این است که: این قرآن و یا آنچه به سوی آن دعوت می کند، حکمتی است بالغ، ولی آن را تکذیب کرده دنبال هواهای نفسانی خود را گرفتند، و در نتیجه منذرین و یا انذارها سودی به حالشان نبخشید.

مفاد جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..." در آیه: " فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..."

" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ ءٍ نُکُرٍ" کلمه" تولی" که مصدر فعل" تول" است به معنای اعراض است، و حرف فاء که بر سرش در آمده فای تفریع است، می فهماند جمله فرع و نتیجه مطالب قبلی است که حال کفار

ص: 90


1- روح المعانی، ج 27، ص 78.

را توصیف می کرد، و می فرماید: وقتی مکذبین به تو، پیرو هواهای نفسانی باشند، و در نتیجه انذارها سودی به حالشان ندهد و عبرت ها و مواعظ به خرجشان نرود، تو هم از ایشان روی بگردان و اصراری بر دعوتشان مورز.

راغب می گوید: انکار، ضد عرفان است، و برای اظهار اینکه من فلانی را نمی شناسم، هم گفته می شود: " أنکرت فلانا"، و هم گفته می شود: " نکرت فلانا"، و اصل معنای این کلمه این است که چیزی وارد بر قلب شود که قلب تصورش را نکرده باشد، و این خود نوعی جهل است، و در قرآن کریم آمده: " فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ- وقتی دید دستشان به غذا نمی رسد ناشناس تشخیصشان داد". و نیز می گوید: کلمه" نکر" هم به معنای زیرکی است و هم به معنای امری دشوار است، که اذهان آن را نمی شناسد (1) .

گفتار در بیان حال مکذبین در برابر حکمت بالغه ای که به ایشان القاء می شود، و مواعظی که به عنوان انذار گوشزدشان می گردد در جمله" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ" تمام می شود، و از جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ" مجددا به قسمتی دیگر از آن مواعظی که قبلا داشت پرداخته حال و وضع مکذبین در قیامت و حال و روز امت های مکذب گذشته را در لحن عتاب و توبیخ شدید ذکر می کند، در لحنی که دلها را برای تنبه تکان می دهد، و دیگر عذری برای اعراض اعراض کنندگان باقی نمی گذارد.

پس بنا بر این جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..." کلامی است جدای از ما قبل خود، کلامی است که می خواهد دوباره آن مواعظی را که قبلا ذکر کرده بود در مقام جواب از سؤالی تقدیری از سر گیرد، گویا بعد از آنکه فرمود: " فَتَوَلَّ عَنْهُمْ" شخصی پرسیده: خوب وقتی پیامبر از ایشان روی بگردانید مال کار آنان چه بود؟ فرمود: " یَوْمَ یَدْعُ..."، یعنی حال عاقبت دنیایشان را که گفتیم که همان حال امثال آنان از قوم نوح و عاد و ثمود و دیگران بود، چون اینها بهتر از آنها نیستند، و اما حال آخرتشان در روزی که دعوت کننده دعوت می کند...

و بنا بر این ظرف در جمله" یوم یدع" متعلق است به جمله ای که به زودی می آید، و می فرماید: " یخرجون" و معنایش این است که: روزی که دعوت کننده به چیزی ندیده و نشناخته دعوت می کند، همه از قبرها خارج می شوند... و ممکن هم هست متعلق به جمله ای تقدیری باشد، و تقدیر کلام" اذکر یوم یدع الداعی- بیاد آر روزی را که دعوت کننده دعوت می کند" و حاصل کلام این باشد که بیاد آر آن روز را و حال ایشان را در آن".

ص: 91


1- مفردات راغب، ماده" نکر".

روز. و این آیه در معنای آیه شریفه" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَهَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ" (1) و آیه شریفه" فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ" (2) می باشد.

در این آیه شریفه نام دعوت کننده را نبرده که کیست، چیزی که هست در جای دیگر این دعوت را به خود نسبت داده و فرموده: " یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ" (3) .

و اگر از میان همه خبرهای مربوط به قیامت مساله دعوت برای خروج از قبرها و حضور برای فصل قضا و خروجشان از قبر در حال خشوع و سرعت گرفتنشان به سوی داعی را یادآور شده، برای این بود که این دعوت مقابل دعوت آنان در دنیا قرار گیرد، که ایشان را به سوی ایمان به آیات دعوت می کرد و ایشان اعراض نموده می گفتند: اینها همه سحرهایی است مستمر.

و معنای آیه این است که: به یاد آر روزی را که دعوت کننده ایشان را به امری بس دشوار دعوت می کند، و آن امر دشوار همان داوری و پاداش و کیفر است.

" خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ" کلمه" خشع" جمع خاشع است که مصدر آن خشوع به معنای نوعی ذلت است، و اگر این خشوع را به دیدگان نسبت داده، از این جهت است که حالت خشوع و ذلت بیش از هر چیز در دیدگان ظهور می کند.

و کلمه" أجداث" جمع جدث به معنای قبر است، و جراد (ملخ) حیوانی معروف است، و اگر مردم را در بیرون شدن از قبر تشبیه کرده به ملخ های منتشر، از این جهت است که ملخ وقتی منتشر می شود هر دسته داخل در دسته دیگر می شود و با هم مخلوط می شوند، با اینکه به ظاهر هر یک از آنها جهتی مخالف جهت دیگر دارد، در روز قیامت هم مردم اینچنین درهم و برهم می شوند، قرآن کریم در جای دیگر می فرماید: " یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ خاشِعَهً أَبْصارُهُمْ" (4) .

ص: 92


1- آیا جز این را منتظرند که ساعت قیامشان فرا رسد؟. سوره زخرف، آیه 66.
2- آیا منتظر غیر این هستند که بر سرشان روزی آید مانند روزهایی که بر سر امت های گذشته آمد؟. سوره یونس، آیه 102.
3- روزی که خدای تعالی شما را دعوت می کند، و شما او را همراه با حمدش اجابت می کنید. سوره اسری، آیه 52.
4- روزی که شتابان از قبرها بیرون شوند گویی به سوی علمی می دوند در حالی که دیدگانشان از خشوع افتاده است. سوره معارج، آیه 43 و 44.

" مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ".

یعنی در حالی از گورها بیرون می شوند که به سرعت به سوی صاحب دعوت می دوند و دعوتش را اجابت می کنند، آن روز کافران گویند امروز روزی بس دشوار است.

بحث روایتی (روایاتی راجع به معجزه شق القمر در ذیل آیه: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ")

در تفسیر قمی در معنای" اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ" آمده که: یعنی قیامت نزدیک شد، چون بعد از پیامبر اسلام دیگر پیامبری تا قیامت نخواهد آمد، و طومار نبوت و رسالت برچیده شد.

و در معنای" انْشَقَّ الْقَمَرُ" آمده که قریش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست تا معجزه ای برایشان بیاورد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد، و از خدا خواست قرص قمر را برایش دو نیم کند، و خدای تعالی این کار را کرد، به طوری که مشرکین همه آن را دیدند، و دوباره آن دو قسمت به هم چسبیدند، با این حال گفتند: سحری است مستمر یعنی صحیح (1) .

و در امالی شیخ به سند خود از عبید اللَّه بن علی از حضرت رضا از آباء گرامی اش از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: در مکه قرص قمر دو نیم شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: " شاهد باشید، شاهد باشید" (2) .

مؤلف: مساله انشقاق قمر برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایات شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در روایاتی بسیار آمده، و علما و محدثین ایشان آنها را بدون هیچ توقفی پذیرفته اند.

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق، احمد، عبد بن حمید، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ترمذی، ابن مردویه، و بیهقی (در دلائل)، از انس روایت کرده اند که گفت: مردم مکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معجزه ای خواستند، خدای تعالی قرص ماه را دو نیم کرد، و به دنبالش این آیه نازل شد: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ... سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" یعنی سحری از بین رفتنی (3) .

و در همان کتاب است که ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، ابو نعیم، و بیهقی، هر

ص: 93


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 340. [.....]
2- امالی شیخ طوسی، ج 1، ص 351.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 132.

دو در کتاب دلائل خود از طریق مسروق از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرص قمر دو نیم شد، و قریش گفتند: این سحر ابن ابی کبشه بود، آن گاه به یکدیگر گفتند: منتظر باشیم تا مسافران از خارج بیایند، ببینیم آیا آنها هم این جریان را دیده اند یا نه، چون محمد نمی تواند تمام مردم عالم را سحر کند، مسافران یکی پس از دیگری از راه رسیدند، و قریش جریان را از ایشان پرسیدند، گفتند: آری ما هم دیدیم که ماه دو نیم شد، راجع به این جریان بود که خدای تعالی این آیه را نازل کرد" اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" (1) .

و نیز در آن کتاب است که مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، حاکم، بیهقی و ابو نعیم، در دلائل از طریق مجاهد از ابن عمر روایت کرده اند که: در تفسیر آیه" اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته: این آیه مربوط به جریانی است که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیش آمد، یعنی قرص ماه دو نیم شد، یک نیمه آن جلو کوه و نیم دیگرش پشت کوه قرار گرفت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت:

پروردگارا شاهد باش (2) .

و باز در همان کتاب آمده که احمد، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، حاکم، ابو نعیم، و بیهقی از جبیر بن مطعم روایت کرده اند که در شان نزول آیه" وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته:

ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه بودیم که قرص ماه دو نیم شد، نیمی بالای این کوه قرار گرفت، و نیمی دیگر بر بالای این کوه دیگر ایستاد، مردم گفتند: محمد ما را سحر کرد، در آن میان مردی گفت اگر سحر باشد تنها می تواند برای ما سحر باشد، و او نمی تواند تمام مردم را سحر کند (3) .

و نیز در آن کتاب آمده که ابن جریر و ابن مردویه و ابو نعیم (در کتاب دلائل) از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیه" اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته: این جریان قبل از هجرت اتفاق افتاده بود، و آن از این قرار بود که ماه دو نیم شد، به طوری که همه هر دو نیمه آن را دیدند (4) .

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی شیبه، عبد بن حمید، عبد اللَّه بن احمد، در کتاب" زوائد الزهد"، و ابن جریر و ابن مردویه و ابو نعیم، از ابی عبد الرحمن سلمی روایت کرده اند که گفت: روزی در مدائن حذیفه بن یمان برای ما خطبه خواند، بعد از حمد خدا و

ص: 94


1- الدر المنثور، ج 6، ص 133.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 133.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 133.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 133.

ثنای او گفت: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ"، آگاه باشید که ساعت قیامت نزدیک شد، آگاه باشید که قرص ماه در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پاره شد، آگاه باشید که دنیا فراق خود را اعلام نمود آگاه باشید که امروز مسابقه و فردا روز پیروزی است (1) .

مؤلف:مساله انشقاق قمر به دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این چند نفر از صحابه یعنی انس، عبد اللَّه بن مسعود، ابن عمر، جبیر بن مطعم، ابن عباس، و حذیفه بن یمان، به طرق بسیار مختلفی نقل شده.

و در روح المعانی از جمله صحابه ای که این جریان از ایشان نقل شده علی (علیه السلام) را شمرده، و آن گاه از سید شریف نقل کرده که او در کتاب خود (شرح المواقف) از ابن سبکی نقل کرده که او در کتاب خود (شرح مختصر) گفته: این حدیث متواتر است، و نباید در تواترش تردید کرد (2) .

خوب این حال حدیث بود از نظر اهل سنت، وضع آن را از نظر شیعه نیز دانستی، حال به بحث پیرامون این جریان بپردازیم.

گفتاری اجمالی پیرامون مساله شق القمر

اشاره

معجزه شق القمر به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه و قبل از هجرت و به پیشنهاد مشرکین، مساله ای است که مورد قبول همه مسلمین است، و کسی از ایشان در آن تردید نکرده.

و از قرآن کریم آیاتی که به روشنی بر آن دلالت دارد یکی آیه مورد بحث است که فرموده: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ"، چون همانطور که قبلا اشاره کردیم کلمه" آیت" در آیه دوم جز اینکه همان باشد که در جمله" انْشَقَّ الْقَمَرُ" از آن خبر داده، با هیچ آیتی دیگر منطبق نیست، برای اینکه نزدیک ترین معجزه با نزول این آیه همان معجزه شق القمر بوده که مشرکین از آن مانند سایر آیات اعراض کردند و گفتند:

سحری است مستمر.

و اما از حدیث باید دانست که روایات بی شماری بر آن دلالت دارد که شیعه و سنی

ص: 95


1- الدر المنثور، ج 6، ص 134.
2- روح المعانی، ج 27، ص 74.

آنها را نقل کرده اند، و محدثین هر دو طایفه آنها را پذیرفته اند، که در بحث روایتی گذشته چند روایت از آنها را نقل کردیم.

پس هم کتاب بر وقوع چنین معجزه ای دلالت دارد و هم سنت، و اما اینکه یک کره آسمانی دو نیم شود، چنین چیزی فی نفسه ممکن است و عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد، از سوی دیگر معجزه هم امری است خارق العاده، و وقوع حوادث خارق العاده نیز ممکن است، عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد، و ما در جلد اول این کتاب به طور مفصل در این باره بحث نموده، هم امکان معجزه را اثبات کردیم و هم وقوع آن را، و یکی از روشن ترین شواهد بر وقوع شق القمر، قرآن کریم است، پس باید آن را بپذیریم هر چند که از ضروریات دین نباشد.

سخن کسانی که با استناد به چند آیه قرآنی به وقوع معجزه شقّ القمر اشکال کرده اند و پاسخ آن

ولی بعضی ها به وقوع چنین معجزه ای اشکال کرده و گفته اند: اینکه معجزات پیامبر (صلی الله علیه و آله) با اقتراح و پیشنهاد مردم انجام شود، با آیه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلَّا تَخْوِیفاً" (1) منافات دارد، برای اینکه از این آیه یا چنین استفاده می شود که ما دیگر برای این امت معجزاتی نمی فرستیم برای اینکه هر چه معجزه برای امت های سابق فرستادیم همه را تکذیب کردند، و این امت هم مثل همان امت ها و دارای طبیعت همانها هستند، و در نتیجه اینان نیز معجزات ما را تکذیب خواهند کرد، و وقتی معجزه اثر نداشته باشد، دیگر چه فایده ای در فرستادن آن است؟

و یا استفاده می کنیم که می خواهد بفرماید: ما هیچ معجزه ای برای این امت نمی فرستیم، برای اینکه اگر بفرستیم این امت نیز مانند سایر امت های گذشته آن را تکذیب می کنند، و در اثر تکذیب معذب و هلاک می شوند، و ما نمی خواهیم این امت منقرض گشته به عذاب استیصال گرفتار آید.

پس به هر حال آیه فوق دلالت دارد که خدای تعالی هیچ معجزه ای به اقتراح و پیشنهاد این امت نمی فرستد، آن طور که در امت های گذشته می فرستاد.

البته این اشکال همانطور که اشاره شد در خصوص معجزاتی است که با اقتراح و پیشنهاد مردم جاری شود، نه آن معجزاتی که خود خدای تعالی و بدون اقتراح مردم به منظور تایید رسالت یک پیامبر جاری می کند، مانند معجزه قرآن برای پیامبر اسلام، و دو معجزه عصا و ید (بیضا) برای موسی (علیه السلام) و معجزه زنده کردن مردگان و غیره برای عیسی

ص: 96


1- سوره اسری، آیه 59.

(علیه السلام)و همچنین آیات نازله دیگر که همه لطفی است از ناحیه خدای تعالی، و نیز مانند معجزاتی که از پیامبر اسلام سر زد بدون اینکه مردم از او خواسته باشند.

پس به حکم آیه 59 سوره اسری هیچ پیغمبری نمی تواند به پیشنهاد مردم معجزه بیاورد، پس ما هم نمی توانیم معجزه شق القمر را قبول کنیم چون هم به پیشنهاد مشرکین بوده- البته اگر بوده- و هم اینکه مشرکین به آن ایمان نیاوردند. و نظیر آیه سوره اسری آیه شریفه زیر است که می فرماید: " وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً... قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (1) و آیاتی دیگر غیر آن، چون از آیه مذکور نیز به دست می آید وقتی از آن جناب خواستند تا به معجزه چشمه ای از زمین برایشان بجوشاند، در پاسخ خدای را تسبیح کرد، و فرمود: من که به جز یک انسان فرستاده شده نیستم (لا بد معنایش این است که بشر رسول نمی تواند از پیش خود و به دلخواه مردم معجزه بیاورد؟) در پاسخ با ذکر مقدمه ای ثابت می کنیم که اولا هیچ فرقی میان معجزات پیشنهادی و غیر آن نیست، و در صورت وجود دلیل محکم نقلی هر دو قسم قابل قبول است، و ثانیا نازل نشدن عذاب بر مشرکین عرب علتی دیگر داشته، که با کنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد.

توضیح مقدمه این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر مشرکین عرب به تنهایی مبعوث نبود، و امت او همه جهانیان تا روز قیامت هستند، به دلیل آیه شریفه" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً" (2) ، و آیه شریفه" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3) و آیه شریفه" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النبیین" (4) و آیاتی دیگر.

چیزی که هست آن جناب دعوت خود را از مکه و از میان قوم خودش که مردم مکه و اطراف آن بودند شروع کرد و جمعیت بسیاری دعوتش را پذیرفتند، ولی عامه مردم بر کفر خود باقی مانده تا آنجا که توانستند دعوتش را با دشمنی و اذیت و استهزاء مقابله نموده، تصمیم گرفتند یا او را به قتل برسانند و یا اینکه از آن شهر بیرون کنند که خدای تعالی دستورش داد که هجرت کند.

و آنهایی که به آن جناب ایمان آوردند هر چند نسبت به مشرکین کم بودند، و در

ص: 97


1- سوره اسری، آیه 93.
2- بگو هان ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همگی شمایم. سوره اعراف، آیه 158.
3- این قرآن به من وحی شده تا شما را و هر کسی را که صدای این قرآن به گوشش برسد انذار کنم و بیم دهم. سوره انعام، آیه 19.
4- لیکن او رسول خدا و آخرین پیامبران است. سوره احزاب، آیه 40.

تحت شکنجه آنان قرار داشتند، اما برای خود جمعیتی بوده اند که قرآن در باره شان فرموده:

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ" (1) حتی آن قدر زیاد بودند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجازه می خواستند تا با مشرکین مبارزه و نبرد کنند، ولی خدای تعالی اجازه نداد، (به روایات وارده در شان نزول آیه فوق مراجعه فرمایید).

پس معلوم می شود مسلمانان مکه عده و عده ای داشته اند، و روز به روز به جمعیتشان اضافه می شده، تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه مهاجرت کرد و در آنجا دعوتش گسترش و اسلام نشر یافت، مدینه و قبائل اطرافش را تا یمن و سایر اطراف شبه جزیره عربستان را گرفت، و از این سرزمین پهناور تنها مکه و اطراف آن باقی ماند، و این گستردگی هم چنان ادامه یافت تا از مرز عربستان هم گذشت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال ششم هجرت نامه هایی به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت، و در سال هشتم هجرت مکه را هم فتح کرد، و در این فاصله یعنی فاصله هجرت تا فتح مکه عده زیادی از أهالی مکه و اطرافش به دین اسلام در آمدند. تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رحلت نموده و انتشار اسلام به جایی رسید که همه می دانیم، و به طور مداوم جمعیتش بیشتر و آوازه اش گسترده تر شد، تا امروز که یک پنجم جمعیت دنیا را تشکیل داده اند.

حال که این مقدمه روشن شد می گوییم: آیه مورد بحث یعنی مساله دو نیم شدن قرص ماه، معجزه ای بود پیشنهادی که مشرکین مکه آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواسته بودند، معجزه ای که اگر تکذیبش می کردند، دنبالش عذاب بود، و تکذیبش هم کردند، برای اینکه گفتند سحری است مستمر و لیکن تکذیب مشرکین باعث آن نمی شد که خدای تعالی تمامی امت اسلام را که پیامبر اسلام رسول ایشان است هلاک کند، آری امت اسلام تمامی ساکنان روی زمین هستند، و در آن ایامی که مشرکین شق القمر را تکذیب کردند حجت بر تمامی مردم روی زمین تمام نشده بود، چون این معجزه پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاد، و خدای تعالی خودش فرموده: " لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ" (2) .

و حتی باعث این هم نمی شد که تمامی اهل مکه را هلاک کند، چون در میان آنان جمعی از مسلمین بودند، و به همین جهت دیدیم که در صلح حدیبیه خدای تعالی مقابله مسلمانان با مشرکین را به صلح انجام داد، و وقتی مسلمانان از اینکه نتوانستند داخل مکه شوند

ص: 98


1- هیچ می بینی کسانی را که آماده کارزارند ولی به ایشان گفته شد دست نگه دارید و نماز بخوانید. سوره نساء، آیه 77.
2- تا هر کس هلاک می شود بعد از تمامیت حجت هلاک شده باشد. سوره انفال، آیه 42.

ناراحت شدند، فرمود: " وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّهٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ لِیُدْخِلَ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً" (1) .

علاوه بر این این فرض هم صحیح نبود که خدای تعالی تنها کفار مکه را هلاک نموده مؤمنین ایشان را نجات دهد، چون جمع بسیاری از همان کفار نیز در فاصله پنج سال قبل از هجرت و هشت سال بعد از هجرت و تمامی آنان در فتح مکه مسلمان شدند، هر چند که اسلام بسیاری از آنها ظاهری بود، زیرا دین مبین اسلام در مسلمانی اشخاص به اقرار به شهادتین هر چند به ظاهر باشد اکتفاء می کند.

از این هم که بگذریم عموم اهل مکه و حوالی آن اهل عناد و لجاج نبودند، و تنها صنادید و بزرگان ایشان عناد داشتند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را استهزاء می کردند و مسلمانان را شکنجه می دادند و علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتراح (پیشنهاد) معجزه می دادند. و منظور از آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2) همین طبقه بوده است و خدای تعالی همین لجبازان را که اقتراح معجزه می کردند در چند جا از کلام خود تهدید کرد به محرومیت از ایمان و به هلاکت، و به همین تهدید خود وفا هم نمود، هیچ یک از آنان ایمان نیاوردند، و در واقعه جنگ بدر هلاکشان کرد،" وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا" (3) .

و اما اینکه صاحب اشکال تمسک کرد به آیه 59 از سوره اسری برای اینکه خدای تعالی مطلقا معجزه نمی فرستد. در پاسخش می گوییم آیه شریفه همان طور که خود او نیز اقرار کرد شامل آن معجزات که رسالت یک پیامبر را تایید می کند نمی شود، مانند قرآن برای تایید رسالت رسول اسلام، و نیز شامل آیاتی که جنبه لطف دارد نمی شود از قبیل خوارق عاداتی که از آن جناب سر می زد، از غیب خبر می داد و بیمارانی که به دعایش شفا می یافتند و (صدها) مانند آن.

ص: 99


1- اگر مردان و زنانی مؤمن ناشناخته در میان اهل مکه نبودند و جنگ شما باعث می شد آنان را ندانسته به قتل برسانید و گرفتار بیامد سوء آن شوید، و خدا می خواست هر که را بخواهد داخل رحمت خود کند، و نیز اگر آن مؤمنین جدای از کفار بودند، هر آینه کفار ایشان را عذابی دردناک می کردیم. سوره فتح، آیه 25.
2- آنان که کافر شدند چه انذارشان بکنی و چه نکنی ایمان نخواهند آورد. سوره بقره، آیه 6. [.....]
3- و کلام پروردگار تو با صدق و عدل به انجام رسید. سوره انعام، آیه 115.

بنا بر این بر فرض هم که آیه مذکور مطلق باشد، تنها شامل معجزات اقتراحی مشرکین مکه می شود که اقتراحاتشان نظیر اقتراحات امت های گذشته بود، برای این نبود که با دیدن معجزه ایمان بیاورند، بلکه برای این بود که آن را تکذیب کنند، و خلاصه سر به سر پیغمبر خود بگذارند، چون طبع مشرکین مکه طبع همان مکذبین از امت های گذشته بود، و لازمه آیه مزبور هم این است که مشرکین مکه را معذب کند، و خدا نخواست فوری آنان را عذاب کند.

البته این را هم بگوییم که در آیه مذکور دو احتمال هست. یکی اینکه حرف" باء" در جمله" و ما نرسل بالایات" زایده باشد، و کلمه" آیات" مفعول جمله" نرسل" باشد، و معنا این باشد که ما آیات را نمی فرستیم مگر برای تخویف، و احتمال دوم اینکه بای مصاحبه و به معنای" بای فارسی" باشد، در این صورت مفعول جمله" نرسل" رسول تقدیری است، و معنای آیه این است که: ما هیچ پیغمبری را با آیات نمی فرستیم مگر برای تخویف.

و اما اینکه گفتیم خدا نخواست فوری آنان را عذاب کند، علت آن را خود خدای تعالی در جای دیگر توضیح داده و فرموده: " وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" (1) پس، از این آیه بر می آید که علت نفرستادن آیت و به دنبال تکذیب آن عذاب این نبوده که خدا نخواسته آیت و معجزه ای بفرستد، بلکه علت این بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان مانع فرستادن آیت بوده، هم چنان که از آیه شریفه" وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلَّا قَلِیلًا" (2) نیز همین معنا استفاده می شود.

از سوی دیگر فرموده: " وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَهً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" (3) .

ص: 100


1- خدا هرگز ایشان را در حالی که تو در بینشان هستی عذاب نمی کند و نیز مادامی که استغفار می کنند عذاب نخواهد کرد. سوره انفال، آیه 33.
2- و نزدیک بود تو را از این سرزمین بکشانند که از آن بیرونت کنند و از پس رفتن تو جز مدت کمی نمی ماندند. سوره اسری، آیه 76.
3- مگر چه خصوصیتی دارند که خدا عذابشان نکند، اینکه از مسجد الحرام جلوگیری می کنند با اینکه صاحب اختیار آن نیستند، چون صاحب اختیار آن مسجد الحرام به جز متقین نمی تواند باشد، اما بیشترشان نمی دانند، و نماز خواندنشان نزد مسجد الحرام به جز سوت زدن و کف زدن نیست پس باید عذاب را بچشید، به جرم کفری که می ورزیدید. سوره انفال، آیه 34 و 35.

و این آیات بعد از جنگ بدر نازل شد و این آیات این معنا را بیان می کند که از طرف کفار هیچ مانعی از نزول عذاب نیست، تنها مانع آن وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ایشان است، وقتی مانع بر طرف شود عذاب هم نازل می شود، هم چنان که بعد از خارج شدن آن جناب از بین مشرکین قریش خدای تعالی ایشان را در جنگ بدر به آن وضع عجیب از بین برد.

و کوتاه سخن آنکه مانع از فرستادن آیات، تکذیب بود، هم در امت های گذشته و هم در این امت، چون مشرکین در خصیصه تکذیب مثل امت های گذشته بودند، و مانع از فرستادن عذاب، وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، همین که مقتضی عذاب از قبیل سوت زدن و کف زدن موجود شد، و یکی از دو رکن مانع که عبارت بود از وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان برطرف گردید، دیگر نه مانعی برای فرستادن آیت و معجزه باقی ماند، و نه مانعی برای فرستادن عذاب، چون بعد از تکذیب معجزه، و به خاطر مقتضیات عذاب که همان سوت و کف زدن و امثال آن بود حجت بر آنان تمام گردید.

پس به طور خلاصه می گوییم مفاد آیه شریفه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ..." یکی از دو احتمال است، یا این است که: مادامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ایشان است خدای تعالی از فرستادن معجزه امتناع می کند، که در این فرض آیه شریفه با فرستادن آیت" شق القمر" و" پیروزی بدر" و تاخیر عذاب تا آن جناب از میان آنان بیرون شود منافاتی نداشته، و دلالتی بر امتناع از آن ندارد، و چگونه ممکن است بر آن دلالت کند با اینکه خدای سبحان تصریح کرده به اینکه داستان بدر خود آیتی بوده، و کشته شدن کفار در آن واقعه هم عذابی بوده است.

و یا این است که فرستادن آیت وقتی است که لغو نباشد، و اگر لغو بود خدای تعالی از فرستادن آن امتناع می نمود، و چون کفار مکه مجبول و سرشته بر تکذیب بودند، لذا برای آنان آیت و معجزه نخواهد فرستاد، که در این هم آیه شریفه با فرستادن معجزه و تاخیر عذاب کفار تا بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منافاتی ندارد، چون در این فرض فرستادن آیت لغو نیست، بلکه فایده احقاق حق و ابطال باطل دارد، پس چه مانعی دارد که آیت شق القمر هم از آیات و معجزاتی باشد که خدا نازل کرده، و فایده اش این باشد که کفار را به جرم تکذیبشان عذاب کند، البته بعد از آنکه مانع عذاب بر طرف شده باشد، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از میان آنان بیرون رفته باشد، آن وقت ایشان را در جنگ بدر نابود کند.

ص: 101

و اما اینکه استدلال کردند به آیه" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" بر اینکه هیچ معجزه ای به پیشنهاد مردم صورت نمی گیرد، در پاسخ می گوییم: مفاد آیه شریفه این نیست که خدای سبحان نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به وسیله معجزه تایید نمی کند، چون مفاد آن این است که: بگو من از آنجا که یک بشر هستم که از ناحیه خدا فرستاده شده ام، از ناحیه خود قدرتی بر آوردن معجزه ندارم.

چون اگر مفاد آن انکار معجزات از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد انکار معجزه همه انبیاء هم خواهد بود، زیرا همه انبیای بشری رسول بودند، و حال آنکه قرآن کریم در ضمن نقل داستانهای انبیاء معجزاتی بسیار برای آنان اثبات کرده، و از همه آن معجزات روشن تر خود این آیه خودش را رد می کند، برای اینکه آیه شریفه یکی از آیات قرآن است که خود معجزه است، و به بانگ بلند اعلام می کند اگر قبول ندارید یک آیه به مثل آن بیاورید، پس چگونه ممکن است این آیه معجزه را انکار کند با اینکه خودش معجزه است؟

بلکه مفاد آیه این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بشری است فرستاده شده، خودش از این جهت که بشر است قادر بر هیچ چیز نیست، تا چه رسد به آوردن معجزه، تنها امر به دست خدای سبحان است، اگر بخواهد به دست او معجزه جاری می کند، و اگر نخواهد نمی کند هم چنان که در جای دیگر فرموده: " وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَهٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) و نیز از قوم نوح حکایت کرده که گفتند: " قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ قالَ إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ" (2) و نیز فرموده: " وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" (3) و آیات در این معنا بسیار است.

جواب به دو شبهه دیگر پیرامون معجزه شق القمر

یکی دیگر از اعتراضاتی که به آیت شق القمر شده- به طوری که نقل شده- (4) این

ص: 102


1- تا آنجا که توانستند سوگند خوردند که اگر آیت و معجزه ای برایشان بیاید به آن ایمان می آورند، بگو آیات تنها نزد خدا است و شما چه می دانید که چون معجزه ای بیاید ایمان نمی آورند. سوره انعام، آیه 109.
2- ای نوح! تو با ما جدال کردی، و خیلی سر به سر ما گذاشتی، اگر راست می گویی آن عذابی که ما را از آن می ترسانی بیاور، نوح گفت: تنها خداست که می تواند آن را اگر خواست بیاورد. سوره هود، آیه 32 و 33.
3- هیچ رسولی نمی تواند آیت و معجزه ای بیاورد مگر به اذن خدا. سوره مؤمن، آیه 78.
4- روح المعانی، ج 27، ص 76.

است که اگر اینطور که می گویند قرص ماه دو نیم شده باشد باید تمام مردم دنیا دیده باشند، و رصدبندان شرق و غرب عالم این حادثه را در رصدخانه خود ضبط کرده باشند، چون این از عجیب ترین آیات آسمانی است، و تاریخ تا آنجا که در دست است و همچنین کتب علمی هیئت و نجوم که از اوضاع آسمانی بحث می کند نظیری برای آن سراغ نمی دهد، و قطعا اگر چنین حادثه ای رخ داده بود اهل بحث کمال دقت و اعتنا را در شنیدن و نقل آن بکار می زدند، و می بینیم که نه در تاریخ از آن خبری هست و نه در کتب علمی اثری.

بعضی هم پاسخی از این اعتراض داده اند که خلاصه اش از نظر خواننده می گذرد، گفته اند:

اولا ممکن است مردم آن شب از این حادثه غفلت کرده باشند، چه بسیار حوادث جوی و زمینی رخ می دهد که مردم از آن غافلند، اینطور نیست که هر حادثه ای رخ دهد مردم بفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته، و سینه به سینه تا عصر ما باقی بماند.

و ثانیا سرزمین حجاز و اطراف آن از شهرهای عرب نشین و غیره رصد خانه ای نداشتند تا حوادث جوی را ضبط کنند، رصدخانه هایی که در آن ایام بر فرض که بوده باشد در شرق در هند، و در مغرب در روم و یونان و غیره بوده، در حالی که تاریخ از وجود چنین رصدخانه هایی در این نواحی و در ایام وقوع حادثه هم خبر نداده و این جریان به طوری که در بعضی از روایات آمده در اوائل شب چهاردهم ذی الحجه سال ششم بعثت یعنی پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده.

علاوه بر این بلاد مغرب که اعتنایی به اینگونه مسائل داشته اند (البته اگر در آن تاریخ چنین اعتنایی داشته بودند) با مکه اختلاف افق داشته اند، اختلاف زمانی زیادی که باعث می شد آن بلاد جریان را نبینند، چون به طوری که در بعضی از روایات آمده قرص ماه در آن شب بدر بوده، و در حوالی غروب خورشید و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده، و میان انشقاق ماه و دوباره متصل شدن آن زمانی اندک فاصله شده است، ممکن است مردم آن بلاد وقتی متوجه ماه شده اند که اتصال یافته بوده.

از این هم که بگذریم، ملت های غیر مسلمان یعنی اهل کلیسا و بت خانه را در امور دینی و مخصوصا حوادثی که به نفع اسلام باشد متهم و مغرض می دانیم.

اعتراض سومی که به مساله شق القمر شده این است که بعضی (1) گفته اند: دو نیم

ص: 103


1- روح المعانی، ج 27، ص 76.

شدن ماه به هیچ وجه ممکن نیست، مگر وقتی که جاذبه میان دو نیمه آن از بین برود، و اگر از بین برود دیگر ممکن نیست دوباره به هم بچسبند، پس اگر انشقاقی اتفاق افتاده باشد باید تا ابد به همان صورت باقی بماند.

جواب از این اشکال این است که: قبول نداریم که چنین چیزی محال عقلی باشد، بله ممکن است محال عادی یعنی خارق عادت باشد، و این محال بودن عادی اگر مانع از التیام بعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التیام هم خواهد بود، به این معنا که از همان اول انشقاق صورت نمی گرفت، و حال آنکه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته، و در حقیقت اساس این اعتراض انکار هر امر خارق العاده است، و گرنه کسی که خرق عادت را جایز و ممکن بداند، چنین اعتراضی نمی کند.

ص: 104

سوره القمر (54): آیات 9 تا 42

اشاره

کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ (9) فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ (10) فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ (11) وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (12) وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ (13)

تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ (14) وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَهً فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (15) فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (16) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (17) کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (18)

إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ (19) تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (20) فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (21) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (22) کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ (23)

فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ (24) أَ أُلْقِیَ الذِّکْرُ عَلَیْهِ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ (25) سَیَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْکَذَّابُ الْأَشِرُ (26) إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَهِ فِتْنَهً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ (27) وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَهٌ بَیْنَهُمْ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ (28)

فَنادَوْا صاحِبَهُمْ فَتَعاطی فَعَقَرَ (29) فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (30) إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ صَیْحَهً واحِدَهً فَکانُوا کَهَشِیمِ الْمُحْتَظِرِ (31) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (32) کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ (33)

إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ حاصِباً إِلاَّ آلَ لُوطٍ نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ (34) نِعْمَهً مِنْ عِنْدِنا کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ شَکَرَ (35) وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ (36) وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ (37) وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَهً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ (38)

فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ (39) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (40) وَ لَقَدْ جاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ (41) کَذَّبُوا بِآیاتِنا کُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ (42)

ص: 105

ترجمه آیات

قبل از ایشان قوم نوح به تکذیب پرداخته، بنده ما نوح را تکذیب کرده و گفتند: جن زده شده و مضرت دیده است (9).

تا جایی که پروردگار خود را خواند و عرضه داشت: پروردگارا من مغلوب و شکست خورده ام، از تو یاری می خواهم (10).

ما نیز درهای آسمان را به آبی رگبار و تند بگشودیم (11).

و زمین را به صورت چشمه هایی جوشان بشکافتیم، این دو آب به منظور اجرای فرمانی که رانده بودیم بهم برخوردند (12).

و ما نوح را بر مرکبی تخته ای که در کشتی بکار رفته بود سوار کردیم (13).

و این کشتی زیر نظر ما به حرکت در آمد، و بقیه غرق شدند، و جزای یک عمر کیفر خود را دیدند (14).

ما آن کشتی را حفظ کردیم تا آیتی باشد، حال آیا عبرت گیرنده ای هست؟ (15).

(اکنون بنگرید) عذاب و انذار من چگونه است (16).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده ایم آیا کسی هست متذکر شود؟ (17).

قوم عاد هم (پیامبر خود را) تکذیب کرد (اکنون بنگرید) که عذاب و انذار من (در باره آنان) چگونه بود؟ (18).

ما بادی سخت طوفانی در روزی نحس مستمری بر آنان گسیل داشتیم (19).

بادی که مردم را مانند نخلی که از ریشه در آید از زمین برکند (20).

ببین که عذاب و انذار من چگونه بود؟ (21).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده ایم آیا کسی هست که متذکر شود؟ (22).

طایفه ثمود هم پیامبران را تکذیب کردند (23).

گفتند آیا یک بشر را که از خود ما است پیروی کنیم؟ در این صورت خیلی گمراه و دیوانه ایم (24).

ص: 106

چطور شده که از میان همه ما قرآن بر او نازل شده؟ نه، بلکه او دروغ پردازی است جاه طلب (25).

فردا به زودی خواهند فهمید که دروغ پرداز جاه طلب کیست (26).

ما ماده شتر را برای آزمایش آنان خواهیم فرستاد، صبر کن و منتظر باش (27).

و به ایشان خبر بده که آب محل، بین آنان و شتر تقسیم است هر روز صاحب قسمت حاضر شود (28).

مردم داوطلب کشتن شتر را صدا زدند، و او متصدی کشتن آن شد (29).

پس ببین که عذاب و انذار من در باره آنان چگونه بود؟ (30).

ما فقط یک صیحه بر آنان فرستادیم، همگی چون هیزمی که باغبان جمع می کند رویهم انباشته شدند (31).

با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کردیم، آیا کسی هست متذکر شود (32).

قوم لوط هم انذار را تکذیب کردند (33).

و ما بادی سنگ آور بر آنان فرستادیم، و به جز خاندان لوط که در سحرگاهان نجات دادیم همه را هلاک کردیم (34).

و نجات ایشان نعمتی بود از ما تا همه بدانند بندگان شکرگزار را اینچنین جزا می دهیم (35).

با اینکه لوط ایشان را از عذاب ما انذار کرده بود، ولی هم چنان در جدال خود اصرار ورزیدند (36).

و نسبت به میهمانان او قصد سوء و منافی عفت کردند، ما چشمهایشان را کور کردیم، و گفتیم بچشید عذاب و انذار مرا (37).

سرانجام صبحگاهان عذاب پیوسته به ایشان رسید (38).

و گفتیم بچشید عذاب و انذار مرا (39).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده ایم آیا کسی هست متذکر شود؟ (40).

ما برای آل فرعون هم بیم رسان فرستادیم (41).

اما همه آیات ما را تکذیب کردند، و ما آنها را گرفتیم و مجازات کردیم گرفتن شخصی قدرتمند و توانا (42).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به پاره ای از حوادث گذشته که در آن مزدجر و اندرز هست اشاره شده، و

ص: 107

از میان این دسته از اخبار سرگذشت قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون را اختصاص به ذکر داد، و مشرکین عرب را با یاد آن اقوام تذکر داد، و بار دیگر اجمالی از آنچه سابقا از وضع آنان و سرانجام امرشان بیان کرده بود تذکر می دهد، تا بدانند در اثر تکذیبشان به آیات خدا و فرستادگان او چه عذاب الیم و عقاب هایی در پی دارند، تا آیه شریفه" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ" را بیان کرده باشد.

و به منظور اینکه تقریر داستانها و نتیجه گیری از آنها را تاکید کرده باشد، و شنوندگان بیشتر تحت تاثیر قرار گرفته، و این اندرزها بیشتر در دلها جای گیر شود، دنبال هر یک از قصه ها این جمله را تکرار کرد که: " فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ"، و همین تاکید را با ذکر غرض از انذار و تخویف دو برابر نموده، فرمود: " وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ".

وجه تکرار تکذیب در آیه: " کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا..."

" کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ" در این آیه کلمه تکذیب دو بار آمده، اولی به منزله انجام دادن دومی است، و معنایش" فعلت التکذیب" است، و جمله" فَکَذَّبُوا عَبْدَنا" آن را تفسیر می کند، و این تعبیر نظیر تعبیر در آیه" وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ" (1) است، که اول می فرماید نوح پروردگار خود را صدا زد، و بار دوم می فرماید پس بگفت...

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از تکذیب اول تکذیب مطلق پیامبران، و مراد از تکذیب دوم تکذیب خصوص نوح است، چون از آیه شریفه" کَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِینَ" (3) بر می آید که قوم نوح مطلق پیامبران را تکذیب می کردند، بنا بر این معنای آیه مورد بحث این است که قوم نوح همه رسولان را تکذیب می کردند، و در نتیجه نوح را هم تکذیب کردند، و این سخن توجیه خوبی است. بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از اینکه با حرف" فاء" تکذیب دوم را متفرع بر تکذیب اول کرد، این است که اشاره کند به اینکه تکذیب قوم نوح یکی پس از دیگری و در تمامی طول زمان دعوت آن جناب بوده، هر قرنی که از آنان منقرض می شد و قرنی دیگر روی کار می آمد، آنها نیز وی را تکذیب می کردند. لیکن این معنا از ظاهر آیه بعید است.

نظیر این توجیه در دوری از ظاهر آیه گفتار بعضی (5) دیگر است که گفته اند: مراد از

ص: 108


1- سوره هود، آیه 45.
2- روح المعانی، ج 27، ص 81.
3- سوره شعراء، آیه 105. (4 و 5)روح المعانی، ج 27، ص 81.

تکذیب اول، قصد تکذیب، و از تکذیب دوم، خود تکذیب است.

و اگر در چنین مقامی از جناب نوح تعبیر کرد به" بنده ما" و فرمود: " فَکَذَّبُوا عَبْدَنا" به منظور تجلیل از آن جناب و تعظیم امر او، و نیز اشاره به این نکته بود که برگشت تکذیب او به تکذیب خدای تعالی است، چون او بنده خدا بود و خودش چیزی نداشت، هر چه داشت از خدا بود.

" وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ"- مراد از" ازدجار" این است که: جن او را آزار رسانده و در او اثری از جنون است، و معنایش این است که: قوم نوح تنها به تکذیب او اکتفاء نکردند، بلکه نسبت جنون هم به او دادند، و گفتند او جن زده ای است که اثری از آزار جن در او هست، در نتیجه هیچ سخنی نمی گوید، مگر آنکه اثری از آن حالت در آن سخنش هست، تا چه رسد به اینکه سخنش وحی آسمانی باشد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: فاعل فعل مجهول" ازدجر" جن نیست، بلکه قوم نوح است، که آن جناب را از دعوت و تبلیغ زجر داده، با انواع اذیت ها و تخویف ها مانع کارش شدند، ولی معنای اول شاید روشن تر باشد.

" فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" کلمه" انتصار" به معنای انتقام است، و منظور آن جناب از اینکه گفت" أَنِّی مَغْلُوبٌ" من شکست خورده شدم این است که از ظلم و قهر و زورگویی به تنگ آمدم، نه اینکه از نظر حجت و دلیل محکوم شده ام، و این جمله کوتاه خلاصه نفرینی است که کرده، و تفصیل آن در سوره نوح آمده، هم چنان که تفصیل حجت هایش در سوره هود و غیر آن حکایت شده.

" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" همر" مصدر ثلاثی مجرد است و به معنای ریختن اشک و باران به شدت، و انهمار به معنای انصباب و روان شدن است (2) . و" فتح آسمان (جو بالای سر) به آبی منهمر و روان" کنایه ای است تمثیلی از شدت ریختن آب و جریان متوالی باران، گویی باران در پشت آسمان انبار شده، و نمی توانسته پایین بریزد همین که درب آسمان باز شده به شدت هر چه تمامتر فرو ریخته است.

