بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

طسم (1) تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2) نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (3) إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ (4)

وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ (5) وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ (6) وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ (7) فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما کانُوا خاطِئِینَ (8) وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (9)

وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسی فارِغاً إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلی قَلْبِها لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (10) وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (11) وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ مِنْ قَبْلُ فَقالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ ناصِحُونَ (12) فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (13) وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (14)

ص: 2

و چون به حد رشدش رسید و جوانی تمام عیار شد او را حکمت و علم دادیم، و این چنین به نیکوکاران پاداش می دهیم (14).

که اگر به تو ایمان بیاوریم و هدایت تو را پیروی کنیم قدرت ما از ما سلب می شود، و از آن پاسخ می دهد، و به این منظور داستان قارون و فرو رفتنش در زمین را برایشان مجسم می سازد.

و این سوره به طوری که سیاق آیاتش شهادت می دهد مکی است، و چهارده آیه ای که ما از اول در اینجا آوردیم یک فصل است، که داستان موسی را از روز ولادت تا روز بلوغ بیان می کند.

" طسم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ" تفسیر و بحث این آیه در آیاتی نظیر این آیه گذشت.

" نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ" کلمه" من" تبعیض را می رساند، و کلمه" بالحق" متعلق است به کلمه" نتلوا" و معنایش این است که: ما بعضی از اخبار موسی را برایت تلاوت می کنیم تلاوتی که متلبس به لباس حق باشد. پس هر چه تلاوت می شود از ناحیه ما و به وحی ما است، بدون اینکه شیطان در القای آن ذره ای مداخله داشته باشد، ممکن هم هست که متعلق به کلمه" نبا" باشد که در این صورت معنی چنین می شود: ما پاره ای از اخبار موسی و فرعون را بر تو می خوانیم، در حالی که آن اخبار متلبس به حق است و هیچ شکی در آن نیست.

حرف" لام" در جمله" لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ" لام تعلیل و متعلق است به جمله" نتلوا" و معنایش این است که: ما قسمتی از خبر موسی و فرعون را برای خاطر قومی که به آیات ما ایمان می آورند بر تو می خوانیم تا در آن تدبر کنند.

و حاصل معنای آیه این می شود که: ما بعضی از اخبار موسی و فرعون را بر تو می خوانیم، خواندنی به حق، برای اینکه این قوم که به آیات ما ایمان آورده اند در آن تدبر کنند، قومی که تو را پیروی کردند، و در دست فراعنه قریش گرفتار سختی و شکنجه گشته اند، تا برایشان محقق و مسلم شود که: خدایی که آنان به او و به فرستاده او ایمان آورده اند، و در راه او این همه آزار و شکنجه از دشمنان تحمل کرده اند، همان خدایی است که به منظور احیای حق، و نجات بنی اسرائیل، و عزت دادن به آنان بعد از ذلتشان، موسی را آفرید، تا ایشان را از آن ذلت نجات دهد، چه ذلتی؟ که فرزندانشان را می کشتند و زنانشان را باقی می گذاشتند، و فرعون بر آنان بلندپروازی و قدرت نمایی کرده و چنگال قهر خود را در آنان فرو کرده، و جور و ستمش را بر آنان احاطه داده بود.

خدا موسی را در چنین جوی تاریک خلق کرد، در محیطی که احدی احتمال آن را نمی داد، سپس او را در دامن دشمنش پرورانید. آن گاه از مصر بیرونش برد، و دوباره او را

ص: 5

برگردانید، در حالی که دارای معجزه و قدرت آشکار بود، و به وسیله او بنی اسرائیل را نجات داد و فرعون و لشکریانش را نابود کرد، و آنان را برای نسلهای بعد، سرگذشت و داستانی قرار داد.

پس او خدای- جل شانه- است، که داستان ایشان را بر پیامبرش نقل می کند، و با جمله" لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ" اشاره می فرماید: به اینکه به زودی همان رفتار را با دشمنان اینان عملی خواهد کرد، و بر این مؤمنین مستضعف منت نهاده وارث دشمنانشان می سازد، و دقیقا آنچه با بنی اسرائیل و دشمن ایشان کرد، با مؤمنین و دشمنانشان نیز همان را خواهد کرد.

و فرعون معاصر موسی (علیه السلام) با بنی اسرائیل معامله بردگان را می کرد، و در تضعیف آنان بسیار می کوشید، و این کار را تا بدانجا ادامه داد که دستور داد هر چه فرزند پسر برای این دودمان به دنیا می آید سر ببرند، و دختران آنان را باقی بگذارند، که معلوم است سرانجام این نقشه شوم چه بود، او می خواست به کلی مردان بنی اسرائیل را نابود کند، که در نتیجه نسل آنان به کلی منقرض می شد.

علت اینکه فرعون چنین نقشه ای را طرح کرد، این بود که وی جزو مفسدین در زمین بود، برای اینکه خلقت عمومی که انسانها را ایجاد کرده بود و می کند در میان تیره ای با تیره ای دیگر در بسط وجود فرق نگذاشته، و تمامی قبایل و دودمانها را به طور مساوی از هستی بهره داده، آن گاه همه را به جهازی که به سوی حیات اجتماعی با تمتع از امتعه حیات زمین، هدایت کند، مجهز ساخته تا هر یک به قدر ارزش وجودی و وزن اجتماعی خود بهره مند شود.

این همان اصلاحی است که صنع ایجاد از آن خبر می دهد، و تجاوز از این سنت و آزاد ساختن قومی و برده کردن قومی دیگر، و بهره مندی قومی از چیزهایی که استحقاق آن را ندارند، و محروم کردن قومی دیگر از آنچه استحقاق آن را دارند، افساد در زمین است، که انسانیت را به سوی هلاکت و نابودی می کشاند.

و در این آیه آن جو و محیطی که موسی (علیه السلام) در آن متولد شد، تصویر شده، که تمامی آن اسباب و شرایطی که بنی اسرائیل را محکوم به فنا می کرد بر او نیز احاطه داشت، و خدا او را از میان همه آن اسباب سالم بیرون آورد.

و تمکین ضعفا در زمین به این است که مکانی و جایی به ایشان دهد که مالک آنجا شوند، و در آن استقرار یابند، و از خلیل نقل شده که گفته: کلمه" مکان" صیغه مفعل از ماده" کون" است، که به خاطر اینکه بسیار در زبانها جاری می شود، آن را مصدری بر وزن" فعال" گرفته، و فعل" تمکن و تمسکن" را از آن مشتق نموده اند، هم چنان که از کلمه" منزل" با اینکه مصدر نیست، فعل" تمنزل" را مشتق نموده اند (1).

مناسب تر آن است که: جمله" وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ ..." را حال از کلمه" طائفة" گرفته و تقدیر کلام را" یستضعف طائفة منهم و نحن نرید ان نمن- فرعون طایفه ای از اهل زمین را ضعیف شمرد در حالی که ما بر همانها که ضعیف شمرده شدند منت می نهیم ..." بدانیم بعضی (2) دیگر از مفسرین گفته اند: جمله مورد بحث عطف است بر جمله" إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ". و لیکن قول اول ظاهرتر از آیه است. و کلمه" نرید" چه به احتمال اول و چه دوم حکایت حال گذشته است، یعنی با اینکه مضارع است و معنای" می خواهیم" را می دهد، و لیکن چون در حکایت حال گذشته استعمال شده معنای" خواستیم" را افاده می کند.

و جمله" وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً" عطف تفسیر است برای" نمن" و همچنین جملات دیگری که بعد از آن پی در پی آمده، همه منت مذکور را تفسیر می کنند.

و معنایش این است که: جوی که ما موسی (علیه السلام) را در آن پروریدیم جو علو فرعون در زمین و تفرقه افکنی وی در میان مردم و استضعاف بنی اسرائیل بود، استضعافی که به کلی نابودشان می کرد، در حالی که ما خواستیم بر همان ضعیف شدگان از هر جهت، نعمتی ارزانی بداریم که از سنگینی آن گرانبار شوند، به این که خواستیم آنان را پیشوا کنیم، تا دیگران به ایشان اقتدا کنند و در نتیجه پیشرو دیگران باشند، در حالی که سالها تابع دیگران بودند، و نیز خواستیم آنان را وارث دیگران در زمین کنیم، بعد از آنکه زمین در دست دیگران بود، و خواستیم تا در زمین مکنتشان دهیم، به اینکه قسمتی از زمین را ملک آنان کنیم، تا در آن استقرار یابند، و مالک آن باشند، بعد از آنکه در زمین هیچ جایی نداشتند، جز همان جایی که فرعون می خواست آنان را در آنجا مستقر کند و خواستیم تا به فرعون پادشاه مصر و هامان وزیرش و لشکریان آن دو از همین مستضعفین، آن سرنوشت را نشان دهیم که از آن بیمناک بودند، و آن این بود که روزی بنی اسرائیل بر ایشان چیره شوند، و ملک و سلطنت و مال و ثروت و رسم و سنت آنان را از دستشان بگیرند، هم چنان که خودشان.]

ص: 8

در باره موسی و برادرش (علیه السلام) روزی که به سوی ایشان گسیل شدند، گفتند که:

" یُرِیدانِ أَنْ یُخْرِجاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِما وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی" (1).

این آیه شریفه نقشه ای را که فرعون برای بنی اسرائیل در سر می پروراند تصویر نموده است، و آن نقشه این بود که از بنی اسرائیل حتی یک نفر نفس کش در روی زمین باقی نگذارد، و این نقشه را تا آنجا به کار برده بود که قدرتش به تمامی شؤون هستی آنان احاطه یافته و ترسش همه جوانب وجود آنان را پر کرده بود و آن قدر آن بیچارگان را خوار ساخته بود که حکم نابودی آنان را می داد، البته این ظاهر امر بود، و اما در باطن امر اراده الهی به این تعلق گرفته بود که آنان را از زیر یوغ وی نجات دهد، و ثقل نعمتی را که آل فرعون و آن یاغیان گردن کش را گمراه ساخته بود، از آنان گرفته و به بنی اسرائیل منتقل کند، آری اراده الهی چنین بود که تمامی آن اسباب و نقشه هایی را که علیه بنی اسرائیل جریان می یافت، همه را به نفع آنان گرداند و آنچه به نفع آل فرعون جریان می یافت به ضرر آنان تمامش کند، آری خدا حکم می کند و کسی هم نیست که حکمش را به تاخیر اندازد.

ایجاز (و مختصر گویی) به کار رفته، و تقدیر کلام چنین است:" حبلت ام موسی به و وضعته و اوحینا الیها ..." یعنی در حالی که شدت و بیچارگی بنی اسرائیل به این حد رسیده بود، مادر موسی به وی حامله شد، (و کسی نفهمید)، و او را زایید (باز کسی نفهمید) و ما به مادر او وحی کردیم که ...

و معنای آیه چنین است که: ما با نوعی الهام به مادر موسی بعد از آنکه او را زایید گفتیم: به موسی شیر بده، و مادامی که از جانب فرعون احتمال خطری نمی دهی به شیر دادن ادامه بده، و چون ترسیدی بر او- که لشکریان فرعون خبردار شوند، و او را گرفته مانند هزاران کودک که همه را کشتند به قتل برسانند- او را به دریا بینداز- که به طوری که از روایات بر می آید دریای مذکور همان نیل بوده- و دیگر از کشته شدن او مترس، و از جدایی او غمگین مشو، که ما دوباره او را به تو برمی گردانیم و او را از پیامبران قرار می دهیم، تا رسولی به سوی آل فرعون و بنی اسرائیل بوده باشد.

پس جمله" إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ" تعلیل نهی در" لا تحزنی" است، هم چنان که جمله" فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ" نیز شاهد بر این تعلیل است. و فرق بین" خوف" و" حزن" از نظر مورد این است که: خوف در جایی است که احتمال وقوع مکروهی در بین باشد، ولی حزن در جایی است که وقوع آن قطعی باشد، نه احتمالی.

" فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما کانُوا خاطِئِینَ"

خاطئ به کسی اطلاق می شود که بخواهد کاری را بکند که آن را کار خوبی نمی داند هم چنان که در قرآن فرموده:" إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً" و فرموده:" وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ" به خلاف مخطئ، که در مورد کسی استعمال می شود که بخواهد کاری را انجام دهد که آن را کار خوبی می داند، ولی صحیح از آب در نمی آید، و اسم مصدر آن خطا- به دو فتحه- است، و در قرآن آمده:" وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً" (1) و معنای جامع بین این دو لفظ عدول از جهت است (2). این بود خلاصه گفتار راغب.

پس اینکه فرمود:" إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما کانُوا خاطِئِینَ" معنایش این است که: فرعون و هامان در آن رفتاری که با بنی اسرائیل و موسی کردند از ترس سرنگونی ملک و از بین رفتن سلطنتشان به دست ایشان تا به خیال خود مقدرات الهی را تغییر دهند، راه خطا پیمودند، برای اینکه جمع بسیاری از کودکان را که هیچ اثری در انهدام سلطنت نداشتند، کشتند، و آن کودکی که نابودی سلطنت فرعونیان به دست او بود او را از بین همه اطفال استثناء کرده، و از دریا گرفتند، و در دامن خود تربیت کردند.

و معنای آیه این است که: آل فرعون موسی را در دریا یافتند، و از آب گرفتند، و نتیجه این کار آن شد که همین موسی دشمن و وسیله اندوه آنان شد، آری فرعون و هامان و لشکریانشان در کشتن فرزندان مردم و زنده نگهداشتن موسی خطا کار بودند، آنان خواستند کسی را که به زودی آنان را نابود می کند، نابود کنند، ولی بازگشتند و او را با کمال جد و جهد حفظ نموده و در تربیتش مجدانه کوشیدند.

با این بیان روشن می شود اینکه: بعضی (3) خاطی بودن فرعونیان را تفسیر کرده اند به اینکه فرعونیان گنه کار بودند، پس خدای تعالی عقابشان کرد به این که دشمن ایشان را در دامن خود ایشان پرورانید، ضعیف است.

" وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ".

این آیه شریفه شفاعت و میانجیگری همسر فرعون را حکایت می کند که- در هنگام گرفتن موسی از آب و آوردنش نزد فرعون آنجا بوده- خطاب به فرعون می کند و می گوید:

" قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ" یعنی این کودک نور چشم من و تو است." لا تقتلوه- او را نکشید" در

ص: 11

این جمله خطاب به عموم می کند، چون افرادی که در کشتن اطفال به عنوان سبب، مباشر، آمر و مامور شرکت داشته اند، بسیار بوده اند.

و همانا همسر فرعون کلام مزبور را، به خاطر این که خداوند محبت موسی را در قلب وی افکنده بود، گفت. و لذا دیگر اختیاری در کف او نماند، و چاره ای نیافت جز اینکه نخست بلا و کشتن را از او بگرداند، و سپس پیشنهاد فرزندی او را بکند، که خدای تعالی در جای دیگر این جریان را یکی از منت هایی دانسته که به موسی کرده است، فرموده:" وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی" (1).

" عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً"- این جمله را وقتی گفت که آثار جلالت و سیمای جذبه الهی را در او بدید، و از این جمله که گفت:" أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً" معلوم می شود فرعون و همسرش پسری نداشتند.

" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ"- این جمله حالیه است، و معنایش این است که: همسر فرعون این سخن را گفت، و این میانجیگری را کرد، و بلای کشتن را از موسی (علیه السلام) برگردانید، در حالی که او و مخاطبینش نمی دانستند چه می کنند و حقیقت حال و سرانجام کار چه می شود.

در جمله" إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا ..." کلمه" ان" مخففه از مثقله است، یعنی همانا نزدیک بود که وی پرده از راز برداشته و سر موسی را فاش سازد. و معنای اینکه فرمود:

" لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" این است که: ما قلب او را تقویت کردیم تا از کسانی باشد که وثوق و اطمینان به خدای تعالی دارند، وثوق به اینکه خدا فرزندش را حفظ می کند، و در نتیجه صبر کند و برای او جزع نکند و در نتیجه سر او فاش نگردد.

و مجموع این جملات یعنی" إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ" تا آخر آیه، در مقام بیان جمله" وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسی فارِغاً" می باشد، و حاصل معنای آیه چنین است که: قلب مادر موسی به سبب وحی، از ترس و اندوهی که باعث می شد سر فرزندش فاش گردد خالی شد، آری، اگر ما قلب او را به وسیله وحی تثبیت نمی کردیم و وثوق به محافظت خداوند از موسی پیدا نمی کرد، نزدیک بود که سرگذشت فرزندش را با جزع و فزع اظهار نماید.

و از آنچه گذشت روشن می گردد اینکه: بعضی از مفسرین در تفسیر جمله های آیه مطالبی غیر این را آورده اند، همه ضعیف است، مثل آن مفسری (1) که در جمله:" وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسی فارِغاً" گفته:" یعنی قلب مادر موسی وقتی که شنید پسرش به دام فرعون افتاده، از شدت ترس و حیرت، خالی از عقل شد". یا آن مفسر (2) دیگر که گفته:" قلب مادر موسی از آن وحیی که بدو شد فارغ گشت و از یاد آن خالی شد و آن را فراموش کرد". و یا آن مفسر (3) دیگر که گفته:" یعنی قلب مادر موسی از هر چیزی غیر از یاد موسی خالی گشت، و خلاصه دلش برای موسی فارغ شد"، زیرا هیچ یک از این نظرات از سیاق آیه استفاده نمی شود.

نظیر این اقوال در ضعف، قول دیگر (4) آنان است که گفته اند: جواب کلمه" لو لا" حذف شده، و تقدیر کلام این است که:" لو لا ان ربطنا علی قلبها لابدته و اظهرته" (5)، و وجه این تقدیر- آن طور که گفته شده- این است که: کلمه" لو لا" شبیه به ادوات شرط است که به همین جهت باید صدر جمله قرار گیرد، یعنی جوابش از خودش جلوتر نیفتد، این نکته، مفسرین نامبرده را وادار کرده که جواب این کلمه را در تقدیر بگیرند، تا جلوتر از آن نباشد. و ما در این مطلب در ذیل آیه" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" (6) مناقشه کردیم- به آنجا مراجعه کنید.

ص: 13

" فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" این آیه با حرف فایی که بر سرش آمده تفریع بر مطالب قبل شده، البته با مطالبی که در آیه نیامده، ولی سیاق بر آن دلالت دارد، و حاصل معنایش این است که: خواهر موسی گفت: آیا شما را راهنمایی کنم بر اهل بیتی چنین و چنان؟ پس فرعونیان پیشنهادش را پذیرفتند، و او ایشان را راهنمایی به مادر موسی کرد، پس موسی را تسلیم مادرش کردند، در نتیجه او را با این نقشه ها به مادرش برگردانیدیم.

" کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ ..."- این جمله تعلیل و بیان علت این است که چرا او را به مادرش برگرداندیم. و مراد از کلمه" لتعلم- تا بداند" این است که با مشاهده فرزندش یقین پیدا کند، و تحقق وعده خدا را به چشم ببیند، چون مادر موسی قبل از این جریان وعده خدا را شنیده بود، و می دانست که وعده او حق است، و ایمان به آن نیز داشت، ولی ما موسی را به او برگرداندیم تا با دیدن او یقین به حقانیت وعده خدا کند.

و مراد از" وعده خدا" تنها وعده برگرداندن موسی نیست، بلکه مطلق وعده الهی است، به دلیل اینکه فرموده" وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ- ولی بیشتر مردم نمی دانند" یعنی یقین پیدا نمی کنند، و غالبا در وعده های خدا گرفتار شک و ریبند، و دلهایشان مطمئن به آن نیست و حاصل معنای آیه این است که: مادر موسی با مشاهده حقانیت این وعده ای که خدا به او داد، یقین پیدا کرد، به اینکه مطلق وعده های خدا حق است.

و چه بسا بعضی (1) از مفسرین گفته اند که: مراد از وعده خدا، مطلق وعده های او نیست، بلکه همان وعده برگرداندن موسی است به مادرش، که در آیه قبلی آمده بود. ولی این تفسیر با جمله" و لکن ..."، به بیانی که گذشت نمی سازد.

" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ"" بلوغ اشد" به معنای این است که: انسان آن قدر زنده بماند و عمر کند تا نیروهای بدنش به حد قوت و شدت برسد، و این غالبا در سن هجده سالگی صورت می گیرد. و کلمه" استوی" از" استواء" است، که به معنای اعتدال و استقرار می باشد، پس استواء در حیات، به معنای این است که: آدمی در کار زندگی اش استقرار یابد و این در افراد، مختلف است، بیشتر بعد از بلوغ اشد یعنی بعد از هجده سالگی حاصل می شود. و ما در سابق در باره بقیه الفاظ آیه

ص: 15

یعنی داده شدن حکم و علم و نیز در باره احسان در چند جا از این کتاب بحث کردیم.

محبوب، از علاء بن رزین، از محمد بن مسلم، از ابی جعفر امام باقر (علیه السلام)، برایم حدیث کرد که فرمود: وقتی مادرش به او حامله شد، اثر حملش ظاهر نگشت تا هنگام زاییدنش، و فرعون زنانی از قبط را مامور کرده بود بر زنان بنی اسرائیل، تا آنان را زیر نظر بگیرند که کدامیک حامله است تا گزارش دهند، و این بدان جهت بود که به او خبر رسید که بنی اسرائیل گفته اند: فرزندی در میان ما به وجود می آید به نام" موسی بن عمران"، که طومار زندگی و حکومت فرعون و یارانش به دست او درهم می پیچد در آن هنگام فرعون سوگند خورد که از این به بعد هر فرزند پسر که برای آنان به دنیا آید او را می کشم، تا آنچه آنان می خواهند نشود، و به همین منظور در میان مردان و زنان ایشان جدایی انداخت و مردان را زندانی کرد.

محبت او را در دلش افکند، محبتی بسیار شدید، و همچنین قلب آسیه را نیز مجذوب او ساخت.

فرعون خواست او را به قتل برساند، آسیه گفت: او را نکشید شاید ما را سود ببخشد، و یا اصلا او را پسر خود بگیریم، و هیچ خبر نداشتند که این کودک موسی است (1).

در مجمع البیان در ذیل جمله:" قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: به آن کس که به حرمتش سوگند می خورند سوگند، اگر آن طور که آسیه موسی را قرة العین خود دانست فرعون نیز می دانست خدا او را هم مانند همسرش هدایت می کرد، و لیکن او به خاطر آن شقاوتی که خدا برایش نوشته بود امتناع ورزید (2).

و در معانی به سند خود از محمد بن نعمان احول، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی" فرمود: بلوغ اشدش هجده سالگی بود، و استوایش روییدن محاسنش (3).

ص: 18

قبطی را بزد اما زدن همان و افتادن و مردن قبطی همان. موسی با خود گفت: این از عمل شیطان بود که او دشمنی است گمراه کننده و آشکار (15).

گفت پروردگارا من به خود ستم کردم اثر این جرم را محو کن و خدا هم اثر آن را محو کرد آری خدا آمرزنده مهربان است (16).

موسی گفت پروردگارا به خاطر این نعمت که به من ارزانی داشتی تا آخر عمرم هرگز پشتیبان مجرمین نمی شوم (17).

فردای آن روز در شهر نگران می گشت که ناگهان همان شخص دیروزی را دید که داشت او را به یاری می طلبید و از دور صدایش می زد موسی به او گفت: تو گمراهی آشکاری (18).

همین که خواست دست به دشمن او و دشمن خودش بیازد مرد گفت: ای موسی می خواهی مرا هم بکشی آن چنان که دیروز کسی را کشتی، معلوم می شود تو جز این بنایی نداری که در زمین جباری کنی و نمی خواهی از صلح جویان باشی (19).

و از آخر شهر (که قصر فرعون در آنجا بود) مردی دوان دوان بیامد و گفت: ای موسی درباریان مشورت می کردند که تو را بکشند بیرون شو که من از خیرخواهان توام (20).

موسی نگران از شهر خارج شد و گفت: پروردگارا مرا از شر مردم ستمگر نجات ده (21).

می کردند، و به خانه ها می رفتند، و خیابانها و کوچه ها خلوت می شد، مانند هنگام ظهر و وسطهای شب.

" فَوَجَدَ فِیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ"- یعنی در شهر دو مرد را دید که با یکدیگر مخاصمه می کردند و یکدیگر را کتک می زدند و خلاصه کلمه" اقتتال" در اینجا به معنای کشتن یکدیگر نیست، بلکه به معنای زدن یکدیگر است" هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ" این جمله حکایت حال است، که واقعه را مجسم می سازد، و بیان می کند که یکی از آن دو نفر اسرائیلی، و از پیروان دین موسی، و یکی دیگر قبطی و دشمنش بود، اما اینکه گفتیم یکی از آن دو پیرو دین موسی بوده جهتش این است که: آن روز بنی اسرائیل در دین منتسب به آبای خود ابراهیم و اسحاق و یعقوب (علیه السلام) بودند، هر چند که از دین آن بزرگواران در آن روز جز اسم چیزی نمانده بود، و بنی اسرائیل رسما تظاهر به پرستش فرعون می کردند، و اما اینکه گفتیم دومی قبطی و دشمن موسی بود، جهتش این است که آن روز قبطیان با بنی اسرائیل دشمنی می کردند، و شاهد اینکه این مرد دشمن، قبطی بوده این است که: قرآن کریم از موسی حکایت می کند که گفت:" وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ" (1).

" فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ". کلمه" استغاثه" به معنای" استنصار" است، چون" غوث" به معنای نصرت است، و معنای جمله این است که: مرد اسرائیلی از موسی خواست تا او را علیه دشمنش کمک کند.

" فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ"- ضمیر در" وکزه" و" علیه" به آن مرد قبطی و دشمن بر می گردد. و کلمه" وکز"- به طوری که راغب و دیگران گفته اند- به معنای طعن و دفع و زدن با تمامی کف دست می باشد (2). و کلمه" قضاء" به معنای حکم است، و اگر با حرف" علی" متعدی شود، و گفته شود" قضی علیه" کنایه از این است که با مردنش از کارش فارغ شد و معنای جمله این است که: موسی (علیه السلام) آن دشمن را با تمام کف دست و مشت زد و یا دفع کرد و او هم مرد. از همین تعبیر استفاده می شود که: قتل مزبور عمدی نبوده، زیرا اگر عمدی بود به جای" وکزه" می فرمود:" فقتله".

" این از عمل شیطانست"، و با در نظر گرفتن اینکه کلمه" من" ابتدایی است، و معنای جنس و یا منشا بودن را می رساند، این معنا را افاده می کند که: این کتک کاری که در میان آن دو اتفاق افتاده بود، از جنس عملی است که به شیطان نسبت داده می شود، و یا از عمل شیطان ناشی می گردد، چون شیطان است که در میان آن دو عداوت و دشمنی افکنده و به کتک کاری یکدیگر وادارشان کرده است و کار بدانجا منجر شد که موسی مداخله کرد. و مرد قبطی به دست او کشته شد، و موسی دچار خطر و گرفتاری سختی گردید. آری موسی می دانست که این جریان پنهان نمی ماند، و به زودی قبطیان علیه او می شورند. و اشراف و درباریان و فرعون از او و از هر کسی که در جریان مزبور مداخله داشته، شدیدترین انتقام را خواهند گرفت.

اینجا بود که متوجه شد در آن مشتی که به آن مرد قبطی زد که این کار او را در معرض هلاکت قرار داد، اشتباه کرده و این وقوع در اشتباه را به خدا نسبت نمی دهد، برای اینکه خدای تعالی جز به سوی حق و صواب راهنمایی نمی کند لذا حکم کرد به اینکه این عمل منسوب به شیطان است.

و این عمل (کشتن قبطی) هر چند نافرمانی موسی نسبت به خدای تعالی نبود، برای اینکه اولا خطای بود نه عمدی، و ثانیا جنبه دفاع از مرد اسرائیلی داشت، و مرد کافر و ظالمی را از او دفع کرد، و لیکن در عین حال این طور هم نبوده که شیطان در آن هیچ مداخله ای نداشته باشد، چون شیطان همان طور که از راه وسوسه آدمی را به گناه و نافرمانی خدا وا می دارد، همچنین او را به هر کار مخالف صواب نیز وادار می کند، کاری که گناه نیست، لیکن انجامش مایه گرفتاری و مشقت است، هم چنان که آدم و همسرش را از راه خوردن آن درخت ممنوع، گرفتار نمود، و کار آنان را به آنجا کشانید که از بهشت بیرون شوند.

پس در حقیقت جمله" هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" اظهار انزجار موسی (علیه السلام) است از آنچه واقع شد که آن دو نفر به جان هم افتادند و او ناگزیر به مداخله گردید و کار به کشته شدن قبطی انجامید و خلاصه، انزجار از این گرفتاری سخت و ندامت از آن است، و اینکه فرمود:" إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ" اشاره است از آن جناب به اینکه این کاری که از او سرزد نوعی ضلالت است، که به شیطان منسوب است، هر چند که نافرمانی که موجب مؤاخذه است نبود، بلکه صرفا اشتباه بود، لیکن همین اشتباه هم منسوب به خدا نیست. بلکه منسوب به شیطان است که دشمن و گمراه کننده آشکار است، و این واقعه کار اشتباه و از سوء تدبیر او بود، که او را به عاقبت وخیم مبتلا می کرد، و به همین جهت وقتی فرعون به وی اعتراض

ص: 22

کرد و گفت:" وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ- تو همانی که آن کار را کردی، و نعمت و خوبیهای مرا در حق خودت کفران نمودی"، در پاسخ فرمود:" فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ- من اگر آن کار را کردم، وقتی کردم که از گمراهان بودم" (1).

" قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ" این جمله اعترافی از آن جناب نزد پروردگارش است به اینکه: به نفس خود ستم کرده، چون نفس خود را به خطر انداخته بود، و از این اعتراف برمی آید که درخواست کرده و گفته:" فَاغْفِرْ لِی" معنایش مغفرت مصطلح، و آمرزش گناه نیست، بلکه مراد از آن این است که: خدایا اثر این عمل را خنثی کن، و مراد از عواقب وخیم آن خلاص گردان، و از شر فرعون و درباریانش نجات بده، و این معنا از آیه" وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ" (2) به خوبی استفاده می شود.

و این اعتراف به ظلم، و درخواست مغفرت، نظیر همان طلب مغفرتی است که قرآن کریم از آدم و همسرش حکایت کرده. و فرموده:" قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" (3).

استعطافی آن سوگندی است که در انشاء واقع می شود، مثل اینکه به کسی بگویی" باللَّه زرنی- تو را به خدا سراغم بیا"، و معنای آیه بنا بر این احتمال این می شود، که: پروردگارا تو را سوگند می دهم که بر من عطوفت کنی، و مرا حفظ فرمایی، تا در نتیجه پشتیبان مجرمین نباشم.

از میان این چند وجه، وجه اولی بهتر است، برای اینکه مراد از جمله" بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ"- بنا به گفته این مفسرین- انعام خدا به وی است، یا به این که: او را در کودکی از شر فرعون حفظ کرد، و به مادرش برگردانید، و یا به این که توبه اش را از قتل قبطی قبول نمود و او را بخشید البته بنا بر اینکه از راه الهام یا خواب و امثال آن علم پیدا کرده باشد به این که خدای تعالی او را آمرزیده است و هر یک از این دو احتمال باشد سوگند او سوگند به غیر خدای تعالی بوده، و معنای کلامش این می شود که: سوگند می خورم به اینکه مرا حفظ کردی که ... و یا سوگند می خورم به اینکه مرا آمرزیدی که ...، و این قسم سوگند در کلام خدای تعالی سابقه ندارد، و هیچ معهود نیست که از کسی حکایت کرده باشد، که به غیر خود او سوگند خورده باشد، به همین جهت است که گفتیم وجه اول بهتر است، چون بنا بر وجه اول اصلا حرف (باء) برای سوگند نیست، تا این اشکال متوجه شود." فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ"- بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد از" مجرم" آن کسی است که غیر خودش را به جرم وادار سازد، و یا یاری او به جرم کشیده شود، مانند همان اسرائیلی که مرد قبطی با او در افتاد، و یاری کردن موسی از وی، موسی را دچار دردسر و ارتکاب جرم ساخت پس در حقیقت در کلمه" مجرمین" در این جمله، مجازی در نسبت به کار رفته، چون آن مرد اسرائیلی مجرم نبود بلکه سبب شد تا موسی مرتکب جرم شود".

بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد از" مجرمین" فرعون و قوم اوست، و معنای جمله این است که: سوگند می خورم به انعامت بر من، که توبه کنم، و دیگر با مصاحبت و ملازمت یاور و کمک کار فرعون و قومش نشوم، و دیگر- مانند سابق- نزدش نروم، و ملازمش نشوم، و خلاصه سیاهی لشکرش نگردم".

مفسر دیگر این وجه را رد کرده به اینکه:" این وجه هیچ تناسبی با مقام ندارد".

اما آنچه حق مطلب است این است که: جمله" رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ" عهد و پیمانی است از سوی موسی که دیگر هیچ مجرمی را در جرمش کمک

ص: 24

نکند، تا شکر نعمتهایی را که به وی ارزانی داشته به جا آورده باشد، و مراد از" نعمت"- با در نظر گرفتن اینکه قیدی به آن نزده- ولایت الهی است، زیرا جمله" فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ" (1)، شهادت می دهد بر اینکه" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" عبارتند از: نبیین و صدیقین و شهداء و صالحین.

و این نامبردگان اهل صراط مستقیمند، که به حکم آیه" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ" (2)، از ضلالت و غضب خدا ایمنند و ترتب امتناع از یاری کردن مجرمین، بر انعام به این معنا، ترتب روشنی است، که هیچ خفایی در آن نیست.

از همین جا معلوم می شود که مراد از" مجرمین" امثال فرعون و درباریان اویند، نه امثال آن مرد اسرائیلی که حضرت او را یاری کرد، چون نه یاری کردن موسی از اسرائیلی جرم بود و نه سیلی زدنش به قبطی، تا از آن اعمال توبه کند، و چگونه ممکن است مرتکب جرم شده باشد، با اینکه او از اهل صراط مستقیم است که هرگز معصیت خداوند نمی کنند تا گمراه شوند و خداوند در قرآن تصریح کرده بر اینکه آن جناب از مخلصانی بوده، که شیطان راهی به اغوای آنان ندارد، و فرموده:" إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" (3).

و نیز در همین چند آیه قبل تصریح کرد بر اینکه به او حکم و علم داد و او از نیکوکاران و از متقیان بود، و چنین کسی را هرگز تعصب فامیلی و یا غضب بیجا گمراه نمی کند. و او را به یاری مجرم در جرمش وانمی دارد.

و اگر قرآن کلمه" قال" را در حکایت کلام آن جناب سه مرتبه تکرار کرده و فرمود:

" قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" و" قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی" و" قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ" برای این است که: سیاق در این سه جمله، مختلف است، چون در جمله اول حکم و قضاوت او را حکایت کرده و در جمله دوم استغفار و دعایش را. و در جمله سوم عهد و پیمانش را.

" فَأَصْبَحَ فِی الْمَدِینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ قالَ لَهُ مُوسی إِنَّکَ لَغَوِیٌّ مُبِینٌ".

کلمه" اصبح" را مقید کرد به" فِی الْمَدِینَةِ" تا دلالت کند بر اینکه موسی (علیه السلام) بعد از آن جریان دیگر به سوی قصر فرعون (خانه ای که تا آن روز از عمرش در

ص: 25

آنجا زندگی می کرد)، برنگشت، و شب را در شهر مصر به سر برد. و کلمه" استصراخ" به معنای استغاثه به صدای بلند است، که از" صراخ" به معنای صیحه و فریاد مشتق شده، و کلمه" غوایت" به معنای خطای از راه راست و صواب است به خلاف" رشد" که به معنی راه راست یافتن است.

و معنای آیه این است که: موسی آن شب را در شهر به صبح رسانید،- و به کاخ فرعون برنگشت- و همه شب را با ترس و نگرانی بسربرد، و همین که صبح شد، دوباره همان مردی که دیروز او را به یاری خود طلبید، با صدای بلند از او یاری خواست، که اینک مرا از چنگال یک قبطی دیگر نجات بده، موسی از در توبیخ و سرزنش به او گفت: راستی که تو آشکارا گمراه هستی، که نمی خواهی راه رشد و صواب را پیش گیری، و این توبیخ بدین جهت بود که او با مردمی دشمنی و مقاتله می کرد که از دشمنی و کتک کاری با آنان جز شر و فساد برنمی خاست.

" فَلَمَّا أَنْ أَرادَ أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما قالَ یا مُوسی أَ تُرِیدُ أَنْ تَقْتُلَنِی کَما قَتَلْتَ نَفْساً بِالْأَمْسِ ..."

بیشتر مفسرین (1) گفته اند:" ضمیر (قال- گفت) به مرد اسرائیلی، همان کسی که موسی (علیه السلام) را به کمک می طلبید، برمی گردد، برای اینکه مرد اسرائیلی خیال کرده بود موسی با این توبیخ و عتابش بنا دارد او را مانند قبطی دیروز به قتل برساند، لذا از خشم او بیمناک شد، و گفت: ای موسی آیا می خواهی مرا بکشی، همان طور که دیروز یک نفر را کشتی؟ از سخن او، قبطی طرف دعوایش فهمید که قاتل قبطی دیروز موسی بوده، لذا به دربار فرعون برگشت، و جریان را به وی گزارش داد، فرعون و درباریانش به مشورت نشستند، و سر انجام تصمیم بر قتل موسی گرفتند.

و این تفسیر به نظر ما نیز تفسیر درستی است، برای اینکه سیاق هم بدان شهادت می دهد، لیکن بعضی ها آیه را چنین تفسیر کرده اند که:" گوینده این سخن قبطی بوده، نه اسرائیلی" و لیکن این تفسیر قابل اعتناء نیست، و معنای بقیه الفاظ آیه روشن است.

و در اینکه فرمود:" أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما" تعریضی است به تورات موجود در عصر نزول قرآن، چون در آن تورات آمده که دو طرف مخاصمه در آن روز اسرائیلی بوده اند این جمله می فرماید که نه، موسی خواست خشم بگیرد، بر کسی که هم دشمن مرد اسرائیلی بود و

ص: 26

هم دشمن خودش، پس هر دو اسرائیلی نبوده اند و نیز این جمله تایید می کند که گوینده جمله" ای موسی می خواهی چنین و چنان کنی" اسرائیلی بوده، نه قبطی، برای اینکه سیاق این جمله سیاق ملامت و شکایت است.

" وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی قالَ یا مُوسی إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ ..."

کلمه" یاتمرون" از مصدر" ائتمار" مشتق است، که به معنای مشورت و خیرخواهی، و ضد خیانت است. و ظاهرا جمله" مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ" قید است برای جمله" جاء".

و ظاهر آیه این است که: این ائتمار و مشورت در حضور فرعون و به دستور او صورت گرفته، و این مردی که آمد و به موسی خبر داد که تصمیم گرفته اند تو را بکشند، از همان مجلس آمده، و قصر فرعون در اقصی و بیرون شهر مصر بوده، موسی را از تصمیم خطرناک آنان خبردار کرد، و اشاره کرد که از شهر بیرون شود.

این استیناسی که از آیه مورد بحث کردیم، نظریه سابق را که گفتیم قصر فرعون و محل سکونتش بیرون شهر بوده، تایید می کند و معنای آیه روشن است.

" فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" پس از شهر بیرون شد، در حالی که ترسان و نگران پشت سر بود، گفت پروردگارا مرا از شر مردم ستمکار نجات بده. و در این تاییدی است بر این که حضرت موسی آن عملش را که به خطا مرد قبطی را کشت، برای خویش جرم نمی دانست.

همین که فردای آن روز شد، دوباره مرد دیروزی را دید که گرفتار مردی قبطی شده، و او را محکم گرفته، آن مرد دست به دامن موسی شد، قبطی وقتی موسی را دید به او گفت:

آیا می خواهی مرا هم بکشی همان طور که دیروز یک نفر را کشتی، ناگزیر اسرائیلی را رها کرده و پا به فرار گذاشت (1).

و در کتاب عیون الاخبار به سند خود از علی بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت: من در مجلس مامون حضور یافتم، وقتی که امام رضا (علیه السلام) هم نزد او بود، مامون به آن جناب عرضه داشت: یا بن رسول اللَّه آیا اعتقاد تو آن نیست که انبیاء معصوم از گناهند؟ فرمود: بلی، عرضه داشت پس بگو ببینم معنای آیه" فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ" چیست؟ فرمود: موسی (علیه السلام) وارد یکی از شهرهای فرعون شد، هنگامی وارد شد که مردم از ورودش غافل بودند، یعنی بین مغرب و عشا بود، و در همان موقع دو نفر را دید که یکدیگر را می زدند، یکی از پیروانش، و یکی از دشمنانش، دشمن را به حکم خدای تعالی دفع کرد، و لطمه ای به او زد، که منجر به مرگش شد، با خود گفت: این از عمل شیطان بود، یعنی این نزاع که بین این دو نفر درگرفت نقشه شیطان بود، نه اینکه کشتن من از عمل شیطان بود،" إنه"، یعنی شیطان دشمنی گمراه کننده و آشکار است.

مامون گفت: بنا بر این پس چه معنا دارد که موسی بگوید:" رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی- پروردگارا من به خود ستم کردم مرا بیامرز"؟

امام فرمود: معنایش این است که: پروردگارا من خود را در غیر آن موقعیتی که باید قرار دادم، که وارد این شهر شدم،" فَاغْفِرْ لِی" یعنی پس مرا از دشمنانت پنهان کن، (چون غفران به معنای پوشاندن است) تا به من دست نیابند، و مرا به قتل نرسانند، خدا هم" فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ- او را از چشم دشمنان پوشانید، که او پوشاننده رحیم است. موسی گفت:" رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ" خدایا به پاس این نعمت و نیرو که با یک سیلی یکی از دشمنان را از پا درآوردم و به شکرانه آن تا زنده ام، پشتیبان مجرمین نخواهم شد، بلکه با این نیرو همواره به مجاهدت و مبارزه ایشان برمی خیزم تا تو راضی گردی.

" فَأَصْبَحَ فِی الْمَدِینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ"- آن شب را موسی با ترس و نگرانی به صبح رسانید،" فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ" که ناگهان همان مرد دیروزی باز او را به کمک طلبید، و دست به دامنش شد، موسی گفت: تو براستی مردی گمراه آشکاری، دیروز با

ص: 28

مردی دعوا کردی، امروز با این مرد دعوا می کنی، سوگند که تو را ادب خواهم کرد، و خواست تا بر او خشم بگیرد، همین که با خشم به سوی او که از پیروان او و دشمن قبطی امروز و قبطی دیروز بود رفت، گفت: ای موسی آیا می خواهی مرا بکشی هم چنان که دیروز یک نفر را کشتی؟ تو به نظرم به غیر این منظوری نداری که در زمین جباری باشی، و تو نمی خواهی اصلاح جو بوده باشی. مامون از این بیان لذت برد و گفت: خدا تو را از جانب انبیایش جزای خیر دهد ای ابا الحسن (1).

ص: 29

زن را دید که گوسفندان را از اینکه مخلوط با سایر گوسفندان شوند جلوگیری می کردند، موسی پرسید چرا ایستاده اید؟ گفتند: ما آب نمی کشیم تا آنکه چوپانها گوسفندان خود را ببرند، و پدر ما پیری سالخورده است (23).

موسی گوسفندان ایشان را آب داده سپس به طرف سایه بازگشت و گفت: پروردگارا من به آنچه از خیر بر من نازل کنی محتاجم (24).

چیزی نگذشت که یکی از آن دو زن که با حالت شرمگین راه می رفت به سوی موسی آمد و گفت پدرم تو را می خواند تا پاداش آب دادنت را بدهد، همین که موسی نزد پیر مرد آمد و داستان خود را به او گفت، پیر مرد گفت: دیگر مترس که از مردم ستمگر نجات یافتی (25).

یکی از آن دو زن به پدر خود گفت چه خوب است او را اجیر کنی که بهترین اجیر آن کس است که هم نیرومند باشد و هم امین (26).

پیر مرد به موسی گفت می خواهم یکی از این دو دخترم را به همسریت درآورم در برابر اینکه هشت سال اجیرم شوی، البته اگر ده سال کار کنی خودت کرده ای و آن دو سال جزو قرارداد ما نیست، و من نمی خواهم بر تو سخت بگیرم و به زودی مرا خواهی یافت ان شاء اللَّه از صالحان (27).

موسی گفت این قرارداد بین تو و خودم را قبول دارم، هر یک از دو مدت هشت سال و ده سال را که خواستم انجام می دهم و تو حق اعتراض نداشته باشی و خدا بر آنچه می گوییم وکیل است (28).

و کلمه" مدین"- به طوری که در کتاب مراصد الاطلاع آمده- نام شهری بوده که شعیب در آنجا می زیسته، و این شهری بوده در کنار دریای" قلزم" روبروی" تبوک" که از تبوک تا آنجا شش منزل مسافت بوده، و از تبوک بزرگتر، چاهی هم که گوسفندان شعیب از آن آب داده می شد در همانجا بوده (1) و بعضی (2) دیگر گفته اند:" این شهر در هشت منزلی مصر بوده، و از قلمرو حکومت فرعون خارج بوده، و به همین جهت موسی (علیه السلام) متوجه آنجا شده است".

و معنای آیه این است که: وقتی موسی (علیه السلام) بعد از بیرون شدن از مصر متوجه مدین شد، گفت: از پروردگارم امیدوارم که مرا به راه وسط هدایت کند، و دچار انحراف از آن و میل به غیر آن، نگشته و گمراه نشوم.

از سیاق- به طوری که ملاحظه می فرمایید- برمی آید که آن جناب قصد مدین را داشته، ولی راه را بلد نبوده، از پروردگارش امید داشته که او را به راه مدین هدایت کند.

" وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ یَسْقُونَ ..."

کلمه" تذودان" تثنیه" تذود" است و آن مضارع است از ماده" ذود"، که به معنای حبس و منع است، و مراد از آن، این است که: آن دو زن گوسفندان خود را از اینکه به طرف آب بروند، و یا از اینکه با گوسفندان مردم مخلوط شوند، جلوگیری می کردند، هم چنان که مراد از کلمه" یسقون" آب دادن به گوسفندان و چهارپایان است و کلمه" رعاء" به معنای چوپان است، که کارش چرانیدن گوسفندان می باشد.

و معنای آیه این است که: وقتی موسی به آب" مدین" رسید، در آنجا جماعتی از مردم را دید که داشتند گوسفندان خود را آب می دادند، و در نزدیکی آنها دو نفر زن را دید که گوسفندان خود را از اینکه به طرف آب بروند، جلوگیری می کردند، موسی از راه استفسار و از اینکه چرا نمی گذارند گوسفندان به طرف آب بیایند و از اینکه چرا مردی همپای گوسفندان نیست، پرسش کرد، و گفت:" ما خَطْبُکُما"؟ چه می کنید؟ گفتند: ما گوسفندان خود را آب نمی دهیم تا آنکه چوپانها از آب دادن گوسفندان خود فارغ شوند، یعنی ما عادتمان این طور است، و پدرمان پیر مردی سالخورده است، او نمی تواند خودش متصدی آب دادن به گوسفندان باشد، و لذا ما این کار را می کنیم.

ص: 32

گفت:" وَ اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ خدا بر آنچه در این قرارداد می گوییم وکیل است".

و اینکه بعضی از مفسرین" لام" در کلمه" لما" را لام تعلیل گرفته اند، و نیز اینکه بعضی گفته اند: مراد از کلمه" خیر" خیر دینی، یعنی نجات از ستمکاران است، بعید است و سیاق، آن را افاده نمی کند." فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ ..."

ضمیر در" احدیهما- یکی از آن دو" به کلمه" امرأتین" برمی گردد، و اگر کلمه" استحیاء" را نکره، بدون الف و لام- آورد، برای رساندن عظمت آن حالت است، و مراد از اینکه راه رفتنش بر" استحیاء" بوده، این است که: عفت و نجابت از طرز راه رفتنش پیدا بود، و حرف" ما" در جمله" لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا" مصدریه است، و به جمله چنین معنا می دهد که: پدر ما تو را می خواند تا به تو جزای آب دادنت به گوسفندان ما را بدهد.

جمله" فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ ..."، اشاره دارد به اینکه شعیب در برخورد با موسی (علیه السلام) نخست احوال او را پرسیده، و سپس موسی (علیه السلام) داستان خود را بدو گفت، و شعیب به او تسکین نفس داد به این که از شر آنان نجات یافته، چون فرعونیان بر مدین تسلطی نداشتند.

در این جا استجابت خداوند از آن سه دعایی را که قبلا موسی (علیه السلام) کرده بود، کامل شده، چون یکی از درخواستهایش این بود که خدا او را از مصر و از شر مردم ستمگر نجاتش دهد، که شعیب در این آیه به وی مژده داد که نجات یافتی، دوم از درخواستهایش این بود که امیدوار بود خدا به" سَواءَ السَّبِیلِ" راهنمایی اش کند، که این خود به منزله دعایی بود، و وارد" مدین" شد درخواست سومش رزق بود، که در اینجا شعیب او را دعوت کرد که مزد آب کشیدنش را به او بدهد، و علاوه بر این خداوند رزق ده سال او را تامین کرد، و همسری به او داد، که مایه سکونت و آرامش خاطرش باشد.

" قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ" اینکه" استیجار" را بدون قید ذکر فرموده، این معنا را می فهماند که مراد این بوده که موسی (علیه السلام) اجیر او شود، در همه حوائج او، و خلاصه قائم مقام خود شعیب باشد، در همه کارهایش، هر چند که به اقتضای مقام تنها مساله چراندن گوسفندان به نظر بیاید.

جمله" إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ ..." در مقام تعلیل برای جمله" استاجره" است، و این از باب به کار بردن سبب در جای مسبب است، و تقدیر آیه چنین است:" یا ابت استاجره لانه قوی امین، و خیر من استاجرت هو القوی الامین- ای پدر او را اجیر کن که مردی نیرومند و

ص: 34

امین است، و معلوم است که بهترین اجیر آن کسی است که قوی و امین باشد".

و از اینکه دختر شعیب موسی (علیه السلام) را قوی و امین معرفی کرد، فهمیده می شود که آن دختر از نحوه عمل موسی (علیه السلام) در آب دادن گوسفندان طرز کاری دیده که فهمیده او مردی نیرومند است، و همچنین از عفتی که آن جناب در گفتگوی با آن دو دختر از خود نشان داد، و از اینکه غیرتش تحریک شد، و گوسفندان آنان را آب داد، و نیز از طرز به راه افتادن او تا خانه پدرش شعیب چیزهایی دیده که به عفت و امانت او پی برده است.

از اینجا معلوم می شود که: گوینده جمله" یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ ..." همان دختری بوده که به دستور پدرش رفت و موسی (علیه السلام) را به خانه دعوت کرد، هم چنان که روایات امامان اهل بیت (علیه السلام) و نیز نظریه جمعی از مفسرین همین را می گوید.

" قالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ ..."

در این آیه شعیب (علیه السلام) پیشنهادی به موسی (علیه السلام) می کند، و آن اینکه خود را برای هشت و یا ده سال اجیر او کند، در مقابل او هم یکی از دو دختر خود را به همسری به عقد وی درآورد، البته این قرارداد عقد قطعی نبوده، به شهادت اینکه شعیب (علیه السلام) معین نکرده که کدام یک از آن دو همسر وی باشند.

و از جمله" إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ- یکی از این دو دخترم" برمی آید که دختران در آن هنگام حاضر بوده اند، و معنای جمله" عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ" این است که:

می خواهم یکی از این دو دخترم را به نکاحت درآورم، در مقابل اینکه تو هم خودت را اجیر کنی برای من در مدت هشت سال، و کلمه" حجج" جمع حجة است، که مراد از آن یک سال است، و اینکه سال را حجه خواند به این عنایت است که در هر سال یک بار حج بیت الحرام انجام می شود.

و از همین جا روشن می گردد که مساله حج خانه خدا جزو شریعت ابراهیم (علیه السلام) بوده، و در نزد مردم آن دوره نیز معمول بوده است.

" فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ"- یعنی اگر این هشت سال را به اختیار خودت به ده سال رساندی، کاری است که خودت زاید بر قرارداد کرده ای، بدون اینکه ملزم بدان باشی.

" وَ ما أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ"- شعیب (علیه السلام) در این جمله خبر می دهد از نحوه کاری که از او می خواهد، و می فرماید که من مخدومی صالح هستم، و نمی خواهم تو در خدمتگزاری من خود را به زحمت و مشقت اندازی.

ص: 35

" سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ"- یعنی من از صالحین هستم، و ان شاء اللَّه تو هم این معنا را در من خواهی یافت، پس استثناء (ان شاء اللَّه) مربوط به صلاحیت او فی نفسه نیست، بلکه متعلق است به دریافت موسی.

" قالَ ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ وَ اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ" ضمیر در" قال" به موسی (علیه السلام) برمی گردد، موسی در پاسخ شعیب (علیه السلام) گفت:" ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ" یعنی این قرارداد که گفتی و شرطها که کردی، و این معاهده که پیشنهاد نمودی ثابت باشد بین من و تو، نه من مخالفت آن کنم، و نه تو." أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ" این جمله بیان آن دو مدتی است که در کلام شعیب آمده و معین نشده بود، بلکه به طور مردد گفت: اگر ده سال تمامش کنی خودت کرده ای، و معنای جمله مورد بحث این است که: من خود اختیار دارم که هر یک از این دو مدت را بخواهم برگزینم، خلاصه این اختیار واگذار به من است، اگر تنها هشت سال خدمت کردم، تو حق نداری مرا به بیشتر از آن ملزم کنی، و اگر ده سال را برگزیدم باز هم نمی توانی مرا از آن دو سال اضافی منع کنی.

" وَ اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ"- خدا را در آنچه بین خود شرط و پیمان بستند، وکیل می گیرد، که به طور ضمنی او را گواه هم گرفته، تا در صورت تخلف و اختلاف حکم و داوری بین آن دو با او باشد، و به همین جهت نگفت خدا شاهد باشد، بلکه گفت وکیل باشد، برای اینکه شهادت و داوری همیشه با خدا هست، احتیاج به شاهد گرفتن کسی ندارد، و اما وکیل شدنش وقتی است که کسی او را وکیل خود بگیرد مانند یعقوب که وقتی می خواست از فرزندانش میثاق بگیرد که یوسف را به او برگردانند- بنا به حکایت قرآن کریم در آیه" فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قالَ"- گفت:" اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ- خداوند بر آنچه می گویم وکیل است" (1)

(علیه السلام)روایت کرده که در حدیثی طولانی فرمود: مردی از اقصای شهر دوان دوان آمد، و گفت: ای موسی درباریان در مشورتند که تو را به قتل برسانند، پس بی درنگ بیرون شو، که من از خیرخواهان توام، پس موسی ترسناک و اندیشناک از مصر بیرون شد، و بدون اینکه مرکبی و حیوانی و خادمی با خود بردارد، پستی ها و بلندیهای زمین را پشت سر گذاشت، تا به سرزمین مدین رسید، در آنجا به درختی رسید، و دید که در زیر آن، چاهی است، و مردمی پیرامون چاه هستند، و آب می کشند، و دو دختر ضعیف هم دید که با خود رمه ای گوسفند دارند، پرسید شما چرا ایستاده اید؟ گفتند، پدر ما پیری سالخورده است و ما دو دختر ناتوانیم، نمی توانیم با این مردان بر سر نوبت در بیفتیم، منتظریم تا آنان از آب کشیدن فارغ شوند، ما مشغول شویم. موسی دلش به حال آن دو دختر بسوخت، پس دلو را از آنان گرفت و به آن دو گفت گوسفندانتان را نزدیک بیاورید، پس همه آنها را سیراب کرد، دختران همان صبح زود که آمده بودند، برگشتند، در حالی که هنوز مردان برنگشته بودند.

موسی سپس به زیر درخت رفت، و در آنجا نشست، و گفت: پروردگارا من بدانچه که به من از خیر نازل کرده ای محتاجم. و روایت کرده که: این را وقتی گفت که حتی به نیم دانه خرما هم محتاج بود، از سوی دیگر وقتی دختران نزد پدر برگشتند از آن دو پرسید امروز چطور به این زودی برگشتید؟ گفتند بر سر چاه مردی صالح دیدیم، که دلش به حال ما سوخت، و برایمان آب کشید، پدر به یکی از دختران خود گفت، برو آن مرد را نزد من آور، یکی از آن دو دختر با حالت شرم و حیا نزد آن جناب آمد، گفت پدرم تو را می خواند تا مزد آب کشیدن تو را به تو بدهد.

روایت کرده که: موسی به دختر گفت راه را به من نشان بده، خودت از پشت سرم بیا، برای اینکه ما دودمان یعقوب به پشت زنان نگاه نمی کنیم، پس وقتی نزد شعیب آمد و ماجرای خود را بدو گفت شعیب گفت مترس که از شر مردم ستمکار نجات یافتی.

آن گاه گفت: من می خواهم یکی از این دو دختر را به عقد تو درآورم، به شرط اینکه تو هم هشت سال، خودت را اجیر من کنی، اگر این مدت را به ده سال رساندی اختیار با خود تو است پس روایت فرموده که: موسی همان ده سال را خدمت کرد، چون انبیاء همواره طرف فضل و تمامیت را اختیار می کنند.

مؤلف: در این معنا روایتی نیز در تفسیر قمی آمده (1)..]

ص: 37

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از شخصی که نامش را برد، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل حکایت کلام موسی که گفت:" رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ" فرمود: منظورش طعام بوده (1).

مؤلف: عیاشی هم نظیر آن را از حفص از آن جناب روایت کرده، و عبارت روایت او چنین است:" طعام مقصودش بوده" (2). و نیز از لیث از امام باقر (علیه السلام) نظیر آن را آورده و در نهج البلاغه هم مثل آن را فرموده، یعنی فرمود:" به خدا قسم درخواست چیزی جز نانی که آن را بخورد نکرد" (3).

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از انس بن مالک روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی موسی برای آن دو دختر آب کشید و سپس به طرف سایه رفت، و گفت:" رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ" آن روز موسی به یک مشت خرما محتاج بود (4).

و در تفسیر قمی می گوید: یکی از دو دختر شعیب (علیه السلام) به پدر گفت: ای پدر او را اجیر خود کن، چون بهترین اجیر آن کسی است که قوی و امین باشد، شعیب در پاسخ گفت: به من گفتی که قوتش را از آب کشیدنش فهمیدی، که به تنهایی آن همه دلو از چاه کشید، اما امانتش را از کجا به دست آوردی در پاسخ گفت: از اینجا که به من گفت: تو پشت سر من بیا، و مرا راهنمایی کن، چون من از دودمانی هستم که به پشت زنان نظر نمی کنند، من از اینجا فهمیدم او مردی امین است، چون همین نظر نینداختن بدنبال زنان، خود از امانتداری است (5).

مؤلف: نظیر این را صاحب مجمع البیان از علی (علیه السلام) روایت کرده (6).

و نیز در مجمع البیان است که: حسن بن سعید، از صفوان، از ابی عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، که در پاسخ شخصی که پرسید: کدام یک از آن دو دختر بود که آمد و به موسی (علیه السلام) گفت: پدرم تو را می خواند؟ فرمود: همان دختر که بعدا با او

ص: 38

ازدواج کرد، یکی دیگر پرسید. کدام یک از دو مدت را خدمت کرد؟ در پاسخ فرمود: مدت بیشتر را، یعنی مدت ده سال را، شخص دیگر پرسید: آیا قبل از ده سال با او عروسی کرد، یا بعد از آن؟ فرمود: قبل از آن شخص دیگر پرسید: مگر می شود کسی با زنی ازدواج کند و شرط کند که مدت دو ماه مثلا برای پدرش خدمت کند، و آن گاه قبل از تمام شدن دو ماه با دختر عروسی کند؟ فرمود: موسی می دانست که شرط را به اتمام می رساند، شخص دیگر پرسید: از کجا می دانست؟ فرمود: می دانست زنده می ماند تا شرط شعیب را وفا کند (1).

مؤلف: مساله اینکه موسی ده سال خدمت را به اتمام رسانید، در الدر المنثور به چند طریق از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز روایت شده (2).

و در تفسیر عیاشی می گوید: حلبی گفته: شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: آیا قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خانه کعبه زیارت می شد؟

فرمود: آری، و تصدیق این معنا در قرآن است، که از شعیب (علیه السلام) حکایت می کند که به موسی (علیه السلام) در داستان ازدواجش شرط کرد هشت حج، او را خدمت کند، و فرموده:" عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ" و نفرمود:" علی ان تاجرنی ثمانی سنین" (3).ه.

ص: 39

فرعون و لشکریانش در زمین بدون حق سرکشی کردند و پنداشتند که به سوی ما برنمی گردند (39).

پس ما او و لشکریانش را گرفتیم و در دریا ریختیم پس بنگر که عاقبت ستمگران چگونه بود (40).

ما آنان را پیشوایانی کردیم که مردم را به سوی آتش دعوت می کردند و روز قیامت از آن مردم یاوری نخواهند یافت (41).

بعد از رفتنشان هم در دنیا لعنت و در قیامت زشت رویی نصیبشان کردیم (42).

شاید از آنجا خبری از راه برایتان بیاورم". عبارت" لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ، أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً- شاید از آن برایتان پاره ای بیاورم و یا بر کنار آتش راهنمایی شوم" (1) آمده و این تعبیر بهترین دلیل است بر اینکه این کاروان در آن شب راه را گم کرده بودند.

و همچنین اینکه به اهلش خطاب می کند که:" اینجا باشید ..."، شاهد است بر اینکه غیر از همسرش کس دیگری هم با او بوده، و لذا تعبیر به جمع آورده (باشید)، و اگر تنها همسرش با او بود می گفت:" تو اینجا بباش". و در تورات در سفر خروج، اصحاح چهارم، آیه 20، آمده که موسی در این سفر همسرش و فرزندانش را همراه داشته ...

به خود متکلم، پس در حقیقت درخت حجابی بود که خدای تعالی از ورای آن با موسی سخن گفت، البته این احتجاب به معنایی بوده که لایق ساحت قدس او باشد، احتجابی که با احاطه او بر هر چیز منافات نداشته باشد، هم چنان که آیه" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ" (1)، نیز سخن گفتن خدا با یک فرد بشر را منحصر کرده به طریق وحی، یا از پشت حجاب.

و از همین جا ضعف این تفسیر که بعضی (2) گفته اند:" درخت محل کلام بوده، چون کلام از مقوله عرض است، و محتاج است به محلی که قائم بدان باشد" روشن می گردد.

و همچنین اینکه بعضی (3) دیگر گفته اند: این نحوه تکلمی که خدا با موسی کرد عالی ترین مرتبه تماس خدا با انبیاء (علیه السلام) است، چون بدون واسطه با وی سخن گفته، و موسی بدون واسطه سخن او را شنیده وجه فساد این تفسیر این است که: در این جریان نیز سخن گفتن خدای تعالی بدون واسطه نبوده، چون- گفتیم- کلام خدا از ما ورای حجاب بود، و حجاب در این تکلم درخت بود، که واسطه شد میان موسی (علیه السلام) و خدای تعالی، و ظاهر آیه شوری این بود که تکلم کردن خدا با خلق خود به یکی از سه نحو است، یکی به وسیله رسول و مبلغ، دوم از ورای حجاب، سوم که عالیترین مراحل تکلم است تکلم بدون واسطه و بدون حجاب است.

" أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ"- کلمه" أن" در این جمله تفسیریه است، و در آن از ذات متعالی که نامش اللَّه است خبر می دهد، و او را به وصف وحدانیت و یکتایی در ربوبیت توصیف می کند، و شرک را به همه انواعش به طور مطلق از او نفی می کند، به این بیان که وقتی او را به ربوبیت برای همه عالمیان ستود، و با در نظر گرفتن اینکه" رب" به معنای مالک و مدبر می باشد، و مستحق است که مملوک هایش او را پرستش کنند، دیگر چیزی از عالمیان را باقی نگذاشته که مربوب غیر او باشد، در نتیجه دیگر ربی غیر از او باقی نمانده، و معبودی سوای او نیست.

پس در آیه شریفه اجمال آن مطالبی است که در سوره طه تفصیلش آمده، و این ندایی که در آیه مورد بحث به طور اجمال به معارف سه گانه توحید و نبوت و معاد اشاره می کند، در آنجا آنها را از یکدیگر جدا کرده، در باره توحید فرموده:" إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی"،

ص: 44

و در باره نبوت فرموده:" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی" و در باره معاد فرموده:" إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ ..." (1).

