ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 17

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (1)

تعالی است، و می فرماید:" ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِکَ لَها ...- خدا در هر رحمتی را که به سوی مردم باز کند کسی نیست که آن را ببندد ...".

و باز قبل از اینکه این اشاره اجمالی را بکند، به واسطه هایی اشاره می کند که رحمت و نعمت را از خدای تعالی گرفته، به خلق می رسانند، و آنان ملائکه هستند، که واسطه های بین خدا و خلقند و به همین جهت می بینیم سوره فاطر با یادآوری این وسائط شروع می شود.

و این سوره (همان طور که در آغاز گفته شد) در مکه نازل شده، و سیاق آیاتش نیز بر این معنا دلالت دارد، الا اینکه بعضی (1) از مفسرین دو آیه از آن را استثناء کرده و گفته اند که:

این دو در مدینه نازل شده است. و لیکن سیاق همان دو آیه نیز ظهوری در گفته آنان ندارد، و آن دو آیه عبارتند از آیه" إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتابَ اللَّهِ ..." و آیه" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا ...".

است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ" (1).

و به هر حال کلمه" فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" از اسامی خدای تعالی است، که به عنوان صفت آورده شده، و مراد از صفت، صفت استمراری است، نه تنها صفت گذشته، برای اینکه ایجاد مستمر، و فیض وجود، دایمی و انقطاع ناپذیر است، چون اگر فیض منقطع می شد، همه چیز نابود می گشت.

و اگر صفت دیگر (جاعِلِ الْمَلائِکَةِ) را دنبال آن صفت ذکر کرده برای اشاره به این حقیقت است که سبب انحصار حمد در خدای تعالی یکی دو تا نیست، گویا فرموده:" حمد تنها برای خدا است، که آسمانها و زمین را ایجاد کرد، و باز حمد برای اوست که ملائکه را فرستادگان خود قرار داد، فرستادگانی بالدار ..." پس خدای تعالی در آنچه می کند محمود است، چون در آنچه می کند غیر از جمیل نیست.

" جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ..."

کلمه" ملائکة" جمع ملک- به فتحه لام- است، که موجوداتی هستند مخلوق خدا، و واسطه هایی بین او و بین عالم مشهود، که آنان را موکل بر امور عالم تکوین و تشریع کرده است، و بندگان محترمی هستند که هرگز خدا را در هر صورتی که به ایشان فرمان بدهد نافرمانی نمی کنند، و به هر چه مامور شوند انجام می دهند.

و کلمه" اجنحة" جمع" جناح" است، که در پرندگان به منزله دست انسان است، و پرندگان به وسیله آن پرواز می کنند، و به فضا می روند و برمی گردند، و از جایی به جای دیگر نقل مکان می کنند.

وجود فرشتگان نیز مجهز به چیزی است که می توانند با آن کاری را بکنند که پرندگان آن کار را با بال خود انجام می دهند، یعنی ملائکه هم مجهز به چیزی هستند که با آن از آسمان به زمین و از زمین به آسمان می روند، و از جایی به جای دیگر که مامور باشند می روند، قرآن نام آن چیز را" جناح" (بال) گذاشته، و این نامگذاری مستلزم آن نیست که بگوییم ملائکه دو بال نظیر بال پرندگان دارند، که پوشیده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح، نیست، هم چنان که الفاظ دیگری نظیر جناح نیز مستلزم معانی معهود نمی باشد مثلا، وقتی کلمه عرش و کرسی و لوح و قلم و امثال آن را در باره خدای تعالی اطلاق می کنیم، نمی گوییم عرش آنها و کرسی و لوح و قلمش نظیر کرسی و لوح و قلم ماست، بله این مقدار را از لفظ جناح می فهمیم که: نتیجه ای را که پرندگان از بالهای خود می گیرند، ملائکه هم آن نتیجه را می گیرند، و اما اینکه چطور آن نتیجه را می گیرند از لفظ جناح نمی توان به دست آورد.

جمله" أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ" صفت ملائکه است، و کلمه" مثنی" و" ثلاث"، و کلمه" رباع" هر سه الفاظی هستند که بر تکرار عدد دلالت دارند، یعنی کلمه" مثنی" به معنای دو تا دو تا است، و کلمه" ثلاث" به معنای سه تا سه تا، و کلمه" رباع" به معنای چهار تا چهار تا است. گویا فرموده خداوند بعضی از فرشتگان را، دو بال داده و بعضی را سه بال، و بعضی را چهار بال. و جمله" یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ"- بر حسب سیاق، خالی از اشاره به این نکته نیست، که بعضی از ملائکه بیش از چهار بال هم دارند.

" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"- این جمله تمامی مطالب قبلی را تعلیل می کند، ممکن هم هست تنها تعلیل جمله اخیر باشد، ولی احتمال اول روشن تر به نظر می رسد.

ملائکه را از نور آفریده ... (1).

و در تفسیر قمی گفته امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند ملائکه را مختلف خلق کرد، مثلا وقتی جبرئیل نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، ششصد بال داشت، و بر ساق پایش دری بود چون قطره شبنمی که روی گیاهان می افتد. آن قدر بزرگ بود که بین آسمان و زمین را پر می کرد.

و نیز فرمود: هر گاه خدای عز و جل به میکائیل دستور دهد به زمین هبوط کند، یک پایش روی زمین هفتم، و پای دیگرش روی آسمان هفتم قرار خواهد گرفت، و نیز خدای تعالی فرشتگانی دارد که نیمی از آنها از یخ، و نیم دیگرشان از آتش است، و ذکرشان این است که:" ای خدایی که بین یخ و آتش الفت افکندی، دلهای ما را بر طاعتت ثبات بده" (2).

و نیز فرمود: خدا را فرشته ای است که بین نرمه گوشش تا دیدگانش مسافتی است که فرضا اگر پرنده ای بخواهد آن را طی کند، باید پانصد سال بال بزند.

و نیز فرمود: ملائکه آب و طعام نمی خورند، و ازدواج ندارند، و تنها با نسیم عرش، زنده اند، و برای خدای عز و جل فرشتگانی است که تا روز قیامت یکسره در رکوع اند، و برای او فرشتگانی دیگر است که تا روز قیامت یکسره در سجده اند.

آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده:

هیچ موجودی از مخلوقات خدا نیست که عددش بیشتر از ملائکه باشد، و در هر روز و یا هر شب هفتاد هزار فرشته به زمین نازل می شوند، و پیرامون کعبه طواف می کنند، و آن گاه نزد من و سپس نزد امیر المؤمنین (علیه السلام) رفته، سلام می کنند، و آن گاه نزد حسین (علیه السلام) می روند و شب را نزد او می مانند، تا سحر شود، پس معراجی برای آنان نصب می کنند، تا به آسمان عروج کنند، و دیگر تا ابد به زمین نمی آیند (3).

امام ابو جعفر (علیه السلام) فرموده: خدای عز و جل اسرافیل و جبرئیل و میکائیل را از یک تسبیح آفرید، و برایشان گوش و چشم و تیزی عقل و سرعت فهم قرار داد (4).

امیر المؤمنین (علیه السلام) در باره خلقت ملائکه فرموده: خدایا ملائکه را بیافریدی، و در آسمانت جای دادی، ملائکه ای که نه در آنان سستی هست و نه غفلت، و نه در ایشان

ص: 6

معصیتی مفهوم دارد. آری آنها داناترین خلق تو به تو هستند و ترسنده ترین خلق تو از تواند، و مقرب ترین خلق تو به تواند و عامل ترین خلق تو به فرمان تواند، نه خواب بر دیدگان ایشان مسلط می شود، و نه سهو عقول، و نه خستگی بدنها، ایشان نه در پشت پدران جای می گیرند، و نه در رحم مادران، و نه خلقتشان از ماء مهین است، بلکه تو ای خدا ایشان را به نوعی دیگر ایجاد کرده ای، و در آسمانهایت منزل دادی، و با جای دادنت در جوار خود اکرامشان کرده ای، و بر وحی خود امین ساختی، و آفات را از ایشان دور کردی، و از بلاها محافظتشان فرمودی، و از گناهان پاکشان ساختی، اگر قوت تو نبود خود قوی نمی شدند، و اگر تثبیت تو نبود خودشان ثابت قدم نمی گشتند، و اگر رحمت تو نبود اطاعت تو نمی کردند، و اگر تو نبودی آنها هم نبودند.

لیکن اگر آنها که این همه نزد تو مقام دارند، و تو را اطاعت می کنند و نزدت دارای منزلتند، و غفلتشان از امر تو اندک است، آنچه را که از تو بر ایشان پوشیده مانده مشاهده می کردند، و آن عظمت را که تا کنون از تو پی نبرده اند پی می بردند، قطعا عبادت و عمل خود را کوچک می شمردند، و نفس خود را به ملامت می گرفتند، و می دانستند که تو را آن طور که باید عبادت نکردند. منزهی تو که خالقی و معبودی، چقدر رفتارت با مخلوقاتت نیکو است (1).

و در بحار از الدر المنثور از ابی العلاء بن سعد روایت آورده، که گفت روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به همنشینان خود فرمود:" آسمان به تنگ آمد، و حق دارد که چنین باشد، برای اینکه جای یک قدم در آن نیست، مگر آنکه همانجا را فرشته ای اشغال کرده، که یا در رکوع است، و یا در سجده، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ- به درستی ماییم که همواره در صفیم، و ماییم که همواره در تسبیح هستیم" (2).

و از خصال روایت شده که وی به سند خود از محمد بن طلحه حدیث کرده، و او بدون ذکر بقیه سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، که فرموده: ملائکه بر سه دسته اند، دسته ای دارای دو بال و دسته ای دارای سه بال و دسته دیگر دارای چهار بالند (3).

ص: 7

مؤلف: نظیر این حدیث را کافی هم به سند خود از عبد اللَّه بن طلحه روایت کرده (1). و شاید مراد از آن، توصیف اغلب ملائکه باشد، نه همه آنها، و گر نه با سیاق آیه که می فرمود:

" در خلقت هر چه بخواهد اضافه می کند" و با روایات دیگر که می فرمود:" جبرئیل ششصد بال داشت" معارض خواهد بود.

و از کتاب توحید حکایت شده، که وی به سند خود از ابی حیان تیمی، از پدرش از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده، که فرمود: احدی از مردم نیست مگر آنکه با او چند فرشته است، که وی را از اینکه در چاهی سقوط کند، و یا دیواری به رویش فرو ریزد، و یا ناملایمی به او برسد، حفظ می کنند، و این مراقبت را در طول عمر او ادامه می دهند تا اجلش فرا رسد، آن گاه او را تنها می گذارند، تا هر بلایی که مقدر است، بر سرش بیاید ... (2).

و از کتاب بصائر، از سیاری، از عبد اللَّه بن ابی عبد اللَّه فارسی، و غیر او روایتی آورده که نامبردگان بدون ذکر سند، از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند، که فرمود: کروبیان طایفه ای از شیعیان ما هستند که از خلق اولند، که خدای تعالی آنان را در پشت عرش قرار داده، آن قدر نورانی هستند که اگر نور یکی از ایشان بر تمامی اهل زمین تقسیم شود، ایشان را کفایت کند. آن گاه فرمود: موسی (علیه السلام) بعد از آنکه از خدا درخواست دیدن کرد، خداوند به یکی از کروبیان فرمود تا برای کوه تجلی کند، و او هم برای کوه جلوه ای کرد، و با جلوه خود، آن را پاره پاره ساخت (3) 3.

و از صحیفه سجادیه حکایت شده که امام سجاد (علیه السلام) در یکی از دعاهایش- که در باره حاملان عرش خدا، و هر فرشته مقرب اوست- چنین گفته: بار الها! بر حاملان عرشت درود فرست، که هرگز از تسبیح تو خسته نمی شوند، و از تقدیست به تنگ نمی آیند، و از عبادت تو به ستوه نمی آیند، هرگز کوتاهی کردن در انجام وظیفه را بر جدیت بر امر تو ترجیح نمی دهند، و از وله و عشق ورزیدن به تو غافل نمی شوند، و به اسرافیل که صاحب صور شاخص است، آن که همواره در انتظار فرمان توست، تا با دمیدن در آن، خفتگان در قبور و گروگانهای گور را بیدار کند، و به میکائیل، آن فرشته آبرومند در درگاهت که از اطاعتت مکانی رفیع یافته، و جبرئیل که امین بر وحی توست، و فرمانش در آسمانهایت نافذ است، و نزد تو مکانی دارد، و مقرب درگاه توست، و به روح، که مسلط بر ملائکه حجابهاست، و آن.]

ص: 8

بار الها! هم بر ایشان درود بفرست، و هم بر ملائکه پایین تر از آنان، آنها که ساکنان آسمانهایت، و اهل امانت بر رسالتت هستند، آنهایی که دایم در عبادت بودن خسته شان نمی کند، و از غلبه خواب و خستگی سست نمی شوند، شهوتها از تسبیح تو بازشان نمی دارد، و سهو غفلتها از تعظیم تو غافلشان نمی کند، آنها که از عظمت تو دیدگانی افتاده و خاشع دارند و هرگز جرأت سربلند کردن و به تو نگریستن نمی کنند، آنها که چانه هایشان (از شدت خضوع) پایین افتاده، و رغبتشان در آنچه نزد تو سراغ دارند طولانی، و یادشان از نعمت های تو دائمی است، در برابر عظمت تو و جلال کبریائیت متواضعند، و آنهایی که چون جهنم را می بینند، که بر اهل معصیت، زبانه می کشد، می گویند:" خدایا تو منزهی، و ما آن طور که باید عبادتت نکردیم".

پروردگارا! پس درود بفرست بر ایشان، و بر روحانیان از فرشتگان، و مقربین درگاهت، و حاملان غیب به سوی رسولانت، و آنها که بر وحیت امین تو شدند، و دسته های مختلف از فرشتگانت، که تو آنان را به خودت اختصاص دادی، و با تقدیست، از طعام و نوشیدنیها بی نیازشان کردی، و در باطن طبقات آسمانهایت جای دادی، و آنها که در اطراف آسمانهایت قرار دارند، تا روزی که فرمانت صادر شود، بساط خلقتت را برچینند.

و آنها که خزانه دار باران و رانندگان ابرند، و آن فرشته ای که به خاطر صدای زجر او صدای ناله رعدها شنیده می شود، و آنان که برف و تگرگ را مشایعت نموده با دانه های باران در هنگام نزول فرود می آیند، و آنها که قوام خزینه های باد به وجود ایشان است، و آنها که موکل بر کوه ها هستند، تا فرو نریزند، و آنها که تو، وزن آبها وکیل آبی که بارانهای مفید و مضر مشتمل بر آنند، به ایشان شناساندی، و آن فرشتگان که رسولان تو به سوی اهل زمین هستند که یا بلایی مکروه می آورند، و یا رخایی محبوب.

و سفیران کرام بر ره، و حافظان کرام نویسنده، و ملک الموت و کارکنانش، و منکر و نکیر و مبشر و بشیر، و رؤمان که بازپرس قبور است، و طواف کنندگان بیت معمور، و مالک دوزخ، و خازنان آن، و رضوان بهشت و پرده داران آن، و آن فرشتگانی که آنچه تو دستور می دهی بدون عصیان فرمان می برند، و آنهایی که به اهل بهشت می گویند:" سلام علیکم، این بهشت به خاطر صبری است که کردید، و چه نیک است پایان خوب این سرا"، و زبانیه که وقتی دستور می رسد" کفار را بگیرید و ببندید و به سوی دوزخ بکشید" به سرعت می شتابند، و مهلتشان نمی دهند، خدایا به همه اینها که به ذکر نامشان ملهم شدیم، درود

ص: 9

فرست، هر چند که ما به مکان و منزلت یک یک آنها در درگاه تو آشنا نیستیم، و نمی دانیم به چه کاری موکلند، و به ساکنان هوا و زمین و آب و هر کس از ایشان که موکل بر خلقند.

بار الها! بر همه شان درود بفرست، در آن روز که هر کسی وقتی می آید یک سائق با او هست و یک گواه، بر همه شان درودی بفرست که کرامتی بر کرامتشان و طهارتی بر طهارتشان بیفزاید ... (1).

و در بحار، از الدر المنثور از ابن شهاب روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جبرئیل خواست تا خود را با صورت واقعی اش به وی نشان دهد، جبرئیل گفت: تو طاقت دیدن صورت واقعی مرا نداری، فرمود: با این حال دوست دارم تو را به آن صورت ببینم، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در شبی مهتابی به نمازگاه خود بیرون رفت، که ناگهان جبرئیل با صورت واقعی اش نزدش آمد، آن جناب از دیدن وی بیهوش شد، و چون به هوش آمد دید تکیه بر جبرئیل دارد، و جبرئیل یکی از دو دست خود را بر سینه او و دست دیگر را بین دو شانه او نهاده، فرمود: من هرگز باور نمی کردم که چیزی از مخلوقات به این شکل باشد، جبرئیل گفت: پس چطور می توانی اسرافیل را ببینی؟ او دوازده بال دارد که یک بالش در مشرق و بال دیگرش در مغرب است، و عرش بر شانه او قرار دارد و گویا در برابر عظمت پروردگار آن قدر کوچک می شود که به صورت مرغی کوچکتر از گنجشک در می آید و در هر حال عرش خدا را عظمت خدایی حمل می کند (2).

و در صافی از توحید نقل کرده، که بسند خود از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: منظور از آیه" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری- چشم منحرف نشد، و عوضی هم ندید، او از آیات بزرگ پروردگارش را دید" این است که آن جناب جبرئیل را دو بار به صورت واقعی اش دید، یکی این بار بود، و یکی هم باری دیگر، و از این جهت جبرئیل را از آیات بزرگ خدا خواند، که جبرئیل خلقتی عظیم دارد، و او از روحانیین است، که خلقت و صفتشان را غیر از خدا کسی درک نمی کند (3).

و از خصال حکایت شده که به سند خود از محمد بن روان، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی جبرئیل نزد من آمد، گفت من و هیچ یک از ملائکه به خانه ای که در آن سگ و یا مجسمه و

ص: 10

یا ظرفی باشد که در آن بول کنند داخل نمی شویم (1).

مؤلف: در این باب در باره صفت ملائکه روایاتی بیرون از حد شمار وارد شده، که یا مربوط به معاد است، و یا مربوط به معراج رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و یا در ابواب متفرقه دیگر، و آنچه ما به عنوان نمونه در این جا آوردیم کافی است.

و در عیون در باب روایات جامعی که از حضرت رضا (علیه السلام) نقل شده، به سند خود از آن جناب (علیه السلام) نقل کرده، که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: قرآن را با صوت خوش بخوانید، که صوت خوش به زیبایی قرآن می افزاید، آن گاه این جمله را قرائت کردند:" یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ" (2).

و در توحید به سند خود از زراره، از عبد اللَّه بن سلیمان، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: شنیدم آن جناب می فرمود: قضا و قدر دو تا از مخلوقات خدایند، و خدا هر چه بخواهد در خلق می افزاید (3).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ" گفته: از ابو هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: زیادی در خلقت، روی زیبا و صوت خوب و شعر خوب است (4).

مؤلف: روایات سه گانه اخیر از باب جری و تطبیق کلی بر مصداق است.

نیست، مگر آنکه ملائکه در آن دخالتی دارند، و یک یا چند فرشته، موکل و مامور آنند، اگر آن حادثه فقط یک جنبه داشته باشد یک فرشته، و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملک موکل بر آنند.

و دخالتی که دارند تنها و تنها این است که امر الهی را در مجرایش به جریان اندازند، و آن را در مسیرش قرار دهند، هم چنان که قرآن در این باره فرموده:" لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (1).

صفت دومی که از ملائکه در قرآن و حدیث آمده این است که: در بین ملائکه نافرمانی و عصیان نیست، معلوم می شود ملائکه نفسی مستقل ندارند، و دارای اراده ای مستقل نیستند، که بتوانند غیر از آنچه که خدا اراده کرده اراده کنند، پس ملائکه در هیچ کاری استقلال ندارند، و هیچ دستوری را که خدا به ایشان تحمیل کند تحریف نمی کنند، و کم و زیادش نمی سازند، هم چنان که فرمود:" لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (2).

صفت سوم اینکه: ملائکه با همه کثرتی که دارند، دارای مراتب مختلفی از نظر بلندی و پایینی هستند بعضی ما فوق بعضی دیگر، و جمعی نسبت به ما دون خود آمرند، و آن دیگران مامور و مطیع آنان، و آنکه آمر است به امر خدا امر می کند، و حامل امر خدا به سوی مامورین است، و مامورین هم به دستور خدا مطیع آمرند، در نتیجه ملائکه به هیچ وجه از ناحیه خود اختیاری ندارند، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ" (3) و نیز فرموده:" مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (4) و نیز فرموده:" قالُوا ما ذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ" (5).

صفت چهارم اینکه: ملائکه از آن جا که هر چه می کنند به امر خدا می کنند، هرگز شکست نمی خورند، به شهادت اینکه فرموده:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ" (6) و از سوی دیگر فرموده:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (7) و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (8)

جسمانی اند، چون ماده جسمانی در معرض زوال و فساد و تغییر است، و نیز کمال در ماده، تدریجی است، از مبدأ سیر و حرکت می کند تا به تدریج به غایت کمال برسد، و چه بسا در بین راه به موانع و آفاتی برخورد کند و قبل از رسیدن به حد کمالش از بین برود، ولی ملائکه این طور نیستند.

و نیز از این بیان روشن می شود اینکه در روایات، سخن از صورت و شکل و هیاتهای جسمانی ملائکه رفته،- که پاره ای از آن را در روایات سابق ملاحظه فرمودید- از باب تمثل است، و خواسته اند بفرمایند: فلان فرشته طوری است که اگر اوصافش با طرحی نشان داده شود، به این شکل درمی آید، و به همین جهت انبیا و امامان، فرشتگان را به آن صورت که برای آنان مجسم شدند، توصیف کرده اند و گرنه ملائکه به صورت و شکل درنمی آیند.

آری فرق است بین تمثل و شکل گیری، تمثل ملک به صورت انسان، معنایش این است که ملک در ظرف ادراک آن کسی که وی را می بیند، به صورت انسان درآید، در حالی که بیرون از ظرف ادراک او، واقعیت و خارجیت دیگری دارد، و آن عبارت است از صورتی ملکی.

به خلاف تشکل و تصور، که اگر ملک به صورت انسان، متصور و به شکل او متشکل شود، انسانی واقعی می شود، هم در ظرف ادراک بیننده، و هم در خارج آن ظرف، و چنین ملکی هم در ذهن ملک است، و هم در خارج، و این ممکن نیست، و ما در تفسیر سوره مریم گفتاری در معنای تمثل گذراندیم.

در آن جا گفتیم که خدای سبحان این معنا را که ما برای تمثل کردیم تصدیق دارد، و در داستان مسیح و مریم می فرماید:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

(1) که تفسیرش در همان جا گذشت.

و اما اینکه بر سر زبانها افتاده که می گویند:" ملک جسمی است لطیف، که به هر شکل درمی آید جز به شکل سگ و خوک، و جن نیز جسمی است لطیف، جز اینکه جن به هر شکلی درمی آید حتی شکل سگ و خوک" مطلبی است که هیچ دلیلی بر آن نیست، نه از عقل و نه از نقل- نه نقل از کتاب و نه نقل از سنت معتبر-، و اینکه بعضی ادعا کرده اند بر اینکه مسلمین بر این مطلب اجماع دارند، علاوه بر اینکه چنین اجماعی در کار نیست، هیچ دلیلی بر حجیت چنین اجماعی در مسائل اعتقادی نیست.

ص: 13

هست که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟! پس وقتی جز او خالقی نیست، جز او هم مدبر و صاحب اختیاری نیست، پس در نتیجه جز او هم معبودی نیست دیگر به کجا منحرف می شوید؟! (3).

(ای محمد) اگر تو را تکذیب می کنند امری نو ظهور نیست، چون پیامبران قبل از تو را هم تکذیب کردند و امور همه به سوی خدا بازگشت می کند (4).

ای مردم! بدانید که وعده مذکور خدا حق است پس (هوشیار باشید که) زندگی دنیا مغرورتان نکند و ابلیس نیرنگباز با به رخ کشیدن و استناد به رحمت و مغفرت خدا فریبتان ندهد (5).

همانا شیطان دشمن شماست پس شما هم او را دشمن خود بگیرید، چون تنها کار او این است که حزب خود را دعوت کند به اینکه همه اهل آتش شوند (6).

کسانی که کافر شدند عذابی سخت و کسانی که ایمان آورده و عمل های صالح کردند مغفرت و اجری بس بزرگ دارند (7).

پس با این حال آیا کسی که عمل زشتش در نظرش زیبا جلوه داده شده و آن را کار نیکی می بیند با کسی که خوب را خوب و بد را بد می بیند یکسان است؟ هرگز، ولی این خدا است که هر کس را بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد هدایت می کند پس تو ای محمد جان خود را در حسرت و اندوه آنان (که چرا گمراهند) هلاک مکن که خدا به آنچه می کنند دانا است (8).

خدا بدهد.

و چون معنای آیه این است، مقتضای ظاهر این بود که بفرماید:" ما یرسل اللَّه للناس ..." هم چنان که در جمله دوم فرمود:" فَلا مُرْسِلَ" و لیکن اینطور نفرمود، و به جای" یرسل"" یفتح" آورد، تا اشاره کند به اینکه رحمت خدا خزینه ها دارد، هم چنان که در مواردی دیگر این معنا را صریحا بیان کرده، و از آن جمله فرموده:" أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّکَ الْعَزِیزِ الْوَهَّابِ" (1)، و نیز فرموده:" قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفاقِ" (2).

و معلوم است که تعبیر به" گشودن خزینه" از تعبیر به ارسال مناسب تر است و لذا تعبیر به فتح کرد، تا بفهماند آن رحمتی که خداوند به مردم می دهد، در خزانه هایی مخزون است محیط به مردم، و بهره مند شدن مردم از آن خزانه ها تنها و تنها محتاج به این است که خدا در آن خزانه ها را به رویشان بگشاید، نه اینکه در نقطه دوری باشد تا از آنجا به سوی مردم ارسالش بدارد.

و اگر از رزق و یا به عبارت دیگر از نعمت، تعبیر به" رحمت" کرد برای این بود که دلالت کند بر اینکه افاضه حق تعالی ناشی از صرف رحمت است و بس، و توقع هیچ سود و کمالی برای خود ندارد، نه می خواهد از افاضه نعمت به بندگان سودی ببرد، و نه کمالی به دست آورد.

و در جمله:" وَ ما یُمْسِکْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ"- تعبیر به" بعد از او" اشاره به این است که: خدای تعالی در منع، اول است، همان طور که در اعطاء اول است.

و جمله" وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" حکمی را که در آیه شریفه آمده بود، به دو اسم عزیز و حکیم تقریر می کند و می فرماید: خدا هرگز شکست نمی خورد، نه در وقتی که اعطا می کند کسی هست که جلو اعطایش را بگیرد، و نه در وقتی که منع می کند کسی هست که منع کرده او را اعطا کند، برای اینکه عزیز و غالب است.

و از سوی دیگر در آنجا که اعطا می کند اعطایش ناشی از حکمت و مصلحتی است که می بیند، و منع هم که می کند باز ناشی از حکمت و مصلحتی است که در منع می بیند، و خلاصه کلام، اعطا و منعش همه از روی حکمت است، به دلیل اینکه او حکیم است.

ص: 16

خدا، عالم را اداره می کنند، و اگر از ایشان بپرسند: آیا رازق و یا منعمی غیر از خدا هست؟

خصومت و نزاع خاتمه نمی یابد، چون ممکن است در پاسخ بگویند بله آلهه رازق و منعمند، چون خدا تدبیر امور عالم را به آنها واگذار کرده است، ولی اگر از ایشان پرسیده شود:" آیا خالقی غیر از خدا هست؟" دیگر جز اعتراف به توحید چاره ای ندارند، چون با وصف خالق اشاره شده به اینکه رازق و مدبر تنها کسی است که خالق رزق باشد، و غیر خالق نمی تواند رازق باشد، در نتیجه خصومت از بین می رود، و دیگر نمی توانند بگویند: آلهه هم خالقند، چون خود مشرکین اعتراف دارند به اینکه غیر از خدا کسی خالق نیست، تا بتواند از آسمان و زمین رزق ایشان را برساند.

" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ"- این جمله متعرض مساله توحید است، و تعظیم خدا را افاده می کند، نظیر جمله" قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ" که می فهماند جز خدا کسی معبود به حق نیست، چون کسی مستحق عبادت است که بر شما انعام می کند، و روزیتان می دهد، و او غیر از خدا نیست.

" فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ"- این جمله توبیخی است متفرع بر برهان قبلی، یعنی حال که امر بدین منوال است، و شما هم به آن اعتراف دارید، پس تا کی از حق روگردانی می کنید، و به سوی باطل می گرایید، و از توحید به سوی شرک می روید.

مفسرین در اعراب جمله" هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ ..." از آیه مزبور مشاجراتی طولانی دارند، و آنچه که با تقریر برهان سابق مناسبت دارد، این است که بگوییم: کلمه" من" زایده است، که تنها برای عمومیت مطلب استعمال می شود. و کلمه" غیر اللَّه" صفت خالق است، که از نظر اعراب تابع محل آن (خالق) است. به عبارت ساده تر اینکه کلمه غیر را با ضمه می خوانیم، به خاطر موصوف آن، یعنی کلمه" خالق" است هر چند در ظاهر مجرور" من" است، ولی در باطن مرفوع است، چون گفتیم کلمه" من" زایده است.

و همچنین جمله" یَرْزُقُکُمْ ..." صفت خالق است. و کلمه" من خالق" مبتدایی است که خبرش حذف شده، و آن عبارت است از کلمه" موجود". و جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" معترضه است و جمله" فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ" تفریع بر ما قبل است.

" وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" این آیه شریفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تسلیت می دهد، که اگر مردم بعد از شنیدن این برهانهای روشن باز تکذیب می کنند، غصه مخور، که این رفتار مردم چیز نوظهوری نیست، بلکه قبل از تو نیز چنین بوده، که هر پیغمبری به سوی قومش مبعوث می شده،

ص: 18

همان قوم و امت، او را تکذیب می کردند، و سرانجام همه امور به سوی خدا است، او مردم را به آنچه مستحقند جزا می دهد، و آنهایی را که حق را بعد از ظهورش تکذیب کردند مجازات خواهد کرد، و چنان نیست که با تکذیب خود خدا را عاجز کنند.

از این جا روشن می شود که جمله" فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ" از باب بکار بردن سبب در جای مسبب است، (چون باید می فرمود:" و ان یکذبوک فلا تحزن" و جمله" لا تحزن" مسبب از علم به این معنا است که پیش از تو نیز چنین بوده، مسبب در آیه حذف شده، و جمله" فَقَدْ کُذِّبَتْ ..." که سبب غصه نخوردن است، به جای مسبب نشسته".

و جمله" وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" عطف است بر جمله" فَقَدْ کُذِّبَتْ ...".

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ" خطابی است عمومی به همه مردم، در خصوص مساله معاد، و آن را به یادشان می آورد، هم چنان که خطاب عمومی سابق یگانگی خدای تعالی را در ربوبیت و الوهیت به یادشان می آورد. پس معنای جمله" إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" این است که: وعده ای که داده که شما را زنده می کند، و هر عاملی را به سزای اعمالش می رساند، اگر خیر بوده خیر، و اگر شر بوده شر، حق است، یعنی ثابت و واقع شدنی است، و در آیه بعدی که می فرماید:" الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" به این وعده تصریح می کند.

شیطان نظر مردم را یکسره به حلم و عفو خدا از یک سو، و به مظاهر امتحان و استدراج و کیدش از سوی دیگر، متوجه سازد، از یک سو به ایشان تلقین کند که خدا حلیم و بخشنده است، و از سوی دیگر بگوید: به دنیاپرستان بنگرید که چگونه از عذاب خدا ایمنند، هر چه بیشتر در طلب دنیا می کوشند، و بیشتر از خدا غافل و در لجنزار گناه مستغرق می شوند زندگی شان بهتر و راحت تر، و در بین مردم دارای مقامی رفیع تر می شوند.

این جاست که شیطان از وسوسه های خود نتیجه می گیرد، و به دل آنان می افکند که اصلا هیچ احترام و ارزشی نیست، مگر در پیشرفت زندگی دنیا، و در ما ورای این زندگی خبری نیست، و این وعده و وعید و قیامت و حساب و بهشت و دوزخی که دعوت های دینی از آن خبر می دهند، مشتی خرافات است.

در نتیجه می توان گفت: مراد از" غرور" و فریب دادن شیطان انسان را نسبت به خدا، این است که: انسان را از آن معامله ای که خداوند در برابر غفلت و ظلم انسان، با انسان می کند غافل سازد.

چه بسا بعضی از مفسرین گفته اند که: مراد از" غرور"- به فتحه غین- دنیای حیله گر است، که انسانها را فریب می دهد، و جمله" وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ" تاکید جمله" فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا" است، که معنای همان جمله را تکرار کرده.

" إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا ..."

این جمله تعلیل نهی قبلی است، که می فرمود:" وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ"، و مراد از دشمنی شیطان این است که: او به جز اغواء و گمراه ساختن انسانها کاری ندارد، تمامی هم او در این است که نگذارد حتی یک انسان به سعادت زندگی و حسن عاقبت برسد. و مراد از اینکه فرمود:" شما هم او را دشمن خود بگیرید"، این است که: از پذیرفتن دعوتش به سوی باطل اجتناب کنید، و او را در آنچه به عنوان دایه مهربان تر از مادر به شما پیشنهاد می کند، اطاعت مکنید. و به همین جهت دشمنی او را با جمله" إِنَّما یَدْعُوا حِزْبَهُ" تعلیل نمود.

پس جمله" إِنَّما یَدْعُوا حِزْبَهُ لِیَکُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِیرِ" در مقام تعلیل دو جمله قبل است، یکی جمله" شیطان دشمن شما است" و یکی هم" شما هم او را دشمن خود بگیرید". و کلمه" حزب" به معنای عده ای از مردم است که غرض واحد آنها را جمع کرده و یکی ساخته، و" لام" در جمله" لِیَکُونُوا" لام تعلیل است، چون دوزخی شدن مردم هدف نهایی برای دعوت شیطان است. و کلمه" سعیر" به معنای آتش افروخته است، و یکی از نامهایی است که در قرآن برای دوزخ ذکر شده.

ص: 20

" الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ" این آیه بیانگر همان وعده حقی است که خدای سبحان داد. و اگر کلمه" عذاب" را نکره- بدون الف و لام- آورد، برای این است که به اهمیت آن عذاب اشاره کند، علاوه بر این، عذاب جهنم یک جور نیست، تا آن را با الف و لام بیاورد، چون درکات جهنم به خاطر اختلافی که مردم در کفر و فسق دارند، دارای مراتب مختلفی است، و بدین جهت نکره آوردن عذاب مناسب تر است، چون مبهم و سربسته است. و عین این دو علت که برای نکره آوردن عذاب گفتیم، در نکره آمدن مغفرت و اجر نیز می آید.

بسیاری از قرآن، خداوند موجودات را عموما و انسان را بخصوص به سوی کمالش هدایت فرموده)، بلکه این اضلال مجازاتی است، که وقتی کسی در برابر حق خضوع نکند، و لجبازی و مقاومت نماید، خدا او را گمراه تر می سازد، و نسبت دادن چنین اضلالی به خدا هیچ مانعی ندارد.

و کوتاه سخن اینکه: اختلاف کافر و مؤمن از نظر عاقبتشان به حسب وعده الهی که اولی را به عذاب و دومی را به رحمت وعده داده به خاطر اختلافی است که آن دو از نظر اضلال و هدایت الهی دارند، و نشانه این اختلاف آن است که طرز دید آن دو مختلف است، یکی زشت را زیبا می بیند و دیگری زشت را زشت، و زیبا را زیبا می بیند.

" فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ"- کلمه" حسرات" جمع" حسرت" است، که به معنای اندوه از چیزی است که فوت شده، و پشیمانی از آن است، و این کلمه در آیه منصوب است، چون مفعول له است. و مراد از اینکه فرمود:" نفست بر ایشان نرود" این است که تو خود را با اندوه از اینکه چرا اینان ایمان نمی آورند، هلاک مکن.

و این جمله فرع و نتیجه فرق سابق است، و معنای مجموع آن چنین است:" حالا که معلوم شد این دو طایفه به خاطر اضلال و هدایتی که از جانب خدا دارند، مختلفند، پس دیگر جا ندارد به خاطر اینکه به تو کافر شدند و تو را تکذیب کردند از شدت اندوه خود را هلاک کنی، چون این خدا است که به کیفر کفرشان و اینکه بد را خوب دیدند، نمی گذارد ایمان بیاورند، و خدا به آنچه که می کنند داناست، امر بر او مشتبه نمی شود، و با آنها جز به حق رفتار نمی کند، و جز به حق کیفرشان نمی دهد.

از اینجا روشن می شود که جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَصْنَعُونَ" در موضع تعلیل است برای جمله" پس تو خودت را از غصه آنان هلاک مکن" و می فرماید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نباید خود را از اندوه بر ضلالت کفار، و حتمی شدن عذاب آنان هلاک کند، برای اینکه این خدا است که آنها را گمراه کرد، و خود او به آنچه می کند داناست.

ص: 22

کسی که در پی کسب عزت درآید بداند که عزت همه اش نزد خدا است، و کلمه طیب به سوی او بالا می رود و عمل صالح آن را در بالاتر رفتن مدد می دهد و کسانی که با گناهان خود با خدا نیرنگ می کنند عذابی سخت دارند و مکر آنان بی نتیجه خواهد بود (10).

و خداست که شما را از خاک و سپس از نطفه خلق کرد و آن گاه شما را نر و ماده کرد و هیچ ماده ای حامله نمی شود و وضع حمل نمی کند مگر به علم خدا و هیچ سالخورده ای عمر طولانی نمی کند و هیچ مقداری از عمرش کم نمی شود مگر آنکه همه در کتابی ثبت است و این کار بر خدا آسان است (11).

این دو دریا با هم یکسان نیستند یکی شیرین و گوارا و دیگری شور و تلخ و شما از هر دوی آنها گوشت تازه گرفته می خورید و اشیای زینتی استخراج نموده می پوشید و کشتی ها را می بینی که در دریا آب را می شکافند تا شما از فضل خدا چیزی به کف آورید و تا شاید شکرگزار وی شوید (12).

خداست که شب را در روز و روز را در شب فرو می برد و خورشید و ماه را مسخر کرده تا هر یک برای مدتی معین حرکت کنند همین خداست پروردگار شما که ملک عالم از آن اوست، و خدایانی که شما به جای او می خوانید حتی روکشی از هسته خرما را مالک نیستند (13).

علاوه بر این اگر آنها را بخوانید دعاهایتان را نمی شنوند و اگر هم بشنوند استجابتتان نمی کنند و روز قیامت به شرک شما کافر می شوند و هیچ کس مانند خدای خبیر تو را خبردار نمی کند (14).

همین جهت فرموده:" اللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ"، ولی در سوره روم معنا چنین است:" این خدا است که بادها را می فرستد تا ابرها را به حرکت درآورند".

جمله" فَتُثِیرُ سَحاباً" عطف است بر جمله" أرسل". و ضمیر در" تثیر" به کلمه" ریاح" برمی گردد، یعنی ریاح، سحاب را به حرکت درمی آورند. و اگر در جمله" تثیر" مطلب با صیغه مضارع اداء شده، برای این است که حال گذشته را حکایت می کند و معمولا وقتی بخواهند حال گذشته را حکایت کنند به صیغه مضارع تعبیر می آورند.

و کلمه" تثیر" از مصدر" اثارة" است، و" اثارة" باب افعال از" ثار الغبار یثور ثورانا" است، که: معنایش برخاستن غبار به سوی آسمان است زمانی که بادها دارند ابر را به سوی آسمان می برند.

" فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ"- یعنی ما آن ابرها را به سوی سرزمینی بدون گیاه سوق می دهیم،" فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها" پس آن زمین را بعد از مردنش زنده می کنیم، یعنی بعد از آنکه گیاهی نداشت دارای گیاه می کنیم. و نسبت زنده کردن را به زمین دادن نسبتی است مجازی، و نسبتش را به گیاه دادن نسبتی است حقیقی، خلاصه هر چند در اثر آمدن باران گیاه زنده می شود، اما مجازا می گویند زمین زنده شد. و تغذیه و نمو و تولید مثل و هر عمل دیگری که مربوط به این اعمال حیاتی است همه اعمالی است که از اصل حیات سرچشمه می گیرد.

و به همین جهت بعثت در روز قیامت و زنده شدن مردگان را به احیای زمین تشبیه کرد، تا بفهماند همان طور که زمین در سال یک دوره زندگی را شروع می کند، و در آخر می میرد، یعنی بعد از آنکه در زمستان از جنب و جوش افتاده بود، دوباره در بهار و تابستان جنب و جوش خود را از سر می گیرد و در پائیز رو به خزان می رود، و در زمستان به کلی از عمل می ایستد. انسانها هم همین طورند، وقتی دوران زندگی شان در زمین به سر رسید، و مردند دوباره در روز قیامت بعد از آنکه زنده شدند، و از قبرها درآمدند روی زمین منتشر می شوند، لذا فرمود" کَذلِکَ النُّشُورُ".

در جمله" فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ" التفاتی از غیبت به تکلم با غیر به کار رفته، به این معنا که در جمله" اللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ" خدای سبحان غایب فرض شده بود، و در جمله" فسقناه" متکلم مع الغیر فرض شده، و بعید نیست نکته اش این باشد که: بعد از آنکه در جمله" اللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ" خدای سبحان خود را غایب حساب کرد، و به دنبالش عمل فرستادن ریاح را به خود نسبت داد، و عمل شخص غایب هم مثل خودش غایب است، و نیز از آنجا که به دنبالش

ص: 25

فرمود:" فَتُثِیرُ سَحاباً" و از حال گذشته بادها حکایت کرد که ابرها را به آسمان می برند، لذا مخاطب، مخاطبی شد که گویی عمل بادها را می بیند، یعنی می بیند که دارند ابرها را به طرف بالا می برند، و در نتیجه گویا می بیند خدای تعالی بادها را فرستاده، که این طور کار کنند، چون مشاهده فعل گویا مثل مشاهده فاعل است، و چون خداوند در اینجا مشهود و حاضر شد، ناگزیر جا دارد که سیاق هم تغییر کند، و خدا که تا اینجا غایب حساب شده بود، حاضر حساب شود، و خودش سخن بگوید. و اگر نفرمود:" فسقته الی بلد- من آن را به سوی شهر مرده راندم" و در عوض فرمود:" ما آن را به سوی شهر مرده راندیم" برای این است که بر عظمت گوینده دلالت کند.

" فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ"- در این جا ممکن بود تنها بفرماید:" فاحییناه- ما آن را زنده کردیم"، لیکن این طور نفرمود، بلکه دوباره نام زمین را برد، تا صریح تر سخن گفته باشد، و جایی برای شک و تردید باقی نگذارد.

اینکه چیزی قاهر باشد و نه مقهور، یا غالب باشد و شکست ناپذیر، مختص به خدای عز و جل است، چون غیر از خدای عز و جل، هر کسی را فرض کنی، در ذاتش فقیر، و در نفسش ذلیل است، و چیزی را که نفعش در آن باشد مالک نیست، مگر آنکه خدا به او ترحم کند، و سهمی از عزت به او بدهد، هم چنان که همین کار را با مؤمنین به خود کرده، و فرموده:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ- عزت خاص خدا و رسول خدا و مؤمنین است" (1).

با این بیان روشن شد که: جمله" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً" سیاقش آن نیست که بخواهد اختصاص عزت به خدا را بیان کند، به طوری که غیر از خدا کسی دستش به آن نرسد، و نمی خواهد بفرماید هر کس در طلب عزت برآید، چیزی را طلب کرده که وجود ندارد، و ناشدنی است، بلکه معنایش این است که هر کس عزت می خواهد باید از خدای تعالی بخواهد، زیرا عزت همه اش ملک خدا است، و هیچ موجودی نیست که خودش بالذات عزت داشته باشد.