ص: 109


1- روح المعانی، ج 27، ص 81. [.....]
2- مجمع البیان، ج 9، ص 188.

" وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" تفجیر" به معنای شکافتن است، و" تفجیر زمین" به این معنا است که زمین را بشکافند تا آب از آن بجوشد. و کلمه" عیون" جمع عین است، و عین، آن آبی را گویند که از زمین بجوشد و مانند چشم جانداران بچرخد (1) (و به همین مناسبت این کلمه در لغت هم به معنای چشم است و هم چشمه).

و معنای جمله این است که: ما زمین را چشمه های شکافته شده کردیم که از تمامی شکافهایش آب جوشیدن گرفت" فَالْتَقَی الْماءُ" در نتیجه آب آسمان و آب زمین بهم متصل شدند، و در به کرسی نشاندن امری که تقدیر شده بود دست به دست هم دادند، یعنی به همان مقداری که خدا خواسته بود بدون کم و زیاد، و بدون تندی و کندی این معاضدت را انجام دادند.

بنا بر این، کلمه" ماء" اسم جنسی است که در اینجا آب آسمان و آب زمین از آن اراده شده، و به همین جهت نفرمود: " ماءان- دو آب"، و مراد از" امری که مقدر شده بود" آن صفتی است که خدا برای طوفان مقدر کرده بود.

" وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" منظور از" ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" کشتی است و کلمه" ألواح" جمع لوح و به معنای تخته هایی است که در ساختن کشتی به یکدیگر متصل می کنند، و کلمه" دسر" جمع دسار است، که به معنای میخ هایی است که با آن تخته های کشتی را به یکدیگر می کوبند.

بعضی (2) از مفسرین در خصوص این آیه معانی دیگری ذکر کرده اند، ولی آن طور که باید با آیه سازگاری ندارد.

" تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ" یعنی کشتی مذکور زیر نظر ما بر روی آبی که محیط بر زمین شده بود می چرخید، و خلاصه ما مراقب و حافظ آن بودیم.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: منظور از اینکه کلمه" عین- چشم" را جمع آورده، دیدگان اولیای خدا بوده، می فرماید کشتی زیر نظر ملائکه ای که ایشان را موکل بر آن کشتی کرده بودیم می چرخید.

ص: 110


1- مجمع البیان، ج 9، ص 188.
2- روح المعانی، ج 27، ص 83.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 189.

" جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ"- یعنی جریان کشتی مذکور در عین اینکه باعث نجات سرنشینان بود، کیفر کسانی هم بود که کفر ورزیدند، جزایی بود علیه کفار و به نفع کسی که نبوتش انکار شده بود، و آن نوح بود که قومش به دعوتش کفر ورزید. بنا بر این، آیه شریفه در معنای آیه" وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ... إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ" (1) می باشد.

توضیحی در باره اینکه راجع به کشتی نوح (علیه السلام) فرمود: " وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَهً..."

" وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَهً فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" ضمیر در جمله" ترکناها" به سفینه بر می گردد، چون هر چند این کلمه قبلا ذکر نشده بود ولی از سیاق فهمیده می شد و لام در اول جمله لام قسم است.

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که ما آن کشتی که نوح و مؤمنین همراه او را که در آن بودند نجات دادیم، هم چنان نگه داشتیم و آن را آیتی کردیم مایه عبرت، حال آیا متذکری هست که از آن عبرت گرفته به وحدانیت خدای تعالی پی ببرد و بفهمد که دعوت انبیای او حق است؟ و اینکه عذاب او دردناک است؟ و لازمه این آیه آن است که کشتی نوح تا ایامی که این آیات نازل می شده محفوظ مانده باشد، تا علامتی باشد که به وقوع طوفان دلالت کند و آن را یادآور شود. و اتفاقا بعضی (2) از مفسرین- به طوری که نقل می کنند- در تفسیر این آیه گفته اند: خدای سبحان کشتی نوح را بر فراز کوه جودی محفوظ داشته بود، حتی مردم دست اول این امت آن را دیده بودند، این جریان را الدر المنثور از عبد الرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده.

و ما در تفسیر سوره هود در آخر بحث هایی که پیرامون داستان کشتی نوح داشتیم خبری را نقل کردیم که راوی می گفت: ما در بعضی از قله های کوه آرارات که نامش جودی است قطعاتی از چوبهای کشتی نوح را دیدیم که متلاشی شده بود، خواننده محترم بدانجا مراجعه کند.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به سفینه بر نمی گردد، بلکه به قصه بر می گردد، و اینکه فرموده ما آن قصه را باقی گذاشتیم بدین جهت است که بقای خاطره نوح، کار خدای تعالی است.

ص: 111


1- ما نوح و اهل او را از اندوهی عظیم نجات دادیم... و ما این چنین نیکوکاران را جزا می دهیم. سوره صافات، آیه 76- 80.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 135.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 189.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" کلمه" نذر" جمع نذیر است و" نذیر" به معنای انذار می باشد.

بعضی (1) گفته اند: کلمه مذکور خودش مصدر و به معنای انذار است، و ظاهرا کلمه" کان" ناقصه و دارای اسم و خبر باشد، اسمش کلمه" عذابی" و خبرش کلمه" فکیف" باشد، ممکن هم هست تامه باشد و دیگر خبر نخواهد، و فاعلش کلمه" عذابی" و کلمه" فکیف" حالی از آن باشد.

به هر حال استفهام در آن استفهام تهویل و ایجاد هول و هراس است، و می خواهد با آن استفهام، شدت عذاب و صدق انذار را برساند.

معنای" ذکر" و مقصود از تیسیر قرآن برای ذکر

" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" کلمه" یسرنا" متکلم مع الغیر از ماضی است، و مصدر آن تیسیر است که به معنای آسان کردن است، و" آسان کردن قرآن برای ذکر" این است که آن را طوری به شنونده القاء کند، و به عباراتی در آورد که فهم مقاصدش برای عامه و خاصه برای فهم های ساده و عمیق آسان باشد، هر یک به قدر فهم خود چیزی از آن بفهمد.

ممکن هم هست مراد از آن این باشد که حقایق عالیه و مقاصد بلندش را که بلندتر از افق فهم های عادی است در مرحله القاء در قالب عباراتی عربی آوردیم تا فهم عامه مردم آن را درک کند، هم چنان که این معنا از آیه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (2) استفاده می شود.

و مراد از" ذکر"، ذکر خدای تعالی است به أسماء و صفات و افعالش. در مفردات می گوید: گاهی کلمه ذکر گفته می شود و از آن هیئتی نفسانی اراده می شود که با بودش آدمی می تواند هر شناختی را که به دست می آورد ضبط کند، و تقریبا نظیر حافظه است با این تفاوت که به این اعتبار حافظه اش می گویند که معرفتی است به دست آمده، و به این اعتبار آن را ذکر (یاد) می گویند که همین الآن در نظر است، (چون ممکن است بسیاری مطالب و اسامی در حافظه باشد ولی الآن در یاد آدمی و حاضر در ذهن نباشد).

و گاهی دیگر کلمه" ذکر" گفته می شود و منظور از آن حضور چیزی است یا در قلب و یا در زبان، و به همین جهت گفته اند ذکر دو جور است یکی به قلب، و یکی هم به زبان، و

ص: 112


1- روح المعانی، ج 27، ص 84.
2- ما آن را کتابی خواندنی به زبان عربی کردیم، تا شاید شما تعقلش کنید، و گرنه او در ام الکتابست که نزد ما مقام بلند و فرزانه دارد. سوره زخرف، آیه 3 و 4.

هر یک از این دو قسم ذکر خود دو قسم است، یکی ذکر با نسیان و فراموشی، یکی هم ذکر بدون فراموشی و با ادامه حفظ، البته به هر قولی هم ذکر می گویند (1) .

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که ما قرآن را آسان کردیم تا به وسیله آن متذکر شوند، و خدای تعالی و شؤون او را یاد آورند، آیا متذکری هست که با قرآن متذکر گشته به خدا ایمان آورد، و به دین حقی که به آن دعوت می کند متدین شود؟! پس آیه شریفه دعوتی است عمومی به تذکر به قرآن بعد از مسجل کردن صدق انذار و شدت عذابی که از آن انذار کرده.

" کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" از اینجا داستانی دیگر از داستانهایی که در آن ازدجار و انذار است آغاز می کند، و اگر این قصه را عطف به سابق نکرده و بدون کلمه" واو" فرمود: " کذبت"، و همچنین قصه های بعدی را هم بدون واو عاطفه آورد، برای این بود که هر یک از این داستانها مستقل و جدای از دیگری است، و خودش به تنهایی کافی در ازدجار و انذار، و رساندن عظمت عذاب است، اگر کسی با آن پند پذیرد.

جمله" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" در مقام توجیه دادن دلهای شنونده به چیزی است که به ایشان القاء می کند، و آن عبارت است از کیفیت عذاب هولناکی که بیانش با جمله" إِنَّا أَرْسَلْنا..." شروع می شود، و این جمله مانند جمله قبلیش در مقام هول انگیزی و تسجیل شدت عذاب و تصدیق انذار نیست تا تکرار جمله" فَکَیْفَ کانَ..." باشد، و این وجه خوبی است همانطور که دیگران (2) نیز گفته اند.

" إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ" این جمله بیان همان مطلبی است که در جمله قبلی از آن استفهام می کرد و می فرمود: " پس عذاب من چگونه بود؟". و کلمه" صرصر"- به طوری که در مجمع البیان آمده (3) - به معنای باد سخت و تند است، و کلمه" نحس"- به فتحه نون و سکون حاء- مانند کلمه" نحوست" مصدر و به معنای شوم است، و کلمه" مستمر" صفتی است برای نحس، و معنای فرستادن باد در روزی نحس مستمر این است که خدای تعالی آن باد را در روزی فرستاد که نسبت به ایشان نحس و شوم بود، و نحوستش مستمر بود، چون دیگر امید خیر و نجاتی

ص: 113


1- مفردات راغب، ماده" ذکر".
2- روح المعانی، ج 27، ص 84.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 188.

برایشان نبود.

و مراد از کلمه" یوم" قطعه ای از زمان است، نه روز لغوی که یک هفتم هفته است، چون در جای دیگر فرموده: " فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ" (1) و باز در جای دیگر در باره همین قوم فرموده: " سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَهَ أَیَّامٍ حُسُوماً" (2) .

بعضی (3) هم کلمه نحس را به سرد معنا کرده اند.

" تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ" فاعل فعل" تنزع" ضمیری است که به کلمه" ریح" بر می گردد، و معنایش این است که باد انسانها را از زمین می کند، و همچنین تنه های درخت خرما را از" أعجاز" آنها یعنی از پایین آنها می کند، و کلمه" منقعر" به معنای چیزی است که از ریشه کنده شود، و معنای آیه روشن است، چیزی که از آیه استفاده می شود و باید خاطرنشان کرد این است که:

قوم عاد مردمی قوی هیکل بوده اند.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی... مُدَّکِرٍ" تفسیر این دو آیه قبلا گذشت.

گفتاری در چند فصل پیرامون سعادت و نحوست ایام و طیره (4) و فال

سعادت و نحوست ایام (از نظر عقل، قرآن و سنت)
1- در سعادت و نحوست ایام:
اشاره

نحوست(4) روز و یا مقداری از زمان به این معنا است که در آن زمان بغیر از شر و بدی حادثه ای رخ ندهد، و اعمال آدمی و یا حد اقل نوع مخصوصی از اعمال برای صاحب عمل برکت و نتیجه خوبی نداشته باشد، و سعادت روز درست بر خلاف این است.

و ما به هیچ وجه نمی توانیم بر سعادت روزی از روزها، و یا زمانی از ازمنه و یا نحوست آن اقامه برهان کنیم، چون طبیعت زمان از نظر مقدار، طبیعتی است که اجزا وا.

ص: 114


1- ما در روزهایی نحس بادی تند بر آنان روانه کردیم. سوره حم سجده، آیه 16.
2- آن باد را هفت شب و هشت روز پی در پی بر آنان گماشت. سوره الحاقه، آیه 7. [.....]
3- مفردات راغب، ماده" نحس".
4- طیره- شگون بد، فال بد، لغت نامه دهخدا.

ابعاضش مثل هم هستند، و خلاصه یک چیزند، پس از نظر خود زمان فرقی میان این روز و آن روز نیست، تا یکی را سعد و دیگری را نحس بدانیم، و اما عوامل و عللی که در حدوث حوادث مؤثرند، و نیز در به ثمر رساندن اعمال تاثیر دارند، از حیطه علم و اطلاع ما بیرونند، ما نمی توانیم تکه تکه زمان را با عواملی که در آن زمان دست در کارند بسنجیم، تا بفهمیم آن عوامل در این تکه از زمان چه عملکردی دارند، و آیا عملکرد آنها طوری است که این قسمت از زمان را سعد می کند یا نحس، و به همین جهت است که تجربه هم بقدر کافی نمی تواند راه گشا باشد، چون تجربه وقتی مفید است که ما زمان را جدای از عوامل در دست داشته باشیم، و با هر عاملی هم سنجیده باشیم، تا بدانیم فلان اثر، اثر فلان عامل است، و ما زمان جدای از عوامل نداریم، و عوامل هم برای ما معلوم نیست.

و به عین همین علت است که راهی به انکار سعادت و نحوست هم نداریم، و نمی توانیم بر نبودن چنین چیزی اقامه برهان کنیم، همانطور که نمی توانستیم بر اثبات آن اقامه برهان کنیم، هر چند که وجود چنین چیزی بعید است، ولی بعید بودن، غیر از محال بودن است، این از نظر عقل.

و اما از نظر شرع در کتاب خدای تعالی نامی از نحوست ایام آمده، در همین سوره آیه 19 فرموده: " إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ" و جایی دیگر فرموده: " فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ" (1) .

و هر چند از سیاق داستان قوم عاد که این دو آیه مربوط بدانست استفاده می شود که نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانی است که در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزید، و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده، که عذاب به طور مستمر بر آنان نازل می شده اما بر نمی آید که این تاثیر و دخالت زمان به نحوی بوده که با گردش هفته ها دوباره آن زمان نحس برگردد. این معنا به خوبی از آیات استفاده می شود، و گرنه همه زمانها نحس می بود، بدون اینکه دائر مدار ماهها و یا سالها باشد.

در مقابل زمان نحس نامی هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده: " وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ" (2) و مراد از آن شب، شب قدر است، که در وصف آن فرموده:

ص: 115


1- ما هم برای هلاکت ایشان (قوم عاد) بادی سخت رای در روزهای نحس و شوم فرستادیم. سوره فصلت، آیه 16.
2- سوگند به کتاب مبین که ما آن رای در شبی مبارک نازل کردیم. سوره دخان، آیه 2 و 3.

" لَیْلَهُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ" (1) ، و این پر واضح است که مبارک بودن آن شب و سعادتش از این جهت بوده که آن شب به نوعی مقارن بوده با اموری بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنی و الهی، و تاثیرهای معنوی، از قبیل حتمی کردن قضاء و نزول ملائکه و روح و سلام بودن آن شب، هم چنان که در باره این امور فرموده: " فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" (2) و نیز فرموده: " تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ" (3) .

و برگشت معنای مبارک بودن آن شب و سعادتش به این است که عبادت در آن شب دارای فضیلت است، و ثواب عبادت در آن شب قابل قیاس با عبادت در سایر شبها نیست، و در آن شب عنایت الهی به بندگانی که متوجه ساحت عزت و کبریایی شده اند نزدیک است.

بیان اینکه منظور از سعادت و نحوست بعضی ایام در روایات، وقوع حوادث خاصی در آن روزها است نه سعادت و نحوست ذاتی و تکوینی

این بود آن مقدار از معنای سعادت و نحوست که در قرآن آمده بود، و اما در سنت، روایات بسیار زیادی در باره سعد و نحس ایام هفته و سعد و نحس ایام ماههای عربی و نیز از ماههای فارسی و از ماههای رومی رسیده، که در نهایت کثرت است، و در جوامع حدیث نقل شده، و در کتاب بحار الانوار احادیث زیادی از آنها نقل شده، و بیشتر این احادیث ضعیفند، چون یا مرسل و بدون سندند، و یا اینکه قسمتی از سند را ندارند، هر چند که بعضی از آنها سندی معتبر دارد البته به این معنا که خالی از اعتبار نیست (4) .

و اما روایاتی که ایام نحس را می شمارد، و از آن جمله چهارشنبه هر هفته، و چهار شنبه آخر ماه، و هفت روز از هر ماه عربی، و دو روز از هر ماه رومی، و امثال آن را نام می برد، در بسیاری از آنها و مخصوصا روایاتی که نحوست ایام هفته و ایام ماههای عربی را نام می برد، علت این نحوست هم آمده، و آن عبارت است از اینکه در این روزهای نحس حوادث ناگواری به طور مکرر اتفاق افتاده، آن هم ناگوار از نظر مذاق دینی، از قبیل رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شهادت سید الشهداء (علیه السلام) و انداختن ابراهیم (علیه السلام) در آتش، و نزول عذاب بر فلان امت، و خلق شدن آتش و امثال اینها.

و این ناگفته پیداست که نحس شمردن چنین ایامی استحکام بخشیدن به روحیها)

ص: 116


1- شب قدر بهتر است از هزار ماه. سوره قدر، آیه 3.
2- در آن شب هر امری محکم و پیچیده باز می شود. سوره دخان، آیه 4.
3- ملائکه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان هر امری سالم را تا طلوع فجر نازل می کنند. سوره قدر، آیه 4 و 5.
4- بحار الانوار، ج 56، ط جدید، ص 18- 31، باب 15 (باب ما روی فی سعاده ایام الاسبوع و نحوستها)

تقوی است، وقتی افرادی فقط به خاطر اینکه در این ایام بت شکنان تاریخ، ابراهیم و حسین (علیه السلام) گرفتار دست بت های زمان خود شده اند، دست بکاری نمی زنند، و از اهداف و لذتهای خویش چشم می پوشند، چنین افرادی روحیه دینیشان قوی می گردد، بر عکس، اگر مردم هیچ حرمتی برای چنین ایامی قائل نباشند و اعتنا و اهتمامی به آن نورزند، و هم چنان افسار گسیخته سرگرم کوشش در برآوردن خواسته های نفسانی خود باشند، بدون توجه به اینکه امروز چه روزی است و دیروز چه روزی بود، و بدون اینکه اصلا روز برایشان مطرح باشد، چنین مردمی از حق رویگردان خواهند بود، و به آسانی می توانند حرمت دین را هتک کنند و اولیای دین را از هدایت خود نومید و در نتیجه ناراحت سازند. بنا بر این، برگشت نحوست این ایام به جهاتی از شقاوتهای معنوی است، که از علل و اسباب اعتباری منشا می گیرد، که به نوعی از ارتباط، مرتبط به این ایام است، و بی اعتنایی به آن علل و اسباب باعث نوعی شقاوت دینی می شود.

و نیز در عده ای از این روایات آمده که برای دفع نحوست این ایام باید به خدا پناه برد. یا روزه گرفت یا دعا کرد، یا مقداری قرآن خواند، و یا صدقه ای داد، و یا کاری دیگر از این قبیل کرد.

مانند روایت ابن الشیخ که در کتاب مجالس به سند خود از سهل بن یعقوب ملقب به ابی نواس، از امام عسکری (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی گفته است: من به آن حضرت عرضه داشتم: ای سید من در بیشتر این ایام به خاطر آن نحوستها که دارند، و برای دفع وحشتی که انسان از این روزها دارد، و این نحوست و وحشت نمی گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه کند؟ لطفا مرا به چیزی که رفع این نگرانی کند دلالت بفرما، برای اینکه گاهی حاجتی ضروری پیش می آید، که باید فورا در رفع آن اقدام کرد، و وحشت از نحوست، دست و پا گیر آدم است، چه باید کرد؟

به من فرمود: ای سهل! شیعیان ما همان ولایتی که از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه دریاهای بی کران و یا وسط بیابانهای بی سر و ته و یا در بین درندگان و گرگان و دشمنان جنی و انسی قرار گیرند از خطر آنها ایمنند، به خاطر اینکه ولایت ما را در دل دارند، پس بر تو باد که به خدای عز و جل اعتماد کنی و ولایت خود را نسبت به امامان طاهرینت خالص گردانی، آن وقت هر جا که خواستی برو، و هر چه خواستی بکن، (تا آخر حدیث) (1) .

ص: 117


1- بحار الانوار، ج 56، ط جدید، باب 15، ح 7.

و سپس در آخر او را دستور می دهد به خواندن مقداری از قرآن و دعا، تا به این وسیله نحوست و شومی را از خود دفع نموده، به دنبال هر هدفی می خواهد برود.

و در خصال به سند خود از محمد بن ریاح فلاح روایت آورده که گفت: من امام ابو ابراهیم موسی بن جعفر (علیه السلام) را دیدم که روز جمعه حجامت می کرد، عرضه داشتم: فدایت شوم، چرا روز جمعه حجامت می کنید؟ فرمود: من آیه الکرسی خوانده ام، تو هم هر وقت خونت هیجان یافت چه شب باشد و چه روز آیه الکرسی بخوان و حجامت کن (1) .

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روایت کرده که گفت: نامه ای به امام ابو الحسن دوم (علیه السلام) نوشتم، و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسیدم، در پاسخم نوشتند: کسی که در چهارشنبه آخر ماه علی رغم اهل طیره (و خرافه پرستان) مسافرت کند، از هر آفتی ایمن خواهد بود، و از هر گزندی محفوظ مانده، خدا حاجتش را هم بر می آورد.

همین شخص نوبتی دیگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسید، و امام (علیه السلام) در پاسخش نوشته است: هر کس علی رغم اهل طیره (که به نفوس معتقدند و می گویند: النفوس کالنصوص) حجامت کند، خداوند از هر آفتی عافیتش داده، از هر گزندی حفظش می کند، و محل حجامتش کبود هم نمی شود (2) (این جمله اشاره است به رد پاره ای از روایات که در آنها آمده: هر کس در روز چهارشنبه آخر ماه و یا هر چهارشنبه حجامت کند محل حجامتش کبود می شود و خلاصه عفونت پیدا می کند و در بعضی دیگر آمده که ترس آن هست که محل حجامتش عفونت پیدا کند).

و در معنای این حدیث روایتی است که در تحف العقول آمده، که حسین بن مسعود گفت: روزی خواستم به حضور ابی الحسن امام هادی (علیه السلام) شرفیاب شوم، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد، و هم سواره ای به سرعت از من گذشت، و به شانه ام زد و شانه ام صدمه دید، و هم اینکه وقتی می خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره کردند، با خود گفتم: خدا مرا از شرت حفظ کند چه روز شومی هستی، و چون شرفیاب شدم حضرت فرمود:

ای حسن این چه پنداری است؟ تو که همواره دور و بر ما هستی نباید گناهت را گردن کسی که بیگناه است بگذاری.

ص: 118


1- خصال، ج 2، ص 390، ح 83، و امالی طوسی، ج 1، ص 283، ط نجف اشرف.
2- خصال، ج 2، ص 386، ح 72.

امام با این گفتار خود عقل مرا بیدار کرد، و فهمیدم که خطا رفته ام، عرضه داشتم:

ای مولای من، از خدا برایم طلب مغفرت کن، فرمود: ای حسن روزها چه گناهی دارند که شما هر وقت به کیفر اعمالتان می رسید آن ناراحتی را به گردن روز گذشته، آن روز را روزی شوم می خوانید؟ عرضه داشتم: من به نوبه خود از این گناه و خطا برای ابد استغفار می کنم، و همین توبه من است یا بن رسول اللَّه.

فرمود: این تنها کافی نیست که شما از تفال به ایام دست بردارید و سودی به حالتان ندارد، چون خدا شما را از این جهت عقاب می کند که ایام را به جرمی مذمت کنید که مرتکب نشده اند، ای حسن تا حالا متوجه این معنا نشده ای که این خدای تعالی است که ثواب و عقاب در دست او است، و اوست که ثواب و عقاب بعضی از کارها را فوری و در همین دنیا داده، و ثواب و عقاب بعضی دیگر را در آخرت می دهد؟ عرضه داشتم: بله ای مولای من، فرمود: هیچ وقت تندروی نکنید، و برای ایام هیچ دخالتی در حکم خدای تعالی قائل مشوید، عرضه داشتم: چشم ای مولای من (1) .

و از روایات قبلی هم- که نظایری دارد- استفاده می شود که ملاک در نحوست ایام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است، چون تفال و تطیر اثری نفسانی دارد، که بیانش می آید، ان شاء اللَّه. و این روایات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال (و نفوس) است، می خواهد بفرماید اگر قوت قلبت به این حد هست که اعتنایی به نحوست ایام نکنی که چه بهتر، و اگر چنین قوت قلبی نداری دست به دامن خدا شو، و قرآنی بخوان و دعایی بکن.

رواج عقیده به سعادت و نحوست ایام در بین اهل سنت و حمل روایات وارده از طرق شیعه در این باره بر تقیه

بعضی از علما آن روایاتی را که نحوست بعضی از ایام را مسلم گرفته حمل بر تقیه کرده اند، و خیلی هم بعید نیست، برای اینکه تفال به زمانها و مکانها و اوضاع و احوال، و شوم دانستن آنها از خصایص عامه است، که خرافاتی بسیار نزد عوام از امت ها و طوایف مختلف آنان یافت می شود، و از قدیم الایام تا به امروز این خرافات در بین مردمان مختلف رایج بوده، و حتی در بین خواص از اهل سنت در صدر اول اسلام روایاتی بوده که آنها را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دادند، در حالی که احدی جرأت نکرده آنها را رد کند، هم چنان که در کتاب مسلسلات به سند خود از فضل بن ربیع روایت کرده که گفت: روزی با مولایم مامون بودم، خواستیم به سفری برویم، چون روز چهارشنبه بود مامون گفت امروز سفر کردن مکروه است، زیرا من از پدرم رشید شنیدم می گفت: از مهدی شنیدم که می گفت، ازت.

ص: 119


1- تحف العقول، ص 357، ط بیروت.

منصور شنیدم می گفت، از پدرم محمد بن علی شنیدم می گفت، من از پدرم علی شنیدم می گفت، من از پدرم عبد اللَّه بن عباس شنیدم می گفت، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: آخرین چهارشنبه هر ماه روز نحسی است مستمر (1) .

و اما روایاتی که دلالت دارد بر سعادت ایامی از هفته و یا غیر هفته، توجیه آنها نیز نظیر اولین توجیهی است که قبلا در اخبار داله بر نحوست ایام بدان اشاره کردیم، برای اینکه در این گونه روایات سعادت آن ایام و مبارک بودنش را چنین تعلیل کرده که چون در فلان روز حوادثی متبرک رخ داده، حوادثی که از نظر دین بسیار مهم و عظیم است، مانند ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعثتش، هم چنان که روایت شده که خود آن جناب دعا کرد و عرضه داشت: بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح برای امتم مبارک گردان (2) .

و نیز روایت شده که خدای تعالی آهن را در روز سه شنبه برای داوود نرم کرد (3) .

و اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روز جمعه به سفر می رفت (4) .

و اینکه کلمه" أحد- یکشنبه" یکی از اسمای خدای تعالی است (5) .

پس از آنچه گذشت هر چند طولانی شد این معنا روشن گردید که اخباری که در باره نحوست و سعادت ایام وارد شده بیش از این دلالت ندارد که این سعادت و نحوست به خاطر حوادثی دینی است، که بر حسب ذوق دینی و یا بر حسب تاثیر نفوس یا در فلان روز ایجاد حسن کرده، و یا باعث قبح و زشتی آن شده، و اما اینکه خود آن روز و یا آن قطعه از زمان متصف به میمنت و یا شئامت شود، و تکوینا خواص دیگری داشته باشد، که سایر زمانها آن خواص را نداشته باشد، و خلاصه علل و اسباب طبیعی و تکوینی آن قطعه از زمان را غیر از سایر زمانها کرده باشد از آن روایات بر نمی آید، و هر روایتی که بر خلاف آنچه گفتیم ظهور داشته باشد، باید یا حمل بر تقیه کرد و یا به کلی طرح نمود.

2- در سعادت و نحوست کواکب سعادت و نحوست کواکب (از نظر عقل و شرع)
اشاره

در این فصل راجع به این مطلب بحث می کنیم که آیا اوضاع کواکب آسمانی در سعید بودن و یا نحس بودن حوادث زمین تاثیر دارند یا خیر؟

ص: 120


1- و بحار، ج 56، ص 46، ح 18.
2- خصال، ج 2، ص 394، ح 98. [.....]
3- خصال، ج 2، ص 386، ح 69.
4- بحار الانوار، ج 56، ص 34، ح 12.
5- خصال، ج 2، ص 383، ح 61.

و گفتار در این بحث از نظر عقل همان گفتاری است که در مساله سعادت و نحوست ایام گذشت، در اینجا نیز راهی برای اقامه برهان بر هیچ طرف نداریم، نه می توانیم با برهان، سعادت خورشید و مشتری و قران سعدین را اثبات کنیم، و نه نحوست مریخ و قران نحسین و قمر در عقرب را، (و نه نفی اینها را).

بله منجمین قدیم هند معتقد بودند که حوادث زمین ارتباطی با اوضاع سماوی دارند، و به طور مطلق چه ثوابت آسمان و چه سیاراتش در وضع زمین اثر دارند. و بعضی دیگر از منجمین غیر هند این ارتباط را تنها میان اوضاع سیارات هفتگانه آن روز و حوادث زمین قائل بودند، نه ثوابت، و آن گاه برای اوضاع مختلف آنها آثاری شمرده اند که به آنها احکام نجوم می گویند، که هر یک از آن اوضاع پیش آید می گویند به زودی در زمین چنین و چنان می شود.

و همین منجمین در باره خود ستارگان اختلاف کرده اند: بعضی گفته اند: این اجرام موجوداتی هستند دارای نفوسی زنده، و دارای اراده، و کارهایی که می کنند به عنوان یک علت فاعلی می کنند. و بعضی دیگر گفته اند: اجرامی هستند بدون نفس، ولی در عین حال هر اثری که از خود بروز می دهند به عنوان یک علت فاعلی بروز می دهند. بعضی دیگر گفته اند: اصلا علت فاعلی آثار خود نیستند، بلکه زمینه فراهم ساز فعل خدایند و فاعل حوادث خدای تعالی است. جمعی دیگر گفته اند: کواکب و اوضاع آن صرفا علامتهایی هستند برای حوادث، و اما خود آنها هیچ کاره اند، و حوادث نه فعل آنها است و نه آنها زمینه چین فعل خدا در آن حوادثند. بعضی هم گفته اند: اصلا هیچ ارتباطی میان اوضاع کواکب و حوادث زمینی نیست، حتی آن اوضاع علامت حدوث آن حوادث هم نیستند، بلکه عادت خدا بر این جاری شده که فلان حادثه زمینی را مقارن با فلان وضع آسمانی پدید آورد.

و هیچ یک از این احکام که گفته شد دائمی و عمومی نیست، و چنان نیست که در هنگام پدید آمدن فلان وضع آسمانی بتوان حکم قطعی کرد به اینکه فلان حادثه زمینی حادث می شود، گاهی این پیشگوییها درست در می آید، و گاهی هم دروغ می شود، و لیکن داستانهای عجیب و حکایات غریبی که از استخراجات این طائفه به ما رسیده، این معنا را مسلم می کند که چنان هم نیست که میان اوضاع آسمانی و حوادث زمینی هیچ رابطه ای نباشد، بلکه رابطه جزئی هست، اما همانطور که گفتیم رابطه جزئی، نه رابطه صد در صد، و

اقسام روایاتی که در این باره وارد شده اند

اتفاقا در روایاتی هم که از ائمه معصومین (علیه السلام) در این باب آمده، این مقدار تصدیق شده است.

ص: 121

بنا بر این، نمی توان حکم قطعی کرد به اینکه فلان کوکب یا فلان وضع آسمانی سعد است یا نحس، و اما اصل ارتباط حوادث زمینی با اوضاع آسمانی را هیچ دانشمند اهل بحثی نمی تواند انکارش کند، و این مقدار، از نظر دین ضرری به جایی نمی رساند حال چه اینکه بگویند این اجرام دارای نفس ناطقه هم هستند، یا این را نگویند، علی ای حال با هیچ یک از ضروریات دینی مخالفت ندارد.

مگر اینکه کسی توهم کند که اعتقاد به چنین تاثیری شرک است، چون در حقیقت کسی که ستارگان را در پدید آوردن حوادث زمین مؤثر می داند آنها را خالق آن حوادث می شمارد، و می تواند خلقت حوادث را منتهی به خدای تعالی نسازد. لیکن این توهم صحیح نیست، چون احدی چنین حرفی نزده، حتی وثنی مذهبان از صابئه که کواکب را می پرستند چنین ادعایی نکرده اند.

ممکن است کسی اشکال کند که وقتی ستارگان پدید آورنده حوادث زمینند پس در حقیقت مدبر نظام کون و مستقل در تدبیر آن هستند، در نتیجه دارای ربوبیت هستند، که خود مستوجب معبودیت نیز هست، و این همان شرک در پرستش است، که صابئه ستاره پرست بر آنند.

اقوال منجمین در باره ارتباط کواکب با حوادث زمینی

و اما روایات وارده در اینکه اوضاع ستارگان در سعادت و نحوست اثر دارند و یا ندارند بسیار زیاد و بر چند قسمند:

بعضی از آن روایات به ظاهرش مساله سعادت و نحوست را پذیرفته، مانند روایتی که صاحب رساله الذهبیه در کتاب خود از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده، که فرمود: بدان که جماع با زنان در وقتی که قمر در برج حمل (فروردین) و یا برج دلو (بهمن) است بهتر است، و از آن بهتر وقتی است که قمر در برج ثور (اردیبهشت) باشد، که شرف قمر است (1) .

و در بحار از نوادر و او به سند خود از حمران از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کسی که مسافرت و یا ازدواج کند، در حالی که قمر در عقرب باشد، هرگز خوبی نخواهد دید (تا آخر حدیث) (2) .

و ابن طاووس در کتاب نجوم از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مسافرت کردن در هر ماه وقتی که قمر در محاق است، و همچنین وقتی که در عقرب است خوب

ص: 122


1- بحار الانوار، ج 58، ص 268، ح 52.
2- بحار الانوار، ج 58، ص 268، ح 55.

نیست (1) .

حمل آن دسته روایات که بر سعد و نحس بودن بعضی کواکب دلالت دارند بر تقیه و وجوهی دیگر در این باره

و ممکن است امثال این روایات را حمل کنیم بر تقیه که البته دیگران هم اینطور حمل کرده اند، و نیز ممکن است حمل شود بر مقارنه این اوقات با تفالی که عامه می زنند، هم چنان که عده ای از روایات نیز به آن اشعار دارد، چون در آن روایات دستور داده اند برای دفع نحوست صدقه دهید، مانند روایتی که راوندی به سند خود از موسی بن جعفر از پدرش از جدش نقل کرده که در حدیثی فرمود: در هر صبحگاه به صدقه ای تصدق ده تا نحوست آن روز از تو بر طرف شود، و در هر شامگاه به صدقه ای تصدق ده تا نحوست آن شب از تو دور گردد، (تا آخر حدیث) (2) .

ممکن هم هست بگوییم: این روایات نظر به ارتباط خاص دارد که بین وضع آسمان و حادثه زمینی به نحو اقتضا هست، نه به نحو علیت.

دسته دوم از روایات آن روایاتی است که به کلی تاثیرات نجوم در حوادث را انکار و تکذیب نموده و به شدت از اعتقاد بدان و نیز اشتغال به علم نجوم نهی می کند، مانند کلام امیر المؤمنین در نهج البلاغه که می فرماید: " و المنجم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار" (3) .

و از اخباری دیگر بر می آید که آن را تصدیق کرده، و اجازه داده که در نجوم نظر کنند و فرموده اند: نهی از اشتغال به علم نجوم برای این است که مبادا کسی آنها را مستقل در تاثیر بپندارد، و کارش منجر به شرک شود.

دسته سوم از آن روایات، احادیثی است که دلالت دارد بر اینکه نجوم در جای خود حق است چیزی که هست اندک از این علم فایده ندارد و زیادش هم به دست کسی نمی آید، هم چنان که در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن سیابه روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم، مردم می گویند تحصیل علم نجوم حلال نیست، و من این علم را دوست می دارم، اگر به راستی مضر به دین من است، دنبالش نروم، چون مرا به چیزی که مضر به دینم باشد حاجتی نیست، و اگر مضر به دینم نیست بفرما، که به خدا قسم خیلی به آن علاقه مندم، و خیلی اشتهای تحصیل آن را دارم؟ فرمود: اینطور که مردم

ص: 123


1- بحار الانوار، ج 58، ص 254، ح 42.
2- بحار الانوار، ج 58، ص 257، ح 48.
3- یعنی:منجم مثل کاهن است، و کاهن چون ساحر، و ساحر چون کافر، و کافر هم در آتش است. نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه 78، ص 177.

می گویند نیست، نجوم ضرری به دینت نمی زند، آن گاه فرمود: لیکن شما می توانید مختصری از این علم را به دست آورید و یک قسمت از آن را تحصیل کنید، که تازه زیاد همان قسمت را هم نمی توانید به دست آورید، و اندکش هم به دردتان نمی خورد (تا آخر حدیث) (1) .

و در بحار از کتاب نجوم ابن طاووس از معاویه بن حکیم از محمد بن زیاد از محمد بن یحیی خثعمی روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از علم نجوم پرسیدم، که آیا حق است یا نه؟ فرمود: بله حق است. عرضه داشتم: آیا در روی زمین کسی را سراغ دارید که این علم را دارا باشد؟ فرمود: بله، در روی زمین کسی هست که آن را می داند (2) .

و در عده ای از روایات آمده که کسی به جز یک خانواده هندی و خانواده ای از عرب از آن آگهی ندارد (3) .

و در بعضی از آن روایات به جای خانواده ای از عرب خانواده ای از قریش آمده.

و این روایات مطلب سابق ما را تایید می کند که گفتیم بین اوضاع کواکب و حوادث زمین ارتباطی جزئی هست.

بله در بعضی از این روایات آمده که خدای تعالی مشتری را به صورت مردی به زمین فرستاد، و او در زمین به مردی از عجم (غیر عرب) برخورد، و علم نجوم را به او تعلیم کرد، تا آنجا که پنداشت که کاملا فرا گرفته، بعد از او پرسید: حالا ببین مشتری کجا است؟ آن مرد گفت: من ستاره مشتری را در فلک نمی بینم، و نمی دانم کجا است، مشتری فهمید که او درست نیاموخته او را عقب زد، و دست مردی از هند را گرفته علم نجوم را به او تعلیم داد، تا جایی که پنداشت کاملا یاد گرفته، آن گاه پرسید: حالا بگو ببینم مشتری کجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اینکه مشتری خود تو هستی، همین که این را گفت صیحه ای زد و مرد، و علم او به اهل بیتش به ارث رسید، و علم نجوم در آن خانواده است (4) . ولی این روایت خیلی شباهت دارد به روایات جعلی.

در تفال خوب و بد

و این تفال را که اگر خیر باشد تفال، و اگر شر باشد تطیر می خوانند، عبارت است از استدلال به یکی از حوادث به حادثه ای دیگر، که بعدا پدید

ص: 124


1- روضه کافی، ج 8، ص 168، ح 233.
2- بحار الانوار، ج 58، ص 249، ح 30.
3- بحار الانوار، ج 58، ص 250، ح 34.
4- بحار الانوار، ج 58، ص 271، ح 58.

می آید، و در بسیاری از مواردش مؤثر هم واقع می شود، و آنچه را که انتظارش دارند پیش می آید، چه خیر و چه شر، چیزی که هست فال بد زدن مؤثرتر از فال خیر زدن است (و این تاثیر مربوط به آن چیزی که با آن فال می زنند نیست، مثلا صدای کلاغ و جغد نه اثر خیر دارد و نه اثر شر بلکه)، این تاثیر مربوط است به نفس فال زننده، حال ببینیم در شرع در باره این مطلب چه آمده؟

قبل از این رسیدگی باید بگوییم که: اسلام بین فال خوب و فال بد فرق گذاشته، دستور داده مردم همواره فال نیک بزنند، و از تطیر یعنی فال بد زدن نهی کرده، و خود این دستور شاهد بر همان است که گفتیم اثری که در تفال و تطیر می بینیم مربوط به نفس صاحب آن است.

اما در باره تفال در روایاتش این جمله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرموده: " تفالوا بالخیر تجدوه- همواره فال نیک بزنید تا آن را بیابید".

و نیز از آن بزرگوار نقل شده که بسیار تفال می زده، هم چنان که در داستان حدیبیه دیدیم که وقتی سهیل بن عمرو از طرف مشرکین مکه آمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: حالا دیگر امر بر شما سهل و آسان شد (1) .

و نیز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرویز آمده که وی را دعوت به اسلام کرد، و او نامه آن جناب را پاره کرد و در جواب نامه مشتی خاک برای آن حضرت فرستاد، حضرت همین عمل را به فال نیک گرفت و فرمود: به زودی مسلمانان خاک او را مالک می شوند (2) و این گونه تفال ها را در بسیاری از مواقفش داشته.

و اما تطیر و فال بد زدن را در بسیاری از موارد، قرآن کریم از امت های گذشته نقل کرده که آن امت ها به پیامبر خود گفتند ما تو را شوم می دانیم، و فال بد به تو می زنیم و به همین جهت به تو ایمان نمی آوریم، و آن پیامبر در پاسخشان گفته که: تطیر، حق را ناحق و باطل را حق نمی کند و کارها همه به دست خدای سبحان است، نه به دست فال، که خودش مالک خودش نیست تا چه رسد به اینکه مالک غیر خودش باشد و اختیار خیر و شر و سعادت و شقاوت دیگران را در دست داشته باشد، از آن جمله فرموده: " قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّکُمْ وَ لَیَمَسَّنَّکُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ قالُوا طائِرُکُمْ مَعَکُمْ" (3) یعنی آن چیزی که شر را به سوی

ص: 125


1- بحار الانوار، ج 20، ص 333.
2- بحار الانوار، ج 20، ص 381، ح 7. [.....]
3- گفتند ما شما را به فال بد گرفته ایم، اگر دست از دعوت خود بر ندارید سنگسارتان می کنیم، و به طور قطع از ما به شما عذابی دردناک خواهد رسید. گفتند: این شئامت با خود شما است. سوره یس، آیه 18 و 19.

شما می کشاند با خود شما است نه با ما، و نیز فرموده: " قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ" (1) یعنی آن چیزی که خیر و شر شما به وسیله آن به شما می رسد نزد خداست، و این خداست که در میان شما تقدیر می کند آنچه را که می کند، نه من و نه این همراه من، ما مالک هیچ چیزی نیستیم. این چند شاهد از قرآن کریم بود.

بیان اینکه تاثیر تفال و تطیر مربوط به حالت نفسانی کسی است که تفال و تطیر می کند

و اما در روایات اخبار بسیار زیادی در نهی از آن و اینکه برای دفع شومی آن بی اعتنایی نموده و به خدا توکل کنید، و به دعا متوسل شوید، رسیده، و این روایات نیز بیان گذشته ما را تایید می کند، که گفتیم: تاثیر تفال و تطیر مربوط به نفس صاحب آن است، از آن جمله در کافی به سند خود از عمرو بن حریث روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: طیره و فال بد زدن را اگر سست بگیری و به آن بی اعتنا باشی و چیزی نشماری سست می شود، و اگر آن را محکم بگیری محکم (2) می گردد (3) . پس دلالت این حدیث بر اینکه فال چیزی نیست هر چه هست اثر نفس خود آدمی است بسیار روشن است.

و نظیر این روایت حدیثی است که از طرق اهل سنت نقل شده که فرمود: سه چیز است که احدی از آن سالم نیست، یکی طیره است، و دوم حسد و سوم ظن. پرسیدند: پس ما باید چه کار کنیم؟ فرمود: وقتی فال بد زدی بی اعتنایی کن و برو، و چون دچار حسد شدی در درون بسوز ولی ترتیب اثر عملی مده و ظلم مکن، و چون ظن بد به کسی بردی در پی تحقیق برمیا، (و یا ظن خودت را مپذیر) (4) .

نهی از فال بد زدن و توصیه به توکل بر خدا در موارد تطیر

و نیز در این معنا روایت کافی است که از قمی از پدرش از نوفلی از سکونی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کفاره

ص: 126


1- گفتند ما به تو و به آنکه همراه تو است فال بد زده ایم، او گفت طائر و سرنوشت بدتان نزد خداست. سوره نمل، آیه 47.
2- روضه کافی، ج 8، ص 169، ح 235.
3- خود اینجانب تجربه کرده ام کسانی که سیزده را نحس می دانند اگر سیزده بدر نروند به طور جدی صدمه می خورند، و یا اگر در کاری که می خواهند شروع کنند کسی عطسه بزند، و این را بطور جدی علامت آن بدانند که این کار صدمه دارد، اگر به آن کار اقدام کنند سخت صدمه می خورند، و کسانی که هیچ اعتنایی به سیزده و عطسه ندارند هیچ ضرری نمی بینند." مترجم".
4- نهایه ابن اثیر، ج 3، ص 152.

