ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 18

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(42)سوره شوری مکی است و پنجاه و سه آیه دارد (53)

سوره الشوری (42): آیات 1 تا 6

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) عسق (2) کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (3) لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (4)

تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (5) وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ (6)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

حم (1).

عسق (2).

این چنین خدای عزیز حکیم به سوی تو و به سوی انبیای قبل از تو وحی می فرستاد (3).

خدایی که آنچه در آسمانها و در زمین است ملک او است و او علی و عظیم است (4).

(این وحی آن قدر عظیم است که مبدأ نزولش یعنی) آسمانها، نزدیک است از بالا شکافته شود و ملائکه هم (که می بینند خداوند بندگان خود را مهمل نگذاشته به منظور هدایتشان وحی می فرستد) او را تسبیح و حمد می گویند و برای سکنه زمین استغفار می کنند، و اعلام می دارند که بدانید خدا آمرزگار رحیم است (5).

و کسانی که غیر از خدا اولیایی می گیرند باز خدا نگهبان آنها است و تو بر آنان وکالت نداری (6).

ص: 2

بیان آیات مدار سخن در سوره مبارکه شوری و وجوه مختلفی که در باره حروف مقطعه قرآن گفته شده است

اشاره

این سوره پیرامون مساله وحی سخن می گوید که خود نوعی تکلم از ناحیه خدای سبحان با انبیاء و رسل او است. هم چنان که می بینیم در آغاز می فرماید" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ..." و در آخر هم می فرماید" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً"- تا آخر سوره. و نیز در بین سوره هم چند نوبت سخن از وحی می آورد، یک جا می فرماید:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا..." جایی دیگر می فرماید:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً..." و نیز می فرماید:" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ..." و همچنین چند نوبت در سوره سخن از رزق به میان آورده چون وحی خود رزقی است برای انبیاء.

بنا بر این مساله وحی موضوعی است که در این سوره محور کلام قرار گرفته. و اما مطالب دیگر از قبیل آیات توحید و صفات مؤمنین و کفار، و سرانجامی که هر یک از این دو فریق دارند، و بازگشتشان به خدای سبحان در روز قیامت، از باب" الکلام یجر الکلام حرف، حرف می آورد" می باشد، و منظور اولی سوره نیست.

این سوره در مکه نازل شده- مگر چند آیه آن که استثناء شده است، و آن آیه" وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ" تا آخر سه آیه، و یکی هم آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " تا آخر چهار آیه است که در باره اش- ان شاء اللَّه- سخن خواهیم گفت.

" حم عسق" این پنج حرف از حروف مقطعه است که در اوائل چند سوره از سوره های قرآنی آمده، و این از مختصات قرآن کریم است و در هیچ کتاب آسمانی دیگر دیده نمی شود.

مفسرین- قدماء و متاخرین- در تفسیر آنها اختلاف کرده اند، و صاحب مجمع البیان، مرحوم طبرسی در تفسیر خود یازده قول از آنها در معنای آن نقل کرده.

(1) این حروف از متشابهات قرآن است که خدای سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده، و در ذیل آیه هفتم از سوره آل عمران فرموده:" تاویل متشابهات را جز خدا کسی نمی داند".

(2) هر یک از این حروف مقطعه نام سوره ای است که در آغازش قرار دارد.

(3) این حروف اسمایی هستند برای مجموع قرآن.

(4) مراد از این حروف این است که بر اسماء خدای تعالی دلالت کنند. پس معنای

ص: 3

" الم"" أنا اللَّه اعلم"، و معنای" المر"" أنا اللَّه اعلم و أری"، و معنای" المص"" انا اللَّه اعلم و افضل" می باشد. و در حروف" کهیعص" کاف از" کافی" و هاء از" هادی" و یاء از" حکیم" و عین از" علیم" و صاد از" صادق" گرفته شده- این مطلب از ابن عباس روایت شده است.

و حروفی که از اسماء خدا گرفته شده طرز گرفته شدنش مختلف است، بعضی از حروف از اول نام خدا گرفته شده- مانند کاف که از" کافی" است- و بعضی از وسط گرفته شده- مانند یاء که از" حکیم" است- و بعضی از آخر گرفته شده- مانند میم که از" اعلم" گرفته شده.

(5) این حروف اسمایی از خداست اما مقطعه و بریده که اگر از مردم کسی بتواند آنها را آن طور که باید ترکیب کند به اسم اعظم خدا دست یافته، همانطور که از ترکیب" الر" و" حم" و" ن"" الرَّحْمنُ" درست می شود، و همچنین سایر حروف. چیزی که هست ما انسانها قادر بر ترکیب آن نیستیم. این معنا از سعید بن جبیر روایت شده.

(6) این حروف سوگندهایی است که خدای تعالی خورده، و مثل اینکه خداوند به این حرف سوگند می خورد بر اینکه قرآن کلام او است. و اصولا حروف الفباء دارای شرافتی هستند، چون با همین حروف است که کتب آسمانی و اسماء حسنای خدا و صفات علیای او، و ریشه لغت های امت های مختلف درست می شود.

(7) این حروف اشاراتی است به نعمت های خدا و بلاهای او و مدت زندگی اقوام و عمر و اجلشان.

(8) مراد از این حروف این است که اشاره کند به اینکه امت اسلام تا آخر دهر باقی می ماند و منقرض نمی شود، حساب جمل هم که نوعی محاسبه است بر این معنا دلالت دارد.

(9) مراد از این حروف همان حروف الفباء است، چیزی که هست با ذکر نام بعضی از آنها از ذکر بقیه بی نیاز بوده، در حقیقت خواسته است بفرماید: این قرآن از الفباء ترکیب شده.

10- این حروف به منظور ساکت کردن کفار در ابتدای سوره های قرار گرفته چون مشرکین به یکدیگر سفارش می کردند" مبادا به قرآن گوش دهید، و هر جا کسی قرآن می خواند سر و صدا بلند کنید تا صوت قرآن در بین صوتهای نامربوط گم شود" قرآن این جریان را در آیه" لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ..." (1) حکایت فرموده. و گاهی می شد که در

ص: 4


1- سوره فصلت، آیه 26.

هنگام شنیدن صوت قرآن سوت می زدند، و بسا می شد کف می زدند، و بسا می شد صداهای دسته جمعی در می آوردند تا رسول خدا را در خواندن آن دچار اشتباه سازند، لذا خدای تعالی در آغاز بعضی از سوره های قرآن این حروف را نازل کرد تا آن رجاله ها را ساکت کند، چون وقتی این حروف را می شنیدند به نظرشان عجیب و غریب می آمد و به آن گوش فرا داده در باره اش فکر می کردند، و همین اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان می داشت، و در نتیجه صدای قرآن به گوششان می رسید.

11- این حروف از قبیل شمردن حروف الفباء است می خواهد بفهماند که این قرآنی که تمامی شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز کرده از جنس همین حروفی است که مدام با آن محاوره و گفتگو می کنید و در خطبه ها و کلمات خود به کار می بندید، باید از اینکه نمی توانید مثل آن را بیاورید، بفهمید که این کلام از ناحیه خدای تعالی است، و اگر در چند جا و چند سوره این حروف تکرار شده، برای این بوده که همه جا محکمی برهان را به رخ کفار بکشد. این تفسیر از قطرب روایت شده، و ابو مسلم اصفهانی هم همین وجه را اختیار کرده، و بعضی از مفسرین قرون أخیر نیز بدان تمایل کرده اند (1).

این بود آن یازده وجهی که مرحوم طبرسی از مفسرین نقل کرده، و در بین این اقوال وجوه دیگر هم می توان قرار داد، مثلا از ابن عباس نقل شده که در خصوص" الم" گفته است" الف" اشاره است به نام" اللَّه" و" لام" به" جبرئیل" و" میم" به" محمد" (صلی الله علیه و آله). و نیز از بعضی دیگر نقل شده که گفته اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره ای که با آن آغاز شده اشاره است به آن غرضی که در سوره بیان شده، مثل اینکه می گویند حرف" نون" در سوره" ن" اشاره است به اینکه در این سوره بیشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صحبت شده. و حرف" قاف" در سوره" ق" اشاره است به اینکه در این سوره بیشتر در باره قرآن، و یا قهر الهی سخن رفته. و بعضی دیگر هم گفته اند این حروف صرفا برای هشدار دادن است.

حق مطلب در باره حروف مقطعه

اما حق مطلب این است که هیچ یک از این وجوه آدمی را قانع نمی سازد.

اما قول اول که ما در بحث پیرامون محکم و متشابه قرآن در اوائل جلد سوم این کتاب گفتیم که یکی از اقوال در معنای متشابه همین قول اول است، و در آنجا گفتیم محکم بودن و متشابه بودن از صفات آیاتی است که الفاظش بر معنایش دلالت دارد، (چیزی که هست از

ص: 5


1- مجمع البیان، ج 1، ص 32 و 33.

آنجایی که معانی آن الفاظ با عقاید مسلمه سازش ندارد، می گوییم این آیه متشابه است)، و باز در آنجا گفتیم که تاویل از قبیل معنا کردن لفظ نیست، بلکه تاویل ها عبارتند از حقایق واقعی که مضامین بیانات قرآنی از آن حقایق سرچشمه گرفته- چه محکماتش و چه متشابهاتش- و بنا بر این نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات می تواند باشد و نه معانی آنها از باب تاویل.

و اما ده قول دیگر که اصلا نمی توان تفسیرش نامید، بلکه تصویرهایی است که از حد احتمال تجاوز ننموده، و هیچ دلیلی که بر یکی از آنها دلالت کند در دست نیست.

بله در بعضی از روایات که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) نسبت داده شده مؤیداتی برای قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم دیده می شود که- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده نقل آن و بحث در پیرامونش خواهد آمد.

نکته ای که در اینجا نباید از آن غافل بود این است که این حروف در چند سوره تکرار شده، یعنی در بیست و نه سوره حروف مقطعه آمده که بعضی با یک حرف افتتاح شده، مانند سوره" ص" و" ق" و" ن". و بعضی دیگر با دو حرف چون" طه" و" طس"، و" یس" و" حم" و بعضی دیگر با سه حرف چون" الم" و" الر" و" طسم" و بعضی دیگر با چهار حرف چون" المص" و" المر" و بعضی با پنج حرف چون سوره" کهیعص" و" حمعسق".

از سوی دیگر این حروف هم با یکدیگر تفاوتی دارند، و آن این است که بعضی از آنها تنها در یک جا آمده، مانند" ن" و بعضی دیگر در آغاز چند سوره آمده، مانند" الم"، و" الر" و" طس" و" حم".

با در نظر گرفتن این دو نکته اگر کمی در سوره هایی که حروف مقطعه سرآغاز آنها یکی است- مانند" الم"،" المر"،" طس" و" حم"- دقت کنی، خواهی دید که آن سوره ها از نظر مضمون نیز بهم شباهت دارند و سیاقشان یکی است، به طوری که شباهت بین آنها در سایر سوره ها دیده نمی شود.

مؤکد این معنا شباهتی است که در آیات اول بیشتر این سوره ها مشاهده می شود، مثلا در سوره های" حم" آیه اول آن یا عبارت" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" است، یا عبارتی دیگر که این معنا را می رساند، و نظیر آن آیه های اول سوره هایی است که با" الر" افتتاح شده که فرموده:

" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" و یا عبارتی در همین معنا و نیز نظیر این در سوره هایی که با" طس" شروع می شود و یا سوره هایی که با" الم" آغاز گشته، که در بیشتر آنها نبودن ریب و

ص: 6

شک در کتاب به میان آمده، و یا عبارتی که همین معنا را می رساند.

با در نظر گرفتن این شباهتها ممکن است آدمی حدس بزند که بین این حروف و مضامین سوره ای که با این حروف آغاز شده ارتباط خاصی باشد، مؤید این حدس آن است که می بینیم سوره اعراف که با" المص" آغاز شده، مطالبی را که در سوره های" الم" و سوره" صاد" هست در خود جمع کرده. و نیز می بینیم سوره رعد که با حروف" المر" افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره های" الم" و" المر" را دارد.

از اینجا استفاده می شود که این حروف رموزی هستند بین خدای تعالی و پیامبرش که معنای آنها از ما پنهان است و فهم عادی ما راهی به درک آنها ندارد، مگر به همین مقدار که حدس بزنیم بین این حروف و مضامینی که در سوره های هر یک آمده ارتباط خاصی هست.

و چه بسا اگر اهل تحقیق در مشترکات این حروف دقت کنند، و مضامین سوره هایی را که بعضی از این حروف در ابتدای آنها آمده با یکدیگر مقایسه کنند، رموز بیشتر برایشان کشف شود.

و ای بسا که معنای آن روایتی هم که اهل سنت از علی (علیه السلام) نقل کرده اند همین باشد، و آن روایت- بطوری که در مجمع البیان آمده- این است که آن جناب فرمود:

" برای هر کتابی نقاط برجسته و چکیده ای است، و چکیده قرآن حروف الفباء است" (1).

معنای اینکه فرمود:" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ..."

" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ... الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ" مقتضای اینکه گفتیم محور اصلی غرض این سوره بیان وحی و تعریف حقیقت آن و اشاره به هدف آن و نتائجی که دارد می باشد، این است که اشاره با کلمه" کذلک" اشاره به شخص وحی باشد یعنی وحی خصوص این سوره به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، در نتیجه تعریف مطلق وحی نیز هست، چون مطلق وحی را تشبیه کرده به وحیی که به آن اشاره نموده، و به مخاطب نشان داده، در نتیجه مضمون آیه مثل این می شود که بگوییم انسان مثل زید است، در اینجا نیز می فرماید: وحی بطور کلی مثل وحی همین سوره است.

و بنا بر این، جمله" إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ" در معنای این است که فرموده باشد" الیکم جمیعا" یعنی نظیر وحی این سوره، به همه شما امت های بشری وحی می شد. و اگر

ص: 7


1- مجمع البیان، ج 1، ص 32.

اینطور نفرمود، برای این بود که دلالت کند بر اینکه وحی یک سنت الهی است که همواره در نسلهای بشر جریان داشته، و یک مطلب نوظهور و بی سابقه نیست.

و معنای آیه این است که: وحیی که ما به خصوص شما انبیاء یکی پس از دیگری می فرستیم، یک سنت جاری و دیرینه است، مثل همین وحیی که در گرفتن این سوره داری می بینی.

بیشتر مفسرین (1) کلمه" کذلک" را اشاره گرفته اند به وحی، اما نه از آن جهت که وحی است، بلکه از جهت مفادی که دارد، و در حقیقت گفته اند اشاره به معارفی است که این سوره مشتمل بر آن است. آن وقت از این گفتار خود نتیجه گرفته اند که مضمون سوره چیزی است که خدای تعالی به همه انبیاء وحی فرموده، پس وحی این سوره وحیی است مشترک. ولی خواننده عزیز متوجه شد که غرض این سوره و سیاق آیاتش با گفتار این مفسرین سازگار نیست.

" الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ"- در این جملات از اسماء حسنای الهی پنج نام مقدس ذکر شده: 1- عزیز 2- حکیم 3- علی 4- عظیم 5-" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ"، و این جمله به معنای مالک است، و اگر نام مالک را اینطور مشروح ذکر کرده و نیز آن چهار نام دیگر را در اینجا آورد، برای این است که اصل وحی را و همچنین سنت جاری بودن آن را تعلیل کرده باشد، چون وحی عبارت است از قانون خداوندی که هدایتگر مردم است به سعادت دنیا و آخرتشان و هیچ کس و هیچ مانعی نیست که خدای را از تشریع چنین قوانینی باز بدارد، برای اینکه" عزیز" است، یعنی در هر چه اراده کند مغلوب هیچ چیز و هیچ عاملی واقع نمی شود.

و نیز خدای تعالی امر هدایت بندگان خود را مهمل نمی گذارد، و در آن سهل انگاری نمی کند، برای اینکه" حکیم" است، یعنی افعالش همه متقن است، و یکی از آثار متقن بودن عمل این است که عمل خود را طوری انجام دهد که به نتیجه برسد.

و نیز حق خدای تعالی است که در بندگان خود و امور ایشان به هر طوری که بخواهد تصرف کند، چون او" مالک" ایشان است، و نیز حق او است که بندگان به وظیفه پرستش او قیام کنند و او ایشان را به بندگی خود وادار سازد و امر و نهی کند، چون هم" علی" است، و هم" عظیم"..]

ص: 8


1- روح المعانی، ج 25، ص 10. [.....]

پس هر یک از این پنج اسم سهمی در تعلیل اصل وحی دارند، و نتیجه مجموع آنها این است که خدای تعالی از هر جهت ولی بندگان است، و جز او ولی دیگری نیست.

توضیح اینکه آیه:" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ..." در مقام بیان عظمت وحی و کلام خدا است

" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ..."

کلمه" یتفطرن" از مصدر" تفطر" است که به معنای پاره پاره شدن است، چون کلمه" تفطر" که مصدر باب تفعل است، از" فطر" گرفته شده، که به معنای پاره شدن و شکافتن است.

آنچه که از سیاق آیه و نظم کلام- که در باره بیان حقیقت وحی و آثار و نتائج آن است- به دست می آید، این است که مراد از" پاره پاره شدن آسمانها از بالای سر مردم" شکافتن آنها است به وسیله وحیی که از ناحیه خدای علی عظیم نازل می شود، و فرشتگان آن وحی را از همه آسمانها عبور می دهند تا به زمین نازل کنند، چون مبدأ وحی خدای سبحان است، و آسمانها به حکم آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ" (1) راه هایی است به سوی زمین.

و اما اینکه چرا جمله" یتفطرن" را مقید کرد به جمله" من فوقهن"؟ وجهش روشن است، برای اینکه وحی از ما فوق و بالای سر نازل می شود، چون از ناحیه خدایی نازل می شود که ما فوق هر چیز است، و علو و عظمتی مطلق دارد، قهرا اگر آسمانها شکافته شوند از بالا شکافته می شوند.

و نیز می خواهد امر وحی را بزرگ بدارد، از این جهت که وحی کلام کسی است که علی و عظیم است، پس از این جهت که کلام خدایی است دارای عظمت مطلق و آسمانها در هنگام نزول آن نزدیک به پاره پاره شدن می شود، و از این جهت که کلام خدایی است علی و دارای علو، اگر آسمانها پاره شوند از بالا پاره می شوند.

پس آیه شریفه در مقام بزرگداشت کلام خدا از این جهت که در هنگام نزولش از آسمانها عبور می کند، نظیر آیه شریفه" حَتَّی إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ" (2) است که در مقام بزرگداشت وحی است، از حیث اینکه ملائکه حامل آن

ص: 9


1- و به تحقیق بالای سر شما هفت طبقه آفریدیم و ما از توجه به خلق غافل نیستیم. سوره مؤمنون، آیه 17.
2- تا آنکه ترس از دلهای ملائکه زائل شود، آن وقت از فرشتگان وحی می پرسند: پروردگارتان چه وحی کرده بود؟ می گویند: حق را، و او علی و کبیر است. سوره سبا، آیه 23.

به سوی زمین هستند.

و نیز نظیر آیه شریفه" لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ" (1) است که در مقام بزرگداشت وحی است بر فرضی که بر کوهی نازل شود.

و نیز نظیر آیه شریفه" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" (2) است که در مقام بزرگداشت آن از نظر سنگینی و صعوبت عمل آن است. این آن مطلبی است که سیاق، آن را به دست می دهد.

ولی دیگر مفسرین (3) آیه را بر دو معنای دیگر حمل کرده اند:

اول اینکه مراد از" تفطر" پاره شدن آسمانها از جلال و عظمت خدای جل جلاله است، هم چنان که توصیف خدا به علی عظیم در آیه قبلی هم مؤید این معنا است.

دوم اینکه مراد شکافتن آسمانها از شرک مشرکین اهل زمین است، و از این حرفشان که می گفتند:" اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً خدا فرزندی گرفته"، چون عین این کلام در سوره مریم نیز آمده، و فرموده:" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ" (4).

صاحبان این دو توجیه در باره قید" من فوقهن" دچار اشکال شده اند، و مخصوصا آنکه وجه دوم را اختیار کرده در باره توجیه قید مذکور به زحمت افتاده و همچنین در اینکه اتصال جمله" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ..."، به ما قبل را چطور توجیه کنند دست و پا زده اند، که هر کس به کتب تفسیر آنان مراجعه کند بر این مطلب واقف می گردد.

مقصود از استغفار ملائکه برای زمینیان (وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ) درخواست تشریع دین برای آنها است

" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ"- یعنی فرشتگان، خدای را از هر چه که لایق به ساحت قدسش نیست منزه داشته، و او را با شمردن کارهای جمیلش ثنا می گویند. و یکی از چیزهایی که لایق ساحت قدس او نیست همین است که امر بندگان خود را مهمل گذارد، و آنان را به سوی دینی که خود تشریع می کند، و از راه وحی ابلاغ می فرماید هدایت نکند، با اینکه این هدایت یکی از کارهایی است که انجامش از ناحیه خدا جمیل و پسندیده است. و از خدای سبحان درخواست می کنند که اهل زمین را بیامرزد. و معلوم است که حصول این آمرزش سببی دارد که قبلا باید حاصل شده باشد، و آن

ص: 10


1- اگر ما این قرآن را بر کوهی نازل می کردیم، آن وقت می دیدی که چگونه خاشع می شد، و از ترس خدا متلاشی می گشت. سوره حشر، آیه 21.
2- به زودی سخنی سنگین بر تو القاء می کنیم. سوره مزمل، آیه 5.
3- روح المعانی، ج 25، ص 11.
4- سوره مریم، آیه 90.

سبب عبارت است از پیمودن طریق بندگی، و آنهم احتیاج به هدایت خود خدا دارد. پس برگشت درخواست مغفرت برای اهل زمین به این درخواست است که خدا برای آنان دینی تشریع کند، و آن گاه کسانی را که به آن دین می گروند بیامرزد. پس معنای جمله مورد بحث این می شود: که ملائکه از خدای سبحان درخواست می کنند که برای ساکنین زمین از طریق وحی دینی تشریع کند، و آن گاه به وسیله آن دین ایشان را بیامرزد.

شاهد بر این معنا این است که جمله مورد بحث در خلال سیاقی واقع شده که در صدد بیان صفت وحی است. و نیز شاهد دیگرش این است که برای اهل زمین طلب مغفرت می کنند، و معنا ندارد ملائکه برای همه اهل زمین طلب مغفرت کنند، و از خدا بخواهند حتی مشرکین را که می گفتند" اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً" بیامرزد، با اینکه قبلا از خود ملائکه حکایت کرده بود که" وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا" (1) پس ناگزیر باید بگوییم منظور از طلب مغفرت، طلب وسیله و سبب مغفرت است، و آن همین است که نخست برای اهل زمین دینی تشریع کند، تا سپس متدینین به آن دین را بیامرزد.

" أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ"- یعنی آگاه باش که خدای سبحان بدان جهت که متصف به دو صفت مغفرت و رحمت است، و او را به نام غفور و رحیم می خوانید، ساحت قدسش اقتضاء می کند که برای اهل زمین کاری کند و زمینه ای فراهم سازد که به مغفرت و رحمت او برسند و آن کار همین است که از راه وحی و رسالت دینی برایشان تشریع کند که به وسیله آن به سوی سعادت خود هدایت شوند.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند در جمله" أَلا إِنَّ اللَّهَ..." اشاره ای است به اینکه خدای تعالی هم استغفار ملائکه را قبول کرده، و هم بیشتر از آن مقداری را که ملائکه خواسته اند مغفرت و رحمت می دهد.

" وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ" بعد از آنکه از آیات قبل استفاده شد که خدای تعالی تنها ولی بندگان خویش است، و جز او ولی دیگری نیست، و تنها او متولی امور سکنه زمین است که برایشان دینی تشریع کند، دینی که خودش بپسندد، و آن را به مقتضای اسماء حسنا و صفات علیائش از طریق وحی به انبیاء به ایشان برساند، و لازمه این ولایت آن بود که سکنه زمین غیر از او کسی را ولی خود

ص: 11


1- فقط برای مؤمنین استغفار می کنند. سوره مؤمن، آیه 7.
2- روح المعانی، ج 25، ص 12.

نگیرند، اینک در آیه مورد بحث به حال کسانی اشاره می کند که به غیر از خدا اولیایی برای خود درست کردند، و آنها را در ربوبیت و الوهیت شرکای خدا پنداشتند، آن گاه می فرماید:

خدا از آنچه این طایفه می کنند غافل نیست، و اعمالشان علیه خود آنان محفوظ می ماند، تا به زودی بر آن اعمال مؤاخذه شوند، و در این بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ مسئولیتی ندارد، چون به جز ابلاغ رسالت وظیفه ای ندارد، نه وکیل مردم است نه از اعمال آنان بازخواست می شود.

پس اینکه فرمود" اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ" معنایش این است که شرک آنان را علیه آنان حفظ می کند، و همچنین گناهان و اعمال فاسدی مترتب بر شرک ایشان است.

" وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ"- یعنی اعمال مردم به تو واگذار نشده تا تو آن را برایشان اصلاح کنی، و به این منظور به سوی دین حق هدایتشان کنی. این آیه شریفه لحنش لحن تسلیت دادن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

بحث روایتی (نقل و نقد روایاتی در باره حروف مقطعه قرآن)

در الدر المنثور است که ابن اسحاق و بخاری در تاریخ خود، و ابن جریر به سندی ضعیف از ابن عباس، از جابر بن عبد اللَّه ابن رباب روایت کرده اند که گفت: روزی ابو یاسر بن اخطب با جمعی از مردان یهود به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عبور می کردند، در حالی که آن جناب اول سوره بقره را می خواند که می فرماید:" الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ". از بین آن جمع برادر ابو یاسر، حی بن اخطب به آن جمع ملحق شد، و گفت: هیچ می دانید؟ به خدا سوگند من از محمد شنیدم که از جمله آنچه به وی وحی شده این را می خواند:" الم ذلِکَ الْکِتابُ" پرسیدند راستی تو خودت شنیدی؟ گفت: آری.

پس یهودیان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شدند و گفتند: ای محمد یادت نیست که در ضمن آنچه به تو وحی شده می خواندی:" الم ذلِکَ الْکِتابُ"؟ فرمود: بلی درست است. گفتند: آیا جبرئیل این را از ناحیه خدا برایت آورده؟ فرمود: آری. گفتند: با اینکه خداوند قبل از تو هم انبیایی فرستاده، و ما سراغ نداریم که هیچ پیغمبری مدت سروری و مقدار عمر امتش را دانسته باشد غیر از تو که در این کلام خود از آن خبر می دهی؟ در همین بین حی بن أخطب به عده ای که همراهش بودند گفت:" الف" یک، و" لام" سی، و" میم" چهل، جمعا می شود هفتاد و یک، و آیا شما می خواهید به دین پیغمبری درآیید که

ص: 12

مدت سروری اش و عمر امتش مجموعا هفتاد و یک سال است.

آن گاه رو کرد به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و گفت: ای محمد آیا غیر از" الم" حرف دیگری هم هست؟ فرمود: بله، پرسید: چیست؟ فرمود:" المص" حی بن اخطب گفت: (عجب) این از اولی سنگین تر و طولانی تر است، چون" الف" یک و" لام" سی و" میم" چهل" و صاد" نود است که جمعا صد و شصت و یک می شود. ای محمد آیا غیر از اینهم هست؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بله، پرسید چیست؟ فرمود:" الر" گفت اینکه از آن دو سنگین تر و طولانی تر است، چون" الف" یک و" لام" سی و" راء" دویست است که جمعا دویست و سی و یک می شود.

حال بگو ببینیم باز هم هست؟ فرمود: بله" المر" حی گفت این دیگر از آنها سنگین تر و بلندتر است" الف" یک و" لام" سی و" میم" چهل و" راء" دویست که جمعا دویست و هفتاد و یک.

سپس حی بن اخطب گفت: ای محمد امر تو بر ما مشتبه شد نمی دانیم دوران نبوتت کوتاه است یا بلند؟ آن گاه برخاستند که بروند برادر او ابو یاسر به او و همراهانش از علمای یهود گفت نظر شما چیست؟ آیا به راستی همه این مدت ها یعنی" 71" و" 161" و" 231" و" 271" را به محمد داده اند که جمعا هفتصد و سی و چهار سال باشد؟ آنها نیز گفتند: امر او برای ما مشتبه است.

راویان نامبرده معتقدند که آیات" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ..." در خصوص همین یهودیان نازل شده (1).

مؤلف: و نیز الدر المنثور قریب به این مضمون از ابن منذر، از ابن جریح نقل کرده.

قمی هم نظیر آن را در تفسیر خود از پدرش از ابن رئاب، از محمد بن قیس، از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده (2). و در این روایت نیامده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم حساب ابجد یهودیان و یا متشابه بودن حروف مقطعه را امضاء کرده باشد، خود یهودیان هم دلیلی برای گفته خود نیاورده اند، در سابق هم گفتیم که آیات متشابه قرآن غیر از حروف مقطعه ای است که در آغاز بعضی سوره ها آمده.

و در معانی الاخبار به سند خود از جویریه از سفیان ثوری روایت آورده که گفت: من

ص: 13


1- الدر المنثور، ج 1، ص 23.
2- تفسیر قمی، ج 1، ص 97.

به جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب (علیه السلام) عرضه داشتم یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) معنای این کلمات از کتاب خدای عز و جل که می فرماید:" الم"،" المص"،" الر"،" المر"،" کهیعص"،" طه"،" طس"،" طسم"،" یس"،" ص"،" حم"،" حم عسق"،" ق" و" ن" چیست؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: اما" الم" که در اول سوره بقره است معنایش" انا اللَّه الملک" است، یعنی منم اللَّه سلطان. و اما" الم" که در اول سوره آل عمران است معنایش" انا اللَّه المجید" است، یعنی منم خدای مجید. و معنای" المص"" انا اللَّه المقتدر الصادق" است یعنی منم خدای مقتدر صادق. و معنای" الر" این است که" انا اللَّه الرؤف"، منم خدای رؤوف. و معنای" المر" این است که منم خدای محیی و ممیت و رزاق. و معنای" کهیعص" این است که منم کافی و هادی و ولی و عالم و صادق الوعد. و" طه" خود یکی از اسماء رسول خدا است، و معنایش" یا طالب الحق الهادی الیه" است یعنی ای که طالب حق و هدایت کننده خلق به سوی آنی، ما قرآن را به سویت نازل نکردیم که خود را از اندوه برای کفار به سختی و مشقت بیندازی بلکه فرستادیم تا به وسیله آن نیکبخت باشی.

و اما" طس" معنایش" انا الطالب السمیع" است، یعنی منم طالب شنوا. و اما" طسم" معنایش منم طالب شنوای مبدی و معید، و اما" یس" آن نیز یکی از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و معنایش" یا ایها السامع للوحی و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین علی صراط مستقیم هان ای شنوای وحی و قرآن حکیم به درستی که تو قطعا از فرستادگان خدایی که بر صراط مستقیم و مهیمن بر آنی" است.

و اما" ص" نام چشمه ای است که از زیر عرش می جوشد، و همین صاد بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معراج از آن وضو گرفت، و جبرئیل روزی یک بار داخل آن می شود و در آن فرو می رود، و سپس بیرون آمده بال خود را تکان می دهد، و هیچ قطره ای از بالش نمی چکد و نمی پرد، مگر آنکه خدا از آن فرشته ای خلق می کند، تا او را تسبیح و تقدیس و تکبیر و حمد بگوید تا روز قیامت.

و اما" حم" معنایش حمید مجید است. و اما" حم عسق" معنایش حلیم، مثیب (ثواب دهنده) عالم، سمیع، قادر، قوی، است. و اما" ق" نام کوهی است که محیط به زمین است و سبزی آسمان هم از آن است، و به وسیله آن کوه است که خدا زمین را از اینکه اهلش را بلرزاند حفظ کرده. و اما" ن" نام نهری است در بهشت که خدای تعالی دستور داد منجمد شو، منجمد شد، و مداد گشت و به قلم فرمود: بنویس قلم هم در کتاب لوح محفوظ سطرگیری

ص: 14

کرد، و آنچه که بود و تا قیامت خواهد بود همه را نوشت پس مداد از نور و قلم از نور و لوح هم لوحی از نور بود.

سفیان اضافه می کند سپس عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه! امر لوح و قلم و مداد را بیشتر برایم توضیح بده، و آنچه خدا به تو تعلیم داده تعلیمم ده. فرمود: یا بن سعید اگر تو اهلیت برای پاسخ دادنم نداشتی جوابت را نمی دادم، پس (بدانکه) نون" ن" نام فرشته ای است که آن را به قلم که آن نیز فرشته ای است می دهد، و قلم هم به لوح که آن نیز فرشته ای است می دهد، و لوح هم به اسرافیل و اسرافیل به میکائیل و او به جبرئیل می دهد، و جبرئیل هم به انبیاء و رسولان خدا (صلوات اللَّه علیهم). سفیان می گوید: آن گاه امام فرمود: برخیز که بیش از این برایت خطری است (1).

مؤلف:ظاهر آنچه در این روایات آمده که غالب حروف مقطعه را به اسماء حسنای خدا معنا کرده، این است که این حروف از اسماء خدا گرفته شده، حال یا از اول آنها مانند" میم" که فرمود از ملک و مجید و مقتدر گرفته شده، و یا از وسط مانند" لام" از اللَّه و" یاء" از" ولی"، پس این حروف مقطعه اشاراتی هستند بر اساس رمز، که هر یک به یکی از اسماء خدا اشاره می کنند، و این معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربیع بن انس و دیگران نیز روایت شده. ولی بر خواننده پوشیده نیست که رمز، اصولا وقتی به کار برده می شود که گوینده نمی خواهد دیگران از آنچه او به مخاطب خود می فهماند سر در آورند، و به این منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب می رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم دیگران نفهمند، و این اسماء حسنایی که در این روایت حروف مقطعه اوائل سوره ها را رمز آن دانسته، اسمایی است که در بسیاری از موارد از کلام خدای تعالی به آنها یا بطور اجمال و یا بطور تفصیل، تصریح و اشاره شده با این حال دیگر هیچ فایده ای برای این رمز گویی تصور نمی شود.

پس باید برای این روایات به فرضی که صحیح باشد، و به راستی از معصوم (علیه السلام) صادر شده باشد فکر وجه دیگری کرد، و آن این است که آن را حمل کنیم بر اینکه این حروف دلالت بر آن اسماء دارد، ولی نه به دلالت وضعی. در نتیجه رمزهایی خواهد بود که منظور و مراد آن بر ما پوشیده است، و به مرتبه هایی از آن معانی دلالت دارد، که برای ما مجهول است، چون آن مراتب نامبرده دقیق تر و رقیق تر و بلندپایه تر از فهم ما است.

مؤید این توجیه تا اندازه ای این است که یک حرف نظیر" میم" را در چند جا به چند

ص: 15


1- معانی الاخبار، ط انتشارات اسلامی، ص 22.

معنای مختلف تفسیر کرده. و همچنین روایاتی که می گوید این حروف از حروف اسم اعظم است.

و اینکه داشت:" و اما قاف به معنای کوهی است محیط به زمین که سبزی آسمان از رنگ آن است..."، و نیز روایت قمی که در تفسیرش وارد شده، و نیز به چند طریق از طرق اهل سنت از ابن عباس و دیگران در این باره آمده، به نظر درست نمی رسد.

در بعضی از روایاتی که از ابن عباس نقل شده آمده: قاف کوهی است از زمرد، که محیط است بر دنیا، و دو طرف آسمان به آن کوه چسبیده، و کوه نامبرده پایه آسمان است. و در بعضی دیگر آمده خدای تعالی کوهی خلق کرده به نام کوه قاف، که محیط بر اقیانوسها است، و آسمان دنیا روی آن قرار دارد و در آنجا هفت زمین و هفت دریا و هفت آسمان است.

و در بعضی از روایات ابن عباس آمده: خدا کوهی خلق کرده به نام قاف که محیط بر عالم است و رگ و ریشه هایش تا صخره ای که زمین روی آن قرار دارد فرو رفته، هر وقت خدا بخواهد یک شهر یا قریه را دستخوش زلزله سازد به آن کوه دستور می دهد تا آن ریشه از ریشه های خود را که در زیر آن قریه واقع شده حرکت دهد، و در نتیجه در آن قریه زلزله ایجاد کند، به همین جهت است که می بینیم در یک قریه زلزله می شود، و قریه های مجاورش تکان نمی خورد.

علت درست نبودن این حرف این است که خیلی شبیه به اسرائیلیات است، (که در بین روایات ما رخنه کرده). و اگر جمله" خداوند به وسیله آن زمین را از اینکه اهلش را بلرزاند جلوگیری می کند" نبود، ممکن بود به نوعی تاویل روایت را اینطور توجیه کنیم، که مراد از کوه محیط بر زمین کره هوا است.

و اما اینکه داشت" طه" و" یس" از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و تفسیری که برای این دو کلمه کرده بود، نیز باید به همان معنایی که ما در باره کوه قاف کردیم حمل شود، هم چنان که روایات بسیاری که از طرق عامه و خاصه وارد شده که" طه" و" یس" از اسماء رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بر همین معنا حمل می شود.

و اما اینکه داشت" ن" نام نهری است که خدا آن را مداد کرد، و قلم به امر او با آن مداد بر لوح بنوشت، آنچه را بوده و تا قیامت خواهد بود. و نیز اینکه داشت: مداد و قلم و لوح از نورند. و اینکه داشت: مداد و قلم و لوح همه فرشتگانند، خود بهترین شاهد است بر اینکه آنچه از عرش و کرسی و لوح و قلم و نظائر آن در کلام خدای تعالی آمده، و آنچه که در کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) برایش تفسیر کرده اند، همه از باب تمثیل است، و منظور از این تعبیرها و بیانات نزدیک کردن معارف حقیقی است از افقی دور به افقی نزدیک تر به فهم مردم عامی، و خواسته اند یک امر غیر محسوس را به منزله محسوس

ص: 16

فرض نموده، آن وقت در باره اش حرف بزنند.

و نیز در معانی الاخبار به سند خود از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" الم" حروفی هستند از اسم اعظم خدا که تکه تکه آن در قرآن آورده شده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امام می توانند آنها را ترکیب نموده، اسم اعظم را درست کنند، آن وقت هر گاه با آن اسم اعظم دعا کنند مستجاب می شود (1).

مؤلف: این مضمون به چند طریق از اهل سنت از ابن عباس و غیره نیز روایت شده، و ما در تفسیر سوره اعراف آنجا که راجع به اسمای حسنی بحث می کردیم، گفتیم که اسم اعظمی که اثری خاص به خود را دارد، از قبیل الفاظ نیست، و آنچه روایت در باره آن وارد شده که ظاهرش این است که اسمی است مرکب از حروف لفظی، باید به نوعی تاویل که مناسب با آن روایت باشد تاویل گردد.

و نیز در همان کتاب به سند خود از محمد بن زیاد و محمد بن سیار از امام عسکری (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قریش و یهود قرآن را تکذیب کردند و گفتند: سحری است آشکار که خود محمد درست کرده، و خدای تعالی در پاسخشان فرمود:" الم ذلِکَ الْکِتابُ" یعنی ای محمد این کتابی که ما بر تو نازل کردیم، از همین حروف الفباء است که شما نیز لغات خود را از آن ترکیب می کنید، (اگر الفبای شما 28 حرف است قرآن نیز 28 حرف است نه بیشتر)، پس شما هم اگر راست می گویید مثل آن را بیاورید، و سایر گواهان خود را هم با خود همدست کنید- تا آخر حدیث (2).

مؤلف: این حدیث از تفسیر امام عسکری نقل شده که سندش ضعیف است.

و در تفسیر قمی در روایات ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر جمله" یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ" فرمود: یعنی پاره پاره می شوند (3).

و در کتاب جوامع الجامع در ذیل جمله" وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ" می گوید:

امام صادق (علیه السلام) فرمود: یعنی برای مؤمنین که در زمین هستند (4).

مؤلف: در مجمع البیان (5) از آن جناب روایتی به همین معنا آورده. و قمی (6) هم آن را بدون آوردن نام آن جناب نقل کرده.

ص: 17


1- معانی الاخبار، ص 23.
2- معانی الاخبار، ص 24.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 268. [.....]
4- جوامع الجامع، ص 412.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 22.
6- تفسیر قمی، ج 2، ص 368.

سوره الشوری (42): آیات 7 تا 12

اشاره

وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ (7) وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (8) أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ وَ هُوَ یُحْیِ الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (9) وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ (10) فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (11)

لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (12)

ترجمه آیات

و این چنین به سویت وحی کردیم قرآنی عربی را تا مردم مکه و پیرامون آن را انذار کنی و از روز جمع (قیامت) که شکی در آن نیست بترسانی، روزی که دسته ای در بهشت و دسته ای در جهنم خواهند بود (7).

اگر خدا می خواست می توانست همه را امتی واحد قرار دهد، اما (سنتش بر این قرار گرفته که) هر کس را بخواهد در رحمتش داخل سازد، و ستمگران هیچ سرپرست و یاوری نداشته باشند (8).

ص: 18

آیا به راستی غیر از خدا اولیائی گرفته اند؟ در حالی که ولی (مردم) تنها خداست و تنها او مردگان را زنده می کند، و تنها او بر هر چیز قادر است (9).

و در هر چیز که اختلاف کنید داوری در آن به عهده خدا است، متوجه باشید که این خدا است که پروردگار من است، و من تنها بر او توکل می کنم، و به سوی او باز می گردم (10).

او که پدید آورنده آسمانها و زمین است، و از جنس خود شما برایتان همسرانی آفرید، و نیز برای چارپایان جفت خلق کرد، و به این وسیله نسل شما و چارپایان را زیاد کرد. هیچ چیزی مثل او نیست، و او شنوا و بینا است (11).

کلیدهای رحمت آسمانها و زمین از آن او است، روزی را برای هر کس بخواهد گشاده می کند، و برای هر که بخواهد تنگ می گیرد، آری او به هر چیزی داناست (12).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل دوم از آیات این سوره است که در آن نیز مساله وحی را معرفی می کند. چیزی که هست در این آیات وحی را از نظر نتائجی که مترتب بر آن است معرفی می کند، هم چنان که در فصل سابق خود آن را معرفی می کرد و به آن اشاره می نمود.

در این فصل می فرماید: غرض از وحی انذار مردم است، و مخصوصا انذاری که مربوط به روز قیامت است، روزی که همه مردم در آن جمع می شوند و گروهی به سوی بهشت، و گروهی دیگر به سوی آتش می روند.

چون اگر مردم به چنین روزی تهدید و انذار نشوند، دعوت دینی به نتیجه نمی رسد و تبلیغ دینی سودی نمی بخشد. آن گاه این نکته را بیان می کند که دو دسته شدن مردم چیزی است که مشیت خدای سبحان به آن تعلق گرفته، و به همین منظور دین را برای مردم تشریع کرده، و از راه وحی مردم را از روز جمع انذار نموده، چون او ولی مردم است، و آنها را بعد از مردن زنده می کند، و بین آنان در آنچه اختلاف می کردند حکم می فرماید.

آن گاه رشته کلام به مساله توحید ربوبیت کشیده می شود، و اینکه به جز خدای تعالی ربی نیست، چون صفاتی که رب باید داشته باشد مختص به خداست، و هیچ شریکی در هیچ یک از آن صفات شرکت ندارد.

دعوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) جهانی، ولی تدریجی و مرحله به مرحله بوده است

" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها" کلمه" کذلک" اشاره به وحیی است که از سیاق آیات قبل فهمیده می شود. و" أُمَّ الْقُری "

ص: 19

مکه مکرمه است. و مراد از انذار مکه، انذار اهل مکه است. و مراد از" مَنْ حَوْلَها" سایر نقاط جزیرة العرب است، یعنی آنهایی که در خارج مکه زندگی می کنند. مؤید این معنا کلمه" عربیا" است، چون می فرماید: بدین جهت قرآن را عربی نازل کردیم که عربی زبانها را انذار کنی.

در اینجا این سؤال پیش می آید که اگر غرض از نازل کردن قرآن فقط انذار عرب زبانها باشد با جهانی بودن قرآن نمی سازد.

جوابش این است که دعوت پیامبر اسلام در جهانی شدنش تدریجی و مرحله به مرحله بوده، در مرحله اول به حکم آیه شریفه" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ" (1) مامور بود تنها فامیل خود را دعوت کند، و در مرحله دوم به حکم آیه شریفه" قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ" (2) مامور شده آن را به عموم عرب ابلاغ کند، و در مرحله سوم به حکم آیه" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3) مامور شده آن را به عموم مردم برساند.

یکی از ادله ای که می رساند که چنین مراتبی در دعوت اسلام بوده، آیه شریفه" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ- تا جمله- إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" (4) است، چون آن طوری که از سیاق سوره برمی آید خطاب در آن به کفار قریش است، می فرماید: این قرآن هدایت و تذکر برای تمام عالمیان است و اختصاص به یک قوم و دو قوم ندارد، و چون کتابی است همگانی دیگر معنا ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از عرب مطالبه اجر و پاداش کند.

علاوه بر اینکه در این معنا هیچ حرفی نیست که دعوت به اسلام شامل اهل کتاب و مخصوصا یهود و نصاری نیز می شود، (چون در قرآن بارها به اهل کتاب خطابها کرده، و ایشان را به پذیرفتن دین دعوت فرموده). و نیز مسلم تاریخ است که مردمی از غیر عرب اسلام را پذیرفته اند، مانند سلمان ایرانی، و بلال حبشی، و صهیب رومی.

بعضی از مفسرین (5) گفته اند: مراد از جمله" مَنْ حَوْلَها" سائر اقوام بشریت غیر عرب است، و مؤید این احتمال آن است که از مکه تعبیر فرموده به" أُمَّ الْقُری " یعنی مرکز تمامی شهرهای دنیا و گر نه می فرمود: مکه.

ص: 20


1- سوره شعراء، آیه 214.
2- سوره حم سجده، آیه 3.
3- سوره انعام، آیه 19.
4- سوره ص، آیه 86 و 87.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 22.

و این آیه شریفه بطوری که ملاحظه می فرمایید وحی را از نظر نتیجه و هدفش معرفی می کند، که وحی عبارت است از انذار مردم از طریق القاء الهی، و نبوت هم همین است، پس وحی القایی است الهی به غرض نبوت و انذار.

" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" این جمله عطف است بر کلمه" تنذر" که در اول آیه است، و این عطف از قبیل عطف خاص بر عام است که معمولا در مواردی اینطور عطف می کنند که خاص اهمیت مخصوص دارد، پس در آیه مورد بحث می خواهد بفرماید: ما این قرآن را بر تو نازل کردیم تا مردم را از خدا بترسانی و انذار کنی، و مخصوصا از غضبش در روز قیامت انذار نمایی.

و کلمه" یوم الجمع" مفعول دوم برای جمله" تنذر" است، نه اینکه ظرف آن باشد، (توضیح اینکه: نمی خواهد بفرماید در روز قیامت انذار کنی بلکه می خواهد بفرماید: مردم را از روز قیامت انذار کنی و بترسانی). و منظور از" روز جمع" روز قیامت است که خدای تعالی در جای دیگر در باره اش فرموده:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ... فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" (1).

و جمله" فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" در مقام تعلیل و دفع توهمی است که ممکن است به ذهن کسی بیاید، گویا فرموده: چرا از روز جمع انذارشان کند؟ آن گاه در پاسخ فرموده: برای اینکه در آن روز یک دسته بهشتی و دسته دیگر جهنمی می شوند، یعنی به دو دسته تقسیم می گردند، یکی سعید و دارای پاداش و دیگری شقی و معذب. پس باید انذار بشوند تا از راه شقاوت بپرهیزند، و از پرتگاه هلاکت کنار آیند.

شرح مفاد آیه:" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً" و نقد و رد وجوهی که پیرامون آن گفته شده است

" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً..."

از آنجا که آیات این فصل در صدد بیان این معنا است که انذار مردم لازم است، به همین جهت نبوت یک حاجت ضروری بشر است، چون مردم در روز قیامت دو طایفه می شوند، و از آنجایی که در چنین مقامی زودتر از هر چیز این سؤال به ذهن می دود که اگر بهانه برای فرستادن پیامبران این است که عده ای از بندگان خدا دوزخی نشوند، چرا از همان اول مردم را یک جور خلق نکرد تا دو دسته نشوند و چرا بین آنها امتیاز قائل شد، تا بعضی بهشتی و بعضی دوزخی گردند، می خواست همه را یکسان و دارای یک صفت خلق کند، تا همه راه بهشت را طی کنند، و آن وقت احتیاجی به مساله نبوت و انذار پیش نیاید؟ لذا در

ص: 21


1- سوره هود، آیه 103- 105.

پاسخ از این سؤال ذهنی فرمود:" و اگر خدا می خواست همه را یک جور خلق می کرد..." (و ان شاء اللَّه به زودی روشن می گردد که چرا خدا نخواست).

" وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ"- کلمه" لکن" به اصطلاح استدراک است، می خواهد بفرماید ممکن نیست تمامی بشر امتی واحده باشند، به این بیان که سنت خدای تعالی بر این جاری شده که مردم یکسان نباشند، و نخواسته که یکسان و یک جور باشند، و دلیل بر اینکه می خواهد بفرماید سنت همیشگی خدا چنین است، جمله" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ" است که چون با صیغه مضارع آمده بر استمرار دلالت دارد، و می فهماند که خدا همواره چنین است، نه برای یک بار و دو بار، و گر نه می فرمود:" و لکن أدخل من یشاء" و یا عبارتی نظیر آن.

در این آیه شریفه بین" من یشاء" و" الظالمون" مقابله افتاده، و این خود می فهماند که مراد از" من یشاء" غیر ظالمین است، در نتیجه معنا چنین می شود: خدا غیر ظالمین را داخل رحمت خود می کند، و اما ظالمین یار و مددکاری ندارند. حال ببینیم منظور از" ظالمین" چیست؟ در سوره اعراف ظالمین را به معاندینی که منکر معادند تفسیر نموده می فرماید:" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ" (1).

و از سوی دیگر بین" داخل کردن در رحمت خود" و بین" ولی و یاور نداشتن کفار" مقابله انداخته، و می فهماند آنهایی که داخل در رحمت خدا می شوند، هم ولی دارند که ولیشان خداست، و هم نصیر. و در مقابل آنهایی که ولی و ناصر ندارند داخل در رحمت او نمی شوند، و نیز می فهماند مراد از رحمت، بهشت است، و لازمه نداشتن ولی و ناصر، جهنم است.

در نتیجه حاصل معنای آیه این می شود که: خدای سبحان نبوت و انذار را که نتیجه وحی است بدین جهت مقدر و مقرر کرد که می دانست به زودی یعنی در قیامت مردم دو دسته می شوند، لذا مقدر کرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخیان بپرهیزند.

و اگر خدا می خواست همه را یک امت قرار می داد و همه یک جور می شدند، و در قیامت دو دسته نمی گشتند، و آن وقت دیگر علت و بهانه ای برای فرستادن انبیاء و انذار خلق

ص: 22


1- پس جار زنی در بین آنان جار می زند که لعنت خدا بر ظالمان، یعنی آنهایی که از راه خدا جلوگیری می کنند و آن را کج و معوج می خواهند، و نیز به آخرت کفر می ورزند. سوره اعراف، آیه 44 و 45.

نبود، و نیز دیگر وحیی نمی شد، و لیکن خدای تعالی این را نخواسته، بلکه سنتش بر این جاری شده که خودش متولی و عهده دار یک طایفه از مردم باشد، و آن طایفه غیر ستمگر است. خواست تا آنها را داخل در رحمت خود یعنی بهشت کند، و امر طایفه دیگر را که همان ستمگران باشند بر عهده نگیرد، و در نتیجه ولی و ناصری نداشته باشند و سرانجامشان به سوی دوزخ باشد، و از آتش خلاصی نداشته باشند.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که مراد از یک امت کردن مردم این است که همه را یک جور خلق کند، حال یا اینکه همه را به بهشت ببرد، و یا همه را به دوزخ، چون خدای تعالی ملزم نیست به اینکه سعداء را داخل بهشت و اشقیاء را داخل جهنم کند، بلکه اگر می خواست می توانست این کار را نکند، و لیکن چون خواسته، می کند و بین دو فریق از نظر سرنوشت آخرت فرق می گذارد، چون سنتش بر این جریان یافته، و به همین نیز وعده داده، و او خلف وعده نمی کند.

و در عین حال باز هم قدرتش مطلق است، و به عمومیتش باقی است، و چنان نیست که دستبند به دست خود زده باشد، و نتواند احکام خود را تغییر دهد. پس جمله" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ" تا آخر آیه دوم- در معنای آیه سوره هود است که می فرماید:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَةِ ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" (1) تا آخر هفت آیه- که لازم است به آنها مراجعه کنید و با دقت مطالعه بفرمایید.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: منظور از یک امت کردن مردم این است که همه را با ایمان کند و داخل در بهشت نماید.

در کشاف گفته: معنای آیه این است که اگر پروردگار تو می خواست اعمال قدرت کند، و همه را مجبور بر ایمان کند می کرد، و لیکن او خواسته تا حکمت خود را اعمال کند، یعنی نخست، مردم را تکلیف کند، و وظائفی برایشان معین سازد، و آن گاه به اختیار خودشان واگذار نماید تا مؤمنین به اختیار خود داخل در رحمت او شوند، و منظور از" من یشاء" هم همین مؤمنینند، چون آنان را در مقابل ظالمین قرار داده، و ظالمین را بدون ولی و ناصر در عذاب خود رها کرده است.

ص: 23


1- در این خود آیتی است برای هر کس که از عذاب آخرت بترسد، آخرتی که روز جمع شدن مردم در یک جا است. سوره هود، آیه 103.
2- روح المعانی، ج 25، ص 14.

صاحب کشاف سپس بر گفته خود استدلال کرده به آیه شریفه" وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها" (1) و به آیه" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً" (2) و دلیل بر اینکه معنای آیه اجبار کردن مردم بر ایمان است، جمله" أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ" می باشد. (3)

ولی گفتار زمخشری و استدلالش درست نیست، برای اینکه همانطور که ملاحظه فرمودید آیات شریفه در مقام تعریف وحی از حیث نتیجه و آثار آن است، و اینکه علت احتیاج مردم به وحی این است که مردم در قیامت دو دسته می شوند، و جمله" وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً" در این صدد است که بفرماید خدا مجبور و ملزم نیست که مردم را داخل در رحمت خود کند بلکه می تواند این کار را نکند. و برای رساندن این معنا کافی است که مردم را دسته دسته نکند، بلکه همه را یک امت بسازد، حال یا همه جهنمی و یا همه بهشتی. و اما اینکه همه را مؤمن بسازد، این دیگر مقتضای سیاق نیست.

و اما استدلالی که به آن دو آیه کرد، آن نیز درست نیست، برای اینکه سیاق آن دو آیه غیر سیاق آیه مورد بحث است. منظور از آن دو آیه گفتگو در باره ایمان اجباری نیست، و ما در این کتاب در تفسیر آن دو آیه همین معنا را مطرح نمودیم.

بعضی دیگر از مفسرین (4) گفته اند: مناسب تر به سیاق آن است که بگوییم منظور از امت واحده کردن مردم، این است که همه را کافر کند، هم چنان که در آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ" (5) منظور از امت واحده این است که مردم همه بی دین بودند، بعدا خدا انبیاء را برگزید و به سوی دین دعوتشان کرد.

پس معنای آیه مورد بحث این می شود که اگر خدا می خواست مردم را یک امت قرار می داد تا همه کافر باشند یعنی انبیایی به سوی ایشان گسیل نمی داشت تا انذارشان کنند، و هم چنان بر کفر خود باقی می ماندند،" وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ" یعنی و لیکن چون خدایی است رحیم، و رحمتش اقتضاء دارد که اشخاص قابل رحمت را داخل در رحمت خود

ص: 24


1- و اگر می خواستیم به هر کسی هدایتش را می دادیم. سوره الم سجده، آیه 13.
2- و اگر پروردگار تو می خواست تمامی افراد روی زمین همه و همه ایمان می آوردند. سوره یونس، آیه 99. [.....]
3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 211.
4- روح المعانی، ج 25، ص 15.
5- مردم یک امت بودند، بعدا خدا انبیاء را مبعوث کرد. سوره بقره، آیه 213.

کند، لذا پیغمبرانی به سوی همگی آنان گسیل داشت تا انذارشان کنند، در نتیجه آنهایی که از دعوت انبیاء متاثر می شوند بشوند، و خدا در دنیا موفق به ایمانشان و اطاعتشان بفرماید، تا در آخرت داخل رحمتشان کند، و دسته ای دیگر که از دعوت انبیاء متاثر نمی شوند، یعنی ستمکاران، در دنیا کافر بمانند، و در آخرت به سوی دوزخ رهسپار شوند، بدون اینکه ولی و ناصری داشته باشند.

این تفسیر هم به نظر ما درست نیست، به دو دلیل:

اول اینکه مراد از امت واحده بودن مردم در آیه 213 بقره، که آیه مورد بحث را به آن قیاس کردند، اتفاق تمامی مردم در کفر نیست، نمی خواهد بفرماید: مردم همه کافر بودند و پس از آن خدا انبیاء را برگزید (چون قبل از بعثت انبیاء ایمانی نبود تا کفری باشد) بلکه مراد همانطور که در تفسیر آن آیه در سوره بقره گذشت این است که مردم از نظر معاش اختلافی نداشتند. و به فرضی که ما تسلیم شویم و بگوییم: مراد همان است که شما گفتید، ناگزیر باید بپذیریم که بین این دو آیه تناقض روشنی هست، و آن این است که آیه مورد بحث می فرماید مردم متفرق بودند و همه یک جور نبودند، و آیه سوره بقره می گوید مردم همه یک جور بودند، و تفاوتی با هم نداشتند. و اگر این مفسرین در پاسخ اشکال ما بگویند: آیه سوره بقره دلالت دارد بر اینکه مردم به حسب طبع یک جور بودند، نه اینکه در خارج هم یک جور باشند، (و با در نظر گرفتن این نکته دیگر تناقضی پیش نمی آید، آن آیه می فرماید: مردم همه یک طبیعت داشتند، و این آیه می فرماید اگر خدا می خواست کاری می کرد که مردم در خارج هم یک جور باشند) این پاسخ درست نیست، برای اینکه لازمه اش آن است که در باره آیه سوره بقره بگوییم: مردم همه طبیعت کفر داشتند، در حالی که آیات زیادی از قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه مردم بر حسب طبیعت و فطرت اصلی خود مؤمن بودند، مانند آیه شریفه" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (1).

دلیل دوم اینکه نتیجه این معنا آن است که جمله" وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ" دیگر در مقابل جمله" و الظالمون..." قرار نگیرد، و گفتن این حرف دلیل می خواهد مگر اینکه چیزی در تقدیر گرفته شود، تا باز هم مقابله ای که کلام آن را افاده می کند محفوظ بماند.

ص: 25


1- و قسم به نفس و آن که او را نیکو بیافرید و به او شر و خیرش را الهام کرد. سوره شمس، آیه 6 و 7.
بیان انحصار ولایت در خدای سبحان و احتجاجاتی برای اینکه باید فقط خدا ولی گرفته شود

" أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ... فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ" کلمه" أم" به طوری که زمخشری (1) گفته معنای انکار را می رساند.

بعد از آنکه در آیه قبلی این معنا را خاطرنشان کرد که تنها خدای سبحان عهده دار امور مؤمنین است، و ایشان را داخل در رحمت خود می کند، و اما ستمکاران، یعنی کفار معاند، سرپرستی ندارند، اینک در این آیه متعرض حال کفار شده که چگونه برای خود اولیاء و خدایانی گرفته، و آنها را به جای خدا می پرستند، با اینکه لازم بود خدا را ولی خود بگیرند و به دین او در آیند و او را بپرستند.

لذا این عمل ایشان را انکار نموده، و بر لزوم پذیرفتن ولایت خدا استدلالهای پی در پی می آورد که یکی از آن استدلالها جمله" فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ..." است.

پس جمله" فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ" انکار سابق را که چرا غیر خدا را ولی گرفتند، تعلیل می کند، و این خود استدلالی است بر اینکه باید خدا را ولی خود بگیرند. و جمله" فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ" (به خاطر اینکه ضمیر" هو" در آن آمده) انحصار ولایت در خدا را می رساند، و می فرماید تنها و تنها ولی، خداست. و اصل ولایت داشتن خدا و انحصار ولایت در او، در آیات سابق که می فرمود:" الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ" به بیانی که در تفسیر همان آیات گذشت بیان شده بود.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی ولی است، و ولایت منحصر در او است، پس بر کسی که ولی می گیرد واجب است او را ولی خود بگیرد، و از او به غیر او تجاوز نکند، چون جز او هیچ ولیی وجود ندارد.

و جمله" وَ هُوَ یُحْیِ الْمَوْتی " حجت دوم بر وجوب ولی گرفتن خداست، و اینکه باید تنها او را ولی بگیرند. و حاصل این حجت آن است که غرض عمده در ولی گرفتن و به دین او متدین شدن و او را پرستیدن، رهایی از عذاب دوزخ و راه یابی به بهشت است در روز قیامت، و چون پاداش دهنده و عقاب کننده خدایی است که بشر را زنده می کند و می میراند، و در روز قیامت همه را برای جزای اعمالشان جمع می کند، پس واجب آن است که تنها او را ولی خود بگیرند، و اولیایی که خود، اموات و بی جانند دور بریزند، چون خود این اولیاء که یا سنگند و یا چوب، نمی دانند چه وقت مبعوث می شوند.

و جمله" وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" حجت سوم است، و حاصلش این است که در

ص: 26


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 211.

باب ولایت، واجب است ولی قدرت بر ولایت و عهده داری اشخاص را داشته باشد، و بتواند امور آنان را اداره کند، و آن کسی که بر هر چیز قادر است خدای سبحان است و بس. و غیر خدا هیچ کس قدرتی ندارد مگر به همان اندازه که خدا به او داده، و تنها کسی که مالک هر چیز است خداست، و غیر او مالکی نیست مگر تنها آن مقداری را که خدا تملیکش کرده، تازه آن مقدار قدرت که به او داده خودش نسبت به آن نیز قدرت دارد، و هر چه را تملیک کرده باز خودش مالک آن چیز هست، پس یگانه ولی، خداست و غیر او کسی ولی نیست.

" وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ"- این جمله حجت چهارم بر انحصار ولایت در خداست. و اصولا باید دانست که حکم حاکم در بین دو نفری که با هم اختلاف دارند، به معنای آن است که حکم را محکم، و حق را که در بین آن دو نفر که به خاطر اختلافشان در نفی و اثبات مضطرب شده تثبیت کند. و اختلاف، گاهی در عقیده پیدا می شود، مثل اینکه یکی بگوید: خدا واحد است، دیگری بگوید بسیار است، و گاهی اختلاف در عمل و یا چیزی که مربوط به عمل است پیدا می شود، مثل اختلاف در امور زندگی و شؤون حیات. و بنا بر این، حکم از نظر مصداق با قضاء یکی می شود، اگر چه از نظر مفهوم مخالف یکدیگرند.

و این حکم و قضاء وقتی تمام می شود که حاکم به نوعی از ملکیت، مالک حکم و ولایت باشد، هر چند که دو طرف اختلاف این ملکیت را به او داده باشند، مثل اینکه دو نفر که با هم نزاع دارند به شخص ثالث بگویند: تو بیا و در بین ما داوری کن. و در بین خود قرار بگذارند که هر چه آن شخص گفت تسلیم شوند. در این مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالک حکم کرده اند و از جانب خود تسلیم و قبول حکم را به او واگذارده اند تا آزادانه طبق آنچه به نظرش می رسد حکم کند. پس آن شخص ثالث ولی آن دو نفر در این حکم می شود.

و خدای سبحان مالک تمامی عالم است، و به جز او مالکی نیست، چون هر موجودی خودش و آثارش قائم به خدای تعالی است، و در نتیجه او مالک حکم و قضاء به حق است، هم چنان که خودش می فرماید:" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" (1) و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ" (2) و نیز فرموده:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" (3).

ص: 27


1- هر موجودی که فرض شود هالک و فانی است، مگر ظهور او. حکم تنها او را است، و به سویش برمی گردید. سوره قصص، آیه 88.
2- خدا هر حکمی اراده کند می راند. سوره مائده، آیه 1.
3- حق از ناحیه پروردگار تو است. سوره آل عمران، آیه 60.
تعلیل انحصار ولایت در خدای تعالی به اینکه" حکم فقط از آن او است"

و حکم خدای تعالی دو جور است، یکی حکم تکوینی، و آن این است که پدیدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد، و وقتی موجودی در بین چند سبب قرار گرفت که بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سببی قرار دهد که نسبت به بقیه اسباب سببیتش تام باشد. خدای متعال از یعقوب (علیه السلام) حکایت می کند که گفت:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ" (1) که کلمه" حکم" در این جمله به معنای حکم تکوینی است.

و یکی هم حکم تشریعی است، مانند تکالیفی که در دین الهی در باره اعتقادات و دستور العملها آمده، و در آیه شریفه" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (2) به همین معنا آمده.

البته در این بین حکم سومی هم هست که ممکن است به وجهی یکی از مصادیق هر یک از آن دو حکم شمرده شود، و آن عبارت است از حکمی که در روز قیامت در بین بندگانش در آنچه اختلاف می کردند می راند، و آن این است که در آن روز حق را آشکار و اظهار می کند به طوری که اهل جمع همه حق را ببینند و به عیان و یقین مشاهده کنند، تا در نتیجه آنهایی که در دنیا اهل حق بوده اند، در سایه ظهور آن رستگار، و از آثارش برخوردار گردند. و آنهایی که در دنیا در برابر حق استکبار می ورزیدند، به خاطر استکبارشان و آثاری که در استکبارشان بود شقی و بدبخت شوند. و کلمه" حکم" در آیه شریفه" فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (3) به همین معنای سوم است، (که گفتیم هم ممکن است آن را معنایی غیر آن دو معنا گرفت، و هم ممکن است آن را به وجهی یکی از مصادیق حکم تکوینی و به وجهی دیگر یکی از مصادیق حکم تکلیفی شمرد).

این را هم می دانیم که اختلاف مردم در عقاید و اعمالشان اختلافی است تشریعی که جز احکام تشریعی چیز دیگری نیست که این اختلاف را از میان بردارد. و اصلا اگر اختلاف نبود قانون هم نبود، هم چنان که آیه شریفه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ"

ص: 28


1- حکمی نیست مگر برای خدا، و من بر او توکل می کنم. سوره یوسف، آیه 67.
2- حکمی نیست مگر برای خدا، و او فرمان داده که نپرستید مگر تنها او را، و این همان دین محکم است. سوره یوسف، آیه 40.
3- خدا در روز قیامت در آنچه که در باره اش اختلاف می کردند حکم خواهد کرد. سوره بقره، آیه 113.

(1) بدان اشاره می کند. پس روشن شد که حکم تشریعی و حق قانونگذاری تنها از آن خدای سبحان است، و تنها ولی در این حکم، او است، پس واجب است تنها او را ولی خود بگیرند و تنها او را بپرستند و به آنچه او نازل کرده متدین گردند.

و این است معنای جمله" وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ". و حاصل این حجت- که گفتیم حجت چهارم است- این است که آن ولی که پرستیده می شود و به دین او متدین می شوند باید کسی باشد که بتواند اختلافی که در بین پرستندگانش پیدا می شود برطرف سازد، و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراییده اصلاح کند، و ایشان را به وسیله قانون- که همان دین است- به سوی سعادت زندگی دائمی سوق دهد. و حکم در این مورد اختصاص به خدای تعالی دارد پس لازم است که تنها او به عنوان ولی اتخاذ شود و نه دیگری.

مفسرین در تفسیر جمله" وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ" تفسیرهایی دیگر دارند، بعضی گفته اند: این جمله حکایت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به مؤمنین خطاب کرد و فرمود: در هر امری که کفار، یعنی اهل کتاب و مشرکین، با شما اختلاف می کنند، آنها چیزی می گویند، و شما چیزی دیگر، حکم آن امر واگذار به خداست، و آن این است که مؤمنین را که حق به جانب ایشان است پاداش، و مبطلین را عقاب می کند- این قول را صاحب تفسیر کشاف ذکر کرده است (2).

بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که هر اختلاف و نزاعی که می کنید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در آن حکم قرار دهید، و داوری دیگران را بر داوری آن جناب مقدم ندارید، و در حقیقت این جمله مطلبی را بیان می کند که آیه شریفه" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ" (4) بدان اشاره می کند.

ص: 29


1- مردم امت واحده ای بودند، خدای تعالی انبیاء را مبعوث کرد تا نیکان را بشارت دهند و بدان را تهدید کنند، و کتابی به حق با ایشان نازل کرد تا بین مردم در آنچه اختلاف می کنند داوری نمایند، هر چند که در باره آن کتاب اختلاف نکردند مگر خود آنهایی که کتاب بسویشان آمده بود، و مگر بعد از آنکه به حقانیت آن یقین داشتند، تنها از در دشمنی با یکدیگر اختلاف می کردند. پس خداوند آنهایی را که ایمان آوردند در آنچه اختلاف می کردند به اذن خود به سوی حق راهنمایی فرمود: سوره بقره، آیه 213.
2- تفسیر کشاف، ج 25، ص 16.
3- روح المعانی، ج 25، ص 16. [.....]
4- پس اگر در چیزی نزاع کردید به خدا و رسول مراجعه کنید، و حکم مساله مورد نزاع را از خدا و رسول بخواهید. سوره نساء، آیه 59.

بعضی (1) دیگر گفته اند: در تاویل هر آیه اگر اختلاف کردید، و آیه برایتان مشتبه شد، در بیان آن به آیات محکم کتاب خدا و به ظاهر کلمات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مراجعه کنید.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که در هر مساله از مسائل علوم، اگر اختلافی برایتان پیش آمد که هیچ ارتباطی با وظائف و تکالیف شما نداشت، و راهی هم برای به دست آوردن حق مطلب نداشتید، بگویید" خدا داناتر است" مثلا وقتی در مساله روح (جان) پرسیده بودند که روح چیست، همین دستور به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داده شد:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (1) و آیه مورد بحث به اعتراف همه صاحبان اقوالی که گذشت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، حال یا قرآن آن را از آن جناب حکایت کرده، و یا کلمه" قل" در ابتدای آن در تقدیر است، و تقدیرش:

" قل و ما اختلفتم..." است.

و خواننده عزیز اگر در سیاق آیات مورد بحث دقت کند، و سپس به مطالب ما برگردد و در آن نظر کند هیچ شکی برایش نمی ماند که اقوال مذکور همه از درجه اعتبار ساقط است.

" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ" این جمله حکایت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که می فرماید:

این است اللَّه که پروردگار من است، من بر او توکل می کنم، و به سویش برمی گردم. و کلمه" ذلکم" اشاره است به همان حجت هایی که در این دو آیه بر این معنا اقامه شد که بر خلق واجب است تنها خدا را ولی خود بدانند، و لازمه ولایت خدا ربوبیت او نیز هست.

بعد از آنکه این حجت ها اقامه شد، رسول گرامی خود را دستور می دهد که در میان مردم اعلام کند:" من خودم تنها خدای را ولی خود می دانم، و به ربوبیت او- یعنی مالکیت تدبیری برای او- اعتراف می کنم". آن گاه دنبالش به آثار آن تصریح کرده، می فرماید:" عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ".

اثر یکتا پرستی و خدا را ولی گرفتن این است که انسان در تکوین و تشریع خدا را مرجع می داند

آری اثر یکتاپرستی و ولی نگرفتن غیر خدا، یکی این است که بر او توکل کنند، و اثر دیگرش این است که همواره به او رجوع می کنند، چون گفتیم منظور از این ولایت ولایت ربوبیت است، و این ولایت به دو نظام مربوط می شود، یکی به نظام تکوین به اینکه امور

ص: 30


1- از تو در باره روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است. سوره اسری، آیه 85.

تکوین را تدبیر نموده، و اسباب و مسببات را طوری تنظیم کند که نتیجه اش پدید آمدن فلان موجود و بقاء آن و نیز مقدرات آن باشد. و یکی دیگر به نظام تشریع یعنی تدبیر اعمال انسانها به اینکه قوانینی و احکامی مقرر کند که اگر انسانها رفتار خود را در طول زندگی با آن قوانین تطبیق دهند، آن قوانین ایشان را به کمال سعادتشان برساند.

و معلوم است کسی که خدای را به تنهایی ولی خود می گیرد، هم در ناحیه تکوین و هم در ناحیه تشریع، امر تدبیر خود را مستند به او می داند، و در هر دو ناحیه او را مرجع خود می داند. در ناحیه تکوین از تمامی اسباب ظاهری منقطع گشته، و به هیچ سببی رکون و اعتماد نمی کند، چون خدا را یگانه سببی می داند که شکست ناپذیر است و سببیت هر سببی از او است، و این همان توکل است.

و در ناحیه تشریع هم در هر واقعه ای که در طول زندگی با آن روبرو می شود، به حکم خدا رجوع می کند، و این همان انابه است. پس معلوم شد که چگونه جمله" عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ" و جمله" وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ" دو اثر از آثار جمله" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی" است. و معنایش این است که من به خاطر آنکه غیر از خدا رب و ولی تدبیری ندارم، لا جرم در همه امور زندگیم به او رجوع می کنم، هم در تکوین و هم در تشریع.

احتجاج بر انحصار ربوبیت در خدای سبحان

" فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..."

بعد از آنکه تصریح کرد به اینکه خدای تعالی رب او است، چون حجت ها بر انحصار ولایت در او اقامه شد، اینک به دنبالش در این آیه و آیه بعدش اقامه حجت می کند بر اینکه ربوبیت هم منحصر در او است.

و خلاصه حجت مذکور این است که: خدای تعالی (به اعتراف خود شما مشرکین) پدید آرنده موجودات و فاطر آنها است، یعنی موجودات را او از کتم عدم بیرون می آورد و شما را نر و ماده خلق کرد، و از این راه عدد شما را بسیار کرد، و همچنین حیوانات را نیز نر و ماده آفرید، و از این طریق آنها را تکثیر نمود، تا شما (نسل به نسل) از آن حیوانات استفاده کنید، و این، هم خلقت است و هم تدبیر.

و نیز او سمیع است، یعنی آنچه از حوائج که مخلوقاتش دارند و (به دل و یا زبان سر از خدا) می خواهند، می شنود. و هر حاجتی که دارند البته به مقداری که استحقاق دارند بر می آورد. و نیز او بصیر است، یعنی هر عملی که خلق انجام دهد می بیند، و بر طبق اعمالشان جزایشان می دهد، و او کسی است که تمامی کلیدهای خزائن آسمانها و زمین را مالک است، خزینه هایی که خواص و آثار همه موجودات در آن ذخیره می شود، و با ظهور آن خواص

ص: 31

و آثار، ترکیب این نظام عالم محسوس صورت می گیرد. و نیز او است کسی که رزق روزی خواران را می دهد، و به مقتضای علمش آن را کم و زیاد می کند، و همه اینها همان تدبیر است، پس خدا رب و مدبر امور است.

پس معنای جمله" فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" این شد که از پدید آرنده موجودات از کتم عدم است، آنهم بر اساس ابداع.

و معنای جمله" جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً" این شد که: او شما را نر و ماده آفرید تا با ازدواج مساله توالد و تناسل و زیاد شدن افراد صورت بگیرد. و معنای جمله" وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً" این شد که: چارپایان را هم نر و ماده آفرید" یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ" یعنی در این قرار دادن، نسل شما را زیاد می کند. و خطاب در جمله" یذرؤکم" هم به انسان است و هم به حیوان. و ضمیر" کم" را که مخصوص عقلاء است- به گفته زمخشری- از این جهت به همه برگردانیده که جانب انسانها را غلبه داده.

" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ"- یعنی مثل خدا چیزی نیست، در نتیجه حرف" کاف" زائد است که تنها به منظور تاکید آمده، و نظائر آن در کلام عرب بسیار است.

" وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ"- یعنی حاجت ها و مسألت هایی را که خلق از او دارند می شنود، و اعمال آنها را می بیند، هم چنان که در باره مسألت خلق فرموده:" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) و در باره استجابت مسألت آنها فرموده:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" (2) و در باره بینایی اش به اعمال خلق فرموده" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" (3).

" لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..."

کلمه" مقالید" به معنای مفاتیح (کلیدها) است، و اثبات مقالید برای آسمانها و زمین دلالت دارد بر اینکه آسمانها و زمین گنجینه هایی هستند برای آنچه که در عالم به ظهور می رسد، و آنچه از حوادث و آثار وجودی که به وقوع می پیوندد.

" یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ"- بسط دادن رزق، به معنای توسعه آن است، و" قدر رزق" به معنای تضییق آن می باشد. و کلمه" رزق" به معنای هر چیزی است که بقاء روزی خوار بدان ادامه یابد، و حوائجش را برآورد تا هستی اش استمرار یابد.

و اگر در آخر این فصل جمله" إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ" را آورد، برای این است که اشاره

ص: 32


1- تمامی آنچه در زمین و آسمان است از خدا مسألت دارند. سوره رحمان، آیه 29.
2- و از تمامی آنچه را که از او می خواهید به شما می دهد. سوره ابراهیم، آیه 34.
3- و خدا به آنچه می کنید بینا است. سوره حدید، آیه 4.

کند به اینکه مساله رزق و وسعت و تنگی آن بی حساب و از روی جهل گزاف نیست، بلکه از روی علم است، چون خدای عالم به هر چیز، می داند که به هر روزی خواری چه رزقی بدهد، و چقدر بدهد، آن قدر که حال او اقتضاء کند، و آن رزقی را بدهد که حال رزق اقتضاء دارد به آن روزی خوار برسد، و نه تنها حال رزق و روزی خوار را در نظر دارد، بلکه اوضاع و احوال خارجی را هم که ارتباطی با رزق و روزی خوار دارند در نظر می گیرد، و این همان حکمت است. پس خدا اگر رزق کسی را فراخ و بر کسی دیگر را تنگ می گیرد، حکمتش آن را اقتضاء می کند.

ص: 33

سوره الشوری (42): آیات 13 تا 16

اشاره

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ (13) وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (14) فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللَّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (15) وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَیْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ (16)

ترجمه آیات

برایتان از دین همان را تشریع کرد که نوح را بدان توصیه فرمود، و آنچه ما به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم این بود که دین را بپا بدارید، و در آن تفرقه نیندازید. آنچه که شما مشرکین را به سویش دعوت می کنید بر آنان گران می آید، و این خدا است که هر کس را بخواهد برای تقرب به درگاه خود برمی گزیند، و کسانی را به سوی خود هدایت می کند که همواره در امور به او مراجعه نمایند (13).

ص: 34

در دین تفرقه نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت دین یقین داشتند، و حسدی که به یکدیگر می ورزیدند وادارشان کرد تفرقه کنند، و اگر حکم ازلی خدا بر این قرار نگرفته بود که تا مدتی معین زنده بمانند، کارشان را یکسره می کردیم، چون اینان که با علم به حقانیت، آن را انکار کردند باعث شدند نسلهای بعدی درباره آن در شکی عمیق قرار گیرند (14).

و به همین جهت تو دعوت کن، و همان طور که مامور شده ای استقامت بورز، و دنبال هواهای آنان مرو، و بگو من خود به آنچه خدا از کتاب نازل کرده ایمان دارم، و مامور شده ام بین شما عدالت برقرار کنم، پروردگار ما و شما همان اللَّه است، نتیجه اعمال ما عاید خود ما می شود، و از شما هم عاید خودتان، هیچ حجتی بین ما و شما نیست، خدا بین ما جمع می کند، و بازگشت به سوی او است (15).

و کسانی که علیه ربوبیت خدا احتجاج می کنند بعد از آنکه مردم آن را پذیرفتند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل است، و غضبی شامل حال آنان است و عذابی شدید دارند (16).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل سوم از آیاتی است که وحی الهی را تعریف می کند. فصل اول در باره خود وحی بود و فصل دوم در باره اثرش، و این فصل آن را از نظر مفاد و محتوی تعریف می کند. و محتوای وحی عبارت است از دین الهی واحدی که باید تمامی ابناء بشر به آن یک دین بگروند، و آن را سنت و روش زندگی خود و راه به سوی سعادت خود بگیرند.

البته در این فصل به مناسبت، این را نیز بیان می کند که شریعت محمدی جامع ترین شرایعی است که از ناحیه خدا نازل شده، و نیز اختلافهایی که در این دین واحد پیدا شده از ناحیه وحی آسمانی نیست، بلکه از ناحیه ستمکاری و یاغی گریهایی است که عده ای با علم و اطلاع در دین خدا به راه انداختند. و نیز در آیات این فصل فوائد دیگری است که در ضمن به آنها اشاره شده.

" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی " وقتی گفته می شود: فلانی" شرع الطریق" معنایش این است که راه را هموار، و از بی راهه متمایز کرد. راغب می گوید کلمه" وصیت" به معنای آن است که دستور العملی را همراه با اندرز و پند به کسی بدهی تا مطابق آن عمل کند، و ریشه این کلمه از این قول عرب

ص: 35

گرفته شده که می گوید" أرض واصیة" یعنی زمینی که در اثر کثرت، گیاهانش به هم متصل است، و در معنای آن دلالتی بر اهمیت بدان هست، چون هر سفارشی را وصیت نمی نامند، بلکه تنها در موردی به کار می برند که برای وصیت کننده اهمیت داشته و مورد عنایتش باشد.

معنای آیه:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً..." و نکاتی راجع به انبیای اولوا العزم (علیه السلام) و جامعیت اسلام، که از این آیه استفاده می شود

پس معنای اینکه فرمود" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً" این است که خدای تعالی بیان کرد و روشن ساخت برای شما از دین- که سنت زندگی است- همان را که قبلا با کمال اعتناء و اهمیت برای نوح بیان کرده بود. و از این معنا به خوبی برمی آید که خطاب در آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امت او است، و اینکه مراد از آنچه به نوح وصیت کرده همان شریعت نوح (علیه السلام) است.

" وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ"- در این جمله بین نوح و رسول خدا (علیهما السلام) مقابله واقع شده و ظاهر این مقابله می رساند که مراد از آنچه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی شده معارف و احکامی است که مخصوص شریعت او است، و اگر نام آن را" ایحاء" نهاده، و فرموده" أَوْحَیْنا إِلَیْکَ" ولی در باره شریعت نوح و ابراهیم (علیهما السلام) این تعبیر را نیاورده بلکه تعبیر به وصیت کرده برای این است که وصیت همانطور که گفتیم در جایی به کار می رود که بخواهیم از بین چند چیز به آنچه که مورد اهمیت و اعتناء ماست سفارش کنیم، و این در باره شریعت نوح و ابراهیم که چند حکم بیشتر نبود صادق است، چون در آن شریعت تنها به مسائلی که خیلی مورد اهمیت بوده سفارش شده، ولی در باره شریعت اسلام صادق نیست، چون این شریعت همه چیز را شامل است. هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غیر آن را (1). ولی در آن دو شریعت دیگر، تنها احکامی سفارش شده بود که مهمترین حکم و مناسب ترین آنها به حال امت ها و به مقدار استعداد آنان بود.

التفاتی که در جمله" وَ الَّذِی أَوْحَیْنا" از غیبت به تکلم مع الغیر به کار رفته برای این است که بر عظمت خدا دلالت کند، چون عظماء و بزرگان همیشه از جانب خودشان و خدمتگزاران و پیروانشان سخن می گویند (و به" ما چنین کردیم و چنان می کنیم" تعبیر می آورند).

" وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی "- این جمله عطف است بر جملهم.

ص: 36


1- و لذا می گوییم: احکام اسلام پنج قسم است، واجب، و حرام، و مستحبّ، و مکروه، و مباح، که دو تای اول، آنهایی است که اهمیت دارد، و دو تای دوم اهمیتش کمتر از دو تای اول است، و در پنجمی، فعل و ترکش یکسان است. مترجم.

" ما وَصَّی بِهِ نُوحاً". و مراد از آن، شریعت هایی است که برای هر یک از نامبردگان در آیه تشریع کرده.

و ترتیبی که در بردن نام این پیامبران گرامی به کار رفته ترتیب ذکری است، لیکن مطابق با ترتیب زمانی، چون اول نوح بود، بعد ابراهیم، و بعد از آن موسی و سپس عیسی (علیه السلام). و اگر نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مقدم بر سایرین ذکر کرد، به منظور شرافت و برتری دادن بوده، هم چنان که این نکته در آیه" وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ" (1) نیز به چشم می خورد. و اگر در آیه مورد بحث اول نام شریعت نوح را برد، برای این است که بفهماند قدیمی ترین شریعت ها، شریعت نوح است که عهدی طولانی دارد.

از این آیه شریفه چند نکته استفاده می شود:

(1) سیاق آیه بدان جهت که سیاق منت نهادن است- مخصوصا با در نظر داشتن ذیل آن، و نیز با در نظر داشتن آیه بعد از آن- این معنا را افاده می کند که شریعت محمدی جامع همه شریعت های گذشته است. و خواننده عزیز خیال نکند که جامع بودن این شریعت با آیه" لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" (2) منافات دارد، چون خاص بودن یک شریعت با جامعیت آن منافات ندارد.

(2) شرایع الهی و آن ادیانی که مستند به وحی هستند تنها همین شرایع مذکور در آیه اند، یعنی شریعت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلوات اللَّه علیهم)، چون اگر شریعت دیگری می بود باید در این مقام که مقام بیان جامعیت شریعت اسلام است نام برده می شد.

و لازمه این نکته آن است که اولا قبل از نوح شریعتی یعنی قوانین حاکمه ای در جوامع بشری آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعی که پیش می آمده به کار رود. و ما در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ..." (3) مقداری در این باره صحبت کردیم.

و ثانیا انبیایی که بعد از نوح (علیه السلام) و تا زمان ابراهیم (علیه السلام) مبعوث شدند، همه پیرو شریعت نوح بوده اند، و انبیایی که بعد از ابراهیم و قبل از موسی مبعوث شده

ص: 37


1- به یاد آور آن زمان را که ما از انبیاء میثاقشان بگرفتیم، و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم. سوره احزاب، آیه 7.
2- برای هر یک از شما شریعت و طریقه ای قرار دادیم. سوره مائده، آیه 48.
3- سوره بقره، آیه 213.

بودند، تابع و پیرو شریعت ابراهیم بودند، و انبیاء بعد از موسی و قبل از عیسی پیرو شریعت موسی، و انبیاء بعد از عیسی تابع شریعت آن جناب بوده اند.

(3) اینکه انبیاء صاحبان شریعت که قرآن کریم ایشان را" اولوا العزم" خوانده، تنها همین پنج نفرند، چون اگر پیغمبر اولوا العزم دیگری می بود باید در این مقام که مقام مقایسه شریعت اسلام با سایر شرایع است نامش برده می شد، پس این پنج تن بزرگان انبیاء هستند، و آیه شریفه" وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ" (1) نیز مؤید این استفاده هایی است که ما از آیه مورد بحث کردیم.

مقصود از اقامه دین و تفرقه نکردن در آن با توجه به اینکه بعضی شرایع احکامی مخصوص به خود داشته اند

" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا"- کلمه" أن" در این جمله تفسیری است. و معنای" اقامه دین" حفظ آن است به اینکه پیروی اش کنند و به احکامش عمل نمایند، و الف و لام در کلمه" الدین" الف و لام عهد است، یعنی آنچه به همه انبیاء نامبرده وصیت و وحی کرده بودیم این بود که این دینی که برای شما تشریع شده پیروی کنید، و در آن تفرقه ننمایید، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نکنید.

بعد از آنکه تشریع دین برای نامبردگان به معنای این بود که همه را به پیروی و عمل به دین دعوت کند، و اینکه در آن اختلاف نکنند، در جمله مورد بحث همین را به اقامه دین تفسیر نموده، و اینکه در دین خدا متفرق نشوند. در نتیجه حاصل معنای جمله این می شود: بر همه مردم واجب است دین خدا را به طور کامل به پا دارند، و در انجام این وظیفه تبعیض قائل نشوند، که پاره ای از احکام دین را به پا بدارند، و پاره ای را رها کنند. و اقامه کردن دین عبارت است از اینکه به تمامی آنچه که خدا نازل کرده و عمل بدان را واجب نموده ایمان بیاورند.

و مجموع شرایعی که خدا بر انبیاء نازل کرده یک دین است که باید اقامه شود، و در آن ایجاد تفرقه نکنند، چون پاره ای از احکام الهی است که در همه ادیان بوده، و معلوم است که چنین احکامی ما دام که بشر عاقل و مکلفی در دنیا باقی باشد، آن احکام هم باقی است، و وجوب اقامه آن واضح است. و پاره ای دیگر هست که در شرایع قبلی بوده و در شریعت بعدی نسخ شده، این گونه احکام در حقیقت عمر کوتاهی داشته، و مخصوص طایفه ای از مردم و در زمان خاصی بوده، و معنای نسخ شدن آن آشکار شدن آخرین روز عمر آن احکام است نه اینکه معنای نسخ شدنش این باشد که آن احکام باطل شده، پس حکم نسخ شده هم تا ابد حق

ص: 38


1- سوره احزاب، آیه 7.

است، چیزی که هست مخصوص طایفه معینی و زمان معینی بوده، و باید آن طایفه و اهل آن زمان هم ایمان به آن حکم داشته باشند، و هم به آن عمل کرده باشند، و اما بر دیگران واجب است تنها به آن ایمان داشته باشند، و بس، و دیگر واجب نیست که به آن عمل هم بکنند، و معنای اقامه این احکام همین است که قبولش داشته باشند (1).

پس با این بیان روشن گردید که امر به اقامه دین و تفرقه نکردن در آن، در جمله" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" به اطلاقش باقی است، و شامل همه مردم در همه زمانها می باشد.

و نیز روشن گردید اینکه جمعی از مفسرین آیه را مخصوص احکام مشترک بین همه شرایع دانسته اند، (و گفته اند شامل احکام مختص بهر شریعت نمی شود، چون اینگونه احکام به اختلاف امت ها مختلف می شود، و هر امتی بر حسب احوال و مصالح خودش احکامی داشته، و معنا ندارد که امت های بعدی هم آن احکام را اقامه کنند) صحیح نیست. چون گفتیم جمله" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقیید کنیم، و اگر اینطور بود که آنان گفته اند باید امر به اقامه دین مخصوص باشد به اصول سه گانه دین، یعنی توحید، نبوت و معاد، و بقیه احکام را اصلا شامل نشود، چون حتی یک حکم فرعی هم سراغ نداریم که با همه خصوصیاتش در تمامی شرایع وجود داشته باشد، و این معنا با سیاق آیه" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ..." سازگار نیست، و همچنین با آیه" وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً" (2) و آیه شریفه" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (3).

" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ"- مراد از جمله" ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ- آنچه ایشان را.]

ص: 39


1- مثلا حرمت شکار ماهی در روز شنبه در زمان حضرت موسی (علیه السلام) مخصوص بنی اسرائیل، و مردم آن روز بوده، و حالا که می گوییم نسخ شده، معنایش این نیست که آن احکام ابدی بوده ولی ناسخ آن را باطل کرده، بلکه معنای نسخش این است که عمر این حکم تا آن روز بوده، و ما نیز به این حکم در ظرف خودش ایمان داریم، ولی عمل به آن مخصوص در همان ظرف خودش می باشد. مترجم.
2- و این امت شما امتی واحد است و من پروردگار شمایم. پس از من بترسید، ولی امر خود را در بین خود تکه تکه کردند. سوره مؤمنون، آیه 53.
3- به درستی که دین نزد خدا تنها اسلام است، ولی اهل کتاب در آن اختلاف کردند با اینکه علم به آن داشتند، ولی به خاطر دشمنی با یکدیگر این اختلاف را در دین واحد خدا راه دادند. سوره آل عمران، آیه 19. [.....]

بدان می خوانی" دین توحید است که پیامبر عظیم الشان اسلام مردم را بدان دعوت می کرد، نه اصل توحید فقط، به شهادت آیه بعدی که می فرماید اهل کتاب در دین توحید اختلاف به راه انداختند. و مراد از اینکه فرمود" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ" این است که پذیرفتن دین توحید بر مشرکین گران آمد.

" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ"- کلمه" اجتباء" به معنای جمع کردن و به سوی خود جلب نمودن است، و مقتضای وحدت سیاق این است که ضمیر در هر سه کلمه" الیه" به یک جا برگردد، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: خدای تعالی از بندگانش هر که را بخواهد به دین توحید- که تو بدان دعوت می کنی- جمع و جلب می کند، و هر که را بخواهد به سوی آن هدایت می کند. در نتیجه مجموع چند جمله" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ، اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ" در معنای آیه شریفه" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ" (1) خواهد بود.

این بود نظر ما، ولی بعضی از مفسرین گفته اند: ضمیر در کلمه" الیه" دومی و سومی به خدای تعالی برمی گردد. این نظریه هم بد نیست، ولی نظریه ما مناسب تر است. به هر حال جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ- تا آخر آیه-" در این صدد است که اشاره کند به اینکه خدای تعالی بی نیاز از ایمان مشرکین است که این قدر از ایمان آوردن استکبار می ورزند. و این آیه نظیر آیه شریفه" فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ" (2) می باشد بعضی دیگر گفته اند: مراد از جمله" ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ"،" ما تدعوهم الی الایمان به آنچه که مردم را می خوانی تا بدان ایمان آورند" است، که همان مساله رسالت می باشد، در نتیجه معنا چنین می شود که: مشرکین از ایمان آوردن به رسالت تو استکبار می ورزند. و آن وقت جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی..." در معنای آیه شریفه" اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ" (3) خواهد بود، و حال آنکه این معنا خلاف ظاهر آیه است.

توضیح معنای آیه:" وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ..."

وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ..."

ضمیر در" تفرقوا" به" ناس" که از سیاق مفهوم است برمی گردد. و کلمه" بغی" به

ص: 40


1- او شما را جمع و جلب کرد و در دین زحمتی برایتان فراهم نکرد، بلکه به همان ملت و کیش پدرتان ابراهیم دعوتتان نمود. سوره حج، آیه 78.
2- اگر استکبار ورزیدند بدانند که آنهایی که نزد پروردگار تو هستند، شب و روز برایش تسبیح می گویند، و خسته هم نمی شوند. سوره حم سجده، آیه 38.
3- خدا بهتر می داند که رسالت خود را در چه شخصی قرار دهد. سوره انعام، آیه 124.

معنای ظلم و یا حسد است. و اگر" بغی" را مقید کرد به کلمه" بینهم" برای این است که بفهماند ظلم و یا حسد در بینشان متداول بود. و معنای آیه این است که: همین مردمی که شریعت برایشان تشریع شده بود، از شریعت متفرق نشدند، و در آن اختلاف نکردند، و وحدت کلمه را از دست ندادند، مگر در حالی که این تفرقه آنها وقتی شروع شد- و یا این تفرقه شان وقتی بالا گرفت- که قبلا علم به آنچه حق است داشتند، ولی ظلم و یا حسدی که در بین خود معمول کرده بودند نگذاشت بر طبق علم خود عمل کنند، و در نتیجه در دین خدا اختلاف به راه انداختند.

پس منظور از اختلاف در اینجا اختلاف در دین است که باعث شد انشعابها و چند دستگی ها در بشر پیدا شود. و خدای سبحان آن را در مواردی از کلام خود مستند به بغی کرده. و اما اختلافی که بشر قبل از نازل شدن شریعت داشت، و باعث شد که خدا شریعت را تشریع کند، اختلاف در شؤون زندگی و تفرقه در امور معاش بود که منشاش اختلافی بود که بشر در طبیعت و سلیقه و هدف داشت، و وسیله شد برای نزول وحی و تشریع شرع تا آن اختلافات برداشته شود، و آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ" (1) همانطور که در تفسیرش گذشت، به این اختلاف اشاره می کند.

" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ"- مراد از کلمه ای که در سابق گذشت یکی از فرمانهایی است که خدا در آغاز خلقت بشر صادر کرد، نظیر اینکه همان روزها فرمود:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (2).

و معنای آیه این است: اگر نبود این مساله که خدا از سابق این قضا را رانده بود که بنی آدم هر یک چقدر در زمین بمانند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگی در زمین بهره مند شوند هر آینه بین آنان حکم می کرد، یعنی به دنبال اختلافی که در دین خدا کرده و از راه او منحرف شدند، حکم می نمود و همه را به مقتضای این جرم بزرگ هلاک می فرمود.

در اینجا ممکن است کسی بگوید: این وقتی درست است که خدا اقوامی را هلاک نکرده باشد، و ما می بینیم که این قضا را رانده و اقوامی را هلاک کرده، و خود خدای تعالی داستان آنها را در کلام خود آورده. در باره هلاکت قوم نوح و هود و صالح (علیه السلام) جدا جدا حکایت کرده، و در باره همه اقوامی که هلاک شدند فرموده:

ص: 41


1- سوره بقره، آیه 213.
2- شما آدمیان در زمین قرارگاهی معلوم و عمری و مقدراتی معین دارید. سوره بقره، آیه 36.

" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" (1) با این حال دیگر آیه مورد بحث چه معنایی دارد؟

در جواب می گوییم: هلاکت و قضاهایی که در باره اقوام گذشته در قرآن کریم آمده، راجع به هلاکت آنان در زمان پیامبرشان بوده. فلان قوم وقتی دعوت پیغمبر خود را نپذیرفتند، در عصر همان پیامبر مبتلا به عذاب می شده و هلاک می گردیده، مانند قوم نوح، هود، و صالح که همه در زمان پیامبرشان هلاک شدند، ولی آیه مورد بحث راجع به اختلافی است که امت ها بعد از درگذشت پیغمبرشان در دین خود راه انداخته اند و این از سیاق کاملا روشن است.

" وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ"- ضمیر در" من بعدهم" به همان اسلافی برمی گردد که در آیه قبلی فرمود: با علم به حقانیت و یکی بودن دین در آن اختلاف کردند و کاسه ظلم و حسد خود را بر سر دین شکستند. و مراد از" الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ" نسلهای بعد از آن اسلاف و نیاکان هستند. پس مفاد آیه این است که:

آغاز کنندگان اختلاف و مؤسسین تفرقه که با داشتن علم و اطلاع این اختلاف را باب کردند، آنچه را کردند از در بغی کردند و در نتیجه نسلهای بعدشان هم که کتاب را از آنها به ارث بردند، در شکی مریب (شکی که ایشان را به ریب انداخت) قرار گرفتند.

آنچه که ما در معنای آیه آوردیم مطالبی بود که از سیاق استفاده کردیم، ولی مفسرین حرفهایی بسیار زده اند که هیچ فایده ای در نقل آنها نیست و اگر کسی بخواهد بر اقوال آنان اطلاع یابد باید به کتبشان مراجعه کند." فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ..."

این جمله تفریع و نتیجه گیری از مطالب گذشته است که می فرماید: خدا برای همه انبیاء یک دین تشریع کرده بود، ولی امت ها دو قسم شدند یکی نیاکان که با علم و اطلاع و از در حسد، در دین اختلاف انداختند، و یکی نسلها که در شک و تحیر ماندند. به همین جهت خدای تعالی تمامی آنچه را که در سابق تشریع کرده بود برای شما تشریع کرد، پس تو ای پیامبر مردم را دعوت کن، و چون آنها دو دسته شدند یکی مبتلا به حسد یکی مبتلا به شک، پس تو استقامت بورز، و به آنچه مامور شده ای پایداری کن، و هواهای مردم را پیروی مکن.

ص: 42


1- برای هر امتی رسولی است، پس همین که رسولشان می آمد، در بین آنان حکم به عدل می شد. سوره یونس، آیه 47.

لام در جمله" فلذلک" لام تعلیل است. و بعضی گفته اند لام به معنای" الی" است و معنای جمله این است که: پس به سوی همین دینی که برایتان تشریع شده دعوت کن، و در ماموریت پایداری نما.

کلمه" و استقم" امر از استقامت است که به گفته راغب (1) به معنای ملازمت طریق مستقیم است، و جمله" وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ" به منزله تفسیر کلمه" اسْتَقِمْ" است.

بیان آیه:" وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ..."

وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ"

- در این جمله می فرماید: بگو به تمامی کتابهایی که خدا نازل کرده ایمان دارم. و در تصدیق و ایمان به کتب آسمانی مساوات را اعلام کن. و معلوم است که مراد از کتب آسمانی کتابهایی است که مشتمل بر شریعت های الهی است.

" وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ"- بعضی (2) از مفسرین گفته اند: لام در جمله" لاعدل" لام زائد است که تنها خاصیت تاکید را دارد، نظیر لام در" لنسلم" در جمله" وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ" (3). و معنای جمله مورد بحث این است که: و من مامور شده ام بین شما عدالت برقرار کنم، یعنی همه را به یک چشم ببینم، قوی را بر ضعیف و غنی را بر فقیر و کبیر را بر صغیر مقدم ندارم، و سفید را بر سیاه و عرب را بر غیر عرب و هاشمی را و یا قرشی را بر غیر آنان برتری ندهم. پس در حقیقت دعوت متوجه به عموم مردم است و مردم همگی در برابر آن مساویند.

پس جمله" آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ" مساوی دانستن همه کتابهای نازله است از حیث اینکه باید همه ایمان آورند. و جمله" وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ" مساوی دانستن همه مردم است از حیث اینکه همه را باید دعوت کرد، تا متوجه شرعی که نازل شده بشوند.

بعضی (4) دیگر از مفسرین گفته اند: لام در جمله" لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ" لام تعلیل است و معنای آن این است: این که من مامور شده ام بدانچه مامور شده ام بدین جهت بوده که بین شما عدالت برقرار کنم.

و نیز در باره عدالت بعضی (5) گفته اند: مراد از آن، عدالت در داوری است. بعضی دیگر (6) گفته اند: عدالت در حکم است. و بعضی (7) دیگر معنای دیگری کرده اند، لیکن همه

ص: 43


1- مفردات راغب، ماده" قوم".
2- روح المعانی، ج 25، ص 24.
3- و مامور شده ایم تسلیم رب العالمین باشیم. سوره انعام، آیه 71. (4 و 5 و 6 و 7)روح المعانی، ج 25، ص 24.

این معانی از سیاق آیه به دور است، و سیاق با آن نمی سازد.

" اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ..."

این جمله می خواهد مطالب گذشته، یعنی تسویه بین کتب و شرایع نازله، و ایمان آوردن به همه آنها، و تسویه بین مردم در دعوتشان به سوی دین، و برابر بودن همه طبقات مردم در مشمولیت احکام را تعلیل کند، و به همین جهت کلام بدون حرف عطف آمده، گویا مطلب دیگری است غیر مطالب گذشته.

پس جمله مزبور به این معنا اشاره می کند که: رب همه مردم یکی است، و آن، اللَّه تعالی است، پس غیر او ارباب دیگری ندارند، تا هر کسی به رب خود بپیوندد، و بر سر ارباب خود نزاع کنند، این بگوید رب من بهتر است، او بگوید از من بهتر است، و هر کسی تنها به شریعت پروردگار خود ایمان آورد، بلکه رب همه یکی، و صاحب همه شریعت ها یکی است، و مردم همه و همه بندگان و مملوکین یکی هستند، یک خداست که همه را تدبیر می کند، و به منظور تدبیر آنها شریعت ها را بر انبیاء نازل می کند، پس دیگر چرا باید به یک شریعت ایمان بیاورند، و به سایر شریعت ها ایمان نیاورند. یهود به شریعت موسی ایمان بیاورد، ولی شریعت مسیح و محمد (صلی الله علیه و آله) را قبول نکند، و نصاری شریعت عیسی را بپذیرد و در مقابل شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله) سر فرود نیاورد؟ بلکه بر همه واجب است که به تمامی کتابهای نازل شده و شریعت های خدا ایمان بیاورند، چون همه از یک خدا است.

" لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ"- این جمله به این نکته اشاره می کند که اعمال هر چند از حیث خوبی و بدی و از حیث پاداش و کیفر و ثواب و عقاب مختلف است، الا اینکه هر چه باشد از کننده اش تجاوز نمی کند، یعنی عمل تو عمل من نمی شود، پس هر کسی در گرو عمل خویش است، و احدی از افراد بشر نه از عمل دیگری بهره مند می شود، و نه متضرر می گردد، پس معنا ندارد که کسی را جلو بیندازد تا از عمل او منتفع شود، و یا یکی دیگر را عقب اندازد تا مبادا از عمل او متضرر شود. البته اعمال مردم درجات مختلفی دارد، و بعضی از بعضی دیگر بهتر و گران بهاتر است، اما ارزیابی و سنجش آن به دست خدایی است که به حساب اعمال بندگان خود رسیدگی می کند، نه به دست مردم و نه پیغمبر و نه افرادی پایین تر از او، چون مردم در هر رتبه ای که باشند بنده و مملوک خدایند و هیچ کس مالک نفس هیچ کس نیست.

و این همان نکته ای است که خدای تعالی در گفتگوی نوح با قومش نقل کرده که:

ص: 44

قومش گفتند:" أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ قالَ وَ ما عِلْمِی بِما کانُوا یَعْمَلُونَ إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلی رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ" (1) و نیز در خطابش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ" (2).

" لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ"- شاید مراد این باشد که هیچ حجت و دلیلی که دلالت کند بر اینکه بعضی از مردم بر بعضی دیگر مقدمند در بین ما نیست، تا یکی از ما با آن دلیل استدلال کند بر اینکه مقدم بر دیگران است.

احتمال هم دارد که این نفی کردن حجت کنایه باشد از نفی لازمه آن، یعنی خصومت، و معنای جمله این باشد که ما بر سر این، دعوا و خصومت نداریم که بین ما مردم تفاوت رتبه و درجه هست، برای اینکه رب همه ما یکی است، و ما همگی در اینکه بندگان یک خداییم یکسانیم، و هر یک در گرو عمل خویش هستیم، پس دیگر حجتی یعنی خصومتی در بین نیست، تا هر یک به خاطر به کرسی نشاندن دعوی خود آن حجت را اقامه کند.

از اینجا روشن می شود که معنایی که بعضی (3) برای این جمله کرده اند درست نیست، و آن این است که" احتجاج و خصومتی نیست، چون حق روشن شده، و دیگر احتیاجی برای احتجاج و یا مخالفت نمانده، مگر اینکه کسی بخواهد با علم به حق عناد و لجاجت کند"، چون سیاق کلام و غرض از آن این است که بیان کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) مامور شده بین خود و امتش برابری و مساوات اعلام کند، و در مقام این نیست که چیزی از معارف اصولی را اثبات کند، تا مفسر مذکور کلمه" حجت" را بر روشن شدن حق در آن معارف معنا کند.

" اللَّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا"- مراد از ضمیر گوینده" نا ما" مجموع گوینده و مخاطب در جمله های قبل است. و مراد از اینکه فرمود:" خدا ما را جمع می کند"- به طوری که مفسرین گفته اند- این است که: خدا ما را در روز قیامت برای حساب و جزاء جمع می کند.

ص: 45


1- آیا به تو ایمان بیاوریم در حالی که عده ای بی سر و پا پیروت شده اند. نوح گفت مرا چه کار که افعال و احوال پیروانم را بدانم. اگر معرفتی دارید بدانید که حساب کار آنها بر کسی جز خدا نخواهد بود. سوره شعراء آیه 111- 113.
2- حساب مردم به هیچ وجه به دست تو نیست، و حساب تو هم به هیچ وجه به دست مردم نیست. سوره انعام، آیه 52.
3- روح المعانی، ج 25، ص 25.

و بعید نیست که منظور، جمع کردن بین مردم در ربوبیت باشد، چون خدا رب جمیع است، و جمیع بنده اویند. و بنا بر این جمله مورد بحث تاکید همان جمله سابق است که می فرمود:" اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ" و مقدمه و زمینه چینی است برای جمله بعد که می فرماید:" وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ" آن گاه مفاد هر دو جمله این می شود که: خدا تنها پدید آرنده ما است، چون رب همه ما است، و منتهای ما به سوی او است، چون بازگشت ما به سوی او است، پس هیچ پدید آرنده ای در بین ما بجز خدای عز و جل نیست.

مقتضای ظاهر این بود که در تعلیل بفرماید:" اللَّه ربی و ربکم لی عملی و لکم اعمالکم لا حجة بینی و بینکم" چون این جمله محاذی با جمله:" آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ" است، همانطور که آنجا فرمود:" بگو من ایمان دارم" در اینجا نیز باید می فرمود:

" اللَّه پروردگار من، و پروردگار شما است عمل من برای خودم و عمل شما برای شما است، و حجتی بین من و بین شما نیست و مامور شده ام که به عدالت رفتار کنم" ولی اینطور نفرمود:

بلکه فرمود:" اللَّه پروردگار ما و شما است" و خلاصه به جای" من و شما" فرمود:

" ما و شما" و این بدان جهت بود که کلام سابقش یعنی" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً..." و نیز جمله" اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ" می فهماند که در این میان مردمی هم هستند که به آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آورده ایمان دارند، و دعوت او را می پذیرند و شریعتش را پیروی می کنند.

پس مراد از کلمه" ما" در" ربنا" و در" لَنا أَعْمالُنا" و در" بیننا" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین به آن جناب است. و مراد از مخاطبین در جمله" و ربکم" و" اعمالکم" و" بینکم" سایر مردم یعنی اهل کتاب و مشرکین اند، و این آیه نظیر آیه شریفه" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" (1) می باشد.

" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَیْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ" کلمه" حجت" به معنای سخنی است که منظور از آن اثبات و یا ابطال چیزی باشد،.]

ص: 46


1- بگو ای اهل کتاب بیایید پیرامون یک کلمه یعنی اینکه نباید به جز خدا کسی را بپرستیم، و نباید چیزی را شریکش قرار دهیم، سخن خود را یکی کنیم، و دیگر در بین خود بعضی بعضی دیگر را به جای خدا ارباب نگیرند، و آن گاه اگر دیدی که باز هم اعراض کردند، بگو شاهد باشید که ما مسلمانیم. سوره آل عمران، آیه 64. [.....]

و این واژه از ماده" حج" گرفته شده که به معنای قصد است. و کلمه" داحض" اسم فاعل از" دحض" است که به معنای بطلان و زوال است.

مقصود از اینکه فرمود: بعد از آنکه دین خدا استجابت شد حجت منکران خدا باطل است

و معنای آیه به طوری که گفته اند این است: کسانی که در باره خدا احتجاج و استدلال می کنند تا ربوبیت او را نفی و یا دین او را باطل کنند، (با اینکه مردم دعوت او را پذیرفته، و داخل دینش شده اند، چون حجتش روشن و واضح بود)، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است، و غضبی از خدا برایشان است و عذابی شدید دارند.

و ظاهرا مراد از اینکه فرمود:" بعد از آنکه استجابت شد" استجابت حقیقی است، به اینکه کسانی که دعوت او را استجابت کرده اند از روی علم و آگاهی و بدون شک و اضطراب استجابت کرده اند، و خلاصه، فطرت سالم انسانیت وادارشان کرده که استجابت کنند، چون دین با معارفی که در آن است فطری بشر است، و بدون هیچ درنگی آن را می پذیرد، البته در صورتی که فطرت (به خاطر عوامل خارجی) نمرده باشد.

هم چنان که فرموده:" إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ" (1) و نیز فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (2) و نیز فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" (3).

و بنا بر این، حاصل معنای آیه این است: کسانی که در خدای تعالی و یا دین او احتجاج می کنند، و می خواهند بعد از آنکه فطرت سالم و زنده بشر آن را پذیرفته، و یا بعد از آنکه مردم به فطرت سالم خود آن را پذیرفته اند، خدا را نفی و یا دین او را باطل سازند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است، و غضبی از خدا برایشان وارد خواهد شد، و عذابی که نمی توان گفت چقدر است خواهند داشت.

آیات سابق هم تا اندازه ای این وجه را تایید می کند، چون در آنها این معنا تذکر داده می شد که خدا دینی را تشریع کرد و انبیاء خود را بدان سفارش فرمود و برای اقامه آن دین از بندگانش هر که را می خواست انتخاب نمود. پس محاجه کردن در اینکه خدا دینی دارد که

ص: 47


1- دعوت ترا تنها کسانی اجابت می کنند که گوش شنوا دارند، و اما کفاری که فطرت اولیه شان مرده است خدا همه آنان را مبعوث می کند. سوره انعام، آیه 36.
2- سوگند به نفس تکامل یافته که پدید آرنده اش تقوی و فجورش را به وی الهام کرد. سوره شمس، آیه 8.
3- پس روی دل به سوی دین حنیف کن که همان فطرتی است که خدا مردم را بر آن فطرت بیافریده. سوره روم، آیه 30.

در آن بندگان خود را به عبادت خود واداشته، کار باطلی است، و چون چنین است ممکن است بگوییم: آیه" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ" در مقام تعلیل است، و حجتی است که حجت کفار را ابطال می سازد- در آن دقت فرمایید.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: ضمیر در" له" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد و منظور از استجابت کنندگان، اهل کتاب است و منظور از استجابت آنان این است که اعتراف دارند که اوصاف رسول خدا و خصوصیاتش در کتب آسمانی آنان آمده. و مقصود از جمله مورد بحث این است که: محاجه اهل کتاب در باره خدا بعد از آن اعترافهایی که کرده اند محاجه ای است که در نزد پروردگارشان باطل است.

بعضی دیگر (2) گفته اند: ضمیر در" له" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد، و منظور از استجابت کننده، خود خدای تعالی است که نفرین آن حضرت علیه بزرگان قریش را مستجاب کرد و در جنگ بدر همه را بکشت. و نیز نفرین آن حضرت علیه اهل مکه را مستجاب کرد، و به خشکسالی و قحطی مبتلایشان نمود. و دعای آن جناب برای مستضعفین را مستجاب نمود و ایشان را از چنگال قریش نجات داد. و همچنین سایر معجزات آن حضرت که همه جنبه استجابت داشت.

ولی این دو معنی از سیاق آیه به دور است.

بحث روایتی (دو روایت در باره شان نزول آیه:" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ...")

در روح المعانی در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ..." از ابن عباس و مجاهد نقل کرده که گفته اند: این آیه در باره طائفه ای از بنی اسرائیل نازل شد که در صدد برآمدند مردم را از اسلام برگردانند و گمراه کنند، و بدین منظور می گفتند: کتاب ما قبل از کتاب شما نازل شده، و پیغمبر ما قبل از پیغمبر شما بود، پس دین ما از دین شما بهتر است. و در روایتی دیگر به جای کلمه" دین ما" آمده که:" پس ما از شما به خدا نزدیک تر و سزاوارتریم" (1).

و در الدر المنثور است که ابن منذر از عکرمه روایت کرده که گفت: وقتی آیه شریفه" إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ" نازل شد، مشرکین مکه به مؤمنینی که با ایشان تماس داشتند

ص: 48


1- روح المعانی، ج 25، ص 25.

گفتند: کتاب شما می گوید" همه مردم دسته دسته به دین خدا درمی آیند" پس شما هم از شهر ما بیرون شوید، چرا در اینجا مانده اید؟. آن گاه آیه" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ..." در این باره نازل شد (1).

مؤلف: مضمون این آیه با روایت هیچ تطبیق نمی کند، برای اینکه در داستانی که روایت نقل کرده احتجاجی در کار نبوده، و همچنین روایت روح المعانی هم وافی به توجیه جمله" ما استجیب له" نیست.

ص: 49


1- الدر المنثور، ج 6، ص 4.

سوره الشوری (42): آیات 17 تا 26

اشاره

اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ (17) یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ (18) اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ (19) مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ (20) أَمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (21)

تَرَی الظَّالِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا کَسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ (22) ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ (23) أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (24) وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ (25) وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْکافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ (26)

ص: 50

ترجمه آیات

خدا همان است که کتاب را به حق و نیز میزان را نازل کرد، و تو چه می دانی شاید قیامت نزدیک باشد (17).

آنهایی که ایمانی به قیامت ندارند در آمدنش عجله می کنند، و کسانی که ایمان دارند از آمدنش بیمناکند، و می دانند که حق است. تو آگاه باش آنهایی که در انکار قیامت لجبازی و اصرار می ورزند در ضلالتی سخت دور قرار دارند (18).

خدا به بندگانش لطف دارد، هر که را بخواهد روزی می دهد، و او قوی و عزیز است (19).

کسی که تنها بهره آخرت را می خواهد به بهره اش می افزاییم، و کسی که تنها بهره دنیا را می خواهد تنها از دنیا به او می دهیم، و دیگر در آخرت بهره ای ندارد (20).

شاید این مشرکین شرکائی دارند که برایشان دینی تشریع کرده که خدا به آن اذن نداده؟ اگر کلمه فصل (و قضاء حتمی) نبود کار هلاکتشان یکسره می شد، و ستمکاران عذابی دردناک دارند (21).

ستمگران را می بینی که از آنچه کرده اند بیمناکند، ولی بلای همان کرده ها بر سرشان خواهد آمد، و کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند در باغهای بهشت قرار گرفته، نزد پروردگار خود هر چه بخواهند دارند، و فضل بزرگ همین است (22).

این است همان که خدا بندگان خود را بدان بشارت می دهد، بندگانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند. بگو من از شما در برابر رسالتم مزدی طلب نمی کنم به جز مودت نسبت به اقرباء، و کسی که حسنه ای به جای آورد، ما حسنی بر آن حسنه اضافه می کنیم که خدا آمرزگار و قدردان است (23).

و یا (در باره همین مودت هم) می گویند به دروغ بر خدا افتراء بسته، (بگو) اگر من به خدا دروغ ببندم خدا اگر بخواهد مهر بر دلم می زند، و خدا بالآخره باطل را از بین برده حق را به وسیله کلماتش به کرسی می نشاند که او دانای به نهفته های دلها است (24).

و همو است خدایی که توبه را از بندگانش می پذیرد، و از گناهان عفو می فرماید، و به آنچه می کنید دانا است (25).

و دعای کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند مستجاب نموده، از فضل خود بیش از آنچه خواسته اند می دهد: و اما کفار عذابی سخت دارند (26).

ص: 51

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل چهارمی است از آیات سوره، که وحی را تعریف می کند به اینکه آن دینی که به وسیله وحی نازل شده به صورت کتابی است که برای مردم نوشته شده و میزانی است که در قیامت با آن، اعمالشان سنجیده می شود، و بر طبق آن جزاء داده می شوند، و" جزاء حسن" خود نوعی رزق است، آن گاه رشته سخن به ثواب و عقابی که روز قیامت دارند کشیده شده است. در این فصل آیه مودت و آیاتی مناسب با آن نیز آمده.

" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ..."

در چند فصل گذشته که گفتیم راجع به وحی صحبت می کند، هر فصلی با جمله فعلیه آغاز می شد، در یکی که صرفا از وحی خبر می داد می فرمود:" کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ" و در دومی که غرض از وحی را بیان می کرد می فرمود:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ" و در سومی که آثار آن را بیان می کرد، می فرمود:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ". ولی در این فصل که مساله انزال کتاب و میزان را توصیف می کند، سیاق را تغییر داده آن را با جمله اسمیه آغاز کرده می فرماید:

" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ..." و لازمه آن این است که وحی را به نزول کتاب و میزان تعریف کرده باشد.

و شاید وجه این تغییر سیاق همان باشد که در آیه قبلی بیان کردیم که منظور از اینکه فرمود:" وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ" چیست. چون آن وجه اقتضاء می کرد خدای تعالی را برای اجتماع کنندگان اینطور معرفی کند که او کسی است که کتاب و میزان را به حق نازل کرد.

و لازمه آن این است که وحی را همانطور که توجه فرمودید به اثرش تعریف کند.

مقصود از" کتاب" و" میزان" در آیه:" اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ..."

و به هر حال مراد از کتاب، وحیی است که مشتمل بر شریعت و دین باشد، شریعت و دینی که در مجتمع بشری حاکم باشد. در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً..." (1) نیز گفتیم که منظور از کتاب در قرآن کریم شریعت و دین است، و معنای" انزال آن به حق" این است که این کتاب حق محض است، و آمیخته با اختلاف های شیطانی و نفسانی نیست.

و کلمه" میزان" به معنای هر مقیاسی است که اشیاء با آن سنجیده می شود. و مراد از آن به قرینه ذیل آیه و آیات بعد همان دینی است که کتاب مشتمل بر آن است، و از این

ص: 52


1- سوره بقره، آیه 213.

جهت دین را میزان نامیده که عقاید و اعمال به وسیله آن سنجش می شود، و در نتیجه در روز قیامت هم بر طبق آن سنجش محاسبه و جزاء داده می شود. پس میزان عبارت است از دین با اصول و فروعش. و مؤید این وجه کلام دیگر خدای تعالی است که می فرماید:" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ" (1) چون ظاهر اینکه فرموده:" معهم با آنان" این است که مراد از میزان همان دین باشد.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند میزان به معنای عدل است، و اگر عدل میزان خوانده شده بدین جهت است که میزان وسیله برقراری انصاف و مساوات در بین مردم است و عدل نیز چنین است. آن گاه برای گفته خود چنین تایید آورده که در سابق در آیه:" وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ" کلمه عدل ذکر شده بود، پس معلوم می شود منظور از میزان همان عدل است.

لیکن ما این معنا را قبول نمی کنیم، برای اینکه در خود آیه هیچ شاهدی بر این نیست که منظور از میزان، عدل باشد. و ما در سابق در معنای آیه" لاعدل" گفتیم که مراد از عدل این است که آن جناب در تبلیغ رسالت خود و در اجرای احکام خدا بین مردم فرق و تفاوت نگذارد، و خلاصه مراد از عدل برقرار کردن مساوات در بین همه طبقات است، نه عدالت قاضی و حاکم.

بعضی دیگر گفته اند: (3) مراد از میزان همان ترازوی معروف است، که با آن سنگینی چیزی سنجیده می شود.

و خواننده خودش می داند که این تفسیر درست نیست.

بعضی دیگر گفته اند: (2) مراد از میزان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

البته ممکن است کلام این مفسر را به همان وجهی که ما آوردیم ارجاع داد، چون ما گفتیم مراد از میزان، دین خدا با اصول و فروع آن است، و معلوم است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مصداق تمام عیار آن است، چون ترازویی است که وزن دین داری تک تک امت به وسیله او سنجیده می شود و هر فردی که بیشتر به آن جناب شباهت دارد، دین دارتر، و هر فردی که کمتر شباهت دارد دینش کمتر است، ولی با این حال این توجیه با آیه 25 سوره حدید که چند سطر قبل گذشت آن طور که باید نمی سازد.

ص: 53


1- ما فرستادگان خود را با آیاتی روشن فرستادیم، و با آنان کتاب و میزان نازل کردیم. سوره حدید، آیه 25. (2 و 3)روح المعانی، ج 25، ص 26.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 26.

" وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ"- از آنجا که کلمه" میزان" اشعاری به حساب و جزا و اشاره ای به روز قیامت داشت، از این رهگذر به مساله انذار منتقل شد، و ایشان را به آینده ای که در انتظارشان است، آینده ای که یا هول انگیز و یا نویدبخش است هشدار می دهد.

کلمه" یدری" از مصدر" ادراء" گرفته شده که به معنای اعلام است، و منظور از کلمه" ساعت"- به طوری که گفته شده- آمدن ساعت است، و به همین جهت کلمه" قریب" که خبر این مبتداء است مذکر آمده، و گر نه اگر منظور خود ساعت بود نه آمدن آن، باید می فرمود:" الساعة قریبة" پس معنای جمله این می شود که: ای رسول گرامی! تو چه می دانی شاید آمدن قیامت نزدیک باشد. خطاب در آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، از این باب که آن جناب شنوای خطاب است، و گر نه منظور تمامی مردمند چون تمامی مردم شنوا هستند و انذار و تخویف آن شامل همه می شود.

" یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها..."

مراد از استعجال کفار به آمدن قیامت، استعجال از باب مسخره است، نه استعجال واقعی، که به راستی خواسته باشند قیامت زودتر بیاید، و این نوع استهزاء به قیامت در قرآن کریم مکرر از کفار حکایت شده، از آن جمله این است که می گفتند:" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (1).

کلمه" مشفقون" جمع اسم فاعل از باب افعال است، و" اشفاق" به معنای نوعی ترس است. راغب می گوید: اشفاق عنایتی است که با خوف آمیخته باشد، چون مشفق کسی را گویند که مشفق علیه را دوست می دارد، و می ترسد بلایی به سر او آید، این حالت را که می ترسد محبوبش در معرض آسیبی واقع شود اشفاق گویند، و در قرآن فرموده:" وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ". و این کلمه هر جا با حرف" من" متعدی شود، معنای ترس در آن روشن تر می شود، و چون با حرف" فی" متعدی شود، معنای عنایت در آن روشن تر می شود، و از هر دو نمونه اش در قرآن هست، اولی مانند آیه ای که گذشت، و آیه" مُشْفِقُونَ مِنْها". و دومی مانند" إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" (2).

" أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ"- کلمه" یمارون" مضارع از".

ص: 54


1- سوره یونس، آیه 48.
2- مفردات راغب، ماده" شفق".

مصدر" ممارات" است، و ممارات به معنای پافشاری بر جدال است، و مراد از آن در اینجا این است که مشرکین در انکار قیامت پافشاری می کنند. و اگر فرمود: اینها در ضلالتی بعید هستند، بدین جهت است که طریق زندگی صحیح را گم کرده اند و از آن راه دور شده اند، برای اینکه زندگی مهم ترین چیزی است که باید در باره اش درست بیندیشند، در حالی که مشرکین زندگی را پایان پذیر و فانی تصور کردند، و به همین جهت به شهوات ناپایدار دنیا هجوم آوردند و سر و دست شکستند با اینکه زندگی بشر ناپایدار و پایان پذیر نیست، بلکه جاودانی بی انتهاء است، و به همین جهت باید از دنیایشان برای آخرتشان توشه برگیرند، اما کفار راه را به خطا رفتند، و سرانجام به راه هلاکت افتادند.

معنای اینکه فرمود: خدا به بندگان خود" لطیف" است

اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ"

در معنای کلمه" لطف" بویی از مدارا و آسانی عمل، و نیز بویی از دقت و باریکی آن چیزی که عمل بر آن واقع می شود نهفته، (مثلا پارچه لطیف آن پارچه ای است که با دقت ساخته شده، و تار و پودش از نخی باریک تشکیل شده، و باید با آن به مدارا رفتار کرد، و بافتنش هم زور و ضرب نمی برد) و فاعل چنین فعلی را که عمل به مدارا و دقت و سهولت می کند، و سروکارش در عمل با نخی باریک و دقیق و ماشین آلاتی دقیق و ریز است لطیف می خوانیم، مثلا می گوییم هوا چقدر لطیف است، چون آن قدر سبک و رقیق است که به آسانی در منافذ همه اجسام نفوذ می کند، و به آسانی می تواند با اجزاء درونی آن اجسام تماس پیدا کند.

وقتی معنای واژه" لطیف" این شد اگر بخواهیم آن را در مورد خدای سبحان استعمال کنیم، به حکم اجبار باید خصوصیات مادی را از معنای آن حذف کنیم، چون خدا مادی نیست، آن وقت معنای اینکه خدا لطیف است این می شود: خدا با احاطه و عملش بر دقائق امور نائل می شود و در آن امور دقیقه با رفق و مدارا هر چه بخواهد می کند.

در این آیه شریفه رازق بودن خدا را نتیجه لطیف و قوی و عزیز بودن او قرار داده و فرموده:" چون خدا لطیف به بندگان خویش و قوی و عزیز است، ایشان را رزق می دهد" و این خود دلالت دارد بر اینکه می خواهد بفرماید: خدا به خاطر اینکه لطیف است، احدی از مخلوقاتش که محتاج رزق او است از او غایب نیست و از پذیرفتن رزقش سرباز نمی زند و به خاطر اینکه قوی است احدی او را از دادن رزق عاجز نمی کند، و به خاطر اینکه عزیز است کسی او را از این کار مانع نمی شود.

و منظور از" رزق" تنها مادیات نیست، بلکه اعم از آن و از موهبت های معنوی و دینی

ص: 55

است، که بعضی از بندگان خود را که می خواهد از آن موهبت برخوردار می سازد. شاهد این مدعا آیه بعدی است که در آن هم سخن از موهبتهای مادی است و هم از موهبتهای معنوی و نیز آیه قبلی است که در باره نازل کردن کتاب و میزان سخن گفته است.

" مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ..."

کلمه" حرث" به معنای زراعت است، و مراد از زراعت آخرت، نتیجه اعمال است که روز قیامت به آدمی عاید می شود، و به عنوان استعاره آن را زراعت آخرت نامیده، مثل اینکه اعمال صالحه بذری است که می کارند تا در پائیز آخرت آن را درو کنند.

و مراد از اینکه می فرماید" هر کس زراعت آخرت را بخواهد زراعتش را زیاد می کنیم" این است که ما ثواب او را چند برابر می سازیم هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها" (1) و نیز فرموده" وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ" (2).

" وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ"- یعنی: و کسی که تنها نتائج دنیایی را در نظر دارد، و برای به دست آوردن آن می کوشد، و می خواهد که نتیجه عملش در دنیا عایدش شود، نه در آخرت، ما آن نتیجه دنیایی را به او می دهیم، و دیگر در آخرت بهره ای ندارد. و اگر این معنا را تعبیر کرده به اراده حرث، برای این بوده که اشاره کرده باشد به اینکه صرف اراده در به دست آوردن نتایج دنیا و آخرت کافی نیست بلکه اراده عمل هم می خواهد، هم چنان که در جای دیگر نیز فرموده:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی " (3).

مقصود از زراعت آخرت و زراعت دنیا و اینکه فرمود در زراعت آخرت می افزاییم

در جمله قبلی به وضوح می فرمود" کسی که زراعت آخرت را می خواهد آن زراعت را با زیادتی به او می دهیم" ولی در این جمله مطلب را مبهم و گنگ آورده می فرماید و کسی که زراعت دنیا را بخواهد از آن به او می دهیم (نه همه آن را) و این اشاره است به اینکه زمام امر بسته به مشیت خدا است، چه بسا می شود که از دنیا بسیار می دهد، و چه بسا می شود که کم می دهد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ" (4).

ص: 56


1- هر کس عمل نیکی کند ده برابر مثل آن دارد. سوره انعام، آیه 160.
2- خدا برای هر کس بخواهد چند برابر می کند. سوره بقره، آیه 261. [.....]
3- سوره نجم، آیه 39.
4- هر کس دنیای نقد و عاجل را بخواهد ما نیز در دادن نتیجه عملش عجله می کنیم، و هر چه بخواهیم و به هر کس بخواهیم چیزی می دهیم. سوره اسری، آیه 18.

در این آیه شریفه التفاتی به کار رفته، چون در آیه قبلی خدای عز و جل غایب فرض شده بود، می فرمود:" خدا لطیف به بندگان خویش است، به هر کس بخواهد روزی می دهد و او قوی و عزیز است" و در آیه مورد بحث گوینده جمع فرض شده، می فرماید" نَزِدْ لَهُ زیاد می کنیم برای او"،" نُؤْتِهِ مِنْها از آن به وی می دهیم"، و این برای این بود که آن عظمتی را که دو کلمه" قوی" و" عزیز" افاده می کرد اینجا نیز افاده کند.

و حاصل معنای دو آیه این است که: خدای سبحان، لطیف به همه بندگان خویش است، دارای قوتی است مطلقه و عزتی مطلقه، بندگان خود را بر حسب مشیتش روزی می دهد، ولی با این تفاوت که در باره کسانی که هدفشان آخرت است، و برای آن کار می کنند خواسته که دنیا را بدهد، و مزد آخرتش را بیشتر از آنچه که عمل کرده اند بدهد، ولی در باره کسانی که هدفشان تنها دنیا است خواسته است تنها دنیا را بدهد و در آخرت بهره ای نداشته باشند.

از این جا این معنا روشن می گردد که آیه اولی هر دو طائفه را شامل می شود، هم اهل دنیا را و هم اهل آخرت را، و همچنین کلمه رزق هر دو قسم رزق را شامل می شود، هم رزق دنیایی را و هم آخرتی را، ولی آیه دوم، اجمال این آیه را به تفصیل بیان می دارد.

" أَمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ..."

بعد از آنکه بیان کرد که خدای سبحان کسی است که کتاب را به حق نازل کرده، و برای بشر دین را تشریع نموده که میزان اعمال آنان باشد، و او به لطف و قوت و عزتش هر کسی که آخرت را بخواهد و برای آن سعی کند خواسته اش را با زیادت به او می دهد، و کسی که تنها دنیا هدفش باشد و آخرت را از یاد ببرد، در آخرت نصیب نمی دهد، اینک در این آیه بی بهره بودن کفار در آخرت را مسجل می کند، به اینکه: دینی به جز آنچه خدا تشریع کرده وجود ندارد تا کفار عمل خود را مستند بدان کنند، و در نتیجه همان رزقی را که اهل ایمان در آخرت دارند داشته باشند، چون خدا شریکی ندارد تا در مقابل دین تشریع شده خدا و بدون اذن او دینی تشریع کند، پس هیچ دینی نیست مگر دین خدا و در آخرت هیچ رزق حسنی نیست مگر برای کسی که به دین خدا ایمان آورده، بر طبق آن عمل کرده باشد.

پس اینکه فرمود:" أَمْ لَهُمْ شُرَکاءُ"، در مقام انکار است، و جمله" وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" اشاره است به کلمه ای که قبلا از خدا صادر شده بود که آدمیان تا مدتی معین در زمین زندگی کنند. و این اشاره را هم دارد که جرم و گناه گناهکاران نافرمانی خدایی است بزرگ.

ص: 57

" وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ"- این جمله تهدید کفار است بر ظلمی که کردند و نیز اشاره است به اینکه از قلم خدا نمی افتند و از عذابش رهایی ندارند، حال اگر بین آنها قضاء نراند و در دنیا عذابشان نکند، در آخرت عذابی دردناک خواهند داشت." تَرَی الظَّالِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا کَسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ..."

خطاب" تری" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، البته نه به عنوان اینکه رسول خدا است، بلکه به عنوان اینکه شنونده است، در نتیجه شامل حال هر کسی که شانیت شنوایی داشته باشد می گردد. و مراد از" ظالمین" کسانی است که دین خدا را ترک کردند- دینی که خدا برای ایشان تشریع کرده بود- و از قیامت اعراض نمودند. و معنای آن این است که: همه بینندگان خواهند دید که ستمکاران در روز قیامت از آنچه کردند خائفند، و آنچه از آن می ترسیدند بر سرشان خواهد آمد و هیچ مفری از آن ندارند.

این آیه شریفه از آیاتی است که در دلالت بر تجسم اعمال خیلی روشن است. و بعضی از مفسرین گفته اند: در کلام چیزی حذف شده، و تقدیر آن چنین است:" مشفقین من وبال ما کسبوا ترسانند از وبال گناهانی که مرتکب شدند" ولی هیچ حاجتی به این تقدیر نیست.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ"- در مجمع البیان گفته:

کلمه" روضة" به معنای زمین سبز و خرمی است که گیاهان در آن به خوبی می رویند، و کلمه" جنت" زمینی است که اطرافش درختکاری شده باشد، در نتیجه" روضات جنات" باغهای مشجری است که در وسط زمین سبز و خرم قرار دارد.

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ"- یعنی نظام دنیایی که هر چیزی به وسیله سببش پدید می آید، در آنجا جاری نیست و در آنجا این نظام برچیده شده. تنها سببی که در آنجا کارگر است اراده و خواست آدمی است. هر چه را بخواهد در همان آن خدا برایش خلق می کند، و این خود فضل بزرگی است از خدای سبحان.

" ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ"- این جمله بشارتی است به مؤمنین صالح. و کلمه" عباد" را بر ضمیری که به خدا برمی گردد اضافه کرد تا بندگان صالح را احترام کرده باشد.

" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " آن چیزی که درخواست اجر مزد در مقابل آن نفی شده، تبلیغ رسالت و دعوت دینی است. می فرماید: بگو در برابر اینها مزدی درخواست نمی کنم. و خدای تعالی این معنا را از عده ای از انبیاء از قبیل نوح و هود و صالح و لوط و شعیب (علیه السلام) حکایت کرده که در

ص: 58

ضمن سخنانی که به امت خود می گفتند، این را نیز خاطرنشان کرده اند که" وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ" (1) در سوره شعرا و سوره هایی دیگر باز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکایت شده که به امت خود فرموده:" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" (2) که در این جمله او را دستور داده مردم را خطاب کند به اینکه من از شما مزد نمی خواهم، و نیز فرموده:" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" (3) و نیز فرموده:" قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَی اللَّهِ" (4) و نیز فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْری لِلْعالَمِینَ" (5) در این آیه اخیر به علت مزد نخواستن اشاره کرده، می فرماید: قرآن تذکری است برای تمام عالم، نه برای یک طایفه معین، تا از آن طایفه مزد گرفته شود.

توضیح و تفسیر آیه:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی "

و نیز فرموده:" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" (6) و معنای آن به بیانی که در تفسیرش گذشت این است که: مزد من این است که یکی از شما بخواهد راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند، یعنی دعوت مرا به اختیار خود بپذیرد، همین مزد من است، و خلاصه چیزی بجز دعوت در کار نیست، نه اجری و نه مزدی.

خدای تعالی در آیه مورد بحث- بر خلاف آیاتی که به عنوان شاهد ذکر گردید- اجری برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معین کرده، و آن عبارت است از مودت نسبت به اقربای آن جناب، و این را به یقین از مضامین سایر آیات این باب می دانیم که این مودت امری است که باز به استجابت دعوت برگشت می کند، حال یا استجابت همه دعوت، و یا بعضی از آن که اهمیت بیشتری دارد. و به هر حال، ظاهر این استثناء این است که استثناء متصل است، نه منقطع، چیزی که هست باید بطور ادعاء مودت به ذی القربی را از مصادیق اجر دانست، پس دیگر حاجتی نیست به اینکه ما نیز مانند دیگران خود را به زحمت بیندازیم

ص: 59


1- من از شما در برابر رسالتم اجری نمی خواهم، اجر من تنها نزد پروردگار عالم است. سوره شعراء، آیه 180.
2- سوره یوسف، آیه 104.
3- بگو در برابر رسالتم هیچ اجری از شما طلب نمی کنم. سوره ص، آیه 86.
4- بگو آن اجری هم که از شما خواستم به نفع خود شما است و سودش عاید خودتان می شود. سوره سبأ، آیه 48.
5- بگو من در برابر این رسالت از شما اجری درخواست نمی کنم، این رسالت (و یا قرآن) جز تذکر برای عالمیان نیست. سوره انعام، آیه 90.
6- سوره فرقان، آیه 57.

تا هر طور شده استثناء را منقطع بگیریم.

بررسی اقوال مختلف مفسرین در باره مراد از مودت قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

مودت به ذی القربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به چه معنا است؟ اقوال مفسرین در معنای آن مختلف است.

بعضی از مفسرین (1) - و به طوری که می گویند بیشتر مفسرین- گفته اند: خطاب در این آیه به قریش است، و اجری که در آن درخواست شده مودت قریش نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و نزدیکان ایشان از قریش است، و این بدان جهت بوده که قریش آن جناب را تکذیب می کردند و دشمن خود می دانستند، چون آن جناب- بر اساس آنچه که در برخی از روایات ذکر شده- متعرض خدایان قریش می شد، لذا خدای تعالی دستورش داده که از ایشان بخواهد: اگر ایمان نمی آورند حد اقل با او دشمنی نکنند، برای اینکه آن جناب با آنها قرابت و خویشاوندی داشته. و نیز آن حضرت را مورد بغض و کینه خود قرار ندهند و اذیت ننمایند. پس بنا بر این تفسیر، کلمه" قربی" به معنای خویشاوند نیست، بلکه به معنای قرابت و خویشاوندی است، و حرف" فی" به معنای سببیت است.

ولی این تفسیر اشکال دارد، برای اینکه معنای اجر وقتی تمام می شود که درخواست کننده آن، کاری کرده باشد، و سودی به مردم رسانده باشد، و در ازاء آن مزد طلب کند، مزدی که برابر عمل عامل باشد، و در مورد بحث، اجر وقتی معنا دارد که رسول خدا قریش را هدایت کرده باشد، و ایشان ایمان آورده باشند، چون با فرض باقی ماندن در کفر و تکذیب دعوت آن جناب، چیزی از آن جناب نگرفته اند تا در مقابلش اجری بدهند، و به فرض هم که به آن جناب ایمان آورده باشند، تازه به یکی از اصول سه گانه دین ایمان آورده اند، نه به همه آن تا باز بدهکار مزد باشند، علاوه بر اینکه در همین فرض دیگر بغض و دشمنی تصور ندارد، تا ترک آن مزد رسالت فرض شود، و رسول خدا آن را از ایشان بخواهد.

و کوتاه سخن اینکه: در صورتی که پرسش شدگان در این سؤال کافر فرض شوند معنای اجر تصور ندارد، و در صورتی که مؤمن فرض شوند، دشمنی تصور ندارد تا به عنوان مزد بخواهند دست از آن بردارند.

این اشکال بنا بر فرضی که استثناء منقطع باشد و مودت قربی اجر نباشد بلکه حکمی جداگانه باشد نیز وارد است، چون درخواست اجر از مردم به هر حال وقتی تصور دارد که ایمان آورده باشند، چون در این فرض هم استدراک از جمله مورد بحث با همه قیودش می باشد (و

ص: 60


1- روح المعانی، ج 25، ص 30.

معنا چنین می شود: بگو من از شما هیچ مزدی نمی خواهم و لیکن مودت قربی را می خواهم) خوب دقت بفرمایید.

بعضی (1) هم گفته اند: مراد از مودت نسبت به قربی همان معنایی است که از بیشتر مفسرین نقل کردیم، اما خطاب در آن به قریش نیست، بلکه به انصار است. آن گاه گفته اند:

انصار مالی برای آن حضرت آوردند تا به مصارف شخصی خود برساند، در اینجا آیه مورد بحث نازل شد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن مال را رد کرد، و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین انصار خویشاوندانی از ناحیه سلمی دختر زید نجاریه، و از جهت مادرش آمنه- بطوری که گفته اند- داشت، لذا در آیه خطاب به انصار کرد، که من از شما مزد نمی خواهم تنها مزدم این باشد که با خویشاوندان من که در بین شمایند مودت کنید.

این تفسیر نیز صحیح نیست، برای اینکه دوستی و علاقه انصار نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حدی شدید بود که دیگر حاجت به سفارش نداشت، و احدی در آن شک و تردید ندارد. چگونه ممکن است به انصار که از آن جناب وقتی که در مکه بود تقاضا کردند که به سرزمینشان مهاجرت فرماید، و در مدینه او را منزل دادند، و جانها و اموال و فرزندان خود را فدای او کرده، و در یاریش منتهای درجه کوشش را مبذول داشتند، و حتی به کسانی هم که از اهل مکه با آن جناب به مدینه آمده بودند احسان نمودند، و خدای سبحان در آیه" وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِمْ وَ لا یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ" (2) ایشان را ستوده و همه می دانیم که دوستی انصار با مهاجرین آن هم به این حد از دوستی تنها به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود آن گاه بفرماید: من از شما مزدی نمی خواهم مگر مودت به خویشاوندم را.

و وقتی پایه علاقه و محبت انصار نسبت به آن جناب به این حد است، دیگر چه معنا دارد که خدای سبحان مامورش کند که از ایشان بخواهد نسبت به خویشاوندان مادریش که یک خویشاوندی بسیار دور است مودت بورزند؟

علاوه بر اینکه عرب چندان اعتنایی به خویشاوندان مادری یعنی خویشاوندان زنان خود ندارند، این عرب است که می گوید:

بنونا بنو ابناءنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الأباعد

ص: 61


1- روح المعانی، ج 25، ص 30.
2- سوره حشر، آیه 9.

" فرزندان ما فرزندان پسران مایند، و اما فرزندان دختران ما فرزندان مردان بیگانه اند".

و نیز می گوید:

و انما امهات الناس اوعیة مستودعات و للانساب آباء

" مادران مردم، ظرف و صدف پدید آمدن مردمند، و سلسله انساب تنها به وسیله پدران حفظ می شود".

آری، این اسلام است که زنان را در قرابت داخل و آنان را با مردان برابر، و نواده های پسری و دختری را یکسان کرده- که در مباحث گذشته در باره اش سخن رفت.

بعضی دیگر گفته اند: خطاب در آیه به قریش است. و منظور از مودت به قربی، مودت به سبب قرابت است، لیکن مراد از آن، مودت پیغمبر است، نه مودت قریش که در وجه اول آمده بود، و استثناء هم منقطع است، در نتیجه معنای آیه چنین است: بگو من از شما در برابر هدایتی که به سوی آن دعوتتان می کنم تا شما را به روضات جنات و خلود در آن برساند مزدی نمی خواهم، و پاداشی توقع ندارم، لیکن این علاقه ای که من به خاطر خویشاوندیم به شما دارم به من اجازه نمی دهد در باره شما بی تفاوت باشم، مرا وادار می کند که شما را به آن هدایت برسانم، و به آن روضات جنات رهنمون نمایم.

اشکال این وجه این است که: با تحدیدی که خدای سبحان در مساله دعوت و هدایت کرده نمی سازد، چون خدای تعالی در بسیاری از موارد در کلام مجیدش این معنا را مسجل فرموده که (وظیفه او تنها دعوت است)، و او مردم را به سوی خدا هدایت نمی کند، بلکه هدایت تنها به دست خدا است، و نیز او نباید به خاطر کفر کفار و رد دعوتش اندوهگین شود، چون وظیفه او تنها ابلاغ است. پس او نمی تواند بخاطر علاقه فامیلی که با خویشاوندان خود دارد آنها را هدایت کند، و یا به خاطر دشمنی و کراهتی که از دیگران دارد از هدایت آنها روی بگرداند.

و با این همه چطور ممکن است در آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ..." رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور کند که به کفار قریش اعلام نماید که علاقه اش به آنان به خاطر اینکه فامیل اویند، وادارش می کند که هدایتشان کند، نه به خاطر مزدی که از ایشان درخواست نماید؟! و بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از مودت به قربی، مودت خود قربی است، و خطاب در

ص: 62


1- روح المعانی، ج 25، ص 32.

آیه به قریش و یا به عموم مردم است، و معنایش این است که: بگو من از شما مزدی نمی خواهم مگر همین که با اقربای خودتان مودت داشته باشید.

این وجه نیز اشکال دارد، و آن این است که مودت به اقربا بطور مطلق پسندیده نیست تا اسلام بشر را به آن دعوت کند، با اینکه قرآن صریحا فرموده:" لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1).

و سیاق این آیه شریفه نمی تواند مخصص یا مقید آیه مورد بحث باشد (تا معنای مجموع آن دو چنین شود که: من از شما مزدی نمی خواهم به جز محبت به خویشاوندانتان مگر اینکه آن خویشاوندان که یا پدران هستند یا فرزندان یا برادران دشمن خدا باشند) تا در نتیجه مودت قریش نسبت به اقربای مؤمن اجر رسالت قرار گیرد. بعلاوه وقتی منظور از این مودت، مودت خاصی باشد، یعنی محبت به خویشاوندان مؤمن، دیگر معنا ندارد تمامی قریش و یا تمامی مردم بدهکار چنین مزدی باشند، (چون تمامی افراد قریش چنین اقربایی ندارند، و همچنین تمامی افراد بشر چنین خویشاوندی ندارند، تا با مودت ورزیدن به او، مزد رسالت آن جناب را بدهند).

آری اسلام هرگز مردم را دعوت نمی کند به اینکه خویشاوند خود را به خاطر اینکه خویشاوند است دوست بدارند، بلکه آن محبت به خویشاوندی که اسلام بشر را بدان خوانده، محبت فی اللَّه است، بدون اینکه مساله خویشاوندی کمترین دخالتی در آن داشته باشد. البته اسلام اهتمام زیادی به مساله قرابت و رحم دارد، اما به عنوان صله رحم، و اینکه با رحم قطع رابطه نکنند، و از دادن مال عزیز و مورد حاجت خود به ارحام فقیر مضایقه ننمایند، نه به عنوان اینکه رحم خود را دوست بدارند، چون اسلام بر هر محبتی به جز محبت به خدا خط بطلان کشیده.

و ما نمی توانیم بگوییم که مودت به قربی در آیه شریفه کنایه است از همین صله رحم و احسان به ایشان و انفاق مال به آنان، چون در آیه شریفه هیچ قرینه ای نیست که دلالت کند بر اینکه معنای حقیقی مودت منظور نیست، بلکه صله رحم منظور است، چون صله رحم مساله

ص: 63


1- تو هرگز از بین کسانی که به خدا و روز قیامت ایمان آورده اند، کسی را نخواهی یافت که با دشمنان خدا و رسول دوستی کنند، هر چند که پدران و فرزندان و برادران و خویشاوندانش باشند، چون خدای تعالی ایمان را در دلهای آنان رسوخ داده، و با روحی از خود تاییدشان کرده. سوره مجادله، آیه 22.

دیگری است و حب فی اللَّه مساله ای دیگر.

بعضی (1) دیگر گفته اند: معنای" قربی" تقرب به خدا است، و" مودت به قربی" عبارت است از مودت به خدا از راه تقرب جستن به او به وسیله اطاعت و معنای آیه این است که: من از شما اجری نمی خواهم مگر همین را که به وسیله تقرب جستن به خدا به او مودت کنید.

اشکال این وجه این است که: بنا بر این وجه در جمله" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " ابهامی خواهد بود که جا ندارد با آن ابهام خطاب به مشرکین شود، چون خلاصه مفادش این است که مردم با خدا تودد کنند، و یا ود و دوستی او را داشته باشند به اینکه به درگاهش تقرب جویند، و حال آنکه مشرکین منکر آن نیستند، چون مشرکین اگر آلهه خود را می پرستند به همین ملاک تودد با خدا و تقرب به سوی او می پرستند، و خدای تعالی از همین مشرکین حکایت می فرماید که گفته اند:" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی " (2) و نیز گفته اند:

" هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ" (3).

پس اگر به گفته مفسرین مزبور معنای جمله" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " تودد نسبت به خدا از راه عبادت است، باید آن را مقید کرده باشد به عبادت خدا به تنهایی، و بفرماید: شما که با پرستش بت ها می خواهید به خدا تقرب جویید، راه تودد و تقرب این نیست، بلکه راهش این است که تنها خدا را بپرستید و من از شما جز این را توقع ندارم، و در چنین مقامی مهمل گذاشتن این قید با ذوق سلیم سازگار نیست.

علاوه بر اینکه در آیه شریفه کلمه" مودت" آمده، نه" تودد" و در کلام خدای سبحان سابقه ندارد که کلمه" مودت" اطلاق شده باشد بر تودد مردم نسبت به خدای تعالی و تقرب به او، هر چند که عکس این در کلام خدای تعالی آمده، و خدا را نسبت به بندگان ودود و دارای مودت خوانده، و فرموده:" إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ" (4) و" وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ" (5) و شاید ودود خواندن خدا از این باب باشد که کلمه مودت اشعار دارد بر اینکه دارنده این صفت نسبت به افراد مورد مودت، خود را متعهد می داند که مراعات حال آنان را نموده و از حالشان تفقد کند. حتی

ص: 64


1- روح المعانی، ج 25، ص 32. [.....]
2- ما این بتها را نمی پرستیم مگر برای اینکه قدمی به سوی خدا نزدیکمان کنند، سوره زمر، آیه 3.
3- اینها شفیعان ما نزد خدایند. سوره یس، آیه 18.
4- سوره هود، آیه 90.
5- سوره بروج، آیه 14.

بعضی از اهل لغت- بطوری که راغب حکایت کرده- گفته اند: مودت خدا نسبت به بندگان این است که مراعات حال ایشان را بکند.

و اشکال سابق هم به قوت خود باقی است. و اگر مودت فی القربی را تفسیر کنند به محبت های طرفینی مردم نسبت به یکدیگر در راه تقرب به خدا، به طوری که تقرب ها اسبابی باشد برای محبت در بین آنان، در جواب می گوییم این محبت را هم مشرکین در تقرب های خود هر چند از نظر دین توحید باطل است دارند، و باز این قسم نمی تواند مزد رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد.

بیان این وجه که مقصود از مودت قربی، محبت عترت و اهل بیت پیامبر (علیهم الصلاة و السلام) است

بعضی (1) هم گفته اند: مراد از مودت به قربی، دوستی خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- که همان عترت او از اهل بیتش باشند- است و بر طبق این تفسیر روایاتی هم از طرق اهل سنت، و اخبار بسیار زیادی از طرق شیعه وارد شده که همه آنها آیه را به مودت عترت و دوستی با آن حضرات (علیه السلام) تفسیر کرده، اخبار متواتری هم که از طرق دو طائفه بر وجوب مودت اهل بیت و محبت آن حضرات رسیده، این تفسیر را تایید می کند.

و اگر در یک طایفه دیگر اخبار که آن نیز متواتر است، یعنی اخباری که از هر دو طریق از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده، و مردم را در فهم کتاب خدا و معارف اصولی و فروعی دین و بیان حقایق آن، به اهل بیت (علیه السلام) ارجاع داده- مانند حدیث ثقلین و حدیث سفینه و امثال آن- دقت کافی به عمل آوریم، هیچ شکی برایمان باقی نمی ماند که منظور از واجب کردن مودت اهل بیت، و آن را به عنوان اجر رسالت قرار دادن تنها این بوده که این محبت را وسیله ای قرار دهد برای این که مردم را به ایشان ارجاع دهد، و اهل بیت مرجع علمی مردم قرار گیرند.

پس مودتی که اجر رسالت فرض شده چیزی ما ورای خود رسالت و دعوت دینی و بقاء و دوام آن نیست. پس بنا بر این تفسیر، مفاد آیه شریفه هیچ تغایری با آیات دیگر که اجر رسالت را نفی می کنند ندارد.

در نتیجه برگشت معنای آیه مورد بحث به این می شود که: من از شما اجری درخواست نمی کنم، چیزی که هست از آنجا که خدای تعالی مودت به عموم مؤمنین را که قرابت من هم از ایشانند بر شما واجب فرموده، من مودت شما را نسبت به اهل بیتم اجر رسالتم می شمارم. و

ص: 65


1- مجمع البیان، ج 9، ص 28.

خدای تعالی در این معنا فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا" (1) و نیز فرموده:" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ" (2) با این بیان فساد و بطلان گفتار آنهایی که بر این وجه ایراد گرفته اند روشن می گردد، آنها گفته اند (3) : نمی شود منظور از قربی اهل بیت آن جناب باشد، برای اینکه مقام نبوت در مظان تهمت قرار می گیرد. مردم می گویند، پیغمبر خدا هم مانند سایر مردم مادی که برای تامین آتیه فرزندان خود تلاش می کنند دین خدا را وسیله معاش فرزندان و خویشاوندان خود کرده.

و نیز فساد و ایراد دیگرشان روشن می گردد، که گفته اند (4) : اگر معنای آیه، مودت به عترت باشد، با آیه" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" (5) منافات دارد. وجه فسادش این است که گفتیم بنا بر این تفسیر، مودت اهل بیت ادعاء اجر خوانده شده، و گر نه حقیقت آن همان چیزی است که سایر آیات این باب بر آن دلالت دارد و چیز دیگر غیر آن را نمی گوید، چون خواننده عزیز توجه فرموده که اجری که در این آیه درخواست شده، نفعی است که عاید خود بشر می گردد، نه عاید عترت. و دیگر مظنه تهمتی در کار نیست.

علاوه بر اینکه آیه مورد بحث بنا بر این تفسیر در مدینه نازل شده، و خطاب در آن به مسلمین است، و مسلمانان هرگز پیامبر خود را که با عصمت الهی مصون از هر خطا است، به چنین تهمتی متهم نمی کنند، چون به نبوت و عصمت او ایمان دارند، و دستوراتش را دستورات پروردگار خود می دانند.

و به فرضی که ممکن باشد مؤمنین به وی او را در این آیه متهم کنند، و به گفته شما چنین سفارشی مناسب به شان نبوت نباشد، باید همین اتهام و این ناسازگاری با شان نبوت در سایر خطاب های بسیاری که مشابه این خطابست جریان یابد، مانند آیات بسیاری که اطاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به طور مطلق بر امت واجب می کند، و باز مانند آیاتی که انفال را ملک خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می داند و نیز آیاتی که دادن خمس را به اقربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واجب می کند، و آیاتی که برای آن جناب در مساله ازدواج با زنان توصیه هایی می دهد، و آیاتی دیگر از این قبیل.

ص: 66


1- کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح کردند خدای رحمان به زودی محبتشان را در دلها می اندازد. سوره مریم، آیه 96.
2- مؤمنین و مؤمنات دوستان یکدیگرند. سوره توبه، آیه 71.
3- روح المعانی، ج 25، ص 33.
4- روح المعانی، ج 25، ص 33.
5- و هیچ گونه اجری از ایشان درخواست نمی کنی. سوره یوسف، آیه 104.

علاوه بر اینکه خدای تعالی خودش در آیه بعد متعرض این تهمت شده، و از آن جواب داده و دفع کرده است، و فرموده:" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ" که بیانش خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

و بر فرض که ما آیه را از چنین معنایی برگردانیم و به منظور دفع آن تهمت، معنای دیگری برایش بکنیم، اخبار بی شماری را که هم از طرق اهل سنت و هم از طرق شیعه در مورد مودت اهل بیت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده چه کنیم؟

و اما اینکه گفته اند: این تفسیر با آیه" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ" منافات دارد، جوابش از آنچه گذشت روشن، و بطلانش واضح گشت، چون مضمون آیه را اگر با آیاتی که درخواست اجر را نفی می کند مقایسه کنیم نظیر مضمون آیه" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" (1) می شود که در سابق ذکر شد.

زمخشری در کشاف بعد از آن که همین وجه را اختیار کرده، می گوید: حال اگر بپرسی چرا فرمود:" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " و نفرمود" الا المودة للقربی" و یا" الا مودة القربی" در پاسخ می گویم برای اینکه عرب برای مودت ظرفی قائلند، مثلا می گویند: لی فی آل فلان مودة من در آل فلان مودتی دارم" و نیز می گویند" ولی فیهم هوی و حب شدید من در آنان عشق و محبتی شدید دارم" و منظورشان این است که افراد فلان قبیله مورد و محل محبت منند.

آن گاه می گوید: متعلق" فی القربی" کلمه" مودت" نیست، به خلاف اینکه فرموده باشد" الا المودة للقربی" که در این صورت متعلق" للقربی" خود کلمه" مودت" است، و در آیه مورد بحث قهرا" فی القربی" متعلق به چیزی می شود که حذف شده، و تقدیر آن" الا المودة الثابتة فی القربی مگر مودتی که ثابت باشد در قربی" می باشد (2).

اشاره به معنای اینکه خداوند بر حسن عمل می افزاید

" وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ" کلمه" اقتراف" به معنای اکتساب است، و کلمه" حسنه" به معنای آن عملی است که مورد رضای خدای سبحان باشد، و در ازایش ثواب دهد، و کلمه" حسن" در مورد عمل به معنای سازگار بودن آن با سعادت آدمی، و با آن هدفی است که او در نظر دارد، هم چنان که" مساءت" و بدی و زشتی عمل، بر خلاف این است، و معنای" زیادتر کردن حسن عمل" این است که جهات نقص آن را تکمیل کند، و از این باب است زیادتر کردن ثواب عمل،

ص: 67


1- سوره فرقان، آیه 57.
2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 220.

هم چنان که در آیه" وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) و آیه" لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" (2) به هر دو جهت نظر دارد، هم تکمیل نواقص، و هم زیادی ثواب.

و معنای آیه مورد بحث این است که: هر کس حسنه ای به جای آورد، ما با رفع نواقص آن و زیادی اجر حسنی بر آن حسنه می افزاییم که خدا آمرزگار است و بدی ها را محو می کند، و شکور است، خوبی های عمل را از عاملش ظاهر و بر ملا می سازد.

بعضی از مفسرین (3) گفته اند: مراد از" حسنه" همان مودت به قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و مؤید این احتمال روایاتی است که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده، که آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً"- تا چهار آیه- در باره مودت به قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و لازمه این تفسیر آن است که این آیات در مدینه نازل شده و دارای یک سیاق باشد. و قهرا مراد از حسنه از حیث انطباقش بر مورد، همان مودت خواهد بود، آن وقت آیه شریفه" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری ..." اشاره خواهد بود به سخنی که بعضی از منافقین که قبول آیه قبلی برایشان گران می آمده گفته اند، و این سمپاشی را در بین مؤمنین کرده اند، چون در بین آنان افراد ساده لوحی بوده اند که به سخنان منافقین ترتیب اثر می داده اند. و مراد از آیه سوم و چهارم که می فرماید:" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ"- تا آخر دو آیه- توبه همان مؤمنین ساده لوح خواهد بود، که از قبول گفتار منافقین برگشته اند.

و در جمله" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ" التفاتی از تکلم به غیبت به کار رفته، چون قبل از این جمله خدای تعالی گوینده بود، می فرمود ما چنین و چنان می کنیم، و در اینجا غایب حساب شده، می فرماید خدا غفور و شکور است. و وجه این التفات آن است که خواسته به علت غفور و شکور بودن خود اشاره کند، و بفرماید بدین جهت غفور و شکور است که" اللَّه" است- عز اسمه.

" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً..."

کلمه" أم" منقطعه است، و سیاق کلام، سیاق توبیخ است، و لازمه اش انکار این معنا است که آن جناب به دروغ چیزی را بر خدا افتراء ببندد.

" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ"- (معنای جمله قبلی این بود که منافقین می گویند:

ص: 68


1- و به طور مسلم بهتر از آنچه می کردند جزایشان می دهیم. سوره عنکبوت، آیه 7.
2- خداوند بهتر از آنچه می کردند جزای عملشان قرار داده، و از فضل خود بیشتر هم بدهد. سوره نور، آیه 38. [.....]
3- روح المعانی، ج 25، ص 33.

تو از پیش خود گفتی که باید به خویشاوندانت مودت بورزند)، و معنای این جمله با کمک سیاق این است که: نه، تو به خدا افتراء نبستی و دروغگو نیستی، چون زمام هیچ امری به دست تو نیست تا بخواهی افترایی ببندی، و آنچه می گویی وحی است از ناحیه خدای سبحان، بدون اینکه خود تو دخالتی در آن داشته باشی، بلکه زمام امر بسته به مشیت خدای تعالی است، اگر خواست مهر بر دلت می زند، و باب وحی را به رویت می بندد، ولی او خواسته که به تو وحی کند و حق را بیان نموده و سنت خود را اجراء کند، چون سنت او چنین است که همواره با کلمات خود باطل را محو و حق را محقق کند.

وجوه مختلف در معنای جمله" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ"

پس اینکه فرمود:" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ" کنایه است از اینکه امر، به مشیت خدا برمی گردد و ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منزه از این است که از پیش خود چیزی بگوید.

و این معنا- به طوری که ملاحظه می فرمایید- با سیاق مناسب تر است، بنا بر این که گفتیم مراد از قربی، قرابت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و توبیخ متوجه به منافقین و بیماردلان است.

البته مفسرین در معنای جمله مورد بحث وجوهی دیگر آورده اند که بعضی از آنها از نظر شما می گذرد:

1- زمخشری در کشاف گفته: جمله" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ" معنایش این است که اگر خدا بخواهد تو را از آنانی قرار می دهد که مهر بر دلهایشان زد، آن وقت است که بر خدا افتراء خواهی بست، چون کسی جز این گونه افراد بر خدا افتراء نمی بندد.

آن گاه می گوید: این اسلوب کلام، افتراء بستن را از مثل پیامبر بعید می شمارد و می فهماند که افتراء بستن چنین افرادی در بعید بودن، مثل شرک ورزیدن به خدا و داخل شدن در زمره کسانی است که خدا بر دلهایشان مهر زده، و مثالی که می توانیم برای این طرز حرف زدن بیاوریم، این است که بعضی از افراد امین که نسبت خیانت به او داده اند بگوید: مگر خدا دست از هدایتم برداشته و مرا تنها گذاشته و به خودم واگذار کرده، و مگر خدا دلم را کور کرده. در این مثال آن شخص امین نمی خواهد خذلان و کوری دل را برای خود اثبات کند، بلکه می خواهد از اینکه نسبت خیانت به او و به مثل او بدهند استبعاد نماید و بفهماند که دادن چنین نسبتی تهمتی است بس بزرگ (1).

ص: 69


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 221.

2- بعضی (1) گفته اند: معنای این جمله این است که اگر به این فکر بیفتی که بر خدا افتراء ببندی خدا مهر بر دلت خواهد زد و قرآن را از یادت خواهد برد، با این حال چگونه می توانی بر خدا افتراء ببندی. و این جمله می خواهد همان مطلبی را خاطرنشان کند که جمله" لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ اگر شرک بورزی یقین بدان که خداوند عملت را بی ثمر می کند" در مقام افاده آن است.

3- بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد قلب تو را با داروی صبر قوی می کند تا در برابر آزار مشرکین از پای در نیایی، و اگر می گویند" او مفتری و ساحر است" ناراحت نشوی.

این سه وجه خالی از ضعف نیستند.

4- بعضی (3) گفته اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد مهر بر دلت می زند هم چنان که بر دل کفار زده، و این خود نوعی تسلیت است برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا با مقایسه وضع خود با کفار متوجه نعمت خدا شود، و شکر خدا را به جای آورد.

5- بعضی (4) دیگر گفته اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد مهر به دلهای کفار و زبان ایشان می زند و عذابشان را زودرس می کند. و اگر به جای اینکه بفرماید" اگر بخواهد مهر بر دلهاشان می زند" فرمود:" اگر بخواهد مهر بر دلت می زند" که هم خطابست و هم مفرد، در حقیقت برای این بوده که خواسته است روی سخن را متوجه گوینده" او بر خدا افتراء بسته" کند، و بفرماید ای که چنین گفته ای اگر خدا بخواهد مهر بر دلت می زند.

" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ"- تعبیر به مضارع (یمحو: محو می کند، و یحق: ثابت می کند) برای این است که بر استمرار دلالت کند و بفهماند مساله محو باطل و احقاق حق سنتی است که خدای تعالی آن را با کلمات خود جاری می سازد. و منظور از" کلمات" همان وحی است که خدای تعالی به انبیایش می کند، و کلام ربوبی او است که مقاصد را به انبیایش تفهیم می کند. ممکن هم هست مراد از کلمات خدا، نفوس انبیاء باشد، چون این نفوس شریفه خاصیت کلام را دارند، کلام از منویات پرده برمی دارد، نفوس انبیاء هم رازهای غیبی را هویدا می سازد.

" إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" این جمله" تعلیل جمله" یَمْحُ اللَّهُ..." است، می فرماید به

ص: 70


1- مجمع البیان، ج 9، ص 29.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 29.
3- روح المعانی، ج 25، ص 35.
4- روح المعانی، ج 25، ص 35.

این علت باطل را محو و حق را احقاق می کند، که دانای به دلها و منویات آنها است، و می داند هر دلی چه استدعایی دارد، آیا استدعای هدایت دارد، و یا ضلالت، اقتضای شرح دارد، و یا ختم و مهر خوردن تا با انزال وحی و توجیه دعوت به سوی همه دلها هر یک را به مقتضای خود برساند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: در آیه مورد بحث اشعاری است به وعده به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که به زودی او را یاری خواهد فرمود. این قول خیلی بی وجه نیست.

" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ" وقتی گفته می شود" قبل منه" و" قبل عنه" هر دو به یک معنا است. در کشاف گفته: وقتی گفته می شود:" قبلت منه الشی ء" و" قبلت عنه" این تفاوت بین آن دو هست که در اولی آن چیز را مبدأ قبول خود و منشا آن قرار داده، و در دومی آن شی ء را از وی عزل و جدا کرده (2). این بود گفتار زمخشری (3).

و در اینکه فرمود:" وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ" تحریکی است بر توبه و هشداری است از ارتکاب گناهان. و معنای تحت اللفظی آن روشن است.

" وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْکافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ" فاعل کلمه" یستجیب" ضمیری است که به خدای تعالی برمی گردد، و جمله" الَّذِینَ آمَنُوا..." به طوری که گفته اند (4) در جای مفعول نشسته و حرف جر آن حذف شده، و تقدیرش" یستجیب اللَّه للذین آمنوا" است، یعنی: خدای تعالی مستجاب می کند برای کسانی که ایمان آورده اند. بعضی (5) گفته اند: فاعل آن کلمه" الذین" است، ولی این از سیاق آیه بعید است.

کلمه" استجابت" به معنای اجابت دعا است، و چون عبادت خود نوعی دعوت و

ص: 71


1- روح المعانی، ج 25، ص 34.
2- توضیح اینکه: در جمله" قبلت منه" هم قبول را می فهماند و هم اینکه این قبول از ناحیه فلانی آغاز شد نه دیگری و در" قبلت عنه" می فهماند شی ء مقبول از او تجاوز کرد و به من رسید.- مترجم.
3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 222.
4- روح المعانی، ج 25، ص 37.
5- تفسیر کشاف، ج 25، ص 223.

خواندن خدای تعالی است، لذا از قبول عبادت آنان تعبیر به" استجابت" کرده، به دلیل اینکه دنبالش فرموده:" وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" چون ظاهر این جمله آن است که منظور از زیادتر کردن فضل خدا، زیادتر کردن ثواب باشد. و همچنین از اینکه در مقابل استجابت مؤمنین فرموده:" و کافران عذابی شدید دارند" این معنا استفاده می شود.

بعضی (1) هم گفته اند: مراد این است که هر وقت او را بخوانند خدای تعالی دعایشان را مستجاب می کند، و هر وقت حاجتی بخواهند می دهد، و زیادتر از خواسته شان را هم می دهد. ولی این معنا هم از سیاق آیه بعید است، و هم اینکه استجابت دعا را مخصوص مؤمنین می سازد، در حالی که مخصوص مؤمنین نیست.

بحث روایتی (روایاتی در باره اینکه در آیه مودت مراد از قربی اهل بیت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است

در مجمع البیان از زادان علی (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: در مورد ما در آل حم آیه ای است که می فرماید: مودت ما را حفظ نمی کند مگر کسی که ایمان به خدا داشته باشد، آن گاه آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " را تلاوت فرمود.

طبرسی (رحمة اللَّه علیه) سپس می گوید: منظور کمیت شاعر هم اشاره به همین آیه است که می گوید:

وجدنا لکم فی آل حم آیة تاولها منا تقی و معرب

یعنی در آل حم آیه ای یافتیم که هر پرهیزکار و آشنا به لغت عرب آن را فهمید (2).

و نیز در مجمع البیان گفته: حدیث صحیح از حسن بن علی (علیه السلام) رسیده که در خطبه ای که برای مردم ایراد کرد فرمود: ما از اهل بیتی هستیم که خدای تعالی مودت آنان را بر هر مسلمانی واجب کرده، و فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی "(3).

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " فرمود منظور از" قربی" ائمه (علیه السلام) هستند (4).

مؤلف: مضمون این روایت در اخبار بسیار زیادی از طرق شیعه از ائمه اهل بیت

ص: 72


1- تفسیر کشاف، ج 25، ص 223.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 29 و 30.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 29 و 30.
4- روضه کافی، ج 8، ص 80.

(علیه السلام) روایت شده.

و در الدر المنثور است که احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن جریر و ابن مردویه از طریق طاووس، از ابن عباس روایت کرده اند که شخصی از او از آیه" إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " سؤال کرد، سعید بن جبیر پیش قدمی کرد و گفت: منظور قربای آل محمد است.

ابن عباس گفت: عجله کردی، برای اینکه هیچ تیره ای از تیره های قریش نیست مگر آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان قرابتی دارد، سعید گفت: پس ما قبل از اینکه در تفسیر این آیه بحث کنیم باید قبلا معنای لغوی قرابت را بفهمیم چیست (1).

مؤلف: در الدر المنثور این روایت به چند طریق دیگر، غیر از طریق بالا، از ابن عباس نقل شده، و ما در بیان آیه گفتیم که این معنا- که منظور از قرابت قرابت با قریش باشد- درست درنمی آید و با سیاق آیه نیز نمی سازد، و عجیب اینجا است که در بعضی از سندهای این روایت آمده که ابن عباس گفته: این آیه به وسیله آیه" قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَی اللَّهِ" نسخ شده.

و نیز در همان کتاب است که ابو نعیم و دیلمی از طریق مجاهد، از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای جمله" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " فرمود: اجری نمی خواهم مگر همین که جانب مرا در اهل بیتم رعایت کنید، و آنان را به خاطر من دوست بدارید (2).

و نیز در آن کتاب آمده که ابن منذر، ابن ابی حاتم، طبرانی، و ابن مردویه به سندی ضعیف از طریق سعید بن جبیر از ابن عباس روایت کرده، که گفت: وقتی آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " نازل شد، اصحاب پرسیدند: یا رسول اللَّه قربای تو چه کسانی اند که مودتشان بر امت واجب شده؟ فرمود: علی و فاطمه و دو پسران او (3).

مؤلف: این روایت را طبرسی هم در مجمع البیان آورده، ولی به جای کلمه" ولداها دو پسران او" کلمه" ولدها اولاد او" آمده (4).

و نیز در همان کتاب است که ابن جریر از ابی الدیلم روایت کرده که گفت: وقتی علی بن الحسین (علیه السلام) را به اسیری آوردند، و در بالای پله معروف دمشق نگه داشته بودند، مردی از اهل شام برخاست و گفت: حمد خدا را که شما را بکشت، و بیچاره تان کرد.ن.

ص: 73


1- الدر المنثور، ج 6، ص 50.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 7. [.....]
3- الدر المنثور، ج 6، ص 7. [.....]
4- مجمع البیان، ج 9، ص 28، ط ایران.

علی بن الحسین (علیه السلام) در جوابش فرمود: آیا قرآن خوانده ای؟ گفت آری. فرمود: آل حم را خوانده ای؟ گفت آری، فرمود: هیچ خوانده ای" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " را؟ مرد ناگهان متوجه شد و گفت: شما همان قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستید؟ فرمود: بله ما هستیم (1).

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که در ذیل جمله" وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً" گفته: منظور از حسنه مودت آل محمد (صلی الله علیه و آله) است (2).

مؤلف: در همین معنا روایتی در کافی آمده، وی آن را به سند خود از محمد بن مسلم از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده است (3).

و در تفسیر قمی آمده که: پدرم از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید، از محمد بن مسلم برایم حدیث کرد که گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که فرمود: منظور از قربی در آیه" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " اهل بیت رسول خدایند (صلی الله علیه و آله) آن گاه می فرماید: انصار (مسلمانان اهل مدینه) نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتند، و عرضه داشتند: ما شما را منزل دادیم و یاری کردیم، اینک مقداری از اموال ما را بگیر، و در رفع گرفتاریهایت مصرف کن، خدای تعالی در پاسخشان این آیه را فرستاد که:

" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " یعنی مودت به اهل بیتم.