در نتیجه به کار رفتن جمله" فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً" در جزای شرط، از قبیل بکار بستن سبب در جای مسبب است که عبارت است از درخواست عزت از خداوند (چون علم به اینکه عزت همه اش ملک خدا است، سبب است، و درخواست عزت از خدا مسبب، در آیه به جای اینکه بفرماید: هر کس عزت می خواهد از خدا بخواهد جمله از خدا بخواهد را برداشته سبب آن را به جایش گذاشته، و فرموده: هر کس عزت بخواهد عزت همه اش از خدا است) یعنی به وسیله عبودیت که آن هم حاصل نمی شود مگر با داشتن ایمان و عمل صالح، عزت را از خدا بگیرد.

به هر حال مراد از" کلم" آن سخنی است که از نظر عبارت معنایی تمام داشته باشد، به شهادت اینکه در آیه آن را توصیف کرده به" طیب"، پس" کلم طیب" آن سخنی است که با نفس شنونده و گوینده سازگار باشد، به طوری که از شنیدن آن انبساط و لذتی در او پیدا شود، و نیز کمالی را که نداشت دارا گردد، و این همه وقتی است که کلام معنای حقی را افاده کند، معنایی که متضمن سعادت و رستگاری نفس باشد.

با این معنایی که برای کلم طیب کردیم، روشن می شود که مراد از آن صرف لفظ نیست، بلکه لفظ بدان جهت که معنایی طیب دارد منظور است، پس در نتیجه مراد از این کلم طیب، عقاید حقی می شود که انسان اعتقاد به آن را زیر بنای اعمال خود قرار دهد، و قدر یقینی از چنین عقایدی کلمه توحید است، که برگشت سایر اعتقادات حق نیز به آن است، و این کلمه توحید همان است که آیه" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها" (1) متضمن آن است. و اینکه اعتقاد را قول و کلمه خوانده، بدین جهت است که این استعمال در عرب شایع بوده است.

و صعود کردن" کلم طیب" به سوی خدای تعالی، عبارت است از تقرب آن به سوی خدا، چون چیزی که به درگاه خدا تقرب یابد، اعتلا یافته، برای اینکه خدا علی اعلی و رفیع الدرجات است، و چون اعتقاد، قائم به معتقدش می باشد، در نتیجه تقرب اعتقاد به خدا، تقرب معتقد نیز هست. مفسرین دیگر صعود کردن" کلم طیب" را معنا کرده اند به اینکه:

خدا آن را قبول می کند. و این معنای صعود کلم طیب نیست، بلکه از لوازم معنای آن است.

البته این هم معلوم است که وقتی اعتقاد و ایمان، حق و صادق بود، قهرا عمل صاحبش هم آن را تصدیق می کند نه تکذیب، یعنی عملی که از او سرمی زند مطابق با آن عقاید است. پس معلوم شد که عمل از فروع علم و آثار آن است، آثاری که هیچ گاه از آن جدا شدنی نیست، و هر چه عمل مکرر شود، اعتقاد راسخ تر و روشن تر، و در تاثیرش قوی تر می گردد، پس عمل صالح عملی است که سزاوار هست مورد قبول خدا واقع شود، چون مهر ذلت عبودیت و اخلاص به آن خورده، و چنین عملی اعتقاد حق را در مؤثر گشتن، یعنی در صعود به سوی خدا کمک می کند. و منظور از" یرفعه" همین کمک است، پس عمل صالح.]

ص: 28

کلم طیب را بلند می کند، و به عبارت دیگر در صعود آن کمک می کند.

پس از آنچه گذشت معنای جمله" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" روشن گردید، و معلوم شد که ضمیر در" الیه" به خدای سبحان برمی گردد، و مراد از کلم طیب عقاید حق از قبیل توحید است، و مراد از صعود آن تقربش به خدای تعالی است، و مراد از عمل صالح هر عملی است که بر طبق عقاید حق صادر شود و با آن سازگار باشد. و فاعل در جمله" یرفعه" ضمیری است مستتر، که به عمل صالح برمی گردد، و ضمیر مفعول به کلم طیب رجوع می کند.

البته مفسرین در تفسیر آیه اقوال دیگری دارند، مثلا، بعضی (1)- به طوری که قبلا هم اشاره کردیم- گفته اند:" مراد از صعود کردن کلم طیب، این است که: خدا آن را قبول می کند، و در برابر پاداش می دهد". بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد آن است که: ملائکه با نامه عملی که از ایمان و اطاعت بنده نوشته اند، به سوی خدای تعالی صعود می کنند". بعضی (1) دیگر گفته اند:" مراد صعود به آسمان است که مجازا آن را صعود به سوی خدا خوانده".

بعضی (2) گفته اند:" فاعل جمله" یرفعه" ضمیری است که به کلم طیب برمی گردد، و ضمیر مفعول که در آخر این جمله است به عمل صالح رجوع می کند، و معنای جمله این است که: کلم طیب عمل صالح را بالا می برد به این معنا که عمل صالح هیچ فایده ای ندارد، مگر آنکه از توحید ناشی شود". بعضی (3) دیگر گفته اند:" فاعل در" یرفعه" ضمیری است مستتر، که به خدای تعالی برمی گردد، و معنای عبارت این است که: عمل صالح را خدا بالا می برد.

لیکن هیچ یک از این وجوه خالی از بعد نیست، و آنچه به ذهن نزدیک تر است همان معنایی است که ما ذکر کردیم.

" وَ الَّذِینَ یَمْکُرُونَ السَّیِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَکْرُ أُولئِکَ هُوَ یَبُورُ" گفته اند (4): کلمه" سیئات" در اینجا وصفی است که در جای موصوف نشسته، و آن عبارت است از کلمه" مکرات" و اسم اشاره هم در" مَکْرُ أُولئِکَ" در جای ضمیری که باید

ص: 29

به" الذین" برگردد به کار رفته، تا دلالت کند بر اینکه منظور خود آنان است، و چنان نیست که به دیگران مشتبه و مختلط شده باشند. در نتیجه معنای آیه چنین می شود: کسانی که مکرهایی زشت می کنند، عذابی شدید دارند، و مکر اینان که مکر می کنند، بی نتیجه و نابود است و اثر زنده ای که مایه سعادت و عزتشان باشد ندارد.

" ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً"- یعنی شما را مرد و زن قرار داد. بعضی (1) از مفسرین گفته اند:

" یعنی زوجیت را بین شما تقدیر نمود، و بعضی را همسر بعضی دیگر کرد". ولی این معنا به طوری که می بینید دلچسب نیست. بعضی (2) دیگر گفته اند:" معنایش این است که: خداوند شما را اصناف و تیره های مختلف کرد". و این معنا هم مثل معنای سابق است.

و در جمله" وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ" حرف" من" زایده است که برای تاکید نفی آورده شده، و حرف" باء" در کلمه" بعلمه" برای مصاحبت است، و کلمه" بعلمه" حال از حمل و وضع هر دو است، و معنایش این است که: هیچ انثی (ماده) حامله نمی شود، و وضع حمل نمی کند، مگر آنکه علم خدا مصاحب با حمل او و وضع اوست.

بعضی از مفسرین گفته اند:" جمله" الا بعلمه" حال از فاعل است، و حال بودنش از حمل و وضع و همچنین از دو مفعول آن دو، یعنی از محمول و موضوع خلاف ظاهر است".

و لیکن این حرف مورد قبول نیست.

" وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ"- یعنی عمر احدی امتداد نمی یابد، و زیاد نمی شود، و در نتیجه کسی معمر نمی گردد، و از عمر احدی کاسته نمی شود، مگر آنکه همه اش در کتابی ضبط است.

در نتیجه جمله" وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ- و هیچ معمری عمر داده نمی شود" از قبیل این تعبیر است که آن زندانی به یوسف گفت:" إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً" (1) (همان طور که در این تعبیر بعد از بیدار شدن از خواب می گوید من خود را می بینم، و گر نه در خواب تنها مشغول به گرفتن آب انگور بوده، نه تماشای خود)، همچنین در جمله مورد بحث بعد از عمر دادن خدا به کسی، آن کس معمر می شود، نه قبل از آن، چون اگر فرضا کسی قبل از عمر دادن معمر باشد، دیگر فرض ندارد که دوباره عمر داده شود. پس کلمه" معمر" به جای نایب فاعل، یعنی کلمه" احد" نشسته است، و تقدیر" و ما یعمر من احد" است.

" وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ"- ضمیر در" عمره" به کلمه" معمر" برمی گردد، البته به اعتبار همان موصوف" احد" که حذف شده، و معنای جمله این است که: از عمر احدی کم نمی شود (مگر آنکه ...) و گر نه ناقص شدن عمر کسی که فرض کرده ایم معمر است، تناقض و خلاف فرض است..]

ص: 32

" إِلَّا فِی کِتابٍ"- منظور از این کتاب، لوح محفوظ است، که دگرگونی بدان راه ندارد، و در آن نوشته شده: عمر فلان شخص به پاداش فلان عملش زیاد می شود، و عمر آن دیگری به خاطر فلان عملش کم می گردد، و خلاصه کتابی که نوشته هایش تغییر نمی یابد، لوح محفوظ است، نه کتاب محو و اثبات که آن مورد تغییر است.

و سیاق آیه می فهماند که در مقام توصیف علم ثابت است. و مفسرین در تفسیر دو جمله" وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ" وجوهی دیگر ذکر کرده اند، که همه اش ضعیف است، و چون در نقل آنها فایده ای ندیدیم از نقل آن گذشتیم.

" إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ"- این جمله هم تعلیل و هم بیانگر مضمون آیه است، که کیفیت خلقت انسان و پدید آوردن و بقاء دادن به آن را توصیف می کرد، و معنایش این است که: این تدبیر دقیق و متین و مسلط بر کلیات حوادث و جزئیات آن، که هر چیز و هر حادثه را در جای خود قرار داده، بر خدا آسان است، چون خدا هم علیم است، و هم قدیر، و با علم و قدرتش بر هر چیزی محیط است، پس او رب انسانها است، همان طور که رب هر چیز دیگر است.

حیات آخرت، و دایمی خود می رسد، ولی کافر از آن فطرت اصلی منحرف شده، و وضعی به خو گرفته که فطرت انسانی، آن را پاک و خوشایند نمی داند، و به زودی صاحبش به کیفر اعمالش معذب می شود.

پس مثل این دو قسم انسان مثل دو دریای شور و شیرین است، که یکی بر فطرت آب اصلی اش، که همان گوارایی باشد باقی است، و دیگری (به خاطر اختلاط با املاح) شور شده است، هر چند که در بعضی از آثار نافع شریکند، چون مردم از هر دوی آنها ماهی می گیرند، و یا مرغابی شکار می کنند، و یا زیور مروارید استخراج می نمایند، و یا صدف و مرجان می گیرند.

پاسخ (1) دیگری که داده اند این است که: جمله" وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها" تتمه تمثیل است و می خواهد بفرماید هر چند این دو دریا که در بعضی منافع مثل همند، ولی در آنچه که مقصود بالذات است، با هم تفاوت دارند، چون یکی از آن دو، با چیزی آمیخته شده که آن صفای فطری و خلقی خود را از دست داده.

مؤمن و کافر هم این چنین هستند، هر چند احیانا در پاره ای مکارم اخلاقی مثل همند، مثلا هر دو دارای شجاعت و سخاوت می شوند، ولی در آنچه که مقصود اصلی از خلقت آن دو است، اختلاف دارند، مؤمن بر آن صفای اصلی و فطری خود باقی است، ولی کافر آن صفا را از دست داده.

بعضی (2) دیگر پاسخ داده اند به اینکه: اصلا چه کسی گفته که لؤلؤ و مرجان در آب شیرین تولید نمی شود، و صرف اینکه ما آن را ندیده ایم دلیل بر عدم آن نمی شود. پس اشکال به اینکه حلیه مختص به آب شور است، از اصل ممنوع است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: اصل ادعا که آیه شریفه" وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ ..." تمثیل برای مؤمن و کافر است صحیح نیست، بلکه این آیه در سیاق برشمردن نعمتها به منظور اثبات ربوبیت خدا است، مانند آیه ای که جلوتر می فرمود:" اللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ ..."، و نیز می فرمود:" یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ ...". پس آیه شریفه در این مقام است که نعمتهای دریاهای مختلف، و شور و شیرین را، و منافع مشترک و مختص آنها را بیان کند، و کاری به مؤمن و کافر ندارد، تا آن اشکال پیش بیاید.

مؤید این وجه این است که: نظیر همین آیه در سوره نحل در سیاق آیاتی آمده که نعمتهای خدا را می شمارد، در آنجا می فرماید:" وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَی الْفُلْکَ مَواخِرَ فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1).

لیکن حق مطلب این است که: اشکال از اصل بی مورد است، و دو دریا در داشتن" حلیه" مشترکند، هم چنان که کتابهایی که در این گونه مسائل بحث می کنند، وجود حلیه در هر دو نوع دریا را مسلم دانسته اند (2).د.

ص: 35

" وَ تَرَی الْفُلْکَ فِیهِ مَواخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" ضمیر در کلمه" فیه" به بحر برمی گردد. و کلمه" مواخر" جمع" ماخرة" است که از ماده" مخر" به معنای شکافتن، گرفته شده. و کشتی را" ماخره" نامیده اند چون که آب دریا را با سینه اش می شکافد، و پیش می رود.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" اگر ضمیر خطاب را مفرد آورد، و فرمود:" تری- می بینی" با اینکه خطابهای قبل و بعدش همه جمع است برای این است که: خطابهای قبل (تستخرجون و غیر آن)، و بعد (لتبتغوا و غیر آن) مخصوص کسانی است که با منافع دریا سر و کار دارند، به خلاف خطاب در جمله مورد بحث، که به هر کسی که می تواند ببیند، متوجه است.

و معنای اینکه فرمود:" لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" این است که: اگر کشتی ها دریا را می شکافند، و خدای تعالی آن را مسخر شما کرده، برای این است که شما از عطای پروردگارتان جستجو کنید، از این سو به آن سوی دنیا بروید، و روزی به دست بیاورید، شاید شکرگزار او شوید.

در سابق گفتیم که: اظهار امیدی که کلمه" لعل" آن را افاده می کند، هر جا که در کلام خدای تعالی بود و از خدا حکایت می کرد، قائم به مقام است، نه به خود خدای تعالی.

کیفیت تسخیر را بیان کند. از سوی دیگر تسخیر نتایج بسیار دارد، که یکی از آنها این است که مردم دریا را وسیله سفر و تلاش روزی قرار دهند، و مناسب با چنین مقامی این است که:

واو عاطفه بیاورد، تا جمله" لتبتغوا" را بر محذوف عطف کند و بفهماند که فایده تسخیر دریا منحصر در تحصیل روزی نیست، فواید دیگری هم دارد که نگفتیم.

به خلاف آیه مورد بحث، که تنها می خواهد بفرماید رازق و مدبر خدا است، تا کفاری که آیات خدا را تکذیب می کنند،- و در سابق سخن از تکذیبشان رفت- دست بردارند، و برای افاده این غرض ذکر همین یک نتیجه کافی بود، که بفرماید: خدا دریا را وسیله روزی شما کرد و دیگر حاجتی نبود که واو عاطفه بیاورد، و این نتیجه را عطف به سایر فواید دریا، که ذکر نشده، بکند. (و خدا داناتر است).

صاحب تفسیر روح المعانی در این مقام گفته: آنچه برای من در این باره روشن است، این است که آیه نحل در مقام شمردن نعمتها است، هم چنان که آیات قبل و بعدش بدین معنا گواهی می دهد، و در آخر همه آنها می فرماید:" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها- هر چه نعمتهای خدا را بشمارید به آخر نمی رسید".

و در چنین مقامی آن نعمتی مهم تر است که جلوتر ذکر شود و لذا شکافتن دریا که نعمت است، جلوتر از کلمه" فیه" ذکر شده، به خلاف آیه مورد بحث که یا اصلا سیاقش از باب استطراد (حرف حرف می آورد) می باشد، و یا از باب تتمه تمثیلی است که قبلا بیانش گذشت، و به همین جهت کلمه" فیه" را جلوتر ذکر کرد تا اعلام کند که مقصود بالذات بیان فواید دریا نبود، و نیز از آنجا که در سوره نحل اهتمام و عنایت در شمردن نعمت ها بود، جمله" وَ لِتَبْتَغُوا" را با واو آورد، به خلاف آیه مورد بحث که مقام اقتضاء کرد واو را نیاورد (1).

" یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی ..."

کلمه" ایلاج" که مصدر" یولج" است، به معنای فرو کردن است، و" ایلاج شب در روز" به معنای آن است که با طولانی کردن شب، روز را کوتاه کند، و" ایلاج روز در شب" آن است که با طولانی کردن روز، شب را کوتاه کند، و مراد از این دو جمله این است که: به اختلاف شب و روز از نظر بلندی و کوتاهی اشاره کند، که به طور دایم در ایام سال جریان دارد.

ص: 37

و به همین جهت تعبیر کرد به" یولج" که صیغه مضارع است، و دلالت بر استمرار دارد، به خلاف جریان و سیر آفتاب و ماه، که چون همیشه ثابت است، به صیغه ماضی از آن تعبیر آورده، و فرموده:" وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی" و این عنایت صوری و مسامحی است.

" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ"- این جمله به منزله نتیجه است برای جملات قبلی، و معنایش این است که: وقتی امر خلقت و تدبیر شما، چه در خشکی، چه در دریا، چه در آسمان، و چه در زمین، بدین منوال بود، یعنی منتسب به خدای تعالی و مدبر به تدبیر او بود، پس همین خدا پروردگار شماست، که مالک شما و مدبر امر شماست.

" لَهُ الْمُلْکُ"- این جمله نتیجه جمله قبلی، و مقدمه برای جمله بعدی است، که می فرماید:" وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ". کلمه" قطمیر"- بنا به گفته راغب- به معنای اثر و باقی مانده ای است که از خرما بر هسته خرما می ماند (1)- و بنا به گفته مجمع البیان" قطمیر" آن روپوشی است که روی هسته خرما را پوشیده. و بعضی (2) دیگر گفته اند:" هسته ای است که در جوف هسته خرما هست" و به هر حال چه به آن معنا باشد، و چه به این معنا گفتار جنبه مبالغه دارد و می خواهد بفرماید: خدایان مشرکین هیچ چیز را مالک نیستند. و منظور از" الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ..." همان خدایانی است که می خوانند، چه بتها و چه ارباب بتها.

" إِنْ تَدْعُوهُمْ لا یَسْمَعُوا دُعاءَکُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجابُوا لَکُمْ ..."

این آیه مطلب قبل را توضیح و شرح می دهد، و این معنا را که آلهه مشرکین حتی یک قطمیر را هم مالک نیستند، تصدیق می نماید، و می فرماید شاهدش این است که: اگر شما آنها را بخوانید دعای شما را نمی شنوند، برای اینکه خدایان شما مشتی سنگ و چوب و جمادند که نه شعوری دارند و نه حسی، و ارباب آنها هم مانند ملائکه و قدیسین از بشر، سرگرم کار خود هستند، و اطلاعی از خدایی خود ندارند، علاوه بر این از ناحیه خود مالک حس شنوایی نیستند، و اگر می شنوند این حس را خدا به آنان داده.

و این هم معلوم است که در آیه قبلی که می فرمود:" لَهُ الْمُلْکُ" می خواست ملک حقیقی و استقلال در آن را منحصر در خدای تعالی کند و جمله" وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ ..."

ص: 38

می خواست ملک حقیقی و استقلال در آن را به طور مطلق از آلهه نفی کند و لازمه آن اثبات،

و روی سخن با هر کسی است که بشنود، همان طور که در آیه" وَ تَرَی الْفُلْکَ فِیهِ مَواخِرَ" که در آیه قبلی بود، و نیز در آیه" وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ" (1) و آیه" وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ" (2) منظور همه کسانی است که می توانند ببینند.

می اندازند (1).

و در کتاب توحید به سند خود از زید بن علی، از پدرش (علیه السلام) روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: و خدای تبارک و تعالی در آسمانهایش بقعه هایی دارد که هر کس را به یکی از آن بقعه ها بالا ببرند، به سوی خدا بالایش برده اند، مگر کلام خدای عز و جل را نشنیده ای که می فرماید:" تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ- ملائکه و روح به سوی او عروج می کنند"، و نیز در داستان عیسی بن مریم (علیه السلام) می فرماید:" بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ- بلکه خدا او را بالا می برد" و نیز می فرماید:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (2).

مؤلف: نظیر این حدیث از کتاب فقیه نیز نقل شده (3).

و در نهج البلاغه فرموده: و اگر اقرار آنها (آسمانها) به ربوبیت و اذعانشان برای او (خدا) به اطاعت نبود هرگز آسمانها را محل عرش خود قرار نمی داد، و آنجا را مسکن ملائکه خود، محل صعود کلمه طیب، و عمل صالحش نمی کرد (4).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ" فرموده:

" اجاج" به معنای تلخ است (5).

و نیز در همان تفسیر در ذیل جمله" وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ" فرموده: کلمه" قطمیر" به معنای پوست نازکی است که روی هسته خرما کشیده شده (6).

ص: 41

آن کسی را دعوت کند چیزی از آن را برندارد اگر چه خویشاوند باشد، تو فقط کسانی را که نادیده از پروردگار خود می ترسند و نماز برپا کنند بیم می دهی، هر که تذکیه کند برای خویش تزکیه می کند و سرانجام به سوی خدا است (18).

(هرگز) کور و بینا یکسان نیستند (19).

و (همچنین) ظلمات و نور (20).

و سایه و آفتاب (یکسان نیستند) (21).

و زندگان و مردگان نیز یکسان نیستند، که همانا خدا هدایت خویش را به هر که خواهد می شنواند و تو چیزی را به کسانی که در گورستان (کفر و جهالت) فرو رفته اند نمی شنوانی (22).

تو جز بیم رسانی بیش نیستی (23).

ما ترا به حق بشارت دهنده و بیم رسان فرستادیم و هیچ امتی نیست مگر بیم رسانی در آن بوده (24).

اگر ترا تکذیب کنند، کسانی که پیش از ایشان بوده اند نیز پیغمبرانشان را که با معجزه ها و پیامها و کتاب روشن به سویشان آمده بودند تکذیب کردند (25).

آن گاه من هم از کسانی که انکار ورزیدند مؤاخذه کردم و تعرض من چه قدر سخت بود (26).

فقر و احتیاج هست، و خدا بدان جهت که خالق و مدبر است، غنی است و غیر از او کسی غنی نیست.

بنا بر این دیگر جای آن باقی نمی ماند، که کسی اشکال کند که:" چرا در این آیه فقر را منحصر در مردم کرد- حال چه اینکه منظور از مردم عموم مردم باشد، یا خصوص مشرکین، که آیات خدا را تکذیب می کنند- با اینکه غیر از مردم نیز همه فقیرند، و تمامی موجودات محتاج خدایند". زیرا وقتی برای فقر مردم علتی آورد که این علت (مخلوق بودن، و مدبر بودن) در تمامی موجودات وجود داشت، خود باعث می شود که حکم هم عمومیت داشته باشد.

پس گویا فرموده: شما مخلوقات، فقیر و محتاج به خالق و مدبر امر خود هستید، و خالق و مدبر شما غنی و حمید است.

بعضی (1) از مفسرین از اشکال بالا که چرا فقر را منحصر در مردم کرد، با اینکه تمامی موجودات فقیرند، جوابهایی داده اند که: اینک بعضی از آنها از نظر خواننده می گذرد:

یکی از آن جوابها این است که: منحصر کردن فقر در انسانها مبالغه در فقر ایشان است، گویا از بس فقر انسان زیاد است، و از بس احتیاجاتشان بسیار است که گویی غیر از ایشان هیچ چیز دیگری فقیر و محتاج نیست، چون فقر و احتیاج سایر موجودات نسبت به فقر انسانها به حساب نمی آید، و به همین عنایت در جای دیگر فرمود:" خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً" با اینکه غیر از انسانها هم ضعیفند، و لیکن غیر از انسان، مثلا جن، مانند انسان محتاج به غذا و لباس و امثال آن نیستند.

دوم اینکه: مراد از کلمه" ناس" همه موجودات از انسان و غیر از انسان است، و این تعبیر از باب تغلیب حاضر بر غایب، و موجود عالم بر غیر عالم است.

سوم اینکه: باید الف و لام در" الناس" را حمل بر عهد، و الف و لام در" الفقراء" را حمل بر جنس کرد، چون مخاطبین در آیه همان کسانی هستند که در جمله" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ ..." مخاطب بودند، که در این صورت معنای آیه با در نظر گرفتن دو آیه قبل، این است که:" آن معبودی که باید بپرستید، همان کسی است که به اوصاف جلال توصیف شد، نه آنهایی که شما به جای او می خوانید، با اینکه شما از تمامی خلائق محتاج تر به معبود حقیقی هستید.

ص: 45

چهارم اینکه: انحصار مستفاد از آیه، انحصاری است نسبت به خدای تعالی، نه انحصار حقیقی.

و از نظر خواننده گرامی پوشیده نیست که مفاد آیه و سیاقی که آیه در آن سیاق قرار گرفته، با هیچ یک از این جوابها نمی سازد، بله می توان جواب آخری را طوری توجیه کرد که برگشتش به همان وجهی باشد که ما بیان کردیم.

و اگر در ذیل آیه خدا را به صفت حمید ستود، برای اشاره به این بود که خدای تعالی غنی است و افعالش پسندیده است، چه عطا کند و چه منع، برای اینکه اگر عطا کند (مانند ما انسانها) برای عوض عطا نمی کند چون بی نیاز از شکر و جزا است، و اگر عطا نکند (باز مانند ما انسانها)، مورد ملامت قرار نمی گیرد، چون احدی از خلایق حقی بر او ندارد، و از او چیزی را مالک نیستند." إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ" یعنی ای مردم! اگر او بخواهد شما را (از بین) ببرد می برد، برای اینکه او از شما بی نیاز است، و با از بین رفتن شما متضرر نمی شود، و خلقی جدید می آورد، تا او را بستایند، و ثنایش گویند، البته نه از این جهت که او محتاج انسان باشد، بلکه از این جهت که او ذاتا حمید است، و مقتضای حمید بودنش همین است که خلقی باشد تا او به ایشان جود و بخشش کند و ایشان او را بستایند، و این برای خدا دشوار نیست، چون قدرتش مطلق است. و اگر بپرسی به چه دلیل؟ می گویم به این دلیل که اللَّه (عز اسمه) است.

پس روشن شد که مضمون آیه متفرع بر مضمون آیه قبلی است، پس اینکه فرمود:" إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ" نتیجه است برای غنی بودن خدا، و جمله" وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ" فرع و نتیجه است بر حمید بودن او، و در جایی دیگر مضمون این دو جمله را فرع غنا و رحمت خدا قرار داده و فرموده:" وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ"»(1)

." وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ..."

راغب گفته:" کلمه" وزر"- به فتحه واو و زا- به معنای ملجا و پناهگاهی است از کوه، که در مواقع ضرورت به آنجا پناهنده می شوند و در آیه" کَلَّا لا وَزَرَ" به همین معنا است. و کلمه" وزر"- به کسره واو، و سکون زا- به معنای سنگینی است که هر چیز سنگینی

ص: 46

را به کوه تشبیه می کنند از گناه هم به" وزر" تعبیر می کنند و هم به" ثقل" هم چنان که در قرآن کریم آمده یک جا فرموده:" لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً"، و جایی دیگر همین مضمون را به عبارت" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ" آورده است (1).

پس می فهمیم که وزر، و ثقل، به یک معنا است، و معنای جمله چنین است، که:

هیچ نفسی در حالی که بار گناه خود را به دوش دارد، بار گناه شخص دیگر را به دوش نمی کشد، و لازمه این آن است که هیچ شخصی جز به آنچه خود به دوش می کشد بازخواست نشود، و تنها کیفر وزر و گناه خود را ببیند.

گویا این آیه می خواهد از توهمی که ذیل آن، بدان اشعار دارد جلوگیری کند، و گویا بعد از آنکه فرمود:" اگر بخواهد شما را می برد، و مردمی دیگر می آورد" و با این جمله مشرکین را تهدید به هلاکت و فنا کرد، کسی می گوید: مشرکین آیات خدا را تکذیب کردند، باید وزر گناه خود را به دوش بکشند، مؤمنین در این میان چه تقصیری دارند؟ آیا آنها هم به جرم دیگران هلاک می شوند؟

جواب می دهد:" وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" یعنی احدی وزر گناه دیگری را حمل نمی کند، و سنگینی گناه هیچ کس بر شخص دیگر نیست، هر چند که خویشاوند گنه کار باشد.

پس تنها تکذیب کنندگان در تهدید آیه، مورد نظر هستند، و دعوت و انذار تو ای پیامبر هیچ سودی به حال آنان ندارد، برای اینکه دلهایشان مهر خورده، تنها انذار تو به کسانی سود می بخشد که از پروردگار ندیده خود خشیت دارند و نماز را به پا می دارند، و معلوم است که این دو طایفه مثل هم و برابر نیستند، چون مثل آنان مثل کور و بینا، ظلمات و نور، سایه و سوزندگی آتش، و زنده و مرده است.

حمل کند، هر چند درخواست شده خویشاوند درخواست کننده باشد مثل پدر یا مادر یا برادر یا خواهر.

" إِنَّما تُنْذِرُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ"- یعنی اینها که تو را تکذیب می کنند، از انذار تو سود نمی برند و اصلا انذار حقیقی نسبت به آنان محقق نمی شود، برای اینکه گفتیم دلهایشان مهر شده است، تو تنها کسانی را به حقیقت انذار می کنی و انذارت به آنان سود می دهد که از پروردگار نادیده خود خشیت دارند، و نماز به پا می دارند، که بهترین عبادات و مهم ترین آنهاست.

و کوتاه سخن اینکه: به خدا ایمان آورده، او را می پرستند، یعنی آنان که از پروردگار خود به غیب یعنی به صرف انذار تو خشیت دارند، و نماز به پا می دارند، نه اینکه قبل از انذار تو از پروردگارشان خشیت دارند، و نماز به پا می دارند، و سپس تو ایشان را انذار می کنی، تا گفته شود این تحصیل حاصل است. پس آیه شریفه نظیر آیه" إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً" (1) است.

" وَ مَنْ تَزَکَّی فَإِنَّما یَتَزَکَّی لِنَفْسِهِ"- در این جمله خشیت و اقامه نماز که در جمله قبلی بود، به عبارت" خود را تزکیه کند" مبدل شد، تا اشاره باشد به اینکه مقصود اصلی از دعوت بشر به سوی توحید و انذار آنان، این است که نفوس بشر از رذایل و خرافات پاک شود، و پاک شدن نفس، به خشیت او از خدای نادیده و اقامه نماز است.

و این جمله مطلب قبلی را تاکید و تقریر می کند، که خدا را غنی و حمید معرفی می کرد، می فرماید: خدا از تزکیه شدن شما که شما را بدان می خواند استفاده نمی کند، بلکه هر کس تزکی کند، به نفع خود تزکی کرده است.

آن گاه آیه را با جمله" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" ختم می کند، تا دلالت کند بر اینکه تزکیه کسی که تزکی کند هدر نمی رود، چون هر یک از دو فریق به سوی پروردگارشان بازگشت می کنند، و به طور قطع روزی خداوند به حسابشان رسیدگی می کند و پاداش و کیفر آنان را می دهد و به این گونه افرادی که تزکیه کردند، بهترین جزا را خواهد داد.

" وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ" ظاهرا این جمله عطف باشد بر جمله" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" و در حقیقت تعلیلی است به صورت تمثیل، تا بفهماند افرادی که خود را تزکیه کرده اند، با آنها که تکذیب می کنند، یکسان نیستند.

ص: 48

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" عطف بر جمله سابق است، که فرمود:" وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ".

" وَ لَا الظُّلُماتُ وَ لَا النُّورُ" در این آیه شریفه و آیه بعدش چند مرتبه حرف نفی" لا" تکرار شده، و منظور از آن تاکید نفی است.

" وَ لَا الظِّلُّ وَ لَا الْحَرُورُ" کلمه" حرور"- به طوری که گفته اند- (2) به معنای شدت حرارت آفتاب است. و بعضی (3) دیگر گفته اند: حرور به معنای باد سموم است. بعضی (4) هم گفته اند: سموم بادی است که در روز بوزد، و حرور بادی است که در شب و روز بوزد.

" وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لَا الْأَمْواتُ ..."

این جمله عطف است بر جمله" وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ". و اگر کلمه" وَ ما یَسْتَوِی" را در اینجا مجددا آورد، با اینکه می توانست مثل جمله قبلی بفرماید:" و لا الاحیاء و لا الاموات" برای این است که فاصله زیاد شده بود، ناگزیر" ما یَسْتَوِی" را تکرار کرد تا معنا را در ذهن شنونده تجدید کند.

پس در نتیجه این تکرار نظیر تکرار کلمه" کیف" است، که در آیه" کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ ... کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ ..." (5) می باشد، که به خاطر طول فاصله، کلمه کیف تکرار شده است.

وسیله هدایت است و هدایت هم همانا هدایت خدا است.

و مراد از جمله" وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ" اموات است یعنی کفاری هستند که خاصیت پذیرفتن هدایت را ندارند، چون دلهایشان مهر خورده.

" إِنْ أَنْتَ إِلَّا نَذِیرٌ" این انحصار که می فرماید:" تو بجز نذیر چیز دیگری نیستی"، انحصار حقیقی نیست، بلکه انحصار نسبی است، و معنایش این است که: تو وظیفه ای به جز انذار خلق نداری، و اما هدایت آنکه هدایت می شود، و اضلال آنکه گمراه است و هدایت نمی پذیرد به خاطر اینکه خدا به کیفر اعمال زشتش گمراهش کرده، کار خدای سبحان است. و اگر در مقابل" نذیر" کلمه" بشیر" را ذکر نکرد، با اینکه آن جناب هر دو صفت را داشت، برای این بود که مقام، مقام انذار به تنهایی بود، و مناسبت اقتضا می کرد تنها متعوض این صفت شود، علاوه بر این در آیه بعدی، هر دو صفت را آورده بود.

" إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ" مفاد این جمله آن طور که سیاق اقتضاء دارد، این است که: ما تو را فرستادیم، تا بشیر و نذیر باشی، و این کار ما کاری نوظهور و غریب نیست، برای اینکه هیچ امتی از امم گذشته نیست، مگر آنکه نذیری در آنها بوده و گذشته، و این فرستادن بشیر و نذیر از سنت های جاری خدا است، که همواره در خلقتش جریان دارد.

و از ظاهر سیاق برمی آید که مراد از نذیر پیغمبری است که از ناحیه خدا مبعوث شود.

ولی بعضی (1) از مفسرین نذیر را به مطلق کسانی تفسیر کرده اند که بشر را انذار می کنند، چه پیغمبر باشد و چه عالمی از علماء لیکن این تفسیر خلاف ظاهر آیه است.

بله این هم از آیه برنمی آید که نذیر هر امتی، از خود آن امت بوده، چون نفرموده" خلا منها- از افراد آن امت نذیری بوده و گذشته" بلکه فرموده:" خَلا فِیها- در آن امت نذیری بوده و گذشته".

" وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالْکِتابِ الْمُنِیرِ" کلمه" بینات" به معنای آیات و معجزاتی است که به حقانیت رسولان شهادت دهد.

و کلمه" زبر" جمع زبور است، و شاید مراد از آن به قرینه اینکه مقابل کتاب قرار گرفته،

ص: 50

صحف بوده باشد، یعنی آن کتابهایی که تنها متضمن یاد خدا است، بدون اینکه احکام و شرایعی در آن باشد. و" کتاب منیر" کتابی را گویند که از آسمان نازل شده، و متضمن احکام و شرایع باشد، مانند: کتاب نوح، ابراهیم، تورات موسی، و انجیل عیسی (علیه السلام).

و معنای آیه روشن است.

" ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ" کلمه" اخذ" کنایه است از عذاب دادن. و کلمه" نکیر" به معنای انکار است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

پس نبوت و انذار در هر امتی لازم و واجب است، و مستلزم آن نیست که به طور ضروری و حتمی تمامی افراد آن امت از هدایت پیغمبر خود برخوردار شوند، و دعوت او بگوش یک یک اشخاص برسد.

و ممکن است بعضی ها دعوت او را از خود او نشنوند، بلکه با واسطه و یا وسایطی بشنوند، و بعضی هم اصلا به گوششان نخورد، و علل و اسبابی بین او و آن دعوت حایل شود، در نتیجه هر فردی که دعوت متوجه او شد و به گوشش رسید حجت بر او تمام می شود و هر فردی که دعوت پیغمبرش به گوشش نرسید، حجت بر او تمام نیست، و او جزو مستضعفین است، که امرشان به دست خدا است، و خدا هم در باره آنان فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" (1).

آنچه را که پروردگارت وعده می داد حق یافتی؟ آیا تو نبودی که به پروردگارت کفر ورزیدی؟ تو نبودی که فرستاده پروردگارت را تکذیب می کردی؟ آیا تو نبودی که قطع رحم خود کردی؟

اصحاب می گفتند: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آیا آنها می شنوند آنچه را که تو به ایشان می گویی؟ فرمود: شما که زنده هستید بهتر از اینها سخنان مرا نمی شنوید. در اینجا بود که خدای سبحان این آیه را نازل کرد" إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ"، و این مثالی است که خدا در حق کفار زده که مانند مردگان دعوت او را نمی شنوند (1).

مؤلف: در این روایت نشانه هایی از جعل هست، که بر کسی پوشیده نیست، برای اینکه ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از آن است که قبل از آنکه پروردگارش دستوری دهد، از پیش خود چیزی بگوید، آن گاه خدای سبحان آیه ای بفرستد و در آن آیه او را تکذیب کند، او ادعا کند و خبر دهد از اینکه مردگان در شنیدن سخنانش کمتر از زندگان نیستند، بعد آیه مورد بحث نازل شود، و بفرماید خیر مردگان چیزی نمی شنوند.

علاوه بر این آیه ای که راوی نقل کرده، اصلا با آیات قرآن مطابق نیست، برای اینکه صدر آن از آیه 80 سوره نمل گرفته شده، و ذیلش از آیه 22 سوره فاطر.

از این هم که بگذریم، سیاق آیه شهادت می دهد که آیه مزبور مانند آیات قبل و بعدش در مکه نازل شده، و روایت می گوید در مدینه در جنگ بدر نازل شده.

و در کتاب احتجاج در ضمن احتجاجهای امام صادق (علیه السلام) آمده که سائل پرسید: پس بفرما ببینم آیا مجوسیان پیغمبری داشتند؟ چون من در میان آنان کتابهایی محکم، و مواعظی بلیغ، و مثلهایی شافی می بینم. و می بینم که به ثواب و عقاب قیامت معتقدند، و شرایعی دارند که بدان عمل می کنند، امام (علیه السلام) فرمود: هیچ امتی نبوده مگر آنکه نذیر و پیامبری داشته، و برای مجوس هم مانند همه امت ها، خداوند پیغمبری به سویشان فرستاد، و او از ناحیه خدا کتابی برایشان آورد، ولی منکرش شدند، و زیر بار کتابش نرفتند (2).

ص: 53

می گویند: فلانی در میهمانی اش الوانی از طعام و میوه حاضر کرده بود. پس در حقیقت تعبیر به" الوان" تعبیری است کنایه ای. ولی جمله" وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ" تا اندازه ای وجه اول را تایید می کند که مراد خود رنگها باشد نه طعم و خاصیت، چون در کوه ها اختلاف انواع نیست تنها اختلاف الوان است.

و در جمله" فَأَخْرَجْنا بِهِ ..." التفاتی از غیبت (خدا از آسمان آبی فرو فرستاد)، به تکلم (پس به وسیله آن میوه هایی بیرون کردیم)، به کار رفته. و بعضی (1) از مفسرین در وجه آن گفته اند:" این التفات بدان جهت بوده که کمال اعتنای به این عمل را برساند، چون از نظر صنع بسیار بدیع و حیرت انگیز است، و از کمال قدرت و حکمت صانعش خبر می دهد".

نظیر این وجه در جمله قبلی هم که می فرمود:" إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً" می آید. و اما التفاتی که در آیه قبل از آن می فرمود:" ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ" بعید نیست وجهش این باشد که خواسته باشد با این التفات بفهماند امر کفار به دست خود من است، و بین من و ایشان احدی نمی تواند حائل شود. پس کسی نمی تواند شفاعت و یا یاری آنان کند، و در نتیجه از عذاب من نجات یابند.

" وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِیبُ سُودٌ"- کلمه" جدد"- به ضمه جیم و فتحه دال- جمع جده- به ضمه جیم- است، که به معنای جاده و راه است. و دو کلمه" بیض" و" حمر" جمع" ابیض" و" احمر" به معنای سفید و سرخ است. و ظاهرا کلمه" مختلف" صفت جدد، و کلمه" الوانها" فاعل" مختلف" است، چون- به قول بعضی (2)- اگر جمله مبتدا و خبر بود، می فرمود:" مختلفة الوانها". و کلمه" غرابیب" جمع" غریب" به معنای سیاهی شدید است، و غراب (کلاغ سیاه) را هم به همین جهت غراب می گویند. و کلمه" سود" بدل و یا عطف بیان است برای غرابیب.

و معنای آیه این است که:" آیا نمی بینی که در بعضی از کوه ها راههایی سفید و سرخ و سیاه، و با رنگهای مختلف هست؟" و مراد از این راهها، یا راههایی است که در کوه ها قرار دارد و دارای الوانی مختلف است، و یا مراد خود کوه ها است، که به صورت خطوطی کشیده شده در روی کره زمین قرار دارد، بعضی از این سلسله جبال به رنگ سفیدند، بعضی سرخ، بعضی سیاه، و بعضی دیگر چند رنگ هستند.

ص: 57

" وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ" یعنی بعضی از انسانها و حیوانات نیز مثل کوه ها و میوه ها دارای رنگهای مختلف هستند، بعضی سفید، بعضی سرخ، بعضی سیاهند. و کلمه" دواب" به معنای هر جنبده ای است که در زمین حرکت می کند. و کلمه" انعام" به معنای شتر و گوسفند و گاو است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" کلمه" کذلک" خبری است برای مبتدای محذوف، و تقدیر آن" الامر کذلک- امر چنین است" می باشد، و این جمله تقریری است اجمالی برای بیان تفصیلی قبل، که اختلاف الوان ثمرات و کوه ها و انسانها و جنبندگان چهارپایان را بیان می کرد".

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" کذلک" مربوط است به کلمه" یخشی" در جمله" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" و اشاره است، به عبرت گیری از ثمرات و کوه ها و سایر موارد مذکور، و معنایش این است که: تنها کسانی از خدا خشیت دارند و این چنین از آیات عبرت می گیرند که عالم باشند. ولی این وجه، هم از نظر لفظ بعید است و هم از نظر معنا.

" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" این جمله جمله ای است از نو که توضیح می دهد چگونه و چه کسانی از این آیات عبرت می گیرند، و این آیات اثر خود را که ایمان حقیقی به خدا و خشیت از او به تمام معنای کلمه می باشد، تنها در علما می بخشد، نه جهال.

در سابق هم گذشت که انذار تنها در علما نتیجه بخش است، چون در آنجا فرمود:

" إِنَّما تُنْذِرُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ". پس در حقیقت آیه مورد بحث، بیانگر معنای آن آیه است، و روشن می سازد که خشیت به معنی حقیقی کلمه، تنها در علما یافت می شود.