فال بد زدن توکل به خداست (1) (تا آخر حدیث) و جهتش روشن است، برای اینکه معنای توکل این است که تاثیر امر را به خدای تعالی ارجاع دهی، و تنها او را مؤثر بدانی، و وقتی چنین کردی دیگر اثری برای فال بد نمی ماند تا از آن متضرر شوی.

و در معنای این حدیث روایتی است که از طرق اهل سنت نقل شده، و به طوری که در کتاب نهایه ابن اثیر آمده فرموده: طیره شرک است، و هیچ یک از ما خالی از طیره نیستیم، و لیکن خدای تعالی اثر آن را به وسیله توکل خنثی می کند (2) .

و باز در معنای حدیث سابق روایتی است که از موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل شده که فرمود: آنچه برای مسافر در راه سفرش شوم است هفت چیز است: 1- اینکه کلاغی از طرف دست راستش بانگ بر آورد 2- اینکه سگی جلو او در آید و دم خود افراشته باشد 3- اینکه گرگی گرسنه و درنده در روی او زوزه بکشد، در حالی که روی دم نشسته باشد، و سپس سه مرتبه دم خود را بلند کند و بخواباند 4- اینکه آهویی پیدا شود، و از طرف راست او به طرف چپش بگریزد 5- اینکه جغدی بانگ بر آورد 6- اینکه زنی با موی جو گندمی در برابرش قرار گیرد و چشمش بصورتش افتد 7- اینکه الاغ عضبان یعنی گوش بریده (و یا بینی بریده) ای ببیند، پس اگر از دیدن اینها در دل احساس دلواپسی کرد بگوید: " اعتصمت بک یا رب من شر ما اجد فی نفسی- پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس می کنم به تو پناه می برم" که اگر این را بگوید از شر آن محفوظ می ماند (3) .

و این خبر آن طور که در بحار الانوار آمده به همان عبارت در کافی (4) و خصال (5) و محاسن (6) و فقیه (7) نیز آمده، ولی با عبارتی که ما نقل کردیم در بعضی از نسخه های فقیه آمده است.

بحث دیگری هست که آن نیز ملحق به این بحث هایی است که گذشت و همه حرفهایی که زده شد در آن بحث نیز می آید، و آن بحث از سایر اموری است که در نظر عامه

ص: 127


1- روضه کافی، ج 8، ص 170، ح 236.
2- نهایه ابن اثیر، ج 3، ص 152.
3- بحار الانوار، ج 55، ص 325، ح 15.
4- روضه کافی، ص 261، ح 493.
5- خصال، ص 272، ح 14.
6- محاسن، ص 348، ح 21.
7- فقیه، ج 2، ص 175، ح 15.

مردم، شوم و نحس است، مانند شنیدن یک بار عطسه در هنگام تصمیم گرفتن بر کاری از کارها (1) ، و در روایات از تطیر به آنها نهی شده، و دستور داده اند که در برخورد با آنها به خدا توکل کنید، و روایات این امور در ابواب مختلفی متفرق است، مثلا در حدیثی نبوی که از طریق شیعه و سنی نقل شده آمده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: عدوی، طیره، هامه، شوم، صفر، رضاع بعد از فصال، تعرب بعد از هجرت، روزه از سخن در یک شبانه روز، طلاق قبل از نکاح، عتق قبل از ملک و یتیمی بعد از بلوغ، در اسلام نیست (2) .

و مراد از" عدوی" سرایت مرضهای مسری مانند جرب، وبا، آبله و امثال آن است، چون کلمه عدوی مانند کلمه" اعداء" مصدر و به معنای تجاوز است، و منظور از اینکه فرموده:

عدوی در اسلام نیست، به طوری که از مورد روایت استفاده می شود این است که: ما خود واگیری را عامل مستقل بیماری بدانیم، به طوری که خدای تعالی و مشیت او در آن هیچ دخالتی نداشته باشد.

و مراد از" هامه" یک اعتقاد خرافی در بین مشرکین و اهل جاهلیت است که معتقد بودند اگر کسی کشته شود روحش به شکل مرغی در می آید، و در قبر او لانه می کند، و همواره می نالد، و از عطش شکوه می کند، تا انتقامش را از قاتلش بگیرند. و مراد از" صفر"، سوت زدن در هنگام آب دادن به حیوان است، و" رضاع بعد از فصال" یعنی طفل را بعد از آنکه از شیر گرفتند دوباره شیرخوارش کنند. و" تعرب بعد از هجرت" به معنای بازگشتن به زندگی بدوی است بعد از آنکه از آنجا مهاجرت کرده (و این کنایه است از کفر بعد از اسلام).

بیان
مقصود از تکذیب قوم ثمود به" نذر"

" کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ" در کلمه" نذر" سه احتمال هست:

احتمال اول اینکه: به قول بعضی ها مصدر باشد که در این صورت معنای آیه این می شود که: قوم ثمود انذار پیامبرشان صالح (علیه السلام) را تکذیب کردند.

احتمال دوم اینکه: جمع نذیر باشد، البته نذیر به معنای منذر، که در این صورت معنا چنین می شود: قوم ثمود همه منذران یعنی همه انبیا را تکذیب کردند، چون تکذیب یک پیامبر تکذیب همه انبیا است، به خاطر اینکه رسالت همه یکی است، و اختلافاتی در رسالت آنان.]

ص: 128


1- که اینگونه امور از حد شمار بیرون است، زیرا هر طایفه ای و اهل هر محلی برای خود تطیرهایی دارد، که شاید در بین مردم سایر محلها نباشد." مترجم".
2- روضه کافی، ج 8، ص 169، ح 234. [.....]

نیست و بنا بر این، آیه مورد بحث در معنای آیه" کَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِینَ" (1) خواهد بود.

احتمال سوم اینکه: جمع نذیر به معنای انذار باشد، که برگشت آن به یکی از دو معنای قبلی خواهد بود، زیرا در این صورت یا آیه را معنا می کنیم به اینکه ثمود انذارهای صالح را تکذیب کردند، که این همان معنای اول است. و یا می گوییم: قوم ثمود انذار صالح و انذار آن پیامبر دیگر و آن دیگر و بالأخره انذارهای همه انبیا را تکذیب کردند، که در این صورت همان معنای دوم خواهد بود.

" فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" این جمله تفریع و نتیجه گیری از تکذیب در جمله قبلی است، و کلمه" سعر" جمع سعیر به معنای آتش شعله ور است، احتمال هم دارد به معنای جنون باشد، و این احتمال با سیاق مناسب تر است، و ظاهرا مراد از کلمه" واحد" واحد عددی باشد، و معنای آیه این است که: قوم ثمود پیامبر خود صالح را تکذیب کرده، گفتند: آیا بشری را که از نوع خود ما یک نفر تک و تنها است، نه نیرویی دارد و نه جمعیتی با او است، پیروی کنیم؟ راستی اگر کار ما بدینجا بکشد خیلی بیچاره هستیم، و به ضلالتی عجیب و جنونی غریب دچار گشته ایم.

در نتیجه این سخن توجیهی است از قوم ثمود برای پیروی نکردن از صالح، و از آن بر می آید که قوم نامبرده عادت کرده بودند از کسی پیروی کنند که مانند ملوک و اعاظم قوم دارای نیرو و جمعیت باشند و صالح که یک نفر بی عده و عده بود ایشان را دعوت می کرد به اینکه او را اطاعت کنند، و اطاعت عظما و بزرگان خود را رها سازند، هم چنان که همین معنا را در جای دیگر از قول خود صالح (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: " فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ" (2) .

و اگر کلمه" واحد" را به معنای واحد نوعی بگیریم، معنای آیه چنین می شود: آیا بشری را که خود یکی از ما است، یعنی او نیز مثل ما و از نوع ما است پیروی کنیم؟ که در این صورت آیه بعدی مفسر این آیه می شود.

" أَ أُلْقِیَ الذِّکْرُ عَلَیْهِ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ" این استفهام نیز مانند استفهام سابق انکاری است، و معنای آیه این است که: آیا از میان همه ما وحی تنها بر او نازل شده، و او به این امتیاز مختص گشته، با اینکه هیچ فضیلتی

ص: 129


1- قوم ثمود رسولان (خدا) را تکذیب کردند. سوره شعراء، آیه 141.
2- پس از خدا پروا کنید، و به اطاعت من درآیید، و دستور اسرافگران را پیروی مکنید. سوره شعراء، آیه 150 و 151.

بر ما ندارد؟ نه، چنین چیزی هرگز شدنی نیست، و اینکه تعبیر به القاء ذکر کرد، و نفرمود" ا انزل الذکر علیه" و یا تعبیری نظیر آن، برای این بوده که بفهماند چطور یک مرتبه و به عجله چنین شد- اینطور گفته اند (1) .

احتمال هم دارد منظور این نباشد که چرا او به چنین خصیصه ای اختصاص یافته، بلکه منظور این باشد که چرا ما مثل او مورد وحی قرار نگیریم؟ وقتی بنا باشد که وحی به یک انسان که مانند سایر انسانها است ممکن باشد، باید نزول آن بر همه جایز و ممکن باشد، پس چه معنا دارد که تنها بر او چیزی نازل شود، که می تواند بر همه نازل گردد، در نتیجه آیه شریفه نظیر آیه در سوره شعراء است، که می فرماید: " ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" (2) .

" بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ"-" کذاب" یعنی دروغ پرداز، و" أشر" یعنی پر افاده و متکبر.

می گویند: او می خواهد بدین وسیله بر ما بزرگی کند.

" سَیَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْکَذَّابُ الْأَشِرُ" این جمله حکایت کلام خدای تعالی است به صالح (علیه السلام) همانطور که دو آیه بعد هم دنبال همین کلام است.

و منظور از کلمه" غد- فردا" عاقبت است، (مثل اینکه به فارسی هم می گوییم فردا که پیر شدی چنین و چنان می شود در عربی هم می گویند با امروز فردایی است) و خدای تعالی در این جمله اشاره می کند به عذابی که به زودی بر آنان نازل می شود، و آن وقت به عیان می دانند که کذاب و أشر، صالح است یا ایشان؟!" إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَهِ فِتْنَهً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ" این آیه در مقام تعلیل همان خبری است که داد، و فرمود: به زودی عذاب بر آنان نازل می شود، و مفاد این تعلیل این است که: اینکه گفتیم به زودی عذاب بر ایشان نازل می شود، علتش این است که ما بنا داریم چنین و چنان کنیم، و کلمه" فتنه" به معنای امتحان و ابتلاء است.

و معنای آیه این است که: ما- بر طریقه اعجاز- و به عنوان امتحان ایشان، ماده شتری را که درخواست کرده اند خواهیم فرستاد، ایشان را منتظر بگذار، و بر آزار و اذیتشان صبر کن.

ص: 130


1- روح المعانی، ج 27، ص 88.
2- تو نیستی بجز بشری مثل ما، سوره شعراء، آیه 154.

" وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَهٌ بَیْنَهُمْ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ" ضمیر جمع اولی به قوم ثمود و ناقه هر دو بر می گردد، و اگر نفرمود: " نبئهما" از باب غلبه دادن جانب قوم بوده، و کلمه" قسمت" به معنای مقسوم است، و کلمه" شرب" به معنای سهمی از نوشیدن آب است.

و معنای آیه این است که: به قوم خود خبر بده که بعد از آنکه ما ناقه را فرستادیم آب محل بین قوم و بین ناقه تقسیم شده است، هر یک از دو طرف از سهم خودش بهره بگیرد، مردم در هنگام شرب خود بر سر آب حاضر شوند، و ناقه هم در هنگام شرب خودش حاضر شود، و در این باره در جای دیگر فرموده: " قالَ هذِهِ ناقَهٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ" (1) .

" فَنادَوْا صاحِبَهُمْ فَتَعاطی فَعَقَرَ" منظور از صاحب قوم ثمود، همان شخصی است که ناقه را کشت، و کلمه" تعاطی" که مصدر فعل" تعاطی" است به معنای دست بکار شدن است.

و معنای آیه این است که: قوم ثمود قاتل ناقه را صدا زدند، پس او دست بکار شد، و ناقه را پی کرد و کشت.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ صَیْحَهً واحِدَهً فَکانُوا کَهَشِیمِ الْمُحْتَظِرِ" کلمه" محتظر" به معنای صاحب حظیره است، یعنی چهار دیواری که برای دامداری ساخته می شود (و به زبان فارسی آن را قلعه و یا بهاربند گویند) و" هشیم محتظر" درختهای خشکیده و مانند آن است، که صاحب حظیره آن را برای مصرف کردن در قلعه خود جمع می کند.

و معنای آیه روشن است، می فرماید فقط یک صیحه بر آنان فرستادیم، و همگی مانند چوب خشک رویهم ریختند.

" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا..."

تفسیر این آیه گذشت.

" کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ" تفسیر این آیه نیز در نظیر آن گذشت.

ص: 131


1- گفت:اینک ناقه ای است که برای آن شربی، و برای شما شرب روزی است که باید معین شود. سوره شعراء، آیه 155.

" إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ حاصِباً إِلَّا آلَ لُوطٍ نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ" کلمه" حاصب" به معنای بادی است که با خود، ریگ و سنگ بیاورد، و مراد از آن، بادی است که بر قوم لوط مسلط شد، و سجیل منضود بر سر آنان ریخت.

در مجمع البیان می گوید: کلمه" سحر" زمانی که نکره باشد (و با تنوین استعمال شود) به معنای سحری از سحرها است، در این حال گفته می شود" رأیت زیدا سحرا من الاسحار- من زید را در سحری از سحرها دیدم" ولی هنگامی که منظورت از آن سحر همین امروز باشد (بدون تنوین استعمال می شود) مثلا می گویی" أتیته بسحر" و" أتیته سحر" (1) . و معنای آیه روشن است.

" نِعْمَهً مِنْ عِنْدِنا کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ شَکَرَ" کلمه" نعمه" مفعول له برای فعل" نجیناهم" است، و معنی مجموع فعل و مفعولش این است که: ما ایشان را نجات دادیم، برای اینکه این نجات نعمتی باشد از ناحیه ما، نعمتی که ایشان را بدان اختصاص دادیم، چون ایشان نسبت به ما شاکر بودند، و جزای شکر در درگاه ما نجات است.

" وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ" ضمیر فاعلی در جمله" أنذرهم" به لوط بر می گردد، و معنای جمله این است که:

لوط ایشان را انذار کرد. و کلمه" بطشه" به معنای گرفتن و دستگیر کردن با شدت است، و کلمه" تماری" که مصدر فعل" تماری" است به معنای اصرار بر جدال، و طرف را به شک انداختن است، و کلمه" نذر" به معنای انذار است.

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که لوط قوم خود را از دستگیر کردن به شدت ما زنهار داد، ولی آنها با وی در انذار و زنهارش مجادله کردند.

" وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ" منظور از" مراوده قوم لوط از میهمانان او" این است که از او خواسته اند میهمانان خود را که همان فرشتگان باشند تسلیم ایشان کند، و منظور از" طمس دیدگان ایشان" محو دیدگان ایشان است، و در جمله" فَذُوقُوا..." التفاتی از غیبت به خطاب شده، چون در اول آیه قوم لوط غایب فرض شده بودند، و در این جمله روی سخن به خود آنان کرده، می فرماید:

پس بچشید عذاب مرا، و غرض از این التفات این بوده که بیشتر توبیخشان کرده باشد، و کلمه

ص: 132


1- مجمع البیان، ج 9، ص 192.

" نذر" مصدری است به معنای اسم مفعول (البته مفعول به) یعنی آن چیزی که مردم را با آن انذار می کنند، و آن عبارت است از عذاب، و معنای آیه روشن است.

" وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَهً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" بکره" ظرف زمان است، حال اگر ظرفی معین و شناخته شده باشد، مثلا منظورت از این کلمه، صبح همین امروزت باشد، می گویی: " أتیته بکره و غدوه" بدون تنوین- هر چند که گاهی همین نکره را نیز تنوین می دهند. و مراد از" استقرار عذاب" وقوع عذاب بر ایشان و دست بر نداشتن از ایشان است (1) .

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی... مِنْ مُدَّکِرٍ" (2) تفسیر این آیات در سابق گذشت.

" وَ لَقَدْ جاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ" در اینجا نیز منظور از کلمه" نذر" انذار است نه اینکه جمع نذیر باشد، و اگر جمله" کَذَّبُوا بِآیاتِنا" را بدون واو آورد، و در نتیجه عطف به ما قبل نکرد، برای این بود که این جمله پاسخی بود از سؤالی تقدیری، گویا بعد از آنکه فرمود: " آل فرعون هم انذار شدند"، کسی پرسیده: خوب آنها چه کردند؟ در پاسخ فرموده: " کَذَّبُوا بِآیاتِنا- آیات ما را تکذیب کردند" و آن گاه نتیجه گرفته که" به همین جهت ما ایشان را بگرفتیم، گرفتن سلطانی عزیز و مقتدر".

بحث روایتی (چند روایت در ذیل برخی آیات گذشته)

در روح المعانی در ذیل آیه" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ" می گوید: ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که گفت: اگر نبود که خدای تعالی خواندن قرآن را بر زبان آدمیان آسان کرد، هرگز احدی از خلایق نمی توانست لب به کلام خدا بگشاید (3) .

و نیز گفته: دیلمی در روایتی که سند آن را تا انس ذکر نکرده، نظیر این معنا را از انس نقل کرده، آن گاه خود دیلمی گفته: بعید نیست که خبر انس اگر صحیح باشد تفسیر آیه نبوده، بلکه مطلبی بوده که خودش در ذیل این آیه گفته است (4) .

ص: 133


1- مجمع البیان، ج 9، ص 192.
2- در اینجا ظاهرا خطای قلمی رخ داده و مرحوم علامه به جای این که به- تفسیر آیات 39 و 40 (فذوقوا عذابی... من مدکر) بپردازد، آیات 16 و 17 را تکرار نموده در صورتی که تفسیر این آیات در سابق ذکر شده (3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 27، ص 84.

مؤلف: بعید هم نیست که مراد همان معنای دومی باشد که ما در تفسیر آیه ذکر کردیم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" می گوید: کلمه" منهمر" به معنای ریختن آب است، نه باراندن قطره های باران، و در ذیل جمله" وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ" گفته یعنی آب آسمان و آب زمین بهم پیوستند،" عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ وَ حَمَلْناهُ" یعنی ما نوح را" عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" بر آن مرکبی که دارای تخته ها و میخها بود سوار کردیم، یعنی بر کشتی نشاندیم (1) .

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" فَنادَوْا صاحِبَهُمْ" گفته یعنی قدار، همان کسی که ناقه را پی کرد. و در معنای هشیم گفته یعنی گیاه خشک و تر (2) .

و در کافی به سند خود از ابی یزید از ابی عبد اللَّه روایت کرده که در ضمن حدیثی که داستان لوط را نقل کرده فرموده: پس قوم لوط با او به مکابره و زورگویی پرداختند، تا آنکه داخل خانه اش شدند، جبرئیل به لوط بانگ زد که رهاشان کن، همین که داخل شدند جبرئیل با انگشت خود اشاره ای به آنان کرد، همه کور شدند، اینجاست که خدای تعالی می فرماید: " فطمسنا اعینهم" (3) .

ص: 134


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 341.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 342.
3- فروع کافی، ج 5، ص 546، ذیل ح 6.

سوره القمر (54): آیات 43 تا 55

اشاره

أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَهٌ فِی الزُّبُرِ (43) أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ (44) سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ (45) بَلِ السَّاعَهُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَهُ أَدْهی وَ أَمَرُّ (46) إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ (47)

یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (48) إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ (49) وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (50) وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا أَشْیاعَکُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (51) وَ کُلُّ شَیْ ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ (52)

وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ (53) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ (54) فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ (55)

ترجمه آیات

آیا فکر می کنید کفار شما بهتر از آن کفارند (و به همین جهت گرفتار آن جزا نمی شوند)؟ و یا راستی در کتب آسمانی برائتی برای شما آمده؟ (43).

و یا نه بلکه می گویند چون در کفر خود اتحاد داریم، از هر کس بخواهد عذابمان کند انتقام می گیریم (44).

(ولی بدانید که) این جمع متحد به زودی در جنگی شکست می خورند و پا به فرار می گذارند (این شکست دنیایی که چیزی نیست) (45).

بلکه قیامت موعدشان است، و قیامت بلایی بس عظیم تر و تلخ تر است (46).

به درستی مجرمین از موطن سعادت یعنی از بهشت گمراه و در آتش افروخته قرار دارند (47).

ص: 135

در روزی که به سوی آتش با رخساره ها کشیده می شوند، (و به آنها گفته می شود) بچشید حرارت دوزخ را (48).

که ما هر چیزی را با اندازه گیری قبلی آفریدیم (49).

و أمر ما تنها یکی، آن هم به سرعت چشم گرداندن است (50).

و با اینکه ما امثال شما را هلاک کردیم باز هم کسی نیست که متذکر شود (51).

بدانند که آنچه کرده اند در نامه ها ضبط است (52).

و هر کوچک و بزرگی در آن نوشته شده (53).

به درستی مردم با تقوا در بهشت ها و در وسعتند (54).

در جایگاهی که همه قرب و نعمت و سرور و بقا است، قرب مالکی مقتدر (55).

بیان آیات

اشاره

این آیات به منزله نتیجه گیری از مطالب و اخبار عبرت انگیزی است که جلوتر آن را مکرر ذکر کرده بود، و آن اخبار نخست راجع به قیامت بود، و بار دوم راجع به داستان امت های هالک بود، پس در حقیقت این آیات در درجه اول انعطافی به اخبار امت های هالکه دارد، و در نتیجه خطابی است به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که کفار شما بهتر از کفار امت های طاغی و جبار گذشته نیستند، و همانطور که خدای تعالی آنها را به ذلت بارترین وجه هلاک کرد، اینان را نیز هلاک می کند، و کفار شما برائتی از آتش دوزخ ندارند، و چنین مدرکی برایشان نوشته نشده، تا با کفار امت های گذشته فرق داشته باشند، عده و عده شان هم در جلوگیری از عقاب خدا سودی به حالشان نخواهد داشت.

و در درجه دوم به اخبار مربوط به قیامت که در سابق گذشت انعطاف دارد، می فرماید:

اگر هم چنان مرتکب جرم شوند، و دعوت تو را تکذیب کنند، بلای قیامتشان عظیم تر و تلخ تر خواهد بود، و در آخر اشاره ای به منزلگاه متقین در آن روز نموده، سوره را ختم می کند.

مقصود از خطاب در" أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ..."

" أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَهٌ فِی الزُّبُرِ" ظاهرا خطاب در این آیه به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چه مسلمانشان و چه کفارشان، چون کفار را به ایشان نسبت داده فرموده: " آیا کفار شما بهترند..."، و منظور از بهتری، بهتری در وضع دنیا و زخارف زندگی آن از مال و فرزندان است، ممکن هم هست منظور بهتری از حیث اخلاق عمومی و اجتماعی از قبیل سخاوت وشجاعت و شفقت بر ضعفا باشد و اشاره با کلمه" اولئکم" به اقوامی است که اخبارشان ذکر شده، یعنی قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون. و استفهام در آیه انکاری است.

ص: 136

و معنای آیه چنین است: آنهایی که از شما کفر می ورزند بهتر از این امت ها که به عذاب خدا هلاک شدند نیستند، تا آنان مشمول عذاب بشوند، و اینان نشوند.

و ممکن است خطاب در جمله" ا کفارکم" به عموم مسلمانان و کفار نباشد، بلکه تنها به کفار باشد، به این عنایت که کفار، قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و معلوم است که کفار در میان کفار بودند، چون خود آنان بوده اند، و از این جهت فرموده: کفار شما.

و ظاهرا جمله" أَمْ لَکُمْ بَراءَهٌ فِی الزُّبُرِ" نیز این است که: خطاب در آن به عموم مسلمانان و کفار باشد، و کلمه" زبر" جمع زبور است، و زبور به معنای کتاب است. ولی بعضی ها (1) گفته اند: مراد از زبر کتابهای آسمانی است، که بر انبیا (علیه السلام) نازل شد.

و معنای آیه این است که: نه، آن طور نمی پرسیم، بلکه می پرسیم آیا در کتب آسمانی از ناحیه خدا سندی نوشته شده که شما ایمن از عذاب و بازخواست هستید هر چند که کافر باشید و هر جرمی را مرتکب شوید؟!" أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ" کلمه" جمیع" به معنای مجموع است، و مراد از آن یکی شدن مجتمع آنان از حیث اراده و عمل است، و کلمه" انتصار" به معنای انتقام، و یا به معنای یاری کردن یکدیگر است، هم چنان که در قرآن آنجا که گفتگوی مردم در قیامت را حکایت می کند فرموده: " ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ" (2) .

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می پرسیم آیا کفار می گویند ما مردمی هستیم مجتمع و متحد که از هر کسی که بخواهد به ما صدمه ای وارد آورد انتقام می گیریم؟ و یا این است که ما یکدیگر را یاری می کنیم و شکست نمی خوریم؟

" سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ" الف و لام در کلمه" الجمع" الف و لام عهد ذکری است، می فهماند گفتار در باره همان جمعی است که قبلا ذکر شده بود، و الف و لام در کلمه" الدبر" الف و لام جنس.]

ص: 137


1- روح المعانی، ج 27، ص 92.
2- چرا یکدیگر را یاری نمی کنید. سوره صافات، آیه 25. [.....]

است، و معنای" تولی دبر" پشت به جنگ کردن و عقبگرد کردن است، و معنای آیه این است که: همین جمعیتی که به آن می بالند به زودی شکست خورده و عقبگرد می کنند و پا به فرار می گذارند.

و در این آیه از شکست کفار و تفرق جمعیت آنان پیشگویی می کند، و دلالت دارد بر اینکه این شکست و مغلوبیت ایشان در جنگی واقع خواهد شد که خودشان به راه می اندازند، و همین طور هم شد، یعنی جنگ بدر پیش آمده و کفار شکست خوردند، و این خود یکی از پیشگوییهای قرآن کریم است.

" بَلِ السَّاعَهُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَهُ أَدْهی وَ أَمَرُّ" کلمه" أدهی" اسم تفضیل از دهاء است، و" دهاء" عبارت است از بلای عظیم و سختی که راهی برای نجات از آن نباشد، پس" ادهی" به معنای بلایی است عظیم تر، و همچنین کلمه" أمر" اسم تفضیل از مرارت (تلخی) است، که ضد حلاوت (شیرینی) است، و در آیه شریفه از تهدید به شکست و عذاب دنیوی اعراض شده، تهدیدشان می کند به اینکه به زودی در قیامت بلایی عظیم تر و تلخ تر از شکست به سرشان خواهد آمد، و قبلا هم در آغاز خبرهای تهدیدآمیز مساله قیامت ذکر شده بود، و گفتار در این جمله ترقی او را می رساند.

و معنای آیه این است که: تمامی عقوبت آنان در شکست و عذاب دنیوی خلاصه نمی شود، بلکه عقوبتی که در قیامت دارند و قبلا هم بدان اشاره کرده بودیم که موعد ایشان است عظیم تر از هر داهیه و عذاب، و تلخ تر از هر تلخی دیگر است.

" إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" کلمه" سعر" جمع سعیر است، و" سعیر" به معنای آتش شعله ور است، و در این آیه مطلب آیه قبل تعلیل شده، و در نتیجه معنای مجموع دو آیه چنین می شود: علت اینکه گفتیم قیامت بلایی عظیم تر و تلخ تر است این است که ایشان مجرمند، و مجرمین از نظر موطن سعادت یعنی بهشت در ضلالتند، و در عوض در آتشی شعله ور قرار دارند.

" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ" کلمه" سحب" که مصدر فعل مجهول" یسحبون" است به معنای این است که انسانی را با صورت روی زمین بکشند، و کلمه" یوم" ظرفی است برای جمله" فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ"، و کلمه" سقر" یکی از اسامی جهنم است، و" مس کردن سقر" به این است که: سقر با حرارت و عذابش به ایشان برسد.

و معنای آیه این است که: اینکه گفتیم مجرمین از نظر رسیدن به منزلگاه سعادت در

ص: 138

ضلالتند، و در عوض راه آتش را در پیش دارند، این جریان در روزی صورت می گیرد که با صورت در آتش کشیده می شوند، و آن وقت به ایشان گفته می شود: بچشید آنچه را که جهنم با حرارت و عذابش به شما می دهد.

وجه اینکه در تعلیل معذب ساختن مجرمین فرمود: ما هر چیز را به" قدر" آفریدیم

" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" کلمه" کل شی ء"- با فتحه لام- منصوب به فعل مقدر است، فعلی که جمله" خلقناه" بر آن دلالت می کند، و تقدیر کلام" انا خلقنا کل شی ء خلقناه" است، و جمله" بقدر" متعلق است به جمله" خلقناه"، و باء آن مصاحبت را می رساند.

و معنای آیه این است که: ما هر چیزی را با مصاحبت قدر" توأم با اندازه گیری" خلق کردیم.

و قدر هر چیز عبارت است از مقدار و حد و هندسه ای که از آن تجاوز نمی کند، نه از جهت زیادی و نه از جهت کمی، و نه از هیچ جهت دیگر، خدای تعالی در این باره می فرماید: " وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1) پس برای هر چیزی در خلقتش حدی است محدود، که از آن تجاوز نمی کند، و در هستیش صراطی است کشیده شده که از آن تخطی نمی کند، و تنها در آن راه سلوک می نماید.

و آیه مورد بحث در مقام تعلیل عذاب مجرمین در قیامت است که دو آیه قبل از آن سخن می گفت، گویا شخصی پرسیده: چرا کیفر مجرمین ضلالت و سعیر در قیامت و چشیدن مس سقر، شد؟ در پاسخ فرموده: برای اینکه ما هر چیزی را به قدر خلق کرده ایم، و حاصلش این است که: برای هر چیزی قدری است، و یکی از قدرها که در انسان معین شده این است که خدای سبحان او را نوعی کثیر الافراد خلق کرده، طوری خلق کرده که با ازدواج و تناسل، افرادش زیاد شود، و نیز مجبور باشد در زندگی دنیائیش اجتماعی زندگی کند، و از زندگی دنیای ناپایدارش برای آخرت پایدارش زاد و توشه جمع کند، و نیز یکی دیگر از قدرها این است که در هر عصری رسولی به سوی ایشان بفرستد، و به سوی سعادت دنیا و آخرت دعوتشان کند، هر کس دعوت آن رسول را بپذیرد رستگار گردد و سعادتمند شود، و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گیرد، و هر کس آن را رد کند و مرتکب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گیرد

ص: 139


1- و هیچ چیز نیست مگر آنکه خزانه هایش نزد ما است، و ما هیچ چیز را جز بقدر و به اندازه نازل نمی کنیم. سوره حجر، آیه 21.

و این اشتباه است که بعضی پنداشته اند که: به این نحو جواب دادن مصادره به مطلوب (و عین ادعا را دلیل قرار دادن) است، که در قواعد استدلال ممنوع است، بیان این مصادره چنین است که سؤال از این که چرا خداوند ایشان را به خاطر جرائمشان با آتش کیفر می دهد؟ که در حقیقت سؤال از علت چنین تقدیر است، در معنا این است که سؤال شده باشد: چرا خداوند مجازات با آتش را برای مجرمین تقدیر کرد؟ و معنای جواب عین همین سؤال است، چون می فرماید: خدا آتش را برای مجازات مجرمین مقدر کرده.

و یا معنای سؤال این است که: چرا خدا مجرمین را داخل آتش می کند؟ و معنای جواب این است که: برای اینکه خدا آنان را داخل آتش می کند، و این همان مصادره و عین مدعا را دلیل و عین سؤال را جواب قرار دادن است.

و بیان خطا بودن این پندار این است که: بین کارهای ما و کارهای خدای تعالی فرق هست، ما در کارهای خود تابع اصول و قوانین کلیه ای هستیم که از عالم خارج و وجود عینی موجودات انتزاع شده، و این قوانین حاکم بر ما هستند، و اراده و افعال ما را محکوم خود دارند، اما وقتی به علت گرسنگی، غذا و به علت تشنگی، آب می خوریم، منظورمان از خوردن سیر شدن، و از نوشیدن سیراب شدن است چون این قانون کلی را از خارج گرفته ایم، که غذا خوردن انسان را سیر می کند، و آب نوشیدن سیرابی در پی دارد، و وقتی هم بپرسیم چرا می خوری جواب همین خواهد بود که می خواهم سیر شوم.

اعمال ما تابع قواعد کلی و ضوابط عمومی منتزع از خارج است ولی اعمال خداوند علتی جز مشیت او ندارد

و کوتاه سخن اینکه: افعال ما تابع قواعدی کلی و ضوابطی عمومی است، که از وجود خارجی انتزاع می شود، و اما افعال خدای تعالی اینطور نیست، بلکه فعل او عین وجود عینی خارجی است، و اصول و ضوابط کلی عقلی از فعل او گرفته می شود، و بعد از فعل او است.

و خلاصه بعد از آنکه خدا عالمی آفرید، و نظامی در آن جاری ساخت، ما از آن نظام قوانینی کلی اتخاذ می کنیم، پس قوانین ما بعد از فعل خدا و محکوم به حکم خدا است، نه اینکه آن ضوابط و قوانین حاکم بر فعل خدا، و جلوتر از آن باشد، و به همین جهت است که فرموده: " لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (1) و نیز فرموده: " إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" (2) و نیز فرموده: " الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" (3) .

ص: 140


1- از آنچه او می کند بازخواست نمی شود، بلکه این مردمند که بازخواست خواهند شد. سوره انبیاء، آیه 23.
2- خدا هر چه بخواهد می کند. سوره حج، آیه 18.
3- حق از ناحیه پروردگار تو است. آل عمران، آیه 60.

بنا بر این دیگر نباید در فعل خدا چون و چرا کرد، به این معنا که علت خارجی آن را پرسش کرد، چون غیر از خود خدا علت دیگری برای کار او نیست، تا آن علت، وی را در کارش مساعدت کند، و نه به این معنا که از اصلی کلی و عقلی جستجو کرده پرسید: مصحح و مجوز فعل خدا چیست؟ چون گفتیم: اصول عقلی منتزع از فعل او است نه جلوتر از فعل او.

سه گونه تعلیل افعال خدا در آیات قرآن

بله، در کلام خود خدای سبحان فعل خدا به یکی از سه وجه تعلیل شده:

اول: به غایت و نتیجه ای که از فعل او عاید خلق می شود، و فوایدی که خلق از آن بهره مند می گردد، نه خود او، لیکن این قسم تعلیل در حقیقت تعلیل اصل فعل است، نه تعلیل فعل خدا، خلاصه علت فعل را بیان می کند، نه علت اینکه چرا خدا چنین کرد، بلکه می خواهد بیان کند که این فعل هم یکی از حلقه های زنجیر علل و معلول است، و حلقه دوم این فعل فلان خاصیت است، هم چنان که فرموده: " وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنَّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ" (1) و نیز فرموده: " وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ... ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ" (2) .

دوم: به یکی از اسما و صفات خدا که مناسب با آن فعل است تعلیل کرده، مانند تعلیل های بسیار که در کلامش به مثل" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" و" هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" و" هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" و امثال این اسماء به کار برده و تعلیل فعل خدا به اسماء در قرآن کریم شایع است، که اگر در موارد آنها خوب دقت کنی خواهی دید که در حقیقت صفت جزئی در فعل، فعل جزئی را به صفت عمومی فعل خدا تعلیل می کند، و اسمی از اسمای خدای تعالی وجه خاص در فعل جزئی را به وجه عام در آن تعلیل می نماید، و این جریان در آیه" وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّهٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" (3) به روشنی به چشم می خورد، چون بر آوردن حاجت جنبندگان و انسان به غذا و رزق را که به زبان حاجت درخواست می کنند تعلیل می کند به اینکه خدا شنوای دانا است، یعنی او هر چیزی را خلق کرده و

ص: 141


1- تو به یقین خواهی دید که در مودت با مؤمنین، مسیحیان نزدیک تر از دیگرانند، و علت این مودت آن است که جمعی از این مسیحیان قسیس و رهبانند، و این قسیس ها بنای تکبر و خود بزرگ بینی ندارند. سوره مائده، آیه 82.
2- ذلت و مسکینی سرنوشت حتمی یهود است... و این به خاطر آن است که یهود عصیانگر است، و تا بوده سرکش بوده است. سوره بقره، آیه 61.
3- و چه بسیار جنبنده که تو رزق آنها را نمی دهی، و خدا رزق او و رزق شما را می دهد، و او شنوا و داناست. سوره عنکبوت، آیه 60.

درخواست های همه مخلوقات برای او شنیده شده و احوال آنها دانسته شده است، و این" شنوایی" و" دانایی" دو صفت از صفات عمومی فعل خدا است.

و باز نظیرش آیه" فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ" (1) است که می بینید توبه آدم را تعلیل کرده به اینکه خدا به طور کلی تواب و رحیم است، یعنی صفت فعل او توبه و رحمت است.

سوم: به فعل عمومیش، و برگشت این قسم تعلیل ها به همان وجه دوم است، مانند آیه مورد بحث که ضلالت دنیایی مجرمین و آتش دوزخشان را تعلیل می کند به یک مساله عمومی، و آن این است که: به طور کلی هر چیزی را با اندازه گیری آفریده، می فرماید: " إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ... إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ"، چون قدر که در هر چیز عبارت از این است که محدود به حدی باشد که در مسیر هستیش از آن تجاوز نکند، فعل عمومی خدای تعالی است، هیچ یک از موجودات خالی از این فعل و از این نظام نیست، پس تعلیل عذاب به قدر، تعلیل فعل خاص خداست به فعل عام او، و در حقیقت بیان کننده این معنا است که این فعل خاص من مصداقی از مصادیق فعل عام ما، یعنی قدر است، آری همانطور که تمامی موجودات را با قدر خود آفریده، در باره انسان نیز چنین تقدیری کرده، که اگر دعوت نبوت را رد کند روز قیامت معذب گشته داخل آتش شود.

و نیز مانند آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" (2) که ورود در جهنم را تعلیل می کند به قضا، که خود فعل عام خدای تعالی است، و ورود در جهنم یکی از مصادیق آن است.

پس روشن شد که آنچه در کلام خدای تعالی تعلیل دیده می شود تعلیل فعلی از افعال خدا است به فعل دیگر خدا که عمومی تر از آن است، تعلیل فعل خاصی است به صفتی عام، و خلاصه و به عبارتی دیگر علتی را که می آورد علت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت، بنا بر این اشکالی که کردند وارد نیست، و تعلیل تقدیر آتش برای مجرمین به تقدیر آتش برای مجرمین مصادره نیست، و به هیچ وجه از باب اتحاد مدعا و دلیل نمی باشد.

ص: 142


1- آدم از پروردگارش کلماتی گرفت و در نتیجه خدا از جرم او گذشت، که او تواب و رحیم است. سوره بقره، آیه 37.
2- احدی از شما نیست مگر آنکه وارد دوزخ خواهید شد و این قضایی است حتمی که از ناحیه پروردگارت رانده شده. سوره مریم، آیه 71.
بیان مراد از اینکه فرمود: امر ما یکی است چون چشم برهم زدن

" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" لمح" به معنای نظر کردن فوری و به عجله است، که آن را" خطف البصر" نیز می گویند (1) .

و مراد از کلمه" أمر" همان معنای فرمودن است، که مقابلش کلمه نهی است، چیزی که هست همین فرمودن دو جور است: یکی تشریعی (مانند اوامری که بزرگتران به کوچکتران می کنند)، و یکی هم تکوینی، که عبارت است از اراده وجود یافتن چیزی که خدای تعالی در جای دیگر در باره اش فرموده: " إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2) پس امر خدا عبارت است از کلمه" کن"، و شاید به همین اعتبار که امر او کلمه" کن" است صفت آن را در آیه مورد بحث مؤنث آورده، فرموده: " واحده".

آنچه که سیاق کلام افاده می کند که امر خدا واحد است منظور این است که: امر او تکرار نمی خواهد به این معنا که وقتی تحقق و هستی چیزی را اراده کند هست شدن آن چیز احتیاجی به اینکه بار دیگر و بار دیگر امر را تکرار کند ندارد، بلکه همین که یک بار کلمه" کن" را القاء کند متعلق آن هست می شود، آن هم به فوریت، مانند نگاه کردن بدون تانی و درنگ، و معلوم است وقتی به فوریت محقق می شود دیگر احتیاجی به تکرار امر نیست.

و اگر محقق شدن متعلق امر به فوریت را تشبیه به" لمح بصر" کرده برای این نبوده که بفهماند زمان تاثیر امر کوتاه، و نظیر کوتاهی لمح بصر است، بلکه می خواهد بفهماند تاثیر امر اصلا احتیاج به زمان هر چند کوتاه ندارد، آری تشبیه به لمح بصر در کلام کنایه از همین بی زمانی است، پس أمر خدای تعالی که همان ایجاد و اراده وجود است احتیاجی نه به زمان دارد و نه به مکان، و نه به حرکت، و چگونه ممکن است محتاج به اینگونه امور باشد با اینکه زمان و مکان و حرکت همه به وسیله همان امر موجود شده اند.

و آیه شریفه هر چند بر حسب مؤدایش فی نفسه حقیقتی عمومی در مساله خلقت موجودات را افاده نموده، می فهماند هستی موجودات از آن جهت که فعل خدا است چون لمح بصر فوری است، هر چند که از حیث اینکه وجود موجودی زمانی و تدریجی است، و کم کم به وجود می آید، الا اینکه بر حسب وقوع این آیه در سیاق تهدید کفار به عذاب روز قیامت، باید گفت:

ص: 143


1- مجمع البیان، ج 9، ص 194.
2- وقتی او اراده چیزی کند امرش تنها این است که بگوید: باش، و آن چیز بدون درنگ هست شود. سوره یس، آیه 82.

ناظر به آمدن قیامت است، می خواهد بفرماید: برای قیام قیامت یک امر او کافی است، به محض اینکه امر کند خلایق همه دوباره موجود می شوند، و بعث و نشور محقق می گردد، پس این آیه شریفه متمم همان حجتی است که با جمله" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" اقامه کرده بود.

در نتیجه مفاد آیه اولی این می شود که: عذاب کفار به آتش بر وفق حکمت است، و از نظر اراده الهی به هیچ وجه تغییر پذیر نیست، چون این نیز یکی از مصادیق قدر است.

و مفاد آیه مورد بحث این است که: تحقق قیامت که کفار در آن معذب می شوند، و یا به عبارتی به کرسی نشستن اراده الهی و تحقق متعلق اراده او در این باره هیچ هزینه ای برای خدای سبحان ندارد، چون در این جریان همین مقدار کافی است که خدا یک بار امر کند، آری امر او چون لمح به بصر است.

" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا أَشْیاعَکُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" کلمه" اشیاع" جمع شیعه است، و مراد از آن- به طوری که گفته اند (1) - اشباه و امثال در کفر و تکذیب انبیاء از امت های گذشته است، و مراد از این آیه و دو آیه بعدش تاکید حجت سابق است، که بر این معنا اقامه کرده بود که عذاب خدا به طور قطع شامل ایشان می شود.

و حاصل معنای آیه این است که: آن انذاری که شما را از عذاب دنیا و آخرت کردیم صرف خبری نبود که به شما داده باشیم، و از این باب نبود که با شما حرفی زده باشیم، این امثال و هم مسلکان شما از امت های گذشته اند که این انذار در آنان شروع شد، و ما هلاکشان کردیم، و به عذاب دنیائیشان مبتلا ساختیم، و به زودی عذاب آخرت را خواهند دید، چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه های محفوظ نزد ما ضبط گردیده، به زودی بر طبق آن نوشته ها به حسابشان می رسیم، و به آنچه کرده اند جزاشان می دهیم.

" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ" کلمه" زبر" به معنای نامه های اعمال است، و تفسیر آن به لوح محفوظ بسیار سخیف و بی معنا است، و مراد از" صغیر" و" کبیر" اعمال صغیر و کبیر است از سیاق آیه همین استفاده می شود.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ" یعنی پرهیزکاران در بهشت هایی عظیم الشان و وصف ناپذیر و نهری این چنین قرار دارند.

ص: 144


1- روح المعانی، ج 27، ص 95.

بعضی (1) گفته اند: مراد از" نهر" جنس نهر است.

و بعضی (2) دیگر گفته اند: نهر به معنای سعه و فراخی است.

" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" کلمه" مقعد" به معنای مجلس است، و" ملیک"- به طوری که گفته اند (1) - صیغه مبالغه از ملک است، نه اینکه از ملک به کسره لام باشد، و کسره مذکور را اشباع کرده باشند از اشباع آن یایی پدید آمده باشد، و کلمه" مقتدر" به معنای قادری عظیم القدره است، که همان خدای سبحان است.

و مراد از کلمه" صدق" راستی عمل و ایمان متقین، (و یا به عبارتی دیگر راستگویی متقین در عمل و در ادعای ایمان است)، بنا بر این اضافه شدن کلمه" مقعد" بر کلمه" صدق" از این بابت است که میان مجلس آنان و صدق عمل و ایمانشان رابطه ای هست، ممکن هم هست مراد از صدق این باشد که مقام متقین و هر چه در آن مقام دارند صدقی است خالص و نیامیخته با کذب، حضوری است نیامیخته با غیبت، قربی است که بعدی با آن نیست، نعمتی است که نقمت با آن نیست، و سروری است که غمی با آن نمی باشد، و بقایی است که فنایی با آن نیست. ممکن هم هست مراد از صدق، صدق همین خبر باشد، چون جمله در مقام بشارت دادن و وعده جمیل به متقین است، می فرماید: این وعده ها که دادیم مجلسی است صدق و تخلف ناپذیر.

و بنا بر این در آیه شریفه نوعی مقابله میان مشخصات عاقبت متقین و مجرمین شده است، زیرا مجرمین را به عذاب آخرت و ضلالت دنیا تهدید می کرد، و آن گاه چنین تقریرش نمود که: این عذاب یکی از مصادیق قدر است، و به همین جهت تخلف نمی پذیرد، و از سوی دیگر متقین را به ثواب و حضور نزد پروردگارشان خدای ملیک مقتدر وعده می داد، و آن گاه اینطور تقریرش می کرد که: این وعده و این مجلس، مجلس صدقی است که دروغ در آن نیست.

بحث روایتی (روایاتی در باره قدر و اینکه قدریه- منکران قدر- مجوس این امتند و...)

در کمال الدین به سند خود از علی بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده.]

ص: 145


1- روح المعانی، ج 27، ص 96. [.....]

که گفت: از حضرتش پرسیدم: آیا افسون می تواند چیزی از قدر را دفع کند؟ فرمود: خود افسون نیز از قدر است.

و فرمود: قدریه، مجوس این امتند، همان کسانی هستند که خواستند خدا را به عدالت بستایند، او را از سلطنتش عزل کردند (و قدرتش را محدود ساختند)، در باره همینها بود که آیه" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" نازل گردید (1) .

مؤلف: منظور از" قدریه" کسانی هستند که منکر قدرند، و این مسلک معتزله است، که قائل به تفویضند (می گویند خدا بعد از خلقت دیگر دخالتی در امور عالم ندارد)، و اینکه فرمود: قدریه، مجوس این امتند بدین جهت است که قدریه می گویند: خالق افعال اختیاری انسانها خود انسانهایند، و خدا خالق چیزهای دیگر است، در نتیجه قائل به دو اله شدند، همانطور که مجوس قائل به دو اله بودند، یکی خالق خیر و یکی هم خالق شر.

و اینکه فرمود: " خواستند خدا را به عدالت بستایند او را از سلطنتش خارج کردند"، از این نظر بود که قدریه برای فرار از جبر که منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختیاری بندگان سلب کردند و گفتند: هیچ رابطه ای میان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.

و اینکه فرمود: " آیه مذکور در باره آنان نازل شده..." منظور این بوده که آیات مذکور نسبت به این قوم هم صادق است، نه اینکه آیات در باره ایشان نازل شده باشد، و ایشان مورد نزول آنند، برای اینکه در تفسیر آن توجه فرمودید که گفتیم بیان آیه از نظر سیاق بیانی است عمومی، البته در این باره که آیات مذکور در باره قدریه نازل شده به جز روایت بالا روایاتی دیگر نیز هست، که از امام ابی جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) و نیز از طرق اهل سنت روایاتی در این معنا از ابن عباس و ابن عمر و محمد بن کعب و دیگران نقل شده.

و در الدر المنثور است که احمد از حذیفه بن یمان روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای هر امتی مجوسی است و مجوس این امت کسانی هستند که می گویند قدری در کار نیست... (2) .

مؤلف: این روایت را صاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق (علیه السلام)

ص: 146


1- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 185 به نقل از کمال الدین و تمام النعمه.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 138.

از آبای گرامی اش از علی (علیه السلام) روایت کرده، ولی عبارت آن چنین است: برای هر امتی مجوسی است، و مجوس این امت کسانیند که می گویند قدری در کار نیست (1) .

و نیز در همان کتاب است که: ابن مردویه به سندی که از ابن عباس روایتش کرده آمده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از کلمه" نهر" فضا و وسعت است، نه نهر آب (2) .

و نیز در همان کتاب آمده که ابو نعیم از جابر روایت کرده که گفت: روزی در وقتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد مدینه (نشسته) بود بعضی از اصحابش سخن از بهشت به میان آوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای أبا دجانه مگر متوجه نشده ای که هر کس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمایش شده باشد خدای تعالی او را با ما محشور خواهد کرد؟ آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" (3) .

و در کتاب روح المعانی در ذیل جمله" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ..." گفته: جعفر صادق (رضی اللَّه عنه) در این باره فرموده: معنای اینکه خدای تعالی در این آیه مکان و مجلس را با کلمه" صدق" ستوده این است که: در آن مجلس به جز اهل صدق کسی نخواهد نشست (2) .

گفتاری پیرامون قدر (و اینکه مقصود از آن هندسه و حد وجودی هر چیز است)

اشاره

قدر" که عبارت است از هندسه و حد وجودی هر چیز، از کلماتی است که ذکرش در کلام خدای تعالی مکرر آمده، و غالبا در آیاتی آمده که سخن از خلقت دارد، از آن جمله آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (3) است که ترجمه اش در خلال همین فصل گذشت، و از ظاهر آن بر می آید که قدر، امری است که جز با انزال از خزائن موجود نزد خدای تعالی صورت نمی گیرد، و اما خود خزائن که ناگزیر از ابداع خدای تعالی است محکوم به قدر نیست، چون گفتیم تقدیر ملازم با انزال است (هر چیزی که از خزانه غیب خدا نازل و در خور عالم ماده می گردد بعد از تقدیر و اندازه گیری نازل می شود)، و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن برای عالم ماده و مشهود، به شهادت اینکه تعبیر

ص: 147


1- ثواب الاعمال، ص 254، ح 10. (2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 139.
2- روح المعانی، ج 27، ص 96.
3- سوره حجر، آیه 21.

به انزال، همواره در باره موجودات طبیعی و مادی بکار می رود، مثلا می فرماید: " وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ" (1) و یا می فرماید: " وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَهَ أَزْواجٍ" (2) .

مؤید این معنا روایاتی است که کلمه قدر را به طول و عرض و سایر حدود و خصوصیات طبیعی و جسمانی تفسیر کرده، مانند روایتی که صاحب محاسن از پدرش از یونس از ابی الحسن الرضا (علیه السلام) آورده، که فرمود: هیچ حادثه ای رخ نمی دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده کرده باشد، و تقدیر نموده، قضایش را رانده باشد. عرضه داشتم: پس معنای" خواست" چیست؟ فرمود: ابتدای فعل است. عرضه داشتم: پس معنای" اراده کرد" چیست؟ فرمود: پایداری بر همان مشیت و ادامه فعل است. پرسیدم: پس معنای" تقدیر کرد" کدام است؟ فرمود: یعنی طول و عرض آن را معین و اندازه گیری کرد. پرسیدم:

معنای قضا چیست؟ فرمود: وقتی خدا قضایی براند آن را امضا کرده و این آن مرحله ای است که دیگر برگشت ندارد (3) .

و این معنا را از پدرش از ابن ابی عمیر از محمد بن اسحاق از حضرت رضا (علیه السلام) در خبری مفصل آورده، و در آن آمده که فرمود: هیچ می دانی قدر چیست؟

عرضه داشت: نه، فرمود: قدر به معنای هندسه هر چیز، یعنی طول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر) (4) .

و از اینجاست که معلوم می شود مراد از جمله" کل شی ء" در آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (3) و آیه" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" (4) ، و آیه" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (5) ، و آیه" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (6) تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبیعی که تحت خلقت و ترکیب قرار می گیرند، (و اما موجودات بسیطه که از ابعاضی مرکب نشده اند مشمول این گونه آیات نیستند).

ص: 148


1- و فرستادیم آهن را، سوره حدید، آیه 25.
2- و برای شما هشت زوج از چهار پایان نازل کردیم. سوره زمر، آیه 6. (3 و 4)المحاسن، ص 244، ح 237 و 238.
3- و همه چیز را آفرید و دقیقا اندازه گیری کرد. سوره فرقان، آیه 2.
4- ما هر چیزی را به اندازه آفریدیم. سوره قمر، آیه 49.
5- و هر چیز نزد او مقدار معین دارد. سوره رعد، آیه 8.
6- کسی که به هر موجودی آنچه لازمه آفرینش او بود داده، سپس رهبریش کرده است. سوره طه، آیه 50.
قدر غیر قضایی است که قطعی و غیر قابل برگشت می باشد

ممکن هم هست بگوییم: تقدیر دو مرحله دارد، یک مرحله از آن تمامی موجودات عالم طبیعت و ما ورای طبیعت و خلاصه ما سوی اللَّه را شامل می شود، و این تقدیر در این مرحله عبارت است از تحدید اصل وجود به حد امکان و حاجت، و معلوم است که این تقدیر شامل تمامی ممکنات می شود، و تنها موجودی که حد امکان و حاجت ندارد خدای سبحان است، که واجب الوجود و غنی بالذات است، و هستیش از چهار چوب حد بیرون است، هم چنان که خودش فرمود: " وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطاً" (1) .

یک مرحله دیگر تقدیر مخصوص به عالم مشهود ما است، که تقدیر در این مرحله عبارت است از تحدید وجود اشیای موجود در آن، هم از حیث وجودش و هم از حیث آثار وجودش و هم از حیث خصوصیات هستیش، بدان جهت که هستی و آثار هستیش با امور خاصه از ذاتش یعنی علل و شرایط ارتباط دارد، و به خاطر اختلاف همین علل و شرایط هستی و احوال او نیز مختلف می شود، پس هر موجود که در این عالم فرض کنیم و در نظر بگیریم به وسیله قالب هایی از داخل و خارج قالب گیری و تحدید شده، عرض، طول، شکل، قیافه و سایر احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرایط و آن قالب های خارجی می باشد.

پس تقدیر الهی موجودات عالم ما را که عالم مشهود است به سوی آنچه در مسیر وجودش برایش تقدیر و قالب گیری کرده هدایت می کند، هم چنان که فرمود: " الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (2) یعنی آنچه را خلق کرده به سوی آنچه که برایش مقدر نموده هدایت فرمود، و سپس همین تقدیر و هدایت را با امضای قضا تمام و تکمیل کرد، و در معنای همین تقدیر و هدایت آیه شریفه زیر است که می فرماید: " مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (3) که با جمله" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" اشاره می کند به اینکه تقدیر منافاتی با اختیاری بودن افعال اختیاری ندارد.

و این نوع از قدر فی نفسه غیر قضایی است که عبارت است: حکم قطعی خدای تعالی به وجود یافتن چیزی، همان حکمی که در آیه" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (4) آن را

ص: 149


1- خدا همواره بر همه چیز محیط بوده است. سوره نساء، آیه 126. [.....]
2- تسبیح کن پروردگارت را که هر چه آفرید بدون نقص آفرید، و هر چه را خلق کرد نخست قالب گیری و سپس هدایت نمود. سوره اعلی، آیه 2 و 3.
3- او را از نطفه آفرید، پس اندازه گیریش نمود، و سپس راه را برایش هموار کرد. سوره عبس، آیه 19 و 20.
4- و خداوند حکومت می کند و هیچ کس را یارای جلوگیری یا رد احکام او نیست. سوره رعد، آیه 41.

خاطر نشان می سازد، چون بسیار می شود که خدا چیزی را تقدیر می کند ولی دنبال تقدیر قضایش را نمی راند، مانند قدری که بعضی از علل و شرایط خارج آن را اقتضا داشته، ولی به خاطر مزاحمت مانعی، آن اقتضا باطل می شود، و یا سببی دیگر و یا اقتضایی دیگر جای سبب قبلی را می گیرد، چون خود خدای تعالی فرموده: " یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" (1) و نیز فرموده:

" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (2) ، و چه بسا چیزی مقدر بشود و قضای آن نیز رانده شده باشد، مثل اینکه از جمیع جهات یعنی هم از جهت وجود علل و شرایط، و هم از جهت نبودن موانع تقدیر شده باشد که در این صورت آن چیز محقق می شود.

و به همین نکته اشاره می کند این جمله که در روایت محاسن آمده بود که فرمود: " و چون قضایی براند آن را امضا می کند، و چنین قضایی است که برگشت ندارد"، و نزدیک به این عبارت عبارتی است که در عده ای از اخبار قضا و قدر آمده که قدر ممکن است تخلف کند، اما برای قضا برگشتی نیست.

و از علی (علیه السلام) به طرق مختلف و از آن جمله در کتاب توحید به سند صدوق از ابن نباته روایت آمده که: روزی امیر المؤمنین از کنار دیواری مشرف به خرابی به کنار دیواری دیگر رفت، شخصی از آن جناب پرسید: یا امیر المؤمنین آیا از قضای خدا می گریزی؟ فرمود:

آری از قضای خدا به سوی قدر خدای تعالی (3) می گریزم (4) .

و بحث عقلی نیز مسائلی را که گفتیم تایید می کند، برای اینکه اموری که علل مرکب دارند یعنی فاعل و ماده و شرایط و معدات و موانع دارند، قطعا برای هر یک از اینها تاثیری در آن امر هست، تاثیری هم سنخ خودش، تاثیر شرط هم سنخ خودش، تاثیر فاعل همین طور، و تاثیر ماده همین طور، پس مجموع این تاثیرها در حقیقت قالب و چارچوبی است که".

ص: 150


1- خدا هر چه بخواهد محو و (هر چه را بخواهد) اثبات می کند. سوره رعد، آیه 39.
2- هیچ آیتی را نسخ نمی کنیم مگر آنکه بهتر از آن و یا مثل آن را می آوریم. سوره بقره، آیه 106.
3- توحید صدوق، ص 369 ح 8.
4- پس حاصل کلام این شد که نوع دوم از قدر فی نفسه غیر قضا و حکم قطعی است، و اما نوع اول از قدر که عبارت بود از قدر حاکم بر تمامی موجودات چه موجودات عالم مشهود ما و چه غیر آن که هستی آنها را محدود به امکان و حاجت می کند و بس، قدر در آنها با قضا یکی است، چون قدر آنها ممکن نیست از تحقق جدا باشد، برای اینکه گفتیم قدر به معنای اول عبارت است از حد امکان و حاجت هر چیز، و چون هر چیزی غیر خدا این محدودیت را دارد، پس قضای این محدودیت نیز رانده شده، بنا بر این، قضاء و قدر در آنها همواره با همند." مترجم".

امور در آنها قالب گیری می شود، و هر امری و هر موجودی هیئت و خصوصیات قالب خود را دارد، و این همان قدر است، و اما علت تامه که عبارت است از وجود تمامی آنها، یعنی وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع، وقتی محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود می دهد، و این همان قضایی است که برگشت ندارد، و ما در تفسیر آیات اول سوره اسراء گفتاری در باره قضاء داشتیم، که مطالعه آن برای بهتر فهمیدن بحث اینجا خالی از فایده نیست، پس بدانجا نیز مراجعه کنید.

ص: 151

(55)سوره الرحمن مکی است و هفتاد و هشت آیه دارد (78)

سوره الرحمن (55): آیات 1 تا 30

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الرَّحْمنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَیانَ (4)

الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ (5) وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ (6) وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ (7) أَلاَّ تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ (8) وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ (9)

وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ (10) فِیها فاکِهَهٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ (11) وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحانُ (12) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (13) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ (14)

وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ (15) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (16) رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ (17) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (18) مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ (19)

بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ (20) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (21) یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (22) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (23) وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ (24)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (25) کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (26) وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (27) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (28) یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (29)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (30)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

همان رحمان (1).

ص: 152

که قرآن را تعلیم کرد (2).

انسان را بیافرید (3).

و بیانش بیاموخت (4).

خورشید و قمر با نظم و حسابی که او مقرر کرده در حرکتند (5).

روییدنی های بی ساقه و با ساقه برایش سجده می کنند (6).

آسمان را بر افراشته و میزان نهاده (7).

تا شما هم در سنجیدنها خیانت نکنید (8).

و باید که وزن را با رعایت عدالت برقرار نموده و کم و زیاد نکنید (9).

و زمین را برای مردم گسترده کرد (10).

زمینی که در آن میوه ها و نخل دارای غلاف هست (11).

و دانه های دارای سبوس و گیاهان معطر است (12).

پس ای جن و انس! دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را کفران می کنید؟ (13).

انسان را از لایه خشکیده ای چون سفال آفرید (14).

و جن را از شعله ای از آتش خلق کرد (15).

پس ای جن و انس! دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را کفران می کنید؟ (16).

پروردگاری که پروردگار دو مشرق و دو مغرب (تابستانی و زمستانی) است (17).

پس ای جن و انس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را کفران می کنید؟ (18).

دو دریا (یکی شیرین در مخازن زیر زمینی و یکی شور در اقیانوس ها) را بهم متصل کرد (19).

و بین آن دو فاصله ای قرار داد تا به یکدیگر تجاوز نکنند (20).

پس ای جن و انس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (21).

و از آن دو لؤلؤ و مرجان بیرون می آید (22).

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (23).

و برای او است کشتی هایی که در دریا چون کوه پدید آمده (24).

دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (25).

هر چه بر گرده زمین است نابود می شود (26).

تنها ذات پروردگارت باقی می ماند، چون او دارای صفات جلال و جمال است (27).

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (28).

همه کسانی که در آسمانها و زمینند از او درخواست می کنند، و او همه روزه مشغول کاری نو است (29).

ص: 153

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید (30).

بیان آیات غرض و مفاد سوره مبارکه الرحمن

اشاره

این سوره در این مقام است که خاطر نشان سازد که خدای تعالی عالم و اجزای آن از قبیل زمین و آسمان و خشکی ها و دریاها و انس و جن را طوری آفریده و نیز اجزای هر یک را طوری نظم داده که جن و انس بتوانند در زندگی خود از آن بهره مند شوند، و قهرا عالم به دو قسمت و دو نشاه تقسیم می شود، یکی نشاه دنیا که به زودی خودش با اهلش فانی می شود، و یکی دیگر نشاه آخرت که همیشه باقی است، و در آن نشاه سعادت از شقاوت و نعمت از نقمت متمایز می گردد.

با این بیان روشن می شود که عالم هستی از دنیایش گرفته تا آخرتش نظامی واحد دارد، تمامی اجزا و ابعاض این عالم با اجزا و ابعاض آن عالم مرتبط است، و اجزای عالم هستی ارکانی قویم دارد، ارکانی که یکدیگر را اصلاح می کنند، این جزء، مایه تمامیت آن جزء دیگر، و آن مایه تمامیت این است.

پس آنچه در عالم هست چه عینش و چه اثرش از نعمت ها و آلای خدای تعالی است، و به همین جهت پشت سر هم از خلایق می پرسد و با عتاب هم می پرسد که: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ- کدامیک از آلای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟" و این خطاب عتاب آمیز در این سوره سی و یک مرتبه تکرار شده است.

و باز به همین مناسبت است که این سوره با نام رحمان آغاز گردید، که صفت رحمت عمومی و همگانی خداست، رحمتی که مؤمن و کافر و دنیا و آخرت را در بر دارد، و در آخر نیز، سوره با آیه" تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ختم می شود.

و این سوره از نظر مکی بودن و مدنی بودن دو احتمال دارد، هر چند که سیاق آن به مکی بودن شبیه تر است، و در قرآن کریم این تنها سوره است که بعد از بسم اللَّه با یکی از اسمای خدای عز و جل آغاز شده.

و در مجمع البیان (1) از امام موسی بن جعفر از آبای گرامی اش (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرموده: برای هر چیزی عروسی و جلوه گاه حسنی

ص: 154


1- مجمع البیان، ج 9، ص 195.

هست، و عروس قرآن سوره الرحمن است.

سیوطی هم این روایت را در الدر المنثور از بیهقی از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده (1) .

معنای" رحمن" و اشاره به وجه اینکه در آغاز شمارش نعمت های مادی و معنوی، تعلیم قرآن را ذکر فرمود

" الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ" کلمه" الرحمن" همانطور که در تفسیر سوره حمد گفتیم صیغه مبالغه از رحمت است، و بر زیادی رحمت دلالت می کند، رحمت به وسیله بذل نعمت، و به همین جهت مناسب آمد که در این سوره نعمت های عمومی را به رخ بکشد، چه نعمت های دنیایی مؤمن و کافر را و چه نعمت های آخرتی مؤمن را، و چون نام رحمان دلالت بر رحمت عمومی خدا داشت در اول این سوره واقع شد که در آن انواع نعمتهای دنیوی و اخروی که مایه انتظام عالم انس و عالم جن است ذکر شده است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: نام رحمان از اسامی خاص به خدای تعالی است، غیر خدا را رحمان نمی نامند، به خلاف نام رحیم و راحم، که بر دیگران نیز نهاده می شود.

جمله" عَلَّمَ الْقُرْآنَ" آغاز شمارش نعمت های الهی است، و از آنجایی که قرآن کریم عظیم ترین نعمت های الهی بود و در قدر و منزلت مقامی رفیع تر از سایر نعمت ها داشت، چون کلامی است از خدای تعالی که صراط مستقیم را ترسیم می کند، و متضمن بیان راه های سعادت است، سعادتی که آرزوی تمامی آرزومندان و هدف تمامی جویندگان است، لذا آن را جلوتر از سایر نعمت ها قرار داد، و تعلیم آن را حتی از خلقت انس و جنی که قرآن برای تعلیم آنان نازل شده جلوتر ذکر کرد.

در این آیه مفعول اول تعلیم حذف شده، و تقدیر آن: " علم الانسان القرآن- و آن را به انسان بیاموخت" و یا" علم الانس و الجن القرآن- قرآن را به انس و جن بیاموخت" می باشد، و احتمال دومی هر چند در کلمات مفسرین نیامده، لیکن به نظر ما از احتمال اولی به ذهن نزدیک تر می آید، چون در این سوره هر چند یک بار، جن و انس را مخاطب قرار می دهد، و اگر تعلیم قرآن مخصوص انسانها بود، و شامل جن نمی شد صحیح نبود مرتب جن و انس هر دو را مخاطب کند.

ص: 155


1- الدر المنثور، ج 6، ص 140.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 197.

بعضی (1) هم گفته اند: مفعول اول آن که گفتیم حذف شده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا جبرئیل است، یعنی خدا قرآن را به محمد (صلی الله علیه و آله) و یا به جبرئیل آموخته. ولی آنچه به نظر ما رسید به سیاق آیه نزدیک تر است.

مقصود از اینکه خداوند به انسان" بیان" آموخت و اهمیت بیان در زندگی بشر

خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ"

در این جمله از میان همه مخلوقات نخست خلقت انسان را ذکر کرده، انسانی که در آیات بعد خصوصیت خلقتش را بیان نموده، می فرماید: " خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ" و این به خاطر اهمیتی است که انسان بر سایر مخلوقات دارد، آری انسان یا یکی از عجیب ترین مخلوقات است، و یا از تمامی مخلوقات عجیب تر است، که البته این عجیب تر بودن وقتی کاملا روشن می شود که خلقت او را با خلقت سایر مخلوقات مقایسه کنی، و در طریق کمالی که برای خصوص او ترسیم کرده اند دقت به عمل آوری، طریق کمالی که از باطنش شروع شده، به ظاهرش منتهی می گردد، از دنیایش آغاز شده به آخرتش ختم می گردد، هم چنان که خود قرآن در این باره فرمود: " لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" (2) و کلمه" بیان" در جمله مورد بحث به معنای پرده برداری از هر چیز است، و مراد از آن در اینجا کلامی است که از آنچه در ضمیر هست پرده بر می دارد، و خود این از عظیم ترین نعمت های الهی است، و تعلیم این بیان از بزرگترین عنایات خدایی به انسانها است، (آری اینکه خدای سبحان ابزار سخن گفتن را به ما داده، و طرز آن را به ما آموخته، تا آنچه در دل خود داریم به دیگران منتقل کنیم، و به آنها بفهمانیم که چه می خواهیم و چه می فهمیم، به راستی از عظیم ترین نعمت ها است) پس کلام، صرف آواز نیست، که ما آن را با بکار بردن ریه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهیم، همانطور که حیوانات از خود سر می دهند، و نیز صرف تنوع دادن به صوتی که از حلقوم بیرون می شود نیست، که در نتیجه فرق ما با سایر حیوانات این باشد که ما می توانیم از حلقوم خود صدا در آورده، و در فضای دهن آن را تکه تکه نموده به اشکال مختلف در آوریم.

بلکه انسان با الهامی طبیعی که موهبتی است از ناحیه خدای سبحان با یکی از این صوتهای تکیه دار بر مخرج دهان که آن را حرف می نامند، و یا با چند حرف از این حروف که با هم ترکیب می کند علامتی درست می کند که آن علامت به مفهومی از مفاهیم اشاره

ص: 156


1- روح المعانی، ج 27، ص 98.
2- همانا ما انسان را در بهترین قوام خلق کردیم و آن گاه همان انسان را به پست ترین پستی ها برگرداندیم مگر آنهایی را که ایمان آورده و اعمال صالح کردند. سوره تین، آیه 6.

می کند، و به این وسیله آنچه از حس شنونده و ادراکش غایب است را برای او ممثل می سازد، و شنونده می تواند بر احضار تمامی اوضاع عالم مشهود چه روشن و درشت آن و چه باریک و دقیقش، چه موجودش و چه معدومش، چه گذشته اش و چه آینده اش در ذهن خود توانا شود، و پس از حضور مفاهیم به هر وضعی از اوضاع معانی غیر محسوس (که تنها راه درکش نیروی فکر آدمی است و حس ظاهری راهی بدان ندارد) دست یابد، و خلاصه گوینده با صدایی که از خود در می آورد، با حروف ترکیب نیافته و ترکیب یافته اش تمامی اینها را که گفتیم در ذهن شنونده خود حاضر سازد، و در پیش چشم دلش ممثل سازد، به طوری که گویی دارد آنها را می بیند، هم اعیان آنها را و هم معانی را.

و مقدار دخالت این نعمت، یعنی نعمت سخن گفتن در زندگی انسان حاجت به بیان ندارد، چون همه می دانیم زندگی آدمیان اجتماعی و مدنی است، و این زندگی در آغاز پیدایش بشر صورت نگرفت، و به ترقی و تکامل امروزیش نرسید مگر از همین راه که برای هر چیزی نامی نهاد، و بدین وسیله باب تفهیم و تفهم (فهمیدن و فهماندن) را به روی خود بگشود، و اگر این نبود هیچ فرقی میان او و حیوان بی زبان نبود، زندگی او نیز مانند حیوانات جامد و راکد می ماند.

و بهترین و قوی ترین دلیل بر اینکه الهام الهی بشر را به سوی بیان هدایت نموده، و اینکه مساله بیان و سخن گفتن ریشه از اصل خلقت دارد، اختلاف لغت ها و زبانها در امت های مختلف و حتی طوایف مختلف از یک امت است، چون می بینیم که اختلاف امت ها و طوایف در خصایص روحی و اخلاق نفسانی و نیز اختلاف آنان به حسب مناطق طبیعی که در آن زندگی می کنند اثر مستقیم در اختلاف زبانهایشان دارد، هم چنان که قرآن کریم به این نعمت عظمی اشاره نموده می فرماید: " وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ" (1) .

و منظور از اینکه فرمود: " عَلَّمَهُ الْبَیانَ" این نیست که خدای سبحان لغات را برای بشر وضع کرده، و سپس به وسیله وحی به پیغمبری از پیامبران و یا به وسیله الهام به همه مردم، آن لغات را به بشر تعلیم داده باشد، برای اینکه خود انسان بدان جهت که به حکم اضطرار در ظرف اجتماع قرار گرفت طبعا به اعتبار تفهیم و تفهم وادار شد، نخست با اشاره و سپس با صدا

ص: 157


1- و از آیات او خلقت آسمانها و زمین، و اختلاف زبانها و رنگهای شما است. سوره روم، آیه 22.

و در آخر با وضع لغات یعنی قرارداد دسته جمعی به این مهم خود بپرداخت، و این همان تکلم و نطق است، که گفتیم اجتماع مدنی بشر بدون آن تمام نمی شد.

علاوه بر این فعل خدای تعالی عبارت است از تکوین و ایجاد، و قهرا شامل امور اعتباری نمی شود، چون امور اعتباری عبارت است از قرارداد دسته جمعی (1) . و این امر اعتباری حقیقت خارجی ندارد، تا خلقت و تکوین خدای تعالی شامل آن نیز شده باشد و بگوییم زبانهای مختلف را خدا خلق کرده، آنچه خدا خلقت کرده انسان و فطرت او است، فطرتی که او را به تشکیل اجتماع مدنی، و سپس به وضع لغات واداشت، و او را به این معنا رهنمون شد که الفاظی را علامت معانی قرار دهد به طوری که وقتی فلان کلمه را به شنونده القا می کند ذهن شنونده منتقل به فلان معنا شود، مثل اینکه گوینده خود معنا را به او نشان داده باشد. و نیز او را رهنمون شد به اینکه اشکال مخصوصی از خط را علامت آن الفاظ قرار دهد، پس خط خود مکمل غرض کلام است، و کلام را ممثل می سازد، همانطور که کلام معنا را مجسم می ساخت.

و کوتاه سخن اینکه: بیان قدرت بر سخن از اعظم نعمت و آلای ربانی است، که برای بشر موقف انسانیش را حفظ نموده، به سوی هر خیری هدایتش می کند.

چند قول دیگر در معنای آیات: " خَلَقَ الْإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَیانَ"

این بود آن معنایی که به نظر ما از دو آیه مورد بحث به ذهن تبادر می کند، ولی مفسرین دیگر در معنای آن دو اقوالی دیگر دارند:

بعضی (2) گفته اند: منظور از انسان در جمله" خَلَقَ الْإِنْسانَ" آدم، و منظور از" بیان" در جمله" عَلَّمَهُ الْبَیانَ" همان اسمایی است که به آدم تعلیم داد، (و در سوره بقره داستان را حکایت نموده فرمود: " وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها").

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور از انسان پیامبر اسلام، و منظور از بیانی که به وی تعلیم کرد قرآن است، که آن را به آن جناب تعلیم کرد، و یا منظور تعلیم آن جناب قرآن را به مؤمنین است.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از بیان، خیر و شر است، که خدای تعالی تشخیص آن دو را به انسان یاد داده.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از آن راه هدایت و راه ضلالت است. و از این قبیل اقوالی

ص: 158


1- مثلا قرارداد ایرانیان در بین یکدیگر این شد که هر وقت کلمه" نان" به زبان آوردند بفهمند که منظور طعامی است که از گندم درست می کنند، و همچنین کلمات دیگر." مترجم". [.....]
2- مجمع البیان، ج 9، ص 197. (3 و 4 و 5)روح المعانی، ج 27، ص 99.

دیگر که در آیه مورد بحث گفته اند، که همه آنها اقوالی است دور از فهم.

" الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ" کلمه" حسبان" مصدر و به معنای حساب کردن است، و کلمه" الشمس" مبتداء و کلمه" قمر" عطف است بر آن، و آن نیز مبتداء و کلمه" بحسبان" خبر آن است، و این جمله یعنی این دو مبتدا یا خبرش خبر دومی است برای" الرحمن"، و تقدیر کلام چنین است:

خورشید و ماه با حسابی از خدای تعالی در حرکتند، یعنی در مسیری و به نحوی حرکت می کنند که خدای تعالی برای آن دو تقدیر فرموده.

مراد از سجده گیاه و درخت برای خدا و وجه اینکه آیات دوم و سوم سوره عطف نشده اند

وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ"

می گویند: مراد از" نجم" هر روییدنی است که از زمین سر بر می آورد و ساقه ندارد، و کلمه" شجر" به معنای روییدنیهایی است که ساقه دارند، و این معنای خوبی است، مؤیدش این است که کلمه نجم را با کلمه شجر جمع کرده، هر چند که آمدن نام شمس و قمر قبل از این آیه چه بسا آدمی را به این توهم می اندازد که نکند مراد از نجم ستاره باشد.

و اما اینکه فرمود: گیاه و درخت برای خدا سجده می کنند، منظور از این سجده خضوع و انقیاد این دو موجود است، برای امر خدا، که به امر او از زمین سر بر می آورند، و به امر او نشو و نما می کنند، آن هم- به قول بعضی ها (1) - در چهارچوبی نشو و نما می کنند که خدا برایشان مقدر کرده، و از این دقیق تر اینکه نجم و شجر رگ و ریشه خود را برای جذب مواد عنصری زمین و تغذی با آن در جوف زمین می دوانند، و همین خود سجده آنها است، برای اینکه با این عمل خود خدا را سجده می کنند، و با سقوط در زمین اظهار حاجت به همان مبدئی می نمایند که حاجتشان را بر می آورد، و او در حقیقت خدایی است که تربیتشان می کند.

و اما اعراب این کلمات، یعنی" وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ" با در نظر داشتن اینکه این آیه عطف است بر آیه" الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ" اعرابش نیز مانند اعراب آن است (یعنی نجم مبتدا، و شجر عطف بر آن، و یسجدان خبر مبتدا است) و تقدیر کلام" و النجم و الشجر یسجدان له" می باشد، یعنی گیاه و درخت برای او سجده می کنند.

در کشاف در خصوص ارتباط این دو آیه با کلمه" الرحمن" سؤالی پیش کشیده، می گوید: اگر بپرسی چطور این دو جمله با الرحمن متصل می شود، آن گاه در پاسخ می گوید:

از آنجایی که این جملات اتصال معنوی با کلمه" الرحمن" داشتند، بی نیاز بودند از اینکه

ص: 159


1- روح المعانی، ج 27، ص 100.

اتصال لفظی هم داشته باشند، لذا در ظاهر لفظ نفرمود: " الشمس و القمر بحسبانه" و النجم و الشجر یسجدان له"، چون همه می دانستند. حسبان، حسبان خداست و سجده هم برای او است نه برای غیر او.

آن گاه سؤالی دیگر پیش می کشد که: چرا جملات مذکور با حرف عطف نیامد؟ و نفرمود: " الرحمن علم القرآن و خلق الانسان و علمه البیان و الشمس و القمر یسجدان"؟ و حاصل پاسخی که می دهد این است که: در جمله های اول که بدون واو عاطفه آورده خواسته است حساب انگشت شماری را پیش گرفته باشد، تا هر یک از جمله ها مستقل در توبیخ کسانی باشد که منکر نعمت های رحمان و خود رحمانند، مثل اینکه شما خواننده وقتی می خواهی شخص ناسپاسی را سرزنش کنی انگشتان خود را یکی یکی تا کرده می گویی:

آخر فلانی تو را که مردی فقیر و تهی دست بودی بی نیاز کرد (این یکی)، و تو را که مردی خوار و خفیف بودی عزت و آبرو داد (این هم یکی) و تو را که مردی بی کس و کار بودی صاحب کس و کار و فامیل و فرزندت کرد (این هم یکی) و با تو رفتاری کرد که احدی با احدی نمی کند، آن وقت چگونه احسان او را انکار می کنی؟

در آیات اول این روش را پیش گرفت، و سپس کلام را بعد از آن توبیخ دوباره به روش اولش برگرداند، تا آنچه که به خاطر تناسب و تقارب وصلش واجب است وصل کرده باشد، و به این منظور واو عاطفه را بر سر جمله" وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ" و جمله" وَ السَّماءَ رَفَعَها..." در آورد (1) .

منظور از رفع سماء و وضع میزان

" وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" در صورتی که مراد از کلمه" سماء" جهت بلندی و بالا باشد معنای رفع آن عبارت می شود از اینکه سماء را در اصل بلند و بالا آفرید، نه اینکه بعد از خلقت آن را بلند کرد و به بالا برد، و در صورتی که مراد از آن خود جهت بالا نباشد، بلکه أجرامی باشد که در جهت بالا قرار دارند، آن وقت معنای رفع آن تقدیر محلهای آنها خواهد بود، و معنای جمله این خواهد بود که: خدای تعالی محل ستارگان را نسبت به زمین بلند قرار داد، و این تقدیر را آن روز کرد که زمین و آسمان همه یکپارچه بود، بعدا آنها را فتق و جدای از هم کرد، هم چنان که فرمود:

" أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما" (2) و به هر تقدیر چه آن باشد

ص: 160


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 443.
2- مگر آنها که کفر ورزیدند نمی بینند که آسمانها و زمین یکپارچه بودند، و ما آنها را از هم جدا کردیم؟! سوره انبیاء، آیه 30.

و چه این، منظور از رفع، رفع حسی است نه معنوی.

و اگر منظور از رفع سماء، منازل ملائکه و مصادر امر الهی و از آن جمله وحی بوده باشد، در این صورت مراد از رفع، رفع معنوی خواهد بود، البته ممکن هم هست منظور از رفع را اعم از حسی و معنوی بگیریم.

و اما اینکه فرمود: " وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" مراد از" میزان" همان چیزی است که به وسیله آن هر چیزی را می سنجند و اندازه گیری می کنند اعم از اینکه میزان برای عقیده باشد یا فعل و یا قول و از مصادیق آن میزانی است که اشیای سنگین را به وسیله آن وزن می کنند، چیزی که هست میزان هر چیزی به حسب خود آن چیز است، (مثلا میزان حرارت، چیزی است و میزان طول چیزی دیگر، میزان کاه چیزی است و میزان طلا چیزی دیگر و میزانی که با آن عقاید و اخلاق و گفتار و کردارها را می سنجند چیزی دیگر است) و در آیه مورد بحث منظور از میزان همان معنایی است که در آیه" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" (1) منظور است.

و از ظاهر آن بر می آید که منظور از آن هر چیزی است که به وسیله آن حق از باطل و راست از دروغ و عدل از ظلم و فضیلت از رذیلت تمیز داده شود، چون شان رسول همین است که از ناحیه پروردگارش چنین میزانی بیاورد.

بعضی (2) گفته اند: مراد از میزان، عدالت است، و معنای جمله این است که: خداوند عدالت را در بین شما برقرار کرد تا مساوات را میان اشیاء برقرار سازید، و هر چیزی را در جای خودش بکار بسته، حق هر چیزی را به آن بدهید.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از میزان همین ترازوی معمولی است که وزن ها را با آن معین می کنند، ولی معنای اول وسیع تر و عمومی تر است.

" أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ" ظاهرا مراد از" میزان" در این آیه غیر از میزان در آیه قبلی است، در آنجا گفتیم منظور مطلق هر چیزی است که وسیله سنجش باشد، ولی در این آیه منظور خصوص ترازوهای معمولی است، که سنگینی ها را با آن می سنجند، و بنا بر این اینکه فرمود: " أَلَّا تَطْغَوْا..." در حقیقت خواسته است از یک حکم کلی یعنی حکم" وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" حکمی جزئی بیرون

ص: 161


1- با اینکه ما رسولان خود را با معجزاتی روشن فرستادیم، و با ایشان کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم رعایت عدالت کنند. سوره حدید، آیه 25. (2 و 3)روح المعانی، ج 27، ص 101.

بکشد، و معنایش این است که لازمه اینکه ما با وضع میزان حق و عدل را در بین شما تقدیر کردیم، این است که در سنجش اجناس خود نیز رعایت درستی ترازو و سنجش را بکنید.

و اما بنا بر آن تفسیری که در جمله قبلی می گفت: منظور از وضع میزان همان ترازوی معمولی است، این آیه شریفه بیانگر همان وضع میزان می شود، و چنین معنا می دهد: اینکه در آیه قبلی گفتیم خداوند میان شما میزان وضع کرده معنایش این است که شما باید در کشیدن و سنجیدن سنگینی ها رعایت عدالت را بکنید، و در آن طغیان روا مدارید، (که وقتی جنسی را می خرید با سنگی سنگین تر بکشید، و چون می فروشید با سنگی سبک تر بفروشید) و به هر حال چه آن معنا منظور باشد، و چه این، ظاهر کلمه" أن" در جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" این است که تفسیری باشد، و جمله" لا تطغوا" نهی از طغیان در وزن کردن است، و جمله" وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ" امری است که به آن نهی عطف شده، و کلمه" قسط" به معنای عدل است، و جمله" وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ" نیز نهی دیگری است که به آن امر عطف شده، و نهی قبلی یعنی جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" را بیان و تاکید می کند، و کلمه" اخسار" که مصدر فعل" لا تُخْسِرُوا" است در مورد سنجیدن به معنای کم فروختن و زیاد خریدن است، به نحوی که باعث خسارت فروشنده یا خریدار شود.

بعضی (1) از مفسرین حرف" لا" را در جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" نافیه، و حرف" أن" را ناصبه گرفته اند، و تقدیر کلام را" لئلا تطغوا- برای اینکه طغیان نکنید" دانسته اند. آن گاه به ایشان اشکال شده که چگونه ممکن است جمله انشایی عطف بر جمله خبری شود و با اینکه در اینجا خبر می دهد از اینکه خدای تعالی چنین و چنان کرد تا شما طغیان نکنید، چگونه ممکن است یکباره بگوید: وزن را به عدالت بپا دارید؟ در پاسخ از این اشکال دچار زحمت و تکلف شده اند.

" وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ" کلمه" انام" به معنای کلمه" مردم" است.

ولی بعضی (2) گفته اند: به معنای جن و انس است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: به معنای هر جنبنده ای است که روی زمین راه برود.

و اگر از خلقت زمین تعبیر کرده به وضع، برای این بود که در باره آسمان تعبیر کرده

ص: 162


1- روح المعانی، ج 27، ص 102. (2 و 3)روح المعانی، ج 27، ص 103.

بود به رفع، خواست تا بفهماند زمین پایین و آسمان بالا است، چون در عرب هر افتاده و پست را وضیع می گویند، و این خود لطافتی در تعبیر است.

" فِیها فاکِهَهٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ" مراد از" فاکهه" میوه های غیر خرما است، و کلمه" اکمام" جمع" کم"- به ضمه کاف و کسره آن و تشدید میم- است که منظور از آن غلاف خرما است، که آن را طلع نیز می گویند، و اما آستین پیراهن و هر جامه دیگر که آن را نیز کم می گویند تنها به ضمه کاف و تشدید میم تلفظ می شود، و به کسره کاف به این معنا نمی آید- اینطور گفته اند (1) .

" وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحانُ" کلمه" حب- دانه" عطف است بر کلمه" فاکهه" و تقدیر کلام" و فیها الحب و الریحان" است، یعنی در زمین دانه و ریحان نیز هست، و منظور از دانه هر چیزی است که قوت و غذا از آن درست شود، مانند گندم و جو و برنج و غیره، و کلمه" عصف" به معنای غلاف و پوسته دانه های مذکور است، که در فارسی آن را سبوس گویند. البته بعضی (2) آن را به برگ مطلق زراعت و بعضی (3) دیگر به برگ خشک زراعت تفسیر کرده اند، و کلمه" ریحان" به معنای همه گیاهان معطر (چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال اینها) است.

مخاطب در آیه: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" جن و انس است

" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" کلمه" آلاء" جمع الی (بر وزن شنی) است، که به معنای نعمت است، و خطاب در آیه متوجه عموم جن و انس است، به دلیل اینکه در آیات بعد که می فرماید: " سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" وا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ..."

، و" یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ..."، صریحا خطاب را متوجه جن و انس کرده.

پس نباید به گفته بعضی (4) از مفسرین گوش داد که گفته اند: خطاب در آیه متوجه مرد و زن از بنی آدم است. و یا بعضی (5) دیگر گفته اند: خطاب در" ربکما" در حقیقت دو خطاب به یک طایفه است، و دو بار انسان را خطاب کرده فرموده" ربک ربک" یعنی ای انسان به کدام یک از نعمت های پروردگارت پروردگارت تکذیب می کنی. مثل اینکه به دو پلیس دستور دهند: " اضربا عنقه- بزنید گردنش را" که در حقیقت به منزله آن است که گفته

ص: 163


1- روح المعانی، ج 27، ص 103.
2- روح المعانی، ج 27، ص 103.
3- روح المعانی، ج 27، ص 103.
4- روح المعانی، ج 27، ص 104.
5- روح المعانی، ج 27، ص 104.