" وَ أَنْ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ".

تفسیر این جمله در سوره نمل گذشت.

" یا مُوسی أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ" در این آیه، جمله" قیل له- بدو گفته شد" حذف شده، و تقدیر آیه چنین است:" و قیل له یا موسی اقبل و لا تخف انک من الآمنین- و بدو گفته شد ای موسی پیش برو و مترس که تو از ایمنانی" و در این خطاب به او امنیت می دهد، و با این جمله معنای آیه شریفه" یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ" (2) روشن می شود، که معنایش این است که:

موسی تو فرستاده و مرسلی، و رسولان نزد من ایمنند، نه اینکه مفاد آن عتاب و توبیخ باشد.

" اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ" مراد از" سلوک دست در گریبان" فرو بردن دست در آن است، و مراد از" سوء"- به طوری که گفته شده- مرض پیسی است.

و ظاهرا در اینکه بیرون آوردن دست از گریبان را مقید کرد به قید" مِنْ غَیْرِ سُوءٍ- بدون پیسی" تعریض باشد به تورات که در سفر خروج، اصحاح چهارم، آیه ششم، می گوید:

" سپس رب بدو این را هم گفت، که دست خود به گریبانت فرو کن، موسی دست خود را در گریبان کرد و سپس بیرون آورد، دید که ناگهان دستش مانند برف از برص سفید شده".

کرد این جمله می فرماید: دستهایت را جمع کن، و آن را از ترس باز مکن، برای اینکه تو از ضرر آن ایمنی".

لیکن این دو وجه- به طوری که ملاحظه می فرمایید- وقتی صحیح است که جمله" اضمم ..." تتمه جمله" أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ" بوده باشد، و حال آنکه این نظم با فاصله شدن جمله" اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ ..."، در میان دو جمله، آنهم بدون واو عطف، نمی سازد.

بعضی دیگر گفته اند:" این جمله کنایه است از امر به عزم بر آنچه خدا از او خواسته، و تحریک او بر اینکه در ابلاغ رسالت خدا جدیت به خرج دهد، تا ترس در بعضی احوال، او را از انجام ماموریتش باز ندارد.

و از نظر ما بعید نیست که مراد از آن این باشد که: خواسته است آن جناب سیمای خشوع و تواضع را به خود بگیرد، چون عادت مردم متکبر و خودپسند این است که همواره بازوها را از پهلو جدا می دارند که گویا در حال خمیازه اند، در نتیجه جمله مورد بحث به عنایتی در معنای جمله" وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ"»(1)

خواهد بود، که رسول گرامی (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد برای مؤمنین تواضع کند.

" قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ" در این جمله به داستان مرد قبطی که به دست آن جناب کشته شد اشاره نموده، و اظهار می دارد می ترسم مرا به جرم قتل نفس و به عنوان قصاص بکشند.

که هارون را هم همراه او تکذیب کنند، کسی که بخواهد زیر بار موسی نرود و او را تکذیب کند هارون هم با او باشد باز تکذیب خواهد کرد.

دلیل بر گفتار ما در معنای جمله، آیه" قالَ رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ وَ یَضِیقُ صَدْرِی وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ" (1) است، که سخن موسی (علیه السلام) را در همین مورد حکایت می کند.

بنا بر این ما حصل معنای آیه مورد بحث این می شود که برادرم هارون فصیح تر از من است، و زبانی گویاتر از من دارد، پس او را به یاریم بفرست، تا صدق مرا در مدعایم تصدیق کند، و وقتی مردم با من مخاصمه می کنند، قانعشان سازد، زیرا من می ترسم تکذیبم کنند، آن وقت دیگر نتوانم صدق مدعایم را برایشان روشن سازم.

" قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما بِآیاتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ" اینکه فرمود: بازویت را به وسیله برادرت محکم می کنم، کنایه است از اینکه: تو را به وسیله او تقویت خواهم کرد، و همچنین عدم وصول فرعونیان به آن دو، کنایه است از اینکه آنان قدرت و تسلط بر کشتن شما نخواهند یافت، گویا آن دو بزرگوار را در یک طرف و فرعونیان را در طرف دیگر دو گروه فرض کرده، که با هم مسابقه دارند، آن گاه فرموده: گروه فرعونیان به شما نمی رسند، تا چه رسد به اینکه از شما سبقت گیرند.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی فرمود: به زودی تو را به وسیله برادرت هارون تقویت و یاری خواهیم کرد، و برای شما تسلط و اقتدار و غلبه ای برایشان قرار خواهیم داد، تا به سبب آیاتی که ما شما دو نفر را به وسیله آن غلبه می دهیم، نتوانند بر شما مسلط شوند، آن گاه همین غلبه دادن آن دو بزرگوار را بر فرعونیان بیان نموده، و فرموده:" أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ- شما و هر کس که شما دو نفر را پیروی کند غالب خواهید بود". و این بیان را آورد تا بفهماند که نه تنها آن دو تن غالبند، بلکه پیروان ایشان نیز غالب خواهند بود.

از این بیان روشن می شود که: کلمه" سلطان" به معنای قهر و غلبه است ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند: به معنای حجت و برهان است، یعنی ما برای شما دو نفر حجت و برهان قرار می دهیم، و اگر سلطان به این معنا باشد بهتر آن است که بگوییم جمله" بآیاتنا"

ص: 47

متعلق است به" غالبون" نه به جمله" فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما" (توضیح اینکه: بنا بر وجه اول معنا این می شود که: فرعونیان به سبب آیات و معجزات ما بر شما غلبه نمی کنند و بنا بر وجه دوم این می شود که: شما به سبب حجت و برهان ما غالب خواهید بود). البته در معنای آیه شریفه وجوه دیگری نیز ذکر کرده اند، که چون فایده ای در تعرض آنها ندیدیم از نقل آنها خودداری نمودیم.

گذشته و قدیمی ما برایمان نقل نشده، که در عصری از اعصار به آن معتقد بوده باشند، و با این معنا، جمله" رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدی ..."، که در آیه بعدی است، نیز تناسب دارد." وَ قالَ مُوسی رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدی مِنْ عِنْدِهِ وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ ..."

مقتضای سیاق این است که: این آیه پاسخی باشد از موسی (علیه السلام) از کلام فرعونیان که در رد دعوت موسی گفتند:" وَ ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ" و اساس این جواب بر تحدی و اتمام حجت از راه تعجیز است، گویا می فرماید: پروردگار من- که همان رب العالمین است و خلقت و امر به دست او است- از شما داناتر است، به کسی که هدایتی می آورد، و کسی که موفق به دار آخرت می شود، و همین پروردگار است که مرا به عنوان رسول فرستاده تا هدایت برایتان بیاورم،- هدایتی که همان دین توحید است-، و مرا وعده داده که هر کس به دینم بگرود دار عاقبت داشته باشد، و دلیل بر این ادعایم آیات بیناتی است که از ناحیه خود به من داده است.

پس منظورش از عبارت" کسی که هدایتی آورده" خودش است، و مراد از" هدی" دعوت دینی است که آورده.

و مراد از" عاقِبَةُ الدَّارِ" در جمله" وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ"، یا بهشت است که همان خانه آخرت است که افراد سعید در آنجا منزل می کنند، هم چنان که قرآن کریم از زبان ایشان حکایت کرده و گفته:" وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" (1) و یا آنکه مراد از" عاقِبَةُ الدَّارِ" سرنوشت خوب دنیا است، هم چنان که در آیه 128 سوره اعراف" الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" به همین معنا است، می فرماید:" قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ- موسی به قوم خود گفت: به خدا استعانت کنید، و خویشتن دار باشید، که خدا زمین را به هر کس بخواهد ارث می دهد، و سرانجام نیک از آن پرهیزکاران است" و یا آنکه مراد از" عاقِبَةُ الدَّارِ" اعم از دار دنیا و دار آخرت است، که به نظر ما از این سه احتمال سومی بهتر از آن دو، و سپس دومی بهتر از اولی است، هم چنان که تعلیل" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" هم مؤید آن است.

و در اینکه گفت:" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ- چون ستمکاران رستگار نمی شوند"، تعریض به فرعون و قومش است و در آن" عاقِبَةُ الدَّارِ" را از ایشان نفی کرده، برای اینکه آنان

ص: 49

اساس سنت حیات را بر ظلم بنا نهادند، که معلوم است در چنین نظامی از عدالت اجتماعی خبری نیست، و چنین نظامی بر خلاف فطرت انسانی است، که جزئی از نظام کون است، در نتیجه بر خلاف نظام آفرینش نیز هست (و نظام آفرینش چنین نظام و اجتماعی را نابود خواهد کرد، پس چنین مردمی رستگار نمی شوند).

بعضی از مفسرین گفته اند:" وجه اینکه جمله" وَ قالَ مُوسی رَبِّی أَعْلَمُ ..." را عطف کرده بر جمله" ما هذا إِلَّا سِحْرٌ مُفْتَریً ..."، که سخن فرعونیان است، صرفا این است که: خواسته یک سخن از آنان و یک سخن از موسی نقل کند، تا شنونده بین این دو سخن مقایسه کند، و صحیح آن دو را از فاسدش تمیز دهد". لیکن اگر خواننده محترم دقت کرده باشد ما سخن موسی را عطف بر سخن کفار نگرفتیم، بلکه گفتیم که کلام موسی رد گفتار کفار است، و این وجه با سیاق موافق تر است.

" وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی ..."

در این جمله فرعون به موسی کنایه می زند، که برای مردم دعوت به حق آورده، و آن دعوت را با معجزاتی تایید کرده، می خواهد بگوید: حقیقت و صحت آنچه تو به سوی آن دعوت می کنی برای ما ثابت نشده، و همچنین خوارق عاداتی که آوردی برای ما ثابت نشده که از طرف خدای تعالی باشد، و اصلا من معبودی غیر از خودم برای مردم سراغ ندارم.

پس اینکه گفت:" من معبودی غیر از خودم برای شما سراغ ندارم"، مطلب را در سیاق و عبارتی حق به جانب آورده، تا در دل مردم جا باز کند، و مورد قبول قرار گیرد، هم چنان که ظاهر قول دیگری از وی که در جای دیگر حکایت شده همین است، می گوید:" ما أُرِیکُمْ إِلَّا ما أَری وَ ما أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشادِ" (1).

پس حاصل معنا این است که: فرعون برای بزرگان قوم خود چنین اظهار کرد که از آیات و معجزات موسی و دعوت او برایش روشن نشده که معبودی در عالم هست، که رب همه عالمیان باشد، و اصلا اطلاع از معبودی غیر از خودش در عالم ندارد، آن گاه به هامان دستور می دهد که برجی بسازد، بلکه از بالای آن از" اله و معبود موسی" اطلاعی پیدا کند.

با این بیان روشن می شود که جمله" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" از قبیل قصر قلب است (یعنی آنچه را که موسی منحصر در خدا می کرد او منحصر در خود کرد)، موسی الوهیت را تنها برای خدا اثبات می کرد، و از غیر خدا نفی می نمود، فرعون درست به عکس، الوهیت

ص: 50

را برای خود اثبات، و از خدای تعالی نفی می کرد، و اما سایر الهه که او و قومش آنها را می پرستیدند، آیه متعرض آنها نیست.

" فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً"- یعنی ای هامان آتش بیفروز بر گل، و مراد از این عبارت این است که: خشت خام را در آتش بپز و آجر بساز. کلمه" صرح" به معنای برجی بلند است، که از همه جا پیدا باشد، و این نام از فعل" صرح الشی ء" گرفته شده، که به معنای این است که چیزی ظاهر شد، بنا بر این در جمله مورد بحث دستور داده آجر بسازد.

و قصری بلند برایش بسازد.

و اگر گفته شود در آیه مورد بحث فرعون، موسی (علیه السلام) را دروغگو خوانده، با اینکه در این آیه سخنی از موسی حکایت نشده، پس چرا فرعون گفته: او دروغگو است، پاسخ این آن است که موسی این را گفته بود، لیکن قرآن کریم سخن او را در سوره اسری، آیه 102 حکایت فرموده، که گفته بود:" لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- تو خودت یقین داری که این آیات را جز رب آسمانها و زمین کسی نازل نکرده".

بعضی (1) از مفسرین در توجیه جمله" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" گفته اند:" از قبیل نفی معلوم به نفی علم است" و این گونه تعبیر در جایی می آید که اگر حقیقتی وجود می داشت حتما همه می فهمیدند، در چنین مواردی گفته می شود که من چنین چیزی نمی دانم، یعنی چنین چیزی نیست، و نظیر این تعبیر در آیه" قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ" (2) است و لیکن این توجیه با ذیل آیه سازگار نیست، چون فرعون دنبال این جمله می گوید: برایم برجی بساز، تا بلکه از اله موسی اطلاعی پیدا کنم.

" وَ اسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَ" یعنی حالشان حال کسی است که برنگشتن به سوی ما در نظرش رجحان دارد، چون در سویدای دل یقین به رجوع داشتند، هم چنان که خدای تعالی در باره شان فرموده:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا- معاد را انکار کردند در حالی که دلهایشان به آن یقین داشت، و این انکارشان از ظلم و گردنکشی بود".

" فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ ..."

کلمه" نبذ" به معنای طرح و دور انداختن است، و کلمه" یم" به معنای دریا است، و بقیه الفاظ آیه روشن است، چیزی که هست باید نکته ای که در آن است از نظر دور نداشت، و آن لحن توهین آمیز به فرعون و لشکریان او، و هول انگیزی عذابی است که بر سر آنان آورد.

" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ لا یُنْصَرُونَ" معنای دعوت به آتش، دعوت به کارهایی است که مستوجب آتش است، و آن کارها عبارت است از: کفر و گناهان گوناگون، چون اینها است که قیامتشان را به صورت آتشی تصویر می کند، که در آن معذب خواهند شد، ممکن هم هست مراد از کلمه" نار" همان.]

ص: 52

کارهای مستوجب آتش باشد، که به طور مجاز و از باب اطلاق مسبب و اراده سبب، آتش نامیده شده.

و همچنین از آنجا که در روز قیامت به نصرت هیچ ناصری نمی رسند، ناگزیر حالتی خواهند داشت که دلهای اهل محشر از آنها متنفر و منزجر خواهد بود، و مردم از ایشان خواهند گریخت، و احدی نزدیک ایشان نمی شود، و این همان معنای قبح و زشت رویی است، که خدای تعالی در کلام مجیدش در باره اشخاصی که منظر آنان قبیح است در مواردی بسیار اشاره فرموده است.

می گوید: پس عرضه داشتم آیا هارون برادر پدری و مادری موسی (علیه السلام) بود؟

فرمود: بله، مگر نشنیدی کلام خدای عز و جل را که می فرماید:" ای پسر مادرم ریشم و سرم را مگیر"، پرسیدم: کدام یک بزرگتر بودند؟ فرمود: هارون، پرسیدم: وحی به هر دو نازل می شد؟

فرمود: وحی به موسی می شد و موسی به هارون وحی می کرد.

پرسیدم: بفرمایید ببینم آیا حکومت در بنی اسرائیل و منصب قضاوت و امر و نهی به هر دو واگذار بود؟ فرمود: موسی با پروردگارش مناجات می کرد، و آنچه به سویش وحی می شد می نوشت، و با آن علم، در بنی اسرائیل قضاوت می کرد، و چون برای مناجات غایب می شد هارون خلیفه و جانشین او می شد. پرسیدم: کدام یک زودتر از دنیا رفتند؟ فرمود:

هارون قبل از موسی، و هر دو در" تیه" درگذشتند. پرسیدم: آیا موسی فرزندی هم داشت؟

فرمود: نه، ذریه ال عمران از هارون شد (1).

مؤلف: اشکالی به این روایت متوجه است این است که: ذیلش با روایاتی دیگر که دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمی سازد، هم چنان که از تورات نیز برمی آید که آن حضرت فرزند داشته.

و در تفسیر جوامع الجامع در ذیل جمله" وَ اسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ" از معصوم (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: یکی از پیامها که موسی (علیه السلام) از پروردگارش حکایت کرده این است که فرمود: کبریا و عظمت جامه من است (تنها شایسته من است) و هر کس بخواهد در یکی از آن دو با من منازعه کند، در آتشش می افکنم (2).

و در کافی به سند خود از طلحة بن زید، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ائمه در کتاب خدا دو قسمند. یکی پیشوایان هدایت، که در باره شان فرمود:" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا" یعنی قرار دادیم ایشان را امامانی که به امر ما هدایت می کنند، نه به امر مردم، بلکه امر خدا را بر امر خود و حکم خدا را بر حکم خود مقدم می دارند، قسم دوم پیشوایان ضلالت، که در باره شان فرمود:" وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ" ایشان را قرار دادیم پیشوایانی که مردم را به سوی آتش می خوانند، امر خود را قبل از حکم خدا، و مقدم بر آن می دانند، و بر طبق هوی و هوسها، بر خلاف آنچه در کتاب خدای عز و جل هست، عمل می کنند (3).

ص: 55

و در سوره مریم در آیه 58 ایشان را چنین ستوده که اینان از کسانی هستند که خدا بر آنان انعام کرده است، در نتیجه صفات زیر برای موسی جمع شده است: اخلاص، تقریب، وجاهت، احسان، صلاحیت، تفضیل، اجتباء، هدایت و انعام، که در مورد مناسب با آنها، هر یک از این صفات در این کتاب مورد بحث قرار گرفته، و همچنین پیرامون معنای نبوت و رسالت و تکلیم گفتگو شده است.

و اما کتابی که بر آن جناب نازل شده قرآن کریم آن را" تورات" معرفی نموده و در سوره احقاف، آیه 12 آن را به دو وصف" امام" و" رحمت" توصیف نموده، در سوره انبیاء آیه 48 آن را" فرقان" و" ضیاء" خوانده، در سوره مائده آیه 44 آن را" هدی" و" نور" خوانده و در سوره اعراف، آیه 145 فرموده:" وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ ءٍ- برایش در الواح از هر چیزی موعظه ای، و نیز برای هر چیزی تفصیلی نوشتیم.

چیزی که هست خدای تعالی در چند جای قرآن کریم که او را به اوصاف مزبور ستوده، فرموده که: بنی اسرائیل تورات را تحریف کردند، و در آن اختلاف نمودند، تاریخ هم مؤید گفتار قرآن است، برای اینکه- به طوری که در جلد سوم این کتاب، در ذیل قصص مسیح (علیه السلام) گذشت- خاطرنشان کردیم که بعد از آنکه بخت نصر فلسطین را فتح کرد و هیکل (معبد یهود) را ویران ساخت، و تورات را سوزانید، و در سال پانصد و هشتاد و هشت قبل از میلاد، یهود را از فلسطین به سوی بابل کوچ داد، در سال پانصد و سی و هشت قبل از مسیح، یعنی پنجاه سال بعد، کورش پادشاه، بابل را فتح نمود و به یهود اجازه داد تا به سرزمین خود، فلسطین بروند، و در آنجا" عزرای کاهن" تورات را برایشان از بر نوشت پس تورات اصلی منقرض شده و آنچه در دست است محفوظات" عزراء" است.

(2) آنچه از سرگذشت موسی که در قرآن آمده.

نام آن جناب از هر پیغمبری دیگر در قرآن کریم بیشتر آمده، و- به طوری که شمرده اند- نامش در صد و شصت و شش جای قرآن کریم ذکر شده، و در سی و شش سوره از سوره های قرآن به گوشه هایی از داستانهایش، یا به طور اجمال و یا به تفصیل اشاره شده و در بین انبیاء (علیه السلام) به کثرت معجزه اختصاص یافته، که قرآن کریم بسیاری از معجزات باهره وی را ذکر کرده، مانند اژدها شدن عصای او، نور دادن دستش، ایجاد طوفان، مسلط کردن ملخ، شپش، قورباغه و خون بر مردم، شکافتن دریا، نازل کردن من و نیز سلوی، و جوشاندن دوازده چشمه از یک سنگ با زدن عصا، زنده کردن مردگان، و بلند کردن کوه طوربالای سر مردم، و غیر اینها.

ص: 57

همانطور که گفتیم در کلام خدای تعالی گوشه هایی از داستانهای آن جناب آمده، و لیکن تمامی جزئیات و دقائق آنها را ذکر نفرموده، بلکه به چند فصل از آنها که ذکرش در هدایت، و ارشاد خلق اهمیت داشته، اکتفاء کرده، و این دأب و روش قرآن کریم در اشاره به داستانهای همه انبیاء و امت ها است که از هر داستان آنچه که ذکرش مایه عبرت و هدایت خلق است ذکر می کند.

و از داستان های موسی آنچه که ذکرش اهمیت دارد که گفتیم کلیاتش در قرآن آمده- این است که: آن جناب در مصر در خانه مردی اسرائیلی به دنیا آمد، و در روزهایی به دنیا آمد که فرعونیان به دستور فرعون پسر بچه های بنی اسرائیل را سر می بریدند، و مادر موسی (به دستور خدای تعالی) او را در صندوقی نهاده، به دریا انداخت، فرعون او را از دریا گرفت، و به مادرش برگردانید تا شیرش دهد، و تربیتش نماید و از آن روز در خانه فرعون نشو و نما کرد.

آن گاه به سن بلوغ رسیده و مردی قبطی را می کشد، و از مصر به سوی مدین فرار می کند، چون ترس این را داشته که فرعونیان به قصاص آن مرد قبطی به قتلش برسانند.

سپس مدتی مقرر که همان ده سال باشد، در مدین پیش شعیب مکث نموده و خدمت کرد، و با یکی از دختران او ازدواج نمود.

و پس از به سر رساندن آن مدت مقرر به اتفاق اهل بیتش از مدین بیرون آمده، در بین راه آنجا که کوه طور واقع است، از طرف آن کوه آتشی می بیند، و چون راه را گم کرده بودند، و آن شب هم شبی بسیار تاریک بوده، به امید اینکه کنار آن آتش کسی را ببیند، و راه را از او بپرسد، و هم آتشی برداشته با خود بیاورد، به خانواده اش می گوید: شما اینجا باشید تا من بروم پاره ای آتش برایتان بیاورم، و یا کنار آتش راهنمایی ببینم، و از او از راه بپرسم، ولی همین که نزدیک می شود خدای تعالی از کنار سمت راست آن بیابان که از نظر شکل با زمینهای اطراف فرق داشته، از طرف درختی که آنجا بوده، ندایش می دهد، و با او سخن می گوید، و او را به رسالت خود برمی گزیند، و معجزه عصا و ید بیضا به او می دهد، که دو تا از نه معجزه های او است، و به عنوان رسالت به سوی فرعون و قومش گسیل می دارد، تا بنی اسرائیل را نجات دهد.

موسی نزد فرعون می آید، و او را به سوی کلمه حق و دین توحید می خواند، و نیز به او پیشنهاد می کند که بنی اسرائیل را همراه او روانه کند، و دست از شکنجه و کشتارشان بردارد، و به منظور اینکه بفهماند رسول خداست، معجزه عصا و ید بیضا را به او نشان می دهد،

ص: 58

فرعون از قبول گفته او امتناع می ورزد، و در مقام برمی آید با سحر ساحران با معجزه او معارضه کند، و حقا سحری عظیم نشان دادند، اژدها و مارهای بسیار به راه انداختند، ولی همین که موسی عصای خود را بیفکند، تمامی آن سحرها را برچید و خورد، و دوباره به صورت عصا برگشت ساحران که فهمیدند عصای موسی از سنخ سحر و جادوی ایشان نیست، همه به سجده افتادند و گفتند: ما به رب العالمین ایمان آوردیم، به آن کسی که رب موسی و هارون است، ولی فرعون هم چنان بر انکار دعوت وی اصرار ورزید، و ساحران را تهدید کرد، و ایمان نیاورد.

موسی (علیه السلام) هم هم چنان به دعوت خود پافشاری می کرد، او و درباریانش را به دین توحید همی می خواند، و معجزه ها می آورد، یک بار آنها را دچار طوفان ساخت، یک بار ملخ و شپش و قورباغه و خون را بر آنان مسلط کرد، آیاتی مفصل آورد، ولی ایشان بر استکبار خود پافشاری کردند، به هر یک از گرفتاریها که موسی به عنوان معجزه برایشان می آورد، مبتلا می شدند، می گفتند: ای موسی پروردگار خودت را بخوان و از آن عهدی که به تو داده که اگر ایمان بیاوریم این بلا را از ما بگرداند استفاده کن، که اگر این بلا را بگردانی به طور قطع ایمان می آوریم، و بنی اسرائیل را با تو می فرستیم ولی همین که خدا در مدت مقرر بلا را از ایشان برطرف می کرد، دوباره عهد خود را می شکستند، و به کفر خود ادامه می دادند.

ناگزیر خدای تعالی دستورش می دهد تا بنی اسرائیل را در یک شب معین بسیج نموده از مصر بیرون ببرد موسی و بنی اسرائیل از مصر بیرون شدند و شبانه به راه افتادند، تا به کنار دریا رسیدند، فرعون چون از جریان آگهی یافت، از دنبال سر، ایشان را تعقیب کرد و همین که دو فریق یکدیگر را از دور دیدند، اصحاب موسی به وی گفتند: دشمن دارد به ما می رسد موسی گفت: حاشا، پروردگار من با من است، و به زودی مرا راهنمایی می کند در همین حال به وی وحی می شود که با عصایش به دریا بزند همین که زد، دریا شکافته شد، و بنی اسرائیل از دریا گذشتند فرعون و لشکریانش نیز وارد دریا شدند، همین که آخرین نفرشان وارد شد، خداوند آب را از دو طرف به هم زد، و همه شان را غرق کرد.

بعد از آنکه خداوند بنی اسرائیل را از شر فرعون و لشکرش نجات داد و موسی (علیه السلام) ایشان را به طرف بیابانی برد که هیچ آب و علفی نداشت، در آنجا خداوند آنان را اکرام کرد و" من" و" سلوی"، (که اولی گوشتی بریان و دومی چیزی به شکل ترنجبین بود) بر آنان نازل کرد، تا غذایشان باشد، و برای سیراب شدنشان موسی به امر خداوند عصا را به سنگی که همراه داشت زد، دوازده چشمه از آن جوشید هر یک از تیره های بنی

ص: 59

اسرائیل چشمه خود را می شناخت و از آن چشمه می نوشیدند، و از آن من و سلوی می خوردند، و برای رهایی از گرمای آفتاب، ابر بر سر آنان سایه می افکند.

آن گاه در همان بیابان خدای تعالی با موسی مواعده کرد که چهل شبانه روز به کوه طور برود، تا تورات بر او نازل شود. موسی (علیه السلام) از بنی اسرائیل هفتاد نفر را انتخاب کرد، تا تکلم کردن خدا با وی را بشنوند، (و به دیگران شهادت دهند) ولی آن هفتاد نفر با اینکه شنیدند مع ذلک گفتند: ما ایمان نمی آوریم تا آنکه خدا را آشکارا ببینیم، خدای تعالی" جلوه ای به کوه کرد، کوه متلاشی شد"، ایشان از آن صاعقه مردند، و دوباره به دعای موسی زنده شدند، و بعد از آنکه میقات تمام شد خدای تعالی تورات را بر او نازل کرد آن گاه به او خبر داد که بنی اسرائیل بعد از بیرون شدنش گوساله پرست شدند، و سامری گمراهشان کرد.

موسی (علیه السلام) بین قوم برگشت، در حالی که بسیار خشمگین و متاسف بود، گوساله را آتش زد و خاکسترش را به دریا ریخت، و سامری را طرد کرد، و فرمود: برو که در زندگی همیشه بگویی:" لا مساس- نزدیکم نشوید"، اما مردم را دستور داد تا توبه کنند، و به همین منظور شمشیر در یکدگر به کار بزنند، و یکدگر را بکشند، تا شاید توبه شان قبول شود و قبول شد دوباره از پذیرفتن احکام تورات که همان شریعت موسی بود سرباز زدند، و خدای تعالی کوه طور را بلند کرد، و در بالای سر آنان نگه داشت، (که اگر ایمان نیاورید بر سرتان می کوبم).

سپس بنی اسرائیل از خوردن" من" و" سلوی" به تنگ آمده، و درخواست کردند که پروردگار خود را بخواند از زمین گیاهانی برایشان برویاند، و از سبزی، خیار، سیر، عدس، و پیاز آن برخوردارشان کند خدای تعالی دستورشان داد برای رسیدن به این هدف داخل سر زمین مقدس شوید، که خداوند بر شما واجب کرده در آنجا به سر برید. بنی اسرائیل زیر بار نرفتند، و خدای تعالی آن سرزمین را بر آنان حرام کرد، و به سرگردانی مبتلاشان ساخت، در نتیجه مدت چهل سال در بیابانی سرگردان شدند.

و باز یکی از داستانهای آن جناب سرگذشت رفتنش با آن جوان به مجمع البحرین برای دیدار بنده صالح خدا، و رفاقتش با آن عبد صالح است، که در سوره کهف آمده است.

(3) مقام هارون (علیه السلام) نزد خدا و پایه عبودیت او خدای تعالی در سوره صافات آن جناب را در منت هایش، و در دادن کتاب، و هدایت به سوی صراط مستقیم، و در داشتن تسلیم، و بودنش از محسنین، و از بندگان مؤمنین

ص: 60

به خدا، با موسی (علیه السلام) شریک دانسته، و او را از مرسلان دانسته، و از انبیایش معرفی کرده، و او را از کسانی دانسته که بر آنان انعام فرموده، و او را با سایر انبیاء در صفات جمیل آنان از قبیل احسان، صلاح، فضل، اجتباء و هدایت شریک قرار داده و یک جا ذکر کرده.

و در آیه" وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی، هارُونَ أَخِی، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی، وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی، کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً، وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً" (1) موسی (علیه السلام) در مناجات شب طور دعا کرده و از خدا خواسته که هارون را وزیر او قرار دهد، و پشتش را به وی محکم نموده و او را شریک او قرار دهد، تا خدا را بسیار تسبیح کنند، و بسیار ذکر گویند، هم طراز موسی دانسته.

و آن جناب در تمامی مواقف ملازم برادرش بوده، و در عموم کارها با او شرکت می کرده، و او را در رسیدنش به مقاصد یاری می کرد.

و در قرآن کریم هیچ مساله ای که مختص به آن جناب باشد، نیامده مگر همان جانشینی او برای برادرش، در آن چهل روزی که به میقات رفته بود،" وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ" که به برادر خود هارون گفت: خلیفه من باش در قومم، و اصلاح کن، و راه مفسدان را پیروی مکن، و وقتی از میقات برگشت، در حالی که خشمناک و متاسف بود که چرا گوساله پرست شدند، الواح تورات را بیفکند، و سر برادر را بگرفت و به طرف خود بکشید، هارون گفت ای پسر مادر! مردم مرا ضعیف کردند، (و گوش به سخنم ندادند)، و نزدیک بود مرا بکشند، پس پیش روی دشمنان مرا شرمنده و سرافکنده مکن، و مرا جزو این مردم ستمگر قرار مده، موسی گفت: پروردگارا مرا و برادرم را بیامرز، و ما را در رحمت خود داخل کن، که تو ارحم الراحمینی.

(4) داستان موسی در تورات عصر حاضر داستانهای موسی (علیه السلام) در ماسوای سفر اول از تورات که پنج سفر است آمده، جزئیات تاریخ او از حین تولد تا روز وفات، و آنچه از شرایع و احکام به وی نازل شده، همه اش در آن چهار سفر دیگر، یعنی سفر خروج، سفر لاویان، سفر عدد، و سفر تثنیه آمده است.

چیزی که هست ما بین آنچه که تورات آورده، با آنچه که در قرآن آمده در اموری

ص: 61

که کم هم نیست اختلاف هست.

و یکی از مهم ترین موارد اختلاف این است که: تورات می گوید: ندای موسی و سخن گفتن خدا از درخت با وی در سرزمین مدین، قبل از حرکت دادن خانواده اش به طرف مصر بوده، و خلاصه در همان ایامی بوده که برای شعیب گوسفند می چرانیده (1) می گوید: در همان ایام که مشغول شبانی وی بوده، گوسفند را به ما ورای دشت برده، و به کوه خدا" حوریب" رسید، و در آنجا ملائکه خدا برایش ظاهر شدند، و آتشی را وسط درخت خاری برایش نمودار کردند، آن گاه خدا با وی سخن گفت، و آنچه می خواست در میان نهاد، و او را برای نجات دادن بنی اسرائیل نزد فرعون فرستاد (2).

یکی دیگر از موارد اختلاف مهم این است که: آن فرعونی که موسی به سوی وی فرستاده شد، غیر از آن فرعونی بوده که موسی را در دامن خود پرورید، و موسی از شر او گریخت، تا به عنوان قصاص از خون مرد قبطی که به دست وی کشته شده بود، به قتل نرسد (3).

یکی دیگر این است که: تورات سخنی از ایمان آوردن ساحران به میان نیاورده، که وقتی عصاهای خود را افکندند، و به صورت مارها درآوردند، و عصای موسی همه آنها را بلعید، چه کردند، و چه گفتند، بلکه می گوید که ساحران هم چنان نزد فرعون بودند، و با موسی معارضه کردند، و در مقابل دو معجزه موسی، یعنی معجزه خون و قورباغه، سحر خود را به کار زدند (4).

یکی دیگر این است که: تورات می گوید: آن کسی که برای بنی اسرائیل گوساله درست کرد، و بنی اسرائیل آن را پرستیدند، خود هارون، برادر موسی بود، برای اینکه وقتی بنی اسرائیل دیدند که موسی از مراجعت از کوه طور دیر کرد، همه نزد وی جمع شدند، و بدو گفتند برای ما معبودی درست کن، تا پیشاپیش ما راه برود، برای اینکه این مرد (موسی) که ما را از سرزمین مصر بیرون کرد، نیامد، و نفهمیدیم چه شد؟ هارون به ایشان گفت: پس هر چه گوشواره به گوش زنان و پسران و دختران خود دارید برایم بیاورید.

تمامی بنی اسرائیل گوشواره هایی که به گوش داشتند بیاوردند، هارون همه را گرفت و با از میل قالبی درست کرد، و طلاها را آب کرده در آن قالب ریخت، و به صورت گوساله ایج.

ص: 62

درآورد، و گفت: این است معبود شما، ای بنی اسرائیل، که شما را از مصر بیرون کرد (1).

در اینجا لازم است به خواننده عزیز تذکر دهم که اگر آیات قرآنی را در این قسمتها از داستان موسی (علیه السلام) به دقت زیر نظر و مطالعه قرار بدهد، خواهد دید که لحن آنها تعریض و کنایه زدن به تورات است.

البته غیر از موارد اختلافی که ذکر شد، اختلافهای جزئی بسیاری دیگر نیز هست، مانند اینکه در داستان کشتن قبطی، می گوید: دو طرف دعوا در روز دوم اسرائیلی بودند (2) و مانند اینکه می گوید: آن کسی که در روز مسابقه عصا را انداخت، و عصا همه سحر ساحران را بلعید، هارون بود که به دستور موسی آن را انداخت (3) و نیز تورات داستان انتخاب هفتاد نفر را برای میقات، و نزول صاعقه، و زنده شدنشان بعد از مردن را اصلا نیاورده.

و نیز در تورات، اصحاح سی و دوم از سفر خروج آمده که: الواحی که موسی (علیه السلام) از مراجعت از کوه با خود آورد و به زمین انداخت، دو تا تخته سنگ بود، که نامشان لوح شهادت بود، و همچنین از این قبیل اختلافها زیاد است.ج.

ص: 63

و چون سخن بیهوده می شنوند از آن رو گردانیده می گویند اعمال ما برای ما، اعمال شما برای شما، سلام بر شما ما خواهان معاشرت جاهلان نیستیم (55).

به درستی ای محمد (صلی الله علیه و آله) تو هر که را دوست بداری هدایت نتوانی کرد بلکه خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند و او داناتر به کسانی است که قابل هدایتند (56).

متضمن دعوت به دین توحید است، و بدان وسیله حجت بر خلق تمام می شود، و هم حامل تذکرهایی برای مردم است- نموده و می فرماید: خدای سبحان تورات را که در آن بصیرتها و هدایت و رحمت برای مردم بود، بر موسی نازل کرد تا شاید از یادآوری قرون گذشته، و هلاکت امت های گذشته به جرم نافرمانی ها، متذکر شوند، و از نافرمانی خدا دست بردارند.

و نیز قرآن را بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل کرد، و در آن داستانها از موسی بیاورد، با اینکه رسول اسلام در عصر موسی نبود، و نزول تورات را بر وی ندید و در طور حضور نداشت، آن وقتی که خدا ندایش داد، و با او سخن گفت، و آنچه بین موسی و شعیب (علیه السلام) گذشته بود برای آن جناب بیان داشت، با اینکه آن جناب در مدین نبود، تا جریان را برای مردم تعریف کند، و لیکن خدای تعالی از در رحمت آن را برایش بیان کرد، تا با نقل کردن آن انذار کند مردمی را که قبل از او نذیر نداشتند، چون به خاطر کفرشان و فسوقشان در معرض نزول عذاب و گرفتار شدن به مصیبت قرار گرفته بودند، و اگر این کتاب را نازل نمی کرد، و دعوت را ابلاغ نمی کرد، هر آینه آن وقت می گفتند:" رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ- پروردگارا چرا رسولی به سوی ما نفرستادی، تا آیات تو را پیروی کنیم، و حجت ایشان علیه خدا تمام بود.

ولی وقتی خدای تعالی پیغمبر خود را مبعوث نموده، و قرآن نازل شد، و حق به سویشان آمد، گفتند:" لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی، أَ وَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِنْ قَبْلُ"، چرا به او آن معجزاتی را ندادند که به موسی دادند، آیا همین ها نبودند که به همان معجزات که به موسی داده شد در هنگامی که به اهل کتاب مراجعه کردند، و اهل کتاب قرآن را تصدیق کردند، کفر ورزیده گفتند: هم قرآن و هم تورات سحر است که یکدیگر را کمک می کنند، و مگر نگفتند ما به همه اینها کافریم؟

آن گاه به رسول گرامی خود حجت را می آموزد، تا با آن علیه کفار احتجاج کند، می فرماید:" قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ- به ایشان بگو اگر راست می گویید پس شما کتابی از نزد خدا بیاورید که بهتر از قرآن و تورات باشد، تا من آن را پیروی کنم"، یعنی حکمت خدا واجب می سازد که بالأخره از ناحیه او کتابی به سوی خلق نازل شود، تا مردم را به سوی حق هدایت نموده، و بدان حجت بر مردم تمام شود، و مردم حق را بشناسند، ناگزیر اگر تورات و قرآن کتاب هدایت نباشند، و برای هدایت مردم کافی نباشند، باید کتابی که بهتر از آن دو هدایت می کند، بوده باشد، و حال آنکه چنین کتابی نیست چون هادی تر از این دو کتاب نمی شود، برای اینکه آنچه در این دو کتاب از معارف

ص: 67

حقه وجود دارد، مؤید به اعجاز است، و براهین عقلی نیز آن را تایید می کند، علاوه بر این کتاب سماوی بهتر از آن دو نیست پس آن دو، کتاب هدایتند و این مردم که از آن دو اعراض می کنند، به حکم برهان و دلیل عقل اعراض نمی کنند، بلکه هوای نفس خود را پیروی می کنند، و از صراط مستقیم گمراه شده اند،" فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ ...".

آن گاه قومی از اهل کتاب را مدح می کند، که وقتی مشرکین نزد آنان رفتند تا از امر محمد (صلی الله علیه و آله) و قرآن پرسش کنند، آنان اظهار کردند که: ما به او و کتاب او ایمان داریم و او را تصدیق می کنیم، و از حرف لغو مشرکین روی گرداندند.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ الْأُولی بَصائِرَ لِلنَّاسِ ...".

" لام" بر سر جمله" لَقَدْ آتَیْنا" لام سوگند است، و آیه را چنین معنا می دهد که: من سوگند می خورم، که ما کتاب تورات را به موسی دادیم، و آن را به وی وحی نمودیم.

" مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ الْأُولی بَصائِرَ لِلنَّاسِ"- یعنی بعد از آن که اقوام و نسلهای سابق بر نزول تورات را هلاک کردیم، مانند قوم نوح، و اقوام دیگری که بعد از ایشان هلاک شدند، و چه بسا یکی از آنها قوم فرعون باشد.

در آیه مورد بحث می فرماید: ما کتاب را به موسی دادیم، بعد از آنکه قرون اولی را هلاک کرده بودیم، و این قید برای این است که: اشاره کند به اینکه در اوان بعثت موسی، بشر محتاج به یک کتاب آسمانی بود، برای اینکه معالم دین الهی با رفتن قرون اولی مندرس شده بود، و نیز کتابی لازم بود تا در آن به داستانهای امم گذشته اشاره شود، تا مردم بدانند که آنان به خاطر تکذیب آیات خدا چگونه به عذاب الهی دچار شدند، در نتیجه آنان که عبرت گیر هستند عبرت گیرند، و آنهایی که تذکر پذیرند متذکر شوند.

کلمه" بصائر" جمع" بصیرت" است که به معنای وسیله دیدن است، و گویا مراد از" بصائر" حجت ها و ادله روشنی است که بوسیله آنها حق دیده می شود، و میان حق و باطل تمیز داده می شود، و جمله" بَصائِرَ لِلنَّاسِ" حال از کتاب است، و بعضی گفته اند: مفعول له است، (که در معنا بصائر الناس خواهد بود).

و کلمه" هدی" به معنای هادی یا هر چیزی است که مایه هدایت باشد، و همچنین کلمه" رحمة" به معنای مایه رحمت است، و این دو کلمه حال از کتابند، مانند بصائر، که آن نیز حال بوده و همان مفسری که بصائر را مفعول له گرفته بود، این دو کلمه را هم مفعول له گرفته است.

ص: 68

و معنایش این است که: سوگند می خورم که ما به موسی کتاب دادیم، که همان تورات است، و این کتاب را بعد از هلاکت اقوام گذشته دادیم، چون حکمت اقتضاء می کرد که دعوت به دین توحید و انذار بشر از عذاب را تجدید کنیم، لذا این کتاب را به موسی دادیم، در حالی که پر از حجت ها و براهین واضح و روشنگر بود که انسانها به وسیله آن حجت ها به معارف حقه و به سوی هدایت راه می یابند، و نیز رحمتی بود که انسانها به وسیله عمل به دستورات و شرایع و احکام آن مشمول رحمت می شوند، این کتاب را نازل کردیم برای این که انسانها متذکر شده، آنچه از عقاید و اعمال که بر آنان واجب است بشناسند، و بفهمند که به چه عقایدی باید معتقد باشند، و چه اعمالی را واجب است انجام دهند.

" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ" این آیه شریفه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و کلمه" غربی" صفت چیزی است که حذف شده، که یا وادی است، و یا کوه، و معنایش این است که: تو در جانب بیابان غربی و یا کوه غربی نبودی که چنین و چنان شد.

" إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ"- گویا کلمه" قضاء" در اینجا متضمن معنای عهد است، (چون با کلمه الی متعدی شده)، و مراد- به طوری که گفته اند (1)- این است که: ما امر را به وی عهد کردیم، و معنای این جمله این است که: ما امر نبوت او را با نازل کردن تورات به وی محکم کردیم، و اما اصل نبوتش را جمله" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا" متعرض آن است، که در دو آیه بعد قرار دارد. و جمله" وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ" تاکید همان جمله قبل است، یعنی جمله" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ".

و معنای آیه این است که: محمد (صلی الله علیه و آله)! تو حاضر و شاهد نبودی آن هنگامی را که ما تورات را بر موسی در جانب غربی از وادی یا کوه نازل کردیم.

" وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ"" تطاول عمر" به معنای امتداد یافتن مدت زندگی است، و این جمله استدراک و تبصره است از نفی در جمله" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ"، و معنایش این است که: تو ای محمد (صلی الله علیه و آله)! در آنجا که ما تورات را بر وی نازل کردیم حاضر نبودی، و لیکن ما نسل هایی را بعد از آن پدید آوردیم، و مدت عمر آنان زیاد شد، و بعد از آن اینک داستان موسی و نزول کتاب بر او را برایت می آوریم، بنا بر این در آیه شریفه ایجاز و کوتاه گویی به

ص: 69

کار رفته، چون مقام، دلالت بر معنا داشت.

" وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ، تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا، وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ" کلمه" ثاوی" به معنای مقیم (کسی که در جایی مسکن و اقامت کند) می باشد. و ضمیر در" علیهم" به مشرکین مکه برمی گردد، آنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیات خدا را، که داستان موسی در مدین را حکایت می کند، بر آنان می خواند.

" وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ"- این جمله استدراک از نفی در اول آیه است، همانطور که جمله" وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا ..." نیز استدراک از آن بود، و معنای استدراک دومی این است که: تو ای محمد (صلی الله علیه و آله) در میان اهل مدین یعنی شعیب و قوم او نبودی، و آنچه بر موسی در" مدین" گذشت ناظر نبودی، که اینک آیات ما را که بیانگر داستان او در آنجاست بر مشرکین بخوانی، و لیکن ماییم که تو را به سوی قومت فرستادیم، و این آیات را بر تو نازل کردیم تا بر آنان بخوانی.

" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ ..."

با توجه به ظاهر مقابله این آیه با آیه قبلی که فرمود:" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا ..." این است که: مراد از این نداء همان ندایی است که از آن درخت، در شبی که موسی از دور آتشی را در طور دید، برخاست.

" وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ ..."- این جمله نیز استدراک از همان نفی سابق است، و ظاهرا کلمه" رحمة" مفعول له است، (یعنی برای رحمت)، و اگر در این جمله از سیاق سابق که خدا در آن به عنوان متکلم مع الغیر" ما" نامبرده می شد، به سیاق غیبت (پروردگارت) بر گشت شده، برای این است که به کمال عنایت خدا به آن جناب دلالت کند.

" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ"- ظاهرا مراد از این" قوم" اهل عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و یا هم ایشان است و هم پدران نزدیک ایشان، چون عرب قبل از آن جناب نیز پیامبرانی چون هود، صالح، شعیب، و اسماعیل (علیه السلام) داشت.

و معنایش این است که: تو در جانب طور نبودی، که ما به موسی نداء کردیم، و با وی سخن گفتیم، و او را برای رسالت برگزیدیم، تا بتوانی این ماجرا را به مردم معاصر خودت خبر دهی، خبر دادن کسی که خودش حاضر و ناظر بوده باشد، و لیکن به خاطر آن رحمتی که از ما به تو شد، آن را به تو خبر دادیم تا با نقل آن، مردمی را که قبل از تو نذیری نداشتند، انذار کنی برای این که متذکر شوند.

ص: 70

" وَ لَوْ لا أَنْ تُصِیبَهُمْ مُصِیبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَیَقُولُوا رَبَّنا ..."

مراد از جمله" ما قدمت ایدیهم"- آنچه به دست خود از پیش فرستادند" همان سیئاتی است که در اعتقاد و عمل داشتند، به دلیل ذیل آیه که می گویند: چرا رسولی برای ما نفرستادی تا آیات تو را پیروی نموده و از مؤمنین باشیم؟

و مراد از مصیبتی که به ایشان می رسد اعم از مصیبت دنیا و آخرت است، چون لازمه اعراض از حق، با کفر و فسق ورزیدن، مؤاخذه الهی است، هم در دنیا و هم در آخرت، و ما بحث مختصری در این باره در ذیل آیه شریفه" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (1) و در ذیل آیاتی دیگر ایراد کرده ایم.

جمله" فَیَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ"، متفرع است بر جمله قبلش، به تقدیر نفرستادن رسول. و جواب" لو لا" از آنجایی که معلوم بوده حذف شده، و تقدیر آیه" و لو لا ان تصیبهم مصیبة بما قدمت ایدیهم فیقولوا ربنا لو لا ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک و نکون من المؤمنین لما ارسلنا رسولا" می باشد.

و حاصل معنای آیه این است که: اگر نبود که در صورت نفرستادن رسول، حق به جانب ایشان می شد، و دیگر سزاوار ما نبود که ایشان را به جرم کفر و فسوقشان مؤاخذه کنیم، هر آینه اصلا رسولی به سوی ایشان نمی فرستادیم، لیکن چون این حجت را علیه ما اقامه می کردند، و می گفتند:" لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ- چرا رسولی نفرستادی تا پیروی کنیم آیاتی را که او بر ما می خواند، و از مؤمنین می شدیم؟" لذا رسول به سویشان فرستادیم.

" فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی" یعنی پس به همان جهت، ما رسول به سویشان به حق فرستادیم، و کتاب نازل کردیم، و همین که از ناحیه ما حق- که ظاهرا مراد از آن، قرآن نازل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است- به سویشان آمد" قالُوا لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی" یعنی گفتند:

چرا به این پیغمبر مثل تورات موسی (علیه السلام) کتابی نداد، و گویا مرادشان از این اعتراض این بوده که چرا کتاب این پیغمبر مانند کتاب موسی یک باره نازل نشد، هم چنان که قرآن این اعتراض را در جای دیگر از ایشان حکایت کرده، و فرموده:

ص: 71

" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً" (1).

با اینکه بر فرض سحر بودن تورات و قرآن دیگر چیزی از صفت هدایت در آنها نیست، تا کتابی که کفار بیاورند هادی تر از آن دو باشد.

جواب این سؤال این است که: آیه در مقام محاجه است، ادعاء می کند که تورات نازل بر موسی و قرآن هادی هستند، و هادی تر از آن دو وجود ندارد، اگر خصم این را قبول ندارد خودش کتابی بیاورد که هدایت آن بیشتر از هدایت این دو باشد، و واقع را بهتر بیان کند.

این را هم باید دانست که اگر در آیه مورد بحث اعتراف شده است به اینکه تورات کتاب هدایت است، منظور تورات زمان موسی است، زیرا خود قرآن کریم تورات موجود در این اعصار را تحریف شده، و خلل پذیرفته می داند، و هر جا در قرآن کریم تورات به عنوان کتاب خدا، و کتاب هدایت ذکر شده، منظور، آن تورات است نه این.

از این هم که بگذریم کتاب خدا که مورد بحث در این آیه است مجموع قرآن و تورات است، و در نتیجه مراد از تورات، تورات از دیدگاه قرآن است، توراتی که قرآن تحریف ها و خلل های آن را اصلاح کرده، و چنین توراتی که به وسیله قرآن خللهایش اصلاح شده همان تورات نازل بر موسی، و کتاب هدایت خواهد بود، و معنای اینکه فرمود:" إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ"، این است که: اگر در دعوی خود یعنی سحر بودن قرآن و تورات راست می گویند.

" فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ ..."

کلمه" استجابت" و" اجابت" به یک معنا است، در کشاف گفته:" این فعل اگر در دعا به کار رود، به خودی خود متعدی می شود، و اگر در دعا کننده به کار رود با حرف" لام" متعدی می شود، و در اینصورت غالبا دعا را ذکر نمی کنند، مثلا در اولی می گویند:

" استجاب اللَّه دعاءه- خدا دعایش را مستجاب کرد" و در دومی می گویند:" استجاب له" که در آن با" لام" متعدی به داعی شده لذا" دعا" از آن حذف شده است و نمی گویند:

" استجاب له دعاءه- خدا دعایش را برایش مستجاب کرد" (1).

پس اینکه فرمود:" فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ"، تفریعی است بر جمله" قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ" و معنایش این است که: اگر همانطور که گفتیم، ایشان را مکلف کردی به آوردن کتابی هادی تر از قرآن و تورات، و دستورت را اجابت نکردند، و معلوم شد که هدایتی تمام تر و کامل تر از هدایت آن دو نیست، و در عین حال باز هم آن دو را سحر

ص: 73

خوانده، و از پذیرفتن آنها خودداری کردند، بدان که ایشان در طلب حق، و در صدد پیروی آنچه صریح حق و برهان عقل است نیستند، می خواهند هواهای دل خود را پیروی نموده، و با امثال" سِحْرانِ تَظاهَرا" و" إِنَّا بِکُلٍّ کافِرُونَ" از مشتهیات طبع خود دفاع کنند.

ممکن هم هست مراد از جمله" أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ"، این باشد که اگر اینان کتابی هادی تر از قرآن و تورات نیاورده، و هم چنان به آن دو ایمان نیاوردند، پس بدان که می خواهند سنت زندگی را بر اساس پیروی هوی بنیان نهند، اعتقادی به اصل نبوت ندارند، و به دینی آسمانی که از طرف خدا بر آنان نازل و وحی گردد، قائل نیستند، تا پیروی آن نموده، و راه زندگی را با راهنمایی پروردگارشان طی کنند، مؤید این معنا جمله" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ- چه کسی گمراه تر است از کسی که هوای خود را پیروی می کند بدون هدایتی از خدا" می باشد.

" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ"- این جمله استفهامی است انکاری، و منظور از آن این است که: نتیجه بگیرد که آنان" پیروان هوی" گمراهند، و جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ"، تعلیل ضلالت ایشان است، به پیروی هوی، به این بیان که: پیروی هوی اعراض از حق و انحراف از صراط رشد است، و این خود ظلم است، و خدا مردم ظالم را هدایت نمی کند، و کسی هم که هدایت نشد، گمراه است.

و حاصل حجت این است که: اگر ایشان کتابی هادی تر از قرآن و تورات نیاوردند، و به آن دو هم ایمان نیاوردند، پس معلوم می شود که پیرو هوی هستند، و پیروان هوی ظالمند، و ظالم را خدا هدایت نمی کند، و وقتی هدایت نشدند گمراهند.

" وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ" کلمه" وصلنا" از باب تفعیل از ماده وصل است، و وصل در باب تفعیل، کثرت را افاده می کند، مانند قطع که به معنای بریدن، و تقطیع به معنای بسیار بریدن است، و قتل به معنای کشتن، و تقتیل به معنای بسیار کشتن است، و ضمیر در" لهم" به مشرکین مکه بر می گردد، و معنای آیه این است که: ما قرآن را که اجزایی متصل به هم دارد، بر آنان نازل کردیم، قرآنی که آیه ای بعد از آیه، و سوره ای دنبال سوره، و وعده و وعید و معارف و احکام و قصص و عبرت ها و حکمت ها، و مواعظی پیوسته به هم دارد، چنین قرآنی بر آنان نازل کردیم، برای این که متذکر شوند.

الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ"

ص: 74

دو ضمیر" قبله" و" به" به قرآن برمی گردد و بعضی (1) از مفسرین آن را به رسول خدا برگردانده اند. ولی قول اول با سیاق موافق تر است. در این آیه و ما بعد آن بعضی از مردم با ایمان از یهود و نصاری مدح شده اند، بعد از آنکه در آیه های قبل، مشرکین اهل مکه مذمت شدند.

و سیاق ذیل آیه شهادت می دهد بر اینکه این طایفه از اهل کتاب که مدح شده اند، طایفه مخصوصی از اهل کتاب بوده اند که ایمان به قرآن آورده اند، نه تمامی مؤمنین اهل کتاب. پس نباید به گفته مفسرینی (2) که این احتمال را داده اند، اعتناء کرد.

" وَ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ قالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنا ..."

ضمیرهای مفرد در" به" و" انه" به قرآن برمی گردد و الف و لام در" الحق" الف و لام عهد است، و معنای آیه این است که: چون قرآن بر آنان تلاوت می شود می گویند: ایمان آوردیم به آن، که آن همان حقی است که از ناحیه پروردگارمان معهود است، چون ما آن را قبلا شناخته بودیم.

و جمله" إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلِهِ مُسْلِمِینَ" حق بودن و معهود بودن آن را در نظر ایشان تعلیل می کند، و معنایش یا این است که: ما قبل از نزول آن مسلم به آن بودیم، و یا این است که: به دینی که این قرآن بدان دعوت می کند و آن را اسلام می نامد ایمان داشتیم.

بعضی از مفسرین گفته اند:" ضمیرهای مزبور به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد". و لیکن وجه قبلی با سیاق موافق تر است، و به هر حال منظورشان از کلام مزبور، آن اطلاعاتی بوده که در کتب خود از اوصاف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اوصاف کتابی که بر وی نازل می شود داشته اند، هم چنان که آیه" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ" (3) و آیه" أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ" (4) نیز بدان تصریح دارند.

مدارایشان با جاهلان مشرکین، و به همین جهت باید گفت: آنچه به ذهن نزدیکتر است این است که: مراد از اجر دو برابر، این است که: یک اجر به ایشان داده می شود به خاطر این که به کتاب آسمانی خود ایمان داشتند، و یک اجر هم داده می شود به خاطر اینکه به قرآن ایمان آوردند، و بر ایمان دوم بعد از ایمان اولشان صبر نموده و کلفت و مشقت مخالفت با هوی را که در هر دو ایمان هست، تحمل نمودند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد از دو اجر این است که: یک اجر به ایشان داده می شود به خاطر اینکه در دین خود صبر داشتند و اجر دیگری داده می شود به خاطر اینکه در برابر آزار کفار و تحمل مشقت صبر کردند" ولی سیاق آیه با آن سازگار نیست.

" وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ"- کلمه" یدرءون" از ماده" درأ" است، که به معنای دفع است، و مراد از" حسنه و سیئه"- به قول بعضی- سخن خوب و سخن بد است، و به قول بعضی (2) دیگر عمل خوب و بد است، که معروف و منکرش هم می گویند، و به قول بعضی (3) دیگر مراد از آن، خلق خوب و بد است، که عبارت است از حلم و جهل، ولی سیاق آیات با معنای اخیر موافق تر است، بنا بر این معنای آیه چنین می شود که: این مؤمنین از اهل کتاب آزار و اذیت مردم را به وسیله مدارا و حلم و حوصله از خود دور می کردند، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ" مراد از" لغو" سخن بیهوده است، به دلیل کلمه" سمعوا- می شنوند"، چون لغو شنیدنی و از مقوله سخن است، پس مقصود سخنان بیهوده و خشن و زشتی است که پرداختن به آن، کار عاقلان نیست، و لذا وقتی آن را می شنیده اند، از آن اعراض نموده، و مقابله به مثل نمی کرده اند، بلکه می گفته اند: اعمال ما برای ما، و اعمال شما برای شما، و این در حقیقت متارکه و اعلام ترک گفتگو است،" سَلامٌ عَلَیْکُمْ" یعنی شما از ناحیه ما خاطرتان جمع باشد، و ایمن باشید، که گزندی نخواهید دید، این جمله باز اعلام متارکه، و خدا حافظی محترمانه است که با این جمله می فهمانده اند شان ما اجل از آن است که این گونه سخنان بیهوده را دنبال کنیم، هم چنان که در جای دیگر در باره مؤمنان فرموده:" وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً- و چون مردم نادان به ایشان خطاب می کنند، در پاسخ می گویند: سلام، و یا پاسخی سالم می دهند.

ص: 76

" لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ"- یعنی ما خواهان معاشرت و مجالست جاهلان نیستیم، این جمله تاکید همان مطالب قبل است، و حکایت زبان حال ایشان است، نه اینکه عین این عبارت را گفته باشند، چون اگر این عبارت را گفته باشند، و جمله مزبور حکایت گفته ایشان باشد، نه زبان حال، آن وقت مقابله بدی با بدی می شود و با جمله قبلی که می فرمود:" بدی را با خوبی دور می کنند" منافات دارد.

" إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ" مراد از" هدایت" در اینجا صرف راهنمایی نیست، بلکه رساندن به هدف مطلوب است که بازگشتش افاضه ایمان بر قلب است، و معلوم است که این چنین هدایت کار رسول نیست، بلکه کار خدای تعالی است، و احدی در آن با او شرکت ندارد، و اما اگر مقصود از آن راهنمایی بود، معنا نداشت که آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفی کند، و بفرماید تو هدایت نمی کنی، برای اینکه این قسم هدایت وظیفه رسول است. و مراد از" مهتدین" کسانی است که هدایت را قبول می کنند.

بعد از آنکه خدای تعالی در آیات قبل محرومیت مشرکین یعنی قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از نعمت هدایت، و نیز ضلالتشان را به خاطر پیروی هوای نفس، و استکبار از حق، که به ایشان نازل شده، بیان کرد، و نیز بعد از آنکه ایمان و اعتراف اهل کتاب را به آن حق ذکر فرمود، آیات این فصل را با این جمله ختم کرد که امر هدایت به دست خدا است، نه به دست تو، به دلیل اینکه اهل کتاب را با اینکه قوم تو نیستند، هدایت فرمود، و قوم تو را با اینکه به تو نزدیکند، و خیلی دوست می داری هدایت شوند، هدایت نفرمود، آری اوست که پذیرندگان هدایت را می شناسد.

مؤلف: در این روایت روشن نیست که آیه مورد استشهاد چه دلالتی بر مضمون روایت دارد؟ در آخر روایت داشت که تا قبل از نزول تورات عذابهایی آسمانی، اقوام و امت هایی را هلاک کرد، ولی بعد از نزول تورات این گونه عذابها قطع شد، و آیه شریفه هیچ دلالتی بر این معنا ندارد.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا ..."، آمده که ابن مردویه از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: وقتی خدای تعالی موسی را برای سخن گفتن با وی به کوه طور نزدیک کرد، و به این مقام قرب رسانید، موسی پرسید: پروردگارا آیا کسی گرامی تر از من نزد تو هست؟ چون تو مرا به قرب و رازگویی خود، نائل ساختی، و با من سخن گفتی، خدای تعالی فرمود: بله مقرب تر از تو محمد (صلی الله علیه و آله) است، که نزد من گرامی تر از تو است.(1)

پرسید حال که محمد گرامی تر از من نزد تو است آیا امت محمد نیز گرامی تر از بنی اسرائیل اند با اینکه برای بنی اسرائیل دریا را شکافتی، و آنان را از شر فرعون و عمل او نجات دادی، و من و سلوی به ایشان اطعام کردی؟ فرمود: آری، امت محمد نزد من گرامی تر از بنی اسرائیل است، عرضه داشت: پروردگارا ایشان را به من نشان ده، خطابش کرد که ای موسی تو ایشان را نمی بینی ولی اگر خواستی صوتشان را به تو می شنوانم، عرضه داشت آری ای خدا.

پس پروردگار ما امت محمد را ندا داد که پروردگار خود را اجابت کنید، امت محمد که آن روز در پشت پدران و ارحام مادران خود بودند، تا آخرین نفری که تا روز قیامت جزو امت وی خواهند بود، همه اجابت نموده، یک صدا گفتند: بله، تو حقا پروردگار مایی، و ما حقا بندگان توایم، خدای تعالی فرمود: راست گفتید من پروردگار شما، و شما بندگان منید، و من شما را قبل از آنکه از من بخواهید، آمرزیده ام و قبل از آنکه درخواستی کنید عطا کرده ام، پس هر کس مرا با شهادت" لا اله الا اللَّه" ملاقات کند داخل بهشت می شود.

ابن عباس می گوید: به همین جهت وقتی محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد خدا خواست تا به خاطر آنچه که به او و به امت او اختصاص داده بر او منت نهد، لذا گفت: ای محمد تو در جانب طور نبودی وقتی که ما موسی را ندا دادیم (2).ت.

ص: 78

مؤلف: این روایت را طبری هم به چند طریق دیگر از غیر ابن عباس نقل کرده (1). و این معنا را صدوق هم در کتاب عیون اخبار الرضا از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده (2)، ولی اشکالی که در آن است این است که: اگر بگوییم آیه مورد استشهاد روایت می خواهد این معنا را برساند، نظم سیاق به کلی درهم می ریزد، و ارتباط جمله های قبل از آن با جمله های بعد از آن به کلی فاسد می شود.

و در کتاب بصائر به سند خود از محمد بن فضیل از ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ" فرموده: یعنی کیست گمراه تر از کسی که هوای نفسانی خود را دین خود بگیرد، بدون اینکه دین را از ائمه هدی اخذ کند (3).

مؤلف: نظیر این روایت را صاحب بصائر از معلی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، و این مضمون از باب جری و تطبیق جزئی بر کلی یا از مقوله بطن قرآن است، نه اینکه آیه شریفه در خصوص مساله امامت نازل شده باشد (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ ..."، گفته: این جمله و ما بعد آن در باره عبد اللَّه بن سلام، تمیم داری، جارود عبدی، و سلمان فارسی نازل شده، چون این چند نفر مسلمان شدند، و بلا فاصله این آیه در باره آنان نازل شد- نقل از قتاده است- (5).