و مراد از" علما"، علمای باللَّه است، یعنی کسانی که خدای سبحان را به اسماء و صفات و افعالش می شناسند، شناسایی تامی که دلهایشان به وسیله آن آرامش می یابد، و لکه های شک و دو دلی از نفوسشان زایل گشته، و آثار آن در اعمالشان هویدا می گردد، و فعلشان مصدق قولشان می شود. و مراد از" خشیت" در چنین زمینه ای، همان خشیت حقیقی است که به دنبالش خشوع باطنی و خضوع در ظاهر پیدا می شود، این آن معنایی است که از سیاق آیه برمی آید.

ص: 58

و جمله" إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ غَفُورٌ" معنای تعلیل را افاده می کند. و می رساند که خدا به علت اینکه عزیز است، یعنی قاهری غیر مقهور، و غالبی غیر مغلوب از هر جهت است، لذا عارفان از او خشیت دارند، و نیز به علت اینکه غفور یعنی نسبت به گناهان و خطاها، بسیار آمرزنده است، لذا عارفان به او ایمان می آورند، و به درگاهش تقرب می جویند، و مشتاق لقای او هستند.

" إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتابَ اللَّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ"" تلاوت کتاب" به معنای خواندن قرآن است، که خدای سبحان آن را ستوده. و" اقامه نماز" به معنای ادامه برآوردن آن و محافظت از ترک نشدن آن است. و" انفاق از رزق در سر و علانیه" به معنای این است که: از مال خود به فقراء می دهند، و چون در انفاق های مستحبی می ترسند جنبه خودنمایی به خود بگیرد، و خلوص آن از بین برود، لذا آن را پنهانی می دهند، و در انفاقهای واجب برای اینکه اطاعت خدا در بین مردم شایع شود و دیگران هم تشویق شوند، علنی می دهند.

" یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ"- یعنی تجارتی را امیدوارند که به هیچ وجه ضرر نمی آورد، بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" جمله" یرجون ..." خبر است برای کلمه" ان" که در اول آیه است". و نزد بعضی دیگر خبر" ان" مقدر است. و جمله" لِیُوَفِّیَهُمْ ..." متعلق به آن است و معنایش این است که: اگر کردند آنچه را که کردند، برای این بود که خدا پاداشهایشان را بدهد.

" لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ" کلمه" لیوفیهم" متعلق است به جمله" یتلون" و آنچه که در آیه سابق، بر آن عطف شده بود، و معنایش این است که: آنان که کتاب خدا را تلاوت می کنند، و نماز را به استمرار انجام می دهند، هر چه می کنند به این منظور می کنند که خدا پاداشهایشان را به طور کامل بدهد، و چیزی از ثواب اعمال از ایشان فوت نشود.

" وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ"- ممکن است مراد از این فضل و زیادت، دو چندانی ثواب باشد، هم چنان که فرموده:" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها" (2) و نیز فرموده:.]

ص: 59

" مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ" (1).

و ممکن هم هست مراد از آن زیادتی باشد از غیر سنخ ثواب اعمال، هم چنان که می دانیم در آیه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (2) منظور غیر از ثواب است.

و جمله" إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ" مضمون آیه و زیادتی ثواب، یا غیر ثواب را تعلیل می کند، و معنایش این است که: اگر گفتیم: خداوند لغزشهای آنان را نادیده می گیرد، برای این است که خدا غفور است، و اگر گفتیم ایشان را به بیش از آن ثوابی که مستحقند پاداش می دهد، برای این است که او شکور است.

" وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ هُوَ الْحَقُّ" ضمیر فصل و الف و لام در جمله" هُوَ الْحَقُّ" برای تاکید حقانیت کتاب است، نه برای انحصار، به عبارت ساده تر اینکه: این کتاب حقی است که به هیچ وجه باطل در آن راه ندارد، نه اینکه این کتاب به تنهایی حق است.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْهُدی وَ أَوْرَثْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ هُدیً وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ" (1).

و نیز فرموده:" إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ" (2).

و نیز فرموده:" وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ" (3) که در این چند آیه نسبت ارث بردن تورات را به همه بنی اسرائیل داده، با اینکه متصدیان امر تورات، بعضی از بنی اسرائیل بودند نه همه.

و مراد از" کتاب" در آیه مورد بحث- به طوری که از سیاق برمی آید- قرآن کریم است، و غیر از این هم نمی تواند باشد، برای اینکه در آیه قبلی بدان تصریح کرده، فرمود" وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ". بنا بر این" الف و لام" در الکتاب الف و لام عهد خواهد بود، (و معنای الکتاب همان کتاب خواهد بود)، نه الف و لام جنس (به معنای همه کتابها).

بنا بر این دیگر نباید به گفته کسی (4) که گفته:" الف و لام برای جنس است، و مراد از کتاب مطلق کتابهای آسمانی است که بر انبیاء نازل شده" اعتناء کرد.

و کلمه" اصطفاء" از ماده" صفو" گرفته شده که معنایش قریب به معنای اختیار است، با این تفاوت که اختیار به معنای انتخاب یک چیز از بین چند چیز است که بهترین آنها است و اصطفاء نیز انتخاب یکی از چند چیز است، اما یکی که از بین همه صفوه و خالص باشد.

" مِنْ عِبادِنا"- احتمال دارد کلمه" من" برای بیان باشد، احتمال هم دارد برای ابتدا، یا تبعیض باشد. ولی آنچه به ذهن قریب تر است این است که بیانیه باشد، چون در آیه" وَ سَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذِینَ اصْطَفی" (5) هم سلام را بر همه بندگان خالص فرستاده، نه بر بعضی از ایشان.

ص: 61

" فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ"- احتمال دارد ضمیر در" منهم" به همان برگزیده شدگان برگردد، که در نتیجه هر سه طایفه یعنی ظالم به نفس، مقتصد، و سابق به خیرات، در وراثت شریکند، چیزی که هست وارث حقیقی همان عالم به کتاب، و حافظ کتاب است، که عبارت است از سابق به خیرات.

احتمال هم دارد ضمیر مزبور به کلمه" عبادنا" برگردد، البته در صورتی که اضافه عباد به کلمه" نا" شرافتی به عباد ندهد، آن وقت کلمه" فمنهم" تعلیل را می رساند، و چنین معنا می دهد: ما تنها کتاب را به بعضی از بندگان خود ارث دادیم، و آنان عبارتند از عده ای که ما ایشان را برگزیدیم، نه همه بندگان، برای اینکه بعضی از بندگان ما ظالم به نفس خود بودند، و بعضی هم میانه رو بودند، و بعضی سابق به خیرات بودند، و همه این سه طایفه صلاحیت وراثت کتاب را نداشتند.

ممکن است وجه اول را تایید کرد به اینکه چه مانعی دارد وراثت را به همه نسبت دهیم، در حالی که قائمین واقعی به امر وراثت بعضی از افراد باشند، هم چنان که نظیر اینگونه نسبت را در آیه" وَ أَوْرَثْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ" (1) می بینیم.

و از اینکه در آیه شریفه بین سه طایفه ظالم به نفس، مقتصد، و سابق به سوی خیرات، مقابله انداخته، فهمیده می شود که مراد از ظالم به نفس کسی است که گناهی به گردن داشته باشد، و این عنوان شامل هر مسلمانی از اهل قرآن می شود، چون اهل قرآن است که عنوان اصطفاء و وارث قرآن بر او صادق است.

و مراد از" مقتصد" که به معنای متوسط است، آن کسی است که: در وسط راه، و بین طریق واقع است. و مراد از سابق به سوی خیرات به اذن خدا، آن کسی است که: از دسته اول یعنی ظالم به نفس، و از دسته دوم، یعنی میانه روها، به درجات قرب نزدیک تر است، و این طایفه به اذن خدا نسبت به آن دو طایفه دیگر، به خاطر فعل خیرات، امامت دارند، هم چنان که خدای تعالی می فرماید:" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" (2).

" ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ"- یعنی اینکه قبلا گفتیم کتاب را ارث دادیم، خود فضلی است بزرگ، از ناحیه خدا، که فعالیت و کوشش کسی در آن دخالت ندارد، و چنان نیست که کسی از راه عمل به وظایف، به آن فضل برسد.

ص: 63

این آن معنایی است که سیاق آیه و نیز روایاتی که در معنای آیه وارد شده، آن را افاده می کند.

و در معنای ظالم به نفس و مقتصد و سابق نیز اختلاف کرده اند، بعضی (1) گفته اند:

ظالم، کسی است که ظاهرش از باطنش بهتر باشد و مقتصد، آن کسی است که ظاهر و باطنش یکسان باشد، و سابق، آن کسی است که باطنش از ظاهرش بهتر باشد. بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از سابق آن کسانی هستند که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسلام آوردند، یعنی صحابه آن جناب، و مقتصد کسانی هستند که پا به جای پای اصحاب آن جناب گذاشته باشند، و ظالم به نفس سایر مردمند. بعضی (3) دیگر گفته اند: ظالم به نفس کسی است که گناه بر او غلبه کرده باشد، و مقتصد آن کسی است که گناه و ثوابش یکسان، و خلاصه متوسط الحال باشد، و سابق آن کسی است که به درگاه خدا تقرب جسته، و در درجات قرب از دیگران پیشی گرفته باشد.

البته در این بین اقوال متفرق دیگری هست که ذکر نکردیم، و اگر احتمالات مذکور را در یکدیگر ضرب کنیم از هزار احتمال بالاتر می شود.

" جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِباسُهُمْ فِیها حَرِیرٌ" کلمه" یحلون" مضارع مجهول از باب تفعیل است و مصدر آن تحلیه است و" تحلیه" به معنای خودآرایی است. و کلمه" اساور" جمع أسوره و" أسوره" هم جمع سوار- به کسره سین- است، راغب گفته: سوار زن، دستواره آن است (النگو) و این کلمه فارسی است، که بعد از عربی شدن به صورت سوار درآمده (4).

" جنات عدن"- ظاهرا این جمله بیان همان فضل کبیر باشد. در مجمع البیان گفته:

این جمله تفسیر فضل است گویا شخصی پرسیده: این فضل کبیر چیست؟ در پاسخ فرموده:

بهشتهایی است که تقدیرش یا پاداش جنات است، یا دخول جنات، و ممکن هم هست کلمه" جنات" بدل از فضل باشد، گویا فرموده:" ذلک دخول جنات- آن داخل شدن بهشت است" (5). و بقیه الفاظ آیه روشن است.

ص: 65

" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَکُورٌ" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" حزن"- که خدا را، به خاطر اینکه ایشان را با بردن در بهشت از آن" حزن" نجات داده، حمد گفته اند- آن شدائد و مصائب و اندوهی است که اهل بهشت در دنیا داشتند.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد از آن اندوهی است که بعد از رحلت از دنیا و قبل از دخول به بهشت به ایشان احاطه می کند، اندوهی که منشاش ترس از گناهان است".

بنا بر این، می توان گفت آیه شریفه حکایت کلام دسته اول از آن سه طایفه است، یعنی ظالم به نفس و یا کلام آن دسته و دسته دوم، یعنی مقتصدین است، و اما طایفه سوم که سابق به خیراتند گناهی در صحیفه اعمال ندارند، تا از عذاب آن بترسند. و این وجه دوم با آخر گفتار آنان که گفتند:" إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَکُورٌ" مناسب تر است.

" الَّذِی أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا یَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَ لا یَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ" کلمه" مقامة" به معنای اقامه است، و" دار المقامه" آن منزلی است که کسی از آن بیرون نمی رود و از آنجا به جای دیگر کوچ نمی کند. و کلمه" نصب" به فتحه نون و صاد- به معنای تعب و مشقت است. و کلمه" لغوب"- به ضمه لام- به معنای خستگی و تعب در طلب معاش و غیر آن است.

و معنایش این است که:" آن خدایی که ما را به فضل خودش و بدون اینکه استحقاقی داشته باشیم در خانه جاودانه داخل کرد، بهشتی که نه در آن مشقتی هست و نه تعبی، و نه ما در آنجا در طلب آنچه می خواهیم دچار خستگی و کندی می شویم، چون هر چه بخواهیم در آن هست.

و کلمه" من فضله" مناسبت خاصی با جمله سابق، یعنی جمله:" ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ" دارد.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ نارُ جَهَنَّمَ ..."

لام در" لهم" لام اختصاص است، و می فهماند که آتش جزایی است خاص ایشان و از ایشان جدا شدنی نیست. و جمله" لا یُقْضی عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا"، معنایش این است که: حکم نمی شود بر آنان به مرگ، تا بمیرند، در نتیجه در آن شدت عذاب همواره زنده اند، و عذاب آتش از ایشان تخفیف نمی پذیرد، این چنین ما هر کفرانگر را که کفرانش یا شدید است و یا

ص: 66

بسیار، کیفر می دهیم.

" وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا ..."

در مجمع البیان گفته: کلمه" اصطراخ" به معنای شیون و فریاد و استغاثه است، و این کلمه از باب افتعال از ماده" صراخ- ناله" است (1).

و جمله" رَبَّنا أَخْرِجْنا" بیان همان شیون و فریاد است. و جمله" أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَنْ تَذَکَّرَ" پاسخ آن فریاد است. و جمله" فذوقوا" و جمله" فَما لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ" هر یک نتیجه جمله ما قبل خودش است.

و معنای آیه این است که: این کفار که در آتشند، شیون و فریاد می کنند، و استغاثه می نمایند، در حالی که فریادشان این است که: پروردگارا ما را از آتش بدر آور، تا عمل صالح کنیم غیر از آن عمل زشت که می کردیم، در پاسخ به ایشان گفته می شود: نه، هرگز، مگر ما آن قدر عمر به شما ندادیم که هر کس می خواست متذکر شود مجال آن را داشته باشد؟

ما این مقدار عمر را به شما دادیم، پیامبران بیم رسان هم نزد شما آمدند، و از این عذاب بیمتان دادند، ولی متذکر نشدید و ایمان نیاوردید، حال عذاب را بچشید که ستمکاران را یاوری نباشد، تا به یاری آنان برخیزند و از عذاب خلاصشان کنند.

" إِنَّ اللَّهَ عالِمُ غَیْبِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ"

خدا عالم غیب آسمان ها و زمین است، و او به آنچه در سینه ها پنهان است داناست، با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته دارید، از عقاید و آثار اعمال معامله می کند، و بر طبق آن محاسبه می نماید، چه اینکه ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخالف، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (2) و نیز فرموده:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (3).

صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: منظور خدای تعالی از علما، آن کسی است که عملش مصدق قولش باشد، کسی که عملش مصدق قولش نباشد، او عالم نیست، و نیز در حدیثی آمده که فرمودند: از همه شما عالم تر به خدا، ترسنده تر از خدا است (1).

مؤلف: و در روضه کافی به سند خود از ابی حمزه، از علی بن الحسین (علیه السلام) روایتی در این معنا آورده (2).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، ترمذی، و حاکم، از حسن روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: علم دو قسم است، یکی آن علمی است که در قلب است، و علم نافع هم همان است، و دیگری علمی است که بر زبان است، و آن حجتی است برای خدا، علیه خلق، که خدا با همان علم علیه صاحبش احتجاج می کند (3).

و در مجمع البیان می گوید: ابن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در تفسیر جمله:" وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" گفته: منظور از این فضل شفاعت است، شفاعت برای کسی که آتش بر او واجب شده، از جانب کسی که آن شخص دوزخی در دنیا به وی احسانی کرده (4).

و در کافی به سند خود از ابن عمر روایت کرده که گفت: من از حضرت ابو الحسن رضا (علیه السلام) از این کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا ..." می گوید: امام فرمود: منظور فرزندان فاطمه (علیه السلام) می باشند.

و منظور از" سابق به خیرات" امام است، و منظور از" مقتصد" عارف به امام، و مقصود از" ظالم به نفس" کسی است که امام خود را نشناسد (5).

و از کتاب سعد السعود ابن طاووس روایت شده که ابو اسحاق سبیعی، از امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه مزبور حدیثی نقل کرده که فرمود: ای ابا اسحاق این آیه مخصوص ما است، اما سابق به خیرات علی ابن ابی طالب، و حسن و حسین، و شهیدانی از ما هستند و اما" مقتصد" آن کسی است که روزها روزه بدارد و شب ها به نماز بگذارند، و اما" ظلم به

ص: 68

نفس" در او همان است که در سایر مردم است، و او بالأخره آمرزیده می شود (1).

مؤلف: مراد از شهید، به قرینه روایات دیگر امام است.

و در معانی الاخبار با ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیه مذکور فرمود:" الظالم یحوم حوم نفسه و المقتصد یحوم حوم قلبه و السابق بالخیرات یحوم حوم ربه- ظالم همواره پیرامون خواسته های نفس خویش است، و مقتصد همواره پیرامون آن است که قلب خود را اصلاح کند، و سابق به خیرات آن کسی است که همواره متوجه به پروردگار خویش است" (2).

مؤلف: کلمه" حوم" که در این روایت آمده و همچنین کلمه" حومان" به معنای دوران است، و اینکه فرمود:" ظالم به نفس" همواره پیرامون نفسش دوران دارد، مراد این است که: او همیشه گرفتار خواهش های نفس است، و همه کوشش او برای آن است که نفس را راضی کند، و مقتصد پیرامون قلبش دوران دارد، یعنی همواره در این مقام است که قلب خود را تزکیه کند، و آن را به وسیله زهد و عبادت پاک نگه دارد، و دوران سابق به خیرات پیرامون پروردگار خود به این معنا است که او همواره در صدد این است که خود را برای خدا خالص کند، همواره به یاد او باشد، و غیر از او را از یاد ببرد، جز به او به کسی دیگر امید نداشته باشد، و جز او را قصد نکند.

و بدان که روایات از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در اینکه آیه شریفه خاص فرزندان فاطمه (علیه السلام) است بسیار زیاد است.

و در الدر المنثور است که: فاریابی، احمد، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، طبرانی، حاکم، ابن مردویه، و بیهقی از ابی درداء روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم در تفسیر آیه" ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ" می فرمود: اما طایفه سوم که گوی سبقت را در خیرات می ربودند، بدون حساب داخل بهشت می شوند، و اما طایفه دوم که میانه رو بودند، آنها هستند که قرآن در باره شان می فرماید حسابی آسان پس می دهند. و اما طایفه اول که ظالم به نفس هستند، آنها در تمامی طول مدتی که محشر برپا است مشغول پس دادن حسابند، و آن گاه همانهایند که خدا را با رحمتش دیدار می کنند. پس همین ظالمان به

ص: 69

نفس هستند که می گویند:" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَکُورٌ الَّذِی أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا یَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَ لا یَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ". (1)

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع (2) نیز از ابی درداء از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده، و در معنای آن احادیث دیگری نیز هست، و در مقابل، احادیث دیگری هست که مخالف با اینها است، از آن جمله در مجمع البیان از ابن مردویه از عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در تفسیر جمله" فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ" فرمود: منظور کافر است (3). لیکن به این احادیث نباید اعتناء کرد.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لا یَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَ لا یَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ" از امام نقل کرده که فرمود:" نصب" به معنای خستگی و" لغوب" به معنای کسالت و ضجر است (4).

و در مجمع البیان است که: بعضی گفته اند: این آیه توبیخ کسانی است که به سن هجده سالگی رسیده باشند. و این معنی از امام باقر (علیه السلام) نیز روایت شده (1).

مؤلف: این روایت را فقیه از امام باقر (علیه السلام) به تعبیر مضمر (آن جناب فرمود) روایت کرده (2)..]

ص: 71

بگو این شرکایی که به جای خدا می خوانید به من بگویید ببینم چه چیزی از زمین را آفریده اند و یا در آسمانها شرکتی دارند و یا ما به ایشان کتابی نازل کرده و در آن از وجود چنین شریکی خبر داده ایم و این مشرکین دلیلی بر شرک خود دارند، نه هیچ یک از اینها نیست بلکه جز این نبوده که این ستمکاران به یکدیگر وعده غرور می دهند (40).

خدا است که نمی گذارد زمین و آسمان فرو ریزند و اگر فرو ریزد احدی بعد از خدا نیست که از ریختن آنها جلوگیری به عمل آورد و او حلیم و آمرزنده است (41).

و به خدا سوگند خوردند و تا توانستند آن را غلیظتر کردند که اگر برای ما هم پیامبری بیاید ما نیز یکی از امت های صاحب کتاب خواهیم شد و از همه آنها راه یافته تر خواهیم بود ولی وقتی پیامبر به سویشان آمد این آمدن ثمره ای جز دوری و نفرت بیشتر برایشان نداشت (42).

دوری آنان از راه به جهت استکبار و بلندپروازی در زمین و نیز به علت مکر بدی که داشتند بود و مکر بد جز به اهل مکر برنمی گردد، پس آیا منتظر سنتی هستند که در امم گذشته جاری ساختیم، در این صورت برای سنت خدا نه دگرگونی خواهند یافت و نه برگشتن از قومی به قومی دیگر (43).

آیا در زمین سیر نکرده اند تا ببینند سرانجام آنهایی که قبل از ایشان بودند چه شد با اینکه اینان نیرومندتر بودند، آری هیچ چیزی در آسمان و زمین خدا را عاجز نمی کند که او دانا و توانا است (44).

و اگر مردم را به کیفر اعمال زشتشان به عذاب خود می گرفت بر روی زمین هیچ جنبده ای نمی ماند و لیکن عذاب آنان را تا مدتی معین تاخیر می اندازد همین که اجلشان رسید خداوند بر احوال بندگانش کاملا آگاهست (45).

خدا را عاجز کند، و اگر خدا به افرادی از این ستمکاران مهلت می دهد، برای مدتی معین است، همین که مدتشان سرآمد به آنچه مستحقند جزا می دهد. و با این بیان سوره خاتمه می یابد.

" هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ ..."

کلمه" خلائف" جمع خلیفه است. و خلیفه بودن مردم در زمین به این معنا است که هر لاحقی از ایشان جانشین سابق شود و سلطه و توانایی بر دخل و تصرف و انتفاع از زمین داشته باشد، همان طور که سابقین بر این کار توانایی و تسلط داشتند.

و اگر انسانها به این خلاف رسیدند، از جهت نوع خلقتشان است، که خلقتی است از طریق توالد و تناسل، چون این نوع از خلقت است که مخلوق را به دو گروه سابق و لاحق تقسیم می کند.

و خلیفه قرار دادن در زمین، خود یک نوع تدبیری است آمیخته با خلقت که از آن انفکاک نمی پذیرد، و به همین جهت از این طریق استدلال می کند بر یگانگی خدای تعالی در ربوبیت، چون چنین خلقت و تدبیری مختص او است، کسی نمی تواند آن را برای غیر او ادعا کند.

پس اینکه می فرماید:" هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ" حجتی است بر یگانگی خدا در ربوبیت، و نفی ربوبیت از آلهه مشرکین.

توضیح اینکه: آن کسی که خلافت زمینی را در عالم انسانی درست کرده، او رب انسانها و مدبر امر آنان است، و چون خلیفه قرار دادن، از نوع خلقت انفکاک ندارد، ناگزیر خالق انسان همان رب انسان است، و چون به عقیده مشرکین هم، خالق تنها خدا است پس رب انسان هم به تنهایی او است.

" فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ"- یعنی پس خدای سبحان رب آدمی است نه غیر او. پس هر کس به این حقیقت کافر شود، و آن را بپوشاند و ربوبیت را به غیر خدا نسبت دهد، علیه خود کفر ورزیده است.

" وَ لا یَزِیدُ الْکافِرِینَ کُفْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِلَّا مَقْتاً وَ لا یَزِیدُ الْکافِرِینَ کُفْرُهُمْ إِلَّا خَساراً"- این قسمت از آیه بیان می کند که کفر کفار بر ضرر خود ایشان است، چون کفرشان باعث خشم و عذاب خدا می شود. و کلمه" مقت" به معنای شدت خشم است، چون کفر باعث می شود انسان از عبودیت خدا سر برتابد و ساحت مقدس او را خوار بشمارد، و نیز این عمل باعث می شود که کافران در نفس خود خسارت بینند، چون نفس خود را که قابلیت داشت از

ص: 74

سعادت انسانیت برخوردار گردد، مبتلا به شقاوت و بلا کردند، که به زودی در مسیر انتقال خود به سوی دار جزا با آن روبرو می شوند.

و اگر از اثر کفر تعبیر به زیادت کفر کرد، بدان جهت است که فطرت انسان بسیط و ساده است، و در معرض استکمال و کسب زیادت قرار دارد،- تا اینکه ببینی فطرت در چه مسیری قرار گیرد- اگر در مسیر اسلام و ایمان به خدا قرار گیرد، روز به روز همین ایمان و اسلامش کامل و زیاد می شود و به خدا نزدیک تر می گردد، و اگر در مسیر کفر قرار گیرد، باز فطرت او در این مسیر استکمال می کند، یعنی روز به روز کفرش زیادتر شده و در نتیجه خشم خدا از او بیشتر و خسران او زیاده تر می گردد.

و اگر" مقت" را مقید به" عند ربهم" کرد، ولی" خسار" را مقید به آن نکرد، برای این بود که" خسار" از تبعات و آثار تبدیل ایمان به کفر و تبدیل سعادت به شقاوت است، و این امری است در نزد خود انسان ها، ولی" مقت" که شدت خشم خدا است امری است در نزد خدای سبحان.

و اما حب و بغضی که به خدای تعالی نسبت داده می شود، دو تا از صفات افعال است، و معانیی است خارج از ذات خدا و غیر قائم به او. و معنای حب خدای تعالی نسبت به یکی از بندگان، این است که: رحمتش را بر او گسترده کند، و به سوی او بکشاند و بغض خدای تعالی نسبت به کسی این است که رحمتش را از او بازدارد و دور کند.

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ شُرَکاءَکُمُ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ..."

اضافه" شرکاء" به مشرکین، به این عنایت است که مشرکین ادعای شرکت در خدایی برای آنها کردند، پس در نتیجه اضافه شرکاء به ضمیر" کم" اضافه ای است لامی و مجازی، (چون بت ها شرکای مشرکین نبودند، تا این نسبت حقیقی باشد).

و در این آیه شریفه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تلقین می کند که چگونه علیه ربوبیت آلهه مشرکین، و معبودهای آنان احتجاج کند.

ناحیه عالم بود و یا از ناحیه خدای سبحان، اما از ناحیه عالم، که می بینیم هیچ موجودی در عالم دلالت بر خالقیت بت ها و مخلوقیت خودش برای آنها ندارد، حتی به طور شرکت، که جمله" أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ" این شق مساله را بیان می کند، و اما از ناحیه خدای سبحان، اگر دلیلی می بود، قطعا در کتابی از کتب آسمانی که از ناحیه او نازل شده دیده می شد، و آیه ای از آیات آن کتب می گفت که خدا به ربوبیت بت ها اعتراف دارد و جایز می داند که مردم آنها را بپرستند و معبود و خدای خود بگیرند، و ما می بینیم که چنین پیامی از ناحیه خدا نازل نشده و خود مشرکین هم به این اعتراف دارند و جمله" أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً فَهُمْ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْهُ" این شق دیگر را بیان می کند.

و اگر در مقام خالق نبودن بت ها در زمین تعبیر کرد به اینکه:" به من نشان دهید ببینم چه موجودی را در زمین خلق کرده اند" و نفرمود:" به من خبر دهید ببینم، آیا بت ها در خلقت زمین شرکت دارند" و نیز در خصوص آسمان ها تعبیر کرد به اینکه:" و یا در خلقت آسمان ها شرکت دارند"، و نفرمود:" به من خبر دهید و یا نشان دهید، ببینیم چه چیز در آسمان ها خلق کرده اند"، برای این بود که مراد از کلمه" ارض"- به طوری که سیاق احتجاج، بر آن دلالت دارد- عالم ارضی است، یعنی زمین و هر چه در آن و بر روی آن هست، و مراد از آسمان ها نیز عالم سماوی است، که مشتمل است بر آسمانها، و آنچه که در آسمان ها و بر آسمان است.

پس بنا بر این، اینکه فرمود:" ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ" در معنای این است که فرموده باشد: آیا در زمین شرکت دارند؟ اگر داشته باشند لا بد پاره ای از آن را خلق کرده اند. و همچنین جمله" أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ" در معنای این است که: فرموده باشد:" و یا چه چیزی از آسمان ها خلق کرده اند؟". که در جانب زمین اکتفاء کرد، به ذکر خلق، تا اشاره کرده باشد به اینکه به طور کلی ربوبیت جز با خلقت تصور ندارد.

" أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً فَهُمْ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْهُ"- یعنی بلکه (و یا) کتابی در جواز شرک و اعتراف به ربوبیت آلهه آنان نازل کرده ایم، و مشرکین به استناد آن، شرک ورزیدند، و خلاصه حجتی ظاهر از کتاب دارند بر اینکه آلهه آنان با ما شریکند؟

در این جمله فرمود:" أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً" و نفرمود:" ام لهم کتاب" و یا عبارتی نظیر آن، تا نفی و انکار را بهتر برساند، چون عبارت دومی انکار وجود کتاب است، ولی عبارت اولی انکار وجود آن از ناحیه کسی است که اگر کتابی نازل شود از ناحیه او نازل می شود.

پس از آنچه گذشت روشن گردید که ضمیر جمع در" اتیناهم" و نیز در" فَهُمْ عَلی

ص: 76

بَیِّنَةٍ

" به مشرکین برمی گردد و دیگر نباید به گفته آن مفسری (1) که ضمیر را به" شرکاء" بر گردانده اعتناء نمود.

" بَلْ إِنْ یَعِدُ الظَّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً إِلَّا غُرُوراً"- این جمله اعراض از احتجاج گذشته است، به این بیان که: داعی مشرکین بر شرک ورزیدن، حجتی نبوده که آنان را بر این کار وادار کرده باشد، و خواسته باشند بر آن حجت اعتماد کنند، بلکه انگیزه آنها صرف فریبی است که بعضی نسبت به بعض دیگر روا می دارند، به این معنا که نیاکان و اسلاف، آیندگان را مغرور می کردند به اینکه: بت ها نزد خدا شفاعت می کنند، و نیز رؤسای هر قوم مرءوسین خود را فریب می دادند به اینکه این شرکاء نزد خدای سبحان شفاعت خواهند کرد، در حالی که این وعده ها همه پوچ بود و حقیقت نداشت.

احتجاجی که در آیه شده، علیه تمامی طوایف مشرکین است، و نسبت به همه عمومیت دارد، چه آنها که ملائکه و جن و قدیسین از بشر را می پرستیدند، و برای آنها صنمی (بتی) درست می کردند تا رو به آن بت ها بایستند، و چه آنهایی که روحانیین کواکب را می پرستیدند، و رو به ستاره، عبادت می کردند، و برای هر ستاره، صنمی (بتی) می تراشیدند.

و چه آنهایی که ملائکه و عناصر را می پرستیدند و دیگر برای آنها صنمی اتخاذ نمی کردند مانند: مشرکین فرس قدیم- بطوری (2) که نقل شده-. و چه آنهایی که بعضی از افراد بشر را می پرستیدند، مانند: نصاری که مسیح (علیه السلام) را عبادت می کنند، حجت آیه شریفه علیه همه این طوایف است.

" إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ ..."

بعضی (3) از مفسرین گفته اند:" این آیه شریفه استینافی است که نتیجه قبح شرک و دلهره ناشی از آن را بیان می کند، و ربطی به ما قبل ندارد، می خواهد بفرماید: خدای تعالی آسمانها و زمین را حفظ می کند، چون نمی خواهد فرو بریزند، و یا حفظ می کند تا فرو نریزند و مضمحل نشوند، چون ممکن الوجود همان طور که در حال پدید آمدنش محتاج پدید آورنده است، در بقایش نیز محتاج اوست".

یگانگی خود در ربوبیت، به اینکه من خلافت را در نوع انسانی قرار دادم و بعد از نفی شرک به حجت مزبور، حجت و استدلال خود را عمومیت دهد تا شامل تمامی مخلوقات، یعنی آسمانها و زمین بشود، لذا در آیه مورد بحث استدلال می کند بر یگانگی خود به اینکه خلق را بعد از ایجاد، ابقاء هم کرده و نگذاشته مضمحل شوند، چون این معنا خیلی روشن است، و جای هیچ شکی نیست که پیدایش موجود و اصل هستی یک مساله است، و بقای آن موجود و داشتن هستی های پی در پی بعد از هستی اولش مساله دیگری است، آری هر موجودی که می بینیم هنوز هست، در حقیقت هستی آن، هستی هایی متصل به هم است، که چون استمرار دارد، ما آن را یک هستی می پنداریم.

و این نیز روشن است که ابقای موجود بعد از پدید آوردن، همانطور که ایجادی بعد از ایجادی دیگر است، همچنین تدبیری بعد از تدبیر دیگر است، چون اگر خوب در این قضیه تامل کنی و دقت نظر به خرج دهی، خواهی دید که نظام جاری در عالم به وسیله احداث و ابقاء جاری است، و چون پدید آورنده و خالق، حتی به عقیده مشرکین تنها خدای سبحان است، پس قهرا خدای تعالی خالق و مدبر آسمانها و زمین است، و کسی دیگر شریک او نیست.

پس معلوم شد آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا ..." متصل به ما قبل است.

کلمه" امساک" در این آیه به همان معنای معروف است. و جمله" ان تزولا" در تقدیر" کراهة ان تزولا" و یا" لئلا تزولا" می باشد. و جمله" تزولا" متعلق به امساک است، یعنی" نگه می دارد از اینکه فرو ریزند".

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" کلمه" امساک" به معنای معروفش نیست، بلکه به معنای جلوگیری و یا حفظ است". و به هر حال امساک کنایه است از باقی نگهداشتن، و ابقاء همان ایجاد بعد از ایجاد است، البته ایجادهای مستمر و متصل، بر خلاف زوال که به معنای مضمحل شدن و باطل گشتن است.

و از بعضی (2) از مفسرین نقل شده که گفته اند:" زوال به معنای انتقال از مکانی به مکان دیگر است، و معنای آیه این است که: خدا نمی گذارد زمین و آسمان ها از جایی که هر یک دارند تکان بخورند و به جایی دیگر منتقل شوند، مثلا یکی از آنجا که دارد بالا رود،

ص: 78

و یکی دیگر پایین آید". ولی در تصور اینکه آنان چه می خواهند بگویند، البته در تصور صحیح آن تامل است.

" وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ"- سیاق اقتضا می کند که مراد از" زوال" در اینجا مشرف شدن بر زوال است، چون خود زوال که با امساک جمع نمی شود. و خلاصه، معنای آیه این است که: سوگند می خورم که اگر آسمان ها و زمین مشرف بر فرو ریختن شوند، احدی بعد از خدا وجود ندارد که از فرو ریختن آنها جلوگیری به عمل آورد، برای اینکه غیر از او کسی نیست که افاضه وجود کند.

ممکن هم هست مراد از" زوال" معنای حقیقی اش باشد، ولی مراد از" امساک" قدرت بر امساک باشد. و معلوم شد که کلمه" من" اولی زایده است و تنها خاصیت تاکید را دارد، و" من" دومی ابتدایی است، و ضمیر در" من بعده" به خدای تعالی برمی گردد.

بعضی (1) هم گفته اند:" به کلمه زوال برمی گردد، که از معنای" تزولا" استفاده می شود".

" إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً"- پس خدای تعالی به خاطر اینکه حلیم است، در هیچ کاری عجله نمی کند، و به خاطر اینکه آمرزنده است، جهات عدمی هر چیزی را پنهان می دارد، و مقتضای این دو اسم این است که آسمان ها و زمین را از اینکه مشرف به زوال شوند، تا مدتی معین جلوگیر شود.

صاحب کتاب" ارشاد العقل السلیم" گفته: خدا حلیم و غفور است، یعنی در عقوبتی که جنایات بشر مستوجب آن است عجله نمی کند، و لذا می بینید که آسمانها و زمین را هم چنان نگه داشته، با اینکه جا داشت به خاطر آن جنایات فرو ریزند، هم چنان که خود خدای تعالی در این باره فرموده:" تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ" (2).

" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِیرٌ لَیَکُونُنَّ أَهْدی مِنْ إِحْدَی الْأُمَمِ فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِیرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً" راغب می گوید:" کلمه" جهد" به فتحه جیم- و" جهد"- به ضمه جیم- به معنای طاقت و مشقت است. تا آنجا که می گوید: و خدای تعالی فرموده:" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ" یعنی سوگند خوردند به خدا و سعی کردند که سوگند خود را تا آنجا که در وسع و طاقتشان هست پایدار و مؤکد کنند" (3).".

ص: 79

و در باره کلمه" نفور" گفته:" این کلمه از ماده" نفر" است که هم به معنای تنفر از چیزی است، و هم به معنای رو کردن به چیزی، مانند کلمه" فزع" که آن نیز به دو معناست، هم می گوییم:" فزع الی فلان- به فلان کس پناه برد، و نزد او آرامش گرفت" و هم می گوییم:" فزع عن الشی ء- از فلان چیز رو بگردانید" در نفر هم وقتی می گوییم:" نفر عن الشی ء نفورا" معنایش این است که: از آن چیز تنفر و اعراض کرد، در قرآن فرموده:" ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً" (1).

بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خبر به قریش رسید که اهل کتاب پیغمبران خود را تکذیب کردند. قریش گفتند: خدا یهود و نصاری را لعنت کند که پیامبرانی به سویشان آمدند و آنان تکذیبشان کردند. به خدا سوگند اگر پیامبری به سوی ما آید، قطعا و به طور حتم راه یافته ترین امت ها خواهیم بود". و سیاق آیه شریفه مصدق این نقل است و آن را تایید می کند.

پس در جمله" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ" ضمیر جمع به قریش برمی گردد که این سوگند را قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خورده بودند به دلیل اینکه دنبالش می فرماید:" فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِیرٌ" و سوگندشان هم همین بود که:" لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِیرٌ ...- اگر نذیری به سوی ما بیاید ما چنین و چنان می کنیم".

یافته تر خواهیم بود، و این عمومیت را عبارت" احدی الامم" می رساند، هر چند که کلمه" احدی" نکره در سیاق اثبات است، و الف و لام در" امم" هم برای عهد است اما در عین حال معنایش این است که: به طور حتم ما راه یافته تر از یک یک امتها که رسول خدا را تکذیب کردند مانند یهود و نصاری و غیر از ایشان، خواهیم بود.

بعضی (1) دیگر گفته اند:" معنای آیه این است که: ما راه یافته تر از امتی می شویم که از شدت خوبی و برتری نسبت به امتهای دیگر در باره اش گفته می شود:" احدی الامم- یگانه امتها" است، هم چنان که در باره مردی که فوق العادگی دارد، می گویند این" یگانه قوم و عصر خویش" است. ولی قول اخیر خالی از تکلف و بعد نیست.

" فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِیرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً"- وقتی مراد از سوگند خورندگان، قریش شد، قهرا مراد از نذیر هم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواهد بود. و نفور به معنای تنفر و دور شدن و فرار کردن است." اسْتِکْباراً فِی الْأَرْضِ وَ مَکْرَ السَّیِّئِ وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" راغب می گوید:" کلمه" مکر" به معنای آن است که با حیله شخصی را از هدفی که دارد منصرف کنی، و این دو جور می شود، یکی به نحوه پسندیده مثل اینکه بخواهی با حیله او را به کاری نیک وا بداری، و چنین مکری به خدا هم نسبت داده می شود، هم چنان که خودش فرمود:

" وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ". دوم به نحو نکوهیده و آن اینکه بخواهی با حیله او را به کاری زشت وا بداری، که در آیه" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" همین مکر منظور است" (2).

و نیز در معنای کلمه" یحیق" گفته:" یعنی نازل نمی شود و نمی رسد مکر مگر به خود صاحب مکر. و بعضی گفته اند: کلمه" یحیق" در اصل" یحق بوده است که یکی از دو قاف آن مبدل به یاء شده، مانند کلمه" زل" که به" زال" قلب می شود، و لذا در آیه" فازلهما" بعضی" فازالهما" نیز خوانده اند، و بر همین قیاس است" ذم" و" ذام" (3).

" اسْتِکْباراً فِی الْأَرْضِ"- کلمه" استکبارا" مفعول له برای کلمه" نفورا" است، و معنای آن این است که: وقتی نذیر به سویشان آمد، از او اعراض و دوری کردند، برای خاطر اینکه در زمین استکبار کنند، و جمله" مکر السیئ" عطف است بر استکبار، و مثل او مفعول له است.".

ص: 81

بعضی (1) هم گفته اند:" عطف است بر کلمه" نفورا" و اضافه در آن، اضافه موصوف به صفت است، به دلیل اینکه بار دوم فرموده:" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ ..."

(صلی الله علیه و آله)، و یا به عموم شنوندگان است.

" أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً" این آیه شریفه برای سنت جاری در امت های گذشته، شاهد می آورد و می فرماید که:

امت های گذشته با اینکه از مشرکین مکه قوی تر بودند، با این حال خداوند آنها را به کیفر مکر و تکذیبشان بگرفت.

" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً" این آیه تتمه بیان است، تا مشرکین مکه را بیشتر انذار و تخویف کرده باشد، و حاصل معنایش این است که: پس اینان باید از خدا بترسند، و باید به او ایمان بیاورند، و با او نیرنگ نکنند، و آیاتش را تکذیب ننمایند، که سنت خدا در این باره همان عذاب است، هم چنان که ماجرای امت های گذشته که چگونه خدا هلاکشان کرد و عذابشان نمود، بر این سنت شهادت می دهد، زیرا با اینکه آن امت ها از این مشرکین قوی تر بودند، نتوانستند خدا را عاجز کنند، چون در همه آسمانها و زمین چیزی و کسی نیست که با نیرو و یا نیرنگ خود خدا را عاجز کند، زیرا او علیم علی الاطلاق است، غفلت و جهل در او راه ندارد تا دشمن، او را در حال غفلت و جهل فریب دهد، و نیز او قادر علی الاطلاق است و چیزی تاب مقاومت با او را ندارد.

" وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِما کَسَبُوا ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ ..."

مراد از" مؤاخذه" در این آیه، مؤاخذه دنیوی است، به دلیل اینکه دنبالش فرموده:" وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی- لیکن عذابشان رای برای مدتی معین تاخیر می اندازد ...". و مراد از کلمه" ناس" تمامی مردم است، چون قبل از آیه شریفه، از مؤاخذه بعضی از مردم که همان نیرنگبازان و تکذیب کنندگان به آیات خدا باشند، گفتگو کرده بود.

و مراد از جمله" بِما کَسَبُوا" گناهانی است که کسب کرده اند، به قرینه مؤاخذه، که همان عذاب باشد، و به شهادت اینکه در جای دیگر همین معنا را آورده، و فرموده:" وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ" (1).

ص: 83

و مراد از" ظهرها" روی زمین است، چون مردم روی زمین زندگی می کنند، علاوه بر این در آیه قبلی ذکری از زمین به میان آمده بود.

از امت های سابق شاهد آورد، که آنها نتوانستند خدا را به ستوه آورند.

چون سخن بدینجا انجامید، گویا کسی پرسیده: وقتی هیچ چیز نه در آسمان و نه در زمین خدا را به ستوه نمی آورد، پس چطور سایر مردم را به حال خود واگذاشته، هر گناهی می خواهند مرتکب می شوند و چرا آنها را به جرم گناهانشان عذاب نمی کند؟ در پاسخ فرموده:" اگر خدا می خواست همه مردم را به جرم گناهانشان مؤاخذه کند، آن طور که نیرنگ بازان از مشرکین و مکذبین را مؤاخذه کرد، دیگر هیچ جنبده ای بر روی زمین باقی نمی ماند". و حال آنکه خدا چنین حکم کرده که: مردم، در روی زمین بمانند و زمین را آباد کنند، هم چنان که فرموده:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (1) پس بدین جهت گناهکاران را مؤاخذه نمی کند، و آنها را تا روزی معین مهلت می دهد. و آن روز یا روز مرگ است و یا روز قیامت. پس وقتی آن روز رسید هر عاملی از ایشان را به آنچه عمل کرده، جزا می دهد، که او به کار بندگانش بصیر است.