و سپس می فرماید: مگر نمی بینی که ممکن است مردی دوستی داشته باشد که در عین دوستیش با وی در دل کینه ای نسبت به اهل بیت او داشته باشد، در نتیجه دل او سلامت نخواهد داشت. خدای تعالی در این آیه خواسته است در دل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی علیه امتش نباشد، لا جرم مودت در قربی را بر امت واجب کرد، حال اگر به آن عمل کنند واجبی را انجام داده اند، و اگر ترکش کنند باز واجبی را ترک کرده اند.

سپس فرمود: انصار از حضور رسول خدا برگشتند در حالی که به یکدیگر می گفتند:

ما اموال خود را در اختیار آن جناب گذاشتیم و او نپذیرفت، و دستور داد در دفاع از اهل بیتش با دشمنانشان بجنگیم. و طایفه ای از ایشان گفتند: نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 74


1- الدر المنثور، ج 6، ص 7.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 7.
3- اصول کافی، ج 1، ص 391.

چیزی نگفت. طایفه ای هم کلام آن جناب را تکذیب نموده و آن را افتراء بر خدا خواندند و خدا تکذیبشان را در جمله" أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً" حکایت کرده، و سپس فرموده:

" فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ" یعنی: بگو اگر من بر خدا افتراء ببندم خدا مهر بر دلم می زند،" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ" یعنی خدا باطل را هر چه هم صورت حق به جانبی داشته باشد باطل نشان می دهد، و حق را با کلماتش احقاق و اثبات می کند. و منظور از" کلماته" ائمه و قائم آل محمد (علیه السلام) هستند،" إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ" (1).

مؤلف: داستان انصار را سیوطی هم در الدر المنثور از طبرانی و ابن مردویه از طریق سعید بن جبیر آورده، و آن را روایتی ضعیف خوانده است (2).

ص: 75


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 275.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 7.

سوره الشوری (42): آیات 27 تا 50

اشاره

وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ (27) وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ (28) وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَثَّ فِیهِما مِنْ دابَّةٍ وَ هُوَ عَلی جَمْعِهِمْ إِذا یَشاءُ قَدِیرٌ (29) وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ (30) وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (31)

وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ (32) إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی ظَهْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ (33) أَوْ یُوبِقْهُنَّ بِما کَسَبُوا وَ یَعْفُ عَنْ کَثِیرٍ (34) وَ یَعْلَمَ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِنا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ (35) فَما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (36)

وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ (37) وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (38) وَ الَّذِینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْیُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ (39) وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ (40) وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ (41)

إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (42) وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (43) وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ وَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ وَ تَرَی الظَّالِمِینَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ یَقُولُونَ هَلْ إِلی مَرَدٍّ مِنْ سَبِیلٍ (44) وَ تَراهُمْ یُعْرَضُونَ عَلَیْها خاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ یَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِیٍّ وَ قالَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَلا إِنَّ الظَّالِمِینَ فِی عَذابٍ مُقِیمٍ (45) وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیاءَ یَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ سَبِیلٍ (46)

اسْتَجِیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ (47) فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغُ وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ (48) لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ (49) أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً إِنَّهُ عَلِیمٌ قَدِیرٌ (50)

ص: 76

ترجمه آیات

و اگر خدا رزق را برای همه بندگانش فراخ می کرد در زمین طغیان می کردند، و لیکن هر چه را بخواهد به اندازه نازل می کند، چون او از وضع بندگانش با خبر و بینا است (27).

و او کسی است که بعد از نومیدی خلق برایشان باران می فرستد، و رحمت خود را گسترش می دهد، و تنها او سرپرستی ستوده است (28).

و یکی از آیاتش خلقت آسمانها و زمین و جنبندگانی است که در آن دو منتشر کرده، و او هر وقت بخواهد می تواند آنها را جمع آوری کند (29).

و آنچه مصیبت که به شما می رسد به خاطر اعمالی است که به دست خود کرده اید، و خدا از بسیاری از گناهان درمی گذرد (30).

و شما در زمین نمی توانید خدا را به ستوه آورید، و غیر خدا سرپرست و یاوری ندارید (31).

و یکی دیگر از آیاتش کشتی های کوه پیکر جاری در دریاها است (32).

چه اگر بخواهد باد را از حرکت نگه می دارد، آن وقت در وسط دریا بی حرکت می مانند، به درستی در این کشتی ها آیت هایی است برای هر خویشتن دار قدردان (33).

ص: 77

و یا به جرم آنچه کرده اند عقابشان می کند، و او از بسیاری از گناهان اغماض می نماید (34).

و آنهایی که در آیات ما جدال می کنند خود می دانند که فرارگاهی ندارند (35).

پس آنچه در دست دارید از مادیات زندگی متاع دنیا است، و آنچه نزد خداست برای مردم با ایمان که بر پروردگار خود توکل می کنند بهتر و پاینده تر است (36).

و نیز برای کسانی که از گناهان کبیره و از فواحش اجتناب می کنند، و چون خشم می گیرند جرم طرف را می بخشند (37).

و کسانی که دعوت پروردگار خود را اجابت نموده، و نماز بپا می دارند، و امورشان در بینشان به مشورت نهاده می شود، و از آنچه روزیشان کرده ایم انفاق می کنند (38).

و کسانی که چون مورد ستم قرار می گیرند از یکدیگر یاری می طلبند (39).

و کیفر بدی، بدی دیگری است مثل آن، و کسی که از کیفر دادن صرفنظر کند و به این وسیله طرف را اصلاح نماید، پاداشش به عهده خدا است که او ستمگران را دوست نمی دارد (40).

و کسی که پس از ستم کشیدن انتقام گیرد بر او هیچ گونه مؤاخذه و عتابی نیست (41).

گناه بر کسانی است که به مردم ظلم می کنند، و بدون داشتن بهانه ای و حقی می خواهند در زمین فساد و ظلم کنند، آنان عذابی دردناک دارند (42).

البته اگر کسی صبر کند و ببخشاید، این دو خصلت از خصال بس بزرگ است (43).

و کسی که خدا گمراهش کند بعد از خدا دیگر سرپرستی نخواهد داشت، و تو ستمگران را خواهی دید که چون عذاب را می بینند می گویند: آیا راه برگشتی هست؟ (44).

و می بینی ایشان را که بر آتش عرضه می شوند، در حالی که از شدت ذلت حالتی از خشوع دارند که با گوشه چشم و پنهانی به آن می نگرند، و آنهایی که ایمان آوردند می گویند: زیانکاران کسانی هستند که در قیامت هم خود را باختند و هم خاندان خود را. آری، بدانند که ستمگران در عذابی دائمی خواهند بود (45).

و از اولیاء، غیر از خدا هیچ ولیی که یاریشان دهد نخواهند داشت، و کسی که خدا گمراهش کرده باشد هیچ راه نجاتی ندارد (46).

(ای مردم) دعوت پروردگارتان را بپذیرید، قبل از آنکه بیاید روزی که از ناحیه خدا برگشت برایش نیست، در آن روز دیگر هیچ پناهگاهی ندارید، و نمی توانید جرائم خود را انکار کنید (47).

حال اگر باز هم اعراض کردند، و این دعوت را اجابت نکردند، ناراحت مشو که ما تو را به نگهبانی آنان نفرستادیم، و تو جز رساندن پیام ما وظیفه نداری. هر وقت رحمتی از خود را به انسان می چشانیم به آن خوشحالی می کند، و همین که آثار سوء گناهانش گریبانش را گرفت کفران را از سر می گیرد، چون انسان کفران پیشه است (48).

ص: 78

ملک آسمانها و زمین از خداست، هر چه می خواهد خلق می کند، به هر کس بخواهد دختر و به هر کس بخواهد پسر می دهد (49).

و یا هم پسرانی می دهد و هم دخترانی، و هر که را بخواهد عقیم می کند که او دانایی توانا است (50).

بیان آیات

اشاره

صدر این آیات متصل است به داستان رزق دادن خدا به بندگان که در باره اش می فرمود:" اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ" و قبل از آن هم فرمود:" لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ" و ما در سابق اشاره کردیم به اینکه یکی از بزرگترین رزقها، دینی است که خدای سبحان در اختیار بندگانش گذاشته و با در نظر داشتن این نکته گفتار این فصل داخل در گفتار فصل گذشته می شود که در باره وحی سخن می گفت، و به طور کلی آیات این سوره برای بیان آن ریخته شده، بعد از هر چند آیه یک بار برگشته به همان غرض اشاره می کند.

آن گاه پاره ای از آیات و دلائل توحید را که مربوط به رزق است- مانند خلقت آسمانها و زمین، و منتشر کردن جنبندگان در آسمان و زمین، و خلقت کشتی ها که در دریا در حرکتند، و دادن فرزندان ذکور و اناث، و یا یکی از آنها را به هر که بخواهد، و ندادن هیچ یک از آنها را به هر که بخواهد- ذکر می کند.

و آن گاه می فرماید بعضی از رزق ها هست که تنها در دنیا می دهد، و به همه می دهد و آن رزقی است که با فنای دنیا فانی می شود. و بعضی دیگرش مخصوص مؤمنین است که در آخرت می دهد، و آن بهترین رزق و پایدارترین رزق است، و از همین جا به مناسبت، به ذکر صفات مؤمنین منتقل شده، حسن عاقبت آنان را بیان می کند، و نیز به اوصاف قیامت و عاقبت ستمکاران منتقل می شود، و شرح می دهد که در قیامت با چه هولها و وحشت ها و عذابها روبرو می شوند.

از اینها گذشته در خلال آیات، اجمالی از پاره ای احکام را بیان نموده، انذار و تخویفی هم می کند، و به حق دعوت نموده، و به حقایق و معارف بسیاری اشاره می نماید.

" وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ

ص: 79

خَبِیرٌ بَصِیرٌ"

کلمه" قدر" در مقابل کلمه" بسط" است. اولی به معنای تنگ گرفتن رزق و دومی به معنای وسعت دادن به آن است، در جمله سابق هم که می فرمود:" یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ" به همین معنا است. و کلمه" قدر"- به فتح قاف و دال، و هم به سکون دال- به معنای کمیت و حجم هر چیز است، و در جمله مورد بحث که می فرماید:" وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ" به این معنا است. می فرماید خدای تعالی هر چه را بخواهد با کمیت و حجم نازل می کند. و به معنای کمیت و حجم معین هم می آید، مانند آیه" فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ" (1).

کلمه" بغی" به معنای ظلم است. و کلمه" بعباده" از باب به کار بردن ظاهر در جای ضمیر است، چون می توانست بفرماید" انه بهم خبیر بصیر" به خاطر اینکه در اول آیه کلمه" عباده" ذکر شده بود. و نکته ای که دوباره آن را ذکر کرد و به ضمیر آن اکتفاء نفرمود، این است که خواست به بیان خبیر و بصیر بودنش به حال بندگان اشاره کند، و بفرماید بدین جهت خبیر و بصیر به آنان است که مخلوق او و هیئتشان قائم به او است، و دیگر معقول نیست که محجوب از او بوده و برایش مجهول و ناشناخته باشند، و همچنین کلمه" لعباده" خالی از این اشاره نیست که چرا خدای تعالی رزق بندگان خود را می دهد، چون بندگان اویند، و رزق بندگان به عهده مولایشان است.

و معنای آیه شریفه این است که: اگر خدای تعالی رزق همه بندگان خود را وسعت بدهد و همه سیر شوند، شروع می کنند به ظلم کردن در زمین، چون طبیعت مال این است که وقتی زیاد شد طغیان و استکبار می آورد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی " (2).

و به همین جهت خدای تعالی رزق را به اندازه نازل می کند، و به هر کس به مقداری معین روزی می دهد، چون او به حال بندگان خود خبیر و بصیر است، می داند که هر یک از بندگانش استحقاق چه مقدار از رزق دارد، و چه مقدار از غنی و فقر مفید به حال او است، همان را به او می دهد.

سنت الهی در روزی دادن به مردم:" یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ"

پس جمله" وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ" بیان سنت الهی در روزی دادن بر طبق حال مردم است، می فرماید: صلاح حال مردم در اندازه ارزاقشان دخالت دارد، و این با طغیانی که

ص: 80


1- ما به هر چیز اندازه معین دادیم، پس در اندازه دهی هم بهترین اندازه دهندگانیم. سوره مرسلات، آیه 23.
2- انسان وقتی بی نیاز شود طغیان می کند. سوره علق، آیه 7.

در بعضی ثروتمندان مشاهده می کنیم و می بینیم که روز به روز ثروتمندتر می شوند منافات ندارد، برای اینکه خدای تعالی غیر از آن سنت سنتی دیگر نیز دارد که بر سنت قبلی حاکم است، و آن عبارت است از سنت آزمایش و امتحان و در این باره فرموده:ِنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ"

(1)، و همچنین سنت سومی دارد، که آن سنت مکر و استدراج است، که در آن باره می فرماید:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (2).

پس سنت اصلاح، یعنی اندازه گیری رزق، سنتی است ابتدایی که با آن، حال انسانها اصلاح می شود، مگر آنکه خداوند بخواهد انسانی را در بوته امتحان قرار دهد که در آن صورت دیگر به طور موقت از سنت قبلیش چشم می پوشد، و در این باره می فرماید:" وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ" (3).

و یا به خاطر کفران نعمت و تغییر آن، سنت قبلی خود را که دادن رزق به مقتضای صلاح حال او بود تغییر دهد، که در این صورت سنت دیگری به کار می برد، و آن این است که آن قدر رزقش را وسعت می دهد تا طغیان کند، و در این باره فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (4).

شباهت رزق مادی با معارف حقه و شرایع آسمانی، از نظر نزول و قسمت

و همانطور که دادن مال و فرزندان و سائر نعمتهای مادی و صوری رزق مقسوم است، و هر کسی از آن قسمتی دارد، همچنین معارف حقه و شرایع آسمانی که منشا همه آنها وحی است نیز رزق مقسوم است. آن نیز از ناحیه خدا نازل می شود، و خداوند به وسیله آن نیز مردم را امتحان می کند، چون همه در عمل به آن معارف و بکار بستن آنها یکسان نیستند، هم چنان که در بکار بستن نعمتهای صوری یکسان نیستند.

و بنا بر این، اگر چنانچه معارف الهی و احکام خدایی همگی یک دفعه نازل می شد، با در نظر داشتن اینکه شامل تمامی شؤون حیاتی انسان است، مردم نمی توانستند آن را تحمل کنند، و قهرا به آن ایمان نمی آورند مگر تک تکی از ایشان، و بدین جهت خدای

ص: 81


1- جز این نیست که اموال و اولاد شما وسیله آزمایش شما است. سوره تغابن، آیه 15.
2- به زودی آنها را به عذاب و هلاکت می افکنیم از جایی که درک آن را نمی کنند. روزی چند به آنها مهلت دهیم که همانا مکر و عقاب ما متین است. سوره اعراف، آیه 182 و 183.
3- تا خدا آنچه در سینه ها پنهان دارید بیازماید و آنچه در دلها نهان کرده اید آشکار سازد. سوره آل عمران، آیه 154.
4- خدا سنت خود را در باره هیچ قومی تغییر نمی دهد مگر آنکه آن قوم روش خود را تغییر دهند. سوره رعد، آیه 11.

سبحان آن را به تدریج بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل کرد، تا مردم با پذیرفتن قسمتهای اول آن آماده شوند برای پذیرفتن قسمتهای بعدی. و در این باره فرموده:" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ" (1).

و همچنین این سنت را در معارف عالیه ای که در باطن معارف ظاهری و ساده دین نهفته جاری ساخته است، به همین نحو که گفتیم آنها را در باطن اینها قرار داده، چون اگر همه آنها را مانند اینها بی پرده بیان می کرد، عموم مردم طاقت تحملش را نمی داشتند و فهم آنان از درکش عاجز می ماند، و بدین جهت آنها را در باطن معارف ساده قرار داد تا افراد انگشت شماری که استعداد درک آنها را دارند، درک کنند. و هر دو سنخ معارف را در قالبی از الفاظ درآورده که هر کس به قدر فهم و ظرفیتش از آن الفاظ استفاده می کند، هم چنان که خدای تعالی این معارف را که در قرآن کریم است به بارانی مثل زده که از آسمان می ریزد، و دلهای مردم را به زمین های مختلف مثل زده که هر یک به قدر ظرفیت خود از آن استفاده می کند" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها" (2).

و همچنین احکام و تکالیف شرعی را یکسان بر همه مردم تحمیل نکرد، چون اگر می کرد بعضی از مردم تاب تحملش را نمی داشتند، و به همین جهت آنها را به مقتضای ابتلاآتی که هر فردی از افراد دارد تقسیم کرد تا هر کس به تکلیفی که متوجه خود او است عمل کند.

پس روزی دادن از معارف و شرایع هم از هر جهت که فرض شود عینا مانند روزی دادن از مال و اولاد است که بین مردم تقسیم، و بر حسب حال فرد فرد آنان و به مقتضای صلاح ایشان تقسیم شده است.

" وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ" کلمه" قنوط" به معنای نومیدی، و کلمه" غیث" به معنای باران است. در مجمع البیان می گوید:" غیث" به معنای باران به موقع است که آمدنش نافع است، به خلاف کلمه" مطر" که هم به چنان بارانی اطلاق می شود و هم به باران زیان بخش، که در غیر موقع خودش ببارد (3). و" نشر رحمت" به معنای منتشر کردن نعمت در بین مردم است، به این صورت.]

ص: 82


1- و قرآنی که آن را قطعه قطعه کردیم تا به تدریج آن را بر مردم بخوانی. سوره اسری، آیه 106.
2- خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر روزی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد. سوره رعد، آیه 17.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 31. [.....]

که با فرستادن باران نباتات را برویاند و میوه ها را به بار بنشاند.

در این آیه از داستان روزی رساندن، به مساله توحید و آیات و ادله آن منتقل شده، چون مختصر مناسبتی در بین بوده، و در آخر آیه دو اسم از اسمای حسنای خدای تعالی را آورده، و او را در برابر فعل جمیلش به" ولی" و" حمید" ستوده، و در آیه بعد هم تا چند آیه همین مساله توحید را دنبال کرده است.

" وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَثَّ فِیهِما مِنْ دابَّةٍ..."

کلمه" بث" به معنای منتشر کردن است، می گویند:" بث الریح التراب- باد خاک را متفرق کرد"، و کلمه" دابة" به معنای هر جنبده ای است که روی زمین حرکت کند. پس این کلمه شامل تمامی حیوانات یعنی جانداران می شود. و معنای آیه روشن است.

و از ظاهر آن برمی آید که در آسمانها نیز جنبندگانی هست، و اینکه بعضی (1) جنبندگان آسمان را به ملائکه تفسیر کرده اند، صحیح نیست، زیرا اولا آیه شریفه مطلق است، و نمی شود بدون دلیل آن را مقید به یک نوع جاندار کرد، و ثانیا اصولا اطلاق کلمه" دابة" بر فرشتگان معهود نیست.

" وَ هُوَ عَلی جَمْعِهِمْ إِذا یَشاءُ قَدِیرٌ"- این جمله اشاره است به حشر جنبندگانی که در زمین منتشر کرده. و اگر فرمود:" علی جمعهم" و نفرمود:" علی حشرهم" بدین جهت است که خواست این جمع در مقابل آن بث و پراکنده کردن قرار گیرد. و در اینکه ضمیر اولی العقل را به کار برد و فرمود" علی جمعهم"، و نفرمود" جمعها" هیچ دلالتی نیست بر اینکه جانداران آسمان همه مانند انسان دارای عقلند، چون همین مقدار کافی است که برای خود شعوری داشته باشند، و به حکم آیه" وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" (2) همه جانداران دارای شعوری مخصوص به خود هستند.

توضیحی راجع به" قدیر" بودن خدای تعالی

کلمه" قدیر" یکی از اسماء حسنای خدای تعالی است که مرکز همه قدرتها است.

راغب می گوید کلمه" قدرت" هر گاه وصف انسان قرار گیرد نام هیئتی برای انسان است که با آن می تواند کاری را که می خواهد انجام دهد. و چون خدای تعالی با آن وصف شود،

ص: 83


1- روح المعانی، ج 25، ص 39.
2- هیچ جنبنده ای در زمین، و پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند، نیست، مگر اینکه آنها نیز مانند شما امت هایی هستند، ما در این کتاب از هیچ چیز فروگذار نکردیم، و سپس همه آنها به سوی پروردگارشان محشور می شوند. سوره انعام، آیه 38.

معنای عاجز نبودن را می دهد. این کلمه تنها در مورد خدای تعالی بطور مطلق استعمال می شود، و تنها در مورد او است که می توان بطور مطلق گفت" قادر" است، و اما غیر خدای تعالی محال است کسی قادر مطلق باشد، هر چند که لفظ قادر بطور مطلق در باره آن اطلاق بشود. پس هر گاه بخواهیم غیر خدا را قادر بخوانیم حق کلام این است که بگوییم فلانی قادر بر فلان کار است. و اگر بگوییم فلانی قادر است، صرف تعبیر است و گر نه معنایش مقید است، چون آن کس، قادر بر کار معینی است، نه قادر مطلق. و به همین جهت است که غیر از خدا احدی به این صفت توصیف نمی شود، مگر آنکه به ضدش نیز توصیف می شود، چون غیر خدا هر که را فرض کنیم به هر کاری که قادر باشد، از کارهای دیگر عاجز است، تنها کسی که بطور کلی عجز از او منتفی است و به هیچ وجه متصف به آن نمی شود، خداست.

و کلمه" قدیر" به معنای آن فاعلی است که هر چه بخواهد می کند، و بر مقتضای حکمت هم می کند، نه زائد بر آن، و نه ناقص از آن، و به همین جهت صحیح نیست که غیر از خدای تعالی کسی به این صفت متصف شود:" انه علی ما یشاء قدیر- او است که بر هر چه بخواهد قدیر است". کلمه" مقتدر" نیز قریب المعنای با کلمه" قدیر" است و به همین معنا است جمله" عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" چیزی که هست در غیر خدای تعالی هم استعمال می شود، و در غیر خدا معنایش متکلف و مکتسب قدرت است، یعنی کسی که برای به دست آوردن قدرت خود را به زحمت می اندازد، و خود را قدرتمند وانمود می کند. (1)

و حقا خوب معنا کرده، چیزی که هست در آنجا که گفت" و چون خدای تعالی با آن وصف شود معنای عاجز نبودن را می دهد" پیداست که سهل انگاری نموده، چون صفات ذاتی خدای تعالی از قبیل حیات و علم و قدرت معانی ایجابی هستند، نه سلبی برای اینکه عین ذاتند، و معقول نیست معنای سلبی عین ذات باشد، مثلا معنای حیات، نداشتن مرگ، و معنای علم، نداشتن جهل، و معنای قدرت، نداشتن عجز باشد این عقیده صابئین است، و لازمه اش این است که ذات خدا خالی از صفات کمال باشد.

پس حق مطلب این است که معنای قدرت در خدای تعالی نیز قدرت بر انجام هر کاری باشد که اراده کرده، و لازمه آن این است که مطلق عجز از ساحت او نفی شود.

بررسی مفاد آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ..." که وجود ارتباط بین گناهان و مصائب دنیوی را افاده می کند

" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" کلمه" مصیبت" به معنای هر ناملایمی است که به انسان برسد، گویی از راه دور به".

ص: 84


1- مفردات راغب، ماده" قدر".

قصد آدمی حرکت کرده تا به او رسیده است. و مراد از جمله" فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" گناهان و زشتی ها است. و معنای جمله" وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" این است که خداوند بسیاری از همان گناهان و زشتی هایتان را می بخشاید.

خطاب در این آیه اجتماعی و متوجه به جامعه است، و مانند خطابهای دیگر منحل به خطابهای جزئی و به فرد فرد اجتماع نیست، و لازمه اش این است که مراد از مصیبت هم مصائب عمومی و همگانی از قبیل قحطی، گرانی، و با، زلزله و امثال آن باشد.

پس مراد آیه این شد: مصائب و ناملایماتی که متوجه جامعه شما می شود، همه به خاطر گناهانی است که مرتکب می شوید، و خدا از بسیاری از آن گناهان درمی گذرد و شما را به جرم آن نمی گیرد. پس آیه شریفه در معنای این آیات است:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" (1)." وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا" (2)." إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (3) و آیات دیگری که همه دلالت دارد بر اینکه بین اعمال آدمی و نظام عالم ارتباطی خاص برقرار است. به طوری که اگر جوامع بشری عقائد و اعمال خود را بر طبق آنچه که فطرت اقتضاء دارد وفق دهند، خیرات به سویشان سرازیر و درهای برکات برویشان باز می شود، و اگر در این دو مرحله به فساد بگرایند، زمین و آسمان هم تباه می شود، و زندگیشان را تباه می کند.

این آن حقیقتی است که سنت الهی اقتضای آن را دارد، مگر آنکه باز هم پای سنت دیگر به میان آید، همان سنت که گفتیم حاکم بر سنت رزق است، یعنی سنت امتحان و استدراج و املاء که در این صورت وضع صورتی دیگر به خود می گیرد، (و به جای چشاندن نمونه ای از آثار سوء اعمالشان، نعمت را به سویشان سرازیر می کند، تا به طور کلی با فساد خو

ص: 85


1- اگر فساد در خشکی و دریا پیدا شود، به خاطر گناهانی است که مردم می کنند، و پیدا شدن آن برای این است که خداوند نمونه ای از آثار شوم اعمالشان را به ایشان بچشاند، شاید برگردند. سوره روم، آیه 41.
2- و اگر مردم شهرها ایمان می آوردند و تقوی پیشه می کردند، ما برکت هایی از آسمان و زمین برویشان می گشودیم، اما به جای ایمان و تقوی تکذیب کردند. سوره اعراف، آیه 96.
3- خدا نعمت های هیچ قومی را دگرگون نمی سازد، تا آنکه خودشان وضع خود را دگرگون کنند و رفتار خود را تغییر دهند. سوره رعد، آیه 11.

بگیرند، و سراسر جهان برای نابودیشان یک جهت شده، عوامل و اسبابش برای منقرض ساختن آنان بسیج شوند)، هم چنان که فرموده:" ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَ قالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" (1).

ممکن هم هست خطاب در آیه منحل به خطابهای جزئی و متوجه به فرد فرد بشر بشود، آن وقت مراد از" مصیبت" ناملایماتی است که متوجه جان و مال و فرزند و عرض تک تک افراد می شود و ناشی از گناهانی است که هر کس خودش مرتکب شده، و خدا از بسیاری از آن گناهان درمی گذرد.

و به هر حال چه خطاب عمومی غیر منحل باشد، و چه عمومی منحل، از سیاق بر می آید که اولا مؤمن و کافر را یکسان شامل می شود، و مؤید این معنا آیه بعدی است که بطور مسلم متوجه مؤمن و کافر است. و ثانیا مراد از جمله" بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ" تنها گناهان و زشتی ها است، نه تمامی اعمال چه خوب و چه بد. و ثالثا مراد از مصائبی که به انسانها می رسد آثار سوء دنیایی اعمال است، آثاری که بین آنها و آن اعمال ارتباط و تداعی خاصی است، نه جزای آخرتی اعمال.

با این بیان اولا جواب یک شبهه در خصوص آیه شریفه، داده می شود. و ثانیا تفسیری که بعضی در باره آیه کرده اند رد می شود.

اما شبهه ای که شده این است که بعضی (2) گفته اند: اگر منظور از مصائب عموم مصیبت ها باشد، این عمومیت با مصائبی که انبیاء (علیه السلام) با آن مواجه شدند منتفی می شود، چون انبیاء (علیه السلام) معصوم بودند و گناهی نداشتند تا مستوجب آن مصائب گردند، و همچنین اطفال و دیوانگان مکلف به هیچ تکلیفی نیستند تا به خاطر مخالفت با آن تکالیف مستوجب مصائب شوند، پس ناگزیر باید از عمومیت آیه صرفنظر نموده آن را به مصائب انبیاء و اطفال و مجانین تخصیص زد.

جواب این شبهه این است: این که در آیه فرموده" فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" و مصائب را مستند به گناهان کرده خود دلیل است بر اینکه خطاب در آیه متوجه کسانی است که صدور

ص: 86


1- سپس آن سختی ها را به آسایش و خوشی مبدل کردیم تا به کلی حال خود را فراموش کرده و گفتند آن رنج و محنتها به پدران ما رسید. ما هم به ناگاه آنان را به کیفر اعمالشان عقاب کردیم در حالی که از توجه به آن عقاب غافل بودند. سوره اعراف، آیه 95.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 31.

گناه از آنان ممکن باشد، پس آیه شریفه از اول شامل انبیاء و افراد غیر مکلف نیست، و شامل نشدن آن از باب تخصص است نه تخصیص.

و اما تفسیری که برای آیه کرده این است که: به مقتضای این آیه باید تمامی گناهان همه مؤمنین آمرزیده شود، برای اینکه گناهانشان یا از آنهایی است که مصائب دنیوی را به بار می آورد، و عقوبتش را در همین دنیا می چشند، و یا از آنهایی است که مورد عفو قرار می گیرد، پس در آخرت هیچ گناهی ندارند.

وجه بی پایگی این تفسیر این است که (سیاق آن را در نظر نگرفته اند، و فقط مفاد تحت اللفظی آن را ملاک قرار داده اند و) آیه شریفه در مقام اثبات ارتباط بین مصائب و گناهان است، و تنها می خواهد بفرماید: گناهان آثار سویی هم در دنیا دارند، چیزی که هست بعضی از آن آثار به صاحبش اصابت می کند، و بعضی بخشوده می شوند، و به خاطر عواملی از قبیل صله رحم، صدقه، دعای مؤمنین، توبه و امثال آن- که در اخبار آمده- آثار آنها از صاحبش برمی گردد، و اما در باره آثار سوء آخرتی گناهان، همانطور که گفتیم آیه شریفه ساکت است، و در مقام اثبات یا نفی آن نیست.

علاوه بر اینکه گفتیم آیه شریفه نسبت به مؤمن و کافر عام است، و معنا ندارد نسبت به مؤمن مفادی، و نسبت به کافر مفادی دیگر داشته باشد. نسبت به مؤمن بفرماید گناهانش یا به وسیله مصائب و یا به وسیله عفو بخشیده می شود، و اما از کافر بخشوده نمی شود.

و بعد از همه این حرفها وجه اول بهترین وجه است.

" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" معنای این آیه شریفه روشن است، و با در نظر داشتن اتصالش به آیات قبل این نکته را می فهماند که: شما مردم نمی توانید خدا را عاجز کنید تا از رسیدن مصائبی که مولود گناهان شما است جلوگیری به عمل بیاورید، و شما به جز او ولیی که متولی امورتان شود، و بلاها و مصائب را از شما برگرداند ندارید، و نیز ناصری که شما را در دفع آن مصائب یاری کند نخواهید داشت.

بیان آیات" وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ..." که کشتی ها را به عنوان یکی از آیات خداوند به یاد می آورد

وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ"

کلمه" جواری" جمع" جاریه" است که به معنای کشتی است. و کلمه" أعلام" جمع" علم" است که به معنای علامت است. و کوه را (از آن جهت که علامت راه ها است) علم می گویند، و اگر کشتی را به کوه تشبیه کرده به منظور افاده بزرگی آن بوده و بقیه الفاظ آیه روشن است.

ص: 87

" إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی ظَهْرِهِ..."

ضمیر در کلمه" یشا" به خدای تعالی برمی گردد، می فرماید: اگر خدا بخواهد باد را فرو می نشاند. و کلمه" رواکد" جمع" راکدة" به معنی ثابت و پا بر جا است. و معنای آیه این است که: اگر خدا بخواهد باد را که وسیله حرکت کشتی ها است فرو می نشاند و کشتی ها در وسط اقیانوسها از حرکت باز می ایستد.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ"- کلمه" صبر" در اصل به معنای" حبس" است. و کلمه" شکر" هم در اصل به معنای اظهار نعمت ولی نعمت به زبان یا به عمل است. و معنای جمله این است: آنچه که در باره کشتی های حرکت کننده بر پشت دریا به وسیله بادها گفتیم که مردم و مال التجاره آنان را از ساحل این دریا به ساحل آن دریا می برد، خود آیاتی است برای هر کسی که نفس خود را از اشتغال به چیزهایی که به دردش نمی خورد حبس می کند، و به تفکر در نعمت های خدا می پردازد، چون تفکر در نعمت ها یکی از مصادیق شکر نعمت است.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از" لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ" مؤمن است، چون هیچ مؤمنی خالی از دو حال نیست، حال ضراء و حال سراء، اگر در حال ضراء و شدت قرار گیرد، صبر می کند و از صابران است، و اگر در حال سراء و رفاه باشد، از شاکران خواهد بود.

" أَوْ یُوبِقْهُنَّ بِما کَسَبُوا وَ یَعْفُ عَنْ کَثِیرٍ" کلمه" یوبقهن" مضارع از باب افعال یعنی از" ایباق" است، و" ایباق" به معنای" اهلاک- نابود کردن" است، و ضمیر مؤنث در آخر این کلمه به کلمه" جواری" بر می گردد. و ضمیر مذکر در" کسبوا" به مردم عود می کند، و دو کلمه" یوبقهن" و" یعف" عطفند بر جمله" یسکن" و معنای آیه این است: اگر خدا بخواهد کشتی ها را به وسیله غرق هلاک می کند، و به کیفر گناهان مردم از بین می برد، و از بسیاری از گناهان ایشان در می گذرد. و خلاصه می خواهد بفرماید: بعضی از گناهان مردم کافی است در اینکه مستحق غرق و هلاکت شوند، و خدا از بسیاری از گناهان ایشان درمی گذرد.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد از اهلاک کشتی ها، اهلاک مردم است که سوار بر آنهایند که یا مجازا نسبت اهلاک را به خود کشتی ها داده، و یا مضافی در تقدیر است، و تقدیر کلام" یرسل الریح العاصفة فیوبقهم" می باشد. و معنایش این است که: اگر خدا

ص: 88


1- روح المعانی، ج 25، ص 43.
2- روح المعانی، ج 25، ص 43.

بخواهد باد را ساکن و آرام می کند و مردم در وسط دریا راکد و بی حرکت می مانند، و اگر بخواهد باد را به شدت می فرستد تا با غرق کردن کشتی ایشان را هلاک کند. و بسیاری را مشمول عفو خود قرار داده نجات دهد. و حاصل کلام اینکه: اگر بخواهد باد را ساکن می کند و یا آن را می فرستد تا مردمی را به جرم گناهانشان هلاک نموده و مردمی دیگر را به عفو از گناهانشان نجات بدهد. و خواننده خود به خوبی می داند که چقدر این تفسیر بی مورد است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه" یعف" عطف است بر کلمه" یسکن الریح" تا جمله" بما کسبوا"، و به همین جهت آن را با" و" عطف کرد، نه با" أو". و معنایش این است که: اگر بخواهد آنان را با ساکن کردن در دریا عقاب می کند، و یا با دچار شدن به طوفان شکنجه می نماید، و اگر بخواهد از بسیاری عفو می کند. این تفسیر هم مثل تفسیر قبل دارای تکلف است.

" وَ یَعْلَمَ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِنا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ" بعضی (2) گفته اند: این جمله نتیجه ای است معطوف بر نتیجه دیگر که حذف شده، و تقدیر آن چیزی نظیر این عبارت است:" و یعف عن کثیر لیظهر به قدرته و یعلم الذین یجادلون فی آیاتنا ما لهم من مفر و لا مخلص" یعنی:" یکی از آیات خداوند کشتی ها است، که اگر بخواهد آن را چنین و چنان می کند، تا بدین وسیله قدرت خود را بنمایاند، و کسانی که در آیات ما جدال می کنند بفهمند که هیچ راه گریزی ندارند". و از این قبیل عطف به محذوف در قرآن کریم بسیار آمده، چیزی که هست در این گونه موارد آنچه که به محذوف عطف شده با" لام" آمده، مانند" وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا" (3) یعنی: ما روزگار را بین مردم دست به دست می گردانیم تا چنین و چنان شود، و تا خدا بداند چه کسانی ایمان آورده و تا از شما گواه بگیرد. و نیز مانند جمله" وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (4) یعنی: ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا چنین و چنان شود و تا او از دارندگان یقین گردد.

بعضی دیگر احتمال داده اند که جمله مذکور عطف باشد بر جزای شرط، یعنی بر" یسکن"،" یظللن"،" یوبقهن"،" یعف" به حذف" أن" ناصبه، مثل اینکه بگویی" ان جئتنی اکرمک و أعطیک کذا و کذا" و کلمه" اعطیک" را به فتح می خوانیم به تقدیر" أن"

ص: 89


1- روح المعانی، ج 25، ص 43.
2- روح المعانی، ج 25، ص 44.
3- سوره آل عمران، آیه 140.
4- سوره انعام، آیه 75.

ناصبه، و چون این مساله مربوط به علم نحو است خواننده را بدین علم ارجاع می دهیم.

" فَما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا..."

این آیه تفصیل و شرحی است برای مساله روزی دادن که قبلا بدان اشاره کرده بود، و آن را تقسیم می کند به رزق عمومی و خصوصی. رزق عمومی عبارت است از مادیات که خداوند آن را هم به مؤمن و هم به کافر داده. و رزق خصوصی عبارت است از آنچه نزد خدا ذخیره شده برای آخرت مؤمنین به تنهایی. و به مناسبت ذکری هم از اوصاف مؤمنین نموده و اشاره ای هم به آینده ستمکاران در قیامت می کند.

پس در جمله مورد بحث خطاب" اوتیتم"- به طوری که از سیاق برمی آید- به عموم مردم است، نه خصوص مشرکین. و مراد از" أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ" تمامی نعمت هایی است که خدا به مردم روزی کرده. و اگر کلمه" متاع" را به کلمه" حیاة" اضافه فرموده، اشاره است به اینکه نعمت های مادی، روزی قطع می شود و ثبات و دوامی ندارد. و معنای آیه این است:

آنچه به شما داده شده از نعمت هایی که نزد شما است، متاعی است که در روزهای اندکی از آن تمتع می برید.

" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ"- مراد از" ما عِنْدَ اللَّهِ" ثواب هایی است که خدا برای مؤمنین ذخیره کرده تا در آخرت به عنوان پاداش به ایشان بدهد.

و لام در جمله" لِلَّذِینَ آمَنُوا" لام ملک است، و این جار و مجرور ظرف لغوی است. بعضی هم گفته اند لام متعلق است به کلمه" ابقی". ولی وجه اول روشن تر است." و بهتر بودن آنچه نزد خداست" بدین جهت است که خالص است و آمیخته با ناگواریها نیست و باقی تر بودن آن برای این است که مانند نعمت های دنیا با پایان پذیرفتن دنیا پایان نمی پذیرد.

صفات نیک مؤمنین: اجتناب از کبائر و فواحش، گذشت، دفع ظلم از یکدیگر و...

" وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ" این جمله عطف است بر جمله" الذین آمنوا" و این آیه با دو آیه بعدش صفات نیک مؤمنین را می شمارد. و اینکه بعضی از مفسرین آن را کلام تازه ای دانسته اند، حرفی است که با سیاق سازش ندارد.

و" کبائر الاثم" عبارت است از گناهان کبیره ای که آثار سوئش بزرگ است، و خدای تعالی از جمله آنها می گساری و قمار را شمرده، و فرموده" قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ" (1) و کلمه" فواحش" جمع" فاحشة" است که به معنای گناه شنیع و بی شرمانه است، و خدای تعالی.]

ص: 90


1- بگو در آن دو گناهی است بزرگ. سوره بقره، آیه 219. [.....]

زنا و لواط را از مصادیق آن شمرده و فرموده:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً" (1). و از لوط حکایت کرده که در باره لواط فرموده:" أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ" (2).

" یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ"- با در نظر گرفتن اینکه این سوره در مکه نازل شده جمله مورد بحث اشاره ای است اجمالی به احکامی که بعد از این در باره تحریم گناهان کبیره و فواحش تشریع می شود.

" وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ"- این جمله اشاره است به فضیلت عفو در هنگام غضب که از بارزترین صفات مؤمنین است، و به همین جهت اینطور که ملاحظه می کنید تعبیر کرده، و نفرموده" و یغفرون اذا غضبوا" چون در آن تعبیر از چند جهت تاکید به کار رفته، و مانند تعبیر دوم عفو و مغفرت را منحصر در صورت غضب نکرده.

" وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ..."

کلمه" استجابت" به معنای اجابت و پذیرفتن است. و منظور از اینکه فرمود" مؤمنین پروردگار خود را استجابت می کنند" به شهادت سیاق این است که اعمال صالحی که خدا از ایشان خواسته انجام می دهند، و اگر بعد از آن در بین همه تکالیف الهی نام نماز را به میان آورد و فرمود" و نماز بپا می دارند" از باب ذکر خاص بعد از عام است و به خاطر اهمیت و شرافتی است که نماز دارد.

علاوه بر اینکه از ظاهر کلام برمی آید که این آیات مکی است و در مکه سایر واجبات از قبیل زکات و خمس و روزه و جهاد واجب نشده بود.

در جمله مورد بحث نیز همان حرف که در جمله" وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ" زدیم می آید، یعنی این جمله هم اشاره ای است اجمالی به اینکه به زودی دستوراتی در باره اعمال صالح می رسد. و این کلام در جمله ذیل نیز جاری است.

" وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ"- راغب می گوید: کلمه" تشاور" و" مشاورت" و" مشورت" به معنای استخراج رأی صحیح است، به اینکه آدمی در مواقعی که خودش در باره کاری رأی صحیح ندارد، به دیگری مراجعه کند و از او رأی صحیح بخواهد. و این کلمه از ماده" شور" گرفته شده، عرب می گوید:" شرت العسل" یعنی من عسل را از کندویش استخراج کردم. و در قرآن کریم نیز سخن از" مشاوره" رفته، فرموده:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ".

ص: 91


1- به زنا نزدیک نشوید که این عمل فاحشه است. سوره اسری، آیه 32.
2- آیا پیش چشم یکدیگر مرتکب فاحشه می شوید. سوره نمل، آیه 54.

و کلمه" شوری" به معنای آن پیشنهاد و امری است که در باره اش مشاوره شود. این کلمه نیز در قرآن آمده، فرموده:" وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ" (1). و بنا بر این معنای آیه چنین می شود: مؤمنین آنهایند که هر کاری می خواهند بکنند، در بینشان شورایی می شود که پیرامونش مشورت می کنند. و از گفتار بعضی از ایشان (2) برمی آید که کلمه" شوری" مصدر است، و بنا به گفته آنان معنا چنین می شود: کار مؤمنین مشاورت در بین خویش است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به این معنا، در این جمله اشاره ای است به 0 اینکه مؤمنین اهل رشدند، و کاری می کنند که در واقع هم باید بکنند، و در به دست آوردن و استخراج رأی صحیح دقت به عمل می آورند، و به این منظور به صاحبان عقل مراجعه می کنند.

در نتیجه آیه شریفه قریب المعنی با آیه شریفه" الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ" (3) خواهد بود.

" وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ"- این جمله اشاره است به اینکه مؤمنین مال خود را در راه رضای خدا انفاق می کنند.

" وَ الَّذِینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْیُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ" راغب می گوید: کلمه" انتصار" و کلمه" استنصار" هر دو به معنای طلب یاری است (4). و بنا به گفته وی معنای آیه چنین می شود: مؤمنین کسانی اند که چون ببینند به یکی از مؤمنین ظلم شده از دیگران طلب نصرت می کنند، و چون همگی بر سر حق متفق و چون یک تن واحدند، قهرا اگر به یکی از ایشان ظلم شود مثل این است که به همه ایشان ظلم شده، یک دل و یک جهت در مقابل آن ظلم مقاومت نموده، نیروی خود را در یاری او بکار می بندند.

و از بعضی (5) از اهل لغت نقل شده که گفته اند: کلمه" انتصار" به معنای" تناصر" (یاری طرفینی) است، نظیر" اختصام" که به معنای تخاصم (دشمنی طرفینی) است، و" استباق" و" تسابق" که به معنای مسابقه طرفینی است. و معنای آیه بنا بر این قول روشن است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به این معنا، مراد از آیه شریفه این است که.

ص: 92


1- مفردات راغب، ماده" شور".
2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 228.
3- سوره زمر، آیه 18.
4- مفردات راغب، ماده" نصر".
5- مجمع البیان، ج 9، ص 33.

برای رفع ظلم مقاومت می کنند. پس این آیه با جمله قبلی که می فرمود:" و چون خشم می گیرند عفو می کنند" منافات ندارد، برای اینکه مقاومت در برابر ظلم و جلوگیری از اینکه در اجتماع رخنه یابد بر هر کسی که قدرت بر آن داشته باشد به حکم فطرت واجب است، هم چنان که فرموده:" وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ" (1) و نیز فرموده:" فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ" (2).

وجه اینکه در جمله" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها" عمل متقابل مظلوم در برابر ظالم را" سیئه" نامید

" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها..."

این آیه حکم مظلوم را که طلب یاری می کند بیان می نماید که چنین کسی در انتصار خود می تواند در مقابل ستمگر رفتاری چون رفتار او داشته باشد که چنین تلافی و انتقامی ظلم و بغی نیست.

در اینجا این سؤال پیش می آید که اگر تلافی مظلوم، ظلم و بغی نیست چرا آیه مورد بحث آن را هم" سیئة" خوانده؟ بعضی در پاسخ از آن گفته اند: چون در مقابل سیئه ستمگر قرار گرفته، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ" (3).

زمخشری در پاسخ گفته: از این رو هر دو عمل را سیئه و بد خوانده که با هر کس چنان رفتار شود ناراحتش می کند، ظالم با ظلم خود مظلوم را ناراحت می کند و مظلوم هم با انتقام خود ظالم را، پس در آیه شریفه حقیقت معنای کلمه رعایت شده. البته این نکته را هم گنجانده که مجازات ظلم ظالم باید مثل آن باشد، نه بیشتر، که در این صورت عملی است پسندیده و گر نه عمل زشتی خواهد بود (4).

" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ"- وعده جمیلی است به کسانی که به جای انتقام عفو و اصلاح می کنند. و ظاهرا مراد از اصلاح این باشد که مظلوم بین خود و پروردگارش را اصلاح کند. بعضی (5) هم گفته اند: مراد از اصلاح، اصلاح بین خود و ظالم بر خویش است، به

ص: 93


1- و چون از شما می خواهند که در دین یاریشان کنید بر همه شما واجب است یاری کردن. سوره انفال، آیه 72.
2- پس با آن طرف که ستمگر است بجنگید، تا به امر خدا برگردد. سوره حجرات، آیه 9.
3- پس هر کس به شما ظلم کرد، شما هم به او ظلم کنید به مثل آن ظلمی که او به شما کرده. سوره بقره، آیه 194.
4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 229.
5- روح المعانی، ج 25، ص 47.

اینکه عفو و اغماض کند.

" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ"- بعضی از مفسرین (1) در بیان این جمله گفته اند: این جمله می خواهد بفهماند خدای تعالی به خاطر علاقه و محبت به ظالم، مظلوم را به عفو تشویق نکرده، بلکه خواسته است مظلوم به ثواب جزیلی برسد، چون به او محبت دارد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از این جمله تفهیم این معنا است که خدا به هر حال ظالم را دوست نمی دارد، چه اینکه قصاص از او گرفته باشند، و چه نگرفته باشند به خاطر اینکه او به حقوق دیگران تجاوز کرده است.

این دو وجه هر چند در جای خود حرف درستی است، لیکن سیاق آیه و مخصوصا با حائل شدن جمله" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" در بین تعلیل" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" و مطلب تعلیل شده، یعنی" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها" با آن نمی سازد.

و نیز ممکن است جمله" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" تعلیلی باشد برای این اصل که جزای بدی، بدی است، بدون در نظر گرفتن همانندی و مساوات.

مظلوم حق مقابله به مثل دارد گو اینکه صبر و گذشت فضیلتی برتر است

وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ

... لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" ضمیر در کلمه" ظلمه" به مظلوم برمی گردد، و اضافه ظلم به این ضمیر از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است.

این سه آیه توضیح و پیش گیری از شبهه ای است که ممکن است از آیه قبلی که فرمود:" فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ" به ذهن آید، چون ممکن بود کسی که بر او ظلم شده توهم کند: این دستور حق انتصار او را ضایع کرده، و خلاصه اجازه داده همه مظلومین از حق خود صرفنظر کنند. لذا برای دفع این شبهه فرمود:" کسانی که بعد از ستم دیدن در مقام گرفتن حق خود برآیند هیچ مانعی جلوگیرشان نیست" و در شرع الهی هیچ مجوزی نیست که حق آنان را باطل کند.

نکته ای که در اینجا لازم است یادآوری شود این است که اگر در اول آیه ضمیر مفرد" ظلمه" را به موصول" من" برگردانده، و در آخر ضمیر جمع" علیهم" به همان موصول برگردانده، عیبی ندارد چون ضمیر مفرد به اعتبار لفظ" من" می باشد، و ضمیر جمع به اعتبار معنای آن.

نکته دیگر، اینکه فرمود:" تنها محکومیت از آن کسانی است که به مردم ظلم

ص: 94


1- مجمع البیان، ج 9، ص 34.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 34.

می کنند، و می خواهند بدون حق در زمین طغیان کنند" آری ستمکاران محکومند به اینکه از ایشان انتقام گرفته شود، و این معنا را در ذیل کلام تاکید نموده و فرموده:" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ".

سوم اینکه فرمود:" وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" و بیان کرد که دعوت به صبر و عفو به این معنا نیست که حق انتصار و دفع ظلم از خود باطل شود، بلکه ارشاد به فضیلتی است که از تمامی فضائل مهم تر است، چون در مغفرت و عفو صبری است که از مصادیق عزم الامور است. و آن گاه کلام را هم با لام قسم تاکید کرد، و هم با لام تاکید که بر سر خبر" ان" آورده، چون به مضمون این کلام عنایت داشته.

وصف حال غیر مؤمنین در روبرو شدن با عذاب الهی

وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ وَلِیٍّ مِنْ بَعْدِهِ..."

بعد از آنکه مؤمنین را با اوصافشان ذکر کرد که نزد خدا رزقی ذخیره شده دارند، رزقی که سعادت آخرتشان را تامین می کند، رزقی که خدا ایشان را به آن رهنمون شده، اینک در این جمله به وضع غیر مؤمنین یعنی ستمکاران مایوس از چنین هدایتی و محروم از چنان رزق کریمی پرداخته، می فرماید: خدای سبحان ایشان را به خاطر کفر و تکذیبشان گمراه کرده، در نتیجه به آن رزقی که نزد پروردگار است دست نمی یابند، و به آن سعادتمند نمی گردند، و جز او ولیی ندارند تا متولی امرشان باشد، و رزقی را که از آن محروم شده اند به ایشان بدهد، در نتیجه دست خالی خواهند بود، و وقتی عذاب را مشاهده می کنند آرزو می کنند ای کاش به دنیا برگردند تا عمل صالح کنند، و مانند مؤمنین سعادتمند گردند.

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ..."- این جمله از قبیل به کار بردن سبب (اضلال خدا، و نداشتن ولیی غیر از خدا، و محرومیت از هدایت و رزق کریم) در جای مسبب (هدایت و رزق کریم) است.

" وَ تَرَی الظَّالِمِینَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ یَقُولُونَ هَلْ إِلی مَرَدٍّ مِنْ سَبِیلٍ"- این جمله اشاره است به آرزوی ظالمین برای برگشتن به دنیا بعد از آنکه از سعادت نومید شدند و عذاب را مشاهده کردند.

کلمه" تری" گو اینکه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، اما نه از آن جهت که رسول او است، بلکه از این جهت که می تواند ببیند. پس در حقیقت خطاب به عموم است. و معنایش این است: تو می بینی و همه بینندگان می بینند. و اشاره است به این که آنها وقتی این آرزو را می کنند که عذاب را مشاهده می نمایند. و کلمه" مرد" به معنای" رد" است.

ص: 95

" وَ تَراهُمْ یُعْرَضُونَ عَلَیْها خاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ یَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِیٍّ" ضمیر در" علیها" به" نار" برمی گردد. گو اینکه قبلا نام آن برده نشده بود ولی مقام بر آن دلالت داشت. و کلمه" طرف خفی" به معنای نگاه ضعیف است، و اگر نگاهی ضعیف به آتش دوزخ و مکاره هول انگیز قیامت می کنند، برای این است که نه می توانند آن را نادیده گرفته، و خود را به غفلت بزنند، و نه برایشان امکان دارد که درست و حسابی به آن نگاه کنند و چشم را از آن پر سازند، در مثل بمانند کسی هستند که قاتلش با شمشیر بالای سرش ایستاده، چنین کسی نگاهی ضعیف به شمشیر او می کند. بقیه الفاظ آیه روشن است.

معنای جمله" إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ" و اینکه گوینده آن کیانند و در کجا آن را می گویند

" وَ قالَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ"- یعنی خاسرانی که تمامی خسران ها و حقیقت آن در ایشان جمع است، کسانی هستند که در قیامت نفس خود و اهل خود را خاسر کردند، یعنی خود را از نجات محروم نموده و از اهل خود نیز بهره مند نمی شوند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: منظور از اهل خاسران، همسران حوری و خدمتگزاران بهشتی است، که اگر ایمان آورده بودند از آنها بهره مند می شدند.

و این حرف بدی نیست، برای اینکه از آیات وراثت بهشت برمی آید که هر انسانی از بهشت و نعمتهای آن سهمی دارد. کفار سهم خود را در دنیا از دست داده اند، در نتیجه می توان گفت معنای" خسران خود و اهل خود" این است که خود را دوزخی نموده، و از حوریان و خدمتگزاران بهشتی خود را محروم ساخته اند.

این سخن را در آیه شریفه به مؤمنین نسبت داده، و مؤمنین در قیامت این سخن را می گویند هر چند در آیه شریفه از آن با فعل ماضی تعبیر کرده و لیکن این تعبیر برای افاده حتمی بودن قیامت است، پس اینکه بعضی پنداشته اند که این سخنی است که مؤمنین در دنیا می گویند، پندار صحیحی نیست، برای اینکه در مثل مقامی که آیات مورد بحث در آن است، معنا ندارد خدای تعالی آن را به مؤمنین موجود در دنیا نسبت دهد.

نکته دیگر اینکه گویندگان این سخن در قیامت همه مؤمنین- حتی افراد ضعیف الایمان- نیستند، بلکه مؤمنینی هستند که ایمان کامل دارند، همانهایی که در قیامت اجازه دارند سخن بگویند، و هر چه هم می گویند حق محض است، مانند اصحاب اعراف و شهداء، یعنی گواهان اعمال، که قرآن در باره شان فرموده:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (2)

ص: 96


1- مجمع البیان، ج 9، ص 35. [.....]
2- روزی که می آید هیچ کس سخن نگوید مگر به اذن او. سوره هود، آیه 105.

و نیز فرموده:" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" (1).

پس نباید اعتناء کرد به گفته آن کس که گفته: این کلام که خدا به مؤمنین نسبت داده دلالت می کند بر شدت خوشحالی مؤمنین از نجات از خسران، و از کرامتی که خدا در آن روز به ایشان روزی می کند. چون اگر کلام، کلام همه مؤمنین باشد، باید همه مردم که در عرصه محشر جمعند و قدرت سخن گفتن دارند آن را بگویند، همانطور که کلمه" تری" خطاب به همه کسانی است که قدرت دیدن دارند.

" أَلا إِنَّ الظَّالِمِینَ فِی عَذابٍ مُقِیمٍ"- این جمله عذاب را بر اهلش مسجل می کند، و می فرماید ستمکاران عذابی دائم و غیر منقطع دارند. بعضی جائز دانسته اند که تتمه کلام مؤمنین باشد.

" وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیاءَ یَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ..."

این تعبیر، یعنی تعبیر" ما کانَ لَهُمْ" برای این بوده که بفهماند ادعایی که در دنیا می کردند که ما اولیایی داریم دعوی باطلی بود، پس آوردن کلمه" کان" به این منظور بوده و گر نه می فرمود:" ما لهم من ولی" هم چنان که در آیه 31 فرمود:" وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ".

" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ سَبِیلٍ"- این جمله صلاحیت آن را دارد که تعلیل صدر آیه، و هم به منزله نتیجه ای برای تمامی مطالب قبل باشد، مطالبی که در باره عقاب ستمکاران بیان کرد. و هم نوعی انعطاف به مساله تشریع شریعت به وسیله وحی باشد که در اوائل سوره بیان می داشت چون در آنجا همه گفتگو در باره شریعت بود که راه به سوی سعادت است، و در این جمله می فرماید کسانی که خدا گمراهشان کرده راهی ندارند.

پس این جمله کنایه است از اینکه هیچ راهی به سوی سعادت نیست، مگر راهی که خدا آن را برای بندگانش و از راه وحی و رسالت تشریع کرده، پس کسی که خدا به جرم کفرش و تکذیبش گمراه ساخته، او دیگر هیچ راهی ندارد که با آن به سوی سعادت عقبی و نجات از عذاب و هلاکت هدایت شود.

" اسْتَجِیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ"

ص: 97


1- هیچ کس سخن نگوید، مگر کسی که رحمان اجازه اش داده باشد، و سخن درست بگوید. سوره نبا، آیه 38.
مفاد جمله:" یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" در باره قیامت

این آیه شریفه مردم را دعوت می کند به اینکه فرمایشات خدا و انذار او از روز قیامت در آیات قبل را بپذیرند، این آن چیزی است که از سیاق استفاده می شود. و اینکه بعضی (1) گفته اند: مراد از کلمه" یوم" روز مرگ است، صحیح نیست.

و کلمه" لا" در جمله" لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" لای نفی جنس است، و کلمه" مرد" اسم لا، و کلمه" له" خبر آن است، و جمله" من اللَّه" حال از کلمه" مرد" است. و معنایش این است: بپذیرید دعوت پروردگارتان را قبل از فرا رسیدن روزی که از طرف خدا ردی و برگشتی برایش نیست، یعنی آمدن آن روز قضای حتمی است که خدا به هیچ وجهی آن را بر نمی گرداند. پس در حقیقت این تعبیر به منزله تعبیر" لا ریب فیه" است، که در قرآن کریم روز قیامت مکرر به آن وصف شده.

مفسرین برای این جمله، یعنی جمله" یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" وجوهی دیگر و اعراب هایی دیگر ذکر کرده اند که در نقل آن هیچ فایده ای نیست.

" ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ"- کلمه" ملجا" مانند" ملاذ" به معنای پناهگاهی است که بدان پناه می برند. و کلمه" نکیر"- به طوری که گفته اند- مصدر و به معنای" انکار" است. و معنای جمله این است که: شما در آن روز از ناحیه خدا پناهگاهی ندارید، و نمی توانید آنچه از شما سر زده انکار کنید، چون حقایق از هر جهت ظاهر و هویدا می گردد.

" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلاغُ" در این آیه شریفه از خطاب به کفار عدول کرده و خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمود، تا به آن جناب اعلام فرماید ماموریتی که به دوش وی نهاده تنها تبلیغ رسالت است، نه بیشتر از آن، او را فرستاده تا دین خدا را به مردم ابلاغ کند، نه اینکه نگهبان مردم و مسئول ایمان و اطاعت آنان باشد، تا خود را موظف بداند ایشان را از اعراض باز بدارد، و در این راه خود را به تعب اندازد تا شاید مردم به وی روی آورند.

" وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ"" فرح به رحمت" کنایه است از اشتغال به نعمت و فراموش کردن منعم. و مراد از" سیئه" مصیبتی است که انسان را بد حال سازد. و جمله" فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ" از باب وضع

ص: 98


1- مجمع البیان، ج 9، ص 35.

ظاهر در محل ضمیر است، چون جا داشت بفرماید" فانه کفور"، زیرا قبلا نام انسان در کلام آمده بود، و اگر دو باره کلمه انسان را تکرار کرد، برای این است که مذمت و ملامت انسان را مسجل کند.

توبیخ انسان متنعم سرگرم به دنیا

و در آیه شریفه اشاره ای هم به این معنا به چشم می خورد که اعراض آنان و توبیخ خدا از ایشان به عنوان انسان سرگرم به دنیا است، چون طبع چنین انسانی غفلت از خدا است، هر چه هم نعمت را به یادش آورند خوشحالی از نعمت نمی گذارد به یاد خدا بیفتد و هر چه هم عذاب و مصیبتی که ثمره کارهای سابق اوست به یادش آورند، باز طبع کفران گرش نمی گذارد به یاد پروردگارش بیفتد، پس چنین کسی همواره در غفلت از یاد پروردگار خویش است، چه در ناز و نعمت باشد و چه در عذاب، پس دیگر بعید است دعوت او مؤثر افتد و موعظت به او سود بخشد.

" لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ... عَلِیمٌ قَدِیرٌ" این آیه و آیه بعدش متصل به آیه قبلند، چون در آیه قبل می فرمود" خداوند وقتی رحمت خود را به مردم می چشاند چنین و چنان می کنند، و چون مصیبتی به آنان می رسد چنین و چنان می کنند" و در این دو آیه می فرماید" ملک آسمانها و زمین از آن خدای سبحان است، آنچه می خواهد خلق می کند"، پس کسی که رحمت او را می چشد، نباید خوشحالی کند، و سرگرم آن رحمت شده صاحب رحمت را فراموش نماید، و نیز کسی که مصیبتی به او می رسد نباید نعمت های او را کفران کند، و به چون و چرا بپردازد چون خلقت و امر به دست خداست، کسی که مشمول رحمت او قرار گرفته، باید در هر آنی به یاد او افتد، و شکرش را به جای آورد، و کسی که مشمول مصیبتی قرار گرفته، باید باز هم به سوی او برگردد.

لیکن عیبی که در این توجیه هست این است که این توجیه وقتی درست است که در آیه قبلی هم رحمت را به خدا نسبت داده باشد و هم مصیبت را، ولی اینطور نکرده، بلکه مصیبت و سیئه را به خود مردم نسبت داده، و آن را اثر کارهای زشتشان دانسته، پس نمی شود در این آیه هر دو قسم و هر دو حال را به مشیت خدا نسبت داده، ایشان را دعوت کند به اینکه در هر حال تسلیم خدا شوند.

به هر حال جمله" لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ" ملک و سلطنت بر سراسر جهان را منحصر در خدای تعالی نموده و خلقت را منوط و مستند به مشیت او می کند بدون اینکه در این بین چیزی باشد که مشیت را بر او واجب کند، و یا مضطرش کند بر خلقت.

ص: 99

" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ"- کلمه" اناث" جمع کلمه" انثی- ماده" است، و کلمه" ذکور" و همچنین" ذکران" جمع کلمه" ذکر- نر" هستند، و ظاهر مقابله بین" ذکور" و" اناث" این است که مراد این باشد که به هر کس بخواهد تنها اناث می دهد، و به هر کس بخواهد فقط ذکور می دهد، و به همین جهت جمله" لمن یشاء" را تکرار کرده. بعضی (1) در اینکه چرا در آیه شریفه کلمه" اناث" را بدون الف و لام، و کلمه" ذکور" را با الف و لام آورده گفته اند: برای اینکه ذکور مطلوب مردم و معهود در اذهان آنها است، مخصوصا عرب که تنها فرزند ذکور را فرزند می دانستند.

" أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً"- یعنی: و یا آنکه بین آن فرزندان جمع می کند در حالی که هم پسران باشند و هم دختران. و بنا بر این، کلمه" تزویج" در اینجا به معنای جمع کردن است.

" وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً"- یعنی: و هر کس را بخواهد عقیم و نازا می کند یعنی از او فرزند نشود، و از همسرش نیز فرزندی نیاید، و چون این معنا خود قسمتی جداگانه بود، لذا مانند دو قسم قبلی آن را هم مقید به مشیت فرمود، و اما آن قسم که جمع بین ذکران و اناث بود چون در حقیقت جمع بین دو قسم اول و دوم بود، دیگر مقید به مشیتش نفرمود.

" إِنَّهُ عَلِیمٌ قَدِیرٌ"- این جمله تعلیل مطلب قبل است، و به آیه چنین معنا می دهد: چون خدا دانا است آنچه زیاد می کند به خاطر جهل نیست، و چون قادر است آنچه کم می کند نیز به خاطر عجز نیست.

بحث روایتی چند روایت در باره تقدیر روزی از جانب خداوند سبحان

اشاره

در الدر المنثور است که حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- و بیهقی از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: آیه" وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ" در باره اصحاب صفه نازل شده که همواره می گفتند: ای کاش ما هم می داشتیم (2).

مؤلف: بنا بر این روایت، باید آیه شریفه در مدینه نازل شده باشد، و لیکن روایت به تطبیق شبیه تر است، تا به شان نزول.

ص: 100


1- روح المعانی، ج 25، ص 54.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 8.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ" از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اگر خدا رزق را بسط می داد مردم طغیان می کردند، و لیکن مردم را محتاج یکدیگر کرد تا یکی کارفرمای دیگری باشد، چون اگر همه را ثروتمند می کرد بغی و ستم می کردند،" وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ" و لیکن هر چه بخواهد نازل کند به اندازه نازل می کند، آن مقداری که می داند صلاح به حال ایشان، و به دین و دنیای ایشان است" إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ"، چون او از حال بندگان خود با خبر و بصیر است (1).

و در مجمع البیان است که انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جبرئیل از خدای تعالی نقل کرده که فرمود: بعضی از بندگان من جز مریض بودن صلاحشان نیست و اگر سالم بشوند فاسد می گردند. و بعضی از بندگان من جز سلامتی آنها را صالح نمی کند، اگر آنها را مریض کنم فاسد می شوند. و بعضی از بندگان من جز توانگری و بی نیازی اصلاحشان نمی کند، و اگر من آنها را فقیر کنم فاسد می شوند. بعضی دیگر از بندگانم هستند که جز فقر و تهی دستی اصلاحشان نمی کند، اگر من آنها را توانگر کنم فاسد می شوند آری من امر بندگانم را تدبیر می کنم، چون به وضع دلهای آنان آشنایم (2).

و در تفسیر قمی است که پدرم از ابن ابی عمیر، از منصور بن یونس، از ابی حمزه، از اصبغ بن نباته، از امیر المؤمنین (علیه السلام) برایم حدیث کرد که گفت از آن جناب شنیدم که می فرمود: من برایتان حدیثی می گویم که بر هر مسلمانی سزاوار است آن را حفظ کند.

آن گاه رو کرد به ما و فرمود: خدای تعالی هیچ بنده مؤمنی را در این دنیا عقاب نمی کند، مگر آنکه از عقوبتش در آخرت می گذرد، چون خدای تعالی حکیم تر و جوادتر و بزرگوارتر از آن است که در قیامت عقوبت دنیایی کسی را از سر بگیرد.

آن گاه فرمود گاه می شود که خدای عز و جل مؤمن را به بلایی در بدنش و یا مالش و یا فرزندانش و یا خانواده اش مبتلا می کند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" و سپس با دستش سه بار خاک پاشید. (3) این عمل در عرب کنایه است از کثرت.

روایاتی در باره ارتباط مصائب دنیوی با گناهان، در ذیل آیه:" ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ..."

و در کافی به سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: هیچ رگی از بدن نمی جهد، و هیچ نکبتی نمی رسد، و هیچ سر درد و بیماری دیگری

ص: 101


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 276.
2- مجمع البیان، ج 6، ص 30.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 276.

عارض کسی نمی شود مگر به خاطر گناهی است که کرده، و این همان کلام خدای عز و جل است که در کتاب خود می فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ". راوی می گوید: سپس امام فرمود: یعنی آنچه از عقوبتش که صرفنظر می کند بیشتر از آن گناهانی است که عقوبتش را به گنهکار می چشاند. (1)

مؤلف: این معنا به طریقی دیگر از مسمع از آن جناب (علیه السلام) روایت شده (2) و نظیر آن در الدر المنثور از حسن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، و عبارت آن چنین است: وقتی آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به آن خدایی که جانم به دست او است هیچ خراشی از چوبی بر بدن شما نمی افتد، و هیچ رگی از جای خود نمی جنبد و هیچ ضربتی از سنگ وارد نمی شود، و هیچ پایی نمی لغزد مگر به خاطر گناهی از گناهان. و آنچه از گناهان که خدا عفو می کند بیشتر است (3).

و نیز در کافی به سند خود از علی بن رئاب روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای عز و جل را پرسیدم که می فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" و عرضه داشتم: آیا آن همه مصائب که به علی بن ابی طالب و اهل بیتش (علیه السلام) بعد از رحلت آن جناب متوجه شد به خاطر گناهانی بوده که مرتکب شدند، با اینکه آن حضرات اهل بیت طهارت و عصمت بودند؟ امام در پاسخ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هر شبانه روز صد مرتبه استغفار می کرد، و این طلب مغفرتش به خاطر گناه نبود، بلکه این طلب مغفرت به منظور اجر بود، و همچنین خدای تعالی اولیای خود را گرفتار مصائب می کند تا اجرشان دهد (4).

و در مجمع البیان از علی (علیه السلام) روایت شده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: بهترین آیه کتاب خدا این آیه است. یا علی هیچ خدشه و خراشی از چوبی بر بدن وارد نمی آید و هیچ ضربه ای بپا وارد نمی شود، مگر به خاطر گناه، و آنچه خدا در دنیا می بخشد دیگر در آخرت عقاب نمی کند، چون خدا بزرگتر از آن است که به بخشیده خود برگردد، و آنچه را هم که در دنیا عقوبتش را می فرستد دیگر در آخرت عقوبت

ص: 102


1- اصول کافی، ج 2، ص 581.
2- اصول کافی، ج 2، ص 581.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 10.
4- کافی، ج 2، ص 450.

نمی کند، چون خدا عادل تر از آن است که بنده اش را به خاطر یک گناه دو بار عقوبت کند (1).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از عده ای از صاحبان کتب حدیث از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده (2). و از فحوای آن استفاده می شود که آیه شریفه" وَ ما أَصابَکُمْ" خاص به مؤمنین است، و خطاب در آن نیز به ایشان است، و مفادش این است که خدا گناهان همه ایشان را می آمرزد، و دیگر در برزخ و قیامت عذاب نمی بینند، چون آیه شریفه گناهان را منحصر در دو قسم می کند. یکی آنهایی که با رساندن مصیبت مؤاخذه می شوند، و یکی هم آنهایی که بخشوده می شوند. و روایت هم مفادش این است که بعد از مؤاخذه با مصائب، دیگر مؤاخذه ای نیست، و بعد از عفو هم دیگر مؤاخذه ای نخواهد بود، به همین جهت مساله از چند جهت مورد اشکال قرار می گیرد:

اول از این جهت که ما در سابق گفتیم از سیاق آیه برمی آید که به عمومیتش مؤمن و کافر را شامل می شود.

دوم از جهت اینکه معارض با روایات بسیار زیادی است که شاید به حد تواتر معنوی برسد، روایاتی که می گویند: بعضی از مؤمنین در قبر و یا در آخرت عذاب می بینند.

سوم از جهت اینکه این روایت با ظاهر آیاتی که دلالت دارد بر اینکه موطن و محل جزای اعمال آخرت است مخالفت دارد، مانند آیه" وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" (3) چون ظاهر این آیه این است که خدای تعالی جزای اعمال را در دنیا نمی دهد، و گر نه هیچ جنبده ای روی زمین نمی ماند، بلکه آن را تاخیر می اندازد تا مدتی معین، همین که آن مدت فرا رسید دیگر حتی یک ساعت هم جلو و عقبش نمی اندازد. و همچنین آیات دیگری که دلالت دارد بر اینکه هر معصیت و مظلمه ای بازخواست می شود، و روز بازخواست از آن بعد از مرگ و در قیامت است، مگر آنکه صاحبش در دنیا توبه کرده باشد، و یا با عمل نیکی آن را از بین برده باشد و یا در قیامت شفاعتی مشمول حالش گردد، و امثال اینها.

علاوه بر اینکه آیه مورد بحث، یعنی آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ"- همان طور که قبلا هم گفتیم- نه دلالت دارد بر اینکه مصیبت های وارده جزای اعمال است، و نه بر این که عفو از بسیاری از گناهان ابطال جزاء در آنها است، بلکه

ص: 103


1- مجمع البیان، ج 9، ص 30.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 91. [.....]
3- سوره نحل، آیه 61.

تنها دلالت دارد بر این که مصائب، آثار دنیوی گناهان است که در بعضی گناهان در دنیا بروز می کند، و در بعضی گناهان بروز نمی کند، و خدا از بروزش جلوگیری می نماید.

پس به خاطر این اشکالها باید روایت را اگر قابل حمل باشد حمل کرد به اینکه می خواهد در مردم ایجاد حسن ظن به خدای تعالی کند.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ" می گوید: روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ مردی با کسی مشورت نمی کند مگر آنکه به سوی رشد هدایت می شود (1).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً" فرمود: یعنی به هر کس بخواهد فقط دختر می دهد بدون پسر. و در معنای" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ" فرمود: یعنی و به هر کس بخواهد فقط فرزند ذکور می دهد. و در معنای" أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً" فرمود: یعنی و به هر کس بخواهد هم ذکور می دهد، و هم اناث، و برایش بین هر دو قسم فرزند جمع می کند. (2)

و در تهذیب به سند خود از حسین بن علوان، از زید بن علی، از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مردی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه! من برده ای داشتم، پدرم مثل این که بخواهد به من ضرری برساند برده مرا آزاد کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تو و هر چه مال داری بخششی هستی که خدای تعالی به پدرت کرده، تو تیری هستی از تیردان او" یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً وَ یَجْعَلُ مَنْ یَشاءُ عَقِیماً" پس عتق کردن پدرت نافذ و صحیح است. آری، پدر تو می تواند از مال تو و حتی از بدن تو بهره بگیرد، ولی تو نه می توانی از مال او برداری، و نه از بدن او استفاده بکنی، مگر به اذن او (3).

مؤلف: این معنا از حضرت رضا (علیه السلام) در جواب چند مساله که محمد بن سنان پرسیده نیز روایت شده، و روایتش را صاحب کتاب علل الشرائع آورده. و نیز از طرق اهل سنت از عایشه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده است (4).

ص: 104


1- مجمع البیان، ج 9، ص 33.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 278.
3- تهذیب، ج 8، ص 235.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 12.

سوره الشوری (42): آیات 51 تا 53

اشاره

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (51) وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (52) صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (53)

ترجمه آیات

و هیچ بشری را نشاید که خدا با او تکلم کند، مگر به طریق وحی، و یا از وراء حجاب، و یا آنکه رسولی بفرستد پس به اذن خود هر چه می خواهد به او وحی کند که خدا بلند مرتبه فرزانه است (51).

و همین طور ما روحی از امر خود را به سویت وحی کردیم، و گر نه تو نه می دانستی کتاب چیست، و نه می توانستی ایمان چیست، و لیکن ما آن را نوری کردیم تا به وسیله آن هر که از بندگانمان را خواستیم هدایت کنیم، و تو به یقین به سوی صراط مستقیم هدایت می کنی (52).

صراط خدایی که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است ملک او است، آگاه باش که بازگشت همه امور به خدا است (53).

بیان آیات

اشاره

این آیات آخرین فصلی است که خدای سبحان در این سوره در باره وحی و تعریف آن

ص: 105

بیان نموده، و در این فصل وحی و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسیم می کند: یا به وسیله وحی، یا از پس پرده و حجاب، و یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می کند. آن گاه می فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی می کند، و آنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی وحی شده قبلا آگاهی نداشت و این وحی است که نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از بندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می دهد، و او را مورد وحی خود قرار می دهد، و به دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد به وسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت می فرماید.

اقسام سه گانه وحی در آیه شریفه:" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ..."

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ..."

در سابق در جلد دوم این کتاب پیرامون معنای سخن گفتن خدا بحث کردیم، و در آنجا گفتیم که اطلاق لفظ کلام خدا بر قرآن کریم که فعل خاصی از خدا است، اطلاق حقیقی یا مجازی است، و این اطلاق به هر جور که باشد در قرآن کریم آمده، از آن جمله فرموده:" یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی" (1) و نیز فرموده:" وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً" (2) و وحیی هم که انبیاء (علیه السلام) از خدای تعالی می گیرند، از مصادیق کلام است.

و بنا بر این، دیگر جهت ندارد که استثناء" الا وحیا" را استثنایی منقطع بگیریم، چون وحی و دو قسم بعد از آن یعنی تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، هر سه از مصادیق تکلم خداست- البته مصداق اعم از حقیقی و مجازی- پس هر سه نوع تکلمی که در این آیه ذکر شده، یعنی وحی و تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعی از تکلم با بشر است.

و بنا بر این کلمه" وحیا" با در نظر داشتن اینکه به گفته راغب به معنای اشاره سریع است، مفعول مطلق نوعی است. و همچنین آن دو قسم دیگر در معنای مصدر نوعی است و معنای آیه این است که: هیچ بشری در این مقام قرار نمی گیرد که خدا با او تکلم کند به نوعی از انواع تکلم مگر به یکی از این سه نوع، اول اینکه به نوعی به او وحی کند، دوم اینکه از وراء

ص: 106


1- ای موسی من تو را به رسالات خود و به کلام خود برگزیدم. سوره اعراف، آیه 144.
2- و خدا با موسی تکلمی مخصوص کرد. سوره نساء، آیه 164.

حجاب با او سخن گوید، و سوم اینکه رسولی بفرستد، و به اذن خود هر چه می خواهد وحی کند.

نکته دیگری که در این آیه هست این است که این سه قسم را با کلمه" أو" عطف به یکدیگر کرده، و ظاهر این کلمه آن است که سه قسم مذکور با هم فرق دارند، و باید هم همین طور باشد، چون می بینیم دو قسم اخیر را مقید به قیدی کرده. یکی را مقید به حجاب و دیگری را به رسول. ولی اولی را به هیچ قیدی مقید ننموده. و ظاهر این مقابله آن است که مراد از قسم اول سخن گفتن خفی باشد، سخن گفتنی که هیچ واسطه ای بین خدا و طرف مقابلش نباشد.

و اما دو قسم دیگر به خاطر این که قیدی زائد در آن آمده که یا حجاب است و یا رسولی که به وی وحی می شود، سخن گفتنی است که با واسطه انجام می شود. چیزی که هست در یکی واسطه رسول است که وحی را از مبدأ وحی گرفته به پیامبر می رساند، و در دیگری آن واسطه حجاب است، که خودش رساننده وحی نیست، ولی وحی از ما ورای آن صورت می گیرد.

پس تا اینجا خلاصه گفتار این شد که قسم سوم، یعنی" أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" عبارت است از وحی به توسط رسول- که همان فرشته وحی است- پیام خدا نخست به او داده می شود و او هر چه را خدای سبحان اذن داده باشد به پیامبر وحی می کند، هم چنان که قرآن کریم در این باره فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (1) و نیز فرموده:" قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ" (2) و در عین حال وحی کننده خدای سبحان است، هم چنان که فرموده:" بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ" (3).

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از رسول در جمله" أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که وحی را به مردم می رساند، درست نیست، زیرا با جمله" یوحی" نمی سازد، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیام خدا را به مردم ابلاغ می کند نه وحی را، و معقول نیست که تبلیغ را وحی بخوانند.

و نیز خلاصه گفتار این شد که قسم دوم از وحی، یعنی" أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ"، وحی با واسطه است، و واسطه اش همان حجاب است. چیزی که هست این واسطه مانند واسطه در قسم سوم خودش وحی نمی کند، بلکه تنها وحی از ما ورای آن آغاز می شود، و آغاز شدنش را

ص: 107


1- روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد. سوره شعراء، آیه 194.
2- بگو هر کس که دشمن جبریل است باید بداند که همو قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل می کند. سوره بقره، آیه 97.
3- سوره یوسف، آیه 3.

از کلمه" من" که برای ابتداء است استفاده می کنیم. و کلمه" وراء" در اینجا به معنای پشت نیست، بلکه به معنای بیرون هر چیزی است که محیط به آن چیز است، به شهادت کلام خدای تعالی که می فرماید:" وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ" (1) و این قسم تکلم (تکلم از ما ورای حجاب) مانند تکلم خدای تعالی با موسی در کوه طور است که در باره اش فرموده:" فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ" (2) و نیز از همین قسم است وحی هایی که در عالم رؤیا به انبیاء (علیه السلام) می شده.

و قسم اول از تکلم تکلمی است که خدای تعالی با پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و بدون واسطه جبرئیل می کرد که در آن نه رسول ملکی، یعنی جبرئیل، واسطه بود، و نه هیچ گونه حجابی که فرض شود.

و چون وحی در تمامی این اقسام مختلف منتسب به خدای تعالی است، لذا می توان وحی را بطور مطلق به خدای تعالی نسبت داد و مستند به او کرد. ساده تر بگویم: می توان در هر سه قسم از وحی گفت خدا چنین وحی کرده، بدون قیدی که معین کند منظور کدام یک از اقسام وحی است. و به همین عنایت است که تمامی اقسام وحی در کلام خدای تعالی به خدا مستند شده، و فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (3) و نیز فرموده:

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ" (4).

این مطالب که در تفسیر آیه مورد بحث آوردیم، مطالبی بود که با کمک سیاق از آیه استفاده نمودیم، ولی مفسرین در تفسیر آن بحث هایی دامنه دار و مشاجره های طولانی کرده اند که ما از اشتغال به گفتگوی در باره آن صرفنظر کردیم، و خواننده خود می تواند به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

اشاره به وجه تعلیل نزول وحی از جانب خداوند به اینکه او" علی حکیم" است

" إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ"- این جمله تعلیلی است برای مضمون آیه شریفه، می فرماید خدای تعالی به خاطر علو مقامی که از خلق و نظام حاکم در آن دارد، بزرگتر از آن است که مانند خلق که با هم گفتگو می کنند با خلق خود گفتگو کند، و به خاطر علو مقامش و حکمتش راه.]

ص: 108


1- و خدا از ما ورای آنان محیط به ایشان است. سوره بروج، آیه 20.
2- همین که نزدیک آن درخت آمد، از کرانه وادی ایمن که در بقعه مبارکه واقع است از درخت ندا شد. سوره قصص، آیه 30.
3- ما به سوی تو وحی کردیم، هم چنان که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم. سوره نساء، آیه 163.
4- قبل از تو نفرستادیم مگر مردانی که به ایشان نیز وحی می کردیم. سوره نحل، آیه 43. [.....]

وحی را برای سخن گفتن با خلق اختیار کرده و این بدان جهت است که هدایت هر نوعی از مخلوقات به سوی سعادت خاص خودش کار خدا است، همانطور که خودش فرموده:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی " (1) و نیز فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" (2) و سعادت انسان که راه سعادت خود را به وسیله علم و شعور طی می کند این است که سعادت او را به او اعلام بدارد و او را به سنتی که خود در زندگی انسانها جاری می کند راهنمایی فرماید، تا انسانها به آن برسند، و در این راهنمایی تنها دلالت عقل کافی نیست، چون عقل همان طور که گاهی راه را نشان می دهد، گاهی هم به خطا می رود، و به همین جهت خدای سبحان طریق وحی را برگزید که از هر خطایی مصون است. و ما در بیان این حجت در چند جا از این کتاب بحث مفصل کرده ایم.

توضیح آیه:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا..." و بیان مراد از" روح" و وحی آن

" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ..."

از ظاهر سیاق برمی آید که کلمه" کذلک" اشاره باشد به آنچه در آیه قبلی بود که وحی را به سه قسمت تقسیم می نمود. روایات بسیاری هم این ظهور را تایید می کنند، چون در آن روایات آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همانطور که با وساطت جبرئیل- که قسم سوم از وحی است- وحی الهی را می گرفت، همچنین گاهی در خواب- که از مصادیق قسم دوم است- آن را دریافت می کرد، و گاهی هم بدون واسطه آن را تلقی می فرمود که همان قسم اول است.

ولی بعضی از مفسرین (3) گفته اند: کلمه مذکور اشاره به مطلق وحیی است که بر انبیاء نازل می شده. البته اگر مراد از" روح" جبرئیل امین، و یا روح امری باشد- که بیانش می آید- باید همین معنا را قبول کرد.

و مراد از اینکه فرمود:" وحی کردیم به تو روحی را"- به طوری که گفته اند- (4) همان وحی قرآن است، و صاحبان این قول جمله" وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً..." را مؤید گفتار خود گرفته، و گفته اند: به همین جهت باید بگوییم مراد از روح، قرآن است.

لیکن دو اشکال بر این تفسیر متوجه است: اول اینکه هیچ شکی نیست در این که کلام در سیاق بیان این حقیقت است که: ای پیامبر آنچه از معارف و شرایع که هم خودت

ص: 109


1- سوره طه، آیه 50.
2- بر خداست که راه وسط را نشان دهد. سوره نحل، آیه 9. (3 و 4)مجمع البیان، ج 9، ص 37.

داری و هم مردم را به سوی آن دعوت می کنی از خود تو نیست، و تو چنان نبودی که از پیش خودت آنها را دریابی، و به علم خودت کشف کنی، بلکه هر چه از این مقوله داری از ناحیه ما است که به وسیله وحی بر تو نازل کردیم در این معنا هیچ شکی نیست، و بنا بر اینکه سیاق کلام سیاق افاده این معنا باشد اگر مراد از وحی که وحی شده قرآن می بود باید در جمله" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" تنها به ذکر کتاب اکتفاء می فرمود، چون مراد از کتاب قرآن است، و دیگر حاجتی به ذکر ایمان نبود، چون گفتن قرآن شامل ایمان هم می شد.

اشکال دوم اینکه هر چند که ممکن است قرآن را روح نامید به اعتبار اینکه دلها را با هدایت خود زنده می کند، هم چنان که خودش فرموده:" إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (1) و نیز فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (2) و لیکن در آیه مورد بحث دیگر وجهی ندارد که آن را مقید به قید" من أمرنا" کند، با اینکه از ظاهر کلام خدای تعالی برمی آید که روح از امر خداست، خلقی است از عالم علوی که همراه فرشتگان در هنگام نازل شدن آنها می باشد، هم چنان که فرموده:" تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ" (3) و نیز فرموده:" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا" (4) و باز فرموده:" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (5) و نیز فرموده:" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" (6) و نیز در جای دیگر جبرئیل را روح الامین و نیز روح القدس خوانده، فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" (7) و" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ" (8).

ممکن است از اشکال اول جواب داده شود به اینکه مقتضای مقام هر چند همین بود که به ذکر کتاب اکتفاء کند و دیگر نام ایمان را به میان نیاورد، و لیکن از آنجایی که ایمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جزئیاتی که از معارف و شرایع در کتاب هست، از لوازم نزول کتاب و غیر منفک از آن است و از آثار حسنه آن است، لذا جا دارد که ایمان را هم با

ص: 110


1- سوره انفال، آیه 24.
2- سوره انعام، آیه 122.
3- فرشتگان در شب قدر با روح و به اذن پروردگار خود از هر امری را نازل می کنند. سوره قدر، آیه 4.
4- روزی که ملائکه و روح به صف می ایستند. سوره نبا، آیه 38.
5- از تو از روح می پرسند بگو روح از امر پروردگار من است. سوره اسری، آیه 85.
6- ما او را به روح القدس تایید کردیم. سوره بقره، آیه 87.
7- روح الامین قرآن را نازل کرده. سوره شعراء، آیه 194.
8- بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگارت نازل کرده. سوره نحل، آیه 102.

کتاب ذکر کند، پس در حقیقت معنای آیه چنین می شود" ما این چنین کتابی بر تو نازل کردیم که تو خودت نه کتابی می دانستی چیست، و نه از ایمان و آثار حسنه ای که در دلت از آن کتاب می یابی اطلاعی داشتی".

و نیز ممکن است از اشکال دومی پاسخ داده شود به اینکه: هر چند معهود از کلام خدای تعالی در معنای روح همین است که گفته شد، و لیکن در آیه مورد بحث هم اگر بخواهیم روح را بر همین معنا حمل کنیم و بگوییم: منظور، روح امری و یا جبرئیل است، باعث می شود که کلمه" أوحینا" را به معنای" ارسلنا" بگیریم (و آیه را چنین معنا کنیم:

ما این چنین فرستادیم به سویت روحی را از امر خود)، چون روح به معنای روح امری و یا جبرئیل چیزی نیست که قابل وحی باشد (و معنا ندارد مثلا بگوییم ما این چنین فرشته ای را به سوی تو وحی کردیم). پس هیچ چاره ای نداریم مگر اینکه بگوییم مراد از وحی کردن ارسال و فرستادن است، و این هم خیلی بعید و ناجور است. پس آسان تر همین است که بگوییم" روح" به معنای قرآن است نه اینکه ایحاء به معنای ارسال باشد. ولی با کمی دقت معلوم می شود که نه جواب اول درست است، و نه جواب دوم.

بعضی دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از روح همان روح امری است، که همیشه با ملائکه وحی بر انبیاء نازل می شود، هم چنان که خودش فرموده:" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا" (1)، پس مراد از وحی کردن روح به سوی پیغمبر نازل کردن روح است بر آن جناب.

ممکن است برای توجیه این وجه و اینکه چرا از" انزال" به" وحی کردن" تعبیر کرده، بگوییم: چون کلمه" امر" به طوری که آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ" (2) بیان کرده، عبارت است از کلمه خدا، و روح هم از امر خدا و از کلمات خداست، هم چنان که خودش فرموده:" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (3)، پس روح کلمه خدا است، و آیه" إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ" (4) نیز مصدق این معنا است، و

ص: 111


1- خدای تعالی فرشتگان خود را همراه روحی از امر خود بر هر یک از بندگانش که بخواهد به این پیام نازل می کند که برخیزید و بشر را انذار کنید. سوره نحل، آیه 2.
2- سوره یس، آیه 82.
3- سوره اسری، آیه 85. [.....]
4- مسیح، عیسی بن مریم فرستاده ای است از خدا و کلمه ای است از او که به مریم القاءش کرد و روحی است از خدا. سوره نساء، آیه 171.

نازل کردن کلمه خود تکلیم و سخن گفتن است، پس چه عیبی دارد که از انزال روح به ایحاء و وحی کردن تعبیر کند، با اینکه انبیاء (علیه السلام) در اعمالشان مؤید به روح القدسند، و به وسیله همین روح است که شرایع به آنان وحی می شود همان طور که فرموده:" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ". و در تفسیر آیه" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ" (1) نیز به این معنا اشاره کردیم.

ممکن هم هست این اشکال را که چرا از انزال و یا ارسال تعبیر به ایحاء کرده اینطور از میان ببریم که کلمه" روحا" منصوب به نزع خافض است و ضمیر" جعلناه" هم به قرآن بر می گردد، گو اینکه کلمه" قرآن" قبلا ذکر نشده بود تا ضمیر به آن برگردد، ولی از زمینه کلام و یا از کلمه" کتاب" فهمیده می شود آن وقت معنا چنین می شود:" ما این چنین قرآن را با روحی از خود به تو وحی کردیم تو خودت نه کتاب می دانستی چیست و نه ایمان، و لیکن ما قرآن- و یا کتاب- را نوری قرار دادیم..." ولی من هیچ مفسری را ندیده ام که آیه را اینطور توجیه کرده باشد.

معنای اینکه فرمود:" تو- قبل از نزول وحی- کتاب و ایمان را نمی شناختی" و جمع آن با اینکه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت هم ایمان داشته است

" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ"- قبلا گفتیم که آیه شریفه در مقام بیان این معنا است که آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، و مردم را هم بسویش می خواند، همه از ناحیه خدای سبحان است، نه از ناحیه خودش، و آنچه خدا به وی موهبت فرموده به وسیله وحی بعد از نبوت بوده. بنا بر این مراد از این که می فرماید:" تو خودت درایت و فهم حقایق کتاب را نداشتی" این است که معارف جزئی عقاید و شرایع عملیش را که در کتاب آمده خودت قبلا نمی دانستی. و درست هم هست، برای اینکه خدای تعالی بعد از نبوت و وحی علم به این جزئیات را به او داد. و مراد از اینکه فرمود:" و تو نمی دانستی ایمان چیست" این است که تو واجد ایمان و التزام تفصیلی به یک یک معارف حقه و اعمال صالح نبودی. و اگر بپرسی چرا ایمان را به اعمال صالح تفسیر کردی؟ می گوییم در قرآن کریم این استعمال آمده، و فرموده:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ" (2).

پس معنای آیه چنین می شود: تو قبل از وحی روح، علمی به کتاب و معارف و شرایعی که در آن است نداشتی، و متصف به این ایمان که بعد از وحی دارا شدی نبودی، و ایمان و التزام به یک یک عقاید و اعمال دینی نداشتی. و بنا بر این آیه مورد بحث منافات ندارد

ص: 112


1- سوره انبیاء، آیه 73.
2- خدا چنان نبوده که عمل شما را ضایع کند. سوره بقره، آیه 143.

با اینکه آن جناب قبل از بعثت هم ایمان به خدا داشته باشد و اعمالش همه صالح باشد، چون آنچه در این آیه نفی شده علم به تفاصیل و جزئیات معارفی است که در کتاب آمده، و نیز التزام اعتقادی و عملی به آن معارف، معلوم است که نفی علم و التزام تفصیلی ملازم با نفی التزام اجمالی به ایمان به خدا و خضوع در برابر حق نیست.

با این بیان، استدلالی که بعضی (1) به این آیه کرده اند که" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت ایمان نداشته" رد می شود. و نیز دیگر محلی برای آن حرفی که از بعضی نقل شده که" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت هم تمامی کمالات علمی و عملی بعد از بعثت را داشته" باقی نمی ماند، چون با ظاهر آیه که می فرماید:" تو قبلا نمی دانستی کتاب و ایمان چیست" منافات دارد.

و جای هیچ شکی نیست که حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت با حال آن جناب در بعد از بعثت فرق داشته، آیه شریفه هم به همین فرق داشتن اشاره نموده، می فرماید: آنچه بعد از نبوت دارا شد خدای تعالی از طریق وحی به او داد، و خودش در آن دخالتی نداشته.

" وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا"- ضمیر در کلمه" جعلناه" به روح برمی گردد. و مراد از اینکه فرمود" من نشاء" در فرضی که مراد از روح قرآن باشد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین به آن جناب خواهد بود، چون همه آنان از نور قرآن بهره مند شده و اهتداء می یابند.

این در صورتی است که بگوییم مراد از کلمه" روح" قرآن باشد، و اما اگر مراد از آن، روح امری باشد، در آن صورت مراد از کلمه" من نشاء" تمامی انبیاء و گروندگان از امت هایشان خواهد بود، چون خدای تعالی به وسیله وحی این روح به انبیاء دو کار انجام داده، یکی اینکه انبیاء و امت های ایشان را به این وسیله هدایت نموده، و دیگر اینکه انبیاء را تسدید و تایید نموده و به اعمال صالح هدایت و ارشاد فرموده است.

و بنا بر این فرض، آیه شریفه در مقام تصدیق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می باشد، آن جناب را در ادعای رسالتش و اینکه کتابش از ناحیه خدا و به وحی او است تصدیق می کند. و نیز در ادعایش به اینکه خودش به آنچه مردم را بدان دعوت می کند ایمان دارد، تصدیق می نماید. پس در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه

ص: 113


1- روح المعانی، ج 25، ص 58.

" إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ تَنْزِیلَ الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ" (1) خواهد بود، چون این آیه هم رسالت و ایمان آن جناب را تصدیق می کند.

" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ"- این جمله اشاره است به اینکه آنچه پیامبر اسلام مردم را به سویش هدایت می کند صراط مستقیم است، و همان چیزی است که خدا مردم را به سویش هدایت می کند، پس هدایت خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک هدایت است، و دعوتشان یک دعوت است.

بیان اینکه صراط خدایی که مالک آسمان ها و زمین است مستقیم و منتهی به سعادت می باشد

" صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ..."

این آیه شریفه صراط مستقیم را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را به سویش دعوت می کند، بیان می نماید، و در آن خدا را به" کسی که آنچه در آسمانها و زمین است از آن او است" توصیف می کند تا بفهماند دلیل استقامت صراط خدا چیست، چون وقتی ملک هر چیزی از آن خدای تعالی باشد، قهرا مالک غایتی هم که هر چیز به سوی آن غایت سیر می کند و سعادتی که به سویش متوجه است نیز می باشد. پس در نتیجه غایت و سعادت هر موجودی همان چیزی است که خدای تعالی برای آن معین کرده، و راه به سوی آن سعادت و طریقی که باید سلوک کنند تا به سعادت خود برسند همان طریقی است که خدا تشریع و بیان نموده، و احدی غیر از خدا مالک هیچ چیز نیست تا برای مملوک خود غایتی معین و نهایتی مقرر نماید. و یا برای رسیدن مملوکش به سعادت خاص خود راهی برای او تشریع کند. پس سعادتی که خدای سبحان به سوی آن دعوت می کند، سعادت حقیقی انسانها است، و راهی هم که او بشر را به پیمودن آن دعوت نموده تا به سعادتشان منتهی کند، راه حقیقی و صراط مستقیم است.

" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ". این جمله بشر را به لازمه مالکیت خدا نسبت به آنچه در آسمانها و زمین است هشدار می دهد، چون لازمه این مالکیت این است که امور خلق که مملوک اویند نیز راجع به وی باشد، و لازمه این هم آن است که راهی هم که خلق پیش می گیرد و روشی که در زندگی طی می کند- از آنجا که آن نیز یکی از امور خلق است- راجع به او باشد، پس تنها صراط مستقیم صراط اوست. و اگر به جای اینکه بفرماید" الا الی اللَّه مصیر الامور" فرمود:" تَصِیرُ الْأُمُورُ" و به مضارع تعبیر فرمود، برای افاده استمرار بود، و

ص: 114


1- تو (ای محمد) از پیغمبران خدایی (که از جانب حق) به راه راست فرستاده شدی، (این قرآن تو کتابی است که) از جانب خدای مقتدر مهربان نازل شده است. سوره یس، آیه 3- 5.

می خواهد بفهماند برگشت امور خلق به خدای تعالی دائمی است.

و در این جمله علاوه بر هشداری که بیانش گذشت، اشعاری هم به علت وحی و تکلم الهی دارد، چون وقتی بنا شد مصیر اشیاء و بازگشت مخلوقات به سوی خدا باشد لا جرم برای هر نوع از انواع موجودات راه مخصوصی است به سوی خدا که باید آن راه را طی کند، و بر خداست که هر نوعی را به سوی راه مخصوص به خودش هدایت فرماید و او را به سوی غایت و هدفش راه نماید، هم چنان که فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" (1) و همین خود سخن گفتنی است از خدا با هر نوعی از انواع موجودات، به زبانی که مناسب با ذات آن است، که وقتی آن را با انسان مقایسه کنیم، نامش را وحی و ارسال رسول می گذاریم.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: تعبیر به مضارع در جمله" تَصِیرُ الْأُمُورُ" به منظور این است که بر آینده دلالت کند، نه استمرار، و منظور این است که بفهماند در آینده یعنی در قیامت بازگشت همه به سوی خداست، و این خود وعده خیری است برای راه یافتگان به سوی صراط مستقیم، و تهدید و وعیدی است برای گمراهان از آن صراط، ولی وجه اول روشن تر است.

بحث روایتی (روایاتی در باره اقسام وحی نازل بر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، ایمان آن حضرت قبل از بعثت و...)

در الدر المنثور است که بخاری و مسلم و بیهقی از عایشه روایت کرده اند که: حارث بن هشام از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: چگونه بر تو وحی می شود؟ فرمود:

گاهی فرشته ای نزدم می آید به صورت صلصله جرس که در پیش رویم صدا می کند و من از صدای او آنچه را که می خواهد بفهماند حفظ می کنم، و این قسم وحی از هر قسم دیگری بر من سخت تر است. و گاهی فرشته ای به صورت مردی نزدم ظاهر می شود و با من حرف می زند و من سخنانش را حفظ می کنم.

عایشه می گوید: من خود دیده ام که گاهی در روزهای بسیار سرد، وحی بر آن جناب نازل می شد و چون از او جدا می شد با اینکه روز سردی بود عرق از پیشانی مبارکش سرازیر می گردید (3).

ص: 115


1- و بر خداست بیان راه عدل و راستی. سوره نحل، آیه 9.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 38.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 13.

و در کتاب توحید به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم! آن غشی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگام نزول وحی دست می داده چگونه بوده است؟ زراره می گوید: امام (علیه السلام) فرمود: این در آن قسم وحی بوده که بین آن جناب و خدای تعالی هیچ واسطه ای نبوده، و خدای تعالی خودش برای آن جناب تجلی می کرده. می گوید سپس امام در حالی که اظهار خشوع می کرد فرمود: این همان نبوت است ای زراره (1).

و در علل الشرائع به سند خود از ابن ابی عمیر، از عمرو بن جمیع، از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جبرئیل هر وقت بر آن جناب نازل می شد مانند یک غلام پیش رویش می نشست، و هر وقت هم داخل می شد اجازه می گرفت (2).

و شیخ در امالی به سند خود از ابی عمیر، از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: یکی از اصحاب ما به آن جناب عرضه داشت: اصلحک اللَّه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گاهی در حال طبیعی می فرمود: جبرئیل چنین گفت، و یا می فرمود: این جبرئیل است که مرا دستور می دهد چنین کنم، و گاهی هم برای گرفتن وحی بی هوش می شد، چرا چنین بود؟ امام صادق (علیه السلام) در پاسخش فرمود: هر وقت مستقیما و بدون وساطت جبرئیل به آن جناب وحی می شد، آن حالت به آن جناب دست می داد، به خاطر اینکه گرفتن وحی از خدای تعالی سنگین و دشوار بود. و هر وقت جبرئیل بین خدای تعالی و آن جناب واسطه می شد آن حالت دست نمی داد، و در حال طبیعی می فرمود: جبرئیل به من چنین گفت. و یا می فرمود: این جبرئیل است که چنین می گوید.

و در کتاب بصائر از علی بن حسان، از ابن بکیر، از زراره، روایت آمده که گفت:

من از امام باقر (علیه السلام) از این که چه کسی رسول و چه کسی نبی و چه کسی محدث است پرسیدم؟ فرمود: رسول کسی است که جبرئیل نزدش می آید و با او رو در رو سخن می گوید و او جبرئیل را می بیند، همانطور که شما طرف صحبت خود را می بینید و با او حرف می زنید، چنین کسی را رسول می گویند. و اما نبی عبارت است از کسی که جبرئیل را در خواب می بیند، مانند خوابی که ابراهیم (علیه السلام) دید (که فرزند خود را قربانی می کند) و نظیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که بسیار می شد خواب سبکی او را می گرفت، و در آن حالت جبرئیل نزدش می آمد، این را نبی می گویند، که گاهی نبوت با

ص: 116


1- توحید صدوق، ص 115.
2- علل الشرائع، ص 7.

رسالت هم جمع می شود، مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که هم رسول بود و جبرئیل را در بیداری رو در روی خود می دید و با او سخن می گفت، و هم نبی بود و جبرئیل را در خواب می دید. و اما محدث عبارت است از کسی که کلام فرشته را می شنود و با او سخن می گوید، ولی او را نمی بیند، نه در خواب و نه در بیداری (1) مؤلف: در معنای این روایت روایات دیگری نیز هست.

و در کتاب توحید به سند خود از محمد بن مسلم و محمد بن مروان، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تشخیص نمی داد که این شخصی که با او سخن می گوید جبرئیل و از طرف خدا است، مگر به توفیق (2).

و در تفسیر عیاشی از زراره روایت آورده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامی که پیامی از ناحیه خدا به سویش می آمد از این معنا نمی ترسید که این پیام از طرف ابلیس باشد، و این شیطانست که در قلب او مداخله می کند؟ امام (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی وقتی بنده ای را رسول خود می سازد سکینت و وقار بر او نازل می کند، در نتیجه پیام آور خدا نزدش می آید و رسول او را به چشم می بیند، همان طور که اشخاص دیگر را به چشم می بیند.

و در کافی به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از کلام خدای تبارک و تعالی پرسیدم که می فرماید:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" فرمود: روح عبارت است از خلقی که در میان خلائق از جبرئیل و میکائیل هم بزرگتر است، و این روح همواره با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه بعد از آن جناب هست، و کارش تسدید و تایید آن حضرات است (3).

مؤلف: در معنای این حدیث تعدادی روایت هست که در بعضی از آنها آمده که آن روح از ملکوت است. صاحب تفسیر روح المعانی می گوید:" طبرسی از حضرت ابی جعفر و ابی عبد اللَّه روایت کرده که مراد از این روح، فرشته ای است بزرگتر از جبرئیل و میکائیل که همواره با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده و هیچ گاه به آسمان صعود نمی کرده. و این حرف در نهایت غرابت و شگفتی است، و احتمال می رود که استنادش به این دو امام درست نباشد" (4)..]

ص: 117


1- بصائر الدرجات، ص 371.
2- توحید صدوق، ص 242.
3- اصول کافی، ج 1، ص 273.
4- روح المعانی، ج 25، ص 58. [.....]

و ما برای روشن شدن مطلب عین کلام طبرسی در مجمع البیان را نقل می کنیم:" از ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: روح هرگز به آسمان صعود نکرده، و همواره در ما هست" (1).

و اما اینکه صاحب روح المعانی آن را غریب و شگفت خوانده شگفتی در سخن خود او است که هیچ دلیلی بر درست نبودن این حدیث نیاورده. علاوه بر اینکه خود او تسدید و تایید کردن این روح را در باره غیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یعنی بعضی از افراد امت قبول کرده، آن وقت چطور آن را در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت انکار می کند؟ و خواننده اگر بخواهد به اعتراف وی در باره تسدید روح اطلاع یابد، باید به تفسیر روح المعانی در قسم اشاراتش مراجعه نماید.

و در نهج البلاغه آمده:" و خدای تعالی از روزی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از شیر گرفته شد، بزرگترین فرشته خود را قرین او ساخت تا آن جناب را شب و روز به طریق مکارم و به سوی محاسن اخلاق عالم سوق دهد" (2).

و در الدر المنثور است که ابو نعیم- در کتاب دلائل- و ابن عساکر از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که گفت: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: آیا هیچ بتی را پرستیده ای؟ فرمود: نه. پرسیدند هیچ شراب نوشیده ای؟ فرمود: هرگز.

من از اولین روز زندگی ام همین مقدار را می دانستم که این عقایدی که مردم دارند کفر است، ولی نمی دانستم کتاب و ایمان چیست. در اینجا بود که آیه شریفه" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" نازل شد (3).

و در کافی به سند خود از ابی عمرو زبیری، از امام صادق (علیه السلام) روایتی آورده که در ضمن آن در ضمیر آیه" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" فرمود: یعنی تو مردم را به سوی صراط مستقیم دعوت می کنی (4).

و در کافی به سند خود از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب شنیدم که فرمود: قرآنی به دریا افتاد، دیدند که تمامی آیاتش سیاه شده، جز این آیه که می فرماید:" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" (5).

ص: 118


1- مجمع البیان، ج 9، ص 37.
2- نهج البلاغه صبحی الصالح، ص 300.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 13.
4- کافی، ج 5، ص 13.
5- اصول کافی، ج 2، ص 632.

(43)سوره زخرف مکی است و هشتاد و نه آیه دارد (89)

سوره الزخرف (43): آیات 1 تا 14

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2) إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (3) وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (4)

أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ (5) وَ کَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ (6) وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (7) فَأَهْلَکْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی مَثَلُ الْأَوَّلِینَ (8) وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ (9)

الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (10) وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ (11) وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ (12) لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ (13) وَ إِنَّا إِلی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ (14)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر.

حم (1).

سوگند به کتاب روشنگر (2).

که ما آن را خواندنی عربی کردیم، شاید تعقل کنید (3).

ص: 119

و سوگند که این خواندنی قبلا در ام الکتاب نزد ما بود، که مقامی بلند و فرزانه دارد (4).

آیا به جرم اینکه شما مردمی اسرافگرید از فرستادن قرآن به سوی شما صرفنظر کنیم (5).

و چه بسا انبیایی که در اقوام گذشته فرستادیم (6).

اقوامی که هیچ پیغمبری به سویشان نیامد مگر آنکه مسخره اش کردند (7).

و ما نیرومندتر آنها را هلاک کردیم که داستان آنها (در سوره های پیش) گذشت (8).

و اگر از این بت پرستان بپرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده قطعا می گویند: خدای عزیز علیم (9).

خدایی که زمین را برای شما گهواره کرد، و در آن برایتان راهها قرار داد، تا شاید به مقاصد خود راه یابید (10).

و همان خدایی که آب را به اندازه از آسمان نازل کرد، پس به وسیله آن آب، سرزمینی مرده را زنده کردیم، شما هم همین طور سر از خاک در می آورید (11).

و آن خدایی که همه جفت ها را او آفرید، و برایتان از کشتی ها و چارپایان مرکب درست کرد (12).

تا بر پشت آنها قرار گیرید، و آن گاه هنگام قرار گرفتن بر پشت آنها به یاد نعمت پروردگارتان افتید، و بگویید: منزه است آن خدایی که این مرکب را برای ما مسخر کرد، و گر نه ما نمی توانستیم آن را رام خود کنیم (13).

و ما به یقین به سوی پروردگارمان برمی گردیم (14).

بیان آیات مفاد و غرض کلی سوره مبارکه زخرف

اشاره

این سوره بطوری که آغاز و انجام آن و نیز مطالبی که بین این آغاز و انجام فاصله شده شهادت می دهد، در مقام انذار و هشدار دادن بشر است، مگر شش آیه آن که از جمله" إِلَّا الْمُتَّقِینَ یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ" آغاز می شود، که این شش آیه استطرادی (و از باب حرف حرف می آورد) در وسط آیات سوره قرار گرفته.

در این سوره این معنا را خاطر نشان می سازد که سنت الهی بر این جریان یافته که انبیاء و رسولانی برگزیند، و کتاب و ذکری بر آنان نازل کند، و هیچگاه اسراف و افراط مردم در قول و فعلشان او را از این کار باز نمی دارد، بلکه همواره رسولان و انبیایی فرستاده، و استهزاء کنندگان و تکذیب کنندگان ایشان را هلاک نموده، و سپس به سوی آتشی جاودانه سوق داده است.

ص: 120

و در این بیان نخست مساله ارسال رسل را به طور اجمال ذکر می کند، و سپس از بین آنان ابراهیم و سپس موسی و آن گاه عیسی (علیه السلام) را نام می برد، و مطالبی از اسراف کفار نقل نموده، از آن جمله یکی از مهمترین گفتار آنان را که می گفتند خدای سبحان فرزند گرفته، و ملائکه دختران او هستند ذکر می کند. و این بدان جهت است که نسبت به خصوص این عقیده و رد آن عنایت داشته، و به همین جهت آن را مکرر نقل می کند و جواب می گوید، و گویندگان آن را به عذاب تهدید می کند، البته در این سوره حقایق متفرق دیگری نیز هست.

و این سوره به شهادت مضامینش در مکه نازل شده، مگر آیه" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا..." که هنوز برای ما ثابت نشده که در مکه نازل شده، و به زودی در باره اش سخن خواهیم گفت- ان شاء اللَّه تعالی.

" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ" از ظاهر این جمله برمی آید که سوگند است، و جواب آن جمله" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا"- تا آخر دو آیه- می باشد. و اینکه قرآن را کتابی مبین خوانده، بدین جهت است که قرآن طریق هدایت را ظاهر می کند، هم چنان که فرموده:" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و یا بدین جهت است که خودش ظاهر و روشن است، و نقطه ضعفی در آن نیست، هم چنان که در این باره نیز فرموده:" ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ" (2).

" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" ضمیر در" جَعَلْناهُ" به کتاب برمی گردد، و معنای" قُرْآناً عَرَبِیًّا" این است که این کتابی است که به لغت عربی قرائت می شود." لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" این جمله غایت و غرض جعل آن کتاب را بیان می کند.

و همین که امید تعقل و فهمیدن مردم را غایت و غرض جعل مذکور قرار داده، خود شاهد بر این است که قرآن قبل از آنکه به زبان عربی درآید، در مرحله ای از کینونت (هستی) وجود داشته که در آن مرحله عقول بشر دسترسی بدان نداشته، با اینکه کار عقل این است که هر امر فکری و مساله ذهنی را درک کند، هر چند که آن مساله در نهایت درجه دقت و لطافت باشد.

ص: 121


1- ما این کتاب را بر تو نازل کردیم در حالی که بیانگر هر چیزی است. سوره نحل، آیه 89.
2- سوره بقره، آیه 2.

در نتیجه از این آیه فهمیده می شود که کتاب بر حسب موطن نفس الامری و واقعیتش ما فوق فکر و اجنبی از عقول بشری است، و خدای تعالی آن را از آن موطن پایین آورده، و در خور فهم بشر کرده، و به لباس واژه عربیت درآورده، به این امید که عقول بشر با آن انس بگیرد و حقایقش را بفهمد. و چون استعمال کلمه" امید" در باره خدای تعالی صحیح نیست، لا جرم باید گفت امید قائم به مقام و یا به مخاطب است، نه به خود گوینده، که خدای تعالی است.

شرح مراد از اینکه در وصف قرآن فرمود:" وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ"

" وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" این جمله آنچه را که آیه قبلی بیان می کرد تاکید نموده و روشن می سازد، و آن این بود که قرآن کریم در موطن اصلیش ما فوق تعقل عقول است. ضمیر در" انه" به کتاب بر می گردد. و مراد از" ام الکتاب" لوح محفوظ است، هم چنان که آیه" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (1) به آن تصریح دارد. و اگر لوح محفوظ را" ام الکتاب" نامیده، بدین جهت است که لوح محفوظ ریشه تمامی کتب آسمانی است، و هر کتابی آسمانی از آن استنساخ می شود.

و اگر کلمه" قرآن" را مقید به قید" ام الکتاب" و" لدینا" کرد، صرفا به منظور توضیح است، نه احتراز. ساده تر بگویم: برای این بود که بفرماید قرآن همان کتابی است که نزد ما است، نه اینکه بفرماید قرآن دو تا است یکی نزد ما و یکی هم نزد دیگری.

و معنای آیه این است: قرآن کریم در حالی که در ام الکتاب و نزد ما بوده و همواره هست هر آینه بلند مرتبه و سرشار از حکمت است. و به زودی- ان شاء اللَّه- در اواخر سوره جاثیه گفتاری در معنای ام الکتاب خواهد آمد.

و مراد از اینکه فرمود:" لعلی" به طوری که از مفاد آیه قبلی استفاده می شود این است که قرآن در آن حال که در ام الکتاب بود قدر و منزلتی رفیع تر از آن داشت که عقول بتوانند آن را درک کنند. و مراد از این که فرمود" حکیم" این است که قرآن در ام الکتاب یک پارچه بوده است، و مانند قرآن نازل شده مفصل و جزء جزء و سوره سوره و آیه آیه و جمله جمله و کلمه کلمه نبوده. این معنا را از آیه شریفه" کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" (2) نیز استفاده می کنیم.

و این دو صفت، یعنی صفت" علی" و" حکیم"، دلالت می کنند بر این که

ص: 122


1- بلکه آن قرآن مجید است که در لوح محفوظ بود. سوره بروج، آیه 22.
2- سوره هود، آیه 1.

ام الکتاب، فوق عقول بشری باشد، چون عقل بشر در فکر کردنش تنها می تواند چیزهایی را بفهمد که در آغاز از قبیل مفاهیم و الفاظ بوده باشد، و از مقدماتی تصدیقی ترکیب شده باشد که هر یک مترتب بر دیگری است، مانند آیات و جملات قرآنی. و اما چیزی که ما ورای مفاهیم و الفاظ است، و قابل تجزی به اجزاء و فصول نیست، عقل راهی به درک آن ندارد.

پس حاصل معنای این دو آیه این شد: کتاب در نزد ما در لوح محفوظ مقامی رفیع دارد و دارای احکام و اتقانی است که به خاطر همان مقام رفیع و آن احکام و اتقان عقول دسترسی بدان ندارد، و ما آن را نازل و در خور درک عقول کردیم، یعنی آن را خواندنی و عربی کردیم، باشد که مردم آن را بفهمند.

در اینجا ممکن است کسی بگوید از ظاهر جمله" لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" برمی آید که فهمیدن این قرآن عربی برای مردم ممکن است و ما می توانیم این کتاب را که نازل و در خور فهم بشر شده است و به صورت کتابی عربی درآمده بخوانیم و تعقل کنیم، حال یا این است که این درک و تعقل ما از قرآن عین همان چیزی است که در ام الکتاب است و مطابقت تام و تمام دارد، و یا این است که کاملا مطابق آن نیست.

قسمت دوم قطعا باطل است، برای اینکه خود خدای تعالی می فرماید:" وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ"- قرآن در ام الکتاب است و نیز می فرماید:" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (1) و می فرماید:" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" (2)، پس قهرا درک قرآن درک همان است که در ام الکتاب و در لوح محفوظ و در کتاب مکنون است.

پس از آن دو احتمال تنها احتمال اول را می توانیم بپذیریم، و بگوییم آنچه از قرآن می فهمیم همان است که در ام الکتاب است، و با این حال دیگر چه معنا دارد که گفته شود قرآن عربی که نزد ما است قابل درک هست، ولی آنکه در ام الکتاب و نزد خدا است قابل درک و تعقل نیست؟

در پاسخ می گوییم از کجا که نسبت بین قرآنی که نزد ما است و آنچه در ام الکتاب است نسبت مثل و ممثل نباشد، مثل هم عین ممثل هست، اما آن کس که چیزی برایش ممثل شده، از آن ممثل به جز مثل را نمی فهمد و راهی برای درک حقیقت ممثل ندارد- دقت فرمایید-.

ص: 123


1- سوره بروج، آیه 21 و 20.
2- سوره واقعه، آیه 78.

از آنچه گذشت روشن گردید که وجوهی که مفسرین در تفسیر دو وصف" علی" و" حکیم" آورده اند ضعیف است، مثل کلام بعضی (1) از ایشان که گفته اند: مراد از" علی" بودن قرآن این است که در بلاغتش عالی و روشنگر هر چیزی است که مردم بدان محتاجند. و یا گفته اند: (2) معنایش این است که قرآن بر هر کتابی دیگر برتری و علو دارد، چون اعجازی خاص به خود دارد، و ناسخ هر کتاب دیگر است و هیچ کتابی نسخش نمی کند. و یا گفته اند (3) " علی" یعنی اینکه ملائکه و مؤمنین آن را تعظیم می کنند.

و مثل کلام بعضی (4) دیگر که در معنای کلمه" حکیم" گفته اند: یعنی حکمت بالغه را اظهار می دارد. و یا گفته اند: (5) قرآن جز با حکمت منطبق نمی شود، و جز حق و صواب نمی گوید، پس در حقیقت توصیف آن به وصف حکیم توصیفی است مجازی و به منظور مبالغه.

ضعف این وجوه با دقت در مفاد آیه قبلی روشن می شود، و نیز روشن می شود که با نزول و در خور فهم بشری ساختن، ام الکتاب، قرآنی عربی شده است.

" أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ" استفهام در این آیه انکاری است، و حرف" فاء" که بر کلمه" نضرب" درآمده، برای این است که بفهماند مضمون این جمله فرع و نتیجه مطالب گذشته است، و معنای" ضرب الذکر عنهم" برگرداندن روی سخن از ایشان است.

در مجمع البیان گفته: ریشه اصلی این جمله این بوده که سواره وقتی بر مرکب خود سوار می شود، و می خواهد آن را به طرف دیگر متوجه کند، با تازیانه یا چوب دستیش آن را می زند تا متوجه طرفی که او می خواهد بشود، که در باره این عمل می گفتند" صرفه عنه" حیوان را از آن سو منصرف کرد. و یا می گفتند" عدل عنه" و سپس به جای آن دو کلمه،" ضربه" را استعمال کردند (6).

کلمه" صفح" به معنای اعراض است، و در جمله مورد بحث کلمه" صفحا" مفعول له است. احتمال هم دارد که" صفح" به معنای جانب و طرف باشد. و در جمله" أَنْ کُنْتُمْ" حرف جر حذف شده، و تقدیرش" لان کنتم" باشد و این جار و مجرور متعلق باشد به جمله" أَ فَنَضْرِبُ".

و معنای آیه این است که: آیا ذکر را که همان کتابی است که عربی و خواندنیش

ص: 124


1- مجمع البیان، ج 9، ص 39.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 39.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 39.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 39.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 39.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 39.

کردیم تا تعقلش کنید، از شما برگردانیم به خاطر اینکه شما مردمی اسرافگرید؟ و یا معنایش این است که: آیا قرآن را از شما به سویی دیگر برگردانیم به خاطر اینکه شما اسرافگرید؟ یعنی ما بصرف اسرافگری شما این کار را نمی کنیم." وَ کَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" کلمه" کم" برای تکثیر است، یعنی" و چه بسا" و منظور از کلمه" اولون" امت های گذشته است. و جمله" وَ ما یَأْتِیهِمْ..." حال است، و عامل آن جمله" أَرْسَلْنا" است.

این دو آیه و آیه بعد آن در مقام تعلیل آیه قبل است، می فهماند که چرا ذکر را از ایشان برنگردانید، و چرا از نازل کردن قرآن صرفنظر نکرد. به این بیان که صرف اینکه شما مردمی اسرافگر و متجاوز هستید ما را از اجرای سنت الهی مان که همان سنت هدایت از طریق وحی است باز نمی دارد، چون اعراض شما برای ما تازگی ندارد، چه بسیار پیامبرانی در امت های گذشته فرستادیم، در حالی که هیچ پیامبری برایشان نیامد مگر آنکه او را استهزاء کردند، و کار بدین جا منجر شد که آنها را هلاک کردیم، با اینکه خیلی نیرومندتر از شما بودند. آری آنها را هلاک کردیم، نه اینکه از کار خود دست برداریم.

پس همانطور که عاقبت اسراف و استهزاء آنان هلاکت خود آنان بود، نه دست برداری ما از سنت خود، همچنین عاقبت اسرافگری شما هم هلاکت شما است.

پس در حقیقت این آیات سه گانه وعده ای به رسول خدا و تهدیدی به قوم آن جناب است.

" فَأَهْلَکْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی مَثَلُ الْأَوَّلِینَ" راغب می گوید: کلمه" بطش" به معنای این است که چیزی را با صولت بگیری (1). و در آیه مورد بحث التفاتی از خطاب در آیه قبل" أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ"، به غیبت" منهم" به کار رفته. و گویا وجه این التفات این باشد که چون دیده مردم اسرافگر از تهدید" فاهلکنا" عبرت نمی گیرند، روی سخن را که تا کنون با خود اسرافگران بود از آنان برگردانیده و متوجه رسول خود کرده، تا هم تعریضی به آنها کرده باشد و هم زمینه را برای جمله" وَ مَضی مَثَلُ الْأَوَّلِینَ" فراهم نموده باشد. مؤید آن جمله" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ" است که خطاب را متوجه رسول خود کرده.".

ص: 125


1- مفردات راغب، ماده" بطش".

و در نتیجه معنای آیه چنین می شود: ما اقوامی نیرومندتر از ایشان را هلاک کردیم. و داستان آن گذشتگان در سوره هایی که قبل از این سوره نازل شد گذشت که چگونه کیفر استهزای خود را دیدند.

احتجاج بر ربوبیت و یگانگی خدای تعالی با ذکر بخشی از آیات تکوینی او

" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ" در این آیه و آیات بعدش- تا شش آیه- بر ربوبیت خدای تعالی و یگانگی اش در ربوبیت احتجاج شده، و اشاره ای هم به مساله معاد شده و اعترافشان را به اینکه خدا خالق هر چیز است سندی قرار داده بر بطلان اسرافگریشان، و گوشه هایی از کار خلقت را- مانند: او است که زمین را گهواره خلق کرده، و در آن راههایی قرار داده و بارانهایی نازل می کند- که در عین حال تدبیر امور بندگان هم هست دلیل قرار می دهد بر اینکه پس غیر از خدا مالک و مدبری برای امور خلق نیست، پس تنها رب او است و غیر او ربی نیست.

و با این بیان روشن می گردد که آیه مورد بحث مقدمه و زمینه چینی است برای مضمون آیات بعد- و همانطور که گفتیم- بر ربوبیت و یگانگی خدا در آن احتجاج می کند. و در این کتاب مکرر گذشت که وثنیت منکر این معنا نیست که صنع و ایجاد تنها کار خدای تعالی است، بلکه تنها تدبیر را مستند به غیر خدا می کند.

" الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" یعنی: خدا آن کسی است که زمین را برای شما طوری آفرید که در دامن آن پرورش یابید، آن طور که اطفال در گهواره تربیت شده و نشو و نما می کنند، و برایتان در زمین راه ها و بزرگراه هایی درست کرد تا به وسیله آنها به سوی مقاصد خود راه یافته و هدایت شوید.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند معنای" لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ" این است که: شاید شما به معرفت خدا و توحید در عبادتش راه یابید.

ولی معنای اول روشن تر است.

در این آیه شریفه بعد از التفاتی که در دو آیه قبل از خطاب به غیبت شده بود، دوباره التفاتی از غیبت به خطاب شده، و بعد از آنکه در دو آیه قبل مردم غایب فرض شده بودند و روی سخن را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده بود، در این آیه دوباره روی سخن را متوجه مردم کرده، هم چنان که در آغاز سوره هم متوجه ایشان بود.

و بعید نیست وجه آن، عنایتی باشد که به این نکته داشته که از مشرکین این اعتراف.]

ص: 126


1- روح المعانی، ج 25، ص 67. [.....]

را بگیرد که غیر از خدا خالقی نیست. آن گاه این معنا را ضمیمه آن کند که تدبیر نیز از خلقت است، و نتیجه بگیرد که مرام وثنیت که مرام شما مخاطبین است دارای تناقض است، از یک سو خالق را منحصرا خدا می دانید، و از سوی دیگر از نادانی خود تدبیر را کار غیر خدا می دانید.

" وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ" در این آیه شریفه، نازل کردن آب از آسمان را مقید کرده به قید" قدر" تا اشاره کرده باشد به اینکه نازل شدن باران عبث و بی حساب نیست، بلکه از اراده و تدبیر خدا ناشی می شود. و کلمه" أنشرنا" ماضی، از مصدر" انشار" و به معنای احیاء است. و کلمه" میتا" مخفف میت- با تشدید- است. و اگر کلمه" بلده" را با کلمه" میت" توصیف کرده و فرموده" شهری مرده" تنها بدین اعتبار است که شهر برای خود مکانی است، چون همان طور که زراعت مرده و زنده دارد، شهر را هم می توان متصف به این دو صفت کرد، چون گفتیم شهر نیز مکان و سرزمینی است.

در این آیه در آغاز، خدای تعالی غایب فرض شده بود، می فرمود" خدا آن کسی است که آبی از آسمان به اندازه نازل کرد" و سپس متکلم با غیر فرض شده و فرمود:" پس ما به وسیله آن آب شهری مرده را زنده کردیم" و این التفات صرفا برای این است که عنایت خود را به زنده کردن مکان های مرده اظهار بدارد.

و بعد از آنکه با نازل کردن آب به اندازه، و زنده کردن شهری مرده، استدلال کرد بر خلقت و تدبیر خود، در آخر نتیجه دیگری هم از این استدلال گرفت، نتیجه ای که توحید تمام نمی شود مگر به آن. و آن عبارت است از مساله معاد، یعنی برگشتن همه به سوی خدا:" و کذلک تخرجون" یعنی همانطور که شهری مرده را زنده می کند، همین طور شما هم از قبورتان سر برمی دارید و زنده می شوید.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: اگر از رویاندن گیاهان تعبیر کرد به" انشار"- که در واقع به معنای احیای مردگان است- و از احیای مردگان هم تعبیر کرد به" اخراج" برای این است که در اولی رویاندن را امری عظیم نشان دهد، و در دومی مساله بعث و معاد را کاری آسان جلوه داده باشد تا در نتیجه هم سنن استدلال را ارج نهاده باشد، و هم راه قیاس را روشن تر ساخته باشد.

ص: 127


1- روح المعانی، ج 25، ص 67.

" وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از" ازواج"، اصناف موجودات از نر و ماده و سیاه و سفید و امثال آن است. بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد جفت از هر چیز است، چون هر چیزی- به جز خدای تعالی- زوجی دارد، مانند: بالا و پایین، چپ و راست، ماده و نر.

" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ"- یعنی" ترکبونه" و برایتان از کشتی و چارپایان چیزهایی قرار داد که سوارش شوید. کلمه" ترکبون" از" رکوب" است که وقتی در مورد حیوانات یعنی اسب و شتر و امثال آن استعمال شود، به خودی خود متعدی می گردد، و می گوییم" رکبت الفرس" و چون در مورد کشتی و مانند آن به کار می رود، با کلمه" فی" متعدی می گردد، می گوییم" رکب فیه" همان طور که در کلام خدای تعالی آمده:" فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ" و اگر در آیه مورد بحث که سخن از کشتی هم به میان آمده کلمه" فی" نیاورده برای این است که جانب انعام را غلبه داده باشد.

" لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا...

لَمُنْقَلِبُونَ"" استواء بر ظهر" به معنای استقرار بر پشت حیوان، و یا هر مرکب دیگر است. و ضمیر در کلمه" ظهوره" به" ما" ی موصوله در جمله" ما ترکبون" و ضمیر در جمله" إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ" نیز به همان موصول برمی گردد، و در این آیه جمله" لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ" با آوردن کلمه" ظهور"، و جمله" استویتم علیه" بدون آوردن کلمه" ظهور"، به یک معنا است، چون هم می توان گفت بر پشت حیوان سوار شدم، و هم می توان گفت بر حیوان سوار شدم.

مقصود از به یاد آوردن نعمت پروردگار پس از سوار شدن بر کشتی ها و چهار پایان

و مراد از" به یاد آوردن نعمت رب بعد از استواء بر پشت حیوان یا کشتی" این است که به یاد نعمت هایی بیفتی که خدا آنها را مسخر انسان کرده، و انسان از آنها استفاده می کند مثلا از یک محل به محل دیگر می رود، و بار و بنه خود را حمل می کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ" (3) و نیز فرموده:" وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها... وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلی بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ" (4).

و ممکن هم هست مراد از یادآوری نعمت، یادآوری مطلق نعمت ها باشد، چون

ص: 128


1- روح المعانی، ج 25، ص 67.
2- روح المعانی، ج 25، ص 67.
3- کشتی ها را مسخر کرد برای شما تا به امر خدا در دریا جریان یابد. سوره ابراهیم، آیه 32.
4- و چارپایان را آفرید... و بار و بنه خود را به وسیله آن به نقاط دوری حمل می کنید که بدون آنها نمی توانید حمل کنید، مگر به جان کندن. سوره نحل، آیه 7.

معمولا آدمی از یاد یک نعمت به یاد نعمت های دیگر نیز منتقل می شود.

" وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ"- کلمه" مقرنین" به معنای" مطیقین" است چون مصدر" اقران" به معنای اطاقه است.

و ظاهر ذکر نعمت در موقع به کار بستن و انتفاع از آن این است که شکر منعم را بجا آورد. و لازمه آن این است که ذکر نعمت غیر از گفتن" سُبْحانَ الَّذِی..." بوده باشد، چون این کلمه تسبیح و تنزیه خدا است از هر چیزی که لایق ساحت کبریایی او نباشد، از قبیل شریک داشتن در ربوبیت و الوهیت. و معلوم است که ذکر نعمت و شکر منعم- همان طور که گفتیم- غیر از تنزیه است.

مؤید این معنا روایاتی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده که: در هنگام سوار شدن بر مرکب بگویید:" الحمد للَّه الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین" با اینکه در آیه آمده:" سُبْحانَ الَّذِی..."

و در کشاف از حسن بن علی (علیه السلام) روایت کرده که مردی را دید بر حیوان خود سوار می شود، و می گوید:" سبحان الذی سخر لنا هذا". حضرت پرسید آیا مامور شده اید اینچنین بگویید؟ عرضه داشت: پس مامور شده ایم چه بگوییم؟ فرمود: اینکه به یاد نعمت پروردگار خود بیفتید (1).

" وَ إِنَّا إِلی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ"- این جمله شهادت به حقانیت معاد است، می گویند ما گواهی می دهیم که به سوی پروردگار خود برمی گردیم.

ص: 129


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 239.

سوره الزخرف (43): آیات 15 تا 25

اشاره

وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ (15) أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاکُمْ بِالْبَنِینَ (16) وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ (17) أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ (18) وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ (19)

وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (20) أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ (21) بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ (22) وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ (23) قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ (24)

فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (25)

ترجمه آیات

و برای او از بندگانش جزئی قرار دادند، که راستی انسان کفرانگری روشن است (15).

و یا خدا از آنچه خودش آفریده دختران را برای خود گرفته، و پسران را برای شما انتخاب کرده؟ (16).

ص: 130

با اینکه وقتی به ایشان مژده می برند که همسرت فرزند دختر زاییده رویش از شدت خشم و ناراحتی سیاه می شود (17).

آیا دختران را فرزند خدا می خوانند که نشو و نمایشان در زینت است، و از احتجاج علیه خصم خود عاجزند؟ (18).

آری مشرکین ملائکه را که بندگان خدایند ماده پنداشتند، مگر در هنگام آفریدن آنان حاضر بودند؟

به زودی این شهادتشان نوشته می شود و از آن بازخواست خواهند شد (19).

و گفتند اگر رحمان می خواست که ما بت نپرستیم، نمی پرستیدیم، به همین سخن خود نیز علمی ندارند، و آنچه می گویند پنداری بیش نیست (20).

و یا راستی خود ما قبلا کتابی در این باره به ایشان داده بودیم و ایشان به آن تمسک می کنند، و ما خود خبر نداریم؟ (21).

نه، هیچ دلیلی از ناحیه ما ندارند، تنها دلیلشان این است که ما پدران خود را بر دینی یافتیم، و ما اگر دنبال راه آنان برویم از هدایت یافتگانیم (22).

و به همین منوال هیچ رسولی قبل از تو به سوی اهل قریه ای گسیل نداشتیم، مگر آنکه عیاشان آن قریه گفتند: ما پدران خود را بر کیشی یافتیم، و ما بر آثار ایشان اقتداء می کنیم (23).

رسولشان پرسید: حتی در صورتی هم که آنچه من آورده ام بهتر باشد، از آنچه پدران خود را بر آن یافته اید؟ گفتند: ما به آنچه که شما مامور ابلاغ آن شده اید کافریم (24).

پس از ایشان انتقام گرفتیم، بنگر که چگونه شد عاقبت تکذیب کنندگان (25).

بیان آیات

اشاره

این دسته از آیات، قسمتی از اقوال و عقاید کفار را که اسراف و کفر به نعمت منشا آن بود حکایت می کند، مثل اینکه می گفتند خدا فرزند دارد و ملائکه دختران خدایند، و این را دلیل بر ملائکه پرستی خود می گرفتند، و آیات مورد بحث بعد از حکایت این اقوال آن را رد می کند.

" وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ" مراد از" جزء" فرزند است، و چون ولادت عبارت است از جدا شدن جزئی از انسان پس فرزند جزئی از پدر است، که از او جدا شده و به صورت خود درآمده است.

و منظور از اینکه از فرزند تعبیر به جزء کرده این است که به محال بودن گفتار مشرکین

ص: 131

اشاره کند، و بفرماید: اشتقاق و جدا شدن چیزی از چیز دیگر به هر قسم که تصور شود وقتی ممکن است که آن چیز اولی مرکب از اجزایی باشد تا یک جزء آن جدا گردد، و خدای سبحان جزء ندارد، بلکه از هر جهت واحد است.

با این بیان روشن گردید که کلمه" عباده" بیانی است برای کلمه" جزءا". و اشکالی نیست در این که بیان مقدم بر مبین شده و همچنین اشکالی نیست در این که بیان به صورت جمع آمده و مبین به صورت مفرد.

رد و ابطال این پندار مشرکین که خدا فرزند دارد و ملائکه دختران خدایند

" أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاکُمْ بِالْبَنِینَ" یعنی آیا خدا از بین همه مخلوقاتش دختران را برای خود فرزند گرفت و پسران را خالص برای شما کرد که هر چه پسر باشد مال شما باشد و او جز دختر نداشته باشد چون شما از دختران خوشتان نمی آید و آنها را پست تر از پسران می پندارید، و این پست تر را از خدا و جنس شریف تر را از خود می دانید؟ و این حرف با اینکه فی نفسه سخنی است محال یک نوع توهین و کفران به خدا نیز هست.

و اگر" اتخاذ بنات" را مقید کرد به قید" مما یخلق" برای این است که مشرکین قائل بودند به اینکه ملائکه- با اینکه به زعم آنان دارای ربوبیت و الوهیتند- مخلوق خدا هستند.

نکته دیگری که تذکرش لازم است التفاتی است که در این آیات به کار رفته. در آیه قبل، مشرکین غایب فرض شده بودند، می فرمود:" و جعلوا" و در این آیه مخاطبشان قرار داده می فرماید" و أصفاکم" و این برای آن است که توبیخ آنان را بجا و حق به جانب کند. و اگر کلمه" بنات" را بدون الف و لام و کلمه" بنین" را با الف و لام آورده به منظور این است که بفهماند: دختران در نظر مشرکین خوار و حقیرند، و پسران عزیز و محترم.

" وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ" کلمه" مثل" به معنای نظیر و همجنس هر چیز است. و معنای" مثل زدن چیزی" به معنای این است که آن را مجانس چیزی بگیری. و منظور از" بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلًا" جنس ماده است. و کلمه" کظیم" به معنای کسی است که مملو از اندوه و خشم باشد.

و معنای آیه این است که: حال مشرکین چنین است که وقتی به یکی از ایشان مژده می دهند که همسرت دختر زاییده با اینکه همین دختر را شبیه و همجنس خدا می داند، چهره اش از اندوه سیاه می شود، در حالی که دلش مملو از اندوه و خشم است، چون نه تنها دخترداری را دوست نمی دارد، بلکه از آن ننگ هم دارد، اما همین دختر را برای خدا می پسندد.

ص: 132

در این آیه دوباره مشرکین غایب به حساب آمده اند. و این التفات برای آن است که رو از ایشان گردانیده به ما بفرماید این مشرکین چنین سیره ننگینی و چنین روش زشتی دارند، تا ما از روش آنها تعجب کنیم." أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ" یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته، و یا این مشرکینند که از جنس بشر آنهایی را که در ناز و نعمت و زر و زیور بار می آیند فرزند خدا تصور کرده اند، با اینکه در بیان و تقریر دلیل گفته خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنی ندارند.

این دو صفت که برای زنان آورده، برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقت بیشتری و تعقل ضعیف تری از مرد است، و به عکس مرد بالطبع دارای عواطف کمتری و تعقل بیشتری است. و از روشن ترین مظاهر قوت عاطفه زن علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد، و از تقریر حجت و دلیل که اساسش قوه عاقله است ضعیف است.

" وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً..."

این آیه گفتار مشرکین را که ملائکه دختران خدایند معنا می کند. و این عقیده طوائفی از عرب جاهلیت بوده، و گر نه وثنی های دیگر چه بسا که در باره بعضی از آلهه خود می گفتند: این آلهه مادر خدا، و این آلهه دختر خدا است، ولی نمی گفتند که به کلی همه ملائکه دختر و زن اند. ولی در آیه مورد بحث از وثنیان عرب حکایت می فرماید که چنین اعتقادی داشته اند.

و اگر ملائکه را با جمله" الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ" توصیف کرده، برای این است که گفتار آنان را که ملائکه جنس ماده هستند رد کند، چون کلمه" عباد" وصف نر است، و ماده را" عباد" نمی گویند، (بلکه می گویند اماء). خواهی گفت: پس، از این توصیف بر می آید که ملائکه نر هستند. می گوییم: نه لازمه" عباد" بودن آنان این نیست که به وصف نری هم متصف گردند، چون نری و مادگی که در جانداران زمینی است از لوازم وجود مادی آنها است که باید مجهز به آن باشند، تا نسلشان قطع نشود و ملائکه از مادیت و تناسل به دورند.

" أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ"- این جمله رد ادعای مشرکین بر مادگی ملائکه است، می فرماید: راه عالم شدن به نری و مادگی حس است، و مشرکین ملائکه را ندیده اند تا بدانند آیا نرند یا ماده، و در هنگام خلقت ملائکه حاضر نبودند، تا به این قسمت آگاه گردند.

پس اینکه می پرسد" آیا ناظر بر خلقت ملائکه بوده اند" استفهامی است انکاری.

ص: 133

یعنی ناظر نبوده اند. و جمله" سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ" تهدیدی به ایشان است که بدون علم چنین حرفهایی می زنند. و به زودی این شهادت بدون علمشان در نامه اعمالشان نوشته می شود و در قیامت از آن بازخواست خواهند شد.

احتجاج مشرکین برای بت پرستی خود با خلط بین اراده تکوینی و تشریعی خدای تعالی

" وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ" این آیه شریفه یک برهان به اصطلاح عقلی را از مشرکین حکایت می کند که از اصل باطل است، و این برهان را دو جور می شود بیان کرد که به یک بیان برهان صحت بت پرستی باشد، و به بیانی دیگر برهان بطلان نبوت.

اما بیان اول اینکه بگوییم: اگر خدا می خواست که ما بت نپرستیم قطعا نمی پرستیدیم، برای اینکه تخلف اراده خدا از مرادش محال است، و چون ما بت می پرستیم، پس معلوم می شود او این معنا را نخواسته، و همین که نخواسته ما بت نپرستیم خود اجازه به پرستیدن بت است، پس از ناحیه خدا منعی از پرستش شرکاء که ملائکه طائفه ای از آنهایند نرسیده. این آن معنایی است که از سیاق قبل و بعد آیه" سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ءٍ" (1) نیز به ذهن می رسد.

و اما بیان دوم بر ابطال نبوت می گوید: خدا فلان و فلان عمل را بر شما واجب و فلان و فلان کار را بر شما حرام کرده است و مشرکین در آیه مورد بحث گفته اند: اگر خدا می خواست که ما شرکاء را نپرستیم و چیزی را حلال و حرام نکنیم، البته نه شرکایی را می پرستیدیم، و نه از طرف خود حکمی جعل می کردیم، چون بطور کلی تخلف اراده خدا از مرادش محال است، و چون ما هم شرکایی می پرستیم و هم چیزهایی را حلال و چیزهایی دیگر را حرام می کنیم معلوم می شود که خدای تعالی از ما چیزی در این باب نخواسته، پس کلام کسی که به عنوان نبوت می گوید خداوند شما را به فلان و فلان چیز امر، و از فلان و فلان چیز نهی کرده، و خلاصه اینکه چنین خواسته است، سخنی است باطل.

و این معنا از آیه" وَ قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ ءٍ" (2) با کمک سیاقش به خوبی استفاده می شود.

و اینکه در کلام خود به حکایت قرآن کریم در آیه مورد بحث گفتند:

ص: 134


1- به زودی مشرکین در جواب می گویند: اگر خدا می خواست ما شرک نمی ورزیدیم، نه ما و نه پدران ما و هیچ چیزی رای تحریم نمی کردیم. سوره انعام، آیه 148.
2- و مشرکان گویند اگر خدا می خواست چیزی جز خدای یکتا رای نمی پرستیدیم، نه ما و نه پدرانمان، و جز آن چیزی رای که خدا می خواست حرام نمی کردیم. سوره نحل، آیه 35.

" لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ" البته با در نظر داشتن سیاق آیات قبل و بعدش، معلوم می شود که خواسته اند بر مطلب اول احتجاج کنند: و عمل خود را در پرستش ملائکه تصحیح کنند. پس این جمله در معنای همان آیه 148 سوره انعام است، چیزی که هست از آن خصوصی تر است، چون تنها متعرض مساله اول است.

" ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ"- یعنی این سخن از ایشان سخنی است که جز جهل اساسی ندارد، چون مغالطه ای است که در آن بین اراده تکوینی و تشریعی خدا خلط کرده اند، و اولی را به جای دومی گرفته اند، چون مقتضای دلیل مذکور این است که اراده ای تکوینی از خدا متعلق به عدم پرستش ملائکه نشده باشد و تعلق نگرفتن چنین اراده ای به عدم پرستش آنان مستلزم آن نیست که اراده تشریعی خدا هم بدان تعلق نگرفته باشد.

پس از آنجایی که خدا سبحان به اراده تکوینی اش نخواسته که مشرکین بت نپرستند و ملائکه را عبادت نکنند، خود اعتراف به این است که در این کار اجباری ندارند و همین کافی است که در فعل و ترک شرک مختار باشند، و آن گاه اراده تشریعی خدا متوجه ایشان بشود، و از ایشان بخواهد که تنها او را بپرستند، و برایش شریکی نگیرند، و اراده تشریعی تخلفش از مراد محال نیست، چون اراده ای است اعتباری نه حقیقی، اراده ای است که تنها در شرایع و قوانین و تکالیف مولوی بکار می رود، و همان مقدار از حقیقت را دارا است که عمل مورد اراده از مصلحت، و عمل مورد نهی از مفسده دارا باشد.

از آنچه گذشت فساد این گفتار (1) روشن می شود که: استدلال مشرکین مشتمل بر دو مقدمه است، اول اینکه پرستیدن ملائکه به مشیت خدای تعالی است، و دوم اینکه همین مشیت مستلزم آن است که ملائکه پرستی مورد رضایت خدای تعالی باشد، و مشرکین در مقدمه اول درست گفته، و در دومی به خطا رفته اند، چون نفهمیده اند که مشیت عبارت است از ترجیح بعضی از ممکنات بر بعضی دیگر، هر چه می خواهد باشد، بدون اینکه رضایت و عدم رضایت در هیچ طرف دخالت داشته باشد.

علت فساد این حرف: مضمون حجت این است که مشیت خدا بر ترک عبادت ملائکه تعلق نگرفته، و تعلق نگرفتن مشیت به ترک، مستلزم آن نیست که تعلق به فعل گرفته باشد، بلکه مستلزم اذن به آن است که آن نیز عبارت است از عدم منع از فعل.

از سوی دیگر از ظاهر کلام مفسر مزبور برمی آید که اراده خدا را منحصر در اراده

ص: 135


1- روح المعانی، ج 25، ص 72.

تکوینی گرفته، و اراده تشریعی را به کلی مهمل دانسته، با اینکه مدار در تکالیف مولوی همان اراده تشریعی خدا است، و این خود اشتباهی است از او.

و نیز از آنچه گذشت فساد این گفتار (1) که به بعضی از مفسرین نسبت داده اند روشن می شود که: مراد مشرکین از این که گفتند" لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ" عذرخواهی از ملائکه پرستی خویش است، و معتقدند که مشیت خدا بدان تعلق گرفته و اعتراف به قباحت آن دارند.

وجه فسادش این است که: مشرکین هرگز قبول ندارند که ملائکه پرستیشان کار زشتی است، تا از آن عذرخواهی کنند، چون می بینیم در ذیل آیه از ایشان حکایت شده که گفته اند:

" إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ- ما پدران خود را دیدیم که بر کیشی بودند، و ما بر پیروی کیش آنان هدایت خواهیم شد".

" إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ"- کلمه" خرص" بطوری که از ظاهر کلام راغب (2) بر می آید، عبارت است از سخنی که از روی پندار و تخمین زده شود. البته این کلمه به دروغ گفتن نیز تفسیر شده.

" أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ" ضمیر در" من قبله" به قرآن بر می گردد، و در این آیه دلیل نقلی بر شرک را نفی می کند هم چنان که در آیه قبلی می فرمود: مشرکین دلیل عقلی بر شرک ندارند. و حاصل معنای دو آیه این است که: مشرکین هیچ دلیلی بر عبادت ملائکه ندارند، نه دلیل عقلی و نه دلیل نقلی، در نتیجه خدای تعالی اذنی به این عمل نداده.

تقلید کورکورانه همواره مستند امم مشرک بوده است

" بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ" کلمه" امت" به معنای طریقه ای است که مقصود آدمی باشد، (چون ماده" أم"،" یؤم" به معنای قصد کردن است)، و مراد از امت در اینجا دین است. و کلمه" بل" اعراض از خلاصه ای است که از دو آیه قبلی به دست می آید. در نتیجه معنای آیه مورد بحث چنین می شود: مشرکین هیچ دلیلی بر حقانیت بت پرستی خود ندارند، نه عقلی و نه نقلی، بلکه خلاصه دلیلشان تنها تقلید کورکورانه از پدرانشان است و بس.".

ص: 136


1- روح المعانی، ج 25، ص 72.
2- مفردات راغب، ماده" خرص".

" وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا..."

یعنی تمسک به تقلید اختصاص به اینان ندارد، بلکه، عادت دیرینه امت های مشرک گذشته نیز بوده. و ما قبل از تو به هیچ قریه ای رسول نذیری یعنی پیامبری نفرستادیم، مگر آنکه توانگران اهل آن قریه هم به همین تقلید تشبث جستند، و گفتند:" ما اسلاف و نیاکان خود را بر دینی یافتیم، و همان دین را پیروی می کنیم، و از آثار پدران دست برنمی داریم، و با آن مخالفت نمی کنیم".

و اگر در آیه مورد بحث این کلام را تنها از توانگران اهل قریه ها نقل کرده، برای این است که اشاره کرده باشد به اینکه طبع تنعم و نازپروردگی این است که وادار می کند انسان از بار سنگین تحقیق شانه خالی نموده، دست به دامن تقلید شود.

" قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ..."

گوینده این سخن همان نذیری است که فرمود به سوی قریه ها می فرستادیم. و خطاب نذیر در این جمله به همان نازپروردگان متنعم است، و به تبع، شامل دیگران هم می شود.

جمله" أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ" عطف بر محذوفی است که کلام بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام چنین است:" قال انکم علی اثارهم مقتدون و لو جئتکم باهدی مما وجدتم علیه آباءکم- گفت:

آیا آثار نیاکان را پیروی می کنید، هر چند که من هدایتی بهتر از آن آثار آورده باشم"؟ و حاصل کلام اینکه: آیا شما هم چنان به دین نیاکان خود پابند هستید، هر چند که آنچه از دین که من برایتان آوردم هدایتی صحیح تر از آن باشد؟ و اگر نذیر نامبرده، دین حق خود را هدایت بیشتر و صحیحتر دانسته با اینکه دین نیاکان مشرکین مشتمل بر هدایت نبوده، از باب مجازات و مدارات با خصم است، نه اینکه بخواهد بگوید دین شما مشرکین هم هدایت است، ولی دین من هادی تر است.

" قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ"- این جمله پاسخ مشرکین است به کلام نذیر نامبرده، که فرمود:" آیا حتی در صورتی که دین من هدایت بیشتری باشد؟". ولی پاسخ آنان در حقیقت پاسخ نیست، بلکه تحکم و زورگویی است.

" فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ" یعنی نتیجه آن فرستادن نذیر و این لجبازی و تقلید کورکورانه مشرکین این است که ایشان را به جرم تکذیبشان هلاک کردیم، پس بنگر که عاقبت پیشینیان اهل قری چه بود. و این تهدیدی است به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

ص: 137

سوره الزخرف (43): آیات 26 تا 45

اشاره

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ (27) وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (28) بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی جاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِینٌ (29) وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ کافِرُونَ (30)

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (31) أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (32) وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ (33) وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ (34) وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ (35)

وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ (36) وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ (37) حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ (38) وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ (39) أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ کانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (40)

فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ (41) أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ (42) فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (43) وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ (44) وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ (45)

ص: 138

ترجمه آیات

و به یاد آر آن زمان را که ابراهیم به پدر و قوم خود گفت: من از آنچه می پرستید بیزارم (26).

به جز آن معبودی که مرا آفریده که به زودی هدایتم خواهد کرد (27).

خدای تعالی این یکتاپرستی را در نسل او باقی گذاشت، شاید برگردند (28).

بلکه من این کفار و پدران ایشان را بهره های مادی دادم، تا آنکه دین حق و رسولی روشنگر به سویشان آمد (29).

و همین که با حق روبرو شدند، گفتند: این نوعی سحر است، و ما بدان کافریم (30).

(کفار قریش هم) گفتند: چرا این قرآن به یکی از مردان بزرگ (مکه و طائف) نازل نشد (31).

مگر اینان مقسم رحمت پروردگار تواند؟ این ماییم که معیشت انسانها در زندگی دنیا را تقسیم می کنیم، و بعضی را به درجاتی بالاتر از بعض دیگر قرار می دهیم، تا بعضی بعض دیگر را رام و مسخر خود کنند، و رحمت پروردگار تو از آنچه جمع می کنند بهتر است (32).

و اگر نه این بود که خواستیم مردم در تحت یک نظام قرار گیرند، برای هر کس که به رحمان کفر بورزد خانه هایی دارای سقفی از نقره قرار می دادیم، و پله هایی که با آن بالا روند، و خودنمایی کنند (33).

و برای خانه هایشان درهایی و تخت هایی که بر آن تکیه دهند (34).

و نیز طلا آلات قرار می دادیم، چون همه اینها تنها بهره های زندگی دنیا است، و آخرت در نزد پروردگارت خاص مردم با تقوی است (35).

و کسی که از یاد رحمان خود را به کوری بزند شیطانی برایش مقدر می کنیم تا همواره قرینش باشد (36).

و همین طایفه اند که همواره از راه حق جلوگیری می کنند، و خیال می کنند راه درست همان راهی است که آنان می روند (37).

تا آنکه یکی از اینان نزد ما آید آن وقت، (از در پشیمانی و حسرت به قرین خود می گوید) ای کاش بین من و تو فاصله ای به طول ما بین مشرق و مغرب بود (38).

ولی آن روز دیگر این حرفها سودی به حالتان ندارد، چون ستم کردید، و همه شما در عذاب شریکید (39).

آیا تو ای پیامبر می توانی کران را بشنوانی، و یا کوران را هدایت کنی؟ (اگر توانستی آن وقت می توانی) گمراهان آشکار را هم هدایت کنی (40).

ص: 139

ما هر وقت شده از ایشان انتقام می گیریم، هر چند که تو در دنیا نباشی (41).

و یا در همین زندگی دنیایت به تو نشان می دهیم آن عذابها را که به ایشان وعده دادیم که ما بر آنان اقتدار داریم (42).

پس تو به آنچه وحی به سویت شده تمسک کن که تو بر صراطی مستقیم هستی (43).

و به درستی که قرآن ذکری است برای تو و برای قومت، و به زودی بازخواست خواهید شد (44).

از رسولانی که قبل از تو فرستاده بودیم بپرس: آیا غیر از رحمان خدایانی معین کرده بودیم که مردم آنها را بپرستند (45).

بیان آیات

اشاره

از آنجا که رشته کلام از رسالت رسول (صلی الله علیه و آله) و کفر مشرکین به رسالت و تشبث ایشان (در شرک) به ذیل تقلید از پدران و بدون هیچ دلیل دیگر انجامید، دنبالش داستان ابراهیم (علیه السلام) را ذکر می کند که تقلید کردن از پدر و قومش را دور انداخته، از آنچه آنان به جای خدای سبحان می پرستیدند بیزاری جست، و از پروردگارش طلب هدایتی کرد که از فطرتش سرچشمه می گرفت.

بعد از نقل داستان ابراهیم این مسائل را خاطر نشان می فرماید که از چه نعمت هایی برخوردارشان کرد، و آنها چگونه آن نعمت ها را کفران کردند، و به کتاب خدا کافر شدند، و در آن خرده گیریها نمودند، و به فرستاده خدا طعنه ها زدند، طعنه هایی که به خودشان بر می گردد، و سپس آثار اعراض از یاد خدا را ذکر می کند، و عاقبت این کار را که همان شقاوت و خسران است تذکر می دهد و آن گاه عطف می کند بر آن این را که پیامبر باید برای همیشه از ایمان آوردن ایشان مایوس باشد. و سپس تهدیدشان می کند به عذاب. و به پیامبر عزیزش تاکید می کند که به قرآن تمسک جوید، چون قرآن ذکر او و ذکر قوم او است، و به زودی از آن بازخواست می شوند، و آنچه در قرآن است دین توحید است که همه انبیاء گذشته بر آن دین بودند.

" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ" کلمه" براء" مصدر" برء"،" یبرء" است که صفت مشبهه اش" بری ء" می شود. و بنا بر این، معنای جمله" اننی براء"،" اننی ذو براء" می شود. و یا معنای آن" اننی بری ء"

ص: 140

است، که برای مبالغه به جای" بری ء"،" براء" را به کار برده، هم چنان که وقتی بخواهیم در عدالت کسی مبالغه کنیم می گوییم فلانی عین عدالت است.

معنای سخن ابراهیم (علیه السلام) به پدر و قومش:" إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ"

و در این آیه اشاره ای است به بیزاری ابراهیم (علیه السلام) از ستارگان و از بت هایی که پدرش و قومش می پرستیدند، بعد از آنکه با ایشان احتجاج کرد، و ایشان جز سیرت پدران- به طوری که در سوره انعام و انبیاء و شعراء و سوره های دیگر آمده- دلیل دیگری را ارائه ندادند.

و معنایش این است که: ای پیامبر به یاد ایشان بیاور آن زمان را که ابراهیم از آلهه پدر و قومش بیزاری جست چون ایشان آلهه خود را تنها به استناد تقلید پدران می پرستیدند، و هیچ حجت و دلیلی بر آن نداشتند و ابراهیم تنها به اعتقاد و نظر خود اتکاء نمود.

" إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ" یعنی من از هر معبودی بیزارم، مگر آن کسی که مرا ایجاد کرده، و او خدای سبحان است. و در اینکه خدا را به فطر (ایجاد) توصیف کرده، اشاره است به حجت بر ربوبیت و الوهیت خدای تعالی، برای اینکه فطر و ایجاد منفک از تدبیر امر موجودی که ایجاد کرده نیست، پس آن کسی که تمام عالم را ایجاد کرده، همان کسی است که امور آنان را تدبیر می کند، پس تنها او سزاوار آن است که پرستیده شود.

و معنای" فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ" این است که: او به زودی مرا به سوی حق که من طالب آنم هدایت می کند. و بعضی از مفسرین (1) گفته اند: معنایش این است که به سوی راه بهشت هدایتم می کند. و در این جمله اشاره است به یک اثر دیگر از آثار ربوبیت خدای تعالی، و آن عبارت است از هدایت به سوی راه حق، راهی که انسان باید آن را طی کند، چون سوق دادن هر موجودی به سوی کمال نیز جزء تدبیر و از تمامیت آن است، پس بر ربی که مدبر امر مربوب خویش است لازم است که او را به سوی کمالش و سعادتش هدایت کند، هم چنان که خودش از قول موسی (علیه السلام) حکایت کرده که فرموده:" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی " (2) و نیز فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" (3)، پس رجوع به خدای تعالی و تنها او را پرستیدن، هدایت او را به دنبال می آورد، هم چنان که در این باره نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا" (4)..]

ص: 141


1- مجمع البیان، ج 9، ص 45.
2- پروردگار ما همان کسی است که هر چه را خلقت بداد هدایت هم کرد. سوره طه، آیه 50.
3- هدایت به سوی راه وسط به عهده خدا است. سوره نحل، آیه 9.
4- و کسانی که در راه ما جهاد کنند ما به سوی راههای خود هدایتشان می کنیم. سوره عنکبوت، آیه 69 [.....]

این را هم باید دانست که استثناء" إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی" استثناء منقطع است، چون همانطور که مکرر گفته ایم بت پرستان خدا را عبادت نمی کردند، چون خدا در جمله مستثنی نبود، تا کلمه" الا" او را استثناء کند. پس اینکه بعضی از مفسرین (1) استثناء مذکور را متصل دانسته و گفته اند: مشرکین معتقد بوده اند که اللَّه تعالی رب ایشان است، ولی غیر از اللَّه (یعنی بت ها) را می پرستیدند، صحیح نیست.

وجوهی که در باره معنای آیه:" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" گفته شده

" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" از ظاهر کلام برمی آید که ضمیر فاعل مستتر در کلمه" جعلها" به اللَّه تعالی بر می گردد، و ضمیر بارز در آن- به طوری که بعضی (2) گفته اند- به کلمه" برائت" برمی گردد که ابراهیم از آن سخن گفت، و معنایش همان معنای کلمه توحید است، یعنی کلمه" لا اله الا اللَّه" که مفادش نفی خدایان دروغین است، نه نفی آنها و اثبات خدای تعالی، چون کلمه" اللَّه" در این جمله مضموم است چون بدل از" اله" است و منصوب نیست تا منصوب به استثناء باشد، و این مطلبی است روشن و هیچ احتیاجی به تکلف هایی که بعضی از مفسرین مرتکب شده اند ندارد. گفته اند که ضمیر در" جعلها" به کلمه توحید برمی گردد که از کلام ابراهیم (علیه السلام) فهمیده می شود.

و مراد از کلمه" عقب" ذریه و فرزندان ابراهیم (علیه السلام) است. و معنای جمله" لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" این است که: شاید از عبادت آلهه غیر خدا به سوی عبادت خدا برگردند.

یعنی بازگردند بعضی از آنها- که همان پرستندگان غیر خدا هستند- به دعوت بعضی دیگر- که همان پرستندگان خدا هستند- به عبادت خدای تعالی. و از همین جا معلوم می شود که مراد از بقاء کلمه در ذریه فرزندان ابراهیم این است که ذریه آن جناب چنان نباشد که به کلی و حتی یک نفر موحد در آنان باقی نماند، بلکه همواره و ما دام که نسل آن جناب در روی زمین باقی است، افرادی موحد در بین آن یافت بشود و چه بسا این استجابت همان دعایی باشد که ابراهیم (علیه السلام) قبلا ذکر کرده و عرضه داشته بود:" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ" (1).

بعضی دیگر از مفسرین (2) گفته اند: ضمیر در کلمه" جعل" به ابراهیم برمی گردد، و خلاصه ابراهیم این کلمه را در ذریه خود قرار داد تا شاید به سوی آن برگردند. و منظور از این تعبیر این است که ابراهیم کلمه توحید را به عنوان وصیت به فرزندان در بین آنان قرار داد تا در

ص: 142


1- خدایا مرا و فرزندانم را از اینکه بت ها را بپرستیم دور بدار. سوره ابراهیم، آیه 35.
2- روح المعانی، ج 25، ص 76.

هر مدتی یک بار به آن مراجعه کنند، هم چنان که قرآن کریم می فرماید:" وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" (1).

لیکن خواننده عزیز خودش خوب می داند که از وصیت، به کلمه توحید تعبیر نمی کنند به اینکه ابراهیم (علیه السلام) آن را در ذریه خود کلمه باقیه ای قرار داد، گو اینکه ممکن است ابراهیم (علیه السلام) چنین چیزی را آرزو داشته، اما خواستن و آرزو کردن، غیر از جعل باقی و قرار دادن است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد این است که خدای تعالی امامت را کلمه باقیه ای در ذریه ابراهیم (علیه السلام) قرار داد.

به زودی در باره این تفسیر در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه بحث خواهیم کرد.

مطلب دیگر اینکه از آیه شریفه چنین برمی آید که ذریه ابراهیم (علیه السلام) تا روز قیامت از این کلمه خالی نمی شود.

" بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی جاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِینٌ" این آیه که در آغازش کلمه" بل" آمده اعراض از چیزی است که از آیه قبلی فهمیده می شد، و معنایش این است که: برگشتن مشرکین از شرک به توحید، نهایت چیزی بود که از مشرکین امیدش می رفت، و لیکن برنگشتند، بلکه من این مشرکین قوم تو را و پدران ایشان را چند صباحی از زندگی بهره مند کردم، و از نعمت های خود برخوردار نمودم تا آنکه حق و رسولی مبین به سویشان بیامد.

و چه بسا التفاتی که در این آیه از غیبت به تکلم بکار رفته، و فرموده:" من آنان را برخوردار کردم" برای این بوده که به عظمت جرم مشرکین اشاره کرده باشد، و بفهماند مشرکین در کفران نعمت ها و کفرشان به حق و نسبت سحر دادن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ منظوری جز توهین به خدای تعالی نداشتند.

و مراد از اینکه فرمود:" تا آنکه حق به سویشان آمد" همین قرآن است. و مراد از" رسول مبین" رسول خدا، محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله) است.

" وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ کافِرُونَ" این جمله طعنی را که مشرکین به حق زدند، یعنی به قرآنی که برایشان نازل شد

ص: 143


1- ابراهیم و یعقوب، فرزندان خود را به دین توحید وصیت کرده، و گفتند: ای فرزندان من خدای برای شما دین را برگزیده پس زنهار از دنیا نروید مگر مسلمان. سوره بقره، آیه 132.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 45.

حکایت می کند و این طعن مستلزم طعن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز هست، هم چنان که کلام بعدیشان نیز طعن به آن جناب است.

سخن مشرکین که در رد قرآن گفتند چرا بر یکی از بزرگان و توانگران نازل نشده و جواب به آنها با بیان اینکه روزی های مادی و معنوی را خدای تعالی تقسیم می کند

" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ" منظور از" قریتین" مکه و طائف است. و مقصودشان از" عظمت"- به طوری که از سیاق برمی آید- عظمت از حیث مال و جاه است، چون در نظر افراد مادی و دنیاپرست ملاک عظمت و شرافت و علو مقام همین چیزها است. و مراد از" رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ" مردی از یکی از دو قریه است، که کلمه" احد" به منظور اختصار از آن حذف شده.

و مقصودشان از این کلام این بوده است که رسالت، مقامی شریف و الهی است، و چنین مقامی سزاوار نیست که به هر کس داده شود، بلکه باید به کسی داده شود که فی نفسه شریف باشد، و در قوم خود حکمفرما و مطاع باشد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی فقیر است، که به همین جهت چنین شرافت و مقامی را ندارد، پس اگر قرآن او به راستی نازل از ناحیه خدا می بود، باید به مرد عظیمی در مکه و یا مرد عظیمی در طائف نازل شود که دارای مال بسیار و نفوذ بی اندازه اند.

در مجمع البیان گفته: منظور از دو مرد عظیم در یکی از دو شهر، ولید بن مغیره از مکه و ابا مسعود عروة بن مسعود ثقفی از طائف بوده- به نقل از قتاده. بعضی دیگر گفته اند: عتبة ابن ابی ربیعه از مکه و ابن عبدیالیل از طائف بوده- به نقل از مجاهد. بعضی دیگر گفته اند:

ولید بن مغیره از مکه و حبیب بن عمر ثقفی از طائف بوده- به نقل از ابن عباس (1).

لیکن حق مطلب این است که این تطبیق ها از خود نامبردگان بوده، و گر نه مشرکین شخص معینی را در نظر نداشتند، بلکه بطور مبهم گفته اند که جا داشت یکی از بزرگان مکه و طائف پیامبر بشوند، و این معنا از ظاهر آیه به خوبی استفاده می شود.

" أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا..."

مراد از" رحمت" بطوری که از سیاق استفاده می شود نبوت است.

راغب می گوید کلمه" عیش" تنها در حیات جانداران استعمال می شود، و این کلمه اخص از کلمه حیات است چون حیات هم در مورد جاندار بکار می رود، و هم در مورد خدای تعالی، و هم فرشتگان، ولی کلمه عیش در مورد خدا و ملائکه استعمال نمی شود. و کلمه" معیشت" هم از مشتقات" عیش" است که به معنای آذوقه و هر چیزی است که با آن زندگی می کنند (2). و نیز در معنای کلمه" تسخیر" گفته: تسخیر هر چیزی به معنای راندن".

ص: 144


1- مجمع البیان، ج 9، ص 46.
2- مفردات راغب، ماده" عیش".

قهری آن به سوی غرض مخصوص است- تا آنجا که می گوید: و" سخری" نام همان چیزی است که مقهور واقع شده، و آن را به سوی اراده و خواست خود سوق می دهد (1).

آیه مورد بحث و دو آیه بعدش در مقام پاسخ به گفتار مشرکین مکه است که اعتراض کردند که چرا قرآن بر یکی از مردان مکه و طائف نازل نشد. و حاصل جواب این است که گفتار آنان تحکمی است روشن، تحکمی که هر شنونده ای را به شگفت وا می دارد، برای اینکه در مساله ای مداخله و حکم می کنند که مربوط به ایشان نیست، و آن مساله نبوت است، مساله ای که از دنیا و آنچه در آن است مهم تر است. و این مشرکین در امر معیشت دنیایی که در آن زندگی می کنند و از رزقش ارتزاق می نمایند، و خود قطره ای از دریای بی کران رحمت ما است، هیچ مداخله ای ندارند، با اینکه معیشت دنیا از نظر ما مساله ای است بسیار کوچک و بی ارج، چون متاعی است زایل و ناپایدار، و تقسیم همین زندگی ناچیز در بین آنان، به دست ما است، و از تحت قدرت و مشیت آنان بیرون است، آن وقت چگونه به خود اجازه می دهند به تقسیم چیزی مداخله نموده که هزاران بار از زندگی دنیا مهم تر است، و آن مساله نبوت است که رحمت کبریایی ما، و کلید سعادت دائمی بشر، و رستگاری جاودانه ایشان است. و مشرکین که در تقسیم معیشت دنیا هیچ گونه دخل و تصرفی ندارند چگونه می خواهند این مساله مهم را تقسیم نموده، بگویند نبوت نباید بر فلان شخص داده شود، و باید به فلان و فلان داده می شد.

بنا بر این، جمله" أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ" استفهامی است انکاری، و التفات از تکلم (نحن قسمنا) به غیبت (رحمة ربک) برای این است که دلالت کند بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عنایتی ربوبی اختصاص یافته که به مقام نبوت رسیده است.

و معنای آیه این است که: مشرکین، مالک نبوت- که رحمت خاصه ای است از ما- نیستند، تا به تقسیم آن پرداخته، از تو منعش نموده، به هر کس دیگری که خواستند بدهند.

و جمله" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" دلیل این انکار را بیان می کند و می فرماید اینکه گفتیم اینها اختیاردار مساله نبوت نیستند تا به تقسیم آن بپردازند، برای این است که از تقسیم چیزی که به مراتب از نبوت پایین تر است عاجزند، و آن معیشت زندگی دنیای ناچیزشان است که ما در بینشان تقسیم کرده ایم، آن وقت چگونه می خواهند چیزی را تقسیم کنند که بسیار ارجمندتر و دارای قدر و منزلت بیشتر است؟ آن هم به اندازه ای که".

ص: 145


1- مفردات راغب، ماده" سخر".

کسی نمی تواند مقدارش را درک کند، یعنی به مساله نبوت بپردازد که رحمت خاصه ما است، و هر کسی را که بخواهیم بدان اختصاص می دهیم؟

و دلیل بر اینکه اختیار ارزاق و معیشت ها به دست انسان نیست، اختلاف افراد مردم در دارایی و فقر، و عافیت و صحت، و اولاد و سایر چیزهایی است که رزق شمرده می شود، با اینکه هر فرد از افراد بشر را که در نظر بگیری می بینی که او هم می خواهد از ارزاق نهایت درجه اش را که دیگر بیش از آن تصور ندارد دارا باشد. اما می بینیم که هیچ یک از افراد به چنین آرزویی نمی رسند، و به همه آنچه که آرزومندند و آنچه که دوست می دارند نائل نمی شوند، از اینجا می فهمیم که ارزاق به دست انسان نیست چون اگر می بود هیچ فرد فقیر و محتاجی در هیچ یک از مصادیق رزق یافت نمی شد بلکه هیچ دو نفری در داشتن ارزاق، مختلف و متفاوت پیدا نمی شد، پس اختلافی که در آنان می بینیم روشن ترین دلیل است بر اینکه رزق دنیا به وسیله مشیتی از خدا در بین خلق تقسیم شده، نه به مشیت انسان.

علاوه بر اینکه اراده و عمل انسانها در به دست آوردن رزق یکی از صدها شرائط آن است، و بقیه شرائطش در دست آدمی نیست، و از انواع رزق آنچه مطلوب هر کسی است وقتی به دست می آید که همه آن شرائط دست به دست هم دهند، و اجتماع این شرائط به دست خدایی است که تمامی شرائط و اسباب به او منتهی می شود.

همه اینها که گفتیم در باره مال بود، و اما جاه و آبرو آن نیز از ناحیه خدا تقسیم می شود، چون متوقف بر صفات مخصوصی است که به خاطر آن درجات انسان در جامعه بالا می رود، و با بالا رفتن درجات می تواند پایین دستان خود را تسخیر کند و در تحت فرمان خود درآورد، و آن صفات عبارت است از فطانت، زیرکی، شجاعت، علو همت، قاطعیت عزم، داشتن ثروت، قوم و قبیله و امثال اینها، که جز به صنع خدای سبحان برای کسی دست نمی دهد، هم چنان که فرموده:" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا- ما بعضی از ایشان را به درجاتی ما فوق بعضی دیگر کردیم تا بعضی بعضی دیگر را مسخر خود کنند".

پس، از مجموع دو جمله، یعنی جمله" نَحْنُ قَسَمْنا..."، و جمله" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ..."، استفاده شد که تقسیم کننده ارزاق مادی و معنوی (جاه) در بین مردم، خدای سبحان است، و لا غیر. و معنای جمله" وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" این است که:

نبوت که رحمت پروردگار تو است بهتر است از مالی که مشرکین در پی جمع آنند، پس وقتی تقسیم این مال و جاه پست در دست آنان نیست، چگونه می توانند بهتر از آن و مهم تر از آن را تقسیم کنند.

ص: 146

ممکن هم هست جمله" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ" را عطف تفسیر بگیریم برای جمله" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ..."، در نتیجه جمله مذکور بیانی می شود برای تقسیم معیشت، اما به بیان علل انقسام آن در مجتمع انسانی.

توضیح اینکه: کثرت حوائج انسان در زندگی دنیا آن قدر زیاد است که فرد فرد انسانها نمی توانند همه آنها را در زندگی فردی خود برآورده نمایند، و مجبورند که بطور اجتماعی زندگی کنند، و از اینرو است که اولا بعضی بعضی دیگر را به خدمت خود می گیرند، و از آنان استفاده می نمایند. و ثانیا اساس زندگی را تعاون و معاضدت یکدیگر قرار می دهند، همان طور که در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب گذشت.

در نتیجه مال کار بدینجا منجر می شود که افراد اجتماع هر یک هر چه دارد با آنچه دیگران دارند معاوضه کند، و از همین جا نوعی اختصاص درست می شود، چون گفتیم هر یک از افراد اجتماع ما زاد فراورده های خود را- که یا غله است و یا کالای صنعتی- می دهد و آنچه از حوائج زندگی می خواهد از ما زاد فراورده های دیگران می گیرد.