باشی: " اضرب عنقه اضرب عنقه".

وجه اینکه در ضمن شمارش نعم الهی از شدائد و نقمت های قیامت خبر داده شده است

و به خاطر همین که خطاب را متوجه کل جن و انس نموده توانسته در خلال بر شمردن نعمت ها و آلای رحمان از شداید روز قیامت و عقوبتهای مجرمین و اهل آتش خبر دهد، و آنها را هم جزو نعمتها بر شمارد، آری همین شداید و عقوبتها وقتی با کل انس و جن مقایسه شود نعمت می شود، چون در نظام هستی (بین دوغ و دوشاب فرق نهادن و) بدکاران و اهل شقاوت را به سرنوشتی که مقتضای عمل ایشان و اثر کردار خود آنان باشد سوق دادن، از لوازم صلاح و نظام عام جاری در کل و حاکم بر جمیع است، و خود نعمتی نسبت به کل عالم جن و انس است، هر چند که نسبت به طایفه ای خاص یعنی مجرمین نقمت و عذاب باشد.

و این نظیر همان سنت ها و قوانینی است که می بینیم در جوامع بشری جریان دارد، و همه جوامع در این معنا اذعان دارند که سخت گیری در باره اهل بغی و فساد شرط قوام زندگی جامعه و بقای آن است، و فایده این کار تنها عاید اهل صلاح نمی شود و همچنین عکس قضیه، یعنی فایده مدح و پاداش اهل صلاح تنها عاید اهل صلاح نمی شود، بلکه مایه قوام زندگی کل جامعه و بقای آن است.

پس آنچه از عذاب و عقاب که در آتش برای اهل آتش است، و آنچه از کرامت و ثواب که در بهشت برای اهلش آماده شده، هر دو نوع آلاء و نعمتهای خدا است برای کل جن و انس همانطور که خورشید و قمر و آسمان بلند و زمین پست و نجم و شجر و غیر اینها آلاء و نعمتهایی است برای اهل دنیا.

و از این آیه بر می آید که جن هم مانند انس فی الجمله از نعمتهای مذکور بهره مند می شود، چون اگر چنین نبود نمی بایست جن را هم در ملامتهایی که کرده شریک انسانها نموده، هر دو را ملامت کند، و از اول سوره تا به آخر یکسره بفرماید: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ".

" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ" کلمه" صلصال" به معنای گل خشکیده ای است که وقتی زیر پا می ماند صدا می کند، و کلمه" فخار" به معنای سفال است.

و مراد از" انسان" در اینجا نوع آدمی است، و منظور از" خلقت انسان از صلصالی چون سفال" این است که: خلقت بشر بالأخره منتهی به چنین چیزی می شود.

بعضی (1) هم گفته اند: مراد از انسان شخص آدم (علیه السلام) است.

ص: 164


1- روح المعانی، ج 27، ص 105.

" وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" کلمه" مارج" به معنای زبانه خالص و بدون دود از آتش است.

و بعضی (1) گفته اند: به معنای زبانه آمیخته با سیاهی است.

و مراد از" جان" نیز مانند انس نوع جن است، و اگر جن را مخلوق از آتش دانسته به اعتبار این است که خلقت جن منتهی به آتش است.

و بعضی (2) گفته اند: مراد از کلمه" جان" پدر جن است، (همانطور که گفتند: مراد از انس، پدر انسانها، آدم (علیه السلام) است).

مقصود از مشرقین و مغربین و معنای آیه: " مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ..."

" رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ" منظور از" دو مشرق"، مشرق تابستان و مشرق زمستان است، که به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پدید می آید، و ارزاق روزی خواران انتظام می پذیرد.

بعضی (3) هم گفته اند: مراد از دو مشرق، مشرق خورشید و مشرق ماه است، و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن دو است.

" مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ" کلمه" مرج"- با سکون راء- که مصدر فعل ماضی" مرج" است به معنای مخلوط کردن و نیز به معنای رها و روانه کردن است، هم موقعی که می خواهی به طرف بفهمانی که فلانی فلان چیز را مخلوط کرد، می گویی" مرجه"، و هم هنگامی که می خواهی بفهمانی فلان چیز را رها و یا روانه کرد، می گویی" مرجه"، ولی در آیه مورد بحث معنای اول روشن تر به ذهن می رسد و ظاهرا مراد از" بحرین- دو دریا" دریایی شیرین و گوارا، و دریایی شور و تلخ است، هم چنان که در جایی دیگر از این دو دریا یاد کرده فرموده:

" وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ مِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَهً تَلْبَسُونَها" (4) .

و قابل قبول ترین تفسیری که در باره این دو آیه کرده اند این است که: مراد از دو دریا دو دریای معین نیست، بلکه دو نوع دریا است، یکی شور که قریب سه چهارم کره زمین را در

ص: 165


1- روح المعانی، ج 27، ص 105.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 201. [.....]
3- مجمع البیان، ج 9، ص 201. [.....]
4- این دو دریا یکسان نیستند که یکی شیرین و گوارا و نوشیدنش بلا مانع، و این یکی دیگر شور و تلخ است و با اینکه یکسان نیستند شما از هر دو بهره مند می شوید، گوشت تازه می خورید، و مروارید و مرجان استخراج نموده آرایش خود می کنید. سوره فاطر، آیه 12.

خود فرو برده، که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می دهد، و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زیر زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه ها از زمین می جوشد، و نهرهای بزرگ را تشکیل می دهد، و مجددا به دریاها می ریزد، این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند، هم در زیر زمین و هم در روی زمین، و در عین اینکه" یلتقیان- برخورد و اتصال دارند" نه این شوری آن را از بین می برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند، و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه های آن است، که نه می گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده، و آن را مثل خود شور کند، و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید، و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده بیش از اندازه از زمین بجوشد، و زیاده از اندازه به دریا بریزد، و دریا را شیرین سازد، و در نتیجه مصلحتی را که در شوری آب دریاها است که یا تصفیه هوا است و یا مصالحی دیگر از بین ببرد.

و نیز به طور دائم دریاهای شور، دریاهای شیرین را از این راه کمک می کند، که آب خود را به ابرها داده، و ابرها آن را بر زمین می بارد، و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می کنند، و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده، همانطور که گفتیم از زمین می جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می ریزد.

پس معنای این دو آیه- و خدا داناتر است- این است که: خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده، در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است، به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند، و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را، و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند.

یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ" یعنی از این دو دریای گوارا و شور،" لؤلؤ" و" مرجان" بیرون می آید، و این خود یکی از فوایدی است که انسان از آن بهره مند می شود، و ما در باره تفسیر این آیه آنچه را که گفتنی است در تفسیر آیه 12 از سوره فاطر گفته ایم.

" وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ" کلمه" جواری" جمع جاریه است، که به معنای کشتی است، و کلمه" منشئات" اسم مفعول از ماده انشاء است، و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است، و کلمه" أعلام" جمع" علم"- به فتحه عین و لام- است که به معنای کوه است.

ص: 166

و اگر کشتی ها را ملک خدای تعالی دانسته با اینکه کشتی را انسانها می سازند، بدین جهت است که تمامی سبب هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند، از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می یابد، و انسانی که این اجزا را ترکیب می کند، و صورت کشتی به آن می دهد، و نیز شعور این انسان و فکر و اراده اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست، قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است.

پس منعم حقیقی کشتی ها به انسان، خدا است، چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منافع و آثاری مترتب بر این صنع هست، و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرمود.

مراد از فنای هر که بر زمین است و وجه اینکه آن را از جمله نعمت های الهی شمرده است

" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ضمیر" علیها" به زمین بر می گردد، و معنای آیه این است که: هر جنبنده دارای شعوری که بر روی زمین است به زودی فانی خواهد شد، و این آیه مساله زوال و فنای جن و انس را مسجل می کند، و اگر فرمود: " کُلُّ مَنْ عَلَیْها- هر کس بر روی زمین است" و نفرمود" کل ما علیها- هر چیز که بر روی زمین است" و خلاصه اگر مساله فنا و زوال را به صاحبان شعور اختصاص داد، نه از این جهت بوده که موجودات بی شعور فانی نمی شوند، بلکه از این بابت بوده که زمینه کلام زمینه شمردن نعمت هایی است که به صاحبان شعور ارزانی داشته، نعمتهای دنیایی و آخرتی، و معلوم است که در چنین زمینه ای مناسب همان است که در باره فنای این طبقه سخن بگوید.

در ضمن با توجه به اینکه کلمه" فان- فانی" ظهور در آینده دارد، و سیاق آیه نیز ظهور در این دارد که از آینده ای خبر می دهد، از جمله" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" این نکته هم به طور اشاره استفاده می شود که مدت و أجل نشاه دنیا با فنای جن و انس به سر می آید و عمرش پایان می پذیرد، و نشاه آخرت طلوع می کند، و هر دو مطلب یعنی فنای جانداران صاحب شعور زمین، و طلوع نشاه آخرت که نشاه جزا است، از نعمتها و آلای خدای تعالی است، چون زندگی دنیا حیاتی است مقدمی برای غرض آخرت و معلوم است که انتقال از مقدمه به غرض و نتیجه، نعمت است.

با این نکته گفتار بعضی (1) از مفسرین پاسخ داده می شود که گفته اند: فناء چه نعمتی هست که آیه شریفه آن را از آلاء و نعمتهای الهی شمرده؟ و حاصل جواب این است که:

ص: 167


1- مجمع البیان، ج 9، ص 202.

حقیقت این فنا انتقال از دنیا به آخرت، و رجوع به خدای تعالی است، هم چنان که در بسیاری از آیات کریمه قرآن این فناء به انتقال مذکور تفسیر شده و فهمانده که منظور از آن فنای مطلق و هیچ و پوچ شدن نیست.

مقصود از وجه خدا و بقای آن، و معنای" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ"

" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ"- وجه هر چیزی عبارت است از سطح بیرونی آن، (و از آنجایی که خدای تعالی منزه است از جسمانیت و داشتن حجم و سطح، ناگزیر معنای این کلمه در مورد خدای تعالی بعد از حذف محدودیت و نواقص امکانی عبارت می شود از نمود خدا) و نمود خدا همان صفات کریمه او است، که بین او و خلقش واسطه اند، و برکات و فیض او به وسیله آن صفات بر خلقش نازل می شود، و خلایق آفرینش و تدبیر می شوند، و آن صفات عبارتند از علم و قدرت و شنوایی و بینایی و رحمت و مغفرت و رزق و امثال اینها، و ما در تفسیر سوره اعراف در اینکه صفات خدای تعالی واسطه های فیض اویند بحثی گذراندیم.

" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ"- در معنای کلمه" جلال" چیزی از معنای اعتلا و اظهار رفعت خوابیده، البته رفعت و اعتلای معنوی در نتیجه جلالت با صفاتی که در آن بویی از دفع و منع هست سر و کار و تناسب دارد، مانند صفت علو، تعالی، عظمت، کبریاء، تکبر، احاطه، عزت، و غلبه.

خوب وقتی همه این معانی در کلمه" جلال" خوابیده، باید دید برای کلمه" اکرام" چه باقی می ماند؟ برای این کلمه از میان صفات، آن صفاتی باقی می ماند که بویی از بهاء و حسن می دهد، بهاء و حسنی که دیگران را واله و مجذوب می کند، مانند صفات زیر: علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال، حسن، و از این قبیل صفات که مجموع آنها را صفات جمال می گویند، هم چنان که دسته اول را صفات جلال می نامند، و اسمای خدایی را به این دو قسمت تقسیم نموده، هر یک از آنها که بویی از اعتلا و رفعت دارد صفت جلال، و هر یک که بویی از حسن و جاذبیت دارد صفات جمال می نامند.

بنا بر این، کلمه" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" نامی از اسمای حسنای خدا است، که به مفهوم خود تمامی اسمای جلال و اسمای جمال خدا را در بر می گیرد.

و مسمای به این نام در حقیقت ذات مقدسه خدایی است، هم چنان که در آخر همین سوره خود خدای تعالی را به این اسم نامیده و فرموده: " تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ"، و لیکن در آیه مورد بحث نام وجه خدا شده، حال یا به خاطر این بوده که در خصوص این جمله از معنای وصفیت افتاده، و صفت وجه واقع نشده، و بلکه مدح و ثنای رب قرار گرفته، و تقدیرش" و یبقی وجه ربک هو ذو الجلال و الاکرام- و تنها وجه پروردگارت که او دارای جلال و اکرام است باقی می ماند" می باشد، و یا اینکه مراد از وجه همانطور که گفتیم صفت کریمه و اسم مقدس خدای تعالی است، و معلوم است که برگشت اجرای اسم بر اسم، اجرای آن بر ذات است.

ص: 168

و معنای آیه شریفه بنا بر اینکه منظور از وجه اسم بوده باشد، و با در نظر گرفتن اینکه بقای اسم یعنی آن ظهوری که اسم لفظی، از آن حکایت می کند فرع بقای مسمی است چنین می شود: " و پروردگارت- عز اسمه- با همه جلال و اکرامش باقی می ماند، بدون اینکه فنای موجودات اثری در خود او و یا دگرگونی در جلال و اکرام او بگذارد".

و بنا بر اینکه مراد از وجه خدا هر چیزی باشد که دیگران رو به آن دارند که قهرا مصداقش عبارت می شود از تمامی چیزهایی که به خدا منسوبند، و مورد نظر هر خداجویی واقع می گردد، مانند انبیا و اولیای خدا و دین او و ثواب و قرب او و سایر چیزهایی که از این قبیل باشند معنای آیه چنین می شود: " همه زمینیان فانی می گردند، و بعد از فنای دنیا آنچه نزد او است و از ناحیه او است، از قبیل انواع جزا و ثواب و قرب به او باقی می ماند، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (1) .

در سابق هم در تفسیر آیه شریفه" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" (2) ، مطالبی گفتیم که به درد اینجا هم می خورد.

منظور از سؤال هر که در آسمان و زمین است از خدا، و معنای اینکه خدا در هر روز در شانی است

" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" منظور از درخواست تمامی آسمانیان و زمینیان درخواست به زبان نیست، بلکه درخواست به احتیاج است، چون احتیاج خودش زبان است، و معلوم است که موجودات زمین و آسمان از تمامی جهات وجودشان، محتاج خدایند، هستیشان بسته به خدا، و متمسک به ذیل غنای وجود اویند، هم چنان که فرمود: " أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" (3) و نیز در اینکه منظور از درخواست، درخواست زبانی نیست، بلکه درخواست حاجتی است، فرموده: " وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" (4) ، (5) .".

ص: 169


1- هر چه نزد شما است فانی می گردد، و هر چه نزد خدا است باقی می ماند. سوره نحل، آیه 96.
2- سوره قصص، آیه 88.
3- همه شما محتاج خدایید، و تنها کسی که محتاج کسی نیست خداست. سوره فاطر، آیه 15.
4- از هر چه که درخواست کردید به شما داد. سوره ابراهیم، آیه 34.
5- چون ما سراپای وجودمان حاجت است، و این حوایج را با زبان سر از خدا نخواستیم، از او چشم و گوش و کبد و معده و چه و چه نخواسته بودیم، پس منظور از این سؤال، سؤال به زبان حاجت است، و معنای آیه سوره ابراهیم این است که از هر چه محتاج بودید چیزی و مقداری به شما داد." مترجم".

" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ"- اگر کلمه" شان" را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورد، برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روزی کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت، و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست، و هیچ شانی از شؤون او از هر جهت مانند شان دیگرش نیست، هر چه می کند بدون الگو و قالب و نمونه می کند، بلکه به ابداع و ایجاد می کند، و به همین جهت است که خود را بدیع نامیده، فرموده: " بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) البته این را هم بگوییم که: منظور از کلمه" یوم" در جمله" کل یوم- هر روز" احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او در هر زمانی هست ولی در زمان نیست، و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی گنجد، و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در کافی می گوید: محمد بن منکدر از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره الرحمن را برای مردم خواند، مردم چیزی نگفتند، حضرتش فرمود: پاسخ و عکس العمل جن در برابر این سوره بهتر بود از عکس العمل شما، برای اینکه وقتی جن این آیه را شنید: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" گفتند: " لا و لا بشی ء من الاء ربنا نکذب- نه، به هیچ یک از آلای پروردگارمان تکذیب نمی کنیم" (2) .

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از عده ای از اصحاب حدیث و صاحبان جوامع اخبار روایت شده، و صاحب الدر المنثور نقل آن را از پسر عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقلی صحیح دانسته (3) .

و در عیون به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مردی شامی در ضمن سؤالاتی که از علی (علیه السلام) کرد پرسید: نام پدر بزرگ طایفه جن

ص: 170


1- هستی بخش آسمانها و زمین او است. سوره بقره، آیه 117.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 187 به نقل از کافی.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 140.

چیست؟ فرمود: " شومان" و این شخص همان کسی است که خدای تعالی او را از آتشی خالص بیافرید (1) .

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: و اما اینکه فرموده: " رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ" منظور از آن مشرق زمستان علیحده، و مشرق تابستان علیحده است، آیا این (مطلب) را از دوری و نزدیکی خورشید نمی شناسی؟ (2) مؤلف: این معنا را قمی هم در تفسیر خود آورده، و لیکن سند آن را ذکر نکرده، و نام علی (علیه السلام) را نبرده، بلکه فرموده: " از آن جناب" (3) .

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ" گفته: منظور از دو دریا علی و فاطمه است، و منظور از برزخ و حائل میان آن دو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و در تفسیر آیه" یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ" گفته است: منظور از لؤلؤ و مرجان حسن و حسین است (4) .

مؤلف: نظیر این حدیث را الدر المنثور (5) از ابن مردویه از انس بن مالک و نیز صاحب مجمع البیان (6) از سلمان فارسی و سعید بن جبیر و سفیان ثوری روایت کرده اند، چیزی که هست باید دانست که این تفسیر، تفسیر به باطن است نه اینکه بخواهد بفرماید: معنای بحرین و برزخ و لؤلؤ و مرجان این است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" آمده که امام در بیان جمله" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" فرموده: یعنی هر کس که بر روی زمین قرار دارد، و در معنای جمله" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" فرموده: منظور از وجه پروردگار دین او است، و امام علی بن الحسین فرموده: وجه خدا که مردم رو به سوی آن می آیند ماییم (7) .

و در مناقب ابن شهراشوب در ذیل آیه" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" آمده که: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وجه اللَّه ماییم (8) .

ص: 171


1- عیون اخبار الرضا، ج 2، باب ما جاء عن الرضا من خبر الشامی، ص 242.
2- احتجاج، ج 1، ص 386، ط نجف.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 344.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 142. [.....]
5- الدر المنثور، ج 6، ص 143.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 201.
7- تفسیر قمی، ج 2، ص 345.
8- مناقب، ج 3، ص 272.

مؤلف: و در معنای این دو روایت روایاتی دیگر نیز هست، و ما در سابق بیانی داشتیم که تفسیر وجه اللَّه، به دین و امام را توجیه می کند.

و در کافی در خطبه ای که از علی (علیه السلام) نقل کرده آمده که فرمود: " الحمد للَّه الذی لا یموت و لا ینقضی عجائبه لانه کل یوم هو فی شان من احداث بدیع لم یکن" (1) .

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه آمده که امام فرمود: یعنی زنده می کند و می میراند زیاد می کند و کمی و نقصان می آورد (2) .

و در مجمع البیان از ابو درداء از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در ذیل جمله" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" فرمود: یک شان او این است که گناهانی را بیامرزد، یکی دیگر اینکه در اندوه و گرفتاری ها فرج و گشایش دهد، یکی اینکه مردمی را بلند کند، مردمی دیگر را از بالا به پایین آورد (3) .

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از آن جناب نقل کرده، و در معنای آن حدیثی از ابن عمر از آن جناب به این عبارت آورده که فرمود: گناهی را بیامرزد و اندوهی را برطرف سازد (4) .

ص: 172


1- سپاس خدایی را که نمی میرد، و عجائبش پایان نمی پذیرد، و برای اینکه او در هر روزی کاری دارد اموری نوظهور ایجاد می کند، که سابقه و الگو ندارد اصول کافی، ج 1، ص 141، ح 7.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 345.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 202.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 143.

سوره الرحمن (55): آیات 31 تا 78

اشاره

سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (31) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (32) یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطانٍ (33) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (34) یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ (35)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (36) فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَهً کَالدِّهانِ (37) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (38) فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ (39) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (40)

یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ (41) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (42) هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ (43) یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ (44) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (45)

وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ (46) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (47) ذَواتا أَفْنانٍ (48) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (49) فِیهِما عَیْنانِ تَجْرِیانِ (50)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (51) فِیهِما مِنْ کُلِّ فاکِهَهٍ زَوْجانِ (52) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (53) مُتَّکِئِینَ عَلی فُرُشٍ بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ (54) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (55)

فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ (56) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (57) کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ (58) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (59) هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (60)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (61) وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ (62) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (63) مُدْهامَّتانِ (64) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (65)

فِیهِما عَیْنانِ نَضَّاخَتانِ (66) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (67) فِیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ (68) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (69) فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ (70)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (71) حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ (72) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (73) لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ (74) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (75)

مُتَّکِئِینَ عَلی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِیٍّ حِسانٍ (76) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (77) تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (78)

ص: 173

ترجمه آیات

به زودی ای جن و انس به حسابتان خواهیم رسید (31).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (32).

ای گروه جن و انس اگر می توانید از کرانه های آسمان و زمین راه فراری یافته بگریزید این کار را بکنید، لیکن از حساب ما و عذاب ما گریزی ندارید، مگر با حجت و عذر موجه (33).

پس دیگر کدامیک از نعمت های پروردگار خود را تکذیب می کنید؟ (34).

آتشی بدون دود و آتشی دیگر با دود بر شما مسلط می کند، و دیگر نمی توانید یکدیگر را یاری کنید (35).

پس کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (36).

پس روزی که آسمان شکافته شود، آن وقت مانند روغن مذاب سرخ می گردد (37).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (38).

در آن روزنه ز انس و گناهش سؤال می شود و نه از جن (39).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (40).

مجرمین از چهره شان شناخته می شوند، و موی سر و پاهایشان را می گیرند و در آتش می افکنند (41).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (42).

این همان جهنمی است که مجرمین تکذیبش می کردند (43).

بین آن و بین آبی در نهایت جوش، آمد و شد دارند (44).

ص: 174

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (45).

و آن کسی که از مقام پروردگارش بیمناک است دو بهشت دارد (46).

دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید (47).

بهشت هایی که انواع میوه ها دارند (48).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (49).

در آن دو بهشت دو چشمه جاری است (50).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (51).

در آن دو از هر میوه دو صنف شناخته و ناشناخته هست (52).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (53).

در حالی که بر فرشهایی تکیه کرده اند که آسترش از ابریشم است و میوه های رسیده آن دو باغ در دست رس است (54).

دیگر کدام یک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (55).

در آنها همسرانی هست که چشم به غیر از شوهران نیفکنده نه انسی قبلا با آنان تماس گرفته و نه جنی (56).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (57).

آنها همچون یاقوت و مرجانند (58).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (59).

آری مگر جزای احسان جز احسان می تواند باشد؟ (60).

دیگر کدامیک از نعمت های پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (61).

قبل از آن دو بهشت، دو بهشت دیگر دارند (62).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (63).

بهشت ها که از شدت سبزی میل به سیاهی دارند (64).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (65).

در آن دو نیز دو چشمه چون فواره هست (66).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (67).

در آن دو میوه و نخل و انار است (68).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (69).

در آنها همسرانی خوش صورت و نیکو سیرت است (70).

ص: 175

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (71).

سیاه چشمانی که هرگز از خیمه ها بیرون نمی شوند (72).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (73).

زنانی که قبلا نه انسانی با آنها تماس گرفته و نه جنی (74).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (75).

در حالی که بر بالش های سبز رنگ ابریشمین تکیه کرده اند که بهترین بافت را دارد و بسیار زیبا است (76).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می کنید؟ (77).

چه پر برکت است نام رحمان خدا که پروردگار تو و دارای صفات جلال و جمال است (78).

بیان آیات معنای جمله" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" و عدم منافات آن با" لا یشغله شان عن شان"

اشاره

این آیات فصل دوم از آیات سوره است، که نشاه دوم جن و انس را توصیف می کند، نشاه ای که به سوی خدا بر می گردند و به جزای اعمال خود می رسند و آلاء و نعمتهایی را که خدا در آن نشاه به ایشان ارزانی می دارد بر می شمارد، هم چنان که در فصل گذشته نشاه اول را توصیف می کرد، آلای خدا در آن نشاه را بر می شمرد.

" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" وقتی می گویند: فلانی برای فلان کار فارغ شد می فهماند که قبلا مشغول کاری دیگر بوده، آن را به خاطر این کار رها کرده، چون این کار را مهم تر دانسته.

و بنا بر این، معنای جمله" سَنَفْرُغُ لَکُمْ" این می شود که ما به زودی بساط نشاه اول خلقت را در هم می پیچیم، و به کار شما مشغول می شویم. آن گاه آیات بعدی بیان می کند که منظور از مشغول شدن خدا به کار جن و انس این است که ایشان را مبعوث نموده، و به حسابشان رسیدگی نموده، و بر طبق اعمالشان جز ایشان می دهد، خیر باشد خیر و شر باشد شر، پس فراغ برای جن و انس تعبیری است استعاره به کنایه از تبدل نشاه دنیا به نشاه آخرت.

ممکن است در اینجا این شبهه به ذهن خواننده عزیز برسد که اگر منظور از فراغ چنین معنایی باشد، آیه شریفه با آیه ای دیگر که می فرماید: " هیچ کاری خدا را از کار دیگر باز نمی دارد" منافات خواهد داشت، ولی این شبهه وارد نیست، برای اینکه فراغ مذکور تنها ناظر به تبدل نشاه است، و اما آن دلیل که می فرماید: " لا یشغله شان عن شان- هیچ کاری او را از کار دیگر باز نمی دارد" ناظر است به اینکه قدرت خدای تعالی مطلق و وسیع است، و این دو مطلب ربطی به هم ندارد، تا منافات داشته باشد.

ص: 176

و همچنین هیچ منافاتی میان جمله" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" با دلیل مذکور که می گفت: " هیچ کاری او را از کار دیگر باز نمی دارد" وجود ندارد.

و منظور از" ثقلان" جن و انس است، و ضمیر جمع در کلمه" لکم" و کلمه" استطعتم" و غیر این دو کلمه به همان ثقلان بر می گردد، با اینکه کلمه مزبور تثنیه است، و علی القاعده باید ضمیر تثنیه به آن برگردد، و بفرماید: " لکما" و" استطعتما"، و اگر ضمیر جمع برگردانده، بدین جهت است که هر چند جن و انس دو طایفه از خلقند، لیکن افراد این دو طایفه بسیارند.

معنای اینکه خطاب به جن و انس فرمود نمی توانید بگریزید جز به سلطان

" یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا..."

خطاب به گروه جن و انس در این آیه شریفه به طوری که از سیاق استفاده می شود از خطابهای روز قیامت است، و خطابی است تعجیزی، یعنی می خواهد بفرماید: روز قیامت هیچ کاری نمی توانید بکنید.

و مراد از استطاعت، قدرت، و مراد از نفوذ از اقطار، فرار از کرانه های محشر است، چون کلمه اقطار جمع قطر است که به معنای ناحیه است و معنای آیه این است که: ای گروه جن و انس- در ضمن باید دانست اینکه جن را جلوتر از انس آورد، برای این بود که طایفه جن در حرکات سریع تواناتر از انسان است- اگر توانستید از حساب و کتاب قیامت بگریزید، این شما و این نواحی آسمانها و زمین، ولی به هر طرف بگریزید بالأخره به ملک خدا گریخته اید، و شما نمی توانید از ملک خدا درآیید، و از مؤاخذه او رها شوید.

" لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ"- یعنی قادر بر نفوذ نخواهید بود، مگر با نوعی سلطه که شما فاقد آن هستید. و منظور از سلطان، قدرت وجودی است، و سلطان به معنای برهان و یا مطلق حجت است، و سلطان به معنای ملک نیز هست.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از نفوذی که در این آیه نفی شده نفوذ علمی در آسمانها و زمین، و دست یابی به اقطار آن دو است (و نتیجه گرفته اند که آیه شریفه پیشگویی از این آینده است که روزی بشر قدرت نفوذ علمی پیدا می کند، و به اقطار آسمانها دست

ص: 177


1- روح المعانی، ج 27، ص 112.

می یابد) لیکن همانطور که ملاحظه فرمودید: سیاق آیه با این معنا سازگار نیست (چون در این آیات گفتگو در باره قیامت است، و در وسط چنین گفتگویی ناگهان به مساله ای از مسائل دنیا پرداختن درست به نظر نمی رسد).

" یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ" کلمه" شواظ" به طوری که راغب گفته (1) به معنای شعله بی دود آتش است. مجمع البیان (2) هم آن را به شعله سبز رنگی معنا کرده که از آتش برمی خیزد، و این معنا نزدیک به همان معنایی است که راغب کرده، و کلمه" نحاس" به معنای دود است، و راغب آن را به شعله بی دود معنا کرده، می فرماید: آتشی سبز رنگ و بدون دود، و یا به شکل دود بر شما مسلط می کند، و آن وقت دیگر نخواهید توانست یکدیگر را یاری کنید.

" فَلا تَنْتَصِرانِ"- این کلمه از باب افتعال است، که وقتی تثنیه و دو طرفی می شود معنای باب تفاعل" تناصر" را می دهد، که اصلا بر این بنا شده، که عملی طرفینی را تفهیم کند، پس جمله" لا تنتصران" معنای" لا تتناصران" را می دهد، یعنی نمی توانید یکدیگر را نصرت دهید، و بلا را از یکدیگر برطرف نموده، در نتیجه همگی از رنج آن رهایی یابید، برای اینکه آن روز همه اسباب از کار می افتند، و هیچ حافظی از امر خدا وجود ندارد.

" فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَهً کَالدِّهانِ" یعنی ناگهان آسمان شکافته می شود، و چون چرمی سرخ رنگ قرمز می شود.

آیه" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" سرعت حساب را افاده می کند و با آیه،" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" و امثال آن منافات ندارد

" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" از این آیه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمین و متقین را که در دنیا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نیز مال کار آنان را بیان می کند.

سپس آیه شریفه سرعت حساب را بیان می کند، (و می فرماید: حساب رسی او این قدر سریع است که از هیچ جن و انسی نمی پرسند چه گناهی کرده ای) و در جای دیگر صریحا فرموده: " وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" (3) و مراد از کلمه" یومئذ" روز قیامت است.

و سؤالی که در آیه نفی شده و فرموده: " از کسی سؤال نمی شود" سؤال به طور معمول و مالوف در بین خود ما انسانها است، چنین سؤالی را نفی کرده، پس این آیه منافاتی با آیه

ص: 178


1- مفردات راغب، ماده" شوظ".
2- مجمع البیان، ج 9، ص 205.
3- و خدا سریع الحساب است. سوره نور، آیه 39.

" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" (1) و آیه" فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) ندارد، برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می شوند، و در بعضی دیگر مهر بر دهانهایشان زده می شود، و در عوض اعضای بدنشان سخن می گوید، و در بعضی مواقف دیگر از سیماشان شناخته می شوند.

" یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ" این آیه در مقام پاسخ از پرسشی تقدیری است، گویا کسی می پرسد: خوب وقتی از گناهشان پرسش نمی شوند پس از کجا معلوم می شود گنهکارند؟ در پاسخ فرموده: " مجرمین از سیمایشان شناخته می شوند..."، و به همین خاطر جمله مورد بحث را با واو عاطفه عطف به ما قبل نکرد، و نفرمود: " در آن روز کسی از جن و انس از گناهش سؤال نمی شود، و مجرمین از سیمایشان شناخته می شوند" بلکه بدون واو عاطفه فرمود: " مجرمین..." تا بفهماند این جمله پاسخ از سؤالی است که در کلام نیامده، و منظور از سیما نشانه ای است که از چهره مجرمین نمودار است.

" فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ"- این جمله به خاطر اینکه حرف" فاء" بر سرش در آمده، فرع و نتیجه شناسایی مذکور است، و کلمه" نواصی" جمع ناصیه است، که به معنای موی جلو سر است، و کلمه" اقدام" جمع قدم است، و جمله" بالنواصی" نائب فاعل جمله" یؤخذ" است، معنای تحت اللفظی آن" موی جلو سرها گرفته می شود" است.

و معنای آیه این است که: احدی از گناهش پرسش نمی شود- مجرمین با علامتی که در چهرههاشان نمودار می گردد شناخته می شوند، در نتیجه موی جلو سرشان و پاهایشان را می گیرند و در آتش می اندازند.

" هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ" این دو آیه حکایت گفتاری است که در آن روز به مجرمین گفته می شود، چیزی که هست جمله" یقال- گفته می شود" از ابتدای آن حذف شده، و تقدیر کلام" یقال هذه جهنم التی..." است، یعنی آن روز به مجرمین گفته می شود: این است آن جهنمی که مجرمین تکذیبش می کردند.

مرحوم طبرسی در مجمع البیان گفته: ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا.]

ص: 179


1- ایشان را نگهدارید که باید بازخواست و سؤال شوند. سوره صافات، آیه 24.
2- پس به پروردگارت سوگند که به طور حتم از ایشان از همگیشان سؤال خواهیم کرد. سوره حجر، آیه 92. [.....]

(صلی الله علیه و آله) باشد، بعد از آنکه خبر داد که مجرمین به زودی بازخواست می شوند، و موی پیشانی و پاهایشان را گرفته در آتش می اندازند، در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود کرده فرموده باشد، این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می کردند، و به زودی وارد آن خواهند شد، و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی اهمیت باشد (1) .

و کلمه" حمیم" به معنای آب داغ است، و کلمه" ان" که اصلش" انی" است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. و بقیه الفاظ آیه روشن است (و معنایش این است که: این است آن جهنمی که مجرمین آن را دروغ می شمردند، اینک بین این آتش و بین آبی به نهایت داغ می آیند و می روند).

مراد از مقام پروردگار در آیه: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"

وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"

از این آیه به بیان اوصاف و احوال سعدای از جن و انس شروع نموده، موضوع بحث کسانی را قرار می دهد که از مقام پروردگارشان پروا داشتند، و کلمه" مقام" مصدر میمی و به معنای قیام است، که به فاعل خودش یعنی کلمه" رب" اضافه شده، و مراد از قیام خدای تعالی علیه وی، این است: که خداوند در هنگامی که بنده اش عملی انجام می دهد بالای سرش ایستاده و ناظر عمل او است، اما نه ایستادن یک کارفرما و سرکارگر بالای سر کارگر، بلکه معنای قیام خدا احاطه و علم خداست به آنچه بنده می کند، و ضبط عمل بنده و جزا دادن به وی است، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ..." (2) .

ممکن است کلمه" مقام" را اسم مکان و به معنای محل قیام بگیریم، و اضافه شدن آن بر کلمه" رب" را لامیه بدانیم، که معنایش" مقام برای خدا" می شود، و بگوییم منظور از مقامی که برای رب است مقامی است که خدای تعالی نسبت به بنده اش دارد، و آن مقام این است که خدا رب او است، کسی است که امر بنده را تدبیر می کند، و یکی از تدابیر او این است که وی را به زبان رسولانش به سوی ایمان و عمل صالح دعوت می کند، و چنین قضا رانده که او را بر طبق عملش جزا دهد، خیر باشد خیر و شر باشد شر. علاوه بر این خدای تعالی محیط به او و با او است، و آنچه وی می گوید او می شنود، و آنچه وی انجام می دهد او

ص: 180


1- مجمع البیان، ج 9، ص 206.
2- آیا خدایی که قائم بر تک تک نفوس و اعمال آنان است... سوره رعد، آیه 33.

می بیند، و او لطیف و با خبر است.

اشاره به اقسام و مراحل خوف از مقام پروردگار و بیان اینکه مقصود از خائفان در آیه: " وَ لِمَنْ خافَ..." مخلصین است

و اما اینکه خوف از مقام پروردگار چیست؟ باید بگوییم: خوف هم مانند عبادت مراحلی دارد، بعضی ها از عقاب خدا می ترسند، و از ترس عذاب او کفر نمی ورزند و گناه نمی کنند، قهرا لازمه چنین خوفی این است که عبادت صاحبش عبادت کسی باشد که از عذاب خدا می ترسد، عبادت می کند تا گرفتار عذاب او نگردد، در نتیجه عبادتش محضا برای خدا نباشد، و این قسم عبادت عبادت بردگان است که موالی خود را از ترس سیاست و شکنجه اطاعت می کنند، هم چنان که بعضی دیگر او را به طمع ثواب و پاداشش بندگی می کنند، عبادت می کنند تا به رسیدن به آنچه دلخواهشان است رستگار گردند، اینان هم عبادت خدا را محضا للَّه انجام نمی دهند، عبادتشان یک قسم تجارت است، هم چنان که در روایاتی هم آمده، و بعضی از آنها در سابق نقل شد.

و خوف در جمله" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ" ظهور در هیچ یک از این دو قسم خوف، یعنی خوف از عذاب و خوف از فوت لذتهای نفسانی در بهشت ندارد، چون این دو نوع خوف غیر از خوف از قیام و آگاهی خدا نسبت به اعمال بندگان است، و نیز غیر از خوف از مقامی است که خدای تعالی نسبت به بنده اش دارد، چون خوف از آگهی خدا و نیز خوف مقام پروردگار تاثر خاصی است که برای بنده بدان جهت که بنده است، در برابر ساحت عظمت و کبریایی مولایش حقیر و ذلیل است دست می دهد، و باعث می شود آثاری از مذلت و خواری و اندکاک در قبال عزت و جبروت مطلقه خدای تعالی از او ظهور کند.

و عبادت خدای تعالی از ترس او- البته ترس به این معنا- عبارت است از خضوع در برابر او بدین جهت که او اللَّه است، ذو الجلال و الاکرام است، نه بدین جهت که جهنم دارد، و نه بدین جهت که بهشت دارد، وقتی عبادت به این انگیزه انجام شود خالصا لوجه اللَّه صورت می گیرد.

و این معنای از خوف، همان خوفی است که خدای تعالی ملائکه مکرمین خود را بدان ستوده، و گرنه اگر خوف منحصر در خوف از عذاب و ترک ثواب می بود، با در نظر داشتن اینکه ملائکه معصوم و ایمن از عذاب مخالفت و تبعات معصیتند نباید آنان را به داشتن خوف بستاید، ولی می بینیم ستوده و فرموده: " یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ" (1) .

پس از آنچه گذشت روشن گردید آن کسانی از جن و انس که جمله" و لمن خاف"

ص: 181


1- از پروردگارشان که ما فوقشان است می ترسند. سوره نحل، آیه 50.

اشاره به ایشان است، عبارتند از اهل اخلاص، آنهایی که خاضع در برابر جلال خدای تعالی هستند، و او را بدین جهت عبادت می کنند که او اللَّه (عز اسمه) است، نه بدین جهت که جهنم دارد، و نه به طمع بهشت و ثوابی که می دهد، و بعید نیست این طایفه همان کسانی باشند که در سوره بعدی بعد از آنکه مردم را سه دسته می کند، در باره دسته سوم می فرماید: " وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" (1) .

اقوال مختلف در باره اینکه خائف از مقام رب دو بهشت دارد

و اما اینکه فرموده: این خائفان دو بهشت دارند، مفسرین در معنایش حرفها زده اند:

بعضی (2) گفته اند: یک بهشت منزل شخصی او است، که دوستانش در آنجا زیارتش می کنند، و یکی هم منزل خدمتکاران و همسران او است (به عبارت ساده تر منظور از دو بهشت بیرونی و اندرونی است).

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور از دو بهشت باغی است که بیرون قصر دارد، و باغی که داخل قصرش دارد (باز نظیر توانگران دنیا که یک باغچه در منزل دارند، و در آن گلکاری می کنند، و باغی در بیرون شهر و در ییلاق دارند، که در آنجا انواع میوه ها و چمن زارها درست می کنند).

بعضی (4) دیگر گفته اند: معنایش این است که: در آخرت دو بهشت جدای از هم دارد، تا هر گاه از این بهشت خسته شد به آن بهشت دیگر رود، تا لذتش به حد کمال برسد.

بعضی (5) دیگر گفته اند: یک بهشت در برابر عقاید حقه اش به او می دهند، و بهشتی دیگر در برابر اعمال صالحی که کرده.

بعضی (6) دیگر گفته اند: یک بهشت در برابر اعمال صالحه و اطاعتهایی که کرده، و یک بهشت دیگر در برابر ترک گناهانی که می توانسته است مرتکب شود.

بعضی (7) دیگر گفته اند: یک بهشت جسمانی است و یکی روحانی، و این اقوال به طوری که ملاحظه می فرمایید اقوالی است که هیچ دلیلی در آیه مورد بحث و یا در سراسر قرآن کریم بر آنها وجود ندارد، (و در حقیقت از مقایسه آخرت با وضع دنیا ناشی شده است).

بعضی (8) هم گفته اند: یک بهشت را به خاطر استحقاقی که دارد به او می دهند، و یک بهشت دیگر را فقط به عنوان تفضل ارزانیش می دارد. در بین همه أقوالی که ملاحظه کردید ممکن است بگوییم این قول بهتر است، چون آیه شریفه

ص: 182


1- و (سومین گروه) پیشگامان پیشگام (که در ایمان بر همه پیشی گرفتند) آنان مقربان درگاهند. سوره واقعه، آیه 10 و 11. (2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8)روح المعانی، ج 27، ص 116.

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (1) هم اشعاری بدان دارد، البته آن طور که ما تفسیرش کردیم این اشعار را دارد.

وصف آن دو بهشت

" ذَواتا أَفْنانٍ" کلمه" ذواتا" تثنیه ذات (دارای) است، و در خصوص کلمه" افنان" دو احتمال هست یکی اینکه جمع" فن" باشد که معنای نوع را می دهد، و معنای جمله این است که: آن دو بهشت دارای انواعی از میوه ها و سایر لذاتند. و یکی دیگر اینکه جمع" فنن" یعنی شاخه تر و نرم باشد، که در این صورت معنای جمله این می شود که: آن دو بهشت دارای درختانی نرم هستند.

" فِیهِما عَیْنانِ تَجْرِیانِ" در این جمله کلمه" عینان" نکره و بدون الف و لام و بدون توضیح آمده، تا دلالت کند بر عظمت امر آن دو چشمه که در آن دو بهشت است.

" فِیهِما مِنْ کُلِّ فاکِهَهٍ زَوْجانِ" یعنی در آن دو بهشت از هر میوه ای دو زوج هست، و منظور از" دو زوج" دو صنف است.

و بعضی (2) از مفسرین در باره این دو صنف میوه گفته اند: یک صنف از آن میوه هایی است که آن را می شناسند، چون آنها را در دنیا دیده بودند، و صنف دیگری هست که آن را نمی شناسند، چون در دنیا نبوده و ندیده بودند. بعضی (3) دیگر وجوهی دیگر گفته اند ولی در خود آیه شریفه هیچ دلیلی بر هیچ یک از آن وجوه نیست.

" مُتَّکِئِینَ عَلی فُرُشٍ بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ..."

کلمه" فرش"- به ضمه فاء و راء- جمع فراش است، و کلمه" بطائن" جمع بطانه است، که به معنای باطن و جوف هر چیز است، در مقابل آن ظهائر که جمع ظهاره است به معنای ظاهر و سطح بیرونی آن است. (و لذا آستر جامه را بطانه و رویه آن را ظهاره می گویند)، و کلمه" استبرق" به معنای پارچه ابریشمین درشت باف است.

در مجمع البیان می گوید: اگر در آیه شریفه بطانه یعنی آستر فراش را نام برد، و از ظهاره یعنی رویه آن نامی نبرد، برای این بود که معمولا آستر جامه و فراش پست تر است از رویه آن، و وقتی فراشی آسترش از ابریشم باشد هر کسی می فهمد که رویه آن گرانبهاتر و

ص: 183


1- مؤمنان هر چه بخواهند در بهشت دارند، ولی ما اضافه هم می دهیم. سوره ق، آیه 35. (2 و 3)روح المعانی، ج 27، ص 117.

ما فوق استبرق است (مثلا حریر است یعنی جامه ای ابریشمین ریزبافت) (1) .

" وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ"- کلمه" جنی" به معنای میوه رسیده ای است که وقت چیدنش شده باشد، و کلمه" دان" (که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر" دنو"- با ضمه دال و نون و تشدید واو- است، که به معنای نزدیکی است، پس دانی یعنی نزدیک، و معنای جمله این است که میوه های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است.

" فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ..."