بعضی دیگر گفته اند: در باره چهل نفر مسیحی نازل شد، که قبل از بعثت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، سی و دو نفر از آنان اهل حبشه بودند، که با جعفر بن ابی طالب در مراجعتش از حبشه آمدند، و هشت نفر دیگر از شام آمدند، که بحیراء، ابرهه، اشرف، ایمن، ادریس، نافع، و تمیم، از ایشان بودند.

مؤلف: روایاتی دیگر غیر از این روایت وارد شده، باز در همان کتاب در معنای آیه" وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ"، گفته: بعضی گفته اند یعنی با حلم، جهل جاهلان را دفع می کنند- نقل از یحیی بن سلام- و معنایش این است: آزار مردم را به وسیله مدارای با مردم از خود دفع می کنند، و نظیر این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده.

ص: 79

و در الدر المنثور است که: عبد بن حمید، مسلم، و ترمذی، ابن ابی حاتم، ابن مردویه، و بیهقی در دلائل، از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: وقتی ابو طالب از دنیا می رفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزدش آمد و فرمود: عموجان بگو لا اله الا اللَّه تا من روز قیامت نزد خدا برایت بدان شهادت دهم، گفت: شهادت می دادم، اگر سرزنش قریش نبود، که فردا بگویند جزع و ناراحتی مرگ او را به این اقرار واداشت، لذا خدای تعالی این آیه را فرستاد:" إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ" (1).

مؤلف: در معنای این روایت، روایت دیگری از ابن عمر، ابن مسیب، و غیر آن دو آمده، و لیکن روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده، که فرموده اند: ابو طالب ایمان آورده بود، و اشعاری هم که از او نقل شده پر است از اقرار به صدق رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و حق بودن دین او، و این ابو طالب کسی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را وقتی صغیر بود در دامن خود جای داد، و بعد از بعثت و قبل از هجرت از او حمایت کرد، حمایتی که ارزش آن حمایت و مجاهداتش در حفظ جان شریف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ده سال قبل از هجرت معادل است با ارزش مجاهدتهای همه مهاجرین و انصار در ده سال بعد از هجرت، آن وقت چگونه ممکن است چنین کسی ایمان نیاورده باشد؟!

ص: 80

نمی کنند عذاب را می بینند، می گویند ای کاش ما هم راه را می یافتیم (64).

و روزی که خدا ندایشان می کند و می فرماید: چگونه پیامبران را پاسخ گفتید (65).

پس در آن روز پوشیده گردد بر آنان خبرها و از شدت عذاب از یکدیگر خبر نمی گیرند (66).

و اما کسی که توبه کرد و ایمان آورد و عمل صالح به جا آورد امید آن هست که از رستگاران باشد (67).

و پروردگار تو هر چه بخواهد خلق می کند و می گزیند، ایشان اختیاری ندارند منزه است خدا و برتر از شرکی است که به وی می ورزند (68).

و پروردگار تو آنچه در قفس سینه پنهان دارند و یا اظهار می دارند آگاه است (69).

و او همان اللَّه است که معبودی جز او نیست و حمد در دنیا و آخرت او راست و حکم نیز مر او راست و به سویش بازمی گردید (70).

به ایشان بگو به من بگویید اگر خدا شب را تا روز قیامت یکسره می کرد چه اله و معبودی برایتان نور می آورد آیا نمی شنوید (71).

بگو به من خبر دهید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما یک سره می کرد غیر از خدا چه معبودی شب را برایتان می آورد تا در آن آرامش گزینید آیا نمی بینید (72).

یکی از رحمت های او این است که برای شما شب و روز درست کرد تا در یکی آرامش گرفته در دیگری به جستجوی فضل خدا برخیزید، چنین کرد تا شاید شکر بگزارید (73).

و روزی که او ندایشان می کند که آن شرکایی که برای من معتقد بودید کجایند (74).

و از هر امتی گواهی بیرون می کنیم و می گوییم برهان خود را بیاورید آن روز می فهمند که حق برای خداست و غایب گردد از ایشان آنچه افتراء می بستند (75).

آن گاه خدای تعالی سخن ایشان را رد می کند، به اینکه ما شهر ایشان را برایشان حرم امن کردیم، تمامی عرب، مکه را مقدس و محترم می دانند، و میوه هر درختی را بدانجا حمل می کنند دیگر موجبی برای ترس ایشان که آنان را از شهر بیرون کنند، نیست.

علاوه بر این برخورداری از اموال و اولاد و کامروایی از عیش و زندگی برای آنان امنیت درست نمی کند، تا آن را بر پیروی هدایت ترجیح بدهند، چه بسیار قریه هایی که در عیششان خدا هلاکشان نمود، و نسلشان را برانداخت، و سرزمین آنان را به ارث برد، و اینک این مسکنهای آنان است که بعد از ایشان هم چنان خالی است، و جز اندکی از آنها مسکونی نیست.

از این هم که بگذریم، آن چیزی که پیروی هدایت را فدای آن می کنند و آن را بر می گزینند متاع زندگی دنیا است، که زودگذر و ناپایدار است، و انسان عاقل زندگی ناپایدار را بر زندگی جاودانه آخرت و جوار خدای تعالی ترجیح نمی دهد.

از این نیز که بگذریم خدایی که خلقت و امر به دست او است، وقتی چیزی را اختیار می کند، و به آن امر می نماید، دیگر کسی نمی تواند به خاطر خواست خودش خواست او را مخالفت کند، و آنچه را که طبع او متمایل به آن است اختیار نماید، خدای تعالی بعد از این چند جواب به داستان قارون اشاره می کند، که زمین او را با خانه اش در خود فرو برد.

می خواهند بگویند ما از ایمان آوردن مانع داریم، و این بهانه، خود اعترافی است ضمنی، به اینکه اصل دعوت آن جناب حق است، کتاب او هم هر چه آورده حق است، چیزی که هست خطر تخطف عرب نمی گذارد ما بدان ایمان آوریم، و صریح تر از این اعتراف ضمنی جمله" إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ" است، که در آن اقرار می کنند به اینکه آنچه با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و آنچه او آورده است هدایت است، و گر نه می گفتند:" اگر پیروی کنیم کتاب و دین تو را" یا تعبیری دیگر می آوردند.

" أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً"- بعضی (1) گفته اند" تمکین" متضمن معنای جعل و قرارداد است، و معنای جمله این است که مگر ما برای آنان حرم امنی قرار ندادیم، تا در آن جای گیرند بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" حرما" منصوب به ظرفیت است، و معنای جمله چنین است:" آیا ما ایشان را در حرمی امن جا ندادیم" و کلمه" آمنا" صفت آن ظرف است، یعنی در حرمی جا دادیم که دارای امنیت است، و اگر حرم را دارای امنیت توصیف کرد، با این که اهل آن امنیت دارند، از باب مجاز در نسبت است، و جمله عطف است بر محذوف، و گر نه در اول آن واو عاطفه نمی آمد، بلکه می فرمود:" أ لم نمکن" پس تقدیر آن چنین است:" ا لم نعصمهم، و نجعل لهم حرما آمنا، ممکنین ایاهم- آیا ایشان را مصونیت ندادیم، و حرمی امن در اختیارشان نگذاشتیم، که در آن جای گیرند".

این جمله جواب اول خدای تعالی از گفتار ایشان است، که به عنوان عذر و بهانه گفتند:" اگر با تو هدایت را پیروی کنیم از سرزمین خود ربوده می شویم"، و حاصل جواب این است که: ما ایشان را در زمینی مکنت دادیم که آن را حرم و دارای امنیت قرار دادیم به طوری که عرب آن را محترم می شمارد، دیگر چرا باید بترسند از اینکه اگر ایمان بیاورند عرب ایشان را از آنجا بربایند.

" یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ"- کلمه" یجبی"، مضارع مجهول از ماده" جبایت" است، که به معنای جمع آوری است، و کلمه" کل" در اینجا به منظور تکثیر آمده، نه اینکه بخواهد عمومیت را برساند، چون قطعا همه میوه های دنیا در مکه جمع آوری نمی شود و معنای این جمله این است که:" میوه های بسیاری از اشیاء به سوی حرم گردآوری می شود"، و این جمله، صفت حرم است، بدین منظور آن را آورد، تا از این توهم که ممکن است به و هم کسی آید که ایمان آوردن باعث تضرر ایشان می شود، چون دیگر کاروانی به مکه نمی آید، جلوگیری

ص: 85

کند.

" رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا"- کلمه" رزقا" مفعول مطلق است، و ممکن هم هست حال از کلمه" ثمرات" باشد، و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ"، استدراک از همه مطالب گذشته است، و معنای آیه این است که: ما ایشان را در محل امنی حفظ کردیم، و از هر ثمره ای روزی دادیم، لیکن بیشترشان به این مطلب جاهلند، و گمان می کنند آنکه ایشان را از ربودن عرب حفظ می کند، شرکشان به خدا و بت پرستی ایشان است.

حقیقی خدا (که تا کنون به خاطر آن ملک اعتباری مخفی مانده بود) ظاهر شد.

این آیه جواب دوم خدای تعالی است از عذری که آوردند که:" اگر با تو به هدایت ایمان بیاوریم عرب ما را از سرزمینمان می ربایند" و حاصل این جواب این است که: صرف اینکه شما ایمان نیاورید، و در نتیجه عرب شما را نربایند، باعث نمی شود که شما در این سرزمین باقی بمانید و زمینتان حفظ شود و هر جور دلتان خواست متنعم شوید، برای اینکه چه بسا قریه ها که در نهایت درجه تنعم بودند، و در نتیجه باد غرور و طغیان سرگرمشان کرده بود، که ما همه آنان را هلاک کردیم، و شهر و دهشان خالی از سکنه ماند، و کسی جز خدا آن را ارث نبرد.

" وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری حَتَّی یَبْعَثَ فِی أُمِّها رَسُولًا" کلمه" ام القری" به معنای مرکز دهات، و آن شهرستانی است که همه دهات بدانجا مراجعه می کنند، و در آیه شریفه سنت الهی در عذاب قرا، و انقراض اهل آنها بیان شده، و آن این است که: عذاب استیصال و انقراض هیچ وقت از خدای تعالی صادر نشده مگر بعد از آنکه حجت را بر آنان تمام کرده باشد، یعنی رسولی به سویشان فرستاده باشد، تا آیات خدا را بر آنان بخواند، و بعد از آنکه ایشان آن رسول را تکذیب کرده، و به آیات خدا کفر ورزیده باشند.

و در اینکه بعد از آیه قبلی این آیه را ذکر کرد، که سنت الهی را در هلاک ساختن قری بیان می کند، خود تهدیدی است به اهل مکه که مشرک بودند، و اشاره است به اینکه اگر آنان نیز بر کفر خود پافشاری کنند، در معرض نزول عذاب قرار خواهند گرفت، برای اینکه خدای تعالی برای ام القری که همان مکه است رسولی فرستاد، تا آیات وی را بر مردم آنجا بخواند، ولی آن مردم هنوز ظالمند و رسول خود را تکذیب می کنند.

با این بیان روشن می شود که آن نکته ای که باعث شد در آیه شریفه از متکلم مع الغیر (ما) به سوی غیبت التفات شود، چه بوده؟ آری در آیات قبل و همچنین بعد از جمله مورد بحث خدای تعالی متکلم مع الغیر (ما) اعتبار شده و فرموده:" نمکن، لدنا، اهلکنا، وَ کُنَّا نَحْنُ الْوارِثِینَ"، ولی در جمله مورد بحث خدای تعالی غایب اعتبار شده، فرموده:" وَ ما کانَ رَبُّکَ ...- و پروردگار تو، چنین و چنان نیست" نکته این التفات این است که: در اشاره به اینکه اگر پیامبر را تکذیب کنند، شرایط عذاب کردن در ما بین آنان فراهم است، هم تقویت نفس پیامبر خداست و هم تاکیدی برای حجت او، لذا می بینیم بعد از آنکه در این عبارت غرض مزبور ایفا شده، دوباره به سیاق قبل برمی گردد، و می فرماید:" وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری".

ص: 87

" وَ ما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا ..."

کلمه" ایتاء" به معنای" اعطاء" است و کلمه" من شی ء" بیان کلمه" ما" است، که به منظور عمومیت دادن به" ما" آمده، و معنایش چنین می شود" تمامی آنچه که از متاع حیات دنیا داده شده اید"، کلمه" متاع" به معنای هر چیزی است که از آن بهره برداری شود، و کلمه" زینة" به معنای هر چیزی است که به چیزی منضم شود، و آن را جمال و حسنی ببخشد، و کلمه" حیاة الدنیا" به معنای زندگی زودگذر و پایان پذیری است که از زندگی آخرت به ما نزدیک تر است، و در مقابل آن زندگی آخرت است، که جاودانی و ابدی است، و مراد از" ما عِنْدَ اللَّهِ" نیز همان زندگی با سعادت آخرت است که در جوار خدا است و به همین جهت خیر و باقی تر شمرده شده.

و معنای آیه این است که: تمامی نعمتهای دنیوی که خدا در اختیارتان قرار داده متاع زینتی است که زندگی دنیوی را زینت داده، زندگی دنیوی که از آن زندگی دیگر به شما نزدیک تر و فانی و زودگذر است و آنچه از ثوابها که ذخیره خانه آخرت است، و ثمره پیروی هدایت و ایمان به آیات خدا است بهتر و باقی تر است، پس جا دارد که آن زندگی را و آن ثوابها را بر زندگی دنیا و متاع و زینت آن مقدم بدارید، اگر عقل داشته باشید.

و این جواب سومی است از اینکه گفتند:" إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا"، و حاصل آن این است: اگر پذیرفتیم که اگر پیروی هدایت کنید عرب شما را از سرزمینتان بربایند، و لیکن آنچه شما در این فرض از دست می دهید متاع زندگی دنیای فانی است، پس چرا باید آن را بر سعادت آخرت و بر ثواب در نزد خدا که در عوض پیروی هدایت است، ترجیح دهید با اینکه آنچه نزد خدا است بهتر و پایدارتر است؟

وعده حسن عبارت است از وعده خدای تعالی به مغفرت و بهشت، هم چنان که خودش فرموده:

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ" (1) و خداوند وعده خود را تکذیب نمی کند، هم چنان که باز خودش فرموده:" أَلا إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ" (2).

و اینکه فرمود:" کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا" یعنی آن کسی که ما از متاع زندگی دنیا برخوردارش کرده ایم از آن وعده حسن محروم است، برای اینکه به تمتع از متاع دنیا قناعت کرد، دلیل بر این تقیید این است که در آیه شریفه، بین وعده حسن و بین تمتیع و برخوردار کردن از متاع دنیا مقابله انداخته.

" ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرِینَ"- یعنی او در روز قیامت از احضار شدگان برای عذاب و یا برای سؤال و مؤاخذه است، و کلمه" ثم- سپس"، در اینجا ترتیب کلامی را می رساند، نه ترتیب وقوع در خارج را، و اگر مطلب را با جمله اسمیه آورد، نه فعلیه، (و نفرمود ما او را احضار می کنیم، و یا احضار می شود)، برای این است که تحقق را برساند، و بفهماند که چنین روزی به طور مسلم خواهد رسید، هم چنان که در جمله مقابلش نیز اسمیه آورد، و فرمود:" فَهُوَ لاقِیهِ".

" وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ" منظور از" شرکاء" همان معبودهایی است که مشرکین در دنیا آنها را می پرستیدند، و اگر آن معبودها را" شرکاء" خواند، به خاطر این است که مشرکین بعضی از شؤون خدای تعالی را از قبل خود به آنها داده بودند، و به آنها نسبت می دادند، از قبیل پرستش و تدبیر و تعبیر به" نداء" در این آیه شریفه اشاره است به دوری آنان از خدا و بی یاوری ایشان در روز قیامت.

ابلیس و شیطانها فرموده:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" تا آنجا که می فرماید:" وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً" (1) و نیز در باره اطاعت هوی فرموده:

" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" (2) و نیز در باره پیشوایان ضلالت فرموده:" اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3).

و آنهایی که مورد نظر آیه مورد بحث هستند از صنف دوم می باشند، چون صنف اول که ملائکه و عیسی بن مریم (علیه السلام) هستند، کسی را اغواء نکرده اند، و آیه مورد بحث سخن از" اغواء" به میان آورده و فرموده که: پیشوایان شرک گفتند که ما آنان را اغواء کردیم و از عبادت آنان بیزاریم. پس مراد از" الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ"، که از مشرکین بیزاری میجویند، پیشوایان شرکند، هر چند که مشرکین هم مصداق" الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ" هستند، و عذابشان حتمی است، به شهادت آیه" حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" (4) که همه کفار را مصداق" الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ" می داند، و لیکن مراد در آیه مورد بحث پیشوایانی است که شرک و ضلالت به ایشان منتهی می شود.

در اینجا سؤالی پیش می آید، و آن این است که: حق سخن این بود که اول خداوند از مشرکین بپرسد که چرا شرک ورزیدید، و چه کسی شما را بر آن واداشت؟ و سپس از زبان آنان جواب بدهد که فلان و فلان ما را مشرک کردند، آن گاه آیه مورد بحث را از زبان پیشوایان شرک در دفاع از خود بیاورد، ولی این طور نکرده، از همان آغاز دفاع پیشوایان کفر را ذکر فرموده، چرا؟

در پاسخ می گوییم: شاید نکته آن این باشد که خواسته است اشاره کند به اینکه مشرکین در این موقف پیشوایان شرک و خدایان دروغین را نمی یابند، تا به آنان اشاره کنند، که اینان ما را چنین کردند، هم چنان که آیه شریفه" وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ أَیْنَ شُرَکائِی قالُوا آذَنَّاکَ ما مِنَّا مِنْ شَهِیدٍ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ" (5) نیز به این معنا اشاره می کند.

ص: 90

" رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنا"- یعنی پروردگار اینان- اشاره به مشرکین می کنند- همان کسانند که ما گمراهشان کردیم. و این جمله توطئه و زمینه چینی برای جمله بعدی است.

" أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا"- گمراهشان کردیم، همان طور که خود گمراه شدیم، یعنی درست است که گمراهی آنان به اغوای ما بود، چون که ما خود گمراه بودیم، و لیکن آن طور نبود که ما مجبورشان کنیم به گمراهی، بلکه عین گمراه کردن خودمان بود، هم چنان که خود ما به اختیار خود گمراه شدیم، ایشان نیز به اختیار خود گمراه شدند، و به هیچ وجه پای اجبار و زور در بین نبود.

دلیل بر اینکه معنای آیه این است، حکایتی است که خدای تعالی از زبان ابلیس نقل کرده، که در آن روز یعنی روز قیامت می گوید:" وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی، فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" (1).

و نیز سؤال و جواب ستمگران و اقران آنان را حکایت کرده و فرموده:" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ قالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْیَمِینِ قالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنِینَ وَ ما کانَ لَنا عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بَلْ کُنْتُمْ قَوْماً طاغِینَ فَحَقَّ عَلَیْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ فَأَغْوَیْناکُمْ إِنَّا کُنَّا غاوِینَ" (2). یعنی از ما که گمراه بودیم به شما غیر از گمراهی چیزی نرسید.

از این بیان روشن می شود اینکه گفتند:" أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا"، معنای دیگری هم دارد، و آن این است که: مشرکین از ما نظیر همان وصفی را کسب کردند که در خود ما بود، چیزی که هست اگر ما از آنان بیزاری می جوییم برای این است که: ما ایشان را مجبور به گمراهی نکردیم، و اگر ما را خدای خود گرفتند، و ما را پرستیدند به زور و اجبار نبود.

" تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ"- این جمله بیزاری بی قید و شرط پیشوایان است، می گویند ما اصلا و به تمام معنا از مشرکین بیزاریم، چون ما نمی توانستیم ایشان را مجبور نموده و اختیار از ایشان سلب کنیم.

ص: 91

" ما کانُوا إِیَّانا یَعْبُدُونَ"- یعنی با اجبار ما، ما را نپرستیدند، و یا معنایش این است که: ما را نپرستیدند، چون که ما از اعمال آنان تبری داریم، و کسی که از عملی تبری دارد، آن عمل را به وی نسبت نمی دهند، آیات دیگری هم که می فرماید روز قیامت اثری از خدایان خود نمی یابند، برگشتش به همین معنا است، که خدایان نامبرده، خود را از پرستش آنان بیزار و بری می دانند، مانند آیه" وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (1) و آیه" وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ" (2) و" یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ وَ قالَ شُرَکاؤُهُمْ ما کُنْتُمْ إِیَّانا تَعْبُدُونَ" (3) و آیاتی دیگر- دقت فرمایید-.

بعضی (4) از مفسرین گفته اند:" معنای آیه این است که: خدایان دروغی که در دنیا پرستش می شدند در قیامت به خدای تعالی می گویند: ما از اعمال مشرکین به درگاهت بیزاری می جوییم، چون که آنان ما را نمی پرستیدند، بلکه هواهای خود را، و یا شیاطین را می پرستیدند، و لیکن این تفسیر از سخافت و زشتی خالی نیست (برای اینکه قبل از جمله مورد بحث اقرار کردند که ما آنان را گمراه کردیم).

و چون هر یک از دو جمله" تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ" و" ما کانُوا إِیَّانا یَعْبُدُونَ" معنای جمله" أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا" را می دهد لذا واو عاطفه بر سر آنها نیامد.

" وَ قِیلَ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ وَ رَأَوُا الْعَذابَ لَوْ أَنَّهُمْ کانُوا یَهْتَدُونَ" مراد از کلمه" شرکائهم- شرکای ایشان" آلهه ای است که به خیال آنان شرکای خدا بودند، و لذا" شرکاء" را به خود آنان اضافه کرد، و نسبت داد (شرکاءشان)، و از اینکه فرمود:" به ایشان گفته می شود بخوانید شرکای خود را"، منظور از خواندن آنها این است که:

بیایند و پرستندگان خود را یاری نموده و عذاب را از ایشان دفع کنند، و به همین جهت جمله" وَ رَأَوُا الْعَذابَ- و دیدند عذاب را"، را بعد از جمله" فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ- پس خدایان، دعای پرستندگان را اجابت نکردند" آورد..]

ص: 92

" لَوْ أَنَّهُمْ کانُوا یَهْتَدُونَ"- بعضی از مفسرین گفته اند: جواب" لو" در اینجا حذف شده، یعنی نفرمود که: اگر در پی هدایت بودند چه می شد زیرا خود کلام بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام این است که: آنان اگر راه به جایی می بردند، و هدایت را می پذیرفتند، هر آینه عذاب را می دیدند، یعنی در دنیا به عذاب قیامت و حقانیت آن معتقد می شدند، ممکن هم هست کلمه" لو" در اینجا به معنای آرزو باشد، و معنای آیه این باشد که: ای کاش راه به جایی می بردند، و هدایت را می پذیرفتند.

" وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ ما ذا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِینَ" این آیه عطف است بر چند آیه سابق، که می فرمود:" وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ ..."، چیزی که هست در آیه سابق نخست پرسش شده اند از شرکایی که برای خدا قائل شده بودند، و به ایشان دستور داده شده که آنها را به یاری خود بطلبید، و در آیه مورد بحث پرسش شده اند از اینکه چه پاسخی به دعوت رسولان، که از ناحیه خدا به سویشان آمدند، دادند.

و معنای آیه این است که: در پاسخ آن کسی که خدای تعالی به سوی شما فرستاد، و شما را به سوی ایمان و عمل صالح دعوت کرد چه گفتید؟

" فَعَمِیَتْ عَلَیْهِمُ الْأَنْباءُ یَوْمَئِذٍ فَهُمْ لا یَتَساءَلُونَ" کلمه" عمیت" ماضی" از" عمی" است که به معنای کوری است، و در اینجا معنای کوری مقصود نیست، بلکه استعاره از این است که انسان در موقعیتی قرار گرفته که به خبری راه نمی یابد و مقتضای ظاهر این بود که عمی و بی خبری را به خود آنان نسبت دهد، ولی می بینیم که به عکس تعبیر کرده، و فرموده:" فَعَمِیَتْ عَلَیْهِمُ الْأَنْباءُ- خبرها بر آنان کور شد" و این به خاطر آن است که بفهماند کفار در آن روز از همه طرف ماخوذ می شوند، و راه نجات از همه طرف به رویشان بسته می شود، و دستشان از تمامی اسباب بریده و کوتاه می گردد، هم چنان که در سوره بقره، آیه 166 فرموده:" وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ"، توضیح اینکه: وقتی تمامی اسباب برای آنان از تاثیر ساقط شد، دیگر در آن روز اخبار راهی به سوی آنان ندارد، و ایشان هم راهی به خارج از وجود خود ندارند، تا چیزی را دست آویز نموده، به آن اعتذار بجویند، و به این وسیله خود را از عذاب نجات دهند.

" فَهُمْ لا یَتَساءَلُونَ"- این جمله تفریع است بر" کور بودن اخبار"، از قبیل تفریع بعض افراد عام بر عام است (مثل اینکه بعد از گفتن این جمله که دانشمندان محترمند، بگویی پس بو علی سینا هم محترم است)، در اینجا نیز بعد از گفتن اینکه کفار به طور کلی از چهار دیواری وجود خود راهی به خارج از خود ندارند، فرمود پس بین خودشان نیز سؤال و جوابی رد و بدل

ص: 93

نمی شود، تا از راه گفتگو و مشورت بهانه و عذری پیدا کنند، و آن را عذر نافرمانی خود، یعنی تکذیب رسولان، و رد دعوت ایشان قرار دهند.

صدر و ذیل آیه مورد بحث به وجوه بسیاری دیگر تفسیر شده، که چون در ایراد آنها فایده ای ندیدیم، مسکوت گذاشتنش را بهتر دیدیم.

" فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسی أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ" حرف" فاء" بر سر این آیه این معنا را افاده می کند که تا کنون آنچه گفتیم در باره کسی بود که کفر بورزد، و به سوی خدای سبحان رجوع هم نکند، پس بنا بر این کسی که رجوع کند و ایمان بیاورد، و عمل صالح انجام دهد، امید آن هست که از رستگاران باشد، و کلمه:" عسی"- به طوری که (1) گفته شده- در اینجا به معنای لغوی کلمه (امید) نیست، بلکه معنای تحقیق و حتمیت را می رساند، و خدای تعالی خواسته است، طبق رسم و عادت بزرگان بشر سخن بگوید، چون عادت مردان بزرگ این است که کاری را که می خواهند انجام دهند می گویند، امید است انجام دهم، ممکن هم هست همان معنای لغوی یعنی امیدواری منظور باشد، و خدای تعالی از طرف خود توبه کاران اظهار امید کرده باشد، که در این صورت معنای جمله این می شود که: آنهایی که توبه کرده و ایمان آورده، و عمل صالح کردند، در انتظار رستگاری باشند.

ندارد که چیزی و یا اثر آن در خودش اثر کند، و یا مخلوق او نیست، و هستی اش به او منتهی نمی شود، و با اجبار و قهر در خدا تاثیر می کند یعنی او را به اجبار وادار به کار می سازد، که این فرض باطل است، چون مؤثری در عالم غیر از خدا نیست و چیزی هم نیست که وجودش منتهی به خدا نشود.

پس نه چیزی هست که در خدای تعالی اثر کند و اثر خدا از او باشد و نه چیزی هست که از اثر خدا جلوگیری کند هم چنان که فرموده:" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (1) و نیز فرموده:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (2).

و وقتی نه قاهری بود که او را بر عملی مجبور کند، و نه مانعی که او را از عملی باز بدارد، در نتیجه او مختار حقیقی است، این از نظر تکوین و خلقت از نظر تشریع هم همین طور است، زیرا تشریع تابع تکوین است، چون حقیقت تشریع این است که: خدای تعالی جنس بشر را طوری خلق کرده، و بر فطرتی ایجاد فرموده، که خلقت و فطرتش صحیح، و مثمر ثمر نمی شود، مگر وقتی که یک عده کارهایی را که در شرع واجبات و یا به حکم واجبات هستند، انجام دهد، و یک عده کارهایی که محرمات و یا به حکم محرمات هستند ترک کند، پس هر کاری که در به کمال و به سعادت رسیدن انسانها مؤثر است، خدای تعالی به آنها امر کرده، با امر وجوبی و یا ارشادی، و از آنچه که در این راه مضر و منافی بوده نهی کرده، با نهی تکلیفی و یا ارشادی.

پس خدای تعالی که مختار به تمام معنا است، می تواند در مرحله تشریع احکام و قوانین، هر حکم و قانونی را که خواست تشریع کند، هم چنان که در مرحله تکوین می تواند هر قسم که اختیار کرد خلق و تدبیر نماید، و این است معنای جمله" وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ" که به طور مطلق خدا را مختار معرفی می کند.

و ظاهرا جمله" یَخْلُقُ ما یَشاءُ" اشاره است به اختیار تکوینی خدا، و می فهماند که اختیار او مطلق است به این معنی که قدرت او قاصر از خلقت هیچ چیز نیست، و هیچ چیزی او را از آنچه می خواهد مانع نمی شود، و به عبارت دیگر: هیچ چیزی از مشیت او سرباز نمی زند، نه به خودی خود و نه به خاطر مانعی، و این همان اختیار به معنای حقیقی آن است.

و جمله" و یختار" اشاره است به اختیار تشریعی، و اعتباری، که عطف آن به جمله" یَخْلُقُ ما یَشاءُ" از باب عطف مسبب است بر سبب، برای اینکه تشریع و اعتبار، فرع تکوین و حقیقت

ص: 95

است.

یک انسان اجتماعی نسبت به موارد سنت ها و قوانین جاری در اجتماعش حریت و آزادی ندارد، چون که داخل در اجتماع است، و آنچه از سنن و قوانین، چه دینی و چه اجتماعی، در اجتماع جریان دارد، امضاء کرده است. و نیز دو صف لشکر که با یکدیگر جنگ می کنند، از همان اول هر یک دیگری را، نسبت به آنچه که یکی از دیگری به دست آورد، مالک دانسته، و اختیار خود را از آن سلب کرده، و به همین جهت است که طرف غالب می تواند با اسیرانی که از طرف مغلوب گرفته هر چه بخواهد بکند.

و نیز اجیری که عمل خود را در مقابل اجرتی می فروشد، یعنی خود را اجیر غیر می کند، دیگر در آن عمل خود حریت و آزادی ندارد، چون مملوک بودن عمل با حریت منافات دارد.

پس یک انسان نسبت به سایر انسانها، وقتی حر و آزاد در عمل خویش است، و نسبت به عملی آزادی و حریت دارد که به دست خود و به اختیار خود سلب حریت از خود نکرده باشد، و عمل خود را تملیک به غیر ننموده باشد.

ولی خدای سبحان از آنجایی که مالک ذات انسانها و نیز افعال صادره از ایشان است، و ملکیتش هم مطلق، و به تمام معناست، هم به ملک تکوینی مالک او و افعال اوست، و هم به ملک تشریعی و اعتباری، لذا انسان نسبت به آنچه که خدای تعالی به امر تشریعی و یا نهی تشریعی و نیز به آنچه که به مشیت تکوینی از او بخواهد، هیچ گونه حریت و اختیاری ندارد.

این است آن حقیقتی که جمله" ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ" در صدد بیان آن است، و معنایش این است که: اگر خدای تعالی از انسانها عمل و ترک عملی را بخواهد، دیگر انسانها در مورد خواست او اختیاری ندارند، تا بتوانند آن چه خواستند برای خودشان اختیار کنند اگر چه مخالف آن چیزی باشد که خدا خواسته است.

و این آیه قریب المعنا با آیه زیر است که می فرماید:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ" (1).

این بود نظریه ما در تفسیر آیه مورد بحث، البته سایر مفسرین حرفهای مختلف دیگر زده اند، که چون فایده ای در نقلش نبود، از آن صرف نظر نموده، کسانی که بخواهند از آن

ص: 97

سخنان اطلاع یابند باید به تفاسیر بزرگ و مطول مراجعه کنند.

" سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ"- یعنی خدا منزه است از شرک ایشان، به اینکه به جای خدا بتهایی برای پرستش برگزیدند.

البته در این میان معنای دیگری دقیق تر هست، و آن این است که خدای تعالی منزه است از اینکه مردم خود را نسبت به آنچه خدا اختیار می کند مختار بدانند، و بپندارند که می توانند آنچه او اختیار کرده رد کنند، و یا قبول نمایند، خدا از چنین پنداری منزه است، برای اینکه این پندار جز به دعوی استقلال در وجود، و بی نیازی از خدای تعالی تصور ندارد، و استقلال و استغناء هم تمام نمی شود، مگر به اینکه خود را در صفت الوهیت شریک خدا بدانند.

و در جمله" وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ"، التفاتی از تکلم با غیر به سوی غیبت به کار رفته، (یعنی در آیه قبل روی سخن با غیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، و در این آیه صفت رب را به آن جناب اضافه نمود، و فرمود پروردگار تو)، و این بدان جهت بوده که خواسته آن جناب را تقویت و تایید کند، و دلگرمی دهد، چون معنای آیه این است که: آن دینی که خدا وی را به ابلاغ آن گسیل داشته، حکمی است ثابت و حتمی، که به هیچ وجه قابل برگشت نیست، پس دیگر مردم در آن اختیاری ندارند، موافقت و مخالفت آنها هیچ اثری در آن ندارد، علاوه بر این مردم از آنجایی که ربوبیت خدا را قبول ندارند، این دین را نمی پذیرند.

و در جمله" سُبْحانَ اللَّهِ" با اینکه جا داشت بفرماید" سبحانه"، چون قبلا نام خدای تعالی ذکر شده ولی به جای ضمیر اسم ظاهر آورده، نکته این تغییر اسلوب این است که:

بفهماند امر راجع به ذات متعالی خدا است، که مبدأ تنزه و تعالی او است از هر چیزی که لایق ساحت قدسش نباشد اینکه او به هر صفت کمال متصف است و از هر نقصی مبراست، برای این است که او" اللَّه- خدای عز اسمه" می باشد.

" وَ رَبُّکَ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ" کلمه" تکن" مشدد" تکنن" است، که مضارع از باب افعال از" اکنان" است، و اکنان به معنای اخفاء و پنهان داشتن است. و کلمه" تعلنون" جمع مضارع از اعلان است، که به معنای اظهار می باشد، در این آیه شریفه اخفاء را به سینه های مردم نسبت داده، و اعلان را به خود آنان، و فرموده:" و پروردگار تو آنچه را که سینه های آنان پنهان می دارد، و آنچه را که ایشان اظهار می دارند می داند" و این بدان جهت است که مخزن اسرار مردم سینه های ایشان است.

ص: 98

و اگر این آیه را دنبال آیه قبلی قرار داد، برای اشاره به این است که: خدای تعالی چون که عالم به گناهان ظاهری و شرک باطنی آنان است لذا به حکمت خود برای آنان اعمالی را اختیار کرده تا به وسیله آن، ایشان را پاک کند.

از سوی دیگر خدای سبحان، هم در مرحله تشریع و اعتبار مالک است، و هم در مرحله تکوین و حقیقت، و از آثار ملک او یکی این است که: حکم می کند بر بندگان و مملوکین خود که کسی غیر از او را نپرستند.

و اما اینکه فرمود:" وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ"، جهتش این است که: رجوع به سوی او به خاطر حساب و جزاء است، و چون تنها او مرجع است، سپس محاسب و جزاء دهنده نیز همو است و کسی غیر از او محاسب و جزاء دهنده نیست، پس تنها اوست که باید پرستش شود، و پرستش او را باید تنها بر طبق دین او انجام داد.

" إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ" این است که: خدا اگر بخواهد، شب را دائمی کند" ولی خواننده عزیز توجه دارند که گفتیم نه قدرت خدا به محال تعلق می گیرد، و نه خواست او، پس این جواب اشکال را دفع نمی کند، جواب صحیح همان بیانی است که ما برای آیه کردیم (زیرا آیه شریفه در مقام اثبات توحید در ربوبیت خدای تعالی است می خواهد بفرماید: آلهه شما مشرکین هیچ سهمی از ربوبیت ندارند به دلیل اینکه اگر خدای تعالی شب را تا قیامت یک سره کند آنها نمی توانند این حکم خدا را نقض کنند. و همچنین اگر عمر دنیا را یک سره روز کند، پس از تدبیر عالم هیچ سهمی در دست هیچ کس نیست.

مقتضای ظاهر کلام این بود که بفرماید:" من اله غیر اللَّه یاتیکم بنهار- کیست غیر از خدا که برایتان روز بیاورد"، چون مقتضای سیاق کلام مقابله میان شب و روز بود، و لیکن اینطور نفرمود، بلکه فرمود: اگر خدا عمر دنیا را یک سره شب کند کیست غیر از خدا که برایتان نور بیاورد، و این تغییر اسلوب و ذکر نور به جای روز، از قبیل ملزم کردن خصم است به حد اقل و آسانترین لوازم گفتار او، تا بطلان مدعایش به نحو اتم روشن گردد، گویا فرموده است: اگر غیر از خدای تعالی کسی امور عالم را تدبیر می کند، اگر خدا عمر دنیا را تا قیامت یک سره شب کند، باید آن مدبر بتواند روز را بیاورد، و ما نمی خواهیم روز بیاورد، حد اقل بتواند نوری که پیش پای شما را روشن کند بیاورد، و لیکن هیچ کس چنین قدرتی ندارد، چون قدرت همه اش از خدای سبحان است.

ولی نظیر این وجه و این نکته در آیه بعدی، که می فرماید: و اگر خدا عمر دنیا را تا قیامت یک سره روز کند چه کسی برایتان شب را می آورد، که در آن سکونت کنید، جریان ندارد، برای اینکه در آیه بعدی اگر به جای شب، ظلمت را نیاورد برای این است که منظور از آوردن ظلمت سکونت و آرامش بشر است، و ظلمتی مایه سکونت بشر است که ممتد باشد، و اگر ممتد باشد همان شب می شود، و لذا در آیه مذکور نفرمود:" من اله غیر اللَّه یاتیکم بظلمة تسکنون فیه".

و اینکه در آیه مورد بحث کلمه" ضیاء" را نکره (بدون الف و لام) آورد، خود مؤید وجهی است که ما بیان داشتیم، البته برای آیه وجوهی دیگر گفته اند که هیچ یک از تعسف و خیالبافی خالی نیست.

" أَ فَلا تَسْمَعُونَ"- آیا گوش تفهم و تفکر ندارید تا تفکر کنید؟ و بفهمید که معبودی غیر از خدای تعالی نیست.

" قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ

ص: 101

یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ"

معنای" تَسْکُنُونَ فِیهِ" این است که: در آن از خستگی و تعبی که از کار روز به شما می رسد، بیاسایید.

" أَ فَلا تُبْصِرُونَ- آیا نمی بینید"- منظور از این دیدن، تفهم و تذکر است، و چون چنین بینایی و شنوایی نداشته اند پس ایشان کور و کرند، و در اینکه در آخر یک آیه فرموده: آیا نمی بینید، و در آخر آیه دیگر فرموده: آیا نمی شنوید، لطیفه ای است، و شاید اینکه در آیه دوم که راجع به یکسره شدن روز است صفت ندیدن را ذکر کرده، برای این باشد که مناسب با روشنایی است، و در آیه اول که راجع به یکسره شدن شب است نشنیدن را آورده است، که خالی از مناسبت با آن نیست.

" وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" این آیه در حکم نتیجه گیری از حجت مذکور در دو آیه قبل است، که بعد از ابطال دعوی خصم (شرک مشرکین) به صورت یک گزارش و خبر ابتدایی آورده، برای این که مطلبی است ثابت که دیگر هیچ معارضی برایش نیست.

لام در جمله" لِتَسْکُنُوا فِیهِ"، لام تعلیل است. و ضمیر در" فیه" به کلمه" لیل" بر می گردد. و معنایش این است که: خدا برای شما شب قرار داد، تا در آن استراحت کنید." وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ"، یعنی و روز قرار داد تا در آن رزقی را که فضل و عطیه خدا است جستجو نمایید. و بنا بر این، برگشت جمله" لتسکنوا" به لیل و جمله" لتبتغوا" به نهار به طریق لف و نشر مرتب است (1).).

ص: 102

و جمله" لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" به هر دو یعنی سکونت در شب و طلب روزی در روز بر می گردد، و معنایش این است که: خدا شب را چنان، و روز را چنین کرد، باشد که شما شکر بگزارید.

جمله" وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ" در معنای این است که فرموده باشد:" جعل لکم و ذلک رحمة منه- خدا روز را برای شما قرار داد، و این خود رحمتی است از او" و این اشاره است به اینکه تکوین مانند سکون و طلب رزق و تشریع که عبارت است از هدایت خلق به سوی شکر خالق، همه و همه آثار رحمت او هستند- دقت فرمایید-.

" وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ" تفسیر این آیه گذشت، چون قبلا هم این مطلب را فرموده بود، و اگر در اینجا آن را تکرار کرد، بدان جهت است که مضمون آیه بعدی بدان احتیاج داشت.

" وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ ..."

این آیه شریفه به این معنا اشاره می کند که در روز قیامت بطلان پندارشان به خوبی روشن می شود، و مراد از" شهید" گواه اعمال است،- که در چند جا از این کتاب به آن اشاره شد- و آیه شریفه ظهوری در این معنا ندارد که مراد از شهید پیغمبر مبعوث در هر امت است، چون کلمه شهید را مفرد آورده، و کلمه امت به معنای جماعتی از مردم است، و جماعت از مردم هیچ ظهوری ندارد در جماعتی که پیغمبر به سوی آنها فرستاده شده باشد، تا چه رسد به اینکه بگوییم صریح در آن است، بله چنین جماعتی که پیغمبری دارند یکی از مصادیق امت است. و معنای اینکه فرمود:" فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ" این است که: ما از آنان مطالبه برهان کردیم و از ایشان خواستیم تا بر پندار خود که می گفتند خدا شریک دارد، حجتی قاطع بیاورند.

تعالی بوده"، می باشد.

بنا بر این، جمله"أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ" نظیر سخن یک قاضی است که در بین دو نفر که با هم نزاع دارند، و هر یک حق را برای خود ادعاء می کند، می گوید،" الحق لفلان- حق با فلانی است"، در اینجا گویا خدای تعالی با مشرکین نزاع دارد، و هر یک از دو طرف نزاع، حق را به خود می دهد، مشرکین ادعا می کنند که الوهیت یعنی معبودیت، حق شرکای ایشان است، و خدای تعالی ادعاء می کند که تنها حق اوست، و از خصم خود می خواهد تا بر مدعای خود برهان بیاورند، و مشرکین هیچ برهانی نمی یابند، در چنین وضعی متوجه می شوند که در اشتباه بوده اند، و معبودیت حق خدای سبحان است، پس الوهیت حق ثابتی است که هیچ ریبی در آن نیست، و وقتی حق غیر خدا نباشد، قهرا حق خدای تعالی خواهد بود، چون گفتیم اصل آن ثابت است. این وجه به ظاهرش وجه صحیحی است، و عیبی هم ندارد، و لیکن آنچه از آیه شریفه برمی آید چیزی دیگر است، زیرا از آیه برمی آید که یکی از خصایص روز قیامت این است که: در آن روز حق- که در دنیا آمیخته با باطل و باطلها بود- جدای از هر باطلی ظهور می کند، آنهم ظهوری مشهود و لمس شدنی، که دیگر هیچ گونه پرده و خفایی بر آن نباشد، در آن روز هر باطلی که در دنیا خود را به صورت حق در آورده، و شبیه حق ساخته بود، از میان برداشته می شود، و لازمه این ظهور این است که مساله الوهیت هم آن چنان ظاهر شود که هیچ ستر و خفایی بر آن نباشد، پس همه افتراهای شرک که به این مساله بسته بودند، از میان می رود، و این از بین رفتن افتراها از آثار شدت ظهور حق است، پس در چنین روزی دیگر حاجت به این نمی افتد که از مشرکین برهان بخواهند، نه اینکه چون دلیلی نمی یابند در نتیجه به وحدانیت خدای تعالی در الوهیت علم حاصل کنند، و خلاصه، آیه شریفه نمی خواهد بر سبیل احتجاجات فکری احتجاج کند- دقت فرمایید-.

با این بیانی که ما برای آیه شریفه ذکر کردیم پاسخ دو اشکال که به آیه شریفه شده، داده می شود، اشکال اول این است که: از کلام خدای تعالی استفاده می شود که مشرکین هیچ حجتی بر ادعای خود ندارند، و با این حال وجه اینکه در دنیا هم چنان بر باطل می مانند تا اینکه در روز قیامت برایشان علم حاصل می شود که حق با خداست، چیست؟ و چرا این علم در دنیا برایشان حاصل نمی گردد، جوابش این شد که در دنیا حق و باطل بهم آمیخته است، و چه بسیار باطلها که خود را شبیه به حق جلوه می دهند، ولی روز قیامت روز کشف حقایق، و جدا شدن آنها از باطل است.

ص: 104

اشکال دوم اینکه: چرا در آیه شریفه به جای اینکه بفرماید:" و ضل عنهم ما کانوا یفترون فعلموا ان الحق للَّه"، جمله ها مقدم و مؤخر شده؟ و فرموده:" فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" و این تقدیم و تاخیر غیر از سجع و قافیه نکته روشنی ندارد. جواب این اشکال هم این شد که مفاد جمله" وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ..."، اثری است که بر مفاد جمله" فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ" مترتب می شود، ساده تر بگوییم بعد از آنکه حق بی پرده ظاهر گردد خود بخود افترای مشرکین از بین می رود.

ممکن هم هست بگوییم که: کلمه حق در جمله" فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ" مصدر است، که در این صورت برگشت معنای جمله، به معنای آیه" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" (1) می باشد، یعنی اینکه در آیه مورد بحث فرمود حق برای خداست، معنایش همان معنای آیه نور است که می فرماید خدا حق است، البته این در صورتی است که مراد از این کلمه، حق بالذات باشد، و اگر مراد همه حق ها باشد، معنایش این می شود که: تمامی حق ها به او منتهی می شود، و قائم به اوست، هم چنان که فرمود" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ (2)- حق از پروردگار تو است". و نفرمود:" الحق مع ربک- حق با پروردگار تو است".

عباس روایت کرده (1).

و در الدر المنثور است که نسایی و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده اند که گفت:

گوینده این حرف که" إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا" حارث بن عامر بن نوفل بود (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ ..."

فرموده اند: این خدا است که امام را اختیار می کند، و مردم این حق را ندارند که امام اختیار کنند (3).

مؤلف: این روایت از باب جری و تطبیق مصداق بر کلی است، می فرماید: یکی از اموری که به دست خدای تعالی است، نه به دست مردم مساله امامت است، و این بر اساس این مساله است که نصب امام معصوم واجب است از جانب خدای تعالی باشد، همانطور که بعث انبیاء واجب است از جانب او باشد، که تفصیل این مساله در سابق گذشت.

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که در ذیل آیه" وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً" فرمود: شهید از این امت، امام این امت است.

مؤلف: این نیز از باب جری و تطبیق مصداق بر کلی است (4).

ص: 106

ایمان آوریم عرب ما را از سرزمینمان می ربایند، و سپس جوابهایی از آن داد، اینک در این آیات داستان قارون بنی اسرائیل را خاطرنشان فرموده، تا از این داستان عبرت بگیرند، چون حال و وضع قارون درست حال و روز مشرکین را مجسم می کند، و چون کفر او، کارش را به آن عاقبت زشت کشانید، پس مشرکین نیز بترسند از اینکه مثل آنچه که بر سر قارون آمد، بر سرشان بیاید زیرا خدای تعالی از مال دنیا آن قدر به او روزی داده بود که سنگینی کلید گنجینه هایش مردان نیرومند را هم خسته می کرد، و در اثر داشتن چنین ثروتی خیال می کرد که او خودش این ثروت را جمع آوری کرده، چون راه جمع آوری آن را می دانسته و خودش فکر بوده و حسن تدبیر داشته، این فکر او را مغرور نمود، پس از عذاب الهی ایمن و خاطر جمع شد، و زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح داده و در زمین فساد برانگیخت، خدای تعالی هم او و خانه او را در زمین فرو برد، نه آن خوش فکری و حسن تدبیرش، مانع از هلاکت او شد و نه آن جمعی که دورش بودند.

" إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ" در مجمع البیان گفته:" کلمه" بغی" به معنای برتری طلبی بدون حق است و نیز گفته: کلمه" مفاتح" جمع مفتح است، هم چنان که کلمه" مفاتیح" جمع مفتاح است، و معنای هر دو یکی است، و آن عبارت است از هر چیزی که قفلها را باز می کند، و نیز گفته:

" ناء بحمله ینوء نوءا، معنایش این است که کسی بارش را با اینکه برایش سنگین بود از زمین بلند کرد (1) دیگران (2) گفته اند:" ناء به الحمل" معنایش این است که: بار او از شدت سنگینی کمرش را خوابانید. و این معنا با آیه شریفه موافق تر است.

و نیز در مجمع البیان گفته:" کلمه" عصبة" به معنای جماعتی بهم پیوسته است، ولی در عدد آن اختلاف است، بعضی گفته اند:" عصبه" ما بین ده نفر تا پانزده نفر را گویند- نقل از مجاهد-. و بعضی دیگر گفته اند: ما بین ده تا چهل را" عصبه" گویند- نقل از قتاده-. و بعضی دیگر گفته اند:" عصبه" به معنای چهل نفر است.- نقل از ابی صالح (3)-.

بعضی دیگر گفته اند ما بین سه تا ده نفر است- نقل از ابن عباس-. و بعضی دیگر گفته اند: به معنای جماعتی است که به یکدیگر تعصب بورزند (4).

و لیکن کلام برادران یوسف که به پدر گفتند:" وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ- ما عصبه هستیم" (5)

ص: 109

غیر از دو قول اخیر را تضعیف می کند، چون برادران او آن روز نه نفر بودند.

و به هر حال معنای آیه این است که: قارون از بنی اسرائیل بود، و در مقام این برآمد که بدون حق بر بنی اسرائیل تجاوز کند، و ما از گنجینه ها آن قدر به او دادیم که حمل کلیدهای آنها جماعتی نیرومند را خسته می کرد. بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد از مفاتیح کلید گنجینه ها نیست، بلکه خود گنجینه ها است". و لیکن درست نیست.

و این نیز وجه بدی نیست. البته در این میان وجوه دیگری نیز هست که چون با سیاق آیه سازگاری ندارد ذکر نشد.

" وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ"- یعنی زیادی را از باب احسان به دیگران انفاق کن، همان طور که خدا از باب احسان به تو انفاق کرده، بدون اینکه تو مستحق و مستوجب آن باشی، این جمله بنا بر وجه اول از قبیل عطف تفسیر است، برای جمله" وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا"، و بنا بر وجه دوم به منزله متمم آن است.

" وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ"- یعنی در طلب فساد در زمین مباش، و از آنچه خدا از مال و جاه و حشمت به تو داده استعانت در فساد مجوی، که خدا مفسدان را دوست نمی دارد، چون بنای خلقت بر صلاح و اصلاح است.

و این علم و آگاهی آنان است که ثروت و مقام را به سویشان سوق می دهد، و این کاردانی خودشان است که مال و جاه را برایشان نگه می دارد. آیات زیر هم به همگانی بودن این فکر اشاره نموده و می رساند که این پندار غلط مخصوص قارون نبوده، هر انسانی همین طور است، که وقتی نعمتش زیاد شد، طغیان می کند، و می پندارد که تنها سبب اقبال دنیا به وی، خود او و کاردانی اوست، و آن آیات اینها است که می فرماید:" فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا، ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا، قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ، بَلْ هِیَ فِتْنَةٌ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ قَدْ قالَهَا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَما أَغْنی عَنْهُمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، فَأَصابَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا، وَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ هؤُلاءِ سَیُصِیبُهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا، وَ ما هُمْ بِمُعْجِزِینَ أَ وَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ" (1)، و نیز می فرماید:" أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْهُمْ، وَ أَشَدَّ قُوَّةً وَ آثاراً فِی الْأَرْضِ، فَما أَغْنی عَنْهُمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ، وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ" (2)، و اگر این آیات را بر داستان قارون عرضه کنیم جای هیچ شکی نمی ماند که مراد از علم در کلام قارون همان کاردانی و مهارتی است که ما گفتیم.

در آیه مورد بحث خیرخواهان به قارون گفتند:" وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ- در این اموالی که خدا به تو داده خانه آخرت را بطلب"، و او در پاسخشان نگفت:" انما آتانی اللَّه علی علم عندی- خدا که اینها را به من داده، به خاطر کاردانی من است"، بلکه

ص: 112

اصلا نام خدا را نبرد، و گفت:" إِنَّما أُوتِیتُهُ- تنها و تنها به خاطر کاردانیم داده شده ام"، و این تعبیر می رساند که وی از یاد خدا اعراض داشته، و خواسته است به ساحت کبریای خدا بی اعتنایی کند.

پاسخی است به قارون که ثروت خود را به علم و کاردانی خود مستند می کرد، و حاصلش این است که: مؤاخذه الهی مانند مؤاخذه بشر نیست، که وقتی کسی را ملامت و یا نصیحت می کنند، برای برگرداندن ملامت از خود، به علم و کاردانی خود متشبث شده، چیزهایی بهم می بافند، چون خدای سبحان عالم و شاهد اعمال هر کسی است و مؤاخذه او را نمی توان با نیرنگ پاسخ داد، بلکه او به خاطر همین که دانا و ناظر اعمال است، از هیچ مجرمی نمی پرسد که چه کردی؟ بلکه تنها مطابق جرمش مؤاخذه اش می کند، و نیز مؤاخذه او ناگهانی است، به طوری که خود مجرم هیچ اطلاع قبلی از آن ندارد.

بعضی (1) گفته اند:" مراد از سؤال در جمله" وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ"، سؤال در روز قیامت است، و آن سؤالی که نفی شده، سؤال استعلام و خبرگیری است، نه سؤال توبیخ، چون خدای تعالی از خود مجرمین داناتر، و با خبرتر از خود آنان به گناهان آنان است و احتیاج ندارد که از ایشان بپرسد چه گناهی مرتکب شده اند، علاوه بر این ملائکه نیز گناهان ایشان را از نامه های اعمال آنان می فهمند، و مجرمین را از سیمای آنان می شناسند. بخلاف آیه" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" (2)، که سؤال در آن سؤال توبیخ است، نه استعلام و خبرگیری، ممکن هم هست سؤال در هر دو آیه به یک معنا باشد، و اگر در یکی نفی و در یکی اثبات شده، به خاطر اختلاف مواقف روز قیامت است. چون در موقفی سؤال نمی شوند و در موقفی دیگر سؤال می شوند، پس تناقضی در آیات نیست".

و نیز بعضی»

از مفسرین گفته اند:" ضمیر جمع در جمله" عَنْ ذُنُوبِهِمُ" به-" مَنْ هُوَ أَشَدُّ- کسانی که از قارون نیرومندتر بودند" برمی گردد، و مراد از مجرمین غیر ایشان است، و معنای آیه این است که: سایر مجرمین از گناهان اقوام گذشته که خدا هلاکشان کرده پرسش و بازخواست نمی شوند".

این بود آن وجوهی که گفتیم مفسرین در تفسیر آیه آورده اند، و هیچ یک از آنها با سیاق سازگار نیست.

شرطی در کلام خود بیاورند، گفتند: ای کاش ما هم می داشتیم آنچه را که قارون دارد، چون او حظی عظیم، و سعادتی بزرگ دارد.

" وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ..."

کلمه" ویل" به معنای هلاکت است، که در موارد نفرین به هلاکت و نیز انزجار از هر چه خوش آیند نیست استعمال می شود، و در آیه مورد بحث انزجار از آرزویی است که دنیاطلبان آن را آرزو کردند.

گویندگان این حرف مؤمنین بنی اسرائیل بوده اند، که به خدا علم داشتند، و خطابشان در این سخن بر همان نادانهایی است که آرزو کردند ای کاش آنچه قارون دارد آنان نیز می داشتند، و آن را سعادتی عظیم آنهم بدون قید و شرط پنداشتند، و مقصودشان از این سخن این بوده که ثواب خدا که مخصوص اشخاصی است که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند، بهتر است از آنچه قارون دارد، پس اگر ایمان دارند و صالح هستند آرزوی آن ثوابها کنند، نه آنچه که قارون دارد.

" وَ لا یُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ"- کلمه" یلقاها" مضارع مجهول از مصدر" تلقیه" است، که به معنای فهماندن است، هم چنان که تلقی به معنای فهمیدن و گرفتن است، و ضمیر" ها"- به طوری که گفته اند (1)- به" کلمه" برمی گردد، که از سیاق آیه استفاده می شود، هر چند که لفظ کلمه قبلا در آیه نیامده و معنای آیه این است: این کلمه را- که گفتیم: ثواب خدا برای آنان که ایمان آورده و عمل صالح کنند بهتر است- نمی فهمند مگر کسانی که صابر باشند.

و بعضی (2) دیگر از مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به سیره یا طریقه برمی گردد،- که آن نیز از مفهوم آیه استفاده می شود-، و معنایش این است که: طریقه یا سیره ایمان و عمل صالح را کسی نمی فهمد، و یا موفق به عمل به آن نمی گردد، مگر صابران.

و صابران کسانی هستند که در هنگام شدائد و نیز در برابر اطاعتها و هم چنین ترک گناهان خویشتن دار باشند، و وجه اینکه تنها این دسته می توانند به ثواب خدا برسند و این کلمه، یا سیره و یا طریقه را بفهمند، این است که: تصدیق به بهتر بودن ثواب آخرت از حظ دنیوی- که قهرا مستلزم داشتن ایمان و عمل صالح است که آن دو نیز ملازم با ترک بسیاری از هواها و محرومیت از بسیاری از مشتهیات هستند- محقق نمی شود، مگر برای کسانی که

ص: 116

صفت صبر دارند، و می توانند تلخی مخالفت طبع و سرکوبی نفس اماره را تحمل کنند.

" فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ ..."

دو ضمیر" به" و" بداره" به قارون برمی گردد، و چون خسف و فرو بردن قارون و خانه اش در زمین متفرع بر بغی و طغیان او بود" فاء" تفریع بر سر این جمله آمد.

" فَما کانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ، وَ ما کانَ مِنَ المُنْتَصِرِینَ"- کلمه" فئة" به معنای جماعتی متمایل بهم است، و در کلمه" ینصرونه" و کلمه" منتصرین" در این آیه معنای منع و امتناع نهفته است و حاصل معنا این است که: قارون، هیچ جماعتی نداشت که او را از عذاب شدن منع کنند، و خودش هم از ممتنعین نبود، که زیر بار عذاب نرود، و این درست بر خلاف پنداری بود که یک عمر در سر می پرورانید، و خیال می کرد که آن عامل که ثروت و خیر را به سویش جلب نموده و شر را از او دفع می کرد، حول و قوت خودش و جمعیت و خدم و حشمش بود، که آنها را هم به علم خود کسب کرده بود، ولی نه آن جمعش نگهش داشت، و نه آن قوت و نیرویش از عذاب خدا نجاتش بخشید، و معلوم شد که آنچه داشته خدا به او داده بود.

بنا بر این حرف" فاء" در جمله" فما کان" تفریع این جمله را بر جمله" فَخَسَفْنا بِهِ ..." می رساند، و چنین معنا می دهد که ما او و خانه اش را در زمین فرو بردیم، پس برایش روشن شد بطلان آنچه ادعا می کرد، و می گفت من خودم مستحق این ثروت هستم، و حاجتی به خدا ندارم، و این نبوغ علمی و نیروی خودم است که جلب خیر و رفع ضرر از من می کند.

است، یعنی مثل اوست در شجاعت، ولی مقام در آیه مورد بحث مقام تحقیق است نه تشبیه، تا با شک و تردید مناسبت داشته باشد، لذا کلمه" کان" در این آیه برای تشبیه نیست، بلکه گویندگان این سخن، کلمه مذکور را به این منظور آورده اند که بفهمانند همین الآن ابتداء و اولین لحظه ای است که ما، در سخن قارون دچار تردید شدیم، با اینکه قبلا او را تصدیق کرده بودیم، و به کار بردن کلمه" کان" به این منظور شایع است.

شاهد اینکه کلمه مذکور را به منظور تردید به کار نبرده اند، جمله" لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا" است که به طور جزم و تحقیق و بدون هیچ تردید گفته اند، اگر خدا بر ما منت ننهاده بود ما را هم فرو می برد.

در جمله" وَیْکَأَنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ" برای بار دوم اظهار ندامت کرده اند، و اینکه گفته اند: وای! گویا کافران رستگار نمی شوند، رد مطلبی است که لازمه آرزوی قلبی ایشان است، که گفتند: ای کاش ما جای قارون بودیم، چون لازمه این آرزو این است که قارون ها رستگارند." تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" این آیه و آیه بعدش به منزله نتیجه گیری از داستان قارون است.

و در جمله" تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ" کلمه" تلک" که مخصوص اشاره به دور است، شرافت و ارجمندی و علو مکان آخرت را می رساند، و همین خود شاهد است بر اینکه مراد از دار آخرت، دار آخرت سعیده است، نه هر آخرتی، و نیز به همین جهت مفسرین دار آخرت را در آیه مورد بحث به بهشت تفسیر کرده اند.

و معنای اینکه فرمود:" نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً- قرارش می دهیم برای کسانی که نمی خواهند در زمین گردن فرازی کنند، و فساد انگیزند" این است که: ما بهشت را اختصاص به چنین کسانی می دهیم، و منظور از گردن فرازی این است که:

بر بندگان خدا استعلا و استکبار بورزند، و منظور از فسادانگیزی این است که: خواستار گناهان و نافرمانی خدا باشند، چون خدای تعالی شرایعش را، که انسانها را به آنها مکلف فرموده، بر اساس آنچه که فطرت و خلقت آنان اقتضاء دارد بنا نهاده، و فطرت انسان تقاضا ندارد مگر آن کار و آن روشی را که موافق با نظام اتم و احسن در حیات زمینی انسانهاست، پس هر معصیتی، بی واسطه و یا با واسطه در فساد این زندگی اثر دارد، هم چنان که قرآن کریم می فرماید:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ"

(1).

ص: 118

از اینجا روشن می شود که علو خواهی یکی از مصادیق فساد خواهی است، و اگر از میان فسادها خصوص علوخواهی و برتری جویی را نام برده، برای این است که نسبت به خصوص آن عنایت داشته است، و حاصل معنای آیه این است که: این خانه آخرت، یعنی بهشت را اختصاص به افرادی می دهیم، که نمی خواهند با برتری جویی بر بندگان خداوند و با هر معصیتی دیگر در زمین فساد راه بیندازند.(1)

این آیه شریفه عمومیت دارد، و می رساند که تنها کسانی به بهشت می روند، که در زمین، هیچ یک از مصادیق فساد و یا به عبارتی دیگر هیچ یک از گناهان را مرتکب نشوند، به طوری که حتی اگر در همه عمر یک گناه کرده باشند، از بهشت محروم می شوند، و لیکن آیه دیگری از قرآن کریم این عموم را تخصیص زده و فرموده:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ، وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" (2).

" وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ"- یعنی عاقبت نیک و پسندیده، که همان خانه سعید آخرت، و یا عاقبت سعید در دنیا و آخرت است، از آن مردمی است که تقوی پیشه کنند، چیزی که هست از دو احتمال مزبور احتمال اول مورد تایید سیاق هر دو آیه است.

" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها" هر کس کاری نیک کند پاداشی بهتر از آن دارد، برای اینکه پاداشش به فضل خدا چند برابر می شود، هم چنان که خودش در جای دیگر فرمود:" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها" (3).

" وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزَی الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ" و کسی که عمل زشت کند زشتکاران جز همان عملشان پاداش داده نمی شوند، یعنی بر آنچه که کرده اند چیزی اضافه نمی شود، و در این، کمال عدل الهی است، هم چنان که در کار نیک پاداش به ده برابر کمال فضل اوست.

ظاهر کلام اقتضاء داشت به جای جمله" فَلا یُجْزَی الَّذِینَ عَمِلُوا" بفرماید:" فلا یجزون" یعنی ضمیری به کلمه" من- کسی که" برگرداند، ولی چنین نفرمود، بلکه دوباره

ص: 119

اسم ظاهر به کار برد، یعنی به جای ضمیر، موصول" الذین" را به کار برد، و شاید این تعبیر اشاره به این باشد که حکم در آیه، مخصوص کسانی است که زیاد معصیت می کنند، و خطا سراپایشان را گرفته، نه کسی که در عمر یک گناه از او سرمی زند، هم چنان که کلمه" سیئات" که جمع" سیئة" است، و نیز جمله" کانوا یعملون- همواره مرتکب می شدند"، نیز دلالت بر این کثرت و اصرار و استمرار دارد، و اما کسی که هم گناه می کند و هم حسنه به جای می آورد، امید هست که خدای تعالی او را بیامرزد، هم چنان که خودش فرموده:" وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ، خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً، عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (1).