مثلا یکی از افراد اجتماع قناتی کنده، و آبی در آورده، آنچه از این آب که زائد بر مقدار حاجتش می باشد می دهد، و از دیگران ما زاد آذوقه شان را می گیرد، در نتیجه هر دو، هم دارای آب می شوند، و هم دارای آذوقه. و لازمه این نوع زندگی این است که هر فردی در کاری که تخصص دارد سعی می کند و آن کار را به بهترین وجه ممکن انجام داده، از آنچه درست می کند هر چه خودش لازم دارد نگه می دارد، و قهرا ما زاد آن مورد احتیاج دیگران واقع می شود، چون دیگران به کاری دیگر اشتغال دارند، و او هم به فراورده های آنان محتاج است، و ما یحتاج خود را با آنچه از فراورده های خود زیاد آمده مبادله می کند، مانند نانوا که محتاج آبی است که سقایان دارند، و سقا هم محتاج نان او است، پس نانوا برای سقا کار می کند، و سقا هم برای نانوا. و نیز مانند یک مخدوم که خادمی را برای خدمت خود مسخر کرده، و خادم هم مخدوم را برای پولش مسخر کرده، و همچنین هر دسته از طبقات اجتماع مسخر طبقات دیگر، و خود مسخر کننده آنان است، و آنان یا بدون واسطه و یا با یک یا چند واسطه مسخر اویند، (کفاشی برای کفش دوزی بدون واسطه محتاج به دباغ است، ولی برزگر با واسطه محتاج به او است، چون بین برزگر و دباغ و سراج فاصله است)، برای اینکه هر یک به ما زاد آنچه نزد دیگری است محتاج است، و هر یک فراورده های خود را در دسترس دیگران قرار می دهد، البته با اختلافی که مردم در احتیاج و اهتمام به فراورده ها دارند.

ص: 147

و بنا بر آنچه گذشت مراد از کلمه" معیشت" هر چیزی است که زندگی انسان را تشکیل می دهد، چه مال و چه جاه. و یا تنها مال است، و غیر مال را به تبع شامل می شود هم چنان که ذیل آیه که می فرماید" وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" نیز مؤید این احتمال است، چون تنها شامل مال می شود، و غیر مال را به تبع شامل می گردد.

مقصود از اینکه فرمود: اگر مردم امت واحده نمی شدند، سقف خانه کافران را از نقره می کردیم و...

" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً... وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ" این آیه و آیه بعدش این معنا را بیان می کند که متاع دنیا نزد خدای سبحان قدر و منزلتی ندارد.

مفسرین (1) گفته اند: مراد از امت واحده بودن مردم در این آیه شریفه اجتماع آنان است بر سنت کفر، می فرماید: اگر این نبود که مردم چون ببینند تمامی زینت های زندگی دنیا در دست کفار است، و مؤمنین به خدا از آن به کلی تهی دست و محرومند کافر می شدند... و کلمه" معارج" به معنای درجات بالا است.

و معنای آیه این است: اگر نبود این مساله که مردم در صورت دیدن تنعم کافران و محرومیت مؤمنان بر کفر اجتماع کنند هر آینه ما برای خانه های هر کس که به رحمان کفر می ورزید سقفی از نقره درست می کردیم، و به درجاتی بر دیگران غلبه می دادیم.

و ممکن هم هست که مراد از" امت واحده" بودن مردم این باشد که همه مردم در برابر اسباب و عوامل بهره های زندگی یک نسبت دارند، و در این نسبت فرقی بین مؤمن و کافر نیست، پس هر کس منتهای سعی خود را در طلب رزق به کار ببندد، و اسباب و عوامل دیگر هم که در اختیارش هست مساعد با این کوشش باشد، قهرا به رزق مطلوب خود می رسد، چه مؤمن باشد، چه کافر. و کسی که آن اسباب و عوامل با سعی وی جمع نباشد، و مساعدت نکند، محروم می گردد، و رزقش تنگ می شود، چه مؤمن باشد و چه کافر.

و معنای آیه این است که: اگر نبود که ما اراده کرده ایم مردم در برابر اسبابی که آنان را به زخارف دنیا می رساند یکسان باشند، و اختلافشان هم به خاطر ایمان و کفر نباشد، هر آینه برای کفار سقف هایی از نقره قرار می دادیم...

" وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً" در این جمله کلمه" ابوابا" و کلمه" سررا" نکره (بدون الف و لام) آمده، و این به منظور عظمت دادن بدانها است. و کلمه" زخرف" به معنای طلا و یا به معنای مطلق زینت

ص: 148


1- مجمع البیان، ج 9، ص 47.

است. و در مجمع البیان گفته: کلمه" زخرف" به معنای کمال زیبایی هر چیز است و از همین جهت طلا را هم" زخرف" می گویند. و وقتی گفته می شود:" زخرفه زخرفة" معنایش این است که فلان چیز را زینت کرد و زیبایش نمود. و باز به همین جهت نقش نگار و تصاویر را" زخرف" می گویند. و در حدیث آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (در فتح مکه) بیرون کعبه ایستاد و داخل آن نشد، تا آنکه دستور داد زخرف آن را دور ریختند (1). و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ" کلمه" ان" نافیه" است. و کلمه" لما" به معنای" الا" است. و معنای جمله این است که: آنچه از مزایای معیشت گفتیم چیزی نیست، جز متاع زندگی دنیای ناپایدار و فانی و بی دوام.

" وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ"- مراد از" آخرت" به قرینه مقام، زندگی آخرت است، البته زندگی با سعادت آخرت. گویا زندگی اشقیاء جزء زندگی به شمار نمی آید.

و معنای آیه این است: زندگی آخرت که همان زندگی نیکبختان سعید است (چون زندگی دوزخیان زندگی نیست)، به حکمی از خدای تعالی و به قضایی از او مختص است به متقین. و این اختصاص و انحصار تا اندازه ای مؤید آن معنایی است که ما قبلا برای جمله" مردم در دنیا امت واحده ای بودند" ذکر کردیم.

وصف حال کور دلان روی گردان از ذکر خدا، که قرین شیطانی دارند و در عین ظلالت خود را راه یافته می پندارند

" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ" در باره کسی گفته می شود" عشی"،" یعشی"،" عشا"- از باب علم یعلم- که چشمانش دچار آفتی شده باشد که هیچ نبیند، و یا تنها شبکور باشد. و در باره کسی گفته می شود" عشا"،" یعشوا"،" عشوا" و" عشوا"- از باب نصر ینصر- که خود را به کوری و یا شبکوری زده باشد، بدون اینکه در چشمانش آفتی باشد. و کلمه" نقیض" از مصدر" تقییض" است که هم به معنای تقدیر است، و هم چیزی را نزد چیزی بردن. می گوییم" قیضه له" یعنی فلانی را نزد فلان کس آورد.

بعد از آنکه گفتار به ذکر متقین منتهی شد که آخرت نزد خدا خاص ایشان است، این موقعیت پیش آمد که چیزی از سر انجام معرضین از حق که خود را از یاد رحمان به کوری می زنند بگوید، و به مال امر آنان اشاره نماید، و بفرماید اینکه خود را از یاد خدا به کوری

ص: 149


1- مجمع البیان، ج 9، ص 46.

می زنند، باعث می شود که قرین هایی از شیطان ملازمشان گردند که هیچگاه از ایشان جدا نشوند، تا در آخر با خود وارد عذاب آخرتشان کنند.

پس معنای آیه چنین می شود: کسی که از یاد خدای رحمان خود را به کوری بزند، و به این مساله به نظر شبکورها بنگرد، ما شیطانی برایش می آوریم. و در جای دیگر تعبیر به ارسال کرده می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا" (1) و در آیه مورد بحث کلمه" ذکر" را به کلمه" رحمان" اضافه نموده تا اشاره باشد به اینکه یاد خدا خود رحمتی است از خدا.

و معنای قرین در جمله" فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ" مصاحبی است که هرگز از شخص شبکور جدا نمی شود." وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ" ضمیر در" انهم" به شیاطین و بقیه ضمیرهای جمع به آنهایی که از ذکر خدا کورند بر می گردد. و اگر در آیه قبل ضمیر آنان را مفرد آورد و فرمود:" کسی که از ذکر رحمان خود را به کوری زند شیطانی برایش قرار می دهیم" و در این آیه ضمیر را جمع آورده، به اعتبار معنای" من یعش" می باشد، و کلمه" یصدونهم" از مصدر" صد" است که به معنای برگرداندن و منصرف کردن است. و منظور از" السبیل" راه خدا است که عبارت است از دین توحید که ذکر، بشر را به سویش دعوت می کند.

و معنای آیه این است که: شیطانها اینگونه افراد را که از یاد خدا خود را به کوری می زنند از ذکر منصرف می کنند، و آن وقت است که می پندارند به سوی حق راه یافته اند.

و این پندار غلط- که وقتی از راه حق منحرف می شوند گمان می کنند هدایت یافته اند- خود نشانه تقییض قرین است، یعنی نشانه آن است که از تحت ولایت خدا در آمده، و در تحت ولایت شیطان قرار گرفته اند، برای اینکه انسان به طبع اولی خود مفطور بر این است که متمایل به حق باشد، و به حکم فطرتش می خواهد هر چیزی را که به وی عرضه می شود بشناسد، ولی اگر سخن حقی بر او عرضه شود و او به پیروی هوای نفسش از پذیرفتن آن سرباز زند و همین روش را ادامه دهد، خداوند مهر بر دلش زده، چشم دلش را کور می کند، و قرینی برایش مقدر می کند، آن وقت دیگر با هر حقی که مواجه شود آن را بر باطل منطبق می کند، با

ص: 150


1- آیا نمی بینی که شیطانها را به سراغ کافران فرستادیم تا به نوعی تحریکشان کنند. سوره مریم، آیه 83.

اینکه فطرتا متمایل به آن است، ولی شیطانش او را به این تطبیق دعوت می کند، در نتیجه می پندارد که راه همین است، و نمی فهمد که در بیراهه است، می پندارد که بر حق است، و احتمال هم نمی دهد که راه باطل را می رود.

و این حالت همان غطایی است که خدای تعالی می فرماید: در دنیا بر جلو دیده هایشان می اندازد و به زودی در قیامت آن را از پیش رویشان برمی دارد:" الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی... قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً" (1).

و نیز این معنا را در جای دیگر که خطابش در آن به اینگونه افراد است که در دنیا قرینی از شیطان داشتند، و روز قیامت ایشان را مخاطب به آن می کند، فرموده:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ... قالَ قَرِینُهُ رَبَّنا ما أَطْغَیْتُهُ وَ لکِنْ کانَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ" (2).

بیزاری جستن کافر کور دل از قرین شیطانی خود در قیامت

" حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ" کلمه" حتی" غایتی است برای فعل مستمری که آیه قبلی بر آن دلالت داشت، یعنی فعل" یعبدونهم". و معنای جمله" یحسبون" این است که این قرینان شیطانی مدام ایشان را از راه خدا باز می داشتند، و مدام می پنداشتند که راه همان است که ایشان می پیمایند، تا آنکه مرگ یکی از ایشان برسد.

و منظور از اینکه فرمود" تا نزد ما بیاید" روز قیامت است. و ضمیر در" جاء" به موصول" من یعش" بر می گردد، و چون لفظ موصول مفرد بود" جاء" نیز مفرد آمده. و مراد از" مشرقین" مشرق و مغرب است که در آن جانب مشرق غلبه داده شده.

و معنایش این است که: اینان هم چنان بر جلوگیری از راه خدا ادامه می دهند و آنان هم که از ذکر ما کور صفتی می کنند هم چنان بر پندار غلطشان- که گمان می کنند راه یافتگانند- ادامه می دهند تا آنکه مرگ یکی از ایشان برسد و نزد ما آید، در حالی که قرینش

ص: 151


1- آنهایی که دیدگانشان در دنیا در پرده ای بود و ذکر ما را نمی دیدند... بگو آیا می خواهید به شما خبر دهیم از کسانی که در اعمالشان از هر کس دیگر بی بهره ترند؟ کسانی هستند که عمرشان را در راه حیات دنیا تباه کردند، و می پنداشتند که کار خوبی می کنند. سوره کهف، آیه 101- 104.
2- تو در دنیا از این نشاه در غفلت بودی، ما پرده غفلت را کنار زدیم، اینک امروز دیدگانت تیزبین و خیره شده است... قرینش در پاسخ می گوید: پروردگارا من او را به طغیان نکشیدم، بلکه او خودش در بیراهه ای دور از راه بود. سوره ق، آیه 22- 27.

هم با او باشد، آن وقت برایش کشف می شود که عمری گمراه بوده، و اینک عواقب و آثار گمراهی یعنی عذاب قیامت فرا می رسد، آن وقت قرین خود را مخاطب قرار داده، با لحنی که می رساند از او متاذی و بیزار است می گوید: ای کاش بین من و تو به مقدار فاصله بین مغرب و مشرق دوری می بود و من همنشین تو نمی شدم، که چه بد همنشینی هستی.

از سیاق آیه استفاده می شود که این گونه افراد غیر از عذابی که در آتش از آتش دارند، عذابی هم از همنشینی با قرینها می چشند، و بدین جهت آرزو می کنند که از آنان دور می بودند، و از بین همه عذابها تنها دوری از این عذاب را یاد می کنند، و سایر عذابها را از یاد می برند.

وجوه مختلف در معنای جمله" وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" که خطاب به کفار و قرین های شیطانی آنها است

" وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" از ظاهر کلام برمی آید که این جمله عطف باشد بر ما قبل که حال گمراهان را بیان می کرد، و مراد از کلمه" الیوم" روز قیامت است. و جمله" أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" فاعل فعل" لن ینفعکم" است. و مراد از ضمیر" کم" که جمع مخاطب است، همان افرادی است که از ذکر خدا کور صفتی می کنند، و همچنین قرین های آنان. و جمله" اذ ظلمتم" به منزله تعلیل است.

و مراد از آیه- و خدا داناتر است- این است که: شما تا در دنیا بودید وقتی یکی از خود شما به شما صدمه ای می زد و شما را گرفتار مصیبتی می کرد، و به دنبالش خودش هم گرفتار مصیبتی می شد، خوشحال می شدید و تسلی می یافتید که او هم گرفتار شده، و گرفتاری او همین مقدار فایده برای شما داشت، لیکن امروز اینطور نیست که اگر قرینان شما هم مانند شما معذب شوند سودی به حال شما داشته باشد، چون اشتراک آنان با شما در عذاب و بودنشان در آتش با شما، خود عذاب دیگری است برای شما.

ولی بعضی از مفسرین (1) آیه را طوری دیگر تجزیه و تحلیل کرده اند، و گفته اند که فاعل جمله" لن ینفعکم" ضمیری است که به آرزوی مذکور در آیه قبلی برمی گردد و معنای جمله" اذ ظلمتم" چنین می باشد:" به خاطر اینکه در دنیا به خود ستم کردید، و قرینان را در کفر و گناه پیروی نمودید". و جمله" أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" تعلیل بی فایده بودن است.

و معنای آیه این است که: این آرزو کردنتان که از قرینان دور باشید سودی به حالتان ندارد، برای اینکه حقتان همین است که با آن قرینان در عذاب شریک باشید..]

ص: 152


1- روح المعانی، ج 25، ص 83. [.....]

و انصاف این است که اینها آیه را خوب معنی نکرده اند، زیرا اول و آخرش با هم تناقض و تدافع دارد، چون بنا به گفته آنان جمله" اذ ظلمتم" تعلیل اول بی فایده بودن آرزو است. و جمله" أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ" تعلیل دوم آن است. و لازمه اینکه قاعدتا باید بین دو تعلیل تطابق باشد، این است که در دومی بفرماید" خدا حکم رانده که شما آرزومندان در قیامت و تابعان قرینان، در عذاب باشید" نه اینکه بفرماید:" خدا حکم کرده که شما آرزومندان معذب در قیامت با متبوعان خود مشترک باشید".

بعضی (1) دیگر گفته اند معنای آیه این است که: اشتراک، چیزی از عذاب را از شما کم نمی کند، برای اینکه هر یک از شما و قرینان شما بهره وافری از عذاب دارد.

این هم درست نیست، چون بر فرض، علتی که برای کم نشدن عذاب و بی فایده بودن اشتراک ذکر کرده فی نفسه صحیح باشد، نه لفظ آیه شریفه و نه سیاق آن دلالتی بر این علت ندارد.

بعضی (2) دیگر گفته اند معنایش این است که: اشتراک شما و قرینان در عذاب سودی به حال شما ندارد آن طور که در دنیا سود داشت، چون در دنیا وقتی مشترکا به شدائد گرفتار می شدید به یکدیگر کمک می کردید، و سنگینی گرفتاری بین همه شما تقسیم می شد، ولی در اینجا اینطور نیست، چون هر یک از شما و قرینان شما بیش از حد طاقت، تحمل عذاب ندارد.

این نیز مانند وجه قبلی درست نیست و همان اشکال بر این نیز وارد است. بعلاوه فهم چنین معنایی به ذهن هیچ کس در نمی آید، تا آیه شریفه بخواهد آن را از ذهنش بیرون آورد.

" أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ کانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" بعد از آنکه داستان قرین قرار دادن برای کورصفتان را ذکر کرد، و فرمود که در نتیجه چنین سرنوشتی درک و فهمشان معکوس می شود بطوری که ضلالت را هدایت می پندارند و نمی توانند حق را بشناسند، اینک در این آیه به عنوان تفریع و نتیجه گیری، رسول گرامی خود را متوجه می کند به اینکه این گونه افراد، کرها و کورهایی هستند که تو نمی توانی سخن حق را به ایشان بشنوانی، و به سوی راه رشد هدایتشان کنی، پس بیهوده خودت را به زحمت مینداز و در دعوت آنان پافشاری منما، و از اعراضشان اندوه مخور. چیزی که هست این معنا را به صورت استفهام انکاری بیان می فرماید. بقیه الفاظ آیه روشن است.

ص: 153


1- مجمع البیان، ج 9، ص 48.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 48.

" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ" مراد از" بردن پیامبر" بردنش از دنیا است قبل از انتقام گرفتن از کفار. بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از بردن آن جناب، بیرون کردنش از بین مشرکین است. و معنای جمله" فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ" این است که ما ناچار از ایشان انتقام خواهیم گرفت. و مراد از اینکه فرمود:" آنچه به ایشان وعده دادیم به تو نشان می دهیم" همان انتقام گرفتن از ایشان است، قبل از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا برود، و یا در حالی که در بین ایشان باشد. و معنای جمله" فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ" این است که اقتدار ما بر آنان تفوق دارد (و این تفوق را از کلمه" علی" می فهمیم).

و جمله" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ" در اصل" ان نذهب بک" بوده، کلمه" ما" بر کلمه" ان" اضافه گشته و" اما" شده، و نون تاکید هم بر" نذهب" اضافه شده،" نذهبن" گشته. و حاصل معنای آیه این است که: ما از ایشان انتقام خواهیم گرفت، حال یا بعد از درگذشت تو، و یا قبل از آن.

" فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" از ظاهر کلام برمی آید که حرف" فاء" در آغاز جمله برای این است که این جمله نتیجه همه حرفهای گذشته (نازل کردن ذکر از طریق وحی، و اینکه نبوت یکی از سنتهای الهی است، و اینکه کتاب نازل بر آن جناب حق است، و اینکه آن جناب رسولی مبین است که دعوتش را جز مردم با تقوی اجابت نمی کنند، و جز دارندگان قرین از شیاطین از آن اعراض نمی نمایند، و اینکه پیامبر باید برای همیشه از ایمان آوردن آنان مایوس باشد، و اینکه خدا از ایشان انتقام خواهد گرفت) می باشد.

و به همین جهت بعد از همه آن مطالب تاکید می فرماید بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کتابی که بر او وحی شده تمسک جوید، چون او بر صراط مستقیم است.

" وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" ظاهرا مراد از" ذکر" ذکر خدا باشد. و کلمه ذکر در این سوره به این معنا مکرر آمده.

و حرف" لام" در جمله" لَکَ وَ لِقَوْمِکَ" اختصاص را می رساند، به این معنا که تکالیفی که در کتاب است متوجه آن جناب و قوم او است. مؤید این معنا تا اندازه ای جمله

ص: 154


1- تفسیر قرطبی، ج 8، ص 92.

" وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" است، یعنی در روز قیامت از آن بازخواست می شوید (چون اگر آن جناب و قومش خصوصیتی نداشتند نمی فرمود شما بازخواست می شوید بلکه می فرمود همه مردم به زودی بازخواست می شوند).

و از بیشتر مفسرین (1) نقل شده که گفته اند مراد از" ذکر" شرف و نام نیکی است که از آن جناب و قومش باقی بماند. و معنایش این است که: این قرآن شرافت عظیمی است برای تو و قومت- یعنی اعراب- که تا قیام قیامت در بین امت های دیگر سر بلند خواهید بود.

اقوال مفسرین در باره مقصود از اینکه خطاب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ"

وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ"

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: منظور از اینکه می فرماید:" بپرس از رسولانی که قبل از تو فرستاده ایم" پرسیدن از امت های آن رسولان است، یعنی مثلا از علمای یهود و نصاری بپرس، نظیر آیه:" فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ" (3) و فایده این مجاز گویی این است که اگر می فرمود:" از امتهایی که قبل از تو پیامبرانی به سویشان فرستادیم بپرس، آیا ما غیر از رحمان آلهه دیگری برایشان قرار دادیم تا آنها را بپرستند؟" ممکن بود همان امت ها به دروغ بگویند: بله. ولی فرمود:" از پیامبرانی که قبل از تو فرستادیم بپرس" تا معلوم شود که گفتار امت ها حجت نیست تا هر چه در جواب بگویند درست باشد.

بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد سؤال از اهل کتاب، تورات و انجیل است و بس، چون این دو امت هر چند که کافر بودند لیکن وقتی به تواتر خبر دادند که: نه، خداوند آلهه ای برای ما قرار نداده، سخن ایشان برای مردم حجت می شود، چون گو اینکه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، لیکن تکلیف در آن متوجه به امت آن جناب است.

لیکن بعید بودن این دو تفسیر بر خواننده پوشیده نیست، مخصوصا وجه دومی، از این جهت که اهل این دو کتاب خصوصیتی ندارند تا تنها از آنان سؤال شود.

بعضی (5) دیگر گفته اند: آیه شریفه از آیاتی است که در شب معراج خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده تا آن جناب از ارواح انبیاء (علیه السلام) این سؤال را بکند، و در هنگامی که به ایشان بر می خورد بپرسد: آیا جز دین توحید دین دیگری برای امت خود آورده بودند.

ص: 155


1- مجمع البیان، ج 9، ص 49.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 49.
3- از کسانی که قبل از تو کتاب آسمانی می خواندند بپرس. سوره یونس، آیه 94.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 49.
5- روح المعانی، ج 25، ص 87.

البته روایات زیادی هم از ائمه اهل بیت (علیه السلام) بر طبق این تفسیر رسیده که در بحث روایتی آینده- ان شاء اللَّه تعالی- از نظر خواننده خواهد گذشت (1).

بحث روایتی توضیحی در باره روایاتی که جمله" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" را به امامت ذریه ابراهیم (علیه السلام) تفسیر کرده اند

اشاره

در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" آمده که بعضی گفته اند:

منظور از" کلمه باقیه در نسل آن جناب" امامت است که تا روز قیامت در ذریه آن جناب باقی است- نقل از امام صادق (علیه السلام)- (2).

مؤلف: و در این معنا روایات دیگری نیز هست که در بعضی از آنها، آیه شریفه بر امامت از نسل امام حسین (علیه السلام) تطبیق شده.

و دقت در این روایات این معنا را به دست می دهد که بنای آن بر این است که ضمیر در" جعلها" به هدایتی برگردد که از جمله" سیهدین" استفاده می شود. و در سابق هم در آیه" إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً" گفتیم که وظیفه امام هدایت مردم است در ملکوت و واقع اعمالشان، به این معنا که با ارشاد خود ایشان را به سوی خدای سبحان سوق دهند، و به درجات قرب به خدای عز و جل نزدیک گردانند، و عمل هر صاحب عملی را به آن منزلتی که عملش اقتضاء دارد نازل سازند، البته با در نظر داشتن اینکه حقیقت هدایت از خدا است، و اگر به امام هم نسبت می دهیم به تبع یا بالعرض است.

و فعلیت هدایتی که از ناحیه خدا به سوی خلق نازل شده، نخست شامل امام می شود و سپس از ناحیه امام به سوی سایرین افاضه می شود، پس هدایت امام تمام ترین مراتب هدایت است، و هدایتهای دیگران ما دون آن است. و اینکه ابراهیم (علیه السلام) گفت:" فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ" و قیدی برای هدایت نیاورد، خود دلیل است بر اینکه مراد از هدایت، مطلق هدایت است، هم می تواند با عالی ترین مراتب هدایت که حظ امام از آن مرتبه است منطبق شود، و هم بر دیگر مراتب. پس می توانیم بگوییم منظور از آن، امامت است، و همین امامت است که

ص: 156


1- این آیه شریفه به روشنی دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در همین دنیا که بوده با عالم برزخ که انبیاء سابق در آن هستند اتصال و ارتباط داشته هم چنان که تشریع" السلام علیک ایها النبی و رحمة اللَّه و برکاته" در آخر هر نماز به روشنی دلالت دارد بر اینکه آن جناب بعد از رحلت هم به عالم دنیا ارتباط و اتصال دارد و سلام ما را می شنود. مترجم.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 45.

کلمه ای است باقی در نسل ابراهیم (علیه السلام).

روایتی در ذیل آیه:" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ"

و در احتجاج از حضرت عسکری (علیه السلام) از پدران بزرگوارش روایت آورده که فرمودند: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سایه کعبه نشسته بود که عبد اللَّه بن امیه مخزومی عرضه داشت: اگر خدا می خواست رسولی در بین ما مبعوث کند، کسی را مبعوث می کرد که از همه ما ثروتمندتر و نیکو حال تر باشد، چرا این قرآن که تو می پنداری خدا بر تو نازلش کرده و به وسیله آن مبعوث به رسالتت نموده، بر یکی از دو مرد عظیم این دو شهر یعنی ولید بن مغیره در مکه و عروة بن مسعود ثقفی در طائف نازل نشد؟

آن گاه امام (علیه السلام) در کلامی طولانی پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نقل فرموده که مضمونش همان است که در آیات آمده.

آن گاه فرموده: و پاسخ همان است که قرآن در جواب از" وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ" فرموده:" أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ" ای محمد (صلی الله علیه و آله) آیا این مشرکین رحمت پروردگار تو را تقسیم می کنند؟." نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا" این ماییم که معیشت شان را در زندگی دنیا تقسیم می کنیم. آری خدا است که بعضی از ما را محتاج بعضی دیگر کرده، این را محتاج مال او، و او را نیازمند کالا و یا خدمت این کرده است.

در نتیجه می بینی که بزرگترین پادشاهان و غنی ترین توانگران، محتاج به فقیرترین فقراء شده تا کالایی از انواع کالاها که نزد او است از او بخرد، و یا برایش خدمتی کند و گوشه ای از زندگیش را اصلاح نماید، که اگر آن فقیر نمی بود اصلاح نمی شد، و خود آن پادشاه نمی توانست آن را اصلاح کند. و یا آنکه از علمی که آن فقیر از انواع حکمت و علوم دارد استفاده نماید، پس او محتاج به این فقیر است، و این فقیر هم محتاج مال آن پادشاه توانگر است، حاجت این فقیر نزد او است و حاجت آن پادشاه که یا خدمت و یا علم و یا رأی درست است نزد این فقیر است.

پس آن پادشاه نمی تواند بگوید: چرا من علم این فقیر و مال خودم را نداشته باشم، و فقیر هم نمی تواند بگوید: چرا مال آن پادشاه با علم و رأی و معرفت خودم برایم جمع نشد؟

آن گاه امام (علیه السلام) این آیه را قرائت فرمود:" وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا".

آن گاه فرمود:" وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" یعنی رحمت پروردگار تو بهتر از اموال

ص: 157

دنیایی است که اینان جمع می کنند (1).

روایاتی دیگر در ذیل برخی آیات گذشته

و در کافی به سند خود از سعید بن مسیب روایت کرده که گفت: من از علی بن الحسین (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" فرمود منظورش از این امت، امت محمد است که اگر همه کفار و دارای یک مسلک نمی شدند" لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ..." (2).

و در تفسیر قمی به سند خود از یحیی بن سعید از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای جمله" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ" فرمود: اگر تو را از مکه به مدینه هم ببریم، اراده کرده ایم که دوباره به مکه برگردانیم، و به وسیله علی بن ابی طالب (علیه السلام) از اهل مکه انتقام بگیریم (3).

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر جمله" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ" از انس نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت، و نقمت و عذاب به جای گذاشت. تا آن جناب بود خداوند هیچ ناملایمی از امتش به وی ننمود تا از دنیا رفت، در حالی که هیچ پیامبری نبود مگر آنکه عذاب خدا را در امتش می دید، مگر پیغمبر شما که عذاب امتش را برای آینده اش پیش بینی کرد، و در خواب دید که بعد از درگذشتش چه بر سر امتش می آید، و به همین جهت دیگر هرگز خندان و خوشحال دیده نشد تا از دنیا رفت (4).

مؤلف: این معنا از انس و نیز از علی بن ابی طالب و از غیر آن دو بطریقی دیگر نقل شده (5).

و نیز در همان کتاب می گوید: ابن مردویه از طریق محمد بن مروان، از کلبی، از ابی صالح، از جابر بن عبد اللَّه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ذیل آیه" فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ" فرموده است: این آیه در باره علی بن ابی طالب نازل شده که بعد از درگذشتم از ناکثین و قاسطین انتقام خواهد گرفت (6).

ص: 158


1- احتجاج، ج 1، ص 27.
2- کافی، ج 2، ص 265.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 284.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 18. (5 و 6)الدر المنثور، ج 6، ص 18.

مؤلف: از ظاهر این روایت و روایت قبلیش و روایتی که در این معنا رسیده برمی آید که تهدید در این دو آیه راجع به کسانی است که از راه حق منحرف می شوند، در عین اینکه از مسلمانان هستند، و راجع به کفار قریش نیست.

و در احتجاج از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آورده که در حدیثی طولانی فرمود: و اما آیه" وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا" خود یکی از براهین نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که خدای تعالی به او ارزانی داشته، و به وسیله آن حجت را بر سایر خلائق تمام کرده، برای اینکه بعد از آنکه نبوت را به وسیله آن جناب خاتمه داد و او را به عنوان پیامبر برای تمام امت ها و سایر ملل قرار داد این امتیاز را به او داد که به آسمان عروجش داد، و در آن روز همه انبیاء (علیه السلام) را برایش جمع کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از نبوت همه آگاه شد، و آنها چیزهایی از عزائم خدا و آیات و براهین او برایش به عنوان ارمغان بیان کردند...

مؤلف: این معنا را قمی هم در تفسیر خود به سند خویش از ابی الربیع از ابی جعفر (علیه السلام) در پاسخ از سؤالات نافع بن ازرق روایت کرده (1). و نیز الدر المنثور آن را به چند طریق از سعید بن جبیر و ابن جریح و ابن زید روایت کرده است (2).

ص: 159


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 284. [.....]
2- الدر المنثور، ج 6، ص 19.

سوره الزخرف (43): آیات 46 تا 56

اشاره

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ (46) فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ (47) وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلاَّ هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها وَ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (48) وَ قالُوا یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ (49) فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ (50)

وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ (51) أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ (52) فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ (53) فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ (54) فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ (55)

فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلْآخِرِینَ (56)

ترجمه آیات

همانا ما موسی را با آیات خود به سوی فرعون و درباریانش فرستادیم، گفت: من فرستاده رب العالمینم (46).

پس از آن همین که آیات ما را به ایشان نمود، ناگهان از آن معجزات به خنده درآمدند (47).

و ما هیچ آیتی به ایشان ننمودیم مگر آنکه از آیت قبلی بزرگتر بود، و ایشان را به عذاب گرفتیم شایدبرگردند (48).

ص: 160

و گفتند: هان ای جادوگر! پروردگار خود را برایمان بخوان، بخاطر آن عهدی که به تو داده (که اگر ایمان آوریم) عذاب را از ما بردارد که ما حتما براه خواهیم آمد (49).

ولی همین که عذاب را از آنان برداشتیم دوباره پیمان شکستند (50).

و فرعون در قوم خود ندا کرد، و گفت: ای مردم آیا ملک مصر از من نیست و این نهرها از دامنه قصرم نمی گذرد؟ چرا پس نمی بینید؟ (51).

با این حال آیا من بهترم یا این مرد بی کس و خوار، که قادر بر بیان نیست (52).

اگر او هم کسی بود چرا (مثل من به علامت سروری) دستبندی از طلا از طرف خدا ندارد، و یا (چون من که خدم و حشم دارم) ملائکه با او قرین نشدند، و بیاریش نیامدند؟ (53).

پس به این وسیله قوم خود را ذلیل و زبون داشت در نتیجه اطاعتش کردند چون آنها مردمی فاسق بودند (54).

همین که ما را به خشم آوردند از ایشان انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم (55).

پس سرگذشت شان را سلف و مثلی برای دیگران کردیم (56).

بیان آیات بیان آیات مربوط به ارسال موسی (علیه السلام) به سوی فرعون و فرعونیان

بعد از آنکه در آیات قبل فرمود: خداوند کفار را به نعمت های خود متمتع کرد، و این برخورداری ایشان را به طغیان واداشت، و کتاب حقی را که رسول مبینش آورد به سحر نسبت دادند، و نیز گفتند: چرا این قرآن بر یکی از مردان دو قریه بزرگ نازل نشد، و با این گفتار خود دو مرد از شهر بزرگ را به خاطر این که مال بیشتری داشتند بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ترجیح دادند، اینک در این آیات برایشان مثلی از داستانهای موسی (علیه السلام) و فرعون و قومش آورده که خدا او را با معجزات و آیات باهره اش به سوی ایشان گسیل داشت، و آنان بر آن آیات خندیدند و مسخره کردند، و فرعون برای قومش احتجاج کرد، و به آنان خطاب نمود که من بهتر از موسی هستم، برای اینکه ملک مصر از آن من است که این نهرها از دامنه آن جاری است، با این حرفها عقل مردم را دزدید و آنان اطاعتش کردند، و سرانجام کارشان و استکبارشان بدینجا کشید که خدا از ایشان انتقام گرفته غرقشان کرد.

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ" حرف" لام" که در اول کلام آمده لام قسم است، و حرف" باء" در جمله" بآیاتنا"

ص: 161

مصاحبت را می رساند. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ" منظور از عبارت" همین که آیات ما را آورد" اظهار معجزاتی است که بر رسالت آن جناب دلالت می کرد. و مراد از اینکه فرمود" ناگهان از آن به خنده درآمدند" این است که به منظور استهزاء و خوار شمردن آیات خدا خندیدند.

" وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلَّا هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها..."

کلمه" اخت" به معنای مثل و مانند است. و جمله" هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِها" کنایه است از اینکه هر یک از این آیت ها مستقلا دلالت بر حقیقت رسالت دارد، و جمله" وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ..." حال از ضمیر" منها" است. و معنایش این است که: وقتی معجزات را دیدند ناگهان از آن بخنده درآمدند، در حالی که هر یک از آن معجزات در دلالت بر حقانیت رسالت و در اعجاز به حد کمال بود و هیچ نقص و قصوری در آن نبود.

" وَ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ"- یعنی ما آنان را به عذاب دنیایی گرفتیم، به امید اینکه دست از استکبار بردارند و از لجبازی به سوی قبول رسالت برگردند. و مراد از عذاب مذکور همان بلاهایی است که بر بنی اسرائیل نازل شد، مانند: قحطی، کمی ثمرات، طوفان، ملخ، شپش، قورباغه، و خون که هر یک جدا جدا بلایی بزرگ بودند که تفصیلش در سوره اعراف آمده.

وَ قالُوا یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ" کلمه" ما" در جمله" بِما عَهِدَ عِنْدَکَ" مصدریه است، و جمله را معنای" بعهده عندک" می دهد. و منظور از این عهد- به طوری که گفته اند- عهدی است که خدا به موسی (علیه السلام) داده بود که اگر بنی اسرائیل ایمان آوردند بلا را از ایشان بردارد.

و جمله" یا أَیُّهَا السَّاحِرُ" خطاب قوم فرعون به موسی (علیه السلام) است که خطابی است از در استهزاء و استکبار، هم چنان که در جمله" ادْعُ لَنا رَبَّکَ- پروردگارت را بخوان" نیز این استهزاء و استکبار به چشم می خورد، چون اگر این منظور را نداشتند می گفتند" خدا را بخوان". و مراد از این جمله آن است که از موسی بخواهند دعا کند تا عذاب از ایشان برداشته شود که اگر برداشته شود به وعده خود عمل نموده، ایمان می آورند، و به راه هدایت در می آیند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند:" ساحر" در عرف قوم فرعون به معنای عالم است، و

ص: 162


1- مجمع البیان، ج 9، ص 50.

ساحران در نزد ایشان خیلی عظیم و محترم بوده اند. و اگر به موسی ساحر گفته اند منظورشان توهین و مذمت نبوده، بلکه منظور تعظیم موسی بوده است. و این حرف صحیح نیست بلکه همانطور که گفتیم منظورشان استکبار بوده، به شهادت اینکه دنبالش گفتند:" ادْعُ لَنا رَبَّکَ".

" فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ" کلمه" ینکثون" از مصدر" نکث" است که به معنای نقض عهد و خلف وعده است و وعده ای که به موسی داده بودند همان بود که گفتند:" إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ- ما حتما و قطعا ایمان خواهیم آورد".

" وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ" یعنی فرعون قوم خود را ندا کرد که ای قوم آیا ملک مصر از آن من نیست؟ و این نهرها از دامنه ملکم جاری نیست؟ آیا نمی بینید؟ و در این جمله با آوردن کلمه" قال" جمله بعد را از ما قبل جدا کرد، چون جمله بعد به منزله جواب از سؤالی تقدیری است. بعد از آنکه فرمود" فرعون در میان قوم خود ندا کرد" کانه کسی پرسیده: چه گفت؟ فرمود:" قالَ یا قَوْمِ...".

و معنای اینکه فرمود" وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی" این است که این نهرها از تحت قصرم و یا از زیر و دامنه بستانم که قصرم در آن است جاری است که به احتمال دوم قصرش در آن باغ و در نقطه مرتفعی قرار داشته، و بنایی بلند بوده است. و جمله مذکور حال از ما قبل است، و نیز عطف است بر" ملک مصر" و جمله" تَجْرِی مِنْ تَحْتِی" حال است از" انهار" و منظور از" انهار" شعبه های رود نیل است.

و جمله" أَ فَلا تُبْصِرُونَ" در معنای تکرار کردن استفهام سابق است که فرعون می پرسید" أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ..."

" أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ" کلمه" مهین" به معنای خوار و ضعیف است، و از مصدر" مهانت" است که معنای حقارت را می دهد، و منظور فرعون از" مهین" حضرت موسی (علیه السلام) است، چون او مردی فقیر و تهی دست بود.

و معنای جمله" وَ لا یَکادُ یُبِینُ" این است که او هرگز نمی تواند مقصود خود را تفهیم کند. و بعید نیست که این سخن را به آن جهت گفته که سابقه قبل از رسالت موسی (علیه السلام) را می دانسته، که مردی کم حرف بوده، و یا لکنتی در زبان داشته، و فرعون خبر نداشته از اینکه موسی (علیه السلام) از خدا خواست تا لکنت را از زبانش بردارد، و به حکایت

ص: 163

قرآن عرضه داشت:" وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی" (1) و خدای تعالی هم دعایش را مستجاب نموده، فرمود:" قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی " (2).

و در صدر آیه در جمله" أَمْ أَنَا خَیْرٌ..." کلمه" أم" هم می تواند منقطعه باشد، و هم متصله. اگر منقطعه اش بگیریم بیانگر کلام سابق می شود و معنای جمله چنین می شود" بلکه من از موسی بهترم، برای اینکه او چنین و چنان است". و اگر متصله بگیریم، یکی از دو طرف تردیدش با همزه استفهامش حذف شده، و تقدیرش چنین است:" أ هذا خیر ام انا خیر...- آیا این موسی بهتر است و یا من...".

و در مجمع البیان می گوید: سیبویه و خلیل حرف" ام" را عاطفه گرفته اند. و جمله" انا خیر" را عطف بر آخر آیه قبلی، یعنی جمله" أَ فَلا تُبْصِرُونَ" گرفته اند، چون معنای" انا خیر" همان معنای" ام تبصرون" است، پس گویا فرموده:" أ فلا تبصرون ام تبصرون" چون به نظر فرعون اگر مردم می گفتند" تو بهتری" دارای بصیرت بودند (3). در حقیقت خواسته اند بگویند به کار بردن جمله" أَمْ أَنَا خَیْرٌ" در جای" أم تبصرون" از باب به کار بردن مسبب در جای سبب، و یا به کار بردن سبب در جای مسبب است.

و به هر حال فرعون در این آیه شریفه نام موسی (علیه السلام) را نبرد، و از او به اسم اشاره" هذا- این" تعبیر کرد که این خود نوعی تحقیر و توهین است. و همچنین جمله" الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَکادُ یُبِینُ" تحقیر را می رساند، و علت بهتر نبودن موسی را بیان می کند.

" فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ" کلمه" اسورة" جمع" سوار"- به کسر سین- است که راغب آن را معرب کلمه" دستواره" دانسته (4). می گویند: (5) رسم مردم آن روز بود که وقتی کسی را بر خود رئیس می کردند، دستبندی از طلا به دستش و گردن بندی از طلا به گردنش می انداختند. و بنا بر این معنای آیه چنین می شود: اگر موسی رسول می بود، و بدان جهت بر مردم سیادت و سروری

ص: 164


1- گره از زبانم بگشای تا سخنم را بفهمند. سوره طه، آیه 30.
2- به درخواستت رسیدی ای موسی، سوره طه، آیه 38.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 51.
4- مفردات راغب، ماده" سور".
5- روح المعانی، ج 25، ص 90.

می داشت باید از آسمان دستبندی از طلا برایش انداخته می شد.

و از ظاهر جمله" أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنِینَ" بر می آید که" اقتران" به معنای" تقارن" است (در نتیجه" مقترنین" به معنای" متقارنین" می باشد) هم چنان که کلمه" استباق" به معنای" تسابق" و کلمه" استواء" به معنای" تساوی" می باشد. و منظور از" آمدن ملائکه با موسی (علیه السلام) در حالی که مقترن باشند" این است که ملائکه همراه او بیایند و رسالت او را تصدیق کنند. و این کلمه از سخنانی است که در قرآن کریم از زبان تکذیب کنندگان رسولان مکرر آمده، مانند اینکه گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً" (1).

" فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ" یعنی فرعون با این سخنان عقول قوم خود را دزدید و فریبشان داد. و بقیه الفاظ آیه- روشن است.

" فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ" کلمه" آسفوا" از مصدر" ایساف" است، که به معنای خشمگین کردن دیگری است. و معنای آیه چنین است: بعد از آنکه با فسوق خود ما را به خشم در آوردند، از ایشان انتقام گرفتیم و همه شان را غرق کردیم. البته این نکته را باید در نظر داشت که خشم در خدای تعالی به معنای اراده عقوبت است.

" فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلًا لِلْآخِرِینَ" کلمه" سلف" به معنای متقدم است، و ظاهرا مراد از" سلف بودنشان برای دیگران" این است که قبل از دیگران داخل آتش می شوند. و مراد از اینکه" مثل باشند برای دیگران" این است که دیگران سرنوشت آنان را مثل بزنند و از آن عبرت بگیرند، و ظاهر مثل بودن فرعونیان برای مردم این است که اقوام دیگر اگر اهل عبرت باشند و پند بپذیرند از سرگذشت آنان پند بگیرند.

بحث روایتی روایتی در بیان مراد از خشم و رضای خدای تعالی

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ لا یَکادُ یُبِینُ" گفته: یعنی کلامش را روشن اداء

ص: 165


1- چرا فرشته ای بر او نازل نشد تا همه جا با او باشد و چون او نذیری باشد. سوره فرقان، آیه 7.

نمی کرد (1).

و در کتاب توحید به سندی که به احمد بن ابی عبد اللَّه رسانده، و او بدون ذکر بقیه سند از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ" فرمود: خدای تعالی مانند ما خشمگین نمی شود بلکه او برای خود اولیائی خلق کرده که آنها خشمگین و یا خشنود می شوند. و آن اولیاء مخلوق خدا و مدبر به تدبیر خدایند، و خدای تعالی رضای آنان را رضای خود، و سخط آنان را سخط خود قرار داده، چون ایشان را داعیان به سوی خود، و دلیل هایی بر هستی و آثار هستی خود قرار داده، بدین جهت اولیاء بخاطر او خشم می کنند، و به خاطر او راضی می شوند.

و اصولا خدای تعالی در معرض اینگونه احوال قرار نمی گیرد. و اگر خود خدای تعالی اینگونه الفاظ را در باره خود استعمال نکرده بود، ما نیز استعمال نمی کردیم ولی از آنجا که خودش استعمال کرده، ناگزیر باید معنای صحیحی برایش بکنیم. معنایی که کلام خود او مصدقش باشد، هم چنان که فرموده:" هر کس یکی از اولیاء مرا اهانت کند به جنگ من آمده است، و به من اعلان جنگ کرده" و نیز فرموده:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ- هر کس رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده" و نیز فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ- کسانی که با تو بیعت می کنند با خدا بیعت می کنند" همه این گونه تعبیرات همان معنایی را دارد که برایت گفتم، و همچنین رضا و غضب خدا و صفات دیگری که نظیر رضا و غضب هستند، همه در حقیقت صفات اولیای خدا است نه صفات خدا.

چون اگر صفات خدا باشد، و خدا که پدید آورنده عالم است، در معرض اسف و ضجر قرار گیرد، با اینکه اسف و ضجر را خود او خلق کرده آن وقت می تواند کسی بگوید:

پدید آورنده عالم هم نابود خواهد شد، برای اینکه وقتی بنا باشد او نیز در معرض ضجر و غضب واقع شود در معرض تغییر و دگرگونگی هم واقع می شود. و همین که فرض دگرگونگی در او صدق کرد، فرض نابودی هم صدق خواهد کرد. و چنین خدایی ایمن از نابودی نخواهد بود. و اگر بگویی: چه عیبی دارد که او هم نابود شود؟ می گوییم دیگر پدید آورنده فرقی با پدیده نخواهد داشت و دیگر بین قادر و مقدور و خالق و مخلوق فرقی نمی ماند. و خدای تعالی بزرگتر از اینگونه فرض ها است." تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا".

او خالق اشیاء است اما نه به خاطر احتیاجش بدانها، پس وقتی حاجتی به آنها ندارد

ص: 166


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 284.

دیگر محال است محدود به حدی شود و به حالتی کیفیت پیدا کند (چون اگر احتیاج در او فرض شود وجودش و یا حدی از کمال وجودش محدود و مشروط به وجود محتاج الیه است ولی وقتی احتیاج نبود این حد هم به میان نمی آید) پس این نکته را بفهم- ان شاء اللَّه. (1)

مؤلف: نظیر این روایت را کافی هم به سند خود از محمد بن اسماعیل بن بزیع از عمویش حمزة بن بزیع از آن جناب (علیه السلام) آورده (2).

ص: 167


1- توحید (صدوق)، ص 168.
2- اصول کافی، ج 1، ص 144.

سوره الزخرف (43): آیات 57 تا 65

اشاره

وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ (57) وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُوهُ لَکَ إِلاَّ جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (58) إِنْ هُوَ إِلاَّ عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلاً لِبَنِی إِسْرائِیلَ (59) وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ (60) وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (61)

وَ لا یَصُدَّنَّکُمُ الشَّیْطانُ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (62) وَ لَمَّا جاءَ عِیسی بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ (63) إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (64) فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ (65)

ترجمه آیات

و چون عیسی بن مریم مثل زده می شود ناگهان قوم تو سر و صدا راه می اندازند (57).

و می گویند: آیا خدایان ما بهتر است یا عیسی، این مثل را نزدند مگر به این منظور که با تو جدال کنند، بلکه اینان مردمی مصر در خصومتند (58).

(و گر نه عیسی که خدا نبود) او نبود مگر بنده ای که ما بر او انعام کرده، و او را مثلی برای بنی اسرائیل قرار دادیم (59).

و اگر بخواهیم می توانیم شما را نابود کنیم و بدل از شما ملائکه را در زمین قرار دهیم که نسل به نسل جای یکدیگر را بگیرند (60).

ص: 168

و به درستی که سرگذشت عیسی نسبت به قیامت علم آور است، پس زنهار که در امر قیامت شک نکنی، و مرا پیروی کن که این است صراط مستقیم (61).

و زنهار که شیطان شما را از این صراط جلوگیری نشود، که او برای شما دشمن آشکار است (62).

و چون عیسی آن معجزات معروف را آورد، گفت: من برای شما حکمت آورده ام، و آمده ام تا پاره ای از آنچه را که در آن اختلاف دارید بیان کنم، پس از خدا پروا کنید و مرا اطاعت نمایید (63).

به درستی اللَّه به تنهایی رب من و رب شما است، پس تنها او را بپرستید، که این است صراط مستقیم (64).

پس احزاب و طوائف در بین خود اختلاف کردند، پس وای بر کسانی که ستم کردند از عذاب روزی دردناک (65).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات قبل از اشاره به داستان موسی (علیه السلام) فارغ شد، اینک در این آیات به داستان عیسی (علیه السلام) اشاره می کند، و قبل از هر چیز مجادله مردم با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره عیسی (علیه السلام) را ذکر نموده سپس از آن پاسخ می دهد.

تفسیر و شان نزول آیه:" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" و وجوه مختلفی که در این باره گفته اند

" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ... خَصِمُونَ" از اینجا تا آخر چهار و یا شش آیه پیرامون جدال مردم در باره مثلی که به عیسی بن مریم زده شد بحث می کند، و آنچه با دقت و تدبر در این آیات به دست می آید، با در نظر گرفتن اینکه این سوره در مکه نازل شده و با قطع نظر از روایات، این است که مراد از جمله" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" آیات اول سوره مریم است، چون تنها سوره ای که در مکه نازل شده و داستان مریم بطور مفصل در آن آمده سوره مریم بوده که در آن داستان عده ای از انبیاء (علیه السلام) آمده، و بدان جهت آمده که خدای تعالی بر آنان انعام فرموده. و در آخر با آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ" (1) ختم شده است، و در آیات مورد بحث فرموده:

" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ" و این خود شاهد است بر این که آیه" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" اشاره به مطالب سوره مریم است.

ص: 169


1- سوره مریم، آیه 58.

و مراد از جمله" إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" مذمت قریش است، چون کلمه" یصدون" به کسره صاد- به معنای" یضجون- ضجه و خنده می کنند" می باشد، و معلوم می شود قریش وقتی شنیدند که قرآن به داستان عیسی (علیه السلام) مثل می زند، آن را مسخره کردند. البته کلمه" یصدون" به ضمه صاد هم قرائت شده که به معنای" یعرضون- اعراض می کنند" می باشد، و این قرائت با جمله بعدی سازگارتر است.

" وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ"- استفهام در این آیه انکاری است، و معنایش این است که: آیا خدایان ما بهتر است یا پسر مریم، گویا چون از قرآن شنیده اند که نام مسیح را برده، و نعمت و کرامت خدای را بر او شمرده، آن را نادیده گرفته اند، و مسیح را از دید مسیحیت که او را خدا و پسر خدا می پنداشتند با آلهه خود مقایسه کردند و در رد دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر توحید گفته اند: خدایان ما بهتر از مسیح است. و این نوع جدال سخیف ترین جدال ها است، چون از آن بر می آید که گویا خواسته اند بگویند اوصافی که در قرآن برای مسیح آمده اصلا قابل اعتناء نیست، و اگر مسیح قابل اعتنایی باشد مسیح از نظر نصاری است، و آنهم قابل مقایسه با خدایان ما نیست، و خدایان ما بهتر از او است.

" ما ضَرَبُوهُ لَکَ إِلَّا جَدَلًا"- یعنی تو را با جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" مواجه نکردند مگر از در جدل، و خواسته اند بدان وسیله مثل مذکور را باطل کنند، هر چند که حق باشد" بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ" یعنی آنان بطور قطع مردمی ثابت در خصومت و مصر بر آنند.

" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ"- این جمله رد مطلبی است که از گفتار مشرکین استفاده می شود که گفتند:" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" چون به طوری که خواهد آمد از این سخن برمی آید که خواسته اند بگویند مسیح، اله نصاری است. و جمله مورد بحث در رد آن می فرماید مسیح تنها بنده ای بود که ما بر او انعام کردیم.

زمخشری در تفسیر کشاف و عده زیادی دیگر از مفسرین از ابن عباس و دیگران نقل کرده اند که در تفسیر آیه گفته اند: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ" (1) که علیه قریش است تلاوت کرد، قریش سخت در خشم شدند. و ابن الزبعری گفت: ای محمد تنها ما و خدایان ما هیزم جهنمند، و یا خدایان همه امت ها؟ فرمود: هم شما و هم خدایان شما، و هم همه امت ها مشمول این آیه اند. ابن الزبعری گفت: به پروردگار کعبه سوگند که الآن در بحث بر تو غلبه می کنم برای اینکه

ص: 170


1- سوره انبیاء، آیه 98.

گفتی تمامی خدایان همه امت ها هیزم جهنمند، آیا تو عیسی بن مریم را پیغمبر نمی دانی و بر او و بر امتش ثنای خیر نمی گویی؟ با اینکه این را هم می دانی که امت نصاری او را می پرستند، و نیز عزیز و ملائکه پرستیده می شوند، اگر بگویی همه اینها در آتش دوزخ قرار می گیرند، ما هم هیچ حرفی نداریم که با خدایان خود در آتش باشیم. مشرکین از این احتجاج خوشحال شدند و خندیدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم چنان ساکت بود تا آنکه این آیه نازل شد:" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ" (1) و همچنین آیه مورد بحث در این زمینه نازل شد.

و معنای آن این است که: وقتی ابن الزبعری عیسی بن مریم را مثل زد، و مسیح پرستی نصاری را دلیل بر رد کلام تو گرفت،" إِذا قَوْمُکَ" ناگهان قریش که قوم تواند از این مثل" یصدون" فریادشان به خوشحالی و خنده بلند شد، چون به خیال خود تو را مجاب کردند، و آن گاه گفتند:" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" یعنی آیا خدایان ما بهتر است یا مسیح؟ و مسلما عیسی به نظر تو از خدایان ما بهتر است، و وقتی او هیزم جهنم باشد دیگر جهنمی بودن خدایان ما سهل است، و این مثل را برایت نزدند مگر از راه جدل، و صرف غلبه کردن در بحث، نه به منظور تشخیص حق از باطل (2).

و ما در بحث روایتی که بعد از آیه 98 سوره انبیاء ایراد کردیم گفتیم که این روایت به خاطر اینکه از چند جهت موهون و سست است، و نیز به خاطر خللی که در مضمون آن هست، ضعیف است و نمی توان به آن اعتماد کرد، حتی از حافظ ابن حجر هم نقل شده که گفته این حدیث اصلی ندارد، و در هیچ یک از کتب حدیث دیده نشده نه با سند و نه بدون سند.

و هر چند این داستان ابن الزبعری از طرق شیعه هم نقل شده- و البته طوری نقل شده که هیچ مناقشه و اشکالی متوجه آن نیست- و لیکن در آن نقل گفته نشده که آیه" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ..." در باره این قصه نازل شده است.

علاوه بر اینکه ظاهر جمله" ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ" و جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" با تفسیری که این روایت کرده درست و سازگار نیست.

بعضی دیگر از مفسرین (3) گفته اند: وقتی مشرکین آیه

ص: 171


1- کسانی که از ناحیه ما سرنوشت خیر برایشان نوشته شده از آتش بدورند. سوره انبیاء، آیه 101. [.....]
2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 260.
3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 260.

" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) را شنیدند، گفتند: پس دین ما راهنماتر از دین نصاری است، برای اینکه نصاری انسانی را می پرستند، و ما ملائکه را- البته منظورشان از ملائکه ارباب بت ها بود- پس آلهه ما بهتر از اله نصاری است.

پس مثل زننده به عیسی بن مریم خدای سبحان است، و اینکه گفتند" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" به منظور برتری دادن بت ها بر عیسی است، نه عکس آن که در وجه قبلی آمده بود.

این وجه هم درست نیست، برای اینکه آیه شریفه" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ" در مدینه نازل شده، و آیات مورد بحث که از جمله" و لما ضرب ابن مریم" آغاز می شود در مکه نازل شده، و آیات سوره ای است مکی.

از این هم که بگذریم بنا بر این وجه، اساس گفتار مشرکین این می شود که خواسته اند خود را بر نصاری برتری دهند، و بر این اساس دیگر هیچ ارتباطی بین آیه" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ..." به ما قبلش تصور نمی شود.

بعضی (2) دیگر گفته اند: وقتی مشرکین شنیدند که قرآن می فرماید" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ" داد و فریادشان بلند شد و گفتند: محمد چه منظوری از این حرف می تواند داشته باشد، غیر از اینکه ما او را به الوهیت بشناسیم، و بپرستیم همانطور که مسیحیان عیسی را می پرستند، با اینکه آلهه خود ما بهتر از محمد است.

اشکال این تفسیر همان اشکالی است که در دو وجه قبلی بیان داشته و گفتیم مشرکین مکه آیه" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ" را نشنیده بودند، چون این آیه سالها بعد در مدینه نازل شد.

بعضی (3) دیگر در توجیه آیه گفته اند: منظور مشرکین از جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" جواب از اشکالی است که متوجه اعتقاد ایشان شده که می گفتند:" ملائکه دختران خدایند" و نیز از اشکالی که متوجه ملائکه پرستی آنان شده، و گویا خواسته اند بگویند: مساله ملائکه پرستی یک چیز نو ظهوری از ما نیست، برای اینکه نصاری مسیح را می پرستند، و او را به خدا منسوب می کنند، با اینکه موجودی است بشری و زمینی، و ما ملائکه را می پرستیم و به خدا منسوب می کنیم که از بشر زمینی برتر و بهتر است.

اشکال این توجیه هم این است که از عهده توجیه جمله

ص: 172


1- به درستی مثل عیسی نزد خدا مثل آدم است، که از خاکی خلقش کرد، و سپس فرمود بباش پس موجود شد. سوره آل عمران، آیه 59.
2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 260.
3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 260.

" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ" برنمی آید، چون از آیه برمی آید که برای مشرکین مثلی از عیسی زده شده، و آنان به داد و فریاد درآمده اند، و این وجه توجیه نمی کند که چه مثلی از عیسی برای مشرکین زده شده. علاوه بر این، جمله" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ" بنا بر این تفسیر بی ربط به ما قبل می شود، همانطور که در دو وجه قبلی نیز بی ربط می شد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: معنای اینکه گفته اند:" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" این است که مثل ما در پرستش آلهه مثل نصاری است در پرستش مسیح، حال خودت بگو کدام بهتر است؟

پرستش آلهه ما و یا پرستش مسیح؟ اگر در پاسخ بگوید: عبادت مسیح بهتر است، اعتراف کرده به اینکه پس غیر خدا پرستیدن عمل درستی است. و اگر بگوید عبادت آلهه بهتر است، باز هم همان اعتراف را کرده. و اگر بگوید در پرستش مسیح هیچ خیری نیست، مقام و منزلت او را پایین آورده. آن گاه جمله" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ" جواب گفتار مشرکین می شود، و می فرماید اگر مسیح شرافت هایی مختص به خود دارد، انعامی است که خدای تعالی به او کرده، و باعث نمی شود که پرستش او جائز باشد.

اشکال این توجیه این است که هر چند فی نفسه حرف درستی است، اما گفتگو در این است که جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" چگونه بر این برتری دلالت دارد.

در مجمع البیان بعد از نقل وجوهی که در تفسیر آیه گفته اند خودش گفته: چهارمیش تفسیری است که از پیشوایان اهل بیت (علیه السلام) از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده اند که فرموده: روزی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتم، و دیدم در بین جمعی از قریش نشسته، همین که مرا دید فرمود: یا علی! مثل تو در این امت مثل عیسی بن مریم است که جمعی او را دوست داشتند، و در دوستی خود افراط کرده، هلاک شدند، و جمعی دیگر دشمنش داشتند و در دشمنی خود افراط کرده، هلاک شدند، و جمعی دیگر راه میانه را رفتند و نجات یافتند. این گفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر قریش گران آمد و خنده سر دادند، و گفتند: علی را تشبیه به انبیاء و رسل می کند، پس در پاسخشان این آیه نازل شد (2).

مؤلف: این روایت کلام مشرکین را که گفتند" آیا خدایان ما بهتر است یا او" توجیه نمی کند، و اگر قصه ای که در روایت آمده شان نزول آیه باشد، معنای جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" این می شود که: اگر ما آلهه خود را پیروی و بزرگانمان را اطاعت کنیم، بهتر است از

ص: 173


1- مجمع البیان، ج 9، ص 53.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 53.

اینکه علی را دوست داشته باشیم و او را سرور خود بدانیم، تا بر ما حکومت کند. و یا بهتر است از اینکه محمد را پیروی کنیم تا او علی، پسر عمویش را بر ما سرور و حاکم سازد.

ممکن هم هست جمله" وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ..." جمله ای استینافی و غیر مربوط به ما قبل باشد. و خلاصه این آیه در خصوص آن قصه نازل نشده باشد، بلکه تنها آیه" وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا" در خصوص آن قصه نازل شده باشد.

" إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلًا لِبَنِی إِسْرائِیلَ" آنچه سیاق اقتضاء می کند این است که ضمیر" هو" به عیسی بن مریم برگردد، و مراد از" مثل بودن" او بطوری که گفته اند این است که آن جناب آیتی عجیب از آیات الهی است که نامش مانند مثلهای جاری بر سر زبانها است.

و معنای آیه این است: پسر مریم به جز بنده ای که اظهار بندگی ما می کرد نبود.

بنده ای بود که ما بر او انعام کردیم و نبوتش دادیم، و به روح القدس تاییدش نمودیم و معجزاتی روشن بر دستش جاری ساختیم، و انعامهای دیگر به او کردیم، و او را آیتی عجیب و خارق العاده قرار دادیم تا به وسیله او حق را برای بنی اسرائیل بیان کرده باشیم.

و این معنا بطوری که ملاحظه می فرمایید رد جمله" أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ" می باشد، چون ظاهر این جمله این است که خواسته اند خدایان خود را در الوهیت بر مسیح برتری دهند. و حاصل جواب این است که: مسیح اصلا اله نبود که در مقام مقایسه الوهیت او با الوهیت خدایان خود برآیید، بلکه تنها و تنها بنده ای بود که خدا بر او انعام کرد. و اما آلهه خود مشرکین که نظریه قرآن در باره الوهیتشان روشن است، و آیه مورد بحث در مقام رد آن نیست.

رد استبعاد کمالات عیسی (علیه السلام) توسط مشرکین، و بیان امکان تزکیه انسان تا سر حد ملک گونه شدن

" وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ" ظاهرا این آیه شریفه متصل است به ما قبلش، و می خواهد این استبعاد را بر طرف کند که چگونه ممکن است یک فرد بشر دارای این همه کمالاتی که قرآن در باره عیسی نقل می کند بوده باشد و بتواند مرغ بیافریند، مرده زنده کند، و در روزهایی که طفل در گهواره است با مردم حرف بزند، و خوارقی امثال این از خود بروز دهد. و خلاصه مانند ملائکه واسطه فیض در احیاء و اماته و رزق و سایر انواع تدبیر باشد، و در عین حال عبد باشد و نه معبود و مالوه باشد، نه اله.

آری، این گونه کمالات در نظر وثنیت مختص به ملائکه، و ملاک الوهیت آنها است که باید بخاطر داشتن آنها پرستیده شوند. و کوتاه سخن اینکه: از نظر وثنیت محال است بشری پیدا شود که این نوع کمالاتی را که مختص ملائکه است دارا باشد.

ص: 174

آیه شریفه می خواهد این استبعاد را برطرف ساخته، بفرماید که خدای تعالی می تواند انسان را آن چنان تزکیه کند و باطنش را از لوث گناهان پاک سازد که باطنش باطن ملائکه گردد و ظاهرش ظاهر انسان باشد و با سایر انسانها روی زمین زندگی کند. خودش از انسانی دیگر متولد شود، و انسانی دیگر از او متولد گردد، و آنچه از ملائکه به ظهور می رسد از او نیز ظهور یابد.

و این کار انقلاب ماهیت نیست که بگویی فی نفسه امری است محال و قابل آن نیست که از خدا سر بزند، بلکه نوعی تکامل وجودی است، که خدای تعالی انسانی را از حدی از کمال بیرون آورده، به حدی بالاتر از آن می برد، که امکان و ثبوتش در جای خود ثابت و مسلم شده است.

و بنا بر این کلمه" من" در" منکم" به معنای بعضی از شما است، و جمله" یخلفون" به معنای این است که بعضی بعضی دیگر را جانشین خود سازد (همانطور که گفتیم در عین اینکه کار ملائکه را می کنند، خود خلیفه و فرزند دیگری باشند، و فرزندانی از ایشان خلیفه و جانشین ایشان شوند).

و در مجمع البیان گفته کلمه" من" در" منکم" معنای بدلیت را افاده می کند، همانطور که در شعر شاعر به این معنا آمده، می گوید:

فلیت لنا من ماء زمزم شربة مبردة باتت علی الطهیان (1)

و معنای" یخلفون" این است که جانشین بنی آدم باشند، و معنای آیه این است که:

اگر ما بخواهیم می توانیم همه شما انسانها را هلاک کنیم، و بدل از شما ملائکه را در زمین سکونت دهیم تا زمین را آباد و خدا را عبادت کنند (2).

لیکن این تفسیر آن طور که باید و شاید با نظم آیه سازگار نیست.

مقصود از اینکه" عیسی علم به قیامت است"

" وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" ضمیر در" انه" به عیسی (علیه السلام) برمی گردد، و مراد از اینکه می فرماید" عیسی علم به قیامت است" این است که وسیله علم به قیامت است. و معنای آیه این است عیسی وسیله ای است که با آن می توان به قیامت علم یافت، برای اینکه هم خودش بدون پدر خلق شده، و هم اینکه مرده را زنده می کند، پس برای خدا کاری ندارد که قیامت را بپا کند،

ص: 175


1- یعنی: ای کاش برای ما بود به جای آب زمزم و بدل از آن شربتی خنک که شبی بر قله کوهی مانده باشد، و نسیم کوه خنکش کرده باشد.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 53.

و موجودات مرده را زنده کند، پس دیگر در مساله معاد شک نکنید، و به هیچ وجه تردید نداشته باشید. بعضی (1) دیگر در معنای جمله" عیسی علم به قیامت است" گفته اند: مراد این است که آن جناب یکی از دلیل های نزدیک شدن قیامت است، که قبل از قیامت به زمین نازل می شود، و مردم از آمدنش می فهمند که قیامت نزدیک شده.

بعضی (2) دیگر گفته اند: اصلا ضمیر" انه" به قرآن برمی گردد، و معنای اینکه قرآن علم به قیامت است، این است که آخرین کتابی است که از آسمان نازل می شود، و با نزولش همه می فهمند که تا قیامت دیگر کتابی نازل نمی شود.

لیکن این دو وجه نمی تواند تفریع و نتیجه گیری" فَلا تَمْتَرُنَّ بِها" را آن طور که باید توجیه کند.

و در باره جمله" وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" بعضی (3) گفته اند: کلامی است از خود خدای تعالی، و معنایش این است که هدایت مرا و یا شرع مرا و یا رسول مرا پیروی کنید که این صراط مستقیم است.

بعضی (4) دیگر گفته اند کلامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امر خدای تعالی فرموده.

" وَ لا یَصُدَّنَّکُمُ الشَّیْطانُ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" کلمه" صد" به معنای صرف و بازداری است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ لَمَّا جاءَ عِیسی بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ..."

مراد از" بینات"، آیات بینات است، از قبیل معجزات. و مراد از" حکمت" معارف الهی است، از قبیل عقاید حقه و اخلاق فاضله.

" وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ"- یعنی برای شما حکم حوادث و افعالی که در حکمش اختلاف می کنید بیان می کنم. هر چند ظاهر آیه مطلق است، هم شامل اعتقادات مورد اختلاف که کدام حق و کدام باطل است می شود، و هم شامل افعال و حوادثی که در حکمش اختلاف می شود، و لیکن به خاطر اینکه جمله" قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ" قبل از آن واقع شده، مناسب تر آن است که مختص به حوادث و افعال باشد- و خدا داناتر

ص: 176


1- مجمع البیان، ج 9، ص 55.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 55.
3- روح المعانی، ج 25، ص 96.
4- روح المعانی، ج 25، ص 96.

است.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از جمله" بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ" بعضی از مسائل مورد اختلاف نیست، بلکه همه آنها است.

و این بطوری که می بینید حرف عجیبی است که کلمه" بعض" به معنای" کل" باشد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد این است که من حکمت آوردم تا برای شما تنها امور دینتان را بیان کنم، نه امور دنیایتان را.

ولی نه الفاظ آیه بر این معنا دلالت دارد، و نه مقام آیه.

" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ"- در این جمله تقوی را به خدا نسبت داده، و اطاعت را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله). و از قول آن جناب فرموده" پس از خدا بترسید و مرا اطاعت کنید" تا این معنا را مسجل کند، که او جز رسالت ادعایی ندارد.

" إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" این آیه حکایت دعوت حضرت عیسی (علیه السلام) است تنها به عبادت خدا و اینکه تنها خدای عز و جل رب او، و رب همگی ایشان است. و با این بیان علیه کسی که قائل به الوهیت آن جناب بود اتمام حجت می کند.

" فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ" ضمیر جمع در" من بینهم" به مردمی برمی گردد که عیسی (علیه السلام) به سویشان گسیل شده بود. می فرماید حزبهای مختلف از بین امت عیسی در امر وی اختلاف کردند:

بعضی به وی کفر ورزیدند، و عیبش گفتند. و جمعی دیگر به وی ایمان آوردند و در باره اش غلو کردند. و جمعی راه میانه و اعتدال را رفتند.

و جمله" فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ" تهدید و وعیدی است علیه دو طائفه اول، آنها که عیبش گفتند، و آنها که در باره اش غلو کردند.

ص: 177


1- مجمع البیان، ج 9، ص 54.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 54.

سوره الزخرف (43): آیات 66 تا 78

اشاره

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (66) الْأَخِلاَّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ (67) یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (68) الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ (69) ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُکُمْ تُحْبَرُونَ (70)

یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوابٍ وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ (71) وَ تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (72) لَکُمْ فِیها فاکِهَةٌ کَثِیرَةٌ مِنْها تَأْکُلُونَ (73) إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ (74) لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ (75)

وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ (76) وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ (77) لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ (78)

ترجمه آیات

آیا منتظر همینند که قیامت ناگهانی و در حالی که از آن بی خبرند به سر وقتشان آید؟ (66).

آن روز دوستان دنیایی دشمن یکدیگرند مگر پرهیزکاران (67).

(که به ایشان گفته می شود) ای بندگان من نه هیچ ترسی امروز بر شما هست، و نه اندوهناک خواهید شد (نه مکروهی قطعی دارید و نه مکروهی احتمالی) (68).

ص: 178

کسانی که به آیات ما ایمان آوردند و تسلیم اراده ما شدند (69).

داخل بهشت شوید هم خودتان و هم همسرانتان و به سرور پردازید (70).

در بهشت قدحها از طلا و تنگ ها برایشان در گردش است، و در آن هر چه که نفس اشتهایش کند و چشم لذت ببرد وجود دارد، و شما در آن جاودانید (71).

(و به شما گفته می شود) این است که بهشت که شما بخاطر اعمالی که کردید از دیگران ارث بردید (72).

برای شما در بهشت میوه ها بسیار است، و از آن می خورید (73).

به درستی مجرمین در عذاب جهنم جاودانند (74).

و هیچ تخفیفی برایشان نیست، و برای همیشه از نجات مایوسند (75).

و ما به ایشان ستم نکردیم لیکن خودشان ستمگر بودند (76).

و ندا کردند که هان ای مالک دوزخ پروردگار خود را بخوان تا مرگ ما را برساند، می گوید: نه، شما دیگر مرگ ندارید، و همیشه زنده اید (77).

آن روز که حق را برایتان آوردیم بیشترتان نسبت به آن کراهت داشتید (بناچار امروز هم باید با کراهت زندگی کنید) (78).

بیان آیات

اشاره

در این آیات دو باره به انذار قوم برگشته، از قیامت تخویفشان می کند، و نیز به مال حال پرهیزکاران و مجرمین و ثواب و عقابشان در قیامت اشاره می فرماید.

" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" کلمه" ینظرون" از مصدر" نظر" و به معنای انتظار است. و کلمه" بغتة" به معنای ناگهانی است. و مراد از اینکه فرمود:" و ایشان نمی فهمند" غفلتشان از قیامت است، به خاطر اینکه سرگرم به امور دنیایند، هم چنان که فرموده:" ما یَنْظُرُونَ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ یَخِصِّمُونَ" (1) و بنا بر این در جمله" بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" معنا مکرر نشده.

و معنای آیه این است که: این کفار با کفر و تکذیبشان به آیات خدا انتظار نمی کشند مگر آمدن قیامت را که به طور ناگهانی بیاید، و نیز در حالی بیاید که ایشان با

ص: 179


1- انتظار نمی کشند مگر تنها یک صیحه را که ایشان را بگیرد، در حالی که سرگرم بگومگوی با همند. سوره یس، آیه 49.

اشتغال به امور دنیایشان به کلی از آن غافل باشند. و خلاصه: حالشان حال کسی است که هلاکت تهدیدشان می کند، و هیچ در صدد پیش گیری از آن و یافتن وسیله ای برای نجات از آن نباشند، و در عوض بنشینند و منتظر آمدن هلاکت باشند. پس در این تعبیر کنایه ای به کار رفته، یعنی به کنایه فهمانده که کفار اعتنایی به ایمان به حق ندارند تا به وسیله آن از عذاب الیم نجات یابند.

بیان اینکه همه دوستان جز متقین در قیامت دشمنان یکدیگرند

" الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ" کلمه" اخلاء" جمع" خلیل" است که به معنای دوست است. و اگر دوست را" خلیل" گفته اند، بدان جهت است که آدمی" خلت" یعنی حاجت خود را به او می گوید، و او حاجت وی را برمی آورد. و ظاهرا مراد از" اخلاء" مطلق کسانی است که با یکدیگر محبت می کنند، چه متقین و اهل آخرت که دوستیشان با یکدیگر به خاطر خدا است، نه بخاطر منافع مادی، و چه اهل دنیا که دوستی هایشان به منظور منافع مادی است. این را بدان جهت گفتیم که متوجه شوی استثناء" الا المتقین" استثناء متصل است، نه منقطع چون متقین در گروه" اخلاء" داخل هستند، و کلمه" الا" آنها را استثناء می کند.

و اما اینکه چرا همه دوستان، به استثناء متقین دشمن یکدیگرند، برای این است که لازمه دوستی طرفینی این است که یک طرف، طرف دیگر را در مهماتش کمک کند، و این کمک وقتی در غیر رضای خدا باشد، در حقیقت کمک به بدبختی و شقاوت و عذاب دائمی آن طرف است، هم چنان که در جای دیگر در حکایت گفتار ستمگران در قیامت فرموده:" یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی" (1) به خلاف دوستی های متقین که همه مایه پیشرفت آنان در راه خدا است، و در روز قیامت همه به سود ایشان خواهد بود.

و در خبری از رسول خدا هم آمده که: چون قیامت به پا شود، پیوند ارحام قطع، و همه نسب ها گسیخته می گردد، و برادری ها همه باطل می شود، مگر برادری در راه خدا، و این فرموده خداست که می فرماید:" الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ" و این روایت را الدر المنثور (2) در تفسیر این آیه از سعد بن معاذ نقل کرده است.

ص: 180


1- ای وای بر من ای کاش فلانی را دوست نمی گرفتم، او مرا از یاد خدا گمراه کرد، با آنکه کلام خدا و پیامش به من رسیده بود. سوره فرقان، آیه 29.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 21.

" یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ" این آیه شریفه خطابی است که خدای تعالی در قیامت به متقین دارد، شاهدش هم جمله" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ" است. و در این خطاب ایشان را از هر ناملایمی احتمالی یا قطعی ایمنی می دهد، چون فرموده" نه خوف دارید، و نه اندوه" و مورد خوف ناملایم احتمالی است، و مورد اندوه ناملایم قطعی، و وقتی خوف و اندوه نداشته باشند، قطعا این دو قسم ناملایم را هم نخواهند داشت.

" الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ" موصول" الذین" بدل از منادای مضاف در ندای" یا عبادی" است. ممکن هم هست صفت آن باشد. و منظور از" آیات" همه آن چیزهایی است که بر وجود خدای تعالی دلالت می کند، چه پیغمبر باشد، و چه کتاب، و چه معجزه، و چه چیزهای دیگر. و منظور از اسلام تسلیم بودن به اراده و اوامر خدای عز و جل است.

" ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُکُمْ تُحْبَرُونَ" ظاهر اینکه امر می فرماید به داخل شدن در بهشت، این است که مراد از ازواج همان همسران مؤمن در دنیا باشد، نه حور العین، چون حور العین در بهشت هستند، و خارج آن نیستند تا با این فرمان داخل بهشت شوند.

و کلمه" تحبرون" از مصدر" حبور" است، و- به طوری که گفته اند (1) - به معنای سروری است که حبار و آثارش در وجهه انسان نمودار باشد و کلمه" حبرة" به معنای زینت و هیئت زیبا است. و معنای جمله این است که: داخل بهشت شوید شما و همسران مؤمنتان در حالی که خوشحال باشید، آن چنان که آثار خوشحالی در وجهه شما نمودار باشد. و یا آن چنان که بهترین قیافه را دارا باشید.

" یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوابٍ..."

کلمه" صحاف" جمع" صحفه" است، و صحفه به معنای کاسه و یا کوچکتر از کاسه است. و کلمه" اکواب" جمع" کوب" است که به معنای کوزه ای است که دسته نداشته باشد. و آوردن دو کلمه" صحاف" و" اکواب" اشاره است به اینکه اهل بهشت هم دارای طعامند، و هم دارای شراب، در صفحه ها طعام می خورند، و از کوبها آب می نوشند.

ص: 181


1- مجمع البیان، ج 9، ص 55.

و اگر در آیه قبلی، مؤمنین مخاطب و حاضر فرض شده بودند، و به ایشان می فرمود" داخل بهشت شوید" ولی در این آیه غایب فرض شده اند، می فرماید" برای آنان دائما قدح می آورند و جام می برند" این التفات به منظور تجلیل و احترام از ایشان است، می خواهد بفهماند آن قدر از مؤمنین تجلیل به عمل می آید که باید آن را برای دیگران تعریف کرد، و روی از خود مؤمنین برگردانیده، به کفار گفت مؤمنین چنین مقاماتی دارند تا بیشتر غبطه بخورند، و صدق آنچه وعده داده شده بودند بهتر روشن گردد.

معنای جمله:" فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ" در وصف بهشت

" وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ"- ظاهرا مراد از" ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ- آنچه دلها هوس می کند" چیزهایی است که شهوت طبیعی بدان تعلق دارد، از قبیل چشیدنیها، بوئیدنیها، شنیدنی ها، و لمس کردنیها، و خلاصه چیزهایی که انسان و حیوان در لذت بردن از آنها مشترکند. و مراد از" تلذذ چشمها" جمال و زینت است، و قهرا منظور از آن، چیزهایی است که تقریبا اختصاص به انسانها دارد، مانند مناظر بهجت آور، و رخساره های زیبا، و لباس های فاخر. و به همین جهت تعبیر را تغییر داد. از آنچه که ارتباط به نفس دارد و مورد علاقه آن است تعبیر به شهوت و اشتهاء کرد، و از آنچه ارتباط با چشم دارد تعبیر به لذت فرمود. و لذائذ نفسانی هم در نزد ما انسانها منحصر در این دو قسم است.

ممکن هم هست لذائذ روحی و عقلی را هم در لذائذ چشمها گنجاند، چون التذاذ روحی خود رؤیت و تماشای قلب است.

در مجمع البیان می گوید: خدای سبحان در جمله" ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ" تمامی نعمت های بهشتی را در عبارتی کوتاه آورده که اگر تمامی خلائق جمع شوند و بخواهند انواع نعمت های بهشتی را توصیف کنند، نمی توانند وصفی پیدا کنند، که در این عبارت کوتاه نباشد و دو صفت" ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ" و" تلذ الاعین" شاملش نباشد (1).

" وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ"- این جمله هم خبر است و هم وعده و هم بشارت به اینکه شما مؤمنان الی الأبد در این نعمت خواهید بود، و معلوم است که علم به این بشارت، لذتی روحی می آورد، که با هیچ مقیاسی قابل قیاس با سایر لذتها نیست، و با هیچ مقداری تقدیر نمی شود.

" وَ تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" بعضی (2) از مفسرین گفته اند: معنای" اورثتموها" این است که جنت به پاداش

ص: 182


1- مجمع البیان، ج 9، ص 56.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 56.

اعمالتان به شما داده شده. بعضی (1) دیگر گفته اند: معنایش این است که آن را از کفار به ارث برده اید، چون اگر کفار هم ایمان آورده و عمل صالح می کردند، داخل آن می شدند. و ما در تفسیر آیه شریفه" أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ" (2) در باره این دو احتمال بحث کرده ایم.

" لَکُمْ فِیها فاکِهَةٌ کَثِیرَةٌ مِنْها تَأْکُلُونَ" در این آیه شریفه میوه را به طعام و شرابی که در آیه قبل به آن اشاره فرموده بود اضافه فرمود تا همه نعمت ها را شمرده باشد. و کلمه" من" در" مِنْها تَأْکُلُونَ" برای تبعیض است، و این کلمه خالی از این اشاره نیست که نعمتهای بهشتی تمام شدنی نیست، هر قدر هم بخورید قسمتی از آن را خورده اید.

" إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ" منظور از" مجرمین" کسانی است که در همان روز هم متصف به جرم هستند، در نتیجه کلمه مذکور هم گنهکاران را شامل می شود و هم کفار را. مؤید این معنا آن است که این کلمه در مقابل کلمه" متقین" قرار گرفته که از کلمه" مؤمنین" خصوصی تر است و تنها شامل مؤمنین با تقوی می شود.

و کلمه" یفتر" مضارع مجهول از مصدر" تفتیر" است که به معنای تخفیف و کم کردن است. و کلمه" مبلسون" جمع اسم فاعل از مصدر" ابلاس" به معنای نومید کردن است. می فرماید مجرمین که در عذاب جهنم قرار دارند از رحمت خدا و یا از بیرون شدن از دوزخ نومیدند.

" وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ" ما به ایشان ستم نکرده ایم و لیکن خودشان ستمکاران بودند. برای اینکه خدای تعالی تنها جزای اعمالشان را به ایشان داده پس این خودشان بودند که به خود ستم کردند، و نفس خویش را با اعمال زشت به شقاوت و هلاکت افکندند.

" وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ" منظور از کلمه مالک همان دربان دوزخ است که در اخبار و روایات عامه و خاصه نیز به این نام نامیده شده.

مجرمین، مالک دوزخ را خطاب می کنند و آنچه را که باید از خدا بخواهند از او

ص: 183


1- مجمع البیان، ج 9، ص 56.
2- سوره مؤمنون، آیه 10.

می خواهند، و این بدان جهت است که اهل دوزخ محجوب از خدا هستند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (1)، و نیز فرموده:" قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ" (2).

پس معنای آیه مورد بحث این می شود: مجرمین از مالک دوزخ درخواست می کنند که او از خدا درخواست کند که مرگشان را برساند.

معنای" قضاء علیه" میراندن است، و منظور مجرمین از این مرگ معدوم شدن و باطل محض گشتن است تا شاید به این وسیله از عذاب الیم و شقاوتی که دارند نجات یابند. و این هم یکی از مواردی است که ملکات دنیوی دوزخیان ظهور می کند و از پرده برون می افتد، چون در دنیا هم که بودند مرگ را نابودی می پنداشتند، نه انتقال از سرایی به سرایی دیگر، لذا در دوزخ تقاضای مرگ می کنند، مرگ به همان معنایی که در دنیا در ذهنشان مرتکز بود، و گر نه بعد از مردن فهمیدند که حقیقت مرگ چیست و دیگر معنا ندارد که چنان حقیقتی را درخواست کنند، اما ناخودآگاه ملکاتشان ظهور می کند.

" قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ"- یعنی مالک به ایشان می گوید: نه، شما در همین زندگی شقاوت بار و در این عذاب الیم خواهید بود.

مراد از اینکه در جواب درخواست مرگ، به دوزخیان گفته می شود:"... اکثر شما از حق کراهت داشتید"

" لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" از ظاهر این آیه برمی آید که تتمه کلام مالک دوزخ باشد که از زبان ملائکه- که خود او نیز از آنها است- می گوید: ما در دنیا برایتان حق را آوردیم، اما شما از حق کراهت داشتید. بعضی (3) از مفسرین گفته اند: کلام خدای تعالی است، ولی این احتمال بعید است، چون در آیات قبل گفتیم که اهل دوزخ از پروردگارشان محجوبند، و خدا با ایشان تکلم نمی کند.

و خطاب" کم" در آیه شریفه به دوزخیان است، بدان جهت که انسانند، در نتیجه معنایش این است که: ما برای شما انسانها حق آوردیم، ولی بیشتر شما- که همان مجرمانند- از حق کراهت داشتید.

بعضی (4) از مفسرین گفته اند: مراد از" حق" مطلق حق است، هر چه می خواهد باشد،

ص: 184


1- حاشا که آنان امروز از پروردگار خود محجوب و در پرده اند. سوره مطففین، آیه 15.
2- در دوزخ بمانید، و از رحمت من دور باشید و حرف نزنید. سوره مؤمنون، آیه 108.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 57.
4- روح المعانی، ج 25، ص 102.

و بیشتر دوزخیان از هر چیزی که مصداق حق بود کراهت و تنفر داشتند. و اما حقی که معهود اذهان است، یعنی دین حق که همان توحید و قرآن است، تمامی دوزخیان از آن کراهت و تنفر داشتند نه بیشتر آنان.

و منظور از اینکه فرمود از حق کراهت داشتید، کراهت بحسب طبع ثانوی است که در اثر ارتکاب پی در پی گناهان در آدمی پیدا می شود، چون هیچ بشری نیست که بر حسب طبع خدادادی و فطرت اولیش از حق کراهت داشته باشد، زیرا خدای تعالی فطرت بشر را بر اساس حق نهاده، و اگر غیر این بود و افرادی به حسب طبع خدا دادیشان متنفر از حق می بودند، دیگر تکلیف کردنشان به پذیرفتن حق، تکلیف به ما لا یطاق و غیر معقول بود، قرآن کریم هم تمامی افراد بشر را مطبوع به یک طبع، و مفطور به یک فطرت می داند، و می فرماید:

" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" (1) و نیز می فرماید:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (2).

از آیه مورد بحث این نکته استفاده می شود که ملاک در سعادت بشر تنها و تنها پذیرفتن حق، و ملاک در شقاوتش رد کردن حق است.

ص: 185


1- سوره روم، آیه 30.
2- سوره شمس، آیه 8.

سوره الزخرف (43): آیات 79 تا 89

اشاره

أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ (79) أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ (80) قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ (81) سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (82) فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (83)

وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ (84) وَ تَبارَکَ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (85) وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (86) وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ (87) وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ (88)

فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (89)

ترجمه آیات

بلکه میثاقی (علیه پیامبر ما محکم کرده اند) که ما نیز کید خود را علیه ایشان محکم خواهیم کرد (79).

و یا پنداشته اند که ما سر و نجوایشان را نمی شنویم، بله می شنویم، و فرستادگان ما نزد ایشان هستند، و می نویسند (80).

بگو: اگر برای رحمان فرزندی باشد قبل از هر کس من او را می پرستیدم (81).

ولی منزه است پروردگار آسمانها و زمین، و مدبر عرش از آنچه اینان در توصیفش می گویند (82).

پس رهایشان کن در اباطیل خود فرو روند، و سرگرم باشند، تا روزی را که وعده داده شده اند دیدار کنند (83).

ص: 186

و او کسی است که هم در آسمان معبود است و هم در زمین، و او حکیم و علیم است (84).

و کسی که ملک آسمانها و زمین و ما بین آن دو از او است، مصدر خیر بسیار است، و علم قیامت نزد او و بازگشت شما همه به سوی او است (85).

و معبودهایی که به جای خدا عبادت می کنند، مالک شفاعت ایشان نیستند، تنها کسانی می توانند شفاعت کنند که به دین حق شهادت داده عالم به کرده های خلق بوده باشند (86).

و اگر از مشرکین بپرسی چه کسی ایشان را خلق کرده به یقین خواهند گفت اللَّه، (بگو با این حال) به کجا منحرف می شوید؟ (87).

خدا به سخن پیامبرش نیز عالم است که گفت: پروردگارا اینان مردمی هستند که ایمان نمی آورند (88).

پس از ایشان درگذر و با ایشان به سلم رفتار کن که به زودی خواهند فهمید (89).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به سخنان قبل برگشت شده و در آن کفار را در برابر اینکه علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقشه می کشند توبیخ نموده تهدیدشان می کند به اینکه خدای تعالی هم علیه ایشان کید خواهد کرد. و نیز در این آیات اعتقاد مشرکین را بر اینکه خدا فرزند دارد نفی نموده و بطور کلی شریک داشتن خدا را رد و ربوبیت مطلقه خدا را به تنهایی اثبات می کند. و در آخر، سوره را با تهدید و وعید ختم می کند.

" أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ" کلمه" ابرام" به معنای محکم کردن عهد و نشکستن آن است، در مقابل کلمه" نقض" که به معنای شکستن آن است. و کلمه" أم" در این آیه منقطعه است.

و معنای آن- به طوری که- از سیاق آیه و آیات بعدش استفاده می شود چنین است:

بلکه نقشه ای را که علیه تو کشیدند محکم کردند، و ما هم نقشه خود را علیه ایشان محکم خواهیم کرد، در نتیجه آیه شریفه هم معنای آیه" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ" (1) می باشد.

ص: 187


1- بلکه می خواهند کیدی کنند اما غافلند از اینکه کسانی که کفر می ورزند خودشان کید شده اند. سوره طور، آیه 42.

" أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ" منظور از کلمه" سر" اسراری است که در دلهای خود پنهان می دارند، و منظور از کلمه" نجوی" سخنان بیخ گوشی است که با یکدیگر دارند، سخنانی که می خواهند دیگران نشنوند. و چون سر عبارت است از حدیث نفس لذا از علم خدا بدان و از اطلاع خدا به سخنان بیخ گوشی آنان تعبیر کرد به اینکه خدا آن را می شنود.

" بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ"- یعنی بله ما سر و نجوای ایشان را می شنویم و فرستادگان ما هم که موکل بر ایشانند تا اعمالشان را بنویسند کارهای ایشان را می نویسند و حفظ می کنند.

" قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ" در این آیه الوهیت فرزند را از راه ابطال اصل وجود فرزند برای خدا و اینکه اگر چنین چیزی بود من اولین پرستنده آن فرزند بودم ابطال می کند. و اگر" ان" شرطیه را استعمال کرد و" لو" شرطیه را که دلالت بر امتناع دارد استعمال نکرد با اینکه مقتضای مقام این بود که بفرماید" لو کان للرحمان ولد" برای این است که طرف مقابل را کمی از مقام لجبازیشان پایین آورده، به انصاف وادار سازد.

وجوه مختلف در معنای آیه:" قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ"

و معنای آیه این است که: به ایشان بگو اگر برای رحمان فرزندی می بود- آن طور که مشرکین می پندارند- خود من اولین کسی بودم که او را می پرستیدم، و حق نبوتش را اداء می کردم، چون اگر بود قهرا هم سنخ پدرش بود، و لیکن من می دانم که چنین فرزندی وجود ندارد، و به همین جهت کسی را به عنوان فرزند خدا نمی پرستم نه به خاطر اینکه فرزند خدا هست ولی من با او دشمنی دارم.

مفسرین (1) برای این آیه معانی دیگری ذکر کرده اند که اینک از نظر خواننده می گذرد.

(1) معنایش این است که: اگر برای خدا آن طور که شما می پندارید فرزندی می بود، باز من او را نمی پرستیدم، و تنها خدای یگانه را می پرستیدم، نه آن فرزندی که شما می پندارید.

(2) اینکه حرف" ان" نافیه است و معنایش این است که: بگو برای خدا فرزندی نیست پس من در بین شما اولین کسی هستم که دارای توحید در عبادتم.

ص: 188


1- مجمع البیان، ج 9، ص 57.

(3) کلمه" عابدین" از ماده" عبد" است که به معنای أنف و استنکاف است، و معنای آیه چنین است که: اگر برای رحمان فرزندی بود من اولین کس بودم که از عبادت او استنکاف می کردم، چون کسی که فرزنددار می شود حتما جسم است، بدون جسمانیت فرزنددار شدن محال است، و جسمانیت منافات با الوهیت دارد.

(4) معنایش این است: همانطور که من اولین پرستنده خدا نیستم، همچنین خدا فرزند ندارد، یعنی اگر جایز بود که شما چنین ادعای محالی بکنید، برای من هم جایز بود چنان ادعای محالی بکنم.

و از این قبیل وجوهی دیگر ذکر کرده اند، اما ظاهر از آیه همان معنایی است که ما آوردیم.

" سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ" در این آیه خدا را از آنچه به وی نسبت می دهند منزه می دارد. و از ظاهر کلام بر می آید که جمله" رب العرش" عطف بیان باشد برای جمله" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، چون مراد از" سماوات و ارض" مجموعه عالم مشهود است که همان عرش سلطنت و ملک خدا است که مستولی بر آن است، و بر آن حکم می راند، و امور آن را تدبیر می کند.

و این آیه شریفه خالی از اشاره به حجتی بر وحدانیت خدای تعالی نیست، چون وقتی خلقت مختص خدای تعالی باشد، و حتی خود خصم هم بر این انحصار اعتراف داشته باشد، و وقتی خلقت و آفریدن از شؤون عرش ملک خدا باشد، و چون تدبیر هم عبارت است از نظم خلقت، و اینکه فلان موجود را قبل از آن موجود دیگر، و آن دیگری را بعد از آن خلق کند، پس تدبیر هم مختص به خدا، و از شؤون عرش او خواهد بود. پس ربوبیت از برای عرش عبارت است از ربوبیتش برای تمامی آسمانها و زمین.

" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" این آیه شریفه تهدیدی است اجمالی برای کفار که خدای تعالی رسول گرامی خود را مامور می کند که از ایشان اعراض کند، تا روزی که ببینند آنچه را که از آن بر حذر می شدند، و آن عبارت است از عذاب روز قیامت.

و معنای آیه این است که: آنها را رها کن تا در اباطیل خود فرو روند، و در دنیای خود به بازی سرگرم باشند، و به خاطر این سرگرمی از اندیشیدن در باره آینده خود غافل گردند تا ناگهان آن روزی را که از عذابش زنهارشان می دادی ببینند، و آن روز قیامت است- که در آیات قبل در باره اش می فرمود:" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ...".

ص: 189

" وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" یعنی او کسی است که در آسمانها معبود مستحق عبادت است، و نیز در زمین معبود است یعنی مستحق عبادت است. و خلاصه او به تنهایی مستحق معبودیت اهل آسمانها و زمین است. و تکرار کلمه" اله"- به طوری که گفته اند- هم تاکید را افاده می کند، و هم دلالت می کند بر اینکه اله بودن خدا در آسمان و زمین به معنای آن است که الوهیت او متعلق به آسمانها و زمین است، نه به این معنا که او در آسمانها و زمین و یا در یکی از آن دو مکان جای دارد.

و در این آیه شریفه مقابله ای نسبت به آلهه ای که مشرکین برای آسمان و زمین اثبات می کنند به کار رفته، می فرماید در همه آسمانها و زمین جز او اله و معبودی نیست. و در اینکه آیه شریفه را با جمله" وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" ختم فرموده، با در نظر گرفتن اینکه جمله مذکور انحصار را می رساند، اشاره ای است به وحدانیت خدا در ربوبیت که لازمه این وحدانیت در ربوبیت داشتن حکمت و علم است.

احتجاج بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت

" وَ تَبارَکَ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" این آیه شریفه ثنایی است بر خدای تعالی به داشتن خیر کثیر، چون معنای" مبارک" بودن این است که محل صدور خیر کثیر باشد.

و هر یک از صفات سه گانه ای که در آیه شریفه آمده، حجتی است مستقل بر یگانگی خدا در ربوبیت. اما مالک بودنش برای همه عالم روشن است و احتیاج به استدلال ندارد، چون برای کسی اثبات ربوبیت می شود که مالک باشد تا بتواند ملک خود را تدبیر کند، و اما کسی که مالک نیست معنا ندارد مدبر باشد. و اما اینکه علم به قیامت را منحصر در خدای تعالی کرده، دلیل آن نیز روشن است، برای اینکه قیامت عبارت است از منزل نهایی که تمام موجودات به سوی آن در حرکتند، و چگونه ممکن است کسی مدبر همه عالم باشد ولی از منتهی الیه سیر مخلوقات خود اطلاعی نداشته باشد. پس خدای تعالی یگانه رب موجودات است، نه آن خدایانی که مشرکین ادعاء می کنند. و اما اینکه فرمود موجودات به سوی او بازگشت می کنند، دلیلش این است که برگشتن به سوی خدای تعالی به خاطر حساب و جزاء است، و حساب و جزاء، آخرین مرحله تدبیر است، و معلوم است کسی که تدبیر عالم به دست او است رجوع عالم نیز به سوی او است، و کسی که تدبیر و رجوع بسوی او است ربوبیت هم از آن او است.

ص: 190

" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" سیاق این آیه سیاق عموم است، در نتیجه مراد از جمله" الَّذِینَ یَدْعُونَ"،" الذین یعبدون" است، یعنی کسانی که به جای خدا چیزهایی را می پرستیدند، پس غیر از خدا هیچ معبودی مالک شفاعت نیست، نه ملائکه، و نه جن، و نه بشر، و نه هیچ معبودی دیگر.

و مراد از کلمه" حق" در اینجا دین توحید، و مراد از" شهادت به حق" اعتراف به آن دین است. و مراد از جمله" وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" از آنجا که علم، مطلق آمده آگاهی به حقیقت حال کسی است که می خواهند برایش شفاعت کنند. پس تنها کسی می تواند شفاعت کند که معترف به توحید باشد. و نیز بر حقیقت حال و حقیقت اعمال کسی که می خواهد شفاعتش کند واقف باشد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" (1) و وقتی حال شفعاء چنین باشد، معلوم است که مالک چنین شفاعتی نخواهند بود مگر بعد از شهادت به حق، پس جز اهل توحید را نمی توانند شفاعت کنند، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی ".

و این آیه شریفه تصریح دارد بر اینکه شفاعتی در کار هست.

" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ" یعنی اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده هر آینه خواهند گفت" اللَّه" پس از راه حق به کجا منحرف می شوند، به سوی باطل که همان مسلک شرک است. چون مشرکین اعتراف دارند به اینکه جز ذات اللَّه تعالی هیچ خالقی دیگر نیست، و از سوی دیگر از آنجا که تدبیر که همان ملاک ربوبیت است منفک و جدای از خلق نیست- که در این کتاب مکرر توضیح داده شده- پس باید اعتراف کنند که معبود تنها کسی است که خلقت به دست او است، و او خدای سبحان است.

" وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ" ضمیر در کلمه" قیل" بی اشکال به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد. و کلمه" قیل" مصدر است، هم چنان که کلمه" قول" و" قال" نیز مصدر است. و جمله" قیله"- به طوری که گفته اند- عطف است بر کلمه" الساعة" در جمله" وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ". و معنایش این است که: نزد خدا است علم قیامت، و علم سخن او که گفت: ای

ص: 191


1- سخن نمی گوید مگر کسی که خدای رحمان اجازه اش داده باشد، و سخن صواب گوید. سوره نبأ، آیه 38.

پروردگار اینان که قوم من اند ایمان نمی آورند.

" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" در این جمله به آن جناب دستور می دهد که از آنان اعراض کند. و آن جناب را از ایمان آوردن ایشان مایوس می کند. و معنای جمله" قل سلام" این است که: با ایشان خدا حافظی و وداع کن، وداع کسی که می خواهد برای همیشه ترکشان گوید، و از ترک آنان هیچ باکی نداشته باش.

" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ"- این آیه تهدید و وعیدی است نسبت به آنها.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به توحید)

در کتاب احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی طولانی فرموده:

کلمه" عابدین" در آیه" إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ" به معنای جاحدین (منکرین) است. و بنا بر این تاویل، ظاهر آیه درست ضد باطن آن است (1).

مؤلف: ظاهرا مراد این حدیث این باشد که کلمه" عابد" به آن معنایی که لفظ در هنگام اطلاق به آن منصرف می شود، نمی باشد، بلکه خلاف آن معنا منظور است.

و در کافی به سند خود از هشام بن حکم روایت کرده که گفت: ابو شاکر دیصانی می گفت: در قرآن آیه ای است که مرام و مسلک ما را امضاء کرده. گفتم: کدام آیه است؟

گفت: آیه" هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ" است. من نتوانستم جوابش را بدهم، پس به حج رفتم و جریان را به عرض امام صادق (علیه السلام) رساندم. فرمود: این گفتار، گفتار زندیقی است خبیث، وقتی برگشتی به او بگو نام تو در کوفه چیست؟ لا بد می گوید نامم فلان است، بپرس نامت در بصره چیست، باز می گوید همان نامی که در کوفه دارم، آن گاه بگو خدای تعالی نیز همین طور است، هم در آسمان اله است و هم در زمین و هم در دریاها و هم در بیابانها و هم در همه مکانها.

هشام بن حکم می گوید: وقتی برگشتم، نزد ابو شاکر رفتم و پاسخ را گفتم. گفت این پاسخ حتما از حجاز آمده (2).

ص: 192


1- احتجاج، ج 2، ص 372.
2- اصول کافی، ج 1، ص 128.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ" از معصوم (علیه السلام) نقل کرده که فرموده: منظور کسانیست که مردمی در دنیا آنها را می پرستیدند و در قیامت نمی توانند پرستندگان خود را شفاعت کنند (1).

و در کافی به سند خود از ابی هاشم جعفری روایت کرده که گفت: از امام ابی جعفر دوم (حضرت جواد الأئمه ع) پرسیدم: معنای" واحد" چیست؟ فرمود: اجماع و اتفاق زبانها به وحدانیت او است، چون قرآن کریم می فرماید:" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" یعنی اگر از مشرکین هم بپرسید که چه کسی ایشان را خلق کرده خواهند گفت" اللَّه" (2).

ص: 193


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 289. [.....]
2- اصول کافی، ج 1، ص 118.

(44)سوره دخان مکی است و پنجاه و نه آیه دارد (59)

سوره الدخان (44): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2) إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ (3) فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (4)

أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ (5) رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (6) رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ (7) لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ (8)

ترجمه آیات

به نام خدایی که هم رحمان است و هم رحیم.

حم (1).

سوگند به کتاب روشنگر (2).

که ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم، چون از آغاز خلقت همواره سنت ما بر انذار خلق جریان داشته است (3).

در آن شب مبارک هر امر در هم فرو رفته باز می شود (4).

البته هر امر بدان جهت که نزد ما است، چون ما همواره فرستنده رسول بوده ایم (5).

و نازل کردن این کتاب رحمتی بود از ناحیه پروردگارت، چون که او شنوا و دانای به حاجت خلق است (6).

مالک و مدبر آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، اگر اهل یقین باشید (7).

جز او معبودی نیست، او است که زنده می کند و می میراند، هم مالک و مدبر شما است، و هم مالک و مدبر پدران گذشته شما (8).

ص: 194

بیان آیات غرض و محتوای کلی سوره مبارکه دخان

اشاره

غرض سوره در یک کلمه خلاصه می شود، و آن این است که می خواهد کسانی را که به کتاب خدا شک دارند از عذاب دنیا و عذاب آخرت انذار کند. و این غرض را در این سیاق بیان می کند که: قرآن کتابی است روشن که از ناحیه خدا نازل شده بر کسی که او به سوی مردم گسیل داشته، تا انذارشان کند. و به این منظور نازل کرده تا رحمتی از او به بندگانش باشد. و در بهترین شب نازل کرده، شب قدر که در آن شب هر امری بطور خلل ناپذیری تقدیر می شود.

چیزی که هست مردم- یعنی کفار- در باره آن خود را به شک می اندازند، و با هوی و هوس خود بازی می کنند، و به زودی عذابی دردناک در دنیا از هر سو ایشان را احاطه می کند، آن گاه به سوی پروردگار خود برمی گردند، و خداوند بعد از فصل قضاء و محاسبه دقیق با عذابی جاودانه از ایشان انتقام می گیرد.

آن گاه برای آنان مثالی در خصوص عذاب دنیوی می آورد و آن داستان موسی (علیه السلام) است، که به سوی قوم فرعون و برای نجات بنی اسرائیل گسیل شد، و فرعونیان او را تکذیب کردند، و خداوند به همین جرم در دریا غرقشان کرد.

و سپس برای عذاب دومشان که آن را انکار می کردند، یعنی بازگشت به خدا در روز فصل قضا (قیامت) چنین اقامه حجت می کند که: قیامت آمدنی است، چه بخواهند و چه نخواهند. و در آخر پاره ای از اخبار قیامت را و آنچه بر سر مجرمین می آید و آنچه از انواع عذاب به آنها می رسد، برشمرده، قسمتی هم از ثوابهایی را که به متقین می رسد که حاصل جمعش عبارت است از حیاتی طیب و مقامی کریم، بیان می کند.

و این سوره- همانطور که در آغاز ذکر کردیم- در مکه نازل شده، و شاهد بر این مدعای ما سیاق آیات آن است.

" حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ"" واو" در این جمله برای سوگند است. و مراد از" کتاب مبین" قرآن است.

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ" مراد از" لیله مبارکه ای که قرآن در آن نازل شده" شب قدر است، چون از آیه شریفه

ص: 195

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (1) " این طور استفاده می شود. و منظور از" مبارک بودن آن شب" این است که ظرفیت خیر کثیری را داشت، چون" برکت" به معنای" خیر کثیر" است، و قرآن خیر کثیری است که در آن شب نازل گشت، و رحمت واسعه ای است که دامنه اش همه خلق را گرفت، هم چنان که خودش فرموده:" وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ" (2).

از ظاهر لفظ آیه چنین برمی آید که شب مزبور یکی از شب هایی است که در روی زمین دور می زند، و از ظاهر جمله" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" با در نظر داشتن اینکه صیغه مضارع (یفرق) استمرار را می رساند، فهمیده می شود که شب مزبور همواره در روی کره زمین تکرار می شود. و از ظاهر جمله" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" (3) چنین برمی آید که مادامی که ماه رمضان در کره زمین تکرار می شود، آن شب نیز تکرار می شود، پس نتیجه می گیریم که شب مزبور همه ساله تکرار می شود، و در هر سال قمری در ماه رمضان همان سال یک بار تکرار می گردد.

و اما اینکه شب قدر کدامیک از شبهای رمضان است؟ از آیات قرآن کریم چیزی نمی توان استفاده کرد، ولی در روایات تعیین شده که- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده از نظر شما خواهد گذشت.

مقصود از نزول کتاب در" شبی مبارک" و بیان عدم منافات بین انزال (نزول دفعی) قرآن و تنزیل (نزول تدریجی) آن

و مراد از" نازل شدن کتاب در شبی مبارک" به طوری که از ظاهر آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" و از آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" (4) و از آیه" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ" (5) استفاده می شود نزول تمامی قرآن کریم است، (چون در همه این آیات تعبیر به" انزال" شده که به معنای نازل شدن یک باره است).

پس دیگر نباید اشکال شود به اینکه آیه شریفه" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" (6) می رساند که قرآن به تدریج نازل شده. و همچنین آیه

ص: 196


1- سوره قدر، آیه 1.
2- تو چه می دانی شب قدر چیست؟ شب قدر از هزار شب بهتر است. سوره قدر، آیه 3.
3- ماه رمضان که قرآن در آن نازل شد. سوره بقره، آیه 185.
4- سوره قدر، آیه 1.
5- سوره بقره، آیه 185.
6- و قرآنی که ما آن رای قسمت قسمت کردیم تا آن رای به تدریج برای مردم بخوانی (و به همین منظور) به تدریج نازلش کردیم. سوره اسری، آیه 106.

" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" (1) که از ظاهر آن دو برمی آید قرآن به تدریج نازل شده، و آیاتی دیگر مؤید آن است، مانند آیه" فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ" (2) و آیه" وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ" (3) و نیز آیاتی دیگر و همچنین روایات بسیاری که متضمن شان نزول آیات است.

برای اینکه ممکن است بگوییم که قرآن کریم دو نوبت نازل شده، بار اول تمامی آن در یک نوبت، و این در ماه رمضان و در شب قدر که یکی از شبهای رمضان است. و بار دوم، به تدریج و قسمت قسمت در طول بیست و سه سال نبوت و دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

و لیکن مطلبی که سزاوار نیست در آن تردید شود این است که قرآن کریم که مرکب از سوره ها و آیاتی است، با اختلافی که بر حسب موارد شخصی و جزئی نزولش در سیاق آن هست، با این احتمال که یک دفعه نازل شده باشد سازگار نیست، برای اینکه آیاتی که در باره وقایع شخصی و حوادث جزئی نازل شده، ارتباط کامل با زمان و مکان و اشخاص و احوال خاصه ای دارد که در باره آن اشخاص و آن احوال و در آن زمان و مکان نازل شده، و معلوم است که چنین آیاتی صادق و درست درنمی آید، مگر آنکه زمان و مکانش برسد، و واقعه ای که در باره اش نازل شده رخ بدهد، به طوری که اگر از آن زمانها و مکانها و وقایع خاصه صرفنظر شود، و فرض شود که قرآن یک باره نازل شده، آن وقت قهرا موارد آن آیات حذف می شود، و دیگر بر آنها تطبیق نمی کند، پس ممکن نیست احتمال بدهیم که قرآن کریم به همین هیئت که هست دو بار نازل شده یک بار دفعة و یک جا، و بار دیگر به تدریج.

پس اگر بخواهیم بگوییم دو بار نازل شده، لازم می شود که قائل به فرق بین این دو دفعه به اجمال و تفصیل بشویم، همان اجمال و تفصیلی که آیه شریفه" کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" (4) و آیه

ص: 197


1- آنها که کافر شدند گفتند: چرا قرآن یکباره بر او نازل نشد. آری، نازل نشد تا ما به این وسیله دلت را آرامش دهیم، و به تدریج برایت بخوانیم. سوره فرقان، آیه 32.
2- سوره محمد، آیه 20.
3- سوره توبه، آیه 127.
4- کتابی که آیاتش نخست در هم فشرده بود، و سپس از ناحیه خدای حکیم خبیر قسمت قسمت شده است. سوره هود، آیه 1.

" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1) بدان اشاره می کند، که بحثش در تفسیر سوره هود و زخرف گذشت، و گفتیم که احکام و تفصیل چه معنایی دارد.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد از" نزول کتاب در لیله مبارکه" این است که ابتدای نزول تدریجی اش در شب قدر در ماه رمضان بوده. و خلاصه، ابتدای نزول قرآن سوره علق و یا سوره حمد بوده که در شب قدر واقع شده.

از این گفتار به خوبی پیدا است که گوینده آن معتقد بوده که بین نازل شدن قرآن یکباره در شب قدر، و بار دیگر به تدریج- که آیات سابق بر آن دلالت دارند- منافات وجود دارد، و حال آنکه خواننده عزیز متوجه شد که هیچ منافاتی در کار نیست.

علاوه بر اینکه خواننده محترم توجه دارد که این تفسیر خلاف ظاهر آیات است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: قرآن یک نوبت تمامیش به آسمان دنیا نازل شده، و آن در شب قدر بوده، و سپس از آسمان دنیا به تدریج و در طول بیست و سه سال دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به زمین نازل شده.

و این تفسیر از اخباری استفاده شده که در تفسیر آیاتی وارد شده که می رساند قرآن یک دفعه نازل شده- که ان شاء اللَّه- آن روایات در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت.

" إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ"- این جمله در جای تعلیل قرار گرفته، و دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی قبل از این انذار هم، بطور مستمر انذار می کرده، و این خود دلالت دارد بر اینکه نزول قرآن از ناحیه خدای سبحان چیز نوظهوری نیست، چون قرآن یک انذار است، و انذار سنت همیشگی خدای تعالی است که همواره در امت های گذشته از طریق وحی به انبیاء و رسولان جریان داشته، و دائما انبیایی را مبعوث می کرده تا بشر را انذار کنند.

مراد از جدا شدن هر امر حکیم در شب قدر (فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ)

فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ"

ضمیر در" فیها" به" لیلة" برمی گردد. و" فرق"- که ماده اصلی" یفرق" است- به معنای جدا کردن چیزی از چیز دیگر است، به طوری که از یکدیگر متمایز شوند. و در مقابل این معنا کلمه" احکام" قرار دارد. پس امر حکیم عبارت است از امری که الفاظش از.]

ص: 198


1- ما آن را قرآنی عربی کردیم، باشد که شما در آن تعقل کنید، و آن قبلا در ام الکتاب نزد ما بود، و مقامی والا و حکیم داشت. سوره زخرف، آیه 3 و 4.
2- روح المعانی، ج 25، ص 111.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 61. [.....]

یکدیگر متمایز نباشد، و احوال و خصوصیاتش متعین نباشد، هم چنان که آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1) نیز به این معنا اشاره دارد.

بنا بر این، امور به حسب قضای الهی دارای دو مرحله اند، یکی اجمال و ابهام، و دیگر مرحله تفصیل." شب قدر" هم بطوری که از آیه" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" برمی آید، شبی است که امور از مرحله احکام و ابهام به مرحله فرق و تفصیل بیرون می آیند. و از جمله امور یکی هم قرآن کریم است، که در شب قدر از مرحله احکام درآمده، و نازل می شود، (یعنی در خور فهم بشر می گردد).

و چه بسا که خدای سبحان پیامبر خود را به جزئیات حوادثی که به زودی در زمان دعوت او در هنگام نزول هر آیه و یا آیات و یا سوره رخ می دهد خبر داده، و نیز آگاه کرده که در باره هر حادثه آیه یا آیاتی نازل می شود، و از همین جهت هر پیشامدی می کرده، منتظر بوده آیه و یا آیاتی در باره آن نازل شود، پس در حقیقت قرآن یک بار دفعة و یکپارچه بر او نازل شده، و یک بار هم تدریجا و متفرق.

برگشت این وجه به این است که بگوییم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از آنکه قرآن بر زمین نازل شود، و در مرحله عین و خارج قرار گیرد، در مرحله ای که داشت به قضاء تفصیلی نازل می شد، بر آن اطلاع و اشراف داشت. و بنا بر این وجه، دیگر حاجتی نیست که دو مرحله را به عنوان مرحله اجمال و تفصیل که در وجه قبلی بود تقسیم کنیم.

و ظاهر گفتار بعضی از مفسرین این است که خواسته اند بگویند: مراد از جمله" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" تفصیل و جداسازی معارف و احکام و سایر جزئیاتی است که در قرآن بیان شده. ولی این حرف صحیح نیست، چون از ظاهر جمله" فِیها یُفْرَقُ" استمرار فهمیده می شود. به عبارت ساده تر: از آن استفاده می شود که همه امور حکیمه همه ساله از یکدیگر جدا می شود. پس مراد از امور حکیمه باید امور تکوینی باشد که در هر شب قدر بعد از احکام، تفریق و تقسیم می شود. و اما معارف و احکام الهی معنا ندارد که همه ساله تفریق و تقسیم شود، پس اگر مراد از تفریق، تفریق معارف بود، جا داشت بفرماید:" فیها فرق- در آن شب معارف و احکام فشرده قرآن تجزیه و تقسیم شد".

بعضی دیگر گفته اند: حکیم بودن امر، محکم کردن آن بعد از تجزیه و تفصیل است، نه محکم بودن آن قبل از تفصیل، و معنی جمله این است که: خدای تعالی در آن شب قضای

ص: 199


1- سوره حجر، آیه 21.

هر امری را می راند، و آن را محکم می کند، که دیگر زیاده و نقصان و یا هیچ دگرگونگی دیگری نپذیرد.

و لیکن از همه این وجوه روشن تر وجهی است که ما بیان کردیم.

" أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ" مراد از کلمه" أمر" در اینجا" شان" است. و این کلمه حال از کلمه" امر" قبلی است، و معنای جمله این است: در آن شب هر امری تجزیه و تفصیل می شود، در حالی که امری است از جانب ما، و آغاز شده ای از درگاه ما. ممکن هم هست مراد از این کلمه همان معنای مقابل نهی باشد، و آن وقت معنایش چنین می شود: در آن شب هر امری به فرمان ما تفصیل داده می شود. و این کلمه چه به معنای شان باشد، و چه به معنای فرمان، متعلق است به کلمه" یفرق".

و نیز ممکن است که بگوییم متعلق است به جمله" انزلناه" یعنی در حالی که آن نازل شده شانی از ما است و یا به فرمانی از ما نازل شده است. و جمله" إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ" خالی از تایید این احتمال نیست، و آن را تعلیل می کند. و معنایش این است که: ما آن کتاب را در حالی که امری از ناحیه ما بود نازل کردیم، چون سنت ما بر فرستادن پیامبران و رسولان جاری است.

" رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" یعنی نازل کردن آن رحمتی بود از پروردگار تو. و یا معنایش این است که ما آن را بدین جهت نازل کردیم تا رحمتی از خود را بر مردم افاضه کرده باشیم: و یا این است که نازل کردنش به خاطر آن بود که رحمت پروردگارت اقتضای انزال آن را داشت. پس کلمه" رحمة" بنا بر معنای اول، حال خواهد بود، و بنا بر معنای دوم و سوم مفعول له، و بیان علت.

و در کلمه" من ربک" التفاتی از تکلم مع الغیر به غیبت بکار رفته، چون خدای تعالی قبلا متکلم مع الغیر فرض شده بود، می فرمود: ما چنین و چنان کردیم. و در این کلمه غایب فرض شده می فرماید" از ناحیه پروردگارت". وجه این التفات این است که اظهار عنایتی در باره رسول گرامی خود فرموده باشد، چون آن کسی که قرآن را بر آن جناب نازل کرده، پروردگار او است، و منذر حقیقی که پیامبر را به سوی مردم فرستاده او است.

" إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ"- یعنی او شنوای درخواست ها، و دانای حوائج است.

درخواست آنان را می شنود، و حاجت شان را که همان اهتداء به هدایت پروردگار تو است می داند، و به همین جهت کتاب نازل می کند و رسول ارسال می کند، چون نسبت به

ص: 200

بندگانش رحمت دارد.

" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ" از آنجا که وثنیها معتقد بودند که هر صنف از اصناف خلق، اله و معبودی جداگانه دارد- حال یا یکی و یا بیشتر- و چه بسا می شد که یک طایفه از آنها اله مخصوصی برای خود داشتند، غیر آن اله که قوم دیگر اتخاذ کرده بودند، لذا در این آیه شریفه به دنبال جمله" مِنْ رَبِّکَ" که در آخر آیه قبلی بود، فرمود:" رَبِّ السَّماواتِ..." تا کسی از آنان خیال نکند که ربوبیت خدا نسبت به رسول گرامیش در جمله" ربک- پروردگار تو" ربوبیت خاصی است، و قرآن هم قائل به چند ربوبیت است. و نیز بفهماند که پروردگار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان پروردگار آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، و به همین جهت دنبال این آیه در آیه بعدی هم فرمود:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ".

" إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ"- این اشتراط- همانطور که زمخشری (1) هم گفته- از قبیل اشتراطی است که گاهی خود ما در گفتگوهایمان می آوریم، مثلا می گوییم" این تحفه و انعام زید است که مردم همه جا از کرم او سخن می گویند و سخاوتش را شهرت داده اند. البته اگر داستان بخشش و سخای او را شنیده باشی، و برایت گفته باشند". و در حقیقت معنای این اشتراط این است که بفهمانیم سخاوت زید را همه اهل یقین می دانند.

در آیه مورد بحث هم معنای" اگر اهل یقین بوده باشید" همین است که بفهماند خدا همان کسی است که همه اهل یقین او را می شناسند، و می دانند که تنها او رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و اگر شما هم از ایشان باشید البته خواهید دید که او رب همه چیز است.

" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ" از آنجا که آیه قبلی می فهماند که ربوبیت یعنی ملک و تدبیر منحصر در خدای تعالی است، و نیز چون الوهیت یعنی معبودیت به حق از لوازم ربوبیت است، لذا دنبالش کلمه توحید را آورد که تمامی آلهه غیر خدا را نفی می کند، و می فرماید:" لا اله الا هو".

" یُحْیِی وَ یُمِیتُ"- این دو صفت از خصوصی ترین صفات خدای تعالی است که از شؤون تدبیرند، و در نامبردن آن دو، نوعی زمینه چینی است برای انذار به معاد که به زودی می آید.

ص: 201


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 272.

" رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ"- در این آیه بطور کامل تصریح شده به اینکه خدای تعالی رب ایشان و رب پدران و نیاکان ایشان است پس باید تنها او را بپرستند، و به خاطر پیروی از پدران در پرستش بت ها، نباید تعلل ورزند، و عذر و بهانه بیاورند. و به منظور تکمیل این تصریح، جمله مورد بحث در سیاق مخاطب آمده و فرموده:" رب شما و رب پدران شما".

و این دو جمله، یعنی جمله" یُحْیِی وَ یُمِیتُ" و جمله" ربکم" هر دو خبرند برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیرش" هو یحیی و یمیت" و نیز" هو ربکم" است.

بحث روایتی (روایاتی درباره شب قدر و تقدیر امور در آن)

در مجمع البیان در ذیل جمله" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" می گوید:" لیله مبارکه" همان شب قدر است. این معنا از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده (1).

و در کافی به سند خود از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از عمر بن اذینة، از فضیل، و زراره، و محمد بن مسلم، از حمران روایت کرده که از امام باقر (علیه السلام) از این کلام خدا که می فرماید" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" پرسیده، فرمود: بله، منظور شب قدر است، که هر سال در هر ماه رمضان، در دهه آخر آن تکرار می شود، پس قرآن نازل نشده مگر در شب قدر، هم چنان که خدای تعالی در باره آن می فرماید:" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" یعنی در شب قدر هر سال همه امور آن سال که باید تا سال بعد جریان یابد تقدیر می شود، چه خیر و چه شر، چه اطاعت و چه معصیت، و چه مولودهایی که باید به عرصه وجود قدم بگذارند، و چه اجلها و رزقها. پس هر چه که در آن شب برای آن سال تقدیر شود، و قضایش رانده شود، آن قضاء حتمی است، ولی در عین حال مشیت خدای تعالی در آن دخل و تصرف دارد»(2)

.مؤلف: اینکه فرمود" آن قضاء حتمی است، ولی در عین حال مشیت خدای تعالی در آن دخل و تصرف دارد" معنایش این است که از نظر اسباب و شرایط حتمی است، یعنی هیچ سبب و شرطی نمی تواند تغییرش دهد، مگر آنکه خدای تعالی بخواهد.

و در کتاب بصائر از عباس بن معروف، از سعدان بن مسلم، از عبد اللَّه بن سنان،

ص: 202


1- مجمع البیان، ج 9، ص 60.
2- فروع کافی، ج 4، ص 157.

روایت کرده که گفت: من از او از نیمه شعبان پرسیدم. گفت من در این باره اطلاعی ندارم، و لیکن این قدر می دانم که چون شب نوزدهم رمضان می شود، ارزاق را تقسیم می کنند و اجلها را می نویسند، و سفر حجاج مقدر می شود و خدای تعالی توجهی به بندگان خود نموده، آنان را می آمرزد، مگر کسانی را که مسکر می نوشند.

و چون شب بیست و سوم رمضان می شود، هر امر حکیم در آن تجزیه و تفریق می گردد و آن گاه آن را امضاء کرده به دست او می سپارند. من پرسیدم به دست چه کسی می سپارند؟ گفت به دست صاحبتان. و اگر این نبود صاحبتان از حوادث آینده خبری نمی داشت(1).

و در الدر المنثور است که محمد بن نصر، ابن منذر و ابن ابی حاتم، از ابن عباس روایت کرده اند که در ذیل آیه" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" گفته: در شب قدر آنچه در آن سال باید پیش بیاید نوشته می شود، چه رزق، چه مرگ و زندگی، و چه آمدن و نیامدن باران، حتی این هم نوشته می شود که چه کسانی موفق به حج می شوند (2).

مؤلف: در مورد مساله لیلة القدر، و آنچه که خدا قضایش را در آن می راند، و اینکه لیلة القدر چه شبی است، روایات بسیار زیادی هست که عمده آنها در سوره قدر از نظر خواننده عزیز می گذرد- ان شاء اللَّه تعالی.

ص: 203


1- بصائر الدرجات، ص 220.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 25.

سوره الدخان (44): آیات 9 تا 33

اشاره

بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ (9) فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ (10) یَغْشَی النَّاسَ هذا عَذابٌ أَلِیمٌ (11) رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ (12) أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ (13)

ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ (14) إِنَّا کاشِفُوا الْعَذابِ قَلِیلاً إِنَّکُمْ عائِدُونَ (15) یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْری إِنَّا مُنْتَقِمُونَ (16) وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ (17) أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ (18)

وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (19) وَ إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ أَنْ تَرْجُمُونِ (20) وَ إِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِی فَاعْتَزِلُونِ (21) فَدَعا رَبَّهُ أَنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ (22) فَأَسْرِ بِعِبادِی لَیْلاً إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ (23)

وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ (24) کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (25) وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ (26) وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ (27) کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِینَ (28)

فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ (29) وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهِینِ (30) مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ (31) وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ (32) وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ (33)

ص: 204

ترجمه آیات

لیکن ایشان در شکی که دارند سرخوشند (9).

پس تو منتظر آن روزی باش که آسمان دودی آشکار بیاورد (10).

دودی که چشم مردم را بگیرد و این عذابی است دردناک (11).

(آن وقت است که می گویند) پروردگارا این عذاب را از ما بردار که ایمان خواهیم آورد (12).

اما کجا می توانند متذکر شوند با اینکه رسولی بیانگر برایشان آمد و متذکر نشدند (13).

بلکه از او اعراض کرده گفتند دیوانه ای است که دیگران تعلیمش داده اند (14).

ما مقدار کمی از عذاب را از شما برمی داریم ولی شما باز به کفر خود برخواهید گشت (15).

روزی که با گرفتنی سخت و بزرگ می گیریم که ما انتقام گیرنده هستیم (16).

ما قبل از این قوم فرعونیان را آزمودیم که رسولی کریم به سویشان آمد (17).

که این بندگان خدا (یعنی بنی اسرائیل) را به من بسپارید که من رسولی امین هستم (18).

و اینکه بر خدا تکبر نورزید که من با دلیلی روشن نزد شما آمدم (19).

و من به پروردگارم و پروردگار شما پناه می برم از اینکه مرا هدف قرار دهید (20).

و اگر به من ایمان نیاورید پس حد اقل از من کناره گیری کنید (21).

پس خدای خود را خواند که این قوم مجرمند (22).

(خدایش پیام داد) پس بندگان مرا شبانه حرکت ده که دنبال خواهید شد (23).

و دریا را هم چنان به صورت راهرو بگذار که ایشان لشکری هستند که باید غرق شوند (24).

چه بسیار از باغها و چشمه ها که از خود بجای گذاشتند (25).

و چه زراعتها و جایگاه های کریم (26).

و نعمتها که از آن برخوردار بودند (27).

ما این چنین همه آن اموال را به قومی دیگر ارث دادیم (28).

در حالی که نه آسمان به حال آنان گریست و نه زمین و نه مهلتی به آنان داده شد (29).

و در عین همین احوال بنی اسرائیل را از عذابی خوار کننده نجات دادیم (30).

از فرعون که مردی بلند پرواز و از اسرافگران بود (31).

و ما بنی اسرائیل را با علم و اطلاع بر عالمیان آن روز برگزیدیم (32).

و از آیات چیزهایی به آنان دادیم که در آن آزمایشی روشن بود (33).

ص: 205

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در آیات قبل فرمود: قرآن کتابی است مبین که در بهترین شب بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، تا رحمت خدا و انذاری از سوی وی باشد، اینک در این آیات ارتیاب و تردید مشرکین را در حقانیت قرآن یادآور شده تهدیدشان می کند به عذاب دنیا و عذاب روز قیامت، و به همین منظور داستان فرستادن موسی به سوی فرعون را برایشان مثل می آورد که فرعون و قومش او را تکذیب کردند و خدای تعالی غرقشان کرد.

و این قصه خالی از این اشاره نیست که خدای تعالی به زودی با بیرون کردن یاغیان قریش از مکه، رسولش و مؤمنین را از شر آنها نجات می دهد، و سپس سران قریش را که به تعقیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین برمی خیزند هلاک می نماید.

" بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ" ضمیر جمع" هم" به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد، یعنی مردمی که معاصر آن جناب بودند. و کلمه" بل" اعراض از مطلبی است که حذف شده، مطلبی که سیاق قبلی می فهماند چیست، و تقدیرش این است که" ایشان با این حرفها، یعنی رسالت رسول و اوصاف کتابی که بر او نازل شده صاحب یقین و دارای ایمان نمی شوند، بلکه هم چنان در شک و ریب می مانند، و سرگرم بازی با اشتغالات دنیوی خود هستند". این نظریه ما بود در معنای" بل"، ولی زمخشری گفته: این کلمه اعراض از جمله" إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ" است (1).

" فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ یَغْشَی النَّاسَ" کلمه" فَارْتَقِبْ" امر از باب" ارتقاب" است، و ارتقاب به معنای انتظار است.

می فرماید: منتظر روزی باش که آسمان دودی آشکار بیاورد. و این تهدیدی است به عذابی که از هر سو مردم را فرا می گیرد.

اقوال مختلف مفسرین در باره عذاب دخان (فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ...")

مفسرین در اینکه منظور از این عذاب چیست اختلاف کرده اند:

بعضی (2) گفته اند: مراد همان قحطی است که اهل مکه بدان مبتلا شدند، چون بعد از

ص: 206


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 272.
2- روح المعانی، ج 25، ص 117.

آنکه بر کفر خود و بر آزار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین اصرار ورزیدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفرینشان کرد و عرضه داشت: بار الها آنها را به قحطیی نظیر قحطی زمان یوسف گرفتارشان فرما. بدنبال این نفرین دیگر زمین گیاه نرویانید، و قریش به قحطی شدیدی دچار شدند، به طوری که افراد از شدت گرسنگی گویی دودی جلو چشمشان را گرفته و آسمان را پر از دود می دیدند. و برای سد جوع مردار و استخوان می خوردند، تا آنکه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته، عرضه داشتند: ای محمد! تو آمده ای تا بشر را به صله رحم دعوت کنی، اینک قوم تو و ارحامت دارند می میرند، و آن گاه وعده دادند که اگر این گرانی و قحطی برطرف شود به وی ایمان خواهند آورد. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد و از خدا خواست تا نعمت را بر آنان فراخ و فراوان کند، و خدا هم دعایش را مستجاب نمود. اما مردم دوباره به کفر قبلیشان برگشته، عهد خود بشکستند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: دخان مذکور در این آیه از علامتهای قیامت است که هنوز محقق نشده، و قبل از قیام قیامت محقق می شود. و دود در گوشهای مردم داخل می شود، به طوری که سرهایشان مانند سر گوسفند بریان می گردد، اما مؤمنین تنها دچار زکام می شوند، و زمین تمامیش مانند خانه ای بدون روزنه می شود که در آن آتش افروخته و دود به راه انداخته باشند. زمین چهل روز چنین حالتی به خود می گیرد.

بعضی (2) هم چه بسا گفته باشند که: مراد از روزی که دود بیاورد، روز فتح مکه است، که لشکر اسلام وارد آن شد، و دود اجاقهایشان فضای مکه را پر کرد، و تاریک ساخت.

و چه بسا بعضی (3) دیگر گفته باشند: مراد از آن، روز قیامت است، و این دو قول یعنی قول سوم و چهارم به طوری که ملاحظه می فرمایید چندان قابل قبول نیست (1).

" یَغْشَی النَّاسَ"- یعنی دودی است که از هر طرف بر مردم احاطه می یابد. و مراد از" ناس" بنا بر قول اول، اهل مکه، و بنا بر قول دوم عموم مردم است.م.

ص: 207


1- چون آیه شریفه می فرماید آسمان دودی آشکارا می آورد، نه اینکه زمین دود به آسمان می فرستد، این اشکال قول سوم. و اما اشکال قول چهارم این است که دنبال آیه از ایشان حکایت می کند که گفتند: پروردگارا اگر این عذاب را از ما برداری ایمان می آوریم، و قیامت جای ایمان آوردن نیست، پس معلوم می شود منظور نوعی از عذابهای دنیوی است، که یا اتفاق افتاده- آن طور که در وجه اول آمده- و یا هنوز اتفاق نیفتاده که قول دوم آن را می گوید. مترجم.

" هذا عَذابٌ أَلِیمٌ رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ" این جمله حکایت گفتار مردمی است که دچار عذاب دخان شدند، و معنایش این است که در آن روز که آسمان دودی آشکارا می آورد، مردم می گویند: پروردگارا این عذاب را از ما بردار که ایمان خواهیم آورد. و در این گفتار خود، هم به ربوبیت خدا اعتراف می کنند و هم اظهار ایمان می کنند که ما به این دعوت حقت ایمان می آوریم.

" أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ" یعنی از کجا می توانند متذکر شوند، و به حق اعتراف کنند، در حالی که این حق را رسولی آشکارا آورد، و مع ذلک به آن ایمان نمی آورند، رسولی که رسالتش بسیار روشن بود و جای هیچ شکی در آن نبود. و خلاصه این آیه شریفه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اعلام می دارد که اینان در وعده ای که می دهند راست نمی گویند." ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ" کلمه" تولوا" جمع ماضی از مصدر" تولی" است، که به معنای پشت کردن و اعراض است. و ضمیر در" عنه" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد. و جمله" معلم مجنون" دو خبر است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیرش" هو معلم و مجنون" است. و معنایش این است که: سپس از رسول اعراض کرده گفتند: او" معلم" است، یعنی دیگران یادش داده اند" و مجنون" است یعنی جن او را آسیب زده. پس هم به آن جناب تهمت زدند که دیگران یادش داده اند، و او به دروغ سخنان خود را به خدا نسبت می دهد، هم چنان که در آیه" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ" (1) نیز این تهمت را نقل کرده، و هم اینکه تهمت زدند که جن به عقل او آسیب رسانده و در نتیجه عقلش اختلال یافته.

" إِنَّا کاشِفُوا الْعَذابِ قَلِیلًا إِنَّکُمْ عائِدُونَ" یعنی ما عذاب را برای مدتی برمی داریم و لیکن شما ایمان نخواهید آورد، و دوباره به کفر خود برمی گردید و تکذیب خود را از سر می گیرید. البته این در صورتی است که قول اول در تفسیر آیه" یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ" را اختیار کنیم که می گفت منظور از" دخان"، عذاب مشرکین در روز فتح مکه است، و این آیه مانند جمله" أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری ..."

صدق گفتار و وعده مشرکین را رد می کند، و این رد را تاکید می نماید.

ص: 208


1- ما می دانیم که کفار می گویند انسانی او را درس می دهد. سوره نحل، آیه 103.

و اما بنا بر قول دوم که منظور از" دخان" یکی از علامتهای نزدیک قیامت بود معنایی که از آیه نزدیک تر به ذهن باشد این است که: شما به سوی عذاب روز قیامت برمی گردید.

" یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْری إِنَّا مُنْتَقِمُونَ" کلمه" بطش" به طوری که راغب (1) گفته- به معنای چیزی را با صولت گرفتن است.

و منظور از" روزی که خدا کفار به بطشی بزرگ بطش می کند" بنا بر تفسیر اول آیه" یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ" روز جنگ بدر است، که خدا کفار را هلاک کرد. و بنا بر تفسیر دوم، روز قیامت است. و چه بسا توصیف" بطشه" با کلمه" کبری" مؤید همین تفسیر دوم باشد، چون این توصیف، بطشه را بطشه ای معرفی می کند که بزرگتر از آن تصور نمی شود، و چنین بطشه ای همان بطشه روز قیامت است که عذابش از هر عذابی سخت تر است، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" فَیُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ" (2) کما اینکه پاداش قیامت هم بزرگترین پاداش است، و در آن باره می فرماید:" وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَکْبَرُ" (3).

بیان آیات مربوط به امتحان و ابتلای قوم فرعون و بعثت موسی (علیه السلام) به سوی آنان

" وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ" کلمه" فتنا" ماضی از مصدر" فتنه" است. و" فتنه" به معنای امتحان و ابتلاء است تا به وسیله آن حقیقت آن چیزی که مورد امتحان واقع شده روشن گردد. و" رسول کریم" موسی (علیه السلام) است" کریم" کسی را گویند که متصف به خصال حمیده باشد. راغب می گوید: لفظ کریم چون صفت خدای عز و جل قرار گیرد نامی از احسان و انعام های روشن او می شود، هم چنان که در آیه" فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ" واقع شده. و چون صفت انسانی قرار گیرد اسم می شود برای اخلاق و افعال پسندیده که به وسیله عمل ظاهری جلوه می کند. البته کسی را کریم نمی گویند مگر وقتی که عملی حاکی از کرامت نفسش از او سر بزند. و نیز گفته: هر چیزی که در نوع خودش شرافتی داشته باشد آن را هم کریم می گویند و از این بابت است که خدای سبحان می فرماید:" کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ"، و نیز می فرماید:" وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ"،" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ"،" وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً" (4).

" أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ" این آیه تفسیری است برای آمدن رسول در جمله" وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ" چون معنای".

ص: 209


1- مفردات راغب، ماده" بطش".
2- خداوند او را به سخت ترین شکنجه عذاب می کند. سوره غاشیه، آیه 24.
3- سوره نحل، آیه 41. [.....]
4- مفردات راغب، ماده" کرم".

" آمدن رسول" تبلیغ رسالت است، نه اینکه از جایی بیاید. و از جمله پیامهای الهی و رسالت های موسی به فرعون و قوم او یکی این بوده که بنی اسرائیل را به دست موسی بسپارند.

و از آزار و شکنجه آنان دست بردارند. و مراد از کلمه" عباد اللَّه" همان بنی اسرائیل است، و اگر از آنان این طور تعبیر کرده برای این بوده که هم نسبت به آنان اظهار ترحمی کرده باشد، و هم به فرعونیان فهمانده باشد که استکباری که نسبت به بنی اسرائیل می کنید، و تعدی و تجاوزی که به حقوق آنان روا می دارید خود استکبار بر خدا است، برای اینکه بنی اسرائیل بندگان خدایند.

و در جمله" إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ" که موسی خود را به امانت توصیف می کند، این احتمال دفع شده که: مبادا در رسالتش خیانت کند و مامور نجات بنی اسرائیل از سیطره فرعونیان و بیرون کردن آنان از سرزمین فرعونیان نباشد، و از پیش خود این ادعاها را کند.

هم چنان که بنا به حکایت قرآن، فرعون این احتمال را در ذهن قومش تقویت می کرد و به بزرگان قوم خود می گفت:" إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ" (1).

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: کلمه" عباد اللَّه" ندایی است به فرعون و قومش، و تقدیرش" ان أدوا الی ما آمرکم به یا عباد اللَّه" می باشد، یعنی ای بندگان خدا آنچه دستورتان می دهم عمل کنید. لیکن این تفسیر خیلی مناسب نیست. چون کلمات زیادی تقدیر گرفته شده که خلاف ظاهر است.

" وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" یعنی با تکذیب رسالت من و اعراض از آنچه خدا دستورتان می دهد بر خدا تجبر و تکبر مکنید، چون تکذیب یک رسول در رسالتش استعلاء و تجبر بر کسی است که آن رسول را فرستاده. و دلیل بر اینکه مراد این است، تعلیل نهی مذکور است با جمله" إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" چون معنای این جمله این است که آیات و یا معجزاتی که من آورده ام دلالتش بر نبوت و رسالت من بارز و روشن است.

بعضی از مفسرین (3) گفته اند: در این جمله فصاحت و شیرینی تعبیر به کار رفته، چون از یک سو بین اداء رسالت و امانت جمع کرده، و از سوی دیگر بین علو و سلطان.

ص: 210


1- این ساحر زبردستی است که می خواهد با سحر خود شما را از سرزمینتان بیرون کند. سوره شعراء، آیه 34 و 35.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 63.
3- روح المعانی، ج 25، ص 121.

" وَ إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ أَنْ تَرْجُمُونِ" یعنی من به خدای تعالی پناه می برم از اینکه مرا سنگسار کنید، و نتیجه این پناهندگی من این است که شما قادر نیستید که سنگسارم کنید. ظاهرا این جمله اشاره باشد به تامینی که پروردگارش به او داده بود، چون قبل از آنکه موسی (علیه السلام) به سوی فرعونیان روانه شود، به حکایت قرآن که فرموده" قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری " (1) خداوند او را مطمئن کرده بود، چه در این آیه موسی و هارون عرضه داشتند: ما می ترسیم فرعون به ما تجاوز کند، و یا طغیان بورزد، خدای تعالی فرمود: نترسید که من با شما هستم، و هر چه شما بشنوید و ببینید می شنوم و می بینم.

با بیانی که گذشت این معنا روشن شد که گفتار بعضی از مفسرین (2) که گفته اند:

" پناه بردن موسی به خدا قبل از آن بوده که خدای تعالی با جمله" فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما" خبر از ناتوانی آنها به رجم موسی بدهد" سخن درستی نیست.

" وَ إِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِی فَاعْتَزِلُونِ" یعنی: و اگر ایمان نمی آورید پس از من کناره گیری کنید، نه دوستی کنید، و نه دشمنی، نه به خیر متعرض من شوید، و نه به شر. بعضی از مفسرین (3) گفته اند:" مراد از" فاعتزلون" این است که از من دور شوید و با من رابطه نداشته باشید". ولی این معنای بعیدی است (4).

" فَدَعا رَبَّهُ أَنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ" یعنی موسی پروردگار خود را خواند که: خدایا این قوم مردمی مجرمند. و در این دعایش علت آن را مجرم بودن آنها معرفی می کند، جرمی که بخاطر آن مستحق هلاکت بودند، ولی در این جمله نیامده که از خدا چه خواسته است، ولی از جمله بعدی که پاسخ خدای تعالی به موسی است، فهمیده می شود که وی درخواست هلاکت ایشان را کرده.

" فَأَسْرِ بِعِبادِی لَیْلًا إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ" کلمه" اسر" امر از مصدر" اسراء" است که به معنای سیر شبانه است، در نتیجهم.

ص: 211


1- سوره طه، آیه 45 و 46.
2- روح المعانی، ج 25، ص 121.
3- روح المعانی، ج 25، ص 122.
4- احتمال هم دارد پیشنهاد جدا شدن صف فرعونیان از بنی اسرائیل باشد تا عذابی که موسی از آمدنش اطلاع دارد تنها شامل فرعونیان شود. مترجم.

کلمه" لیلا" تاکید و تصریح به معنای آن کلمه است. و منظور از کلمه" عبادی" بنی اسرائیل است. و معنای جمله" إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ" این است که: همین که بنی اسرائیل را شبانه حرکت دهی فرعونیان تعقیبتان خواهند کرد. و این جمله در حقیقت جمله ای استینافی است، که منظور از ذکر آن فقط پیشگویی حادثه ای است که به زودی بعد از اسراء واقع می شود.

و در این آیه با حذف کلماتی ایجاز به کار رفته و تقدیر کلام چنین است:" أسر بعبادی لیلا انکم متبعون یتبعکم فرعون و جنوده- شبانه بندگان مرا در شب حرکت بده که شما تعقیب خواهید شد، فرعون و لشکریانش شما را تعقیب خواهند کرد".

" وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ" راغب در مفردات گفته: کلمه" رهوا" به معنای" ساکنا" است. و معنای جمله" وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً" این است که از دریا به آرامش بگذر. بعضی گفته اند: کلمه" رهو" به معنای وسعت راه است. و این معنا صحیح است (1). و جمله" إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ" تعلیل جمله" وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً" است.

و در این کلام حذف و ایجاز به کار رفته و تقدیر آن چنین است:" فاسر بعبادی لیلا یتبعکم فرعون و جنوده حتی اذا بلغتم البحر فاضربه بعصاک لینفتح طریق لجوازکم فجاوزوه و اترکه ساکنا او مفتوحا علی حاله فیدخلونه طمعا فی ادراککم فهم جند مغرقون- ای موسی بندگان مرا شبانه حرکت بده تا فرعون و لشکریانش به تعقیب شما برخیزند، شما به دریا می رسید، با عصا به دریا بزن تا راهی برای عبورتان باز شود، همین که از دریا گذشتی، آب را هم چنان ساکن و یا هم چنان باز و به حال خود بگذار تا فرعونیان برسند، و به امید رسیدن به بنی اسرائیل داخل دریا شده همگی غرق شوند".

" کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ کَذلِکَ" کلمه" کم" تکثیر را افاده می کند، و به جمله چنین معنا می دهد:" چه بسا از باغها و چشمه ها و زراعتها که به جا گذاشتند". و جمله" من جنات..." بیان چیزهایی است که به جای گذاشتند. و منظور از" مقام کریم" قصرها و خانه های زیبای فرعونیان، و منظور از" نعمة"- به فتح نون- تنعم است. و این کلمه مانند کلمه" ضربة" که به معنای یک بار زدن است، یک بار تنعم را می رساند، ولی اگر به کسره نون خوانده شود، نوعی از تنعم را افاده".

ص: 212


1- مفردات راغب، ماده" رهو".

می کند، مانند کلمه" جلسة"- به کسر جیم- که به معنای نوعی نشستن است.

مفسرین (1) کلمه" نعمة" را در این آیه تفسیر کرده اند به آنچه که وسیله تنعم است و این تفسیر با کلمه" ترک" مناسب تر است. و کلمه" فاکهین" از ماده" فکاهة" به معنای حدیث نفس گرفته شده، و شاید مراد از آن در اینجا تمتع باشد، همانطور که مردم از فاکهه (انواع میوه ها) تمتع می برند.

و کلمه" کذلک" به قول بعضی از مفسرین (2) به معنای" الامر کذلک- مطلب از این قرار است" می باشد. بعضی (3) - دیگر گفته اند: معنایش این است که ما در باره هر که بخواهیم هلاکش کنیم این چنین عمل می کنیم. و بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه مذکور اشاره است به بیرون راندنی که از کلام سابق استفاده می شد، و معنایش این است که ما این طور ایشان را از مصر بیرون راندیم.

ممکن هم هست کلمه" کذلک" حال باشد از مفعول کلمه" ترکوا" که حذف شده و معنایش این است که: بسیاری از چیزها را به حال خود ترک کردند و رفتند- و خدا داناتر است.

" وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِینَ" ضمیر" ها" به مفعول" ترکوا" که گفتیم حذف شده و با جمله" من جنات" بیان شده برمی گردد، و معنای جمله روشن است.

" فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ" نه آسمان به حال آنان گریه کرد و نه زمین و نه خدا مهلتشان داد. منظور از گریه کردن آسمان و زمین بر چیزی که فوت شده کنایه از این است که آسمان و زمین از فوت و نابودی آن تغییر حالت نمی دهند و متاثر نمی شوند. و در آیه مورد بحث هم کنایه است از اینکه هلاکت قوم فرعون هیچ اهمیتی برای خدا نداشت، چون در درگاه خدا خوار و بی مقدار بودند.

و به همین جهت هلاکتشان هیچ اثری در عالم نداشت.

و جمله" وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ" کنایه است از سرعت جریان قضای الهی و قهر ربوبی در باره آنان، و اینکه هیچ مانعی جلو این جریان را نگرفت، و هیچ چیزی چاره آن را نکرد و آن را بر طرف نساخت تا به وسیله یکی از این امور تاخیری در قضای الهی رخ دهد.

ص: 213


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 276.

" وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهِینِ" ما بنی اسرائیل را از عذاب خوار کننده نجات دادیم، که عبارت است از اسارت در دست فرعونیان که فرزندانشان را سرمی بریدند، و زنان و دختران را زنده می گذاشتند، و نیز بلاهای دیگر.

" مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ" جمله" من فرعون" بدل است از جمله" من العذاب" حال یا به اینکه مضافی از آن حذف شده که تقدیرش" من عذاب فرعون" بوده، و یا اینکه چیزی حذف نشده و خود فرعون برای مبالغه عین عذاب قرار داده شده و معنای جمله" إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفِینَ" این است که: فرعون مردی متکبر و از اهل اسراف و تجاوز از حد بود.

مقصود از اختیار بنی اسرائیل بر عالمین

" وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ" یعنی ما بنی اسرائیل را با علمی که به استحقاق آنان داشتیم، برگزیدیم. و این معنا از سیاق فهمیده می شود.

و مراد از" عالمین" تمامی امت های عالم است. البته این در صورتی است که مراد از" اختیار" اختیار از بعضی جهات باشد، مانند زیاد داشتن انبیاء، چون آنها از سایر امت ها انبیاء بیشتری داشتند. و نیز این امتیاز را داشتند که سالهایی طولانی در بیابان سرگردان شدند، و در طول آن مدت ابر آسمان برایشان سایه می افکند، و طعامشان" من" و میوه شان" سلوی" بود، و امتیازاتی دیگر از این قبیل.

و اما اگر اختیار از تمامی جهات باشد در این صورت منظور از" عالمین" اهل زمانه خود آنها می باشد. چون بطور مسلم بنی اسرائیل بر امت اسلام برتری ندارند، برای اینکه امت اسلام به حکم آیه شریفه" کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ" (1) و نیز آیه شریفه" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" (2) بر تمامی امت های عالم برتری و فضیلت دارد.

" وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ".

کلمه" بلاء" به معنای آزمایش و امتحان است، و معنای آیه این است که: ما از آیات و معجزات نمونه هایی به بنی اسرائیل دادیم که در آنها امتحانی روشن بود. و خلاصه معجزاتی برای آنان آوردیم که نمونه اش در هیچ امتی نبود، و به همین جهت امت بنی اسرائیل

ص: 214


1- شما امت اسلام بهترین امتی هستید که تا کنون در بشر ظاهر شده اید. سوره بقره، آیه 143.
2- و شما را برگزید و در دین هیچ تکلیف شاقی بشما نکرد. سوره حج، آیه 78.

آزمایشی روشن شدند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: در این آیه اشاره ای است به این که غیر از آن معجزات امور دیگری هم بوده که در آزمودن بنی اسرائیل نظیر معجزه بوده است.

و در این که در ذیل این ماجرا چهار آیه را آورده که از جمله" وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ" شروع شده، و به جمله" بَلؤُا مُبِینٌ" ختم می شود، نوعی دلخوشی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می دهد، و اشاره می کند به اینکه خدای تعالی به زودی او و مؤمنین به او را از فراعنه مکه نجات می دهد، و بر کفار برمی گزیند، و زمین را در اختیارشان قرار می دهد، تا ببیند که چگونه عمل می کنند.

بحث روایتی (روایاتی در باره عذاب دخان، و گرییدن زمین و آسمان)

از جوامع الجامع نقل شده که در تفسیر آیه" فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ" گفته است که در معنای دخان اختلاف شده، بعضی گفته اند: دودی است قبل از قیام قیامت از آسمان می آید و داخل گوشهای کفار می شود، به طوری که سر آنها مانند سر کباب شده می شود، ولی مؤمنین از آن دود تنها دچار حالتی نظیر زکام می گردند، و روی زمین با همه وسعتش مانند اطاقی در بسته می شود که در آن کاه دود کرده باشند، و این وضع تا چهل روز ادامه می یابد- این معنا از علی و ابن عباس و حسن روایت شده (2).

مؤلف: این حدیث را الدر المنثور هم از همان نامبردگان نقل کرده. و نیز از حذیفة بن یمان و ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و نیز از ابن عمر بدون ذکر نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده است (3).

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه گفته است: این در وقتی است که اهل رجعت از قبور درآیند، در آن روز تمامی مردم در ظلمت فرو می روند، و می گویند که این عذاب الیمی است، پروردگارا این عذاب را از ما برطرف کن که ما دارای ایمانیم (4).

و در مجمع البیان آمده که زرارة بن اعین از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 215


1- روح المعانی، ج 25، ص 126. [.....]
2- جوامع الجامع، ص 423.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 28.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 290.

آن جناب فرمود: آسمان بر یحیی پسر زکریا و بر حسین بن علی (علیه السلام) چهل روز گریه کرد. عرضه داشتم گریه آسمان چه بود؟ فرمود آفتاب با سرخی طلوع می کرد، و با سرخی هم غروب می نمود (1).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از عبید المکتب از ابراهیم روایت کرده که گفت: از روزی که دنیا خلق شده آسمان نگریسته، مگر به حال دو نفر. شخصی از عبید پرسید آیا جز این است که آسمان و زمین به حال مؤمن می گریند؟ گفت: این در همان محلی است که مؤمن در آنجاست، و اعمالش از آنجا به آسمان بالا می رود، و اما هیچ می دانی که معنای گریستن آسمان در این آیه چیست؟ گفت: نه. گفت آسمان سرخ می شود و گلگون می گردد، و این دو نوبت شده، یکی در آن وقتی که یحیی بن زکریا کشته شد، و آسمان خون ببارید، و یکی هم در وقتی که حسین بن علی (علیه السلام) کشته شد که در آن روز نیز آسمان سرخ شد (2).

و در فقیه به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرموده: وقتی مؤمن می میرد نقاط مختلف زمین که مؤمن در آن نقاط خدا را عبادت می کرده بر او می گریند. و نیز از درهای آسمان آن دری که اعمالش از آن به سوی بالا صعود می کرده، و نیز محل سجده اش بر او می گرید (3).

مؤلف: و در این معنا و در معنای دو روایت سابق روایات دیگری از طرق شیعه و طرق اهل سنت نقل شده.

و اگر در معنای گریه آسمان و زمین اساس را همین ظاهر روایات قرار دهیم دیگر احتیاجی نیست به اینکه گریه آن دو را حمل کنیم بر کنایه تخییلیه.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ" آمده که این سخن را وقتی گفتند که دیدند هنگام نزول وحی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حالت غشوه و بیهوشی به او دست می دهد، لذا گفتند او مجنون (جن زده) است (4).

ص: 216


1- مجمع البیان، ج 9، ص 62.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 31.
3- من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 84.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 291.

سوره الدخان (44): آیات 34 تا 59

اشاره

إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ (34) إِنْ هِیَ إِلاَّ مَوْتَتُنَا الْأُولی وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ (35) فَأْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (36) أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَکْناهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا مُجْرِمِینَ (37) وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (38)

ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (39) إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ (40) یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (41) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ (42) إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ (43)

طَعامُ الْأَثِیمِ (44) کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ (45) کَغَلْیِ الْحَمِیمِ (46) خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ (47) ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ (48)

ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ (49) إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ (50) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقامٍ أَمِینٍ (51) فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (52) یَلْبَسُونَ مِنْ سُندُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَقابِلِینَ (53)

کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ (54) یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ (55) لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ (56) فَضْلاً مِنْ رَبِّکَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (57) فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (58)

فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ (59)

ترجمه آیات

این مشرکین خواهند گفت (34).

ص: 217

مرگی بجز همین مرگ اول نداریم و ما مبعوث شدنی نیستیم (35).

اگر هستیم و شما راست می گویید پدران گذشته ما را زنده کنید (36).

آیا آنها بهتر بودند یا قوم تبع پادشاه یمن و کسانی که قبل از آنان بودند. ما همه را هلاک کردیم چون مردمی مجرم بودند (37).

آری ما آسمانها و زمین و ما بین آن دو را به بازی نیافریدیم (38).

نیافریدیمشان مگر به حق و لیکن بیشتر مردم نمی دانند (39).

به یقین که روز فصل میعاد همه آنان است (40).

روزی که هیچ دوستی هیچ باری از دوست خود نمی کشد و به هیچ وجه یاری نمی شوند (41).

مگر کسی که خدایش رحم کند که او عزیز و رحیم است (42).

به یقین درخت زقوم (43).

طعام گنه دوستان است (44).

مانند سرب آب شده که در شکم غلیان کند (45).

آنهم غلیانی چون آب جوش (46).

بگیرید او را و وسط دوزخ بکشید (47).

و سپس از عذاب جوشان بر سرش بریزید (48).

(و به وی بگویید) بچش که تو همان نازپرورده گردن کشی هستی (49).

براستی این همان است که عمری در باره آن در شک بودید (50).

براستی مردم با تقوی در مقامی امین هستند (51).

در بهشت ها و چشمه سارها (52).

جامه های نازک و کلفت از ابریشم به تن کرده روبروی هم می نشینند (53).

آری این چنین- و علاوه بر این از حور عین به ازدواجشان درمی آوریم (54).

هر میوه ای که بخواهند با کمال امنیت طلب می کنند (55).

در بهشت، دیگر طعم مرگ را نمی چشند مرگشان همان مرگ اول بود و خدا از عذاب دوزخ حفظشان می کند (56).

این فضلی است از ناحیه پروردگارت و رستگاری عظیم هم همین است (57).

ما درک آن را به زبان تو ساده کردیم تا شاید متذکر شوند (58).

پس منتظرش باش که ایشان نیز منتظرند (59).

ص: 218

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه کفار را به عذاب دنیوی و سپس به عذاب اخروی انذار و تهدید کرد و در عذاب دنیوی به ماجرای قوم فرعون تمثل جست که موسی از طرف پروردگارش به رسالت به سویشان گسیل شد، و مردم او را تکذیب کردند، و در نتیجه غرق گشته و منقرض شدند، اینک در این آیات به عذاب اخروی آنان پرداخته، و انکار معاد را از ایشان حکایت می کند که معتقد بودند به اینکه بعد از مرگ اولی دیگر حیاتی نیست، و آن گاه بر اثبات معاد احتجاج می کند و برهان اقامه می نماید، و سپس به پاره ای از عذابهای آخرت که به زودی مجرمین بدان مبتلا می شوند و نیز به پاره ای از نعمت های دائمی که متقین به آن می رسند اشاره می کند، و در اینجاست که سوره با تذکر همان مطلبی که با آن آغاز شده بود یعنی نزول کتاب به منظور تذکر خلق و دستور به انتظار کشیدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خاتمه می یابد.(1)

" إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ" در این آیه به آغاز کلام که می فرمود:" بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ" بازگشت شده. و اشاره" هؤلاء" اشاره به قریش و سایر اعراب وثنی مسلک و منکرین معاد است. و این که گفتند:

" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی " منظورشان از آن این است که بعد از مرگ زندگی دیگری نیست، و معلوم است که لازمه نبودن زندگی بعد از مردن نبودن معاد است، به دلیل اینکه بعد از آنکه گفتند چیزی ما ورای مرگ اولمان نیست اضافه کردند" وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ" یعنی ما مبعوث نخواهیم گردید، هم چنان که در کشاف گفته: وقتی گفته می شود" أنشر اللَّه الموتی و نشرهم" معنایش این است که خداوند مردگان را مبعوث کرد»

توضیح این جمله منکران معاد که گفتند:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی " و چند وجه در معنای آن

پس اینکه گفتند:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی " ضمیر" هی" در آن ضمیر عاقبت و نهایت است، و معنایش این است که عاقبت امر ما و نهایت وجود و حیات ما نیست مگر همان مرگ اولمان که با آن مرگ نابود می شویم، و دیگر بعد از آن ابدا حیاتی نخواهیم داشت.

و در اینکه چرا در آیه شریفه" موت" را مقید به کلمه" اولی" کرده، بعضی از

ص: 219


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 279.

مفسرین (1) چنین توجیه کرده اند که قید مزبور احترازی نیست، یعنی نمی خواهد در مقابل موتهای دیگر موت اول را اثبات، و بقیه را نفی کند، چون هیچ ملازمه ای بین موت اول و موت دیگر یا بین موت اول و موت دوم نیست، چون ممکن است موت اول باشد، و این موت، دومی نداشته باشد و در مقابلش موت دیگری نباشد.

در این بین وجه دیگری هست که آن را زمخشری در کشاف آورده، می گوید: حال اگر بگویی نزاع بین دین توحید و کیش وثنیت بر سر حیات دوم یعنی حیات بعد از مرگ بود، نه در باره مرگ دوم، تا آنها بگویند غیر از مرگ اول دیگر چیزی نیست، با اینکه باید گفته باشند غیر از حیات اول حیاتی دیگر نیست، و ما بعد از حیات اول دیگر مبعوث نمی شویم، هم چنان که در جای دیگر قرآن مرام آنها را همین طور حکایت کرده و فرموده:" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ" (2).

و خلاصه اشکال این شد که معنای" مَوْتَتُنَا الْأُولی " چیست، مگر بحث در این بود که ما مرگ دیگری هم داریم، تا بگویند: نه همان مرگ اولی است و لا غیر؟

در پاسخ می گویم:- و اللَّه الموفق للصواب- معنایش این است که همانطور که قبلا مرگی داشتید و به دنبال آن حیاتی باز هم مرگی در پی دارید و به دنبالش حیاتی، هم چنان که در آیه" وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ" (3) به این معنا است مشرکین هم که منکر معادند گفته اند:" نه غیر از مرگ اولی چیزی نیست". و منظورشان این است که مرگی که دنبالش حیاتی باشد غیر از همان مرگ اولی که به دنبالش زندگی دنیا قرار دارد نیست، دیگر چنین مرگی در پی نداریم، مرگی که در پی داریم مرگی است که دنبالش حیات نیست، در نتیجه این آیه همان مطلبی را بیان می کند که آیه:" إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا" آن را بیان می کرد. این بود گفتار زمخشری در کشاف (4).

ممکن هم هست ما آیه را به وجه سومی توجیه کنیم، و بگوییم: این گفتار مشرکین بعد از شنیدن آیه" قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ..." بوده که در تفسیر آن گفتیم که منظور از اماته اول، مرگ بعد از زندگی دنیا است، و مراد از اماته دوم مرگ بعد از زندگی برزخ است، و

ص: 220


1- روح المعانی، ج 25، ص 126.
2- غیر از این زندگی دنیا دیگر زندگی نیست و ما مبعوث شدنی نیستیم. سوره انعام، آیه 30.
3- شما مردگانی بودید، خدا زنده تان کرد، سپس شما را می میراند و باز زنده می کند. سوره بقره، آیه 28.
4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 279.

مشرکین با این کلام خود:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی " مرگ دوم را که مستلزم زندگی بعد از مرگ و در برزخ است نفی کردند، چون مرگ آدمی را انعدام و بطلان ذات او می پنداشتند.

و ممکن است آن را به وجه چهارمی توجیه کرد، و گفت: قید" اولی" به حکایت بر می گردد، نه به مطلب حکایت شده، و تنها سخن کفار این بوده باشد که:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا". و بنا بر این معنای کلام این می شود: مشرکین حیات بعد از موت را انکار و نفی می کنند: و می گویند:" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا" و منظورشان از کلمه" موتتنا" همین مردن اولی از آن دو مرگی است که ما در آیه" قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ..." ذکر کردیم.

و این وجوه چهارگانه از نظر نزدیکی و دوری از ذهن مختلفند، از همه آنها نزدیک تر وجه سوم، و سپس چهارم و آن گاه اول است.

" فَأْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" این جمله تتمه کلام مشرکین منکر معاد است، و خطابشان در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین است که مساله معاد و احیاء مردگان را به رخ آنان می کشیدند.

و مشرکین در این جمله از گفتار خود، آن را رد نموده، گفته اند که" اگر راست می گوید پدران ما را بیاورید" یعنی پدران گذشته ما را با دعای خود و یا با هر وسیله که در دست دارید زنده کنید تا بدانیم که در ادعای خود که اموات به زودی زنده می شوند و مرگ عبارت از انعدام نیست راست می گویید.

" أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَکْناهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا مُجْرِمِینَ" این آیه شریفه تهدیدی است به کفار مشرک که خدا هلاکشان خواهد کرد، همانطور که قوم تبع و اقوام قبل از ایشان را هلاک کرد.

" تبع" که در این آیه شریفه نامش آمده، یکی از پادشاهان حمیر است که در یمن حکومت می کردند، و به طوری که نقل کرده اند (1) نامش" اسعد ابو کرب" و به قول بعضی (2) دیگر" سعد ابو کرب" بوده، و به زودی پاره ای از داستانش در بحث روایتی خواهد آمد. و در آیه شریفه نوعی اشاره هست به اینکه خود تبع هلاک نگشته است.

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" ضمیر تثنیه در کلمه" بینهما" به جنس سماوات و ارض برمی گردد، نه به الفاظ آنها،

ص: 221


1- روح المعانی، ج 25، ص 127.
2- روح المعانی، ج 25، ص 127.

چون اگر به الفاظ آنها که جمع است برمی گشت، باید ضمیر را هم جمع می آورد، و می فرمود:" بینها".

اثبات معاد با بیان اینکه خلقت آسمان ها و زمین به حق بوده

و حرف" باء" در کلمه" بالحق" باء ملابست است، و جمله را چنین معنا می دهد:

ما آسمانها و زمین و بین آن دو را نیافریدیم، مگر در حالی که متلبس به حق بودند. بعضی از مفسرین (1) احتمال داده اند که باء برای سببیت باشد، و معنا چنین باشد: ما آنها را به هیچ وسیله و سببی از اسباب نیافریدیم، مگر به سبب حق که همان ایمان و اطاعت و بعث و جزاء است.

ولی دوری این احتمال از ذهن برای خواننده عزیز پوشیده نیست.

و مضمون این دو آیه شریفه یک حجت برهانی است بر ثبوت معاد، به این بیان که اگر فرض کنیم ما ورای این عالم عالم دیگری ثابت و دائم نباشد، بلکه خدای تعالی لا یزال موجوداتی خلق کند، و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتی دیگر بزند، باز همانها را معدوم کند این را زنده کند، و سپس بمیراند، و یکی دیگر را زنده کند، و همین طور الی الأبد این عمل را تکرار نماید، در کارش بازی گر و کارش عبث و بیهوده خواهد بود، و بازی عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است، و غرض صحیحی به دنبال دارد. در مورد بحث هم ناگزیریم قبول کنیم که در ما ورای این عالم عالم دیگری هست، عالمی باقی و دائمی که تمامی موجودات بدانجا منتقل می شوند، و آنچه که در این دنیای فانی و ناپایدار هست مقدمه است برای انتقال به آن عالم و آن عالم عبارت است از همان زندگی آخرت.

و ما در باره این برهان در تفسیر آیه 16 از سوره انبیاء و آیه 27 از سوره" ص" بحث مفصل کرده ایم، بدانجا مراجعه شود.

و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" توبیخ کفار است به نادانی.

" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ" این آیه شریفه خصوصیات و صفات آن روز را که برهان قبلی اثباتش می کرد بیان می کند، و می فرماید در روز قیامت تمامی مردم از اولین و آخرین برای رب العالمین بپا می خیزند.

و اگر آن را" یَوْمَ الْفَصْلِ" خوانده، بدین جهت است که خدای تعالی در آن روز بین.]

ص: 222


1- روح المعانی، ج 25، ص 131. [.....]

حق و باطل جدایی می افکند، و محق را از مبطل، و متقی را از مجرم جدا می کند. ممکن هم هست از این جهت باشد که آن روز روز قضاء فصل الهی است.

" مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ"- یعنی روز فصل روز میقات همه آنان است. ممکن هم هست منظور از همه، تمامی مردم نباشد، بلکه تمامی نامبردگان در سابق، یعنی قوم تبع و قوم فرعون و قریش و دیگران باشد.

معنا و وجه اینکه در قیامت إغناء و نصرت نخواهد بود و مقصود از استثناء" إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ..."

" یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ" این آیه شریفه" یَوْمَ الْفَصْلِ" را بیان می کند. و کلمه" مولی" به معنای کسی است که حق دارد در امور دیگری تصرف کند، و هم به آن کسی که وی نسبت به او ولایت دارد اطلاق می شود، و کلمه" مولی" ی اولی در آیه شریفه به معنای اول و دومی به معنای دوم است.

و آیه شریفه نخست این معنا را نفی می کند که در آن روز کسی به درد کس دیگر بخورد. و در ثانی خبر می دهد از اینکه در آن روز کفار یاری نخواهند شد. و فرق بین این دو معنا این است که به درد خوردن و اغناء (بی نیاز کردن) در اموری است که بی نیاز کننده خودش به تنهایی و مستقلا آن امر را عهده دار شود، و برای دیگری و عوض او انجامش دهد، و دیگری هیچ دخالتی در آن کار نداشته باشد، ولی نصرت در جایی استعمال می شود که هم ناصر دخالت داشته باشد و هم منصور، چیزی که هست دخالت منصور به تنهایی برای انجام آن کار کافی نباشد، و با نصرت ناصر تکمیل گردد.

وجه اینکه هم اغناء را نفی می کند و هم نصرت را، این است که اینگونه کمک ها همه در دنیا مؤثر واقع می شوند، و اسباب پیشرفت کار به شمار می آید، و روز قیامت روزی است که تمامی سبب های دنیوی از کار می افتد، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ" (1) و نیز فرموده:" فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ" (2).

" إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ" این استثناء از ضمیر جمع در" لا ینصرون" است، یعنی از بین همه مردم که گفتیم یاری نمی شوند، تنها کسانی استثناء شده اند که مورد ترحم خدا واقع شده باشند. پس می توان گفت: این آیه شریفه یکی از ادله شفاعت در قیامت است که تفصیل کیفیت دلالتش در

ص: 223


1- دستشان از تمامی اسباب بریده شود. سوره بقره، آیه 166.
2- رابطه را بین آنان قطع کردیم. سوره یونس، آیه 28.

بحث شفاعت در جلد اول این کتاب گذشت.

البته این در صورتی است که ضمیر در" لا ینصرون" به عموم مردم برگردد، هم چنان که ظاهرش هم همین است، و اما اگر تنها به کفار برگردد- آن چنان که بعضی (1) احتمالش را داده اند- آن وقت استثناء مذکور منقطع و بدون مستثنا منه خواهد بود، و معنایش این می شود که: کفار یاری نمی شوند، و لیکن کسی که مورد رحمت خدای تعالی قرار گیرد که همان متقیانند، یاری می شوند، چون آنان بی نیازند از مولایی که به دردشان بخورد، و از ناصری که یاریشان دهد.

و اما این احتمال که بعضی (2) داده اند که استثناء متصل است و مستثنا منه لفظ" مولی" باشد، فسادش از بیان گذشته ما روشن گردید، برای اینکه در معنای کلمه" اغناء" گفتیم که در مواردی تحقق می یابد که دست خود انسان از تمامی سببهای نجات قطع شده باشد، و آن وقت دیگری آدمی را نجات دهد. در این حال است که می گوییم: فلانی بی نیاز از ما شد، و کسی که مولایی ندارد که بی نیاز از او باشد دیگر استثناء پذیر نیست، و کسی که به حکم" وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ" ناصری ندارد نیز استثناء پذیر نیست، چون گفتیم که نصرت عبارت است از ضمیمه شدن عاملی از خارج به عاملی از ناحیه خود انسان، تا کاری از پیش برده شود. و در آیه مورد بحث کسی ممکن است یاری شود و شفیع آدمی گردد که از ناحیه خود آدمی هم عامل نجاتی- که عبارت است از دین پسندیده- وجود داشته باشد که بیان مفصلش در بحث شفاعت گذشت. بله این احتمال را می توان با مضمون روایت شحام که به زودی خواهد آمد توجیه نمود.

" إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ"- یعنی او غالبی است که هرگز مغلوب چیزی نمی شود، و چیزی نیست که بر او غالب آید تا بتواند از عذاب هر کس که بخواهد عذاب کند جلوگیرش شود، و یا از افاضه خیر بر کسی که بخواهد بر او ترحم کند و به او خیر برساند، مانع آید. این نکته هم از نظر خواننده پوشیده نیست که بین این دو اسم از اسماء خدای تعالی تناسبی با مضامین آیات وجود دارد که شاید در نامهای دیگر، آن تناسب نباشد.

" إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ" در سابق در تفسیر سوره صافات در معنای" شجره زقوم" سخن رفت. و اما کلمه" أثیم" به معنای کسی است که در اثر تکرار یک گناه و یا گناهان بسیار روحیه ای عصیانگر

ص: 224


1- روح المعانی، ج 25، ص 131.
2- روح المعانی، ج 25، ص 131.

و گناه دوست پیدا کرده باشد، و این آیه تا هشت آیه بعدش حال اهل آتش را بیان می کند.

" کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ" کلمه" مهل" به معنای مذاب مس، قلع و دیگر فلزات می باشد. و کلمه" غلی" و کلمه" غلیان" هر دو به معنای جوشیدن است. و کلمه" حمیم" به معنای آب بسیار داغ است و کلمه" کالمهل" خبر دوم برای" ان" است، هم چنان که جمله" طَعامُ الْأَثِیمِ" خبر اول آن است. و جمله" یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ" خبر سوم آن است، و معنای آیه روشن می باشد، (می فرماید: شجره زقوم سه خصیصه دارد، اول اینکه طعام گناه دوستان است، و دوم اینکه چون سرب و یا مس مذاب است، و سوم اینکه در درون شکمها چون آب جوش غلیان می کند)." خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ" کلمه" اعتلوا" جمع امر حاضر از مصدر" عتل" است، که به معنای کشیدن به عنف و به زور است، و" سواء الجحیم" به معنای وسط دوزخ است. و خطاب" بگیرید او را" به ملائکه ای است که موکل بر آتشند. و معنای آیه این است که: ما به ملائکه می گوییم این گنه پیشه را بگیرید، و به عنف به سوی وسط دوزخ بکشید، تا آتش از همه جهات بر او احاطه یابد. هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ" (1).

" ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ" گویا مراد از" عذاب" وسیله عذاب است، و اضافه" عذاب" به کلمه" حمیم" اضافه بیانیه است، و معنای آیه این است که: سپس از بالای سرش آن مایع مذاب و جوشانی که وسیله عذاب او است بر سرش بریزید.

" ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ" این جمله خطابی است به گناه پیشه ای که در حال چشیدن عذاب های پی در پی است. و اگر او را" عزیز" و" کریم" خواند، با اینکه در نهایت ذلت و پستی و ملامت است در حقیقت نوعی استهزاء به او است تا عذابش شدیدتر گردد.

چون اینگونه افراد در دنیا برای خود عزت و کرامتی قائل هستند و به هیچ وجه حاضر نیستند از آن عزت و کرامت موهوم دست بردارند، هم چنان که از آیه" وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلی رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنی " (2) که حکایت گفتار همین گونه مردم است، این

ص: 225


1- و به درستی جهنم محیط است به کفار. سوره توبه، آیه 49.
2- من گمان نمی کنم که قیامتی بر پا شود و به فرضی هم که بشود، و من به سوی پروردگار خود برگردم تازه در آنجا هم احترام و احسان دارم. سوره حم سجده، آیه 50.

پندار به خوبی به چشم می خورد.

" إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ" کلمه" تمترون" جمع مضارع حاضر از مصدر" امتراء" است که به معنای شک و تردید است، و این آیه شریفه هم تتمه گفتار ملائکه به گناه پیشگان است، که در آن، عذاب آنها را تاکید و خطاکاری و لغزش آنها در دنیا را اعلام می دارد، چون در دنیا در چیزی شک و تردید کردند که امروز آن را با تمام وجود خود لمس می کنند، و به همین جهت از تحمل عذاب تعبیر کرد به چشیدن، چون وقتی بخواهند بگویند درک من نسبت به آن درد و یا آن لذت درکی تام و تمام بود، می گویند من آن درد را چشیدم، یا من آن لذت را چشیدم.

ممکن هم هست آیه شریفه استیناف و کلامی نو از خدای تعالی باشد، که بعد از ذکر حال کفار در قیامت ایشان را با آن مخاطب می سازد. و چه بسا جمله" کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ" مؤید این احتمال باشد، برای اینکه خطاب های سابق همه به صورت مفرد بود و در خصوص این آیه خطاب به صیغه جمع است.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقامٍ أَمِینٍ" کلمه" مقام" به معنای محل قیام، یعنی محل ثبوت و پابرجایی هر چیز است، و به همین جهت محل اقامت را نیز مقام گفته اند. و کلمه" امین" صفتی است از" أمن" یعنی نرسیدن مکروه. و معنای جمله این است که: پرهیزکاران- در روز قیامت- در محلی امن از هر مکروه و از مطلق ناملایمات ثابت و مستقر می باشند.

با این بیان روشن می شود که نسبت دادن" أمن" به" مقام" و گفتن" مقام امین" از باب مجاز در نسبت است، چون گفتیم امین صفت صاحب مقام است و در ظاهر به خود مقام نسبت داده شده است.

ِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ"

این جمله بیانی است برای جمله" فِی مَقامٍ أَمِینٍ". و اگر" عیون- چشمه ها" را هم منزلگاهی برای اهل بهشت معرفی نموده، به اعتبار این است که اهل بهشت در مجاورت چشمه ها قرار دارند، و نیز بدین جهت است که چشمه ها هم در همان بهشت ها واقعند، و اگر جنات را جمع آورده، با اینکه ظرف و محل زندگی هر کس یک جنت است، به این اعتبار است که بهشت ها دارای انواعی هستند. و یا برای این بوده که برای هر فرد از متقین به تنهایی یک بهشت و یا چند بهشت است.

ص: 226

" یَلْبَسُونَ مِنْ سُندُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَقابِلِینَ" کلمه" سندس" به معنای پارچه نازکی است که از ابریشم بافته شده باشد، و کلمه" استبرق" پارچه ضخیم ابریشمی است، و هر دو کلمه در اصل فارسی بوده، و به زبان عرب داخل شده است.

" متقابلین"- یعنی روبروی همند تا با هم انس داشته باشند، چون نزد اهل بهشت هیچ ناملایمی نیست، زیرا فرمود: در مقامی امین قرار دارند.

" کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ" یعنی به همین منوال است که وصف کردیم، و مراد از تزویج اهل بهشت با حوریان این است که قرین حوریان هستند، چون این تزویج به معنای ازدواج اصطلاحی نیست، بلکه از زوج به معنای قرین است، که معنای اصلی لغوی آن است.

و کلمه" حور" جمع حوراء است، که به معنای زنی است که سفیدی چشمش بسیار سفید، و سیاهی آن نیز بسیار سیاه باشد، و یا به معنای زنی است که دارای چشمانی سیاه چون چشم آهو باشد. و کلمه" عین" جمع کلمه" عیناء" یعنی درشت چشم است و از ظاهر کلام خدای تعالی برمی آید، که حور العین غیر زنان دنیایند، که آنان نیز داخل بهشت می شوند.

" یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ" یعنی تمام اقسام میوه ها را می طلبند، و می خورند، در حالی که از ضرر آنها ایمنند.

توضیح مراد از اینکه فرمود اهل بهشت جز مرگ نخستین مرگی نمی چشند و جواب از اشکالی در باره استثناء" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی "

لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ"

یعنی غیر از مرگ اول دیگر مرگی نمی چشند، و در بهشت خلد به حیاتی ابدی که دیگر دستخوش مرگ نمی شود زنده اند.

بعضی از مفسرین در این آیه اشکال کرده اند، به اینکه استثناء مرگ اول از جمله" در بهشت مرگی نمی چشند مگر مرگ اول را"، چنین می رساند که در بهشت یک مرگ می چشند، در حالی که قطعا خلاف این معنا منظور است.

و به بیانی روشن تر اینکه: منظور از مرگ اول مسلما مرگ در دنیا است که نسبت به اهل بهشت پیشامد گذشته ای است، و محال است که انسان در آینده اش یعنی در بهشت متصف و متلبس به چیزی باشد که در گذشته واقع شده، و گذشته است، و با این حال چه معنا دارد که در آیه بفرماید:" در آینده یعنی در بهشت نمی چشند مگر مرگ در گذشته را"؟.

البته در اینجا اشکال دیگری نیز هست که مفسرین متعرض آن نشده اند، و آن این

ص: 227

است که در سابق در تفسیر آیه:" رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ" (1) گفتیم که بین زندگی دنیا و قیامت، دو بار مرگ اتفاق می افتد، یکی مرگ در دنیا برای انتقال از دنیا به برزخ و یکی هم مرگ در برزخ برای انتقال از آن به زندگی آخرت. و ظاهرا مراد از مرگ اول در آیه مورد بحث، مرگ دنیا است که آدمی را به برزخ منتقل می کند، حال اشکال این است که بر فرض که استثناء" موتة الاولی" را به وجهی اصلاح کردیم، مرگ دومی چرا استثناء نشده؟

و چه فرقی است بین آن دو که بفرماید داخل بهشت نمی شوند، مگر بعد از چشیدن مرگ اول، و حال آنکه باید بفرماید" مگر بعد از چشیدن دو مرگ".

بعضی از مفسرین (2) از اشکال اول پاسخ داده اند به اینکه استثناء" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی " استثناء منقطع، و بی ربط به ما قبل است، و معنای" لکن" را می دهد، و معنای آیه چنین است که:" در بهشت مرگی نمی چشند، لیکن مرگ همان بود که در دنیا چشیدند و از دنیا به عالم برزخ منتقل شدند" پس عموم جمله" در بهشت مرگی نمی چشند" به حال خود باقی است.

و به فرضی هم که استثناء منقطع نباشد می توان کلمه" الا" را به معنای" سوای" و جمله:" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی " را بدل از کلمه" الموت" دانست، آن وقت اصلا استثنایی در بین نمی آید، و معنای آیه این می شود:" در بهشت سوای مرگ اول چیزی از مرگ نمی چشند، و اما مرگ اول را چشیدند، و دیگر محال است همان را بچشند".

بعضی دیگر جوابهای دیگری داده اند که قابل اعتناء نیست. و خواننده گرامی خود توجه دارد که این دو پاسخی هم که نقل کردیم این اشکال را که چرا کلمه" اولی" را به میان آورد جواب نمی دهد، و ما در تفسیر آیه شریفه" إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولی " وجوهی در پاسخ این سؤال آوردیم.

و اما از اشکال دوم ممکن است همان جواب دوم از اشکال قبلی را داد، و گفت که کلمه" الا" به معنای" سوای" است، چون گفتیم آدمی دارای دو مرگ است، یکی مرگ اول که آدمی را از دنیا به برزخ نقل می دهد، و دوم مرگی که آدمی را از برزخ به آخرت می برد. و وقتی کلمه" الا" به معنای" سوای" باشد، و مجموعا جمله" إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی " بدل از کلمه" الموت" باشد، آیه شریفه در این سیاق و این مقام خواهد بود که غیر از مرگ اول را- یعنی مرگ دوم را که همان مرگ برزخی است- نفی کند، و بفرماید در بهشت آخرت اصلا

ص: 228


1- سوره مؤمن، آیه 11.
2- تفسیر فخر رازی، ج 27، ص 254.

مرگی نیست، نه مرگ اول و دنیای، برای اینکه آن را چشیدند، و نه غیر آن که مرگ برزخ باشد. با این بیان علت تقیید موت به" اولی" روشن می شود.

" وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ"- کلمه" وقیهم" مفرد ماضی از مصدر" وقایت" است، که به معنای حفظ هر چیز است از اینکه چیز دیگری آن را اذیت کند و به آن ضرر بزند. پس معنای جمله این است که: خداوند ایشان را از عذاب دوزخ حفظ می کند. در این آیه شریفه بعد از آنکه مردن را از بهشتیان نفی کرد، و به عبارتی دیگر فرمود که" بهشتیان به وسیله مرگ از آن عالم به عالمی دیگر منتقل نمی شوند" اینک در آخر آیه می فرماید: از حالت تنعم و سعادت در بهشت، به حالت شقاوت و عذاب در جهنم نیز منتقل نمی گردند تا هر دو قسم انتقال را تکمیل کرده باشد، هم انتقال مکانی را و هم انتقال حالی را.

" فَضْلًا مِنْ رَبِّکَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ" این جمله، جمله ای است حالیه از کرامت و نعمتی که قبلا ذکر شده بود. ممکن هم هست مفعول مطلق و یا مفعول له باشد. در هر صورت چه حال باشد و چه مفعول مطلق، و چه مفعول له این معنا را افاده می کند که آن کرامت و نعمت که گفته شد فضلی است از ناحیه خدا، نه اینکه بندگان خدا از او چنین چیزی را طلب کار باشند، و آن چنان مستحق آن باشند که خدا بر خود لازم و واجب بداند که آن بهشت را به عنوان پاداش به ایشان بدهد، برای اینکه خدا مالک است، مالکی غیر مملوک، و هیچ چیزی و هیچ موجودی مالک حقی که آن را از خدا طلب کند نیست تا خدا را محکوم به دادن آن حق کند، بلکه داستان نعمت بهشت تنها وعده ای است که خدا به بندگان صالحش داده، و این خود او است که فرموده" خدا خلف وعده نمی کند". و ما در بحث های گذشته بحث مفصل این معنا را گذراندیم.

کلمه" فوز" به معنای ظفر یافتن به مقصود است، و اگر بهشت را پیروزی و فوزی عظیم خوانده، بدین جهت است که آخرین سعادتی است که آدمی بدان نائل می شود.

" فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ" مضمون این آیه به خاطر حرف" فاء" که در اول آن درآمده، نتیجه و فرع همه مطالب گذشته- از اول سوره تا اینجا- می باشد، و در حقیقت این مضمون خلاصه و نتیجه گیری از همه آن مطالب است. کلمه" یسرنا" صیغه متکلم مع الغیر، از فعل ماضی از مصدر" تیسیر" است، و" تیسیر" که مصدر باب تفعیل است به معنای آسان کردن است، و ضمیر در" یسرناه" به کتاب برمی گردد. و خطاب در" بلسانک" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که لسانش عربی است.

ص: 229

می فرماید: ما فهم قرآن را با زبان و بیان خود تو که زبانی عربی است آسان کردیم تا شاید ایشان- یعنی قوم تو- متذکر شوند. در نتیجه آیه مورد بحث قریب المعنی با آیه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" (1) می باشد.

ولی بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد از تیسیر کتاب به لسان رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، این است که با اینکه آن جناب امی و درس ناخوانده بود، قرآن را بر زبانش جاری ساخت تا آیت و معجزه ای بر صدق نبوتش باشد. ولی این معنا از سیاق قبلی که گفتیم خلاصه مطالب سوره است بعید است.

" فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ" گویا این جمله نیز- بخاطر حرف فایی که با آن ابتداء شده- متفرع بر همان چیزی است که آیه قبلی متفرع بر آن بود. و حاصل معنا چنین است: ما قرآن را به وسیله عربیت آسان کردیم به این امید که مردم متذکر شوند، ولی متذکر نشدند، بلکه هم چنان در شک خود سرگرم بازی هستند، و منتظر عذابی هستند که برای تکذیب کنندگان مفری از آن نیست، پس منتظر آن عذاب باش، هم چنان که خود آنان منتظرش هستند.

و اینکه آنان را منتظر خوانده، از باب استهزاء به ایشان است. یکی از حرف های بی ربطی که در تفسیر این آیه گفته اند این است که: این آیه نسخ شده، چون دستور متبارکه با کفار را می دهد، و آیه جهاد آن را نسخ کرده است.

بحث روایتی (روایاتی در باره" تبع"، شفاعت و...)

در مجمع البیان در ذیل آیه" أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ" می گوید: سهل بن ساعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرموده: تبع را ناسزا مگویید، چون او اسلام آورده بود (3).

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از ابن عباس، و نیز از ابن عساکر، از عطاء بن ابی رباح، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده (4).

ص: 230


1- سوره زخرف، آیه 3.
2- روح المعانی، ج 25، ص 137.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 66.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 31.

و نیز در همان کتاب آمده که: ولید بن صبیح از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: تبع به اوس و خزرج گفت شما در این سرزمین منزل کنید تا شاید ظهور این پیامبر را درک کنید، من نیز اگر درک کنم به خدمتش درمی آیم و با او خروج می کنم (1).

و در الدر المنثور است که ابو نعیم- در کتاب دلائل- از عبد اللَّه بن سلام روایت کرده که گفت: تبع از دنیا نرفت تا آنکه نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تصدیق کرد، چون یهودیان (که از شام به مدینه آمده بودند، و بدانجا مهاجرت کرده بودند، تا ظهور آن جناب را درک کنند) جریان نبوت آن جناب را به وی گفته بودند (2).

مؤلف: اخبار در داستان تبع بسیار زیاد است، و در بعضی از آنها آمده: او اولین کسی بود که برای کعبه پوششی درست کرد.

و در کافی به سند خود از زید شحام روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) در شب جمعه ای که در خدمتش به راهی می رفتیم به من فرمود: امشب شب جمعه است، قرآنی بخوان. من این آیه را خواندم:" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ". حضرت صادق (علیه السلام) فرمود:

به خدا سوگند استثناء شدگان ماییم که به درد مردم می خوریم (3).

مؤلف: این روایت به مساله شفاعت اشاره می کند و معلوم است که مستثنا منه را مولای اولی گرفته است.

و در تفسیر قمی آمده که: قرآن سپس فرموده" إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ" و این آیه در باره ابو جهل بن هشام نازل شده. و امام در باره جمله" کالمهل" فرموده: یعنی مس ذوب شده." یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ" یعنی مانند آبی که در نهایت درجه جوشش و غلیان است (4).

مؤلف: از طرق اهل سنت نیز روایاتی رسیده که مؤید این معنا است که آیه شریفه در باره ابو جهل نازل شده است (5).

ص: 231


1- مجمع البیان، ج 9، ص 96.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 302.
3- اصول کافی، ج 1، ص 423. [.....]
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 292.
5- الدر المنثور، ج 6، ص 32.

(45)سوره جاثیه مکی است و سی و هفت آیه دارد (37)

سوره الجاثیة (45): آیات 1 تا 13

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (2) إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ (3) وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (4)

وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (5) تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ (6) وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ (7) یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ (8) وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (9)

مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ ما کَسَبُوا شَیْئاً وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (10) هذا هُدیً وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِیمٌ (11) اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (12) وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (13)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

حم (1).

ص: 232

این کتابی است نازل شده از ناحیه خدای عزیز و حکیم (2).

به درستی در آسمانها و زمین آیت ها هست برای مردم با ایمان (3).

و نیز در خلقت خودتان و جنبندگانی که همواره منتشر می کند آیت ها هست برای مردمی که اهل یقین باشند (4).

و نیز در اختلاف شب و روز و رزقی که خدا از آسمان نازل می کند و به وسیله آن زمین را بعد از مردنش زنده می کند و همچنین در گرداندن بادها از این سو به آن سو آیت ها هست برای مردمی که تعقل کنند (5).

اینها همه آیات خدا است که به حق بر تو تلاوت می کنیم با این حال بعد از سخن خدا و آیات او دیگر به چه سخنی ایمان می آورند (6).

وای بر هر کس که بی پروا دروغ می گوید و از گناه لذت می برد (7).

آیات خدا را می شنود که بر او تلاوت می شود با این حال از روی تکبر بر انکار خود اصرار می ورزد تو گویی اصلا آن را نشنیده. پس او را به عذابی دردناک بشارت بده (8).

و چون به چیزی از آیات ما اطلاع می یابد آن را مسخره می کند این گونه اشخاص عذابی خوار کننده دارند (9).

و در پشت سرشان جهنم است و آنچه از مال و جاه دنیا به دست آورده اند پشیزی به دردشان نمی خورد و همچنین هیچ یک از خدایانی که به جای اللَّه ولی خود گرفته اند و عذابی عظیم دارند (10).

این قرآن هدایت است و کسانی که به آیات پروردگارشان کفر ورزیدند از سخت ترین شکنجه ها عذابی دردناک دارند (11).

البته همان خدا است که دریا را برای شما مسخر کرد تا کشتی ها به امر وی در آن به راه افتند و تا از فضل خدا کسب کنید و تا شاید شکر بگزارید (12).

و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه را برای شما مسخر کرد و همه اش از او است و در این خود آیاتی است برای مردمی که تفکر کنند (13).

بیان آیات غرض و مفاد کلی سوره مبارکه جاثیه

اشاره

غرض این سوره دعوت عموم بشر است به دین توحید، و پرهیز از عذابی که از آن انذار می کند. سوره، نخست با مساله توحید آغاز می شود، و سپس به تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اینکه بر آن جناب و بر عامه بشر لازم است از آن پیروی کنند

ص: 233

اشاره نموده، می فرماید: چون در پیش روی خود روزی را دارند که در آن روز بر طبق اعمال صالحی که انجام داده اند از ایمان و پیروی شریعت، و بر طبق گناهانی که کرده اند از اعراض از دین و غیره محاسبه خواهند شد. آن گاه پیشامدهایی را که هر یک از این دو طایفه در قیامت دارند ذکر می کند.

البته در خلال این بیانات انذار شدید و تهدید سختی به مستکبرین دارد که از آیات خدا اعراض می کنند. و نیز به کسانی که هوای نفس خود را معبود خود گرفته اند و خدا آنان را گمراه کرد در عین اینکه به گمراهی خود عالم بودند، هشدار می دهد. و از لطائفی که در این سوره آمده بیان معنای نوشتن نامه اعمال و استنساخ آن است.

این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده. ولی بعضی از مفسرین (1) آیه" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا..." را از مکی بودن استثناء کرده اند، ولی هیچ دلیل و شاهدی بر گفتار خود ندارند.

" حم تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ" ظاهرا جمله" تَنْزِیلُ الْکِتابِ" از باب اضافه صفت به موصوف می باشد. و کلمه" تنزیل" مصدر به معنای مفعول می باشد. و جمله" من اللَّه" جار و مجروری است متعلق به تنزیل. و تمام این جمله خبر است برای مبتدای حذف شده، یعنی" هذا".

و معنایش این است: این کتابی است نازل شده از ناحیه خدای عزیز حکیم. ما در سابق در باره مفردات این آیه بحث کردیم.

وجه اینکه فرمود:" إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ..." و آنچه حرف" فی" افاده می کند

" إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ" کلمه" آیات" جمع" آیت" است که به معنای علامت و نشانه ای است که بر وجود چیزی دلالت کند، و بدان اشاره نماید. و مراد از اینکه فرمود" در آسمانها و زمین علامتها هست" این است که اصلا آسمان و زمین آیاتی هستند که بر هستی پدید آورنده خود دلالت می کنند، نه اینکه آیتها چیز دیگر باشند، و در ظرف آسمانها و زمین قرار داشته باشند.

دلیل بر گفتار ما این است که تعبیرات قرآن کریم از این معنا مختلف است، گاهی می فرماید" فلان چیز آیت است" و گاهی می فرماید" در فلان چیز آیت است" و گاهی هم می فرماید" در خلقت فلان چیز آیت است"، مثلا یک جا فرموده:" إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ" (2)، جای دیگر آیه مورد بحث است، که آیت را در خود

ص: 234


1- روح المعانی، ج 25، ص 138.
2- به درستی در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز آیتها است. سوره آل عمران، آیه 190.

آسمانها و زمین دانسته، نه در خلقت آنها، و یک جا هم فرموده:" وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1) و نظایر این اختلاف تعبیر بسیار است. و از همین اختلاف استفاده می شود معنای اینکه" در چیزی آیت باشد" این است که خود آن چیز آیت باشد، هم چنان که از اختلاف تعبیر دیگری که در آیات بالا بود، و در یکی می فرمود:" در آسمانها و زمین" و در دیگری می فرمود" در خلقت آسمانها و زمین" استفاده می شود که مراد از خلقت آسمانها و زمین خود آسمانها و زمین است، نه چیز دیگر.

حال باید دید چرا آسمانها و زمین را ظرف آیت دانسته، با اینکه خودش آیت است؟

در پاسخ می گوییم: این بدان عنایت است که بفهماند جهات وجود آسمانها و زمین مختلف است، و هر جهت از جهات آنها خود آیتی است از آیات، و اگر خود آسمانها و زمین در نظر گرفته می شد، چاره ای جز این نبود که همه آنها را یک آیت بگیریم، در حالی که می بینیم مثلا زمین را به تنهایی آیات شمرده و فرموده" وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ" (2) و اگر خود زمین در نظر گرفته می شد باید می فرمود:" و الأرض آیة للموقنین- زمین آیتی است برای اهل یقین" و آن وقت آن منظور فوت می شد، و دیگر نمی فهمانید که در هستی زمین جهاتی است که هر یک از آن جهات به تنهایی آیتی است مستقل.

پس معنای اینکه فرمود:" إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ..." این است که برای وجود آسمانها و زمین جهاتی است که هر جهتش دلالت دارد بر اینکه آفریدگار و مدبرش تنها خداست، و شریکی برای او نیست، برای اینکه آسمانها و زمین با حاجت ذاتیش به پدید آورنده، و با عظمت خلقتش، و بی نظیر بودن ترکیبش، و اتصالی که در وجود اجزاء بی شمار و هول انگیز آن به یکدیگر است، و ارتباط و اندراجی که نظام های جزئی و مخصوص به یک یک موجودات در تحت نظام عمومی و کلی حاکم بر کل عالم دارد، همه دلالت دارد بر اینکه خالقی یکتا دارد، و همان خالق یکتا مدبر آن است. آری، اگر برای این عالم پدید آورنده ای نمی بود، پدید نمی آمد، و اگر مدبرش یکتا نبود، نظامهای جزئی آن با یکدیگر متناقض می شد و تدبیر مختلف می گشت.

از آنچه گذشت روشن گردید اینکه بعضی از مفسرین (3) گفته اند: جمله" فی السماوات" در

ص: 235


1- و یکی از آیات او آفرینش آسمانها و زمین است. سوره روم، آیه 22.
2- در زمین آیت ها هست برای اهل یقین. سوره ذاریات، آیه 20.
3- روح المعانی، ج 25، ص 138.

تقدیر" فی خلق السماوات" است، صحیح نیست، و بدون هیچ حاجتی بیهوده خود را به زحمت انداخته.

آیت بودن خلقت انسان و جنبندگان

وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ"

کلمه" یبث" از مصدر" بث" است که به معنای متفرق کردن و افشاندن است. و بث جنبندگان به معنای این است که خدای تعالی آنها را در زمین منتشر و متفرق کرده، هم چنان که در جای دیگر در باره خلقت انسان فرموده:" ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ" (1).

و معنای آیه شریفه این است که: و در خود شما از حیث وجودتان که وجودی است مخلوق و نیز در جنبندگان از این حیث که خدای تعالی خلقشان کرده و در زمین متفرق و پراکنده ساخته، آیاتی است برای مردمی که راه یقین را سلوک می کنند.

و خلقت انسان علاوه بر اینکه موجودی است زمینی و مرتبط به ماده، نوع دیگری است از خلقت که با خلقت آسمانها و زمین اختلاف دارد، برای اینکه آسمانها و زمین تنها موجودی مادی هستند، ولی انسان موجودی است مرکب از بدنی مادی و ترکیب یافته از مواد عنصری و زمینی که با مرگ فاسد و متلاشی می شود، و از چیزی دیگر ورای ماده، چیزی که از نسج عالم بالا، و مجرد از ماده است، و به همین جهت با مرگ فاسد نمی شود، بلکه در هنگام مرگ، بدن متوفی می شود، یعنی به تمام و کمال گرفته می شود، و نزد خدا محفوظ می ماند، و این چیز همان است که قرآن آن را" روح" نامیده و فرموده" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" (2).

و نیز بعد از آنکه خلقت انسان از نطفه، و سپس علقه، و آن گاه مضغه، و در آخر تکمیل ساختمان بدنی او را ذکر می کند، می فرماید:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" (3) و نیز در باره حقیقت مرگ انسان فرموده:" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (4).

پس کسی که در خلقت انسان تدبر و نظر می کند، در حقیقت در آیتی ملکوتی نظر می افکند، آیتی ورای آیات مادی. و همچنین است ناظر در خلقت جنبندگان، چون آنها نیز جان دارند، دارای حیات و شعورند، هر چند از نظر حیات و شعور، و همچنین از نظر تجهیزات بدنی پائین تر از انسانند، ولی همه آنها برای کسی که اهل یقین باشد آیتند، و اهل یقین با

ص: 236


1- سوره روم، آیه 20.
2- و از روح خود در آن دمیدم. سوره حجر، آیه 29.
3- و سپس او را خلقتی دیگر کردیم. سوره مؤمنون، آیه 14.
4- بگو آن فرشته مرگ که موکل بر شما است شما را تمام و کامل تحویل می گیرد. سوره الم سجده، آیه 11.

سیر و تفکر در خلقت آنها خدای سبحان را می شناسند، و به وحدانیت و بی شریک بودن او در ربوبیت و الوهیت پی می برند.

" وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ..."

این قبیل آیات جزو آیاتی است که بین زمین و آسمان قرار دارند، آسمانها خود آیتی هستند، زمین هم خود آیتی است، و اختلاف شب و روز آیتی است بین زمین و آسمان و منظور از اختلاف شب و روز، اختلاف آن دو از نظر کوتاهی و بلندی است. اختلاف منظم که از آغاز خلقتش تا کنون دگرگونی نیافته، و بطور هماهنگ فصول چهارگانه بهار و تابستان و پاییز و زمستان را پدید آورده و این چهار فصل در هر ناحیه از نواحی زمین به هر صورتی که بوده اکنون نیز به همان صورت است، و از این به بعد نیز به همین منوال مکرر می شود. اختلافی که به آن وسیله خدای سبحان رزق اهل زمین را تدبیر نموده، به ترتیبی صالح رشدشان می دهد، هم چنان که خودش فرموده:" وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ"»(1)

." وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها"- مراد از رزقی که خدای تعالی از آسمان نازل می کند، باران است. و اگر باران را رزق نامیده، از باب نامیدن سبب به اسم مسبب است، و این گونه نامگذاریها مجازی و شایع است. و نیز ممکن است بدین جهت باشد که باران نیز رزق است، چون همه آب های زمین از باران است. و منظور از کلمه" سماء" بالای سر و یا ابر است، چون ابر را هم مجازا آسمان می گویند. و منظور از" احیاء زمین بعد از مردنش" زنده کردن گیاهان و درختانی است که در زمستان می میرند. و تعبیر از آن به زنده کردن بعد از موت، خالی از اشاره به مساله معاد نیست (2).

" وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ"- یعنی گرداندن بادها از این سو به آن سو، و فرستادنش از سویی به سویی دیگر، که در همین گرداندن بادها فواید عمومی بسیاری نهفته است، و از همه فوائدش عمومی تر حرکت دادن ابرها است به نقاط مختلف جهان. و یکی دیگر تلقیح گیاهان، و دفع عفونت ها، و بوهای بد است.

" آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ"- یعنی در آنچه گفته شد آیاتی است برای مردمی که تعقل می کنند، یعنی با عقلی که خدا در آنان به ودیعت سپرده بین حق و باطل و خوب و بد تمییزم.

ص: 237


1- و در زمین در چهار فصل قوت اهل زمین را تامین کرده است، و روزی طلبان را یکسان در کسب روزی خود گردانید. سوره حم سجده، آیه 10.
2- هم چنان که در آیه پنجم از سوره حج نیز زنده کردن مردگان در قیامت را به زنده کردن گیاهان تشبیه کرده است، بدانجا مراجعه شود.- مترجم.

می دهند. در این آیات می بینیم هر دسته از آنها به قومی اختصاص داده شده یک دسته به مؤمنین، یک دسته به قومی که اهل یقینند، دسته دیگر به قومی که تعقل می کنند.

و شاید وجهش این باشد که آیت احیاء زندگان به دلالتی ساده و همه کس فهم دلالت می کند بر اینکه خودش خود را ایجاد نکرده، و بطور اتفاق و تصادفی هم پیدا نشده، بلکه پدید آورنده ای ایجادش کرده، و به دنبالش آثار و افعال آنها را پدید آورده، آثار و افعالی که این نظام مشهود از آن آثار پدید آمده است، پس خالق آسمانها، خالق همه عالم و رب همه است، و انسان این معنا را با فهم ساده خود می فهمد، و انسانهای با ایمان هم همین را می فهمند، و از آن منتفع می شوند.

ولی این معنا را که خالق انسان و سایر جنبندگان دارای حیات و شعور، خداست از این جهت که ارواح و نفوس موجودات زنده با شعور از عالمی ورای عالم ماده است که نامش را" عالم ملکوت" می گذاریم، قرآن کریم کمال ادراک و مشاهده این معنا را مختص به اهل یقین دانسته، نه به عموم مردم و فهم های ساده آنان، و در این باره فرموده" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (1).

و اما آیت اختلاف لیل و نهار، و بارانهایی که زمین را زنده می کند، و چرخاندن بادها از آنجا که انواع مختلف و جهات متعدد دارد و مرتبط با زمین و زمینی ها است، و دارای فواید بی شمار و منافعی دامنه دار و بسیار است که درک همه آنها محتاج به تعقل فکری و تفصیلی و عمیق است، و فهم ساده عموم مردم از درک آن عاجز است، لذا درک آن را به قومی که تعقل کنند اختصاص داده. گو اینکه آیات مزبور برای همه آیت می باشند لیکن از آنجا که تنها دانشمندان و صاحبان تعقل از آنها بهره مند می شوند بدین جهت این آیات را به ایشان اختصاص داده.

وجه اینکه هر دسته از آیات را به ترتیب برای" مؤمنین"،" لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" و" لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ" ذکر فرمود

در این میان می بینیم که از این طبقه گاهی تعبیر فرموده به قومی که" یوقنون" و گاهی به قومی که" یعقلون". و از تعبد مردم که با فهم ساده خود پی به حقیقت می برند تعبیر فرموده به" مؤمنین". از این اختلاف در تعبیر فهمیده می شود که مراد از" ایمان اصل" آن است که آیاتش ساده و بسیط است و چون به دست آمدن ایمان تدریجی نیست، از دارندگان ایمان تعبیر به وصف کرد، به خلاف ایمان اهل یقین و عقل که به خاطر دقت آیات آن، و بلندی افق آنها، و به خاطر اینکه خرده خرده و به تدریج به دست می آید، از آنان به مضارع" یعقلون"،.]

ص: 238


1- سوره انعام، آیه 75. [.....]

" یوقنون" تعبیر کرد که دلالت بر استمرار تجددی دارد.

بعضی از مفسرین در توجیه ترتیبی که برای مصادیق و اهل آیات سه گانه هست، و اینکه چرا اول اهل ایمان، و دوم اهل ایقان و سوم اهل عقل را ذکر کرده گفته اند: این ترتیب از نظر ترقی دادن مطلب است، چون ایقان مرتبه خاصی است در ایمان، و معلوم است که باید بعد از ایمان ذکر شود، و عقل هم مدار ایمان و ایقان است، چون منظور ما از عقل عقلی است که مؤید به نور بصیرت باشد، و به وسیله چنین عقلی است که ایمان و یقین از قرار گرفتن در دسترس شک و تردید خلاص می شود، و در نتیجه ایمان به حد یقین می رسد، و با رسیدنش به حد یقین و محکم شدنش همه خیرات رو می آورد. و در ترتیب آیات نیز همین ترتیب که در مراتب سه گانه است رعایت شده. این توجیه از گفتار زمخشری در کشاف استفاده می شود (1).

اشکالی که ما به کلام زمخشری داریم، این است که مقتضای توصیفی که وی برای عقل کرده این است که قبل از دومی و حتی قبل از اولی قرار گیرد، یعنی مرتبه اول شمرده شود، نه سوم. علاوه بر اینکه ما نفهمیدیم که چگونه ممکن است شک عارض بر یقین شود، حتی تصورش هم برای ما ممکن نیست.

بعضی دیگر- که همان صاحب تفسیر کشف باشد- در توجیه ترتیب مزبور گفته است بدین جهت اول ایمان و سپس ایقان و در آخر تعقل را ذکر کرده که تمامیت نظر و تدبر در دوم ناگزیر و محتاج است به نظر در اولی، چون آسمانها و زمین به وجهی از اسباب پیدایش حیوان است، و به همین جهت باید قبل از یادآوری خلقت حیوان یادآوری شود. و همچنین نظر در سومی ناگزیر می سازد که ما در دو تای اول نیز نظر کنیم. اما اینکه باید به اولی (خلقت آسمانها و زمین) نظر کنیم که روشن است و احتیاج به بیان ندارد، و اما نظر و توجه به دومی (خلقت حیوان) برای این است که خلقت حیوان علت غایی است. پس معرفت سومی موقوف است بر معرفت علت غائیش که دومی است، چون علت قبل از معلول است (2).

این توجیه نیز به فرض اینکه درست باشد توجیه ترتیب آیات سه گانه است، نه صفات سه گانه ایمان و ایقان و عقل. علاوه بر اینکه سومی هم مانند اولی از اسباب بوجود آمدن حیوان است، پس باید آن نیز قبل از دومی ذکر می شد. و به وجهی دومی علت غایی اولی است، پس باید آن هم قبل از اولی ذکر می شد، همانطور که قبل از سومی ذکر شد.

ص: 239


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 285.
2- روح المعانی، ج 25، ص 141.

فخر رازی در توجیه این ترتیب گفته است: سبب آن این است که این معنا را بفهماند که اگر ایمان دارید این دلالت ها را بفهمید، و اگر ایمان ندارید، و در عین حال می خواهید دارای جزم و یقین باشید و از شک و تردید درآیید، این دلائل دیگر را بفهمید، و اگر نه ایمان دارید و نه می خواهید اهل یقین باشید، پس حد اقل در فهمیدن دلائل سوم کوشش کنید (1).

این وجه هم به فرضی که صحیح باشد توجیه ترتیب صفات سه گانه ایمان و ایقان و عقل است، نه توجیه این که چرا آیات سه گانه را بدین ترتیب ذکر کرده. علاوه بر اینکه لازمه این توجیه آن است که آیات سه گانه هیچ اختصاصی به صفات سه گانه نداشته باشد، بلکه همه اش مربوط به همه صفات باشد، و سیاق آیات با چنین احتمالی مساعد نیست. از این هم که بگذریم از ظاهر کلام فخر رازی برمی آید که" یقین" را به" جزم"- که همان علم باشد- تفسیر کرده. و بنا بر این تفسیر، برای عقل چیزی جز حکم ظنی نمی ماند، و آن هم در معارف اعتقادی هیچ اعتباری ندارد.

مقصود از ایمان به آیات خدا و معنای جمله" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ"

" تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ" ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن با التزام عملی به آن، پس صرف علم و یقین به وجود چیزی بدون التزام عملی، ایمان به آن چیز نیست. خدای تعالی در این باره می فرماید:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (2). و نیز فرموده" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (3).

و کلمه" آیات" به معنای علامتهای دلالت کننده است، پس آیات تکوینیه خدا عبارت است از اموری وجودی که با وجود خارجی خود دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی در خلقت عالم یگانه است، و در اینکار شریکی ندارد، و به صفات کمالیه متصف است و از هر نقص و حاجت منزه است.

و ایمان به این آیات معنایش ایمان داشتن به دلالت آنها بر هستی خدا است که لازمه داشتن چنین ایمانی، ایمان داشتن به خدا بر طبق دلالت این ادله است، نه خدایی که این ادله بر آن دلالت نکند.

و آیات قرآن کریم نیز از این جهت آیات نامیده شده اند که بیانگر آیات تکوینیه هستند، آیات تکوینیه ای که گفتیم بر هستی و صفات خدا دلالت دارند. و یا از این جهت

ص: 240


1- تفسیر فخر رازی، ج 27، ص 259.
2- آن را انکار کردند با اینکه دلهایشان یقین به آن داشت. سوره نمل، آیه 14.
3- خدای تعالی، او را در عین اینکه عالم بود گمراه کرد. سوره جاثیه، آیه 23.

آیات نامیده شده اند که بیانگر معارف اعتقادی و یا احکام عملی، و یا احکام اخلاقی می باشند. احکامی که خدا آن را می پسندد، و بدان امر می کند، و از بندگانش می خواهد که به آنها عمل کنند، چون مضامین آن آیات بر آن احکامی دلالت دارد که از ناحیه خدا نازل شده است، و ایمان به این آیات ایمان به دلالت آنها بر خدای تعالی است که قهرا ملازم با ایمان به مدلول آنها نیز هست.

و نیز معجزات را از این رو آیات می نامند که اگر از قبیل مرده زنده کردن و امثال آن باشد، آیاتی کونیه است، و همان دلالت آیات کونیه را دارد. و اگر از قبیل پیشگوییها و یا خود قرآن کریم باشد که برگشت دلالت آنها نیز به دلالت آیات کونیه خواهد بود، چون با هستی خود، دلالت می کند بر هستی خدای تعالی و صفات او.

" تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ"- این جمله اشاره است به آیات قرآنی که بر آن جناب تلاوت شده، و ممکن هم هست اشاره باشد به آیت های وجودیی که در سه آیه قبل بدان اشاره شده بود. این سؤال پیش می آید که پس چرا فرمود" نتلوها" در پاسخ می گوییم به این عنایت که دال و مدلول با هم متحدند. پس بنا بر این احتمال، در این جمله، در عین حال که فرموده:

" نتلوها" نظری به آیت بودن قرآن ندارد.

" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ"- بعضی از مفسرین (1) گفته اند: این جمله از قبیل این سخن است که کسی بگوید:" من از زید و کرمش در شگفتم" با اینکه از زید در شگفت نیست، بلکه از کرم و سخاوت او در شگفت است. و معنای جمله بر حسب نظر دقیق این است که کرم زید مرا به شگفت آورده، و زید از حیث کرمش مرا به شگفت درآورده، در نتیجه معنای جمله مورد بحث هم این می شود که بعد از آیات خدا- یعنی آیات قرآنش- دیگر به چه سخنی ایمان می آورند، یعنی وقتی به این سخن ایمان نیاورند دیگر بعد از آن به چه سخنی ایمان خواهند آورد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: در این جمله چیزی حذف شده، و تقدیرش چنین است:" اذا لم یؤمنوا فبای حدیث بعد حدیث اللَّه و آیاته یؤمنون" یعنی اینان که ایمان نیاوردند، دیگر به چه حدیثی بعد از حدیث خدا و آیاتش ایمان می آورند.

ولی بنا بر این که تقدیر چنین باشد، مناسب تر آن است که بگوییم: مراد از

ص: 241


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 285.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 73.

آیات، آیات تکوینی است، نه آیات قرآنی، و به همین جهت مرحوم طبرسی بعد از نقل این قول گفته: فرق بین حدیث به معنای قرآن و بین آیات این است که حدیث عبارت است از داستانهای عبرت آموزی که بین حق از باطل جدایی می افکند، و آیات عبارت است از ادله ای که بین صحیح و فاسد جدایی می اندازد (1).

و از بین این دو قول، قول اول لطیف تر است.

وصف حال هر" أَفَّاکٍ أَثِیمٍ" که به آیات خدا استکبار ورزیده استهزاء می کنند و...

" وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ"" ویل" به معنای هلاکت، و" افاک" مبالغه از" افک" است که به معنای دروغ است. و کلمه" أثیم" مشتق از" اثم" است که به معنای گناه و نافرمانی است، و معنای آیه این است که هلاکت و مرگ بر هر دروغگوی گناهکار." یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها..." این جمله صفت هر افاک اثیم است." و کلمه" ثم" تاخر رتبی را می رساند، و معنای استبعاد را می فهماند. و کلمه" یصر" مضارع از" اصرار" است که به معنای ملازمت و دست برنداشتن از فعلی است.

و معنای جمله این است که: افاک اثیم آیات خدا را- که همان آیات قرآنی است- می شنود که برایش می خوانند، و باز هم از کفر خود دست برنداشته، هم چنان در برابر حق مقاومت و گردنکشی می کند، و در مقابل آن خاضع نمی گردد، مثل اینکه اصلا این آیات را نشنیده، پس تو او را به عذابی دردناک بشارت بده.

" وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً..."

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیر" اتخذها" به آیات برمی گردد، و کلمه" هزوا" هم مربوط به همه آیات است، نه آنچه که بدان عالم شده، چون اگر متعلق و مربوط به خصوص آن آیات بود، باید می فرمود" اتخذه" و اینکه ضمیر مؤنث آورده، خود کمال جهل آن افاک اثیم را می رساند، و معنایش این می شود: این افاک اثیم و این مصر و مستکبر چون به بعضی از آیات ما عالم می شود، همه آنها را استهزاء می کند.

" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ"- چنین کسانی عذابی مهین دارند، یعنی عذابی ذلیل کننده. و اگر عذاب را به این صفت توصیف فرمود، برای این است که در مقابل استکبار و خودپرستی آنان و استهزاءشان قرار گیرد. و اشاره به" اولئک" که مخصوص جماعت است،

ص: 242


1- مجمع البیان، ج 9، ص 73.

اشاره به کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ است. البته در تفسیر آیه وجوهی دیگر گفته اند که چون فائده ای در نقل آنها ندیدیم از نقل و ایراد آن اقوال صرفنظر کردیم.

" مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ ما کَسَبُوا شَیْئاً وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ" به خاطر اینکه مشتغل به دنیا شدند، و از حق اعراض نموده توجهی به آثار سوء اعمال خود نکردند، جهنم را پشت سر آنان قرار داد، و فرمود: در پشت سر جهنمی دارند. با اینکه جهنم در پیش رو و آینده آنان قرار دارد، و دارند بطرف آن می روند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: کلمه" ورائهم" به معنای" قدامهم- پیش رویشان" است، از آن جمله مرحوم طبرسی در مجمع البیان گفته: کلمه" وراء" هم به معنای پشت سر است، و هم پیش رو. هر چیزی از تو گم شود ورای تو قرار می گیرد، چه اینکه پشت سرت باشد، و چه پیش رویت (2). و تعبیر به" مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ" می فهماند که این قضاء رانده شده حتمی است.

و مراد از آنچه کسب کرده اند در جمله" وَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ ما کَسَبُوا شَیْئاً" اموال و هر چیز دیگری است که در دنیا به دست آورده اند. و کلمه" شیئا" از آنجا که نکره آمده تحقیر را افاده می کند، و چنین معنا می دهد که در روز حساب آنچه از مال و جاه و یاوران که در دنیا کسب کرده بودند، حتی به قدر پشیزی به دردشان نمی خورد.

و کلمه" ما" در جمله" وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ" مصدریه است، و مراد از اولیاء همان ارباب اصنام است، که مشرکین آنها را برای خود ارباب پنداشته، و معتقد بودند که در درگاه خدا ایشان را شفاعت می کند. ممکن هم هست مراد از آنها همان بت ها باشند.

و جمله" وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" تاکید همان وعید و تهدیدی است که در جمله" وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ"، و هم در جمله" فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ"، و بار سوم در جمله" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ"، و بار چهارم در جمله" مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ"، و بار پنجم در جمله" وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" داده بود، که در خلال این پنج جمله فهمانده بود که عذابشان هم الیم است، و هم مهین، و هم عظیم.

" هذا هُدیً وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِیمٌ" کلمه" هذا" اشاره به قرآن است، و اگر فرمود" این هدایت است" و نفرمود" این

ص: 243


1- روح المعانی، ج 25، ص 144.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 73.

هادی است" به منظور مبالغه در هدایت است، هم چنان که وقتی می خواهیم بگوییم: زید بی اندازه عادل است، می گوییم:" زید عدل است". و کلمه" رجز"- به طوری که گفته اند- به معنای شدیدترین عذاب است، و در اصل به معنای اضطراب بوده.

این آیه شریفه در مقام رد آن نسبتی است که به قرآن دادند، و آن را با استهزاء خود خوار شمردند، و خلاصه، تهدید کسانی است که به آیات خدا کفر بورزند.

" اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ..."

بعد از آنکه خدای سبحان حال افاکان را بیان کرد. که از ایمان به آیات خدا وقتی که برای آنان تلاوت می شود آن آیات را استکبار می ورزند، و استهزاء می کنند با اینکه علم به حقانیت آن دارند. و سپس با بیانی مبالغه آمیز آنان را به سخت ترین عذاب تهدید نمود، اینک در این آیه با خطاب دسته جمعی، کفار و مؤمنین را مخاطب قرار می دهد و پاره ای از آیات ربوبیت را که در آن منتی عظیم بر آنان هست و به هیچ وجه نمی توانند آن را انکار کنند، برمی شمارد.

و به این منظور نخست مساله تسخیر دریا، و سپس تسخیر تمامی موجودات در زمین و آسمان را خاطرنشان می سازد، و معلوم است که هیچ انسانی به خود اجازه نمی دهد که این گونه آیات را انکار کند، مگر آنکه فطرت انسانیت خود را از دست داده باشد، و فراموش کرده باشد که موجودی است دارای تفکر، و به خاطر همین خاصیت تفکر از سایر جانداران متمایز شده است.

و بنا بر این حرف لام در کلمه" لکم" لام غایت خواهد بود، و به آیه چنین معنا می دهد: خداوند به خاطر شما دریا را مسخر کرد، یعنی آن را طوری آفرید که کشتی شما بتواند بر روی آن جریان یابد و انسانها از آن بهره مند شوند. ممکن هم هست لام را لام تعدیه بگیریم، در نتیجه مسخر کننده دریا خود انسان می شود، که آن را به اذن خدا مسخر خود می کند.

و جمله لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ" غایت و نتیجه تسخیر بحر است، و جریان کشتی در دریا به امر خدا، عبارت است از ایجاد جریان با کلمه" کن"، چون آثار اشیاء نیز مانند خود اشیاء منسوب به خدای تعالی است. و معنای جمله" وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ" این است که خدای تعالی دریاها را این چنین رام کرد، تا شما عطیه او را طلب کنید، یعنی با سفرهای دریایی، رزق خود را به دست آورید.

و معنای جمله" وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" این است که خدای تعالی چنین کرد، به امید اینکه شما در مقابل آن، او را شکر گزارید.

" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ..."

این سخن از باب ترقی دادن کلام، و عطف عام بر خاص است. قبلا داستان تسخیر

ص: 244

دریاها را فرموده بود که جزیی از اجزاء آسمان و زمین است، و در اینجا تسخیر همه موجودات در آسمانها و زمین را برای انسان ها به رخ می کشد. و سخن در باره کلمه" لکم" همان سخنی است که در نظیر آن در آیه قبل گذشت. و کلمه" جمیعا" تاکید است برای آنچه در آسمانها و زمین است. ممکن هم هست حال از آن باشد.

مفاد کلمه" منه" در جمله" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ"

وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً"

- معنای تسخیر آنچه در آسمانها و زمین است برای انسان، این است که اجزاء عالم مشهود همه بر طبق یک نظام جریان دارد، و نظامی واحد بر همه آنها حاکم است و بعضی را به بعضی دیگر مرتبط، و همه را با انسان مربوط و متصل می سازد، و در نتیجه انسان در زندگی خود از موجودات علوی و سفلی منتفع می شود، و روز به روز دامنه انتفاع و بهره گیری جوامع بشری از موجودات زمینی و آسمانی گسترش می یابد، و آنها را از جهات گوناگون واسطه رسیدن به اغراض خود یعنی مزایای حیاتی خود قرار می دهد، پس به همین جهت تمامی این موجودات مسخر انسانند.

و کلمه" من" در" منه" ابتداء را می رساند، و ضمیر آن به خدای تعالی برمی گردد، و این جار و مجرور حال است برای آنچه در آسمانها و زمین است. و معنایش این می شود که خدای تعالی تمامی آنچه را که در آسمانها و زمین است مسخر شما کرد، در حالی که هستی همه آنها از ناحیه خدا آغاز شده است.

پس ذوات همه موجودات از ناحیه خدا آغاز شده، چون او آنها را ایجاد کرده، در حالی که قبل از ایجاد الگویش را از جایی نگرفته. و همچنین آثار و خواص آنها نیز مخلوقات اویند که یکی از آثار و خواص آنها همین ارتباط آنها به یکدیگر است که نظام جاری در آنها بوجود آورده، نظامی که با زندگی انسانها مرتبط است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

" اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ" (1) و نیز فرموده:" إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ" (2).

مفسرین (3) برای کلمه" منه" معانی دیگری ذکر می کنند که هیچ یک از آنها خالی از تکلف نیست، و به همین جهت متعرض آنها نشدیم.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ"- وجه ارتباط آیات نامبرده با تفکر روشن است.

ص: 245


1- خدا است که خلق را بدون الگو ایجاد کرده و دوباره اعاده اش می کند. سوره روم، آیه 11.
2- او به حقیقت نخست خلق را بیافریند و (پس از مرگ) دوباره به عرصه قیامت بازگرداند. سوره بروج، آیه 13.
3- روح المعانی، ج 25، ص 145.

سوره الجاثیة (45): آیات 14 تا 19

اشاره

قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (14) مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ (15) وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (16) وَ آتَیْناهُمْ بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (17) ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (18)

إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ (19)

ترجمه آیات

به کسانی که ایمان آورده اند بگو، بر کفاری که به ایام خدا امید ندارند ببخشایند تا خدا هر قومی را به آنچه عمل کرده اند کیفر دهد (14).

هر کس عمل صالح کند به نفع خود کرده و هر کس بدی کند علیه خود کرده و سپس همگی به سوی پروردگارتان برمی گردید (15).

و به تحقیق ما به بنی اسرائیل کتاب و حکمت و نبوت دادیم و ارزاق طیب روزیشان کردیم و بر عالمیان عصر خود برتریشان دادیم (16).

و از امر دین آیاتی روشن دادیم پس اگر اختلاف کردند اختلافشان پس از آن بود که به حقانیت دین یقین پیدا کردند و انگیزه اختلاف آنها تنها حسادتی بود که به یکدیگر می ورزیدند، به درستی پروردگار تو روز قیامت بین آنان در آن چیزهایی که اختلاف می کردند داوری خواهد کرد (17).

ص: 246

سپس نوبت به تو رسید و ما ترا هم بر شریعتی از امر دین واقف ساختیم پس همان را پیروی کن نه هواهای کسانی را که علم ندارند (18).

چون آنان هیچ تو را از اراده خدا بی نیاز نکنند و ستمکاران در ظلم و ستم دوستدار و مددکار یکدیگرند و خدا دوستدار متقیان است (19).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه آیات و دلایل وحدانیت خدای تعالی را ذکر نمود و در ضمن آنها تا اندازه ای به مساله معاد اشاره نمود، و نیز مساله نبوت را در خلال ذکر تنزیل کتاب و تهدید استهزاء کنندگان ذکر فرمود، اینک در این آیات تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ذکر می کند، و برای اینکه مطلب مربوط به ما قبل شود، دو مقدمه می آورد:

یکی اینکه مؤمنین باید متعرض حال کفار منکر معاد نشوند، زیرا خدای تعالی خودش ایشان را مجازات خواهد فرمود، چون اعمال چه خوب و چه بدش مورد بازپرسی قرار خواهد گرفت، و علت تشریع شریعت هم همین است.

دوم اینکه انزال کتاب و حکم و نبوت امری نوظهور نیست، چون خدای تعالی به بنی اسرائیل نیز کتاب و حکم و نبوت داد، و معجزات روشنی برایشان اظهار کرد، که با آن معجزات دیگر جای شکی در دین خدا باقی نماند، چیزی که هست علمای بنی اسرائیل از راه ستم و یاغی گری در آن دین اختلاف راه انداختند که به زودی خدای تعالی بین آنان داوری خواهد کرد.

آن گاه بعد از ذکر این دو مقدمه مساله تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بیان نموده و آن جناب را دستور می دهد تا از شریعت خود پیروی کند، و از پیروی هوی و هوسهای مردم جاهل دوری نماید.

بیان آیه:" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ" که اغماض از رفتار مشرکین را توصیه می کند

" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ..."

در این آیه شریفه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که به مؤمنین امر کند که از بدی های کفار چشم پوشی کند. در نتیجه تقدیر آیه این طور می شود:

" قل للذین امنوا اغفروا یغفروا"، یعنی به مؤمنین بگو ببخشید تا ببخشند. هم چنان که در آیه" قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاةَ" (1) نیز کلمه" أقیموا" در تقدیر است.

ص: 247

این آیه شریفه در مکه نازل شده، و در سیاق آیات قبل قرار گرفته که حال مستکبرین و مستهزءین به آیات خدا را بیان می کرد، و ایشان را به شدیدترین عذاب تهدید می نمود. گویا مؤمنین وقتی به اینگونه افراد می رسیدند که در طعنه زدن و توهینشان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبالغه و زیاده روی می کردند، و نیز وقتی می دیدند به آیات خدا استهزاء می کنند، دیگر عنان اختیار از کف داده، در مقام دفاع از کتاب خدا و فرستاده او بر می آمدند، و از ایشان می خواستند دست از این کارها بردارند، و به خدا و رسولش ایمان آورند، غافل از اینکه کلمه عذاب علیه آنان حتمی شده است، هم چنان که ظاهر آیات سابق این حتمیت را افاده می کند، در نتیجه رسول گرامی خود را دستور می دهد تا به این گونه افراد از مؤمنین اعلام بدارد که باید از مشرکین نامبرده عفو و اغماض کنند، و متعرض حال ایشان نشوند، برای اینکه به زودی به کیفر اعمال خود خواهند رسید.(1)

و بنا بر این، مراد از" مغفرت" در جمله" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا" عفو و نادیده گرفتن رفتار و گفتار دشمن، و اعراض از ایشان است. و خلاصه مراد این است که به آنان بگو مخاصمه و بگو مگو نکنند. و مراد از" آنانی که امیدوار و منتظر ایام خدا نیستند" کفاری است که در آیات سابق از ایشان سخنی رفت، چون مشرکین معتقد به آمدن روزهایی برای خدا نبودند، که در آن روزها غیر از حکم خدا حکمی، و غیر از ملک او ملکی نباشد، در حالی که خدا دارای چنین روزهایی هست، مانند: روز مرگ و روز برزخ و روز قیامت و روز عذاب انقراض و استیصال.

و جمله" لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" امر به مغفرت و یا امر به دستور مغفرت را تعلیل می کند، و حاصلش این است: این که به تو گفتیم باید به مؤمنین دستور دهی تا از رفتار مشرکین چشم پوشی و اغماض کنند، برای این بود که هیچ حاجتی به مؤاخذه کردن ایشان نیست، چون خدای تعالی به زودی ایشان را بر طبق آنچه کرده اند کیفر می دهد.

و در نتیجه آیه شریفه نظیر آیه" وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا إِنَّ لَدَیْنا أَنْکالًا وَ جَحِیماً" (2)، و نظیر آیه" ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ" (3)، و آیه

ص: 248


1- سوره ابراهیم، آیه 31. [.....]
2- مرا در خصوص تکذیب کنندگان که غرور نعمت، ایشان رای به تکذیب وا داشته، وابگذار، چند روزی اندک مهلتشان ده که نزد ما عذابها و دوزخی هست. سوره مزمل، آیه 12 و 13.
3- آن گاه رهایشان کن تا در سخنان بیهوده خود سرگرم باشند. سوره انعام، آیه 91.

" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" (1)، و آیه" فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" (2) می باشد.

و معنایش این است که: ای رسول گرامی من، به مؤمنین دستور بده از این مستکبرین که به آیات خدا استهزاء نموده و انتظار ایام خدا را ندارند، اغماض کنند تا آنکه خدای تعالی بر طبق آنچه کرده اند جزایشان دهد، چه، روز جزاء یکی از ایام خدا است. و خلاصه از این منکرین قیامت درگذرند تا خدا در روزی از روزهای خود ایشان را به کیفر اعمالشان برساند.

و در جمله" لِیَجْزِیَ قَوْماً"، اسم ظاهر" قوما" به جای ضمیر به کار رفته. به تعبیر دیگر: مقتضای سیاق این بود که بفرماید" لیجزیهم"، ولی به جای ضمیر مرجع ضمیر را آورد، و آن را نکره هم آورد، نکره ای که هیچ وصفی برایش ذکر نکرد، و این بدان جهت است که امر ایشان را تحقیر کرده باشد، و بفهماند که خدا هیچ عنایتی به شان و کار آنان ندارد، تو گویی قومی ناشناخته اند، و کسی آنان را به عنوان اینکه قوم معینی هستند نمی شناسد، و اعتنایی به هیچ یک از شؤون آنان ندارد.

و با بیانی که در معنای آیه گذشت اتصال و ارتباط آیه شریفه به ما قبل و ما بعدش روشن می گردد. و نیز روشن می شود که معناهای مختلفی که مفسرین برای آیه کرده اند صحیح نیست، و اگر خواننده عزیز بخواهد به آن معانی واقف گردد، باید به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

" مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ" این آیه به منزله تعلیلی است برای جمله" لِیَجْزِیَ قَوْماً..." و به همین جهت واو عاطفه بر سرش در نیامده، و استینافی- یعنی جمله ای و- نیز نیست.

در نتیجه اگر به منزله تعلیل باشد، معنایش این می شود: خدای تعالی ایشان را به آنچه کردند جزاء می دهد، برای اینکه اعمال هرگز بی اثر رها نمی شود، بلکه هر کس عملی صالح کند از آن بهره مند می شود، و هر کس عملی زشت کند از آن متضرر می گردد. و بعد همگی شما بسوی پروردگارتان مراجعه خواهید نمود، و او بر حسب اعمالی که کرده اید جزایتان می دهد، اگر اعمالتان خیر باشد جزای خیر، و اگر شر باشد جزای شر می دهد.

ص: 249


1- رهایشان کن تا سرگرم یاوه های خود باشند، تا آنکه دیدار کنند آن روزی را که وعده داده شده اند. سوره معارج، آیه 42.
2- از ایشان چشم پوشی کن و به ایشان بگو" سلام" که به زودی خواهند فهمید. سوره زخرف، آیه 89.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ..."

بعد از آنکه بیان کرد که برای هر عملی چه نیک و چه شر آثاری نیک و بد است که به صاحب عمل می رسد، در اینجا خواسته این هشدار را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدهد که به زودی برای او نیز شریعتی تشریع می کند، چون بر عهده خدا است که بندگان خود را به سوی آنچه خیر و سعادت آنان است هدایت کند، همانطور که خودش در جای دیگر فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ" (1).

و به همین جهت دنباله جمله مورد بحث فرمود:" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ..." و قبل از گفتن این جمله اشاره کرد به شریعت، یعنی به کتاب و حکم و نبوتی که به بنی اسرائیل داد، و از طیبات روزیشان نمود، و بر دیگران برتریشان بخشید، و معجزات بین و روشن ارزانیشان داشت، تا فهمانده باشد که افاضه الهیه به شریعت و نبوت و کتاب، یک امر نو ظهور و بی سابقه نیست، بلکه نظائری دارد که یکی از آنها در بنی اسرائیل بود. و اینک شریعت اسرائیلیان پیش چشم و بیخ گوش مشرکین عرب است.

مقصود از" کتاب"،" حکم" و" بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ" که خداوند به بنی اسرائیل داد

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ" منظورش از کتابی که به بنی اسرائیل داده، تورات است که مشتمل است بر شریعت موسی (علیه السلام) و شامل انجیل نمی شود، برای اینکه انجیل متضمن شریعت نیست، و شریعت انجیل هم همان شریعت تورات است. و همچنین زبور داوود (علیه السلام) را شامل نمی شود، برای اینکه زبور تنها ادعیه و اذکار است.

البته ممکن است منظور از کلمه" الکتاب" جنس کتاب باشد که در این صورت شامل انجیل و زبور هم می شود. و این احتمال را هر چند بعضی از مفسرین (2) داده اند، اما از این نظر بعید است که در قرآن کریم هیچگاه کلمه کتاب جز بر کتابی که مشتمل بر شریعت باشد اطلاق نشده است.

و مراد از" حکم" به قرینه اینکه آن را با کتاب ذکر فرموده، عبارت است از آن وظائفی که کتاب بر آن حکم می کند، هم چنان که می بینیم در آیه شریفه" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (3)، این اجمال، تفصیل داده شده. و نیز در

ص: 250


1- بر عهده خدا است که (از بین راه ها که بعضی میانه و بعضی انحرافی است) مردم را به سوی راه وسط هدایت کند. سوره نحل، آیه 9.
2- روح المعانی، ج 25، ص 148.
3- و با آن انبیاء کتاب را به حق نازل کرد تا در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کند. سوره بقره، آیه 213.

باره تورات فرموده" یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ" (1)، پس حکم یکی از لوازم کتاب است، هم چنان که نبوت نیز از لوازم آن است.

و مراد از" نبوت" معلوم است. و خدای تعالی از بنی اسرائیل جمع کثیری را مبعوث به نبوت کرد، هم چنان که در روایات آمده، و در قرآن کریم داستان جمعی از آن رسولان ذکر شده است.

" وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ"- طیبات یعنی رزق طیب که از آن جمله است" من" و" سلوی".

" وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ"- اگر مراد از کلمه" عالمین" تمام عالمیان باشد معنای برتری بنی اسرائیل بر تمامی عالمیان این خواهد بود که ما آنان را در پاره ای جهات بر همه عالمیان برتری دادیم، مانند کثرت پیغمبرانی که در آنان مبعوث شدند، و کثرت معجزاتی که به دست انبیاء آنها جاری شد. و اگر مراد از این کلمه عالمیان آن عصر باشد، در این صورت مراد از برتری، برتری از همه جهات خواهد بود، چون بنی اسرائیل در عصر خود از هر جهت بر سایر اقوام و ملل برتری داشتند.

"" وَ آتَیْناهُمْ بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ..."

مراد از" بینات" آیات بیناتی است که هر شک و ریبی را از چهره حق زایل می سازد. شاهد بر این معنا تفریع و نتیجه گیریی است که از این جمله نموده و دنبالش فرموده:

" در نتیجه اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت دعوت یقین پیدا کردند".

و مراد از کلمه" أمر" به قول بعضی از مفسرین (2) امر دین است، و حرف" من" که بر سر آن درآمده به معنای" فی" است. و معنای جمله این است: ما به ایشان دلائلی روشن در امر دین دادیم. و بنا بر این معنا، معجزات موسی (علیه السلام) هم مصادیقی از این دلائل است.

بعضی (3) هم گفته اند: مراد از کلمه" امر" کار نبوت و دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و معنای جمله این است که: ما از امر رسول خدا علامت هایی روشن

ص: 251


1- تا پیامبران، آنان که اسلام دارند، با این تورات در بین یهودیان و ربانیان و احبار به آنچه از کتاب خدا فرا گرفته اند حکم کنند. سوره مائده، آیه 44.
2- روح المعانی، ج 25، ص 148.
3- روح المعانی، ج 25، ص 148.

به اهل کتاب دادیم، که همه دلالت داشتند بر صدق ادعای او، و یکی از آن علامتها این بود که پیغمبر آخر الزمان در مکه ظهور می کند، و یکی دیگر اینکه به یثرب هجرت می کند، و نیز اهل یثرب او را یاری می کنند، و امثال این علامت ها که در کتب اهل کتاب پیشگویی شده بود.

" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ"- این جمله به اختلافهای دینی که به درهم شدن حق و باطل در بین مردم جاهلیت انجامید اشاره نموده، می فرماید: آن اختلافها و این اختلاط حق و باطل از جهت شبهه و جهل نبود، بلکه علمای ایشان آن را ایجاد کردند، چون در بین خود حسادت و دشمنی داشتند.

" إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ"- این جمله اشاره است به اینکه اختلاف اهل کتاب، و اختلاط حق و باطل در بین آنان بی اثر نیست، و به زودی اثرش را خواهد کرد، و خدای تعالی در روز قیامت بین آنان داوری نموده، بر حسب آنچه که اعمالشان اقتضاء دارد جزایشان می دهد.

" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ" خطاب در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که امتش نیز با او در آن خطاب شریکند. و کلمه" شریعه" به معنای طریق و راهی است که آدمی را به لب آب می رساند. و کلمه" أمر" در اینجا به معنای امر دین است. و معنای جمله این است که: بعد از آنکه به بنی اسرائیل دادیم آنچه را که دادیم، تو را بر طریقه خاصی از امر دین الهی قرار دادیم، و آن عبارت است از شریعت اسلام که رسول اسلام و امتش بدان اختصاص یافتند.

" فَاتَّبِعْها..."- در این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور می کند که تنها پیرو دین و فرامینی باشد که به وی وحی می شود، و از هواهای جاهلان که مخالف دین الهی هستند پیروی نکند.

از این آیه دو نکته استفاده می شود: اول اینکه پیامبر اسلام هم مانند سایر امت مکلف به دستورات دینی بوده است.

دوم اینکه هر حکم و عملی که مستند به وحی الهی نباشد، و یا بالأخره منتهی به وحی الهی نباشد، هوایی نفسانی از هواهای جاهلان است، و نمی توان آن را علم نامید.

" إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً..."

این جمله نهی از پیروی از اهواء مردم نادان را تعلیل می کند. کلمه" یغنوا" از مصدر" اغناء" است که به معنای بردن حاجت به نزد دیگری است. و حاصل معنای جمله این است

ص: 252

که: تو به درگاه خدای سبحان حوائج ضروری داری که غیر او هیچ کس نمی تواند آن را بر آورد، و وسیله برآورده شدن آنها همین است که دین او را پیروی کنی، پس این کفار که انتظار دارند تو هواهایشان را پیروی کنی هیچ حاجتی از حاجات تو را برنمی آورند. و یا تو را به هیچ مرتبه از مراتب، اغناء و بی نیاز از خدا نمی کنند.

" وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ"- آنچه که از سیاق به دست می آید این است که این جمله تعلیل دیگری است برای نهی از پیروی از اهواء جاهلان. و نیز برمی آید که مراد از" ظالمین" پیشوایانی هستند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده از أهواء مبتدعه آنها پیروی نکند. و مراد از" متقین" کسانی هستند که دین خدا را پیروی می کنند.

و معنای جمله این است که: خدا ولی و سرپرست کسانی است که پیروی از دین او کنند، و برای این سرپرست ایشان است که متقی هستند، و خدا ولی مردم متقی است. و کسانی که هواهای جاهلان را پیروی می کنند، خدای تعالی ولی آنها نیست، بلکه آنها خودشان ولی یکدیگرند، چون ستمکارند، و ستمکاران ولی یکدیگرند. پس تو ای رسول گرامی، دین مرا پیروی کن تا من ولی تو باشم، و از اهواء آنان پیروی مکن تا آنان ولی تو نشوند، چون ولایت آنان هیچ دردی از تو دوا نمی کند، و جای ولایت خدا را نمی گیرد.

در این جمله پیروان اهواء را که غیر از دین خدا را پیروی می کنند،" ظالمین" خوانده، و این با مطلبی که از آیه" أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ" (1) استفاده می شود، موافق است، چون در این آیه نیز ستمگران را عبارت دانسته از کسانی که جلو راه حق را می گیرند، و آن را کج و معوج می خواهند.

ص: 253


1- سوره اعراف، آیه 44- 45.

سوره الجاثیة (45): آیات 20 تا 37

اشاره

هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (20) أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ (21) وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (22) أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (23) وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (24)

وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (25) قُلِ اللَّهُ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (26) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ (27) وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (28) هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (29)

فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ (30) وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا أَ فَلَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَاسْتَکْبَرْتُمْ وَ کُنْتُمْ قَوْماً مُجْرِمِینَ (31) وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ (32) وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (33) وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ (34)

ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَالْیَوْمَ لا یُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ (35) فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ (36) وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (37)

ص: 254

ترجمه آیات

این قرآن بصیرتهایی است برای مردم و هدایت و رحمتی است برای گروهی که یقین آورند (20).

بلکه پنداشته اند که ما با آنان همان گونه رفتار می کنیم که با اشخاص با ایمان و دارای اعمال صالح می کنیم و خیال کرده اند زندگی و مرگشان با آن افراد یکسان است و چه بد پنداری است که کرده اند (21).

و خدا آسمانها و زمین را (به خیال و پندار خلق نکرد) بلکه به حق آفرید. آری آفرید تا هر کسی را به آنچه می کند جزاء دهد و در این جزا به کسی ظلم نمی شود (22).

هیچ دیدی آن کسی را که هوای نفس خود را خدای خود گرفت و خدا او را با داشتن علم گمراه کرد و بر گوش و قلبش مهر نهاد و بر چشمش پرده انداخت، دیگر بعد از خدا چه کسی او را هدایت می کند آیا باز هم متذکر نمی شوید؟ (23).

و گفتند: زندگی جز همین زندگی دنیا نیست دسته ای می میرند و دسته ای دیگر زنده می شوند و ما را جز روزگار هلاک نمی کند اینان هیچ علمی به سخنان خود ندارند و جز مظنه و پندار دلیلی ندارند (24).

و چون آیات بینات ما بر آنان تلاوت می شود هیچ حرف حسابی و حجتی ندارند جز اینکه بگویند اگر راست می گویید پدران ما را زنده کنید (25).

بگو خدا است که شما را زنده می کند و می میراند و سپس روز قیامت یک جا جمعتان می کند روزی که در آن هیچ شکی نیست لیکن بیشتر مردم نمی دانند (26).

و ملک آسمانها و زمین تنها از آن خدا است. در روزی که قیامت بپا شود اهل باطل زیانکارند (27).

و هر امتی را می بینی که از شدت ترس به زانو در آمده اند. هر امتی را صدا می زنند تا نامه عمل خود را ببینند و آن گاه می گویند: امروز جزایتان خود آن اعمالی است که می کردید (28).

این کتاب ما است که به حق بر شما سخن می گوید ما همواره آنچه شما می کردید استنساخ می کردیم (29).

ص: 255

پس آنهایی که ایمان آورده اعمال صالح کردند پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود می کند این همان رستگاری آشکار است (30).

و اما کسانی که کافر شدند (به ایشان گفته می شود) آیا نبود که آیات من بر شما تلاوت می شد و شما استکبار می کردید و مردمی مجرم بودید؟ (31).

و چون گفته می شد وعده خدا حق است و در قیامت شکی نیست می گفتید ما نمی فهمیم قیامت چیست در باره آن احتمالی می دهیم و ما هرگز نمی توانیم یقین به آن پیدا کنیم (32).

(و چون قیامت شد) حقیقت اعمال زشتشان برایشان هویدا گشت و همان که استهزائش می کردند بر سرشان بیامد (33).

و گفته شد امروز ما شما را فراموش می کنیم همانطور که شما دیدار امروزتان را فراموش کردید و منزلگاهتان آتش است و از یاوران احدی را ندارید (34).

این سرنوشتتان بخاطر آن بود که آیات خدا را وسیله مسخره می گرفتید و زندگی دنیا مغرورتان کرد.

در نتیجه امروز از آتش بیرون نخواهند شد، و عذرشان پذیرفته نمی شود (35).

پس حمد خدای را که رب آسمانها و رب زمین و رب عالمیان است (36).

و کبریاء در آسمانها و زمین خاص او است و او عزیز حکیم است (37).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه به مساله تشریع شریعت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشاره کرد، و فرمود که آن جناب را بر شریعتی از أمر یعنی شریعت اسلام قرار دادیم، اینک در این آیات به این معنا اشاره می کند که شریعت اسلام بصیرتهایی برای مردم است، که با آن تشخیص می دهند که چه راهی از راه های زندگی را طی کنند تا به حیات طیب در دنیا و سعادت زندگی آخرت برسند، و نیز شریعت اسلام هدایت و رحمتی است برای مردمی که به آیات خدا یقین دارند.

و نیز به این نکته اشاره می کند که آنچه مرتکبین گناهان را وادار می کند که از پیروی شریعت سرباز زنند، انکار معاد است، آنها خیال می کنند که با افراد متشرعی که پابند

ص: 256

به دین خدا هستند، در زندگی و مرگ یکسانند، و برای پابندی به شریعت هیچ اثری قائل نیستند، لذا فکر می کنند چرا به خاطر پیروی از شریعت خود را به زحمت اندازیم، و بدون جهت مقید نموده، بار سنگین اعمال صالح را به دوش بکشیم؟

به همین جهت خدای تعالی بر بطلان پندار آنان و اثبات معاد اقامه برهان می کند، و سپس به شرح جزئیات پرداخته شمه ای از پاداشهای صالحان و عقابهای طالحان و منکرین و مجرمین را بیان نموده، و سوره را با حمد و تسبیح خدا ختم می کند.

معنای اینکه فرمود: شریعت (یا قرآن) بصائر برای مردم و هدی و رحمت برای مؤمنین است

" هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ" اشاره با کلمه" هذا" یا به شریعت است که قبلا از آن گفتگو کرد، و یا اشاره به قرآنی است که مشتمل بر شریعت است. و کلمه" بصائر" جمع بصیرت است، و بصیرت عبارت است از درک اشخاصی که به واقع اصابت می کنند، و مراد از بصیرت وسیله بصیرت است، و اگر شریعت را بصیرتها خوانده، بدین جهت است که شریعت متضمن احکام و قوانینی است که یک یک آنها راهنمای سعادت آدمی است، پس شریعت عبارت است از بصیرت هایی چند، نه یک بصیرت.

و معنای آیه این است که: این شریعتی که تشریع شده، و یا این قرآنی که مشتمل بر شریعت است، وظائف عملیه ای است که اگر مردم به آن عمل کنند یک یک آنها مردم را بینا می سازد، و مردم به وسیله آن به راه حق هدایت می شوند، راه حقی که همان راه خدا و راه سعادت است.

پس اینکه بعد از ذکر تشریع شریعت فرمود" هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ" در حقیقت نظیر جمله" هذا هُدیً وَ الَّذِینَ کَفَرُوا..." است که در اول سوره بعد از ذکر آیات توحید قرار گرفته است.

" وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ"- یعنی دلالتی است واضح، و افاضه خیری است برای قومی که یقین دارند. و مراد از قومی که یقین دارند، مردمی است که به آیات خدا یقین دارند، آیاتی که بر اصول معارف دین دلالت دارد، چون معهود در قرآن کریم این است که همواره کلمه یقین را در مورد اصول عقائد بکار می برد.

در این جمله هدایت و رحمت را مختص به قومی کرده که یقین دارند، با اینکه قبلا تصریح کرد که قرآن بصائر برای همه مردم است، و این خالی از اشعار و اشاره به این نکته نیست که مراد از" هدایت" هدایت به معنای رساندن به مقصد است، نه صرف نشان دادن راه آن، که همان تبصر است. و نیز مراد از" رحمت" رحمت خاصه به کسانی است که بعد از

ص: 257

ایمان به خدا و پرهیز از او به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم ایمان آوردند، همانهایی که در آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ" (1) و آیه" ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ... وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ" (2) مورد نظرند.

و رحمت خدا درجاتی بسیار دارد که از نظر سعه و ضیق مختلفند، و همچنین رحمت خاصه به اهل ایمان نیز مراتب مختلفی دارد که اختلاف آن ناشی از اختلاف مراتب ایمان است، پس صاحب هر مرتبه از ایمان رحمتی مناسب با آن مرتبه دارد.

و اما رحمت به معنای مطلق خیری که از ناحیه خدای تعالی به سوی بندگانش افاضه می شود، آن نیز می تواند قرآن باشد، چون قرآن کریم بدان جهت که مشتمل بر شریعت است، رحمتی است برای عموم مردم، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز به حکم آیه شریفه" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ" (3) رحمتی است مبعوث برای همه مردم. و ما در بعضی از مباحث گذشته سخنی در باره اختلاف مراتب رحمت ایراد کردیم.

" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ..."

در مجمع البیان می گوید: کلمه" اجتراح" به معنای اکتساب است. می گویند" جرح" یعنی کسب کرد، و" اجترح" یعنی اکتساب کرد. و اصل این لغت" جراح" است زیرا جراح و اجتراح اثر مشابه دارند آن گاه می گوید: و کلمه" سیئة" به معنای عمل زشتی است که صاحبش را به خاطر استحقاق مذمت ناراحت می کند (4).

و کلمه" جعل" به معنای قرار دادن چیزی است به صورتی معین. و جمله" کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ"

در محل مفعول دوم است برای جعل، و تقدیر کلام" کائنین کالذین آمنوا..." است.

زمخشری در کشاف بطور جزم گفته: کاف در کلمه" کالذین" اسم است، و معنایش.]

ص: 258


1- ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا بپرهیزید و به رسولش ایمان آورید تا از رحمتش دو چندانتان دهد، و برایتان نوری قرار دهد تا با آن قدم بردارید و شما را بیامرزد. سوره حدید، آیه 28.
2- این کتاب که شکی در آن نیست، هدایت برای کسانی است که تقوی دارند، آنهایی که به غیب ایمان داشته... و به آخرت یقین دارند. سوره بقره، آیه 2- 4.
3- سوره انبیاء، آیه 107.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 77. [.....]

" مثل الذین" است، و همین کاف مفعول دوم است برای جمله" نجعلهم" و کلمه" سواء" بدل است از مثل (1).

کلمه" سواء" بنا بر قرائتی که معمول و رائج است مصدری است به معنای اسم فاعل، و معنایش" مستویا" و یا" متساویا" است. و کلمه" محیاهم" مصدر میمی است، و خود فاعل" سواء" است، و ضمیر" هم" در آن به مجموع اجتراح کنندگان و مؤمنان بر می گردد. و همچنین کلمه" مماتهم" که عطف بدان شده، حال" محیاهم" را دارد.

و سیاق آیه شریفه سیاق انکار است، و کلمه" أم" در آن منقطعه است، و معنایش این است:" بلکه آیا کسانی که گناه مرتکب می شوند، و جرم اکتساب می کنند، پنداشته اند که ما آنان را مانند کسانی قرار می دهیم که ایمان آورده و عملهای صالح می کنند؟ در حالی که زندگی و مرگشان متساویست" یعنی در حالی که حیات اینان مانند حیات آنان، و موت اینان مانند موت آنان است؟ و در نتیجه ایمان آنان و متشرع بودنشان لغو و بی اثر است؟ نه در حیات اثر دارد و نه در ممات؟ و بود و نبودشان یکسان است؟

" ساءَ ما یَحْکُمُونَ"

- این جمله پندار مذکور آنان را رد می کند، و می فرماید: اینکه پنداشتند و حکم کردند که حیات و ممات مرتکبین گناهان و مؤمنان صالح یکسان است حکم بدی است که کرده اند. و بدی حکم کنایه است از بطلان آن.

توضیح اینکه بد کاران نه در حیات و نه در ممات با مؤمنان صالح العمل برابر نیستند

پس این دو طائفه نه در حیات مثل همند، و نه در ممات.

اما اینکه در حیات برابر نیستند، برای اینکه اشخاصی که دارای ایمان و عمل صالح هستند، طریقه زندگیشان را با بصیرت سلوک می کنند، و در راه زندگی دارای هدایت و رحمتی از ناحیه پروردگار خویشند- هم چنان که در آیه قبلی فرموده بود- ولی آدم بد کار دستش از این بصیرت و هدایت و رحمت تهی است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً" (2) و نیز در جای دیگر فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (3).

ص: 259


1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 290.
2- کسی که هدایت مرا پیروی کند نه گمراه می شود و نه بدبخت، و کسی که از یاد من اعراض کند، زندگیی تنگ دارد. سوره طه، آیه 124.
3- آیا کسی که مرده بود و ما زنده اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در بین مردم زندگی می کند، مانند کسی است که در ظلمتهایی قرار داشته باشد که به هیچ وجه نتواند از آن بیرون شود؟. سوره انعام، آیه 122.

و اما اینکه این دو طایفه در مرگ مساوی نیستند، برای این است که مرگ همان طور که برهانهای روشن شهادت می دهد، انعدام و بطلان نفس انسانیت نیست، و آن طور که مبطلین می پندارند که آدمی بعد از مردن به کلی نابود می شود نمی باشد، بلکه مردن عبارت است از برگشتن به سوی خدای سبحان، و انتقال از سرای دنیا به سرایی دیگر. از سرایی ناپایدار به سرایی پایدار و جاودان. سرایی که مؤمن صالح در آن قرین سعادت و نعمت، و دیگران در شقاوت و عذاب زندگی می کنند.

و خدای سبحان در کلمات سابقش به این معنا اشاره نموده، می فرماید:" کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی "

و نیز فرموده" ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ" و کلماتی دیگر از این قبیل. و نیز در کلمات آینده اش متعرض آن شده می فرماید:" وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ...".

و آیه مورد بحث از نظر ترکیب الفاظش، و از نظر معنایی که از آن فهمیده می شود، مورد اختلاف مفسرین واقع شده و هر یک برای آن وجهی درست کرده اند ولی آنچه ما از سیاق آن می فهمیم همان بود که در بیان قبلیمان گذشت، و چون فائده ای در نقل وجوه دیگران ندیدیم از نقل آن صرفنظر کردیم، و اگر خواننده عزیز بخواهد به آنها اطلاع یابد باید به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

احتجاج برای اثبات معاد با استناد به حق و عدالت

وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"

ظاهرا مراد از" سماوات و ارض" مجموعه عالم محسوس است، و حرف" باء" در کلمه" بالحق" ملابست را می رساند، و می فهماند که خلقت عالم در جامه حق صورت گرفت و خلاصه باطل و بازیچه نبوده، و حق بودن این عالم کون و فساد به این است که برای خلقت آن غایت و هدفی ثابت و باقی در ما ورای آن باشد.

و جمله" و لتجزی..." عطف است بر کلمه" بالحق". و" باء" در جمله" بِما کَسَبَتْ" برای متعدی کردن فعل، و یا برای مقابله است و معنایش این است که: خداوند آسمان و زمین را به حق خلق کرد و تا هر نفسی در مقابل آنچه کسب و ارتکاب کرده جزاء داده شود، اگر طاعت بوده ثواب، و اگر معصیت بوده عقاب داده شود. و جمله" وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" حال از جمله" کل نفس" است و معنایش این است که: تا هر نفسی به آنچه کرده به عدالت جزاء داده شود.

ص: 260

در نتیجه برگشت معنای آیه به این می شود که بگوییم:" و خدا آسمانها و زمین را به حق و عدالت بیافرید" در نتیجه به حق بودن خلقت اقتضاء می کند که در ما ورای این عالم، و بیرون از آن، عالمی دیگر باشد که در آن عالم، موجودات جاودانه شوند. و به عدل بودن خلقت هم این اقتضاء را دارد که به هر نفسی آن جزایی که استحقاق دارد داده شود، به نیکوکار جزایی نیکو، و به بدکار جزایی بد داده شود، و چون این عالم گنجایش آن جزاء را ندارد، قهرا باید جزای مذکور در نشاه ای دیگر باشد.

و با این بیان می توان گفت: آیه شریفه دو حجت بر معاد اقامه نموده: یکی حجتی است که جمله" وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ" بدان اشاره می کند که حجتی است از طریق حق. و دومی حجتی است که جمله" و لتجزی" از آن خبر می دهد. حجتی که از طریق عدالت اقامه شده است.

پس برگشت این دو حجت به همان دو حجتی است که آیه شریفه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (1) متضمن آن است.

و آیه شریفه مورد بحث با حجتی که در بردارد، پندار کفار را که می پندارند مرگ نیکوکار و بدکار یک جور است باطل می کند، چون داستان مجازات در قیامت، و ثواب دادن در مقابل اطاعت، و عقاب در برابر معصیت، این یکسان بودن مرگ مطیع و عاصی را نفی می کند. و لازمه یکسان نبودن آن این است که پس پندار دیگرشان که خیال می کردند زندگی این دو طایفه مثل هم است نیز باطل باشد، برای اینکه وقتی ثابت شد که در قیامت جزایی در کار است، قهرا باید در دنیا خدا را اطاعت کنند، و این محسن و نیکوکار است که به خاطر داشتن بصیرت در زندگی می تواند آنچه را که وظیفه است انجام دهد، و در نتیجه توشه آخرت خود را برگیرد. و اما مسی ء و بدکار بخاطر کوری و ضلالتش نمی تواند این راه را پیدا نموده، و آنچه فردا به دردش می خورد انجام دهد، پس محسن و مسی ء در دنیا هم مثل هم نیستند.

ص: 261


1- ما آسمان و زمین و آنچه را بین آن دو است به باطل خلق نکردیم، این پندار غلط کسانی است که کافر شدند، پس وای بحال کفار از آتش، آیا (هیچ عاقلی احتمال می دهد که) ما مفسدین در زمین و آنان را که ایمان آورده و عمل صالح کرده اند، یکسان قرار دهیم، و یا متقیان را چون فجار قرار دهیم؟ سوره ص، آیه 28.
معنای" اله" گرفتن" هوی"

" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ..."

از ظاهر سیاق چنین بنظر می رسد که جمله" أ فرأیت" در مقام شگفت انگیزی شنونده است، می خواهد بفرماید: آیا تعجب نمی کنی از کسی که حالش چنین حالی است؟

و مراد از جمله" اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" از آنجا که کلمه" الهه" مقدم بر کلمه" هواه" آمده، (با اینکه می توانست بفرماید کسی که هوای خود را خدای خود گرفته)، این است که بفهماند چنین کسی می داند که اله و خدایی دارد که باید او را بپرستد- و او خدای سبحان است- و لیکن به جای خدای سبحان هوای خود را می پرستد، و در جای خدا قرار داده اطاعتش می کند. پس چنین کسی آگاهانه به خدای سبحان کافر است، و به همین جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ- خدا او را در عین داشتن علم گمراه کرد".

و معنای گرفتن اله، پرستیدن آن است. و مراد از پرستش هم اطاعت کردن است، چون خدای سبحان اطاعت را عبادت خوانده، و فرموده:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی" (1) و نیز فرموده:" اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (2) و نیز فرموده:" وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3).

و اعتبار عقلی هم موافق با این معنا است، چون عبادت چیزی به جز اظهار خضوع و مجسم نمودن بندگی بنده نیست. عابد در عبادتش می خواهد این معنا را مجسم سازد، که من بجز آنچه معبودم اراده کرده اراده نمی کنم، و به جز آنچه او راضی است عمل نمی کنم. و بنا بر این، هر کس هر چیزی را اطاعت کند در حقیقت او را عبادت کرده و او را معبود خود گرفته است، پس اگر هوای نفس خود را اطاعت کند، آن را اله خود گرفته و پرستیده، با اینکه غیر خدا و غیر هر کسی که خدا دستور دهد نباید اطاعت شود.

پس معنای اینکه فرمود:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" این می شود: آیا عجب نیست که کسی هوای نفس خود را بپرستد، و آن را اطاعت و پیروی کند با اینکه می داند غیر از هوای نفس معبودی دارد که باید او را بپرستد و اطاعت کند، و لیکن در عین حال معبود و مطاع خود را هوای نفس خود می گیرد؟

ص: 262


1- ای بنی آدم آیا با شما عهد نکردم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمنی آشکار است، و اینکه مرا بپرستید؟ سوره یس، آیه 60 و 61.
2- احبار و راهبان خود را به جای خدا ارباب گرفتند. سوره توبه، آیه 31.
3- و اینکه به جای خدا یکدیگر را ارباب خود نگیریم. سوره آل عمران، آیه 64.
مفاد جمله:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" و بیان عدم منافات بین ضلالت و علم

و معنای اینکه فرمود:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" این است که: چنین کسی با اضلالی از خدای تعالی گمراه شده، و اگر خدای تعالی گمراهش کرده از باب مجازات بوده، برای اینکه او هوای نفس خود را پیروی کرده، و خدا او را گمراه کرد، در عین اینکه او عالم بود، و می دانست که بیراهه می رود.

خواهی گفت: چطور ممکن است کسی با بلد بودن راه در عین حال بیراهه برود؟ و یا چگونه تصور می شود که انسان با داشتن یقین به چیزی آن را انکار کند، که آیه شریفه" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (1) آن را از پاره ای انسانها حکایت می کند؟

در جواب می گوییم: منافات ندارد که آدمی راه را بداند، و در عین حال بیراهه برود، و یا به چیزی یقین داشته باشد در عین حال آن را انکار کند، برای اینکه علم ملازم هدایت نیست، هم چنان که ضلالت ملازم با جهل نیست، بلکه آن علمی ملازم با هدایت است که توأم با التزام عالم به مقتضای علمش باشد، یعنی عالم ملتزم به لوازم علم خود نیز باشد و به آن عمل کند تا دنبالش هدایت بیاید. و اما اگر عالم باشد، ولی به خاطر اینکه نمی تواند از هوای نفس صرفنظر کند ملتزم به مقتضا و لوازم علم خود نباشد، چنین علمی باعث اهتداء او نمی شود، بلکه چنین علمی در عین اینکه علم است ضلالت هم هست. و همچنین یقین، اگر توأم با التزام به لوازم آن نباشد، با انکار منافات ندارد.

و اما اینکه بعضی از مفسرین (2) گفته اند" مراد از علم در این آیه علم خدای تعالی است، یعنی خدا با علم خودش به حال این بنده او را گمراه کرده" معنایی است که از سیاق آیه دور است.

" وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً"- این قسمت از آیه به منزله عطف تفسیری است برای جمله" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ". و" ختم بر سمع و قلب" مهر بر گوش و دل زدن است، به طوری که دیگر حق را نشنود و تعقل نکند. و" غشاوه قرار دادن بر بصر" این است که دیگر حق را، یعنی آیات خدا را، نبیند. و حاصل همه اینها این است که گوش و قلب و چشم اثر خود را- که همان التزام به حقی است که درک می کند- نداشته باشد، و استکبار و پیروی هوای نفس او را نگذارد که زیر بار حق برود. قبلا هم خواننده محترم توجه فرمود که گفتیم ضلالت از راه، منافاتی با علم به راه ندارد، چون ممکن است آدمی راه را

ص: 263


1- سوره نمل، آیه 14.
2- روح المعانی، ج 25، ص 152.

بشناسد ولی به آن التزام نداشته باشد.

" فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ"- ضمیر در" یهدیه" به همان کسی برمی گردد که هوای نفس خود را معبود خود گرفته. و حرف" فاء" که بر سر جمله است، جمله را نتیجه حال و وضع او می کند، و چنین معنا می دهد: وقتی حال او چنین حالی بود که خدا او را با اینکه دانا است گمراه کرده، دیگر بعد از خدا چه کسی می تواند او را هدایت کند، مسلما هیچ کس، برای اینکه خدای تعالی خودش فرموده:" قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی " (1) و نیز فرموده:" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ" (2).

" أَ فَلا تَذَکَّرُونَ"- یعنی آیا باز هم در حال و وضع چنین کسی تفکر نمی کنید، تا متذکر شوید که او و هر که مثل او است ما دام که پیرو هوای نفسند راهی به سوی هدایت ندارند، و در نتیجه شما از حال آنان عبرت و پند بگیرید؟

معنای سخن منکران معاد:" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" و اشاره به چند قول در معنای این آیه

" وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ..."

راغب گفته: کلمه" دهر" در اصل به معنای طول مدت عالم از اول پیدایش تا آخر انقراض آن بوده، و در آیه شریفه" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ" (3) به همین معنا است، ولی بعد از آن هر مدت طولانی را هم دهر گفته اند. و معنای این کلمه با معنای کلمه" زمان" فرق دارد، برای اینکه کلمه زمان هم به مدت بسیار اطلاق می شود و هم به مدت اندک (4).

و آیه شریفه به طوری که از سیاقش استفاده می شود- چون سیاقش سیاق احتجاج علیه وثنی مذهبان است که صانع را قبول دارند ولی منکر معادند- باید حکایت کلام مشرکین باشد که گفتیم منکر معادند، نه کلام دهری مذهبان که هم مبدأ را منکرند و هم معاد را و تمامی بود و نبود حوادث را کار دهر می دانند، بخاطر اینکه در آیات قبل هیچ سخنی از دهریها به میان نیامده بود تا بگوییم این آیه هم مربوط به ایشان است.

پس ضمیر" هی" در جمله" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا" به" حیات" برمی گردد، و معنایش این است که: ما هیچ حیاتی نداریم، مگر همین حیات دنیا، و دیگر ما ورای آن، حیاتی نیست، پس آن حیاتی که دین الهی ادعا دارد که بعد از مردن روزی زنده- می شویم و حیات دیگری را از سر می گیریم به نام حیات آخرت، وجود ندارد. و این خود قرینه ای است".

ص: 264


1- بگو هدایت تنها و تنها هدایت خداست. سوره بقره، آیه 120.
2- کسی که خدا گمراهش کند، دیگر راهنمایی برایش نیست. سوره مؤمن، آیه 33.
3- سوره دهر، آیه 1.
4- مفردات راغب، ماده" دهر".

که این احتمال را تایید می کند که مراد از جمله" نَمُوتُ وَ نَحْیا" جمله" یموت بعضنا و یحیا بعضنا الآخر" باشد، یعنی همواره بعضی می میریم و بعض دیگر زنده می مانیم، بزرگسالان می میرند و نوباوگان جای آنها را می گیرند و به این وسیله بقاء نسل انسانی استمرار می یابد.

این احتمال را جمله" وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" نیز تا اندازه ای تایید می کند، برای اینکه اشعار به استمرار دارد.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: مشرکین گفتند حیاتی نیست مگر همین حیات دنیایی ما که با آن در دنیا زندگی می کنیم، پس لا یزال بعضی از ما یعنی سالخوردگان می میرند، و بعضی دیگر یعنی اخلاف و نسلهای جدید زنده می مانند، و ما را جز دهر و روزگار کسی هلاک نمی کند، این گذشت زمان است که هر نوی را کهنه، و هر سالمی را فاسد، و هر زنده ای را آماده مرگ می سازد، پس مساله مرگ عبارت از انتقال از خانه ای به خانه دیگر که منتهی به بعث و بازگشت به سوی خدا باشد نیست.

و چه بسا که این کلام، گفتار بعضی از جاهلان و عوام از وثنیت عرب باشد، و گر نه- با عقیده وثنیت سازگار نیست، چون عقیده ای که در بین وثنی ها دائر است عقیده تناسخ است، و آن این است که وقتی انسان (البته انسان تکامل نیافته) می میرد، جانش به کالبدی منتقل می شود که در حال خلقت است، حال اگر جانی که از بدن قبلی جدا شده در آن بدن سعادتی کسب کرده بوده، منتقل به بدنی جدید می شود، و در آن بدن متنعم و سعادتمند می گردد، و اگر در بدن اول شقاوت کسب کرده باشد، به بدنی متعلق می شود که در آن معذب باشد، تا کیفر عمل خود را ببیند، و همچنین از این بدن به بدنی دیگر. و این وثنی ها منکر استناد مرگ به وساطت ملائکه نیستند، آنها نیز قائلند که مرگ هم مانند زندگی به وساطت ملائکه انجام می شود.

و به همین جهت که گفتیم اعتقاد به تناسخ در بین وثنی ها دائر بوده است. بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد آیه، همان تناسخ وثنی ها است، و معنایش این است که: وثنی ها می گویند زندگی همین زندگی دنیایی ما است، و ما تا ابد از دنیا بیرون نمی شویم، و اگر در دنیا می میریم بعد از مردن به بدنی دیگر متعلق می شویم، و همچنین بعد از مردن آن بدن باز به بدنی دیگر می رویم، و ما را نابود نمی کند مگر دهر.

و این تفسیر بد نیست، و لیکن با گفتاری که در ذیل از ایشان نقل می کند که.]

ص: 265


1- روح المعانی، ج 25، ص 153. [.....]

گفته اند" وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" نمی سازد، چون بنا بر قول به تناسخ دیگر هلاکتی در کار نیست، مگر اینکه آن را چنین توجیه کنیم که مرادشان از هلاک کردن دهر این است که دهر وسیله ای است که فرشته موکل بر مرگ از آن استفاده نموده، هر کسی را بخواهد به آن وسیله می میراند.

و نیز اشکال دیگری که در این توجیه است این است که با حجتی که بعدا از ایشان نقل کرده که گفته اند" ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" نمی سازد، چون ظاهر این کلام این است که گویندگان آن معتقد بوده اند که پدرانشان به کلی معدوم شده اند، و ذواتشان باطل گشته.

البته در معنای آیه وجوه دیگری نیز آورده اند که قابل اعتناء نیست، مثل اینکه بعضی (1) از ایشان گفته اند: معنای آیه این است که: ما قبل از اینکه روح در کالبدمان دمیده شود مردگانی بودیم، و سپس هنگامی که روح در کالبد ما دمیده شد زنده شدیم. و این آیه همان را می گوید که آیه" وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ" (2) آن را خاطرنشان می سازد.

و بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از" حیات" بقاء نسل است که مجازا آن را حیات خوانده، و معنایش این است که ما می میریم و نسل ما باقی می ماند- و وجوهی دیگر از این قبیل.

" وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ"- یعنی اینکه گفته اند" ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا" که منظورشان از آن انکار معاد بود، سخنی است بدون علم، و تنها پنداری است که پنداشته اند، به دلیل اینکه هیچ دلیلی بر نفی معاد ندارند با اینکه ادله بسیاری بر ثبوت آن هست.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ ما کانَ حُجَّتَهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" این آیه شریفه می خواهد همان مضمون جمله قبلی را که می گفت" انکار معاد و منحصر کردن زندگی به زندگی دنیا سخنی است بدون دلیل از مشرکین" تاکید کند.

و مراد از" آیات بینات" آیاتی است که مشتمل بر حجت هایی بر اثبات معاد است، و بینات بودن آن حجت ها، همان روشن بودن دلالت آنها بر ثبوت معاد است، به طوری که دیگر شکی باقی نمی گذارد. و اگر جمله" ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" را حجت مشرکین

ص: 266


1- روح المعانی، ج 25، ص 153.
2- مرده بودید خداوند زنده تان کرد. سوره بقره، آیه 28.
3- روح المعانی، ج 25، ص 153.

خوانده، و فرموده: حجتی بر انکار معاد نداشتند، مگر این جمله، با اینکه جمله مزبور حجت نیست، بلکه صرف پیشنهاد است، آن هم پیشنهادی گزاف و غیر منطقی (چون به عنوان حجت بر ثبوت معاد اقامه شده) از این باب بوده که خواسته است بفهماند: همه حرفهایشان نظیر این حرف، غیر منطقی است.

پس گویی فرموده: حجت مشرکین بر انکار معاد همانا بی حجتی و زورگویی است.

و معنای آیه این است که: چون آیات ما که مشتمل بر حجت هایی بر اثبات معاد است، بر این مشرکین منکر معاد تلاوت می شود، در عین اینکه آیاتی است واضح الدلاله، و به روشنی معاد را اثبات می کند، در مقابل غیر از گزافه گویی جوابی ندارند برای اینکه در مقابل می گویند:

اگر معاد ممکن باشد باید زنده کردن پدران گذشته ما هم ممکن باشد، و باید شما بتوانید پدران ما را زنده کنید.

" قُلِ اللَّهُ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ... وَ الْأَرْضِ" سخن گزافی که آوردند هر چند لیاقت آن را نداشت که به آن پاسخ داده شود، و لیکن با این حال رسول گرامی خود را مامور کرد تا در پاسخشان بفرماید: همین زنده کردن پدرانتان که آن را بعید می شمارید، امری است ممکن، و به زودی خدای تعالی آنان را زنده خواهد کرد.

و حاصل پاسخ این است که: آن کسی که شما را برای نخستین بار زنده می کند، و بعد می میراند و سپس همه شما در روز قیامت که شکی در آن نیست زنده می کند، خدای سبحان است، و ملک تمامی آسمانها و زمین از آن او است، و در آن به هر طور که بخواهد حکم می راند، و تصرف می کند، پس او می تواند حکم کند به بازگشت مردم به سویش، و آن گاه در شما تصرف نموده همگی شما را در روز قیامت یک جا جمع آورد و در بینتان داوری نموده و سپس جزایتان دهد.

بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ" راغب می گوید: کلمه" خسر" و" خسران" به معنای کم شدن سرمایه است، و این کلمه را به خود انسان هم نسبت می دهند، می گویند" فلانی خسران یافت" و به فعل او نیز نسبت داده می گویند" تجارت فلانی خسران یافت". و در قرآن کریم آمده:" تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ- این برگشتی است خاسرانه" و در دست آوردهای خارج نیز استعمال می شود،

ص: 267

مانند مال، و جاه که بیشتر موارد استعمالش هم همین موارد است، و در دست آوردهای نفسی و معنوی نیز استعمال می شود، مانند صحت، سلامت، عقل، ایمان و ثواب. و این قسم خسران همان است که خدای تعالی آن را" خسران مبین" خوانده. آن گاه می گوید: و هر خسرانی که خدای تعالی در قرآن ذکر کرده به همین معنای اخیر است، نه خسران به معنای دست آوردهای مالی و تجارتی (1).

و در معنای کلمه" مبطلون" گفته:" ابطال" به معنای فاسد کردن و از بین بردن چیزی است، چه اینکه آن چیز حق باشد و چه باطل، و در قرآن هر دو موردش آمده، در باره ابطال حق می فرماید:" خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ" (2) و در باره ابطال باطل می فرماید:" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ" (3). و گاهی هم در مورد گفتن چیزی که حقیقت ندارد استعمال می شود، مانند آیه" وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ (4) - هر آیت و معجزه ای که برایشان بیاوری، آنهایی که کافرند می گویند آنچه شما می گویید باطل و خالی از حقیقت است" (5).

در این آیه شریفه قیامت مظروف یوم، و یوم ظرف آن شده، با اینکه قیامت خودش یوم است، و هر دو یک چیزند، لذا در توجیهش آنچه به ذهن نزدیک تر است این است که بگوییم: منظور از ساعت (قیامت) فعلیت حوادث آن روز است، فعلیت بعث و جمع خلائق و حساب و جزاء که در این صورت می توان کلمه" یوم" را ظرف این حوادث قرار داده. و نیز در باره تکرار کلمه" یوم" در" یومئذ" نزدیک تر به ذهن آن است که بگوییم: این کلمه تاکید همان" یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ" است.

و معنای آیه این است: روزی که ساعت، یعنی روز بازگشت به سوی خدا، بر پا می شود در آن روز مبطلون، آنهایی که حق را باطل جلوه می دادند و از آن اعراض می کردند زیانکار می شوند.

" وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا..."

کلمه" جاثیة" اسم فاعل از مصدر" جثو" است. و" جثو" به معنای نشستن بر روی".

ص: 268


1- مفردات راغب، ماده" خسر".
2- سوره غافر، آیه 78.
3- سوره انفال، آیه 8.
4- سوره روم، آیه 58.
5- مفردات راغب، ماده" بطل".

دو زانو است، هم چنان که در مقابلش" جذو" به معنای نشستن بر روی انگشتان پا است.

و خطاب در آیه شریفه هر چند متوجه یک نفر است، که همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و لیکن نه به عنوان اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بلکه به عنوان کسی که می تواند ببیند، پس خطاب به عموم بینندگان است. و منظور از اینکه فرمود: در آن روز هر امتی را به سوی کتابش می خوانند، این است که هر امتی در برابر نامه عملش قرار می گیرد تا به حسابش رسیدگی شود. به شهادت اینکه دنبالش می فرماید" امروز جزاء داده می شوید هر آنچه کرده اید".

و معنای آیه این است که: تو و هر بیننده دیگری می بینید هر امت از امتها را که بر روی زانو می نشینند، به حالت خضوع و ترس، و هر امتی به سوی کتاب مخصوص به خودش، یعنی نامه اعمالش دعوت می شود، و به ایشان گفته می شود: امروز به عنوان جزاء، همانهایی به شما داده می شود که انجام داده اید.

و از ظاهر این آیه استفاده می شود که در روز قیامت علاوه بر نامه عملی که فرد فرد انسانها دارند و آیه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً" (1) از آن خبر می دهد، هر امتی هم نامه عملی مخصوص به خود دارد.

معنا و تفسیر آیه:" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" و توضیحی در باره کتابت اعمال

" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" در صحاح می گوید: نسخ کتاب و انتساخ و استنساخ آن به یک معنا است. و کلمه" نسخه" اسمی است برای استنساخ شده از کتاب (2). و راغب می گوید: کلمه" نسخ" به معنای از بین بردن چیزی است به وسیله چیزی که دنبال آن قرار دارد، مانند از بین رفتن سایه به وسیله آفتاب، و از بین رفتن آفتاب به وسیله سایه ای که دنبالش می آید، و از بین رفتن جوانی به وسیله پیری، که به دنبالش می آید. تا آنجا که می گوید: و نسخ کتاب عبارت از آن است که صورت آن کتاب را به کتابی دیگر منتقل سازی، به طوری که مستلزم از بین رفتن صورت اول نباشد، بلکه صورتی مثل آن در ماده ای دیگر پدید آری، مانند نقش کردن خطوط یک مهر در موم های متعدد. و استنساخ به معنای پیشی گرفتن در نسخ چیزی است (3).

و مقتضای آنچه وی نقل کرده این است که مفعول فعل استنساخ در عبارت:" من کتاب را استنساخ کردم" کتاب اصلی باشد، که از آن نسخه برداری کرده ایم، و لازمه این".

ص: 269


1- سوره اسراء، آیه 13.
2- صحاح، ماده" نسخ".
3- مفردات راغب، ماده" نسخ".

معنا در آیه مورد بحث که می فرماید:" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" این است که اعمال ما نسخه اصلی باشد، و از آنها نسخه بردارند. و یا به عبارتی دیگر: اعمال در اصل کتابی باشد و از آن کتاب نقل شود.

و اگر مراد از این عبارت این بوده باشد که بخواهد بفرماید: اعمال خارجی که قائم به انسان است، از راه کتابت ضبط می شود، باید می فرمود:" انا کنا نکتب ما کنتم تعملون" یعنی ما همواره آنچه می کنید می نویسیم، چون در این صورت هیچ نکته ای ایجاب نمی کند که اعمال را کتاب و نسخه اصلی فرض کنیم، تا نامه اعمال از آن کتاب استنساخ شود. و اگر کسی بگوید کلمه" یستنسخ" به معنای" یستکتب" است، هم چنان که بعضی (1) گفته اند، جوابش این است که هیچ دلیلی بر این معنا نداریم.

و لازمه این که گفتیم- بنا بر نقل راغب- باید اعمال، خود کتابی باشد تا از آن استنساخ کنند، این است که مراد از جمله" ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" اعمال خارجی انسانها باشد، بدین جهت که در لوح محفوظ است (چون هر حادثه ای، و از آن جمله اعمال انسانها هم یکی از آن حوادث است، قبل از حدوثش در لوح محفوظ نوشته شده)، در نتیجه استنساخ اعمال عبارت می شود از نسخه برداری آن، و مقدمات و حوادث و عواملی که در آن اعمال دخیل بوده، از کتاب لوح محفوظ. و بنا بر این، نامه اعمال در عین اینکه نامه اعمال است، جزئی از لوح محفوظ نیز هست، چون از آنجا نسخه برداری شده، آن وقت معنای اینکه می گوییم" ملائکه اعمال را می نویسند" این می شود که ملائکه آنچه را که از لوح محفوظ نزد خود دارند، با اعمال بندگان مقابله و تطبیق می کنند.

و این همان معنایی است که در روایات از طرق شیعه از امام صادق (علیه السلام) و ازو طرق اهل سنت از ابن عباس نیز نقل شده که به زودی- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده از نظر خواننده عزیز خواهد گذشت.

و بنا بر این توجیه، جمله" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ" جزو کلام خدای تعالی است، نه کلام ملائکه. و خطابی است که خدای تعالی در روز جمع، یعنی روز قیامت، به اهل جمع می کند، و امروز آن را در قرآن برای ما حکایت کرده، در نتیجه معنایش این می شود:" یقال لهم هذا کتابنا..."، یعنی آن روز به ایشان گفته می شود این کتاب ما است که علیه شما چنین و چنان می گوید.

ص: 270


1- مجمع البیان، ج 9، ص 80.

و اشاره با کلمه" هذا"- به طوری که از سیاق برمی آید- اشاره به نامه اعمال است، که بنا بر توجیه ما در عین حال اشاره به لوح محفوظ نیز هست، و اگر کتاب را بر ضمیر خدای تعالی اضافه کرد، و فرمود" این کتاب ما است" از این نظر بوده که نامه اعمال به امر خدای تعالی نوشته می شود، و چون گفتیم نامه اعمال لوح محفوظ نیز هست، به عنوان احترام آن را" کتاب ما" خوانده. و معنای جمله" یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ" این است که کتاب ما شهادت می دهد بر آنچه که کرده اید، و دلالت می کند بر آن، دلالتی روشن و توأم با حق.

و جمله" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" تعلیل می کند که چگونه کتاب علیه ایشان به حق نطق می کند، و معنایش این است که: چون کتاب ما دلالت می کند بر عمل شما، دلالتی بر حق، و بدون اینکه از آن تخلف کند، چون کتاب ما لوح محفوظ است که بر تمامی جهات واقعی اعمال شما احاطه دارد.

و اگر نامه اعمال خلائق را طوری به ایشان نشان ندهد که دیگر جای شکی و راه تکذیبی باقی نگذارد، ممکن است شهادت آن را تکذیب کنند، و بگویند کتاب شما غلط نوشته، ما چنین و چنان نکرده ایم، به همین جهت می فرماید کتاب ما به حق گواهی می دهد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً" (1).

مفسرین در تفسیر این آیه اقوال دیگری دارند که به عنوان نمونه دو تا از آنها را در اینجا نقل می کنیم:

بعضی (2) گفته اند: آیه شریفه کلام ملائکه است، نه کلام خدای تعالی، و معنای استنساخ همان کتابت است، و معنای آیه این است که ملائکه می گویند: این- یعنی نامه اعمال- کتاب ما ملائکه است، که نویسنده اعمال شما بودیم، و این کتاب علیه شما به حق شهادت می دهد، چون ما آنچه را که شما می کردید می نوشتیم.

و این تفسیر صحیح نیست، اولا چون این احتمال که این کلام، کلام ملائکه باشد از سیاق آیه بعید است. و ثانیا این که کلمه استنساخ به معنای مطلق نوشتن و کتابت استعمال شود، در لغت ثابت نشده.

بعضی (3) دیگر گفته اند: آیه شریفه کلام خدای تعالی است، و اشاره با" هذا" اشاره.]

ص: 271


1- روزی که هر فردی از افراد انسان آنچه را که از خیر و یا شر انجام داده، حاضر می بیند، و آرزو می کند ای کاش بین او و بدیهایش فاصله ای دور می بود. سوره آل عمران، آیه 30. (2 و 3)روح المعانی، ج 25، ص 156. [.....]

به نامه اعمال است. و بعضی (1) دیگر گفته اند اشاره به لوح محفوظ است، و معنای استنساخ همه جا همان" استکتاب" است.

" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ" این آیه شریفه حال مردم در قیامت را بطور مفصل و جدا جدا بیان می کند، چون مردم از نظر سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب مختلفند. سعید که در آن روز که دارای پاداش و ثواب است، عبارت است از کسی که ایمان آورده و عمل صالح کرده باشد. و شقی آن کسی است که کفر ورزیده و استکبار کرده باشد، و به دنبالش مرتکب گناه هم شده باشد.

و مراد از" رحمت" افاضه الهیه است که به هر کس برسد سعادتمند می شود، و یکی از نتایج آن بهشت است. و" فوز مبین" به معنای رستگاری روشن است. و بقیه الفاظ احتیاجی به تفسیر ندارد.

" وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا أَ فَلَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَاسْتَکْبَرْتُمْ وَ کُنْتُمْ قَوْماً مُجْرِمِینَ" مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" کسانی است که به خاطر تکذیب و انکار آیات خدا متصف به کفر شده اند، به شهادت اینکه در توبیخ ایشان می فرماید:" آیا آیات من بر شما تلاوت نمی شد، و شما از پذیرفتنش استکبار می ورزیدید...".

حرف" فاء" در جمله" أَ فَلَمْ تَکُنْ" فاء تفریع است و می فهماند که این جمله نتیجه جمله ای است که حذف شده. جمله ای که جواب کلمه" اما" است، و تقدیر آن:" فیقال لهم ا لم تکن ایاتی تتلی علیکم- پس به ایشان گفته می شود: آیا چنین نبود که آیات من بر شما تلاوت می شد"؟ و مراد از" آیات" همان حجتهای الهی است که به وسیله وحی و دعوت برای ایشان اقامه می شد. و" مجرم" به معنای کسی است که متلبس به اجرام یعنی به گناه باشد.

و معنای آیه این است: اما آن کسانی که کافر شده و حق را با اینکه ظاهر بود انکار کردند پس از در توبیخ به ایشان گفته می شود آیا حجت های ما برایت خوانده نمی شد و در دنیا برایت بیان نمی شد و این شما نبودید که از قبول آنها استکبار می ورزیدید و مردمی گنهکار بودید؟

ص: 272


1- روح المعانی، ج 25، ص 156.

" وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ..."

مراد از وعده ای که می فرماید حق است همان روز موعودی است که خداوند به زبان پیامبرانش در خصوص قیامت و جزاء وعده آن را داده، در نتیجه جمله" وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها" عطف تفسیری است برای کلمه" وَعْدَ اللَّهِ". و ممکن است منظور از کلمه" وعد" معنای مصدری آن باشد، نه به معنای موعود.

و معنای اینکه کفار گفتند" ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ" این است که معنای این حرف برای ما نامفهوم است، با اینکه اهل فهم و درایت بودند. پس این تعبیر کنایه است از اینکه این حرف اصلا حرف غیر معقولی است، چون اگر معقول بود ما می فهمیدیم.

و معنای اینکه گفتند:" إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ" این است که این دعوی شما چیزی است که ما بدان یقین نداریم، بلکه تنها در باره آن گمانی داریم، گمانی که نمی توانیم به آن اعتماد کنیم. پس در اینکه دنبال آیاتی که بر آنان تلاوت می شد می گفته اند:" ما ندری ما الساعة" منتهی درجه و زشت ترین لجبازی را در برابر حق کرده اند.

" وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" اضافه کلمه" سیئات" به جمله" ما عملوا" اضافه بیانیه است که در این صورت این معنا را افاده می کند که اعمالشان همه سیئه و بد بود. و ممکن هم هست مانند اضافه در" خاتم فضة" که به معنای انگشتری از نقره است، به معنای" من- از" باشد، آن وقت می فهماند که بعضی از اعمالشان بد بوده.

و مراد از جمله" ما عملوا" جنس عملهای ایشان است. و معنای جمله این است که: در آن روز اعمال بدشان، و یا بدی های از اعمالشان برایشان ظاهر می شود. در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (1) می باشد.

پس این آیه شریفه نیز از آیاتی است که بر تمثل و تجسم اعمال دلالت دارد. ولی بعضی (2) گفته اند کلمه" جزاء" در کلام حذف شده، و تقدیر آن" و بدا لهم جزاء سیئات ما عملوا" می باشد.

و معنای جمله" وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" چنین است: عذابی که آن را در

ص: 273


1- روزی که هر فردی از افراد آنچه از خوبی و بدی که کرده حاضر می بیند. سوره آل عمران، آیه 30.
2- روح المعانی، ج 26، ص 2.

دنیا وقتی به زبان انبیاء و رسل از آن زنهار داده می شدند مسخره می کردند، بر سرشان بیامد.

" وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ"" نسیان" در این آیه کنایه است از اعراض و بی توجهی. و نسیان خدا در قیامت از کفار به این است که خدا از ایشان اعراض می کند، و آنان را در شدائد و اهوال قیامت وا می گذارد. و نسیان کفار نسبت به روز قیامت به این است که در دنیا از یاد قیامت و آماده شدن برای آن روز اعراض می کردند. بقیه الفاظ آیه روشن است.

" ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ غَرَّتْکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا..."

کلمه" ذلکم" اشاره است به آنچه قبلا در باره عقاب کفار به ظهور گناهانشان، و حلول عذاب ذکر فرموده بود. و کلمه" هزء" به معنای سخریه است که به وسیله آن، کسی را استهزاء کنند. و حرف" باء" سببیت را می رساند.

و معنای آیه این است که: این عذابی که بر سرتان آمد به سبب این بود که شما آیات خدا را سخریه می دانستید، و به استهزای آن می پرداختید، و نیز بدین سبب بود که زندگی دنیا شما را مغرور کرد و به آن دل بستید.

" فَالْیَوْمَ لا یُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ"- در این آیه روی سخن را از کفار که تا اینجا مورد خطاب بودند برگردانید، و خطاب را متوجه رسول گرامی خود نمود. در این جمله خلاصه ای از عذاب در آن روز را بیان می کند، و آن عبارت است از خلود در آتش، و پذیرفته نشدن عذرشان.

کلمه" یستعتبون" مضارع مجهول از مصدر" استعتاب" است که معنای قبول اعتذار را می دهد. و عبارت" استعتاب نمی شوند" کنایه است از اینکه عذرشان پذیرفته نمی شود، (چون معنای لغوی آن این است که اعتذار نمی شوند و این معنا منظور نیست).

" فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ" در این جمله حمد خدای تعالی را متفرع بر بیانات قبلی این سوره کرده می فرماید حال که معلوم شد خدا آفریدگار آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و نیز او مدبر امر تمامی عالم است، و یکی از تدابیر بدیع او این است که همه را بر اساس حق خلق کرده، و نتیجه بر حق بودن خلقت همه عالم، این است که روز جزائی قرار دهد، روزی که همه به سوی او برگردند، و پاداش و کیفر اعمال خود را ببینند، و این نیز مستلزم آن است که دین و شرایعی تشریع کند که بشر را به سوی سعادتش و ثوابش رهنمون شود، و این نیز مستلزم آن است که همه را در روز

ص: 274

جزا یک جا جمع کند و پاداش دهد، و همه را از خوان رحمت خود برخوردار نموده، عدالت را بر قرار سازد، یعنی به هر کس آنچه را مستحق است بدهد، پس او تدبیر نمی کند مگر بهترین تدبیر را، و انجام نمی دهد مگر بهترین عمل را، و چون چنین است پس تمامی حمدها مخصوص او است.

در این آیه سه بار کلمه" رب" آمده و فرموده:" رَبِّ السَّماواتِ"،" رَبِّ الْأَرْضِ" و آن گاه به جای آن دو فرموده:" رَبِّ الْعالَمِینَ" تا تصریحی روشن تر کرده باشد به اینکه ربوبیت و تدبیر او شامل تمامی عالمها است، و اگر از همان اول به کلمه" رَبِّ الْعالَمِینَ" اکتفاء کرده بود، ممکن بود کسی توهم کند که خدای تعالی رب مجموع عالم است، و اما رب تک تک نواحی عالم دیگرانند، مثلا رب آسمانها کسی دیگر، و رب زمین هم کسی دیگر است، هم چنان که چه بسا وثنیت نظیر این توهم را داشته باشد.

و نیز اگر چنانچه به همان" رَبِّ السَّماواتِ" و" رَبِّ الْأَرْضِ" اکتفاء می کرد، باز صریح در این نبود که خدای تعالی رب غیر آن دو نیز هست، و همچنین است اگر به یکی از این دو جمله اکتفاء می کرد.

" وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" کلمه" کبریاء"- به طوری که راغب گفته- به معنای ترفع از انقیاد است (1) یعنی اینکه کسی زیر بار رام شدن نرود. و از ابن اثیر نقل کرده اند که گفته: به معنای عظمت و ملک است (2). و در مجمع البیان گفته: به معنای سلطان قاهر، و نیز عظمت قاهر و عظمت رفیعه است (3).

و این کلمه به هر حال از کلمه" کبر" بلیغ تر است، یعنی مبالغه در کبر را می رساند و در عظمت های غیر حسی استعمال می شود، که برگشت آن به کمال وجود و غیر متناهی بودن کمال او است.

" وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"- یعنی خدای تعالی در همه جا کبریایی دارد، نه در آسمانها کسی بالاتر از او است و نه در زمین، در هیچ جای عالم کسی نیست که خدای را زیر دست خود کند. و اگر در جمله" لَهُ الْکِبْرِیاءُ" خبر که کلمه" له" است بر مبتدا، یعنی" الکبریاء" مقدم آمده، برای این است که انحصار را برساند، هم چنان که در جمله" له

ص: 275


1- مفردات راغب، ماده" کبر".
2- روح المعانی، ج 26، ص 3.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 81.

الحمد" نیز این انحصار افاده می شود.

" وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ"- او" عزیز" است، یعنی غالبی است که هرگز مغلوب نمی شود، نه در خلقت دنیا و آخرت، و نه در تدبیر آن دو. و نیز" حکیم" است، یعنی اساس خلقت و تدبیرش بر حکمت و اتقان است.

بحث روایتی چند روایت در ذیل آیه:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" و" وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ"

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل جمله" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" از معصوم (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: این آیه در باره قریش نازل شده که هر چه را دلشان می خواست می پرستیدند (1).

و در الدر المنثور است که نسایی، ابن جریر، ابن منذر و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: عرب بیابانی سنگی را که به نظرش زیبا می آمد می پرستید، و چون به سنگی بهتر از آن برمی خورد اولی را می انداخت و دومی را می پرستید، و خدای تعالی آیه" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" را در این باره نازل کرد (2).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ" می گوید: در حدیثی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: دهر را ناسزا نگویید، که دهر همان خدا است (3).

مؤلف: طبرسی بعد از نقل این حدیث گفته: تاویلش این است که اهل جاهلیت حوادث ناگوار و بلاهایی را که نازل می شد به دهر نسبت می دادند، و می گفتند دهر این بلا را بر سر ما آورد، و چنین و چنان کرد. آن گاه آن را به باد ناسزا می گرفتند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سازنده همه این حوادث خدا است، پس شما که سازنده آنها را ناسزا می گویید، در حقیقت خدا را ناسزا گفته اید- این بود بیان مرحوم طبرسی-. روایت بعدی هم این بیان را تایید می کند.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و بیهقی در- کتاب اسماء و صفات- از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود خدای تعالی می فرماید:

این بنی آدم نباید به عنوان بدگویی به دهر بگوید" یا خیبة الدهر- اف بر تو ای روزگار"

ص: 276


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 294.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 35.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 78.

برای اینکه دهر منم. این منم که شب و روز را درست می کنم، و اگر بخواهم هر دو را از بین می برم (1).

روایات و توضیحاتی در باره کتابت و استنساخ اعمال در ذیل آیه:" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ..."

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ..." می گوید: پدرم از ابن ابی عمیر، از عبد الرحیم قصیر، از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که گفت:

من از آن جناب از معنای" ن وَ الْقَلَمِ" پرسیدم، فرمود: خدای تعالی قلم را از درختی که در بهشت است و نامش" خلد" می باشد خلق کرد، و سپس به نهری که در بهشت است دستور داد تا مداد شود، پس نهر منجمد و سفیدتر از برف شد، و هم شیرین تر از شهد، آن گاه به قلم فرمود: بنویس. پرسید: پروردگارا چه بنویسم؟ فرمود: بنویس آنچه را که شده و آنچه را که تا قیامت خواهد شد. پس قلم، همه را در رقی سفیدتر از نقره، و صاف تر از یاقوت بنوشت، پس خدای تعالی آن را در هم پیچید، و در رکن عرش قرار داد، و سپس دهانه قلم را مهر و موم کرد، در نتیجه دیگر تا ابد گویا نخواهد شد.

پس کتاب مکنونی که نسخه ها همه اش از آنجاست همین کتاب است، مگر شما عرب نیستید؟ پس چرا معنای کلام را نمی فهمید؟ مگر شما به یکدیگر نمی گویید این کتاب را استنساخ کن، مگر جز این است که کتاب از نسخه اصلیش استنساخ می شود؟ این همان است که خدای تعالی می فرماید" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2).

مؤلف: اینکه فرمود:" پس قلم، همه را در رقی..." تمثیل لوح مکتوبی است که حوادث در آن ضبط شده به" رق" و کلمه" رق" بطوری که راغب گفته به معنای هر چیزی است که بر روی آن نوشته شود و شبیه به کاغذ باشد.

و در سابق هم حدیثی از آن جناب نقل کردیم که فرمود: قلم نام فرشته ای و لوح نیز نام فرشته ای دیگر است.

و اینکه فرمود:" آن را در هم پیچید و در رکن عرش قرار داد" تمثیلی است که در آن عرش خدا به تخت سلطنتی تشبیه شده که دارای پایه و رکن است. و اینکه فرمود" سپس دهانه قلم را مهر و موم کرد..." کنایه است از اینکه آنچه در آن رق نوشته شده، قضاء حتمی است که رانده شده، و دیگر تغییر و تبدیل نمی پذیرد. و اینکه فرمود" مگر شما عرب نیستید..."

اشاره به مطلبی است که در تفسیر آیه مذکور خاطرنشان کردیم، و ان مطلب این معنا را توضیح

ص: 277


1- الدر المنثور، ج 6، ص 35.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 299.

می دهد.

و در الدر المنثور است که ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که گفت: خدای تعالی" نون" را که عبارت بود از یک دوات بیافرید، و قلم را نیز خلق کرد، پس به قلم گفت بنویس. قلم پرسید: چه بنویسم؟ گفت: بنویس آنچه را که تا روز قیامت خواهد شد، چه اعمالی که به عنوان خیر و احسان صورت می گیرد، و چه اعمالی که به منظور فجور انجام می شود، چه رزقی که از حلال داده می شود، و چه آنکه از حرام مصرف می گردد، آن گاه حالت و شؤون هر یک از اینها را نیز ثبت کن که: چه وقت در دنیا خلق و ظاهر می شود، و چقدر در دنیا می ماند، و چه وقت و چه جور از دنیا بیرون می شود.

آن گاه خدای تعالی بر هر یک از بندگانش حافظانی و بر کتابش خازنانی گماشت تا آن را حفظ کنند، و همه روزه عمل آن روز را از آن خازن گرفته استنساخ می کنند، و چون آن رزق تمام شود آن دستور هم تمام می شود، و اجل منقضی می گردد آن وقت حافظان نزد خازنان آمده عمل آن روز کسانی را که اینان موکل بر آنند مطالبه می کنند خازنان می گویند:

ما برای رفقای شما نزد خود عملی نمی یابیم، حافظان برمی گردند و متوجه می شوند که رفقایشان مرده اند.

ابن عباس گفت: مگر شما عرب نیستید؟ می شنوید که حافظان می گویند" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ". استنساخ وقتی صورت می گیرد که کتابی باشد تا از آن نسخه بردارند (1).

مؤلف: این خبر بطوری که ملاحظه می فرمایید آیه شریفه را جزء کلام ملائکه حفظه شمرده است.

و نیز در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در ذیل این آیه گفته است: حفظه از ام الکتاب آنچه را که بنی نوع بشر عمل می نمایند استنساخ می کنند، چون هر انسانی همان را عمل می کند که ملائکه از ام الکتاب استنساخ کرده اند (2).

و از کتاب سعد السعود ابن طاووس نقل شده که بعد از آنکه مساله دو فرشته موکل بر هر بنده را ذکر کرده، گفته است: و در روایتی آمده که این دو ملک هر صبح و شام که می خواهند نازل شوند، اسرافیل عمل آن بنده را از لوح محفوظ استنساخ نموده بدست آن دو می دهد، و چون هر صبح و شام صعود می کنند، و نامه عمل آن روز بنده را می برند، به دست

ص: 278


1- الدر المنثور، ج 6، ص 37.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 37.

اسرافیل می دهند، و وی آن نامه را با نامه ای از لوح محفوظ استنساخ کرده بود مقابله می کند، تا معلوم شود هر دو نسخه با هم برابرند و وی درست استنساخ کرده (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" گفته: و در حدیثی خدای تعالی فرموده:" کبریاء" ردای من است و" عظمت" جامه من است، هر کس در یکی از این دو با من منازعت کند او را در آتش دوزخ می افکنم (2).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور از مسلم از ابو داوود، و از ابن ماجه و دیگران از ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است (3).

ص: 279


1- سعد السعود، ص 226.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 81. [.....]
3- الدر المنثور، ج 6، ص 37.

(46)سوره احقاف مکی است و سی و پنج آیه دارد (35)

سوره الأحقاف (46): آیات 1 تا 14

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

حم (1) تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (2) ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی وَ الَّذِینَ کَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ (3) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (4)

وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ (5) وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ کانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَ کانُوا بِعِبادَتِهِمْ کافِرِینَ (6) وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ هذا سِحْرٌ مُبِینٌ (7) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِیضُونَ فِیهِ کَفی بِهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (8) قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلاَّ نَذِیرٌ مُبِینٌ (9)

قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (10) وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کانَ خَیْراً ما سَبَقُونا إِلَیْهِ وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ (11) وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ (12) إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (13) أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (14)

ص: 280

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان رحیم.

حم (1).

این کتابی است نازل شده از ناحیه خدای عزیز حکیم (2).

ما آسمانها و زمین را جز به حق و برای مدتی معین نیافریدیم و کسانی که کافر شدند از هر چه انذار می شوند اعراض می کنند (3).

بگو به من خبر دهید و به من نشان بدهید این خدایانی که به جای خدا می پرستید از زمین چه موجودی را خلق کرده اند و یا در آسمانها چه شرکتی دارند مدرکی از کتب آسمانی قبل از قرآن و یا دلیلی علمی بیاورید اگر راست می گویید (4).

کیست گمراه تر از کسی که غیر خدا را می پرستد کسی را که تا روز قیامت هم یک دعایش را مستجاب نمی کند و اصولا از دعای پرستندگان خود بی خبرند (5).

و چون مردم محشور شوند همان خدایان دشمن ایشان و به عبادتشان کافر خواهند بود (6).

و چون آیات روشن ما برایشان تلاوت می شود آنها که کافر به حق شدند با اینکه حق به سویشان آمد می گویند این سحری است آشکار (7).

بلکه می گویند به دروغ آن را به خدا نسبت می دهد بگو اگر آن را افتراء بسته باشم (لا بد باتکاء شما بسته ام و حال آنکه) شما از ناحیه خدا هیچکاری در باره من نمی توانید بکنید او به این فرورفتگی شما در اباطیل از هر کس دیگر داناتر است و شهادت او بین من و شما مرا کافی است و او آمرزگار رحیم است (8).

بگو من از بین انبیاء پیغمبری نوظهور و استثنایی نیستم و خبر ندارم که با من و با شما چه معامله می کنند تنها و تنها آنچه را به من وحی می شود پیروی می کنم و خلاصه من جز اینکه به روشنی انذارتان کنم وظیفه ای ندارم (9).

شما به من خبر دهید آیا اگر فرضا این قرآن از ناحیه خدا باشد و شما به ناحق بدان کفر ورزیده باشید با اینکه شاهدی از یهود بر حقانیت مثل آن شهادت داده و ایمان آورده باشد و شما استکبار کرده باشید باز هم امید هدایتی در شما هست؟ نه، خدا ستمگران را هدایت نمی کند (10).

و آنان که کافر شدند به کسانی که ایمان آوردند گفتند اگر اسلام خوب بود مؤمنین بر ما سبقت نمی گرفتند و چون کفار راه را نیافته اند به زودی خواهند گفت این قرآن افترایی است قدیمی (11).

ص: 281

با اینکه قبل از قرآن کتاب موسی بود که راهبر و رحمت بود و این قرآن مصدق تورات است، لسانی است عربی تا کسانی را که ستم کردند انذار کرده نیکوکاران را بشارت باشد (12).

به راستی آنان که گفتند پروردگار ما اللَّه است و در پای این گفته خود استقامت ورزیدند نه ترسی دارند و نه اندوهگین می شوند (13).

آنان اهل بهشتند که در آن جاودانه اند بخاطر آن اعمال نیکی که می کردند (14).

بیان آیات غرض و مفاد کلی سوره مبارکه احقاف

اشاره

غرض این سوره انذار مشرکینی است که دعوت به ایمان به خدا و رسول و معاد را رد می کردند. و این انذار مشتمل است بر عذاب الیم برای کسانی که آن را انکار نموده، از آن اعراض کنند، و به همین جهت این سوره با اثبات معاد آغاز شده، می فرماید:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ" و تا آخر سوره همین مطلب را مکررا خاطرنشان ساخته، یک جا می فرماید" وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ..."، جای دیگر می فرماید" وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ..."، و باز جای دیگر می فرماید" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ..." و نیز می فرماید" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ..." و در آخر سوره می فرماید:" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ...".

و در این آیات احتجاج بر یگانگی خدا و بر نبوت نیز شده، و اشاره ای هم به هلاکت قوم هود و قریه های پیرامون مکه رفته است، و به این وسیله مردم را انذار می کند. و نیز از آمدن چند نفر از طائفه جن نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خبر می دهد که بعد از شنیدن آیاتی از قرآن به آن جناب ایمان آورده، به نزد قوم خود بازگشتند، تا ایشان را انذار کنند.

و تمام این سوره- به جز دو آیه- در مکه نازل شده و در آن دو آیه اختلاف کرده اند که- ان شاء اللَّه- به زودی در بحث روایتی به آن اختلاف اشاره خواهیم کرد، و آن دو آیه عبارت است از آیه" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ..."، و آیه" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ...".

" حم- تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ" تفسیر این آیه گذشت.

" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی..."

منظور از" سماوات و ارض و ما بین آن دو" مجموع عالم محسوس بالا و پایین است. و

ص: 282

حرف" باء" در کلمه" بالحق" بای ملابست است. و مراد از" اجل مسمی" نقطه انتهای وجود هر چیز است، و مراد از آن نقطه در آیه شریفه، اجل مسمای برای مجموعه عالم است و آن روز قیامت است که در آن روز آسمان مانند طومار در هم پیچیده گشته، و زمین به زمینی دیگر مبدل می شود و خلایق برای واحد قهار ظهور می کند.

و معنای آیه این است که: ما عالم مشهود را با همه اجزای آن، چه آسمانی و چه زمینی، نیافریدیم مگر به حق، یعنی دارای غایت و هدفی ثابت، و نیز دارای اجلی معین که وجودش از آن تجاوز نمی کند، و چون دارای اجلی معین است قهرا در هنگام فرا رسیدن آن اجل فانی می شود، و همین فانی شدنش هم هدف و غایتی ثابت دارد، پس بعد از این عالم عالمی دیگر است که آن عبارت است از عالم بقاء و معاد موعود. و در معنای" به حق بودن خلقت" در سابق مکررا سخن به میان آمد.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ"- مراد از" الذین کفروا" مشرکین است، به دلیل آیه بعدی که می فرماید:" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ". و لیکن از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از کفر آنان، تنها کفر به معاد است، نه کفر به یگانگی خدا و سایر عقائد باطله آنان. و کلمه" ما" در" عما" مصدریه، و یا موصوله است، اما احتمال دوم با سیاق سازگارتر است در نتیجه معنای جمله چنین می شود: و مشرکین که منکر معادند از آنچه انذار می شوند (یعنی از روز قیامت، و عذاب الیمی که در آن روز مخصوص مشرکین به خداست) اعراض می کنند، و روی برمی گردانند.

احتجاج علیه پرستش بت ها و معبودهای زمینی

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ..."

کلمه" أ رأیتم" به معنای" مرا خبر دهید" است. و مراد از آنچه به جای خدا می خواندند همان بت هایی است که می پرستیدند، و از آنها حاجت می طلبیدند. و اگر ضمیر مخصوص به عقلاء را به آنها برگردانید، با اینکه سنگ و چوب بودند، بدین مناسبت است که مشرکین کارهای عقلاء را به آنها نسبت می دادند. و هر چند گفتیم منظور بت ها است، لیکن حجتی که در آیه اقامه شده، شامل همه معبودهای دروغین می شود.

" أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ"- کلمه" أرونی" نیز به همان معنای" مرا خبر دهید" است. و کلمه" ما" اسم استفهام است. و کلمه" ذا" زائد است و مجموع" ما ذا" مفعول" خلقوا" است. و کلمه" من الارض" متعلق بدانست.

" أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ"- یعنی چه شرکتی در خلقت آسمانها دارند. چون در آیه شریفه از این سؤال می کند که خدایان شما در همه آسمانها و زمین چه موجودی خلق کرده اند.

ص: 283

توضیح اینکه: مشرکین هر چند خلقت هیچ موجودی را به خدایان خود نسبت نمی دادند، بلکه تنها تدبیر را به آنها مستند می کردند و خلقت را خاص خدا می دانستند، هم چنان که خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" (2).

و لیکن از آنجایی که خلقت از تدبیر جدا نیست، لا جرم این نکته باعث شده آنکه مدبر است سهمی از خلقت هم داشته باشد، و بدین جهت به پیامبر گرامی خود دستور می دهد: از ایشان از سهم خدایشان بپرسد که چقدر از خلقت آسمانها و یا زمین سهم دارند، پس تدبیر در عالم بدون خلقت معنا ندارد.

" ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ"- کلمه" هذا" اشاره به قرآن است. و مراد از آوردن کتابی قبل از قرآن، آوردن کتابی آسمانی از قبیل تورات است که از ناحیه خدا نازل شده باشد، و در آن از شرکت خدایان مشرکین در خلقت آسمانها و زمین خبر داده باشد.

و کلمه" أثارة"- به طوری که راغب گفته- مصدر و به معنای نقل و روایت است.

وقتی می گوییم" اثرت العلم" معنایش این است که من آن علم را روایت کردم. و مصدر این فعل همان طور که" اثاره" می آید" اثر" و" اثرة" نیز می آید. و اصل معنای این واژه پیروی و دنبال کردن جای پای کسی بوده (3) بنا به گفته وی کلمه" أثارة" هر چند مصدر است، اما مصدر به معنای مفعول- یعنی ماثور- است یعنی: علمی که نقل و روایت شده باشد و ثابت کند که خدایان مشرکین در خلقت قسمتی از آسمانها و زمین شریک خدا هستند. ولی غالب مفسرین کلمه مذکور را به معنای" بقیه" معنا کرده اند. این معنا هم قریب به همان معنای سابق است.

و معنای آیه این است که: اگر راست می گویید، برای من از کتابهای آسمانی قبل از قرآن دلیلی بیاورید که دلالت کند بر اینکه خدایان شما در خلقت قسمتی از آسمانها و یا خلقت قسمتی از زمین شرکت دارند. و اگر کتابی آسمانی نمی آورید حد اقل دلیل علمی منقولی- و یا بقیه ای از علم موروثی خود- بیاورید که این ادعای شما را اثبات کند.".

ص: 284


1- اگر از ایشان بپرسی آسمانها و زمین را چه کسی آفریده؟ خواهند گفت خدا. سوره زمر، آیه 38.
2- اگر از ایشان بپرسی چه کسی خلقشان کرده خواهند گفت خدا. سوره زخرف، آیه 87.
3- مفردات راغب، ماده" اثر".

" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ..."

استفهام در این آیه انکاری است. و اگر مستجاب نشدن دعای مشرکین را به روز قیامت تحدید کرده بدین جهت است که روز قیامت اجل مسمی و معین شده دنیا است، و محل دعوت تنها دنیا است، و بعد از قیام قیامت دیگر دنیایی نیست.

" وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ"- این جمله یکی دیگر از صفات آلهه مشرکین است، که بعد از صفت دیگر آنها، یعنی مستجاب نکردن، ذکر شده، نه اینکه تعلیل مستجاب نکردن باشد، برای اینکه مستجاب نکردن بت ها معلول این است که بت ها نه مالک پرستندگان خود هستند، و نه مالک چیزی از امور آنان، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً" (1).

پس همان طور که گفتیم، جمله مورد بحث صفتی است اضافه بر صفت قبلی، تا مقدمه ای باشد برای آیه بعدی که می فرماید: در قیامت دشمن این آلهه می شوند، و به عبادتی که برای آنها کردند کافر می گردند. پس مشرکین که در دنیا دست دعا به سوی بت ها دراز می کردند، روز قیامت می فهمند که بت ها از دعای آنها غافل بوده اند و آن وقت دشمن آنها شده، به پرستش آنها کافر می شوند.

از آیه شریفه برمی آید که تمامی موجودات حتی جمادات هم حیات و شعور دارند، برای اینکه بت ها از جماداتند، و آیه شریفه نسبت غفلت به آنها داده، و غفلت از خواص موجود دارای شعور است، و بر وصفی اطلاق می شود که داشتن شعور شان موصوفش باشد.

" وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ کانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَ کانُوا بِعِبادَتِهِمْ کافِرِینَ" کلمه" حشر" به معنای آن است که چیزی را به زور از جای خود بیرون کنی، و منظور از آن در اینجا مبعوث کردن مردم از قبورشان، و سوق دادن آنها به سوی محشر است، که در آن روز آلهه آنان دشمنشان شده، و به شرک آنان کافر گشته، از ایشان بیزاری می جویند، هم چنان که آیه" تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ ما کانُوا إِیَّانا یَعْبُدُونَ" (2) و آیه" فَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ إِنْ کُنَّا عَنْ عِبادَتِکُمْ لَغافِلِینَ" (3) این مضامین را حکایت می کند.

ص: 285


1- بگو آیا به جای خدا چیزی را می پرستید که نه مالک ضرری برای شما است، و نه مالک نفعی؟. سوره مائده، آیه 76.
2- سوره قصص، آیه 63.
3- پس در این ادعا شهادت و حکم خدا میان ما و شما کفایت کند که ما از پرستش شما غافل بودیم. سوره یونس، آیه 29.

و در سیاق دو آیه مورد بحث اشاره ای است به اینکه سنگ و چوبهای جماد که در این عالم در نظر ما جماد و بی جانند، چون آثار حیات در آنها نمی بینیم، در نشاه آخرت معلوم می شود که برای خود جان داشته اند، و آن روز آثار حیات از ایشان بروز می کند. و ما در این باره مطالبی در ذیل آیه" قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ" (1) گذراندیم.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ هذا سِحْرٌ مُبِینٌ" این آیه و آیه بعدش در مقام توبیخ است. و مراد از" آیات بینات" آیات قرآن است که بر آنان تلاوت می شد. در این آیه وقتی می خواهد از زبان کفار همین آیات بینات را نقل کند که در باره اش گفتند سحر است، به جای این کلمه، کلمه" حق" را می آورد حقی که به سویشان آمده، و می فرماید:" لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ" با اینکه مقتضای ظاهر آیه این بود که به جای" للحق" بفرماید" لها"، و این بدان جهت است که بفهماند آیات بینات حق بود که بر آنان تلاوت می شد، و هیچ مجوزی نداشتند که آن را سحر آشکار بخوانند. و خلاصه با علم به اینکه" حق مبین" است آن را" سحر مبین" خواندند پس مردمی زورگو و لجباز و مخالف حق صریح بودند.

" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً..."

کلمه" أم" در اینجا منقطعه و به معنای" بلکه" است در نتیجه معنای آیه این می شود: بلکه کفار می گویند اینکه قرآن خود را کلام خدا خوانده، بر خدا افتراء بسته است.

و معنای جمله" قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً" این است که: اگر من به خاطر شما قرآن را به خدا افتراء بسته باشم، خدای تعالی مرا به عذاب خود خواهد گرفت، و یا در این گرفتنش شتاب خواهد کرد و آن وقت شما نمی توانید مانع خواسته خدا شوید. بنا بر این چگونه ممکن است بر خدا افتراء ببندم و به خاطر شما خود را در معرض عذاب قطعی او قرار دهم؟ و خلاصه می خواهد بگوید: من مفتری بر خدا نیستم.

با این معنایی که کردیم روشن شد که جزاء شرط در جمله" إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی..." حذف شده و به جای آن جمله دیگری آمده که به منزله ارتفاع مانع است، و تقدیر کلام چنین است:" قل ان افتریته آخذنی بالعذاب او عاجلنی بالعذاب و لا مانع من قبلکم یمنع عنه- بگو اگر قرآن را به خدا افتراء ببندم، مرا به عذاب خواهد گرفت، و یا عذاب افتراء

ص: 286


1- سوره فصلت، آیه 21.

را که جایش در قیامت است در همین دنیا بر سرم می آورد، آن وقت هیچ مانعی از ناحیه شما نمی تواند از آن جلوگیر شود". پس اینکه بعضی گفته اند" جمله" فَلا تَمْلِکُونَ..." از قبیل به کار بردن مسبب در جای سبب است، درست نیست.

" هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِیضُونَ فِیهِ"-" افاضه در حدیث" به معنای خوض و فرو رفتن در آن است. و کلمه" ما" در این جمله موصوله است، و ضمیر" فیه" به آن برمی گردد. ممکن هم هست مصدریه باشد، و مرجع ضمیر قرآن باشد. و در صورت موصوله بودن" ما" معنا چنین می شود: خدای سبحان داناتر است به آنچه که در آن فرو رفته اید، یعنی در تکذیب قرآن و سحر و افتراء شمردن آن. و در صورت مصدریه بودن معنا اینطور می شود: خدا داناتر است به خوض و فرو رفتن شما در تکذیب قرآن.

" کَفی بِهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ"- این جمله دومین احتجاج و استدلال است بر نفی افتراء به خدا. احتجاج اول جمله" إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً" بود، که بیانش در چند سطر قبل گذشت. و معنای احتجاج دوم این است که: شهادت دادن خدا در کلام خودش به اینکه کلام، کلام او است، نه افتراء بر او از جانب من، کافی است در مفتری نبودن من. و خدای سبحان این ادعای مرا تصدیق کرده و فرموده:" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ" (1) و آیاتی دیگر که در این معنا است و اما اینکه قرآن کلام خداست، در اثباتش همان آیاتی که تحدی می کند (و می فرماید: اگر در آسمانی بودن این کتاب شک دارید، همه دست به دست هم داده یک سوره مثل آن بیاورید) کافی است.

" وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ"- اینکه در ذیل آیه دو اسم از اسماء کریمه الهی را آورده، به منظور احتجاج علیه لوازمی است که انکار رسالت متضمن آن است. گویی فرموده: اینکه شما رسالت مرا انکار نموده، و آن را افتراء به خدا می پندارید، در حقیقت متضمن دو ادعا است، یکی ادعای اینکه قرآن کلام خدا نیست، و یکی هم ادعای اینکه دعوی رسالت من باطل است- که البته وثنی مذهبان بطور کلی منکر رسالتند.

احتجاج علیه مشرکین که قرآن را افتراء به خدا دانسته رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را منکر شدند

اما دعوی اول شما، جواب و ردش این است که: اولا اگر من آن را به خدا افتراء بسته باشم، شما نمی توانید جلو عذاب خدا را بگیرید و مرا از آن نجات دهید. و ثانیا شهادت خدای تعالی بر اینکه قرآن کلام او است، نه کلام من، کافی است.

ص: 287


1- لیکن خدا شهادت می دهد به آنچه که بر تو نازل کرده، چون به علم خودش نازل کرده است. سوره نساء، آیه 166.

و اما ادعای دوم شما جواب و ردش این است که خدای سبحان غفور و رحیم است، و حکمت او اقتضاء می کند که با خلق خود به مغفرت و رحمت معامله کند و معلوم است که این مغفرت و رحمت به جز تائبان را که به سویش برگشته اند، و صالحان که عمل خود را اصلاح کرده اند شامل نمی شود. آری، تنها این طایفه اند که خدای تعالی نخست به سوی صراطی که سلوکش ایشان را به سوی او نزدیک کند هدایت می کند، و سپس مغفرت و رحمتش شامل حالشان می شود، یعنی گناهانشان را می ریزد، و در سرای سعادت جاودانه مستقرشان می سازد.

و اینکه گفتیم حکمت او اینطور اقتضاء می کند، به خاطر این است که انسان استعداد و صلاحیت چنین کمالی را دارد، و او هم جواد و کریم است (قابلیت محل کامل، و فاعلیت فاعل هم در حد اعلای از کمال و تمامیت است، و این همان وجوب است).

صلاحیت انسان وجدانی است و دلیل نمی خواهد، و اما کرامت وجود خدای تعالی دلیلش کلام خود اوست که می فرماید:" وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً" (1) و نیز فرموده:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ" (2) و سبیل و طریقه این هدایت همانا دعوت است که باید از طریق رسالت انجام گیرد. پس در حکمت خدا واجب می شود که رسولی به سوی مردم گسیل دارد تا ایشان را به راه خود هدایت کند، راهی که ایشان را به مغفرت و رحمت او برساند.

معنا و مفاد آیه:" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ"

" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ..."

کلمه" بدع" به معنای نوظهور و بی سابقه است، چیزی که نظیرش تا کنون نبوده، و یا گفتار و کرداری که سابقه نداشته باشد، و به همین جهت بعضی از مفسرین آیه را چنین معنا کرده اند: من اولین رسولی نیستم که به سوی شما گسیل شده باشم، و قبل از من هیچ رسولی به سوی شما گسیل نشده باشد.

بعضی دیگر گفته اند: معنایش این است که افعال و اقوال من افعال و اقوالی نوظهور نیست که قبل از من هیچ رسولی این سخنان را نگفته باشد، و این کارهای مرا نکرده باشد.

و معنای اول نه با سیاق سازگاری دارد و نه با جمله قبل که می فرمود." وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ" بلکه با آن معنایی که ما برای جمله مذکور بیان کردیم، همان معنای دوم سازگارتر است. بنا بر این معنای آیه چنین می شود که: من در بین انبیاء پیغمبری نوظهور نیستم که

ص: 288


1- عطای پروردگارت جلوگیر ندارد. سوره أسری، آیه 20.
2- راهنمایی به سوی راه وسط بر عهده خدا است. سوره نحل، آیه 9.

سخنان و افعالم و سیرتم و صورتم مخالف با سخنان و افعال و صورت و سیرت آنان باشد، بلکه من نیز مانند آنان فردی از بشر هستم و همان آثار بشریت که در آنان وجود داشت در من نیز وجود دارد و راه و روش آنان در زندگی همین راه و روش من بوده است.

با این جمله پاسخ اعتراضهایی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کردند داده می شود، مانند اعتراضی که قرآن از ایشان حکایت کرده که:" ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها" (1).

نفی علم غیب از پیامبر (صلی الله علیه و آله) در جمله" وَ ما أَدْرِی..." از جهت بشر بودن او است و با اثبات علم غیب برای آن حضرت از طریق وحی منافات ندارد

و در جمله" وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ" می خواهد از خود علم غیب را نفی کند، و همان را خاطرنشان سازد که آیه" لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ" (2) خاطرنشان می کند. فرقی که بین این دو آیه وجود دارد این است که آیه اعراف علم به مطلق غیب را نفی می کند، و دلیلش را این می گیرد که هم خیری زیاد نکرده و هم گرفتاری به او رسیده است. و آیه مورد بحث علم به غیب خاصی را نفی می کند، و آن حوادثی است که ممکن است بعدها متوجه آن جناب و یا متوجه مخاطبین او شود، چون مشرکین- که روی سخن با ایشان است- خیال می کردند کسی که دارای مقام رسالت می شود- به فرضی که چنین کسی پیدا شود- باید خودش ذاتا دارای علم به غیب و نهانی ها باشد و قدرتی غیبی مطلق داشته باشد، هم چنان که این خیال از کلام آنها که گفتند" چرا فرشته ای با او نیست..." و قرآن حکایتش کرده، به خوبی فهمیده می شود، لذا رسول گرامی خود را دستور می دهد که صریحا اعتراف کند که: او هیچ نمی داند که در آینده بر او و برایشان چه می گذرد، و در نتیجه علم غیب را از خود نفی کند، و بگوید: که آنچه از حوادث که بر او و برایشان می گذرد خارج از اراده و اختیار خود او است، و او هیچ دخل و تصرفی در آنها ندارد، بلکه دیگری است که آن حوادث را پیش می آورد، و او خدای سبحان است.

پس اینکه فرمود:" وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ" همانطور که علم به غیب را از خود نفی می کند، قدرت و دخالت خود را نیز نسبت به حوادثی که در پس پرده غیب بنا است پیش

ص: 289


1- این چه پیغمبری است که طعام می خورد، و در بازارها آمد و شد می کند؟ اگر پیغمبر است چرا فرشته ای نازل نشد تا با او به کار انذار بپردازد، و یا چرا گنجی در اختیارش قرار ندادند، و یا چرا دارای باغی نشد تا از آن بخورد. سوره فرقان، آیه 7 و 8.
2- و اگر غیب می دانستم هم خیر بسیاری کسب می کردم، و هم بدیها و گرفتاریها به من نمی رسید. سوره اعراف، آیه 188.

بیاید، از خود نفی می نماید.

و اگر در این آیه علم به غیب را از آن جناب نفی می کند، منافات با این ندارد که به وسیله وحی عالم به غیب باشد، هم چنان که در مواردی از کلام خدای تعالی به آن تصریح شده، یک جا می فرماید:" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ" (1) و جای دیگر می فرماید:" تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ" (2) و جای دیگر می فرماید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" (3) و نیز از همین باب است سخن مسیح که قرآن آن را حکایت نموده، می فرماید:" وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ" (4) و نیز از یوسف حکایت نموده که به دو رفیق زندانیش گفت:" لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما" (5).

و وجه منافات نداشتن این است که: آیاتی که علم به غیب را از آن جناب و از سایر انبیاء (علیه السلام) نفی می کند، تنها در این مقام است که این حضرات از آن جهت که بشری هستند و طبیعت بشری دارند علم به غیب ندارند، و خلاصه طبیعت بشری و یا طبیعتی که اعلا مرتبه طبیعت بشری را دارد، چنین نیست که علم به غیب از خواص آن باشد به طوری که بتواند این خاصه و اثر را در جلب هر منفعت و دفع هر ضرر استعمال کند، همان طور که ما به وسیله اسباب ظاهر جلب نفع و دفع ضرر می کنیم.

و این منافات ندارد که با تعلیم الهی از طریق وحی حقایقی از غیب برایشان منکشف گردد، همان طور که می بینیم اگر معجزه می آورند، بدین جهت نیست که افرادی از بشر و یا برجستگانی از بشرند، و این خاصیت خود آنان است، بلکه هر چه از این معجزات می آورند به اذن خدای تعالی و امر او است، هم چنان که می بینیم در چند جا در پاسخ آنان که پیشنهاد آیتی کرده اند می فرماید:" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" (6)،

ص: 290


1- این از اخبار غیب است که به تو وحی می کنیم. سوره آل عمران، آیه 44. و سوره یوسف، آیه 102. [.....]
2- این از اخبار غیب است که به تو وحی می کنیم. سوره هود، آیه 49.
3- خدای تعالی عالم غیب است و احدی رای بر غیب خود احاطه نمی دهد مگر رسولی رای که بپسندد. سوره جن، آیه 27.
4- و به شما خبر می دهم از آنچه می خورید و آنچه در خانه های خود ذخیره می کنید. سوره آل عمران، آیه 49.
5- هیچ جیره طعامی برایتان نیاید مگر آنکه شما رای از تاویل آن خبر می دهم. سوره یوسف، آیه 37.
6- بگو منزه است پروردگار من مگر من بجز فردی از بشر هستم. سوره اسراء، آیه 93.

" قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ" (1)،" وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ" (2).

شاهد این جمع جمله ای است که بعد از جمله مورد بحث و متصل به آن آمده که فرموده:" إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" برای اینکه اتصال این جمله به ما قبل می رساند که در حقیقت اعراض از آن است، و معنای مجموع دو جمله چنین است: من هیچ یک از این حوادث را به غیب و از ناحیه خود نمی دانم، بلکه من تنها پیروی می کنم آنچه را که از این حوادث به من وحی می شود.

" وَ ما أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ"- این جمله تاکید همه مطالب قبل در آیه است که می فرمود:

" ما کُنْتُ بِدْعاً..."،" وَ ما أَدْرِی..." و" إِنْ أَتَّبِعُ...".

بحثی فلسفی و دفع یک شبهه (در باره عالم بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) به غیب، و اثر و رابطه آن با زندگی و رفتار ایشان)

اشاره

روایات بسیاری از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده که خدای سبحان پیامبر اسلام و ائمه (علیه السلام) را تعلیم داده، و هر چیزی را به ایشان آموخته. و در بعضی از همان روایات این معنا تفسیر شده به اینکه علم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از طریق وحی، و علم ائمه (علیه السلام) از طریق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده است.

از سوی دیگر به این روایات اشکال شده که: تا آنجا که تاریخ نشان می دهد سیره اهل بیت چنین بوده که در طول زندگی خود مانند سایر مردم زندگی می کرده اند و به سوی هر مقصدی می رفتند از راه معمولی و با توسل به اسباب ظاهری می رفتند، و عینا مانند سایر مردم گاهی به هدف خود می رسیدند، و گاهی نمی رسیدند، و اگر این حضرات علم به غیب می داشتند، باید در هر مسیری به مقصد خود برسند، چون شخص عاقل وقتی برای رسیدن به هدف خود، دو راه پیش روی خود می بیند، یکی قطعی و یکی راه خطا، هرگز آن راهی را که می داند خطا است طی نمی کند، بلکه آن راه دیگر را می رود که یقین دارد به هدفش می رساند. در حالی که می بینیم آن حضرات چنین نبودند، و در زندگی راههایی را طی

ص: 291


1- بگو آیات و معجزات تنها و تنها از ناحیه خدا است، و من تنها بیم رسانی آشکارم. سوره عنکبوت، آیه 50.
2- هیچ رسولی نمی تواند آیتی بیاورد مگر به اذن خدا، و وقتی امر خدا برسد آن وقت به حق داوری شود. سوره مؤمن، آیه 78.

می کردند که به مصائبی منتهی می گشت، و اگر علم به غیب می داشتند باید بگوییم عالما و عامدا خود را به مهلکه می افکندند، مثلا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز جنگ احد آنچه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد، و یا علی (علیه السلام) خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادی ملعون قرار گرفت، و همچنین حسین (علیه السلام) عمدا خود را گرفتار مهلکه کربلا ساخت، و سایر ائمه (علیه السلام) عمدا غذای سمی را خوردند. و معلوم است که القاء در تهلکه یعنی خویشتن را به دست خود به هلاکت افکندن عملی است حرام، و نامشروع.

اساس این اشکال به طوری که ملاحظه می کنید دو آیه از آیات قرآنی است، یعنی آیه" وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ" و آیه" وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ".

و این اشکال یک مغالطه بیش نیست، برای اینکه در این اشکال بین علوم عادی و علوم غیر عادی خلط شده، و علم به غیب علمی است غیر عادی که کمترین اثری در مجرای حوادث خارجی ندارد.

بیان اینکه علم غیب اثری در جریان حوادث خارجی ندارد

توضیح اینکه: افعال اختیاری ما همان طور که مربوط به اراده ما است، همچنین به علل و شرائط دیگر مادی و زمانی و مکانی نیز بستگی دارد که اگر آن علل و شرائط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگی بکند، آن وقت علت پیدایش و صدور آن عمل از ما علتی تامه می شود که صدور معلول به دنبالش واجب و ضروری است، برای اینکه تخلف معلول از علت تامه اش محال است.

پس نسبت فعل که گفتیم معلول است، به علت تامه اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتی که هر حادثه دیگر به علت تامه اش دارد. و اما نسبتش به اراده ما که جزء علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امکان است، نه ضرورت وجوب تا بگویی تخلفش محال است.

پس روشن گردید که تمامی حوادث خارجی که یکی از آنها افعال اختیاری ما است، وقتی در خارج حادث می شود که حدوثش به خاطر تمامیت علت، واجب شده باشد، و این منافات ندارد با این که در عین حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهایی ممکن باشد، نه واجب.

حال که معلوم شد هر حادثی از حوادث، و از آن میان هر فعلی از افعال اختیاری ما در عین اختیاری بودن، معلولی است که علت تامه ای دارد، و اگر نمی داشت محال بود که حادث شود، هم چنان که با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامی حوادث

ص: 292

عالم، سلسله نظام یافته ای است، که همگی و مجموعه اش متصف به وجوب است، یعنی محال است یکی از آن حوادث که به منزله یک حلقه از این زنجیر است از جای خودش حذف شود، و جای خود را به چیز دیگر و حادثه ای دیگر بدهد.

و نیز معلوم شد که پس این سلسله و زنجیر از همان روز اول واجب بوده- چه گذشته هایش و چه حوادث آینده اش- حال اگر فرض کنیم که شخصی به این سلسله یعنی به سراپای حوادث عالم آن طور که هست و خواهد بود علم داشته باشد، این علم نسبت هیچ یک از آن حوادث را هر چند اختیاری هم باشد تغییر نمی دهد و تاثیری در نسبت آن نمی کند، یعنی با فرض اینکه نسبت وجوب دارد، ممکنش نمی سازد، بلکه هم چنان واجب است (1).

حال اگر بگویی: همین که علم یقینی در مجرای افعال اختیاری قرار گرفت عینا مانند علم حاصل از طرق عادی می شود و قابل استفاده می گردد چون آدمی را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم قرار می دهد به این معنا که در آنجا که با علم حاصل از طرق عادی مخالف باشد نظیر علم عادی سبب فعل و یا ترک می گردد (2).

در پاسخ می گوییم: خیر چنین نیست که علم یقین به سلسله علل منافات با علم عادی داشته باشد، و آن را باطل سازد، به شهادت اینکه می بینیم بسیار می شود که انسان علم عادی به چیزی دارد، ولی عمل بر خلاف آن می کند، هم چنان که قرآن کریم در آیهم.

ص: 293


1- توضیح بیشتر اینکه: فرض کنیم که علی (علیه السلام) می دانست که در روزی معین و ساعتی معین و به دست شخصی معین ترور می شود، حال با توجه به آنچه گفتیم که تمام حوادث عالم واجب و ضروری الوجود است، و ممکن نیست یکی از آنها از سلسله به هم پیوسته حذف شود، علم امام (علیه السلام) حادثه ترور خود رای ممکن الوجود نمی کند، چه علم داشته باشد و چه نداشته باشد، این حادثه حادث شدنی بود، و حال که علم دارد، این علم، تکلیفی برای آن جناب ایجاد نمی کند، و او رای محکوم به این حکم نمی سازد که امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خودداری کن، و یا ابن ملجم رای بیدار مکن، و یا برای خود نگهبانی معین کن، چون این علم علم به غیب (یعنی شدنی ها) است، نه علم عادی تا تکلیف آور باشد. مترجم.
2- توضیح اینکه: فرض کنید من به علم عادی یقین کنم که این میوه رای می خورم، چون هم بسیار میل به آن دارم و هم خوردنش هیچ مانع بهداشتی و شرعی ندارد، ولی در عین حال علم یقینی دارم که چنین عملی در سلسله علل و اسباب وجود ندارد، این میوه رای نمی خورم، در چنین فرضی علم یقین علم عادی را باطل می کند، و خودش به جای آن می نشیند، و از درجه وجوب خودش نازل شده، به مرتبه امکان پایین می آید، یعنی همانطور که گفتیم آدمی رای در اینکه بکنم یا نکنم متحیر می سازد و همانطور که گفتیم سبب فعل و یا ترک می گردد. مترجم.

" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (1) می فرماید کفار به علم عادی یقین دارند به اینکه با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است، در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می ورزند، به خاطر اینکه در سلسله علل که یک حلقه اش هوای نفس خود آنان است، انکارشان حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است.

با این بیان اشکال دیگری هم که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع می شود، و آن این است که: چگونه ممکن است انسان علم یقینی پیدا کند به چیزی که خلاف اراده او باشد، چنین علمی اصلا تصور ندارد، و به همین جهت وقتی می بینیم علم در اراده ما تاثیر نمی کند باید بفهمیم که آن علم، علم یقینی نبوده، و ما آن را علم یقینی می پنداشتیم.

وجه دفع این اشکال این است که گفتیم: صرف داشتن علم به چیزی که مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی شود که در ما اراده ای مستند به آن علم پیدا شود، بلکه همانطور که در تفسیر آیه 14 سوره نمل گذشت آن علمی ملازم با اراده موافق است که توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد، (و گر نه بسیار می شود که انسان یقین و علم قطعی دارد به اینکه مثلا شراب یا قمار یا زنا و یا گناهان دیگر ضرر دارد، و در عین حال مرتکب می شود، چون التزام قلبی به علم خود ندارد) نظیر این جریان در افعال عنائی به خوبی به چشم می خورد (2) درم.

ص: 294


1- سوره نمل، آیه 14.
2- توضیح اینکه: بعضی از کارها از انسان سر می زند که نه می توان آن را مانند کار کبد و معده جبری و بی اختیار دانست، و نه مانند سایر کارهایی که به اختیار خود می کنیم اختیاریش خواند، و لا جرم آن را شقی ثالث از کارهای انسان دانسته اند، و نام آن را" فعل عنائی" نهاده اند. و اینگونه اعمال از حیوانات نیز سر می زند. حیوان وقتی خود را در برابر درنده ای می بیند، از آنجا که ترس دلش را پر می کند، دیگر نمی تواند مانند سایر اوقات خود را در بین چهار طرف- جلو و عقب و راست و چپ- مختار ببیند، چون شدت ترس همه راه ها را به روی او می بندد، و او دیگر نمی تواند باور کند که از سه جهت دیگر راه گریز دارد، لا جرم تنها یک راه برایش باقی می ماند، و آن دهان درنده است، و لذا می بینیم حیوان با پای خود به طرف درنده می رود، و می گوییم: حیوان" استسباع" شده، یعنی سبع زده شده. و اما در انسان: انسان نیز گاهی اینطور می شود، مثلا اگر یک فرد آدمی را بر بالای درختی و یا برجی بسیار بلند قرار دهند، با اینکه در روی زمین به بیش از جای یک جفت کفش زمین نمی خواست، تا بتواند روی پای خود بایستد، و بالای برج شاید چند برابر آن جا داشته باشد، ولی در عین حال نمی تواند آنجا قرار بگیرد، به محضی که سقوط خود را تصور کند، آن چنان دلش از ترس پر می شود که دیگر باور اینکه می تواند در آنجا بایستد از او سلب می شود، و او تنها و تنها یک راه پیش روی خود می بیند، و آن هم این است که خود را پرتاب کند، چنین عملی را نه می توان گفت عمل ارادی است، برای اینکه عمل ارادی و اختیاری آن عملی است که فاعلش قادر بر فعل و ترک آن باشد و در مثال ما فاعل قادر بر ترک نیست، و نه عملی است جبری، برای اینکه عمل جبری آن عملی است که بدون اراده انجام گیرد، و سقوط در مثال ما عملی است که با اراده فاعل انجام می شود، لذا نام اینگونه اعمال را عمل به عنایت نهاده اند. مترجم.

این گونه اعمال نیز می بینیم علم قطعی به هلاکت، انسان را به باقی ماندن در بالای برج وادار نمی کند، چون التزامی به علم قطعی خود ندارد.

بعضی از مفسرین از این اشکال پاسخ داده اند به اینکه: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه، تکالیفی مخصوص به خود دارند، آنها بر خلاف سایر مردم می توانند خود را به اینگونه مهلکه ها بیفکنند، ولی این کار بر سایرین حرام است. در بعضی از اخبار هم به این نکته اشاره شده.

بعضی دیگر چنین جواب داده اند: آن علمی تکلیف آور است که علمی عادی باشد، و اما علم غیر عادی تکلیف را بر انسان منجز نمی کند.

ممکن است این دو پاسخ اخیر را طوری توجیه کنیم که با بیان سابق ما سازگار باشند.

بیان

اشاره

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ..."

ضمیر در" کان" و در" به" و در" مثله"- بطوری که از سیاق برمی آید- به قرآن بر می گردد. و جمله" وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ..." عطف است بر شرط" إِنْ کانَ" و در نتیجه، جزای این جمله شرطیه، هم جزای شرط است و هم جزاء جمله ای که بر آن عطف شده. و مراد از" مثل قرآن" کتابی است که از حیث مضمون و معارف الهی شبیه به قرآن باشد، و آن همان تورات اصلی است که بر موسی (علیه السلام) نازل شد. و معنای جمله" فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ" این است که آن شاهد یاد شده از بنی اسرائیل، بعد از شهادت ایمان هم بیاورد.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" تعلیل همان جزائی است که حذف شده، و نیز می فهماند که آن جزاء چیست. و ظاهرا آن جزاء عبارت است از" أ لستم ضالین- آیا در این صورت گمراه نبوده اید؟" و بعضی جزاء را عبارت دانسته اند از جمله" أ لستم ظلمتم" و این درست نیست، برای اینکه تعلیل به اینکه خدا ستمکاران را هدایت نمی کند با ضلالت سازگار است، نه با ظلم، هر چند که متصف به هر دو صفت بوده باشد.

ص: 295

و معنای آیه این است که: به مشرکین بگو به من خبر دهید اگر این قرآن از ناحیه خدا باشد و در عین حال شما به کتاب خدا کفر ورزیده باشید، کتابی که شاهدی هم از بنی اسرائیل به مثل آن کتاب که معارف همان کتاب را دارد، شهادت داد و به آن ایمان آورد و شما از پذیرفتن آن سرپیچی و استکبار کرده باشید، آیا شما مردمانی گمراه نیستید؟ به درستی که خدا مردم ستمکار را هدایت نمی کند.

مقصود از" شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ" در آیه:" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ..."

و اما آن کسی که بر مثل این کتاب شهادت داده و ایمان آورده، بطوری که در روایات آمده، عبد اللَّه بن سلام یکی از علمای یهود بوده. و بنا بر این، آیه شریفه مدنی خواهد بود، نه مکی، برای اینکه عبد اللَّه بن سلام از کسانی است که در مدینه ایمان آورد.

و بعضی گفته اند: ممکن است تعبیر به گذشته در جمله" و شاهدی از بنی اسرائیل شهادت داد و ایمان آورد" به منظور تحقیق وقوع باشد. و به عبارت ساده تر: به این منظور بوده که بفهماند هر چند این جریان در آینده واقع می شود، اما آن قدر واقع شدنش حتمی است که باید آن را واقع شده حساب کنی.

لیکن این تفسیر بی پایه است، برای اینکه با سیاق آیه که سیاق احتجاج علیه مشرکین است نمی سازد، چون مشرکین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در آنچه که از آینده خبر می داد تصدیق نمی کردند.

و در معنای آیه اقوال دیگری نیز گفته اند، از آن جمله گفته اند: مراد از کسی که شهادت داد بر مثل قرآن و ایمان هم آورد حضرت موسی (علیه السلام) است که شهادت داد بر حقانیت تورات و به آن ایمان آورد. و اگر این مفسرین از تفسیر قبلی عدول کرده، این تفسیر را پذیرفته اند همه به خاطر این بوده که آیه را مکی دانسته و در نتیجه نمی توانستند بگویند منظور عبد اللَّه بن سلام بوده، چون عبد اللَّه در مدینه اسلام آورد.

و این پندار صحیح نیست، زیرا اولا دلیلی نداریم بر اینکه آیه شریفه در مکه نازل شده باشد. و ثانیا از ادب قرآن به دور است که موسی (علیه السلام) را قرین مشرکین جلف قرار دهد و اینان را با آن جناب مقایسه نماید، و بفرماید: موسی (علیه السلام) به کتابی که بر او نازل شد ایمان آورد، پس چرا شما استکبار می ورزید، و به قرآن ایمان نمی آورید.

بی پایگی این حرف بر کسی پوشیده نیست.

و از جمله آن اقوال این است که گفته اند: کلمه" مثل" در آیه شریفه به معنای خود قرآن است، نه مثل قرآن، هم چنان که در آیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" مثل به معنای خدا است نه به معنای مانند او.

ص: 296

بعید بودن این تفسیر هم مثل تفسیر سابق است.

وجوه مختلف در معنای آیه:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کانَ خَیْراً ما سَبَقُونا إِلَیْهِ..."

وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کانَ خَیْراً ما سَبَقُونا إِلَیْهِ..."

بعضی گفته اند: لام در کلمه" لِلَّذِینَ آمَنُوا" لام تعلیل است، و معنایش" برای خاطر ایمانشان" است. و برگشت معنایش به" فی" است (یعنی در باره ایمان مؤمنین) و ضمیر در" کان" و در" الیه" به قرآن برمی گردد بدین جهت که مؤمنین به آن ایمان دارند.

و معنای آیه این است که: آنها که کافر شدند در باره ایمان مؤمنین به قرآن گفتند:

اگر ایمان به قرآن خیر بود، مؤمنین در ایمان آوردن به آن از ما پیشی نمی گرفتند.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از" لِلَّذِینَ آمَنُوا" بعضی از مؤمنین است، و مراد از ضمیری که در جمله" سبقونا" است بعضی دیگر از ایشان، و لام در" للذین" متعلق به کلمه" قال" است، و معنای آیه این است که:" کسانی که کافر شدند به بعضی از مؤمنین- که حاضر در مجلس بودند- گفتند: اگر اسلام چیز خوبی بود فلان شخص و فلان شخص از مؤمنین- که در مجلس حاضر نبودند- جلوتر از ما ایمان نمی آوردند" و این معنایی است که از سیاق آیه به دور است.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از جمله" لِلَّذِینَ آمَنُوا" همه مؤمنین است، و لیکن در جمله" ما سَبَقُونا" التفاتی به کار رفته، و اصل آن" ما سبقتمونا" بوده، (و معنایش این است:

آنهایی که کافر شدند به همه مؤمنین گفتند: اگر ایمان خوب بود شما از ما سبقت نمی گرفتید). و لیکن این تفسیر هم در دوری از سیاق مثل قول سابق است، چون اگر منظور خطاب به مؤمنین بود، جهت نداشت که بفرماید" سبقونا" و آوردن صیغه غایب به جای حاضر به هیچ وجه التفات شمرده نمی شود.

" وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ"- ضمیر در" به" به قرآن برمی گردد، و همچنین کلمه" هذا" نیز اشاره به قرآن است. و کلمه" افک" به معنای افتراء است. و معنایش این است: از آنجا که به خاطر استکبارشان از ایمان آوردن به قرآن، از هدایت قرآن، بهره مند نشدند، به زودی خواهند گفت این (قرآن) افک و افترایی است قدیم. و این همان سخنی است که در جای دیگر به عبارت" أساطیر الاولین" تعبیر شده.

" وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا..."

ظاهرا جمله" و من قبله..." جمله ای حالیه باشد، و معنای جمله این است که: به زودی خواهند گفت: این افترایی است قدیم و سابقه دار، در حالی که کتاب موسی که امام و رحمت بود و قرآن هم آن را تصدیق دارد، قبل از آمدن قرآن از آمدنش خبر داده بود، و این قرآن هم که مصدق تورات است، به زبانی عربی آن را تصدیق کرده تا برای ستمکاران بیم رسان و برای نیکوکاران بشارتی باشد، و با این حال چگونه ممکن است افک بوده باشد.

ص: 297

" امام" و" رحمت" بودن تورات به این معنا است که: تورات کتابی است که می تواند مقتدای بنی اسرائیل باشد، و بنی اسرائیل باید در اعمال خود از آن پیروی کنند، بدین جهت امام است، و بدین جهت که مایه اصلاح نفوس مردم با ایمان است رحمت است.

" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا..."