ضمیر جمع مؤنث به فراشها بر می گردد، و معنایش این است که: در آن بسترها همسرانی چنین و چنان هستند. بعضی (2) هم احتمال داده اند ضمیر مذکور به جنان یعنی جنت ها برگردد، هر چند کلمه جنان قبلا در سخن نیامده بود، ولی وقتی برای هر یک از اولیای خدا دو تا جنت باشد، قهرا در آخرت جنت های بسیاری خواهد بود، پس به این قرینه می شود ضمیر جمع به آن برگردانید، و کلمه" طرف" به معنای کاسه چشم است، و مراد از" کوتاهی طرف" این است که: همسران بهشتی به شوهران خود اکتفاء می کنند، و چشم داشتی به دیگران ندارند.

" لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ"- کلمه" طمث" که فعل" لم یطمث" از آن مشتق شده، به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد.

و معنای آیه این است که: حوریان بهشتی دست نخورده اند، و قبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده.

" کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ" همسران نامبرده در صفای رنگ و بهاء و تلألؤ چون یاقوت و مرجانند، (لبها چون یاقوت و چهره چون مرجان).

" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ" این استفهام انکاری است، و می خواهد احسانی را که خدا با دادن دو بهشت به اولیای خود کرده بود و نعمت های گوناگونی که در آن بهشت ها قرار داده بود تعلیل کند، و بفرماید علت این احسانها آن بود که ایشان نیز اهل احسان بودند، یعنی با ترس از مقام پروردگارشان هر چه می کردند احسان بود.

ص: 184


1- مجمع البیان، ج 9، ص 208.
2- روح المعانی، ج 27، ص 118.

البته از این آیه شریفه تنها این مقدار استفاده می شود که احسان بنده بدون تلافی و جبران نیست، خداوند پاداش آن را به احسانی نظیر آن می دهد. و اما نکته دیگری که از آیات دیگر استفاده می شود که احسان خدا بیش از احسان بنده است، و اضافه بر جزای اعمال او است، در این آیات متعرضش نشده، مگر اینکه بگوییم: احسان از ناحیه خدای تعالی وقتی تمام می شود که بیشتر از احسانی باشد که محسنین و نیکوکاران در راه او می کنند، پس جمله" الا الاحسان" دلالت بر این زیادتی هم دارد.

مراد از" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ"

" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" ضمیر تثنیه به دو جنتی بر می گردد که در آیات گذشته توصیف شد، و معنای جمله" من دونهما" این است که: دو بهشت دیگر نیز هست که هر چند محتوی و نعمتهایی که در آنها است شبیه دو بهشت اول است، ولی از نظر درجه فضل و شرف پایین تر از آن دو است، در سابق هم گفتیم که: آن دو بهشت مخصوص اهل اخلاص است، که ترسشان از عذاب خدا و از فوت ثوابهای او نیست، بلکه از مقام او است، پس این دو بهشت مخصوص مؤمنینی است که درجه ایمانشان پایین تر از درجه ایمان اهل اخلاص است، مؤمنینی که خدای سبحان را به این جهت عبادت می کنند که از آتش او می ترسند، و یا به ثواب و بهشت او طمع دارند، و این دسته از مؤمنین همان اصحاب یمین در سوره واقعه اند.

بعضی (1) از مفسرین جمله" من دونهما" را به نزدیکی دو بهشت اول معنا کرده اند، و اگر چنین باشد از سیاق استفاده می شود که این دو بهشت هم از آن صاحبان دو بهشت اول است. بلکه بعضی (2) ادعا کرده اند که این دو بهشت افضل و بهتر از دو بهشت سابقند، و صفاتی که در آن دو بود به درجه عالی تری در این دو بهشت هست.

لیکن خواننده عزیز اگر در بیان سابق ما که در ذیل آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" داشتیم دقت فرماید، و نیز آیات سوره واقعه را در نظر بگیرد، که اهل بهشت را دو صنف می کند، یکی مقربین که اهل اخلاصند، و یکی هم اصحاب یمین، آن وقت متوجه می شود که وجه قبلی قوی تر است.

" مُدْهامَّتانِ" کلمه" ادهیمام" که مصدر باب افعیلال است، از ثلاثی مجرد" دهمه" گرفته شده، و دهمه به معنای سبز پر رنگ است، به طوری که از شدت سبزی رنگش متمایل به سیاهی شده

ص: 185


1- روح المعانی، ج 27، ص 121.
2- روح المعانی، ج 27، ص 121.

باشد (و شاید در فارسی بتوان رنگ یشمی را مصداق آن دانست)، در این جمله در وصف دو بهشت مذکور می فرماید: آن قدر سبز است که سبزیش و غرور و ابتهاج درختانش به نهایت رسیده، و برگ ها متمایل به سیاهی شده.

ِیهِما عَیْنانِ نَضَّاخَتانِ"

یعنی در آن دو بهشت دو چشمه هست که چون فواره با شدت می جوشند.

" فِیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ" مراد از" فاکهه" و" رمان" (میوه و انار) درخت آن دو است، چون بین فاکهه و رمان نخل را آورده، که به معنای درخت خرماست نه خود خرما.

" فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" ضمیر" فیهن" به جنان (بهشت ها) بر می گردد به اعتبار اینکه دو بهشت دو بهشت ها که در آخرت است تعداد بسیاری بهشت می شود، در نتیجه صحیح است که ضمیر جمع را به دو بهشت برگردانید.

ولی بعضی (1) از مفسرین مرجع ضمیر را همین چهار بهشتی دانسته اند که ذکرش در آیات آمده.

و بعضی (2) دیگر ضمیر را به فاکهه و نخل و رمان برگردانیده، گفته اند: در این میوه ها خیرات است.

اما کلمه" خیر" باید دانست که مورد استعمال بیشترش در معانی است، هم چنان که مورد استعمال بیشتر کلمه" حسن" در نقشها و صورتها است، و بنا بر این معنای خیرات حسان این می شود که: همسران بهشتی هم اخلاق خوبی دارند، و هم صورتهای زیبا، و به عبارتی دیگر سیرت و صورتشان هر دو خوب است.

" حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ" کلمه" خیام" جمع خیمه است، که فارسیان هم آن را خیمه گویند، و اینکه فرموده:

" حوریان مقصور در خیمه هایند"، معنایش این است که: از دستبرد اجانب محفوظند، زنانی مبتذل نیستند، که غیر شوهران نیز ایشان را تماشا کنند.

" لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ" عین این آیه در سابق گذشت، و معنایش کردیم.

ص: 186


1- مجمع البیان، ج 9، ص 211.
2- تفسیر فخر رازی، ج 29، ص 134.

" مُتَّکِئِینَ عَلی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِیٍّ حِسانٍ" در کتاب صحاح می گوید: کلمه" رفرف" به معنای پارچه سبزی است که با آن مجلس آذین درست می کنند (1) .

بعضی (2) هم گفته اند: به معنای بالش یا متکا است. و بعضی دیگر معنای دیگر گفته اند. و کلمه" خضر" جمع أخضر (سبز) است که صفت رفرف قرار گرفته.

و کلمه" عبقری" به گفته بعضی (3) به معنای جامه های بافت حیره، و به گفته بعضی (4) دیگر به معنای طنفسه (نوعی جامه) و به گفته جمعی (5) دیگر به معنای جامه های بافته از مخلوط پشم و نخ، و به گفته جمعی (6) دیگر به معنای دیبا است.

" تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" این آیه ثنایی است جمیل برای خدای تعالی، که چگونه دو نشاه دنیا و آخرت مالامال از نعمت ها و آلاء و برکات نازله از ناحیه او شده و رحمتش سراسر دو جهان را فرا گرفته، با همین بیان روشن می شود که مراد از" اسم متبارک خدای تعالی" همان رحمان است، که سوره با آن آغاز شده، و کلمه" تبارک"- به ضمه راء- مصدر باب تفاعل است، و کثرت خیرات و برکات صادره را معنا می دهد.

پس اینکه فرمود: " تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ" معنایش این می شود که: متبارک است اللَّه که به رحمان نامیده شد، بدان جهت متبارک است که این همه آلاء و نعمت ها ارزانی داشته، و افاضه فرموده.

و جمله" ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" اشاره به این است که: خدای سبحان خود را به اسمایی حسنی نام گذاری کرده، و به مدلول آن اسمای حسنی متصف هم هست، و معانی وصفی و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است، و معلوم است که صفات فاعل در افعالش ظهور و أثری دارد، و از این دریچه خود را نشان می دهد، و همین صفات است که فعل را به فاعلش ارتباط می دهد، پس خدای تعالی هم اگر خلقی را بیافرید و نظامی در آن جاری ساخت بدین جهت بود که دارای صفتی بود که اقتضای چنین افعالی را داشت، برای این بود که او خالق و مبدی و بدیع بود، و اگر کارهایش هم متقن و بدون نقطه ضعف است، باز برای این است که او دارای صفاتی است که فعل متقن را اقتضا می کند، و آن صفات این است که

ص: 187


1- الصحاح، ج 4، ماده" رفف".
2- روح المعانی، ج 27، ص 124. [.....]
3- مجمع البیان، ج 9، ص 211.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 211.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 211.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 211.

او علیم و حکیم است، و اگر اهل اطاعت را جزای خیر می دهد، این عملش ترشح و نمودی از صفتی در او است، که چنین اقتضایی دارد، و آن این است که او ودود، شکور، غفور و رحیم است، و اگر اهل فسق را جزای شر می دهد، باز برای این است که در او صفتی وجود دارد که چنین قسم جزا دادن را اقتضا دارد، و آن صفت منتقم و شدید العقاب است.

پس اگر کلمه" رب" را که در آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ" به سعه رحمت ستایش شده بود در اینجا به صفت" ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ستوده، برای این بود که بفهماند اسمای حسنای خدا و صفات علیایش در نزول برکات و خیرات از ناحیه او دخالت دارند، و اشاره کند به اینکه نعمت ها و آلای او همه به مهر اسمای حسنی و صفات علیای او مارک خورده.

بحث روایتی چند روایت در ذیل آیه: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"

اشاره

در مجمع البیان می گوید: در خبر هم آمده در آن روز دستور می رسد ملائکه و آتش مردم را در محاصره خود بگیرند و با زبانی از آتش ندایشان دهند: " یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ... یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ" (1) مؤلف: این معنا از مسعده بن صدقه از کلیب از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (2) .

و در کافی به سند خود از داوود رقی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" فرمود: کسی که بداند خدا او را می بیند و آنچه می گوید می شنود، و آنچه می کند چه خیر و چه شر اطلاع دارد، همین علم او را از اعمال زشت باز می دارد، و همین است آن کسی که از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از پیروی هوی نهی می کند (وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی) (1) .

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، احمد، ابن منیع، حکیم (در کتاب نوادر الاصول)، نسایی، بزار، ابو یعلی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن منذر، طبرانی، و ابن مردویه، از ابی الدرداء، روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 188


1- اصول کافی، ج 2، ص 70، ح 10.

وقتی این آیه را خواند که" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه هر چند زنا کرده باشد و مرتکب سرقت شده باشد؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بار دیگر خواند: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" من نیز برای بار دوم پرسیدم: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ بار سوم خواندند: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"، من نیز پرسیدم: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ فرمود: بله، هر چند بینی ابی الدرداء به خاک مالیده شود، (و او مخالف باشد) (1) .

مؤلف: این روایت خالی از اشکال نیست، برای اینکه در سابق خائف از مقام رب را معرفی کردیم، و کسی که چنین باشد چگونه مرتکب اینگونه گناهان مهلک می شود، علاوه بر این، از خود همین ابی الدرداء روایتی نقل شده که خط بطلان بر این حدیث می کشد، و آن روایت را الدر المنثور چنین آورده: ابن جریر، ابن منذر، از یسار مولای آل معاویه از ابی الدرداء روایت کرده اند که در تفسیر آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" گفت: وقتی این آیه خوانده شد شخصی از ابی الدرداء پرسید: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ در پاسخ گفت:

کسی که از مقام پروردگار خود پروا دارد، هرگز زناکار و سارق نبوده است (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" قاصِراتُ الطَّرْفِ" از امام نقل کرده که فرمود: حور العین آن قدر نورش روشن است که چشم را می زند، و نمی شود بدو خیره شد (1) .

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در معنای جمله" قاصِراتُ الطَّرْفِ" فرموده:

یعنی جز به همسران خود نظر نمی افکنند (2) .

و در مجمع البیان در ذیل آیه" کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ" می گوید: در حدیث آمده که زنان بهشتی آن قدر لطیفند که مغز استخوان ساقشان دیده می شود، هر چند که هفتاد جامه از حریر پوشیده باشند (3) .

مؤلف: این معنا در عده ای از روایات وارد شده.

و در تفسیر عیاشی به سند خود از علی بن سالم روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: " آیه ای در کتاب خداست که این مطلب را مسجل

ص: 189


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 346.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 147.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 208.

می کند" پرسیدم: کدام آیه است؟ فرمود: این کلام خدای عز و جل که می فرماید: " هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ"، چون این آیه مساله لزوم جبران احسان را هم در مؤمن جاری دانسته و هم در کافر، هم در نیک و هم در فاجر، پس بنا بر این، هر کس که به وی احسانی شد، باید در مقام تلافی و جبرانش برآید، و جبران احسان مردم به این نیست که به اندازه احسان به او احسان کنی، چون در این صورت باز احسان او افضل از احسان تو است، زیرا احسان او ابتدایی بود، و احسان تو تلافی آن بود، پس باید تو احسان خود را زیاد کنی، تا درست مطابق آن شود (1) .

روایاتی در ذیل آیه،" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ"

و در مجمع البیان در ذیل آیه" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ" می گوید: روایتی از انس بن مالک رسیده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را خواند، و سپس فرمود: هیچ می دانید پروردگارتان می خواهد چه بفرماید: اصحاب عرضه داشتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: پروردگارتان می فرماید: آیا جزای کسی که ما او را از نعمت توحید برخوردار کرده ایم، چیزی جز بهشت می تواند باشد؟ (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه می گوید: امام فرمود: جزای کسی که من او را از نعمت معرفت برخوردار کرده ام چه چیزی جز بهشت می تواند باشد (3) .

مؤلف: این روایت هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، و هم از ائمه اهل بیت (علیه السلام). در کتاب توحید آن را به جعفر بن محمد نسبت داده، که آن جناب از آبای گرامی اش از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، و عبارت آن چنین است: خدای عز و جل می فرماید: جزای کسی که من او را از نعمت توحید بهره مند کرده ام چه چیزی به جز بهشت می تواند باشد (4) .

و در کتاب علل آن را از حسن بن علی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده و عبارت آن در این نقل چنین است: آیا جزای کسی که می گوید: " لا اله الا اللَّه" چه چیزی جز بهشت می تواند باشد (5) .

و الدر المنثور این روایت را به الفاظ مختلف و سندهایی گوناگون نقل کرده، و جمله

ص: 190


1- نور الثقلین، ج 5، ص 198 به نقل از عیاشی.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 208.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 345.
4- توحید، ص 22، ح 17.
5- علل الشرائع، ب 182، ص 251، ح 8.

" انعمت علیه- بهره مندش کردم" اشاره است به اینکه احسان عبد در حقیقت احسان خدا است به او، که او را موفق به کار نیک کرد (1) .

چند روایت در باره وجود دو قسم بهشت و در باره همسران بهشتی

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" از علاء بن سیابه از ابی عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که علاء گفت: به آن جناب عرضه داشتم: مردم از این اعتقاد ما تعجب می کنند، که می گوییم بعضی از مردم از آتش دوزخ در می آیند، و داخل بهشت می شوند، آری مردم به ما می گویند: لا بد این دوزخیان با اولیای خدا محشور و همنشین هم می شوند؟ حضرت فرمود: ای علاء بهشت تنها بهشت اولیا نیست، از بهشت ایشان پایین تر نیز بهشت هست، خدای تعالی می فرماید: " وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ"، پس لازمه بیرون شدن گنهکاران از دوزخ این نیست که با اولیای خدا محشور هم باشند (2) .

و در الدر المنثور است که ابن جریر، ابن ابی حاتم و ابن مردویه، از ابو موسی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در تفسیر دو آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" و" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" فرموده: دو بهشت اول از طلا، و برای مقربین، و دو بهشت دوم از نقره و برای اصحاب یمین است (3) .

مؤلف: این دو روایت بیان گذشته ما در تفسیر دو آیه مذکور را تایید می کند.

و نیز در آن کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابی ایوب روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنای آیه" مُدْهامَّتانِ" را پرسیدم، فرمود:

یعنی دو بهشت سر سبز (4) .

و قمی در تفسیرش به سندی که به یونس بن ظبیان دارد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" نضاختان" فرمود: یعنی دو چشمه فوار و جوشان (5) .

و باز در همان کتاب در معنای جمله" فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" آمده که: معصوم فرمود:

منظور دخترانی است که چون گیاه بر لب شط کوثر می رویند، هر قدر از آنها گرفته شود دوباره به جایش می روید (6) .

و در مجمع البیان در ذیل جمله" خیرات حسان" از ام سلمه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 191


1- الدر المنثور، ج 6، ص 149.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 210. [.....]
3- الدر المنثور، ج 6، ص 146.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 149. (5 و 6)تفسیر قمی، ج 2، ص 346.

نقل کرده که فرموده: زنان بهشتیند که خیرات در اخلاق، و حسان در رخسارند (1) .

و در فقیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خیرات حسان از جنس زنان اهل دنیایند، که از حور العین هم زیباترند (2) .

و در روضه کافی به سند خود از حلبی روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای این کلام خدای عز و جل را پرسیدم که می فرماید: " فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" فرمود: منظور از آن بانوان صالحه و با ایمان و معرفت است (3) .

مؤلف: منطبق شدن آیه شریفه با در نظر داشتن سیاق آن، بر مورد این دو روایت ابهام دارد، و آن طور که باید انطباقش روشن نیست.

ص: 192


1- مجمع البیان، ج 9، ص 211.
2- فقیه، ج 3، ص 299، ح 15.
3- روضه کافی، ج 8، ص 138، ح 147.

(56)سوره واقعه مکی است و هفتاد و شش آیه دارد (76)

سوره الواقعه (56): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ (1) لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَهٌ (2) خافِضَهٌ رافِعَهٌ (3) إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا (4)

وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا (5) فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا (6) وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً (7) فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ (8) وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَهِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَهِ (9)

وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (10)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

وقتی قیامت واقع شود (مؤمنین رستگار، و کفار زیانکار می شوند) (1).

وقوع قیامت دروغ نیست (2).

این واقعه تمامی روابط و معیارها را زیر و رو می کند (3).

و با زلزله ای واقع می شود که زمین را به شدت تکان می دهد (4).

به طوری که کوه ها چون آرد خرد شوند (5).

و سپس به صورت غباری در فضا پراکنده گردند (6).

و شما در آن روز سه طایفه خواهید بود (7).

اول" اصحاب میمنه" و تو چه می دانی که اصحاب میمنه چه شان عظیمی دارند (8).

دوم" اصحاب مشئمه" (شامت و نحوست) و تو چه می دانی اصحاب مشئمه چه شقاوتی عظیم دارند (9).

ص: 193

سوم آنهایی که در دنیا به سوی خیرات و در آخرت به سوی مغفرت و رحمت سبقت می گیرند (10).

بیان آیات

اشاره

این سوره، قیامت کبری را که در آن مردم دوباره زنده می شوند و به حسابشان رسیدگی شده جزا داده می شوند شرح می دهد، نخست مقداری از حوادث هول انگیز آن را ذکر می کند، حوادث نزدیک تر به زندگی دنیایی انسان، و نزدیک تر به زمینی که در آن زندگی می کرده، می فرماید: اوضاع و احوال زمین دگرگون می شود و زمین بالا و پایین و زیر و رو می گردد، زلزله بسیار سهمگین زمین کوه ها را متلاشی، و چون غبار می سازد، آن گاه مردم را به طور فهرست وار به سه دسته سابقین و اصحاب یمین و اصحاب شمال، تقسیم نموده، سرانجام کار هر یک را بیان می کند.

آن گاه علیه اصحاب شمال که منکر ربوبیت خدای تعالی و مساله معاد و تکذیب کننده قرآنند که بشر را به توحید و ایمان به معاد دعوت می کند استدلال نموده، در آخر گفتار را با یادآوری حالت احتضار و فرا رسیدن مرگ و سه دسته شدن مردم خاتمه می دهد.

و این سوره به شهادت مضمون و سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

وجه اینکه از قیامت به" واقعه" تعبیر فرمود

" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ" وقوع حادثه عبارت است از حدوث و پدید آمدن آن، و کلمه" واقعه" صفتی است که هر حادثه ای را با آن توصیف می کنند، (می گویند: واقعه ای رخ داده، یعنی حادثه ای پدید شده) و مراد از" واقعه" در آیه مورد بحث واقعه قیامت است، و اگر در اینجا به طور مطلق و بدون بیان آمده، و نفرموده آن واقعه چیست، تنها فرموده: " چون واقعه رخ می دهد" مثل اینکه شما بگویید: " هر وقت زید آمد چنین و چنان کن"، بدین جهت بوده که بفهماند واقعه قیامت آن قدر معروف است که توضیح آن و ذکر موصوفش مثل این می ماند که در مثال بالا بگویی" هر وقت زید بقال آمد چنین و چنان کن" با اینکه شنونده شما زید را به خوبی می شناسد، و به همین جهت است که گفته اند: اصلا کلمه" واقعه" یکی از نامهای قیامت است، که قرآن این نامگذاری را کرده، هم چنان که نام های دیگری چون" حاقه"، و" قارعه"، و" غاشیه" بر آن نهاده است.

ص: 194

و جمله" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ" به طور ضمنی بر معنای شرط هم دلالت دارد، و جا داشت جزای آن شرط را بیان کند، و بفرماید: " چون قیامت بپا می شود چه می شود"، ولی جزا را نیاورد، تا بفهماند آنچه می شود آن قدر عظیم و مهم است که به بیان نمی گنجد، ولی به هر حال از سیاق آیاتی که در این سوره اوصاف قیامت را ذکر کرده فهمیده می شود که آن جزا چه چیز است، و مردم در آن روز چه وضعی دارند، پس می شود گفت که مثلا تقدیر کلام: " اذا وقعت الواقعه فاز المؤمنون و خسر الکافرون- چون قیامت بپا شود مؤمنین رستگار و کفار زیانکار می شوند" می باشد.

" لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَهٌ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" کاذبه" مانند کلمه" عافیه" و کلمه" عاقبه" مصدر است (1) .

و بنا به گفته وی معنای آیه چنین می شود: " در وقوع و تحقیق قیامت هیچ دروغی نیست".

ولی بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه مذکور همان اسم فاعل است، چیزی که هست در اینجا صفتی است برای موصوفی که حذف شده، و تقدیر کلام" لیس لوقعتها قضیه کاذبه" می باشد، یعنی برای وقوع قیامت هیچ عامل که اقتضای دروغ شدنش را داشته باشد و آن را دروغ کند وجود ندارد.

" خافِضَهٌ رافِعَهٌ" این دو کلمه دو خبر است برای ضمیری که به واقعه بر می گردد، و تقدیر کلام" هی خافضه و هی رافعه" است، یعنی قیامت خافض و رافع است. و خفض درست معنای خلاف رفع را می دهد، و اما اینکه به چه حساب قیامت پایین آورنده و بالا برنده است باید گفت که:

این تعبیر کنایه است از اینکه قیامت نظام عالم را زیر و رو می کند، مثلا باطن دلها را که در دنیا پنهان بود ظاهر می کند، و آثار اسباب که در دنیا ظاهر بود، همه می دانستند آب چه اثری و آتش چه اثری دارد، در قیامت پنهان می شود، یعنی اسباب به کلی از اثر می افتد، و روابط جاری میان اسباب و مسببات به کلی قطع می گردد، در دنیا جمعی دارای عزت بودند، و آنان اهل کفر و فسق بودند، که عزتشان همه جا ظاهر بود، و همچنین جمعی دیگر یعنی اهل تقوا

ص: 195


1- مجمع البیان، ج 9، ص 213.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 214.

ذلتشان هویدا بود، ولی در قیامت اثر از عزت کفار و فساق و نشانه ای از ذلت متقین نمی ماند.

" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا" کلمه" رج" که از ماده" راء، جیم، جیم" است، به معنای تکان دادن به شدت چیزی است، و در این آیه منظور از آن زلزله قیامت است، که خدای سبحان در آیه" إِنَّ زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ" (1) آن را بس عظیم توصیف کرده، در خود آیه مورد بحث نیز با آوردن کلمه" رجا" همین عظمت را فهمانده، چون معمولا آوردن مفعول مطلق برای افاده اینگونه نکته ها است (وقتی می گویی: من فلان کس را زدم و چه زدنی معنایش این است که نحوه زدنم طوری بود که دیگر قابل بیان نیست) در آیه مورد بحث نیز می فرماید: چون زمین زلزله می شود زلزله ای که شدتش قابل وصف نیست، و جمله مورد بحث بدل از جمله" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ"، و یا عطف بیان برای آن است، به هر حال در مقام توضیح آن است.

" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" این آیه عطف است بر کلمه" رجت"، و کلمه" بس"- با تشدید سین- به معنای خرد کردن است، یعنی جسمی را که دارای حجمی بوده آن قدر بکوبی تا مانند آرد به صورت ذراتی در آید.

بعضی (2) هم گفته اند: کلمه" بس" به معنای به راه انداختن چیزی است، در حقیقت" بس جبال"، همان معنایی را می رساند که آیه شریفه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ" (3) می رساند.

و کلمه" هباء" به معنای غبار است.

بعضی (4) هم گفته اند: به معنای یک دانه ذره از غبار است، که وقتی نور آفتاب از پنجره به درون خانه می تابد این دانه ها در شعاع آن نور دیده می شوند. و کلمه" منبث" اسم فاعل و یا مفعول از مصدر باب انفعال، یعنی" انبثاث" است، و انبثاث به معنای متفرق شدن، و متلاشی شدن چیزی است، و معنای آیه روشن است.

" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً" کلمه" زوج" به معنای صنف است، پس ازواج سه گانه یعنی اصناف سه گانه، و خطاب در این جمله که می فرماید: " در آن روز شما اصنافی سه گانه خواهید بود" به عموم

ص: 196


1- همانا زلزله رستاخیز امر عظیمی است. سوره حج، آیه 1.
2- روح المعانی، ج 27، ص 131.
3- و کوه ها رانده شود. سوره نبا، آیه 20.
4- روح المعانی، ج 27، ص 131.

بشر است.

مقصود از اصحاب المیمنه

" فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ" این جمله به خاطر اینکه حرف" فاء" بر سر دارد فرع و نتیجه جملات قبل است، فرعیتی که بیان بر مبین دارد، پس این آیه و دو آیه بعدش بیانگر اصناف سه گانه مذکور است.

و کلمه" میمنه" از ماده" یمن" است که مقابل شوم است و معنایی بر خلاف آن دارد پس" اصحاب میمنه" اصحاب و دارندگان یمن و سعادتند، و در مقابل آنان" اصحاب مشئمه" هستند، که اصحاب و دارندگان شقاوت و شئامتند.

و اینکه بعضی (1) از مفسرین میمنه را به یمین یعنی دست راست معنا کرده و گفته اند:

اصحاب میمنه نامه اعمالشان به دست راستشان داده می شود، به خلاف دیگران، تفسیر صحیحی نیست، برای اینکه در این آیه در مقابل اصحاب میمنه أصحاب مشئمه قرار گرفته، و اگر میمنه به معنای دست راست بود باید در مقابلش اصحاب میسره یعنی طرف دست چپ قرار گیرد، هم چنان که در آیات بعدی در مقابل اصحاب یمین اصحاب شمال آمده، و نادرستی این تفسیر روشن است.

کلمه" ما" در جمله" ما أصحاب المیمنه" استفهامی است، و مبتدایی است که خبرش جمله" أَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ" است، و مجموع جمله خبر است برای جمله" فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ"، و منظور از این استفهام بزرگداشت و تعظیم شان ایشان است.

" وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَهِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَهِ" کلمه" مشئمه" مانند کلمه" شؤم"- به ضمه شین و سکون همزه- مصدر است، همانطور که میمنه مانند کلمه" یمن" مصدر است، و میمنه و مشئمه به معنای سعادت و شقاوت است.

معنای" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" و اقوال مختلف در باره مراد از سابقین

" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" در قرآن کریم آیه ای که صلاحیت تفسیر سابقون اول را داشته باشد آیه شریفه" فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ" (2) و آیه شریفه.]

ص: 197


1- روح المعانی، ج 27، ص 131.
2- پس بعضی از آنان ستم کننده به نفس خود هستند و بعضی از آنان میانه رو می باشند و بعضی از آنان به اذن خداوند پیشی گیرنده به خیرات و خوبی ها هستند. سوره فاطر، آیه 32. [.....]

َ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

(1) و آیه شریفه" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ" (2) است.

که از این آیات به دست می آید مراد از سابقون، کسانی هستند که در خیرات سبقت می گیرند، و قهرا وقتی به اعمال خیر سبقت می گیرند، به مغفرت و رحمتی هم که در ازای آن اعمال هست سبقت گرفته اند. و لذا در آیه" سابِقُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ" (3) به جای امر به سبقت در اعمال خیر، دستور فرموده: به مغفرت و جنت سبقت گیرند، پس سابقون به خیرات، سابقون به رحمت و مغفرتند، در آیه مورد بحث هم که می فرماید: " السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" مراد از سابقون اول، سابقین به خیرات، و مراد از سابقون دوم سابقین به اثر خیرات یعنی مغفرت و رحمت است، این نظریه ما بود.

ولی بعضی (4) از مفسرین گفته اند: مراد از سابقون دوم هم همان سابقون اول است و این تعبیر نظیر تعبیر شاعر است که می گوید: " أنا ابو النجم و شعری شعری- من ابو النجم هستم که شعر من شعر من است".

و جمله" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" بنا به گفته ما که هر یک سبقت در چیزی دیگر است، مبتدا و خبرند، اولی مبتدا و دومی خبر است، و معنایش این است که: سبقت گیرندگان به اعمال خیر سبقت گیرندگان به مغفرتند، و بنا به گفته مفسرینی که هر دو را یکی دانسته اند، دومی تاکید اولی می شود، و جمله" أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" خبر مبتدا واقع می شود.

و مفسرین در تفسیر سابقین اقوال دیگری دارند:

بعضی (5) گفته اند: منظور سبقت گیرندگان به هر عمل و اعتقادی است که خدا بدان دعوت کرده.

بعضی (6) دیگر گفته اند: منظور کسانی هستند که به ایمان و اطاعت سبقتی خستگی ناپذیر دارند، و در آن کاهلی ندارند.

بعضی (7) دیگر گفته اند: منظور انبیاء (علیه السلام) هستند که پیشگامان اهل هر دین هستند.

ص: 198


1- و برای هر یک جانبی است که به سوی آن رو آورنده هستند، پس سبقت بگیرید در خوبی ها. سوره بقره، آیه 148.
2- آنها می شتابند در خوبی ها و ایشان برای آن سبقت گیرنده هستند. سوره مؤمنون، آیه 61.
3- به سوی مغفرت و جنتی از پروردگارتان سبقت گیرید. سوره حدید، آیه 21.
4- روح المعانی، ج 27، ص 132. (5 و 6 و 7)روح المعانی، ج 27، ص 132.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد مؤمن آل فرعون و حبیب نجار است که داستانش در سوره یس آمده، و نیز علی (علیه السلام) است که در ایمان به رسول خدا از دیگران سبقت داشت، و از آنان أفضل بود.

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از سابقین کسانی هستند که در مکه مسلمان شدند، و بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجرت کردند.

بعضی دیگر (3) گفته اند: منظور سبقت گیرندگان در نمازهای پنجگانه اند.

و بعضی (4) گفته اند: کسانی که به دو قبله نماز گزاردند (یعنی قبل از سال اول هجرت به اسلام در آمدند). بعضی (5) دیگر گفته اند سبقت گیرندگان به جهادند. و بعضی دیگر حرفهایی دیگر دارند. و دو قول اول (که یکی می گفت: سبقت گیرندگان به هر عمل و اعتقادی است که خدا بدان دعوت کرده، و دیگری می گفت کسانی هستند که به ایمان و اطاعت سبقتی خستگی ناپذیر دارند) به همان معنایی که ما گفتیم بر می گردد، و سوم و چهارم را باید به تمثیل حمل کرد (و گفت: نمی خواسته اند بگویند: سابقون اولون فقط افرادی مانند انبیاء و مؤمن آل فرعون و حبیب نجار و علی بن ابی طالب (علیه السلام) هستند) و بقیه وجوه اصلا ربطی به آیه ندارد، مگر اینکه آنها را هم به نحوی حمل بر تمثیل کنیم.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه: " إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ..." و مراد از" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ"

در کتاب خصال از زهری روایت آورده که گفت: از علی بن الحسین (علیه السلام) شنیدم می فرمود: کسی که بین خود و خدا نسبت و رابطه ای برقرار نکرده باشد در دنیا عمرش به حسرت می گذرد، و دلش از حسرت پاره پاره می شود، به خدا سوگند دنیا و آخرت وضعی دارند که تنها می توان به دو کفه ترازو تشبیهش کرد، هر یک از دو کفه به هر مقدار سنگین شود، کفه دیگر به همان مقدار نادیده گرفته می شود، آن گاه این کلام خدای عز و جل را تلاوت کرد که می فرماید: " إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ" منظور از واقعه قیامت استَ یْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَهٌ خافِضَهٌ"

قسم به پروردگار: قیامت پایین می برد دشمنان خدا را در آتش" رافعه" قسم به پروردگار: قیامت بلند می کند دوستان خدا را به سوی بهشت (1) .

ص: 199


1- خصال، ج 1، ص 64، ح 95.

و در تفسیر قمی است که راجع به آیه" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَهٌ" فرمود:

در وقوع قیامت کذبی نیست بلکه حق است، و" خافضه" دشمنان خدا را پایین می آورد و" رافعه" اولیای خدا را بلند می کند،" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا"، فرمود: یعنی ابعاض زمین به یکدیگر کوفته می شود" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا"، یعنی کوه ها از ریشه کنده می شوند، فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" فرمود: " هباء" آن ذره هایی است که هنگام تابش نور خورشید از پنجره به درون خانه، در ستون نورش دیده می شود،" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً"، یعنی در روز قیامت شما مردم سه دسته خواهید بود، اول اصحاب میمنه، و چه اصحاب میمنه ای، و دوم اصحاب مشئمه، و چه اصحاب مشئمه ای، و سابقین (در عمل خیر که سابقین در مغفرت و رحمتند، و) جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می آیند (1) .

مؤلف: اینکه فرمود: " جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می آیند" تفسیر سابقین دوم است.

و در الدر المنثور است که: عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: " هباء منبث" عبارت است از ذرات سرگردان در فضا و" هباء منثور" به معنای غباری است که در ستون شعاع خورشید تابیده از پنجره دیده می شود (2) .

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر جمله" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" گفته: این آیه در باره حزقیل مؤمن آل فرعون، و حبیب نجار، که داستانش در سوره یس آمده، و علی بن ابی طالب (علیه السلام) نازل شده، که هر یک از آنان پیشگام امت خود بوده، و علی از همه آنان افضل است (3) .

و در مجمع البیان از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سابقین چهار کس هستند: اول پسر آدم، که به دست برادرش کشته شد، و دوم پیشگام امت موسی بود، که همان مؤمن آل فرعون است، سوم پیشگام امت عیسی، یعنی حبیب نجار است، و چهارم پیشگام امت اسلام، یعنی علی بن ابی طالب (علیه السلام) است (2) .

مؤلف: این معنا در روضه الواعظین از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (3) .

و شیخ طوسی در امالی خود به سندی که از ابن عباس دارد از او روایت کرده که

ص: 200


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 346. (2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 154.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 215.
3- روضه الواعظین، ص 105.

گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنای آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" را پرسیدم، فرمود: جبرئیل به من گفت: اینان عبارتند از علی، و شیعیان او، آری علی و شیعیانش جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می آیند و به کرامت و احترامی که نزد خدا دارند مقرب درگاه خدایند (1) .

و در کمال الدین به سند خود از خیثمه جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: " السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" ماییم، و آخرون هم که در باره اش فرموده: " وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" ما هستیم (2) .

و در عیون در باب" ما جاء عن الرضا (علیه السلام) من الاخبار المجموعه" به سند خود از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" در باره من نازل شده است (3) .

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه از علی (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: منظور سبقت گرفتن به انجام نمازهای پنجگانه است»

.مؤلف: همانطور که در سابق هم گفتیم، باید این احادیث را حمل بر تمثیل کرد.(4)

ص: 201


1- امالی شیخ طوسی، ج 1، ص 70.
2- کمال الدین، ج 1، ص 206، ضمن ح 20.
3- عیون اخبار الرضا، ج 2، ب 31، ص 65، ح 288. [.....]
4- مجمع البیان، ج 9، ص 215.

سوره الواقعه (56): آیات 11 تا 56

اشاره

أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ (11) فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ (12) ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ (13) وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ (14) عَلی سُرُرٍ مَوْضُونَهٍ (15)

مُتَّکِئِینَ عَلَیْها مُتَقابِلِینَ (16) یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ (17) بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ (18) لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ (19) وَ فاکِهَهٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ (20)

وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ (21) وَ حُورٌ عِینٌ (22) کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ (23) جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (24) لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً (25)

إِلاَّ قِیلاً سَلاماً سَلاماً (26) وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ (27) فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ (28) وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ (29) وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ (30)

وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ (31) وَ فاکِهَهٍ کَثِیرَهٍ (32) لا مَقْطُوعَهٍ وَ لا مَمْنُوعَهٍ (33) وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَهٍ (34) إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً (35)

فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً (36) عُرُباً أَتْراباً (37) لِأَصْحابِ الْیَمِینِ (38) ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ (39) وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ (40)

وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ (41) فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ (42) وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ (43) لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ (44) إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفِینَ (45)

وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَی الْحِنْثِ الْعَظِیمِ (46) وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (47) أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ (48) قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ (49) لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ (50)

ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ (51) لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ (52) فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ (53) فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ (54) فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ (55)

هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ (56)

ص: 202

ترجمه آیات

سابقین همان مقربین درگاه خدایند (11).

در باغهای پر نعمت بهشت جای دارند (12).

این طایفه در گذشتگان بیشتر هستند (13).

و در آیندگان کمتر (14).

اینان بر تختهایی به هم پیوسته قرار دارند (15).

رو به روی هم تکیه می زنند (16).

و غلامانی بهشتی پروانه وار به خدمتشان می پردازند (17).

با ظرفهایی چون تنگ و آفتابه، و قدح شراب معین می آورند (18).

شرابی که نه سر درد می آورد و نه عقلشان را زایل می سازد (19).

و از میوه ها هر چه اختیار کنند (20).

و از گوشت مرغ از هر نوع که اشتها کنند (21).

و حور العین هایی (دارند) (22).

که از شدت صفا چون لؤلؤ دست نخورده اند (23).

همه اینها پاداش کارهایی است که همواره می کردند (24).

در بهشت نه سخن بیهوده می شنوند، و نه تهمت و گناه (25).

هر چه هست سلام است و سخن سالم (26).

اما اصحاب یمین نامه اعمالشان به دست راستشان داده می شود و وصفی ناگفتنی دارند (27).

در سایه سدری بی خار (28).

و موزی که میوه هایش رویهم چیده شده (29).

و سایه ای گسترده و همیشگی (30).

و آبشاری لا ینقطع (31).

و میوه هایی بسیار (32).

که در هیچ فصلی قطع و در هیچ حالی ممنوع نمی شود (33).

و جایگاهی بلند (و یا در جوار همسرانی بلند مرتبه) قرار دارند (34).

ص: 203

ما آنان را به وصفی ناگفتنی ایجاد کردیم (35).

و همیشه بکر قرارشان دادیم (36).

و نیز شوهر دوست و هم سن شوهران (37).

این سرنوشت مخصوص اصحاب یمین است (38).

که هم در گذشتگان بسیارند (39).

و هم در آیندگان (40).

و اما اصحاب شمال چه اصحاب شمالی؟ (نامه اعمالشان به نشانه جرم به دست چپشان داده می شود) (41).

که در آتشی نافذ و آبی جوشان (42).

و در سایه ای از دود سیاه قرار دارند (43).

که نه خنکی دارد، و نه سودی می بخشد (44).

چون ایشان قبل از این در دنیا عیاش و طاغی بودند (45).

و بر شکستن سوگند محکم و عظیم، اصرار می ورزیدند (46).

و بارها می گفتند آیا اگر بمیریم و خاک و استخوان شویم دوباره زنده و مبعوث می گردیم؟ (47).

آیا پدران گذشته ما نیز مبعوث می شوند (48).

بگو انسانهای اولین و آخرین (49).

به طور قطع برای اجتماع در میقات روزی معلوم جمع خواهند شد (50).

آن گاه شما ای گمراهان تکذیب گر (51).

از درختی از زقوم خواهید خورد (52).

و شکم ها را از آن پر خواهید ساخت (53).

و آن گاه از آب جوشان متعفن روی آن خواهید نوشید (54).

پس از آن باز هم خواهید نوشید، آن چنان که شتر هیماء و دچار بیماری استسقاء می نوشد، و رفع عطش می کند (55).

تازه همه اینها پذیرایی ابتدایی ورودشان به قیامت است (56).

بیان آیات

اشاره

این آیات حال و وضعی که هر یک از آن سه طایفه در قیامت دارند شرح می دهد.

ص: 204

موارد استعمال کلمه" قرب" و معنای تقرب به خدا و اینکه مقربون بلند مرتبه ترین طبقات اهل سعادتند

" أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" اشاره با کلمه" اولئک" به سابقین است، و جمله" اولئک المقربون" مبتدا و خبر، و جمله ای استینافی و ابتدایی است و ربطی به ما قبل ندارد.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: جمله مذکور که مرکب از مبتدا و خبر است، خود خبری است برای کلمه سابقون.

بعضی (2) دیگر گفته اند: " اولئک" مبتدا، و مقربون صفت آن، و خبرش جمله" فی جنات النعیم" است، (بنا بر اینکه مبتدا و خبر باشد معنایش این می شود که اینان مقربان درگاه خدایند، و در جنات نعیم هستند، و بنا بر وجه دوم معنایش این می شود که سابقون همین مقربین هستند که در جنات نعیمند. و بنا بر وجه سوم معنایش این می شود که این مقربین در جنات نعیمند)، ولی از این سه احتمال اولین وجه از نظر سیاق که نخست مردم را سه قسم می کند، و سپس مال کار هر یک را به تفصیل شرح می دهد سازگارتر و موجه تر است (1) .

و مساله قرب و بعد دو معنای نسبی هستند که اجسام به حسب نسبت مکانی به آن دو متصف می شوند، (می گوییم فلان چیز به ما نزدیک و آن دیگری از ما دور است)، ولی در استعمال آن توسعه ای داده، در زمان و غیر زمان هم استعمال کرده اند، مثلا می گویند فردا به امروز نزدیک تر است تا پس فردا، و یا می گویند عدد چهار به عدد سه نزدیک تر است تا عدد پنج، و یا رنگ سبز به رنگ سیاه نزدیک تر از رنگ قرمز است، و باز توسعه بیشتری به استعمال آن داده، از اجسام و جسمانیات تجاوز کرده معانی و حقایق را هم با آن دو توصیف کرده اند (مثلا فرموده اند مسلمان بخیل دورتر از کافر سخی است به نجات، و به عکس کافر سخی نزدیک تر به نجات است از مسلمان بخیل).

حتی کلمه" قرب" در مورد خدای تعالی به خاطر احاطه ای که به هر چیز دارد، استعمال شده، خود خدای تعالی فرموده: " وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ" (2) و یا فرموده:

ص: 205


1- چون گفتیم از جمله مورد بحث شروع به تفصیل مال کار هر یک از آن سه طایفه شده، پس باید جمله را استینافی و ابتدایی گرفت، که وجه اول هم همین است، به خلاف وجه دوم که جمله را خبر برای مبتدایی می گرفت، که در فراز قبل قرار داشت، و به خلاف وجه سوم که آن نیز جمله را تتمه مطلبی می گرفت که گویا قبلا آغاز شده." مترجم".
2- و چون بندگانم سراغ مرا از تو می گیرند من نزدیکم. سوره بقره، آیه 186.

" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ" (1) و نیز فرموده: " وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" (2) و این معنا یعنی نزدیک تر بودن خدای تعالی به من از خود من، و به هر چیزی از خود آن چیز، عجیب ترین معنایی است که از مفهوم قرب تصور می شود، و ما در تفسیر آیه 16 از سوره" ق" به تصویر آن اشاره کردیم.