این را باید دانست که ملاک در" حسنه و سیئه" به خاطر اثری است که از آنها برای انسان حاصل می شود، و به خاطر آن آثار، اعمالی را حسنه، و اعمالی دیگر را سیئه می نامیم، نه به خاطر جرم و اسکلت اعمال، که یک نوع حرکت است.

ثواب و عقابی هم که بر اعمال مترتب می شود، باز به لحاظ آن آثار است، نه به خاطر متن عمل، هم چنان که قرآن کریم نیت باطنی را نیز مورد محاسبه قرار می دهد، و می فرماید:

" وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (2).

با این بیان، جواب از اشکالی (3) که بر اطلاق آیه شده، که: توحید یک حسنه است، و هیچ پاداشی مهم تر از آن نیست، پس چگونه پاداش بهتر از آن را به شخص موحد می دهند؟ و لا بد آیه شریفه یا مربوط به عقاید نیست، و یا به مساله توحید تخصیص خورده است، روشن می شود.

زیادت است، و پر واضح است که توحید شخص موحد که در یک حدی از شدت و ضعف قرار دارد، اگر در وقت جزا دادن چند برابر شود از برابرش بهتر است.

اطرافیان قارون فرستادند نزد آن زن که بیا و شهادت بده، چون آمد، پرسیدند در باره موسی (علیه السلام) چه شهادت می دهی؟ موسی (علیه السلام) از او پرسید تو را به خدا سوگند راست بگو، زن گفت: چون مرا به خدا سوگند می دهی (راستش را می گویم) این مردم مرا خواستند و مزدی برایم مقرر کردند تا در برابرش من تو را متهم به زنای با خود کنم، و اینک شهادت می دهم تو از این تهمت بری هستی، و نیز شهادت می دهم بر اینکه تو رسول خدایی.

موسی با چشم گریان به سجده افتاد، خدای تعالی به وی وحی فرستاد که چرا می گریی؟ با اینکه من زمین را مسخر تو کرده ام، به زمین فرمان بده تا قارون را ببلعد، که اگر فرمانش دهی اطاعتت می کند.

موسی (علیه السلام) سر از سجده برداشت، و به زمین فرمود: قارون و اطرافیانش را بگیر، زمین آنان را تا اعقاب پاهایشان در خود فرو برد، همین که وضع را چنین دیدند، از در التماس فریاد زدند: ای موسی ای موسی! موسی (علیه السلام) مجددا فرمان داد بگیر ایشان را، پس زمین آنان را تا گردنهایشان فرو برد، مجددا فریادشان به یا موسی یا موسی بلند شد، بار سوم موسی (علیه السلام) فرمان داد که بگیر ایشان را، پس زمین همه شان را در خود فرو برد، و خدای تعالی به موسی وحی فرستاد که: بندگان من هر چه تو را خواندند و تضرع کردند اجابت نکردی، به عزتم سوگند اگر مرا می خواندند اجابتشان می کردم.

ابن عباس می گوید: این است معنای آیه شریفه که می فرماید:" فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ" که زمین قارون و اتباعش را تا طبقه تحتانی خود فرو برد (1).

مؤلف: در کتاب مزبور از عبد الرزاق، و ابن ابی حاتم، از ابن نوفل هاشمی، نیز همین قصه روایت شده، چیزی که هست در روایات مذکور آمده که آن زن را در مجلس قارون آوردند، تا به عنوان شکایت از موسی آن تهمت را پیش قارون بزند، ولی وقتی حضور بهم رسانید، نزد همه حضار شهادت داد به برائت موسی، و این خبر به گوش موسی رسید، و نزد خدا از قارون و رفقایش شکوه کرد، خدا هم او را بر قارون مسلط کرد.

مرحوم قمی در تفسیر خود در این داستان گفته: موسی (علیه السلام) خودش نزد قارون آمد، و حکم زکات را به وی ابلاغ نمود، قارون او را استهزاء کرده و از خانه اش بیرون راند، موسی (علیه السلام) نزد پروردگارش از رفتار قارون شکوه کرد، خدا هم او را بر

ص: 122

وی مسلط ساخت و زمین به فرمان وی قارون و خانه اش را در خود فرو برد (1).

لیکن این روایت به خاطر اینکه حرفهای ناپسندی دارد، و از نظر سند هم موقوف و بریده است از ایراد همه آن خودداری کردیم، دو روایت ابن عباس و ابن نوفل نیز موقوفند یعنی از صحابی نقل کردند نه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

علاوه بر این روایت ابن عباس بغی و ستمکاری قارون را نسبت به موسی دانسته، در حالی که قرآن فرموده:" فَبَغی عَلَیْهِمْ"، قارون بر بنی اسرائیل ستم کرد، و نیز روایت می گوید: علمی که قارون داشته علمی بوده که با درس خواندن فرا گرفته، و آیه قرآن همان طور که گفتیم ظاهر در این است که: مراد از علم به علم قارون، علم به راه های جمع آوری ثروت و امثال ثروت است.

البته داستان قارون در تورات فعلی به نحو دیگری آمده، در اصحاح شانزدهم، از سفر عدد، می خوانیم: قورح بن بصهار بن نهات بن لاوی، و داثان، و ابیرام، دو پسر الیاب، و أون، پسر فالت، که از نواده های رأوبین بودند، با جمعی از بنی اسرائیل و رؤسای ایشان که دویست و پنجاه نفر می شدند، در مخالفت با موسی پافشاری می کردند، و در روزی مقرر، یک جا جمع شدند، تا علیه موسی و هارون قیام کنند، به موسی و هارون گفتند: تا اینجا هر چه کردید بس است، این جمعیت که می بینید همه شان مقدسند، و در وسطشان رب قرار دارد، پس چرا بر جماعت رب برتری می جویید؟

وقتی موسی این سخن بشنید به سجده افتاد، پس قورح و همه مردمش را صدا کرد که: فردا رب اعلام خواهد کرد که او برای چه کسی است؟ و چه کسی مقدس است؟ آن گاه آن کسی را که مقدس تر باشد به درگاه خود نزدیک خواهد کرد، آری او هر که را بپسندد به خود نزدیک می کند، این کار را بکنید، و محابر قورح و همه جماعتش را برای خود بگیرید، و آتشی در آن بیفکنید، و بر آن بخور دهید، فردا این کار را در مقابل رب انجام دهید، چون آن مردی که خدا او را بپسندد او مقدس است، و همین شما را بس است ای دودمان لاوی.

تورات هم چنان قصه را ادامه می دهد، و در ضمن می گوید که فردای آن روز آمدند، و آتشدانها که در آن آتش و بخور بود آوردند، و در باب خیمه اجتماع کردند، آن گاه در تورات گفته شده که زمین زیر پایشان شکافته شد و دهان خود را باز کرد، آنان و خانه هایشان را بلعید، و قورح و همه مردمش و همه اموالش را نیز فرو برد، و آنچه از آنان زنده ماند در همان

ص: 123

بیابان در بین جمعیت در زمین فرو رفتند، به طوری که بقیه اسرائیلیان که در اطرافشان بودند از صدای آنان فرار کردند، چون با خود گفتند: ممکن است ما را هم فرو ببرد، آن گاه آتشی از ناحیه رب بیرون آمد، و آن دویست و پنجاه مرد را که بخور آورده بودند بسوزانید، این بود آن مقدار از داستان تورات که مورد حاجت ما بود.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی" گفته است: که وی پسر خاله موسی (علیه السلام) بود،- نقل از عطاء از ابن عباس، و از روایت امام صادق (علیه السلام) (1).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ ..." گفته: کلید گنجینه هایش را جمعی نیرومند نمی توانستند حمل و نقل کنند (2).

و در معانی الاخبار به سند خود از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر (علیه السلام) از پدرش از جدش از آبای گرامش از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا" فرمود: سلامتی و نیرومندی و فراغت و جوانیت و نشاطت را فراموش مکن، و با این سرمایه های گرانبها آخرت خود را تامین نما (3).

و نیز در تفسیر قمی در ذیل جمله" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ" گفته: قارون با جامه های رنگین، و دامن بلند از خانه بیرون می آمد، و دامن خود را به زمین می کشید (4).

که می فرماید:" تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ" (1).

مؤلف: سید بن طاووس در کتاب سعد السعود خود روایت را به این صورت از مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان نقل کرده، که فرمود: مردی به همین مقدار که بند کفش او بهتر از بند کفش رفیقش است باعث عجب او می شود، لذا مشمول این آیه می شود (2).

و در الدر المنثور است که: محاملی و دیلمی از ابی هریره روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: جباری در زمین و اخذ بدون حق از مصادیق این آیه است (3).

ص: 125

موقف شفاعت کبری است. بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از آن بهشت است. و بعضی (2) دیگر گفته اند: بیت المقدس است، که بنا بر این قول آیه شریفه وعده ای است در خصوص معراج، البته معراج دوم، که می فرماید: بعد از آنکه ما تو را در معراج اول به بیت المقدس بردیم، بزودی تو را بدانجا برمی گردانیم. بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از آن هر امر محبوبی است که دلخواه آن جناب باشد. که این معنای آخری با همه اقوال قبلی و یا بیشتر آنها منطبق می شود.

اما آنچه که دقت در سیاق آیات سوره به دست می دهد، این است که: آیه شریفه تصریحی باشد به آنچه که داستان مزبور در اول سوره به آن اشاره می کرد، و آیات بعد از آن هم مؤید آن است.

چون خدای تعالی در اول سوره، داستان بنی اسرائیل و موسی (علیه السلام) را نقل کرد، و مفصل بیان داشت که چه منت ها بر آنان نهاد، امنیت، سلامتی، عزت، و تمکن به آنان داد، بعد از آن که ذلیل و زبون دست آل فرعون بودند، و فرعونیان پسرانشان را می کشتند، و زنانشان را زنده می گذاشتند.

و این داستان به دلالت التزامی دلالت می کند بر اینکه می خواهد به همه مؤمنین وعده ای جمیل دهد، که به زودی از فتنه ها و شدائد و عسرتی که گرفتارش هستند نجاتشان می دهد، و دینشان را بر همه ادیان تقدیم و برتری می بخشد، و آنان را بعد از آنکه در زمین جایی نداشتند، در زمین مکنت می دهد، و این دلالت التزامی را مطلع سوره نیز تایید می کند.

آن گاه بعد از آنکه از نقل داستان مذکور فارغ شد، فرمود: حکمت واجب می کند کتابی نازل شود، تا هم مردم را به سوی حق راهنما و تذکر باشد و هم اتمام حجت باشد، تا به وسیله آن کتاب، خود را از عذاب خدا حفظ کنند، هم چنان که چنین کتابی بر موسی نازل کرد، البته بعد از آنکه قرون اولی و نسل های گذشته را هلاک ساخته بود، و هم چنان که کتابی بر پیامبر نازل کرد، هر چند که مردم او را از باب عنادی که با حق داشتند تکذیب کردند، و دنیا را بر آخرت ترجیح دادند.

و این سیاق هر شنونده ای را امیدوار می سازد، که خدای تعالی به زودی آنچه را که به اشاره و به دلالت التزامی فهماند صریحا بیان می کند، در چنین زمینه ای اگر بشنود که خدای تعالی می فرماید:" إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ"، بدون درنگ می فهمد، که منظور همان وعده جمیلی است که منتظرش بود، مخصوصا که در اولش فرمود: آن کسی که

ص: 128

قرآن را بر تو واجب کرده، قبلا هم که تورات را به قرآن تشبیه کرده بود، و نجات دادن بنی اسرائیل را هم قبل از فرستادن تورات آورده بود، تا مقدمه برای نزول تورات باشد، و بنی اسرائیل با اخذ به آن و عمل به آن امامان و وارثان باشند.

پس در نتیجه معنای آیه این می شود: آن کسی که قرآن را بر تو واجب کرد تا بر مردم بخوانی و ابلاغ کنی و دستوراتش را به کار بندی به زودی تو را به آن محلی برمی گرداند که این برگشتنت عود باشد و آنجا معادت شود هم چنان که تورات را بر موسی نازل کرد و با نزول آن قدر و منزلت خودش و قومش را بالا برد.

و معلوم است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبلا در مکه بود، مکه ای که در آن همه گونه شدائد و فتنه ها را دید، آن گاه مهاجرت کرد و سپس بدانجا برگشت، در حالی که فتح و فیروزی داشت و در حالی که پایه های دینش محکم، و ارکان ملتش مستحکم شده بود، بت های مکه را بشکست، و بنیان شرک را ویران ساخت، و مؤمنین وارث آن سرزمین شدند، در حالی که از آنجا با ذلت و خواری بیرون گشته بودند.

و اگر کلمه" معاد" را نکره آورد، برای این است که به عظمت این عود اشاره کند، و بفهماند که این برگشتن قابل قیاس به بودن قبلی اش در مکه نیست و تاریخ هم این معنا را تصدیق می کند.

" قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ"- این جمله مؤید معنایی است که ما برای" معاد" کردیم، چون نظیر جمله ای است که موسی (علیه السلام) وقتی که مردم تکذیبش کرده، و آیات بیناتش را به سحر نسبت دادند- گفت:" رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدی مِنْ عِنْدِهِ وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ".

در این آیه رسول گرامی خود را دستور می دهد به فرعونهای زمان خود، یعنی بزرگان مشرکین، که تکذیبش کردند، و به سحر نسبتش دادند، همان را بگوید، که موسی (علیه السلام) به آل فرعون گفت، چون که تکذیبش کردند، و به سحر نسبتش دادند.

زیرا مشابهت تامی هست میان بعثت آن جناب و موسی (علیه السلام)، و همچنین سیر دعوتشان، هم چنان که از داستان وارده در این سوره ظاهر می شود، و هم چنان که با تامل در آیه" إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا" (1) کاملا ظاهر می شود.

ص: 129

و اگر در آیه مورد بحث اکتفاء کرد به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قسمت اول کلام موسی را به مردم بگوید، و قسمت دوم آن را یعنی جمله" وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ" را، در آیه مورد بحث نیاورد، شاید از این جهت بوده که سیاق کلام، سیاق اشاره است، و مثل اینکه قرار بوده از حد اشاره تجاوز نشود، هم چنان که این معنا از جمله" لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ"، که خطاب را در آن متوجه رسول خود کرده، و کلمه معاد را نکره آورده، نیز استشمام می شود.

و به هر حال مراد از جمله" مَنْ جاءَ بِالْهُدی" شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و مراد از جمله" وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ"، مشرکین از قوم اوست و اختلاف سیاق دو جمله- که در اولی فرمود:" کسی که هدایت آورده"، و در دومی فرمود:" و آن کسی که در ضلالتی آشکار است"، با اینکه جا داشت، در جمله اول هم بفرماید: آن کس که در هدایت است، و خلاصه مقابله را بین هدایت آن جناب و ضلالت مشرکین نینداخت، بلکه بین هدایت آوردن آن حضرت، و ضلالت مشرکین انداخت- برای این است که تکذیب مشرکین متوجه خود آن جناب نبود، بلکه طبعا تکذیبشان متوجه دین آن حضرت بود.

مفسرین (1) در جمله" أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی" گفته اند:" کلمه" من" در باطن منصوب است به فعل مقدر، که کلمه" اعلم" بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام" یعلم من جاء بالهدی" است یعنی او می داند چه کسی هدایت آورده". و این را بر اساس آنچه مشهور است گفته اند که فعل افعل التفضیل (که در فارسی در آخر آن کلمه" تر" می آید می گویند بالاتر، پایین تر و ...) مفعول به را نصب نمی دهد، ناگزیر آن را به فعل" یعلم" تبدیل کرده اند.

و بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" کلمه" من" منصوب است به همان" اعلم"، چیزی که هست کلمه" اعلم" در اینجا به معنای" عالم" است. ولی هیچ دلیلی بر گفته خود ندارند. من هیچ یاد ندارم که کسی گفته باشد کلمه" من" منصوب است به حذف حرف جر، با اینکه حرف بدی نیست، و دلیلی بر منع آن نداریم، و خلاصه می توان گفت که کلمه" من" هر چند ظاهرش به خاطر اینکه اصلا حرکت برنمی دارد منصوب نیست، ولی در باطن منصوب است، چون حرف جری بر سر داشته و افتاده، زیرا اصلش" اعلم بمن جاء" بوده، و در ادب عرب هر جا که حرف جری از روی کلمه ای بیفتد آن کلمه، منصوب (با صدای بالا) خوانده می شود.

ص: 130

" وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ" صدر این آیه همان وعده ای را که در آیه" إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ" بود، تقدیر می کند، و معنایش این است که: خدا تو را به سوی معاد، و آنچه که آرزویش را داشتی برمی گرداند، همانطور که قرآن را بر تو نازل کرد، با اینکه اصلا هیچ انتظارش را نداشتی.

بعضی از مفسرین گفته اند:" آیه مورد بحث ربطی به وعده قبلی ندارد و جمله ای است ابتدای که نعمت خدا را به یاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می اندازد". این وجه هم وجه خوبی است، به این بیان که بگوییم: بعد از آنکه خدای تعالی آن جناب را وعده داد که به معاد برگرداند، و در آن معاد یادش بلند شود، و دعوتش از همه ادیان بیشتر پیشرفت کند، و دینش عالم گیر شود، اینک در این آیه آن روشی را که بر وی لازم است پیش بگیرد، و در آن جد و جهد و مراقبت کند، برایش ترسیم می کند و می فهماند که کتاب نازل کردن بر تو یک امر عادی مانند سایر حوادث عادی نیست، که کسی قبلا امیدوار آن و در انتظارش بوده باشد، بلکه رحمتی است خاصه از ناحیه خدای تعالی، و همان وعده ای است که در آیه" إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ" داده بود، پس بر آن جناب واجب است که در قبال این نعمت، و نعمت پیشرفت دینش، و رسیدن آن به نهایتی که لازم بود برسد، کفار را یاری و اطاعت نکند، و همواره به سوی پروردگار خویش بخواند، و خود از مشرکین نباشد، یعنی با خدا هیچ خدای دیگر را نخواند.

جمله" إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ" استثنایی است منقطع، و معنایش این است که: لیکن رحمتی از پروردگارت به تو القاء شده، نه یک امر عادی که نظیرش توقع برود.

و جمله" فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ"، تفریعی است بر جمله" إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ"، و معنایش این است که: وقتی القاء قرآن به تو رحمتی بود از پروردگارت که ما فوق انتظارت بود که به شخص تو اختصاص داده، پس از کفار بیزاری جوی، و معین و یاور آنان مباش.

احتمال قریب به ذهن هست که در این جمله نوعی محاذات با کلام موسی (علیه السلام)- آنجا که قبطی را کشت- به کار رفته باشد، چون او هم گفت:" رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ- پروردگارا به خاطر این نعمت ها که به من ارزانی داشتی هرگز تا زنده ام کمک کار مجرمان نمی شوم"، و بنا بر این در جمله مورد بحث نهی از یاری کردن کفار اشاره است به اینکه القاء کتاب به سوی خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله)

ص: 131

نعمتی است که خدا به وی ارزانی داشته، تا بوسیله آن به سوی حق هدایت کند، و به توحید دعوت نماید، پس بر او لازم است که هیچ کافری را بر کفرش اعانت نکند، و در برابر جلوگیریهای آنان از آیات خدا بعد از آنکه به وی نازل شده تسلیم نگردد، هم چنان که موسی (علیه السلام) با پروردگارش عهد بست که در برابر نعمتهایی که بر او انعام کرد، یعنی نعمت حکمت و علم، هیچ وقت پشتیبان مجرمین نشود. و به زودی خواهد آمد که به رسول اکرم اسلام می فرماید:" وَ لا یَصُدُّنَّکَ ..."، که آن اجمال" فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ" را شرح می دهد.

" وَ لا یَصُدُّنَّکَ عَنْ آیاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنْزِلَتْ إِلَیْکَ ..."

این آیه رسول گرامی (صلی الله علیه و آله) را نهی می کند از اینکه از آیات خدا روی بگرداند، چیزی که هست این معنا را در لسان نهی کفار از جلوگیری از آیات، و از منصرف کردن آن جناب بیان کرده، و خلاصه به کفار می فرماید که: نباید رسول ما را از تبلیغ آیات جلوگیری کنند، و او را از ماموریت خود منصرف نمایید.

و وجه این تعبیر این است که: انصراف آن جناب مسبب از سد و جلوگیری آنان است، و این تعبیر نظیر نهیی است که به آدم و همسرش کرده، می فرماید:" فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ- باید که شیطان شما را با وسوسه خود از بهشت بیرون نکند" یعنی شما با وسوسه شیطان از بهشت بیرون نشوید.

و ظاهرا این آیه شریفه و آیه بعدش در مقام شرح است برای جمله" فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ"، و فایده این شرح تاکید نهی است از طریق شمردن موارد آن یکی پس از دیگری، لذا اول او را نهی کرد از انصراف و روگردانی از قرآنی که بر او نازل شده، به خاطر اینکه مشرکین می گویند این قرآن شعر است یا کهانت است، یا اساطیر و خرافات قدیمی است که برایش نوشته اند، بار دوم او را امر می کند به اینکه مردم را به سوی پروردگار خود بخواند، بار سوم نهی می کند از اینکه از مشرکین شود، و آن گاه این نهی را تفسیر می کند به اینکه با خدا، خدایی دیگر بخواند.

و اگر صفت ربوبیت را تکرار کرد، و نیز آن را به خود آن جناب نسبت داد، و مکرر فرمود:" ربک"، همه برای این است که بفهماند آن جناب را به رحمت و نعمت خود اختصاص داده، و تنها اوست که خدا را بندگی می کند و مشرکین با او خدا را عبادت نمی کنند.

" وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ" در سابق گفتیم که این جمله به منزله تفسیری است برای آیه" وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ"

ص: 132

و نیز مانند انسان که از حقیقت جز این مقدار بهره ندارد، که موجودی است که آفرینش خدا روحی و جسمی در او به کار برده، و او خودش صفات کمالی برای خود کسب کرده، اینها که حقیقت انسان را تشکیل می دهند همه صنع خدا و منسوب به اویند، و اما زاید بر اینها آنچه را که عقل اجتماعی بر آن اضافه می کند، همه موهوماتند که ناچاری و اضطرار باعث شده آنها را معتبر بشمارد، مانند اینکه فلان انسان نیرومند، و آن یکی سلطان، و آن دیگری رئیس، و آن چهارمی محترم، و آن پنجمی ثروتمند، و آن ششمی عزیز، و آن یکی صاحب اولاد، و دیگری بازو و حمایت کننده دارد، همه اینها جز سرابی هالک و آرمانی کاذب، چیز دیگری نیستند، و بر همین منوال هر موجود دیگری را که تحت تجزیه عقل بیاوریم عبارت است از یک یا چند حقیقت و چند خرافه و موهوم.

پس، از حقیقت آن مقداری در دست ما و نزد ما است که خدا به فضل خود افاضه اش کرده باشد، و آن افاضه آیات اوست، که بر صفات کریمه او از رحمت و رزق و فضل و احسان و صفات دیگرش دلالت می کند.

پس حقیقتی که در واقع ثابت است، و هرگز هلاکت و بطلان ندارد، عبارت است از صفات کریمه خدا، و آیات داله بر صفاتش، که همه آنها با ثبوت ذات مقدسش ثابتند.

این در صورتی است که مراد از کلمه" هالک" در آیه شریفه هالک فعلی باشد که در این صورت حاصل تعلیل کلمه اخلاص به عبارت" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" این می شود که: هیچ اله- معبود به حق- جز خدا نیست، برای اینکه معبود وقتی معبود به حق است، که خودش حقیقتی داشته باشد، و مشتمل بر واقعیتی غیر هالک باشد، حقیقت و واقعیتی که بطلان در او راه نیابد، و نیز تدبیری در عالم داشته باشد، آنهم تدبیری حقیقی و واقعی نه موهوم و خیالی، و وقتی معبود عبارت از چنین موجودی باشد، غیر از خدای تعالی هیچ معبودی نخواهد بود، چون غیر از او هر چه باشد، فی نفسه هالک و باطل است، مگر آن چیز که وجه خدا و منسوب به اوست، پس در عالم هستی غیر از خدای سبحان هیچ معبودی نیست.

بت پرستان هر چند که وجود بت را هم منسوب به خدای تعالی می دانند، و معترفند که وجود آن از ناحیه خدا و وجه اوست، الا اینکه آنها را مستقل در تدبیر دانسته و تدبیر آنها را منسوب به خدا و احکام آنها را احکام خدا نمی دانستند، و به همین جهت آنها را می پرستیدند، و خدا را نمی پرستیدند، و حال آنکه هیچ موجودی در هیچ اثری مستقل نیست، پس در عالم هستی هیچ موجودی به غیر از خدای سبحان مستحق پرستش نیست.

در اینجا وجه دیگری در تفسیر آیه هست که دقیق تر از وجه سابق است، بنا بر این که

ص: 134

مراد از" وجه" ذات هر چیزی باشد، هم چنان که بعضی (1) آن را هم از معانی وجه، شمرده اند، و مثال زده اند به وجه النهار، و وجه الطریق، یعنی خود روز، و خود راه، و ما فعلا کار به صحت و سقم این معنا نداریم. و بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از آن ذات شریف است، و مثال زده اند به وجوه مردم، یعنی افراد برجسته و شریف، که البته این معنا برای کلمه" وجه" از باب مجاز مرسل و یا استعاره است (3).

به هر حال، بنا بر هر دو فرض، مراد از آیه شریفه این است که: غیر از خدای تعالی هر موجودی که تصور شود ممکن است، و ممکن هر چند که به ایجاد خدای تعالی وجود یافته باشد، از نظر ذات خودش معدوم و هالک است، تنها موجودی که فی حد نفسه راهی برای بطلان و هلاکت در او نیست ذات خداوند است که واجب بالذات است.

آن وقت حاصل تعلیل کلمه اخلاص به جمله" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" این می شود که: اگر گفتیم هیچ معبودی جز خدا نیست، بدین علت است که اله و معبود به حق باید کسی باشد که چیزی از تدبیر عالم در دست داشته باشد، و تدبیر هیچ وقت از خلقت و ایجاد جدایی پذیر نیست، چون معنا ندارد که حوادث عالم را کسی به وجود آورد، و تدبیر آن حوادث به دست کس دیگری باشد. و ما مکرر در این کتاب این معنا را روشن ساختیم، و چون خود مشرکین هم اعتراف دارند که خالق و ایجاد کننده عالم باید واجب الوجود باشد، و نیز واجب الوجودی به غیر از خدا نیست، پس معبودی هم به جز او نخواهد بود.

و اینکه مشرکین می گویند: خدا اجل از آن است که عقل یا وهم آدمی بدو احاطه یابد، پس ممکن نیست توجه عبادتی به او داشت، و ناگزیر باید در عبادت متوجه بعضی از مقربین درگاه او نظیر ملائکه کرام، و امثال ایشان شد، تا شفیع ما در درگاه او باشند سخن باطلی است، چون توجه عبادی احتیاج به احاطه علمی ندارد، بلکه همین مقدار کافی است که او را به وجهی بشناسیم، که آن هم در هر کس به قدر معرفتش حاصل است.

و اما بنا بر این که مقصود از هالک چیزی باشد که هلاک و فنا در پی دارد، و بنا بر قول بعضی (4) که می گویند: اسم فاعل ظاهر در آینده است، پس ظاهر آیه این است که: هر

ص: 135

موجودی که تصور شود بعد از وجودش هلاکت و بطلان در پی دارد مگر وجه خدا.

این نیز وجه صحیحی است، برای اینکه در پی داشتن هلاکت به اختلاف موجودات مختلف می شود، آن موجودات که زمانی هستند، بعد از سرآمد زمان وجودشان هالک و باطل می شوند، و آنهایی که زمانی نیستند، وجودشان در احاطه فنا قرار دارد، و فنا از هر طرف احاطه شان کرده است.

وجود اول، در موجوداتی تصور دارد که دنیایی باشند، و اما موجودات آخرتی چون بهشت و دوزخ و عرش هلاکت به این معنا را ندارند، چون از جایی به جایی منتقل نمی شوند.

هم چنان که خدای تعالی در باره آنها فرموده:" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (1) و نیز فرموده:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ"(2)»

و نیز فرموده:" سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللَّهِ" (3) و نظیر این آیه در باره خزائن رحمت خدا آمده که فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" (4)، و همچنین در باره لوح محفوظ فرموده:" وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ" (5).

و اما عرش که به عنوان مثال ذکر کرده اند ما در باره آن در تفسیر آیه" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ" (6) شرحی گذراندیم، که باید بدانجا مراجعه شود.

ممکن هم هست بگوییم مراد از کلمه" وجه" جهتی باشد که منسوب به خدا است، و آن ناحیه ای است که خدا از آن ناحیه منظور می شود، و با آن به سویش توجه می کنند، مؤید این احتمال این است که استعمالش در کلام خدای تعالی بسیار است، مثل جمله" یُرِیدُونَ وَجْهَهُ" (7) و جمله" إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی" (8) و نظائر آن در آیات قرآنی بسیار است.

و بنا بر این معنا، منظور از" وجه" هر چیزی خواهد بود که تنها منسوب به خداست، آن گاه اگر کلام را به همان ظاهر عمومی اش باقی بگذاریم این معنا با معنای اول منطبق می شود، و از مصادیق آن، اسماء و صفات و انبیاء و خلفاء و دین خدا خواهد بود.

و اگر از اطلاق آن چشم پوشیده، تنها مراد از" وجه" را دین بگیریم- هم چنان که در بعضی روایات نیز" وجه" به آن تفسیر شده و بگوییم که منظور روایات تطبیق نبوده- در این صورت مراد از هلاکت، فساد، و بدون اثر شدن است، آن وقت جمله مورد بحث تعلیل می شود برای جمله" وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ"، و جمله ما قبلش قرینه می شود برای اینکه مراد از کلمه" شی ء" دین و اعمال دینی است، که آن وقت معنای جمله مورد بحث چنین می شود: به غیر

ص: 137

دین توحید به هیچ دین دیگری متدین مشو، برای اینکه تمامی دین ها باطل و بی اثر است مگر دین خدا.

و بنا بر این مناسب تر آن است که بگوییم حکم در ذیل آیه که می فرماید" لَهُ الْحُکْمُ"، به معنای حکم تشریعی، و یا اعم از آن و از احکام تکوینی است، و آن وقت معنا چنین می شود: هر دینی هالک است، مگر دین او، برای اینکه تشریع دین کار او است، نه غیر او، و همه شما به سوی او بازگشت می کنید، نه به سوی دین تراشان ادیان دیگر.

این آن معانی بود که دقت و تدبر در آیه شریفه آن را دست می دهد، البته مفسرین در باره معنای آن اقوال مختلف دیگری دارند.

مثلا بعضی (1) گفته اند:" مراد از" وجه" ذات مقدس خدا، و مراد از هلاکت انعدام است، و معنای آیه این است که: هر چیزی فی نفسه در معرض انعدام است، چون وجودش از خودش نیست، مگر ذات خدا که واجب الوجود است، و بنا بر این، اساس کلام بر تشبیه است، و می خواهد بفرماید: هر موجودی غیر خدا مانند هالک است، چون وجودش مستند به غیر است.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد از" وجه" ذات هر چیزی است، و ضمیر در" وجهه" به خدا برمی گردد، به اعتبار اینکه وجه هر چیزی مملوک اوست، و معنای آیه این است که:

هر چیزی هالک است، مگر وجه خدا، که ذات هر چیز و وجود اوست".

بعضی (3) دیگر گفته اند:" مراد از" وجه" جهت مقصوده از هر چیز است، و ضمیر در" وجهه" به خدا برمی گردد، و معنای آیه این است که: هر چیزی با همه متعلقاتش هالک است، مگر تنها آن جهت از هر چیز که منسوب به خدای تعالی است، و آن وجودی است که خدا به وی افاضه فرموده است.

بعضی (4) دیگر گفته اند:" مراد از" وجه" آن جهت مقصوده است و آن خدای سبحان است که هر چیزی متوجه به او است، و ضمیر در" وجهه" به کلمه" شی ء" برمی گردد، و معنای آیه این است که: هر چیزی هالک است، مگر خدایی که جهت مطلوب هر چیز است".

باز در معنای" وجه" بعضی (1) گفته اند:" مراد از آن عمل صالح است، و معنای آیه این است که: هر عملی در معرض عدم است به جز آن عملی که بنده خدا آن را به عنوان امتثال امر خدا به جا آورد، که خدا آن را باقی می دارد و باطل نمی کند تا اینکه ثواب او را بدهد و یا به خاطر اینکه مقبول درگاه خدا واقع شد، با قبول او دیگر قابل هلاک نیست، چون عمل با جزاء معاوضه شده، و جزاء قائم مقام عمل شده، و جزاء هم هلاک پذیر نیست".

بعضی (2) دیگر گفته اند:" معنای" وجه" جاه خدای تعالی است، که آن را در بین مردم اثبات کرده".

و در باره هلاک بعضی (3) گفته اند:" همه ما سوی اللَّه را به طور دایم شامل می شود، چون وجود در هر آن بر او افاضه می شود، پس او- یعنی، ما سوی اللَّه- دائما در تغییر و هلاکت است، هم در دنیا و هم در آخرت، و معنای آیه این است که: هر چیزی دائما در ذاتش متغیر است، مگر وجه خدا".

لیکن هیچ یک از این وجوه درست به نظر نمی رسد، چون یا با سیاق آیه شریفه منطبق نیست، و یا دلیلی که آورده اند مدعایشان را اثبات نمی کند و یا معنایی است که از فهم دور است، و اگر در آن وجهی که ما ذکر کردیم دقت شود، اشکالهایی که بر هر یک از این وجوه وارد است روشن می شود و دیگر ما طول نمی دهیم و می گذریم.

" لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ"- کلمه" حکم" به معنای قضای نافذ خدا در موجودات است، که تدبیر در نظام کون دایر مدار همین قضاء است، و اما اینکه بگوییم حکم در این جمله به معنای رسیدگی به حساب اشخاص در روز قیامت است، احتمالی است که اگر درست بود جا داشت اول بفرماید:" الیه ترجعون و له الحکم"، چون اول باید مردم به سوی خدا برگردند، بعد به حسابشان رسیدگی شود، پس همین که اول حکم را آورده، این احتمال را بعید می سازد.

و هر دو جمله در مقام تعلیل هستند، و هر یک به تنهایی حجتی تمامند که وحدانیت خدا را در الوهیت اثبات می کنند، و در عین حال می توانند تعلیل برای کلمه اخلاص مزبور نیز باشند، در سابق هم گذشت که گفتیم ممکن است حکم را بنا بر بعضی وجوه به معنای حکم تشریعی و احکام دینی بگیریم.

ص: 139

(منظور ائمه هدی هستند) (1).

مؤلف: و نظیر این روایت را در کتاب توحید به سند خود از حارث بن مغیره نصری از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، که عبارتش چنین است: حارث گفت من از امام صادق (علیه السلام) از معنای آیه" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" پرسیدم فرمود: یعنی هر چیزی هالک است مگر کسی که راه حق را طی کند (2).

و در کتاب محاسن برقی نیز نظیر آن آمده، جز اینکه در آخرش دارد: مگر کسی که راهی را بگیرد که شما درآنید (3).

و این تشویش و اختلافی که در روایات دیده می شود از راه نقل به معنا در آنها راه یافته، راویان فرمایش امام را با عبارت خودشان نقل کرده اند، در نتیجه این طور شده.

حال اگر مراد از اینکه امام صادق (علیه السلام) فرمود: منظور از این وجه آن وجه خداست که خلق از آن وجه به خدا راه می یابند، مطلق هر چیزی باشد که منسوب به خداست، و از ناحیه خود خدا می باشد، در این صورت روایت با همان معنایی که ما برای آیه کردیم منطبق می شود.

و اگر مراد از وجه، آن دینی باشد که خلق از آن مسیر متوجه خدا می شوند، در این صورت مراد از هلاکت، بطلان و بی تاثیری خواهد بود، و معنای روایت این می شود که" لا اله الا اللَّه" هر دینی باطل است مگر دین حق او، که از آن مسیر پرستیده می شود، که آن دین حق است برای اینکه به زودی به دارنده اش سود می رساند، و دارنده اش پاداش داده می شود، و ما در تفسیر آیه به این دو معنا اشاره کردیم.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ" فرموده: خطاب به رسول خدا است، ولی مردم منظورند، و نیز در جمله" وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ" باز خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، ولی مردم منظورند، بعد می گوید: این قول امام صادق (علیه السلام) است که فرموده خدای تعالی پیامبر خود را به طریقه" ایاک اعنی و اسمعی یا جارة- به تو می گویم ولی ای" جارة" تو بشنو" (4) مبعوث فرموده (5).

ص: 141

پس فتنه و محنت یکی از سنت های الهی است که به هیچ وجه و در باره هیچ کس از آن گذشت نمی شود، همان طور که در امت های گذشته از قبیل قوم نوح، عاد، ثمود، قوم ابراهیم، لوط، شعیب و موسی جریان یافت، و جمعی استقامت ورزیده و جمعی دیگر هلاک شدند و در امت های حاضر و آینده نیز جریان خواهد داشت، و خدا به کسی ظلم نکرده، و نمی کند، این خود امت ها و اشخاصند که به خود ظلم می کنند.

پس کسی که می گوید من به خدا ایمان آوردم باید در برابر ایمانش صبر کند، و خدای یگانه را بپرستد و چون قیام به وظایف دینی برایش دشوار و یا غیر ممکن شد باید به دیاری دیگر مهاجرت کند، دیاری و سرزمینی که در آنجا بتواند به وظیفه های خود عمل کند، چون، زمین خدا وسیع است.

و هرگز نباید به خاطر ترس از گرسنگی و سایر امور زندگی از مهاجرت چشم بپوشد، برای اینکه رزق بندگان به عهده خدا است،" وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ- و چه بسیار جنبده که خودش متحمل رزقش نیست بلکه خدا است که رزق آنها و رزق شما را می دهد".

و اما مشرکین که مؤمنین را آزار می کردند با اینکه مؤمنین بغیر از اینکه می گفتند:

پروردگار ما اللَّه است، هیچ جرمی مرتکب نشده بودند، آنها هم باید بدانند که با این رفتار خود خدا را عاجز نمی کنند، و به ستوه نمی آورند، و نمی توانند خواست خود را علیه خواست خدا به کرسی بنشانند، بلکه خود این آزارشان هم که گفتیم فتنه و آزمایش مؤمنین است، فتنه و آزمایش خودشان نیز هست، و چنان نیست که از علم و تقدیر الهی خارج باشد، بلکه این خدا است که آنان را در چنین بوته ای از آزمایش قرار داده، و دارد علیه آنان ضبط می کند، تا اگر خواست در همین دنیا به وبال آن گرفتارشان کند، و اگر خواست این عذاب را تاخیر انداخته در روزی که به سوی او برمی گردند، و دیگر راه گریزی ندارند، عذاب کند.

و اما آن چه به عنوان حجت و دلیل برای خود درست کرده و دل بدان خوش کرده اند، سخن باطل و دلیل مردودی است که هیچ جا به دردشان نمی خورد، و حجت علیه آنان تمام است.

این حاصل و خلاصه ای از غرض سوره مورد بحث است، و مقتضای این زمینه این است که سوره در مکه نازل شده باشد، و اینکه بعضی گفته اند: مدنی است که یا همه اش و یا بیشترش و یا قسمتی از آن در مدینه نازل شده- اقوالشان در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت- صحیح نیست، چون مضامین آیات آن جز با روزگار عسرت و شدت قبل از هجرت وفق نمی دهد.

ص: 145

دروغگویان است، و آوردن اسم جلاله (اللَّه) در مهابت و هول انگیزی مؤثرتر است". ولی ظاهرا این التفات در امثال این مقام برای افاده تعلیل است، و می خواهد علت حکم را برساند، و بفرماید دعوت به ایمان و هدایت به سوی آن و ثواب یافتن از آن از آنجایی که مربوط به کسی است که نامش" اللَّه" است یعنی همه عالم ابتدای خلقتش از اوست، و قوام ذاتش به اوست، و به سوی او هم بازگشت می کند، پس لازم و واجب است که حقیقت ایمان از ایمان ادعایی متمایز شود و مساله از حال ابهام درآمده و صریح بیان شود، و به همین جهت از تعبیر مثل" فلنعلمن" به تعبیر" فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ" عدول کرد.

ولی این درست نیست، چون اعتبار آیه از حیث اینکه در سیاق خاصی قرار گرفته یک مطلب است، و اعتبار آن از نظر خود الفاظش مطلبی دیگر است، و آنچه که اعتبار اولی اقتضاء می کند و از نظر غرض سوره هم اهمیت دارد همان است که ما گفتیم، و اما به اعتبار دوم اقتضایش عمومیت است، و هیچ حرفی در آن نیست.

مورد بحث این است که: هر کس به خدا ایمان بیاورد، و یا هر کس که به زبان بگوید: من ایمان آوردم، امید لقای خدا را دارد، و اگر به جای این فرموده:" هر کس امید لقای خدا را دارد" از باب به کار بردن سبب در جای مسبب است.

و مراد از" لِقاءَ اللَّهِ" قرار گرفتن بنده است در موقعی که دیگر بین او و بین پروردگارش حجابی نباشد، هم چنان که روز قیامت نیز این چنین است، چون روز قیامت روز ظهور حقایق است، که قرآن کریم در باره اش فرمود:" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ- آن روز یقین می کنند که خدا حق آشکار است".

بعضی (1) از مفسرین در معنای" لقای خدا" گفته اند:" مراد از آن، بعث است" بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد از آن رسیدن به عاقبت زندگی، و دیدار ملک الموت، و حساب و جزاء است" بعضی (3) دیگر گفتند:" مراد، ملاقات جزای خدا، یعنی ثواب و یا عقاب اوست" بعضی (4) دیگر گفته اند:" مراد ملاقات حکم او در روز قیامت است". بنا بر بعضی از این وجوه کلمه" رجاء" به معنای ترس است.

و این وجوه خرافه گویی و دور از ظاهر کلام است، که هیچ احتیاجی به ارتکاب آنها نیست، مگر آنکه بگوییم خواسته اند" لِقاءَ اللَّهِ" را به لازمه معنایش تفسیر کنند. (پس معنای صحیح همان است که گفتیم لقای هر چیز علم یافتن به وجود او است، و روز قیامت مردم به حقانیت خدا علم پیدا می کنند، و لقای علمی برایشان حاصل می شود).

" فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ"- کلمه" أجل" به معنای غایت و نهایتی است که زمان دین و یا هر چیز دیگری بدان منتهی می گردد، گاهی هم اطلاق می شود به مجموع زمان دین، نه آخر آن، ولی استعمالش غالبا در همان معنای اول است.

و" أَجَلَ اللَّهِ" عبارت است از آن غایتی که خدا برای لقای خود معین کرده. و آن آمدنی است، و هیچ شکی در آن نیست، و در این جمله خدای تعالی مطلب را در نهایت درجه تاکید فرموده، و لازمه حتمی بودن این اجل یعنی روز قیامت این است که بنده خدا در باره آن مسامحه روا ندارد، و آن را سبک نشمارد، و در ایمان حقیقی به خدا و صبر در برابر آن، و تحمل فتنه هایی که به خاطر آن رو می آورد کوتاهی ننموده و از دین خدا و ایمان به او برنگردد.

خدای تعالی با جمله" وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" بر این تاکید افزوده، چون وقتی خدای.]

ص: 150

سبحان سمیع و شنوای گفتارها و دانای به احوال باشد، دیگر به هیچ وجه صحیح نیست کسی بگوید: ایمان آوردم، آن وقت در برابر فتنه ها از ایمان خود برگردد، بلکه جا دارد که ایمانش از باطن دلش به زبان جاری شود، و در نتیجه در مقابل فتنه ها هر قدر هم که سنگین باشد صبر کند.

از این جا این مطلب روشن می شود که جمله" فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" از قبیل به کار بردن سبب در جای مسبب است، هم چنان که این کار را در صدر آیه کرد، و اصل این است که بفرماید: هر کس گفت ایمان آوردم، باید آن را به طور مستقیم و از صمیم قلب بگوید، در حالی که بر ایمانش صابر باشد و در راه پروردگارش مجاهدت نماید.

" وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ"- مجاهده و جهاد مبالغه در جهدند، و جهد به معنای به کار بستن طاقت و قدرت است، پس مجاهده و جهاد، یعنی به کار بستن نهایت درجه قدرت و طاقت، جمله مورد بحث مردم را به این نکته متنبه می کند، که مجاهده آنان در راه خدا، یعنی دست برنداشتن از ایمان، و صبر در برابر شداید، و ناملایمات، چیزی نیست که نفع آن عاید خدای سبحان شود، تا آنکه مردم در باره آن سهل انگاری نموده بگویند شد، شد. نشد، نشد. بلکه نفعش عاید خودشان می شود، چون خدای تعالی از همه عالمیان بی نیاز است، پس مردم باید به خاطر سعادت خودشان ایمان خود را محکم نگاه دارند، و به خاطر ناملایمات از آن صرفنظر نکنند.

پس جمله مورد بحث حجتی را که در آیه قبلی بود تاکید می کند. و جمله" فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ" تعلیل برای ما قبلش می باشد.

در این آیه التفاتی به کار رفته، چون سیاق قبلی سیاق تکلم با غیر (ما) بود، و سیاق در این آیه سیاق غیبت است که می گوید: خدا چنین و چنان است، و نفرموده: ما چنین و چنانیم، و این تغییر سیاق همان نکته را می رساند که در آیه" فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا" می رساند، و توضیحش گذشت.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ"- این آیه عاقبت ایمان واقعی آنان را که توأم با جهاد است شرح داده و آن نکته را روشن می سازد که فرموده بود نفع ایمان عاید صاحبش می شود، نه عاید خدا، و بیان می کند که ایمان واقعی و لوازم آن خود عطیه ای است از خدا، و فضلی است از او.

و بنا بر این آیه شریفه خالی از این دلالت نیست که جهاد در راه خدا همان ایمان و عمل صالح است، چون در حقیقت همان آیه را به این لحن آورده، آنجا می فرمود: هر کس

ص: 151

جهاد کند برای خود کرده، اینجا می فرماید: هر کس ایمان آورد و عمل صالح کند چنین و چنان می شود، پس معلوم شد ایمان و عمل صالح همان جهاد است.

و اما" تکفیر السیئات" معنایش عفو از گناهان است، و اصل در معنای تکفیر، پوشاندن است. بعضی (1) گفته اند:" تکفیر السیئات"، تبدیل کفر سابق است به ایمان، و تبدیل معصیت های قبلی است به اطاعت. و لیکن این معنا صحیح نیست.

و اما اینکه فرمود:" ایشان را به بهترین آنچه عمل کرده اند جزاء می دهد" معنایش این است که: آن قدر درجه ایشان را بالا می برد که مناسب بهترین اعمال ایشان باشد و یا این است که: در هنگام حساب در اعمالی که کرده اند خرده گیری ننموده، جهات نقص و عیبی که در آنها است به حساب نیاورند، در نتیجه با همه آنها معامله بهترین عمل از نوع خودش را بکنند، مثلا نمازشان را به جای بهترین نماز بپذیرند، هر چند که مشتمل بر جهات نقص و بدیهایی باشد، و همچنین هر عمل دیگر.

توصیه قبلی در معنای امر است و ممکن است کسی خیال کند اینکه دستور داده اند پدر و مادر را اطاعت کنند، این اطاعت در صورتی هم که پدر و مادر فرزند را دعوت به شرک کردند واجب است، لذا دنبالش از این گونه اطاعت نهی کرده، و فرموده اگر اصرار کردند که شرک بورزی اطاعتشان مکن.

با اینکه در سابق انسان غایب فرض شده بود، و می فرمود: ما به انسان چنین و چنان توصیه کردیم، در جمله مورد بحث ناگهان انسان مورد خطاب قرار گرفته، می فرماید: و اگر پدر و مادر تو اصرار کردند، که چه و چه اطاعتشان مکن و این التفات بدین منظور به کار رفته که با انسان صریح تر سخن را گفته باشد، و دیگر نقطه ابهامی باقی نماند، و باز به همین جهت فرمود:" لِتُشْرِکَ بِی- که به من شرک بورزید" و نفرمود:" لتشرک باللَّه"- دقت بفرمایید-.

و برگشت معنای جمله به این است که: ما انسان را نهی کردیم از شرک هر چند که شرک ورزیدنش اطاعت پدر و مادرش باشد، و در این دستور خود هیچ نقطه ابهامی باقی نگذاشتیم.

و در اینکه فرمود:" ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" اشاره است به علت نهی از اطاعت، و حاصل آن این است که: اگر گفتیم پدر و مادر را در شرک به خدا اطاعت مکن، برای این است که اگر پدر و مادری فرزند خود را دعوت کنند به اینکه نسبت به خدا شرک بورزد، در حقیقت دعوت کرده اند به جهل و نادانی و افتراء به خدا، و خدا همواره از پیروی غیر علم نهی کرده، از آن جمله فرموده:" وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ- چیزی را که بدان علم نداری پیروی مکن" (1).

و به همین مناسبت در ذیل جمله مورد بحث فرموده:" إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ، فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یعنی به زودی به شما می فهمانم که اعمالتان که یکی از آنها بت پرستی و شرک به خدای سبحان بود چه معنا داشت.

و معنای آیه این است که: ما به انسان ها در خصوص پدر و مادرشان عهد خوبی کردیم، و دستورشان دادیم که به پدر و مادر احسان کنند، و اگر کوشش کردند که به من شرک بورزید، اطاعتشان مکنید، برای اینکه این اطاعت پیروی چیزی است که علمی بدان ندارید.

در این آیه شریفه- همان طوری که قبلا اشاره کردیم- توبیخ کنایه ای است به بعضی از کسانی که ایمان به خدا آورده و سپس به اصرار پدر و مادر از ایمان خود برگشته اند.

ص: 153

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصَّالِحِینَ" معنای آیه روشن است، چیزی که هست چون دنبال آیه قبلی، و در سیاق آن قرار گرفته، بر این معنا دلالت دارد که می خواهد به کسانی که گرفتار پدر و مادر مشرکند و آن پدر و مادر اصرار می ورزند که ایشان را به سوی شرک بکشانند، و ایشان زیر بار نرفته، به حکم اجبار ترک پدر و مادر را گفته اند، تسلیت گفته، با وعده ای جمیل دلخوش سازد.

می فرماید: اگر پدر و مادر او را به سوی شرک خواندند، و او به حکم خدا نافرمانیشان کرده، و ناچار از ایشان کناره گیری کرد، و پدر و مادر را به خاطر خدا از دست داد، مسئولیتی از این بابت ندارد، و ما در برابر پدر و مادری که از دست داده بهتر از آن دو به او می دهیم، و به پاداش ایمان و عمل صالحش او را در زمره صالحان در می آوریم، به همان صالحان که نزد ما در بهشت متنعم هستند، و این معنا را آیه شریفه" یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی" (1) نیز افاده می کند.

ممکن است بعضی احتمال دهند که منظور از جمله" لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصَّالِحِینَ" این باشد که در دنیا در جامعه صالح درآورد، ولی این احتمال از سیاق آیات مورد بحث بعید است.

چون- به طوری که گفته اند- (1) کلمه" فی" برای سببیت است، و در همین کلمه عنایت لطیفی از نظر لفظ هست، که خدای تعالی را- یعنی ایمان به خدا را- ظرف برای اذیت دادن کفار و اذیت دیدن مؤمنین قرار داده، تا بفهماند که این اذیت منتسب و مستند به خدای تعالی است، آن طور که مظروف منسوب به ظرف است، و این لطیفه هم با سببیت می سازد، و هم با غرضیت، نظیر این تعبیر در آیه" یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ" (2) و نیز در آیه" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا" (3) آمده است.

بعضی (4) از مفسرین گفته اند: معنای" ایذاء" در خدا این است که: ایذاء را در راه خدا باشد گویا خواسته اند بگویند مضافی در کلام بوده و حذف شده، و آن کلمه" سبیل" است.

لیکن باید دانست که عنایت کلامی مختلف است، ایذاء در خدا جایی گفته می شود که علت آن ایذاء تنها و تنها ایمان به خدا باشد، تا دیگر نگویند" ربنا اللَّه"، و ایذاء در راه خدا در جایی گفته می شود که علت اذیت طی کردن راه دین باشد، هم چنان که همین عنایت در آیه" فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أُوذُوا فِی سَبِیلِی" (5) به کار رفته است.

شاهد بر اختلاف این دو عنایت و این دو اعتبار، آیه آخر همین سوره است که می فرماید:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا"، که جهاد در راه خدا را، طریقه پیدا کردن سبل خود خوانده، و اگر هر دو به یک معنا بود، دیگر این آیه معنای صحیحی نداشت.

" جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ"- یعنی ایمان آن قدر در نظرش خوار شده که حکم عقل را بر اینکه از آزار و اذیت باید دوری جست، در باره اذیت مردم و عذاب خدا به یک اندازه می پندارد، و به همین جهت وقتی ایمانش باعث آزار دیدنش شد، با خود می گوید:

هیچ عقلی به من نگفته که تو خودت را به خاطر ایمان به خدا به زحمت و عذاب بیفکنی، آن گاه از ایمان چشم می پوشد، و به شرک می گراید، تا مبادا مردم اذیتش کنند.

و حال آنکه این پندار بسیار غلط است، برای اینکه عذاب و شکنجه ای که کفار به او بدهند اندک و تمام شدنی است، بالأخره روزی از شر آنان خلاص می شود، و لو اینکه زیر

ص: 155

شکنجه شان بمیرد، چون همین که مرد دیگر شکنجه ای نمی بیند، به خلاف عذاب خدا که هم عظیم است، و هم ابدی است، و هلاکت دائمی در پی دارد.

" وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ"- یعنی اگر از ناحیه خدا راه نجاتی برای شما مؤمنین واقعی رسید، بعد از آن شدت و تنگی که از کفار می دیدند، مؤمنین قلابی به شما می گویند: ما هم با شماییم، یعنی ما هم از این گشایش سهم می بریم.

کلمه" لیقولن"- با ضمه لام- صیغه جمع است، و ضمیرش به مؤمنین قلابی بر می گردد، که در آیه به لفظ" من" از آنان تعبیر شده، خواهی گفت: در آیه ضمائری دیگر به این کلمه بر می گردد، که همه مفرد است، در جواب می گوییم این ضمیر جمع به اعتبار معنای" من"، و سایر ضمائر که مفردند به اعتبار لفظ آن به آن بر می گردد.

" أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ"- استفهام در این جمله انکاری است، که دعوی آنان را رد می کند، به اینکه شما گمان کرده اید به صرف ادعای ایمان، خدا را فریب می دهید؟ نه، خدا به آنچه که در دلهای مردم است آگاه است، و می داند که دلهای شما ایمان ندارد.

مراد از" عالمین" جماعتهایی از انسان، و یا جماعتهایی از صاحبان عقل است، چه انسان و چه جن، و چه ملک. و اگر مراد از آن تمامی مخلوقات باشد چه ذوی العقول و چه آنان که عقل ندارند، آن وقت مراد از سینه ها باطنها خواهد بود، ولی این احتمال بعید است.

" وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ" این جمله تتمه کلامی است که در آیه قبلی بود، و حاصل معنای آن این است که:

خدا با همه این احوال به وسیله امتحان بین مؤمنین واقعی و منافقین جدایی خواهد انداخت، و از یکدیگر متمایزشان خواهد کرد.

نفاق و منافقین بحث می کند، که ظهور و پیدایش منافقین آغازش در مدینه و بعد از هجرت بود، که اسلام، شوکت و نیرویی به خود گرفت، و اما در مکه که اسلام در شدت ضعف و ذلت بود، و همواره به مؤمنین اهانت می شد، و در تنور فتنه ها و گرفتاریها می سوختند، در آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و جامعه اسلامی نیرویی نداشت، مخصوصا در مقابل قریش عزتی و شوکتی نداشت، تا کسی از ترس شوکتش تظاهر به اسلام کند، و کفر باطنی خود را پنهان بدارد.

علاوه بر این آیه شریفه" وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ"، از نصرت و فتح و غنیمت خبر می دهد، و معلوم است که همه اینها در مدینه اتفاق افتاده، نه در مکه.

و نظیر دو آیه مورد بحث آیه" وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ" است که گفتگو از جهاد می کند، و معلوم است که جهاد و جنگ همه در مدینه، و بعد از هجرت اتفاق افتاده است.

و لیکن این نظریه سخیف و باطل است، و ادله ای که آورده هیچ دلالت بر مدعایش ندارد، اما داستان منافقین، اتفاقا دلیل بر این است که آیه شریفه در مکه نازل شده، برای اینکه در آیه گفتگو از آزار و اذیت شده، و در مدینه مسلمانان از کسی آزار و اذیت ندیدند، هر چه اذیت و شکنجه دیدند، در مکه دیدند، و اما آن ملاکی که در آیه برای نفاق ذکر کرد، که منافقین می گویند" آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ ..."، یعنی می گویند ایمان آوردیم و بر این دعوی ادامه می دهند، تا آنجا که به خاطر ایمان به خدا اذیت شوند، آن وقت از حرف خود بر می گردند، این ملاک، ملاکی است که هم ممکن است در مکه تحقق پیدا کند و هم در مدینه.

و اما داستان نصرت آنان نیز مستلزم فتح و غنیمت نیست، بلکه مصادیق دیگری نیز دارد، که خداوند با آن گشایشی به کار بندگانش بدهد، علاوه بر این آیه شریفه نمی خواهد بفرماید که نصرت خدا به ایشان رسید، بلکه می فرماید: اهل نفاق ما دام که اذیتی ندیده اند دم از اسلام می زنند، همین که آزار دیدند به عقب برمی گردند، و اگر نصرتی از خدا به مؤمنین برسد، آنها نیز خود را جزو مسلمانان قلمداد کرده و برای اینکه از آن پیروزی سهمی ببرند می گویند: ما هم مسلمانیم، و با شماییم، و این عبارت در باره آزار دیدن دلالت بر وقوع آن دارد، چون می فرماید: و همین که اذیت دیدند، ولی در باره نصرت این دلالت را ندارد، چون فرموده: و اگر نصرتی از خدا به مؤمنین برسد، و معلوم است که کلمه" اگر" تنها امکان تحقق را می رساند، نه وقوع آن را، ساده تر بگوییم کلمه" اگر" تنها دلالت دارد که چنین چیزی

ص: 157

ممکن است واقع شود، و اما اینکه واقع هم شده، دلالت ندارد.

و اما اینکه استدلال کرده به جمله" وَ مَنْ جاهَدَ ..."، این نیز دلالت ندارد، برای اینکه در سابق توضیح دادیم که مراد از این جهاد، جهاد با نفس است، نه قتال با کفار، پس حق مطلب این است که: آیات شریفه هیچ دلالتی ندارد بر اینکه سوره و یا بعضی از آن در مدینه نازل شده است.

ضمنی دلالت داشت بر اینکه اگر حاضر شوند و خطاهای مؤمنین را گردن بگیرند، آن خطا، به عهده آنان منتقل می شود، و خدا هم چنین اجازه ای به ایشان می دهد، جمله مورد بحث می فرماید که در این دعوایشان دروغ می گویند، پس تکذیب جمله مورد بحث مربوط به دعوایی است که از فحوای کلام آنان استفاده می شد، نه از خود کلامشان، چون در کلامشان دروغی نمی گفتند.

" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ، وَ لَیُسْئَلُنَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَمَّا کانُوا یَفْتَرُونَ" این آیه تتمه کلام سابق است، که مشرکین را رد می کرد، و جنبه استدراک دارد، و معنایش این است که: کفار نمی توانند عین خطاهای مؤمنین را حمل کنند، برای اینکه خطای هر کسی به گردن خود اوست، و لیکن خطاهای خود را با مثل وزر و وبال مؤمنینی که به دست آنان کافر شده اند، حمل می کنند بدون اینکه چیزی از وبال خود آن شخص از ایمان برگشته، کم شود، اما از وبال آنان کم نمی شود؟ برای اینکه به اختیار خود دست از اسلام برداشتند، و اما مشرکین که مثل خطاهای آنان را با خطاهای خود حمل می کنند، برای اینکه باعث گمراهی آنان شدند، پس دو عذاب خواهند دید یکی برای ضلالتشان و یک عذاب دیگر برای اضلالشان.

پس می توان گفت آیه مورد بحث در معنای آیه" لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ" (1)، می باشد.

" وَ لَیُسْئَلُنَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَمَّا کانُوا یَفْتَرُونَ"- این جمله می فهماند که شرک مشرکین افتراء بر خدای سبحان است، و همچنین این ادعایشان که ما می توانیم به آنچه وعده دادیم که خطایای شما را حمل کنیم وفا کنیم، و خدا چنین اجازه ای به ما داده.

مؤلف: در روح المعانی از بحر از ابن عباس روایت آورده که گفت این سوره مدنی است (1).

و در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: آیه" أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا" در باره عمار بن یاسر نازل شده، که در راه خدا شکنجه می دید،- نقل از ابن جریح- (2) و در الدر المنثور است که عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر، و ابن ابی حاتم، از شعبی روایت کرده که در ذیل آیه" الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا" گفته: این سوره در باره مردمی از مکه نازل شد که اقرار به اسلام آورده بودند، و اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مدینه به ایشان نامه نوشتند که آیه ای در باب هجرت نازل شده که به حکم آن هیچ اقرار و اسلامی از شما پذیرفته نمی شود مگر وقتی که هجرت هم بکنید،- بعد می گوید- پس آن عده با عمد و اختیار خود به مدینه آمدند، ولی مشرکین از دنبال تعقیبشان کرده به مکه برگرداندند. پس این آیه در باره ایشان نازل شد، و اصحاب نامه ای به ایشان نوشتند که چنین آیه ای نازل شده، مسلمانان مکه خود گفتند: یک بار دیگر از مکه بیرون می شویم، اگر کسانی ما را دنبال کردند با ایشان می جنگیم.

این بار چون بیرون شدند مشرکین به تعقیبشان برخاستند، در راه با آنان کارزار کردند، بعضی کشته شدند، و بعضی دیگر نجات یافتند، و آیه" ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ" در باره آنان نازل شد (3).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن جریر از قتاده روایت کرده که گفت: از آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ"- تا جمله" وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ" در باره آن عده نازل شد که مشرکین آنها را به زور به مکه برگرداندند، و این ده آیه در مدینه نازل شده (4).

باز در همان کتاب است که ابن جریر از ضحاک روایت کرده که گفت: آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ"، در باره جمعی از منافقین مکه نازل شده، که ایمان می آوردند، ولی همین که خود را در معرض خطر می دیدند، و یا شکنجه می شدند، به کفر سابق خود بر می گشتند، و اذیت مردم را در دنیا با عذاب آخرت خدا یکسان می شمردند (5).

و نیز در آن کتاب آمده که ابن منذر، ابن ابی حاتم، و ابن مردویه، از سعد بن ابی

ص: 160

وقاص، روایت کرده اند که گفت: مادرم به من می گفت: من لب به هیچ طعام و آبی نمی زنم تا آنکه به محمد کفر بورزی، و همین کار را هم کرد، و این اعتصاب غذا را آن قدر ادامه داد که دهانش را با عصا بازمی کردند، پس این آیه نازل شد:" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً ..." (1).

و در مجمع البیان از کلبی نقل کرده که گفت آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ ..."، در باره عیاش بن ابی ربیعه مخزومی نازل شد، و جریان چنین بود که وی مسلمان شد و از ترس خاندانش قبل از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مهاجرت کند به مدینه هجرت نمود، مادرش اسماء دختر مخرمة بن ابی جندل تمیمی سوگند خورد که هرگز غذا و آبی نخورد، و سر خود را نشوید، و هرگز در زیر سقف قرار نگیرد تا وی به نزدش برگردد، وقتی دو پسر دیگرش که از شوهر دیگر داشت، یعنی ابو جهل و حارث، پسران هشام از جریان خبردار شدند، و جزع و بی تابی مادر را دیدند سوار شدند، و به تعقیب او رفتند، تا به مدینه رسیدند، و در مدینه برادر را دیده، داستان مادر را بدو گفتند، عیاش زیر بار نمی رفت، تا در آخر از برادران پیمان محکم گرفت که به دین او کاری نداشته باشند، آن گاه با برادران روانه مکه شد، از سوی دیگر مادرش اعتصاب غذا را تا سه روز بیشتر ادامه نداد، و بعد از سه روز غذا خورد، و آب نوشید.