فرزند آدم! تو به مشیت من برای خودت می خواهی آن چه را می خواهی، و به اراده من برای خودت اراده می کنی آن چه را اراده می کنی، و به فضل نعمت من بر تو، چنان نیرومند شده ای که می توانی سر از فرمانم برتابی، و به قوت و عصمت من و عافیتم موفق شده ای که واجبات مرا ادا کنی.

پس اگر واقعا حسناتی داری، خود من به آن حسنات از تو سزاوارترم، و تو به گناهانت از من سزاوارتری، همیشه خیر من به سوی تو نازل است، و من با آن خیر به تو انعام می کنم، و شر تو به خودت برمی گردد، به عنوان کیفر جنایاتی که کرده ای و به کثرت تسلطی که من به تو دارم به سوی طاعتم رو نهادی و به سوء ظنی که به من داری از رحمتم مایوس شدی.

پس با این بیان حمد برای من است و حجت علیه تو تمام است، و تو با این عصیان راه مؤاخذه مرا به روی خود گشودی، و با احسانت، مستحق پاداش نیکی که نزد من است گشتی. من هیچگاه از تحذیر تو کوتاهی نکردم، و تو را در حین سرگرمی و غرورت به عذاب نگرفتم. آن گاه فرمود: این همان کلام خدا است که می فرماید:" وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِما کَسَبُوا ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ" و نیز می فرماید: من تو را به بیش از طاقتت تکلیف نکردم، و از امانت جز همان مقداری را که خودت علیه نفست اقرار داری تحمیلت ننمودم، من از تو برای خود به آن مقدار راضیم که تو از من برای خودت راضی باشی. آن گاه خدای عز و جل فرمود:" وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِعِبادِهِ بَصِیراً" (1).

ص: 86

ما به گردنشان غل هایی افکنده ایم که تا چانه شان را گرفته به طوری که دیگر نمی توانند سر پایین آورده خود را ببینند (8).

ما از پیش رو و عقب سر سدی دورشان کشیده و ایشان را با آن پوشانده ایم دیگر جایی را نمی بینند (9).

و (بنا بر این) دیگر انذار کردن و نکردنت به حال ایشان یکسان است چه انذار بکنی و چه نکنی ایمان نمی آورند (10).

تو تنها کسی را انذار می کنی و انذارت در حق کسی مؤثر واقع می شود که قرآن را تصدیق کرده و نادیده از رحمان خشیت داشته باشد، پس تو او را به آمرزش و اجری کریم بشارت بده (11).

ماییم که مردگان را زنده می کنیم و آنچه کرده اند و آنچه از آثارشان بعد از مردن بروز می کند همه را می نویسیم و ما هر چیزی را در امامی مبین برشمرده ایم (12).

اما از طریق شیعه، صدوق در کتاب ثواب الاعمال آن را از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده (1)، و از طریق اهل سنت، الدر المنثور آن را از انس و ابو هریره و معقل بن یسار از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است (2).

و تکذیب تکذیب کنندگان آیاتش، او را ذلیل نمی سازد، و او برای هر کس که تابع ذکر (قرآن) شود، و به غیب از او خشیت داشته باشد، دارای رحمتی واسع است، اما نه برای اینکه از پیروی آنان و ایمانشان به غیب استفاده کند، بلکه برای اینکه آنان را به سوی آنچه مایه کمال و سعادتشان است هدایت فرماید. پس او تنها به خاطر عزت و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن بر او نازل کرده، قرآن حکیم، تا مردم را انذار کند، و در نتیجه کلمه عذاب بر بعضی، و کلمه رحمت بر بعضی دیگر مسلم شود.

" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ"- این جمله، ارسال رسول و تنزیل قرآن را تعلیل می کند. و حرف" ما" در آن نافیه است، و جمله بعد از" ما" صفت برای قوم است. و معنایش این است که: ما تو را تنها به این غرض فرستادیم و قرآن بر تو نازل کردیم که مردمی را که پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند، انذار کنی و بترسانی.

و در اینکه مراد از" قوم" چه کسانی است، دو احتمال هست:

احتمال اول اینکه: مراد قریش و آنان که ملحق به قریشند بوده باشد، در این صورت مراد از" آبای قریش" پدران نزدیک ایشان است که انذار نشده بودند، چون پدران دورتر ایشان امت اسماعیل ذبیح اللَّه (علیه السلام)، و همچنین پیغمبرانی دیگر بودند که مبعوث بر عرب شدند، مانند: هود و صالح و شعیب (علیه السلام).

احتمال دوم اینکه: منظور از" قوم" همه مردم معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده باشند، چون رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) تنها به قریش مبعوث نبود، بلکه رسالتش جهانی و عمومی بود. در این صورت باز منظور از پدران بشر آن روز که انذار نشده بودند، همان پدران نزدیکشان است، چون آخرین رسولی که معروف است قبل از پیامبر اسلام مبعوث شده عیسی (علیه السلام) است، که او نیز مبعوث بر عامه بشر بود، ناگزیر منظور از پدران انذار نشده مردم، چند پشت پدرانی است که در فاصله زمانی بین عصر پیامبر اسلام و زمان عیسی (علیه السلام) در این چند صد ساله فترت قرار داشته اند.

این را هم باید بدانید که آنچه ما در باره ترکیب آیات گفتیم، چیزی بود که از هر وجه دیگری زودتر به ذهن و فهم می رسد، و گر نه در باره آن ترکیب وجوهی دیگر ذکر کرده اند که از فهم دور است، و از خوانندگان عزیز هر کس مایل باشد آن وجوه را ببیند، باید به تفاسیر مفصل و طولانی مراجعه کند.

می خورم که قول عذاب بر بیشترشان حتمی شد، و منظور از" ثابت شدن قول بر اکثریت" این است که: مصداقی شده باشند که قول بر آنان صادق باشد.

و مراد از قولی که بر آنان ثابت شده، کلمه عذاب است، که خدای سبحان در بدو خلقت در خطاب با ابلیس آن را گفت، و فرمود:" فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (1).

و مراد از" پیروی شیطان" اطاعت او در هر دستوری است که به وسیله وسوسه و تزویر می دهد، به طوری که گمراهی او در نفس پیرو ثابت شود، و در دلش رسوخ کند، چون از این خطاب که به ابلیس کرده و فرموده:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ" (2) برمی آید که پیروان شیطان چنین کسانی هستند.

و لازمه رسوخ یافتن پیروی از شیطان در نفس، طغیان و استکبار در برابر حق است، هم چنان که حکایت گفتگوی تابعان و متبوعان در آتش دوزخ در آیه" بَلْ کُنْتُمْ قَوْماً طاغِینَ فَحَقَّ عَلَیْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ فَأَغْوَیْناکُمْ إِنَّا کُنَّا غاوِینَ" (3) و نیز آیه" وَ لکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذابِ عَلَی الْکافِرِینَ قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ" (4) به این معنا اشاره دارد.

و نیز لازمه رسوخ پیروی شیطان در دل، این است که: چنین کسانی با تمام توجه قلبی متوجه دنیا شوند، و به کلی از آخرت روی بگردانند، و چنین حالتی در دلهایشان رسوخ کند هم چنان که خدای تعالی فرموده:" وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ" (5).

ص: 91

پس خداوند بر قلبهایشان مهر می زند و از آثار آن این است که: دیگر چنین کسانی نمی توانند ایمان بیاورند، هم چنان که باز قرآن فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ" (1).

با بیانی که گذشت روشن گردید که: حرف" فاء" در جمله" فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" برای تفریع است، نه تعلیل، که بعضی (2) احتمالش را داده اند.

الامر فلانا" یعنی فلان گرفتاری شروع کرد فلانی را در خود فرو ببرد و بپوشاند. و این آیه شریفه متمم تعلیل سابق است. و جمله" جعلنا" در این آیه عطف است بر" جعلنا" در آیه قبلی.

و از تفسیر فخر رازی حکایت شده که در معنای تشبیهی که در این دو آیه آمده گفته است: مانعی که نمی گذارد آدمی در آیات خدا نظر کند، دو قسم است: یکی از نظر در آیات أنفس جلو می گیرد، و دیگری از نظر در آیات آفاق، موانع قسم اول را تشبیه کرده به غل و زنجیری که صاحبش را مقمح می کند، و نمی گذارد سر خود را پایین آورده و خود را نگاه کند، و چشم بر بدن خود بیفکند. و قسم دوم را تشبیه کرده به سدی که اطراف آدمی کشیده شده باشد و نگذارد انسان آفاق را ببیند و آیاتی که در آفاق هست برایش ظاهر گردد، کسی که مبتلا به این دو مانع شود به کلی از نظر کردن محروم می ماند (1).

و معنای دو آیه این است که: کسانی که از این کفار ایمان نمی آورند، برای این است که ما در گردنشان غل افکنده ایم و دستشان را بر گردنشان بسته ایم، و غل تا چانه شان را فرا گرفته و سرهایشان را بالا نگه داشته، به همین حال هستند، و نیز از همه اطراف آنان سد بسته ایم، دیگر نه می توانند ببینند و نه هدایت شوند.

پس در این دو آیه حال کفار را در محرومیت از هدایت یافتن به سوی ایمان، و اینکه خدا آنان را به کیفر کفرشان و گمراهی و طغیانشان محروم کرده، مثل زده و مجسم ساخته است.

در تفسیر آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها" (2) در جلد اول این کتاب گفتیم: این اوصافی که در این مثل و در نظایرش در قرآن برای مؤمنین و کفار ذکر شده، کشف می کند از اینکه برای انسان حیاتی دیگر در باطن این حیات دنیوی هست که از حس مادی ما پوشیده شده، و به زودی در هنگام مرگ و یا در روز بعث، آن حیات برای ما ظاهر و محسوس می شود. پس بنا بر این کلام در نظایر این آیات و در مثلهای مورد بحث بر مبنای حقیقت گویی است، نه مجازگویی، که بعضی از مفسرین پنداشته اند.

" وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" این جمله عطف تفسیری و بیانی است، و تقریر است برای مضمون سه آیه قبل، و

ص: 93

منظور از آنها را خلاصه گیری نموده و در عین حال زمینه چینی می کند برای آیه" إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ ..."

احتمال هم دارد عطف بر جمله" لا یبصرون" بوده باشد و معنایش این باشد که:

اینها نمی بینند، در نتیجه چه تو ایشان را انذار کنی و چه نکنی ایمان نخواهند آورد. ولی وجه اول به ذهن نزدیک تر است.

" إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ کَرِیمٍ" انحصاری که کلمه" انما" آن را افاده می کند، به اصطلاح ادبیات، قصر افراد است- که معنایش در جلدهای قبل گذشت- و مراد از" انذار" انذار مفید و مؤثر است. و مراد از" ذکر"، قرآن کریم است. و مراد از" اتباع ذکر" تصدیق قرآن است، و اینکه وقتی آیاتش تلاوت می شود، به سوی شنیدن آن متمایل شوی. و تعبیر به" اتبع- پیروی کرد" که صیغه ماضی است، برای اشاره به تحقق وقوع است. و مراد از خشیت رحمان به غیب" خشیت از خدا در عالم ماده، یعنی در پس پرده مادیت است قبل از آنکه با مرگ یا قیامت حقیقت مکشوف گردد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: یعنی در حالی که آن شخص از مردم غایب است، به خلاف منافق که چنین ایمانی ندارد. ولی این احتمال بعید است.

در این آیه شریفه" خشیت" متعلق شده است بر" اسم رحمان" که خود دلالت بر صفت رحمت خدا می کند، و امید امیدواران را تحریک و جلب می نماید، (با اینکه مقام خشیت اقتضا داشت یکی از صفات قهریه خدا را بکار ببرد.)، و این به خاطر آن است که اشاره کند به اینکه خشیت مؤمنین ترسی است آمیخته با رجاء و این همان حالتی است که:

عبد را در مقام عبودیت نگه می دارد، در نتیجه نه از عذاب معبودش ایمن می شود و نه از رحمت خدا نومید.

و اگر کلمه" مغفرة" و نیز" اجر کریم" را نکره آورد، برای اشاره به اهمیت و عظمت آن دو است، یعنی:" او را به آمرزش عظیمی از خدا و اجر کریمی بشارت بده که با هیچ مقیاسی نمی توان آن را اندازه گیری کرد، و آن عبارت است از بهشت". و دلیل بر همه نکاتی که ما آوردیم، سیاق آیه است نه الفاظ آن.

و معنای آیه این است که: تو تنها کسی را انذار می کنی، یعنی انذارت تنها در کسی

ص: 94

نافع و مؤثر است که تابع قرآن باشد، و چون آیات قرآن تلاوت می شود، دلش متمایل بدان می شود، و از رحمان خشیتی دارد آمیخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشی عظیم، و اجری کریم بشارت ده که با هیچ مقیاسی اندازه گیری نمی شود.

" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً" (1).

ظاهر آیه هم به نوعی از بینونت حکم می کند به اینکه: کتابها یکی نیست، و کتاب اعمال غیر از امام مبین است، چون بین آن دو فرق گذاشته، یکی را خاص اشخاص دانسته و دیگری را برای عموم موجودات (کل شی ء) خوانده است، و نیز تعبیر را در یکی به کتابت آورده، و در دیگری به احصاء.

" وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ"- منظور از" امام مبین" لوح محفوظ است، لوحی که از دگرگون شدن و تغییر پیدا کردن محفوظ است، و مشتمل است بر تمامی جزئیاتی که خدای سبحان قضایش را در خلق رانده، در نتیجه آمار همه چیز در آن هست، و این کتاب در کلام خدای تعالی با اسمهای مختلفی نامیده شده لوح محفوظ، ام الکتاب، کتاب مبین، و امام مبین، که در هر یک از این اسمای چهارگانه عنایتی مخصوص هست.

و شاید عنایت در نامیدن آن به امام مبین، به خاطر این باشد که بر قضاهای حتمی خدا مشتمل است، قضاهایی که خلق تابع آنها هستند و آنها مقتدای خلق. و نامه اعمال هم- به طوری که در تفسیر سوره جاثیه می آید- از آن کتاب استنساخ می شود، چون در آن سوره فرموده:" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2).

بعضی (3) از مفسرین گفته اند:" مراد از امام مبین، نامه اعمال است" لیکن سخن وی بیهوده است. بعضی (4) دیگر گفته اند:" علم خدا است". این هم مثل همان تفسیر قبل است بله اگر مرادشان از علم خدا علم فعلی او باشد باز وجهی دارد.

و از حرفهای عجیبی که در این مقام گفته شده، سخن بعضی (3) از مفسرین است که گفته:" آنچه در لوح محفوظ نوشته می شود، عبارت است از آنچه بوده و آنچه خواهد بود، اما تا روز قیامت، نه تا ابد، برای اینکه لوح نزد مسلمانان عبارت است از جسم، و هر جسمی هر قدر هم بزرگ باشد، بالأخره محدود و دارای ابعادی متناهی است، و ادله علمی بر این معنا شاهد است. بنا بر این ممکن نیست این جسم محدود، حاوی و مشتمل بر تمامی جزئیات حوادث

ص: 96

آینده باشد، و گر نه لازمه اش این می شود که متناهی ظرف باشد برای غیر متناهی، و این بالبداهه محال است پس چاره همین است که عمومیت" کل شی ء" را تخصیص بزنیم، و بگوییم حوادث تا روز قیامت منظور است. و این سخن تحکم و بی دلیل است،- که ان شاء اللَّه به زودی به طور مفصل متعرض آن می شویم-.

و آیه شریفه نسبت به ما قبل در معنای تعلیل است، گویا فرموده آنچه گفتیم و آنچه از اوصاف آنان که کلمه عذاب بر ایشان حتمی شده برشمردیم، و آنچه در باره پیروان قرآن گفتیم که به غیب از پروردگارشان خشیت دارند، همه مطابق با واقع است زیرا زمام حیات همه به دست ماست، و اعمال و آثارشان نزد ما محفوظ است، پس ما در هر حال به سرانجام هر یک از دو گروه، علم و اطلاع داریم.

اعلام خطر کرد، و من ترسیدم نزدیکش شوم.

خداوند فرموده:" وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ". هم چنان که تاریخ ثابت کرده که بنی مخزوم (ابو جهل و یارانش) احدی ایمان نیاوردند (1).

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از بیهقی در دلائل از ابن عباس روایت کرده، و در روایت او آمده: جمعی از بنی مخزوم با یکدیگر علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توطئه کردند تا او را به قتل برسانند، از آن جمله ابو جهل و ولید بن مغیره بودند، روزی در حالی که آن جناب به نماز ایستاده بود، صدای قرائتش را شنیدند، ولید را فرستادند تا او را به قتل برساند، ولید تا نزدیک محلی که آن جناب ایستاده بود آمد، ولی دید صدای قرائتش می آید اما خودش نیست، او برگشت و جریان را نقل کرد. ناگزیر دسته جمعی آمدند و تا آنجا که نماز می خواند آمدند و صدایش را شنیدند، به سوی او رفتند، دیدند صدایش از پشت سرشان می آید، و بالأخره به او دست نیافته برگشتند و آیه" وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا" در این باره نازل شده (2).

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب دلائل از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد نماز می خواند، و نماز را بلند می خواند، به حدی که مردمی از قریش از شنیدن آن ناراحت شدند، تا آنجا که برخاستند او را دستگیر کنند، لیکن دستهای آنان به گردنهایشان بسته شد، و دیدگانشان آن جناب را ندید، ناگزیر به التماس نزد آن جناب آمدند، و او را به حرمت قرابت و رحم سوگند دادند، چون هیچ تیره ای از عرب نبود مگر آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنها قرابتی داشت.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد، و دستهایشان باز شد، و آیات" یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ... أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" در این باره نازل شد، و همان طور که این آیات فرموده، احدی از این چند نفر ایمان نیاوردند (3).

مؤلف: این داستان را به اشکال مختلفی روایت کرده اند، در بعضی (4) از آن روایات آمده، که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی دید قصد سوء برایش دارند، این آیات را خواند و از نظر آنها ناپدید شد، دشمن او را ندید و خدا کید و شرشان را از وی دفع کرد.

ص: 98

و در بعضی (1) دیگر آمده که آیات اول سوره تا جمله" فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" همه اش در باره این قصه نازل شده، و در نتیجه آیه" إِنَّا جَعَلْنا" تا آخر دو آیه، رفتار خدا را حکایت می کند که با دشمنان آن جناب چه کرد و چگونه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از نظر آنان ناپدید ساخت، و آیه" سَواءٌ عَلَیْهِمْ ..." پیشگویی از این است که: این چند نفر هرگز ایمان نمی آورند.

این آیه را فرستاد:" إِنَّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتی وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را خواست و فرمود: خدا آثار شما را هم می نویسد، و آیه را برایشان خواند ایشان قانع شده در جای خود باقی ماندند (1).

و باز در همان کتاب است که: فاریابی، احمد، عبد بن حمید، ابن ماجه- در کتاب زهد- ابن جریر، ابن منذر، طبرانی، و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت:

منزلهای انصار از مسجد دور بود، خواستند به نزدیک مسجد کوچ کنند، آیه" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" نازل شد پس با خود گفتند، در همان محل خود باقی می مانیم (2).

مؤلف: اشکالی که در این دو روایت هست، عین همان اشکالی است که: در روایات قبل بود.

مؤلف: این دو حدیث در صورتی که از نظر سند صحیح باشد، ربطی به تفسیر ندارد، بلکه مضمون آن دو جزو بطن قرآن و اشارات آن است، و هیچ مانعی ندارد که خدای تعالی به بنده ای از بندگانش که دارای توحید و عبودیت خالص برای اوست، علم به همه معلوماتی که در کتاب مبین است بدهد، و آن کس بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سید الموحدین امیر المؤمنین علی (علیه السلام) است.

ص: 101

ای حسرت و ندامت بر بندگان من که هیچ رسولی نزدشان نیامد مگر آنکه به جز استهزاء عکس العملی نشان ندادند (30).

آیا ندیدند چقدر از اقوام قبل از ایشان را هلاک کردیم و دیگر به سوی آنان برنمی گردند (31).

با اینکه هیچ یک از آنان نیست مگر آنکه همگی نزد ما حاضر خواهند شد (32).

" وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحابَ الْقَرْیَةِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ" کلمه" مثلا" که در این جمله آمده به معنای کلام و یا داستانی است که گوینده آن را می گوید تا مقصدی از مقاصدش را برای شنونده ممثل و مجسم کند، و چون داستان اصحاب قریه، وعده و وعید آیات قبل را روشن می کند، لذا خداوند رسول گرامی خود را دستور داد تا قصه را به صورت این مثل برای کفار بیان کند.

و ظاهرا کلمه" مثلا" مفعول دوم باشد برای" اضرب" و مفعول اول آن" اصحاب القریة" باشد، و معنا چنین باشد: برای آنها اصحاب قریه را که چنین و چنان بودند مثل بزن.

و مفعول دوم که باید بعد از مفعول اول بیاید، در اینجا جلوتر آمده، تا از فاصله زیاد که مخل به معنا است جلوگیری شده باشد.

" إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنَّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ" کلمه" عززنا" از تعزیز است که: مصدر باب تفعیل از ماده عزت است، و" عزت" به معنای نیرو و شوکت و آسیب ناپذیری است. و جمله" إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ" بیان تفصیلی جمله" إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ" است.

و معنای آیه این است که: برای آنها مثل بزن اصحاب قریه را که در زمانی می زیستند که ما دو تا از رسولان خود را به سویشان فرستاده بودیم و مردم آن دو را تکذیب کرده بودند و ما آن دو را به رسول سوم تقویت کردیم، و این سه رسول گفتند: ای مردم! ما از جانب خدا به سوی شما فرستاده شده ایم.

می کردند، و به جای اینکه بگویند خدا عالم است می گفتند جاهل نیست، و همچنین در مورد سایر صفات، مانند قدرت، خالقیت، رحمت، ملک و غیر اینها.

با این تفاوت که مشرکین می گفتند: این خدای دارای چنین صفات، امر تدبیر مخلوقات را به مقربین درگاه خود، مانند ملائکه واگذار نموده و دیگر خودش در تدبیر عالم هیچ کاره است، ارباب و مدبران عالم، ملائکه و آلهه هستند، و اما خدا (عز اسمه)، او تنها در این ارباب، ربوبیت و تدبیر دارد، پس خدا رب ارباب و اله آلهه است.

ممکن هم هست اسم رحمان تنها در حکایت قصه آمده باشد نه در خود قصه، به این معنا که اهل قریه نگفته باشند" و رحمان چیزی نازل نکرده شما دروغ می گویید" بلکه یا گفته باشند" خدا چیزی نازل نکرده"، و یا" چیزی نازل نشده"، و آن گاه قرآن در نقل قصه کلمه" رحمان" را آورده باشد، تا به حلم و رحمت خدای تعالی در قبال انکار و تکذیب حق صریحی که مشرکین داشتند اشاره کند.

و جمله" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَکْذِبُونَ" به منزله نتیجه است برای صدر آیه، و حاصل کلامشان این می شود که: شما هم بشری هستید مثل ما، و ما با اینکه مثل شما بشر هستیم در نفس خود چیزی از وحی که ادعا می کنید به شما نازل شده نمی یابیم، و چون شما هم مثل مایید، پس رحمان هیچ وحیی نازل نکرده، و شما دروغ می گویید، و چون غیر از این ادعا ادعای دیگری ندارید پس غیر از دروغ چیز دیگری ندارید.

و با این بیان نکته حصر در جمله" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَکْذِبُونَ" روشن شد، و همچنین وجه اینکه چرا فعل را نفی کرد (و گفت: شما دروغ می گویید ولی اسم فاعل را نفی نکرد) و نفرمود:" شما نیستید مگر دروغگو" برای اینکه مراد، تکذیب و نفی فعل در حال گفتگو بوده، نه مستمرا و در آینده (چون اسم فاعل زمان حال و آینده را به طور استمرار شامل می شود، به خلاف فعل، که تنها شامل حال و آینده می شود).

الُوا رَبُّنا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ وَ ما عَلَیْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ"

خدای تعالی در این قصه حکایت نکرده که رسولان در پاسخ مردم که گفتند:" ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا ...- شما جز بشری چون ما نیستید ..."، چه جوابی دادند، در حالی که در جای دیگر از رسولان امتهای گذشته حکایت کرده که در پاسخ مردم خود که گفته بودند:" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا- شما جز بشری چون ما نیستید" گفتند:" إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" (1) که بیانش گذشت..]

ص: 106

بلکه تنها از آن رسولان حکایت کرده که به قوم خود گفتند: ما فرستاده خدا به سوی شما و مامور تبلیغ رسالت او هستیم، و جز این شانی نداریم و احتیاجی نداریم به اینکه ما را تصدیق بکنید و به ما ایمان بیاورید، تنها برای ما این کافی است که: خدا می داند که ما فرستاده او هستیم و ما به بیش از این هم احتیاج نداریم.

پس در جمله" قالُوا رَبُّنا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ" رسولان از رسالت خود خبر می دهند، و کلام خود را با حرف" ان- به درستی که" و حرف" لام- هر آینه" تاکید کرده اند، و نیز به منظور تاکید کلام خود، پروردگار خود را شاهد گرفته اند که" ربنا یعلم- پروردگار ما می داند".

و جمله" رَبُّنا یَعْلَمُ" معترضه و به منزله سوگند است، و به آیه چنین معنا می دهد: ما فرستادگان به سوی شماییم، و در ادعای رسالت صادقیم، و این دلیل ما را بس که خدایی که ما را به سوی شما فرستاده خود شاهد این مدعای ماست، و دیگر ما حاجتی نداریم به اینکه شما هم ما را تصدیق بکنید، و از تصدیق شما سودی عاید ما نمی شود، تا در صدد جلب تصدیق شما برآییم، بلکه آنچه برای ما مهم است این است که: رسالت خود را انجام بدهیم و حجت تمام شود.

" وَ ما عَلَیْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ"- کلمه" بلاغ" به معنای تبلیغ است و مراد از آن، تبلیغ رسالت است، و معنای جمله این است که: ما مامور نشده ایم مگر تنها به اینکه رسالت خدا را به شما ابلاغ کنیم و حجت را تمام نماییم.

" قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّکُمْ وَ لَیَمَسَّنَّکُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ" 4 گویندگان این سخن مردم قریه اند، و روی سخنشان با رسولان است. و کلمه" تطیرنا" از مصدر تطیر است که به معنای شوم دانستن و فال بد زدن به چیزی است، و اینکه گفتند:" اگر دست از حرفهایتان برندارید شما را سنگسار می کنیم و عذابی دردناک به شما خواهد رسید" تهدید رسولان است از سوی مردم.

و معنای آیه این است که: مردم قریه به رسولان گفتند: ما شما را بد قدم و شوم می دانیم، و سوگند می خوریم که اگر دست از سخنان خود برندارید و تبلیغات خود را ترک نکنید و هم چنان به کار دعوت بپردازید، ما شما را سنگباران می کنیم، و از ما به شما عذابی دردناک خواهد رسید.

ص: 107

" وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعی قالَ یا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ"" اقصای مدینه" به معنای دورترین نقطه آن نسبت به ابتدای فرضی آن است. در اول کلام قریه آورده بود، و در این جا از آن به مدینه تعبیر کرد، تا بفهماند قریه مذکور بزرگ بوده. و کلمه" سعی" به معنای سریع راه رفتن است.

نظیر این تعبیر در داستان موسی (علیه السلام) و آن مرد قبطی آمده و فرموده:" وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی- مردی از دورترین نقطه شهر آمد در حالی که می دوید". در این آیه کلمه" رجل" جلوتر از" اقصی المدینة" آمده، و در آیه مورد بحث بعد از آن آمده، بعید نیست نکته اش این باشد که در آنجا عنایت و اهتمام به آمدن مردم و خبر دادنش به موسی (علیه السلام) بوده، که درباریان در باره کشتن تو شور می کردند، و لذا کلمه" رجل" را جلوتر آورد. و در درجه دوم، اهتمام خود آن مرد به زودتر رسیدن و خبر دادن به موسی (علیه السلام) است، و لذا جمله" یسعی" را به عنوان حال مؤخر آورد، به خلاف آیه مورد بحث که اهتمام در آن به آمدن از دورترین نقطه شهر است، تا بفهماند بین رسولان و آن مرد، هیچ تبانی و سازش قبلی در امر دعوت نبوده، و هیچ رابطه ای با او نداشته اند، لذا جمله" مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ" را مقدم آورد، و کلمه" رجل" و" یسعی" را بعد از آن ذکر کرد.

و اما اینکه این مرد نامش و نام پدرش چه بوده و چه شغل و حرفه ای داشته؟ مفسرین سخت در آن اختلاف کرده اند، و ما چون اهمیتی در گفتگوی از آن ندیدیم، چون دخالتی در فهم مراد آیه نداشت، لذا از بحث پیرامون آن خودداری نمودیم، چون یقین داریم که اگر این جزئیات در فهم مراد آیه کمترین دخالتی می داشت، خدای سبحان در کلامش بدان اشاره می کرد، و آن را مهمل نمی گذاشت.

آنچه مورد اهمیت است، دقت و تدبر در این معنا است که این شخص چه حظ وافری از ایمان داشته که در چنین موقعی به تایید رسولان الهی (علیه السلام) برخاسته و ایشان را یاری کرده است، چون از تدبر در کلام خدا که داستان او را حکایت کرده این معنا به دست می آید که وی مردی بوده که خدای سبحان دلش را به نور ایمان روشن کرده، به خدا ایمان آورده و با ایمان خالص او را می پرستیده، نه به طمع بهشت و نه از ترس آتش، بلکه از این جهت که او اهلیت پرستش دارد، و به همین جهت از بندگان مکرم خدا شده.

و خدای سبحان در کلامش هیچ کس به جز ملائکه را به صفت مکرم توصیف نکرده، تنها ملائکه مقرب درگاهش و بندگان خالصش را به این وصف ستوده، و از آن جمله این مرد است که با مردم مخاصمه و احتجاج کرده و بر آنان غلبه جسته و حجت قوم را بر اینکه

ص: 109

پرستش خدا جایز نیست و تنها باید آلهه را پرسید باطل نموده و در مقابل اثبات کرده است که تنها باید خدا را پرستید، و رسولان او را در دعوی رسالت تصدیق نموده و سپس به آنان ایمان آورده است.

" اتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" در این آیه شریفه، بیانی است بر جمله" اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ" که در آیه قبلی بود، و به جای کلمه" مرسلین" در آن آیه جمله" مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" را در اینجا آورده تا به علت متابعت مرسلین اشاره کرده باشد و بفرماید اینکه گفتیم رسولان را پیروی کنید علتش این است که رسولان خودشان راه یافته اند، و در راهنمایی شما هم مزدی نمی خواهند، چون پیروی کردن از غیر، برای یکی از دو جهت جائز نیست یا برای این که آن غیر خودش گمراه است و سخنش گمراهی است، معلوم است که گمراه را نباید در گمراهی اش پیروی کرد. و یا برای این که هر چند سخنش حق است و پیروی حق واجب است، لیکن او از این سخن حق منظور فاسدی دارد، او سخن حق را وسیله کسب مال یا جاه کرده، و یا غرض فاسد دیگری از این قبیل دارد.

و اما سخن کسی که هم سخنش حق است و هم از داشتن اغراض فاسد مبرا و منزه است، و از گفتن آن سخن حق نه نقشه ای در نظر دارد و نه کید و خیانتی، باید از او پیروی کرد و سخنش را پذیرفت، و این رسولان چنینند، و در اینکه می گویند:" غیر از خدا را نپرستید"، هم راه یافته اند و هم اجر و مزدی از شما نمی خواهند، نه مال و نه جاه، پس واجب است که ایشان را پیروی کنید.

اما اینکه راه یافته اند، برای این است که: حجت بر حقانیت آنان و صدق مدعای آنان یعنی توحید خدا قائم است، و آن حجت عبارت است از کلام آن مرد که گفت:" وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی ... وَ لا یُنْقِذُونِ".

و اما اینکه رسولان مزدی از مردم نمی خواستند، دلیلش کلام خود ایشان است که گفتند:" رَبُّنا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ" که بیانش گذشت.

و با این بیانی که ما ذکر کردیم، بیان قبلی ما هم تایید می شود که گفتیم در جمله" رَبُّنا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ" منظورشان این است که: بفهمانند ما از مردم نه اجری می خواهیم و نه غیر آن.

" وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ أَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً ... وَ لا یُنْقِذُونِ"

ص: 110

در این آیه و آیه بعدی اش شروع شده به استدلال تفصیلی بر توحید و نفی آلهه، و برای این منظور سیاق تکلم وحده را برگزیده مگر در یک جمله معترضه که وسط کلام آورده و با سیاق خطاب فرموده:" وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ- به سوی او برمی گردید".

و این برگزیدن برای این است که خود را بدان جهت که یک انسان است، و خدا او را ایجاد کرده محاکمه کند، و آن گاه هر حکمی که علیه خود کرد، در هر انسان دیگری مثل خودش جاری سازد، چون افراد یک نوع همه مثل همند، پس اینکه گفت:" و چرا خدایی را که مرا آفریده نپرستیم؟" در معنای این است که گفته باشد:" و چرا انسان خدایی را که خلقش کرده نپرستد" و آیا کسی که انسان باشد غیر از خدا، آلهه دیگری می گیرد؟

و اگر از خدای تعالی تعبیر آورد به" الَّذِی فَطَرَنِی" برای این است که به علت حکم اشاره کرده و بفهماند که چون لازمه فطر و ایجاد انسان بعد از آنکه عدم بود، بازگشت همه چیز انسان به خدای تعالی است، چه ذاتش و چه صفاتش و چه افعالش، و نیز لازمه اش این است که قیام همه چیز انسان به او باشد، و او مالک آدمی و همه چیز او باشد.

در نتیجه برای انسان به غیر از عبودیت محض چیزی نیست، بنا بر این بر او لازم است که خود را در مقام عبودیت نصب کرده و آن را نسبت به خدای تعالی اظهار بدارد، و این همان عبادت است. پس باید او را عبادت کند، چون از اهلیت پرستش دارد.

و این نکته همان است که چند سطر قبل در باره آن مرد گفتیم، که او خدا را با اخلاص بندگی می کرد، نه به طمع بهشت و نه از ترس دوزخ، بلکه از این جهت که خدا اهلیت برای عبادت دارد.

و چون ایمان به خدا و عبادت او چنین وضعی دارد قهرا عامه مردم به چنین مقامی نمی رسند، چون اکثریت مردم یا از ترس خدا را عبادت می کنند و یا به طمع و یا به هر دو جهت، لذا مرد نامبرده بعد از آنکه خود را محاکمه کرد، رو به مردم نمود و گفت:" و الیه ترجعون" و منظورش از این التفات، انذار ایشان به روز قیامت بود که روز بازگشت ایشان به خداست، روزی که خدا به حساب اعمالشان می رسد، و بر طبق آن جزایشان می دهد. پس جمله" وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" به منزله جمله معترضه و یا عین جمله معترضه است، که از سیاق کلام خارج است.

خیال بشر و یا عقل او به وی احاطه یابد و او را بشناسد و یا تصور کند، و هیچ قوه ادراکی نمی تواند او را بشناسد و به همین جهت انسان نمی تواند با عبادت متوجه او شود، پس تنها راه عبادت خدا آن است که ما در عبادت متوجه مقربان درگاه او، و اقویای از خلقش مانند ملائکه گرامی اش و یا بعضی از جن و یا قدیسین از بشر شویم، تا آنها واسطه و شفیع ما در پیشگاه خدا شوند، در رساندن خیرات و دفع شرور.

این دو دلیل اساس اعتقاد مشرکین بود که دو آیه مورد بحث از هر دو جواب می دهد:

اما از دلیل اولشان جوابی می دهد که حاصلش این است که: هر چند انسان نمی تواند احاطه علمی به ذات متعالی خدا پیدا کند، و لیکن می تواند او را به صفات مخصوص به خودش بشناسد، مثل اینکه او فاطر و پدید آورنده وی است و چون این مقدار شناسایی خدا برایش ممکن است، پس می تواند عبادت خود را هم از طریق همین شناسایی انجام داده و متوجه خدا گردد، و انکار این مقدار شناسایی جز لجبازی، معنای دیگری ندارد.

این جواب همان است که آیه" وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی" بدان اشاره می کند.

و اما از دلیل دومشان جواب می دهد به اینکه: اگر این بتها به راستی شفاعت و وساطتی داشته باشند، این مقام را خدا به آنها افاضه کرده، و خدا شفاعت را در جایی به آنها افاضه می کند که خودش نسبت به آن مورد، اراده ای حتمی نداشته باشد، و لازمه این برهان آن است که: شفاعت بتهای شما تنها در مواردی نافذ باشد که خدا اجازه شفاعتشان داده باشد، هم چنان که خودش فرموده:" ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" (1).

و اما در مواردی که او اراده ای حتمی داشته باشد، دیگر شفاعت همین شفیعان فرضی هم مفید واقع نمی شود، نه می تواند خیری به ایشان برساند و نه ضرری را از ایشان دفع کند، که جمله" أَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ یُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرٍّ لا تُغْنِ عَنِّی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً وَ لا یُنْقِذُونِ" اشاره به این جواب دارد.

و اگر از خدای تعالی به" رحمان" تعبیر آورد، برای این بود که به سعه رحمت خدا و بسیاری آن اشاره نماید و نیز بفهماند که تمامی نعمت ها از ناحیه او و تدبیر خیر و شر همه به دست اوست.

از همین تعبیر به" رحمان" برهان دیگری بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت به دست می آید، و آن این است که: وقتی تمامی نعمت ها و نیز نظام جاری در آنها مظاهر

ص: 112

رحمت واسعه خدا و قائم بدان بود، و هیچ یک از آنها از خود استقلالی در تدبیر امر خود نداشت، قهرا تدبیر آنها مستقلا با خدای تعالی خواهد بود، حتی تدبیر ملائکه هم بر فرض که به قول مشرکین، سهمی از تدبیر به دست ملائکه باشد، باز همان نیز از رحمت خدا و تدبیر اوست، پس نتیجه می گیریم که ربوبیت تنها از آن خداست، و همچنین الوهیت خاص اوست.

" إِنِّی إِذاً لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" این جمله ضلالت را در شرک و اتخاذ آلهه مسجل می کند.

" إِنِّی آمَنْتُ بِرَبِّکُمْ فَاسْمَعُونِ" این جمله باز از کلمات آن مرد است که به رسولان خطاب کرده، و اینکه گفته:

" فاسمعون" پس بشنوید" کنایه از تحمل شهادت است، یعنی پس شاهد باشید. و جمله" إِنِّی آمَنْتُ بِرَبِّکُمْ ..." تجدید شهادت به حق، و تاکید ایمان است، چون از ظاهر سیاق بر می آید که جمله" إِنِّی آمَنْتُ بِرَبِّکُمْ" را بعد از آن محاجه گفته، و در آن محاجه اعتراف به ایمان کرده و شهادت به حق داده بود. و منظورش از این تکرار این بوده که با ایمان خود در حضور مردم قریه رسولان را تایید کرده باشد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: خطاب در این جمله" فاستمعون- پس بشنوید" به مردم قریه است، تا رسولان را تایید کرده باشد، و معنایش این است که:" من به خدا ایمان آوردم، پس ای اهل قریه این معنا را از من بشنوید، (و هر کاری می خواهید بکنید)، که من هیچ باکی از شما ندارم. و یا معنایش این است که: ای اهل قریه، من به خدا ایمان آوردم، پس از من بشنوید و شما هم ایمان بیاورید، و یا خواسته مردم را علیه خود عصبانی کند تا به او بپردازند، و آسیبی به رسولان خدا نرسانند، چون دیده مردم تصمیم گرفته اند آنان را به قتل برسانند" (دقت فرمایید).

و لیکن اشکالی که در همه این احتمالات هست این است که: با تعبیر از خدا به" ربکم- پروردگارتان" سازگار نیست، چون مردم خدا را پروردگار خود نمی شناختند، و اربابی غیر از خدای سبحان به ربوبیت می شناختند و عبادت می کردند.

بعضی (2) خواسته اند از این اشکال پاسخ دهند به اینکه:" منظور پروردگاری است که

ص: 113

برهان مزبور را بر وجودش اقامه کردم، و مسلم شد که او پروردگار شما است" لیکن این پاسخ هیچ دلیلی ندارد، و تقییدی است بدون مقید.

" قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ" خطاب در این آیه به رجل نامبرده است- به طوری که از سیاق برمی آید- اشاره می کند به اینکه مردم قریه آن مرد را کشتند، و خدای تعالی از ساحت عزتش به وی خطاب کرد که داخل بهشت شو. و مؤید این احتمال جمله بعد است که می فرماید:" وَ ما أَنْزَلْنا عَلی قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ"، چون در آیه مورد بحث جمله" قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ"، به جای خبر از کشته شدن مرد نشسته تا اشاره باشد به اینکه بین کشته شدن آن مرد به دست مردم قریه، و ما بین امر به داخل شدنش در بهشت، فاصله چندانی نبوده، آن قدر این دو به هم متصل بودند که گویی کشته شدنش همان و رسیدن دستور به داخل بهشت شدنش همان.

جمله" قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ" استینافی است، و مانند جمله قبلی اش به منزله جوابی است از سؤال تقدیری، گویا شخصی پرسیده بعد از آنکه رسولان را تایید کرد، چه شد؟ در پاسخ فرموده:" قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ" دوباره پرسیده: بعد از آن چه شد؟ در جواب فرموده:" قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ ..." و این سخن را بدان جهت گفته که خواسته است همان طور که در حال حیات مردم را نصیحت می کرده، در حال مرگ نیز نصیحت و خیرخواهی کند.

کلمه" ما" در جمله" بِما غَفَرَ لِی رَبِّی" مصدریه است، که فعل" غفر" را مبدل به مصدر می کند، و معنایش چنین می شود:" یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بغفران ربی ایای- ای کاش قوم من می دانستند آمرزش پروردگار من مرا" و جمله" و جعلنی" عطف است بر جمله" غفر" و معنایش این است که:" ای کاش به آمرزش خدا مرا، و به اینکه از مکرمینم قرار داد، علم پیدا می کردند"

و این آیه شریفه (به همان بیانی که گذشت) از ادله وجود برزخ است.

" وَ ما أَنْزَلْنا عَلی قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْدٍ مِنَ السَّماءِ وَ ما کُنَّا مُنْزِلِینَ" ضمیر در" قومه" و در" بعده" هر دو به کلمه" رجل" برمی گردد. و معنای" من بعده"،" من بعد قتله" است، و کلمه" من" اولی و سومی ابتدایی است، و دومی زایده است که صرفا نفی را تایید می کند، و معنایش این است که:" ما بعد از قتل او، دیگر هیچ لشکری از آسمان بر قوم او نازل نکردیم، و نازل کننده هم نبودیم".

این آیه زمینه چینی برای آیه بعدی است و برای بیان این معنا است که کار و هلاکت آن قوم در نظر خدای تعالی بسیار ناچیز و غیر قابل اعتنا بود، و خدا انتقام آن مرد را از آن قوم گرفت و هلاکشان کرد، و هلاک کردن آنها برای خدا آسان بود و احتیاج به عده و عده ای نداشت، تا ناگزیر باشد از آسمان لشکری از ملائکه بفرستد تا با آنها بجنگند و هلاکشان کنند، و به همین جهت در هلاکت آنان و هلاکت هیچ یک از امت های گذشته این کار را نکرد، بلکه با یک صیحه آسمانی هلاکشان ساخت.

" یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" یعنی ای حسرت و ندامت بر بندگان. و این تعبیر بلیغ تر از آن است که ندامت را برای آنان اثبات کند، مثلا بفرماید: مردم قریه دچار ندامت و حسرت شدند. و اما سبب حسرت و اینکه چرا دچار آن شدند، در جمله" ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ ..." آمده و می فرماید:" به علت این دچار حسرت شدند که هر چه رسول به سویشان آمد، به استهزایش پرداختند".