مراد از اینکه گفتند" رَبُّنَا اللَّهُ" اقرار و شهادت به انحصار ربوبیت در خدای سبحان، و یگانگی او در آن است. و مراد از استقامتشان در مقابل شهادت خود، این است که از آنچه که شهادت به حقانیتش می دهند منحرف نمی شوند، و رفتاری بر خلاف آن و بر خلاف لوازم آن نمی کنند.

" فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ"- یعنی در پیش روی خود هیچ خطر محتملی ندارند، و هیچ عقابی حتی احتمالی در انتظارشان نیست، و به همین جهت خوف ندارند. و نیز هیچ مکروه قطعی و محققی ندارند و به همین جهت اندوهی نخواهند داشت، چون همیشه خوف جایی پیدا می شود که پای احتمال خطری در بین باشد، و اندوه وقتی به دل می آید که خطری واقع شده باشد.

و حرف" فاء" در کلمه" فلا خوف"، این نکته را می فهماند که در جمله بویی از شرط هست، چون معنای جمله این است:" کسی که بگوید رب ما اللَّه است و استقامت هم بورزد، خوفی ندارد...".

" أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" مراد از اصحاب جنت بودن، آن است که کسی ملازم بهشت باشد. و جمله" خالِدِینَ فِیها" نیز همین را تاکید می کند، و معنای آیه این است: اینهایند کسانی که گفتند رب ما اللَّه است و استقامت ورزیدند، و اینان ملازم با بهشتند در حالی که در آن جاودانند و در حالی که این بهشت خالد، جزای اطاعت ها و کارهایی است که در دنیا برای تقرب به خدا انجام می دادند.

بحث روایتی روایاتی در باره مراد از" أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ" و راجع به نزول آیه:" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ..."

اشاره

در کافی به سند خود از ابی عبیده روایت کرده که گفت: از امام ابی جعفر

ص: 298

(علیه السلام)پرسیدم آیه" ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" چه معنایی دارد؟ فرمود: منظور از کتاب همانا تورات و انجیل است. و منظور از" أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ" علم اوصیای انبیاء است (1).

و در الدر المنثور است که احمد، ابن منذر، ابن ابی حاتم، طبرانی، و ابن مردویه از طریق ابی سلمة بن عبد الرحمن، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: منظور از" أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ" بهره است (2).

مؤلف: شاید منظور از حظ و بهره، کتاب محظوظ یعنی موروث از انبیاء و یا علمای گذشته باشد، لیکن در بعضی از روایاتی که در تفسیر آیه وارد شده، آمده که منظور از" أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ" حظ نیکو است. و در بعضی دیگر آمده که منظور از آن، جودت و زیبایی حظ است.

لیکن این معنا از سیاق احتجاج آیه به دور است.

و در عیون در باب" مجلس مذاکره مامون با حضرت رضا (علیه السلام)" آمده: آن جناب فرمود: پدرم از جدم از پدران بزرگوارش از حسین بن علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود مهاجر و انصار نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجتماع کردند، و عرضه داشتند: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) شما با این همه واردینی که از اطراف داری خرجت زیاد است، و مال و جان ما همه در اختیار تو است، و ما با کمال رغبت خوشوقت می شویم که در آنها تصرف کنی و از خدا می خواهیم تو را اجر دهد، آنچه دلت می خواهد از این اموال خرج کن، هیچ حرجی بر تو نیست.

آن گاه فرمود: در این مورد بود که خدای تعالی روح الأمین را بر آن جناب نازل کرد، و وی به رسول خدا عرضه داشت: ای محمد" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی " یعنی من از شما مزدی در برابر رسالتم نمی خواهم، مگر همین را که بعد از من به اقربایم مودت و دوستی بورزید. مهاجر و انصار بیرون رفتند، و منافقین گفتند: از تصرف در اموال ما چشم نپوشید مگر برای اینکه ما را به رعایت خویشاوندانش وادار کند، و این سخنی عظیم، و افترایی بود که در مجلس آن جناب گفتند.

و در باره همین افتراء بود که آیه شریفه" أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِیضُونَ فِیهِ کَفی بِهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ" نازل

ص: 299


1- کافی، ج 1، ص 426.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 37.

شد. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کسی به نزد همان جمعیت فرستاد که مگر پیش آمدی کرده؟ گفتند: بله، و اللَّه، یا رسول اللَّه. بعضی از ما سخنی درشت گفتند: و ما ناراحت شدیم. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه را که نازل شده بود بر آنان تلاوت کرد، و ایشان سخت بگریستند، به دنبال این جریان بود که آیه" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ" نازل شد (1).

روایتی در ذیل جمله:" وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ" و اشکالات آن

و در الدر المنثور است که ابو داوود در- کتاب ناسخ- از طریقه عکرمه از ابن عباس روایت کرده که در ذیل آیه" وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ" گفته: ناسخ این آیه در سوره فتح است (2). ابن عباس سپس می گوید: پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بین مردم آمد، و ایشان را بشارت داد به اینکه گناهان گذشته و آینده اش بخشوده شده. پس مردی از مؤمنین گفت: ای پیامبر خدا، گوارایت باد، اینک فهمیدم که با تو چه معامله ای می کنند، لیکن نمی دانم با ما چه معامله می کنند؟ دنبال این پرسش آیه سوره احزاب نازل شد که می فرماید" وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا کَبِیراً" و نیز می فرماید:" لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ یُکَفِّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ کانَ ذلِکَ عِنْدَ اللَّهِ فَوْزاً عَظِیماً" که در این دو آیه برای آنان روشن کرد که خدا با ایشان چه معامله ای می کند (3).

مؤلف: این روایت خالی از اشکال نیست، برای اینکه اولا در تفسیر آیه شریفه" وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ" گفتیم که این آیه هیچ ارتباطی با علم غیبی که از طریق وحی باشد ندارد، و نمی خواهد بگوید: من علم غیبی نسبت به آمرزش خود ندارم تا روایت بگوید:

آیه سوره فتح ناسخ این آیه است.

و ثانیا از ظاهر روایت برمی آید گناهی که آیه سوره فتح تصریح به آمرزش آن دارد، گناه به معنای مخالفت امر و نهی مولوی است، در حالی که در تفسیر سوره فتح خواهد آمد که منظور از گناه در آن آیه چیز دیگری است.

و ثالثا آیاتی که دلالت دارد بر اینکه مؤمنین داخل بهشت می شوند بسیار زیاد است، هم در سوره های مکی، و هم در سوره های مدنی، و آیه دلالتی اضافه بر دلالت سایر آیات این باب ندارد، پس وجهی ندارد که در روایت بگوید: این آیه دلالت می کند بر اینکه مؤمنین

ص: 300


1- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 184. [.....]
2- منظور ابن عباس از آیه سوره فتح این آیه است:" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ" سوره فتح، آیه 2.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 38.

داخل بهشت می شوند و مشمول مغفرت می گردند.

علاوه بر این، سوره احزاب مدتها قبل از سوره فتح نازل شده و معنا ندارد که آیات آن، نظری به آیات سوره فتح داشته باشد.

روایتی در باره نزول آیه:" وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ..."

و نیز در همان کتاب آمده که: ابو یعلی، ابن جریر، طبرانی و حاکم- وی حدیث را صحیح دانسته- به سندی صحیح از عوف بن مالک اشجعی، روایت کرده که گفت: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به راه افتاد من نیز در خدمتش بودم، تا داخل شدیم به معبد یهودیان، و چون روز عیدشان بود، از ورود ما خوششان نیامد. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان فرمود: دوازده نفر یهودی داوطلب شوید شهادت دهید به یگانگی خدا، و نبوت محمد بن عبد اللَّه تا خدای تعالی عذابی که شامل حال تمامی یهودیان زیر آسمان شده از ایشان بر طرف سازد. یهودیان همه سکوت کردند، همین که یکی از آنها داوطلب شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مجددا پیشنهاد خود را تکرار کرد، ولی دیگر کسی پاسخ نداد. بار سوم تکرار کرد، احدی اجابت ننمود. آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: زیر بار نمی روید؟ پس بدانید به خدا سوگند که من حاشر و عاقب و مقضی ام، چه ایمان بیاورید و چه تکذیب کنید.

آن گاه برگشت و من هم با او بودم، همین که خواستیم از در خارج شویم، مردی از پشت سر آن جناب گفت: ای محمد! همانجا که هستی بایست، پس رو کرد به یهودیان و پرسید: ای مردم یهود تا کنون که من در بین شما بودم مرا چگونه مردی یافتید؟ گفتند: به خدا سوگند ما در بین خود مردی داناتر از تو به کتاب خدا، و فقیه تر از تو و از پدرت و از جدت سراغ نداریم. آن مرد بعد از گرفتن این گواهی و اعتراف گفت: پس بدانید که من خدا را شاهد می گیرم که این محمد همان پیغمبری است که شما در تورات و انجیل نامش را یافته اید.

قوم یهود گفتند: این را دروغ می گویی. و گواهی او را رد کردند، و به او بد و بیراه هم گفتند. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شما دروغ گفتید، و سخن شما هرگز مقبول واقع نمی شود.

آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و من و آن مرد یهودی که نامش" ابن سلام" بود بیرون آمدیم چیزی نگذشت که آیه" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" نازل گردید (1)

ص: 301


1- الدر المنثور، ج 6، ص 39.

مؤلف: در اینکه آیه مذکور در باره عبد اللَّه بن سلام نازل شده روایات دیگری از طریق اهل سنت وارد شده. ولی سیاق آیه و مخصوصا جمله" مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ" با این معنا که خطاب در آن، متوجه بنی اسرائیل باشد نمی سازد. اشکال دیگری که در روایت هست این است که در این روایت کتاب آسمانی انجیل هم جزء کتب آسمانی یهود به شمار رفته، و حال آنکه از کتب ایشان نیست، و یهود آن را قبول ندارد.

و در بعضی از روایات آمده که آیه شریفه در باره" ابن یامین" یکی از علمای یهود نازل شده که شهادت داد و اسلام آورد، و یهود او را تکذیب کرد. اشکال قبلی به این روایت هم وارد است.

ص: 302

سوره الأحقاف (46): آیات 15 تا 20

اشاره

وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً حَتَّی إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَ أَصْلِحْ لِی فِی ذُرِّیَّتِی إِنِّی تُبْتُ إِلَیْکَ وَ إِنِّی مِنَ الْمُسْلِمِینَ (15) أُولئِکَ الَّذِینَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ فِی أَصْحابِ الْجَنَّةِ وَعْدَ الصِّدْقِ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ (16) وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی وَ هُما یَسْتَغِیثانِ اللَّهَ وَیْلَکَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَیَقُولُ ما هذا إِلاَّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (17) أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ کانُوا خاسِرِینَ (18) وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (19)

وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِما کُنْتُمْ تَفْسُقُونَ (20)

ترجمه آیات

ما به انسان سفارش پدر و مادرش را کردیم که به ایشان احسان کند احسانی مخصوص به آنان،

ص: 303

مادرش او را به حملی ناراحت کننده حمل کرد و به وضعی ناراحت کننده بزایید و حمل او تا روزی که از شیرش می گیرد سی ماه است و تا هنگامی که به حد بلوغ و رشد عقلی برسد هم چنان پدر و مادر مراقبش هستند تا به حد چهل سالگی برسد. آن وقت می گوید: پروردگارا نصیبم کن که شکر آن نعمت هایی که به من و پدر و مادرم انعام فرمودی به جای آرم و اعمال صالح که مایه خشنودی تو باشد انجام دهم. پروردگارا ذریه مرا هم برایم اصلاح فرما. پروردگارا من امروز به درگاهت توبه می آورم و از تسلیم شدگانت هستم (15).

این گونه انسانهایند که ما بهترین اعمالشان را قبول می کنیم و از گناهان ایشان هم درمی گذریم آن چنان که از گناهان اهل بهشت درمی گذریم، و این وعده صدقی است که از آغاز خلقت تا به امروز گوشزد انسانها شده است (16).

و آن کس که به پدر و مادرش می گفت: اف بر شما تا کی مرا می ترسانید از اینکه دوباره زنده شوم این همه مردم که قبل از من مردند کدامشان برگشتند. پدر و مادرش به خدا پناه می برند تا شاید فرزندشان را هدایت کند و به فرزند می گویند: وای بر تو به روز جزاء ایمان آور که وعده خدا حق است، و او هم چنان می گوید: اینها خرافات عهد قدیم است (17).

چنین کسانی عذاب خدا بر آنان حتمی شده است و در زمره امت های گذشته از جن و انسند که زیانکار شدند (18).

و برای هر یک از انسانهای نامبرده درجاتی است از پاداش و کیفر اعمالشان (و این اختلافها به خاطر اهدافی است ناگفتنی و یکی از آنها این است که) پروردگارشان خود اعمالشان را به ایشان بر می گرداند تا ظلمی به ایشان نشود (19).

در روزی که کفار بر آتش عرضه می شوند به ایشان گفته می شود: هر سرمایه خیری داشتید در زندگی دنیا از دست دادید و با آن عیاشی کردید در نتیجه امروز در برابر استکباری که در زمین و بدون حق می ورزیدند به عذاب خواری دچار می شوید، هم به خاطر استکبارتان و هم به خاطر فسقی که مرتکب می شدید (20).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در جمله" لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ" مردم را به دو قسم" ظالمین" و" محسنین" تقسیم نمود و در آن اشاره کرد به اینکه ظالمان سرنوشتی دارند که همواره از آن می ترسند و خود را بر حذر می دارند، و محسنین سرنوشتی دارند که همواره برایشان

ص: 304

مسرت آور است، اینک در این فصل از آیات همان مطالب را به طور مفصل شرح می دهد و می فرماید: مردم دو دسته اند: یک دسته تائبین هستند که همواره به سوی خدا رجوع دارند و در برابر او تسلیمند، و ایشان کسانی اند که اعمال نیکترشان قبول می شود، و از گناهانشان در می گذرند، و جزو اصحاب جنتند. دسته دیگر خاسران و زیانکارانند که همان سرنوشتی که امت های گذشته از جن و انس بدان گرفتار شدند در باره اینان نیز حتمی شده.

آن گاه طائفه اول را به کسی مثل زده که ایمان به خدا دارد و تسلیم او و نیکوکار به والدین خویش است و همواره از خدا می خواهد تا شکر بر نعمتهایش را به او الهام کند، نعمتهایی که به خودش داده، و نعمتهایی که به پدر و مادرش ارزانی داشته، و نیز می خواهد که عمل صالح و اصلاح ذریه اش را به وی الهام کند. و طائفه دوم را به کسی مثل زده که عاق پدر و مادرش باشد، وقتی او را به سوی ایمان به خدا و روز جزاء می خوانند می گوید: این حرفها جزو خرافات کهنه و قدیمی است، و به این اکتفاء نموده پدر و مادر را تهدید می کند که دیگر از این حرفها نزنند.

معنای آیه:" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً..."

" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً..."

کلمه" وصیت" به طوری که راغب گفته به معنای آن است که به دیگری پیشنهاد کنی که فلان کار را بکند، و این پیشنهاد توأم با موعظه و خیرخواهی باشد (1). و کلمه" توصیه" بر وزن تفعیل و از ماده وصیت است، و در قرآن آمده:" وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ" (2) پس می توان گفت مفعول دوم این کلمه که با حرف" باء" مفعولش می شود، از قبیل اعمال است (چون همیشه انسان، دیگری را توصیه می کند که عملی را انجام دهد)، در نتیجه توصیه خدا به والدین، توصیه فرزندان است به عملی که مربوط به والدین باشد که عبارت است از احسان به آنان.

و بنا بر این بیان، تقدیر کلام" و وصینا الانسان بوالدیه أن یحسن الیهما احسانا" می باشد، یعنی ما سفارش کردیم انسان را به پدر و مادرش که به آن دو احسان کند به هر مقدار که باشد و بتواند. مفسرین در اعراب کلمه" احسانا" اقوالی دیگر دارند. بعضی (3) گفته اند: کلمه مذکور مفعول مطلق است اما بر این اساس که کلمه" وصینا" متضمن معنای" احسنا" باشد، و تقدیر کلام" وصینا الانسان محسنین الیهما احسانا" است. و بعضی (4) دیگر گفته اند: کلمه مذکور صفت است برای مصدری که حذف شده، البته با مضافی که در تقدیر است، و تقدیر کلام

ص: 305


1- مفردات راغب، ماده" وصی".
2- سوره بقره، آیه 132. (3 و 4)روح المعانی، ج 26، ص 17.

" و وصینا ایصاء ذا احسان" است. بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه مزبور مفعول له است، و تقدیر کلام" و وصینا الانسان بوالدیه لاحساننا الیهما" است. و نیز وجوهی دیگر از این قبیل.

و به هر حال" بر به والدین و احسان به ایشان" از احکام عمومی خداست که همانطور که در تفسیر آیه" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً" (2) گذشت، در همه شرایع تشریع شده، و به همین جهت فرمود:" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ" و سفارش را عمومیت داد به هر انسانی، نه تنها مسلمانان.

آن گاه دنبال این سفارش اشاره کرد به ناراحتی هایی که مادر انسان در دوران حاملگی، وضع حمل و شیر دادن تحمل می کند تا اشاره کرده باشد به ملاک حکم، و عواطف و غریزه رحمت و رأفت انسان را برانگیزد، لذا فرمود:" حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً" و اما اینکه فرمود:" وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً" بدین حساب است که به حکم آیه" وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ" (3) و آیه" وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ" (4) دوران شیر دادن به فرزند دو سال است، و کمترین مدت حاملگی هم شش ماه است، که مجموع آن سی ماه می شود.

و کلمه" فصال" به معنای فاصله انداختن بین طفل و شیر خوردن است، و اگر کلمه" دو سال" را ظرف قرار داد برای فصال، به این عنایت است که آخرین حد شیر دادن دو سال است، و معلوم است که این محقق نمی شود، مگر به گذشتن دو سال.

" حَتَّی إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً"-" بلوغ اشد" به معنای رسیدن به زمانی از عمر است که در آن زمان قوای آدمی محکم می شود. و ما در تفسیر آیه" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً" (5) اختلافی را که مفسرین در معنای" بلوغ أشد" دارند نقل کردیم، و گفتیم که بلوغ چهل سال عادتا ملازم با رسیدن به کمال عقل است.

" قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ"- کلمه" أوزعنی" از مصدر" ایزاع" است که معنای الهام را می دهد، و این الهام،

ص: 306


1- روح المعانی، ج 26، ص 17.
2- سوره انعام، آیه 151.
3- مادران فرزندان خود را دو سال کامل شیر می دهند. سوره بقره، آیه 233.
4- از شیر گرفتنش در دو سال است. سوره لقمان، آیه 14.
5- سوره یوسف، آیه 22.

الهام آن اموری نیست که اگر خدا عنایت نکند آدمی به حسب طبع خود علم به آنها پیدا نمی کند، و آیه" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (1) از آن خبر می دهد، بلکه الهام عملی و به معنای وادار کردن، و دعوت باطنی به عمل خیر و شکر نعمت و بالآخره عمل صالح است.

خدای تعالی در این آیه آن نعمتی را که سائل درخواست کرده نام نبرده، تا هم نعمتهای ظاهری چون حیات، رزق، شعور و اراده را، و هم نعمتهای باطنی چون ایمان به خدا اسلام، خشوع، توکل بر خدا و تفویض به خدا را شامل شود. پس جمله" رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ..." درخواست این است که نعمت ثناء بر او را ارزانیش بدارد تا با اظهار قولی و عملی نعمت او را اظهار نماید. اما قولی که روشن است. و اما عملی به اینکه نعمت های خدا را طوری استعمال کند که همه بفهمند نعمت وی از خدای سبحان است و خدا آن را به وی داده، و از ناحیه خود او نیست، و لازمه این گونه استعمال این است که عبودیت و مملوکیت این انسان در گفتار و کردارش هویدا باشد.

دعا و درخواست توفیق شکر نعمت و انجام اعمال صالح و مرضی خدا

و اینکه کلمه" نعمت" را با جمله" الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ" تفسیر کرده می فهماند که شکر مذکور هم از طرف خود سائل است، و هم از طرف پدر و مادرش. و در حقیقت فرزند بعد از در گذشت پدر و مادرش زبان ذکر گویی برای آنان است.

" وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ"- این جمله عطف است بر جمله" أَنْ أَشْکُرَ..."، و سؤال دیگری است متمم سؤال شکر، چون شکر نعمت چیزی است که ظاهر اعمال انسان را زینت می دهد، و صلاحیت پذیرفتن خدای تعالی زیوری است که باطن اعمال را می آراید، و آن را خالص برای خدا می سازد.

" وَ أَصْلِحْ لِی فِی ذُرِّیَّتِی"- اصلاح در ذریه به این معنا است که صلاح را در ایشان ایجاد کند و چون این ایجاد از ناحیه خداست، معنایش این می شود که ذریه را موفق به عمل صالح سازد، و این اعمال صالح کار دلهایشان را به صلاح بکشاند. و اگر کلمه اصلاح را مقید کرد به قید" لی" و گفت" ذریه ام را برای من اصلاح کن" برای این است که بفهماند اصلاحی درخواست می کند که خود او از اصلاح آنان بهره مند شود، یعنی ذریه او به وی احسان کنند، همانطور که او به پدر و مادرش احسان می کرد.

و خلاصه دعای این است که خدا شکر نعمتش و عمل صالح را به وی الهام کند، و او

ص: 307


1- سوره شمس، آیه 7 و 8.

را نیکوکار به پدر و مادرش سازد، و ذریه اش را برای او چنان کند که او را برای پدر و مادرش کرده بود. در تفسیر آیه 144 از سوره آل عمران و آیه 17 از سوره اعراف گفتیم که شکر نعمت خدا به معنای حقیقیش این است که بنده خدا خالص برای خدا باشد، پس برگشت معنای دعا به درخواست خلوص نیت و صلاح عمل است.

" إِنِّی تُبْتُ إِلَیْکَ وَ إِنِّی مِنَ الْمُسْلِمِینَ"- یعنی من به سوی تو برگشتم و از کسانی هستم که امور را تسلیم تو نمودند، به طوری که تو هیچ اراده ای نکردی مگر آنکه آنان نیز همان را خواستند، بلکه جز آنچه تو می خواهی نمی خواهند. این جمله در مقام بیان علت مطالبی است که در دعا بوده. این آیه از آنجا که دعا را نقل می کند، و آن را رد ننموده، بلکه با وعده قبولی آن را تایید می کند و می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ..."، این نکته را روشن می سازد که وقتی توبه و تسلیم خدا شدن در کسی جمع شد، دنبالش خداوند آنچه را که باعث خلوص وی می شود به دل او الهام می کند، و در نتیجه هم ذاتا از مخلصین- به فتحه لام- می شود، و هم عملا از مخلصین- به کسره لام-.

اما اینکه توبه و تسلیم مؤثر در اخلاص ذات است، در همین نزدیکیها بدان اشاره کردیم. و اما تاثیر آن در اخلاص عمل برای اینکه عمل به خاطر قبول خدا صالح نمی شود، و به سوی او بالا نمی رود، مگر وقتی که خالص برای او باشد، هم چنان که فرمود:" أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ" (1).

توضیحی در باره قبول بهترین عمل، در مقابل در گذشتن از سیئات

" أُولئِکَ الَّذِینَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ نَتَجاوَزُ. عَنْ سَیِّئاتِهِمْ فِی أَصْحابِ الْجَنَّةِ..."

کلمه" نتقبل" متکلم مع الغیر از مضارع باب تفعل است، و تقبل همان معنای قبول را دارد، اما از آن بلیغ تر است. و مراد از" أَحْسَنَ ما عَمِلُوا" اطاعتهای واجب و مستحبّ است، چون این طاعات است که پذیرفته می شود، اما مباحات هر چند هم دارای حسن باشد تقبل نمی پذیرد- صاحب مجمع البیان (2) چنین گفته، و تفسیر خوبی است. مؤید آن این است که تقبل بهترین عمل را در مقابل بخشودگی گناهان قرار داده، پس کانه گفته شده اعمال انسان دو جور است، یا طاعات است، یعنی واجبات و مستحبات، که بهترین اعمال او است که ما آن را قبول می کنیم، و یا گناهان است که از آن درمی گذریم، و اما آن اعمالی که طاعت و.]

ص: 308


1- آگاه باش که دین خالص از آن خداست. سوره زمر، آیه 3.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 87. [.....]

حسنه نیست نه مقبول است و نه غیر مقبول.

و جمله" فِی أَصْحابِ الْجَنَّةِ" متعلق است به جمله" نتجاوز" و معنایش این است که: ما از گناهان آنان نیز در جمله کسانی که گناهانشان بخشوده می شود و اهل بهشت می شوند، درمی گذریم. در نتیجه جمله مزبور حال از ضمیر" عنهم" خواهد بود.

" وَعْدَ الصِّدْقِ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ"- یعنی خداوند با این کلام خود وعده شان می دهد وعده ای صدق که تا کنون به زبان انبیاء و رسل وعده داده می شدند. ممکن هم هست مراد این باشد که در قیامت با این تقبل و تجاوز آن وعده صدقی که در دنیا داده می شدند منجز می شود.

" وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی" بعد از آنکه وضع انسان تائب و تسلیم به خدا، و درخواست او برای خلوص و اخلاص و نیکی به والدین، و اصلاح اولادش را ذکر کرد، در مقابل این انسان، انسان دیگری را یادآور شده که به خدا و رسولش و معاد، کفر می ورزد، و چون پدر و مادرش او را به سوی ایمان دعوت نموده از معاد می ترسانند عاق پدر و مادر می شود.

پس اینکه فرمود:" وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما"، ظاهرش این است که مبتدایی است در معنای جمع که خبرش جمله" أُولئِکَ الَّذِینَ" است. و کلمه" اف" یک کلمه است ولی دو معنا را اظهار می دارد، یکی خستگی و یکی هم خشم. و جمله" أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ" استفهامی است توبیخی، و معنایش این است که: آیا مرا تهدید می کنی که یک بار دیگر از قبرم بیرونم کنند، و برای پس دادن حساب حاضرم سازند، و خلاصه آیا مرا به معاد تهدید می کنی؟ در حالی که" وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی" امت هایی که قبل از من بودند و هلاک شدند، احدی از آنان زنده و مبعوث نشد.

و این استفهام در حقیقت به پندار آنان حجتی بوده بر نفی معاد، به این بیان که اگر در این میان احیاء و بعثی می بود، باید بعضی از افرادی که تا کنون مرده اند زنده شده باشند، با اینکه مردگان تا امروز بشر، در این قرنهای طولانی که نمی توان آغازش را دقیقا معین کرد، آن قدر زیاد بودند که از حد شمار بیرونند، و از هیچ یک آنها خبر و اثری نشده. ولی این نابخردان اینقدر نفهمیده اند که اگر بعضی از مردگان گذشته زنده می شدند، در دنیا زنده می شدند، و تهدید و وعید خدای سبحان این نیست، بلکه زنده شدن در آخرت و برخاستن در نشاه دیگر است نه در دنیا.

" وَ هُما یَسْتَغِیثانِ اللَّهَ وَیْلَکَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ"- کلمه" یستغیثان" از مصدر

ص: 309

استغاثه است، که به معنای طلب غوث (پناه) از خدا است. و معنای جمله این است که:

در حالی که پدر و مادرش از خدا طلب می کنند که پناهشان دهد، و در اقامه حجت و متمایل کردن دل فرزند به سوی ایمان کمکشان فرماید، به فرزندشان می گویند: وای بر تو! به خدا و به آنچه رسولش آورده که یکی از آنها وعده به معاد است ایمان بیاور، و مطمئن باش که وعده خدا به معاد که به وسیله رسولانش داده، وعده ای است حق.

از اینجا روشن می شود که مراد آن پدر و مادر از اینکه گفتند" ایمان بیاور" این بوده که به خدا و رسولش در آنچه رسول از ناحیه خدا آورده ایمان بیاور. و اینکه گفت:" إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" این بوده که فرزندشان به معاد ایمان بیاورد، و نیز جمله قبلی را که گفتند" ایمان بیاور" تعلیل کند و به فرزند می فهماند اینکه گفتیم ایمان بیاور به منظور انذار و تخویف بوده.

" فَیَقُولُ ما هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ"- اشاره با کلمه" هذا" به همان وعده و انذاری است که پدر و مادرش کردند، و یا به همه آن دعوتهایی است که نمودند. و معنایش این است که: این انسان که مورد بحث بود به والدین خود می گوید: این وعده هایی که می دهید، و این تهدیدهایی که مرا با آن می ترسانید، و یا همه این دعوتهایی که می کنید چیزی جز خرافات مردم وحشی قرون گذشته نیست.

" أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ..."

در تفسیر آیه 25 سوره حم سجده مطالبی در باره این جمله گذشت.

اشاره به اختلاف درجات مؤمنین نیکو کار و کافران بد کار متناسب با اختلاف نفوس و اعمال هر یک

" وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا..."

یعنی برای هر یک از نامبردگان که عبارتند از مؤمنین نیکوکار، و کافران بد کار، منازل و مراتبی مختلف از نظر بلندی و پستی هست. آری برای بهشت درجاتی و برای دوزخ هم درکاتی است.

و برگشت این اختلاف به اختلافی است که در نفوس آنان است، هر چند که نفوس در اعمال جلوه می کند، و بدین جهت فرموده:" برای آنان درجاتی است از آنچه کردند"، و معلوم می شود درجات مال ایشان است، و منشا آن درجات اعمالشان است.

" وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ"- لام در اول جمله لام غایت است، و جمله مورد بحث عطف بر غایت و یا غایتهایی است که حذف شده، چون ذکر آنها مورد غرض نبوده. و اگر این جمله غایت شده برای جمله" و لکل درجات" برای این است که جمله مزبور در معنای" ما برای آنها درجات قرار دادیم" می باشد، آن وقت معنا چنین می شود: ما آنان را درجه بندی کردیم برای این و این و برای اینکه اعمالشان تمام و کامل به ایشان برسد، و ظلم نشوند.

ص: 310

و معنای توفیه و رساندن مردم به تمام و کمال اعمال این است که خدا عین اعمالشان را به خودشان برمی گرداند، پس بدین حساب آیه مورد بحث از آیاتی خواهد بود که بر تجسم اعمال دلالت می کند. ولی بعضی از مفسرین (1) کلمه" اجور" را در تقدیر گرفته، گفته اند معنایش این است که: تا خدا اجر آنان را تمام و کامل بدهد.

وجوهی که در معنای جمله:" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ" گفته شده است

" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ..."

عرضه کردن آب بر حیوان یا برای حیوان به این است که آب را در جایی قرار دهی که حیوان آن را ببیند، به طوری که اگر خواست، بتواند بنوشد. و عرضه کردن کالا برای فروش به این است که آن را در جایی قرار دهی که مانعی برای معامله کردن آن وجود نداشته باشد.

و در جمله مورد بحث بعضی (2) گفته اند: مراد از عرضه کردن کفار بر آتش این است که آنان را در آتش عذاب دهند، مثل اینکه می گویند فلانی عرضه بر شمشیر شد یعنی کشته شد و این تعبیر مجازی است معروف و شایع.

ولی این تفسیر با آیه آخر سوره که می فرماید:" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ..." آن طور که باید نمی سازد چون در این آیه چشیدن عذاب بعد از عرضه شدن بر آتش و بعد از گفتگوهایی دیگر آمده، پس معلوم می شود غیر آن است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: در آیه قلب (جابجایی که خود فنی است از کلام) به کار رفته، و اصل آن عرضه کردن آتش است بر کفار، نه عرضه کردن کفار بر آتش، برای اینکه در تحقق معنای" عرض" لازم است" معروض علیه" معروض" را درک کند، و آتش، شعور ندارد، و کفار را درک نمی کند، این کفارند که آتش را درک می کنند، پس به این دلیل، در کلام قلب به کار رفته، و مراد، عرضه کردن آتش بر کفار است (و این حرف صحیح نیست زیرا از آیاتی مانند آیه 30 از سوره ق و آیه 20 از سوره فصلت که برای همه چیز نطق و گویایی قائل است برمی آید که جهنم نیز شعور دارد).

بعضی از مفسرین (4) در اینکه چرا در آیه قلب به کار رفته گفته اند: درست است که همیشه معروض علیه عرضه بر معروض می شود، مثلا آب را عرضه بر حیوان می کنند، ولی از آنجایی که کفار به طرف آتش می روند، لذا قلب کرد تا رعایت این اعتبار را کرده باشد.

و این درست نیست: اما اینکه گفتند باید معروض علیه معروض را درک کند، تا به

ص: 311


1- روح المعانی، ج 26، ص 22.
2- روح المعانی، ج 26، ص 22.
3- روح المعانی، ج 26، ص 22.
4- روح المعانی، ج 26، ص 22.

طرف آن متمایل و یا از آن گریزان شود، و آتش شعور ندارد، صحیح نیست، برای اینکه اولا دلیلی بر آن نیست، و بلکه عرضه کالا بر بیع و آیه" إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ" (1) دلیل بر خلاف آن است. و ثانیا قبول نداریم که آتش دوزخ شعور نداشته باشد چون در اخباری صحیح آمده که بهشت و دوزخ شعور دارند، و آیه شریفه" یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" (2) و آیاتی دیگر هم بدان اشعار دارد.

و اما اینکه گفتند مناسب این است که معروض را نزد معروض علیه ببرند نه بعکس.

در جواب می گوییم این را هم قبول نداریم که همه جا باید چنین باشد، برای اینکه در آیه 72 از سوره احزاب دیدیم که چنین نبود (چون در آنجا امانت که یا دین است و یا ولایت نزد آسمانها و زمین و جبال برده نشده).

علاوه بر این، در کلام خدای تعالی آیاتی هست که دلالت دارد بر آمدن آتش نزد کفار، مانند آیه" وَ جِی ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّی لَهُ الذِّکْری " (3).

پس حق همان است که گفتیم: عرضه عبارت است از اظهار نمودن مانعی که نگذارد چیزی متلبس به چیزی شود، و این معنا یک معنای نسبی است که همواره دو طرف می خواهد، چیزی که هست ممکن است اولی فرع و معروض، و دومی اصل و" معروض علیه" واقع شود، یک بار آتش دوزخ عرضه بر کافران شود، به این عنایت که کافر عمل صالح و یا شفیعی ندارد که مانع داخل شدنش در آتش شود، مانند این مورد که فرموده:" وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً" (4)، و یک بار دیگر کفار عرضه بر آتش شوند، به این عنایت که هیچ مانعی از ناحیه آتش جلوگیر عذاب آنان نیست، مانند این مورد که می فرماید:" النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا" (5) و این مورد که می فرماید:" یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ...".

و بنا بر این نزدیکتر به ذهن این است که هر دو عرضه در قیامت صورت می گیرد، هم عرضه کفار بر جهنم، و هم عرضه جهنم بر کفار. عرضه جهنم بر کفار وقتی است که خود را برای اولین بار به کفار نشان می دهد، و عرضه کفار بر جهنم هنگامی است که به حساب ها

ص: 312


1- ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوه ها عرضه کردیم. سوره احزاب، آیه 72.
2- روزی که به جهنم می گوییم آیا پر شدی می گوید آیا باز هم هست. سوره ق، آیه 30.
3- آن روز جهنم را می آورند، در آن روز انسانها همه متذکر می شوند، ولی چه جای تذکر است. سوره فجر، آیه 23.
4- ما جهنم را عرضه کردیم بر کافران عرضه کردنی. سوره کهف، آیه 100.
5- هر صبح و شام کفار عرضه به جهنم می شوند. سوره مؤمن، آیه 46.

رسیده و تکلیف ها را یکسره کرده باشند، در آن موقع کفار را عرضه بر جهنم می کنند، و به سوی دوزخ سوقشان می دهند، هم چنان که فرموده:" وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی جَهَنَّمَ زُمَراً" (1).

و در آغاز جمله" أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها" کلمه" یقال" در تقدیر است، و معنایش این است که: به ایشان گفته می شود طیبات خود را در زندگی دنیا از بین بردید. و کلمه" طیبات" به معنای اموری است که ملایم با نفس و موافق با طبع آدمی است، و انسان از آنها لذت می برد. و" اذهاب طیبات" به معنای از بین بردن و مصرف کردن آنها است. و مراد از" استمتاع از طیبات" استعمال و بهره مند شدن از آنها است، به طوری که این بهره مندی در نظر، هدف باشد، نه وسیله برای زندگی آخرت و آمادگی برای آن.

و معنای آیه این است که: وقتی عرضه بر آتش می شوند به ایشان گفته می شود: شما همه آن طیباتی که باید امروز از آن لذت ببرید در زندگی دنیا از بین بردید، و همانجا از آنها بهره مند شدید، و دیگر چیزی برایتان نمانده که امروز در این عالم از آن لذت ببرید.

" فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِما کُنْتُمْ تَفْسُقُونَ"- این آیه تفریع و نتیجه گیری از آیه قبل است که می فرمود: طیبات خود را در دنیا از بین بردید. و منظور از" عذاب هون" آن عذابی است که توأم با خواری و ذلت است.

و معنای آیه این است که: پس امروز شما سزایتان عذابی است که در آن خواری و ذلت است، و خواری آن در مقابل آن استکباری است که در دنیا می کردید، و زیر بار حق نمی رفتید، و عذابش در مقابل فسق و اعراض از طاعات شما است. و این هر دو گناهی است که یکی مربوط به اعتقاد است که همان استکبار از حق باشد، و یکی مربوط به عمل است که همان فسق باشد.

بحث روایتی روایاتی در باره حد اقل مدت حمل، و مراد از" بلوغ اشد" در ذیل آیه:" حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً..."

اشاره

در الدر المنثور است که عبد الرزاق، عبد بن حمید و ابن منذر از طریق قتاده از ابی حرب بن ابی الاسود دئلی روایت کرده اند که گفت: زنی را نزد عمر آوردند که شش ماهه زائیده بود، عمر از اصحاب رسول خدا حکم وی را پرسید. علی (علیه السلام) فرمود نباید سنگسار شود، مگر نمی بینی خدای تعالی می فرماید:" وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً" و از

ص: 313


1- کسانی که کافر شدند دسته دسته به سوی جهنم سوق داده می شوند. سوره زمر، آیه 71.

سوی دیگر می فرماید:" وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ"، پس باید فهمید که اقل حمل شش ماه است.

پس عمر آن زن را رها کرد. راوی می گوید: بعدا شنیدیم که آن زن درست در آخر شش ماه وضع حمل کرده بوده (1).

مؤلف: این داستان را مفید هم در ارشاد نقل کرده (2).

و نیز در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن ابی حاتم از بعجة بن عبد اللَّه جهنی روایت کرده که گفت: مردی از قبیله ما، با زنی که او نیز از جهنیه بود ازدواج نمود، و آن زن درست بعد از شش ماه از ازدواجش فرزندی آورد، همسرش نزد عثمان بن عفان رفت، و داستان را گفت. عثمان دستور داد زن را سنگسار کنند، جریان به علی (علیه السلام) رسید، نزد عثمان رفت، که این چه دستوری است که داده ای؟ عثمان گفت او ششماهه زائیده، و مگر چنین چیزی ممکن است؟ حضرت فرمود: مگر نشنیده ای که خدای تعالی می فرماید:" وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً"، و از سوی دیگر مدت شیر دادن را دو سال تمام دانسته، و فرموده:" حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ" دو سال از سی ماه کسر شود چقدر می ماند، مگر بیش از شش ماه باقی می ماند؟

عثمان گفت: به خدا سوگند متوجه این نکته نبودم. بروید زن را بیاورید، وقتی آوردند دیدند از حکم اعدام سخت ترسیده، بخواهرش گفته بوده از این ماجرا غصه مخور (و مپندار که من برای قبیله ننگی آورده ام)، به خدا سوگند احدی غیر از شوهرم با من نزدیکی نکرده.

راوی سپس می گوید: آن کودک بزرگ شد، و پدرش اعتراف کرد که او فرزند من است، چون شبیه ترین مردم به پدر خود بود. و باز می گوید: من آن مرد را دیدم که در آخر بیمار شد و تکه های بدنش در بستر می ریخت. (3)

و در تهذیب به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: نزد پدرم بودم که مردی از آن جناب پرسید منظور از" بلوغ اشد" در کلام خدای عز و جل که می فرماید:" حَتَّی إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ" چیست؟ فرمود: رسیدن به حد احتلام (4).

و در خصال از ابی بصیر روایت آورده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود:

وقتی بنده خدا سی ساله شد به حد بلوغ اشد رسیده، و چون به سن چهل سالگی برسد، به منتهای بلوغ رسیده، و همین که پا به چهل و یک سالگی بگذارد رو به نقصان گذاشته، و اما

ص: 314


1- الدر المنثور، ج 6، ص 40.
2- ارشاد مفید، فی قضایاه فی زمن امارة العمر، ص 110.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 40.
4- نور الثقلین، ج 5، ص 13.

کسی که پنجاه ساله شده باید خود را مثل کسی بداند که در حال جان کندن است (1).

مؤلف: این روایت خالی از این اشعار و اشاره نیست که بلوغ اشد مراتب مختلفی دارد و اولین مرتبه آن که غالبا در سن شانزده سالگی است احتلام است، و مرتبه دوم آن گذشتن شانزده سال دیگر است که می شود سی و سه سالگی. و در نظیر این آیه که در سوره یوسف بود اخباری دیگر نقل شد.

این را هم باید دانست که در تفسیر آیه اخباری (2) نقل شده که آیه را با حسین بن علی (صلی الله علیه و آله) و ولادتش در شش ماهگی تطبیق کرده اند که البته این روایات همان جنبه تطبیق را دارند، نه اینکه بخواهند نزول آیه را در باره آن جناب بدانند.

روایتی راجع به شان نزول آیه:" وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما..."

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابن مردویه از عبد اللَّه روایت آورده اند که گفت: من در هنگامی که مروان مشغول خطبه بود در مسجد بودم، و شنیدم که گفت: خدا خواب خوشی به امیر المؤمنین (یعنی معاویه) در باره فرزندش یزید ارائه داده، و آن این است که او را جانشین خودش کند، هم چنان که ابو بکر عمر را جانشین خود کرد. عبد الرحمن پسر ابو بکر صدا زد مگر حکومت اسلام هم مانند امپراطوری روم هرقلی و وراثتی است. اگر ابو بکر این کار را کرد در باره هیچ یک از فرزندانش و از اهل بیتش نکرد، و معاویه به خاطر عرق پدر فرزندی نمی خواهد چنین کرامتی را نسبت به فرزندش بکند.

مروان گفت: مگر تو همان نیستی که به پدر و مادرش گفت:" اف لکما" (منظور مروان این بود که تو فرزند ناخلفی هستی). عبد الرحمن گفت: مگر تو فرزند همان ملعون نیستی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پدرت را لعنت کرد؟

عبد اللَّه، ناقل جریان، می گوید: عایشه این توهین مروان به برادرش را شنید، گفت:

ای مروان این تو بودی به عبد الرحمن چنین و چنان گفتی، به خدا سوگند دروغ گفتی، آیه" أُفٍّ لَکُما" در باره او نازل نشده، بلکه در باره فلان بن فلان نازل شد (3).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که در باره آن کسی که به پدر و مادرش گفته بود:" أُفٍّ لَکُما..." گفته: این آیه در باره یکی از فرزندان ابو بکر نازل شده (4).

مؤلف: این معنا از قتاده و سدی هم نقل شده (5). و داستان مروان و تکذیب گفتار او.]

ص: 315


1- نور الثقلین، ج 5، ص 14 به نقل از خصال.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 14. (3 و 4 و 5)الدر المنثور، ج 6، ص 41 و 42. [.....]

توسط عایشه معروف است. در روح المعانی بعد از آنکه روایت مروان را رد می کند می گوید: بعضی از علمای اسلام مانند سهیلی در کتاب" الاعلام" با نظریه مروان و اینکه آیه در باره عبد الرحمن نازل شده موافقت کرده اند. و به فرضی که تسلیم این معنا شویم دیگر سرزنش او آن هم از ناحیه مروان معنا ندارد، برای اینکه عبد الرحمن مسلمان شده و از افاضل صحابه و شجاعان ایشان بود، و در دوران مسلمانی اش در روز یمامه و غیر آن آوازه ای داشت، اسلام هم که اعمال ناشایست قبل را پاک می کند، و طبق این حکم کافر وقتی مسلمان شد، دیگر نباید ملامتش کرد که تو در زمان کفرت چنین و چنان گفتی (1).

و این سخن از او درست نیست برای اینکه اگر روایت صحیح باشد، چاره ای نیست جز اینکه بگوییم اسلام عبد الرحمن سودی به حالش نداشته چون ذیل آیه شهادت می دهد که شخص مورد نظر آیه، اهل عذاب و جزو زیانکاران است، چون می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ... إِنَّهُمْ کانُوا خاسِرِینَ" و با چنین شهادتی دیگر مدافعات سهیلی سودی به حال او ندارد.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا... وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها" آمده که امام (علیه السلام) فرموده: یعنی در دنیا خوردید و نوشیدید و سواری کردید، و این آیه در باره بنی فلان نازل شد. و در باره جمله" فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ" فرمود: مقصود از آن عطش است (2).

دو روایت در باره کیفیت زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه:" أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا"

و در کتاب محاسن به سند خود از ابن القداح از امام صادق از آباء گرامی اش (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) روایت کرده که فرمودند: روزی برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خبیصی (نوع حلوا) آوردند، حضرت از خوردن آن امتناع ورزید، پرسیدند آیا خبیص را تحریم کرده ای؟ فرمود: نه، و لیکن من بدم می آید از اینکه دلم نسبت به خوردن آن بی اختیار شود، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا" (3).

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه گفته: در حدیث آمده که عمر بن خطاب گفت:

من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقت ملاقات گرفته بودم، در آن ساعت در باغ ام ابراهیم خدمت آن جناب رسیدم، دیدم روی حصیری از لیف خرما دراز کشیده، و قسمتی از بدنش روی خاک قرار گرفته، و زیر سرش بالشی پر از لیف خرما بود، سلام کردم و سپسی.

ص: 316


1- روح المعانی، ج 26، ص 20.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 298.
3- نور الثقلین، ج 5، ص 15، به نقل از محاسن برقی.

نشستم. عرضه داشتم: یا رسول اللَّه! شما پیامبر خدایی، برگزیده و انتخاب شده از بین همه خلق اویی، و کسری و قیصر بر تخت طلایی و فرش حریر و دیبا قرار دارند، و شما روی این حصیر خوابیده ای؟! فرمود: آنها کسانی هستند که خدا طیباتشان را در دنیا که سر انجام تمام شدنی است داده، و طیبات ما را برای آخرتمان ذخیره کرده (1).

مؤلف: این روایت در الدر المنثور به چند طریق از عمر نقل شده است (2).

ص: 317


1- مجمع البیان، ج 5، ص 88.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 42.

سوره الأحقاف (46): آیات 21 تا 28

اشاره

وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (21) قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَأْفِکَنا عَنْ آلِهَتِنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (22) قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ (23) فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِیَتِهِمْ قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِیحٌ فِیها عَذابٌ أَلِیمٌ (24) تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْ ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها فَأَصْبَحُوا لا یُری إِلاَّ مَساکِنُهُمْ کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ (25)

وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فِیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ إِذْ کانُوا یَجْحَدُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (26) وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا ما حَوْلَکُمْ مِنَ الْقُری وَ صَرَّفْنَا الْآیاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (27) فَلَوْ لا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ قُرْباناً آلِهَةً بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ وَ ذلِکَ إِفْکُهُمْ وَ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (28)

ترجمه آیات

به یاد آر برادر عاد (هود پیغمبر) را (که در جنوب شبه جزیره عرب در سرزمینی) به نام احقاف قوم خود را انذار می کرد در حالی که پیامبران زیادی قبل از او در گذشته های دور و نزدیک آمده بودند و همه گفتند که غیر خدا را نپرستید که من بر شما می ترسم از عذاب روزی عظیم (21).

ص: 318

گفتند آیا به سراغ ما آمده ای تا با دروغهایت ما را از خدایانمان منصرف کنی؟ اگر راست می گویی آن عذابی که ما را از آن می ترسانی بیاور (22).

هود گفت: علم تنها نزد خداست و آنچه من می گویم تنها رسالتی است که مامورم به شما ابلاغ کنم اما این را هم بدانید که من شما را مردمی جاهل می دانم (23).

و چون آن عذاب را دیدند که از کرانه افق نزدیک می شود گفتند این ابری است که می خواهد بر ما ببارد. هود گفت: و لیکن این همان عذابی است که در آمدنش شتاب می کردید و آن بادی است که عذابی دردناک همراه دارد (24).

هر چه سر راه خود ببیند به اذن پروردگارش ویران می کند. چیزی نگذشت که یک روز صبح جز خانه هایشان به چشم نمی خورد همه هلاک شده بودند و ما این طور مردم مجرم را کیفر می دهیم (25).

با اینکه به آنان مکنت هایی داده بودیم که به شما نداده ایم به آنها نیز گوش و چشم و فهم داده بودیم اما نه گوششان به دردشان خورد و نه از چشم و دل خود کمترین بهره ای بردند، چون آیات خدا را انکار می کردند و همان عذابی که مسخره اش می کردند بر سرشان بیامد (26).

این آثار که پیرامون سرزمین خود می بینید همه اقوامی بودند که ما آیات خود را نشانشان دادیم بلکه برگردند ولی برنگشتند و ما هلاکشان کردیم (27).

کسی نیست از آنان بپرسد چرا پس آن خدایانی که به جای خدای تعالی معبود خود گرفته بودند تا به خدای تعالی نزدیکشان سازند یاریشان نمی کردند بلکه در روز گرفتاری غیبشان زد و این بود نتیجه اعراض و افتراءهایشان (28).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه مردم را به دو قسمت تقسیم کرد، و رشته کلام به مساله انذار کشیده شد، اینک در این آیات به دو داستان اشاره می کند: یکی از قوم عاد، و هلاکت ایشان و در ضمن اشاره به هلاکت قرای پیرامون مکه. و یکی هم از ایمان آوردن قومی از جن، که خدای تعالی به سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متوجهشان کرد، و با شنیدن قرآن ایمان آوردند و برای انذار به سوی قوم خود برگشتند. و منظور از نقل این دو داستان این است که هر کس بخواهد از سرگذشت آنان عبرت بگیرد، و آیات فوق تنها مربوط به داستان اول است.

" وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ..."

ص: 319

اقوال مختلف در باره اینکه" احقاف" در کجا واقع است؟، و توضیح گفتگوی هود (علیه السلام) با قوم عاد

کلمه" اخا عاد- برادر عاد" به معنای هر کسی است که از طرف پدر به این قوم نسبت داشته باشد. و منظور از این برادر، هود پیغمبر (علیه السلام) است. و کلمه" احقاف" نام سرزمینی است که قوم عاد در آن زندگی می کرده اند، و آنچه یقین به نظر می رسد این است که این سرزمین در جنوب جزیرة العرب بوده، ولی امروز هیچ اثری از آن قوم در آن باقی نمانده. و در اینکه در چه نقطه از جنوب واقع بوده اختلافست. بعضی (1) گفته اند در بیابانی بوده بین عمان و مهرة. و بعضی (2) گفته اند ریگزاری است که بین عمان و حضرموت واقع شده، بعضی (3) دیگر گفته اند ماسه های لب دریای قریه شجره است، و شجره محلی است در سرزمین یمن. بعضی (4) دیگر چیزهایی دیگر گفته اند.

" وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ"- کلمه" نذر" جمع" نذیر" است، و مراد از آن به طوری که از سیاق برمی آید رسولان خدا است. و اما اینکه بعضی (5) از مفسرین کلمه" نذر" را به معنای رسولان و علماء که نائبان رسولانند گرفته اند، تفسیر درستی نیست.

مفسرین (6) جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" را به کسانی که قبل از او بودند، و جمله" وَ مِنْ خَلْفِهِ" را به کسانی که بعد از او آمدند تفسیر کرده اند. البته عکس این نیز ممکن است، و می شود گفت مراد از" بَیْنِ یَدَیْهِ" بیم رسانان زمان او، و از" من خلفه" بیم رسانان قبل از او باشند. و بنا بر احتمال اول بهتر آن است که بگوییم گذشتن بیم رسانان در" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" و در" مِنْ خَلْفِهِ" کنایه باشد از اینکه این دو طائفه در زمان فترت و نبودن انبیاء به سوی مردم آمدند و بیم رساندند.

" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ"- این جمله، کلمه" انذار" در جملات قبل را تفسیر می کند، و اشاره دارد به اینکه اساس دین آن جناب که زیر بنای تمامی جزئیات دینی او است توحید بوده است.

" إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ"- این جمله دعوت انبیاء را به توحید تعلیل می کند، و ظاهرا مراد از روز عظیم روز عذاب انقراض باشد، نه روز قیامت، به دلیل اینکه به زودی می فرماید:" فَأْتِنا بِما تَعِدُنا- اگر راست می گویی وعیدی که به ما می دهی بیاور" و نیز می فرماید:" بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ- این همان عذابی است که در باره اش عجله می کردید". و بقیه الفاظ آیه روشن است.

ص: 320


1- روح المعانی، ج 26، ص 24.
2- روح المعانی، ج 26، ص 24.
3- روح المعانی، ج 26، ص 24.
4- روح المعانی، ج 26، ص 24.
5- روح المعانی، ج 26، ص 24.
6- روح المعانی، ج 26، ص 24.

" قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَأْفِکَنا عَنْ آلِهَتِنا..."

این جمله پاسخی است که قومش در مقابل تهدید آن جناب داده اند. و در جمله" لِتَأْفِکَنا عَنْ آلِهَتِنا"" افک" که عبارت است از دروغ و افتراء، متضمن معنای صرف و منحرف کردن است (چون با حرف" عن" متعدی شده)، و در نتیجه چنین معنا می دهد: آیا به سراغ ما آمده ای که ما را به دروغ و افتراء از آلهه و خدایانمان منحرف کنی؟

" فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ"- اینکه می گویند آن عذابی را که به ما وعده کرده ای بیاور، می خواهند بگویند تو از آوردن آن عاجز، و در تهدیدت دروغگو، و در انذارت فریب کاری.

" قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ..."

این قسمت پاسخ هود از گفتار ایشان و رد آن است. پس اینکه فرمود:" إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ" خواسته است علم به اینکه عذاب چه وقت نازل می شود را منحصر در خدای تعالی کند، چون این علم یکی از مصادیق علم به غیب است که حقیقت آن را غیر از خدای عز و جل کسی نمی داند. و جمله مذکور این اشاره را هم دارد که هود (علیه السلام) علم به اینکه آن عذاب چیست و چگونه است؟ و چه وقت است؟ ندارد و بدین جهت دنبال آن جمله گفت:" وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ- من تنها آنچه را مامور به ابلاغ آنم به شما ابلاغ می کنم" یعنی از این گذشته دیگر علمی به اینکه آن عذاب که مامور شده ام شما را از آن بیم دهم چیست و چگونه و چه وقت است؟ ندارم، و قدرتی هم نسبت به آن ندارم.

" وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ"- این جمله، اعراض از آن چیزی است که گفتار قبلی بر آن دلالت داشت، و می فهماند که او از ناحیه خود هیچ علمی ندارد، و معنایش این است:

درست است که من علمی به آن عذاب که در آمدنش عجله می کنید ندارم، اما این مقدار می دانم که شما مردمی جاهلید، و نفع و ضرر خود و خیر و شرتان را تشخیص نمی دهید، برای اینکه دعوت خدا را رد و آیات او را تکذیب می کنید، و عذابی را که از آن تهدیدتان می کند استهزاء می کنید.

" فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِیَتِهِمْ قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا..."

این آیه نشانه های نزول عذاب را که در آغاز نزولش ظاهر می شود شرح می دهد.

و کلمه" عارض" به معنای ابری است که ناگهان بر کرانه افق پیدا گشته، و به تدریج همه آسمان را می پوشاند، و این یکی از نشانه های آن عذاب است که ضمیر در" رأوه" هم به آن برمی گردد، البته لفظ آن ابر، در آیه نیامده، لیکن از سیاق فهمیده می شود. و جمله

ص: 321

" مُسْتَقْبِلَ أَوْدِیَتِهِمْ" دومین صفت آن است. کلمه" أودیة" جمع" وادی" است. و معنای" قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا" این است که وقتی آن ابر را می بیند به یکدیگر بشارت می دهند که این ابری است که بر ما خواهد بارید، آری چنین می پندارند.

" بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِیحٌ فِیها عَذابٌ أَلِیمٌ"- این جمله رد کلام کفار است که گفتند:" هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا" که از آن با کلمه" بل" اعراض نموده. ثانیا حقیقت حال را بیان می کند. اما در اعراضش می فرماید که این همان عذابی است که در باره اش عجله می کردید و می گفتید اگر راست می گویی آن عذاب را بیاور. و اما در بیان حقیقتش می فرماید این ابر، بادی است که در آن عذابی دردناکست.

این قسمت از کلام خدای تعالی گفتار خود خدای تعالی است. بعضی (1) هم گفته اند گفتار هود پیغمبر (علیه السلام) است.

عذاب قوم عاد و انقراض آنان

" تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْ ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها فَأَصْبَحُوا لا یُری إِلَّا مَساکِنُهُمْ کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ..."

کلمه" تدمر" مضارع از مصدر" تدمیر" است که به معنای هلاک کردن می باشد، و هر چند هلاک کردن را نسبت به تمامی اشیاء داده، و فرموده این عذاب هر چیزی را هلاک می کند، لیکن سیاق آن را مختص به مثل انسان و جنبندگان و اموال می سازد. پس معنایش این می شود که: باد مذکور، بادی است که هر چیزی را که در سر راهش واقع شده باشد هلاک می کند، چه انسان، چه جنبندگان و چه اموال.

" فَأَصْبَحُوا لا یُری إِلَّا مَساکِنُهُمْ"- این جمله نتیجه نزول عذاب را بیان می کند. و جمله" کَذلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ الْمُجْرِمِینَ" ضابطه ای کلی در مجازات مجرمین به دست می دهد، و کلی این ضابطه را به یک فرد که آیه مشتمل بر آن بود تشبیه می کند، البته این تشبیه تنها از نظر شدت مجازات است، می خواهد بفرماید سنت ما در جزاء دادن به مجرمین، به آن گونه که در این داستان دیدید شدید است. پس جمله مورد بحث نظیر آیه" وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" (2) است.

" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فِیهِ..."

این جمله کفار مکه را با نتیجه گیری از داستان فوق نصیحت می کند.

ص: 322


1- روح المعانی، ج 26، ص 26.
2- و گرفتن پروردگار تو وقتی می خواهد اهل قراء را به جرم ظلم گرفتار کند این طور دردناک و شدید است. سوره هود، آیه 102.
معنای اینکه فرمود قوم عاد متمکن بودند و سمع و ابصار و افئده آنان و نیز آلهه ای که می پرستیدند در جلوگیری از عذاب سودشان نبخشید

کلمه" مکنا" ماضی از مصدر" تمکین" است که به معنای پایدار کردن، و ثابت کردن چیزی است در مکان. و این تعبیر کنایه است از دادن قدرت و استطاعت در تصرف. و کلمه" ما" در" فیما" موصوله و یا موصوفه است. و حرف" ان" نافیه است. و معنایش این است که: ما قوم هود را در آن چنان وضعی- و یا در وصفی- از درشتی هیکل و نیروی بدنی و قدرت جنگی و نیروی ملی قرار دادیم که شما کفار مکه و پیرامونتان را در آن وضع قرار ندادیم.

" وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً"- یعنی ما آن اقوام را به وسائلی مجهز کردیم که با آن آنچه سودشان می داد، و آنچه مایه ضررشان بود تشخیص می دادند و از هم جدا می کردند، و در نتیجه تا می توانستند برای جلب منافع و دفع مضار خود حیله ها بکار می بردند، همان طور که شما به کار می برید.

" فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ إِذْ کانُوا یَجْحَدُونَ بِآیاتِ اللَّهِ"- کلمه" ما" در جمله" ما أغنی" نافیه است، نه استفهامی، و کلمه" اذ" ظرفی است متعلق به آن نفی که در" ما أغنی" بود.

و حاصل معنا چنین است: آن اقوام از نظر تمکن در وضعی بودند که شما نیستید، و نیز به وسائل درک و تشخیص و همه انحاء حیله که هر انسانی برای دفع ناملایمات و پرهیز از حوادث مهلک و خانمان برانداز متوسل به آنها می شود مجهز بودند ولی نه آن مکنت ها و نه آن وسائل درک و تشخیص و نه آن حیله ها، هیچ یک دردی از آنان را دوا نکرد، با این حال اگر شما به جرم انکار آیات خدا گرفتار آن حوادث شوید، چه دارید که از عذاب خدا ایمنتان دهد.

بعضی (1) در معنای آیه گفته اند:" ما آنان را در چیزها و یا در اوصافی از نیرو و استطاعت، مکنت دادیم که شما را در آن، مکنت ندادیم، و برای آنان سمع و بصر و دلهایی قرار دادیم تا آن نیروها را در مصرفی که برای آن مصرف خلقش کرده ام مصرف کنند و کلمه حق را بشنوند و آیات خدا را ببینند و با تفکر خود در عبرت ها نظر نموده عبرت گیرند، و با نیروی تعقل صحیح بر مساله مبدأ و معاد استدلال کنند ولی نه سمع و بصرشان سودشان داد و نه از نیروی تعقل خود استفاده نموده، در راه خدای سبحان به کار بستند". ولی معنایی که ما کردیم با سیاق سازگارتر است.

ص: 323


1- مجمع البیان، ج 9، ص 91.

البته در مفردات آیه وجوهی احتمال داده اند که چون فایده ای در نقل آن ندیدیم از نقلش صرفنظر کردیم.

در آیاتی که تعبیری چون" سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً" آمده، گفتیم این که کلمه سمع را مفرد آورده، با اینکه مراد از آن جمع است، بدین جهت است که کلمه" سمع" مصدر است، بخلاف" بصر" که به معنای چشم است، نه به معنای دیدن. و قاعده کلی چنین است که مصدر در جمع و مفرد، مفرد می آید، مانند: ضیف و قربان و جنب، که در آیات زیر مفرد آمده، با اینکه منظور جمع است" ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ" (1) " إِذْ قَرَّبا قُرْباناً" (2) " وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً" (3).

و جمله" وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" عطف است بر جمله" فَما أَغْنی عَنْهُمْ...".

" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا ما حَوْلَکُمْ مِنَ الْقُری " این آیه به منظور انذار و بیم رساندن، هلاکت اقوام گذشته را تذکر می دهد، و نتیجه گیری از جمله" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ..." است. پس می توان گفت عطف بر همان جمله است، نه بر جمله" وَ اذْکُرْ أَخا". سیاق هم همین را می رساند.

" وَ صَرَّفْنَا الْآیاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ"- یعنی ما آیات را مختلف کردیم: یا معجزاتی بود که با آنها انبیاء را تایید نمودیم و یا به صورت وحی بود که بر آنان نازل می کردیم، و یا نعمتهایی که با آنها ایشان را رزق دادیم تا به وسیله آن آیات متذکر شوند، و یا عذابهایی بود که امت های انبیاء را بدان مبتلا نمودیم تا توبه کنند، و از ظلم خود برگردند و دست از پرستش غیر خدای سبحان برداشته به عبادت خدا بپردازند.

و ضمیر در جمله" لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" به قری برمی گردد، و مراد از قری، اهل قری است.

" فَلَوْ لا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ قُرْباناً آلِهَةً..."

از ظاهر سیاق برمی آید که کلمه" الهه" مفعول دوم" اتخذوا" و مفعول اول آن ضمیری باشد که به موصول" الذین" برمی گردد. و کلمه" قربان" به معنای هر چیزی است که به وسیله آن تقرب جسته می شود. و زمینه این کلام زمینه تهکم (طعنه زدن) است که

ص: 324


1- میهمانان محترم ابراهیم. سوره ذاریات، آیه 24.
2- آن هنگام که دو پسران آدم قربانی تقدیم داشتند. سوره مائده، آیه 27.
3- و اگر جنب بودید. سوره مائده، آیه 6.

می فرماید: چرا آن خدایان موهوم که اینان به خدایی خود گرفتند، یاریشان نکردند با اینکه یک عمر به درگاه آن خدایان عبادت کردند تا ایشان را به خدا نزدیک کنند. هم چنان که خودشان می گفتند:" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی " یعنی ما این بت ها را نمی پرستیم، مگر به این منظور که ما را قدمی به خدا نزدیک کنند.

" بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ"- یعنی آلهه از نظر اهل قری گم شد، و رابطه الوهیت و عبودیتی که می پنداشتند بریده شده. آری مشرکین امید داشتند آلهه بپاداش یک عمر پرستش در هنگام شدائد و سختیها ایشان را یاری کنند، پس ضلالت آلهه از مشرکین، کنایه است از اینکه پندار و امیدشان باطل می شود.

" وَ ذلِکَ إِفْکُهُمْ وَ ما کانُوا یَفْتَرُونَ"- کلمه" ذلک" مبتدا و کلمه" افکهم" خبر آن است. و اسم اشاره" ذلک" اشاره است به گم شدن آلهه شان، و مراد از" افک" اثر افک است، البته ممکن هم هست کلمه اثر را به عنوان مضاف در تقدیر بگیریم. و کلمه" ما" مصدریه است، و معنای جمله این است که: این ضلالت آلهه اثر افترایی است که به خدا می بستند.

و ممکن هم هست کلام را به صورتی معنا کرد که نه احتیاج به تقدیر مضاف داشته باشد، و نه مجازی ارتکاب شود، به این منظور کلمه" ذلک" را اشاره می گیریم به هلاک کردن مشرکین بعد از تصریف آیات، و ضلالت یافتن آلهه بعد از هلاکت آنان که در این صورت معنا چنین می شود:" این که گفتیم عاقبت مشرکین به جرم افتراء به کجا انجامید، درست حقیقت همان پنداری است که در باره آلهه خود داشتند که آلهه شفاعتشان را می کند، و به خدا نزدیکشان می سازد" و همانطور که گفتیم زمینه کلام تهکم و طعنه زدن است.

ص: 325

سوره الأحقاف (46): آیات 29 تا 35

اشاره

وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلی قَوْمِهِمْ مُنْذِرِینَ (29) قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ (30) یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (31) وَ مَنْ لا یُجِبْ داعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِزٍ فِی الْأَرْضِ وَ لَیْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءُ أُولئِکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (32) أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی بَلی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (33)

وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (34) فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ (35)

ترجمه آیات

و به یاد آر آن زمان را که عده ای از افراد جن را بسوی تو متوجه کردیم تا صدای تلاوت قرآن را بشنوند همین که در آن مجلس حاضر شدند به یکدیگر گفتند: خاموش باشید ببینیم چه می گوید و چون تمام شد به سوی قوم خود برگشتند و به انذار آنان پرداختند (29).

خطاب به قوم خود گفتند: ما کتابی را به گوش خود شنیدیم که بعد از حضرت موسی نازل شده و کتب آسمانی قبل را تصدیق می نماید و به سوی حق و طریق مستقیم هدایت می کند (30).

ص: 326

ای قوم ما دعوت این داعی به سوی خدا را بپذیرید و به وی ایمان آورید تا خداوند گناهانتان را بیامرزد و از عذابی دردناک پناهتان دهد (31).

و بدانید که اگر کسی دعوت داعی به سوی خدا را اجابت نکند نمی تواند خدای را در زمین عاجز کند و به جز خدا هیچ ولی و سرپرستی ندارد و چنین کسانی در ضلالتی آشکارند (32).

آیا فکر نمی کنند خدایی که آسمانها و زمین را بیافرید و در خلقت آنها خسته نشد می تواند مردگان را زنده کند؟ بله می تواند، چون او به هر چیزی قادر است (33).

و روزی که کفار بر آتش عرضه می شوند (به ایشان گفته می شود) آیا این که می بینید وعده اش حق نبود؟ می گویند بله به پروردگارمان سوگند. خطاب می رسد پس بچشید عذاب را به کیفر کفری که می ورزیدید (34).

پس تو (ای پیامبر) در برابر تکذیب قومت صبر کن آن چنان که پیامبران اولوا العزم صبر کردند و در نفرین آنان عجله مکن برای اینکه آن قدر وعده خدا نزدیک است که وقتی می رسد به نظرشان می آید که گویا بیش از یک ساعت از روز در دنیا نزیسته اند، و این قرآن بلاغ است، و آیا به جز مردم تبهکار کسی هلاک می شود؟ (35).

بیان آیات

اشاره

این آیات داستان دومی را بعد از داستان قوم عاد بیان می کند تا امت اسلام از آن عبرت گیرد، اگر بگیرد. و در این آیات به مشرکین طعنه می زند که چگونه به آن جناب و به کتابی که بر او نازل شده کفر ورزیدند با اینکه کتاب مزبور به زبان خود آنان نازل شده، و خوب می دانند آیتی معجزه است، و با این حال آن را از نوع کتابهای بشری معرفی می کنند، و به آن کتابها تشبیه می نمایند، و با اینکه جن وقتی بدان گوش فرا دادند ایمان آوردند، و به سوی قوم خود برگشتند تا آنان را هم انذار کنند.

بیان آیاتی که استماع قرآن به وسیله عده ای از جن و بازگشتشان بسوی جنیان و دعوت کردنشان بسوی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) را حکایت می کند

" وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ..."

کلمه" صرف" که فعل" صرفنا" ماضی آن است به معنای برگرداندن چیزی از حالی به حالی دیگر، یا از جایی به جایی دیگر است. و کلمه" نفر"- به طوری که راغب گفته (1) - به معنای عده ای از رجال است که کوچ کردن برایشان ممکن باشد، و این کلمه اسم".

ص: 327


1- مفردات راغب، ماده" نفر".

جمع است که بر بالاتر از سه مرد یا زن اطلاق می شود، چه از جنس آدمی باشند، و چه از جنس جن، هم چنان که در آیه مورد بحث در جن استعمال شده است. و جمله" یستمعون القران" صفت است برای کلمه" نفر" و معنای آیه چنین است: به یاد آر آن زمان را که ما عده ای از جن را متوجه به سوی تو کردیم، عده ای که می شنیدند قرآن را.

" فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا"- ضمیر در" حَضَرُوهُ" به قرآن برمی گردد، البته قرآن به معنای حدثی، یعنی قرائت قرآن. و کلمه" انصات" که مصدر" أَنْصِتُوا" است به معنای سکوت برای گوش دادن است. و معنای جمله این است که: وقتی حاضر شدند در جایی که قرآن تلاوت می شد، به یکدیگر گفتند: ساکت باشید تا آن طور که باید خوب بشنویم.

" فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلی قَوْمِهِمْ مُنْذِرِینَ"- ضمیر در" قضی" به قرآن برمی گردد، البته به اعتبار قرائت آن. و" تولیه" که مصدر" ولوا" است به معنای برگشتن است. و کلمه" منذرین" حال از ضمیر جمع در کلمه" ولوا" است. و معنایش این است که: وقتی قرائت قرآن تمام شد و پیامبر از آن فارغ گشت به سوی قوم خود برگشتند، در حالی که بیم رسان ایشان از عذاب خدا بودند.

" قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ..."

این جمله حکایت دعوت جنیان است در برابر قومشان که ایشان را به اسلام می خواندند و انذار می کردند. و مراد از کتاب نازل بعد از موسی، قرآن کریم است، و این کلام اشعار و بلکه دلالت دارد بر این که جنیان مذکور مؤمن به دین موسی (علیه السلام) و کتاب آن جناب بوده اند. و مراد از اینکه فرمود:" مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ" این است که قرآن، تورات و یا همه کتابهای قبل را تصدیق می کند.

" یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ"- یعنی کتاب آسمانی قرآن پیروان خود را به سوی صراط حق و طریق مستقیم هدایت می کند. رهروان این طریقه از حق منحرف نمی شوند، نه در عقائد و نه در عمل.

" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ" منظور از" داعِیَ اللَّهِ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، هم چنان که در جای دیگر قرآن فرموده:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ" (1). ولی بعضی (2) گفته اند

ص: 328


1- بگو این راه من است که با بصیرت به سوی خدا دعوت می کنم. سوره یوسف، آیه 108. [.....]
2- تفسیر روح المعانی، ج 26 ص 32.

مراد از آن همان آیاتی است که از قرآن شنیدند، ولی این احتمال بعید است.

و ظاهرا کلمه" من" در جمله" مِنْ ذُنُوبِکُمْ" برای تبعیض باشد، و منظور این باشد که: ایمان بیاورید تا خدا بعضی از گناهان شما را- یعنی آن گناهانی که قبل از ایمان داشتید- بیامرزد، هم چنان که در جای دیگر قرآن فرموده:" إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ" (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از این بعض، گناهانی است که تنها جنبه حق اللَّه داشته باشد، و اما آنچه جنبه حقوق الناس دارد بخشوده نمی شود، و توبه بردار نیست. ولی این تفسیر صحیح نیست چون اسلام همه گناهان قبل را محو می کند.

" وَ مَنْ لا یُجِبْ داعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِزٍ فِی الْأَرْضِ وَ لَیْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءُ..."

یعنی هر کس ایمان نیاورد به داعی خدا، او نمی تواند خدا را در زمین به تنگ آورد، و به غیر از خدا، اولیائی ندارد که یاریش کنند، و در این باب مددش برسانند. و خلاصه کلام اینکه: کسی که داعی خدا را در دعوتش اجابت نکند به خودش ظلم کرده و نمی تواند خدا را عاجز کند، نه خودش مستقلا می تواند خدا را با این سرکشیها عاجز سازد، و نه به کمک و یاری دیگر اولیاء خود، چون غیر از خدا اولیائی ندارد. و این معنا را با جمله" أُولئِکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" تمام کرده است.

" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ..."

این آیه و آیه بعدش تا آخر سوره متصل است به ما قبل که می فرمود:" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ...". و در این آیات مطالبی که در این سوره مربوط به انذار می شود تتمیم می کند، و چیزی که انذار را تتمیم می کند- همانطور که در بیان گذشته گفتیم- مساله معاد و رجوع به خداست.

و مراد از دیدن در جمله" أَ وَ لَمْ یَرَوْا" علم با بصیرت است. و مصدر" عی" که کلمه" یعی" از آن مشتق است، به معنای ناتوانی و تعب است، و البته به طوری که گفته اند (3) معنای اول (ناتوانی) فصیح تر است. و حرف" باء" در کلمه" بقادر" زائد است و فقط به این منظور آورده شده که جمله در موقعیتی قرار داشت که در آن شائبه نفی بود، گویا فرموده:

" أ لیس اللَّه بقادر- آیا خدا قادر نیست".

ص: 329


1- اگر دست بردارند، آنچه در گذشته مرتکب شده اند بخشوده می شود. سوره انفال، آیه 38.
2- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 32.
3- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 33.

و معنای آیه چنین است: آیا هنوز نفهمیده اند که آن خدایی که آسمانها و زمین را خلق کرد و از خلقت آنها عاجز نشد- و یا خسته نگشت- قادر است که مردگان را زنده کند؟

- چون خدای تعالی مبدء هستی و حیات هر چیز است. بله او قادر است، برای اینکه او بر هر چیز قدیر است. و ما این برهان را در سابق در چند مورد توضیح داده ایم.

" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ..."

این آیه، حجت مذکور در آیه قبلی را تایید می کند، و خبر می دهد از آن سرنوشتی که به زودی منکرین معاد در روز قیامت بدان گرفتار می شوند. و معنای آیه روشن است.

" فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ..."

این آیه تفریع و نتیجه گیری از حقانیت معاد است که هم حجت عقلی بر آن دلالت دارد، و هم خدای سبحان از آن خبر داده، و شک و تردید را از آن نفی کرده است.

و معنایش این است که: تو در برابر انکار این کفار صبر کن، و از اینکه به معاد ایمان نمی آورند حوصله به خرج ده، همان طور که رسولان اولوا العزم چنین کردند و در طلب عذاب برای آنان عجله مکن که به زودی آن روز را با عذابهایی که دارد دیدار خواهند کرد، چون روز قیامت خیلی دور نیست، هر چند که اینان آن را دور می پندارند.

" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ"- این آیه نزدیکی قیامت را به ایشان و به زندگی دنیایشان بیان می کند چون وقتی آن روز را مشاهده می کنند و وعده هایی را که خدا از آن روز داده می بینند، و آن عذابهایی که برایشان آماده شده مشاهده می کنند، حالشان حال کسی است که گویا بیش از ساعتی از یک روز در زمین درنگ نکرده اند.

" بَلاغٌ فَهَلْ یُهْلَکُ إِلَّا الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ"- یعنی این قرآن با بیانهایی که دارد تبلیغی است از جانب خدا از طریق نبوت، و با این حال آیا تصور دارد که با این هلاکتی که او خبر داده، غیر از فاسقان که از زی بندگی خارجند کسی دیگر هلاک شود.

معنای" اولوا العزم" و اقوال مختلف در باره تعداد انبیای اولوا العزم (علیهم السلام) و اینکه چه کسانی هستند

در این آیه خدای سبحان پیامبر گرامی اش را دستور می دهد که صبر کند، هم چنان که پیامبران اولوا العزم صبر کردند، و این خود اشاره به این معنا است که او نیز از اولوا العزم است، پس باید مانند آنان صبر کند. و معنای عزم در اینجا یا صبر است، هم چنان که بعضی از مفسرین (1) گفته اند و به آیه" وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" (2) استشهاد کرده اند. و یا

ص: 330


1- روح المعانی، ج 26، ص 34.
2- سوره شوری، آیه 43.

به معنای عزم بر وفای به عهد است، عهدی که از انبیاء گرفته شده، هم چنان که آیه" وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً" (1) به آن اشاره دارد. و یا به معنای عزیمت یعنی حکم و شریعت است.

و بنا بر معنای سوم که حق هم همانست و در روایات (2) ائمه اهل بیت (علیه السلام) به این معنا تفسیر شده، صاحبان حکم و شریعت پنج نفرند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله)، برای اینکه قرآن صاحبان شریعت را همین پنج نفر دانسته می فرماید:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی " (3) که تقریب و بیان معنایش گذشت.

و از پاره ای مفسرین (4) نقل شده که گفته اند: تمامی رسولان الهی اولوا العزم هستند و قهرا کلمه" من الرسل" را بیان" أُولُوا الْعَزْمِ" گرفته اند. و از بعضی (5) دیگر نقل شده که گفته اند: اولوا العزم هیجده رسولی است که نامشان در آیه 83 تا آیه 90 سوره انعام آمده، چون خدای تعالی بعد از ذکر نام ایشان فرموده:" فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ- به هدایت آنان اقتداء کن".

ولی این تفسیر درست نیست، برای اینکه خدای تعالی بعد از شمردن نام آنان از آباء و ذریات و برادران آنها یاد کرده و فرموده:" وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ" و آن گاه جمله" فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ" را آورده. بله اگر این جمله را بلافاصله بعد از ذکر نام آنان آورده بود وجهی برای این تفسیر بود.

و از بعضی (6) دیگر نقل شده که گفته اند: انبیاء اولوا العزم نه نفرند: نوح، ابراهیم، اسماعیل ذبیح، یعقوب، یوسف، ایوب، موسی، داوود و عیسی و از بعضی (7) دیگر نقل شده که گفته اند: هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داوود، سلیمان و عیسی. و از بعضی (8) دیگر نقل شده که انبیاء نامبرده را شش نفر دانسته اند، و این شش نفر همانهایند که مامور جنگ بوده اند، یعنی نوح، هود، صالح، موسی، داوود و سلیمان. و بعضی (9) دیگر این شش نفر را عبارت دانسته اند از: نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، یوسف و ایوب. بعضی (10) دیگر آنان را پنج نفر دانسته اند: نوح، هود، ابراهیم، شعیب و موسی. از بعضی (11) دیگر نقل شده که گفته اند:

ص: 331


1- ما به آدم، از پیش عهد بستیم ولی عزمی در او ندیدیم. سوره طه، آیه 115.
2- تفسیر برهان، ج 4، ص 178.
3- سوره شوری، آیه 13. (4 و 5)تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 34. (6 و 7 و 8 و 9 و 10 و 11)تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 34 و 35.

چهار نفرند نوح، ابراهیم، موسی و عیسی. بعضی (1) دیگر این چهار نفر را عبارت دانسته اند از:

نوح، ابراهیم، هود و محمد (صلی الله علیه و آله).

و این اقوال یا اقوالی است که هیچ استدلالی به همراه ندارد، و یا ادله ای که به آن استدلال کرده اند بر آن دلالت ندارد، و به همین جهت از نقل آن ادله چشم پوشیدیم. در ابحاث نبوت در جلد دوم این کتاب پاره ای مطالب در باره انبیاء اولوا العزم گذشت، اگر خواستید بدانجا مراجعه فرمایید.

بحث روایتی (روایاتی در باره استماع قرآن بوسیله جن و ایمان آوردنشان و...، و در باره انبیای اولوا العزم)

در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ..." فرموده: سبب نزول این آیات این بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مکه بیرون شد و به بازار عکاظ رفت، زید بن حارثه هم با آن جناب بود، و آن حضرت مردم را به اسلام دعوت می کرد، ولی حتی یک نفر هم دعوتش را اجابت نکرد، و احدی را نیافت که دین او را بپذیرد، ناچار به مکه برگشت.

همین که به محلی به نام" وادی مجنه" (2) رسید عبادت شبانه خود را تلاوت قرآن قرار داد، چند نفر از طائفه جن از کنارش می گذشتند، همین که صدای قرائت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شنیدند گوش دادند، و چون قرآن او را شنیدند به یکدیگر گفتند: ساکت، ببینیم چه می خواند. همین که خواندنش تمام شده به سوی قوم خود برگشتند و به انذار آنان پرداخته، گفتند:" یا قَوْمَنا..."

آن گاه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده اسلام و ایمان آوردند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معالم و شرایع اسلام را به ایشان تعلیم کرد. پس خدای تعالی این آیات را بر پیامبرش نازل فرمود." قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ"- تا آخر سوره- و در آن، کلام جنیان را حکایت کرده. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک نفر از آنان را امیر ایشان کرد و همواره نزد آن جناب برمی گشتند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امیر المؤمنین را مامور کرد تا معالم دین را به ایشان بیاموزد، پس جنیان هم (مانند انسانها)ن.

ص: 332


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 34 و 35.
2- محل جن.

مؤمن و کافر دارند، ناصبی و یهودی و نصاری و مجوسی دارند، و (همانطور که انسانها فرزند آدمند) ایشان فرزند جان اند (1).

مؤلف: روایات در باب قصه این چند نفر جنی که آمدند و به صدای قرائت قرآن گوش فرا دادند بسیار زیاد و سخت مختلف است، به طوری که به هیچ وجه نمی شود متن آنها را با قرآن و یا قرائنی مورد اعتماد تصحیح کرد، و به همین جهت تنها به این یک حدیث اکتفاء نمودیم، و به زودی بعضی دیگر از آنها در تفسیر سوره جن خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

و نیز در همان کتاب است که از عالم (علیه السلام) پرسیدند آیا مؤمنین جنی هم داخل بهشت می شوند؟ فرمود: نه، لیکن برای خدای تعالی حظیره هایی بین بهشت و دوزخ هست که مؤمنین از جن و فساق از شیعه در آنجا قرار داده می شوند (2).

مؤلف: نظیر این مضمون در بعضی از روایات که آخر سندش سقط شده از طرق اهل سنت نقل شده، و روایت قمی هم سند ندارد، و علاوه بر آن نام امام را نبرده، و به جای آن گفته از" عالم سؤال کردند" حال اگر با این دو اشکالی که در آن هست پذیرفته شود، ناگزیر باید حظیره ها به پائین ترین مراتب بهشت حمل شود، و باید گفت حظیره های کذایی هم جزء بهشت اند، چون عمومات کتاب دلالت دارد بر اینکه ثوابهای بهشتی شامل تمامی مطیعین از انس و جن است.

و در کافی به سندی که به ابن ابی یعفور دارد از او نقل کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که فرمود: سادات انبیاء و مرسلین پنج نفرند و آنها رسولان اولوا العزم هستند که محور گردونه شریعتند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله) (3).

و نیز به سند خود از عبد الرحمن بن کثیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اولین کسی که در روی زمین وصی پیغمبر شد، هبة اللَّه فرزند آدم بود، و هیچ یک از انبیاء گذشته بدون وصی نبوده اند.

و عدد انبیاء صد و بیست هزار نفر است، که از آنان پنج نفر اولوا العزمند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله)... (4) ی.

ص: 333


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 299. [.....]
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 300.
3- اصول کافی، ج 1، ص 175، ح 3.
4- نور الثقلین، ج 5، ص 23 به نقل از کافی.

مؤلف: پنج نفر بودن انبیاء اولوا العزم از جمله مطالبی است که روایات آن از ائمه اهل بیت بسیار فراوان است که به طرق بسیاری هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده و هم از امام باقر و امام صادق و امام علی بن موسی الرضا.

و از روضة الواعظین، نوشته مرحوم شیخ مفید حکایت شده که او نقل کرده که شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: بین دنیا و آخرت چقدر فاصله است؟

فرمود: یک چشم بر هم زدن، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ..." (1).ن.

ص: 334


1- نور الثقلین، ج 5، ص 25 به نقل از روضة الواعظین.

(47)سوره محمد مدنی است و سی و هشت آیه دارد (38)

سوره محمد (47): آیات 1 تا 6

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ (1) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ (2) ذلِکَ بِأَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الْباطِلَ وَ أَنَّ الَّذِینَ آمَنُوا اتَّبَعُوا الْحَقَّ مِنْ رَبِّهِمْ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ لِلنَّاسِ أَمْثالَهُمْ (3) فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ذلِکَ وَ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ (4)

سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ (5) وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ (6)

ترجمه آیات

به نام خداوند رحمان و رحیم.

کسانی که کفر ورزیدند و جلوگیری از راه خدا کردند اعمالشان را نابود می کند (1).

و کسانی که ایمان آورده، اعمال صالح انجام می دهند و به آنچه بر محمد نازل شده که حق است و به راستی از ناحیه پروردگارشان است ایمان می آورند خداوند گناهانشان را با مغفرت خود محو می کند و دلهایشان را اصلاح می فرماید (2).

ص: 335

و این بدان جهت است که آنها که کافر شدند باطل را پیروی کردند و آنان که ایمان آوردند حق را که از ناحیه پروردگارشان است پیروی نمودند. خداوند برای مردم این چنین مثل می زند (3).

وقتی به کفار برخوردید باید با ایشان بجنگید تا وقتی که کشتگانتان زیاد شود آن وقت است که می توانید دست از کشتار کشیده اسیر بگیرید و در باره اسیران یا این است که منت بر آنان نهاده آزادشان می کنید و یا این است که فدیه می گیرید و آزاد می کنید و به این رفتار خود هم چنان ادامه می دهید تا جنگ تمام شود و این را بدان جهت گفتیم که اگر خدا می خواست می توانست از کفار انتقام بگیرد، و لیکن خواست تا بعضی از شما را به وسیله بعضی دیگر بیازماید و کسانی که در راه خدا کشته شدند خداوند هرگز اعمالشان را نابود نمی کند (4).

بلکه بزودی هدایتشان نموده دلهایشان را اصلاح می فرماید (5).

و به بهشتی داخلشان می سازد که برایشان تعریف کرده (6).

بیان آیات

اشاره

این سوره کفار را به اوصاف خبیثه و اعمال زشتی که از خصائص ایشان است توصیف می کند، و مؤمنین را با صفات طیب و اعمال نیکی که دارند می ستاید، آن گاه آثار صفات مؤمنین را که نعمت و کرامت است، و آثار صفات کفار را که نقمت و خواری است، بر می شمارد. و خلاصه در این سوره بین دو طائفه مقایسه شده، هم بین صفات و اعمالی که در دنیا دارند و هم بین آثاری که در آخرت مترتب بر اعمال آنان می شود. و در این میان بعضی از احکام جهاد و قتال را بیان می کند. و این سوره به طوری که از سیاق آیاتش استفاده می شود در مدینه نازل شده.

" الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ" کلمه" صد" که مصدر فعل" صدوا" است، به اعراض از راه خدا یعنی اسلام تفسیر شده- از بعضی (1) این طور نقل شده. بعضی (2) دیگر آن را به منع و جلوگیری مردم از ایمان آوردن به آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را بدان می خواند یعنی از ایمان به دین توحید تفسیر کرده اند.

و تفسیر دومی با سیاق آیات بعدی سازگارتر است، مخصوصا با آیاتی که مؤمنین را به قتال و اسیر گرفتن از جلوگیران و مانعین راه خدا و سایر کفار دستور می دهد بهتر می سازد.

ص: 336


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 36.
2- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 36.

پس مراد از جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" کفار مکه و سایر کفاری است که از ایشان پیروی می کنند، و این کفار بودند که مردم را از ایمان آوردن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منع کرده، و ایشان را وسوسه می نمودند. و نیز از زیارت مسجد الحرام جلوگیری می کردند.

اضلال و ابطال اعمال کافران، و در مقابل، پرده کشیدن بر سیئات مؤمنان صالح العمل و اصلاح قلب ایشان

" أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ"- یعنی خداوند اعمال ایشان را باطل کرد، در نتیجه، اعمالشان راه به مقصد نمی برد، چون مقصد آنان از اعمالشان این بود که حق را باطل و باطل را زنده کنند، و هرگز نمی توانند. پس جمله مورد بحث نظیر جمله ای است که خدای تعالی مکرر خاطرنشان نموده می فرماید:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ" (1) و خدای تعالی وعده داده که حق را زنده کند، و باطل را میرانده و باطل کند، هم چنان که فرموده:" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ" (2).

و مراد از ضلالت اعمال کفار، باطل شدن و فساد آن است قبل از اینکه به نتیجه برسد، و خدای تعالی این معنا را به عنوان استعاره کنایی ضلالت خوانده است.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ..."

ظاهر اینکه صدر آیه مطلق آمده، این است که مطلق دارندگان ایمان و عمل صالح منظورند، در نتیجه جمله" وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ" که ایمان آوردن را مختص به یک طائفه می داند، قیدی احترازی خواهد بود، نه تاکید که صرفا به خاطر عنایتی که به ایمان دارد قید مزبور را آورده باشد.

" وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ"- این قسمت، جمله ای است معترضه. و ضمیر" هو" راجع به" بِما نُزِّلَ..." است.

" کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ"- در مجمع البیان گفته: کلمه" بال" به معنای حال و شان است، و بال به معنای قلب نیز می آید، مثلا می گویند:" خطر ببالی کذا- بدلم چنین افتاد" و این کلمه جمع ندارد، چون از آن دو کلمه دیگر یعنی حال و شان، مبهم تر و کلی تر است (3).

ص: 337


1- خدا کافران را هدایت نمی کند. سوره بقره، آیه 264.
2- تا حق را محقق و باطل را نابود سازد هر چند که مجرمان نخواهند. سوره انفال، آیه 8.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 96.

در این آیه شریفه، اضلال اعمال که در آیه قبلی بود با تکفیر سیئات و اصلاح بال مقابله شده، در نتیجه معنایش این می شود که: ایمان و عمل صالحشان به سوی غایت سعادتشان هدایت کرد. چیزی که هست چون این هدایت تمام نمی شود مگر با تکفیر گناهان، چون با بودن گناهان وصول به سعادت دست نمی دهد، لذا تکفیر سیئات را هم ضمیمه اصلاح بال نمود.

و معنای آیه این است که: خداوند با عفو و مغفرت خود پرده ای بر روی گناهانشان می کشد، و هم در دنیا و هم در آخرت دلهایشان را اصلاح می کند، اما در دنیا برای اینکه دین حق دینی است که با آنچه فطرت انسانی اقتضایش را دارد موافق است، و احکامش مطابق همان فطرتی است که خدای تعالی بشر را بر آن فطرت آفریده، و فطرت اقتضاء ندارد و نمی طلبد مگر چیزی را که کمال و سعادت انسان در آنست، و ایمان به آنچه خدا نازل کرده و عمل به آن وضع انسان را در مجتمع دنیایی اش اصلاح می کند. و اما در آخرت برای اینکه آخرت، عاقبت همین زندگی دنیا است، وقتی آغاز زندگی توأم با سعادت باشد، انجامش نیز سعید خواهد بود، هم چنان که قرآن کریم هم فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی " (1).

" ذلِکَ بِأَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الْباطِلَ وَ أَنَّ الَّذِینَ آمَنُوا اتَّبَعُوا الْحَقَّ مِنْ رَبِّهِمْ..."

این آیه مطالبی را که در دو آیه قبل بود- یعنی بی نتیجه کردن اعمال کفار، و اصلاح حال مؤمنین و تکفیر گناهانشان- تعلیل می کند.

و اگر کلمه" حق" را مقید کرد به جمله" مِنْ رَبِّهِمْ" برای این است که اشاره کند به اینکه آنچه منسوب به خدا است حق است و هیچ باطلی با خدا نسبت ندارد، و به همین جهت، خودش متصدی اصلاح قلب مؤمنین شده، چون طریق حقی که مؤمنین می پیمایند منتسب به خدا است. و اما کفار با آن اعمالی که دارند خدای تعالی کاری به کارشان ندارد، چون کارشان منسوب به او نیست. و اما اینکه بی نتیجه کردن کارهای آنان را به خدا نسبت داده معنایش این است که خدا اعمال آنان را به سوی نتیجه خوب و سعید هدایت نمی کند.

و در این آیه اشاره ای است به اینکه تنها و تنها ملاک در سعادت و شقاوت انسان پیروی حق و پیروی باطل است، علتش هم این است که حق به خدا انتساب دارد و باطل هیچ ارتباط و انتسابی به خدا ندارد.

" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ لِلنَّاسِ أَمْثالَهُمْ"- یعنی خداوند اوصاف آنان را عینا همان طور

ص: 338


1- سوره طه، آیه 132.

که هست برایشان بیان می کند. و اگر اسم اشاره ای را به کار برده که مخصوص دور است برای بزرگداشت مثلی است که زده.

امر به کشتن بسیار کفار در رویارویی و جنگ با آنها، و سپس اسیر گرفتن آنان

" فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ..."

این آیه نتیجه گیری از سه آیه قبل است که مؤمن و کافر را وصف می کند، گویا فرموده: وقتی مؤمنین اهل حق باشند، و خدا آن انعامها را به ایشان بکند، و کفار، اهل باطل باشند، و خدا اعمالشان را خنثی و گمراه کند، پس مؤمنین باید در هنگام برخورد با صف کفار با ایشان قتال کنند و اسیر بگیرند تا حق که هدف مؤمنین است زنده شود و زمین از لوث باطلی که مسیر کفار است پاک گردد.

پس مراد از" لقاء" در جمله" فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ" برخورد با کفار است در جنگ. و کلمه" ضرب الرقاب" مفعول مطلق است که در جای فعل خود نشسته و عاملش در تقدیر است، و تقدیر جمله" فاضربوا ضرب الرقاب" است، یعنی گردنهایشان را بزنید زدنی کشنده، چون آسانترین و سریع ترین راه کشتن دشمن، زدن گردن آنها است.

" حَتَّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ"- در مجمع البیان گفته: کلمه" اثخان" به معنای بسیار کشتن، و غلبه و قهر بر دشمن است، و از همین جهت گفته می شود:" اثخنه المرض"، یعنی مرضش شدید شد و" اثخنه الجراح" یعنی زخمهای کاری او بسیار است (1).

و در مفردات گفته:" وثقت به، أثق، ثقة" به معنای این است که من دل به او دادم، و به او اعتماد و اطمینان دارم." اوثقته" به معنای این است که او را بستم" وثاق" به فتحه واو، همچنین" وثاق" به کسره واو، دو اسمند برای وسیله هایی که با آنها چیزی را می بندند (2).

و کلمه" حتی" غایت گردن زدن را معین می کند. و معنای جمله چنین است: با کفار آن قدر قتال بکنید تا قتل در آنان زیاد شود، آن وقت مشغول به اسیر گرفتن و بستن دست و پای اسراء شوید. پس مراد از" شد وثاق" اسیر گرفتن و محکم بستن آنان است، در نتیجه آیه شریفه در اینکه اسیر گرفتن را بعد از اثخان قرار داده، در معنای آیه" ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ" (3) است که می فرماید هیچ پیغمبری حق ندارد اسیر بگیرد، مگر وقتی که در زمین غالب شود.

ص: 339


1- مجمع البیان، ج 9، ص 97.
2- مفردات راغب، ماده" وثق".
3- سوره انفال، آیه 67.

" فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً"- یعنی بعد از آنکه اسیرشان کردید یا بر آنان منت نهاده آزادشان می کنید یا فدیه می گیرید، یعنی با گرفتن مال و یا آزادی اسیرانی که در دست آنان دارید، ایشان را آزاد می کنید.

" حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها"-" اوزار حرب" به معنای سنگینی های جنگی یعنی اسلحه ای است که جنگجویان با خود حمل می کنند، و مراد از وضع آن، بطور کنایه تمام شدن جنگ است.

پس، از آنچه در معنای آیه گذشت خواننده عزیز به اشکالی که متوجه گفتار بعضی (1) از مفسرین هست متوجه می شود، و آن گفتار این است که: آیه مورد بحث ناسخ آیه شریفه" ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ" (2) است چون سوره مورد بحث بعد از سوره انفال نازل شده پس ناسخ آن است.

و اشکال این است که: بین دو آیه منافاتی نیست، برای اینکه آیه سوره انفال از اسیر گرفتن قبل از اثخان نهی می کند، و آیه مورد بحث به اسیر گرفتن بعد از اثخان امر می نماید.

و همچنین اشکالی که متوجه گفتار بعضی (3) دیگر است که گفته اند: جمله" فَشُدُّوا الْوَثاقَ..." به وسیله آیه شریفه" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" (4) نسخ شده، گویا پنداشته اند هر جا عامی بعد از خاصی وارد شود ناسخ آن خاص خواهد بود، نه مخصص، در حالی که حق مطلب خلاف آن است که اگر کسی بخواهد دلیلش را ببیند باید به علم اصول مراجعه کند، و در آیه شریفه مباحثی مربوط به علم فقه هست که جایش در همانجا است.

کلمه" ذلک" به معنای" مطلب چنین است" می باشد، یعنی حکم خدا همان است که در آیه گفته شد.

" وَ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ"- ضمیر جمع به کفار برمی گردد، یعنی اگر خدا بخواهد از کفار انتقام می گیرد، هلاکشان می کند، شکنجه شان می دهد، بدون اینکه دستور به قتال با ایشان را بدهد.

" وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ"- این جمله استدراک و استثناء مانندی است از مشیت انتقام، می فرماید اگر خدا بخواهد از ایشان انتقام می گیرد، الا اینکه هنوز نخواسته بگیرد،

ص: 340


1- مجمع البیان، ج 9، ص 97.
2- سوره انفال، آیه 67. [.....]
3- مجمع البیان، ج 9، ص 97.
4- سوره توبه، آیه 5.

بلکه دستورتان داده که کارزار کنید تا شما را به وسیله یکدیگر امتحان کند، مؤمنین را به وسیله کفار بیازماید و به جنگ با آنان وادار سازد، تا معلوم شود چه کسی اطاعت کرده و رنج جنگ را به خاطر امر خدا تحمل می کند، و چه کسی عصیان می ورزد. و کفار را هم به وسیله مؤمنین امتحان کند تا معلوم شود اهل شقاوت کیست، و موفق به توبه و بازگشت از باطل بسوی حق کیست؟

با این بیان روشن شد که جمله" لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ" تعلیل حکم در آیه است. و خطاب در" بعضکم" به مجموع مؤمنین و کفار است، ولی روی سخن با مؤمنین است.

" وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ"- این گفتار در سیاق شرط و حکم در آن عمومی است، می فرماید: کسانی که در راه خدا و در جهاد و قتال با دشمنان دین کشته می شوند، اعمال صالحشان که در راه خدا انجام داده اند هرگز باطل نمی شود.

بعضی (1) گفته اند: مراد از جمله" وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ"، شهیدان در جنگ احد است. لیکن این سخن تخصیصی است بدون دلیل و سیاق آیه همانطور که گفتیم عمومی است.

معنای اینکه خداوند کسانی را که در راه او کشته شدند هدایت و اصلاح بال می نماید

" سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ" ضمیر جمع به" الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ..." برمی گردد، در نتیجه آیه شریفه و آیه بعدش در مقام بیان حال شهداء بعد از شهادتشان می باشد که می فرماید: به زودی خدای تعالی ایشان را بسوی منازل سعادت و کرامت هدایت نموده، با مغفرت و عفو از گناهانشان، حالشان را اصلاح می کند و شایسته دخول در بهشت می شوند.

و وقتی این آیه را با آیه" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (2) ضمیمه کنیم، معلوم می شود مراد از اصلاح بال کشته شدگان راه خدا، زنده کردن ایشان است به حیاتی طیب که شایسته شان کند برای حضور در نزد پروردگارشان، حیاتی که با کنار رفتن پرده ها حاصل می شود.

در مجمع البیان گفته: علت این که در این چند آیه دو بار از اصلاح بال سخن به میان آمده این است که مراد از اولی اصلاح دل آنان در دین و دنیا و در دومی اصلاح حالشان در نعیم آخرت است، پس در حقیقت اولی سبب نعیم است، و دومی خود نعیم (3).

ص: 341


1- مجمع البیان، ج 9، ص 98.
2- سوره آل عمران، آیه 169.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 98.

فرق بین وجه مرحوم طبرسی و وجهی که ما بیان کردیم این است که: بنا به گفته ما، اصلاح بال دومی، نظیر عطف تفسیری است برای جمله" سَیَهْدِیهِمْ"، نه اصلاح در نعیم آخرت، و جمله" وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ" بنا به گفته او به منزله عطف تفسیری است برای جمله" وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ" نه آنکه ما گفتیم که اصلاح حال آنان قبل از دخول جنت است.

" وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ" این جمله منتهی الیه هدایت ایشان است. و جمله" عَرَّفَها لَهُمْ" حال از" یُدْخِلُهُمُ" است، یعنی به زودی ایشان را داخل بهشت می کند در حالی که بهشت را یا در دنیا و به وسیله وحی انبیاء و یا به وسیله بشارت در هنگام قبض روح، یا در قبر، و یا در قیامت، و یا در همه این مواقف به ایشان شناسانده باشد. این آن معنایی است که از سیاق استفاده می شود.

بحث روایتی (روایاتی در باره اسیر گرفتن کفار، و شان نزول آیه:" وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ...")

در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی (علیه السلام) روایت کرده که گفت:

سوره محمد آیه ای است در ما و آیه ای است در بنی امیه (1).

مؤلف: قمی هم در تفسیر خود از پدرش از بعضی اصحاب امامیه از امام صادق (علیه السلام) مثل آن را روایت کرده (2).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ..." گفته:

از ائمه هدی (علیه السلام) روایت شده که اسیران جنگی دو جورند: گروهی قبل از تمام شدن جنگ دستگیر می شوند با اینکه هنوز تنور جنگ داغ است، امام مسلمین در باره آنان اختیار دارد، اگر خواست به قتل می رساند و اگر خواست یک دست و یک پایشان را به طور عکس قطع نموده رهایشان می کند، تا در اثر خونریزی بمیرند ولی نمی تواند بدون عوضی و یا با گرفتن عوض رهایشان کند.

قسم دوم از اسیران آنهایند که بعد از تمام شدن جنگ اسیر می شوند که امام مسلمین در باره آنان اختیار بیشتری دارد، هم می تواند بدون گرفتن فداء آزادشان کند و هم می تواند فداء پولی و یا انسانی بگیرد، و هم می تواند آنها را برده کند، و هم می تواند گردن بزند. و در

ص: 342


1- الدر المنثور، ج 6، ص 46.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 301.

هر دو حال اگر مسلمان شدند تمامی آن شکنجه ها ساقط شده، حکمشان حکم مسلمین خواهد بود (1).

مؤلف: کافی هم حدیثی به این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده (2).

و در الدر المنثور است که ابن منذر از ابن جریح روایت کرده که در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ" گفته این آیه در باره کسانی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده که در جنگ احد کشته شدند (3).

مؤلف: خواننده گرامی به یاد دارد که گفتیم آیه عام است، اینک باز می گوییم سیاق استقبال در" سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ"، تنها با عمومیت سازگار است، نه با شهدایی خاص. پس، از آیه شریفه برمی آید که در صدد بیان یک قاعده کلی است.

این نیز روایت شده که آیه" حَتَّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ..." ناسخ آیه" ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ..." است. و نیز روایت شده که جمله" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" ناسخ آیه" فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً" است (4). و خواننده محترم در سابق توجه فرموده که اصلا نسخی در کار نیست.

ص: 343


1- مجمع البیان، ج 9، ص 97.
2- کافی، ج 5، ص 32. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 48.

سوره محمد (47): آیات 7 تا 15

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ (7) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ (8) ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (9) أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لِلْکافِرِینَ أَمْثالُها (10) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ (11)

إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ وَ النَّارُ مَثْویً لَهُمْ (12) وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ هِیَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ أَهْلَکْناهُمْ فَلا ناصِرَ لَهُمْ (13) أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ (14) مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّی وَ لَهُمْ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ (15)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید اگر دین خدا را یاری کنید خداوند شما را یاری کرده، قدمهایتان را ثابت می کند (7).

ص: 344

و کسانی که کفر ورزیدند سقوطی برنخاستنی نصیبشان است و اعمال خود را نابود می کنند (8).

و این بدان جهت است که ایشان از آنچه خدا نازل کرده کراهت دارند خدا هم اعمالشان را بی نتیجه می کند (9).

آیا نمی شد سیری در زمین کنند و ببینند عاقبت آنهایی که قبل از ایشان بودند چگونه بود، خدای تعالی آنچه داشتند بر سرشان خراب کرد و کافران در طول تاریخ همین سرنوشت را دارند (10).

و این بدان جهت است که خدا تنها سرپرست مردم با ایمان است و کافران هیچ سرپرستی ندارند (11).

خدا کسانی را که ایمان آورده اعمال صالح کردند به جنت هایی داخل می سازد که از زیر آن نهرها روان است و اما کسانی که کافر شدند سرگرم عیش و نوش دنیایند و می خورند آن طور که چارپایان می خورند و در آخرت جایشان آتش است (12).

و چه بسیار اهالی قریه ها که از مردم قریه تو که تو را بیرون کردند نیرومندتر بودند ولی در هنگام نزول عذاب یاوری نداشتند (13).

آیا کسی که با برهانی روشن پروردگار خود را یافته مثل کسی است که اعمال زشتش به وسیله شیطان در نظرش جلوه کرده و یکسره هوای نفس خود را پیروی می کنند؟ (14).

مثل و صفت آن بهشتی که به مردم با تقوی وعده اش را داده اند این است که در آن نهرهایی از آب تازه و نمانده و نهرهایی از شیر هست، شیری که طعمش تغییر نمی کند. و نهرهایی از شراب است که برای نوشندگان لذت بخش است و نهرهایی از عسل خالص است و ایشان در بهشت از هر گونه ثمره برخوردارند و مغفرتی از پروردگارشان دارند آیا چنین کسانی مثل آن کس است که جاودانه در آتش قرار داشته آبی جوشیده می نوشند که اندرونشان را پاره پاره می کند؟ (15).

بیان آیات.

اشاره

سیاق این آیات همان سیاقی است که آیات قبل داشتند.

معنای اینکه فرمود: اگر خدا را یاری کنید خدا یاریتان می کند

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ" این آیه مؤمنین را تحریک می کند به جهاد، و وعده نصرتشان می دهد، در صورتی که خدا را نصرت دهند. و منظور از" نصرت دادن به خدا" جهاد در راه خدا و تنها به منظور تایید دین او و اعلای کلمه حق است، نه اینکه جهاد کنند تا در زمین سروری نمایند، و یا غنیمت به چنگ آرند، و یا شجاعت و هنر خود را نشان دهند.

ص: 345

و مراد از اینکه فرمود:" خدا هم شما را یاری می کند" این است که اسباب غلبه بر دشمن را برایتان فراهم می سازد، مثلا ترسی از شما در دل کفار می اندازد، و امور را علیه کفار و به نفع شما جاری می کند و دلهای شما را محکم و شجاع می سازد. بنا بر این، عطف" یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ" بر نصرت، عطف خاص بر عام می شود. و اگر تثبیت را اختصاص به" اقدام" داد و در بین انواع نصرت، فقط ثبات قدم را که کنایه ای است از تشجیع و تقویت دلها ذکر کرد برای این است که تقویت دلها روشن ترین مصادیق نصرت است.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ" اینکه دنبال ذکر حال مؤمنین و نصرت ایشان، حال کفار را ذکر می کند، برای مقایسه بین حال دو طایفه است.

و کلمه" تعس" به معنای سقوط انسان و افتادن با صورت و به همین حال ماندن است. در مقابل آن" انتعاش" است که به معنای سر پا ایستادن و بدین وجه نیفتادن است.

پس معنای" تعسا لهم" این است که کفار بیفتند این قسم افتادن. و این جمله و جمله بعدش نفرین بر کفار است، نظیر جمله" قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ" (1) و آیه" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ" (2)، و ممکن است نفرین نباشد، بلکه بطور کنایه خبری باشد از آینده کفار، و اینکه اثر اعمالشان خنثی خواهد شد، چون انسان عاجزترین هنگامش هنگامی است که با صورت به زمین افتاده باشد.

" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ" مراد از" ما أَنْزَلَ اللَّهُ" قرآن شریف و شرایع و احکامی است که خدای تعالی بر پیغمبرش نازل و خلق را مامور به اطاعت و انقیاد از آن کرده، و کفار نسبت به آن کراهت داشته و از پیرویش استکبار ورزیدند.

و این آیه که معنایش روشن است مضمون آیه قبلی را تعلیل می کند.

" أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لِلْکافِرِینَ أَمْثالُها" کلمه" دمر" ماضی از مصدر" تدمیر" است که به معنای هلاک کردن است.

ص: 346


1- سوره توبه، آیه 30.
2- سوره عبس، آیه 17.

می گویند" دمره اللَّه" یعنی خدا او را هلاک کرد، و یا" دمر اللَّه علیه" یعنی خدا هر چه او داشت بر سرش خراب کرد، حتی خودش و خانواده و خانه و ملکش را. و بنا بر این، عبارت" دمر علیه" به طوری که دیگران هم گفته اند (1) بلیغ تر از عبارت" دمر" است. و ضمیر در" امثالها" به کلمه" عاقبت" و یا عقوبتی که از مفاد کلام استفاده می شود برمی گردد.

و مراد از" کافرین" کفار عهد رسول خدا هستند، و معنای آیه این است که: ای محمد آنها که به تو کفر می ورزند امثال این عقوبت ها و یا عاقبت ها را دارند. و اگر به امثال آنها تهدید کرده، با اینکه اگر عقوبتی نازل شود یکی است و مثل است نه امثال، برای این بوده که کفار در معرض عقوبتهای بسیاری هستند،- دنیوی و اخروی- هر چند که برای نابودی آنان به بیش از یکی نیازی نیست. ممکن هم هست مراد از" کافرین" مطلق کفار باشد و جمله مورد بحث از باب تاسیس قاعده باشد.

توضیح اینکه در تعلیل نصرت مؤمنین و هلاکت کفار فرمود: خدا مولای مؤمنان است و کافران مولایی ندارند

" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" کلمه" ذلک" اشاره به مطالب قبل یعنی نصرت مؤمنین و هلاکت و سوء عاقبت کفار است. و نباید به این سخن گوش داد که بعضی (2) گفته اند اشاره است به ثبوت عاقبت و یا عقوبت امت های گذشته برای کفار این زمان. و نه به این قول که گفته اند (3) تنها اشاره است به نصرت مؤمنین. برای اینکه آیه شریفه متعرض حال مؤمنین و کفار هر دو است.

و کلمه" مولی"، گویا مصدر میمی باشد و معنای وصفی از آن اراده شده باشد که در نتیجه به معنای" ولی" می شود، چون مولی بر مالک برده اطلاق می شود، زیرا در امور برده ولایت دارد، و بر ناصر هم اطلاق می شود، چون در امور منصور دخل و تصرف می کند، و به آن امور قوت و جان می دهد. و خدای سبحان هم از این جهت مولی است که مالک بندگان و امور آنان در صراط تکوین است و هم مدبر آن امور است و هر جور بخواهد تدبیر می کند، می فرماید:" ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ" (2) و نیز می فرماید:" وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ" (3) و هم از این جهت که مدبر امور بندگان در صراط سعادت است، ایشان را به سوی سعادتشان و به سوی بهشت هدایت می نماید و به اعمال صالح موفقشان می کند و بر دشمنان یاریشان می دهد. و مولویت به معنای دومی مختص به مؤمنین است، چون تنها ایشانند که در

ص: 347


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 45. (2 و 3)تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 45. [.....]
2- شما غیر از خدا ولی ندارید. سوره الم سجده، آیه 4.
3- به سوی خدا، مولای حقیقیشان برگردانده می شوند. سوره یونس، آیه 30.

راه عبودیت و پیروی خواسته های خدا قرار دارند، نه کفار.

مؤمنین، ولی و مولایی دارند که خدای سبحان است، هم چنان که فرموده:" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا" و نیز فرموده:" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا" (1) و اما کفار بت ها و یا ارباب را مولای خود گرفتند، در نتیجه همانها مولای ایشانند، البته مولای خیالی، هم چنان که قرآن بر اساس این خیال باطل آنان، به نوعی تهکم و تمسخر فرموده:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ" (2) و بر اساس واقع و حقیقت امر، این ولایت خیالی را نفی نموده می فرماید:" وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" آن گاه ولایت آنها را بطور مطلق، یعنی هم در تکوین و هم در تشریع نفی نموده می فرماید:" أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ" (3) و نیز فرموده:" إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" (4).

پس معنای آیه این است که: یاری خدا از مؤمنین و تثبیت اقدام آنان و خذلان کفار و اضلال اعمال آنان و عقوبتشان همه به این علت بود که خدا مولای مؤمنین و ولی ایشان است، و کفار مولایی که یاریشان کند و اعمالشان را بسوی هدف هدایت کند و از عقوبت خدا نجاتشان دهد ندارند.

از آنچه گفتیم ضعف این نظریه روشن شد که بعضی (5) گفته اند: کلمه" مولی" در آیه تنها به معنای ناصر است نه مالک، چون اگر به معنای مالک هم باشد، با آیه:" وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ" (6) منافات خواهد داشت، و دلیل ضعف آن روشن است.

" إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ وَ النَّارُ مَثْویً لَهُمْ" در این آیه بین دو طائفه مقایسه شده. و اثر ولایت خدا برای مؤمنین و نیز عدم ولایتش برای کفار از حیث عاقبت و آخرت بیان شده است، می فرماید مؤمنین داخل بهشت شده، کفار مقیم در آتش خواهند گشت.

ص: 348


1- سوره بقره، آیه 257.
2- سوره بقره، آیه 257.
3- و یا به غیر از خدا ولی گرفته اند، با اینکه تنها خدا ولی است. سوره شوری، آیه 9.
4- اینها به جز اسمایی نیستند که شما و پدرانتان بر مشتی سنگ و چوب نهاده اید. سوره نجم، آیه 23.
5- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 45.
6- سوره یونس، آیه 30.

و در این کلام به منشا آثاری که ذکر کرده بود اشاره فرموده، چون هر یک از دو طائفه را به بیانی که مناسب حالش باشد توصیف کرده. در اشاره به صفت مؤمنین فرموده:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" و در وصف کفار فرموده:" یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ" و با این دو وصف متقابل هم فهمانده مؤمنین در زندگی دنیایی خود رشد می یابند، و چون به خدا ایمان دارند و اعمال صالح می کنند، هر چه می کنند درست و حق است، پس راه رشد را طی کرده، به وظائف انسانیت عمل کرده اند. و اما کفار عنایتی به این که به حق برسند ندارند و دلهایشان هیچ اعتنایی به وظائف انسانیت ندارد، بلکه تمام همشان شکم و شهوتشان است و سرگرم لذت گیری از زندگی دنیای کوتاه مدت اند و مانند چارپایان می خورند و غیر از این آرزو و هدفی ندارند.

پس این مؤمنین در تحت ولایت خدا هستند، چون راهی را پیش گرفته اند که خدایشان خواسته و به سوی آن هدایتشان کرده، و به همین جهت در آخرت داخل بهشتی می شوند که از دامنه آن نهرها جاری است. و اما آن دسته دیگر- یعنی کفار- هیچ ولیی ندارند و به خودشان واگذار شده اند و به همین جهت جایگاه و منزلشان آتش است.

و اگر خدای تعالی داخل شدن مؤمنین در بهشت را به خود نسبت داده، اما منزل کردن کفار در آتش را به خود نسبت نداده، برای این است که حق ولایت مذکور چنین اقتضاء می کرده. آری خدای تعالی عنایت خاصی به اولیاء خود دارد. اما آنهایی که از تحت ولایت او بیرون شده اند کاری به کارشان ندارد، در هر وادی هلاک می شوند بشوند.

" وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ هِیَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ أَهْلَکْناهُمْ فَلا ناصِرَ لَهُمْ" مراد از" قریه" اهل قریه است، چون می فرماید" ایشان را هلاک کردیم" و مراد از قریه ای که پیغمبر را بیرون کرد مکه است.

این آیه شریفه قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تقویت و اهل مکه را تهدید و تحقیر می کند، می فرماید خدای تعالی قریه های بسیاری را هلاک کرده که مردمش بسیار از مردم مکه نیرومندتر بودند، با این حال یاوری پیدا نشد که یاریشان کند.

" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ" سیاقی که گفتیم حال مؤمنین را با حال کفار مقایسه می کند، دلالت دارد بر اینکه مراد از آنهایی که بینه ای از پروردگار خود دارند، مؤمنین هستند. پس مراد از اینکه بر بینه ای از پروردگار خود هستند، این است که دلیلی روشن از پروردگار خود دارند که عقائدشان را

ص: 349

یقینی کرده، و آن عبارت است از حجت برهانی. پس مؤمنین همواره پیرو حجت قطعی هستند، حجتی که راه و روش صحیح را برای انسان بیان می کند، انسانی که باید عقل را به کار بسته و حق را پیروی کند.

و اما آنها که کافر شدند، دلداده اعمال زشت خود شدند، چون شیطان آن اعمال را در نظرشان جلوه داده و دلهایشان را ربوده. و چقدر فرق است بین آنان و بین مؤمنین.

وصف بهشتی که متقین بدان وعده داده شده اند

" مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ..."

در این جمله بین دو فریق از نظر مال کارشان فرق گذاشته و در حقیقت همان بیان گذشته" إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا..." را توضیح می دهد. پس در حقیقت این آیه توضیح و تفصیل آن آیه است.

" مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ"- کلمه" مثل" بطوری که گفته اند (1) به معنای صفت است، یعنی صفت بهشتی که خدا به متقین وعده داده که در آن داخلشان کند چنین و چنان است. و چه بسا از مفسرین (2) کلمه مذکور را حمل بر همان معنای معروفش کرده و از آن استفاده کرده اند که بهشت رفیع تر و درجه اش اعلای از آن است که بتوان با زبان و توصیف برایش حد معین کرد. و لفظ، تنها می تواند با آوردن مثل، ذهن را به نوعی به آن نزدیک کند، هم چنان که آیه" فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ" (1)، به این معنا اشاره کرده است.

در آیه مورد بحث عبارت" آنها که ایمان آورده و اعمال صالح کردند" که در آیه قبلی بود، به عبارت" متقون" تبدیل شده، تبدیل لازم از ملزوم، چون تقوی و پرهیز از خدا مستلزم ایمان و اعمال صالح است.

" فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ"- یعنی آبی که با زیاد ماندنش بو و طعم خود را از دست نمی دهد." وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ" نهرهایی از شیر که مانند شیر دنیا طعمش تغییر نمی کند." وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ" یعنی نهرهایی از خمر که برای نوشندگان لذت بخش است. و کلمه" لذة" یا صفت مشبهه مؤنث و وصف خمر است و یا مصدری است که به وسیله آن، خمر با مبالغه توصیف شده است و یا مضافی از آن در تقدیر است، که تقدیر آن" من خمر ذات لذة" می باشد." وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّی"، یعنی عسل خالص و بدون موم و لرد و خاشاک و سایر چیزهایی که در عسل دنیا هست و آن را فاسد و معیوب می کند،" و

ص: 350


1- پس هیچ کس نمی داند که چه نور چشمی هایی برایش پنهان کرده اند. سوره سجده، آیه 17.

لَهُمْ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ" در این جمله مطلب را عمومیت می دهد.

" وَ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ"- آمرزشی که تمامی گناهان و بدیها را محو می کند و دیگر عیش آنها به هیچ کدورتی مکدر و به هیچ نقصی منقص نیست. و در تعبیر از خدا به کلمه" ربهم" اشاره است به اینکه رحمت خدا و رأفت الهیه اش سراپای آنان را فرا گرفته.

" کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ"- در این جمله یکی از دو طرف قیاس حذف شده، تقدیرش این است که: آیا کسی که داخل چنین بهشتی می شود، مثل کسی است که او جاودانه در آتش است. و نوشیدنیشان آبی است بسیار بسیار داغ که روده هایشان را تکه تکه می کند و اندرونشان را بعد از نوشیدن می سوزاند؟ و نوشیدنشان هم به کراهت و جبر است، هم چنان که فرموده:" وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ". بعضی از مفسرین (1) گفته اند: جمله" کَمَنْ هُوَ خالِدٌ..." بیانی است برای جمله قبلی که می فرمود:" کَمَنْ زُیِّنَ..." ولی این نظریه درست نیست.

بحث روایتی (چند روایت در ذیل آیه:" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ" و بعضی آیات گذشته دیگر)

در مجمع البیان در ذیل آیه" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ" می گوید: امام ابی جعفر فرمود: یعنی از آنچه که خدا در حق علی (علیه السلام) نازل کرده کراهت دارند (2).

و نیز در همان تفسیر است که در ذیل جمله" کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ" از بعضی نقل کرده که گفته اند: منظور منافقین هستند. و این مطلب از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده (3).

مؤلف: احتمال دارد هر دو روایت از باب تطبیق مصداق بر کلی باشد.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ" گفته: کسی که در چنین بهشتی قرار دارد، مثل کسی نیست که در چنین آتشی هست، هم چنان که دشمن خدا مثل ولی خدا نیست (2).

ص: 351


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 49. (2 و 3)مجمع البیان، ج 9، ص 99 و 100.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 3.

سوره محمد (47): آیات 16 تا 32

اشاره

وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ حَتَّی إِذا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِکَ قالُوا لِلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ ما ذا قالَ آنِفاً أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ (16) وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (17) فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها فَأَنَّی لَهُمْ إِذا جاءَتْهُمْ ذِکْراهُمْ (18) فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ (19) وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلی لَهُمْ (20)

طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ (21) فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ (22) أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ (23) أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها (24) إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلی لَهُمْ (25)

ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لِلَّذِینَ کَرِهُوا ما نَزَّلَ اللَّهُ سَنُطِیعُکُمْ فِی بَعْضِ الْأَمْرِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ (26) فَکَیْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ (27) ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ کَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (28) أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغانَهُمْ (29) وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیْناکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمالَکُمْ (30)

وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ (31) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (32)

ص: 352

ترجمه آیات

و بعضی از آن کفار به تلاوت قرآنت گوش می دهند ولی همین که بیرون می شوند از آنان که خداوند آگاهیشان داده می پرسند همین چند لحظه قبل چه گفت؟ اینان کسانی هستند که خدا بر دلهایشان مهر نهاده و در نتیجه هواهای نفسانی خود را پیروی می کنند (16).

و کسانی را که راه یافته اند هدایتشان را بیشتر می کند و از مراحل تقوی آنچه را که اهلیت آن را دارند به ایشان می دهد (17).

آیا این کفار منتظر آنند که قیامت ناگهانی بیاید آن وقت ایمان آورند اینک علامت های آن آمده، ایمان بیاورند و اما خود قیامت اگر بیاید دیگر کجا می توانند به خود آیند و از تذکر خود بهره مند شوند (18).

پس بدان که هیچ معبودی جز او نیست و برای گناه خود و مؤمنین و مؤمنات استغفار کن که خدا به سکونت و انتقال شما آگاه است (19).

و آنهایی که ایمان آوردند می گویند چرا سوره ای جدید نازل نمی شود ولی همین که سوره ای محکم نازل شد و در آن دستور قتال آمد، آنهایی که در دل بیماری دارند آن چنان به تو نگاه می کنند و خیره می شوند که محتضر دم مرگ به اطرافیان خود خیره می شود و باید هم چنین نظر کنند (20).

(چون دروغ می گفتند که ما ایمان آوردیم) و گر نه معنای اینکه گفتند سمعا و طاعتا که در جای خود سخنی درست بود این بود که بر ما اعتماد کنند و وقتی فرمانی (از ناحیه خدا) داده می شود خدا را تصدیق کنند که اگر چنین می کردند برایشان بهتر بود (21).

باید به ایشان گفت اگر تصدیق نکنید انتظار جز این از شما نمی رود که در زمین فساد راه انداخته رحم خود را قطع کنید (22).

اینان کسانی هستند که خدا لعنتشان کرده و کر و کورشان ساخته است (23).

چرا در قرآن تدبر نمی کنند، آیا بر دلهایشان قفل زده شده است؟ (24).

کسانی که بعد از روشن شدن راه هدایت به کفر قبلی خود برمی گردند شیطان این عمل زشت را در نظرشان زینت داده و به آمالی کاذب آرزومندشان کرده است (25).

و این را بدان جهت گفتیم که این بیماردلان به کفاری که از آیات خدا کراهت دارند گفتند: ما درپاره ای امور شما را اطاعت خواهیم کرد و خدا بر اسرار نهانشان آگاه است (26).

ص: 353

چطور است حالشان وقتی که ملائکه جانشان را می گیرند و به صورت و پشتشان می کوبند (27).

و برای این می کوبند که همواره دنبال چیزی هستند که خدا را به خشم می آورد و از هر چه مایه خشنودی خدا است کراهت دارند، خدا هم اعمالشان را بی نتیجه و اجر کرد (28).

بلکه این بیماردلان پنداشته اند که خدا کینه های درونی شان را بیرون نمی کند (29).

و ما اگر بخواهیم تک تک آنان را به تو نشان می دهیم ولی تو خودت ایشان را هم به علامت هایشان خواهی شناخت و هم به لحن سخنانشان می شناسی و خدا از اعمال شما اطلاع دارد (30).

و ما به طور قطع همه شما را می آزماییم تا معلوم کنیم مجاهدین و خویشتن داران چه کسانی هستند و اعمالتان خبر دهد که در باطن چه دارید (31).

به درستی کسانی که کافر شدند و از راه خدا جلوگیری نموده با رسول دشمنی ورزیدند با اینکه هدایت برایشان روشن گردید، هرگز ضرری به خدا نمی زنند و به زودی اعمالشان بی نتیجه و بی اجر می شود (32).

بیان آیات

اشاره

سیاق این آیات طبق سیاق آیات قبلی جریان یافته و در آن متعرض حال کسانی شده که منافق و بیمار دلند، و بعد از ایمان به کفر برمی گردند.

" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ حَتَّی إِذا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِکَ قالُوا لِلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ ما ذا قالَ آنِفاً..."

کلمه" آنفا" اسم فاعل است که بنا بر ظرفیت منصوب شده. ممکن هم هست نصب آن از این جهت باشد که مفعول فیه قرار گرفته و معنای آن" لحظه ای قبل از این لحظه" است.

بعضی (1) گفته اند: معنای" آنفا" همین ساعت است. به هر حال این کلمه از واژه" انف- بینی" گرفته شده.

و ضمیر در جمله" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ" به کفار برمی گردد. و مراد از گوش دادنشان به رسول خدا گوش دادن به قرآن خواندن آن جناب و بیاناتی است که در اصول معارف و احکام دین داشته..]

ص: 354


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 50. [.....]

" حَتَّی إِذا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِکَ"- ضمیر در" خرجوا" به کلمه" من- کسی که" بر می گردد و اگر آن را جمع آورده، به اعتبار معنای آن است، هم چنان که اگر" یستمع" را مفرد آورده به اعتبار لفظ آن است. و استفهام در جمله" ما ذا قالَ آنِفاً" به قول بعضی (1) برای به دست آوردن حقیقت مطلب است، چون آنها غرق در کبر و غرور و پیروی هواهای خود بودند و این هواها نمی گذاشت سخن حق را بفهمند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً" (2). بعضی (3) هم گفته اند: استفهام به منظور استهزاء است.

بعضی (4) گفته اند: برای تحقیر است، تو گویی سخن حق در نظرشان پر از اباطیل بوده و اصلا معنای درستی نداشته. و برای هر یک از این سه قول وجهی است.

" أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ"- این جمله در مقام معرفی کفار است، و جمله" وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ" تعریفی دیگر و به منزله عطف تفسیر است برای تعریف اول و از آن بر می آید که در حقیقت معنای پیروی هواها، إمارت و فرماندهی طبع بر قلب و عقل است، پس قلبی که محکوم طبع نبوده و بر طهارت فطری و اصلی خود باقی مانده باشد، در فهم معارف دینی و حقائق الهی درنگی ندارد.

اثر متفاوت استماع قرآن در کفار مهر بر دل خورده و در مؤمنان هدایت یافته

" وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ" مقابله ای که بین این آیه و آیه قبلی به چشم می خورد، این نکته را می فهماند که مراد از" اهتداء" معنایی است مقابل ضلالتی که طبع در قلب ایجاد می کند. پس اهتداء عبارتست از تسلیم شدن و پیروی کردن هر حقی که فطرت سالم به سوی آن هدایت می کند، و زیادی هدایت در جمله" و هدایتشان را زیاد کرد" عبارت است از اینکه خدای سبحان درجه ایمان او را بالا ببرد. در سابق هم گفتیم که ایمان و هدایت مراتب مختلفی دارد و مراد از" تقوی" معنایی است مقابل پیروی هواها، که به صورت پرهیز از محارم الهی و اجتناب از ارتکاب گناهان جلوه می کند.

با این بیان روشن شد که زیاد شدن هدایت مربوط به تکمیل در ناحیه علم است، و دادن تقوی مربوط به ناحیه عمل است. و نیز با مقابله مذکور روشن می شود که اثر طبع بر دلها نتیجه نداشتن کمال علم و پیروی هوای نفس، و نتیجه فقدان عمل صالح و محرومیت از آن است. و این با بیان گذشته ما که گفتیم جمله" وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ" به منزله عطف تفسیری

ص: 355


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 50.
2- چه می شود این قوم را که به هیچ وجه آمادگی ندارند چیزی را بفهمند. سوره نساء، آیه 78. (3 و 4)مجمع البیان، ج 9، ص 102.

است برای جمله" طَبَعَ اللَّهُ..." منافاتی ندارد.

" فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها..."

" نظر" که مصدر" ینظرون" است به معنای انتظار است. و کلمه" أشراط" جمع" شرط" به معنای علامت است. و اصل در معنای شرط همان توقف است، چیزی که هست از آنجایی که وجود شرط علامت وجود مشروط است، کلمه مزبور را در معنای علامت نیز استعمال می کنند، پس" اشراط قیامت" به معنای علامتهای آنست.

و چون سیاق آیه سیاق تهکم است، باید گفت کانه مردم در موقفی ایستاده اند که یا از حق پیروی می کنند و عاقبت به خیر می گردند، و یا منتظر قیامت هستند و به هیچ وظیفه ای عمل نمی کنند تا این که مشرف بر آن می شوند آن گاه یقین به وقوعش پیدا نموده و متذکر می شوند و ایمان آورده پیرو حق می گردند. اما امروز گوششان بدهکار پیروی حق نیست و با هیچ محبت و موعظه و یا عبرتی خاضع نمی شوند. اما تذکری که بعد از وقوع قیامت برایشان دست می دهد، هیچ سودی به حالشان ندارد، چون قیامت بدون اطلاع قبلی می آید. وقتی علامت های آن پیدا می شود دیگر مهلتشان نمی دهد که به دنبال آن تذکر و خضوع و ایمان، دست به عملی صالح زنند تا تذکرشان مایه سعادتشان شود. و وقتی قیامت برپا شود دیگر وقت عمل باقی نمانده، چون آن روز، روز جزاء است، نه روز عمل، هم چنان که قرآن فرموده:

" یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّی لَهُ الذِّکْری یَقُولُ یا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیاتِی" (1).

مقصود از اشراط" علامات" قیامت و اینکه فرمود: علامت های قیامت آمده است

علاوه بر این، اشراط و علامتهای قیامت آمده و محقق شده. و شاید مراد از علامتهای آن، خلقت انسان و دو نوع بودن آن- نوعی صلحاء و نوعی مفسدین، نوعی متقیان و نوعی فجار- باشد که خود همین، قیامتی می خواهد تا بین این دو نوع جدایی بیندازد. یکی هم مرگ است که آن نیز از اشراط وقوع قیامت است. بعضی (2) از مفسرین گفته اند: منظور از اینکه فرموده علامتهای قیامت آمده ظهور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که آخرین انبیاء است و در عهد او، شق القمر که یکی از علامتها است صورت گرفت، و یکی نزول قرآن است که آخرین کتب آسمانی است.

این آن معنایی است که تدبر در آیه به دست می دهد و به طوری که ملاحظه می کنید در عین اینکه جنبه اتمام حجت دارد حجتی برهانی نیز هست.

ص: 356


1- روزی که انسان متذکر می شود، و دیگر چه جای تذکر است، می گوید: ای کاش برای زندگیم چیزی از پیش می فرستادم. سوره فجر، آیه 23 و 24.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 102.

و بنا بر این، کلمه" بغتة" حال از آمدن قیامت است که آن را به منظور بیان واقع آورد، تا جمله" فَأَنَّی لَهُمْ إِذا جاءَتْهُمْ ذِکْراهُمْ" را بر آن متفرع کند و از آن نتیجه بگیرد، نه اینکه قید انتظار باشد تا معنا چنین شود:" کفار منتظر آنند که قیامت ناگهان بیاید". و به خاطر دفع همین توهم بود که فرمود:" إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً" و گر نه می فرمود:" هل ینظرون الا أن تاتیهم الساعة بغتة".

" فَأَنَّی لَهُمْ إِذا جاءَتْهُمْ ذِکْراهُمْ"- کلمه" انی" خبری است که قبل از مبتداء آمده و کلمه" ذکریهم" مبتدایی است که مؤخر آمده. و جمله" إِذا جاءَتْهُمْ" جمله ای است معترضه که بین مبتداء و خبر فاصله شده. و معنای جمله این است که: چگونه می توانند متذکر شوند بعد از آمدن قیامت؟ یعنی چگونه از تذکر خود در آن روز انتفاع می برند، روزی که عمل سودی ندارد و فقط روز جزاء است.

مفسرین (1) در معنای جمله های آیه و معنای مجموع آن جملات اقوالی مختلف دارند که از نقل آن صرف نظر کردیم، اگر کسی بخواهد می تواند به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

" فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ..."

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: این آیه نتیجه ای است که از همه آیات قبلی گرفته می شود، یعنی از سعادت مؤمنین و شقاوت کفار. گویا فرموده: حال که معلوم شد سعادت آن طائفه و شقاوت این دسته چه دلیلی دارد، پس نسبت به علمی که به وحدانیت خدای سبحان داری ثابت قدم باش. در نتیجه معنای" فاعلم"،" ثابت در علم باش" است.

ممکن هم هست آیه شریفه تفریع بر دو آیه قبل باشد، یعنی آیه" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ... وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ" که می فرماید خدای تعالی مهر می زند بر دلهای مشرکین و به حال خود رهایشان می کند تا هر گناهی خواستند بکنند، و نسبت به کسانی که به راه توحید و ایمان به او هدایت یافته اند، عکس این عمل را رفتار می کند، پس گویا گفته شده: حال که جریان بدین قرار است، پس توبه علمی که به وحدانیت اله داری تمسک بجوی و از گناهت و گناه زنان و مردان مؤمن امتت طلب مغفرت کن، تا از آنهایی نباشی که خدا بر دلهایشان مهر زده و آنها را به سبب این که رهایشان کرده از نعمت تقوی محرومشان ساخته. مؤید این وجه ذیل آیه است که می فرماید:" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ".

پس معنای جمله" فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ" به طوری که سیاق هم تاییدش می کند،

ص: 357


1- روح المعانی، ج 26، ص 52- 55.
2- روح المعانی، ج 26، ص 52- 55.

این است که: تو به علمی که نسبت به" لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ" داری تمسک بجوی و آن را رها نکن و برای گناهت طلب مغفرت کن. در سابق در معنای نسبت گناه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توضیحی گذشت، و نیز به زودی در تفسیر اول سوره فتح توضیحی در این زمینه خواهد آمد.

" وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ"- این جمله دستور می دهد به رسول خدا که برای مؤمنین و مؤمنات از امتش طلب مغفرت کند. و حاشا بر خدای تعالی که دستور استغفار بدهد و آن استغفار را با مغفرت مواجه نسازد، دستور دعا بدهد و اجابت نکند.

معنای اینکه خدا متقلب و مثوای شما را می داند

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ"- این جمله، مطلب اول آیه که می فرمود:" فَاعْلَمْ أَنَّهُ" را تعلیل می کند و ظاهرا کلمه" متقلب" مصدر میمی به معنای انتقال از حالی به حالی باشد، و همچنین کلمه" مثوی" به معنای مصدری یعنی استقرار و سکونت باشد و مراد این باشد که خدای تعالی همه احوال شما را می داند، هم حال دگرگونگی شما را، و هم ثباتتان را، هم حرکتتان را، هم سکونتان را، پس چه بهتر که بر دین توحید ثابت باشید و از او طلب مغفرت کنید و بترسید از اینکه مهر بر دلهایتان زده، مهارتان را به دست هواهایتان بسپارد.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از" متقلب" و" مثوی" تصرف در زندگی و دنیا و استقرار در آخرت است. بعضی (2) دیگر گفته اند:" تقلب" به معنای تصرف در بیداری، و" مثوی" به معنای محل خواب است. بعضی (3) دیگر گفته اند: تقلب، تصرف در معایش و کار و کسب، و مثوی استقرار در منازل است. ولی آنچه ما اختیار کردیم ظاهرتر و عمومی تر است.

" وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ..."

کلمه" لولا" به معنای کلمه" هلا- چرا" است، می پرسند: چرا سوره ای نازل نشد و به این وسیله اظهار رغبت می کنند به اینکه سوره ای جدید نازل شود و تکالیفی جدید بیاورد، تا امتثالش کنند. و مراد از" سوره محکمه" سوره ای است که بیانش روشن و بدون تشابه باشد. و مراد از اینکه فرمود:" در آن قتال ذکر شود"، این است که در آن به قتال امر شود.

و مراد از" الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" مؤمنینی است که ایمانشان ضعیف است، نه منافقین، چون آیه صریح است در اینکه اظهار کنندگان مذکور که آن حرفها را زدند مؤمنین بوده اند، نه منافقین و نه اعم از مؤمنین و منافقین، چون عبارت" الَّذِینَ آمَنُوا" منافقین را شامل

ص: 358


1- مجمع البیان، ج 9، ص 102. (2 و 3)روح المعانی، ج 26، ص 66.

نمی شود، مگر با نوعی مسامحه که آن هم لایق به کلام خدای تعالی نیست. پس آیه مورد بحث نظیر آیه" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً" (1) است که در باره طائفه ای از مؤمنین می فرماید وقتی جهاد بر آنان واجب شد، مانند سایر مردم یا بیشتر بترس افتادند.

و معنای جمله" الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ" محتضری است که در سکرات مرگ قرار گرفته. و کلمه" غشیه" و" غشاوة" به معنای پوشاندن و پیچیدن چیزی در لفافه است، و چون با صیغه مجهول گفته می شود" غشی علی فلان"، معنایش این است که فلانی در اثر عارضه ای فهمش از کار افتاد. و" نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ" نگاهی است که محتضر به تو می افکند بدون اینکه پلک را بهم زند.

در جمله" فَأَوْلی لَهُمْ" احتمال دارد خبری باشد از مبتدایی محذوف که تقدیر آن" اولی لهم ذلک" است، یعنی سزاوارشان این است که اینطور نظر کنند، یعنی به حالت احتضار درآمده بمیرند. و از اصمعی (1) نقل شده که گفته:" اولی لک" کلمه تهدید است، و معنایش به فارسی" شر، یقه ات را گرفت" می باشد و این آیه نظیر آیه شریفه" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی " (2) است.

و معنای آیه این است که: آنهایی که ایمان آوردند، می گویند: چرا سوره ای نازل نشد، لیکن وقتی سوره ای محکم و بدون شبهه نازل شد و در آن مامور به قتال و جهاد شدند، می بینی افراد ضعیف الایمان از ایشان را که از شدت ترس به تو نظری می افکنند که محتضر به اطرافیان خود می افکند و سزاوارشان هم همین است.

معنای آیه:" طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ..." که در باره مؤمنان مریض القلبی است که از عمل به وظیفه قتال و جهاد سرباز می زدند

" طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ" جمله" عَزَمَ الْأَمْرُ" به این معنا است که مساله جدی و منجز شد و جمله" طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ" گویا خبری است برای مبتدایی محذوف، که تقدیر آن" أمرنا طاعة..." و یا" امرهم طاعة..." و یا" شانهم طاعة..." و یا" ایمانهم بنا طاعة..." است، یعنی ایمان آنان به ما، طاعتی است که بر آن با ما پیمان بستند و قولی معروف و غیر منکر است که گفتند، و آن این بود که اظهار سمع و طاعت کردند. هم چنان که خدای تعالی در جای دیگر از ایشان

ص: 359


1- تفسیر مجمع البیان، ج 9، ص 103.
2- سوره قیامت، آیه 34 و 35.

حکایت کرده، می فرماید:" آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ... وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا" (1).

و بنا بر این جمله" فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ" کمال اتصال را به ما قبل خود دارد و معنایش این است که: امر همان است که به خدا بر سر آن امر اعتماد کرده و گفتند:" سمعنا و اطعنا"، پس اگر اینان در هنگامی که تکلیف منجز می شود خدا را در آنچه خود گفتند تصدیق نموده و در آنچه دستور داده- که از آن جمله امر به قتال است- اطاعت کنند، برایشان بهتر است.

احتمال هم دارد کلمه" طاعة..." خبری باشد برای ضمیری که به قتال مذکور بر می گردد و تقدیر چنین باشد: آن قتال که در این سوره نامش برده شد طاعتی است از مؤمنین و قولی است معروف، پس اگر ایشان در هنگامی که تکلیف منجز می شود خدا را در ایمانشان تصدیق کنند و او را اطاعت نمایند برایشان بهتر است. اما اینکه رفتن به قتال اطاعتی است از ایشان، روشن است. و اما اینکه قولی است معروف، دلیلش این است که واجب شدن قتال و امر به دفاع از مجتمع صالح اسلامی به منظور ابطال و خنثی کردن نقشه دشمن نیز قولی است پسندیده که همه عقلا آن را می پسندند.

بعضی (2) هم گفته اند: کلمه" طاعة..." مبتدایی است که خبرش حذف شده و تقدیر آن" طاعة و قول معروف خیر لهم" است، یعنی اطاعت خدا و قول معروف برای آنان بهتر است. بعضی (3) دیگر گفته اند: مبتدایی است که خبرش" فَأَوْلی لَهُمْ" در آیه قبلی است، پس این آیه تتمه آیه قبلی است. ولی این تفسیر بسیار ناپسند است و از آن بدتر این تفسیر است که بعضی (4) گفته اند: کلمه" طاعة..." صفت برای سوره است، آنجا که فرموده:" فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ". و وجوهی دیگر نیز گفته اند.

" فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ" خطاب در این آیه به همان کسانی است که فرمود: در دلهایشان مرض هست، و از رفتن به جهاد در راه خدا بهانه جویی می کردند، و به همین جهت خطاب را به ایشان کرد تا توبیخ و سرزنش شدیدتر کند، و استفهام در آیه استفهام تقریری است، می خواهد بفرماید شما این طورید. و کلمه" تولی" به معنای اعراض است و مراد از آن اعراض از کتاب خدا و

ص: 360


1- سوره بقره، آیه 285. (2 و 3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 68.

معارف آن و برگشتن به شرک و ترک کردن دین است.

و معنای آیه این است که: آیا از شما توقع می رفت که از کتاب خدا و عمل به آنچه در آن است که یکی از آنها جهاد در راه خدا است اعراض نموده و در نتیجه دست به فساد در زمین بزنید و با قتل و غارت و هتک عرض و به علت تکالب بر سر جیفه دنیا قطع رحم کنید؟

می خواهد بفرماید: در صورتی که اعراض کنید توقع همه این انحرافها از شما می رود.

با این بیان روشن گردید که آیه شریفه می خواهد جمله" لَکانَ خَیْراً لَهُمْ" را که در آیه قبل بود تعلیل کند و به همین جهت در اول آن حرف" فاء" را آورد.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از" تولی" تصدی حکم و ولایت است و معنایش این است که آیا از شما انتظار می رفت که اگر به مقام ولایت رسیدید در زمین فساد کنید و با ریختن خونهای حرام و گرفتن رشوه، و جور در حکم قطع رحم نمایید. ولی این معنا از سیاق آیه بعید است.

" أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ" اشاره" اولئک- اینان" به مفسدین در زمین و قطع کنندگان رحم است. ایشان را چنین توصیف کرده که خدا لعنتشان کرده و کرشان ساخته دیگر سخن حق را نمی شنوند و چشمشان را کور کرده دیگر حق را نمی بینند، چون در واقع دیده آدمی کور نمی شود، بلکه دلهایی که در سینه ها است کور می گردد.

" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها" استفهام در این جمله توبیخی است. و ضمیر جمع در" یتدبرون" به همان نامبردگان در آیه قبل برمی گردد. و اگر کلمه" قلوب" را نکره آورد برای این است که- به قول بعضی (2) - دلالت کند بر اینکه مراد، قلوب آنان و امثال ایشان است.

در مجمع البیان گفته: این آیه دلالت دارد بر بطلان این سخن که بعضی گفته اند:

جائز نیست کسی ظاهر قرآن را تفسیر کند، مگر به وسیله خبری که از ائمه رسیده باشد و یا انسان خودش از امام چیزی شنیده باشد (3).

" إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلی لَهُمْ" کلمه" ارتداد علی الادبار" به معنای برگشتن به عقب بعد از رو آوردن است، و این

ص: 361


1- مجمع البیان، ج 9، ص 104. [.....] (2 و 3)مجمع البیان، ج 9، ص 104.

استعاره ای است که منظور از آن ترک کردن بعد از گرفتن است. و کلمه" تسویل" که مصدر" سول" است، به معنای جلوه دادن چیزی است که نفس آدمی حریص بر آن است، به طوری که زشتی هایش هم در نظر زیبا شود. و مراد از" املاء" امداد و یا طولانی کردن آرزو است.

" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لِلَّذِینَ کَرِهُوا ما نَزَّلَ اللَّهُ سَنُطِیعُکُمْ فِی بَعْضِ الْأَمْرِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ" اشاره" ذلک" به تسویل شیطان و املاء او است که آیه قبل آن را بیان می داشت. و خلاصه اشاره به تسلط شیطان بر مرتدین است. و مراد از" لِلَّذِینَ کَرِهُوا" همان کفارند که در جمله" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ" در اوائل سوره نامشان برده شد و در آنجا هم می فرمود:" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ".

جمله" سَنُطِیعُکُمْ فِی بَعْضِ الْأَمْرِ" حکایت گفتاری است که مرتدین با کفار دارند و به ایشان وعده اطاعت می دهند. و از اینکه اطاعت خود را مقید می کنند به بعضی از امور، پیداست که مردمی بوده اند که نمی توانسته اند صریح حرف بزنند، چون خود را در تظاهر به اطاعت مطلق از کفار در خطر می دیدند، لذا به طور سری به کفار قول می دهند که در پاره ای از امور یعنی تا آن حدی که خطر نداشته باشد، از آنها اطاعت می کنند، آن گاه این سر خود را مکتوم داشته، در انتظار فرصت بیشتری می نشینند.

مقصود از کسانی که مرتدین به آنها وعده اطاعت می دادند

و از این زمینه گفتار استفاده می شود که مرتدین مذکور قومی از منافقین بوده اند که با کفار سر و سری داشته اند، و قرآن آن اسرار را در اینجا حکایت کرده. مؤید این احتمال جمله" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ" است.

و اما اینکه اینان چه کسانی بوده اند که مرتدین به آنان وعده اطاعت می دادند، مفسرین در آن اختلاف کرده اند: بعضی (1) گفته اند: یهودیان بودند که به منافقین از مسلمانان وعده می دادند و می گفتند اگر کفر خود را علنی کنید ما یاریتان می کنیم. بعضی (2) دیگر گفته اند: منافقین و یهودیان بوده اند که به مشرکین وعده می دادند.

اشکالی که متوجه این دو قول است این است که گفتار در آیه راجع به مرتدین است که بعد از ایمان به کفر برگشتند و یهودیان اصلا ایمان نیاوردند تا مرتد شوند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: منافقین بوده اند که به یهودیان وعده نصرت می دادند، هم چنان که خدای تعالی در جای دیگر فرموده:

ص: 362


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 75.
2- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 75.
3- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 75.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نافَقُوا یَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکُمْ وَ لا نُطِیعُ فِیکُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّکُمْ" (1).

ولی آیه مورد بحث قابل انطباق با این آیه نیست، لیکن می شود آن را با یهود که به مشرکین وعده نصرت می دادند، تطبیق کرد، آنهم به زحمت و با این توجیه که در حقیقت یهودیان هم که علم به صدق رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشتند مرتد از دین خود بودند، ولی از ناحیه لفظ آیه دلیلی بر این تطبیق نیست، لذا باید بگوییم شاید قومی از منافقین بوده اند، نه یهود.

" فَکَیْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ" این آیه تفریع و نتیجه گیری از مطالب قبل است و معنایش چنین است: این است وضع آنان امروز که بعد از روشن شدن هدایت باز هر چه می خواهند می کنند، حال ببین در هنگامی که ملائکه جانشان را می گیرند و به صورت و پشتشان می کوبند چه حالی دارند.

" ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ کَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ" ظاهرا مراد از" ما أَسْخَطَ اللَّهَ"، هواهای نفس و تسویلات شیطان است که گناهان کشنده را در پی دارد، هم چنان که فرموده:" وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ" و نیز فرموده:" الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلی لَهُمْ".

کلمه" سخط" و" رضا" نام دو صفت از صفات فعلی خدا است. و مراد از اولی، عقاب و از دومی، ثواب او است.

و اشاره" ذلک" به مطالب در آیه قبل است که از عذاب ملائکه در هنگام گرفتن جان آنان سخن می گفت. می فرماید: سبب عقاب آنان این است که اعمالشان به خاطر پیروی از آنچه که مایه خشم خدا است، و به خاطر کراهتشان از خشنودی خدا، حبط می شود و چون دیگر عمل صالحی برایشان نمانده قهرا با عذاب خدا بد بخت و شقی می شوند.

" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغانَهُمْ" راغب می گوید: کلمه" ضغن" به کسره و به ضمه ضاد به معنای کینه شدید است، که جمعش" اضغان" می آید (2). و مراد از جمله" الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" اشخاص ضعیف".

ص: 363


1- هیچ می بینی که منافقین به برادران کافر خود از اهل کتاب می گویند: اگر شما را بیرون کنند ما هم با شما بیرون خواهیم شد، و ابدا احدی را در باره شما اطاعت نمی کنیم، حتی اگر با شما بجنگند ما هم با شما علیه ایشان می جنگیم، و شما را یاری می کنیم. سوره حشر، آیه 11.
2- مفردات راغب، ماده" ضغن".

الایمان هستند و شاید کسانی باشند که از اول با ایمانی ضعیف ایمان آوردند، سپس به سوی نفاق متمایل شده و در آخر بعد از ایمان به سوی کفر برگشته اند.

دقت در تاریخ صدر اسلام این معنا را روشن می کند که مردمی از مسلمانان که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، چنین وصفی داشته اند، هم چنان که قومی دیگر از ایشان از همان روز اول تا آخر عمرشان منافق بودند. و بنا بر این، تعبیر از منافقین دسته اول به مؤمنین، به ملاحظه اوائل امرشان بوده است.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه این منافقین که در دل بیمارند گمان کرده اند که خدا کینه های شدیدشان را نسبت به دین و اهل دین بیرون نمی ریزد.

معنای اینکه منافقان بیمار دل به سیمایشان و در لحن قولشان شناخته می شوند

" وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیْناکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمالَکُمْ" کلمه" سیما" به معنای علامت است و معنای آیه چنین است: ما اگر بخواهیم این افراد بیمار دل را به تو معرفی می کنیم و علامتهایشان را می گوییم تا آنان را بشناسی.

" وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ"- راغب می گوید: کلمه" لحن" بیشتر به معنای آن است که کلام را از سنتهای جاری اش برگردانی، یا اعراب آن را نگویی و یا نقطه ها و کلمات آن را جابجا کنی، و این عمل ناپسندی است، و گاهی هم در سربسته حرف زدن و بطور فحوی و کنایه سخن گفتن استعمال می شود، که این قسم استعمال در بازار شعرا و ادباء بیشتر رواج دارد و در نظر آنان پسندیده و جزء بلاغت است (1).

در نتیجه معنای آن این می شود: تو به زودی آنان را از طرز سخن گفتنشان خواهی شناخت، چون سخن ایشان کنایه دار و تعریض گونه است. و اگر" لحن القول" را ظرف برای شناختن قرار داد به نوعی عنایت مجازی بوده است.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمالَکُمْ"- یعنی خدا حقایق اعمال شما را می داند و اطلاع دارد که مقصود و نیت شما از آن اعمال چیست و به چه منظوری آن را انجام می دهید، و بر طبق آن نیات، مؤمنین را پاداش و غیر مؤمنین را کیفر می دهد، پس این جمله، هم وعده به مؤمنین است و هم تهدید به کفار.

" وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ" کلمه" بلاء" و" ابتلاء" به معنای امتحان و آزمایش است. و آیه شریفه علت واجب".

ص: 364


1- مفردات راغب، ماده" لحن".

کردن قتال بر مؤمنین را بیان می کند، می فرماید: علتش این است که خدا می خواهد شما را بیازماید، تا برایتان معلوم شود مجاهدین در راه خدا و صابران بر مشقت تکالیف الهی چه کسانی هستند.

" وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ"- گویا مراد از اخبار، اعمال باشد، از این جهت که از صاحب عمل سر می زند و از او خبر می دهد. و" اختبار اعمال" آزمودن آنها است تا صالح آنها از طالحش متمایز شود، هم چنان که" اختبار نفوس" باعث می شود نفوس صالح خیر از دیگر نفوس متمایز شود. در بحث های گذشته گفتیم که مراد از دانستن خدای تعالی این نیست که چیزی را که نمی داند بداند، بلکه منظور، بر ملا شدن باطن بندگان و به نظری دقیق تر علم فعلی خداست که ربطی به ذات او ندارد.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ" مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" در اینجا رؤسای کفر و ضلالت در مکه است. البته سایر رؤسای کفر نیز به آنها ملحقند و آیه شریفه شامل همه کسانی است که مانع راه خدا می شوند و با رسول او دشمنی می ورزند، چیزی که هست کفار مکه فعلا مورد بحثند، چون آنها با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به شدیدترین وجهی آن هم بعد از آنکه حق و هدایت برایشان روشن گردید دشمنی ورزیدند.

می فرماید: این کفار هیچ ضرری به خدا نمی زنند، چون کید ایشان و نقشه هایی که علیه خدا می کشند ضررش به خودشان برمی گردد،" وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ" و به زودی اعمالشان را بی نتیجه می کند و نیرویی که برای هدم اساس دین مصرف می کنند و آنچه برای خاموش کردن نور خدا به کار می بندند هدر می رود.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد این است که اعمال نیکشان حبط گشته، در آخرت اجر نمی برند. ولی معنای اول با سیاق آیه سازگارتر است، چون بنا بر معنای اول آیه شریفه در صدد تحریک و تشویق مؤمنین به قتال با مشرکین نیز هست. و نیز آنان را دلخوش می کند به اینکه سرانجام، پیروزی نصیبشان می شود، هم چنان که آیات بعد این نکته را خاطرنشان می سازند.

ص: 365


1- مجمع البیان، ج 9، ص 107.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه:" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ..." و در باره علائم قیامت، استغفار و صله رحم)

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه" وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ..." از اصبغ بن نباته از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: ما نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می نشستیم و آن جناب از آنچه وحی شده بود به ما خبر می داد. من و بعضی دیگر از صحابه آیات وحی شده را حفظ می کردیم و همین که از مجلس آن جناب برمی خاستیم، صحابه یادشان می رفت و می پرسیدند:" ما ذا قالَ آنِفاً"، همین چند لحظه قبل چه گفت؟ (1) و در الدر المنثور است که احمد، بخاری، مسلم و ترمذی از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من و قیامت مثل این دو با هم مبعوث شده ایم. و اشاره کرد به انگشت سبابه و وسطی (2).

مؤلف: این عبارت از آن جناب به چند طریق دیگر از ابو هریره و سهل بن مسعود نیز روایت شده.

و نیز در همان کتابست که ابن ابی شیبه، بخاری، مسلم، ابن ماجه و ابن مردویه از ابو هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روزی در برابر مردم آشکار شد، مردی به حضورش آمده عرضه داشت: یا رسول اللَّه! قیامت چه وقت است؟

فرمود: مسئول که منم داناتر از سائل که تو باشی نیست، لیکن از علامتهایش برایت می گویم: قیامت وقتی بپا می شود که کنیز، خانم خود را بزاید، این یکی از علامتهایش است. و وقتی که بی سر و پاها و گوسفندچرانها رؤسای مردم شوند، این هم یک علامتش. و وقتی که گوسفندچرانها بر سر بنیان (3) طغیان کنند، این هم یکی دیگر (4).

و در علل الشرائع به سندی که به انس بن مالک دارد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در حدیثی طولانی که در آن به پرسشهای عبد اللَّه بن سلام پاسخ می داده، در پاسخ از اینکه علامتهای قیامت چیست فرمود: اما علامتهای قیامت آتشی است

ص: 366


1- مجمع البیان، ج 9، ص 102.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 50.
3- احتمال دارد منظور این باشد که در بنای جامعه و اساس زندگی طغیان کنند. مترجم.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 50.

که مردم را از طرف مشرق به سوی مغرب جمع می کند (1).

مؤلف: شاید مراد آن جناب ظاهر این عبارت نبوده و خواسته است چیز دیگری بفهماند. و روایات در علامتهای قیامت از طریق شیعه و اهل سنت، بیش از حد شمار است، که در آخر جلد پنجم این کتاب روایت سلمان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و روایت حمران از امام صادق (علیه السلام) که دو روایت جامعی است در باب علامتهای قیامت گذشت (2).

و در مجمع البیان گفته: از حذیفة بن یمان به سندی صحیح روایت شده که گفت:

من مردی بودم که نسبت به اهل خود بد زبان بودم، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: می ترسم این زبانم مرا داخل آتش کند. فرمود: تو چرا از استغفار استفاده نمی کنی؟ من همه روزه حتما صد بار استغفار می کنم (3).

و در الدر المنثور است که: احمد، ابن ابی شیبه، مسلم، ابو داوود، نسایی، ابن حبان و ابن مردویه از اعز مزنی روایت کرده اند که گفت رسول خدا فرمود: به درستی که پرده امیال بر قلبم کشیده می شود و من هر روز صد مرتبه استغفار می کنم (4).

و نیز در همان کتاب در ذیل جمله" فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ..." از بیهقی از جابر بن عبد اللَّه روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: رحم آدمی با زبانی گویا دست به دامن عرش خدا است، می گوید خدایا هر کس مرا پیوند کند تو با او پیوند کن و هر کس مرا قطع کند، تو او را از رحمت خود قطع کن (5).

مؤلف: روایات در باب صله رحم و قطع رحم بسیار زیاد است، در سابق یعنی در اول سوره نساء هم چند روایتی از آن نقل کردیم.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ..." می گوید: از امام صادق و موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت شده که در معنای آن فرموده اند: چرا در قرآن تدبر نمی کنند تا حقی که به گردن دارند اداء کنند (6).

ص: 367


1- نور الثقلین، ج 5، ص 34، به نقل از علل الشرائع.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 34.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 102.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 63. [.....]
5- الدر المنثور، ج 6، ص 64.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 102.

و در کتاب توحید به سندی که به محمد بن عماره دارد از وی نقل کرده که گفت: از امام صادق جعفر بن محمد (علیه السلام) پرسیدم: یا بن رسول اللَّه! مرا خبر ده بدانم آیا خدا هم راضی و خشمگین می شود؟ فرمود: بله، لیکن نه آن طور که مخلوقین می شوند، بلکه غضب خدا عقاب او و رضایتش ثواب او است (1).

روایاتی راجع به اینکه در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) دشمنی با علی (علیه السلام) علامت نفاق بوده است

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ..." از ابی سعید خدری روایت کرده که گفته است:" لَحْنِ الْقَوْلِ" عبارت است از عداوتی که با علی بن ابی طالب داشتند. می گوید: ما در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای شناختن مؤمنین واقعی و منافقین این محک را در دست داشتیم که هر کس علی را دوست می داشت او را مؤمن می دانستیم و هر کس دشمنش می داشت می فهمیدیم که منافق است (2).

صاحب مجمع البیان سپس می گوید: نظیر این سخن از جابر بن عبد اللَّه انصاری نیز روایت شده. و باز می گوید: از عبادة بن صامت روایت شده که گفت: رسم ما این بود که فرزندان خود را با محبت به علی بن ابی طالب می آزمودیم، اگر یکی از بچه ها او را دوست نمی داشت، می فهمیدیم رشد فکری ندارد و واقع بین نیست (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن مسعود روایت کرده که گفت: ما منافقین را در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جز با محک دشمنی با علی بن ابی طالب نمی شناختیم (2).

و در امالی طوسی به سندی که به علی بن ابی طالب دارد از آن جناب روایت کرده که: من چهار کلمه گفته ام که خدای تعالی هم در کتابش گفته مرا تصدیق فرموده: یکی اینکه من گفته ام:" المرء مخبوء تحت لسانه فاذا تکلم ظهر- شخصیت انسان در زیر زبانش پنهان است، و همین که سخن بگوید ظاهر می شود" خدای تعالی هم در کلامش فرموده:

" وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ" (3).ی.

ص: 368


1- نور الثقلین، ج 5، ص 44 به نقل از توحید. (2 و 3)مجمع البیان، ج 9، ص 106.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 66.
3- نور الثقلین، ج 5، ص 44 به نقل از امالی شیخ طوسی.

سوره محمد (47): آیات 33 تا 38

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ (33) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ (34) فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ (35) إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ وَ لا یَسْئَلْکُمْ أَمْوالَکُمْ (36) إِنْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا وَ یُخْرِجْ أَضْغانَکُمْ (37)

ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ (38)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید! خدا و رسول را اطاعت کنید و اعمال خود را باطل مسازید (33).

به درستی آنان که کفر ورزیدند و از راه خدا جلوگیری کرده، در حال کفر مردند، هرگز خدا ایشان را نمی آمرزد (34).

پس شما مسلمانان سست نشوید، و مشرکین را به صلح و صفا دعوت مکنید در حالی که شما پیروز و دست بالائید و خدا با شما است و هرگز پاداش اعمالتان را کم نمی کند (35).

زندگی دنیا چیزی بجز بازیچه و بیهوده نیست (و اما اگر در همین زندگی) ایمان آورید و تقوی پیشه کنید خداوند پاداشهایتان را به شما می دهد و از اموالتان هم نمی خواهد (36).

ص: 369

چون اگر به اموال شما طمع کند و از شما بخواهد که در اختیار او قرار دهید و خود تهی دست شوید بخل می ورزید و کینه های درونیتان به بیرون زبانه می کشد (37).

همین شما وقتی دعوت می شوید که در راه خدا انفاق کنید بعضی از شما بخل می ورزد و هر کس بخل بورزد از سود بردن خودش بخل ورزیده و خدا احتیاجی به شما ندارد، این شمایید که سراپا فقیرید و اگر از دعوت اسلام سر برتابید، خداوند به جای شما قومی دیگر قرار می دهد که اصلا از شما اعراب نباشند و مثل شما هم رفتار نکنند (38).

بیان آیات

اشاره

خدای تعالی بعد از آنکه حال کفار را بیان کرد، و بیان حال بیماردلان و تثاقل آنان در امر قتال و حال مرتدین ایشان را بر آن بیان اضافه کرد، اینک در این آیات روی سخن را به مؤمنین برگردانده و بر حذرشان می دارد از اینکه مثل آن کفار و آن منافقین و آن مرتدین باشند و با مشرکین سازش نموده به سوی آنان متمایل شوند، در نتیجه تابع روشی شوند که خدا را به خشم می آورد، و یا همانند منافقان از خوشنودی خدا کراهت داشته باشند، و در نتیجه عملشان حبط گردد. البته در این آیات ایشان را با ترغیب و ترهیب و تطمیع و تخویف، موعظه هم می کند، و با این بیانات سوره خاتمه می یابد.

مقصود از اطاعت خدا و اطاعت رسول (صلی الله علیه و آله) و مفاد جمله:" لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ" در آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ..."

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ" این آیه اگر چه در مدلول خود مستقل، و از نظر معنا مطلق است، و حتی فقهاء با این قسمت از آیه که می فرماید" وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ" استدلال کرده اند که بعد از شروع به نماز جایز نیست آن را باطل کرد، و لیکن اگر آن را با در نظر گرفتن سیاقی که با آیات قبل دارد، مورد دقت قرار دهیم، آیاتی که متعرض مساله قتال بود، و همچنین آیات بعد که آنها نیز در یک سیاق قرار دارند، و مخصوصا با ظاهر تعلیلی که در آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا..." است، و با ظاهر تفریعی که در جمله" فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ..." به کار رفته، و خلاصه آیه مورد بحث را با سیاقش در نظر بگیریم، آن وقت می فهمیم منظورش از اطاعت خدا اطاعت او در احکامی است که در قرآن نازل کرده، و منظورش از اطاعت رسول، اطاعت او است در همه آن دستوراتی که از ناحیه خدا نازل کرده، و آن دستوراتی که خودش از باب اینکه ولی مسلمین و زمامدار جامعه دینی ایشان است صادر فرموده. و در آخر ایشان را هشدار می دهد از اینکه از اطاعت این دو جور دستور سرباز زنند، که اگر چنین کنند اعمالشان حبط می شود، هم چنان که عاقبت مخالفت بعضی از نامبردگان در آیات قبل این شد که بعد از روشن شدن هدایت کارشان به ارتداد کشیده شد.

ص: 370

پس مراد از اطاعت خدا به حسب مورد اطاعت او در احکام مربوط به قتال است، و مراد از" اطاعت رسول" اطاعت او است در هر دستوری که آن جناب مامور به آن و به ابلاغ آن شده، و نیز هر دستوریست که آن جناب به عنوان مقدمه قتال و به ولایتی که در آن داشته داده، و مراد از" ابطال اعمال" تخلف از حکم قتال است، آن طور که منافقان و مرتدین تخلف کردند.

ولی بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از" ابطال اعمال" و حبط شدن آن منت نهادن بر خدا و رسول است که ما ایمان آوردیم، و چنین و چنان کردیم، به شهادت اینکه در جای دیگر فرموده:" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا- بر تو منت می گذارند که اسلام آوردند".

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از این ابطال، ابطال به ریاء و خودنمایی است. بعضی (3) دیگر گفته اند: ابطال به وسیله عجب و خودپسندی است. بعضی (4) گفته اند: به وسیله کفر و نفاق است. و بعضی (5) گفته اند: مراد تنها ابطال صدقات به وسیله منت و اذیت است هم چنان که فرموده:" لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی " (1). و بعضی (7) گفته اند: ابطال به وسیله گناهان است. و بعضی (8) دیگر گفته اند: به وسیله گناهان کبیره است.

و اشکالی که متوجه همه این گفته ها می شود- به فرض اینکه هر یک در جای خود درست باشد- این است که هر کدام از آنها یکی از مصادیق آیه است، نه اینکه آیه در خصوص آن نازل شده. تازه این در صورتی است که ما از سیاق آیه صرف نظر. کنیم و گر نه گفتیم که سیاق تنها با این معنا سازگار است که منظور تخلف از جهاد باشد.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ" از ظاهر سیاق برمی آید که این آیه تعلیل آیه قبل باشد، در نتیجه چنین می فهماند که:

اگر شما خدا و رسول را اطاعت نکنید، و اعمال خود را با پیروی از روشی که خدا را به خشم می آورد باطل کنید، و از رضوان خدا کراهت داشته باشید، نتیجه اش این می شود که به کفار خواهید پیوست، کفاری که سد راه خدایند، و بعد از مردن این چنینی تا ابد مغفرت ندارند. و مراد از" صد عن سبیل اللَّه" اعراض از ایمان، و یا جلوگیری مردم است از اینکه ایمان آورند.

ص: 371


1- سوره بقره، آیه 264. (7 و 8)روح المعانی، ج 26، ص 79.
نهی از سازش و متارکه جنگ، و معنای جمله" وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ"

" فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ" این آیه تفریع بر ما قبل است. و جمله" فَلا تَهِنُوا" به این معنا است که سستی و ضعف به خرج ندهید. و جمله" وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ" عطف است بر" تهنوا" که چون در زمینه نهی واقع شده، معنای" لا تدعوا الی السلم" را می دهد. و کلمه" سلم"- به فتحه سین- به معنای صلح است. و جمله" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ" جمله ای است حالیه. می فرماید: تن به صلح ندهید، در حالی که شما غالب هستید. و مراد از" علو" همان غلبه است. و این خود استفاده ای است معروف.

و جمله" وَ اللَّهُ مَعَکُمْ" عطف است بر جمله" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ" که سبب علو و غلبه مؤمنین را بیان و تعلیل می کند. پس مراد از معیت (همراهی) خدای تعالی با مؤمنین، معیت نصرت است، نه معیت قیومیت که آیه" وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ" (1) بدان اشاره کرده است.

" وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ"- در مجمع البیان می گوید ماده" وتر" به معنای ناقص کردن چیزی است، و در حدیث هم آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" کسی که نماز عصرش فوت شود، مثل این می ماند که اهل و مال خود را وتر (ناقص) کرده باشد" (2).

و معنای اصلی این کلمه قطع است و از مشتقات آن یکی" تره" است که به معنای قطع به وسیله کشتن است، و یکی هم" وتر" است. و وتر به کسی و چیزی می گویند که با جدایی از دیگران منقطع شده باشد (3).

پس معنایش این می شود که: خداوند اعمال شما را ناقص نمی کند، یعنی اجرش را تمام و کمال به شما می دهد. بعضی (4) هم گفته اند: معنایش این است که: خدا اعمال شما را ضایع نمی کند. و بعضی (5) گفته اند: خدا به شما ظلم نمی کند. ولی همه این معانی نزدیک بهم اند.

و معنای آیه این است که: وقتی راه اطاعت نکردن خدا و رسول او و ابطال اعمال شما چنین راهی است، و کار شما را به محرومیت ابدی از آمرزش خدا می کشاند، پس زنهار که در امر قتال سستی و فتور مکنید، و هرگز مشرکین را به صلح و متارکه جنگ دعوت مکنید در حالی که شما غالبید و خدا ناصر شما علیه ایشان است، و چیزی از اجر شما را کم نمی کند،

ص: 372


1- سوره حدید، آیه 4.
2- جوامع الجامع، ص 451.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 106. (4 و 5)روح المعانی، ج 26، ص 80.

بلکه اجرتان را بطور کامل به شما می دهد.

و در آیه شریفه، مؤمنین را به غلبه و پیروزی وعده می دهد، البته به شرطی که مؤمنین خدا و رسول را اطاعت کنند، پس آیه شریفه از نظر معنا نظیر آیه" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1) می باشد.

" إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ وَ لا یَسْئَلْکُمْ أَمْوالَکُمْ" در این آیه با بیان حقیقت زندگی دنیا و آخرت، مؤمنین را ترغیب می کند به زندگی آخرت، و نسبت به زندگی دنیا بی رغبت و بی میلی می کند به این که می فرماید: زندگی دنیا بازیچه و لهو است، که بیان آن در سابق گذشت.

" وَ إِنْ تُؤْمِنُوا..."- یعنی اگر ایمان آورید، و با اطاعت خدا و رسول تقوی گزینید، خدا پاداشهایتان را می دهد، و به ازای آنچه به شما می دهد مالی از شما نمی خواهد. و ظاهر سیاق این است که مراد از اموال همه اموال باشد، و آیه بعدی هم مؤید این معنا است.

" إِنْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا وَ یُخْرِجْ أَضْغانَکُمْ" کلمه" احفاء" که مصدر" یحفکم" است، به معنای اجهاد و تحمیل مشقت است. و مراد از" بخل" به طوری که گفته اند (2) خودداری از اعطاء است. و" أضغان" به معنای کینه ها است.

می فرماید: مالهایتان را از شما نمی خواهد، چون اگر همه اموال شما را طلب کند مشقت بزرگی به شما تحمیل کرده، و آن وقت دیگر حاضر نمی شوید چیزی بدهید چون اموالتان را دوست دارید، و این باعث می شود که کینه های درونیتان بیرون بریزد و گمراه شوید.

نکوهش بخل ورزندگان از انفاق مال در راه خدا

" ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ..."

این آیه به منزله استشهادی است برای بیان آیه قبلی، گویا فرموده: اگر خدا همه اموال شما را طلب کند، شما دچار بخل خواهید شد، به شهادت اینکه خود شما وقتی دعوت می شوید که در راه خدا انفاق کنید- با اینکه انفاق پاره ای از مال است- بعضی از شما بخل می ورزد، پس از این وضع روشن می شود که اگر خدا همه اموال شما را طلب کند بخل

ص: 373


1- سوره آل عمران، آیه 139. [.....]
2- مجمع البیان، ج 9، ص 107.

خواهید ورزید.

" وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ"- یعنی هر کس بخل بورزد در حقیقت خیر را از خودش بریده، چون اگر خدا از ایشان مالی طلب می کند برای این نیست که از آن بهره مند شود، بلکه برای این است که خود صاحب مال بهره مند شود، چون در انفاق خیر دنیا و آخرت ایشان است پس اگر از انفاق خودداری کنند از خیر خود مضایقه کرده اند. جمله" وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ" نیز به این معنا اشاره می کند، و هر دو انحصار در" وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ" و" أَنْتُمُ الْفُقَراءُ" قصر قلب است، و معنایش این است که" اللَّه هو الغنی دونکم- بی نیاز واقعی تنها خداست نه شما"،" و انتم الفقراء دون اللَّه- و نیازمند تنها شمایید نه خدا".

" وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ"- بعضی از مفسرین (1) گفته اند:

این جمله عطف است بر جمله" وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا". و معنای مجموع دو جمله این است که:

اگر ایمان بیاورید و تقوی پیشه کنید، پاداشهایتان را می دهد، و اگر اعراض نموده و پشت کنید، خداوند به جای شما قومی دیگر قرار می دهد، و آنان را موفق به ایمان می کند و مثل شما نمی باشند، بلکه ایمان می آورند و تقوی دارند و در راه او انفاق می کنند.

بحث روایتی (روایاتی در باره: ابطال اعمال، صلح نکردن با کفار، و استبدال قومی دیگر- وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ...)

در کتاب ثواب الاعمال از ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس بگوید" سبحان اللَّه" خداوند با آن برایش درختی در بهشت می نشاند. و هر کس بگوید" الحمد للَّه" خداوند با آن برایش درختی در بهشت غرس می کند. و هر کس بگوید:" لا اله الا اللَّه" خدای تعالی با آن برایش درختی در بهشت می نشاند، و هر کس بگوید" اللَّه اکبر" خداوند با آن درختی در بهشت برایش می کارد.

مردی از قریش گفت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پس در بهشت درختان بسیاری داریم، فرمود: بله، و لیکن بپرهیزید از اینکه آتشی بفرستید و همه را بسوزاند، چون خدای عز و جل می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ" (2).

ص: 374


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 82.
2- ثواب الاعمال، ص 26، ح 3.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها" امام فرموده: این آیه با آیه" فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ" نسخ شده (1).

و در الدر المنثور آمده که: عبد الرزاق، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، و طبرانی- در کتاب اوسط- و بیهقی- در کتاب دلائل- همگی از ابو هریره روایت کرده اند که گفت: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت کرد:" وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ" مردم پرسیدند: ای رسول خدا این قوم چه کسانی هستند که اگر ما پشت به دین کنیم، خدای تعالی آنان را به جای ما می گذارد؟

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست به شانه سلمان زد و فرمود: این و قوم این مرد است، به خدایی که جانم به دست او است، اگر ایمان به خدا را در ثریا آویزان کرده باشند، بالأخره مردمی از فارس آن را به دست می آورند (2).

مؤلف: الدر المنثور این روایت را به طرقی دیگر به همین عبارت از ابو هریره نقل کرده است، و همچنین مثل آن را از ابن مردویه از جابر آورده (3).

و در مجمع البیان می گوید: ابو بصیر از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" إِنْ تَتَوَلَّوْا" فرمود: ای گروه عرب اگر به دین خدا پشت کنید" یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ" خداوند به جای شما قومی دیگر قرار می دهد، یعنی موالی همین اقوامی که امروز از آنان برده گیری می کنید (4).

و در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: به خدا سوگند خدا آن کار را کرد، و به جای عرب موالی را که بهتر از ایشان بودند گذاشت (5).

ص: 375


1- تفسیر قمی، ج 1، ص 279. (2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 67. (4 و 5)مجمع البیان، ج 9، ص 108.

(48)سوره فتح مدنی است و بیست و نه آیه دارد (29)

سوره الفتح (48): آیات 1 تا 7

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً (1) لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً (2) وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً (3) هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (4)

لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ یُکَفِّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ کانَ ذلِکَ عِنْدَ اللَّهِ فَوْزاً عَظِیماً (5) وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً (6) وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (7)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که هم رحمان است و هم رحیم.

به درستی که ما برایت فتحی نمایان کردیم (1).

تا خداوند آثار گناهانی که بدهکار مشرکین بودی (و به خاطر آن تو را مستحق آزار و شکنجه می دانستند) از دلهای آنان بزداید، چه گذشته ات و چه آینده ات را، و نعمت خود بر تو تمام نموده به سوی صراط مستقیم رهنمونت شود (2).

و به نصرتی شکست ناپذیر یاریت کند (3).

ص: 376

او همان خدایی است که سکینت و آرامش و قوت قلب را بر دلهای مؤمنین نازل کرد تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند، آری برای خدا همه رقم لشکر در آسمان ها و زمین هست و خدا مقتدری شکست ناپذیر و حکیمی فرزانه است (4).

و نیز چنین کرد تا مردان و زنان مؤمن را به جناتی درآورد که از زیر آن نهرها جاری است جناتی که ایشان در آن جاودانه اند و گناهانشان را جبران کند که این در آخرت (نزد خدا) رستگاری عظیمی است (5).

و مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرک را که به خدا ظن بد می بردند عذاب نموده گردونه عذاب بر سرشان گرداند، و خدا بر آنان خشم و لعنت کرد و جهنم را که بازگشتگاه بدی است برایشان آماده نمود (6).

و خدای را لشکریانی در آسمان ها و زمین است و خدا، مقتدری شکست ناپذیر و حکیمی فرزانه است (7).

بیان آیات اشاره به مضامین سوره مبارکه فتح و انطباق آن با ماجرای صلح حدیبیه

اشاره

مضامین آیات این سوره با فصول مختلفی که دارد انطباقش بر قصه صلح حدیبیه که در سال ششم از هجرت اتفاق افتاد روشن است، و همچنین با سایر وقایعی که پیرامون این قصه اتفاق افتاد، مانند داستان تخلف اعراب از شرکت در این جنگ و نیز جلوگیری مشرکین از ورود مسلمانان به مکه، و نیز بیعتی که بعضی از مسلمانان در زیر درختی انجام دادند که تاریخ، تفصیل آنها را آورده، و ما هم به زودی قسمتی از روایاتش را در بحث روایتی آینده- ان شاء اللَّه- می آوریم.

پس غرض سوره بیان منتی است که خدای تعالی به رسول خدا نهاده، و در این سفر فتحی آشکار نصیبش فرموده. و نیز منتی که بر مؤمنین همراه وی نهاده و مدح شایانی است که از آنان کرده، و وعده جمیلی است که به همه کسانی از ایشان داده که ایمان آورده و عمل صالح کرده اند. و این سوره در مدینه نازل شده.

" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً" این جمله در زمینه منت نهادن قرار دارد. و اگر مطلب را با کلمه" ان" و نسبت دادن فتح به نون عظمت (نا) و توصیف آن به کلمه" مبین" تاکید کرده، برای این است که نسبت به این فتح عنایتی داشته که با آن منت گذارده.

ص: 377

توضیح و توجیه اینکه مقصود از فتح مبین در آیه:" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً" صلح حدیبیه است

و مراد از این" فتح" به طوری که قرائن کلام هم تایید می کند، فتحی است که خدا در صلح حدیبیه نصیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود.

و توضیح اینکه: تمامی پیشرفتهایی که در این سوره اشاره ای به آنها دارد، از روزی شروع شده که آن جناب از مدینه به سوی مکه بیرون رفت و سرانجام مسافرتش به صلح حدیبیه منتهی گردید، مانند منت نهادن بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین، و مدح مؤمنین، و خشنودیش از بیعت ایشان، و وعده جمیلی که به ایشان داده که در دنیا به غنیمت های دنیایی و در آخرت به بهشت می رساند، و مذمت عربهای متخلف که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست آنان را به سوی جنگ حرکت دهد، ولی حاضر نشدند، و مذمت مشرکین در اینکه سد راه رسول خدا و همراهیان آن جناب از داخل شدن به مکه شدند، و مذمت منافقین و تصدیق خدا رؤیای رسول گرامیش را، و همچنین اینکه می فرماید:" او چیزهایی می داند که شما نمی دانید، و در پس این حوادث فتحی نزدیک قرار دارد" همه اینها اگر صریح نباشد نزدیک به صریح است که مربوط به خروج آن جناب از مدینه به سوی مکه که منتهی به صلح حدیبیه شد می باشد.

و اما اینکه این صلح فتحی مبین است که خدا به پیغمبرش روزی کرده، دقت در لحن آیات مربوط به این داستان، سرش را روشن می کند، چون بیرون شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین به منظور حج خانه خدا، عملی بسیار خطرناک بود، آن قدر که امید برگشتن به مدینه عادتا محتمل نبود، و آیه" بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلی أَهْلِیهِمْ أَبَداً" به همین معنا اشاره می کند، چون مسلمانان عده ای قلیل، یعنی هزار و چهار صد نفر بودند و با پای خود به طرف قریش می رفتند، قریشی که داغ جنگ بدر و احد و احزاب را از آنان در دل دارند، قریشی که دارای پیروانی بسیارند و نیز دارای شوکت و قوتند، و مسلمانان کجا می توانند حریف لشکر نیرومند مشرکین، آن هم در داخل شهر آنان باشند؟

و لیکن خدای سبحان مساله را به نفع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین و به ضرر مشرکین تغییر داد، به طوری که مشرکین به این مقدار راضی شدند که برای مدت ده سال صلح کنند، با اینکه مؤمنین چنین امیدی از آنان نداشتند، ولی سرانجام چنین شد، و صلح کردند که مدت ده سال جنگ نداشته باشند، و هر یک از قریش به طرف مسلمین رفت، و یا از طرف مسلمین به طرف قریش رفت، آزارش ندهند، و در امانش بدانند. و نیز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن سال را به مدینه برگردد، و سال بعد به مکه وارد شود، و مردم مکه، شهر را برای سه روز برای ایشان خالی کنند.

ص: 378

و این سرنوشت روشنترین فتح و پیروزی است که خدا نصیب پیامبرش کرد و مؤثرترین عامل برای فتح مکه در سال هشتم هجری شد، چون جمع کثیری از مشرکین در این دو سال بین" صلح و فتح مکه" اسلام آوردند، علاوه بر این، سال بعد از صلح، یعنی سال هفتم هجری، خیبر و قرای اطرافش را هم فتح کردند، و مسلمانان شوکتی بیشتر یافتند، و دامنه اسلام وسعتی روشن یافت، و نفرات مسلمین بیشتر شد، و آوازه شان منتشر شد، و بلاد زیادی را اشغال کردند. آن گاه در سال هشتم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای فتح مکه حرکت کرد، در حالی که به جای هزار و چهار صد نفر در صلح حدیبیه، ده و یا دوازده هزار نفر لشکر داشت.

بعضی از مفسرین (1) در باره" فتح" گفته اند: مراد از آن، فتح مکه است، و معنای" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ" این است که ما برایت مقدر کرده ایم که مکه را بعدها فتح کنی. اما این تفسیر با قرائن آیه نمی سازد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از این فتح، فتح خیبر است، و معنایش- بنا بر اینکه سوره در هنگام مراجعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از صلح حدیبیه به مدینه نازل شده باشد- این است که ما برایت مقدر کرده ایم که خیبر را فتح کنی. این تفسیر نیز همانند تفسیر قبلی است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از" فتح" فتح معنوی است، که عبارت است از پیروزی بر دشمنان از نظر مستدل بودن منطق، و از نظر معجزات درخشان و آشکاری که کلمه حق به وسیله آنها بر باطل غلبه کرد، و اسلام به وسیله آنها بر کفر غلبه یافت. این وجه هم هر چند در جای خود حرف بی اشکالی است، لیکن با سیاق آیات درست در نمی آید.

شرح مقصود از غفران ذنب متقدم و متاخر پیامبر (صلی الله علیه و آله) در آیه:" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ..." و ارتباط آن با فتح مبین

" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً" لام در کلمه" لیغفر" به طوری که از ظاهر عبارت برمی آید لام تعلیل است، ظاهرش این است که غرض از این" فتح مبین" عبارت است از" آمرزش تو نسبت به گناهان گذشته و آینده ات" و ما می دانیم که هیچ رابطه ای بین فتح مذکور با آمرزش گناهان نیست و هیچ معنای معقولی برای تعلیل آن فتح به مغفرت به ذهن نمی رسد، پس چه باید کرد، و چطور آیه را معنا کنیم؟

ص: 379


1- مجمع البیان، ج 9، ص 109.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 109.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 109.

بعضی از مفسرین (1) برای فرار از این اشکال گفته اند:" لام" در جمله" لیغفر" در عین اینکه صدای کسره دارد لام قسم است، و اصل آن" لیغفرن" بود که نون تاکید از آن حذف شده، و" راء" آن هم چنان به صدای بالا باقی مانده، تا بفهماند نون در اینجا حذف شده.

لیکن این سخنی است غلط چون در میان عرب چنین استعمالی سابقه ندارد و همچنین گفتار بعضی (2) دیگر که برای فرار از اشکال گفته اند: علت فتح، تنها آمرزش گناهان نیست، بلکه مجموع" آمرزش"،" اتمام نعمت"،" هدایت" و" نصرت عزیز" علت است، پس منافات ندارد که یکی از آنها به خصوص، یعنی آمرزش گناهان فی نفسه علت فتح نباشد.

این حرف نیز بسیار بی پایه است و هیچ ارزشی ندارد، چون بخشش گناه نه علت فتح است و نه جزء علت و نه حتی به نوعی با مطالبی که بر آن عطف شده ارتباط دارد تا بگوییم مساله آمرزش گناه با علل فتح مخلوط شده، پس هیچ مصححی برای اینکه به تنهایی علت معرفی شود، و نه برای اینکه با علل دیگر و ضمن آنها مخلوط شود نیست.

و کوتاه سخن اینکه: این اشکال خود بهترین شاهد است بر اینکه مراد از کلمه" ذنب" در آیه شریفه، گناه به معنای معروف کلمه یعنی مخالفت تکلیف مولوی الهی نیست.

و نیز مراد از" مغفرت" معنای معروفش که عبارت است از ترک عذاب در مقابل مخالفت نامبرده نیست، چون کلمه" ذنب" در لغت آن طور که از موارد استعمال آن استفاده می شود عبارت است از عملی که آثار و تبعات بدی دارد، حال هر چه باشد. و مغفرت هم در لغت عبارت است از پرده افکندن بر روی هر چیز، ولی باید این را هم بدانیم که این دو معنا که برای دو لفظ" ذنب" و" مغفرت" ذکر کردیم (و گفتیم که متبادر از لفظ" ذنب" مخالفت امر مولوی است که عقاب در پی بیاورد، و متبادر از کلمه" مغفرت" ترک عقاب بر آن مخالفت است) معنایی است که نظر عرف مردمان متشرع به آن دو لفظ داده، و گرنه معنای لغوی ذنب همان بود که گفتیم عبارت است از هر عملی که آثار شوم داشته باشد، و معنای لغوی مغفرت هم پوشاندن هر چیز است.

حال که معنای لغوی و عرفی این دو کلمه روشن شد، می گوییم قیام رسول خدا به دعوت مردم، و نهضتش علیه کفر و وثنیت، از قبل از هجرت و ادامه اش تا بعد از آن، و

ص: 380


1- روح المعانی، ج 26، ص 90.
2- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 90.

جنگهایی که بعد از هجرت با کفار مشرک به راه انداخت، عملی بود دارای آثار شوم، و مصداقی بود برای کلمه" ذنب" و خلاصه عملی بود حادثه آفرین و مساله ساز، و معلوم است که کفار قریش ما دام که شوکت و نیروی خود را محفوظ داشتند هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمی دادند، یعنی از ایجاد دردسر برای آن جناب کوتاهی نمی کردند، و هرگز زوال ملیت و انهدام سنت و طریقه خود را، و نیز خون هایی که از بزرگان ایشان ریخته شده، از یاد نمی بردند، و تا از راه انتقام و محو اسم و رسم پیامبر کینه های درونی خود را تسکین نمی دادند، دست بردار نبودند.

اما خدای سبحان با فتح مکه و یا فتح حدیبیه که آن نیز منتهی به فتح مکه شد، شوکت و نیروی قریش را از آنان گرفت، و در نتیجه گناهانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در نظر مشرکین داشت پوشانید، و آن جناب را از شر قریش ایمنی داد.

پس مراد از کلمه" ذنب"- و خدا داناتر است- تبعات بد، و آثار خطرناکی است که دعوت آن جناب از ناحیه کفار و مشرکین به بار می آورد، و این آثار از نظر لغت ذنب است، ذنبی است که در نظر کفار وی را در برابر آن مستحق عقوبت می ساخت، هم چنان که موسی (علیه السلام) در جریان کشتن آن جوان قبطی خود را گناه کار قبطیان معرفی نموده می گوید:

" وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ" (1) این معنای گناهان گذشته رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است گناهانی که قبل از هجرت کرده بود و اما گناهان آینده اش عبارت است از خونهایی که بعد از هجرت از صنادید قریش ریخت، و مغفرت خدا نسبت به گناهان آن جناب عبارت است از پوشاندن آنها، و ابطال عقوبت هایی که به دنبال دارد، و آن به این بود که شوکت و بنیه قریش را از آنان گرفت. مؤید این معنا جمله" وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ... وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً" است.

وجوه متعددی که در بیان معنی و مفاد آیه فوق گفته شده است

این آن معنایی است که از آیه، به ضمیمه سیاق به نظر ما رسید، ولی مفسرین مسلک های مختلف دیگری دارند که هشت نظریه از آنها را در اینجا می آوریم.

(1) مراد از ذنب رسول خدا گناهانی است که آن جناب کرد، و مراد از گناهان گذشته گناهان قبل از بعثت، و مراد از گناهان آینده گناهان بعد از بعثت آن حضرت است (2). بعضی دیگر گفته اند گناهان قبل از فتح مکه و بعد از آن است (3).

ص: 381


1- سوره شعراء، آیه 14. (2 و 3)تفسیر مجمع البیان، ج 9، ص 110.

این مسلک در صورتی صحیح است که ما صدور معصیت از انبیاء را جائز بدانیم، و این خلاف دلیل قطعی از کتاب و سنت و عقل است، چون این ادله بر عصمت انبیاء (علیه السلام) دلالت دارند که بحثش در جلد دوم این کتاب و جاهایی دیگر گذشت.

علاوه بر این، اشکال نامربوط بودن آمرزش گناهان با فتح مبین به جای خود باقی است.

(1) مراد از مغفرت گناهان گذشته و آینده، مغفرت گناهانی است که قبلا مرتکب شده و آنچه که بعدا مرتکب می شود. و منظور از مغفرت گناهانی که هنوز مرتکب نشده، وعده به آن است، چون اگر بگوییم خود مغفرت منظور است، اشکال می شود که گناه ارتکاب نشده مغفرت بردار نیست (2).

اشکال این وجه همان اشکال وجه قبلی است، علاوه بر اینکه آمرزش گناهان بعدی مستلزم آن است که تکلیف از آن جناب برداشته شده باشد، و این مخالف نص صریح کلام خدای تعالی است، آن هم در آیاتی بسیار، مانند آیه" إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ" (2) و آیه" وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَکُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِینَ" (3) و آیاتی دیگر که سیاقشان استثناء نمی پذیرد.

علاوه بر اینکه بعضی از گناهان قابل آمرزش نیست، مانند شرک به خدا، افتراء و دروغ بر او، استهزاء به آیات خدا، افساد در زمین، و هتک محارم. و آیه مورد بحث بطور مطلق فرموده: گناهان آینده ات را آمرزیده، پس باید این گونه گناهان برای آن جناب جائز باشد، و این معقول نیست که خدا بنده ای از بندگان خود را برای اقامه دینش و اصلاح زمین مبعوث کند آن وقت این پیغمبر، همین که به نصرت خدا دعوتش ریشه کرد، و خدا او را بر هر چه که خواست غلبه داد، اجازه اش دهد تمامی اوامرش را مخالفت نموده، آنچه را که بنا کرده ویران سازد و آنچه را که اصلاح کرده تباه کند، و به او بفرماید: هر چه بکنی من تو را می آمرزم و از هر دروغ و افترایی که به من ببندی عفو می کنم، با اینکه عمل آن پیغمبر خود دعوت و تبلیغ عملی است، این از نظر عقل. و اما از نظر قرآن، آیه شریفه" وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ، لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ" (4) صریح در این است که چنین ایمنی به رسول خدا

ص: 382


1- ما کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، پس خدا را با دین خالص عبادت کن. سوره زمر، آیه 2.
2- تفسیر مجمع البیان، ج 9، ص 110
3- من مامور شده ام که اولین مسلمان باشم. سوره زمر، آیه 12. [.....]
4- اگر پاره ای نسبت های دروغ به ما ببندند با دست قدرتمان او را می گیریم، و رگ دلش را قطع می کنیم. سوره الحاقه، آیه 44 و 46.

(صلی الله علیه و آله) داده نشده.

(1) مراد از مغفرت گناهان گذشته آن جناب، گناهان پدر و مادرش آدم و حوا، و مراد از مغفرت گناهان آینده اش آمرزش گناهان امت و به وسیله دعای آن جناب است (1). اشکال این وجه همان اشکال وجه قبلی است.

(4) این کلام گفتاری است بر حسب فرض، هر چند که از نظر سیاق به نظر می رسد کلامی تحقیقی باشد نه فرضی، و معنایش این است که: تا خدا گناهان قدیمی و آینده ات را اگر گناهی داشته باشی بیامرزد (2). اشکال این وجه این است که خلاف ظاهر آیه است و خلاف ظاهر دلیل می خواهد که ندارد.

(5) این کلام جنبه تعظیم و حسن خطاب دارد و معنای آن" غفر اللَّه لک" می باشد هم چنان که چنین خطابی در آیه" عَفَا اللَّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ" (3) آمده (4). اشکال این وجه این است که در چنین خطابهایی معمولا لفظ دعاء به کار می برند- اینطور گفته اند.

(6) مراد از ذنب در حق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ترک اولی است، یعنی مخالفت اوامر ارشادی، نه تمرد از امتثال تکالیف مولوی، چون انبیاء با آن درجات قربی که دارند بر ترک اولی مؤاخذه می شوند، همانطور که دیگران بر معصیت های اصطلاحی مؤاخذه می شوند، هم چنان که معروف است که" حسنات الأبرار سیئات المقربین حسنه نیکان نسبت به مقربین گناه شمرده می شود" (5).

(7) وجهی است که جمعی از علمای امامیه آن را پسندیده اند، و آن این است که مراد از مغفرت گناهان گذشته آن جناب، گناهان گذشته امت او، و مراد از گناهان آینده اش گناهانی است که امتش بعدها مرتکب می شوند و با شفاعت آن جناب آمرزیده می شود و نسبت دادن گناهان امت به آن جناب عیبی ندارد، چون شدت اتصال آن جناب با امت این را تجویز می کند (6).

و این وجه و وجه قبلی اش از همه اشکالات گذشته سالم می باشند، لیکن اشکال بی ربط بودن مغفرت با فتح مکه یا حدیبیه به حال خود باقی است.

(8) پاسخی است که از سید مرتضی علم الهدی (رحمة اللَّه علیه) نقل شده که فرموده:

ص: 383


1- خدا بیامرزدت چرا به آنان اجازه دادی. سوره توبه، آیه 43. (4 و 5 و 6)مجمع البیان، ج 9، ص 110- 111.

کلمه" ذنب" مصدر است، و مصدر می تواند هم به فاعل خود اضافه شود و هم به مفعول خود، و در اینجا کلمه" ذنب" به مفعول خود اضافه شده، و مراد از" ذنب" گناهانی است که مردم نسبت به آن جناب روا داشتند، و نگذاشتند آن جناب وارد مکه شود، و مانع از ورود او به مسجد الحرام شدند. و بنا بر این، معنای آمرزش این گناه، نسخ احکام دشمنان آن جناب یعنی مشرکین است، می خواهد بفرماید: خداوند به وسیله فتح مکه و داخل شدنت در آن لکه ننگی که دشمنان می خواستند به تو بچسبانند زایل می سازد (1).

و این وجه خیلی قریب الماخذ با وجهی است که ما ذکر کردیم، و عیبی هم ندارد، جز اینکه کمی با ظاهر آیه ناسازگار است.

در جمله" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ..." که بعد از جمله" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً" قرار گرفته، التفاتی از تکلم به غیبت به کار رفته، و شاید وجهش این باشد که از آنجا که حاصل مفاد سوره منت نهادن بر پیامبر و مؤمنین بود، به اینکه فتح را نصیبشان کرد، و آرامش بر دلهایشان افکند، و یاریشان نمود، و سایر وعده هایی که به ایشان داد، در چنین زمینه ای مناسب بود نصرت دادن به پیغمبر و مؤمنین را به خدا نسبت دهد، چون نامبردگان، غیر خدا را نمی پرستیدند، و مشرکین، غیر خدا را به این امید که یاریشان کنند و هرگز نمی کردند می پرستیدند.

و اما اینکه چرا این سنت را در آیه اول با تعبیر" نا ما" ادا کرد، و فرمود:" ما برای تو فتح کردیم"، برای این بود که تعبیر به" ما" که به عظمت اشعار دارد، با ذکر فتح مناسب تر است و این نکته عینا در آیه" إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً..." نیز جریان دارد.

" وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ"- بعضی از مفسرین (2) گفته اند معنایش این است که: نعمت خود را هم در دنیا برایت تمام کند، و تو را بر دشمن غلبه داده بلند آوازه ات گرداند و دینت را رونق بخشد، و هم در آخرت تمام کند و درجه ات را بلند کند. بعضی (3) دیگر گفته اند: یعنی نعمت خود را با فتح مکه و خیبر و طائف بر تو تمام کند.

" وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً"- بعضی (4) گفته اند: یعنی تو را بر صراط مستقیم ثابت بدارد، صراطی که سالک خود را به سوی بهشت می کشاند. بعضی (1) دیگر گفته اند، یعنی: تو را در تبلیغ احکام و اجرای حدود به سوی صراط مستقیم رهنمون شود.

" وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً"- بعضی (2) در معنای" نصر عزیز" گفته اند: آن نصرتی

ص: 384


1- تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 91.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 111.

است که هیچ جباری عنید و دشمنی نیرومند نتواند کاری به ایشان بکند، و خدای تعالی چنین نصرتی به رسول اسلام داد، برای اینکه دین او را خلل ناپذیرترین ادیان کرد، و سلطنت او را عظیم ترین سلطنت قرار داد. بعضی (1) گفته اند: مراد از نصر عزیز، آن نصری است که در عالم نمونه اش نادر و یا نایاب باشد، و نصرت خدای تعالی نسبت به پیامبر اسلام همین طور بوده. و این معنا با مقایسه حال آن جناب در اول بعثت و با حال او در آخر ایام دعوتش روشن می شود.

دقت در سیاق این دو آیه بر اساس آن معنایی که ما برای آیه" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ" کردیم، این معنا را به دست می دهد که مراد از جمله" وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ" مقدمه چینی و فراهم شدن زمینه برای تمامیت کلمه توحید است، منظور این است که خداوند جو و افق را برای یک نصرت عزیز برایت تصفیه می کند، و موانع آن را به وسیله مغفرت گناهان گذشته و آینده تو (به آن معنایی که ما کردیم) بر طرف می سازد." وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً"- هدایت آن جناب بعد از تصفیه جو برای پیشرفت او، هدایت به سوی صراط مستقیم است، چون این تصفیه سبب شد که آن جناب بعد از مراجعت از حدیبیه بتواند خیبر را فتح کند و سلطه دین را در اقطار جزیره گسترش دهد، و در آخر، پیشرفتش به فتح مکه و طائف منتهی گردد.

" وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً"- خدای تعالی آن جناب را نصرت داد نصرتی چشمگیر، که یا کم نظیر و یا بی نظیر بود، چون مکه و طائف را برایش فتح کرد و اسلام را در سرزمین جزیره گسترش داد و شرک را ریشه کن و یهود را ذلیل و نصارای جزیره را برایش خاضع و مجوس ساکن در جزیره را برایش تسلیم نمود. و خدای تعالی دین مردم را تکمیل و نعمتش را تمام نمود و اسلام را برایشان دینی پسندیده کرد.

مراد از" سکینت" و انزال آن بر قلوب مؤمنین

" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ..."

ظاهرا مراد از" سکینت" آرامش و سکون نفس و ثبات و اطمینان آن به عقائدی است که به آن ایمان آورده. و لذا علت نزول سکینت را این دانسته که:" لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ تا ایمانی جدید به ایمان سابق خود بیفزایند". در سابق در بحثی که راجع به سکینت در ذیل آیه" أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ" (2) کردیم، گفتیم: این سکینت با روح

ص: 385


1- روح المعانی، ج 26، ص 91
2- سوره بقره، آیه 248.

ایمانی که در جمله" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1) آمده منطبق است.

بعضی (2) گفته اند: سکینت به معنای رحمت است. بعضی (3) دیگر گفته اند: عقل است. بعضی (4) آن را به وقار و عصمتی معنا کرده اند که در خدا و رسولش هست. بعضی (5) آن را به تمایل به سوی دینی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده معنا کرده اند.

بعضی (6) گفته اند: سکینت نام فرشته ای است که در قلب مؤمن منزل می کند. بعضی (7) گفته اند:

چیزی است که سری مانند سر گربه دارد. و همه اینها اقاویلی است بدون دلیل.

مراد از" انزال سکینت در قلوب مؤمنین" ایجاد آن است بعد از آنکه فاقد آن بودند، چون بسیار می شود که قرآن کریم خلقت و ایجاد را انزال می خواند، مثلا می فرماید:" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (2) و نیز" وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ" (3)، و نیز" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (4)، و اگر خلقت و ایجاد را انزال خوانده، به این منظور بوده که به علو مبدء آن اشاره کند.

بعضی (5) گفته اند: مراد از" انزال" اسکان و قرار دادن است، می گویند:" نزل فی مکان کذا فلانی در فلان مکان نازل شد" یعنی بار و بنه خود را در آنجا پیاده کرد.

لیکن این معنایی است که در کلام خدای تعالی معهود نیست، و یا اینکه موارد استعمال کلمه مذکور در کلام خدا بسیار است در هیچ جا به این معنا نیامده، و شاید باعث اینکه آقایان را وادار کرده این معنا را اختیار کنند این بوده که دیده اند کلمه" انزال" در آیه با حرف" فی" متعدی شده، ولی باید بدانند که آوردن کلمه" فی" به عنایت کلامیه ای بوده، یعنی در کلام این معنا رعایت شده که سکینت مربوط به دلها است، و در دلها مستقر می شود، هم چنان که در اثر رعایت واقع شدن سکینت در دلها، از جهت علو تعبیر کرده به" انزال"، هم در آیه مورد بحث و هم در آیه" فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" (6) از چنین وقوعی

ص: 386


1- سوره مجادله، آیه 22. (2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7)تفسیر روح المعانی، ج 26، ص 92.
2- از چارپایان هشت جفت برایتان نازل کرد. سوره زمر، آیه 6.
3- ما آهن را نازل کردیم. سوره حدید، آیه 25.
4- هیچ چیز نیست مگر اینکه خزینه هایش نزد ما است، و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم. سوره حجر، آیه 21. [.....]
5- روح المعانی، ج 26، ص 92.
6- سوره توبه، آیه 26.

تعبیر به انزال کرده است.

و مراد از اینکه فرمود: تا ایمان خود را زیاد کنند، شدت یافتن ایمان به چیزی است، چون ایمان بهر چیز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن، به طوری که آثارش در عملش ظاهر شود، و معلوم است که هر یک از علم و التزام مذکور، اموری است که شدت و ضعف می پذیرد، پس ایمان که گفتیم عبارت است از علم و التزام نیز شدت و ضعف می پذیرد.

پس معنای آیه این است که: خدا کسی است که ثبات و اطمینان را که لازمه مرتبه ای از مراتب روح است در قلب مؤمن جای داد، تا ایمانی که قبل از نزول سکینت داشت بیشتر و کامل تر شود.

گفتاری در باره ایمان و زیاد شدن آن (بیان اینکه ایمان علم و عمل- با هم- است و شدت و ضعف ایمان ناشی از شدت و ضعف علم و عمل است)

اشاره

ایمان، تنها و صرف علم نیست، به دلیل آیات زیر که از کفر و ارتداد افرادی خبر می دهد که با علم به انحراف خود کافر و مرتد شدند، مانند آیه" إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی" (1) و آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی " (2) و آیه" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (3) و آیه" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (4)، پس بطوری که ملاحظه می فرمایید این آیات، ارتداد و کفر و جحود و ضلالت را با علم جمع می کند.

پس معلوم شد که صرف علم به چیزی و یقین به اینکه حق است، در حصول ایمان کافی نیست، و صاحب آن علم را نمی شود مؤمن به آن چیز دانست، بلکه باید ملتزم به مقتضای علم خود نیز باشد، و بر طبق مؤدای علم عقد قلب داشته باشد، به طوری که آثار عملی علم- هر چند فی الجمله- از وی بروز کند، پس کسی که علم دارد به اینکه خدای تعالی، الهی است که جز او الهی نیست، و التزام به مقتضای علمش نیز دارد، یعنی در مقام انجام

ص: 387


1- کسانی که بعد از روشن شدن راه هدایت برایشان باز هم پشت می کنند. سوره محمد، آیه 25.
2- آنان که بعد از روشن شدن راه هدایت برایشان، باز کافر شدند و از راه خدا جلوگیری کردند، و با رسول دشمنی ورزیدند. سوره محمد، آیه 32.
3- آن را انکار کردند با اینکه به حقانیت آن یقین داشتند. سوره نمل، آیه 14.
4- خدا در عین اینکه عالم بودند گمراهشان کرد. سوره جاثیه، آیه 23.

مراسم عبودیت خود و الوهیت خدا بر می آید، چنین کسی مؤمن است، اما اگر علم مزبور را دارد، ولی التزام به آن را ندارد، و علمی که علمش را بروز دهد و از عبودیتش خبر دهد ندارد چنین کسی عالم هست و مؤمن نیست.

و از اینجا بطلان گفتار بعضی (1) که ایمان را صرف علم دانسته اند، روشن می شود به همان دلیلی که گذشت. و نیز بطلان گفتار بعضی (2) که گفته اند: ایمان همان عمل است، چون عمل با نفاق هم جمع می شود، و ما می بینیم منافقین که حق برایشان ظهوری علمی یافته، عمل هم می کنند، اما در عین حال ایمان ندارند.

و چون ایمان عبارت شد از علم به چیزی به التزام به مقتضای آن، به طوری که آثار آن علم در عمل هویدا شود، و نیز از آنجایی که علم و التزام هر دو از اموری است که شدت و ضعف و زیادت و نقصان می پذیرد، ایمان هم که از آن دو تالیف شده قابل زیادت و نقصان و شدت و ضعف است، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضروریاتی است که به هیچ وجه نباید در آن تردید کرد.

این آن حقیقتی است که اکثر علماء آن را پذیرفته اند، و حق هم همین است، دلیل نقلی هم همان را می گوید، مانند آیه مورد بحث که می فرماید:" لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ" و آیاتی دیگر. و نیز احادیثی که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده، و از مراتب ایمان خبر می دهد (1).

سخن کسانی که گفته اند: ایمان شدت و ضعف نمی پذیرد و عمل ربطی به ایمان ندارد و بیان ضعف و بی پایگی این سخن

ولی در مقابل این اکثریت عده ای هستند- مانند ابو حنیفه و امام الحرمین و غیر آن دو- که معتقدند ایمان شدت و ضعف نمی پذیرد و استدلال کرده اند به اینکه ایمان نام آن تصدیقی است که به حد جزم و قطع رسیده باشد و جزم و قطع کم و زیاد بردار نیست، و صاحب چنین تصدیقی اگر اطاعت کند، و یا گناهان را ضمیمه تصدیقش سازد، تصدیقش تغییر نمی کند (2).

آن گاه آیاتی که خلاف گفته آنان را می رساند تاویل کرده گفته اند: منظور از زیادی و کمی ایمان زیادی و کمی عددی است، چون ایمان در هر لحظه تجدید می شود، و در مثل پیامبر ایمانهایش پشت سر هم است، و آن جناب حتی یک لحظه هم از برخورد با ایمانی نو فارغ نیست، به خلاف دیگران که ممکن است بین دو ایمانشان فترتهای کم و زیادی فاصله شود.).

ص: 388


1- اصول کافی، ج 2، ص 42.
2- و شاید این نظریه را بدین جهت اظهار کرده اند که اعمال خلاف سلاطین و خلفاء را توجیه نموده آنان را هم چنان مؤمن معرفی کنند. (مترجم).

پس ایمان زیاد یعنی ایمانهایی که فاصله در آنها اندک است، و ایمان کم یعنی ایمانهایی که فاصله در بین آنها زیاد است.

و نیز ایمان یک کثرت دیگر هم دارد و آن کثرت چیزهایی است که ایمان متعلق به آنها می شود، و چون احکام و شرایع دین تدریجا نازل می شده، مؤمنین هم تدریجا به آنها ایمان پیدا می کردند، و ایمانشان هر لحظه از نظر عدد بیشتر می شده، پس مراد از زیاد شدن ایمان، زیاد شدن عدد آن است (1).

ولی ضعف این نظریه بسیار روشن است. اما اینکه استدلال کردند که" ایمان نام تصدیق جزمی است" قبول نداریم، برای اینکه اولا گفتیم که ایمان نام تصدیق جزمی توأم با التزام است، مگر آنکه مرادشان از تصدیق، علم به التزام باشد. و ثانیا اینکه گفتند" این تصدیق زیادی و کمی ندارد" ادعایی است بدون دلیل، بلکه عین ادعاء را دلیل قرار دادن است، و اساسش هم این است که ایمان را امری عرضی دانسته، و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته اند، و این هیچ فایده ای برای اثبات ادعایشان ندارد، برای اینکه ما می بینیم بعضی از ایمانها هست که تندباد حوادث تکانش نمی دهد، و از بینش نمی برد، و بعضی دیگر را می بینیم که به کمترین جهت زایل می شود، و یا با سست ترین شبهه ای که عارضش می شود از بین می رود، و چنین اختلافی را نمی شود با مساله تجدد امثال و کمی فترت ها و زیادی آن، تعلیل و توجیه کرد، بلکه چاره ای جز این نیست که آن را مستند به قوت و ضعف خود ایمان کنیم، حال چه اینکه تجدد امثال را هم بپذیریم یا نپذیریم.

علاوه بر این، مساله تجدد امثال در جای خود باطل شده.

و اینکه گفتند" صاحب تصدیق، چه اطاعت ضمیمه تصدیقش کند و چه معصیت، اثری در تصدیقش نمی گذارد" سخنی است که ما آن را نمی پذیریم، برای اینکه قوی شدن ایمان در اثر مداومت در اطاعت، و ضعیف شدنش در اثر ارتکاب گناهان چیزی نیست که کسی در آن تردید کند، و همین قوت اثر و ضعف آن کاشف از این است که مبدء اثر قوی و یا ضعیف بوده، خدای تعالی هم می فرماید:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (2) و نیز فرموده:" ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ" (3).

ص: 389


1- روح المعانی، ج 26، ص 93.
2- کلمه طیبه به سوی او بالا می رود، و عمل صالح در بالا بردنش مؤثر است. سوره فاطر، آیه 10.
3- سرانجام عاقبت آنهایی که زشتی ها را مرتکب شدند این شد که به آیات خدا تکذیب و استهزاء کنند. سوره روم، آیه 10.

و اما اینکه آیات داله بر زیاد و کم شدن ایمان را تاویل کردند، تاویلشان درست نیست، برای اینکه تاویل اولشان این بود که ایمان زیاد، آن ایمانهای متعددی است که بین تک تک آنها فترت و فاصله زیادی نباشد، و ایمان اندک ایمانی است که عددش کم و فاصله بین دو عدد از آنها زیاد باشد، و این تاویل مستلزم آن است که صاحب ایمان اندک در حال فترت هایی که دارد کافر و در حال تجدد ایمان مؤمن باشد، و این چیزی است که نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر کلام خدا چیزی که مختصر اشعاری به آن داشته باشد دیده می شود.

و اگر خدای تعالی فرموده:" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (1) هر چند ممکن است به دو احتمال دلالت کند، یکی اینکه ایمان خودش شدت و ضعف بپذیرد- که نظر ما همین است- و یکی هم اینکه چنین دلالتی نداشته باشد، بلکه دلالت بر نفی آن داشته باشد. الا اینکه دلالت اولیش قوی تر است، برای اینکه مدلولش این است که مؤمنین در عین حال ایمانشان، مشرکند، پس ایمانشان نسبت به شرک، محض ایمان است، و شرکشان نسبت به ایمان محض شرک است، و این همان شدت و ضعف پذیری ایمان است.

و تاویل دومشان این بود که زیادی و کمی ایمان و کثرت و قلت آن بر حسب قلت و کثرت احکام نازله از ناحیه خدا است، و در حقیقت صفتی است مربوط به حال متعلق ایمان، و علت زیادی و کمی، ایمان است نه خودش. و این صحیح نیست، زیرا اگر مراد آیه شریفه" لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ" این بود، جا داشت این نتیجه را نتیجه تشریع احکامی زیاد قرار بدهد، نه نتیجه انزال سکینت در قلوب مؤمنین- دقت فرمایید.

بعضی (2) دیگر زیادت ایمان در آیه را حمل بر زیادی آثار آن که همان نورانیت قلب است کرده اند. این وجه نیز خالی از اشکال نیست، چون کمی و زیادی اثر بخاطر کمی و زیادی مؤثر است، و معنا ندارد ایمان قبل از سکینت که با ایمان بعد از سکینت از هر جهت مساوی است، اثر بعد از سکینتش بیشتر باشد.

بعضی (3) هم گفته اند: ایمانی که در آیه شریفه کلمه" مع" بر سرش در آمده ایمان فطری است، و ایمان قبلیش ایمان استدلالی است، و معنای جمله این است: ما بر دلهایشان سکینت نازل کردیم تا ایمانی استدلالی بر ایمان فطری خود بیفزایند. این توجیه هم درست

ص: 390


1- اکثرشان به خدا ایمان ندارند مگر اینکه مشرک هم هستند. سوره یوسف، آیه 106.
2- روح المعانی، ج 26، ص 93. [.....]
3- روح المعانی، ج 26، ص 94.

نیست، برای اینکه هیچ دلیلی نیست که بر آن دلالت کند. علاوه بر این، ایمان فطری هم ایمانی استدلالی است، و متعلق علم و ایمان به هر حال امری نظری است نه بدیهی.

بعضی (1) دیگر- مانند فخر رازی- گفته اند: نزاع در اینکه آیا ایمان زیادت و نقص می پذیرد یا نه، نزاعی است لفظی، آنهایی که می گویند نمی پذیرد، اصل ایمان را می گویند، یعنی تصدیق را، و درست هم می گویند، چون تصدیق زیاده و نقصان ندارد و مراد آنهایی که می گویند: می پذیرد، منظورشان سبب کمال ایمان است، یعنی اعمال صالح که اگر زیاد باشد ایمان کامل می شود، و الا نه، و درست هم هست، و شکی در آن نیست.

لیکن این حرف به سه دلیل باطل است: اول اینکه خلط است بین تصدیق و ایمان، و حال آنکه گفتیم ایمان صرف تصدیق نیست، بلکه تصدیق با التزام است.

و دوم اینکه این نسبتی که به دسته دوم داد که منظورشان شدت و ضعف اصل ایمان نیست بلکه اعمالی است که مایه کمال ایمان است، نسبتی است ناروا، برای اینکه این دسته شدت و ضعف را در اصل ایمان اثبات می کنند، و معتقدند که هر یک از علم و التزام به علم که ایمان از آن دو مرکب می شود، دارای شدت و ضعف است.

سوم اینکه پای اعمال را به میان کشیدن درست نیست، زیرا نزاع در یک مطلب غیر از نزاع در اثری است که باعث کمال آن شود، و کسی در این که اعمال صالح و طاعات، کم و زیاد دارد، و حتی با تکرار یک عمل زیاد می شود نزاعی ندارد.

معنای اینکه فرمود: جنود آسمان ها و زمین از آن خدا است

" وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"- کلمه" جند" به معنای جمع انبوهی از مردم است که غرضی واحد، آنان را دور هم جمع کرده باشد، و به همین جهت به لشکری که می خواهند یک ماموریت انجام دهند" جند" گفته می شود. و سیاق آیه شهادت می دهد که مراد از جنود آسمانها، و زمین، اسبابی است که در عالم دست در کارند، چه آنهایی که به چشم دیده می شوند، و چه آنهایی که دیده نمی شوند. پس این اسباب واسطه هایی هستند بین خدای تعالی و خلق او، و آنچه را که او اراده کند اطاعت می کنند، و مخالفت نمی ورزند.

و آوردن جمله مورد بحث بعد از جمله" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ..." برای این است که دلالت کند بر اینکه همه اسباب و عللی که در عالم هستی است از آن خدا است، پس او می تواند هر چه را بخواهد به هر چه که خواست برساند، و چیزی نیست که بتواند بر اراده او

ص: 391


1- روح المعانی، ج 26، ص 93.

غالب شود، برای اینکه می بینیم زیاد شدن ایمان مؤمنین را به انزال سکینت در دلهای آنان مستند می کند.

" وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً"- یعنی خدا جانبی منیع دارد، به طوری که هیچ چیزی بر او غالب نمی شود. و در عملش متقن و حکیم است و هیچ عملی جز به مقتضای حکمتش نمی کند. و این جمله بیانی است تعلیلی برای جمله" وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" هم چنان که بیان تعلیلی برای جمله" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ..." نیز هست. پس گویا فرموده: سکینت را برای زیاد شدن ایمان مؤمنین نازل کرد، و می تواند نازل کند، چون تمامی اسباب آسمانها و زمین در اختیار او است، چون او عزیز و حکیم علی الاطلاق است.

بیان

" لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ..."

این آیه تعلیلی دیگر برای انزال سکینت در قلوب مؤمنین است، البته تعلیلی است به حسب معنا، هم چنان که جمله" لِیَزْدادُوا إِیماناً" تعلیلی است به حسب لفظ، گویا فرموده:

اگر مؤمنین را اختصاص داد به سکینت و دیگران را از آن محروم کرد، برای این بود که ایمان آنان اضافه شود. و حقیقت این اضافه شدن این است که آنان را داخل بهشت و کفار را داخل دوزخ کند. پس جمله" لیدخل" یا بدل از جمله" لیزدادوا..." است، و یا عطف بیان آن.

و در اینکه متعلق لام در" لیدخل" چیست؟ مفسرین اقوال دیگری دارند، مثل اینکه متعلق باشد به جمله" فتحنا" (1) یا جمله" یزدادوا" (2) یا به همه مطالب قبل (3) و از این قبیل اقوالی که فایده ای در نقل آنها نیست.

و اگر مؤمنات را در آیه، ضمیمه مؤمنین کرد برای این است که کسی توهم نکند بهشت و تکفیر گناهان مختص مردان است، چون آیه در سیاق سخن از جهاد است، و جهاد و فتح بدست مردان انجام می شود، و به طوری که گفته اند: در چنین مقامی اگر کلمه مؤمنات را نمی آورد، جای آن توهم می بود.

و ضمیر در" خالدین" و در" یُکَفِّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ" هم به مؤمنین برمی گردد و هم به مؤمنات و اگر تنها ضمیر مذکر آورد به خاطر تغلیب است.

و جمله" وَ کانَ ذلِکَ عِنْدَ اللَّهِ فَوْزاً عَظِیماً" بیان این معنا است که دخول در چنین حیاتی سعادت حقیقی است، و شکی هم در آن نیست، چون نزد خدا هم سعادت حقیقی است و او جز حق نمی گوید.

ص: 392


1- روح المعانی، ج 26، ص 94.
2- روح المعانی، ج 26، ص 94.
3- روح المعانی، ج 26، ص 94.

" وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ..."

این جمله عطف است بر جمله" یدخل"، به همان معنایی که گذشت. و اگر منافقین و منافقات را قبل از مشرکین و مشرکات آورد، برای این است که خطر آنها برای مسلمانان از خطر اینها بیشتر است، و چون عذاب اهل نفاق سخت تر از عذاب اهل شرک است، هم چنان که فرمود:" إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ منافقین در پایین ترین نقطه آتش قرار دارند".

" الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ"- کلمه" سوء"- به فتحه سین و سکون واو- مصدر و به معنای قبح است، به خلاف کلمه" سوء"- به ضم سین- که اسم مصدر است، و ظن سوء همان است که خیال می کردند خدا نمی تواند رسول خود را یاری کند. بعضی (1) هم گفته اند:

ظن سوء اعم از آن و از سایر پندارهای زشت از قبیل شرک و کفر است.

" عَلَیْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ"- نفرینی است بر منافقین، و یا حکمی است که خدای تعالی علیه آنان رانده. می فرماید:" به زودی گردونه بلاء که می گردد تا هر که را می خواهد هلاک و عذاب کند، بر سرشان بچرخد، و یا به زودی می چرخد.

" وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ"- این جمله عطف است بر جمله" عَلَیْهِمْ دائِرَةُ..."، و جمله" و ساءت مصیرا" بیان بدی بازگشتگاه آنان است، هم چنان که جمله" وَ کانَ ذلِکَ عِنْدَ اللَّهِ فَوْزاً عَظِیماً" در آیه قبلی بیان خوبی بازگشتگاه اهل ایمان بود.

" وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" معنای این جمله در سابق گذشت، و ظاهرا می خواهد مضمون دو آیه را تعلیل کند، یعنی آیه" لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ... وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ"، طبق همان بیانی که در نظیر این آیه که مساله انزال سکینت در قلوب مؤمنین را تعلیل می کرد آوردیم.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مضمون این جمله تنها مربوط به آیه اخیر است، پس تهدیدی است برای منافقین و مشرکین، و می فرماید: شما در قبضه قدرت خدا هستید، و خدا از شما انتقام خواهد گرفت. ولی وجه اول روشن تر است.

بحث روایتی روایاتی پیرامون ماجرای صلح حدیبیه و نزول آیات:" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً..."

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً" می گوید: پدرم از ابن ابی

ص: 393


1- روح المعانی، ج 26، ص 94
2- روح المعانی، ج 26، ص 95

عمیر از ابن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سبب نزول این آیه و این فتح چنان بود که خدای عز و جل رسول گرامی خود را در رؤیا دستور داده بود که داخل مسجد الحرام شود و در آنجا طواف کند، و با سر تراشان سر بتراشد. و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این مطلب را به اصحاب خود خبر داد، و دستور داد تا با او خارج شوند.

همین که به ذو الحلیفه (مسجد شجره) رسیدند، احرام عمره بسته، و قربانی با خود حرکت دادند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم شصت و شش قربانی با خود حرکت داد، در حالی که به احرام عمره تلبیه گفتند، و قربانیان خود را با جل و بی جل حرکت دادند.

از سوی دیگر وقتی قریش شنیدند که آن جناب به سوی مکه روان شده، خالد بن ولید را با دویست سواره فرستادند، تا بر سر راه آن جناب کمین بگیرد، و منتظر رسیدن آن جناب باشد. خالد بن ولید از راه کوهستان پا به پای لشکر آن جناب می آمد. در این بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اصحابش به نماز ظهر ایستادند، بلال أذان گفت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به نماز ایستاد. خالد بن ولید به همراهان خود گفت: اگر همین الان به ایشان که سرگرم نمازند بتازیم همه را از پای در خواهیم آورد. چون من می دانم که ایشان نماز را قطع نمی کنند، و لیکن بهتر است که در این نماز حمله نکنیم، صبر کنیم تا نماز دیگرشان برسد که از نور چشمشان بیشتر دوستش می دارند، همین که داخل آن نماز شدند حمله می کنیم در این بین جبرئیل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و دستور نماز خوف را آورد که می فرماید:" وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ...".

امام صادق (علیه السلام) می فرماید: فردای آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حدیبیه رسید، و آن جناب در بین راه اعرابی را که می دید دعوت می کرد تا به آن جناب بپیوندند، ولی احدی به وی نپیوست، و از در تعجب می گفتند: آیا محمد و اصحابش انتظار دارند داخل حرم شوند با اینکه قریش با ایشان در داخل شهرشان نبرد کرده و به قتلشان رساندند و ما یقین داریم که محمد و اصحابش هرگز به مدینه برنمی گردند... (1).

و در مجمع البیان از ابن عباس روایت کرده که: گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عزم مکه بیرون آمد، همین که به حدیبیه رسید شترش ایستاد، و هر چه به حرکت وادارش کرد قدم از قدم برنداشت و در عوض زانو به زمین زد. اصحابش پیشنهاد کردند ناقه را بگذار و برویم، فرمود: آخر این حیوان چنین عادتی نداشت، قطعا همان خدا که فیل (ابرهه)

ص: 394


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 309.

را از حرکت بازداشت، این حیوان را بازداشته.

آن گاه عمر بن خطاب را احضار کرد تا او را به سوی مکه بفرستد، تا از اهل مکه اجازه ورود به مکه را بگیرد، و در ضمن خودش در آنجا مراسم عمره را انجام داده قربانیش را ذبح کند. عمر عرضه داشت من در مکه یک دوست دلسوز ندارم، و از قریش بیمناکم، چون خودم با آنان دشمنم، و لیکن به نزد مردی راهنمایی می کنم که در مکه خواهان دارد، و در نظر اهل مکه عزیزتر از من است، و او عثمان بن عفان است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصدیق کرد.

لا جرم عثمان را احضار نموده نزد ابی سفیان و اشراف مکه فرستاد تا به آنان اعلام بدارد: پیامبر به منظور جنگ نیامده، بلکه تنها منظورش زیارت خانه خدا است، چون خانه خدا در نظر آن جناب بسیار بزرگ است. قریش وقتی عثمان را دیدند نزد خود نگه داشتند، و نگذاشتند نزد رسول برگردد.

از سوی دیگر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به مسلمانان رساندند که عثمان کشته شده، فرمود: حال که چنین است ما از اینجا تکان نمی خوریم تا با این مردم بجنگیم، آن گاه مردم را دعوت کرد تا بار دیگر با او بیعت کنند، خودش از جای برخاست نزد درختی که آنجا بود رفت، و به آن تکیه کرد و مردم با او بر این پیمان بیعت کردند، که با مشرکین بجنگند و فرار نکنند.

عبد اللَّه بن مغفل می گوید: من آن روز بالای سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایستاده بودم، و شاخه ای از چوب سمرة در دستم بود که مردم را از پیرامون آن جناب دور می کردم، تا یکی یکی بیعت کنند، و در آن روز نفرمود بر سر جان با من بیعت کنید، بلکه فرمود بر این بیعت کنید که فرار نکنید.

زهری و عروة بن زبیر و مسور بن مخرمه، در روایتی گفته اند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مدینه بیرون آمد و حدود هزار و چند نفر از اصحابش با او بودند، تا به ذو الحلیفه رسیدند. در آنجا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حسب معمول در حج قران و افراد کفش پاره ای به گردن قربانی های خود انداخت، و کوهان بعضی از آنها را خون آلود ساخت و به نیت عمره احرام بست و شخصی از قبیله خزاعه را که در جنگها پیشقراول او بود پیشاپیش فرستاد تا از قریش خبر گرفته وی را آگاه سازد.

و هم چنان پیش می رفت تا گودال اشطاط که در نزدیکی غسفان است رسید. در آنجا پیشقراول خزاعی خدمتش رسیده عرضه داشت: من فامیل کعب بن لوئی و عامر بن لوئی را

ص: 395

دیدم که داشتند در اطراف، لشکر جمع می کردند، مثل اینکه بنا دارند با تو به جنگ برخیزند، و برمی خیزند و از رفتن به مکه جلوگیری می کنند. حضرت لشکر را دستور داد هم چنان پیش برانند. لشکر به راه خود ادامه داد تا آنکه در بین راه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: طلیعه لشکر دشمن به سرکردگی خالد بن ولید در غمیم است شما به طرف دست راست خود حرکت کنید.

لشکر هم چنان پیش رفت تا به ثنیه رسید، در آنجا شتر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زانو به زمین زد، و برنخاست. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود ناقه قصواء خسته نشده بلکه مانعی او را از حرکت جلوگیر شده، همان کسی که فیل ابرهه را جلوگیر شد.

آن گاه فرمود: به خدا سوگند هیچ پیشنهادی که در آن رعایت حرمت های خدا شده باشد به من ندهند مگر آنکه می پذیرم. آن گاه شتر راهی کرد شتر از جای خود برخاست.

می گویند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسیر را عوض کرد و پیش راند، تا رسید به بلندی حدیبیه کنار گودالی آب که مردم در آن دست می زدند و ترشح می کردند، و نمی شد از آن استفاده کرد. مردم از عطش شکایت کردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک چوبه تیر از تیردان خود کشید و فرمود: این را در آب آن چاه بیندازید، و به خدا سوگند چیزی نگذشت که آب چاه جوشیدن گرفت، و آبی گوارا بالا آمد تا همه لشکریان سیراب شدند.

در همین حال بودند که بدیل بن ورقاء خزاعی با جماعتی از قبیله خزاعه که همگی مبلغین اسلام و مامورین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند که در سرزمین تهامه مردم را با نصیحت به اسلام دعوت می کردند از راه رسید، و عرضه داشت من فامیل کعب بن لوئی و عامر بن لوئی را دیدم که علم و کتل معروف به عوذ المطافیل هم با خود داشتند و بنا داشتند با تو کارزار کنند، و نگذارند داخل خانه خدا شوی. حضرت فرمود: ما برای جنگ با آنان نیامده ایم، بلکه آمده ایم عمل عمره انجام دهیم، و قریش هم خوبست دست از ستیز بردارند، برای اینکه جنگ آنها را از پای در آورده و خسارت زیادی برایشان بار آورده، و من حاضرم اگر بخواهند مدتی مقرر کنند که ما بعد از آن مدت عمره بیاییم، و با مردم خود برگردیم، و اگر خواستند مانند سایر مردم به دین اسلام درآیند، و اگر این را هم نپذیرند پیداست که هنوز سر ستیز دارند، و به آن خدایی که جانم به دست او است، بر سر دعوتم آن قدر قتال کنم که تا رگهای گردنم قطع شود و یا خدای سبحان مقدر دیگری اگر دارد انفاذ کند. بدیل گفت: من گفتار شما را به ایشان ابلاغ می کنم.

ص: 396

بدیل این را گفت و به سوی قریش روانه شد، و گفت من از نزد این مرد می آیم، او چنین و چنان می گوید. عروة بن مسعود ثقفی گفت: او راه رشدی به شما قریش پیشنهاد می کند، پیشنهادش را بپذیرید و اجازه بدهید من بدیدنش بروم. قریش گفتند: برو. عروه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و با او گفتگو کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان مطالبی را که به بدیل فرموده بود بیان کرد.

عروه در این هنگام گفت: ای محمد اگر در این جنگ پیروز شوی تازه اهل شهر و فامیل خودت را نابود کرده ای و آیا هیچ کس را سراغ داری که قبل از تو در عرب چنین کاری را با فامیل خود کرده باشد؟ و اگر طوری دیگر پیش آید یعنی فامیل تو غلبه کنند، من قیافه هایی در لشکرت می بینم که از سر و رویشان می بارد که در هنگام خطر پا به فرار بگذارند. ابو بکر گفت ساکت باش آیا ما از جنگ فرار می کنیم، و او را تنها می گذاریم؟

عروه پرسید: این مرد کیست؟ فرمود: ابو بکر است. گفت به آن خدایی که جانم در دست او است، اگر نبود یک عمل نیکی که با من کرده بودی، و من هنوز تلافیش را در نیاورده ام، هر آینه پاسخت را می دادم.

راوی می گوید: سپس عروة بن مسعود شروع کرد با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتگو کردن، هر چه می گفت دستی هم به ریش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کشید. مغیرة بن شعبه در آنجا بالای سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایستاده بود، و شمشیری هم در دست و کلاهخودی بر سر داشت، وقتی دید عروة مرتب دست به ریش آن جناب می کشد، با دسته شمشیر به دست عروه می زد، و می گفت دست از ریش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس بکش و گر نه دیگر دستت به طرف تو بر نمی گردد (یعنی دستت را قطع می کنم). عروه پرسید: این کیست؟ فرمود: مغیرة بن شعبه است. عروه گفت:

ای حیله باز تو همان نیستی که خود من در اجرای حیله هایت کمک می کردم؟

راوی می گوید: مغیره در جاهلیت با یک عده طرح دوستی ریخت، و در آخر همه آنها را به نامردی کشت، و اموالشان را تصاحب کرد، آن گاه نزد رسول خدا آمد و اموال را هم آورد که می خواهم مسلمان شوم. حضرت فرمود: اسلامت را قبول می کنیم، و اما اموالت را نمی پذیریم، چون با نیرنگ و نامردی به دست آورده ای.

آن گاه عروه شروع کرد با گوشه چشم اصحاب آن جناب را ورانداز کردن، و دید که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستوری می دهد اصحابش در امتثال آن دستور از یکدیگر پیشی می گیرند، چون وضو می گیرد بر سر ربودن قطرات آب وضویش با یکدیگر نزاع

ص: 397

می کنند، و وقتی می خواهند با یکدیگر حرف بزنند آهسته صحبت می کنند، و از در تعظیم زیر چشمی به او می نگرند، و برویش خیره شده و تند نگاه نمی کنند.

می گوید عروه نزد قریش برگشت و گفت: ای مردم! به خدا سوگند من به محضر و دربار سلاطین بار یافته ام، دربار قیصر و کسری و نجاشی رفته ام، به همان خدا سوگند که هیچ پادشاهی تا کنون ندیده ام که مردمش او را مانند اصحاب محمد تعظیم کنند. وقتی دستوری می دهد، بر سر امتثال دستورش از یکدیگر سبقت می گیرند، و چون وضو می گیرد، برای ربودن آب وضویش یکدیگر را می کشند، و چون می خواهند صحبت کنند صدای خود را پایین آورده آهسته تکلم می کنند، و هرگز به رویش خیره نمی شوند، اینقدر او را تعظیم می کنند. و او پیشنهاد درستی با شما دارد پیشنهادش را بپذیرید.

مردی از بنی کنانه گفت: بگذارید من نزد او بروم، گفتند: برو. وقتی آن مرد به اصحاب محمد نزدیک شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اصحابش فرمود این که می آید فلانی است، و از قبیله ای است که قربانی کعبه را احترام می کنند شما قربانی های خود را بسویش ببرید، وقتی بردند و صدا به لبیک بلند کردند. او گفت: سبحان اللَّه! سزاوار نیست این مردم را از خانه کعبه جلوگیری کنند.

مردی دیگر در بین قریش برخاست و گفت: اجازه دهید من نزد محمد روم. نام این مرد مکرز بن حفص بود. گفتند: برو. همین که مکرر نزدیک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید حضرت فرمود: این که می آید مکرز است، مردی است تاجر و بی حیا. مکرز شروع کرد با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صحبت کردن، و در بینی که صحبت می کرد، سهیل بن عمرو هم از طرف دشمن جلو آمد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از نام او تفال زد، و فرمود: امر شما سهل شد، بیا بین ما و خودت عهدنامه ای بنویس.

آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی ابن ابی طالب (علیه السلام) را صدا زد، و به او فرمود: بنویس بسم اللَّه الرحمن الرحیم. سهیل گفت: به خدا سوگند من نمی دانم رحمان چیست؟ و لذا بنویسید" باسمک اللهم" مسلمانان گفتند: نه به خدا سوگند نمی نویسیم، مگر همان بسم اللَّه الرحمن الرحیم را. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: یا علی بنویس باسمک اللهم. این نامه حکمی است که محمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رانده. سهیل گفت اگر ما تو را رسول خدا می دانستیم، که از ورودت به خانه خدا جلوگیر نمی شدیم، و با تو جنگ نمی کردیم، باید کلمه رسول اللَّه را پاک کنید، و بنویسید این نامه حکمی است که محمد بن عبد اللَّه رانده. حضرت فرمود: من رسول خدا هستم

ص: 398

هر چند که شما تکذیبم کنید. آن گاه به علی (علیه السلام) فرمود: یا علی کلمه رسول اللَّه را محو کن علی عرضه داشت: یا رسول اللَّه دستم برای پاک کردن آن بفرمانم نیست. رسول خدا نامه را گرفت و خودش کلمه" رسول اللَّه" را محو کرد.

آن گاه فرمود بنویس: این نوشته معاهده ای است که محمد بن عبد اللَّه با عبد اللَّه سهیل بن عمرو می بندد، و بر این معنا صلح کردند که تا ده سال دیگر در بین طرفین جنگی نباشد، و مردم در بین هر دو طرف ایمن باشند، و از آزار یکدیگر دست بردارند. و نیز بر این معنا صلح کردند که هر کس از اصحاب محمد برای حج یا عمره به مکه آمد و یا جهت کسب وارد مکه شد، بر جان و مالش ایمن باشد، و هر کس از قریش به مدینه آمد، تا از آنجا به مصر و یا شام برود، بر جان و مالش ایمن باشد، و از این به بعد سینه های ما از کینه و نیرنگ پاک باشد، نه دیگر به روی هم شمشیر بکشیم، و نه یکدیگر را اسیر کنیم. و اینکه هر کس از دو طرف دوست داشت که داخل در عقد و بیعت محمد شود آزاد باشد، و هر کس که از دو طرف خواست داخل در عقد و بیعت قریش شود آزاد باشد.

خزاعة از خوشحالی جست و خیز کردند، و گفتند ما در عقد و عهد محمدیم، و بنی بکر به جست و خیز در آمدند که ما در عقد و عهد قریش هستیم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به شرطی که مانع ما از زیارت و طواف خانه نشوید. سهیل گفت: به خدا سوگند آیا عرب نمی نشینند و به یکدیگر نمی گویند که قریش را خفه گیر کردند؟ پس موافقت کنید سال دیگر این عمره را انجام دهید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) موافقت کرد و این را هم نوشتند. سهیل گفت: من هم شرطی دارم و آن اینکه هر کس از ما به میان شما آمد، و لو به دین شما باشد به ما برگردانید، و هر کس از شما به میان ما آمد ما هم برگردانیم. مسلمانها سر و صدا کردند که سبحان اللَّه! چگونه ممکن است کسی که از بین مشرکین آمده و مسلمان شده دوباره به مشرکین پس داده شود؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که از بین ما به طرف مشرکین برود بگذار خدا او را دور کند. و کسی که از مشرکین بین ما آید به آنان برمی گردانیم، زیرا اگر خدا اسلامی واقعی در او سراغ داشته باشد، خودش راه نجاتی برای او فراهم می کند.

سهیل گفت: شرطی دیگر دارم و آن این است که امسال به مدینه برگردی و از داخل شدن مکه صرفنظر کنی، همین که سال دیگر آمد، ما شهر مکه را خالی می کنیم شما داخل آن شوید و سه روز در آن توقف کنید، آن هم به شرطی که اسلحه با خود نیاورید مگر شمشیر در غلاف و آنچه یک سواره بدان محتاج است. و باز به شرطی که قربانیهای خود را از این

ص: 399

جلوتر نیاورید و در همین جا که از آن جلوگیری کرده ایم بمانند. حضرت فرمود: باشد ما (در راه خدا) قربانی می آوریم و شما آن را رد کنید. در این بین ناگهان ابو جندل بن سهیل بن عمرو در حالی که پاهایش در زنجیر بود از راه رسید. معلوم شد از پایین مکه بیرون آمده و خود را در بین مسلمانان انداخت. سهیل گفت:

ای محمد این اولین وفایی است که باید به عهد خود کنی، و این شخص را به ما برگردانی، حضرت فرمود: ما که هنوز عهدنامه را امضاء نکرده ایم، و تعهدی نداریم. سهیل گفت: به خدا سوگند حال که چنین شد دیگر ابدا با تو مصالحه نخواهم کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: پس او را در پناه من قرار بده، گفت هرگز قرار نمی دهم، فرمود: قرار بده گفت: هرگز چنین کاری نمی کنم. مکرز گفت: باشد قرارش می دهیم، در پناه تو باشد.

ابو جندل بن سهیل گفت ای مسلمانان آیا بعد از این شکنجه ها که به من داده اند، و با اینکه مسلمان آمده ام مرا به مشرکین برمی گردانید؟

عمر بن خطاب می گوید: به خدا من از روزی که مسلمان شدم هیچ روزی مثل آن روز به شک نیفتادم، لا جرم نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفته عرضه داشتم: مگر تو پیغمبر نیستی؟ فرمود: چرا هستم. گفتم مگر ما بر حق نیستیم و مگر دشمن ما بر باطل نیست؟ فرمود: چرا همین طور است. گفتم: پس چرا در امر دینمان تن به ذلت دهیم؟ فرمود:

من رسول خدایم و با اینکه خدا یاور من است من او را نافرمانی نمی کنم. گفتم: مگر تو نبودی که به ما می گفتی به زودی داخل بیت الحرام می شویم و طواف صحیح می کنیم؟

فرمود: چرا، ولی آیا گفتم که همین امسال داخل بیت الحرام می شویم؟ گفتم: نه فرمود:

حالا هم می گویم که تو داخل مکه می شوی، و طواف هم می کنی. پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک شتر را قربانی کرد، و سرتراش خواست تا سر خود را بتراشد، آن گاه زنان مسلمان از مکه آمدند، و خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ...".

محمد بن اسحاق بن یسار می گوید: بریدة بن سفیان از محمد بن کعب برایم نقل کرد، که گفت: کاتب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در این عهدنامه، علی بن ابی طالب بود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او فرمود: بنویس این صلحی است که محمد بن عبد اللَّه با سهیل بن عمرو کرده، در اینجا علی (علیه السلام) دستش به نوشتن نمی رفت، و نمی خواست بنویسد مگر اینکه کلمه رسول اللَّه را هم قید کند. رسول خدا فرمود:

تو خودت هم یک چنین روزی داری، و چنین نامه ای را امضا می کنی، در حالی که مظلوم و

ص: 400

ناچار باشی. ناگزیر علی (علیه السلام) مطابق آنچه مشرکین گفتند نوشت.

آن گاه رسول خدا به مدینه برگشت، چیزی نگذشت که یک نفر از قریش به نام ابو بصیر که مسلمان شده بود از مکه گریخت، و در مدینه به محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، قریش دو نفر را فرستادند مدینه تا ابو بصیر را پس بگیرند. عرضه داشتند: به عهدی که با ما بستی وفا کن، و ابو بصیر را به ما برگردان، حضرت، ابو بصیر را به دست آن دو نفر داد از مدینه بیرون شدند، و هم چنان می رفتند تا به ذو الحلیفه رسیدند، در آنجا پیاده شدند تا غذا بخورند، و از خرمایی که داشتند سد جوعی بکنند. ابو بصیر به یکی از آن دو نفر گفت: چه شمشیر خوبی داری؟ راستی بسیار عالی است، آن مرد شمشیرش را از غلاف درآورد و گفت:

بله، خیلی خوبست، و من نه یک بار و نه دو بار آن را آزموده ام. ابو بصیر گفت ببینم چطور است. آن مرد شمشیرش را به دست ابو بصیر داد، ابو بصیر بیدرنگ شمشیر را بر او فرود آورد، و هم چنان فرود آورد تا به قتل رسید، مرد دیگر از ترس فرار کرده خود را به مدینه رسانید، و شروع کرد دور مسجد چرخیدن و دویدن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی او را وحشت زده یافت پرسید این چرا چنین می کند، مرد وقتی نزدیک آن جناب آمد فریاد زد به خدا رفیقم را کشت، و مرا هم خواهد کشت.

در این بین ابو بصیر از راه رسید و عرضه داشت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خدا به عهد تو وفا کرد، تو عهد کرده بودی مرا به آنان برگردانی که برگرداندی و خدا مرا هم از آنان نجات داد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وای بر مادرش اگر او کس و کاری داشته باشد آتش جنگ شعله ور می شود. ابو بصیر وقتی این را شنید فهمید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوباره او را به اهل مکه برمی گرداند، ناگزیر از مدینه بیرون شد، و به محلی به نام سیف البحر رفت.

نفر دوم که از بین اهل مکه فرار کرد، ابو جندل بن سهیل بود، او نیز خود را به ابی بصیر رسانید، از آن به بعد هر کس از مکه فرار می کرد، و به سوی اسلام می آمد، به ابی بصیر ملحق می شد، تا به تدریج ابو بصیر دارای جمعیتی شد، گفت به خدا سوگند اگر بشنوم قافله ای از قریش از مکه به طرف شام حرکت کرده سر راهش را می گیرم، و همین کار را کرد و راه را بر تمامی کاروانها گرفت، و افراد کاروان را کشت، و اموالشان را تصاحب کرد.

قریش سفیری نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند، و آن جناب را به خدا و به حق رحم سوگند داد که نزد ابو بصیر و نفراتش بفرستد، و آنان را از این کار باز دارد، و ما از برگرداندن فراریان خود صرفنظر کردیم، هر کس از ما قریش، مسلمان شد، و نزد شما

ص: 401

مسلمین آمد، ایمن است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاد تا ابو بصیر را آوردند (1).

و در تفسیر قمی در حدیثی طولانی که اوائل آن را در اوائل همین بحث نقل کردیم می گوید: امام فرمود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نوشتن عهدنامه حدیبیه فرمود: قربانیان خود را ذبح کنید، و سرهایتان را بتراشید. اصحاب امتناع کرده گفتند: چگونه قبل از طواف خانه و سعی بین صفا و مروه قربانی کنیم؟ حضرت سخت اندوهناک شد، و اندوه خود را با ام سلمه درد دل کرد. ام سلمه گفت: یا رسول اللَّه! شما خودت قربانی کن، و سر بتراش، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین کرد، مردم هم در بین یقین و شک و دو دلی قربانی کردند (2).

مؤلف: این معنا در روایاتی دیگر از طرق شیعه و اهل سنت نقل شده، و آن روایتی که طبرسی آورده خلاصه ای است از روایتی که بخاری و ابو داوود و نسایی از مروان و مسور نقل کرده اند.

و در الدر المنثور است که بیهقی از عروه نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی از حدیبیه برمی گشت و به طرف مدینه می آمد، مردی از اصحابش گفت: به خدا ما فتحی نکردیم، برای اینکه مانع ما از زیارت خانه شدند، تنها نتیجه کار ما این شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیبیه معطل شود، و دو نفر از مسلمانان اهل مکه را به آنان پس دهد.

این سخن به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید که بعضی از مردم چنین می گویند. فرمود: بسیار بد حرفی زدند، زیرا این بزرگترین فتح برای ما بود، که مشرکین با آن همه ناراحتی که از شما دیدند، و خداوند چند نوبت شما را بر آنان ظفر داد، و شما که در کنار شهر ایشان بودید سالم و با غنیمت و ماجور برگرداند، و بدون خونریزی از بلاد ایشان دور شدید، و خود آنان تقاضای صلح نموده برای آمدن به نزد شما از خود رغبت نشان دادند، پس این بزرگترین فتح بود.

مگر روز احد فراموشتان شده که به منظور فرار از دشمن به بالای بلندی ها می گریختید، و صدای من تنها به آخرین نفر شما می رسید؟ آیا از یادتان رفته جنگ احزاب را که از بالای مدینه و پایین آن بر شما تاختند و چشم هایتان از شدت ترس از کاسه بیرون می زد، و دلها تا گلوگاهها رسیده، در باره خدای تعالی پندارهایی می پنداشتید؟

ص: 402


1- مجمع البیان، ج 9، ص 116- 119.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 309.

مسلمانان گفتند: خدا و رسولش درست می گویند، راستی ماجرای حدیبیه فتحی عظیم و از عظیم ترین فتوح بود. به خدا سوگند ای پیامبر خدا ما در آنچه شما فکر کردید فکر نمی کردیم، و تو از ما به خدا و به امور داناتری. در اینجا بود که سوره فتح نازل شد (1).

مؤلف: احادیث در داستان حدیبیه بسیار است، آنچه ما نقل کردیم قسمتی از آن بود.

دو روایت در بیان معنای آیه:" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ..."

و در تفسیر قمی به سند خود از عمر بن یزید بیاع سابری می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتیم: آیه" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ" چه معنا دارد؟

فرمود: ایشان گناهی نداشتند، حتی تصمیم بر گناهی را هم نگرفتند، و لیکن خدای تعالی گناهان شیعه اش را بر او حمل کرد، و آن گاه آمرزید (2).

و در عیون الاخبار در روایاتی که مجلس مامون با حضرت رضا (علیه السلام) را حکایت می کند، به سند خود که به ابن جهم دارد روایت کرده که گفت: در مجلس مامون حاضر شدم، دیدم حضرت رضا (علیه السلام) نزد اوست، مامون از آن جناب می پرسید: یا بن رسول اللَّه آیا رأی شما این نیست که انبیاء معصومند؟ فرمود: بله- تا آنجا که مامون گفت- پس بفرما ببینم معنای این کلام خدای عز و جل:" لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ" چیست؟

حضرت فرمود: در نظر مشرکین عرب هیچ کس گناهکارتر و گناهش عظیم تر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود، برای اینکه آنها سیصد و شصت خدا داشتند، و رسول خدا که آمد همه آنها را از خدایی انداخت و مردم را به اخلاص خواند، و این در نظر آنها بسیار سنگین و عظیم بود، گفتند:" أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ یُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ آیا آن همه خدا را یکی کرده این خیلی شگفت آور است بزرگانشان برای تحریک مردم به راه افتادند که برخیزید و از خدایان خود دفاع کنید که این وظیفه ای است مهم، ما چنین چیزی را در هیچ کیشی نشنیده ایم این جز سخنی خود ساخته نیست".

این جاست که وقتی خدای تعالی مکه را برای پیامبرش فتح می کند، می فرماید:

" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ یعنی ما این فتح آشکار را برایت کردیم، تا تبعات و آثار سویی را که دعوت گذشته و آینده ات در نظر مشرکین دارد از بین ببریم تا دیگر در صدد آزارت برنیایند" و همین طور هم شد، بعد از فتح مکه عده ای مسلمان شدند، و بعضی از مکه فرار کردند، آنهایی هم که ماندند قدرت بر انکار توحید نداشتند، و با

ص: 403


1- الدر المنثور، ج 6، ص 68.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 314.

دعوت مردم آن را می پذیرفتند. پس با فتح مکه گناهانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد مشرکین داشت آمرزیده شد، یعنی دیگر نتوانستند دست از پا خطا کنند. مامون عرضه داشت. خدا خیرت دهد یا ابا الحسن (1).

و در تفسیر عیاشی از منصور بن حازم، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از روزی که آیه" إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آرام و قرار نداشت، و مرتب از آن سخن می گفت تا آنکه سوره فتح نازل شد، دیگر از آن آیه سخنی نگفت، و آن را مثل سابق مکرر برای مردم نخواند (2).

مؤلف: این معنا از طرق اهل سنت نیز روایت شده، ولی حدیث خالی از شبهه نیست، چون از آن برمی آید که قبول کرده کلمه" ذنب" به معنای نافرمانی خدا، و منافی با عصمت است، در حالی که گفتیم معنایش این نیست.

روایتی در باره مراد از" سکینت" و روایتی در باره اینکه ایمان عمل است و شدت و ضعف و زیادت و نقصان دارد

و در کافی به سند خود از جمیل روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ" پرسیدم که این سکینت چیست؟ فرمود: ایمان است هم چنان که دنبالش فرمود:" لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ" (3) مؤلف: ظاهر این روایت چنین می رساند که جمله" لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ" را تفسیر برای سکینت گرفته، و در همین معنا روایتی دیگر نیز هست.

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی عمرو زبیری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به حضورش عرضه داشتم: ای عالم مرا خبر ده از اینکه کدام یک از اعمال نزد خدا أفضل است؟ فرمود: آن چیزی که سایر اعمال جز به وسیله آن قبول نمی شود.

پرسیدم آن چیست؟ فرمود: ایمان به خدایی که جز او معبودی نیست، این از همه اعمال درجه اش بالاتر و منزلتش شریف تر و برکاتش بیشتر است.

می گوید: پرسیدم: آیا مرا از ایمان خبر نمی دهی که آیا صرف گفتن شهادتین است و یا عمل کردن؟ فرمود: ایمان همه اش عمل است، و گفتن شهادتین هم عمل زبان است که خدا وجوب آن را در کتابش و نور واضحش بیان کرده، و دلیلش از ناحیه عقل هم تمام است.

کتاب هم شاهد عقل است، و به سوی رهنمودهای عقل می خواند. عرضه داشتم: فدایت شوم توضیح بدهید تا بفهمم. فرمود: ایمان، حالات و درجات و صفات و منازلی دارد، بعضی از آن

ص: 404


1- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 160.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 47 به نقل از عیاشی.
3- اصول کافی، ج 2، ص 15.

مراتب مرتبه تام است، که دیگر به منتهی درجه رسیده است، و بعضی از آن ناقص است، و نقصانش روشن است، و بعضی از آن نه به آن تمامیت است و نه به این نقص، بلکه از طرف نقصان بسوی کمال ترجیح دارد.

عرضه داشتم مگر ایمان تام و ناقص، و کم و زیاد دارد؟ فرمود: بله. پرسیدم: چطور؟

فرمود: برای اینکه خدای تعالی ایمان را بر تمامی اعضای بنی آدم واجب، و در همه آنها تقسیم کرده، هیچ عضوی از اعضاء نیست مگر آنکه موظف به داشتن ایمانی است غیر آن ایمانی که اعضای دیگر دارند.

پس هر کس خدا را دیدار کند در حالی که اعضای خود را حفظ کرده، و هر یک را در انجام وظیفه ای که داشته به کار بسته، خدا را با ایمان کامل دیدار کرده، و اهل بهشت است. و هر کس که در یکی از آنها خیانت کرده و یا از حدودی که خدا معین نموده تعدی کند خدا را ناقص الایمان ملاقات کرده است.

عرضه داشتم: نقصان و کمال ایمان را فهمیدم حال بفرمایید این زیادتی ایمان از کجا می آید؟ فرمود: از آمادگی، هم چنان که خدای عز و جل پاسخ این سؤال را چنین می دهد:

" وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ و چون سوره ای نازل می شود، بعضی ها می پرسند: کدام یک از شما است که این سوره ایمانش را زیاد کرده باشد؟ و اما آنهایی که ایمان دارند، آن سوره ایمانی بر ایمانشان بیفزاید و خوشحال می شوند، و اما آنهایی که در دل مریضند همان سوره، پلیدی جدیدی بر پلیدیشان می افزاید" و نیز می فرماید:" نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ، إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً- ما اخبار آنان را به حق برایت نقل می کنیم، آنان جوانمردانی بودند که به پروردگار خود ایمان آورده بودند، و ما هدایتشان را بیشتر کردیم".

و اگر ایمان در همه افراد یکی می بود، و هیچ زیادت و نقصانی در بین نبود، دیگر احدی بر دیگری برتری نمی داشت، و نعمت ها و مردم همه برابر می شدند، و فضیلتی در کار نمی بود، و لیکن این تمامیت ایمان است که مؤمنین را بهشتی می کند، و این زیادتی آن است که مؤمنین را از نظر درجاتی که نزد خدا دارند مختلف می سازد، و این کمی ایمان است که مقصرین را داخل آتش می سازد (1)..]

ص: 405


1- اصول کافی، ج 2، ص 33. [.....]

سوره الفتح (48): آیات 8 تا 10

اشاره

إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً (8) لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً (9) إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (10)

ترجمه آیات

ما تو را فرستادیم تا شاهد امت باشی و امت را بشارت و انذار دهی (8).

تا شما امت به خدا و رسول ایمان آورده او را یاری و احترام کنید و صبح و شام تسبیحش گویید (9).

به درستی آنهایی که با تو بیعت می کنند جز این نیست که با خدا بیعت می کنند چون دست خدا بالای دستشان است بنا بر این هر کس بیعت خود را بشکند علیه خودش شکسته و هر کس وفا کند به عهدی که با خدا بر سر آن پیمان بسته خدای تعالی خیلی زود پاداش عظیمی به او می دهد (10).

بیان آیات

اشاره

این چند آیه، فصل دوم از آیات سوره است که در آن خدای سبحان پیامبر خود را از در تعظیم و تکریم چنین معرفی می کند که او را به عنوان شاهد و مبشر و نذیر فرستاده، اطاعت او اطاعت خدا، و بیعت با او بیعت با خدا است.

ص: 406

فصل اول سوره در این مقام بود که بر پیامبر خود منت بگذارد به اینکه فتح و مغفرت و اتمام نعمت و هدایت و نصرت ارزانیش داشته، و بر مؤمنین منت بگذارد به اینکه سکینت را بر دلهایشان افکنده، و در نتیجه داخل بهشتشان می کند، و نیز مشرکین و منافقین را تهدید کند به غضب و لعنت و آتش.

" إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً" مراد از شاهد بودن آن جناب، شهادتش بر اعمال امت، یعنی بر ایمان و کفر و عمل صالح و طالح آنها است. و مساله شهادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در قرآن کریم مکرر آمده، و قبلا بحث مفصل پیرامون معنای این شهادت گذشت، و گفتیم که مراد از آن شهادت حمل در دنیا است، و اما اداء شهادتها جایش در آخرت است.

و مبشر بودن آن جناب به این بود که افراد با ایمان و با تقوی را به قرب خدا و ثواب جزیل او بشارت می داد. و نذیر بودنش بدین جهت بود که کفار و اعراض کنندگان را به عذاب دردناک خدا انذار و تخویف می کرد.

" لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" در قرائت مشهور همه فعلهای چهارگانه با" تاء" که علامت خطاب است قرائت شده.

و در قرائت ابن کثیر و ابو عمرو با" یاء" که علامت غیبت است قرائت شده، و قرائت این دو با سیاق مناسب تر است (1).

و به هر حال لام در جمله" لتؤمنوا" لام تعلیل است، می فرماید: اگر ما تو را به عنوان شاهد و مبشر و نذیر فرستادیم برای این بود که به خدا و رسولش ایمان بیاورید. (و بنا بر قرائت دوم: ایمان بیاورند).

و" تعزیر" که مصدر" تعزروه" است- به طوری که گفته اند (2) - به معنای نصرت است. و" توقیر" که مصدر" توقروه" است به معنای تعظیم است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" (1)، و ظاهرا ضمیرهایی که در سه فعل آیه آمده همه به خدای تعالی برمی گردد. و معنای آیه این است که: ما تو را به عنوان شاهد و مبشر و نذیر فرستادیم تا مردم به خدا و رسولش ایمان آورند، و او را با دست و زبان یاری کنند و تعظیم و

ص: 407


1- چرا برای خدا وقاری امید نمی دارید. سوره نوح، آیه 13.

تسبیح- که منظور تسبیح در نماز است- بنمایند هم در بامدادان و هم در عصر.

ولی بعضی از مفسرین (1) گفته اند: ضمیر در دو فعل" تعزروه" و" توقروه" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد، و ضمیر در" تسبحوه" به خدای تعالی عود می کند. ولی یک نکته این توجیه را موهون می سازد و آن اتحاد سیاق است که با وحدت سیاق نمی شود مرجع ضمائر را مختلف کرد.

معنای" بیعت" و اینکه بیعت با پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیعت با خدا است

" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ..."

کلمه" بیعت" یک نوع پیمان است که بیعت کننده خود را مطیع بیعت شونده می سازد. راغب در مفردات می گوید: وقتی می گویند با سلطان بیعت کرد که بیعتش متضمن بذل طاعت باشد، البته طاعت به قدر مقدور (2).

و این کلمه از ماده" بیع"- که معنای معروفی دارد- گرفته شده، و چون رسم عرب (و همچنین در ایران) این بود که وقتی می خواستند معامله را قطعی کنند، به یکدیگر دست می دادند، و گویا با این عمل مساله نقل و انتقال را نشان می دادند- چون نتیجه نقل و انتقال که همان تصرف است بیشتر بدست ارتباط دارد- لذا دست به دست یکدیگر می زدند، و به همین جهت دست زدن به دست دیگری در هنگام بذل اطاعت را" مبایعه" و" بیعت" می خواندند، و حقیقت معنایش این بود که بیعت کننده دست خود را به بیعت شونده می بخشید، و به سلطان بیعت شونده می گفت: این دست من مال تو است، هر کاری می خواهی با آن انجام بده.

پس اینکه فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ" در حقیقت می خواهد بیعت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به منزله بیعت با خدا قلمداد کند، به این ادعاء که این همان است، هر اطاعتی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بکنند در حقیقت از خدا کرده اند، چون طاعت او طاعت خدا است. آن گاه همین نکته را در جمله" یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" بیشتر بیان و تاکید کرده می فرماید: دست او دست خدا است. هم چنان که در آیه:

" وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی " (3) نیز دست او را دست خدا خوانده است.

و در اینکه کارها و خصائص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کار خدا و شأن

ص: 408


1- روح المعانی، ج 26، ص 96.
2- مفردات راغب، ماده" بیع".
3- تو سنگریزه نینداختی وقتی انداختی، بلکه خدا انداخت. سوره انفال، آیه 17.

خدا است، آیات بسیاری در قرآن عزیز آمده، مانند آیه" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ" (1) و آیه" فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ" (2)، و آیه" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" (3).

" فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ"- کلمه" نکث" به معنای پیمان شکنی و نقض بیعت است. جمله مورد بحث تفریع و نتیجه گیری از جمله" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ" است و معنای مجموع آن دو چنین است: حال که بیعت تو بیعت خدا است پس کسی که بیعت تو را بشکند شکننده بیعت خدا است، و به همین جهت بجز خودش کسی متضرر نمی شود، هم چنان که اگر وفا کند کسی جز خودش از آن بیعت سود نمی برد، چون خدا غنی از همه عالم است.

" وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً"- این جمله وعده جمیلی است به کسانی که عهد و بیعت خدا را حفظ می کنند، و به آن وفا می نمایند.

و این آیه خالی از اشاره به این نکته نیست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هنگام بیعت دست خود را روی دست مردم می گذاشت، نه اینکه مردم دست روی دست آن جناب بگذارند.

اقوال مفسرین در معنای جمله:" یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" که در آیه مربوط به بیعت است

مفسرین در معنای جمله" یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" اقوال دیگری دارند:

بعضی (4) گفته اند: استعاره ای است تخییلیه، که به منظور تاکید مطالب قبل آمده، و این را تقریر می کند که بیعت با رسول، بیعت با خدا است، بدون هیچ گونه تفاوت، پس کانه اینطور به خیالها انداخته که خدا هم یکی از بیعت شوندگان است، آن وقت برای خدا دستی اثبات می کند که بالای دست بیعت کنندگان جای دست رسول قرار می گیرد.

ولی چنین توجیهی با ساحت قدس خدای تعالی سازگار نیست، و بزرگتر از آن است که آدمی او را به وجهی به خیالش اندازد که از آن منزه است.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از کلمه" ید" قوت و نصرت است، پس" ید اللَّه" به معنای نصرت اللَّه و قوت اللَّه می باشد، می خواهد بفرماید قوت و نصرت خدا فوق قوت و نصرت مردم

ص: 409


1- هر کس رسول را اطاعت کند در حقیقت خدا را اطاعت کرده. سوره نساء، آیه 80.
2- آنان تو را تکذیب نمی کنند، بلکه ستمکاران آیات خدا را تکذیب می کنند. سوره انعام، آیه 33.
3- تو از خود هیچ اختیاری نداری. سوره آل عمران، آیه 128. (4 و 5)روح المعانی، ج 26، ص 96- 97.

است، و یعنی ای پیامبر اعتمادت به نصرت خدا باشد، نه به نصرت آنان.

ولی این هم با مقام آیه جور نیست، برای اینکه مقام، مقام اعظام بیعت رسول خدا است، و اینکه بیعت مردم با آن جناب آن قدر مهم است که گویی بیعت با خود خدا است، و اعتماد از نصرت خدا هر چند کار خوبی است، لیکن اجنبی از مقام آیه است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از کلمه" ید" عطیه و نعمت است، یعنی نعمت خدا بر مسلمین که یا ثواب است و یا توفیق بیعت، فوق نعمت و خدمتی است که آنها به تو کرده اند و با تو بیعت نمودند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: نعمت خدا بر مردم که هدایتشان کرده عظیم تر از خدمتی است که آنها به تو کردند، و تو را اطاعت نمودند. و از این قبیل توجیه ها که ما فایده ای در بحث پیرامون آنها نمی بینیم.

بحث روایتی (روایتی در ذیل جمله:" یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" و روایتی در باره کیفیت بیعت)

در الدر المنثور است که ابن عدی، ابن مردویه، خطیب و ابن عساکر در کتاب تاریخ خود از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده اند که گفت: وقتی آیه" وَ تُعَزِّرُوهُ" بر پیغمبر نازل شد، به اصحاب خود فرمود: می دانید یعنی چه؟ عرضه داشتند: خدا و رسولش داناتر است. فرمود:

یعنی او را یاری می کنید (1).

و در عیون الاخبار به سند خود از عبد اللَّه بن صالح هروی روایت کرده که گفت: من به علی بن موسی الرضا (علیه السلام) عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه! شما در باره این حدیث که راویان حکایتش می کنند که مؤمنین خدا را از همان منزلهای بهشتی خود زیارت می کنند، چه می فرمایی؟ فرمود: ای ابا صلت! خدای تعالی پیغمبر خود را از تمامی خلائق حتی از ملائکه و انبیاء برتری داده، و طاعت او را طاعت خود خوانده، و بیعت با او را بیعت با خود خوانده، و زیارتش در دنیا و آخرت را زیارت خود خوانده و در باره اطاعتش فرموده:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ"، و در باره بیعتش فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ" و خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:" هر کس مرا زیارت

ص: 410


1- الدر المنثور، ج 6، ص 71.

کند، چه در حیاتم و چه بعد از مرگم، خدا را زیارت کرده"، و درجه او در بهشت بالاترین درجات است، و کسی که رسول خدا را در درجه ای که دارد در بهشت و در منزل خودش زیارت کند، خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده (1).

و در ارشاد مفید در حدیثی که بیعت حضرت رضا را حکایت می کند آمده: مامون نشست و برای حضرت رضا (علیه السلام) دو پشتی بزرگ گذاشت، خودش روی فرش نشست و حضرت رضا را در آن جایگاه نشانید، در حالی که عمامه ای بر سر و شمشیری حمایل داشت. آن گاه دستور داد به پسرش عباس که اولین کسی باشد که با آن جناب بیعت می کند.

حضرت رضا دست مبارک خود را طوری بلند کرد که کف دستش رو به صورت عباس و سایر مردم بود. مامون عرضه داشت دست خود را دراز کن تا بیعت کنند. فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اینطور بیعت می گرفت پس مردم آمدند، و با آن جناب در حالی که دستش بالای دست مردم بود بیعت کردند (2).

ص: 411


1- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 93.
2- ارشاد مفید، ص 311.

سوره الفتح (48): آیات 11 تا 17

اشاره

سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ بِکُمْ ضَرًّا أَوْ أَرادَ بِکُمْ نَفْعاً بَلْ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً (11) بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلی أَهْلِیهِمْ أَبَداً وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً (12) وَ مَنْ لَمْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَعِیراً (13) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (14) سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا کَذلِکُمْ قالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلاَّ قَلِیلاً (15)

قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ فَإِنْ تُطِیعُوا یُؤْتِکُمُ اللَّهُ أَجْراً حَسَناً وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا کَما تَوَلَّیْتُمْ مِنْ قَبْلُ یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلِیماً (16) لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ مَنْ یَتَوَلَّ یُعَذِّبْهُ عَذاباً أَلِیماً (17)

ترجمه آیات

از اعراب، آنهایی که از حرکت با تو تخلف کردند به زودی از در عذر خواهی خواهند گفت بی سرپرستی اموال و خانواده ما را از شرکت در جهاد بازداشت از خدا برایمان طلب مغفرت کن. ولی این سخنی است که به زبان خود می گویند و دلهایشان چیز دیگر می گوید. به ایشان بگو اگر خدا بخواهد گرفتارتان کند و یا سودی برایتان بخواهد کیست که چنین اختیار و قدرتی را دارا باشد که جلو آن را بگیرد، بلکه خدا به آنچه می کنید دانا و با خبر است (11).

ص: 412

این بود که پنداشتید رسول و مؤمنین از این جنگ به هیچ وجه به خانواده خود برنمی گردند و همین پندار در دلتان موجه جلوه کرد و ظن سویی بردید و مردمی هالک بودید (12).

و کسی که به خدا و رسولش ایمان نیاورده بداند که ما برای کافران آتشی تهیه کرده ایم (13).

ملک آسمانها و زمین از آن خدا است او هر که را بخواهد می آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می کند و خدا همواره آمرزگار مهربان است (14).

به زودی آنهایی که از شرکت در جهاد تخلف کردند وقتی که می روید که غنیمت های جنگی را بگیرید خواهند گفت بگذارید ما هم با شما بیاییم. اینان می خواهند کلام خدای را مبدل نمایند. بگو: نه، شما هرگز ما را پیروی نمی کنید و این را خدای تعالی قبلا به من خبر داده. وقتی این را بشنوند خواهند گفت: شما به ما حسد می ورزید ولی باید بدانند که جز اندکی فهم ندارند (15).

بگو به اعرابی که تخلف کردند اگر راست می گویید به زودی به جنگی دیگر دعوت خواهید شد جنگ با مردمی دلاور که باید یا مسلمان شوند و یا با ایشان بجنگند اگر در آن روز اطاعت کردید خداوند اجری نیک به شما خواهد داد و اگر آن روز هم مثل جنگ قبلی تخلف ورزیدید خداوند به عذابی دردناک معذبتان می کند (16).

در مساله جهاد بر افراد نابینا و لنگ و بیمار گناهی نیست (اگر تخلف کنند) و کسی که خدا و رسولش را اطاعت کند خداوند او را در جناتی داخل می کند که از دامنه آن نهرها روانست و کسی که اعراض کند خداوند تعالی به عذابی دردناک معذبش می کند (17).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل سومی است از آیات سوره، و در آن متعرض حال عربهایی است که از یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تقاعد ورزیدند، و در سفر حدیبیه شرکت نکردند، و به طوری که گفته اند آنها اعراب و قبائل اطراف مدینه بودند، یعنی جهینه، مزینه، غفار، اشجع، اسلم و دئل که از امر آن جناب تخلف کرده و گفتند: محمد و طرفدارانش به جنگ مردمی می روند که دیروز در کنج خانه خود به دست ایشان کشته دادند، و بطور قطع از این سفر برنمی گردند و دیگر دیار و زن و فرزند خود را نخواهند دید.

ص: 413

خدای سبحان در این آیات به رسول گرامی اش خبر داد که اینان به زودی تو را می بینند، و از نیامدنشان اعتذار می جویند که سرگرم کارهای شخصی و رسیدگی به اهل و به مالها بودیم، و از تو می خواهند برایشان طلب مغفرت کنی، ولی خدا آنان را در آنچه می گویند تکذیب می کند، و تذکر می دهد که سبب نیامدنشان، چیزی است غیر از آنچه که اظهار می کنند، و آن سوء ظنشان است و خبر می دهد که به زودی درخواست می کنند تا دوباره به تو بپیوندند و تو نباید بپذیری، چیزی که هست به زودی دعوتشان خواهی کرد به جنگ قومی دیگر، اگر اطاعت کردند که اجری جزیل دارند و گر نه عذابی دردناک در انتظارشان هست.

عذری که تخلف کنندگان از همراهی با پیامبر (صلی الله علیه و آله) آوردند و گفتند: اشتغال به سرپرستی اموال و خانواده هایمان ما را باز داشت و جواب به آنها که سبب واقعی تخلفشان سوء ظن و ترس از کشته شدن بوده است

" سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا..."

در مجمع البیان گفته:" مخلف" به کسی گفته می شود که در جای کسانی که از شهر خارج می شوند باقی گذاشته شود، و این کلمه مشتق از ماده" خلف" است، و ضد آن" مقدم" می باشد (1).

و کلمه" الاعراب"- به طوری که گفته اند- به معنای جماعتی از عربهای بادیه نشین است و بر عربهای شهرنشین اطلاق نمی گردد. و این کلمه اسم جمع است که از لفظ خودش مفرد ندارد.

" سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ"- این آیه از آینده نزدیکی خبر می دهد که متخلفین از داستان حدیبیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین و چنان خواهند گفت. و از عبارت آیه برمی آید که این آیات در مراجعت از حدیبیه به مدینه و قبل از ورود به آن نازل شده.

" شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا"- یعنی عاملی که ما را مشغول کرد از حرکت با اصحاب، و بازداشت از اینکه در خدمتت باشیم، اموال و زن و فرزندمان بود که کسی را نداشتیم برای سرپرستی آنان بگذاریم، و بیم آن داشتیم که در نبود ما دچار حادثه ای شوند، لذا ماندیم، و تو از خدا برای ما طلب مغفرت کن که خدا ما را بیامرزد، و به جرم تخلف مؤاخذه نفرماید.

و از اینکه طلب استغفار کردند، پیداست که تخلف از جهاد را گناه می دانسته اند، و نمی خواسته اند مساله زن و فرزند و مال و منال را عذر موجهی دانسته، بگویند به خاطر این.]

ص: 414


1- مجمع البیان، ج 9، ص 113. [.....]

عذر، گناه کرده ایم، بلکه خواسته اند بگویند: علت اینکه این گناه را مرتکب شده ایم، علاقه به زن و فرزند و مال بوده.

" یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ"- این جمله گفتار و اعتذار آنان را تکذیب می کند، و می فرماید: نه گرفتاری مال و اولاد آنان را بازداشت و نه اعتنایی به استغفار تو دارند، بلکه همه اینها را می گویند تا روپوشی باشد که به وسیله آن از شر عتاب و توبیخ مردم در امان باشند.

" قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ بِکُمْ ضَرًّا أَوْ أَرادَ بِکُمْ نَفْعاً"- جوابی است حلی از اعتذاری که می جویند، و خواهند گفت مال و اولاد ما بی صاحب بود. و حاصل جواب این است که: خدای سبحان، خالق و آمر و مالک و مدبر هر چیز است، غیر او ربی نیست. پس هیچ نفع و ضرری نیست جز با اراده و مشیت او، احدی از طرف خدا مالک هیچ چیز نیست، تا قاهر بر آن باشد، و از ضرر آن- اگر بخواهد ضرر برساند- جلوگیری کند، و یا نفع آن را جلب کند، اگر خدا ضررش را خواسته باشد، و یا از خیرش جلوگیری کند، اگر این قاهر خیر آن را نخواهد، و چون چنین است پس انصراف شما از شرکت در لشکر پیغمبر برای یاری دین، و اشتغالتان به آن بهانه هایی که آوردید شما را از خدا به هیچ وجه بی نیاز نمی کند، یعنی عذرتان را پذیرفته نمی سازد، نه ضرری از شما دفع می کند اگر او ضررتان را خواسته باشد، و نه نفعی بسوی شما جلب می کند و یا در جلبش تعجیل می کند، اگر او خیر شما را خواسته باشد.

پس جمله" قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ..." جواب از تعلل آنان است، به اینکه سرگرم زندگی بودیم، تازه اگر در این دعوی راست گفته باشند. و خلاصه اش این شد که: دلبستگی شما در دفع ضرر و جلب خیر به اسباب ظاهری- که یکی از آنها اداره و تدبیر امور زن و فرزند است- و ترک یک وظیفه دینی به این منظور، شما را در دفع ضرر و جلب منفعت هیچ سودی نمی دهد، بلکه امر تابع اراده خدای سبحان است. پس آیه شریفه در معنای آیه" قُلْ لَنْ یُصِیبَنا إِلَّا ما کَتَبَ اللَّهُ لَنا" است.

و تمسک به اسباب و عدم لغویت آنها هر چند کاری است مشروع، و حتی خدا به آن امر فرموده که باید تمسک به اسباب ظاهری جست، ولی این در صورتی است که معارض با امری مهم نباشد، و چنانچه امری مهمتر از تدبیر امور زندگی پیش آید،- مثلا دفاع از دین و کشور- باید از آن اسباب چشم پوشید و به دفاع پرداخت، هر چند که در این کار ناملایماتی هم محتمل باشد. مگر اینکه در این میان خطری قطعی و یقینی در کار باشد، که با وجود آن خطر دیگر دفاع و کوشش مؤثر نباشد، در آن صورت می شود دفاع را تعطیل کرد.

ص: 415

" بَلْ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً"- این جمله تعریض و کنایه به متخلفین است، و در آن به این نکته اشاره می کند که شما در این بهانه خود دروغ می گویید، اصلا علت تخلف شما مساله اشتغال به امور اموال و اولاد نبود.

" بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلی أَهْلِیهِمْ أَبَداً وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ..."

این آیه علت واقعی تخلف را بیان می کند، و می فرماید تخلف شما از شرکت در جهاد برای اشتغال به امور مذکور نبود، بلکه این بود که شما پنداشتید رسول و مؤمنین هرگز از این جنگ برنمی گردند و هر کس در این سفر شرکت کرده به دست قریش که آن همه لشکر فراهم آورده و آن همه نیرو و شوکت دارد کشته خواهد شد، این بود علت تخلف شما.

" وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ"- و اینکه فرمود: همین بهانه در دل شما است که بدست شیطان جلوه داده شد، و شما هم طبق آن عمل کردید، و آن این بود که از حرکت به سوی جهاد تخلف کنید، تا مبادا شما هم کشته شوید و از بین بروید.

" وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً"- کلمه" بور"- به طوری که گفته اند (1) - مصدر و به معنای فساد و یا هلاکت است، که البته منظور از آن معنای اسم فاعلی آنست، و معنایش:

" و شما مردمی هالک و یا فاسد بوده اید" می باشد.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد از" ظن سوء" همان پنداری بود که پنداشتند رسول و مؤمنین از سفر حدیبیه برنخواهند گشت. و بعید هم نیست، که مراد از آن، این پندار باشد که خدا رسولش را یاری نمی کند و دین خود را غلبه نمی دهد، که این احتمال در ذیل آیه ششم همین سوره گذشت، که می فرمود:" الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ" بلکه این احتمال روشن تر به نظر می رسد.

" وَ مَنْ لَمْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَعِیراً" در این آیات شریفه بین ایمان به خدا و ایمان به رسول جمع شده، و این برای آن است که بفهماند کفر به رسول و اطاعت نکردن از او کفر به خدا هم هست، و در این آیه لحنی است تهدیدآمیز.

در جمله" فَإِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَعِیراً" مقتضای ظاهر این بود که بفرماید" أعتدنا

ص: 416


1- مجمع البیان، ج 9، ص 114.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 114.

لهم" چون کلمه کافرین قبلا گذشته بود و ضمیر کار آن کلمه را می کرد، پس اگر به جای ضمیر، خود کلمه را تکرار کرد برای این است که اشاره کند به اینکه آماده کردن سعیر دوزخ برای آنان چه علتی داشت، چون در اصطلاح اهل ادب معروف است که تعلیق حکم بر وصف، علیت آن وصف برای حکم را می رساند در نتیجه معنا چنین می شود که: اگر ما برای کفار آتش دوزخ فراهم کرده ایم، بدین علت است که آنها کافرند، لذا سعیری، یعنی آتشی، مسعر، یعنی مشتعل، برایشان فراهم کردیم. و اگر کلمه" سعیرا" را نکرده آورده برای این است که دلهره بیشتری ایجاد کند.

" وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً" معنای آیه روشن است. و این آیه مطالب قبل را تایید می کند. و اگر در ذیل آیه که راجع به مالکیت مطلق خدا است دو نام" غفور" و" رحیم" را آورده، برای این است که اشاره کند به اینکه رحمتش از غضبش پیشی دارد، تا بندگانش به این وسیله تحریک و تشویق به استغفار و استرحام شوند.

" سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ..."

در این آیه خبر از یک آینده ای دیگر می دهد، و آن این است که مؤمنین به زودی جنگی می کنند که در آن جنگ فتح نصیبشان می شود، و غنیمت هایی عائدشان می گردد، آن وقت آنهایی که تخلف کردند پشیمان شده درخواست می کنند اجازه دهند به دنبالش به صحنه جنگ آیند تا از غنیمت بهره مند شوند. و این جنگ جنگ خیبر است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین از آنجا گذشتند و آن را فتح نموده غنیمت هایی گرفتند.

و خدای تعالی آن غنائم را به کسانی اختصاص داد که در سفر حدیبیه با او بودند، و غیر آنان را شرکت نداد.

و معنای آیه این است که: شما به زودی روانه جنگی می شوید که در آن غنیمت هایی به دست خواهید آورد، آن وقت این متخلفین خواهند گفت: بگذارید ما هم به شما بپیوندیم.

" یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ"- بعضی (1) گفته اند: مراد از این کلام خدا که" می خواهند تبدیلش کنند" همان وعده ای است که خدا به اهل حدیبیه داد که به زودی

ص: 417


1- مجمع البیان، ج 9، ص 114.

غنیمت های خیبر را بعد از فتح خیبر به آنان اختصاص می دهد که به زودی داستانش در تفسیر آیه" وَعَدَکُمُ اللَّهُ مَغانِمَ کَثِیرَةً تَأْخُذُونَها فَعَجَّلَ لَکُمْ هذِهِ" خواهد آمد. و خدا در این آیه با جمله" إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها" به همان داستان اشاره دارد.

" قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونا کَذلِکُمْ قالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ"- در این آیه به رسول گرامی خود می فرماید:

ایشان را نگذار دنبالت بیایند. و در پاسخ جمله" ذرونا" بگو" لن تتبعونا".

مقصود از اینکه در باره متخلفانی که در خواستشان در مورد پیوستن به مجاهدان برای غنیمت گرفتن رد شد فرمود: جز اندکی نمی فهمند

" فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا"- یعنی متخلفین بعد از اینکه این درخواستشان که به دنبال آنها حرکت کنند پذیرفته نشود خواهند گفت: شما به ما حسد می ورزید. و در جمله" بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِیلًا"، پاسخی است از اینکه گفتند شما به ما حسد می ورزید، ولی این جواب را صریحا متوجه خود آنان نکرد و نفرمود:" بل لا تکادون تفقهون..."، شما حرف به خرجتان نمی رود، بلکه فرمود ایشان حرف به خرجشان نمی رود، و این بدان جهت بوده که حرف به خرجشان نمی رفته، و در مقامی که قرآن ادعاء می کند که آنها چنین هستند، دیگر معنا ندارد روی سخن را به خود آنان کند، لذا خطاب را متوجه رسول خدا کرد و فرمود:" بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِیلًا".

و دلیل نفهمیشان این است که این گفتارشان" شما با ما حسادت می ورزید" اصلا ربطی به کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندارد و آن جناب از غیب خبرشان داده بود که خدا از پیش اینچنین خبر داده که شما هرگز ما را پیروی نمی کنید، و آنها در پاسخ گفته اند اولا شما نمی گذارید ما پیرویتان کنیم و این معنا از ناحیه خدا نیست. و ثانیا جلوگیریتان از شرکت ما در غنائم برای این است که می خواهید غنائم را خودتان به تنهایی بخورید و به ما ندهید.

و این پاسخ کلام کسی است که نه ایمان دارد و نه عقل. کسی که اینقدر قدرت تشخیص ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معصوم است و در هیچ امری داخل و خارج نمی شود مگر به امر خدا، اگر بخواهیم حمل به صحت کنیم حد اقل این است که بگوییم مردمانی ساده و کم فهم بوده اند، که با ادعای اسلام و ایمان این طور با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن گفته اند.

از اینجا معلوم می شود که مراد از" نفهمیدنشان مگر اندک" بسیط بودن عقل و ضعف فهم آنان است، که سخن اشخاص را آن طور که باید درک نمی کنند، نه اینکه بعضی از قسمتهای کلام را می فهمند و بعضی را نمی فهمند و آنچه می فهمند کمتر و آنچه را نمی فهمند بیشتر است. و نه اینکه اقلیتی از آنان می فهمند و اکثریتی نمی فهمند، کما اینکه بعضی از مفسرین (1) این طور معنا کرده اند.

ص: 418

" قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ" مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه این قوم دارای باس شدید چه کسانیند؟ بعضی (2) گفته اند: قبیله هوازن هستند. بعضی (3) دیگر گفته اند: ثقیف اند. و بعضی (4) گفته اند: هر دو طایفه اند. بعضی (5) گفته اند: مردم روم اند که در دو جنگ موته و تبوک شرکت کردند. و بعضی (6) گفته اند: اهل رده هستند که ابو بکر بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آنان جنگید. بعضی (7) هم گفته اند: ایرانیان هستند. و بعضی (8) گفته اند: عربها و کردهای ایران اند.

و از جمله" ستدعون" به نظر می رسد که منظور، بعضی از اقوامی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از فتح خیبر با آنها نبرد کرد، یعنی هوازن و ثقیف و روم و موته. و اینکه خدای تعالی از پیش خبر داد که" به متخلفین بگو شما ما را پیروی نخواهید کرد" ناظر به پیروی کردن آنان در جنگ خیبر است- این طور از سیاق استفاده می شود.

و جمله" تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ" جمله ای است استینافی که تنویع را می رساند، می فرماید: یا این است که با ایشان نبرد می کنید، و یا اینکه مسلمان می شوند، شق سوم که جزیه گرفتن باشد در آنان نیست، چون مشرک اند، و جزیه از مشرک قبول نمی شود و حکم- جزیه مخصوص اهل کتاب است. مشرک یا باید مسلمان شود و یا جنگ کند.

و نمی شود جمله" تقاتلونهم" را صفت قوم بگیریم، چون مسلمین دعوت می شوند که- با قومی قتال کنند، نه اینکه با قومی که قتال می کنند قتال کنند. همچنین نمی شود آن را حال از نائب فاعل در" ستدعون" دانست، برای اینکه مسلمین دعوت می شوند تا با قومی قتال کنند نه اینکه در حال قتال دعوت می شوند قتال کنند- آن چنان که بعضی (1) از مفسرین خیال کرده اند.

خدای سبحان سپس کلام خود را با وعده و وعید خاتمه می دهد. وعده در مقابل اطاعت، و وعید در مقابل معصیت. می فرماید:" فَإِنْ تُطِیعُوا" اگر اطاعت کنید و برای قتال بیرون شوید" یُؤْتِکُمُ اللَّهُ أَجْراً حَسَناً" خدا اجر نیکی به شما می دهد" وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا" و اگر روی

ص: 419


1- روح المعانی، ج 26، ص 104.

بگردانید و نافرمانی کنید و خارج نشوید" کَما تَوَلَّیْتُمْ مِنْ قَبْلُ" همانطوری که بار قبلی رو گرداندید، و در سفر حدیبیه خارج نشدید، آن وقت" یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلِیماً" خدا در دنیا- به طوری که از ظاهر مقام استفاده می شود- و یا هم در دنیا و هم در آخرت شما را به عذابی الیم و دردناک معذب می کند.

" لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ" در این آیه حکم جهاد را از معلولین که جهاد برایشان طاقت فرساست به لسان رفع لازمه اش برمی دارد، یعنی نمی فرماید اینها حکم جهاد ندارند، بلکه می فرماید لازمه آن را که حرج است ندارند.

آن گاه در اینجا نیز مانند آیه قبلی کلام را با وعده و وعید خاتمه می دهد. در وعده اش می فرماید: و هر کس خدا و رسول او را اطاعت کند خدا در بهشتی داخلش می سازد که نهرها از دامنه آن جاری است. و در وعیدش می فرماید و هر کس روی بگرداند خدا به عذابی دردناک معذبش می کند.

ص: 420

سوره الفتح (48): آیات 18 تا 28

اشاره

لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً (18) وَ مَغانِمَ کَثِیرَةً یَأْخُذُونَها وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (19) وَعَدَکُمُ اللَّهُ مَغانِمَ کَثِیرَةً تَأْخُذُونَها فَعَجَّلَ لَکُمْ هذِهِ وَ کَفَّ أَیْدِیَ النَّاسِ عَنْکُمْ وَ لِتَکُونَ آیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ وَ یَهْدِیَکُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً (20) وَ أُخْری لَمْ تَقْدِرُوا عَلَیْها قَدْ أَحاطَ اللَّهُ بِها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً (21) وَ لَوْ قاتَلَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوَلَّوُا الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً (22)

سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلاً (23) وَ هُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً (24) هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْیَ مَعْکُوفاً أَنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ لِیُدْخِلَ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً (25) إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً (26) لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً (27)

هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً (28)

ص: 421

ترجمه آیات

خدای تعالی آن روز که مؤمنین در زیر آن درخت با تو بیعت کردند از ایشان راضی شد چون از نیات درونیشان آگاه بود و به همین جهت آرامشی بر آنان نازل کرد و به عنوان پاداش، فتحی نزدیک روزیشان کرد (18).

و نیز غنیمت هایی بسیار روزیشان کرد که به دست آورند و خدا همواره مقتدری شکست ناپذیر و حکیمی فرزانه است (19).

خدا به شما وعده غنیمت های بسیاری داد که به دست آورید این یک غنیمت را زودرس کرد و دست شرارت مردم را از شما کوتاه کرد (برای مصالحی ناگفتنی) و برای اینکه آیتی باشد برای مؤمنین و شما را به سوی صراط مستقیم هدایت کند (20).

و غنیمت دیگری که هنوز بدان دست نیافته اید خداوند به آن احاطه دارد و خدا بر هر چیزی قادر است (21).

و اگر کفار با شما جنگ کنند پا به فرار خواهند گذاشت و دیگر سرپرست و یاوری نخواهند یافت (22).

این سنت خدا است که تا امروز همواره جریان داشته و تو هرگز برای سنت خدا دگرگونگی نخواهی یافت (23).

و او همان کسی است که در درون مکه در زیر پنجه دشمن دست کفار را از شما و دست شما را از ایشان کوتاه کرد بعد از آنکه در جنگهای قبلی شما را بر آنان پیروزی داد و خدا بدانچه می کنید بینا است (24).

و اما اینکه دست شما را از ایشان کوتاه کرد با اینکه اینان همانهایی هستند که کفر ورزیدند و از ورود شما به مسجد الحرام جلوگیری نمودند و نگذاشتند قربانیهای شما به قربانگاه برسد برای این بود که خون مردان و زنان مؤمن را که در بین کفار هستند و شما نمی شناسید حفظ کند و دست شما به خون آن بی گناهان آلوده نگشته، در نتیجه بدون آگاهی به آثار سوء آن گرفتار نشوید تا خدا هر که را بخواهد داخل در رحمت خود کند و الا اگر آن مؤمنین ناشناخته از بین کفار جدا شده بودند ما کفار را به عذابی دردناک گرفتار می کردیم (25).

برای اینکه آنها که کافر شدند حمیت های جاهلیت را در دل پروریدند و خدا در مقابل آن نیروی درونی کفار نیروی سکینت بر رسول و بر مؤمنین نازل کرد و کلمه تقوی را نیروی جدا ناشدنی ایشان کرد، و ایشان سزاوارترین کس به آن بودند و اهلیت آن را داشتند و خدا به هر چیزی دانا است (26).

ص: 422

و خداوند آن رؤیا را که در خواب به تو نشان داد که ان شاء اللَّه به زودی داخل مسجد الحرام خواهید شد در حالی که از شر کفار ایمن باشید و سر بتراشید و بدون هیچ ترسی تقصیر کنید، دیدی که چگونه آن رؤیا را به حق به کرسی نشاند. آری او چیزهایی می دانست که شما نمی دانستید و به همین جهت قبل از فتح مکه فتحی نزدیک قرار داد (27).

او کسی است که رسول خود را به هدایت و دین حق فرستاد تا دین حق را بر همه ادیان غالب سازد و این گواهی خدا کافی ترین گواهی است (28).

بیان آیات

اشاره

این آیات فصل چهارم از آیات سوره است که در آن شرحی از مؤمنین که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حدیبیه رفتند ذکر نموده، و رضایت خود را از آنان که با آن جناب در زیر درخت بیعت کردند اعلام می دارد، آن گاه بر آنان منت می گذارد که سکینت را بر قلبشان نازل کرده و به فتحی قریب و غنیمت هایی بسیار نویدشان می دهد.

و نیز خبری که در حقیقت نویدی دیگر است می دهد که مشرکین اگر با شما جنگ کنند فرار خواهند کرد، به طوری که پشت سر خود را نگاه نکنند. و می فرماید آن رؤیایی که در خواب به پیامبرش نشان داد رؤیای صادقه بود، و بر حسب آن، به زودی داخل مسجد الحرام خواهند شد، در حالی که ایمن باشند و سر خود را بتراشند، بدون اینکه از کسی واهمه ای کنند، چون خدا رسول خود را به هدایت و دین حق فرستاده تا دین حق را بر همه ادیان غلبه دهد، هر چند که مشرکین کراهت داشته باشند.

اشاره به اینکه مقصود از رضا و سخط خدا ثواب و عقاب او است و آیه:" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ..." اخبار از پاداش و ثواب بیعت کنندگان است

" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ"" رضایت" حالتی است که در برخورد با هر چیز ملایم عارض بر نفس انسان می شود، و آن را می پذیرد و از خود دور نمی کند. در مقابل رضایت، کلمه" سخط" قرار دارد، و این دو کلمه وقتی به خدای سبحان (که نه نفس دارد و نه دل) نسبت داده می شود مراد از آن ثواب و عقاب او خواهد بود، پس رضای خدا به معنای ثواب دادن و پاداش نیک دادن است، نه آن هیئتی که حادث و عارضی بر نفس است، چون خدای تعالی محال است در معرض حوادث قرار گیرد. از اینجا این را هم می فهمیم که رضایت و سخط از صفات فعل خدایند، نه از صفات ذات او.

ص: 423

و کلمه رضا- به طوری که گفته اند (1) - هم به خودی خود متعدی می شود و مفعول می گیرد، و هم با حرف" عن". چیزی که هست اگر به خودی خود متعدی نشود ممکن است مفعولش، هم ذات باشد مثل اینکه بگویی" رضیت زیدا- از زید خوشنودم"، و هم ممکن است معنا باشد مثل اینکه بگویی" رضیت امارة زید- من از امارت و رهبری زید خوشنودم" همان طور که خداوند فرموده:" وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً" (2). و اگر با حرف" عن" متعدی شود مفعولش تنها ذات خواهد بود همان طور که خداوند فرموده:" رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ" (3). و اگر با حرف" باء" متعدی شود مفعولش تنها معنا خواهد بود مثل این قول خداوند:

" أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ" (4).

و چون همان طور که گفتیم رضایت خدا صفت فعل او و به معنای ثواب و جزاء است، و جزاء همواره در مقابل عمل قرار می گیرد نه در مقابل ذات در نتیجه هر جا دیدیم که رضایت خدا به ذاتی نسبت داده شده، و با حرف" عن" متعدی گشته، همانطور که در آیه" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ" این طور استعمال شده، باید بگوییم نوعی عنایت باعث شده که کلمه" رضا" با حرف" عن" متعدی شود و آن عنایت این است که بیعت گرفتن را که متعلق رضا است ظرف گرفته برای رضا، و دیگر چاره ای جز این نبوده که رضا متعلق به خود مؤمنین شود.

پس جمله" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ" از ثواب و پاداشی خبر می دهد که خدای تعالی در مقابل بیعتشان در زیر درخت به ایشان ارزانی داشته.

و بیعت حدیبیه در زیر درختی به نام سمرة واقع شد، و همه مؤمنینی که با آن جناب بودند بیعت کردند. از اینجا معلوم می شود که ظرف" إِذْ یُبایِعُونَکَ" متعلق است به رضایت در جمله" لَقَدْ رَضِیَ" و لام در این جمله لام سوگند است.

توضیحی راجع به تفریع جمله:" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ" بر قلبش:" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ..."

" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً وَ مَغانِمَ کَثِیرَةً یَأْخُذُونَها وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" این آیه به دلیل اینکه در آغازش" فاء" تفریع آمده نتیجه گیری از جمله

ص: 424


1- روح المعانی، ج 26، ص 107.
2- سوره مائده، آیه 3.
3- سوره بینه، آیه 8.
4- سوره توبه، آیه 38.

" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ..." است، و مراد از" ما فِی قُلُوبِهِمْ" حسن نیت و صدق آن در بیعتشان است، چون عملی مرضی خدای تعالی واقع می شود که نیت در آن صادق و خالص باشد، نه اینکه صورتش زیبا و جالب باشد.

پس معنای آیه مورد بحث این است که: خدای تعالی از صدق نیت و خلوص آنها در بیعت کردنشان با تو آگاه است.

ولی بعضی از مفسرین (1) گفته اند: مراد از" ما فِی قُلُوبِهِمْ" ایمان و صحت آن و حب دین و حرص بر آن است. بعضی (2) دیگر گفته اند: غیرت و تصمیم بر نشان ندادن نرمی در برابر مشرکین و صلح با ایشان است. و سیاق آیه با هیچ یک از این دو وجه سازگار نیست و این بر کسی پوشیده نمی باشد.

حال اگر بگویی: مراد از" ما فِی قُلُوبِهِمْ" مطلق آنچه در دلهایشان بوده نیست، بلکه مراد نیت صادق و خالص آنان در خصوص بیعت است، که قبلا هم گفته شد، و علم خدای تعالی به چنین نیت صادقانه و خالصانه باعث خشنودی او شده، نه اینکه رضا و خشنودی او باعث و سبب علم او باشد، و لازمه این حرف آن است که رضایت را تفریع بر علم کرده و فرموده باشد:" لقد علم ما فی قلوبهم فرضی عنهم" نه اینکه علم را متفرع بر رضایت کرده باشد همانطور که در آیه کرده است.

در پاسخ می گوییم: همان طور که مسبب متفرع بر سبب است، از این جهت که وجودش موقوف به وجود آن است، همچنین سبب هم متفرع بر مسبب هست، حال چه سبب تام و چه ناقص از این جهت که انکشاف و ظهور سبب به وسیله مسبب است، و رضایت همانطور که در سابق گفتیم صفت فعلی خدای تعالی است که از مجموع علم خدا و عمل صالح عبد منتزع می شود. باید عبد عمل صالح بکند تا رضایت خدا که همان ثواب و جزای او است محقق شود. و آنچه در مقام ما رضایت از آن انتزاع می شود مجموع علم خدا است به آنچه در دلهای مؤمنین است، و به انزال سکینت بر آن دلها، و به ثوابی که به صورت فتح قریب و مغانم کثیره به آنان داد، رضایت از مجموع اینها انتزاع شده.

پس جمله" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ..."، متفرع است بر جمله" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ" تا کشف کند حقیقت آن رضایت چیست، و دلالت کند بر مجموع اموری که با تحقق آنها رضایت متحقق می شود.

ص: 425


1- روح المعانی، ج 29، ص 108.
2- روح المعانی، ج 29، ص 108.

و آن گاه جمله" فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ" متفرع شده است بر جمله" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ" و همچنین جمله معطوف بر آن، یعنی جمله" وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً...".

و مراد از" فتح قریب" فتح خیبر است- این طور از سیاق استفاده می شود- و همچنین مراد از" مَغانِمَ کَثِیرَةً یَأْخُذُونَها"، غنائم خیبر است. بعضی (1) هم گفته اند: مراد از فتح قریب، فتح مکه است. ولی سیاق با این قول مساعد نیست.

و جمله" وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" به این معنا است که خدا در آنچه اراده می کند مسلط و غالب است، و نیز آنچه را اراده می کند متقن انجام می دهد نه گزافی و کدره ای.

" وَعَدَکُمُ اللَّهُ مَغانِمَ کَثِیرَةً تَأْخُذُونَها فَعَجَّلَ لَکُمْ هذِهِ..."

مراد از این" مَغانِمَ کَثِیرَةً" که مؤمنین به زودی آنها را به دست می آورند اعم از غنیمت های خیبر و غیر خیبر است، که بعد از مراجعت از حدیبیه به دست آنان افتاد، در نتیجه جمله" فَعَجَّلَ لَکُمْ هذِهِ" اشاره است به غنیمت های مذکور در آیه قبلی، یعنی غنیمت های خیبر، که از شدت نزدیکی به منزله غنیمت بدست آمده به حساب آورده.

البته این در صورتی است که آیه شریفه با آیات سابق نازل شده باشد، و اما بنا بر احتمالی که بعضی (2) داده اند که این آیه بعد از فتح خیبر نازل شده، در آن صورت معنای کلمه" هذه" روشن است. چیزی که هست معروف همین است که سوره فتح تمامی اش بعد از حدیبیه و قبل از رسیدن به مدینه نازل شده.

بعضی از مفسرین (3) گفته اند: کلمه" هذه" اشاره است به بیعت در حدیبیه و در زیر آن درخت. لیکن خواننده به نادرستی این قول واقف است.

مقصود از ناس در جمله" وَ کَفَّ أَیْدِیَ النَّاسِ عَنْکُمْ"

وَ کَفَّ أَیْدِیَ النَّاسِ عَنْکُمْ"

- بعضی (4) گفته اند مراد از کلمه" ناس" دو قبیله اسد و غطفان است که تصمیم گرفتند بعد از مراجعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خیبر به مدینه حمله نموده اموال و زن و بچه مسلمین را به غارت ببرند، و لیکن خدای تعالی وحشتی در دل آنان انداخت که از این کار بازشان داشت.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از" ناس" مالک بن عوف و عیینة بن حصین با بنی اسد و غطفان است که در جنگ خیبر آمدند تا یهودیان را یاری دهند ولی خدای تعالی ترس را بر دلهایشان مسلط کرد و از نیمه راه برگشتند.

ص: 426


1- مجمع البیان، ج 9، ص 116.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از" ناس" اهل مکه و افراد پیرامون مکه است که دست به جنگ نزدند، و به صلح قناعت کردند.

" وَ لِتَکُونَ آیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ"- این جمله عطف است بر مطالبی که در تقدیر است، و تقدیر کلام چنین است که: خدای تعالی مسلمانان را به این فتح و غنیمت های بسیار و ثوابهای اخروی وعده داد، برای اینکه چنین و چنان شود، و برای اینکه تو آیتی باشی، یعنی علامت و نشانه ای باشی، تا آنان را به حق راهنمایی کنی، و بفهمانی که پروردگارشان در وعده ای که به پیغمبر خود می دهد صادق، و در پیشگوییهایش راستگو است.

اخبارات غیبی و پیشگویی هایی که در سوره فتح آمده است

این سوره مشتمل بر یک عده پیشگویی و اخبار غیبی است که همین ها هدایتی است برای مردم با تقوی، مثلا جلوتر از آنکه مساله حرکت به سوی مکه پیش بیاید فرموده بود:

" سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَغَلَتْنا..."، و پیش از آنکه غنیمتی به دست آید، فرموده بود:" سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ...". و نیز فرموده بود:" قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ...". و همچنین در آیات مورد بحث از به دست آمدن فتح و غنیمت خبر داده بود، و در آیات بعد فرموده:" وَ أُخْری لَمْ تَقْدِرُوا عَلَیْها..." و باز بعد از آن می فرماید:" لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا...".

" وَ یَهْدِیَکُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً"- این جمله عطف است بر جمله" تکون" یعنی همه اینها برای این بود که آیتی باشی برای مؤمنین، و برای این بود که شما را به سوی صراط مستقیم که طریقی است رساننده به اعلاء کلمه حق و بسط دین، هدایت فرماید.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: صراط مستقیم ثقه و اعتماد و توکل بر خدا است، در هر کاری که می کنید. ولی معنایی که ما کردیم با سیاق موافق تر است.

" وَ أُخْری لَمْ تَقْدِرُوا عَلَیْها قَدْ أَحاطَ اللَّهُ بِها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً" یعنی: به شما غنیمت های دیگری وعده داده که خود شما قادر بر به دست آوردن آن نبودید، خدا به آن احاطه و تسلط داشت، و خدا بر هر چیزی قادر است.

پس کلمه" اخری"، مبتداء و جمله" لَمْ تَقْدِرُوا عَلَیْها" صفت آن است، و جمله" قَدْ أَحاطَ اللَّهُ بِها" خبر ثانی آن است، و خبر اولش حذف شده، که تقدیر کلام چنین است:" ثمة غنائم اخری" یعنی: در این بین غنیمت های دیگر نیز هست که خدا بر آن احاطه دارد.

ص: 427


1- روح المعانی، ج 26، ص 109.
2- روح المعانی، ج 26، ص 109.

بعضی (1) گفته اند: کلمه" اخری" در باطن منصوب است، تا عطف باشد بر کلمه" هذه" و تقدیر کلام" و عجل لکم غنائم اخری" است. بعضی (2) دیگر گفته اند: منصوب است اما با فعلی که حذف شده، و تقدیر کلام" و قضی غنائم اخری" می باشد. بعضی (3) دیگر گفته اند: در باطن مجرور است و عامل آن کلمه" رب- چه بسا" است که در تقدیر می باشد، و تقدیر کلام" و رب غنائم اخری" است. ولی هیچ یک از این وجوه خالی از وهن نیست.

و مراد از کلمه" اخری" در آیه- به طوری که گفته اند (4) - غنیمت های جنگ هوازن است. بعضی (5) هم گفته اند: مراد غنائم فارس و روم است. و بعضی (6) گفته اند: مراد فتح مکه است، چیزی که هست موصوف آن حذف شده، و تقدیر کلام" و قریة اخری لم تقدروا علیها" است، یعنی: و قریه ای دیگر که قادر بر فتح آن نبودید.

وجه اول از میان این وجوه از همه نزدیک تر به ذهن است.

" وَ لَوْ قاتَلَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوَلَّوُا الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" این آیه پیشگویی دیگری است که در آن خدای تعالی از ناتوانی کفار در قتال با مؤمنین خبر می دهد، و می فرماید که: کفار هیچ ولیی که متولی امورشان باشد و هیچ یاوری که نصرتشان دهد ندارند. و خلاصه اینکه: نه خودشان یارای قتال دارند و نه کمکی از اعراب دارند که یاریشان کنند. و این پیشگویی فی نفسه بشارتی است برای مؤمنین.

" سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا" کلمه" سُنَّةَ اللَّهِ" مفعول مطلق است برای فعلی مقدر که تقدیرش" سن اللَّه سنة" است، و حاصلش این است که: ایمان سنتی است قدیمی از خدای سبحان که انبیاء و مؤمنین به انبیاء را در صورتی که در ایمان خود صادق و در نیاتشان خالص باشند بر دشمنانشان غلبه می دهد، و تو هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت. هم چنان که در جای دیگر فرموده:

" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" (1) و آنچه صدمه و شکست که مسلمانان در جنگهای خود دیدند به خاطر پاره ای مخالفت ها بوده که با خدا و رسولش مرتکب شدند.

بیان آیاتی که راجع به جنگ نکردن با مشرکین مکه و صلح با آنان است

" وَ هُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ..."

ظاهرا مراد از نگهداری دست هر یک از دو طائفه از آزار به طائفه دیگر، همان صلحی.]

ص: 428


1- خدا مقدر کرده که همواره من و پیامبرانم غالبیم. سوره مجادله، آیه 21. [.....]

باشد که در حدیبیه واقع شد، چون محل آن را بطن مکه معرفی کرده و حدیبیه هم در نزدیکی مکه و بطن آن قرار دارد، و حتی آن قدر اتصال به مکه دارد که بعضی گفته اند یکی از اراضی مکه و از حدود حرم آن است. و چون هر یک از این دو طائفه دشمن ترین دشمن نسبت به طائفه دیگر بودند، قریش تمامی قدرت خود را در جمع آوری لشکر از داخل شهر خود و از قوای اطراف به کار برده بود، مؤمنین هم با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیعت کرده بودند که تا آخرین قطره خون خود در برابر آنان مقاومت کنند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم تصمیم گرفته بود با آنان نبرد کند، و خدای تعالی رسول گرامی خود و مؤمنین را بر کفار پیروز کرد، برای اینکه مسلمانان داخل سرزمین کفار شده، و به داخل خانه آنان قدم نهاده بودند و در چنین وضعی جز جنگ و خونریزی هیچ احتمال دیگری نمی رفت، اما خدای سبحان دست کفار را از مؤمنین و دست مؤمنین را از کفار بازداشت و در عین حال مؤمنین را بر آنان پیروزی بخشید، و خدا به آنچه می کنند دانا است." هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْیَ مَعْکُوفاً أَنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ" کلمه" عکوف" که مصدر کلمه" معکوف" است- به طوری که در مجمع البیان (1) گفته- به معنای اقامت در یک جا و ممنوع شدن از رفتن به این طرف و آن طرف است. اعتکاف در مسجد برای عبادت نیز به همین معنا است.

و معنای آیه این است که: مشرکین مکه همانهایند که به خدا کفر ورزیدند و نگذاشتند شما داخل مسجد الحرام شوید، و نیز نگذاشتند قربانیهایی که با خود آورده بودید به محل قربانی برسد، بلکه آنها را محبوس کردند. چون محل ذبح قربانی و نحر شتران در مکه است که قربانیان عمره باید آنجا قربانی شوند، و قربانیان حج در منی ذبح می شوند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین که با او بودند به احرام عمره محرم شده و به این منظور قربانی همراه آورده بودند.

" وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ" کلمه" وطا" که مصدر جمله" تطؤهم" است به معنای لگدمال کردن، و کلمه" معرة" به معنای مکروه و ناملایم است. و جمله" أن تطؤهم" بدل اشتمال است از مدخول

ص: 429


1- مجمع البیان، ج 9، ص 122.

" لولا"، و جواب" لولا" حذف شده، و تقدیر کلام" ما کف ایدیکم عنهم" است.

و معنای آیه این است که: اگر مردان و زنان مؤمن ناشناسی در بین مردم مکه نبودند، تا جنگ شما باعث هلاکت آن بی گناهان شود، و در نتیجه به خاطر کشتن آن بی گناهان دچار گرفتاری می شدید، هر آینه ما دست شما را از قتال اهل مکه باز نمی داشتیم و اگر باز داشتیم برای همین بود که دست شما به خون آن مؤمنین ناشناس آلوده نشود و به جرمشان گرفتار ناملایمات نشوید.

" لِیُدْخِلَ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ"- لام در اول جمله متعلق است به کلمه ای که حذف شده، و تقدیر کلام" کف ایدیکم عنهم لیدخل فی رحمته..." است، یعنی خدا دست شما را از قتال کفار کوتاه کرد تا هر که از مؤمنین و مؤمنات را بخواهد داخل در رحمت خود کند، مؤمنین و مؤمناتی که در بین کفارند و مشخص نیستند، و نیز شما را هم از اینکه مبتلا به گرفتاری شوید حفظ کند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: معنای آیه این است که: تا خدا داخل در رحمت خود کند هر یک از کفار را که بعد از صلح، اسلام آورند.

" لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً"- کلمه" تزیل" به معنای تفرق است، و ضمیر در" تزیلوا" به همه نامبردگان در قبل از مؤمنین و کفار اهل مکه بر می گردد، و معنایش این است که: اگر مؤمنین مکه از کفار جدا بودند، ما آنهایی را که کافر بودند عذابی دردناک می کردیم، و لیکن از آنجایی که این دو طائفه درهم آمیخته بودند عذابشان نکردیم.

" إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ..."

راغب در مفردات می گوید: عرب از نیروی غضب وقتی فوران کند و شدت یابد تعبیر به" حمیت" می کند، می گوید:" حمیت علی فلان" یعنی علیه فلانی سخت خشم کردم. خدای تعالی هم این کلمه را آورده و فرموده:" حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ" و به استعاره از همین معنا است که می گویند:" حمیت المکان حمی"، یعنی از مکان دفاع کردم و یا آن را حفظ کردم (2).

و ظرف در جمله" إِذْ جَعَلَ" متعلق است به جمله قبلی، یعنی" وَ صَدُّوکُمْ". بعضی (3)

ص: 430


1- مجمع البیان، ج 9، ص 124.
2- مفردات راغب، ماده" حمی".
3- روح المعانی، ج 26، ص 116.

هم گفته اند متعلق است به جمله" لَعَذَّبْنَا". و بعضی (1) آن را متعلق دانسته اند به جمله" اذکر" تقدیری. و کلمه" جعل" به معنای القاء است، و فاعل این القاء" الَّذِینَ کَفَرُوا" است. و کلمه" حمیة" مفعول آن، و" حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ" بیان حمیت اولی است، و صفت" جاهلیة" در جای موصوف خود نشسته، و تقدیر" حمیة ملة الجاهلیة" است.

و اگر کلمه" جعل" به معنای قرار دادن باشد مفعول دومش باید مقدر باشد، و تقدیر کلام" به یاد آر آن زمان که کفار حمیت را در دل خود راسخ کردند" می باشد. و اگر در جمله" إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا" با اینکه اسم" الَّذِینَ کَفَرُوا" چند کلمه قبل برده شده بود، و می توانست در جمله مورد بحث بفرماید" اذ جعلوا" مجددا کلمه" الَّذِینَ کَفَرُوا" را تکرار کرد، برای این بود که به علت حکم اشاره کرده باشد، (و خواسته بفرماید: علت فوران حمیت کفار کفرشان بود).

و معنای آیه این است که: ایشان کسانی هستند که کفر ورزیدند، و شما را از خانه خدا جلوگیر شدند، و دلهای خود را به خاطر کفرشان پر از خشم کردند.

" فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ"- این جمله تفریع و نتیجه گیری از جمله" جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا" است، و خود نوعی از مقابله را می فهماند، کانه فرموده: آنان حمیت در دل راه دادند، خدا هم در مقابل سکینت را بر رسول و بر مؤمنین نازل کرد، و در نتیجه آرامش دل یافتند، و خشم و شجاعت دشمن سستشان نکرد، و بر عکس از خود سکینت و وقار نشان دادند، بدون اینکه دچار جهالتی شوند.

مقصود از" کَلِمَةَ التَّقْوی " و اینکه مؤمنین احق به آن و اهل آن هستند

" وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی "- یعنی تقوی را ملازم آنان کرد، به طوری که از آنان جدا نشود. و این کلمه تقوی به طوری که به نظر بسیاری از مفسرین (2) رسیده همان کلمه توحید است. ولی بعضی (3) گفته اند: مراد از آن ثبات بر عهد، و وفای به میثاق است. بعضی (4) گفته اند:

همان سکینت است. و بعضی (5) گفته اند آن" بلی" است که در" روز أ لست" گفتند. و این از همه وجوه سخفیف تر است.

و اما از نظر ما بعید نیست که مراد از آن، روح ایمان باشد که همواره آدمی را امر به تقوی می کند. و خدای تعالی در آیه" أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (2) از

ص: 431


1- روح المعانی، ج 26، ص 116. (2 و 3 و 4 و 5)روح المعانی، ج 26، ص 118 و 119.
2- اینان هستند که خدا ایمان را در دلهایشان نوشته و به روحی از خود تاییدشان کرده. سوره مجادله، آیه 22.

آن خبر می دهد. گاهی هم خدای تعالی لفظ" کلمه" را به روح اطلاق کرده، از آن جمله فرموده:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ" (1).

" وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها"- اما اینکه مؤمنین احق و سزاوارتر به کلمه تقوی بودند، علتش این است که استعدادشان برای تلقی چنین عطیه ای الهی تمام بود. آری، با اعمال صالح خود استعداد خود را تکمیل کرده بودند، پس همانا سزاوارتر به کلمه تقوی بودند تا دیگران. و اما اینکه اهل آن بودند باز برای این بود که به غیر ایشان کسی اهلیت چنین دریافتی را نداشت و کلمه" اهل" به معنای خاصه هر چیز است.

بعضی (2) گفته اند: مراد این است که آنان سزاوارتر به سکینت و اهل آن بودند. و بعضی (3) دیگر گفته اند: در این جمله تقدیم و تاخیری به کار رفته، اصل جمله" و کانوا اهلها و احق بها" بوده. ولی خود خواننده می داند که این حرف صحیح نیست.

" وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً"- این جمله به منزله دامنه کلامی است برای جمله" وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها" و یا برای همه مطالب گذشته. و معنایش به هر دو تقدیر روشن است.

" لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ..."

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: فعل" صدق" و" کذب" که فعل ثلاثی مجردش تشدید ندارد، دو جور می تواند هر دو مفعول خود را بگیرید. یک جور با حرف" فی" مثل اینکه بگویی" صدقت زیدا فی حدیثه" و یا" کذبت زیدا فی حدیثه" و نیز بدون حرف مثل این که گفته می شود:" صدقت زیدا الحدیث" و" کذبته الحدیث" و اما اگر همین دو کلمه به باب تفعیل برود، و تشدید بردارد، آن وقت مفعول دومش را حتما با حرف" فی" می گیرد، مثلا می گویی" صدقت زیدا فی حدیثه" و" کذبته فی حدیثه".

لام در اول جمله" لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ" لام سوگند است. و جمله" لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ" پاسخ آن سوگند است. کلمه" بالحق" حال از رؤیا، و حرف" باء" در آن باء ملابست است. و آوردن جمله" إِنْ شاءَ اللَّهُ" به منظور این است که به بندگانش بیاموزد. و معنای آیه این است که: سوگند می خورم که خدا آن رؤیایی که قبلا نشانت داده بود، تصدیق کرد، آن رؤیا این بود که به زودی، شما ای مؤمنین داخل مسجد الحرام خواهید شد ان شاء

ص: 432


1- کلمه ای که خود روحی از خدا بود و بر مریم القاء نمود. سوره نساء، آیه 171. (2 و 3)مجمع البیان، ج 9، ص 126.
2- روح المعانی، ج 26، ص 120 و 122.

اللَّه، در حالی که از شر مشرکین ایمن باشید، و سرها را بتراشید و تقصیر بکنید بدون اینکه ترسی از مشرکین بر شما باشد.

" فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً"- کلمه" ذلک" اشاره به همان مطلب قبل است که فرمود: به زودی در کمال ایمنی داخل مسجد الحرام می شوید. و مراد از جمله" مِنْ دُونِ ذلِکَ"" اقرب من ذلک" است، و معنای آیه این است که: خدای تعالی از فوائد و مصالح داخل مسجد شدنتان چیزها می دانست، که شما نمی دانستید و به همین جهت قبل از داخل شدن شما به این وضع، فتحی قریب قرار داد تا داخل شدن شما به این وضع میسر گردد.

از اینجا این معنا روشن می شود که مراد از" فتح قریب" در این آیه، فتح حدیبیه است، چون این فتح بود که راه را برای داخل شدن مؤمنین به مسجد الحرام با کمال ایمنی و آسانی هموار کرد. اگر این فتح نبود ممکن نبود بدون خونریزی و کشت و کشتار داخل مسجد الحرام شوند، و ممکن نبود موفق به عمره شوند، و لیکن صلح حدیبیه و آن شروطی که در آن گنجانیده شد این موفقیت را برای مسلمانان ممکن ساخت که سال بعد بتوانند عمل عمره را به راحتی انجام دهند.

از اینجا این معنا هم روشن می گردد اینکه بعضی از مفسرین (1) گفته اند:" مراد از فتح قریب" در آیه فتح خیبر است، سخنی است که از سیاق آیه به دور است. و اما اینکه بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد از آن، فتح مکه است" از آن قول بعیدتر است و سیاق آیه این معنا را می رساند که مراد از آن این است که شک و تردید را از بعضی مؤمنین که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند بر طرف سازد، چون مؤمنین خیال می کردند اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواب دیده به زودی داخل مسجد الحرام می شوند، در حالی که سرها تراشیده و تقصیر هم کرده اند پیشگویی مربوط به همان سال است، و وقتی به این قصد از مدینه به سوی مکه حرکت کردند و مشرکین جلو آنان را در حدیبیه گرفتند و از ورودشان به مسجد الحرام جلوگیری نمودند، دچار شک و تردید شدند، خدای تعالی در این آیه خواست این شک و تردید را زایل سازد.

و حاصل آیه این است که: آن رؤیای حقی که خدا به رسولش نشان داد درست نشان

ص: 433


1- روح المعانی، ج 26، ص 120 و 122.
2- روح المعانی، ج 26، ص 122.

داد، رؤیای صادقه ای بود، لیکن اینکه داخل شدن شما در مسجد الحرام و سر تراشیدن و تقصیرتان را در آن سال عقب انداخت، برای این بود که قبلا فتح حدیبیه را نصیب شما بکند، تا داخل شدنتان به مسجد الحرام میسر گردد، چون خدا می دانست در همان سالی که رؤیا را نشان پیامبر داد شما نمی توانستید بدون ترس داخل مسجد شوید.

" هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ..."

تفسیر این آیه در سوره توبه آیه 203 گذشت. و معنای اینکه فرمود:" وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً" این است که خدا شاهد بر صدق نبوت رسولش است. و نیز شاهد بر صدق این وعده است که دینش به زودی بر همه ادیان غلبه می کند، و یا شاهد بر این است که رؤیای او صادقانه است. پس این جمله همان طور که ملاحظه می فرمایید، ذیلی است ناظر به مضمون این آیه و یا آیه قبلی.

بحث روایتی روایاتی در باره روز شجره و تجدید بیعت مسلمانان با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)

اشاره

در الدر المنثور در ذیل آیه" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ..." آمده: ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از سلمة بن اکوع روایت کرده اند که گفت: روزی در بینی که دراز کشیده بودیم تا خواب قیلوله ای کنیم منادی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فریاد زد: ایها الناس! بیعت، بیعت، که جبرئیل امین نازل شده. ما به عجله پریدیم و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که زیر درخت سمرة نشسته بود رفتیم، و با آن جناب بیعت کردیم، در باره اینجا بود که خدای تعالی می فرماید:" لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ"، و چون آن روز عثمان را به مکه فرستاده بود، خودش یک دست خود را دست عثمان حساب کرد و به دست دیگرش زد، ما گفتیم خوش به حال عثمان، هم بیعت کرد و هم در خانه کعبه طواف کرد، و ما اینجا از طواف محرومیم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر فلان مقدار صبر می کرد طواف نمی کرد مگر بعد از طواف من (1).

و نیز در آن کتابست که عبد بن حمید، مسلم، ابن مردویه از مفضل بن یسار روایت کرده اند که گفت: بیاد دارم که در روز شجره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با مردم بیعت می کرد و من شاخه ای از درخت را بر بالای سر آنها گرفته بودم، و ما هزار و چهار صد نفر

ص: 434


1- الدر المنثور، ج 6، ص 64.

بودیم، و ما آن روز بر سر جان بیعت نکردیم، بلکه بر این معنا بیعت کردیم که فرار نکنیم (1).

مؤلف: اینکه مسلمانان در آن روز هزار و چهار صد نفر بوده اند در روایاتی دیگر نیز آمده. و در بعضی (2) از روایات آمده که هزار و سیصد. و در بعضی (3) هزار و هشتصد نفر بودند. و همچنین در بعضی (4) آمده که بیعت بر سر فرار نکردن بوده. و در بعضی (5) دیگر آمده بر سر جان دادن بوده است.

و نیز در همان کتاب است که احمد از جابر، و مسلم از ام بشر، از خود بشر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود: احدی از آنان که در زیر درخت بیعت کردند داخل آتش دوزخ نمی شود (6).

باز در همان کتابست که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت آورده که در تفسیر آیه" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ" گفته: این سکینت تنها به کسانی نازل شد که خدا در آنان وفایی سراغ داشت (7).

همه شرکت کنندگان در بیعت روز شجره به پیمان خود وفا نکردند

مؤلف: این روایت، روایت قبلی را تخصیص می زند، و می فرماید چنان نیست که همه آنهایی که بیعت کردند داخل آتش نشوند، بلکه تنها مشمولین سکینت چنین هستند، دلیلش هم آیه قبل است که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً" که ترجمه اش گذشت. و از آن برمی آید که بیعت کنندگان در آن روز همه بر بیعت خود وفا نکردند، و بعضی بیعت خود را شکستند، چون شرط کرده بود کسانی اجر عظیم دارند- و در نتیجه خدا هم از آنان راضی است- که وفا به عهد نموده آن را نشکستند. و قمی (1) هم این معنا را در تفسیر خود آورده، و گویا گفتارش کلام امام باشد.

و نیز در الدر المنثور در ذیل جمله" إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا..." آمده که ابن ابی شیبه، احمد، بخاری، مسلم، نسایی، ابن جریر، طبرانی، ابن مردویه و بیهقی- در کتاب دلائل- از سهل بن حنیف روایت کرده اند که در روز جنگ صفین گفت: نفس خود را متهم بدانید (و او را مورد اعتماد قرار ندهید، چون به زودی مسیر خود را تغییر می دهد) ما در روزن حدیبیه کوشش می کردیم آن صلحی که بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مشرکین برقرار شد برقرار نشود، و تاخیر افتد، و میل داشتیم دست به جنگ نزنیم.

ص: 435


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 315.

عمر نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، عرضه داشت: یا رسول اللَّه! مگر ما بر حق نیستیم، و مشرکین بر باطل نیستند؟ فرمود: آری همین طور است. عرضه داشت: مگر کشتگان ما در بهشت و کشتگان آنان در آتش نیستند؟ فرمود: بلی همین طور است. عرضه داشت: پس چرا دین خود را لکه دار کنیم، و تن به پستی دهیم، و بدون اینکه خدا بین ما و آنان حکم کند برگردیم؟ فرمود: ای پسر خطاب من فرستاده خدایم، و خدا هرگز و تا ابد مرا وا نمی گذارد.

عمر برگشت و خشمش فرو نشست، تا آنکه نزد ابو بکر رفت و پرسید: ای ابو بکر مگر ما بر حق نیستیم، و مشرکین بر باطل نیستند؟ گفت: چرا. پرسید مگر کشتگان ما در بهشت و کشتگان آنان در آتش نیستند؟ ابو بکر گفت: چرا. عمر گفت پس چرا ننگی در دین خود وارد آوردیم. گفت، ای پسر خطاب! او رسول خدا است، و خدای تعالی هرگز او را وا نمی گذارد. پس سوره فتح نازل شد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دنبال عمر فرستاد، و سوره را برایش قرائت کرد. عمر گفت: یا رسول اللَّه! آیا این صلح فتح است؟ فرمود: بله (1) و در کتاب کمال الدین به سند خود از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه" لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً" فرمود: اگر خدا کفاری که در پشت پدران مؤمنند و مؤمنینی که در پشت پدران کافرند بیرون می آورد، آن وقت کفار حاضر را عذاب می کرد (2).

مؤلف: این معنا در روایاتی دیگر نیز آمده.

چند روایت در باره مراد از" کَلِمَةَ التَّقْوی " در جمله" وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی "

و در کافی به سند خود از جمیل روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی " فرمود:

کلمه تقوی همان ایمان است (3).

و در الدر المنثور است که ترمذی و عبد اللَّه بن احمد- در کتاب" زوائد المسند"- و ابن جریر و دارقطنی- در کتاب" الافراد"- و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب" اسماء و صفات"- از ابی بن کعب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود:

منظور از" کلمه تقوی" در جمله" وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی " کلمه" لا اله الا اللَّه" است (4).

ص: 436


1- الدر المنثور، ج 6، ص 79.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 70 به نقل از کمال الدین.
3- نور الثقلین، ج 5، ص 73 به نقل از کافی.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 80.

مؤلف:الدر المنثور این معنا را به طریقی دیگر از علی (علیه السلام) و سلمة بن اکوع و ابو هریره روایت (1) کرده. از طرق شیعه نیز روایت شده، هم چنان که در علل به سند خود از حسن بن عبد اللَّه از آباء و از جدش حسن بن علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ضمن حدیثی که" سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اکبر" را تفسیر کرده فرموده: لا اله الا اللَّه به معنای وحدانیت خدا است و اینکه خدا اعمال را جز با توحید قبول نمی کند. و همین کلمه، کلمه تقوی است، که کفه ترازوی اعمال در روز قیامت با آن سنگین می شود (2).

روایاتی راجع به ماجرای جنگ و فتح خیبر

و در مجمع البیان در داستان فتح خیبر می گوید: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از حدیبیه به مدینه آمد، بیست روز در مدینه ماند آن گاه برای جنگ خیبر خیمه زد.

ابن اسحاق به سندی که به مروان اسلمی دارد از پدرش از جدش روایت کرده که گفت: با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی خیبر رفتیم، همین که نزدیک خیبر شدیم و قلعه هایش از دور پیدا شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بایستید. مردم ایستادند، فرمود: بار الها! ای پروردگار آسمانهای هفتگانه و آنچه که بر آن سایه افکنده اند، و ای پروردگار زمینهای هفتگانه و آنچه بر پشت دارند، و ای پروردگار شیطانها و آنچه گمراهی که دارند، از تو خیر این قریه و خیر اهلش و خیر آنچه در آنست را مسألت می دارم، و از شر این محل و شر اهلش و شر آنچه در آنست به تو پناه می برم، آن گاه فرمود: راه بیفتید به نام خدا (3) و از سلمة بن اکوع نقل کرده که گفت: ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی خیبر رفتیم شبی در حال حرکت بودیم مردی از لشکریان به عنوان شوخی به عامر بن اکوع گفت: کمی از شِرّ و ورهایت (یعنی از اشعارت) برای ما نمی خوانی؟ و عامر مردی شاعر بود شروع کرد به سرودن این اشعار:

لاهم لو لا أنت ما حجینا و لا تصدقنا و لا صلینا

فاغفر فداء لک ما اقتنینا و ثبت الاقدام ان لاقینا

و أنزلن سکینة علینا انا اذا صیح بنا اتینا

و بالصیاح عولوا علینا (4) د.

ص: 437


1- الدر المنثور، ج 6، ص 80.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 74 به نقل از علل الشرائع.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 119
4- یعنی: بار الها اگر لطف و عنایت تو نبود ما نه حج می کردیم، و نه صدقه می دادیم و نه نماز می خواندیم، پس بیامرز ما را، فدایت باد آنچه که ما آن را بدست آوردیم. و قدمهای ما را هنگامی که با دشمن ملاقات می کنیم ثابت فرما، و سکینت و آرامش را بر ما نازل فرما. ما هر وقت به سوی جنگ دعوت شویم براه می افتیم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم به همین که ما را دعوت کند اکتفاء و اعتماد می کند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید این که شتر خود را با خواندن شعر می راند کیست؟ عرضه داشتند عامر است. فرمود: خدا رحمتش کند. عمر که آن روز اتفاقا بر شتری خسته سوار بود شتری که مرتب خود را به زمین می انداخت، عرضه داشت یا رسول اللَّه عامر به درد ما می خورد از اشعارش استفاده می کنیم دعا کنیم زنده بماند. چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره هر کس که می فرمود" خدا رحمتش کند" در جنگ کشته می شد.

می گویند همین که جنگ جدی شد، و دو لشکر صف آرایی کردند، مردی یهودی از لشکر خیبر بیرون آمد و مبارز طلبید و گفت:

قد علمت خیبر أنی مرحب شاکی السلاح بطل مجرب

اذا الحروب اقبلت تلهب (1) از لشکر اسلام عامر بیرون شد و این رجز را بگفت:

قد علمت خیبر أنی عامر شاکی السلاح بطل مغامر (2)

این دو تن به هم آویختند، و هر یک ضربتی بر دیگری فرود آورد، و شمشیر مرحب به سپر عامر خورد، و عامر از آنجا که شمشیرش کوتاه بود، ناگزیر تصمیم گرفت به پای یهودی بزند، نوک شمشیرش به ساق پای یهودی خورد، و از بس ضربت شدید بود شمشیرش، در برگشت به زانوی خودش خورد و کاسه زانو را لطمه زد، و از همان درد از دنیا رفت.

سلمه می گوید: عده ای از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می گفتند عمل عامر بی اجر و باطل شد، چون خودش را کشت. من نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شدم، و می گریستم عرضه داشتم یک عده در باره عامر چنین می گویند، فرمود: چه کسی چنین گفته. عرض کردم چند نفر از اصحاب. حضرت فرمود دروغ گفتند، بلکه أجری دو چندان به او می دهند.م.

ص: 438


1- یعنی: مردم خیبر مرا می شناسد، که مرحبم، و غرق اسلحه و قهرمانی هستم که همه قهرمانیم را تجربه کرده اند، و در مواقعی که تنور جنگ شعله می زند دیده اند.
2- لشکر خیبر می داند که من عامر، غرق در سلاح و قهرمانی هستم که تا قلب لشکر دشمن پیش می روم.
فردا پرچم را به دست کسی خواهم داد که...

می گوید: آن گاه اهل خیبر را محاصره کردیم، و این محاصره آن قدر طول کشید که دچار مخمصه شدیدی شدیم، و سپس خدای تعالی آنجا را برای ما فتح کرد، و آن چنین بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لوای جنگ را به دست عمر بن خطاب داد، و عده ای از لشکر با او قیام نموده جلو لشکر خیبر رفتند، ولی چیزی نگذشت که عمر و همراهیانش فرار کرده نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، در حالی که او همراهیان خود را می ترسانید و همراهیانش او را می ترساندند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دچار درد شقیقه شد، و از خیمه بیرون نیامد، و فرمود: وقتی سرم خوب شد بیرون خواهم آمد. بعد پرسید: مردم با خیبر چه کردند؟ جریان عمر را برایش گفتند فرمود: فردا حتما پرچم جنگ را به مردی می دهم که خدا و رسولش را دوست می دارد، و خدا و رسول او، وی را دوست می دارند، مردی حمله ور که هرگز پا به فرار نگذاشته، و از صف دشمن برنمی گردد تا خدا خیبر را به دست او فتح کند (1).

بخاری و مسلم از قتیبة بن سعید روایت کرده اند که گفت: یعقوب بن عبد الرحمن اسکندرانی از ابی حازم برایم حدیث کرد، و گفت: سعد بن سهل برایم نقل کرد که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در واقعه خیبر فرمود فردا حتما این پرچم جنگ را به مردی می دهم که خدای تعالی به دست او خیبر را فتح می کند، مردی که خدا و رسولش را دوست می دارد، و خدا و رسول او وی را دوست می دارند، مردم آن شب را با این فکر به صبح بردند که فردا رایت را به دست چه کسی می دهد. وقتی صبح شد مردم همگی نزد آن جناب حاضر شدند در حالی که هر کس این امید را داشت که رایت را به دست او بدهد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: علی ابن ابی طالب کجاست؟ عرضه داشتند یا رسول اللَّه او درد چشم کرده. فرمود: بفرستید بیاید. رفتند و آن جناب را آوردند.

حضرت آب دهان خود را به دیدگان علی (علیه السلام) مالید، و در دم بهبودی یافت، به طوری که گویی اصلا درد چشم نداشت، آن گاه رایت را به وی داد. علی (علیه السلام) پرسید: یا رسول اللَّه! با آنان قتال کنم تا مانند ما مسلمان شوند؟ فرمود: بدون هیچ درنگی پیش روی کن تا به درون قلعه شان درآیی، آن گاه در آنجا به اسلام دعوتشان کن، و حقوقی را که خدا به گردنشان دارد برایشان بیان کن، برای اینکه به خدا سوگند اگر خدای تعالی یک مرد را به دست تو هدایت کند برای تو بهتر است از اینکه نعمت های مادی و گرانبها داشته باشی.

ص: 439


1- مجمع البیان، ج 9، ص 119.

سلمه می گوید: از لشکر دشمن مرحب بیرون شد، در حالی که رجز می خواند، و می گفت:" قد علمت خیبر أنی مرحب..."، و از بین لشکر اسلام علی (علیه السلام) به هماوردیش رفت در حالی که می سرود:

انا الذی سمتنی امی حیدره کلیث غابات کریه المنظره

او فیهم بالصاع کیل السندره (1) آن گاه از همان گرد راه با یک ضربت فرق سر مرحب را شکافت و به خاک هلاکتش انداخت و خیبر به دستش فتح شد (2).

این روایت را مسلم (3) هم در صحیح خود آورده.

ابو عبد اللَّه حافظ به سند خود از ابی رافع، برده آزاد شده رسول خدا، روایت کرده که گفت: ما با علی (علیه السلام) بودیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را به سوی قلعه خیبر روانه کرد، همین که آن جناب به قلعه نزدیک شد، اهل قلعه بیرون آمدند و با آن جناب قتال کردند. مردی یهودی ضربتی به سپر آن جناب زد، سپر از دست حضرتش بیفتاد، ناگزیر علی (علیه السلام) درب قلعه را از جای کند، و آن را سپر خود قرار داد و این درب هم چنان در دست آن حضرت بود و جنگ می کرد تا آن که قلعه به دست او فتح شد، آن گاه درب را از دست خود انداخت. به خوبی به یاد دارم که من با هفت نفر دیگر که مجموعا هشت نفر می شدیم هر چه کوشش کردیم که آن درب را تکان داده و جابجا کنیم نتوانستیم (4).

و نیز به سند خود از لیث بن ابی سلیم از ابی جعفر محمد بن علی روایت کرده که فرمود: جابر بن عبد اللَّه برایم حدیث کرد که علی (علیه السلام) در جنگ خیبر درب قلعه را روی دست بلند کرد، و مسلمانان دسته دسته از روی آن عبور کردند با اینکه سنگینی آن درب به قدری بود که چهل نفر نتوانستند آن را بلند کنند (5).

و نیز گفته که از طریقی دیگر از جابر روایت شده که گفت: سپس هفتاد نفر دور آن درب جمع شدند تا توانستند آن را به جای اولش برگردانند (6).

و نیز به سند خود از عبد الرحمن بن ابی لیلی روایت کرده که گفت: علی

ص: 440


1- من همانم که مادرم نامم را حیدر گذاشت، من چون شیر جنگلم که دیدنش وحشت است، و ضربت من مانند کیل سندره که احتیاج به دو بار وزن کردن ندارد احتیاج به تکرار ندارد.
2- صحیح بخاری، ج 5، ص 171 و مجمع البیان، ج 9، ص 120. [.....]
3- صحیح مسلم، ج 5، ص 178.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 120 و 121.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 120 و 121.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 120 و 121.

(علیه السلام)همواره در گرما و سرما، قبایی باردار و گرم می پوشید، و از گرما پروا نمی کرد، اصحاب من نزد من آمدند و گفتند: ما از امیر المؤمنین چیزی دیده ایم، نمی دانیم تو هم متوجه آن شده ای یا نه؟ پرسیدم چه دیده اید؟ گفتند: ما دیدیم که حتی در گرمای سخت با قبایی باردار و کلفت بیرون می آید، بدون اینکه از گرما پروایی داشته باشد، و بر عکس در سرمای شدید با دو جامه سبک بیرون می آید، بدون اینکه از سرما پروایی کند، آیا تو در این باره چیزی شنیده ای؟ من گفتم: نه چیزی نشنیده ام. گفتند: پس از پدرت بپرس شاید او در این باب اطلاعی داشته باشد، چون او با آن جناب همراز بود. من از پدرم ابی لیلی پرسیدم، او هم گفت: چیزی در این باب نشنیده ام.

آن گاه به حضور علی (علیه السلام) رفت و با آن جناب به راز گفتن پرداخت و این سؤال را در میان نهاد. علی (علیه السلام) فرمود: مگر در جنگ خیبر نبودی؟ عرضه داشتم چرا. فرمود یادت نیست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ابو بکر را صدا کرد، و بیرقی به دستش داده روانه جنگ یهود کرد، ابو بکر همین که به لشکر دشمن نزدیک شد، مردم را به هزیمت برگردانید، سپس عمر را فرستاد و لوائی به دست او داده روانه اش کرد. عمر همین که به لشکر یهود نزدیک شد و به قتال پرداخت پا به فرار گذاشت.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: رایت جنگ را امروز به دست مردی خواهم داد که خدا و رسول را دوست می دارد، و خدا و رسول هم او را دوست می دارند، و خدا به دست او که مردی کرار و غیر فرار است قلعه را فتح می کند، آن گاه مرا خواست، و رایت جنگ به دست من داد، و فرمود: بارالها او را از گرما و سرما حفظ کن. از آن به بعد دیگر سرما و گرمایی ندیدم. همه این مطالب از کتاب دلائل النبوة تالیف امام ابی بکر بیهقی نقل شده (1).

طبرسی می گوید: بعد از فتح خیبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرتب سایر قلعه ها را یکی پس از دیگری فتح کرد و اموال را حیازت نمود، تا آنکه رسیدند به قلعه" وطیح" و قلعه" سلالم" که آخرین قلعه های خیبر بودند آن قلعه ها را هم فتح نمود و ده روز و اندی محاصره شان کرد (2).

ابن اسحاق می گوید: بعد از آنکه قلعه" قموص" که قلعه ابی الحقیق بود فتح شد، صفیه دختر حی بن اخطب و زنی دیگر که با او بود اسیر شدند. بلال آن دو را از کنار کشتگان یهود عبور داد، و صفیه چون چشمش به آن کشتگان افتاد، صیحه زد، و صورت خود را خراشید

ص: 441


1- مجمع البیان، ج 9، ص 121.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 121.

و خاک بر سر خود ریخت. چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این صحنه را دید فرمود: این زن فتنه انگیز را از من دور کنید و دستور داد صفیه را پشت سر آن جناب جای دادند، و خود ردائی به روی او افکند. مسلمانان فهمیدند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را برای خود انتخاب فرموده، آن گاه وقتی از آن زن یهودی آن وضع را دید به بلال فرمود ای بلال مگر رحمت از دل تو کنده شده که دو تا زن داغدیده را از کنار کشته مردانشان عبور می دهی؟

از سوی دیگر صفیه در ایام عروسی اش که بنا بود به خانه کنانة بن ربیع بن ابی الحقیق برود، شبی در خواب دید ماهی به دامنش افتاد، و خواب خود را به همسرش گفت.

کنانه گفت: این خواب تو تعبیری ندارد جز اینکه آرزو داری همسر محمد پادشاه حجاز شوی، و سیلی محکمی به صورتش زد، به طوری که چشمان صفیه از آن سیلی کبود شد، و آن روزی که او را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آوردند، اثر آن کبودی هنوز باقی مانده بود.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: این کبودی چشم تو از چیست؟ صفیه جریان را نقل کرد (1).

ابن ابی الحقیق شخصی را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستاد که در یک جا جمع شویم با شما صحبتی دارم. حضرت پذیرفت. ابن ابی الحقیق تقاضای صلح کرد، بر این اساس که خون هر کس که در قلعه ها مانده اند محفوظ باشد، و متعرض ذریه و اطفال ایشان نیز نشوند، و جمعیت با اطفال خود از خیبر و اراضی آن بیرون شوند، و هر چه مال و زمین و طلا و نقره و چارپایان و اثاث و لباس دارند برای مسلمانان بگذارند، و تنها با یک دست لباس که به تن دارند بروند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این پیشنهاد را پذیرفت به شرطی که از اموال چیزی از آن جناب پنهان نکرده باشند، و گر نه ذمه خدا و رسولش از ایشان بری خواهد بود. ابن ابی الحقیق پذیرفت و بر این معنا صلح کردند.

مردم فدک وقتی این جریان را شنیدند پیکی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند که به ما هم اجازه بده بدون جنگ از دیار خود برویم، و جان خود را سالم بدر ببریم، و هر چه مال داریم برای مسلمین بگذاریم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم پذیرفت. و آن کسی که بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل فدک پیام رد و بدل می کرد، محیصة بن مسعود یکی از بنی حارثه بود.

ص: 442


1- مجمع البیان، ج 9، ص 121.

بعد از آنکه یهودیان بر این صلحنامه تن در دادند، پیشنهاد کردند که اموال خیبر را به ما واگذار که ما به اداره آن واردتر هستیم تا شما، و عوائد آن بین ما و شما به نصف تقسیم شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم پذیرفت به این شرط که هر وقت خواستیم شما را بیرون کنیم این حق را داشته باشیم. اهل فدک هم به همین قسم مصالحه کردند، در نتیجه اموال خیبر بین مسلمانان تقسیم شد، چون با جنگ فتح شده بود، ولی املاک فدک خالص برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد، برای اینکه مسلمانان در آنجا جنگی نکرده بودند.

آوردن گوسفند مسموم یک یهودیه برای رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)

بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آرامشی یافت زینب دختر حارث همسر سلام بن مشکم و برادرزاده مرحب گوسفندی بریان برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هدیه فرستاد، قبلا پرسیده بود که آن جناب از کدام یک از اجزای گوسفند بیشتر خوشش می آید؟ گفته بودند از پاچه گوسفند، و بدین جهت از سمی که در همه جای گوسفند ریخته بود، در پاچه آن بیشتر ریخت، و آن گاه آن را برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورد، و جلو آن حضرت گذاشت. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پاچه گوسفند را گرفت و کمی از آن در دهان خود گذاشت، و بشر بن براء ابن معرور هم که نزد آن جناب بود، استخوانی را برداشت تا آن را بلیسد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود از خوردن این غذا دست بکشید که شانه گوسفند به من خبر داد که این طعام مسموم است. آن گاه زینب را صدا زدند، و او اعتراف کرد، پرسید: چرا چنین کردی؟ گفت برای اینکه می دانی چه بر سر قوم من آمد؟ پیش خود فکر کردم اگر این مرد پیغمبر باشد، از ناحیه غیب آگاهش می کنند، و اگر پادشاهی باشد داغ دلم را از او گرفته ام، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جرم او گذشت، و بشر بن براء با همان یک لقمه ای که خورده بود درگذشت.

می گوید: در مرضی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن مرض از دنیا رفت مادر بشر بن براء وارد شد بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا از آن جناب عیادت کند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای ام بشر آن لقمه ای که من با پسرت در خیبر خوردیم! مدام اثرش به من برمی گردد و اینک نزدیک است رگ قلب مرا قطع کند. و مسلمانان معتقدند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اینکه خدای تعالی او را به نبوت گرامی داشته بود به شهادت از دنیا رفت (1).

ص: 443


1- مجمع البیان، ج 9، ص 121.

سوره الفتح (48): آیه 29.

اشاره

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً (29)

ترجمه آیه

محمد رسول خدا است و کسانی که با او هستند علیه کفار شدید و بی رحمند و در بین خود رحیم و دلسوزند، ایشان را می بینی که همواره در رکوع و سجودند و در طلب فضل و رضوان خدایند. علامتشان در رخسارشان از اثر سجده نمایان است، این وصف ایشان است در تورات و اما وصف آنان در انجیل این است که چون زراعتی هستند که از شدت برکت پیرامونش جوانه هایی می زند و آن جوانه ها هم کلفت می شود و مستقیم بر پای خود می ایستد به طوری که برزگران را به شگفت می آورد (مؤمنین نیز این طورند)، این برای آن است که کفار را به خشم آورد، خدا به کسانی که ایمان آورده و از آن بین به کسانی که اعمال صالح هم می کنند وعده مغفرت و اجری عظیم داده (29).

بیان آیه

اشاره

این آیه خاتمه سوره است و پیامبر را توصیف می کند، و نیز آنهایی را که با اویند به اوصافی می ستاید که در تورات و انجیل ستوده. و مؤمنین را که عمل صالح انجام داده اند وعده جمیل می دهد. این آیه متصل به آیه قبل است، چون در آن آیه می فرمود که او رسول خود را به هدایت و دین حق فرستاده.

ص: 444

اوصاف کسانی که با پیامبر (صلی الله علیه و آله) بودند

" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ..."

ظاهرا این جمله مرکب است از مبتدا و خبر، و کلامی است تمام. بعضی (1) گفته اند:

" محمد" خبر مبتدایی است که حذف شده و آن ضمیری است که به کلمه" رسول" در آیه سابق برمی گردد و تقدیرش" هو محمد" می باشد و" رسول اللَّه" عطف بیان و یا صفت و یا بدل است. بعضی (2) دیگر گفته اند:" محمد" مبتدا و" رسول اللَّه" عطف بیان، یا صفت و یا بدل است و" الَّذِینَ مَعَهُ" هم عطف بر مبتدا و جمله" أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ..." خبر مبتدا است.

" وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ"- این جمله نیز مرکب است از مبتدا و خبر. پس کلام در این صدد است که مؤمنین به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را توصیف کند، و" شدت" و" رحمت" که دو صفت متضاد است از صفات ایشان شمرده شده. و جمله" أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ" را مقید کرد به جمله" رُحَماءُ بَیْنَهُمْ" تا توهمی که ممکن بود بشود دفع کرده باشد، و دیگر کسی نپندارد که شدت و بی رحمی نسبت به کفار، باعث می شود مسلمانان به طور کلی و حتی نسبت به خودشان هم سنگدل شوند لذا دنبال" اشداء" فرمود" رُحَماءُ بَیْنَهُمْ" یعنی در بین خود مهربان و رحیمند. و این دو جمله مجموعا افاده می کند که سیره مؤمنین با کفار شدت و با مؤمنین رحمت است.

" تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً"- کلمه" رکع" و همچنین کلمه" سجد" جمع راکع و ساجد است. و مراد از اینکه فرمود: مؤمنین را راکع و ساجد می بینی این است که مؤمنین نماز می خوانند. و کلمه" تراهم" استمرار را می رساند. و حاصل معنای جمله این است که:

مؤمنین مستمر در خواندن نمازند. و جمله مورد بحث خبر دوم است برای مبتدای گذشته، یعنی کلمه" وَ الَّذِینَ مَعَهُ".

" یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً"- کلمه" ابتغاء" که مصدر" یبتغون" است به معنای طلب است. و کلمه" فضل" به معنای عطیه است که در اینجا منظور از آن ثواب است. و کلمه" رضوان" به معنای خشنودی است، هم چنان که کلمه" رضا" به این معنا است، ولی کلمه رضوان در رساندن این معنا بلیغ تر است.

ص: 445


1- روح المعانی، ج 26، ص 123.
2- روح المعانی، ج 26، ص 123.

در جمله مورد بحث دو احتمال هست: یکی اینکه بیانی باشد برای نتیجه ای که از رکوع و سجود خود در نظر دارند که در این صورت مناسب تر آنست که جمله، حال از ضمیر مفعول یعنی ضمیر" هم" در جمله" تراهم" باشد. دیگر اینکه بیانی باشد برای نتیجه زندگی مؤمنین به طور کلی، هم چنان که ظاهرش هم همین است، آن وقت در این صورت این جمله نیز خبر سومی می شود برای" وَ الَّذِینَ مَعَهُ".

" سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ"- کلمه" سیما" به معنای علامت است. و جمله" سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ" روی هم مبتدا و خبر، و جمله" مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ" حال ضمیری است که در باطن خبر است و به سیما بر می گردد. و یا بیان است برای سیما، و معنایش این است که: سجده آنان برای خدا به عنوان تذلل و تخشع برای او است و این سجده در چهره آنان اثری گذاشته، و آن اثر سیمای خشوع برای خداست، که هر کس ایشان را ببیند با آن سیما ایشان را می شناسد. و قریب به این معنا روایتی است از امام صادق (علیه السلام) که فرموده:" منظور شب زنده داری به نماز است". و روایت را صدوق در کتاب فقیه (1)، و مفید در روضة الواعظین (2) بدون ذکر سند از عبد اللَّه بن سنان از آن جناب نقل کرده اند.

بعضی از مفسرین (3) گفته اند: مراد از سیما، اثر خاکی است که در پیشانی دارند، چون مؤمنین همواره بر خاک سجده می کنند، نه بر فرش و جامه.

بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد، سیمای مؤمنین در روز قیامت است که محل سجده آنان در آن روز مانند چراغ می درخشد و نور می دهد.

" ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ"- کلم" مثل" به معنای صفت است، یعنی این توصیفی که ما از ایشان کردیم و گفتیم اشداء بر کفار و مهربانان در بین خود هستند...، همان وصفی است که ما در دو کتاب تورات و انجیل ایشان را به آن اوصاف ستوده ایم.

پس جمله" وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ" عطف است بر جمله" مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ". ولی بعضی از مفسرین (5) گفته اند: جمله" وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ" عطف بر ما قبل نیست، بلکه آغاز کلامی دیگر است، و مبتدایی است که خبرش جمله" کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ..." می باشد، در

ص: 446


1- من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 473، ح 366.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 78، به نقل از روضة الواعظین.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 127.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 127.
5- روح المعانی، ج 26، ص 126.

نتیجه وصف مؤمنین در تورات همان است که فرمود:" أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ" تا جمله" مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ". و وصفشان در انجیل این است که: ایشان مانند زرعی هستند که در اطرافش جوانه زده باشد...

" کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ"-" شطا گیاه" به معنای آن جوانه هایی است که از خود گیاه به وجود می آید و در اطراف آن می روید، و کلمه" ایزار" که مصدر" ازره" است، به معنای اعانت و یاری است. و کلمه" استغلاظ" به معنای رو به غلظت نهادن است. و کلمه" سوق" جمع" ساق" است. و کلمه" زراع" جمع" زارع" است.

و معنای آیه این است که: مثل مؤمنین مثل زراعت و گیاهی است که از کثرت برکت جوانه هایی هم در پیرامون خود رویانده باشد، و آن را کمک کند تا آن نیز قوی و غلیظ شده، مستقلا روی پای خود بایستد، بطوری که برزگران از خوبی رشد آن به شگفت درآمده باشند.

و این آیه به این نکته اشاره می کند که خدای تعالی در مؤمنین برکت قرار داده، و روز بروز به عده و نیروی آنان اضافه می شود. و به همین جهت دنبال این کلام فرمود:" لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ" تا خداوند به وسیله آنان کفار را به خشم آورد.

وعده خدا به مغفرت و اجر عظیم شامل همه کسانی که با پیامبر (صلی الله علیه و آله) بودند (صحابه) نمی شود

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً"- ضمیر" منهم" به" الذین معه" برمی گردد. و کلمه" من" به طوری که از ظاهر چنین کلامی برمی آید تبعیض را می رساند، و از این کلام استفاده می شود که مغفرت و اجر عظیم در حدوث و بقائش هم مشروط به ایمان است و هم مشروط است به عمل صالح. پس اگر از کسانی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند افرادی بوده باشند که در باطن ایمان نداشته اند، و مانند منافقین ایمانشان زبانی بوده، و توانسته اند نفاق خود را از دیگران پنهان بدارند، (چون بعضی از منافقین معروف به نفاق بودند، و بعضی از آنها معروف به ایمان)، چنین کسانی مغفرت و اجر عظیم ندارند، هم چنان که آیه شریفه" وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ" (1) از وجود چنین منافقینی خبر می دهد.

و نیز اگر کسانی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند در آغاز ایمان آوردند، ولی بعدا به شرک و کفر گرائیدند، آنان نیز مغفرت و اجر عظیم ندارند، هم چنان که

ص: 447


1- بعضی از اهل مدینه به سوی نفاق گرائیدند، تو ایشان را نمی شناسی، ما می شناسیم. سوره توبه، آیه 101.

آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی... وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیْناکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُمْ" (1) از وجود آنان خبر می دهد.

و نیز اگر کسی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آورد- و واقعا هم ایمان آورد- و به سوی کفر و شرک برنگشت، ولی عمل صالح هم نکرد، او نیز مغفرت و اجر عظیم ندارد. هم چنان که از آیات افک هم این معنا استفاده می شود، چون بعضی از کسانی که در این واقعه دست داشتند صحابی بودند، بدری هم بودند، و در عین حال خدای تعالی در باره شان می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" (2) با این حال آنهایی که نسبت زنا به عایشه دادند، جزء مؤمنین بودند ولی در عین حال، مغفرت و اجر عظیم ندارند. و نیز از آیه" إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا- اگر فاسقی برایتان خبری آورد تحقیق کنید" که در باره ولید بن عقبه است برمی آید که در عین اینکه صحابی بود و جزء مؤمنین به شمار می رفت ولی فاسق شده، و به حکم آیه" فَإِنَّ اللَّهَ لا یَرْضی عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ" (3) خدا از مردم فاسق راضی نمی شود.

و نظیر این اشتراط، یعنی شرط ایمان واقعی و عمل صالح، اشتراط وفاء است، که در آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً" گذشت. و ابن عباس هم در روایتی که آن نیز گذشت از آیه" فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ" این طور فهمید و گفت:

سکینت بر کسی نازل می شود که خدا در دل او وفایی سراغ داشته باشد. (4)

باز نظیر آیه مورد بحث در اشتراط، شرایط مذکور در آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ... وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ" (5) است که می فرماید" خدای تعالی به کسانی که ایمان آورده، و عمل صالح

ص: 448


1- بدرستی، کسانی که مرتد شدند و به سوی شرک و کفر قبلی خود برگشتند، بعد از آنکه هدایت برایشان روشن گردید... و اگر می خواستیم آنان را معرفی می کردیم، ولی تو خودت ایشان را با سیمایشان شناختی. سوره محمد، آیه 30.
2- کسانی که زنان بی گناه و بی خیال از گناه را نسبت زنا می دهند، در دنیا و آخرت لعنت شده و عذابی عظیم دارند. سوره نور، آیه 23.
3- سوره توبه، آیه 96. [.....]
4- الدر المنثور، ج 6، ص 74.
5- سوره نور، آیه 55.

کردند، وعده داده که ایشان را در زمین جانشین کند... و هر کس بعد از ایمان آوردن کفر بورزد، آنان فاسقانند".

نقل و رد این سخن که وعده مغفرت و اجر عظیم در آیه:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ..." شامل همه صحابه است

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: کلمه" من" در آیه شریفه بیانیه است، نه تبعیضی، و در نتیجه" وعده" در آیه یعنی وعده مغفرت و اجر عظیم، شامل تمامی افرادی که با پیامبر بودند، یعنی شامل تمامی صحابه آن جناب، می شود، هر چند که منافق شناخته شده، یا منافق شناخته نشده و یا فاقد عمل صالح و یا فاسق بوده باشند.

این حرف صحیح نیست: زیرا به طوری که دیگران هم گفته اند کلمه" من" اگر بیانیه باشد به هیچ وجه داخل بر ضمیر نمی شود، و در کلام عرب چنین چیزی سابقه ندارد. و اگر این مفسرین به آیه" لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ" استشهاد کنند که کلمه" من" با اینکه بیانیه است بر ضمیر" هم" داخل شده، جواب می گوییم این استشهاد وقتی درست است که ضمیر در" تزیلوا" تنها به مؤمنین برگردد، و ضمیر" منهم" به کفار برگردد، و حال آنکه در تفسیر آیه گفتیم هر دو ضمیر به مجموع مؤمنین و کفار مکه برمی گردد، و در نتیجه کلمه" من" در آنجا نیز تبعیضی است، نه بیانیه، پس استشهاد درست نیست.

و بعد از همه این حرفها اگر وعده مغفرت یا خود مغفرت شامل همه نامبردگان، به طور مطلق بشود و هیچ شرطی از ایمان و عمل صالح در کار نباشد، و همه آمرزیده باشند- چه ایمان داشته باشند، و چه مشرک باشند، چه عمل صالح کرده باشند و چه عمل فسق انجام داده باشند- باید به طور قطع و به روشنی ملتزم شویم به اینکه تمامی تکالیف دینی در باره غیر مؤمنین لغو و بیهوده بوده، و اصلا تکلیف از آنان برداشته شده. و این مطلبی است که قرآن و سنت آن را به شدت دفع می کند.

پس اشتراط مذکور اشتراطی است صحیح که فی نفسه هر چند آیه و روایتی آن را نگفته باشد واقعیت دارد. خدای تعالی حتی در باره انبیایش فرموده:" وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (2) و اشتراط ایمان را حتی در مورد انبیایش با اینکه معصوم بودند اثبات کرده، آن وقت چگونه می توانیم در دیگران آن را معتبر نشماریم.

حال اگر بگویی: اشتراط وعده مغفرت و اجر عظیم به ایمان و عمل صالح، اشتراطی است عقلی، که بیانش گذشت، و نمی شود آن را انکار کرد، و لیکن سیاق آیه

ص: 449


1- روح المعانی، ج 26، ص 128.
2- اگر انبیاء هم شرک بورزند تمامی مساعیشان بی نتیجه می شود. سوره انعام، آیه 88.

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ" شهادت می دهد به اینکه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم ایمان داشته اند و هم عمل صالح، و خلاصه واجد شرط بوده اند.

مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه کلمه" منهم" را بعد از جمله" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" آورد که می فهماند عمل صالح. جدای از آنان نبوده، بخلاف آیه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ" (1) که به قول بعضی از مفسرین (2) چنین دلالتی ندارد. باز مؤید این حرف، مدحی است که از مؤمنین کرده، و فرموده:" تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً" چون از این تعبیر استمرار در رکوع و سجود استفاده می شود.

در پاسخ می گوییم: اما اینکه کلمه" منهم" در آیه شریفه بعد از جمله" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" آمده، برای این نیست که دلالت کند بر اینکه عمل صالح منفک از اصحاب رسول خدا نبوده، بلکه برای این است که موضوع حکم مجموع دو طائفه" الَّذِینَ آمَنُوا" و" عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" بود، و اثر مغفرت و اجر بر صرف ایمان و بدون عمل صالح مترتب نمی شود، و کلمه" منهم" هم از آنجایی که متعلق به مجموع موضوع است، لذا جا دارد که بعد از تمام شدن موضوع یعنی بعد از ذکر" الَّذِینَ آمَنُوا" و نیز" وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" گفته شود.

و اما در آیه شریفه" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ" که ضمیر" منکم" بعد از ذکر ایمان و قبل از ذکر عمل صالحات آمده، برای این بوده که وجهه کلام و هدف آن بشارت دادن مؤمنین است، و در چنین زمینه ای مناسب تر آنست که در مخاطب قرار دادن مؤمنین شتاب شود، تا زودتر خرسند گشته و از شنیدن بشارت خوشحال گردند. پس نمی توان گفت آیه مذکور دلالت دارد بر اینکه موضوع در آن تنها ایمان است، هر چند عمل صالح نداشته باشند، ولی در آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه مؤمنین مورد نظر آن منفک از عمل صالح نیستند.

و اما اینکه گفتند (3) : جمله" تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً..."، دلالت بر استمرار دارد، ما نیز در آن حرفی نداریم، اما استمرار تا روز نزول آیه، نه تا چندی که زنده اند، پس ممکن است افراد مورد نظر آیه تا روز نزول آیه، هم ایمان داشته باشند و هم عمل صالح، ولی بعدا ایمان خود و یا عمل صالح را از دست داده باشند، و اشکالی که در کار است مربوط است به لغویت احکام در آینده آنان، نه در گذشته، چون آمرزش گناهان گذشته منافات ندارد با اینکه همان

ص: 450


1- سوره نور، آیه 55. (2 و 3)روح المعانی، ج 26، ص 128.

آمرزیدگان در آینده نیز مکلف باشند، نه تنها منافات ندارد، بلکه مؤکد آن نیز هست، بخلاف اینکه مغفرت مطلق باشد، و گناهان آینده را نیز شامل شود که دیگر با بقای تکلیف مولوی نمی سازد و دیگر معنا ندارد تکلیف باز هم معتبر باشد، ناگزیر باید بگوییم مشمولین این آیه بعد از نزول آیه، دیگر تکلیفی نداشته اند، و بطلان این حرف قطعی است. علاوه بر اینکه ارتفاع تکلیف مستلزم آنست که دیگر معصیتی نباشد، و حتی بزرگترین گناهان، معصیت و نافرمانی نباشد، چون دیگر فرمانی نیست تا مخالفتش نافرمانی باشد، و وقتی نافرمانی نبود، مغفرت معنا ندارد، پس مغفرت این طوری مستلزم عدم مغفرت است.

ص: 451

(49)سوره حجرات مدنی است و هیجده آیه دارد (18)

سوره الحجرات (49): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (1) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ (2) إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ (3) إِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ (4)

وَ لَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتَّی تَخْرُجَ إِلَیْهِمْ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (5) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (6) وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ (7) فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (8) وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (9)

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (10)

ص: 452

ترجمه آیات

به نام اللَّه که رحمان و رحیم است

ای کسانی که ایمان آورده اید در حکم کردن از خدا و رسول او پیشی مگیرید و از خدا پروا کنید که خدا شنوای دانا است (1).

ای کسانی که ایمان آورده اید صدای خود را بلندتر از صدای رسول اللَّه برنیاورید و با او به صوت بلند سخن مگویید آن چنان که با یکدیگر سخن می گویید تا اعمالتان ندانسته بی نتیجه نشود (2).

به درستی آنان که صوت خود را در برابر رسول خدا آهسته برمی آورند کسانیند که خدا دلهایشان را برای تقوی بیازموده، ایشان مغفرت و اجری عظیم دارند (3).

به درستی آنان که تو را از پشت دیوار حجره ها بانگ می زنند بیشترشان تعقل ندارند (4).

و اگر ایشان صبر کنند تا تو از خانه به سویشان در آیی برایشان بهتر است و خدا آمرزگار رحیم است (5).

هان ای کسانی که ایمان آورده اید اگر فاسقی خبری برایتان آورد تحقیق کنید تا مبادا ندانسته به قومی بی گناه حمله کنید و بعدا که اطلاع یافتید از کرده خود نادم شوید (6).

و بدانید که رسول اللَّه در بین شما است باید که از او اطاعت کنید و اگر او شما را در بسیاری امور اطاعت کند خود شما به تنگ می آیید و لیکن خدای تعالی ایمان را محبوب شما کرد و در دلهایتان زینت داد و کفر و فسوق و عصیان را مورد نفرتتان قرار داد اینان رشد یافتگانند (7).

رشدی که خود فضلی از خدا و نعمتی از او است و خدا دانای فرزانه است (8).

اگر دو طائفه از مؤمنین به جان هم افتادند بینشان اصلاح کنید پس اگر معلوم شد یکی از آن دو طائفه بر دیگری ستم می کند با آن طائفه کارزار کنید تا به حکم اجبار تسلیم امر خدا شود و اگر به سوی خدا برگشت بین آن دو طائفه به عدل اصلاح کنید (و باز هم توصیه می کنم که) عدالت را گسترش دهید که خدا عدالت گستران را دوست می دارد (9).

تنها مؤمنین برادر یکدیگرند پس بین برادران خود اصلاح کنید و از خدا پروا کنید، شاید مورد رحمش قرار گیرید (10).

بیان آیات مسائل و مطالبی که سوره مبارکه حجرات مشتمل بر آنست

اشاره

این سوره مشتمل بر مسائلی از احکام دین است، احکامی که با آن سعادت زندگی

ص: 453

فردی انسان تکمیل می شود، و نظام صالح و طیب در مجتمع او مستقر می گردد. بعضی از آن مسائل ادب جمیلی است که باید بین بنده و خدای سبحان رعایت شود، و پاره ای آدابی است که بندگان خدا باید در مورد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رعایت کنند، که در پنج آیه اول سوره آمده. بعضی دیگر آن، احکام مربوط به مسائلی است که مردم در برخورد با یکدیگر در مجتمع زندگی خود باید آن را رعایت کنند. قسمتی دیگر مربوط به برتری هایی است که بعضی افراد بر بعض دیگر دارند، و تفاضل و برتری افراد از اهم اموری است که جامعه مدنی انسان با آن منتظم می شود، و انسان را به سوی زندگی توأم با سعادت و عیش پاک و گوارا هدایت می کند، و با آن بین دین حق و باطل فرق می گذارد، و می فهمد کدام دین حق است، و کدام از سنن اجتماعی قومی است. و در آخر، سوره را با اشاره به حقیقت ایمان و اسلام ختم نموده، بر بشریت منت می گذارد که نور ایمان را به او افاضه فرموده است.

این سوره به شهادت مضامین آیاتش در مدینه نازل شده، به استثنای آیه" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی ..." که بعضی در باره مدنی بودن آن حرف دارند، که به زودی خواهد آمد.

توضیح معنای جمله:" لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" و بیان اینکه مفاد آن این است که هیچ حکمی را بر حکم خدا و رسول مقدم مدارید

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" کلمه" بَیْنَ یَدَیِ" در باره هر چیز استعمال شود، به معنای جلوی آن چیز است، و این استعمالی است شایع، چیزی که هست یا مجازی است و یا استعاره ای. و اینکه این کلمه را هم به خدا نسبت داده و هم به رسول خدا، خود دلیل بر این است که منظور از آن، جلو چیزیست مشترک بین خدا و رسول و آن مقام حکمرانی است، که مختص است به خدای سبحان و- با اذنش- به رسول او هم چنان که در جای دیگر فرموده:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (1)، و نیز فرموده:

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ" (2).

و نیز شاهد بر اینکه مراد از" بین یدی" حکم است، این می باشد که آیه شریفه را با جمله" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" آغاز، و با جمله" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" ختم کرده، که از ظاهر آن برمی آید مراد از" بین یدی" آن مقامی است که ارتباط به مؤمنین متقی دارد، به کسانی ارتباط دارد که هم به خدا و رسولش ایمان دارند، و هم از آن دو پروا. و آن مقام همان

ص: 454


1- حکم تنها از آن خداست. سوره یوسف، آیه 40.
2- ما هیچ رسولی نفرستادیم مگر برای اینکه به اذن ما اطاعت شود. سوره نساء، آیه 64.

مقام حکم است که مؤمنین احکام اعتقادی و عملی خود را از آن مقام می گیرند.

با این تقریب روشن گردید که مراد از" لا تُقَدِّمُوا" هم این است که هیچ حکمی را بر حکم خدا و رسولش مقدم مدارید، حال یا مراد این است که قبل از گرفتن کلام و دستور خدا و رسول در باره حکم چیزی سخنی نگویید، و یا قبل از گرفتن دستور خدا عملی را انجام ندهید. لیکن از اینکه به دنبال کلام می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ- خدا شنوا و داناست" مثل اینکه برمی آید مراد تقدیم قول است، نه تقدیم فعل و نه اعم از آن دو، که هم شامل قول شود و هم فعل، و گر نه اگر مراد قول و فعل هر دو بود، می فرمود:" ان اللَّه سمیع بصیر خدا نوا و بینا است" هم سخن شما را می شنود، و هم عمل شما را می بیند، هم چنان که در بسیاری از موارد که پای فعل در کار است کلمه" بصیر" را آورده، مثلا می فرماید:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" (1). پس حاصل معنای آیه این شد: ای کسانی که ایمان آورده اید، در جایی که خدا و رسول او حکمی دارند، شما حکم نکنید- یعنی حکمی نکنید مگر به حکم خدا و رسول او- و باید که همواره این خصیصه در شما باشد، که پیرو و گوش به فرمان خدا و رسول باشید.

و لیکن از آنجایی که هر فعل و ترک فعلی که آدمی دارد، بدون حکم نمی تواند باشد.

و همچنین هر تصمیم و اراده ای که نسبت به فعل و یا ترک فعلی دارد آن اراده نیز خالی از حکم نیست، در نتیجه می توان گفت که مؤمن نه تنها در فعل و ترک فعلش باید گوش به فرمان خدا باشد، بلکه در اراده و تصمیمش هم باید پیرو حکم خدا باشد. و نهی در آیه شریفه ما را نهی می کند از اینکه هم به سخنی اقدام کنیم که از خدا و رسول نشنیده ایم و هم به فعلی و یا ترک فعلی اقدام کنیم که حکمش را از خدا و رسول نشنیده ایم، و هم نسبت به عملی اراده کنیم که حکم آن اراده را از خدا و رسولش نشنیده ایم. در نتیجه آیه شریفه نظیر و قریب المعنی با آیه" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (2) می شود که در باره اوصاف ملائکه می فرماید: از کلام خدا سبقت نمی گیرند، و همواره به امر او عمل می کنند.

و این اتباعی که در جمله" لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" بدان دعوت می کند، همان داخل شدن در ولایت خدا، و وقوف در موقف عبودیت، و سیر در آن مسیر است، به طوری که عبد در مرحله تشریع مشیت خود را تابع مشیت خدا کند، همانطور که در مرحله تکوین مشیتش تابع

ص: 455


1- خدا به آنچه می کنید بصیر است. سوره حدید، آیه 4.
2- سوره انبیاء، آیه 27.

مشیت خدا است و خدای تعالی در آن باره فرموده:" وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" (1)، و نیز فرموده:" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" (2)، و نیز فرموده:" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ" (3).

وجوه مختلف دیگری که مفسرین در معنای جمله فوق گفته اند

این بود نظریه ما در تفسیر آیه مورد بحث، و مفسرین وجوهی دیگر ذکر کرده اند که بعضی از آنها از نظر شما می گذرد:

(1)" تقدیم" در این آیه به معنای" تقدم" است، یعنی اگر کلمه" تقدیم" در جاهای دیگر متعدی و به معنای جلو انداختن چیزیست، در اینجا به معنای تقدم و جلو افتادن است، و معنای آیه اینست که: از خدا و رسولش جلو نیفتید، و قبل از امر و نهی خدا و رسول امر و نهی نکنید، و قبل از دستور خدا و رسول هیچ کاری را فیصله ندهید.

و چه بسا گفته باشند که" تقدیم" در آیه به همان معنای معروف کلمه است، لیکن در اینجا با صرفنظر از متعلقاتش استعمال شده، مانند آیه" یُحْیِی وَ یُمِیتُ" (2)، که معنایش متعدی است، ولی کاری ندارد به اینکه چه کسی را زنده و چه کسی را می میراند، در نتیجه معنایش همان معنای تقدم می شود، یعنی جلو قرار گرفتن چیزی از چیز دیگر. و چون لفظ آیه مطلق است تمامی انواع تقدم را می گیرد: تقدم در سخن گفتن، تقدم در عمل، و حتی تقدم در راه رفتن، و تقدم در نشستن، و تقدم در عبادتهایی که وقت معین دارد، مثل نماز ظهر خواندن در قبل از ظهر، و تقدمهای دیگر (5).

(3) مراد از آیه شریفه این است که مؤمنین را نهی کند از سخن گفتن قبل از رسول خدا، یعنی وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مجلس حاضر است و شخصی از آن جناب سؤالی می کند، قبل از آنکه آن جناب پاسخ بگوید، شما در پاسخ گفتن جلو نیفتید (6).

(4) معنای آیه این است که: ما دام که خدا و رسول دستوری به شما نداده اند، هیچ سخنی مگویید، و هیچ عملی انجام ندهید (7).

(4) معنای آیه این است که: سخن خود را مقدم بر سخن رسول خدا مکنید، و عمل خود را مقدم بر عمل او نسازید، و به احدی اجازه ندهید جلوتر از او راه برود (8).

اشکالی که در سه وجه اخیر است این است که منظور از آیه را نهی از تقدم بر رسول

ص: 456


1- شما نمی خواهید مگر بعد از آنکه خدا خواسته باشد. سوره انسان، آیه 30.
2- زنده می کند و می میراند. سوره حدید، آیه 2. [.....] (5 و 6 و 7 و 8)مجمع البیان، ج 9، ص 130.
3- و خدا سرپرست مؤمنان است. سوره آل عمران، آیه 68.
4- خدا سرپرست متقیان است. سوره جاثیه، آیه 19.

خدا دانسته اند، و حال آنکه در آیه نهی فرموده از تقدم بر خدا و بر رسول خدا، و ظاهرا خواسته اند بگویند آوردن کلمه" اللَّه" در آیه شریفه تنها جنبه تشریف دارد، مثل اینکه می گویی:" أعجبنی زید و کرمه- مرا به شگفت آورد زید و کرامت او" پس آوردن نام خدا قبل از نام رسول خدا تنها برای این است که اشاره کند به اینکه سبقت جستن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سبقت جستن بر خدا هم هست.

و شاید دقت در آنچه ما در تفسیر آیه گفتیم، خواننده را باز بدارد از اینکه یکی از این وجوه را بپذیرد.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ"- در این جمله بندگان را امر به تقوی می کند، و چون موقف بنده موقف پیروی و عبودیت است، و انسان جز ظرف عبودیت ظرفی دیگر ندارد، لذا تقوی را مطلق آورد و نفرمود از چه چیز بپرهیزید.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" نهی از تقدم و امر به تقوی را تعلیل می کند، می فرماید از خدا بترسید، و این امر را اطاعت و آن نهی را امتثال کنید، و با زبان سر و با زبان سر بر خدا و رسولش تقدم مجویید، که خدا سخنان شما را می شنود و از اعمال ظاهر و باطن شما خبر دارد.

مراد از اینکه فرمود: صدای خود را از صدای پیامبر بلندتر نکنید

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ..."

منظور از اینکه می فرماید: صدای خود را بلندتر از صدای رسول اللَّه مکنید، این است که وقتی با آن جناب صحبت می کنید، صدایتان بلندتر از صدای آن جناب نباشد، چون- به طوری که گفته اند (1) - دو عیب در این عمل هست: یا منظور شخصی که صدای خود را بلند می کند این است که توهینی به آن جناب کرده باشد، که این کفر است. و یا منظوری ندارد و تنها شخصی بی ادب است که رعایت مقام آن جناب را نمی کند، و این خلاف دستور است، چون مسلمانان دستور دارند آن جناب را احترام و تعظیم کنند.

می فرماید:" وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ" با آن جناب آن طور که با یکدیگر صحبت می کنید داد و فریاد مکنید، چون رعایت احترام و تعظیم آن جناب اقتضاء دارد در هنگام تخاطب گوینده صدایش کوتاه تر از صدای آن حضرت باشد. پس به طور کلی، با صدای بلند صحبت کردن فاقد معنای تعظیم است، و با بزرگان به صدای بلند صحبت کردن.

نظیر مردم عادی، خالی از اسائه ادب و وقاحت نیست.

ص: 457


1- مجمع البیان، ج 9، ص 130.
توضیح راجع به جمله:" أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ" و وجوهی که در باره ظهور آن در اینکه بدون کفرهم عمل حبط می شود گفته شده است

" أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ"- یعنی" لئلا تحبط، أو کراهة ان تحبط اعمالکم": به صدای بلند سخن مگویید تا اعمال شما حبط نشود. و این جمله متعلق به هر دو نهی است، معنایش این است که: اگر گفتیم به روی آن جناب فریاد نزنید و اینکه گفتیم به صدای بلند صحبت نکنید، آن طور که در بین خود صحبت می کنید برای این است که اعمالتان به این وسیله و ندانسته باطل نشود، چون این دو عمل باعث حبط و بطلان اعمال صالح است. و ما در جلد دوم این کتاب بحثی پیرامون مساله حبط اعمال گذرانیدیم.

بعضی از مفسرین (1) احتمال داده اند که جمله" أن تحبط" تعلیلی باشد برای عملی که از آن نهی شده، یعنی فریاد زدن و بلند حرف زدن، و معنا این باشد که: این عمل که به منظور حبط انجام می دهید عملی است که نهی شده، و فرق بین اینکه جمله مزبور تعلیل نهی باشد، یا تعلیل منهی عنه، این است که در اولی فعل منهی عنه تعلیل شده و در دومی فعل تعلیل شده مورد نهی قرار گرفته. و خواننده محترم می داند که دومی توجیهی تکلف آور است.

و ظاهر آیه شریفه این است که بلند کردن صدای خود از صدای رسول خدا، و بلند سخن گفتن در حضور آن جناب، دو عمل گناه و موجب حبط عمل است، پس استفاده می شود که غیر از کفر گناهانی دیگر نیز هست که باعث حبط می شود.

عده ای آیه را چنین توجیه کرده اند که: مراد از حبط، ثواب نداشتن خود عمل است، نه اینکه این عمل مانند کفر، ثواب سایر اعمال را باطل می کند. در مجمع البیان می گوید:

اصحاب ما گفته اند: معنای حبط عمل در جمله" أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ" این است که همین سخن گفتن مسلمانان با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اگر با رعایت ادب و تعظیم آن جناب باشد مستحق ثواب می باشند، و اگر همین سخن گفتن را طوری انجام دهند که رعایت احترام آن جناب نشود مستحق عقاب می شوند، و آن ثواب هم از دستشان می رود، پس همین عملشان حبط شده، پس این آیه هیچ ربطی به اهل عذاب ندارد.

دلیل این گفتار ما این است که در آیه مورد بحث احباط به خود عمل معلق شده، و بعضی از مفسرین (2) آن را مربوط کرده اند به ثوابی که در برابر عمل مستحق می شود، و این خلاف ظاهر است.

این توجیه درست نیست، برای اینکه در حبط مربوط به کفر هم که بدون هیچ شکی

ص: 458


1- روح المعانی، ج 26، ص 135.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 130.

منظور از آن حبط ثواب اعمال است نیز حبط معلق شده به خود اعمال، همان طور که در این آیه نیز چنین است. پس ناگزیریم در اینجا هم آیه را حمل کنیم به همان معنایی که آیه حبط مربوط به کفر را حمل کردیم. آنجا گفتیم که کفر، ثواب عمل را حبط می کند، اینجا نیز باید همین را بگوییم، و هیچ فرقی بین این دو مورد نیست. و این که گفتند خلاف ظاهر است قبول نداریم، برای اینکه بطلان عمل همین است که اثر مترتب بر آن باطل شود.

بعضی (1) دیگر آیه را چنین توجیه کرده اند که: تنها کفر باعث حبط است، و اگر در این آیه فریاد زدن به روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بلند صحبت کردن را هم باعث حبط دانسته از این جهت نبوده که خود این رفتار باعث حبط می شود، بلکه از این جهت بوده که ممکن است گاهی این عمل باعث اذیت شدن آن جناب شود، و اذیت کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کفر و مایه حبط عمل است.

بعضی (2) هم گفته اند: هر چند در آیه از مطلق بلند حرف زدن نهی شده ولی ما می دانیم که ملاک آن پرهیز از عملی است که ممکن است باعث آزار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شود و چون آزار آن جناب به اتفاق مسلمین کفر و باعث حبط عمل است، لذا به طور مطلق از عملی که گمان آزار پیغمبر در آن هست نهی کرده، چه اینکه آزار باشد و چه نباشد. و این به دو منظور بوده یکی حمایت از حرمت آن جناب، و یکی پیش گیری و از بین بردن ماده فساد.

و چون این عمل مورد نهی، دو قسم بوده، یکی به حد کفر می رسیده و آن صورتی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را آزار دهد، و یکی هم به حد کفر نمی رسیده، و نیز از آنجا که دلیلی نبوده این دو قسم عمل را مشخص کند، و اگر هم فرض کنیم بوده مردم در بیشتر مواقع توجهی به آن نداشتند لذا مکلفین باید به عنوان احتیاط از هر دو قسم، احتیاط می کردند، تا از آن هم که به حد اذیت می رسیده اجتناب کرده باشند.

و جمله" أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ" هم به همین مشخص نبودن این دو قسم اشاره می کند، و الا اگر به صدای بلند سخن گفتن با آن جناب به طور مطلق حرام می بود- چه به حد اذیت برسد و چه نرسد- دیگر جا نداشت بفرماید" ندانسته اعمالتان حبط شود" چون مورد تکلیف منحصر به یک قسم بود، یعنی بلند حرف زدن، حال اگر به حد آزار برسد کفر هم

ص: 459


1- روح المعانی، ج 26، ص 136.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 130.

بود، و اگر نرسد حد اقل حرام بود پس به طور قطع بلند حرف زدن حرام بوده، دیگر چه معنا دارد عدم شعور و عدم تشخیص را در اینجا بیاورند، با اینکه شعور بطور مطلق ثابت است- این بود خلاصه گفتار صاحب مجمع البیان. اشکال این قول این است که تکلیف مذکور در آیه" لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ" را نهی مقدمی از باب احتیاط گرفته است در حالی که بدون هیچ تردیدی تکلیف در آن تکلیفی نفسی است. و اینکه گفته: مردم در بیشتر مواقع توجهی به هر یک از دو عمل ندارند صحیح نیست، بلکه تشخیص این دو گونه بلند حرف زدن چیزیست که عقل هر عاقلی از عهده آن برمی آید، و عقل هر عاقلی قبل از نهی شرعی هم آن را تشخیص می دهد که عمل زشتی است، و تشخیص زشتی آن مانند تشخیص زشتی افتراء و افک و دروغ است.

و کسانی که در صدر اسلام این عمل را مرتکب می شدند مؤمنین بودند، به شهادت اینکه در اول آیه فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا". و مؤمنین با این تشخیص که این عمل، عمل زشتی است مرتکب می شدند، از باب اینکه در خیلی از گناهان مسامحه می کردند، و خیال می کردند خیلی مهم نیست، ولی نمی دانستند که این عمل باعث حبط و بطلان عبادات و اعمال صالحشان می شود، و اگر می دانستند هرگز راضی به بطلان آن نمی شدند.

لذا خدای تعالی متوجهشان کرده که این عمل چنین خطری دارد، و شما نمی دانید و فرموده:" أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ" شما نمی دانید که این عمل شما اثری هولناک و خطری عظیم دارد، و آن این است که اعمالتان را حبط می کند، پس زنهار، متوجه باشید و هیچ یک از این دو قسم حرف زدن را مرتکب نشوید که اعمالتان باطل می شود و خود متوجه نیستید.

پس جمله" وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ" ناظر است به حالی که مؤمنین قبل از نهی داشتند، و آن این است که می دانستند عملشان زشت است، ولی نمی دانستند این عمل زشتشان چقدر زشت است، و زشتیش به این حد از عظمت است، و اما بعد از صدور بیان الهی فهمیدند که خطر احباط در این اعمالشان هست.

پس آیه شریفه از یک نقطه نظر شبیه آیه شریفه:" وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ" (1) است که راجع به مساله افک است می فرماید: شما خیال می کنید افک عمل

ص: 460


1- سوره نور، آیه 15.

کوچکی است، در حالی که نزد خدا عملی است عظیم. و از نظر دیگر نظیر آیه" وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ" (1) است، که راجع به قیامت است و می فرماید: در آن روز از ناحیه خدا چیزهایی برایشان ظاهر می شود که هرگز احتمالش را هم نمی دادند.

" إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی ..."

کلمه" غض صوت" معنای خلاف" رفع الصوت" را می دهد. و کلمه" امتحان" به معنای ابتلاء و اختیار است، و امتحان را وقتی به کار می برند که بخواهند وضع چیزی که تا کنون برایشان مجهول بوده معلوم کنند، و چون این معنا در مورد خدای تعالی محال است، ناگزیر باید بگوییم که امتحان در مورد خدای تعالی به معنای تمرین دادن و عادت دادن است- هم چنان که بعضی (2) اینطور معنا کرده اند. و یا امتحان را به معنای محنت و مشقت دادن به قلب معنا کنیم، و بگوییم خدای تعالی این مشقت ها را بر دلها تحمیل می کند تا قلبها به تقوی عادت کنند.

سیاق این آیه سیاق وعده جمیلی است در برابر آهسته کردن صدا پیش روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه مؤمنین را توصیف می کند به اینکه خداوند دلهایشان را برای تقوی تمرین داده. و این خود تاکید و تقویتی است برای مضمون آیه قبلی تا مؤمنین را تشویق کند به اینکه نهی در آن آیه را عمل کنند.

و در اینکه در این آیه از پیامبر اسلام تعبیر کرد به" رسول اللَّه" و در آیه قبلی تعبیر کرد به" نبی" اشاره ای است به ملاک حکم، خواسته بفهماند شخص رسول بدان جهت که رسول است هر قسم رفتاری که با آن جناب بشود با مرسل و فرستنده او شده است، اگر او را تعظیم و احترام کنند خدا را احترام کرده اند، پس آهسته سخن گفتن نزد او، احترام و تعظیم و بزرگداشت خدای سبحان است، و مداومت بر این سیره- که از کلمه" یغضون" استفاده می شود، چون مضارع استمرار را می رساند- کاشف از این است که این کسانی که چنین ادبی دارند تقوی خلق آنان شده، و خدا دلهایشان را برای تقوی تمرین داده.

" لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ"- این نیز وعده جمیلی است در برابر تقوایی که در دل دارند، هم چنان که فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی ".

ص: 461


1- سوره زمر، آیه 47.
2- روح المعانی، ج 26، ص 137.

" إِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ" از سیاق آیه چنین برمی آید که از واقعه ای خبر می دهد که واقع شده، و اشخاص جفا کار بوده اند که آن جناب را از پشت دیوار حجره هایش صدا می زدند، و در حقش رعایت ادب و احترام نمی کردند، و خدای تعالی در این آیه مذمتشان می کند، و به نادانی و نداشتن عقل توصیفشان می فرماید و به حیوانات و چارپایان تشبیهشان می کند.

" وَ لَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتَّی تَخْرُجَ إِلَیْهِمْ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" یعنی اگر این جفاکاران صبر کنند و تو را صدا نزنند، تا خودت به دیدنشان از خانه در آیی برای آنان بهتر است، برای اینکه هم ادبی است نیکو، و هم تعظیم و احترام مقام رسالت است، و هم رعایت این ادب آنان را به مغفرت خدا و رحمت او نزدیک می کند، چون او پروردگاری است غفور و رحیم.

پس جمله" وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" گویا ناظر است به همان صبری که بدان توصیه می فرمود. ممکن هم هست ناظر باشد به اینکه اکثرشان عقل ندارند. و معنای مجموع جملات این باشد که: آنچه از این افراد جفاکار صادر شد و آن جهالت و سوء ادبشان، مورد عفو قرار گرفت، برای اینکه از روی عقل مرتکب نشدند، بلکه ناشی از قصور فهمشان بوده، و خدا هم غفور و رحیم است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا..."

کلمه" فاسق" به طوری که گفته اند به معنای کسی است که از طاعت خارج و به معصیت گرایش کند. و کلمه" نبا" به معنای خبر مهم و عظیم الشان است. و کلمه" تبین" و نیز کلمه" استبانة" و" ابانة"- به طوری که در صحاح آمده- همه به یک معنا است، و این کلمه هم متعدی استعمال می شود و مفعول می گیرد، و هم لازم استعمال می شود، و چون متعدی شود معنای ایضاح و اظهار را می دهد، مثلا وقتی گفته می شود:" تبینت الامر" و یا" استبنته" و یا" أبنت الامر" معنایش این است که من فلان امر را روشن و اظهار کردم. و چون به طور لازم استعمال شود، به معنای اتضاح و ظهور خواهد بود، وقتی گفته می شود" ابان الامر" و یا" استبان الامر" و یا" تبین الامر" معنایش این است که فلان امر واضح شد.

و معنای آیه چنین است: ای کسانی که ایمان آورده اید! اگر فاسقی نزد شما خبری مهم آورد، خبرش را تحقیق و پیرامون آن بحث و فحص کنید، تا به حقیقت آن واقف شوید، تا مبادا بدون جهت و به نادانی بر سر قومی بتازید، و بعدا از رفتاری که با آنان کرده اید پشیمان شوید.

ص: 462

خدای سبحان در این آیه اصل عمل به خیر را که اصلی است عقلایی امضاء کرده، چون اساس زندگی اجتماعی بشر به همین است که وقتی خبری را می شنوند به آن عمل کنند، چیزی که هست در خصوص خبر اشخاص فاسق دستور فرموده تحقیق کنید، و این در حقیقت نهی از عمل به خبر فاسق است، و حقیقت این نهی این است که می خواهد از بی اعتباری و عدم حجیت خبر فاسق پرده بردارد، و این هم خودش نوعی امضاء است، چون عقلا هم رفتارشان همین است که خبر اشخاص بی بندوبار را حجت نمی دانند، و به خبر کسی عمل می کنند که به وی وثوق داشته باشند.

توضیحی راجع به نقش" خبر" در زندگی اجتماعی انسان و اقسام خبر و لزوم تبین و تفحص در باره اخبار فاسق

توضیح اینکه: حیات آدمی حیاتی است علمی، و انسان سلوک طریق زندگی اش را بر این اساس بنا نهاده که آنچه به چشم خود می بیند، به همان عمل کند، حال چه خیر باشد و نافع و چه شر باشد و مضر. و چون ما یحتاج زندگی اش و آنچه مربوط و متعلق به زندگی او است منحصر در دیدنیها و شنیدنیهای خودش نیست بلکه بیشتر آنها از حیطه دید و علم او غایب است، ناگزیر می شود که بقیه حوائج خود را که گفتیم از حیطه علم او غایب است از راه علم دیگران تکمیل و تتمیم کند، علمی که دیگران با مشاهده و یا با گوش خود بدست آورده اند، و این همان خبر است.

پس اعتماد به خبر به این معنا است که عملا ترتیب اثر به آن بدهیم و با مضمون آن تا حدی معامله علمی بکنیم که گویا خود از راه مشاهده بدست آورده ایم، و این همان طوری که گفتیم لازمه زندگی اجتماعی انسان است، و احتیاج ابتدایی او است، و بنای عقلا و مدار عملکرد آنان بر قبول خبر دیگران است.

حال اگر خبری که به ما می دهند متواتر باشد یعنی از بسیاری آورندگان آن برای انسان یقین آور باشد و یا اگر به این حد از کثرت نیست حد اقل همراه با قرینه هایی قطعی باشد که انسان نسبت به صدق مضمون آن یقین پیدا کند، چنین خبری حجت (1) و معتبر است.م.

ص: 463


1- معنای اینکه می گوییم حجت است، این است که اگر به آن خبر عمل کردیم و اتفاقا اشتباه بود، هیچ مرجعی نمی تواند ما را مؤاخذه کند که چرا چنین کردی، می گوییم چون همه چنین گفتند، و نمی تواند بگوید چرا به خبر همه عمل کردی چون می گوییم یقین بدرستی گفته هایشان داشتیم. و نیز اگر ما به آن خبر عمل نکنیم و اتفاقا خبر صحیحی بود، هر مرجعی می تواند ما را مؤاخذه کند که چرا آن عمل را انجام ندادی و نمی توانیم بگوییم چون خودم به چشم ندیدم و بگوش نشنیدم، زیرا می گوید خبر قطعی داشتی، پس خبر متواتر و خبر توأم با قرائن قطعی خبری است که هم من می توانم در برابر هر مرجعی به آن احتجاج کنم، و هم مراجع مربوطه می توانند علیه من به آن خبر احتجاج کنند، این است معنای حجت. مترجم.

و اما اگر خبر متواتر نبود، و همراه با قرینه هایی قطعی نیز نبود، و در نتیجه بعد از شنیدن خبر یقین به صحت آن حاصل نشد، و به اصطلاح علمی خبر واحد بود، چنین خبری در نظر عقلا وقتی معتبر است که اگر برای انسان یقین نمی آورد، حد اقل وثوق و اطمینانی بیاورد، حال یا به حسب نوعش خبری وثوق آور باشد، (مانند خبری که متخصص یک فن به ما می دهد) و یا به حسب شخصش وثوق آور باشد، (مثل اینکه شخص آورنده خبر مورد وثوق ما باشد)، عقلا بنا دارند که بر این خبر نیز ترتیب اثر دهند. و سرش هم این است که عقلا یا به علم عمل می کنند، و یا به چیزی که اگر علم حقیقی نیست علم عادی هست، و آن عبارت است از مظنه و اطمینان.

حال که این مقدمه روشن گردید، می گوییم: اینکه در آیه شریفه دستور به تحقیق و بررسی خبر فاسق را تعلیل فرموده به اینکه" أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ..." می فهماند که آنچه بدان امر فرموده، رفع جهالت است، و اینکه انسان اگر خواست به گفته فاسق ترتیب اثر دهد، و به آن عمل کند باید نسبت به مضمون خبر او علم حاصل کند، پس در آیه شریفه همان چیزی اثبات شده که عقلا آن را ثابت می دانند، و همان عملی نفی شده که عقلا هم آن را نفی می کنند، و این همان امضاء است، نه تاسیس حکمی جدید.

" وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ..."

کلمه" عنت" به معنای گناه، و نیز به معنای هلاکت است. و کلمه" طوع" و اطاعت هر چند به معنای انقیاد و گردن نهادن است، و لیکن بیشتر به معنای امتثال أمر و مشی بر طبق خطی است که آمر برای مامور ترسیم کرده- این نظریه راغب است (1) -. لیکن چه بسا ممکن است که امر به عکس شود، یعنی ما فوق بر طبق خواسته زیردست خود عمل کند، آن طور که او دلش می خواهد، در اینجا متبوع و آمر از تابع و زیردست اطاعت کرده. و اتفاقا در آیه مورد بحث اطاعت به همین معنا است، می فرماید" لَوْ یُطِیعُکُمْ- اگر پیغمبر شما را اطاعت کند" چون عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بر طبق دلخواه مؤمنین اطاعت آن جناب از مؤمنین خوانده.

و این آیه به طوری که از سیاقش برمی آید تتمه گفتار در آیه قبل است، می خواهد حکم در آن آیه را تعمیم دهد، و بفرماید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نه تنها نباید خبر فساق را بدون تحقیق بپذیرد، بلکه خواسته شما را هم نباید اطاعت کند، به همان علتی".

ص: 464


1- مفردات راغب، ماده" طوع".

که گفتیم نباید به خبر فساق عمل کند. در آنجا گفتیم اگر عمل کند گرفتار جهالت و بنای عمل بر اساس جهالت شده است، اطاعت کردنش از شما هم همین محذور را دارد.

مضمون این آیه روشن کردن مؤمنین است به اینکه خدای سبحان ایشان را به جاده رشد انداخته، و به همین جهت است که ایمان را محبوبشان کرده و در دلهایشان زینت داده، و کفر و فسوق و عصیان را از نظرشان انداخته، پس باید که از این معنا غفلت نکنند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دارند. کسی را دارند که مؤید از ناحیه خداست. کسی را دارند که از ناحیه پروردگارش بینه ای دارد که هرگز جز به راه رشد نمی برد، و به سوی چاه و گمراهی نمی کشاند، پس باید او را اطاعت کنند، و هر چه او اراده می کند اراده کنند، و هر چه او اختیار می کند اختیار کنند، و اصرار نورزند که آن جناب ایشان را در آراء و اهوائشان اطاعت کند، چون اگر او ایشان را در بسیاری از امور اطاعت کند، هلاک می شوند، و به تعب می افتند.

پس جمله" وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ" عطف است بر جمله" فَتَبَیَّنُوا" ی در آیه قبل، و اگر در جمله مورد بحث خبر را بر مبتدا مقدم داشته، و به جای اینکه بفرماید" ان رسول اللَّه فیکم" فرموده" أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ" برای این بوده که انحصار را برساند و بفهماند این تنها شمایید که چنین نعمتی در اختیار دارید. و نیز به لازمه این انحصار هم اشاره کرده باشد، و بفهماند لازمه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تنها در اختیار شما است، این است که شما هم به رشد او چنگ بزنید، و از گمراهی اجتناب بکنید، و در امور به او مراجعه نموده، اطاعتش کنید، و دنبال راهش حرکت کنید، نه اینکه دنباله هواهای نفسانی خود را گرفته، توقع داشته باشید که آن جناب هم تابع هواهای شما شود.

پس معنای جمله این شد که: فراموش مکنید که رسول خدا تنها در بین شما است- و این کنایه است از اینکه واجب است در امور خود به او مراجعه کنند و (با سایر اقوامی که از چنین نعمتی برخوردار نیستند فرق داشته باشند) در هر پیشامدی که با آن مواجه می شوند طبق نظریه آن جناب رفتار نموده هر چه او دستور می دهد عمل کنند، بدون اینکه کمترین دخالتی به هوای نفس خود دهند.

لزوم پیروی از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و وجه و سبب اینکه آن جناب نباید از دیگران اطاعت کند

لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ"

- یعنی اگر رسول خدا در بسیاری از امور به دلخواه شما رفتار کند به زحمت می افتید و هلاک می شوید. و این جمله تقریبا به منزله جواب از سؤالی است تقدیری، گویا کسی پرسیده: به چه دلیل در امور و حوادث به آن جناب مراجعه کنیم و او به ما مراجعه نکند، و به دلخواه ما رفتار ننماید؟ در پاسخ فرموده" برای اینکه اگر به دلخواه شما عمل کند، به زحمت می افتید و هلاک می شوید".

ص: 465

" وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ"- کلمه" لکن" در ابتدای این جمله استدراک و اعراض از مطلبی است که جمله قبل آن را هم شامل می شود، یعنی جمله" لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ" این معنا را هم می فهماند که شما مسلمانان در معرض هلاکت و گمراهی هستید و کلمه" لکن" می خواهد این را استثناء کند، بفرماید: نه، شما به خاطر اینکه خدا ایمان را محبوب دلهایتان کرده، و این انعام را بر شما کرده که ایمان را در دلهایتان زینت داده، و کفر را از نظرتان انداخته، و دیگر اشتهایی به کفر و فسوق و عصیان ندارید، لذا مشرف به هلاکت و گمراهی نیستید.

محبوب کردن ایمان در دل مؤمنین به این معنا است که: خدای تعالی ایمان را به زیوری آراسته که دلهای شما را به سوی خود جذب می کند، به طوری که دلهای شما به آسانی دست از آن برنمی دارد، و از آن رو به سوی چیزهای دیگر نمی کند." وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ"- این جمله عطف است بر جمله" حبب"، و معنای مکروه کردن کفر و فسوق و عصیان این است که دلهای شما را طوری کرده که خود به خود از کفر و توابع آن تنفر دارد. و فرق بین فسوق و عصیان- به طوری که گفته اند (1) - این است که فسوق عبارتست از خروج از طاعت به سوی معصیت، و عصیان عبارتست از خود معصیت. به عبارت دیگر عصیان عبارتست از همه گناهان. بعضی (2) هم گفته اند: مراد از فسوق دروغ است، به قرینه آیه قبلی که از خبر دروغین فساق سخن می گفت، و عصیان عبارتست از بقیه گناهان.

" أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ"- این جمله مساله محبوب کردن ایمان و مجذوب کردن دلهای مؤمنین در برابر آن، و نیز مکروه کردن کفر و فسوق و عصیان را بیان می کند، می فرماید همین سبب رشدی است که هر انسانی به فطرت خود در جستجوی آنست، و در مقابل باز به فطرت خود از گمراهی متنفر است، پس بر مؤمنین لازم است که دست از ایمان برندارند، و از کفر و فسوق و عصیان اجتناب ورزند، تا رشد یابند که اگر رشد یابند تابع رسول می شوند، و دیگر هواهای خود را پیروی نمی کنند.

و چون دوست داشتن ایمان و مجذوب شدن در برابر آن، و تنفر از کفر و توابع آن، صفت بعضی از افرادی بوده که رسول در بین آنان بوده است و تمامی اصحاب آن جناب،

ص: 466


1- مجمع البیان، ج 9، ص 133.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 133.

دارای چنین صفاتی نبوده اند- همان طور که آیه قبلی هم تصریح به آن می کرد- و اگر خطاب را متوجه همه اصحاب کرده با اینکه محبت به ایمان و کراهت از کفر و فسق و عصیان در همه اصحاب نبود، هم چنان که آیه سابق بر آن شهادت می داد، برای این بود که خواست وحدتشان محفوظ باشد، و خلاصه به گردن آنهایی هم که چنین نیستند بگذارد که چنین هستید، و باید چنین باشید، و به همین جهت در آخر آیه، سیاق را تغییر داد، و خطاب را متوجه شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نمود و فرمود: اینان رشد یافتگانند. و اشاره به کلمه" اینان" اشاره به خصوص آنهایی است که چنین صفاتی دارند، یعنی آنهایی که دلهایشان دوستدار ایمان و متنفر از کفر و فسوق و عصیان است، تا به این وسیله، هم این افراد را مدح کرده باشد و هم آنهایی را که چنین نبوده اند تشویق نموده باشد.

این را هم باید دانست که در جمله" وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ" اشعاری است به اینکه یک دسته از مؤمنین اصرار داشته اند که خبر فاسق مشار الیه در آیه قبلی، مورد قبول واقع شود و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن خبر ترتیب اثر دهد و اتفاقا جریان از همین قرار هم بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ولید بن عقبه را (که مردی فاسق بود) به میان قبیله" بنی المصطلق" فرستاد تا زکات آنان را جمع آوری نموده بیاورد. ولید، نزد این قبیله رفت و مردم قبیله وقتی او را دیدند دلواپس شدند، و او بدون اینکه چیزی به ایشان بگوید، به مدینه برگشت و عرضه داشت که مردم بنی المصطلق از دین برگشته اند، و زکات نمی دهند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصمیم گرفت لشکر به سویشان بفرستد، و با ایشان کارزار کند که آیه مورد بحث نازل شد، و ایشان منصرف گردیدند و در بین مسلمانان عده ای اصرار داشتند که چه خوبست با بنی المصطلق کارزار کنیم- که به زودی اصل این داستان در بحث روایتی خواهد آمد.

" فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" این جمله رفتاری را که در جملات قبل خدای تعالی با مؤمنین داشت تعلیل می کند، یعنی می فرماید: اگر خدای تعالی ایمان را محبوب دلهایشان کرد و کفر و فسوق و عصیان را مورد نفرتشان قرار داد، صرفا عطیه و نعمتی بود که به ایشان ارزانی داشت، نه اینکه خواسته باشد عوضی از ناحیه مؤمنین عایدش گردد، البته این عمل بیهوده و گزافی هم نبوده و بدون حکمت و علتی مؤمنین را به چنین عطیه ای اختصاص نداده، چون او علیم است، می داند عطیه خود و نعمتش را کجا مصرف کند، و حکیم است هرگز عملی را بیهوده و گزاف و بدون حکمت انجام نمی دهد، هم چنان که در سوره فتح می فرمود:" وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً"(1).

ص: 467


1- و اگر کلمه تقوی را صفت جدا ناشدنی آنان کرد، برای این بود که خود آنان سزاوارتر به آن بودند از دیگران، و ایشان اهل آن بودند و خدا به هر چیزی دانا است. سوره فتح، آیه 26.
امر به اصلاح بین دو طایفه از مؤمنین که به جنگ با هم پرداخته اند و تعلیل آن به اینکه مؤمنان برادر یکدیگرند

" وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما..."

کلمه" اقتتال" و" تقاتل" به یک معنا است، هم چنان که" استباق" و" تسابق" به یک معنا است. و برگردانیدن ضمیر جمع به دو طائفه، به اعتبار معنا است (چون هر چند دو طائفه بودند، و می باید ضمیر تثنیه به آن دو برگردد، ولی چون دو طائفه چندین نفر هستند، پس از حیث نفر جمعند) هم چنان که در عبارت" فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما" که ضمیر تثنیه به آن بر می گردد، به اعتبار لفظ" طائفتان" می باشد.

از بعضی از مفسرین (1) نقل شده که در وجه فرق بین دو ضمیر، که چرا یک جا ضمیر جمع به طائفتان برگردانیده، و یک جا ضمیر تثنیه گفته اند: سرش این است که در اولی (که ضمیر جمع برگردانده) دو طائفه در حال جنگ، یک طائفه مخلوط به هم هستند، و چون جمعیتی هستند، ضمیر جمع به آنها برمی گردد، و در دومی که ضمیر تثنیه برگردانده، به این جهت است که در آن حال دو طائفه جدا از همند.

" فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ"- کلمه" بغی" که مصدر" بغت" است، به معنای ظلم و تعدی بدون حق است، و کلمه" فی" که جمله" تفی ء" از آن اشتقاق یافته، به معنای برگشتن است. و مراد از" أمر اللَّه" دستوراتی است که خدای تعالی داده. و معنای آیه این است که: اگر یکی از دو طائفه مسلمین به طائفه دیگر بدون حق ستم کرد، باید با آن طائفه که تعدی کرده قتال کنند تا به امر خدا برگردند و دستورات الهی را گردن نهند.

" فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ"- یعنی اگر با قتال شما طائفه تجاوزکار سر جای خود نشست، و اوامر خدا را گردن نهاد، آن وقت در مقام اصلاح بین آن دو طائفه برآیید. اما اصلاح تنها به این نباشد که سلاح ها را زمین بگذارید، و دست از جنگ بکشید، بلکه اصلاحی توأم با عدل باشد، به این معنا که احکام الهی را در مورد هر کسی که به او تجاوز شده- مثلا کسی از او کشته شده، و یا عرض و مال او و یا حق او تضییع شده- اجراء کنید.

" وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ"- کلمه" اقساط"- به کسره همزه- به معنای آن است که به هر یک، آن حقی را که مستحق است و آن سهمی را که دارد بدهی. پس عطف.]

ص: 468


1- روح المعانی، ج 26، ص 150. [.....]

این جمله به جمله" فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ"، از قبیل عطف مطلق بر مقید به منظور تاکید است.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ"، هم علت دستور به اصلاح و عدالت را تعلیل می کند، و هم آن تاکیدی را که گفتیم از عطف دو جمله به یکدیگر استفاده می شود، برای بار دوم تاکید می نماید، گویا فرموده: بین آن دو طائفه به عدالت اصلاح کنید، باز هم می گویم، دائما عدالت کنید، و در همه امور عدالت را رعایت نمایید، برای اینکه خداوند عدالت گستران را به خاطر عدالتشان دوست دارد.

" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ" این جمله هر چند مطلب جدیدی را بیان می کند، لیکن باز مطالب قبلی را تاکید می نماید، و اگر ارتباط بین مؤمنین را منحصر کرد در ارتباط اخوت، برای این بود که مقدمه و زمینه چینی باشد برای تعلیلی که برای حکم صلح می آورد، و می فرماید" پس بین دو برادر خود اصلاح کنید"، و در نتیجه بفهماند این دو طائفه ای که شمشیر به روی یکدیگر کشیدند، به خاطر وجود اخوت در بین آن دو، واجب است که صلح در بینشان برقرار گردد، و اصلاحگران هم به خاطر اینکه برادران آن دو طائفه هستند، واجب است صلح را در هر دو طائفه برقرار نموده، هر دو را از نعمت صلح برخوردار سازند- نه اینکه به طرف یک طائفه متمایل شوند.

و این که در جمله مورد بحث فرمود:" فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ" با اینکه می توانست بفرماید" فاصلحوا بین الاخوین"، برای این بود که در کوتاهترین عبارت، لطیف ترین بیان را کرده باشد، چون جمله مورد بحث دو چیز را می فهماند: یکی اینکه دو طائفه ای که با هم جنگ می کنند برادر یکدیگرند، و باید صلح بین آن دو برقرار شود، دوم اینکه سایر مسلمانان هم برادر هر دو طرف جنگ هستند، و آنان باید رعایت برادری و اصلاح را در بین هر دو طائفه بنمایند.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ"- و از خدا بترسید شاید مشمول رحمت خدا گردید. این جمله هر سه طائفه، یعنی دو طائفه مقاتل، و طائفه اصلاحگر را موعظه و نصیحت می کند.

گفتاری در معنای اخوت

باید دانست که جمله" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ" قانونی را در بین مسلمانان مؤمن تشریع می کند، و نسبتی را برقرار می سازد که قبلا برقرار نبود، و آن نسبت برادری است که آثاری

ص: 469

شرعی، و حقوقی قانونی نیز دارد. ما در بعضی از مباحث گذشته این تفسیر پیرامون مساله ابوت، بنوت و اخوت و سایر انواع قرابت و خویشاوندی گفتیم که این نسبت ها دو قسمند: یکی حقیقی و طبیعی که عبارت از این است که دو فرد از بشر یا بدون واسطه و یا با یک یا چند واسطه بالآخره منتهی به پشت یک پدر و یا رحم یک مادر، و یا منتهی به هر دو شوند. یکی هم نسبت های اعتباری و قراردادی است، برای اینکه آثاری خاص بر آنها مترتب شود، مثلا از یکدیگر ارث ببرند، و یا نفقه یکی بر دیگری واجب باشد، و یا اینکه ازدواج آن دو با یکدیگر حرام باشد، و یا احکامی دیگر.

پس معلوم شد که قرابت و نسبت اعتباری، غیر از قرابت طبیعی است، البته گاهی می شود که هر دو با هم جمع می شوند، مثل قرابتی که بین دو برادر و یا یک زن و شوهر مشروع هست که قرابتشان هم طبیعی است و هم اینکه قانون و اعتبار این قرابت را قرابت می داند، و آثاری بر آن مترتب می کند. و گاهی طبیعی هست ولی اعتباری نیست، مانند فرزند متولد شده از زنا که از نظر طبیعت، این فرزند، فرزند پدر و مادر زناکار خود هست، و اما از نظر قانون و اعتبار هیچ ارتباطی با آن دو ندارد، نه از آن دو ارث می برد، و نه آن دو از وی ارث می برند، و گاه هم می شود قرابت اعتباری هست ولی طبیعی نیست، مانند پسر خوانده که در بعضی از قوانین (مانند قانون جاهلیت عرب) پسر شمرده می شد، ولی پسر طبیعی نبود.

و معتبر شمردن امور اعتباری هر چند همانطور که گفتیم به منظور این است که آثار حقیقی بر آن امر اعتباری مترتب کنیم، مثلا یک فرد از جامعه را سر جامعه فرض کنیم تا نسبت او به جامعه نسبت سر به بدن باشد، همان طور که سر امور بدن را تدبیر می کند، او هم امور جامعه را تدبیر کند، و در بین جامعه حکم براند، همانطور که سر در بدن می راند، و لیکن این را هم باید دانست که عقل آدمی بدون جهت و بیهوده چیزی را که فاقد حقیقتی است، دارای آن حقیقت فرض نمی کند، و اگر فرض کند، حتما به خاطر مصلحتی است که وادارش کرده چنین فرضی بکند. این را بدان جهت خاطرنشان کردیم که بگوییم: وقتی به خاطر مصلحتی قرار شد چیز فاقد حقیقتی را واجد آن حقیقت فرض کنیم و آثار آن حقیقت را بر این امر فرضی هم مترتب سازیم، از آثار حقیقت آنچه که مصلحت اقتضا کند مترتب می کنیم.

اگر مصلحت اقتضا کرد همه آنها را مترتب کنیم، می کنیم، و اگر اقتضا کرد بعضی از آن آثار را مترتب کنیم همان بعض را مترتب خواهیم کرد.

مثل یک معجون که مرکب حقیقی از چند جزء است، اگر یک جزء آن نباشد

ص: 470

معجون، دیگر آن معجون نخواهد بود، ولی در یک معجون اعتباری به نام نماز که مرکب از چند جزء است، هم ممکن است بگوییم اگر خواندن حمد در آن نباشد نماز خوانده نشده- چه اینکه سوره عملا ترک شود و چه سهوا- و هم می توانیم بگوییم اگر عمدا ترک شود نماز باطل است، چون نماز انجام نشده، ولی اگر سهوا ترک شود عیب ندارد. و شارع اسلام شق دوم را اعتبار کرده، و فرموده من نماز بی سوره را با اینکه بی سوره است، در صورتی که سوره آن سهوا فراموش شده باشد نماز دارای سوره فرض می کنم، و آن را صحیح می دانم.

و باز به همین جهت است که می بینیم آثار معنا به حسب اختلاف موارد، مختلف می شود، مثلا اگر در نماز رکوع دو بار بیاید و یا اصلا ترک شود، چه عمدا و چه سهوا نماز باطل می شود، ولی قرائت حمد و سوره این طور نیست- که شرحش گذشت- پس جائز و ممکن است که آثار مترتبه بر یک معنای اعتباری به حسب اختلاف مواردش مختلف شود.

لیکن این را هم باید در نظر داشت که آثار اعتباری تنها بر موضوعات اعتباری مترتب می شود، نه بر موضوعات طبیعی هر چند که اعتبار نداشته باشد، مثلا اثر مالکیت انسان نسبت به خانه اش، این است که بتواند در آن تصرف کند، اما این اثر بدین جهت مترتب است که صاحب خانه مالک اعتباری آن است، یعنی در عالم اعتبار و در قانون، مالک شناخته شده، نه بدین جهت که انسان است. و همچنین برادر در عالم اعتبار اسلامی از برادر خود ارث می برد، نه بدین جهت که برادر طبیعی او، یعنی متولد از پدر یا از مادر و یا از پدر و مادر او است، تا برادر ولد زنا هم از پدرش ارث ببرد، چون برادر طبیعی او است بلکه از این جهت ارث می برد که در عالم اعتبار اسلامی برادر شناخته شده است.

" اخوت" نیز یک معنایی است که هم می تواند طبیعی باشد و هم اعتباری. و اخوت طبیعی در شرایع و قوانین هیچ اثری ندارد، و قوانین به صرف اینکه دو انسان دارای یک پدر و یا یک مادر و یا یک پدر و مادر باشند ارتباطی بین این دو از نظر قانون نمی بیند، ولی اخوت اعتباری در اسلام آثاری اعتباری دارد. و اخوت در اسلام عبارت است از نسبتی که بین دو نفر برقرار است، و در نکاح و ارث آثاری دارد، حال چه اینکه اخوت طبیعی باشد و چه رضاعی که البته اخوت رضاعی آثاری در مساله ازدواج دارد ولی در ارث ندارد- و چه اخوت دینی که آثاری اجتماعی دارد، و در نکاح و ارث اثر ندارد. و به زودی کلامی از امام صادق (علیه السلام) در باره حقوق اخوت دینی خواهد آمد که فرموده: مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنمای او است، به او خیانت نمی کند، و ستم بر او روا نمی دارد و او را فریب نمی دهد، و اگر وعده ای به او داد خلف وعده نمی کند (1).

ص: 471


1- اصول کافی، ج 2، ص 166، ح 3.

و این معنا بر بعضی از مفسرین (1) مخفی مانده و اطلاق اخوت در آیه را در باره مؤمنین، اطلاقی مجازی و از باب استعاره گرفته و گفته اند: شرکت دو نفر در داشتن ایمان، شبیه است به شرکت آن دو در اصل تولد، برای اینکه هم تولد، اصلی است برای بقاء، چون منشا حیات است، و هم ایمان منشای است برای بقاء ابدی در بهشت. بعضی (2) هم گفته اند: این اخوت از باب تشبیه بلیغ است، از این حیث که مؤمنین همه به یک ریشه منسوبند آن هم ایمان است، که باعث بقاء ابدی است.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیه:" لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" و" لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ"

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" می گوید: زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هنوز هیچ شمشیری در اسلام کشیده نشده، و هیچ صف نمازی وصف جنگی بر پا نشده بود، و هیچ اذانی به صدای بلند گفته نشده بود، و هیچ خطاب" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" نازل نشده بود که افراد قبیله اوس و خزرج مسلمان شدند (3).

مؤلف: و از ابن عباس هم روایت شده که گفته است: هیچ خطابی به" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" در مکه نازل نشد، هم چنان که هیچ خطابی به" یا أَیُّهَا النَّاسُ" در مدینه نازل نشد (5) - تا آخر حدیث- ولی بعضی (6) در باره ذیل این حدیث تردید کرده اند. در این میان روایات دیگری در الدر المنثور (4) و تفسیر قمی (5) در سبب نزول آیه" لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" نقل شده، که با مضمون آیه آن طور که باید مطابقت ندارد، و ما متعرض آنها نشدیم، اگر کسی خواسته باشد می تواند به این دو تفسیر مراجعه کند.

و در الدر المنثور است که احمد، بخاری، مسلم، ابو یعلی و بغوی- در کتاب معجم

ص: 472


1- روح المعانی، ج 26، ص 151.
2- روح المعانی، ج 26، ص 151.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 130. (5 و 6)روح المعانی، ج 26، ص 131.
4- الدر المنثور، ج 6، ص 83.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 318.

الصحابه-، و ابن منذر، طبرانی، ابن مردویه و بیهقی- در کتاب دلائل- از انس روایت کرده اند که گفته: وقتی آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ... وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ" نازل شد، ثابت بن قیس بن شماس که مردی درشت صدا بود گفت: این من بودم که صدایم را بلند کردم، و حتما اعمال صالح من حبط شده، و من اهل جهنم شده ام، و از آن به بعد غمگین در خانه خود نشست.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روزی پرسید: ثابت بن قیس کجا است که او را نمی بینم؟ بعضی از حاضران شتابان به سراغ ثابت رفتند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) احوال تو را می پرسید مگر تو را چه شده؟ گفت: من صدایم را بلندتر از صدای رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) کرده ام، و آیه شریفه در باره من نازل شده، و اینک همه اعمال صالحم بیهوده گشته، و من اهل آتش شده ام. افراد مذکور به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیدند، و جریان را باز گفتند حضرت فرمود: نه، او اهل آتش نیست، بلکه اهل بهشت است، این بود تا آنکه ثابت در حادثه جنگ یمامه به شهادت رسید (1).

مؤلف: جمله" این بود تا آنکه ثابت در جنگ یمامه کشته شد" کلام راوی است، می خواسته بگوید شهادت او در جنگ یمامه تصدیق همان وعده ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داد، و فرمود: او اهل بهشت است. البته این روایت با مختصر اختلافی به طرق مختلف دیگری نیز نقل شده.

و نیز در همان کتاب است که بخاری- در کتاب الادب- و ابن ابی الدنیا و بیهقی از داوود بن قیس روایت آورده اند که گفت: من حجره ها (ی همسران رسول خدا) را دیدم که از شاخه های بی برگ درخت خرما ساخته شده بود، و از پشت، آن را با پلاس مویی پوشیده بودند، و به گمانم عرض و فاصله بین در خانه تا در حجره چادری، حدود شش و یا هفت ذراع (2) بود.

و آخرین نقطه خانه (که به اصطلاح فارسی پستوی خانه گفته می شود) ده ذراع بود، و من گمان می کنم بلندی سقف این حجره ها بین هفت تا هشت ذراع بود (3).

مؤلف: نظیر صدر این روایت را از ابن سعد از عطاء خراسانی روایت کرده که

ص: 473


1- الدر المنثور، ج 6، ص 84.
2- فاصله بین آرنج و نوک انگشت وسطی را یک ذراع گویند، و بعضی از اهل لغت آن را بین پنجاه تا هفتاد سانت تخمین زده اند.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 87.

گفت: من حجره های همسران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدم که از شاخه های بی برگ درخت خرما ساخته شده بود، و بر در خانه ها پلاسی از موی سیاه افتاده بود (1).

روایتی در باره شان نزول آیه:" إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا"

و نیز در همان کتاب است که احمد، ابن ابی حاتم، طبرانی، ابن منده و ابن مردویه به سند خود از حارث بن ضرار خزاعی روایت کرده که گفت: من وارد بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شدم، مرا به اسلام دعوت فرمود. پس به حضورش رفتم، و اسلام آوردم مرا دعوت کرد به دادن زکات آن را هم پذیرفتم و عرضه داشتم: یا رسول اللَّه! به سوی قوم و قبیله ام برمی گردم، و ایشان را به اسلام و دادن زکات می خوانم، هر کس اجابتم کرد زکاتش را می گیرم، و شما حدود فلان و فلان روز شخصی بفرستید تا هر چه زکات جمع آوری کرده ام بدهم بیاورد.

حارث بین قوم خود رفت و دعوتش پذیرفته شد، و زکاتها را از آنان که مسلمان شدند جمع کرد، ولی در آن تاریخی که معین کرده بود فرستاده ای از ناحیه رسول خدا نرسید. حارث پیش خود فکر کرد حتما حادثه ای رخ داده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دست او خشمگین شده، لذا محترمین از قوم خود را خواست و به ایشان گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تاریخی معین کرد که در آن تاریخ فرستاده ای برای گرفتن زکات نزد من می فرستد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز خلف وعده نمی کند، و من خیال می کنم این تاخیر جز برای این نیست که آن جناب خشمگین شده، به راه بیفتید تا نزد آن جناب برویم.

از آن سو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در رأس همان تاریخ ولید بن عقبه را به سوی حارث روانه کرد، تا زکاتهایی را که از اشخاص گرفته تحویل بگیرد، و ولید در بین راه وحشت می کند و برمی گردد، و به عرض رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می رساند که من نزد حارث رفتم و او از دادن زکات خودداری کرد، و می خواست مرا بکشد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فورا لشکری به سوی حارث و قبیله اش روانه می کند. لشکر آن جناب در بین راه به حارث و نفراتش برمی خورند که از قبیله بیرون شده و دارند می آیند.

لشکریان گفتند این خود حارث است که می آید، حارث و نفراتش را دوره کردند. حارث پرسید به سوی چه کسی ماموریت یافته اید؟ گفتند بسوی تو. پرسید: برای چه؟ گفتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ولید بن عقبه را نزد تو فرستاده و او برگشته و گفته که من نزد

ص: 474


1- الدر المنثور، ج 6، ص 87.

حارث رفتم، ولی او زکات را به من نداد، و خواست مرا به قتل برساند. حارث گفت به آن خدایی که محمد را به حق مبعوث کرده چنین نبوده، و من اصلا ولید را ندیده ام، و ولید نزد من نیامده.

و بعد از آنکه حارث به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید (حضرت) پرسید: آیا زکات را ضبط کردی و خواستی فرستاده مرا به قتل برسانی؟ عرضه داشت: نه به آن خدایی که تو را به حق مبعوث فرموده من اصلا ولید را ندیدم و او هم مرا ندیده و من نیامدم مگر بعد از آنکه دیدم در تاریخی که معین فرمودی کسی را نفرستادی. ترسیدم خدا و رسول بر من خشم گرفته باشد، لذا آمده ام که علت تاخیر را بپرسم. در اینجا بود که آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... حَکِیمٌ" نازل شد (1).

مؤلف: نزول آیه مذکور در داستان ولید بن عقبه در روایات وارده از طرق اهل سنت مستفیض است، و همچنین روایات وارده از طرق شیعه. ابن عبد البر در کتاب استیعاب می گوید: در بین اهل علم آنهایی که دانای به تاویل قرآن هستند تا آنجا که من خبر دارم هیچ اختلافی نیست در اینکه آیه" إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" در باره ولید بن عقبه نازل شده است (2).

حب همان دین است و دین همان حب است

و در کتاب محاسن به سند خود از زیاد حذاء از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی به او فرمود: ای زیاد وای بر تو مگر دین به غیر از محبت، چیز دیگری است؟ مگر کلام خدا را نمی بینی که می فرماید:" إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ- اگر دوستدار خدا هستید مرا پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست بدارد و گناهان شما را برایتان بیامرزد" و مگر خطاب او را به رسول گرامی اش محمد (صلی الله علیه و آله) نمی بینید که می فرماید:" حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ- ایمان را محبوب شما کرد و در دلهایتان زینت داد"، و نیز می فرماید:" یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِمْ- مسلمانان هر کسی را که به سوی ایشان هجرت کند دوست می دارند" و فرمود:

حب همان دین است، و دین همان حب است (3).

مؤلف: در کافی هم به سند خود از فضیل بن یسار از امام صادق (علیه السلام) حدیثی روایت کرده که در معنای همین حدیث است. و عبارت آن حدیث این است که: مگر.]

ص: 475


1- الدر المنثور، ج 6، ص 87.
2- الاصابة، حرف" واو" به نقل از ابن عبد البر.
3- محاسن برقی، ص 262، ح 327. [.....]

ایمان غیر از حب و بغض است. آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ..." (1).

و در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: کلمه" فسوق" به معنای کذب است- نقل از ابن عباس و ابن زید، و نیز منقول از امام ابی جعفر (علیه السلام) (2).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری نیز هست.

و در کافی به سند خود از علی بن عقبه از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مؤمن برادر مؤمن، و چشم او و راهنمای او است. به او خیانت و ظلم نمی کند، او را فریب نمی دهد، و اگر وعده ای به او داد خلف وعده نمی کند (3).

مؤلف: و در معنای این حدیث روایات دیگری از آن جناب نقل شده که در بعضی از آنها به جای مؤمن فرموده: مسلمان برادر مسلمان است، او را ظلم نمی کند، و اگر دیگران به او ظلم کنند بی یاورش نمی گذارد، و نیز دنبال سر او بدگویی نمی کند (4).

و در کتاب محاسن به سند خود از ابی حمزه ثمالی از امام ابی جعفر باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مؤمن برادر مؤمن است، برادر پدری و مادریش، برای اینکه خدای عز و جل مؤمن را از طینت باغهای آسمانی آفریده، و از باد و بوی جنان بر او دمیده و بهمین جهت مؤمن، برادر پدری و مادری مؤمن است (5).

چند روایت در باره اخوت ایمانی و شان نزول آیه:" وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا..."

و در الدر المنثور است که احمد، بخاری، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه و بیهقی- در کتاب سنن- از انس روایت کرده اند که گفت: شخصی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت چه خوب بود سری به عبد اللَّه بن ابی (وی بزرگ منافقین بود) بزنی.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدون درنگ بر الاغی سوار شد و مسلمانان هم با او به راه افتادند، و راهی که می باید طی می کردند زمینی خشک و شوره زار بود، همین که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عبد اللَّه و همفکرانش رسید عبد اللَّه گفت: دور شو از من، به خدا سوگند بوی الاغت ناراحتم کرد.

مردی از انصار گفت: به خدا سوگند الاغ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوشبوتر از تو است. بعضی از یاران عبد اللَّه به حمایت او برخاسته و بعضی از یاران رسول خدا

ص: 476


1- اصول کافی، ج 2، ص 125، ح 5.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 133.
3- اصول کافی، ج 2، ص 166.
4- اصول کافی، ج 2، ص 167، ح 11.
5- محاسن، باب 4، ص 134، ح 12.

(صلی الله علیه و آله) به حمایت از آن جناب برخاستند، و هر دو طایفه عصبانی بودند، دست به شاخه های خرما برده، بعضی با دست و با کفش به یکدیگر زدند، اینجا بود که آیه" وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما" نازل شد (1).

مؤلف: و در بعضی از روایات- به طوری که در مجمع البیان نقل شده- آمده: آن کسی که به عبد اللَّه بن ابی بن سلول آن پاسخ را داد عبد اللَّه بن رواحه بود، و زد و خوردی که رخ داد بین فامیل او از اوس و فامیل عبد اللَّه بن ابی از خزرج بود (2). ولی در انطباق آیه و مضمون آن و حکمی که در آن آمده با این روایات خفایی هست.

ص: 477


1- الدر المنثور، ج 6، ص 90.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 132.

سوره الحجرات (49): آیات 11 تا 18

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (11) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ (12) یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (13) قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (14) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ (15)

قُلْ أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِینِکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (16) یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (17) إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (18)

ص: 478

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید هیچ قومی حق ندارد قومی دیگر را مسخره کند چه بسا که آنان از ایشان بهتر باشند، هیچ یک از زنان حق ندارند زنانی دیگر را مسخره کنند چون ممکن است آنان از ایشان بهتر باشند. و هرگز عیبهای خود را بر ملا مکنید (که اگر عیب یکی از خودتان را بر ملا کنید در واقع عیب خود را بر ملا کرده اید) و لقب بد بر یکدیگر منهید که این بد رقم یادآوری از یکدیگر است که بعد از ایمان باز هم یکدیگر را به فسوق یاد کنید و هر کس توبه نکند همه آنان از ستمکارانند (11).

هان ای کسانی که ایمان آورده اید! از بسیاری گمانها اجتناب کنید که بعضی از گمانها گناه است، و از عیوب مردم تجسس مکنید و دنبال سر یکدیگر غیبت مکنید، آیا یکی از شما هست که دوست بدارد گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ قطعا از چنین کاری کراهت دارید و از خدا پروا کنید که خدا توبه پذیر مهربان است (12).

هان ای مردم ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را تیره هایی بزرگ و تیره هایی کوچک قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید نه اینکه به یکدیگر فخر کنید و فخر و کرامت نزد خدا تنها به تقوی است و گرامی ترین شما با تقوی ترین شما است که خدا دانای با خبر است (13).

اعراب بادیه نشین به تو گفتند ایمان آوردیم. بگو: نه، هنوز ایمان نیاورده اید و باید بگویید اسلام آوردیم چون هنوز ایمان در دلهای شما داخل نشده و اگر خدا و رسول را اطاعت کنید خدا از پاداش اعمالتان چیزی کم نمی کند که خدا آمرزگار رحیم است (14).

مؤمنین تنها آنهایی هستند که به خدا و رسولش ایمان آورده و دیگر شک به خود راه ندادند و با اموال و جانهای خود در راه خدا جهاد کردند تنها اینان صادقند (15).

بگو آیا خدا را از ایمان خود با خبر می سازید و حال آنکه خدا می داند آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، و او به هر چیزی دانا است (16).

بر تو منت می نهند که اسلام آوردند بگو اسلام خود را بر من منت ننهید بلکه این خدا است که بر شما منت دارد که به ایمان هدایتتان کرد اگر به راستی ایمان داشته باشید (17).

آری، تنها خدا است که غیب آسمانها و زمین را می داند و خدا به آنچه می کنید بینا است (18).

ص: 479

بیان آیات نهی از مسخره کردن یکدیگر و عیبجویی و بد زبانی کردن

اشاره

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ..."

کلمه" سخریه" که مبدء اشتقاق کلمه" یسخر" است، به معنای استهزاء می باشد. و استهزاء عبارت است از اینکه چیزی بگویی که با آن، کسی را حقیر و خوار بشماری، حال چه اینکه چنین چیزی را به زبان بگویی و یا به این منظور اشاره ای کنی، و یا عملا تقلید طرف را در آوری، به طوری که بینندگان و شنوندگان بالطبع از آن سخن، و یا اشاره، و یا تقلید بخندند. و کلمه" قوم" به معنای جماعت است، که البته در اصل به معنای جماعتی از مردان است، و شامل زنان نمی شود، چون مردانند که به امور مهمه قیام می کنند نه زنان. و مراد از" قوم" در آیه مورد بحث همین معنا است چون این لفظ در مقابل" نساء" قرار گرفته.

و دو جمله" عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ" و" عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ" حکمت نهی را بیان می کند.

و آنچه از سیاق استفاده می شود این است که می خواهد بفرماید: هیچ کسی را مسخره نکنید، چون ممکن است آن کس نزد خدا از شما بهتر باشد. چیزی که هست چون غالبا مردان، مردان را، و زنان، زنان را مسخره می کنند، فرموده هیچ مردی مرد دیگری را و هیچ زنی زن دیگری را مسخره نکند، و گر نه ممکن است گاهی اوقات یعنی در غیر غالب مردی زنی را، و یا زنی مردی را مسخره کند.

" وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ"- کلمه" لمز" که مصدر" تلمزوا" است- به طوری که گفته اند (1) - به معنای این است که شخصی را به عیبش آگاه سازی. و اگر کلمه مزبور را مقید به قید" انفسکم- خود را" نموده، برای اشاره به این است که مسلمانان در یک مجتمع زندگی می کنند، و در حقیقت همه از همند، و فاش کردن عیب یک نفر در حقیقت فاش کردن عیب خود است. پس باید از لمز دیگران به طور جدی احتراز جست (همان طور که از لمز خودت احتراز داری، و هرگز عیب خودت را نمی گویی) و همانطور که حاضر نیستی دیگران عیب تو را بگویند. پس کلمه" أنفسکم" با همه کوتاهی اش حکمت نهی را بیان

ص: 480


1- روح المعانی، ج 26، ص 153.

می کند.

" وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ"- کلمه" نبز"- به فتح حرف اول و دوم- به معنای لقب است، و- به طوری که گفته اند (1) - اختصاص دارد به لقب های زشت. پس" تنابز" که باب تفاعل و طرفینی است به معنای این است که مسلمانان به یکدیگر لقب زشت از قبیل فاسق، سفیه و امثال آن بدهند.

معنای جمله:" بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ"

و مراد از کلمه" اسم" در جمله" بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ" ذکر است، و از این باب است که در فارسی هم می گوییم اسم فلانی به سخاوت در رفته، یعنی ذکرش سر زبانها است. و بنا بر این معنای" بئس الاسم"،" بئس الذکر" است، یعنی بد ذکری است ذکر مردمی که ایمان آورده اند به فسوق، و اینکه آنان را به بدی یاد کنی، چون مؤمن بدان جهت که مؤمن است سزاوارتر است که همواره به خیر یاد شود، و به او طعنه زده نشود، و باید چیزی که اگر بشنود ناراحت می شود در باره اش گفته نشود، مثلا نگویند پدرش چنین، و یا مادرش چنان بوده.

ممکن هم هست مراد از کلمه" اسم" سمت و علامت باشد، و معنای جمله این باشد که: بد علامتی است اینکه انسانی را بعد از ایمان به داغ فسوق علامت بگذاری، و به علامتی زشت یادش کنی، مثلا به کسی که یک روزی گناهی کرده و بعد توبه نموده، تا آخر عمرش به او بگویند فلان کاره. و یا معنا این باشد که: این بد علامتی است که تو با بدگویی مردم برای خود قرار می دهی، و همه تو را به عنوان مردی بد زبان بشناسند که همواره افراد را به زشتی یاد می کنی. و به هر یک از این معانی باشد جمله مذکور اشاره ای به حکمت نهی دارد.

" وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ"- یعنی هر کس توبه نکند و از این گونه گناهان که سابقا کرده بوده دست بر ندارد، و با این که بر آن نهی نازل شده هم چنان مرتکب شود، و از آن پشیمان نگردد، و با ترک آن به سوی خدای سبحان برگشت نکند، چنین کسانی حقا ستمکارند، چون با اینکه خدای تعالی علمشان را از معاصی دانسته و از آن نهی فرموده، با این حال عمل بدی نمی دانند.

از جمله مورد بحث یعنی جمله" وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ..." این معنا هم فهمیده می شود که در زمان نزول آیه کسانی از مؤمنین بوده اند که مرتکب چنین گناهی می شدند.

ص: 481


1- روح المعانی، ج 26، ص 154.
مقصود از" اجتناب از ظن" و مفاد قید" کثیرا" در آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ..."

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ..."

مراد از ظنی که در این آیه مسلمین مامور به اجتناب از آن شده اند، ظن سوء است، و گر نه ظن خیر که بسیار خوب است، و به آن سفارش هم شده، هم چنان که از آیه" لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً" (1) هم استفاده می شود.

و مراد از" اجتناب از ظن" اجتناب از خود ظن نیست، چون ظن، خود نوعی ادراک نفسانی است، و در دل باز است، ناگهان ظنی در آن وارد می شود و آدمی نمی تواند برای نفس و دل خود دری بسازد، تا از ورود ظن بد جلوگیری کند، پس نهی کردن از خود ظن صحیح نیست. بله، مگر آنکه از پاره ای مقدمات اختیاری آن نهی کند. پس منظور آیه مورد بحث نهی از پذیرفتن ظن بد است، می خواهد بفرماید: اگر در باره کسی ظن بدی به دلت وارد شد آن را نپذیر و به آن ترتیب اثر مده.

و بنا بر این، پس اینکه فرمود بعضی از ظن ها گناه است، باز خود ظن را نمی گوید، (چون ظن به تنهایی چه خوبش و چه بدش گناه نیست، برای اینکه گفتیم اختیاری نیست)، بلکه ترتیب اثر دادن به آن است که در بعضی موارد گناه است، (مثل اینکه نزد تو از کسی بدگویی کنند، و تو دچار سوء ظن به او شوی و این سوء ظن را بپذیری، و در مقام ترتیب اثر دادن بر آمده او را توهین کنی، و یا همان نسبت را که شنیده ای به او بدهی و یا اثر عملی دیگری بر مظنه ات بار کنی که همه اینها آثاری است بد و گناه و حرام).

و مراد از اینکه فرمود" کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ" با در نظر گرفتن اینکه کلمه" کثیرا" را نکره آورده، تا دلالت کند بر اینکه ظن گناه فی نفسه زیاد است، نه با مقایسه با سایر مصادیق ظن که همان بعض ظنی است که فرموده گناه است- پس ظن گناه فی نفسه زیاد است، هر چند که بعضی، از مطلق ظن است، و نسبت به مطلق ظن اندک است.

ممکن هم هست که مراد اعم از خصوص ظن گناه باشد، مثلا خواسته باشد بفرماید از بسیاری از مظنه ها اجتناب کنید، چه آنهایی که می دانید گناه است، و چه آنهایی که نمی دانید تا در نتیجه یقین کنید که از ظن گناه اجتناب کرده اید، که در این صورت امر به اجتناب از بسیاری از ظن ها، امری احتیاطی خواهد بود، (مثل اینکه بگوییم از مالهایی که نمی دانی حلال است اجتناب کن، چه از آنهایی که می دانی حرام است، و چه از آنها که

ص: 482


1- چرا مؤمنین و مؤمنات وقتی تهمت ها را می شنوند به یکدیگر حسن ظن نمی ورزند. سوره نور، آیه 12.

نمی دانی حرام است یا حلال، تا در نتیجه یقین کنی که از مال حرام دوری جسته ای).

نهی از تجسس عیوب دیگران و از غیبت کردن و بیان مفسده غیبت و تجسس (وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً...)

" وَ لا تَجَسَّسُوا"- کلمه" تجسس"- با جیم- به معنای پی گیری و تفحص از امور مردم است، اموری که مردم عنایت دارند پنهان بماند و تو آنها را پی گیری کنی تا خبردار شوی.

کلمه" تحسس"- با حاء بی نقطه- نیز همین معنا را می دهد، با این تفاوت که تجسس- با جیم- در شر استعمال می شود، و تحسس- با حاء- در خیر به کار می رود، و به همین جهت بعضی (1) گفته اند: معنای آیه این است که: دنبال عیوب مسلمانان را نگیرید، و در این مقام بر نیایید که اموری را که صاحبانش می خواهند پوشیده بماند تو آنها را فاش سازی." وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ"- کلمه" غیبت"- به طوری که در مجمع البیان (2) معنا کرده- عبارت است از اینکه در غیاب کسی عیبی از او بگویی که حکمت و و جدان بیدار تو را از آن نهی کند. البته فقهاء این کلمه را به خاطر اختلافی که در مصادیقش از حیث وسعت دارد، به عبارتهای مختلفی تفسیر کرده اند که برگشت همه آن عبارتها به این است که در غیاب کسی در باره او چیزی بگویی که اگر بشنود ناراحت شود. و به همین جهت بدگویی دنبال سر فردی که تظاهر به فسق می کند را جزء غیبت نشمرده اند، (چون اگر بشنود که دنبال سرش چنین گفته اند ناراحت نمی شود).

و شارع اسلام از این جهت از غیبت نهی فرموده که: غیبت اجزای مجتمع بشری را یکی پس از دیگری فاسد می سازد، و از صلاحیت داشتن آن آثار صالحی که از هر کسی توقعش می رود ساقط می کند، و آن آثار صالح عبارت است از اینکه هر فرد از افراد جامعه با فرد دیگر بیامیزد و در کمال اطمینان خاطر و سلامتی از هر خطری با او یکی شود، و ترسی از ناحیه او به دل راه ندهد، و او را انسانی عادل و صحیح بداند، و در نتیجه با او مانوس شود. نه اینکه از دیدن او بیزار باشد و او را فردی پلید بشمارد. در این هنگام است که از تک تک افراد جامعه آثاری صالح عاید جامعه می گردد، و جامعه عینا مانند یک تن واحد متشکل می شود. و اما اگر در اثر غیبت و بدگویی از او بدش بیاید و او را مردی معیوب بپندارد، به همین مقدار با او قطع رابطه می کند، و این قطع رابطه را هر چند اندک باشد، وقتی در بین همه افراد جامعه در نظر بگیریم، آن وقت می فهمیم که چه خسارت بزرگی به ما وارد آمده، پس در حقیقت عمل غیبت و این بلای جامعه سوز به منزله خوره ای است که در بدن شخص راه یابد، و اعضای او را یکی پس از دیگری بخورد، تا جایی که به کلی رشته حیاتش را قطع سازد.

ص: 483


1- مجمع البیان، ج 9، ص 137.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 137.

و انسان که از روز ازل به حکم ضرورت، اجتماع تشکیل داد، برای این تشکیل داد که یک زندگی اجتماعی داشته باشد، و در اجتماع دارای منزلتی شایسته و صالح باشد، منزلتی که به خاطر آن دیگران با او بیامیزند، و او با دیگران بیامیزد، او از خیر دیگران بهره مند، و دیگران از خیر او برخوردار شوند. و غیبت عامل مؤثری است برای اینکه او را از این منزلت ساقط کند و این هویت را از او بگیرد. در آغاز یک فرد را از عدد مجتمع صالح کم کند، و سپس فرد دوم و سوم را، تا آنجا که در اثر شیوع غیبت تمامی افراد جامعه از صلاحیت زندگی اجتماعی ساقط شوند، و صلاح جامعه به فساد مبدل گردد، و آن وقت دیگر افراد جامعه با هم انس نگیرند، و از یکدیگر ایمن نباشند، و به یکدیگر اعتماد نکنند، آن وقت است که دواء که همان تشکیل جامعه از روز نخست بود، به صورت دردی بی دواء درمی آید.

پس غیبت در حقیقت ابطال هویت و شخصیت اجتماعی افرادی است که خودشان از جریان اطلاعی ندارند و خبر ندارند که دنبال سرشان چه چیزهایی می گویند، و اگر خبر داشته باشند و از خطری که این کار برایشان دارد اطلاع داشته باشند از آن احتراز می جویند و نمی گذارند پرده ای را که خدا بر روی عیوبشان انداخته به دست دیگران پاره شود، چون خدای سبحان این پرده پوشیها را بدین منظور کرده که حکم فطری بشر اجراء گردد، یعنی اینکه فطرت بشر او را وامی داشت تا به زندگی اجتماعی تن در دهد، این غرض حاصل بشود، و افراد بشر دور هم جمع شوند، با یکدیگر تعاون و معاضدت داشته باشند، و گر نه اگر این پرده پوشی خدای تعالی نبود، با در نظر گرفتن اینکه هیچ انسانی منزه از تمامی عیوب نیست، هرگز اجتماعی تشکیل نمی شد.

و جمله" أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ" در ضمن مثالی به همین حقیقت اشاره می کند. در این جمله نخست استفهام انکاری به کار برده، و حب منفی را به" أحد" یعنی یکی از مسلمانان نسبت داده، و نه به بعضی از مسلمانان، یعنی نفرموده:" أ یحب بعضکم" و یا تعبیری دیگر تا مشمول نفی واضح تر شود. و باز به همین منظور نفی مذکور را با جمله" کرهتموه" تاکید فرمود، و با اینکه می توانست همین کراهت را به احد نسبت داده بفرماید" فکرهه".

و حاصل معنای آیه این است که: غیبت کردن مؤمن به منزله آن است که یک انسانی گوشت برادر خود را در حالی که او مرده است بخورد. حال چرا فرمود گوشت برادرش؟ برای اینکه مؤمن برادر او است، چون از افراد جامعه اسلامی است که از مؤمنین تشکیل یافته، و خدای تعالی فرموده:" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ". و چرا او را مرده خواند؟ برای اینکه

ص: 484

آن مؤمن، بی خبر از این است که دارند از او غیبت می کنند.

و اینکه فرمود" فکرهتموه" و نفرمود" فتکرهونه"، اشعار دارد به اینکه کراهت شما امری است ثابت و محقق، و هیچ شکی در این نیست که شما هرگز راضی نمی شوید یک انسانی را که برادر شما است و مرده است، بخورید. پس همان طور که این کار مورد کراهت و نفرت شما است، باید غیبت کردن برادر مؤمنتان، و بدگویی در دنبال سر او نیز مورد نفرت شما باشد، چون این هم در معنای خوردن برادر مرده شما است.

این را نیز بدان که همین تعلیلی که در جمله" أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ..." برای حرمت غیبت آمده، تعلیل برای حرمت تجسس نیز هست، چون فرق غیبت با تجسس تنها در این است که غیبت اظهار عیب مسلمانی است برای دیگران- چه اینکه عیبش را خود ما دیده باشیم و چه اینکه از کسی شنیده باشیم- و تجسس عبارت است از اینکه به وسیله ای علم و آگاهی به عیب او پیدا کنیم. ولی در اینکه هر دو عیب جویی است مشترکند، در هر دو می خواهیم عیبی پوشیده بر ملا شود. در تجسس برای خود ما بر ملا شود، و در غیبت برای دیگران. و به همین جهت بعید نیست که جمله" أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً..."

تعلیل باشد برای هر دو جمله، یعنی هم جمله" وَ لا تَجَسَّسُوا" و هم جمله" وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً".

این را هم باید دانست که در این کلام اشعار و یا دلالتی هست بر اینکه حرمت غیبت تنها در باره مسلمان است، به قرینه اینکه در تعلیل آن عبارت" لَحْمَ أَخِیهِ" را آورده، و ما می دانیم که اخوت تنها در بین مؤمنین است.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ"- ظاهر این عبارت این است که عطف باشد بر جمله" اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ". البته این ظهور در صورتی است که مراد از تقوی، اجتناب از همین گناهانی باشد که قبلا مرتکب شده بودند، و بعد از نزول این دستور از آن توبه کنند، آن وقت معنای" إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ" این می شود که: خدا بسیار پذیرای توبه است، و نسبت به بندگان تائب که به وی پناهنده می شوند مهربان است.

و اما اگر مراد از تقوی اجتناب و پرهیز از مطلق گناهان باشد- هر چند که تا کنون مرتکب آن نشده باشند- آن وقت مراد از جمله" إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ" این می شود که: خدا بسیار به بندگان با تقوایش مراجعه نموده در صدد هدایت بیشتر آنان برمی آید، و هر لحظه با فراهم کردن اسباب، آنان را از اینکه در مهلکه های شقاوت قرار گیرند، حفظ می کند، و نسبت به ایشان مهربان است.

ص: 485

و اینکه گفتیم دو احتمال دارد، بدین جهت است که توبه از جانب خدا دو گونه است: یک توبه خدا قبل از توبه بنده است، و آن به این است که به بنده خود رجوع نموده، او را موفق به توبه می نماید، هم چنان که فرموده:" ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا" (1)، و یک توبه دیگرش بعد از توبه بنده است، یعنی وقتی بنده اش توبه کرد، دوباره به او رجوع می کند تا او را بیامرزد و توبه اش را بپذیرد، هم چنان که فرموده:" فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ" (2).

توضیح دلالت آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا..." بر نفی و رد تفاخر به انساب و نژادها و طبقات

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ...".

کلمه" شعوب" جمع" شعب"- به کسره شین و سکون عین- است و- به طوری که در مجمع البیان (3) گفته- به معنای قبیله بزرگی از مردم است، مانند قبیله ربیعه و مضر. و کلمه" قبائل" جمع" قبیله" است که جمعیتی کوچکتر از شعب است و تیره ای از آن است مانند" تیم" که یکی از تیره های" مضر" است.

بعضی (4) هم گفته اند: مطلب به عکس است، و شعوب جمعیت های کمتر از قبائل است به طوری که چند شعب یک قبیله را تشکیل می دهد. و اگر این جمعیت ها را شعب خوانده اند چون از یک قبیله منشعب می شوند.

راغب می گوید: شعب عبارت است از قبیله ای که از یک قبیله دیگر منشعب گردد، و جمع آن شعوب می آید، در کلام خدای عز و جل هم آمده" شُعُوباً وَ قَبائِلَ". و اما کلمه" شعب" در مورد زمین عبارت است از دامنه چند دره که اگر از طرف دامنه نگاه کنی به نظرت می رسد یک زمین است که در آخر، چند شقه شده، و اگر از طرف دره ها نگاه کنی به نظرت می رسد که چند تکه زمین است که در آخر یکی شده و لذا بعضی گفته اند: این کلمه، هم به جای کلمه اجتماع استعمال می شود، مثلا می گویی" شعبت" یعنی من جمع شدم. و هم به جای کلمه تفرقه استعمال می شود، مثل اینکه می گویی" شعبت" یعنی من جدا شدم (5).".

ص: 486


1- سپس به ایشان مراجعه می کند تا ایشان توبه کنند. سوره توبه، آیه 118.
2- پس هر کس بعد از ظلم و گناهش توبه کند و خود را اصلاح نماید خدا هم به او برمی گردد، و توبه اش می پذیرد. سوره مائده، آیه 39.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 138.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 138.
5- مفردات راغب، ماده" شعب".

بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه" شعوب" به معنای نژادهای غیر عرب از قبیل ترک و فارس و هندی و آفریقایی و امثال اینها است. و کلمه" قبائل" به معنای تیره های عربی است.

و ظاهرا برگشت این قول به یکی از همان دو قول قبلی است، و به زودی در بحث روایتی آینده تتمه این گفتار می آید- ان شاء اللَّه تعالی.

مفسرین (2) گفته اند: آیه شریفه در این مقام است که ریشه تفاخر به انساب را بزند. و بنا بر این، مراد از جمله" مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی " آدم و حوا خواهد بود، و معنای آیه چنین می شود: ما شما مردم را از یک پدر و یک مادر آفریدیم، همه شما از آن دو تن منتشر شده اید، چه سفیدتان و چه سیاهتان، چه عربتان و چه عجمتان. و ما شما را به صورت شعبه ها و قبیله های مختلف قرار دادیم، نه برای اینکه طائفه ای از شما بر سایرین برتری و کرامت داشت، بلکه صرفا برای این که یکدیگر را بشناسید و امر اجتماعتان و مواصلات و معاملاتتان بهتر انجام گیرد، چون اگر فرض شود که مردم همگی یک جور و یک شکل باشند و نتیجتا یکدیگر را نشناسند، رشته اجتماع از هم می گسلد، و انسانیت فانی می گردد. پس غرض از این که مردم را شعبه شعبه و قبیله قبیله کرد این بود، نه اینکه به یکدیگر تفاخر کنند، تفاخر به انساب، و تفاخر به پدران و مادران.

و بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از ذکر و انثی مطلق مرد و زن است، و آیه شریفه در این مقام است که مطلق تفاضل به طبقات به سفید پوستی و سیاه پوستی و عربیت و عجمیت و غنی بودن و فقیر بودن و به بردگی و مولایی و به مردی و زنی را از بین ببرد. و معنای آیه این است که: هان ای مردم، ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم، پس هر یک از شما انسانی هستید متولد از دو انسان، و از این جهت هیچ فرقی با یکدیگر ندارید، و اختلافی هم که در بین شما هست و شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله کرده، اختلافی است مربوط به جعل الهی، نه به خاطر کرامت و فضیلت بعضی از شما بر بعضی دیگر، بلکه برای این است که یکدیگر را بشناسید و نظام اجتماعتان کامل شود.

و سپس همان مفسرین (4) اعتراض کرده اند به اینکه: آیه شریفه در این سیاق است که تفاخر به انساب را از بین ببرد، و آن را نکوهش کند، به شهادت اینکه می فرماید" وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا"، و ترتب این فرض بنا بر این وجهی که شما ذکر کردید، روشن نیست،

ص: 487


1- روح المعانی، ج 26، ص 162.
2- روح المعانی، ج 26، ص 161.
3- روح المعانی، ج 26، ص 162.
4- روح المعانی، ج 26، ص 162.

چون بنا بر وجه شما سخن از مذمت تفاخر به حسب و نسب در بین نمی آید، شما می گویید:

آیه در صدد الغاء مطلق تفاضل است. ولی ممکن است به این معترض گفته شود که: اختلاف در انساب هم یکی از مصادیق اختلاف طبقاتی است، و بنای وجه بالا بر این اساس است که می گوید آیه در صدد نفی اختلاف طبقاتی به تمامی مصادیق آن است، و هم چنان که ممکن است تفاخر به انساب را نفی و مذمت کنیم، به این دلیل که همه انساب و دودمانها منتهی به یک مرد و زن می شوند، و تمامی مردم در این پدر و مادر شریکند. همچنین ممکن است همین مطلب را نفی و مذمت بکنیم به این دلیل که هر انسانی متولد از دو انسان می شود، و همه مردم در این جهت شریکند.

ولی حق مطلب این است که جمله" وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ" اگر بگوییم ظهور در مذمت تفاخر به خصوص انساب دارد، وجه اول وجیه تر است، و گر نه وجه دوم بهتر است، چون عمومی تر است.

توضیح اینکه تقوا تنها کرامت و امتیاز حقیقی است (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ)

" إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ"- این جمله مطلب تازه ای را بیان می کند، و آن عبارت از این است که چه چیزی نزد خدا احترام و ارزش دارد. تا قبل از این جمله می فرمود:

مردم از این جهت که مردمند همه با هم برابرند، و هیچ اختلاف و فضیلتی در بین آنان نیست، و کسی بر دیگری برتری ندارد، و اختلافی که در خلقت آنان دیده می شود که شعبه شعبه و قبیله قبیله هستند تنها به این منظور در بین آنان به وجود آمده که یکدیگر را بشناسند، تا اجتماعی که در بینشان منعقد شده نظام بپذیرد، و ائتلاف در بینشان تمام گردد، چون اگر شناسایی نباشد، نه پای تعاون در کار می آید و نه ائتلاف، پس غرض از اختلافی که در بشر قرار داده شده این است، نه اینکه به یکدیگر تفاخر کنند، یکی به نسب خود ببالد، یکی به سفیدی پوستش فخر بفروشد، و یکی به خاطر همین امتیازات موهوم، دیگران را در بند بندگی خود بکشد، و یکی دیگری را استخدام کند، و یکی بر دیگری استعلا و بزرگی بفروشد، و در نتیجه کار بشر به اینجا برسد که فسادش تری و خشکی عالم را پر کند، و حرث و نسل را نابود نموده، همان اجتماعی که دوای دردش بود، درد بی درمانش شود.

در این جمله می خواهد امتیازی را که در بین آنان باید باشد بیان کند، اما نه امتیاز موهوم، امتیازی که نزد خدا امتیاز است، و حقیقتا کرامت و امتیاز است.

توضیح اینکه: این فطرت و جبلت در هر انسانی است که به دنبال کمالی می گردد که با داشتن آن از دیگران ممتاز شود، و در بین اقران خود دارای شرافت و کرامتی خاص گردد. و از آنجایی که عامه مردم دل بستگیشان به زندگی مادی دنیا است قهرا این امتیاز و

ص: 488

کرامت را در همان مزایای زندگی دنیا، یعنی در مال و جمال و حسب و نسب و امثال آن جستجو می کنند، و همه تلاش و توان خود را در طلب و به دست آوردن آن به کار می گیرند، تا با آن به دیگران فخر بفروشند، و بلندی و سروری کسب کنند.

در حالی که این گونه مزایا، مزیت های موهوم و خالی از حقیقت است، و ذره ای از شرف و کرامت به آنان نمی دهد، و او را تا مرحله شقاوت و هلاکت ساقط می کند.

آن مزیتی که مزیت حقیقی است و آدمی را بالا می برد، و به سعادت حقیقیش که همان زندگی طیبه و ابدی در جوار رحمت پروردگار است می رساند، عبارت است از تقوی و پروای از خدا. آری، تنها و تنها وسیله برای رسیدن به سعادت آخرت همان تقوی است که به طفیل سعادت آخرت سعادت دنیا را هم تامین می کند، و لذا خدای تعالی فرموده" تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ" (1). و نیز فرموده" وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی " (2)، و وقتی یگانه مزیت تقوی باشد، قهرا گرامی ترین مردم نزد خدا با تقوی ترین ایشان است، هم چنان که در آیه مورد بحث هم همین را فرموده.

و این آرزو و این هدفی که خدای تعالی به علم خود آن را هدف زندگی انسانها قرار داده، هدفی است که بر سر به دست آوردن آن دیگر پنجه به رخ یکدیگر کشیدن پیش نمی آید، بخلاف هدفهای موهوم مذکور که برای به دست آوردن آن مزاحمتها، جنگها و خونریزیها پیش می آید. او می خواهد بیش از دیگران ثروت را به خود اختصاص دهد، و این می خواهد قبل از دیگران به ریاست برسد. او می خواهد در تجمل دادن به زندگی از دیگران سبقت بگیرد، و این می خواهد آوازه اش همه آوازه ها را تحت الشعاع قرار دهد، و همچنین سایر مزایای موهوم، همچون انساب و غیره.

" إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ"- این جمله مضمون جمله قبل را تاکید می کند، و در ضمن اشاره ای هم به این معنا دارد که اگر خدای تعالی از بین سایر مزایا تقوی را برای کرامت یافتن انسانها برگزید، برای این بود که او به علم و احاطه ای که به مصالح بندگان خود دارد می داند که این مزیت، مزیت حقیقی و واقعی است، نه آن مزایایی که انسانها برای خود مایه کرامت و شرف قرار داده اند، چون آنها همه، مزایایی وهمی و باطل است. زینتهای زندگی مادی دنیایند که خدای تعالی در باره آنها فرموده:

ص: 489


1- شما متاع دنیا رای می خواهید، ولی خدا آخرت را. سوره انفال، آیه 67.
2- برای زندگی ابدی خود توشه جمع کنید که بهترین توشه تقوی است. سوره بقره، آیه 197.

" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (1).

آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه بر هر انسانی واجب است که در هدفهای زندگی خود تابع دستورات پروردگار خود باشد، آنچه او اختیار کرده اختیار کند، و راهی که او به سویش هدایت کرده پیش گیرد. و خدا راه تقوی را برای او برگزیده، پس او باید همان را پیش گیرد.

علاوه بر این، بر هر انسانی واجب است که از بین همه سنتهای زندگی دین خدا را سنت خود قرار دهد.

معنای اینکه فرمود: به اعراب بگو ایمان نیاورده اید بلکه بگویید اسلام آورده ایم

" قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ..."

این آیه و آیات بعدش تا آخر سوره متعرض حال اعراب است که ادعای ایمان می کردند، و بر پیامبر منت می نهادند که ما ایمان آورده ایم. و سیاق این آیه که حکایت کلام آنان و مامور شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است به اینکه در پاسخشان بفرماید:

نه، هنوز ایمان نیاورده اید، دلالت دارد بر اینکه مراد از" اعراب" بعضی از عربهای بادیه نشین بوده، نه همه آنان، به شهادت آیه" وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ" (2) که می فرماید:

بعضی از اعراب به خدا و روز جزا ایمان دارند.

" قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا"- یعنی به تو می گویند ایمان آوردیم و ادعای ایمان می کنند، بگو: نه، هنوز ایمان نیاورده اید، و آنان را در ادعایشان تکذیب کن. و جمله" وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا" استدراک و اعراض از آن معنایی است که جمله قبلی بر آن دلالت داشت، و تقدیر کلام چنین است: نگویید ایمان آوردیم بلکه بگویید اسلام آوردیم.

" وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ"- این جمله می رساند که: با اینکه انتظار می رفت ایمان داخل در دل های شما شده باشد، هنوز نشده، و به همین جهت در این جمله نفی ایمانی که در جمله قبلی بود تکرار نشده. در آن جا می فرمود:" بگو ایمان نیاورده اید" و در اینجا می فرماید" با اینکه انتظار آن هست هنوز ایمان داخل در قلوب شما نشده" پس تکرار یک مطلب نیست.

از اینکه در این آیه شریفه نخست ایمان را از اعراب نفی می کند و سپس توضیح می دهد که منظور این است که ایمان کار دل است، و دلهای شما هنوز با ایمان نشده، و در

ص: 490


1- این زندگی دنیا چیزی بجز لهو و لعب نیست، و خانه آخرتست که زندگی واقعی است، اگر می توانستند بفهمند. سوره عنکبوت، آیه 64.
2- سوره توبه، آیه 99.

عین حال اسلام را برای آنان قائل می شود، بر می آید که فرق بین اسلام و ایمان چیست.

ایمان معنایی است قائم به قلب و از قبیل اعتقاد است، و اسلام معنایی است قائم به زبان و اعضاء، چون کلمه اسلام به معنای تسلیم شدن و گردن نهادن است. تسلیم شدن زبان به اینست که شهادتین را اقرار کند، و تسلیم شدن سایر اعضاء به این است که هر چه خدا دستور می دهد ظاهرا انجام دهد، حال چه اینکه واقعا و قلبا اعتقاد به حقانیت آنچه زبان و عملش می گوید داشته باشد، و چه نداشته باشد، و این اسلام آثاری دارد که عبارت است از محترم بودن جان و مال، و حلال بودن نکاح وارث او.

" وَ إِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمالِکُمْ شَیْئاً"- کلمه" یلتکم" از ماده" لیت" اشتقاق یافته که به معنای نقص است. وقتی گفته می شود" لاته، یلیته، لیتا" که چیزی از مفعول فعل کم کرده باشد. و مراد از اطاعت، اطاعت خالص و واقعی است، به طوری که باطن انسان با ظاهرش مطابقت داشته باشد، نه اینکه چون منافقان تقلید اطاعت کاران واقعی را در آورد. و اطاعت خدا استجابت دعوت او است در هر چه که بدان دعوت می کند، چه اعتقاد و چه عمل. و اطاعت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصدیق رسالت او و پیرویش در آنچه که بدان امر می کند می باشد، او امری که مربوط به ولایت او در امور امت است. و مراد از کلمه" اعمال"، جزای اعمال است، و مراد از نقص اعمال ناقص نکردن جزای آن است.

و معنای آیه این است که: اگر خدا را در آنچه به شما امر می کند- که خلاصه اش پیروی دین او بر حسب اعتقاد است- و رسول را در آنچه به شما امر می کند اطاعت کنید از پاداشهای اعمالتان چیزی کم نمی کند.

و جمله" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"، همان کم نکردن اعمال بندگان در صورت اطاعتشان از خدا و رسول را تعلیل می کند، (می فرماید اجر شما را کم نمی کند برای اینکه او آمرزگار مهربان است).

مؤمنان واقعی این چنین هستند

" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ" در آیه قبلی اجمالا تعریف کرد که ایمان داخل در دلهایشان شده (چون از جمله" لَمْ تُؤْمِنُوا" و" لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ" که راجع به مسلمانان بی ایمان بود این تعریف اجمالی استفاده می شد) و اینک در این آیه همان تعریف اجمالی را به طور مفصل بیان می کند.

پس جمله" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ" می خواهد مؤمنین را منحصر در

ص: 491

کسانی کند که به خدا و رسول او ایمان داشته باشند. پس تعریف مؤمنین به اینکه به خدا و رسول ایمان دارند، و به سایر صفاتی که در آیه آمده، تعریفی است که هم جامع صفات مؤمن است و هم مانع، یعنی هیچ غیر مؤمنی مشمول آن نمی شود، در نتیجه هر کس متصف به این صفات باشد مؤمن حقیقی است، هم چنان که هر کس یکی از این صفات را نداشته باشد، مؤمن حقیقی نیست.

و ایمان به خدا و رسولش عقدی است قلبی بر توحید خدای تعالی و حقانیت آنچه که پیامبرش آورده، و نیز عقد قلبی بر صحت رسالت و پیروی رسول در آنچه دستور می دهد.

" ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا"- یعنی مؤمنین آنهایی هستند که ایمان به خدا و رسول او بیاورند، و دیگر در حقانیت آنچه ایمان آورده اند شک نکنند، و ایمانشان ثابت و آن چنان مستقر باشد که شک آن را متزلزل نکند. و اگر در آغاز جمله کلمه" ثم" را آورد، نه کلمه" واو" را- به طوری که می گویند (1) - برای این است که دلالت کند بر اینکه این شک نکردن آنان منحصر به یک زمان نیست، بلکه در زمانهای آینده نیز شک نمی کنند، تو گویی عروض شک چیزی است که دائما خطرش وجود دارد، در نتیجه این کلمه می فهماند که باید استحکام اولی ایمان باقی بماند. و اگر فرموده بود" و لم یرتابوا" تنها ایمانی را شامل می شد که در آغاز مقارن با شک و تردید نباشد، ولی دیگر نسبت به ما بعد ساکت بود.

" وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"- کلمه" مجاهده" که مصدر" جاهدوا" است، به معنای بذل جهد و به کارگیری تمامی توان خویش در پیشبرد راه خدا است. و کلمه" سبیل اللَّه" به معنای دین خدا است. و منظور از مجاهده به اموال و انفس، عمل و به کار گرفتن تا آخرین درجه قدرت است در انجام تکلیف مالی الهی، از قبیل زکات و سایر انفاقات واجب، و انجام تکالیف بدنی چون نماز و روزه و حج و غیره.

و معنای آیه این است که: مؤمنین واقعی کوشش می کنند تا تکالیف مالی و بدنی اسلامی خود را انجام دهند، و در حالی انجام می دهند- و یا عملشان چنین حالی دارد- که در دین خدا و در راه او است.

" أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ"- این جمله بر ایمان مؤمنین نامبرده ما دام که آن صفات را حفظ کرده باشند صحه گذاشته و تصدیق می کند.

" قُلْ أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِینِکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ"

ص: 492


1- روح المعانی، ج 26، ص 168.

این آیه شریفه اعراب را از این جهت توبیخ می کند که گفتند ما ایمان آوردیم. در حالی که لازمه این ادعاء این است که در سخن خود صادق باشند، و بر ایمان خود پافشاری به خرج داده باشند. بعضی دیگر گفته اند: بعد از آنکه آیه قبلی نازل شد، اعراب سوگند خوردند که ما مؤمن و صادق در ادعای خود هستیم، این آیه نازل شد که: شما می خواهید با دین خود به خدا چیز یاد بدهید. و معنای آیه روشن است و احتیاج به توضیح ندارد.

" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" یعنی ای پیامبر بر تو منت می گذارند که اسلام آورده اند، و چه خطایی در این منت گذاری خود مرتکب شده اند، زیرا اولا حقیقت آن چیزی که بر آن منت می گذارند ایمان است که کلید سعادت دنیا و آخرتست، نه اسلامی که جز فوائد صوری، از قبیل تامین جانی و شرکت با مسلمانان واقعی در جواز نکاح وارث خاصیتی ندارد. و ثانیا همین اسلام را هم نباید بر پیامبر منت بگذارند، برای اینکه آن جناب شخصی است که از طرف خدای تعالی مامور شده اسلام را به شما برساند (نه از اسلام آوردن آنهایی که اسلام آوردند چیزی عاید شخص او می شود و نه از اسلام نیاوردن آنها که نیاوردند چیزی از دست می دهد)، پس احدی از مسلمانان بر او منتی ندارد.

و اگر منتی باشد برای خدای سبحان است که ایشان را هدایت فرموده، چون دین، دین او است، و خود او هم از دینش بهره مند نمی شود تا هر کس دین او را پذیرفت بر او منت بگذارد، بلکه بهره مند از دین او در دنیا و آخرت مؤمنین هستند، زیرا خدای تعالی غنی علی الاطلاق است، پس منت را خدا بر آنان دارد که هدایتشان کرده، نه آنان بر خدا.

به طوری که ملاحظه می فرمایید کلمه اسلام را از دهان منت گذاران گرفته و در سخن خود آن را مبدل به ایمان کرد تا بفهماند منت همه و هر چه هست به ایمان است، نه به اسلام که تنها در ظواهر زندگی آثاری دارد.

پس جمله" قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ..." متضمن این اشاره است که خطای این منت گذاران از هر دو جهت است: اول اینکه منت گذاری خود را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، با اینکه او یک رسول است و بس، و غیر از رسالت چیزی ندارد. و در این باره فرموده:" لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ- اسلام خود را بر من منت نگذارید".

ص: 493

و جهت دوم اینکه منت را- البته اگر منتی باشد- به اسلام خود نهادند با اینکه باید به ایمان خود گذاشته باشند. و در ذیل آیه گفتیم که کلمه اسلام را بدین سبب مبدل به ایمان کرد تا اشاره به جهت دوم کند.

" إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ" این جمله خاتمه سوره است که تمامی مطالب سوره را- یعنی آنچه که نهی و امر در سوره بود، و آنچه حقایق در آن آمده بود، و آنچه که از ایمان قومی و عدم ایمان قومی دیگر خبر داده بود، همه آنها را- تعلیل می کند.

و مراد از غیب آسمانها و زمین، هر غیبی است که در خصوص آسمانها و زمین است.

و یا منظور از آن تمامی غیبها است، چه آنچه که در این دو ظرف قرار دارد و چه آنچه خارج از این دو ظرف است.

بحث روایتی روایاتی در مورد نهی از مسخره کردن یکدیگر، بد زبانی و تنابز به القاب، غیبت و سوء ظن، در ذیل آیات مربوطه گذشته

اشاره

در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از مقاتل روایت کرده که در تفسیر آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ" گفته: این آیه در باره عده ای از بنی تمیم نازل شد که بلال، سلمان، عمار، خباب، صهیب، ابن فهیره و سالم مولای ابی حذیفه را مسخره می کردند (1).

و در مجمع البیان می گوید: آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ" در باره ثابت بن قیس بن شماس نازل شده که گوشش سنگین بود و هر وقت وارد مسجد می شد مردم به او راه می دادند تا نزدیک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسد، و در آنجا بنشیند تا صدای آن جناب را بشنود.

روزی گویا برای نماز صبح وارد مسجد شد و هنوز هوا تاریک بود، و مردم از نماز فارغ شده بودند، و هر کس در جای خود نشسته بود، او شروع کرد از سر و گردن مردم رد شدن، و می گفت راه بدهید راه بدهید، تا رسید به مردی. آن مرد گفت: تو مگر بیش از یک جا می خواهی؟ خوب همین جا بنشین. قیس در حالی که سخت ناراحت بود، همانجا پشت سر آن مرد نشست، وقتی هوا روشن شد پرسید این کیست. گفت: من فلانیم. ثابت گفت آهان پسر فلان زنی! و نام مادرش را برد. و این رسم جاهلیت بود که مردم را با نام بردن از مادرشان

ص: 494


1- الدر المنثور، ج 6، ص 91.

سرزنش می کردند. آن مرد سرش را از خجالت پایین انداخت، و در اینجا بود که این آیه نازل شد- نقل از ابن عباس (1).

و در همان کتاب است که جمله" وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ" در باره زنان رسول خدا نازل شد، که ام سلمه را مسخره می کردند- نقل از انس. و داستان چنین بود که ام سلمه کمر خود را با پارچه ای سفید می بست و دو طرف پارچه را به هم گره می زد و آویزان می کرد، عایشه به حفصه گفت: این را نگاه کن، چطور این زبان سگ را دنبال خود می کشد، و منظور این دو نفر مسخره کردن او بود. بعضی هم گفته اند عایشه ام سلمه را در کوتاه قدی سرزنش می کرد، و با دستش اشاره می کرد که ام سلمه اینقدر است- نقل از حسن (2).

و در الدر المنثور است که: احمد، عبد بن حمید و بخاری- در کتاب الادب- و ابو داوود، ترمذی، نسایی، ابن ماجه، ابو یعلی، ابن جریر، ابن منذر و بغوی- در کتاب معجم- و ابن قیان و شیرازی- در کتاب الالقاب- و طبرانی و ابن السنی- در کتاب عمل الیوم و اللیله- و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از ابی جبیرة بن ضحاک نقل می کنند که آیه" وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ" در باره قبیله ما بنی سلمه نازل شده، و داستان چنین بود که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مدینه شد، هیچ یک از مردم ما قبیله نبود مگر آنکه دارای دو اسم و یا سه اسم بود، وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک نفر را به یکی از این اسمها صدا می زدند، اصحاب می گفتند: یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او از این اسم بدش می آید، اینجا بود که آیه" وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ" نازل شد (1).

باز در همان کتاب آمده که: ابن ابی حاتم از سدی نقل کرده که وقتی سلمان فارسی با دو نفر دیگر سفری کردند، و در سفر، سلمان آن دو نفر را خدمت می کرد، و از طعام خود به آن دو می داد، روزی در بین راه سلمان خوابش برد و از آن دو نفر عقب ماند، آن دو نفر وقتی به منزل رسیدند، متوجه شدند که سلمان دنبال سرشان نیست، پیش خود گفتند: او مرد رندی کرده، خواسته است وقتی می رسد که چادر زده شده باشد و غذا حاضر باشد، مشغول شدند چادر را زدند، همین که سلمان رسید، او را فرستادند نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا خورشتی از آن جناب برایشان بگیرد، سلمان به راه افتاد و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 495


1- الدر المنثور، ج 6، ص 91.

رفت. عرضه داشت: یا رسول اللَّه رفقایم مرا فرستاده اند تا اگر خورشتی داری به ایشان بدهی. حضرت فرمود رفقای تو خورشت می خواهند چه کنند، آنها خورشت خوردند.

سلمان برگشت و پاسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به آن دو باز گفت.

آن دو نفر نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و سوگند خوردند به آن خدایی که تو را به حق مبعوث کرده، ما از آن ساعتی که پیاده شده ایم طعامی نخورده ایم. فرمود: چرا شما سلمان را با آن حرفها که دنبال سرش زدید خورشت خود کردید. اینجا بود که آیه" أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً" نازل شد (1).

و در همان کتاب است که ضیاء مقدسی از انس روایت کرده که گفت: عرب را رسم چنین بود که در سفرها به یکدیگر خدمت می کردند، و با ابو بکر و عمر مردی همراه بود که آن دو را خدمت می کرد، روزی آن دو به خواب رفتند، و چون بیدار شدند طعامی آماده نیافتند، به یکدیگر گفتند: این مرد چقدر خوابش سنگین است، او را بیدار کردند که برو نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بگو ابو بکر و عمر سلام می رسانند و از تو خورشتی می خواهند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود ابو بکر و عمر خورشت خوردند. آن مرد نزد ابو بکر و عمر آمد و کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را باز گفت. آن دو نزد رسول خدا آمدند که یا رسول اللَّه، ما چه خورشتی خورده ایم؟ فرمود: گوشت برادرتان را. به آن خدایی که جانم به دست او است، گوشت او را بین دندانهایتان می بینم. گفتند: یا رسول اللَّه پس برایمان استغفار کن. فرمود به همان برادرتان که گوشتش را جویدید بگویید برایتان استغفار کند (2).

مؤلف: چنین به نظر می رسد که این دو داستان که در این دو روایت آمده یک داستان باشد، چیزی که هست در روایت اول نام سلمان را برده، و آن دوی دیگر را به عنوان دو نفر یاد کرده، و در روایت دوم نام آن دو نفر را که ابو بکر و عمر باشد برده و نام همسفرشان را به عنوان مردی همسفر یاد کرده. مؤید این احتمال روایتی است که از جامع الجوامع نقل شده که گفته است: روایت شده که ابو بکر و عمر، سلمان را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند که از آن جناب طعامی بگیرد، و برای آن دو بیاورد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نزد اسامة بن زید که نگهبان بار و بنه اش بود فرستاد، اسامه به سلمان گفت نزد من هیچ طعامی نیست. سلمان نزد ابو بکر و عمر برگشت، آن دو گفتند: اسامه بخل

ص: 496


1- الدر المنثور، ج 6، ص 94.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 94.

ورزیده، ما اگر سلمان را به چاه پر آبی هم بفرستیم آن چاه خشک می شود.

بعد خودشان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفتند. حضرت فرمود: من اثر خوردن گوشت را در دهان شما می بینم. عرضه داشتند: یا رسول اللَّه ما امروز اصلا لب به گوشت نزده ایم، فرمود: مدتی طولانی گوشت سلمان و اسامه را می خوردید. آن گاه آیه نازل شد (1).

و در عیون به سند خود از محمد بن یحیی بن ابی عباد، از عمویش روایت کرده که گفت: روزی از حضرت رضا (علیه السلام) شنیدم که شعری می خواند، با اینکه ایشان خیلی کم شعر می خواند و آن شعر این بود:

کلنا نامل مدا فی الاجل و المنایا هن آفات الامل

لا یغرنک أباطیل المنی و الزم القصد و دع عنک العلل

انما الدنیا کظل زائل حل فیه راکب ثم رحل (2)

من پرسیدم: خدا عزت امیر را زیاد کند، این شعر از کیست؟ فرمود از عراقی خودتان است. عرضه داشتم: من آن را از ابو العتاهیه (3) شنیده ام که برای خودش می سرود. حضرت فرمود اسم اصلیش را ببر، و هیچ وقت او را به این کنیه یاد مکن.

که خدای عز و جل می فرماید" وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ" و شاید- صاحب این شعر از این اسم خوشش نیاید (4).

و در کافی به سند خود از حسین بن مختار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) در یکی از کلماتش فرمود: همواره کار برادر مسلمانت را حمل بر صحت و بلکه بر بهترین وجهش کن، تا وقتی که دلیلی قطعی وظیفه ات را تغییر دهد، و دلت را از او برگرداند. و هرگز کلمه ای را که از برادر مسلمانت می شنوی حمل بر بد مکن، ما دام که می توانی محمل خیری برای آن کلمه پیدا کنی (5).

ص: 497


1- نور الثقلین، ج 5، ص 95. به نقل از جوامع الجامع. [.....]
2- یعنی: همه ما اینطوریم که وظائف روزمره خود را به این امید که حالا وقت بسیار است تاخیر می اندازیم، و همین امیدها است که آفت رسیدن به مقصد است. زنهار که امیدهای باطل فریبت ندهد، و همواره به سوی هدف بکوش، و بهانه ها را کنار بگذار، برای اینکه عمر دنیا بسیار اندک و زودگذر است و مثل سایه ای زودگذر می ماند که مسافری لحظه ای در آن نیاساید، و سپس به راه خود ادامه دهد.
3- پدر سفاهت، یا کم عقلی.
4- عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج، ص 175.
5- اصول کافی، ج 2، ص 214.

و در نهج البلاغه فرموده: وقتی صلاح بر روزگار و اهل روزگار مسلط باشد، در چنین جوی اگر یک نفر سوء ظنی به کسی پیدا کرد که از او خطایی ندیده، نباید آن ظن بد را از دل خود بپذیرد و اگر بپذیرد ظلم کرده. و اگر فساد بر زمان و اهل زمان مسلط شد، در چنین جوی اگر یک نفر نسبت به کسی حسن ظن پیدا کند، خود را فریب داده (1).

مؤلف: این دو روایت تعارضی با هم ندارد، برای اینکه روایت دومی ناظر به خود ظن است، و روایت اولی راجع به ترتیب اثر دادن عملی بر ظن است.

چند روایت دال بر اینکه غیبت از زنا شدیدتر است

و در کتاب خصال از اسباط بن محمد به سندی که به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دارد از آن جناب روایت کرده که فرمود: غیبت از زنا شدیدتر است. پرسیدند: یا رسول اللَّه چرا چنین است؟ فرمود: زناکار می تواند توبه کند، و خدا هم توبه اش را بپذیرد، چون سر و کارش تنها با خدا است، ولی مرتکب غیبت می خواهد توبه کند، اما خدا توبه اش را نمی پذیرد مگر وقتی که شخص غیبت شده از او درگذرد (2).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از ابن مردویه، و بیهقی از ابی سعید، و جابر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، به این عبارت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: غیبت از زنا شدیدتر است. گفتند: یا رسول اللَّه چطور غیبت از زنا شدیدتر است؟ فرمود: برای اینکه ممکن است مردی زنا کند و بعد توبه کند، خدا هم توبه اش را بپذیرد، ولی مرتکب غیبت آمرزیده نمی شود، مگر وقتی که شخص غیبت شده او را ببخشد (3).

و در کافی به سند خود از سکونی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: غیبت در تباه کردن دین مسلمان سریعتر از خوره ای است که اندرون او را بخورد (4).

و در همان کتاب به سند خود از حفص بن عمر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرد که فرمود: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: کفاره گناه غیبت چیست؟ فرمود: برای آن کس که غیبتش کرده ای، به تلافی غیبتش استغفار کن (5).

ص: 498


1- نور الثقلین، ج 5، ص 92، به نقل از نهج البلاغه.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 93 به نقل از خصال.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 97.
4- اصول کافی، ج 2، ص 356.
5- اصول کافی، ج 2، ص 357.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ" فرمود: شعوب، ملتهای غیر عرب است و قبائل به معنای طوائف عرب (1).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان به امام صادق (علیه السلام) نسبت داده (2).

روایاتی در باره اینکه تنها ملاک فضیلت تقوا است

و در الدر المنثور است که ابن مردویه و بیهقی از جابر بن عبد اللَّه روایت آورده اند که گفت: در وسط ایام تشریق (یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی الحجه که روز وسطش دوازدهم می شود) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای ما خطبه وداع را ایراد کرد و فرمود: ایها الناس! آگاه باشید که پروردگارتان یکی است، پدرتان یکی است و هیچ فضیلتی برای عربی بر غیر عرب نیست، و هیچ غیر عربی بر عرب فضیلتی ندارد و هیچ سیاهی بر سرخی، و هیچ سرخی بر سیاهی، فضیلت ندارد مگر به تقوی. و گرامی ترین شما نزد خدا با تقوی ترین شما است. با شما هستم آیا ابلاغ کردم؟ همه گفتند بله یا رسول اللَّه. فرمود: پس حاضرین به غائبین برسانند (3).

و در کافی به سند خود از ابو بکر حضرمی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ضباعة دختر زبیر بن عبد المطلب را (که دختر عموی خودش بود) برای مقداد بن اسود تزویج کرد، و این کار را نکرد مگر برای اینکه امر ازدواج را آسان کند، و مردم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تاسی کنند، و بدانند که گرامی ترین آنان نزد خدا با تقوی ترینشان است (4).

و در روضه کافی به سند خود از جمیل بن دراج روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم بفرمایید" کرم" چیست؟ فرمود کرم تقوی است (5).

و در کافی به سند خود از یونس از یعقوب از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: اسلام قبل از ایمان است، بر مدار اسلام است که مسلمانان با هم ازدواج می کنند و از یکدیگر ارث می برند، و بر مدار ایمان است که در آخرت اجر می برند (6).

و در خصال از أعمش از جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت کرده که در ضمنی.

ص: 499


1- تفسیر قمی، ج 9، ص 322.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 138.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 98.
4- نور الثقلین، ج 5، ص 97، به نقل از کافی.
5- نور الثقلین، ج 5، ص 100، به نقل از روضه کافی. [.....]
6- نور الثقلین، ج 5، ص 101، به نقل از کافی.

حدیثی فرمود: اسلام غیر از ایمان است، و هر مؤمنی مسلمان هست، لیکن هر مسلمانی مؤمن نیست (1).

و در الدر المنثور در ذیل آیه" قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا" می گوید: ابن جریر از قتاده روایت کرده که گفت: آیه" قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا" در باره بنی اسد نازل شده (2).

مؤلف: این روایت از مجاهد و غیر او نیز نقل شده (3).

و نیز در همان کتاب است که ابن ماجه و ابن مردویه و طبرانی و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ایمان عبارت است از معرفت به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان (4).

و نیز در همان کتاب آمده که نسایی و بزاز و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: بنی أسد نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا رسول اللَّه! ما بدون اینکه با تو جنگ کنیم مسلمان شدیم، در حالی که عرب با تو جنگ کرد. اینجا بود که آیه" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا" نازل شد (5).

مؤلف: در این معنا روایاتی دیگر نیز هست (6).

ص: 500


1- نور الثقلین، ج 5، ص 103، به نقل از خصال.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 100.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 99. (4 و 5 و 6)الدر المنثور، ج 6، ص 100.

(50)سوره ق مکی است و چهل و پنج آیه دارد (45)

سوره ق (50): آیات 1 تا 14

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ (1) بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ ءٌ عَجِیبٌ (2) أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ (3) قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ (4)

بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ (5) أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ (6) وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ (7) تَبْصِرَةً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنِیبٍ (8) وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ (9)

وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِیدٌ (10) رِزْقاً لِلْعِبادِ وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوجُ (11) کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ أَصْحابُ الرَّسِّ وَ ثَمُودُ (12) وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ وَ إِخْوانُ لُوطٍ (13) وَ أَصْحابُ الْأَیْکَةِ وَ قَوْمُ تُبَّعٍ کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِیدِ (14)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که هم رحمان است و هم رحیم

. ق. به قرآن مجید سوگند (1).

تو را ما فرستادیم لیکن کفار تعجب کردند که از جنس خودشان کسی به عنوان بیمرسان از ناحیه خدا آید، لذا کفار گفتند این چیز عجیبی است (2).

آیا وقتی مردیم و خاک شدیم؟ این برگشتن بعیدی است (3).

ص: 501

با اینکه ما می دانیم که زمین از ایشان چه مقدار کم می کند و نزد ما کتابی است که (از خطر اشتباه و یا حوادث) محفوظ است (4).

بلکه اینان با حق دشمنی دارند و آن را هر چه باشد تکذیب می کنند پس ایشان در امری حیرت آورند (با اینکه حق را تشخیص می دهند باز انکار می کنند) (5).

مگر تا کنون سر بلند نکرده و به آسمان بالای سر خود نگاهی نینداخته اند که چگونه آن را بنا کردیم و آن را با ستارگان زینت دادیم (6).

و مگر زمین زیر پای خود را ندیدند که گسترده اش کردیم و کوه های ریشه دار در آن جایگزین کردیم و در آن از هر صنف گیاه مسرت انگیز رویاندیم (7).

تا مایه بصیرت و تذکر هر بنده ای باشد که دائما به سوی ما توبه می آورد (8).

و از آسمان، آبی پر برکت نازل کردیم و به دنبالش باغها و دانه های درو کردنی رویاندیم (9).

درختان خرمای بلند با میوه های روی هم چیده (10).

تا رزق بندگان باشد، هم چنان که با آن آب پر برکت شهری مرده را زنده کردیم زنده کردن انسانها نیز این طور است (11).

قبل از این کفار، قوم نوح و اصحاب رس و ثمود تکذیب کردند (12).

و همچنین عاد و فرعون و مردم لوط (13).

و اصحاب الایکه و قوم تبع که همه آنان رسولان را تکذیب کردند و تهدید خدا در باره شان محقق شد (14).

بیان آیات محتوای سوره مبارکه ق

اشاره

این سوره مساله دعوت اسلام را بیان می کند. و به آنچه در این دعوت است اشاره می کند، یعنی انذار به معاد و انکار مشرکین به معاد، و تعجبی که از آن داشتند که بعد از مردن و بطلان شخصیت آدمی و خاک شدنش چگونه دوباره زنده می شود و به همان صورت و وضعی که قبل از مرگ داشت برمی گردد؟ آن گاه تعجب آنان را رد می کند به این که علم الهی محیط به ایشان است، و کتاب حفیظ که هیچ یک از احوال خلقش و هیچ حرکت و سکون آنها- چه خردش و چه کلانش- از قلم آن کتاب نیفتاده نزد او است. آن گاه این منکرین را تهدید می کند به اینکه اگر به راه نیایند بر سرشان همان خواهد آمد که بر سر امت های گذشته و هلاک شده آمد.

ص: 502

و آن گاه برای بار دوم باز به علم و قدرت خدای تعالی پرداخته از راه تدبیری که در خلقت آسمانها و آراستن آن با ستارگان بی حرکت و با حرکت و تدابیر دیگری که به کار برده و نیز تدبیری که در خلقت زمین به کار برده و آن را گسترده و کوه های ریشه دار در آن جایگزین ساخته گیاهان نر و ماده در آن رویانیده و نیز به اینکه آب را از آسمان فرستاده و ارزاق بندگان را تامین نموده و زمین را با آن آب زنده کرده است، علم و قدرت او را اثبات می کند.

و نیز به همین منظور به بیان حال انسان می پردازد که از اولین روزی که خلق شده و تا زنده است در تحت مراقبت شدید و دقیق قرار دارد، حتی یک کلمه در فضای دهانش نمی آورد، و از این بالاتر یک خاطره را در دلش خطور نمی دهد، و نفسش آن را وسوسه نمی کند، مگر آنکه همه اش را ثبت می کنند. و آن گاه بعد از آنکه مرد با او چه معامله می شود و بعد از زنده شدنش برای پس دادن حساب، هم چنان در تحت مراقبت هست تا آنکه از حساب فارغ شود، یا به آتش در آید اگر از تکذیب کنندگان حق باشد، و یا به بهشت و قرب پروردگار اگر از متقین باشد.

و کوتاه سخن آنکه: زمینه گفتار در این سوره مساله معاد است، و یکی از آیات برجسته آن آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" و یکی دیگر آیه" یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" و یکی هم آیه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" است.

و این سوره به این دلیل گفتیم مکی است که سیاق آیاتش بر آن گواهی می دهند. اما بعضی گفته اند که آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ..."، و یا این آیه و آیه بعدش در مدینه نازل شده. ولی در لفظ آیه هیچ شاهدی بر آن نیست.

و در این آیاتی که نقل کردیم به طور اجمال به مساله معاد و اینکه مشرکین آن را امری بعید می پنداشتند اشاره شده، و نخست جوابی اجمالی با تهدید می دهد، و سپس به طور مفصل از آن جواب داده، باز برای بار دوم تهدید می کند.

" ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" مجد" که کلمه" مجید" از آن اشتقاق یافته به معنای شرف وسیع است، وقتی گفته می شود" مجد الرجل و مجد"- به فتح و ضم جیم- که بزرگوار و کریم باشد و در اصل این کلمه از این قول گرفته شده که می گویند:" مجدت الإبل مجودا" یعنی شتر آن قدر علف بهاری خورده که شکمش بزرگ شده (1).

ص: 503


1- مجمع البیان، ج 9، ص 140.
اقوال مختلف در باره جواب قسم" وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ" 505

جمله" وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ" سوگندی است که پاسخش حذف شده، چون جمله بعدی می فهماند که پاسخ چیست، و تقدیر کلام" و القرآن المجید ان البعث حق" و یا" و القرآن المجید انک لمن المنذرین" و یا" و القرآن المجید ان الانذار حق" می باشد، یعنی" به قرآن مجید سوگند که قیامت حق است" و یا" تو از انذارکنندگانی" و یا" انذار حق است".

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: جواب قسم ذکر شده و آن جمله" بَلْ عَجِبُوا..." است. و بعضی (2) دیگر گفته اند: جمله" قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ..." است. و بعضی (3) گفته اند" ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ..."، و بعضی (4) گفته اند" إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری ..." و بعضی (5) گفته اند" ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ..." است. ولی همه اینها سخنانی بیهوده است که نباید دنبال شود.

" بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ ءٌ عَجِیبٌ" این آیه اعراض از مضمون جواب قسمی است که گفتیم حذف شده. پس گویا فرموده: به قرآن مجید سوگند که ما تو را به عنوان نذیر فرستادیم، لیکن به تو ایمان نیاورده تعجب کردند که یک نفر از خود آنان به عنوان بیم رسان به سویشان گسیل شود. و یا فرموده: به قرآن مجید سوگند که آن بعثی که از آن انذارشان کردی حق است، اما به آن ایمان نیاورده بلکه تعجب کردند و از آن به شگفت در آمده بعیدش دانستند.

و ضمیر" منهم" در جمله" بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ" به کفار برمی گردد، اما نه از این جهت که کافرند (تا خدای نخواسته چنین معنا دهد که شخص منذر هم از همان قماش ایشان است) بلکه از این جهت که انسانند، آن وقت معنایش" منذری از جنس خود آنان و از نوع بشر" خواهد بود. و این که گفتیم" کفار بدان جهت که انسانند" از این جهت است که به طور کلی مذهب وثنیت و بت پرستی منکر این هستند که انسان بتواند پیامبر شود، که ما در این کتاب مکرر در این باره سخن گفته ایم. ممکن هم هست ضمیر به کفار بر گردد، از این جهت که عربند، آن وقت معنا چنین می شود: بلکه تعجب کردند از اینکه بیم رسانی از قوم خودشان و به زبان خودشان به سویشان بیاید و حق را برایشان به زبانی وافی تر بیان کند. و بنا به احتمال دوم آیه شریفه در سرزنش عرب بلیغ تر می شود.

" فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ ءٌ عَجِیبٌ"- در این جمله منکرین نبوت را به وصف" کافرون" توصیف کرده- با اینکه می توانست بفرماید" و قال المشرکون" و یا عبارتی دیگر مثل آن- و این بدان منظور بوده که دلالت کند بر اینکه مشرکین می خواسته اند با این تعجب

ص: 504


1- روح المعانی، ج 26، ص 172.
2- روح المعانی، ج 26، ص 172.
3- روح المعانی، ج 26، ص 172.
4- روح المعانی، ج 26، ص 172.
5- روح المعانی، ج 26، ص 172.

خود حق را پوشیده بدارند، چون کفر به معنای پنهان کردن است. و اشاره در جمله" هذا شَیْ ءٌ عَجِیبٌ" به مساله بعث و بازگشت به سوی خدا است، می گویند مساله معاد امری است عجیب، هم چنان که آیه بعدش همین را تفسیر می کند و از قول آنان می فرماید:" أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً..."." أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ" کلمه" رجع" و" رجوع" هر دو یک معنا دارند. و مراد از بعید بودن، بعید بودن از جهت عقل است.

و جواب کلمه" اذا" در جمله" أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً" حذف شده، چون جمله" ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ" بر آن دلالت می کرد و تقدیر کلام" ء اذا متنا و کنا ترابا نبعث و نرجع ذلک رجع بعید- آیا وقتی مردیم و خاک شدیم مبعوث می شویم و برمی گردیم، این چه برگشتن بعیدی است" می باشد، و استفهام در آن به اصطلاح استفهام تعجبی است، یعنی استفهامی که منظور از آن به شگفت واداشتن شنونده است.

و اگر جواب" اذا" حذف شده برای این است که اشاره کند به اینکه آن قدر عجیب است که اصلا گفتنی نیست، چون عقل هیچ صاحب عقلی آن را نمی پذیرد، و این آیه همان مضمونی را افاده می کند که آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" (1) آن را افاده می کند.

و معنای آیه این است که: مشرکین تعجب می کنند و می گویند: آیا وقتی که ما مردیم و خاک شدیم و ذات ما آن چنان باطل و نابود شد که دیگر اثری از آن به جای نماند دوباره مبعوث می شویم و برمی گردیم؟ آن وقت گویا گوینده ای به ایشان می گوید: از چه چیزی تعجب می کنید؟ در پاسخ می گویند: آخر این برگشتن برگشتنی باور نکردنی است، و عقل آن را نمی پذیرد، و زیر بار آن نمی رود.

مفاد آیه:" قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ..." که در مقام رد سخن مشرکین مبنی بر استبعاد معاد است

" قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ" این آیه سخن آنان و استبعادشان نسبت به بعث و رجع را رد می کند، چون آنان استناد جستند به اینکه بعد از مردن به زودی متلاشی می شویم و بدنهایمان خاک می شود، و با خاکهای دیگر مخلوط می گردد، خاک هم که با خاک فرقی ندارد تا مشتی از آن، خاک

ص: 505


1- گفتند: آیا بعد از آنکه در زمین گم شدیم آیا دوباره خلقتی جدید به خود می گیریم؟ سوره الم سجده، آیه 10.

من باشد و مشتی دیگرش خاک یک فرد دیگر، و یا مشتی از آن سر و گردن من باشد و مشتی دیگرش دست و پای من. آیه مورد بحث جواب می دهد که: ما دانا هستیم به آنچه که زمین از بدنهای شما می خورد، و آنچه از بدنهایتان ناقص می سازد، و علم ما چنان نیست که جزئی از اجزاء شما را از قلم بیندازد تا برگرداندن آن به خاطر نامعلوم بودن دشوار و یا نشدنی باشد.

ممکن هم هست معنایش چنین باشد: ما می دانیم چه کسی از آنان می میرد و در زمین دفن می شود، و در نتیجه از جمع آنان یک انسان کم می گردد. در احتمال اول کلمه" من" تبعیضی و در احتمال دوم بیانیه خواهد بود.

" وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ"- یعنی و نزد ما کتابی است که حافظ هر چیز است، بلکه آثار و احوال هر چیزی را هم ضبط می کند. و یا معنایش این است که: نزد ما کتابی است که خود آن کتاب محفوظ است و حوادث، آن را دچار دگرگونی و تحریف نمی کند. و آن کتاب عبارت است از لوح محفوظ که تمامی آنچه بوده، و آنچه هست و آنچه تا قیامت خواهد بود در آن کتاب محفوظ است.

و اینکه بعضی از مفسرین (1) گفته اند که" مراد از کتاب نامه های اعمال است" سخن درستی نیست، اولا از این جهت که خدا این کتاب را حافظ آنچه زمین از مردم کم می کند معرفی کرده و آنچه زمین از مردم کم می کند ربطی به اعمال که کتاب اعمال حافظ آن است ندارد.

و ثانیا خدای سبحان این کتاب را در کلام مجیدش به لوح محفوظ توصیف کرده نه به نامه اعمال. پس حمل این کتاب که مورد بحث است بر نامه اعمال آن هم بدون شاهد قرآنی حمل صحیحی نیست.

و حاصل جوابی که خدای تعالی به کفار و منکرین معاد می دهد، این است که کفار خیال کرده اند مردن و خاک شدن و متلاشی شدن ذرات وجودشان، به طوری که دیگر اجزای آن تمایزی از هم نداشته باشند، آنان را برای ما هم مجهول الاجزاء می کند، و دیگر نمی توانیم آن اجزاء را جمع آوری نموده، دوباره برگردانیم. و لیکن این خیال، خیالی است باطل، برای اینکه ما می دانیم چه کسی از ایشان مرده، و اجزای بدنش که قبلا به صورت گوشت یا خون یا استخوان بود فعلا به چه صورتی درآمده و کجا رفته؟ همه را می دانیم، و نزد ما کتابی حفیظ است که هر چیزی در آن ثبت است و آن عبارت است از لوح محفوظ.

ص: 506


1- مجمع البیان، ج 9، ص 140.
مقصود از اینکه فرمود تکذیب کنندگان قیامت حق را تکذیب کرده در" امر مریج" هستند

" بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ" کلمه" مرج" که کلمه" مریج" از آن مشتق شده به معنای اختلاط و اشتباه است، و در آیه شریفه از آنچه که آیه قبلی اشاره ای به آن داشت اعراض کرده. توضیح اینکه از آیه قبلی این معنا به ذهن می رسید که کفار به این حقیقت جاهلند که خدا عالم است، و اگر از مساله بعث و رجوع تعجب می کنند بدین جهت است که نمی دانند خدا دانا است و چیزی از احوال و آثار خلقش از او پنهان نیست، و نمی دانند که تمامی این جزئیات در لوح محفوظ نزد او نوشته شده، به طوری که حتی ذره ای از قلمش نیفتاده.

و چون از آیه قبلی بوی چنین توهمی می آمد، آیه مورد بحث با کلمه" بل" می خواهد آن را رد کند، و بفرماید: انکار کفار نسبت به قیامت از جهلشان به مقام پروردگار و به علم او به جزئیات نیست، و حتی تجاهل هم نمی خواهند بکنند، بلکه اینان به طور کلی منکر حقند و چون فهمیده اند مساله معاد حق است آن را هم انکار می کنند، پس اینان از این جهت منکر حقند که با آن معاند و دشمن اند، نه اینکه جاهل محق باشند، و از ادراک حق قاصر باشند، پس ایشان در وصفی مریج بسر می برند، و با وضعی نامنظم و گیج کننده حق را درک می کنند، و در عین حال تکذیب هم می کنند، با اینکه لازمه درک حق و علم به حقانیت هر چیز این است که آن را تصدیق نموده به آن ایمان بیاورند.

بعضی از مفسرین (1) گفته اند: منظور از اینکه فرمود" در امری مریج هستند" این است که بعد از انکار حق دچار تحیر و سرگردانی شده اند، و معطل مانده اند که چه بگویند. یک وقت می گویند: پیامبر به خدا دروغ می بندد، یک وقت دیگر می گویند او ساحر است، یا می گویند شاعر است، یا می گویند کاهن است، و یا می گویند مضرت دیده (یعنی أجنه به او لطمه زده اند).

و به همین جهت دنبال این کلام، آیات و نشانه های علم و قدرت خودش را آورده تا سرزنشی به ایشان باشد، و سپس به عنوان تهدید سرنوشت امت های گذشته را نقل می کند که به جرم تکذیب حق چگونه هلاک و منقرض شدند.

" أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ" کلمه" فروج" جمع" فرجه" یعنی سوراخ و شکاف است. و اگر کلمه" سماء" را مقید کرد به کلمه" فوقهم- بالای سرشان" به این منظور بوده که بفهماند هر چیز را انکار

ص: 507


1- مجمع البیان، ج 9، ص 141.

کنند این آسمان را نمی توانند انکار کنند، چون جلو چشمشان و بالای سرشان است. و منظور از اینکه فرمود: آسمان را زینت دادیم، این است که ستارگان درخشان را با آن جمال بدیعی که دارند در آسمان آفریدیم، پس خود ساختمان این بنای بدیع با آن جمال خیره کننده اش، و با اینکه هیچ ترک و شکافی در آن نیست، صادق ترین شاهد بر قدرت قاهره، و علم محیط او به تمامی خلائق است.

" وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ"" مد زمین" به معنای گستردن آن است. و خدای تعالی زمین را طوری گسترده آفریده که با زندگی انسانها سازگار باشد، (و اگر مانند کره ماه بود این سازگاری را نداشت). و کلمه" رواسی" جمع" راسیه" و به معنای هر چیز ثابت است. و در اینجا به معنای کوه است. و این کلمه صفتی است که موصوفش حذف شده (تقدیر آن" و ألقینا فیها جبالا رواسی" است). و کلمه" بهیج" از ماده بهجت است. صاحب مجمع البیان (1) " بهجت" را به معنای آن حسنی گرفته که مانند گلها و درختان خرم و باغهای سبز دیدنش لذت آور است.

بعضی (2) هم گفته اند: مراد از" بهیج" مبهوج است یعنی چیزی که هر کس با آن اظهار مسرت و خوشحالی می کند.

و مراد از" رویاندن هر جفتی بهیج" رویاندن هر نوعی از گیاهان خوش منظر است.

پس خلقت زمین، و تدابیر الهی که در آن جریان دارد، بهترین دلیل است که می تواند عقل را بر کمال قدرت و علم صانع آن رهنمون شود.

" تَبْصِرَةً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنِیبٍ" کلمه" تبصرة" مفعول له است، و چنین معنا می دهد که: اگر انجام دادیم آنچه را که انجام دادیم، و اگر آسمان را بنا و زمین را گسترده کردیم، و اگر عجائبی از تدبیر در آن جاری ساختیم، همه برای این بود که تبصره ای باشد تا انسانها بصیرت یابند و ذکرایی باشد تا آنان تذکر یابند. البته معلوم است تنها از انسانها، بصیرت و تذکر آن افرادی بکار می افتد که زیاد به سوی خدا رجوع می کنند.

" وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ" کلمه" سماء" به معنای جهت بالا است، و منظور از" ماء مبارک" بارانست. و اگر آن را مبارک خوانده بدین جهت است که خیرات آن به زمین و اهل زمین عاید می شود. و

ص: 508


1- مجمع البیان، ج 9، ص 142.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 142.

منظور از" حب الحصید" حبه و دانه درو شده است. و اضافه کلمه" حب" بر کلمه" حصید" از باب اضافه موصوف به صفت است، و معنای آیه روشن است.

" وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِیدٌ" کلمه" باسقات" جمع" باسقه" است، که به معنای طویل و بلند بالا است و" نخل باسق" یعنی درخت خرمای بلندقامت. و کلمه" طلع" به معنای خرما در اولین أوان پیدایش آن است. و کلمه" نضید" به معنای" منضود" است، یعنی چیده شده و ردیف شده روی هم، چون خرما بر درخت به همین صورت است که گویی دانه دانه روی هم چیده شده اند. و معنای آیه روشن است.

" رِزْقاً لِلْعِبادِ وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوجُ" کلمه" رزق" به معنای هر چیزی است که بقاء موجودی بدان ادامه یابد. و کلمه" رزقا" مفعول له است، یعنی علت را بیان می کند، می فرماید: ما این باغها و این دانه های درو شده و نخلهای بلند بالا با طلعهای روی هم چیده را رویاندیم، برای اینکه رزقی باشد برای بندگان. پس کسی که این نباتات را آفرید، تا بندگان را روزی دهد، با آن تدابیر وسیع و محیر العقولی که در آنها به کار برده، دارای علمی بی نهایت و قدرتی است که از زنده کردن انسانها بعد از مردن- هر چند اجزایشان متلاشی و جسمشان در زمین گم شده باشد- عاجز نمی باشد.

اشاره به برهانی که جمله:" وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوجُ، در رد استبعاد معاد توسط مشرکین متضمن است

و جمله" وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوجُ" برهانی دیگر برای مساله بعث و معاد است، غیر از برهان قبلی. بلکه برهانی است که علیه ادعایی اقامه می شود که منکرین معاد صریحا آن ادعاء را نکرده بودند، بلکه از طی کلامشان استفاده می شود، و آن این است که اصلا زنده شدن مردگان امکان ندارد. و در این جمله با اثبات امکان آن از راه نشان دادن نمونه ای که همان زنده کردن گیاهان بعد از مردن آنها است اثبات می کند که پس چنین چیزی ممکن است، زیرا زنده کردن مردگان عینا مثل زنده کردن گیاهان در زمین است، بعد از آنکه مرده و از رشد افتاده اند. ولی برهان قبلی معاد را از راه اثبات علم و قدرت خدای تعالی اثبات می کرد، و استبعاد و تعجب کفار را رد می نمود.

و ما این برهان را در ذیل همه آیاتی که از راه زنده کردن زمین بعد از مردنش معاد را اثبات می کرد مکرر بیان کرده ایم. بر خواننده محترم لازم است که به سایر مجلدات این کتاب مراجعه کند.

" کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ... کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِیدِ" این آیه تهدید و انذاری است برای کفار، به خاطر اینکه حق را بعد از اینکه در

ص: 509

دسترسشان قرار گرفت و آن را شناختند، از در عناد و لجاجت انکار کردند- که قبلا هم صحبتش شد. و همچنین سرگذشت اصحاب رس، در تفسیر سوره فرقان و اصحاب أیکه- که همان قوم شعیب باشند- در سوره حجر و سوره شعراء و سوره ص، و داستان قوم تبع در سوره دخان گذشت.

و در اینکه فرمود:" کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِیدِ" اشاره ای است به اینکه اصولا وعید و تهدید به هلاکت همیشه هست، ولی وقتی در باره قومی منجز و حتمی می شود که رسولان را تکذیب کنند، خدای تعالی می فرماید:" فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ" (1) یعنی این سرنوشت سرنوشتی است عمومی، هر قومی چنین باشد چنان سرنوشتی دارد.

بحث روایتی (روایاتی در باره کوه قاف و بیان اینکه این روایات غیر قابل اعتماد و مردودند)

در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که گفت: خدای تعالی در ورای این زمین دریایی خلق کرده محیط به زمین، و در پشت آن دریای محیط، کوهی است که به آن کوه قاف آسمان دنیا می گویند، که آن دریا را پوشانده. و در ما ورای آن کوه زمین دیگری مثل همین زمین، ولی هفت برابر آن آفریده. و در ما ورای آن زمین دریای محیطی به آن و در ورای آن دریا کوهی دیگر به نام قاف آسمان دوم و محیط به آن دریا آفرید.

و همچنین شمرد تا به هفت زمین و هفت دریا و هفت کوه و هفت آسمان رسید. آن گاه گفت: و این است معنای آیه" وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ" (2).

و نیز در آن کتاب آمده که ابن منذر، ابن مردویه، ابو الشیخ و حاکم از عبد اللَّه بن بریدة روایت کرده اند که گفت:" ق" کوهی است از زمرد که محیط به دنیا است که دو طرف آسمان روی آن قرار دارد (3).

باز در همان کتابست که ابن ابی الدنیا- در کتاب عقوبات- و ابو الشیخ- در کتاب العظمه- از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: خدا کوهی آفریده که نامش قاف است و سراسر عالم را فرا گرفته و ریشه هایش تا آن صخره ای که زمین روی آن است فرو رفته، و چون

ص: 510


1- در زمین سیر کنید بنگرید که عاقبت تکذیب کنندگان چگونه است. سوره نحل، آیه 36.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 101.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 101.

خدا بخواهد شهر و قریه ای را دچار زلزله کند، به آن کوه دستور می دهد تا ریشه های خود را تکان دهد- البته آن ریشه ای را که از کنار این قریه عبور کرده- کوه هم آن ریشه خود را تکان می دهد، و آن محل را می لرزاند، از این جهت است که یک جا زلزله می شود، و جای دیگر نمی شود (1).

مؤلف: قمی هم به سند خود از یحیی بن میسره خثعمی، از امام باقر (علیه السلام) نظیر آن روایت را از عبد اللَّه بن بریده، و روایت دیگری را که در معنای آن است بدون ذکر سند، و بدون ذکر نام امام نقل کرده و فرموده: کوهی محیط به دنیا است که در ورای آن یاجوج و ماجوج قرار دارند (2).

و به هر حال این روایات به هیچ وجه قابل اعتماد نیستند، و امروز بطلان آنها یا ملحق به بدیهیات است و یا خود بدیهی است.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ ءٌ عَجِیبٌ" گفته: این آیه در باره ابی بن خلف نازل شد که به ابی جهل گفت: نزدیک من بیا تا تو را از محمد (صلی الله علیه و آله) به شگفت آورم. آن گاه یک تکه استخوان در دست گرفت آن را خرد کرد، بعد گفت: ای محمد تو معتقدی که این استخوان زنده می شود؟ اینجا بود که خدای تعالی فرمود:

" بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ" (3).

ص: 511


1- الدر المنثور، ج 6، ص 102. [.....]
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 323.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 323.

سوره ق (50): آیات 15 تا 38

اشاره

أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (15) وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (16) إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ (17) ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ (18) وَ جاءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِکَ ما کُنْتَ مِنْهُ تَحِیدُ (19)

وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ ذلِکَ یَوْمُ الْوَعِیدِ (20) وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ (21) لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ (22) وَ قالَ قَرِینُهُ هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ (23) أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ (24)

مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ مُرِیبٍ (25) الَّذِی جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَأَلْقِیاهُ فِی الْعَذابِ الشَّدِیدِ (26) قالَ قَرِینُهُ رَبَّنا ما أَطْغَیْتُهُ وَ لکِنْ کانَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ (27) قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعِیدِ (28) ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ ما أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ (29)

یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ (30) وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ (31) هذا ما تُوعَدُونَ لِکُلِّ أَوَّابٍ حَفِیظٍ (32) مَنْ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ (33) ادْخُلُوها بِسَلامٍ ذلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ (34)

لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ (35) وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشاً فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ هَلْ مِنْ مَحِیصٍ (36) إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ (37) وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ (38)

ص: 512

ترجمه آیات

مگر ما از آفریدن بار نخست عالم خسته شدیم؟ نه همه این حرفها را می دانند ولی نسبت به خلقت جدید در قیامت شک دارند (15).

با اینکه ما انسان را آفریدیم و می دانیم چه چیزهایی را دلش وسوسه می کند و ما از رگ گردن به او نزدیکتریم (16).

(کافی است به یاد آری این معنا را که) دو مامور ما در طرف راست و چپ او نشسته اعمال او را می گیرند (17).

هیچ سخنی در فضای دهان نمی آورد مگر آنکه در همانجا مراقبی آماده است (18).

و سکرات مرگ که قضاء حتمی خدا است می آید و به انسان گفته می شود این همان بود که برای فرار از آن حیله می کردی (19).

و چون در صور دمیده می شود به او می گویند این است آن روزی که بدان تهدید می شدی (20).

و هر فرد که به عرصه قیامت می آید یک نفر از پشت سر او را می راند و یک نفر هم گواه با او است (21).

به او گفته می شود این وضع که می بینی در دنیا هم بود اما تو از آن در پرده ای از غفلت بودی ما امروز پرده ات را کنار زدیم اینک دیدگانت امروز تیزبین شده است (22).

فرشته موکل بر او می گوید اینک نامه عمل او نزد من حاضر است (23).

(به آن دو خطاب می رسد) به دوزخ اندازید هر کافر معاند را (24).

و هر مناع خیر و متجاوز و هر کس که مردم را در راه هدایت متحیر می کرد (25).

همانی که با خدا، خدایی دیگر گرفته پس داخل عذاب شدید بیفکنیدش (26).

قرین او (شیطان) می گوید پروردگارا من او را به طغیان وا نداشتم و لیکن او خودش در ضلالتی بعید بود (27).

(خطاب می رسد) نزد من مخاصمه مکنید که من قبلا همه شما را هشدار داده بودم (28).

نزد من هیچ سخنی تبدیل نمی پذیرند و من نسبت به بندگان، ستمکار نیستم (و این عذاب مولود عمل خود آنان است) (29).

روزی که به دوزخ می گوییم آیا پر شدی و می گوید آیا باز هم هست (30).

ص: 513

روزی که بهشت را به نزدیک متقین می آورند به فاصله ای که دور نباشد (31).

این است آنچه وعده اش را به شما و به هر توبه کاری که احکام او را حفظ می کند داده (32).

به هر کسی که به غیب از خدای رحمان بترسد و با قلبی بیاید که همواره به سوی خدا مراجعه می کرده (33).

او را به سلامت داخل بهشت کنید امروز روز جاودانه است (34).

و ایشان نه تنها هر چه بخواهند در اختیار دارند بلکه چیزهایی در اختیارشان خواهد بود که از حیطه خواستشان بیرون است (35).

و چه بسیار از امت ها که قبل از اینان هلاک کردیم با اینکه از اینان نیرومندتر بودند و به داعی فرار از نیستی در بلاد دیگر رخنه می کردند (36).

به درستی که در این معنا تذکری است برای هر کس که فهم داشته و گوش فرا دهد و حاضر باشد (37).

و چگونه تذکر نباشد با اینکه ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آن دو است در شش روز بیافریدیم و دچار خستگی هم نشدیم (38).

بیان آیات

اشاره

آیه اولی از این آیات تتمه حجتی است که در آخر آیات قبلی بر علم و قدرت خدای تعالی اقامه کرده بود. و آن حجت عبارت بود از خلقت آسمانها و زمین و آنچه در آن دو از خلائق و تدابیر است. آن تدبیرهایی که کاملترین تدبیرها و تمام ترین تدبیرها است. همه این مذکورات مربوط می شد به خلقت نخستین و نشاه نخستین، آن گاه این حجت را تکمیل کرد با اشاره به این جهت که: آیا مگر ما از آن خلقت نخستین خسته شدیم؟ و از آن نتیجه می گیرد که آن خدایی که قادر بود عالم را بدون الگو و برای اولین بار خلق کند، قادر است که در نشاه ای دیگر با خلقتی جدیدش بیافریند، و همان علمی که در خلقت نخستین داشت، در خلقت دوم نیز دارد، چون هر دو در خلقت مثل همه، وقتی برایش یکی از این دو خلقت ممکن باشد، دومی هم ممکن است، و برای خلقت دومش مانند اولش نمونه ای نمی خواهد، جز اینکه بگوید" باش" و همین کافی است که عالم بار دیگر موجود شود،" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ" آن گاه از بیان گذشته اعراض می کند و می فرماید: با اینکه هر دو خلقت مثل هم

ص: 514

است، باز هم در باره خلقت جدید در شک اند. و سپس اشاره می کند به خلقت نخستین انسان، و اینکه خدا حتی خطورات قلبی او را می داند، و رقبایی بر او گمارده تا با دقیقترین وجه مراقبتش کنند، آن گاه سکرات مرگ او را می گیرد، و بعد از آن یا داخل بهشت می شوند و یا داخل آتش. بعد برای بار دوم به سرگذشت اقوام گذشته که آیات خدا و معاد را تکذیب کردند و دچار خشم الهی و عذاب انقراض گشتند، با اینکه از شما مردم نیرومندتر بودند، اشاره نموده، می فرماید: همان خدایی که آنان را آن طور کیفر داد قادر است شما را نیز کیفر کند.

رد استبعاد اعاده خلقت و بیان امکان آن با استناد به وقوع خلقت نخستین

" أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ" کلمه" عی" که مصدر" عیینا" است- به طوری که راغب می گوید- به معنای ناتوانی و کسالتی است که بعد از انجام کاری و یا سخنرانی عارض می شود. وقتی می گوییم:" أعیانی کذا" و یا" عییت بکذا" معنای اولی این است که فلان کار مرا خسته کرد، و دومی این است که من از فلان کار خسته شدم (1). و مراد از خلق اول، خلقت این نشاه طبیعت با نظامی است که در آن جاری است، و یکی از انواع موجودات آن خلقت همانا انسان است، البته انسان دنیایی. پس وجهی نیست در اینکه ما نیز مانند فخر رازی (2) خلق اول را منحصر در خلقت آسمانها و زمین بدانیم. هم چنان که وجهی نیست که مانند بعضی دیگر از مفسرین (3) آن را منحصر در خلقت انسان بدانیم و بگوییم چون در ذیل آیه آمده که" کفار در اشتباهی از خلقت جدیدند" و خلقت جدید مربوط به انسانها است لذا خلقت اول هم منحصر در انسان است، برای اینکه خلقت جدید شامل آسمان و زمین نیز می شود، هم چنان که فرموده:

" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (4)، و خلقت جدید به معنای خلقت نشاه جدید است که منظور از آن، نشاه آخرت است. و استفهام در آیه انکاری است.

و معنای آیه این است که: مگر خلقت نخستین، ما را عاجز و ناتوان کرد که نتوانیم برای بار دوم خلق کنیم؟ یعنی: نه، ما از خلق اول عاجز نشدیم، با اینکه خلقت اول آفریدن از هیچ و بدون الگو است، پس چگونه خلقت دوم که اعاده همان خلق است ما را عاجز می کند.

ص: 515


1- مفردات راغب، ماده" عی".
2- تفسیر فخر رازی، ج 28، ص 162.
3- روح المعانی، ج 26، ص 177.
4- روزی که زمین و آسمان مبدل به زمینی دیگر و آسمانی دیگر می شود، و مردم همگی برای خدای واحد قهار آشکار می شوند. سوره ابراهیم، آیه 48.

این معنا در صورتی است که کلمه" عی" را به معنای عاجز شدن بگیریم، و اگر به معنای تعب و خستگی بگیریم، هم چنان که بعضی آن را ترجیح داده اند، معنا چنین می شود که: مگر ما از خلقت نخستین خسته شده ایم که دیگر بار نتوانیم خلقتی جدید کنیم؟ که در حقیقت صاحبان این پندار خدای تعالی را با خود قیاس کرده اند، چون انسان- و همچنین سایر حیوانات- وقتی کاری انجام می دهد، و زیاد هم انجام می دهد سرانجام دچار خستگی و کوفتگی بدن می شود، و همین کوفتگی نمی گذارد به کار خود ادامه دهد، و از سر گیرد، ولی اگر از سر می گرفت همان کاری را که از او برمی آمد انجام می داد، لیکن اگر از سر نگرفت چون توانایی نداشت و خسته شده بود، اما چنین نیست که انجام دادن برایش محال باشد، نه، باز هم ممکن است، چون آنچه می کند با آنچه کرده مثل همند.

و این معنای بدی نیست، و لیکن بعضی (1) گفته اند استعمال کلمه" عی" در معنای عجز فصیح تر است.

علاوه بر این، سوق دادن حجت از طریق عجز محال بودن عمل و نفی آن را هم می رساند و مطلوب هم همان است. آیه شریفه می خواهد محال بودن را نفی کند، به خلاف اینکه حجت را از راه خستگی سوق دهیم، چون تنها دشواری عمل را می رساند نه محال بودنش را. و آنهایی که منکر معادند نمی خواهند بگویند این عمل دشوار است، بلکه می خواهند بگویند محال است، و چنین چیزی ممکن نیست.

" بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ"- کلمه" لبس" به معنای التباس و اشتباه است، و مراد از خلق جدید، تبدیل نشاه دنیا به نشاه ای دیگر و دارای نظامی دیگر غیر از نظام طبیعی است که در دنیا حاکم است، برای اینکه در نشاه اخری- که همان خلق جدید است- دیگر مرگ و فنایی در کار نیست، تمامش زندگی و بقاء است. چیزی که هست اگر انسان اهل سعادت باشد نعمتش خالص، نعمت است و نقمت و عذابی ندارد. و اگر از اهل شقاوت باشد بهره اش یکسره نقمت و عذاب است و نعمتی ندارد، بخلاف نشاه اول، و نظام در خلق اول که درست بر خلاف آن است (چون هم نعمتش آمیخته با ناگواریها است و هم عذابش آمیخته با لذت است، چیزی که هست در اول لذت بیشتر از الم، و در دوم الم بیشتر از لذت است).