و اما عیاش همین که از مدینه بیرون آمد برادران او را گرفته و دستها و پاهایش را محکم بستند، و سپس هر یک صد تازیانه به او زدند، که باید از دین محمد بیزاری جویی، عیاش از شدت ناراحتی بیزاری جست، و آنچه که نباید بگوید گفت: پس آیه شریفه نازل شد، از آن دو برادر حارث بیشتر از ابو جهل به عیاش بدرفتاری کرد، و عیاش سوگند خورد که هر گاه او را در جایی خارج از حرم مکه گیر بیاورد گردنش را بزند.

و چون وارد مکه شدند، چند روزی بیشتر نگذشت، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین به مدینه مهاجرت کردند، عیاش نیز مهاجرت نموده اسلامش نیکو گشت، بعد از او حارث بن هشام برادر مادری او نیز مسلمان شد، و به مدینه هجرت کرد، و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیعت بر اسلام نمود، در آن هنگام عیاش در مدینه نبود و از مسلمان شدن برادرش آگهی نداشت، تصادفا روزی او را در بیرون آبادی قبا، بدید، پس بی درنگ گردنش را زد، مردم گفتند چرا یک مسلمان را کشتی؟ او مسلمان شده بود، عیاش گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ"، و گریه کنان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 161

رفت، و جریان را بازگفت، در باره کار او این آیه نازل شد:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً ..." (1). مؤلف: خواننده عزیز توجه دارد که چگونه روایت در شان نزول آیات مورد بحث اختلاف دارد، و ما قبلا گفتیم که آنچه از سیاق آیات بر می آید این است که: این سوره تمامش در مکه نازل شده است.

و در کافی آمده که عده ای از اصحاب ما از احمد بن محمد، از معمر بن خلاد، روایت کرده اند که گفت: من از ابا الحسن (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: ا حسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا باللَّه و هم لا یفتنون"، و کلمه باللَّه را اضافه می کرد، بعدا به من فرمود:

هیچ می دانی فتنه چیست؟ عرضه داشتم: فدایت شوم منظور فتنه در دین است، فرمود:

آن چنان آزمایش می شوند، که طلا می شود، و آن چنان خالص می گردند که طلا می گردد (2).

و در مجمع البیان آمده که بعضی گفته اند: معنای کلمه" یفتنون" این است که در جان و مالشان دچار بلا و امتحان می گردند، و این معنا از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (3).

و در همان کتاب در ذیل جمله" أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً"، و نیز در تفسیر کلبی آمده که وقتی این آیه نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخاست و وضوی شادابی گرفت، و به نماز ایستاد و نمازی نیکو به جای آورد، آن گاه از خدای تعالی درخواست کرد که عذابی از بالای سر، و یا از زیر پا نفرستد، و مسلمانان را فرقه فرقه نکند، و آنان را به جان هم نیندازد.

در این هنگام جبرئیل نازل شد، خبر استجابت دعای آن حضرت را نسبت به دو درخواست اولش آورد، و گفت اما دو درخواست اخیرت مستجاب نیست، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت: ای جبرئیل اگر بنا شود خداوند امت مرا به جان یکدیگر بیندازد، دیگر از من امتی باقی نمی ماند پس برخاست و دوباره دعا را از سرگرفت، در استجابتش آیه" الم. أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا" و آیه بعدی اش نازل شد، و گفت: هیچ چاره ای از فتنه نیست، چون امت بعد از پیغمبرش باید آزمایش شود، تا راستگو از دروغگو جدا گردد، برای اینکه دیگر وحیی نیست، تا با آن مشخص شوند، ناگزیر شمشیر می ماند، و اختلاف کلمه تا روز قیامت (4).

ص: 162

و در نهج البلاغه آمده که مردی در محضر علی بن ابی طالب (علیه السلام) برخاست و گفت، ما را از معنای فتنه خبر بده، و بفرما آیا خودت معنای آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیده ای؟ علی (علیه السلام) فرمود: وقتی آیه" الم. أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ" نازل شد، من فهمیدم که ما دام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ما است، فتنه ای به ما نازل نمی شود، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم، این فتنه چیست، که خدا از آن به تو خبر داده؟ فرمود: یا علی امت من به زودی بعد از من در بوته فتنه و آزمایش قرار می گیرند (1).

و در کتاب توحید از علی (علیه السلام) روایت آمده که در ضمن حدیثی طولانی که در پاسخ سؤالات مردی از آن جناب از آیات قرآنی است، فرموده: در آیه" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ"، مقصود از" من کان یؤمن" کسی است که ایمان داشته باشد، به اینکه روزی مبعوث می شود، و وعده خدا از ثواب و عقاب خواهد آمد، پس لقاء در این آیه به معنای دیدن با چشم نیست، بلکه مراد از آن بعث است، پس هر جا که در کتاب خدا به کلمه" لقاء- دیدار" برخوردی معنایش را بفهم، و بدان که منظور آن بعث و قیامت است (2).

مؤلف: مراد امام (علیه السلام) این است که دیدن به چشم را نفی کند، و آیه را با لازمه معنا، معنا کرده است، نه اینکه معنای لقاء بعث باشد.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ" آمده که هر کس لقای خدا را دوست بدارد.

و در معنای جمله" وَ مَنْ جاهَدَ" آمده که یعنی بر سر لذات و شهوات و گناهان با نفس خود مبارزه کند:" فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ" به نفع خود مبارزه کرده، چون خدا بی نیاز از عالمیان است، و در معنای جمله" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً" آمده که مراد از والدین، پدر و مادر تنی است (3).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ" فرمود: کفار به مؤمنین می گفتند بیایید با ما باشید، و دست از دین خود بردارید، برای اینکه آن قیامتی که از آن می ترسید چیزی نیست، و بفرضی هم که حق باشد، ما گناهان شما را بدوش خود می کشیم، و گردن می گیریم، خداوند هم دو بار ایشان را عذاب

ص: 163

می کند، یکی به خاطر گناهان خودشان، و باری دیگر به گناهان دیگران (1).

و بیاد آور ابراهیم را که به قوم خود گفت خدا را بپرستید و از او بترسید که این برای شما اگر بدانید بهتر است (16).

شما به جای خدا بتهایی می پرستید و تهمتها می تراشید با اینکه آنچه به جای خدا می پرستید هیچ رزقی را برای شما مالک نیستند، پس رزق را از نزد خدا بطلبید و او را عبادت نموده و شکرش به جا آورید که به سویش بازمی گردید (17).

و به فرض که مرا تکذیب کنید اولین امت نیستید که پیامبر خود را تکذیب کردند زیرا قبل از شما امت ها بودند که پیامبران خود را تکذیب کردند، و یک پیامبر جز ابلاغ روشن وظیفه ای ندارد (18).

آیا نمی بینند که خدا خلقت خلایق را آغاز کرده و سپس آن را اعاده می کند و این برای خدا آسان است (19).

بگو در زمین سیر کنید و نیک نظر کنید که چگونه خدا خلق را آفرید، خداوند همین جور نشاه دیگر پدید می آورد که خدا بر هر چیز قادر است (20).

هر کس را بخواهد عذاب می کند و هر که را بخواهد رحم می کند و همه به سوی او برگردانیده می شوید (21).

و شما نمی توانید خدا را در زمین و نه در آسمان به ستوه آورید و به غیر خدا سرپرست و یاوری ندارید (22).

و کسانی که به آیات خدا و دیدار او کفر ورزیدند آنان از رحمت من مایوسند و آنان عذابی دردناک دارند (23).

ولی از ناحیه مردمش جز این پاسخی نبود که بگویند: او را بکشید یا بسوزانید، پس خدا ابراهیم را از آتش آنان نجات داد، بدرستی در همین سرگذشت آیت هایی است برای مردمی که ایمان آورند (24).

ابراهیم (بار دیگر) گفت: به خاطر دوستی با یکدیگر در زندگی دنیا به جای خدا بت ها گرفتید، ولی در روز قیامت همین دوستی ها به دشمنی مبدل گشته و به یکدیگر کفر می ورزید و یکدیگر را لعنت می کنید و سر منزلتان آتش است و از یاوران کسی را ندارید (25).

لوط به ابراهیم ایمان آورد و اعلام داشت که من به سوی پروردگارم از شما دوری می جویم که عزیز و حکیم تنها اوست (26).

ما به ابراهیم، اسحاق و یعقوب عطا کردیم و در ذریه او نبوت و کتاب قرار دادیم و اجر او را در دنیا دادیم و در آخرت هم از صالحان است (27).

و به یاد آور لوط را که به قوم خود گفت به درستی شما عمل زشتی می کنید که قبل از شما احدی از مردم عالم مرتکب آن نشده بود (28).

ص: 167

آیا شرم نمی کنید که با مردان جمع شده راه تناسل را قطع می کنید و در مجالس و انظار یکدیگر عمل زشت می کنید؟ اما جز این پاسخی از قومش نیامد که اگر راست می گویی برو عذاب خدا را بیاور (29).

لوط گفت: پروردگارا مرا بر مردم فساد انگیز نصرت بده (30).

و چون فرشته گان ما نزد ابراهیم آمدند که او را بشارت دهند گفتند: ما اهل این قریه را (که لوط در آن است) هلاک خواهیم کرد و مامور این کاریم چون اهل آن ستمگرند (31).

ابراهیم گفت آخر لوط در آن قریه است! گفتند ما از هر کس به اهل آن داناتریم لوط و خانواده اش را حتما نجات می دهیم به جز همسرش که از باقی ماندگان در قریه است (32).

و چون فرستادگان ما نزد لوط آمدند از آمدن آنان اندوهناک شد به حدی که خود را بیچاره دید، فرشته گان گفتند مترس و اندوه مخور که ما نجات دهنده تو و خانواده تو هستیم مگر همسرت که باید مانند سایرین در قریه بماند (33).

و ما به زودی بلایی از آسمان بر اهل این قریه نازل می کنیم به خاطر آن فسق ها که مرتکب می شدند (34).

چیزی نگذشت که آن قریه را آیت و عبرت مردمی کردیم که تعقل می کنند (35).

شعیب برادر اهل مدین را به سوی مدین گسیل داشتیم او به مردم گفت ای مردم من، خدا را عبادت کنید و روز جزا را امیدوار باشید و در زمین فساد مینگیزید (36).

لیکن او را تکذیب کردند پس زلزله ایشان را بگرفت و صبح همه در خانه های خود مرده افتادند (37).

عاد و ثمود را به یادآور که مسکن های آنان برای شما مردم مکه هویدا و کشف شد، و شیطان اعمال زشت آنان را برای آنان جلوه داد، و از این راه آنان را از راه خدا بازداشت با اینکه مردمی بینا بودند (38).

و قارون و فرعون و هامان را به یاد آور که موسی نزدشان آمد و معجزه ها بیاورد پس در زمین تکبر کردند، و نتوانستند بر عذاب خدا فایق آیند (39).

پس ما هر یک از این امت ها را به گناهشان بگرفتیم، بعضی از آنان را با سنگریزه و بعضی را با صیحه بگرفتیم، بعضی دیگر را در زمین فرو بردیم و بعضی را غرق کردیم و خداوند هرگز به ایشان ظلم نمی کرد و لیکن خودشان به خود ظلم کردند (40).

الهی، که به هیچ وجه و در حق هیچ کس از آن چشم پوشی نمی شود، در همه امت های گذشته اجراء کرده، در این امت نیز اجراء می کند، اینک در این آیات به هفت داستان از انبیای گذشته، و امت های آنان اشاره می کند که ایشان عبارتند از:

نوح، ابراهیم، لوط، شعیب، هود، صالح و موسی (علیه السلام) که خدای تعالی همه امت های آنان را با فتنه هایی که برایشان پیش آورد، بیازمود، جمعی از آنان نجات یافته، و جمعی دیگر هلاک شدند، چیزی که هست در باره سه امت اول، هم نجات را ذکر کرده و هم هلاکت را، و در باره چهار امت آخری تنها هلاکت را ذکر فرموده:

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً، فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ" در مجمع البیان گفته است: کلمه" طوفان" به معنای آب بسیار زیاد و عمیق است، و بدین جهت آن را طوفان گفته اند که به خاطر بسیاری اش در اطراف زمین طواف می کند، و می گردد (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه طوفان به معنای هر چیزی است که در عین بسیاری و شدتش دور چیزی طواف کند، مانند سیل، باد و ظلمت، و لیکن بیشتر در آب استعمال می شود.

و اگر به جای اینکه بفرماید نهصد و پنجاه سال در بین مردم زیست کرد، فرمود، هزار سال مگر پنجاه سال، منظور زیاد جلوه دادن مدت دعوت اوست، و از ظاهر آیه برمی آید که این مدت یعنی هزار الا پنجاه، مدت دعوت نوح (علیه السلام) بوده، یعنی فاصله بین بعثت او، و وقوع طوفان، که قهرا چند سال هم قبل از بعثت و بعد از طوفان زندگی کرده، بنا بر این فرموده قرآن با گفته تورات در این باره مغایر است، چون تورات گفته که نهصد و پنجاه سال مدت عمر او بوده، و ما در تفسیر سوره هود، در ضمن داستانهای آن جناب به این نکته اشاره کردیم، بقیه الفاظ آیه روشن است.

" فَأَنْجَیْناهُ وَ أَصْحابَ السَّفِینَةِ وَ جَعَلْناها آیَةً لِلْعالَمِینَ" یعنی ما نوح و یاران او را که با او سوار کشتی شدند نجات دادیم، و آنان عبارت بودند از خانواده نوح، و عده کمی از کسانی که به وی ایمان آورده بودند، و از ظالمان نبودند.

از ظاهر عبارت برمی آید که ضمیر در" جعلناها" به واقعه، و یا به نجات برمی گردد،.]

ص: 169

و اما اینکه بگوییم به سفینه برمی گردد بعید است، و کلمه" عالمین" به معنای جماعتهای بسیاری است که در قرنهای مختلف و متصل زندگی کرده باشند.

هستند، از این رو معبود شما شده، و شما آنها را می پرستید که از شما راضی شوند، و در نتیجه روزی به شما بدهند، و روزیتان را فراوان سازند، و لیکن باید بدانید که اینها مالک رزقی برای شما نیستند، و آن کس که مالک رزق شما است خدا است، که سبب امتداد بقای شماست، چون اوست که شما را آفریده، و نیز رزقتان را خلق کرده، و آن رزق را سبب امتداد بقای شما قرار داده، چون ملکیت تابع خلقت و ایجاد است.

و چون برگشت معنای جمله مورد بحث به این معنا بود، لذا دنبال آن فرمود:" فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُوا لَهُ" یعنی حال که رزق شما نزد خدا است، و غرض شما هم از عبادت رزق است، پس رزق را از خدا بخواهید، چون اوست که مالک رزق شماست، پس غیر او را نپرستید، بلکه تنها خدا را بپرستید، و او را شکر گزارید که به شما رزق داده، و به انواع نعمت ها بهره مند ساخته، و شکر منعم در برابر آنچه انعام کرده واجب است.

" إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ"- این جمله در مقام بیان علت جمله" وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُوا لَهُ" است، و به همین جهت بدون واو عاطفه آمده، و در آن فهمانده که این که گفتیم خدا را عبادت کنید، نه برای این که به شما رزق دهد، بلکه برای اینکه به سویش باز می گردید، و از شما حساب می کشد، چون اگر قیامتی و رجوعی و حسابی نبود، برای عبادت خدا هیچ علت قانع کننده ای وجود نداشت، چون رزق و امثال آن هر یک برای خود اسباب خاص طبیعی دارد، و رزق نه با عبادت زیاد می شود، و نه با کفر نقصان می پذیرد، پس تنها ملاک عبادت سعادت اخروی است، که با ایمان و کفر و عبادت و شکر و ترک عبادت و کفران مختلف می شود، پس باید مساله رجوع به خدا باعث عبادت و شکر شود، نه طلب رزق." وَ إِنْ تُکَذِّبُوا فَقَدْ کَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ" از ظاهر آیه برمی آید که تتمه کلام ابراهیم (علیه السلام) باشد، ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" کلام خدا و خطاب به مشرکین قریش است" ولی به نظر ما بعید است.

و معنای شرط" ان" و جزاء" فَقَدْ کَذَّبَ ..." که در صدر آیه است، این است که:

تکذیب از شما بعید نیست، بلکه انتظارش هم می رفت، برای اینکه این عمل همانند سنت جاری در همه امت های مشرک است، و بنای مشرکین همیشه بر آن بوده، شما هم یکی از آنها و آخرین آن امتهایید، و در این میان هیچ وظیفه ای متوجه من نیست، چون من رسول هستم، و بدان جهت که رسولم جز ابلاغ، هیچ مسئولیتی ندارم.

ص: 171

ممکن هم هست مراد این باشد که حال شما، در تکذیبتان مانند حال امتهای قبلتان است، که تکذیب هیچ سودی برایشان نداشت، بلکه وقتی عذاب بر آنان نازل شد، نه در زمین توانستند خدا را ناتوان کنند، و نه در آسمان، چون غیر از خدا هیچ ولی و یاوری نداشتند، شما هم مانند ایشانید، این دو احتمال هر دو با جمله" وَ ما عَلَی الرَّسُولِ" تناسب دارند.

را ایجاد کند، و بعد مثل آنها را پدید آورد" صحیح نیست، برای اینکه ربطی به مساله معاد ندارد، و آیه شریفه در مقام احتجاج بر مساله معاد است، که عبارت است از اعاده عین آنچه فانی کرده.

" قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" این آیه تا سه آیه بعد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد که مشرکین را مخاطب قرار داده، و حجت خود را علیه ایشان تمام کند، و به سیر در زمین ارشادشان نماید تا بفهمند کیفیت آغاز خلقت و ایجاد ایشان با اختلافی که در طبیعتهای خود دارند، و تفاوتی که در رنگها و اشکالشان هست، چگونه بوده، و چگونه خدا آنها را بدون الگو و نقشه قبلی، و بدون حساب و عددی معین، و یا نیرویی مثل هم آفریده، این طرز فکر دلیل قاطعی است بر اینکه قدرت او حساب و اندازه ندارد، وقتی چنین است، نشاه آخرت را هم مانند نشاه اول خلق می کند، پس آیه شریفه در معنای آیه" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی، فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" (1) می باشد.

" یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ" این قسمت نیز جزء کلامی است که گفتیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده به مردم بفرماید، و ظاهرا بیان جمله" یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ"، باشد که این نشاه آخرت چگونه نشاه است، و جمله" تقلبون" از قلب است، که به معنای برگرداندن هر چیزی است از وجهه و یا حالی که باید داشته باشد، مثل اینکه چیزی را زیر و رو کنند، یا پشت و رو نمایند، و معنای پشت و رو کردن، با جمله" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (2)، که آن نیز در معرفی روز قیامت است، مناسب تر است.

البته بعضی (3) دیگر از مفسرین کلمه" تقلبون" را به" تردون" معنا کرده اند در مجمع البیان گفته:" قلب" به معنای رجوع و رد است، و معنای" تقلبون"،" تردون" می باشد، یعنی شما برگردانده می شوید، از دار اسباب به زندگی در آخرت یعنی، جایی که جز خدا کسی مالک نفع و ضرر نیست (4)، و این معنایی است لطیف که رجوع به خدا و رد به سوی او را به آن

ص: 173

تفسیر کرده، چون روز قیامت در موقفی قرار می گیرند، که تمامی سببها از سببیت افتاده، و جز خدای سبحان حاکمی نیست، پس آیه شریفه در معنای این آیه است که می فرماید:" وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (1).

و حاصل معنای آیه این است که: نشاه آخرت نشاه ای است که خدا هر که را بخواهد عذاب می کند، و آنان مجرمین هستند، و هر که را بخواهد رحم می کند، که آنان غیر مجرمین می باشند، و به سوی او برمی گردید، که دیگر جز او کسی در باره شما حکم نمی راند.

یاری خود تقویت نموده و کمبود نیرویتان را جبران کند، و شما را بر خدای سبحان غلبه دهد، ندارید.

پس آیه شریفه به طوری که ملاحظه می فرمایید- تعجیز خدا، و غلبه بر او، و خروج و امتناع از حکم او را، با همه اقسامش نفی می کند، و می رساند که خلق، نه خودشان مستقلا می توانند خدا را عاجز سازند، و نه غیر ایشان می توانند این کار را برایشان انجام دهند، و نه خودشان و غیرشان می توانند به این غرض نائل آیند، معنای اول را جمله" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ ..." و معنای دوم را جمله" وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ"، و معنای سوم را جمله" وَ لا نَصِیرٍ" افاده می کند.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ لِقائِهِ أُولئِکَ یَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِی وَ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" خطاب در این جمله متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و جزء آن مطالبی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور بود به مشرکین بگوید، نیست، و منظور از آن این است که: حق را در باره آنهایی که شقی هستند، و روز قیامت هلاک می شوند، برای پیامبر صریح بیان کند، چون در جمله" یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ" آن را سربسته و مبهم بیان کرده بود.

دلیل بر این معنا خطاب در" اولئک" است، که آن را دو مرتبه آورده، چون اگر جمله مورد بحث کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و تتمه ماموریت قبلی بود، می فرمود:

" اولئکم".

باز مؤید این معنا جمله" من رحمتی" است، چون انتقال از مثل" اولئک یئسوا من رحمة اللَّه"، و یا" من رحمته"، با اینکه مقتضای سیاق همین بود، به مثل" أُولئِکَ یَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِی" تصدیق و اعتراف را در ضمن دادن اصل خبر افاده می کند، و صریحا اهل عذاب را که قبلا مجمل بیان کرده بود، تعیین می نماید. مؤید دیگرش تکرار کلمه" اولئک" و نیز خود سیاق است.

و گویا اینکه خبر را به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می دهد، منظور تقویت نفس شریف آن جناب، و نیز اشاره به این باشد، که مردم قابلیت و صلاحیت مثل این کلام را ندارند، و اینکه ایمان نمی آورند.

و به طوری که از اطلاق کلمه" آیات اللَّه" برمی آید، مراد از آن تمامی ادله ای است که بر وحدانیت حق تعالی، و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و حقانیت معاد

ص: 175

دلالت دارد، چه آیات آفاقی، و چه معجزات نبوت، که یکی از آنها قرآن کریم است، پس کفر به آیات خدا به عمومیتش شامل کفر به معاد نیز می شود، و اگر در عین حال دوباره کفر به لقای خدا یعنی معاد را ذکر کرده، از قبیل ذکر خاص بعد از عام است، و نکته اش اشاره به اهمیت ایمان به آن است، چون با انکار معاد، امر دین به کلی لغو می شود.

و مراد از رحمت، چیزی است که مقابل عذاب باشد، که قهرا شامل بهشت می شود، و در کلام خدای تعالی اطلاق رحمت بر بهشت مکرر شده، چون بین آن دو ملازمه هست، مانند آیه" فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ" (1)، و آیه" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ، وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً" (2).

و مراد از اینکه نسبت نومیدی به ایشان داده، یا این است که واقعا نومید هم هستند، چون حیات آخرت را منکرند، و کسی که اصلا اعتقادی به آن ندارد، قهرا از سعادت ابدی و رحمت جاودانی نومید است، و یا کنایه است از قضایی که خدا در باره بهشت رانده که هیچ کافری داخل آن نشود.

و معنای آیه این است که: کفاری که آیات خدا را که دلالت بر دین حق و مخصوصا بر مساله معاد می کند منکر شدند، ایشان از رحمت خدا و بهشت نومیدند، و ایشان عذابی دردناک دارند.

" فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ فَأَنْجاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ ..."

این جمله تفریع است بر آیه ای که در صدر قصه بود، و می فرمود:" وَ إِبْراهِیمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ".

و ظاهر جمله" قالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ" این است که: هر یک از دو طرف تردید (بکشید و یا بسوزانید) کلام یکی از دو طایفه قوم ابراهیم است، که طایفه ای گفتند بکشید، و طایفه ای دیگر گفتند بسوزانید و مراد از کشتن، کشتن با شمشیر و امثال آن است، و این تردید و اختلاف، مربوط به ابتدای مشورت آنان است، ولی سرانجام حرفها یکی شد، که باید او را آتش زد، هم چنان که در سوره انبیاء آیه 68 فرموده:" قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ" (3).

ص: 176

ممکن هم هست تردید از همه باشد، و همه با هم ابتداء در باره او گفته باشند، یا باید او را کشت، و یا سوزانید، و بعدا همگی تصمیم بر سوزاندن گرفته باشند.

در جمله" فَأَنْجاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ" حذف و ایجاز به کار رفته، یعنی سخن را کوتاه کرده، و تقدیر آن" ثم اتفقوا علی احراقه فاضرموا نارا فالقوه فیها فانجاه اللَّه منها" بوده، یعنی بر سوزاندنش اتفاق کرده، پس آتشی افروختند، و ابراهیم را در آن افکندند، پس خدا او را از آتش نجات داد، که تفصیل قصه در جاهای دیگر قرآن آمده.

وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ"(1)»

و آیه" قالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ قالُوا بَلْ وَجَدْنا آباءَنا کَذلِکَ یَفْعَلُونَ" (2).

از این جا معلوم می شود که نصب کلمه" مودت" در جمله" مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ"، هم می شود بخاطر افتادن حرف جر باشد، و تقدیر آن" لمودة بینکم" بوده، و لام تعلیل از اولش حذف شده باشد، که در این صورت مودت سبب بت پرستی می شود، و هم ممکن است به خاطر این باشد که کلمه مذکور مفعول له است، و مودت غایتی است که غرض از بت پرستی، رسیدن به آن غایت است، و خلاصه بت می پرستیدند برای اینکه مودت پیدا بشود، هر دو جور ممکن است، و لیکن ذیل آیه با وجه دوم مناسب است که توضیحش خواهد آمد.

بعد از جمله" إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ ..." فرمود:" ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً"، و به این وسیله سرانجام بت پرستی را به علت مودت که باطن و واقعیت آن است بیان نمود، تا بدانند آن علاقه های اجتماعی که وادارشان کرد به اینکه تن به بت پرستی دهند به زودی واقعیت خود را نشان داده، در روزی که باطن هر چیز بیرون می افتد، به صورت دشمنی و نفرت از یکدیگر جلوه می کند.

آری مشرکین به خاطر رسیدن به این متاع قلیل و این سود بی ارزش متوسل به شرک شدند، که بزرگترین ظلم ها و هلاک کننده ترین گناهان است، و آن وقت بر این بت پرستی اتفاق کردند، لیکن به زودی حقیقت عملشان برایشان ظاهر می شود، و وبال آن گردن گیرشان می گردد، و در نتیجه از یکدیگر بیزار می شوند، و جرم را به گردن یکدیگر می اندازند.

و مراد از اینکه فرمود: به یکدیگر کفر می ورزند، این است که: این عابد و معبودها، یکدیگر را تکفیر می کنند، خدایان دروغی به ایشان کفر می ورزند، یعنی از ایشان بیزاری می جویند، هم چنان که قرآن کریم در جای دیگر فرموده:" سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا" (3) و نیز فرمود:" وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ" (4).

ص: 178

و این معنا را در باره هر متبوعی نسبت به تابع خود بیان کرده، و فرموده:" إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ" (1) و مراد از لعن یکدیگر این است که: این عده آن عده را لعن می کنند، هم چنان که باز قرآن کریم می فرماید:" کُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها" (2).

آن گاه دنبال جمله فوق فرمود:" وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ" و این جمله اشاره است به اینکه وبال اعمالشان به ایشان می رسد، و کیفر خود را که همان آتش است و هلاکی ابدی را دنبال دارد می بینند، و هیچ ناصری که یاریشان کند، و از آنان دفاع نماید، ندارند، پس ایشان که در دنیا متوسل به مودت شدند، تا از یاری یکدیگر و تعاون اجتماعی و پشتیبانی از هم بهره مند شوند، به همین خاطر شرک ورزیدند، روز قیامت دشمن یکدیگر خواهند شد، و بر ضد یکدیگر قیام خواهند نمود، و سرانجامشان بیزاری و ترک یاری یکدیگر خواهد شد.

" فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قالَ إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" یعنی لوط (علیه السلام) به ابراهیم (علیه السلام) ایمان آورد و اگر بپرسی باید فرموده باشد" فامن به لوط" چرا فرمود:" فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ"؟ در جواب می گوییم: کلمه ایمان هم با لام متعدی می شود، و هم با باء، و در هر دو صورت معنا یکی است.

بعضی (3) از مفسرین در جمله" وَ قالَ إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی" گفته اند که:" ضمیر در آن به لوط برمی گردد، یعنی لوط گفت که من مهاجرت می کنم". بعضی (4) دیگر گفته اند:" به ابراهیم برمی گردد". مؤید مفسر دوم آیه" وَ قالَ إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ" (5) می باشد.

و گویا منظور از مهاجرت به سوی پروردگار، دوری از وطن، و بیرون شدن از بین قوم و فامیل مشرک، و رفتن به سرزمین غربت برای خداست، یعنی من این زحمت ها را تحمل می کنم، تا در غربت کسی مانع یکتاپرستیم نشود، بنا بر این مهاجرت را، مهاجرت به سوی خدا خواندن نوعی مجاز عقلی است.

ص: 179

و منظور از اینکه فرمود:" إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ"، این است که: او عزیزی است که هر کس را یاری کند خوار نمی شود و حکیمی است که هر کس را حفظ کند ضایع نمی شود، ذلیل نمی شود و حکیمی است که هر کس جانب او را رعایت کند او تنها و بی کسش نمی گذارد.

" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ" معنی این جمله ظاهر است.

" وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ" کلمه" اجر" به معنای جزایی است که در مقابل عملی قرار گیرد، و عاید صاحب عمل شود، و فرق بین" اجر" با" اجرت" این است که: اجرت تنها در پاداش های دنیایی به کار می رود، ولی کلمه" اجر" هم در پاداشهایی دنیایی استعمال می شود و هم آخرتی.

و نیز فرق بین" اجر" و" جزاء" این است که: کلمه" اجر" تنها در پاداش های خیر و نافع استعمال می شود، ولی جزاء هم در خیر و هم در شر، هم در نافع و هم در مضر.

" ایتاء" اعطای عملی است نه تقدیر کردن و کتابت آن. ممکن هم هست مراد از دادن آن، جلو انداختن وعده ای باشد که به عموم مؤمنین داده، و معنایش این باشد که ما آن وعده را در حق وی جلو انداختیم، و آن وعده عبارت است از مقامات قرب، هم چنان که قرآن کریم مقامات او را در ضمن داستانهایش در سوره انعام برشمرده.

وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ"- در معنای این جمله در تفسیر سوره بقره آنجا که می فرمود:" وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ" (1)، در جلد اول این کتاب بحث کردیم.

" وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ" یعنی" و ارسلنا لوطا"، و یا" و اذکر لوطا" و جمله" إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ- شما عمل زشت به جا می آورید"، به ظاهر جمله ای است خبری، ولی منظور تعجب و انکار است. و مراد از کلمه" فاحشه" همان عمل لواط است.

و جمله:" ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ"، جمله ای است استینافی، که معنای فاحشه را روشن می کند، و فاحشه بودنش را تاکید می نماید، و گویا مراد این است که این عمل به این صورت که در بین شما شیوع یافته در هیچ قومی قبل از شما شایع نشده، و یا ممکن است جمله حالیه باشد، از فاعل" لتاتون" که در این صورت معنا چنین می شود: شما عمل زشتی مرتکب می شوید، در حالی که هیچ قومی از اقوام قبل از شما، مرتکب آن نشدند.

" أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ وَ تَأْتُونَ فِی نادِیکُمُ الْمُنْکَرَ ..."

این استفهام، استفهام از امری است که سزاوار نیست هیچ شنونده ای تصدیقش نماید و صاحب عقلی آن را بپذیرد، و چون چنین بود، آن را با کلمه" ان" و" لام" در" لتاتون" که هر دو برای تاکید است تاکیدش کرد.

که عمل لواط را و یا مقدمات شنیعه آن را در پیش روی همه انجام می دادند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" مراد از" قطع سبیل"، بستن راه هایی است که به شهر و دیار ایشان منتهی می شد، چون قوم لوط از شهر بیرون می شدند، و سر راه را بر مسافرینی که می خواستند به شهر آنان درآیند می گرفتند، و آن گاه هر یک سنگی به طرف آنها پرتاب می کردند، سنگ هر کس به هر کس می خورد، او را می گرفتند و اموالش را غارت می کردند، و با او عمل لواط انجام می دادند، و تازه سه درهم نیز غرامت می ستاندند، و در شهر قاضی داشتند که او هم همین طور قضاوت می کرد، و حق را به اهل شهر می داد".

بعضی (2) دیگر گفته اند:" مراد از" قطع سبیل"، اشاره به گناه دیگر آنان است، و آن اینکه علاوه بر عمل زشت مزبور راهزنی هم می کردند" ولی به طوری که خواننده ملاحظه فرمود، سیاق آیه خلاف این را می رساند.

بعضی (3) دیگر گفته اند:" مراد از" اتیان المنکر فی النادی"، این است که:

مجالسشان همه رقم منکرات و اعمال زشت داشت، به یکدیگر ناسزا، و ناملایم می گفتند، و قمار می کردند، و به عابران سنگ می انداختند، و دف و نای می نواختند، کشف عورت می کردند، لواط مرتکب می شدند". ولی خواننده عزیز آنچه را که از سیاق استفاده می شد فهمید.

و جمله" فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" استهزاء و سخریه ای بوده از ایشان، که از آن برمی آید لوط (علیه السلام) ایشان را به عذاب خدا تهدید می کرده، و ایشان در پاسخش از باب مسخره می گفتند: چرا معطلی؟ اگر راست می گویی بیاور آن عذاب را، و این نکته در جای دیگر به صراحت آمده که" وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ" (4).

" قالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْمِ الْمُفْسِدِینَ" این جمله سؤال و درخواست فتح است از لوط (علیه السلام) و هم نفرینی است به قوم بدکارش، که آنان را مفسد نامید، چون عملشان زمین را فاسد می کرد برای اینکه نسل بشر را قطع و بشریت را تهدید به فناء می نمود.

ص: 182

" وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا إِنَّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ" این آیه اجمال سرگذشت هلاکت قوم لوط را بیان می کند، و می رساند که هلاکتشان به وسیله رسولانی از ملائکه بود، که خداوند آنان را نخست نزد ابراهیم (علیه السلام) فرستاد، و آن ملائکه آن جناب و همسرش را به تولد اسحاق و یعقوب بشارت دادند، و سپس خبر دادند که مامور به سوی قوم لوط هستیم، تا هلاکشان کنیم، که داستان مفصل آن در سوره هود، و سوره هایی دیگر آمده.

" قالُوا إِنَّا مهلکوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ"- یعنی ملائکه به ابراهیم گفتند: ما اهل این قریه را هلاک خواهیم کرد، و از اینکه گفتند:" أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ- اهل این قریه" و لفظ" هذه" که برای اشاره قریب است آورده برمی آید که قریه لوط در نزدیکی آن محلی بوده که ابراهیم (علیه السلام) در آنجا منزل کرده بود، و آن سرزمین مقدس فلسطین است.

و جمله" إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ" تعلیل و بیان علت هلاک کردن ایشان است، می فرماید: علت اینکه می خواهیم هلاکشان کنیم، این است که: ظالمند، و رذیله ظلم در آنها ریشه دار شده، در اینجا مقتضای ظاهر آن بود که بفرماید" انهم کانوا ظالمین" ولی به جای ضمیر، اسم ظاهر (اهلها) را به کار برده، و این اشاره است به اینکه ظلم این قوم، ظلم مخصوصی بوده، که آنان را مستوجب هلاکت کرده، نه مطلق ظلم که آن روز مردم بدان مبتلا بودند گویا فرموده: اهل این قریه بدان جهت که اهل چنین قریه ای هستند ظالمند.

بیرون کنیم، و همچنین اهل او را، مگر همسرش را که او از باقی ماندگان در قریه است.

دلیل بر این معنایی که ما کردیم آیات" فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِیمَ الرَّوْعُ وَ جاءَتْهُ الْبُشْری یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا، إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ" (1) است، و از این آیات به خوبی برمی آید که در آیات مورد بحث هم منظور ابراهیم دفاع از قوم لوط بود، نه از خود لوط.

ملائکه نیز از کلام او همین را فهمیدند، و کلامش را بر ظاهرش باقی گذاشتند، و در پاسخش گفتند ما از هر کس داناتریم که چه کسانی در آن قریه هستند، و می دانیم که لوط و خانواده اش کسانی نیستند که سزاوار عذاب باشند، و به زودی او و خانواده اش نجات می یابند، به جز همسرش که او هلاک شدنی است، و چون همان طور که گفتیم ملائکه از کلام ابراهیم (علیه السلام) دفاع از اهل قریه را فهمیدند لذا در پاسخ گفتند: عذاب اهل قریه امری است حتمی، همان طور که آیات سوره هود هم به آن اشاره می کند.

مفسرین در معنای جمله" إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ" و جمله" قالَ إِنَّ فِیها لُوطاً" مشاجراتی طولانی دارند، که چون فایده از آن عاید نمی شد از نقلش خودداری کردیم، خوانندگان می توانند به تفاسیر مفصل مراجعه کنند.

" وَ لَمَّا أَنْ جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی ءَ بِهِمْ، وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قالُوا لا تَخَفْ وَ لا تَحْزَنْ ..."

ضمیر جمع در هر دو" بهم" به کلمه" رسل" برمی گردد، و حرف" باء" بر سر آن دو سببیت را می رساند، و چنین معنا می دهد که چون فرستادگان ما نزد لوط شدند به سبب ایشان بد حالی عارضش شد، برای اینکه فرستادگان به صورت جوانانی زیبا و امرد مجسم شده بودند، لوط ترسید مبادا مردم در باره آنان قصد سوء کنند، که اگر چنین شود او از دفاع از آنان ناتوان خواهد شد، و در برابر میهمانان شرمنده خواهد گشت.

" وَ قالُوا لا تَخَفْ وَ لا تَحْزَنْ"- یعنی فرستادگان گفتند: مترس و اندوهناک مباش که خطر یقینی و احتمال خطری که تو را تهدید کند در بین نیست، چون خوف همیشه به خاطر مکروهی پیدا می شود که احتمال وقوعش برود، و اندوه وقتی می آید که آن مکروه واقع شده

ص: 184

باشد.

" إِنَّا مُنَجُّوکَ وَ أَهْلَکَ إِلَّا امْرَأَتَکَ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ"- یعنی ما تو و خانواده ات را نجات خواهیم داد، مگر همسرت را که از باقی ماندگان خواهد بود، یعنی باقی ماندگان در عذاب. و این جمله علت نداشتن ترس و اندوه را بیان می کند.

" إِنَّا مُنْزِلُونَ عَلی أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ" این آیه بیان است برای جمله" إِنَّا مُنَجُّوکَ وَ أَهْلَکَ" و می فرماید:" غیر از تو و خانواده ات آنچه در قریه هست به خاطر فسقهایی که می کردند، دچار عذابی می شوند که ما آن را از آسمان نازل خواهیم کرد. و کلمه" رجز" به معنای عذاب است.

" وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ" ضمیر مؤنث در" منها" به قریه برمی گردد، و" ترک" به معنای باقی گذاشتن است، و معنایش این است که: ما از این قریه تنها علامتی روشن باقی گذاشتیم، برای مردمی که تعقل دارند، تا از دیدن آن عبرت گیرند و از خدا بترسند، و آن علامت همان آثار و خرابه هایی است که بعد از نزول عذاب از قریه باقی می ماند. و لیکن امروز معلوم نیست که آن آثار کجا است. و چه بسا گفته می شود که:" بعد از جریان هلاکت آنان، آب دریا آن شهر را گرفت، و آن دریا همان بحر لوط است". و لیکن از ظاهر آیه- بطوری که ملاحظه می کنید- برمی آید که آثار این شهر در زمان نزول آیات مورد بحث معروف بوده، و از این ظاهرتر این جمله است که در سوره حجر در باره همین آثار صراحتا فرموده:" وَ إِنَّها لَبِسَبِیلٍ مُقِیمٍ" (1) و در سوره صافات آیه 138 فرموده:" وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ"

(2).

" وَ إِلی مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ ارْجُوا الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ" در این آیه حکایت می کند که شعیب مردم را به عبادت خدا، یعنی به توحید می خواند، و اینکه به معاد معتقد شوند، چون رجای آخرت همان اعتقاد به معاد است، و اینکه در زمین فساد نکنند، و- به طوری که بعضی (3) از مورخین در تاریخ قوم مدین گفته اند- عمده ترین فسادانگیزی آنان در زمین عبارت بوده از کمفروشی و خیانت در کیل و وزن.

ص: 185

" فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ، فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ" کلمه" رجفة" به طوری که راغب گفته به معنای اضطراب و لرزش خیلی سخت است (1). و کلمه" جاثمین" از ماده" جثم" است، و جثم و همچنین جثوم در مکان، به معنای نشستن در آن، و یا زانو نهادن بر آن است، و این تعبیر کنایه است از مرگ و معنای آیه این است که: اهل مدین شعیب را تکذیب کردند، پس زلزله سختی ایشان را گرفت، و صبح همه در خانه هایشان مرده بودند، و دیگر از جای خود حرکت نکردند.

قرآن کریم در جای دیگر در باره داستان مدین فرموده:" وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ" (2)- و نیز فرموده:" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ" (3)، و از این آیات برمی آید که اهل مدین هم دچار صاعقه شدند و هم زلزله.

بعثت نوح بوده، و عاد و ثمود اقوامی بوده اند که بعد از نوح می زیسته اند، پس معلوم می شود مستبصر بودن آنان قبل از فریب شیطان، این بوده که پیرو دین توحید، یعنی دین فطرت بوده اند، و تنها خدا را می پرستیدند.

" وَ قارُونَ وَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ، فَاسْتَکْبَرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ما کانُوا سابِقِینَ" کلمه" سابقین" استعاره به کنایه است از غلبه، یعنی قارون و فرعون و هامان که مورد دعوت موسی قرار داشتند، و در برابر دعوتش استکبار کردند با این عکس العمل خود بر او غالب نیامدند و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ ..."

یعنی هر یک از امت های نامبرده را به جرم گناهی که داشتند گرفتیم، این اجمال قضیه است، آن وقت شروع می کند به تفصیل آن، و می فرماید:" فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً"، بعضی ها را حاصبی بر او فرستادیم، و حاصب به معنای سنگ است، بعضی (1) هم گفته اند: به معنای بادی است که سنگریزه ببارد، و بنا به معنای اول جمله مورد بحث با قوم لوط منطبق می شود، و بنا بر معنای دوم با قوم عاد.

" وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَتْهُ الصَّیْحَةُ"- بعضی از آنها را صیحه گرفت، و این قوم ثمود، و قوم شعیب است" وَ مِنْهُمْ مَنْ خَسَفْنا بِهِ الْأَرْضَ" و بعضی از آنها را در زمین فرو بردیم، و این اشاره به داستان قارون است،" وَ مِنْهُمْ مَنْ أَغْرَقْنا" بعضی ها کسانی بودند که غرقشان کردیم و این هم قوم نوح را شامل است و هم قوم فرعون و هامان را.

خدای سبحان بعد از تفصیل آن اجمال، به همه داستانهایی که تا اینجا بیان کرده بود برگشته، عاقبت امت های نامبرده را با بیانی عام شرح می دهد، و می فرماید آنچه این اقوام را گرفتار ببلایی کرد که بدان مبتلا شدند، تنها ظلم خود آنها بود، نه ظلم خدا،" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ- خدا هرگز به آنان ظلم نکرد، و لیکن این خودشان بودند که به خود ظلم می کردند" یعنی خدا آن بلاها را به عنوان مجازات بر آنان نازل کرد، چون دنیا دار فتنه و امتحان است، و این سنتی است الهی که به هیچ وجه از آن چشم پوشی نمی شود، پس هر کس هدایت بیابد برای خود یافته، و هر کس گمراه شود آن نیز علیه خود او است.

ص: 187

مؤمن در میان آنان باشد باز هلاکشان می کنید؟ جبرئیل گفت: نه، پرسید اگر پنجاه نفر باشد چطور؟ گفت: نه، پرسید اگر سی نفر باشد چطور؟ گفت: نه، پرسید اگر بیست نفر باشد چطور؟ گفت: نه، پرسید اگر ده نفر باشد؟ گفت: نه، پرسید اگر پنج نفر باشد؟ گفت: نه، پرسید اگر یک نفر باشد؟ گفت: نه، ابراهیم اینجا اتخاذ سند کرد، و گفت: لوط در بین آنان است؟ گفتند: ما از هر کس بهتر می دانیم که در آنجا چه کسانی هستند، و او و اهلش را نجات خواهیم داد، مگر همسرش را که از باقی ماندگان در قریه است.

حسن بن علی (علیه السلام) فرموده: من از کلام ابراهیم غیر این را نمی فهمم که او می خواسته قوم را از عذاب نجات دهد، هم چنان که قرآن در این باره فرموده:" یُجادِلُنا فِی قَوْمِ لُوطٍ ابراهیم بر سر قوم لوط با ما مجادله می کرد" (1)..]

ص: 189

از تو عذاب زودرس می خواهند و اگر نبود آن مدتی که مقرر شده عذاب زودتر ایشان را ناگهان و بدون اطلاع می گرفت (53).

از تو عذاب زودرس می طلبند نمی دانند که جهنم کافران را از هر سو احاطه کرده است (54).

روزی که عذاب احاطه شان می کند از بالای سر و پایین پا، و خدا به ایشان می گوید بچشید آنچه را که می کردید (55).

آن وقت جمله" وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ" بیان آن خبر، و صفت آن بیت است، و اگر نفرمود" و ان اوهن البیوت لبیتها- سست ترین خانه ها خانه اوست" برای این است که خواست جمله مذکور را به عنوان یک مثل رایج به کار برده باشد، و مثل را کسی تغییر نمی دهد.

و معنای آیه این است که: اتخاذ مشرکین اولیایی به غیر از خدا، مثل اتخاذ عنکبوت است خانه ای را، خانه ای که سست ترین خانه ها است، چون هیچ یک از آثار خانه به جز اسم بر آن صادق نیست، زیرا خانه را برای این می سازند که صاحبش را از سرما و گرما حفظ کند، و چیزی که این خواص را ندارد و صاحبش را از هیچ مکروهی حفظ نمی کند خانه نیست.

اولیایی هم که مشرکین برای خود گرفته اند تنها از ولایت، اسمی دارند، برای اینکه نه نفعی می رسانند و نه ضرری، نه مالک مرگی هستند و نه حیاتی، و نه نشوری.

مورد مثل، همان مساله اتخاذ آلهه است، پس اگر در آیه مورد بحث به جای کلمه آلهه اولیاء را آورد، برای این است که بفهماند که اصولا داعی مشرکین در پرستش خدایان مساله ولایت است، زیرا مشرکین می پنداشتند که بت ها در کار آنان ولایت دارند، و امور آنان را تدبیر می کنند، خیر را به سوی آنان جلب نموده و شر را از ایشان دور می سازند، و در باره آنان شفاعت می کنند.

در آیه مورد بحث علاوه بر نکته ای که گذشت، نکته دیگری هست، و آن این است که: با اطلاقی که دارد تمامی اقسام شرک را شامل می شود، و روی سخنش با تمامی کسانی خواهد بود که حتی در یک امری از امور خود به غیر از خدا ولیی بگیرند و به آن تکیه کنند، و آن را مستقل در اثر خود بدانند، البته آن اثری که از وی توقعش را دارد، هر چند که آن ولی بت نباشد.

بلکه آیه شریفه شامل ولایت کسی نمی شود که برگشت ولایتش به ولایت خدا باشد، مانند ولایت رسول، و امام و مؤمنین، چون اگر کسی رسول و یا امام و یا مؤمنی را ولی خود بداند، در حقیقت خدا را ولی خود خوانده، برای اینکه ولایت آنان در طول ولایت خدا است، و خود خدا ایشان را ولایت داده، و آیه" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (1) این اطلاق را تایید می کند.

ص: 193

" لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ"- بعضی (1) گفته اند:" یعنی اگر می دانستند که مثلشان در گرفتن اولیاء مثل عنکبوت است.

" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" این جمله به مثلهایی که در قرآن زده شده اشاره می کند، و می فرماید که هر چند آنها را همه مردم می شنوند، و لیکن حقیقت معانی آن و لب مقاصدش را تنها اهل دانش درک می کنند، آن کسانی که حقایق امور را می فهمند، و بر ظواهر هر چیزی جمود نمی کنند.

دلیل بر این معنا جمله" ما یَعْقِلُها" است، برای اینکه ممکن بود بفرماید:" و لا یؤمن بها"، و یا تعبیری نظیر آن بیاورد، پس اینکه فرمود:" ما یَعْقِلُها" دلیل بر آن است که منظور درک حقیقت و مغز آن مثلها است، و گر نه بسیاری از غیر دانایان هستند که به ظواهر آن مثلها ایمان دارند.

پس درک مثلهایی که در کلام خدا زده شده نسبت به فهم و شعور مردم مختلف است، بعضی از شنوندگان هستند که به جز شنیدن الفاظ آن و تصور معانی ساده اش هیچ بهره ای از آن نمی برند، چون در آن تعمق نمی کنند، بعضی دیگر هستند که علاوه بر آنچه که دسته اول می شنوند و می فهمند، در مقاصد آن تعمق هم می کنند، و حقایق باریک و دقیقش را درک می نمایند.

در این آیه اشاره است به اینکه مثل زدن بت پرستی به تار تنیدن عنکبوت، صرف مثل شعری و ادعای خالی از دلیل نیست، بلکه پایه ای از حجت و برهان عقلی دارد، و حقیقت حقه و ثابته ای دارد، که آیه بعد به آن اشاره می کند.

" خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ" مراد از حق بودن خلقت آسمانها و زمین این است که: بفهماند در خلقت آنها بازیچه در کار نیست، هم چنان که جای دیگر این معنا را صریحا اعلام نموده و فرموده:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ"»(1)

حقیقت باشد، پس در حقیقت تدبیر عبارت شد از خلقت بعد از خلقت، اما خلقت هر چیزی با رعایت خلقت های قبل و بعد، که چون تک تک هر ایجادی در نظر گرفته شود خلقت است، و چون رابطه و اتصال بین همه خلقها در نظر گرفته شود تدبیر است، پس تدبیر، چیزی سوای خلقت نیست.

و چون خلقت و صنع همه به خدای تعالی منتهی می شود، و این منتهی شدنش ضروری و غیر قابل انکار است، ناگزیر تدبیر هم منتهی به اوست، و به هیچ وجه نمی شود به غیر او دانست، و غیر خدای تعالی هر چه هست مخلوق خدا، و قائم به خدا، و مملوک او است، خودش مالک هیچ نفعی و ضرری نیست، و محال است که قائم به غیر از او باشد، و آن غیر، مستقل در تدبیر او، و مستغنی از خدا باشد، و این همان معنای حق بودن، و بازیچه نبودن، و جد بودن، و شوخی نبودن خلقت است.

پس اگر بعضی از مخلوقات خدا مدبر بعضی از مخلوقات دیگرش بوده باشد، این ولایت در تدبیر ولایت حقیقی نیست، چون ولی نامبرده باز هم مالک واقعی، و به حقیقت معنای کلمه نیست، و به این معنا چیزی را مالک نمی باشد، و در نتیجه آنچه دخل و تصرف می کند جنبه بازی را دارد، و اگر فرضا خدا چنین ولایتی را به بعضی از مخلوقات خود بدهد، او هم با مخلوقات خود بازی کرده است، و ساحت او منزه از لعب و بازی است، و فرض مذکور تنها و تنها فرض است، و حقیقتی نمی تواند داشته باشد، و ولایت فرض شده فقط اسمی از ولایت را دارد، و به کلی از حقیقت معنای کلمه تهی است، هم چنان که تار عنکبوت اینچنین است (1).

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ"- در این جمله آیت بودن خلقت را اختصاص داد به مؤمنین، با اینکه برای عموم مردم آیت است، و این بدان جهت است که: تنها مؤمنین از این آیت سود می برند، و از آن به صاحب آیت یعنی خدای تعالی راه می یابند.

" اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ ..."

بعد از آنکه اجمال داستانهای امم سابق را بیان کرد، که شرک و گناهان و منکراتشان، کارشان را به چه شقاوتی کشانید، شقاوتی ابدی، و خسرانی دائم، اینک در این).

ص: 196

آیه از آن مطالب منتقل شده به اینکه رسول گرامی خود را دستور می دهد به تلاوت آنچه به وی وحی شده،- البته در عین حال کلام را استینافی گرفت یعنی به ما قبل عطف نکرد- چون تلاوت قرآن بهترین رادع است از شرک و ارتکاب فحشاء و منکرات، زیرا در آن آیات روشنی است که متضمن حجت هایی نورانی است، که حق را آن طور که باید روشن می سازد، و هم مشتمل است بر داستانهای عبرت آور، و مواعظ و بشارت ها و انذار و وعده و وعیدها که شنونده و خواننده را از گناهان باز می دارد.

و سپس آن امر را ضمیمه کرد به امر به نماز که بهترین اعمال است، چون که نماز از فحشاء و منکر بازمی دارد.

و سیاق آیات شاهد بر این است که: مراد از این بازداری، بازداری طبیعت نماز از فحشاء و منکر است، البته بازداری آن به نحو اقتضاء است نه علیت تامه، که هر کس نماز خواند، دیگر نتواند گناه کند.

از خبث یعنی آلودگی بدن و جامه، خود را پاک کند، و نیز از اینکه لباس و مکان نمازش غصبی باشد، بپرهیزد، و رو به سوی خانه پروردگارش بایستد.

پس اگر انسان مدتی کوتاه بر نماز خود پایداری کند، و در انجام آن تا حدی نیت صادق داشته باشد، این ادامه در مدت کوتاه به طور مسلم باعث می شود که ملکه پرهیز از فحشاء و منکر در او پیدا شود، به طوری که اگر فرضا آدمی شخصی را موکل بر خود کند، که دائما ناظر بر احوالش باشد، و او را آن چنان تربیت کند که این ملکه در او پیدا شود و به زیور ادب عبودیت آراسته گردد، قطعا تربیت او مؤثرتر از تربیت نماز نیست، و به بیش از آنچه که نماز او را دستور می دهد دستور نخواهد داد، و به بیش از آن مقدار که نماز به ریاضت وادارش می کند وادار نخواهد کرد.

در اینجا لازم است اشکالی که به آیه شریفه شده، و جوابش را خاطرنشان سازیم، بعضی (1) بر این آیه اشکال کرده اند که:" این آیه می فرماید نماز از فحشاء و منکرات نهی می کند، و حال آنکه ما بسیاری از نمازگزاران را می بینیم که از ارتکاب گناهان بزرگ پروایی ندارند، چرا نماز آنان از فحشاء و منکرات بازشان نمی دارد؟".

در جواب از این اشکال بعضی (2) از علماء گفته اند:" اصلا کلمه" صلاة" در آیه شریفه به معنای نماز نیست، بلکه به معنای دعا است، و مراد از دعا هم دعوت به سوی امر خدا است، و معنای آیه این است که: ای پیغمبر من، بر دعوت به سوی امر خدا پایداری کن، که اگر چنین کنی این دعوت مردم را از فحشاء و منکرات بازمی دارد". لیکن این جواب اشکال دارد، برای اینکه در حقیقت برای رفع اشکال و فرار از آن، آیه را از ظاهرش برگردانیده.

بعضی (3) دیگر گفته اند:" کلمه" صلاة" در آیه شریفه در معنای نکره است، و معنای آیه این است که یک قسم از نمازها باعث می شود که نمازگزار از فحشاء و منکرات اجتناب بورزد، و درست هم هست، پس مراد همه نمازها نیست، تا آن اشکال وارد شود".

بعضی (4) دیگر گفته اند:" نماز ما دام که نمازگزار مشغول آن است این اثر را دارد، یعنی شخص نمازگزار ما دام که مشغول نماز است کارهای زشت نمی کند، چون همین اشتغال به نماز او را از کارهای دیگر بازمی دارد".

بعضی (5) دیگر گفته اند:" آیه به همان ظاهری که دارد معنایی دارد که آن اشکال

ص: 198

متوجهش نمی شود، و آن این است که: نماز مانند یک انسانی که دیگری را از فحشاء و منکرات نهی می کند، به شخص نمازگزار می گوید: زنا مکن، ربا مخور، دروغ مگو، و ... و لیکن همان طور که در آن انسان لازمه نهی این نیست که شنونده گوش هم بدهد، و از گفته او منتهی هم بشود، در نماز نیز چنین است، یعنی نماز مرتب به نمازگزار می گوید که چنین و چنان مکن، و لیکن لازمه این نهی این نیست که نمازگزار منتهی هم بشود، و از آن کارها دست بردارد. مگر نهی نماز از نهی خدا مهم تر و مؤثرتر است، خدای تعالی در آیه شریفه" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" (1)، به عدل و احسان و صله رحم امر می کند، و از فحشاء و منکر نهی می فرماید، و مع ذلک مردم هم چنان نافرمانی اش می کنند، و نهی او باعث انتهای مردم نمی شود، نهی نماز هم مثل آن، پس اشکالی که بر آیه شده ناشی از این توهم است که نهی همواره مستلزم انتهاء است، و این توهمی است باطل".

از بعضی (2) از مفسرین نقل شده که در پاسخ از این اشکال گفته اند:" نماز را برای این می خوانند که به یاد خدا بیفتند، هم چنان که خود خدای تعالی هم فرموده:" أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی- نماز را برای یاد من به پا دار"، و کسی که به یاد خدا باشد، مسلما از اعمالی که خوشایند خدا نیست پرهیز می کند، و آن اشخاصی که در اشکال مورد نظرند، اشخاصی هستند که اگر نماز نخوانند گناه بیشتر می کنند، و نماز در آنها این مقدار اثر گذاشته که منکرات را کمتر مرتکب شوند".

لیکن خواننده عزیز توجه دارد که هیچ یک از این جوابها با سیاق حکم، و تعلیلی که در آیه شریفه آمده نمی سازد، برای اینکه آنچه از سیاق برمی آید این است که: اگر دستور داده اند به اینکه مردم نماز بخوانند، برای این است که نماز آنان را از فسق و فجور بازمی دارد، و این تعلیل می فهماند که نماز عملی است عبودی، که به جا آوردنش صفتی در روح آدمی پدید می آورد که آن صفت به اصطلاح معروف، پلیسی است غیبی، و صاحبش را از فحشاء و منکرات بازمی دارد، و در نتیجه جان و دلش را از قذارت گناهان و آلودگی هایی که از اعمال زشت پیدا می شود، پاک می نماید.

پس معلوم می شود مقصود از نماز رسیدن به آن صفت است، یعنی صفت بازداری از

ص: 199

گناه، چیزی که هست در جواب از آن اشکال می گوییم: پیدایش این صفت اثر طبیعی نماز هست، و لیکن به نحو اقتضاء، نه به نحو علیت، پس اینکه در جواب دومی گفتند در بعضی افراد اثر دارد صحیح نیست، بلکه در همه اثر دارد، و لیکن به نحو اقتضاء و نیز اینکه در جواب سوم گفتند اثرش تا وقتی است که انسان مشغول نماز است، صحیح نیست، بلکه اثرش در همه احوال است اما به نحو اقتضاء و اینکه در جواب چهارم گفتند: نهی مستلزم انتهاء نیست و گویا در آیه شریفه فرموده نماز بخوان تا نهی نماز را بشنوی صحیح نیست، بلکه نهی مستلزم انتهاء هست چیزی که هست گفتیم به نحو اقتضاء و اینکه در جواب پنجم گفتند نماز یاد خدا است و یاد خدا انسان را از فحشاء بازمی دارد باز درست نیست، برای اینکه اشکال بر گناهکاری نمازگزار است، چه یاد خدا باشد و چه نباشد.

پس حق در جواب همان است که گفتیم بازداری از گناه اثر طبیعی نماز است، چون نماز توجه خاصی است از بنده به سوی خدای سبحان، لیکن این اثر تنها به مقدار اقتضاء است، نه علیت تامه، تا تخلف نپذیرد، و نمازگزار دیگر نتواند گناه کند، نه، بلکه اثرش به مقدار اقتضاء است، یعنی اگر مانع و یا مزاحمی در بین نباشد اثر خود را می بخشد، و نمازگزار را از فحشاء بازمی دارد، ولی اگر مانعی و یا مزاحمی جلو اثر آن را گرفت، دیگر اثر نمی کند، و در نتیجه نمازگزار آن کاری که انتظارش را از او ندارند می کند، خلاصه یاد خدا، و موانعی که از اثر او جلو می گیرند، مانند دو کفه ترازو هستند، هر وقت کفه یاد خدا چربید، نمازگزار گناه نمی کند، و هر جا کفه آن موانع چربید کفه یاد خدا ضعیف می شود، و نمازگزار از حقیقت یاد خدا منصرف می گردد، و گناه را مرتکب می شود.

و اگر خواننده عزیز بخواهد این معنا را لمس کند، باید حال بعضی از افراد که نام مسلمان دارند، و در عین حال نماز نمی خوانند، در نظر بگیرد، که اگر رفتار آنها را زیر نظر قرار دهد، می بیند که به خاطر نخواندن نماز، روزه را هم می خورد، و حج هم نمی رود و زکات هم نمی دهد، و بالأخره سایر واجبات را هم ترک می کند، و هیچ فرقی بین پاک و نجس، و حلال و حرام نمی گذارد، و خلاصه در راه زندگی هم چنان پیش می رود، هر چه پیش آید خوش آید، و هیچ چیزی را در راه خود مانع پیشرفت خود نمی بیند، نه ظلم، نه زنا، نه ربا، نه دروغ، و نه هیچ چیز دیگر.

آن وقت اگر حال چنین شخصی را با حال کسی مقایسه کنی که نماز می خواند، و در نمازش به حد اقل آن یعنی آن مقداری که تکلیف از گردنش ساقط شود اکتفاء می کند، خواهی دید که او از بسیاری از کارها که بی نماز از آن پروا نداشت پروا دارد، و اگر حال این

ص: 200

نمازگزار را با حال کسی مقایسه کنی که در نمازش اهتمام بیشتری دارد، خواهی دید که دومی از گناهان بیشتری پروا دارد، و به همین قیاس هر چه نماز کاملتر باشد، خودداری از فحشاء و منکرات بیشتر خواهد بود.

و ذکری که گفتیم، غایت و نتیجه نماز است، ذکر قلبی است، البته آن ذکری که گفتیم به معنای استحضار است، یعنی استحضار یاد خدا در ظرف ادراک، بعد از آنکه به خاطر فراموشی از ذهن غایب شده بود، و یا به معنای ادامه استحضار است، و این دو قسم از ذکر بهترین عملی است که صدورش از انسان تصور می شود، و از همه اعمال خیر قدر و قیمت بیشتری دارد، و نیز از همه انحای عبادتها اثر بیشتری در سرنوشت انسان دارد، چون یاد خدا به این دو نوع که گفته شد، آخرین مرحله سعادتی است که برای انسانها در نظر گرفته شده، و نیز کلید همه خیرات است.

و به هر حال از ظاهر سیاق آیه" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" برمی آید که جمله" وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" متصل به آن است، و اثر دیگری از نماز را بیان می کند، و اینکه آن اثر، بزرگتر از اثر قبلی است، در نتیجه جمله" وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" به منزله ترقی دادن مطلب است، و البته منظور از ذکر در آن جمله نیز همان ذکر قلبی است، که گفتیم از نماز حاصل می شود.

پس گویا فرموده: نماز بگزار تا تو را از فحشاء و منکر باز بدارد، بلکه آنچه عاید تو می کند بیش از این حرفها است، چون مهم تر از نهی از فحشاء و منکر این است که: تو را به یاد خدا می اندازد، و این مهم تر است، برای اینکه ذکر خدا بزرگترین خیری است که ممکن است به یک انسان برسد، چون ذکر خدا کلید همه خیرات است، و نهی از فحشاء و منکرات نسبت به آن فایده ای جزئی است.