از این سیاق به خوبی برمی آید که مراد از" عباد"، عموم مردم است، و خواسته حسرت را بر آنان تاکید کند، می فرماید: چه حسرتی بالاتر از این که اینان بنده بودند و دعوت مولای خود را رد کرده تمرد نمودند، و معلوم است که رد دعوت مولا شنیع تر است از رد دعوت غیر مولا و تمرد از نصیحت خیرخواهان دیگر.

با این بیان بی پایگی تفسیر آن مفسری (1) که گفته:" مراد از" عباد" رسولان خدا، و یا ملائکه و یا هر دو است"، روشن می شود، و همچنین بی پایگی این گفتار که مفسری (2) دیگر گفته که: در جمله" یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ ..." هر چند منظور از" عباد" مردمند و لیکن کلام مزبور سخن خدای تعالی نیست، بلکه دنباله سخن آن مرد است". پس معلوم شد که جمله مذکور کلامی است از خدای تعالی نه دنباله سخن آن مرد.

" أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَیْهِمْ لا یَرْجِعُونَ" در این جمله همان کسانی را که در جمله قبل علیه ایشان به حسرت ندا می شد توبیخ می کند. و کلمه" من القرون" بیان کلمه" کم" است، و" قرون" جمع" قرن" است، که به معنای مردمی است که در یک عصر زندگی کنند.

و جمله" أَنَّهُمْ إِلَیْهِمْ لا یَرْجِعُونَ" بیان جمله" کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ" است، و ضمیر جمع اولی به قرون، و دومی و سومی به عباد برمی گردد.

و معنای آیه این است که: آیا از بسیاری هلاک شدگان عبرت نمی گیرند که در قرون گذشته به امر خدا هلاک شدند؟ و به اخذ الهی ماخوذ گشتند، و دیگر به عیش و نوش در دنیا بازنخواهند گشت؟

مفسرین در مرجع ضمیرها، و نیز در معنای آیه اقوال دیگری دارند که چون از فهم دور است متعرض آنها نمی شویم.

ص: 117

" وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ" لفظ" ان" در اینجا حرف نفی است. و کلمه" کل" مبتدا و تنوینش عوض از مضاف الیه است. و کلمه" لما" به معنای" الا" است. و کلمه" جمیع" به معنای مجموع است. و" لدینا" ظرفی است متعلق به همان مجموع. و کلمه" محضرون" خبری است بعد از خبر، که همان جمیع باشد. بعضی (1) هم احتمال داده اند صفت جمیع باشد.

به هر حال معنا این است که:" بدون استثناء همه شان دسته جمعی در روز قیامت برای حساب و جزا نزد ما حاضر خواهند شد. بنا بر این آیه شریفه در معنای آیه" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ" (2) می باشد.

احضارشان کرد، و پرسید: شما کی هستید؟ گفتند: ما فرستادگان عیسی (علیه السلام) هستیم، آمده ایم تو را از پرستش بت ها که نه می شنوند و نه می بینند، به پرستش کسی دعوت کنیم که هم می شنود و هم می بیند. شاه پرسید: مگر ما به غیر از این بت ها خدا هم داریم؟

گفتند: بله، کسی که تو را و خدایان تو را ایجاد کرده. شاه در پاسخ گفت: باشید تا در امر شما فکر کنم. پس مردم آن دو رسول را در بازار دستگیر نموده و کتک زدند (1).

صاحب مجمع البیان، سپس از وهب بن منبه نقل می کند که گفته: عیسی (علیه السلام) این دو رسول را به انطاکیه فرستاد. رسولان به انطاکیه رفتند، و به حضور شاه نرفتند و اقامتشان در آن شهر به طول انجامید تا آنکه روزی شاه از دربار بیرون آمد، پس این دو نفر تکبیر و ذکر خدا گفتند. شاه سخت در خشم شد، و دستور داد آن دو رسول را به زندان برده و به هر یک صد تازیانه بزنند.

بعد از آنکه شاه رسولان را تکذیب کرد و تازیانه زد، عیسی (علیه السلام) شمعون صفا، بزرگ حواریین را فرستاد، تا به کار آن دو رسیدگی نموده یاریشان کند. شمعون به طور ناشناس وارد انطاکیه شد و با اطرافیان شاه معاشرت آغاز کرد، تا جایی که سخت با وی مانوس شدند، و نزد شاه از او به خیر و خوبی یاد کردند. شاه او را به حضور طلبید و معاشرتش را پسندید و با او مانوس گشته، مورد احترامش قرار داد.

آن گاه روزی شمعون به شاه گفت: من شنیده ام دو نفر را به جرم اینکه تو را به دین دیگری غیر از دینی که داری، دعوت کرده اند، زندانی کرده ای و شلاق زده ای، آیا هیچ سخن آن دو را گوش دادی ببینی چه می گویند؟ شاه گفت: واقعش این است که خشم من نگذاشت که به سخن آن دو گوش دهم، شمعون گفت: حال اگر شاه صلاح بداند خوب است آن دو را بخواهد تا از مطالب و خواسته های آن دو مطلع شویم.

شاه این رأی را پسندید، و آن دو رسول را به حضور طلبید، شمعون (با اینکه آن دو را می شناخت، و آن دو وی را می شناختند، چون همگی از حواریین عیسی (علیه السلام) بودند، خود را به بیگانگی زد، و از آن دو) پرسید: چه کسی شما را به این شهر فرستاده؟ گفتند:

خدایی که همه چیز را خلق کرده و شریکی برایش نیست.

شمعون پرسید: این خدایی که می گویید شما را فرستاده چه معجزه ای به شما داده؟

گفتند: هر چه را که تو بخواهی برایت انجام می دهیم. شاه چون این را شنید دستور داد پسر.]

ص: 119

نابینا و بدون چشمی را بیاورند، که حتی در صورتش گودی چشم هم نبود، بلکه محل چشم او مانند پیشانی اش صاف بود. رسولان عیسی شروع کردند به دعا خواندن، این قدر دعا خواندند تا محل چشم های او شکافته شد. پس دو عدد فندق از گل درست کردند و در حدقه ها گذاشتند، بدون فاصله دو چشم شد، و پسر بینا گشت.

شاه از مشاهده این معجزه سخت تعجب کرد، شمعون به وی گفت: حال اگر صلاح بدانی نظیر این خواسته را از خدایان خود بخواهی، تا آنها نیز چنین قدرتی از خود نشان دهند، هم مایه آبروی تو شود و هم باعث آبروی خودشان. شاه گفت: من که از تو چیزی پنهان ندارم، خدای ما که ما آن را می پرستیم، هیچ خاصیتی ندارد، نه ضرری دارد و نه نفعی.

سپس شاه به آن دو رسول گفت: اگر خدای شما توانست مرده را زنده کند، ما به آن خدا و به شما که فرستادگان اویید ایمان خواهیم آورد. رسولان گفتند: خدای ما بر هر چیز قادر است. شاه گفت: در اینجا مرده ای است که هفت روز قبل از دنیا رفته، و ما او را دفن نکرده ایم، تا پدرش که در مرگ او غایب بود برگردد. پس مرده را آوردند که وضعش دگرگون شده و متعفن شده بود. آن دو رسول شروع کردند به دعا کردن علنی و آشکارا، و اما شمعون صفا شروع کرد به دعا کردن سری (چون نمی خواست رازش فاش شود). چیزی نگذشت مرده از جای برخاست و به حاضران مجلس گفت: من هفت روز است که مرده ام، و در این چند روز مرا به هفت وادی از وادیهای جهنم بردند، و من شما را زنهار می دهم از آن شرکی که دارید، و به خدای تعالی ایمان بیاورید. شاه از دیدن این ماجرا تعجب کرد. شمعون احساس کرد که نقشه اش در دل وی اثر گذاشته، او هم وی را به سوی خدا دعوت کرد. شاه ایمان آورد و به دنبال او جمعی از اهل مملکتش ایمان آورده، و جمعی دیگر هم چنان کافر ماندند.

صاحب مجمع می گوید: نظیر این روایت را عیاشی به سند خود از ابو حمزه ثمالی، و غیر او از ابی جعفر و از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند، چیزی که هست در بعضی از روایات آمده که: خدای تعالی اول دو نفر رسول به اهل انطاکیه فرستاد، و سپس سومی را گسیل داشت. و در بعضی دیگر آمده که: خداوند به عیسی (علیه السلام) وحی فرستاد که: آن دو رسول را به سوی آن شهر روانه کند، و سپس وصی خودش شمعون را برای خلاصی آن دو روانه کرد و نیز آمده که آن مرده ای که خداوند به دعای رسولان زنده کرد، پسر شاه بوده. و وقتی از قبر بیرون آمد خاک را از سر و روی خود می تکاند. پس شاه پرسید: پسرم حالت چطور است؟ گفت: من مرده بودم، دو نفر مرد را دیدم که سجده کرده، از خدا خواستند مرا زنده کند. شاه گفت: پسرم اگر آن دو نفر را ببینی می شناسی؟ گفت: آری. پس مردم همگی به

ص: 120

دستور شاه به صحرا رفتند، و یکی یکی از جلو آن مرد عبور کردند. بعد از عبور جمعی کثیر یکی از آن دو رسول عبور کرد. پسر شاه گفت: این یکی از آن دو بود. سپس آن رسول دیگر گذشت، او را هم شناخت و با دست به هر دو نفر اشاره کرد که این دو بودند، شاه و اهل مملکتش ایمان آوردند.

ابن اسحاق می گوید: بلکه شاه و اهل مملکتش بر کفر اتفاق کرده، و تصمیم گرفتند.

رسولان را به قتل برسانند، این خبر به گوش حبیب رسید که دم دروازه بالای شهر بود، پس شتابان خود را به جمعیت رسانیده ایشان را نصیحت کرد و تذکرها داد، و به اطاعت رسولان دعوت نمود (1) مؤلف: سیاق آیات این داستان با مضمون بعضی از این روایات نمی سازد.

و در الدر المنثور است که: ابو داوود، ابو نعیم، ابن عساکر، و دیلمی، همگی از ابی لیلی روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: صدیقین (که خداوند در قرآن ایشان را ستوده) سه نفرند:" حبیب نجار" مؤمن آل یس، که داستانش در سوره یس آمده، که گفت:" یا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ"" حزقیل" مؤمن آل فرعون، که گفت:" أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ" و" علی بن ابی طالب" که وی از آن دو تای دیگر افضل است (2).

مؤلف: و در همان کتاب است که: این روایت را بخاری هم در تاریخ خود از ابن عباس از آن جناب نقل کرده، و عبارتش چنین است: صدیقین سه نفرند: حزقیل، مؤمن آل فرعون، حبیب نجار، صاحب داستان سوره یس. علی بن ابی طالب (3).

و در مجمع البیان از تفسیر ثعلبی، و او به سند خود از عبد الرحمن ابی لیلی، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: سبقت یافتگان همه امتها سه نفرند، که حتی چشم بر هم زدنی به خدا کفر نورزیدند: علی بن ابی طالب، صاحب داستان سوره یس و مؤمن آل فرعون، و صدیقین همین هایند، و علی از همه شان افضل است (4).

مؤلف: این معنا را سیوطی هم در الدر المنثور از طبرانی و ابن مردویه- وی حدیث را ضعیف خوانده- از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، و عبارت آن چنین است: سبقت گیرندگان سه نفرند آنکه به سوی موسی سبقت جست، یوشع بن نون بود و آنکه به سوی عیسی سبقت گرفت، صاحب داستان سوره یس بود، و آنکه به سوی محمد (صلی الله علیه و آله) سبقت جست علی بن ابی طالب (علیه السلام) بود (5).

ص: 121

و در آن باغها و نخلها و انگورها قرار دادیم و در آن چشمه هایی روان کردیم (34).

تا مردم از ثمره آن و کارهای خود برخوردار شوند آیا باز هم شکرگزاری نمی کنند؟ (35).

منزه است آن کسی که تمامی جفت ها را بیافرید چه آن جفت هایی که از زمین می رویاند و چه از خود انسانها و چه از آن جفت هایی که انسانها از آن اطلاعی ندارند (36).

و شب نیز برای آنان عبرتی است که ما روز را از آن بیرون می کشیم و آن وقت مردم در تاریکی قرار می گیرند (37).

و خورشید که به قرارگاه خود روان است، این نظم خدای عزیز داناست (38).

و برای ماه منزلها معین کردیم تا دوباره به صورت هلال مانند چوب خوشه خرمای کهنه درآید (39).

نه خورشید را سزد که به ماه برسد و نه شب از روز پیشی گیرد و هر یک در فلکی سیر می کنند (40).

و عبرتی دیگر برای ایشان این است که ما نژادشان را در کشتی پر، حمل می کنیم (41).

و آن چه نظیر آن برایشان آفریده ایم که سوار می شوند (42).

و هر آن بخواهیم غرقشان می کنیم که در این صورت دیگر فریادرسی ندارند و نجات داده نمی شوند (43).

باز مگر رحمتی از ما به فریادشان برسد که تا مدتی برخوردار شوند (44).

و چون به ایشان گفته می شود از آنچه در پیش رو و پشت سر دارید بترسید شاید ترحم شوید (45).

ولی هیچ آیتی از آیات پروردگار نیاید برای آنان مگر اینکه از آن روی بگردانند (46).

و چون به ایشان گفته می شود از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید آنان که کافر شده اند به آنان که ایمان آورده اند گویند آیا به کسی غذا بدهیم که اگر خدا می خواست غذایش می داد؟ شما نیستید جز در ضلالتی آشکار (47).

می شوند. چند آیت از آیات خلق و تدبیر الهی را به رخشان می کشد، آیاتی که بر ربوبیت و الوهیت خدای تعالی دلالت دارد، و به روشنی دلالت می کند بر اینکه خدا، یگانه است و هیچ کس در ربوبیت و الوهیت با او شریک نیست، آن گاه مجددا ایشان را در اینکه به آیات و ادله وحدانیت خدا و به معاد نظر نمی کنند و از آن روی گردانند، و حق را استهزاء نموده و به فقرا و مساکین انفاق نمی کنند توبیخ می نماید.

باز راغب در معنای" عیون" گفته: کلمه" عین" به معنای عضو و جارحه است ...

ولی این کلمه به عنوان استعاره به عنایات مختلفی در معانی دیگر استعمال می شود، البته همه آن معانی به وجهی از وجوه در عضو و جارحه هست،- تا آنجا که می گوید- و منبع آب را هم به خاطر شباهت به چشم، به خاطر آبی که در آن هست، عین می گویند (1). و کلمه" یفجرون" از باب تفعیل از مصدر تفجیر ساخته شده و" تفجیر در زمین" به معنای شکافتن زمین به منظور بیرون کردن آبهای آن است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ أَ فَلا یَشْکُرُونَ" لام در ابتدای جمله برای تعلیل است و علت آنچه را که در آیه سابق آمده بود ذکر می کند. و معنایش این است که: ما در زمین بستانها قرار دادیم، و نیز آن را شکافتیم و چشمه ها روان ساختیم، تا مردم از میوه آن باغها بخورند.

و در جمله" من ثمره" بعضی (2) گفته اند:" ضمیر آن به مجعول از جنات که خدا جعل کرده برمی گردد، و به همین جهت ضمیر مفرد و مذکر آورده شد، چون کلمه" مجعول" هم مفرد است و هم مذکر، و گر نه باید می فرمود:" من ثمرها- از میوه آن جنات" و یا می فرمود:

" من ثمرهما- از میوه آن نخیل و اعناب".

بعضی (3) دیگر گفته اند:" ضمیر مزبور به کلمه" مذکور" برمی گردد، چون گاهی می شود که ضمیر در جای اسم اشاره به کار می رود، هم چنان که" رؤبه" یکی از شعرای معروف عرب در شعر خود این کار را کرده، یعنی ضمیر را به جای اسم اشاره به کار برده و گفته:

فیها خطوط من سواد و بلق کانه فی الجلد تولیع البهق (2)

که ضمیر" کانه" را به" سواد و بلق" که دو کلمه اند برگردانیده و تقدیر کلام" کان ذاک" است.

می گویند: ابا عبیده از رؤبه پرسید: چرا گفته ای" کانه" با اینکه مرجع ضمیر دو تا است، در پاسخ گفته: منظور از ضمیر اسم اشاره است و معنای" کانه"،" کان ذاک" است.د.

ص: 125

و در مرجع ضمیر" من ثمره" اقوال بیهوده دیگری است، مثل این قول (1) که: ضمیر تنها به" نخیل" برمی گردد، و بدین جهت مفرد و مذکر آمده. و این قول (2) که: ضمیر به کلمه" ماء" برمی گردد، که ماء از کلمه" عیون" استفاده می شود، و یا محذوف است که در تقدیر بر عیون اضافه شده، و تقدیر آیه" و فجرنا فیها من ماء العیون" بوده و این قول (3) که: ضمیر مذکور به" تفجیر" برمی گردد، البته تفجیری که از کلمه" فجرنا" استفاده می شود. و بنا بر این دو وجه، مراد از" ثمر" مطلق فایده خواهد بود. و این قول (4) که: ضمیر به خدای تعالی بر می گردد، و اضافه ثمر به خدای تعالی از این بابت است که خدا خالق و مالک آن است.

از آنچه به دست خود از میوه اش درست می کنند مانند سرکه و شیره، و چیزهای دیگری که از خرما و انگور می گیرند بخورند.

این وجه هر چند به نظر بعضی ها (1) از وجه سابق بهتر آمده، و لیکن به نظر ما وجه خوبی نیست، برای اینکه مقام، مقام بیان آیاتی است که بر ربوبیت خدای تعالی دلالت می کند، و در این مقام مناسب آن است که اموری از تدابیر خاص به خدا ذکر شود، و مناسبت ندارد که سخن از سرکه گرفتن و شیره درست کردن که از تدابیر انسانها است به میان آید، چون ذکر آن هیچ دخالتی در تتمیم حجت ندارد.

ممکن است کسی در جواب ما بگوید: منظور از ذکر تدابیر انسانها، از این جهت است که باز بالأخره منتهی به تدبیر خدا می شود، چون خدای تعالی بشر را هدایت کرد به اینکه از خرما و انگور شیره و سرکه بگیرند، و این خود از تدبیر عام الهی است. در پاسخ می گوییم اگر منظور این بود جا داشت بفرماید:" لیاکلوا من ثمره و مما هدیناهم الی عمله- تا از میوه آن نخیل و اعناب، و نیز از آنچه ما هدایتشان کردیم که از آن دو میوه درست کنند بخورند" تا شنونده توهم نکند که انسانها هم در تدبیر سهمی دارند.

بعضی (2) دیگر احتمال داده اند که کلمه" ما" نکره موصوفه باشد، و عطف باشد بر" ثمره" و معنا چنین باشد: تا از میوه آن و از چیزی که دست خودشان درستش کرده بخورند.

لیکن این وجه هم به عین آن دلیلی که در وجه قبلش گفتیم، درست نیست.

" أَ فَلا یَشْکُرُونَ"- این جمله ناسپاسی مردم را تقبیح نموده، آنان را در این کار سرزنش می کند. و سپاسگزاری مردم از خدا در برابر این تدبیر به این است که: نعمتهای جمیل خدا را عملا و نیز به زبان اظهار بدارند، و خلاصه اظهار کنند که بندگان او، و مدبر به تدبیر اویند، و این خود عبادت است، پس شکر خدا عبارت است از اینکه: به ربوبیت او، و اینکه تنها او معبود و اله است اعتراف کنند.

" وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ" (1).

در ضمن این آیه اشاره می کند به اینکه: مساله تزویج دو چیز با هم و پدید آوردن چیز سوم، اختصاص به انسان و حیوان و نبات ندارد، بلکه تمامی موجودات را از این راه پدید می آورد، و عالم مشهود را از راه استیلاد تنظیم می فرماید، و به طور کلی عالم را از دو موجود فاعل و منفعل درست کرده که این دو به منزله نر و ماده حیوان و انسان و نباتند، هر فاعلی با منفعل خود برخورد می کند و از برخورد آن دو، موجودی سوم پدید می آید، آن گاه خدا را تنزیه کرده، می فرماید:" سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ- منزه است خدایی که همه جفت ها را آفریده". پس جمله مذکور به دلالت سیاق، انشای تنزیه و تسبیح خداست، نه اینکه بخواهد از منزه بودن او خبر دهد.

و جمله" مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ" با جمله بعدیش، بیان برای ازواج است. آنچه که زمین می رویاند، عبارت است از نباتات، و ممکن هم هست بگوییم شامل حیوانات (که یک نوع از آن آدمی است) نیز می شود، چون اینها هم از مواد زمینی درست می شوند، خدای تعالی هم در باره انسان که گفتیم نوعی از حیوانات است فرموده:" وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً" (2) باز مؤید این احتمال ظاهر سیاق است که شامل تمامی افراد مبین می شود، چون می بینیم که حیوان را در عداد ازواج نام نبرده، با اینکه زوج بودن حیوانات در نظر همه از زوج بودن نبات روشن تر بود. پس معلوم می شود منظور از" مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ- هر چه را که زمین از خود می رویاند" همه گیاهان و حیوانات و انسانهاست.

" و من انفسهم"- یعنی از خود مردم و" مِمَّا لا یَعْلَمُونَ" یعنی از آنچه مردم نمی دانند و آن عبارت است از مخلوقاتی که هنوز انسان از وجود آنها خبردار نشده، و یا از کیفیت پیدایش آنها، و یا از کیفیت زیاد شدن آنها اطلاع پیدا نکرده.

و چه بسا بعضی (3) در تفسیر این آیه گفته اند که:" مراد از" ازواج" انواع و اصناف است، نه نر و ماده بودن موجودات، و معنای آیه این است که:" منزه است آن خدایی که همه انواع موجودات را او آفریده" ولی آیات دیگری که متعرض خلقت ازواج است، با این گفتار سازگار نیست، مانند آیه" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" (4) علاوه بر این اصولا

ص: 128

مقارنه دو چیز با هم، و نوعی تالف و ترکب، از لوازم مفهوم زوجیت است، و بنا بر معانی که کرده اند، نه مقارنتی در کار است، و نه تالف و ترکبی.

راغب می گوید:" به هر یک از دو قرین یعنی هم نر و هم ماده، در حیوانات زوج می گویند، و در غیر حیوانات هم به قرین، زوج گفته می شود، مثلا می گویند یک جفت چکمه، یک جفت دم پایی (یک جفت قالی) و امثال آن، و نیز به هر چیزی که با مماثل و یا با ضد خودش جمع شده باشد، زوج می گویند، سپس می گوید: خدای تعالی که فرموده:

" خلقنا زوجین" این معنا را بیان کرده که تمامی آنچه در عالم است زوج است، چون یا ضدی دارد که گفتیم ضد هر چیزی را هم زوج می گویند، و یا مثلی دارد که آن نیز زوج است، و یا با چیزی ترکیب یافته که ترکیب هم خود نوعی زوجیت است، بلکه اصلا در عالم چیزی نیست که به هیچ وجه ترکیب در آن نباشد" (1).

و بنا به گفته او زوجیت زوج عبارت است از اینکه در وجود یافتن محتاج به تالف و ترکب باشد، به همین جهت به هر یک از دو قرین البته از آن جهت که قرین است زوج می گویند، مثلا به یک یک دو عدد قالی که قرین همند زوج می گویند، چون احتیاج به آن لنگه دیگرش دارد، و نیز به هر دو قرین زوج می گویند، به خاطر اینکه در جفت بودن هر دو محتاج همند. پس زوج بودن اشیاء عبارت شد از مقارنه بعضی با بعضی دیگر برای نتیجه دادن یک شی ء سوم، و یا برای اینکه از ترکیب دو چیز درست شده.

که سلخ در این آیه به معنای بیرون کشیدن است، نه کندن.

مؤید این معنا این است که: خدای تعالی در چند جا از کلام عزیزش از وارد شدن هر یک از روز و شب در دنبال دیگری، تعبیر به" ایلاج- داخل کردن" کرده، از آن جمله فرموده:" یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ" (1) و وقتی وارد شدن روز بعد از شب، ایلاج و ادخال روز در شب باشد، قهرا آمدن شب به دنبال روز به طور ناگهانی نیز، اخراج روز از شب خواهد بود، البته هم آن ادخال اعتباری است، و هم این اخراج.

و گویا ظلمت شب بر مردم احاطه کرده، و آنان را در برگرفته ناگهان روز این روپوش را پاره می کند و داخل ظلمت شده، نورش به تدریج همه مردم را فرا می گیرد، و در هنگام غروب به ناگاه بار دیگر شب چون روپوشی روی مردم می افتد، و ظلمتش همه آن جاهایی را که نور روز گرفته بود، می گیرد، پس در حقیقت در این تعبیر نوعی استعاره به کنایه به کار رفته است.

و شاید همین وجهی که ما برای آیه ذکر کردیم کافی باشد، و احتیاجی به نقل بحث های طولانی که دیگران در معنای" سلخ نهار از لیل" و سپس ناگهان رسیدن شب، ایراد کرده اند نباشد.

و به هر حال حاصل معنای آیه شریفه این است که: آفتاب پیوسته در جریان است، مادامی که نظام دنیوی بر حال خود باقی است، تا روزی که قرار گیرد و از حرکت بیفتد، و در نتیجه دنیا خراب گشته، این نظام باطل گردد.

البته آیه شریفه- به طوری که گفته شده- (1) طوری دیگر نیز قرائت شده و آن قراءتی است منسوب به اهل بیت (علیه السلام) و بعضی دیگر غیر از اهل بیت و در این قرائت به جای لام در" لمستقر" لای نافیه آمده و خوانده اند:" الشمس تجری لا مستقر لها- خورشید حرکت می کند، و هیچگاه ساکن نمی شود"، ولی معنای اولی هم سرانجام به این معنا برگشت می کند و اما اینکه: بعضی" جریان خورشید را بر حرکت وضعی خورشید به دور مرکز خود حمل کرده اند" درست نیست، چون خلاف ظاهر جریان است، زیرا" جریان" دلالت بر انتقال از مکانی به مکانی دیگر دارد.

" ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ"- یعنی جریان مزبور خورشید تقدیر و تدبیری است از خدایی که عزیز است، یعنی هیچ غلبه گری بر اراده او غلبه نمی کند، و علیم است، یعنی به هیچ یک از جهات صلاح در کارهایش جاهل نیست.

ذا منازل- ماه را مقدر کردیم که دارای منزلهایی باشد"، و یا" و القمر قدرنا له منازل حتی عاد هلالا یشبه العرجون العتیق المصفر لونه- ما برای ماه منزلهایی مقدر کردیم تا دوباره برگردد هلال شود، هلالی که شبیه به ساقه شاخه خرمای سال خورده قوسی و زرد رنگ است".

و این آیه شریفه به اختلاف منظره های ماه برای اهل زمین اشاره می کند، چون در طول سی روز به شکل و قیافه های مختلفی دیده می شود، و علتش این است که: نور ماه از خودش نیست، بلکه از خورشید است، و به همین جهت (مانند هر کره ای دیگر همیشه) تقریبا نصف آن روشن است، و قریب به نصف دیگرش که روبروی خورشید نیست تاریک است، و این دگرگونی هم چنان هست تا دوباره به وضع اولش برگردد اگر ماه را در صورت هلالی اش فرض کنیم، روز بروز قسمت بیشتری از سطح آن که در برابر آفتاب است به طرف زمین قرار می گیرد، تا برسد به جایی که تقریبا تمامی یک طرف ماه که مقابل خورشید قرار گرفته، به طرف زمین هم قرار گیرد (ماه شب چهارده) از آن شب به بعد دوباره رو به نقصان نهاده تا برسد به حالت اولش که هلال بود.

و به خاطر همین اختلاف که در صورت ماه پیدا می شود، آثاری در دریا و خشکی و در زندگی انسانها پدید می آید، که در علوم مربوط به خودش بیان شده است.

پس آیه شریفه از آیت قمر، تنها احوالی را که نسبت به مردم زمین به خود می گیرد بیان کرده، نه احوال خود قمر را و نه احوال آن را نسبت به خورشید.

و از این جا است که می توان گفت: بعید نیست مراد از" تجری" در جمله" وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها" اشاره باشد به احوالی که خورشید نسبت به ما دارد، و حس ما از ظاهر این کره احساس می کند، و آن عبارت است: از حرکت روزانه و فصلی و سالیانه اش.

همچنین بعید نیست که: مراد از جمله" لمستقر لها" اشاره باشد به حالی که خورشید فی نفسه دارد، و آن عبارت است از اینکه: نسبت به سیاراتی که پیرامونش در حرکتند، ساکت و ثابت است، پس گویا فرموده: یکی از آیت های خدا برای مردم این است که خورشید در عین اینکه ساکن و بی حرکت است، برای اهل زمین جریان دارد، و خدای عزیز علیم به وسیله آن سکون و این حرکت پیدایش عالم زمینی و زنده ماندن اهلش را تدبیر فرموده، (و خدا داناتر است).

" لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ"

ص: 132

کلمه" ینبغی- سزاوار است" دلالت بر ترجیح داشتن و بهتر بودن دارد، و معنای اینکه فرموده:" ترجیح ندارد خورشید به ماه برسد" این است که چنین چیزی از خورشید سرنزده، و منظور از این تعبیر این است که بفهماند تدبیر الهی چیزی نیست که روزی جاری شود و روزی از روزها متوقف گردد، بلکه تدبیری است دائمی و خلل ناپذیر، مدت معینی ندارد تا بعد از تمام شدن آن مدت به وسیله تدبیری نقیض آن نقض گردد.

پس معنای آیه این است که: شمس و قمر همواره ملازم آن مسیری هستند که برایشان ترسیم شده، نه خورشید به ماه می رسد تا به این وسیله تدبیری که خدا به وسیله آن دو جاری ساخته مختل گردد، و نه شب از روز جلو می افتد، بلکه این دو مخلوق خدا در تدبیر پشت سر هم قرار دارند، و ممکن نیست از یکدیگر جلو بیفتند، و در نتیجه دو تا شب به هم متصل شوند یا دو تا روز به هم بچسبند.

در این آیه شریفه تنها فرمود: خورشید به ماه نمی رسد، و شب از روز جلو نمی زند، و دیگر نفرمود: ماه هم به خورشید نمی رسد، و روز هم از شب جلو نمی زند، و این بدان جهت است که مقام آیه مقام بیان محفوظ بودن نظم و تدبیر الهی از خطر اختلاف و فساد بود، و برای افاده این معنا خاطرنشان ساختن یک طرف قضیه کافی بود، و چون خورشید بزرگتر و قوی تر از ماه، و ماه کوچکتر و ضعیف تر از خورشید است، لذا نرسیدن خورشید به ماه را ذکر کرد و از ذکر آن، حال عکسش هم روشن می شود، و شنونده خودش می فهمد وقتی خورشید با آن بزرگی و قوتش نتواند به ماه برسد، ماه به طریق اولی نمی تواند به خورشید برسد.

و همچنین است شب، چون شب عبارت است از نبود روزی که این شب، شب آن روز است، و وقتی شب که یک امر عدمی است، و طبعا متاخر از روز است، نتواند از روز پیشی گیرد، عکسش هم معلوم است، یعنی شنونده خودش می فهمد که روز هم از شب یعنی از عدم خودش پیشی نمی گیرد.

و اگر در جمله" یسبحون" ضمیر جمعی آورده که خاص عقلا است، برای این است که: اشاره کند به اینکه هر یک از اجرام فلکی در برابر مشیت خدا رام است و امر او را اطاعت می کند، عینا مانند عقلا، هم چنان که این تعبیر در جای دیگر نیز آمده و فرموده:" ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (1).

مفسرین در جملات آیه مورد بحث آرای دیگری دارند، آرایی مضطرب که ما از نقل آنها خودداری کردیم، اگر کسی بخواهد می تواند به تفاسیر مفصل مراجعه کند (2).

" وَ آیَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ" راغب می گوید:" کلمه" ذریة" در اصل به معنای فرزندان خردسال است، ولی در استعمالهای متعارف در خردسالان و بزرگسالان هر دو استعمال می شود، هم در یک نفر به کار می رود، و هم در چند نفر، ولی اصلش به معنای چند نفر است (3).

و کلمه" فلک" به معنای کشتی است. و کلمه" مشحون" به معنای مملو است.

این آیه شریفه آیت دیگری از آیت های ربوبیت خدای تعالی را بیان می کند، و آن عبارت است از جریان تدابیر او در دریاها که ذریه بشر را در کشتی حمل می کند و کشتی از آنان و از اثاث و کالای آنان پر می شود، و از یک طرف دریا به طرف دیگر دریا عبور می کنند و دریا را وسیله و راه تجارت و سایر اغراض خود قرار می دهند.

آری کسی ایشان را در دریا حمل نمی کند، و از خطر غرق حفظ نمی کند، مگر خدای تعالی، چون تمامی آثار و خواصی که بشر در سوار شدن به کشتی از آنها استفاده می کند، همه اموری است که خدا مسخرش کرده، و همه به خلقت خدا منتهی می گردد، علاوه بر این، این اسباب اگر به خدا منتهی نشود، هیچ اثر و خاصیتی نخواهد داشت.

و اگر حمل بر کشتی را به ذریه بشر نسبت داد، نه به خود بشر، و خلاصه اگر فرمود:

" حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ" و نفرمود:" حملناهم" به این منظور است که به این وسیله غرق محبت و مهر و شفقت شنونده را تحریک کند.".

ص: 134

" وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ" مراد از این جمله- به طوری که دیگران (1) تفسیر کرده اند- چارپایان است، چون در جای دیگر، کشتی و چارپایان را با هم آورده و فرموده:" وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ" (2) و نیز فرموده:" وَ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ" (3) بعضی (4) کشتی را در آیه قبل حمل بر کشتی نوح، و آیه مورد بحث را حمل بر کشتی ها و زورق ها و بلم های دیگر کرده اند که بشر بعد از کشتی نوح برای خود درست کرده. و این تفسیر تفسیری است بد و بی معنا.

و نظیر آن، تفسیر آن کسی (5) است که جمله مورد بحث را به شتر تنها معنا کرده.

و چه بسا مفسرینی (6) که جمله مورد بحث را که می فرماید:" و برای شما از مثل کشتی چیزهای دیگری خلق کردیم که بر آن سوار می شوید" حمل بر طیاره و سفینه های فضایی عصر حاضر کرده اند. و لیکن تعمیم دادن آیه بهتر است.

" وَ إِنْ نَشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلا صَرِیخَ لَهُمْ وَ لا هُمْ یُنْقَذُونَ" کلمه" صریخ" به معنای آن کسی است که ناله آدمی را بشنود و استغاثه او را جواب گوید و به فریاد او برسد. و کلمه" انقاذ" به معنای نجات دادن از غرق است.

و این آیه شریفه با آیه قبلش که می فرمود:" أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ" متصل است و می خواهد بفرماید: اختیار، با ماست، اگر خواستیم غرقشان می کنیم، و در این صورت احدی نیست که استغاثه آنان را جواب بدهد، و هیچ نجات دهنده ای نیست که ایشان را از غرق شدن برهاند.

" إِلَّا رَحْمَةً مِنَّا وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ" این استثناء، استثنای مفرغ است، و تقدیر کلام:" لا ینجون بسبب من الاسباب و بامر من الامور الا لرحمة منا تنالهم و لتمتع الی حین الاجل المسمی قدرناه لهم- به هیچ سببی از اسباب، و هیچ امری از امور، نجات پیدا نمی کنند، مگر به خاطر رحمتی از ما که شاملشان گردد، و به خاطر اینکه تا مدتی معین که برایشان تقدیر کرده ایم زنده بمانند" می باشد.

ص: 135

ولی اراده تکوینی از مرادش تخلف نمی کند، و معلوم است که مشیت و اراده خدا که به اطعام فقرا و انفاق بر آنان تعلق گرفته، مشیت و اراده تشریعی است نه تکوینی. پس تخلف این اراده در مورد فقرا تنها کشف می کند از اینکه کفار توانگر، از آنچه که بدان مامور شدند تمرد و عصیان ورزیدند، و هیچ دلالتی ندارد بر اینکه اراده خدا به این عمل آنان تعلق نگرفته، و مؤمنین در این مدعا دروغ گفته اند.

و این مغالطه ای است که به طور کلی همه سنت های وثنیت و بت پرستی را بر آن پایه بنا نهاده اند، هم چنان که خدای سبحان از ایشان حکایت کرده و فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ ءٍ" (1) و نیز فرموده:" سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ءٍ" (2) و نیز فرموده:" وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ" (3).

" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِی ضَلالٍ مُبِینٍ"- این جمله تتمه سخن کفار است، و خطابشان در آن به مؤمنین است که می گویند: شما مؤمنین که ادعا می کنید خدا به ما دستور داده انفاق کنیم، و انجام این دستور را از ما خواسته، در گمراهی روشنی هستید.

کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم معنای جمله" وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها" چیست؟ فرمود: مستقر آن در زیر عرش است (1).

مؤلف: این معنا از ابو ذر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم به طرق خاصه، و هم به طرق عامه، به طور مختصر و هم به طور مفصل روایت شده، و در بعضی از آنها آمده، که: آفتاب بعد از غروب به آسمانها یکی پس از دیگری بالا می رود، تا آنجا که به نزدیکی عرش برسد، در آنجا به سجده می افتد، و از خدا اجازه می خواهد که باز طلوع کند، هم چنان در سجده هست تا دوباره نوری به خود بگیرد و اجازه داده شود تا طلوع کند (2).

و این روایات بر فرض که از نظر سند درست باشد و واقعا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین چیزی فرموده باشد، باید تاویل شود.

و در روضه کافی به سند خود از سلام بن مستنیر، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خدای عز و جل خورشید را قبل از ماه، و نور را قبل از ظلمت خلق کرد (1).

و در مجمع البیان آمده که عیاشی در تفسیر خود با ذکر سند از اشعث بن حاتم روایت کرده که گفت: در خراسان بودم که حضرت رضا و فضل بن سهل و مامون در مرو در ایوان نزد یکدیگر جمع بودند و چون سفره طعام آوردند، حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مردی از بنی اسرائیل در مدینه از من سؤالی کرد و آن این بود که آیا روز، اول خلق شده یا شب؟ آیا نزد شما در این باب مطلبی هست؟ مامون و فضل به گفتگو پرداختند، و سرانجام پاسخی نیافتند.

آن گاه فضل به حضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشت:" اصلحک اللَّه" خودت جواب را بفرما، امام (علیه السلام) فرمود: بله از قرآن بگویم، و یا از نظر ریاضیات؟ فضل عرضه داشت: از نظر ریاضیات جواب بدهید، فرمود: ای فضل تو می دانی که طالع دنیا سرطان است البته در حالی که کواکب در محل شرف خود قرار داشته باشند، یعنی زحل در میزان، مشتری در سرطان، مریخ در جدی، خورشید در حمل، زهره در حوت، عطارد در سنبله، و قمر در ثور قرار داشته باشد، در نتیجه خورشید در دهم در وسط آسمان قرار می گیرد، و روز قبل از شب می شود.

و اما از نظر قرآن آیه شریفه که می فرماید" وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ" روز قبل از شب

ص: 139

است و بر او سبقت دارد (1).

مؤلف: آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث را نقل کرده، و آن گاه گفته است:

" در استدلال به آیه اشکالی روشن است، و اما پاسخ علی بن موسی از نظر حساب تا اندازه ای درست است، و نظر منجم ها نیز این است که ابتدای دوره فلک از نصف النهار شروع شده، و این با گفته علی بن موسی (علیه السلام) مطابق است و آنچه در مظنه ما قوی است این است که: این خبر از اصلش درست نیست، و حضرت رضا (علیه السلام) اجل از آن است که آن طور که خبر مزبور مدعی آن بود به آیه شریفه استدلال کند" (2).

ولی آقای آلوسی نتوانسته حقیقت معنای شب و روز را بفهمد، و گر نه به روایت اشکال نمی کرد.

توضیح اینکه: شب و روز دو مفهوم متقابلند، و تقابل آن دو، تقابل عدم و ملکه است، نظیر تقابلی که بین دو مفهوم کوری و چشم هست، چون همانطور که کوری به معنای مطلق نبود چشم نیست، و به همین جهت به دیوار که چشم ندارد نمی گوییم کور، بلکه کوری عبارت از نبود چشم در چیزی است که می بایست چشم می داشت، مانند انسان.

بی نوری شب نیز همین طور است، یعنی کلمه" شب" به معنای مطلق عدم نور نیست، بلکه به معنای زمانی است که در آن زمان ناحیه ای از نواحی زمین از خورشید نور نمی گیرد. و پر واضح است که چنین عدمی (عدم ملکه) وقتی تحقق می یابد، که ضد آن یعنی ملکه قبلا وجود داشته باشد، تا نسبت به آن تعین پیدا کند، چون اگر در عالم چیزی به نام چشم نمی بود، کوری هم تحقق نمی یافت، و نیز اگر در عالم چیزی به نام روز نمی بود، شب هم معنا نمی داشت.

پس در معنای مطلق شب بدان جهت که به خاطر آن شب شده است، مسبوق بودن به روز خوابیده. هر جا کلمه" شب" بدون قید گفته شود، هر شنونده می فهمد که قبل از آن روزی بوده است. و جمله" لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ" هر چند که ناظر به ترتبی است که در میان روز و شب فرض می شود، و اینکه روزی و شبی هست، و دنبالش روزی و شبی و هر چند که هیچ یک از این شب ها جلوتر از روزی که چسبیده بدانست نیست و لیکن خدای تعالی در جمله" وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ" مطلق شب را در نظر گرفته و تقدم آن را بر مطلق روز

ص: 140

نفی کرده، و خلاصه نمی خواهد بفرماید: هیچ یک از شب هایی که در این سلسله و ترتیب قرار دارد، جلوتر از روزی که در ترتیب قبل از آن واقع است، نیست.

پس حکم در آیه مبنی است بر مقتضای طبیعت شب و روز، بر حسب تقابلی که خداوند بین آن دو قرار داده، و از آن حکم انحفاظ ترتیب در تعاقب شب و روز استفاده شده است، چون هر شبی که فرض کنی عبارت است از نبود روزی که این شب بعد از آن فرا رسیده، و قهرا جلوتر از آن روز نمی شود.

حضرت رضا (علیه السلام) هم در آنجا که بعد از ذکر آیه" وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ" فرمود:" روز، قبل از شب بوده"، اشاره به این معنا کرده، یعنی جلوتر قرار گرفتن روز از شب به همین است که: قبل از آن خلق شود، نه آن طور که توهم می شود که اول روزها و شبها موجود بوده، و سپس برای هر یک محلی معین شده است.

و اما اینکه گفت:" و اما پاسخ علی بن موسی (علیه السلام) از نظر حساب فی الجمله و تا اندازه ای درست است"، معنی جمله" تا اندازه ای" معلوم نیست، با اینکه کلام آن جناب صد در صد درست است، و وجهی است تمام که مبتنی بر مسلم دانستن اصول علم نجوم است که در فرض مسلم بودن آن، کلام امام بالجمله درست است، نه فی الجمله.

و همچنین اینکه گفت:" نظر منجم ها نیز این است که: ابتدای دوره فلک از نصف النهار شروع شده، و این با گفته علی بن موسی (علیه السلام) مطابق است"، معنای درستی ندارد، برای اینکه: دایره نصف النهار که دایره ای است فرضی که از دو قطب شمال و جنوب می گذرد و نقطه موهوم سومی است در بین این دو نقطه که غیر متناهی است و جای معینی در آسمان ندارد تا بودن آفتاب در آن نقطه برای زمین روز باشد، نه در نقاط دیگر (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّقُوا ما بَیْنَ أَیْدِیکُمْ وَ ما خَلْفَکُمْ" می گوید: حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: معنایش این است که:

بپرهیزید از گناهان امروزتان، و از عقوبتهای فردایتان (2).

ص: 141

آنان منتظر جز یک صیحه نیستند صیحه ای که ایشان را بگیرد در حالی که سرگرم مخاصمه باشند (49).

صیحه ای که وقتی رسید دیگر اینان نه می توانند سفارشی کنند و نه به اهل خود برگردند (50).