و معنای جمله مورد بحث این است که: اگر ما عالم را از آسمان و زمینش گرفته تا همه موجودات در آن را خلق کردیم و به بهترین نظامی تدبیرش نمودیم، با قدرت و علم خود

ص: 516


1- روح المعانی، ج 26، ص 177.

کردیم، این قدرت و علم ما هنوز باقی است و چیزی از آن کم نشده، پس ما عاجز از خلقتی جدید و اینکه خلقت دنیایی عالم را به خلقتی دیگر مبدل کنیم نیستیم، پس دیگر در قدرت ما نباید شک کرد، ولی کفار در همین شک دارند و با داشتن شک نمی توانند به آخرت و خلقت جدید ما ایمان بیاورند.

احتجاج به علم شامل و فراگیر خدای تعالی در خلقت اول و نزدیک بودن او به انسان

" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" راغب می گوید: کلمه" وسوسه" به معنای خطور افکار زشت در دل است، و اصل آن از" وسواس" است که به معنای صدای زیور آلات زنان، و نیز به معنای آهسته سخن گفتن است (1).

و مراد از خلقت انسان، وجود تدریجی او است که مدام تحول می پذیرد و وضع جدید به خود می گیرد، نه تنها تکوین در اول خلقتش. هر چند که تعبیر در آیه تعبیر گذشته است، چون فرموده" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ- ما انسان را خلق کردیم" ولی از آنجایی که انسان- و همچنین هر مخلوق دیگر که حظی از بقاء دارد- همان طور که در ابتدای به وجود آمدنش محتاج به پروردگار خویش است، همچنین در بقاء خود نیز محتاج به عطای او است.

و به خاطر همین نکته ای که گفته شد، جمله" وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ"- که علم خدا در آن به صیغه مضارع آمده که مفید استمرار است- عطف شده بر جمله" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ" که به صیغه ماضی آمده لیکن مفید استمرار است. و همچنین جمله" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" که آن نیز مفید ثبوت و دوام و استمرار است به استمرار وجود انسان. و معنایش این است که: ما انسان را خلق کردیم و ما همواره تا هستی او باقی است از خاطرات قلبیش آگاهیم، و نیز همواره از رگ قلبش به او نزدیکتریم.

و این آیه شریفه از این جهت که بر علم و قدرت خدای تعالی در خلقت اول احتجاج می کند به اینکه پس بر خلقت جدید هم قادر است، متصل به آیه قبل است که می فرمود:" أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ..." و نیز از جهتی دیگر که سخن از وسوسه قلبی انسان دارد، اتصالی هم به آیه قبل دارد که می فرمود:" بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ". پس آیه مورد بحث در سیاقی قرار دارد که می فهماند خدای تعالی قادر بر خلقت انسان و عالم به وضع او است حال یا بدون واسطه یا با وساطت فرشتگان حفیظ و نویسنده.".

ص: 517


1- مفردات راغب، ماده" وسوس".

پس جمله" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ" با در نظر داشتن اینکه لام در آن لام سوگند است دلالت می کند بر اینکه او قادر است خلق را ثابت بدارد.

" وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ"- در این جمله خفی ترین اصناف علم را ذکر کرده که عبارت است از حضور نفسانی خفی، تا اشاره کند به اینکه علم خدای تعالی همه چیز را فرا گرفته است، گویا فرموده: ما از ظاهر و باطن انسان و حتی از خاطرات قلبی اش و از آن وسوسه ای که در امر معاد دارد خبر داریم و می دانیم که در دل خود می گوید: چگونه انسان بعد از مردن و خاک شدن و متلاشی گشتن اجزاء و درهم وبرهم شدن بدنش دوباره مبعوث می شود؟

پس از آنچه گفته شد به دست آمد که کلمه" ما" در جمله" ما تُوَسْوِسُ بِهِ" موصوله است، و ضمیر" به" به انسان برمی گردد، و حرف" باء" در آن، باء آلت، و یا سببیت است.

و اگر وسوسه را به نفس آدمی نسبت داده، نه به شیطان با اینکه منسوب به شیطان نیز هست، برای این بوده که سخن پیرامون علم خدای سبحان و احاطه اش به احوال آدمی بود، و می خواست بفرماید: حتی به آنچه در زوایای دلش می گذرد آگاه است.

" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ"- کلمه" ورید" به معنای رگی است که" از قلب جدا شده" و در تمامی بدن منتشر می شود، و خون در آن جریان دارد. بعضی (1) هم گفته اند: به معنای رگ گردن و حلق است. و به هر معنا که باشد در آیه شریفه آن را طناب خوانده، چون شبیه به طناب است. و اضافه حبل به ورید اضافه بیانیه است.

و معنای جمله این است که: ما به انسان از رگ وریدش که در تمامی اعضائش دویده و در داخل هیکلش جا گرفته نزدیک تریم، آن وقت چگونه به او و به آنچه در دل او می گذرد آگاه نیستیم؟

این جمله می خواهد مقصود را با عبارتی ساده و همه کس فهم اداء کرده باشد و گر نه مساله نزدیکی خدا به انسان مهم تر از این و خدای سبحان بزرگتر از آن است، برای اینکه خدای تعالی کسی است که نفس آدمی را آفریده و آثاری برای آن قرار داده، پس خدای تعالی بین نفس آدمی و خود نفس، و بین نفس آدمی و آثار و افعالش واسطه است، پس خدا از هر جهتی که فرض شود و حتی از خود انسان به انسان نزدیکتر است، و چون این معنا معنای دقیقی است که تصورش برای فهم بیشتر مردم دشوار است، لذا خدای تعالی به اصطلاح دست

ص: 518


1- روح المعانی، ج 26، ص 178.

کم را گرفته که همه بفهمند، و به این حد اکتفاء کرده که بفرماید:" ما از طناب ورید به او نزدیک تریم". و یا در جای دیگر قریب به این معنا را آورده بفرماید:" أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ- خدا بین انسان و قلبش واسطه و حائل است".

مفسرین در معنای این آیه وجوه زیادی ذکر کرده اند که چون فائده ای در نقل آن ندیدیم از نقلش صرفنظر نموده خواننده را به مراجعه کتب آنان توصیه می کنیم (1).

علم خدا به انسان از طریق فرشتگان کاتب اعمال

" إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ" کلمه" تلقی" و" تلقن" به معنای گرفتن است. و مراد از" متلقیان" به طوری که از سیاق استفاده می شود دو فرشته ای است که موکل بر انسانند، و عمل او را تحویل گرفته آن را با نوشتن حفظ می کنند.

و جمله" عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ" در تقدیر" عن الیمین قعید و عن الشمال قعید" است یعنی دو فرشته ای که یکی در سمت راست نشسته و یکی در سمت چپ نشسته.

و منظور از سمت راست و سمت چپ، راست و چپ آدمی است. و کلمه" قعید" به معنای قاعد، یعنی نشسته می باشد.

و حرف" اذ" در جمله" إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ" ظاهرا متعلق به محذوف است، و تقدیر آن" اذکر اذ یتلقی المتلقیان" است، یعنی به یاد آر و متوجه باش این را که دو فرشته عمل انسان را می گیرند. و منظور از این دستور این است که به علم خدای تعالی اشاره کند و بفهماند که خدای سبحان از طریق نوشتن اعمال انسانها توسط ملائکه به اعمال انسان علم دارد، علاوه بر آن علمی که بدون وساطت ملائکه و هر واسطه ای دیگر دارد.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند که: ظرف مذکور متعلق به کلمه" أقرب" در آیه قبل است، و معنای آن این است که: ما از رگ ورید به او نزدیک تریم زمانی که فرشتگان موکل او اعمالش را برای نوشتن می گیرند. ولی به نظر می رسد که وجه قبلی با سیاق موافق تر باشد، برای اینکه در این وجه بر این اساس ظرف را متعلق به کلمه" اقرب" دانسته که غرض عمده بیان اقربیت خدای تعالی به انسان و علمش به اوضاع و احوال او باشد، و بقیه جزئیات مقصود اصلی نیستند، بلکه پیرامون همان غرض عمده دور می زنند، در حالی که ظاهر سیاق و مخصوصا با در نظر گرفتن آیه بعدی این است که هر دو قسم علم مقصود اصلی و مستقل

ص: 519


1- مجمع البیان، ج 9، ص 144.
2- روح المعانی، ج 26، ص 179.

هستند، هم علم از طریق اقربیت و هم علم از طریق گرفتن ملائکه و نوشتن اعمال بندگان.

بعضی دیگر از مفسرین (1) کلمه" اذ" را اصلا ظرفیه ندانسته اند بلکه آن را تعلیلی و به معنای" زیرا" گرفته و گفته اند: علمی را که از مفاد جمله" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" استفاده می شود، با مفاد مدخول خودش تعلیل می کند (که معنای آن و مدخولش چنین می شود: زیرا دو فرشته گیرنده که در راست و چپ هر انسان نشسته اند اعمال او را می گیرند).

در رد این نظریه می گوییم: این از مذاق قرآن کریم بدور است که علم خدای تعالی را با علم ملائکه یا حفظ و نوشتن آنها تعلیل کند.

و جمله" عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ" می خواهد موقعیتی را که ملائکه نسبت به انسان دارند تمثیل کند، و دو طرف خیر و شر انسان را که حسنات و گناهان منسوب به آن دو جهت است به راست و چپ محسوس انسان تشبیه نماید، (و گر نه فرشتگان موجوداتی مجردند که در جهت قرار نمی گیرند).

" ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ"- کلمه" لفظ" به معنای پرت کردن است، و اگر سخن گفتن را لفظ نامیده اند، به نوعی تشبیه است. و کلمه" رقیب" به معنای محافظ، و کلمه" عتید" به معنای کسی است که فراهم کننده مقدمات آن ضبط و حفظ است، خلاصه یکی مقدمات را برای دیگری فراهم می کند تا او از نتیجه کار وی آگاه شود.

و این آیه شریفه بعد از جمله" إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ" که آن نیز در باره فرشتگان موکل است، دوباره راجع به مراقبت دو فرشته سخن گفته با اینکه جمله اول تمامی کارهای انسان را شامل می شد و جمله دوم تنها راجع به تکلم انسان است، از باب ذکر خاص بعد از عام است که در همه جا می فهماند گوینده نسبت به خاص عنایتی بیشتر دارد، (مثل اینکه شما به پسر بزرگ خود وصیت کنی ارحام و خویشاوندان را پاس بدار، فلان پسر عمویت را پاس بدار، که می رساند در باره آن شخص عنایتی بیشتر داری).

" وَ جاءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِکَ ما کُنْتَ مِنْهُ تَحِیدُ" کلمه" حید" که مصدر فعل" تحید" است به معنای عدول و برگشتن به عنوان فرار است، (کسی که به منظور فرار دارد راه خود را کج می کند، این حالت را عرب" حید" می گوید) و مراد از سکره و مستی موت، حال نزع و جان کندن آدمی است، که مانند مستان

ص: 520


1- روح المعانی، ج 26، ص 179.

مشغول به خودش است، نه می فهمد چه می گوید و نه می فهمد اطرافیانش در باره اش چه می گویند.

معنای اینکه فرمود: سکره موت" به حق" آمد

و اگر آمدن سکره موت را مقید به قید" حق" کرد، برای این است که اشاره کند به اینکه مساله مرگ جزء قضاهای حتمی است که خدای تعالی در نظام عالم رانده، و از خود مرگ غرض و منظور دارد، هم چنان که از آیه" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ" (1) که تفسیرش در همان سوره گذشت- نیز این معنا استفاده می شود، چون می فهماند منظور از میراندن همگی شما آزمایش شما است. و مردن عبارت است از انتقال از یک خانه به خانه ای که بعد از آن و دیوار به دیوار آن قرار دارد، و این مرگ و انتقال حق است، همانطور که بعث و جنت و نار حق است. این معنایی است که از کلمه" حق" می فهمیم ولی دیگران اقوالی دیگر دارند، که فائده ای در نقل آنها نیست.

و جمله" ذلِکَ ما کُنْتَ مِنْهُ تَحِیدُ" اشاره است به اینکه انسان طبعا از مرگ کراهت دارد، چون خدای تعالی زندگی دنیا را به منظور آزمایش او در نظرش زینت داده و خودش فرموده:

" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً" (2).

" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ ذلِکَ یَوْمُ الْوَعِیدِ" این انتقال دومی است که مردگان را به عالم قیامت و جاودانه منتقل می کند، هم چنان که نفخه اول مردم را می میراند و به عالم برزخ می برد. و مراد از نفخ صور در اینجا یا نفخه دوم است و یا مجموع هر دو نفخه است، و خواسته است از مطلق نفخه یاد کند.

و مراد از روز وعید، روز قیامت است که خدای تعالی تهدیدهایی را که در دنیا به مجرمین از بندگانش می کرد، منجز می سازد.

" وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ" کلمه" سیاقه" که مصدر" سائق" است، به معنای وادار کردن حیوان به راه رفتن است، که در این صورت راننده در عقب حیوان قرار دارد، و حیوان را می راند. به عکس" قیادت" که به معنای کشیدن حیوان از جلو است..]

ص: 521


1- سوره انبیاء، آیه 35.
2- ما زندگی زمینی را به وسیله آنچه که در روی زمین است در نظر شما زینت داده و دلفریبش کردیم تا شما را بیازماییم که کدام یک بهتر عمل می کنید و ما به زودی همین زینتها را از نظرتان می اندازیم آن چنان که خاک خشک در نظرتان بی جلوه است. سوره کهف، آیه 7 و 8. [.....]

و این که فرموده:" وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ" معنایش این است که هر نفسی به سوی خدا می آید، و در محضر او برای فصل قضاء و پس دادن حساب حضور به هم می رساند. به دلیل اینکه در جای دیگر فرموده:" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" (1).

مقصود از سائق و شهیدی که در قیامت همراه هر کسی می آیند و بیان اینکه مخاطب آیه:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا..." کیست و مفهوم آن چیست

و معنای آیه این است که: هر کسی در روز قیامت به محضر خدای تعالی حاضر می شود، در حالی که سائقی با او است که او را از پشت سر می راند و شاهدی همراه دارد که به آنچه وی کرده گواهی می دهد. ولی در آیه شریفه تصریح نشده که این سائق و شهید ملائکه اند یا همان نویسندگانند و یا از جنس غیر ملائکه اند، چیزی که هست از سیاق آیات چنین به ذهن می رسد که آن دو از جنس ملائکه اند، و به زودی روایاتی در این باب خواهد آمد.

و نیز تصریح نشده به اینکه در آن روز شهادت منحصر به این یک شاهدی است که در آیه آمده. و لیکن آیات وارده در باره شهدای روز قیامت عدم انحصار آن را می رساند. و نیز آیات بعدی هم که بگومگوی انسان را با قرین خود حکایت می کند دلالت دارد بر اینکه با انسان در آن روز غیر از سائق و شهید کسانی دیگر نیز هستند.

" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" وقوع این آیه در سیاق آیات قیامت و قرائنی که پیرامون آن است، اقتضا دارد که این آیه نیز از خطابات روز قیامت و خطاب کننده در آن خدای سبحان، و مورد خطاب در آن همان انسانی باشد که در جمله" وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ" سخن از او به میان آمده، و این معنا را دست می دهد که خطاب در آن خطابی است عمومی و متوجه به تمامی انسانها.

الا اینکه توبیخ و عتابی که از آن استشمام می شود چه بسا اقتضا کند که بگوییم خطاب در آن تنها متوجه منکرین معاد باشد، علاوه بر این، سیاق این آیات اصلا سیاق رد منکرین معاد است که گفته بودند" أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ".

و اشاره به کلمه" هذا" به آن حقایقی است که انسان در قیامت با چشم خود معاینه می کند و می بیند که تمامی اسباب از کار افتاده، و همه چیز ویران گشته، و به سوی خداوند واحد قهار برگشته است، و همه این حقایق در دنیا هم بود. اما انسان به خاطر رکون و اعتمادی که به اسباب ظاهری داشت از این حقایق غافل شده بود، (و خیال می کرد سببیت آن اسباب از خود آنها است، و نمی دانست که هر چه دارند از خداست و خدا روزی سببیت را از آنها

ص: 522


1- امروز تو را به سوی پروردگارت می رانند. سوره قیامت، آیه 30.

خواهد گرفت)، تا آنکه در قیامت خدای تعالی این پرده غفلت را از جلو چشم او کنار زد، آن وقت حقیقت امر برایش روشن شده فهمید، و به مشاهده عیان فهمید، نه به استدلال فکری.

و به همین جهت این طور خطاب می شود:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا" تو در دنیا از اینهایی که فعلا مشاهده می کنی و به معاینه می بینی در غفلت بودی، هر چند که در دنیا هم جلو چشمت بود و هرگز از تو غایب نمی شد، لیکن تعلق و دل بستگی ات به اسباب، تو را از درک آنها غافل ساخت و پرده و حائلی بین تو و این حقائق افکند، اینک ما آن پرده را از جلو درک و چشمت کنار زده ایم،" فبصرک" در نتیجه بصیرت و چشم دلت" الیوم" امروز که روز قیامت است" حدید" تیزبین و نافذ شده، می بینی آنچه را که در دنیا نمی دیدی.

از این آیه دو نکته استفاده می شود: اول اینکه روز قیامت را به روزی معرفی می کند که در آن روز پرده غفلت از جلو چشم بصیرتش کنار می رود در نتیجه حقیقت امر را مشاهده می کند، و این نکته در آیاتی بسیار دیگر نیز آمده، مانند آیه" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (1)، و آیه" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2) و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و دوم اینکه آنچه خدا برای فردای قیامت انسان تهیه دیده، از همان روزی تهیه دیده که انسان در دنیا بوده، چیزی که هست از چشم بصیرت او پنهان بوده است و مخصوصا از همه بیشتر این حقیقت برای او پنهان بوده که روز قیامت روز کنار رفتن پرده ها، و مشاهده پشت پرده است.

برای اینکه اولا غفلت وقتی تصور دارد که در این میان چیزی باشد و ما از بودنش غافل باشیم. از سوی دیگر تعبیر به غطاء (پرده) کرده، و این تعبیر در جایی صحیح است که پشت پرده چیزی باشد و پرده آن را پوشانده و بین بیننده و آن حائل شده باشد. و از سوی سوم تعبیر به حدت و تیزبینی در جایی صحیح است، و چشم تیزبین در جایی به درد می خورد که بخواهد یک دیدنی بسیار دقیقی را ببیند و الا احتیاجی به چشم تیزبین پیدا نمی شود.

و یکی از سخیف ترین و بی پایه ترین تفسیرها این است که گفته اند: خطاب خدای تعالی در این آیه، به پیامبرش است، و معنای آیه این است که: ای پیامبر تو قبل از رسالتت از این حقایقی که امروز به تو وحی می شود در غفلت بودی، و ما پرده ات را کنار زدیم، و حالا چشمت تیزبین شده، وحی را درک می کند و یا فرشته وحی را می بیند و وحی را از او

ص: 523


1- امروز کار و امر همه به دست خدا است. سوره انفطار، آیه 19.
2- امروز ملک و حکمرانی از آن کیست؟ تنها از آن خدای واحد قهار. سوره مؤمن، آیه 16.

می گیرد (1).

سخافت و بی پایه بودن این تفسیر از این جهت است که با هیچ چیز آیه درست در نمی آید، نه با لفظ آن و نه با سیاقش.

معنای آیه:" وَ قالَ قَرِینُهُ هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ"

" وَ قالَ قَرِینُهُ هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ" سیاق آیه خالی از چنین ظهوری نیست که مراد از این" قرین" همان ملک موکلی باشد که در دنیا با او بود، حال اگر سائق هم همان باشد معنا چنین می شود: خدایا این است آن انسانی که همواره با من بود و اینک حاضر است. و اگر مراد از کلمه" قرین" شهید می باشد که او نیز با آدمی است، معنا چنین می شود: این است- در حالی که به نامه اعمال آن انسان اشاره می کند، اعمالی که در دنیا از او دیده- آنچه من از اعمال او تهیه کرده ام.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد از قرین، شیطانی است که یک عمر با او بوده و گمراهش می کرده. و معنای کلام خدای سبحان بنا بر این چنین می شود: این است آن انسانی که من متصدی گمراهی اش بودم، و زمام نفسش را به دست داشتم، اینک برای رفتن به دوزخ حاضر است.

" أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ مُرِیبٍ" کلمه" کفار"- به فتح کاف- اسم مبالغه از کفر و به معنای بسیار کفرانگر است. و کلمه" عنید" به معنای معاند حق است که از در عناد حق را مسخره می کند. و کلمه" معتدی" به معنای کسی است که از حد خود تجاوز و از حق تخطی کند. و کلمه" مریب" به معنای کسی است که دارای شک است، و یا کسی است که مردم را به شک می اندازد، و در آیه که صحبت از قیامت است مردم را در امر قیامت به شک می اندازد.

در بین این چند صفت که در آیه شمرده شده یک نحوه استلزام و ارتباطی هست، برای اینکه وقتی کسی کفار- یعنی بسیار کفرانگر- شد همین صفت، او را وا می دارد هر حقی که به آن برخورد کند رد نماید، و ثمره این کار قهرا این است که با حق دشمنی شود، و بر این دشمنی اصرار ورزد، و اصرار بر دشمنی هم باعث می شود که آدمی از بسیاری از خیرات محروم گردد، چون پر واضح است که هیچ خیری نیست مگر آنکه حق هم هست، و اصلا خیر بودن هر چیزی از ناحیه حق بودن آن است، چون در باطل هیچ خیر نیست. و این هم مستلزم

ص: 524


1- روح المعانی، ج 26، ص 184.
2- روح المعانی، ج 26، ص 185.

آن است که آدمی همواره از حد حق (که خود نیز مصداقی از حق است) خارج شود، و به طرف باطل برود، و از حد عبودیت خارج گشته به طرف استکبار و طغیان رود، و چنین کسی قهرا مردم را نسبت به دین حق که بالفطره دنبالش می گردند به شک می اندازد. پس کفار، عنید هم هست و عنید، مناع خیر نیز هست و مناع خیر، معتدی هم هست، و معتدی، مریب نیز می باشد.

خطاب در آیه شریفه از خدای تعالی است، و ظاهر سیاق آیات چنین می نماید که مورد خطاب در آن همان دو فرشته سائق و شهید باشد که موکل بر انسانند. ولی بعضی (1) احتمال داده اند که خطاب به دو فرشته دیگر از فرشتگان موکل بر آتش و از خازنان دوزخ باشد.

" الَّذِی جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَأَلْقِیاهُ فِی الْعَذابِ الشَّدِیدِ" در این آیه با اینکه می توانست با یک کلمه" مشرک" صفت پنجم آن انسان را بیان کند، چنین نکرد، بلکه مطلب را طول داد و فرمود: همان کسی که با خدا خدایی دیگر قرار داد، و این برای آن بود که اشاره کند به اینکه صفت پنجم از همه گناهان مزبور مهم تر و عظیم تر است، و در حقیقت مادر همه جرائمی است که مرتکب شده، و ریشه همه صفات پستی است که کسب کرده، یعنی کفر و عناد و منع خیر و اعتداء و ارابه.

" فَأَلْقِیاهُ فِی الْعَذابِ الشَّدِیدِ"- این جمله تاکید همان امر قبلی است که می فرمود" أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ"، و از آن چنین استشمام می شود که می خواهد امر خود را به خاطر شرک، تاکید و تشدید کند، و به همین منظور هم دنبالش فرموده:" فِی الْعَذابِ الشَّدِیدِ" او را در عذابی شدید بیندازید.

پاسخ خدای تعالی به عذری که قرین شیطانی مشرک دوزخی می آورد

" قالَ قَرِینُهُ رَبَّنا ما أَطْغَیْتُهُ وَ لکِنْ کانَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ" مراد از قرین در اینجا مسلما قرین شیطانی است که در کلام مجید خدای تعالی مکرر نامش آمده، و آن عبارت است از همان شیطانی که همواره با آدمی هست و غوایت و ضلالت را به آدمی وحی می کند. از آن جمله قرآن در باره اش فرموده:" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ" (2).

ص: 525


1- مجمع البیان، ج 9، ص 147.
2- و کسی که از یاد خدای رحمان اعراض کند شیطانی برایش قرار می دهیم تا همواره با او باشد، این شیطانها بطور مسلم این گونه افراد را از راه بدر می برند، آن وقت خیال می کنند که راه یافتگانند تا آنکه یکی از ایشان نزد ما آید، آن وقت است که به حسرت می گوید ای کاش بین من و آن قرین به فاصله مشرق و مغرب دوری بود، که چه بد قرینی بود. سوره زخرف، آیه 36- 38.

پس معنای جمله" قال قرینه" این است که: آن شیطانی که یک عمر با او بود و گمراهش می کرد، گفت:" ربنا" ای پروردگار ما، یعنی پروردگار من و این انسان که من قرینش بودم (چون مقام مقام احتجاج و اختصام است)،" ما أَطْغَیْتُهُ" من او را مجبور بر طغیان نکردم،" وَ لکِنْ کانَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ" لیکن خودش آماده و مستعد بود که دعوتهای مرا بپذیرد، هر چه به او پیشنهاد می کردم او به اختیار خود قبولش می کرد، پس من مسئول گناهان و طغیان او نیستم.

در سوره صافات شرح مفصلی از اختصام و احتجاج ستمگران با همسرانشان در ذیل آیه" احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ" (1) تا آخر آیاتش گذشت.

" قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعِیدِ" گوینده این پاسخ خدای تعالی است، و خطابش عمومی است، گویا روی سخنش با عموم مشرکین طاغی و قرینان ایشان است. خطابی است که قهرا منحل به خطابهایی جزئی می شود، و هر انسانی را با قرینش شامل می گردد، مثل این است که به هر یک از انسان و قرینش فرموده باشد" لا تختصما لدی- نزد من بگو مگو مکنید".

و اینکه فرمود" وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعِیدِ" جمله ای است حالیه که حال از فاعل در جمله" لا تختصموا" است، و کلمه" بالوعید" مفعولی است برای جمله" قدمت" و باء آن به اصطلاح باء وصلت است.

و معنای آیه این است که: نزد من بگو مگو مکنید که هیچ سودی برایتان ندارد، چون من تهدید و وعید خود را به همه مشرکین و ستمکاران ابلاغ نمودم. و تهدیدهای مذکور از قبیل آیات زیر است که به ابلیس فرموده" اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً" (2) و نیز فرموده" فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (3)، و یا فرموده

ص: 526


1- سوره صافات، آیه 22.
2- برو که هر کس از انسانها، تو را پیروی کند، جهنم جزای تو و همه آنان خواهد بود. سوره اسری، آیه 63.
3- پس حق است و حق را می گویم که جهنم را از تو و از هر کس که تو را پیروی کند از همگیتان پر خواهم کرد. سوره ص، آیه 84 و 85.

" لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" (1).

" ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" آنچه از سیاق برمی آید این است که این آیه مطلبی نو و جدید را بیان می کند، و به منزله جوابی است از سؤالی تقدیری و فرضی. گویا کسی پرسیده است: خدایا گیرم که قبلا تهدید خود را ابلاغ کرده ای، آیا آن را تغییر نمی دهی، و تهدید شدگان را عفو نمی فرمایی؟

پاسخ داده است:" ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ"، در درگاه من هیچ سخنی تغییر نمی کند. و منظور از" قول" مطلق قضاهای حتمی است که خدا رانده، و خدای تعالی چنین حکم کرده که هر کس با حال کفر بمیرد داخل جهنم شود، و قهرا و به حسب مورد با آن وعیدی که خدا ابلیس و پیروانش را تهدید به آن کرده منطبق می شود.

پس روشن شد که جمله مورد بحث استینافی است، و منظور از مبدل نشدن قول، دگرگون نشدن قضاء حتمی است. کلمه" لدی- نزد من" ظرفی است متعلق به تبدیل- ما از سیاق اینطور می فهمیم، ولی بعضی از مفسرین در اعراب و مفردات جمله مورد بحث چیزهایی دیگر گفته اند، و احتمالاتی بسیار دور از فهم داده اند که اگر بخواهیم آن را نقل کنیم خواننده در فهمش دچار سردرگمی می شود، و به همین جهت از ایرادش صرفنظر کردیم.

و جمله" وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" متمم معنای جمله قبلی است، و معنای مجموع آن دو این است که: سخن در درگاه من دو تا نمی شود، و هیچ قضاء رانده شده و حتمی شده ای مبدل نمی گردد، و شما عذاب خواهید شد، و این من نیستم که در باره بندگان خود ستم نموده طبق وعیدی که قبلا اعلام کردم، بلکه این خودشان هستند که خود را بعد از اتمام حجت و در عین انکار کردن حق، مستحق عذاب نمودند.

و به وجهی دیگر: این من نیستم که بندگان خود را با عذاب مجازات می کنم، بلکه این جزای اعمالشان است، اعمالی که قبلا کرده بودند. پس در حقیقت این همان عمل ایشان است که در این عالم به این صورت درآمده و به خودشان برمی گردد، هم چنان که از ظاهر آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2) نیز همین معنا استفاده می شود، چون می فرماید: ای کسانی که کفر ورزیدید، امروز دیگر عذر نیاورید، برای اینکه ما که به شما کاری نکردیم، و این عذاب که می بینید برگشت اعمال خود شما است.

ص: 527


1- بطور قطع جهنم را از جنیان و انسیان پر خواهیم کرد. سوره سجده، آیه 13.
2- سوره تحریم، آیه 7.

و اینکه از جمله" وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ" نفی ظلم کثیر استفاده می شود، مستلزم آن نیست که بگوییم ظلم کم می کند، چون ظلمی که تصور کنیم خدای تعالی بکند، هر قدر هم ناچیز باشد به خاطر زیاد بودن افرادش باز ظلمی بسیار می شود، و خطاب در آیه هم خطاب به یک نفر نیست، بلکه خطاب به تمامی انسانهای مشرک در عصر نزول آیه و در آینده است، با قرینهایی که با خود همراه دارند. و معلوم است که اینگونه افراد بسیار زیادند و خدای سبحان اگر در جزا دادن به ایشان کمترین حد ظلم را به آنها بکند، باز هم ظلام و بسیار ستمگر خواهد بود (1).

وجوهی که در باره سؤال و جواب در آیه:" یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" و مفاد آن گفته شده است

" یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" خطابی است از خدای تعالی به جهنم، و پاسخی است که جهنم به خدا می دهد.

مفسرین در حقیقت این گفتگو اختلاف کرده، بعضی (2) گفته اند: هم سؤال و هم جواب زبان حال است. ولی این حرف، صحیح نیست، به دلیل اینکه اگر زبان حال بود اختصاص به خدای تعالی نداشت، و هر کس جهنم را بدان حال می دید و آن سؤال را می کرد، آن جواب را می فهمید، پس بطور مسلم در اختصاص یافتن خدای تعالی به این سؤال نکته ای هست که توجیه مذکور نمی تواند آن را بیان کند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: خطاب در حقیقت به خازنان جهنم است، جواب هم جواب ایشان است، هر چند که به ظاهر آن را به جهنم نسبت داده. ولی این خلاف ظاهر است، و حمل بر خلاف ظاهر وقتی صحیح است که قرینه و دلیلی در کلام باشد، و انسان مجبور شود مرتکب آن گردد.

بعضی (4) هم گفته اند: خطاب و پاسخش به همان معنای ظاهری است، و دلیلی هم نداریم که این خطاب و جواب را جائز نداند، چطور ممکن است جائز نباشد با اینکه خدای سبحان در کلام مجیدش از سخن گفتن دستها و پاها و پوست بدنها خبر داده. و این وجه وجه.]

ص: 528


1- ولی به نظر احتمالی مترجم، معنایی دیگر از این کلمه که صیغه مبالغه است منظور بوده، و آن این است که می خواهد شدت عذاب قیامت را بفهماند، و بفرماید عذاب دوزخ عذابی است که اگر شخصی خالی الذهن ببیند که خدایی بنده خود را با چنان عذابی شکنجه می کند، بدون درنگ حکم می کند به اینکه خدایی است بسیار ظالم و بیرحم، و او نمی داند که این شکنجه بیرحمانه اصلا از ناحیه خدا نیست بلکه از ناحیه خود بنده است، خودش درست کرده، چون عین عمل دنیایی او است که در اینجا به این شکل در آمده (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 26، ص 187. [.....]

صحیحی است، و ما در تفسیر سوره فصلت هم گفتیم که علم و شعور در تمامی موجودات جاری و ساری است.

جمله" هَلِ امْتَلَأْتِ" استفهامی است تقریری و اثباتی، و همچنین این جمله که از جهنم نقل کرده که می گوید" هَلْ مِنْ مَزِیدٍ". و گویا با ایراد این سؤال و جواب می خواهد اشاره کند به اینکه قهر خدای تعالی و عذاب او از اینکه به همه مجرمین احاطه یابد و جزای آنچه را که استحقاق دارند ایفا کند قاصر نیست، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ" (1).

بعضی از مفسرین (2) به این وجه اشکال کرده اند که این با صریح آیه" لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ" منافات دارد، چون این آیه صریحا دلالت دارد بر پر شدن جهنم، و آیه مورد بحث صریحا می گوید: جهنم پر شدنی نیست. و بعضی (3) هم در پاسخ می گویند: پر شدن یک ظرف و یا مکان، همه جا به معنای این نیست که دیگر ظرفیتی ندارد. بعضی از جاها پر شدن به این معنا است که همه طبقاتش دارای سکنه هست، و هیچ یک از آن طبقات از سکنه خالی نیست، هم چنان که وقتی می گویند شهر از سکنه پر است، معنایش همین است. علاوه بر اینکه ممکن هم هست این پاسخ جهنم، قبل از داخل شدن تمامی دوزخیان در دوزخ باشد.

و بعضی (4) هم اصل استفهام در جمله" هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" را استفهام انکاری گرفته و گفته اند معنایش این است که: نه، دیگر جایی زیادی در من نیست که افرادی دیگر را در آن بیندازی، چون پر شده ام. آن وقت اشاره ای است به همان حکمی که در آیه" لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" (2) رانده، و فرموده: از جنیان و مردمان آن قدر در دوزخ می اندازم تا پر شود. و سؤال" هَلِ امْتَلَأْتِ" هم سؤال از این نیست که آیا باز جا داری یا نه؟ بلکه سؤال از محقق شدن آن قضایی است که رانده بود، می پرسد: آیا اینکه گفتم و قضا راندم که جهنم را پر می کنم محقق شده یا خیر؟ و جمله" هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" پاسخ به این سؤال است، و معنایش این است که: بله، پر شده ام و آن وعده ات محقق شد.

و چه بسا این وجه را بتوان با آیه" ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ" نیز تایید کرد، البته در صورتی که منظور از قول همان وعده" لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" باشد.

ص: 529


1- جهنم به کفار احاطه دارد. سوره توبه، آیه 49. (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 26، ص 187.
2- سوره سجده، آیه 13.
وصف متقین و ورودشان به بهشت

" وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ" از این آیه شروع می شود به توصیف حال متقین که در روز قیامت چه وصفی دارند. و کلمه" ازلاف" که مصدر فعل" ازلفت" است، به معنای نزدیک کردن است. و کلمه" غَیْرَ بَعِیدٍ"- به طوری (1) که گفته اند- صفت ظرفی است تقدیری، و تقدیر کلام" فی مکان غیر بعید" است.

و معنای آیه این است که: در آن روز بهشت برای مردم با تقوی نزدیک می شود، در حالی که در جای دوری قرار نگیرد، یعنی در پیش رویشان باشد، و داخل شدنشان در آن زحمتی نداشته باشد.

" هذا ما تُوعَدُونَ لِکُلِّ أَوَّابٍ حَفِیظٍ" کلمه" هذا" اشاره به ثوابی است که قبلا وعده اش را داد. و کلمه" أواب" از ماده" اوب" است که معنای رجوع را می دهد، و اگر آن را به صیغه مبالغه آورد و فرمود" این بهشتی که وعده داده شده اید، برای هر کسی است که بسیار رجوع کند" منظورش بسیار رجوع کردن به توبه و اطاعت است. و کلمه" حفیظ" به معنای آن کسی است که در حفظ آنچه خدا با او عهد کرده مداومت دارد، و نمی گذارد عهد خدا ضایع و متروک شود. و جمله" لِکُلِّ أَوَّابٍ حَفِیظٍ" خبر دومی است برای کلمه" هذا" و یا حال است.

" مَنْ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ" این آیه جمله" لِکُلِّ أَوَّابٍ" را بیان می کند، و منظور از" خشیت به غیب" ترس از عذاب خدا است، در حالی که آن عذاب را به چشم خود ندیده اند. و کلمه" منیب" از مصدر" انابه" است که آن نیز به معنای رجوع است. و منظور از اینکه فرمود" جاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ- با دلی رجوع کننده بیاید" این است که عمر خود را با رجوع به خدا بگذراند، و در نتیجه هنگام مرگ با قلبی به دیدار پروردگارش رود که انابه و رجوع به خدا در اثر تکرار شدنش در طول عمر، ملکه و صفت آن قلب شده باشد.

" ادْخُلُوها بِسَلامٍ ذلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ" این آیه خطاب به متقین است، و معنایش این است که: به متقین گفته می شود با سلامت داخلش شوید در حالی که از هر مکروه و ناملایمی ایمن باشید. و یا این است که:

داخل شوید در حالی که خدا و ملائکه بر شما سلام می دهند." ذلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ" این جمله

ص: 530


1- روح المعانی، ج 26، ص 188.

بشارتی است که متقین با شنیدن آن خرسند می گردند.

معنای اینکه در باره بهشت متقین فرمود:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ"

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" ممکن است کلمه" فیها" در این آیه متعلق باشد به کلمه" یشاءون" یعنی هر چه را در بهشت می خواهند در اختیار دارند. و ممکن هم هست متعلق باشد به موصول، و تقدیرش" لهم ما یشاءونه حالکونهم فیها- آنچه را بخواهند در اختیار دارند در حالی که در بهشتند" و اولی با سعه کرامت و احترامی که متقین نزد خدای سبحان دارند مساعدتر است.

و حاصل معنایش این است که: اهل بهشت در حالی که در بهشتند مالک و صاحب اختیار در هر چیزی هستند که مشیت و اراده شان به آن تعلق بگیرد. و خلاصه هر چه را بخواهند در اختیارشان قرار می گیرد، بدون هیچ قیدی و استثنایی. پس هر چیزی که ممکن باشد اراده و مشیت انسان به آن تعلق بگیرد، آن را دارند.

" وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ"- یعنی نزد ما از این بیشتر هم هست- از سیاق اینطور استفاده می شود.

و وقتی قرار شد که اهل بهشت آنچه را که ممکن است مشیت و خواست آدمی به آن تعلق گیرد، و آنچه از مقاصد و لذائذ که علم آدمی سراغش را داشته باشد در اختیار داشته باشند، قهرا زیادتر از آن امری است که عظیم تر از آن است که علم و مشیت انسان آن را درک کند، چون کمالاتی است ما فوق آنچه که دست علم بشر بدان می رسد.

بعضی (1) هم گفته اند: مراد از کلمه" مزید" زیادتر از آن مقداری است که از جنسی می خواهند مثلا اگر رزقی بخواهند بیشتر از یکی و بهتر و عجیب تر از آن در اختیارشان قرار می دهند، هم چنان که از بعضی (2)، روایت شده که گفته اند: ابر، از پیش رویشان می گذرد، و می پرسد چه می خواهید؟ هر چه بخواهند برایشان می بارد، پس اهل بهشت هر چه را بخواهد برایشان باریده می شود.

ولی این وجه صحیح نیست، زیرا بدون هیچ دلیلی اطلاق کلام را مقید کرده است، چون ظاهر جمله" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها" این است که آنچه را که برایشان ممکن باشد بخواهند می توانند بخواهند، نه این که آنچه را بخواهند به ایشان داده می شود، تا در نتیجه معنای زیادتر از آن، زیادی عددی از آن چیزی باشد که مثلا یکی یا دو تا از آن خواسته اند. بلکه معنای زیادتر از آن، زیادتری از هر چیزی است که ممکن باشد مورد خواست آنها قرار گیرد. به عبارت

ص: 531


1- مجمع البیان، ج 9، ص 149.
2- روح المعانی، ج 26، ص 190.

ساده تر: چیزی است که اصلا خود آنها آن را نخواسته اند، چون عقلشان نمی رسیده که چنان چیزی را بخواهند.

بعضی (1) هم گفته اند مراد این است که خداوند حسنه آنان را ده برابر می کند. اشکال این وجه هم همان اشکال وجه قبلی است.

" وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشاً فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ هَلْ مِنْ مَحِیصٍ" کلمه" تنقیب" که مصدر فعل ماضی" نقبوا" است، به معنای سیر است. و کلمه" محیص" به معنای پناهگاه و گریزگاه است.

این آیه شریفه بعد از آیات قبل که به خلقت انسان و علم خدا به آن و سیر به سوی خدایش را بیان می کرد، ناگهان مساله انذار و تخویف را پیش می کشد. و عین این جریان در اول سوره بود، که داشت بر مساله معاد احتجاج می کرد، و ناگهان به تخویف و انذار پرداخت فرمود" کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ أَصْحابُ الرَّسِّ وَ ثَمُودُ..."

و معنای آیه این است که: چه بسیار از أقوام که قبل از این مشرکین فعلی بودند، و خیلی هم از ایشان نیرومندتر بودند، و با نیروی خود به سرزمین ها رفته، آنجاها را فتح کردند، آیا توانستند از عذاب و هلاک کردن خدا گریزگاهی بیابند؟ اگر آنها توانستند این مشرکین هم خواهند توانست.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ" کلمه" قلب" به معنای آن نیرویی است که آدمی به وسیله آن تعقل می کند و حق را از باطل تمیز می دهد، و خیر را از شر جدا می کند و بین نافع و مضر فرق می گذارد. و اگر تعقل نکند و چنین تشخیص و جداسازی نداشته باشد، در حقیقت وجود او مثل عدمش خواهد بود، چون چیزی که اثر ندارد وجود و عدمش برابر است. و معنای القاء سمع همان گوش دادن است، گویا انسان در هنگام گوش دادن به سخن کسی گوش خود را در اختیار او می گذارد، تا هر چه خواست به او بفهماند. و کلمه" شهید" به معنای حاضر و مشاهده کننده است.

و معنای آیه این است که: در آنچه از حقائق که از آن خبر دادیم، و آنچه از داستانهای امت های هلاک شده که بدان اشاره نمودیم تذکری است که هر کس تعقل کند با آن متذکر می گردد، و آنچه خیر و نفعش در آن است انتخاب می نماید و هر کس که گوش

ص: 532


1- روح المعانی، ج 26، ص 190.

بدهد و آن را بشنود، و اشتغالات غیر حق، او را از شنیدن حق مشغول نکرده باشد، و در عین حال حاضر به شنیدن و فرا گرفتن شنیده های خود باشد، از آن متذکر می شود.

در این آیه بین کسی که قلب دارد و کسی که گوش دهد در حالی که شاهد هم باشد، تردید شده، فرموده یا آن باشد یا این، و این تردید بدین جهت است که مؤمن به حق دو جور است، یا کسی است که دارای عقل است، و می تواند حق را دریابد و بگیرد، و در آن تفکر کند و بفهمد حق چیست، و به آن اعتقاد بیابد، و یا کسی است که تفکرش نیرومند نیست، تا حق و خیر و نافع را از باطل و شر و مضر تمیز دهد، چنین کسی باید از دیگران بپرسد و پیروی کند. و اما کسی که نه نیروی تعقل دارد و نه حاضر است از گواهان، سخن حق را بشنود، هر چند آن گواه و شاهد رسالت داشته باشد، و او را انذار کند، چنین کسی جاهلی است لجباز، نه قلب دارد و نه گوش، هم چنان که در جای دیگر قرآن می بینیم که می فرماید:

" وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ" (1).

" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ" کلمه" لغوب" به معنای تعب و خستگی است، و معنای آیه روشن است.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیه:" أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ..." و در باره دو فرشته نویسنده حسنات و سیئات

اشاره

در کتاب توحید به سند خود از عمرو بن شمر، از جابر بن یزید روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) پرسیدم: آیه شریفه" أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ" چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: ای جابر، تاویل این آیه چنین است که وقتی این عالم و این خلقت فانی شود، و اهل بهشت در بهشت و اهل آتش در آتش جای گیرند، خدای تعالی دست به خلقت عالمی غیر این عالم می زند، و خلقتی جدید می آفریند، بدون اینکه مرد و زنی داشته باشند، تنها کارشان عبادت و توحید خدا است، و برایشان سرزمینی خلق می کند غیر از این زمین تا آن خلایق را بر دوش خود بکشد، و آسمانی برایشان خلق می کند غیر از این آسمان، تا بر آنان سایه بگستراند.

و شاید تو خیال می کردی خدا تنها همین یک عالم را خلق کرده، و یا می پنداشتی

ص: 533


1- و گفتند اگر از عقلاء می شنیدیم و یا اگر خود تعقل می کردیم در زمره مردم دوزخ نمی بودیم. سوره ملک، آیه 10.

که غیر از شما دیگر هیچ بشری نیافریده. به خدا سوگند هزار هزار عالم، و هزار هزار آدم آفریده که تو فعلا در آخرین آن عوالم هستی، و در دودمان آخرین آن آدمها قرار داری (1).

مؤلف: و در کتاب خصال، قسمت اول این حدیث را به سند خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل کرده (2). و چه بسا مراد از اینکه فرمود" تاویل این آیه چنین است" این باشد که این مطلب نیز بر آیه منطبق است، نه اینکه آیه تنها می خواهد این را بگوید.

و از جوامع الجامع از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود:

نویسنده حسنات در طرف راست آدمی، و نویسنده سیئات در طرف چپ آدمی قرار دارند و دست راستی بر دست چپی فرماندهی دارد، و دست چپی به فرمان او کار می کند. بنا بر این، اگر انسان عمل نیکی انجام دهد، دست راستی ده برابرش را می نویسد، و اگر عمل زشتی مرتکب شود به دست چپی می گوید: هفت ساعت مهلتش بده، شاید تسبیحی گوید و استغفاری کند، (اگر نکرد آن وقت گناهش را بنویس) (3).

و در معنای این حدیث روایات دیگری هست، و به جای هفت ساعت، شش ساعت هم روایت شده.

مؤلف: و در نهج البلاغه در معنای آیه" وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ" فرموده: سائقی که او را به سوی محشر می برد، و شاهدی که علیه او به آنچه کرده است شهادت می دهد (4).

روایتی دال بر اینکه خطاب" أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ" به پیامبر و علی (علیهما الصلاة و السلام) می شود

و در مجمع البیان است که ابو القاسم حسکانی به سند خود از اعمش روایت کرده که گفت: ابو المتوکل تاجر (5)، از ابی سعید خدری روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: چون روز قیامت شود، خدای تعالی به من و به علی فرمان می دهد: هر کس شما را به خشم آورده در آتش افکنید، و هر کس (خوشنودتان کرده) دوستتان داشته داخل بهشت سازید، این است معنا (و یا تاویل) آیه" أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ" (6).

مؤلف: این حدیث را شیخ الطائفه شیخ طوسی (علیه الرحمة) نیز در امالی خود به.]

ص: 534


1- نور الثقلین، ج 5، ص 108 به نقل از توحید صدوق.
2- خصال، ج 2، باب السبعة، ح 45.
3- نور الثقلین، ج 5، ص 111 به نقل از جوامع الجامع.
4- نهج البلاغه، خطبه 85.
5- در مجمع البیان" ابو المتوکل الناجی" می باشد.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 147. [.....]

سندی که به ابی سعید خدری دارد از آن جناب روایت کرده (1).

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا- در کتاب ذکر الموت- و ابن ابی حاتم، و ابو نعیم- در کتاب حلیه- از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: من از رسول خدا شنیدم که فرمود: فرزند آدم، از آن آینده ای که برایش مقدر شده چقدر غافل است. خدای تعالی وقتی می خواهد این بنده را بیافریند به فرشته می گوید: رزق او را بنویس، آثارش را بنویس، اجلش را هم بنویس، این را هم که آیا سعید است یا شقی ثبت کن. آن گاه این فرشته بالا می رود، و خدای تعالی فرشته دیگری روانه می کند تا او را حفظ کند، آن فرشته نیز همواره مراقب او است، تا وی به حد رشد برسد، او نیز بالا می رود. و خدای تعالی دو فرشته دیگر را موکل بر او می کند، تا حسنات و گناهانش را ثبت کنند، و این دو فرشته هم چنان هستند تا آنکه مرگ آن بنده فرا رسد، آن وقت این دو فرشته نویسنده بالا می روند، فرشته موت می آید تا جان او را بگیرد، و چون او را داخل قبر کنند، دوباره جانش را به کالبدش برگرداند، و دو فرشته قبر آمده او را امتحان می کنند سپس بالا می روند.

و چون روز قیامت شود، دو فرشته نویسنده حسنات و گناهان، دوباره به سراغش می آیند، و نامه عمل او را باز کرده به گردنش می افکنند، و هم چنان با او هستند، یکی به عنوان سائق و دیگری به عنوان شهید (تا به عرصه اش برسانند). آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود به درستی در پیش رو، امری عظیم دارید، امری ما فوق قدرتتان، از خدای عظیم استقامت بجویید (2).

چند روایت در ذیل آیه:" یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ..." و راجع به اینکه در باره متقین در بهشت فرموده:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" و...

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" می گوید: این استفهام از این جهت شده که خدای تعالی وعده داده بود جهنم را پر کند و جهنم مالامال آتش شود. از او می پرسد آیا پر شده ای؟ او می پرسد: مگر باز هم هست؟ و منظورش این است که دیگر جای خالی ندارم (3).

مؤلف: همان طور که ملاحظه می کنید بنای این معنا که در این حدیث برای آیه شده، بر این اساس است که استفهام در آن انکاری باشد.

و در الدر المنثور است که احمد، بخاری، مسلم، ترمذی، نسایی، ابن جریر، ابن مردویه و بیهقی- در کتاب اسماء و صفات- از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا

ص: 535


1- نور الثقلین، ج 5، ص 113، به نقل از امالی شیخ طوسی.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 106.
3- تفسیر قمی، ج 2، ص 326.

(صلی الله علیه و آله) فرمود: پیوسته در جهنم ریخته می شود و او هم چنان داد" هَلْ مِنْ مَزِیدٍ" ش بلند است، تا آنکه رب العزه پای خود را در آن بگذارد، آن وقت است که اجزایش از هم جدا شده، و می گوید بس است بس است، تو را به عزت و کرمت سوگند.

و همیشه در بهشت هم جای زیادی هست، تا آنکه خدا مخلوقی دیگر بیافریند، و آنان را در قصرهای بهشت جای دهد (1).

مؤلف:" پا نهادن خدا در آتش" و اینکه آتش بگوید" بس است بس است" در روایات زیادی آمده. اما همه از طرق اهل سنت است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" گفته: منظور از" مزید" نظر کردن به رحمت خداست (2).

و در الدر المنثور است که بزاز و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه و لالکائی- در کتاب السنة- و بیهقی- در کتاب البعث و النشور- از انس روایت کرده که در تفسیر جمله" وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" گفته:" مزید" این است که خدای تعالی برایشان تجلی می کند (3).

و در کافی از بعضی از علمای امامیه، بدون ذکر بقیه سند از هشام بن حکم روایت کرده که گفته: ابو الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) فرمود: ای هشام خدای عز و جل در کتاب عزیزش می فرماید:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ" و منظورش از قلب عقل است (4).

و در الدر المنثور است که: خطیب در تاریخ خود از عوام ابن حوشب روایت کرده که گفت: من از ابو مجلز در باره مردی پرسیدم که می نشیند و پاهای خود را رویهم می اندازد این چطور است؟ گفت: عیبی ندارد، یهودیان این را بد می دانند، و خیال می کنند که این گونه نشستن، مخصوص خدا است، چون خدای تعالی بعد از آنکه عالم را در ظرف شش روز خلق کرد، و از خلقت آسمانها و زمین فارغ شد برای رفع خستگی این طور نشست، و اینجا بود که خداوند این آیه را نازل کرد:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ" که هر چند ما آسمانها و زمین را در شش روز آفریدیم اما خسته نشدیم (5).

ص: 536


1- الدر المنثور، ج 6، ص 107.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 327.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 108.
4- اصول کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل، ص 16.
5- الدر المنثور، ج 6، ص 110.

مؤلف: این معنا از ضحاک (1) و قتاده نیز نقل شده، و مفید هم چنین معنایی در روضة الواعظین (2) در روایتی ضعیف نقل کرده. و سند اصلی اینکه خلقت موجودات در شش روز از ایام هفتگانه هفته تقسیم شده تورات و قرآن است و هر چند قرآن مکرر سخن از خلقت اشیاء در شش روز گفته، و لیکن نفرموده این شش روز از چه روزهایی است، آیا از روزهای هفته است یا نه. و حتی اشاره ای هم به آن نکرده.

و اگر به خاطر داشته باشید در آغاز تفسیر این سوره گفتیم که: بعضی از مفسرین، آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ..." را مدنی دانسته اند، اینکه می گوییم: عاملی که ایشان را به این نظریه وادار کرده همین روایات است که پنداشته اند بر حسب این روایات، آیه شریفه پاسخ به یهود است (و یهودیان در مدینه بودند نه در مکه) ولی در آیه هیچ دلالتی نیست که اگر می خواهد کلام یهود را رد کند، در مدینه نازل شده باشد، برای اینکه در آیات مکی هم سخن از یهود به میان آمده، هم چنان که در سوره اعراف چنین است.ن.

ص: 537


1- الدر المنثور، ج 6، ص 110.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 116، به نقل از روضة الواعظین.

سوره ق (50): آیات 39 تا 45

اشاره

فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ (39) وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ أَدْبارَ السُّجُودِ (40) وَ اسْتَمِعْ یَوْمَ یُنادِ الْمُنادِ مِنْ مَکانٍ قَرِیبٍ (41) یَوْمَ یَسْمَعُونَ الصَّیْحَةَ بِالْحَقِّ ذلِکَ یَوْمُ الْخُرُوجِ (42) إِنَّا نَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ إِلَیْنَا الْمَصِیرُ (43)

یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ (44) نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ (45)

ترجمه آیات

پس در برابر آنچه می گویند خویشتن داری کن و به حمد پروردگار خود تسبیح گوی، هم قبل از طلوع خورشید و هم قبل از غروب (39).

و پاره ای از شب را، و به دنبال سجده ات او را تسبیح گوی (40).

و بگوش باش روزی که منادی از مکانی نزدیک ندا برمی آورد (41).

روزی که همه آن صیحه را که قضائش حتمی است می شنوند که روز خروج از قبرها است (42).

به درستی این ماییم که زنده می کنیم و می میرانیم و بازگشت به سوی ما است (43).

بازگشت در روزی که زمین به زودی از روی آنان می شکافد و آن حشری است که برای ما آسان است (44).

ما به آنچه می گویند داناییم و تو نمی توانی مردم را به آنچه می خواهی مجبور کنی پس تنها با قرآن کسانی را تذکر بده که از تهدید خدا بیمناکند (45).

ص: 538

بیان آیات بیان آیات آخر سوره که پیامبر (صلی الله علیه و آله) را امر به صبر و تسبیح خدا می کند و روز قیامت را به یاد می آورد

این آیات خاتمه سوره است، که در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد که در برابر آنچه می گویند و نسبتهایی که می دهند- مثلا می گویند سحر و جنون و شعر است- صبر کن.

و نیز در مقابل لجبازیها و استهزایی که نسبت به معاد و برگشتن به سوی خدای تعالی دارند، حوصله به خرج ده، و پروردگار خود را با تسبیح عبادت کن، و منتظر روز قیامت باش که با یک صیحه آغاز می شود، و کسانی را که از خدای ندیده می ترسند با قرآن تذکر بده.

" فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ" این آیه تفریع و نتیجه گیری از همه مطالب گذشته است که از آن جمله است مساله انکار معاد از ناحیه مشرکین، و سخن از جزئیات معاد و استدلال بر آن، و تهدید منکرین و مکذبین نبوت خاتم الانبیاء، و تهدیدشان به این که سرنوشت همان است که مکذبین از امت های گذشته بدان مبتلا شدند.

" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ..."- این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد که خدای تعالی را از آنچه در باره اش می گویند تسبیح کند و منزه بدارد، تنزیهی که توأم با حمد او باشد. و حاصلش این است که می خواهد تا برای او فعل جمیل اثبات نموده، هر نقص و ننگی را از او دور بدارد. و تسبیح قبل از طلوع آفتاب می تواند با نماز صبح منطبق شود، یعنی می شود گفت مراد از آن، نماز صبح، و مراد از تسبیح قبل از غروب، نماز عصر و یا ظهر و عصر باشد.

" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ أَدْبارَ السُّجُودِ" یعنی در پاره ای از شب، تسبیح گو، که این نیز می تواند با نمازهای مغرب و عشاء منطبق باشد.

" وَ أَدْبارَ السُّجُودِ"- کلمه" ادبار" جمع" دبر" است، و در عبارت است از منتهی الیه هر چیز، البته منتهی الیه آن و ما بعدش. و گویا مراد از آن، تسبیح بعد از همه نمازها باشد، چون سجده، در آخر هر رکعت از نماز است، و قهرا با تعقیبات نمازهای پنجگانه منطبق

ص: 539

می شود. بعضی (1) گفته اند: مراد از آن نافله هایی است که هر نمازی دارد. و بعضی (2) گفته اند:

مراد دو رکعت و یا چند رکعت نماز بعد از نماز مغرب است. و بعضی (3) گفته اند: مراد از آن نماز وتر است که در آخر نافله های شب قرار دارد.

" وَ اسْتَمِعْ یَوْمَ یُنادِ الْمُنادِ مِنْ مَکانٍ قَرِیبٍ" در این آیه" استماع" را به معانی مختلفی تفسیر کرده اند، و از همه به ذهن نزدیکتر این است که متضمن معنای انتظار باشد، یعنی منتظر روزی باش که در آن روز بشنوی ندای منادی را از مکانی نزدیک. و جمله" یَوْمَ یُنادِ الْمُنادِ" روی هم مفعول" و استمع" است، و مراد از ندای منادی همان نفخه صور است که مسئول آن به طوری که از آیه بعد استفاده می شود در آن می دمد.

و اینکه فرمود:" ندا از مکانی نزدیک است" بدین جهت است که ندا آن چنان به خلائق احاطه دارد که به نسبت مساوی بگوش همه می رسد، و افراد نسبت به آن دور و نزدیک نیستند، چون ندا- همانطور که گفتیم- نفخه بعث و کلمه حیات است.

" یَوْمَ یَسْمَعُونَ الصَّیْحَةَ بِالْحَقِّ ذلِکَ یَوْمُ الْخُرُوجِ" این آیه بیان آن روزی است که منادی ندا می دهد. و اگر فرمود: صیحه ای است به حق، برای این است که قضایی است حتمی، همان طور که در تفسیر جمله" وَ جاءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ..." گفتیم.

و معنای اینکه فرمود" ذلِکَ یَوْمُ الْخُرُوجِ" این است که امروز روز خروج از قبرها است، هم چنان که در جای دیگر فرموده" یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً" (1).

" إِنَّا نَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ إِلَیْنَا الْمَصِیرُ" مراد از" احیاء" افاضه حیات بر جسدهایی است که در دنیا مرده اند. و مراد از" اماته" همان میراندن در دنیا است، که عبارت است از منتقل شدن به عالم قبر. و مراد از جمله" وَ إِلَیْنَا الْمَصِیرُ" به طوری که از سیاق برمی آید احیاء در روز قیامت است.

" یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ" کلمه" تشقق" در اصل" تتشقق" و از باب" تفعل" است که به معنای شکافته شدن است، و معنایش این است که: زمین از روی ایشان شکافته می شود، و ایشان به سرعت به

ص: 540


1- روزی که به سرعت از قبرها بیرون می شوند. سوره معارج، آیه 43.

سوی دعوت کننده بیرون می شوند.

" ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ"- یعنی آنچه گفتیم (که از قبور شکافته شده به سرعت بیرون می شوند) حشری است که انجامش برای ما آسان است.

" نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ" این جمله در مقام تعلیل جمله" فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ" است، می فرماید در برابر آنچه می گویند صبر کن، برای اینکه ما می دانیم که چه می گویند، و تو که نمی توانی مجبورشان سازی، پس تنها وظیفه ات این است که با قرآن تذکرشان دهی تا آنان که از تهدید خداوندشان می ترسند متذکر شوند. و کلمه" جبار" در این آیه به معنای تسلطی است که بتواند مردم را بر اجرای خواسته های خود مجبور سازد.

و معنای آیه این است که: تو بر آنچه می گویند صبر کن، و به حمد پروردگارت تسبیح گوی، و منتظر بعث باش که ما می دانیم چه می گویند، و به زودی سزایشان را در برابر و مطابق آنچه کرده اند کف دستشان می گذاریم، و تو مسلط بر آنان نیستی که بتوانی بر اجرای خواسته خود مجبورشان سازی، و در نتیجه آنچه را دعوتشان می کنی انجام دهند- یعنی به خدا و روز جزا ایمان بیاورند- و وقتی حال و وضع آنان چنین است پس تو وظیفه خودت را انجام ده، و کسانی را با قرآن تذکر بده که از تهدید من می هراسند.

بحث روایتی (چند روایت در ذیل آیه:" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ" و مراد از" أَدْبارَ السُّجُودِ")

در الدر المنثور است که طبرانی- در کتاب اوسط- و ابن عساکر از جریر بن عبد اللَّه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در معنای آیه شریفه" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ" فرمود: قبل از طلوع شمس، نماز صبح، و قبل از غروب شمس، نماز عصر است (1).

و در مجمع البیان است که از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در پاسخ شخصی که پرسید منظور از آیه" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ" چیست، فرمود: صبح که شد ده مرتبه می گویی" لا اله الا اللَّه وحده لا شریک له له الملک و له الحمد و هو علی کل شی ء قدیر" و همین ده مرتبه را در عصر هم می گویی (2)..]

ص: 541


1- الدر المنثور، ج 6، ص 110.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 156. [.....]

مؤلف: امام این معنا را از اطلاق تسبیح در آیه استفاده کرده اند، هر چند که موردش خاص نماز صبح و عصر باشد، پس منافاتی بین این دو روایت نیست، چون مورد مخصص نمی شود.

و در کافی به سند خود از حریز از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به حضورش عرضه داشتم معنای جمله" وَ أَدْبارَ السُّجُودِ" چیست؟ فرمود: چند رکعت بعد از مغرب است (1).

مؤلف: این روایت را قمی هم در تفسیر خود به سندی که به ابن ابی بصیر دارد از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده، و عبارت آن چنین است: چهار رکعت بعد از مغرب است (2).

و در الدر المنثور است که مسدد در مسند خود، و ابن منذر و ابن مردویه از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنای" أَدْبارَ السُّجُودِ" را پرسیدم، فرمود: منظور دو رکعت بعد از مغرب است، و منظور از" ادبار النجوم" دو رکعت قبل از نماز صبح است (3).

مؤلف: نظیر این روایت از ابن عباس و عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (4). و در مجمع البیان آن را مستند به حسن بن علی (علیه السلام) نیز کرده که آن جناب از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ" آمده که امام فرمود: یعنی ای محمد! با آن وعده های عذابی که در قرآن داده ایم ایشان را تذکر بده (4).

ص: 542


1- نور الثقلین، ج 5، ص 118، به نقل از کافی.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 327. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 110.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 150.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 327.

(51)سوره ذاریات مکی است و شصت آیه دارد (60)

سوره الذاریات (51): آیات 1 تا 19

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً (1) فَالْحامِلاتِ وِقْراً (2) فَالْجارِیاتِ یُسْراً (3) فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً (4)

إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ (5) وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ (6) وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ (7) إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ (8) یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ (9)

قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ (10) الَّذِینَ هُمْ فِی غَمْرَةٍ ساهُونَ (11) یَسْئَلُونَ أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ (12) یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ (13) ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ (14)

إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (15) آخِذِینَ ما آتاهُمْ رَبُّهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُحْسِنِینَ (16) کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ (17) وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ (18) وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (19)

ترجمه آیات

به نام خدا که هم رحمان است و هم رحیم.

سوگند به بادهایی که ذرات سر راه خود را به اطراف می پراکند (1).

و پس از آن سوگند به ابرهای سنگین بار از آب (2).

و سپس سوگند به کشتی هایی که به آسانی در دریاها در حرکتند (3).

و آن گاه به فرشتگانی سوگند که امر خدا را در بین خود تقسیم می کنند (4).

که آنچه بدان تهدید شده اید صادق و آمدنی است (5).

ص: 543

و محققا روز جزا واقع شدنی است (6).

به آسمان آراسته سوگند (7).

که شما در سخنانی مختلف سرگردانید (8).

سخنانی که هر کس از کتاب خدا منحرف می شود به وسیله آن منحرف می شود (9).

خدا بکشد کسانی را که بی دلیل و برهان در باره روز جزاء سخن می گویند (و مردم را منحرف می کند) (10).

آنهایی که در جهلی عمیق غرق در غفلتند (11).

و در چنین ظلمت و غفلتی می پرسند روز جزاء کی است (12).

روزی است که همین خراصان در آتش گداخته می شوند (13).

و به ایشان گفته می شود بچشید ان عذابی را که می خواستید در آمدنش عجله شود (14).

محققا مردم با تقوی در بهشت ها و چشمه سارهایی وصف ناپذیرند (15).

در حالی که به آنچه پروردگارشان به ایشان می دهد راضی اند، چون در دنیا از نیکوکاران بودند (16).

آری، اندکی از شب ها را می خوابیدند (17).

و در سحرها استغفار می کردند (18).

و در اموال خود برای سائل و محروم حقی قائل بودند (19).

بیان آیات بیان غرض و مفاد این آیات شریفه

اشاره

دعوت پیامبر اسلام همواره لبه تیزش به طرف وثنیت بود، که ایشان را به توحید در ربوبیت می خواند، و می خواست به آنها بفهماند که خدای تعالی تنها رب آنان و رب تمامی عالم است. و این دعوتش از دو طریق بود، یکی از راه بشارت و نوید، و یکی از راه انذار و تهدید که مخصوصا بر این انذار بیشتر تکیه داشت. و انذارش به دو چیز بود: یکی عذاب دنیا که اقوام و ملل گذشته را به جرم تکذیب منقرض ساخت. و یکی هم عذاب آخرت که عذابی است جاودانه. و در پیشبرد دعوت همین انذار مؤثر و عمده بود، چون اگر حساب و جزای روز قیامت نباشد، ایمان به وحدانیت خدا و نبوت انبیاء لغو و بی اثر است.

هم چنان که مشرکین به همین منظور خدای آسمان و زمین را با خدایان دروغین معاوضه کردند، و شدیدا با اصول سه گانه توحید و نبوت و معاد مخالفت و انکار می ورزیدند.

ص: 544

آری می خواستند با انکار معاد و اصرار در اینکه چنین چیزی نیست و مسخره کردن آن به هر راهی که ممکن باشد خود را از قید و بند آزاد کنند، چون آنها هم این قدر می فهمیدند که اگر بتوانند اصل سوم یعنی معاد را باطل کنند آن دو اصل دیگر خود به خود باطل می شود.

و این سوره متعرض مساله معاد و انکار مشرکین نسبت به آن است. و با این مساله ختم می شود. اما نه از این جهت که خود معاد را اثبات کند، هم چنان که در مواردی از کلام مجیدش، معاد بدان جهت که معاد است مورد نظر قرار گرفته، بلکه از این جهت متعرض آن شده که روز جزاء است، و کسی که وعده آن را داده خدای تعالی است، و خدای تعالی هم یگانه رب ایشان است، و وعده او صدق است، و در آن شکی نیست. و به همین منظور وقتی رشته کلام به احتجاج بر مساله معاد می کشد، بر مساله توحید احتجاج می کند، و آیات بیرونی- از زمینی و آسمانی- و آیات درونی را به رخ می کشد. و عذابهایی که با آن عذابها امت های گذشته را به دنبال دعوت به توحید عقوبت کرد- وقتی دعوت انبیا را نپذیرفتند، و نبوتشان را تکذیب کردند- ذکر می کند، و این نیست مگر برای همین منظور که با اثبات توحید، روز جزاء را که خدای واحد وعده داده اثبات کند، خدایی که هرگز خلف وعده نمی کند، از سوی دیگر روز جزاء را اثبات کند که دعوت نبویه از آن خبر داده، (دعوتی که هرگز دروغ و فریب در آن وجود ندارد)، تا در نتیجه راهی برای انکار معاد برایشان باقی نماند، و نتوانند از راه انکار معاد مساله توحید و نبوت را هم لغو جلوه دهند، که بیانش گذشت.

این سوره به شهادت سیاق آیاتش، در مکه نازل شده، و احدی هم در این معنا اختلاف ندارد. و هر چند همه آیاتش برجسته است، اما یکی از برجسته ترین آیاتش آیه شریفه" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" است.

و این نوزده آیه ای که از اول سوره در اینجا آوردیم، در حقیقت آغاز گفتار است، و در آن خاطرنشان می سازد این وعده ای که داده شده اند وعده ای است حق و صدق، و انکارشان نسبت به آن و لجبازیشان در انکار آن به جز تخمین و احتمال دلیلی ندارد، آن گاه به توصیف روز جزاء می پردازد که متقین در آن روز چه وصفی دارند، و منکرین چه حالی.

" وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً فَالْحامِلاتِ وِقْراً فَالْجارِیاتِ یُسْراً فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً" کلمه" ذاریات" جمع" ذاریه" است، و ذاریه از" ذرو" گرفته شده. وقتی می گویند" ذرت الریح التراب" و یا می گویند" تذور الریح التراب ذروا" معنایش این است که باد، خاکها را پراکنده کرد، و به پرواز درآورد. و کلمه" وقر"- به کسره واو و سکون قاف- به معنای سنگینی بار در پشت و یا شکم است.

ص: 545

اشاره به اینکه سوگندهای چهار گانه در آیات:" وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً..." سوگند به همه اسباب مؤثر در تدبیر سراسر جهان است

و اینکه در این آیات پشت سر هم سوگند خورده، برای این بوده که مطلبی را که بر سر آن سوگند می خورد تاکید کند، و آن مطلب عبارت است از آمدن روزی که در آن روز جزای اعمال داده می شود. در جمله" وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً" سوگند می خورد به نسیم هایی که خاک را بلند می کند و به هوا می برد، و جمله" فَالْحامِلاتِ وِقْراً" با فایی که در آغازش دارد و تاخیر و ترتیب را می فهماند، جمله ای است که عطف بر جمله" الذاریات" شده، و سوگندی است به ابرهای حامله و باردار از باران، و جمله" فَالْجارِیاتِ یُسْراً" که باز عطف به جمله قبلی است، سوگندی است به کشتی هایی که به سهولت در دریا روانند.

و جمله" فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً" که عطف بر جمله قبلی است سوگندی است به ملائکه ای که کارشان این است که به امر پروردگار عمل می کنند، و اوامر خدا را در بین خود به اختلاف مقامهایی که دارند تقسیم می کنند.

آری، امر پروردگار صاحب عرش، در خلقت و تدبیر، امری است واحد، ولی وقتی این امر واحد را ملائکه ای حمل می کنند که پست های مختلف و ماموریت های گوناگون دارند، قهرا همان امر واحد بر طبق اختلاف مقامات ایشان تقسیم و تکه تکه می شود، و همچنین این تقسیم ادامه دارد تا به دست فرشتگانی برسد که مامور پدید آوردن حوادث جزئی عالمند، در آنجا دیگر بیشتر تکه تکه می شود و تکثیر می پذیرد.

و این آیات چهارگانه به طوری که ملاحظه می فرمایید تمامی تدابیر عالم را در زیر پوشش خود می گیرد، و به همه اشاره دارد، چون هم نمونه ای از تدبیر امور خشکیها را که همان" وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً" باشد آورده و هم نمونه ای از تدابیر امور دریاها را در جمله" فَالْجارِیاتِ یُسْراً" ذکر کرده، و هم نمونه ای از تدابیر مربوط به فضا را در عبارت" فَالْحامِلاتِ وِقْراً" خاطرنشان ساخته، و هم تدابیر مربوط به تمامی باقی ماندگان زوایای عالم، و بالآخره مجموع عالم را در عبارت" فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً" اشاره کرده که گفتیم منظور از آن ملائکه است که واسطه های تدبیر هستند، و اوامر خدای تعالی را تقسیم می کنند.

پس این آیات چهارگانه در این معنا است که فرموده باشد: سوگند می خورم به تمامی اسبابی که در تدبیر سراسر جهان مؤثرند که مطلب چنین و چنان است. در روایاتی که از طرق شیعه (1) و سنی (2) از علی (علیه افضل الصلوات و السلام) نقل شده آیات مزبور به همان معنایی

ص: 546


1- مجمع البیان، ج 9، ص 153.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 111.

که گذشت تفسیر شده.

ولی از فخر رازی حکایت می کنند که در تفسیر کبیر (1) خود گفته: این به ذهن نزدیکتر است که هر چهار آیه را حمل کنیم بر همان بادها، چون بادها، هم ذاریاتند، و خاک را بالا می برند، و هم حاملاتند، چون به بارانها آبستنند، و هم جاریاتند که به سهولت در فضا جریان دارند، و هم مقسماتند برای اینکه ابرها را در بین اقطار مختلف زمین تقسیم می کنند.

ولی حق مطلب این است که آنچه که وی آن را نزدیک به ذهن خوانده از ذهن دور است، و آنچه ما گفتیم منیع تر از توجیه او است.

تاکید بر صدق و وقوع معاد و جزا

" إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ" کلمه" ما" موصوله است و ضمیر در" توعدون" به آن برمی گردد، چیزی که هست ضمیر حذف شده، و تقدیر آن" ان الذی توعدونه" است. البته ممکن است" ما" مصدریه، و جمله" توعدون" از وعده باشد، نه از وعید، هم چنان که وقوع جمله" إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ" این معنا را تایید می کند، چون کلمه دین به معنای مطلق جزا است، چه وعده باشد و چه وعید. بعضی (2) هم گفته اند: جمله" توعدون" از" ایعاد" مصدر" وعید" است، و تنها شامل عذاب می شود، نه مطلق جزاء هم چنان که آیه" فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ" (3) نیز مؤید آن است.

و اگر وعده" و یا وعید" را صادق خوانده، با اینکه در حقیقت صادق، وعده و وعید دهنده است، از باب مجاز در نسبت است، همان طور که این مجاز در جمله" فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ" (4) نیز به کار رفته، چون در حقیقت صاحب عیش راضی است نه خود عیش. و یا از باب این است که مضافی از آن حذف شده و تقدیرش" وعدة ذو صدق" است، یعنی وعده کسی که دارای صدق می باشد، هم چنان که نظیر این را در جمله" فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ" گفته اند، و کلمه" دین" به معنای جزاء است.

و به هر حال جمله" إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ" جواب قسم است، یعنی همان مطلبی است که برای اثبات و تاکید ثبوتش آن سوگندها را خورد. و جمله" وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ" عطف است بر آن، و به منزله تفسیر آن است. و معنای مجموع کلام این است که: به چه و چه سوگند می خورم که آنچه وعده داده شده اید (یعنی آن وعده هایی که در قرآن هست و یا رسول خدا

ص: 547


1- تفسیر فخر رازی، ج 28، ص 195.
2- روح المعانی، ج 27، ص 4.
3- سوره ق، آیه 45.
4- سوره الحاقه، آیه 21.

(صلی الله علیه و آله)، به وسیله وحی به شما وعده می دهد که روز جزایی هست و به زودی در آن روز به سزای اعمالتان می رسید، اگر اعمالتان خیر است، به جزای خیرش و اگر شر است به سزای شرش می رسید) صادق است، و روز جزاء آمدنی است.

معنای آیه:" وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ" و مقصود از اینکه کفار در" قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ" هستند

" وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ" کلمه" حبک" به معنای حسن و زینت است، و به معنای خلقت عادلانه نیز هست، و وقتی به" حبیکه" یا" حباک" جمع بسته می شود معنایش طریقه یا طرایق است، یعنی آن خطها و راههایی که در هنگام وزش باد به روی آب پیدا می شود.

و معنای آیه بنا بر معنای اول چنین می شود: به آسمان دارای حسن و زینت سوگند می خورم. در این صورت این آیه به آیه" إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ" (1) شباهت خواهد داشت. و بنا بر معنای دوم چنین می شود: به آسمان که خلقتی معتدل دارد سوگند. و در این صورت به آیه" وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ" (2) شباهت دارد. و بنا بر معنای سوم چنین می شود: به آسمانی که دارای خطوط است سوگند. در این صورت به آیه" وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ" (3) نظر دارد.

و بعید نیست که ظهورش در معنای سوم بیشتر باشد، برای اینکه آن وقت سوگند با جوابش مناسب تر خواهد بود، چون جواب قسم عبارت است از اختلاف مردم و تشتت آنان در طریقه هایی که دارند. هم چنان که ظهور قسم های سه گانه قبل، یعنی ذاریات و حاملات و جاریات، در معنای جری و سیر با جوابش که جمله" انما توعدون..." است، در معنای جری مشترک است، چون جواب قسم نیز متضمن معنای رجوع و سیر به سوی خدا می باشد.

" إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ" قول مختلف سخن متناقضی را گویند که ابعاضش با یکدیگر نسازد، و یکدیگر را تکذیب کنند. و از آنجایی که زمینه کلام اثبات صدق قرآن و یا دعوت و یا صدق گفتار آن جناب در وعده هایی است که از مساله بعث و جزاء می دهد، ناگزیر مراد از قول مختلف- البته این که می گوییم قطعی نیست لیکن از احتمالات دیگر به ذهن نزدیک تر است- سخنان مختلفی است که کفار به منظور انکار آنچه قرآن اثبات می کند می زدند، اینک فهرستی از سخنان ایشان:.]

ص: 548


1- سوره صافات، آیه 6.
2- سوره ذاریات، آیه 47.
3- سوره مؤمنون، آیه 17. [.....]

(1) می گفتند: این کتاب سحر است، و آورنده اش ساحر.

(2) می گفتند: جن به او صدمه زده و دیوانه اش کرده.

(3) می گفتند: القاءهای شیطانهای جنی است و خود او مردی کاهن و رمال است.

(4) این کتاب شعر و آورنده اش شاعر است.

(5) می گفتند: دروغهایی است که به خدا می بندد.

(6) می گفتند: فردی از بشر او را درس می دهد.

(7) همه اینها که می گوید خرافات کهنه ای است که از جایی پیدا کرده، و از روی آن نوشته است.

وجوه مختلف در معنای جمله:" یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ"

یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ"

- کلمه" افک" به معنای صرف و منحرف کردن است. و ضمیر" عنه" به کتاب برمی گردد، اما از این جهت که مشتمل بر وعده به آمدن قیامت، و اثبات جزاء است. و معنایش این است که: منحرف می شود از قرآن هر کس که منحرف می شود. و بعضی (1) ضمیر" عنه" را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردانیده، گفته اند: معنای جمله این است که منحرف می شود از ایمان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر کس که می شود. ولی خواننده محترم توجه دارد که معنای قبلی با سیاق موافقتر است، هر چند که برگشت هر دو به یک معنا است.

و از بعضی از مفسرین (2) حکایت شده که گفته اند: ضمیر" عنه" به کلمه" ما توعدون" و یا به" دین" برمی گردد زیرا خدای تعالی اول سوگند خورد به" ذاریات" و آن چند چیز دیگر که بعث و جزاء حق است، سپس سوگند خورد به آسمان که کفار در باره وقوع بعث در قولی مختلف هستند، بعضی شک دارند و بعضی منکرند، آن گاه می فرماید" منحرف می شوند از اقرار به امر قیامت و جزاء، اشخاصی که به دست دیگران منحرف شده اند. و این وجه هم قریب به همان وجه سابق است.

و از بعضی (3) دیگر حکایت شده که گفته اند: ضمیر در" عنه" به قول مختلف بر می گردد، و کلمه" عن" تعلیل را می رساند، هم چنان که در آیه" وَ ما نَحْنُ بِتارِکِی آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِکَ" (1) علت را افاده می کند، و در نتیجه جمله مورد بحث صفتی می شود برای قول، و معنایش این است که: شما در قولی مختلف هستید، قولی انحرافی که به سبب اشخاص

ص: 549


1- ما دست از خدایان خود برنمی داریم به علت اینکه تو می گویی دست بردارید. سوره هود، آیه 53.

منحرف کننده، انحرافی شده است. و این وجه خوبی است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: ضمیر در" انکم" به مسلمان و کافر، هر دو برمی گردد، و در نتیجه منظور از قول مختلف قول مسلمین است که می گویند بعث و جزاء واقع شدنی است، و قول کفار این است که می گویند: واقع شدنی نیست. و شاید سیاق آیه با این وجه خیلی سازگار نباشد. و بعضی دیگر وجوهی دیگر ذکر کرده اند، که خیلی بی اساس است و فایده ای در نقل آنها نیست.

" قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی غَمْرَةٍ ساهُونَ یَسْئَلُونَ أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ" اصل کلمه" خرص" عبارت است از سخنی که با گمان و تخمین و بدون علم زده شود، و چون چنین سخنی در خطر این هست که دروغ در آن رخنه کرده باشد، لذا کذاب دروغپرداز را هم" خراص" گفته اند. و اما اینکه منظور از خراصان چه کسانی هستند، از هر احتمالی به ذهن نزدیک تر این احتمال است که بگوییم مراد همان کسانی هستند که بدون علم و بدون دلیل علمی در باره بعث و جزاء داوری می کردند، و در آن از روی مظنه و تخمین شک و تردید نموده، منکر آن می شدند.

و جمله" قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ" نفرینی است بر آنان که کشته شوند. و این کنایه ای است از نوعی طرد و محروم کردن کسی از رستگاری. و آن مفسری (2) هم که کلمه" قتل" را به معنای" لعن" گرفته برگشت سخنش به همین معنا است.

" الَّذِینَ هُمْ فِی غَمْرَةٍ ساهُونَ"- کلمه" غمرة" به طوری که راغب (3) می گوید: آب بسیار زیادی است که بستر خود را پوشانده باشد، یعنی ته آب پیدا نباشد. و این کلمه مثلی شده است برای جهاتی که صاحبش را پوشانده باشد. و مراد از سهو- به طوری که گفته اند (4) - مطلق غفلت است.

و معنای آیه با در نظر داشتن اینکه در وصف خراصون است، این است که: این خراصان در جهالتی عمیق قرار دارند، آن چنان جهل بر آنان احاطه دارد که از حقیقت آنچه به ایشان خبر می دهند غافلند.

" یَسْئَلُونَ أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ"- ضمیر جمع در جمله" یسالون- می پرسند" به همان

ص: 550


1- روح المعانی، ج 27، ص 6.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 153.
3- مفردات راغب، ماده" غمز".
4- روح المعانی، ج 27، ص 6.

خراصان برمی گردد. آنها بودند که به عنوان استهزاء عجله می کردند که باید بگویی روز جزاء چه وقت است، هم چنان که در جای دیگر از ایشان حکایت کرده که پرسیدند" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (1).

توضیحی در مورد جمله:" أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ" که سؤال" خراصون" از زمان روز قیامت است

کلمه" ایان" وضع شده برای پرسش از زمان وقوع چیزی که این کلمه بر سر آن در آمده، و پرسش کفار با این کلمه از" یوم الدین"- که ظاهر در زمان است- بدین عنایت بوده که بر آن وعده داده شده و ملحق به زمانیات است و لذا با این کلمه سؤال شده، زیرا قیامت شؤونی دارد که آن شؤون ملحق به زمانیات است. همان طور که از زمانیات با کلمه" ایان" و" متی" سؤال می شود. مثلا گفته می شود:" متی یوم العید- روز عید چه زمانی است"- برخی از مفسرین چنین گفته اند (2).

ممکن هم هست استعمال این گونه کلمات از باب مجاز و توسعه دادن در معنای ظرفیت و زمان باشد، به اینکه اوصاف مخصوص ظرف زمان را هم مجازا زمان بخوانند آن وقت بپرسند زمان این زمان، یعنی زمان رخ دادن این اوصاف کی است، بعد از چه زمانی واقع می شود، و یا قبل از چه زمانی بوده، مثل اینکه می پرسند: روز عید کی است؟ و جواب می دهند: ده روز دیگر. و یا می پرسند: روز عید کی بود؟ می گویند ده روز جلوتر بود، در حالی که اصل این سؤال مجازی است، چون روز عید خودش روز و زمان است زمان که در زمان قرار نمی گیرد، بلکه اوصاف مختص به آن است که در زمان واقع می شود، و این گونه سؤالات مختص به کلام عرب نیست. و در قرآن کریم نیز بسیار آمده.

" یَوْمَ هُمْ عَلَی النَّارِ یُفْتَنُونَ" ضمیر جمع به خراصان برمی گردد، و کلمه" فتن" در اصل به معنای این عمل بوده که طلا را در آتش کنند تا خوبی و بدیش معلوم شود، آن وقت استعمالش را توسعه داده داخل کردن هر چیز در آتش و یا سوزاندنش را فتنه خوانده اند. و ظرف" یوم" متعلق به فعلی است که در کلام نیامده. و یا متعلق است به مبتدایی که در کلام نیامده، و تقدیرش این است که:" یوم الدین در روزی واقع می شود که خراصان در آتش معذبند و یا می سوزند".

و این آیه جواب از سؤال آنان بود که می پرسیدند" أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ"، چیزی که هست به جای اینکه تاریخ آن را در پاسخ معین کند صفت آن را بیان کرد، و اشاره کرد به اینکه کفار در آن روز چه حالی دارند، و این بدان جهت بود که وقت قیامت جزء مسائل غیبی

ص: 551


1- چه وقت است این وعده اگر راست می گویید. سوره یس، آیه 48.
2- روح المعانی، ج 27، ص 6.

است، آن غیب هایی که احدی از آن اطلاع ندارد، و جز خدا کسی را بدان آگاهی نیست، چون خدای تعالی بعضی از مسائل غیبی را به بعضی از انبیایش اطلاع می دهد، ولی قیامت از آن حوادثی است که علمش مخصوص به خود اوست، هم چنان که فرموده:" لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ".

" ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ" این آیه حکایت می کند آن خطابی را که خدای تعالی و یا ملائکه اش به امر او در روز قیامت به خراصان می کنند، در حالی که در آتش افتاده می سوزند.

و معنای آن این است که: به ایشان گفته می شود بچشید عذابی را که مخصوص شما است، این عذاب همان بود که عجله می کردید، و به عنوان استهزاء می گفتید: چه وقت می رسد.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ" این جمله حال متقین را بیان می کند، آن حالی را که در قیامت دارند.

و اگر جنات و عیون را نکره (بدون الف و لام) آورده برای این است که به عظمت مقام و منزلت آن اشاره نموده، بفهماند وضع بهشت طوری نیست که اشخاص بتوانند با زبان، توصیف کنند. در اینجا این سؤال پیش می آید که قرار گرفتن متقیان در بهشت درست است، چون بالآخره بهشت منزلگاهی است، ولی چشمه ها که قرارگاه نیستند، چرا فرموده: متقیان در چشمه ها هستند؟ جواب این است که این تعبیر از باب توسعه و مجاز است، و معنای تحت اللفظی منظور نیست." آخِذِینَ ما آتاهُمْ رَبُّهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُحْسِنِینَ" یعنی آنها قابلیت آنچه را که پروردگار مهربان به آنها اعطاء کرده دارند در حالی که از خداوند و از آنچه به آنها داده راضی اند. این معنا از تعبیر به" آخذین" و" ایتاء" و از نسبت ایتاء به پروردگارشان فهمیده می شود. این آیه مطالب قبل خود را تعلیل کرده می فرماید: اگر متقین چنین وضعی دارند به خاطر این است که قبلا یعنی در دنیا در اعمالشان نیکوکار بودند، و اعمال نیکی داشتند.

" کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ" این آیه و آیات بعدش توضیح می دهد که چگونه نیکوکار بودند، مگر چه می کردند.

کلمه" هجوع" که مصدر فعل" یهجعون" است، به معنای خواب در شب است. بعضی (1) هم گفته اند اصلا به معنای خواب اندک است.

ممکن است کلمه" ما" زائده باشد و کلمه" یهجعون" خبر باشد برای کلمه" کانوا"، و کلمه" قلیلا" ظرفی باشد متعلق به" یهجعون" و ممکن هم هست کلمه" قلیلا" صفت باشد برای مفعول مطلقی که در کلام نیامده، که تقدیر آن" یهجعون هجوعا قلیلا"

ص: 552


1- روح المعانی، ج 27، ص 8.

باشد. و کلمه" من اللیل" در هر حال متعلق است به کلمه" قلیلا"،

معنای اینکه در وصف متقین فرمود:" کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ"

و معنای آیه این است که: متقین در دنیا زمان اندکی از شب را می خوابیدند. و یا: می خوابیدند خوابیدنی اندک.

همه اینها در صورتی بود که: کلمه" ما" زائده باشد، ممکن هم هست آن را موصوله گرفت، و ضمیری که باید به آن برگردد حذف شده باشد، و کلمه" قلیلا" خبر کلمه" کانوا" و موصول، فاعل آن باشد، که بنا بر این معنایش چنین می شود: کم بود از شب که در آن می خوابیدند.

و باز احتمال دارد" ما" مصدریه باشد، و مصدری که این کلمه از آن و از مدخولش به دست می آید فاعل" قلیلا" و خود کلمه" قلیلا" خبر باشد، برای" کانوا".

و به هر حال باید دید اندکی از شب چه معنا دارد، اگر آن را با مجموع زمان همه شبها قیاس کنیم، آن وقت معنایش این می شود که" متقین از هر شب زمان اندکی را می خوابند، و بیشترش را به عبادت می پردازند" و اگر با مجموع شبها مقایسه کنیم، آن وقت معنایش این می شود که:" ایشان در کمترین شبی می خوابند، بلکه بیشتر شبها تا به صبح بیدارند".

" وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" یعنی در سحرها از خدای تعالی آمرزش گناهان خود را می طلبند. بعضی (1) هم گفته اند: مراد از استغفار، نماز است ولی این قول بی اشکال نیست.

" وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" آن دو آیه که گذشت سیره متقین نسبت به درگاه خدای سبحان را بیان می کرد و می فرمود شب زنده دارند و در سحرها استغفار می کنند، ولی این آیه سیره آنان را در برابر مردم بیان می کند، و آن این است که به سائل و محروم کمک مالی می کنند. و اما اینکه فرمود:

در اموال آنان حقی است برای سائل و محروم، با اینکه حق مذکور تنها در اموال آنان نیست، در اموال همه هست، برای این بوده که بفهماند متقین با صفایی که در فطرتشان هست این معنا را درک می کنند، و خودشان می فهمند که سائل و محروم حقی در اموال آنان دارد، و به همین جهت عمل هم می کنند، تا رحمت را انتشار داده، نیکوکاری را بر امیال نفسانی خود مقدم بدارند.

" سائل" عبارت است از کسی که از انسان چیزی بخواهد و نزد انسان اظهار فقر کند. ولی" محروم" به معنای کسی است که از رزق محروم است، و کوشش او به جایی نمی رسد، هر چند که از شدت عفتی که دارد سؤال نمی کند.

ص: 553


1- مجمع البیان، ج 9، ص 155.

بحث روایتی چند روایت در باره مراد از ذاریات، حاملات، جاریات و مقسمات

اشاره

در تفسیر قمی است که پدرم از ابن ابی عمیر از جمیل از امام صادق (علیه السلام) روایت کرد که در معنای آیه" وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً" فرمود: ابن الکواء از امیر المؤمنین (علیه السلام) پرسید: این آیه چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: منظور از" ذاریات" باد است. و از" فَالْحامِلاتِ وِقْراً" پرسید. فرمود: ابر است. و از" فَالْجارِیاتِ یُسْراً" پرسید. فرمود: کشتیها است. از" فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً" پرسید. فرمود: ملائکه است (1).

مؤلف: این حدیث از طرق اهل سنت هم روایت شده، و روح المعانی آن را آورده (2).

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق، فاریابی، سعید بن منصور، حارث ابن ابی اسامه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم و ابن انباری- در کتاب المصاحف- و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی- در شعب الایمان- از چند طریق از علی ابن ابی طالب روایت کرده اند که فرمود:" وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً" بادها است،" فَالْحامِلاتِ وِقْراً" ابرها است،" فَالْجارِیاتِ یُسْراً" کشتیها است،" فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً" ملائکه است (3).

و در مجمع البیان می گوید: امام باقر و امام صادق (علیه السلام) فرمودند: برای احدی جایز نیست سوگند بخورد مگر به خدا. و خدا به هر یک از مخلوقاتش بخواهد می تواند سوگند بخورد (4).

و در الدر المنثور است که ابن منیع از علی بن ابی طالب روایت کرده که شخصی از آن جناب از آیه" وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ" سؤال کرد، فرمود: یعنی دارای خلقتی زیبا است (5).

مؤلف: نظیر این روایت را صاحب مجمع البیان نیز آورده، به این عبارت که بعضی گفته اند: یعنی دارای حسن و زینت است- نقل از علی (علیه السلام) (6) - و در جوامع الجامع اینطور آورده: و از علی (علیه السلام) نقل شده که فرمود: منظور حسن و زینت آسمان است (7).

و در بعضی از اخبار، آیه" إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ" بر مساله ولایت تطبیق شده (8).

ص: 554


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 327.
2- روح المعانی، ج 27، ص 2.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 111.
4- مجمع البیان، ج 9، ص 153. [.....]
5- الدر المنثور، ج 6، ص 112.
6- مجمع البیان، ج 9، ص 153.
7- نور الثقلین، ج 5، ص 122، به نقل از جوامع الجامع.
8- تفسیر قمی، ج 2، ص 329.
روایاتی در معنای" وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ"،" قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ"،" وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" و مراد از" سائل" و" محروم"

و در مجمع البیان در ذیل آیه" کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ" می گوید: بعضی گفته اند معنایش این است که: کمترین شبی است که بر آنان بگذرد، مگر آنکه مشغول نمازند- این معنا از امام صادق (علیه السلام) نقل شده (1).

و در همان کتاب در ذیل کلام خدای تعالی که می فرماید:" وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ"، می گوید: امام صادق (علیه السلام) فرموده: منظور این است که در نماز وتر، که آخرین نماز شب است، و در نزدیکهای صبح انجام می شود، هفتاد بار استغفار می کنند (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای شب زنده داری و نماز شب، آخر شب را بیشتر از اول شب دوست دارم چون خدای تعالی فرموده:" وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" (3). و در همان کتابست که ابن مردویه از ابن عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در پاسخ کسی که از معنای جمله" وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" پرسید، فرمود: یعنی نماز می خوانند (4).

مؤلف: شاید تفسیر استغفار به نماز از این جهت است که استغفار جزئی از نماز شب، یعنی نماز وتر است، هم چنان که در آیه" وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً" (1) منظور از" قرآن فجر" همان نماز است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" فرموده: سائل کسی است که سؤال می کند، و محروم کسی است که از تلاشش جلوگیری شده است (2).

و در تهذیب به سند خود از صفوان جمال از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای همان آیه فرموده: محروم، آن اهل حرفه ای است که مزد روزانه اش کفاف خرید و فروشش را نمی دهد (7).

و نیز می گوید: در روایتی دیگر آمده که امام باقر و امام صادق (علیه السلام) فرمودند: محروم مردی است که در عقلش کمبودی نیست، و اهل حرفه هم هست، ولی تنگ روزی است (8).ب.

ص: 555


1- سوره اسری، آیه 78.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 330. (7 و 8)نور الثقلین، ج 5، ص 123، به نقل از تهذیب.

سوره الذاریات (51): آیات 20 تا 51

اشاره

وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ (20) وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21) وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ (22) فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ (23) هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ (24)

إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ (25) فَراغَ إِلی أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِینٍ (26) فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ قالَ أَ لا تَأْکُلُونَ (27) فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَلِیمٍ (28) فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّةٍ فَصَکَّتْ وَجْهَها وَ قالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ (29)

قالُوا کَذلِکَ قالَ رَبُّکِ إِنَّهُ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ (30) قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ (31) قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمِینَ (32) لِنُرْسِلَ عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ طِینٍ (33) مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُسْرِفِینَ (34)

فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (35) فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ (36) وَ تَرَکْنا فِیها آیَةً لِلَّذِینَ یَخافُونَ الْعَذابَ الْأَلِیمَ (37) وَ فِی مُوسی إِذْ أَرْسَلْناهُ إِلی فِرْعَوْنَ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (38) فَتَوَلَّی بِرُکْنِهِ وَ قالَ ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ (39)

فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ وَ هُوَ مُلِیمٌ (40) وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ (41) ما تَذَرُ مِنْ شَیْ ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ کَالرَّمِیمِ (42) وَ فِی ثَمُودَ إِذْ قِیلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتَّی حِینٍ (43) فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ (44)

فَمَا اسْتَطاعُوا مِنْ قِیامٍ وَ ما کانُوا مُنْتَصِرِینَ (45) وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ (46) وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ (47) وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ (48) وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (49)

فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ (50) وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ (51)

ص: 556

ترجمه آیات

هم در زمین آیاتی هست برای اهل یقین (20).

و هم در درون وجود خودتان چرا آن آیات را نمی بینید (21).

و در آسمان، هم رزق شما هست و هم آنچه که وعده داده شده اید (22).

پس به رب آسمانها و زمین سوگند که آنچه وعده داده شده اید عینا مثل اینکه شما سخن می گویید حق است (23).

آیا هیچ داستان میهمانان محترم ابراهیم را شنیده ای؟ (24).

آن گاه که بر او وارد شده سلام کردند و او هم سلام گفت در حالی که زیر لب می گفت:

ناشناسند (25).

و سپس محرمانه نزد اهل خود شده گوساله ای چاق و بریان حاضر کرد (26).

گوساله را نزدیک آنان گذاشت و وقتی دید نمی خورند پرسید چرا نمی خورید (27).

در اینجا بود که در باطن احساس ترس کرد. گفتند مترس، و او را به فرزندی دانا بشارت دادند (28).

همسرش در حالی که جمعی با او بودند نزدیک آمد و به روی خود می زد و می گفت: آیا من بچه دار می شوم در حالی که عجوزی نازا هستم (29).

گفتند: آری، پروردگارت این چنین خواسته و او حکیم و علیم است (30).

ابراهیم پرسید برای چه مهمی آمده اید ای فرستاده شدگان؟ (31).

گفتند ما به سوی قومی مجرم فرستاده شده ایم (32).

تا سنگی از گل بر سر آنان رها کنیم (33).

سنگهایی که همه نزد پروردگارت برای اسرافگران نشان شده (34).

پس ما از مؤمنین هر که در آنجا بود بیرون کردیم (35).

و به غیر از یک خانوار مسلمان کسی در آنجا نیافتیم (36).

ص: 557

و از آن قریه چیزی باقی نگذاشتیم مگر نشانه ای، تا آنها که از عذاب الیم می ترسند از آن عبرت گیرند (37).

و در موسی هم آیتی است آن وقت که با برهانی محکم او را به سوی فرعون فرستادیم (38).

فرعون که همه اعتمادش به لشکرش بود گفت وی یا ساحر است یا جن زده (39).

پس او و لشکریانش را گرفتیم و در دریا پرت کردیم در حالی که خود را ملامت می کرد (40).

و در عاد نیز آیتی است آن وقت که بادی خشک و بی فایده به سویشان روانه کردیم (41).

هیچ چیزی سر راه خود نیافت مگر آنکه چون جسمی پوسیده به صورت پودر درآورد (42).

و در ثمود هم آیتی است آن زمان که به ایشان گفته شد تنها چند روز دیگر مهلت خوشگذرانی دارید (43).

در آن چند روز هم به سوی پروردگار خود برنگشتند و هم چنان از امر پروردگارشان طغیان ورزیدند پس صاعقه ایشان را گرفت در حالی که خود تماشا می کردند (44).

حتی نتوانستند از آنجا که نشسته بودند برخیزند و کسی را هم نیافتند که به یاری خویش بطلبند (45).

و در قوم نوح هم که قبل از همه نامبردگان بودند آیتی است و آنان مردمی فاسق بودند (46).

در آسمان هم آیتی است که ما با قدرت خود بنایش کردیم و روز بروز وسعتش می دهیم (47).

و در زمین آیتی است که آن را گسترده و قابل زیست کردیم (48).

و از هر چیزی جفت خلق کردیم باشد که شما متذکر شوید (49).

پس به سوی خدا بگریزید که من شما را بیم رسانی روشنگرم (50).

و با اللَّه هیچ اله دیگری مگیرید که من برای شما نذیری آشکارم (51).

بیان آیات

اشاره

این آیات به تعدادی از نشانه های دلالت کننده بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت، و نیز برگشت امر تدبیر در آسمان و زمین و مردم و ارزاق آنان به خدای سبحان، اشاره می کند که لازمه آن این است که چنین خدایی می تواند از طریق رسالت، دینی را بفرستد، و نه تنها می تواند بلکه واجب است که بفرستد. و لازمه این وجوب آن است که بر خلایق هم لازم است که دعوت نبوی را در آنچه که دین او متضمن آن است از وعده بعث و جزا تصدیق کنند، و قبول کنند که آنچه آن حضرات وعده می دهند صدق است. و دین که همان روز جزا است

ص: 558

واقع شدنی است. در سابق هم گفتیم که خصوصیت این سوره همین است که در سلوک احتجاج بر اثبات معاد، به توحید نیز می پردازد.

" وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ" از نتیجه ای که در آخر این آیات یعنی در آیه" فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ... وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ" گرفته، فهمیده می شود که اصلا سیاق این آیات و دلائلی که در آنها برای اثبات وحدانیت خدای تعالی آمده، همه برای اثبات یکتایی او در ربوبیت است، نه اینکه بخواهد با آن ادله اصل وجود خدای تعالی را اثبات نموده و یا خلقت عالم را منتهی به او بداند، و یا چیزی نظیر این از مسائل توحید را اثبات کند.

و در آیه مورد بحث اشاره ای است به آن عجائب و نشانه های روشنی که در زمین هست، و بر یکتایی تدبیر دلالت می کند، و معلوم است که یکتایی تدبیر، قائم به یکتایی مدبر است. پس مدبر در خشکی و دریا و کوه ها و تلها و چشمه ها و نهرها و معادن و منافعی که دارند یکی است، منافعی که به یکدیگر متصل و به نحوی با هم سازگارند، که منافعی که موجودات جاندار، از نبات و حیوان گرفته (تا انسان) از آن بهره مند می شوند، نظامی که هم چنان ادامه دارد و به صرف تصادف و اتفاق پدید نیامده، و آثار قدرت و علم و حکمت از سراپایش هویداست، و می فهماند که خلقت و تدبیر امرش منتهی به خالقی است مدبر و قادر و علیم و حکیم.

پس به هر سو از جوانب عالم که توجه کنیم، و به هر حیث از جهات تدبیر عام جاری در آن روی آوریم، می بینیم آیتی است روشن و برهانی است قاطع بر وحدانیت رب آن، و اینکه رب عالم شریکی ندارد. برهانی که در آن حق و حقیقت برای اهل یقین جلوه می کند، پس در این عالم آیاتی است برای اهل یقین.

اقسام آیاتی که در انفس انسان ها هست و بر یکتایی خداوند در ربوبیت دلالت می کند

" وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ" این جمله عطف است بر جمله" فی الارض" می فرماید: و در انفس خود شما آیات روشنی است برای کسی که آن را ببیند و به نظر دقت در آن بنگرد، آیا نمی بینید؟! و آیات و نشانه هایی که در نفوس خود بشر هست چند جور است. یک عده آیات موجود در خلقت انسان مربوط به طرز ترکیب بندی اعضای بدن، و قسمتهای مختلف اجزای آن اعضا و اجزای اجزا است، تا برسد به عناصر بسیط آن. و نیز آیاتی در افعال و آثار آن اعضا است که در همه آن اجزا با همه کثرتش اتحاد دارد، و در عین اتحادش احوال مختلفی در بدن پدید می آورد. بدن انسان یک روز جنین است، روز دیگر طفل، یک روز نورس، و روزی دیگر جوان، و روز آخر پیر می شود.

ص: 559

آیاتی دیگر در تعلق نفس، یعنی تعلق روح به بدن است که یکی از آن آیات پدید آمدن حواس پنجگانه بینایی و شنوایی و چشایی و لامسه و بویایی است که اولین رابطه ای است که انسان را به محیط خارج خود آگاه می سازد، و به وسیله این حواس خیر را از شر و نافع را از مضر تمیز می دهد، تا پس از تمیز به سوی آنچه که کمالش در آن است به حرکت افتاده آن کمال خود را به دست آورد، و از آنچه شر و مضر است دور شود.

تازه در هر یک از این حواس پنجگانه نظامی حیرت انگیز و وسیع است، نظامی که ذاتا هیچ ربطی به نظام دیگری ندارد. چشم، هیچ خبری از نظام گوش و طرز عمل او ندارد، و گوش هیچ اطلاعی از نظام موجود در چشایی و عمل کرد او ندارد، و همچنین سایر حواس، با اینکه این حواس پنجگانه بیگانه از هم در عین اینکه جدای از همند، در تحت یک تدبیر اداره می شوند، و مدبر همه آنها یکی است، آنهم نفس آدمی است، و خدای تعالی در ورای نفس محیط به آن و به عملکرد آن است.

و بعضی دیگر از آیات نفوس، که آن نیز از قبیل آیات قبلی است، سایر قوایی است که از نفوس منبعث می شوند، و در بدنها خود را نشان می دهند، مانند قوه غضب و نیروی شهوت و لواحق و فروع این دو نیرو، که این قوا و فروع آنها هم هر یک با دیگری از نظر نظامی که دارد جدا است، در عین اینکه هر دو قوا در تحت یک تدبیر اداره می شوند، و فروع هر یک دست به دست هم می دهند، تا خدمتگزاران آن نیرو باشند.

و این نظام تدبیر که برای هر یک از این قوا هست از همان اولین روزی که وجود یافت موجود بود، بدون حتی یک لحظه فاصله، و چنین نبود که در آغاز وجودش آن نظام را نداشته و بعدا بر حسب سلیقه خودش برای خود ایجاد کرده باشد، یا خودش به تنهایی نشسته و فکر کرده باشد که چگونه خودم را اداره کنم، و یا با کمک دیگری این کار را کرده باشد.

پس، از اینجا می فهمیم و یقین می کنیم که نظام تدبیر هر یک از این قوا، همانند خود آن قوا، از صنع صانع او است، و نظام عام او و تدبیرش اقتضاء می کرده که چنین نظامی به این قوا بدهد.

و یک دسته آیات نفوس، آیات روحی است که کسانی به آن اطلاع می یابند که به نفوس مراجعه نموده، آیاتی را که خدای سبحان در آنها قرار داده آیاتی که هیچ زبانی نمی تواند آن را وصف کند، ببینند، آن وقت است که باب یقین برایشان گشوده می شود، و چنین کسانی در زمره اهل یقین قرار می گیرند، آنان که ملکوت آسمانها و زمین را خواهند دید، و خدای تعالی

ص: 560

در باره یکی از آنان، یعنی ابراهیم (علیه السلام) می فرماید:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (1).

وجوه مختلف در معنای اینکه فرمود:" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ"

" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" سماء" جهت بالا است، چون هر چیزی که بالای سر ما باشد و ما را در زیر پوشش خود قرار داده چنین چیزی را در لغت عرب" سماء" می گویند. و مراد از رزق، باران است که خدای تعالی آن را از آسمان یعنی از جهت بالای سر ما بر زمین نازل می کند، و به وسیله آن انواع گیاهانی که در مصرف غذا و لباس و سایر انتفاعات ما صرف می شود بیرون می آورد. هم چنان که فرموده:" وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها" (2) به طوری که ملاحظه می فرمایید همان باران را نیز رزق خوانده. پس مراد از رزق در این آیه هم که می فرماید" رزق شما از آسمان است" سبب رزق است، البته ممکن است همین کلمه سبب را در تقدیر گرفته گفت مضاف رزق از آیه حذف شده، و تقدیر آن" و فی السماء سبب رزقکم" است.

بعضی (3) هم گفته اند: منظور از رزق مذکور در آسمان، باران نیست بلکه سایر اسباب رزق است، یعنی خورشید و ماه و ستارگان و اختلافی که در طول سال در نقطه های طلوع و غروب آنها هست، که همین اختلاف باعث پدید آمدن فصول چهارگانه و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز است، و همه اینها اسباب رزقند. پس در آیه شریفه یا مضاف کلمه رزق حذف شده که تقدیر آن" و فی السماء اسباب رزقکم" است و یا مجاز گویی شده، بدین معنی که وجود سبب رزق در آسمان را وجود خود رزق خوانده.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از اینکه فرمود" رزق شما در آسمانست" این است که اندازه گیری رزق شما در آسمان می شود، در آنجا است که معین می کنند هر کسی چقدر رزق دارد. و یا منظور این است که ارزاق شما در آسمان یعنی در لوح محفوظ که در آسمان است نوشته شده.

ممکن هم هست بگوییم اصلا منظور از آسمان معنای لغوی کلمه- که جهت بالا

ص: 561


1- و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم (تا چنین و چنان شود) و تا وی از موقنین گردد. سوره انعام، آیه 75.
2- و آنچه از رزق که خدا از آسمان نازل کرده، و به وسیله آن رزق زمین را بعد از مردنش زنده کرده است. سوره جاثیه، آیه 5. (3 و 4)مجمع البیان، ج 9، ص 156.

باشد- نیست، بلکه منظور از آن، عالم غیب باشد، چون همه اشیاء از عالم غیب به عالم شهود می آیند، که یکی از آنها رزق است که از ناحیه خدای سبحان نازل می شود. مؤید این معنا آیات زیر است که همه موجودات را نازل شده از ناحیه خدا می داند:" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (1) و" وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ" (2)، و آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (3) که به طور کلی همه موجودات را نازل شده از ناحیه خدا می داند. و مراد از رزق هم تمامی موجوداتی است که انسان در بقائش بدانها محتاج و از آنها بهره مند است، از خوردنیها و نوشیدنیها و پوشیدنیها و مصالح ساختمانی و همسران و فرزندان و علم و قوت و سایر اینها از فضائل نفسانی.

" وَ ما تُوعَدُونَ"- این جمله عطف است به کلمه" رزقکم"، یعنی: آنچه که وعده داده شده اید نیز در آسمان است. حال ببینیم منظور از آن چیست؟ ظاهرا مراد از آن، بهشتی است که به انسانها وعده اش را داده، و فرموده" عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی " (4) و اینکه بعضی (5) گفته اند که مراد از آن، بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب هر دو است، با آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ" (6) نمی سازد، (چون می فرماید: چنین کسانی درهای آسمانی برویشان گشوده نمی شود، پس معلوم می شود جهنم در آسمانها نیست).

بله، در قرآن کریم مکرر نازل شدن عذاب دنیوی را، به آسمان نسبت داده و مثلا فرموده:" فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ" (7) و آیاتی دیگر نیز این معنا را می رساند.

و از بعضی از مفسرین نقل شده که در ترکیب جمله" وَ ما تُوعَدُونَ" گفته اند: عطف

ص: 562


1- از چارپایان هشت جفت برایتان نازل کرد. سوره زمر، آیه 6.
2- ما آهن را که در آن قوتی شدید است نازل کردیم. سوره حدید، آیه 25. [.....]
3- هیچ چیز در عالم نیست جز آنکه منبع و خزینه آن نزد ما است و ما از آن (به عالم خلق) نمی فرستیم مگر به مقدار معلوم. سوره حجر، آیه 21.
4- سوره نجم، آیه 15.
5- مجمع البیان، ج 9، ص 156.
6- کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، و از پذیرفتن آن استکبار ورزیدند، چنین کسانی درهای بهشت به رویشان گشوده نمی شود، و داخل شدنشان در بهشت، امری است مانند رد شدن طناب از سوراخ سوزن. سوره اعراف، آیه 40.
7- پس ما بر آنان که ستم کردند عذابی از آسمان نازل کردیم. سوره بقره، آیه 59.

به" رزقکم" نیست، بلکه مبتدایی است که خبرش جمله" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" است، و واو در اول جمله مورد بحث اصلا عاطفه نیست، بلکه استینافیه است که در آغاز جمله می آورند، هر چند جمله مربوط به ما قبل نباشد، و در نتیجه معنای جمله مورد بحث این می شود: و آنچه شما وعده داده شده اید، به پروردگار آسمان و زمین سوگند که آن حق است. لیکن این توجیه دور از فهم است.

" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ" کلمه" نطق" به معنای تکلم و سخن گفتن است. و ضمیر در" انه" به مطالب قبل بر می گردد که می فرمود" رزق شما و آنچه وعده داده شده اید در آسمان است". و کلمه" حق" به معنای ثابت و نیز به معنای قضایی است که خدای تعالی رانده، و آن را حتمی کرده باشد، نه اینکه امری تبعی و یا اتفاقی باشد.

و معنای آیه این است که: پس به پروردگار آسمان و زمین سوگند که آنچه ما گفتیم که رزقتان است و آنچه که وعده داده شده اید که همان بهشت باشد- که خود رزقی دیگر است- در آسمان است. و این مطلبی است ثابت، و قضایی است حتمی، مثل حق بودن سخن گفتن خودتان، همان طور که در سخن گفتن خود شکی ندارید، در این گفته ما هم شک نداشته باشید. و اما اینکه گفتیم بهشت هم رزقی است، دلیلش قرآن کریم است که در آیه شریفه" لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ" (1) بهشت را رزقی کریم خوانده.

بعضی از مفسرین (2) احتمال داده اند که ضمیر در" ایه" به جمله" ما توعدون" به تنهایی، و یا به کلمه" رزق" به تنهایی، و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا به قرآن، و یا به" دین" در جمله" وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ"، و یا به کلمه" یوم" در جمله" أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ"، و یا به همه آنهایی که از اول سوره تا اینجا ذکر شده برمی گردد. و به نظر ما همانطور که قبلا گفتیم بعید نیست که برگرداندن آن، به آنچه در جمله" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" ذکر شده از سایر وجوه موجه تر باشد، و معنایش این است که: آنچه وعده داده شده اید حق است.

گفتاری در کافی بودن رزق برای روزی خواران

کلمه رزق (به معنای مصدری اش عبارت است از روزی دادن و به معنای اسم

ص: 563


1- سوره انفال، آیه 74.
2- روح المعانی، ج 27، ص 10.

مصدریش) عبارت است از هر چیزی که موجودی دیگر را در بقای حیاتش کمک نماید، و در صورتی که آن رزق ضمیمه آن موجود و یا به هر صورتی ملحق به آن شود، بقائش امتداد می یابد، مانند غذایی که حیات بشر و بقائش به وسیله آن امتداد پیدا می کند که غذا داخل بدن آدمی شده و جزء بدن او می گردد. و نیز مانند همسر که در ارضاء غریزه جنسی آدمی او را کمک نموده و مایه بقاء نسل او می گردد. و به همین قیاس هر چیزی که دخالتی در بقاء موجودی داشته باشد رزق آن موجود شمرده می شود.

و این معنا واضح است که موجودات مادی بعضی از بعضی دیگر ارتزاق می کنند، مثلا انسان با گوشت (و شیر حیوانات) و نیز با گیاهان ارتزاق می کند (و نیز حیوانات با گیاهان، و گیاهان با آب و هوا). پس آنچه از رزق که منتقل به مرزوق و ضمیمه آن می شود، و آن مقداری که در بقای آن دخالت دارد، و به صورت احوال و اشکال گوناگون آن موجود درمی آید، همانطور که اشکالی است از عالم کون که ملحق به مرزوق شده، و فعلا به او نسبت می دهیم، همچنین خود آن مرزوق نیز اشکالی از عالم کون است که لاحق به رزق و منسوب به آن می شود، هر چند که چه بسا اسماء تغییر کند. پس همان طور که انسان از راه خوردن غذا دارای اجزایی جدید در بدن خود می شود، همچنین آن غذا هم جزء جدیدی از بدن او می شود که نامش مثلا فلان چیز است.

این نیز روشن است که قضایی که خدای تعالی در جهان رانده، محیط به عالم است و تمامی ذرات را فرا گرفته، و آنچه در هر موجودی جریان دارد، چه در خودش و چه در اشکال وجودش همه از آن قضاء است. و به عبارتی دیگر: سلسله حوادث عالم با نظام جاری در آن تالیف شده از علتهای تامه و معلولهایی است که از علل خود تخلف نمی کند.

از اینجا روشن می شود که رزق و مرزوق دو امر متلازمند، که به هیچ وجه از هم جدا شدنی نیستند، پس معنا ندارد موجودی با انضمام و لاحق شدنش به وجود چیزی دیگر در وجودش شکلی جدید به خود بگیرد، و آن چیز منضم و لاحق در این شکل با او شرکت نداشته باشد. پس نه این فرض معنا دارد که مرزوقی باشد که در بقاء خود از رزقی استمداد جوید، ولی رزقی با آن مرزوق نباشد. و نه این فرض ممکن است که رزقی وجود داشته باشد ولی مرزوقی نباشد. و نه این فرض ممکن است که رزق مرزوقی از آنچه مورد حاجت او است زیادتر باشد، و نه این فرض ممکن است که مرزوقی بدون رزق بماند. پس رزق داخل در قضاء الهی است، و دخولش هم اولی و اصلی است، نه بالعرض و تبعی، و این معنای همین عبارت است که می گوییم" رزق حق است".

ص: 564

بیان

اشاره

هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ"

داستان وارد شدن ملائکه مامور به هلاک ساختن قوم لوط بر ابراهیم (علیه السلام) و آنچه بین میزبان و میهمانان گذشت

این آیه شریفه به داستان وارد شدن ملائکه بر ابراهیم اشاره می کند که بر آن جناب در آمدند، و او و همسرش را بشارتی داده گفتند: آمده ایم تا قوم لوط را هلاک کنیم. و در این داستان آیتی است بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت، هم چنان که قبلا نیز اشاره ای به آن شد.

و در جمله" هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ" تعظیمی از امر این قصه شده است. و منظور از کلمه" مکرمین" ملائکه ای است که بر ابراهیم وارد شدند، و این کلمه، وصف است برای کلمه" ضیف". و اگر این کلمه را مفرد آورده، با اینکه میهمانان ابراهیم چند نفر بودند، (به شهادت اینکه در وصف آنان فرمود" مکرمین" یعنی محترمین) برای این است که در اصل کلمه" ضیف" مصدر است، و مصدر تثنیه و جمع ندارد.

" إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ" ظرف" اذ" متعلق به کلمه" حدیث- داستان" در آیه قبلی است. و کلمه" سلاما" مقول قول (حکایت سخن) ملائکه است، و عامل آن حذف شده و تقدیرش" قالوا نسلم علیک سلاما" می باشد.

" قالَ سَلامٌ"- این کلام ابراهیم حکایت پاسخی است که وی به فرشتگان داد. و کلمه" سلام" مبتدایی است که خبرش حذف شده، تقدیر آن" سلام علیکم" است. و اگر ابراهیم پاسخ خود را در قالب جمله ای اسمیه آورد، برای این بود که پاسخ بهتری به آنان داده باشد، چون ملائکه سلام خود را در قالب جمله فعلیه آورده و گفتند" نسلم علیک سلاما"، و جمله فعلیه تنها بر حدوث فعل دلالت دارد، و دیگر دوام و ثبوت آن را نمی رساند، به خلاف جمله اسمیه که دوام را می رساند. در حقیقت آنان گفته اند یک سلام بر تو، و وی فرموده همیشه سلام بر شما.

" قَوْمٌ مُنْکَرُونَ"- از ظاهر کلام برمی آید که این جمله نیز حکایت کلام ابراهیم (علیه السلام) باشد، اما نه کلامی که به گوش میهمانان هم رسانده باشد، بلکه کلامی است که خودش با خود گفته، و معنایش این است که: وقتی ایشان را دید، به نظرش ناشناس آمد، در دل با خود گفت اینها چه کسانی هستند من اینها را نمی شناسم. و این با آیه هفتاد سوره هود که می فرماید" فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ- و چون دید دست به سوی طعام دراز نمی کنند، فهمید غریبه و ناشناسند" منافات ندارد تا بگویی در آیه مورد بحث فرموده: به محض دیدن، فهمید غریبه اند. و در آیه هود فرموده: در سر سفره فهمید غریبه اند و بدش آمد،

ص: 565

برای اینکه در آیه مورد بحث سخن دل او را حکایت می کند، و در آیه سوره هود آثار دلخوریش از ایشان را که در رخساره اش هویدا شده بود نقل می کند.

و این توجیه ما بهتر از توجیهی است که جمعی از مفسرین (1) کرده اند که جمله" قَوْمٌ مُنْکَرُونَ" سخن زبانی ابراهیم بوده، و تقدیر آیه چنین است:" انتم قوم منکرون" (برای اینکه میزبان کریم و بزرگواری چون ابراهیم هرگز به میهمان تازه وارد خود نمی گوید: علیکم السلام شما مردمی ناشناخته هستید).

" فَراغَ إِلی أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِینٍ" کلمه" روغ" که مصدر فعل ماضی" راغ" است- به طوری که راغب گفته (2) - به معنای این است که انسان طوری از حضور حاضران برود که نفهمند برای چه می رود، و خلاصه با نوعی حیله برود. دیگران گفته اند به معنای رفتن پنهانی است. ولی برگشت معنای اولی هم به همان معنای دوم است.

و مراد از" عجل سمین" گوساله چاقی است که بریان کرده باشند، هر چند ظاهر- لفظ همان گوساله چاق است، چون دنبالش آمده" فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ" بعد از آنکه آن را نزد میهمانان آوردند، ابراهیم آن را نزدیک ایشان برد. ممکن هم هست حرف" فاء" را فصیحه بگیریم و بگوییم تقدیر کلام" فجاء بعجل سمین فذبحه و شواه و قربه الیهم" است، یعنی پس گوساله ای چاق آورد، و آن را ذبح کرد، و سپس کباب نموده نزدیک میهمانان گذاشت.

" فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ قالَ أَ لا تَأْکُلُونَ" طعام را نزدیک ایشان برد، و گفت چرا نمی خورید. چون میهمانان را بشر پنداشته بود.

" فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ..."

در این جمله کلمه" فاء" فصیحه است، و از حذف جزئیاتی از کلام خبر می دهد و تقدیر کلام چنین است:" فلم یمدوا الیه أیدیهم، فلما رأی ذلک نکرهم، و أوجس منهم خیفة- میهمانان دست به سوی آن طعام دراز نکردند، و ابراهیم چون این را بدید بدش آمد و از ایشان احساس ترس کرد" و کلمه" ایجاس" که مصدر فعل ماضی" اوجس" است به معنای احساس در باطن قلب می باشد. و کلمه" خیفة" به معنای نوعی ترس است، و معنای جمله این است".

ص: 566


1- روح المعانی، ج 27، ص 10.
2- مفردات راغب، ماده" روغ".

که: ابراهیم در باطن خود احساس نوعی ترس کرد، (که با ترسهای دیگر فرق داشت).

" قالُوا لا تَخَفْ"- این جمله بدون واو عاطفه آمده، و به اصطلاح ادبیات به فصل آمده نه وصل، و این بدان جهت است که در حقیقت در معنای جواب از سؤالی است تقدیری، گویا کسی پرسیده: خوب، بعد از آنکه احساس ترس کرد چه شد؟ در پاسخ می گوید: فرشتگان گفتند مترس، و او را به فرزندی دانا مژده دادند، و ترسش را مبدل به امنیت و سرور کردند. و مراد از" بِغُلامٍ عَلِیمٍ" اسماعیل و یا اسحاق است که اختلاف در آن در جلدهای دیگر این کتاب نقل شد.

" فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّةٍ فَصَکَّتْ وَجْهَها وَ قالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" صرة" به معنای فریاد شدید است، و از" صریر" دروازه گرفته شده، که هنگام باز و بسته شدن صدا می کند، و این کلمه در مورد جماعت هم به همین شکل استعمال می شود. و کلمه" صک" زدن با اعتماد شدید است (1).

و معنای آیه این است که: (در این میان) همسر ابراهیم- که بشارت را شنیده بود- با فریاد و زاری آمد در حالی که سیلی به صورت خود می زد، و می گفت: آخر من پیر زنی هستم که در جوانی ام نازا بودم چگونه حالا که پیر شده ام بچه می آورم؟ و یا معنایش این است که:

آیا هیچ سابقه دارد که زنی عجوز و عقیم بچه بزاید.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد از کلمه" صرة" جماعت است، و همسر ابراهیم با جماعتی نزد فرشتگان آمد، و به صورت خود زده و گفته است آنچه را که گفته. ولی معنای اول با سیاق موافقتر است.

" قالُوا کَذلِکَ قالَ رَبُّکِ إِنَّهُ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ" اشاره با کلمه" کذلک" اشاره است به بشارتی که ملائکه به این زن و شوهر با این وضعی که دارند دادند. به زن و شوهری بشارت فرزنددار شدن دادند که زن آن وقتی که جوان بود زنی نازا بود، تا چه رسد به امروز که پیر هم شده. و مرد، پیر مردی است که کهولت و پیری بر او مسلط شده است. و پروردگار ابراهیم حکیم است، یعنی هیچ اراده ای نمی کند مگر بر طبق حکمت، و علیم است یعنی هیچ امری نیست که علت و یا جهتی از جهاتش بر او پوشیده باشد.

" قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ... لِلْمُسْرِفِینَ" کلمه" خطب" به معنای امری عظیم و مهم است. و کلمه" حِجارَةً مِنْ طِینٍ" به

ص: 567


1- مجمع البیان، ج 9، ص 156 و 157.
2- روح المعانی، ج 27، ص 12.

معنای کلوخی که چون سنگ محکم شده باشد. و کلمه" تسویم" به معنای علامت نهادن بر هر چیز است، چون از مصدر" سومة" اشتقاق یافته، که به معنای علامت است.

و معنای آیه این است که:" قال" ابراهیم گفت" فَما خَطْبُکُمْ" پس بدنبال چه کار مهمی آمده اید" أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ" ای فرستاده شدگان خدا." قالوا" ملائکه به ابراهیم گفتند:

" إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمِینَ"، ما را به سوی مردمی مجرم فرستاده، که همان قوم لوط باشند،" لِنُرْسِلَ عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ طِینٍ" تا رها کنیم بر سرشان سنگی از گل، گلی که چون سنگ سفت باشد. و خدای سبحان در کتاب مجیدش این گل را" سجیل" هم خوانده." مسومة" در حالی که آن سنگها، نزد پروردگارت نشان دارند، و برای نابود کردن همان قوم نشان گذاری شده اند. و ظاهرا الف و لام در کلمه" الْمُرْسَلُونَ" الف و لام عهد باشد، و چنین معنا دهد" پس برای چه کاری آمده اید، ای کسانی که قبلا گفتید ما فرستاده شده ایم"." فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ... الْعَذابَ الْأَلِیمَ" حرف" فاء" که بر سر آیه آمده، فصیحه است، یعنی می فهماند جزئیاتی از داستان در اینجا حذف شده، تا با اتکاء به فهم خواننده رعایت کوتاه گویی شده باشد، و آن جزئیات این است که: ملائکه بعد از بیرون شدن از محضر ابراهیم به سوی قوم لوط رفتند، و به خانه خود او درآمده. مردم لوط که جوانانی زیباروی دیده بودند، به خانه لوط حمله ور شدند، تا آنجا که فرشتگان، اهل خانه را از قریه بیرون بردند- تفصیل این داستان در چند جای قرآن آمده-" فاخرجنا"- ملائکه در این جمله مقدمات کار را شرح می دهند. و ضمیر در کلمه" فیها" به قریه برمی گردد، هر چند که کلمه" قریه" قبلا در آیه نیامده بود، و لیکن از مفهوم سیاق فهمیده می شود. و منظور از جمله" بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ" خانه لوط است که در آن قریه تنها این خانه مسلمان بودند." وَ تَرَکْنا فِیها آیَةً" بعد از بیرون کردن اهل آن یک خانه، یک آیت در آن قریه به جای گذاشتیم. و این جمله اشاره است به هلاکت همه اهل قریه و زیر و رو شدن سرزمینشان و مراد از جمله" ترکنا" بطور کنایه این است که آثاری از این عذاب را در آن قریه باقی گذاشتیم.

آیتی که خداوند با عذاب قوم لوط و هلاکتشان بر جای گذاشت

و معنای آیه این است که: وقتی فرشتگان به قریه لوط رسیدند، و آن حوادث در آنجا پیش آمد" فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ". خواستیم هر چند نفری که دارای ایمان بودند از قریه بیرون کنیم، و غیر از یک خانوار" مِنَ الْمُسْلِمِینَ" از مسلمانان در آنجا نیافتیم، و آن خانواده لوط پیغمبر بودند،" وَ تَرَکْنا فِیها" و ما در سرزمین ایشان با زیر و رو کردن آن سرزمین، و نابود کردن مردم" آیة" یک آیت و نشانه ای از ربوبیت خود و از بطلان شرکاء، در آنجا باقی گذاشتیم، یک آیت" لِلَّذِینَ یَخافُونَ الْعَذابَ الْأَلِیمَ" برای مردمی که از عذاب الیم

ص: 568

بیمناکند، و ایشان را به ربوبیت ما رهنمون می شود.

" وَ فِی مُوسی إِذْ أَرْسَلْناهُ إِلی فِرْعَوْنَ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" این جمله عطف است بر جمله" وَ تَرَکْنا فِیها آیَةً" و تقدیر کلام چنین است" و در داستان موسی هم آیتی است" (که ما او را از نظر ظاهر با دست خالی به سراغ فرعون فرستادیم) اما با سلطانی آشکار و برهانی قاطع، و معجزات خیره کننده.

" فَتَوَلَّی بِرُکْنِهِ وَ قالَ ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ" کلمه" تولی" از مصدر" تولی" است، که به معنای اعراض است. و حرف" باء" در جمله" برکنه" بای مصاحبت است. و منظور از" رکن فرعون" جنود او است، هم چنان که آیه بعدی نیز این معنا را تایید می کند. و معنای آیه این است که: فرعون با لشکریانش از موسی روی گردانده دعوتش را نپذیرفتند. بعضی (1) هم گفته اند: حرف باء در اینجا معنا نمی دهد، و تنها به منظور متعدی کردن فعل لازم آمده، چون" تولی" فعل لازم است، حرف باء را آورده تا معنای واداری به اعراض را برساند، و در نتیجه معنای آیه چنین شود: فرعون لشکر خود را وادار کرد به اینکه از موسی اعراض کنند.

" وَ قالَ ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ"- یعنی فرعون یک بار گفت که موسی مجنون است، که حکایت این گفتارش در آیه" إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ" (2) آمده، و یک بار دیگر گفت که وی ساحر است، و حکایت این تهمتش در آیه" إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ" (3) آمده است.

اشاره به هلاکت فرعون و لشکریانش و هلاکت عاد، ثمود و قوم نوح (علیه السلام)

فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ وَ هُوَ مُلِیمٌ"

کلمه" نبذ" که فعل" نبذناهم" از آن گرفته شده، به معنای پرت کردن و دور انداختن چیزی است به طوری که از بی اعتنایی به آن حکایت کند. و کلمه" یم" به معنای دریا است. و کلمه" ملیم" به معنای ننگ آور، و یا به عبارت دیگر کسی است که کاری کند که مستحق ملامت شود، و این کلمه از کلمه" ألام" گرفته شده، مانند کلمه" أغرب" که به معنای کسی است که امری غریب انجام دهد.

و معنای آیه شریفه این است که: ما او و لشکریانش را که رکن و مایه اعتماد او بودند، گرفتیم و به دریا ریختیم، و این بعد از آن بود که وی از کفر و لجبازی و طغیان، به مرحله ای رسیده بود که مستحق ملامت بود. و اگر تنها فرعون را ملامت کرده با اینکه تمامی.]

ص: 569


1- روح المعانی، ج 27، ص 13 و مجمع البیان، ج 9، ص 159.
2- این رسولی که به سوی شما ارسال شده قطعا دیوانه است. سوره شعراء، آیه 27.
3- این مرد محققا ساحری زبردست است. سوره شعراء، آیه 34. [.....]

لشکریانش شریک با او بودند، بدین جهت است که فرعون امام و رهبر آنان به سوی هلاکت بود، هم چنان که در باره او صریحا فرموده:" یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ" (1).

و در این آیه اشاره ای به عظمت قدرت و هول انگیزی عذاب خدا نیز شده، می فهماند که خدا چگونه فرعون و لشکریانش را خوار کرد، و این اشاره بر کسی پوشیده نیست.

" وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ" این آیه شریفه عطف است بر ما قبل که می فرمود" و فی موسی" و معنایش این است که: در داستان قوم عاد هم آیتی است که ما بادی عقیم به سوی آنان رها کردیم، (توجه داشته باشید که کلمه" أرسلنا" در این آیه به معنای رها کردن است).

و باد عقیم- به طوری که می گویند- آن بادی است که از آوردن فایده ای که در بادها مطلوبست، مانند حرکت دادن ابرها، تلقیح درختان، باد دادن خرمنها، پرورش حیوانات و تصفیه هوا امتناع دارد و از آن عقیم است، و چنین بادی تنها اثرش هلاک کردن مردم است، هم چنان که آیه بعدی بدان اشاره دارد.

" ما تَذَرُ مِنْ شَیْ ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلَّا جَعَلَتْهُ کَالرَّمِیمِ"" ما تذر"- یعنی هیچ چیز را رها نمی کند، مگر آنکه چون استخوان پوسیده آردش می سازد. و کلمه" رمیم" به معنای هر چیزی است که هلاک و پوسیده شده باشد، مانند استخوان پوسیده پودر شده. و معنای آیه روشن است.

" وَ فِی ثَمُودَ إِذْ قِیلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتَّی حِینٍ... مُنْتَصِرِینَ" این آیه شریفه نیز عطف است بر ما قبلش که می فرمود" و فی عاد" یعنی و در داستان قوم ثمود هم آیتی است که به ایشان گفته شد:" تا چند روزی خوش باشید" و گوینده این تهدید پیغمبرشان صالح (علیه السلام) بود که به ایشان فرمود:" تا سه روز دیگر در خانه هایتان خوش باشید که این وعده ای است تکذیب ناشدنی" (2) و این تهدید را وقتی به ایشان گفت که ماده شتری را که به معجزه از شکم کوه بیرون شد کشتند. صالح (علیه السلام) سه روز مهلتشان داد، تا در این سه روز از کفر و طغیان خود برگردند، ولی این مهلت سودشان نبخشید، و کلمه عذاب بر آنان حتمی شد.

" فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ"- کلمه" عتو"- به طوری که راغب گفته (3) - به معنای امتناع ورزیدن و شانه خالی کردن".

ص: 570


1- فرعون قوم خود را در روز قیامت دنبال سر خود می آورد، تا همه را در داخل آتش کند. سوره هود، آیه 98
2- سوره هود، آیه 65.
3- مفردات راغب، ماده" عتو".

از اطاعت است که قهرا با تمرد منطبق می شود. و مراد از این تمرد و عتو، تمرد از امر خدا و رجوع به سوی خدا در آن سه روزه مهلت است، پس اشکال نشود که تمردشان از امر خدا (به طوری که از تفصیل داستان برمی آید) مقدمه ای بود برای خوشگذرانی در ایام مهلت، و حال آنکه آیه شریفه بر عکس این دلالت دارد (تاریخ می گوید: تمرد قوم ثمود باعث آن تهدید شد که بیش از سه روز مهلت ندارند و آیه شریفه می فرماید در همان سه روز از بازگشت به سوی خدا تمرد کردند).

" فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ"- اینکه در اینجا عذاب قوم صالح را صاعقه خوانده، منافات با آیه شریفه" وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ" (1) ندارد، که عذاب آن قوم را صیحه دانسته، برای اینکه ممکن است در عذاب آنان هم صاعقه دخالت داشته باشد و هم صیحه.

" فَمَا اسْتَطاعُوا مِنْ قِیامٍ وَ ما کانُوا مُنْتَصِرِینَ"- بعید نیست که کلمه" استطاعوا" در اینجا متضمن معنای تمکن باشد، چون کلمه استطاعت برای گرفتن مفعول" من" نمی خواهد، و در اینجا با" من" مفعول گرفته، فرموده" من قیام" پس معنایش این می شود که: متمکن از برخاستن از آنجا که نشسته بودند نشدند، و خلاصه مهلت نبود که از عذاب خدا فرار کنند. و این تعبیر کنایه است از اینکه خداوند این قدر به ایشان مهلت نداد که از جای خود برخیزند.

" وَ ما کانُوا مُنْتَصِرِینَ"- این جمله عطف است بر جمله" فَمَا اسْتَطاعُوا" و معنای دو جمله این است که: نه خودشان توانستند برخیزند، و نه کسی دیگر یاریشان کرد و عذاب را از ایشان برگردانید.

" وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ" این جمله عطف است بر داستانهای سابق، و اگر کلمه" قوم" منصوب شده به خاطر این است که مفعول فعلی تقدیری است، که تقدیرش" و أهلکنا قوم نوح" است. می فرماید ما قبل از قوم عاد و ثمود، قوم نوح را هلاک کردیم که مردمی فاسق و روی گردان از امر خدا بودند.

پس معلوم می شود که در زمان نوح هم امر و نهی از ناحیه خدای سبحان به مردم می شده، و مردم مکلف بودند دستورات خدا را که پروردگار ایشان و پروردگار هر موجودی است اطاعت کنند. خداوند مردم هر عصری را به زبان پیامبر آن عصر به سوی این حق دعوت می کرده، پس آنچه انبیاء گفته اند، حق و از ناحیه خداست، و یکی از گفته های آنان مساله وعده و وعید و پاداش و کیفر قیامت، و اصل قیامت است (و همین خود برهانی است بر مساله معاد، و حاجت به برهانی دیگر نیست).

معنای آیه:" وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ"

" وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ" از این آیه به بعد، به سیاق سابق سوره که می فرمود:" وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ..."

ص: 571


1- سوره هود، آیه 67.

برگشته. و کلمه" اید"، هم به معنای قدرت می آید و هم به معنای نعمت، ولی اگر به معنای قدرت باشد کلمه" موسعون" یک معنا می دهد و اگر به معنای نعمت باشد معنایی دیگر می دهد.

بنا بر معنای اول آیه چنین می شود که: ما آسمان را با قدرتی بنا کردیم که با هیچ مقیاسی توصیف و اندازه گیری نمی شود، و ما دارای وسعتی در قدرت هستیم، که هیچ چیز آن قدرت را مبدل به عجز نمی کند.

و بنا بر معنای دوم آیه چنین می شود که: ما آسمان را بنا کردیم در حالی که بنا کردنش مقارن با نعمتی بود که آن نعمت را با هیچ مقیاسی نمی توان تقدیر کرد، و ما دارای نعمتی واسع هستیم، و دارای غنائی مطلق می باشیم، و خزانه های ما با اعطاء و رزق دادن پایان نمی پذیرد، و از آسمان هر که را بخواهیم و به هر جور بخواهیم رزق می دهیم.

احتمال هم دارد که کلمه" موسعون" از این اصطلاح گرفته شده باشد که می گویند:

" فلان اوسع فی النفقة- فلانی در نفقه توسعه داد" یعنی خیلی خرج کرد، در نتیجه منظور توسعه دادن به خلقت آسمان خواهد بود، که بحث های ریاضی امروز هم آن را تایید می کند.

" وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ" کلمه" فرش" به معنای گستردن است، و همچنین کلمه" مهد". و معنای آیه این است که: ما زمین را گستردیم و مسطحش کردیم تا شما بتوانید روی آن قرار گیرید، و در آن ساکن شوید، پس ما چه خوب گسترنده ای هستیم. البته باید دانست که این مسطح کردن زمین با کروی بودن آن منافات ندارد.

" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" کلمه" زوجین" به معنای هر دو چیزی است که مقابل هم باشند، یکی فاعل و مؤثر باشد، دیگری منفعل و متاثر، از آنکه فاعل است عملی سر زند، و بر آنکه منفعل است واقع شود، مانند زن و شوهر. بعضی (1) گفته اند: این کلمه به معنای مطلق هر دو چیز متقابل است، مانند زن و شوهر، زمین و آسمان، شب و روز، خشکی و دریا، و انس و جن. و بعضی (2) گفته اند: اصلا این کلمه به معنای زن و شوهر است نه به معنای دو چیز متقابل.

" لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ"- یعنی اگر از هر چیزی جفت خلق کردیم برای این است که شاید شما متذکر شوید و بفهمید که خالق آن، خودش زوج ندارد و منزه از داشتن زوج و شریک است، بلکه واحدی است که سراسر جهان شاهد بر یکتایی او است.

" فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ"

ص: 572


1- مجمع البیان، ج 9، ص 160.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 160.

در این دو آیه تفریعی شده است بر حجتهایی که قبلا بر وحدانیت خدا در ربوبیت و الوهیت اقامه شده بود، و داستانهای متعددی از امت های گذشته که به خدا و رسولان او کفر می ورزیدند، و سرانجام کارشان به انقراض انجامید، در آن آمده بود.

در این دو آیه نتیجه می گیرد: حال که چنین است پس به سوی خدا فرار کنید. و مراد از فرار کردن به سوی خدا، انقطاع به سوی او است به دست برداشتن از کفر، و گریزان بودن از عقابی که کفر به دنبال دارد، و متوسل شدن به ایمان به خدای تعالی به تنهایی، و اینکه او را یگانه معبودی بی شریک برای خود بگیرند.

جمله" وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ" به منزله تفسیری است برای جمله" فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ" و معنایش این است: این که گفتیم به سوی خدا بگریزید، و دست از غیر او بردارید، مرادمان این است که به خدای یکتا برگردید، به خدایی که شریکی در الوهیت و معبودیت ندارد.

و خدای تعالی جمله" إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ" را مکرر آورده تا انذار را تاکید کند.

و این دو جمله از زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکایت شده است.

بحث روایتی (روایاتی در باره آیات انفسی، رزق، ید داشتن خدا، و خلق زوجین از هر چیز و...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ" می گوید: امام فرمود: آیتی که خدا در خود تو دارد، این است که تو را شنوا و بینا کرده، یک بار خشم می کنی و یک بار راضی می شوی، گاهی گرسنه می شوی و گاهی سیر، و همه اینها آیتهای خدا است (1).

مؤلف: در مجمع البیان این تفسیر را به امام صادق (علیه السلام) نسبت داده (2).

و در کتاب توحید به سند خود از هشام بن سالم روایت کرده که گفت: اشخاص از امام صادق سؤالاتی می کردند، از آن جمله شخصی پرسید: پروردگار خود را با چه چیزی شناختی؟ فرمود: به اینکه تصمیم قطعی بر عملی می گیرم، ولی چیزی نمی گذرد که تصمیم سست می شود، و بر کاری همت می گمارم ولی آن کار نمی شود، پس معلومم شد که من تصمیم می گیرم و او آن را فسخ می کند، من همت می گمارم و او آن را نقض می کند (3).

مؤلف: این روایت را صاحب خصال از آن جناب از پدر و جد بزرگوارش از امیر

ص: 573


1- تفسیر قمی، ج 2، ص 330.
2- مجمع البیان، ج 9، ص 156.
3- توحید صدوق، ص 289، ح 8.

المؤمنین (علیه السلام) نقل کرده (1).

و در الدر المنثور است که خرائطی- در کتاب مساوی الاخلاق- از علی بن ابی طالب روایت آورده که در تفسیر جمله" وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ" فرموده: آیتی که خدا در خود انسان قرار داده مجرای بول و غائط است (2).

مؤلف: این روایت مانند دو روایت قبلی در مقام بیان مصداقی از راه های معرفت است، نه اینکه آیت نفسی تنها اینها باشند.

و نیز در آن کتاب آمده که ابن نقور و دیلمی از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در ذیل آیه" وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" فرموده:

منظور از این رزق که در آسمان است، باران می باشد (3).

مؤلف: نظیر این روایت را قمی هم در تفسیر خود بدون ذکر سند و بدون ذکر نام امام نقل کرده (4) و در ارشاد مفید از علی (علیه السلام) روایت آمده، که در ضمن حدیثی فرمود: به طلب رزق برخیزید، که رزق تنها برای طالب رزق ضمانت شده (5).

و در کتاب توحید به سند خود از ابی البختری روایت کرده که گفت: جعفر بن محمد از پدرش از جدش از علی بن ابی طالب (علیه السلام) برایم حدیث کرد که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: یا علی به درستی که یقین این است که احدی را با خشم خدا خشنود نسازی، و احدی را به سبب آنچه خدا به تو داده نستایی، و احدی را به سبب آنچه که خدا به تو نداده مذمت نکنی، که رزق نه با حرص حریص به دست می آید، و نه کراهت اکراه کننده می تواند آن را برگرداند... (6).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّةٍ" گفته: بعضی گفته اند:

یعنی با جماعتی آمد نقل از امام صادق (علیه السلام) (7).

و در الدر المنثور است که فاریابی و ابن منذر از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود" ریح عقیم" عبارت است از (8) نکباء (9).).

ص: 574


1- نور الثقلین، ج 5، ص 124 نقل از خصال.
2- الدر المنثور، ج 6، ص 114.
3- الدر المنثور، ج 6، ص 114.
4- تفسیر قمی، ج 2، ص 330.
5- نور الثقلین، ج 5، ص 125، به نقل از ارشاد.
6- توحید صدوق، ص 375، ح 20.
7- مجمع البیان، ج 9، ص 157. [.....]
8- الدر المنثور، ج 6، ص 115.
9- "نکباء" بادی است که از جهت وزش بادهای چهارگانه منحرف شود و میان دو باد وزد و آن باعث هلاکت مواشی است. (لغتنامه دهخدا).

و در کتاب توحید به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) پرسیدم: معنای اینکه خدای عز و جل فرموده:" یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ" چیست؟ فرمود: منظور از کلمه" ید" در کلام عرب نیرو و نعمت است، مثلا در آیه" وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ" و آیه" وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ" و آیه شریفه" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" به معنای قوت است. و در اینکه عرب می گوید:" لفلان عندی ید بیضاء- فلانی نزد من دستی سفید دارد" به معنای نعمت است (1).

و در توحید به سند خود از ابی الحسن، حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در خطبه ای طولانی فرمود: خدای تعالی با این که شعور را شعور کرد به این معنا شناخته شد که کسی او را دارای شعور نکرده، و با اینکه جوهرها را جوهر کرده شناخته شده به اینکه خودش جوهر ندارد، و با اینکه بین موجودات ضدیت برقرار کرد، شناخته شده به اینکه خودش ضد ندارد، و با اینکه بین بسیاری از موجودات مقارنه قرار داده شناخته شده به اینکه خود قرین ندارد. او بود که بین نور و ظلمت، خشکی و تری، خشونت و نرمی و سرد و گرم ضدیت برقرار کرد، و باز او بود که بین دو چیز ناسازگار الفت و بین دو چیز نزدیک به هم جدایی انداخت، و با همین جدایی انداختنها فهماند که جدا کننده ای در کار است، و با این الفت اندازیها فهماند که الفت دهنده ای در بین است، و در همین مقام فرموده:" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ".

بین قبل و بعد جدایی انداخت تا معلوم شود خودش قبل و بعدی ندارد، غریزه هایی که در موجودات هست شهادت می دهد به اینکه پدید آورنده و سازنده غریزه ها، خود غریزه ندارد. و با اینکه وقت را وقت کرد فهمانید که وقت کننده وقت، خود وقت ندارد، و با اینکه بعضی از موجودات حجاب بعضی دیگر شد، فهماند بین خود او و خلقش حجابی نیست (2).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ" می گوید: بعضی گفته اند معنایش این است که: برای فرار از گناهان به حج بروید- نقل از امام صادق (علیه السلام) (3).

مؤلف: این روایت را کافی (4) و معانی الاخبار (5) هم به سند خود از ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده اند، و بعید نیست که از باب تطبیق باشد.

ص: 575


1- توحید صدوق، ص 153.
2- توحید صدوق، ص 34.
3- مجمع البیان، ج 9، ص 160.
4- نور الثقلین، ج 5، ص 130 به نقل از کافی.
5- معانی الاخبار، ط جامعه مدرسین قم، ص 222.

سوره الذاریات (51): آیات 52 تا 60

اشاره

کَذلِکَ ما أَتَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ (52) أَ تَواصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (53) فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ (54) وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ (55) وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ (56)

ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ (57) إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ (58) فَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحابِهِمْ فَلا یَسْتَعْجِلُونِ (59) فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ یَوْمِهِمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (60)

ترجمه آیات

این چنین بود که هیچ رسولی به سراغ کفار قبل از این کفار نیامد مگر اینکه گفتند یا ساحر است و یا جن زده (52).

آیا یکدیگر را به آن سفارش می کردند، نه، مساله سفارش نیست بلکه همه طاغی اند (53).

پس تو هم از آنان روی بگردان که هیچ سرزنشی بر تو نیست (54).

و تذکر بده که تذکر به حال مؤمنین نافع است (55).

و من جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه عبادتم کنند (56).

و من از آنان نه رزقی می خواهم و نه می خواهم چیزی به من بچشانند (57).

بدرستی یگانه رزاق و دارای قوت و متانت خداست (58).

پس به درستی آنهایی که در این امت ستم کردند همان نصیبی را دارند که هم مسلکانشان در امت های گذشته داشتند پس خیلی به عجله وادار مکنید (59).

ص: 576

پس وای بر کسانی که کفر ورزیدند از آن روزی که وعده اش به ایشان داده شده (60).

بیان آیات

اشاره

این آیات خاتمه سوره است، و در آن به همان مطالبی که سوره با آن آغاز شده بود برگشت شده، که همان انکار معاد مشرکین و معارضه با مقام رسالت با سخنانی مختلف بود، و سپس ایشان را به روز موعود تهدید می کرد.

" کَذلِکَ ما أَتَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ" یعنی: مطلب از این قرار است که قبل از این قوم هم هیچ رسولی به سوی مردم نیامد، مگر آنکه یا گفتند ساحر است، و یا گفتند مجنون است. و بنا بر این، کلمه" کذلک" نظیر خلاصه گیری از مطالب قبل است که گفتیم معاد را انکار می کردند، و با رسالت رسولان با سخنانی مختلف مقابله می نمودند.

و جمله" ما أَتَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ" بیان است برای کلمه" کذلک".

" أَ تَواصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ" کلمه" تواصی" به معنای این است که مردمی یکدیگر را به امری سفارش کنند. و ضمیر" به" به قول برمی گردد و استفهام تعجبی است و معنای آیه چنین است که: آیا این امت ها به یکدیگر سفرش کرده بودند، و هر امتی که قبلا بوده به امت بعدی خود یاد داده و سفارش کرده که او هم همین حرفها را بزند؟ نه، و لیکن همه این اقوام طاغی بودند، و این حرفها زائیده طغیان است.

طغیان و استکبار، علیت مشترک تکذیب اقوام مکذب بوده است

" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ" این جمله تفریع بر طغیان و استکبار و اصرار آنان بر عناد و لجاجت و نتیجه گیری از آن است.

و معنای آیه چنین است. حال که وضع چنین است، و مردم دعوت تو را اجابت نمی کنند مگر به مثل همان اجابتی که امت های گذشته کردند، و پیغمبر خود را ساحر و یا مجنون خواندند و اگر دعوت تو بیش از عناد در آنان اثر نگذاشت روی از آنان بگردان، و مجادله مکن که حق را به آنان بقبولانی، که اگر چنین کنی سرزنش نمی شوی، برای اینکه تو معجزه را به ایشان نشان دادی و حجت را بر آنان تمام کردی.

ص: 577

" وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ" این جمله تفریع و نتیجه گیری از دستوری است که قبلا داد و فرمود: از کفار روی بگردان. پس در حقیقت امری است به تذکر بعد از نهی از جدال با آنان، و معنایش این می شود که: تو دست از تذکر دادن خود بر مدار، و هم چنان که تا کنون ایشان را با مواعظت تذکر می دادی تذکر ده، چون تذکر، مفید به حال مؤمنین است، و ربطی به استدلال و جدال با آن طاغیان ندارد. استدلال و جدال به جز زیادتر شدن طغیان و کفر اثر دیگری در آنان ندارد.

بررسی مفاد آیه:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" و توضیحاتی در باره اینکه غرض از خلقت انس و جن عبادت خدا است

" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" در این آیه، سیاق کلام از تکلم با غیر به متکلم وحده تغییر یافته. و این تغییر سیاق برای آن بوده که کارهایی که در سابق ذکر می شد و به خدا نسبت می داد، مانند خلقت و ارسال رسل و انزال عذاب، کارهایی بود که واسطه برمی داشت، و مثلا ملائکه و سایر اسباب در آن واسطه بودند، بخلاف غرض از خلقت و ایجاد- که همان عبادت باشد- که امری است مختص به خدای سبحان و احدی در آن شرکت ندارد.

و جمله" إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" استثنایی است از نفی، و شکی نیست که این استثناء ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده، و غرض از آن منحصرا عبادت بوده، یعنی غرض این بوده که خلق، عابد خدا باشند، نه اینکه او معبود خلق باشد، چون فرموده" الا لیعبدون" یعنی:

تا آنکه مرا بپرستند، و نفرموده: تا من پرستش شوم یا تا من معبودشان باشم.

علاوه بر این، غرض هر چه باشد پیداست امری است که صاحب غرض به وسیله آن استکمال می کند، و حاجتش را برمی آورد، در حالی که خدای سبحان از هیچ جهت نقص و حاجتی ندارد. تا به وسیله آن غرض نقص خود را جبران نماید و حاجت خود را تامین کند.

و نیز از جهتی دیگر فعلی که بالآخره منتهی به غرضی که عاید فاعلش نشود لغو و سفیهانه است، لذا نتیجه می گیریم که خدای سبحان در کارهایی که می کند غرضی دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چیزی که خارج از ذاتش باشد، و کاری که می کند از آن کار سود و غرضی در نظر دارد، ولی نه سودی که عاید خودش گردد، بلکه سودی که عاید فعلش شود.

اینجاست که می گوییم خدای تعالی انسان را آفرید تا پاداش دهد، و معلوم است که ثواب و پاداش عاید انسان می شود، و این انسان است که از آن پاداش منتفع و بهره مند می گردد، نه خود خدا، زیرا خدای عز و جل بی نیاز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعالیش می باشد، انسان را بدین جهت خلق کرد تا پاداش دهد، و بدین جهت

ص: 578

پاداش دهد که اللَّه است.

پس پاداش کمالی است برای فعل خدا، نه برای فاعل فعل که خود خدا است، پس عبادت غرض از خلقت انسان است، و کمالی است که عاید انسان می شود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن- که رحمت و مغفرت و غیره باشد. و اگر برای عبادت غرضی از قبیل معرفت در کار باشد، معرفتی که از راه عبادت و خلوص در آن حاصل می شود در حقیقت غرض أقصی و بالاتر است، و عبادت غرض متوسط است.

بیان اینکه الف و لام در" الجن و الانس" الف و لام جنس، و لام در" لیعبدون" لام غرض است

حال خواهی گفت: حمل کردن لام در جمله" لیعبدون" بر لام غرض معارض است با آیه شریفه" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" (1) و با آیه شریفه" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (2) برای اینکه ظاهر آیه اول این است که غرض از خلقت اختلاف است، و ظاهر آیه دوم این است که غرض از خلقت رفتن بسیاری از افراد جن و انس به جهنم است ناگزیر ما باید از حمل لام بر لام غرض صرف نظر نموده بگوییم لام غایت است (در این صورت معنای هر سه آیه این می شود که: خدای تعالی انسان را نه برای عبادت و نه برای اختلاف و نه برای جهنم آفرید بلکه انسانی آفریده که بعضی او را عبادت می کنند و بعضی از خلقت خود اختلاف را نتیجه می گیرند و بعضی جهنمی شدن را).

در پاسخ می گوییم: اما آیه اول که اشاره" و لذلک- و برای همین هم خلقشان کرده ایم" اشاره به رحمت است، نه به اختلاف. و اما آیه دوم هر چند لام در آن لام غرض است، می فرماید به منظور ریختن در دوزخ و یا اختلاف خلقشان کرده ایم، و لیکن این غرض، غرض اصلی نیست، بلکه تبعی و به قصد ثانوی است، که گفتار مفصل ما در تفسیر این دو آیه گذشت.

حال اگر بگویی در صورتی که لام در جمله" لیعبدون" لام غرض باشد این اشکال متوجه می شود که اگر غرض از خلقت، عبادت بندگان باشد، با در نظر داشتن اینکه تخلف مراد او از اراده اش امری محال است، باید تمامی بندگان او را عبادت می کردند و حال آنکه می بینیم که بسیاری از آنان او را نمی پرستند، و این خود بهترین دلیل است بر اینکه لام در آیه، لام غرض نیست، و اگر هم لام غرض باشد مراد از عبادت، عبادت تشریعی و دینی نیست، بلکه عبادت تکوینی است، که در آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (3) از آن خبر

ص: 579


1- و بشر با هم اختلاف می کنند مگر آن افرادی که پروردگارت به آنان رحم کرده باشد که برای همین هم خلقشان کرد. سوره هود، آیه 118 و 119.
2- ما برای جهنم بسیاری از جن و انس را تهیه دیده ایم. سوره اعراف، آیه 179.
3- هیچ موجودی نیست مگر آنکه خدا را با تسبیحش حمد می گوید. سوره اسری، آیه 44.

می دهد.

و یا مراد از خلقت بندگان برای عبادت، این باشد که: ما آنان را طوری آفریده ایم که صلاحیت برای عبادت داشته باشند، و هر کس بخواهد او را عبادت کند بتواند، چون آنان را دارای اعتبار و عقل و استطاعت کردیم. و این توجیه خیلی هم دور نیست چون استعمال کلمه و نام یک عمل در صلاحیت و استعداد برای انجام فعلی که معنای آن کلمه است، استعمالی مجازی و شایع است، مثلا می گوییم" گاو برای شخم زدن خلق شده" و معنایش این است که صلاحیت و استعداد شخم را دارد، و یا می گوییم" خانه برای سکنی ساخته شده" که باز معنایش این است که استعداد برای سکنی دارد.

در پاسخ می گوییم: مبنا و اساس این اشکال این است که الف و لام در دو کلمه" الجن" و" الانس" الف و لام استغراق باشد، و معنای آیه این باشد که" ما تمامی افراد جن و تمامی افراد انس را تنها به غرض عبادت آفریدیم" آن وقت تخلف این غرض در بعضی افراد منافی با این غرض می شود، و اشکال می شود که تخلف مراد از اراده خدای تعالی محال است.

و اما اگر ما این دو الف و لام را الف و لام جنس بدانیم، نه استغراق در آن صورت وجود عبادت در دو نوع جن و انس و لو در بعضی از افراد آن دو کافی است، که این تخلف محال پیش نیاید، چون وجود افرادی که خدا را عبادت نمی کنند ضرری نمی زند، بله، اگر به طور کلی در جنس جن و بشر عبادت ورمی افتاد، و حتی یک نفر هم خدا را عبادت نمی کرد، با غرض خدای سبحان منافات داشت، و آن وقت می شد بگوییم غرض خدای سبحان تخلف شده، و همان طور که خدای تعالی در خلقت افراد غرض دارد، در خلقت نوع هم غرض دارد، و ممکن است غرضش از خلقت این دو نوع وجود افرادی عابد در این دو نوع باشد.

و اما این احتمال که مراد از عبادت، عبادت تکوینی باشد نه دینی، احتمالی است ضعیف، برای اینکه در این صورت مطلب منحصر به جن و انس نمی شود، بلکه خلقت تمامی عالم برای عبادت تکوینی است. علاوه بر این، سیاق آیه سیاق توبیخ کفار است، که چرا عبادت تشریعی ندارند. و می خواهد کفار را به خاطر اینکه قیامت و حساب و جزاء را منکر شده اند تهدید کند، و معلوم است که حساب و جزاء مربوط به عبادت تشریعی است، نه تکوینی.

و نیز اینکه عبادت را حمل کردند بر استعداد و صلاحیت عبادت، و گفته اند: غرض

ص: 580

از خلقت جن و انس این است که صلاحیت و استعداد عبادت را داشته باشند، و یا مورد امر و نهی عبادی قرار بگیرند، احتمالی است ضعیف، برای اینکه این معنا بسیار واضح است که اگر کسی از چیزی استعداد و صلاحیت فعلی را می خواهد، برای این می خواهد که آن فعل را انجام دهد، و به فرضی هم که به گفته شما غرض از خلقت صلاحیت عبادت باشد، باز غرض اصلی و اولی عبادت است، و صلاحیت و استعداد مقدمه آن است.

پس نمی توانیم عبادت در آیه را حمل کنیم بر صلاحیت و استعداد عبادت، و اگر حمل کنیم در حقیقت اعتراف کرده ایم به اینکه غرض اولی و بالذات، خود عبادت است، و اینجاست که دوباره اشکال- البته اگر اشکالی باشد- برمی گردد.

پس حق همین است که بگوییم الف و لام در دو کلمه" الجن" و" الانس" الف و لام جنس است، نه استغراق، و مراد از عبادت، خود عبادت است نه صلاحیت و استعداد آن.

و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد غرض ثانوی و جزئی است تا مقدمه باشد برای غرض اولی و اعلا که همان عبادتست، هم چنان که خود عبادت یعنی اعمالی که عبد با اعضاء و جوارح خود انجام می دهد، برمی خیزد، می ایستد، رکوع می کند، به سجده می افتد، غرض به همه اینها تعلق گرفته، و لذا می بینیم به آنها امر فرموده، اما این غرض برای مطلوب دیگر و غرض بالاتر است، و آن این است که بندگی و ذلت عبودیت بنده را در برابر رب العالمین نشان دهد، ذلت عبودیت و فقر مملوکیت محض خود را در قبال عزت مطلق و غنای محض مجسم و ممثل سازد، هم چنان که چه بسا این معنا از آیه شریفه" قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ" (1) نیز استفاده شود، چون در این آیه" عبادت" را" به دعاء" مبدل کرده است.

پس معلوم می شود که حقیقت عبادت این است که بنده، خود را در مقام ذلت و عبودیت واداشته، رو به سوی مقام رب خود آورد. و همین، منظور آن مفسریست که عبادت را به معرفت تفسیر کرده، می خواهد بگوید: حقیقتش آن معرفتی است که از عبادت ظاهری به دست می آید.

پس غرض نهایی از خلقت همان حقیقت عبادت است، یعنی این است که بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پروردگار خود باشد، و او را ذکر گوید.

این بود آنچه با تدبر در آیه مورد بحث استفاده می شود، و اگر" جن" را در آن جلوتر از

ص: 581


1- بگو پروردگار من اعتنایی به شما و سرنوشت شما ندارد، اگر دعایتان نبود. سوره فرقان، آیه 77.

" انس" آورده، برای این است که سخن از خلقت است و خلقت جن قبل از خلقت انس بوده، به شهادت اینکه می فرماید:" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ" (1). و عبادت غرض و نتیجه ای است که عاید فعل خدا می شود، نه عاید فاعل که خود خدا باشد، به همان بیانی که گذشت.

و از اینکه در آیه شریفه به وسیله نفی و استثناء، غرض را منحصر در عبادت کرده فهمیده می شود که خدای تعالی هیچ عنایتی به آنان که عبادتش نمی کنند ندارد، هم چنان که گفتیم آیه شریفه" قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ" به آن تصریح می کند.

معنای اینکه فرمود:" ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ"

" ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ" کلمه" اطعام" به معنای دادن طعام به کسی است که آن را بچشد و بخورد، در قرآن کریم فرموده:" وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ" (2) و نیز فرموده:" الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ" (3) و بنا بر این، ذکر اطعام بعد از رزق، از قبیل ذکر خاص بعد از عام است که معمولا در جایی به کار می رود که گوینده نسبت به خاص عنایتی بیشتر دارد. و در اینجا خدای تعالی خواسته است در بین همه انحاء رزق عنایت بیشتر خود را نسبت به طعام بفهماند و این بدان جهت است که احتیاج به طعام خوردن و سوخت بدن را تامین کردن، از سایر حوائج انسان وسیع تر است، و سایر حوائجش به آن اهمیت نیست، زیرا بدن همواره سوخت و سوز دارد، هر طعامی که می خورد وقتی می خورد که گرسنه است، و بعد از خوردن هم آن را دفع نموده، دوباره گرسنه می شود.

بعضی از مفسرین (4) گفته اند: منظور از رزق، روزی دادن بندگان به بندگان است، می خواهد بفرماید: من از بندگانم نه می خواهم که بندگان را روزی دهند، و نه اینکه به خود من چیزی اطعام کنند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از اطعام تقدیم طعام به درگاه خدا است، آن طور که یک برده طعامی را نزد مولایش، و یک خدمتکار طعامی را نزد مخدوم خود می برد، می خواهد بفرماید: من نمی خواهم بندگانم برای من رزقی تحصیل کنند، و نیز از ایشان نمی خواهم که

ص: 582


1- جن را قبل از این از نار سموم آفریدیم. سوره حجر، آیه 27.
2- خدایی که به من اطعام می کند و مرا سیراب می گرداند. سوره شعراء، آیه 79.
3- خدایی که به آنان که همه گرسنه بودند طعام داد. سوره ایلاف، آیه 4. [.....]
4- روح المعانی، ج 27، ص 22.
5- روح المعانی، ج 27، ص 23.

طعامی برایم درست کنند و به من پیشکش کنند تا من با آن رزق ارتزاق کنم، و آن طعام را بخورم.

" إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ" این جمله آیه قبلی را که می فرمود" ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ..." تعلیل می کند. و در این آیه التفاتی به کار رفته، چون در آیه قبلی سیاق، سیاق تکلم وحده بود، می فرمود" من نمی خواهم چنین و چنان کنند" و در آیه مورد بحث خدای تعالی غایب فرض شده می فرماید" خدا چنین و چنان است" و این بدان منظور است که تعلیل مذکور مستقیما مستند به اسم جلاله شود که هر موجودی آغازش از آن اسم، و انجامش نیز به سوی آنست، گویا فرموده: من از ایشان رزقی نمی خواهم، چون رزاق منم، زیرا من اللَّه هستم.

و اگر از رازق بودن خود با صیغه مبالغه" رزاق- بسیار روزی دهنده" تعبیر کرد، با اینکه ظاهر سیاق اقتضاء داشت که اکتفاء کند به این که بفرماید: خدا خودش رازق همه است، برای این است که وقتی تنها خدای تعالی رازق باشد، رزاق هم خواهد بود. برای اینکه روزی خوارانش بی حساب و بسیارند، پس این آیه نظیر آیه شریفه" وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" است که نظیر این بیان در تفسیر آن نیز گذشت.

و کلمه" ذو القوة" یکی از اسماء خدای تعالی و به معنای" قوی" است، با این تفاوت که این کلمه از کلمه" قوی" رساتر است. و کلمه" متین" نیز یکی از اسماء خدای تعالی است که به معنای نیرومندی است که هیچ کاری ناتوانش نمی کند.

و تعبیر به این سه اسم برای این است که بر انحصار روزی دادن در خدای تعالی دلالت کند، و بفهماند که خدا در رساندن رزق به روزی خواران- با همه کثرتی که دارند- ناتوان و ضعیف نمی شود.

" فَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحابِهِمْ فَلا یَسْتَعْجِلُونِ" کلمه" ذنوب" به معنای سهم و نصیب است، و کلمه" استعجال" به معنای این است که از دیگری بخواهی عجله کند، و او را بر انجام خواسته ات تحریک کنی. این آیه شریفه متفرع بر لازمه معنایی است که جمله" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" آن را افاده می کند، چون این جمله غرض از خلقت جن و انس را عبادت معرفی کرده و لازمه این معنا آن است که هر کس او را عبادت نکند ستمکار باشد، آیه مورد بحث هم می فرماید:

ستمکاران این امت نیز نصیبی از عذاب دارند، مثل نصیب هم مسلکانشان در امت های دیگر.

و معنای آیه چنین می شود: حال که این ستمکاران خدا را عبادت نمی کنند، و خدا

ص: 583

عنایتی به هدایت آنان ندارد، و در نتیجه از ناحیه خدا سعادتی ندارند، و هیچ سعادتی شامل ایشان نمی شود، قهرا نصیبی از عذاب دارند، مثل نصیب هم مسلکانشان در امت های گذشته که هلاک شدند، پس با این حال این چه عجله ای است که دارند، و به تو می گویند که زودتر عذاب ما را بیاور، و می گویند:" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ- پس وعده چه وقت می رسد اگر راست می گویید" و" أَیَّانَ یَوْمُ الدِّینِ- روز قیامت چه وقت است"؟.

در این آیه شریفه التفاتی از غیبت به تکلم به کار رفته، (در آیه قبلی خدا را غایب فرض کرده بود، و او را به اوصاف ذو القوة و رزاق و متین توصیف می کرد، و در آیه مورد بحث خود خدای تعالی گوینده به حساب آمده، می فرماید آنهایی که از این امت ستمکارند، چنین و چنان هستند، و در حقیقت می توان گفت این التفات جدیدی نیست، بلکه بر گشتن به سیاق قبلی است، که باز در آن خدای تعالی گوینده بود، و می فرمود: من جن و انس را خلق نکردم (مگر برای...)، چون سخن در آیه مورد بحث از شاخه های آن آیه است.

" فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ یَوْمِهِمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" این آیه تفریع و نتیجه گیری از جمله" فَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً..."، و هم هشداری است به اینکه این ذنوب و نصیب در روز قیامت برای آنان محقق و حتمی است، هر چند که زودرس شدن قسمتی از آن در همین دنیا ممکن باشد، و قیامت روزی است که برای آنان به غیر از ویل و هلاکت چیزی نیست، و آن همان روزی است که وعده اش داده شده.

و اگر تعبیر" لِلَّذِینَ ظَلَمُوا" که در آیه قبلی بود، در این آیه به" لِلَّذِینَ کَفَرُوا" تبدیل شده، برای این بود که توجه دهد، به اینکه مراد از ظلم در آنجا ظلم کفر است نه ظلم به مردم.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه:" وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ" و آیه:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" و در باره طلب روزی)

در مجمع البیان می گوید: با اسنادی از مجاهد روایت شده که گفت: روزی علی بن ابی طالب (علیه السلام) با عمامه بیرون آمد، در حالی که پیراهنش را به خود پیچیده بود، پس فرمود: وقتی جمله" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ" نازل شد، احدی از ما نماند مگر آن که یقین کرد که عذاب خواهد آمد، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده بود از بین امت بیرون شود، ولی همین که این جمله نازل شد:" وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ" دلهایمان آرام گرفت، چون معنای این جمله این است که: با قرآن، کسانی را که از بین قومت به تو ایمان آورده اند موعظه کن، که موعظه به حال مؤمنین سود می دهد- نقل ازکلبی (1).

ص: 584


1- مجمع البیان، ج 9، ص 161.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور از کلبی و نیز نظیر آن را از ابن راهویه و همچنین ابن مردویه، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده (1).

و در توحید به سند خود از ابن ابی عمیر روایت کرده که گفت: به حضرت ابی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) عرضه داشتم: معنای این حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرموده:" اعملوا فکل میسر لما خلق له- عمل کنید که هر کس برای هر چه خلق شده، رسیدن به آن غرض را برایش آسان کرده اند" چیست؟ فرمود: خدای عز و جل جن و انس را آفرید برای اینکه بندگی اش کنند، و نیافریده که نافرمانی اش کنند، چون خودش فرموده:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" پس وقتی خدای تعالی همه را برای این غرض مقدس خلق کرده، قطعا هر کس می تواند به آن هدف برسد، پس وای بر کسی که کوری را بر هدایت ترجیح داده، آن را انتخاب کند (2).

و در علل الشرائع به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:

روزی حسین بن علی (علیه السلام) بین اصحابش آمد و فرمود: خدای عز و جل خلق را نیافرید مگر برای اینکه او را بشناسند، چون اگر او را بشناسند، عبادتش هم می کنند، و اگر عبادتش کنند، به وسیله عبادت او از پرستش غیر او بی نیاز می شوند (3).

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ"، فرمود: آنان را آفرید تا امر به عبادتشان کند (4).

مؤلف: قمی هم در تفسیر خود این حدیث را آورده، اما نه سندش را ذکر کرده و نه نام مبارک امام را (5). و در تفسیر آیه شریفه، بیانی گذشت که معنای این روایات را روشن می سازد، زیرا در آنجا گفتیم غرضهایی که در خلقت است- یعنی تکلیف و عبادت و معرفت- اغراضی است که هر یک از دیگری حاصل می شود.

ص: 585


1- الدر المنثور، ج 6، ص 116.
2- نور الثقلین، ج 5، ص 132، به نقل از توحید.
3- علل الشرائع، باب 9، ص 9، ح 1.
4- علل الشرائع، باب 9، ص 13، ح 10.
5- تفسیر قمی، ج 2، ص 331.

و در تفسیر عیاشی از یعقوب بن سعید از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: از آن جناب از معنای این کلام خدا پرسیدم که می فرماید" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" فرمود: بندگان را برای عبادت آفرید. پرسیدم آخر در آیه" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" می فرماید آنان را برای رحمت آفریدم فرمود این که تو خواندی بعد از آن آیه نازل شد (1).

مؤلف: یعنی آیه" وَ لا یَزالُونَ..."، بعد از آیه" وَ ما خَلَقْتُ..." نازل شده، و امام خواسته است بفرماید آیه" وَ ما خَلَقْتُ..." نسخ شده. و در تفسیر قمی، در حدیثی دیگر نیز آمده که آیه مذکور با آیه" وَ لا یَزالُونَ..." نسخ شده (2). و مراد از این نسخ، بیان و رفع ابهام است، نه نسخ اصطلاحی، چون نسخ در کلام ائمه (علیه السلام) به معنای بیان و رفع ابهام بسیار آمده، هم چنان که در تفسیر آیه" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها..." (3) به این معنا اشاره کردیم.

و مراد امام (علیه السلام) این بوده که غرض اعلای از خلقت، رحمت خاص الهی است که تنها به وسیله عبادت حاصل می شود، و سعادتی است خاص که از راه معرفت بدست می آید.

و در تهذیب به سند خود از سدیر روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: انسان در طلب رزق چه مقدار وظیفه دارد؟ فرمود: همین که در مغازه ات را باز کنی، و بساطت را پهن نمایی وظیفه ات را انجام داده ای (4).

الحمد للَّه رب العالمین

ص: 586


1- نور الثقلین، ج 5، ص 132 به نقل از تفسیر عیاشی.
2- تفسیر قمی، ج 2، ص 331.
3- سوره بقره، آیه 106.
4- تهذیب الاحکام، ج 6، ص 323، ح 886.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109