البته این احتمال هم هست که مراد از" ذکر" همان اذکار زبانی نماز باشد، ولی در این صورت باز هم جمله مذکور در معنای ترقی است، چون معنای آیه این می شود: نماز بخوان، تا تو را از فحشاء و منکر بازدارد، بلکه همان اذکاری که در نماز است، و یا خود نماز، مهمتر از آن بازداری است، چون بازداری مذکور یکی از آثار نیک ذکر است، و به هر تقدیر کلمه" ذکر اللَّه" بنا بر هر دو احتمال، مصدری است که اضافه به مفعول خود شده، و آن چیزی که ذکر اللَّه از آن بزرگتر است عبارت است از نهی از فحشاء و منکر.

مفسرین در معنای" ذکر"، و اینکه کلمه" اللَّه" فاعل آن است، و یا مفعول آن، و این که مفضل علیه خاص است یا عام، (یعنی ذکر خدا از همه اقسام نهی از فحشاء مهم تر است، یا بعضی از اقسام آن) اقوال و نظریه هایی دیگر دارند.

بعضی (1) گفته اند:" معنایش این است که: اینکه خدا به یاد بنده اش باشد، مهم تر از

ص: 202

آن است که بنده به یاد خدا باشد، برای اینکه هر چند فرموده:" فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ" (1) ولی در این معامله تنها بنده سود می برد".

بعضی (2) دیگر گفته اند:" معنایش این است که: خدا به یاد بنده اش باشد مهم تر است از نماز بنده" بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که: خدا به یاد بنده اش باشد از هر چیزی مهم تر است".

بعضی (4) دیگر گفته اند: معنایش این است که: ذکر کردن بنده، خدا را در نماز از سایر ارکان نماز مهمتر است". بعضی (5) دیگر گفته اند:" ذکر کردن بنده، خدا را در نماز مهمتر است از اینکه او را در خارج نماز ذکر کند" بعضی (6) دیگر چنین معنا کرده اند:" که ذکر کردن بنده، خدا را از سایر کارهایش مهم تر است".

بعضی دیگر چنین گفته اند: درست است که نماز از فحشاء و منکرات نهی می کند، اما اینکه بنده خدا در هنگام رویارویی با گناه به یاد خدا بیفتد که او را از آن گناه نهی کرده مهم تر است.

بعضی (7) دیگر گفته اند: کلمه" اکبر" از معنای برتری عاری است، و با اینکه برای آن درست شده، در اینجا آن را افاده نمی کند، پس لازم نیست چیزی باشد که ذکر اللَّه از آن مهم تر باشد، و از این قبیل" افعل التفضیل" ها در قرآن آمده، که معنای تفضیل و برتری را نمی دهد مانند آیه" ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ- آنچه نزد خدا است از لهو بهتر است"، چون می دانیم لهو خوب نیست، تا آنچه نزد خدا است خوبتر باشد.

اینها اقوال و نظریه هایی است مختلف که ما از بحث پیرامون آنها خودداری نمودیم، چون اختصار را ترجیح دادیم، و دقت در آیه برای خواننده کافی است از بحث کردن ما، علاوه بر این خود خواننده می داند که بعضی از این وجوه تحکم و بیهوده حرف زدن است.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ"- یعنی خدا می داند آنچه را که شما از خیر و شر انجام می دهید، و چون می داند بر شما لازم است که مراقب او باشید، و از او غافل نگردید، و بنا بر این جمله مورد بحث مخصوصا بنا بر قول اول مردم را تحریک و تشویق بر مراقبت می کند.

" وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ" بعد از آنکه در جمله" اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ"، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را

ص: 203

مامور کرد تا از طریق تلاوت قرآن دعوت و تبلیغ کند، اینک در جمله مورد بحث کیفیت دعوت را بیان می کند، و از مجادله با اهل کتاب- که اطلاق آن شامل یهود و نصاری می شود، و مجوس و صابئین هم ملحق به آن دو می شوند- نهی می کند، و می فرماید: با این طوایف چند گانه مجادله مکن، مگر به طریقی که بهترین طریق مجادله بوده باشد، و از آن بهتر تصور و امکان نداشته باشد.

" وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ، فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مِنْ هؤُلاءِ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الْکافِرُونَ" یعنی این چنین و بر این صفت ما کتاب و قرآن را بر تو نازل کردیم، یعنی بر صفت اسلام و تسلیم شدن برای خدا، و اینکه سایر کتابهای آسمانی و پیغمبران او را تصدیق داشته باشی.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند:" معنای آیه این است که: همان طور که کتاب بر موسی و عیسی نازل کردیم، بر تو نیز نازل کردیم که قرآن است.

و بنا بر این جمله" فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ ..."، تفریعی است بر چگونگی نازل شدن قرآن، و معنایش این است که: از آنجایی که قرآن در باره تسلیم خدا شدن، و تصدیق کتب و پیامبران خدا نازل شده، طبعا اهل کتاب هم به آن ایمان خواهند آورد، برای اینکه اگر ایشان به کتاب آسمانی، و پیغمبر خود ایمان آورده اند، به خاطر همین است که: خواسته اند تسلیم خدا باشند، و هر دستوری که خدا بدهد فرمان ببرند.

البته بعضی از اینان یعنی مشرکین و بت پرستان نیز کسانی هستند که به این کتاب ایمان می آورند، و هر کس آیات ما را انکار کند و به آن ایمان نیاورد کافر است که همه جا و همواره می خواهد با باطل روی حق را بپوشاند.

بعضی (2) احتمال داده اند که:" مراد از" الذین آتیناهم الکتاب" خود مسلمانان باشند، و مراد از مشار الیه" هؤلاء"، اهل کتاب بوده باشد". لیکن این احتمال بعید است، و مانند آن در بعد، این احتمال است که بگوییم ضمیر در" یؤمن به" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد.

این نکته بر خواننده پوشیده نماند، که جمله" وَ مِنْ هؤُلاءِ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ- و از اینان کسی است که به آن ایمان می آورد" می فهماند که اینگونه افراد از میان مشرکین نوعی استقلال دارند.

" وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ" کلمه" تتلوا" از ماده تلاوت است، که به معنای خواندن است، چه خواندن از روی کتاب، و چه از حفظ، و مراد از آن در آیه مورد بحث به قرینه مقام همان اول است.

کلمه" تخطه" از ماده" خط" است، که به معنای نوشتن است، کلمه" مبطلون"

ص: 205

جمع مبطل است، و مبطل کسی را گویند که قول باطلی را آورده باشد، و نیز به کسی می گویند که حق را باطل کند، یعنی ادعا کند که باطل است، از این دو معنا معنای دوم با آیه مناسب تر است، هر چند که ممکن است معنای اول مراد باشد.

و ظاهر تعبیر در جمله" وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا ..." این است که می خواهد عادت را نفی کند، و بفرماید: عادت تو چنین نبوده که قبل از این کتابی بخوانی، و یا بنویسی، و آیه شریفه" فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ" (1)، نیز بر این معنا دلالت دارد.

" بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ" این آیه اعراض از مطلبی تقدیری است که از آیه قبل استفاده می شد، چون بعد از آنکه تلاوت و نوشتن را با هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفی کرد، و فرمود تو نه می خواندی، و نه می نوشتی، چنین استفاده می شد که قرآن کتابی نیست که جمع آوری شده و با خطوطی نوشته شده باشد، لذا این سؤال پیش می آمد که پس قرآن چیست؟ از این سؤال تقدیری و فرضی با کلمه اعراض (بل) پاسخ داده و فرموده:" بل هو- بلکه او- قرآن- آیاتی است روشن، در سینه های کسانی که بهره ای از علم داده شده اند".

و در جمله" وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ"، مراد از ظلم، بقرینه مقام، ظلم به آیات خدا و تکذیب آنها، و استکبار از پذیرفتن آنها، از روی عناد و تعنت است.

" وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ، قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ، وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ" بعد از آنکه نام کتاب را برد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور داد تا آن را بر مردم بخواند، و به سوی خدا دعوت کند، و نیز بعد از آنکه خاطرنشان ساخت که بعضی از ایشان به آن ایمان می آورند، و بعضی که کافر و ظالمند ایمان نمی آورند، اینک در این آیه و دو آیه بعد اشاره می کند به اینکه دسته دوم اعتنایی به قرآن ندارند، با اینکه قرآن آیت و معجزه نبوت است، و از آن جناب معجزه ای دلخواه خود می خواهند، و به پاسخ از آن می پردازد.

پس جمله" وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ"، همان پیشنهاد ایشان است که چرا غیر از قرآن معجزات دیگری به او نازل نشد؟ و این در حقیقت طعنه و تعریضی است که به قرآن کریم زده اند، می خواسته اند بگویند: قرآن معجزه نیست، و پیش خود خیال کرده اند که یک فرد وقتی می تواند پیامبر خدا باشد که نیرویی الهی و غیبی داشته باشد، و با آن بر هر کاری که بخواهد قادر باشد.

و اگر گفتند" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ- چرا بر او نازل نشد"، و نگفتند" لو لا یاتینا بآیات- چرا برای ما معجزاتی نمی آورد؟" خواستند نوعی استهزاء کرده باشند، هم چنان که در آیه" یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ" (1) به این

ص: 207

سخریه تصریح شده است (چون با اینکه او را دیوانه می خوانند مع ذلک می گویند ای کسی که ذکر بر او نازل شده).

و جمله" قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ- بگو تنها آیات نزد خدا است"، پاسخ از آن پندار است، و می فرماید: این طور که شما می پندارید نیست، که هر کس دعوی رسالت کند باید نیرویی غیبی و الهی داشته باشد که هر کاری دلش خواست بتواند انجام دهد، بلکه آیات تنها نزد خدا است، هر وقت بخواهد و بر هر کس بخواهد و به هر نحو که بخواهد نازل می کند، و در قدرت بر نازل کردن آن هیچ کس شریک او نیست، پس یک فرد پیغمبر هم هیچ اختیاری و قدرتی ندارد، مگر آنکه خدا بخواهد.

آن گاه در بیان همین معنا اضافه فرمود که پیغمبر جز انذار هیچ پستی ندارد، تنها وظیفه او انذار است و بس (وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ)." أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ ..."

این آیه زمینه چینی می کند برای پاسخ از تعریض و طعنه ای که به قرآن زدند، که قرآن آیت نیست، و استفهام در آن انکاری، و خطاب در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، می فرماید: آیا برای آنان کافی نیست معجزه بودن این کتاب که برایشان خوانده می شود؟ و ایشان آن را با دو گوش خود می شنوند، و معجزه بودنش را به حس درمی یابند؟

علاوه بر این سرشار از رحمت و تذکر برای مؤمنین است؟.

" قُلْ کَفی بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً ..."

در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تلقین می کند که این طور جوابشان بده، و بگو که خدای سبحان بین من و شما در مساله مورد نزاع یعنی مساله رسالتم گواه است، چون در کتابی که بر من نازل کرده بر رسالتم شهادت داده، و او خدایی است که آنچه در آسمانها و زمین است می داند، بدون اینکه چیزی از او پوشیده باشد، و همین شهادت او، در دلالت بر صدق دعوی من کافی است.

با این حال دیگر نمی توانند بگویند قرآن کلام خدا نیست، چون خدای تعالی قبلا چند بار در قرآنش عرب را تحدی کرد که اگر می پندارید این کتاب کلام خدا نیست، همه دست به دست هم دهید، و یک سوره مثل آن را بیاورید، بنا بر این جمله مورد بحث دیگر صرف دعوی و یا کلامی خطابی نیست، بلکه بیانی است استدلالی، و حجتی است قاطع، بر دعوی آن جناب.

در جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ"، خسران را

ص: 208

منحصر در کفار می کند، به خاطر اینکه به خدا و کتاب او ایمان نمی آورند، با اینکه در آن بر رسالت او شهادت داده کفر می ورزند، و به خاطر کفر به خدای حق قهرا به باطل ایمان می آورند، و در نتیجه در ایمانشان خاسر و بی بهره می شوند.

" وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّی لَجاءَهُمُ الْعَذابُ وَ لَیَأْتِیَنَّهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" اینکه می فرماید: از تو عذاب فوری می خواهند، اشاره است به کلام ایشان که مانند گذشتگان خود می گفتند:" ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ- برای ما بیاور آن عذاب خدا را اگر از راستگویانی" و این پیشنهاد، و شتاب کردن نسبت به عذاب را خدای تعالی در جای دیگر نیز از ایشان حکایت کرده، و فرموده:" وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُهُ" (1).

و مراد از" أَجَلٌ مُسَمًّی" همان اجلی است که خداوند برای یک یک بنی آدم مقدر کرد، و همان روزی که آدم را به زمین فرستاده به او و ذریه اش فرمود:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (2)، و نیز فرمود:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ، فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" (3).

و این عذابی که اجل معین جلو آن را گرفته، آن عذابی است که به کیفر همه اعمال زشتشان مستحق شدند، چیزی که هست اجل میان آنان و آن عذاب حائل شده، هم چنان که در جای دیگر کلام بی نظیرش فرموده:" وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلًا" (4).

این آیات با آیات دیگری که حکایت می کند از فرستادن عذاب به محض تقاضای

ص: 209

آن، منافات ندارد مانند آیه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ" (1).

" یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ یَوْمَ یَغْشاهُمُ الْعَذابُ ..."

تکرار کلمه" یَسْتَعْجِلُونَکَ" برای این است که بر کمال جهل و نادانی کفار و تباهی فهمشان دلالت کند، و بفهماند که استعجال آنان، استعجال به امری است که به طور قطع خواهد آمد، و به هیچ وجه دروغ نمی شود، چون کیفر اعمالشان است. و کیفر اعمال از صاحب عمل جدا شدنی نیست.

کلمه" یغشیهم" از" غشاوت" و" غشایت" است، و این دو کلمه به معنای پوشاندن به طور احاطه است، و" یوم" در جمله" یَوْمَ یَغْشاهُمُ"، ظرف برای کلمه" محیطة" است، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

فرموده:" لا صلاة لمن لم یطع الصلاة و طاعة الصلاة ان تنتهی عن الفحشاء و المنکر- نماز نیست نماز کسی که نماز خود را اطاعت نمی کند، و اطاعت نماز این است که از فحشاء و منکر دست بردارد" (1).

مؤلف: این روایت را صاحب الدر المنثور نیز از ابن مسعود و غیر او آورده (2).

و نیز در همان کتاب است که انس روایت کرده که جوانی از انصار نمازهای خود را با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می خواند، و در عین حال مرتکب فحشاء هم می شد این خبر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، فرمود نماز او روزی او را از فحشاء باز خواهد داشت (3).

و نیز در همان کتاب است که علمای امامیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند، که فرمود: هر که دوست می دارد بداند نمازش قبول شده یا نه، به خود بنگرد، که آیا نمازش او را از فحشاء و منکر بازمی دارد یا نه؟ به همان مقدار که بازش می دارد قبول شده (4).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" می گوید: در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که آن جناب در معنای این جمله می فرمود: یعنی، اینکه خدا به یاد نمازگزاران است مهم تر است از اینکه نمازگزاران از او یاد می کنند، مگر نشنیدی که فرمود:

" فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ- مرا به یاد آورید تا شما را به یاد آورم"؟ (3).

مؤلف: این یکی از همان چند معنایی است که در ذیل آیه شریفه نقل کردیم.

و در تفسیر نور الثقلین از مجمع البیان نقل کرده که گفته است: اصحاب ما امامیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند، که فرمود: منظور از" ذکر اللَّه" یاد خدا است، در هنگام برخورد به حلال و حرام او، (یعنی در برابر حلالش شکر گفتن، و از حرامش پرهیز کردن) (6).

و در همان کتاب از معاذ بن جبل روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم کدام یک از اعمال محبوب ترین عمل نزد خدا است؟ فرمود:

اینکه بمیری در حالی که زبانت از ذکر خدای عز و جل تر باشد (7).

ص: 211

و نیز در همان کتاب است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به معاذ فرمود:

ای معاذ سابقین کسانی هستند که شبها را با ذکر خدا زنده می دارند، و کسی که دوست دارد در باغهای بهشت گردش کند، زیاد ذکر خدای عز و جل بگوید (1).

اطرافیان به او گفتند: هدیه از عبد اللَّه بن عامر است، آن وقت هدیه را پذیرفت (1).

از ظاهر دو روایت و مخصوصا روایت اخیر برمی آید که آیه شریفه در باره بعضی از صحابه نازل شده، ولی سیاق آیه با این حرف نمی سازد.

ص: 213

یک ناحیه آن غیر ممکن شد، در سایر نواحی آن برای عبادت من جا هست، پس حال که چنین است، مرا به تنهایی بپرستید، و غیر مرا نپرستید، پس اگر ممکنتان نشد که مرا در قطعه ای از آن بپرستید، به سایر نواحی آن سفر کنید، و در آن جا مرا به تنهایی بپرستید.

" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ" این آیه شریفه امر سابق را که می فرمود:" فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ"

تاکید می کند، و در عین حال زمینه را برای آیه بعد که می فرماید:" الَّذِینَ صَبَرُوا ..."، آماده می سازد.

و جمله" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ"، از باب استعاره به کنایه است (گویا مرگ را تشبیه کرده به چیزی که چشیدنی باشد آن گاه حکم کرده به اینکه این چشیدنی را همه خواهند چشید و خلاصه مرگ عمومی است) و مراد این است که هر کس به زودی و به طور قطع خواهد مرد، و اگر دنباله آن فرمود:" ثُمَّ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ- سپس به سوی ما برمی گردید"، این التفات از" متکلم وحده" به" متکلم مع الغیر" به خاطر این است که عظمت رجوع به خدا را برساند.

و حاصل معنای آیه این می شود که: زندگی دنیا جز ایامی ناچیز نیست، و مرگ دنبال سر است، و دنبال آن رجوع به سوی ما برای حساب، پس زینت و جلوه زندگی دنیا که یک زینت فانی است شما را از آمادگی برای لقای خدا باز ندارد، و آن آمادگی این است که به خدا ایمان بیاورید، و عمل صالح کنید، که سعادت ابدی دارد و محرومیت از او شقاوت و هلاکت دائمی دارد.

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ مِنَ الْجَنَّةِ غُرَفاً ..."

این آیه اجر ایمان و عمل صالح را بیان می کند، البته اجر بعد از مرگ و بازگشت به خدا، و با این بیان بندگان خدا و مؤمنین را تشویق به صبر در راه او، و توکل بر او می کند، و جمل" لنبوئنهم" از مصدر" نبوئة" است، که به معنای جای دادن، و منزل دادن کسی است برای همیشه، و کلمه" غرف" جمع" غرفه" است، که به معنای خانه بسیار زیبایی است که در بلندی قرار داشته باشد.

خدای تعالی در این آیه نخست پاداش آنهایی را که ایمان آورده، و عمل صالح کرده اند، بیان می کند، و سپس آنان را عامل می خواند، و می فرماید:" وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ- چه خوب است پاداش عاملان"، آن گاه همین عاملان را تفسیر می کند به" الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ- کسانی که صبر می کنند، و بر پروردگار خود توکل می نمایند" و با این بیان صبر و توکل را دو تا از خصایص مؤمنین دانسته، و با این اشاره ها فهمانده است که مؤمن

ص: 216

وقتی که در راه خدا صبر کند، و بر خدا توکل نماید، از ایمان خود راضی می شود، پس بر هر مؤمن است، که تا آنجا که راهی برای دین داری خود می یابد، دین داری را از دست نداده، بر هر اذیت و جفایی صبر کند، و چون کارد به استخوانش رسید، و دیگر نتوانست مراسم دینی خود را در وطن خود به پای دارد، آن وقت باید از وطن بیرون شده و به سرزمینی دیگر مهاجرت کند، و بر دشواری و تعب و رنج غربت نیز صبر کند.

" الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ" این جمله بیان گر اوصاف عاملان است، نکته ای که در اینجا تذکرش لازم است، این است که: هر چند صبر عمومی است، و شامل صبر بر مصیبت، و صبر بر اطاعت خدا، و صبر بر ترک معصیت او می شود، و لیکن مورد آیه صبر بر مصیبت است، چون مناسب با حال مؤمنینی که در مکه در چنگ مشرکین قرار گرفته بودند، و به حکم این آیات مامور به هجرت شده بودند، صبر بر مصیبت است.

" وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" کلمه" کاین" بسیاری هر چیزی را می رساند، و به معنای" چه بسیار" است و منظور از حمل رزق، ذخیره کردن آن است، همان طور که انسانها و بعضی از حیوانات مانند مورچه و موش و زنبور عسل رزق خود را ذخیره می کنند.

در این آیه شریفه مؤمنین را دلخوشی و دلگرمی می دهد، تا اگر خواستند در راه خدا مهاجرت کنند از جهت رزق نگرانی نداشته باشند، و بدانند هر جا باشند خدا رزقشان را در آنجا می دهد، و یقین داشته باشند که از گرسنگی نخواهند مرد، و بدانند که رازقشان پروردگارشان است، نه آب و خاکشان، و به این منظور می فرماید: چه بسیار از جنبدگانند که رزق خود را ذخیره نمی کنند، بلکه خدا روز به روز رزقشان را می رساند، شما انسانها نیز هر چند که ذخیره می کنید، ولی باید بدانید که روزی دهنده شما خدا است، و او شنوا و داناست.

در اینکه دو نام بزرگ از اسامی خدا در خاتمه آیه قرار گرفته، اشاره است به برهان بر مضمون آیه، چون مضمون آیه این بود که انسان و سایر حیوانات محتاج به رزقند، و رزق خود را به زبان حاجت (نه زبان سر) از خدا می خواهند، و خدا حاجتشان را برآورده می سازد، برای اینکه او هم دانای به حوائج خلق خویش است، و هم شنوای حاجت آنان است، پس به مقتضای این دو اسم آنان را روزی می دهد.

ص: 217

(صلی الله علیه و آله)خرماهای ریخته را جمع می کرد و می خورد، پس به من فرمود: ای پسر عمر! چرا نمی خوری؟ عرضه داشتم میل ندارم، فرمود ولی من میل دارم چون امروز صبح چهارمین روزی بود که غذا نخورده بودم، با اینکه اگر می خواستم و دعا می کردم که خدا مانند ثروت کسری و قیصر را به من بدهد هر آینه می داد، ولی نخواستم، و در مقابل من کسانی خواهند بود و تو آنها را دیدار خواهی کرد که روزی یک سال خود را زیر سر می گذارند، و ذخیره می کنند، به خاطر اینکه نصیبشان کم است، ابن عمر می گوید: به خدا سوگند از آن جا برنخاستیم، تا اینکه آیه" وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" نازل شد (1).

در الدر المنثور هم این روایت را نقل کرده (2)، و سپس در سند آن ایراد گرفته. و علاوه بر ضعف سند، اصلا مضمونش با واقع شدن آیه در سیاق آیات قبلش نمی سازد.

ص: 219

و اگر از ایشان بپرسی چه کسی از آسمان آبی چنان می فرستد و زمین را بعد از مردنش زنده می کند حتما خواهند گفت اللَّه، تو بگو الحمد للَّه، اما بیشترشان تعقل نمی کنند (63).

و این زندگی دنیا چیزی جز لهو و بازی نیست و به درستی که زندگی حقیقی، آخرت است اگر بنای فهمیدن داشته باشند (64).

پس چون به کشتی سوار شوند خدا را همی خوانند و دین را خالص برای او دانند اما همین که ایشان را نجات داده و به خشکی می رساند باز هم شرک می ورزند (65).

تا نعمت های ما را که به ایشان داده ایم کفران کنند، باشد و هر چه می خواهند بهره گیری بکنند که به زودی می دانند که چه کردند (66).

آیا ندیدند که ما حرمی ایمن قرار دادیم که همواره در آن جا از نعمت امنیت برخوردار بودند با اینکه اقوام دیگر که پیرامون ایشانند همه روزه مورد دستبرد دشمنند؟ آیا به باطل می گروند و به نعمت خدا کفران می ورزند (67).

کیست ستمکارتر از کسی که بر خدا به دروغ افتراء بندد و یا حق را بعد از آمدنش تکذیب کند آیا در جهنم جایی برای کفار نیست (68).

و کسانی که در اقامه دین ما مجاهده می کنند ما به سوی راه های خود هدایتشان می کنیم و خدا همواره با نیکوکاران است (69).

عین حال غیر خدا را می پرستند، و از آنها رزق می خواهند، و با اینکه وقتی سوار کشتی می شوند خدا را می خوانند، و خدا را می پرستند، ولی همین که از خطر دریا نجاتشان داد، دوباره پرستش غیر خدا را از سر می گیرند، و با اینکه شهر مکه حرم امنی است که خدا در اختیارشان گذاشته، و این نعمت بزرگ را به ایشان ارزانی داشته، در همین شهر به باطل ایمان می آورند، و حق را انکار، و نعمت خدا را کفران می کنند.

این نکته را هم بگوییم که آخرین آیه سوره یعنی آیه" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا"، مناسب با همان آیات اول سوره است، که می فرمود:" الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ، تا آنجا که می فرمود: وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ ...".

" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ" در این آیه به دو مساله خلقت و تدبیر پرداخته، و هر دو را به خدا نسبت داده است، خلقت آسمانها و زمین راجع به ایجاد است، و تسخیر آفتاب و ماه که به خاطر ما حالات گوناگون به خود می گیرند، طلوع و غروب کرده، و دور و نزدیک می شوند، مربوط است به تدبیر او، چون پیدایش ارزاق انسانها و سایر حیوانات، همه ناشی از تدبیر آفتاب و ماه است، و این خلقت و تدبیر از یکدیگر جدا شدنی و قابل انفکاک نیستند، پس کسی که اعتراف دارد که خلقت آسمانها و زمین مستند به خدا است، ناگزیر باید اعتراف کند که تدبیر نیز از اوست.

و وقتی خدای تعالی به تنهایی خالق باشد، و تدبیر آسمانها و به دنبال آن تدبیر زمین، و به دنبال آن پدید آوردن ارزاق، تنها به دست او باشد، لازم است او تنها کسی باشد که به منظور رساندن رزق، و سایر تدابیرش پرستش شود، و این حوائج را تنها از او بخواهند، پس این عجب است که انسانهایی خدا را کنار گذاشته و از غیر خدا رزق بخواهند، از کسی و چیزی که مالک هیچ چیز نیست، جمله" فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ"، اشاره به همین تعجب است، یعنی وقتی خلقت و تدبیر آفتاب و ماه مستند به خدا است، پس چگونه این مشرکین در دعای خود متوجه غیر خدا می شوند، و بت ها را می پرستند؟

" اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَهُ، إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ" در این آیه به آنچه در آیه قبلی اشاره کرده بود تصریح می کند و کلمه" یقدر" از ماده (قدر) است که به معنای تنگ گرفتن، در مقابل" بسط" که به معنای گشایش دادن است و در آیه مورد بحث منظور معنای این کلمه نیست. بلکه منظور لازمه معنا است یعنی توسعه، و اگر

ص: 222

در جمله" إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ" با اینکه می توانست ضمیر بیاورد و بفرماید:" انه بکل شی ء علیم" ضمیر نیاورد و اسم" اللَّه" را آورد، برای این است که بر علت حکم دلالت کند و چنین معنا دهد که او بر همه چیز داناست برای اینکه" اللَّه" است.

و معنای آیه این است که: خداوند رزق را بر هر کس بخواهد توسعه می دهد و بر هر کس بخواهد تنگ می گیرد و نمی خواهد مگر بر طبق مصلحت برای اینکه او به هر چیزی داناست، چون اللَّه است که جامع تمامی صفات کمال است.

" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها ... لا یَعْقِلُونَ" مراد از احیای زمین بعد از مردن آن، رویاندن گیاهان در بهار، بعد از مردن آنها در زمستان است.

" قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ"- یعنی خدا را در برابر اینکه حجت را بر دشمنان تمام کرد، و مجبورشان کرد که اعتراف کنند به اینکه مدبر امور خلقت نیز خداست، حمد بگو، چون با این تمامیت حجت دیگر چاره ای ندارند جز اینکه تنها خدا را بپرستند، و بت ها و ارباب آنها را رها کنند.

" بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ"- یعنی بیشترشان در آیات خدا تدبر نمی کنند، و عقل خود را قاضی و حاکم نمی کنند، تا خدا را بشناسند، و حق را از باطل تمیز دهند، پس معنای جمله" لا یعقلون"، این شد که آن طور که سزاوار است تعقل نمی کنند.

می کشند، با اینکه آنچه بر سر آن نزاع می کنند جز وهم و خیال چیزی نیست، مردم نیز بر سر امور دنیوی با یکدیگر می جنگند، با اینکه آنچه این ستمگران بر سر آن تکالب می کنند، از قبیل اموال، همسران، فرزندان، مناصب، مقامها، ریاستها، مولویت ها، خدمتگزاران، یاران، و امثال آن چیزی جز اوهام نیستند، و در حقیقت سرابی هستند که از دور آب به نظر می رسد، و انسان منافع مذکور را مالک نمی شود، مگر در ظرف وهم و خیال.

به خلاف زندگی آخرت، که انسان در آن عالم با کمالات واقعی که خود از راه ایمان و عمل صالح کسب کرده زندگی می کند، و مهمی است که اشتغال به آن آدمی را از منافعی بازنمی دارد، چون غیر از آن کمالات واقعی واقعیت دیگری نیست، و جدی است، که لعب و لهو و تاثیم در آن راه ندارد، بقایی است که فنایی با آن نیست، لذتی است که با الم آمیخته نیست، سعادتی است که شقاوتی در پی ندارد، پس آخرت حیاتی است واقعی، و به حقیقت معنای کلمه، و این است معنای اینکه خدای تعالی می فرماید:" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ".

در این آیه شریفه به طوری که ملاحظه می فرمایید زندگی دنیا را منحصر در لهو و لعب کرده، و با کلمه" هذه- این زندگی دنیا" آن را تحقیر نمود، و زندگی آخرت را منحصر در حیوان یعنی زندگی واقعی کرده، و این انحصار را با ادوات تاکیدی چون حرف" ان" و حرف" لام" و ضمیر فصل" هی"، و آوردن مطلب را با جمله اسمیه، تاکید نموده است.

" لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ"- یعنی اگر مردمی دانا بودند می دانستند که مطلب از همین قرار است که ما گفتیم.

" فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ" فای تفریعی که در اول آیه آمده مطلب مذکور آیه را نتیجه مطلبی کرده که از آیات سابق استفاده می شود، چون از آیات سابق برمی آید که مشرکین در شرک خود به خدا دروغ بسته اند، و بیشترشان تعقل نمی کنند، در این آیه می فرماید: حال که اینان به خدا دروغ می بندند، و از عبادت خدا به عبادت غیر خدا می گرایند، و بیشترشان تعقل نمی کنند، و در اعتراف به خالقیت خدا، و انکار ربوبیت او، مرتکب تناقض می شوند، پس در نتیجه وقتی سوار کشتی می شوند چنین و چنان می کنند.

کلمه" رکوب" به معنای نشستن بر بالای چیزی است که حرکت داشته باشد، و این کلمه خود به خود متعدی می شود، و احتیاج به هیچ یک از حروف تعدیه ندارد، مثلا می گوییم:

ص: 224

" فلان رکب الفرس- فلانی سوار اسب است"، و اگر در آیه مورد بحث با حرف" فی" متعدی شده، بدان جهت است که سوار کشتی شدن نوعی استقرار گرفتن یا منزل کردن را متضمن است، و معنای آیه این است که: چون با استقرار در کشتی سوار بر آن می شوند، (و یا چون در کشتی مستقر می شوند، در حالی که سوار بر آنند)، خدای را به خلوص می خوانند، و معنای بقیه آیه روشن است، می خواهد یک تناقض دیگر از تناقض های مشرکین را حکایت کند که در یک حال خدا را به خلوص می خوانند، و چون بر آنان منت می نهد و نجاتشان می بخشد کفران نعمت می کنند.

" لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ وَ لِیَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ" لام در کلمه" لیکفروا" و هم چنین در کلمه" لیتمتعوا" لام امر است، و معلوم است که وقتی بزرگی زیردست خود را به چیزی امر می کند که دوست ندارد، می خواهد او را تهدید کند، مثل اینکه خود شما به فرمانبرتان بگویید: هر چه می خواهی بکن، و نیز مانند این تهدید خدای تعالی که فرموده:" اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" (1).

بعضی (2) از مفسرین احتمال داده اند که:" لام مذکور لام غایت باشد، و معنای آیه این است که: مشرکین این کارها را می کنند که کفران نعمت کرده باشند، کفران آن نعمت هایی که ما به ایشان دادیم، و نیز این کارها را می کنند تا به خیال خود لذت برده باشند"، ولی وجه اول با ذیل آیه که می فرماید" فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ- به زودی خواهند دانست" بهتر می سازد، و مؤید آن، این آیه است که در سوره روم، آیه 34 می فرماید:" لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ- کفر بورزند به آن نعمت ها که به ایشان دادیم، آری خوش بگذرانید که به زودی خواهید فهمید" و به همین جهت بعضی (3) از قاریان" لام" در کلمه" وَ لِیَتَمَتَّعُوا" را با سکون خوانده اند، چون غیر از لام امر هیچ لام دیگری به سکون خوانده نمی شود.

" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً، وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ" منظور از" حرم آمن" مکه و پیرامون آن است، که خدای تعالی آن را به دعای ابراهیم (علیه السلام) مامن خلق قرار داد، کلمه" تخطف" مانند کلمه" خطف" به معنای قاپیدن چیزی به سرعت، و دزدیدن آن است، چون آن روز عرب کارش غارت یکدیگر بود، و از چپاول گری امرار معاش می کرد، و همواره این قبیله به آن قبیله حمله می کرد، و می کشت و اسیر

ص: 225

می گرفت، و لیکن با همه این احوال شهر مکه را محترم می شمرد، و به ساکنین این شهر کاری نداشت.

و معنای آیه این است که: آیا نمی نگرند که ما حرم امنی درست کردیم، که ساکنین آن در معرض قتل و اسارت قرار نمی گیرند، و اموالشان غارت نمی شود، با اینکه بیرون این شهر مردم مشغول غارت و چپاول یکدیگرند؟

" أَ فَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَةِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ"- این جمله توبیخ دیگری است به مشرکین مکه، که نعمت بزرگ امنیت مکه را با کفران مقابله می کنند، و در عوض به صنم ها که جز اسم خدا چیز دیگری ندارند ایمان می آورند، خلاصه حقایق را زیر پا نهاده و به موهومات ایمان می آورند.

" وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُ، أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْکافِرِینَ" این آیه، مشرکین را به آتش دوزخ تهدید می کند، و آنان را به ارتکاب شدیدترین ظلم، و بزرگترین ستم معرفی می کند، و آن عبارت است از دو چیز: اول این است که به خدا افتراء بسته اند، چون خدایانی دروغی را شریک او معرفی نموده اند، و دوم اینکه بعد از آمدن حق آن را تکذیب کردند و این دو صفت هر دو در مشرکین وجود داشت، چون هم بت می پرستیدند، و هم رسالت پیامبر و قرآن کریم را تکذیب کردند با اینکه قرآن برای آنان آمده بود، پس به این دو جهت کافر بودند، و جای کافران و محل اقامتشان در آخرت، جهنم است.

هر چه باشد بالآخره به درگاه او منتهی می شود، برای اینکه راه را برای این راه می گویند که به سوی صاحب راه منتهی می شود، و آن صاحب راه منظور اصلی از راه است. (مثلا وقتی می گویند این راه سعادت است، معنایش این است که: این راه به سوی سعادت منتهی می شود)، پس راه های خدا عبارت است از طریقه هایی که آدمی را به او نزدیک و به سوی او هدایت می کند، و وقتی خود جهاد در راه خدا هدایت باشد، قهرا هدایت به سوی سبل، هدایت روی هدایت خواهد بود، و آن وقت آیه شریفه با آیه" وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً" (1) منطبق می شود.

از آنچه گذشت روشن گردید که دیگر هیچ احتیاج به تقدیر گرفتن" شان" نیست، که بگوییم کلمه" فنیا" فی" شاننا" بوده، و کلمه" شان" حذف شده.

" وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ"- بعضی (2) گفته اند:" معنای معیت، و به عبارتی دیگر بودن خدا با محسنین این است که: خدا یاری شان کند، و اینکه مساله جهاد، که محتاج به نصرت است جلوتر آمده، خود قرینه است بر اینکه کلمه" مع" به همین معنای نصرتی است که ما گفتیم". و این وجه، وجه بدی نیست.

از این بهتر نظریه آن مفسر (3) دیگر است که: کلمه" مع" را به معیت رحمت و عنایت تفسیر کرده، چون شامل نصرت و یاری او و سایر اقسام عنایات خدای سبحان با بندگان محسن او خواهد بود، چون او کمال عنایت را به ایشان دارد، و رحمتش شامل حال ایشان است، و این معیت اخص از معیت وجودی است که در جمله" وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ" (2) آمده، برای اینکه خدا از نظر وجود با تمامی موجودات و انسانها هست، چه نیکان و چه بدان، ولی با محسنین بودنش معیت مخصوصی است که گفتیم بنا بر تفسیر اول معیت نصرت و معونت، و بنا بر تفسیر دوم معیت رحمت و عنایت است.

در سابق هم گفتیم که این آیه که سوره با آن ختم می شود، به آیات اول سوره انعطاف دارد، و همان حقیقت را تکرار می کند.

روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تعجب تمام تعجب از کسی است که خانه حیات را تصدیق دارد، ولی همه سعی و کوشش او برای خانه غرور است (1).

و در همان کتاب است که: جویبر، از ضحاک، از ابن عباس، روایت کرد که گفت: مشرکین به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند: تنها مانع ما از اینکه به دین تو درآییم، این است که می ترسیم مردم ما را بربایند، چون ما جمعیت کمی هستیم، و جمعیت اعراب از ما بیشتر است، وقتی بشنوند که ما به دین تو درآمده ایم، ما را نابود می کنند، چون ما برای آنان لقمه ای بیش نیستیم، خدای تعالی در پاسخ این بهانه این آیه را نازل کرد:

" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً ..." (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" گفته: در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: این آیه در باره آل محمد (صلی الله علیه و آله) و شیعیان ایشان است (3)..]

ص: 228

و روزی که قیامت به پا شود آن روز فرقه ها از یکدیگر جدا می شوند (14).

اما آنان که ایمان آوردند و عمل صالح کردند در باغی و بهشتی شاد و خرمند (15).

و اما آنهایی که کفر ورزیده و آیات ما و روز دیدار آخرت را تکذیب کردند ایشان در عذاب احضار خواهند شد (16).

پس منزه است خدا، هم در آخر روز و هم در حینی که صبح می کنید (17).

و تنها او سزاوار ستایش در آسمانها و زمین است، هم در آخر شب و هم در حینی که ظهر می کنید (18).

زنده را از مرده بیرون می کند و مرده را از زنده درمی آورد و زمین را بعد از مردنش زنده می کند و به همین نحو شما بیرون می شوید (19).

" غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ" کلمه" 0 روم" نام اقوامی از انسانهاست که در ساحل مدیترانه در غرب آسیا زندگی می کنند، در آن ایام این اقوام امپراطوری بزرگ و وسیعی تشکیل داده بودند، به طوری که دامنه آن تا حدود شامات توسعه یافته بود، در ایام نزول این سوره جنگی بین این امپراطوری، و امپراطوری ایران در سرزمینی میان شام و حجاز درگرفت، و روم از ایران شکست خورد، و ظاهرا مراد از کلمه" أرض" سرزمین حجاز و مراد از" أَدْنَی الْأَرْضِ" نزدیکیهای این سرزمین است، و الف و لام در کلمه" الأرض" الف و لام عهد است.

" وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ" ضمیر جمع اولی و سومی به روم برمی گردد، ولی ضمیر جمع دومی (غلبهم)- بعضی (1) گفته اند- به فرس برمی گردد، و معنایش این است که: رومیان بعد از غلبه فارسیان برایشان، به زودی غلبه خواهند کرد.

ولی ممکن است آن را نیز به روم برگردانیم، و بگوییم که مصدر" غلبهم" مصدر مفعولی است، و در نتیجه اختلافی هم در مرجع ضمیرهای سه گانه پدید نمی آید، و معنای آیه چنین می شود که: رومیان بعد از مغلوب شدنشان به زودی غالب می شوند، و کلمه" بضع" در اعداد از سه تا نه را گویند.

" لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ" دو کلمه قبل و بعد، در صورتی که به چیزی اضافه شوند، حرکات سه گانه فتحه و کسره و ضمه را می گیرند، و در صورتی که اضافه نشوند، و مضاف الیه آنها منوی و در تقدیر باشد، مبنی بر ضمه می شوند، یعنی غیر از ضمه حرکت دیگری به خود نمی گیرند.

در جمله مورد بحث مضاف الیه آن دو منوی و مورد نظر است، و تقدیر آن چنین است" للَّه الامر من قبل ان غلبت الروم و من بعد ان غلبت- امر به دست خدا است قبل از آنکه روم مغلوب شود، و بعد از آنکه غلبه کند"، یعنی قبل از آن و بعد از این امر به دست او است، به هر چه بخواهد امر می کند، پس هر کس را بخواهد یاری می کند، و هر کس را نخواهد یاری نمی کند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند معنایش این است که: امر به دست خدا است، قبل از غالب شدن روم، یعنی همان هنگامی که مغلوب بودند، و از بعد از مغلوب شدنشان، یعنی

ص: 232

هنگامی که غالب بودند، و خلاصه هم هنگام مغلوب شدن و هم هنگام غالب شدنشان، ولی معنای اول بهتر است، هر چند که بهتر بودنش به حدی نیست که بگوییم تنها آن معنا متعین است.

شده است،- دقت بفرمایید-.

سوم اینکه: مراد از" نصر اللَّه" یاری مؤمنین علیه مشرکین در روز جنگ بدر است، نه یاری روم علیه فرس، هر چند که هر دو یاری در یک زمان اتفاق افتاده باشد، پس گویا فرموده: روم به زودی و در چند سال بعد غلبه می کند، و در هنگام غلبه روم مؤمنین هم بر مشرکین غلبه می کنند، و به نصرتی که خدا به ایشان داده خوشحال می گردند. اشکال این وجه این است که: با جمله:" خدا هر که را بخواهد یاری می کند" سازگار نیست.

چهارم اینکه: مراد از" نصرت" نصرت مؤمنین است، اما نه در جنگ بدر، بلکه به همین که روم طبق پیشگویی قرآن غلبه کرده، چون این پیشامد مؤمنین را سرفراز می کند، و می توانند قرآن و دین خود را به رخ کفار بکشند.

بعضی (1) دیگر گفته اند:" مراد از" نصرت"، استیلای بعضی از کفار بر بعضی دیگر، و تفرقه کلمه آنها و شکستن شوکت آنهاست". و این وجوه و امثال اینها وجوه قابل اعتناء نیست.

از این هم که بگذریم خودش در آیات مذکور از کلام مجیدش خبر داده که خلف وعده نمی کند، و او راستگوترین راستگویان است، و همو است که در کلام بی مانندش فرموده:

" وَ الْحَقَّ أَقُولُ" (1).

" وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ"- یعنی و لیکن بیشتر مردم به شؤون خدای تعالی جاهلند، و به وعده او اطمینان و وثوق ندارند، او را چون امثال خود می پندارند، که هم راست می گویند، و هم دروغ، هم وعده می دهند، و هم خلف وعده می کنند.

کرده اند به شعر شاعر که گفته:

و عیرها الواشون أنی أحبها و تلک شکاة ظاهر عنک عارها

یعنی سخن چینان محبوبه مرا سرزنش کردند به اینکه من او را دوست می دارم و ننگ این سرزنش از محبوبه من زایل شدنی است.

و معنای آیه این است که: کفار از دنیا چیزهایی را می دانند که زایل و ناپایدار است". و لیکن این معنا که برای کلمه" ظاهر" کرده اند، معنای غیر متداولی است.

بعضی (1) گفته اند:" مراد از تفکرشان در انفسشان، این است که: در خلقت خود فکر کنند، که یک یکشان حادثند، و حادث محتاج به پدید آورنده ای قدیم، زنده، قادر، دانا و حکیم است، پس چنین پدید آورنده ای آنچه پدید می آورد عبث و بیهوده نمی باشد، بلکه به منظور هدفی پدید می آورد، که مطلوب و پسندیده است، به طوری که نمی توان از آن چشم پوشید، و این هدف چیزی نیست که عاید خود او گردد، برای اینکه او غنی مطلق است، بلکه چیزی است که باز عاید خلق می شود، و آن عبارت است از پاداش نیک، و این پاداش نیک ممکن نیست داده شود مگر در برابر عمل صالح، پس باید دینی و شریعتی باشد تا عمل نیک را از عمل زشت مشخص کند، و چون پای دین به میان آید، ناچار باید کلاسی باشد که افراد در آن کلاس امتحان خود را نسبت به آن دین بدهند، و نیز باید عالم دیگری باشد که آنان که در آن کلاس مردود شده اند، کیفر، و آنان که موفق شده اند پاداش داده شوند، آن کلاس همان دنیا، و آن عالم دیگر عالم آخرت است".

ولی این تفسیر صحیح نیست، برای اینکه هر چند جمله" أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ" با آن سازگاری دارد، اما اتصال آن با جمله" ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ"، با آن نمی سازد، مگر اینکه از اتصال صدر و ذیل آیه صرف نظر شود، و آن هم صحیح نیست.

جمله" ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی"، همان واقعیت و فکر است که باید در آن امعان و دقت کنند، و بیانش بنا بر آنچه گذشت. این است که: خداوند، همه عالم و جزئی از آن را هم جز به حق نیافریده، حال چه این خلق ملابس و متصف به حق باشد و یا مصاحب و همراه با آن، هر چه باشد، آن را به خاطر غرضی و غایتی حقیقی آفریده، نه اینکه غرضش سرگرمی و عبث بوده باشد، و نیز نیافریده مگر برای مدتی معین، پس هیچ یک از اجزای عالم تا بی نهایت باقی نمی ماند، بلکه روزی فانی می شود، و وقتی یک یک اجزای عالم، و نیز مجموع آن، مخلوقی دارای نتیجه و غایت باشد، و نیز وقتی هیچ یک از اجزای آن دائمی نباشد، معلوم می شود غایت و نتیجه آن بعد از فنای آن مترتب می شود، و این همان آخرتی است که بعد از گذشتن عمر دنیا و فنای آن ظاهر می شود.

جمله" وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ" با اینکه فعل تعجب در آن نیامده، مع ذلک افاده تعجب می کند، هم چنان که آیه با استفهام تعجبی آغاز شد. و مراد از" لقاء اللَّه" همان بازگشت به سوی او در معاد است، و اگر آن را دیدار خوانده، برای این است که کفر

ص: 237

آنان را شگفت آورتر سازد، و بفهماند که چطور ممکن است از ناحیه خدا آغاز گردند، ولی سرانجامشان به سوی او نباشد، و به همین جهت مطلب را با کلمه" ان" تاکید کرد تا اشاره کرده باشد به اینکه کفر به معاد فی نفسه چیزی است که قابل قبول نیست.

" أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ..."

بعد از آنکه فرمود: بسیاری از مردم به معاد کافرند، و چون با کفر به معاد، دین حق لغو می شود، لذا دنباله آن سرگذشت امت های کافر گذشته را خاطرنشان ساخت، باشد که از شنیدن آن عبرت گرفته و از کفر دست بردارند، و کلمه" اثاروا الأرض" به معنای زیر و رو کردن زمین برای زراعت و تعمیر و امثال آن است.

" وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ"- یعنی خدا به ایشان ستم نکرد، بلکه خودشان با کفر و معصیت به خود ستم کردند.

مناسب با مقام همان معنای اول است، چون مقام، مقام انذار و بصیرت و عبرت است، و مناسب با چنین مقامی این است که: سرانجام گنه کاران که همان" سوء العذاب" است به رخ آنان کشیده شود، نه اینکه بگوییم:" زنهار گناه مکنید که سرانجام کسانی که قبل از شما گناه کردند این شد که به بزرگترین گناهان یعنی تکذیب آیات خدا و استهزای آن دچار شدند".

" اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" بعد از آنکه حجت بر معاد را ذکر کرد و تکذیب بسیاری از مردم را خاطرنشان ساخت، نتیجه را به طور خلاصه بیان فرمود، و آن این است که: آغاز و انجام به دست خدای سبحان است، و همه به سوی او بازمی گردند، و مراد از خلق، مخلوقات است، و به همین جهت ضمیر جمع را به آنان برگردانید، و فرمود" ترجعون- برمی گردانده می شوید".

" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ" این آیه حال مجرمین را بیان می کند، که بعد از قیام ساعت یعنی برگشتن به سوی خدا برای حساب و جزاء، چه حالی دارند. و کلمه" یبلس" از مصدر" ابلاس" است، که: به معنای نومیدی از رحمت خداست، که منشا همه شقاوتها و بدبختی ها است.

" وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَکائِهِمْ شُفَعاءُ وَ کانُوا بِشُرَکائِهِمْ کافِرِینَ" این جمله می خواهد بفرماید: این گروه با یاسی که از ناحیه اعمال خودشان دارند، از شفاعت خدایانی هم که در دنیا شریک خدا گرفته بودند، و به آن امید، آنها را می پرستیدند، و می گفتند:" هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ- اینها شفیعان ما، نزد خدایند"، مایوس خواهند شد، و عبادت بت ها را پنهان خواهند کرد" وَ کانُوا بِشُرَکائِهِمْ کافِرِینَ- پرستشی را که نسبت به شرکاء داشتند پنهان می کنند"، چون کلمه" کافرین" به معنای" ساترین" است.

" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ ... مُحْضَرُونَ" در مجمع البیان گفته: کلمه" روضة" به معنای بستانی است که حسن منظر و خوشبویی او به نهایت رسیده باشد (1)، و در مفردات گفته:" کلمه" حبر" به معنای اثر نیکی است که همه آن را مستحسن بدارند،- تا آنجا که گفته:- معنای" فِی رَوْضَةٍ یُحْبَرُونَ" این است که: در باغی فرح می کنند، بقدری که اثر و نشانه تنعم در سیمایشان ظاهر شود" (2).".

ص: 239

و مراد از تفرق خلق در روز قیامت این است که: صالحان از مجرمان جدا می گردند، یکی به آتش، و دیگری به بهشت وارد می شود، همان طور که دو آیه بعد آن را شرح می دهد.

و لزوم این تمایز در وجود، همان حقیقتی است که خدای تعالی آن را برهان بر ثبوت معاد گرفت، آنجا که فرمود" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ"

(1).

و این اولین بار نیست که خدا خود را تسبیح و تحمید گفته، بلکه در کلام مجیدش مکرر آمده، مانند آیه:" سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ" (1)، و آیه" تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ" (2).

نکته دوم اینکه: مراد از تسبیح و تحمید معنای مطلق آن است، نه نمازهای واجب روزانه، که بیشتر مفسرین (3) که کلمه" قول" را در تقدیر گرفته اند و گفته اند: معنای آیه این است که: بگویید" سبحان اللَّه و الحمد للَّه".

سوم اینکه: جمله" وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" جمله ای است معترضه، که بین معطوف و معطوف علیه واقع شده دو جمله" وَ عَشِیًّا وَ حِینَ تُظْهِرُونَ" هر دو عطفند بر محل" حِینَ تُمْسُونَ"، نه بر جمله" فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، تا در نتیجه صبح و عصر مخصوص تسبیح و سماوات و ارض و ظهر و شب مخصوص حمد شود، بلکه همه این اوقات مخصوص تسبیح، و همه مکانها مخصوص حمد است.

بنا بر این سیاق آیه اشاره می کند به اینکه خلقت و تدبیری که در آسمانها و زمین هست مخصوص خدا است، که با حسنش اقتضای حمد و ثنای خدای سبحان را دارد، و نیز می رساند که انسان در سیر تاریخ و در زمانهای مختلف، شرک و گناهانی مرتکب شده، که ساحت مقدس خدای تعالی منزه از آن است.

البته می توان اعتبار دیگری را در نظر گرفت که با آن اعتبار تحمید و تسبیح مربوط به یک چیز می شود، و آن این است که: زمانها با همه دگرگونیها و گذشتن هایش، خود یکی از موجودات آسمانها و زمین است، و با وجود خود، خدای را ثنا می گوید، آن گاه آنچه در آسمانها و زمین است، با فقر و حاجتی که به خدای تعالی دارد، و ذلتی که در پیشگاه او دارد و نقصی که نسبت به کمال او دارد، او را تسبیح گفته و از نقص و حاجت و ذلتی که در خویش سراغ دارد منزه می دارد، هم چنان که خدا می گوید" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (4)، و این اعتبار هر چند که در جای خود صحیح است لیکن منظور نظر دو آیه مورد بحث نیست.

مفسرین در معنای دو آیه اقوال مختلف دیگری دارند، که مهم ترین آنها را در آنجا که

ص: 241

وجوه را ذکر می کردیم، نقل نمودیم.

و اگر در آیه شریفه در باره صبح و عصر و ظهر، کلمه" حین" را آورد، ولی در خصوص" عشاء- سر شب" این کلمه را نیاورد، بلکه فرمود" عشیا"، از این جهت است که کلمه مذکور فعلی از باب افعال از آن مشتق نشده، به خلاف" مساء و صباح و ظهیره" که" امساء و اصباح و اظهار" از آنها مشتق شده است، و داخل شدن در" مساء و صباح و ظهیره" را می رساند.- اینطور (1) گفته اند-.

باقی می ماند خطاب در" حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ و تظهرون- عصر می کنید و صبح و ظهر می کنید" که آیا این خطاب از باب التفات است، و یا نکته ای دیگر دارد؟ در جواب می گوییم: نه، از باب التفات نیست، بلکه از باب تعمیم خطابی است که در آغاز سوره متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد که بعد از بیان حقایق، هنگام نتیجه گرفتن رو به همه بشر نموده، و فرموده است حال که مطلب از این قرار است، پس برای شما ای گروه بشر ثابت شد که خدا هنگامی که شما آدمیان داخل عصر و صبح و شب و ظهر می شوید، منزه است، و در همه آسمانها و زمین ثنایی جمیل دارد.

نظیر این تعمیم در خطاب، در آیه قبلی بود که می فرمود:" و الیه ترجعون- خدا خلقت را آغاز کرده، و آن را اعاده می دهد، و به سویش بازمی گردید" و نیز در آیه بعد که می فرماید:" یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ- زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد، و زمین را بعد از مردنش زنده می کند، و شما نیز این طور بیرون می شوید".

" یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ" ظاهر بیرون آوردن زنده از مرده و به عکس، خلقت موجودات زنده از زمین مرده، و دوباره خاک کردن آنهاست، ولی بعضی (2) آن را تفسیر کرده اند به اینکه مؤمن از کافر و کافر از مؤمن خلق می کند، چون خود خدای تعالی کافر را مرده، و مؤمن را زنده نامیده، و فرموده:

" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً" (3).

و اما اینکه در آخر فرموده: و زمین را بعد از مردنش زنده می کند، منظور آن حالتی است

ص: 242

که زمین در فصل بهار به خود می گیرد، و گیاهان از آن بیرون آمده و سبز و خرم می شود، و منظور از مردن زمین، خمودی آن در فصل پاییز و زمستان است، و اینکه فرمود:" وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ" معنایش این است که: شما هم این چنین از قبرهایتان بیرون می شوید، خداوند به احیای جدیدی زنده تان می کند، هم چنان که همه ساله زمین را به احیای جدیدی، بعد از مردنش زنده می کند و تفسیر صدر و ذیل این آیه در آیات نظیر آن گذشت.

البته در این معنا روایات دیگری هست که تا حدی با هم اختلاف دارند، مثلا در بعضی آمده که این شرطبندی و قمار بین ابی بکر و ابی بن خلف بوده، و در بعضی دیگر آمده که در حقیقت بین همه مسلمین و همه مشرکین بوده، چیزی که هست ابو بکر از طرف مسلمانان، و ابی از طرف مشرکین شرط بسته اند، و در بعضی دیگر آمده که اصلا بین دو طرف بوده، نه شخص ابی بکر و ابی، و در بعضی دیگر مانند روایتی که ما نقل کردیم آمده که بین شخص ابی بکر و همه مشرکین بوده.

و همچنین در باره مدت شرطبندی در بعضی سه سال، و در بعضی پنج سال، و در بعضی شش سال، و در بعضی هفت سال آمده.

و نیز در بعضی از آنها آمده که مدت مقرر هفت سال بود، و در مکه به سرآمد، و ابو بکر به دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو سال آن را تمدید کرد، تا آنکه رومیان غلبه کردند، و در بعضی دیگر مخالف این آمده.

و نیز در بعضی آمده که مدت دوم نیز در مکه منقضی شد، و در بعضی دیگر آمده که بعد از هجرت به سرآمد، و غلبه روم در روز جنگ بدر اتفاق افتاد، و در بعضی دیگر آمده که در روز حدیبیه واقع شد.

باز در بعضی از آن روایات آمده که ابو بکر وقتی بر سر غلبه روم با مشرکین قمار زد، شرطی از ایشان گرفت، و آن عبارت بود از صد شتر چاق و فربه، و آن را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورد، حضرت فرمود این حلال نیست، صدقه اش بده.

آنچه همه روایات در آن اتفاق دارند این است که: ابو بکر با مشرکین شرط بسته، و شرط را برد، و این شرطبندی و قمار به اشاره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، بعد توجیه کرده اند به اینکه این جریان قبل از نزول حرمت قمار بوده، چون قمار با شراب در یک آیه تحریم شد، و آن اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود.

و لیکن ما در تفسیر آیه تحریم شراب و قمار گفتیم که شراب از همان اول بعثت حرام بوده، و حرمت آن و زنا در دین جدید معروف بوده.

علاوه بر این خمر و میسر- که همان شراب و قمار باشد- به نص آیه بقره که می فرماید:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ" (1) اثم هستند، و" اثم" به نص آیه

ص: 244

اعراف که فرموده:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ" (1) حرام است و با در نظر داشتن این که سوره اعراف از سوره های قدیمی قرآن است که در مکه نازل شده محال است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ابی بکر اشاره کرده باشد که با مشرکین قمار و شرطبندی کند.

و به فرض هم که حرمت قمار در اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده باشد، اشکال دیگری که بر این روایات وارد است، این کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به ابی بکر فرموده باشد: این حرام است، ببر و صدقه بده، چون این حرف را با هیچ یک از موازین فقهی نمی شود تصحیح کرد، مگر چیزی که مال مردم و حرام است می شود صدقه داد؟ آن گاه برای رفع این اشکال دست و پای زیادی زده اند، ولی هر چه بیشتر دست و پا کرده اند اشکال بزرگتر شده است، اشکال دیگری که به روایت وارد است این است که: فارسیان را بت پرست دانست در حالی که فارسیان هر چند مشرک بودند اما بت برای خود درست نکرده بودند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ" گفته: یعنی دنیای حاضر را می بینند، و در باره آخرت، خود را به غفلت می زنند (2).

و در خصال آمده که از امام صادق از معنای آیه" أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ" پرسیدند، فرمود: یعنی آیا در قرآن نظر نمی کنند (3).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله:" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ" گفته: یعنی به سوی جهنم و بهشت (4).

ص: 245

و یکی از آیات او خلقت آسمانها و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهایتان است که در اینها آیاتی است برای دانایان (22).

و یکی از آیاتش خوابیدنتان در شب و طلب روزیتان در روز است که در این، آیت ها هست برای مردمی که بشنوند (23).

و یکی از آیات او این است که برق را به شما نشان می دهد که شما به خوف و طمع درآیید و از بالا آبی نازل می کند پس با آن آب زمین را بعد از مردنش زنده می کند، در این نیز آیت ها هست برای مردمی که تعقل کنند (24).

و از جمله آیات او این است که آسمان و زمین را با امر خود سر پا نگه داشته پس چون شما را با یک دعوت می خواند همه از زمین خارج می شوید (25).

از آن اوست آن کس که در آسمانها و زمین است و همه او را عبادت می کنند (26).

انسانی تمام عیار شدید، و به روی زمین منتشر گشتید، با اینکه انتظار می رود از زمین مرده مرده ای دیگر پدید آید، نه موجودی جاندار، لیکن ناگهان و یک دفعه موجودی زنده و با شعور و عقل گشته، و برای تدبیر امر زندگی خود در روی زمین به جنب و جوش درآمدید، پس جمله" ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ" در معنای همان جمله" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" (1) می باشد.

پس خلقت انسان یعنی جمع کردن اجزاء و مواد زمینی، و آنها را بهم ترکیب کردن، آیتی و همه آن را انسانی دارای حیات و شعور عقلی ساختن، آیتی و یا آیاتی دیگر است که بر وجود صانعی زنده و علیم دلالت می کند، صانعی که امور را تدبیر می کند، و این نظام عجیب را به وجود می آورد.

با این معنایی که برای آیه شد، روشن گردید که کلمه" ثم" برای افاده بعدیت و تاخیر رتبی است، و جمله عطف است بر جمله" خلقکم" نه بر جمله" أن خلقکم".

" وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً"- کلمه" مودت" تقریبا به معنای محبتی است که اثرش در مقام عمل ظاهر باشد، در نتیجه نسبت مودت به محبت نسبت خضوع است به خشوع، چون خضوع آن خشوعی را گویند که در مقام عمل اثرش هویدا شود، به خلاف خشوع که به معنای نوعی تاثر نفسانی است، که از مشاهده عظمت و کبریایی در دل پدید می آید.

و" رحمت"، به معنای نوعی تاثیر نفسانی است، که از مشاهده محرومیت محرومی که کمالی را ندارد، و محتاج به رفع نقص است، در دل پدید می آید، و صاحبدل را وادار می کند به اینکه در مقام برآید و او را از محرومیت نجات داده و نقصش را رفع کند.

یکی از روشن ترین جلوه گاه ها و موارد خودنمایی مودت و رحمت، جامعه کوچک خانواده است، چون زن و شوهر در محبت و مودت ملازم یکدیگرند، و این دو با هم و مخصوصا زن، فرزندان کوچکتر را رحم می کنند، چون در آنها ضعف و عجز مشاهده می کنند، و می بینند که طفل صغیرشان نمی تواند حوائج ضروری زندگی خود را تامین کند، لذا آن محبت و مودت وادارشان می کند به اینکه در حفظ و حراست، و تغذیه، لباس، منزل، و تربیت او بکوشند، و اگر این رحمت نبود، نسل به کلی منقطع می شد، و هرگز نوع بشر دوام نمی یافت.

نظیر این مورد مودت و رحمتی است که در جامعه بزرگ شهری، و در میان افراد جامعه مشاهده می شود، یکی از افراد وقتی هم شهری خود را می بیند، با او انس می گیرد، و احساس محبت می کند، و به مسکینان و ناتوانان اهل شهر خود که نمی توانند به واجبات زندگی خود قیام کنند، ترحم می نماید.

و به طوری که از سیاق برمی آید مراد از" مودت و رحمت" در آیه همان مودت و رحمت خانوادگی است، هر چند که اطلاق آیه شامل دومی نیز می شود.

" لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ"- چون وقتی قومی در باره اصول تکوینی خویش بیندیشند که آن اصول مرد و زن را وادار کرده به اینکه تشکیل جامعه خانوادگی دهند، و نیز آن دو را به مودت و رحمت واداشت، و آن مودت و رحمت نیز اجتماع مدنی و شهری را پدید آورد، و چه آثاری بر این اجتماع مترتب شد، نوع بشری بقاء یافت، و زندگی دنیایی و آخرتی انسان به کمال رسید، آن وقت متوجه می شوند که چه آیات عجیبی در آنها هست، و خدای تعالی چه تدابیری در امر این نوع از موجودات به کار برده، تدابیری که عقل را حیران و دهشت زده می کند.

" وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ ..."

ظاهرا مراد از اختلاف لسانها، اختلاف واژه ها باشد، که یکی عربی، و یکی فارسی،

ص: 249

و یکی اردو، و یکی چیز دیگر است، و نیز مراد از اختلاف الوان اختلاف نژادهای مختلف از نظر رنگ باشد که یکی سفید پوست، دیگری سیاه، یکی زرد پوست، و دیگری سرخ پوست است.

البته ممکن است اختلاف لسان شامل اختلاف در لهجه ها، و اختلاف آهنگ صداها نیز بشود، چون می بینیم که در یک زبان بین این شهر و آن شهر، و حتی این ده و ده مجاورش اختلاف در لهجه هست، هم چنان که اگر دقت شود خواهیم دید که تن صدای دو نفر مثل هم نیست، و همچنین ممکن است اختلاف الوان شامل افراد از یک نژاد نیز بشود، چون اگر دقت شود دو نفر از یک نژاد رنگشان عین هم نیست، و این معنا از نظر علمای این فن مسلم است.