و نیز از مواردی که کلمه قرب در امور معنوی استعمال شده مورد بندگان در مرحله بندگی و عبودیت است، و چون نزدیک شدن بنده به خدای تعالی امری است اکتسابی، که از راه عبادت و انجام مراسم عبودیت به دست می آید، کلمه را در این مورد در صیغه تقرب استعمال می کنند، چون تقرب به معنای آن است که کسی بخواهد به چیزی و یا کسی نزدیک شود، بنده خدا با اعمال صالح خود می خواهد به خدا نزدیک گردد، و این نزدیکی عبارت است از اینکه در معرض شمول رحمت الهی واقع شود، و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و محرومیت را از او دور کنند.

و نیز اینکه می گوییم: خدای تعالی بنده خود را به خود نزدیک می کند، معنایش این است که: او را در منزلتی نازل می کند که از خصایص وقوع در آن منزلت رسیدن به سعادتهایی است که در غیر آن منزلت به آن نمی رسد، و آن سعادتها عبارت است از اکرام خدا، و مغفرت و رحمت او، هم چنان که فرمود: " کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (3) و نیز فرموده: " وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" (4) .

پس مقربون بلند مرتبه ترین طبقات اهل سعادتند، هم چنان که آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" نیز به این معنا اشاره دارد، و معلوم است که چنین مرتبه ای برای کسی حاصل نمی شود مگر از راه عبودیت و رسیدن به حد کمال آن، هم چنان که فرمود: َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ"

(5) و عبودیت تکمیل نمی شود مگر وقتی که عبد تابع محض باشد، و اراده و عملش را تابع اراده مولایش کند، هیچ چیزی

ص: 206


1- و ما از شما به او نزدیکتریم. سوره واقعه، آیه 85.
2- و ما نزدیک تر به او هستیم از رگ گردن. سوره ق، آیه 16.
3- کتابی مرقوم که تنها مقربین آن را مشاهده می کنند. سوره مطففین، آیه 20.
4- چاشنی آن از تسنیم است یعنی از چشمه ای است که مقربان می نوشند. سوره مطففین، آیه 27 و 28.
5- نه مسیح از اینکه بنده ای برای خدا باشد استنکاف می ورزد، و نه ملائکه مقرب. سوره نساء، آیه 172.

نخواهد، و هیچ عملی نکند، مگر بر وفق اراده مولایش، و این همان داخل شدن در تحت ولایت خدا است، پس چنین کسانی اولیاء اللَّه نیز هستند، و اولیاء اللَّه تنها همین طایفه اند.

" فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ"- یعنی هر یک نفر از این مقربین در یک جنت نعیم خواهد بود، در نتیجه همه آنان در جنات النعیم هستند، آوردن" جنات" به صیغه جمع به این اعتبار بوده، ممکن هم هست به این اعتبار باشد که هر یک نفر از مقربین در جنت های نعیم باشد، و لیکن این احتمال از این نظر بعید است که در آخر سوره صریحا می فرماید: مقربین هر یک در یک جنتند: " فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّهُ نَعِیمٍ" (1) .

در سابق هم مکرر گفتیم که نعیم عبارت است از ولایت و جنت نعیم عبارت است از جنت ولایت، و این نکته با مطلب چند سطر قبل ما هم تناسب دارد که گفتیم: " و این همان داخل شدن به ولایت خدا است".

مراد از اولین و آخرین در آیه: " ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" و وصف نعمت های بهشتی مقربان از ایشان

" ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" کلمه" ثله"- به طوری که گفته اند (2) - به معنای جماعت بسیار انبوه است، و مراد از کلمه" اولین" امت های گذشته انبیای سلف است، و مراد از کلمه" آخرین" امت اسلام است، چون معهود از کلام خدا همین است، که هر جا سخن از اولین و آخرین گفته منظورش از اولین، امت های گذشته، و از آخرین امت اسلام است، مانند آیه ای که در همین سوره می آید و می فرماید: " أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ"، بنا بر این معنای آیه مورد بحث این شد که: مقربین از امت های گذشته جمعیت بسیاری بودند، و از این امت جمعیت کمتری.

با بیانی که گذشت این معنا روشن شد اینکه: بعضی (3) از مفسرین گفته اند مراد از اولین مسلمانان صدر اول اسلام، و مراد از آخرین مسلمانان آخر این امت است تفسیر صحیحی نیست.

" عَلی سُرُرٍ مَوْضُونَهٍ مُتَّکِئِینَ عَلَیْها مُتَقابِلِینَ" کلمه" وضن" به معنای بافتن است. بعضی (4) هم گفته اند: هر بافتنی را وضن نمی گویند، بلکه تنها بافتن زره را وضن می گویند، و اگر در اینجا بافتن" تخت را وضن

ص: 207


1- سوره واقعه، آیه 89.
2- روح المعانی، ج 27، ص 134. (3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 135.

خوانده" از باب استعاره است، خواسته است از محکمی بافت آن خبر داده باشد (1) .

" مُتَّکِئِینَ عَلَیْها"- این دو جمله دو تا حال برای ضمیری است که به مقربین بر می گردد و مرجع ضمیر" علیها" کلمه" سرر" است، و معنایش این است که: مقربین بر تختهای بافته ای قرار دارند، در حالی که بر آنها تکیه کرده اند، و در حالی که رو به روی هم نشسته اند. ممکن هم هست جمله اول حال برای مقربین و جمله دوم حال برای ضمیر جمله اول باشد، که در این صورت معنا چنین می شود: مقربین در حالی بر تختهای بافته ای قرار دارند که بر آن تکیه کرده اند، و در حالی بر آن تکیه کرده اند که رو به روی هم نشسته اند، و اما اینکه رو به روی هم نشستن چه معنا دارد؟ باید گفت معنای تحت اللفظی آن منظور نیست، بلکه کنایه از نهایت درجه انس و حسن معاشرت و صفای باطن ایشانست، می خواهد بفرماید:

مقربین به پشت سر یکدیگر نظر نمی کنند، و پشت سر آنان عیبگویی ندارند، غیبت نمی کنند، بلکه هر چه دارند رو به روی هم می گویند.

" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" کلمه" ولدان" جمع ولد- فرزند- است، و طواف کردن پسرانی بهشتی بر پیرامون مقربین کنایه است از حسن خدمتگزاری آنان، و کلمه" مخلدون" اسم مفعول از باب تفعیل از ماده خلود است، که به معنای دوام است، یعنی پسرانی بهشتی به آنان خدمت می کنند که تا ابد به همان قیافه پسری و جوانی باقیند، و گذشت زمان اثری در آنان نمی گذارد.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مخلدون از ماده" خلد"- به فتحه خاء و لام- است که به معنای گوشواره است و مراد این است که خدمتکاران نامبرده گوشواره بگوشند.

" بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ" کلمه" اکواب" جمع کوب است، که در عرب به معنای ظرفی است که نه دسته داشته باشد و نه لوله به خلاف اباریق که جمع ابریق است و به معنای ظرفی است که هم دسته دارد، و هم لوله، و در فارسی به آن آفتابه می گویند.

و بعضی (3) گفته اند: ابریق به معنای ظرفی است که تنها لوله داشته باشد.

و کلمه" کاس" همان کاسه فارسی است.

بعضی (4) از مفسرین در پاسخ از این سؤال که چرا اکواب و اباریق را جمع آورد، و در.]

ص: 208


1- در عرب معمول است که کف نیمکت ها را با لیف خرما می بافند، هم چنان که در غیر عرب آن را از سیم می بافند، و نامش را تخت فنری می گذارند" مترجم". (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 136. [.....]

خصوص کاس آن را به صیغه مفرد آورد، گفته اند: جهتش این است که کلمه کاس تنها در موردی بر ظرف اطلاق می شود که پر باشد، و کاسه خالی را کاس نمی گویند.

و مراد از" معین" خمر معین است، یعنی شرابی که پیش روی آدمی جریان داشته باشد.

" لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ" یعنی مقربین از نوشیدن آن کاسه ها دچار صداع و خماری که دنبال خمر هست نمی شوند، و شراب بهشت مانند شراب دنیا خمارآور نیست، و عقل آنان به خاطر سکری که از نوشیدن شراب حاصل می شود زایل نمی گردد، در عین اینکه مست می شوند عقلشان را هم از دست نمی دهند.

" وَ فاکِهَهٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ" کلمه فاکهه و طیر در این آیه شریفه عطف است بر کلمه" اکواب"، و معنای آن این است که پسران بهشتی پیرامون مقربین در آمد و شدند، یکی میوه می آورد هر میوه ای که خود او اختیار کرده باشد، دیگری مرغ بریان می آورد هر مرغی که خود او هوس کرده باشد.

در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که در روایات آمده که اهل بهشت هر وقت اشتهای میوه ای کنند شاخه ای که حامل آن میوه است خودش به سوی ایشان خم می شود و ایشان میوه را می چیند، و چون اشتهای گوشت مرغی کنند خود آن مرغ در حالی که بریان شده در دست ایشان می افتد، و هر چه بخواهند از آن می خورند، دوباره مرغ زنده شده پرواز می کند.

ولی این اشکال وارد نیست، برای اینکه اهل بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند، یکی از چیزهایی که انسان می خواهد تنوع و تفنن در زندگی است، گاهی انسان می خواهد خدمت گزارانش برایش آنچه می خواهد حاضر کنند، و مخصوصا در وقتی که آدمی با دوستان خود مجلسی فراهم کرده دوست می دارد خدمتکاران از دوستانش پذیرایی کنند، هم چنان که گاهی هم هوس می کند بدون وساطت خدمتکاران خودش برخیزد و از درخت میوه بچیند.

" وَ حُورٌ عِینٌ کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ" کلمه" حور عین" مبتدایی است که خبرش حذف شده، از سیاق چنین بر می آید، و تقدیر آن" لهم حور عین..." است، و یا" و فیها حور عین..." است. و حور العین نام زنان بهشت است، و در سابق در تفسیر سوره دخان معنای حور العین گذشت، و این حور العین مانند لؤلؤ مکنون است یعنی لؤلؤیی که در صدف خود مخزون و محفوظ و دست نخورده است، و این تعریف نشان دهنده منتهای صفای حور است.

ص: 209

" جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" این آیه شریفه قیدی است برای همه مطالب قبل، و کلمه" جزاء" مفعول له و بیانگر علت است.

و معنای آیه این است که: همه آنچه که با اهل بهشت کردیم برای این بود که پاداشی باشد در قبال آن اعمال صالحی که به طور مستمر انجام می دادند.

" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً"" سخن لغو" آن سخنی است که فایده و اثری بر آن مترتب نشود، و" تاثیم" به معنای آن است که نسبت اثم (گناه) به کسی بدهی.

و معنای آیه این است که: در بهشت کسی لغو و تاثیم از دیگری نمی شنود، و کسی نیست که ایشان را به سخنی مخاطب سازد که فایده ای بر آن مترتب نباشد، و کسی نیست که ایشان را به گناهی نسبت دهد، چون در بهشت گناهی نیست.

بعضی (1) از مفسرین کلمه تاثیم را تفسیر کرده اند به دروغ.

" إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" این جمله استثنایی است منقطع از لغو و تاثیم، و کلمه" قیل" مانند کلمه" قول" مصدر است، و کلمه" سلاما" بیان کلمه" قیل" است، و تکرار آن صرفا برای تاکید وقوع آن است.

و معنای آیه این است که: اهل بهشت لغو و تاثیمی نمی شنوند، مگر سخنی که سلام است و سلام.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: ممکن است کلمه" سلاما" مصدر به معنای وصف باشد، یعنی صفت قیلا باشد، که در این صورت معنایش چنین می شود: " مگر سخنی که این صفت دارد سالم است".

وصف نعم بهشتی اصحاب الیمین

" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ" از این آیه شروع می شود به تفصیل مال حال اصحاب میمنه، و اگر به جای تعبیر به اصحاب میمنه تعبیر کرد به اصحاب یمین، برای این بود که بفهماند هر دو تعبیر در باره یک طایفه است، و آن یک طایفه کسانی هستند که نامه اعمالشان به دست راستشان داده

ص: 210


1- روح المعانی، ج 27، ص 139.
2- روح المعانی، ج 27، ص 139.

می شود، و جمله دوم استفهامی است که در مقام بزرگداشت امر آنان و به شگفت آوردن شنونده از حال ایشان است، و این جمله استفهامی خبر است برای جمله اول یعنی" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ".

" فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ"" سدر" نام درختی است که بارش را عرب نبق و فارس کنار می نامد و" مخضود" هر شاخه ای است که تیغش بریده شده باشد، و دیگر خار در آن نباشد.

" وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ" کلمه" طلح" نام درخت موز است.

بعضی (1) گفته اند: طلح، موز نیست، بلکه درختی است که سایه ای خنک و مرطوب دارد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: درخت ام غیلان است، که شکوفه هایی خوش بو دارد.

و کلمه" منضود" اسم مفعول از مصدر نضد" چیدن به ردیف" است، پس منضود از هر چیز، رویهم چیده شده آن است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: اصحاب یمین در درختان موز هستند که میوه هایش روی هم چیده شده از پایین درخت تا بالای آن.

" وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ" بعضی (3) از مفسرین گفته اند: " ممدود از سایه ها" آن سایه ای است که: همیشگی باشد و نور خورشید آن را از بین نبرد و" ماء مسکوب" آبی است که دائما در جریان باشد و هرگز قطع نگردد.

" وَ فاکِهَهٍ کَثِیرَهٍ لا مَقْطُوعَهٍ وَ لا مَمْنُوعَهٍ" یعنی درختانی که میوه هایش فصلی نیست و مانند درختان دنیا نیست که در زمستان بار نداشته باشد، ممنوعه هم نیست نه از ناحیه خود بهشتیان، که مثلا از آن سیر و خسته شده باشند، و نه از ناحیه خارج از خودشان، که مثلا دوری محل و یا وجود خارهای شاخه که نگذارد میوه آن را بچینند و یا مانعی دیگر.

" وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَهٍ" کلمه" فرش" جمع فراش است، که به معنای گستردنی ها است، و کلمه" مرفوعه"

ص: 211


1- مجمع البیان، ج 9، ص 218.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 218.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 218.

به معنای عالی و بلند است.

بعضی (1) از مفسرین مراد از فرش مرفوعه را زنان ارجمندی دانسته اند که در عقل و جمال و کمال قدر و منزلتی بلند دارند، و استدلال کرده اند به اینکه: کلمه فراش در مورد زنان نیز استعمال دارد، و اتفاقا آیه بعدی هم که می فرماید: " إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً..." با این وجه تناسب دارد.

" إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً أَتْراباً" یعنی ما آن زنان را ایجاد و تربیت کردیم، ایجادی خاص و تربیتی مخصوص. در این آیه اشاره ای هم به این نکته هست که وضع زنان بهشتی از نظر جوانی و پیری و زیبایی و زشتی اختلاف ندارد، و معنای اینکه فرمود: " فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً" این است که: ما زنان بهشتی را همیشه بکر قرار داده ایم، به طوری که هر بار که همسران ایشان با آنان بیامیزند ایشان را بکر بیابند.

کلمه" عرب" جمع عروب است، و عروب به معنای زنی است که به شوهرش عشق می ورزد، و یا حد اقل او را دوست بدارد و در برابرش ناز و کرشمه داشته باشد، و کلمه" اتراب" جمع ترب- به کسره تاء و سکون راء- به معنای مثل است، می فرماید: ما زنان بهشتی را امثال یکدیگر کردیم، و یا از نظر سن و سال، هم سن شوهرانشان کردیم.

" لِأَصْحابِ الْیَمِینِ ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ" معنای این آیه از آنچه گذشت استفاده می شود، احتیاج به توضیح مکرر ندارد، چیزی که در اینجا باید گفت این است که: از این آیات استفاده می شود اصحاب یمین در اولین و آخرین جمعیتی کثیر هستند، به خلاف سابقین مقربین که در اولین، بسیار بودند، و در آخرین وعده ای کمتر.

" وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ" این جمله مرکب است از مبتدای" أَصْحابُ الشِّمالِ"، و خیر" ما أَصْحابُ الشِّمالِ"، و استفهام در جمله دوم استفهام شگفت انگیزی و هول انگیزی است، و اگر اصحاب مشئمه در آیات قبل را در این آیات اصحاب شمال خواند، برای این بود که اشاره کند به اینکه اصحاب مشئمه در قیامت نامه های اعمالشان به دست چپشان داده می شود، هم چنان که نظیرش در اصحاب یمین گذشت.

ص: 212


1- مجمع البیان، ج 9، ص 219.

" فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ" کلمه" سموم"- به طوری که در کشاف (1) آمده- به معنای حرارت آتش است، که در" مسام بدن" (2) فرو رود، و کلمه" حمیم" به معنای آب بسیار داغ است، و تنوین در آخر سموم و حمیم عظمت آن دو را می رساند. (در فارسی هم وقتی می خواهیم بفهمانیم فلانی شجاعت عجیبی به خرج داد، می گوییم: فلانی شجاعتی کرد، یعنی شجاعتی وصف ناپذیر)، و کلمه" یحموم" به معنای دود سیاه است، و ظاهرا دو کلمه" لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ" دو صفت باشد برای ظل نه برای یحموم، چون ظل است که از آن انتظار برودت می رود، و مردم بدان جهت خود را به طرف سایه می کشانند، که خنک شوند، و استراحتی کنند و هرگز از دود انتظار برودت ندارند، تا بفرماید یحمومی که نه خنک است و نه کریم.

مقصود از" اتراف" در تعلیل استقرار اصحاب شمال در عذاب به اینکه آنان مترف بودند

" إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفِینَ" این آیه علت استقرار اصحاب شمال در عذاب را بیان می کند، و اشاره با کلمه" ذلک" به همان عذاب آخرتی است که قبلا ذکر کرده بود، و" اتراف" که مصدر کلمه" مترفین" است به معنای آن است که نعمت، صاحب نعمت را دچار مستی و طغیان کند، کسی که نعمت چنینش کند می گویند او اتراف شده، یعنی سرگرمی به نعمت آن چنان او را مشغول کرده که از ما ورای نعمت غافل گشته، پس مترف بودن انسان به معنای دل بستگی او به نعمت های دنیوی است، چه آن نعمتهایی که دارد، و چه آنهایی که در طلبش می باشد، چه اندکش و چه بسیارش (3) .

این را بدان جهت گفتیم که دیگر اشکال نشود به اینکه بسیاری از اصحاب شمال از متمولین و دارای نعمت های بسیار نیستند، چون نعمت های الهی همه در داشتن مال خلاصه نمی شود، مال یکی از آن نعمت ها است، و آدمی غرق در انواع نعمت های خدایی است، ممکن است مردی تهی دست به یکی دیگر از آن نعمت ها دچار طغیان بشود.

و به هر حال معنای آیه این است که: اگر گفتیم ما اصحاب شمال را به فلان عذاب گرفتار می کنیم، علتش این است که آنان قبل از این در دنیا دچار طغیان بودند، و به نعمت های خدا اتراف شده بودند.".

ص: 213


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 463.
2- سوراخهای ریز پوست بدن که عرق از آنها دفع می شود.
3- پس بسیار می شود که کسانی با داشتن نعمت های مادی بسیار، دستخوش اتراف نگردند، و چه بسیار می شود که افرادی با داشتن مختصر نعمتی دستخوش اتراف شوند." مترجم".
اقوال مختلف در باره مقصود از" حنث عظیم" که اصحاب شمال بر آن اصرار می ورزیدند

" وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَی الْحِنْثِ الْعَظِیمِ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" حنث" به معنای شکستن عهد و پیمان مؤکد به سوگند است، و اصرار در شکستن چنین عهدی به این است که: به این عمل ناستوده هم چنان ادامه دهد، و به هیچ وجه دست از آن برندارد (1) .

و شاید این معنا از سیاق استفاده بشود که اصرار بر حنث عظیم عبارت است از اینکه استکبار از پرستش و بندگی پروردگار خود دارند، عبادتی که بر حسب فطرت بر آن پیمان بسته بودند، و در عالم ذر بر طبق آن میثاق داده بودند، و در عین سپردن چنین پیمانی فطری غیر پروردگار خود را اطاعت کنند، و این پیمان شرک مطلق است.

بعضی (2) هم گفته اند: اصلا کلمه" حنث" به معنای گناه عظیم است، و اگر با این حال کلمه مذکور را به وصف عظیم توصیف کرده، با اینکه عظیم در معنای خود کلمه خوابیده، برای مبالغه است، و منظور از حنث عظیم شرک به خدا است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: حنث عظیم به طور کلی به معنای هر گناه کبیره است.

بعضی (4) هم گفته اند: سوگند خوردن بر این ادعا است که قیامت دروغ است، و این سوگند در آیه شریفه" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوتُ" (2) حکایت شده می فرماید: مشرکین سوگندهای غلاظ و شدادی به خدا می خورند که خدا مردگان را زنده نمی کند، ولی لفظ آیه مورد بحث مطلق است، نه از آن خصوص عهدشکنی متبادر است، و نه شرک به خدا، و نه گناهان کبیره، و نه سوگند بر نبودن معاد، و چون آیه مطلق است پس با احتمال ما بهتر می سازد که گفتیم: عبارت است از اطاعت غیر خدا که این نیز مطلق است و شامل همه آن احتمالات می شود.

" وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ" سخنی است از منکرین معاد که ریشه و اساسی به جز استبعاد ندارد، و به همین علت استبعاد حشر خود را با حشر پدران خود تاکید کردند، چون حشر پدران پوسیده به نظر آنان بعیدتر است، و تقدیر کلام" او آباؤنا الاولون مبعوثون" است، یعنی آباء و پدران گذشته ما نیز مبعوث می شوند؟

ص: 214


1- مجمع البیان، ج 9، ص 220. (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 144.
2- سوره نحل، آیه 38.

" قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ" در این آیه خدای تعالی به رسول گرامی خود دستور می دهد از استبعاد آنان نسبت به معاد پاسخ داده، آن را تثبیت کند، و آن گاه به ایشان خبر دهد که در روز قیامت چه زندگیی دارند، طعام و شرابشان چیست؟ طعامشان زقوم و شرابشان حمیم است.

و حاصل پاسخ این است که: اولین و آخرین هر دو دسته به سوی میقات روزی معلوم جمع می شوند، و اینکه بین خود و اولین فرق گذاشتند بعث خود را امری بعید و بعث آنان را بعیدتر دانستند صحیح نیست.

و کلمه" میقات" به معنای وقت معینی است، که امری را با آن تحدید کنند، و منظور از" یوم معلوم" روز قیامت است که نزد خدا معلوم است، پس اضافه میقات به کلمه" یوم معلوم" با اینکه گفتیم خود میقات به معنای وقت معین است اضافه ای است بیانی.

" ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ" این آیات تتمه کلامی است که گفتیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور بوده با منکرین معاد در میان بگذارد، و در این آیات از مال کار آنان در روز قیامت و وضعی که آن روز دارند، و طعام و شرابی که دارند خبر می دهد.

و اگر آنان را به خطاب ضالین و مکذبین مخاطب کرد، برای این بود که به علت شقاوت و ملاک خسرانشان در روز قیامت اشاره کرده باشد، و آن ملاک این است که:

ایشان از طریق حق گمراه بودند، و این گمراهی در اثر استمراری که در تکذیب و اصراری که بر حنث داشتند در دلهایشان رسوخ کرده، و اگر تنها گمراه بودند و دیگر تکذیب نمی داشتند، امید آن می رفت که نجات یابند، و هلاک نگردند اما دردشان تنها گمراهی نبود.

و کلمه" من" در جمله" من شجر" ابتدایی است، و در جمله" من زقوم" بیانیه است.

احتمال هم دارد" من زقوم" بدل باشد از" من شجر". و ضمیر" منها" به شجر و یا به ثمر بر می گردد، و این دو نام هم جایز است ضمیر مؤنث به آن برگردد و هم ضمیر مذکر، و بخاطر همین در اینجا ضمیر مؤنث به آن برگردانیده، و در آیه بعدی ضمیر مذکر آورده، فرموده: " فَشارِبُونَ عَلَیْهِ"، و بقیه الفاظ آیه روشن است. می فرماید: سپس شما ای گمراهان تکذیب کننده از درختی (و یا از میوه درختی) از زقوم خواهید خورد، و شکمها از آن پر خواهید کرد.

" فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ" کلمه" علی" در" علیه" که استعلاء را می رساند در مورد این آیه می فهماند منظور

ص: 215

نوشیدن بلافاصله بعد از خوردن است، (در فارسی هم می گوییم روی غذا آب نوشید) و کلمه" هیم" جمع هیماء است، و" هیماء" آن شتری را گویند که مبتلا به بیماری هیام- به ضمه هاء- شده باشد، و بیماری" هیام" آفتی است که شتران بدان مبتلا می شوند، مانند بیماری استسقاء (در آدمیان) که حیوان از شدت عطش آب می خورد، ولی رفع عطش نمی شود، و هم چنان می نوشد تا بمیرد، و یا به معنای درد شدیدی است که بدان مبتلا می گردد، و از شدت درد می میرد.

بعضی (1) گفته اند: منظور از هیم، ریگزار است که هیچ وقت از آب سیر نمی شود.

و معنای آیه این است که: شما ای گمراهان تکذیب کننده، پس از خوردن از درخت زقوم از آبی جوشان خواهید نوشید، مانند نوشیدن شتر هیماء، و یا نوشیدن ریگزار که هرگز از نوشیدن سیراب نمی شود. این جمله آخرین جمله ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شد کفار را به آن مخاطب سازد.

" هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ" این است پذیرایی از ایشان در روز دین، یعنی روز جزا، و کلمه" نزل" به معنای هر خوردنی و نوشیدنی است که میزبان به وسیله آن از میهمان خود پذیرایی می کند و حرمتش را پاس می دارد.

و معنای آیه این است که: اینها که در باره طعام و شراب آنان گفتیم، پذیرایی گمراهان تکذیب گر است. پس در اینکه عذاب آماده شده آنان را، پذیرایی خوانده، نوعی تهکم و طعنه زدن است، و آیه شریفه کلام خدای تعالی است خطاب به رسول گرامیش، چون اگر این جمله نیز کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، و خطاب در آن به ضالین بود، باید می فرمود: " هذا نزلکم- این است پذیرایی از شما" ولی می بینیم که فرموده: " این است پذیرایی از ایشان".

بحث روایتی

اشاره

در الدر المنثور است که ابن مردویه و ابن عساکر از طریق عروه بن رویم از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: وقتی سوره واقعه نازل شد و در آن آمده: " ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ"

ص: 216


1- روح المعانی، ج 27، ص 146.

عمر عرضه داشت: یا رسول اللَّه جمعی کثیر از اولین، و اندکی از آخرین؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بیا و بشنو که این آیه هم نازل شده: " ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ".

آگاه باش که از آدم تا من جزء ثله اولین است، و امت من ثله آخرین است، و ما هنوز ثله خود را تکمیل نکرده ایم، وقتی تکمیل می شود که بتوانیم شتران خود را در بیابانهای سودان بچرانیم. (و یا سودانیان ما را در چراندن شتران کمک کنند) در حالی که از گویندگان لا اله الا اللَّه باشند، و شهادت دهند که برای خدا شریکی نیست. سیوطی بعد از نقل این حدیث می گوید: ابن ابی حاتم این حدیث را به وجهی دیگر و بدون سند از عروه بن رویم نقل کرده است (1) .

توضیحی راجع به روایتی که بر نسخ آیه: " ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" با آیه: " ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ" دلالت دارد

و در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابو هریره روایت کرده که گفت: وقتی آیه" ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شد، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اندوهناک شدند، و پیش خود فکر کردند که به جز اندکی از ما از امت محمد نیست (چون می فرماید: مقربون جمع کثیری از گذشتگان، و اندکی از آیندگانند، و ما آیندگان آن گذشتگانیم) و به همین جهت ظهر همان روز این آیه نازل شد که: " ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ"، تا ثله اولین و ثله آخرین به اندازه هم و مقابل هم شوند، در نتیجه آیه" ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نسخ شد (2) .

مؤلف: زمخشری در کشاف در تفسیر این آیه می گوید: اگر بگویی که در حدیث آمده همین که این آیه نازل شد مسلمانان ناراحت شدند، و هم چنان اظهار ناراحتی می کردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به طور مداوم به پروردگار خود مراجعه می کرد، تا آیه" ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شد، در پاسخ می گویم: این حدیث به دو دلیل درست نیست، اول اینکه این آیه شریفه با کمال وضوح در باره سابقین است، که می فرماید: در اولین زیاد بودند، و در آخرین کمتر. و آیه دوم که مصادیق خود را در اولین و آخرین بسیار دانسته مربوط به اصحاب یمین است، و لذا می بینید که این طبقه را و وعده ای را که به ایشان داده با حرف" واو" بر طبقه سابقین و وعده ای که به ایشان داده عطف کرده است (و اگر هر دو آیه راجع به یک طایفه بود، حاجت به عطف نداشت، و ذکر آن طایفه به عنوان اصحاب

ص: 217


1- الدر المنثور، ج 6، ص 154.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 155.

یمین تقریبا تکراری می بود).

دلیل دوم این است که: نسخ در مورد احکام است، که ممکن است حکمی از احکام تا مدتی موقت مصلحت داشته باشد، و بعد از آن مدت حکمی دیگر آن را نسخ کند، و اما خبر دادن از یک جریان و یا یک داستان چیزی نیست که نسخ بپذیرد، و آیات مورد بحث دارد از آینده سابقین و اصحاب یمین خبرهایی می دهد، اینجا چه جای نسخ است؟ (1) .

بعضی (2) دیگر از این اشکال پاسخ داده اند که: ممکن است روایت را حمل کرد بر اینکه وقتی اصحاب، آیه اولی را که بین اولین و آخرین فرق می گذاشت شنیدند، گمان کردند امت اسلام هم چنین وضعی دارند، یعنی اصحاب یمین از این امت اندکی از ایشان است، در نتیجه رستگاران به بهشت در این امت کمتر از بهشتیان در امت های گذشته است، لذا آیه شریفه" ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شده، اندوه آنان را از بین برد، و اینکه در حدیث آمده که آیه بعدی آیه قبلی را نسخ کرد، منظورش همین بوده که آیه دوم آن پنداری را که مسلمانان نامبرده از آیه اول داشتند از بین برد.

لیکن خواننده عزیز توجه دارد که حمل مذکور هیچ شاهد و دلیلی در لفظ آیه ندارد، علاوه بر این، لفظ آیه با آن منافات دارد، و مخصوصا اینکه حمل کردند نسخ را بر ازاله پندار، عبارت خود حدیث آن را تحمل نمی کند، حال روایت اولی هم مخصوصا از جهت ذیلش حال همین روایت است.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" می گوید در معنای ولدان اختلاف است، بعضی گفته اند همان فرزندان اهل دنیا هستند، که (به خاطر کوچکی سن) نه حسناتی دارند تا مستقلا برای خود پاداشی داشته باشند، و نه گناهانی تا عقاب شوند، ناگزیر این پست را به آنان محول کرده اند.

آن گاه می گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که وقتی پرسیدند اطفال مشرکین در آخرت چه وضعی دارند؟ فرمود: خدمتگزاران اهل بهشتند (3) .

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از حسن نقل کرده، لیکن روایتش ضعیف و غیر قابل اعتماد است (4) .

ص: 218


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 459.
2- روح المعانی، ج 27، ص 135. [.....]
3- مجمع البیان، ج 9، ص 216.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 155.
روایاتی در ذیل آیات مربوط به بهشت و نعمت های بهشتی

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا در کتاب" صفه الجنه"، و بزار، ابن مردویه، و بیهقی در کتاب" البعث"، از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به من فرمود: همین که در بهشت نگاهت به مرغی بیفتد و هوس بریان شده آن را بکنی، همان مرغ در حالی که بریان شده پیش رویت می افتد (1) .

مؤلف: در این معنا روایات بسیاری رسیده و در بعضی از آنها آمده که مؤمن هوس هر چیز را بکند برایش حاضر می شود، و او از آن چیز می خورد، و بقیه اش به همان حالت اول بر می گردد، مثلا اگر مرغ باشد به سوی محل خود پرواز می کند، و تازه در بین مرغان افتخار هم می کند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً" امام فرموده: لغو و تاثیم عبارت است از فحش و دروغ و غنا(2) .

مؤلف: شاید مراد از" غنا"، لهو باشد، و ممکن هم هست کلمه غنا تصحیف شده" خناء" باشد، یعنی ناقل حدیث آن را درست ننوشته باشد و خناء به معنای ناسزاگویی و فحش است.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ" نقل می کند که امام فرمود: اصحاب یمین عبارتند از علی بن ابی طالب و شیعیان او (3) .

مؤلف: این روایت نظر دارد به روایاتی که در تفسیر آیه" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ"»

وارد شده، که در آن روایات کلمه یمین به امام حق معنا شده. و معنای روایت قمی این می شود که: یمین، علی (علیه السلام) است، و اصحاب یمین اصحاب آن جناب و شیعیان او هستند. و به هر حال روایت از باب نشان دادن مصداق بارز آیه است، نه اینکه بخواهد بفرماید آیه شریفه در خصوص علی (علیه السلام) و شیعیانش نازل شده.(4)

باز در آن کتاب در ذیل آیه" فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ" آمده که این سدر درختی است که نه برگ دارد و نه خار، و وقتی امام صادق (علیه السلام) آیه" وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ" را تلاوت کرد، در معنایش فرمود یعنی رویهم چیده شده (5) .

ص: 219


1- الدر المنثور، ج 6، ص 155.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 348.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 348.
4- روزی که ما هر جمعیتی را به نام امامش صدا می زنیم، پس هر کس نامه عملش به دست راستش داده شود. سوره اسراء، آیه 71.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 263.

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، و بیهقی در کتاب" البعث"، از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره می گفتند خدای تعالی همیشه ما را به وسیله دهاتی ها سود می رساند، دهاتی ها به شهر می آیند و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسائلی می پرسند و ما استفاده می کنیم، هم چنان که روزی یک اعرابی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه قرآن کریم نام درختی موذی را برده، و ما انتظار نداشتیم که در بهشت درختی موذی وجود داشته باشد، و صاحبش را اذیت کند. حضرت پرسید: کدام درخت است؟ اعرابی گفت: درخت سدر، که دارای خار است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مگر قرآن نفرموده: " فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ"؟ خودش فرموده که خدا آن را خضد می کند، یعنی خارش را از آن می گیرد، و به جای دانه دانه های خارش میوه به آن می دهد، آری سدر بهشتی میوه ای می آورد وقتی آن را می شکافند هفتاد و دو رقم طعام داخل آن است، طعامهایی که هیچ یک به رنگ دیگری نیست (1) .

و در مجمع البیان می گوید: عامه از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که شخصی نزد آن جناب این آیه را خواند" و طلح منضود" حضرت فرمود: طلح نیست بلکه آیه شریفه" طَلْحٍ مَنْضُودٍ" است، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِیمٌ"، شخصی عرضه داشت: چرا پس قرآن را تغییر نمی دهید، تا همه بخوانند" و طلع"؟ فرمود: قرآن امروز به هم خورده نمی شود، این روایت را فرزند آن جناب حسن بن علی (علیه السلام) و قیس بن سعد نیز از آن جناب نقل کرده اند (2) .

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق، فاریابی، هناد، عبد بن حمید، و ابن مردویه، از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که در ذیل آیه" و طلح منضود" فرمود: منظور موز است (3) .

و در مجمع البیان گفته: در خبر آمده که در بهشت درختی است که یک نفر سواره اگر بخواهد سایه آن را طی کند، و صد سال راه برود باز هم آن را طی نخواهد کرد، و شما اگر خواستید بخوانید" وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ". و نیز در خبر آمده که هوای بهشت همواره مانند هوای صبحگاهان تابستان نه سرد است و نه گرم (4) .

ص: 220


1- الدر المنثور، ج 6، ص 156.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 218.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 157.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 218.

مؤلف: روایت اولی در الدر المنثور از ابی سعید و انس و غیر آن دو از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (1) .

و در روضه کافی به سندی که به علی بن ابراهیم دارد، از او، از ابن محبوب، از محمد بن اسحاق مدنی، از امام ابی جعفر (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ضمن حدیثی که در آن وصف بهشت و اهل بهشت را توصیف کرده، فرموده: اهل بهشت به زیارت یکدیگر می روند، و در بهشت همگی در زیر سایه های کشیده شده ای که هوایش و روشنیش مانند هوا و روشنی ما بین طلوع فجر و طلوع خورشید، و بلکه پاکیزه تر از آن است متنعم می شوند (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً" فرموده: منظور حور العین در بهشت است،" فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً" فرمود: یعنی جز به زبان عربی سخن نمی گویند (3) .

و در الدر المنثور است که: ابن ابی حاتم، از جعفر بن محمد، از پدرش روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای کلمه" عربا" فرمود: کلام حوریان بهشت عربی است (4) .

مؤلف: و در روایاتی دیگر آمده که کلمه" عرب" جمع عروب است، که به معنای زن با ناز و کرشمه است (5) .

و نیز در همان کتاب است که مسدد در مسند خود، و ابن منذر و طبرانی و ابن مردویه، به سند حسن از ابی بکره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در تفسیر آیه" ثُلَّهٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّهٌ مِنَ الْآخِرِینَ" فرمود: این دو گروه هر دو در این امتند و منظور، اولین این امت و آخرین آنند (6) .

مؤلف: این معنا در روایات بسیاری وارد شده و لیکن ظاهر آیات این سوره این است که تقسیم بندی آن مربوط به تمام بشر است، نه مخصوص به این امت و شاید مراد این روایات این باشد که در این امت نیز از هر قسمی مصداقی هست، هر چند که این احتمال از ظاهر

ص: 221


1- الدر المنثور، ج 6، ص 157.
2- روضه کافی، ج 8، ص 85، ضمن ح 69.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 348.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 159. [.....]
5- تفسیر روح الجنان، ج 11، ص 16.
6- الدر المنثور، ج 6، ص 159.

روایات بعید است، و همچنین مراد از روایاتی که وارد شده که اصحاب یمین اصحاب امیر المؤمنینند، و روایاتی که دارد اصحاب شمال دشمنان آل محمدند، خواسته اند بیان مصداق کنند.

و در محاسن به سند خود از معاویه بن وهب از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از نوشیدن به یک نفس پرسیدم، حضرتش آن را مکروه دانست و فرمود: این شرب، شرب هیم است، پرسیدم هیم چیست؟ فرمود شتر (1) .

و نیز در آن کتاب به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: آن جناب کراهت داشت از اینکه مردم شبیه به هیم باشند، و آن گاه گفت: پرسیدم: هیم چیست؟ فرمود: ریگ (2) .

مؤلف: این هر دو معنا در روایاتی دیگر نیز آمده (3) .

ص: 222


1- المحاسن، ص 576، ح 34.
2- المحاسن، ص 577، ح 36.
3- نور الثقلین، ج 5، ص 223.

سوره الواقعه (56): آیات 57 تا 96

اشاره

نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ (57) أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ (58) أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ (59) نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ (60) عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ (61)

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ (62) أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ (63) أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ (64) لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ (65) إِنَّا لَمُغْرَمُونَ (66)

بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ (67) أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ (68) أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ (69) لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ (70) أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ (71)

أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ (72) نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَهً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ (73) فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ (74) فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ (75) وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ (76)

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ (77) فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ (78) لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79) تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (80) أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ (81)

وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ (82) فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (83) وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ (84) وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ (85) فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ (86)

تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (87) فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ (88) فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّهُ نَعِیمٍ (89) وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ (90) فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ (91)

وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ (92) فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ (93) وَ تَصْلِیَهُ جَحِیمٍ (94) إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ (95) فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ (96)

ص: 223

ترجمه آیات

ما شما را آفریده ایم، پس چرا تصدیق نمی کنید (57).

به من خبر دهید آیا نطفه ای که در رحمها می ریزید (58).

آیا شما آن را می آفرینید و یا ما خالق آنیم؟ (59).

این ماییم که مرگ را بین شما مقرر کرده ایم، و کسی نیست که از تقدیر ما سبقت بگیرد (60).

ما بر این اساس مقدر کرده ایم که جماعتی مثل شما جایگزین شما شوند، و شما را به خلقتی دیگر که از آن خبر ندارید ایجاد کنیم (61).

و شما با اینکه نشاه نخستین را دیدید، چرا متذکر نمی شوید؟! (62).

آیا هیچ در باره آنچه کشت می کنید اندیشیده اید؟ (63).

آیا شما آن را می رویانید، و یا رویاننده اش ماییم؟ (64).

و اگر بخواهیم می توانیم آن را بوته خشکی کنیم، و شما از شدت حادثه تعجب کنید (65).

(و به یکدیگر بگویید) در خسارت سنگینی قرار گرفتیم (66).

بلکه به کلی از رزق محروم شدیم (67).

آیا در باره این آب (تصفیه شده و شیرین آسمانی) که می نوشید اندیشیده اید؟ (68).

شما آن را از تصفیه خانه ابر نازل کردید، و یا نازل کننده اش ماییم؟ (69).

و اگر می خواستیم (مانند قبل از تصفیه و همانند آب دریاها) تلخ و شورش می کردیم، پس چرا هنوز هم شکر نمی گزارید (70).

آیا در باره آتشی که می افروزید فکر کرده اید؟ (71).

آیا درختش را که بعدا هیزم شد شما ایجاد کردید، و یا پدید آورنده اش ما بودیم؟ (72).

ما آن را مایه تذکر و وسیله زندگی شما مردم تهی دست بی کس قرار دادیم (73).

پس به نام پروردگار عظیمت تسبیح کن (74).

مطلب آن قدر روشن است که حاجت نیست به اینکه به سقوط ستارگان سوگند یاد کنیم (75).

(ولی یاد می کنیم) و این سوگند اگر بدانید بسیار عظیم است (76).

که این قرآنی است ارجمند (77).

ص: 224

(که قبلا) در کتابی پنهان از بشر بود (78).

که جز پاکان کسی از آن آگاه نیست (79).

تنزیلی از ناحیه رب العالمین است (80).

آیا هنوز هم به این امر مهم بی اعتنایی و سهل انگاری می کنید؟ (81).

و بهره خود را در تکذیب آن قرار می دهید (82).

پس چرا وقتی جان یکی از شما به حلقوم می رسد (توانایی بازگرداندن آن را ندارید؟) (83).

و در آن هنگام همه تماشا می کنید که او دارد از دستتان می رود (و کاری از دستتان ساخته نیست) (84).

در حالی که ما از شما به او نزدیک تریم، ولی شما نمی بینید (85).

پس چرا اگر روز جزایی ندارید (86).

جان او را بر نمی گردانید اگر راست می گویید؟ (87).

(پس بدانید که روز جزایی دارید، و شما مردم در آن روز هم سه طایفه هستید. مقربین و اصحاب یمین و مکذبین)، اگر آنکه جانش به حلقوم رسیده از مقربین باشد (88).

راحتی و رزق و جنت نعیم دارد (89).

و اما اگر از اصحاب یمین باشد (90).

ای پیامبر! در آن روز به تو سلام خواهد کرد (91).

و اما اگر از تکذیب گران و گمراهان باشد (92).

پذیرایی وی از آب جوشان (93).

و حرارت آتش خواهد بود (94).

به درستی که این همان حق الیقین است (95).

پس به نام پروردگار عظیمت تسبیح گوی (96).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه رشته کلام خدای سبحان منتهی شد به بیان عاقبت امر طوایف سه گانه، که آخرین ایشان اصحاب شمال بود، و فرمود: عاملی که ایشان را به چنین سرنوشتی سوق داد یکی شکستن عهدی بود که در ازل سپرده بودند که به مراسم عبودیت قیام کنند، و دیگری تکذیب بعث و جزا بود، و نیز بعد از آنکه رسول گرامی خود را دستور داد به اینکه گفتار آنان را

ص: 225

با تقریر بعث و جزا و بیان کیفرها و پاداشهای قیامت رد کند، اینک در این آیات ایشان را بر سر اینکه معاد و جزا را انکار کردند توبیخ می کند، به اینکه آورنده خبر بعث و جزا خدا است، که آفریدگار ایشان و مدبر امر ایشان و کسی است که مرگ و ایجاد بعد از مرگ را برایشان مقدر کرده، او می داند که از آغاز خلقتشان تا منتها الیه امرشان چه حوادثی بر آنان جریان می یابد، و نیز توبیخ می کند به اینکه آن کتابی که ایشان را از معاد خبر می دهد قرآن کریم است، که از بازیچه دست شیطانها شدن و اولیای گمراه آنان مصون است.

سپس دوباره بر سر سخن شده حال طوایف سه گانه را یک بار دیگر بیان می کند، و خاطر نشان می سازد که اختلاف احوالی که این طوایف دارند، از روز مرگشان شروع می شود.

و در اینجا سوره خاتمه می یابد.