بعد از آن صیحه بار دیگر در صور دمیده می شود، ناگهان همه از قبرها به سوی پروردگارشان می شتابند (51).

در حالی که می گویند:" واویلا چه کسی ما را از این خوابگاهمان برانگیخت؟ این همان وعده ای است که خدای مهربان (به توسط انبیایش) به ما می داد و (معلوم شد) انبیای او راست می گفته اند (52).

آن نفخه هم به جز یک صیحه نیست که ناگهان همگی نزد ما حاضر می شوند (53).

امروز به هیچ وجه احدی ستم نمی شود و جزایی به شما داده نمی شود مگر خود آن اعمالی که می کردید (54).

به درستی که اهل بهشت امروز در ناز و نعمت هستند و از هر فکر دیگر فارغند (55).

هم خود و هم همسرانشان در زیر سایه بر کرسی ها تکیه می زنند (56).

و میوه ای در آنجا در اختیار دارند و هر چه بخواهند در اختیارشان قرار می گیرد (57).

در آن روز به عنوان پیام از پروردگار مهربان به ایشان ابلاغ سلام می شود (58).

و در جمع مردم گفته می شود: هان ای مجرمین از سایر مردم جدا شوید (59).

مگر با شما عهد نسبتم و نگفتم ای فرزندان آدم شیطان را اطاعت مکنید که او برای شما دشمنی آشکار است (60).

و مگر نگفتم که مرا بپرستید که صراط مستقیم تنها همین است (61).

و مگر این شیطان نبود که گروه های بسیاری از شما را گمراه کرد آیا هنوز هم به هوش نمی آیید (62).

(همه این هشدارها را به شما دادیم و نپذیرفتید) اینک این جهنمی است که همواره وعده اش به شما داده می شد (63).

بچشید امروز سوزش آن را به کیفر کفری که می ورزیدید (64).

امروز مهر بر دهانشان می زنیم و دستهایشان با ما سخن می گوید و پاهایشان به آنچه همواره می کردند شهادت می دهد (65).

فارغ شد، اینک شروع کرده در تفصیل آن خبر اجمالی که قبلا از معاد داده بود، و در این تفصیل کیفیت قیام قیامت و احضار خلق برای حساب و جزا و پاداشی که به اصحاب جنت می دهد، و کیفری را که به مجرمین می دهد، شرح می دهد.

" وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" سخنی است از کفار که در مقام استهزا گفته اند، و منظورشان انکار معاد است، و شاید به همین جهت اسم اشاره" هذا- این وعده" آورد که مخصوص اشاره به نزدیک است، و اینکه گفتند:" اگر راست می گویید" خطابشان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همه مسلمانان است، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین زیاد داستان روز قیامت را به گوش آنان می خواندند، و به کیفر آن روز تهدیدشان می کردند.

کلمه" وعد" به تنهایی" بدون کلمه وعید" هم به معنای وعده خبر می آید و هم به معنای وعده شر. ولی اگر هر دو با هم در کلامی بیایند،" وعد" به معنای وعده خیر، و" وعید" به معنای وعده شر خواهد بود.

" ما یَنْظُرُونَ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ یَخِصِّمُونَ" کلمه" نظر" به معنای انتظار است. و مراد از" صیحه" به شهادت سیاق همان نفخه صور اولی است که وقتی دمیده می شود همه می میرند، و اگر صیحه را به" وحدت" وصف کرده، برای اشاره به این نکته است که: امر کفار برای خدا (جلت عظمته) بسیار آسان است، و برای او بیش از یک صیحه کاری ندارد. و کلمه" یخصمون" در اصل" یختصمون" بوده که مصدر آن اختصام، به معنای مجادله و مخاصمه است.

و این آیه شریفه جوابی است از اینکه کفار به عنوان استهزا گفتند:" پس این وعده کی است، اگر راست می گویید" خدای تعالی هم در این جمله کفار مسخره کننده را سخریه و استهزا کرده، و به امر آنان بی اعتنایی نموده.

و معنای آن این است که: اینها که می گویند" پس این وعده کی است؟" در این گفتارشان جز یک صیحه را منتظر نیستند، و این یک صیحه فرستادنش برای ما آسان است، نه هزینه ای دارد و نه زحمتی، صیحه ای که وقتی ایشان را بگیرد دیگر راه گریز و نجاتی برایشان نمی گذارد، بلکه ایشان را در حالی می گیرد که کاملا از آن غافلند، و در بین خود مشغول مخاصمه می باشند.

" فَلا یَسْتَطِیعُونَ تَوْصِیَةً وَ لا إِلی أَهْلِهِمْ یَرْجِعُونَ" یعنی نتیجه چنین صیحه ای که به ناگهانی می رسد و مهلتشان نمی دهد، این است

ص: 144

که همگی فورا بمیرند، در نتیجه دیگر نه می توانند سفارشی بکنند- چون مرگشان عمومی است، در نتیجه دیگر کسی نمی ماند تا رفتگان به ماندگان سفارشی کنند- و نه می توانند به اهل خود برگردند، چون بر فرض که مرگشان در بیرون خانه برسد باز به اهلشان برنمی گردند.

" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ" این نفخه صور، نفخه دومی است که به وسیله آن همه مردگان زنده می شوند، و قیامت برپا می گردد. و کلمه" أجداث" جمع" جدث" است که: به معنای قبر است. و کلمه" ینسلون" از ماده" نسل" است که: به معنای راه رفتن به سرعت است. و در تعبیر از قیامت به" الی ربهم- به سوی پروردگارشان" هشدار و توبیخی است برای کفار که منکر ربوبیت خدای تعالی هستند. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

پناهنده رحمت خدا می کنند و می گویند:" این همان بعث و جزایی بود که رحمان وعده می داد".

همین گفتارشان نیز از در نیرنگ و کیدی است که: در دنیا به آن خو گرفته بودند، هر وقت دشمن بر آنان غلبه کرد، شروع می کردند به تملق و اظهار ذلت و اعتراف به ظلم و تقصیر. و در آخر با جمله" وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ" حقانیت رسولان را تصدیق می کنند.

از بیان گذشته چند نکته روشن می شود:

اول اینکه: چرا در هنگام بعث، واویلا می گویند.

دوم اینکه: چرا اول می پرسند: چه کسی آنان را از مرقدشان برانگیخته و سپس اقرار می کنند به اینکه: این همان وعده ای است که رحمان داده، و نیز اقرار می کنند به حقانیت و صدق مدعای مرسلین، با اینکه ظاهر آن سؤال این است که به همه این مطالب جاهلند.

سوم اینکه: جمله" مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا" و جمله" هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ ..." هر دو از سخنان کفار است.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: جمله" وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ" عطف است بر جمله" وَعَدَ الرَّحْمنُ" که کلمه" ما" بر سر آن است و" ما" یا مصدریه است و یا موصوله. و (برای دفع این اشکال که چگونه کسی که نمی داند چه کسی او را زنده کرده خودش می گوید رحمان زنده کرده) گفته اند: جمله" هذا ما وعده الرحمن ..." جوابی است که: خدا و یا ملائکه و یا مؤمنین از سؤال کفار که گفتند:" چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟" داده اند.

و بر خواننده پوشیده نیست که این تفسیر خلاف ظاهر آیه است، مخصوصا در صورتی که کلمه" ما" را مصدریه بگیریم. و اگر جمله" هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ" جواب خدای سبحان و یا ملائکه از سؤال کفار باشد که پرسیدند:" مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا" باید در جواب آن که سؤال از فاعل است، فاعل معرفی شود، نه فعل فاعل، چون آنها پرسیدند:" چه کسی ما را از مرقدمان برانگیخت" باید بفرماید:" رحمان"، نه اینکه بفرماید:" این آن وعده ای است که رحمان می داد".

و توجیهی که بعضی (2) در مقام رد این اشکال کرده اند که:" این تعبیر برای آن است که کفرشان را به رخشان بکشد و بر آن، ملامتشان کند، علاوه بر این اشاره به فاعل هم دارد"

ص: 146

فایده ای ندارد.

چهارم اینکه: جمله" هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ" جمله ای است مرکب از مبتدا و خبر. و اینکه بعضی (1) گفته اند:" کلمه" هذا" صفت است برای مرقد، چون گاهی اسم اشاره تاویل به مشتق می شود، و کلمه" ما" مبتدا و خبرش محذوف است و تقدیرش چنین است: چه کسی ما را از این خوابگاهمان برانگیخت، آنچه رحمان وعده داده حق است" دور از فهم است.

" إِنْ کانَتْ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ" در این جمله اسم" کانت" حذف شده، و تقدیر کلام چنین است" ان کانت الصیحة الا صیحة واحدة" یعنی آن صیحه و نفخه ای که ایشان را ناگهانی رسید، و بدون درنگ و مهلت همه را نزد ما حاضر ساخت، نبود مگر یک نفخه و صیحه.

و تعبیر به" لدینا- نزد ما" بدین جهت است که روز قیامت روز حضور نزد خدا است برای فصل قضا و رسیدگی به حساب اعمال و حقوقی که مردم از یکدیگر ضایع کرده اند.

" فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یعنی در آن روز در بینشان به عدل قضاوت می شود. و به حق حکم می شود و در نتیجه هیچ کس به هیچ وجه ستم نمی شود.

جمله" وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" عطف تفسیری است برای جمله" فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً" و در حقیقت بیانی برهانی برای نبودن ظلم در آن روز است، چون دلالت می کند بر اینکه جزای اعمال هر صاحب عملی در آن روز خود اعمال اوست، دیگر با چنین جزایی ظلم تصور ندارد، برای اینکه ظلم عبارت است از بیجا مصرف کردن چیزی، ولی عمل کسی را جزای عملش قرار دادن، بی جا مصرف کردن جزا نیست، و بهتر از آن تصور ندارد، چه جزایی عادلانه تر از اینکه عین عمل کسی را مزد عملش قرار دهند؟

خطابی که در این آیه است که می فرماید:" امروز خود اعمالتان را جزای اعمالتان قرار می دهند" با اینکه روز قیامت هنوز نیامده، از باب تمثیل قیامت و احضار آن و احضار مردمی است که در آن هستند، و این خود عنایتی است در کلام که گوینده آینده را احضار کند، و با مردمی که در آینده قرار می گیرند، سخن بگوید..]

ص: 147

این است نکته خطاب، نه آن طور که بعضی (1) توهم کرده اند که:" کلام مذکور حکایت از آینده کفار است، و یا خطابی است که از ناحیه خدای سبحان و یا ملائکه و یا مؤمنین در روز قیامت به ایشان می شود"، چون احتیاجی به این توجیهات نیست، و سیاق گویای به آن معنایی است که ما بیان کردیم.

کلمه" یدعون" از مصدر" ادعاء" است که به معنای تمنی و خواستن است. یعنی مردم در بهشت میوه و نیز هر چه را تمنا و اشتها کنند و بطلبند در اختیار دارند." سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ" کلمه" سلام" مبتدایی است که خبرش حذف شده. و اگر آن را نکره آورد و نفرمود:

" السلام" به منظور این است که بفهماند سلامی است که از عظمت نمی توان تعریفش کرد. و خبری که از آن حذف شده عبارت است از" علیکم" و یا" لکم". و کلمه" قولا" مفعول مطلق است برای فعل محذوف، و تقدیرش این است که:" اقوله قولا من رب رحیم- من این سلام را می گویم، گفتنی از پروردگار رحیم".

از ظاهر کلام برمی آید که این سلام از خدای تعالی باشد، و این غیر از آن سلامی است که ملائکه به بهشتیان می گویند و قرآن چنین حکایتش کرده:" وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ" (1).

" وَ امْتازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ" یعنی آن روز به مجرمین می گوییم: از بهشتیان جدا شوید. و منظور از" آن روز" روز قیامت است این آیه وعده ای را که در جای دیگر داده و فرموده:" أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (2) و نیز فرموده:" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ"

(3) منجز و قطعی می کند و از وفای به آن وعده خبر می دهد.

" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" کلمه" عهد" به معنای وصیت (سفارش) است. و مراد از" عبادت کردن و پرستیدن شیطان" اطاعت اوست در وسوسه هایی که می کند و به آن امر می کند (یعنی وسوسه های شیطان را اطاعت نکنید، زیرا که) غیر از خداوند و کسانی را که خداوند دستور داده نباید اطاعت کرد. در این آیه برای نپرستیدن شیطان چنین علت آورده که: او برای شما دشمنی

ص: 150

است آشکار. آشکار بودن دشمنی اش هم از این جهت است که دشمن در دشمنی کردن خیر کسی را نمی خواهد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد از عبادت شیطان، پرستش خدایان دروغین است و اگر این پرستش را به شیطان نسبت داده، از این جهت است که: شیطان با تسویلات و جلوه دادن های خود، این عمل زشت را به گردن بت پرستان گذاشته". ولی این گونه تفسیر کردن، بیهوده خود را به زحمت افکندن است.

وجه اینکه چرا خداوند مجرمین را به عنوان بنی آدم خطاب کرده این است که دشمنی شیطان نسبت به مشرکین، به خاطر غرض خاصی که به آنها داشته باشد، نبوده، بلکه به خاطر این بوده که فرزندان آدم بودند. و این دشمنی در روز اول آن جا بروز کرد که مامور به سجده بر آدم شد و زیر بار نرفت و استکبار کرد، نتیجه اش هم این شد که از درگاه خدا رانده شد از آن روز با ذریه آدم نیز دشمن گردید و همه را تهدید کرد، و به طوری که قرآن حکایت کرده گفت:" أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (2).

باشید، ما در تفسیر آیه ذر گفتیم: عهد" عالم ذر" به وجهی عین آن عهدی است که در دنیا متوجه بشر کرده.

" وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" این جمله عطف است به جمله قبلش و ما در سابق در تفسیر سوره حمد در ذیل آیه" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ" تفسیر صراط مستقیم را بیان کردیم.

" وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ" کلمه" جبل"- به کسره جیم و باء و تشدید لام- به معنای جماعت است. و بعضی (1) گفته اند:" به معنای جماعت بسیار است". و بنای آیه شریفه بر توبیخ و عتاب به کفار است که آیا کسی را اطاعت می کنید که قبل از شما جماعتهای بسیاری را گمراه کرد، آیا نمی خواهید تعقل کنید؟

" هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ" کلمه" کنتم" استمرار را می رساند و می فهماند تهدیدتان به جهنم یک بار و دو بار نبود، بلکه به زبان انبیا و رسولان (علیه السلام) دائما تهدید می شدید، و اولین باری که تهدید شدید، همان روزی بود که به ابلیس فرمود:" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ" (2).

و در لفظ آیه اشاره هست به اینکه: در روز قیامت جهنم را حاضر می کنند.

" اصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" کلمه" صلا" به معنای ملازمت و پیروی کردن است. و بعضی (3) گفته اند: به معنای تحمل و چشیدن حرارت است. و از جمله" بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" برمی آید که خطاب آیه به کفار است. پس معلوم می شود، مراد از" مجرمین" در چند آیه قبل هم همان کفارند.

" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" یعنی هر یک از دست و پاهایشان شهادت می دهد به آن کارهایی که به وسیله آن عضو انجام داده اند، مثلا دستها به آن گناهانی شهادت می دهد که صاحب دست به وسیله آن

ص: 152

مرتکب شده، (سیلی هایی که به ناحق به مردم زده، اموالی که به ناحق تصرف کرده، شهادتهایی که به ناحق نوشته و امثال آن)، و پاها به خصوص آن گناهانی شهادت می دهند که صاحب آن با خصوص آنها انجام داده (لگدهایی که به ناحق به مردم زده، قدم هایی که به سوی خیانت و ظلم و سعایت و فتنه انگیزی و امثال آن برداشته).

و از همین جا روشن می گردد که هر عضوی به عمل مخصوص به خود شهادت می دهد و گویا می گردد. و نام دست و پا در آیه شریفه از باب ذکر نمونه است (و گرنه چشم و گوش و زبان و دندان، و هر عضو دیگر نیز به کارهایی که به وسیله آنها انجام شده، شهادت می دهند). و لذا می بینیم که در جای دیگر قرآن نام گوش و چشم و قلب را برده، و فرموده:

" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" (1) و در سوره حم سجده، آیه 20 نام پوست بدن را آورده که ان شاء اللَّه تعالی به زودی در تفسیر سوره حم سجده مطالبی مربوط به این بحث خواهد آمد.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور از ابو هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و نیز از قتاده از آن جناب به طور مرسل- بدون ذکر سند- روایت شده است (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ" از امام (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:" من الاجداث" یعنی از قبرها. و در روایت ابی الجارود است که از امام باقر (علیه السلام) در ذیل جمله" یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا" فرمود: ملائکه در پاسخشان می گویند:" این همان وعده ای است که رحمان می داد، و فرستادگان خدا راست می گفتند (2).

و در کافی به سندی که به ابی بصیر رسانده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابو ذر- که خدا رحمتش کند- در خطبه اش می فرمود: بین مرگ و قیامت بیش از خوابی که بکنی و سپس بیدار شوی فاصله نیست (3).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْیَوْمَ فِی شُغُلٍ فاکِهُونَ" گفته: یعنی با زنان ملاعبه و بازی می کنند (4).

و نیز در همان کتاب در روایت ابی الجارود است که امام باقر (علیه السلام) در تفسیر جمله" فِی ظِلالٍ عَلَی الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ" فرموده: کلمه" ارائک" تختهایی است که روی آن حجله ها باشد (5).

باز در همان کتاب در تفسیر جمله" سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ" فرموده: سلام از ناحیه خدا به معنای امان است، و در ذیل جمله" وَ امْتازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ" فرموده: چون خدا خلق را در روز قیامت جمع کند، همه برپا خواهند ماند به حدی که عرق ایشان را فرا می گیرد، پس ندا می کنند: پروردگارا به حساب ما رسیدگی کن هر چند که جهنمی باشیم، تکلیفمان را معلوم کن، تا اگر دوزخی هستیم به دوزخ برویم.

آن گاه فرمود: خدای تعالی بادهایی می فرستد تا در بین آنان بوزد، و منادیی ندا می کند: ای مجرمین امروز از بهشتیان جدا شوید. پس از یکدیگر جدا می شوند، مجرمین در آتش می افتند، و کسی که در قلبش ایمان باشد به سوی بهشت می رود (6).

ص: 154

مؤلف: در بعضی از روایات آمده که: خدای سبحان برای اهل محشر تجلی می کند، به جلوه ای که آنان را از غیر به خود مشغول می سازد مادامی که آن تجلی هست به هیچ چیز دیگر توجه ندارند. و مراد از این تجلی برطرف شدن همه حجابهایی است که بین آنان و آفریدگارشان وجود داشت، نه اینکه مراد دیدن به چشم باشد، چون دیدن به چشم تنها از راه مقارنه جهات و ابعاد صورت می گیرد، و خدای تعالی در جهت قرار ندارد و چنین چیزی در حق خدای تعالی محال است.

در کتاب اعتقادات صدوق از امام (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر کس گوش به سخن کسی بدهد، به همین مقدار او را پرستیده اگر گوینده از خدا بگوید شنونده خدا را پرستیده و اگر از ابلیس بگوید ابلیس را پرستیده (1).

و در کافی به سند خود از محمد بن سالم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: اینکه در روز قیامت اعضای بدن علیه آدمی شهادت می دهد، مربوط به آدم مؤمن نیست، بلکه این راجع به کسانی است که: عذاب خدا بر آنان حتمی شده باشد، و اما مؤمن نامه عملش را به دست راستش می دهند، هم چنان که خدای تعالی فرمود:

" فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا- پس آن کسی که نامه اش را به دست راستش دهد، اینگونه اشخاص خود کتاب خویشتن را می خوانند، و ذره ای ظلم نمی شوند" (2).

و در تفسیر عیاشی از مسعدة بن صدقه از امام صادق از جدش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: امیر المؤمنین در آن خطبه اش که راجع به اوصاف قیامت است، فرمود:

خداوند بر دهنها مهر می زند و دیگر کسی نمی تواند سخنی بگوید، بلکه به جای زبان دستها سخن می گویند، و پاها شهادت می دهند، و پوست بدنها به زبان می آیند، و به آنچه کرده اند ناطق می شوند، پس نمی توانند هیچ جریانی را از خدا کتمان کنند (3).

مؤلف: و در این معنا روایاتی دیگر هست، که- ان شاء اللَّه تعالی- بعضی از آنها را در تفسیر سوره" حم سجده" آیه 20 نقل می کنیم، و بعضی دیگر از آنها را در تفسیر آیه" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" (4) نقل کردیم.

ص: 155

کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که بدو بگوید: باش پس وجود یابد (82).

منزه است آنکه سلطنت همه چیز به دست اوست و به سوی او بازگشت می یابید (83).

است، هم چنان که در داستان بنی اسرائیل جمعی از انسانها به صورت میمون و خوک برگشتند. و نیز در معنای کلمه" مکانت" می گوید: این کلمه و کلمه" مکان" به یک معنا است (1).

و مراد از" مسخ کفار بر مکانی که دارند" این است که ما چنین قدرتی داریم که کفار را در همان جایی که فعلا نشسته اند بدون اینکه از جایشان تکان دهیم، و بدون اینکه خود را به زحمت اندازیم، به صرف مشیت خود مسخشان می کنیم. پس کلمه" علی مکانتهم" کنایه از این است که این کار برای خدای تعالی آسان است و هیچ سختی ندارد.

معنای جمله" فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِیًّا وَ لا یَرْجِعُونَ" این است که: نه می توانند به سوی عذاب روانه شوند و نه از عذاب برگردند و حالت قبل از عذاب خود را دریابند. پس کلمه" مضی" و" رجوع" کنایه هستند از برگشتن به حالت سلامت، و از باقی ماندن بر حالت عذاب و مسخ.

بعضی از مفسرین (2) گفته اند: مراد، رفتن به سوی مقاصدشان، و برگشتن به سوی خانه ها و زن و فرزندشان است. ولی این تفسیر خالی از بعد نیست." وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ" کلمه" نعمره" از مصدر" تعمیر" است که به معنای طولانی کردن عمر است (تعبیر خانه را هم از این رو تعمیر گفته اند که باعث طول عمر آن است). و کلمه" ننکسه" از مصدر" تنکیس" است که به معنای برگرداندن چیزی است به صورتی که بالایش پایین قرار گیرد و نیرویش مبدل به ضعف گردد، و زیادتش رو به نقصان گذارد. و انسان در روزگار پیری همین طور می شود: قوتش مبدل به ضعف، و علمش مبدل به جهل، و یاد و هوشش مبدل به فراموشی می گردد.

این آیه شریفه می خواهد برای امکان مضمون دو آیه قبل (که مساله مسخ و کور کردن را خاطرنشان می ساخت) استشهاد کند و بفرماید آن خدایی که خلقت انسان را در روزگار پیری اش تغییر می دهد، و هر چه داده می گیرد، قادر است بر اینکه چشم کفار را از آنها بگیرد و ایشان را در همان جایی که هستند مسخ کند.

و در این جمله که فرمود:" أَ فَلا یَعْقِلُونَ" کفار را به خاطر نداشتن تعقل توبیخ می کند و نیز تحریک می کند به اینکه به تدبر در این امور بپردازند، و از آن عبرت گیرند.

ص: 159

می شود: ما به آن جناب شعر نیاموختیم، برای اینکه مردم زنده را با قرآن که منزه از خیالبافی های شعری است انذار کند.

ممکن هم هست متعلق به جمله" إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ ..." باشد، که در این صورت معنای مجموع آن دو چنین می شود: آنچه بر مردم می خواند چیزی به جز ذکر و قرآن مبین نیست که ما آن را به وی نازل کردیم تا انذار کند آن کسی را که زنده است. و به هر تقدیر برگشت هر دو احتمال به یک معنا است.

این آیه- به طوری که ملاحظه می کنید- نتیجه ارسال رسول و انزال قرآن به رسول را عبارت دانسته از: یکی انذار کسی که زنده باشد، یعنی حق را تعقل بکند، و آن را بشنود، و دوم حقانیت قول و واجب شدن آن بر کفار. پس محاذی بودن این آیه در برابر آیات اول سوره در اینکه هر دو یک معنا را دنبال می کنند، به خوبی روشن گردید.

" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ" در این آیه یکی دیگر از آیات و دلائل یگانگی خدا در ربوبیت و تدبیر عالم انسانی را خاطرنشان می سازد. آیتی که نظیر آیات توحید در اول سوره است، که مساله زنده کردن زمین مرده، بیرون کردن دانه ها و میوه ها، و شکافتن چشمه ها را خاطرنشان می ساخت.

و مراد از اینکه فرمود: چارپایان از چیزهایی است که دستهای خدا درستش کرده، این است که: کسی در خلقت آنها شرکت ندارد و خلقت آنها مختص به خداست. پس عبارت" درست کردن با دستها" کنایه از اختصاص است.

بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند:" ملک در اینجا به معنای قدرت و قهر است" (و معنای آیه این است که: ما چارپایان را برای آنان خلق کردیم در نتیجه ایشان مسلط و قاهر بر آن چارپایان شدند) ولی این تفسیر صحیح نیست، زیرا معنای تسلط و قهر از جمله بعدش که می فرماید:" وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ" استفاده می شود و بنا به گفته مفسر مزبور باید جمله مذکور تاکید باشد، و حال آنکه هر جا امر دائر شد بین این که جمله ای را تاکید بگیریم یا تاسیس، تاسیس بهتر است.

" وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یَأْکُلُونَ"" تذلیل" چارپایان برای انسان به این معنا است که خداوند این حیوانات را برای انسانها رام و فرمانبردار کرده. این همان تذلیل و تسخیر حیوان است برای انسان. و کلمه" رکوب"- به فتحه راء- به معنای مرکب است، مانند: گاو و شتر که بار آدمی را می برد.

و جمله" مِنْها یَأْکُلُونَ" به معنای این است که:" من لحمها یاکلون- از گوشتش می خورند".

" وَ لَهُمْ فِیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یَشْکُرُونَ" مراد از" منافع" هر انتفاعی است که آدمی از مو، کرک، پشم و پوست حیوان و سایر منافع آن می برد. و کلمه" مشارب" جمع" مشرب" است که مصدر میمی و به معنای" مشروب" است. و مراد از" مشروب" شیر حیوانات است. و سخن در جمله" أَ فَلا یَشْکُرُونَ" همان سخنی است که: در تفسیر جمله" وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ أَ فَلا یَشْکُرُونَ" ایراد کردیم.

و معنای آیات سه گانه این است که: آیا کفار نمی دانند که ما به خاطر ایشان و به منظور تدبیر امر زندگی ایشان در دنیا، چارپایانی از شتر و گاو و گوسفند خلق کردیم و نتیجه اش این شد که انسان مالک این حیوانات گردید، البته ملکیت به این معنا، که صحیح است برای او هر نوع تصرفی که خواست در این حیوانات بکند، و معارضی هم نداشته باشد. و ما این حیوانات را برای ایشان رام و منقاد و مسخر آنها نمودیم، به طوری که یارای عصیان و چموشی نداشته باشند. در نتیجه بعضی از آنها باربر و مرکب ایشان شد و بعضی دیگر ماکول ایشان گشت، یعنی از گوشت آنها استفاده می کنند و منافع دیگری هم از مو و پشم و پوست آنها می برند و از شیر آنها می نوشند، آیا باز هم شکر خدا نمی گزارند که چنین تدبیر کاملی در حق آنها به کار برده، تدبیری که کشف می کند که او پروردگار ایشان است و آیا باز هم از در شکر نعمت، او را عبادت نمی کنند؟

ص: 162

" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ" هر چه ضمیر جمع در این آیه است به مشرکین برمی گردد، چون مشرکین بودند که به جای خدا خدایانی دیگر برای خود گرفتند به امید اینکه آن خدایان یاریشان کنند. و مراد از" آلهه" همان اصنام و یا شیاطین و یا فرعونهای بشری است، نه آن آلهه ای که از جنس ملائکه مقربین، و یا اولیائی از انسانها برای خود اتخاذ کرده بودند، برای اینکه با ذیل آیه که می فرماید: و هم لهم جند محضرون- و مشرکین برای آلهه لشکری هستند که در قیامت برای جزا حاضر می شوند" نمی سازد، چون ملائکه مقرب خدا و اولیای او، در این جریان گناهی ندارند تا برای کیفر حاضر شوند.

و اینکه مشرکین خدایانی می گرفتند به این امید بوده که آن خدایان ایشان را یاری کنند چون عامه مشرکین این اعتقاد غلط را داشتند که تدبیر امورشان به این خدایان واگذار شده، و خیر و شرشان هر چه هست در دست خدایان قرار گرفته، در نتیجه آن خدایان را عبادت می کردند، تا با عبادت خود از خویشتن راضی شان کنند، و در نتیجه بر ایشان خشم نگیرند و نعمت را از ایشان قطع ننموده و یا بلا و نقمت نفرستند.

" لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ" یعنی آن آلهه ای که مشرکین، خدای خود گرفته اند نمی توانند مشرکین را یاری دهند، برای اینکه هیچ خیر و شری را مالک نیستند.

مشرکین تابع و پیرو آلهه شدند و مطیع آنها گشتند، و در نتیجه در قیامت که آلهه احضار می شوند آنها نیز احضار خواهند شد.

اما اینکه بعضی (1) گفته اند: معنایش این است که مشرکین خود را لشکر آلهه می دانند و در دنیا از آلهه دفاع می کنند. و یا آن که: آلهه برای مشرکین لشکریانی هستند که برای عذاب مشرکین در روز قیامت احضار می شوند، چون در آن روز آلهه آتشگیره آتشی هستند که مشرکین با آن عذاب می شوند، و یا چون باید به مشرکین فهمانده شود که این آلهه همانهایند که شما امید یاری از آنها داشتید و امروز هیچ قدرتی بر نصرت شما ندارند، و یا برای اینکه مشرکین را از شفاعت آلهه ناامید کنند، لذا آلهه را برای عذاب آنان احضار می کنند تا مشرکین بفهمند که آلهه قدرت بر یاری و شفاعت ندارند. معانی بیهوده ای است.

" فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ" کلمه" فاء" که بر سر جمله" فَلا یَحْزُنْکَ" درآمده فای تفریع است از نهی از اندوه بر حقیقت آلهه ای که اتخاذ کردند و آنها را پرستیدند به امید آن که یاریشان کنند، می فرماید:

وقتی حقیقت حال مشرکین از این قرار بود که آن چیزهایی که برای خود یار فرض کردند ابدا قدرت بر یاری ایشان نداشتند، و از سوی دیگر، هم مشرکین و هم یاوران فرضیشان برای عذاب احضار می شوند، پس دیگر تو از شرک ایشان غمگین مباش، برای اینکه ما از کار آنها غافل نیستیم تا بتوانند غافلگیرمان نموده از عذاب ما فرار کنند. پس تو از سخنان ایشان محزون مشو، که ما از آنچه از سخنان خود را که پنهان دارند و یا آشکار گویند با خبریم. این بود آن مطالبی که در خصوص آیه مورد بحث به نظر ما رسید. البته دیگران وجوه دیگری در ترکیب آیه اظهار داشته اند که چون بیهوده بودند از نقلشان صرفنظر کردیم.

" أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ" در این آیه به مساله قیامت که در سابق خاطرنشان کرده بود برگشت نموده و به دنبال انکار مشرکین برای اثبات آن احتجاج می کند و بعید نیست که بیان تفصیلی مطالب مشرکین باشد که جمله" فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ ..." اشاره اجمالی بدانست. و مراد از" رؤیت- دیدن" علم قطعی است، نه دیدن به چشم. و معنایش این است که: آیا انسان علم قطعی ندارد به اینکه ما او را از نطفه ای خلق کردیم؟ و نکره آوردن" نطفه" به منظور تحقیر آن است. و کلمه" خصیم" به معنای دشمنی است که بر خصومت و جدال اصرار می ورزد. و استفهام در آیه

ص: 164

استفهام تعجبی است، و معنایش این است که: از عجائب این است که انسان می داند که ما او را از نطفه ای حقیر و پشیز آفریدیم، با این حال ناگهان دشمنی سرسخت برای خود ما می شود.

است چیزی که مرده است زنده شود با اینکه مرگ و زندگی متنافیند؟ جواب می دهد: هیچ استبعادی در این نیست، برای اینکه آب و آتش هم با هم متنافیند، مع ذلک خدا از درخت تر و سبز آتش برای شما قرار داده و شما همان آتش را شعله ور می کنید.

و مراد از" شجر"- به طوری که در بین مفسرین (1) معروف است درخت مرخ- به فتحه میم و سکون را و خا- و درخت عفار- به فتحه عین- است که این دو درخت، چنین وضعی دارند که هر گاه به یکدیگر ساییده شوند مشتعل می گردند و در قدیم مردم برای تهیه آتش قطعه ای از شاخه این درخت و قطعه ای دیگر از شاخه آن می گرفتند، و با اینکه سبز و تر بودند،" عفار" را در زیر و" مرخ" را روی آن قرار داده و به یکدیگر می ساییدند، و هر دو به اذن خدا آتش می گرفتند. پس مرده را زنده کردن، عجیب تر از مشتعل کردن آتش از چوب تر نیست، با اینکه آب و آتش دو چیز متضادند.

" أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ" استفهام در آیه استفهام انکاری است، و آیه شریفه بیان همان حجت است که در سابق در جمله" قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ" آمده بود، چیزی که هست این بیان از بیان قبلی به ذهن نزدیکتر است، چون در بیان سابق ایجاد بار اول انسان را دلیل می گرفت بر اینکه قادر است بر زنده کردن ایشان در آخرت، ولی در این آیه خلقت آسمانها و زمین را که به حکم و جدان و به فرموده خود خدای تعالی" لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ" (2) بزرگتر از خلقت انسانهاست، دلیل گرفته بر قدرت او.

پس در حقیقت برگشت معنای آیه به این می شود که: چگونه ممکن است کسی این جرأت را به خود بدهد که بگوید خدایی که عالم آسمانها و زمین را با آن وسعتی که دارند خلق کرده، و آن نظام عام عجیب را در سراسر آن برقرار کرده، به طوری که تک تک نظامهای جزئی آن دهشت آور و محیر العقول است، و یک نمونه آن نظام های موجود در خصوص عالم انسانی است، نمی تواند مثل همین مردم را دوباره خلق کند؟ نه، هرگز چنین چیزی ممکن نیست، بلکه او قادر است، چون او خلاقی است علیم. و در اینکه مراد از خلق کردن مثل کفار در قیامت چیست اقوال مختلفی هست.

ص: 166

" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی" (1) و در این کلام شریفش احیا را به عین مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود:" عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی" و نفرمود:" علی ان یحیی امثال الموتی".

و قضا و اراده در خدای تعالی یک چیز است، برای اینکه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی است، و از مقام فعل او انتزاع می شود، و معنایش این است که: هر چیز موجود را که در رابطه با اراده خدای سبحان فرض کنیم طوری است که هیچ چاره ای جز هست شدن ندارد. پس معنای جمله" اذا اردناه" این است که: وقتی چیزی در موقف تعلق اراده خدا قرار بگیرد، شان خدا این است که به آن چیز بگوید باش و آن هم موجود شود.

و جمله" أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ" خبر است برای کلمه" إِنَّما أَمْرُهُ" و معنایش این است که:

خداوند آن چیز را با کلمه" کن" مورد خطاب قرار می دهد و این هم واضح است که در این میان لفظی که خدا به آن تلفظ کند در کار نیست، و گر نه تسلسل لازم می آید، برای اینکه خود لفظ هم چیزی است که بعد از اراده کردن، تلفظ دیگری می خواهد باز آن تلفظ هم چیزی از چیزها است که محتاج به اراده و تلفظ دیگری است.

و نیز در این میان مخاطبی هم که دارای گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در کار نیست، برای اینکه اگر مخاطب وجود داشته باشد، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد. پس کلام در آیه مورد بحث کلامی است تمثیلی، می خواهد بفرماید: افاضه وجود، از ناحیه خدا به هر چیزی که موجود می شود، به جز ذات متعالی خدا به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد، و چون ذات خداوندی اراده کند هستی آن را، بدون تخلف و درنگ موجود می شود.

با این بیان، فساد گفتار بعضی (1) از مفسرین به خوبی روشن می گردد، که گفته اند:

" از ظاهر آیه برمی آید که در ایجاد هر موجودی لفظی در کار است، و آن لفظ" کن" است که خدا آن را می گوید، و آن موجود هستی به خود می گیرد و بیشتر مفسرین سلف هم همین را گفته اند، و چون شؤون خدای تعالی ما ورای فهم بشری است، لذا توصیه می کنیم که اصلا در این مقوله سخنی نگویید و خصومت نکنید".

وجه فساد آن این است که: درست است که شؤون خدای تعالی ما ورای فهم بشری است، و لیکن این حقیقت نباید باعث شود که به کلی حجت های عقلی و قطعی باطل گردد، برای اینکه اگر بنا باشد حجت های عقلی بی اعتبار شود، دیگر اعتباری برای اصول معارف دینی باقی نمی ماند و راهی نداریم برای اینکه به دست بیاوریم که قرآن کتابی آسمانی است، و معارفی که آورده همه صحیح و درست است. آیا جز این است که این مطالب همه با

ص: 170

حجت های عقلی اثبات می شود؟

و مگر جز این است که حجیت خود کتاب و سنت و هر دلیل دیگر با عقل اثبات می شود؟ آن وقت چگونه ممکن است یک آیه از قرآن و یا یک حدیث حجیت عقل را که اثبات کننده حجیت آن است از کار بیندازد و بی اعتبار معرفی کند؟ هرگز ممکن نیست، چون در این صورت آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجیت عقل، حجیت خودش را ابطال کرده.

و این نیز واضح است که در مساله خلقت غیر از خدا و آن مخلوق پای چیز دیگری در میان نیست، و اگر علیت و سببیت خلقت را به اراده خدا نسبت می دهیم بعد از خلقت نسبت می دهیم چون گفتیم اراده صفتی است که از مقام فعل خدا انتزاع می شود. و گر نه سبب و علت اصلی خداست نه اراده او، و گر نه لازم می آید یک صفت انتزاعی باعث شود که اشیاء، دیگر حاجتی به خود خدای تعالی نداشته باشند، و بطلان این حرف واضح است.

و نیز واضح است که در مساله ایجاد و خلقت چیزی به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمی شود و به مخلوق نمی چسبد، و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتی چیزی به کسی می دهیم، از خود جدا می کنیم و به او ملحق می سازیم. پس بعد از خدای تعالی چیز دیگری جز وجود اشیاء نیست.

و از اینجا روشن می گردد که: کلمه" ایجاد" یعنی کلمه" کن" عبارت است از همان وجود چیزی که خدا ایجادش کرده البته بدان اعتبار که وجود منسوب به خدا و قائم به وجود خداست، و اما به این اعتبار که وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ایجاد. و مخلوق است نه خلق.

و نیز روشن می شود که: آنچه از ناحیه خدای تعالی افاضه می شود، قابل درنگ و مهلت نیست، و تبدل و دگرگونی را هم تحمل نمی کند، و تدریجیت نمی پذیرد، و آنچه تدریجیت و مهلت و درنگ که از موجودات مشاهده می کنیم، از ناحیه خود آنها است نه از آن ناحیه که رو به خدایند، و این خود بابی است که هزار باب از آن باز می شود.

و در آیات، اشارات لطیفی به این حقایق شده، از آن جمله فرموده:" کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) که کلمه" کن" را بعد از خلقت آورده و نیز مانند آیه

ص: 171

" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" (1) و نیز فرموده:" وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً" (2) و آیاتی دیگر.

و جمله" فَیَکُونُ" بیانگر اطاعت آن شی ء است که مورد اراده خدا قرار گرفته، می خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزی مورد اراده خدا قرار گرفت، بدون درنگ لباس هستی می پوشد.

یک بیت اتفاقی از آن جناب سرزد، و نخواسته شعر بگوید" (1).

این بیت از آن جناب نقل شده و در باره اش بحث زیادی کرده اند، و به نظر ما طرح روایت و نپذیرفتن آن آسان تر از آن است که شعر بودن آن را انکار کنیم، و یا بگوییم به طور اتفاق از آن جناب سرزده، و قصد شعر گفتن نداشته.

و در الدر المنثور در تفسیر جمله" لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا ..." گفته: ممکن است مراد از" کسی که زنده باشد"،" کسی که عاقل باشد" بوده باشد، هم چنان که از علی (علیه السلام) هم این معنا نقل شده (2).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل شده که در تفسیر جمله" وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ" تا جمله" محضرون" فرموده: خدایان مشرکین توانایی یاری مشرکین را ندارند، و مشرکین قشونی هستند برای آلهه که روزی احضار می شوند (3).

و از تفسیر عیاشی نقل شده که از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابی بن خلف استخوان پوسیده ای را از دیواری کند، و آن را با دست نرم کرد و با خود گفت: آیا بعد از آنکه استخوانی پوسیده شدیم، دوباره به خلقتی جدید خلق می شویم؟ خدای تعالی در پاسخش این آیه را فرستاد:" قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ" (4).

مؤلف: الدر المنثور به طرقی بسیار نظیر این حدیث را از ابن عباس، عروة بن زبیر، قتاده، سدی، و عکرمه آورده، و نیز از ابن عباس روایت کرده که گفت: گوینده این سخن عاص بن وائل بوده و باز به طرقی دیگر از ابن عباس نقل کرده که گفت: گوینده آن عبد اللَّه بن ابی بوده است (5).

و در کتاب احتجاج در ضمن احتجاج امام صادق (علیه السلام) آمده که: سائل پرسید: آیا روح آدمی بعد از بیرون شدن از قالبش متلاشی می شود؟ و یا هم چنان باقی می ماند؟ امام (علیه السلام) فرمود: نه، بلکه تا روزی که در صور دمیده شود باقی می ماند، و

ص: 174

بعد از آنکه در صور دمیده شد، همه چیز باطل و فانی می شود، دیگر نه حسی می ماند و نه محسوسی، آن گاه دوباره همه چیز به حال اول خود برمی گردد، همان طوری که مدبر آنها بار اول ایجاد کرده بود، و این بعد از گذشتن چهار صد سال سکون و آرامش خلق در فاصله بین دو نفخه است.

سائل پرسید: چگونه می تواند دوباره مبعوث شود با اینکه بدنش پوسیده و اعضای آن متفرق شده، یک عضوش در یک شهری طعمه درندگان شده، و عضو دیگرش در شهری دیگر مورد حمله حشرات آنجا گشته، و عضو دیگرش خاک شده با خاک آن شهر به صورت دیوار در آمده؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: آن خدایی که بار نخست او را از هیچ آفرید و بدون هیچ الگویی صورتگری کرد، می تواند دوباره به همان وضع اول اعاده اش دهد.

سائل عرضه داشت: این معنا را برایم بیشتر توضیح بده. فرمود: هر روحی در مکان مخصوص به خود مقیم است، روح نیکوکاران در مکانی روشن و فراخ و روح بدکاران در تنگنایی تاریک، و اما بدن ها خاک می شود، همان طور که اول هم از خاک خلق شده بود، و آنچه درندگان و حشرات از بدنها می خورند و دوباره بیرون می اندازند، در خاک هست و در پیشگاه خدا که هیچ چیز حتی موجودی ریز به اندازه ذره در ظلمات زمین از او غایب نیست، و عدد تمامی موجودات و وزن آنها را می داند، محفوظ است و خاک روحانیان به منزله طلا است در خاک.

پس چون هنگام بعث می رسد باران نشوز به زمین می بارد، و زمین ورم می کند، پس خاک بشر نسبت به خاکهای دیگر، چون خاک طلایی که با آب شسته شود، مشخص می گردد و چون کره ای که از ماست بگیرند، جدا می شود. پس خاک هر قالبی به قالب خود درمی آید، و به اذن خدای قادر، بدانجا که روح او هست منتقل می شود، صورتها به اذن صورتگر به شکل اول خود برمی گردد و روح در آن دمیده می شود. و چون خلقت هر کسی تمام شد هیچ کس از خودش چیزی را ناشناخته نمی یابد (1).