پس متفکرین و اهل بحث که پیرامون عالم کبیر بحث می کنند، در نظام خلقت، به آیاتی دقیق برمی خورند که دلالت می کند بر اینکه عالم صنع و ایجاد با نظامی که در آن جاری است ممکن نیست پدید آید مگر از ناحیه خدا، و نیز ممکن نیست منتهی شود مگر به سوی او.

" بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ" بین دو قرین" منامکم و ابتغاؤکم" فاصله شده، برای اینکه هر دو از جنس زمانند، و زمان و آنچه در زمان واقع می شود شی ء واحد است، علاوه بر این خود لف، بر مساله اتحاد کمک می کند.

احتمال هم دارد که لف و نشری در کار نباشد، و معنای آیه این باشد که: یکی از آیات خدا خواب شما در شب و روز، و کار و کسبتان در شب و روز است، و لیکن معنای اول روشن تر است، چون در قرآن کریم مکرر آمده، و بهترین معانی آن معنایی است که قرآن بر آن دلالت کند" (1).

و از آنچه گذشت معلوم شد که چرا در ذیل آیه فرمود:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ"." وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً، وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها" ظاهرا کلمه" یریکم" که فعل است، در جای مصدر نشسته، برای اینکه باید می فرمود: یکی دیگر از آیات او نشان دادن برق به شما است، ولی فرموده یکی از آیات او این است که برق را به شما نشان می دهد، پس فعل" نشان می دهد" در جای" نشان دادن" نشسته، و به همین جهت نفرمود:" ان یریکم" هم چنان که در چند آیه قبل فرمود:" ان خلقکم" و" أَنْ خَلَقَ لَکُمْ" برای اینکه خود فعل، کار مصدر را کرده، و دیگر احتیاج به" ان" مصدریه نیست.

و نشستن فعل در جای مصدر از لغت های خوب عرب است، و مثل معروف در زبانها را هم که می گویند:" تسمع بالمعیدی خیر من ان تراه- نام معیدی را از دور بشنوی بهتر است از اینکه ببینی" بر همین لغت حمل می کنند، و می گویند معنایش این است که: شنیدنت بهتر از دیدنت مر او راست، و هیچ عیبی ندارد، که کلام خدا را بر این معنا حمل کنیم، چون خدای تعالی در اول آیات مورد بحث تعبیرهای گوناگون کرده، یک جا بدون" أن" مصدریه آورده و فرموده" یریکم"، و یک جا با" ان" آورده و فرموده:" أَنْ تَقُومَ" یک جا خود مصدر را آورده و فرموده:" منامکم".

البته در خصوص کلمه" یریکم" احتمال هست که حرف" ان" مصدریه در آن حذف شده، و تقدیر" ان یریکم" باشد، مؤید این احتمال این است که بعضی (2) کلمه مزبور را

ص: 251

با نصب خوانده اند.

احتمال هم دارد از باب حذف مضاف باشد، و تقریر آن" و من آیاته آیة ان یریکم البرق- و یکی از آیات او آیت نشاندادن برق به شما است" باشد، هم چنان که احتمال دارد تقدیر آن" و من آیاته آیة البرق" باشد، و جمله" یُرِیکُمُ الْبَرْقَ ..." جمله استینافی باشد، و نیز احتمال دارد جمله" من آیاته" متعلق باشد به جمله" یریکم" و تقدیر کلام" یریکم من آیاته البرق" باشد، و نیز احتمال دارد" من آیاته" حال از" البرق" باشد و تقدیر کلام" و یریکم البرق حال کون البرق من آیاته" باشد، یعنی برق را به شما نشان می دهد، در حالی که برق یکی از آیات اوست.

اینها وجوه متفرقی است که خواننده خود به دوری آنها از ذهن آگاه است، علاوه بر این بعضی از آنها کلام را در این آیه از سیاق آیات سابق که نظیر همین آیه هستند خارج می سازد، مانند دو وجه اخیر.

و جمله" خَوْفاً وَ طَمَعاً" معنایش" خوفا من الصاعقه، و طمعا فی المطر- ترس از صاعقه و طمع به باران" است، و تفسیر جمله:" وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها" مکرر در این کتاب گذشت، و معنای جمله" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ" این است که: کسانی که اهل تعقل هستند، می فهمند که در این میان عنایتی به این نظام که سراپا مصلحت است می باشد، و پدید آمدن، صرفا از باب تصادف و اتفاق نیست.

" وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ" کلمه قیام که لفظ" تقوم" مضارع آن است به معنای ایستادن، و در مقابل قعود است که به معنای نشستن است، و چون معتدل ترین حالات آدمی، که در آن بر همه کارهایش مسلط است، حالت ایستادگی است، لذا در عرب وقتی بخواهند از ثبوت و استقرار چیزی بر معتدل ترین حالاتش خبر دهند، تعبیر به قیام آن چیز می کنند، هم چنان که در قرآن کریم بر تدبیر عالم از ناحیه خدا قیام اطلاق کرده، و فرموده:" أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ" (1).

و مراد از قیام آسمان و زمین به امر خدا، ثبوت آن دو است بر حالاتی که عبارت است از حرکت و سکون و تغییر و ثبات که خدا به آنها داده، و اما اینکه کلمه" أمر" به چه

ص: 252

معناست؟ آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) جوابگوی آن است.

" ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ"- کلمه" اذا" ی اولی شرطیه، و" اذا" ی دومی فجائیه، (ناگهان) است، که در جای" فا" ی جزاء نشسته، و کلمه" من الأرض" متعلق است به کلمه" دعوة" و جمله دومی عطف است بر محل جمله اولی، چون مراد از جمله" ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ ..." بعث و رجوع به سوی خدا است، که جزء آیات نیست، بلکه جمله ای است خبری که از امری خبر می دهد که قبلا بر آن استدلال کرده، و بعدا نیز استدلال می کند.

و اما اینکه بعضی (2) گفته اند:" جمله مذکور بعد از تاویل به مصدر مفرد می شود، و عطف بر" أَنْ تَقُومَ" می گردد، و تقدیرش این است که:" و من آیاته قیام السماء و الأرض بامره ثم، خروجکم اذا دعاکم دعوة من الأرض- یکی دیگر از آیات او قیام آسمان و زمین به امر اوست، و سپس بیرون شدن شما از زمین هنگامی که شما را بخواند" صحیح نیست. زیرا لازمه اش این است که: مساله بعث نیز از آیات باشد، و حال آنکه گفتیم جزء آیات نیست، بلکه یکی از اصول سه گانه ای است که آیات زمین و آسمان بر آن دلالت می کند، به شهادت اینکه اگر مساله معاد آیت بود، باید با این مساله بر اثبات توحید استدلال شود و چنین استدلالی معقول نیست، و به فرضی هم که ممکن باشد با یکی از اصول سه گانه اعتقادی بر دیگری استدلال شود، مساله توحید است که با آن می توان معاد را اثبات کرد، نه اینکه با معاد توحید اثبات شود- دقت بفرمایید-.

و از آنجایی که آیات مذکور در این فراز یعنی خلقت بشر از خاک، خلقتشان به صورت زوج، اختلاف زبانها و رنگها، خوابیدنشان در شب، و کار و کسبشان در روز، نشان دادن برق به ایشان، و نازل کردن آب از آسمان، همه آیاتی بود مربوط به تدبیر امر انسان، قهرا جمله" أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ" هم به کمک سیاق مربوط به تدبیر امور انسانها می شود، و می خواهد بفرماید: ثبات آسمان و زمین بر وضع طبیعی و حال عادیشان به طوری که سازگار با زندگی نوع انسانی و مرتبط با آن باشد یکی از آیات اوست، و آن وقت جمله" ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ ..."، مترتب بر آن می شود، ترتبی تاخیری، و معنایش این می شود که: خروج انسانها از زمین بعد از این قیام است، و وقتی است که دیگر آسمان و زمین قائم نیستند، یعنی ویران

ص: 253

شده اند، هم چنان که آیات بسیاری دیگر در مواردی از کلام مجید بر این خرابی دلالت دارد.

و نیز از اینجا معلوم می شود که مراد از جمله سابق هم که می فرمود" وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" خلقتی است که: مربوط و نافع به زندگی بشر است، نه اصل خلقت آنها.

دستورات شرعی گاهی نافرمانی می شود، و درباره اش نمی توان گفت:" کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ- همه و همه برای او مطیع و خاضعند".

زیرا منظور از کل حتما جن و انس و ملک است، و همه مطیع اسباب تکوینی هستند، اما ملائکه که جز خضوع اطاعت ندارند، و اما جن و انس آنها هم منقاد و مطیع علل و اسباب تکوینی هستند، هر چند که دائما نقشه می ریزند که اثر علتی از علل و سببی از اسباب تکوینی را لغو کنند، ولی برای رسیدن به این منظور باز متوسل به علت و سببی دیگر می شوند.

از این هم که بگذریم خود علم و اراده و اختیارشان از اسباب تکوینی است، پس در هر حال مطیع تکوین هستند، پس در باب تکوین تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد می شود، یعنی آنچه که علل خارجیش تمام باشد، و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود می شود که خدا اذن داده باشد، و خواسته باشد، پس مالک همه آنان و آنچه را که مالکند خدا است.

ص: 255

و آنچه از ربا می دهید تا مال مردم زیاد شود نزد خدا زیاد نمی شود و آنچه از زکات که برای رضای خدا می دهید زیاد می شود و زکات دهندگان مال خود را زیاد می کنند (39).

نامتناهی وضعش نسبت به موارد مختلف نمی شود، و تعلقش بر دشوار و آسان یکسان است، پس کلمه أفعل تفضیل (آسانتر) در این جا معنا ندارد".

در جواب از این اشکال وجوهی ذکر کرده اند.

اول (1) اینکه:" ضمیر در" علیه" به خدا برنمی گردد، بلکه به خلق برمی گردد، و معنایش این است که: اعاده هر چیزی برای خلق آسانتر از ایجاد ابتدایی است، چون ایجاد ابتدایی الگو ندارد، ولی اعاده هر چند بار هم که باشد آسانتر است چون الگو دارد، و چون اعاده از ابتداء برای خلق آسانتر است دیگر در باره خدای تعالی چه اشکالی دارد".

و این توجیه صحیح نیست، برای اینکه برگشتن ضمیر به خلق خلاف ظاهر آیه است.

دوم (2) اینکه:" کلمه" اهون" در این جا از معنای تفضیلی منسلخ است، و همان معنای" آسان" را می دهد، نه" آسانتر"، هم چنان که کلمه" خیر" با اینکه در اصل فعل تفضیل است، و معنای" بهتر" را می دهد در جمله" ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ- آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو"، از معنای تفضیلی منسلخ شده".

اشکال این توجیه هم این است که: دلیلی بر آن نیست، و تحکم واضحی است.

سوم (3) اینکه: آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدایی از نظر مقایسه خود آن دو با هم است، نه اینکه نسبت به خدا باشد، و این تفضیل در بین فعلی و فعل دیگر خدا هیچ مانعی ندارد، هم چنان که خودش فرموده:" لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ" (4).

این توجیه همان است که از کلام زمخشری هم استفاده می شود که گفته است:" اگر بگویی چرا در جمله" ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ ..." اعاده خلق این قدر بزرگ شمرده شده، به طوری که گویی از قیام آسمانها و زمین به امر خدا مهم تر است؟ و آن وقت همین اعاده در جمله" وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ" آسانتر معرفی شده؟ در جواب می گوییم: اعاده انسانها در قیامت فی نفسه بزرگ هست، و لیکن به قیاس با انشاء ابتدایی آسانتر معرفی شده" (5).

اشکال این وجه این است که: کلمه" اهون" مقید به" علیه" شده، یعنی برای خدا آسانتر است، و این بهترین گواه است بر اینکه مقایسه ای که بین انشاء و اعاده واقع شده نسبت

ص: 259

به خدای تعالی است، نه بین خود اعاده و انشاء، پس اشکال هم چنان به قوت خود باقی است.

توجیه چهارم اینکه گفته اند:" تفضیل نسبت به اصول و موازین رایج بین مردم است، نه نسبت به واقع امر، این مردمند که معتقدند تکرار شدن یک عمل هر چند یک بار باشد سبب می شود برای اینکه اعاده اش از بار اولش آسانتر باشد. پس گویا گفته شده، اعاده برای خدا کاری ندارد، چون از نظر اصول و موازین خود شما هم که باشد اعاده از انشاء آسانتر است برای خدایی که عالم را بدون الگو، و برای اولین بار آفریده، این از نظر اصول و موازین خود شماست، و گر نه قدرت او نسبت به ایجاد ابتدایی و اعاده یکسان است".

اشکال این توجیه این است که: هر چند در جای خود حرف صحیحی است، و لیکن اشکال در این است که چگونه از آیه استفاده کنیم، با اینکه شاهدی از الفاظ آیه بر آن نیست.

پنجم اینکه (1) گفته اند:- این را نیز صاحب کشاف به عنوان وجهی دیگر آورده- انشاء از قبیل تفضل است، که فاعلش در انجام و ترک آن مخیر است، می تواند چیزی را ایجاد بکند، و می تواند ایجاد نکند، ولی اعاده از قبیل واجب است، که به هیچ وجه نباید ترک شود، برای اینکه اعاده برای جزاء و کیفر و پاداش است، و این بر خدای تعالی واجب است.

توضیح اینکه: کارها انجامش به دست فاعل یا محال است، که محال قابلیت آن را ندارد که قدرت به آن متعلق شود، و فاعل آن را بیاورد، و یا به خاطر وجود مانعی مثل قبح ممتنع است، که انجام این نیز برای حکیم مانند محال است، چیزی که هست نه محال عقلی، بلکه محال عارضی، و یا تفضل است که فاعل می تواند آن را بیاورد و می تواند نیاورد، و یا واجب است که در اینگونه کارها فاعل مجبور به آوردن آن است، و نمی تواند در انجام آن اخلال کند.

حال که این تقسیم روشن شد می گوییم دورترین افعال از محال بودن، فعل واجب است، هم چنان که نزدیک ترین آنها نسبت به تحقق باز واجب است، و چون اعاده واجب است، پس دورترین افعال است از امتناع، و چون چنین است نزدیک ترین افعال است به تحقق، پس اعاده آسانترین کارها است، و چون آسان ترین آنهاست در نتیجه از انشاء نیز آسان تر است.

و ما به این جواب چهار اشکال داریم:

ص: 260

اول اینکه:این حرف وقتی صحیح است که خلقت عالم و تحقق موجودات به اولویت بوده باشد، نه وجوب، و حال آنکه در جای خودش ثابت کرده ایم که تحقق اشیاء بر اساس اولویت نیست، بلکه بر اساس وجوب است، و چون چنین است پس انشاء و اعاده هر دو به یک مقدار از امتناع فاصله دارند، یکی از دیگری نزدیک تر نیست.

دوم اینکه:دوری و نزدیکی که زمخشری ذکر کرد صرف تصویر عقلی است، به خلاف سهولت و دشواری که دو صفت وجودی است، یعنی وجود یک چیز از جهت صدورش از فاعل گاهی آسان و گاهی سخت است، و این گونه صفات وجودی دائر مدار اعتبار عقلی نمی شود.

سوم اینکه:انشاء هم مانند اعاده مبتنی بر مصلحت است اینطور نیست که تنها اعاده به خاطر اینکه برای جزاء است مصلحت داشته باشد، بلکه انشاء نیز تا مصلحت صد در صد نداشته باشد از خدای حکیم سر نمی زند، پس از این نظر اعاده و انشاء فرقی با هم ندارند، و به طوری که گفته اند: از جهت دوری و نزدیکی به امتناع یکسانند.

چهارم اینکه: به مقتضای این وجه اعاده فی نفسه آسان تر از انشاء است، نه به قیاس با قدرت خدای تعالی، پس در حقیقت توجیه پنجم همان توجیه سوم خواهد بود، و اشکالش نیز همان اشکال.

ببینیم باید بلا درنگ منتقل به صفتی در مقابل آن شویم، چون صفت کمال او از خداست، و مقابل آن از خود اوست، مثلا وقتی موجودی زنده می بینیم، منتقل می شویم به اینکه او در ذات خود مرده است، و یا اگر قادر می بینیم، می فهمیم که او در ذاتش عاجز است، پس صفت کمالی که دارد محدود و مقید به حالی و وصفی است که در غیر آن حال و وضع آن صفت را ندارد.

مثلا علم در موجودات و مخلوقات، مطلق و غیر محدود نیست، بلکه محدود و آمیخته با جهل است، جهل به غیر مسائل معلوم، و همچنین حیات، قدرت، ملک، عظمت و غیر آن همه مقید و محدودند.

ولی خدای سبحان که افاضه کننده آن صفت کمال است، صفت مذکور در او محدود نیست، بلکه مطلق است، و آمیخته با ضدش نیست بلکه صرف و خالص، است پس با علمش جهلی، و با حیاتش مماتی نیست، پس خدای سبحان از آنچه غیر او بدان متصف می شود از صفات کمال- که آمیخته و محدود است- خزینه و نامحدود و خالصش را دارد.

تکرار می کنم، هر صفتی که در خدای تعالی و مخلوقات او پیدا شود، حد اعلایش و افضلش در خدا است، و حد پایین و غیر خالصش در غیر اوست، پس آنچه در غیر اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: اعاده ای که متصف به آسانی است (در وقتی که قیاس شود با انشایی که نزد خلق است) نزد خدا اهون است، یعنی آسان محض است، و خالص از صعوبت و مشقت است، بخلاف آسانی نزد خلق، که در عین آسانی خالی از دشواری نیست، پس دیگر لازم نیست که انشاء برای خدا سخت تر از اعاده باشد، برای اینکه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است، که فعل هم تابع قدرت فاعل است، هر چه قدرت کمتر باشد، مشقت فعل بیشتر، و هر چه قدرت بیشتر باشد، مشقت فعل کمتر خواهد بود، تا آنجا که قدرت غیر متناهی شود، که در آن صورت دیگر مشقتی تصور ندارد، و چون قدرت خدای تعالی غیر متناهی است، هیچ عملی برای او مشقت ندارد، هم چنان که مستفاد از جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" همین است، چون وقتی خدا بر هر چیز قادر بود، و قدرتش به هر چیز تعلق گرفت، دیگر متناهی نخواهد بود- دقت فرمایید.

پس حاصل جواب این شد که اعاده خدا آسان ترین اعاده، و انشایش آسان ترین انشاء، و هر کمال دیگرش کامل ترین کمال است.

" وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"- گفتیم که این جمله در مقام استدلال و

ص: 262

تعلیل جمله" وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ" است، و حاصل آن این است که: هر صفت کمال که در موجودی از موجودات زمین و آسمان باشد چه صفت جمال باشد، و چه جلال، اعلا مرتبه آن، یعنی مطلق غیر مقید، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است، پس آسان دیگران برای او آسان تر است.

" وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ"- این جمله در مقام تعلیل جمله" وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی ..."

است، و معنایش این است که: بدین جهت گفتیم که عالی ترین صفات از آن اوست، که او عزیز است، یعنی واجد است آنچه را که دیگران فاقد آنند، و ممکن نیست چیزی برایش ممتنع باشد، و نیز برای اینکه او حکیم است، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمی شود، چون اگر یکی از صفات او که در دیگران نیز هست اعلا نمی بود، قهرا محدود و غیر مطلق، و مخلوط به ضد و آمیخته با نقص و قصور می بود، و به خاطر همین نقص و قصور ذلیل و پست می شد، و حال آنکه او عزیز است، و عزتش علی الاطلاق است، از سوی دیگر اگر نقص در او راه می داشت، این نقص و فتور در فعل او رخنه ایجاد می کرد، و دیگر حکیم علی الاطلاق نمی بود، و حال آنکه حکیم علی الاطلاق است.

شما غلام و کنیزی یافت می شود که در اموال شما که خدا روزیتان کرده شریک شما باشند؟

با اینکه آنها مملوک شمایند، و شما مالک خود آنها و اموال آنهایید؟ و آیا هیچ تصور دارد که مملوک شما آن چنان شریک شما شود که بترسید بدون اجازه و رضایت شما در اموال شما تصرف کند؟ همان طور که می ترسید شریکهایی که مثل شما آزادند در اموالتان تصرف کنند؟

آیا هیچ چنین چیزی ممکن است؟

نه، ابدا چنین چیزی تصور ندارد، و ممکن نیست مملوک شریک مولای خود باشد، و در اموال او تصرف کند، و وقتی چنین چیزی جایز نیست، پس چطور جایز است که بعضی از مخلوقات خدا چون جن یا ملک با اینکه عبید و مملوک اویند شریک او در ملک او باشند و اله و رب جداگانه ای باشند؟! آن گاه مثالی را که آورده با جمله" کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ" خاتمه داده، تا زمینه ای برای آیه بعد باشد.

" بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَمَنْ یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ" کلمه" بل" اعراض از مطالب قبل را افاده می کند، و در اینجا از مطلبی که از ذیل آیه قبلی استفاده می شد اعراض شده، و تقدیر چنین است:" این مشرکین شرک خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده اند، بلکه از هواهای خود پیروی کردند، بدون اینکه علمی داشته باشند".

و مقتضای ظاهر این بود که بفرماید:" بل اتبع الذین اشرکوا- بلکه مشرکین هواهای خود را پیروی کردند" ولی اینطور نفرمود و به جایش فرمود:" بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا- بلکه کسانی که ستم کردند هواهای خود را پیروی نمودند" تا بدین وسیله ضلالتی که بعدا در آیه" فَمَنْ یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ- چه کسی هدایت می کند کسی را که خدا به خاطر ظلمش گمراه کرد" به ایشان نسبت می دهد تعلیل کرده باشد، به اینکه چون ظالم بودند.

پس معلوم می شود که ظلم اضلال الهی را در پی دارد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" (1).

پس جمله" فَمَنْ یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ" استفهامی است انکاری که می رساند مشرکین

ص: 264

پیرو هوای نفس باید از نعمت هدایت مایوس باشند، هر چند که حق برایشان ظاهر شده باشد، برای اینکه ستم کردند، و ستم باعث این شد که ما گمراهشان کنیم، و در کلام خدای تعالی مکرر آمده که فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ- خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند".

" وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ"- این جمله نجات ایشان را به کمک یاوران نفی می کند، و حاصلش این است که: بعد از آنکه از ناحیه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات یابند، چون خدا گمراهشان کرده بود، از ناحیه دیگران هم هیچ یاوری برای نجات ندارند، و اینکه کلمه" ناصرین" را جمع آورده، دلالت می کند بر اینکه غیر ایشان یاورانی از قبیل شفیعان دارند.

و این حرف که کسی (1) بگوید" معنای نفی ناصران برای ایشان این است که: یک نفر از ایشان یک نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همین معنا است" درست نیست، برای اینکه حرف مزبور همه جا جاری نمی شود.

و معنای آیه این است که: بلکه کسانی که با شرک ظلم کردند، هواهای نفس خود را بدون علم پیروی نمودند، و در نتیجه خدا به کیفر ظلمشان گمراهشان کرد، و دیگر هیچ راهنمایی که هدایتشان کند نیست، و هیچ یاورانی که یاریشان کنند ندارند.

هیچ ناصری اجازه یاری و هدایتشان را نداد، و به هیچ نجات دهنده ای اجازه نداد که از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غیر تو، پس تو از هدایت ایشان مایوس باش، و تنها به خودت و به مؤمنینی که پیرویت کردند بپرداز، و روی دل خود و پیروانت را به سوی دین کن".

بنا بر این مراد از" اقامه وجه برای دین" روی آوردن به سوی دین، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند کسی که به سوی چیزی روی می آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان می کند، به طوری که دیگر به هیچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمی گرداند و ظاهرا لام در" دین" لام عهد است، و در نتیجه مراد از دین، اسلام خواهد بود.

کلمه" حنیفا" حال از فاعل" اقم" است، و ممکن هم هست حال از دین و یا حال از وجه باشد، اما اولی ظاهرتر و با سیاق مناسب تر است، و کلمه مذکور از ماده" حنف" است، که به معنای تمایل دو پا بسوی وسط می باشد، و در آیه منظور اعتدال است.

" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" کلمه" فطرت" بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بنای نوع را می رساند و در کلمه مورد بحث به معنای نوعی از خلقت است و" فِطْرَتَ اللَّهِ" به نصب خوانده می شود، چون در مقام واداری شنونده است، و چنین معنا می دهد که ملازم فطرت باش و بنا بر این در جمله مزبور اشاره است به اینکه این دینی که گفتیم واجب است برای او اقامه وجه کنی، همان دینی است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهی به سویش هدایت می کند، آن فطرتی که تبدیل پذیر نیست.

برای اینکه دین چیزی به غیر از سنت حیات، و راه و روشی که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود نیست. پس هیچ انسانی هیچ هدف و غایتی ندارد مگر سعادت، هم چنان که تمامی انواع مخلوقات به سوی سعادت خود، و آن هدفی که ایده آل آنهاست هدایت فطری شده اند، و طوری خلق شده، و به جهازی مجهز گشته اند که با آن غایت و هدف مناسب است، هم چنان که از موسی (علیه السلام) حکایت کرده که در پاسخ فرعون گفت:" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (1) و نیز فرموده:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (2).

ص: 266

بنا بر این انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتی است که او را به سوی تکمیل نواقص، و رفع حوائجش هدایت نموده، و به آنچه که نافع برای اوست، و به آنچه که برایش ضرر دارد ملهم کرده و فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (1) و او در این حال مجهز به جهاز بدنی نیز هست، که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، هم چنان که فرموده:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (2) یعنی سپس وسیله و راه زندگی را برایش فراهم کرد.

پس انسان دارای فطرتی خاص به خود است، که او را به سنت خاص زندگی و راه معینی که منتهی به هدف و غایتی خاص می شود، هدایت می کند راهی که جز آن راه را نمی تواند پیش گیرد،" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" و انسان که در این نشاه زندگی می کند، نوع واحدی است که سودها و زیانهایش نسبت به بنیه و ساختمانی که از روح و بدن دارد سود و زیان مشترکی است که در افراد مختلف اختلاف پیدا نمی کند.

پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد، و چون چنین است لازم است که در مرحله عمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود، و هادی واحد او را به آن هدف ثابت هدایت فرماید.

و باید این هادی همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همین جهت دنبال" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" اضافه کرد که" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ".

و اما اینکه گفتیم نوع انسان یک سعادت و شقاوت دارد، برای این است که اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافی که با هم دارد مختلف می شد، یک جامعه صالح و واحدی که ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشکیل نمی گشت، و همچنین اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمینهایی که در آن زندگی می کنند، مختلف می شد، و سنت اجتماعی که همان دین است اساسش همان چیزی باشد که منطقه اقتضاء دارد آن وقت دیگر انسانها نوع واحدی نمی شدند، بلکه به اختلاف منطقه ها مختلف می شدند، و نیز اگر سعادت انسان به اقتضای زمانها مختلف می شد، یعنی اعصار و قرون یگانه اساس سنت دینی می گشت. باز انسانهای قرون و اعصار نوع واحدی نمی شدند، و انسان هر قرنی و زمانی غیر انسان زمان دیگر می شد، و اجتماع انسانی سیر تکاملی نمی داشت، و انسانیت از نقص متوجه به سوی کمال نمی شد، چون نقص و کمالی وجود ندارد مگر اینکه یک جهت مشترک و ثابت

ص: 267

بین همه انسانهای گذشته و آینده باشد.

البته منظور ما از این حرف این نیست که اختلاف افراد و مکانها و زمانها هیچ تاثیری در برقراری سنت دینی ندارد، بلکه ما فی الجمله و تا حدی آن را قبول داریم، چیزی که هست می خواهیم اثبات کنیم که اساس سنت دینی عبارت است از ساختمان و بنیه انسانیت، آن بنیه ای که حقیقتی است واحد و مشترک بین همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.

می خواهیم بگوییم برای انسانیت سنتی است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، که همان انسان است، و همین سنت است که آسیای انسانیت بر محور آن می گردد، و همچنین سنت های جزئی که به اختلاف افراد و مکانها و زمانها مختلف می شود، پیرامون آن دور می زند. و این همان است که جمله" ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" بدان اشاره می کند، و ما به زودی و در بحثی جداگانه ان شاء اللَّه این مطلب را توضیح بیشتری می دهیم.

است، یعنی مردم را وادار بر دین (توحید) کرد و در این صورت دیگر اشکال تفکیک وارد نمی شود، می گوییم: بله، و لیکن آن وقت جمله" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" از ما قبل خود بریده و غیر مربوط به آن می گردد.

علاوه بر این در این وجه خلاف ظاهر روشنی است، چون دین را به معنای توحید گرفته، و اگر هم دین به معنای اسلام و یا مجموع دین ها باشد، و کلمه فطرت هم بر همان معنای متبادر خود باشد، که عبارت است از خلقت، آن وقت تقدیر گرفتن کلمه" اعنی" درست نمی شود، چون دین به این معنا غیر از فطرت به معنای خلقت است.

سوم اینکه: کلمه فطرت بدل است از کلمه" حنیفا"، و فطرت به معنای ملت است، اشکال این حرف همان اشکالی است که بر وجه سابق کردیم.

چهارم اینکه: (1)" کلمه فطرت مفعول مطلق است برای فعل محذوف، و مقدر، و تقدیر کلام" فطر اللَّه فطرة فطر الناس علیها" است، یعنی خدا فطرتی درست کرد که انسانها را نیز بر آن فطرت مفطور کرده" که فساد این وجه حاجت به توضیح ندارد.

پنجم اینکه:" معنای آیه این است که: پیروی کن از دین، آنچه را که فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است که ابتدای خلقت، تو را بر آن دلالت می کند، زیرا خداوند طوری موجودات را آفرید و ترکیب و صورتگری نمود، که دلالت کند بر اینکه صانعی قادر، عالم، حی، قدیم و واحد دارد، صانعی که هیچ چیز شبیه او نیست، و او نیز به هیچ چیز شبیه نیست.

اشکال این وجه این است که: مبتنی است بر اینکه کلمه" فطرت" به تقدیر" اتبع- پیروی کن" منصوب شده باشد، هم چنان که ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، این نظریه را داده اند، آن وقت مراد از پیروی فطرت، پیروی دلالت فطرت و خلقت می شود، و مراد از" عدم تبدیل الخلق" تغییر نپذیرفتن خلقت، است، در دلالت کردن بر وجود صانع، و صفات کریمه او، و این وجه از نظر معنا نزدیک به همان وجهی است که ما برای آیه ذکر کردیم چون ما نیز کلمه" فطرت" را حمل بر واداری نمودیم، لیکن این اشکال متوجه وجه مذکور می شود که آیه شریفه عام است، و وجهی ندارد که به توحید اختصاص یابد.

ششم اینکه: (2)" کلمه" لا" در جمله" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" در عین اینکه نفی است،

ص: 269

معنای نهی را افاده می کند، و می فرماید که خلقت خدا یعنی آن دینی را که مامورید به آن متمسک شوید، تغییر ندهید، و یا اینکه خلقت خدا را با انکار دلالتش بر توحید تغییر ندهید، و از همین باب است آن تفسیری که به ابن عباس نسبت داده اند که گفته: منظور از آیه نهی از اخته کردن انسانها است".

اشکال این وجه این است که: اولا هیچ دلیلی نداریم بر اینکه خلق به معنای دین است و ثانیا دلیلی نیست بر اینکه اعراض از دلالت مخلوقات، و یا انکار دلالت آن تبدیل خلق خدا باشد، و تفسیری هم که به ابن عباس نسبت داده اند فسادش ظاهر است.

هفتم کلام فخر رازی است که در تفسیر کبیر خود گفته:" احتمال دارد منظور از" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" این باشد که خداوند خلایق را برای عبادت آفریده، و همه آنها بندگان اویند، و این هرگز تغییر پذیر نیست، و بندگان او چون بندگان عرفی نیستند در بندگان عرفی تبدیل هست این مولا بنده خود را به آن دیگری می فروشد، و یا اصلا آزادش می کند، دیروز فلانی مولایش بود، امروز دیگری مولای اوست، و یا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگی خدا، کسی نمی تواند از بندگی او بیرون شود.

پس این جمله می خواهد فساد قول کسانی را که گفته اند: عبادت برای تحصیل کمال است، باطل کند، چون آنها می گویند بنده وقتی به کمال بندگی خود رسید، دیگر تکلیفی برایش نمی ماند، همه حرام ها برایش حلال، و همه واجبات مباح می شود، و جمله مورد بحث می گوید: انسان به هر درجه از کمال هم برسد، باز هم بنده است.

و نیز می خواهد گفتار مشرکین را باطل کند، که می گفتند ناقص، صلاحیت عبادت خدا را ندارد، بلکه آدمیان بندگان کواکبند، و کواکب بندگان خدایند، و نیز می خواهد گفتار مسیحیان را باطل کند، که گفته اند: خدا در عیسی حلول کرده و او اله شده، در جواب همه حرفها می فرماید:" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ"، بلکه همه خلق، بندگان خدایند، و نمی توانند از بندگی او خارج شوند" (1).

اشکالی که به گفته وی وارد است این است که: بین ملکیت و عبادت تکوینی با ملکیت و عبادت تشریعی خلط کرده، چون ملک خدای تعالی قابل انتقال و بطلان نیست، زیرا ملک تکوینی است، به این معنا که قیام وجود اشیاء به اوست، عبادتی هم که در مقابل این ملکیت قرار می گیرد، عبادت تکوینی است، یعنی خضوع ذات هر چیزی برای اوست، و

ص: 270

این عبادت هم مانند ملکیت قابل تبدیل و ترک نیست، هم چنان که خودش فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (1) و آن عبادتی که قابل تبدیل است، و یا می شود ترکش کرد، عبادت تشریعی مانند نماز و امثال آن است، که در مقابل ملک تشریعی خدا قرار می گیرد، چون عقل همان طور که من و تو را مالک اعتبار می کند، خدا را نیز مالک قانونی می داند- دقت بفرمایید-.

و اگر جمله" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" دلالت کند بر اینکه ملک و عبادت و عبودیت تبدیل پذیر نیست، تکوینی آن را می گوید، نه تشریعی، و آن عبادتی هم که مشرکین و متصوفه و مسیحیان تبدیل کرده اند به اینکه یکی قائل به ارتفاع تکلیف از انسان کامل شده، و دیگری به جای خدا، بت و کواکب و یا مسیح را می پرستد، عبادت تشریعی است، نه تکوینی.

" مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ" در این جمله بعد از آنکه در جملات قبل، خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، خطاب را متوجه عموم کرده نظیر آیه" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ" (2)، و آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ، وَ لا تَطْغَوْا" (3)، که اول خطاب را به رسول خود کرده، سپس متوجه عموم نموده است، و در نتیجه معنای آیه مورد بحث به مثل این بر می گردد که بگوییم" فاقم وجهک للدین حنیفا انت و من معک منیبین الی اللَّه- رو به سوی دین کن در حالی که حنیف است، تو و هر که با تو است در حالی که به سوی خدا انابه داشته باشید"، و" انابه" به معنای بازگشت و توبه است.

" وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ"- کلمه" تقوی" در اینجا بر حسب دلالتی که مقام دارد شامل امتثال اوامر خدا، و پرهیز از نواهی او می شود، و از بین همه اوامر خدا فقط نماز را ذکر کرد برای اینکه اهمیت آن را برساند، چون نماز عمود دین است.

" وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ"- در اینکه چرا در بین همه محرمات تنها شرک را ذکر کرد، جوابش همان است که در باره نماز دادیم، چون شرک از همه گناهان کبیره بزرگتر است، به شهادت آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (4) و آیاتی

ص: 271

دیگر.

دیروز او را می خواندند، و به ربوبیتش اعتراف می کردند، شرک ورزیده و شریکها برایش می تراشند.

خلاصه می خواهد بفرماید: انسان طبیعتا کفرانگر نعمت هاست، هر چند که در هنگام گرفتاری به نعمت و ولی نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده:" ناگهان جمعی از مردم" برای این است که همه مردم چنین نیستند.

" لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ" در این جمله مشرکین مورد نظر را تهدید می کند و لام در" لیکفروا" لام امر غایب است، و جمله" فتمتعوا" متفرع بر ما قبل خودش است، و امر دیگری است که با امر سابق روی هم تهدید را می رساند و التفات از امر غایب به امر حاضر برای افاده فوران خشم است، از اینکه چقدر در باره خدای تعالی کوتاهی نموده، و امر او را ناچیز می انگارند؟! و این بی اعتنایشان به جایی رسیده که در هنگام بدبختی و گرفتاری دست به دامنش می شوند، ولی در هنگام خوشی کفران نعمتش می کنند.

" أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِما کانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ" کلمه" ام" به اصطلاح ادبی منقطعه است، و مراد از" نازل کردن سلطان" اعلام و یا تعلیم است، که مجازا انزال خوانده شده، و مراد از" سلطان" برهان است، و منظور از" تکلم" دلالت است، که مجازا تکلمش خوانده، و بنا بر این معنای آیه این است که: بلکه ما به ایشان برهانی را اعلام کردیم که دلالت می کند بر شرک ایشان.

و ممکن هم هست مراد از" سلطان" صاحب سلطان یعنی فرشته باشد، که در این صورت دیگر مجازی در کلمه" انزال" و" تکلم" به کار نرفته، آن وقت معنا چنین می شود:

بلکه مگر ما فرشته ای بر ایشان نازل کردیم، پس او در باره شرکشان تکلم کرد.

" وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ" کلمه" اذاقة" مانند کلمه" مس"، که گذشت، کمی و ناچیزی را می رساند، و کلمه" قنوط" به معنای نومیدی است.

کلمه" اذا" ی اولی، شرطیه، و دومی فجائیه (ناگهانی) است، و مقابله بین" اذا" در چشاندن رحمت، و" ان" در رسانیدن سیئه، این معنا را می رساند که رحمت قطعی و بسیار است، و مصیبت اندک و احتمالی است.

و اگر رحمت را به خدا نسبت داد، ولی رساندن سیئه را به خدا نسبت نداد، برای این است که رحمت، امر وجودی است که از ناحیه خدا افاضه می شود، و سیئه و گرفتاری ها، امور

ص: 273

عدمی هستند، و برگشتشان به افاضه نکردن خداست، و به همین جهت آن را تعلیل کرد به" بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ"، آنچه به دست خود از پیش فرستادند، و همین تعلیل آوردن در طرف سیئه و نیاوردن آن در طرف رحمت، اشاره است به اینکه رحمت، تفضل است.

و تعبیر در رحمت به" فرحوا" و در سیئه به" إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ"، برای اشاره و دلالت بر این است که: نومیدی امری حادث و چیزی است که انتظارش نمی رود، چون رحمت و سیئه هر دو به دست خداست، ولی رحمت خدا واسع است، لذا تعبیر به مضارع" یقنطون" کرد، که حال آنان را مجسم کرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد.

نومیدان را می کنند، مثل اینکه به جمع ذخیره در ایام قحطی می پردازند". ولی به ایشان اشکال شده که علاوه بر اینکه دلیلی بر این معنا نیست، با" اذا" ی فجائیه و نومیدی ناگهانی نمی سازد.

قرابت رسول خدا است، هم چنان که در آیه خمس هم مراد همین است. همه اینها در صورتی است که آیه شریفه در مدینه نازل شده باشد، و اما در فرضی که مانند سایر آیات این سوره در مکه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود، نه خمس.

و به خاطر اینکه آیه از نظر معنا عمومیت دارد، و مخصوص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست، لذا در بیان آثار نیک خمس، و یا صدقه به طور عموم فرمود:" ذلِکَ خَیْرٌ- این بهتر است برای کسانی که رضای خدا را می جویند، و آنان رستگارانند".

چیست؟ فرمود دین توحید است (1).

مؤلف: این روایت را از حلبی و زراره نیز از آن جناب روایت کرده (2) و صدوق هم آن را در کتاب توحید از علاء بن فضیل، و زراره، و بکیر، از آن جناب نقل کرده است (3).

و در روضه کافی به سند خود از اسماعیل جعفی، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: شریعت نوح این بود که خدا به یکتایی پرستیده شود، و در عبادتش اخلاص داشته باشند، و شریکهایی که برای خدا قائل بودند خلع کنند، و این همان فطرتی است که خدا خلق را بر آن خلق نموده (4).

نیست که انسانها حتی انسانهای اولی به فطرتشان متدین به این سه شهادت بوده اند.

برگشت معنای روایت قبلی که آیه را به ولایت تفسیر می کرد به همین معنا است، چون ولایت مستلزم توحید و نبوت هست، و معقول نیست کسی ولایت داشته باشد، و به آن معترف باشد، ولی نبوت را قبول نداشته باشد، و همچنین آن روایت دیگر که فطرت را به توحید تفسیر می کرد، همین معنا را افاده می کند، چون معنای توحید این است که انسان معتقد به وحدانیت خدای تعالی باشد، خدایی که مستجمع تمامی صفات کمال است، که مستلزم به معاد و نبوت و ولایت هست، پس بنا بر این برگشت تفسیر آیه در روایتی به شهادتهای سه گانه، و در روایتی دیگر به ولایت، و در روایت سوم به توحید، به یک معنا است.

و در کتاب محاسن به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) از آیه" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" پرسیدم، فرمود: خداوند مردم را بر این معرفت که او پروردگارشان است خلق کرده، و اگر غیر از این بود از هر کس می پرسیدی پروردگار تو کیست؟ و کیست که تو را روزی می دهد؟ نمی توانست پاسخی بدهد (1).

و در کافی به سند خود از حسین بن نعیم صحاف، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی گفت امام فرمود: خدای عز و جل همه مردم را بر فطرتی خلق کرد که خلقتش طبق آن فطرت بوده، نه ایمان به شریعتی داشته اند، و نه کفری و انکاری، تا آنکه خدای عز و جل رسولانی بر انگیخت، تا بندگان را به سوی ایمان به او دعوت کنند، و آن وقت بود که بعضی ایمان آورده و خدا هدایتشان کرد، و بعضی دیگر را هدایت نکرد (2).

مؤلف: و در این معنا روایت دیگری در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" (3) وارد شده، و مراد از انسان فطری در این روایت انسان ساده ای است که بر اساس فطرت ساده ای که خدا او را بر آن فطرت آفریده بود زندگی می کرد، آن فطرت ساده ای که به اوهام فکری، و هواهای نفسانی آلوده نشده بود، و معلوم است که چنین فطرت سالم و دست نخورده آن قدر استعداد پذیرایی اصول عقاید و کلیات شرایع الهی را دارد که می توان گفت استعدادی است نزدیک به فعلیت، چون چنین انسانی هر چه می کرد به تحریک فطرت و خصوصیت خلقتش می کرد.

ص: 279

ولی با همه اینها راه یافتنش به خصوص عقاید حق، و تفاصیل شرایع الهی و جزئیات آن، منوط به هدایت خاص الهی و از طریق نبوت بود، چون عقل فطری به آن جزئیات راه نمی یابد، در مباحث نبوت که در جلد دوم این کتاب گذشت این مطلب را به طور مفصل بحث کردیم.

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه، از حماد بن عمرو الصفار، روایت کرده که گفت: از قتاده پرسیدم معنای" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" چیست؟ گفت: انس بن مالک برایم حدیث کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از فطرتی که خدا مردم را بر آن فطرت آفریده دین خدا است (1).

مؤلف: این حدیث مضمون لطیفی دارد، و معنایش این است که طفل تا چهار ماه احدی را نمی شناسد، تنها و تنها حاجتش را احساس می کند، و با گریه رفع آن حاجت را می خواهد، و معلوم است که برآورنده حاجتش خدا است، پس او به درگاه خالقش تضرع می کند، و به وحدانیت او شهادت می دهد.

و در چهار ماه دوم پدر و مادرش را می شناسد، و می فهمد که ایندو واسطه میان او و رافع حاجاتش هستند، البته تنها این مقدار را درک می کند که واسطه اند، نه اینکه شخص آن دو را بشناسد، تکرار می کنم که در چهار ماهه دوم این قدر می فهمد که بین او و خدا که رافع حاجاتش می باشد واسطه ای هست، ولی نمی داند که آن واسطه که رحمت و فیض را می گیرد و به خلق می رساند پیغمبر است، پس گریه اش در چهار ماهه دوم در حقیقت درخواست رحمت است از پروردگارش برای پیغمبر، تا بوسیله پیغمبر به او نیز برسد.

و در چهار ماهه سوم پدر و مادر را بشخصه و با خصوصیاتی که دارند می شناسد، و از دیگران تمیز می دهد، پس گریه اش دعا است به جان آن دو، می خواهد رحمت خدا از مسیر آن دو به وی برسد، پس حدیث شریف لطیف ترین اشارتها را در کیفیت جریان فیض از مجرای واسطه ها بیان می کند- دقت بفرمایید-.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ" می گوید: ابو سعید خدری، و غیر او روایت کرده اند که وقتی این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل گردید فدک را به فاطمه داد، و تسلیمش هم کرد، و این معنا از امام ابی جعفر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده (1).

و در کافی به سند خود از ابراهیم یمانی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ربا دو جور است، یکی ربایی که می توان خورد، و دیگر آنکه نمی توان خورد، اما آن ربایی که جایز و حلال است، هدیه ای است که به کسی می دهی و از دادنت ثواب می خواهی، چون ثواب آن چند برابر خود آن است، این آن ربایی است که می توان خورد، و خدای تعالی در باره اش فرموده:" وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ" (2).

و اما آن ربایی که خوردنی نیست، آن همان ربایی است که خدا از آن نهی کرده و وعده آتش در برابرش داده.

ص: 281

مؤلف: این روایت را در تهذیب هم از ابراهیم بن عمر، از آن جناب (1)، و نیز در تفسیر قمی از حفص بن غیاث، از آن جناب (1) و در مجمع البیان بدون ذکر سند از امام باقر (علیه السلام) آورده اند (3).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ" گفته امیر المؤمنین (علیه السلام) فرموده: خدای تعالی نماز را واجب کرد تا خلق از تکبر منزه شوند، و زکات را واجب کرد تا سبب زیادی رزقشان گردد، و روزه را واجب کرد تا خلقشان را بیازماید و خالص کند، و صله رحم را واجب کرد تا جمعیت زیاد شود (4).

و در کتاب فقیه خطبه ای از فاطمه زهراء (علیه السلام) نقل کرده که در آن فرمود:

خداوند ایمان را واجب کرد تا دلها از شرک پاک گردد، و نماز را واجب کرد، تا مردم را از مرض تکبر پاک کند، و زکات را واجب کرد تا رزقشان زیاد شود (2).

ملازم مقامی است که خاص به خود او است، نه از آن جلو می افتد، و نه عقب می ماند، و این ملازمت از ابتدای حرکت نوع در سیر وجودی اش تا آخرین نقطه کمالش هست، از اینجا می فهمیم که پس بین همه این مراحل یک رابطه تکوینی وجود دارد، که چون بند تسبیح مراحل را به یکدیگر وصل کرده، به طوری که نه یک مرحله آن از سلسله مراحل حذف می شود، و نه جای خود را به مرحله ای دیگر می دهد، از اینجا نتیجه می گیریم که پس برای این نوع موجود، غایتی تکوینی است، که از همان آغاز وجودش متوجه آن غایت و به سوی آن در حرکت است، و از پای نمی ایستد تا به آن غایت برسد.

مثلا یک دانه گردو را اگر در نظر بگیریم می بینیم که اگر در زیرزمین قرار گیرد- البته نه هر قراری، بلکه قراری که واجد شرایط نمو باشد، یعنی رطوبت به مقدار لازم، و حرارت و سایر شرایط را به مقدار لازم داشته باشد- مغز آن شروع می کند به نمو، و چاق شدن، تا آنجا که پوست را می شکند، و از لای پوست بیرون می شود، و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده می شود، و هم چنان زیادتر می گردد تا سر از خاک در آورد، بیرون خاک نیز بلندتر، و ضخیم تر می شود تا به صورت درختی نیرومند و سبز و باردار در آید.

پس یک دانه گردو در این سیر تکاملی، حالش تغییر نمی کند، و از ابتدای وجودش غایت تکوینی دارد، که خود را به آن غایت تکوینی برساند، غایتی که گفتیم عبارت است از درختی کامل و بارور.

همچنین اگر یک نوع از انواع حیوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگیریم، می بینیم که آن نیز بدون شک از همان ابتداء که تکون پیدا می کند، و در شکم مادر به صورت جنینی در می آید، متوجه به سوی غایت نوعیه اش می باشد، و آن غایت عبارت است از گوسفندی کامل آن گوسفندی که خواص و آثار گوسفندی دارد این حیوان نیز از راهی که تکوین پیش پایش قرار داده براهی دیگر منحرف نمی گردد، و غایت خود را فراموش نمی کند، و هرگز دیده نشده که روزی از روزها گوسفند به سوی غیر غایت خود سیر کند، مثلا راه فیل را پیش بگیرد، و یا بخواهد درخت گردو شود.

پس معلوم می شود هر نوع از انواع موجودات مسیر خاصی در طریق استکمال وجود، دارند، و آن مسیر هم دارای مراتب خاصی است، که هر یک مترتب بر دیگری است تا منتهی شود به عالی ترین مرتبه، که همان غایت و هدف نهایی نوع است، و نوع با طلب تکوینی- نه ارادی-، و با حرکت تکوینی- نه ارادی-، در طلب رسیدن به آن است، و از همان ابتداء که داشت تکون می یافت مجهز، به وسائل رسیدن به آن غایت، است.

ص: 283

و این توجه تکوینی از آنجا که مستند به خدای تعالی است، نامش را هدایت عام الهی می گذاریم، و- همان طور که متذکر شدیم- این هدایت تکوینی در هدایت هیچ نوعی از مسیر تکوینی آن خطا نمی رود، بلکه با استکمال تدریجی و به کار بستن قوا و ادواتی، که مجهز به آنها است، برای آسانی مسیر، آن را به غایت نهایی سوق می دهد. هم چنان که فرموده:

" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (1) و نیز فرموده:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی، وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی" (2).

آن این است که: انسان طبعا می خواهد دیگران را به نفع خود استخدام کند، حال هر کس و هر چه می خواهد باشد، حتی یک آهن پاره را ببیند بر می دارد و می گوید روزی بدرد می خورد، تا چه رسد به گیاهان و حیوانات، و معلوم است چنین کسی به استخدام افرادی دیگر از نوع خود جری تر است، چون زبان آنها را می داند، لیکن همین که تصمیم می گیرد آنها را استخدام کند، متوجه می شود که آنها هم عینا مثل خود اویند، و بلکه از او جری ترند، می خواهند خود او را زیر بار بکشند، خلاصه امیالی که او دارد، آنها نیز دارند، لذا ناگزیر می شود با آنها از در مسالمت در آید، و حقوقی مساوی حق خود، برای آنها قائل شود.

و نتیجه و سرانجام این برخورد و تضاد بین منافع، این است که بعضی با بعضی دیگر در عمل تعاونی شرکت جویند، و حاصل و دسترنج حاصل از همه کارها بین آنان تقسیم شود، و به هر یک آن مقدار که استحقاق دارد بدهند.

به هر حال پس جامعه انسانی هرگز نمی تواند اجتماعی زندگی کند، و دارای اجتماعی آباد شود، مگر وقتی که دارای اصولی علمی، و قوانینی اجتماعی باشد، و آن قوانین را همه محترم بشمارند، و نگهبانی بر آن بگمارند، تا آن قوانین را حفظ کند، و نگذارد از بین برود، و آن را از ضایع و تعطیل شدن جلوگیری کند، بلکه در جامعه جاری اش سازد، در این هنگام است که زندگی اجتماعی افراد رضایت بخش و قرین سعادت می شود.

و اما اینکه گفتیم اصولی علمی داشته باشد، این اصول عبارت است از اینکه اجمالا حقیقت زندگی دنیا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگیرند، چون اختلاف مذاهب مختلف در همین سه مساله باعث می شود که سنن آن اجتماع نیز مختلف شود، واضح تر بگویم، طرز تفکر افراد اجتماع در باره حقیقت زندگی دنیا، و نیز طرز تفکرشان در آغاز و سرانجام جهان، هر قسم باشد سنت هایی که در آن اجتماع وضع می شود همان طور خواهد بود.

مردمی که طرز تفکرشان در باره حقیقت زندگی انسان در دنیا این باشد که صرفا موجودی هستید مادی، و به جز زندگی دنیای زودگذر که با مرگ خاتمه می یابد زندگی دیگری ندارند، و نیز طرز تفکرشان در باره آغاز و سرانجام جهان این باشد که در دار هستی جز اسباب مادی که یکی پس از دیگری موجود می شود، و سپس تباه می گردد، چیز دیگری نیست، چنین مردمی وقتی می خواهند برای اجتماع خود سنت هایی مقرر سازند، طوری آن را مقرر می کنند که تنها لذائذ و کمالات محسوس و مادیشان را تامین کند، و ما ورای آن سعادتی نخواهد بود.

و اما مردمی که معتقدند که در پس این عالم ماده صانعی غیر مادی هست که عالم،

ص: 285

صنع او و مخلوق اوست، مانند بت پرستان، وقتی بخواهند سنت ها و قوانینی برای اجتماع خود مقرر کنند، رعایت رضای بت هایشان را هم می کنند، چون معتقدند سعادت زندگیشان در دنیای مادی همه به دست خودشان نیست، بلکه به دست بت هاست.

و مردمی که معتقدند که عالم، صنع خدا است، و خدا این جهان را آفریده، تا راه و وسیله برای جهان دیگر باشد، و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ که در بت پرستان نیز بود، معتقد به معاد هم هستند، وقتی می خواهند برای زندگی دنیایی خود اساسی بریزند، طوری می ریزند که هم در دنیا سعادتمند باشند، و هم در آخرت که حیاتی است ابدی، و آغازش از همان روزی است که حیات دنیا با مرگ خاتمه می یابد.

بنا بر این صورت و شکل زندگی با اختلاف در اصول اعتقادی و طرز تفکر در حقیقت عالم و حقیقت انسانی که جزئی از آن است مختلف می شود.

و اما اینکه گفتیم بشر اجتماعی و مدنی هرگز نمی تواند اجتماعی زندگی کند، مگر وقتی که قوانینی داشته باشد، دلیلش این است که با نبودن قانون و سنت هایی که مورد احترام همه، و حد اقل، اکثریت باشد، جمع مردم متفرق، و جامعه شان منحل می شود.

و این سنت ها و قوانین قضایایی است کلی و عملی به شکل" نباید چنین کرد"،" فلان چیز حرام"، و" فلان چیز جایز است"، و این قوانین هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به خاطر مصلحت هایی است که برای اجتماع در پی دارد، و جامعه را صالح می سازد، پس در این قوانین مصالح و مفاسد اعمال، در نظر گرفته می شود.

کرده، و معتبر شمرده است، و مراد از حوائج، آن چیزهایی است که نفس انسان آنها را با امیال و تصمیم هایش می طلبد، و عقل هم که یگانه نیروی تمیز بین خیر و نافع و ما بین شر و مضر است، آنها را تصدیق می کند، و معین می کند که فلان قانون حاجتی از حوائج واقعی انسان را بر میاورد، و یا رفع احتیاج نمی کند، نه هواهای نفسانی، هوای نفس نمی تواند کمالات انسانی و حوائج واقعی او را تشخیص دهد، او تنها می تواند لذائذ مادی و حیوانی انسان را تشخیص دهد.

بنا بر این، اصول و ریشه های این قوانین باید حوائج حقیقی انسان باشد، حوائجی که واقعا حاجت است، نه بر حسب تشخیص هوای نفس.

این هم معلوم شد که صنع و ایجاد هر نوعی از انواع موجودات را- که یکی از آنها انسان است- به قوا و ابزاری که اگر به کار رود حوائج او را بر طرف می سازد مجهز ساخته، که اگر آن موجود فعالیت کند، و آن قوا و آن ابزار را آن طور که باید به کار بزند، به کمال خود می رسد، از این معنا نتیجه می گیریم که جهازهای تکوینی انسان که بدان مجهز شده، هر یک محتاج و مقتضی یکی از آن قضایای عملی" بکن و نکن" که نامش سنت و قانون است می باشد، به طوری که اگر انسان به آن قضایا عمل کند، آن جهاز به حد رشد و کمال خود رسیده، مانند جهاز هاضمه که یکی از جهازهای تکوینی آدمی است، این جهاز اقتضاء قوانینی مربوط به خود دارد، که اگر صاحب جهاز به آن قوانین عمل کند، جهاز مذکور به حد کمال خود که برای رسیدن به آن خلق شده است، می رسد، و نیز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتی دارد که اگر صاحب جهاز مزبور به آن دستورات عمل کند، جهاز تناسلی خود را به حد کمال می رساند چون در جایی صرف کرده که برای آن خلق شده است.

پس روشن شد که به حکم عقل باید دین- که همان اصول عملی و سنن و قوانین عملی است که اگر به آن عمل شود سعادت واقعی انسان را ضمانت می کند از احتیاجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا گرفته باشد، و باید که تشریع دین مطابق فطرت و تکوین باشد، و این همان معنایی است که آیه شریفه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" آن را خاطرنشان می سازد.

اراده خدای سبحان است و مصداق اراده او- که صفت فعل است- عبارت است از تمامی علت های مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضیات تکوینی او (اعم از فعل یا ترک) هم چنان که فرمود:" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ".

و نیز" دین خدا" نامیده شده، چون خدای تعالی این دین را از بندگانش خواسته، یعنی خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترک با آن تطبیق دهند، و چنین اراده کرده است،- البته اراده به آن معنایی که گذشت-.

و نیز" سبیل اللَّه" نامیده شده، چون اسلام تنها سبیل و راهی است که خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپیمایند، و سلوک کنند تا به کمال وجود و سعادت هستی خود برسند، هم چنان که فرموده:" الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً" (1) و اما این مساله که دین حق باید از طریق وحی و نبوت، به بشر اعلام شود، و عقل کافی نیست، بیانش در مباحث نبوت و غیر آن گذشت.

ص: 288

در دریا و خشکی فساد ظاهر گشت به خاطر کارهای بد مردم، ظاهر گشت تا خدا به این وسیله بعضی از آثار کار بد را به ایشان بچشاند (41).

بگو در زمین سیر کنید و ببینید عاقبت کسانی که قبل از شما بودند چه شد و چگونه شد، بیشتر آنان مشرک بودند (42).

پس رو به سوی دین مستقیم کن قبل از آنکه روزی برسد که دیگر خدا اجازه برگشت ندهد در آن روز مردم از هم جدا شوند (43).

آنهایی که کافر شدند کفرشان به ضرر خودشان است و آنها که عمل صالح کردند برای خود ذخیره نمودند (44).

تا خدا کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح کردند از فضل خود پاداش دهد که او کافران را دوست نمی دارد (45).

و یکی از آیات او این است که بادها را می فرستد تا مژده باران دهند و تا شما را از رحمت خود بچشاند و تا کشتی ها به امر او به حرکت در آیند و تا شما به طلب فضل او برخیزید و تا شاید شکر او بگزارید (46).

و به تحقیق قبل از تو رسولانی به سوی قومشان فرستادیم معجزه های روشن برای آنها آوردند و ما از کسانی که جرم کردند انتقام گرفتیم، و از ازل یاری مؤمنین حقی بود بر ما (47).

چنان از اوصاف الوهیت و ربوبیت است، پس آیا از بین آلهه ای، که شما می گویید اله اند، کسی هست که چنین اوصافی داشته باشد؟ و چنین کارهایی کند؟ یعنی خلق کند، رزق دهد، بمیراند، و زنده کند؟ و چون هیچ یک آنها چنین نیستند، پس خدای سبحان تنها" اله" شما، و رب شما است- لا اله الا هو- معبودی جز او نیست.

و شاید وجه اینکه در بین همه کارهای خدا، خلقت و رزق دادن و احیاء و اماته را اختصاص به ذکر داد، با اینکه مکرر نام آنها در ضمن احتجاجهای سابق گذشت، اشاره به این باشد که رزق منفک از خلقت نیست، به این معنا که رزق دادن نیز خود خلقت است، چیزی که هست به قیاس با خلقتی دیگر آن را رزق او می نامیم، چون هستی او را دوام می بخشد، مثلا انسان مخلوقی است و نان و آب نیز مخلوقی دیگر. ولی چون حیات انسان بستگی به نان و آب دارد، ما آب و نان را رزق انسان می نامیم، پس رزق هم خلق است، و کسی که خلق را می آفریند رازق نیز هست.

پس مشرکین نمی توانند بگویند رازق و زنده کننده و میراننده بعضی از خدایان ماست، که چه بسا بعضی از آنان ادعاء هم کرده باشند، و گفته باشند که به طور کلی مدبر عالم انسانی، بعضی از آلهه است، و مدبر تمامی شؤون عالم از خیرات و شرور بعضی دیگر از آلهه اند، و لیکن هیچ یک از مشرکین اختلاف ندارند در اینکه خلقت و ایجاد تنها از خدای تعالی است، و کسی و چیزی شریک او در این کار نیست، وقتی این معنا مسلم شد، پس رزق و همچنین هر چیزی که از خلقت جدا نیست، مانند خود خلقت راجع به خدا است، در نتیجه برای خدایان و ارباب آنان شانی از عالم نمی ماند، که بگویند این کار را الهه ما می کنند، چون هیچ شانی از شؤون عالم جدای از مساله خلقت نیست.

آن گاه خدای سبحان خود را تنزیه نموده، می فرماید:" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ- منزه و متعالی است از شرکی که به وی می ورزند"." ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" این آیه به ظاهر لفظش عام است، و مخصوص به یک زمان و یا به یک مکان و یا به یک واقعه نیست و در نتیجه مراد از" بر و بحر" همان معنای معروف است که شامل همه روی زمین می شود.

و مراد از فساد در زمین، مصایب و بلاهایی عمومی است که یکی از منطقه ها را گرفته و مردم را نابود می کند، مانند زلزله، نیامدن باران، قحطی، مرضهای مسری، جنگها،

ص: 291

غارتها، و سلب امنیت، و کوتاه سخن هر بلایی که نظام آراسته و صالح جاری در عالم را بر هم می زند، چه اینکه مستند به اختیار بعضی از مردم باشد، و یا نباشد، چون همه آنها فسادی است که در دریا و خشکی عالم پدید می آید، و خوشی و طیب عیش انسانها را از بین می برد.

اعمال، پس آنچه می چشند جزای پاره ای از اعمال است، نه پاره ای از جزاء اعمال.

و اینکه فرمود:" لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" معنایش این است که: خداوند می چشاند به آنان آنچه را می چشاند، برای اینکه شاید از شرکشان و گناهانشان دست برداشته، به سوی توحید و اطاعت برگردند.

و اما در پاسخ این سؤال که وجه اتصال آیه مورد بحث به ما قبلش چیست؟ می گوییم:

وجهش این است که: در آیه قبل استدلال می کرد بر توحید، و نزاهت خدا از شرکی که برایش قائل شده اند، اینک در این آیه به آثار شرک اشاره می کند، و آن عبارت است از: گناه و فساد در زمین، و چشیدن و بال گناهان، چیزی که هست در این آیه نامی از شرک نبرده، و مطلب را به گناهان ناشی از شرک اختصاص نداده، بلکه به طور کلی راجع به گناه صحبت کرده است.

مفسرین در تفسیر این آیه سخنان مختلف و عجیب و غریبی زده اند، مثلا بعضی (1) گفته اند:" مراد از" ارض" سرزمین مکه است" بعضی (2) گفته اند:" مراد از" بر- خشکی" بیابانهایی خشک است که نهری از آن نمی گذرد، و مراد از" بحر" هر شهر و قریه ای است که بر لب نهری بزرگ قرار داشته باشد". بعضی (3) دیگر گفته اند:" مراد از" بر" صحراها و محل قبایل است، و مراد از" بحر" سواحل، و شهرهای ساحل دریا و نهرها است". بعضی (4) دیگر گفته اند:" مقصود از" بر" بیابانهای لم یزرع و خشک است، و مراد از" بحر" صحراهای سبز و خرم است". بعضی (2) گفته اند:" در اینجا مضافی در تقدیر است، و تقدیر" ظهر الفساد فی البر و مدن البحر" است، یعنی فساد در زمین و شهرهای دریا ظاهر شد".