بیان جهت اینکه لازمه اعتقاد به آفریدگان تصدیق قیامت و معاد است (نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ)

" نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ" سیاق این آیه سیاق گفتگو در باره قیامت و جزا است، در زمینه ای سخن می گوید که مشرکین قیامت و جزا را انکار و تکذیب کرده بودند، و در چنین زمینه ای جمله" فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ" تحریک و تشویق به تصدیق مساله معاد و ترک تکذیب آن است، و به طوری که از حرف" فاء" که بر سر جمله مذکور درآمده استفاده می شود جمله قبلی تعلیل این جمله است، و خلاصه می فهماند اینکه شما را تشویق می کنیم به تصدیق معاد، و دست برداشتن از تکذیب و انکار آن، علتش این است که آخر ما خالق شما هستیم، (ما شما را آفریده ایم، پس چرا گفته ما را در باره معاد تصدیق نمی کنید؟).

خواهید گفت: به چه جهت خلقت خدا ایجاب می کند که مردم جزا و آمدن قیامت و وجود معاد را تصدیق کنند؟ جواب می گوییم به دو جهت:

اول اینکه: وقتی خدای تعالی پدید آورنده انسانها از هیچ و پوچ باشد او می تواند برای بار دوم هم ایشان را خلق کند، هم چنان که در جای دیگر همین مطلب را آورده می فرماید:

" قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ" (1) .

جهت دوم اینکه: وقتی پدید آورنده مردم و مدبر امورشان و کسی که خصوصیات و امرشان را او تقدیر و اندازه گیری می کند خدای تعالی است، پس او به آنچه با آنها می کند و

ص: 226


1- آن منکر معاد پرسید: چه کسی این استخوانهای پوسیده را زنده می کند؟ بگو: همان کسی زنده می کند که برای اولین بار و بدون سابقه و الگو آنها را بیافرید، و او به هر خلقی دانا است. سوره یس، آیه 78 و 79.

حوادثی که برایشان پیش می آورد داناتر است، و چون داناتر است وقتی به ایشان خبر می دهد که به زودی مبعوثشان می کند، و بعد از مردن بار دیگر زنده شان نموده جزای اعمالشان را چه خیر و چه شر می دهد، دیگر چاره ای جز تصدیقش ندارند، پس هیچ عذری برای تکذیب کنندگان خبرهایی که او در کتابش داده باقی نمی ماند، و یکی از آن خبرها بعث و جزا است، هم چنان که خودش فرمود: " أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" (1) و نیز فرموده:

" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (2) .

پس حاصل مفاد آیه این شد که: ما شما را خلق کرده ایم، و می دانیم که با شما چه می کنیم، و به زودی آنچه بنا داریم در باره شما انجام خواهیم داد، و اینک به شما خبر می دهیم که به زودی زنده تان می کنیم، و در برابر آنچه می کردید جزایتان خواهیم داد، با این حال چرا خبرهایی را که در کتاب نازل بر شما به شما می دهیم تصدیق نمی کنید؟

در این آیه و آیات بعدیش التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، چون قبلا مردم غایب فرض شده بودند، می فرمود: " هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ- این پذیرایی از ایشان است در روز جزا"، ولی در ابتدای آیات مورد بحث مردم مخاطب قرار گرفته اند، روی سخن به ایشان کرده می فرماید: " نَحْنُ خَلَقْناکُمْ"، و این دگرگون کردن سیاق برای این بوده که در آیات مورد بحث بنای توبیخ آنان را داشته، و در توبیخ، خطاب مؤکدتر از غیبت است، و گفتن اینکه شما چنین و چنانید مؤثرتر از گفتن ایشان چنین و چنانند می باشد.

" أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ" کلمه" تمنون" مضارع جمع حاضر از مصدر امناء است، و" امناء" به معنای ریختن نطفه است، که منظور از آن در اینجا ریختن در رحم زنان است، و معنای آیه این است که: به من خبر دهید در خلقت انسانها شما پدران و مادران غیر از ریختن نطفه چه نقشی دارید؟

" أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ" آیا شما آن نطفه را به صورت انسانی مثل خود در می آورید، یا خالق آن ماییم و تبدیلش به صورت بشر به دست ما صورت می گیرد؟

ص: 227


1- آیا کسی که آفریده و با اینکه این آفریننده لطیف و با خبر است نمی داند؟. سوره ملک، آیه 14.
2- همانطور که ما انسان را برای اولین بار خلق کردیم، او را دوباره اعاده می دهیم، این وعده ای است که وفای به آن را بر خود واجب کرده ایم، و ما هر چه گفته ایم کرده ایم. سوره انبیاء، آیه 104.
مرگ تقدیر شده است و ناشی از غلبه اسباب زوال بر قدرت و اراده خداوند نیست

" نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ" آری (1) تدبیر امور خلق به جمیع شؤون و خصوصیاتش از لوازم خلقت و افاضه وجود است، وقتی خدای تعالی به انسان هستی می دهد، هستی محدود می دهد، از همان اولین لحظه تکوینش تا آخرین لحظه زندگی دنیائیش، و تمامی خصوصیاتی که در طول این مدت به خود می گیرد و رها می کند، همه از لوازم آن محدودیت است، و جز و آن حد است و به تقدیر و اندازه گیری و تحدید خالق عز و جلش است، که یکی از آن خصوصیات هم مرگ او است، پس مرگ انسان مانند حیاتش به تقدیری از خدا است، نه اینکه خدا نتوانسته انسان را برای همیشه آفریده باشد، و چون او از چنین خلقتی عاجز بوده، و قدرتش همین قدر بوده که آفریده اش مثلا هفتاد سال دوام داشته باشد، قهرا بعد از هفتاد سال دستخوش مرگ شود (العیاذ باللَّه).

و نه اینکه خدا او را برای همیشه زنده ماندن خلق کرده باشد، و لیکن اسباب و عوامل مخرب و ویرانگر بر اراده خدای عز و جل غلبه کرده، و مخلوق او را بمیراند، چون لازمه این دو فرض این است که: قدرت خدای تعالی محدود و ناقص باشد، در فرض اول نتوانسته باشد دوام بیشتری به مخلوق زنده اش بدهد، و در فرض دوم نتوانسته باشد از هجوم عوامل ویرانگر جلوگیری کند، و این در مورد خدای تعالی محال است، برای اینکه قدرت او مطلق و اراده اش شکست ناپذیر است.

از این بیان روشن شد که منظور از جمله" نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ" این است که بفهماند اولا مرگ حق است، و در ثانی مقدر از ناحیه او است، نه اینکه مقتضای نحوه وجود یک موجود زنده باشد، بلکه خدای تعالی آن را برای این موجود مقدر کرده، یعنی او را آفریده تا فلان مدت زنده بماند، و در رأس آن مدت بمیرد.

و نیز روشن گردید که مراد از جمله" و ما نحن بمسبوقین"- با در نظر گرفتن اینکه کلمه سبق به معنای غلبه و مسبوق به معنای مغلوب است- این است که: ما در عروض مرگ بر".

ص: 228


1- در اینجا این سؤال پیش می آید که: چرا به جای اینکه در پاسخ از آن سؤال بفرماید: ما نطفه را انسان می کنیم، فرمود ما مرگ را در بین شما مقدر کرده ایم، و هیچ چیز ما را مغلوب نمی کند؟ در پاسخ می گوییم: از آنجایی که بعد از شنیدن پاسخ مذکور به ذهن می رسید که وقتی خلقت به دست خدا است، پس باید این خلقت هم چنان باقی بماند، و دستخوش مرگ و میر نگردد، و اگر می گردد لا بد عوامل مرگ بر اراده خدا چیره و غالبند، لذا برای رفع این توهم فرمود: مرگ را هم خود ما در بین شما قرار داده ایم. " مترجم".

یک مخلوق زنده از عوامل ویرانگر شکست نمی خوریم، و چنان نیست که حیاتی دائمی به شما افاضه کنیم، ولی آن اسباب بر اراده ما غلبه کنند، و حیاتی را که ما خواسته ایم همیشه باشد، باطل سازند.

حکمت و غرض از تقدیر مرگ: تبدیل امثال، و انشاء مجدد اموات

" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ" کلمه" علی" متعلق است به جمله" قدرنا"، و جمله جار" علی" و مجرور" ان نبدل" در واقع حال است برای" قدرنا"، و معنایش این است که: ما مرگ را بین شما مقدر کردیم، در حالی که آن مرگ بر این اساس تقدیر شد که جا برای امثال شما باز شود، و دیگران جای شما را بگیرند، و شما را در خلقتی دیگر که نمی دانید در آوریم.

و کلمه" امثال" جمع مثل- به کسره میم و سکون ثاء- است، و مثل هر چیزی عبارت است از چیزی که در نوعیت با آن یکی باشد، و ساده تر بگویم: فردی دیگر از نوع آن باشد مانند زید که مثل عمرو است، یعنی فردی دیگر از نوع انسان است، و مراد از جمله" أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ"

این است که: شما را با امثالی از بشر تبدیل کنیم، و یا امثال شما را بجای شما تبدیل کنیم، و به هر حال معنای آن این است که: جماعتی از بشر را با جماعتی دیگر، نسلی را با نسلی دیگر عوض و تبدیل کنیم، اخلاف بیایند و جای اسلاف را بگیرند.

کلمه" ما" در جمله" وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ"

موصوله است، و مراد از آن خلقت است، و جمله عطف است بر جمله" نبدل"، و تقدیر کلام چنین است: " علی ان نبدل امثالکم و علی ان ننشئکم" یعنی ما مرگ را بر این اساس مقدر کردیم که نسلی دیگر مثل شما را جایگزین شما کنیم، و بر این اساس که به شما خلقتی دیگر دهیم که نمی دانید چگونه است، و آن خلقت دیگر عبارت است از هستی آخرتی که از جنس هستی ناپایدار دنیا نیست.

و حاصل معنای دو آیه این است که: مرگ در بین شما به تقدیری از ما مقدر شده، نه اینکه ناشی از نقصی در قدرت ما باشد، به این معنا که ما نتوانیم وسیله ادامه حیات را برای شما فراهم کنیم و نه اینکه اسباب ویرانگر و مرگ و میرآور بر اراده ما غالب شده، و ما را در حفظ حیات شما عاجز کرده باشد، بلکه خود ما شما را بر این اساس آفریدیم که پس از أجلی معین بمیرید، چون خلقت ما بر اساس تبدیل أمثال است یعنی طبقه ای بمیرند، و جا برای طبقه ای دیگر باز کنند، اسلاف را بمیرانیم و اخلاف را به جای آنان بگذاریم، و نیز بر این اساس است که بعد از مردن شما خلقتی دیگر ورای خلقت ناپایدار دنیوی به شما بدهیم، پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه ای به خانه ای دیگر، و از خلقتی به خلقتی بهتر، نه اینکه عبارت باشد از انعدام و فناء.

ص: 229

بعضی (1) از مفسرین احتمال داده اند کلمه" امثال" در آیه شریفه جمع مثل- به دو فتحه- باشد، که به معنای وصف است، و در نتیجه دو جمله" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ"

و" نُنْشِئَکُمْ..."

هر دو یک معنا را افاده کنند، و آن این است که ما مرگ را بر این اساس مقدر کرده ایم که اوصافتان را دگرگون سازیم، و در آخرت به خلقتی شما را مبعوث کنیم که خودتان نمی دانید، مثلا بعضی از شما را به صفت و شکل سگ محشور کنیم، بعضی دیگر را به صورت خوک و یا اشکال و صور دیگر، بعد از آنکه در دنیا بر صفت انسان بودید، ولی معنای قبلی جامع تر و پرفایده تر است.

توضیح اینکه چگونه علم به دنیا و خصوصیات آن مستلزم اذعان به معاد است

" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" مراد از" نشاه اولی" دنیا است، و مراد از" علم به آن"، علم به خصوصیات آن است، که مستلزم اذعان به نشاه ای دیگر و جاودانه است، نشاه ای که در آن به اعمال جزا می دهند، برای اینکه از نظام حیرت انگیز عالم دنیا این معنا به طور یقین به دست می آید که لغو و باطلی در عالم هستی نیست، و قطعا برای این نشاه فانی غایت و هدفی است باقی، و نیز از ضروریات نظام دنیا این است که می بینیم هر موجودی به سوی سعادت نوعیه اش هدایت شده، و انسانها هم باید از طریق بعث رسل و تشریع شرایع و توجیه امر و نهی به سوی سعادتشان هدایت شوند، و این نیز صورت نمی گیرد مگر اینکه در برابر اعمال نیک پاداشی و در مقابل اعمال زشت کیفری مقرر شود، و چون دنیا برای پاداش و کیفر تنگ است، ناگزیر باید در عالمی دیگر که همان نشاه آخرت است صورت بپذیرد (به آیه 27 و 28 از سوره ص مراجعه شود).

و اما اینکه چگونه ممکن است انسانها یک بار دیگر زنده شوند، دلیل این امکان نیز در همین نشاه دنیا است، چون در این نشاه دیدند و فهمیدند که آن خدایی که این عالم را از کتم عدم به هستی آورد، و چنین قدرتی داشت، او بر ایجاد بار دومش نیز قادر است: " قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ" (2) و این خود برهانی است بر امکان معاد، و بر طرف کردن استبعاد منکرین آن.

و کوتاه سخن اینکه: با علم به نشاه دنیا برای انسانها علمی نیز به مبادی این برهان پیدا می شود، برهانی که امکان بعث را اثبات می کند، و استبعادی را که منکرین نسبت به

ص: 230


1- روح المعانی، ج 27، ص 147.
2- بگو این استخوانهای پوسیده را همان کسی زنده می کند که بار اول ایجادش کرد. سوره یس، آیه 79.

آن دارند برطرف می سازد، پس با اثبات امکان دیگر استبعاد معنایی ندارد.

بیان اینکه آیه: " وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" مبتنی بر قیاس نیست

و این برهان- به طوری که ملاحظه کردید- برهان بر امکان حشر بدنها است، و حاصلش این است که: بدنی که در قیامت زنده می شود، و پاداش یا کیفر می بیند مثل بدن دنیوی است، و وقتی جایز باشد بدنی دنیایی خلق شود و زنده گردد، بدنی اخروی نیز ممکن است خلق و زنده گردد، چون این بدن مثل آن بدن است، و حکم امثال در جواز و عدم جواز، یکی است.

و تعجب از زمخشری است که در تفسیر این آیه گفته است: این آیه دلالت دارد بر اینکه قیاس، عملی است صحیح، برای اینکه منکرین معاد را توبیخ می کند که چرا قیاس نکردید، و با مقایسه نشاه آخرت به نشاه دنیا به امکان آن پی نبردید؟ (1) .

و تعجب ما از این جهت است که وی میان قیاس برهانی و قیاس فقهی فرق نگذاشته، آنچه در آیه شریفه آمده قیاسی است برهانی و منطقی، و آنچه وی برایش استدلال کرده قیاسی است فقهی که (اولا آیه شریفه هیچ دلالتی بر حجیت و اعتبار آن ندارد، و ثانیا قیاس برهانی مفید علم است، و قیاس فقهی) مفید ظن است، و هیچ ربطی بهم ندارند.

در روح المعانی در ذیل آیه شریفه که فرموده: " فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" می گوید: چرا متوجه نمی شوید، که آن کس که قادر بر خلقت نشاه اول است نسبت به نشاه دوم قادرتر است، برای اینکه صنع آن کمتر است و کار کمتری می برد، زیرا در نشاه اول چیزی در دست نبود، ولی در نشاه دوم مواد اصلی در دست است، و هر موجودی فرمولش معین شده و الگویش مشخص گشته، و بنا بر این استدلالی که با آیه شریفه کرده اند برای اعتبار قیاس درست می شود، و لیکن بعضی اشکال کرده اند که آیه تنها دلالت دارد بر قیاس اولویت، نه بر قیاس اصطلاحی، چون آنچه در آیه آمده قیاس اولویت است. ساده تر اینکه: آیه تنها می فرماید خدا به طریق اولی قادر بر بعث است (2) .

همان اشکالی که به زمخشری وارد بود به وی نیز وارد است، به اضافه این اشکال که قیاس در آیه، قیاس اولویت هم نیست، زیرا جامع بین نشاه اولی و نشاه آخرت این است که:

این دو نشاه مثل همند، و مبدأ قیاس این است که حکم امثال در جواز و عدم جواز یکی است.

ص: 231


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 465.
2- تفسیر روح المعانی، ج 27، ص 148.

و اما اینکه گفت بپا کردن نشاه قیامت کار کمتری می برد، چون مواد اصلی و فرمول هر موجود در دست است، این نیز ممنوع است، چون مواد اصلی همانطور که پدید آمدنش احتیاج به افاضه وجود دارد، بقایش نیز محتاج به افاضه وجود است، و همچنین فرمول هر موجود همانطور که اصل پدیده اش احتیاج به افاضه الهی دارد، بقایش نیز محتاج افاضه او است، پس برای خدای تعالی نشاه اول و دوم هیچ فرقی ندارد، اینجاست که بطلان قیاس اولویت هم روشن می شود.

و اما اینکه گفت: نشاه اول بدون الگو بود، و نشاه دوم الگو دارد، این نیز صحیح نیست، و در حقیقت میان مثل و مثال خلط کرده، چون بدن آخرتی از این نظر که بدن است مثل بدن دنیوی است، نه مثال آن، وقتی مثال آن می شود که همه آن خصوصیات و اجزا که بدن دنیوی داشت از سلولها و گلبولها و سایر مواد داشته باشد، و در آن صورت دیگر بدن اخروی نمی شود، بلکه همان بدن دنیوی است، و فرض ما این است که بدن در آن روز بدنی است اخروی، چیزی که هست مثل بدن دنیوی است.

حال اگر بگویی: اگر بدن اخروی مثل بدن دنیوی باشد، با در نظر گرفتن اینکه مثل هر چیزی غیر آن چیز است باید انسان در آخرت غیر انسان در دنیا باشد، چون مثل آن است نه عین آن.

در پاسخ می گوییم: در مباحث سابق مکرر گذشت که شخصیت انسان به روح او است، نه به بدنش، و روح هم با مرگ منعدم نمی شود، آنچه با مرگ فاسد می شود بدن است، که اجزایش متلاشی می گردد، پس اگر همین بدن برای نوبت دوم ساخته و پرداخته شد، مثل همان بدنی که در دنیا بود، و روح آدمی بدان متعلق گشت، انسان عین انسانی خواهد شد که در دنیا می زیست، هم چنان که می بینیم زید در حال پیری عین زید در حال جوانی است، با اینکه از دوره جوانیش تا دوره پیریش چند بار بدنش عوض شده و هر لحظه در حال عوض شدن است، و این وحدت شخصیت را همان روح او حفظ کرده است.

اثبات ربوبیت پروردگار با بر شمردن سه تا از مهمترین حوائج مردم: زراعت، آب و آتش

" أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ... مَحْرُومُونَ" بعد از آنکه منکرین معاد را به کیفیت خلقتشان و تقدیر مرگ و میر در بینشان تذکر داد، و فرمود که: همه اینها مقدمه است برای معاد و جزا، و نیز همه اینها از لوازم ربوبیت خدای تعالی است، از این آیه به بعد شروع می کند به شمردن سه تا از مهمترین حوایج زندگیشان: یکی مساله زراعتی است که با آن قوت خود را فراهم می کنند، دوم آب است که آن را می نوشند، و سوم آتش است که با آن گرم می شوند و بسیاری از حوایج خود را به وسیله آن فراهم می سازند، و به این وسیله ربوبیت خود را برای آنان اثبات می کند، پس ربوبیت چیزی، به جز تدبیر مالک امور ملک خود را نمی باشد.

ص: 232

نخست می فرماید: " أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ" کلمه" حرث" که مصدر فعل" تحرثون" است به معنای کار کردن در زمین یعنی شخم و پاشیدن بذر است." أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ" آیا این شمایید که آن را می رویانید و رشد می دهید به حدی که دانه بدهد؟ (یا کار شما تنها افشاندن تخم است)، و ضمیر" ها" در جمله" تزرعونه" به بذر و یا به زراعت بر می گردد، و در سابق کلمه بذر و نیز کلمه زراعت ذکر نشده بود، تا ضمیر به آن برگردد، ولی از زمینه کلام معلوم است (و این تنها در اینجا نیست که ضمیر به چیزی برگشته که در کلام نیامده، در قرآن کریم موارد نظیر آن بسیار است)" أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ"، و یا اینکه ما افشانده شما را می رویانیم و نمو می دهیم، تا به حدی که کامل شود، و دانه دهد،" لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً" و اگر نمی خواستیم شما را روزی دهیم، و زراعت را به ثمر برسانیم، می توانستیم آن را گیاهی به درد نخور کرده، قبل از رسیدن به ثمر بخشکانیم، و با وزش بادها خرد و متلاشی کنیم،" فظلتم" آن وقت است که از سرنوشت خود" تفکهون" تعجب می کردید، و از آفتی که به زراعتتان رسیده افسوس می خوردید، و ماجرا را برای یکدیگر بازگو نموده می گفتید: " إِنَّا لَمُغْرَمُونَ"، به راستی در غرامت و خسارت سنگینی واقع شدیم، مالمان از دست رفت، و وقتمان تلف شد، و زحماتمان هدر گشت،" بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ"، همه اینها به جهنم، این را چه کنیم که دیگر چیزی نداریم بخوریم، و یا بفروشیم و حوایج زندگی خود را فراهم سازیم.

در اینجا این سؤال پیش می آید که: چطور در این آیه زراعت را از مردم نفی کرده و به خدا نسبت داده، با اینکه دخالت مردم و اسباب طبیعی در رویش و نمو زرع قابل انکار نیست؟

در پاسخ می گوییم هم آن درست است، و هم این، و هیچ منافاتی در بین نیست، چون زمینه گفتار این نیست که بخواهد تاثیر عوامل طبیعی را انکار کند، بلکه می خواهد بفرماید: آیا تاثیر این اسباب از خود آنها است و یا از خدا است؟ و اثبات کند که اگر اسباب طبیعی سببیت و تاثیری دارند، خدا این موهبت را به آنها داده، و همچنین خود اسباب را خدا آفریده، و نیز اسباب و عواملی که این اسباب را پدید می آورند، هم خودشان و هم اثرشان آفریده خدا هستند، و بالأخره سر نخ تمامی اثرها و مؤثرها به خدا منتهی می گردد.

" أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ... فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ" کلمه" مزن" به معنای ابر است، و جمله" فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ- پس چرا شکرنمی گزارید" تحریک بر شکرگزاری است، و شکرگزاری خدا به این است که به زبان و عمل اظهار کنی که این نعمت ها از خداست، و این همان عبادت است، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

ص: 233

" أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ... وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" تورون" در اصل" تورءون" بوده، و" تورءون" مضارع از باب افعال" ایراء" است، و ایراء به معنای روشن کردن آتش و اظهار آن است، گفته می شود: " أوری- یوری" و نیز وقتی می گویند: " فلان قدح فاوری"، معنایش این است که فلانی کبریت زد و آتش را بر افروخت و ظاهر ساخت، و اگر کبریت بزند ولی آتش نگیرد می گویند: " قدح فاکبی". و نیز صاحب مجمع البیان گفته کلمه" مقوین" (که در اصل مقوئین بوده است) جمع اسم فاعل از باب افعال" اقواء" است، و اقواء به معنای وارد شدن و ماندن در بیابانی است که احدی در آن نباشد، وقتی می گویند: " أقوت الدار"، معنایش این است که خانه از اهلش خالی شد (1) .

و معنای آیه روشن است (می خواهد بفرماید آیا این آتشی که شما روشن می کنید خود شما چوبش را پدید آورده درختش را ایجاد کرده اید و یا پدید آورنده اش ما بودیم؟ این ما بودیم که آن را وسیله تذکر و مایه زندگی شما کردیم شمایی که اگر دستگیری ما نبود سرگردان و بیچاره بودید).

معنای آیه: " فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ"

" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بعد از آنکه شواهد ربوبیت خود را برای کفار ذکر کرد و فرمود: او کسی بود که شما را خلق کرد و امورتان را تدبیر نمود، و او به زودی مبعوثتان می کند، تا جزای اعمالتان را بدهد، و چون کفار با شنیدن این بیانات هم چنان به تکذیب خود ادامه دادند، روی سخن را از ایشان برگردانیده متوجه رسول گرامی خود کرد، تا بفهماند این مردم حرف به خرجشان نمی رود، لذا دستور می دهد تا آن جناب خدا را از شرکی که مردم می ورزند و نیز از تکذیبی که در باره بعث و جزا دارند منزه بدارد.

پس حرف فاء که بر سر جمله" فَسَبِّحْ بِاسْمِ" آمده تفریع را می رساند، و می فهماند دستور به تسبیح نتیجه و فرع بیان سابق است، و حرف" باء" در کلمه" باسم" بای استعانت و.]

ص: 234


1- مجمع البیان، ج 9- ص 222. [.....]

یا بای ملابست است، و معنای جمله این است که: حال که چنین است پس تو خدای را با استعانت به نام او تسبیح گوی و منزه بدار، ممکن هم هست مراد از اسم نامبرداری و ذکر خدا باشد، چون اسم خدا را بردن ذکر او نیز هست، هم چنان که دیگران نیز این احتمال را داده اند، و نیز ممکن است حرف باء برای تعدیه باشد، چون تنزیه اسم خدا تنزیه خدا است، و معنایش این است که: اسم پروردگارت را از اینکه برایش شریکی ذکر شود، و یا بعث و جزایش انکار گردد منزه بدار، و کلمه" عظیم" صفت برای کلمه" اسم" و یا برای کلمه" رب" است.

" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" کلمه" لا اقسم" رویهم سوگند است.

بعضی (1) گفته اند: کلمه" لا" در آن زیادی و بی معنا است، (و تنها به منظور تاکید آورده شده)، و کلمه" اقسم" به معنای" سوگند می خورم" است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" لا" نافیه است، و می خواهد بفرماید: من سوگند نمی خورم.

و کلمه" مواقع" جمع" موقع" است، که به معنای محل است و معنای آیه چنین است که: من سوگند می خورم به محلهای ستارگان، به آن جایی که هر ستاره در آسمان دارد.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: کلمه" مواقع" جمع" موقع" هست لیکن موقع مصدر میمی و به معنای وقوع و سقوط است، و آیه می خواهد به سقوط ستارگان در روز قیامت، و یا به افتادن شهاب ها بر سر شیطانها، و یا به محل سقوط ستارگان در هنگام غروب اشاره کند. ولی وجه اول بهتر است و به ذهن زودتر می رود.

" وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ" این آیه شریفه می خواهد سوگند قبلی را بزرگ جلوه دهد، و مطلبی را که با آن سوگند تاکید و اثبات می کرد بیشتر تاکید کند.

معنای اینکه قرآن کریم است

" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" از آنجایی که کفار مساله وحدانیت خدا را در ربوبیت و الوهیت و همچنین مساله بعث و جزا را انکار داشتند، و انکار خود را با انکار قرآن که به رسول اسلام نازل شده و در آن

ص: 235


1- روح المعانی، ج 27، ص 152.
2- روح المعانی، ج 27، ص 152.
3- روح المعانی، ج 27، ص 152.

داستان توحید و معاد آمده اظهار می داشتند، در حقیقت انکارشان منشعب به دو انکار می شد، اول انکار اصل توحید و بعث، دوم انکار قرآنی که مشتمل بر مساله توحید و بعث است، و یا به عبارت دیگر توحید و بعثی که قرآن از آن خبر می دهد، به همین جهت خدای تعالی در این سوره دو جور با آنان صحبت کرد اول اینکه با ذکر شواهدی از آیات و ادله توحید و بعث این دو مساله را اثبات نمود، که این استدلال از جمله" نَحْنُ خَلَقْناکُمْ" شروع شده، و در جمله" مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" ختم می شود.

نوع دوم به بیانی آن را اثبات نمود که در عین اثبات مطلب، کلام اللَّه بودن قرآن را نیز اثبات می کند، و مسجل می سازد که قرآن کلام خدا و محفوظ نزد او و نازل شده از ناحیه او است، و بالأخره آن را به بهترین وصفی توصیف کرد.

پس جمله" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ" جواب قسم سابق است، و ضمیر در آن به قرآنی که از سیاق استفاده می شود بر می گردد، و از توصیف خدای تعالی قرآن را به لفظ کریم و بدون هیچ قید- البته با در نظر داشتن اینکه مقام آیه مقام مدح است- چنین بر می آید که قرآن به طور مطلق کریم و محترم است، و هم نزد خدا کریم و عزیز است، و هم بدین جهت کریم است که صفاتی پسندیده دارد، و هم بدین جهت که سودرسان برای خلق است، سودی که هیچ چیز جای آن را نمی گیرد، چون مشتمل بر اصول معارفی است که سعادت دنیا و آخرت بشر را تضمین می کند.

و جمله" فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" توصیف دوم قرآن است، می فرماید: قرآن محفوظ و مصون از هر دگرگونی و تبدیل است، چون در کتابی است که آن کتاب اینطور است و آن کتاب عبارت است از لوح محفوظ، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (1) .

مراد از" مس" و" مطهرون" در آیه: " لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ"

و جمله" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" صفت کتاب مکنون و لوح محفوظ است، البته احتمال این نیز هست که صفت سومی برای قرآن باشد، و بنا بر اینکه حرف" لا" در آن لای نافیه باشد برگشت هر دو احتمال به یک معنا است.

و معنایش این است که: آن کتاب مکنون که قرآن در آن است و یا قرآنی که در آن کتاب است، از دسترس اغیار و ناپاکان محفوظ است، و به جز پاکان کسی با آن مساس ندارد.

ص: 236


1- بلکه آن قرآن مجید است که در لوح محفوظ است. سوره بروج، آیه 21 و 22.

و به هر تقدیر کلام در سیاق بزرگداشت امر قرآن است، می خواهد قرآن را تجلیل کند، و از همین جا می فهمیم که منظور از مس قرآن دست کشیدن به خطوط آن نیست، بلکه علم به معارف آن است، که جز پاکان خلق کسی به معارف آن عالم نمی شود، چون فرموده: قرآن در کتابی مکنون و پنهان است، و آیه شریفه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1) نیز به آن اشاره می کند.

و کلمه" مطهرون" اسم مفعول از باب تفعیل تطهیر است، و منظور از" مطهرون" کسانی هستند که خدای تعالی دلهایشان را از هر رجس و پلیدی یعنی از رجس گناهان و پلیدی ذنوب پاک کرده، و یا از چیزی که از گناهان هم پلیدتر و عظیم تر و دقیق تر است، و آن عبارت است از تعلق به غیر خدای تعالی، و این معنای از تطهیر با کلمه" مس" که گفتیم به معنای علم است مناسب تر از طهارت به معنای پاکی از حدث و یا خبث است، و این خیلی روشن است.

پس مطهرون عبارتند از کسانی که خدای تعالی دلهایشان را پاک کرده، مانند ملائکه گرامی و برگزیدگانی از بشر که در باره آنان فرموده: " إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" (2) ولی بعضی (3) از مفسرین که متاسفانه بیشتر ایشان می باشند بدون هیچ دلیلی آیه را مختص ملائکه کرده اند.

بعضی (4) هم کلمه" لا" در جمله" لا یَمَسُّهُ" را لای ناهیه گرفته، و گفته اند: مراد از مس، دست کشیدن به قرآن است، و مراد از طهارت هم طهارت از حدث و خبث، و یا تنها از حدث است، و کلمه" مطهرون" را هم با دو تشدید قرائت کرده اند، یعنی تشدید طاء و تشدید هاء و کسره هاء که در اصل متطهرون بوده. و خلاصه آیه شریفه می خواهد بفرماید: کسی نباید دست به خطوط قرآن بکشد، مگر آنکه وضو گرفته باشد، و یا هم با وضو باشد و هم بدنش پاک باشد.

آیه را با فرض اینکه کلمه" لا" نافیه باشد نیز می شود حمل بر این معنا کرد، و گفت که: جمله مذکور جمله ای است خبری، که منظور از آن انشاء است و این مسلم است که انشاء

ص: 237


1- ما آن را کتابی خواندنی و عربی کردیم، تا شاید شما تعقل کنید، و گرنه قرآن در ام الکتاب است که نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد. سوره زخرف، آیه 3 و 4.
2- خدای تعالی خواسته است تا رجس را از شما اهل بیت دور کند، و شما را به نوعی تطهیر نماید. سوره احزاب، آیه 33.
3- روح المعانی، ج 27، ص 154.
4- روح المعانی، ج 27، ص 154.

به صورت اخبار بلیغ تر است، (مثلا اگر بجای اینکه به بیمار بگوییم: دوایت را بخور و ترشی مخور، بگوییم: دوایت را می خوری و ترشی هم نمی خوری، بلیغ تر و مؤکدتر است).

در کشاف می گوید: و اگر جمله" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" را صفت قرآن بگیری، معنایش این می شود که: سزاوار نیست کسی قرآن را لمس کند، مگر آنکه با طهارت باشد، چنین کسی می تواند به نوشته های قرآن دست بکشد (1) .

و خواننده عزیز توجه فرمود که این نیز صحیح است که منظور از مس، علم و اطلاع باشد، هم در صورتی که آیه صفت قرآن باشد، و هم در صورتی که توصیف کتاب مکنون باشد.

جمله" تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" وصف دیگری است برای قرآن، و کلمه تنزیل مصدری است به معنای اسم مفعول، یعنی نازل شده، پس قرآن کتابی است نازل شده از ناحیه خدا به سوی شما، آن را نازل و در خور فهم شما کرد، تا آن را بفهمید و تعقل کنید، بعد از آنکه کتابی بود مکنون که جز پاکان کسی با آن مساس نداشت.

و تعبیر از خدای تعالی به رب العالمین به این منظور است که اشاره کند به اینکه ربوبیت او گسترده بر سراسر همه عوالم است، که این منکرین معاد جزئی از آن عوالمند، پس خدای تعالی رب ایشان نیز هست، و وقتی رب ایشان باشد، بر ایشان است که به کتاب او ایمان آورده کلامش را بشنوند، و بدون تکذیب تصدیقش کنند.

" أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ" اشاره با کلمه" هذا الحدیث" به قرآن کریم است، و کلمه" مدهنون" جمع اسم فاعل از مصدر" ادهان" است، و ادهان به معنای سهل انگاری است، که البته در اصل به معنای روغن مالی به منظور نرم کردن چیزی بوده، و به عنوان استعاره در سهل انگاری استعمال شده است، و استفهام در آیه استفهام سرزنشی است، ایشان را سرزنش می کند به اینکه قرآن را یک دستی گرفتند، و آن را چیزی غیر قابل اعتناء دانستند.

معنای اینکه فرمود: روزی خود را تکذیب قرار می دهید

" وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ" بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از" رزق" بهره از خیر است، و معنای آیه این است که: شما تکذیب کنندگان قرآن و منکرین معاد حظ و بهره خود را از قرآن این قرار داده اید که

ص: 238


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 469.
2- روح المعانی، ج 27، ص 156 و 157.

آن را تکذیب کنید، با اینکه می توانستید آن را در موقعیتی که دارد، قرار دهید، و خیر بسیاری از آن عایدتان گردد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از رزق بودن قرآن این است که: خدای تعالی قرآن را روزیشان کرد، و معنای آیه این است که: آیا شما این رزقی را که خدا روزیتان کرده با تکذیب معاوضه می کنید؟.

و بعضی (2) گفته اند: در کلام چیزی که مضاف بر رزق است، و کلمه رزق مضاف الیه آن است حذف شده، و تقدیر کلام" و تجعلون شکر رزقکم انکم تکذبون" است، یعنی خداوند به شما نعمتی ارزانی داشت، و شما به جای اینکه شکر آن را به جای آرید شکر آن را این قرار دادید که تکذیبش کنید، خلاصه تکذیب را به جای شکر بکار بستید.

اگر قیامتی در کار نیست پس چرا جان به گلوگاه رسیده را بر نمی گردانید؟!

" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ... صادِقِینَ" در اینجا با بکار بردن" فاء" تفریع می فهماند که به اول گفتار برگشته، می فرماید: اگر شما در نفی بعث راه صحیحی رفته اید، و در انکار این قرآن که شما را از بعث خبر می دهد روش درستی دارید، جان محتضری را که دارد می میرد و تا حلقوم او رسیده، به او برگردانید، مگر جز این است که می گویید مرگ به تقدیر خدای تعالی نیست؟ و مگر معنای این گفتارتان این نیست که مساله مرگ و میر امری تصادفی و اتفاقی است، پس باید بتوانید برای یک بار هم که شده جان یک محتضر را به او برگردانید، چون امر تصادفی همانطور که پیش آمدنش تصادفی است، برگشتنش هم تصادفی است، و می شود با چاره جویی آن را برگردانید، و از تحققش جلوگیری کرد، و اگر نمی توانید بگیرید، پس بدانید که مرگ مساله ای است حساب شده و مقدر از ناحیه خدا، تا جانها را به وسیله آن به سوی بعث و جزا سوق دهد.

بنا بر این بیان، جمله" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ" تفریع بر تکذیب کفار به قرآن است، و به آنچه قرآن از آن خبر داده، که یکی از آنها مساله بعث و جزا است، و کلمه" لو لا" تحریک را می رساند، (نظیر کلمه" پس چرا" در فارسی)، البته تحریک به کاری که شنونده از عهده آن بر نمی آید، تا به این وسیله او را وادار به تسلیم در برابر ادعای خود کنی، و ضمیر مؤنث در جمله" بلغت" به نفس برمی گردد، و رسیدن جان به حلقوم کنایه است از مشرف شدن به مرگ.

و معنای اینکه فرمود: " وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ" این است که: شما محتضر را تماشا

ص: 239


1- روح المعانی، ج 27، ص 156 و 157.
2- روح المعانی، ج 27، ص 156 و 157.

می کنید که دارد از دستتان می رود و پیش رویتان می میرد، و شما هیچ کاری نمی توانید بکنید، و معنای اینکه فرمود: " وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ" این است که: شما او را تماشا می کنید، در حالی که ما از شما به وی نزدیک تریم، چون ما به سراسر وجود او احاطه داریم، و فرستادگان ما که مامور قبض روح او هستند نیز از شما به وی نزدیک ترند، اما شما نه ما را می بینید و نه فرستادگان ما را.

و اینکه مساله قبض روح را هم به خدا نسبت دادیم و هم به فرستادگان او، به خاطر این است که قرآن کریم این کار را کرده، یک جا مساله قبض روح را به خدا نسبت داده، می فرماید: " اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" (1) ، و در جای دیگر آن را به ملک الموت نسبت داده، و فرموده: " قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2) ، و جای دیگر آن را به رسولان خدا نسبت داده می فرماید: " حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" (3) .

و جمله" فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ" تکرار همان" لولا" ای است که گذشت، و این تکرار به خاطر تاکید است، و کلمه" مدینین" به معنای" مجزیین- جزا داده شدگان" است، از ماده" دان- یدین" است، که معنای" جزی- یجزی" را می دهد، می فرماید: پس چرا او را بر نمی گردانید اگر جزایی در کار نیست و شما جزا داده نمی شوید، و ثواب و عقابی ندارید.

" تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ"- یعنی اگر راست می گویید و در ادعای خود که بعث و جزایی نیست، صادقید، چرا او را بر نمی گردانید؟ پس معلوم شد که در واقع جمله" ترجعونها" مدخول" لولا" است، و تقدیر کلام چنین است: " فلولا ترجعونها اذا بلغت الحلقوم، ان کنتم صادقین- اگر راست می گویید پس چرا جان او را که به حلقوم رسیده بر نمی گردانید".

وضع طوائف سه گانه (مقربون، اصحاب الیمین و اصحاب الشمال) در حال مرگ و پس از مرگ

" فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّهُ نَعِیمٍ" در اینجا به بیان حال طوایف سه گانه که در اول سوره به طور اجمال و تفصیل گذشت برگشته، وضع آنان در حال مرگ و بعد از مرگ را بیان می کند. و ضمیر" کان" به شخص محتضر بر می گردد، که بعد از حالت احتضار می میرد، و مردنش از سیاق کلام فهمیده

ص: 240


1- خدا جانها را در حین مردنش می گیرد. سوره زمر، آیه 42.
2- بگو (شما در زمین گم نمی شوید بلکه) ملک الموتی که موکل بر شما است جان شما را تمام و کامل می گیرد. سوره سجده، آیه 11.
3- تا آنکه مرگ یکی از شماها برسد آن وقت فرستادگان ما او را تمام و کامل می گیرند. سوره انعام، آیه 61.

می شود، و مراد از مقربین همان سابقون مقربون است که در اول سوره در باره آنان می فرمود:

" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" و کلمه" روح" به معنای راحت، و کلمه" ریحان" به معنای رزق است.

بعضی (1) گفته اند: ریحان به معنای همان گیاه خوشبو است، اما بهشتی آن، که در هنگام مرگ آن را برای مقربین می آورند همین که آن را بویید از دنیا می رود.

و معنای آیه این است که: اما آن محتضر اگر از مقربین باشد جزای خوبیهایش این است که از هر هم و غمی و درد و المی راحت است، و رزقی از رزق های بهشتی دارد، و بعد از مردن هم جنت نعیم را دارد.

" وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ" در باره" لام" در کلمه" لک" چند احتمال هست، یکی اینکه لام اختصاص ملکی باشد، و معنای جمله" سلام لک" این باشد که: تو در میان اصحاب یمین که همه قرینان تو و رفقای تو هستند دارای سلامت هستی، و از آنان به تو جز خیر و سلامت نخواهد رسید.

احتمال دوم که بعضی (2) داده اند این است که: لام به معنای علی باشد، و معنای جمله این باشد که: اصحاب یمین بر تو سلام می فرستند، احتمالات دیگری داده اند که از نقلش صرفنظر می کنیم.

در این آیه التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، چون تا اینجا خطاب به منکرین معاد بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گویا غایب حساب شده بود، و در اینجا روی سخن به شخص آن جناب کرد، برای اینکه می خواست سلام اصحاب یمین را برای او نقل کند، و بفرماید: " سلام لک من اصحاب الیمین"" وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَهُ جَحِیمٍ"" تصلیه آتش" به معنای آن است که چیزی را در آتش داخل کنی.

بعضی (3) گفته اند: به معنای چشیدن حرارت و عذاب آن است.

و معنای آیه این است که: و اما اگر چنانچه آن مرده از اهل تکذیب و ضلالت باشد، پذیرایی و ضیافتی از آب سخت داغ و نوش جانی از حرارت آتش خواهد داشت، خدای تعالی دوزخیان را به مکذبین و ضالین توصیف کرده، و تکذیب را جلوتر از ضلالت ذکر فرموده، و این بدان جهت است که عذابی که می چشند همه به خاطر تکذیب و عنادشان با حق بود،".

ص: 241


1- روح المعانی، ج 27، ص 160.
2- روح المعانی، ج 27، ص 160.
3- مفردات راغب، ماده" صلا".

چون اگر تنها دچار ضلالت بودند، و هیچ تکذیبی نسبت به حق نمی داشتند، عذاب نداشتند، برای اینکه چنین مردمی در حقیقت مستضعف هستند، که قرآن آنان را دوزخی نمی داند (1) . و اگر در آیات قبل فرمود: " ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ" و کلمه" ضالون" را جلوتر از کلمه" مکذبون" ذکر کرد، از جهت مقام و موقعیت آیه بود، چون آیه مذکور در مقام رد گفته کفار است که می گفتند: " أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ..." یعنی آیا وقتی مردیم و خاک شدیم، دوباره ما مبعوث می شویم؟ هرگز چنین چیزی ممکن نیست، و در چنین مقامی مناسب تر آن است که اول ضلالت آنان به میان آورده شود، بعد تکذیبشان (2) .

" إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ" کلمه" حق" به معنای علم است، اما نه تنها علم، بلکه علم به چیزی از آن جهت که علم با خارج و واقعیت مطابق است، (پس هر علمی حق نیست، آن علمی حق است که معلوم آن با واقعیت خارجی مطابق باشد، مانند علم به اینکه واحد نصف دو تا است) و" یقین" عبارت است از علمی که در آن نقطه ابهام و تردیدی نباشد، (بسا می شود افرادی ساده لوح به چیزی علم پیدا می کنند، و لیکن با مختصر تشکیک و وسوسه می توان علمشان را مبدل به شک کرد، چنین علمی علم الیقین نیست) پس اینکه در آیه شریفه کلمه" حق" را اضافه کرد به کلمه" یقین" این اضافه به حسب اصطلاح اضافه بیانیه است، که خاصیت تاکید را دارد، و می خواهد وضع مضاف را بیان کند.

و معنای آیه این است که: این بیانی که ما در باره حال طوایف سه گانه مردم کردیم حقی است که هیچ نقطه ابهام و تردیدی در آن نیست، و علمی است که با هیچ دلیل و بیانی نمی توان آن را مبدل به شک و تردید کرد.

" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" تفسیر این جمله گذشت، چون در