و در نهج البلاغه می فرماید: چون خدا اراده می کند او را دوباره خلق کند، می گوید: باش و او بی درنگ خلق می شود، و این گفتن چون گفتن ما با صوت و آوازی که شنیده شود نیست، بلکه کلام خدای سبحان همان فعل اوست، که آن را ایجاد کرده است در

ص: 175

حالی که مثل آن قبلا نبود، چون اگر می بود قدیم بود و خدای دوم می شد (1).

و نیز در نهج البلاغه است که: خدای سبحان می گوید، ولی نه با تلفظ، و اراده می کند، ولی نه با نیت و ضمیر (2).

و در کافی به سند خود از صفوان بن یحیی روایت آورده که گفت: به حضرت ابی الحسن (علیه السلام) عرضه داشتم: در باره اراده خدا و خلق کردنش، چیزی بفرما می گوید:

آن جناب فرمودند: اراده در ما مخلوقات به معنای ضمیر و خواست باطنی است که به دنبال آن فعل از ما سرمی زند، و اما اراده در خدای تعالی به معنای ایجاد و احداث فعل است نه غیر آن، برای اینکه: خدای تعالی احتیاج به تروی و تفکر قبلی ندارد، او مثل ما نیست که قبل از هر کار نخست تصمیم بگیرد و سپس در طرز پیاده کردنش فکر کند این گونه صفات در خدای تعالی نیست و از خصایص مخلوقات است.

پس اراده خدا همان فعل است نه غیر، به آن فعل می گوید:" باش" و آن فعل وجود پیدا می کند، اینهم که گفتیم" می گوید" گفتن با تلفظ و نطق به زبان نیست، و تصمیم و تفکر ندارد، و همان طور که خودش کیفیت ندارد، فعل او نیز کیفیت ندارد (3).

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در اینکه اراده خدا از صفات فعل است زیاد است، به طوری که به اصطلاح علمی به حد استفاضه می رسد.

ص: 176

و در نتیجه از آسمان دور شوند و برای ایشان است عذابی واجب (9).

آری شیطانها نمی توانند به سخنان فرشتگان گوش فرا دهند مگر آنهایی که کلام ملائکه را بربایند که آنها نیز بلافاصله هدف شهاب ثاقب قرار می گیرند (10).

حال از مشرکین بپرس آیا ایشان از حیث خلقت سخت تر و مهم ترند یا آنچه از آسمان و زمین و مخلوقات بین آن دو که ما خلق کرده ایم با اینکه ما انسانها را از گلی چسبنده آفریدیم؟ (11).

همان طور که انسانها در زمین برای نماز صف می بندند".

بعضی (1) دیگر گفته اند:" منظور ملائکه است که وقتی می خواهند به زمین نازل شوند بال خود را چون بال عقاب باز نگه می دارند و بر هم نمی زنند و منتظر فرا رسیدن امر خدای تعالی هستند".

بعضی (2) دیگر گفته اند:" منظور جماعتی از مؤمنین است که در نماز و جهاد به صف می ایستند".

و اما در باره" زاجرات" بعضی (3) گفته اند:" مراد از آن ملائکه است که بندگان را از معاصی زجر و نهی می کنند، و خدای سبحان آن را به صورت الهام و خطور قلبی به قلب ایشان راه می دهد، همانطور که وسوسه های شیطان وارد قلب می شود".

بعضی (4) دیگر گفته اند:" مراد فرشتگان موکل بر ابرهایند که آنها را زجر می دهند و به هر جا که خدا بخواهد می رانند".

بعضی (5) هم گفته اند:" مراد آیاتی است از قرآن که در آنها از کارهای زشت زجر و نهی شده".

بعضی (6) هم گفته اند:" مراد مؤمنین هستند که صدای خود را در هنگام تلاوت قرآن بلند می کنند و به این وسیله مردم را از منهیات زجر و نهی می کنند".

و اما در باره" تالیات".

بعضی (7) گفته اند:" مراد از آن، ملائکه ای هستند که وحی را بر پیامبران می خواندند".

و بعضی (8) هم گفته اند:" مراد از آن فرشتگانند که کتابی را می خوانند که خدای تعالی حوادث عالم را در آن نوشته".

و بعضی (9) دیگر گفته اند:" جماعت قاریان قرآنند که آن را در نماز می خوانند".

می رساندند و این معنا از آیه" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" (1) نیز استفاده می شود.

و بنا بر احتمال مزبور، معنای آیات مورد بحث این می شود که:" سوگند می خورم به فرشتگانی که در سر راه وحی صف بسته اند، و سپس به فرشتگانی که شیطانها را از اینکه در کار وحی مداخله کنند زجر می دهند و سپس به فرشتگانی که وحی را بر پیغمبر می خوانند".

و همانطور که گفتیم- مراد از این وحی یا عموم وحی هایی است که به عموم پیامبران می شده، و یا خصوص قرآن است که به پیامبر اسلام وحی می شده، و مؤید احتمال دوم این است که:

از آن تعبیر فرموده به تلاوت ذکر، چون در قرآن کریم کلمه ذکر اصطلاحی است برای قرآن.

مؤید این احتمال این است که: آیات مربوط به راندن شیاطین به وسیله شهابها، بعد از آیات مورد بحث قرار گرفته، و نیز دنبال آن می فرماید:" فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا- از ایشان نظریه بخواه آیا خلقت ایشان مهم تر است، یا خلقت مخلوقاتی که ما آفریده ایم ..." که باز در جای خودش این تایید را توضیح می دهیم.

و اگر گفته شود: قرآن کریم نزول وحی را تنها به جبرئیل نسبت داده و فرموده:" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ" (2) و نیز فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (3).

در پاسخ می گوییم منافاتی با احتمال ما ندارد، برای اینکه ملائکه" صافات" و" زاجرات" و" تالیات" اعوان جبرئیلند. پس اگر بگوییم این سه طایفه وحی را نازل می کنند، باز در حقیقت جبرئیل نازل کرده، هم چنان که خود قرآن در جای دیگر فرموده:

" فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" (4) و نیز از همان فرشتگان حکایت

ص: 180

می کند که گفتند:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" (1) پس معلوم می شود متصدی آوردن وحی یک نفر نیست، و نیز گفتند:" وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ" (2).

و اینکه یک جا وحی را تنها به جبرئیل نسبت می دهد و در مواردی دیگر به جماعاتی از ملائکه، منافات ندارد و نظیر این است که: یک جا قبض ارواح را به خصوص ملک الموت نسبت می دهد و می فرماید:" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (3) و در جایی دیگر به فرشتگانی فرستاده از ناحیه خودش نسبت می دهد و می فرماید:" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" (4) و این بدان جهت است که اینان اعوان ملک الموت و ملک الموت رئیس ایشان است.

سؤال دیگری که ممکن است برای خواننده پیش بیاید، این است که: چرا کلمات مخصوص به زنان را در باره ملائکه استعمال کرده و فرموده:" صافات" و" زاجرات" و" تالیات" و نفرموده:" صافون" و" زاجرون" و" تالون" و شاید همین تعبیر دلیل باشد بر اینکه مراد از این سه کلمه، ملائکه نباشند.

در جواب می گوییم: این تعبیر ضرری به احتمال ما نمی زند، برای اینکه: وقتی سخن از جماعتی به میان آید، جایز است که لفظ مؤنث را در باره آنان استعمال کرد، چون کلمه جماعت مؤنث است و" صافات" و" زاجرات" و" تالیات" به اعتبار لفظ جماعت، مؤنث آمده، و مؤنث لفظی است.

از اول قرآن تا اینجا هیچ سوره ای با سوگند آغاز نشده بود و سوره صافات اولین سوره ای است که با سوگند آغاز می شود و خدای سبحان در کلام مجیدش به بسیاری از مخلوقات خود سوگند یاد کرده، از قبیل آسمان، زمین، خورشید، ماه، ستاره، شب، روز، ملائکه، مردم، شهرها، و میوه ها، و این نیست مگر به خاطر شرافتی که در آنها هست و آن شرافت این است که: مخلوق خدایند و خدا قیوم آنها است که خود منبع و سرچشمه همه شرافت ها و ارزشها است.

است. می خواهد بفرماید به آنچه ذکر شد سوگند که معبود شما انسانها یکی است و این کلامی است که دلیل خود را همراه دارد، که توضیح آن خواهد آمد.

" رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ رَبُّ الْمَشارِقِ" این جمله یا خبر دوم است برای کلمه" ان" و معنایش این است که:" به درستی معبود شما یکی است و معبود شما پروردگار آسمانها و زمین است"، و یا خبر است برای مبتدایی حذف شده، و تقدیرش" هو رب السماوات" است، و یا اصلا خبر نیست بلکه بدل است از کلمه" واحد".

توضیح اینکه گفتیم آیه شریفه کلامی است که دلیل خود را همراه دارد این است که: خود اوصاف" صافات" و" زاجرات" و" تالیات" اشعار دارند بر اینکه" اله" همه یکی است، هم چنان که خصوصیت و چگونگی سوگند نیز اشعار دارد بر اینکه آن معبود واحد رب آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است.

پس گویا فرموده: به درستی" اله" شما یکی است، به دلیل اینکه ملاک در الوهیت" اله" و معبود به حق بودن او این است که: او رب و مدبر امر عالم باشد که خود شما هم به این مطلب اعتراف دارید و خدا هم رب و مدبر آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، که در همه آنها دخل و تصرف می کند. پس معبود به حق در همه عالم اوست. و چگونه نباشد؟ با اینکه او برای اینکه وحی خود را به پیامبرش برساند، در آسمانها تصرف می کند، و در ساکنان آسمان حکم می راند و ملائکه" صافات" در بین آسمان و زمین که محل رخنه شیطانهاست، صف می بندند و آنها را از مداخله در کار وحی منع می کنند، و این خود تصرف اوست در بین آسمان و زمین و هم در شیطانها.

و آن فرشتگان، وحی را بر پیغمبر وی تلاوت می کنند، و این تلاوت، خود تکمیل مردم و تربیت آنان است حالا چه تصدیق بکنند و چه تکذیب. پس در وحی به تنهایی هم تصرف در عالم آسمانها است، و هم تصرف در زمین و موجودات بین آن دو، و چون چنین است، پس خدا به تنهایی رب تمامی عالم و مدبر امور آن است، و در نتیجه معبود واحد هم اوست.

و منظور از کلمه" مشارق" نقطه هایی از افق هایی است که خورشید در فصول چهارگانه از آن نقطه ها طلوع می کند، البته احتمال این معنی هست که مراد از" مشارق" مشرقهای خصوص خورشید نباشد، بلکه مشرقهای مطلق ستارگان و یا مطلق مشارق باشد. و اگر نامی از مغربها نیاورد و تنها مشرقها را نام برد، به خاطر مناسبتی بود که مشرق با طلوع وحی از آسمان به وسیله ملائکه داشت، هم چنان که در جای دیگر وحی را به طلوع تشبیه کرده، و فرموده:" و

ص: 182

وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ" (1) و نیز فرموده:" وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی" (2).

ندارد دنبالش بفرماید: و از هر طرف تیرباران می شوند. پس به خاطر همین جمله باید بگوییم:

عبارت قبلی کنایه است، و صریح آن مراد نیست.

کلمه" ملأ" به معنای" اشراف" از هر قوم است، آنهایی که چشم ها را پر می کنند، و" ملأ أعلی" همان ملائکه مکرمی هستند که شیطانها می خواهند به گفتگوی ایشان گوش دهند، و آنها سکنه آسمانهای بالا را تشکیل می دهند، به دلیل این آیه که می فرماید:" لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا" (1).

و مقصود شیطانها از گوش دادن به ملأ أعلی این است که: بر اخبار غیبی که از عالم ارضی پوشیده است اطلاع پیدا کنند، مانند حوادثی که بعدها در زمین رخ می دهد و اسرار پنهانی که آیه" وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ" (2) بدان اشاره دارد، و همچنین آیه" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً" (3) و کلمه" قذف" در جمله" وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جانِبٍ" به معنای تیراندازی است. و کلمه" جانب" به معنای جهت و ناحیه است.

" دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ" کلمه" دحور" به معنای طرد و راندن، و هم به معنای دفع است، و این کلمه مصدر است به معنای مفعول که چون حال واقع شده منصوب شده است. و این کلمه مصدر به معنی مفعول است یعنی این شیطانها مدحور و رانده شده درگاه خدایند ممکن هم هست مفعول له و یا مفعول مطلق باشد. و کلمه" واصب" به معنای واجب و لازم است.

" إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ" کلمه" خطفة" به معنای قاپیدن و چیزی را دزدکی ربودن است. و کلمه" شهاب" به معنای ستارگانی است که در فضا به سرعت حرکت می کنند و نابود می شوند و کلمه" ثاقب" از" ثقوب" است که به معنای فرو رفتن و نفوذ چیزی در چیز دیگر است. و" شهاب" را از این

ص: 184

بابت" ثاقب" نامیده اند که از هدف خطا نمی رود و همواره به هدف می خورد.

و مراد از" خطفه" این است که: شیطانی دزدکی خود را به صدارس ملائکه برساند تا حرفهای آنان را گوش دهد. و در جای دیگر از این عمل به" استراق سمع" تعبیر کرده، و فرموده:" إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ" (1) و این استثناء استثنای از ضمیر فاعل در جمله" لا یسمعون" است.

و بعضی از مفسرین گفته اند: جایز است آن را استثنایی منقطع، و نامربوط به ما قبل بگیریم.

و معنای آیات پنجگانه مورد بحث این است که: ما آسمان دنیا یعنی نزدیک ترین آسمانها به شما- و یا پایین ترین آسمانها- را با زینتی بیاراستیم، و آن همان ستارگان بود که در آسمان قرار دادیم، و آن آسمان را از هر شیطانی خبیث و عاری از خیر حفظ کردیم، و حتی از اینکه سخنان ساکنین آسمان را بشنوند منعشان نمودیم، تا از اخبار غیبی که ساکنان ملأ أعلی بین خود گفتگو می کنند اطلاع نیابند، و به همین منظور از هر طرف تیرباران می شوند در حالی که مطرود و رانده هستند و عذابی واجب دارند که هرگز از ایشان جدا شدنی نیست.

پس کسی از جن نمی تواند به اخبار غیبی که در آسمان دنیا بین ملائکه رد و بدل می شود، اطلاع یابد مگر آنکه از راه اختلاس و قاچاق چیزی از آن اخبار را به دست بیاورد که در این صورت مورد تعقیب" شهاب ثاقب" واقع می شود، تیر شهابی که هرگز از هدف خطا نمی رود.

اینکه در آسمان اول، جماعتی از فرشتگان هستند که شهابها به دست گرفته و در کمین شیطانها نشسته اند که هر وقت نزدیک بیایند تا اخبار غیبی آسمان را استراق سمع کنند، با آن شهابها به سوی آنها تیراندازی کنند و دورشان سازند، و این معانی همه از ظاهر آیات و اخبار ابتداء به ذهن می رسد.

و لیکن امروز بطلان این حرفها به خوبی روشن شده، و عیان گشته، و در نتیجه بطلان همه آن وجوهی هم که در تفسیر" شهب" ذکر کرده اند،- که وجوه بسیار زیادی هم هستند- و در تفاسیر مفصل و طولانی از قبیل تفسیر کبیر فخر رازی (1)، و روح المعانی آلوسی (2) و غیر آن دو نقل شده، باطل می شود.

ناگزیر باید توجیه دیگری کرد که مخالف با علوم امروزی و مشاهداتی که بشر از وضع آسمانها دارد نبوده باشد. و آن توجیه به احتمال ما- و خدا داناتر است- این است که: این بیاناتی که در کلام خدای تعالی دیده می شود، از باب مثالهایی است که به منظور تصویر حقایق خارج از حس زده شده، تا آنچه خارج از حس است به صورت محسوسات در افهام بگنجد، هم چنان که خود خدای تعالی در کلام مجیدش فرموده:" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (3) و اینگونه مثلها در کلام خدای تعالی بسیار است، از قبیل عرش، کرسی، لوح و کتاب، که هم در گذشته به آنها اشاره شد، و هم در آینده به بعضی از آنها اشاره خواهد رفت.

بنا بر این اساس، مراد از آسمانی که ملائکه در آن منزل دارند، عالمی ملکوتی خواهد بود که افقی عالی تر از افق عالم ملک و محسوس دارد، همان طور که آسمان محسوس ما با اجرامی که در آن هست عالی تر و بلندتر از زمین ماست.

و مراد از نزدیک شدن شیطانها به آسمان، و استراق سمع، و به دنبالش هدف شهابها قرار گرفتن، این است که: شیطانها می خواهند به عالم فرشتگان نزدیک شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آینده سر درآورند. و ملائکه هم ایشان را با نوری از ملکوت که شیطانها تاب تحمل آن را ندارند، دور می سازند. و یا مراد این است که: شیطانها خود را به حق نزدیک می کنند، تا آن را با تلبیس ها و نیرنگهای خود به صورت باطل جلوه دهند، و یا باطل را با

ص: 186

تلبیس و نیرنگ به صورت حق درآورند، و ملائکه رشته های ایشان را پنبه می کنند، و حق صریح را هویدا می سازند، تا همه به تلبیس آنها پی برده، حق را حق ببینند، و باطل را باطل.

و این که خدای سبحان داستان استراق سمع شیاطین و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائکه وحی و حافظان آن از مداخله شیطانها ذکر کرده، تا اندازه ای گفتار ما را تایید می کند- و خدا داناتر است-.

" فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ" کلمه" لازب" به معنای دو چیز به هم چسبیده است، به طوری که هر یک ملازم دیگری شده باشد. و در مجمع البیان گفته:" لازب" و" لازم" به یک معنی است (1).

و مراد از جمله" من خلقنا" یا ملائکه ای است که در آیات قبلی به آنان اشاره کرد که حافظ وحی و تیراندازان شهابهایند، و یا مخلوقات عظیم دیگری غیر از انسان است، از قبیل آسمانها، زمین و ملائکه، و اگر در باره آنها با ضمیر" هم" که مخصوص عقلاء است تعبیر کرد و فرمود:" آیا خلقت ایشان بزرگتر است، یا کسی که ما خلق کرده ایم" و نفرمود:

" چیزی که ما خلق کرده ایم" بدان جهت است که در بین نامبردگان ملائکه هم منظور بودند، و ملائکه دارای عقلند، جانب آنان را غلبه داده و از همه آسمانها و زمین و ملائکه تعبیر کرده به" کسی که ما خلقش کرده ایم".

و معنای آیه این است که: وقتی خدای سبحان رب آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو و ملائکه بود، تو ای رسول گرامیم، از ایشان نظرخواهی کن و بپرس آیا خلقت ایشان مهم تر و بزرگتر است، یا خلقت غیر ایشان از موجودات دیگری که ما خلق کرده ایم، آن وقت متوجه خواهند شد که خلقت آنان ضعیف تر و ناچیزتر از خلقت موجودات دیگر است، برای اینکه خلقت ایشان از یک گل چسبنده بود و معلوم است که این گل چسبنده ناچیز نمی تواند ما را عاجز سازد.

شیعه، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده:

این ستارگان که در آسمان است، شهرهایی است مانند شهرهایی که در زمین است ... (1).

باز در همان کتاب در روایت ابی الجارود، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرموده:" عَذابٌ واصِبٌ" یعنی عذاب دائم و دردناک که دردش تا دلها می رسد (2).

و باز در همان کتاب از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که در داستان معراج فرمود: پس جبرئیل بالا رفت و من نیز با او بالا رفتم، تا رسیدم به آسمان دنیا، بر روی آن آسمان فرشته ای دیدم که او را اسماعیل می گفتند، و او همان صاحب خطفه است که خدای عز و جل در باره اش فرموده:" إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ" و زیر فرمان آن هفتاد هزار فرشته اند که زیر فرمان هر فرشته هفتاد هزار فرشته دیگرند ... (3).

مؤلف: اینگونه روایات در این باب بسیار زیاد است که: ما بعضی از آنها را در تفسیر آیه" إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ" (4) نقل کردیم و بعضی دیگر از آنها را ان شاء اللَّه تعالی در تفسیر دو سوره ملک و جن ایراد خواهیم کرد.

در نهج البلاغه است که: خدای تعالی از تمامی روی زمین، چه زمین سخت، و چه سهلش، چه زمین صالح و چه شوره زارش، خاکی برگرفت و آن را با آب درآمیخت، تا وقتی که خالص گشت، و آن گاه آن را با شبنمی تر کرد، تا چسبنده شد (5).

ص: 188

(هان ای فرشتگان) همه آنها که ظلم کردند و اتباع و اشباه آنها را و آنچه را که می پرستیدند یک جا جمع کنید (22).

آری آنچه که به جای خدا عبادت می کردند، پس آن گاه به سوی دوزخ ببرید (23).

آنجا نگهشان بدارید که باید بازخواست شوند (24).

در آنجا از ایشان می پرسند چرا مانند دنیا از یکدیگر حمایت نمی کنید؟ (25).

(جوابی ندارند) بلکه ایشان امروز تسلیم اند (26).

بعضی به بعضی رو می کنند و از یکدیگر پرسش می کنند (27).

پیروان به سردمداران گویند شما بودید که به عنوان بشارت و میمنت می آمدید و ما را به دین خود می خواندید (28).

در پاسخشان گویند خود شما بنا نداشتید ایمان بیاورید (29).

و ما بر شما دست تسلط نداشتیم (و اجبارتان نمی کردیم) بلکه خودتان مردمی طغیان گر بودید (30).

و در نتیجه حکم خدا و قضای او در باره ما حتمی گشت و ما عذاب را خواهیم چشید (31).

آری ما شما را گمراه کردیم چون خودمان گمراه بودیم (32).

در نتیجه همه آنان در عذاب شریکند (33).

ما با مجرمین اینچنین رفتار می کنیم (34).

چون ایشان این طور بودند که وقتی لا اله الا اللَّه برایشان گفته می شد کبر می ورزیدند (35).

و می گفتند آیا به خاطر مردی دیوانه خدایان خود را رها کنیم (36).

با اینکه او حق آورده و رسولان قبلی را تصدیق می کند (37).

محققا شما عذاب دردناک را خواهید چشید (38).

و این جزایتان نیست مگر بخاطر همان اعمالی که می کردید (39).

مگر بندگان مخلص خدا (40).

که ایشان رزقی معلوم دارند (41).

میوه هایی و ایشان گرامی هستند (42).

در بهشت های پر نعمت (43).

بر تختهایی رو به روی هم (44).

قدحها از آب بهشتی از هر سو برایشان حاضر می شود (45).

آبی زلال و لذت بخش برای نوشندگان (46).

ص: 191

نه در آن ضرر و فسادی است و نه از آن مست می شوند (47).

و پیش ایشان حوریان درشت چشم پرکرشمه و نازند (48).

گویی از سفیدی، سفیده تخم مرغند قبل از آنکه دست خورده شود (49).

پس بعضی به بعضی دیگر روی آورده از یکدیگر پرسش می کنند (50).

یکی از آن میان می پرسد: من رفیقی داشتم (51).

که بارها از من خرده می گرفت که تو هم از معتقدین به معادی (52).

آیا بعد از آنکه مردیم و خاک و استخوان شدیم دوباره برای پاداش زنده می شویم؟ (53).

شما هیچ از او خبر دارید؟ (54).

در همین بین به دوزخ می نگرد و رفیق خود را در وسط جهنم می بیند (55).

به او می گوید به خدا قسم نزدیک بود مرا به ضلالت بیفکنی (56).

و اگر نعمت پروردگارم نبود حتما من نیز از حاضر شدگان در دوزخ می بودم (57).

دوستان بهشتی از شدت خرسندی و شادی به یکدیگر می گویند آیا راستی این ماییم که دیگر نمی میریم؟ (58).

و به جز همان مرگ اولمان دیگر مرگی نداشته و عذاب هم نمی شویم؟ (59).

محققا و به راستی که این چه رستگاری عظیمی است که خدا به ما روزی کرد (60).

و شایسته است که اهل عمل برای چنین زندگی تلاش کنند (61).

آیا برای پذیرایی، این رزق کریم بهتر است و یا درخت زقوم (62).

ما آن را فتنه ستمگران کردیم (63).

درختی است که از قعر جهنم سر درمی آورد (64).

میوه اش گویی سر شیطانها است (65).

چون ایشان از آن خواهند خورد و شکمها را از آن پر خواهند کرد (66).

و سپس از روی آن خوراک، آبی بی نهایت سوزنده می نوشند (67).

و سپس بازگشت نهایی آنان به سوی جهنم خواهد بود (68).

همین ها بودند که در دنیا پدران خود را گمراه یافتند (69).

و با این حال به دنبال آثار پدران خود بشتافتند (70).

بر اساس کفر و انکار معاد می گفته اند، و ردی که از سخنان ایشان شده حکایت شده است، و در رد آنان به تقریر مساله بعث پرداخته و بیان کرده که کفار در آن روز چه شدتی و چه عذابهای گوناگونی دارند، و خداوند چگونه بندگان مخلص خود را با نعمت ها و کرامتهای خود گرامی می دارد.

و نیز چگونگی بحث و جدال دوزخیان با یکدیگر را نقل می کند که در روز قیامت چه سخنانی بین آنان رد و بدل می شود. و سخنانی را هم که بین اهل بهشت با خودشان و یا با بعضی از اهل آتش رد و بدل می شود ذکر کرده.

" بَلْ عَجِبْتَ وَ یَسْخَرُونَ وَ إِذا ذُکِّرُوا لا یَذْکُرُونَ" یعنی ای محمد! بلکه تو از تکذیب ایشان تعجب می کنی که چگونه تکذیبت می کنند، با اینکه تو ایشان را به سوی کلمه حق می خوانی، و تازه وقتی تعجب می کنی تو را در این تعجب مسخره می کنند، و یا تو را در همین دعوت به سوی حق مسخره می کنند، و چون به وسیله آیات داله بر توحید و دین حق، تذکر داده می شوند، باز متذکر نگشته و بیدار نمی شوند.

" وَ إِذا رَأَوْا آیَةً یَسْتَسْخِرُونَ" در مجمع البیان می گوید:" کلمه" سخر" و" استسخر" هر دو به یک معنا است" (1).

و در نتیجه گفتار وی، معنای آیه چنین می شود: و چون این مشرکین آیتی معجزه آسا از آیات معجزه خدا را می بینند، مثلا قرآن و یا شق القمر را مشاهده می کنند آن را استهزاء می کنند.

" وَ قالُوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ" در اینکه مشرکین در اشاره به آیت کلمه" هذا" را به کار برده اند، اشعاری است از ایشان به اینکه ما اصلا از این چیز که تو آن را آیت می خوانی هیچ چیز نمی فهمیم، مگر همین قدر که آن چیزی است از چیزها بدون مزیت، و این تعبیر بدترین توهینی است که به عمل شخصی بکنند.

" أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ" این آیه حکایت انکار مشرکین نسبت به مساله معاد است، کلامی است که به غیر از استبعاد هیچ پایه و دلیلی ندارد، در نظر وهم این معنا بعید می آید که انسان بمیرد و بدنش متلاشی گشته، به صورت خاک و استخوان درآید، آن گاه دوباره به صورت اولش برگردد.

ص: 193

دلیل بر اینکه غیر از استبعاد پایه ای دیگر ندارد، این است که استفهام انکاری را نسبت به نیاکان خود دوباره تکرار کرده اند، چون استبعاد وهم آدمی از زنده شدن نیاکان و اجداد که آثارشان به کلی محو شده و به جز داستانها از ایشان چیزی باقی نمانده، بیشتر و شدیدتر از استبعادی است که از زنده شدن خودش دارد. و اگر منظورشان از این گفتار تمسک به دلیل عقلی یعنی محال بودن اعاده معدوم بود، این دلیل در اعاده خودشان و اجدادشان یکسان بود و دیگر احتیاج نبود که استفهام انکاری را در باره اعاده اجداد و نیاکان خود تکرار کنند.

" قُلْ نَعَمْ وَ أَنْتُمْ داخِرُونَ فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ یَنْظُرُونَ" در این آیه خدای تعالی پیامبر عزیز خود را دستور می دهد که در پاسخشان بگوید: بله همه شان زنده خواهند شد.

" وَ أَنْتُمْ داخِرُونَ"- یعنی زنده می شوید در حالی که خوار و بی مقدار و ذلیل باشید. و این در حقیقت احتجاج و استدلال به عمومیت قدرت خدا و نفوذ اراده بی درنگ او است، آری" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ- دستور او وقتی اراده چیزی کند همین است که بگوید باش و پس او موجود می شود". و به همین جهت به دنبال آن فرمود:" فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ یَنْظُرُونَ- مساله بعث یک زجره و نهیب بیش نیست که وقتی صادر شد، مردم ناگهان زنده شده و مبهوت نظر می کنند" هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" (1).

و اینکه بر سر جمله" فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ" حرف" فاء" آورده، به این منظور بوده که تعلیل را افاده کند و در نتیجه جمله مذکور تعلیل می باشد برای جمله" وَ أَنْتُمْ داخِرُونَ". و تعبیر به کلمه" زجرة" نیز اشعار به خواری و ذلت آنان دارد.

" وَ قالُوا یا وَیْلَنا هذا یَوْمُ الدِّینِ هذا یَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ" این آیه شریفه عطف است بر جمله" ینظرون" که اشعار به مبهوت بودن آنان داشت و می فهمانید که مشرکین بعد از زنده شدن مبهوت و دهشت زده هستند، و همه در فکر آنند که آیا عالم قیامت را به خواب می بینند یا به بیداری؟ آن وقت متوجه می شوند که نه، خواب نیستند و این همان روز بعث و روز جزا است و چون به خاطر کفر و تکذیبشان، از جزا حذر و

ص: 194

دلواپسی دارند، می گویند:" هذا یَوْمُ الدِّینِ- این روز جزاست" و نمی گویند:" هذا یوم البعث- این روز قیامت است".

و اگر در اول آیه تعبیر به ماضی آورد و فرمود:" قالوا- گفتند: ای وای بر ما" با اینکه هنوز نگفته اند، بلکه در قیامت خواهند گفت به خاطر این است که مساله معاد محقق الوقوع است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" جمله" هذا یَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ" کلامی است که کفار به یکدیگر می گویند. بعضی (2) دیگر گفته اند:" کلام ملائکه و یا خود خدای تعالی است که به ایشان خطاب می کند". آیه بعدی مؤید احتمال دوم است، چون آن آیه به طور مسلم کلام خداست که می فرماید:" محشور کنید ستمکاران و قرین های آنان را و آنچه را که به جای خدا عبادت می کردند".

پیشرفت آن هستند، هم چنان که از آیه" فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ" (1) نیز همین معنا استفاده می شود.

شرابخواران با شرابخواران محشور می گردند".

لیکن این تفسیر صحیح نیست، چون لازمه آن این است که مراد از" الَّذِینَ ظَلَمُوا" طایفه خاصی از اهل هر معصیت باشد و حال آنکه عبارت آیه با آن نمی سازد علاوه بر این ذیل آیه شریفه هم که سخن از معبودهای باطل دارد با این تفسیر سازش ندارد.

بعضی (1) دیگر گفته اند:" مراد از" ازواج" زنان کافر ایشان است" ولی این وجه نیز مانند وجه قبلیش ضعیف است.

و از ظاهر جمله" وَ ما کانُوا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ" برمی آید که مراد از آن معبودها همان بتهایی است که می پرستیدند، چون ظاهر لفظ" ما- چیزهایی که" همین بت ها است، چون اگر فرشتگان و یا جن و یا خدایان بشری مراد بود، به جای" ما" می فرمود:" من- کسانی که" پس آیه شریفه نظیر آیه" إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ" (2) می باشد.

ممکن هم هست مراد از لفظ" ما" اعم از خدایان بی شعور و با شعور باشد، و در نتیجه شامل فراعنه و نمرودها هم بشود، ولی بنا بر این احتمال هم، مفهوم" ما" شامل ملائکه و حضرت مسیح (علیه السلام) نمی شود، چون در جمله" إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ" (3) این دو طایفه استثنا شده اند.

و استعداد آن را داشتند که به سوی بهشت هدایت شوند، خدا هم جز هدایت کاری ندارد، ولی خود آنان کارهایی کردند که هدایت خدا مبدل به هدایت به سوی دوزخ شود، و این تعبیر نظیر تعبیری است که در آیه" فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ- پس به عذاب دردناک بشارتشان بده" آمده، چون در این آیه نیز خود کفار بشارت خدای را مبدل به بشارت به سوی عذاب کردند" (1).

شدند، دیگر کبری برایشان نمانده تا تکبر کنند" خود دلیل است بر اینکه: مراد از جمله" ما لکم لا تناصرون" این است که چرا از اطاعت حق استکبار نمی کنید، همان طور که در دنیا استکبار می کردید.

پس در حقیقت سؤال از یاری نکردن آنان یکدیگر را در قیامت، سؤال از سبب استکباری است که در دنیا داشتند، پس با این بیان روشن گردید که مورد بازخواست، عبارت است از هر حقی که در دنیا از آن روی گردانیده اند، چه اعتقاد حق و چه عمل حق و صالح، و این روگردانی آنان به دو جهت بوده: یکی کبر ورزیدن، و یکی هم پشت گرمی به داشتن یاران و کمک کاران.

هم چنان که در آیه" فَراغَ عَلَیْهِمْ ضَرْباً بِالْیَمِینِ"، به همین معنا است، چون زدن با دست راست قوی تر است. این وجه (1) هم با توجه به جوابی که متبوعین داده اند بی معنا نیست.

و جمله" قالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنِینَ وَ ما کانَ لَنا عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ ... غاوِینَ" پاسخی است که رؤسا و متبوعین به پیروان خود می دهند، و خود را از بدبخت کردن آنان تبرئه می کنند، و جرم آنان را به سوء اختیارشان مستند می سازند.

پس اینکه گفتند:" بلکه خود شما ایمان نداشتید" معنایش این است که: علت بدبختی شما ما نبودیم، بلکه خود شما ایمان نداشتید، نه اینکه ما ایمانی را که داشتید از شما گرفتیم.

آن گاه اضافه می کنند:" وَ ما کانَ لَنا عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ- و ما هیچ دست زوری بر شما نداشتیم" و این در حقیقت جواب دیگری روی فرض تسلیم است، گویا می گویند: تازه بر فرض هم که شما ایمان داشته اید، ما به زور ایمان شما را از شما سلب نکردیم، علاوه بر این اصلا سلطنت و قدرتی که سردمداران دنیا به دست می آورند، به دست همین تابعین برایشان فراهم می شود، پس این خود تابعین و ملت ها هستند، که یک سلطان را بر خود مسلط می سازند.

سپس اضافه می کنند که:" بَلْ کُنْتُمْ قَوْماً طاغِینَ- بلکه خودتان مردمی طاغی و سرکش بودید". و" طغیان" به معنای تجاوز از حد و مرز است. و کلمه" بل- بلکه" اعراض است از جمله قبلی که می گفتند:" لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنِینَ" گویا گفته اند: سبب هلاکت شما صرف نداشتن ایمان نبود، تا اگر ما ایمان را از شما سلب کردیم، علت هلاکت شما بوده باشیم، بلکه علت اصلی این بود که شما مردمی طاغی بودید، همان طور که ما هم مردمی متکبر و طاغی بودیم. پس ما و شما هر دو دست به دست هم دادیم و یکدیگر را بدبخت نموده، راه رشد را رها کرده و راه ضلالت را پیمودیم، و کلمه عذاب بر ما حتمی گشت، کلمه ای که خدا قضای آن را رانده و فرموده بود:" إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً لِلطَّاغِینَ مَآباً" (2) و نیز فرموده بود:" فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی" (3).

ص: 200

و به خاطر همین معنا بود که دنبال جمله" بَلْ کُنْتُمْ قَوْماً طاغِینَ" از قول آنان فرمود:

" فَحَقَّ عَلَیْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ" یعنی ما عذاب را حتما خواهیم چشید.

سپس گفتند:" فَأَغْوَیْناکُمْ إِنَّا کُنَّا غاوِینَ" این سخن از آنجا که متفرع بر ثبوت عذاب و آخرین سبب هلاکت آنان است، حرف" فا" بر سرش آورد تا بفهماند طغیان، نخست گمراهی می آورد و سپس آتش دوزخ را، هم چنان که در آیه" إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ" (1) که خطاب خدای تعالی به ابلیس است، اثر پیروی ابلیس، اول گمراهی آورده، و سپس جهنم را.

پس گویا فرموده: پس از آنکه متصف به طغیان شدید، گمراهی گریبانتان را بگرفت، و هر چند این گمراهی به دست ما گریبان شما را گرفت، و لیکن ما شما را مجبور به آن نکردیم، بلکه خود شما ما را پیروی کردید و در اثر اتصالتان به ما گمراهی ما هم به شما سرایت کرد، و این طغیان طبیعی است که گمراه جز گمراهی از او ترشح نمی کند و این مثلی است معروف که" از کوزه همان برون تراود که در اوست".

و کوتاه سخن اینکه: شما مجبور نبودید، و اختیار از شما سلب نشده بود، بلکه از همان اولین قدمی که به سوی هلاکت برداشتید، تا به آخر که در هلاکت افتادید، همه جا اختیار داشتید.

ولی ممکن است هر یک از این دو طایفه به خاطر کارهایی که شخص خودشان کردند، و آن طایفه دیگر در آن کارها دخالتی نداشته، عذابهای گوناگون دیگری داشته باشند، هم چنان که آیه شریفه" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ" (1) و آیه شریفه" رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ" (2) بر این معنا دلالتی روشن دارند.

و جمله" إِنَّا کَذلِکَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِینَ" تحقق عذاب را تاکید می کند. و مراد از" مجرمین" همان مشرکین هستند، به دلیل جمله بعدی که می فرماید:" إِنَّهُمْ کانُوا إِذا قِیلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ یَسْتَکْبِرُونَ" یعنی اینان وقتی دین توحید به ایشان عرضه می شود که بدان ایمان بیاورند و یا کلمه اخلاص به ایشان عرضه می شود که آن را بگویند از گفتن آن استکبار می ورزند، و بر استکبار خود پافشاری هم می کنند.

" وَ یَقُولُونَ أَ إِنَّا لَتارِکُوا آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ الْمُرْسَلِینَ" می گویند آیا خدایان خود را به خاطر مردی شاعر و دیوانه رها کنیم؟ این کلام ایشان در حقیقت انکاری است نسبت به رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله) بعد از آن استکباری که از پذیرفتن توحید ورزیدند و آن را انکار کردند. و جمله بعدی که می فرماید:

" بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ الْمُرْسَلِینَ" رد کلام ایشان است که می گفتند:" لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ" آن جناب شاعر است و مجنون، و کتاب او شعر است و از سخنان در حال جنون. خداوند این گفتار مشرکین را رد کرده و می فرماید: بلکه آنچه او آورده حق است، و در آن رسالت رسولان سابق تصدیق شده، پس مانند شعر و سخنان مجانین باطل نیست، و چیز تازه ای هم نیست، بلکه قبل از او هزاران نفر مانند او به این رسالت مامور شده بودند.

" إِنَّکُمْ لَذائِقُوا الْعَذابِ الْأَلِیمِ" در این جمله ایشان را به خاطر استکباری که کردند، و به حق نسبت باطل دادند، تهدید فرموده.

" وَ ما تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یعنی و در جزایی که خواهید دید، هیچ ظلمی وجود ندارد، برای اینکه عین اعمال شما به شما برمی گردد.

ص: 202

" إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ ... بَیْضٌ مَکْنُونٌ"

پس معنای جمله" أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ" این است که: ایشان رزقی خاص و معین و ممتاز از رزق دیگران دارند. پس معلوم بودن رزق ایشان، کنایه است از ممتاز بودن آن، هم چنان که در آیه" وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ" (1) نیز اشاره به این امتیاز شده. و اگر در آیه مورد بحث با کلمه" اولئک" که مخصوص اشاره به دور است، به ایشان اشاره کرده، برای این است که دلالت کند بر علو مقام ایشان.

و اما تفسیری که بعضی (2) از مفسرین برای آیه مورد بحث کرده اند که:" مراد از" رزق معلوم بندگان مخلص" این است که: آثار مخصوصی دارد، از آن جمله این است که: قطع و منع نمی شود، منظره ای زیبا، طعمی لذیذ و بویی خوش دارد". و نیز آن تفسیر دیگر که گفته اند: (3)" مراد این است که: وقت معلومی دارد، چون که آیه" وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا" (2) آن را افاده می کند". و نیز آن تفسیر دیگری که بعضی (3) کرده و گفته اند:" مراد از رزق معلوم بهشت است". هیچ یک تفسیر متقن و صحیح نیست.

از اینجا این نکته نیز روشن می شود که اگر کسی جمله" إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" را استثنا از ضمیر در" ما تجزون" بگیرد،- همان طور که در سابق هم اشاره کردیم- بی وجه نیست.

" فَواکِهُ وَ هُمْ مُکْرَمُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ"- کلمه" فواکه" جمع" فاکهه" است که به معنای هر میوه ای است که به اصطلاح امروز به عنوان دسر خورده می شود، نه به عنوان غذا، و این آیه بیان همان رزق معلوم مخلصین است، چیزی که هست خدای تعالی جمله" وَ هُمْ مُکْرَمُونَ" را ضمیمه اش کرد تا بر امتیاز این رزق و این میوه از رزقهای دیگران، دلالت کند و بفهماند: هر چند دیگران نیز این میوه ها را دارند، اما مخلصین این میوه ها را با احترامی خاص دارند، احترامی که با خلوص و اختصاص مخلصین به خدا مناسب باشد و دیگران در آن شریک نباشند.

و در اینکه کلمه" جنات" را به کلمه" نعیم" اضافه کرده باز برای این است که به همین احترام خاص اشاره کرده باشد. در تفسیر آیه" فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (4) و نیز

ص: 204

آیه" وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی" (1) و موارد دیگر گفتیم که: حقیقت این نعمت عبارت است از:

ولایت و آن این است که: خود خدای تعالی قائم به امور بنده ای بوده باشد.

" عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ"- کلمه" سرر" جمع" سریر" است، که به معنای تختی است که رویش می نشینند. و رو در رو بودن تختهای مخلصین معنایش این است که: آنان در بهشت دور یکدیگرند و با هم مانوسند، به روی یکدیگر نظر می کنند، بدون اینکه پشت سر هم را ببینند.

" یُطافُ عَلَیْهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ"- کلمه" کاس" به معنای همان کاسه فارسی است که نام ظرف آب و شراب است. و از بسیاری از علمای اهل لغت (2) نقل شده که گفته اند:

ظرف آب و شراب را" کاس" نمی گویند مگر وقتی که پر از آب و شراب باشد، و اگر خالی شد نامش" قدح" است، و کلمه" معین" در نوشیدنیها به معنای آن نوشیدنی است که از پشت ظرف دیده شود، (مانند آب و شرابی که در ظرف بلورین باشد)، و این کلمه از ماده" عین" مشتق شده، وقتی می گویند:" عان الماء" معنایش این است که: آب ظاهر گشت و روی زمین جریان یافت، و مراد از" کاس معین" زلال بودن آب و یا شراب است، و به همین جهت دنبالش فرمود:" بیضاء".

" بَیْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ"- یعنی شرابی صاف و زلال که صفا و زلالی اش برای نوشندگان لذت بخش است. پس کلمه" لذة" در آیه مصدری است که معنای وصفی از آن اراده شده، تا مبالغه را افاده کند، ممکن هم هست مؤنث" لذ" باشد که آن نیز- بنا به گفته بعضی (3)- به معنای لذیذ است.

" لا فِیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ"- کلمه" غول" به معنای ضرر رساندن و فاسد کردن است. راغب گفته: کلمه" غول" به معنای آن است که: چیزی را به طوری فاسد کنی که محسوس نباشد (2). پس اگر در آیه شریفه" غول" را از شراب نفی کرده، در حقیقت ضررهای شراب را از آن نفی کرده است. و کلمه" ینزفون" از مصدر" انزاف" است که به مستی تفسیر شده، البته آن مرحله از مستی که عقل را از بین ببرد، ولی اصل این کلمه به معنای از بین بردن چیزی است به تدریج. و حاصل معنای جمله این است که: در آن خمری".