شاید داعی آقایان بر این حرف ها این بوده که فکر کرده اند آیه شریفه- بر حسب روایتی که رسیده- ناظر به قحطسالی مکه به دنبال نفرین رسول خدا به قریش است، چون قریش در کفر خود لجاجت کرده، و بر عناد خود ادامه دادند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفرینشان کرد، در نتیجه شهر مکه دچار قحطی شد، لذا خواسته اند با این اقاویل آیه را به آن روایت تطبیق دهند، در نتیجه این طور به زحمت افتاده اند.

و نیز بعضی (3) گفته اند:" مراد از فساد در خشکی کشتن یکی از پسران آدم برادر

ص: 293

خودش را می باشد، و مراد از فساد در دریا غضب کردن آن پادشاه است که کشتی های مردم را می گرفت". ولی خود خواننده به سستی این سخن واقف است، زیرا در آیه شریفه دلیلی بر آن نیست علاوه بر اینکه آیه عام است.

" قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ" در این آیه شریفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور می کند به اینکه به مردم دستور دهد در زمین سیر کنند، و سرانجام و آثار باقیمانده اقوام گذشته را ببینند، که چگونه خانه هایشان خراب گشته، و آثارشان محو شد، و تا آخرین نفر منقرض شدند، و نسلشان قطع گشت، و دچار انواع گرفتاریها و بلاها شدند، به خاطر اینکه بیشترشان مشرک بودند، پس خدا جزای بعض کرده هایشان را به ایشان چشانید، تا شاید عبرت گیرندگان عبرت گیرند، و در نتیجه به سوی توحید برگردند. پس آیه شریفه در مقام استشهاد برای مضمون آیه قبل است.

" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ" این آیه تفریع بر ما قبل است، و معنایش این است که: وقتی شرک و کفر به حق چنین سرانجامی داشت، و وبالش گردنگیر مرتکبش می شود، پس رو به سوی دین مستقیم کن.

" مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ" ظرف" من قبل" متعلق است به جمله" فاقم". و کلمه" مرد" مصدر میمی از رد و به معنای" راد، برگرداننده" است، و مراد از روزی که برگرداننده ای برای آن نیست، و کسی نیست که آن را از خدا برگرداند، روز قیامت است.

" مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ" ظاهرا این آیه می خواهد" یَتَفَرَّقُونَ" را که در آیه قبل بود تفسیر کند، و در جمله" فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ" ممکن هست مضاف حذف شده باشد، و تقدیر آن" فعلیه و بال کفره" باشد، یعنی هر کس کفر بورزد وبال کفرش بر خودش می باشد و ممکن هم هست مضافی در تقدیر نباشد و معنایش" هر که کفر بورزد کفرش علیه خودش است" باشد، چون همان عمل و یا اعتقادی که در این نشاه کفر نام دارد، در نشاه دیگر به آتش جاودانه منقلب می شود. این آیه بیان یکی از دو فریق است، و فریق دیگر را آیه بعدی بیان می کند.

" وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ"- کلمه" یمهدون" از مهد است، که به معنای گستردن بستر و استفاده از آن است، و فریق دوم که ایمان آورده و عمل صالح کردند، بستری برای خود گسترده اند، و اگر فرموده:" فلانفسهم" با اینکه هر یک از ایشان یک نفرند، و باید فرموده باشد هر کس عمل صالح کند برای خود ...، نه برای خودشان، این بدان جهت است که نظر به معنای" من" دارد، که جمع است، نه به لفظ آن که مفرد است، هم چنان که در جمله شرطیه سابق که می فرمود:" مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ" نظر به لفظ" من" داشت، و ضمیر را مفرد آورد.

نکته دیگر اینکه در جمله مورد بحث در شرط کردن اکتفاء کرد به عمل صالح، و نامی از ایمان نیاورد، و این بدان جهت است که عمل بدون ایمان صالح نمی شود، علاوه بر این چون در آیه قبلی شرط ایمان را آورده بود، دیگر حاجت به تکرار نداشت.

و معنای آیه این است که: کسانی که- بعد از ایمان- اعمالی صالح را کردند برای خود تهیه دیده اند، سرمایه ای را که با آن زندگی کنند، و به زودی بر آنچه برای خود گسترده اند قرار می گیرند.

" لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ" راغب گفته:" کلمه" جزاء" به معنای بی نیازی و کفایت است، چنان که خدای تعالی فرموده:" لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً" (1) و نیز فرموده:" لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً" (2)، و نیز به معنای آن مقابلی که کفایت کند، و در ازاء مقابل خود قرار گیرد، آمده، می گویی:" جزیته کذا- من او را این طور جزاء دادم، و یا جزیته بکذا- من

ص: 295

او را به فلان چیز جزاء دادم، حال این چیز خیر باشد، جزایش هم خیر می شود، شر باشد جزایش شر می شود" (1).

پس از اینجا معلوم شد که جمله" إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ" هم طرف اثبات را تعلیل می کند، و هم طرف نفی را، و می فرماید: خدا مؤمنین اهل عمل را به این فضل اختصاص داده، و کفار را از آن محروم کرده، برای اینکه مؤمنین را دوست می دارد، و کفار را دوست نمی دارد.

َ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ فَجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

راغب می گوید:" اصل" جرم" به فتح جیم و سکون راء، به معنای کندن میوه از درخت است،- تا آنجا که می گوید- و" أجرم" به معنای این است که: فلانی صاحب جرم شد، مانند" أثمر و أتمر و البن" که به معنای این است که: صاحب میوه و خرما و شیر شد. این معنای لغوی ثلاثی و باب افعال کلمه است، و لیکن به عنوان استعاره در ارتکاب هر عمل زشتی استعمال می شود، و در سراسر کلام عرب دیده نشده که این کلمه در حق اشخاص دانا و پسندیده استعمال شود" (1).

و این آیه شریفه نظیر جمله معترضه است، و گویا بدین منظور آمده که بیان کند برای مؤمنین حقی بر پروردگارشان هست، و آن این است که: در دنیا و آخرت یاریشان کند، که یکی از مصادیق یاری او از ایشان این است که از مجرمین انتقام بگیرد.

این حقی است که از ناحیه خود خدای تعالی برای مؤمنین جعل شده، پس دیگر جا ندارد کسی بر آن اشکال کند که: خدا هیچ وقت مقهور و محکوم غیر خود نمی شود.

َانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا"

-" فاء" بر سر این جمله فای فصیحه است، و معنایش این است که: پس بعضی از ایشان ایمان آورده، و بعضی دیگر جرم کردند، در نتیجه ما از مجرمین انتقام گرفتیم، و این همواره حقی است به عهده ما که مؤمنین را یاری کنیم، یعنی از عذاب نجات داده و مخالفینشان را هلاک کنیم، و در این آیه تا حدی اشعار به این معنا است که انتقام از مجرمین به خاطر مؤمنین است، چون یکی از مصادیق نصرت آنان است.

مؤلف: این دو روایت از باب تطبیق کلی بر مصداق است، نه اینکه آیه در خصوص نیامدن باران نازل شده باشد.

و در روضه کافی به سند خود از ابی الربیع شامی، روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم معنای آیه" قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ"، چیست؟ فرمود: منظور از آن این است که: در قرآن نظر بیفکنید، تا ببینید عاقبت مردم قبل از شما چه بود (1).

و در مجمع البیان ذیل جمله" وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ" می گوید:

منصور بن حازم، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: عمل صالح قبل از صاحبش به سرعت به سوی بهشت می رود، تا آنجا را برای ورود وی آماده کند، همان طور که خادم شما برای شما آب و جارو می کند (2).

و نیز در همان کتاب است که روایت آمده از ام درداء، که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: هیچ مردی از ناموس برادرش دفاع نمی کند مگر آنکه حقی بر خدا ثابت می شود، که در قیامت آتش جهنم را از او رد کند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(3).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از ابن ابی حاتم، و نیز طبرانی، و ابن مردویه، از ابی الدرداء، نقل کرده اند (4).

ص: 299

پس تو غم اینان مخور، که هر دم بر یک مزاجند چون اینها مردگانند، که وقتی رو می گردانند، تو نمی توانی بشنوانی (52).

و نیز تو نمی توانی کوران گمراه را از گمراهی به هدایت بکشانی، و به جز کسانی را که به آیات ما ایمان دارند، و تسلیم ما هستند نمی شنوانی (53).

" وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِینَ" کلمه" مبلسین" از مصدر" ابلاس" است، و ابلاس به معنای یاس و نومیدی است. و ضمیر در" ینزل" به کلمه" ودق" بر می گردد. همچنین ضمیر در کلمه" من قبله"،- به طوری که گفته اند (1)- و بنا بر این کلمه" من قبله" تاکید جمله" مِنْ قَبْلِ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ" خواهد بود، و فائده این تاکید- باز به طوری که گفته اند (2)- فهماندن سرعت دگرگونی دلها از یاس به خوشحالی است، چون جمله" مِنْ قَبْلِ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ" بیش از این نمی رسانید، که خشکی زدگان قبل از اینکه باران آید نومید بودند، و احتمال دارد که نومیدی آنان مدت زیادی قبل از آمدن باران بوده و کلمه" من قبله" احتمال فاصله زیاد را دفع نموده، می رساند در همان یک لحظه قبل نومید بودند.

و در کشاف گفته که جمله" من قبله" از باب تکرار، و به منظور تاکید است، مانند تکرار در آیه" فَکانَ عاقِبَتَهُما أَنَّهُما فِی النَّارِ خالِدَیْنِ فِیها" و معنای تاکید در دلالت، و معنای تاکید در قبلیت، این است که دلالت کند بر اینکه عهد مردم به باران طولانی شده بود، چون مدتها بود باران ندیده بودند، در نتیجه نومیدیشان از باران در دلهایشان محکم و جایگیر شده بود، و بدین جهت وقتی باران را دیدند خوشحالی آن مدت کوتاه به اندازه غم و اندوه آن مدت طولانی بود (3).

و چه بسا گفته (4) شده که ضمیر در جمله" من قبله" به ارسال ریاح بر می گردد، و معنای آیه این است که:" هر چند قبل از فرستادن باران بر آنان و بلکه قبل از برخاستن باد مایوس و نومید بودند".

" فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ، کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" کلمه" آثار" جمع اثر است، و اثر به معنای باقی مانده ای از چیزی است که بعد از رفتنش بماند، و به هر بیننده بفهماند که قبلا چنین چیزی در اینجا بوده، مانند اثر پا، و اثر ساختمان، لیکن به عنوان استعاره در هر چیزی که متفرع بر چیز دیگری شود، استعمال

ص: 302

می شود.

و مراد از رحمت خدا بارانی است که از ابرها فرو می ریزد، ابرهایی که به وسیله بادها گسترش یافته، و آثار آن عبارت است از هر چیزی که بر آمدن باران مترتب شود، چون گیاه و درخت و میوه، که در عین اینکه آثار بارانند آثار حیات یافتن زمین بعد از مردنش نیز هستند.

و لذا در آیه شریفه فرمود:" نظر کن به آثار رحمت خدا، که چگونه زمین را بعد از مردنش زنده می کند" که در این عبارت باران را رحمت خدا، و کیفیت زنده کردن زمین بعد از مردنش را آثار آن خوانده، پس زنده شدن زمین بعد از مردنش از آثار رحمت خدا است، و نباتات و اشجار و میوه ها از آثار زنده شدن زمین است، با اینکه خود آنها نیز از آثار رحمت هستند، و تدبیر، تدبیری است الهی، که از خلقت باد و ابر و باران حاصل می شود.

و در جمله" إِنَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی" کلمه" ذلک" اشاره است به خدای تعالی، که دارای رحمتی است که از آثار آن احیای زمین بعد از مردنش می باشد، و اگر برای اشاره به خدای تعالی کلمه:" ذلک" را که مخصوص اشاره به دور است به کار برده، به منظور تعظیم بوده، و مراد از" موتی- مردگان" انسان و یا انسان و سایر جانداران است.

" وَ لَئِنْ أَرْسَلْنا رِیحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ یَکْفُرُونَ" ضمیر در" فرأوه" به نبات بر می گردد، البته لفظ نبات در سابق نیامده بود، بلکه معنای آن از سیاق استفاده می شود، پس ضمیر به نبات مستفاد از معنا بر می گردد، و جمله" لظلوا" جواب سوگند، و قائم مقام جزای شرط" لئن" است، و معنایش این است که سوگند می خورم که اگر باد سردی بفرستیم که زراعتهایشان و درختهایشان را زرد کند، و ببینند که روییدنیهایشان زرد شده، بلا درنگ به نعمت های خدا کفران می ورزند.

پس در آیه شریفه مشرکین را سرزنش می کند به اینکه به سرعت دلهایشان زیر و رو می شود، هنگام نعمت یک جور، و هنگام نقمت جور دیگر، به محضی که آثار نعمت نزدیک می شود، بی درنگ خوشحال می شوند، و چون بعضی از نعمتها را از ایشان بگیرد بدون هیچ درنگی نعمت های مسلم و روشن را منکر می شوند.

بعضی (1) گفته اند ضمیر در" فرأوه" به کلمه سحاب بر می گردد، چون سحاب (ابر) وقتی زرد رنگ شد دیگر نمی بارد. بعضی (2) دیگر گفته اند: به کلمه" ریح" بر می گردد، چون کلمه مذکور هم مرجع ضمیر مؤنث می شود و هم مذکر لیکن هر دو قول بعید است.

" فَإِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی ... فَهُمْ مُسْلِمُونَ" این جمله علت مطلبی را که از سیاق سابق فهمیده می شد بیان می کند، گویا فرموده:

این قدر مشغول این گونه افراد سست عنصر مشو، و غم بی ایمانیشان را مخور، که چرا یک دم خوشحال و یک دم مایوسند، و به آیات ما ایمان نمی آورند، و در آنها تعقل نمی کنند، چون اینان مردگانی کر و کورند، و تو نمی توانی چیزی به ایشان بشنوانی، و هدایتشان کنی، تو، تنها کسانی را می شنوانی و هدایت می کنی که به آیات ما ایمان داشته باشند، یعنی در این جهت ها تعقل کنند، و تصدیق نمایند، پس تنها این گونه افراد مسلمند. و چون تفسیر این دو آیه در سوره نمل گذشت دیگر تکرار نمی کنیم.

ص: 304

در آن روز کسانی که ستم کردند عذرخواهیشان سودشان ندهد، و ایشان را به دفاع از خود دعوت نکنند (57).

برای مردم در این قرآن همه جور مثل زده ایم، و چون آیه ای برای ایشان بیاوری، کسانی که کافرند گویند شما (از نظر ما) جز مردمی بیهوده کار نیستید (58).

خدا این چنین بر دل کسانی که نمی دانند مهر می نهد (59).

پس تو صبر کن که وعده خدا درست است، و آن کسان که یقین ندارند، تو را به سبک سری وا ندارند (60).

هست، پس این نیز، فعل خدا می باشد که خالق اشیاء است، پس دیگر کسی از مشرکین نگوید که این حالی به حالی کردن انسانها از آنجایی که از مقوله تدبیر است، به اله انسان مربوط می شود، نه خدا.

آن گاه کلام را با ذکر دو صفت علم و قدرت خدا پایان داده، فرمود:" وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ".

" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ" این آیات به منزله دنباله ای است برای آیات سابق، که قدرت نمایی ها و براهین خدایی بر وحدانیت او، و نیز بر معاد را ذکر می کرد، و نیز به منزله توطئه و زمینه چینی است برای آیه ای که سوره با آن ختم می شود، چون بعد از آنکه مقداری از آیات و حجتها را بیان نموده، و اشاره فرمود به اینکه مشرکین از کسانی نیستند که انتظار ایمان از ایشان داشته، و یا حتی امید و طمع آن را داشته باشی، خواست بیان کند که ایمان نیاوردنشان به خاطر جهلی است که نسبت به حق دارند، و سخن حق را باطل می پندارند و آیات صریح الدلالة را بی دلالت می پندارند، و به همین جهت افتراء می بندند، و هیچ عذری هم که بدان متعذر شوند ندارند.

و این افتراها و حالی به حالی شدن ها، و میلشان از حق به باطل، هم چنان در ایشان ادامه دارد، و از ایشان جدا شدنی نیست، تا قیام قیامت، برای این که در آن روز هم امر بر ایشان مشتبه می شود، خیال می کنند که بین مرگ و قیامت غیر از یک ساعت از روز درنگ نکرده اند، هم چنان که هر حقی بر آنان مشتبه می شد، و آن را باطل می پنداشتند.

پس این که فرمود" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ" حکایت وضع ایشان است، که در مساله فاصله بین دنیا و آخرت دچار اشتباه شده، به حدی که پنداشتند که این فاصله ساعتی از یک روز بوده.

" کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ"- یعنی این چنین از حق به سوی باطل می گرایند، به سوی حق دعوت می شوند، و بر ایشان استدلالها می شود، مع ذلک آن را باطل و خرافی می پندارند.

" وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ ..."

این آیه حکایت کلام مؤمنین در رد سخن مجرمین است که می گفتند:" ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ" چون مجرمین به خاطر روحیه مادی، و فرورفتگی که در نشاه دنیا داشتند، روز قیامت و فاصله آن تا دنیا را محکوم به همان نظام دنیا می دانستند، و با آن مقیاس می سنجیدند، لذا

ص: 307

گفتند:" غیر از ساعتی درنگ نکردند" و یک ساعت مقدار کمی از زمان است، گویا خیال می کردند که هنوز هم در دنیا هستند، چون فهم و شعورشان همین قدر بود.

لذا اهل علم و ایمان سخن ایشان را رد کرده اند، که درنگ آنان یک ساعت نبوده، بلکه به مقدار فاصله بین دنیا و آخرت بوده است، همان فاصله ای که آیه" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" (1) آن را بیان می کند.

اهل علم و ایمان نتیجه گرفتند که این همان روز قیامت است، و لیکن مجرمین از آنجا که همیشه در باره قیامت در شک بودند، و جز به امور مادی دنیوی یقین پیدا نمی کردند، لذا پنداشتند که بیش از یک ساعت از ساعتهای دنیا از مردنشان نگذشته است.

این است معنای کلام اهل علم و ایمان که گفتند" لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" یعنی شما جاهل و شکاک بودید، یقین به چنین روز نداشتید، و به همین جهت امروز امر بر شما مشتبه شده است.

از اینجا معلوم می شود که مراد از علم و ایمان در جمله" أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ" یقین و التزام به مقتضای یقین است، و اصولا" علم" در زبان قرآن عبارت است از یقین به خدا و آیات او، و" ایمان" به معنی التزام به آنچه یقین اقتضای آن را دارد که خود موهبتی است الهی.

و نیز از اینجا روشن می شود که مراد از" کِتابِ اللَّهِ"، کتابهای آسمانی، و یا خصوص قرآن کریم است، و اینکه بعضی (2) از مفسرین گفته اند در آیه تقدیم و تاخیری به کار رفته است، و تقدیر آیه:" و قال الذین اوتوا العلم و الایمان فی کتاب اللَّه لقد لبثتم الی یوم البعث" می باشد صحیح و قابل اعتنا نیست.

" فَیَوْمَئِذٍ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ"" استعتاب" به معنای طلب عتبی است، و" عتبی" به معنای از بین بردن عتاب است، و معنای آیه این است که: آن روز معذرت خواهی از ظلم سودی به حالشان ندارد، و از ایشان نمی خواهند تا عتاب را از خود زایل کنند.

" وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ ... إِلَّا مُبْطِلُونَ" این آیه اشاره است به اینکه اشخاص مورد بحث به روگردانی از حق مبتلا شدند، به.]

ص: 308

حدی که دیگر هر چه مثلها برایشان آورده شود، و هر قدر آن مثلها، حق را به دلها نزدیک کند، سودی به حالشان ندارد، چون مهر بر لبهایشان زده شده، و حالت روگردانی جزو طبیعتشان شده است.

و لذا دنبال این بیان فرموده" وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ" یعنی هر آیتی برایشان بیاوری آنها که کافر شدند خواهند گفت چیزی جز باطل نیاورده ای، و این را بدان جهت می گویند که روگردان از حق شدند، و هر حقی را باطل می بینند. در این جمله می توانست به آوردن ضمیر کفار اکتفاء نموده، بفرماید:" و لئن جئتهم بآیة لیقولون ان انتم ..."، ولی به جای ضمیر، کلمه موصول" الذین" و صله" کفروا" را آورده، برای این که منشا و علت این حرفشان را بیان کند و بفهماند که اگر این حرف را می زنند به خاطر کفرشان است.

" کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ" منظور از جمله" نمی دانند" این است که در باره خدا و آیات او که یکی از آنها مساله بعث است جاهلند، و تازه بر جهل و شک خود اصرار هم می ورزند.

" فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ" یعنی به هر عکس العملی که با تو روبرو می شوند بساز، و در برابر اینکه می گویند:

" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ" و سایر زورگوییهایشان صبر کن، که وعده خدا حق است و اگر او وعده داده که یاریت کند، قطعا خواهد کرد، هم چنان که در آیات قبل نیز فرموده:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

، پس کسانی که یقین به وعده خدای سبحان ندارند، تو را سست نسازند.

و اینکه بعضی (1) گفته اند مراد از" لا یُوقِنُونَ"، این است که به آنچه از آیات بینات که برایشان می خوانی یقین ندارند، و آن را تکذیب نموده تو را با اباطیل خود اذیت می کنند، صحیح نیست، چون همان طور که گفتیم وعده آخر آیه و اول آن یکی است، و آن وعده به نصرت است.

ص: 309

آن کسانی که نماز گزارند و زکات دهند، و خود به دنیای دیگری یقین دارند (4).

آنان قرین هدایتی از پروردگار خویشند، و آنان خود رستگارانند (5).

بعضی از مردم گفتار بازیچه را میخرند، تا بدون علم مردم را از راه خدا گمراه کنند، و راه خدا را مسخره گیرند، آنان عذابی خفت آور دارند (6).

و چون آیه های ما را بر آنان بخوانند، تکبرکنان پشت کنند و بروند، گویی آن را نشنیده اند، تو گویی گوشهایشان کر است، اینگونه افراد را به عذابی غم انگیز نوید ده (7).

(در مقابل) کسانی که ایمان آورده، و کارهای شایسته کرده اند، بهشتهای پر از نعمت دارند (8).

که جاودانه در آن متنعم باشند، و این وعده درست خدا است، که نه ضعف در او راه دارد، و نه لغو، بلکه نیرومند و حکیم است (9).

آسمان ها را بدون ستونی که شما ببینید بیافرید، و در زمین لنگرها انداخت، تا که شما را نلرزاند و در آن از همه گونه جانوران پراکنده کرد، و از آسمان آبی نازل کردیم، و در آن همه گونه گیاه خوب رویاندیم (10).

این خلقت خدا است، پس شما هم به من نشان دهید، غیر از خدا که شما خدایشان پنداشته اید چه چیزی خلق کرده اند، (خودشان اعتراف دارند که جز خدا خالقی نیست، پس علت شرکشان خلقت نیست)، بلکه علت شرک این ستمکاران این است که در ضلالتی آشکار قرار دارند (11).

" الم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ ... یُوقِنُونَ" تفسیر مفردات این آیات در سوره های قبل گذشت، چیزی که تذکرش لازم است این است که:" کتاب" را به لفظ" حکیم" توصیف کرده، و این دلالت دارد بر اینکه هیچ لهو الحدیثی در آن وجود ندارد، بلکه نقطه ضعف و درزی ندارد که سخن باطل و لهو الحدیث بخواهد آن را پر کند، و نیز آن را توصیف کرد به دو وصف" هدی" و" رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ" تا صفت حکیم بودن قرآن را تکمیل کند، پس قرآن به سوی واقع و حق هدایت می کند، و به واقع نیز می رساند، نه مثل لهو الحدیث که انسان را از مهمش باز داشته، و به واقعی نمی رساند، و نیز قرآن رحمت است، نه نقمت تا از نعمت باز بدارد.

آن گاه محسنین را توصیف و معرفی نموده به این که نماز می خوانند و زکات می دهند، که دو رکن مهم عملند، و به این که دارای ایقان به آخرتند، و معلوم است که یقین به آخرت مستلزم یقین به توحید و رسالت و همه شرایط و مراحل تقوی نیز هست، و همه این توصیف ها که برای کتاب کرده در مقابل لهو الحدیث است، و دارد به کسی که گوش به لهو الحدیث می دهد، می گوید: به این حقایق گوش کن، نه به لهو الحدیث.

قصص و معارف است، و گویا مراد کسی که خریدار لهو الحدیث است این است که مردم را از قرآن منصرف نموده و گمراه نماید، و قرآن را به سخریه بگیرد به این که به مردم بگوید این نیز حدیثی است مانند آن احادیث، و اساطیری است چون آن اساطیر.

جمله" بِغَیْرِ عِلْمٍ" متعلق به کلمه" یضل" است، و در حقیقت وصف ضلالت گمراهان است، نه ضلال گمراه کنندگان، هر چند گمراه کنندگان نیز علم ندارند، آن گاه ایشان را تهدید می کند به اینکه" أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ- ایشان عذابی خوار کننده دارند"، چون در دنیا مغرور و متکبر بودند.

" وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلَّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً ..."

در این آیه آن کسی را که خریدار لهو الحدیث بود، توصیف می کند و کلمه" وقر" به معنای بار سنگین است، و مراد از اینکه فرمود:" گویا در دو گوشش وقر است" این است که گویا چیزی به گوشهایش بسته که از شنیدن جلوگیری می کند. بعضی (1) هم گفته اند:" اصلا این کلمه کنایه از کری است".

و معنای آیه این است که چون بر این خریدار لهو الحدیث آیات قرآنی ما قرائت می شود، پشت می کند، و از آن رو می گرداند و استکبار می ورزد، مثل اینکه اصلا آن را نشنیده باشد، گویی کر است، پس تو او را به عذابی دردناک بشارت ده.

در سیاق آیات مورد بحث، هم ضمیر مفرد به" مَنْ یَشْتَرِی" برگردانده و فرموده:

" یشتری- می خرد"، و" لیضل- تا گمراه کند"، و" یتخذها- آن را می گیرد" تا رعایت لفظ شده باشد، و هم ضمیر جمع برگردانده و فرموده" أُولئِکَ لَهُمْ- آنان برایشان" تا رعایت معنا شده باشد، چون خریدار لهو الحدیث یک نفر نیست، آن گاه مجددا چند ضمیر مفرد برگردانیده و فرموده:" علیه"،" ولی"،" یسمعها"،" اذنیه" تا باز رعایت لفظ شده باشد بعضی (2) این طور گفته اند، لیکن ممکن است بگوییم به" مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ" همه جا ضمیر مفرد برگردانیده، و ضمیر جمع آیه قبلی به مجموع گمراه کننده و گمراه شده که سیاق بر او دلالت دارد بر می گردد. پس ضمیرهای مفرد همه به" من" که مفرد است برگشته است.

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِیمِ ... الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" در این آیه بعد از انذار آن خریدار، و تهدیدش به عذاب خوار کننده، و سپس عذاب الیم، رجوع شده است به بشارت محسنین، و خوشدل ساختن آنان به بهشت نعیم جاودان، که

ص: 313

خود او وعده داده، و وعده اش حق است.

و چون غرض آن کسی که خریدار لهو الحدیث بوده این بوده که امر را بر فریب خوردگانش مشتبه سازد، و بدین غرض قرآن را اساطیر و افسانه های کهنه ای مانند افسانه های خودش پنداشته، و آن را خوار شمرده است و هر چه از آیات آن بر او تلاوت شود اعتناء نمی کند، و از پذیرفتنش استکبار می کند، و این عمل خوار شمردن خدای سبحان است، لذا در این آیه اولا وعده به محسنین را با جمله" وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا" تاکید نمود، و در ثانی خود را به عزت مطلق ستوده، تا بفهماند او با خوار شمردن وی خوار نمی شود، و نیز با حکمت مطلق ستوده، تا بفهماند هیچ باطلی در سخن او نیست، و نه هیچ خرافه و مزاحی.

آن گاه برای بار سوم خود را چنین ستوده، که تدبیر می کند امر آسمان ها و زمین و نبات و حیوان و انسان را، چون آفریدگار آنهاست، پس می تواند این دسته را وعده بهشت داده و آن دسته را وعده عذاب دهد، و وعده او حق است، و جمله" خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ..."،

در این مقام است.

" خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ... مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ" در تفسیر آیه" اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" (1) گفتیم که کلمه" ترونها" احتمال دارد قید توضیحی باشد، و معنا این باشد که" شما آسمانها را می بینید که ستون ندارد"، و احتمال هم دارد قید احترازی باشد و معنا چنین باشد که:" خدا آنها را بدون ستونی دیدنی خلق کرده"، تا اشعار داشته باشد به اینکه آسمانها ستون دارد، لیکن دیدنی نیست.

" وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ"- یعنی کوه های شامخی در زمین نهاد، تا زمین دچار اضطراب نگشته و شما را مضطرب نکند، و این خود اشعار دارد بر اینکه بین کوه ها و زلزله ها رابطه ای مستقیم است.

" وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ"- یعنی در زمین از هر جنبده ای منتشر کرد.

" وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ"- یعنی نازل کردیم از جهت بالای سر شما آبی، (که همان باران باشد)، و رویاندیم در آن مقداری از هر دو جفت نباتی شریف، که منافع شما در آن است، و برایتان فوایدی دارد.

در این بیان اشاره است به اینکه نباتات نیز مانند حیوانات نر و ماده اند، که بحث

ص: 314

مفصل آن در آیاتی که نظیر این آیه است گذشت.

در این آیه التفاتی از غیبت (القی، بث- خداوند افکند و منتشر کرد)، به تکلم با غیر (ما از آسمان آب نازل کردیم) به کار رفته- تا به طوری که گفته اند- اشاره باشد به اینکه نسبت به اینکار خود یعنی فرستادن آب عنایت بیشتری دارد.

" هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" بعد از آنکه خلقت و تدبیر خود را نسبت به آسمانها و زمین و آنچه روی آنهاست به رخ آنان کشید، و با این بیان ربوبیت و الوهیت خود را اثبات کرد، اینک در این آیه به ایشان تکلیف می فرماید که حال، شما به من نشان دهید، خدایان شما اگر راستی اله و رب هستند، چه چیزی خلق کرده اند، تا اگر نتوانستند چیزی نشان دهند، وحدانیت خدای تعالی در الوهیت و ربوبیت ثابت گردد.

و اگر به ایشان تکلیف کرده که به من نشان دهید خدایانتان چه چیزی خلق کرده اند، با اینکه مشرکین اعتراف دارند که خلقت تنها از خدا است، و خلقت هیچ موجودی را مستند به آلهه خود نمی دانند، تنها و تنها تدبیر را مستند به آنها می دانند، از این جهت است که: خلقتی را به خدا نسبت داده که در عین اینکه خلقت است تدبیر نیز هست، و از تدبیر جدا نیست، پس اگر تدبیر عالم به دست خدایان ایشان است باید آنها نیز چون خدا چنین خلقت و تدبیری داشته باشند، و چون خلقتی ندارند تدبیری نیز ندارند، پس هیچ معبودی غیر از او نیست، و هیچ ربی سوای او وجود ندارد.

سیاق آیه شریفه خطاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مردم است، چون نوع این خطابها جز به زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درست در نمی آید، و معنا ندارد خدا به مردم بگوید به من نشان دهید.

رستم و اسفندیار و اکاسره، مردم هم قصه های او را گوش می دادند و به آیات قرآن گوش فرا نمی دادند، (نقل از کلبی) (1).

مؤلف: این معنا در الدر المنثور از بیهقی از ابن عباس نیز آمده، و بعید نیست که علت نزول همه سوره بوده باشد. هم چنان که قبلا نیز بدان اشاره شد (2).

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از یحیی بن عباده، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در معنای لهو الحدیث فرمود: یکی از مصادیق آن غناست (3).

مؤلف: این معنا در کافی هم به سند وی از مهران از امام صادق (علیه السلام) (4)، و نیز به سندش از وشاء از حضرت رضا (علیه السلام) (5)، و نیز به سندش از حسن بن هارون از آن جناب روایت شده است (6).

و در کافی به سند خود از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که گفت: من از آن جناب شنیدم که می فرمود غنا از آن گناهانی است که خدا وعده آتش به مرتکبش داده، آن گاه این آیه را خواند:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ" (7).

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت از امام باقر (علیه السلام) پرسیدم کسب زنان آوازخوان چطور است؟ فرمود: اگر می خواند تا مردها دورش جمع شوند حرام است، و اگر برای عروسی ها دعوت می شود عیبی ندارد، و این کلام خدا است که می فرماید:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ" (8).

و در مجمع البیان گفته: ابو امامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: آموختن غنا به زنان، و کنیز مغنیه را فروختن حلال نیست، و پول آن حرام است، و خدا در تصدیق این فتوی در کتاب خود نازل کرده که:

ص: 316

" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ ..." (1).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از جمع کثیری از صاحبان کتب حدیث از ابی امامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده است (2).

و نیز در همان کتاب است که از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که آن جناب فرمود: لهو الحدیث عبارت است از طعنه و استهزای حق، همان رفتاری که ابو جهل و یاران او می کردند، و ابو جهل فریاد می زد ای گروه قریش آیا می خواهید خبرتان دهم که آن زقومی که رفیقتان شما را از آن می ترساند چیست؟ آن گاه می فرستاد تا کره و خرما می آوردند، می گفت:

این همان زقوم است که او شما را از آن می ترساند، امام صادق (علیه السلام) سپس فرمود:

غنا نیز از مصادیق لهو الحدیث است (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا، از علی بن الحسین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هیچ امتی که در آن موسیقی باشد پاک و مقدس نشده و نمی شود (4).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ" فرمود: این شخص نضر بن حارث بن علقمة بن کلدة، یک نفر از بنی عبد الدار بن قصی است، و این نضر مردی دانا و دارای روایات و احادیث تاریخی بود، و اشعار مردم را نیز می دانست، آیه شریفه او را ملامت کرده که دنبال احادیث لغو می رود، ولی وقتی آیات ما بر او خوانده می شود رو می گرداند (5).

و نیز در همان کتاب از پدرش از حسین بن خالد روایت کرده که گفت از ابو الحسن حضرت رضا (علیه السلام) پرسیدم معنای آیه" وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ" چیست؟ حضرت انگشتان خود را مشبک نموده فرمود: آسمان این طور محبوک به زمین است، پرسیدم چطور محبوک به زمین است، با اینکه خدای تعالی می فرماید:" خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها"؟

فرمود: سبحان اللَّه مگر نفرموده" بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها"؟ عرض کردم: بله، فرمود: پس معلوم می شود ستونی هست ولی آن را نمی بینید (6).

ص: 317

و آن دم که لقمان به پسر خویش که پندش می داد گفت: ای پسرک من! به خدا شرک میار، که شرک، ستمی است بزرگ (13).

ما انسان را در مورد پدر و مادرش، و مخصوصا مادرش، که با ناتوانی روز افزون حامل وی بوده، و از شیر بریدنش تا دو سال طول می کشد، سفارش کردیم، و گفتیم: مرا، و پدر و مادرت را سپاس بدار، که سرانجام به سوی من است (14).

و اگر بکوشند تا چیزی را که در مورد آن علم نداری با من شریک کنی اطاعتشان مکن، و در این دنیا به نیکی همدمشان باش، طریق کسی را که سوی من بازگشته است پیروی کن، که در آخر بازگشت شما نیز نزد من است، و از اعمالی که می کرده اید خبرتان می دهیم (15).

ای پسرک من! اگر عمل تو هم وزن دانه خردلی، آنهم پنهان در دل سنگی، یا در آسمان یا در زمین باشد، خدا آن را می آورد، که خدا دقیق و کاردان است (16).

ای پسرک من! نماز به پا دار، و امر به معروف و از منکر نهی کن، و بر مصائب خویش صبر کن، که این از کارهای مطلوب است (17).

ای پسرک من، از در کبر و نخوت از مردم روی بر مگردان و در زمین چون مردم فرحناک راه مرو، خدا خودپسندان گردن فراز را دوست نمی دارد (18).

در راه رفتن خویش معتدل باش، و صوت خود ملایم کن، که نامطبوع ترین آوازها آواز خران است (19).

ماضی کرده، که تنها یک بار را می رساند، برای این است که شکر وقتی نافع است که استمرار داشته باشد، ولی کفر با یک بار هم ضررش خواهد رسید.

ان شاء اللَّه.

" أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ"- این جمله تفسیر" وَصَّیْنَا ..." است، و معنایش این است که وصیت ما همانا امر به شکر پدر و مادر بود، هم چنان که امر به شکر خدا نیز کردیم، و جمله" إِلَیَّ الْمَصِیرُ" انذار و تاکید امر به شکر است.

در این جمله نیز التفاتی نظیر التفات در جمله" أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ" بکار رفته، که نکته اش نیز همان نکته است.

خلاصه و توضیحی است از مطالب دو آیه قبل، که سفارش والدین را می کرد، و از اطاعت آنان در مورد شرک به خدا نهی می کرد.

می فرماید: بر انسان واجب است که در امور دنیوی نه در احکام شرعی که راه خدا است، با پدر و مادر خود به طور پسندیده و متعارف مصاحبت کند، نه به طور ناشایست، و رعایت حال آن دو را نموده، با رفق و نرمی رفتار نماید، و جفا و خشونت در حقشان روا ندارد، مشقاتی که از ناحیه آنان می بیند تحمل نماید، چون دنیا بیش از چند روزی گذرا نیست، و محرومیتهایی که از ناحیه آن دو می بیند قابل تحمل است، بخلاف دین، که نباید به خاطر پدر و مادر از آن چشم پوشید، چون راه سعادت ابدی است، پس اگر پدر و مادر از آنهایی باشند که به خدا رجوع دارند، باید راه آن دو را پیروی کند، و گر نه راه غیر آن دو را، که با خدا انابه دارند.

از این بیان روشن می شود که در جمله" وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ" اختصاری لطیف بکار رفته، چون در عین کوتاهیش می فهماند اگر پدر و مادر با خدا بودند، باید راهشان را پیروی کنی، و گر نه اطاعتشان بر تو واجب نیست، و باید راه غیر آن دو را، یعنی راه کسانی را که با خدا هستند پیروی نمایی.

" ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ"- یعنی این مطلبی که گفته شد تکلیف و وظیفه دنیایی شما است، و سپس چیزی نمی گذرد که به سوی من بر می گردید، آن وقت شما را به حقیقت آنچه می کردید آگاه می کنم، و بر حسب کرده هایتان چه خیر و چه شر حکم خواهم کرد.

از آنچه گذشت این معنا روشن شد که جمله" فِی الدُّنْیا" سه نکته را در بر دارد، اول اینکه مصاحبت به نیکی و معروف را منحصر می کند در امور مادی و دنیایی، نه امور دینی و معنوی، دوم اینکه تکلیف را سبک می کند، و می فهماند تکلیف مذکور هر چه هم دشوار باشد، در چند روزی انگشت شمار، و مدتی اندک به دوش شما است، پس تحمل بار خدمت به آنان شما را خیلی به ستوه نیاورد، سوم اینکه می فهماند این کلمه در مقابل جمله" ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ" قرار دارد، و در نتیجه سفارش می شود به اینکه آخرت را در نظر داشته باشند.

" یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ ..."

می گویند (1) که ضمیر در" انها" به خصلت- که یا خیر است یا شر-، بر می گردد، چون

ص: 323

از سیاق چنین بر می آید، و در عین حال همین ضمیر اسم" کان"، و جمله" مِثْقالَ حَبَّةٍ" خبر آن است. و مراد از بودن آن در صخره، پنهان بودن و جایگیر بودنش در شکم صخره محکم است، یا در جوف آسمانها یا در دل زمین، و مراد از آوردن آن، حاضر کردنش برای حساب و جزاست.

فصل سابق از کلام لقمان که نقل شد راجع به توحید و نفی شریک بود، و مضمون آیه مورد بحث فصل دیگری از کلام اوست، که مربوط به معاد و حساب اعمال است، و معنایش این است که ای پسرم! اگر آن خصلتی که انجام داده ای، چه خیر و چه شر، از خردی و کوچکی همسنگ یک دانه خردل باشد، و همان عمل خرد و کوچک در شکم صخره ای، و یا در هر مکانی از آسمانها و زمین باشد، خدا آن را برای حساب حاضر خواهد کرد، تا بر طبقش جزاء دهد، چون خدا لطیف است، و چیزی در اوج آسمانها و جوف زمین و اعماق دریا از علم او پنهان نیست و علم او به تمامی پنهان ها احاطه دارد، خبیری است که از کنه موجودات با خبر است.

" إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" (1).

کلمه" عزم" به طوری که راغب گفته عبارت است از تصمیم قلبی بر گذراندن و فیصله دادن به کاری، و اگر صبر را که همان حبس نفس از انجام امری است، از عزم دانسته، از این جهت است که عقد قلبی ما دام که سست نشده، و این گره دل باز نگشته، انسان بر آن امری که بر انجامش تصمیم گرفته، و در دل گره زده است، پا بر جا و بر تصمیم خود باقی است، پس کسی که بر امری صبر می کند، حتما در عقد قلبی اش و محافظت بر آن جدیت دارد، و نمی خواهد که از آن صرفنظر کند، و این خود از قدرت و شهامت نفس است (2).

و اینکه بعضی (3) گفته اند:" معنایش این است که این از عزیمت خدا، و ایجاب او در امور است، صحیح نیست، و از لفظ آیه دور است. و همچنین گفتار بعضی (4) دیگر که گفته اند که عزم در لغت" هذیل" عبارت است از جزم.

هنگام بی نیازی هم غرور و خیلاء تو را نگیرد (1) لیکن این معنا با ذیل آیه نمی سازد، چون در ذیل آیه می فرماید خدا متکبران را دوست نمی دارد.

" وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ" کلمه" قصد" در هر چیز به معنای حد اعتدال در آن است (2)، و کلمه" غض" به طوری که راغب گفته به معنای نقصان در نگاه کردن و صدا کردن است، و بنا به گفته وی غض صوت به معنای آهسته و کوتاه صدا کردن است، و معنای آیه این است که در راه رفتنت میانه روی را پیش گیر، و در صدایت کوتاه و ناقص آن را پیشه ساز، که ناخوش ترین صوت ها صوت خران است، که در نهایت بلندی است (3).

نداشت از گرما، ولی سعیش این بود که بر سر تو سایه بیفکند، او به خاطر تو از خواب خوش صرفنظر کرد، و تو را از گرما و سرما حفظ نمود، همه این تلاشها برای این است که تو مال او باشی، و تو نمی توانی از عهده شکر او برآیی، مگر با یاری و توفیق خدا.

و اما حق پدرت این است که بدانی او ریشه تو است، چون اگر او نبود تو نبودی، پس هر وقت از خودت چیزی دیدی که خوشت آمد، بدان که اصل آن نعمت پدر تو است، پس حمد خدا گوی، و شکر پدر بجای آر، آن قدر که با این نعمت برابری کند، و هیچ نیرویی نیست جز به وسیله خدا (1).

و در کافی به سند خود از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مردی نزد رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) رفت و گفت: یا رسول اللَّه به چه کس نیکی کنم؟ فرمود به مادرت، عرضه داشت: سپس به چه کس؟ فرمود: به مادرت، عرضه داشت: سپس به چه کس؟ فرمود: به مادرت، عرضه داشت: سپس به چه کس؟ فرمود به پدرت (2).

و در مناقب آمده که روزی حسین بن علی (علیه السلام) به عبد الرحمن بن عمرو بن عاص گذشت، پس عبد الرحمن گفت: هر که می خواهد به مردی نظر کند که محبوبترین اهل زمین است نزد اهل آسمان، به این شخص نظر کند، که دارد می گذرد، هر چند که من بعد از جنگ صفین تا کنون با او همکلام نشده ام.

پس ابو سعید خدری او را نزد آن جناب آورد، حسین (علیه السلام) به او فرمود: آیا می دانستی که من محبوبترین اهل زمین نزد اهل آسمانم، و با این حال در صفین شمشیر به روی من و پدرم کشیدی؟ به خدا سوگند پدر من بهتر از من بود، پس عبد الرحمن عذر خواهی کرد و گفت: آخر چه کنم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خود من سفارش فرمود که پدرت را اطاعت کن، حضرت فرمود: مگر کلام خدای را نشنیدی که فرمود:" وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما" و نیز مگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشنیده ای که فرمود: اطاعت (پدر و مادر و یا هر کس که اطاعتش واجب است) باید که معروف باشد، و اطاعتی که نافرمانی خدا است معروف و پسندیده نیست، و نیز مگر نشنیده ای که هیچ مخلوقی در نافرمانی خدا نباید اطاعت شود (3).م.

ص: 327

و در کتاب فقیه در ضمن کلمات کوتاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده که فرمود:" لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق" (1) که ترجمه اش در صفحه قبل گذشت.

و در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که گفت شنیدم می فرمود: بپرهیزید از گناهان کوچک، که آنها هم باز خواست کننده ای دارد، ممکن است فکر کنید که گناه می کنم و سپس از خدا طلب آمرزش می کنم، ولی خدای عز و جل می فرماید:" نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ- به زودی می نویسیم آنچه به دست خود از پیش فرستاده اند، و آنچه اثر از ایشان بجای مانده، و ما هر چیزی را در کتابی آشکارا می نویسیم" و نیز فرموده:" إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ" (2) که ترجمه اش گذشت.

روایت کرده که گفت: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از معنای جمله" وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّکَ لِلنَّاسِ" پرسید: فرمود: اینکه در استهزاء و توهین به اشخاص دهن کجی نموده لوچه آویزان کنی (1).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ" گفته که: از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: منظور، عطسه کردن به صدای بلند و زشت است، و همچنین اینکه کسی در سخن گفتن صدای خود را به طور ناخوشایندی بلند کند، مگر اینکه در حال دعا یا قراءت قرآن باشد (2).

مؤلف: و در همه این معانی که گذشت مخصوصا در مساله عاق والدین، روایات بسیار زیادی هست که به منظور اختصار از نقلش خودداری کردیم.

روزی در وسط روز خوابیده بود که ناگهان ندایی شنید: ای لقمان! آیا می خواهی خدا تو را خلیفه خود در زمین کند، تا بین مردم به حق حکم کنی؟ لقمان صدا را پاسخ داد که: اگر پروردگارم مرا مخیر کند، عافیت را می خواهم، و بلاء را نمی پذیرم، ولی اگر او اراده کرده مرا خلیفه کند سمعا و طاعتا، برای اینکه ایمان و یقین دارم که اگر او چنین اراده ای کرده باشد، خودش یاریم نموده و از خطا نگهم می دارد.

ملائکه- به طوری که لقمان ایشان را نمی دید- پرسیدند: ای لقمان چرا؟ گفت: برای اینکه هیچ تکلیفی دشوارتر از قضاوت و داوری نیست، و ظلم آن را از هر سو احاطه می کند، اگر در داوری راه صواب رود امید نجات دارد، نه یقین به آن، ولی اگر راه خطا رود راه بهشت را عوضی رفته است، و اگر انسان در دنیا ذلیل و بی اسم و رسم باشد، ولی در آخرت شریف و آبرومند، بهتر است از اینکه در دنیا شریف و صاحب مقام باشد، ولی در آخرت ذلیل و بی مقدار، و کسی که دنیا را بر آخرت ترجیح دهد، دنیایش از دست می رود، و به آخرت هم نمی رسد.

ملائکه از منطق نیکوی او تعجب کردند، لقمان به خواب رفت، و در خواب حکمت به او داده شد، و چون از خواب برخاست به حکمت سخن می گفت و او با حکمت خود برای داوود وزارت می کرد، روزی داوود به او گفت: ای لقمان خوشا به حالت که حکمت به تو داده شد، و بلای نبوت هم از تو گردانده شد (1).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابو هریره روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا می دانید لقمان چه بوده؟ گفتند: خدا و رسولش داناتر است فرمود: حبشی بود (2).

فصل دوم در تفسیر قمی به سند خود از حماد روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از لقمان سراغ گرفتم، که چه کسی بود؟ و حکمتی که خدا به او ارزانی داشت چگونه بود؟ فرمود آگاه باش که به خدا سوگند حکمت را به لقمان به خاطر حسب و دودمان و مال و فرزندان و یا درشتی در جسم و زیبایی رخسار ندادند، و لیکن او مردی بود که در برابر امر خدا سخت نیرومندی به خرج می داد و به خاطر خدا از آنچه خدا راضی نبود دوری می کرد، مردی ساکت و فقیر احوال بود، نظری عمیق و فکری طولانی و نظری تیز داشت، همواره

ص: 330

می خواست تا از عبرت ها غنی باشد و هرگز در روز نخوابید، و هرگز کسی او را در حال بول و یا غایط و یا غسل ندید، بس که در خودپوشی مراقبت داشت، و نظرش بلند و عمیق بود، و مواظب حرکات و سکنات خویش بود، هرگز از دیدن یا شنیدن چیزی نخندید، چون می ترسید گناه باشد، و هرگز خشمگین نشد، و با کسی مزاح نکرد، و چون چیزی از منافع دنیا عایدش می شد اظهار شادمانی نمی کرد، و اگر از دست می داد اظهار اندوه نمی نمود، زنانی بسیار گرفت، و خدا فرزندانی بسیار به او مرحمت نمود، و لیکن بیشتر آن فرزندان را از دست داد، و بر مرگ احدی از ایشان نگریست.

لقمان هرگز از دو نفر که نزاع و یا کتک کاری داشتند نگذشت، مگر آنکه بین آن دو را اصلاح کرد، و از آن دو عبور نکرد، مگر وقتی که دوستدار یکدیگر شدند، و هرگز سخن نیکو از احدی نشنید، مگر آنکه تفسیرش را پرسید، و پرسید که این سخن را از که شنیده ای؟ لقمان بسیار با فقهاء و حکما نشست و برخاست می کرد، و به دیدن قاضیان و پادشاهان و صاحبان منصب می رفت، قاضیان را تسلیت می گفت، و برایشان نوحه سرایی می کرد، که خدا به چنین کاری مبتلایشان کرده، و برای سلاطین و ملوک اظهار دلسوزی و ترحم می نمود، که چگونه به ملک و سلطنت دل بسته، و از خدا بی خبر شده اند، لقمان بسیار عبرت می گرفت، و طریقه غلبه بر هوای نفس را از دیگران می پرسید، و یاد می گرفت، و با آن طریقه همواره با هوای نفس در جنگ بود، و از شیطان احتراز می جست، و قلب خود را با فکر، و نفس خویش را با عبرت، مداوا می کرد، هرگز سفر نمی کرد مگر به جایی که برایش اهمیت داشته باشد، به این جهات بود که خدا حکمتش بداد، و عصمتش ارزانی داشت.

و خدای تبارک و تعالی دستور داد به طوائفی از فرشتگان که در نیمه روزی که مردم به خواب قیلوله رفته بودند، لقمان را ندا دهند- به طوری که صدای ایشان را بشنود، ولی اشخاص ایشان را نبیند- که: ای لقمان آیا می خواهی خدا تو را خلیفه خود در زمین کند؟ تا فرمانفرمای مردم باشی؟ لقمان گفت: اگر خدا بدین شغل فرمانم دهد که سمعا و طاعتا، چون اگر او اینکار را از من خواسته باشد، خودش یاریم می کند، و راه نجاتم می آموزد، و از خطا نگهم می دارد، ولی اگر مرا مخیر کند من عافیت را اختیار می کنم.

ملائکه گفتند: ای لقمان چرا؟ گفت برای اینکه داوری بین مردم در دشوارترین موقعیت ها برای حفظ عصمت است، و فتنه و آزمایشش از هر جای دیگر سخت تر و بیشتر است و آدمی بیچاره می ماند، و کسی هم کمکش نمی کند، ظلم از چهار سو احاطه اش نموده، کارش به یکی از دو احتمال می انجامد، یا این است که در داوری اش رأی و نظریه اش مطابق

ص: 331

حق و واقع می شود، که در این صورت جا دارد که سالم باشد، و احتمال آن هست، و یا این است که راه را عوضی می رود که در این صورت راه بهشت را عوضی می رود و هلاکتش قطعی است، و اگر آدمی در دنیا ذلیل و ضعیف باشد آسان تر است تا آنکه در دنیا رئیس و آبرومند بوده ولی در آخرت ذلیل و ضعیف باشد، از سوی دیگر کسی که دنیا را بر آخرت ترجیح دهد هم در دنیا خاسر و زیانکار است، و هم در آخرت، چون دنیایش تمام می شود، و به آخرت هم نمی رسد.

ملائکه از حکمت او به شگفت آمده، خدای رحمان نیز منطق او را نیکو دانست، پس همین که شام شد، و در بستر خوابش آرمید، خدا حکمت را بر او نازل کرد، به طوری که از فرق سر تا قدمش را پر کرد، و او خود در خواب بود که خدا پرده و جامعه ای از حکمت بر سراسر وجود او بپوشانید.

لقمان از خواب بیدار شد، در حالی که قاضی ترین مردم زمانش بود، و در بین مردم می آمد، و به حکمت سخن می گفت، و حکمت خود را در بین مردم منتشر می ساخت.

دریغ می ورزند، و از دنیا بقدر بلاغ و رفع حاجت بگیر، و یک باره ترک آن مگوی، و گر نه سربار جامعه خواهی شد، و در دنیا آن چنان داخل مشو که به آخرتت ضرر رساند، آن قدر روزه بگیر که از شهوتت جلوگیری کند، و آن قدر روزه مگیر که از نماز بازت دارد، زیرا نماز نزد خدا محبوبتر از روزه است.

پسرم دنیا دریایی است عمیق، که دانشمندانی بسیار در آن هلاک شدند، و چون چنین است تو کشتی خود را در این دریا از ایمان بساز، و بادبان آن را از توکل قرار ده، و آذوقه ای از تقوای خدا در آن ذخیره کن، اگر نجات یافتی، به رحمت خدا یافته ای و اگر هلاک شدی به گناهانت شده ای.

پسرم اگر طفل صغیری را در کودکی ادب کنی، تو را در بزرگی سود می رساند و تو از آن بهرمند شوی، و معلوم است کسی که برای ادب ارزشی قائل است، نسبت به آن اهتمام می ورزد، و کسی که بدان اهتمام بورزد نخست راه بکار بستنش را می آموزد و کسی که می خواهد راه تادیب را بیاموزد، سعی و کوشش بسیار می شود، و کسی که سعی و کوشش را در طلب آن بسیار کرد قدم قدم به نفع آن بر می خورد، و آن را عادت خود قرار می دهد.

آری خواهی دید که تو خود جانشین گذشتگان خود شده ای، و از جانشین خودت سود می بری، و هر صاحب رغبتی به تو امید می بندد، که از ادبت چیزی بیاموزد، و هر ترسنده ای از صولتت هراسناک می شود.

زنهار، که به خاطر بدست آوردن و طلب غیر علم و ادب، در طلب ادب دچار کسالت نشوی، و اگر در امر دنیا شکست خوردی، زنهار که در امر آخرت مغلوب نشوی، و بدان که اگر طلب علم از تو فوت شود، در امر آخرتت شکست خورده ای، و در روزها و شبها و ساعتهایت بهره ای بگذار برای طلب علم، برای اینکه عمر گرانمایه را هیچ چیز چون ترک علم ضایع نمی کند.

و مبادا که هرگز با اشخاص لجوج در افتی، و هرگز با مردی فقیه جدال مکن، و هرگز با صاحب سلطنتی دشمنی مورز، و با هیچ ستمگری سازگاری و دوستی مکن، و با هیچ فاسقی برادری مورز، و با هیچ متهمی رفاقت مکن، و علم خود را مانند پولت گنجینه کن، و بهر کس و ناکس عرضه مدار.

پسرم از خدای عز و جل آن چنان بترس که اگر در قیامت نیکیهای همه نیکان جن و انس را داشته باشی باز ترس آن داشته باشی که عذابت کند، و از خدا امید رحمت داشته باش آن چنان که اگر در روز قیامت تمامی گناهان جن و انس را داشته باشی، باز احتمال و امید اینکه خدا تو را بیامرزد داشته باشی.

ص: 333

پسرش به او گفت: پدر جان چطور چنین چیزی ممکن است، که در عین داشتن چنان خوفی، این چنین امیدی هم داشته باشم، و این دو حالت متضاد در یک دل چگونه جمع می شود؟ لقمان گفت: پسرم اگر قلب مؤمن را بیرون آرند، در آن دو نور یافت می شود، نوری برای خوف، و نوری برای رجاء و اگر آن دو را با مقیاسی بسنجند، برابر همند، هیچ یک از دیگری حتی به سنگینی یک ذره بیشتر نیست، و کسی که به خدا ایمان دارد، به گفته او نیز ایمان دارد، و کسی که به گفته او ایمان داشته باشد، به فرمان او عمل می کند، و کسی که به فرمان او عمل نکند، گفتار او را تصدیق نکرده، پس این حالات دل هر یک گواه دیگری است. پس کسی که به راستی ایمان به خدا داشته باشد، برای خدا عمل را خالص و خیرخواهانه انجام می دهد، و کسی که برای خدا عمل را خالص و خیرخواهانه انجام دهد، براستی ایمان به خدا دارد، و کسی که خدا را اطاعت می کند، از او هراسناک نیز هست، و کسی که از خدا هراسناک باشد او را دوست هم دارد، و کسی که او را دوست بدارد، اوامرش را پیروی می کند، و کسی که پیرو اوامر خدا باشد، مستوجب بهشت و رضوان او می شود، و کسی که پیروی خشنودی خدا نکند، از غضب او هیچ باکی ندارد، و پناه می بریم به خدا از غضب او.

پسرم به دنیا رکون و اعتماد مکن، و دلت را مشغول بدان مدار، چون خدای تعالی هیچ خلقی را خوارتر از دنیا نیافریده، آیا نمی بینی که نعیم دنیا را مزد و پاداش مطیعان نکرده، و آیا نمی بینی که بلای دنیا را عقوبت گنه کاران قرار نداده؟ (1).

و در کتاب قرب الاسناد، هارون، از ابن صدقه، از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: شخصی از لقمان پرسید: آن چه دستوری است که جامع همه حکمتهای تو باشد؟ گفت: اینکه خود را در باره چیزی که برایم ضمانت کرده اند به زحمت نیندازم، و آنچه را که به خود من واگذار نموده اند ضایع نکنم، (یعنی عمر خود را صرف رزقی که ضامن آن شده اند نسازم، و در باره سعادت آخرتم که به خود من واگذار نموده اند اهمال نکنم) (2).

ص: 334

و در بحار از قصص الانبیاء به سند خود از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از جمله نصایحی که لقمان به فرزندش کرد، یکی این است که: پسرم اگر در باره مردن شک داری، خواب را از خودت بردار، و هرگز نمی توانی چنین کنی، و اگر در باره قیامت شک داری، بیداری را از خودت بردار، و هرگز نمی توانی.

برای اینکه اگر در این اندرز من دقت کنی خواهی دید که نفس تو به دست دیگری اداره می شود، و نیز خواهی دانست که خواب به منزله مرگ، و بیداری بعد از خواب به منزله بعث بعد از مردن است.

و نیز فرمود: لقمان به فرزندش گفت: پسرم زیاد نزدیکش مشو، که از آن دور خواهی ماند، و زیاد هم دور مشو که خوار خواهی گشت، (یعنی در طلب دنیا میانه رو باش).

و نیز فرموده: پسرم هر جنبنده ای مثل خود را دوست می دارد، مگر فرزند آدم که هم افق خود را- در مزیتی از مزایا- دوست نمی دارد، و متاعی که داری نزد خواهان آن عرضه بدار، (و گر نه بازارش کساد خواهد شد) همانطور که بین گرگ و گوسفند هرگز دوستی برقرار نمی گردد، همچنین بین نیکوکار و فاجر دوستی برقرار نمی شود، (پسرم) هر که با قیر سر و کار پیدا کند، سرانجام به قیر آلوده می شود، آمیزش با فاجران نیز چنین است، عاقبت از او یاد می گیرد، (چون نفس انسان خود پذیر است)، (پسرم) هر کس سر و کله زدن و مجادله را دوست بدارد، عاقبت زبانش به فحاشی باز خواهد شد، و هر کس به جایی ناباب قدم نهد، عاقبت متهم می شود، و کسی که همنشینی با بدان کند، سالم نمی ماند، و کسی که اختیار زبان خود را در کف ندارد، سرانجام پشیمان می شود.

و نیز در اندرز فرزندش فرمود: پسرم صد دوست بگیر، ولی یک دشمن مگیر، پسرم وظیفه ای نسبت به خلاق خود داری، و وظیفه ای نسبت به خلقت، اما خلاق تو همان دین تو است، و خلق تو عبارت است از طرز رفتارت در بین مردم، پس مراقب باش خلقت را مبغوض و منفور مردم مسازی و به همین منظور محاسن اخلاق را یاد بگیر.

پسرم بنده اخیار باش، ولی فرزند اشرار مباش، فرزندم امانت را بپرداز، تا دنیا و آخرتت سالم بماند، و امین باش که خدا خائنین را دوست ندارد، پسرم این طور مباش که به مردم نشاندهی که از خدا می ترسی، و در قلب بی پروای از او باشی (1).

و در کافی به سند خود از یحیی بن عقبه از دری از امام صادق (علیه السلام) روایت

ص: 335

کرده که گفت: از جمله مواعظی که لقمان به فرزندش کرد این بود که: پسرم مردم قبل از زمان تو برای فرزندان خود جمع کردند، و الآن تو می بینی که نه آنچه جمع کرده بودند مانده است، و نه آن فرزندان که برایشان جمع کردند، آخر مگر نه این است که تو بنده ای اجیر هستی که مامور شده ای کاری را انجام دهی، و وعده ات دادند که در مقابل مزدت بدهند؟

پس عملت را مستوفی و کامل انجام بده، تا اجرت را کامل دهند.

و در این دنیا چون گوسفندی مباش که در زراعتی سبز و خرم بیفتد و بچرد تا چاق شود. چون آن حیوان هر چه زودتر چاق شود، به کارد قصاب نزدیک تر شده است، و لیکن دنیا را به منزله پلی بگیر، که بر روی نهری زده باشند، که تو از آن بگذری و رهایش کنی، و دیگر تا ابد به سوی آن برنگردی، پس باید آن را خراب کنی، نه اینکه تعمیر نمایی، چون تو مامور به تعمیر آن نیستی.

و نیز بدان که تو به زودی و در فردایی نزدیک وقتی پیش خدای عز و جل بایستی، از چهار چیز بازخواست خواهی شد، از جوانی ات که در چه راهی تباه کردی، و از عمرت که در چه فانی اش ساختی، و از مالت که از کجا آوردی و در کجا مصرف نمودی، پس خود را آماده کن و جوابی مهیا بساز، و از آنچه از دنیا از کفت رفته غم مخور، چون اندک دنیا دوام و بقاء ندارد، و بسیارش از گزند بلاء ایمن نیست، پس حواست را جمع کن، و سخت در کار خویش بکوش، و پرده از روی خود کنار زن، و متعرض رحمت پروردگارت شو، و در دلت همواره توبه را تجدید کن، و در زمان فراغتت در عمل شتاب کن قبل از آن که مرضها و بلاها به سوی تو روی آورند، و قبل از آنکه ایامت به سر آید و مرگ بین تو و خواسته هایت حائل شود (1).

و در بحار از قصص نقل کرده که به سند خود از حماد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: لقمان به پسرش گفت: پسر جان! زنهار از کسالت و بد خلقی و کم صبری، که با داشتن این چند عیب هیچ دوستی با تو دوام نمی آورد، و همواره در امور خود ملازم وقار و سکینت باش، و نفس خود را بر تحمل زحمات برادران صابر کن، و با همه مردم خوش خلق باش.

پسرم اگر مال دنیایی نداشتی که با آن صله رحم کنی، و بر برادران تفضل نمایی، حسن خلق و روی خوش داشته باش، چون کسی که حسن خلق دارد اخیار او را دوست می دارند، و فجار از او دوری می نمایند، پسر جان! به آنچه خدا قسمت تو کرده قانع باش تا

ص: 336

زندگی تو با صفا شود، پس اگر خواستی عزت دنیا برایت جمع شود، طمعت را از آنچه در دست مردم است ببر، چون انبیاء و صدیقین اگر رسیدند به آنچه که رسیدند به سبب قطع طمعشان بود (1).

مؤلف: اخبار در مواعظ لقمان بسیار زیاد است، ما به منظور اختصار به همین مقدار اکتفاء کردیم.

ص: 337