ص: 205

که برای مخلصین آماده شده ضررهای خمر دنیوی و مستی آن و از بین بردن عقل وجود ندارد.

" وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِینٌ"- این آیه وصف حوریانی است که برای مخلصین آماده شده. و" قاصرات الطرف" کنایه است از این که: نگاه کردن آنان با کرشمه و ناز است، و مؤید آن این است که دنبال آن، کلمه" عین" را آورده که جمع" عیناء" است، و" عیناء" مؤنث" أعین" است، و هر دو به معنای چشمی است که: درشت و در عین حال زیبا باشد (مانند چشم آهو).

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" معنای" قاصِراتُ الطَّرْفِ" این است که: حوریان فقط به همسران خود نگاه می کنند، و آن قدر ایشان را دوست می دارند که نظر از ایشان به دیگر سو، نمی گردانند و مراد از کلمه" عین" آن است که: هم سیاهی چشمهای حوریان نامبرده بسیار سیاه است، و هم سفیدی اش بسیار سفید".

" کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ"- کلمه" بیض" به معنای تخم مرغ و اسم جنس است که:

واحدش" بیضه" است. و کلمه" مکنون" به معنای پنهان شده و ذخیره شده است.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" منظور از تشبیه حوریان به" بَیْضٌ مَکْنُونٌ" این است که: همانطور که تخم مرغ مادامی که در زیر پر مرغ و یا در لانه و یا در جای دیگر محفوظ می باشد، هم چنان دست نخورده می ماند و غباری بر آن نمی نشیند حوریان نیز این طورند".

بعضی دیگر گفته اند:" منظور تشبیه آنان به باطن تخم است، قبل از آنکه شکسته شود و دست خورده گردد.

این است که: حال یکدیگر را می پرسند، که چه بر سرشان گذشت.

و معنای جمله" قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّی کانَ لِی قَرِینٌ" این است که: یکی از اهل بهشت به دیگران می گوید: من در دنیا رفیقی داشتم که از بین مردم تنها او را انتخاب کرده بودم، و او تنها مرا رفیق خود گرفته بود. این آن معنایی است که از سیاق استفاده می شود.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد از" قرین" همزادی از شیطانها است" و لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا قرآن کریم داشتن قرین از شیطانها را تنها برای کسانی قائل است که از ذکر خدا و یاد او غافلند، و اما مخلصین از داشتن چنین قرین هایی، در عصمت الهی قرار دارند، و نیز خدای تعالی ایشان را از اینکه تحت تاثیر شیطانها قرار گیرند حفظ کرده، همان طور که از ابلیس در آیه" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (2) حکایت کرده که گفت بندگان مخلص تو از اغوای من مستثنی هستند. بله ممکن است شیطانها متعرض بندگان مخلص خدا بشوند، اما نمی توانند ایشان را تحت تاثیر وسوسه خود قرار دهند، و چنین متعرضی را نمی توان قرین نام نهاد.

" یَقُولُ أَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُصَدِّقِینَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَدِینُونَ"- ضمیر در کلمه" یقول" به" قرین" برمی گردد و مفعول" مصدقین" بعث و زنده شدن برای جزاست که جمله" أَ إِذا مِتْنا ..." به جای آن قرار گرفته و کلمه" مدینون" به معنای" مجزیون" است.

و معنای آیه این است که: آن رفیقی که داشتم همواره از در تعجب و استبعاد و انکار از من می پرسید: راستی تو مساله بعث برای جزا را تصدیق داری، و راستی باور داری که بعد از آنکه خاک و استخوان شدیم، و بدنهایمان متلاشی گشت و صورتها دگرگون شد، دوباره زنده می شویم تا جزا داده شویم؟ راستش من که نمی توانم این معنا را تصدیق کنم، چون قابل تصدیق نیست.

" قالَ هَلْ أَنْتُمْ مُطَّلِعُونَ"- ضمیر در" قال" به همان گوینده قبلی برمی گردد، همان کسی که به رفقای بهشتی اش می گفت: من رفیقی چنین و چنان داشتم. و کلمه" اطلاع" به معنای مشرف بودن انسان بر چیزی است. و معنای جمله این است که: همان شخص سپس رفقای بهشتی خود را مخاطب ساخته، می گوید: آیا شما به جهنم اشراف دارید و اهل جهنم را می بینید و می توانید آن رفیق مرا در جهنم پیدا کنید و ببینید چه حالی دارد؟

ص: 207

" فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَواءِ الْجَحِیمِ"- کلمه" سواء" به معنای وسط است، و" سواء الطریق" هم به معنای وسط راه است و معنای جمله مورد بحث این است که: خود آن گوینده به جهنم مشرف می شود، و رفیق خود را در وسط آتش می بیند.

" قالَ تَاللَّهِ إِنْ کِدْتَ لَتُرْدِینِ"- کلمه" ان" در اینجا مخفف کلمه" ان- به درستی که" می باشد. و کلمه" تردین" از ماده" ارداء" است که به معنای ساقط شدن از مکانی بلند، چون قله کوه می باشد، و این عبارت کنایه از هلاکت است. و معنای جمله این است که: به خدا سوگند می خورم که نزدیک بود تو مرا هم مثل خودت هلاک کنی و بدینجا ساقط سازی که خودت سقوط کردی.

" وَ لَوْ لا نِعْمَةُ رَبِّی لَکُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِینَ"- منظور از" نعمت" در اینجا توفیق و هدایت و دستگیری خداست. و کلمه" محضرین" از" احضار" است که به معنای جلب کردن مجرم برای شکنجه و عذاب است. در مجمع البیان می گوید:" کلمه" احضار" اگر مطلق استعمال شود، جز به معنای احضار برای شر و عذاب نمی آید" (1).

و معنای جمله مورد بحث این است که: اگر توفیق پروردگارم دستگیرم نمی شد، و اگر خدا هدایتم نکرده بود، من نیز مثل تو از آنهایی بودم که برای عذاب احضار شدند.

" أَ فَما نَحْنُ بِمَیِّتِینَ إِلَّا مَوْتَتَنَا الْأُولی وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ"- این استفهام برای تقریر آمیخته با تعجب است. و مراد از" موت اول" مرگ دنیوی است، نه مرگ عالم برزخ که آیه شریفه" رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ" (2) دلالت بر آن دارد، زیرا در آیه مورد بحث به آن اعتنا نشده، چون منکرین معاد، مرگ دنیایی را فنا و نابودی می پنداشتند و اعتقادی به مردن در برزخ نداشتند.

و معنای آیه با در نظر گرفتن جزئیاتی که در کلام حذف شده این است که:" سپس همان گوینده به خودش و به رفقایش برگشته و با تعجب می گوید: آیا راستی ما برای همیشه در بهشت متنعم هستیم؟ و دیگر مرگی نداریم، مرگ ما همان یک باری بود که در دنیا داشتیم و آیا راستی دیگر ما عذاب نخواهیم دید؟

صاحب مجمع البیان می گوید: منظورشان از این پرسش محقق کردن مطلب است، نه اینکه در مساله دچار شک و تردید شده باشند، و بدین جهت این سخن را می گویند که در گفتن آن سرور و فرحی مجدد و دو چندان هست، هر چند که علم به این معنا دارند که: در

ص: 208

بهشت جاودانه خواهند بود، و این در مثل نظیر آن است که مال فراوانی به کسی بدهند و او با اینکه می داند این همه اموال مال اوست، مع ذلک از در تعجب می پرسد: راستی این همه مال از آن من است، هم چنان که آن شخصی که آرزوی دیدن کعبه را داشته، بعد از رسیدن به مکه گفته است:" ابطحاء مکة هذا الذی اراه عیانا و هذا انا- آیا این محلی که دارم می بینم، خود مکه است و آیا این منم که مکه را می بینم؟".

صاحب مجمع البیان سپس اضافه می کند: به همین جهت دنبال آن جمله، اضافه کردند که:" إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ- راستی اینکه می بینم هر آینه رستگاری عظیمی است" (1).

" إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ"- این جمله تتمه گفتار همان گوینده است که هم موهبت خلود در بهشت و رهایی از عذاب را عظیم شمرده و هم شکر آن نعمت را به جای آورده است.

" لِمِثْلِ هذا فَلْیَعْمَلِ الْعامِلُونَ"- از ظاهر سیاق برمی آید که این جمله نیز تتمه کلام همان گوینده باشد. و مشار الیه به اشاره" هذا" همان فوز عظیم و یا ثواب است و معنایش این است که: برای مثل این رستگاری و یا مثل چنین ثوابی باید عاملان عمل کنند و در دنیا که دار تکلیف است سعی نمایند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" این جمله کلام خدای سبحان است".

و بعضی (3) دیگر گفته اند:" کلام اهل بهشت است نه گوینده".

به طور کلی باید دانست که: مفسرین در بیشتر جملات سابق و اینکه هر یک حکایت کلام چه کسی است، مثلا فلان جمله کلام ملائکه است، و یا کلام اهل بهشت و یا کلام همان گوینده؟ اختلاف کرده اند و آنچه ما اختیار کردیم، وجهی بود که سیاق آیات با آن مساعدت داشت.

" أَ ذلِکَ خَیْرٌ نُزُلًا أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ ... یُهْرَعُونَ" در این آیه بین نعمت هایی که خدای تعالی برای اهل بهشت آماده کرده و آنها را به وصف رزق کریم توصیف نموده و بین آن جایگاهی که برای اهل آتش تهیه دیده و آن را درخت زقوم نامیده، که شکوفه هایش گویا سر شیطانها است و نیز شرابی از حمیم است، مقایسه شده.

و مشار الیه به اشاره" ذلک" همان رزق کریمی است که در سابق فرمود برای اهل

ص: 209

بهشت آماده شده. و کلمه" نزل"- به ضمه نون و زا- چیزی است که قبل از وارد شدن میهمان برای پذیرایی از او آماده می کنند، تا وقتی وارد شد تقدیمش بدارند مانند انواع میوه ها و خوراکیها.

زشت ترین صورتها تصویر می کنند، هم چنان که وقتی بخواهند عکسی از فرشته ای بکشند، او را در زیباترین صورت ترسیم می کنند، و هر زیبای دیگر را به فرشته تشبیه می نمایند، هم چنان که زنان درباری مصر وقتی یوسف را دیدند گفتند:" ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ" (1) با این بیان دیگر جایی برای این اشکال نمی ماند که در تشبیه هر چیز این معنا لازم است که به چیزی تشبیه شود که شنونده آن را بشناسد، و مردم سر شیطانها را ندیده اند و نمی شناسند.

" فَإِنَّهُمْ لَآکِلُونَ مِنْها فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ"- حرف" فا" که در آغاز جمله است، فای تعلیل است و بیان می کند که درخت مزبور وسیله پذیرایی از ستمگران است که از آن می خورند. و در اینکه فرمود:" پس شکم ها را از آن پر خواهند کرد" اشاره است به گرسنگی شدید اهل دوزخ، به طوری که آن قدر حریص بر خوردن می شوند، که دیگر در فکر آن نیستند چه می خورند.

" ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَیْها لَشَوْباً مِنْ حَمِیمٍ"- کلمه" شوب" به معنای مخلوط و آمیخته است.

و کلمه" حمیم" به معنای آب داغ و بسیار سوزنده است. و معنای جمله این است که:

ستمگران نامبرده علاوه بر عذابهایی که گفته شد، مخلوطی از آب داغ و بسیار سوزنده می نوشند، و آن آب با آنچه از درخت زقوم خورده اند مخلوط می شود.

" ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ لَإِلَی الْجَحِیمِ"- یعنی تازه بعد از آنکه شکمها را از درخت" زقوم" و آب" حمیم" پر کردند، به سوی دوزخ برمی گردند، و در آنجا می مانند تا عذاب ببینند. در این آیه اشاره است به اینکه: حمیم مذکور در داخل جهنم نیست.

" إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّینَ فَهُمْ عَلی آثارِهِمْ یُهْرَعُونَ"- کلمه" الفوا" از" الفاء" است که به معنای یافتن است و معنای اینکه می گوییم" الفیت فلانا" این است که: من فلانی را یافتم و به او برخوردم. و کلمه" یهرعون" فعل مضارع مجهول است از ماده" اهراع" که به معنای سرعت گرفتن است.

معنای آیه این است که: علت خوردنشان از درخت" زقوم" و نوشیدنشان از" حمیم" و برگشتن به سوی" دوزخ" این است که: اینان پدران خود را گمراه یافتند،- و با اینکه می دانستند ایشان گمراهند، با این حال از ایشان که ریشه و مرجع آنان بودند تقلید کردند- و به همین جهت دنبال پدران خود به سرعت به سوی دوزخ می روند، نخست به خوراکیهای مذکور برمی خورند، و سپس به سوی دوزخ برمی گردند. درست جزای آخرتشان مطابق رفتار دنیایشان

ص: 211

است.

برد. از مالش که از چه راهی کسب کرد و در چه راهی خرج کرد. و از محبت ما اهل بیت (1).

مؤلف: نظیر این روایت را صاحب کتاب علل نیز آورده (2).

و در نهج البلاغه است که: ای مردم! از خدا در باره بندگان و بلادش بترسید که شما حتی از قطعه قطعه های زمین و از چارپایان بازخواست خواهید شد (3).

و در الدر المنثور است که: بخاری (در تاریخ خود)، ترمذی، دارمی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، حاکم و ابن مردویه همگی از انس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" هیچ دعوت کننده ای به هیچ عملی دعوت نمی کند مگر آنکه روز قیامت او را نگه می دارند در حالی که کار او هم به وی چسبیده و ملازم اوست و از او جدا نمی شود هر چند که مردی مرد دیگر را دعوت کرده باشد، که همه باید بایستند تا به سؤالات پاسخ گویند. آن گاه این آیه را قراءت فرمود:" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" (4).

و در روضه کافی به سند خود از محمد بن اسحاق مدنی از ابی جعفر (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: اما این آیه که می فرماید:" أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ" معنایش این است که: رزقی دارند که نزد خدام بهشت معلوم است، و آن رزق را از برای اولیای خدا حاضر می کنند، قبل از آنکه اولیای خدا درخواست آن را کرده باشند. و اما آیه" فَواکِهُ وَ هُمْ مُکْرَمُونَ" معنایش این است که اهل بهشت میل به هیچ چیز پیدا نمی کنند مگر آنکه به احترام برایشان حاضر می سازند (5).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود، از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) در تفسیر آیه" فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَواءِ الْجَحِیمِ" آمده که فرمود: یعنی در وسط جهنم (6).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" أَ فَما نَحْنُ بِمَیِّتِینَ ..." به سند خود از پدرش از علی بن مهزیار و حسین بن محبوب، از نضر بن سوید از درست، از ابی بصیر، از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: وقتی اهل بهشت داخل بهشت می شوند، و اهل جهنم به آتش درمی آیند، مرگ را به صورت گوسفندی می آورند و بین بهشت و دوزخ سرمی برند و

ص: 213

می گویند دیگر برای احدی مرگ نیست و هر کس تا ابد در جای خود هست، در این هنگام اهل بهشت می گویند:" آیا دیگر ما نمی میریم، مرگ ما همان مرگ اول بود؟ و آیا ما عذاب نمی شویم؟ راستی این چه رستگاری عظیمی است و برای چنین مقامی شایسته است که تلاشگران تلاش کنند" (1).

مؤلف: داستان سر بریدن مرگ به صورت گوسفند در روز قیامت، از روایات معروف بین شیعه و اهل سنت است، و این در حقیقت تمثلی است از جاودانگی زندگی آخرت.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" شجرة الزقوم" گفته: و روایت شده که قریش وقتی این آیه را شنیدند گفتند: ما تا کنون چنین اسمی را نشنیده بودیم، و چنین درختی را نمی شناسیم. ابن زبعری گفت: زقوم به زبان بربرها نام طعامی است که از خرما و کره درست می شود، و در روایتی به لغت اهل یمن آمده که ابو جهل به کنیز خود گفت:

" زقمینا- زقوم برایمان بیاور" کنیز هم خرما و کره آورد، ابو جهل به رفقایش گفت:" تزقموا بهذا الذی یخوفکم به محمد- از همین زقوم که محمد شما را از آن می ترساند بخورید" محمد پنداشته که در آتش، درخت سبز می شود و حال آنکه آتش درخت را می سوزاند. پس در پاسخ وی این آیه آمد:" إِنَّا جَعَلْناها فِتْنَةً لِلظَّالِمِینَ" ما این درخت را مایه آزمایش ستمکاران کردیم (2).

مؤلف: این معنا به چند طریق روایت شده.

ص: 214

و گفت: من بیمارم (89).

مردم شهر به ناچار او را به حال خود گذاشته به بیرون شهر رفتند (90).

ابراهیم که شهر را خالی از اغیار دید به سوی خدایان ایشان رفت (و دید که بر حسب معمول هر عیدی، طعام پیش روی آنهاست) پرسید: پس چرا نمی خورید؟ (91).

(و چون جوابی نشنید) گفت: چرا حرف نمی زنید؟! (92).

پس با نیروی هر چه تمام تر بر آنها کوفت (و همه را خرد کرد) (93).

مردم شهر که خبردار شده بودند سراسیمه به سوی او شتافتند (94).

ابراهیم پرسید چیزی را که خودتان می تراشید می پرستید؟ (95).

با اینکه خدا شما و عمل شما را آفریده؟ (96).

گفتند باید برای سوزاندنش آتشخانه ای بسازید و او را در آتش بیفکنید (97).

آری آنها نقشه این کار را می کشیدند ولی خدا پستشان کرد (98).

(ابراهیم پس از نجات از آتش) گفت من به سوی پروردگارم خواهم رفت و او به زودی مرا راهنمایی می کند (99).

پروردگارا فرزندی به من بده که از صالحان باشد (100).

ما هم او را به فرزندی حلیم بشارت دادیم (101).

همین که به حد کار کردن رسید بدو گفت پسرم در خواب می بینم که تو را ذبح می کنم نظرت در این باره چیست؟ گفت پدرجان آنچه مامور شده ای انجام ده که به زودی ان شاء اللَّه مرا از صابران خواهی یافت (102).

همین که تسلیم امر خدا شدند و ابراهیم او را به زمین انداخت و پهلوی صورتش را به زمین نهاد (103).

ما او را ندا دادیم که ای (104).

ابراهیم ماموریت را به انجام رساندی ما این چنین نیکوکاران را جزا می دهیم (105).

این به راستی آزمایشی بس آشکارا بود (106).

و آن ذبح را به ذبحی بزرگ عوض کردیم (107).

و نام نیکش را در آیندگان حفظ نمودیم (108).

سلام بر ابراهیم (109).

ما این چنین نیکوکاران را جزاء می دهیم (110).

آری راستی او از بندگان مؤمن ما بود (111).

ص: 217

و ما او را به اسحاق بشارت دادیم در حالی که پیامبری از صالحان باشد (112).

و بر او و بر اسحاق برکت نهادیم و از ذریه ایشان بعضی نیکوکار بودند و بعضی آشکارا به خود ستم کردند (113).

خوانده، به منظور تعظیم است. و- به طوری که از سیاق استفاده می شود- منظور از ندای نوح همان نفرینی است که به قوم خود کرد و به درگاه پروردگار خویش برای هلاکت آنان استغاثه نمود، همان نفرینی که در آیه" وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" (1) و نیز آیه" فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" (2) حکایت شده است.

" وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ" کلمه" کرب"- به طوری که راغب (3) گفته- به معنای اندوه شدید است. و مراد از آن در اینجا همان طوفان و یا آزار قوم نوح است. و مراد از" اهل" نوح، اهل بیت او و گروندگان به او از قوم خودش است، هم چنان که در باره آنان در سوره هود فرموده:" قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ" (4). و کلمه" أهل" همان طور که بر همسر مرد و فرزندانش اطلاق می شود، بر همه خواص آدمی نیز اطلاق می شود.

" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ" یعنی ذریه او را از بین همه مردم جزو باقی ماندگان قرار دادیم، که بعد از قرن نوح (علیه السلام) در زمین باقی بمانند- و ما در داستان نوح (علیه السلام) در سوره هود راجع به این معنا بحث کردیم.

" وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ" مراد از کلمه" ترک" باقی گذاشتن است و مراد از کلمه" آخرین" امم بعد از نوح (علیه السلام) و قبل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، نه فقط امت های گذشته. و این جمله را بعد از ذکر ابراهیم (علیه السلام) نیز در همین سوره آورده، و در همین قصه در سوره شعراء به جای این عبارت فرموده:" وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ" و ما در آن سوره از این عبارت چنین استفاده کردیم که مراد از" لسان صدق" این است که خداوند بعد از ابراهیم کسی را مبعوث کند که دعوت ابراهیم (علیه السلام) را در بشر دنبال نموده و مردم را به سوی کیش او که همان دین توحید است بخواند.

ص: 219

از اینجا این معنا تایید می شود که: مراد از" باقی گذاشتن" نیز همین است که خدای تعالی دعوت نوح را به سوی توحید بعد از او هم در بشر زنده نگه داشته و در هر عصری بعد از عصر دیگر تا روز قیامت اثر مجاهدتهای آن جناب را در راه خدا باقی و محفوظ داشته است.

" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِینَ" این جمله نیکوکاری نوح (علیه السلام) را که از جمله قبلی استفاده می شد تعلیل می کند که چگونه نوح او نیکوکاران بود، می فرماید: برای اینکه از بندگان مؤمن ما بود. آری نوح (علیه السلام) خدای عز و جل را به حقیقت بندگی، بندگی کرد. او غیر از آنچه خدا می خواست نمی خواست، و غیر از آنچه خدا دستور داده بود نمی کرد. و نیز برای اینکه آن جناب از مؤمنین حقیقی بود. از اعتقادات، غیر از آنچه که حق بود معتقد نبود، و این اعتقاد به حق در تمامی ارکان وجودش جریان داشت، و کسی که چنین باشد غیر از حسن و نیکویی از او عملی سرنمی زند. پس او از نیکوکاران است.

" ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ" کلمه" ثم" بعدیت در کلام را می رساند، نه بعدیت در زمان را، و مراد از کلمه" آخرین- دیگران" همان قوم مشرک اویند.

انبیایی که بعد از او آمدند نسبشان بدو منتهی می شود، و نیز تمامی ادیان زنده ای که در دنیا هستند از قبیل ادیان موسی، عیسی و محمد (علیه السلام) همه بر دین ابراهیم تکیه دارند که همان دین توحید است. و نیز نوح (علیه السلام) از غرق شدن در آب نجات یافت و ابراهیم (علیه السلام) از سوختن در آتش نمرود.

" افک" و کلمه" آلهه" را مقدم ذکر کرده، با اینکه می بایست می فرمود:" ا تریدون آلهة دون اللَّه إفکا" بدین جهت است که عنایت به آن دو کلمه داشته است.

خبر دادنش از مریضی خود، از باب معاریض کلام است. و معاریض عبارت است از اینکه:

گوینده چیزی را بگوید که شنونده از ظاهر آن معنایی بفهمد و خود او معنای دیگری اراده کند. پس شاید نظر کردن آن جناب در ستارگان نظر کردن موحد در صنع خدای تعالی باشد، تا از آن راه بر وجود خدای تعالی و یکتایی او استدلال کند، ولی مردم خیال کردند که نظر کردن او مثل نظر کردن منجم ها است، که می خواهد از وضع ستارگان بر پیش آمدن حوادثی استدلال کند. آن گاه فرموده:" من مریضم" و منظورش این بوده که او به زودی دچار بیماری می شود، چون آدمی در طول عمر بدون بیماری نمی شود، هم چنان که باز از همان جناب حکایت کرده که گفت:" وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ" (1) چیزی که هست مردم خیال کردند منظور او این است که همین امروز که روز عید ایشان است مریض است، و آنچه در نظر آن جناب مرجح بوده که این همه زحمت به خود بدهد، این بوده که در شهر تنها بماند و آن هدفی را که در نظر داشته انجام دهد، یعنی بت های اهل شهر را بشکند.

لیکن این وجه- که گفتیم بهترین وجوهی است که مفسرین ذکر کرده اند- وقتی صحیح است که آن جناب در آن روز مریض نبوده باشد و حال آنکه خواننده عزیز متوجه شد که گفتیم هیچ دلیلی بر این معنا نیست.

علاوه بر این گفتن معاریض برای انبیاء جایز نیست، زیرا باعث می شود اعتماد مردم به سخنان ایشان سست گردد.

" فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ" ضمیر جمع در" تولوا" به مردم معاصر ابراهیم (علیه السلام) و ضمیر مفرد در" عنه" به خود آن جناب برمی گردد و معنای جمله این است که: مردم از آمدن ابراهیم صرف نظر کرده، او را تنها گذاشته از شهر خارج شدند.

سخنانی است که ابراهیم (علیه السلام) به بت های مشرکین گفته، با اینکه بت ها سنگ و چوب بودند و او می دانست که جمادات نه غذا می خورند و نه حرف می زنند و لیکن شدت خشمی که از آنها داشته وادارش کرده آنها را موجوداتی با شعور فرض کند و همان اعتراضهایی که به اشخاص با شعور می شود به آنها بکند.

ابراهیم (علیه السلام) نظری به بت ها افکند که درست به شکل انسانهایند، انسانهایی که در پیش رو طعام دارند و مشغول خوردنند، پس سرشار از خشم و غیظ گشته، پرسید:" أَ لا تَأْکُلُونَ" و چون پاسخی نشنید، پرسید:" ما لَکُمْ لا تَنْطِقُونَ" با اینکه شما خدایانی هستید که پرستندگانتان خیال می کنند شما عاقل و قادر و مدبر امور ایشانید. اینجا بود که آخرین تصمیم خود را گرفت. و بت ها را شکست." فَراغَ عَلَیْهِمْ ضَرْباً بِالْیَمِینِ" حرف" فا" در آغاز این جمله این معنا را می رساند که نتیجه آن خطابها این شد که تصمیم گرفت با دست راست و یا با قدرت بت ها را درهم بکوبد، و اینکه گفتیم با قدرت، چون دست راست کنایه از قدرت است.

بعضی (1) از مفسرین کلمه" یمین" را به معنای سوگند گرفته اند. و این بعید است، و بنا به گفته آنان معنای آیه چنین می شود: تصمیم گرفت تا به خاطر سوگندی که قبلا خورده بود، و گفته بود:" تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ" (2) بت ها را درهم بشکند.

" فَأَقْبَلُوا إِلَیْهِ یَزِفُّونَ" کلمه" زف" و نیز" زفیف" به معنای راه رفتن به سرعت است، و معنای آیه این است که: مردم با سرعت به طرف ابراهیم (علیه السلام) آمدند، به خاطر اهتمامی که نسبت به حادثه داشتند و احتمال می دادند که به دست ابراهیم (علیه السلام) پیش آمده باشد.

و در این کلام حذف و اختصارگویی به کار رفته، برگشتن مردم از مراسم عید، و آمدنشان به بتخانه، دیدن آن منظره، تحقیق حادثه و گمانشان به آن حضرت که در سوره انبیاء آمده بود اینجا حذف شده است.

" قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ" در این جمله نیز حذف و اختصارگویی به کار رفته: دستگیری ابراهیم (علیه السلام)

ص: 225

آوردنش در جلو چشم مردم، بازجویی کردن از او و سایر جزئیات دیگر، حذف شده.

استفهامی که در آیه شریفه هست استفهام توبیخی است، و در عین حال احتجاجی است بر بطلان طریقه مردم، می فرماید: چیزی که انسان آن را به دست خود تراشیده، صلاحیت ندارد که مدبر انسان و معبود او باشد، با اینکه آفریدگار انسان و اعمالش خداست و معلوم است که خلقت از تدبیر جدا نیست (1)، پس همان طور که خدای سبحان خالق آدمی است، رب آدمی نیز هست و این از سفاهت و حماقت است که این خدای عزیز و رب واقعی را کنار گذاشته و سنگ و چوب بپرستند.

با این بیان روشن گردید که کلمه" ما" در جمله" ما تَنْحِتُونَ" موصول است، و رابط آن (که ضمیری است که از صله به موصول برمی گردد)، حذف شده و تقدیر آن" ما تنحتونه" بوده، و همچنین" ما" در جمله" وَ ما تَعْمَلُونَ" موصول و تقدیر آن" ما تعملونه" بوده است.

بعضی (2) از مفسرین احتمال داده اند که کلمه" ما" در هر دو جا مصدریه باشد. لیکن مصدریه بودن اولی از آن دو بسیار بعید است، (چون معنا ندارد از مردم بپرسد آیا می پرستید تراشیدن خود را؟).

است به نفع ایشان و علیه خدا. و حال آنکه می دانیم این طور نیست، بلکه خدای تعالی می خواهد در این آیه مردم را توبیخ کند، نه اینکه بهانه به دست ایشان بدهد.

" قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْیاناً فَأَلْقُوهُ فِی الْجَحِیمِ" کلمه" بنیان" مصدر برای" بنی، یبنی" است، و مراد از آن اسم مفعول، یعنی" مبنی" است. و کلمه" جحیم" به معنای آتشی است که شعله هایش شدید باشد، و معنایش این است که: برای شکنجه وی محلی بسازید که گنجایش آتش افروخته داشته باشد، سپس وی را در آن آتش بیفکنید.

" فَأَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَسْفَلِینَ" کلمه" کید" به معنای حیله است. و مراد از آن نقشه کشیدن برای نابودی ابراهیم (علیه السلام) و سوزاندنش در آتش است. و جمله" فَجَعَلْناهُمُ الْأَسْفَلِینَ" کنایه است از اینکه ما ابراهیم را بر آنان غالب ساختیم، به طوری که نقشه شوم آنان هیچ اثری در وی نگذاشت و آن این بود که به آتش گفتیم: برای ابراهیم سرد و گلستان باش:" یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ" (1).

در اینجا یک فصل از داستان های ابراهیم (علیه السلام) خاتمه می یابد و خلاصه آن این است که: ابراهیم (علیه السلام) علیه پرستش بت ها قیام کرد و با بت پرستان به خصومت برخاست و سرانجام کارش بدینجا کشید که او را در آتش افکندند و خدای تعالی نقشه ایشان را باطل و بی اثر کرد.

" وَ قالَ إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ" از اینجا فصل دیگری از داستانهای ابراهیم (علیه السلام) شروع می شود، و آن عبارت است از: مهاجرت وی از بین قومش، و درخواست فرزند صالحی از خدا و اجابت خدا درخواست او را، و داستان ذبح کردن اسماعیل و آمدن گوسفندی به جای اسماعیل.

و از این آیه معلوم می شود که مراد آن جناب از اینکه گفت:" به سوی پروردگارم می روم" رفتن به محلی است خلوت، تا در آنجا با فراغت به حاجت خواهی از خدا و عبادت او بپردازد، و آن محل عبارت بود از سرزمین" بیت المقدس".

و اینکه بعضی (1) گفته اند:" مراد از جمله مورد بحث این است که من بدانجا می روم که پروردگارم دستور داده" تفسیری است که هیچ شاهد و دلیلی بر آن نیست.

و همچنین است این که بعضی دیگر گفته اند: معنایش این است که من به ملاقات پروردگارم می روم، چون شما مرا در آتش می سوزانید و قهرا من خواهم مرد و بعد از مردن، پروردگارم را دیدار نموده و او مرا به سوی بهشت هدایت می کند.

علاوه بر این- همانطور که دیگران هم گفته اند- ذیل آیه که می فرماید" رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ- خدایا فرزندی از صالحان به من مرحمت فرما" و نیز جمله" فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ- ما او را به فرزندی حلیم بشارت دادیم" با این تفسیر نمی سازد.

" رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ" این جمله حکایت دعا و فرزند خواستن ابراهیم (علیه السلام) از خدا است و معنایش این است که ابراهیم گفت:" پروردگارا ..." و آن جناب فرزندی را که خواست مقید کرد به اینکه از صالحان باشد.

" فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ" یعنی پس ما او را بشارت دادیم به اینکه به زودی فرزندی بردبار روزی او خواهیم کرد. و در این تعبیر اشاره به این است که آن فرزند، پسر خواهد بود، و به حد غلامان (جوانان) خواهد رسید. و اگر آن فرزند را توصیف کرد به" غلام" با اینکه اسماعیل از حد جوانی هم گذشت، و به حد بزرگسالان رسید، برای این است که خواست اشاره کند به آن حالتی که در آن حالت صفت کمال و صفای ذات او و حلمش نمایان و شکفته می شود و آن حد جوانی است، و برای همین بود که گفت:" یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ" و در قرآن کریم هیچ یک از انبیا به وصف حلم ستایش نشده اند به جز این پیغمبر بزرگوار در این آیه و نیز پدرش ابراهیم (علیه السلام) که در آیه" إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ" (2) او را حلیم خوانده.

ص: 228

" سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ"- این جمله از ناحیه اسماعیل یک نحوه دلجویی است نسبت به پدر، می خواهد به پدر بگوید: من از اینکه قربانی ام کنی به هیچ وجه اظهار ترس نمی کنم و در پاسخ چیزی نگفت که باعث ناراحتی پدر شود و از دیدن آن جسد به خون آغشته فرزندش به هیجان درآید، بلکه سخنی گفت که اندوهش پس از دیدن آن منظره کاسته شود، و این کلام خود را که یک دنیا صفا در آن بود با قید" إِنْ شاءَ اللَّهُ" مقید کرد، تا صفای بیشتری پیدا کند.

چون با آوردن این قید معنای کلامش چنین می شود: من اگر گفتم در این حادثه صبر می کنم، اتصافم به این صفت پسندیده از خودم نیست و زمام امرم به دست خودم نیست، بلکه هر چه دارم از مواهبی است که خدا به من ارزانی داشته، و از منتهایی است که خدا بر من نهاده. اگر او بخواهد من دارای چنین صبری خواهم شد و او می تواند نخواهد و این صبر را از من بگیرد.

" فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ"" اسلام" به معنای رضایت دادن و تسلیم شدن است. و کلمه" تل" به معنای به زمین انداختن کسی است. و کلمه" جبین" به معنای یکی از دو طرف پیشانی است. و لام در" للجبین" بیان می کند که کجای اسماعیل روی زمین قرار گرفت، نظیر آیه" یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً" (1) و معنای آیه این است که: ابراهیم و اسماعیل تسلیم امر خدا شدند و به آن رضایت دادند، و ابراهیم (علیه السلام) فرزندش را به پهلو خواباند.

و این جمله پاسخی می خواهد که در کلام نیامده، چون معنای تحت اللفظی کلام چنین است:" پس همین که تسلیم شدند، ابراهیم فرزند خود را به زمین خواباند و یک طرف پیشانی اش را به زمین نهاد" و دیگر نفرموده که چه شد، و این به خاطر آن است که بفهماند جواب" لما" از بس مهم و مصیبت آن جناب آن قدر شدید و تلخ بود که قابل گفتن نیست.

" وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا" این آیه عطف است بر جوابی که گفتیم از" لما" حذف شده. و معنای جمله" قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا" این است که: با آن رؤیا معامله رؤیای راست و صادق نمودی و امری که ما در آن رؤیا به تو کردیم امتثال نمودی. و منظور از این کلام این است که: امری که ما بتو کردیم برای امتحان تو و تعیین مقدار و میزان بندگی تو بوده که در امتثال چنین امری همین که آماده

ص: 230

شدی آن را انجام دهی، کافی است، چون همین مقدار از امتثال میزان بندگی تو را معین می کند.

" إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ" کلمه" کذلک" اشاره به داستان قربانی کردن اسماعیل است که در آن آزمایشی سخت و محنتی دشوار بود. و مشار الیه به کلمه" هذا" نیز همان داستان است و می خواهد شدت امر را تعلیل کند.

و معنایش این است که: ما به همین منوال نیکوکاران را جزاء می دهیم: نخست امتحان های به ظاهر شاق و دشوار و در واقع آسمان برایشان پیش می آوریم، تا وقتی به شایستگی از امتحان درآمدند، بهترین جزا را هم در دنیا و هم در آخرت به ایشان بدهیم. و این را بدان دلیل می گوییم که در داستان ابراهیم به روشنی دیدند که ابتلایش صرف امتحان بود و واقعیت نداشت و همان ظاهر هم بسیار شاق و ناگوار بود.

" وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ" یعنی ما فرزند او را فدا دادیم به ذبحی عظیم که- بنا بر آنچه در روایات آمده- عبارت بود از قوچی که جبرئیل از ناحیه خدای تعالی آورد. و مراد از" ذبح عظیم" بزرگی جثه قوچ نیست، بلکه چون از ناحیه خدا آمد و خدای تعالی آن را عوض اسماعیل قرار داد عظمت داشت.

" وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ" در سابق تفسیر شد.

" سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ" این جمله تحیتی است از خدای تعالی به ابراهیم (علیه السلام)، و اگر" سلام" را بدون الف و لام و نکره آورد، برای این است که بفهماند سلامی بر ابراهیم (علیه السلام) باد که بیان نتواند عظمت آن را در خود بگنجاند.

" کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِینَ" تفسیر هر دو آیه در سابق گذشت.

" وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ" ضمیر به ابراهیم (علیه السلام) برمی گردد. می فرماید: ما ابراهیم (علیه السلام) را بشارت دادیم که صاحب فرزندی می شود به نام اسحاق.

باید دانست این آیه شریفه که متضمن بشارت به ولادت اسحاق (علیه السلام) است،

ص: 231

به خاطر اینکه بعد از بشارت قبلی است، که از تولد اسماعیل خبر می داد، و می فرمود:

" فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ" و دنبالش فرمود:" فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ" ظاهر و بلکه صریح در این است که: ذبیح غیر از اسحاق است، بلکه اسماعیل است. و ما در تفسیر سوره انعام در ذیل قصص ابراهیم (علیه السلام) این معنا را به طور مفصل اثبات کرده ایم.

" وَ بارَکْنا عَلَیْهِ وَ عَلی إِسْحاقَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِما مُحْسِنٌ وَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِینٌ" جمله" بارکنا" از مصدر" مبارکة" است، و آن به این است که خیر و دوام پر حاصلی را نصیب موجودی کنند. پس معنای آیه چنین می شود: ما ابراهیم و اسحاق را خیر و دوام دادیم و آن دو را پر حاصل و پر اثر گرداندیم.

ممکن هم هست جمله" وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِما ..." قرینه باشد بر اینکه مراد از جمله" بارکنا" این باشد که ما برکت و کثرت را در اولاد او و اولاد اسحاق قرار دادیم. و بقیه الفاظ آیه روشن است. می فرماید:" و از ذریه ابراهیم، و اسحاق بعضی نیکوکار و بعضی آشکارا به خود ستم کردند".

این روایات در داستان احتجاج کردن ابراهیم با قوم خود و شکستن بت ها و در آتش افکندنش در تفسیر سوره انعام، مریم، انبیاء و شعراء گذشت.

و در کتاب توحید از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی در پاسخ مردی که معنای آیاتی که بر او مشتبه شده بود پرسید، فرمود: من که قبلا هم به تو گفتم که بسیار می شود که آیه ای از کتاب خدای عز و جل تاویل و معنای باطنی آن غیر از تنزیل و معنای ظاهری آن می باشد. آری، کلام خدای تعالی شباهتی به کلام بشر ندارد و من همین حالا نمونه هایی از آن آیات را برایت ذکر می کنم، آن قدر که- ان شاء اللَّه- تو را بس باشد:

از آن جمله کلام ابراهیم (علیه السلام) است که گفت:" إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ" که منظور از رفتن به سوی خدا توجه در عبادت به سوی خداست، و سعی و کوشش در تقرب به خدای عز و جل است، نه رفتن با پا، حال خوب فهمیدی که تنزیل این آیه غیر از تاویل آن است؟ (1).

باز در همان کتاب به سند خود از فتح بن یزید جرجانی، از حضرت ابی الحسن (رضا) (علیه السلام) روایت آورده که به فتح فرمود: ای فتح برای خدا دو اراده و دو مشیت است، یکی اراده حتمی و یکی اراده عزمی، و لذا می بینیم در مواردی از چیزهایی نهی کرده که انجام آن را خواسته است و به چیزهایی امر کرده که انجام آن را نخواسته، آیا نمی بینی که آدم و همسران او را از خوردن فلان درخت نهی کرد با اینکه می خواست از آن درخت بخورند؟

اگر نمی خواست آنها هم نمی خوردند، و اگر می خوردند باید شهوت و خواست آن دو بر مشیت خدا که نخواسته غلبه کرده باشد و خدا برتر از آن است. (پس جواب این است که: نهی از خوردن درخت نهی ظاهری و صوری است و منافاتی با خواست باطنی خدا ندارد).

و نیز به ابراهیم (علیه السلام) دستور می دهد فرزندش را قربانی کند، ولی از سوی دیگر این را هم خواسته که سر این فرزند از تنش جدا نشود، و اگر نمی خواست که اسماعیل ذبح نشود لازمه اش این بود که مشیت ابراهیم بر مشیت خدا غلبه کند. (یعنی خدا ذبح او را خواسته باشد، و ابراهیم نخواسته باشد، و خواست ابراهیم تحقق پیدا کند) عرضه داشتم:

عقده ای از من گشودی، خدا از تو عقده گشایی کند (2).

و از امالی شیخ نقل شده که به سند خود از سلیمان بن یزید روایت کرده که گفت:

ص: 233

علی بن موسی (علیه السلام) برای ما حدیث کرد و فرمود: پدرم از پدرش، از حضرت باقی، از پدرش، از پدران بزرگوارش (علیه السلام) برایم حدیث کرد که فرمودند: ذبیح همان اسماعیل (علیه السلام) است (1).

مؤلف: نظیر این معنا در مجمع البیان از حضرت باقر و حضرت صادق (علیه السلام) به این مضمون آمده (2). و روایات بسیاری دیگر از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در این باره هست، ولی در بعضی از آنها آمده که ذبیح اسحاق بوده، که چون این روایات با آیات قرآن مخالف است، مطروح و مردود است.

چه کمک کار خوبی هستی برای من.

آن گاه ابن اسحاق دنبال داستان را هم چنان نقل می کند، تا می رسد به اینجا که ابراهیم (علیه السلام) خم شد و با کاردی که به دست داشت خواست گلوی فرزند را ببرد.

جبرئیل کارد او را برگردانید، و اسماعیل را از زیر دست او کنار کشید. و از سوی دیگر قوچی را که از ناحیه دره" ثبیر" آورده بود به جای اسماعیل قرار داد و از طرف چپ مسجد خیف صدایی برخاست که ای ابراهیم! رؤیای خود را تصدیق کردی و دستور خدا را انجام دادی (1).

مؤلف: روایات در خصوص این قصه بسیار زیاد است و خالی از اختلاف نیست.

و نیز در مجمع البیان از تفسیر عیاشی نقل کرده که وی به سند خود از یزید بن معاویه عجلی نقل کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: بین دو بشارتی که به ابراهیم (علیه السلام) داده شد، یکی بشارت به ولادت اسماعیل و دیگری بشارت به ولادت اسحاق، چند سال فاصله بود؟ فرمود: بین این دو بشارت پنج سال فاصله شد، و آیه شریفه" فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ" اولین بشارتی بود که خدای تعالی به فرزنددار شدن ابراهیم (علیه السلام) داد، و منظور از" غلام حلیم" اسماعیل (علیه السلام) بود (2).

ص: 235

و آن دو را به صراط مستقیم راهنمایی نمودیم (118).

و آثار و برکات و نام نیکشان را برای آیندگان حفظ کردیم (119).

سلام بر موسی و هارون (120).

ما این چنین نیکوکاران را جزا می دهیم (121).

آری آن دو از بندگان مؤمن ما بودند (122).

و به درستی که الیاس از پیامبران بود (123).

به یادش آور آن دم که به قوم خود گفت آیا نمی خواهید با تقوی باشید (124).

آیا بت" بعل" را می خ